الکتاب: حوار مع فضل الله حول الزهراء (س)
المؤلف: السید هاشم الهاشمی
الوفاة: معاصر
المجموعة: من مصادر العقائد عند الشیعة الإمامیة
الطبعة: الثانیة
سنة الطبع: ١٤٢٢ ه / قم
الناشر: دار الهدی

احلما و کادت تموت السنن
بطول انتظارک یا ابن الحسن
و او شک دین ابیک النبی
یمحی و یرجع دین الوثن
و هذی رعایاک تشکو الیک
ما نالها من عظیم المحن
شخصنا الیک بابصارنا
شخوص الغریق لمر السفن
و فیک استغثنا فان لم تکن
مغیثا مجیرا و الا فمنن
سیدی ایها العزیز، مسنا و اهلنا الضر و جئنا ببضاعة مزجاة فاوف لنا الکیل و تصدق علینا...
و اسالک مولای ان تکون صدقتک الشفاعة لی و لمن یعنینی امرهم فی العتق من النار، و ان نرزق حسن العاقبة و نکون ممن ینتصر بهم لدینکم و لا یستبدل بنا غیرنا.
و هی صدقة عظیمة عندی صغیرة لدیک، و قد جئتک مستجدیا فلا تردنی بغیرها بحرمة امک فاطمة الزهراء علیهاالسلام.
و هل رجع من حط رحاله بفنائکم خائبا؟

[ صفحه 7]

بسم الله الرحمن الرحیم
و الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی اشرف الخلق و سید المرسلین محمد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین.
برزت منذ سنوات عدیدة علی ساحتنا الاسلامیة و بالخصوص الشیعیة منها ظاهرة خطیرة فی شکلها و مضمونها، و هی ظاهرة الطعن و التشکیک فی العقائد النقیة للشیعة الامامیة و تاریخها المشرق، و خطورة هذه الظاهرة لم تقتصر علی کمیة التشکیکات و الطعون بل تعدتها الی الکیفیة و مستوی المسائل التی نالها هذا التشکیک.
و کانت بدایة بروز هذه الظاهرة علی شکل اثارة بعض الاراء الغریبة و الشاذة فی مسائل فکریة و احیانا فقهیة، و لم یعر لذلک فی حینه ای اهتمام، باعتبار الحریة التی امتازت بها الامامیة فی مناقشة جمیع الاراء، ففتحت المجال للحوار علی مصراعیه، لان الدلیل الذی سیقام فی قبال تلک الاثارات سیکون کافیا فی اقناع المحاورین ان کانوا جادین فی بلوغ الحقیقة.
و لکن سرعان ما تغیرت الاوضاع عند ما وصل المشککون الی مسائل من ضرورات المذهب الامامی و یعتبر منکرها من المنحرفین و اصحاب البدع و الضلال کالنقاش فی وجود صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، او ان الرسول صلی الله علیه و آله لم یبلغ ولایة امیرالمؤمنین علیه‌السلام یوم الغدیر بشکل قاطع للشک و الخصومة، او ان بیعة الغدیر لا تلزم المبایعین بالطاعة، او ان الزهراء علیهاالسلام لم تمض شهیدة، او انه لم یثبت سیادتها علی نساءالعالمین من الاولین و الاخرین، او ان عصمة الانبیاء و الائمة علیهم‌السلام جبریة، او ان الائمة علیهم‌السلام و سائط للهدایة فقط لا وسائط للشفاعة و التوسل، او ان الامامة لیست من الثوابت التی لا مجال للاختلاف فیها، الی غیر ذلک مما یطول المقام بذکره.

[ صفحه 8]

و کان حجم هذا التشکیک و تقارن الهجوم من عدة اطراف، و توفر الامکانیات الاعلامیة الضخمة، التی قد تفوق امکانیة بعض الدول مما یبعث علی الریب فی اهداف هذه الحملة و نوایا الجهات التی تقف خلفها.
و فضلا عن ذلک فان الکارثة الکبری کانت فی ان الذین طرحوا هذه القضایا یعتبرون انفسهم شیعة امامیین یسعون لتنزیه المذهب عما علق به من عقائد باطلة و خرافات بالیة!
و کان علی راس هؤلاء المتصدین لهذه الحملة محمد حسین فضل‌الله الذی اخذ یطرح الافکار المنحرفة فی مجال العقائد و التاریخ بشکل مثیر جدا و بکل ما یملک من طاقات و امکانیات مادیة. ای ان المصیبة هذه المرة- و بعبارة اکثر تحدیدا و وضوحا- کانت فی ان الذی تولی النخر فی اعمدة البیت و کیانه ممن یحسب علی البیت نفسه بل و یزعم انه یحرسه! «و ارقب البیت من راقبه».
و قد لا یکون غریبا علی ساحتنا ان تظهر عینات من قبیل موسی الموسوی او احمد الکاتب و اضرابهم من الشخصیات المغمورة التی تثیر بین الحین و الاخر شبهات الوهابیة فی قالب خاص، کما لا نستعبد ان یطالب بعض المستبصرین و حدیثی العهد باتشیع فی بعض مولفاتهم الاخیرة بالغاء الشهادة الثالثة فی الاذان و التخلی عن مظاهر العزاء الحسینی، و لکن مما لم نالفه فی طوال المسیرة التی و اکبها التشیع بکل ما فیها من تقلبات و ظروف قاسیة ان یکون احد ابرز اصحاب رایة الضلال شخص یطمع فی التسلق الی المرجعیة الدینیة- و بوسائل خاصة لیس هنا مجال الحدیث عنها- و هی من اکثر المناصب قدسیة و احتراما فی عهد الغیبة الکبری، و اخذ یجاهر من موقع مرجعیته المدعاة بافکاره التی حکم کبار مراجعنا العظام و علماء الحوزات العلمیة بانها من الضلالات و الانحرافات التی یعتبر متبنیها مرتکبا لاکبر المحرمات.
و کان للموقف الصریح و الواضح للحوزة العلمیة، فی حرکة سیذکرها التاریخ بکل اجلال و اکبار، الدور الاساسی فی التصدی لهذا الانحراف و تقویض ارکانه، حتی تحول شهرا جمادی الاولی و الثانیة من کل عام الی کابوس یدق علی رؤوس کل من سولت له نفسه الطعن و التشکیک فی موقف الطائفة المحقة من منزلة الزهراء البتول علیهاالسلام و شهادتها و ما برتبط بمقاماتها الثابتة بالنص و الدلیل.
اننا نری ان اهم اسباب هذا الموقف الحازم تعود الی ما یلی:
1- استغلال موقع المرجعیة فی الترویج للانحراف:
فلم یکن منشا الحساسیة لدی مراجعنا العظام هو مجرد تصدی من لیس اهلا للمرجعیة لها، فقد شهد تاریخنا القدیم و المعاصر برزو مثل هذه الحالة، و کانت ادنی درجات الوعی العام کفیلة فی علاج المسالة، و لکن الامر کان مختلفا مع فضل الله،

[ صفحه 9]

اذ لم یکتف باخوض فی شؤون المرجعیه و الافتاء بل سعی الی اضفاء جو من القدسیة علی آرائه التی تهدم البنیة التحتیة للمذهب الامامی، فهو یبرر اراءه المنحرفة و الشاذة بالقول: «ان من اصاب الحق فله اجران و من اخطاه فله اجر و احد و هو اجر الاجتهاد»! فکان لابد من موقف حازم تجاه ضرب اسس المذهب باسم المذهب، و کان رای المراجع و العلماء صریحا لا مساومة فیه و لا مهادنة، جزاهم الله عن الاسلام و مذهب اهل البیت علیهم‌السلام خیر الجزاء.
2- المستوی الکمی و الکیفی للمسائل المشکک فیها:
فقد طال التشکیک مسائل کثیرة جدا سواء فی مجال العقیدة او التاریخ او الفقه، مما شکل فی مجموعه منهجا قائما بذاته و لم یدع مجالا للتغاضی و التوجیه بانها کلمة عابرة و هفوة غیر مقصودة. کما انه شمل اهم المرتکزات و نقاط الخلاف بین الشیعة الامامیة و غیر هم، مما کان السکوت عنه یعنی السکوت علی تضییع الهویة الشیعیة و تمییع الفوارق بین الامامیة و غیر هم من المذاهب الاخری، و قد جاء فی الحدیث عن النبی صلی الله علیه و آله: «اذا ظهرت البدع فعلی العالم ان یظهر علمه، فان لم یفعل سلب نور الایمان».
3- عدم نفع النصح و التحذیر:
فقد شهدت فتنة فضل الله العدید من المحاولات لثنیه عن مقولاته، و من تلک المحاولات المتکررة للعلامة السید جعفر مرتضی العاملی لاقناعه بتغییر موقفه، و کذلک الرسالة التی بعثها السید محمد جواد نجل المرجع آیةالله العظمی السید الکلبایکانی رحمه‌الله یدعوه فیها الی معالجة الموضوع و انهائه بحکمة، هذا بالاضافة الی العدید من الشخصیات الذین کانوا ینبهونه شفهیا و تحریریا علی ما فی کلامه من الاخطاء العلمیة الواضحة و ان یعرف قدره و یبصر عجزه و یحفظ لسانه. و کان البعض یکتفی منه بمجرد السکوت عن ارائه المنحرفة الا ان کل تلک الجهود فشلت، فقد کابر و عاند و استمر یخوض فی باطله لا تؤثر فیه نصیحة مشفق و لا تحذیر غیور، فلم یکن سبیل امام مراجعنا- مقابل خطورة الانحرافات و تاثر البعض بها والاهم من ذلک کله نسبتها الی المذهب الامامی- الا الحکم علی فضل الله بانه من اصحاب الضلال و انه یحمل افکارا تخالف الضرورة المذهبیة. فلو لا مکابرة فضل‌الله و تشبثه بباطله لم تصدر الفتاوی ضده و لا صدر مثل کتاب «ماساة الزهراء» و غیره، و لکن «قد یدفع الشر بمثله اذا اعیاک غیره».
و بدلا من ان یرضخ للحق و یقر بالخطا و یعلن عن توبته و یتراجع عن مقولاته، نراه قد «عجعج لما عضه الظعان» و اخذ یتهم المراجع بعدم التقوی و عدم التثبت و عدم فهم مراده! و طعن فی مخالفیه بخدمة المخابرات الامریکیة و ممارسة الکذب و التحریف و السب و الشتم!

[ صفحه 10]

نعم کانت بعض الفترات الیسیرة تشهد تراجعا طفیفا من فضل الله، و ذلک عند ما کان الغضب الجماهیری یزداد ضده، و کان فضل الله یضطر لشی‌ء من التکتیک و اللف و الدوران و التلاعب بالکلمات للایحاء بحصول تغیر فی موقفه، و لکن ما ان تضعف الحملة حتی یعود الی مقولاته الاولی، و فی هذا یقول: «و لذلک المحکی بانا اعتذرنا، فی الواقع لم یکن هذا اعتذارا و لکنه کان مواجهة للحملة الظالمة! التی کادت ان تتحول الی فتنة (!) فی قم، و طلب منی الکثیرون من الفضلاء ان اتحدث بطریقة (!) تمنع الاخرین من اثارة الفتنة الغوغائیة التی حدثت من اکثر من جانب».
و لم یقتصر اسلوب فضل الله و تکتیکه بتصویر التصدی لانحرافاته بانه حملة ظالمة و فتنة غوغائیة موجهة ضده، فان ذلک لم یکن کافیا لسیل الاسئلة و الاستفسارات التی کانت تخطر فی اذهان بعض من تبقی شی‌ء یسیر من الاحترام لفضل الله عند هم، و لذا عمد الی تحریک بعض اتباعه ممن اغتر به و بما یملکه من اموال فی طباعة بعض الکتیبات التی تسعی الی حفظ ما تبقی من ماء الوجه، ولکنه اخطا الطریق ثانیة، فقد «افرط للهیم حبینا اقعس»، و لم یکن بامکان هؤلاء ممن لم یکونوا افضل حالا من فضل الله نفسه اصلاح الفساد الضارب فی الجذور، فکانوا «کدابغة و قد حلم الادیم».
و یبقی السؤال الاهم و هو: کیف بلغ الوضع الی ما هو علیه؟ و ما هو السبب فی طرح فضل الله لهذه الاراء التی اثارت فی وجهه موجة عارمة من السخط فی جمیع الاوساط العلمیة و الشعبیة؟ فهل کان تحولا مفاجئنا و تغیرا سریعا فی افکاره؟
الحق یقال ان مثل هذه الافکار و بمراتب ادنی مما طرحها اخیرا کانت مبثوثة فی کتبه و محاضراته السابقة، و لکن هناک عوامل عدیدة فتحت الطریق له لیطرح کل ما کان یخطر فی باله سابقا. و المتتبع لوضع فضل الله و الطفرة غیر الطبیعیة فی بروزه یجد ان من اهم العوامل لذلک ما یلی:
1- الجهل:
فضحالة المستوی العلمی لفضل الله و عدم قدرته الحصول علی شهادة اجتهاد من احد المراجع رغم سعیه الحثیث فی هذا المجال جعلته یلتزم منهجا معینا سفی الکتابة و الخطابة، و یعتمد هذا المنهج فی الاسلوب الخطابی و اثارة الاحتمال حتی فی المسائل المتفق علیها و اظهار اتحاد نتیجة رایه مع ما راه غیره من کبار العلماء و استخدام بعض المصطلحات العلمیة التی لا یعرفها عامة الناس و کثرة طباعة التالیفات رغم سطحیتها و تکرر الکثیر من مطالبها کل ذلک للتغطیة علی عجزه العلمی.
و قد انعکس هذا المنهج علی مؤیدیه و اتباعه، و لذا لا تجد من یؤید فضل الله فی انحرافاته الا من کان علی شاکلته من الجهل و قلة المعرفة و الظهور بغیر زیه و حقیقته... (قل کل یعمل علی شاکلته).

[ صفحه 11]

و کان اتباع فضل الله للاسلوب السیاسی الملتوی تاثیر ما فی تاخیر بعض الردود حتی تجتمع الادلة القویة علی تحدید مقصوده، و لا یکون هناک مجال للتذرع بعدم قصده الرای المنحرف، و کان لهذا التاخیر تاثیر سلبی فی الجانب الاخر، فقد اغراه ذلک فی المضی قدما لطرح المزید من الاثارات، و لکن لکل شی‌ء حدودا، فاذا کان الحرص علی سلامة الساحة و وحدة الصف قد استوجب الاغماض عن بعض الانحرافات و ذلک للسعی الی اقناع مثیر الفتنة عن التراجع او التوقف علی اقل تقدیر من الاثارة، فان السکوت امام سیل البدع و الضلالات بعد اجتماع کافة الادلة و الشواهد علی ارادته لها ستکون له نتائج و خیمة علی عقائد الناس و ستبعث علی جراة بقیة اصحاب البدع علی هدم اسس المذهب و مبانیه.
و لا اخفی علی القاری الکریم ان من اصعب الامور التی و اجهتنی فی تالیف هذا الکتاب و واجهت غیری ایضا ممن تصدی للرد، ان یکون طرفه الاخر فی النقاش ممن لا یعرف الاستدلال و اصوله و منهجه و یخلط الغث بالسمین، فلم تکن الصعوبة فی الرد علیه فی العثور علی جواب بل کانت فی العناء و الجهد النفسی لسلوک الطرف الاخر الطرق الملتویة فی الحوار و طرح الافکار.
و تفادیا للدخول فی تفاصیل بعض المسائل العلمیة التخصصیة حاولت الترکیز فی کتابی هذا علی الموارد التی یمکن لای فرد ان یعرف الخطا و موقع الجهل الذی وقع فیه فضل الله، لیکشف عن قرب ان مدعی المرجعیة لا یفرق بین الراوی الثقة من غیره، و انه یستبعد امرا ثم یقر انه لم یکن مطلعا علی روایاته، و انه یزعم انه توجد روایة واحدة فقط فی احدی فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام رغم وجود ما یزید عن عشرین روایة فی تلک الفضیلة، و امثال هذه الاخطاء المکشوفة التی لا تحتاج فی تفادیها الی عمق درایة و اطلاع او خلفیة علمیة کبیرة.
و من هنا، کان اهم هدف توخیته فی کتابی هذا بعد تشیید الحقائق بالادلة القاطعة للریب هو بیان ان الاراء المنحرفة لفضل الله لا تمثل رای الطائفة المحقة، و کان الطریق لاثبات ذلک یتم عبر الترکیز علی مواطن الجهل لدیه، و دون مبالغة و اغراق، فان تلک المقولات الباطلة لا تصدر ممن له حظ من علم، و ان تلبس بزی اهل العلم، فهو جاهل بابسط المقدمات العلمیة التی یبتنی علیها الرای، فلا یجوز ان ینسب الیه رای المذهب.
2- التزییف الاعلامی:
و قد لا یکون من المبالغة لو قلنا ان حجم الشبکة الحزبیة و المؤسسات الاعلامیة التابعة لفضل الله المنتشرة فی کثیر من بلدان العالم بما تصدره من مجلات و صحف و نشرات و کتب، و تمارسه من اسالیب و انشطة العمل الحزبی، یفوق فی طاقته الامکانیات المتاحة لای مرجع تقلید او مؤسسة اسلامیة اخری.

[ صفحه 12]

و قد سعت مؤسسته الاعلامیة ان تغطی علی عجزه العلمی «و تجعل الزج قدام السنان»، ففی حین لم یکن یعرف الا بلقب «العلامة» و هو لقب حصل علیه من اتباعه و لا یدل فی حد ذاته علی ان الملقب به مجتهد، نجد ان جهازه الاعلامی اخذ منذ العام 1406 ه یروج للقب «آیة الله» و هو ما یطلق علی خصوص المجتهدین، و تمکن جهازه بهذا التزییف من خداع بعض الناس و اخذ هذا الامر اخذ المسلمات، فی حین عجز فضل الله من الحصول علی اعتراف و احد من احد المراجع المعروفین باجتهاده، فما هو فی نظرهم الا «شجر یرف»!
و لکن طموح فضل الله لم یکن یکفیه الا لقب «آیة الله العظمی» و تسلق المرجعیة لیروج لارائه من ذلک الموقع، فسخر کل قدراته لتثبیت هذا اللقب، فلا تجد اصدارا باسمه الا و یحمل هذا اللقب، و قد غاب عنه ان هذه الالقاب قد ادعاها البعض ممن لا یستحقها و افتضح امره فی ذلک، و بقی المحک الحقیقی و هو الحصول علی اجازة الاجتهاد من المراجع و المجتهدین المعروفین، «و سحابة صیف عن قلیل تقشع».
و لکن ما لم یتوقعه فضل الله و لم یحسب له هو ان تاتیه الضربة من هذا الاسلوب الاعلامی بالذات، فیتعر قل بالحبال التی لعب علیها! فمحاولة جهازه فی قلب الحقائق و تزویرها للصعود بفضل الله و التغطیة علی اخطائه جعلته یمارس انواعا من التحریف و التلاعب فی کلماته مما افقدت مصداقیته و کشفت عن مواطن الانحراف فی افکاره و الموارد التی یسعی الی اخفاء رایه الحقیقی فیها، و هذا ما ستجده بوضوح فی خاتمة هذا الکتاب.
3- عدم المواجهة وردة الفعل الشدیدة:
فقد امتاز فضل الله باسلوبه الخاص و هو التدرج فی طرح آرائه المنحرفة، فقد کان فی البدایة یثیر القضیة من خلال الاحتمالات المطروحة فیها بما فیها الرای الباطل من دون تایید للرای الحق الذی تبناه علماء الطائفة، و عندما لا یجد معارضة لمثل هذه الاثارة یعمد الی طرح احتمال قوة الرای المنحرف و ذکر بعض ما یتوهمه من عناصر القوة فیه و التقلیل من قیمة الرای الحق و ذکر ما یظن انه من موجبات ضعفه من دون الجزم فی الموضوع المتنازع فیه، و حینما یفقد مواجهة هذا الترجیح او یجدها لیست بالشکل القوی یفصح عن مکنون رایه و ما یضمره فی باطنه!
و لعل موقفه من الاعتداء علی مولاتنا الزهراء علیهاالسلام و شهادتها هو احد ابرز مصادیق اسلوب التدرج فی تبنی الرای المنحرف، و لکن هذا الاسلوب کان یستبطن فی حقیقته عملیة الا ستدراج الالهی- نستجیر بالله منها- للکشف عن حقیقة توجهاته و متبنیاته، اذ لم یکن من الممکن اقناع البعض بانه یعنی و یقصد الرای الباطل الا من خلال افساح المجال له للادلاء برایه و اظهار ما کان یحذر من بیانه للوهلة الاولی، «و برد غداة غر عبدا من ظما».

[ صفحه 13]

و وقع ما لم یکن یتوقعه فضل الله، و رای نفسه فی دوامة لم یجد منها مهربا، و لم تنفعه امواله و لا صحفه و مجلاته من تحسین صورته امام موجة الاعتراضات الکبیرة من مراجع و علماء الحوزة العلمیة و الجماهیر المؤمنة، و بقی امام مفترق طریقین، فاما ان یعلن عن تراجعه و توبته و هو بذلک یقر بان منشا ما قاله من انحرافات هو الجهل بالاسس العلمیة فتذهب اتعابه فی تسلم زمام المرجعیة سدی، و اما ان یکابر و یستمر فی باطله فتشتد علیه الاحتجاجات و الاعتراضات، «و ما هو الا غرق او شرق».
و یبدو ان فضل الله قد اختار الطریق الثانی ظنا منه انه اسلم له، معتمدا علی قدرته علی المناورة و الضغط التی یحسب ان بامکانها ان تنقذه من المخمصة، فقد اکد علی عدم استعداده للرد علی احد مبررا ذلک بانه منصرف الی مواجهة الاستکبار العالمی، و ان کتابة الردود تشغل الساحة بامور هامشیة! و یکفی لتفنید هذا التبریر ان نعرف ان فضل الله یعتبر اشد الناس خوضا و اثارة لمختلف القضایا کبیرها و صغیرها بحجة انه «لیس هناک ما هو تافه فی السؤال و الحوار»، بل انه لم یلجا لهذا التبریر الا بعد عجزه و سقوط کل احتجاجاته، فقد دخل فی نقاشات مع بعض العوام الذین لا یملکون خلفیة علمیة مناسبة حول ما صنفه قضایا هامشیة، فی حین تجنب ای حوار علنی مع العلماء و المحققین المتخصصین!
ثم متی کانت کتابة الردود علی الانحرافات و البدع و ترسیخ البنیة العقائدیة فی نفوس المؤمنین مانعة من الجهاد و الوقوف فی وجه مؤامرات العدو حتی فی اشد الفترات ضراوة؟ بل هما یسیران جنبا الی جنب ان لم یکن الاهتمام بالاسس العقائدیة مقدما لان العمل الاسلامی لا یمکن ان یکون مثمرا اذا لم یعتمد علی البنیة الفکریة الصلبة، و لذا نلا حظ ان اکبر دعاة الوحدة الاسلامیة و اکثر هم تحذیرا من الفرقة لم یهملوا الجوانب العقائدیة و الفکریة و التاریخیة فی حرکتهم، لانهم یدرکون جیدا ان قوام الحرکة بها، فها هو الامام الخمینی (رضوان‌الله‌علیه) یتحدث فی وصیته العظیمة عن مصحف فاطمة بما یعتبره بعض القاصرین ادعاء لنبوتها! و یؤکد ایضا علی ان حدیث الثقلین حجة علی کل المسلمین و خاصة علماء المذاهب الاخری، و یتطرق الی حدیث الغدیر و المقامات الرفیعة لاهل البیت علیهم‌السلام و شهادة الزهراء علیهاالسلام، و ان الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه) سیحقق ما لم یستطع احد قبله من تحقیقه، و هو یعلم مع ذلک حجم المتابعة و الرصد الاعلامی للاستکبار لمحاولة التصید من اقل کلمة یظن انها ستنفعه فی اثارة اجواء التشویه و الادانة.
و لقد کفانی العلامة الجلیل السید جعفر مرتضی العاملی مؤونة الاجابة عن کثیر من امثال هذه الشبهات و الاثارات بما ذکره فی کتابه الاخیر «لماذا کتاب ماساة الزهراء؟»، و لذا اوصی اخوانی المؤمنین بقراءته.

[ صفحه 14]

و قبل الدخول فی الکتاب احببت التنبیه علی امور:
1- عمدت فی بدایة کل باب او فصل الی عرض کلمات فضل الله فی ذلک الموضوع، سواء من کتبه او رسائله او اشرطته المسجلة، و نقلت نماذج من المطبوع منها فی ملاحق هذا الکتاب، و ذلک لتوثیق کلماته حتی لا یقال بان فی الهجوم علیه تحاملا او تحمیلا. و لم انقل من الاشرطة المسجلة الا ما استمعت الیه شخصیا ثم دونته، و لم انقل الکثیر مما اشتهر عنه و لم املک علیه دلیلا حسیا ملموسا، وسیلا حظ القاری انه قلما یوجد کلام نسبناه الیه من الاشرطة الا و له مماثل و شاهد فی کتبه و مجلاته و نشراته. و لی رجاء من کل من بلغه تکذیب فضل الله لای عبارة منسوبة الیه فی کتابنا ان یتفضل علی بارسال نص خطی منه بتکذیب ذلک المقطع.
و بالطبع لا ادعی اننی بتوثیق کلمات فضل الله قد عالجت مشکلة تشکیک جماعته فی اقواله و کتبه معالجة جذریة، فان بعضهم یعمد الی کل اسالیب الخداع و المکر دفاعا عن انحرافات فضل الله، فنجدهم یطرحون وجود اجهزة حدیثة تحاکی صوت فضل الله! و یکذبون تندید مراجعنا بفضل الله فی مجالسهم الخاصة، و عندما یخطب احد المراجع فی مجلس علنی شاجبا لاراء فضل الله یقولون انه قد تعرض لضغوط شدیدة و نقل له کلام فضل الله بشکل خاطی! و هکذا یسعون الی تحسین صورة الانحراف بمختلف اسالیب التضلیل الشیطانیة.
و لکننی استطیع القول اننی و فرت علی «طلاب الحقیقة» قسما من عناء البحث لمعرفة صحة او کذب ما نسبناه الی فضل الله عبر تحدید المصادر التی استقینا منها کلماته. کما ان لی رجاء آخر ایضا ممن یروم نیل الحقیقة ان یقرا بتان و دقة ما نذکره فی صدر الابواب و الفصول من کلمات فضل الله، فان ذلک سیؤثر کثیرا فی معرفة الثغرات الموجودة فیها.
2- ذکرت اقوی ما یمکن ان یستدل به صاحب الرای الاخر، و لم استعمل اسلوب اظهار ما یسند رایی فقط و التغاضی عما یخالفه لان ذلک لا یتفق مع المنهج العلمی. کما عمدت الی کتابة الرد بشکل تتم فیه الاجابة علی الاعتراضات المقدرة التی قد تثار، و هذا هو احد الاسباب المهمة فی التطویل الملاحظ فی بعض الفصول.
3- تستلزم الاجابة علی شبهات فضل الله و مزاعمه احیانا توضیح بعض المسائل التی تکون موضع اهتمام الدراسات فی الحوزة العلمیة، و قد بذلت قصاری جهدی فی التوسط و الاعتدال بین توضیح ما یرفع الاشکال و بین مراعاة الاختصار و تجنیب البحث المطالب العلمیة التی تستند علی مقدمات کثیرة تبعث علی الملل.
4- تعمدت فی تبویب الکتاب تقدیم باب منزلة الزهراء علیهاالسلام و مصحف فاطمة علی ما یتعلق بالاعتداء علیها رغم ان تلک الابواب هی الاکثر اثارة علی المستوی العام و ذلک لامرین: الاول: ان بعض ما قاله فی البابین الاول و الثانی لا یقل خطورة عما

[ صفحه 15]

ذکره فی الابواب اللاحقة لهما. الثانی: ان قسما کبیرا مما هو مذکور فی هذین البابین یکشف عن مستوی التفکیر و طریقة البحث و المرتکزات التی یعتمد علیها فضل الله.
5- لزم احیانا التعرض لمناقشة الروایات من ناحیة السند فی الموارد التی کان یتوقف الاستدلال علی ذلک فیها و فی الموارد التی رایت ان اثبات صحة السند مؤید للدلیل. و قد سعیت الی ادراج المباحث الرجالیة الطویلة فی الهامش تجنبا للاطالة. و لم اذکر فی الهامش المصادر التی اعتمدت علیها فی توثیق و تضعیف الرواة الا فی الموارد التی اقتضتها الاهمیة.
6- تم تمییز کلمات فضل الله بخط مغایر لخط الکتاب (مائل) تسهیلا علی القاری اذا اراد الرجوع الی کلماته.
7- تعمدت ان یکون عنوان الکتاب محتویا علی کلمة (الحوار) و ذلک لان فضل الله یعتبر نفسه من دعاة الحوار حتی مع اهل الباطل، و نحن نرجو ان یلتزم بما قطع علی نفسه من ضرورة الحوار و استمراریته سواء بشکله المباشر او غیر المباشر، و ان یدع جانبا مقولته: «انا لیس عندی وقت لارد علی احد»، اذ کیف خاض فی الحوار علی مختلف الاصعدة و المجالات و عند ما انکشف عجزه العلمی فیما کتبه مراجعنا و علماؤنا الکبار تذرع بان لا وقت لدیه للحوار لان لدیه مهمات کبیرة اخری!! ان من یؤمن بالحوار و یدعو الیه یجب ان یلتزم بدعوته دائما و ان غلبه الحوار!
و اصرارنا علی الحوار العلنی نابع من معرفتنا بان الحال لم تکن لتبلغ ما وصلت الیه لو ان فضل الله قبل منذ البدایة دعوة العلامة السید جعفر مرتضی العاملی بعقد حوار صریح و علنی حول المسائل المتنازع علیها، لتظهر الحقیقة امام الملا و یثبت زیف ادعاءات المدعین للعلم و الاجتهاد زورا، و یبدو انه ادرک مسبقا هذه النتیجة فتهرب من الحوار الا مع عوام الناس حتی یضمن عدم انکشاف اوارقه.
و آخر ما ارجو ان نستخلصه من هذه الفتنة هو ان لا نسمح للذین اخذوا سمعتهم و مکانتهم عن طریق السیاسة و الشهرة و الاعلام کفضل الله ان یمسوا بالاسس العقائدیة، لان العقیدة اهم و اعظم من ان نضحی بها لمصالح مؤقتة زائلة.
کما ینبغی الحذر من محاولات تحسین صورة فضل الله و التقلیل من شان انحرافاته، و هی مهمة منوطة بالعلماء و المؤمنین، و قد اثبتوا انهم اهل لها و انهم حریصون علی القیام بها.
و فوق کل ذلک فالبیت له رب یحمیه و لاهل البیت علیهم‌السلام رب یدافع عنهم و یهیی‌ء من یدافع عنهم...
15 شعبان 1418 ه

[ صفحه 19]

صدرت ستة ردود مکتوبة للسید محمد حسین فضل الله تتعلق بما اثیر حوله من کلام کرد فعل علی حدیثه عام 1413 ه حول بعض المسائل العقائدیة و التاریخیة، خصوصا فیما یتعلق بسیدة نساءالعالمین فاطمة الزهراء علیهاالسلام، و قد کتبت هذه الردود و القیت فی مناسبات و تواریخ مختلفة و هی کالتالی:
1- رسالة للسید جعفر مرتضی بتاریخ 18/ 11/ 1993 م المصادف 3 جمادی 1414 ه.
2- رسالة ثانیة للسید جعفر مرتضی غیر مؤرخة، الا ان تاریخ «الفاکس» یشیر الی یوم 22/ 11/ 1993 م المصادف 7 جمادی الثانیة 1414 ه.
3- نص مقابلة اذاعة «النور» معه فی بیروت بتاریخ 22/ 11/ 1993 م المصادف 7 جمادی الثانیة 1414 ه، و قد تم تدوین نص المقابلة و نشرت ضمن بعض ردوده المکتوبة، و لذا ادرجتها ضمن الردود المکتوبة.
4- رسالة للسید محمد جواد الکلبایکانی بتاریخ 7 جمادی الثانی 1414 ه المصادف 22/ 11/ 1993 م.
5- بیان وزعه ناشروه فی لندن باسم «انصار المقاومة الاسلامیة فی لبنان» تضمن جواب فضل الله علی اسئلتهم، و لم یذکر فیه تاریخ الاجابة او تاریخ التوزیع، و الذی یظهر من بعض القرائن انه کتب متاخرا عن الاجوبة السابقة بقلیل.
6- رسالة جوابیة تعلیقا علی اجوبة آیة الله العظمی المیرزا جواد التبریزی (دام ظله) حول بعض الاسئلة التی و جهت الی سماحته و ذکر فیها رایه حول مجموعة من الاراء العقائدیة و غیرها المنسوبة لفضل الله، و قد کتبت بتاریخ 11 جمادی الثانیة 1417 ه، و هی آخر ما یمثله رای فضل الله فی هذا الشان ضمن الردود المکتوبة.

[ صفحه 20]

و للاختصار سوف نرمز الی کل جواب برقمه، فالجواب «الرابع» مثلا سیشیر الی رسالته للسید محمد جواد الکلبایکانی، و هکذا.
هذا بالاضاف الی مجموعة من الاحادیث و المحاورات المتفرقة ضمن عدة اشرطة مسجلة، و الذی یظهر من اغلبها انها کانت فی العامین 1996-1995 م. و کذلک بعض الکتب و المجلات و النشرات التی قام بتالیفها او اجریت فیها مقابلات صحفیة و حوارات معه و اخص بالذکر منها نشرة «بینات»، و نشرة «فکر و ثقافة»، و مجلة «الموسم» الفصلیة فی عددها الواحد و الثانی و العشرین و الصادرة عام 1416 ه (و قد اختص العدد بتمامه للحوار معه)، و کما یظهر من مقدمة العدد فان اغلب هذه الاسئلة قدطرحت علیه فی مواسم الحج و بعضها فی لبنان، و انها کانت من العام 1406 ه فما بعد، و قد طبع هذا العدد فی مدینة قم المقدسة فی کتاب باسم «حوار مع محمد حسین فضل الله»، و کذلک استندنا الی کتاب «الندوة» و هو عبارة عن سلسلة ندوات الحوار الاسبوعیة بدمشق و التی بدات من 17/ 6/ 1995. [1] .
و تبرز اهمیة التسلسل فی طرح اقواله فی معرفة المراحل التی مر بها فضل الله فی تحدید موقفه من قضیة الزهراء علیهاالسلام- ان کان ثمة رای محدد موجودا بالفعل!- و معرفة الرای النهائی الذی استقر علیه و خصوصا فی جوابه السادس.
و الیکم نص کلماته وردوده مبوبة فی النقاط التالیة مع التعلیق علیها و دراستها بما یوفقنا الله الیه.

قال فی جوابه الثانی:
«لقد کان الحدیث عن الصدیقة الزهزاء منطلقا من اثارة احتمالات تحلیلیة من اجل الوصول الی نتائج علمیة فی هذه الامور و غیرها، و لم یکن حدیثا جماهیریا».
و قال فی جوابه الرابع:
«اما عن الملاحظة حول حدیثی فی قضیة جدتنا الصدیقة الطاهرة المعصومة الزهراء علیهاالسلام فلم یکن فی حشود جماهیریة متحمسة، بل کان حدیثا قبل اکثر من سنة فی مجتمع نسائی صغیر جدا جوابا عن سؤال- اننی احب ان ابین لکم ان المسالة لم تاخذ بعدا جماهیریا کما تذکرون-».
و قال فی جوابه الخامس:
«قبل سنة و فی اجتماع للجنة النسائیة فی مسجد الامام الرضا علیه‌السلام فی بئر العبد تحدثت عن شخصیة الزهراء».

[ صفحه 21]

و السؤال المطروح هو: اذا کان حدیثه قد حصل فی مجتمع نسائی صغیر جدا فما هی الحاجة الی مکبرات الصوت؟ و ما هی الضرورة الی تسجیل الحدیث؟ الا یدرک فضل الله ان کل حدیث یسجل بصوته یشکل مستندا رسمیا لارائه و خصوصا ان الکثیر من الناس یتابعون اخباره و یستمعون لا شرطته المسجلة سواء کانوا مؤیدین ام معارضین؟ «و لکل ساقطة لا قطة».
ثم الا یعتبر تسجیل الحدیث فی هذا الزمان- عصر الاتصالات السریعة- بمثابة ما یعوض به المتحدث عن قلة الحضور؟
ان محاولة فضل الله تضییق دائرة المخاطبین و التاکید علی عدم جماهیریة الحدیث انما یهدف منها ان یجنب نفسه تبعات ما طرحه فی تلک الجلسة و القاء المسؤولیة علی عاتق المعترضین علی افکاره و المستنکرین لاقواله، الا ان ادعاء فضل الله لا یتفق بتاتا مع ما یجاهر به و فی اکثر من مناسبة من انه یرفض الاسلوب الذی یحصر البحث فی المسائل العقائدیة و غیرها فی نطاق العلماء کی لا تتزلزل عقیدة العامة، فهو یقول فی احدی اعداد نشرة «بینات» الصادرة بتاریخ 25/ 10/ 1996 جوابا عن استفسار فی هذا الخصوص:
«یخاف البعض ان یؤدی طرح المسائل الفکریة و العقائدیة الی مس افکار متوارثة قدتکون صحیحة و قد لا تکون، و یقول بانه لیس من حق ای عالم ان یطرح القضایا التی تثیر الجدل امام الناس، و ان علیه ان یقتصر فی ذلک علی العلماء الذین یناقشهم و یناقشونه حذرا من ضیاع الناس.
و ربما یلاحظ علی بعض اخواننا اننی اطرح القضایا و اثیر التساؤلات فی الهواء الطلق، و یعتبرون ان بعض الافکار المطروحة قد تصدم الذهنیة العامة المتوارثة، و یرون ان ذلک خطا لانه یولد جدلا و مشاکل تضعف عقائد الناس...، انا لا اؤمن بان الناس عوام الناس یجب ان نبقیهم علی جهلهم...، انی اری من الخطا اثارة القضایا فی المجالس الخاصة و حسب، بل لابد من ان نثیرها فی المجالس العامة بالطریقة التی تحقق للناس توازنا فی فهمهم و افکارهم...».
فاین تکمن الحقیقة بین هذا القول و بین اقواله السابقة فی ان حدیثه لم یکن لاجل اثارة الموضوع بین الجماهیر؟

قال فی جوابه الرابع: «بل کان حدیثا قبل اکثر من سنة فی مجتمع نسائی صغیر جوابا عن سؤال».
و قال فی جوابه الخامس: «و سئلت عن مسالة کسر ضلع الزهراء علیهاالسلام فقلت آنذاک: ان الروایة- حسب اطلاعی- الواردة فی هذه القضیة ضعیفة، و قد یسال احدنا: اذا کانت المسالة کذلک فلماذا اثرت حولها الاستفهام فی ذلک الوقت؟ و اجیب بان ذلک کان جوابا

[ صفحه 22]

لسؤال تلقیته من بعض الاخوات کما و سبق ان اشرت فی بدایة الحدیث، و انا قد عودت الناس ان اجیبهم علی کافة القضایا، و لم اکن انا ابتدات اثارة ذلک».
و قال فی جوابه السادس: «و لم اثر الموضوع، بل کان حدیثا خاصا استغله الحاقدون و نشروه بین الناس، فاذا کان فیه اساءة لذکری الزهراء علیهاالسلام، فهم الذین یتحملون مسؤولیتها».
و قال فی الشریط المسجل: «انا ما اثرت هذه المسالة اساسا، مسالة هنا فی المسجد فیه نساء کانوا موجودین، مثقفات حکت و انتهت، الی (الذین) اثاروا هذه المسالة و اخذوا هذا الشریط و اخذوا یشهرون فی ایران و غیرها هم الذین اساءوا، (اذا کان) فی هذا الحدیث اساءة؟! هم الذین اساءوا».
و قال فی العدد 18 من نشرة «فکر و ثقافة»: «انها قصة صغیرة و فی مجلس خاص قام احدهم بنشره، و لست انا الذی اثرته و لا نشرته و لا شجعته».
و لکن الحقیقة لا تساعد فضل الله فی ما ادعاه بل تقف فی وجهه، لان حدیثه کان علی قسمین، الاول منه کان محاضرة، و القسم الثانی اجابة منه علی الاسئلة الموجهة الیه کما هی الطریقة المالوفة حالیا، و عندما نرجع الی الشریط و نستمع الیه نراه یقول فی القسم الاول من حدیثه:
«و هکذا نری ان الزهراء علیهاالسلام صاحبة رب البیت المشغولة باولادهاو المشغولة ببیتها و بزوجها و بابیها انتفضت عندما رات ان هناک حقا یضاع و ان هناک مشکلة برزت، مشکلة خاصة و هی عامة فی مدلولها و فی حقها فی فدک، و مشکلة عامة و هی حق امیرالمؤمنین علیه‌السلام علی المسلمین جمیعا، لان المسلمین کانوا یقدرونها و یعظمونها و یحترمونها لانهم کانوا یرون رسول‌الله صلی الله علیه و آله یقدرها و یحترمها، و انا لا اتفاعل مع کثیر من الاحادیث التی تقول ان القوم کسروا ضلعها او ضربوها علی وجهها او ما الی ذلک، اننی اتحفظ فی کثیر من الروایات کما انقل عن المرحوم عبدالحسین شرف الدین... الخ».
و فی القسم الثانی من الشریط سالته احدی المؤمنات کردة فعل علی کلامه السابق عن کیفیه استثناء کسر ضلع الزهراء مع العلم ان کلمة- و ان- التی اطلقها القوم اعطت الایحاء، بالاضافة الی اسقاط الجنین محسن؟
فاجاب: «قلت- و هذا اعتراف ثان بانه بادر الی الطرح- ان هذا لم یثبت ثبوتا بحسب اسانید معتبرة، و لکن قد یکون ممکنا، اما سقوط الجنین فقد یکون بحالة طبیعیة طارئة».
و الشریط المسجل موجود بین ایدی الجمیع و شاهد علی بطلان مدعاه.
و نحن لا نرید ان نتهم فضل الله بالکذب لکی یخلص نفسه من المازق الذی وقع فیه لان هذا یتنافی مع الاخلاق التی دعانا الیها الدین الحنیف، و افضل تبریر یمکن ذکره لکی لا نحمله علی سوء الظن هو القول بان قوة الحجة المقابلة و وهن ما لدیه قد اربکته و جعلته یتحدث من غیر وعی لما صدر منه.

[ صفحه 23]

و هناک احتمال آخر ایضا لتبریر موقف فضل الله و هو ان هناک فرقا بین المبادرة الی طرح الموضوع و بین اثارته!! فالمبادرة تکون ممن یطرح الموضوع و الاثارة ممن یعترض علی الموضوع!! و نحن لم نستوعب هذا الفرق فقد یکون من المصطلحات و الالفاظ التی خفیت معانیها علینا و اختص فضل الله بمعرفتها!
ثم لو افترضنا ان هذا کان جوابا عن سؤال و لم یکن مبادرة فهل ان الانسان ملزم بالاجابة علی کل سؤال و خصوصا اذا لم یکن ملما به بالشکل الکافی؟ و قد جاء فی نهج‌البلاغة ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام قال: «لا تقل ما لا تعلم... فان الله فرض علی جوارحک کلها فرائض یحتج بها علیک یوم القیامة». [5] .
یضاف الی ذلک ان فضل الله یصور القضیة علی انها لا تتجاوز فی شکلها الجواب وردة الفعل من غیر ان یکون له قصد مسبق و غرض معین، و هذا لا ینسجم ابدا مع ما یطرحه من انه کان یهدف من طرح الموضوع اثارته للتحقیق و البحث العلمی کما جاء ذلک صریحا فی الجواب الخامس حیث قال: «لان المسالة اننی اثرت علامة استفهام و ابدیت بعض التحفظات من اجل اثارة البحث حولها».
و لکن «فضل الله» لکی یخلص نفسه من تبعات ما بادر الیه اخذ یلقی بالمسؤولیة فی مضاعفات ما ترتب علی حدیثه علی الذین استنکروا کلامه فاخذوا یحذرون من الاطروحات الغریبة و الشاذة، فبدلا من ان یبحث فی منشا الاثارة و سببها اخذ و فی مغالطة واضحة یرکز علی نتائجها- و هی نتائج طبیعیة لمثل هذا الحدیث الخطیر- لیجعلها فی میزلة العلة و السبب!! «و من یری الزبد یخله من لبن».
و سؤالنا لفضل الله: لو ان شخصا تکلم فی مجلس خاص او تطرق فی کتاب الی اهانات للنبی و الائمة صلوات‌الله‌علیهم بما یستوجب الحکم بالارتداد- کما حصل فی قضیة المرتد سلمان رشدی- فمن الملوم و المحاسب فی ذلک، هل هو المتحدث و الکاتب ام الناقل و المعترض؟ و غنی عن البیان ان المقارنه (و من ثم التطابق) هنا تتناول شکل الحالة و صورتها لا محتواها و مادتها.
و لا اری نفسی فی حاجة للرد علی السفسطات التی عودنا علیها فضل الله و اخذ یستعملها للاستهلاک الاعلامی، لان اول من اثار هذه القضیة هو شخصه و بالتالی فهو احق الناس ان یشمله کلامه الذی قال فیه: «اننا نعتبر ان من یشغل المجتمع بمثل هذه القضیة فی مثل هذه الظروف العصیبة التی یقف فیها الاستکبار العالمی من جهة و الکفر العالمی فیها من جهة اخری من اجل ان یسقط الاسلام و المسلمین فی ارضهم و عزتهم و کرامتهم و سیاستهم، ان من یثیر مثل هذه القضایا باطریقة التی تعمل علی تفجیر الفتنة فهو لا یخلص لله و لرسوله و للمؤمنین». [5] .

[ صفحه 24]

یقول آیة الله العظمی التبریزی (دام ظله):
«و لا یخفی ان القاء هذه الشبهات و المقالات الباطلة التی اجبنا عنها موجب لا نشغال المؤمنین و المسلمین عن قضایاهم المصیریة فی مواجهة اعداء الاسلام کما بدت معالم ذلک الیوم». [5] .
و الکل یعلم انه لم تکن تحدث ردة الفعل الحالیة لو لا اثارة فضل الله لهذه الفتنة و اصراره علی موقفه و مکابرته فی قبول الحق، فان مقام الزهراء علیهاالسلام و منزلتها و احزانها و مصائبها مما اتفقت علیه الشیعة الامامیة، و لو ان فضل الله تاب و رجع عن اباطیله لسکنت الفتنة، «و الاشیاء تنتهی الی اسبق عللها» کما ذکر ذلک آیة الله العظمی الشیخ الوحید الخراسانی (دام ظله). [5] .

قال فی جوابه الاول: «ان المسالة کلها تدخل فی نطاق التساؤلات التحلیلیة لمثل هذه المسالة فی ابعادها التاریخیة سواء من ناحیة السند او المتن او الاجواء العامة، و اننی اعتقد ان اثارة هذه التساؤلات تدفع الکثیرین للبحث و لترکیز المسالة من ناحیة علمیة، لاننا اذا استطعنا ان نصل بها الی التحقیق الدقیق الذی یضع القضیة فی نصابها الصحیح فاننا نرکز علاقتنا بالماساة علی اساس علمی خاضع للنقد و التحلیل».
و قال فی جوابه الرابع: «لذلک کنت احاول دراسة الموضوع تاریخیا من جهة السند و من حیث المتن و من خلال بعض التحلیلات التاریخیة، فکان الجواب فی ذلک المجتمع النسائی الصغیر مختصرا و سریعا علی نحو اثارة الاحتمال... و اننی اعتقد ان علینا ان نبحث هذه الامور بطریقة علمیة قبل ان یبحثها غیرنا من اعداء اهل البیت بطریقة عدوانیة، و لا اتصور ان البحث العلمی فی هذه الامور یختلف عن البحث العلمی الاصولی و الفقهی و الکلامی،و لا اتصور ان النتائج فیه ایا کانت تختلف عن النتائج هناک، فاذا کانت الغوغاء هی الاساس فی تقویم الامور فان ذلک یمنع من کثیر من الابحاث التی تؤکد الحقائق، و اننی ادعو جمیع اخوانی العلماء و الباحثین الی دراسة هذه الامور بالدقة و التحقیق لان ذلک هو سبیل الوصول الی الصواب، و هو الطریقة المثلی لتاکید تراثنا بالطریقة المثلی علی اساس الحق و الواقع».
و قال فی جوابه الخامس: «لان المسالة اننی اثرت علامة استفهام و ابدیت بعض التحفظات من اجل اثارة البحث حولها، خاصة و ان ما نعرفه من جمهور المسلمین الشیعة- فی احتفالاتهم بالزهراء علیهاالسلام- انهم یتحدثون عن ذلک بشکل یوجب الثقة حتی بالحدیث الضعیف، و ان المسالة یقینیة لا تحتمل الخلاف ابدا».

[ صفحه 25]

و قال فی الشریط المسجل: «و قد یقول انسان لماذا اثارة هذه القضایا مثلا؟ لو لا هالناس (هؤلاء الناس) الذین یصطادون فی الماء العکر و یستغلون ایام وفاة الزهراء و ولادة الزهراء فی مخاطبة غرائز الناس و عواطف الناس و ایمان الناس ما احد (لم یکن احد) سمع فیها (بها) لانها لیست من الامور التی تشکل عمقا و اهمیة لنا، بس فی بعض الحالات و احد یجی یسال سؤالا و بعض الناس یحاول... (کلمة غیر واضحة)...».
و قال ایضا فی الشریط المسجل: «و انا انصح و قلت هذا فی ایران فی المجمع العالمی لاهل البیت فی آخر سفر لی، قلت: اذا لم تناقشوا قضایاکم و اذا لم نناقش نحن قضایانا بطریقتنا الخاصة فسیناقشها الاخرون و یسقطون القضایا».
و قال ایضا فی الشریط المسجل: «و لذلک تحدثت فی مقام شرح موقف وجهة نظری، و الا فهذه القضیة لیست من المهمات التی اهتم باثباتها و نفیها لا من ناحیة علمیه و لا من ناحیة سیاسیة».
و لنا علی کلامه عدة ملاحظات:
الاولی: ان هناک تنافیا ظاهرا فی اثارة الموضوع بین عدم کون الحدیث جماهیریا و بین کون الجماهیر هی المعنیة بالامر فهو یقر بان «جمهور الشیعة یتعاملون معه معاملة المسلمات»؟
الثانیة: اذا کان الغرض هو اثارة الموضوع علمیا فهل کان الواجب طرحه علی المحققین و العلماء المتخصصین فی شؤون التاریخ ام علی مجموعة صغیرة من النساء؟! و خصوصا انه یقول فی جوابه الثانی: «اننی اعتقد ان اثارة مثل هذه المسالة التی مضی علیها وقت طویل فی مجلس محدود حتی انها لیست معروفة لدینا فی لبنان بشکل عام»؟! فلماذا بادر الی طرح الموضوع غیر المعروف فی الاجواء العامة، لا بلحاظ عدد الحضور، بل بلحاظ عدم معرفة الحضور بالموضوع؟
الثالثة: اذا کان فضل الله لا یهتم باثبات القضیة من ناحیة علمیة- کما یقول فی الشریط المسجل- فهل یحق له بعد ذلک ان یطرح الموضوع لاثارته لان ذلک یدفع الاخرین لترکیز المسالة من ناحیة علمیة کما جاء فی الجواب الاول و الخامس؟ بل الا یعتبر قوله السابق غریبا مع قوله فی الجواب الرابع: «اننی اعتقد ان علینا ان نبحث هذه الامور بطریقة علمیة»؟ و ما هو الا «بقبقة فی زقزقة».

قال فی جوابه الاول: «لقد کانت المسالة کلها ان لدی تساؤلات تاریخیة تحلیلیة فی دراستی الموضوع کنت احاول اثارتها فی بحثی حول هذا الموضوع... و عن سؤال حول اسقاط الجنین انه من الممکن ان یکون طبیعیا لانی کنت آنذاک احاول البحث فی الروایات حول هذا الموضوع، و قد عثرت اخیرا علی نص فی البحار عن دلائل الامامة للطبری...

[ صفحه 26]

و خلاصة الامر انه حدیث فی مجال اثارة التساؤلات التحلیلیة من اجل الوصول الی الحق و لیس موقفا حاسما، لاننا لا نملک عناصر الرفض قطعا، و لکننا نتحرک بالطریقة العلمیة فی تجربة الاثبات».
و قال فی جوابه الثانی: «و اذ کنت قد تحدثت عن سقوط الجنین بانه قد یکون فی حالة طبیعیة طارئة فاننی لم اکن آنذاک مطلعا علی مصادره و لذلک اثرت المسالة علی سبیل الاحتمال...»!
و قال فی جوابه الثالث: «و انا لم ادقق فی الروایات التی تذکر ان اهل المدینة کانوا یضجون... حتی ان بعض الکلمات التی قراتها و لا ادری مدی سندها و لکنها موجودة فی تاریخ الزهراء انها افتقدت بعض هذه الاوراق فقالت لخادمتها فضة: ابحثی عنها فانها تعدل عندی حسنا و حسینا، فاذا صحت هذه الروایة...».
و قال فی جوابه الرابع: «لذلک کنت احاول دراسة الموضوع تاریخیا من جهة السند و من جهة المتن و من خلال بعض التحلیلات التاریخیة... و لکنی عثرت فی اجاباتی بعد ذلک علی کثیر من النصوص... اننی اعتقد ان علینا ان نبحث هذه الامور بطریقة علمیة قبل ان یبحثها غیرنا من اعداء اهل البیت بطریقة عدوانیة، و لا اتصور ان البحث العلمی فی هذه الامور یختلف عن البحث الاصولی و الفقهی و الکلامی و لا اتصور ان النتائج فیه ایا کانت تختلف عن النتائج هناک، فاذا کانت الغوغاء هی الاساس فی تقویم الامور فان ذلک یمنع من کثیر من الابحاث التی تؤکد الحقائق، و اننی ادعو جمیع اخوانی من العلماء و الباحثین الی دراسة هذه الامور بالدقة و التحقیق لان ذلک هو سبیل الوصول الی الصواب، و هو الطریقة المثلی لتاکید تراثنا بالطریقة المثلی علی اساس الحق و الواقع...».
و یلاحظ علی کلامه ما یلی:
اولا: من یکون فی حالة البحث العلمی؛ فان من المفروض و اللازم علیه ان یقوم بالاطلاع الواسع و الشامل علی مصادر الموضوع و جوانبه قبل ابداء وجهة النظر، و هذا من اصول البحث المتفق علیها، اما التشکیک فی حقیقة متعارفة من غیر بحث و تحقیق مسبق فلا یمت للمنهج العلمی بصلة، و ما فاعله الا «مفوز علق شنا بالیا».
ثانیا: من آداب الجواب الواردة فی الروایات ان یقول غیر العالم بامر: لا اعلم، اما التشکیک فهو یشکل موقفا، خصوصا عندما یکون الامر من المسائل المتسالم علیها عند الشیعة سواء کانت عقائدیة او تاریخیة، و یتاکد هذا الموقف مع اعترافه بکون ما شکک فیه من المسائل المتسالم علیها و من ضروریات المذهب، فقد قال فی جوابه الثانی: «و قد رایت ان کثیرا من علمائنا رووا هذه الروایات فی کتبهم بحیث انه اذا ناقش البعض فی سندها فان عمل العلماء مع الشهرة التی تصل بالقضیة الی مستوی التسالم و ضروریات المذهب قد یجبر هذا الضعف». فما هو وجه الارتباط بعد هذا بین التشکیک فی المسائل المتسالم علیها و بین الدعوة الی تحری الدقة و التحقیق فی دراسة هذه المسائل؟!

[ صفحه 27]

و علی سبیل المثال فان من یسال عن وفاة الامام الحسن علیه‌السلام هل هی قتل و شهادة بالسم؟ فیجیب بان ذلک مکن، فهذا الجواب و ان لم یکن رفضا قاطعا للقول بشهادته الا ان التشکیک بحد ذاته یعتبر موقفا مضادا فی مثل هذا الامر، فاما ان یعترف المسؤول فی هذه الموارد بجهله ان کان جاهلا، او یثبت او یرفض ذلک بادلة علمیة قاطعة او یسکت علی اضعف التقادیر، و هذا ما لم یفعله فضل الله.
ثالثا: لیس من الصحیح ان یطالب فضل الله عوام الناس بالبحث و التحقیق فی المسائل التاریخیة و غیرها، فی حین نراه یجهل وجود روایات تتحدث عن مسائل اساسیة و حساسة؟ فاذا کان مع کل دراساته و مطالعاته- حسب ادعائه- لم یطلع علی روایات ظلم الزهراء علیهاالسلام و اسقاط جنینها، فهل یحق له ان یطالب مجموعة (صغیرة او کبیرة) من النساء بالبحث و التحلیل، او یطالب العلماء بذلک؟! و هل یعذر بعد هذا العمر الطویل فی عدم العثور (الی ما قبل اربعة اعوام) علی روایة واحدة تتحدث عن السقط الشهید محسن علیه‌السلام!
رابعا: علل فضل الله تحفظه علی روایة کسر الضلع بضعف السند، و هذا یوحی للمستمع ان آراءه مبنیة دوما علی ملاحظة صحة السند، فهل- مثلا- ثبت لدیه وفق السند الصحیح ان الزهراء علیهاالسلام هی التی کتبت مصحف فاطمة؟ و هل ثبت لدیه بالسند الصحیح خطبة الزهراء فی نساء المهاجرین؟ و هل ثبت لدیه بالسند الصحیح ان الزهراء کانت تقوم باللیل حتی تتورم قدماها؟، [6] و هل وجد نصوصا صحیحة السند تثبت ان ضرب المراة کان امرا مشینا و معیبا فی الجاهلیة و موجبا للتشنیع و التعییر للاعقاب؟ و هذه المسالة و غیرها کثیر ینطبق علی معظم ما قاله و تبناه، و هذا یفتح بابا واسعا من الاسئلة التی تدور حول تبنیه للروایات و الاحداث التاریخیة و عموم تصوراته و افکاره هل هی قائمة وفقا لصحة السند ام علی الذوق و الاستحسان. و هل یمکن لفضل الله ان یدعی ان کل ما ذکره فی کتبه و خطاباته من ااحادیث قد ثبتت صحتها السندیة.
و ان ما دعانا لفتح هذا الباب هو ما شاهدناه و فی اکثر من موقع انه یقبل بعض الاراء المبتنیة علی السند الضعیف و یرفض الرای القائم علی السند الصحیح، و من ذلک ما سیاتی ذکره عند الحدیث عن مصحف فاطمة، حیث انه استقرب کون مصدر مصحف فاطمة هو الرسول صلی الله علیه و آله و کاتبه هو الزهراء علیهاالسلام و استبعد کون مصدر مصحف فاطمة هو جبرائیل علیه‌السلام و کاتبه هو الامام علی علیه‌السلام! بالرغم من ان ما استقربه اما ضعیف سندا او لم ترد فیه روایة او محمول علی الرای الاخر، و ما استبعده قد وردت فیه الروایات الصحیحة! بل اننا نلاحظ کثیرا انه یستشهد بما رواه السنة و مع ذلک فلم یطعن فیما نقله عنهم بضعف السند، و کشاهد علی ذلک الروایات المتعددة التی نقلها عن ابن‌سعد فی اواخر کتابه «خطوات علی طریق الاسلام» حیث استند علیها فی استنتاج ما تبناه من الرای.

[ صفحه 28]

خامسا: بعد مضی فترة لیست بقلیلة من الاخذ و الرد حول کلامه السابق نراه قد «رجع علی حافرته» و وقع مرة اخری فی نفس الاخطاء السابقة؛ فهو یجیب من غیر تدقیق فی الروایات التی تقول ان اهل المدینة کانوا یضجون من بکائها، و یتحدث فی مسائل من غیر معرفة بالسند، و یتبنی تصورات معینة علی فرض صحة الروایة کما جاء فی الجواب الثالث عند حدیثه عن مصحف فاطمة، فاین هذا من الدعوة الی التدقیق و البحث العلمی؟

قال فی الشریط المسجل: «اولا مسالة ضلع الزهراء علیهاالسلام، هذه قضیة تاریخیة لا قضیة متصلة بالعقیدة و لا (لیس) فیها تبرئة لاحد ممن ظلموا الزهراء و ظلموا علیا علیه‌السلام قضیة تاریخیة لکن بعض العلماء یقولون انه صار فیه کسر ضلع و بعض العلماء ما یقولون...».
و قال فی الشریط المسجل: «و انا لیست القضیة من المهمات التی تهمنی سواء قال القائلون ان ضلعها کسر او لم یقل القائلون ذلک، هذا لا یمثل بالنسبة لی ایة سلبیة او ایجابیة، هی قضیة تاریخیة تحدثت عنها فی دائرة ضیقة خاصة، و لم اتحدث عنها فی الهواء الطلق، و لکن الذین یصطادون فی الماء العکر حاولوا ان یجعلوا منها قضیة للتشهیر و اثارة الغوغاء و لاثارة السذج البسطاء من الناس بطریقة و باخری، و لم اتحدث بها فی ای مجال و انما تحدثت عنها کجواب عن سؤال لان کثیرا من الناس اصبحوا یصطادون فی الماء العکر، و لذلک تحدثت فی مقام شرح موقف وجهة نظری، و الا فهذه القضیة لیست من المهمات التی اهتم باثباتها و تفیها لا من ناحیة علمیة و لا من ناحیة سیاسیة و لکن مشکلتنا ان الکثیرین من الناس یحملون الامور اکثر مما تتحمل».
و قال ایضا فی الشریط المسجل: «و قد یقول انسان لماذا اثارة هذه القضایا مثلا؟ لو لا هالناس (هؤلاء الناس) الذین یصطادون فی الماء العکر و یستغلون ایام وفاة الزهراء و ولادة الزهراء فی مخاطبة غرائز الناس و عواطف الناس و ایمان الناس ما احد (لم یکن احد) یسمع فیها (بها) لانها لیست من الامور التی تشکل عمقا واهمیة لنا».
و فی جواب السؤال الذی وجه الیه حسبما جاء فی الشریط المسجل: «اکد لنا مقربون من المسؤولین الایرانیین ان آیة الله السید الکلبایکانی (رضوان‌الله‌علیه) ارسل لسماحتکم قبل وفاته رسالة شدیدة اللهجة بسبب موقفکم من قضیة الزهراء علیهاالسلام؟» قال: «هذا کاذب جملة و تفصیلا، لم یرسل السید الکلبایکانی أیة رسالة توبیخیة او شدیدة اللهجة لانه لا یجوز له ان یرسل هذه الرسالة!!! و لو کان فرضا انه کان رایی ان الزهراء علیهاالسلام کسر ضلعها او لم یکسر، قضیة تاریخیة شو (ما) دخلها بالدین و العقیدة و باتشیع!! قضیة تاریخیة، فلان قتل فانا او لا؟!! فلان ضرب فانا او لا؟! شو دخلها هذه؟!! تخل بالعدالة؟! تخل بالتشیع؟! انا اقول لکل المتحمسین، لو فرضنا، انا اثرت احتمال و ذکرت انه الروایة الواردة ضعیفة، صح او خطا، شو دخلها فی القضایا، انا احکی لکم لکی تفکروا، شو دخلها

[ صفحه 29]

بالدین، الواحد منکم عنده عقل، هذه مسالة، و لیش هو یقدر (و هل یقدر) السید الکلبایکانی او غیره- لو کان انا رایی هیک (هکذا)- بیعطینی (یفرض علی) انه تکلیفه الشرعی انه یبعث... (کلمات غیر واضحة و لعلها: رسالة یرید یهجم)، لذلک هذه المسالة فی الجواب علی هذا السؤال انه هذا امر کاذب جملة و تفصیلا، و لا نصیب له من الصحة و کل من یتکلم بهذا فهو کاذب او مشتبه علیه الامر سواء کان قریبا من المسؤولین الایرانیین او بعیدا من المسؤولین الایرانیین او ای شی‌ء آخر، کل من یتکلم بهذا فهو کاذب».
و قال فی الشریط المسجل ایضا: «و هی التی ظلمت بغصبها فدک، و هی التی ظلمت بالاتیان بالنار لاحراق بیتها اما بقیة التفاصیل هل دخلوا بیتها او لم یدخلوا بیتها؟ هل کسر ضلعها؟ هذه قضیة تاریخیة قد یختلف فیها الرای و لیست من اصول العقیدة، و لیست واردة لتبرئة الذین ظلموها، و لکن بعض الناس یصطادون فی الماء العکر و یحاولون ان یحملوا القضایا اکثر، ربما کان لنا علامات استفهام علی هذه المسالة من ناحیة بعض النقاط التی اثرناها، و من حق کل انسان ان یرسم علامات استفهام، و من حقه علی الاخرین ان یجیبوها».
و قال فی جوابه الخامس: «و احب ان اوکد علی ان مسالة کسر ضلع الزهراء و عدمه، و اسقاط جنینها و عدمه هی من المسائل التاریخیة، فلا تمس اصل التشیع و لا الشریعة الاسلامیة... ثم لماذا کل هذه الغوغاء و الکثیر من العلماء یناقشون فی کثیر من القضایا التاریخیة، قد یری البعض یناقش فی تاریخ ولادة الزهراء علیهاالسلام هل ولدت قبل البعثة بخمس سنوات او ست سنوات؟ ام انها ولدت بعد البعثة؟ و لا یعتبر ذلک کفرا او انحرافا... و لست انا فی وارد البحث الان حول کل هذه التفاصیل لانه لیس هناک من مشکلة حتی یغوص الانسان فی هذه القضایا...».
و قال فی العدد 44 من نشرة «بینات» بتاریخ 27 ربیع الاول 1418 ه الموافق 1/ 8/ 1997 م عن خطبة له: «لذلک ایها الاحبة اقولها لکم من موقع المسؤولیة، لا تلقوا باذهانکم و عقولکم الی کل داعیة فتنة و اختلاف و تنازع، ان المسالة اننا فی ساحة قتال، قتال فکری و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و امنی، و لا یجوز للذین یهجم علیهم العدو من اجل ان یسقط انسانیتهم ان یتنازعوا فی جنس الملائکة: هل الملائکة ذکور ام اناث؟! اذا درستم ما تتنازعون فیه من قضایا تاریخیة او غیرها فانکم ستجدون ان ذلک لا دخل له فی عمق العقیدة و اصالتها».
و قال فی العدد 52 من نشرة «بینات» بتاریخ 24 جمادی الاولی 1418 ه الموافق 26/ 9/ 1997 م عن خطبة له: «و هکذا یحاول الکثیرون من الناس اثارة القضایا التی تصبح موقعا للجدل فی المسائل التاریخیة حتی یفتنوا بها الناس و یشغلوهم عن قضایاهم، و قد تعودنا فی مجتمعاتنا هنا و فی ایران و فی اماکن اخری انه کلما مرت ذکری السیدة الزهراء علیهاالسلام فانه ینطلق شخص من هنا و شخص من هنا و شخص من هناک لیثیروا هل کسر ضلع الزهراء ام لم

[ صفحه 30]

یکسر؟ و یشتم هذا ذاک، و یرد هذا علی ذاک. هی قضیة تاریخیة اختلف فیها المؤرخون، فمن آمن بها و اقتنع فله اجر ما اجتهد، و من لم یؤمن بها و اقتنع فله اجر فی ذلک، و من اثار علامة استفهام فله عذره فی ذلک،... هناک حق فی العقیدة لابد ان نقف عنده، هناک حق فی التوحید و النبوة و الامامة و المعاد و الیوم الاخر و علینا ان نرکز اصولنا العقیدیة، اما فی الفروع و التفاصیل فان من اجتهد فاصاب فله اجران، و من اجتهد فاخطا فله اجر و احد».
اول ما یلفت انتباهنا فی کلام «فضل الله» انه قد اوقع نفسه فی مغالطة واضحة، فقد خلط بین مسائل ثلاثة، و هی:
1- المسائل التی تؤثر علی اصل العقیدة بالاسلام.
2- المسائل المهمة التی یعتبر انکارها انحرافا عن المذهب.
3- المسائل العادیة التی لا یؤثر انکارها او اثباتها علی الاعتقاد بالاسالم او بالمذهب.
اما فی القسم الاول فقد اختلف فقهاء الشیعة فی موجب الکفر و الارتداد، فمنهم من قال انه من انکر ضروریا من ضروریات الدین، و منهم من ذهب الی انه من انکر الضروری و استلزم انکاره للضروری انکار الالوهیة الرسالة، و مع اختلافهم هذا فاننا لم نشهد احدا منهم اعتبر انکار ضرب الزهراء علیهاالسلام و اسقاط جنینها و شاکل ذلک انکارا للضروری من الاسلام، الا ان هذا لا یقلل من اهمیة هذا البحث، فهو داخل ضمن القسم الثانی الذی یعنی انکاره انحرافا عن المذهب.

و لهذا نجد ان کبار مراجعنا اعتبروا کلام «فضل الله» فی التشکیک فی شهادة الزهراء علیهاالسلام و بقیة المسائل العقائدیة المرتبطة بالمذهب کلام ضلال و حکموا علیه بانه ضال مضل، کما اشار الی ذلک آیة الله العظمی الشیخ الوحید الخراسانی و آیة الله العظمی الشیخ المیرزا جواد التبریزی (دام ظلهما) فی خطابهم بمناسبة شهادة الزهراء علیهاالسلام بتاریخ 12 جمادی الاولی 1418 ه، و کان مما قاله الشیخ الوحید الخراسانی: «... ان جمیع الآلام و المصائب منشؤها السفاهة، و علاج جمیع الامراض هو الفقاهة، و لو ان البشر وصل للسفاهة و لو کان ذلک البشر تحت عمامة و ذا لحیة کثة، فانه سیری فاطمة الزهراء علیهاالسلام فی مستوی امراة عادیة و یری مقامها قابلا للنیل من قبل بقیة النساء... و ذلک لان من اوجب الواجبات علیکم جمیعا فی برهة الضلال الحالیة، التی وقع فیها تضییع حقوق احق ارباب الحقوق من قبل الله تعالی،ان تبذلوا قصاری جهدکم من الناحیة الفکریة، و ان تکونوا علماء مقتدرین، و ان تصبحوا فقهاء فی الدین و مبانیه و ائمته، و ان تنقذوا الناس و تنجوهم من هذه الضلالات الناجمة علی اثر فتنة بعض المتلبسین بالعمامة المؤیدین من قبل ممالک الکفر فی مقام الاخلال باصول المذهب و مبانیه و اسسه، و ذلک باستخدام حربة العلم و الاستدلال الذی یخضع له کل مفکر غیر متعنت فی قبال الحق. [7] .

[ صفحه 31]

و قال المیرزا جواد التبریزی فی ذلک الخطاب:
«و لقد سعی البعض جهلا و البعض الاخر عن عمد و قصد ضالا و مضلا تحریف عقائد الشیعة، هذه العقائد التی عانی اصحاب الائمة علیهم‌السلام و علماؤنا المصاعب الجمة طوال الازمنة للحفاظ علیها، و هی اساس التشیع. ان هؤلاء یحرفون اولئک الشباب الذین لا اطلاع لهم و لا فحص لدیهم فی حقائق المسائل الدینیة و تاریخ الاسلام، و لا معرفة لدیهم بالمبانی و الاسس التی یجب ان تؤخذ منها المطالب و العقائد الحقة... و هؤلاء (المضلون) بدلا ان یوصلوا عقائد الشیعة و یبینوا ادلتها و مدارکها فانهم- و فضلا عن حیرتهم الشخصیة فی عقائد الشیعة- یلقون هؤلاء الناس المساکین فی الضلالة... و من الادلة القاطعة للشیعة التی لا مجال للخدشة فیها و لا یمکن ان یقع فیها الجهل و عمی البصیرة- لمن کانت له بصیرة!- هو ما یتعلق بفاطمة الزهراء علیهاالسلام... و لکن ظهر اشخاص و بعضهم معممون و منتسبون للسادات، فهؤلاء ینکرون شهادة الزهراء علیهاالسلام یعنی ینکرون قول موسی بن جعفر علیه‌السلام من انها صدیقة شهیدة، فاحذروا و نبهوا غیرکم!
... اننی اقول- و الله شاهد علی ما اقول- ان قلوبنا ممتلئة دما و قیحا، فهؤلاء یفسدون عقائد الشباب، و الرسائل التی تصل الینا من الخارج جعلتنا فی حیرة من الامر. ان الترویج لاولئک فیه اشکال شرعی و غیر جائز الا ان یعود هذا الشخص و یقول ان ما قلته من الکلام کان اشتباها... لقد قلنا اننا نرید الاتحاد و لکن لیس بالشکل الذی نحذف فیه عقائد الشیعة و نبطلها، کلا فنحن لا نرید الاتحاد بهذا النحو، و ان امام الزمان (عجل الله فرجه الشریف) یتالم قلبه من هذا الشکل من الواحدة، و ان ما نصبو الیه هو التالف». [8] .
کذلک اجاب المیرزا جواد التبریزی و الشیخ الوحید الخراسانی علی استفتاء عن بعض مقولات فضل الله التی قال فیها ان اهل السنة یبحثون مع الشیعة فی دلالة حدیث الغدیر مع ان اللازم هو البحث فی سند حدیث الغدیر ایضا! و ان النبی صلی الله علیه و آله لم یبین بوضوح للناس تعیین الامام علی علیه‌السلام للخلافة! و نفی وجود خصوصیات غیر عادیة فی الزهراء علیهاالسلام باستثناء الظروف الطبیعیة و انه لا یوجد دلیل علی وجود عناصر غیبیة فی الزهراء علیهاالسلام یخرجها عن مستوی المراة العادی، فقد حکم المیرزا جواد التبریزی بان تلک المقولات «خلاف المسلمات بل ضرورات المذهب الحق و قائلها خارج عن طریقة المذهب الاثنی عشری»، اما الشیخ الوحید الخراسانی فقال: «المقالات المذکورة اضلال عن سبیل الله و افسادفی العقائد الحقة». [9] .
و کذلک افتی آیة الله العظمی الشیخ الفاضل اللنکرانی بعدم جواز بیع الکتب المتضمنة لافکار فضل الله الا لمن یرید الجواب و الرد. [10] .

[ صفحه 32]

و ذهب بعض العلماء و الفقهاء المعاصرین الی انه لا ینکر شهادة الزهراء الا من کان فی قلبه مرض و کان من ابناء الجاهلیة. [11] و هذا یکشف عن مدی خطورة الافکار التی یطرحها فضل الله، و ان هذه الاراء الشاذة لتعکس فی واقع الامر شذوذا فی التفکیر و النهج.

و من المحاولات الخائبة لبعض المحسوبین علی فضل الله للایحاء بان هناک من العلماء من یتفق مع فضل الله فی افکاره المنحرفة و لا یری فی ذلک باسا ما نشروه فی جریدة «جمهوری اسلامی» الایرانیة فی عددها 5319 الصادرة بتاریخ 19/ 10/ 1997 م عن لسان آیة الله السید کاظم الحائری، و لکن هذه المحاولة باءت بالفشل بعد تکذیب السید الحائری لما نسب الیه فی العدد الصادر فی الیوم التالی من ادراج الخبر المختلق و فی نفس الجریدة. [12] .
و کذلک من المحاولات الفاشلة لانکار انحرافات فضل الله و التقلیل من شانها ما ذکره فضل الله و شر ذمة من المحسوبین علیه ان المراجع الکبار عندما افتوا بانحرافه فانهم استندوا فی ذلک الی کلماته المقطعة و لم یطلعوا علی کلماته کاملة، و قد یحلو لبعضهم ان یضیف انهم افتوا بالانحراف بعد تلقیهم لضغوط شدیدة من بعض المغرضین!
و قد احبط آیة الله العظمی التبریزی هذه المحاولة فی جوابه علی رسالة بعثها جمع من الطلبة فی ایرلندا. [13] .
و مما یدعو الی السخریة تشبیه فضل الله ما جری علی الزهراء بالاختلاف فی جنس الملائکة، و کذلک قوله فی آخر ما وصلنا من خطاباته ان من توصل الی عدم شهادة الزهراء علیهاالسلام فهو ماجور، نظیر من توصل الی شهادتها، فکل قد اجتهد و کل مثاب علی اجتهاده!! و ان کان من اصاب الواقع یحصل علی اجر اضافی، و لعله لا یود حالیا ان یضیف الی ما قال ان الاجر الاضافی هو من نصیبه لانه الذی اصاب الواقع! فما اعتبره مراجعنا العظام من اعظم المحرمات و ادرجوه ضمن مقالات الضلال یزعم فضل الله انه یحصل الثواب علیه؟! و هکذا یکون استغلال الدین لضرب اسس الدین و قواعده!

ثم ان اثبات بعض الحقائق التاریخیة او نفیها له ارتباط و ثیق بالمسائل العقائدیة و لا یمکن التفکیک بینهما احیانا، فمثلا لو نفی شخص قیام الخلفاء الثلاثة بغصب حق امیرالمؤمنین علیهاالسلام فی الخلافة و لکنه اقر بان اللائق بها و المستحق لها تعیینا من قبل رسول‌الله صلی الله علیه و آله هو الامام علی علیه‌السلام، و انهم انما فعلوا ذلک حرصا علی عدم تفرق الامة و تشتتها، و ان الامام علی علیه‌السلام رضی بهذا الوضع و اعذرهم فی قصدهم، فکیف سیتعامل فضل الله مع هذه القضیة و امثالها؟ و هل سیدرجها ضمن المسائل التاریخیة ام العقائدیة؟

[ صفحه 33]

هذا بالاضافة الی ان الحکم بالانحراف و الضلال و الخروج عن المذهب لا یختص بالخروج عن الحق فی المسائل العقائدیة کالتوحید و النبوة و الامامة کما یحاول فضل الله التاکید علیه، للتقلیل من اهمیة ما عدا ذلک من الفروع و التفاصیل و لیفتح باب الاجتهاد علی مصراعیه لتشکیکاته، بل ان انکار بعض المسائل الفقهیة التی اختص بها المذهب الامامی و انفرد یخرج قائله عن المذهب ایضا، نظیر انکار جواز الجمع بین الظهرین و العشائین من غیر ضرورة و القول بحرمة وطی الحائض و بطلان التعصیب و العول فی الارث. [14] .

و زبدة المخاض اننا لم نخرج فضل الله عن الاسلام، و انما نقول ان لدیه انحرافات عقائدیة و غیرها عن المذهب لا تؤهله لتصدی هذا الموقع و لان یکون عالما یاخذ منه الناس دینهم، بل تضعه فی عداد اصحاب الضلال و البدع و ما یترتب علی ذلک من احکام، نذکر هنا بعضها مما جاء فی الکتب الفقهیة:
سؤال 898: اذا قرض احدهم کتابا من کتب الضلال، فهل تقریضه هذا مخل بعدالته؟
السید الخوئی: «نعم اذا علم بضلالة الکتاب».
سؤال 889: و اذا ادعی هذا المقرض بعد تقریضه للکتاب انه اشتبه و اخطا و لم ینتبه، فهل یؤخذ بادعائه ام لا؟
السید الخوئی: «نعم یعتبر هذا الادعاء توبة و رجوعا عن خطاه، و الله العالم».
تعلیق المیرزا جواد التبریزی: «یقبل قوله اذا احتمل صدقه، و الا فلابد من احراز التوبة و اعلانه اعلانا عاما بان ما ارتکبه کان اشتباها و خطا». [15] .
سؤال 917: اذا کان لزید کتب ضلال، و راینا عمروا یمدح زیدا و یذکره بالثناء و المدیح، فهل ان فعل عمرو هذا مخل بعدالته علما بان مدحه لزید یسبب میل الناس لزیدو قراءتهم لکتبه التی هی کتب ضلال، و هل یعتبر هذا من ترویج کتب الضلال؟
السید الخوئی: «نعم یعتبر ذلک ترویجا اذا علم بباطله».
سؤال 918: هل یجوز ان یلعن الفاسق او یتهجم علیه بالفاظ مؤذیة فی غیر حضوره او یدعی علیه ام لا؟
السید الخوئی: «لا یجوز لعن المؤمن او سبه او الدعاء علیه، بل علیه ان یامره بالمعروف او ینهاه عن المنکر ان امکن، و الله العالم».
تعلیق المیرزا جواد التبریزی: «الا اذا کان مبدعا». [16] .

[ صفحه 34]

و مما یثیر العجب و الدهشة تشبیه «فضل الله» مسالة ظلامة الزهراء علیهاالسلام بالاختلاف الوارد فی سنة ولادتها، فهو قد تغافل عن فرقین مهمین:
الاول: عدم وجود اختلاف فی مسالة ما وقع علی الزهراء من الظلم، بخلاف تاریخ ولادتها او وفاتها فقد حصل فیه التردید و الاختلاف.
الثانی: انه قیاس مع الفارق، فمما لا یختلف فیه احد ان الاثار و النتائج المترتبة علی اثبات او نفی ما وقع علی الزهراء علیهاالسلام من الضرب و کسر الضلع و اسقاط الجنین بالاضافة الی قضیة احزانها، اهم بکثیر من النتائج المترتبة علی الاختلاف فی تاریخ ولادتها و بشکل لا یقبل القیاس، و ان التساوی بین هذین یشبه التساوی بین اعتبار الاختلاف فی تاریخ ولادة الامام الحسین علیه‌السلام کالاختلاف فی اصل استشهاده! «و یحمی جوابیه نقیق الضفدع».
و بعد کل هذا فان فضل الله لا یولی ای اهتمام لمسالة اثبات ما وقع علی الزهراء علیهاالسلام من الظلم لانه لیس هناک مشکلة - علی حد تعبیره فی الجواب الخامس - حتی یغوص الانسان فی هذه القضایا، و ان هذه المقولة لهی تبسیط غیر امین للقضیة، لان ظلامة الزهراء علیهاالسلام هی اکبر علامة محسوسة لجمیع المسلمین تدلهم علی وجود مشکلة و تضع علی ما حدث اضخم علامة استفهام تلفت الاذهان.
ان عقولنا القاصرة لن تستطیع تصور بعض جوانب اهمیة ما جری علی الزهراء علیهاالسلام و عظم ذلک فضلا عن ادراک حقیقته، و لکن تلک المصیبة اشغلت فکر الامام الجواد علیه‌السلام و ملات قلبه من الغضب و النقمة الالهیة، فقد روی الطبری الامامی (رضوان‌الله‌علیه) عن ابی‌الحسین محمد بن هارون بن موسی، قال: حدثنا ابی، قال: اخبرنی ابوجعفر محمد بن الحسن بن احمد بن الولید، قال: حدثنا محمد بن احمد بن ابی عبدالله البرقی، قال: حدثنی زکریا بن آدم، قال: «انی لعند الرضا علیه‌السلام اذ جی‌ء بابی جعفر علیه‌السلام و سنه اقل من اربع سنین، فضرب بیده الی الارض، و رفع راسه الی السماء فاطال الفکر، فقال له الرضا علیه‌السلام: بنفسی انت، لم طال فکرک؟ فقال علیه‌السلام: فیما صنع بامی فاطمة علیهاالسلام، اما و الله لا خرجنهما ثم لا حرقنهما، ثم لا ذرینهما ثم لا نسفنهما فی الیم نسفا، فاستدناه و قبل ما بین عینیه، ثم قال: بابی انت و امی، انت لها، یعنی الامامة». [17] .

[ صفحه 35]

و اخیرا، فان هنا علامة استفهام کبیرة و هی انه اذا لم تکن القضیة من المهمات التی تهم فضل الله و لا تمثل له ایة سلبیة او ایة ایجابیه، و لیس لها ایة اهمیة علمیة او سیاسیة فلماذا تعرض الیها فی احادیثه؟! و لو تنازلنا و قلنا انه کان اجابة علی سؤال و هو قد عود الناس الاجابة علی کل ما یسالون! فلماذا لم یقل فی جواب ذلک السؤال عما جری علی الزهراء ان البحث فیها لیست له ایة اهمیة؟ و لماذا لم یقل هنا ما قاله عند ما سئل عن البحث عن افضلیة الزهراء علیهاالسلام علی السیدة مریم علیهاالسلام بان هذا ترف فکری سخیف؟!!
یضاف الی ذلک انه اذا کانت القضیة لا تشکل اهمیة و عمقا لدی «فضل الله» فلا یعنی ذلک ان الامر کذلک بالنسبة للشیعة الغیاری و اصحاب الولاء لاهل البیت علیهم‌السلام و فی مقدمتهم علماؤنا الکرام و مراجعنا العظام، فکیف اعتبر نفسه فوق ان یحاسبه احد مراجع الدین علی ما صدر منه من انحرافات واضحة و اساءات کبیرة فی حق المذهب و هو فی مقام تلمیذ له فی احسن الاحوال؟ «و لیس هذا بعشک فادرجی».

[ صفحه 39]

قال فی الجزء الخامس من تفسیره (من وحی القرآن: ص 14): «و فی ضوء ذلک لابد لنا من ان نلتفت الی الجهود الکلامیة المضنیة التی یبذلها علماء الکلام و غیرهم فی اقامة البراهین علی ان هذا النبی - لا سیما نبینا محمد صلی الله علیه و آله - افضل من هذا النبی او ذاک او من کل الانبیاء، کما لو کانت القضیة من القضایا الاساسیة التی تتعلق بالجانب الحیوی للعقیدة، و قد یتصاعد الخلاف ویتجه اتجاهات غیر دقیقة... ثم یتحول الی ان یکون صفة لازمة للشخصیة بحیث یفرض علی الفکر ان یلا حق کل الشخصیات الدینیة او السیاسیة او الاجتماعیة فی نطاق عملیات التفضیل الذی یراد به ارضاء الزهو الذاتی الذی یرتاح الیه الانسان تحت تاثیر الشعور بافضلیة الشخص الذی ینتمی الیه، و قد یتطور الامر فینتقل الی البحث عن النقائص و العیوب المتمثلة فی شخصید الشخص الاخر، و قبول ما ینقل الیه منها و ان لم یکن ثابتا بطریقة شرعیة... و قد لا یکون لهذا کله ای اثر عملی فی جانب العقیدة و فی جانب العمل... کما هی القضیة فی فکرة بفضیل نبی علی آخر، او تفضیل امام علی نبی کما قد یثار ذلک لدی بعض الفرقاء او فیما یثار من تفضیل فاطمة الزهراء علیهاالسلام علی مریم او العکس... فان هذا الحدیث لا یجنی منه الخائض فیه ایة فائدة علی مستوی الدین او الدنیا سوی اتعاب الفکر او ارضاء الزهو الذاتی».
و فی جواب سؤال وجه الیه، هذا نصه: هناک سؤال و طرح یتداوله الاخوة و هو مسالة الرسالة و الامامة، و من هو الافضل هل هو الرسول الاکرم صلی الله علیه و آله ام الائمة الاطهر ام ان هناک تساویا؟

[ صفحه 40]

قال: «هو نبیهم، هو استاذ علی الذی هو استاذهم و سیدهم، النبی لا یرقی الیه احد حتی علی بن ابی‌طالب، هو افضل ولد آدم، و هو سید ولد آدم، ثم یا جماعة هذا النوع من الاسئلة التی هی مال ترف فکری سخیف، لو فرضنا اننا فهمنا ان النبی افضل او انهم افضل، او مثل ما یقولون الانبیاء افضل ام الامام علی افضل؟ السیدة الزهراء افضل ام السیدة مریم افضل؟ ذاک علم لا ینفع من علمه و لا یضر من جهله، اذا کنتم تریدون ان تختلفوا اختلفوا فی القضایا التی ترتکز علی الجانب العقیدی الذی اذا جهلتموه خسرتم و اذا عرفتموه ربحتم، او الجانب الشرعی او الجانب السیاسی، ان مثل هذا یمثل حالة الترف الفکری السخیف... اذ یمکن ان یکون بعض الترف الفکری فیه قلیل فائدة، اما هذا فهو ترف فکری سخیف و یدل علی تخلف، و یدل علی ان هناک اناسا بلا عمل، ما عندهم شغل الا الکلام فی هذا الامر، انا دائما کنت اقول للناس الذین یقولون الامام علی افضل ام الانبیاء افضل؟ السیدة الزهراء افضل ام السیدة مریم افضل؟ کنت اقول: الجماعة غیر مختلفین مع بعضهم، فلماذا نخلف (نفرق) بینهم؟ کلهم عندالله سبحانه غیر مختلفین مع بعضهم، فنحن ندخل الان و نقوم و نخلف بینهم، علی ای اساس؟».
سؤال: ماذا تقصدون بالترف الفکری...؟
الجواب (فی العدد 21 من مجلة الموسم): «الترف الفکری هو الفکر الذی لیس فیه جانب یتصل بالعقیدة. مثل واحد یاتی و یتحدث عن الملائکة کیف هی؟ کم جناح لها؟ کیف یطیرون؟ او فی القبر کیف یاتی منکر و نکیر مثلا؟ او یتحدثون ان الزهراء علیهاالسلام افضل او مریم افضل؟ الائمة افضل او الانبیاء افضل؟... بالنسبة للائمة یکفی ما یجعلنا ان نعتقده فیهم هو انهم خلفاء رسول‌الله صلی الله علیه و آله و اوصیاؤه. اما انهم افضل من الانبیاء او الانبیاء افضل منهم... المقصود من الترف الفکری انما هو الافکار التی یدار الحدیث عنها مما لا یتصل بالجانب العلمی للانسان و لا بالجانب العقیدی، یعنی بعض الناس کل افکارهم فی اللیل و النهار بانه اذا ظهر صاحب الزمان (عج) ماذا یفعل؟ کیف یجاهد؟ کم عدد الناس؟».
سؤال: احیانا تجیبون علی بعض الاسئلة بقولکم بالقول المشهور: «هذا علم لا یضر من جهله و لا ینفع من عمله»، فلماذا؟
الجواب فی العدد 38 من نشرة «فکر وثقافة»: «الواقع ان هذه الکلمة لیست لی و انما هی للنبی صلی الله علیه و آله علی ما روی فی کتاب «الکافی» انه عندما دخل النبی صلی الله علیه و آله المسجد فرای قوما مجتمعین حول شخص فقال: ما هذا؟ فقالوا: علامة، فقال: و ما العلامة؟ قیل: اعرف الناس باخبار العرب و اشعارها و غزواتها، قال: ذاک علم لا ینفع من علمه و لا یضر من جهله، انما العلم آیة محکمة و فریضة قائمة و سنة متبعة، ای ان النبی صلی الله علیه و آله کان یقول لتکن اهتماماتکم فیما تتعلمونه بما یتصل بمسؤولیاتکم و هی عبارة

[ صفحه 41]

عن الآیة المحکمة التی تمثل المسؤولیات الفکریة و العقیدیة و المنهجیة، و الفریضة القائمة و هی الواجبات، و السنة المتبعة و هی الاشیاء التی حث الله و رسوله علی العمل بها. و لذلک نحن نتحدث فی کثیر من الحالات فی بعض القضایا علی اساس انها مسائل متنازع بشانها و هی لیست القضایا الاساسیة، ففی قضیة التفاضل بین الزهراء علیهاالسلام و مریم قد یقول قائل هل ان الزهراء علیهاالسلام افضل او ان السیدة مریم علیهاالسلام، و یرجع الی الاحادیث التی تقول ان الزهراء علیهاالسلام افضل نساء العالم، لکننا نقول بان هذا الجدل لا یتصل بالعقیدة، و لو ثبت فلیس محلا للنزاع، فنحن نعظم السیدة مریم علیهاالسلام و نعظم السیدة الزهراء علیهاالسلام، و قضیة ان هذه افضل او تلک افضل و ان وردت فیها احادیث فهی لیست من الامور التی ینبغی ان نتنازع فیها مع وجود اشیاء کثیرة تتصل بعقائدنا و شریعتنا، حیث ینبغی ان تکون اهتماماتنا الاولی هی فیما نحتمل مسؤولیته فی عالم العقیدة و فی عالم الشریعة و فی المنهج و الواقع، فهذه امور قد تکون لها حقائق و لکن لیس من الضروری ان نجعل نزاعنا و خلافنا فیها، و هذا هو المقصود من قول الرسول صلی الله علیه و آله الذی اشار الیه».
سؤال (ان الله اصطفاک و طهرک و اصطفاک علی نساءالعالمین)، کیف نعلم ان السیدة الزهراء صلوات‌الله‌علیها هی سیدة نساءالعالمین؟
الجواب (فی الشریط المسجل): «هناک حدیث ان مریم سیدة نساء عالمها باعتبار ان الله اصطفاها، و ان فاطمة سیدة نساءالعالمین، و یمکن اثنینهم (کلاهما) یکونان سیدات نساءالعالمین، ما فی (لا توجد) مشکلة، یعنی الان یمکن فاطمة سیدة نساءالعالمین و مریم سیدة نساءالعالمین، و انا غالبا - تری هذه الاسئلة - یعنی اقول الجماعة غیر مختلفین، نحن نخلف (نفرق) بینهم لیش لماذا؟ الان فاطمة طاهرة مطهرة، و مریم طاهرة مطهرة و هما فی مواقع القرب عند الله، هساع (الان) هم غیر مختلفین، هساع نحن نکون (نقول) ان فاطمة افضل او مریم افضل، هذه کانت افضل او مو (لم تکن) افضل، هذه سیدة النساء؟! یعنی هذه لیس دخیلا فی العقیدة... و هذا شی‌ء موجود عند العلماء یتکلمون فیه، و لکن لیس هو (یجب ان) نهتم بالقضایا التی تمس اس العقیدة، اقول یمکن حل الانثین ان نقول ان فاطمة سیدة نساءالعالمین و ان مریم سیدة نساءالعالمین، الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة، الحسن سید شباب اهل الجنة و الحسین سید شباب اهل الجنة، و هما سیدا شباب اهل الجنة، و هما ایضا سیدتا نساءالعالمین، و بذلک ما نخرب علاقاتهم مع بعضهم». و قال فی موضع آخر من الشریط المسجل: «هناک مفردات صغیرة جدا فی حیاتها کزوجة و فی حیاتها کام، حتی نشاطها داخل المجتمع الاسلامی کان فی التاریخ محدودا بروایة او روایتن، ثم نلاحظ ان التاریخ یفیض فیما لا نحتاجه فی مسالة زواجها و الجوانب الغیبیه فی زواجها فیما تحتفل به السماء و فیما الاحتفالات التی حدثت هناک و ما الی ذلک».

[ صفحه 42]

سؤال: بماذا نرد علی من یقول ان الصدیقة الطاهرة لم تر الدم؟
الجواب (فی الشریط المسجل): «هذا کما یقول بان الشمس غیر طالعة فی وضوح النهار، فنحن نعلم ان الزهراء علیهاالسلام ولدت الحسن و الحسین کما ولدت زینب و ام‌کلثوم کذلک، الا ان هذا الکلام کلام سخیف جدا و لا یحتاج الی رد، فهذا امر، علم لا یضر من جهله و لا ینفع من علمه، فسواء کانت تری دما او لیست تری دما فانه ان اتاها الدم لا ینقص من قدرها، و عدم رؤیة الدم لا یعتبر فضیلة کبری من فضائلها».
سؤال: خلق الله نور فاطمة قبل ان یخلق الارض و السماء، ما رایکم بهذا الحدیث، بعض الاخوة و الاخوات اعتراض علیه و قالوا بانه غیر مسند؟
الجواب (فی الشریط المسجل): «طبیعة الحال، هکذا احادیث قد لا تفهم فهما کاملا لانها من احادیث الغیب، و قد یناقش بعض الناس فی اسانیدها».
و فی تعلیقه علی سؤال وجه لایة الله العظمی المیرزا التبریزی، هذا نصه: شکک احدهم بالروایات الواردة فی کون نور فاطمة علیهاالسلام قد خلق قبل ان یخلق الله الارض و السماء، ما رایکم بذلک؟ علما ان التشدد السندی لا یخرج بعض الروایات من دائرة الاعتبار، کما نری ذلک فی روایة سدیر الصیرفی التی یذکرها الشیخ الصدوق فی معانی الاخبار (ص 396، باب نوادر المعانی، ح 53).
جواب المیرزا جواد التبریزی: «بسمه تعالی: ورد فی بعض النصوص و منها المعتبر ان النبی صلی الله علیه و آله و آله المعصومین و منهم الزهراء علیهاالسلام کانوا موجودین باشباحهم النوریة قبل خلق آدم علیه‌السلام و خلقتهم المادیة متاخرة عن خلق آدم کما هو واضح، و الله العالم».
تعلیق «فضل الله» فی الجواب السادس: «نحن لا نمانع (حدیث الانوار) اذا ثبت بحجة شرعیة. الا ان الحجیة اذا کانت ثابتة بطریقة تعبدیة - کما یری بعض العلماء فی حجیة الخبر الواحد بانها ثابتة بالتعبد - حینئذ لابد ان یکون لهذه الحجیة اثر شرعی. و علیه فلابد - وفق وجهة النظر هذه - من تحصیل القضایا المتصلة بالعقائد و تفاصیلها بالقطع او الاطمئنان لعدم ترتب اثر تعبدی علیها. لکن بناء علی راینا فی ثبوت الحجیة ببناء العقلاء، فان مقتضاه ثبوت الامور الشرعیة و غیر الشرعیة بالخبر الموثوق به نوعا».
و وفقا لکلام فضل الله الذی جاء فی اجاباته یمکن تقسیم البحث الی اربع مسائل:
المسالة الاولی: هل البحث فی التفضیل یعتبر من الترف الفکری؟
المسالة الثانیة: هل السیدة الزهراء علیهاالسلام افضل من السیدة مریم؟ و هل الجمع الذی طرحه فی کونهما سیدتا نساءالعالمین صحیح؟
المسالة الثالثة: هل ان فاطمة بتول طهرها الله مما هو معتاد فی باقی النساء؟
المسالة الرابعة: هل هناک احادیث تدل علی نور فاطمة و خلقتها النوریة؟ و هل هی ثابتة ام لا؟ و ما معناها؟

[ صفحه 43]

و بما ان موضوع المسالة الرابعة مرتبط بالبحث فی انوار اهل البیت علیهم‌السلام، لذا او کلنا البحث فیها الی کتاب لا حق سیاتی (بحول الله و قوته)، و یبقی الکلام فی المسائل الثلاثة المتبقیة.
و قبل الدخول فی تفاصیل البحث حول مرتکزات کلامه و مناقشتها ضمن الفصول التالیة، کان من الضروری التنبیه الی ان البحث فیها و انتقادها، خاصة فیما یتعلق بمبحث منزلة الزهراء و مصحف فاطمة علیهاالسلام، یستوجب التعرض لاسانید الروایات، لذا کان من اللازم الاشارة الی اننا التزمنا آراء السید الخوئی (قدس سره) فی التوثیق و التضعیف، حتی تکون حجتنا علی صاحب الرای الاخر ابلغ و اتم مع الاشارة غالبا الی وجود رای آخر فی الرواة المختلف فی امرهم، و ذلک لاننا لا حظنا ان فضل الله حاول و فی اکثر من مناسبة ان یصور اتحاد رایه مع رای السید الخوئی (قدس سره) لیضفی انطباعا عن عمق آرائه و دقتها رغم ان الدقة لیست فی الاتحاد فی الرای بل فی نوعیة الاستدلال و متانته، هذا بالاضافة الی ان المذکور کان علی طرف نقیض من آراء السید الخوئی (قدس سره) بحیث عد بعض الاراء التی ذهب سماحته حد تحقق العلم فیها، عدها فضل الله من الکلام السخیف! کما سیاتی فی مبحث طهارة الزهراء علیهاالسلام.
و جدیر بالذکر ان السید الخوئی کان یقول بتوثیق کل من جاء اسمه فی اسناد کتاب کامل الزیارات لابن قولویه سواء من روی عنهم مباشرة ام بواسطة الا ان یکون له معارض، و لکنه تراجع عن هذا القول قبل وفاته، و ذهب الی توثیق من یروی عنهم ابن قولویه مباشرة، و هذا هو نص السؤال الذی وجه الی سماحته و جوابه علیه:
سؤال: ذکرتم سیدی فی الجزء الاول من معجمکم القیم فی رجال الحدیث انکم تعتمدون علی رواة علی بن ابراهیم فی تفسیره - ما لم یتعارض مع غیره - و قد ورد فی هذا التفسیر من جملة من ورد القاسم بن محمد، و الاصفهانی یختلف بنظرکم عن الجوهری، فالاول لم یوثق و الثانی ورد فی اسانید کامل الزیارات فهو موثق، و قد ذکرتم فی الجزء الرابع عشر الصفحة 56 انهما یشترکان فی روایة علی بن محمد القاسانی و روایة ابراهیم بن هاشم عنهما، و روایتهما عن سلیمان بن داود المنقری، فکیف تمیزون بینهما فی الروایات المشترکة؟ و هل هناک قرینة تبین انه الجوهری او الاصفهانی او هی مجملة فلا یمکن الاعتماد علیها؟
الجواب: «اما بالنسبة الی من ورد فی اسانید کامل الزیارات فقد راینا اخیرا اختصاص التوثیق بخصوص المشایخ المروی عنهم بلا واسطة، و علیه فلم تثبت وثاقة الجوهری ایضا، و اما التمییز فی الروایات المشترکة باشتراک الراوی و المروی عنه - علی تقدیر وثاقة الجوهری - فهو منتف طبعا فتسقط الروایة عن الاعتبار». [18] .

[ صفحه 45]

عقد الشیخ الصدوق بابا خاصا فی کتابه «عیون اخبار الرضا علیه‌السلام» تحت عنوان «ما جاء عن الرضا علیه‌السلام فی الایمان و انه معرفة بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان» اورد فیه ستة احادیث بهذا المضمون، و نکتفی بذکر واحدة منها لما لها علاقة بمحل بحثنا فی هذه المسالة.
قال الشیخ الصدوق: حدثنا حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن الحسین بن علی بن ابی‌طالب علیهم‌السلام بقم فی رجب سنة تسع و ثلاثین و ثلاثمائة، قال: حدثنی ابوالحسن علی بن محمد البزاز، قال: حدثنا ابواحمد داود بن سلیمان الغازی، قال: حدثنا علی بن موسی الرضا علیهم‌السلام، قال: حدثنی ابی‌موسی بن جعفر، قال: حدثنی ابی‌جعفر بن محمد، قال: حدثنی ابی‌محمد بن علی الباقر، قال: حدثنی ابی‌علی بن الحسین، قال: حدثنی ابی‌الحسین بن علی، قال: حدثنی ابی امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیهم‌السلام، قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «الایمان اقرار باللسان و معرفة بالقلب و عمل بالارکان».
قال حمزة بن محمد العلوی (رضی‌الله‌عنه)، و سمعت عبدالرحمن بن ابی‌حاتم یقول: وسمعت ابی یقول: و قد روی هذا الحدیث عن ابی‌الصلت الهروی عبدالسلام بن صالح، عن علی بن موسی الرضا علیه‌السلام مثله. قال ابوحاتم: لو قری‌ء هذا الاسناد علی مجنون لبرا. [19] .
و هذا الحدیث یؤکد علی ان قوام الایمان علی ثلاثة امور هی: التصدیق و العقد القلبی، و الاقرار او التلفظ باللسان، و العمل.
و مما لا شک فیه ان الایات و الروایات قد اطبقت علی ضرورة عدم الانفکاک بین الاعتقاد القلبی و العمل، قال تعالی: (و من یاته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئک لهم الدرجات العلی)، [20] و قال عز و جل: (ان الذین امنوا و عملوا الصالحات یهدیهم ربهم بایمانهم)، [21] و روی عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله انه قال: «الایمان ما وقر فی القلوب و صدقته الاعمال»، [22] و روی عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام انه قال: «الایمان و العمل اخوان توامان و رفیقان لا یفترقان، لا یقبل الله احدهما الا بصاحبه»، [23] و اعتبرت بعض الروایات صدور العمل لا عن الاعتقاد الحق من النفاق. کما اکد القران الکریم ایضا

[ صفحه 46]

علی تقارن الاعتقاد مع القول و حذر من تغایرهما، قال الله سبحانه: (و من الناس من یقول امنا بالله و الیوم الاخر و ما هم بمومنین)، [24] و قال عز و جل: (قالت الاعراب امنا قل لم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم)، [25] . و جائت الایات و الاحادیث لتؤکد علی تقارن القول و العمل و النهی عن فصل احدهما عن الاخر، قال تعالی: (و من احسن قولا ممن دعا الی الله و عمل صالحا)، [26] و قال عز و جل: (احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا امنا و هم لا یفتنون- و لقد فتنا الذین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین)، [27] و قال عز من قائل: (یا ایها الذین امنوا لم تقولون ما لا تفعلون- کبر مقتا عندالله ان تقولوا ما لا تفعلون)، [28] و روی عبدالله بن جعفر الحمیری عن محمد بن عیسی، عی عبدالله بن میمون القداح، عن جعفر بن محمد الصادق، عن ابیه الباقر علیهماالسلام، قال: قال النبی صلی الله علیه و آله: «الایمان قول و عمل، اخوان شریکان». [29] .
و لو تتبع الانسان فی نفسه مراحل الایمان لوجد انها تبدا بالعقد القلبی الذی یدعوه الی الاقرار بما صدق به ثم العمل وفق ما اعتقده، و هو سیر طبیعی فی جمیع الناس الذین یؤمنون بادیان و مذاهب مختلفة.

و تکامل ایمان الفرد السائر علی هدی الاسلام و التشیع یکون باجتماع هذه المرتکزات الثلاثة معا، و قد روی عن الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «الایمان اقرار و عمل ونیة»، [30] و کلما ازداد رصید الشخص من هذه المرتکزات ازدادت درجة ایمانه، لان الایمان متقوم بها، و لکن ذلک لا ینافی ان یکون لبعضها - مع القول بضرورة اجتماعها معا - اهمیة اکثر من الاخر. فمثلا اهمیة الاقرار اکثر ما تبرز فی جریان حکم الاسلام علی الشخص المقر، فیحکم بطهارته و تحل ذبیحته و یصح له الزواج من المسلمة و غیر ذلک من الاحکام الکثیرة المدونة فی الفقه و المترتبة علی الاقرار و النطق بالشهادتین.
و لکن قد یکون الشخص مع هذا الاقرار بلا عقد قلبی و انما یظهر الایمان بلسانه فقط، و مثل هذا یکون فی عداد المنافقین، فلا یستحق شیئا من الثواب علی اقراره و اعماله لانها صادرة عن نفس غیر صادقة بما تقول و تظهر. و یظهر من بعض الروایات

[ صفحه 47]

ان الاساس فی الثواب و قبول الاعمال علی الاذعان القلبی بالعقائد الحقة، فان لم یکن الشخص حائزا له فانه تجری علیه احکام الاسلام فقط و لکنه لا یعتبر مؤمنا، ففی صحیحة الفضیل بن یسار عن الامام الصادق علیه‌السلام قال: «ان الایمان ما وقر فی القلوب، و الاسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء». [31] و فی روایة القاسم الصیر فی عن الامام الصادق علیه‌السلام: «الاسلام یحقن به الدم و تؤدی به الامانة و تستحل به الفروج، و الثواب علی الایمان». [32] .
و روی الکلینی بسند صحیح ان حمران بن اعین قال: سمعت الامام الباقر علیه‌السلام یقول: «الایمان ما استقر فی القلب و افضی به الی الله عز و جل و صدقه العمل بالطاعة لله و التسلیم لامره، و الاسلام ما ظهر من قول او فعل، و هو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلها، و به حقنت الدماء و علیه جرت المواریث و جاز النکاح و اجتمعوا علی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج، فخرجوا بذلک من الکفر و اضیفوا الی الایمان، و الاسلام لا یشرک الایمان و الایمان یشرک الاسلام و هما فی القول و الفعل یجتمعان، کما صارت الکعبة فی المسجد و المسجد لیس فی الکعبة، و کذلک الایمان یشرک الاسلام و الاسلام لا یشرک الایمان، و قد قال الله عز و جل: (قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم)، فقول الله عز و جل اصدق القول. قلت: فهل للمؤمن فضل علی المسلم فی شی‌ء من الفضائل و الاحکام و الحدود و غیر ذلک؟ فقال: لا هما یجریان فی ذلک مجری واحدا و لکن للمؤمن فضل علی المسلم فی اعمالهما و ما یتقربان به الی الله عز و جل، قلت: الیس الله عز و جل یقول: (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) و زعمت انهم مجتمعون علی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج مع المومن؟ قال علیه‌السلام: الیس قد قال الله عز و جل: (یضاعفه له اضعافا کثیرة)، فالمؤمنون هم الذین یضاعف الله عز و جل لهم حسناتهم لکل حسنة سبعون ضعفا، فهذا فضل المؤمن و یزیده الله فی حسناته علی قدر صحة ایمانه اضعافا کثیرة و یفعل الله بالمؤمنین ما یشاء من الخیر، قلت: ارایت من دخل فی الاسلام الیس هو داخلا فی الایمان؟ فقال علیه‌السلام: لا، و لکنه قد اضیف الی الایمان و خرج من الکفر، و ساضرب لک مثلا تعقل به فضل الایمان علی الاسلام، ارایت لو بصرت رجلا فی المسجد اکنت تشهد انک رایته فی الکعبة؟ قلت: لا یجوز لی ذلک، قال: فلو بصرت رجلا فی الکعبة اکنت شاهدا انه قد دخل المسجد الحرام؟ قال: نعم، قال: و کیف ذلک؟ قلت: لانه لا یصل الی دخول الکعبة حتی یدخل المسجد، فقال: فقد اصبت و احسنت، ثم قال: کذلک الایمان و الاسلام». [33] .

[ صفحه 48]

فالانسان المقر ان لم یکن اقراره بل و عمله ایضا صادرا عن الاعتقاد القلبی فلیس لاقراره و عمله ای قیمة، و لا یستحق المقر و الفاعل شیئا عندالله عز و جل، و یختص المؤمن فقط بالاجر و الثواب و الدرجة و المقربة من الله سبحانه و تعالی، اما المقر غیر المعتقد قلبا بالاعتقاد الحق فانه ستنطبق علیه الاحکام الظاهریة للاسلام فقط. [34] .
و تؤکد مجموعة من الروایات علی اهمیة العمل و تخرج غیر العامل عن دائرة الایمان کما جاء فی مکاتبة الامام الصادق علیه‌السلام لعبدالرحیم القصیر: «فاذا اتی العبد کبیرة من کبائر المعاصی او صغیرة من صغائر المعاصی التی نهی الله عز و جل عنها کان خارجا من الایمان ساقطا عنه اسم الایمان و ثابتا علیه اسم الاسلام، فان تاب و استغفر عاد الی دار الایمان». [35] .
و لا یخفی ان العامل المذنب و المقصر قد یحظی بالعفو و الشفاعة یوم القیامة و لکن مع محافظته علی العقد القلبی و الاعتقاد بالعقائد الحقة، اما غیر المؤمن بالعقیدة الحقة و ولایة اهل البیت فلا یستحق شیئا من ذلک لما دل علیه الدلیل من اشتراط قبول الاعمال بالاعتقاد بولایة اهل البیت علیهم‌السلام، بل اشتراط الایمان بالله عز و جل و النبی صلی الله علیه و آله بهذا الاعتقاد.
یقول الامام الخمینی (قدس سره):
«ان ما مر من الحدیث الشریف من ان ولایة اهل البیت و معرفتهم شرط فی قبول الاعمال یعتبر من الامور المسلمة، بل تکون من ضروریات مذهب التشیع المقدس و تکون الاخبار فی هذا الموضوع اکبر من طاقة مثل هذه الکتب المختصرة علی استیعابها، و اکثر من حجم التواتر... و الاخبار فی هذا الموضوع کثیرة، و یستفاد من مجموعها ان ولایة اهل البیت علیهم‌السلام شرط فی قبول الاعمال عندالله سبحانه، بل هو شرط فی قبول الایمان بالله و النبی الاکرم صلی الله علیه و آله». [36] .

[ صفحه 49]

فهذا جانب تظهر فیه اهمیة العقد القلبی اکثر من العمل، و لا نعنی ان هذا تقلیل لقیمة العمل او انه دعوة لان یترک الشخص العمل کلیة بحجة انه معتقد و مصدق بالعقیدة الحقة، فیقع فی التهاون و التسویف و الاستخفاف. و لکن الغرض بیان ان الشخص لو کان مکثرا من العمل الصالح کالصلاة و الصوم و الجهاد و غیر ذلک و لم یملک العقیدة الصحیحة فان عمله سیکون هباء منثورا و سیکبه الله علی منخریه فی نار جهنم، اما اذا کان مقلا من العمل و مرتکبا للمعاصی احیانا مع اعتقاده بالمذهب الحق فان حاله ستکون افضل من سابقه سواء بتخفیف العقاب الاخروی عنه او باسقاطه کلیة عنه بلطف من الله عز و جل.

و العقد القلبی لا یتم کما هو واضح بالوجدان من دون المعرفة، فان الانسان لا یعتقد بشی‌ء من دون سبق معرفة له، و لیس من الجزاف القول بان اساس الایمان قائم فی الدرجة الاولی علی المعرفة التی یبتنی علیها العقد القلبی، و لذا بنت بعض الروایات قبول الاعمال علی المعرفة لا علی الاعتقاد و ذلک بلحاظ ابتناء الاعتقاد علیها، و قد روی عن الامام الباقر علیه‌السلام انه قال: «لا یقبل عمل الا بمعرفة، و لا معرفة الا بعمل، و من عرف دلته معرفته علی العمل، و من لم یعرف فلا عمل له». [37] و روی الکلینی فی الکافی عن الامام الصادق علیه‌السلام حدیثا بنفس هذا النص و لکن باستبدال عبارة: «و من لم یعرف فلا عمل له» بعبارة: «و من لم یعمل فلا معرفة له»، مع اضافة عبارة فی آخرة و هی: «الا ان الایمان بعضه من بعض». [38] و فی هذه الروایة تاکید لما ذکرناه فی اول البحث من ابتناء الایمان الکامل علی اجتماع العناصر الثلاثة معا و ان الایمان الصحیح و الکامل مبتن علی التداخل فیما بینها.

[ صفحه 50]

اما اهمیة المعرفه فتبرز فی تمییز الحق من الباطل من المعتقدات، فمن کانت معرفته سقیمة تبع المذاهب الباطلة بما لها من انعکاسات و تاثیرات علی مختلف الاصعدة، فنراه یؤمن بالتجسیم و الجبر و الارجاء و ینکر عصمة الانبیاء و خلق القرآن و عینیة الذات للصفات و غیر ذلک من المعتقدات. و فضلا عن هذا الجانب فان للمعرفة دورا مهما فی رقی درجات الایمان باعتبار اختلاف الناس فی قدرتهم علی فهم و استیعاب بعض المعارف الحقة لاختلافهم فی مستوی عقولهم و ادراکاتهم.
و لقد ذکرت الایات و الاحادیث ان رتب المؤمنین و درجاتهم من حیث القرب و البعد من الله عز و جل تختلف بحسب درجات ایمانهم، قال تعالی: (هم درجات عند الله)، [39] و قال عز و جل: (یرفع الله الذین امنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات)، [40] و روی الکلینی باسناده الی عبدالعزیز القراطیسی قال: قال لی ابوعبدالله الصادق علیه‌السلام: «یا عبدالعزیز، ان الایمان عشر درجات بمنزلة السلم یصعد منه مرقاة بعد مرقاة، فلا یقولن صاحب الاثنین لصاحب الواحد لست علی شی‌ء حتی ینتهی الی العاشر، فلا تسقط من هو دونک فیسقطک من هو فوقک، و اذا رایت من هو اسفل منک بدرجة فارفعه الیک برفق و لا تحملن علیه ما لا یطیق فتکسره، فان من کسر مؤمنا فعلیه جبره». [41] .
و روی العیاشی فی تفسیره عن ابی‌عمرو الزبیری، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «بالزیادة بالایمان یتفاصل المؤمنون بالدرجات عندالله، قلت: و ان للایمان درجات و منازل یتفاصل بها المؤمنون عندالله؟ قال: نعم، قلت: صف لی ذلک رحمک الله حتی افهمه، قال: ما فضل الله به اولیاؤه بعضهم علی بعض، فقال: (و تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض منهم من کلم الله و رفع بعضهم درجات)، [42] و قال: (و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض)، [43] و قال: (انظر کیف فضلنا بعضهم علی بعض و للاخرة اکبر درجات)، [44] و قال: (هم درجات عندالله)، [45] فهذا ذکر الله درجات الایمان و منازله عندالله». [46] .

[ صفحه 51]

و روی الکلینی (رضوان‌الله‌علیه) باسناده الی ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «ما انتم و البراءة یبرء بعضکم من بعض، ان المؤمنین بعضهم افضل من بعض، و بعضهم اکثر صلاة من بعض، و بعضهم انفذ بصرا من بعض، و هی الدرجات». [47] و عقب المجلسی (قدس سره) علی هذا الحدیث بقوله: «ای بصیرة کما فی بعض النسخ، یعنی فهما و فطانة». [48] .

و فیما قاله المجلسی اشارة الی ان من جهات التفاضل فی الایمان التفاضل فی المعرفة و الفهم، و یدعم هذا طوائف من النصوص، منها:
الطائفة الاولی: اخبار تفاوت ایمان سلمان و ابی‌ذر و المقداد و عمار من حیث الدرجة الایمانیة و تقدم سلمان علیهم لرتبته و مستواه فی المعرفة.
فقد روی الشیخ المفید و الکشی عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله لسلمان: «یا سلمان لو عرض علمک علی مقداد لکفر»، [49] و روی الفتال النیسابوری المتوفی سنة 508 ه عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «الایمان عشر درجات: فالمقداد فی الثامنة، و ابوذر فی التاسعة، و سلمان فی العاشرة»، [50] و روی الشیخ المفید عن عیسی بن حمزة، قال: قلت لابی‌عبدالله علیه‌السلام: «الحدیث الذی جاء فی الاربعة؟ قال: و ما هو؟ قلت: الاربعة التی اشتاقت الیهم الجنة، قال: هم سلمان و ابوذر و المقداد و عمار، قلت: فایهم افضل؟ قال: سلمان، ثم اطرق، ثم قال: علم سلمان علما لو علمه ابوذر کفر». [51] و روی الکشی عن الامام الصادق علیه‌السلام، عن ابیه علیهماالسلام، قال: «ذکرت التقیة یوما عند علی علیه‌السلام فقال: ان علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله، و قد آخا رسول‌الله بینهما، فما ظنک بسائر الخلق». [52] .
فهذه الاحادیث و غیرها کثیر تبین ان الجهة التی رفعت ایمان سلمان عن ایمان غیره کانت فیما یتصل بالفهم و العلم و المعرفة و ما هو کائن فی القلب، و لم تکن من الامور المرتبطة بالعمل.
و قد علق المحدث النوری علی الاحادیث السابقة بما یلی:
«ثم ان المقصود من تلک الاخبار واضح بعد ما عرفت ان للایمان- و نعنی به هنا التصدیق التام الخالص بالله و برسوله و الائمة الاطهار علیهم صلوات‌الله الملک الجبار- و لمعرفتهم مراتب و درجات، و لکل مرتبة و درجة احکام و حدود مختصة بها ما دام

[ صفحه 52]

صاحبها فیها و لم یترق الی ما فوقها، فاذا اخذ بالحظ الوافر و النصیب المتکاثر انقلب احکامه و تکالیفه، کما انشرح صدره الذی کان ضیقا بنور معرفة الله و اولیائه، و العلم بحقائق الاشیاء کما هی، فیری حینئذ ان ما کان علیه قبل ذلک کفر و ضلال لاحاطته بقصور المقام و نقصانه بالنسبة الی ما هو علیه من المرتبة و الکمال، کما انه و هو فی تلک الحالة لو کشف له ما لم یصل الیه یراه کفرا، لعجزه عن درکه و مخالفته لما بنی علیه امره، و لذا نهی فی الاخبار السابقة عن ان یقول صاحب الواحد لصاحب الاثنین: لست علی شی‌ء و هکذا، و کذا عن اسقاط من هو دونه، و من هنا کانوا یمسکون عن اشیاء کان علمها مختصة بذوی الهمم العالیة و القلوب الصافیة لو سئل عنها من انهمک فی الجهل و الغرور، و ذلک واضح بعد التتبع التام فی تراجم الرواة و اصحاب الائمة الهداة.
... و یعجبنی کلام الحافظ البرسی فی المشارق حیث قال بعد کلام له فی تفسیر بعض الایات: (و من الناس من یعبد الله علی حرف): ای ایمانه غیر متمکن فی القلب، لان الحرف هو الطرف و ذاک بغیر برهان و لا یقین، فان اصابه خیر یعنی ان سمع ما یلائم عقله الضعیف اطمان به و رکن الیه، و ان اصابه فتنة، و هو سماع ما لم یحط به خبرا، فهناک لا یوسعک عذرا بل یبیح منک محرما و یتهمک کفرا، و الیه الاشارة بقوله علیه‌السلام: «لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله»، و فی روایة «لکفره»، لان صدر ابی‌ذر لیس بوعاء لما فی صدر سلمان من اسرار الایمان و حقائق و لی الرحمن، و لذلک قال النبی صلی الله علیه و آله: «اعرفکم بالله سلمان».
ثم قال: و ذلک لان مراتب الایمان عشرة، فصاحب الاولی لا یطلع علی الثانیة، و کذا کل مقام منها لا ینال ما فوقه، و لا یزدری من تحته لان من فوقه اعلی منه، و غایة الغایات منها معرفة علی علیه‌السلام بالاجماع، و انما قال: «لقتله»، لان اباذر کان ناقلا للاثر الظاهر و سلمان کان عارفا بالسر الباطن، و وعاء الظاهر لا یطیق حمل الباطن، (قد علم کل اناس مشربهم). و یویده ما فی کنز الکراجکی: «ان سلمان قال مخاطبا لامیرالمؤمنین علیه‌السلام:بابی انت یا قتیل کوفان، والله لو لا ان یقول الناس: و اشوقاه، رحم الله قاتل سلمان لقلت فیک مقالا تشمئز منه النفوس»، الخبر.
فظهر ان اباذر لو اطلع علی ما فی قلب سلمان لقتله لزعمه ان تلک المرتبة من المعرفة کفر و ارتداد، و کذا بالعکس صاعدا و نازلا» (انتهی کلام المحدث النوری). [53] .
و یحسن ان نختم هذه الطائفة من الاخبار بما ذکره الشیخ الطوسی فی تفضیل الامامین الحسن و الحسین علیهماالسلام علی غیر هما من الصحابة فی ذیل تفسیر آیة المباهلة، قال (قدس سره): «و قالوا ایضا- اعنی اصحابنا- انهما کانا افضل الصحابة بعد ابیهما و جدهما لان کثرة الثواب لیس بموقوف علی کثرة الافعال، فصغر سنهما لا یمنع من

[ صفحه 53]

ان یکون معرفتهما و طاعتهما لله و اقرارهما بالنبی صلی الله علیه و آله وقع علی وجه یستحق به من الثواب ما یزید علی ثواب کل من عاصر هما سوی جدهما و ابیهما، و قد فرغنا من الکلام فی ذلک و استقصیناه فی کتاب الامامة». [54] .
فالشیخ الطوسی اعتبر لمعرفة الامامین الحسن و الحسین علیهماالسلام دورا فی استحقاق تلک المنزلة من الله، و فی کلامه ایضا تاکید علی ان صورة العمل و کثرته لیست هی المقیاس فی افضلیته بل محتواه و حقیقته، و سیاتی کلام مشابه لهذا عن السید المرتضی (رضوان‌الله‌علیه) فی الفصل الثانی من هذا الباب عند البحث فی افضلیة مولاتنا الزهراء علیهاالسلام علی بقیة النساء.
الطائفة الثانیة: الاخبار الدالة علی ان حدیثهم صعب مستصعب.
و هی احادیث مستفیضة ان لم نقل انها متواترة رویت فی کتب الحدیث و بالاخص بصائر الدرجات و الکافی، و من تلک الاخبار:
1- روی الصفار فی بصائر الدرجات بسند صحیح عن محمد بن الحسین، عن وهیب بن حفص، عن ابی‌بصیر قال: قال ابوجعفر علیه‌السلام: «حدیثنا صعب مستصعب، لا یؤمن به الا ملک مقرب او نبی مرسل او عبد امتحن الله قلبه للایمان، فما عرفت قلوبکم فخذوه، و ما انکرت فردوه الینا». [55] .
2- روی الکشی بسنده الی جابر بن یزید الجعفی قال: قال ابوجعفر علیه‌السلام: «یا جابر حدیثنا صعب مستصعب، امرد ذکوان، و عر اجرد، لا یحتمله و الله الا نبی مرسل او ملک مقرب او مؤمن ممتحن، فاذا ورد علیک یا جابر شی‌ء من امرنا فلان له قلبک فاحمد الله، و ان انکرته فرده الینا اهل البیت، و لا تقل کیف جاء هذا؟ و کیف کان؟ و کیف هو؟ فان هذا و الله الشرک بالله العظیم». [56] .
و فی الروایتین تحذیر عن رد الاحادیث و انکارها اذا لم یقدر الانسان علی فهمها و استیعابها، فهی من جهة ما تحتویه من اسرار و علوم رفیعة یقصر من لم یبلغ المراتب العالیة من الایمان عن ادراکها، فتهجم علیه موجبات الارتیاب و تلتبس علیه الامور، و عندما تضیق به سبل المعرفة یلجا الی انکار الحدیث مع انه صادر عنهم علیهم‌السلام الا انه لم یکن المخاطب فیه و المقصود افهامه منه.
و هکذا الامر بالنسبة للقرآن الکریم اذ لم تات جمیع آیاته لکی یفهمها عامة الناس (بمختلف مستویاتهم)، ففیه الکثیر من الایات التی لا یفهم حتی ظاهرها الفرد الاعتیادی، بل و لن یقدر علی فهمها حتی لو قصد افهامه لان وعاء معرفته لا یتسع لتلک العلوم و المعارف السامیة.

[ صفحه 54]

و فی هذا الجانب یقول الامام الخمینی (رضوان‌الله‌علیه):
«فی القرآن ایضا آیات کثیرة لا نعلم مرادها مثل اوائل السور، فما هو المعنی الصحیح الذی لدیکم لهذه الایات: (الم، المر، حم، حمعسق، کهیعص، ق، ن) و مثیلاتها؟ و هنا لابد ان نلفت القراء الی نکتة یجب معرفتها لحل الکثیر من الاشکالات، و هی انه قلنا ان الاحادیث اساسا علی قسمین، احداهما الاحادیث التی لها جانب عملی و هی القوانین الموضوعة للعیش فی هذا العالم او ذاک العالم، و الاخری هی الاحادیث التی لا یوجد لها جانب عملی، و هی لیست من قبیل القوانین الحکومیة و العسکریة و امثالها التی یجب ان تخضع للتنفیذ و التطبیق مثل الاحادیث الواردة فی باب القضاء و القدر، و الجبر و الاختیار، او فی باب الهیئة و النجوم و نظائرها، و فی القران کذلک ورد هذان الصنفان من الایات، احدهما الایات العملیة التی یجب علی عامة الناس العمل بها و ان تقع موضع التنفیذ فی البلد، و الاخر الایات العلمیة التی لیست کذلک، و علیه فلابد فی الاحادیث و الایات التی من القسم الاول بما انها عمومیة و جاءت للعمل ان تتفق مع فهم العموم و لیس فیها طریق للتاویل و التوجیه، و بالطبع فالقانون الذی یدون لبلد ما یجب ان لا یوضع بشکل لا یفهمه اهالی ذلک البلد، نعم من الممکن ان یکون توضیح القانون و شرحه محتاجا ایضا الی علماء، و لکن هذا امر غیر التاویل، اما الایات و الاحادیث التی ترجع الی العلمیات و لیس لها جنبة عملیة فلا یلزم علی المتحدث ان یتکلم بطریقة یفهمها الکل، بل من غیر الممکن ان تبین هذه الامور بما یتلائم مع فهم العموم. مثلا قد یرید طبیب احیانا ان یکتب دستورا لاهالی البلد للمحافظة علی الصحة، فهو مضطر لان یکتبه بطریقة تفهمها العامة لان هذا الدستور من اجل العمل به، و لکنه احیانا یرید ان یؤلف کتابا علمیا، فمن الطبیعی ان لا یستطیع ان یکتبه باسلوب یفهمه جمیع الناس، فالکتاب المبتنی علی قواعد علمیة دقیقة جدا یکتب لا محالة الی مجموعة من العلماء و لا یحق للاخرین التدخل فیه، و لو انهم کانوا جهلة بمحتواه فانهم لا یعترضون علی مؤلفه بانک لماذا لم تکتبه باسلوب یفهمه حتی المشتغلین بحمل الامتعة و حفظ ملابس المستحمین!!
و القرآن و الحدیث عرضا القوانین العلمیة التی جی‌ء بها للطبقة العامة بشکل یفهمه الناس، لکن علوم القرآن و الحدیث لا یمکن لای شخص ان یفهمها و لم تات لای شخص، بل ان بعضها یعتبر رمزا بین المتکلم و مجموعة معینة، کما هو الامر فی الدولة عندما تبعث بالبرقیات الرمزیة التی لیس من صلاح البلد انکشافها، حتی العاملین فی قسم البرقیة لا یفهمون من امرها شیئا، و فی القرآن توجد مثل هذه الرموز، و بحسب الروایات فان جبرائیل الذی نزل بالقرآن لا یعلم معناها، و نبی الاسلام و کل من قام بتعلیمه فقط هم القادرون علی کشف رمزها مثل الحروف المقطعة

[ صفحه 55]

فی اوائل السور، و قد صرح القرآن و ابلغ مسامع الناس فی الآیة السابعة من سورة آل‌عمران: (هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام‌الکتاب و أخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم)، ففی هذه الایة تصریح بان الایات علی قسمین: الاولی الایات المحکمات التی لا تاویل لها و یفهمها الجمیع، و الثانیة الایات المتشابهات التی لها تاویل و هی من قبیل الرمز، و لا یعلم تاویلها الا الله و الراسخون فی العلم». [57] .
3- روی الکلینی فی الکافی بسنده عن احمد بن محمد، عن محمد بن الحسین، عن منصور بن العباس، عن صفوان بن یحیی، عن عبدالله بن مسکان، عن محمد بن عبدالخالق و ابی‌بصیر، قال: قال ابوعبدالله علیه‌السلام: «یا ابامحمد ان عندنا و الله سرا من سر الله، و علما من علم الله، و الله ما یحتمله ملک مقرب و لا نبی مرسل و لا مؤمن امتحن الله قلبه للایمان، و الله ما کلف الله ذلک احدا غیرنا، و لا استعبد بذلک احدا غیرنا، و ان عندنا سرا من سر الله، و علما من علم الله، امرنا الله بتبلیغه فبلغنا عن الله عز و جل ما امرنا بتبلیغه، فلم نجد له موضعا و لا اهلا و لا حمالة یحتملونه حتی خلق الله لذلک اقواما، خلقوا من طینة خلق منها محمد و آله و ذریته علیهم‌السلام و من نور خلق الله منه محمدا و ذریته، و صنعهم بفضل صنع رحمته التی صنع منها محمدا و ذریته، فبلغنا عن الله ما امرنا بتبلیغه، فقبلوه واحتملوا ذلک، و بلغهم ذکرنا فمالت قلوبهم الی معرفتنا و حدیثنا». [58] و فی السند ضعف بمنصور بن العباس، و یمکن القول بوثاقته لمن یذهب الی توثیق من جاء فی اسانید کامل الزیارات.
و هذه الاحادیث و ما شابهها تدل علی ان اکمل الناس من حیث الایمان من یتمکن و یطیق معرفة علومهم و اسرارهم و الاعتقاد بها، و لذا روی عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام انه قال: «ان القلوب اوعیة فخیرها اوعاها». [59] .
الطائفة الثالثة: الاحادیث المادحة لبعض اصحاب الائمة کیونس بن عبدالرحمن.
فقد قال الفضل بن شاذان: سمعت الثقة یقول: سمعت الرضا علیه‌السلام یقول: «ابوحمزة الثمالی فی زمانه کسلمان فی زمانه، و ذلک انه خدم منا اربعة: علی بن الحسین، و محمد بن علی، و جعفر بن محمد، و برهة من عصر موسی بن جعفر علیهم‌السلام، و یونس فی زمانه کسلمان فی زمانه». و قال الفضل بن شاذان ایضا: «ما نشا فی الاسلام رجل من سائر الناس کان افقه من سلمان الفارسی، و لا نشا رجل بعده افقه من یونس بن عبدالرحمن».

[ صفحه 56]

و روی الکشی عن جعفر بن عیسی قال: «کنت عند ابی‌الحسن الرضا علیه‌السلام و عنده یونس بن عبدالرحمن، اذ استاذن علیه قوم من اهل البصیرة فاومی ابوالحسن علیه‌السلام الی یونس ادخل البیت، فاذا بیت مسبل علیه ستر، و ایاک ان تتحرک حتی یؤذن لک، فدخل البصریون و اکثروا القول من الوقیعة و القول فی یونس، و ابوالحسن علیه‌السلام مطرق، حتی لما اکثروا و قاموا فودعوا و خرجوا، فاذن لیونس بالخروج فخرج باکیا، فقال: جعلنی الله فداک انا احامی عن هذه المقالة و هذه حالی عند اصحابی، فقال له ابوالحسن علیه‌السلام: یا یونس، فما علیک مما یقولون اذا کان امامک عنک راضیا، یا یونس حدث الناس بما یعرفون و اترکهم مما لا یعرفون کانک ترید ان یکذب علی الله فی عرشه، یا یونس و ما علیک لو کان فی یدک الیمنی درة ثم قال الناس بعرة، او بعرة و قال الناس درة، هل ینفعک ذلک شیئا؟ فقلت: لا، فقال: هکذا انت یا یونس اذا کنت علی الصواب و کان امامک عنک راضیا لم یضرک ما قال الناس».
و قال ابوجعفر البصری: «دخلت مع یونس بن عبدالرحمن علی الرضا علیه‌السلام فشکا الیه ما یلقی من اصحابه من الوقیعة، فقال الرضا علیه‌السلام: دارهم فان عقولهم لا تبلغ».
و روی الکشی باسناد صحیح الی یونس بن عبدالرحمن انه قال: قال العبد الصالح: «یا یونس ارفق بهم فان کلامک یدق علیهم، قال: قلت: انهم یقولون لی زندیق، قال لی: و ما یضرک ان یکون فی یدک لؤلؤة فیقول الناس هی حصاة، و ما ینفعک ان یکون فی یدک حصاة فیقول الناس لؤلؤة».
و بالفعل فقد اتبع یونس بن عبدالرحمن (رضوان‌الله‌علیه) امر الامام المعصوم علیه‌السلام و خلقه،فعندما قیل له ان کثیرا من هذه العصابة یقعون فیک و یذکرونک بغیر الجمیل، قال: «اشهدکم ان کل من له فی امیرالمؤمنین علیه‌السلام نصیب فهو فی حل مما قال». [60] .
ان هذه الطائفة من الاحادیث فی مجموعها تسلط الضوء علی فکرة محوریة و هی ان اهم ما کان یتمیز به یونس بن عبدالرحمن عن بقیة اصحابه فی المقام هو ما رزقه الله من المعرفة و القدر علی تحمل اسرار اهل البیت علیهم‌السلام و المطالب العمیقة فی المسائل العقائدیة، و بالتالی علو درجة ایمانه و قربه من الله عز و جل، و قد روی عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله انه قال: «افضلکم ایمانا افضلکم معرفة». [61] .

و هنا کلام لطیف للعلامة محمد مهدی النراقی المتوفی سنة 1209 ه حول منشا تفاوت المؤمنین فی محبة الله نذکره لمناسبة مع المقام، قال (قدس سره):
«اعلم ان المومنین جمیعا مشترکون فی اصل محبة الله لاشتراکهم فی اصل الایمان، لکنهم متفاوتون فی قدرها، و سبب تفاوتهم امران:

[ صفحه 57]

احدهما اختلافهم فی المعرفة و حب الدنیا، فان اکثر الناس لیس لهم من معرفة الله الا ما قرع اسماعهم من کونه متصفا بصفات کذا و کذا، من دون وصول الی حقیقة معناها، و الی اعتقادهم بان الموجودات المشاهدة صادرة عنه، من غیر تدبر فی عجائب القدرة و غرائب الحکمة المودعة فیها، و اما العارفون فلهم الخوض فی بحر التفکر و التدبر فی انواع المخلوقات، و استخرج ما فیها من الحکم الخفیة، و المصالح العجیبة التی کل واحد منها کمشعلة فی ازالة ظلمة الجهل، و الهدایة الی کمال عظمة الله، و نهایة جلاله و کبریائه، فمثل الاکثرین کمثل عامی احب عالما بمجرد استماعه انه حسن التصنیف، من دون علم و درایة بما فی تصانیفه، فتکون له معرفة مجملة، و یکون له بحسنه میل مجمل، و مثل العارفین کمثل عالم فتش عن تصانیفه، و اطلع علی ما فیها من دقائق المعانی و بلاغة العبارات...، ثم کما ان دقائق الحکم و عجائب القدرة غیر متناهیة و لا یمکن لاحد ان یحیط بها، و انما ینتهی کل الی ما یستعد له، فینبغی ان تکون مراتب الحب ایضا غیر متناهیة، و کل عبد ینتهی الی مرتبة تقتضیها معرفته». [62] .

و من جوانب المعرفة المهمة التی بها یتفاضل المؤمنون فی درجات الایمان معرفة مقامات اهل البیت و منزلتهم عندالله سبحانه و تعالی، و علی هذا الاساس ما روی ان سلمان الفارسی قال لامیرالمؤمنین علیه‌السلام: «بابی انت و امی یا قتیل کوفان، و الله لو لا ان یقول الناس و اشوقاه، رحم الله قاتل سلمان، لقلت فیک مقالا تشمئز منه النفوس». [63] .
و روی الکشی بسنده عن خطبة لسلمان المحمدی جاء فیها: «الا ایها الناس اسمعوا منی حدیثی ثم اعقلوه عنی فقد اوتیت العلم کثیرا، و لو اخبرتکم بکل ما قد اتیت لقالت طائفة مجنون، و قالت طائفة اخری، اللهم اغفر قاتل سلمان». [64] .
و روی الکلینی بسند صحیح عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن حماد بن عیسی، عن حریز، عن زراة، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: «ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشیاء و رضا الرحمن تبارک و تعالی الطاعة للامام بعد معرفته». [65] .
و نظرا لتفاوت المؤمنین فی هذا الجانب نجد ان بعض اصحاب الائمة یتهمون بابشع التهم و اشنعها لمجرد روایتهم بعض ما لا یستسیغه و لا یتقبله ذوو العقول الضعیفة، فقد روی الکشی بسند صحیح عن حمدویه، قال: حدثنا یعقوب بن یزید، عن ابن ابی‌عمیر، عن عبدالحمید بن ابی العلاء، قال: «دخلت المسجد حین قتل الولید فاذا الناس

[ صفحه 58]

مجتمعون، قال: فاتیتهم فاذا جابر الجعفی علیه عمامة خز حمراء، و اذا هو یقول: حدثنی وصی الاوصیاء و وارث علم الانبیاء محمد بن علی علیه‌السلام، قال: فقال الناس: جن جابر، جن جابر». [66] .
و روی الکشی ایضا باسناده الی جابر بن یزید الجعفی قال: «حدثنی ابوجعفر علیه‌السلام بسبعین الف حدیث لم احدث بها احدا قط و لا احدث بها احدا ابدا، قال جابر: فقلت لابی جعفر علیه‌السلام: جعلت فداک انک قد حملتنی و قرا عظیما حدثتنی به من سرکم الذی لا احدث به احدا، فربما جاش فی صدری حتی یاخذنی منه شبه الجنون! قال: یا جابر فاذا کان ذلک فاخرج الی الجبان فاحفر حفیره و دل راسک فیها ثم قل: حدثنی محمد بن علی بکذا و کذا». [67] .
وای مصیبة اعظم من زوال هذه الکنوز و ضیاعها بین التراب و الحفر حیث لم تجد اوعیة تتلقاها و قلوبا تضمها و تقدر ثمنها!
و نظرا لتفاوت درجات المعرفة و قصور ایمان البعض بمقامات اهل البیت علیهم‌السلام، و فی اجواء تسلط مخالفی اهل البیت علیهم‌السلام علی زمام الامور، نلاحظ ان بعض الشیعة یستغرب من بعض الحقائق التی ثبت روایتها عن طریق اهل السنة باسانید صحیحة.
و من ذلک ما رواه الحاکم النیشابوری عن ابی العباس محمد بن یعقوب، حدثنا الحسن بن علی بن عفان العامری، و اخبرنا محمد بن علی بن دحیم بالکوفة، حدثنا احمد بن حاتم بن ابی‌غرزة، قالا: حدثنا عبدالله بن محمد بن سالم، حدثنا حسین بن زید بن علی، عن عمر بن علی، عن جعفر، عن ابیه، عن علی بن الحسین، عن ابیه، عن علی (رضی‌الله‌عنه)، قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله لفاطمة علیهاالسلام: «ان الله یغضب لغضبک و یرضی لرضاک». و عقب الحاکم علی هذا الحدیث بالقول: «هذا حدیث صحیح الاسناد، و لم یخرجاه». [68] .
و روی الطبرانی نفس هذا الحدیث کما نقله عنه الهیثمی، و قد عبر الهیثمی عن اسناده بانه حسن. [69] و لکن الذهبی علق علی روایة الحاکم فی التلخیص بالقول: «بل حسین منکر الحدیث لا یحل ان یحتج به».

لقد داب الذهبی و امثاله علی رد ای حدیث (اذا علموا ان النتائج المترتبة علیه لا تکون فی صالح مذهبهم) بان راویه منکر الحدیث ان لم یتهم بالکذب! و هی طریقة سهلة لتضعیف الراوی، و ان کان معروفا بالوثاقة، و یشهد بذلک امور عدیدة منها:

[ صفحه 59]

1- ان الذهبی قال فی ترجمة الحسین بن زید ان علی بن المدینی قال عنه: فیه ضعف، و قال ابوحاتم: یعرف و ینکر، و قال ابن عدی: وجدت فی حدیثه بعض النکرة، و ارجو انه لا باس به. ثم استشهد ابن عدی بهذا الحدیث. [70] .
و یعلم من قول ابن عدی عدم وجود ضعف فی الحسین فی حد ذاته و ان منشا ضعفه یعود الی روایته لبعض ما اعتبروه من الاحادیث المنکرة مثل هذا الحدیث.
2- ان ابن حجر العسقلانی نقل توثیق الدارقطنی له، و ان ابن ماجة روی له حدیثا فی الجنائز من سننه، و نقل عن ابن معین قوله: لقیته و لم اسمع منه و لیس بشی‌ء. [71] و لکن الذهبی لم ینقل توثیق الدارقطنی له ضمن کلامه فی میزان الاعتدال!
3- عدم وجود ضابطة معینة فی اعتبار الحدیث منکرا او غیر منکر بل یعتمد علی حسب هوی المحدث و میله، فالهیثمی مثلا اعتبر سند هذا الحدیث حسنا مع وجود الحسین بن زید فی اسناد الطبرانی، و لم یعتبر متن الحدیث منکرا، اما الذهبی فقد ضعف سند الحدیث لوجود الحسین فیه و اعتبره منکر الحدیث.
و لکن الذهبی ناقض نفسه فی ترجمة قیس بن ابی‌حازم حیث قال: «الامام ابوعبدالله الاحمسی البجلی الکوفی، محدث الکوفة، سار لیدرک النبی صلی الله علیه و آله لیبایعه فتوفی نبی الله و قیس فی الطریق،... و کان عثمانیا...، و ثقه یحیی بن معین و غیره، و قال ابن المدینی: قال لی یحیی بن سعید: هو منکر الحدیث، ثم ذکر له حدیث کلاب الحواب، قلت: حدیثه محتج به فی کل دواوین الاسلام». [72] .
فیحیی بن سعید اعتبر قیس الاحمسی منکرا لروایته حدیث کلاب الحواب و فیه اشارة الی ذم عائشة، اما الذهبی فلم یعتن بذلک معتمدا علی توثیق یحیی بن معین و غیره، و علی الاحتجاج بحدیثه فی دواوین الاسلام، و لکن الغریب ان الذهبی لم یعتن بتوثیق الذار قطنی للحسین بن زید و قول ابن عدی عنه: ارجو انه لا باس به، بحجة انه منکر الحدیث! فما هو السر فی هذا التفاوت فی الموقف، هل هو فی ان الحسین بن زید قد روی فضیلة للزهراء علیهاالسلام لم یطق الذهبی تحملها، اما قیس البجلی فقد کان عثمانیا فلا ضیر من الاخذ بخبره و ان قالوا بانه منکر الحدیث!
و علی کل حال فانه علی فرض عدم ثبوت صحة هذا الحدیث فقد ثبت فی الصحیح کما رواه البخاری ان النبی صلی الله علیه و آله قال: «فاطمه بضعة منی، فمن اغضبها اغضبنی» [73] و من المعلوم ان من اغضب رسول‌الله صلی الله علیه و آله و آذاه فقد اغضب الله عز و جل و آذاه، و هذا ما اقرت به عائشة حینما قالت للنبی صلی الله علیه و آله: «من اغضبک یا رسول

[ صفحه 60]

الله ادخله الله النار». [74] و روی ابن ماجة عن عائشة ایضا انها رأت الغضب فیی وجه رسول‌الله صلی الله علیه و آله فقالت: «من اغضبک؟ أغضبه الله». [75] .

ان حدیثا حول واحدة من مناقب فاطمه علیهاالسلام التی یذهب الحاکم الی صحة سنده و اعتبره الهیثمی حسنا و وثق الدار قطنی راویه یعد مضمونه غریبا علی بعض الرواة من الشیعة! فقد روی الشیخ الصدوق بسنده عن ابی‌ذر یحیی بن زید بن العباس بن الولید البزاز بالکوفه، قال: حدثنا عمی علی بن العباس، قال: حدثنا علی بن المنذر، قال: حدثنا عبدالله بن سالم، [76] عن علی بن عمر بن علی، عن الصادق جعفر بن محمد، عن ابیه، عن علی بن الحسین، عن الحسین بن علی، عن علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله انه قال: «یا فاطمه، ان الله تبارک و تعالی لیغضب لغضبک و یرضی لرضاک، قال فجاء صندل فقال لجعفر بن محمد علیه‌السلام: یا اباعبدالله، ان هؤلاء الشباب یجیئونا عنک باحادیث منکره، فقال له جعفر علیه‌السلام: و ما ذاک یا صندل؟ قال: جاءنا عنک انک حدثتهم ان الله یغضب لغضب فاطمه و یرضی لرضاها، قال: فقال له جعفر علیه‌السلام: یا صندل الستم رویتم فیما تروون ان الله تبارک و تعالی لیغضب لغضب عبده المؤمن و یرضی لرضاه، قال: بلی، قال علیه‌السلام: فما تنکرون ان تکون فاطمه مؤمنه یغضب الله لغضبها و یرضی لرضاها، قال: فقال: (الله اعلم حیث یجعل رسالته)». [77] .
و یظهر بشکل واضح مدی قصور معرفةالراوی فی مقامات اهل البیت علیهم‌السلام بحیث اضطر الامام الی مداراته و تنزل معه فی النقاش حتی جعل الزهراء علیهاالسلام کواحده من المؤمنات، و المؤمن یغضب الله لغضبه! و لو اردنا ان نخوض فی مبحث ضعف معتقدات بعض الرواة و مداراة الائمة علیهم‌السلام لهم و التحدث معهم علی قدر وعاء معرفتهم و عقولهم و ایمانهم للزمنا تألیف کتاب مستقل فی ذلک.
و علی هذا الاساس ذهب کثیر من علمائنا الابرار الی ان بعض الرواة انما تم تضعیفهم من قبل الرجالیین او نظرائهم من الرواة لعدم قدرتهم علی استیعاب المعارف الرفیعه التی یطلقونها نظرا لضعف معرفتهم و ایمانهم و نظرا للاجواء التی کانوا محاطین فیها، و من هؤلاء محمد بن سنان الذی کان من حملة الاسرار و خزنة العلوم الخاصة. [78] .

[ صفحه 61]

فالمعرفة بما فی ذلک معرفة مقامات اهل البیت علیهم‌السلام و افضلیتهم من غیرهم من عوامل تفاضل الافراد فی الایمان، و ان التفضیل فی حقیقة الامر لیکشف عن مدی وجود صفات الکمال فی الفاضل اکثر من المفضول، و فی هذا دعوة للانجذاب نحو الکمال اکثر و کذلک تمییز موجبات الکمال علی اقل تقدیر ان لم یتحرک الانسان بنفسه نحو الکمال، و ان ذلک سیعینه یوما اذا ما ارتفعت الموانع لمیل و القرب من الکمال.
و لو لا حظنا الحیاة الانسانیة لوجدناها قائمة علی ذلک فانک اذا عرفت ان هذا الشخص صاحب علم غزیر تنجذب نحوه، فان عرفت ان علومه متنوعه و ینقنها جمیعا ازداد اعجابک به، و ان علمت مع هذا انه صاحب عبادة و تهجد و زهد و ورع اثرت شخصیته فیک بحیث تقوم بتقلید سلوکه، و هکذا کلما وجدت فیه عنصرا من عناصر الکمال اشتد شغفک فی متابعته کاسوة لک فی حیاتک، بل ان نفس معرفتک بعناصر الکمال فیه لها فی حد ذاتها قیمة ایجابیة و ان لم یقارنها العمل فعلا، لانها ستعینک یوما ان اردت ان تسیر فی طریق الخیر و الهدی، اما من لا یعرف تلک العناصر فهو کمن قال فیه الامام الصادق علیه‌السلام: «العامل علی غیر بصیرة کالسائر علی غیر الطریقلا تزیده سرعة السیر الا بعدا». [79] .
و علی هذا الاساس فما نجده فی کلمات فضل الله من اعتبار التطرق لبعض الاحادیث الدالة علی تفضیل امیرالمؤمنین و الزهراء علیهاالسلام من فضول الکلام منشؤه عدم تشخیصه لاهمیة المعرفة و تاثیرها فی الایمان و السلوک العملی.

و من هذا القبیل ایضا ما ذکره من اسهاب التاریخ فیما لا نحتاجه من الجوانب الغیبیة من زواجها، فانه غفلة عن ان ای شکل من اشکال التکریم لدی البشر فی عصرنا الحالی یمثل نوعا من انواع التقدیر للشخص لحیازته بعض الخصوصیات التی یمتاز بها عن غیره، و نلاحظ انه لو تم تکریم فنان او لاعب ریاضی او ما شاکلهم فان انعکاس هذا التکریم یظهر تلقائیا فی سلوک المعجبین و محاولتهم لتقلیده، فکیف یکون الحال فیما لو کان التکریم من قبل الله تعالی للشخص؟ مع فارق لا یقبل القیاس ابدا فی شکل التکریم و محتواه و نوعیته فمن الطبیعی انه سیترک آثاره فی سلوک الانسان المؤمن لانه سیجعل المرء اکثر جبا و تعلقا بالمفضل و الممدوح.
و قد روی الشیخ الصدوق بسند صحیح عن محمد بن الحسن بن احمد بن الولید، قال: حدثنی سعدبن عبدالله، قال: حدثنی احمد بن محمد بن عیسی، قال: حدثنی علی بن الحکم، قال: حدثنی الحسین بن ابی‌العلاء، عن الصادق جعفر بن محمد، عن ابیه، عن آبائه علیهم‌السلام، قال: قال امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «دخلت ام ایمن علی النبی صلی الله علیه و آله و فی ملحفتها شی‌ء، فقال لها رسول‌الله صلی الله علیه و آله: ما معک یا ام‌ایمن؟ فقالت: ان فلانة

[ صفحه 62]

املکوها فنثروا علیها فاخذت من نثارها، ثم بکت ام‌ایمن و قالت: یا رسول‌الله فاطمه زوجتها و لم تنثر علیها شیئا، فقال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: یا ام‌ایمن لم تکذبین، فان الله تبارک و تعالی لما زوجت فاطمه علیا امر اشجار الجنة ان تنثر علیهم من حلیها و حللها و یاقوتها و درها و زمردها و استبرقها فاخذوا منها ما لا یعلمون، و لقد نحل الله طوبی فی مهر فاطمه صلوات‌الله‌علیها فجعلها فی منزل علی علیه‌السلام». [80] .

و کذلک من مغالطاته قوله ان البحث فی المفاضلة بین الزهراء و مریم علیهماالسلام مما ینطبق علیه قول النبی صلی الله علیه و آله: «ذاک علم لا ینفع من علمه و لا یضر من جهله» مع انه وردت احادیث عن النبی صلی الله علیه و آله و اهل بیته علیهم‌السلام تقول ان الزهراء علیهاالسلام افضل نساء العالم؟! کما وردت احادیث عدیدة تدل علی ان نبی الاسلام افضل الانبیاء منزلة و مقاما و ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام افضل الخلق بعد رسولا الله صلی الله علیه و آله، و انه افضل الائمة علیهم‌السلام، و لو اردنا ان نلج هذا البحث لا حتجنا الی تالیف کتاب کامل فیه.
فهل کان النبی و اهل البیت علیهم آلاف التحیة و السلام یرتکبون- و العیاذ بالله- ما ینهون الناس عنه؟!
و لو لم یعتقد المرء بافضلیة الرسول الکریم صلی الله علیه و آله علی سائر الانبیاء و الخلق مع ایمانه بانه نبی الاسلام و خاتم النبیین و مع التزامه فی الاعمال بما امر به النبی صلی الله علیه و آله، فهل یکون ایمان هذا متساویا مع ایمان من آمن بافضلیة النبی صلی الله علیه و آله مع التزامه ایضا باوامر النبی و نواهیه؟ و لو لم یکن للتفضیل بین الافراد سواء کانوا اناسا عادیین ام انبیاء و رسلا و ائمة قیمة فلماذا جاءت الآیات و الروایات التی تطرح التفاضل بینهم و تؤکد علیه فی قوله تعالی: (تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض منهم من کلم الله و رفع بعضهم درجات و آتینا عیسی بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس و لو شاء الله ما اقتتل الذین من بعدهم من بعد ما جاءتهم البینات و لکن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من کفر). [81] .

و لکن فضل الله ذهب فی تفسیر هذه الآیة ان المراد من التفضیل لیس هو تفضیل القیمة بحیث یستوجب التقدم و علو المنزلة و القرب من الله سبحانه و تعالی، و قد استشهد علی ذلک ببعض الآیات القرآنیة التی تحدثت عن تفضیل بنی‌اسرائیل علی العالمین مع ما ورد فی کثیر من الآیات من ذمهم و لعنهم مما یعنی ان تفضیلهم کان تفضیل نعمة لا قیمة. [82] .

[ صفحه 63]

و یقال فی جواب هذا الادعاء: انه لا خلاف فی ان استخدام لفظ التفضیل قد اختلف فی الایات القرآنیة، فبعضها یشیر الی تفضیل النعمة کقوله تعالی: (الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض)، [83] و قوله تعالی: (و الله فضل بعضکم علی بعض فی الرزق)، [84] و لکن بعضها الآخر یشر الی تفضیل القیمة مثل قوله تعالی: (و فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما). [85] .
و یظهر من سیاق الآیات السابقة وجه الفرق فی جهة التفضیل، فان قیمومة الرجل علی المراة او سعة الرزق انما تکون فیما یخص امر المعاش و الحیاة الدنیویة، اما تقدم المجاهدین علی القاعدین فهو یعود للعمل المقرب من الله و الثواب الاخروی.
و لذا لابد فی التمییز بین جهتی التفضیل هو ملاحظة مضمون الآیة و سیاقها، و فیما نحن فیه فان الآیة بمضمونها و سیاقها تدل علی ان التفضیل هنا تفضیل للقیمة، فهی تتحدث عن التفاضل بین الرسل الذین لهم مقامات عالیة فی القرب من الله عز و جل لا الامم و الناس العادیین، و کذلک تشیر الی وجود جهات للتفضیل بینهم، فمنهم من کلم الله، و منهم من ایده الله بروح القدس و آتاه البینات، و هذه الجهات لهی من کرامات الله فی حق کل واحد منهم و لا یمکن لای انسان عادی ان یبلغها، بل لم یبلغها ای نبی غیر الذی اختص بها، فهی من مختصات بعضهم دون الآخر، و یشهد لذلک ما ذکرناه سابقا من روایة العیاشی فی تفسیره عن الامام الصادق علیه‌السلام. [86] .
و یؤید ذلک اقوال علمائنا فی تفسیر الآیة، فقد قال الشیخ الطوسی:
«انما ذکر الله تعالی تفضیل بعضهم علی بعض لامور: منها ان لا یغلط غالط منهم فیسوی بینهم فی الفضل کما استووا فی الرسالة...». [87] و تبعه علی ذلک الطبرسی فی تفسیره. [88] .
و قال العلامة الطباطبائی:
«و فیه دلالة علی التفضیل الالهی الواقع بین الانبیاء علیهم‌السلام ففیهم من هو افضل و فیهم من هو مفضل علیه، و للجمیع فضل فان الرسالة فی نفسها فضیلة و هی مشترکة بین الجمیع، ففیما بین الرسل ایضا اختلاف فی المقامات و تفاضل فی الدرجات مع اتحادهم فی اصل الفضل و هو الرسالة، و اجتماعهم فی مجمع الکمال و هو التوحید، و هذا بخلاف الاختلاف الموجود بن امم الانبیاء بعدهم فانه اختلاف بالایمان و الکفر و النفی و الاثبات، و من المعلوم ان لا جامع فی هذا النحو من الاختلاف، و لذلک فرق تعالی

[ صفحه 64]

بینهما من حیث التعبیر فسمی ما للانبیاء تفضیلا و نسبه الی نفسه، و سمی ما عند الناس بالاختلاف و نسبه الی انفسهم، فقال فی مورد الرسل (فضلنا)، و فی مورد اممهم (اختلفوا). [89] .
و قال السید عبدالاعلی السبزواری:
«و رسل الله تعالی کلهم یشترکون فی فضیلة الرسالة، و یستوون فی هذه الموهبة الالهیة و المنحة الربانیة، و یتفقون فی اصل النبوة القابلة للتشکیک الی مراتب متفاوتة، و هم حقیقون بالاتباع و جدیرون بالاقتداء بهدیهم، الا انهم متفاضلون فی الدرجات و یتفاوتون فی المقامات، ففیهم من هو افضل و من یکون مفضلا علیه بما امتاز به الافضل من الخصائص، التی لا یعلمها الا الله تعالی، قال عز و جل: (الله یجتبی من رسله من یشاء)، و المراد بالرسل جمیعهم، و لکن خص بعضهم بالذکر و الوصف تعظیما او لاجل بقاء اتباعهم، و هم ثلاثة من اولی العزم: موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله و علیهم... و رفع الدرجة من الامور الاضافیة النسبیة، فیصح ان یکون لرسول رفع درجة من جهة و لآخر رفع درجة من جهة اخری، و لا ریب فی ان لسید الانبیاء صلی الله علیه و آله ارفع الدرجات علی سائر الانبیاء.
... و یستفاد من الآیة الشریفة امور:
الاول: الآیة الشریفة تنص علی تفضیل رسل الله تعضهم علی بعض، و هو لا یکون علی حد الالجاء و الاضطرار، بل ینتهی الی الاختیار لترتفع الدرجات و تزداد المثوبات، و لیس ذلک من قبیل تفضیل الاحجار الکریمة علی سائر الاحجار، فقد شاء الله تعالی ان یکون بین رسله تفاضل حاصل من اختیارهم، لیکون لهم الجزاء الاوفی و الدرجات العالیة.
ان قلت: انه ذکرتم التفاضل قد یکون بحسب الذوات الشریفة، فربما یکون بعض الانبیاء اکثر استعدادا من غیره، و هو خارج عن الاختیار، کما ورد عن نبینا الاعظم صلی الله علیه و آله: «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة».
قلت: ان ذلک لم یکن علی نحو العلیة التامة المنحصرة، بل هو من مجرد الاقتضاء فقط، و الا لزم فیه مفاسد کثیرة، لا یمکن الالتزام بها، فیکون المقام مثل قوله تعالی: (فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما)، و لیس مثل قوله تعالی: (و نفضل بعضها علی بعض فی الاکل) الذی یکون غیر اختیاری.
... (الی ان یقول) الخامس: ذکر بعض المفسرین اشکالا علی تفسیر هذه الآیة المبارکة، بما ورد عن نبینا الاعظم صلی الله علیه و آله بطرق مختلفة: «لا تخیروا بین الانبیاء، فان الناس یصعقون- ای یغشی علیهم- یوم القیامة»، و قوله صلی الله علیه و آله: «لا تفضلوا بین انبیاء الله»، و فی بعض الاخبار عنه صلی الله علیه و آله: «لا تخیرونی علی موسی»، او: «لا ینبغی لاحد

[ صفحه 65]

ان یقول انا خیر من یونس بن متی». و هو مردود، لان النهی راجع الی الترجیح من عند انفسهم لا التفضیل و الترجیح الذی اثبته الله تعالی لهم، و قد ذکرنا ان التفضیل بما فضله الله تعالی امر لابد منه. و یمکن ان یحمل علی اصل النبوة و الرسالة الالهیة، کما امرنا بذلک، قال تعالی: (لا نفرق بین احد من رسله)، و التفضیل فی غیر ذلک کما بینه الله تعالی فی آیات متعددة من القرآن الکریم». [90] .
و فیما قالوه الجواب الشافی لمن کان له عقل و فکر سلیم، و یلاحظ ان فضل الله فی تفسیره هذا للآیة المبارکة قد ناقض ما سبق ان قاله فی احد کتبه حول المراد من الآیة! فقد قال فی کتابه «الحوار فی القرآن»: «و قد نلتفت و نحن نتابع المشهد فی الحرکة السریعة التی یتصاعد فیها الایمان و یتعاظم کمثل الطوفان الذی یکتسح امامه کل معانی القلق و الحیرة الی موقف نوح، فی قصة ولده مقارنا بموقف ابراهیم لنری بعض الفروق و الممیزات التی یتمیز فیها الانبیاء بایمانهم و ملکاتهم الروحیة، و ان کان لکل واحد منهم منزلته و قیمته الکبیرة عندالله، کما فی قوله تعالی (تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض)». [91] .
و هذا التناقض کاشف عن امور کثیرة منها فقدان المبنی و الاساس العلمی فی الاراء، و ان آراءه لا تعدو الاستحسان و الاستمزاج المتبدل مع کل مناسبة، و هکذا یکون الحال مع «رجالة تعتقل الرماح»!

و بما ذکرناه فی هذه المسالة یتبین ان ما یعبر عنه فضل الله بان الخوض فی هذا الجانب «ترف فکری سخیف» لهو الکلام السخیف بعینه، و هو یکشف عن جهل قائله بالمعرفة و دورها فی رقی درجات الایمان.
و العجیب ان فضل الله الذی اعتبر بحث التفاضل سخیفا قد ناقض نفسه عندما سئل: لماذا سمیت فاطمه الزهراء علیهاالسلام سیدة نساءالعالمین، و لماذا لم تسم خدیجة بذلک مع ما تملکه من مکانة قبل و بعد الاسلام فی نفس الرسول؟ فاجاب: «لان الزهراء علیهاالسلام هی افضل من امها علی اساس ملکاتها الروحیة و منزلتها عندالله». [92] و کذلک عندما ذهب الی تفضیل السیدة زینب علیهاالسلام علی بقیة نساء اهل البیت فیما عدا امها فاطمه الزهراء علیهاالسلام لانها تمتلک عناصر للفضل اکثر من غیرها. [93] .

[ صفحه 67]

و لابد من تناول مسالة افضلیة الزهراء علیهاالسلام علی نساءالعالمین من الاولین و الآخرین من جانبین:

فقد روی محدثوهم فی منزلة الزهراء علیهاالسلام احادیث یمکن تبویبها الی ثلاثة اقسام:
القسم الاول: ما یفید مشارکتها لغیرها فی الفضل.
و هی الاحادیث التی تدل علی انها بالاضافة الی مریم بنت عمران و خدیجة بنت خویلد و آسیة بنت مزاحم زوجة فرعون سیدات نساءالعالمین و سیدات نساء اهل الجنة. منها: ما رواه الترمذی باسناده الی النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «حسبک من نساءالعالمین: مریم ابنة عمران، و خدیجة بنت خویلد، و فاطمه بنت محمد، و آسیة امرأة فرعون». [94] و منها: ما رواه احمد باسناده الی ابن عباس قال: خط رسول‌الله فی الارض اربعة خطوط، قال: اتدرون ما هذا؟ فقالوا: الله و رسوله اعلم، فقال رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم: «افضل نساء اهل الجنة: خدیجة بنت خویلد، و فاطمه بنت محمد، و آسیه بنت مزاحم امراة فرعون، و مریم ابنه عمران». [95] .
القسم الثانی: ما یفید تفضیل فاطمة الزهراء علیهاالسلام علی غیرها.
سواء بافرادها فی لقب «سیدة نساءالعالمین» او «سیدة نساء الجنة» و ما شاکلهما، او بالتنصیص علی تقدمها علی بقیة النساء. و هی احادیث عدیدة، منها: ما رواه البخاری عن النبی انه قال: «فاطمه سیدة نساء اهل الجنة». [96] و منها: ما رواه الحاکم باسناده الی حذیفة ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله قال: «نزل من السماء ملک فاستاذن الله ان یسلم علی لم ینزل قبلها، فبشرنی ان فاطمه سیدة نساء اهل الجنة». [97] و منها: ما رواه الحاکم باسناده الی عائشة ان النبی قال و هو فی مرضه الذی توفی فیه: «یا فاطمه الا ترضین ان تکونی سیدة نساءالعالمین، و سیدة نساء هذه الامة، و سیدة نساء المؤمنین». [98] .

[ صفحه 68]

فان ظهور هذه الاحادیث یدل علی تقدمها علی من سواها، و خصوصیه التقدم انما تنبعث من افرادها دون من سواها فی الذکر و الفضل و السیادة و خصوصا مع ملاحظة بعض القرائن الملتفة بالخبر، منها ان الآیة التی تذکر اصطفاء مریم علیهاالسلام علی نساءالعالمین وردت ضمن سورة مریم و هی مکیة بالاتفاق، و احادیث کون فاطمة علیهاالسلام سیدة نساءالعالمین صدرت عن النبی فی المدینة بلا شک، و منها مجی‌ء الملک و تبشیره النبی صلی الله علیه و آله بان فاطمه علیهاالسلام هی سیدة نساء اهل الجنة، فان السیادة فی الجنة یتبع مقام السیادة و القرب من الله فی الدنیا، و هذا ما تقتضیه مناسبة قدوم ملک من السماء لا تحاف النبی بهذه البشارة.

الا انه توجد مجموعة من الاحادیث النبویة اکثر ظهورا مما سبق، حیث تقوم بالتفصیل فی مسالة السیادة بین العوالم، ای ان تفضیل الزهراء علیهاالسلام له شمول زمانی یعم کل الازمنة بما فی ذلک فترة السیدد مریم علیهاالسلام،اما تفضیل مریم بالسیادة فهو مخصوص بنساء اهل زمانها فقط.
و مما یشهد بذلک ما رواه ابن شاهین البغدادی المتوفی سنة 385 ه باسناده عن عمران بن حصین قال:
«خرجت یوما فاذا انا برسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم قائم، فقال لی: یا عمران ان فاطمه مریضة، فهل لک ان تعودها؟ قال: قلت فداک ابی و امی، و ای شرف اشرف من هذا، قال: فانطلق رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم فانطلقت معه حتی اتی الباب، فقال: السلام علیک، ادخل؟ قالت: و علیک السلام، ادخل، فقال رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم: انا و من معی؟ قالت: و الذی بعثک بالحق ما علی الا هذه العباءة، و قال: و مع رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم مادة خلقة فرمی بها، فقال: شدی بها علی راسک، ففعلت، ثم قالت: ادخل، فدخل و دخلت معه، فقعد عند راسها و قعدت قریبا منه، فقال: ای بنیة کیف تجدینک؟ قالت: و الله و برسول‌الله انی لوجعة، و انه لیزیدنی و جعا الی وجعی ان لیس عندی ما آکله، قال: فبکی رسول‌الله و بکت و بکیت معهما، فقال لها: یا بنیة اصبری مرتین او ثلاثا، ثم قال لها: یا بنیة، اما ترضین ان تکونی سیدة نساءالعالمین، قالت: یا لیتها یا ابت، فاین مریم بنت عمران؟ قال لها: ای بنیة بلک سیدة نساء عالمها، و انت سیدة نساء عالمک، و الذی بعثنی بالحق لقد زوجتک سیدا فی الدنیا و سیدا فی الآخرة، لا یبغضه الا کل منافق». [99] .

[ صفحه 69]

و روی احمد بن میمون فی فضائل علی و کذلک الرافعی ان النبی صلی الله علیه و آله قال:«اول شخص یدخل الجنة فاطمه بنت محمد، و مثلها فی هذه الامة مثل مریم فی بنی‌اسرائیل». [100] و هذا الحدیث فیه اشارة الی اختصاص کل واحدة منهما بعالمها الخاص.
و روی محب‌الدین الطبری و السیوطی عن ابن عساکر باسناده الی النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «اربع نسوة سیدات سادات عالمهن: مریم بنت عمران، و آسیة بنت مزاحم، و خدیجه بنت خویلد، و فاطمه بنت محمد، و افضلهن عالما فاطمه». [101] و هذا الحدیث فی عین ذکر التفصیل فی السیادة بین العوالم نص علی افضلیة فاطمه علی غیرها من النساء من حیث العالم، و هذا کاف فی الدلالة علی المطلوب.
و نقل ابن شهر آشوب عن عائشة و غیرها عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «یا فاطمه ابشری فان الله اصطفاک علی نساءالعالمین و علی نساء الاسلام و هو خیر دین». [102] .

و استنادا الی الاحادیث السابقة و غیرها ذهب جمع من اعلام اهل السنة الی ان الزهراء علیهاالسلام افضل من بقیة النساء، و فی هذا یقول شهاب‌الدین الآلوسی فی تفسیر الآیة الدالة علی اصطفاء مریم علی نساءالعالمین ما یلی:
«و المراد من نساءالعالمین قیل جمیع النساء فی سائر الاعصار، و استدل به علی افضلیتها علی فاطمه و خدیجه و عائشة رضی الله تعالی عنهن، و اید ذلک بما اخرجه ابن عساکر فی احد الطرق عن ابن عباس انه قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم: «سیدة نساء اهل الجنة مریم بنت عمران ثم فاطمه ثم خدیجه ثم آسیه امراة فرعون»، و بما اخرجه ابن ابی‌شیبة عن مکحول و قریب منه ما اخرجه الشیخان عن ابی‌هریرة قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم: «خیر نساء رکبن الابل نساء قریش، احناه علی ولد فی صغره و ارعاه علی بعل فی ذات یده، و لو علمت ان مریم ابنة عمران رکبت بعیرا ما فضلت علیها احدا»، و بما اخرجه ابن جریر عن فاطمه صلی الله تعالی علی ابیها و علیها و سلم انها قالت: قال لی رسول‌الله صلی الله تعالی علیه (وآله) و سلم: «انت سیدة نساء اهل الجنة الا مریم البتول»، و قیل المراد نساء عالمها فلا یلزم منه افضلیتها علی فاطمة رضی الله تعالی عنها. و یؤیده ما اخرجه ابن عساکر من طریق مقاتل عن الضحاک، عن ابن عباس، عن النبی صلی الله علیه (و آله) و سلم انه قال: «اربع نسوة سادات عالمهن: مریم بنت عمران و آسیة بنت مزاحم و خدیجه بنت خویلد و فاطمه بنت محمد صلی الله تعالی علیه (و آله) و سلم، و افضلهن عالما فاطمه»، و ما رواه الحرث بن اسامیة فی

[ صفحه 70]

مسنده بسند صحیح لکنه مرسل: «مریم خیر نساء عالمها»، و الی هذا ذهب ابوجعفر رضی الله تعالی عنه و هو المشهور عن ائمة اهل البیت، و الذی امیل الیه ان فاطمه البتول افضل النساء المتقدمات و المتاخرات من حیث انها بضعة رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم بل و من حیثیات اخر ایضا، و لا یعکر علی ذلک الاخبار السابقة لجواز ان یراد بها افضلیة غیرها علیها من بعض الجهات و بحیثیة من الحیثیات و به یجمع بین الآثار، و هذا سائغ علی القول بنبوة مریم ایضا اذ البضعیة من روح الوجود و سید کل موجود لا اراها تقابل بشی‌ء، و این الثریا من ید المتناول، و من هنا یعلم افضلیتها علی عائشة...».
ثم قال: «و بعد هذا کله الذی یدور فی خلدی ان افضل النساء فاطمه ثم امها ثم عائشة، بل لو قال قائل ان سائر بنات النبی صلی الله تعالی علیه (و آله) و سلم افضل من عائشة لا اری علیه باسا، و عندی بین مریم و فاطمه توقف نظرا لافضلیة المطلقة، و اما بالنظر الی الحیثیة فقد علمت ما امیل الیه، و قد سئل الامام السبکی عن هذه المسالة فقال: الذی نختاره و ندین الله تعالی به ان فاطمه بنت محمد صلی الله تعالی علیه (و آله) و سلم افضل ثم امها ثم عائشة، و وافقه فی ذلک البلقینی». [103] .
و کلام الآلوسی فیه تحویر و تحریف لرای السبکی، فانه لا دلالة فی عبارة السبکی علی الافضلیة المقیدد بالحیثیة التی ذهب الیها الآلوسی، بل هی افضلیة مطلقة و لیس فیها ای اشارة للتقلید، بل لو کان فی عبارة السبکی عبارة: «و لا اعدل ببضعة رسول‌الله احدا» کما هو منقول عن ابن ابی‌داود، فلیس فی ذلک دلالة علی الافضلیة المقیدة بل هو دلیل اورده فی المقام لا اکثر.

و یقول السید عبدالحسین شرف الدین (قدس سره الشریف) فی کتابه الذی الفه فی خصوص هذا الموضوع:
«و قد وافقنا فی تفضیلها جمهور من المسلمین، و صرح به کثیر من المحققین، و نقل ذلک عنهم غیر واحد من العلماء الباحثین المتتبعین، کالمعاصر النبهانی حیث قال فی احوال الزهراء من کتابه الشرف المؤبد ما هذا لفظه: و صرح بافضلیتها علی سائر النساء حتی علی السیدة مریم کثیر من العلماء و المحققین، منهم التقی السبکی، و الجلال السیوطی، و البدر الزرکشی، و التقی المقریزی، قال: و عبارة السبکی حین سئل عن ذلک: الذی نختاره و ندین به ان فاطمه بنت محمد افضل، قال: و سئل عن مثل ذلک ابن ابی‌داود فقال: ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله قال: «فاطمه بضعة منی» و لا اعدل ببضعة رسول‌الله احدا، و نقل المناوی هذا عن جمع من السلف فراجع». [104] .

[ صفحه 71]

و اضاف السید شرف الدین فی موضع آخر من کتابه «الکلمة الغراء»:
«و حسبک فی تفضیلها بالخصوص ما اخرجه الطبرانی فی ترجمة ابراهیم بن هاشم من معجمه الاوسط عن عائشة، قالت: ما رایت احدا قط افضل من فاطمه غیر ابیها. و سند هذا القول الی عائشة صحیح علی شرط البخاری و مسلم، صرح بذلک ابن حجر فی ترجمة الزهراء من اصابته، و النبهانی فی آخر صفة 58 من الشرف المؤبد. و اخرج ابن عبدالبر فی ترجمة الزهراء من استیعابه بالاسناد الی ابن عمیر قال: دخلت علی عائشة فسالتها ای الناس احب الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله؟ قالت: فاطمه، قلت: فمن الرجال؟ قالت: زوجها. و اخرج فی ترجمتها من الاستیعاب ایضا عن بریدة قال: کان احب الناس الی رسول‌الله من النساء فاطمه و من الرجال علی». [105] .
و نقل السید شرف‌الدین فی هامش المورد الثامن من کتابه «النص و الاجتهاد» کلاما مقاربا لما ذکره فی الکلمة الغراء، و مما جاء فیه: «... و هذا- ای التفضیل- هو الذی صرح به السید احمد زینی دحلان مفتی الشافعیة، و نقله عن عدة من اعلامهم، و ذلک حیث اورد تزویج فاطمه بعلی فی سیرته النبویة فراجع». [106] .
و لا ادری هل کان السید شرف‌الدین رضوان‌الله‌علیه فی نظر فضل الله مشغولا بترف فکری سخیف عندما الف کتابه الکلمة الغراء لاثبات تفضیل الزهراء علیهاالسلام علی غیرها من النساء؟!
القسم الثالث: الاحادیث التی تدل علی افضلیة مریم علیهاالسلام علی الزهراء علیهاالسلام و تجعل فاطمه فی الرتبة الثانیة من حیث المقام و المنزلة، بل ان فی بعضها تقدیم غیر مریم علیها. و من تلک الاحادیث:
1- ما رواه الترمذی باسناده الی ام‌سلمة عن فاطمة علیهاالسلام ان النبی صلی الله علیه و آله فی مرض وفاته اخبرها بانها «سیدة نساء اهل الجنة الا مریم بنت عمران». [107] .
2- ما رواه ابن عبدالبر عن ابی‌سعید الخدری ان النبی صلی الله علیه و آله قال: «فاطمه سیده نساء اهل الجنة الا ما کان من مریم بنت عمران». [108] .
و کذلک ما رواه عن ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «سیده نساء اهل الجنة مریم، ثم فاطمه بنت محمد، ثم آسیه امراة فرعون». [109] .

[ صفحه 72]

3- روی ابن ابی‌شیبة عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «فاطمه سیده نساء العالمین بعد مریم ابنة عمران و آسیه امراة فرعون و خدیجه بنت خویلد». [110] .
4- و اخرج ابن جریر عن عمار بن سعد قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم: «فضلت خدیجه علی نساء امتی کما فضلت مریم علی نساءالعالمین». [111] .
5- اخرج البخاری فی صحیحه عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «کمل من الرجال کثیر، و لم یکمل من النساء الا مریم بنت عمران، و آسیه امراة فرعون، و فضل عائشة علی النساء کفضل الثرید علی الطعام». [112] .

و الملاحظ فی مجموع هذه النصوص مع قلة عددها الاضراب فی ترتیب طبقة النساء من حیث الفضل، فالحدیثان الاول و الثانی یجعلان الزهراء علیهاالسلام بعد مریم علیهاالسلام فی الفضل، و من دون ذکر لرتبة بقیة النساء، مع ان ابن کثیر احتمل فی الحدیث الثانی عدم دلالته علی تفضیل مریم علیهاالسلام علی الزهراء علیهاالسلام، [113] و لکن الحدیث الثالث یجعل فاطمة علیهاالسلام فی الرتبة الاخیرة من بین النساء الاربع، و الحدیث الرابع یقدم خدیجه علیهاالسلام فی امة النبی علی فاطمه علیهاالسلام، و الحدیث الخامس یفید تقدم عائشة علی جمیع النساء الاربع. و سیزداد حجم الاضطراب و التناقض اذا ضممنا الیها الاحادیث الاخری الوردة فی المقام و قد اعرضنا عنها روما للاختصار. و من مظاهر الاضطراب فی الاحادیث ایضا الاختلاف الحاصل فی الترتیب فی الفضل بحسب اختلاف استخدام ادوات العطف و الاستثناء.
اما بخصوص الاحادیث الاول و الثانی و الثالث و الخامس، فمن المؤکد انها من وضع الامویین و اتباعهم، فانهم عمدوا الی سلب ای فضیلة ذکرت لاهل البیت علیهم‌السلام بمنع نشرها او وضع حدیث آخر یقابلها لمن یحبونه من الصحابة حتی یتردد السامع الجاهل بالحقیقة فیمن کانت تلک الفضیلة، فوضعوا حدیث «خوخة ابی‌بکر» مقابل حدیث «سد الابواب الا باب علی علیه‌السلام»، و وضعوا حدیث «لو کنت متخذا خلیلا» مقابل حدیث «المؤاخاة»، و اضافوا استثناء «ابنی الخالة یحیی و عیسی» الی حدیث «الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة»، کل ذلک اطفاء لنور الله الذی یابی الا ان یتمه و لو کره الکافرون.
اما الحدیث الرابع فان علامة الکذب و الوضع بادید علیه، لانه علی طرف نقیض مما رواه الهیثمی عن ابی‌هریرة ان النبی صلی الله علیه و آله قال: «ان ملکا من السماء لم یکن زائری

[ صفحه 73]

فاستاذن الله فی زیارتی، فبشرنی او اخبرنی ان فاطمه سیده نساء امتی». قال الهیثمی: «رواه الطبرانی، و رجاله الصحیح غیر محمد بن مروان الذهلی، و وثقه ابن حبان». [114] .

و تبقی هناک شبهة قد یطرحها البعض من السنة و الشیعة، و هی ان القول بتفضیل فاطمه علیهاالسلام علی نساءالعالمین بما فی ذلک مریم یتنافی مع ظهور و شمول قوله تعالی: (اذ قالت الملائکة یا مریم ان الله اصطفاک و طهرک و اصطفاک علی نساءالعالمین)، [115] فالآیة لها شمول لجمیع النساء فی جمیع الازمنة، و بذلک تسقط الروایات الدالة علی تقدم فاطمه الزهراء علیهاالسلام فی الفضل علی مریم علیهاالسلام عن الاعتبار. و قد یحلو للبعض ان یضیف لذلک ان کل ما جاء من حدیث مخالف للکتاب فیجب ان یضرب بعرض الحائط.
و الجواب عن هذه الشبهة هو ان من المسلم ان الآیات القرآنیة قابلة للتخصیص و التقیید سواء بالقرآن او بالسنة، و من المسلم ایضا ان ما دل من الاحادیث القطعیة علی ان فاطمه علیهاالسلام هی سیده نساءالعالمین یعارض شمول الآیة و ظهورها، و لکن الاحادیث التی تدل علی ان فاطمه سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین و ان مریم علیهاالسلام هی سیده نساء عالمها تصلح لتقیید شمول الآیة و بالتالی ارتفاع التعارض الموهوم.

و یدعم هذا الرای مجموعة من الاحادیث مر بعضها و یاتی غیرها- باذن الله-، و کذلک اقوال العدید من المفسرین من الفریقین حول الآیة المذکورة مع مقارنته بما قالوه فی مواضع اخری من تفسیرهم للقرآن الکریم.
قال القرطبی فی تفسیر قوله: (و اصطفاک علی نساءالعالمین): «یعنی عالمی زمانها، عن الحسن و ابن جریح و غیرهما، و قیل: علی نساءالعالمین اجمع الی یوم الصور، و هو الصحیح علی ما نبینه، و هو قول الزجاج و غیره». [116] .
اما ابن کثیر فقد اورد المعنی السابق علی نحو الاحتمال، فقال فی تفسیر نفس الآیة: «یحتمل ان یکون المراد من عالمی زمانها، کقوله لموسی: (انی اصطفیتک علی الناس)، [117] و کقوله عن بنی اسرائیل: (و لقد اخترنا هم علی علم علی العالمین)، [118] و معلوم ان ابراهیم علیه‌السلام افضل من موسی، و ان محمدا صلی الله علیه (و آله) و سلم

[ صفحه 74]

افضل منهما، و کذلک هذه الامة افضل من سائر الامم قبلها و اکثرها عددا و افضل علما و ازکی عملا من بنی‌اسرائیل و غیرهم. و یحتمل ان یکون قوله: (و اصطفاک علی نساءالعالمین) محفوظ العموم فتکون افضل نساء الدنیا...». [119] .
اما الزمخشری فقد ذهب الی رای آخر حول المقصود من کلمة العالمین، اذ قال فی تفسیر قوله تعالی: (یا بنی‌اسرائیل اذکروا نعمتی التی انعمت علیکم و انی فضلتکم علی العالمین): «ای اذکروا نعمتی و تفضیلی علی العالمین، علی الجم الغفیر من الناس کقوله تعالی: (بارکنا فیها للعالمین)، یقال: رایت عالما من الناس، یراد الکثرة». [120] .
و قال الشیخ الطوسی: «و قوله: (اصطفاک علی نساءالعالمین) یحتمل وجهین: قال الحسن و ابن جریح: علی عالمی زمانها، و هو قول ابی‌جعفر علیه‌السلام...، الثانی: ما قاله الزجاج و اختاره الجبائی ان معناه اختارک علی نساءالعالمین بحال جلیلة من ولادة المسیح عیسی علیه‌السلام». [121] و حول الوجه الثانی الذی اختاره الجبائی قال ابن کثیر: «یذکر تعالی ان الملائکة بشرت مریم باصطفاء الله لها من بین سائر نساء عالمی زمانها، و اختارها لایجاد ولد منها من غیر اب و بشرت بان یکون نبیا شریفا...». [122] .
و قال الفیض الکاشانی: «کلموها شفاها لانها کانت محدثة تحدثهم و یحدثونها قبل الاصطفاء الاول، تقبلها من امها و لم تقبل قبلها انثی، و تفریغها للعبادة و اغناؤها برزق عن الکسب و تطهیرها عما یستقذر من النساء، و الثانی هدایتها و ارسال الملائکة الیها و تخصیصها بالکرامات السنیة کالولد من غیر اب و تبرئتها عما قذفته الیهود بانطاق الطفل و جعلها و ابنها آیة للعالمین». [123] .
و قال الشیخ محمد جواد البلاغی: «قد ذکرنا معنی الاصطفاء و ان جهة الاصطفاء تعرف و تؤخذ من قرائن المقام، فالمعنی اذن اصطفاک بان تقبلک و قبلک من نذر امک فی تحریرک لله...، (و اصطفاک علی نساءالعالمین) و قدمک علیهن بالولادة من غیر فحل، هذا غایة ما یدل علیه المقام و القرائن من وجهتی الاصطفاءین، و قد کرر ذکر الاصطفاء لاجل اختلاف الوجهة فیه. و لیس فی اللفظ و قرائن المقام دلالة علی سیادتها علی نساءالعالمین. نعم ثبت لها السیادة علی نساء عالمها من السنة، و استفاض بل تواتر من حدیث الفریقین عن الرسول الاکرم صلی الله علیه و آله ان فاطمه بنته علیهاالسلام سیده نساءالعالمین، و سیده نساء اهل الجنة». [124] .

[ صفحه 75]

و قال العلامة الطباطبائی: «قد تقدم فی قوله تعالی: (ان الله اصطفی) الی قوله (عل العالمین) ان الاصطفاء المتعدی بعلی یفید معنی التقدم، و انه غیر الاصطفاء المطلق الذی یفید التسلیم، و علی هذا فاصطفاؤها علی نساءالعالمین تقدیم لها علیهن. و هل هذا التقدیم من جمیع الجهات او بعضها؟ ظاهر قوله تعالی فیما بعد الآیة (اذ قالت الملائکة یا مریم ان الله یبشرک) الآیة، و قوله تعالی (و التی احصنت فرجها فنفخنا فیها من روحنا و جعلناها و ابنها آیة للعالمین)، [125] و قوله تعالی (و مریم ابنة عمران التی احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا- و صدقت بکلمات ربها و کتبه و کانت من القانتین)، [126] حیث لم تشتمل ما تختص بها من بین النساء الا علی شانها العجیب فی ولادة المسیح علیه‌السلام ان هذا هو وجه اصطفائها و تقدیمها علی النساء من العالمین». [127] .
اقول: و یدل علی ما ذهب الیه العلامة الطباطبائی من ان اصطفاء مریم علی باقی النساء انما کان للجهة التی ذکرها لا من جمیع الجهات ما رواه علی بن ابراهیم القمی فی تفسیره بسند صحیح عن ابیه، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «...، و قوله (اذ قالت الملائکة یا مریم ان الله اصطفاک و طهرک و اصطفاک علی نساءالعالمین)، قال علیه‌السلام: اصطفاها مرتین، اما الاولی ای اختارها، و اما الثانیة فانها حملت من غیر فحل فاصطفاها بذلک علی نساءالعالمین». [128] فالروایة صریحد فی ان اصطفاء مریم علی نساءالعالمین انما کان من جهة الحمل من غیر فحل، و لم یکن اصطفاء مطلقا، و یؤیده ایضا ما جاء فی تحف العقول عما رواه عن الامام الکاظم علیه‌السلام فی حوار بینه و بین هارون الرشید. [129] .
خلاصة الجواب عن الشبهة: و بناء علی ما نقلناه من اقوال المفسرین فانه یمکن الجواب عن الشبهة باحد الوجوه التالیة:
الاول: ان المراد من العالمین هو الجم الغفیر من الناس لا کلهم کما ذکره الزمخشری، فیرتفع التعارض؛ اذ لا منافاة بین سیادة مریم علی کثیر من النساء و هم من یکونون فی زمن حیاتها و بین سیادة الزهراء علی النساء اللائی لم یعشن زمن مریم علیهاالسلام، بل و حتی اللائی عشن زمن مریم مع تعمیم زمان السیادة ایضا.
الثانی: ان تقدم مریم علیهاالسلام علی بقیة النساء فی العالم کان من جهة الشان العجیب فی ولادة المسیح علیه‌السلام کما ذهب الیه الجبائی و العلامة الطباطبائی و فیه روایة صحیحة فی تفسیر القمی.

[ صفحه 76]

الثالث: تحدید النساء اللاتی فضلت مریم علیهاالسلام علیهن بنساء زمانها، و تفضیل الزهراء علیهاالسلام علی نساء جمیع الازمنة بما فی ذلک النساء فی زمن مریم علیهاالسلام و بمریم ایضا، و قد نطقت بهذا مجموعة من الروایات مر بعضها فی روایات اهل السنة، و هی کثیرة فی روایات الشیعة و سیاتی التعرض لها.
و لیس فی هذا الوجه الاخیر ای غرابة فقد استخدمه المفسرون من السنة و الشیعة فی مواضع اخری من القرآن الکریم، کما فی قوله تعالی: (یا بنی‌اسرائیل اذکروا نعمتی التی انعمت علیکم و انی فضلتکم علی العالمین). [130] .
قال الشیخ الطوسی: «قال اکثر المفسرین: انه اراد الخصوص، و معناه عالمی زمانهم، ذهب الیه قتادة و الحسن و ابوالغالیة و مجاهد و غیرهم، و قال بعضهم: اذا قلت: فضل زید علی عمرو فی الشجاعة لم یدل علی انه افضل منه علی الاطلاق و لا فی جمیع الخصال، فعلی هذا یکون التخصیص فی التفضیل لا فی العالمین، و امة نبینا محمد صلی الله علیه و آله افضل من اولئک بقوله (کنتم خیر امة اخرجت للناس) و علیه اجماع الامة؛ لانهم اجمعوا علی ان امة محمد صلی الله علیه و آله افضل من سائر الامم، کما ان محمدا صلی الله علیه و آله افضل الانبیاء من ولد آدم». [131] .
و قد مر علینا تفسیر القرطبی لکلمة العالمین فی هذه الآیة بالجم الغفیر من الناس و لکن القرطبی الذی ذهب الی تفضیل مریم علیهاالسلام من آیة الاصطفاء تناسی انه قال قبلها فی هذه الآیة: «یرید عالمی زمانهم، و اهل کل زمان عالم». [132] و لیس هذا عنه ببعید، اذ لم تکن المرة الاولی التی یتناقض فی کلامه، «و عادت لعترها لمیس».

لم یرد ضمن اقوال علمائنا المتقدمین منهم او المتاخرین ما یدل علی ان هناک امرأة افضل من فاطمه علیهاالسلام، اما فی احادیثنا فقد وردت روایة واحدة فقط قد یظهر منها افضلیة مریم علی الزهراء علیهاالسلام.
فقد روی الشیخ الطوسی عن جماعة، عن ابی‌المفضل، عن احمد بن محمد بن سعید، عن اسد بن یوسف بن یعقوب بن حمزة، عن محمد بن عکاشة، عن ابوالمغرا، عن یحیی بن طلحة و عن ایوب بن الحر، عن ابی‌اسحاق، ع0ن الحارث، عن علی علیه‌السلام: «ان فاطمه شکت الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله فقال: الا ترضین ان زوجتک اقدم امتی سلما، و احلمهم حلما، و اکثرهم علما، اما ترضین ان تکونی سیدة نساء اهل الجنة الا ما جعله الله لمریم بنت عمران، و ان ابنیک سیدا شباب اهل الجنة». [133] .

[ صفحه 77]

و السند ضعیف لعدة امور، فاسد بن یوسف و محمد بن عکاشة مجهولان، و ابواسحاق السبیعی مهمل، و یحیی بن طلحة النهدی مهمل و لکن لا تاثیر فی تضعیفه لانه یشارکه فی الروایة عن ابی‌اسحاق ایوب بن الحر و هو ثقة. اما ابوالمفضل الشیبانی فقد ذهب السید الخوئی و آخرون الی تضعیفه، و سیاتی ان هنا خصوصیة ذهب البعض معها الی قبول اخبار الشیخ الطوسی عنه مع وجود واسطة من الثقاة.
ثم انه علی فرض صحة السند فان ذلک غیر کاف فی الخذ بالحدیث، اذ انه یلزم حتی یؤخذ بالخبر ثلاثة امور و هی: صحة السند، وجهة الصدور و هو کون الخبر صادرا للافادة و العمل لا للتقیة، و تمامیة دلالة المتن علی المطلوب.
و من المقطوع به ان النص علی فرض صحة سنده صادر تقیة لمنافاته لنصوص اخری صریحة فی المقام، و لتسالم الطائفة علی تفضیل الزهراء علیهاالسلام علی مریم علیهاالسلام، فالشیخ الطوسی نفسه ذهب الی استحباب ان یقال فی زیارة فاطمه الزهراء علیهاالسلام: «السلام علیک یا سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین». [134] و الاحادیث التی حملها علماؤنا علی التقیة سواء فی الفقه او غیره مما یعسر حصرها لکثرتها، یعرف ذلک کل من قرا الابحاث الفقهیة و لو بشکل یسیر.
و لذا علق العلامة المجلسی علی هذا الحدیث بقوله: «الاستثناء فی قوله (الا ما جعله الله لمریم) موافق لروایات العامة، و سیاتی اخبار متواترة انها سیدة نساءالعالمین من الاولین و الآخرین، و یمکن ان یکون المعنی ان سیادة النساء منحصرة فیها الا مریم فانها سیده نساء عالمها». [135] .
اما فی خصوص تساوی الزهراء علیهاالسلام مع غیرها فی الفضل فانه لم یرد فی اقوال علمائنا ایضا ما یشیر الیه، و ان ورد فی بعض الاحادیث ما یدل علی ان افضل نساء الجنة اربع منهم فاطمه علیهاالسلام، کما رواه الشیخ الصدوق من باب الاربعة من الخصال. [136] .
و لا یخفی ان هذا الحدیث و ما شابهه ان وجد فی مصادرنا لا یدل فی حد ذاته علی تساوی النساء الاربع فی الفضل، بل یدل علی تقدمهن من حیث المجموع فی الفضل علی بقیة النساء، هذا فضلا عن ان الشیخ الصدوق انما اورد هذا الحدیث لمجرد اثبات فضیلة لفاطمه علیهاالسلام من روایة اهل السنة کما هو مشهود لمن لاحظ سنده، لا انه یتبنی تساوی الزهراء- علی فرض القبول بدلالة الحدیث علیه- مع غیرها فی الفضل، فالشیخ الصدوق کما سیاتی ممن صرح بکون فاطمه علیهاالسلام هی سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین. و الاحادیث الدالة علی کون فاطمه سیده نساءالعالمین کثیرة جدا فی روایاتنا لا یسع المقام لضبطها، و لکننا سنورد واحدة منها للتبرک:

[ صفحه 78]

فقد روی الشیخ الصدوق فی باب الوصیة من لدن آدم علیه‌السلام من کتابه الفقیه عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «ان علیا وصیی و خلیفتی، و زوجته فاطمه سیده نساءالعالمین ابنتی، و الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة، ولدای، من والاهم فقد والانی، و من عاداهم فقد عادانی...». [137] .

اما الاحادیث التی تصرح بکون فاطمه هی سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین فهی کثیرة جدا، منها:
1- روی الشیخ الصدوق فی معانی الاخبار عن احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، قال: حدثنا علی بن ابراهیم بن هاشم، عن ابیه، عن محمد بن سنان، عن المفضل بن عمر، قال: قلت لابی‌عبدالله علیه‌السلام: اخبرنی عن قول رسول‌الله صلی الله علیه و آله فی فاطمه انها سیده نساءالعالمین، اهی سیده نساء عالمها؟ فقال: ذاک لمریم، کانت سیده نساء عالمها، و فاطمه سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین. [138] و فی السند ضعف بمحمد بن سنان علی مبنی السید الخوئی، بینما ذهب الامام الخمینی فی المکاسب المحرمة و المامقانی فی التنقیح و التستری فی القاموس و آخرون الی توثیقه. [139] .
2- روی الشیخ الصدوق عن محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رضی‌الله‌عنه، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، عن یعقوب بن یزید، عن حماد بن عیسی، عن عمر بن اذینة، عن ابان بن ابی‌عیاش، عن ابراهیم بن عمر الیمانی، عن سلیم بن قیس الهلالی، قال: سمعت سلمان الفارسی رضی‌الله‌عنه یقول: «کنت جالسا بین یدی رسول‌الله صلی الله علیه و آله فی مرضته التی قبض فیها، فدخلت فاطمه علیهاالسلام فلما رات ما بابیها من الضعف بکت حتی جرت دموعها علی خدیها، فقال لها رسول‌الله صلی الله علیه و آله: ما یبکیک یا فاطمه؟ قالت: یا رسول‌الله اخشی علی نفسی و ولدی الضیعة بعدک، فاغرو رقت عینا رسول‌الله صلی الله علیه و آله بالبکاء، ثم قال: یا فاطمه اما علمت انا اهل بیت اختار الله عز و جل لنا الآخرة علی الدنیا و انه حتم الفناء علی جمیع خلقه، و ان الله تبارک و تعالی اطلع الی الارض اطلاعة فاختارنی من خلقه فجعلنی نبیا، ثم اطلع الی الارض اطلاعة ثانیا فاختار منها زوجک و اوحی الی ان ازوجک ایاه و اتخذه ولیا و وزیرا و ان اجعله خلیفتی فی امتی، فابوک خیر انبیاء الله و رسله، و بعلک خیر الاوصیاء، و انت اول من یلحق بی من اهلی، ثم اطلع الی الارض اطلاعة ثالثة فاختارک و ولدیک، فانت سیده نساء اهل الجنة، و ابناک الحسن و الحسین سیدا شباب

[ صفحه 79]

اهل الجنة و ابناء بعلک اوصیائی الی یوم القیامة...». [140] و فی السند ابان بن ابی‌عیاش، و قد ذهب السید الخوئی الی تضعیفه، اما المامقانی فقد ذهب الی توثیقه؛ و سیاتی التعرض له فی الباب السابع.
3- روی الشیخ الصدوق فی امالیه عن محمد بن الحسن بن الولید، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، عن العباس بن معروف، عن ابی‌اسحاق، عن الحسن بن زیاد العطار قال: قلت لابی‌عبدالله علیه‌السلام: «قول رسول‌الله صلی الله علیه و آله: فاطمه سیده نساء اهل الجنة، اسیده نساء عالمها؟ قال علیه‌السلام: ذاک مریم، و فاطمه سیده نساء اهل الجنة من الاولین و الآخرین». [141] و فی السند ضعف بابی اسحاق فهو مجهول.
4- روی الشیخ الصدوق فی امالیه عن احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، قال: حدثنا علی بن ابراهیم بن هاشم، قال: حدثنا جعفر بن سلمة الاهوازی، قال: حدثنا ابراهیم بن محمد الثقفی، عن ابراهیم بن موسی ابن اخت الواقدی، قال: حدثنا ابوقتادة الحرانی، عن عبدالرحمن بن العلاء الحضرمی، عن سعید بن المسیب، عن ابن عباس، قال: «ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان جالسا ذات یوم و عنده علی و فاطمه و الحسن و الحسین علیهم‌السلام فقال: اللهم انک تعلم ان هؤلاء اهل بیتی و اکرم الناس علی، فاحب من احبهم، و ابغض من ابغضهم، و وال من والاهم، و عاد من عاداهم، و اعن من اعانهم، و اجعلهم مطهرین من کل رجس معصومین من کل ذنب، و ایدهم بروح القدس منک، ثم قال: یا علی انت امام امتی و خلیفتی علیها بعدی، و انت قائد المؤمنین الی الجنة، و کانی انظر الی ابنتی فاطمه قد اقبلت یوم القیامة علی نجیب من نور عن یمینها سبعون ألف ملک، و عن یسارها سبعون ألف ملک، و بین یدیها سبعون ألف ملک، و خلفها سبعون ألف ملک تقود مؤمنات امتی الی الجنة، فایما امرأة صلت فی الیوم و اللیلة خمس صلوات، و صامت شهر رمضان، و حجت بیت الله الحرام، و زکت مالها، و اطاعت زوجها، و والت علیا بعدی دخلت الجنة بشفاعة ابنتی فاطمه، و انها لسیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین، و انها لتقوم فی محرابها فیسلم علیها سبعون ألف ملک من الملائکة المقربین و ینادونها بما نادت به الملائکة مریم، فیقولون: یا فاطمه، ان الله اصطفاک و طهرک و اصطفاک علی نساءالعالمین...». [142] و فی السند ضعف بجعفر بن سلمة الاهوازی، و ابراهیم بن موسی، و ابوقتادة الحرانی، و عبدالرحمن بن العلاء الحضرمی، فهم مجهولون، و توقف السید الخوئی فی سعید بن المسیب بینما ذهب المامقانی و التستری الی توثیقه.

[ صفحه 80]

5- روی الشیخ الصدوق عن احمد بن الحسن القطان، قال: حدثنا الحسن بن علی السکری، عن محمد بن زکریا الجوهری، قال: حدثنا شعیب بن واقد، قال: حدثنی اسحاق بن جعفر بن محمد بن عیسی بن زید بن علی، قال: سمعت اباعبدالله علیه‌السلام یقول: «انما سمیت فاطمة علیهاالسلام محدثة لان الملائکة کانت تهبط من السماء فتنادیها کما تنادی مریم بنت عمران، فتقول: یا فاطمه، الله اصطفاک و طهرک و اصطفاک علی نساءالعالمین، یا فاطمة اقنتی لربک و اسجدی و ارکعی مع الراکعین، فتحدثهم و یحدثونها، فقالت لهم ذات لیلة: الیست المفضلة علی نساءالعالمین مریم بنت عمران؟ فقالوا: ان مریم کانت سیده نساء عالمها، و ان الله جعلک سیده نساء عالمک و عالمها و سیده نساء الاولین و الآخرین». [143] و رواة السند مجهولون ما عدا محمد الجوهری فهو ثقة، و ذهب المامقانی الی توثیق احمد بن الحسن القطان لترحم الصدوق علیه.
6- روی الشیخ الصدوق فی الخصال عن ابی‌الحسن محمد بن علی الشاه، قال: حدثنا ابوحامد، قال: حدثنا ابویزید احمد بن خالد الخالدی، قال: حدثنا محمد بن احمد بن صالح التمیمی، عن ابیه قال: حدثنا محمد بن حاتم القطان، عن حماد بن عمرو، عن جعفر بن محمد، عن ابیه، عن جده، عن علی بن ابی‌طالب علیهم‌السلام، عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال فی وصیة له: «یا علی ان الله عز و جل اشرف علی الدنیا فاختارنی منها علی رجال العالمین، ثم اطلع الثانیة فاختارک علی رجال العالمین بعدی، ثم اطلع الثالثة فاختار الائمة من ولدک علی رجال العالمین بعدک، ثم اطلع الرابعة فاختار فاطمه علی نساءالعالمین». [144] و السند ضعیف، فاغلب رواته من المجاهیل، و حماد بن عمرو مردد بین المهمل و المجهول.
7- روی الشیخ الصدوق فی الامالی عن محمد بن علی بن ماجیلویه (رحمه‌الله)، قال: حدثنا عمی محمد بن ابی‌القاسم، عن محمد بن علی الکوفی، عن محمد بن سنان، عن المفضل بن عمر، عن جابر بن یزید، عن سعید بن المسیب، عن عبدالرحمن بن سمرة قال: قلت: یا رسول‌الله ارشدنی الی النجاة، فقال: یا ابن سمرة، اذا اختلفت الاهواء و تفرقت الآراء فعلیک بعلی بن ابی‌طالب فانه امام امتی و خلیفتی علیهم من بعدی،... و هو زوج ابنتی فاطمة سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین...». [145] و فی السند ضعف بعبدالرحمن بن سمرة فهو مهمل، و توقف السید الخوئی فی سعید بن المسیب و محمد بن سنان بینما ذهب المامقانی الی توثیقهما، و محمد بن علی ماجیلویه مجهول عند السید الخوئی بینما و ثقه المامقانی، و محمد بن علی الکوفی ثقة عند السید الخوئی لروایته فی تفسیر القمی و لمغایرته لابی سمینة الصیر فی الضعیف، بینما ضعفه المامقانی لذهابه الی اتحاده مع الصیرفی.

[ صفحه 81]

8- روی ابوجعفر القاسم بن محمد الطبری فی بشارة المصطفی عن السید الزاهد یحیی بن محمد بن الحسن الجوانی الحسینی، قال: حدثنا الشیخ ابوعبدالله الحسن بن علی بن الداعی الحسینی، قال: حدثنا السید ابوابراهیم جعفر بن محمد الحسینی، قال: اخبرنی الحاکم ابوعبدالله محمد بن عبدالله الحافظ، قال: حدثنی علی بن حماد العدل، قال: حدثنا احمد بن علی بن مسلم الابار، قال: حدثنا لیث بن داود القبسی، قال: حدثنا مبارک بن فضالة، عن عمران بن حصین، قال: ان النبی صلی الله علیه و آله قال لفاطمة علیهاالسلام: «اما ترضین ان تکونی سیده نساءالعالمین، قالت: فاین مریم بنت عمران؟ فقال لها: ای بنیة، تلک سیده نساء عالمها و انت سیده نساءالعالمین...». [146] و اغلب رواة الحدیث مجاهیل، و یحیی بن الحسن الجوانی حسن لما یستظهر من مدحه بالزهد، و عمران بن حصین حسن عند المامقانی، و کذلک یظهر من السید الخوئی.
9- روی الشیخ الصدوق فی الامالی عن علی بن احمد بن موسی الدقاق، قال: حدثنا محمد بن ابی‌عبدالله الکوفی، قال: حدثنا موسی بن عمران النخعی، عن عمه الحسین بن یزید النوفلی، عن الحسن بن علی بن ابی‌حمزة، عن ابیه، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس، عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «... و اما ابنتی فاطمه فانها سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین، و هی بضعة منی، و هی نور عینی، و هی ثمرة فؤادی، و هی روحی التی بین جنبی، و هی الحوراء الانسیة، متی قامت فی محرابها بین یدی ربها جل جلاله ظهر نورها لملائکة السماء کما یظهر نور الکواکب لنور الارض، و یقول الله عز و جل لملائکته: یا ملائکتی انظروا الی امتی فاطمه سیده امائی فائمة بین یدی، ترتعد فرائصها من خیفتی، و قد اقبلت بقلها علی عبادتی، اشهدکم انی قد امنت شیعتها من النار...». [147] و فی السند ضعف بالحسن بن علی بن ابی‌حمزة، و علی بن احمد الدقاق مجهول عند السید الخوئی و فی حکم الثقة عند المامقانی لکونه شیخ اجازة، و موسی بن عمران النخعی ثقة عند السید الخوئی لروایته فی تفسیر القمی و هو مهمل عند المامقانی، و علی بن ابی‌حمزة البطائنی ضعیف عند السید الخوئی بینما ذهب المامقانی الی الاخذ بخبره ما لم یعارض بالصحیح. هذا فضلا عن انقطاع السند فیما بینه و بین سعید بن جبیر.
10- روی الشیخ الطوسی عن جماعة، عن ابی‌المفضل، قال: حدثنا ابوالقاسم جعفر بن محمد بن عبدالله الموسوی فی داره بمکة سنة ثمان و عشرین و ثلاث مائة، قال: حدثنی مؤدبی عبدالله بن احمد بن نهیک الکوفی، قال: حدثنا محمد بن زیاد بن ابی‌عمیر، قال: حدثنا علی بن رئاب، عن ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله جعفر بن محمد، عن آبائه، عن علی علیهم‌السلام قال: لی رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «... یا علی، ان الله

[ صفحه 82]

اشرف علی الدنیا فاختارنی علی رجال العالمین، ثم اطلع الثانیة فاختارک علی رجال العالمین، ثم اطلع الثالثة فاختار فاطمه علی نساءالعالمین، ثم اطلع الرابعة فاختار الحسن و الحسین و الائمة من ولدهما علی رجال العالمین...». [148] و فی السند ضعف بجعفر بن محمد الموسوی فهو مجهول، اما الجماعة الراویة عن ابی‌المفضل فقد ذکرها الشیخ الطوسی فی بدایة المجلس السادس عشر، و فیها الثقة کاحمد بن عبدون، اما ابوالمفضل محمد بن عبدالله الشیبانی فقد ذهب السید الخوئی الی تضعیفه و کذلک المامقانی فی نتائج التنقیح و لکنه عده من الحسان فی تفصیل ترجمته، و کذلک ذهب الوحید البهبهانی الی حسنه، و یظهر من التستری انه یذهب الی تضعیف روایته فیما لم تکن واسطة بین الراوی و بینه. [149] .

[ صفحه 83]

و هکذا یتبین من اغلب الروایات السابقة انها ضعیفة السند باستثناء الروایةالاولی علی مبنی الامام الخمینی و العلامة المامقانی و آخرین، و الروایة الثانیة علی مبنی العلامة المامقانی و من یذهب الی الاخذ بخبر ابان بن ابی‌عیاش، اما علی مبنی السید الخوئی فالروایتان ضعیفتان ایضا، و لکن ذلک لا یضر فی الاخذ بمضمون تلک الروایات لانها فی حد الاستفاضة علی اقل تقدیر ان لم نقل بانها متواترة اجمالا کما ذهب الیه العلامة المجلسی آنفا عند تعلیقه علی ما رواه الشیخ الطوسی فی الامالی، و استفاضة الروایة بامر من موجبات الوثوق و الاطمئنان بالصدور.
یقول السید ابوالقاسم الخوئی (قدس سره) بعد ان اورد بعض الروایات المادحة لعبدالله بن عباس:
«هذا و الاخبار المرویة فی کتب السیر و الروایات الدالة علی مدح ابن عباس و ملازمته لعلی و من بعده الحسن و الحسین علیهم‌السلام کثیرة، و قد ذکر المحدث المجلسی (قدس سره) مقدارا کثیرا منها فی ابواب مختلفة من کتابه البحار، من اراد الاطلاع علیها فلیراجع سفینة البحار فی مادة عبس. و نحن و ان لم نظفر بروایة صحیحة مادحة، و جمیع ما رایناه من الروایات فی اسنادها ضعف الا ان اسنفاضتها اغنتنا عن النظر فی

[ صفحه 84]

اسنادها، فمن المطمئن به صدور بعض هذه الروایات عن المعصومین اجمالا». [150] و العبارة السابقة تدل علی ان صحة السند لیس هو المقیاس دوما فی الاخذ بالخبر، و سیاتی مزید من الکلام عنه فی مبحث کسر ضلع الزهراء علیهاالسلام.

و یؤید الاخبار السابقة تلقی علمائنا الابرار للروایات السابقة کامور مسلمة، و هذه نبذة من اقوال بعضهم:
1- یقول الشیخ الصدوق (المتوفی سنة 381 ه):
«و اما فاطمه صلوات الله و سلامه علیها فاعتقادنا فیها انها سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین، و ان الله عز و جل یغضب لغضبها و یرضی لرضاها لان الله فطها و فطم من احبها من النار، و انها خرجت من الدنیا ساخطة علی ظالمیها و غاصبی حقها و من نفی من ابیها ارثها». [151] .
و لم یعقب علیه الشیخ المفید بما یخالفه فی «تصحیح الاعتقاد» مع انه الرجل الصلب فی العقیدة کما وصفه فضل الله!
2- و قال السید المرتضی (المتوفی سنة 436 ه):
«مسالة: و سالوا ایضا عن السیدة فاطمه علیهاالسلام فقالوا: ما وجه هذا الفضل المتفاوت علی سائر بنات النبی صلی الله علیه و آله؟ و ما یوجب ذلک و جوبا بصحیحة النظر، و الا سلمتم لغیرها من هی مثل یراثها... (حذف فی اصل نسخة الکتاب) صلی الله علیها.
الجواب: اعلم ان الفضل فی الدین انما هو کثرة الثواب المستحق و التبجیل، و الثواب انما یستحق علی الله تعالی بالطاعات و فعل الخیرات و القربات. و انما یکثر استحقاقه باحد الوجهین، اما بالاستکثار من فعل الطاعات، او بان تقع الطاعة علی وجه من الاخلاص و الخضوع لله تعالی، و القربة الیه یستحق بها لاجل ذلک الثواب الکثیر، و لهذا کان ثواب النبی صلی الله علیه و آله علی کل طاعة بصلاة او صیام یفعلها اکثر من ثواب کل فاعل منها لمثل تلک الطاعة.
و اذا کانت هذه الجملة متمهدة فی الاصول فما المنکر من ان تکون سیده النساء فاطمه علیهاالسلام قدانتهت من الاستکثار من فعل الطاعات، ثم من وقوعها علی افضل الوجوه الموجبة لکثرة الثواب و تضاعفه الی الحد الذی فاقت و فضلت علی النساء کلهن.
و لو قال لنا قائل: و ما الفضل الذی بان به محمد صلی الله علیه و آله من سائر الخلق اجمعین من نبی و غیره، هل کان جوابنا له الا مثل ما تقدم من جوابنا. فوجوه زیادة الفضل لا تحصی و لا تحصر، و لم یبق الا ان یدل علی انها علیهاالسلام افضل من النساء کلهن. و المعتمد

[ صفحه 85]

فی الدلالة علی ذلک اجماع الشیعة الامامیة فانهم مجمعون بلا خلاف فیها علی انها علیهاالسلام افضل النساء، کما ان بعلها افضل الرجال بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله». [152] و لا یخفی انه لم یبلغنا ان احدا ذهب الی خلاف الاجماع الذی ذکره السید المرتضی سوی فضل الله!
3- قال العلامة الطبرسی المتوفی سنة 548 ه فی تفسیر آیة اصطفاء مریم علیهاالسلام:
«ای علی نساء عالمی زمانک لان فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیها و علی ابیها و بعلها و بنیها سیده نساءالعالمین». [153] .
4- قال ابن شهر آشوب المازندرانی (المتوفی سنة 588 ه):
«ثم ان النبی فضلها علی سائر نساءالعالمین فی الدنیا و الآخرة، روت عائشة و غیرها عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: یا فاطمه ابشری فان الله تعالی اصطفاک علی نساءالعالمین و علی نساء الاسلام و هو خیر دین». [154] .
5- قال العلامة المجلسی (المتوفی سنة 1111 ه):
«و سیاتی اخبار متواترة انها سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین». [155] .
6- و قال السید عبدالحسین شرف‌الدین العاملی (المتوفی سنة 1377 ه):
«تفضیلها علی مریم علیهاالسلام امر مفروغ عنه عند ائمة العترة الطاهرة و اولیائهم من الامامیة و غیرهم». [156] .
و لقد اجاد الشاعر عبدالعظیم الربیعی حیث قال:

یا من یجادل ان فاط سمت
قدرا علی ام‌المسیح السید

عمران بضعته و ان جلت علا
انی تساوی بضعة من احمد

فضلت نساءالعالمین جمیعهم
فضلا من الرحمن غیر محدد

و لمریم فضل علی نساء عالمها
و حسبک بالحدیث المسند

و لقد اتت بنت الرسول بموحد
کل یسامی فضل عیسی المفرد


[ صفحه 86]

و کواحدة من شطحاته المألوفة و آرائه الغریبة اعتبر «فضل الله» القول بتفضیل فاطمه علیهاالسلام علی السیده مریم علیهاالسلام مبعثا للخلاف بینهما عندالله عز و جل و کان حربا ضروسا ستشتعل بینهما فیما لو قیل بتفضیل الزهراء علیهاالسلام؟! و لا ادری هل القول بتفضیل النبی صلی الله علیه و آله علی بقیة الانبیاء علیهم‌السلام او علی امیرالمؤمنین علیه‌السلام خلق للنزاع بینهم فی نظر فضل الله؟! و لم تکن هذه هی المرة الاولی التی یصور فیها فضل الله التفضیل باعثا للنزاع و الاختلاف، فقد جاء فی السؤال 1160 فی العدد 21 من مجلة الموسم ما یلی:
یقال ان ارض کربلاء افضل من ارض مکة، و السجدة علی التربة الحسینیة افضل من السجدة علی ارض الحرم، هل هذا صحیح؟
الجواب: «هذا لم یثبت بشکل قطعی، ربما روایات مرسلة، و لکن علی کل حال لا ارض مکة تتقاتل مع ارض کربلاء و لا العکس حتی تاخذ هذه امتیاز من تلک. علی کل حال نحن نذهب الی کربلاء و نقصد المسجد الحرام و نسجد هناک و نسجد هنا، فما الداعی لکل هذا الکلام و هذه المفاضلة، هذا علم لا یضر من جهله و لا ینفع من علمه، یعنی نحن عندما نرید ان نتنازع فی شی‌ء و ننطلق منه یجب ان تکون فیما تتصل بالعقیدة او بالعمل، هذا امر لم نکلف به».
فانظر- اولا- الی قوله: «ربما روایات مرسلة» تجده علی نحو الاحتمال الذی لا یقدم و لا یؤخر، ثم انظر- ثانیا- الی نفیه لتقاتل الارضین فی استدلاله لعدم وجود جدوی من المفاضلة بینهما، ثم انظر- ثالثا- الی اعتباره البحث فی افضلیة السجود علی التربة الحسینیة لیست له ای ثمرة عملیة مع ان الفقهاء اتفقوا قاطبة علی افضلیة السجود علی التربة الحسینیة. [157] .
یقول السیدالخوئی (قدس سره):
«والتربة الحسینیة لیست الا جزءا من ارض الله الواسعة التی جعل لنبیه مسجدا و طهورا، و لکنها تربة ما اشرفها و اعظمها قدرا، حیث تضمنت ریحانة رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سید شباب اهل الجنة، من فدی نفسه و نفیسه و نفوس عشیرته و اصحابه فی سبیل الدین و احیاء کلمة سیدالمرسلین. و قد وردت من الطریقین فی فضل هذه التربة عدة روایات عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله،وهب انه لم یرد عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله و لا عن اوصیائه ما یدل علی فضل هذه التربة، افلیس من الحق ان یلازم المسلم هذه التربة و یسجد علیها فی مواقع السجود؟ فان فی السجود علیها- بعد کونها مما یصح السجود علیه فی نفسه- رمزا و اشارة الی ان ملازمها علی منهاج صاحبها الذی قتل فی سبیل الدین و اصلاح المسلمین». [158] .

[ صفحه 87]

و حتی تعرف الفرق بین العالم الحقیقی و مدعی العلم... تکفیک المقارنة بین القولین لتمیز بین السفاهة و الفقاهة (حسبما عبر استاذنا الشیخ الوحید الخراسانی دام ظله)، و تعلم بعدها من این تاخذ دینک و ای الآراء یجوز نسبته لفقه آل‌محمد!
هذا و قد اورد ابن قولویه روایة بسندین احدهما صحیح بالاتفاق و الآخر صحیح علی مبنی من یوثق محمد بن سنان کالامام الخمینی و العلامة المامقانی، فقد روی عن محمد بن جعفر القرشی الرزاز، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن سنان، عن ابی‌سعید القماط، عن عمر بن یزید بیاع السابری، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «ان ارض الکعبة قالت: من مثلی و قد بنی الله بیته علی ظهری و یاتینی الناس من کل فج عمیق، و جعلت حرم الله و امنه؟! فاوحی الله الیها ان کفی و قری، فوعزتی و جلالی ما فضل ما فضلت به فیما اعطیت به ارض کربلاء الا بمنزلة الابرة غمست فی البحر فحملت من ماء البحر، و لو لا تربة کربلاء ما فضلتک، و لو لا ما تضمنته ارض کربلاء لما خلقتک و لا خلقت البیت الذی افتخرت به، فقری و استقری و کونی دنیا متواضعة ذلیلا مهینا غیر مستنکف و لا مستکبر لارض کربلاء و الا سخت بک و هویت بک فی نار جهنم». [159] .

و عودا علی ما سبق فان فضل الله لکی یرفع فتیل التوتر بین الزهراء و مریم علیهماالسلام قال بانهما معا سیدتا نساءالعالمین کما ان الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة! و هو بهذا القول کشف عن قصور نظره و ضعف قدرته فی فهم المطالب العلمیة فاوقع نفسه فی مغالطة لا اظن ان انسانا عادیا یود ان یقع فیها. فان الرسول الکریم صلی الله علیه و آله عندما قال: «الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة» جعل الحسنین فی منزلة واحدة من ناحیة سیادة الجنة من دون ای مفاضلة بینهما، بینما الاحادیث الواردة فی فاطمه الزهراء علیهاالسلام تصرح بانها افضل من مریم علیهاالسلام من ناحیة السیادة، و معه فلا یصح جعل النص الدال علی التفضیل فی رتبة واحدة مع النص الدال علی التساوی.

علی انه لو لم یرد فی احادیثنا و اقوال علمائنا ما یحکی الاتفاق علی انها سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین لصح لنا الجزم ایضا بافضلیتها علی جمیع النساء بما فی ذلک مریم علیهاالسلام و ذلک من خلال روایات اخری، منها:

قال السید الخوئی فی ترجمة فاطمه الزهراء علیهاالسلام من معجمه: «هی معصومة بضرورة مذهبنا، و لو لا علی لما وجد لها کفؤ، لانها سیدة نساءالعالمین علی ما نطقت به الروایات من الفریقین». [160] .

[ صفحه 88]

و مستند ما ذکره (قدس سره) مجموعة من الاحادیث، منها:
1- روی الشیخ الکلینی عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن الوشاء، عن الخیبری، عن یونس بن ظبیان، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: سمعته یقول: «لو لا ان الله تبارک و تعالی خلق امیرالمؤمنین علیه‌السلام لفاطمه ما کان لها کفؤ علی ظهر الارض من آدم و من دونه». [161] و فی السند ضعف بابی‌سعید الخیبری و یونس بن ظبیان.
2- روی الشیخ الصدوق عن محمد بن موسی بن المتوکل رضی‌الله‌عنه، قال: حدثنا علی بن الحسین السعد آبادی، عن احمدبن ابی‌عبدالله البرقی، قال: حدثنی عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی رضی‌الله‌عنه، قال: حدثنی الحسن بن عبدالله بن یونس، عن یونس بن ظبیان قال: قال ابوعبدالله علیه‌السلام: «لفاطمه تسعة اسماء عندالله عز و جل: فاطمه، و الصدیقه، و المبارکه، و الطاهره، و الزکیه، و الراضیه، و المرضیه، و المحدثة، و الزهراء؛ ثم قال علیه‌السلام: اتدری ای شی‌ء تفسیر فاطمه؟ قلت: اخبرنی یا سیدی، قال: فطمت من الشر. قال: ثم قال: لو لا ان امیرالمؤمنین تزوجها لما کان لها کفؤ الی یوم القیامة علی وجه الارض آدم فمن دونه». [162] و فی السند ضعف بالحسن بن عبدالله بن یونس و یونس بن ظبیان.
3- روی الشیخ الصدوق عن ابی‌محمد جعفر بن النعیم الشاذانی رضی‌الله‌عنه، قال: حدثنا احمد بن ادریس، حدثنا ابراهیم بن هاشم، عن علی بن معبد، عن الحسین بن خالد، عن ابی الحسن علی بن موسی الرضا، عن ابیه، عن آبائه، عن علی علیهم‌السلام قال: قال لی رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «یا علی لقد عاتبتنی رجال من قریش فی امر فاطمه و قالوا: خطبناها الیک، فمنعتنا، و تزوجت علیا فقلت لهم: و الله ما انا منعتکم و زوجته، بل الله تعالی منعکم و زوجه، فهبط علی جبرائیل علیه‌السلام فقال: یا محمد ان الله جل جلاله یقول: لو لم اخلق علیا علیه‌السلام لما کان لفاطمه ابنتک کفؤ علی وجه الارض، آدم فمن دونه». [163] و فی السند ضعف بعلی بن معبد فهو مهمل، و فیه جعفر بن نعیم الشاذانی و هو مجهول عند السید الخوئی، و ذهب العلامة المامقانی و السید حسن الصدر و السید محسن الاعرجی و آخرون الی الاخذ بخبره.
4- روی الشیخ الصدوق ایضا نفس الحدیث السابق عن احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی رضی‌الله‌عنه، حدثنا علی بن ابراهیم بن هاشم، عن ابیه، عن علی بن معبد، عن الحسین بن خالد، عن الرضا، عن آبائه، عن علی بن ابی‌طالب علیهم‌السلام، عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله بالحدیث.. ثم عقب الشیخ الصدوق علی الحدیث قائلا: «و قد اخرجت ما رویته فی هذا المعنی من کتاب مولد فاطمه علیهاالسلام و فضائلها». [164] و فی السند ضعف

[ صفحه 89]

بعلی بن معبد فهو مهمل. و للاسف فان کتب مولد فاطمه للشیخ الصدوق یعتبر من جملة مئات بل آلاف الکتب النفیسة التی فقدت وضاع اثرها، و یظهر من کلام الشیخ عیسی بن ابی‌الفتح الاربلی المتوفی سنة 693 ه ان هذا الکتاب کان موجودا لدیه. [165] .

و الاحادیث السابقة و ان کانت ضعیفة السند و لکن مر علینا و سیاتی ایضا فی مبحث کسر الضلع ان المقیاس فی الاخذ بالاحادیث لیس هو ملاحظة الصحة السندیة فقط، فهناک القرائن العدیدة التی تشهد لصحة الخبر بما فیها روح الحدیث و لفظه الذی یشهد بصدوره من المعصوم، و لهذا تحدث السید الخوئی عنه باسلوب القطع، علما بان فضل الله قد اقر فی عدة مناسبات بمضمون الاحادیث السابقة، [166] و لکن یبدو انه لم یدرک معناها فاعتبر تفضیل الزهراء علیهاالسلام علی السیده مریم علیهاالسلام من الکلام السخیف!
تجدر الاشارة الی ان هذا الحدیث قد رواه اهل السنة ایضا کما نقله الاربلی عن کتاب «الفردوس» عن النبی صلی الله علیه و آله [167] و کذلک الخوارزمی فی «مقتل الحسین». [168] .

اما من ناحیة دلالة الحدیث فقد قال المولی محمد صالح المازندرانی المتوفی سنة 1081 ه: «المقصود ان فاطمة علیهاالسلام افضل من آدم فمن دونه مع قطع النظر عن حرمة النکاح او حله، فلا یرد انها علیهاالسلام کانت حراما علی آدم علیه‌السلام، و اذا کانت علیهاالسلام افضل من الرجال فهی افضل من النساء ایضاء، و قد رویت فی ذلک اخبار من العامة و الخاصة، اما من طریق الخاصة فظاهر، و اما من طریق العامة فکما رواه مسلم عنه صلی الله علیه و آله قال: «انما ابنتی- یعنی فاطمه- بضعة منی، یؤذینی ما آذاها»، و عنه ایضا: «یا فاطمه اما ترضین ان تکونی سیده نساء المؤمنین»، و فی روایةاخری: «ان تکونی سیده نساء هذه الامة»، و امثال ذلک کثیر. قال القرطبی: «حسبها ما بشرها به من الکرامة و اخبرها بانها سیده نساء المؤمنین و سیده نساء هذه الامة و سیده نساء اهل الجنة، و به یحتج من فضل فاطمه رضی‌الله‌عنها علی عائشة، ثم قال عیاض: و اختلف فی ان عائشة افضل من فاطمه مع علی فی درجته، و درجة النبی ارفع من درجة علی، و قیل بالعکس للروایات المذکورة و نحوها، و توقف الاشعری فی المسالة و تردد فیها» انتهی. اقول: قد اخطا فی اعتبار النسبة بینهما اذ لا نسبة بین النور و الظلمة...». [169] .

[ صفحه 90]

الا ان معرفة جانب من معانی هذا الحدیث یتوقف علی معرفة منزلة و مقام امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و بما ان الولوج فی هذا المبحث لن توفیه کتب مستقلة؛ لذا اکتفی بسرد بعض اقوال و استدلالات علمائنا فی هذا الصدد علی نحو الاختصار الشدید.
فقد ألف الشیخ ابوالفتح محمد بن علی بن عثمان الکراجکی تلمیذ الشیخ المفید (المتوفی سنة 449 ه) رسالة خاصة عقدها لبیان هذا الامر، و الرسالة علی صغر حجمها غنیة فی محتواها متینة فی استدلالها، و قد قال فیها: «الذی نذهب الیه فی ذلک، هو ان امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب صلوات‌الله‌علیه افضل من جمیع البشر ممن تقدم و تاخر، سوی رسول‌الله صلی الله علیه و آله. و علی هذا القول، اجماع الشیعة الامامیة، و لم یخالف فیه منهم الا الاصاغر الذین حادوا عن الطریق المعروفة بما هم علیه من اهمالهم او محافظة عن اهلها، و انا اذکر ما عندی من الادلة بعد تقریر اصل فی هذه المسائلة». [170] .
و لا حظ قوله: «بما هم علیه من اهمالهم او محافظة عن اهلها» فهو یعین علی معرفة ما قد یوجد لدی القلة القلیلة من علمائنا من کلمات متوقفة فی مقام التفضیل.
و ذکر العلامة الحلی فی «مناهج الیقین» استدلالا علی افضلیة امیرالمؤمنین علی الملائکة، و قد ابتنی استدلاله علی آیة المباهلة، [171] و غیر خفی لمن راجع کلامه ان استدلاله کما هو قابل للجریان فی تفضیل علی علیه‌السلام علی الملائکة و بقیة امةالنبی صلی الله علیه و آله، فکذلک هو صالح للاستدلال علی افضلیته علی جمیع الخلق بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله بما فیهم الانبیاء و الرسل علی نبینا و علیهم آلاف الصلاة و السلام. [172] .
و روی الشیخ الصدوق فی عیون الاخبار عن علی بن الحسین بن شاذویه المؤدب و جعفر بن محمد بن مسرور، قالا: حدثنا محمد بن عبدالله بن جعفر الحمیری، عن ابیه، عن الریان بن الصلت قال: «حضر الرضا مجلس المامون بمرو و قد اجتمع فی مجلسة جماعة من علماء اهل العراق و خراسان،...»، و الحدیث طویل و مما جاء فیه: ان الامام سال العلماء الحاضرین فی المجلس: «فهل تدرون ما معنی قوله: (و انفسنا و انفسکم)؟ قالت العلماء: عنی به نفسه، فقال ابوالحسن علیه‌السلام: لقد غلطتم، انما عنی بها علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، و مما یدل علی ذلک قول النبی: لینتهین ابولهیعة او لا بعثن الیهم رجلا کنفسی یعنی علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، و عنی بالابناء الحسن و الحسین علیه‌السلام، و عنی بالنساء فاطمه علیهاالسلام، فهذه خصوصیة لا یتقدمهم فیها احد، و فضل لا یلحقهم فیه بشر، و شرف لا یسبقهم الیه خلق، اذ جعل نفس علی کنفسه». [173] .

[ صفحه 91]

و رواة السند من اجلة الثقاة، و انما الکلام فیمن روی عنهم الشیخ الصدوق، فالسید الخوئی اهملهما، اما المامقانی فقد ذهب الی وثاقتهما، وعد الاردبیلی فی جامع الرواة جعفر بن مسرور من الحسان، و الحدیث فی متانته و عمق مضامینه و ادلته شاهد علی صدقه، و فی سنده قرائن الصحة حیث ان الشیخ الصدوق رواه عن اثنین من مشایخه، و جاء تعبیره عنهما علی نحو الترضی، و لو قیل بان الترضی یفید حسنا اکثر مما یفید الترحم لم یکن بعیدا.
و قال الشریف الرضی (المتوفی سنة 406 ه) فی تفسیر آیةالمباهلة:
«ومن شجون هذه المسالة ما حکی عن القاسم بن سهل النوشجانی قال: کنت بین یدی المامون فی ایوان ابی‌مسلم بمرو و علی بن موسی الرضا علیه‌السلام قاعد عن یمینه، فقال لی المامون: یا قاسم، ای فضائل صاحبک افضل؟ فقلت: لیس شی‌ء منها افضل من آیة المباهلة، فان الله سبحانه جعل نفس رسوله صلی الله علیه و آله و نفس علی علیه‌السلام واحدة، فقال لی: ان قال لک خصمک: ان الناس قد عرفوا الابناء فی هذه الآیة و النساء و هم الحسن و الحسین و فاطمه، و اما الانفس فهی نفس رسول‌الله وحده، بای شی‌ء تجیبه؟ قال النوشجانی: فاظلم علی ما بینه و بینی، و امسکت لا اهتدی بحجة، فقال المامون للرضا علیه‌السلام: ما تقول فیها یا اباالحسن؟ فقال له: فی هذا شی‌ء لا مذهب عنه، قال: و ما هو؟ قال: هو ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله داع، و لذلک قال سبحانه: (قل تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نساءنا و نساءکم و انفسنا و انفسکم)، و الداعی لا یدعو نفسه و انما یدعو غیره، فلما دعا الابناء و النساء و لم یصح ان یتوجه دعاء الانفس الا الی علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام اذ لم یکن بحضرته- بعد من ذکرناه- غیره ممن یجوز توجیه دعاء الانفس الیه، و لو لم یکن کذلک بطل معنی الآیة، قال النوشجانی: فانجلی عنی بصری، و امسک المامون قلیلا ثم قال له: یا اباالحسن اذا اصیب الصواب انقطع الجواب!». [174] و لم یکن القول بافضلیة امیرالمؤمنین علیه‌السلام علی جمیع البشر بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله مما انحصر امر الاقرار به فی خصوص الامامیة، فقد شهد بذلک ایضا ابوجعفر محمد بن عبدالله الاسکافی المعتزلی (المتوفی سنة 240 ه). [175] .

و استنادا الی ما سبق فان من یکون کفؤا لامیرالمؤمنین علیه‌السلام و هو افضل الخلق بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله یفوق فی الفضل علی مریم بالتاکید بل و علی جمیع الانبیاء و الرسل ایضا، و احادیث الکفؤ فیها تفضیل لامیرالمؤمنین و الزهراء علیهم‌السلام معا، و هو من روائع تعابیرهم العظیمة علیهم‌السلام.

[ صفحه 92]

تجدر الاشارة الی ان الشیخ المفید استشهد بحدیث الکفؤ فی رسالة عقدها لاثبات افضلیة امیرالمؤمنین علی جمیع الخلق بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله، [176] و لا یخفی ان الاستدلال بهذا الحدیث یقتضی افضلیة الزهراء علی بقیة الانبیاء و الرسل ایضا.
و قد ذهب الشیخ المفید فی رسالته «تفضیل امیرالمؤمنین علیه‌السلام» الی ان آیة المباهلة تقتضی تساوی امیرالمؤمنین مع رسول‌الله صلی الله علیه و آله فی المرتبة و الفضل، و لکن لوجود ادلة اخری علی افضلیة النبی صلی الله علیه و آله لذا یقتصر علی مورده فقط، و یبقی ما سواه من افضلیته علی جمیع الانبیاء و الرسل علیهم‌السلام علی مقتضاه، [177] و بناء علیه فلیس من المبالغة فیما لو قیل ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام و وفقا لحدیث الکفؤ فی نفس رتبة امیرالمؤمنین علیه‌السلام لو لا ما ورد من ادلة اخری تدل علی افضلیة امیرالمؤمنین علیه‌السلام علی سائر الخلق بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و لعله لهذا الوجه قال الشهید المطهری فی حق الزهراء علیهاالسلام:
«و فی التاریخ الاسلامی ذاته قدیسات کثیرات و جلیلات اذ لم یبلغ الدرجة التی بلغتها خدیجة الکبری (رضی‌الله‌عنها) من الرجال الا القلیل، کما لم یبلغ درجة الزهراء علیهاالسلام رجل غیر الرسول صلی الله علیه و آله و الامام علی علیه‌السلام، فهی افضل من ابنائها علی انهم ائمة، و افضل من کل الانبیاء غیر رسول‌الله صلی الله علیه و آله». [178] .

یقول العلامة المجلسی تعلیقا علی ما رواه الکلینی فی الکافی من حدیث الکفؤ:
«یمکن ان یستدل به علی کون علی و فاطمه علیهماالسلام اشرف من سائر اولی الغزم سوی نبینا صلی الله علیهم اجمعین، لا یقال: لا یدل علی فضلهما علی نوح و ابراهیم لاحتمال عدم کونهما کفوین لکونهما من اجدادهما علیهم‌السلام، لانا نقول: ذکر آدم علیه‌السلام یدل علی ان المراد عدم کونهم اکفاء مع قطع النظر عن الموانع الاخر، علی انه یمکن ان یتشبث بعدم القول بالفصل. نعم یمکن ان یناقش فی دلالته علی فضل فاطمه علیهم بانه یمکن ان یشترط فی الکفاءة کون الزوج افضل، و لا یبعد ذلک من متفاهم العرف، و الله یعلم». [179] .
و المناقشة الاخیرة للعلامة المجلسی قد تدل علی ان الانبیاء و الرسل علیهم‌السلام فی نفس مستوی و رتبة الزهراء علیهاالسلام من ناحیة الفضل فی احسن الاحوال، هذا مع ان الروایة تدل علی انه لا یتقدمها احد من الانبیاء فی الفضل، اما انها افضل منهم- اذا قبلنا مناقشة المجلسی- فالروایة ساکتة عن ذلک. و لکن یمکن المناقشة فیما قاله من الصدق العرفی من اشتراط تقدم الزوج علی الزوجة فی الفضل فی صدق الکفاءة، و نظره فیما

[ صفحه 93]

ورد من الروایات المتضمنة لکون المؤمن کفؤ المؤمنة کفایة فی نفی افضلیة الزوج، [180] و ان کانت هناک افضلیة فلیست بمعنی الافضلیة و القرب من الله عز و جل، نظیر تفضیل الزوج علی الزوجة فی القیمومة، و لو لا وجود ادلة خاصة علی افضلیة امیرالمؤمنین علی جمیع الخلق بعد رسول‌الله لما کان القول بتساویهما استنادا لهذا الحدیث بعیدا.

و هو الحدیث الذی رواه الفریقان و یدل علی ان الزهراء علیهاالسلام دخلت علی النبی صلی الله علیه و آله فی مرض وفاته، فلما اخبرها بقرب وفاته بکت، ثم لما اسر فی اذنها انها اول اهلها لحوقا به ضحکت و سرت.
و قد قال العلامة الاربلی تعلیقا علی هذا الحدیث:
«هذا الحدیث قد ورد من عدة طرق و قد دل بمضمونه علی ان فاطمه علیهاالسلام هی سلیلة النبوة و رضیعة در الکرم و الابوة، و درة صدف الفخار، و غرة شمس النهار، و ذبالة مشکاة الانوار، و صفوة الشرف و الجود، و واسطة قلاده الوجود، نقطة دائرة المفاخر، قمر هالة المآثر، الزهرة الزهراء، و الغرة الغراء، العالیة المحل، الحالة فی رتبة العلاء السامیة، المکانة المکینة فی عالم السماء، المضیئة النور المنیرة الضیاء، المستغنیة باسمها عن حدها و وسمها، قرة عین ابیها و قرار قلب امها، الحالیة بجواهر علاها، العاطلة من زخرف دنیاها، امة الله و سیده النساء، جمال الآباء و شرف الابناء، یفخر آدم بمکانها و یبوح نوح بشدة شانها، و یسمو ابراهیم بکونها من نسله، و ینجح اسماعیل علی اخوته اذ هی فرع اصله، و کانت ریحانة محمد من بین اهله فما یجاریها فی مفخر الا مغلب، و لا یباریها فی مجد الا مؤنب، و لا یجحد حقها الا مافون، و لا یصرف عنها وجه اخلاصه الا مغبون.
و بیان ذلک و تفصیل جمله: ان الطباع البشریة مجبولة علی کراهة الموت، مطبوعة علی النفور منه، محبة للحیاة مایلة الیها، حتی الانبیاء صلی الله علیه و آله علی شرف مقادیرهم و عظم اخطارهم و مکانتهم من الله تعالی و منازلهم من محال قدسه، و علمهم بما تؤول الیه احوالهم و تنتهی الیه امورهم احبوا الحیاة و مالوا الیها و کرهوا الموت و نفروا منه، و قصة آدم علیه‌السلام مع طول عمره و امتداد ایام حیاته معلومة». ثم نقل الاربلی بعض ما نقل عن سیرة بعض الانبیاء العظام کداود و نوح و موسی و ابراهیم علی نبینا و علیهم الصلاة و السلام تحکی کراهتهم للموت، ثم عقب علی ذلک قائلا: «فهؤلاء الانبیاء علیهم‌السلام و هم ممن عرفت شرفهم و علا شانهم و ارتفاع مکانهم و محلهم فی الآخرة، و قد عرفوا ذلک و ابت طباعهم البشریة الا الرغبة فی الحیاة، و فاطمه علیهاالسلام امرأة حدیثة عهد بصبی ذات اولاد صغار و بعل کریم، لم تقض من الدنیا اربا و هی فی غضارة عمرها و عنفوان شبابها، یعرفها ابوها انها سریعة اللحاق به فتسلو موت ابیها صلی الله علیه و آله و تضحک طیبة نفسها

[ صفحه 94]

بفراق الدنیا و فراق بنیها و بعلها فرحة بالموت، مائلة مستبشرة بهجومه، مسترسلة عند قدومه، و هذا امر عظیم لا تحیط الالسن بصفته، و لا تهتدی القلوب الی معرفته، و ما ذاک الا لامر علمه الله من اهل البیت الکریم و سر اوجب لهم مزیة التقدم، فخصهم بباهر معجزاته، و اظهر علیهم آثار علایمه و سماته، و ایدهم ببراهینه الصادعة و دلالاته، و الله اعلم حیث یجعل رسالته، الحدیث ذو شجون». [181] و کما نلاحظ من عبارة الاربلی فانه استنتج من نقل القصة بما تحویه من وجه المفاضلة بین الزهراء علیهاالسلام و غیرها من الانبیاء و معظمهم من اولی الغزم ان هذا یوجب لها مزیة التقدم.

1- روی الشیخ الصدوق باسناد التمیمی الی الامام الرضا علیه‌السلام، عن آبائه علیهم‌السلام قال: قال النبی صلی الله علیه و آله: «الحسن و الحسین خیر اهل الارض بعدی و بعد ابیهما، و امهما افضل نساء اهل الارض». [182] .
2- روی الشیخ الطوسی باسناده الی الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «ان الله تبارک و تعالی امهر فاطمه علیهاالسلام ربع الدنیا، فربعها لها، و امهرها الجنة و النار، تدخل اعداءها النار و تدخل اولیاءها الجنة، و هی الصدیقه الکبری، و علی معرفتها دارت القرون الاولی». [183] .
3- روی محمد بن جریر بن رستم الطبری الامامی باسناده الی الامام الباقر علیه‌السلام انه قال: «و لقد کانت علیهاالسلام مفروضة الطاعة علی جمیع من خلق الله من الجن و الانس و الطیر و الوحش و الانبیاء و الملائکة». [184] .
4- روی الشیخ الطوسی باسناده الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام انه قال ضمن قصة زواجه بفاطمه الزهراء علیهاالسلام:«...، فزوجنی رسول‌الله صلی الله علیه و آله ثم اتانی فاخذ بیدی فقال: قم بسم الله، و قل: «علی برکة الله، و ماشاءالله، لا قوة الا بالله، توکلت علی الله»، ثم جاءنی حین اقعدنی عندها علیهاالسلام، ثم قال: اللهم انهما احب خلقک الی فاحبهما...». [185] .
5- روی الشیخ الطوسی باسناده الی الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «...، ثم قال- ای النبی صلی الله علیه و آله-: اللهم هذه ابنتی و احب الخلق الی، اللهم هذا اخی و احب الخلق الی...». [186] .

[ صفحه 95]

و ختاما نورد بعض کلمات الفقیه الحکیم، العارف الکامل، الامام المجاهد روح الله الموسوی الخمینی (قدس سره) فی حق مولاتنا سیده الکونین الزهراء المرضیه صلوات الله و سلامه علیها، لما تحویه من معان دقیقة و معارف سامیة، ترشدنا الی رفیع مکانتها و جلیل منزلتها و عظیم مقامها...
قال (رضوان‌الله‌علیه):
«ان مختلف الابعاد التی یمکن تصورها للمرأة و للانسان تجسدت فی شخصیة فاطمه الزهراء علیهاالسلام. لم تکن الزهراء امرأة عادیة، کانت امرأة روحانیة... امرأة ملکوتیة... کانت انسانا بتمام معنی الکلمة... نسخة انسانیة متکاملة... امرأة حقیقیة کاملة... حقیقة الانسان الکامل. لم تکن امرأة عادیة بل هی کائن ملکوتی تجلی فی الوجود بصورة انسان... بل کائن الهی جبروتی ظهر علی هیئة امرأة. اذن یوم غد هو یوم المرأة، فقد اجتمعت فی هذه المرأة- التی یصادف غدا ذکری میلادها- جمیع الخصال الکمالیة المتصورة للانسان و للمرأة. انها المرأة التی تتحلی بجمیع خصال الانبیاء... المرأة التی لو کانت رجلا لکان نبیا..
و لو کانت رجلا لکانت بمقام رسول‌الله صلی الله علیه و آله. غدا یوم المرأة، حیث ولدت جمیع ابعاد منزلتها و شخصیتها. غدا ذکری مولد الکائن الذی اجتمعت فیه المعنویات و المظاهر الملکوتیة و الالهیة و الجبروتیة و الملکیة و الانسیة. غدا میلاد الانسان بجمیع ما للانسانیة من معنی. غدا میلاد امرأة بکل ما تحمله کلمة المرأة من معنی ایجابی.
ان المرأة تتسم بابعاد مختلفة کما هو الرجل، و ان هذا المظهر الصوری الطبیعی یمثل ادنی مراتب الانسان، ادنی مراتب المرأة و ادنی مراتب الرجل. بید ان الانسان یسمو فی مدارج الکمال انطلاقا من هذه المرتبة المتدنیة، فهو فی حرکة دؤوبة من مرتبة الطبیعة الی مرتبة الغیب، الی الفناء فی الالوهیة. و ان هذا المعنی متحقق فی الصدیقه الزهراء علیهاالسلام التی انطلقت فی حرکتها من مرتبة الطبیعة، و طوت مسیرتها التکاملیة بالقدرة الالهیة بالمدد الغیبی و بتربیة رسول‌الله، لتصل الی مرتبة دونها الجمیع». [187] .
«امرأة هی مفخرة بیت النبوة و تسطع کالشمس علی جبین الاسلام العزیز... امرأة تماثل فضائلها فضائل الرسول الاکرم و العترة الطاهره غیر المتناهیة... امرأة لا یفی حقها من الثناء کل من یعرفها مهما ذکر، لان الاحادیث التی وصلتنا عن بیت النبوة هی علی قدر افهام المخاطبین و استیعابهم. فمن غیر الممکن صب البحر فی جرة. و مهما تحدث عنها الآخرون فهو علی قدر فهمهم و لا یضاهی منزلتها. اذن فمن الاولی ان نمر سریعا من هذا الوادی العجیب». [188] .

[ صفحه 96]

«و فی الاساس فان الرسول الاکرم صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم‌السلام- و بحسب روایاتنا- کانوا انوارا فی ظل العرش قبل هذا العالم، و هم یتمیزون عن سائر الناس فی انعقاد النطفة و الطینة، و لهم من المقامات الی ماشاءالله و ذلک کقول جبرائیل علیه‌السلام فی روایات المعراج: «لو دنوت انملة لا حترقت»، او کقولهم علیهم‌السلام:«ان لنا مع الله حالات لا یسعها ملک مقرب و لا نبی مرسل»، فوجود مقامات کهذه للائمة من اصول مذهبنا و ذلک بغض النظر عن موضوع الحکومة. کما ان هذه المقامات المعنویة ثابتة للزهراء علیهاالسلام مع انها لیست بحاکم و لا خلیفة و لا قاض، فهذه المقامات شی‌ء آخر غیر وظیفة الحکومة، و لذا عندما نقول ان الزهراء علیهاالسلام لیست بقاض و لا خلیفة فهذا لا یعنی انها مثلی و مثلکم او انها لا تمتاز عنا معنویا». [189] .
«انه یوم عظیم... یوم اطلت علی الدنیا امرأة تضاهی کل الرجال... امرأة هی مثال الانسان، امرأة جسدت الهویة الانسانیة کاملة، فهو اذن یوم عظیم یومکن ایتها السیدات». [190] .
«ابارک للشعب الایرانی العظیم لا سیما النساء المحترمات یوم المرأة المبارک، انه یوم شریف للعنصر امتالق الذی هو اساس الفضائل الانسانیة و القیم السامیة لخلیفة الله فی الارض، و ما هو اکبر برکة و اعظم قیمة هذا الاختیار الموفق للعشرین من جمادی الآخرة ذکری میلاد المرأة المفخرة، مفخرة الوجود و معجز التاریخ، یوما للمرأة...». [191] .
«کان لدینا فی صدر الاسلام کوخ ضم بین اطرافه اربعة او خمسة اشخاص، انه کوخ فاطمه علیهاالسلام، و کان اشد بساطة حتی من هذه الاکواخ. و لکن ما هی برکاته؟ لقد بلغت برکات هذا الکوخ ذی الافراد المعدودین درجد من العظمة غطت نورانیة العالم. و لیس من السهل علی الانسان ان یحیط بتلک البرکات. ان سکنة هذا الکوخ البسیط اتسموا من الناحیة المعنویة بمنزلة سامیة لم تبلغها حتی ید الملکوتیین». [192] .
«ان بیت فاطمه المتواضع هذا، و من تربوا فی رحاب هذا البیت، الذین بلغ عددهم بلغة الارقام خمسة، و بلغة الواقع ما یجسد قدرة الحق المتعال کلها، ادوا خدمات جلیلة اثارت اعجاب البشریة جمعاء». [193] .
و قد اسهبت فی نقل کلمات الامام الخمینی و الاستدلال بها دون غیره من علماء الطائفة (رحم الله الماضین و حفظ الباقین)، لانه قدس سره ابلغ و اتم حجة علی منکری

[ صفحه 97]

فضائل الزهراء علیهاالسلام و مقاماتها، الذین قد یتسترون خلف ذرائع و اعذار واهیة یوارون بها انحرافاتهم، من قبیل: مستلزمات الواقع الحرکی و مقتضیات الحالة السیاسیة و الثوریة، و هکذا ما قد یطعنون به بقیة علماء الطائفة من «التحجر» و «الرجعیة» التی یعزون الیها الافکار الولائیة و العقائد الحقة (التی یسمونها- سخریة و استهزاءا-: خرافات و اساطیر!).
فهذا الخمینی رجل الواقع و امام الدین و الحیاة، قمة الثوریة، و مضرب المثل فی دخول المعترک السیاسی و مواکبة العصر و الاحاطة بمتطلباته... و لکنه مع کل ذلک ابی‌التخلی عن عقائده، التی هی دینه. و الحق ان نقول ان علمه وفقاهته ابت له الا الاذعان للحجة و الخضوع للبرهان و الانقیاد للدلیل، و اولئک لا علم لهم و لا فقاهة، و ان الموا بالنزر الیسیر تراه مشوبا بل مشحونا برکام من الافکار الغربیة و مخلفات المادیة لیکون هجینا مستوردا لا صلة له بالاسلام و لا قرابة!...
(و انی لهم التناوش من مکان بعید)؟!

[ صفحه 99]

و احب فی البدایة ان اؤکد اننی لم اکن لا طرق هذا الباب لو لا ما رایته من الادلة و الروایات التی صدرت عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم‌السلام انفسهم فی هذا الخصوص، فان هذا الباب مما یخجل المحب الخوض فیه، و ما اردت باقرار صفة البتول و الطاهره للزهراء علیهاالسلام الا اثبات واحدة من فضائلها التی انکرها الجاهل و ظن انها لیست ذا قیمة تذکر.

و کلمه «البتول» من مادة «بتل» و هی تدل علی ابانة الشی‌ء عن غیره و تمییزه عنه، یقال: بتلت الشی‌ء اذا ابنته من غیره، و یقال: طلقها بتة بتلة، و التبتل یعنی الانقطاع، قال تعالی: (و تبتل الیه تبتیلا)، [194] ای انقطع عن الدنیا الیه و اخلص الیه اخلاصا. [195] .
اما معنی «البتول» فقد قال الخلیل بن احمد الفراهیدی المتوفی سنة 175 ه: «و البتول کل امرأة تنقبض عن الرجال فلا حاجة لها فیهم و لا شهوة». [196] .
و قال احمد بن فارس بن زکریا (المتوفی سنة 395 ه): «و منه یقال لمریم البتول لانها انفردت فلم یکن لها زوج». [197] .
و قال محمد بن یعقوب الفیروزآبادی (المتوفی سنة 817 ه): «و البتول المنقطعة عن الرجال، و مریم العذراء رضی الله تعالی عنها کالبتیل، و فاطمه بنت سیدالمرسلین علیهما الصلاة و السلام لا نقطاعها عن نساء زمانها و نساء الامة فضلا و دینا و حسبا». [198] .
و قال محمد بن مکرم بن منظور (المتوفی سنة 711 ه): «و البتول من النساء: المنقطعة عن الرجال لا ارب لها فیهم، و بهذا سمیت مریم ام‌المسیح علی نبینا و علیه الصلاة و السلام، و قالوا لمریم العذراء البتول و البتیل لذلک، و فی التهذیب لترکها التزویج، و البتول من النساء: العذراء المنقطعة من الازواج... و سئل احمد بن یحیی عن فاطمه رضوان‌الله‌علیها بنت سیدنا رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم: لم قیل لها البتول؟ فقال: لا نقطاعها عن نساء اهل زمانها و نساء الامة عفافا و فضلا و دینا و حسبا». [199] .

[ صفحه 100]

و قد وصفت الزهراء المرضیه علیهاالسلام ب«البتول» فی العدید من الروایات، و استخدمت فی احد مصادیقها و هی التی لم تر حمرة قط، و من تلک الروایات ما یلی:

روی الشیخ الصدوق عن احمد بن محمد بن عیسی بن علی بن الحسین بن علی بن الحسین بن علی بن ابی‌طالب، قال: حدثنا ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن اسباط، قال: حدثنا احمد بن محمد بن زیاد القطان، قال: حدثنی ابوالطیب احمد بن محمد بن عبدالله، قال: حدثنی عیسی بن جعفر بن محمد بن عبدالله بن محمد بن عمر بن علی بن ابی‌طالب، عن آبائه، عن عمر بن علی، عن ابیه علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام: «ان النبی سئل ما البتول، فانا سمعناک یا رسول‌الله تقول: ان مریم بتول و فاطمه بتول، فقال صلی الله علیه و آله: البتول التی لم تر حمزة قط ای لم تحض، فان الحیض مکروه فی بنات الانبیاء». [200] و فی السند ضعف من عدة وجود و لا اقل بجهالة محمد بن ابراهیم.

روی الشیخ الصدوق ایضا عن محمد بن علی بن ماجیلویه رحمه‌الله، قال: حدثنا محمد بن یحیی العطار، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن صالح بن عقبة، عن یزید بن عبدالملک، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: «لما وردت فاطمه علیهاالسلام اوحی الله عز و جل الی ملک فانطق به لسان محمد فسماها فاطمه، ثم قال: انی فطمتک بالعلم، و فطمتک عن الطمث، ثم قال ابوجعفر علیه‌السلام: و الله لقد فطمعا الله تبارک و تعالی بالعلم، و عن الطمث بالمیثاق». [201] و فی السند ضعف بیزید بن عبدالملک فهو مهمل الا بناء علی قبول اسانید کامل الزیارات، و کذلک محمد بن علی بن ماجیلویه مهمل عند السید الخوئی، و وثقه المامقانی و آخرون. ثم انه لا یخفی ان هنا سقطا فی سند الروایة، فانه لیس لمحمد بن صالح بن عقبة وجود فی التراجم، و الذی یروی عن یزید بن عبدالملک هو صالح بن عقبة کما هو ثابت فی موارد متعددة، و الراوی عن صالح بن عقبة هو محمد بن اسماعیل، و یدل علی ذلک ان الشیخ الکلینی روی نفس هذه الروایة و لکن جاء فی سنده هکذا: محمد بن یحی، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن اسماعیل، عن صالح بن عقبة، عن یزید بن عبدالملک، [202] . فظهر بذلک ان النساخ حذفوا کلمة اسماعیل و ابدلوا «عن» الی «بن».

[ صفحه 101]

روی محمد بن جریر بن رستم الطبری (فی کتابه دلائل لامامة)، عن الشریف ابی‌محمد الحسن بن احمد المحمدی، قال اخبرنی ابوعبدالله محمد بن احمد الصفوانی، قال: حدثنا ابواحمد، قال: حدثنا محمد بن زکریا، قال: حدثنا عبدالله بن محمد بن عائشة، قال حدثنا اسماعیل بن عمرو البجلی، عن عمر بن موسی، عن زید بن علی، عن ابیه زین‌العابدین علیه‌السلام، عن زینب بنت علی علیهماالسلام، قالت: حدثنی اسماء بنت عمیس، قالت: قال لی رسول‌الله صلی الله علیه و آله- و قد کنت شهدت فاطمه قد ولدت بعض ولدها فلم ار لها دما و سالته- فقال: «یا اسماء ان فاطمه خلقت حوریة انسیة». [203] و فی السند ضعف من عدة وجوه، ففیه مهملون و مجاهیل مثل محمد الصفوانی و عمر بن موسی و عبدالله بن محمد. و قد ذکر الشیخ الصدوق (رضوان‌الله‌علیه) ایضا هذه الروایة فی کتابه «مولد فاطمة علیهاالسلام»، کما اشار الیه الاربلی. [204] .

روی المحدث الطبری الامامی عن ابی‌عبدالله الحسین بن ابراهیم بن علی بن عیسی المعروف بابن الخیاط القمی، قال: اخبرنی ابوالحسن علی بن محمد بن جعفر العسکری، قال: حدثنی صعصعة بن سیابة بن ناجیة ابومحمد، قال: حدثنا زید بن موسی، قال: حدثنا ابی، عن ابیه جعفر بن محمد، عن عمه زید بن علی، عن ابیه، عن سکینة و زینب ابنتی علی، عن علی، قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «ان فاطمه خلقت حوریة فی صورة انسیة، و ان بنات الانبیاء لا یحضن». [205] و فی السند ضعف بعلی بن محمد العسکری، و صعصعة بن سیابة، و زید بن موسی المعروف بزید النار.

روی الشیخ الکلینی عن محمد بن یحیی، عن العمرکی بن علی، عن علی بن جعفر اخیه، عن ابی‌الحسن علیه‌السلام: «ان فاطمه صدیقه شهیده، و ان بنات الانبیاء لا یطمثن». [206] و السند صحیح بالاتفاق، و دلالة هذا الحدیث واضحة، فانه جاء عقیب مدح بنت النبی صلی الله علیه و آله بانها صدیقه و الاخبار بانها شهیده، و عموم عبارة «و ان بنات الانبیاء لا یطمثن» یشمل مولاتنا الزهراء علیهاالسلام بلا شک و الا لم تکن مناسبة لذکرها.

[ صفحه 102]

روی الشیخ الکلینی عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن عبدالرحمن العزرمی، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: «کان بین الحسن و الحسین طهر، و کان بینهما فی المیلاد ستة اشهر و عشرا». [207] و السند صحیح بلا اشکال.
اما من حیث الدلالة علی طهارتها من الدم فان الحدیث حدد الفرق بین عمر الامامین الحسن و الحسین علیهماالسلام بستة اشهر و عشرة ایام، و جعلت الاشهر الستة مقابل فترة الحمل و هی اقل فترة ممکنة للحمل، و هذه من خصوصیات مولد الامام الحسین علیه‌السلام، و قد ورد بهذا المضمون روایة اخری صحیحة فی الکافی، و هی ما رواه الشیخ الکلینی بطریقین الی الوشاء، الاول هو محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن زیاد الوشاء، و الثانی هو الحسین بن محمد، عن معلی بن محمد، عن الوشاء، عن احمد بن عائذ، عن ابی‌خدیجه، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: «... و فیه- ای الحسین بن علی علیهماالسلام- نزلت هذه الآیة (و وصینا الانسان بوالدیه احسانا حملته امه کرها و وضعته کرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا). [208] و السند صحیح علی الطریق الاول، اما علی الطریق الثانی ففیه معلی بن محمد و لا توثیق له الا بناء علی قبول و ثاقة من جاء فی اسانید کامل الزیارات لابن قولویه.
قال العلامة المجلسی: «و فیه دلیل علی ان اقل مدة الحمل ستة لانه اذا حط عنه للفصال حولان لقوله: (حولین کاملین لم اراد ان یتم الرضاعة)، [209] بقی ذلک به، و به قال الاطباء». [210] اما العشرة ایام فقد جعلها الحدیث موافقة و مطابقة للطهر، و من المعلوم ان اقل الطهر بین الدمین فی النساء اللاتی یحضن هو عشرة ایام، و الحدیث یصرح بان الفترة ما بین ولادة الامام الحسن علیه‌السلام و انعقاد نطفة الامام الحسین علیه‌السلام کانت ایام طهر للزهراء علیهاالسلام و لم تکن ایام دم، و لا یخدش فیه استخدام کلمة الطهر الذی یستعمل مع الحائض ایضا فیقال لها حیض و لها طهر، فان هنا خصوصیة تدفع ای خدشة و توهم، و هی ان الطهر یستخدم فی قبال الطمث و الدم، و هو لیس من قبیل کلمة القرء التی تاتی بمعنی الحیض و الطهر، و قد جعل الامام علیه‌السلام الفترة بین الولادة و العلوق بالحسین علیه‌السلام فترة طهرو هذا اکبر دلیل علی انها کانت طاهرة بتول علیهاالسلام.

[ صفحه 103]

و استنادا للحدیث الصحیح السابق فقد ذهب بعض علمائنا کالشیخ المفید و الشیخ الطوسی الی ان مولد الامام الحسین علیه‌السلام کان فی آخر شهر ربیع الاول و لیس فی الثالث من شهر شعبان کما هو المتعارف، [211] و هو التاریخ التقریبی للفاصلة ما بین الخامس عشر من شهر رمضان تاریخ مولدالامام الحسن علیه‌السلام و مولد الامام الحسین علیه‌السلام، و علی کل فهذا الحدیث یدل علی ان التاریخ المشهور لمیلاد احد الامامین غیر صحیح، و لذا قال العلامة المجلسی: «... و لکن مع ورود هذه الخبار یمکن ترک القول بکون ولادة الامام الحسن علیه‌السلام فی شهر رمضان لعدم استناده الی روایة معتبرة، و الله یعلم». [212] .

ما رواه الشیخ الصدوق ان النبی صلی الله علیه و آله قال: «ان فاطمه صلوات‌الله‌علیها لیست کاحد منکن، انها لا تری دما فی حیض و لا نفاس، کالحوریة». [213] ثم اردفه الشیخ الصدوق بحدیث آخر عن الامام الصادق علیه‌السلام حیث سئل عن قول الله عز و جل: (و لهم فیها ازواج مطهرة) فقال: «الازواج المطهرة اللاتی لا یحضن و لا یحدثن». [214] .
و قد روی العیاشی نفس هذا المعنی فی تفسیره عن ابی‌بصیر عن الامام الصادق علیه‌السلام، [215] و قال علی بن ابراهیم القمی: «و اما قوله (و ازواج مطهرة) قال: فی الجنة لا یحضن و لا یحدثن». [216] هذا و قد اتفقت کلمة المفسرین علی ارادة هذا المعنی کامر مسلم ضمن المعانی المرادة فی وجه تفسیر الآیة. [217] .
و وجه الارداف من الشیخ الصدوق یعود الی ان الربط بین عدم رؤیة الزهراء علیهاالسلام للدم و تشبیهها بالحوریة واضح، و یشهد لکونها کالحور العین فی خلقتها و خصائصها البدنیة ما ورد من ان من القابها الحوراء، و ما روی من انها انعقدت من ثمار الجنة، و من انها حوریة فی صورة انسیة. اما الایراد بان الروایة من مرسلات الصدوق فهو صحیح علی بعض الآراء دون بعض، فالامام الخمینی یذهب الی الاعتماد علی مرسلات الصدوق باستثناء المورد المحتمل او المظنون ان مرسلته عین المسندة الضعیفة. [218] و لیس المقام مشمولا للاستثناء نظرا للاختلاف الحاصل فی متن الروایة عما دل علی نفس المعنی، بالاضافة الی انه لم یرد عن الامام الصادق حدیث مشابه له.

[ صفحه 104]

و لو تنزلنا عن ذلک و قلنا بعدم صحة العمل بمرسلات الصدوق فان هذا لا یخدش فی مضمون الروایة بعد اعتضادها بالاحادیث الصحیحة و القرائن الخارجیة، فقد روی علی بن ابراهیم القمی فی تفسیره بسند صحیح، عن ابیه، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن ابی‌عبیدة، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: «کان رسول‌الله یکثر تقبیل فاطمه، فانکرت ذلک عائشة، فقال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: یا عائشة انی لما اسری بی الی السماء دخلت الجنة فادنانی جبرائیل من شجرة طوبی، و ناولنی من ثمارها، فاکلت فحول الله ذلک ماء فی ظهری، فلما هبطت الی الارض واقعت خدیجة فحملت بفاطمه، فما قبلتها قط الا وجدت رائحة شجرة طوبی منها». [219] .
و روی الشیخ الصدوق عن محمد بن موسی بن المتوکل (رضی‌الله‌عنه) قال: حدثنا عبدالله بن جعفر الحمیری، عن یعقوب بن یزید، قال: حدثنا الحسن بن علی بن فضال، عن عبدالرحمن بن الجاج، عن سدیر الصیرفی، عن الصادق جعفر بن محمد، عن ابیه، عن جده علیهم‌السلام قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «خلق الله نور فاطمه علیهاالسلام قبل ان تخلق الارض و السماء. فقال بعض الناس: یا نبی الله فلیست هی انسیة؟ فقال صلی الله علیه و آله: فاطمه حوراء انسیة، قال: یا نبی الله و کیف هی حوراء انسیة؟ قال: خلقها الله عز و جل من نوره قبل ان یخلق آدم اذ کانت الارواح، فلما خلق الله عز و جل آدم عرضت علی آدم. قیل: یا نبی الله و این کانت فاطمه؟ قال:کانت فی حقة تحت ساق العرش، قالوا: یا نبی الله فما کان طعامها؟ قال: التسبیح، و التهلیل، و التحمید. فلما خلق الله عز و جل آدم و اخرجنی من صلبه احب الله عز و جل ان یخرجها من صلبی جعلها تفاحة فی الجنة و اتانی بها جبرائیل علیه‌السلام فقال لی: السلام علیک و رحمةالله و برکاته یا محمد، قلت: و علیک السلام و رحمةالله حبیبی جبرائیل. فقال: یا محمد ان ربک یقرئک السلام. قلت: منه السلام و الیه یعود السلام. قال: یا محمد ان هذه تفاحة اهداها الله عز و جل الیک من الجنة فاخذتها و ضممتها الی صدری. قال: یا محمد یقول الله جل جلاله: کلها. ففلقتها فرایت نورا ساطعا ففزعت منه فقال: یا محمد ما لک لا تاکل؟ کلها و لا تخف، فان ذلک النور المنصورة فی السماء و هی فی الارض فاطمه، قلت: حبیبی جبرائیل، و لم سمیت فی السماء «المنصورة» و فی الارض «فاطمة»؟ قال سمیت فی الارض «فاطمة» لانها فطمت شیعتها من النار و فطم اعداؤها عن حبها، و هی فی السماء «المنصورة» و ذلک قول الله عز و جل: (یومئذ یفرح المؤمنون بنصر الله ینصر من یشاء)، [220] یعنی نصر فاطمه لمحبیها. [221] .

[ صفحه 105]

و لا کلام فی وثاقة رجال السند فهم من اجلة الرواة، و انما وقع الکلام فی سدیر الصیر فی، و قد ناقش السید الخوئی ما روی فی حقه من روایات مادحة و قادحة ثم استنتج توثیقه استنادا لشهادة القمی و ابن قولویه بتوثیق من جاء فی اسانید کتابیهما، و مع عدو له عن توثیق ابن قولویه یحکم بوثاقته لشهادة القمی فی تفسیره. [222] هذا رغم ان کثیرا من علمائنا قالوا بوثاقة سدیر الصیرفی. [223] .
و یؤید ما سبق ایضا ما رواه الشیخ الصدوق باسناده الی ابن عباس، قال: دخلت عائشة علی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و هو یقبل فاطمه، فقالت له: اتحبها یا رسول‌الله؟ قال اما و الله لو علمت حبی لها لازددت لها حبا، انه لما عرج بی الی السماء الرابعة...، فلما ان هبطت الی الارض واقعت خدیجه فحملت بفاطمه، ففاطمه حوراء انسیة، فاذا اشتقت الی الجنة شممت فاطمه». [224] .
و روی الصدوق بمعناه بسند صحیح، فقد روی عن احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی رضی‌الله‌عنه، قال: حدثنا علی بن ابراهیم بن هاشم، عن ابیه ابراهیم بن هاشم،عن عبدالسلام بن صالح الهروی، عن الامام الرضا علیه‌السلام، عن النبی صلی الله علیه و آله: «... لما عرج بی الی السماء اخذ بیدی جبرائیل علیه‌السلام فادخلنی الجنة فناولنی من رطبها فاکلته فتحول ذلک نطفة فی صلبی، فلما هبطت الی الارض واقعت خدیجه فحملت بفاطمه علیهاالسلام، ففاطمه حوراء انسیة، فکلما اشتقت الی رائحة الجنة شممت رائحة ابنتی فاطمه علیهاالسلام». [225] .

و الخلاصة ان الحدیث السابع و کذلک الحدیث الثالث و الرابع الذین رواهما الطبری عن اسماء بنت عمیس و امیرالمؤمنین علیه‌السلام فیهما ربط واضح بین عدم رؤیة الزهراء علیهاالسلام للدم و بین کونها حوراء انسیة، و لو لم یکن من الادلة علی طهارة الزهراء سوی الحدیث السابع لکفی به دلیلا لاثبات طهارة الزهراء مما تعتاده النساء.

و مما یثیر العجب ان ما انکره فضل الله رواه بعض محدثی السنة ایضا! و من ذلک ما نقله ابن شهر آشوب عن ابی‌صالح المؤذن فی الاربعین فی معنی البتول، و ما نقله محب الدین الطبری عن النسائی فی کون فاطمه علیهاالسلام حوراء. [226] .

[ صفحه 106]

و نقل المتقی الهندی عن الخطیب البغدادی فی تاریخه فیما رواه عن ابن عباس ان النبی صلی الله علیه و آله قال: «ابنتی فاطمه حوراء آدمیة لم تحض و لم تطمث، و انما سماها الله فاطمه لان الله تعالی فطمها و محبیها من النار». [227] .
و نقل الهیثمی عن الطبرانی باسناده الی عائشة انها قالت:«کنت اری رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم یقبل فاطمه، فقلت: یا رسول‌الله انی کنت اراک تفعل شیئا ما کنت اراک تفعله من قبل، قال لی: یا حمیراء، انه لما کان لیلة اسری بی الی السماء ادخلت الجنة فوقفت علی شجرة من شجر الجنة لم ار فی الجنة شجرة هی احسن منها، و لا ابیض منها ورقة، و لا اطیب منها ثمرة، فتناولت ثمرة من ثمرتها فاکلتها فصارت نطفة فی صلبی، فلما هبطت الی الارض واقعت خدیجه فحملت فاطمه، فاذا انا اشتقت الی رائحة الجنة شممت ریح فاطمه، یا حمیراء ان فاطمه لیست کنساء الآدمیین و لا تعتل کما یعتلون».
ثم عقب الهیثمی علیه بقوله: «رواه الطبرانی، و فیه ابوقتادة الحرانی، و ثقه احمد و قال: کان یتحری الصدق، و انکر علی من نسبه الی الکذب، و ضعفه البخاری و غیره، و قال بعضهم: متروک، و فیه من لم اعرفه ایضا، و قد ذکر هذا الحدیث فی ترجمة المیزان». و علق ابن حجر علیه: «هذا مستحیل فان فاطمه ولدت قبل الاسراء بلا خلاف». [228] .

اقول: اما ابن حجر فقد تبع الذهبی فی تلخیصه علی المستدرک عند تعلیقه علی حدیث ما یقارب لمضمون ما رواه الطبرانی مع حذف فی آخره، فقد قال: «هذا کذب جلی لان فاطمه ولدت قبل النبوة فضلا عن الاسراء». [229] .
و قولهما غیر تام، فان اهل السنة و ان قال اکثرهم بان ولادتها علیهاالسلام کانت بعد البعثة بخمس سنوات الا ان کلمتهم غیر متفقة تماما علیه، فقد نقل الدیار بکری فی تاریخه ان اباعمرو قال: ولدت فاطمه سنة احدی و اربعین من مولده علیه‌السلام، و هو مغایر لما رواه ابن اسحاق ان اولاده کلهم ولدوا قبل النبوة الا ابراهیم. ثم ذکر بعض الروایات التی وردت و دلت علی ان اصل فاطمة من ثمار الجنة التی اکلها النبی صلی الله علیه و آله فی الاسراء، و عقب علیها قائلا: «و هذه الروایات تقتضی کون ولادة فاطمه کانت سنة احدی و اربعین من مولده صلی الله علیه (و آله)و سلم کما نقلنا آنفا من سیرة مغلطای». [230] .

[ صفحه 107]

اما من طریق مذهب اهل البیت فان رای علماء الطائفة المحقة واضح فی هذا الخصوص، و یکفی فی ذلک ما رواه الکلینی بسند صحیح عن الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «ولدت فاطمه بنت محمد صلی الله علیه و آله بعد مبعث رسول‌الله صلی الله علیه و آله بخمس سنین، و توفیت و لها ثمانی عشرة سنة و خمسة و سبعون یوما». [231] .

و لکن من باب الموضوعیة و استیفاء لحق البحث فان هناک بعض الروایات التی قد یوهم ظاهرها بامکان رؤیة الزهراء علیهاالسلام للدم، و اقوی ما ورد فی هذا المجال ما یلی:

و هو الحدیث الذی رواه الکلینی فی الکافی بسند صحیح عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی‌عمیر، عن ابن اذینة، عن زرارة قال: «سالت اباجعفر علیه‌السلام عن قضاء الحائض الصلاة ثم تقضی الصوم، قال: لیس علیها ان تقضی الصلاة، و علیها ان تقضی صوم شهر رمضان، ثم اقبل علی و قال: ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان یامر بذلک فاطمه، و کانت تامر بذلک المؤمنات». [232] .

و روی الشیخ الصدوق بطریق صحیح الی علی بن مهزیار انه قال: «کتبت الیه: امرأة طهرت من حیضها او دم نفاسها فی اول یوم من شهر رمضان، ثم استحاضت فصلت و صامت شهر رمضان کله من غیر ان تعمل ما تعمله المستحاضة من الغسل لکل صلاتین، هل یجوز صومها و صلاتها ام لا؟ فکتب علیه‌السلام: تقضی صومها و لا تقضی صلاتها لان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان یامر فاطمه علیهاالسلام و المؤمنات من نسائه بذلک». [233] و وجه الاستدلال بهذین الحدیثین هو ان فاطمه علیهاالسلام کانت مامورة بقضاء الصوم دون الصلاة، و هو یعنی انها کانت کسائر النساء فی رؤیة الحیض.

و قد اجاب العلامة بهاء الدین محمد بن الحسین العاملی (المتوفی سنة 1030 ه) بعد ان ذکر الحدیث الرابع الذی ذکرناه ضمن الاحادیث الدالة علی طهارة الزهراء علیهاالسلام من الدم، و هو المروی فی الکافی عن الامام ابی‌الحسن الکاظم علیهاالسلام، و جاء فیه: «ان فاطمه علیهاالسلام صدیقه شهیده، و ان بنات الانبیاء لا یطمثن»، اجاب بما یلی: «هذا الحدیث لصحة سنده و اعتضاده بالروایتین المذکورتین لا یعارضه ما رواه فی الکافی ایضا بسند حسن عن زرارة، قال: سالت اباجعفر علیهاالسلام عن قضاء الحائض الصلاة، ثم یقضی

[ صفحه 108]

الصیام، قال: لیس علیها ان تقضی الصلاة، و علیها ان تقضی صوم شهر رمضان، ثم اقبل علی، فقال: ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان یامر بذلک فاطمه علیهاالسلام و کان یامر بذلک المؤمنات. فهذا الحدیث: اما ان یطرح راسا او یاول بانه صلی الله علیه و آله کان یامر فاطمه علیهاالسلام تبعلیم ذلک. و یحتمل ان یکون آخر الحدیث و کانت تامر بذلک المؤمنات، فسقطت التاء من قلم الناسخ». [234] .

اما العلامة محمد اسماعیل الخواجوئی فقد علق علی قول البهائی: «فی الکافی ایضا بسند حسن» بما یلی: «هذا السند و ان کان علی المشهور حسنا بابی علی ابراهیم بن هاشم الا انه صحیح فی نفسه علی ما صرح به العلامة فی المنتهی و الشهید الثانی فی شرح الشرائع، و الفاضل الاردبیلی فی آیات احکامه، و السید الداماد فی الرواشح و غیرهم، فانهم و ثقوه و عدلوه، و نحن فصلنا الکلام فیه فی کتاب رجالنا. و السند فی الکافی هکذا: علی، عن ابیه، عن ابن ابی‌عمیر، عن ابن اذینة، عن زرارة. و اذ قد ثبت صحته فصالح للمعارضة کما لا یخفی. نعم لو کان ما فی الفقیه و العلل- و هو المراد بالروایتین المذکورتین- صحیح السند، و هو غیر معلوم لامکن اعتضاده به، و فیه ایضا نظر، لان ما فیهما انما دل علی ان فاطمه علیهاالسلام کانت لا تری الدم، و هذا الحدیث قد دل علی ان بنات الانبیاء لا یطمثن، فاعتضاده به کما تری. و بالجملة فهذان الصحیحان متعارضان، و لیس طرح احدهما باولی من طرح الآخر. و اما ما اوله الیه، فمع انه مجرد احتمال عقلی لا یفید فائدة اصلا، لان نظم الحدیث علی هذا التاویل هکذا: فقال: ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان یامر بذلک فاطمه، و کانت تامر بذلک المؤمنات.
و هو کما تری یفید انها علیهاالسلام کانت مثلهن مأمورة بذلک من غیر فرق بینهن، الا انها کانت مأمورة بدون واسطة و هن بواسطتها، و هذا کما تری غیر مفید. نعم، لو کان یمکن تأویله بان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان یامر فاطمه ان تامر المؤمنات بذلک لکن مفیدا، و لکنه کما تری لا یمکن تأویله الیه، و لا یخفی». [235] و مقصوده من روایتی الفقیه و العلل هما الحدیث الثانی و السابع اللذین تعرضنا لهما ضمن الروایات المثبتة لطهارة الزهراء علیهاالسلام. و یعد کلام العلامة الخواجوئی اقوی اعتراض وجدته یؤید القول برؤیة الزهراء علیهاالسلام للحیض، و لکن بعد تمحیص کلامه تحت مجهر الادلة التی سطرها علماؤنا الابرار سیظهر مدی و هن ما ذکره رحمه‌الله.
نقل السید الخوئی للاعتراض علی روایة الفقیه:
قال السید الخوئی: «و قد یناقش فی الاستدلال بها من جهة اضمارها...، و اخری: یناقش فیها من حیث الدلالة و ذلک بوجهین:

[ صفحه 109]

احدهما: ان مقتضی الاخبار الواردة و العلم الخارجی انها طاهره مطهره لا تستحیض، فما معنی امر النبی صلی الله علیه و آله لفاطمه ان تقضی صومها و لا تقضی صلاتها اذا انقطع حیضها اول یوم من شهر رمضان و صارت مستحاضة؟ و ثانیهما: ان اشتراط صحة صلاة المستحاضة بالاتیان بوظیفتها- اعنی الاغسال الثلاثة- مما کاد یکون من المسائل الضروریة فما معنی قوله صلی الله علیه و آله: «لا تقضی صلاتها». [236] .
و انظر الی قول السید الخوئی (قدس سره): «ان مقتضی الاخبار الواردة و العلم الخارجی انها طاهره مطهره لا تستحیض»، تدرک ان مسالة طهارة الزهراء مما حصل فیه العلم و القطع و لیست مسالة احتمالیة قابلة للبحث و النقاش بحیث یختار الفرد احد الاحتمالین و الوجهین.

و اعتراض العلامة الخواجوئی و ان کان حول حدیث زرارة المروی فی الکافی و لکن فیه وجوها مشترکة مع روایة علی بن مهزیار فی الفقیه، و لذا سنجیب عما بینهما من الوجوه المشترکة و کذلک ما تختص به کل روایة من مناقشة.

اما اولا: فقد ذهب بعض العلماء الی احتمال ان یکون المراد من فاطمه غیر بنت النبی صلی الله علیه و آله بان تکون فاطمه بنت ابی‌حبیش التی کانت مشتهرة بکثرة الاستحاضة و السؤال عن مسائلها، فتوهم بعض الرواة او النساخ انها فاطمه الزهراء علیهاالسلام فاضاف کلمة (علیهاالسلام) الی متن الروایة.
یقول ابن الاثیر فی ترجمتها: «فاطمه بنت ابی‌حبیش بن المطلب بن اسد بن عبدالعزی القرشیة الاسدیة، و هی التی سألت رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم عن الاستحاضة». [237] .
و قال المزی عنها: «روت عن النبی (د س) حدیث الاستحاضة. روی عنها عروة بن الزبیر (د س)، و قیل عن عروة (ع)، عن عائشة ان فاطمه بنت ابی‌حبیش قالت: یا رسول‌الله انی استحاض فلا اطهر». [238] و قد روی الطبرانی فی معجمه روایات کثیرة تشهد علی کثرة حیضها و استحاضتها. [239] .
و قد ذکر هذا الاحتمال اعاظم الطائفة و اجلائها، من امثال:
الفیض الکاشانی (المتوفی سنة 1091 ه) فی «الوافی»، و تبعه علی ذلک الشیخ یوسف البحرانی فی «الحدائق الناضرة»، و الشیخ مرتضی الانصاری فی «الطهارة»،

[ صفحه 110]

و السید محسن الحکیم فی «مستمسک العروة الوثقی»، و الامام الخمینی فی «الطهارة»، و السید عبدالاعلی السبزواری فی «مهذب الاحکام». [240] .
و لکن السید الخوئی اجاب عن هذا الاحتمال بقوله:
«و اما دعوی ان فاطمه علیهاالسلام لعلها غیر بنت النبی صلی الله علیه و آله کبنت جحیش او غیره ففیها ان اللفظة متی اطلقت تنصرف الی الفرد المشهور و المعروف، و علی ذلک تجری فی الرجال فلا وجه لارادة غیر المشهور». [241] .
اما ثانیا: فان هناک اختلافا فی نسخ روایتی زرارة و علی بن مهزیار، اما روایة زرارة المرویة فی الکافی و التهذیب فقد جاء فی بعض النسخ جملة: «و کان یامر المؤمنات بذلک»، و فی البعض الآخر کانت هکذا: «و کانت تامر بذلک المؤمنات»، فما ذکره العلامة البهائی من ان سقوط التاء مجرد احتمال غیر تام لانه امر قد وقع بالفعل کما اشار الیه العلامة المجلسی. [242] و مع ثبوت النسخة التی اضیفت لها التاء فان معنی العبارة سیختلف کما سنشیر الیه.
اما روایة علی بن مهزیار فقد علق السید الخوئی علیها بالقول:
«اما المناقشة الاولی فتندفع اولا: بان فاطمه علیهاالسلام انما ذکرت فی بعض النسخ و بعضها خال عن ذکرها علیهاالسلام». [243] و قد اشار الی ذلک الشیخ مرتضی الانصاری (المتوفی سنة 1281 ه) حیث قال: «مع انه لیس ذکرها علیهاالسلام فی رواید الصدوق فی الفقیه و العلل». [244] و مع اختلاف النقل فلا حجیة للروایة. [245] و بناء علی ذلک فان العبارة فی روایة ابن مهزیار ستکون هکذا: «لان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان یامر المؤمنات من نسائه بذلک»، فیرتفع الاعتراض من اساسه.
و اما ثالثا: و هو العمدة فی المقام، و هو ما ذکره الحسن بن زین‌الدین (المتوفی سنة 1011 ه) بقوله: «و وجه الجمع حمل امره صلی الله علیه و آله لها علی ارادة تعلیم المؤمنات، و هو نوع من التجوز فی الخطاب شائع، و لعل المقتضی له فی هذا الموضع رعایة خفاء هذه الکرامة کغیرها مما ینافی ظهوره بلاء التکلیف».
و ربما کان قوله فی آخر الحدیث: «و کان یامر بذلک المؤمنات» اشارة الی ما ذکرناه بان یجعل المشار الیه بذلک فی هذه العبارة قوله: «کان یامر فاطمة»، و لو اتحد المشار الیه فی العبارتین لاستغنی عن قوله ثانیا: «و کان یامر بذلک» و اکتفی فی افادة المعنی

[ صفحه 111]

بعطف المؤمنات کما لا یخفی». [246] و لا یخفی ان جواب الحسن بن زین‌الدین انما یصح بناء علی فرض سقوط التاء عن روایة زرارة.
و قال الامام الخمینی: «و الاشکال فیها بالاضمار فی غیر محله، بعد کون المکاتب مثل ابن مهزیار، کالاشکال باشتمالها علی رؤیة الصدیقه الطاهره ما تراه النساء، مع انه مخالف للاخبار لعدم معلومیة کونها الصدیقه و لعلها فاطمه بنت ابی‌حبیش، و علی فرض کونها الصدیقه الطاهره لعله کان یامرها لتامر النساء کما فی بعض روایات الحیض، مع ان روایة الصدوق لا تشتمل علی ذلک». [247] .
و قال السید الخوئی (قدس سره): «ان الرواید لا دلالة لها علی ان النبی صلی الله علیه و آله امرها و سائر النساء بذلک لانها عملهن، و لعله امرها بذلک تعلیما لسائر النساء و بیانا لاحکامهن لا انه امرها لکی تاتی به فی عمل نفسها، و هذا هو الصحیح فی الجواب». [248] و بهذا المضمون اجاب الشیخ یوسف البحرانی و الشیخ مرتضی الانصاری و العلامة المجلسی و السید محسن الحکیم و آخرون. [249] .

ثم انه قد اورد علی خصوص روایة علی بن مهزیار فی الفقیه ان فیها اضمارا حیث انه لم یتضح من هو المکاتب فی تلک الرسالة، هل هو الامام المعصوم ام غیره؟. [250] .
و قد اجاب السید الخوئی عن ذلک بان «جلاله مقام علی بن مهزیار تابی عن السؤال من غیر الامام علیه‌السلام فلا اشکال فیها من تلک الجهة». [251] و هذا هو نفس الجواب الذی ذکره الامام الخمینی، و قد اوردناه قبل قلیل. ثم انه قد مر آنفا ان هناک مناقشة ثانیة ذکرها السید الخوئی فی دلالة روایة ابن مهزیار، و هی ان الروایة تدل علی ان اشتراط صحة صلاة المستحاضة بالاتیان بالاغسال الثلاثة مما یکاد ان یکون ضروریا، فما معنی ان یقول الامام علیه‌السلام انها لا تقضی صلاتها لان النبی کان یامر المؤمنات بذلک؟ و قد اعتبر السید الخوئی هذا الاشکال هو العمدة فی المقام، اما الاشکال بان الروایة توهم رؤیة الزهراء علیهاالسلام للعادة فقد اعتبره هامشیا لوضوح بطانه و فساده و عدم قدرته للمعارضة مع ما ثبت بالعلم الخارجی علی طهارتها. و بما ان التطرق لکلام السید الخوئی کله قد لا یکون محل اهتمام ما سوی الدراسات الحوزویة؛ لذا سنذکر منه المقاطع التی تعطینا تصورا کلیا حول ضعف مضمون الروایة فی حد ذاتها بحیث لا یمکنها بحال ان تعارض ما ذکرناه من الادلة القطعیة علی طهارة الزهراء علیهاالسلام، قال:

[ صفحه 112]

«... و الظاهر ان فی الروایة سقطا لا ندری انه ای شی‌ء، و الدلیل علی ذلک عدم مناسبة التعلیل المعلل به فی الروایة، و ذلک لان ظاهر التعلیل- اعنی قوله: «لان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان یامر...»- ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان مستمرا فی امره ذلک و لا یزال لکثرة ابتلاء النساء بذلک و سؤالهن عن وظیفتهن و النبی صلی الله علیه و آله کان یامرهن بذلک. و هذا لا باس بتطبیقه علی الحائض و النفساء لان الحیض و النفاس امران کثیرا التحقق و الابتلاء و یصح ان یقال فیهما: ان النبی صلی الله علیه و آله کان یامرهن... و ذلک لامره صلی الله علیه و آله الحائض بقضاء صومها دون صلاتها فی غیر واحد من الاخبار، و علل فی بعضها بان الصوم فی السنة انما یجب مرة واحدة بخلاف الصلاة. و اما المستحاضة التی ینقطع حیضها اول یوم من شهر رمضان و تستحاض منه فلا لانه امر نادر جدا و لا یصح ان یعلل فی مثله بان النبی صلی الله علیه و آله کان یامر... لظهوره فی ان ذلک کانه شغل النبی صلی الله علیه و آله و انه لا یزال مستمرا علیه. علی انه فی ای مورد امر فاطمه علیهاالسلام و سائر المؤمنات بذلک فلا یوجد منه مورد فی الروایات و بهذا نستکشف ان فی الروایة سقطا و لا ندری ای شی‌ء هو؟ و علیه، فلا یمکن الاعتماد علی الصحیحة لکونها مشوشة...». [252] .
و لکن الامام الخمینی (قدس سره) یذهب الی رای آخر فی المقام، و خلص الی القول: «و الانصاف ان رفع الید عن روایة صحیحة واضحة الدلالة فی فقرة منها لاجل خلل فی فقرتها الاخری مع اتکال الاصحاب علیها قدیما و حدیثا غیر ممکن». [253] .
و لا یخفی ان موضع النقاش بین السید الخوئی و الامام الخمینی لا یرتبط بموضوع بحثنا هنا، فالاشکال الذی اعتبره السید الخوئی هو العمدة فی المقام لا یؤثر اثباته او نفیه فی القول بطهارة الزهراء علیهاالسلام.
اما بخصوص روایة زرارة فی الکافی فما اورده العلامة الخواجوئی- فی خصوص مسالة السند و ان الروایة صحیحة لا حسنة- تام، فان ابراهیم بن هاشم علی مبنی المتاخرین یدرج فی الصحیح لا الحسن. [254] و کذلک قوله ان روایتی الفقیه و العلل- و هما الحدیثان الثانی و السابع من الروایات المثبتة لطهارة الزهراء علیهاالسلام- غیر معلوم صحتهما امر تام ایضا، الا ان ذلک لا یضر فی اعتضاد صحیحة علی بن جعفر- و هو الحدیث الخامس- بصحیحة عبدالرحمن العزرمی- و هو الحدیث السادس- التی دلت علی طهارة الزهراء علیهاالسلام من دم الولادة، کما ان الحدیث السابع الذی رواه الشیخ الصدوق (قدس سره) فی الفقیه و ان کان ضعیفا بارساله و لکننا اثبتنا صحة مضمونه بالاحادیث الصحیحة کصحیحة ابی‌عبیدة و حسنة سدیر الصیرفی، فیکون الدلیل تاما لا قصور فیه و لا نظر.

[ صفحه 113]

اما قول الخواجوئی بان طرح احد الروایتین لیس باولی من طرح الآخر ففیه ان الظاهر ان وجه عدم المعارضة و لزوم الطرح فی کلام البهائی یعود الی ان التعارض لا یتحقق الا مع تمامیة جهة الصدور بالاضافة الی صحة السند و تمامیة الدلالة، و من المسلم به ان جهة الصدور غیر تامة فاحتمال صدورها تقیة قوی.
بالاضافة الی انه یمکن ان یقال علی فرض تحقق التعارض ان حدیث زرارة یطرح من جهة ان روایة علی بن جعفر قد تحققت فیها الشهرة الروائیة باعتضادها بروایتی الفقیه و العلل- بالاضافة الی ما اثبتناه من روایات اخری- و الشهرة الروائیة تعد من المرجحات فی هذا الباب.
ثم ان مراد الخواجوئی من تنظره فی الاعتضاد بروایتی الفقیه و العلل علی فرض صحة سندهما هو ان مفاد روایة علی بن جعفر عام حیث انه یفید ان بنات الانبیاء لا یطمثن، و مفاد روایتی الفقیه و العلل خاص حیث انه یفید ان فاطمه علیهاالسلام بالخصوص لا تری الدم، و لا یمکن للمفاد الخاص ان یعضد المفاد العام، بل یمکنه ان یعضد المفاد الخاص، و هو مفقود حسب الفرض، اذ لا توجد روایة صحیحة تدل علی عدم رؤیة الزهراء علیهاالسلام للدم.
و یرد علیه ان المفاد الخاص موجود بسند صحیح کما ذکرناه فی الحدیث السادس من الروایات المثبتة لطهارة الزهراء علیهاالسلام بل الحدیث السابع ایضا، علی انه لو فرضنا عدم وجود الحدیث الخاص الصحیح فان الاعتراض مع ذلک غیر وارد، لان مقصود البهائی هو ارادة المفاد الخاص من الحدیث و ان کان لسان الحدیث عاما، فالزهراء علیهاالسلام هی احد مصادیق هذا العموم، و محط نظر البهائی و موضع البحث هو فی خصوص طهارتها دون سواها.
بل انه لو قیل بان مفاد «و ان بنات الانبیاء لا یطمثن» غیر معلوم العموم و الشمول- لما سیرد علیه من شبهات سنذکرها لا حقا- فانه یجاب عنه بان هنا قدرا متیقنا منه و هو ارادة خصوص الزهراء علیهاالسلام و الا لم تکن مناسبة فی المقام کما اسلفنا.
اما قول الخواجوئی بان احتمال ارادة تعلیم الزهراء علیهاالسلام للنساء مجرد احتمال عقلی فلیس بصحیح لان سیاق العبارة لا یدل علی انها کانت مأمورة بالقضاء مثل بقیة النساء کما هو المدعی.
فان توجه الامر الی شخص لا یعنی انه عمله و تکلیفه و المطلوب منه، و العلامة الخواجوئی حصل له هذا التوهم لملاحظته کل فقرة علی حدة من دون ملاحظة المعنی العام من مجموع العبارتین، و یؤید ارادة التعلیم ما نقلناه عن الحسن بن زین‌الدین فی منتقی الجمان و کذلک ما تشعر به عبارة «و کان یامر بذلک فاطمه و کانت تامر بذلک المؤمنات» بل ما یظهر منها کما قاله السید الخوئی من ان امر النبی صلی الله علیه و آله لابنته کان متکررا و لم یکن مرة واحدة، و هی باعتبارها معصومة و متربیة فی بیت النبوة تعلم

[ صفحه 114]

بالحکم الشرعی من المرة الاولی فلا داعی لتکرار النبی امرها الا ان تکون فی دور الوسیط و المبلغ للحکم الالهی للمؤمنات، و هذا ما یتناسب مع دور النبی و اهل بیته علیهم افضل الصلاة و السلام فی تبلیغ الاحکام للناس، فان المؤمنات کثیرات و تکرار امرهن بالحکم الالهی لکی یبلغ الحکم مسامع من لم یبلغها الحکم، و لکی یترسخ فی ذهن من سمعته لتنقله الی غیرها. [255] .
و استنادا لما مر من الادلة یتضح ان لیس هناک ای تعارض بین الاحادیث الصحیحة الدالة علی طهارة الزهراء علیهاالسلام و بین صحیحتی زرارة و علی بن مهزیار، و فی احسن الاحوال و علی فرض التنزل فانه من معارضة النص مع الظاهر او الاظهر مع الظاهر و النص و الاظهر مقدمان علیه بلا شک، و هو تعارض لا بالمعنی الاصطلاحی لان الجمع العرفی ممکن هنا.
و بعد کل هذا، الیس من السخیف استدلال فضل‌الله لاثبات رؤیة الزهراء علیهاالسلام للدم بانها قد ولدت الحسن و الحسین و زینب؟! بل ألیس من الجهل اعتبار القول بطهارة الزهراء علیهاالسلام من الامور الواضح بطلانها بحیث یعد فی حکم من لو قال شخص بان الشمس غیر طالعة فی وضوح النهار؟
اما اهمیة هذا البحث فیکفینا فی ذلک حرمة تزوج امیرالمؤمنین علیه‌السلام لای امرأة فی حیاة الزهراء علیهاالسلام کما نطقت به روایة الشیخ الطوسی فی الامالی و التهذیب، [256] و کذلک قدرتها علی مباشرة الصلاة و الصوم و العبادات و الاعمال المنوطة بالطهارة الحدثیة، هذا مع ان رؤیة المرأة للدم سواء کان حیضا او نفاسا او استحاضة مما یوجب الحدث بلا شک، و الحدث عبارة عن قذارة معنویة لا تزول الا بالطهارة عبر الوضوء ان کان الحدث حدثا اصغر او الغسل ان کان الحدث حدثا اکبر، و اختصاص الزهراء علیهاالسلام من بین بقیة النساء بالتنزه عن هذا الحدث و هذه القذارة لهو من الکرامات العظیمة.
و علی فرض عدم قدرتنا معرفة السر فی اختصاص الزهراء علیهاالسلام بهذه المکرمة فلا یجوز ذلک رده و انکاره و اعتبار خلافه هو الامر المسلم کما فعل فضل الله حیث اعتبر رؤیة الزهراء علیهاالسلام للدم امرا مفروغا منه. و هذا نظیر ما ورد من اختصاص مولانا امیرالمؤمنین علیه‌السلام بدخول مسجد النبی صلی الله علیه و آله و ان کان جنبا، فانه علی فرض عدم قدرتنا لفهم مغزی هذا الاختصاص فلا ینبغی التشکیک فی اصل الصدور بعد وروده بالاسانید الصحیحة.

[ صفحه 115]

و العجیب ان مؤلف «هوامش نقدیة» فی سبیل تشکیکه باختصاص الزهراء بهذه المنقبة و الفضیلة اخذ بالعن علی العلامة السید جعفر مرتضی الذی ذهب الی تواتر الروایات الدالة علی طهارتها فلم یناقش فی اسانیدها و انما اشار احیانا الی بعضها، و ذلک لانه لا یبحث فی اسانید الروایة من ناحیة الصحة و الضعف لتحقق العلم بالصدور من خلال التواتر، و لذا نذهب الی تواتر حدیث الثقلین فی روایات اهل السنة مع ان معظم رجال السند فی الاحادیث الواردة من غیر الموثقین عند علمائنا الرجالیین.
و بعد ان جعل مؤلف الهوامش روایات طهارة الزهراء فی مستوی المشهور و المستفیض و لیس المتواتر عمد الی القول بان شهرة الروایة فی امر لا یعنی قبوله و عدم البحث فی الاسانید، ثم اخذ فی ملاحظته الثالثة الی التشکیک فی جمیع الروایات التی رواها السید جعفر مرتضی فقال: «و نلا حظ علی هذه الروایات انها من الضعیف و المرسل و المضطرب، فکیف حصل لسماحته الوثوق بهذه الحقیقة التی ربما یکون اثباتها اصعب بکثیر من اثبات القضایا التاریخیة». [257] .
و غیر خفی ما فی کلامه من المغالطة فان الاعتراض بعدم تطرق السید جعفر مرتضی لصحة و ضعف اسانید الروایات مبتن علی مبناه بکونها من المتواتر الذی لا یناقش فی سندها، و اعتراض مؤلف الهوامش مبتن علی کونها مشهورة، و الاشکال انما یصح مع وحدة المبنی لا تعدده. هذا بالاضافة الی ما ذکرناه انه علی فرض عدم تحقق التواتر فالاستفاضة حاصلة و هی کافیة فی الوثوق بالصدور.
ثم ان مؤلف الهوامش انتقد السید جعفر مرتضی لایراده روایة معقبا علیها بوصف المجلسی لها بالقوة، رغم انها لا تتوفر علی شروط الصحة السندیة فضلا عن صعوبة تفسیرها، و لکنه عندما تعرض السید جعفر مرتضی لروایة علی بن جعفر- و هو الحدیث الخامس حسب تصنیفنا- واصفا ایاها بالصحة قال: «و اشار الی الروایة رقم 21 بقوله: «و فی الصحیح»، و لم یتح لی مراجعة ذلک، علی انها لیست صریحة باثبات مطلوب السید مرتضی اذ انها غیر دالة علی اختصاص الزهراء بهذه الکرامة». [258] .
و لا ادری... لماذا حکم علی جمیع الروایات بالضعف، و احتج علی السید جعفر مرتضی لنقله و صف العلامة المجلسی (رضوان‌الله‌علیه) لاحدی الروایات بالقوة من غیر التحقیق فی صحة قوله، و لکنه لم یشا ان یبحث فی مدی صحة هذه الروایة لانه لم یتح له مراجعة ذلک؟!

[ صفحه 116]

فان کان صادقا فیما یقول، فنصیحتنا له و لا مثاله ان یوکل امر البحث للمتفرغین للتحقیق و اهل الاختصاص لانه من اولیات البحث و الحوار ان یکون المحاور و المعترض متفرغا للبحث و اکتشاف صحة ما یقوله الطرف الآخر، و خاصة مع ادعائه فی مقدمة الهوامش انه یهدف الی «تصحیح مسار الحوار وفقا للضوابط الشرعیة و المعاییر الاخلاقیة و الاصولیة العلمیة»! «و لا تقعن البحر الا سابحا».
اما ان لم یکن صادقا فیما یقول و یهدف الی تضلیل القاری و خداعه، فاننا نقول له: لا موضع للمخادعین فی الحوار!
اما اعتراضه علی دلالة الروایة فی عدم صراحتها فی الدلالة علی المطلوب فقد بینا انه لو لم تکن مناسبة فی المقام لکان المقطع اجنبیا، و ذلک لا یصح لان المقام مقام المدح و ذکر الفضائل و من جملتها انها لا تری الدم باعتبارها بنت نبی، اما الاعتراض بانها غیر دالة علی اختصاص الزهراء علیهاالسلام بهذه المنقبة اد یشارکها غیرها من بنات الانبیاء فی هذه المکرمة فغیر وارد لعدم وجود مانع فی ذلک، و الاختصاص بالمکرمة لا یعنی دائما عدم مشارکة الغیر بتاتا فی الفضیلة و المکرمة بل قد یاتی بمعنی حیازة المکرمة التی قل الحائز لها، نظیر قولنا ان من مختصات النبی ابراهیم علیه‌السلام انه من اولی العزم من الرسل، و لا نعنی انه لا یمکن لغیره ان یشارکه فی هذا المقام.

و قد تبع مؤلف «هوامش نقدیة» صاحبه فی جعل غیر المتعارض متعارضا! (حتی کان الکاتب هو شخص واحد باسمین مختلفین، ام ان الثانی یتبع الاول علی طریقة الامعة!) فقال عن الاخبار الدالة علی طهارة الزهراء علیهاالسلام ما یلی:
«بعض هذه الاخبار یعارض البعض الآخر، اذ بعضه یؤکد ان ذلک من مختصات السیده الزهراء علیهاالسلام لخصوصیة فی طبیعتها الانسیة الحوریة، او لانعقادها من تفاحة الجنة و هو ما اکده السید مرتضی، و بعضه ینفی الحیض عن غیر الزهراء من بنات الانبیاء و امهات الائمة، و ان لم یمکن من وقوع التعارض فلا اقل من الاختلاف...». [259] .
و یرد علیه- بالاضافة الی ما قلناه من ان الاختصاص بالمکرمة لا یعنی دوما نفیها عن الغیر-:
ان من المتفق علیه انه لا تعارض بین المثبتات و ان اثبات شی‌ء لا ینفی ما عداه، هذا مع ان الروایات المثبتة لطهارة الزهراء علیهاالسلام تثبت طهارتها من کل دم سواء کان دم حیض او نفاس او غیره، اما روایة: «و ان بنات الانبیاء لا یطمثن» تنفی عنهن خصوص دم الحیض فقط، و علیه فالقول باختصاص الزهراء علیهاالسلام عن بقیة النساء بمکرمة التنزه عن جمیع الدماء العارضة للنساء غیر بعید.

[ صفحه 117]

بقیت هنا بعض الشبهات التی قد یستشهد بها للقول برؤیة الزهراء علیهاالسلام للدم نذکرها لکی نستوفی حق البحث، و هی:

ان بعض الروایات التی ذکرت ان الزهراء علیهاالسلام لم تر حمرة قط جاء فیها اسم مریم علیهاالسلام مقرونا بالزهراء علیهاالسلام، فهی بتول کما ان فاطمه علیهاالسلام بتول، و من ذلک ما جاء فی الحدیث الاول الذی ذکرناه ضمن الروایات المثبتة لطهارة الزهراء علیهاالسلام، الا ان بعض الروایات تتنافی مع طهارة مریم علیهاالسلام و بالتالی یسری التشکیک لمن هی علی شاکلتها فی هذه الخصوصیة کالزهراء علیهاالسلام، و من تلک الروایات:
1- روی الشیخ الصدوق عن ابیه، عن سعد بن عبدالله، عن احمد بن ابی‌عبدالله البرقی، عن محمد بن علی، عن محمد بن احمد، عن ابان بن عثمان، عن اسماعیل الجعفی قال: «قلت لابی‌جعفر علیه‌السلام:ان المغیرة یزعم ان الحائض تقضی الصلاة کما تقضی الصوم، فقال: ما له لا وفقه الله، ان امرأة عمران قالت: (انی نذرت لک ما فی بطنی محررا) و المحرر للمسجد لا یخرج منه ابدا،فلما وضعت مریم (قالت رب انی وضعتها انثی... و لیس الذکر کالانثی)، فلما وضعتها ادخلتها المسجد، فلما بلغت مبلغ النساء اخرجت من المسجد، انی کانت تجد ایاما تقضیها و هی علیها ان تکون الدهر فی المسجد». [260] و فی السند ضعف بمحمد بن علی و محمد بن احمد.
2- روی الکلینی عن الحسین بن محمد، عن معلی، عن الوشاء، عن ابان بن عثمان، عن اسماعیل الجعفی، قال: قلت لابی‌جعفر علیه‌السلام: «ان المغیرة بن سعید روی عنک انک قلت له: ان الحائض تقضی الصلاة؟ فقال: ما له لا وفقه الله، ان امرأة عمران نذرت ما فی بطنها محررا، و المحرر للمسجد یدخله ثم لا یخرج منه ابدا، فلما وضعتها (قالت رب انی وضعتها انثی... و لیس الذکر کالانثی)، فلما وضعتها ادخلتها المسجد فساهمت علیها الانبیاء فاصابت القرعة زکریا، و کفلها زکریا فلم تخرج من المسجد حتی بلغت فلما بلغت ما تبلغ النساء خرجت، فهل کانت تقدر علی ان تقضی تلک الایام التی خرجت و هی علیها ان تکون الدهر فی المسجد». [261] و قد جاء فی سند الروایة المعلی بن محمد البصری و هو مختلف فی امره، فالامام الخمینی و العلامة المجلسی و المشهور ذهبوا الی تضعیفه، و السید الخوئی ذهب الی توثیقه استنادا لروایته فی تفسیر القمی، و ذهب المامقانی الی عده من الحسان لکونه شیخ اجازة. [262] .

[ صفحه 118]

و یظهر من متن هذا الحدیث و انتهاء السند فیه الی اسماعیل الجعفی عن طریق ابان بن عثمان ان مصدر هذا الحدیث و الحدیث السابق الذی رواه الشیخ الصدوق واحد. و یؤید ذلک ما رواه العیاشی باسناده الی اسماعیل الجعفی عن الامام الباقر علیه‌السلام و جاء فیه: «فساهم علیها النبیون، فاصاب القرعة زکریا، و هو زوج اختها و کفلها و ادخلها المسجد، فلما بلغت ما تبلغ النساء من الطمث و کانت اجمل النساء، فکانت تصلی و یضی‌ء المحراب لنورها». [263] .
3- وروی العیاشی عن حفص بن البختری، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: فی قول الله (انی نذرت لک ما فی بطنی محررا): المحرر یکون فی الکنیسة و لا یخرج منها، فلما وضعتها انثی (قالت رب انی وضعتها انثی و الله اعلم بما وضعت و لیس الذکر کالانثی) ان الانثی تحیض فتخرج من المسجد، و المحرر لا یخرج من المسجد». [264] .
4- وروی العیاشی عن علی بن مهزیار فی قوله تعالی: (فلما وضعتها قالت رب انی وضعتها انثی و الله اعلم بما وضعت و لیس الذکر کالانثی و انی سمیتها مریم و انی اعیذها بک و ذریتها من الشیطان) قال: «قلت: اکان یصیب مریم ما یصیب النساء من الطمث؟ قال علیه‌السلام: نعم ما کانت الا امرأة من النساء». [265] و السند کسابقه مرسل.
و الاحادیث السابقة قد اختلفت فی دلالتها و ظهورها، فبعضها نص فی رؤیة مریم علیهاالسلام للطمث کالحدیث الرابع الذی رواه علی بن مهزیار، و الروایات الثلاثة الاولی و فیها الصحیح- علی مبنی السید الخوئی و المامقانی- لا یبعد القول بظهورها فی ذلک، و بالتالی فیکون القول بطهارة مریم علیهاالسلام غیر تام بل الثابت خلافه، و من ثم یسری التشکیک الی طهارة الزهراء علیهاالسلام.

و لکن یجاب عن هذا الاستدلال ان الروایة التی قرنت بین طهارة مریم و طهارة الزهراء علیهاالسلام- و هی الروایة الاولی من الروایات المثبتة لطهارة الزهراء علیهاالسلام- قد مر ضعف سندها، فلا یصح سریان التشکیک لان الروایات النافیة لطهارة مریم علیهاالسلام فیها الصحیح علی مبنی البعض و الروایات المثبتة لطهارتها لیس فیها الصحیح و لا تعارض بین الصحیح و غیر الصحیح، بل لو کانت الروایة المثبتة لطهارة مریم علیهاالسلام صحیحة فان التشکیک لا یسری الی طهارة الزهراء علیهاالسلام ایضا لانه فی تلک الحالة یتحقق التعارض بین الروایات المثبتة لطهارة مریم علیهاالسلام و النافیة لها فقط، و لا یتحقق التعارض بالنسبة لطهارة الزهراء علیهاالسلام لانه لا توجد روایة تنفی طهارتها من الدم، و الروایة التی فرضنا صحتها تثبت الطهارة للزهراء علیهاالسلام ایضا و لا تنفیها.

[ صفحه 119]

نعم بالنسبة لصحیحة علی بن جعفر فانه قد یقال بتحقق التعارض بین اثبات الطهارة لمریم علیهاالسلام باعتبارها بنت نبی، و بین الروایات النافیة لطهارتها، و لکن قد ثبت ان لا تعارض بین العام و الخاص، فلا تنافی الروایات النافیة لطهارة مریم علیهاالسلام عموم صحیحة علی بن جعفر من ان بنات الانبیاء لا یطمثن، فتخرج مریم عن حکم العام لتکون مشمولة بحکم الخاص، و لا یؤثر ذلک الخروج فی بقاء حکم العام فی بقیة الافراد بما فیهم الزهراء علیهاالسلام.

و الملاحظ فی الروایات الاربعة السابقة انها اعتمدت فی نفی تنزه مریم علیهاالسلام عن الحیض علی تفسیر قوله تعالی (و لیس الذکر کالانثی) علی ان مریم کانثی لا یمکن ان تکون محررة للمسجد لاصابتها لدم الحیض و بالتالی لزوم خروجها من المسجد لقضاء صلاتها.
و لکن هناک وجوها اخری فی تفسیر الآیة الشریفة سواء فی الروایات او فی اقوال مفسری الامامیة، و منها:
أ- وجه التفاوت هو عدم صلاحیة المرأة للرسالة:
و یدل علی هذا المعنی عدة روایات، تفید ان امرأة عمران قد بشرت بنبی، فلما ولدت مریم قالت و لیس الذکر کالانثی لانها تعلم ان البنت لا تکون رسولا، و من تلک الروایات:
1- روی الکلینی عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد و علی بن ابراهیم، عن ابیه جمیعا، عن ابن‌محبوب، عن ابن رئاب، عن ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «ان الله تعالی اوحی الی عمران انی واهب لک ذکرا سویا مبارکا یبری الاکمه و الابرص و یحیی الموتی باذن الله، و جاعله رسولا الی بنی‌اسرائیل، فحدث عمران امرأته حنة بذلک و هی أم‌مریم، فلما حملت کان حملها بها عند نفسها غلام، فلما وضعتها قالت: (انی وضعتها انثی و لیس الذکر کالانثی)، ای لا تکون البنت رسولا، یقول الله عز و جل: (و الله اعلم بما وضعت)، فلما وهب الله تعالی لمریم عیسی کان هو الذی بشر به عمران و وعده ایاه، فاذا قلنا فی الرجل منا شیئا و کان فی ولده او ولد ولده فلا تنکروا ذلک». [266] و سند الحدیث صحیح. و کذلک رواه القمی فی تفسیره بنفس المتن و بسند صحیح، عن ابیه ثم باقی السند. [267] .
2- روی العیاشی بسنده عن جابر، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: سمعت یقول: «اوحی الله الی عمران انی واهب لک ذکرا یبری الاکمه و الابرص و یحیی الموتی باذن الله، و رسولا الی بنی‌اسرائیل، قال: فاخبر بذلک امرأته حنة، فحملت فوضعت

[ صفحه 120]

مریم، فقالت: رب انی وضعتها انثی، و الانثی لا تکون رسولا، و قال لها عمران، انه ذکر یکون منها نبیا، فلما رات ذلک قالت ما قالت، فقال الله و قوله الحق (و الله اعلم بما وضعت)، فقال ابوجعفر علیه‌السلام: فکان ذلک عیسی بن مریم، فان قلنا لکم ان الامر یکون فی احدنا فکان فی ابنه و ابن ابنه و ابن ابن ابنه فقد کان فیه، فلا تنکروا ذلک». [268] .
ب- وجه التفاوت هو عدم صلاحیة المرأة للخدمة:
و یظهر من بعض الروایات ان الانثی لا تتمکن من خدمة الرجال فی المسجد بعد بلوغها لمنافاته مع الستر و العفة، کما فی روایة حریز عن احدهما علیهماالسلام قال: «نذرت ما فی بطنها للکنیسة ان تخدم العباد، و لیس الذکر کالانثی فی الخدمة، قال: فشبت فکانت تخدمهم و تناولهم حتی بلغت، فامر زکریا ان یتخذ لها حجابا دون العباد، فکان یدخل علیها...». [269] .
و قال القمی فی تفسیره: «فلما بلغت مریم صارت فی المحراب، و ارخت علی نفسها سترا و کان لا یراها احد، و کان یدخل علیها زکریا المحراب...». [270] .
و ذهب بعض المفسرین ان وجه التفاوت یعود الی هذا الوجه و رؤیة الانثی للدم، قال الشیخ الطوسی: «و قوله (و لیس الذکر کالانثی) اعتذار بان الانثی لا تصلح لما یصلح له الذکر، و انما کان یجوز لهم التحریر لخدمة المسجد المقدس، لما یلحقها من الحیض و النفاس، و الصیانة عن التبرج من الناس». [271] .
و مع وجود الاختلاف الوارد فی تفسیر الآیة مع صحة سند بعض الوجوه الاخری کعدم صلاحیة المرأة للرسالة، و بناء علی ضعف سند روایة اسماعیل الجعفی بالمعلی بن محمد البصری علی رای المشهور فانه لا یوجد ای دلیل معتبر علی رؤیة مریم علیهاالسلام للطمث، و بالتالی ترتفع الشبهة الاولی من الاساس. و لذا نجد ان بعبض علماء الامامیة ذهبوا الی طهارة مریم علیهاالسلام کالطبرسی فی تفسیر قوله تعالی: (اذ قالت الملائکة یا مریم ان الله اصطفاک و طهرک و اصطفاک علی نساءالعالمین) حیث قال: «... (و طهرک) من الادناس و الاقذار العارضة للنساء مثل الحیض و النفاس». [272] .
و کلام الطبرسی و ان کان مخالفا لما ذکره فی تفسیره مجمع البیان الذی یظهر منه رؤیة مریم علیهاالسلام للدم الا ان تفسیره جوامع الجامع من اواخر الکتب التی الفها فی حیاته، و قد نص فی مقدمته انه الفه بعد الفراغ من تالیف تفسیر مجمع البیان، [273] .

[ صفحه 121]

فیکون قوله فی الجوامع هو المعول علیه. و قد ذهب الشیخ محمد جواد البلاغی الی نفس هذا الرای فی تفسیره. [274] و للعلم فقد ذهب فضل الله فی تفسیر قوله تعالی: (و لیس الذکر کالانثی) ان الوجه فی ذلک هو انه کان محرما علی الاناث فی ذلک الوقت الخدمة فی الهیکل المقدس فی بیت المقدس!. [275] .

قال العلامة المجلسی تعلیقا علی صحیحة علی بن جعفر فی الکافی:
«قوله علیه‌السلام: «و ان بنات الانبیاء لا یطمثن»، اقول: لا ینافی ذلک الاخبار الواردة فی حیض حواء لانها مع ضعفها لم تکن من بنات الانبیاء، و ما ورد من ان مریم حاضت، فیمکن ان یکون تقیة و الزاما علی المخالفین، و یمکن حمل هذا الخبر علی اولی العزم منهم، و به یمکن الجواب عن حیض سارة ان ثبت کونها من بنات الانبیاء بلا واسطة، اذ الظاهر ان المراد هنا بناتهم بلا واسطة، و یمکن الجواب عنها و عن مریم بانه لم یثبت کونهما من بنات الانبیاء بلا واسطة». [276] .
و ما یهمنا من کلامه (قدس سره) هو ما یتعلق بمریم علیهاالسلام، اما ما یتعلق بسارة فانه سیدرج ضمن الشبهة الثانیة.
فنقول: ان القول بظهور الحدیث فی اختصاص عدم حیض بنات الانبیاء بلا واسطة کلام فی محله، الا ان حمل الانبیاء علی کونهم من اولی العزم لا دلیل علیه لا فی صحیحة علی بن جعفر و لا فی غیرها، و اطلاق الصحیحة یقتضی الشمول لکل بنت نبی بلا فرق. اما القول بعدم وجود دلیل علی ان مریم علیهاالسلام کانت بنت نبی بلا واسطة فغیر تام، و ذلک لان قطب الدین سعید بن هبة الله الراوندی (المتوفی سنة 573 ه) ینقل عن الشیخ الصدوق روایة صحیحة السند، فقد رواها الصدوق عن محمد بن موسی بن المتوکل، حدثنا عبدالله بن جعفر الحمیری، عن احمد بن محمد بن عیسی، حدثنا الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن ابی‌بصیر، قال: «سالت اباجعفر علیه‌السلام عن عمران اکان نبیا؟ فقال: نعم، کان نبیا مرسلا الی قومه، و کانت حنة امرأة عمران و حنانة امرأة زکریا اختین، فولد لعمران من حنة مریم، و ولد لزکریا من حنانة یحیی علیه‌السلام، و ولدت مریم عیسی علیه‌السلام، و کان عیسی ابن بنت خالته، و کان یحیی علیه‌السلام ابن خالة مریم، و خالة الامام بمنزلة الخالة». [277] .
و اما احتمال التقیة او الالزام فوارد، قال العلامة المجلسی تعلیقا علی روایة اسماعیل الجعفی: «و یمکن ان یکون هذا الزاما علی المخالفین بما کانوا یعتقدونه من

[ صفحه 122]

الستحسانات و الا فیمکن ان یقال انما سقط ههنا للضرورة،... ثم انه یظهر من بعض الاخبار انها علیهاالسلام لم تکن تری الدم کفاطمه علیهاالسلام فیمکن ان یکون الغرض الزام مغیرة بما کان یعتقده فی ذلک، و الله العالم». [278] .

ان بعض الروایات ذکرت ان سارة قد رات الحیض، و یظهر منها انها اول من طمثت من بنات الانبیاء علیهم‌السلام. و قد اعتبر مؤلف الهوامش ان فی الحدیث دلالة منکرة. [279] و مع انخرام قاعدة عدم حیض بنات الانبیاء فلیس هناک مانع من القول بعدم طهارة الزهراء علیهاالسلام.

هناک روایتان- حسب تتبعی- تعرضتا لرؤیة سارة زوجة ابراهیم للطمث، و هما:
1- روی الشیخ الصدوق عن ابیه رحمه‌الله، قال: حدثنا سعد بن عبدالله، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن علی بن الحکم، عن ابی‌جمیلة، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: «ان بنات الانبیاء صلوات الله علیهم لا یطمثن، انما الطمث عقوبة، و اول من طمثت سارة». [280] و فی السند ضعف بابی جمیلة المفضل بن صالح.
2- روی الشیخ الصدوق ععن ابیه رحمه‌الله، قال: حدثنا سعد بن عبدالله، عن یعقوب بن یزید، عن ابن ابی‌عمیر، عن عبدالرحمن بن الحجاج، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام فی قول الله عز و جل: (فضحکت فبشرناها باسحاق) قال: حاضت. [281] و الروایة صحیحة السند.
و مع صحة سند الروایة الثانیة فلابد من النظر فی الوجهین الذین ذکرهما العلامة المجلسی حول حیض سارة، و قد ذکرنا ان الوجه الذی ذکره من ان المراد من بنات الانبیاء هم بنات اولی العزم منهم ضعیف لعدم وجود دلیل یثبته، و یبقی الکلام فی الوجه الآخر ای عدم وجود ما یدل علی ان سارة کانت بنت نبی. فقد وردت بعض الروایات التی تدل علی ان سارة کانت بنت نبی، منها:
1- روی الکلینی عن علی بن ابراهیم، عن ابیه وعدة من اصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعا، عن الحسن بن محبوب، عن ابراهیم بن ابی‌زیاد الکرخی قال: سمعت اباعبدالله یقول: «ان ابراهیم کان مولده بکوثی ربا و کان ابوه من اهلها، و کانت ام‌ابراهیم و ام‌لوط سارة و ورقة- و فی نسخة رقیة- اختین، و هما ابنتان للاحج، و کان

[ صفحه 123]

اللاحج نبیا منذرا و لم یکن رسولا، و کان ابراهیم فی شبیبته علی الفطرة التی فطر الله عز و جل الخلق علیها حتی هداه الله تبارک و تعالی الی دینه و اجتباه، و انه تزوج سارة ابنة لاحج و هی ابنة خالته...». [282] و السند ضعیف بسهل بن زیاد علی رای المشهور ام‌علی رای الخمینی المامقانی و آخرون فهو حسن. [283] و کذلک فی السند ضعف بابراهیم الکرخی. و فی المتن بسبب اختلاف النسخ و توهم النساخ اختلاف و اضطراب فی تحدید العلاقة النسبیة بین ابراهیم و سارة، ففی اکثر النسخ جعلت سارة ابنة لاحج ام‌ابراهیم ثم جاء فیها انه تزوجها و انها ابنة خالته! و هو خطا قطعا و الصحیح کما جاء فی بعض النسخ: امرأة ابراهیم و امرأة لوط، و قد ذهب العلامة المجلسی الی ان هناک سقطا فی الروایة من النساخ و ان الصحیح عن سارة انها ابنة ابنة خالته. [284] .
2- و ذکر قطب الدین الراوندی ان الشیخ الصدوق روی عن ابیه، عن سعد بن عبدالله، عن یعقوب بن یزید، عن ابن ابی‌عمیر، عن ابان، عن عقبة، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «ان ابراهیم تزوج من سارة، و کانت من بنات الانبیاء علی ان لا یخالفها و لا یعصی لها امرا فیما و افق الحق». [285] و السند ضعیف بعقبة.
و من هذین الحدیثین الضعیفین یعلم صحة کلام العلامة المجلسی من عدم وجود ما یدل علی ان سارة کانت من بنات الانبیاء، و لکن علی فرض التسلیم بصحتهما فلیس فی ذلک ای محذور؛ لان العام و المطلق یقبل التخصیص و التقیید فلا مانع من الالتزام بالاستثناء، الا ان ذلک لا یضر فی بقاء العام و المطلق علی حاله، و بالتالی لا یؤثر ذلک بتاتا فی موضوع البحث ای طهارة الزهراء علیهاالسلام مما ینال النساء، فاخراج ای فرد من حکم العام یحتاج الی دلیل قطعی، و هو مفقود فی الزهراء علیهاالسلام.

و قد ادعی مؤلف «هوامش نقدیة» ان فی روایة علل الشرائع دلالة منکرة من دون بیان وجه الانکار، الا انه یمکن تصور تلک الدلالة اما فی کون سارة اول من طمثت او فی کون الطمث عقوبة کما هو الاظهر. اما اصل طمث سارة فلا اظن انه مقصود مؤلف الهوامش؛ اذ لا یعقل ان یستبعد طهارة الزهراء و هی افضل من سارة بلا شک و یستنکر طمث سارة! و لکن ما توهمه من الدلالة المنکرة موهون جزما، لان الحدیث لم یقل ان سارة اول امرأة طمثت علی وجه البسیطة، بل اخبر عن انها اول من حاضت من بنات الانبیاء، ثم انه علی الفرض الاول ایضا لا استبعاد فی ذلک فی حد ذاته، و لکن الاستبعاد یاتی من روایات اخری تثبت ان بدایة الحیض کان قبل ذلک.

[ صفحه 124]

اما کون الطمث عقوبة فلا وجه للاعتراض علیه، لانه من المحتمل ان یکون الطمث عقوبة لسارة بعد ان کان تکریما لها کبنت نبی- ان سلمنا بکونها کذلک- و ذلک لما ورد فی عدة روایات و منها الصحیح من سوء خلقها مع ابراهیم علیه‌السلام، فقد روی القمی فی تفسیره بسند صحیح عن ابیه، عن النضر بن سوید، عن هشام، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «ان ابراهیم علیه‌السلام کان نازلا فی بادیة الشام، فلما ولد له من هاجر اسماعیل اغتمت سارة من ذلک غما شدیدا لانه لم یکن له منها ولد، و کانت تؤذی ابراهیم فی هاجر و تغمه، فشکی ابراهیم ذلک الی الله عز و جل، فاوحی الله الیه انما مثل المرأة مثل الضلع العوجاء ان ترکتها استمتعت بها، و ان اقمتها کسرتها». [286] و لیس فی هذه الروایات ای محذور، اذ لا مانع من صدور المعصیة او ترک الاولی من بنات او اولاد او زوجات الانبیاء علیهم‌السلام، بل فیها الشاهد علی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج، فان الله عز و جل کان قادرا علی ن یرزقها ولدا من غیر ان یصیبها الطمث.

و هی الشبهة التی عرضها مؤلف «هوامش نقدیة» حیث زعم عدم امکان الالتزام بما روی فی مصباح الانوار عن الامام الباقر عن آبائه قال: «انما سمیت فاطمه بنت محمد الطاهره لطهارتها من کل دنس، و طهارتها من کل رفث، و ما رات قط یوما حمرة و لا نفاسا». [287] و تتلخص الشبهة فی انه قد جاء فی اللغة و الروایات ان المقصود بالرفث هو الجماع، [288] و تنزیها عنه من الامور الباطلة، و بالتالی یجب اسقاط الروایة عن الاعتبار.

ان الرفث لم یستخدم فی اللغة و الروایات بمعنی الجماع فقط، بل استخدم ایضا بمعنی الفحش فی القول او الکذب کما جاء فی کلمات اهل اللغة و الحدیث، [289] و لا یوجد ای محذور من حمل الکلمة علی المعنی الثانی. ثم انه علی فرض وجود ما علم ببطلانه فی الحدیث فان هذا لا یوجب الغاء و اسقاط الحدیث کلیة، بل یقتصر فی الاسقط علی المقطع المعلوم بطلانه، و سیاتی الکلام فیه عن السید الخوئی فی مبحث مصحف فاطمه. [290] و یبدو ان مؤلف «الهوامش» لجهله بهذه المسالة اعترض علی السید جعفر مرتضی لعدم ذکره المقطع الذی یشیر الی ذلک فی الروایة و اتهمه بالتدلیس!. [291] .

[ صفحه 125]

لم یکن التکریم الالهی للزهراء المرضیه علیهاالسلام مختصا بطهارتها من انواع الدماء العارضة للنساء، بل شملت العنایة و التکریم ولادتها المیمونة، فقد نصت الروایة علی انها ولدت من خدیجة طاهرة مطهرة، و نحن نذکرها فی ختام هذا الباب تیمنا.
فقد روی الشیخ الصدوق باسناده الی المفضل بن عمر، قال: قلت لابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام: کیف کان ولادة فاطمه؟ فقال: نعم، ان خدیجه لما تزوج بها رسول‌الله صلی الله علیه و آله هجرتها نسوة مکة، فکن لا یدخلن علیها و لا یسلمن علیها و لا یترکن امرأة تدخل علیها، فاستوحشت خدیجه لذلک و کان جزعها و غمها حذرا علیه، فلما حملت بفاطمه کانت فاطمه علیهاالسلام تحدثها من بطنها و تصبرها و کانت تکتم ذلک من رسول‌الله صلی الله علیه و آله فدخل رسول‌الله صلی الله علیه و آله یوما فسمع خدیجه تحدث فاطمه، فقال لها: یا خدیجه من تحدثین؟ قالت: الجنین الذی فی بطنی یحدثنی و یؤنسنی، قال: یا خدیجه هذا جبرائیل یخبرنی (یبشرنی) انها انثی و انها النسلة الطاهرة المیمونة، و ان الله تبارک و تعالی سیجعل نسلی منها، و سیجعل من نسلها ائمة و یجعلهم خلفاءه فی ارضه بعد انقضاء وحیه، فلم تزل خدیجه علی ذلک الی ان حضرت ولادتها فوجهت الی نساء من قریش و بنی‌هاشم ان تعالین لتلین منی ما تلی النساء من النساء، فارسلن الیها: انت عصیتنا و لم تقبلی قولنا و تزوجت محمدا یتیم ابی‌طالب فقیرا لا مال له، فلسنا نجی‌ء و لا نلی من امرک شیئا، فاغتمت خدیجه علیهاالسلام لذلک، فبینا هی کذلک اذ دخل علیها اربع نسوة سمر طوال کانهن من نساء بنی‌هاشم، ففزعت منهن لما راتهن، فقالت احداهن: لا تحزنی یا خدیجه فارسلنا ربک الیک، و نحن اخوتک، انا سارة، و هذه آسیة بنت مزاحم و هی رفیقتک فی الجنة، و هذه مریم بنت عمران، و هذه کلثوم اخت موسی بن عمران، بعثنا الله الیک لنلی منک ما تلی النساء، فجلست واحدة عن یمینها و اخری عن یسارها و الثالثة بین یدیها و الرابعة خلفها، فوضعت فاطمه طاهره مطهرة...». [292] .

[ صفحه 129]

قال فی الشریط المسجل: «ثم ننطلق مع الزهراء علیهاالسلام فی مسؤولیتها الثقافیة و التربویة فی المجتمع، کانت تجمع نساء المهاجرین و الانصار و تلقی علیهم الدروس، و کانت اول مؤلفة و کاتبة فی الاسلام، مصحف الزهراء لیس قرآنا بدل القرآن کما یتحدث بعض الناس المغرضین بذلک، کلمة المصحف لیس المراد بها القرآن کما بینا اکثر من مرة، کلمة المصحف یراد منها ما یکون مؤلفا من صحف یعنی اوراق... کانت تکتب فیه ما تسمعه من رسول‌الله صلی الله علیه و آله من احکام شرعیة و من وصایا و مواعظ و نصائح، و هذا الکتاب لیس موجودا عندنا بل کان موجودا عند ائمة اهل البیت علیهم‌السلام، و کان الامام الصادق یحدث بعض حدیثه و یفتی ببعض فتاواه و یقول انه من مصحف جدتی الزهراء، کانت تکتب ما تسمع و کانت تلقی ما تکتب و ما تسمع، کانت تتحمل مسؤولیة العلم فی حیاتها... و هذا ما نستوحیه من الزهراء علیهاالسلام اول مؤلفة فی الاسلام، و هذه من الامور التی قد لا یعرفها الکثیرون من الناس».
و قال فی الشریط المسجل: «هناک روایة تقول ان مصحف الزهراء هو خط علی باملاء رسول‌الله، بعضهم یقول ان هناک ملکا کان یؤنسها و یحدثها عن موقع ابیها، بعض الاحادیث تقول انه کان فیها وصیة الزهراء، یعنی بعضهم یقول انه کان فیها احکام شرعیة، فیه عدة روایات متعارضة، و نحن نقول ان نسبة المصحف الی الزهراء یقتضی ان لها دخلا، یعنی معقول (هل یعقل) اقول هذا مصحف الزهراء و هی اصلا ما (لیس) لها دخل فیه کلیة؟ مثل ما عندنا کتاب علی، لذلک نحن نستقرب ان یکون للزهراء دورا فی هذا».

[ صفحه 130]

المحاور: بالنسبة لمصحف فاطمه هل هی التی الفته؟
فضل الله فی الشریط المسجل: «هناک روایات مختلفة، هناک روایة تقول ان جبرائیل کان ینزل علیها فیحدثها بمنزل ابیها فی الجنة و یؤانسها فکانت تکتب، و فی روایة انها قالت لعلی... (کلمة غیر واضحة) ان ملکا یحدثها... (انقطاع فی الشریط)...، ان نسبة المصحف الی فاطمه یدل علی ان لفاطمه شیئا فی هذا و الا لو کان النبی صلی الله علیه و آله هو الذی یتکلم و الامام علی علیه‌السلام هو الذی یکتب فما دخل فاطمه علیهاالسلام بذلک؟ هل (لمجرد) و جوده فی بیتها؟ او افرض الآن انه الامام یقوم بکتابة ما یقوله الملک فما هو دخل الزهراء بذلک؟ و انا کنت اقول: انه لابد ان یکون لفاطمه مدخلا فی هذا، و لذا نحن کلنا فی تعبیراتنا نحاول انه (... کلمات غیر واضحة و لعلها: نرید ان نتحدث و نحیی) اهل البیت فی العقل لانه عندما نرید ان نتحدث عن فاطمه (... کلمة غیر واضحة) و هناک مسیحیون و هناک شیوعیون فنقول ان فاطمه کانت اول مؤلفة فی الاسلام، اول معارضة فی الاسلام، فنحن نرید ان نعظم الزهراء علیهاالسلام بهذا، و انا عندی وجهد نظر تنطلق من هذا ان نسبة الکتاب الی فاطمه علیهاالسلام یدل علی ان لها دورا فیه و الا لا معنی لان یقوم شخص بکتابة کتاب ثم یقال ان الکتاب کتاب فلان».
المحاور:یعنی هل انه هی التی الفته؟
فضل الله: «انا تصوری انه کانت تکتب عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله کانت تکتب عن علی علیه‌السلام، فهذا استیحاء بعد تعارض الروایات، و انا اقول لا نرید ان نناقش، توجد روایات صحیحة و ان کان الانسان یمکن ان یناقش متنها، لکنه نقول ان نسبة المصحف الیها مع تعارض الروایات یوحی بان لها دورا فیه، فانت تقول کتاب فلان و انت لم تؤلفه؟ فالروایات هی بنفسها متعارضة مع بعضها البعض فالانسان... (کلمة غیر واضحة) ان یاخذها بل تستوحی انت من خلال هذا؟».
المحاور: الامام الخمینی یقول انه الکتاب الملهم من قبل الله تعالی فی الزهراء؟
فضل الله: «حتی الروایات لا تقول هکذا، فهی تقول ان جبرائیل کان یحدثها بمنازل ابیها، و هناک روایات تقول ان فیها علم ما کان و ما یکون، اما انه کتاب منزل اذن فالزهراء نبیة»؟!
المحاور: ان یکون ذلک عبر ملائکة غیر جبرائیل؟
فضل الله: «توجد روایة، فالروایات محدودة موجودة فی الکافی، فهناک روایة عن جبرائیل و روایة انه ملک و هناک روایة انه املاء رسول‌الله بخط علی، فنفس الروایات متعارضة».
سؤال من شخص آخر: هناک مشکلة فی الواقع ان هذه الاحادیث لماذا یفندونها؟
فضل الله: «هو یختلف، فهذه القضایا و الاحادیث التی من هذا القبیل لا یتوقف عندها، ففی کتبنا فی الفقه و فی الاصول ان الحدیث لابد ان نناقشه من حیث المتن انه

[ صفحه 131]

یتفق مع القرآن مع العقل، ففی کتاب الاختصاص للشیخ المفید یوجد حدیث، لماذا یقولون ان هذا الکتاب لیس للشیخ المفید، انه جاء رجل الی البیت الامام علی و دق الباب فطلعت الزهراء و سالته عما یطلبه فقال: این علی؟ فقالت: صعد الی السماء، فقال لها:لم صعد الی السماء؟ قالت: ملائکة اختلفوا، فالله لم یدعهم فی خلافهم و قال لهم: من تریدون حتی یحکم بینکم؟ قالت الملائکة: نرید علی بن ابی‌طالب،فانزل جبرائیل، فهل هذا معقول؟! و هذا یوجد فی کتاب ینسب الی الشیخ المفید».
المحاور: و لکن یوجد اناس تعارض، و لکن هل هذا فی الشیعة؟
فضل الله: «هذا فی الشیعة».
المحاور: و لکن یقول اناس انه لیس للشیخ المفید.
فضل الله: «هو منسوب للشیخ المفید و الشیعة هم الذین قد الفوه، فاقول عندنا روایات من هذا القبیل، لذا لابد من... (کلمة غیر واضحة) من حیث السند و من حیث المتن».
السؤال 1096 فی العدد 21 من مجلة الموسم: ذکر الامام الخمینی فی احدی خطاباته عن الزهراء بان الوحی کان ینزل علیها بعد وفاة رسول‌الله صلی الله علیه و آله، کیف یکون ذلک؟
الجواب: «هناک طبعا الامام ینطلق من وجود حدیث، و هذا الحدیث ان الزهراء بعد وفاة رسول‌الله کان ینزل الیها احد الملائکة... لا انه ینزل علیها لیلقی الیها وحیا او یحملها رسالة، و لا مانع ان الله ینزل بعض الملائکة فی بعض المهمات لبعض اولیائه».
السؤال 1153 فی العدد 21 من مجلة الموسم: ورد فی الکافی للکلینی عن الامام جعفر الصادق علیه‌السلام یشیر فیه الی ان للشیعة مصحفا یسمی بمصحف فاطمه. و ورد ان هذا المصحف یوازی ثلاثة اضعاف القرآن الذی بین ایدی المسلمین، ما مدی صحة هذا الحدیث؟ و هل هناک بالفعل مصحف فاطمه؟... الخ.
الجواب: «اما بالنسبة الی موضوع مصحف فاطمه، قطعا الآن غیر موجود عند احد من العالم، غیر موجود عند ای شخص من الشیعة، لا من العلماء و لا من غیرهم، ورد فیه حدیث، لکن کلمة المصحف لیس معناه القرآن، کلمة المصحف معناه الاوراق، و لهذا القرآن یسمی کمصحف باعتبار انه یشتمل علی اوراق مکتوب فیها هذا الشی‌ء. فکلمة المصحف لا یراد منها ان هناک عند الشیعة قرآنا یسمی مصحف فاطمه. و انما هو کتاب کانت تکتبه فاطمه علیهاالسلام. بعض الروایات تقول انها کانت تکتبه فیما تسمعه من ابیها و من علی علیه‌السلام حول قضایا الاحکام الشرعیة، و لذا کان الامام الصادق یقول لبعض بنی‌عمه من بنی‌الحسن: انه هذا الحکم موجود فی مصحف جدتک فاطمه علیهاالسلام، یعنی فی الکتاب الذی الفته فاطمه. و ینقل ان الزهراء علیهاالسلام کان عندها کتاب و کانت تقرا علی النساء من خلال الکتاب. و هناک قول بان الزهراء، ان الله ارسل- و هو غیر ثابت- الیها ملکا بعد وفاة ابیها لیؤنسها و یحدثها بامور العالم، و کانت

[ صفحه 132]

تکتب ذلک. علی کل حال، لیس المراد بالمصحف القرآن او ما یکون بدیلا عن القرآن، الاشتباه الذی حصل انما هو من اطلاق کلمة مصحف، یعنی المفروض ان القرآن لیس اسمه مصحف، انما سمی مصحف مثلما یسمی کل کتاب مصحف یعنی من الصحف، مثل الصحف الاولی صحف ابراهیم و موسی او صحف الناس...».
السؤال 1154 فی العدد 21 من مجلة الموسم: هل عند الشیعة قرآن غیر القرآن الموجود، مثل مصحف فاطمه علیهاالسلام؟
الجواب: «یقینا غیر صحیح لانه یقینا لیس عند الشیعة الا کتاب واحد و هو القرآن لا یاتیه الباطل من بین یدیه و من خلفه. لیس معنی مصحف فاطمه، فاطمه لیست نبیة حتی یکون لها مصحف. لیس عندنا نبی بعد النبی صلی الله علیه و آله و لم یدع هذا، لهذا انما یراد من المصحف الکتاب، و اما یکون الحدیث غیر صحیح. و ما یسمی مصحف الزهراء الذی یتهم به الشیعة بان عندهم قرآن آخر غیر هذا القرآن او مصحف الزهراء، هناک روایة تقول بانها کانت تکتبه مما تسمعه من علی علیه‌السلام او من رسول‌الله و فیه الاحکام الشرعیة... و هناک روایة ربما یناقش بعضهم فی سندها فی هذا المجال و هی ان جبرائیل کان ینزل الیها».
و قال فی جوابه الثالث: «اننا نقرا فی بعض تاریخ الزهراء انها کانت تکتب فی ما یسمی (مصحف الزهراء) الذی هو لیس مصحفا بمعنی القرآن و لکنه مصحف بمعنی مجموعة من المصحف ای مجموعة اوراق، فنحن نقرا فی احادیث الامام الصادق انه کان یتحدث مع بعض بنی عمه الذی کان یساله عن بعض الاحکام، و یقول له: من این جئت بهذا؟ و یقول له الامام الصادق: هذا موجود فی مصحف جدتک الزهراء.
و اذا کانت بعض الاحادیث تختلف فی تقویم هذا المصحف، بعض الاحادیث تقول ان جبرائیل کان یؤنسها و یحدثها عن ابیها و کان علی یکتب ذلک فان الرای الاقرب هو ان مصحف الزهراء هو مجموعة العلوم التی کانت تسمعها من رسول‌الله فیما کانت تسمعه منها او فیما کان یحدثها علی عنه. و ربما تنقل بعض الاحادیث ان ولدها الحسن و هو طفل کان ینقل الیها ما یسمعه من جده رسول‌الله فتکتبه. و هناک بعض الاحادیث انها کانت تتلو هذه الاحادیث علی نساء المهاجرین و الانصار بمعنی انها کانت لها حوزة تجتمع الیها نساء المهاجرین و الانصار حتی ان بعض الکلمات التی قراتها و لا ادری مدی سندها و لکنها موجودة فی تاریخ الزهراء انها افتقدت بعض هذه الاوراق فقالت لخادمتها فضة: ابحثی عنها فانها تعدل عندی حسنا و حسینا، فاذا صحت هذه الروایة فان معنی ذلک ان هذه الکلمات کانت تمثل قیمة کبری بالنسبة الیها».
سؤال فی الجزء الاول من کتاب الندوة: ص 315، ط قم: یوجد فی صحیح الکافی نص یقول فیه ان مصحف فاطمه یوجد فیه ستة عشر ألف آیة، و الله لا یوجد منها فی مصحفکم هذا حرف واحد، فما هو رایکم؟

[ صفحه 133]

الجواب: «... ان مصحف فاطمه لیس قرآنا و لا قریب من القرآن، و انما فیه بعض الاحادیث التی روی انها تتصل ببعض الامور الغیبیة التی کانت تحدث بها الزهراء من خلال ملک کان یاتیها قد یکون جبرائیل و قد یکون غیره و لا یعنی ذلک الرسولیة، و لکن الله قد یرسل ملائکته لیحدثوا بعض اولیائه فی مهمات خاصة کما حدث لمریم علیهاالسلام، و هناک حدیث یقول بان مصحف فاطمه املاء رسول‌الله و بخط علی، و انه انما سمی بمصحف فاطمه لانه کان موجودا عندها او لانها کانت تقرا به و ما الی ذلک...، ان مصحف فاطمه کتاب موجود عند الائمة علیهم‌السلام ککتاب علی علیه‌السلام و غیره، و قد اختلفت الروایات فی مضمونه من حیث کونه حدیثا عن المغیبات و الاحکام الشرعیة او غیر ذلک، لکنه لیس کتاب وحی بدیلا او عدیلا للقرآن علی کل حال».
السؤال 16 من الاسئلة الموجهة الی سماحة آیة الله العظمی المیرزا جواد التبریزی:
ما رایکم بمقولة من یقول بان الزهراء علیهاالسلام کانت اول مؤلفة و کاتبة فی الاسلام. فی اشارة الی مصحف فاطمه... ثم اضاف یقول: کلمة المصحف یراد منها ما یکون مؤلفا من صحف یعنی من اوراق... کانت تکتب فیه ما تسمعه من رسول‌الله صلی الله علیه و آله من احکام شرعیة و من وصایا و مواعظ و نصائح و هذا الکتاب لیس موجودا عندنا بل کان موجودا عند ائمة اهل البیت علیهم‌السلام...؟ علما ان العدید من الروایات المعتبرة فی الکافی و بصائر الدرجات تشیر الی ان المصحف من املاء امیرالمؤمنین علیه‌السلام و من کلام ملک کان یتواصل مع الزهراء علیهاالسلام.
جواب المیرزا جواد التبریزی: «بسمه تعالی: المراد بمصحف فاطمه علیهاالسلام ما ورد فی الروایات المعتبرة فی الکافی ان ملکا من الملائکة کان ینزل علی الزهراء علیهاالسلام بعد وفاة ابیها و یسلیها و یحدثها بما یکون من الامور، و کان علی علیه‌السلام یکتب ذلک الحدیث فسمی ما کتب مصحف فاطمه علیهاالسلام، فهو لیس قرآنا کما توهم و لا کتابا مشتملا علی الاحکام فان هذا التوهم مخالف للنصوص، و لا غرابة فی حدیث الملائکة مع الزهراء علیهاالسلام فقد ذکر القرآن ان الملائکة حدثت مریم ابنة عمران (و اذ قالت الملائکة یا مریم ان الله اصطفاک و طهرک)، و من المعلوم افضلیة الزهراء علی مریم ابنة عمران کما ورد فی النصوص المعتبرة من ان مریم سیدة نساء عالمها و ان فاطمه علیهاالسلام سیدة نساءالعالمین».
تعلیق فضل الله فی الجواب السادس: «هناک اختلاف فی الروایات المتعلقة بمصحف فاطمه. فهناک روایة حماد بن عثمان، عن ابی‌عبدالله انه لما نظر فی مصحف فاطمه، قال: و ما مصحف فاطمه؟ قال: «ان الله تعالی لما قبض نبیه دخل علی فاطمه من وفاته من الحزن ما لا یعلمه الا الله عز و جل، فارسل الیها ملکا یسلی غمها و یحدثها، فشکت ذلک الی امیرالمؤمنین فقال لها: اذا احسست بذلک، و سمعت الصوت، قولی لی. فاعلمته بذلک، و جعل امیرالمؤمنین یکتب کل ما سمع، حتی اثبت من ذلک مصحفا. قال: ثم قال: اما انه لیس فیه شی‌ء من الحلال و الحرام و لکن

[ صفحه 134]

فیه علم ما یکون، [293] و یمکن المناقشة فی المتن بالقول: ان المفروض فی الملک انه جاء یحدثها و یسلی غمها لیدخل علیها السرور، فکیف تشکو ذلک الی امیرالمؤمنین؟ مما یدل علی انها کانت متضایقة من ذلک، کما ان الظاهر منه ان الامام کان لا یعلم به، و ان المسالة کانت سماع صوت الملک لا رؤیته. و فی روایة ابی‌عبیدة: «... و کان جبرائیل یاتیها، فیحسن عزاءها علی ابیها، و یطیب نفسها، و یخبرها عن ابیها و مکانه، و یخبرها بما یکون بعدها فی ذریتها؛ و کان علی یکتب ذلک. فهذا مصحف فاطمه». [294] و لا مانع من ان یکون ذلک الملک هو جبرائیل، و لکنه ظاهر فی اختصاص العلم بما یکون فی ذرتیها فقط... بینما الروایة الاخری تتحدث عن الاعم من ذلک، حتی انها تتحدث عن ظهور الزنادقة فی سنة ثمان و عشرین و مائة، و هو ما قرأه الامام فی مصحف فاطمه. و هناک روایة الحسین بن ابی‌العلاء عن الامام الصادق و جاء فیها: «... و مصحف فاطمه و ما ازعم ان فیه قرآنا و فیه ما یحتاج الناس الینا و لا نحتاج الی احد، حتی ان فیه الجلدة و نصف الجلدة و ثلث الجلدة و ربع الجلدة و ارش الخدش»، [295] و الظاهر من هذه الروایة ان المصحف یشتمل علی الحلال و الحرام. و قد ورد فی حدیث حبیب الخثعمی انه قال: «کتب ابوجعفر المنصور الی محمد بن خالد، و کان عامله علی المدینة ان یسال اهل المدینة عن الخمس فی الزکاة من المائتین کیف صارت وزن سبعة، و لم یکن هذا علی عهد رسول‌الله صلی الله علیه و آله و امره ان یسال- فیمن یسال- عبدالله بن الحسن و جعفر بن محمد. قال:فسال اهل المدینة، فقالوا: ادرکنا من کان قبلنا علی هذا، فبعث الی عبدالله بن الحسن و جعفر بن محمد فسال عبدالله بن الحسن، فقال کما قال المستفتون من اهل المدینة، فقال: ما تقول یا اباعبدالله؟ فقال:ان رسول‌الله جعل فی کل اربعین اوقیة اوقیة، فاذا حسبت ذلک کان وزن سبعة، و قد کانت علی وزن ستة، کانت الدراهم خمسة دوانق. قال حبیب: فحسبنا فوجدناه کما قال. فاقبل علیه عبدالله بن الحسن فقال: من این اخذت هذا؟ قال: قرات فی کتاب امک فاطمه،قال:ثم انصرف، فبعث الیه محمد بن خالد: ابعث الی بکتاب فاطمه، فارسل الیه ابوعبدالله:انی انما اخبرتک انی قراته، و لم اخبرک انه عندی، قال حبیب: فجعل یقول محمد بن خالد: یقول لی: ما رایت مثل هذا قط». [296] .
و ظاهر هذا الحدیث ان کتاب فاطمة- و هو مصحف فاطمه- یشتمل علی الحلال و الحرام. و هناک روایة اخری فی الکافی، عن سلیمان بن خالد، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام انه قال فی حدیث:«و لیخرجوا مصحف فاطمه علیهاالسلام فان فیه وصیة فاطمه علیهاالسلام». [297] .

[ صفحه 135]

و هکذا نجد ان هناک روایتین تقولان انه بخط علی علیه‌السلام عما یحدثه الملک للزهراء علیهاالسلام، و لکن الروایات الاخری لا تدل علی ذلک، و هی المشتملة علی الحلال و الحرام و وصیة فاطمه، فلابد من الترجیح بینها. اما روایة حماد بن عثمان، فهی ضعیفة بعمر بن عبدالعزیز، ابی حفص المعروف بزحل، یقول الفضل بن شاذان: زحل یروی المناکیر و لیس بغال، و عن حبش مخلط، و عن الخلاصة: عربی مصری مخلط. و اما روایة ابی‌عبیدة- و الظاهر انه المداینی- لم یوثق.
و لکن روایة الحسین بن ابی‌العلاء صحیحة، و اما روایة الحبیب الخثعمی، و سلیمان بن خالد، فهما ضعیفتان- علی الظاهر- و لکن مبنانا فی صحة الخبر هو حجیة الخبر الموثوق به نوعا، و یکفی فی الوثوق عدم وجود ما یدعو الی الکذب فیه. و علی ضوء هذا فان نسبة الکتاب الی فاطمه علیهاالسلام یدل علی انها صاحبة الکتاب، کما ان نسبة الکتاب الی علی علیه‌السلام- فی ماورد من الائمة علیهم‌السلام عن کتاب علی- یتبادر منه ان صاحبه علی علیه‌السلام. و خلاصة ذلک انه لا مانع من القول انها اول مؤلفة فی الاسلام، کما ان علیا علیه‌السلام اول مؤلف فی الاسلام، بالاضافة الی عظمتها الروحیة و عصمتها الثابتة بآیة التطهیر، و بانها سیدة نساءالعالمین و ان حیاتها المعصومة من الخطا و المعصیة تؤکد ذلک».
و قال فی العدد 19 من نشرة «فکر و ثقافة» بتاریخ 2/ 11/ 1996 م: «و هکذا کانت المسلمة التی تنطلق من اجل ان تترک للاسلام کتابا سمی ب«مصحف فاطمة» و هو لیس قرآنا کما توحی کلمة المصحف فی المصطلح، و انما هی صحف لا یعتقد احد من المسلمین بانه قرآن آخر، بل هو کتاب کتبته فاطمه کما فی بعض الروایات، کما ان هناک کتابا کتبه علی...». و قال فی العدد 57 من نشرة «فکر و ثقافة» بتاریخ 13/ 9/ 1997 م: «و قد اختلف الناس فیما یشتمل علیه مصحف الزهراء بین قائل انه یشتمل علی وصیتها مع بعض الاحکام الشرعیة، و بین قائل انها تشتمل علی بعض الغیبیات و ما الی ذلک. و علی ایة حال فانه لیس موجودا فی ای مکان فی العالم، و لذلک فان الجدل فیما یتضمنه و ماذا یحویه لیس له ای ثمرة، لانه لیس موجودا حتی نختلف فیه، و انما ناخذ منه ما حدثنا اهل البیت علیهم‌السلام عنه، کما ناخذ من کتاب علی علیه‌السلام- و هو لیس بین ایدینا- ما حدثنا الائمة عنه. و هکذا بالنسبة الی «الجامعة» و الی «الجفر» مما اثر عن اهل البیت انها مصادرهم».
و قبل الدخول فی المباحث المتعلقة بمصحف فاطمه لابد ان نسجل ملا حظة و هی ان تحدید فضل الله الروایات الواردة حول مصحف فاطمه- کما جاء فی الشریط المسجل- بکتاب الکافی لیس صحیحا، فقد ورد ذکر مصحف فاطمه ایضا فی کتاب بصائر الدرجات و دلائل الامامة و علل الشرائع و الارشاد و غیرها.

[ صفحه 137]

و قد لا حظنا ان فضل‌الله فی عدة مواضع یؤکد تعبیره السابق «مصحف الزهراء لیس قرآنا» فقال هنا: «انها کانت تکتب فیما یسمی مصحف الزهراء الذی هو لیس مصحفا بمعنی القرآن»، و بعد الرجوع الی الروایات الواردة لم نعثر علی روایة واحدة فیها تعبیر «مصحف الزهراء» بل انها تشیر الی عبارة «مصحف فاطمة».
و قد ورد ذکر مصحف فاطمه 32 مرة فی کتاب بحار الأنوار للعلامة المجلسی، و بعد حذف المتکرر او المذکور فی روایات غیر مسندة کالمذکور فی کتاب المناقب لابن شهر آشوب یکون المجموع منها 28 روایة،و بعد التفحص فیها وجدنا انها عبرت جمیعا عن المصحف ب«مصحف فاطمة» باستثناء روایتین جاءت احداهما فی علل الشرائع للشیخ الصدوق ص 207، و الاخری فی کتاب بصائر الدرجات لمحمد بن الحسن الصفار ص 189، حیث عبرتا عنه ب«کتاب فاطمة». [298] .
و بالطبع لا ندعی ان العلامة المجلسی استقصی کل الروایات الواردة فی مصحف فاطمه من جمیع مصادرنا الروائیة، فقداغفل علی سبیل المثال روایة اوردها محمد بن جریر الطبری فی کتابه دلائل الامامة، و لکن ما اورده یوجب الاطمئنان بالحصول علی الاعم الاغلب من الروایات خصوصا بعد البحث و التقصی فی مظان وجود الروایات المتعرضة لمصحف فاطمه فی المصادر الاخری.
و لیس الغرض من التعرض لهذه النقطة هو تکثیر عدد الاشکالات لان الدقة و الامانة العلمیة و التعبد بنصوص اهل البیت علیهم‌السلام تقتضی ان نلتزم بما جاء فیها بنفس الالفاظ و العبارات و خصوصا ان فضل الله کان فی مقام تعیین الاسم الذی اشتهر به المصحف فکان ینبغی ان یقول: «فیما یسمی مصحف فاطمه»- کما التزم به علماؤنا- لا ان یقول: «فیما یسمی مصحف الزهراء». بل ان عدم الدقة فی التعاطی مع المصطلحات و العبائر الواردة قد اوقع فضل‌الله فی خطا ظاهر کما سیاتی فی مبحث محتوی مصحف فاطمه حیث ادعی ان محتواه عبارة عن الاحکام الشرعیة مستشهدا بما جری بین الامام الصادق علیه‌السلام و بعض بنی عمه.
تجدر الاشارة الی ان الروایات التی عبرت عن «مصحف فاطمه» ب«کتاب فاطمه» کلها ضعیفة السند، فروایة بصائر الدرجات ضعیفة بالقاسم بن محمد الجوهری، و روایة العلل ضعیفة به و بالحسین بن الحسن بن ابان و بالفضیل بن سکرة، و روایة الکافی ضعیفة بسلمة بن الخطاب البراوستانی. [299] .

[ صفحه 139]

بعد ان عبر فی شریطه المسجل عن الزهراء بانها «اول مؤلفة و کاتبة فی الاسلام» و «کانت تکتب فیه ما کانت تسمعه...» نراه یعید الکرة ثانیة لیقول: «انها کانت تکتب فیما یسمی مصحف الزهراء» و «کان ینقل- ای الامام الحسن علیه‌السلام- الیها ما یسمعه من جده رسول‌الله فتکتبه»، و بعد الرجوع الی الروایات فاننا لم نعثر فی مجموع ما بحثنا عنه حتی علی روایة واحدة تشیر الی ان الزهراء علیهاالسلام هی التی کانت تکتب «مصحف فاطمة»، و لا ادری علی ای اساس ابتنی فضل‌الله زعمه فی العدد 19 من نشرة «فکر و ثقافة» ان هناک بعض الروایات (!) التی تدل علی ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام هی التی کتبت مصحف فاطمه؟!

نعم، الروایات الواردة و المعترضة الی کاتب مصحف فاطمه تشیر کلها الی انه بخط امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و نکتفی بذکر ثلاث روایات منها فقط:

روی الکلینی فی الکافی بسنده عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ابی‌عبیدة، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «... ان فاطمه علیهاالسلام مکثت بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله خمسة و سبعین یوما، و کان یدخلها حزن شدید علی ابیها، و کان جبرائیل علیه‌السلام یاتیها فیحسن عزاءها علی ابیها، و یطیب نفسها، و یخبرها عن ابیها و مکانه، و یخبرها بما یکون بعدها فی ذریتها، و کان علی علیه‌السلام یکتب ذلک، فهذا مصحف فاطمة». [300] و روی محمد بن الحسن الصفار نفس هذه الروایة بهذا السند: احمد بن محمد و محمد بن الحسین، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن ابی‌عبیدة. [301] و السندان صحیحان.
و لکن فضل‌الله قال فی مجلة الموسم: «ان بعض الناس قد یناقش فی سندها!» و لم یفصح من المقصود من ذلک البعض، فاننا لم نجد ای واحد من علمائنا قد شکک فی صحة سند هذا الحدیث، و لکنه فی جوابه السادس بین من هو المقصود من ذلک البعض حیث زعم هو شخصیا ان الروایة ضعیفة.

و من اغرب ما نسجه خیال فضل‌الله تثبیتا لرایه الاستحسانی هو الادعاء بان اباعبیدة فی الروایة هو المدائنی، و هو مجهول فالروایة ضعیفة! فانه لم یسبقه احد فی التفکیر بمثل هذا، و کلامه باطل جزما لوجهین:

[ صفحه 140]

الوجه الاول: ان المدائنی قد اختلفت کنیته فی الاسانید هل هو ابوعبیدة ام ابوعبید، و قد ذکر السید الخوئی انه قد ورد ذکره فی روایتین فقط رواهما عن الباقر و الصادق علیهماالسلام، [302] و الظاهر ان المراد به شخص واحد لا تعلم حقیقة کنیته، اما الحذاء فمن المتفق علیه ان کنیته هی ابوعبیدة.
الوجه الثانی: لو سلمنا ان کنیة المدائنی هی ابوعبیدة لا ابوعبید، فالقول بانه المراد هنا لا یصح و ذلک لان اباعبیدة الذی یروی عن الامام الصادق علیه‌السلام ان کان بدون ای قید فالمراد به زیاد بن عیسی الملقب بالحذاء و هو ثقة بلا اشکال، و قد ذکر السید الخوئی ان اسمه جاء فی عشرات الروایات، و قد اکثر علی بن رئاب من الروایة عنه، [303] فکیف یصح حمل ابی عبیدة علی المدائنی الذی لم یات له ذکر الا فی روایة واحدة و لا یحمل علی الحذاء الذی ذکر فی عشرات الروایات مع اکثار ابن رئاب الروایة عنه؟! و قد مر علینا فی مبحث طهارة الزهراء علیهاالسلام ان السید الخوئی اعترض علی حمل فاطمه علی فاطمه بنت ابی‌حبیش بدلیل ان الاسم اذا اطلق ینصرف الی الفرد المشهور و المعروف، و لا یصح حمله علی غیر المعروف، و العرف شاهد صدق علی ذلک فانه لو قال شخص مثلا: زرت السید المرعشی فی قم، فان السامع یفهم انه یعنی المرجع الاب لا الابن الا اذا کانت هناک قرینة فی المقام کمعرفة السامع وجود علاقة حمیمة بین المتحدث و الابن بحیث انه کلما سافر الی قم فانه ینزل ضیفا عنده.

و لتسالم ارادة الحذاء من ابی‌عبیدة فان علماءنا کالعلامة المجلسی و الامام الخمینی و المیرزا جواد التبریزی و غیرهم ذهبوا الی صحة سند هذا الحدیث و اعتباره، [304] و لم نجد من شراح اصول الکافی من قال بضعف الروایة لحمل ابی‌عبیدة علی المدائنی.
قال السید الخوئی فی معجمه عند بیان المقصود من ابی‌عبیدة اذا اطلق من غیر ای قید: «هذا هو ابی‌عبیدة الحذاء الآتی الا فی مورد واحد روی عنه ابن سیرین، فانه من المحتمل ان یکون اباعبیدة الجراح الآتی». [305] ثم ان القول ان المراد فی کل ما ورد من الروایات عن ابی‌عبیدة من غیر تقیید هو المدائنی یستلزم اسقاط الکثیر من الروایات التی یترتب علیها آثار فقهیة متعددة فی مختلف الابواب الفقهیة، و نحن نکتفی بذکر مثال واحد فقط فی المسائل الشرعیة نبین من خلاله اتفاق اعلام الطائفة قاطبة علی ان المقصود من ابی‌عبیدة عند الاطلاق هو الحذاء الثقة لا المدائنی المجهول، و قد تعمدنا فی هذا المثال ان یکون الراوی عن ابی‌عبیدة علی بن رئاب ایضا حتی تتطابق مع مورد روایتنا حول مصحف فاطمه علیهاالسلام و ما نحن فیه.

[ صفحه 141]

فقد روی الشیخ الکلینی عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن ابی‌عبیدة قال: «سالت اباجعفر علیه‌السلام عن الطامث تسمع آیة السجده، قال: ان کانت من العزائم فلتسجد اذا سمعتها». [306] و السند صحیح بالاتفاق الی ابن رئاب کما هو حال روایة مصحف فاطمه ایضا، و یبقی الامر فیمن یروی عنه ابن رئاب هل هو ابوعبیدة الحذاء ام‌المدائنی؟
لم نجد فی کلمات ای واحد من اعلامنا حتی علی نحو الاحتمال الضعیف اشارة الی ان المراد هو المدائنی، بل اتفقت کلمتهم علی ان المقصود هو ابوعبیدة الحذاء الثقة، و هذه نبذة مختصرة من اسماء بعض علمائنا الذین نصوا علی ارادة الحذاء من هذه الروایة:
1- العلامةالحلی (المتوفی سنة 726 ه) فی مختلف الشیعة: ج 1، ص 34.
2- احمد بن محمد بن فهد الحلی (المتوفی سنة 841 ه) فی المهذب البارع: ج 1، ص 166.
3- الشهید زین‌الدین بن علی الجبعی العاملی (المتوفی سنة 996 ه) فی روض الجنان: ص 76.
4- السید محمد بن علی الموسوی العاملی (المتوفی سنة 1009 ه) فی مدارک الاحکام: ج 1، ص 348.
5- الحسن بن الشهید الثانی (المتوفی سنة 1011 ه) فی منتقی الجمان: ج 1، ص 211.
6- بهاءالدین محمد بن الحسین العاملی (المتوفی سنة 1030 ه) فی مشرق الشمسین: ص 260.
7- الملا محمد باقر السبزواری (المتوفی سنة 1090 ه) فی ذخیرة المعاد: ص 71.
8- الشیخ یوسف البحرانی (المتوفی سنة 1186 ه) فی الحدائق الناظرة: ج 3، ص 257.
9- السید محمد جواد الحسینی العاملی (المتوفی سنة 1226 ه) فی مفتاح الکرامة: ج 1، ص 372.
10- السید علی الطباطبائی (المتوفی سنة 1231 ه) فی ریاض المسائل: ج 1، ص 383.
11- المولی احمد بن محمد مهدی النراقی (المتوفی سنة 1245 ه) فی مستند الشیعة: ج 2، ص 465.
12- الشیخ محمد حسن النجفی (المتوفی سنة 1266 ه) فی جواهر الکلام: ج 3، ص 224.

[ صفحه 142]

13- الشیخ مرتضی الانصاری (المتوفی سنة 1281 ه) فی کتاب الطهارة- کتاب الغسل: ص 433.
14- السید محمد الفشارکی (المتوفی سنة 1316 ه) فی الرسائل الفشارکیة: ص 328.
15- السید محسن الطباطبائی الحکیم (المتوفی سنة 1390 ه) فی مستمسک العروة الوثقی: ج 3، ص 315.
16- السید ابوالقاسم الموسوی الخوئی (المتوفی سنة 1413 ه) فی التنقیح فی شرح العروةالوثقی- کتاب الطهارة: ج 6، ص 433.
17- السید عبدالاعلی الموسوی السبزواری (المتوفی سنة 1414 ه) فی مهذب الاحکام: ج 3، ص 230.
و علی فرض التنزل عن القول بان اباعبیدة هو الحذاء الثقة، فهل یملک فضل‌الله دلیلا یثبت من خلاله استظهار ارادة المدائنی؟

انها کلمة قصیرة اطلقها فضل‌الله فقال: «و الظاهر انه المداینی»! تسببت فی کتابة کل هذه الاسطر و التطویل علی القاری الکریم، و منشا ذلک واضح، انه الجهل و القاء الکلام من غیر تفحص، و حقا فان الاجابة علی مثل هذه الآراء التی تنم عن عدم المعرفة باولیات ما یدرس فی الحوزة العلمیة لمما یجهد الروح اکثر مما یجهد الفکر و الجسد و خصوصا اذا صدرت عمن یزعم الفقاهة و انه «آیة الله»! و لا ادری این مؤلف «هوامش نقدیة» عن هذه الابداعات التی اختص بها صاحبه فمضی عنها و لم ینبس ببنت شفة!

روی الکلینی فی الکافی عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن عمر بن عبدالعزیز، عن حماد بن عثمان، قال: سمعت اباعبدالله علیه‌السلام یقول: «تظهر الزنادقة فی سنة ثمان و عشرین و مائة و ذلک انی نظرت فی مصحف فاطمه علیهاالسلام، قال: قلت: و ما مصحف فاطمه؟ قال: ان الله لما قبض نبیه صلی الله علیه و آله دخل علی فاطمه علیهاالسلام من وفاته من الحزن ما لا یعلمه الا الله عز و جل، فارسل الیها ملکا یسلی غمها و یحدثها، فشکت ذلک الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام فقال لها: اذا احسست بذلک و سمعت الصوت قولی لی. فاعلمته بذلک،فجعل امیرالمؤمنین علیه‌السلام یکتب کل ما سمع، حتی اثبت من ذلک مصحفا. قال: ثم قال: اما انه لیس فی شی‌ء من الحلال و الحرام و لکن فیه علم ما یکون». [307] و لیس فی السند من یخدش فیه سوی عمر بن عبدالعزیز فقد ضعفه

[ صفحه 143]

العلامة المجلسی و المامقانی، اما السید الخوئی فوفقا لما ذهب الیه من توثیق من جاء فی اسناد تفسیر القمی فهو یری و ثاقته، [308] و لا یعارضه قول النجاشی عنه انه مخلط، فان التخلیط لیس من موجبات التضعیف کما ذکر ذلک العلامة المامقانی فی مقباس الهدایة، [309] و کما نص السید الخوئی فی معجمه مرارا علی ذلک، و علی سبیل المثال ذکر النجاشی عن جابر بن یزید الجعفی: «و کان فی نفسه مختلطا»، و لکن السید الخوئی لم یعتبر ذلک من موجبات الضعف التی تعارض توثیقه، و لذا حکم بوثاقته. [310] .
اما قول الفضل بن شاذان عنه بانه یروی المناکیر و لیس بغال کما نقله عنه الکشی فلا یعتد به لان فی طریقه عبدالله بن حمدویه البیهقی و هو لم یرد فی حقه توثیق و لا ذکر فی کتب الرجالیین فلا یکون ما نقله عنه ما یوجب تضعیفا فیه، نعم ورد فی کتاب للامام العسکری علیه‌السلام ترحمه علیه، و الامام الخمینی و السید الخوئی لا یریان ان ذلک من موجبات الوثاقة، نعم من یری ذلک یذهب الی حسنه کالمامقانی.
هذا کله بعد التسلیم بکون روایة شخص للمناکیر من موجبات التضعیف، و هو محل کلام عندهم، و قد ذکر المولی الوحید ان ذلک لیس من موجبات الطعن فی الراوی علی رای المتاخرین، [311] و صرح السید الخوئی بان روایة المناکیر لا تستوجب التضعیف، [312] و بناء علی ما سبق فالسند صحیح وفقا لرای السید الخوئی (قدس سره). نعم ذهب العلامة المامقانی الی ضعفه لانه لم یتبن توثیق من جاء فی اسانید تفسیر القمی، و المسالة مبنائیة.
و قد قال فضل‌الله ان روایة حماد بن عثمان ضعیفة بعمر بن عبدالعزیز استنادا لقول النجاشی و الکشی من دون تمحیص لمدلول کلامیهما، و من دون ملاحظة الخدشة الواردة فی نقل الکشی، و من دون ان یبین مبناه- ان کان یصح اعتباره صاحب مبنی!- فی اسس قبول الراوی او تضعیفه علی اساس التخلیط و روایة المناکیر و الترحم و الورود فی اسناد تفسیر القمی و غیر ذلک، و دلیله علی ذلک،اما ما نقله عن العلامة الحلی فی الخلاصة فلیس فیه جدید، فقد اکتفی العلامة الحلی بتکرار ما ذکره النجاشی و الکشی عنه. هذا وقد اخطا فضل‌الله فیما نقله عن العلامة الحلی، فانه لا یوجد فی کتابه عبارة: «عربی مصری مخلط»، [313] بل هو من قول النجاشی، کما ان عمر بن عبدالعزیز بصری لا مصری. [314] .

[ صفحه 144]

اما مؤلف «هوامش نقدیة» فکان «کابنة الجبل» اذ لم یزد عن تکرار ما قاله فضل الله، فقال: «... مع انه کان الاجدر ان یرد روایة حماد هذه الاخیرة لان فی طریقها عمر بن عبدالعزیز و قد وصف بالمخلط و ان له مناکیر». [315] .

و قد حاول فضل‌الله التشکیک فی مضمون هذه الروایة من جهتین:
الجهة الاولی: ان الملک جاء مسلیا للزهراء علیهاالسلام فکیف تشکو لامیرالمؤمنین علیه‌السلام، فان مقتضی التسلیة ان تبعث علی تخفیف الغم لا الشکوی و الضیق. و قد اجاب العلامة المجلسی عن هذه الشبهة فقال: «و المراد بالشکایة مطلق الاخبار او کانت الشکایة لعدم حفظها جمیع کلام الملک، و قیل: لرعبها من الملک حال وحدتها به و انفرادها بصحبته، و لا یخفی بعد ذلک عن جلالتها». [316] .
اقول: الذی یظهر من سیاق الحدیث ان شکوی الزهراء لامیرالمؤنین علیهماالسلام کانت من جهة خوفها من عدم استفادة من یاتی بعدها من مضمون ما یلقیه علیها الملک فی حال عدم تدوینه، فالمراد من اسم الاشارة «ذلک» فی الحدیث فوات ما یذکره الملک عن التدوین و لیس نفس تحدث الملک الیها کما یحاول فضل‌الله اثارته، و علی فرض التنزل فان المراد من کلمة «ذلک» مجمل، و معه فلا یصح حمل الکلمة علی الشبهة المثارة، کما لا یصح رد الروایة الصحیحة لاجلها فان ذلک مما ینبغی رد علمه الی اهله، بل و علی فرض وجود خلل فی المتن ایضا فانه ینبغی الاقتصار علی مورد الخطا لا رد الحدیث کلیة کما هو الحال فی الاحادیث الفقهیة، [317] فلو قلنا ان الخطا هو فی تحدث الملک معها فانه یلزم القبول بباقی المتن الخالی عن الخطا من کون امیرالمؤمنین علیه‌السلام هو کاتب مصحف فاطمه، و انه یحتوی علی علم ما یکون.
الجهة الثانیة: ان الامام علی علیه‌السلام لم یکن یعلم باتیان الملک الا من خلال اخبار الزهراء علیهاالسلام له، و فی هذا اشعار بتفوق للزهراء علیهاالسلام علیه. و یجاب عن هذا اولا:بان اثبات شی‌ء لا یستلزم نفی ما عداه، و لیس فی الروایة ما ینفی سماع امیرالمؤمنین علیه‌السلام لصوت الملک.
و ثانیا: انه لا یوجد ای مانع من ذلک، فالله سبحانه و تعالی اراد ان یکرم الزهراء علیهاالسلام فی هذا المورد بهذه الفضیلة و المنقبة کما اختص امیرالمؤمنین علیه‌السلام ببعض المناقب، علما بان بعض الروایات قد دلت علی ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام کان

[ صفحه 145]

یسمع صوت جبرائیل علیه‌السلام، [318] و اختصاص بعض الاشخاص بامور لا یعنی الافضلیة المطلقة، فمثلا اختص النبی ابراهیم علیه‌السلام بکونه خلیل الله و موسی علیه‌السلام بکونه کلیم‌الله و لا یلزم من ذلک افضلیتهم من النبی محمد المصطفی صلی الله علیه و آله.
و قد ذکر فضل‌الله فی هذه الجهة التی اثارها حول المتن عبارة غیر واضحة الدلالة، فقد قال «و ان المسالة کانت سماع صوت الملک لا رؤیته»، فان کان مقصوده ان الامام علی و الزهراء علیهاالسلام لم یکونا یشاهدان الملک بل یسمعان صوته فقط، فان الدلیل لا یمنع ذلک فی حد ذاته بل جاءت الروایة صحیحة بان المحدث لا یعاین الملک بل یسمع صوته فقط، و سیاتی الکلام عنها قریبا فی فصل مصدر مصحف فاطمه علیهاالسلام.
اما ان کان مقصوده ان الزهراء علیهاالسلام کانت تسمع الملک دون الامام علی علیه‌السلام الذی کان یسمع صوت فاطمه عما یذکره الملک لها فلیس فی هذا استبعاد لعین ما ذکرناه قبل قلیل من اختصاصها بذلک کرامة لها و لا یلزم منه الافضلیة المطلقة.
جدیر بالذکر ان فضل‌الله فی حواره فی الشریط المسجل اشار الی ان هناک احادیث صحیحة تدل علی خلاف ما ذهب الیه من کون الزهراء علیهاالسلام هی التی کتبت مصحف فاطمه مضیفا انه یمکن للانسان ان یناقش متنها، و لکنه فی جوابه السادس انکر کل الاحادیث الصحیحة و لم یذکر حدیثا صحیحا واحدا یشیر الی خلاف ما یتبناه، فالروایات التی ناقش متنها هی روایة ابی‌عبیدة و حماد و قد ضعفها معا، فاین هی الروایات الصحیحة؟

روی محمد بن الحسن الصفار فی بصائر الدرجات الکبری، عن محمد بن الحسین، عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن ابان بن عثمان، عن علی بن حمزة، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «... و عندنا مصحف فاطمه، اما و الله ما فیه حرف من القرآن و لکنه املاء رسول‌الله و خط علی». [319] و رواة الحدیث ثقاة کلهم الا علی بن ابی‌حمزة البطائنی الواقفی، فقد ضعفه السید الخوئی فی معجمه، و استظهر الامام الخمینی وثاقته، [320] اما العلامة المامقانی فیری انه یؤخذ بخبره ما لم یعارض الخبر الصحیح. و من الاحادیث التی اکدت علی ان الامام علی علیه‌السلام هو الذی کتب مصحف فاطمه ما رواه الصفار فی بصائر الدرجات- باب الائمة علیهم‌السلام انهم اعطوا الجفر و الجامعة و مصحف فاطمه علیهاالسلام، الروایة رقم 5، 14، 18، 19. [321] .

[ صفحه 146]

و من الغریب ان فضل‌الله قال فی العدد 19 من نشرة «فکر و ثقافة»: «بل هو کتاب کتبته فاطمه کما فی بعض الروایات»، و لکنه فی جوابه السادس بل و جمیع اجوبته المکتوبة و المسجلة لم یذکر حتی روایة واحدة تدل علی ما ذهب الیه! و اقصی ما استطاع بلوغه هو «الاستیحاء»! و لیس هو فی حقیقة الامر الا الاستحسان و الاجتهاد مقابل النص، فانه- و کما اشرنا الیه- لا توجد ای روایة تذکر ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام هی التی کتبت مصحف فاطمة. فکیف سمح لنفسه ان یجتهد مقابل ما اعترفه به من وجود الروایات الصحیحة؟ و فضلا عن صحتها فهی صریحة فی الافادة، فلماذا یصر علی استخدام العبارات الفضفاضة و یقول: «و ان کان الانسان یمکن ان یناقش فی متنها»، فهل الروایات التی تحدد کاتب مصحف فاطمه بامیرالمؤمنین علیه‌السلام تتحدث عن طلاسم و الغاز؟
و لیته اکتفی بمجرد هذا الاجتهاد مقابل النص او ما یعبر عنه ب«الاستیحاء» لو لم یتعرض للوجه و السر فی الاخذ به، و لکننا نجده یقول: «هناک مسیحیون، و هناک شیوعیون، فنقول ان فاطمه کانت اول مؤلفة فی الاسلام، اول معارضة فی الاسلام، فنحن نرید ان نعظم الزهراء علیهاالسلام»، فهل ان تعظیم الزهراء علیهاالسلام امام الکفار و الملحدین یکون بالعمل وفق النصوص الصحیحة الواردة عنهم علیهم‌السلام و ان لم تستمزجه اذهاننا القاصرة، ام یکون بنسبة امور لم تصدر عنهم علیهم‌السلام الیهم لکی نبرز للکفار صورة مشرقة عن موقع الزهراء علیهاالسلام و المرأة النموذجیة فی الاسلام امامهم؟! و کان هذا التعظیم سیزول و سیخدش مقام الزهراء علیهاالسلام لو لم نثبت تالیفها لمصحفها و انها اول مؤلفة فی الاسلام؟ و هل تغیر الوجه المشرق لرسولنا الکریم صلی الله علیه و آله مع انه لم یکتب فی حیاته امام الناس شیئا؟ و هل حط ذلک من قدره؟
تجدر الاشارة الی ان فضل‌الله قد ارتکب الکثیر من الزلات و قدم الکثیر من التنازلات لنفس هذا السبب ای مراعاة ما سیقوله المسیحیون و غیرهم من غیر المسلمین، و لیس هذا مجال ذکرها.

اما شبهة عدم معقولیة نسبة الکتاب الی شخص مع عدم وجود دخل له فیه فهی اوهن من بیت العنکبوت، اذ یکفی فی تصحیح النسبة اختصاص الزهراء علیهاالسلام بالتحدث بمحتوی المصحف من قبل جبرائیل علیه‌السلام و الملک، و اعظم بها من منقبة و منزلة!
و لقد نسب الله تعالی کلامه الموجود فی الکتب السماویة الی نفس النبی المرسل بملاحظة هذه العنایة، ای عنایة من ارسل الیه الکتاب و خوطب بمحتواه، قال تعالی: (ان هذا لفی الصحف الاولی صحف ابراهیم و موسی). [322] .

[ صفحه 147]

و من باب التشبیه و التقریب فی عصرنا الحاضر فان محاضرات المتحدث و خطاباته و التی یقوم شخص آخر بتدوینها و جمعها فی کتاب تنسب الی المحاضر و الخطیب دون المدون بلحاظ هذه العنایة، و فی الماضی کانت فکرة کتب الامالی کامالی الصدوق و المفید و الطوسی قائمة علی هذا الاساس، فینسب الکتاب الی من سرد الحدیث و قراه لا الی من کتبه و دونه، فتبادر کون کتاب علی علیه‌السلام هو لامیرالمؤمنین علیه‌السلام لا یعنی بالضرورة کونه کاتبا له و من تالیفه حتی یقاس علیه الامر بمصحف فاطمه، و لو سلمنا بوجود مثل هذا التبادر فانه انما یصح مع عدم وجود النص علی خلافه، و حیث قام النص الریح کما فی صحیحة ابی‌عبیدة و صحیحة حماد بن عثمان علی ان الامام علی علیه‌السلام هو کاتب مصحف فاطمه فلا مجال للقول بالتبادر، فان التبادر من باب الظهور، و النص مقدم علی الظهور بلا شک. هذا کله علی فرض ان الامام علی علیه‌السلام کان یکتب مصحف فاطمه لحظة تحدث جبرائیل لفاطمة علیهاالسلام بمضمون المصحف کما قد تلمح الیه روایة حماد بن عثمان، [323] اما اذا کانت الکتابة تحصل بعد الفراغ من ذلک بان تقوم الزهراء باخبار الامام علی علیهماالسلام بمضمون حدیث جبرائیل فالامر فی غایة السهولة.

ثم ان فضل‌الله فی تعلیقه علی جواب المیرزا جواد التبریزی (حفظه الله) ارتکب مغالطة عند محاولته لتصویر التعارض فی روایات مصحف فاطمه، حیث ان الروایتین اللتین تتحدثان عن انه بخط علی علیه‌السلام عما یحدثه الملک لا تتنافی فی متنها مع الروایات التی لا تدل علی ذلک، لانه من شروط التعارض ان یکون هناک تناف بین دلالة کلتا الروایتین او مدلولیهما- علی حسب المبنی-، و لا یوجد ای تعارض و تناف بین اقرار روایة بامر و بین عدم دلالة روایة اخری علیه، و التعارض انما یکون بین اقرار روایة بامر و اقرار روایة اخری بما یکون نقیضا للاول، و علی سبیل المثال فالتعارض یکون محققا بین ما یدل علی الوجوب و بین ما یدل علی عدم الوجوب او ما یدل علی الحرمة، اما لو دلت روایة علی الوجوب و لم تدل روایة اخری علیه فلا یکون هناک ای تعارض فی البین. و فی مفروض الکلام فان روایة سلیمان بن خالد و حبیب الخثعمی لم تنفیا ان یکون کاتب مصحف فاطمه هو الامام علی علیه‌السلام حتی یقال بانها متعارضة مع روایة حماد و ابی‌عبیدة، فما رتب علیه فضل‌الله بقوله: «فلابد من الترجیح بینهما» باطل؛ لانه مبتن علی اساس باطل.
و مثل هذا الخطا المکشوف یثبت ان فضل‌الله لم یفهم ما جاء فی اول ما یدرس فی کتب الحوزة العلمیة من کتب اصول الفقه عن حقیقة التعارض و احکامه. [324] .

[ صفحه 148]

و خلاصةالقول فانه لا یکفی للقول بان فاطمه علیهاالسلام هی اول مؤلفة و کاتبة فی الاسلام الاستدلال بعدم وجود المانع کما یشیر الیه فضل‌الله فی جوابه السادس، بل لابد من وجود الدلیل، و فضل‌الله لا یملک حتی وجود روایة واحدة ضعیفة لکی یبرر بعد ذلک رایه بمبناه من کفایة عدم وجود ما یدعو الی الکذب فی وثاقة الخبر، و الغریب ان فضل‌الله کان قد اکد مرارا للتشکیک فی شهادة الزهراء علی مقولة «انه لا یملک دلیلا علی النفی لکنه لم یجد دلیلا علی الاثبات»، فلماذا لم یلتزم بمقولته التی استخدمها للتشکیک هناک فی التشکیک هنا فیما یدعیه ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام هی التی کتبت مصحف فاطمه؟!

نعم وردت روایة واحدة فی دلائل الامامة یدل ظاهرها علی ان مصحف فاطمه قد انزل مکتوبا من السماء الی الزهراء علیهاالسلام، فقد روی الطبری الامامی عن ابی‌الحسین محمد بن هارون بن موسی التلعکبری، قال: حدثنا ابی، قال: حدثنا ابوعلی محمد بن همام، قال: حدثنا جعفر بن محمد بن مالک الفزاری، قال: حدثنا محمد بن احمد بن حمدان، قال: حدثنی علی بن سلیمان و جعفر بن محمد، عن علی بن اسباط، عن الحسین بن ابی‌العلاء و علی بن ابی‌حمزة، عن ابی‌بصیر، قال: سالت اباجعفر محمدبن علی علیه‌السلام عن مصحف فاطمه فقال: «انزل علیها بعد موت ابیها...، فلما اراد الله ان ینزله علیها امر جبرائیل و میکائیل و اسرافیل ان یحملوا المصحف فینزلوا به علیها، و ذلک فی لیلة الجمعة من الثلث الثانی من اللیل، هبطوا به علیها و هی قائمة تصلی، فما زالوا قیاما حتی قعدت، فلما فرغت من صلاتها سلموا علیها، و قالوا: السلام یقرئک السلام، و وضعوا المصحف فی حجرها، فقالت: الله السلام، و منه السلام، و الیه السلام، و علیکم یا رسل‌الله السلام.
ثم عرجوا الی السماء فما زالت من بعد صلاة الفجر الی زوال الشمس تقراه حتی اتت علیه علی آخره. و لقد کانت طاعتها مفروضة علی جمیع من خلق الله من الجن و الانس، و الطیر و البهائم، و الانبیاء و الملائکة. فقلت: جعلت فداک، فلما مضت الی من صار ذلک المصحف؟ فقال: دفعته الی امیرالمؤمنین، فلما مضی صار الی الحسن ثم الی الحسین، ثم عند اهله حتی یدفعوه الی صاحب هذا الامر. [325] .
و مع غض النظر عن ضعف سندها کما سیاتی فی فصل محتوی مصحف فاطمه فانه لا منافاة بین کتابه امیرالمؤمنین علیه‌السلام لما کان یملیه جبرائیل علیه‌السلام علی الزهراء علیهاالسلام و بین نزول المصحف من السماء الیها، اذ لعله کان مکملا لما کتبه امیرالمؤمنین علیه‌السلام، او لعله کان مطابقا لما کتبه امیرالمؤمنین انزل علیها اتحافا و اکراما لتقراه بصورة مجموعة، و قد دلت صحیحة ابی‌عبیدة السابقة ان نزول جبرائیل علیه‌السلام کان متکررا خلال الفترة التی

[ صفحه 149]

عاشتها الزهراء علیهاالسلام بعد وفاة رسول‌الله صلی الله علیه و آله و المحددة بخمسة و سبعین یوما، و لا مانع ان یکون جبرائیل علیه‌السلام قد اتی فی احدی المرات بالمصحف مکتوبا بعد الانتهاء من اخبارها مشافهة بمحتواه.

قال مؤلف «هوامش نقدیة»: «ادعی السید مرتضی ان صاحب الاستدلال قال: ان الاحادیث حول مصحف فاطمه متعارضة، و لکن الصحیح انه قال: هناک اختلاف فی الروایات المتعلقة بمصحف فاطمه، ثم قال فی بعض فقرات الاستدلال: فلابد من الترجیح، فسوغ مرتضی لنفسه ان یزور کلامه و یحرفه، و الاختلاف غیر التعارض اصطلاحا، و قد کان صاحب الاستدلال دقیقا، اما قوله: فلابد من الترجیح، فلیس معنی ذلک ان هناک تعارضا بمعنی التناقض و التکاذب بل یعنی انه لابد من دراسة الاحادیث بما یمکن ان تنتهی الی نتیجة معقولة». [326] .
و لکننا نجد ان «فضل‌الله» قد قال فی موضع من الشریط المسجل ما یلی: «فیه عدة روایات متعارضة»، و قال فی حواره المسجل: «فهذا استیحاء بعد تعارض الروایات»، فراجع الشریط المسجل و عندها یفتضح المزور و المحرف، «و هل یستقیم الظل و العود اعوج»؟ هذا فضلا عن ان وجود الاختلاف فی باقی الامور المتعلقة بمصحف فاطمه علیهاالسلام- لو قبلنا بمبنی الغاء الروایة الصحیحة بسبب اختلاف الروایات- لا تستوجب تاثیرا فی مورد بحثنا، فانه هنا خصوصیة لا یصح معها ذلک و قد اشرنا الیها سابقا، و هی انه قد اتفقت روایات مصحف فاطمه و منها ما ورد بسند صحیح ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام هو کاتب مصحف فاطمه و لا توجد روایة واحدة و ان کانت ضعیفه تقول ان کاتب المصحف هو فاطمه الزهراء علیهاالسلام، و الاستیحاء انما یصح اذا کان الاختلاف محققا بالفعل.

[ صفحه 151]

و مثلما ذکر سابقا بان الزهراء علیهاالسلام «کانت تکتب ما تسمعه من رسول‌الله» عاد هنا لیؤکد هذا الامر من جدید بعد ان اضاف الیه احتمالا آخر، فقال: «و اذا کانت بعض الاحادیث تختلف فی تقویم هذا المصحف، و بعض الاحادیث تقول ان جبرائیل کان یؤنسها و یحدثها عن ابیها و کان علی یکتب ذلک فان الرای الاقرب هو ان مصحف الزهراء هو مجموعة العلوم التی کانت تسمعها من رسول‌الله فیما کانت تسمعه منه او فیما کان یحدثها علی عنه، و ربما تنقل بعض الاحادیث ان ولدها الحسن و هو طفل صغیر کان ینقل الیها ما کان یسمعه من جده رسول‌الله فتکتبه».
و یشتمل کلامه علی امرین:
الامر الاول: ان هناک احادیث تقول ان مصدر هذا المصحف هو جبرائیل علیه‌السلام و کاتبه هو علی علیه‌السلام ولکن الرای الاقرب هو خلاف ذلک، و لم یبین فضل‌الله السر فی عدم قبول کون مصدر مصحف فاطمه هو جبرائیل مع ورود الاحادیث به - و هی صحیحة سندا کما اسلفنا- سوی عدم امکان کون مصحف فاطمه ملهما من قبل الله تعالی للزهراء المرضیة علیهاالسلام لاستلزام ذلک للنبوة کما جاء فی الحوار المسجل.
الامر الثانی: ان مصدر هذا المصحف هو الرسول صلی الله علیه و آله فکانت تسمع منه مباشرة او بوسائط کالامام علی و الامام الحسن علیهماالسلام.

اما الامر الاول: ففیه ان عدم قبول رای معین وردت فیه الروایات لابد ان یکون له وجه معقول حتی لا یکون من باب الرد علی الله و رسوله و الائمة الطاهرین، و هذا الوجه یمکن ان نتصوره من خلال الاحتمالات التالیة:
1- ان هذه الروایات ضعیفة الاسناد بینما التی تقابلها صحیحة الاسناد.
2- ان هذه الروایات تتنافی فی مضمونها مع النص القرآنی و السنة القطعیة و العقل و العقائد المسلمة بین المسلمین.
3- ان الروایات التی تقابل هذه الروایات مفسره لها، فیجب حمل هذه علی تلک. و الاحتمالات الثلاثة باطلة باجمعها.

اما الاحتمال الاول فقد مر ان الروایة التی اوردها الکلینی باسناده الی ابی‌عبیدة صحیحة، یضاف الیها روایة صحیحة اخری رواها الصفار فی بصائر الدرجات بسنده عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید الجمال، عن احمد بن عمار، عن ابی‌بصیر عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال:«... انما هو شی‌ء املاها الله و اوحی الیها». [327] .

[ صفحه 152]

هذا مضافا الی ما سیاتی من ان الروایات التی تقابلها لیست فیها روایة واحدة متفق علی صحتها حتی یؤخذ بها، و علی فرض وجودها فلا یمکن الاخذ بها من دون النظر فی دلالتها و ما سیؤول الیه امرها بعد التعارض.

و اما الاحتمال الثانی و القول بان هذه الروایات تتنافی مع القرآن و السنة فمردود ایضا لان القرآن الکریم یؤکد علی ان جبرائیل تحدث الی اناس لم یکونوا انبیاء کمریم علیهاالسلام، قال تعالی: (فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل له بشرا سویا قالت انی اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا- قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا)، [328] و کذلک زوجة نبی‌الله ابراهیم تحدثت مع الملائکة کما اشارت الیه الآیة 74 من سورة هود، قال تعالی: (... و امرأته قائمة فضحکت فبشرناها باسحاق و من وراء اسحاق یعقوب)، و لم نر فی السنة ما یخالف هذا المعنی بل جاء فیها ما یعضده، فقد روی الطبری عن الشریف ابی‌محمد الحسن بن احمد العلوی المحمدی النقیب، قال: اخبرنی ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی القمی (رضی‌الله‌عنه)، قال: حدثنا محمد بن موسی المتوکل، قال: حدثنا علی بن الحسن السعد آبادی، عن احمد بن ابی‌عبدالله البرقی، قال: حدثنی الحسن بن عبدالله، عن یونس بن ظبیان، قال: قال ابوعبدالله علیه‌السلام:«لفاطمه علیهاالسلام تسعة اسماء: فاطمه، و الصدیقه، و المبارکه، و الطاهره، و الزکیه، و الراضیه، و المرضیه، و المحدثة، و الزهراء». [329] .
کما روی الشیخ الصدوق فی کتابه علل الشرائع حول العلة التی من اجلها سمیت فاطمه علیهاالسلام محدثة، عن احمد بن الحسن القطان، قال: حدثنا الحسن بن علی السکری، عن محمد بن زکریا الجوهری، قال: حدثنا شعیب بن واقد، قال:حدثنی اسحاق بن جعفر بن محمد بن عیسی بن زید بن علی، قال: سمعت اباعبدالله الصادق علیه‌السلام یقول: «انما سمیت فاطمه علیهاالسلام محدثة لان الملائکة کانت تهبط من السماء فتنادیها کما تنادی مریم بنت عمران فتقول: یا فاطمه (ان الله اصطفاک و طهرک و اصطفاک علی نساءالعالمین)، یا فاطمه (اقنتی لربک و اسجدی و ارکعی مع الراکعین)، فتحدثهم و یحدثونها، فقالت لهم ذات لیلة: الیست المفضلة علی نساءالعالمین مریم بنت عمران؟ فقالوا: ان مریم کانت سیدة نساء عالمها، و ان الله عز و جل جعلک سیدة نساء عالمک و عالمها، و سیدة نساء الاولین و الآخرین». [330] .

[ صفحه 153]

و قد روی الصدوق ایضا فی نفس الباب السابق من کتابه علل الشرائع عن ابیه قال: حدثنا عبدالله بن الحسن المؤدب، عن احمد بن علی الاصبهانی، عن ابراهیم بن محمد الثقفی، عن اسماعیل بن بشار قال: حدثنا علی بن جعفر الحضرمی بمصر منذ ثلاثین سنة، قال: حدثنا سلیمان، قال محمد بن ابی‌بکر لما قرا: (و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی و لا محدث) و هل یحدث الملائکة الا الانبیاء؟ قال: مریم لم تکن نبیة و کانت محدثة، و ام‌موسی بن عمران کانت محدثة و لم تکن نبیة، و سارة امرأة ابراهیم قد عاینت الملائکة فبشروها باسحاق و من وراء اسحاق یعقوب و لم تکن نبیة، و فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله کانت محدثة و لم تکن نبیة». و هذه الروایة و ان لم تنسب لاهل البیت الا انها تاکید لحقیقة وردت عنهم علیهم‌السلام، و یکفی فی ذلک صدورها عن محمد بن ابی‌بکر (رضوان الله تعالی علیه) ربیب حجر امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و لذا نجد ان الشیخ الصدوق یعلق علیها قائلا: «و قداخبر الله عز و جل فی کتابه بانه ما ارسل من الانبیاء احدا من النساء فی قوله تبارک و تعالی: (و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحی الیهم) و لم یقل نساء، المحدثون لیسوا برسل و لا انبیاء». [331] .
و الی هذا ذهب الشیخ الطوسی فی تفسیر الآیة 42 من سورة آل‌عمران الواردة فی روایة العلل الفائتة، فقد قال: «و فی ظهور الملائکة لمریم قالوا قولین: احدهما: ان ذلک معجزة لزکریا علیه‌السلام لان مریم لم تکن نبیة لقول الله تعالی: (و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحی الیهم)، و الثانی: ان یکون ذلک برهانا لنبوة عیسی علیه‌السلام کما کان ظهور الشهب و الغمامة و غیر ذلک معجزة للنبی قبل بعثته، فالاول قول الجبائی، و الثانی قول ابن الاخشاد. و یجوز عندنا ان یکون ذلک معجزة لها و کرامة و ان لم تکن نبیة، لان اظهار المعجزات عندنا یجوز علی ید الاولیاء و الصالحین؛ لانها انما تدل علی مدی صدق من ظهرت علی یده سواء کان نبیا او اماما او صالحا». [332] .

و یحسن بنا هنا التوقف قلیلا عند استنکار فضل‌الله لرای الامام الخمینی (رضوان الله تعالی علیه)، فالامام یقول فی وصیته العظیمة: «و نحن نفتخر بان... الصحیفة الفاطمیة ذلک الکتاب الملهم من قبل الله تعالی للزهراء المرضیه مختص بنا». [333] .
و «فضل‌الله» یظهر من مجموع اجوبته انه یتحاشی ان یصرح بان جبرائیل هو الذی تحدث مع الزهراء علیهاالسلام و اذا اقتضی الامر فهو یقول ان ملکا کان یحدثها، و هو فی جوابه

[ صفحه 154]

السادس و ان قال بعدم وجود مانع من کون الملک هو جبرائیل و لکنه ضعف روایة ابی‌عبیدة و روایة حماد بن عثمان الدالتین علی تحدث جبرائیل و الملک معها، و فی کتاب الندوة جعل المتحدث مع فاطمه علیهاالسلام مرددا بین جبرائیل علیه‌السلام او ملک آخر، و یبدو انه فرارا من اثبات تحدث جبرائیل معها علی وجه الخصوص استنکر فی الحوار المسجل ذلک معتمدا علی الربط و التلازم ما بین کون مصحف فاطمه ملهما من قبل الله تعالی و منزلا من عنده سبحانه و بین کون الزهراء نبیة!
و استنکاره و ربطه لیس فی محله فاننا نعلم ان الذی یمیز النبی عن غیره لیس هو فی تحدث جبرائیل علیه‌السلام معه، فکما اشرنا وردت بعض الآیات القرآنیة التی تنص علی تحدث جبرائیل مع غیر الانبیاء، و نعلم ایضا ان التحدث بما یشکل فی مجموعه کتابا و مصحفا لیس هو المیزان فی کون المتحدث الیه نبیا و المتحدث به کتابا سماویا کالتوراة و الانجیل و القرآن، فان الکتاب السماوی هو الکتاب الذی یوحی بمضمونه الی النبی بعنوان کونه نبیا و بعنوان انه الکتاب المرسل به، اما مجرد ان یلهم غیر النبی بامر فی غیر الاحکام الشرعیة ثم تدوین ذلک فی کتاب فلا یلازم النبوة اصلا. نعم ذهب القرطبی الی ان مریم علیهاالسلام نبیة مستدلا علی ذلک بان الله اوحی الیها بواسطة الملک، [334] و لکنه رای مرفوض من قبل علماء الامامیة بالاتفاق، و لم یقل احد منهم بالتلازم بین النبوة و الوحی حتی یقال بانکار نزول الوحی علی فاطمه لانه مستلزم للنبوة، مع ما فی القول بنبوتها ایضا خرق لضرورة دینیة و هی عدم وجود نبی بعد خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله.

قال الامام الخمینی: «اننی اری نفسی قاصرا عن التحدث حول السیدة الصدیقة علیهاالسلام، و اکتفی بذکر روایة منقولة بسند معتبر فی الکافی الشریف، و تلک الروایة هی ان الامام الصادق علیه‌السلام قال: «ان فاطمه مکثت بعد رسول‌الله خمسة و سبعین یوما، و کان یدخلها حزن شدید علی ابیها، و کان جبرائیل یاتیها فیحسن عزاءها علی ابیها، و یطیب نفسها، و یخبرها عن ابیها و مکانه، و یخبرها بما یکون بعدها فی ذریتها، و کان علی علیه‌السلام یکتب ذلک» [335] و ظاهر الروایة انه کانت تحصل مراودة خلال هذه الخمسة و السبعین یوما، ای ان هبوط جبرائیل و صعوده کان کثیرا، و لا اظن انه قد ورد فی حق احد غیر الطبقة الاولی من الانبیاء العظام مثل ما ورد فی شانها من ان جبرائیل الامین و خلال مدة خمسة و سبعین یوما کان یهبط علیها و یذکر لها القضایا التی ستقع فی المستقبل و ما سیجری علی ذریتها، و کان الامیر یکتب ذلک، و کما کان امیرالمؤمنین کاتبا لوحی رسول‌الله فقد کان کاتبا لوحی السیدة الصدیقه خلال الخمسة و السبعین یوما، و بالطبع فان الوحی بمعنی الاتیان بالاحکام قد انتهی بموت الرسول الاکرم صلی الله علیه و آله.

[ صفحه 155]

ان مسالة مجی‌ء جبرائیل لشخص لیست مسالة بسیطة، فلا یظن ان جبرائیل قد هبط او یمکن ان یهبط لکل فرد، فان هذا یستلزم تناسبا ما بین روح ذلک الشخص الذی سیهبط علیه جبرائیل و بین مقام جبرائیل الذی هو الروح الاعظم...، و کان مثل هذا التناسب متحققا بین جبرائیل الذی هو الروح الاعظم و بین الانبیاء ذوی الدرجة الاولی مثل رسول‌الله و موسی و عیسی و ابراهیم و امثالهم، و لم یکن هذا قد حصل لکل الافراد و لم یقع بعد ذلک لشخص آخر، بل اننی لم ار حتی فی حق الائمة ان جبرائیل قد نزل علیهم بهذا الشکل، و کل ما شاهدته انه نزل علی الزهراء علیهاالسلام فقط و بشکل متکرر خلال هذه الخمسة و السبعین یوما، و کان یحدثها بما سیجری علی ذریتها...، و علی کل حال فاننی اعد هذا الشرف و هذه الفضیلة اعظم من جمیع الفضائل التی ذکروها للزهراء رغم انها فضائل عظیمة، حیث انه لم تقع مثل هذه الفضیلة لغیر الانبیاء علیهم‌السلام بل انها لم تقع لکل الانبیاء، بل للطبقة الرفیعة من الانبیاء علیهم‌السلام و لبعض الاولیاء الذین هم فی رتبتهم». [336] .
و هکذا نلاحظ ان الامام الخمینی (رضوان الله تعالی علیه) دفعا لشبهة استلزام تحدث جبرائیل لشخص ما للنبوة اشار لمسالة نزول الاحکام و ان هذا مختص بالنبی و انتهی بموته، و هو فی هذا قریب من رای العلامة المجلسی.

و قد اورد الشیخ الکلینی فی الکافی بسند صحیح عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن الاحوال، قال: سالت اباجعفر علیه‌السلام عن الرسول، و النبی و المحدث، قال: «الرسول الذی یاتیه جبرائیل قبلا فیراه و یکلمه فهذا الرسول، و اما النبی فهو الذی یری فی منامه نحو رؤیا ابراهیم و نحو ما کان رای رسول‌الله صلی الله علیه و آله من اسباب النبوة قبل الوحی حتی اتاه جبرائیل علیه‌السلام من عند الله بالرسالة، و کان محمد صلی الله علیه و آله حین جمع له النبوة و جاءته الرسالة من عند الله یجیئه بها جبرائیل و یکلمه بها قبلا، و من الانبیاء من جمع له النبوة و یری فی منامه و یاتیه الروح و یکلمه و یحدثه، من غیر ان یکون یری فی الیقظة؛ و اما المحدث فهو الذی یحدث فیسمع؛ و لا یعاین و لا یری فی منامه». [337] .

و قد عقب المجلسی علی هذا الحدیث بقوله: «و علم ان تحقیق الفرق بین النبی و الامام علیهماالسلام و استنباطه من تلک الاخبار لا یخلو من اشکال، و کذا الجمع بینهما و بین سائر الاخبار التی سیاتی بعضها و اوردنا اکثرها فی کتاب البحار، فی غایة الاشکال، و الذی ظهر لی من اکثرها هو ان الامام لا یری الحکم الشرعی فی المنام، و النبی قد یراه

[ صفحه 156]

فیه، و اما الفرق بین الامام و النبی و بین الرسول، ان الرسول یری الملک عند القاء الحکم و النبی غیر الرسول و الامام لا یریانه فی تلک الحال، و ان رایاه فی سائر الاحوال، و یمکن ان یخص الملک الذی لا یریانه بجبرائیل علیه‌السلام، و یعم الاحوال لکن فیه ایضا منافرة لبعض الروایات، و مع قطع النظر عن الاخبار لعل الفرق بین الائمة علیهم‌السلام و غیر اولی العزم من الانبیاء ان الائمة علیهم‌السلام نواب للرسول صلی الله علیه و آله لا یبلغون الا بالنیابة، و اما الانبیاء و ان کانوا تابعین لشریعة غیرهم لکنهم مبعوثون بالاصالة و ان کانت تلک النیابة اشرف و اعلی رتبة من تلک الاصالة، و ربما یفرق بینهما بان الملک یلقی الی النبی علی وجه التعلیم، و الی الامام للتنبیه.
و بالجملة لابد لنا من الاذعان بعدم کونهم انبیاء، و انهم افضل و اشرف من جمیع الانبیاء سوی نبینا صلوات الله علیه و علیهم، و من سایر الاوصیاء علیهم‌السلام، و لا نعرف سببا لعدم اتصافهم بالنبوة الا رعایة جلالة خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله، و لا یصل عقولنا الی فرق بین النبوة و الامامة، و ما دلت علیه الاخبار فقد عرفته و الله یعلم حقائق احوالهم صلوات‌الله‌علیهم.

قال الشیخ المفید (قدس الله روحه) فی شرح عقائد الصدوق (رحمه‌الله): اصل الوحی هو الکلام الخفی، ثم تطلق علی کل شی‌ء قصد به الی افهام المخاطب علی السر له من غیره، و التخصیص له به دون من سواه، فاذا اضیف الی الله تعالی کان فیما یخص به الرسل خاصة دون من سواهم علی عرف الاسلام و شریعة النبی صلی الله علیه و آله، قال تعالی: (و اوحینا الی ام‌موسی ان ارضعیه)، [338] فاتفق اهل الاسلام علی ان الوحی کان رؤیا مناما و کلاما سمعته ام‌موسی فی منامها علی الاختصاص، و قال تعالی: (و اوحی ربک الی النحل) [339] یرید به الالهام الخفی اذ کان خاصا بمن افرده دون من سواه، فکان علمه حاصلا للنحل بغیر کلام جهر به المتکلم فاسمعه غیره.
و ساق (رضوان‌الله‌علیه) الکلام الی ان قال: و قد یری الله فی المنام خلقا کثیرا ما یصح تاویله و یثبت حقه لکنه لا یطلق بعد استقرار الشریعة علیه اسم الوحی، و لا یقال فی هذا الوقت لمن اطلعه الله علی علم شی‌ء انه یوحی الیه، و عندنا ان الله یسمع الحجج بعد نبیه صلی الله علیه و آله کلاما یلقیه الیهم ای الاوصیاء فی علم ما یکون، لکنه لا یطلق علیه اسم الوحی لما قدمناه من اجماع المسلمین علی انه لا یوحی لاحد بعد نبینا صلی الله علیه و آله و انه لا یقال فی شی‌ء مما ذکرناه انه وحی الی احد، و لله تعالی ان یبیح اطلاق الکلام احیانا و یحظره احیانا و یمنع السمات بشی‌ء حینا و یطلقها حینا، فاما المعانی فانها لا تتغیر عن حقائقها علی ما قدمناه. و قال (رحمه‌الله) فی کتاب المقالات: ان العقل لا

[ صفحه 157]

یمنع من نزول الوحی الیهم علیهم‌السلام و ان کانوا ائمةغیر انبیاء، فقد اوحی الله عز و جل الی ام‌موسی علیهاالسلام (ان ارضعیه...) الآیة، فعرفت صحة ذلک بالوحی، و عملت علیه و لم تکن نبیا و لا رسولا و لا اماما، و لکنها کانت من عباد الله الصالحین، و انما منعت من نزول الوحی الیهم و الایحاء بالاشیاء الیهم للاجماع علی المنع من ذلک و الاتفاق علی انه من زعم ان احدا بعد نبینا صلی الله علیه و آله یوحی الیه فقد اخطا و کفر، و لحصول العلم بذلک من دین النبی، کما ان العقل لم یمنع من بعثة نبی بعد نبینا صلی الله علیه و آله و نسخ شرعه کما نسخ ما قبله من شرایع الانبیاء، و انما منع الاجماع و العلم بانه خلاف دین النبی صلی الله علیه و آله من جهة الیقین و ما یقارب الاضطرار، و الامامیة جمیعا علی ما ذکرت لیس بینها فیه علی ما و صفت خلاف. ثم قال: «القول فی سماع الائمة کلام الملائکة الکرام و ان کانوا لا یرون منهم الاشخاص»، و اقول بجواز هذا مه جهة العقل، و انه لیس یمتنع فی الصدیقین من الشیعة، المعصومین من الضلال، و قد جاءت بصحته و کونه للائمة و من سمیت من شیعتهم الصالحین الابرار الاخیار واضحة الحجة و البرهان، و هو مذهب فقهاء الامامیة و اصحاب الآثار منهم، و قد اباه بنو نوبخت و جماعة من الامامیة لا معرفة لهم بالاخبار، و لم یتعمقوا النظر و لا سلکوا طریق الصواب»، انتهی کلامه. [340] .

و یشهد لکلام الشیخ المفید الاخیر من تحدث الملائکة مع الائمة ما رواه الصفار بسند صحیح عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن سیف بن عمیرة، عن داود بن فرقد، قال: سالته عن قول عز و جل: (انا انزلناه فی لیلة القدر- و ما ادراک ما لیلة القدر)، قال علیه‌السلام: «نزل فیها ما یکون من السنة الی السنة من موت او مولود، قلت له: الی من؟ فقال علیه‌السلام: الی من عسی ان یکون! ان الناس فی تلک الیلة فی صلاة و دعاء و مسالة، و صاحب هذا الامر فی شغل تنزل الملائکة الیه بامور السنة من غروب الشمس الی طلوعها من کل امر، سلام له الی ان یطلع الفجر». [341] .
و کذلک روی الصفار بسند صحیح عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن ابی‌ایوب، عن ابی‌بصیر قال: سالت اباعبدالله علیه‌السلام عن قول عز و جل: (ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة الا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التی کنتم توعدون)، [342] قال علیه‌السلام: «هم الائمة من آل‌محمد». [343] .
و روی الصفار ایضا عن محمد بن الحسین، عن محمد بن اسلم، عن علی بن ابی‌حمزة، عن ابی‌الحسن موسی بن جعفر علیه‌السلام قال: سمعته یقول: «ما من ملک یهبطه

[ صفحه 158]

الله فی امر الا بدا بالامام فعرض ذلک علیه، و ان مختلف الملائکة من عندالله تبارک و تعالی الی صاحب هذا الامر». [344] و السند صحیح بناء علی رای من یذهب الی توثیق علی بن ابی‌حمزة البطائنی کما علیه الامام الخمینی و الشیخ المامقانی، اما علی رای السید الخوئی فالسند ضعیف به. و لیست الاحادیث الدالة علی تحدث الملائکة للامام علی محدودة بما جاء فی مصادر الخالصة فقد وردت فی کتب العامة ایضا، و علی سبیل المثال فقد روی محمد بن احمد بن تمیم التمیمی (المتوفی سنة 333 ه) باسناده الی ثعلبة الجمانی قال: «دخلت علی علی بن ابی‌طالب الیوم الثانی و هو یجود بنفسه مغمی علیه، و ام کلثوم تبکیه، فافاق و قال: ما هذا الصوت؟ قالوا: ام کلثوم تبکیک؟ قال:ما یبکیک یا بنیة؟ قالت: مما اری بک یا امیرالمؤمنین، قال: اما انک لو ترین ما اری ما بکیت، هذا موکب ملائکة السماوات السبع تاتی فوجتا فوجا یسلمون علی، و هذا رسول‌الله صلی الله علیه و آله یقول: امامک خیر لک». [345] و. علی هذا فما جاء فی صحیحة ابی‌بصیر السابقة بان مصحف فاطمه «انما هو شی‌ء املاها الله و اوحی الیها» لا اشکال فیه لان الوحی اعم من وحی النبوة و الالهام و بقیة انواعه کما ذکر ذلک الشیخ الفید.
اما العقل بحد ذاته فلیس له سبیل لرفض تحدیث الملائکة و جبرائیل لاحد من اولیائه؛ لان مجال المستقلات العقلیة محدود، و لا یمکن ان یشمل مثل هذه القضیة فهی لیست مثل مسائل تجسیم الله و تحدیده او بنسبة الظلم الی الباری عز و جل حتی یستقل العقل برفضها. و هکذا الامر بالنسبة للعقائد المسلمة بین المسلمین.
و نحن نرجو ان لا یکون منشا استقراب فضل‌الله للرای الآخر هو استبعاد هذه الفضیلة و المکرمة لفاطمه الزهراء علیهاالسلام، فهل ان الزهراء علیهاالسلام اقل مقاما من السیده مریم علیهاالسلام التی تحدث معها جبرائیل علیه‌السلام مباشرة؟ مع ما ورد من الاحادیث بانها- ای الزهراء علیهاالسلام- سیده نساءالعالمین من الاولین و الآخرین؟

و یحسن الاشارة هنا الی ان بعض الروایات التی تطرقت لمصحف فاطمه لم تحدد الملک الذی کان یحدث الزهراء بجبرائیل بل اطلقت اسم الملک من غیر تحدید، [346] و لیس فی هذا ای تعارض و عبارة فضل‌الله فی الشریط المسجل تشعر بوجود تعارض بین رواید تحدید مصدر مصحف فاطمه بالملک، و بین روایة تحدیده بجبرائیل علیه‌السلام، و لکنه فی جوابه السادس یصرح بعدم وجود ای مانع من کون الملک هو جبرائیل.
و السر فی ذلک ان هذا من موارد الجمع العرفی بین الروایات، و هو ما یعتبره الاصولیون خارج نطاق التعارض فی مدالیل الروایات، فحیثما کان الجمع العرفی

[ صفحه 159]

موجودا فاتعارض مفقود، ای انه لا تصل النوبة الی باب التعارض حتی یبحث بعد ذلک عن احکام هذا الباب من التساقط او غیر ذلک من المرجحات المذکورة فیه، فان العرف عندما تلقی علیه هاتان الروایتان لا یری وجود ای تعارض بینهما، بل یعتبر ان احداهما تطبیق و مصداق للاخری، و لذا لا نری ای وجه لتردید فضل‌الله- کما جاء فی کتاب الندوة- من ان الملک الذی کان یحدث الزهراء علیهاالسلام اما ان یکون جبرائیل او ملک آخر، بل هو جبرائیل علیه‌السلام علی نحو التحدید لصحیحة ابی‌عبیدة التی تکون قرینة دالة علی المراد من الملک فی الروایات الاخری.

اما الاحتمال الثالث و هو القول بوجود روایات مفسره فانه باطل لعدم وجودها، اما القول بوجود روایات تعارض نسبة المصحف الی جبرائیل و ترجح علیها فمردود ایضا:
بکثرة الروایات التی تنص علی تحدث جبرائیل علیه‌السلام مع الزهراء علیهاالسلام و من بینها روایات صحیحة سندا. و بانه یمکن الجمع بینهما اذا قلنا بان مصدر مصحف فاطمه هو جبرائیل علیه‌السلام و الرسول الاکرم صلی الله علیه و آله معا، الا ان فضل الله لا یفترض هذا الامر و یحصر الاحتمال فی امرین فقط فاما ان یکون جبرائیل قد حدثها او لم یحدثها.

اما بالنسبة للامر الثانی فیبدو ان عمدة ما یستند الیه فضل‌الله من القول بان مصدر المصحف هو رسول‌الله صلی الله علیه و آله ثلاثة اسباب:
اولها: ان بعض الروایات تقول انه املاء رسول‌الله.
الثانی: ان الروایات متعارضة مع بعضها.
الثالث: عدم امکان کون مصحف فاطمه ملهما من قبل الله تعالی للزهراء علیهاالسلام لاستلزام ذلک النبوة، و قد تعرضنا لتفنید هذه الشبهة قبل قلیل، و یبقی الکلام فی السببین الاولین.

اما فیما یخص السبب الاول فان هناک عدة روایات تشیر الی ان مصدر مصحف فاطمه علیهاالسلام هو رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و هی ما یلی:
1- ما رواه محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن الحسین، عن احمد بن محمد بن ابی‌نصر، عن حماد بن عثمان، عن علی بن سعید، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام انه قال: «... ان عندنا سلاح رسول‌الله و سیفه و درعه، و عندنا و الله مصحف فاطمه ما فیه آیة من کتاب الله و انه لاملاء رسول‌الله و خطه علی بیده». [347] .
و رواة السند کلهم ثقاة الا علی بن سعید فهو مشترک بین جماعة و جمیعهم اما مهمل او مجهول، و الموثق الذی جاء بهذا الاسم لم یدرک الامام الصادق علیه‌السلام.

[ صفحه 160]

2- ما رواه الصفار ایضا عن احمد بن موسی، عن الحسن بن علی بن النعمان، عن ابی‌زکریا یحیی، عن عمرو الزیات، عن ابان و عبدالله بن بکیر قال: لا اعلمه الا ثعلبة او علاء بن رزین، عن محمد بن مسلم، عن احدهما علیهماالسلام انه قال: «... و خلفت فاطمه مصحفا ما هو قرآن، و لکنه کلام من کلام الله انزل علیها، املاء رسول‌الله و خط علی». [348] و فی السند ضعف من جهد ان ابازکریا یحیی یطلق علی اربعة هم یحیی بن المساور التمیمی و حاله مهمل، و یحیی بن ابی‌بکر و هو مهمل ایضا، و یحیی بن محمد الرازی و هو مجهول الحال، و یحیی بن سعید القطان و هو عامی ثقة، و لکن من المستبعد جدا ان یکون قد ادرک الحسن بن علی بن النعمان لان یحیی القطان روی عن الامام الصادق علیه‌السلام و الحسن بن علی بن النعمان کان من اصحاب الامام العسکری علیه‌السلام، و کذلک الامر فی یحیی بن المساور فهو من الرواة عن الامام الصادق و فی السند ضعف آخر بعمرو الزیات. و یحتمل قویا وجود تصحیف فی السند بان یکون ابو زکریا کنیة یحیی بن عمرو الزیات و هو مهمل او مجهول.
3- ما رواه الصفار ایضا عن السندی بن محمد، عن ابان بن عثمان، عن علی بن الحسین، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «... و عندنا مصحف فاطمه، اما و الله ما فیه حرف من القرآن و لکنه املاء رسول‌الله و خط علی». [349] و رواة السند کلهم ثقاة الا ان علی بن الحسین مشترک، و ان کان الاقرب للنظر ان یکون علی بن الحسین العبدی و هو ثقة.
4- ما ذکرناه قبل قلیل ان الصفار روی فی بصائره عن محمد بن الحسین، عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن ابان بن عثمان، عن علی بن ابی‌حمزة، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «... و عندنا مصحف فاطمه اما و الله ما فیه حرف من القرآن، و لکنه املاء رسول‌الله و خط علی...». [350] و قد مر الخلاف فی علی بن ابی‌حمزة بین السید الخوئی من جهة و الامام الخمینی و الشیخ المامقانی من جهة اخری.

اما السبب الثانی و هو تعارض الروایات، فلابد ان نقرر- قبل الخوض فیه- اصلا متفقا علیه فی باب التعارض و هو ان التعارض انما یتم بعد استکمال حجیة کلا الخبرین؛ لان التعارض انما یقع بین الحجة و الحجة، و اللاحجة لا یمکنها ابدا ان تعارض الحجة.
و بناء علی ذلک فان التعارض هنا انما یصح بناء علی ان المراد بعلی بن الحسین فی الروایة الثالثة هو العبدی و بناء علی توثیق علی بن ابی‌حمزة البطائنی علی قول

[ صفحه 161]

الامام الخمینی و العلامة المامقانی. نعم یصح النظر فی وجود تعارض بین دلالة کلتا الطائفتین من الروایات بلحاظ انفسها لا بلحاظ و صولها الی مرتبة الحجیة فالتعارض، ای اننا نفترض انها قد بلغت مرتبة الحجیة ثم نناقش فی تعارض و تنافی دلالة الطائفتین. و «فضل‌الله» لم یتعرض- حسب ما یبدو و کما سیظهر- لمسالة التعارض من جهة الوصول لمرتبة الحجیة من ناحیة السند بل اکتفی بملاحظة تعارض مضمون الروایات.
اما فیما یتعلق بالتعارض الموهوم فاننا نری ان من الممکن الجمع بین هاتین الطائفتین من الاخبار- و کما فعل ذلک العلامة المجلسی- بان یکون المراد من رسول‌الله هو المبعوث من قبله ای الوحی، و المراد به هو جبرائیل علیه‌السلام. فقد نقل العلامة المجلسی الروایة الثانیة التی نقلناها قبل قلیل من الطائفة الثانیة من الاخبار القائلة ان مصدر مصحف فاطمه علیهاالسلام هو املاء رسول‌الله صلی الله علیه و آله، ثم علق علیها قائلا: «و المراد برسول الله جبرائیل». [351] .
و واضح انه لا یوجد ای تعسف فی هذا الحمل، فقد استخدم لفظ الرسول بمعنی الوحی و الملک و جبرائیل فی موارد عدیدة من القرآن الکریم، قال تعالی حاکیا عن لسان جبرائیل: (قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا)، [352] و قال تعالی: (الله یصطفی من الملائکة رسلا و من الناس)، [353] و قال عز و جل: (و هو القاهر فوق عباده و یرسل علیکم حفظة حتی اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون)، [354] و قال تعالی: (الحمدلله فاطر السماوات جاعل الملائکة رسلا)، [355] و قال عز و جل: (ان رسلنا یکتبون ما تمکرون)، [356] و قال عز من قائل: (و لما جاءت رسلنا ابراهیم بالبشری قالوا انا مهلکو اهل هذه القریة)، [357] و کذلک فی سورة هود الآیات: 69، 77، 88.
و الذی یؤید ما ذهب الیه العلامة المجلسی ان الروایة تقول: «و لکنه کلام من الله انزل علیها، املاء رسول‌الله و خط علی»، و عندما یکون الکلام من الله تعالی و الانزال من قبله علی الزهراء علیهاالسلام فالمناسبة تقتضی ان یکون جبرائیل هو الواسطة فی نقله، و یلاحظ ایضا ان ایا من الروایات الاربعة المختصة بالطائفة الثانیة لم یات فیها ضمن متن الروایة تعبیر صلی الله علیه و آله و سلم بعد ذکر کلمة رسول‌الله.

[ صفحه 162]

سعی مؤلف «هوامش نقدیة» بذریعة نقد الآخرین- و بطریقة ملتویة لم یحسن اتقانها- الی تثبیت التعارض فی الروایات المتعرضة لمصدر مصحف فاطمه، فقال: «و علیه فالتعارض حاصل بین الروایات التی تفید ان الاملاء عن طریق الملک حصرا و بین الروایات التی تفید ان الاملاء من رسول‌الله و کتابه علی علیه‌السلام. خاصة اذا التفتنا الی الروایات التی تفید ان زمن الاملاء بعد وفاة رسول‌الله صلی الله علیه و آله و الروایات التی تفید ان الاملاء من رسول‌الله صلی الله علیه و آله نفسه فیکون فی حیاته». [358] .
و فی کلامه عدة مغالطات، فان الروایات المتعرضة لمصدر مصحف فاطمه لم تفد ان الاملاء کان محصورا بالملک، و لکن من جهة صحة حمل رسول‌الله صلی الله علیه و آله علی الملک و خصوصا مع ملاحظة التعبیر المستعمل فی الرواید الذی ناسب هذا الحمل قلنا بان المراد من رسول‌الله جبرائیل، و الا فانه لو ثبت بدلیل ان نبی الاسلام صلی الله علیه و آله کان یملی علی فاطمه علیهاالسلام بمضمون مصحفها لالتزمنا به و ما لزم من ذلک ای تعارض؛ اذ لا تعارض بین الاثبات و الاثبات.
و بناء علی ذلک، فاذا قلنا بان المراد من رسول‌الله هو جبرائیل فیسقط احتمال ان یکون الاملاء فی زمن النبی صلی الله علیه و آله، لان هذا الاحتمال فرع کون المملی هو النبی صلی الله علیه و آله، و مثل هذه المغالطات لا تخلو عن امرین، فاما ان تکون صادرة عن جهل فتکشف عن سطحیة لا تسمح لمرتکبها الخوض فی هذه المسائل و الرد علی عالم محقق کالعلامة السید جعفر مرتضی العاملی، و اما تکون عن عمد فهی من صور الاستخفاف بعقول القراء، و لکن الحقیقة انها من استخفاف مرتکبها بنفسه.

و خلاصة الامر فاننا بعد هذا الجمع بین الاخبار نطالب فضل الله بذکر الدلیل علی اقربیة رایه، و کذلک بذکر المصادر التی تقول ان الامام علی علیه‌السلام کان ینقل الی الزهراء علیهاالسلام الاحادیث عن الرسول الاکرم صلی الله علیه و آله و تقوم فاطمه علیهاالسلام بتدوین ذلک فی مصحفها، و ایضا ما ذکره ان الامام الحسن علیه‌السلام قام بذلک، و کذلک نطالبه بذکر المصدر الذی ورد فیه ان الزهراء علیهاالسلام کانت تتلو الاحادیث التی فی مصحفها علی نساء المهاجرین و الانصار.
و من المحتمل قویا ان «فضل‌الله» قد خلط بین مصحف فاطمه و بین غیر ذلک مما قد یکون عندها، فاننا بعد الفحص فی مظان وجود تلک الروایات لم نعثر علی روایة واحدة عما ذکره. و مع اقرارنا بان عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود و انه لابد من امهاله حتی یورد حجته فان ما یقوی عندنا هذا الاحتمال ما وجدناه من خلطه

[ صفحه 163]

و نسبته ما لیس من مصحف فاطمه الی ذلک المصحف، فقد قال: «حتی ان بعض الکلمات التی قراتها و لا ادری مدی سندها، و لکنها موجودة فی تاریخ الزهراء علیهاالسلام، انها افتقدت بعض هذه الاوراق فقالت لخادمتها فضة: ابحثی عنها فانها تعدل عندی حسنا و حسینا، فاذا صحت هذه الروایة فان معنی ذلک ان هذه الکتابات کانت تمثل قیمة کبری بالنسبة الیها».
و بعد الرجوع الی مصدر هذه الواقعة، وجدنا انها منصوصة فی کتاب دلائل الامامة للطبری، فقد روی فی اول کتابه عن القاضی ابی‌بکر محمد بن عمر الجعابی، قال: اخبرنا ابوعبدالله محمد بن العباس بن محمد بن محمد بن ابی‌محمد یحیی بن المبارک الیزدی، قال: حدثنا الخلیل بن اسد ابوالاسود النوشجانی، قال حدثنا رویم بن یزید المنقری، قال: حدثنا سوار بن مصعب الهمدانی، عن عمرو بن قیس، عن سلمة بن کهیل، عن شفیق بن سلمة، عن ابن مسعود قال: جاء رجل الی فاطمه علیهاالسلام فقال: یا ابنة رسول‌الله صلی الله علیه و آله، هل ترک رسول‌الله صلی الله علیه و آله عندک شیئا تطرفینیه؟ فقالت علیهاالسلام: یا جاریة هات تلک الحریرة، [359] فطلبتها فلم تجدها، فقالت علیهاالسلام: و یحک اطلبیها فانها تعدل عندی حسنا و حسینا، فطلبتها فاذا هی قمامتها فی قمامتها فاذا فیها: قال محمد النبی صلی الله علیه و آله: لیس من المؤمنین من لم یامن جاره بوائقه، و من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر فلیقل خیرا او یسکت، ان الله یحب الخیر الحلیم المتعفف، و یبغض الفاحش الضنین، السئال الملحف، ان الحیاء من الایمان، و الایمان من الجنة، و ان الفحش من البذاء، و البذاء فی النار». [360] .
و الروایة ضعیفة الاسناد، فاغلب رواتها غیرة ثقاة، و الموثقون فیها هم محمد بن عمر الجعابی و سلمة بن کهیل؛ لان المراد به هنا وفقا لطبقة الرواة صاحب امیرالمؤمنین علیه‌السلام الثقة و لیس المعاصر للامام الصادق علیه‌السلام فهو من البتریة [361] و لم یوثق، اما عبدالله بن مسعود فقد وثقه السید الخوئی بناء علی ذکره فی اسناد کامل الزیارات، و قد عرفت تراجعه عن هذا القول، اما المامقانی فقد استظهر وثاقته.
و بمراجعة هذه الروایة لا نلاحظ ای اشارة فیها لذکر مصحف فاطمه، و لا ندری من این جاء فضل‌الله بهذا الادعاء، و لا یوجد ای توجیه لکلامه الا ان یذهب الی انه لم یکن عند الزهراء علیهاالسلام شی‌ء غیر مصحف فاطمه، فتکون تلک الروایة المنسوبة الی النبی صلی الله علیه و آله من ذلک المصحف، «و دون اثبات ذلک خرط القتاد».

[ صفحه 164]

فمن الروایات التی تؤید انه کان عند الزهراء علیهاالسلام اکثر من لوح و کریسة [362] و ما شاکل ذلک مما اعطاها النبی او نزل به جبرائیل سوی مصحف فاطمه ما یلی:

ما رواه الشیخ الکلینی عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن محمد بن ابی‌عمیر، عن اسحاق بن عبدالعزیز، عن زرارة، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «جاءت فاطمه علیهاالسلام تشکو الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله بعض امرها فاعطاها رسول‌الله کریسة (کربة)، و قال: تعلمی ما فیها، فاذا فیها: من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر فلا یؤذی جاره، و من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر فلیکرم ضیفه، و من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر فلیقل خیرا او یسکت». [363] و هذه الروایة متقاربة مضمونا للروایة المتقدمة فی دلائل الامامة. و الکربة واحدة الکرب، و هی اصول السعف الغلاظ العراض. [364] .
و لا یوجد کلام فی صحة السند الا فی اسحاق بن عبدالعزیز، و هو ثقة علی مبنی السید الخوئی (قدس سره) لو روده فی اسانید تفسیر القمی، اما العلامة المامقانی فقد ذهب الی ضعفه.
این الامانة العلمیة؟
لکن مؤلف «هوامش نقدیة» لم یشر الی ان الروایة صحیحة السند علی مبنی السید الخوئی، و هو فی هذا قد جانب الامانة العلمیة، و لعله لهذا قال عن اسحاق: «و لم یوثق عند کثیرین»، ثم اعترض علی العلامة السید جعفر مرتضی قائلا: «و لیس فیها ما یدل علی ان لفاطمه کتاب بل جاء التعبیر ب«کربة» و هی غیر الکتاب، بل الکتاب اقرب الی المصحف». [365] .
و غرضه من ذلک کما بینه عدم صحة حمل تعبیر «کتاب فاطمة» کما جاء فی بعض الروایات علی غیر مصحف فاطمه، و بالتالی الحکم بالاتحاد و ما یترتب علیه من تصحیح رای «فضل‌الله» من ان مصحف فاطمه علیهاالسلام یحتوی علی المسائل الشرعیة، و سنتعرض لهذه الروایة فی الفصل القادم المتعلق بما یحتویه مصحف فاطمه علیهاالسلام.
و یندفع هذا الاعتراض بما یلی:
اولا: ان هذا الاعتراض مبتن علی ان اللفظ الوارد فی الحدیث هو الکربة، اما بناء علی ان المذکور هو کریسة کما اثبته مصحح الکافی فی نص الحدیث عن نسخ اخری فالاعتراض غیر وارد.

[ صفحه 165]

ثانیا: انه علی فرض صحة کون الکتاب اقرب الی المصحف فهذا لا یثبت اتحاد مصحف فاطمه مع کتاب فاطمه، اذ یبقی احتمال التغایر موجودا، و علی المدعی للاتحاد البینة و الدلیل. و تطابق بعض الاحادیث التی جاء التعبیر فیها ب(کتاب فاطمه) مع بعض مضامین الاحادیث التی جاء التعبیر فیها ب(مصحف فاطمه) لا یبرر الحکم بالاتحاد فی کل حدیث، فانه انما صح القول بالاتحاد لوجود بعض روایات مصحف فاطمه الصحیحة التی تطابقت فی مضمونها مع احادیث کتاب فاطمه الضعیفة فیکون الحدیث الصحیح شاهدا علی صحتها، اما مع تعارض مضمون الحدیثین اذ ینفی احدهما وجود الحلال و الحرام بینما یثبته الآخر فانه لا یبقی مجال للوثوق بالاتحاد و احتمال التغایر لیس له دافع.
ثالثا: کان الاولی ان یوجه الاعتراض الی صاحبه، فقد ذهب الی ان ما جاء فی روایة دلائل الامامة هو من مصحف فاطمه، مع ان الوارد فی الروایة کلمة الحریرة او الجریدة حسب اختلاف النسخ، فاذا کانت الکربة غیر الکتاب فلماذا لا تکون الحریرة او الجریدة غیر الکتاب ایضا؟!
رابعا: اطلق اسم الکتاب فی اللغة و ارید به المکتوب و ما کتب فیه و ما کتب بشکل مجموع، [366] ولم یلاحظ فی الاستخدام نوع المادة التی یکتب علیها، فلا یفرق کما یشهد به العرف ایضا فی صدق الکتاب بین کونه علی جلد حیوان او جرید نخل او اوراق، و لذا نجد ان القرآن الکریم عبر عن الیهود و النصاری باهل الکتاب مع ان المفسرین ذهبوا الی ان التوراة کان عبارة عن الواح، و قد ذهب الی ذلک الطبرسی و العلامة الطباطبائی و الفخر الرازی و القرطبی، و نقله الشیخ الطوسی عن الجبائی من غیر تعلیق. [367] و یفهم من ذلک انهم لم یروا تنافیا بین کون التوراة من الواح و بین صدق الکتاب علیها. و یشهد لذلک ایضا عدة روایات منقولة عن اهل البیت علیهم‌السلام. [368] .
و لکن عمدة ما ینبغی الالتفات الیه هنا ان الائمة قد استخدموا مصطلحات و اسماء معینة لبعض الکتب کالجفر و الجامعة و مصحف فاطمه، فلا یصح نسبة شی‌ء الیها لمجرد تشابه الاسم من دون وجود ادلة و قرائن علی صحد ذلک.

ما رواه الشیخ الصدوق فی عیون اخبار الرضا علیه‌السلام ضمن عدة اسانید و بمتون متقاربة مضمونا فی باب النصوص علی الرضا علیه‌السلام و بالامامة فی جملة الائمة

[ صفحه 166]

الاثنی عشر علیهم‌السلام، و ذلک فی الحدیث الاول و الثانی و الخامس و السادس و السابع، و الاحادیث جمیعا تحکی قصة اللوح الذی رآه جابر بن عبدالله الانصاری فی ید فاطمه الزهراء علیهاالسلام و فیه اسماء الائمة الاثنی عشر علیهم‌السلام.
و من اخصر تلک الروایات ما اورده بسنده عن احمد بن محمد بن یحیی العطار (رضی‌الله‌عنه)، قال: حدثنا ابی، عن محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب، عن الحسن بن محبوب، عن ابی‌الجارود، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام، عن جابر بن عبدالله الانصاری، قال: «دخلت علی فاطمه علیهاالسلام و بین یدیها لوح فیه اسماء الاوصیاء، فعددت اثنا عشر آخرهم القائم، ثلاثة منهم محمد، و اربعة منهم علی علیهم‌السلام». [369] .
و لکن الشیخ الصدوق روی نفس هذا الحدیث فی الخصال بسند صحیح هو: الشیخ الصدوق، عن ابیه، قال: حدثنا سعد بن عبدالله، قال: حدثنا محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب، عن الحسن بن محبوب، عن ابی‌الجارود، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام، عن جابر بن عبدالله الانصاری. [370] و لکن جاء فی الحدیث: «ثلاثة منهم محمد و ثلاثة منهم علی»، و لا یخفی ما فی هذا الحدیث من التحریف اذ ان من ضروریات المذهب ان الائمة الذین هم باسم علی اربعة، و لعله من سهو الرواة او خطا نساخ الکتب، خاصة اذا لا حظنا ان الراوی لکلا الحدیثین هو الشیخ الصدوق و اسناد الحدیث من محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب الی الامام الباقر علیه‌السلام واحد، و قد اشار العلامة محمد تقی التستری الی هذه الروایات فی الفصل الاول من الباب الاول من کتابه الاخبار الدخیلة ضمن ذکر الروایات الواردة عن جابر بن عبدالله بخصوص ما شاهده من لوح فاطمه الزهراء علیهاالسلام. [371] .

[ صفحه 167]

بعد ان حدد فی شریطه المسجل مضمون مصحف فاطمه بالاحکام الشرعیة و الوصایا و المواعظ و النصائح، نراه فی الجواب الثالث یعبر عن هذا المضمون بعبارة مبهمة و هی «مجموعة العلوم» الا ان الذی یقرب ارادته لنفس کلمته السابقة انه اعاد ما کان قد قاله سابقا فقال: «فنحن نقرا فی احادیث الامام الصادق علیه‌السلام انه کان یتحدث مع بعض بنی عمه الذی کان یساله عن بعض الاحکام الشرعیة و یقول له: من این جئت بهذا؟ و یقول له الامام الصادق: هذا موجود فی مصحف جدتک الزهراء».
و فی الجواب السادس وضع النقاط علی الحروف بعد ان قام بترجیح روایة الحسین بن ابی‌العلاء و اسقاط روایة ابی‌عبیدة الحذاء من الاعتبار، ثم استشهد بروایة حبیب الخثعمی و سلیمان بن خالد، و خلص الی القول ان مصحف فاطمه یحتوی علی مسائل الحلال و الحرام مع احتمال شموله لوصیتها، و لا یوجد دلیل لا حتوائه علی الاخبار الغیبیة مثل الاخبار التی تدل علی ما سیجزی علی ذریتها.

و للاجابة علی هذا الکلام لابد اولا من ذکر الاحادیث التی عثرنا علیها و المتعرضة لمضمون مصحف فاطمه،و هی کما یلی:

فی الکافی بسند صحیح عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «... و یخبرها- ای جبرائیل- عن ابیها و مکانه، و یخبرها بما یکون بعدها فی ذریتها». [372] و رواه الصفار بسند مشابه صحیح. [373] و قد فندنا سابقا زعم فضل‌الله بان الروایة ضعیفة الاسناد بابی‌عبیدة، و بینا ان قوله ذلک یدل علی جهله بعلم الرجال.

فی علل الشرائع عن محمد بن الحسن، قال: حدثنا الحسین بن الحسن بن ابان، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمد، عن عبدالصمد بن بشیر، عن فضیل بن سکرة قال: عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام انه قال: «... کنت انظر فی کتاب فاطمه علیهاالسلام فلیس ملک یملک الا و هو مکتوب باسمه و اسم ابیه، فما وجدت لولد الحسن فیه شیئا». [374] .

[ صفحه 168]

و فی السند ضعف من عدة وجوه، ففیه الحسین بن الحسن بن ابان و القاسم بن محمد الجوهری و لا توثیق لهما علی رای السید الخوئی بعد رجوعه عن مبناه بقبول اسانید «کامل الزیارات»، اما العلامة المامقانی فقد استظهر و ثاقة الحسین بن الحسن، و فضیل بن سکرة مهمل علی رای السید الخوئی بینما عده العلامة المامقانی من اجل الحسان.

فی الارشاد للشیخ المفید روی مرسلا عن الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «... و اما مصحف فاطمه علیهاالسلام ففیه ما یکون من حادث و اسماء کل من یملک الی ان تقوم الساعة». [375] و الروایة ضعیفة بالارسال.

فی بصائر الدرجات عن ابراهیم بن هاشم، عن یحیی بن ابی‌عمران، عن یونس، عن رجل، عن سلیمان بن خالد قال: ابوعبدالله الصادق علیه‌السلام: «ان فی الجفر الذی یذکرونه لما یسوؤهم لانهم لا یقولون الحق و الحق فیه، فلیخرجوا قضایا علی و فرایضه ان کانوا صادقین، و سلوهم عن الخالات و العمات، و لیخرجوا مصحف فاطمه فان فیه وصیة فاطمه و معه سلاح رسول‌الله صلی الله علیه و آله...». [376] .
و رواة الحدیث کلهم ثقاة الا ان فی الخبر ارسالا من جهة من روی عنه یونس بن عبدالرحمن، و قد اختلف علماؤنا فی ان ارسال یونس بن عبدالرحمن و امثاله ممن اجمعت العصابة علی انهم لا یروون الا عن ثقة هل یصحح سند الروایة ام لا، و فیه خلاف عندهم، و السید الخوئی یرفض ذلک.
و کذلک روی الکلینی هذا الحدیث فی الکافی بنفس المتن بسنده عن علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عمن ذکره، عن سلیمان بن خالد، [377] وفیه نفس الاشکال الوارد علی سند صاحب بصائر الدرجات.

روی الصفار عن احمد بن محمد، عن النضر بن سوید، عن هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد قال: سمعته علیه‌السلام یقول: «ان فی الجفر الذی یذکرونه لما یسوؤهم، انهم لا یقولون الحق، و ان الحق لفیه، فلیخرجوا قضایا علی و فرایضه ان کانوا صادقین، و سلوهم عن الخالات و العمات، و لیخرجوا مصحفا فیه وصیة فاطمه و سلاح رسول‌الله». [378] و الحدیث صحیح الاسناد.

[ صفحه 169]

روی الصفار ایضا عن احمد بن محمد، عن عمر بن عبدالعزیز، عن حماد بن عثمان قال سمعت اباعبدالله علیه‌السلام یقول:«تظهر الزنادقة فی سنة ثمانیة و عشرین و مائة و ذلک لانی نظرت فی مصحف فاطمه، قال: فقلت: و ما مصحف فاطمه علیهاالسلام؟ فقال:ان الله تبارک و تعالی لما قبض نبیه صلی الله علیه و آله دخل علی فاطمه علیهاالسلام من وفاته من الحزن ما لا یعلمه الا الله عز و جل، فارسل الیها ملکا یسلی عنها غمها و یحدثها، فشکت ذلک الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام،فقال لها:اذا احسست بذلک و سمعت الصوت فقولی لی، فاعلمته فجعل یکتب کل ما سمع، حتی اثبت من ذلک مصحفا. قال: ثم قال: اما انه لیس فیه شی‌ء من الحلال و الحرام و لکن فیه علم ما یکون». [379] و رواه الکلینی فی الکافی عن عدة من اصحابنا ثم باقی السند و الروایة. [380] و جمیع الرواة من الثقاة، اما عمر بن عبدالعزیز فهو ثقة علی رای السید الخوئی لوروده فی اسانید تفسیر القمی، اما العلامة المامقانی و العلامة المجلسی فقد ذهبا الی تضعیفه.

روی الکلینی عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن الحسین بن ابی‌العلاء، قلا: سمعت اباعبدالله علیه‌السلام یقول: «ان عندی الجفر الابیض، قال: قلت فای شی‌ء فیه؟ قال علیه‌السلام:زبور داود و توراة موسی و انجیل عیسی و صحف ابراهیم و الحلال و الحرام، و مصحف فاطمه، ما ازعم ان فیه قرآنا، و فیه ما یحتاج الناس الینا و لا نحتاج الی احد حتی فیه الجلدة و نصف الجلدة و ربع الجلدة و ارش الخدش». [381] و رجال السند ثقاة کلهم. و رواه الصفار بنفس السند الصحیح. [382] .

و روی الصفار، عن محمد بن اسماعیل، عن ابن ابی‌نجران، عن محمد بن سنان، عن داود بن سرحان و یحیی بن معمر و علی بن ابی‌حمزة، عن الولید بن صبیح قال: قال لی ابوعبدالله علیه‌السلام: «یا ولید انی نظرت فی مصحف فاطمه قبیل فلم اجد لبنی فلان فیها الا کغبار النعل». [383] .
و فی السند ضعف بمحمد بن سنان علی رای السید الخوئی، اما الامام الخمینی و المامقانی و آخرون فقد عملوا بخبره، و یحیی بن معمر مهمل فلا توثیق له الا من جهة ذکره فی اسناد کامل الزیارات، و کذا فیه ضعف بعلی بن ابی‌حمزة البطائنی علی رای

[ صفحه 170]

السید الخوئی اما الامام الخمینی و المامقانی فیذهبان الی الاخذ بخبره، و لکن علی فرض تضعیفهما فان ذلک لا یضر فی صحة اتصال السند لان محمد بن سنان یروی الحدیث عن ثلاثة منهم داود بن سرحان الثقة. و الخلاصة ان محط الخلاف فی صحة هذا السند یعود الی توثیق او تضعیف محمد بن سنان.

روی الطبری فی دلائل الامامة، عن محمد بن هارون بن موسی التلعکبری، قال: حدثنا جعفر بن محمد بن مالک الفزاری، قال: حدثنا محمد بن احمد بن حمدان، قال: حدثنی علی بن سلیمان و جعفر بن محمد، عن علی بن اسباط، عن الحسین بن ابی‌العلاء و علی بن ابی‌حمزة، عن ابی‌بصیر قال: «سالت اباجعفر محمد بن علی عن مصحف فاطمه، فقال: انزل علیها بعد موت ابیها، قلت: ففیه شی‌ء من القرآن؟ فقال: ما فیه شی‌ء من القرآن، قلت: فصفه لی، قال علیه‌السلام:له دفتان من زبر جدتین علی طول الورق و عرضه حمراوین، قلت: جعلت فداک: فصف لی ورقه، قال علیه‌السلام:فیه خبر ما کان و خبر ما یکون الی یوم القیامة، و فیه خبر سماء و سماء، و عدد ما فی السماوات من الملائکة و غیر ذلک، و عدد کل من خلق الله مرسلا و غیر مرسل و اسماؤهم و اسماء من ارسل الیهم و اسماء من کذب و من اجاب، و اسماء جمیع من خلق الله من المؤمنین و الکافرین من الاولین و الآخرین، و اسماء البلدان، و صفة کل بلد بلد فی شرق الارض و غربها، و عدد ما فیها من المؤمنین و عدد ما فیها من الکافرین، و صفة کل من کذب، و صفة القرون الاولی و قصصهم، و من ولی من الطواغیت و مدة ملکهم و عددهم، و اسماء الائمة وصفتهم و ما یملک کل واحد واحد، و صفة کبرائهم و جمیع من تردد فی الادوار.
قلت: جعلت فداک، و کم الادوار؟ قال: خمسون ألف عام، و هی سبعة ادوار، فیه اسماء جمیع ما خلق الله و آجالهم، و صفة اهل الجنة، و عدد من یدخلها، و عدد من یدخل النار، و اسماء هؤلاء و هؤلاء، و فیه علم القرآن کما انزل، و علم التوراة کما انزلت، و علم الانجیل کما انزل، و علم الزبور، و عدد کل شجرة و مدرة فی جمیع البلاد... فقلت: ان هذا لعلما کثیرا، فقال: یا ابامحمد، ان هذا الذی وصفته لک لفی و رقتین من اوله، و ما و صفت لک بعد ما فی الورقة الثالثة، و لا تکلمت بحرف منه». [384] .
و فی السند محمد بن هارون بن موسی و قد اعتبره المامقانی حسنا لترحم النجاشی علیه فی ترجمة احمد بن محمد الربیع بینما اعتبره السید الخوئی مهملا؛ لانه لا یعتبر ترحم النجاشی فیه رضا بالحال و توثیق لصاحبه، و المسالة مبنائیة. و فیه ایضا جعفر بن محمد بن مالک الفزاری، و قد اختلف فی امره؛ فالمامقانی و ثقه فی تنقیح المقال بینما

[ صفحه 171]

لم یوثقه السید الخوئی فی معجمه لتعارض التوثیق مع التضعیف الوارد فی حقه، و کذلک اختلف الامام الخمینی و الشیخ المامقانی من جهة و السید الخوئی من جهة اخری فی علی بن ابی‌حمزة فقد ضعفه السید الخوئی و ذهب الامام الخمینی و المامقانی الی الاخذ بما رواه، و قد مر آنفا. نعم العمدة فی تضعیف السند هو فی محمد بن احمد بن حمدان و علی بن سلیمان و جعفر بن محمد.

روی شاذان بن جبرائیل بن اسماعیل بن ابی‌طالب القمی فی الفضائل فیما رفعه بالاسناد الی سلیم بن قیس انه قال: «لما قتل الحسین بن علی علیهماالسلام بکی ابن عباس بکاء شدیدا، ثم قال: ما لقیت هذه الامة بعد نبیها! اللهم انی اشهدک انی لعلی بن ابی‌طالب علیه‌السلام و لولده ولی، و من عدوه و عدو ولده بری‌ء، فانی مسلم لامرهم، و لقد دخلت علی علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام ابن عم رسول‌الله صلی الله علیه و آله بذی قار فاخرج لی صحیفة و قال: یابن عباس هذه الصحیفة املاء رسول‌الله و خطی بیدی، قال: فقلت: یا امیرالمؤمنین اقراها علی، فقراها و اذا فیها کل شی‌ء منذ قبض رسول‌الله صلی الله علیه و آله الی یوم قتل الحسین علیه‌السلام و کیف یقتل و من یقتله و من ینصره و من یستشهد معه فیها، ثم بکی بکاء شدیدا و ابکانی، و کان فیما قراه کیف یصنع به و کیف تستشهد فاطمه و کیف یستشهد الحسین علیه‌السلام و کیف تغدر به الامة، فلما قرا مقتل الحسین و من یقتله اکثر من البکاء، ثم ادرج الصحیفة و قد بقی ما یکون الی یوم القیامة، و کان فیها لما قراها امر ابی‌بکر و عمر و عثمان و کم یملک کل انسان منهم، و کیف بویع علی بن ابی‌طالب و وقعة الجمل و مسیر عائشة و طلحة و الزبیر و وقعة صفین و من یقتل فیها و وقعة النهروان و امر الحکمین، و ملک معاویة و من یقتل من الشیعة و ما یصنع الناس بالحسن، و امر یزید بن معاویة حتی انتهی الی قتل الحسین علیه‌السلام فسمعت ذلک، ثم کان کلما قرا لم یزد و لم ینقص و رایت خطه اعرفه فی الصحیفة لم یتغیر و لم یظفر، فلما ادرج الصحیفة قلت: یا امیرالمؤمنین لو کنت قرات علی بقیة الصحیفة، قال: لا، یمنعنی فیها ما القی من اهل بیتک و ولدک امرا فظیعا من قتلهم لنا و عداوتهم لنا و سوء ملکهم و یوم قدرتهم فاکره ان تسمعه فنغتم و یحزنک، و لکنی احدثک بان رسول‌الله صلی الله علیه و آله اخذ عند موته بیدی ففتح لی ألف باب من العلم تنفتح من کل باب ألف باب، و ابوبکر و عمر ینظرون الی و هو یشیر لی بذلک، فلما خرجت قالا: ما قال لک؟ قال: فحدثتهم بما قال، فحرکا ایدیهما ثم حکیا قولی ثم ولیا یرددان قولی و یخطران بایدیهما، ثم قال: یابن عباس ان ملک بنی‌امیة اذا زال فاول ما یملک من بنی‌هاشم ولدک فیفعلون الافاعیل، فقال ابن عباس: لان یکون نسختی ذلک الکتاب احب الی مما طلعت علیه الشمس». [385] .

[ صفحه 172]

و الحدیث ضعیف بارساله، و هو و ان لم یصرح فیه بذکر مصحف فاطمه و لکن باعتبار تطابق مضمون الحدیث مع بعض ما جاء فی صحیحة ابی‌عبیدة فی الکافی و روایة دلائل الامامة تم ادراجه ضمن احادیث محتوی مصحف فاطمه.

و بقراءة جمیع الاحادیث السابقة لا نری فیها ای ذکر «للمواعظ و النصائح» التی تحدث عنها «فضل‌الله»، و لعله فیما ذهب الیه اتبع قول السید عبدالحسین شرف‌الدین (قدس سره) حیث قال: «و بعد فراغه- ای امیرالمؤمنین علیه‌السلام- من الکتاب العزیز ألف لسیده نساءالعالمین کتابا کان یعرف عند ابنائها الطاهرین بمصحف فاطمه، یتضمن امثالا و حکما، و مواعظ و عبرا، و اخبارا و نوادر توجب لها العزاء عن سید الانبیاء». [386] .
و هذا و هم منه (رحمه‌الله) و اشتباه واضح، فانه لیس فی احادیث مصحف فاطمه شی‌ء من ذکر «المواعظ و العبر» و لا «الامثال و الحکم»، بالاضافة الی ان ظاهر کلامه یوحی بان مصدر مصحف فاطمه هو الامام علی علیه‌السلام و لیس جبرائیل علیه‌السلام و قد مر بطلان ذلک، فکیف یدعو الی البحث و التدقیق فی کل الموروث العقائدی و الروائی من یتبع الآخرین عن تقلید و جهل من غیر تحقیق و نظر؟!. [387] .

اما «الوصایا» الی تحدث عنها «فضل‌الله»، فان کان یقصد بها عموم الوصایا الاخلاقیة- کما یظهر حیث انه یسب مصدر هذا المصحف الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله- فالاحادیث السابقة خالیة عن ذکر ذلک؛ نعم ورد فی الحدیث الرابع ان فی مصحف فاطمه وصیتها، و لا یبعد استظهار هذا المعنی منه الا انه ضعیف من جهة الارسال، و قد یکون الحدیث الخامس الصحیح مؤیدا له، فقد جاء فیه: «و لیخرجوا مصحفا فیه وصیة فاطمه». و لکن من المحتمل مع ذلک ان یکون الضمیر فی قوله علیه‌السلام: «فان فیه وصیة فاطمه» الوارد فی الحدیث الرابع عائدا الی الجفر، و فضل‌الله الغی احتمال عودته الی الجفر لعدم ذکره للحدیث کاملا فی جوابه السادس، اما الحدیث الخامس فانه لم یحدد المقصود من المصحف الذی فیه وصیة فاطمه، فقد یکون شیئا آخر غیر مصحف فاطمه کالجفر.

[ صفحه 173]

و الذی یقوی هذا الاحتمال الحدیث السابع و سنده تام حیث انه اعتبر ان مصحف فاطمه هو من جملة ما فی الجفر الابیض بالاضافة الی بعض الکتب السماویة و الاحکام الشرعیة، و علیه لا یستبعد ان یکون وصیة فاطمه و سلاح رسول‌الله صلی الله علیه و آله هما من جملة ما فی الجفر.

قال العلامة المجلسی: «و قال الفیروزآبادی: الجفر من اولاد الشاء ما عظم و استکرش او بلغ اربعة اشهر». [388] و فی لسان العرب لابن منظور: «قال ابن الاعرابی: الجفر الجمل الصغیر و الجدی بعد ما یفطم ابت ستة اشهر». [389] و المراد بالجفر کما یظهر من الروایات هو جلد الحیوان، و ان اختلف فیها فی تحدید اسم الحیوان.
و قد عبرت بعض الروایات عن الجفر بانه: «مملو علما» کما رواه الصفار فی الصحیح عن احمد بن محمد و محمد بن الحسین، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن ابی‌عبیدة، عن الامام الصادق علیه‌السلام، [390] و فی بعضها: «فیه علم النبیین و الوصیین» کما رواه الصفار فی الصحیح عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید الجمال، عن احمد بن عمر، عن ابی‌بصیر، عن الامام الصادق علیه‌السلام، [391] کما روی الصفار روایات اخری عن مضمون الجفر جاء فی بعضها ان: «فیه کتب و علم ما یحتاج الناس الیه ای یوم القیامة من حلال و الحرام». [392] و فی بعضها ان: «فیه سلاح رسول‌الله و الکتب و مصحف فاطمه»، [393] و فی بعضها: «فیه علم الاولین و الآخرین»، [394] و فی البعض الاخر: «ما من شی‌ء یحتاج الیه الا و هو فیه حتی ارش الخدش»، [395] و ورد ایضا ان: «فیه ما کان و ما هو کائن الی یوم القیامة». [396] .
و مجموع تلک الروایات تؤکد ان الجفر یحوی علی عدة کتب بما فیه مصحف فاطمه، و لا یستبعد بعد هذا ان یکون وصیة فاطمه فی هذا الجفر و لیس فی مصحفها و خصوصا اذا لاحظنا ان الحدیث الرابع الذی یقول ان وصیة فاطمه علیهاالسلام فی مصحفها یقرن هذا المصحف بسلاح رسول‌الله، و قد ذکرت بعض الروایات ان سلاح رسول‌الله موجود فی الجفر. [397] .

[ صفحه 174]

و هذا یقوی احتمال کون الجفر وعاء لجمیع تلک الامور، و قد ذکر المجلسی هذا الاحتمال عند التعلیق علی الحدیث الخامس حیث قال: «لعل الجلد وعاء الکتب لا انها مکتوبة فیه»، [398] بل ان الروایة الواردة فی الکافی تدل علی هذا المعنی، فعندما سال ابوبصیر الامام الصادق علیه‌السلام عن الجفر قال علیه‌السلام: «وعاء من ادم فیه علم النبیین و الوصیین، و علم العلماء الذین مضوا من بنی‌اسرائیل»، [399] و الحدیث صحیح سندا، و یؤیده ما رواه الصفار عن الامام الصادق علیه‌السلام: «هما- ای الجفر الاحمر و الابیض- اهابان اهاب ما عز و اهاب ضان مملوان علما کتبا». [400] و ما رواه الصفار ایضا عن الامام الصادق علیه‌السلام: «انهما جفران مکتوب فیهما، لا والله انهما لاهابان علیهما اصوافهما و اشعارهما مدحوسین کتبا فی احدهما، و فی الآخر سلاح رسول‌الله». [401] .
و علی کل حال، فلو افترضنا ان الوصیة هی من ضمن مصحف فاطمه، فلعل المقصود منها حینئذ ما ذکره العلامة المجلسی فی مرآة العقول عند تعلیقه علی عبارة «و لیخرجوا مصحف فاطمه فان فیه وصیة فاطمه» الوارده فی الحدیث الرابع آنف الذکر، حیث قال ما یلی: «ای فی اوقافها و اولادها او وصیة جبرائیل لفاطمه فی امر اولادها و ما یقع علیهم»، [402] و بذلک یکون مطابقا لما فی الروایات، و علی اقل تقدیر فانه لا یوجد ای مؤشر یدل علی ان وصیة فاطمه علیهاالسلام مشتمل علی نصائح اخلاقیة.
من مزاعم «الهوامش»: و من هنا یعلم ما فی ادعاء مؤلف «هوامش نقدیة» من ان «بعض الروایات الصحیحة اشارت الی ان من محتویات مصحف فاطمه وصیتها. و قد روی عن الباقر علیه‌السلام انه اخرج سفطا او حقا و اخرج منه کتابا فقرا فیه وصیة فاطمه علیهاالسلام، انظر بحار الأنوار: ج 43، ص 185. و التعبیر عن المصحف الذی فیه وصیة فاطمه ورد فی هذه الروایة بالکتاب». [403] فانه بما عرضناه من الروایات لم نجد روایة صحیحة تدل علی احتواء مصحف فاطمه علی وصیتها، و الصحیح من الروایات کصحیحة سلیمان بن خالد لا تدل بشکل صریح علی ذلک و ان لا تخلو من اشعار، اما ما ارجع الیه فی البحار و الذی نقله عن کشف الغمة للاربلی مرویا عن الامام الباقر فغایة ما فیه ان وصیة فاطمه مدون فی کتاب او صحیفه و لیس فیها تحدید بان الکتاب هو مصحف فاطمه. و قد روی الشیخ الکلینی ثلاثة اسانید صحیحة عن الامامین الباقر و الصادق، و جاء فی الحدیث عنهما ان الامام اخرج کتابا او صحیفه ثم قرا منه وصیة فاطمه. [404] .

[ صفحه 175]

و الخلاصة انه لا مانع من القول باشتمال مصحف فاطمه علیهاالسلام علی وصیتها الا ان ما هو موجود من الروایات الصحیحة لا یفی بذلک، و ما قد یظهر منه ذلک ضعیف من الناحیة السندیة.
و من المناسب الاشارة الی ان بعض الروایات ذکرت ان الجفر یشمل کتاب الجامعة، و هو کتاب ورد ذکره کثیرا فی الروایات، و هو من املاء رسول‌الله صلی الله علیه و آله و خط علی علیه‌السلام و قد عبرت الروایات عن محتواه بان «فیه جمیع ما یحتاج الناس الیه حتی ارش الخدش»، و من هنا فمن الممکن ان یکون منشا الخلط عند فضل‌الله فی اعتقاده ان مصحف فاطمه یحتوی علی الاحکام الشرعیة هو احتواء الروایات التی تحدثت عن الجامعة علی جملة «املاء رسول‌الله صلی الله علیه و آله و خط علی علیه‌السلام» فظن ان ذلک هو نفس مصحف فاطمه لان بعض روایات مصحف فاطمه ذکرت فیها هذه الجملة.

نعم وردت روایتان توهمان ان محتوی مصحف فاطمه هو الاحکام الشرعیة و هما:

و هی الروایة السابعة التی مرت فی هذا الفصل (محتوی مصحف فاطمه)، و رواها الکلینی فی الکافی بسند معتبر، غیر ان المسالة قابلة للبحث من جهة مرجع الضمیر هل هو للجفر ام لمصحف فاطمه، و سنورد الروایة مرة اخری حتی یتضح امرها، فقد روی عن الحسین بن ابی‌العلاء انه قال: سمعت اباعبدالله علیه‌السلام یقول: «ان عندی الجفر الابیض، قال قلت: فای شی‌ء فیه، قال علیه‌السلام: زبور داود و توراة موسی و انجیل عیسی و صحف ابراهیم و الحلال و الحرام، و مصحف فاطمه، ما ازعم ان فیه قرآنا، و فیه ما یحتاج الناس الینا و لا نحتاج الی احد حتی فیه الجلدة و نصف الجلدة و ربع الجلدة و ارش الخدش».

قال العلامة المجلسی فی مرآة العقول عند التعلیق علی هذا الحدیث و الی ما یرجع الیه الضمیر: «لعل الضمائر کلها او الاخیرین راجعة الی الجفر لا المصحف، فلا ینافی الاخبار الدالة علی انه لیس فی مصحفها الاحکام». [405] .
و بناء علی هذا فان عبارة «ما ازعم ان فیه قرآنا» جملة اعتراضیة فی کلام الامام علیه‌السلام لبیان عدم احتواء مصحف فاطمه علی القرآن و دفعا للتوهم الذی قد یوجد فی ذهن المستمع عند استماعه لظاهر کلمة مصحف، ثم اکمل الامام علیه‌السلام الحدیث حول ما یشتمل علیه الجفر بقوله: «فیه ما یحتاج الناس الینا...»، و لکن «فضل‌الله» فی جوابه السادس لم یذکر هذه الروایة کاملة، و عندما بتر الحدیث و فصله عما قبله حاول ان یستظهر اشتمال مصحف فاطمه علی الحلال و الحرام.

[ صفحه 176]

و قال العلامة المجلسی ایضا ایضا فی باب (فیه ذکر الصحیفة و الجفر و الجامعة و مصحف فاطمه علیهاالسلام) من کتاب الکافی عند تعلیقه علی الحدیث الاول الذی اورده الکلینی ما یلی: «ثم الظاهر من اکثر الاخبار اشتمال مصحفها علی الاخبار فقط، فیحتمل ان یکون المراد عدم اشتماله علی احکام القرآن». [406] .
و یعضد قول العلامة المجلسی بل یدل علیه ما جاء فی الحدیث السادس و هو حدیث صحیح السند علی مبنی السید الخوئی (قدس سره) کما بینا، حیث قال فیه الامام الصادق علیه‌السلام: «اما انه لیس فیه شی‌ء من الحلال و الحرام».
بل انه حتی علی فرض ضعف هذا الحدیث فانه یمکن الجزم بان الضمیر بل الضمائر فی عبارة «و فیه ما یحتاج الناس الینا و لا نحتاج الی احد حتی فیه الجلدة و نصف الجلدة و ربع الجلدة و ارش الخدش» لا تعود الی مصحف فاطمه بل الی الجفر الابیض، و یدل علی ذلک ان عبارة «ارش الخدش» لا یجدها المتتبع فی الروایات الا فیما کان الحدیث فیه عن کتاب الجامعة- و هو المعبر عنه فی بعض الروایات بکتاب علی علیه‌السلام- او کان الحدیث فیه عن الجفر باعتباره و عاء یحتوی علی کتاب الجامعة.
و من جملة الروایات الدالة علی ذلک ما یلی:
1- روی الشیخ الکلینی عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن عبدالله بن الحجال، عن احمد بن عمر الحلبی، عن ابی‌بصیر قال: «دخلت علی ابی‌عبدالله علیه‌السلام... ثم قال علیه‌السلام: یا ابامحمد، و ان عندنا الجامعة، و ما یدریهم ما الجامعة؟ قال: قلت: جعلت فداک، ما الجامعة؟ قال: صحیفة طولها سبعون ذراعا بذراع رسول‌الله صلی الله علیه و آله و املائه من فلق فیه، و خط علی بیمینه، فیها کل حلال و حرام، و کل شی‌ء یحتاج الناس الیه حتی الارش فی الخدش». [407] و الحدیث صحیح الاسناد علی رای العلامة المجلسی، [408] و یبدو انه یذهب الی صحته باعتبار ان المراد من عبدالله بن الحجال بملاحظة الطبقة هو عبدالله بن محمد بن الحجال الاسدی الثقة، و قد نسب الی الجد لا الاب و نظیر ذلک فی الاسانید کثیر جدا، اما السید الخوئی فیظهر انه یذهب الی ضعفه، فقد افرد اسم عبدالله بن الحجال و ذکر انه قد روی روایتین منها هذه الروایة، و لم یشر الی اتحاده مع عبدالله بن محمد الحجال. [409] .
2- و روی الکلینی ایضا بسند صحیح عن ابی‌عبیدة الحذاء، عن ابی‌عبدالله قال: «تلک- ای الجامعة- صحیفة طولها سبعون ذراعا فی عرض الادیم مثل فخذ العالج، فیها کل ما یحتاج الناس الیه، و لیس من قضیة الا و هی فیها حتی ارش الخدش». [410] .

[ صفحه 177]

3- روی الصفار بسند صحیح عن یعقوب بن یزید، عن الحسن بن علی الوشاء، عن عبدالله بن سنان، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: سمعته یقول: «ان عندنا صحیفة طولها سبعون ذراعا املاء رسول‌الله و خطه علی بیده، و ان فیها لجمیع ما یحتاج الیه الناس حتی ارش الخدش». [411] فانه من تطابق لفظ ارش الخدش فی صحیحةالحسین بن ابی‌العلاء مع ما هو موجود فی الاحادیث الصحیحة الواردة فی کتاب الکافی و بصائر الدرجات و التی اکدت ان کتاب الجامعة هو المتضمن لهذه العبارة یعلم ان الضمائر تعود الی الجفر لا الی مصحف فاطمه علیهاالسلام. اما الدلیل علی احتواء الجفر علی کتاب الجامعة فروایات عدیدة مذکورة فی کتاب بصائر الدرجات و منها ما هو صحیح السند کصحیحة عبدالله بن سنان. [412] .

و بما ذکرناه یظهر ضعف استدلال مؤلف «هوامش نقدیة» فیما یرجع الیه الضمیر فی روایة الحسین بن ابی‌العلاء حیث قال: «... لان الضمیر یرجع الی الاقرب، و لذلک لم یجزم العلامة المجلسی فی کتابه (مرآة العقول: ج 3، ص 57) برجوع الضمیر علی غیر مصحف فاطمه فعبر ب(لعل). علی ان العلامة المجلسی نفسه اعترف بظهور بعض الاخبار باشتمال مصحف فاطمه علیهاالسلام علی الاحکام (الحلال و الحرام). فراجع البحار: ج 26 فی تعلیقه علی الحدیث رقم 70 ص 523 ط مؤسسة التاریخ العربی». [413] فان حجیة الاخذ بعود الضمیر الی الاقرب انما هو من باب الظهور، و قد اثبتنا ان عبارة «ارش الخدش»قد استخدمت فی الروایات المتعرضة لکتاب الجامعة، و هذه العبارة تعود الی الجفر باعتباره و عاء للکتب بما فیه الجامعة، و قد دلت صحیحة عبدالله بن سنان ان الجفر یحتوی علی کتاب الجامعة، و تؤیدها روایات اخری عدیدة. و بناء علی ذلک فانه ان لم نقل ان الاظهر بقرینة الروایات الاخری ان الضمیر یعود الی الجفر فلا اقل من تحقق الاجمال و معه یسقط دلیل المدعی.
اما العلامة المجلسی فانه قد صرح فی نفس کتاب البحار الذی ارجع الیه مؤلف الهوامش بان «الظاهر من اکثر الاخبار اشتمال مصحفها علی الاخبار فقط»، مع ما فی قوله «اکثر الاخبار» و «فقط» من دلالة غیر خافیة، و ذکر المجلسی نفس العبارة ایضا فی مرآة العقول. [414] اما التعبیر ب(لعل) فهو اسلوب دارج عند العلماء یستخدمونه حیث لا یکون هناک دلیل واضح علی امر ما، و هو من باب المقولة المعروفة: «اذا جاء

[ صفحه 178]

الاحتمال سقط الاستدلال». و للعلم فانه لا یوجد من الروایات حسب تتبعنا فی کتب الاحادیث ما یدل علی وجود الاحکام الشرعیة فی مصحف فاطمه غیر روایتی الحسین بن ابی‌العلاء و حبیب الخثعمی، و لا ظهور لهما فی الاحتواء علی الحلال و الحرام کما یشهد بذلک التامل فیهما.

و هی الواردة فی کتاب الزکاة من الکافی الشریف باب العلة فی وضع الزکاة علی ما هی لم تزد و لم تنقص، فقد روی ثقة الاسلام الکلینی عن علی بن ابراهیم، عن سلمة بن الخطاب، عن الحسن بن راشد، عن علی بن اسماعیل المیثمی، عن حبیب الخثعمی قال:
«کتب ابوجعفر المنصور الی محمد بن خالد و کان عامله علی المدینة ان یسال اهل المدینة عن الخمسة فی الزکاة من المائتین کیف صارت وزن سبعة و لم یکن هذا علی عهد رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و امره ان یسال فیمن یسال عبدالله بن الحسن و جعفر بن محمد علیه‌السلام. قال حبیب الخثعمی: فسال اهل المدینة فقالوا: ادرکنا من کان قبلنا علی هذا، فبعث الی عبدالله بن الحسن و جعفر بن محمد علیه‌السلام فسال عبدالله بن الحسن فقال کما قال المستفتون من اهل المدینة، قال: فقال: ما تقول یا اباعبدالله؟ فقال: ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله جعل فی کل اربعین اوقیة اوقیة، فاذا حسبت ذلک کان علی وزن سبعة و قد کانت وزن ستة و کانت الدراهم خمسة دوانیق. قال حبیب: فحسبنا فوجدناه کما قال، فاقبل علیه عبدالله بن الحسن فقال: من این اخذت هذا؟ قال: قرات فی کتاب امک فاطمه. قال: ثم انصرف، فبعث الیه محمد بن خالد ابعث الی بکتاب فاطمه، فارسل الیه ابوعبدالله علیه‌السلام انی انما اخبرتک انی قراته و لم اخبرک انه عندی، قال حبیب: فجعل محمد بن خالد یقول لی: ما رایت مثل هذا قط». [415] و فی السند ضعف بسلمة بن الخطاب الا بناء علی توثیق من جاء فی اسانید کامل الزیارات.
و هذا الحدیث هو الذی یشیر الیه «فضل‌الله» بقوله: «فنحن نقرا فی احادیث الامام الصادق انه کان یتحدث مع بعض بنی عمه الذی کان یساله عن بعض الاحکام، و یقول له: من این جئت بهذا؟ و یقول له الامام الصادق: هذا موجود فی مصحف جدتک الزهراء». و وجه الاستدلال بهذه الروایة هو ان الامام الصادق علیه‌السلام اجاب فی مسالة شرعیة تتعلق بالفقه دون الاخبار الغیبیة و ما شابه ذلک، و الامام علیه‌السلام نسب الجواب الی کتاب فاطمه، و هذا یعنی صحة ما یقوله فضل‌الله من ان مصحف فاطمه فیه مسائل تعلق بالحلال و الحرام. [416] .

[ صفحه 179]

قال مؤلف هوامش نقدیة: «... و مال الی ذلک- ای القول بوجود الاحکام الشرعیة فی مصحف فاطمه- السید محسن الامین، قال: و الظاهر ان مصحف فاطمه هو المراد بکتاب فاطمه الوارد فی بعض الاخبار. و ساق خبر الخثعمی (انظر الاعیان: م 1، ص 97)، و مال الی ذلک ایضا الشیخ محمد جواد مغنیة فی کتابه الشیعة فی المیزان (راجع ص 61)، و علیه السید هاشم معروف الحسنی الذی ذکر ان الروایات تکاد تکون صریحة فی اشتمال الجامعة و مصحف فاطمه و الجفر علی الحلال و الحرام و ان ظهر اشتمالها علی غیر ذلک (سیرة الائمة الاثنی عشر: ج 1، ص 105). و ربما تبناه الشیخ عبدالهادی الفضلی فی کتابه (دروس فی فقه الامامیة: ج 1، ص 108)، و مال الیه السید محمد رضا الحسینی الجلالی فی کتابه (تدوین السنة الشریفة: ص 77). [417] .
و قد حاول عبر تکثیر عدد الذاهبین الی اشتمال مصحف فاطمه علی الحلال و الحرام ان یقوی رای صاحبه مع ان هناک فروقا فی المقام واضحة، فهؤلاء کانوا فی صدد عرض سریع مختصر عما کان عند الائمة علیهم‌السلام من العلوم و الکتب بما فیها مصحف فاطمه علیهاالسلام، و لم یکونوا فی صدد البحث و التحقیق المسهب کما هو حال «فضل‌الله» الذی اخذ یرد علی رای الامام الخمینی و المیرزا جواد التبریزی و غیرهم، و بعد مناقشات طویلة و متکررة. کما ان بعض من استشهد برایهم کان ینقل ما ذهب الیه البعض الآخر، و علی سبیل المثال اعتمد الشیخ عبدالهادی الفضلی و السید محمدرضا الجلالی علی ما ذکره السید هاشم معروف الحسنی و السید محسن الامین، و هذا یؤکد ما قلناه انهم لم یکونوا بصدد التوسعة فی البحث عن مصحف فاطمه، و لذا اکتفوا بالاشارة الی ما ذکره الآخرون. و یؤید هذا المعنی ان السید الجلالی بعد ان ذکر ان کتاب فاطمه و مصحفها یحتوی علی المسائل و الاحکام الشرعیة کان مما امر بالرجوع الیه کتاب مرآة الکتب، [418] و بعد الرجوع الیه وجدنا ان مؤلفه المیرزا علی التبریزی قال: «و هو کتاب املاه جبرائیل علیه‌السلام بعد وفاة رسول‌الله صلی الله علیه و آله و کتبه علی علیه‌السلام، و ورد فی حقه و وصفه اخبار کثیرة منها ما فی البصائر عن حماد بن عثمان»، ثم اورد روایة حماد التی جتاء فی آخرها: «اما انه لیس فیه الحلال و الحرام، لکن فیه علم ما یکون»، [419] و هذا دلیل علی ان المؤلف لم یکن فی صدد التحقیق بل العرض المختصر، و لو ان مؤلف الهوامش قد راجع بنفسه ارجاعات السید الجلالی لما اوقع نفسه فی مثل هذا الخطا الناشی من عدم التتبع. کما انه یظهر ان منشا الرای الذی ذهب الیه السید هاشم معروف الحسنی هو النقل الخاطی لروایة الحسین بن ابی‌العلاء، فقد قال:

[ صفحه 180]

«فلیس بغریب و الحال هذه ان تکون السیده فاطمه علیهاالسلام قد جمعت قسما مما سمعته منه و من زوجها فی التشریع و الاخلاق و الآداب و ما سیحدث فی مستقبل الزمان من الاحداث و التقلبات، و قد ورث الائمة من ابنائها فی جملة ما ورثوه عنها هذا الکتاب واحدا بعد واحد». ثم ساق روایة ابی‌بصیر، ثم اعقبها بروایة الحسین بن ابی‌العلاء، و بعد ان نقل قسما منها قال: «و حتی لا یلتبس الامر علی احد و یظن ظان ان کلمة مصحف تعنی قرآنا غیر الموجود بین ایدی الناس، او یستغل احد هذا الاسم فیفسره بغیر واقعه بقصد التشویه و التضلیل، قال الامام علیه‌السلام: ما ازعم ان فیه قرآنا بل فیه ما یحتاج الناس الینا و لا نحتاج الی احد، حتی ان فیه الجلدة و نصف الجلدة و ربع الجلدة و ارش الخدش». [420] .
و فی کلامه مواقع للنظر قد مرت الاشارة الیها، و ما یهمنا هنا هو التنبیه علی ان السید هاشم معروف قد اضاف سهوا کلمة (بل) الی الروایة، و لا یخفی مدی تاثیر اضافة هذه الکلمة فی مدلول الروایة.

و الجواب عن شبهة فضل‌الله و هذا الادعاء فی دلالة الروایة علی اشتمال مصحف فاطمه علی الاحکام الشرعیة یتم بما یلی:
اما اولا: فلما مر من ضعف السند فلا یمکن لهذه الروایة ان تعارض ما ثبت بالسند الصحیح؛ لان اللاحجة لا تعارض الحجة. و لکن فضل‌الله یحاول دوما ان یستفید من الروایةالتی یکون مضمونها فی صالحه و یقبلها و ان کانت ضعیفة ما دامت تؤید رایه الاستحسانی بحجة انه یکفی فی الوثوق عدم وجود ما یدعو الی الکذب، و اما عند ما یکون مضمونها مخالفا لذوقه و مشربه نجده یردها محتجا بضعف سندها! بل انه بناء علی تضعیف عمر بن عبدالعزیز فان المتحصل هو وجود روایتین ضعیفتی السند متعارضتین من حیث المضمون و المتن، و مع تعارضهما فلا یحصل الوثوق حتی لو قلنا بحجیة الخبر الموثوق به، و معه فلا یمکن القول بوجود الحلال و الحرام فی مصحف فاطمه، بل ان خبر عمر بن عبدالعزیز فی حکم النص قبال روایة حبیب الخثعمی، و علی فرض التنزل فهو اظهر منه، و من المعلوم ان لا تعارض بین النص و الظاهر او بین الاظهر و الظاهر، و لو تنزلنا اکثر فالاجمال متحقق فلا یکون فی المسالة دلیل علی الاثبات او النفی. و من هنا یعلم وجه الضعف فی قول مؤلف «هوامش نقدیة»: «و مهما یکن من امر فان الروایات لا تستبعد ان یکون فی مصحف فاطمه احکام شرعیة، بل الظاهر من بعضها ذلک کما اعترف به العلامة المجلسی، نعم روایة حماد هی وحدها التی تستبعد ذلک و قد اشرنا الی انها ضعیفة و لا یمکن الاعتماد علیها». [421] .

[ صفحه 181]

فان عدم الاستبعاد غیر کاف فی الاثبات و الا لصح نسبة ای شی‌ء الی مصحف فاطمه لمجرد نفی الاستبعاد و لا اظن ان یلتزم به احد، اما روایة حماد فعلی فرض ضعفها فان ذلک لا یعنی ان ما ورد قبالها صحیح السند، فکل ما جاء فی الروایات المثبتة لوجود الاحکام الشرعیة هما روایتا الحسین بن ابی‌العلاء و روایة حبیب الخثعمی فقط، و الثانیة ضعیفة السند، اما روایة الحسین فانها و ان کانت صحیحة السند و لکن لا ظهور فیها کما ذکرنا.
اما ثانیا: الوجه الذی ذکره العلامة المجلسی فی دفع هذا التوهم، فقد قال:
«فان قیل: انه ورد فی بعض الخبار انه لیس فی کتاب فاطمه علیهاالسلام شی‌ء من الاحکام، فکیف کان هذا؟» ثم اورد روایة حماد بن عثمان التی جاء فیها: «اما انه لیس فیه شی‌ء من الحلال و الحرام»، ثم قال: «قلت: یحتمل ان یکون المراد انه لیس فیه حکم اصالة، و لا ینافی ان یستنبط من الاخبار التی تضمنها بعض الاحکام اذ ما من خبر الا و یستفاد منه حکم غالبا». [422] .
ثالثا: ان تعبیر الامام المعصوم علیه‌السلام هو «کتاب فاطمه» و لیس «مصحف فاطمه»، و من الممکن ان یکون للزهراء علیهاالسلام کتاب آخر غیر مصحفها خصوصا مع ورود بعض الاحادیث التی تفید وجود ما سوی مصحف فاطمه لدیها من کریسة او لوح و ما شاکلهما کما اشیر الی ذلک فی خاتمة بحث مصدر مصحف فاطمه، فاستظهار فضل‌الله و القول بان «کتاب فاطمه» هو «مصحف فاطمه» لیس بتام، و قد اشار العلامة المجلسی الی هذا الاحتمال عند شرحه لهذا الحدیث، فقال: «مع انه یحتمل ان یکون کتاب فاطمه علیهاالسلام غیر مصحفها صلوات‌الله‌علیه»، [423] و علی اقل تقدیر فان هناک اجمالا من هذه الناحیة.
رابعا: فان الامام علیه‌السلام نسب الکتاب الی ام‌المخاطب عبدالله بن الحسن فقال: «کتاب امک»، و لم یقل «کتاب امک فاطمه الزهراء علیهاالسلام»، و لم یقل «کتاب جدتک الزهراء علیهاالسلام او امک الزهراء علیهاالسلام»کما نسبه «فضل‌الله» الی الروایة، و لیس فی الروایة ای دلیل علی ارادة «الزهراء» من اسم «فاطمه»، و من المعروف ان والدة عبدالله بن الحسن هی فاطمه بنت الامام الحسین علیه‌السلام ولا یستبعد ان یکون لها کتاب نقلته عن ابیها او عن اخیها فیه مسائل الحلال و الحرام، و علی اقل تقدیر فالروایة مجملة من هذه الناحیة.
خامسا: من المحتمل وجود سقط فی الروایة لتکون العبارة هکذا: «قرات فی کتاب کان عند امک فاطمه»، لانه جاء فی الکافی ان الامام الحسین علیه‌السلام قبل شهادته فی کربلاء اودع کتاب الجامعة المختص بمسائل الحلال و الحرام عند ابنته فاطمه بنت الحسین

[ صفحه 182]

ام‌عبدالله بن الحسن، و الامام الصادق علیه‌السلام لاسباب معینة لم یشا ان ینسب کتاب الجامعة الی مصدره الاصلی فنسبه الی فاطمه بنت الحسین علیه‌السلام باعتبار وجوده فی حیازتها فترة من الزمن اظهارا منه لعبدالله بن الحسن فضل والدته و منزلتها الرفیعة الی درجد استوجبت ان یستامنها الامام المعصوم علیه‌السلام مواریث الامام الخاصة و یخفیها عندها. [424] .
فقد اورد الشیخ الکلینی فی حدیثین من کتاب الحجة من کتابه الکافی ضمن باب الاشارة و النص علی علی بن الحسین صلوات‌الله‌علیهما ما یشیر الی استیداع الامام الحسین علیه‌السلام ایاها بعض الکتب المختصة بالامام المعصوم علیه‌السلام، اما الحدیث الاول فقد رواه عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین و احمد بن محمد، عن محمد بن اسماعیل، عن منصور بن یونس، عن ابی‌الجارود، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: «ان الحسین بن علی علیه‌السلام لما حضره الذی حضره دعا ابنته الکبری فاطمه بنت الحسین فدفع الیها کتابا ملفوفا و وصیة ظاهرة، و کان علی بن الحسین مبطونا معهم لا یرونه الا انه لما به، فدفعت فاطمه الکتاب الی علی بن الحسین علیهماالسلام ثم صار و الله ذلک الکتاب الینا یا زیاد، قال: قلت: ما فی ذلک الکتاب جعلنی الله فداک؟
قال علیه‌السلام: فیه و الله ما یحتاج الیه ولد آدم منذ خلق الله آدم الی ان تفنی الدنیا، و الله ان فیه الحدود حتی ان فیه ارش الخدش». اما الحدیث الثانی فقد رواه الکلینی عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن ابن سنان، عن ابی‌الجارود، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: «لما حضر الحسین علیه‌السلام ما حضره دفع وصیته الی ابنته فاطمه ظاهرة فی کتاب مدرج، فلما ان کان من امر الحسین علیه‌السلام ما کان دفعت ذلک الی علی بن الحسین علیه‌السلام، قلت له: فما فیه یرحمک الله؟ فقال علیه‌السلام: ما یحتاج الیه و لد آدم منذ کانت الدنیا الی ان تفنی». [425] .
فهذان الحدیثان یدلان علی ان الکتاب الذی کان عند فاطمه بنت الحسین هو کتاب الجامعة المختص بمسائل الحلال و الحرام، و من المحتمل- کما اشرنا الی ذلک سابقا- ان

[ صفحه 183]

الامام علیه‌السلام نسب ما جاء فی مسالة الزکاة الی هذا الکتاب، نعم لعلمنا جزما بان مصحف فاطمه هو من مواریث الامام المعصوم علیه‌السلام لذا قد نتمکن من الادعاء بان الامام الحسین استودع فاطمه بنت الحسین علیه‌السلام مصحف فاطمه ایضا و ان لم یشر الیه الحدیثان السابقان باعتبار ان طریق الاستیداع کان محصورا بواسطة فاطمه بنت الحسین کما یظهر من الروایة.

و مما یدل علی ان مصحف فاطمه مما یتوارثه المعصوم علیه‌السلام و من علاماته روایات عدیدة، منها:
1- ما رواه الصفار بسند صحیح عن محمد بن عبدالجبار، عن ابن فضال، عن حماد بن عثمان، قال: حدثنی ابوبصیر، قال: سمعت اباعبدالله علیه‌السلام یقول: «ما مات ابوجعفر حتی قبض مصحف فاطمه». [426] .
2- ما اورده الشیخ الصدوق فی کتابه الخصال، فقد روی عن محمد بن ابراهیم بن اسحاق الطالقانی (رضی‌الله‌عنه) قال: اخبرنا احمد بن محمد بن سعید الکوفی، قال: حدثنا علی بن الحسین بن فضال، عن ابیه، عن ابی‌الحسن علی بن موسی‌الرضا علیه‌السلام قال: «للامام علامات، یکون اعلم الناس... الی ان قال فی آخر الحدیث: و یکون عنده مصحف فاطمه». [427] .
و لا یوجد ای اختلاف فی سند الحدیث باستثناء محمد بن ابراهیم الطالقانی فقد حسنه العلامة المامقانی فی تنقیح المقال اعتمادا علی ترضی الشیخ الصدوق و ترحمه علیه و باعتباره من مشایخ الاجازة، و کذلک ذهب العلامة المجلسی الی قوة السند، [428] اما السید الخوئی و الامام الخمینی فیذهبان الی ضعف السند باعتبار ان الترحم و الترضی لا یدل علی التوثیق. [429] .
3- ما رواه الصفار عن ابراهیم بن هاشم، عن الحسین بن سیف، عن ابیه، عن فضیل بن عثمان، عن ابی‌عبیدة الحذاء قال: قال لی ابوجعفر علیه‌السلام: «یا اباعبیدة، من کان عنده سیف رسول‌الله صلی الله علیه و آله و درعه و رایته المغلبة و مصحف فاطمه قرت عینه». [430] . و فی السند الحسین بن سیف بن عمیرة، و لا توثیق له علی رای السید الخوئی بعد تراجعه عن مبناه بقبول اسانید کامل الزیارات، اما العلامة المامقانی فقد ذهب الی حسنه.

[ صفحه 184]

و قد ارتکب «فضل‌الله» مغالطة مکشوفة حینما قال فی العدد 57 من نشرة «فکر و ثقافة» انه مع عدم وجود مصحف فاطمه بین ایدینا فلا ثمرة من البحث و النقاش حول ما یحویه و ذلک لاننا نلتزم فی دیننا اصولا و فروعا بما روی عن المعصومین علیهم‌السلام، و مع اخبارهم و تحدیدهم لمضمون المصحف- و وفقا للادلة فی السند و المتن- بامر دون آخر فلا وجه اساسا للتقلیل من قیمة البحث حول مضمون مصحف فاطمه بحجة عدم وجوده عندنا.

و بعد هذا کله فالحدیث الاول الذی رواه الکلینی و الصفار بسند صحیح یؤکد علی ان مضمون مصحف فاطمه علیهاالسلام هو موضع النبی صلی الله علیه و آله و حاله و ما یکون فی ذریة فاطمه من بعدها، و الحدیث الثامن الصحیح علی رای الامام الخمینی و العلامة المامقانی و آخرین یدل علی ان فیه بعض المسائل التاریخیة کاسماء من یملک، و یضاف الیهما عدة روایات تعضد بعضها و تؤکد ان مصحف فاطمه علیهاالسلام یحتوی علی ما یکون من حادث و اسماء من یملک کالحدیث الثانی و الثالث و السادس، اما الحدیث التاسع فهو اکثر تلک الاحادیث توسعة فی مضمون و محتوی مصحف فاطمه علیهاالسلام.
ثم ان هذا الاختلاف فی الاحادیث حول سعة مصحف فاطمه علیهاالسلام لا یمکن ان یخلق تعارضا بینها کما یحاول «فضل‌الله» اظهاره فی جوابه السادس لان التعارض- کما قلنا- انما یحصل اذا کان هناک تناف و تکاذب بین الدلالتین او المدلولین علی مستوی الاثبات او النفی، اما اثبات روایة لامر و اثبات روایة اخری امرا آخر الی جنب الامر الاول فلا یتسبب فی ایجاد التعارض، و کلمة (فقط) التی ذکرها «فضل‌الله» غیر موجودة فی الروایات حتی یقال بوجود التعارض کما یحاول الایحاء الیه، و انما هی من وضعه هو فقط!
کما ان «فضل‌الله» عندما اعتبر ان روایة ابی‌عبیدة تقصر محتوی مصحف فاطمه علیهاالسلام بما یکون فی ذریتها و ان ذلک یتعارض مع التوسعة الموجودة فی روایة حماد بن عثمان التی تتحدث عن ظهور الزنادقد فاته انه لم یعتبر ان ما اختاره من احتواء مصحف فاطمه علیهاالسلام علی مسائل الحلال و الحرام متعارضا مع التوسعة الموجودة فی روایة سلیمان بن خالد التی تذکر ان وصیة فاطمه علیهاالسلام هو ضمن مصحفها!. [431] .
هذا بالاضافة الی ان روایة ابی‌عبیدة لم تقصر امر محتوی مصحف فاطمه علیهاالسلام بما یکون فی ذریتها بل اخبرت عن موضع النبی صلی الله علیه و آله و مکانه و منزلته فی الجنة. نعم،

[ صفحه 185]

قد یتصور التعارض بین صحیحة الحسین بن ابی‌العلاء اذا قبلنا بانها ظاهرة فی اشتمال مصحف فاطمه علیهاالسلام علی مسائل الحلال و الحرام باعتبار رجوع الضمیر الی الاقرب- و لم نقل بانها ظاهرة فی اشتمال الجفر علی ذلک او انها مجملة من هذه الناحیة- و بین صحیحة حماد بن عثمان التی تنص علی نفی وجود مسائل الحلال و الحرام، و من المعلوم ان الاصولیین یذهبون الی تقدیم النص علی الظاهر فی مثل هذه الحالة. و لکن الصحیح ان لا تعارض بین النص و الظاهر بل هو من موارد الجمع العرفی کما نص علی ذلک السید الخوئی و الامام الخمینی و غیرهما. [432] .
ثم انه لو افترضنا ان دلالة الحدیثین متساویة من ناحیة الظهور فهما فی قوة واحدة و لا یوجد حسب الظاهر مرجح لتقدیم احدهما علی الآخر، و معه فلا مجال ایضا لاثبات وجود مسائل الحلال و الحرام فی مصحف فاطمه، لان الاثبات یحتاج الی دلیل و هو مفقود حسب الفرض.
اما اذا قلنا بان روایة حماد بن عثمان ضعیفة سندا و ان صحیحة الحسین بن ابی‌العلاء ظاهرة فی اشتمال مصحف فاطمه علیهاالسلام علی مسائل الحلال و الحرام فانه علی هذا الفرض فقط یصح القول ان مصحف فاطمه علیهاالسلام یحتوی علی الاحکام الشرعیة ایضا، و لکن بما ذکرناه من الادلة و الشواهد یتبین ان هذا مجرد افتراض لا اکثر.

و حیث ان الجواب السادس لفضل‌الله هو غایة ما بلغه فهمه و ما اتعب به نفسه لما ذهب الیه من الرای باعتباره ردا علی احد مراجع التقلید، و حیث انه قد طرح رایه حول روایات مصحف فاطمه بصورة جامعة کان لابد لنا من طرح ما ینقض رایه بشکل جامع ایضا لیتبین زیفه و انه بعید عن الدلیل العلمی و ان کان فی ذلک اعادة لبعض ما سبق.
ففضل‌الله قد سلک طریقا خاصا به فی التعامل مع روایات مصحف فاطمه اوصله الی القول بان مصحف فاطمه یحتوی علی الاحکام الشرعیة الملقاة من رسول‌الله صلی الله علیه و آله علی الزهراء علیهاالسلام، فکانت تکتب ذلک فی مصحف سمی باسمها و هو فیما ذهب الیه قد ارتکب اخطاء جسمیة تنم عن قصور و سطحیة فی فهم الاسس العلمیة فی التعامل مع الروایات، فقد بنی رایه علی اسس باطلة و هی:
1- اکتفی فی استنتاجاته حول مصحف فاطمه بخمسة احادیث فقط رغم انها اکثر من ذلک بکثیر، و فی بعض ما لم یذکره ما لا یتوافق مع رایه.

[ صفحه 186]

2- ضعف صحیحة ابی‌عبیدة التی تقول ان مصحف فاطمه عبارة عما کان یحدثها به جبرائیل حول ما سیکون من اخبار عن ذریتها، و ان الامام علی کان یکتب ذلک، بذریعة ان المراد به هو المدائنی غیر الموثق لا الحذاء الموثق، و قد بینا مدی و هن ذلک، و قلنا ان المدائنی لم یرد له ذکر سوی فی روایتین احداهما باسم ابی‌عبیدة و الاخری باسم ابی‌عبید، اما الحذاء فقد ورد ذکره فی عشرات الروایات و قد اکثر علی بن رئاب الروایة عنه، فیحمل الراوی علی الاغلی المعهود کما هو الشان فی بقیة الموارد المشابهة.
3- ضعف صحیحة حماد بن عثمان التی تشارک صحیحة ابی‌عبیده فی المضمون مع اضافة امر زائد و هو عدم احتواء مصحف فاطمه علیهاالسلام لمسائل الحلال و الحرام بحجة ان فی سندها عمر بن عبدالعزیز و قد قالوا عنه انه مخلط یروی المناکیر، و قلنا ان التخلیط و روایة المناکیر لیست من موجبات الطعن فی نفس الراوی اذا کان ثقة، و قد ذهب السید الخوئی (قدس سره) الی وثاقته لوروده فی اسانید تفسیر علی بن ابراهیم القمی.
4- استظهر ارادة مصحف فاطمه من قول الامام الصادق علیه‌السلام لعبدالله بن الحسن فی روایة حبیب الخثعمی: «قرات فی کتاب امک فاطمه»، مع انه لا دلیل علی ارادتها اذ یمکن ارادة والدة عبدالله بن الحسن فاطمه بنت الحسین، کما انه لا دلیل علی تطابق مصحف فاطمه مع کتاب فاطمه، فقد یکون کتاب فاطمه کتابا آخر، و علی اقل تقدیر فالروایة مجملة من هذه الناحیة.
5- استظهر من قول الامام الصادق علیه‌السلام فی رواید سلیمان بن خالد: «و لیخرجوا مصحف فاطمه فان فیه وصیة فاطمه» ان الضمیر عائد الی مصحف فاطمه، مع ان هناک اجمالا من هذا الجانب اذ یحتمل عوده الی الجفر، و عندما ذکر الحدیث مبتورا حاول ان یستظهر ما ذهب الیه، و مع ملاحظة روایات الجفر تطمئن النفس الی ان الضمیر عائد الی الجفر لا لمصحف فاطمه، و علی فرض عوده علی مصحفها، فلا ضیر من ذلک لما قلناه ان التوسعة فی محتوی المصحف لا یتعارض مع الروایات التی تقتصر علی بعض الامور، فالتعارض یقع بین الاثبات و النفی لا الاثبات و الاثبات.
6- حاول التشکیک فی مضمون خبر حماد بن عثمان من جهة ان الملک جاء لیدخل علیها السرور عما دخلها من الحزن بعد وفاة رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و الروایة تقول: «فشکت ذلک الی امیرالمؤمنین» مما یدل علی انها متضایقة من تحدث جبرائیل معها فیکون نقضا للغرض الذی جاء من اجله، و لکن هذه الشبهة باطلة؛ لانها مبتنیة علی تفسیر المقصود من اسم الاشارة (ذلک) بما اوله الیه، و سیاق الحدیث یخالف هذا فهو یدل علی ان منشا الشکوی هو عدم تدوین ما یحدثها به

[ صفحه 187]

جبرائیل لا نفس التحدث، مع ان العلامة المجلسی (رضی‌الله‌عنه) ذهب الی ان المراد من شکت ای اخبرت.
7- اکتفی بعدم وجود ما یدعو الی الکذب فی الوثوق بالخبر، فیکون هذا المبنی حجة علیه فی نفس روایات مصحف فاطمه الاخری الضعیفة او التی ادعی ضعفها، اذ کیف لم یاخذ بها و اخذ بروایة حبیب الخثعمی و سلیمان بن خالد الضعیفتین. کما ان هذا حجة علیه ایضا فیما سیاتی من مباحث شهادة الزهراء و الاعتداء علیها حیث انکر بعضها بحجة ضعف السند.
8- حاول ان یصطنع التنافی و التعارض بین ما جاء فی روایة ابی‌عبیدة التی تدل علی ان محتوی مصحف فاطمه هو ما یکون فی ذریتها و بین التوسعة المذکورة فی روایة حماد بن عثمان التی تدل علی ان فی مصحفها علم ما یکون من الاحداث التاریخیة کظهور الزنادقة سنة 128 ه، و یجاب عن هذا بالنقض اولا: بانه قد ذهب الی ان محتوی مصحف فاطمه هو مسائل الحلال و الحرام و وصیة فاطمه کمااستظهره من روایتی الحسین بن ابی‌العلاء و سلیمان بن خالد و لم یعتبر ان اقتصار الاولی علی الحلال و الحرام متعارضا مع توسعة الثانیة و شمولها لوصیتها.
و ثانیا: بالحل، فقد اجمع الاصولیون علی ان التعارض بین الروایات فرع تکاذبها، و التکاذب انما یحصل بین ما یدل علی اثبات شی‌ء و ما یدل علی نقیضه و هو النفی، و لا تعارض بین اثبات شی‌ء و اثبات شی‌ء آخر یضم الی الاول کما هو الحال هنا.و تشبیها لهذا بمثال عرفی، فلو اخبر شخص ان العالم الفلانی فی خطبته عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام قال انه اول من اسلم، و جاء ثان لیخبر انه قال فی خطبته ان الامام علی هو وصی رسول‌الله صلی الله علیه و آله فان العرف لا یری ان احد القولین یکذب الآخر بل یفهم ان خطبة العالم تحتوی علی کلا الامرین معا.
9- ادعی ان الروایات متعارضة مع بعضها، فبعضها یدل علی ان الامام علی علیه‌السلام هو الذی کتب مصحف فاطمه علیهاالسلام عما حدثه الملک عما یجری فی ذریتها و علم ما یکون کما فی روایتی ابی عبیدة و حماد بن عثمان، و البعض الآخر یدل علی ان فی مصحف فاطمه علیهاالسلام الحلال و الحرام و وصیتها کروایة الحسین بن ابی‌العلاء و حبیب الخثعمی و سلیمان بن خالد، و کان لابد مع ذلک من ترجیح احداهما علی الاخری کما هو علیه العمل فی باب التعارض، فرجح روایة الحسین بن ابی‌العلاء الصحیحة مؤیدة بروایة الخثعمی و سلیمان علی روایة ابی‌عبیدة و حماد الضعیفتین، و قد استظهر من روایة الحسین بن ابی‌العلاء ان مصحف فاطمه علیهاالسلام یحتوی علی مسائل الحلال و الحرام وکذلک استظهر من روایتی الخثعمی و سلیمان، ولکن بما ان روایة ابن ابی‌العلاء لم تتعرض لکاتب مصحف فاطمه علیهاالسلام اکتفی بالتبادر المفهوم عند الاطلاق بان الکاتب هو فاطمه علیهاالسلام.

[ صفحه 188]

و فیما ذکره اخطاء عدیدة:
منها: ان هذا المورد لیس من التعارض بحال؛ لان التعارض انما یکون بین الصحیح و الصحیح، و مع ادعائه بان روایتی ابی‌عبیدة و حماد ضعیفتان فکیف یجعلهما معارضتین لروایة الحسین بن ابی‌العلاء؟
و منها: انه اخذ یکیل الامور بمکیالین، فقد ذهب الی وثوق خبری الخثعمی و سلیمان علی اساس ان مبناه هو حجیة الخبر الموثوق به نوعا و یکفی فی الوثوق عدم وجود ما یدعو الی الکذب، فاستفاد مما استظهره منهما ان مصحف فاطمه یحتوی علی المسائل الشرعیة و وصیتها، و لکنه عندما ضعف روایتی حماد و ابی‌عبیدة الدالتین علی ان کاتب المصحف هو الامام علی عما حدثه به الملک لم یعمل مبناه فیهما و اکتفی بالتبادر المفهوم من روایة الحسین بن ابی‌العلاء و الخثعمی و سلیمان فی ان کاتب المصحف هو فاطمه، و علی فرض تقدیم التبادر- او ما یعبر عنه بالاستیحاء- الماخوذ من الخبر الصحیح علی الخبر الضعیف- و الذی لا یوجد فیه ما یدعو الی الکذب!- فان هذا یصح فی خصوص کاتب مصحف فاطمه، اما فیما یخص تحدث جبرائیل معها فتلک الروایات ساکتة عنه بینما روایتی ابی‌عبیدة و حماد تنصان علی ذلک، و مع ذلک فلم یذهب الی القول به.

[ صفحه 189]

قال فضل‌الله فی جوابه الثالث: «مصحف الزهراء الذی هو لیس بمعنی القرآن و لکنه مصحف بمعنی مجموعة صحف ای اوراق».
و قال فی العدد 21 من مجلة الموسم: «اما بالنسبة الی موضوع مصحف فاطمه، قطعا الآن غیر موجود عند احد من العالم، غیر موجود عند ای شخص من الشیعة، لا من العلماء و لا من غیرهم، ورد فیه حدیث، لکن کلمة المصحف لیس معناه القرآن، کلمة المصحف معناه الاوراق، و لهذا القرآن یسمی کمصحف باعتبار انه یشتمل علی اوراق مکتوب فیها هذا الشی‌ء. فکلمة المصحف لا یراد منها ان هناک عند الشیعة قرآنا یسمی مصحف فاطمه...، علی کل حال، لیس المراد بالمصحف القرآن او ما یکون بدیلا عن القرآن، الاشتباه الذی حاصل انما هو من اطلاق کلمة مصحف، یعنی المفروض ان القران لیس اسمه مصحف، انما سمی مصحف مثلما یسمی کل کتاب مصحف یعنی من الصحف، مثل الصحف الاولی صحف ابراهیم و موسی او صحف الناس».
و ما ذکره و ان کان صحیحا و لکن کان من اللازم ذکر الروایات الواردة فی المقام التی تذکر بعضها ان فی مصحف فاطمه القرآن، و ما یمکن ان یقال فی مقام علاجها، و بدورنا قمنا بجمع الروایات المتعرضة لهذا الامر مع بیان حال اسانیدها.

فمن الروایات التی تنص علی عدم وجود شی‌ء من القرآن الکریم فی مصحف فاطمه علیهاالسلام ما یلی:
1- روی الکلینی فی الکافی عند عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن عبدالله بن الحجال، عن احمد بن عمر الحلبی، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «... و ان عندنا لمصحف فاطمه، و ما یدریهم ما مصحف فاطمه، قلت: و ما مصحف فاطمه؟ قال: مصحف فیه مثل قرآنکم هذا ثلاث مرات، و الله ما فیه من قرآنکم حرف واحد». [433] و الروایة کما مرت الاشارة الیه صحیحة علی رای العلامة المجلسی و ضعیفة الاسناد علی رای السید الخوئی بعبدالله بن الحجال فهو مجهول. [434] .

[ صفحه 190]

و کذلک روی الصفار فی بصائر الدرجات، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید الجمال، عن احمد بن عمر، عن ابی‌بصیر نفس مضمون هذه الروایة. [435] و اسناد الصفار ضعیف بالحسین بن سعید الجمال فهو مجهول الا ان یکون المراد به الحسین بن سعید بن حماد الاهوازی و لکن لم یعهد ان لقب بالجمال، و من المحتمل ان کلمة الجمال تصحیف لکلمة حماد.
2- روی الکلینی فی الکافی عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن الحسین بن ابی‌العلاء، قال: سمعت اباعبدالله علیه‌السلام یقول: «... و مصحف فاطمه ما ازعم ان فیه قرآنا». [436] و الحدیث تام اسنادا.
3- روی الصفار فی بصائر الدرجات، عن احمد بن الحسن بن علی بن فضال، عن ابیه الحسن بن علی بن فضال، عن ابی‌بکیر و احمد بن محمد، عن محمد بن عبدالملک، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام انه قال: «... و عندنا مصحف اما و الله ما هو

[ صفحه 191]

بالقرآن». [437] و الموجود فی طبعة الکتاب ابی‌بکیر و الصحیح ابن بکیر، و فی السند ضعف بمحمدبن عبدالملک فهو مشترک بین جماعة، و هم جمیعا بین ضعیف و مهمل.
4- روی الصفار عن عباد بن سلیمان، عن سعد بن سعد، عن علی بن ابی‌حمزة، عن العبد الصالح علیه‌السلام قال: «عندی مصحف فاطمه لیس فیه شی‌ء من القرآن». [438] و فی السند ضعف بعباد بن سلیمان فهو مهمل عند السید الخوئی اذ لم یرد فی حقه توثیق مع انه ذکر فی اسناد کامل الزیارات، اما العلامة المامقانی فقد ذهب الی حسنه، و کذلک اختلفا فی علی بن ابی‌حمزة البطائنی، و قد مرت الاشارة الیه.
5- روی الصفار عن محمد بن الحسین، عن احمد بن محمد بن ابی نصر، عن حماد بن عثمان، عن علی بن سعید، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: «... و عندنا و الله مصحف فاطمه ما فیه آیة من کتاب الله». [439] و فی السند ضعف بعلی بن سعید.
6- روی الصفار عن احمد بن الحسن بن علی بن فضال، عن ابیه الحسن، عن ابی‌المغرا، عن عنبسة بن مصعب، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «... و مصحف فاطمه ما ازعم انه قرآن». [440] و فی السند ضعف بعنبسة بن مصعب فلم یرد فی حقه توثیق الا ذکره فی اسناد کامل الزیارات لابن قولویه، و قد مر ما فیه.
7- روی الصفار، عن احمد بن موسی، عن الحسین بن علی بن النعمان، عن ابی‌زکریا یحیی، عن عمرو الزیات، عن ابان و عبدالله بن بکیر قال: لا اعلمه الا ثعلبه او علاء بن زرین، عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهماالسلام: «... و خلفت فاطمه مصحفا ما هو قرآن». [441] و فی السند ضعف بابی زکریا یحیی و عمرو الزیات، و قد مرت الاشارة الی ذلک عند الحدیث عن الروایات المتعرضة لمصدر مصحف فاطمه، و قلنا انه من المحتمل حصول تصحیف و ان الصحیح هو: عن ابی زکریا یحیی بن عمرو الزیات.
8- روی الصفار، عن یعقوب بن یزید و محمد بن الحسین، عن محمد بن ابی‌عمیر، عن عمر بن اذینة، عن علی بن سعد، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «... و فیه مصحف فاطمه ما فیه آیة من القرآن». [442] و فی السند ضعف بعلی بن سعد او سعید.
9- روی الصفار، عن السندی بن محمد، عن ابان بن عثمان، عن علی بن الحسین، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «... و عندنا مصحف فاطمه اما و الله ما فیه حرف من القرآن». [443] و فی السند ضعف بعلی بن الحسین.
10- روی الصفار، عن عبدالله بن جعفر، عن موسی بن جعفر، عن الوشاء، عن ابی‌حمزة، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: «مصحف فاطمه، ما فیه شی‌ء من کتاب الله». [444] و فی السند ضعف بموسی بن جعفر.

[ صفحه 192]

11- روی الصفار، عن عمران بن موسی، عن محمد بن الحسین، عن عبیس بن هاشم، عن محمد بن ابی‌حمزة و احمد بن عایذ، عن ابن اذینة، عن علی بن سعید، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «... و فیه مصحف فاطمه ما فیه آیة من القرآن». [445] و محمد بن ابی‌حمزة مشترک بین التیملی و هو مجهول و ابن ابی‌حمزة الثمالی الثقة، و لکن ذلک لا یضر فی صحة اتصال السند لان عبیس بن هاشم یروی الحدیث عن شخصین احدهما محمد بن ابی‌حمزة المشترک بین الثقة و المجهول و الآخر احمد بن عائذ الثقة فیکون السند متصلا عن طریق ابن عائذ. نعم العمدة فی التضعیف هو وجود علی بن سعید فهو مشترک بین مهملین.
12- روی الصفار، عن محمد بن الحسین، عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن ابان بن عثمان، عن علی بن ابی‌حمزة، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: «... و عندنا مصحف فاطمه اما و الله ما فیه حرف من القرآن». [446] و فی السند ضعف بعلی بن ابی‌حمزة البطائنی، و قد مر الخلاف فیه بین السید الخوئی من جهة و الامام الخمینی و الشیخ المامقانی من جهة اخری.

اما الروایات التی ذکرت ان فی مصحف فاطمه القرآن، فهی کما یلی:
1- ما جاء سابقا فی الروایة التاسعة من الروایات التی ذکرناها فیما یختص بمحتوی مصحف فاطمه، و قد رواها ابن جریر الطبری فی دلائل الامامة عن الامام الباقر علیه‌السلام و جاء فی الروایة: «و فیه علم القرآن کما انزل و علم التوراة کما انزلت و علم الانجیل کما انزل و علم الزبور». و قد ذکرنا آنفا ان سندها ضعیف بعلی بن سلیمان و جعفر بن محمد و محمد بن احمد بن حمدان.
2- ما رواه الکلینی فی روضة الکافی عن عدة من اصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمد بن سلیمان، عن ابیه، عن ابی‌بصیر قال: «بینا رسول‌الله ذات یوم جالسا اذ قبل امیرالمؤمنین، فقال له رسول‌الله: ان فیک شبها من عیسی بن مریم، و لو لا ان تقول فیک طوائف من امتی ما قالت النصاری فی عیسی بن مریم لقلت فیک قولا لا تمر بملا من الناس الا اخذوا التراب من تحت قدمیک یلتمسون بذلک البرکة، قال: فغضب الاعرابیان و المغیرة بن شعبة و عدة من قریش معهم، فقالوا: ما رضی ان یضرب لابن عمه مثلا الا عیسی بن مریم، فانزل الله علی نبیه فقال: (و لما ضرب ابن مریم مثلا اذا قومک منه یصدون- و قالوا آلهتنا خیر ام هو ما ضربوه لک الا جدلا بل هم قوم خصمون-ان هو الا عبد انعمنا علیه و جعلناه مثلا لبنی اسرائیل- و لو نشاء لجعلنا منکم)- یعنی بنی‌هاشم- (ملائکة فی الارض یخلفون). قال: فغضب

[ صفحه 193]

الحارث بن عمرو الفهری فقال: (اللهم ان کان هذا هو الحق من عندک)- ان نبی هاشم یتوارثون هرقلا بعد هرقل- (فامطر علینا حجارة من السماء او ائتنا بعذاب الیم)، فانزل الله علیه مقالة الحارث و نزلت هذه الآیة (و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم و ما کان الله معذبهم و هم یستغفرون)، ثم قال له: یابن عمرو اما تبق و اما رحلت؟ فقال: یا محمد، بل تجعل لسائر قریش شیئا مما فی یدک فقد ذهبت بنوهاشم بمکرمة العرب و العجم، فقال له النبی صلی الله علیه و آله:لیس ذلک الی، ذلک الی الله تبارک و تعالی، فقال: یا محمد قلبی ما یتابعنی علی التوبة و لکن ارحل عنک، فدعا براحلته فرکبها، فلما صار بظهر المدینة اتته جندلة فرضخت هامته، ثم اتی الوحی الی النبی فقال: (سال سائل بعذاب واقع للکافرین)- بولایة علی- (لیس له دافع من الله ذی المعارج)، قال: قلت: جعلت فداک، انا لا نقرؤها هکذا، فقال: هکذا و الله نزل بها جبرائیل علی محمد و هکذا هو و الله مثبت فی مصحف فاطمه، فقال رسول‌الله صلی الله علیه و آله لمن حوله من المنافقین: انطلقوا الی صاحبکم فقد اتاه ما استفتح به، قال الله عز و جل: (و استفتح و خاب کل جبار عنید). [447] .
و فی السند سهل بن زیاد الآدمی الرازی المختلف فی امره، فقد ذهب السید الخوئی الی ضعفه، اما الامام الخمینی و العلامة المامقانی فقد ذهبا الی اعتبار روایته، [448] و لکن عمدة الضعف هو فی محمد بن سلیمان و ابیه سلیمان بن عبدالله الدیلمی، اما اضمار الروایة فلا یضر حیث ان ابا بصیر یقول فی نهایة الروایة: (جعلت فداک)، ما یبین انه ینقلها عن الامام المعصوم علیه‌السلام.
3- ما جاء فی کتاب کنز جامع الفوائد و تاویل الآیات الطاهرة (مخطوط) عن احمد بن القاسم، عن احمد بن محمد السیاری، عن محمد بن خالد، عن محمد بن سلیمان، عن ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله: انه تلا هذه الآیة (سال سائل بعذاب واقع للکافرین)- بولایة علی- (لیس له دافع)، ثم قال: هکذا هی فی مصحف فاطمه». [449] و الروایة ضعیفة باحمد بن القاسم، و احمد بن محمد السیاری، و محمد بن سلیمان و ابیه.و جاء فی نفس هذا الکتاب بعد ان ذکر الروایة السابقة: و روی البرقی، عن محمد بن سلیمان، عن ابیه، عن ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله انه قال: «هکذا و الله انزلها جبرائیل علی النبی، و هکذا هو مثبت فی مصحف فاطمه». والروایة ضعیفه بمحمد بن سلیمان الدیلمی و ابیه. [450] .

[ صفحه 194]

و بمقارنة بین اسانید هاتین الطائفتین من الاخبار یتضح حالهما، فان الروایة الثانیة من الطائفة الاولی صحیحة السند و هی معضودة ببقیة الروایات الموافقة لها فی المضمون و خاصة الروایة الثانیة عشر علی مبنی الامام الخمینی و المامقانی، و یبقی النظر فی دلالتهما. و البادی للنظر ان الجمع بین دلالتیهما غیر ممکن؛ لان الطائفة الاولی تؤکد انه لا یوجد فی مصحف فاطمه من القرآن آیة واحدة بل حرف واحد، بینما تؤکد الطائفة الثانیة ان فیه الآیة مع تاویلها باستثناء الروایة الاولی التی سیاتی الکلام حولها.
و من المناسب هنا ان ننقل ما ذکره العلامة المجلسی فی مرآة العقول عند تعلیقه علی عبارة «ما فیه من قرآنکم حرف واحد» الواردة فی صحیحة ابی‌بصیر، قال:
«ای فیه علم بما کان و ما یکون. فان قلت: فی القرآن ایضا بعض الآخبار؟ قلت: لعله لم یذکر فیه ما فی القرآن.فان قلت: یظهر من بعض الاخبار اشتمال مصحف فاطمه علیهاالسلام ایضا علی الاحکام؟ قلت لعل فیه ما لیس فی القرآن. فان قلت: قدورد فی کثیر من الاخبار اشتمال القرآن علی جمیع الاحکام و الاخبار مما کان او یکون؟ قلت: لعل المراد به ما نفهم لا ما یفهمون منه، و لذا قال علیه‌السلام: قرآنکم». [451] .
و بناء علی هذا الکلام فهناک وجه یمکن احتماله للجمع و هو ان یقال: انه لا یوجد فی مصحف فاطمه آیة قرآنیة واحدة، لکن فیه ما یختص بالقرآن من علوم لا یعرفها الناس و یعرفها المعصومون علیهم‌السلام، و یناسب هذا الجمع روایة دلائل الامامة التی جاء فیها «و فیه علم القرآن کما انزل و علم التوراة کما انزلت و علم الانجیل کما انزل و علم الزبور...»، و لا یخفی ان هذا الجمع لا یلتئم مع الروایة الثانیة و الثالثة من الطائفة الثانیة التی تنص علی ان فی مصحف فاطمه الآیات القرانیة. و کیف کان، فالاولی للتفصی عن هذا التعارض- لو قبلنا باسانید الطائفد الثانیة- هو ان نقول بوجود مصحف آخر لفاطمه الزهراء علیهاالسلام فیه القرآن مع تاویله.

[ صفحه 195]

استدل فضل‌الله لابطال نسبة کتاب الاختصاص للشیخ المفید بامرین:
الاول:ما المح الیه بقوله: «لماذا یقولون ان هذا الکتاب لیس للشیخ المفید»، حیث ان هذه العبارة توحی للمستمع ان غالبیة العلماء یقولون بعدم صحة نسبة هذا الکتاب للشیخ المفید.
الثانی: مخالفة بعض ما جاء فی الکتاب للعقل و منه الحدیث الذی ذکره، و نحن ننقله بنصه کما جاء فی الاختصاص، فقد روی عن عبدالله بن مسعود انه قال:«اتیت فاطمه علیهاالسلام فقلت لها: این بعلک؟ فقالت: عرج به الی السماء، فقلت: فیماذا؟ فقالت: ان نفرا من الملائکة تشاجروا فی شی‌ء فسالوا حکما من الآدمیین فاوحی الله الیهم ان تخیروا فاختاروا علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام». [452] .

یبدو من مجموعة الادلة و القرائن ان نسبة کتاب الاختصاص الی الشیخ المفید من الامور المتفق علیها عند کثیر من علمائنا الابرار، فالعلامة المجلسی (المتوفی سنة 1111 ه) یروی عنه فی البحار، و یقول فی الفصل الاول من مقدمة کتابه تحت عنوان فی بیان الاصول و الکتب الماخوذ منها ما یلی:
«... و کتاب الارشاد و کتاب المجلس و کتاب النصوص و کتاب الاختصاص و الرسالة الکافیة فی ابطال توبة الخاطئة، و رسالة مسار الشیعة فی مختصر التواریخ الشرعیة و کتاب المقنعة و کتاب العیون و المحاسن المشتهر بالفصول و کتاب المقالات، و کتاب المزار و کتاب ایمان ابی‌طالب و رسائل ذبائح اهل الکتاب و المتعة و سهو النبی و نومه عن الصلاة، و تزویج امیرالمؤمنین بنته من عمر و وجوب المسح و اجوبة المسائل السرویة و العکبریة و الاحدی و الخمسین و غیرها، و شرح عقائد الصدوق کلها للشیخ الجلیل المفید محمد بن محمد بن النعمان قدس الله لطیفه». [453] .
و فی الفصل الثانی من مقدمة البحار الذی عقده لبیان الوثوق فی الکتب المذکورة و اختلافها فی ذلک، قال عند تعرضه لکتب الشیخ المفید ما یلی:
«و کتاب الارشاد اشهر من مؤلفه (رحمه‌الله)، و کتاب المجالس وجدنا منه نسخا عتیقة و القرائن تدل علی صحته، و اما کتاب الاختصاص فهو کتاب لطیف مشتمل علی احوال اصحاب النبی صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم‌السلام و فیه اخبار غریبة، و نقلته من نسخة عتیقة و کان مکتوبا علی عنوانه: کتاب مستخرج من کتاب الاختصاص نصنیف ابی‌علی احمد بن الحسین بن احمد بن عمران (رحمه‌الله)، و لکن کان بعد الخطبة هکذا: قال محمد بن

[ صفحه 196]

محمد بن النعمان: حدثنی ابوغالب احمد بن محمد الزراری و جعفر بن محمد بن قولویه الی آخر السند، و کذا الی آخر الکتاب یبتدی من مشایخ الشیخ المفید، ف‌الظاهر انه من مؤلفات المفید (رحمه‌الله)، و سائر کتبه للاشتهار غنیة عن البیان». [454] .
و قد خص الحر العاملی (المتوفی سنة 1104 ه) الفائدة الرابعة من فوائد خاتمة المستدرک من کتابه وسائل الشیعة لذکر الکتب المعتمدة التی نقل منها احادیث کتابه، و قد عد منها کتاب الاختصاص للشیخ المفید. [455] اما الفائدة الخامسة فقد عقدها لبیان بعض الطرق التی یروی بها الکتب التی ذکرها فی کتابه عن مؤلفیها، و قال فیها: «و انما ذکرنا ذلک تیمنا و تبرکا باتصال السلسلة باصحاب العصمة علیهم‌السلام لا لتوقف العمل علیه لتواتر تلک الکتب و قیام القرائن علی صحتها و ثبوتها». [456] ثم شرع فی ذکر طرقه الیها. و قال ایضا فی مقدمة کتابه الوسائل ما یلی:
«... و لم انقل فیه الاحادیث الا من الکتب المعول علیها التی لا تعمل الشیعة الا بها و لا ترجع الا الیها، مبتدئا باسم من نقلت الحدیث من کتابه، ذاکرا للطرق و الکتب و ما یتعلق بها فی آخر الکتاب، القاءا للاشعار باخذ الاخبار من تلک الکتب و حذرا من الاطناب، و لم اقتصر فیه علی حدیث الکتب الاربعة و ان کانت اشهر مما سواه بین العلماء لوجود کتب کثیرة معتمدة من مؤلفات الثقاة الاجلاء، کلها متواترة النسبة الی مؤلفیها لا یختلف العلماء و لا یشک الفضلاء فیها...». [457] و فی الفصل اللاحق عد کتاب الاختصاص من جملة الکتب المعتمدة و نسبه الی الشیخ المفید. [458] .
و فی الذریعة الی تصانیف الشیعة قال الشیخ الطهرانی:
«کتاب الاختصاص ای المستخرج من الاختصاص الذی ألفه الشیخ ابوعلی المذکور (و یقصد به احمد بن الحسین بن احمد بن عمران) للشیخ ابی‌عبدالله محمد بن محمد بن النعمان المفید المتوفی سنة 413 ه، استخرجه من الاختصاص المذکور و ادرجه فی کتابه الموسوم بالعیون و المحاسن علی ما نبینه، توجد نسخة منه فی الخزانة الرضویة تاریخ کتابتها 1055 ه، ذکر کاتبها انه کتبها عن مجموعة کلها مستخرجة من کتب القدماء، و فیها هذا المستخرج من کتاب الاختصاص لابی‌علی المذکور، استخرجه من الشیخ المفید، و نسخة من مکتبة مدرسة سبهسالار بطهران بخط الشیخ العالم المصنف احمد بن عبدالله بن احمد بن اسماعیل البحرانی النجفی، کتابتها سنة 1118 ه، و ذکر فی آخره انه مختصر من کتاب الاختصاص لابی‌علی المذکور، و کاتب هذا دون

[ صفحه 197]

مجموعة نفیسة اخری فیها عدة رسائل و کتب علمیة و فوائد نافعة، فرغ من کتابة بعض اجزائها سنة 1106 ه، و نسخة ثالثة فی النجف فی مکتبة العلامة الادیب الشیخ محمد السماوی و هی بخط الحاج میرزا محمد بن الحاج شاه محمد الاصفهانی المسکن کتابتها سنة 1085 ه، و علیها تملک الشیخ الحر سنة 1087 ه، ثم ولده الشیخ محمد رضا سنة 1105 ه ثم جمع آخر من العلماء و تقریرهم انه للشیخ المفید استخرجه من الاختصاص للشیخ ابی‌علی احمد بن الحسین بن احمد بن عمران، و الاختصاص هذا من الکتب التی نقل عنها العلامة المجلسی فی البحار و جعل رمزه (ختص)، اوله «الحمدلله الذی لا تدرکه الشواهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر» الی قوله «هذا کتاب ألفته و صنفته و ألعجت فی جمعه و اسباغه و اقحمته فنونا من الاحادیث و عیونا من الاخبار و محاسن من الآثار، و الحکایات فی معان کثیرة من مدح الرجال و فضلهم و اقدار العلماء و مراتبهم و فقههم»، و الظاهر منه انه عین خطبة العیون و المحاسن للمفید، و قد بدا فیه بما استخرجه من کتاب الاختصاص لابی علی المذکور فسمی المجموع به، و الا فهو عین کتابه العیون و المحاسن الذی ذکر اسمه و فهرس مطالبه فی خطبة الکتاب، و بعد ما مر من الخطبة قال الشیخ المفید علی ما هو رسم المؤلفین فی ذکر اسمهم فی اول کتبهم ما لفظه: «قال محمد بن محمد بن النمان: حدثنی ابوغالب و جعفر بن قولویه عن محمد بن یعقوب»، ثم شرع اولا فیما استخرجه من کتاب الاختصاص لابی‌علی المذکور، ثم فیما استخرجه من کتاب فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام لابن داب، ثم من کتاب الجنة و النار لسعید بن جناح، ثم تراجم جمع من الرجال و مدحهم و فضائلهم و فوائد کثیرة ینتهی بها الکتاب، فهذا الکتاب الموجود هو عین العیون و المحاسن المصرح به فی النجاشی و غیره، و اشتهر بالاختصاص باعتبار اول اجزائه، قال فی کشف الحجب: «قیل ان مؤلف الاختصاص هو جعفر بن الحسین المؤمن الذی تکرر اسمه فی اوائل اسانید هذا الکتاب، و لکن الظاهر من سیاقه انه من تصانیف الشیخ»، اقول: جعفر هذا هو محمد بن الحسین بن علی بن شهریار القمی المؤمن الذی توفی سنة 340 ه بالکوفة بعد انتقاله من قم الیها کما ترجمه النجاشی و لم ینسب الیه الاختصاص، مع انه بمرآه، و انما ذکر من کتبه المزار و النوادر فحسب، فالظاهر ان الشیخ المفید الذی ولد سنة 338 ه او سنة 336 ه استخرج حدیثه من احد هذین الکاتبین». [459] .
و هکذا یتبین ان کثیرا من علمائنا الابرار یذهبون الی صحة هذه النسبة بخلاف ما یوحی الیه ظاهر کلام «فضل‌الله». نعم ذهب السید الخوئی (قدس سره) الی عدم ثبوت نسبة هذا الکتاب الی الشیخ المفید. [460] و لکنه لم یتطرق فی تشکیکه فی هذه النسبة الی وجود مثل هذه الروایة التی استشهد بها فضل‌الله محاولا الربط بین

[ صفحه 198]

التشکیک فی نسبة الکتاب و بین وجود مثل هذه الروایة، بل اننا لم نجد احدا من علمائنا انکر النسبة لمثل هذا السبب و نظیر هذه الروایة، هذا فضلا عن ان وجود روایة غیر مقبولة و مخالفة للعقل- کما یدعی «فضل‌الله»- لا یستلزم بای حال انکار کل الکتاب، و فی هذا یقول السید الخوئی فی معرض اجابته لبعض الاشکالات الواردة علی کتاب سلیم بن قیس: «و ثانیا: ان اشتمال کتاب علی امر باطل فی مورد او موردین لا یدل علی وضعه، کیف و یوجد ذلک فی اکثر الکتب حتی کتاب الکافی الذی هو امتن کتب الحدیث و اتقنها». [461] .
و بناء علی ما سبق یظهر ان قول مؤلف «هوامش نقدیة»: «و شک الشهید الصدر و غیره فی صحة نسبة کتاب الاختصاص للشیخ المفید و لم یطعن احد فی مدی اخلاصه لمذهب اهل البیت علیهم‌السلام» [462] لیس الا مغالطة واضحة، فان الشهید الصدر لم یشک فی النسبة لوجود مثل روایة ابن مسعود، هذا بالاضافة الی ان امر «فضل‌الله» و اطروحته لا ینحصر فی التشکیک فی کتاب او مسالة بل هو منهج قائم علی تبنی الشذوذ و الآراء الباطلة و المنحرفة بدءا بالعقیدة و انتهاء بالفقه و مرورا بالتاریخ و التفسیر و الحدیث.

اما بالنسبة للامر الثانی فقبل الخوض فیه لابد من التاکید علی نقطتین:
الاولی: اننا لا نرید اثبات تحقق وقوع الخبر الذی استنکره فضل‌الله، و انما نرید مناقشته فیما یطرحه من عدم معقولیة مضمون الخبر فی حد ذاته، فهناک فرق بین المقامین واضح.
الثانیة: اننا نرید من خلال هذه المفردة الجزئیة استکشاف بعض المنطلقات الکلیة التی یبتنی علیها آراء فضل‌الله بشکل عام فی تعامله مع النصوص الواردة عن اهل البیت علیهم‌السلام و مناقشة تلک المنطلقات لمعرفة الغث من السمین.

اما وجوه عدم التعقل فی الروایة فیمکن حصرها عبر النقاط التالیة:
أ- الوجه الاول: عدم امکان حصول شجار بین الملائکة باعتبار انهم عباد مکرمون یطیعون الله و لا یعصونه فی ای امر، و باعتبار عدم وجود الشهوة لدیهم، فلا مجال لصدور المعصیة منهم. و قد عمد مؤلف کتاب «مسائل عقائدیة» الی تصویر الاشکال بصورة اخری معترضا علی من استشهد بهذه الروایة حیث قال:
«اما الروایة الاولی التی ذکرها المیرزا عبدالرسول، فبالاضافة الی بطلانها سندا و عدم ذکرها فی المصادر المعتبرة عند علماء الشیعة انه لا یمکن صدورها عن الصدیقة الطاهرة علیهاالسلام، لمخالفتها للضرورة دین المسلمین و ما علیه جمیع العقلاء لان الملائکة

[ صفحه 199]

عباد مکرمون معصومون باجماع علماء الشیعة و بنص القرآن، فکیف یقع بینهم التشاجر و التنافس؟ و القرآن یقول فی وصفهم علیهم‌السلام: (بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون)، و قوله: (... علیها ملائکة غلاظ شداد لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون)، و قوله: (کراما کاتبین یعلمون ما تفعلون). و یقول الشیخ المفید: اقول: ان الملائکة مکفلون...، و اقول: انهم معصومون مما یوجب لهم العقاب بالنار، و علی هذا جمهور الامامیة. و هذا مما لا یخفی علی المبتدا من طلبة العلم، فکیف خفی ذلک علی سماحة المرجع المعظم المولی الحاج میرزا عبدالرسول الاحقاقی؟ و کیف جاز ان تنسب مثل هذه المخالفة الصریحة للصدیقة الطاهرة علیهاالسلام؟
هذا و یقال للمولی المیرزا عبدالرسول: لا یخلو الامر ان الشجار الذی وقع بین الملائکة اما ان یکونا علی حق او علی باطل او ان بعضهم علی حق و البعض الآخر علی باطل، فان قال: انهما معا علی حق فهو باطل لا یقول به من له مسکة من العلم لان الحق واحد، و لاجل ذلک لا یحتاج الی من یحکم بینهما، لان کلا من المتشاجرین علی حق، و ان کانا معا علی الباطل فهو مخالف لصریح القرآن من ان الملائکة عباد مکرمون معصومون، هذا اولا، و ثانیا: کیف یاتمن الله سبحانه علی ملائکة یفعلون الاباطیل التی تجرهم الی التشاجر؟ و اما اذا قلنا ان بعضهم علی حق و البعض الآخر علی باطل فیاتی فی الثانی نفس المحذور ایضا، فاعتماد المیرزا عبدالرسول علی مثل هذه الروایات الباطلة لدلیل علی بطلان ما یذهب الیه فی قوله: «و الولی المطلق: هو الذی له حق التصرف فی شؤون الکائنات...».
فاذا کان اعتماد المیرزا علی مثل هذه الروایات الباطلة فالنتیجة تکون کذلک باطلة لبطلان مقدماتها، فالاعتقاد بالولایة المطلقة للائمة فی التصرف فی شؤون الکائنات معناه التفویض، و قد مر الکلام فی التفویض و حکم الاسلام فی المفوضة، و من هنا یظهر بطلان ما یقوله المیرزا: «بعد توضیح هذا المطلب تحل الاشکالات التی یستشکلها بعض النفوس الضعیفة فی امر الولایة الکلیة المطلقة لمحمد و آل‌محمد صلی الله علیه و آله خصوصا ان لنا فی هذا الشان روایات متواترة».
و نحن نربا بالمیرزا عبدالرسول ان یتهم اعلام الشیعة و مفکریهم فی قوله: «التی یستشکلها بعض النفوس الضعیفة»، فالذی یدعی التواتر فی مثل روایات مدینة المعاجز و ما شاکلها من روایات الغلاة التی تخالف النصوص القرآنیة و ماهو المجمع علیه فلا عبرة بما یقوله، و هل یعقل لمن له مسحة من الایمان ان یعتقد بان الامام علی عرج به جبرائیل الی السماء لیحکم بین الملائکة الذین تشاجروا فی شی‌ء؟ و هل الملائکة لدیهم من الغرائز التی توجب التشاجر؟ سبحان الله کیف خفی علی المیرزا عبدالرسول المولی المعظم ذلک؟». [463] .

[ صفحه 200]

جواب الوجه الاول
اما اولا، فان ضعف السند لیس دلیلا علی بطلان المتن فی حد ذاته، فمثلا لو ورد فی حدیث ضعیف السند بان آصف بن بر خیا استطاع ان یاتی بعرش بلقیس من الیمن الی النبی سلیمان علیه‌السلام قبل ان یرتد الیه طرفه،- و لنفترض انه لم یات ذکر لهذه الواقعة فی القرآن الکریم، ای لم یکن الحدیث قطعی الصدور- فهل یعنی ضعف السند ان مضمون الحدیث باطل فی حد ذاته؟ بالطبع لا یمکن القول بذلک، و ان لم یصح القول و الجزم بتحقق المتن ایضا، فغایة ما یمکن قوله فی الحدیث الضعیف هو سقوط اعتبار الحدیث و عدم وجود الدلیل علی الاخذ به و لیس وجود الدلیل علی عدم الاعتبار، و لذا ان وجد الشاهد علی صدق الحدیث و دلت القرینة علیه اخذ به، و الا یترک العمل و القول به، و محل الکلام انما هو فی البطلان الذاتی کما یدعیه مؤلف کتاب «مسائل عقائدیة».
اما ثانیا: فان القصة قد وردت فی کتاب معتبر هو کتاب الاختصاص، و قد مر کلام العلامة المجلسی و الحر العاملی و آقا بزرک الطهرانی فی تصحیح نسبة الکتاب الی الشیخ المفید، و مع التسلیم بعدم صحة نسبة الکتاب للشیخ المفید فان ذلک لا یعنی اسقاط اعتبار اصل الکتاب.
ثم انه علی فرض التسلیم ببطلان المتن فی حد ذاته فان ذلک لا یخدش فی اعتبار الکتاب الناقل، و قد مر کلام السید الخوئی حول کتاب سلیم بن قیس و دفاعه عن الاعتراض الموجه الیه فی هذا الخصوص اذ لو صح الطعن فی اعتبار کتاب لوجود حدیث باطل لصح الطعن فی اعتبار الکتب الاربعة، و معه فلا یصح الطعن فی کتاب مدینة المعاجز للعلامة الجلیل السید هاشم البحرانی مع ورد الحدیث فی المصدر الذی نقل عنه ای کتاب الاختصاص.
و للاسف فان مؤلف «مسائل عقائدیة» فی سبیل الدفاع عن بعض علمائنا الاجلاء- لمجرد اعتبار عدم القول بالولایة التکوینیة نابعا من النفوس الضعیفة و هو طعن فیهم- اخذ فی الطعن فی العلامة السید هاشم البحرانی و جعل کتابه فی مصاف الکتب الراویة للغلاة، و هو الذی قال عنه الشیخ محمد حسن صاحب الجواهر (قدس سره) فی مقام تفنید القول بکون العدالة بمعنی الملکة:
«... بل علیه لا یمکن الحکم بعدالة شخص ابدا، الا فی مثل المقدس الاردبیلی و السید هاشم علی ما ینقل من احوالهما...». [464] .
و قال عنه الحر العاملی (رضوان‌الله‌علیه) صاحب الوسائل:
«فاضل عالم ماهر، مدقق فقیه، عارف بالتفسیر و العربیة و الرجال». [465] .

[ صفحه 201]

و قال عنه الشیخ یوسف البحرانی (رضوان‌الله‌علیه) صاحب الحدائق:
«و کان السید المذکور فاضلا محدثا، جامعا متتبعا للاخبار بما لم یسبق الیه سابق سوی شیخنا المجلسی... و انتهت ریاسة البلد- بعد الشیخ محمد بن ماجد المتقدم- الی السید المذکور، فقام بالقضاء فی البلاد، و تولی الامور الحسبیة احسن قیام، و قمع ایدی الظلمة و الحکام، و نشر الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، و بالغ فی ذلک و اکثر، و لم تاخذه لومة لائم فی الدین، و کان من الاتقیاء المتورعین، شدیدا علی الملوک و السلاطین». [466] .
بل ان بعضهم ذهب الی تفوق السید هاشم البحرانی علی الشیخ المجلسی کما نقله السید محسن الامین عن مؤلف «تتمة امل الآمل» الذی قال:
«کان من جبال العلم و بحوره، لم یسبقه سابق و لا لحقه لا حق فی طول الباع و کثرة الاطلاع حتی العلامة المجلسی، فانه نقل عن کتب لیس فی البحار لها ذکر مثل کتاب ثاقب المناقب، و بستان الواعظین، و ارشاد المسترشدین، و تفسیر محمد بن العباس الماهیار، و تحفة الاخوان، و کتاب الجنة و النار، و کتاب السید الرضی فی مناقب امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و امالی المفید النیشابوری، و کتاب مقتل الثانی للشیخ علی بن طاهر الحلی، و کتاب المعراج للصدوق، و کتاب تولد امیرالمؤمنین علیه‌السلام لابی مخنف، و تفسیر السدی و غیر ذلک. [467] .
و لا یظن احد ان السید هاشم البحرانی لم یکن مطلعا علی علم الرجال فقد مر بنا قول الحر العاملی فی حقه، و یدل علی سعة اطلاعه فی احوال الرجال و ترتیب طبقاتهم و حرصه علی تمییز الصحیح من غیره تالیفه لبعض الکتب القیمة فی هذا المجال مثل کتاب «ترتیب التهذیب» و «تعریف رجال من لا یحضره الفقیه» و «تنبیهات الاریب فی رجال التهذیب»، و لکنه کان یعمد فی بعض کتبه الی جمع الاحادیث المرتبطة بموضوع الکتاب، فهو مثل العلامة المجلسی و کتابه البحار، فقد اورد فیه احادیث اقر بضعفها فی کتبه الاخری کمرآة العقول و ملاذ الاخیار. و لا یخفی ان المعترض علی السید هاشم البحرانی قد اورد فی کتابه العدید من الاحادیث الضعیفة! یعرف ذلک من له ادنی معرفة برواة الاحادیث.
ثالثا: خلط مؤلف «مسائل عقائدیه» بین عصمة الملائکة و هو امر متفق علیه بین علمائنا و بین حصول الاختلاف بین الملائکة، فان من غیر المعقول فی الملائکة هو اتباعهم الغریزة- لعدم وجودها فیهم- و مخالفتهم لامر الله سبحانه و تعالی، اما الاختلاف بینهم حول مسائل مختلفة فجائز، لان الاختلاف لا یعود دائما الی متابعة الغریزة حتی نرتب علی بطلان وجود الغریزة فی الملائکة بطلان وقوع الشجار

[ صفحه 202]

و الاختلاف بینهم، بل قد یعود الی الجهل بالامور الغیبیة و الی قصور المعرفة، و من ذلک ما اخبر به الله سبحانه و تعالی ملائکته من عزمه علی جعل الخلیفة فی الارض، فقد قالت الملائکة: (اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک)، [468] و نحن و ان لم نقل بان کلام الملائکة کان علی وجه الاعتراض بل کان علی وجه الاستخبار و طلب معرفة الحقیقة کما هو الحق فان ذلک لا یلغی امکان حصول الاختلاف فیما یکون منشؤه الجهل، و فی قوله تعالی: (انی اعلم ما لا تعلمون) اشارة الی ذلک. و لا یوجد فی الحدیث ای دلالة علی ان الاختلاف و الشجار بین الملائکة کان بمعنی الخصومة و العداء و التقاتل او فعل الاباطیل کما ادعاه المؤلف، و یؤید ذلک تعبیر الروایة: «ان نفرا من الملائکة تشاجروا فی شی‌ء»، ای ان الاختلاف بینهم کان علی امر معین، و لعلها کانت من المسائل الغیبیة التی خفیت عنهم و اختص بمعرفتها الامام المعصوم علیه‌السلام.
کما ان الاختلاف لیس مذموما علی کل حال، فما اکثر الاختلافات التی اوصلت اصحابها بعد النقاش و التحاور للسؤال عنها عند اهل العلم و الذکر فتحل بذلک الاوهام و یصل اصحابها للحقیقة. ثم انه لو افترضنا جدلا ان الروایة تدل علی صدور المعصیة من الملائکة فانه یمکن مع ذلک توجیه الروایة بالقول ان المعصیة الصادرة منهم هی من قبیل ترک الاولی، فکما صح فی توجیه قوله تعالی: (فعصی آدم ربه فغوی) [469] حمل المعصیة علی ترک الاولی لان الانبیاء معصومون عن الذنب فکذلک نقول هنا. و بهذا التوجیه تحل الکثیر من الاشکالات التی یوردها البعض علی حدیث فطرس الملک و ما شاکله.
رابعا: اما استدلال مؤلف «مسائل عقائدیة» علی ان اختلاف الملائکة یمکن تصوره علی ثلاثة احتمالات و کلها باطلة فانه باطل، لان تصویره لابطال الاحتمالین الثانی و الثالث مبنی علی اساس باطل، فان کون احد الملکین علی خطا لا یستلزم صدور المعصیة منه؛ لانه قد یکون و قوعه فی الخطا لجهله بالحق، و لا مانع من ان یجهل الملک بعض الامور، بل ان القول بعلمه بکل شی‌ء مما لا یقبله مؤلف الکتاب نفسه، و الروایة لا تدل علی ان وقوع الملکین فی الخطا کان علی نحو الاختلاف المنهی عنه کالتقاتل، و لیس من المجازفة القول ان ظاهر الروایة یدل علی ان اختلافهم کان علی نحو الحوار و النقاش. اما بطلان تصویره للاحتمال الاول فجوابه ان من الممکن ان یکونا جمیعا علی الحق اذا کان اختلافهم لیس علی نحو الایجاب و السلب او التناقض بل کان من قبیل المثبتات، و بمثال توضیحی بسیط: لو اختلف شخصان فی ان قاتل زید هل هو بکر او عمرو؟ و کان واقع الامر انهما اشترکا جمیعا فی قتله، و کان اختلاف الشخصین

[ صفحه 203]

لیس علی نحو ان ینفی ای واحد منهما صدور القتل عمن یدعیه الآخر، فانهما یکونان جمیعا علی حق فی دعواهما رغم حصول الشجار بینهما، و ان کانت الحقیقة الکاملة هی فی کون قتل زید متسببا منهما کلیهما.
اما مسالة تحاکم الملائکة الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام فلا مانع منه و قد علمه رسول‌الله صلی الله علیه و آله ألف باب من ابواب العلم یفتح من کل باب ألف باب، بل ان فی بعض الروایات ما یدل علی ان الملائکة تتحاکم الی من هو دون امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی الفضل بدرجة لا یصح معها القیاس کاصحاب الامام المهدی القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، فقد روی المحدث الطبری الامامی عن ابی‌الحسین محمد بن هارون بن موسی، عن ابیه، عن ابی‌علی محمد بن همام، عن عبدالله بن جعفر بن محمد الحمیری، عن محمد بن فضیل، عن الامام ابی‌الحسن الرضا علیه‌السلام حیث قال: «اذا قام القائم یامر الله الملائکة بالسلام علی المؤمنین و الجلوس معهم فی مجالسهم فاذا اراد واحد حاجة ارسل القائم من بعض الملائکة ان یحمله الملک حتی یاتی القائم فیقضی حاجته ثم یرده. و من المؤمنین من یسیر فی السحاب، و منهم من یطیر مع الملائکة، و منهم من یمشی مع الملائکة مشیا، و منهم من یسبق الملائکة، و منهم من تتحاکم الملائکة الیه، و المؤمنون اکرم علی الله من الملائکة، و منهم من یصیره القائم قاضیا بین مائة ألف من الملائکة». [470] و فی اعتبار السند اختلاف، فقد ذهب السید الخوئی الی ان محمد بن هارون بن موسی و محمد بن الفضیل مهملان بینما ذهب العلامة المامقانی الی توثیقهما.
خامسا: و بعد رد المؤلف لهذه الروایة رتب علی ذلک القول ببطلان الولایة التکوینیة للائمة علیهم‌السلام لما توهمه من بطلان مقدماتها!
و قد خلط- کما هی عادته فی مواضع عدیدة من الکتاب یحتاج شرحها الی کتاب مستقل- بین التفویض الباطل و بین القول بالولایة التکوینیة التی ذهب الیها الکثیر من کبار علمائنا کالامام الخمینی الذی قال:
«لا یلزم من اثبات الولایة و الحکومة للامام علیه‌السلام الا یکون لدیه مقام معنوی؛ اذ للامام مقامات معنویة مستقلة عن وظیفة الحکومة، و هی مقام الخلافد الکلیة الالهیة التی ورد ذکرها علی لسان الائمة علیهم‌السلام احیانا، و التی تکون بموجبها جمیع ذرات الوجود خاضعة امام «ولی الامر». من ضروریات مذهبنا انه لا یصل احد الی مراتب الائمة المعنویة حتی الملک المقرب و النبی المرسل، و فی الاساس فان الرسول الاکرم صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم‌السلام- و بحسب روایاتنا- کانوا انوارا فی ظل العرش قبل هذا العالم، و هم یتمیزون فی انعقاد النطفة و الطینة، و لهم من المقامات الی ما شاء الله». [471] .

[ صفحه 204]

و الکلام حول الولایة التکوینیة و اثباته طویل لیس هذا مجاله، و انما احببت ایراد کلام الامام الخمینیی (قدس سره) هنا حتی لا یتصور القاری ان القول به- کما حاول المؤلف ان یوهم- مقتصر علی مجموعة خاصة من المؤمنین، و فئة معینة من الشیعة قذفهم بالغلو. و لا یخفی ان ما فی عبارة الامام الخمینی من ان اهل البیت علیهم‌السلام کانوا قبل خلق هذا العالم انوارا ما یتنافی مع ما اجهد المؤلف نفسه لاثبات کون اول ما خلق الله هو الماء!
و قد اکثر المؤلف من الخلط و الخبط فی مواضع کثیرة جدا من الکتاب، و بنی نتائج علی مقدمات فاسدة، و نسب الی علمائنا ما لم یقولوه لعدم معرفته لفحوی کلماتهم او لعدم اطلاعه الکافی علی کلماتهم الاخری، و ادخل نفسه فی بحور لا یحسن العوم فیها، و لو انه اوکل الامر الی اهله لکان خیرا له، و لجنب نفسه الاضطرار الی رد احادیث اهل البیت الصحیحة و الوقوع فی تبعات ذلک. [472] .

[ صفحه 205]

ب- الوجه الثانی: معرفتهم للامام علی علیه‌السلام و اختیاره حکما لهم مع ما بین السماء و الارض من البعد، فکیف عرفت ملائکة السماء بمن یکون علی الارض مع اختصاص الملائکة بوظائف معینة، و ظاهر الروایة قد یؤید ان مکان وظیفتهم هو السماء اذ کان من الممکن نزولهم الی الارض دون ان یعرج جبرائیل علیه‌السلام بامیرالمؤمنین علیه‌السلام الیهم.
جواب الوجه الثانی: ما ورد فی الاخبار الکثیرة بما یکاد یکون متواترا و من المسائل التی لا خلاف فیها بین اعلام الطائفة من معرفة الملائکة الموجودین فی السماء لامیرالمؤمنین منذ ان اشهدهم الله انوار اهل البیت علیهم‌السلام مرورا بمناسبات متعددة کالاسراء و تزویج امیرالمؤمنین بالزهراء علیهماالسلام فی السماء و بعض فضائل امیرالمؤمنین فی نصرة دین الله، و نحن سنذکر من باب الاستئناس و التبرک و ادخال البشری فی قلوب محبی اهل البیت علیهم‌السلام و احیاء ذکرهم و فضائلهم علیهم‌السلام جملة من الروایات الدالة علی ذلک، مع التعرض احیانا لاسانیدها من باب الاشارة لیس الا.
احادیث معرفة الملائکة لامیرالمؤمنین لیلة الاسراء: فمن الاحادیث التی وردت حول معرفة الملائکة لامیرالمؤمنین علیه‌السلام عند ما اسری بالنبی صلی الله علیه و آله ما یلی:
1- روی ابن شاذان باسناده عن ابی‌سعید الخدری، قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «ما مررت فی لیلة اسری بی بشی‌ء من ملکوت السماوات و لا علی شی‌ء من الحجب من فوقها الا وجدتها کلها مشحونة بکرام ملائکة الله تعالی ینادون: هنیئا لک یا محمد فقد اعطیت ما لم یعط احد قبلک و لا یعطاه احد بعدک، اعطیت علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام اخا، و فاطمه زوجته بنتا، و الحسن و الحسین اولادا، و محبیهم شیعة. یا محمد انک افضل النبیین، و علی افضل الوصین، و فاطمه سیدة نساءالعالمین، و الحسن و الحسین اکرم من دخل الجنان من اولاد المرسلین، و شیعتهم افضل من تضمنته عرصات القیامة، یشتملون علی غرف الجنان و قصورها و متنزهها، فلم یزالو یقولون ذلک فی مصدری و مرجعی، فلو لا ان الله تعالی حجب عنها آذان الثقلین لما بقی احد الا سمعها». [473] .
2- و نقل السید هاشم البحرانی فی حلیةالابرار و کذلک فی مدینة المعاجز ضمن معجزات مولانا امیرالمؤمنین علیه‌السلام ما وراه الکلینی فی الکافی عن الامام الصادق علیه‌السلام فی حدیث المعراج، و جاء فیه: «ثم فتحت ابواب السماء و اجتمعت الملائکة فسلمت علی النبی صلی الله علیه و آله افواجا، و قالت: یا محمد کیف اخوک؟ اذا نزلت فاقراه السلام، قال النبی صلی الله علیه و آله: افتعرفونه؟ قالوا: و کیف لا نعرفه و قد اخذ میثاقک و میثاقه منا و میثاق شیعته الی یوم القیامة علینا، و انا لنتصفح وجوه شیعته فی کل یوم و لیلة خمسا - یعنون فی وقت کل صلاة - و انا لنصلی علیک و علیه». [474] .

[ صفحه 206]

و سند الحدیث کما رواه الکلینی هکذا: علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی‌عمیر، عن ابن اذینة، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام. و الحدیث صحیح بالاتفاق. و قال العلامة المجلسی عن سند هذا الحدیث: «الحدیث الاول حسن، و روی مثله فی العلل باسانید صحیحة». [475] . اقول: بل هو صحیح علی مبنی من تاخر عنه فی ابراهیم بن هاشم.
و بالمناسبة، ما هو السر فی عدم ذکر مؤلف کتاب «صحیح الکافی» هذا الحدیث الصحیح فی کتابه. [476] فرجال السند من الشیخ الکلینی الی محمد بن ابی‌عمیر من اجلة الرواة، و کذلک عمر بن اذینة فقد و ثقه الشیخ الطوسی و قال عنه النجاشی: «شیخ اصحابنا البصریین و وجههم». [477] .
اما المتن فقد اجاب العلامة المجلسی فی شرح مرآة العقول عن کل ما یوهم بضعف فیه، و ان اسلوب رد الحدیث بحجد وجود ثغرة بسیطة یمکن توجیهها لیستوجب رد الکثیر من فضائل اهل البیت علیهم‌السلام، بل و یؤثر ذلک فی الافتاء ببعض المسائل الفقهیة من عدمه. و لکن مؤلف «صحیح الکافی» و للاسف حذف الکثیر من الروایات الصحیحة، یلاحظ ذلک کل من تتبع الکتاب. و قد مرت الاشارة سابقا الی ان وجود مضمون خاطی فی الرواید لا یوجب اسقاط الروایة الصحیحة کلها بل یقتصر فیه علی مورد الخطا الا ان یثبت بدلیل آخر خطا الباقی ایضا، کان یکون المتن مترابطا فی اجزائه بحیث لا یمکن التفکیک بین المقطع المسلم بطانه و بقیة المقاطع.
احادیث استبشار الملائکة بزواج امیرالمؤمنین: و من الاحادیث التی تذکر ان الملائکة جمیعا قد استبشرت بزواج امیرالمؤمنین من الزهراء علیهماالسلام ما یلی:
1- روی ابن جریر الطبری باسناده عن انس بن مالک، قال: «ورد عبدالرحمن بن عوف الزهری و عثمان بن عفان الی النبی صلی الله علیه و آله فقال له عبدالرحمن: یا رسول‌الله تزوجنی فاطمه ابنتک؟ و قد بذلت لها من الصداق مائة ناقة سوداء زرق الاعین محملة کلها قباطی مصر، و عشرة آلاف دینار. و لم یکن من اصحاب رسول‌الله ایسر من عبدالرحمن و عثمان. و قال عثمان: و انا بذلک ذلک و انا اقدم من عبدالرحمن و قال له: انک تهول علی بمالک؟ فتحول الحصی درا فقومت درة من تلک الدرر فاذا هی تفی بکل ما یملکه عبدالرحمن. و هبط جبرائیل فی تلک الساعة فقال: یا احمد ان الله یقرئک السلام و یقول: قم الی علی بن ابی‌طالب فان مثله مثل الکعبة یحج الیها و لا تحج الی احد. ان الله امرنی ان آمر رضوان خازن الجنان ان یزین الاربع جنان، و امر شجرة طوبی و سدرة المنتهی ان تحملا الحلی و الحلل، و امر الحور العین ان یتزین و ان

[ صفحه 207]

یقفن تحت شجرة طوبی و سدرة المنتهی، و امر ملکا من الملائکة یقال له راحیل، و لیس فی الملائکة افصح منه لسانا، و لا اعذب منه منطقا، و لا احسن وجها ان یحضر الی ساق العرش، فلما حضرت الملائکة و الملک اجمعون امرنی ان انصب منبرا من النور و امر راحیل ان یرقی، فخطب خطبة بلیغة من خطب النکاح، و زوج علیا من فاطمه بخمس الدنیا لها ولولدها الی یوم القیامة، و کنت انا و میکائیل شاهدین، و کان ولیها الله تعالی، و امر شجرة طوبی و سدرة المنتهی ان تنثرا ما فیهما من الحلی و الحلل و الطیب، و امر الحور ان یلتقطن ذلک و ان یفتخرن به الی یوم القیامة». [478] .
2- و روی ابن جریر الطبری ایضا عن ابی‌الحسین محمد بن هارون بن موسی التلعکبری، قال: حدثنا احمد بن علی بن مهدی، قال: حدثنا ابی، قال: حدثنا علی بن موسی الرضا، عن ابیه، عن جده، عن ابیه الباقر علیهم‌السلام قال: حدثنی جابر بن عبدالله الانصاری، قال: «لما کانت اللیلة التی اهدی فیها رسول‌الله صلی الله علیه و آله فاطمه الی علی علیه‌السلام، دعا علیا فاجلسه عن یمینه، و دعا فاطمه فاجلسها عن شماله، ثم جمع راسیهما و قام و قاما و هو بینهما یرید منزل علی علیه‌السلام، فکبر جبرائیل فی الملائکة، فسمع النبی التکبیر فکبر و کبر المسلمون، فکان اول تکبیرة فی زفاف و صارت سنة». [479] محمد بن هارون حسن عند المامقانی لترحم النجاشی علیه، و احمدبن علی و ابوه مذکوران فی اسناد کامل الزیارات.
3- روی الصدوق فی امالیه باسناده عن ابن عباس قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «ان الله تبارک و تعالی آخی بینی و بین علی بن ابی‌طالب، و زوجه ابنتی من فوق سبع سماواته، و اشهد علی ذلک مقربی ملائکته. و جعله لی وصیا و خلیفة فعلی منی و انا منه، محبه محبی، و مبغضه مبغضی، و ان الملائکة لتتقرب الی الله بمحبته». [480] .
4- و روی ابن شهر آشوب المازندرانی عن تاریخی الخطیب و البلاذری و عن حلیة ابی‌نعیم، و ابانة العکبری عن سفیان الثوری، عن الاعمش، عن الثوری، عن علقمة، عن ابن مسعود، قال: «اصاب فاطمه صبیحة یوم العرس رعدة، فقال لها النبی صلی الله علیه و آله: یا فاطمه زوجتک سیدا فی الدنیا، و انه فی الآخرة لمن الصالحین. یا فاطمه لما اراد الله تعالی ان املک بعلی امر الله تعالی جبرائیل فقام فی السماء الرابعة فصف الملائکة صفوفا ثم خطب علیهم، فزوجک من علی، ثم امر الله سبحانه شجر الجنان فحملت الحلی و الحلل، ثم امرها فنثرته علی الملائکة، فمن اخذ منهم یومئذ شیئا اکثر مما اخذ غیره افتخر به الی یوم القیامة، قالت ام‌سلمة: لقد کانت فاطمه علیهاالسلام تفتخر علی النساء لانها من خطب علیها جبرائیل علیه‌السلام». [481] .

[ صفحه 208]

احادیث مباهاة الملائکة بجهاد امیرالمؤمنین: و مما روی فی مناقب امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی الجهاد بین یدی النبی صلی الله علیه و آله و مواساته بنفسه و مباهاة الملائکة بذلک ما یلی:
1- روی الصدوق، عن ابیه و محمد بن الحسن بن احمد بن الولید، قالا: حدثنا سعد بن عبدالله، قال: حدثنا محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب، عن الحکم بن مسکین الثقفی، عن ابی‌الجارود و هشام ابی‌ساسان و ابی‌طارق السراج، عن عامر بن واثلة (وائلة) قال: کنت فی البیت یوم الشوری فسمعت علیا و هو یقول:...، و الحدیث طویل فیه مناشدة امیرالمؤمنین للحاضرین فی المجلس بالشهادة لبعض فضائله التی انفرد بها بحیث تجعله اللائق بالخلافة دون سواه ممن غصبها او یطمع فیها...: «قال: انشدتکم بالله هل فیکم احد بعثه رسول‌الله لیجی‌ء بالماء کما بعثنی فذهبت حتی حملت بالقربة علی ظهری و مشیت بها فاستقبلتنی ریح فردتنی حتی اجلستنی، ثم قمت فاستقبلتنی ریح فردتنی حتی اجلستنی، ثم قمت فجئت الی رسول‌الله فقال لی: ما حبسک عنی؟ فقصصت علیه القصة، فقال: قد جاءنی جبرائیل فاخبرنی، اما الریح الاولی فجبرائیل کان فی ألف من الملائکة یسلمون علیک، اما الثانیة فمیکائیل جاء فی ألف من الملائکة یسلمون علیک، غیری؟! قالوا: اللهم لا، فقال: نشدتکم بالله هل فیکم من قال له جبرائیل: یا محمد اتری هذه المواساة من علی؟ فقال رسول‌الله: انه منی و انا منه، فقال جبرائیل: و انا منکما، غیری؟ قالوا: اللهم لا...، قال: نشدتکم بالله هل فیکم احد جاء الی رسول‌الله و راسه فی حجر جبرائیل فقال لی: ادن منک ابن عمل فانت اولی به منی، غیری؟ قالوا:اللهم لا...». [482] و فی السند هشام ابوساسان و هو هشام بن السری التمیمی و هو مهمل، و ابوطارق السراج مجهول، و لکن ذلک لا یضر باتصال السند؛ لان الحکم بن مسکین یروی الحدیث عن ثلاثة احدهم ابوالجارود زیاد بن المنذر، و قد ذهب السید الخوئی الی توثیقه لشهادة القمی فی تفسیره و لشهادة الشیخ المفید فی الرسالة العددیة، اما المامقانی فقد ذهب الی تضعیفه. و فی السند الحکم بن مسکین الثقفی، و قد وثقه السید الخوئی استنادا لمبناه الذی تراجع عنه فی کتاب کامل الزیارات فیکون مهملا، اما المامقانی فقد حسنه و استند فی ذلک الی کونه امامیا، و کونه کثیر الروایة و مقبولها، و لروایة ابن ابی‌عمیر و الحسن بن محبوب من اصحاب الاجماع و غیرهما من الاجلة عنه، و کونه صاحب کتب متعددة، و قد قال الشهید: انه لما کان کثیر الروایة و لم یرد فیه طعن فانا اعمل علی روایته. [483] هذا، وقد عقد المجلسی بابا خاصا فی البحار بعنوان: «حب الملائکة له و افتخارهم بخدمته» اورد فیه بعض الاحادیث الدالة علی ذلک، فلیراجع. [484] .

[ صفحه 209]

ج- الوجه الثالث: خدمة جبرائیل للامام علی علیه‌السلام و قیامه بمثل هذه المهمة امر مستبعد من جهة ان جبرائیل امین وحی الله، و جلیل رتبته عندالله عز و جل مما لا جدال فیه بین المسلمین قاطبة، فکیف یعقل قیامه بمثل هذا الامر و هو مخصوص فی النزول علی الانبیاء و الوحی الیهم دون من سواهم؟
جواب الوجه الثالث:
اما اولا، فقد ذکرنا سابقا فی فصل مصدر مصحف فاطمه ان تحدث الملک او جبرائیل علیه‌السلام مع شخص و هبوطه علیه لیس فی مانع لا فی الکتاب و لا فی السنة و هو لا یلازم النبوة، و قد استشهدنا هناک بادلة من القرآن و السنة. و یضاف الی ما ذکرناه هناک روایات اخری عدیدة تدل علی ان جبرائیل علیه‌السلام تحدث مع غیر النبی صلی الله علیه و آله، و منها:
1- ما رواه الصفار بسند صحیح عن الحسن بن علی، قال: حدثنی عبیس من هاشم، قال: حدثنا کرام بن عمرو الخثعمی، عن عبدالله بن ابی‌یعفور، قال: «قلت لابی عبدالله: انا نقول ان علیا لینکت فی قلبه او ینقر فی صدره و اذنه، قال علیه‌السلام: ان علیا کان محدثا، قال: فلما اکثرت علیه قال علیه‌السلام: ان علیا کان یوم بنی‌قریظة و بنی‌النضیر کان جبرائیل علیه‌السلام عن یمینه، و میکائیل علیه‌السلام عن یساره یحدثانه». [485] و روی الصفار نفس مضمون الحدیث بسند صحیح ایضا، فقد روی عن محمد بن الحسین، عن احمد بن محمد بن ابی‌نصر، عن عبدالکریم، عن ابن ابی‌یعفور مثله. [486] .
2- و روی الصفار بسند صحیح عن السندی بن محمد و محمد بن الحسین، عن جعفر بن بشیر، عن ابان بن عثمان البجلی، عن ابی‌بصیر قال: «سالت اباجعفر عن شهادة ولد الزنا تجوز؟ قال: لا، فقلت: الحکم بن عتیبة یزعم انها تجوز، فقال: اللهم لا تغفر له ذنبه، ما قاله الله للحکم: انه لذکر لک و لقومک و سوف تسئلون، فلیذهب الحکم یمینا و شمالا فوالله لا یوجد العلم الا من اهل البیت نزل علیهم جبرائیل». [487] و الشاهد فی الحدیث ان الضمیر فی (علیهم) جاء بصیغة الجمع لا المفرد حتی یعود الی البیت کی یقال ان المقصود من الحدیث من کان فی البیت ای النبی صلی الله علیه و آله.
و لا یرد علی الحدیث ان نزول جبرائیل علیه‌السلام علیهم کان فی الاحکام؛ اذ قد یکون المراد ان معرفة الحکم الشرعی الواقعی لا یتسنی الا لمن کانت فیه هذه الخصوصیة ای من ینزل جبرائیل علیهم. و یشهد لهذا الحدیث ما رواه احمد باسناده الی سعید بن جبیر، عن ابن عباس، قال: «ذکر عنده علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام فقال: انکم لتذکرون رجلا یسمع وطء جبرائیل علیه‌السلام فوق بیته». [488] .

[ صفحه 210]

3- و روی الحافظ الکنجی الشافعی الذی قتل کسلفه النسائی صاحب السنن فی دمشق بتهمة میله الی اهل البیت باسناده عن عبدالله بن عمر، قال: «کان علی الحسن و الحسین تعویذان فیهما من زغب جناح جبرائیل علیه‌السلام». ثم عقب الحافظ الکنجی علیه: «قلت: اخرجه الحافظ الدمشقی فی مناقبه». [489] .
و لا یرد علی الحدیث ان الملائکة بما فیهم جبرائیل علیه‌السلام موجودات مجردة منزهة عن المادة الجسمانیة، فکیف یکون لها زغب؟ فانه یجاب عنه بانه قد ورد فی روایات عدیدة ان الملائکة تتمثل فی صور مختلفة، و تمثل جبرائیل علیه‌السلام فی صورة الصحابی دحیة الکلبی مما ورد عن طریق الفریقین. [490] .
اما تمثل الملائکة بصورة الطائر الذی له ریش، فقد ورد فی روایاتنا ایضا، و لیس مقصورا بما رواه الکنجی الشافعی، فقد روی الشیخ الصدوق باسناده الی جاریة ابی‌علی الخیزرانی انها رات عندما ولد الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه) طیورا بیضاء تهبط من السماء و تمسح اجنحتها علی راسه و وجهه و سائر جسده ثم تطیر، قال ابوعلی الخیزرانی: «فاخبرنا ابامحمد العسکری علیه‌السلام بذلک فضحک، ثم قال: تلک ملائکة نزلت للتبرک بهذا المولود، و هی انصاره اذا خرج». [491] .
و قد وردت روایات عدیدة منها ما هو صحیح سندا تدل علی ان الملائکة تدخل بیوت الائمة و تطا بسطهم و تتکا علی مساورهم و یجمع الائمة من زغبها لاولادهم.
منها: ما رواه الشیخ الکلینی بسند صحیح عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن محمد بن خالد، عن الحسین بن ابی‌العلاء، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «یا حسین - و ضرب بیده الی مساور فی البیت - مساور طالما اتکت علیها الملائکة، و ربما التقطنا من زغبها». [492] .
و منها: ما رواه الکلینی بسند صحیح ایضا عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، قال: حدثنی مالک بن عطیة الاحمسی، عن ابی‌حمزة الثمالی، قال: «دخلت علی علی بن الحسین علیه‌السلام فاحتبست فی الدار ساعة، ثم دخلت البیت و هو یلتقط شیئا و ادخل یده من وراء الستر فناوله من کان فی البیت، فقلت: جعلت فداک، هذا الذی اراک تلتقطه ای شی‌ء هو؟ فقال:فضلة من زغب الملائکة نجمعه اذا خلونا، نجعله سیحا لاولادنا، فقلت: جعلت فداک، و انهم

[ صفحه 211]

لیاتونکم؟ فقال: یا اباحمزة، انهم لیزاحمونا علی تکاتنا». [493] هذا کله علی القول بان الملائکة موجودات مجردة لیست لها جسمانیة، اما من یذهب الی تجسم الملائکة کالعلامة المجلسی فالاشکال منتف من الاساس. [494] .
اما ثانیا: فلیس فی مثل هذه الخدمة ای استبعاد بل هی شرف یختص به جبرائیل علیه‌السلام دون من سواه من الملائکة، فانه مما اتفقت علیه الشیعة الامامیة افضلیة الائمة علیهم‌السلام علی الملائکة، و فی هذا الصدد یقول السیدالمرتضی (المتوفی سنة 436 ه) فی جواب المسالة الثالثة من المسائل الرازیة: «و قد اجمعت الامامیة بلا خلاف بینها علی ان کل واحد من الانبیاء افضل و اکثر ثوابا من کل واحد من الملائکة، و ذهبوا فی الائمة علیهم‌السلام ایضا الی مثل ذلک». [495] .
و تبعه علی ذلک المحقق الحلی (المتوفی سنة 676 ه) حیث یقول: «الانبیاء افضل من الملائکة و کذلک الائمة علیهم‌السلام بوجوه»، ثم ذکر وجهین علی ذلک، و ختمهما بالوجه الثالث و هو: «النقل الماثور عن اهل البیت علیهم‌السلام بالنص الصریح علی ذلک». [496] .
و بناء علی ذلک فان خدمة المفضول للفاضل هی شرف للمفضول بلا شک، و یدل علی ذلک مجموعة من الروایات وردت فی کتب الفریقین نکتفی فی مقام الاستشهاد بما یلی:
1- ما ذکره عبدالرحمن احمد بن شعیب النسائی صاحب السنن فی کتابه خصائص امیرالمؤمنین باسناده عن هبیرة بن مریم، قال: «خرج الینا الحسن بن علی و علیه عمامة سوداء فقال: لقد کان فیکم بالامس رجل ما سبقه الاولون و لا یدرکه الآخرون، و ان رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم قال: لاعطین الرایة غدا رجلا یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله، و یقاتل جبرائیل عن یمینه و میکائیل عن یساره ثم لا ترد رایته حتی یفتح الله علیه، ما ترک دینارا و لا درهما الا سبعمائة درهم اخذها من عطائه اراد ان یبتاع بها خادما لاهله». [497] .
2- روی ابن شاذان باسناده عن ابن عباس، قال: «صلی بنا رسول‌الله صلی الله علیه و آله صلاة العصر، ثم قام علی قدمیه فقال: من یحبنی و یحب اهل بیتی فلیتبعنی، فاتبعناه

[ صفحه 212]

باجمعنا حتی اتی منزل فاطمه علیهاالسلام فقرع الباب قرعا خفیفا، فخرج الیه علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام و علیه شملة، و یده ملطخة بالطین فقال له: یا اباالحسن حدث الناس بما رایت امس. فقال علی علیه‌السلام: نعم فداک ابی و امی یا رسول‌الله، بینما انا فی وقت صلاة الظهر اردت الطهور فلم یکن عندی الماء، فوجهت ولدی الحسن و الحسین فی طلب الماء، فابطیا علی، فاذا انا بهاتف یهتف:یا اباالحسن اقبل علی یمینک، فالتفت فاذا انا بقدس من ذهب معلق، فیه ماء اشد بیاضا من الثلج و احلی من العسل، فوجدت فیه رائحة الورد، فتوضات منه، و شربت جرعات ثم قطرت علی راسی قطرة وجدت بردها علی فؤادی. فقال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: هل تدری من این ذلک القدس؟ قال:الله تعالی و رسوله اعلم، قال: القدس من اقداس الجنة، و الماء من تحت شجرة طوبی - او قال: من نهر الکوثر - و اما القطرة فمن تحت العرش. ثم ضمه رسول‌الله صلی الله علیه و آله الی صدره و قبل ما بین عینیه، ثم قال: حبیبی من کان خادمه بالامس جبرائیل علیه‌السلام فمحله و قدره عندالله عظیم». [498] .
د- الوجه الرابع: العروج بامیرالمؤمنین الی السماء امر لا یقبله العقل و لا یستسیغه المنطق، و هو علی اقل تقدیر امر مستبعد جدا.
جواب الوجه الرابع:
اولا: لیس فی ذلک ای استبعاد علی مستوی الامکان العقلی، اما وقوعا فقد وقعت للنبی و لعیسی بن مریم - علی نبینا و آله و علیه الصلاة و السلام -، قال تعالی: (و قولهم انا قتلنا المسیح عیسی بن مریم رسول‌الله و ما قتلوه و ما صلبوه و لکن شبه لهم و ان الذین اختلفوا فیه لفی شک منه ما لهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه یقینا بل رفعه الله الیه و کان الله عزیزا حکیما)، [499] و علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام افضل من عیسی علیه‌السلام کما هو صریح ما جاء فی اقوال العدید من فطاحل علماء الطائفة، و قد مر علینا فی مبحث منزلة الزهراء کلام الکراجکی تلمیذ الشیخ المفید فی ذلک. و علی هذا فلا یستبعد ان یخص الله تعالی الفاضل بالمکرمة التی خص بها المفضول، و بالطبع فاننا لسنا هنا - کما اشرنا الیه سابقا - فی صدد اثبات صحة صدور خبر عروج امیرالمؤمنین الی السماء لکی یعترض علینا بضعف سنده او بضعف المستند، بل اننا نرید مناقشة متنه من جهة منافاته مع العقل او عدم منافاته فقط.
ثانیا: ان علیا علیه‌السلام هو نفس النبی صلی الله علیه و آله بحکم آیة المباهلة باتفاق الشیعة الامامیة قاطبة، و من غیر البعید علی الله ان یخصه بمثل هذه الکرامة، فاذا لم یکن العروج للنبی صلی الله علیه و آله الی السماء غیر معقول فلم لا یکون کذلک بالنسبة لامیرالمؤمنین علیه‌السلام؟!

[ صفحه 213]

ثالثا: اعتبار مثل هذه المعجزات و الکرامات من اللامعقول سیجعلنا نرفض معظم ما جاء من معاجز الانبیاء علیهم‌السلام ایضا بنفس هذه الحجة.
و الذی یظهر لنا ان منشا هذه الآراء الباطلة لفضل الله هو عدم قدرته علی استیعاب و فهم و تحدید المعقول من اللامعقول؛ اذ ان المقام مما لا مجال لانکار امکانه عقلا، و الامکان العادی لیس هو المناط؛ لان المقام هو مقام المعجزة التی کانت خارقة للامکان العادی.

و افضل جواب لمثل هذه التخرصات هو ایکالها الی ما ذکره الشیخ المفید (رضوان الله تعالی علیه) فی مواضع عدیدة من کتاب الارشاد ضمن ما اورده من معجزات امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و نحن ننقله کاملا - مع ما فیه من الاطالته - لما فیه من الجواب القاطع الذی یمیز الحق من الباطل، لتکون الحجة تامة بعد ذلک علی من جانب الحق، «و انه لعالم بمنابت القصیص».
قال فی الفصل الذی عقده لمعجزة قتاله مع الجن:
«و من ذلک ما تظاهر به الخبر من بعثه رسول‌الله صلی الله علیه و آله الی وادی الجن. و قد اخبره جبرائیل علیه‌السلام ان طوائف منهم قد اجتمعوا لکیده، فاغنی عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله و کفی الله المؤمنین به کیدهم و دفعهم عن المسلمین بقوته التی بان بها عن جماعتهم.
فروی محمد بن ابی‌السری التمیمی، عن احمد بن الفرج، عن الحسن بن موسی النهدی، عن ابیه، عن وبره بن الحارث، عن ابن عباس (رحمه‌الله)، قال:
«لما خرج النبی صلی الله علیه و آله الی بنی‌المصطلق جنب عن الطریق فادرکه اللیل فنزل بقرب واد وعر، فلما کان فی آخر اللیل هبط علیه جبرائیل علیه‌السلام یخبره ان طائفة من کفار الجن قد استبطنوا الوادی یریدون کیده صلی الله علیه و آله و ایقاع الشر باصحابه عند سلوکهم ایاه، فدعی امیرالمؤمنین علیه‌السلام فقال له:اذهب الی هذا الوادی فسیعرض لک من اعداء الله الجن من یریدک فادفعه بالقوة التی اعطاک الله عز و جل ایاها، و تحصن منهم باسماء الله عز و جل التی خصک بها و بعلمها، و انفذ معه مائة رجل من اخلاط الناس و قال لهم: کونوا معه و امتثلوا امره، فتوجه امیرالمؤمنین علیه‌السلام الی الوادی، فلما قرب من شفیره امر المائة الذین صحبوه ان یقفوا بقرب الشفیر و لا یحدثوا شیئا حتی یؤذن لهم، ثم تقدم فوقف علی شفیر الوادی و تعوذ بالله من اعدائه و سمی الله عز اسمه و اوما الی القوم الذین اتبعوه ان یقربوا منه فقربوا، و کان بینهم و بینه فرجة مسافتها غلوة.
ثم رام الهبوط الی الوادی فاعترضت ریح عاصف کاد ان یقع القوم علی وجوههم لشدتها و لم تثبت اقدامهم علی الارض من هول الخصم و من هول ما لحقهم، فصاح امیرالمؤمنین علیه‌السلام: انا علی بن ابی‌طالب بن عبدالمطلب وصی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و ابن عمه انثبتوا ان شئتم. فظهر للقوم اشخاص علی صور الزط یخیل فی ایدیهم شعل

[ صفحه 214]

النیران قد اطمانوا بجنبات الوادی، فتوغل امیرالمؤمنین علیه‌السلام بطن الوادی و هو یتلو القرآن و یؤمی بسیفه یمینا و شمالا فما لبث الاشخاص حتی صارت کالدخان الاسود، و کبر امیرالمؤمنین علیه‌السلام ثم صعد من حیث انهبط فقام مع القوم الذین اتبعوه حتی اسفر الموضع عما اعتراه، فقال له اصحاب رسول‌الله صلی الله علیه و آله: ما لقیت یا ابا الحسن فلقد کدنا نهلک خوفا و اشفقنا علیک اکثر مما لحقنا، فقال علیه‌السلام لهم: انه لما ترائی لی العدو جهرت فیهم باسماء الله تعالی فتضاءلوا، و علمت ما حل بهم من الجزع فتوغلت الوادی غیر خایف منهم، و لو بقوا علی هیئاتهم لاتیت علی آخرهم، و قد کفی الله کیدهم و کفی المسلمین شرهم و ستسبقنی بقیتهم الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله یؤمنون به، و انصرف امیرالمؤمنین علیه‌السلام بمن معه الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و اخبره الخبر فسری عنه و دعا له بخیر، و قال له: کیف قد سبقک یا علی الی من اخافه الله بک فاسلم و قبلت اسلامه، ثم ارتحل بجماعة المسلمین حتی قطعوا الوادی آمنین غیر خائفین.
و هذا الحدیث قد روته العامة کما روته الخاصة و لم یتناکروا شیئا منه.
و المعتزلة لمیلها الی مذهب البراهمة تدفعه و لبعدها من معرفة الاخبار تنکره، و هی سالکة فی ذلک طریق الزنادقة فیما طعنت به فی القرآن و ما تضمنه من اخبار الجن و ایمانهم بالله و رسوله و ما قص الله من نباهم فی القرآن فی سورة الجن، و قولهم (انا سمعنا قرآنا عجبا یهدی الی الرشد فآمنا به) الی آخر ما تضمنه الخبر عنهم فی هذه السورة، و اذا بطل اعتراض الزنادقة فی ذلک بتجویز العقول وجود الجن و امکان تکلیفهم و ثبوت ذلک مع اعجاز القرآن و الاعجوبة الباهرة فیه کان مثل ذلک ظهور بطلان طعون المعتزلة فی الخبر الذی رویناه لعدم استحالة مضمونه فی العقول، و فی مجیئه من طریقین مختلفین و بروایة فریقین فی دلالته متباینین برهان صحته، و لیس فی انکار من عدل عن الانصاف فی النظر من المعتزلة و المجبرة قدح فیما ذکرناه من وجوب العمل علیه، کما انه لیس فی جحد الملاحدة و اصناف الزنادقة و الیهود و النصاری و المجوس و الصابئین ما جاء صحته من الاخبار بمعجزات النبی صلی الله علیه و آله کانشقاق القمر و حنین الجذع و تسبیح الحصی فی کفه و شکوی البعیر و کلام الذراع و مجی‌ء الشجرة و خروج الماء من بین اصابعه فی المیضاة و اطعام الخلق الکثیر من الطعام القلیل قدح فی صحتها و صدق رواتها و ثبوت الحجد بها بل الشبهة لهم فی دفع ذلک و ان ضعفت اقوی من شبهة منکری معجزات امیرالمؤمنین علیه‌السلام و براهینه لما لا خفاء علی اهل الاعتبار به مما لا حاجة بنا الی شرح وجوهه فی هذا المکان...» الخ.
الی ان یقول الشیخ المفید (قدس سره):
«و لا ازال اجد الجاهل من الناصبة و المعاند یظهر التعجب من الخبر بملاقاة امیرالمؤمنین علیه‌السلام الجن و کفه شرهم عن النبی صلی الله علیه و آله و اصحابه، و یتضاحک لذلک و ینسب الروایة الی الخرافات الباطلة، و یضع مثل ذلک فی الاخبار الواردة بسوی ذلک من

[ صفحه 215]

معجزاته علیه‌السلام و یقول انها من موضوعات الشیعة، و تخرص من افتراه منهم للتکسب بذلک او التعصب، و هذا بعینه مقال الزنادقة کافة و اعداء الاسلام فیما نطق به القرآن من خبر الجن و اسلامهم فی قوله (انا سمعنا قرآنا عجبا یهدی الی الرشد)، و فیما ثبت به الخبر عن ابن مسعود فی قصة لیلة الجن و مشاهدته لهم کالزط، و فی غیر ذلک من معجزات الرسول صلی الله علیه و آله، و انهم یظهرون التعجب من جمیع ذلک و یتضاحکون عند سماع الخبر به و الاحتجاج بصحته، و یستهزئون و یلغطون فیما یسرفون به من سب الاسلام و اهله و استحماق معتقدیه و الناصرین له و نسبتهم ایاهم الی العجز و الجهل و وضع الاباطیل، فلینظر القوم ما جنوه علی الاسلام بعداوتهم لامیرالمؤمنین علیه‌السلام و اعتمادهم فی دفع فضائله و مناقبه و آیاته علی ما ضاهوا به اصناف الزنادقة و الکفار مما یخرج عن طریق الحجاج الی ابواب الشغب و المسافهات، و بالله نستعین». [500] .
و قال الشیخ الفید (رضوان‌الله‌علیه) ضمن عدة فصول اوردها بتحدث امیرالمؤمنین علیه‌السلام مع الحیتان و الثعبان: «و من ذلک ما رواه نقلة الآثار و اشتهر فی اهل الکوفة لاستفاضته بینهم و انتشر الخبر به الی من عداهم من اهل البلاد فاثبته العلماء من کلام الحیتان له فی فرات الکوفة. و ذلک انهم رووا ان الماء طغی فی الفرات وزاد حتی اشفق اهل الکوفة من الغرق، ففزعوا الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام، فرکب بغلة رسول‌الله صلی الله علیه و آله و خرج و الناس معه حتی اتی شاطی الفرات، فنزل علیه‌السلام فاسبغ الوضوء و صلی منفردا بنفسه و الناس یرونه، ثم دعی الله بدعوات سمعها اکثرهم، ثم تقدم الی الفرات متوکئا علی قضیب بیده حتی ضرب به صفحة الماء و قال: انقص باذن الله و مشیته، فغاض الماء حتی بدت الحیتان فی قعره، فنطق کثیر منها بالسلام علیه بامره المؤمنین و لم ینطق منها اصناف من السمک و هی الجری و المارماهی و المزمار، فتعجب الناس لذلک و سالوا عن علة نطق ما نطق وصمت ما صمت، فقال: انطق الله لی ما طهر من السمک و اصمت عنی ما حرمه و نجسه و بعده. و هذا خبر مستفیض شهرته بالنقل و الروایة کشهرة کلام الذئب للنبی صلی الله علیه و آله و تسبیح الحصی فی کفه و حنین الجذع الیه و اطعام الخلق الکثیر من الزاد القلیل، و من رام طعنا فیه فهو لا یجد من الشبهة فی ذلک الا ما یتعلق به الطاعنون فیما عددناه من معجزات النبی صلی الله علیه و آله.
فصل: و قد روی حملة الآثار و رواة الاخبار ایضا من حدیث الثعبان و الآیة فیه و الاعجوبة مثل ما رووه من حدیث کلام الحیتان و نقص ماء الفرات.
فرووا ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام کان ذات یوم یخطب علی منبر الکوفة اذ ظهر ثعبان من جانب المنبر و جعل یرقی حتی دنی من امیرالمؤمنین علیه‌السلام، فارتاع الناس لذلک و هموا بقصده و دفعه عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام فاوما الیهم بالکف عنه، فلما صار علی المرقاة التی علیها امیرالمؤمنین علیه‌السلام قائم انحنی الی الثعبان و تطاول الثعبان الیه حتی التقم اذنه،

[ صفحه 216]

و سکت الناس و تحیروا لذلک، فنق نقیقا سمعه کثیر منهم، ثم انه زال عن مکانه و امیرالمؤمنین علیه‌السلام یحرک شفتیه و الثعبان کالمصغی الیه، ثم انساب و کان الارض ابتلعته و عاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام الی خطبته فتممها، فلما فرغ منها و نزل اجتمع الناس الیه یسالونه عن حال الثعبان و الاعجوبة فیه، فقال لهم: لیس ذلک کما ظننتم، انما هو حاکم من حکام الجن التبست علیه قضیة فصار الی یستفهمنی عنها فافهمته ایاها، و دعی لی بخیر و انصرف.
فصل: و ربما استبعد جهال من الناس ظهور الجن فی صور الحیوان الذی لیس بناطق و ذلک معروف عند العرب قبل البعثة و بعدها و قد تناصرت به الاخبار من اهل الاسلام، و لیس ذلک بابعد مما اجتمع علیه اهل القبلة من ظهور ابلیس لاهل دار الندوة فی صورة شیخ من اهل نجد و اجتماعه معهم فی الرای علی المکر برسول‌الله صلی الله علیه و آله، و ظهوره یوم بدر للمشرکین فی صورة سراقة بن جعشم المدلجی، و قوله: (لا غالب لکم الیوم من الناس و انی جار لکم)، قال الله عز و جل: (فلما ترائت الفئتان نکص علی عقبیه و قال انی بری‌ء منکم انی اری ما لا ترون انی اخاف الله و الله شدید العقاب). و کل من رام الطعن فی ما ذکرناه من هذه الآیات فانما یقول فی ذلک علی مثال قول الملحدة و اصناف الکفار من مخالفی الملة و یطعن فیها بمثل ما طعنوا فی آیات النبی صلی الله علیه و آله، و کلهم راجعون الی طعون البراهمة و الزنادقة فی آیات الرسل علیهم‌السلام و الحجة علیهم فی ثبوت النبوة و صحة المعجز لرسل‌الله صلی الله علیهم و سلم». [501] .
«و قد قطعت جهیزة قول کل خطیب»، فقد وضع الشیخ المفید (رضوان‌الله‌علیه) بما ذکره النقاط علی الحروف، و حدد الخانة و الموقع الذی تنطلق منه شبهة فضل الله، فهی تتفق فی مضمونها مع شبهات الملاحدة و البراهمة، و نحن و ان لم نقطع بانها صدرت عن نصب و عمد لابطال فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و لکنها صدرت عن الجهل بلا شک، و من جهال الناس علی حد تعبیر الشیخ المفید.

ان تناول المعجزات من جهة منافاتها مع العقل بالمنظور الذی ینظر الیه فضل الله لن یبقی لنا حتی المعجزات التی اقر بها غیرنا من اهل العامة، فها هو ابن حجر العسقلانی یقول حول معجزة رد الشمس لامیرالمؤمنین علیه‌السلام: «روی الطحاوی و الطبرانی فی الکبیر و الحاکم البیهقی فی الدلائل عن اسماء بنت عمیس: انه دعا- ای النبی صلی الله علیه و آله- لما نام علی رکبة علی ففاتته صلاة العصر فردت الشمس حتی صلی علی ثم غربت، و هذا ابلغ فی المعجزة، و قد اخطا ابن الجوزی بایراده له فی الموضوعات، و هکذا ابن تیمیة فی کتاب الرد علی الروافض فی زعم وضعه، و الله اعلم». [502] .

[ صفحه 217]

و لا اظن ان معجزة رد الشمس علی المستوی الکونی هی باقل من معجزة معراج امیرالمؤمنین علیه‌السلام و لقائه الجن و...، و مع ذلک فقد اقر بها امثال ابن حجر الذی نذر نفسه لمحاربة مذهب الحق!

ان قصور بعض العقول- خصوصا اذا زعم اصحابها انهم من اهل العلم- عن ادراک و استیعاب بعض الاحادیث لا یجیز لها ان تنفیها بحجة عدم معقولیتها، بل لابد ان ترد امرها الی اهلها، و ان الحدیث الذی رواه صاحب بصائر الدرجات لهو اکبر انذار و حجة علی اولئک الذین یردون الاحادیث و یکذبونها من غیر رویة و لا علم.
فقد روی الصفار بسند صحیح عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن جمیل بن صالح، عن ابی‌عبیدة الحذاء، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: سمعته یقول: «اما و الله ان احب اصحابی الی اورعهم و افقههم و اکتمهم بحدیثنا، و ان اسواهم عندی حالا و امقتهم الی الذی اذا سمع الحدیث ینسب الینا و یروی عنا فلم یعقله و لم یقبله اشماز منه و جحده و کفر بم دان به، و هو لا یدری لعل الحدیث من عندنا خرج و الینا اسند فیکون بذلک خارجا من ولایتنا». [503] .
و روی البرقی بسند صحیح عن محمد بن اسماعیل، عن جعفر بن بشیر، عن ابی‌بصیر، عن احداهما علیهماالسلام قال: «لا تکذبوا الحدیث اذا اتاکم به مرجی و لا قدری و لا حروری ینسبه الینا، فانکم لا تدرون لعله شی‌ء من الحق فیکذب الله فوق عرشه». [504] .
و روی الصفار باسناده الی سفیان بن السمط قال: قلت لابی‌عبدالله علیه‌السلام:«جعلت فداک، ان الرجل لیاتینا من قبلک فیخبرنا عنک بالعظیم من الامر فیضیق بذلک صدورنا حتی نکذبه، قال: فقال ابوعبدالله علیه‌السلام: الیس عنی یحدثکم، قال: قلت: بلی، قال: فیقول للیل انه نهار و للنهار انه لیل، قال: فقلت: لا، قال: فقال: رده الینا، فانک ان کذبت فانما تکذبنا». [505] .
و قال العلامة المجلسی تعلیقا علی قصة النبی موسی و الخضر علیهماالسلام المذکورة فی القرآن: «فی هذه القصة تنبیه لمن عقل و تفکر للتسلیم فی کل ما روی من اقوال اهل البیت علیهم‌السلام و افعالهم مما لا یوافق عقول عامة الخلق، و تاباه افهامهم، و عدم المبادرة الی ردها و انکارها». [506] جدیر بالذکر ان العلامة المجلسی عقد فی بحار الأنوار بابا تحت عنوان: «اراءته علیه‌السلام ملکوت السماوات و الارض و عروجه الی السماء» ذکر فیه عدة احادیث غیر ما اورده الشیخ المفید عن ابن مسعود فی الاختصاص. [507] .

[ صفحه 218]

اما ما ذکره البعض من ان: «و فی الکتاب (ای فی الاختصاص) احادیث ربما تکون- من وجوه کثیرة- بغیرنا اشبه، و لحالهم الیق، و بنحلتهم اعلق، منها الحدیث المروی عن جابر بن یزید عن ابی‌جعفر علیه‌السلام فی قول الله تبارک و تعالی (عسی ان یبعثک ربک مقاما محمودا) قال: یجلسه الله العرش معه. و هذا من الحدیث المتشابه الذی لا یحیط به فهمی»، [508] ففیه:
اولا: انه علی فرض بطلان الحدیث و عدم وجود وجه للتاویل فان ذلک لا یضر فی صحد نسبة الکتاب، و قد اشرنا سابقا الی کلام السید الخوئی (قدس سره) بخصوص ما اورد علی کتاب سلیم بن قیس من اشکال مشابه.
اما ثانیا: فان نظائر هذا الحدیث کثیرة فی کتبنا، و هی لا تنافی ما علیه اجماع الامامیة من انه سبحانه و تعالی منزه عن الجسمیة و لا یقبل شیئا من لوازمها کالحرکة و الحیز و غیر ذلک، و کل ما جاء فی القرآن او الاحادیث فهو محمول علی غیر ظاهره بناء علی رای المعتزلة المؤولة او محمول علی ظاهره باعتبار المفهوم الماخوذ من مجموع الجملة او کما یسمی ب«الاجراء بالمفهوم التصدیقی لا التصوری» کما هو الحق.
یقول الشیخ السبحانی فی توضیح هذا الرای: «و حقیقة هذه النظریة انه یجب الامعان فی مفهوم الآیة و مرماها و مفادها التصدیقی (لا التصوری) ثم توصیفه سبحانه بالمعنی الجملی المفهوم منها من دون اثبات المعنی الحرفی للصفات و لا تاویلها.
توضیحه: ان للمفردات حکما و ظهورا عند الافراد، و للجمل المرکبة من المفردات ظهورا آخر. و قد یتحد الظهوران و قد یتخالفان. فلا شک انک اذا قلت (اسد)، فانه یتبادر منه الحیوان المفترس. کما انک اذا قلت (رایت اسدا فی الغابة) یتبادر من الجملة نفس ما تبادر من المفرد. و اما اذا قلت (رایت اسدا یرمی) فان المتبادر من الاسد فی کلامک غیر المتبادر منه حرفیا و انفرادا و هو الحیوان المفترس بل یکون حمله علیه، حملا علی خلاف الظاهر. و اما حمله و تفسیره بالبطل الرامی عند القتال فهو تفسیر للجملة بظاهرها من دون تصرف و تاویل. و لو سمع عربی صمیم قول الشاعر:

لدی اسد شاک السلاح مجرب
له لبد، اظفاره لم تقلم

فلا یشک فی ان المراد من الاسد هو البطل المقدام المقتحم لجبهات القتال لا الحیوان المفترس. و کذا لو سمع قول القائل:

اسد علی و فی الحروب نعامة
فتخاء تنفر من صفیر الصافر

لا یتردد فی نفسه بان المراد هو الانسان المتظاهر بالشجاعة امام الضعفاء، الخائف المدبر عند لقاء الابطال. فلا یصح لنا ان نتهم من یفسر البیتین بالانسان الشجاع او

[ صفحه 219]

المتظاهر به، بانه من المؤولة. بل هو من المثبتین للمعنی من دون تاویل و لا تحویر. فالواجب علینا هو الوقوف علی المفاد التصدیقی و اثباته لله سبحانه لا الجمود علی المعنی الحرفی التصوری، و اثباته او نفیه عن الله سبحانه». [509] ثم اورد سماحته بعض التطبیقات علی هذا الرای و من جملتها مسالة عرش الله و استوائه علیه، فمن شاء فلیراجع.
و من جملة الاحادیث التی وردت فی هذا المضمار و تخص محل بحثنا ما رواه الشیخ الطوسی بسند صحیح عن ابی‌القاسم جعفر بن محمد بن قولویه، قال: حدثنی محمد بن عبدالله بن جعفر الحمیری، عن ابیه، عن یعقوب بن یزید، عن محمد بن ابی‌عمیر، عن زید الشحام، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «من زار قبر ابی‌عبدالله علیه‌السلام یوم عاشوراء عارفابحقه کان کمن زار الله تعالی فی عرشه». [510] .
و کذلک ایضا ما رواه عن محمد بن یعقوب الکلینی، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن اسماعیل، عن الخیبری، عن الحسین بن محمد القمی، عن ابی‌الحسن الرضا علیه‌السلام قال: «من زار قبر ابی‌عبدالله علیه‌السلام بشط فرات کمن زار الله فوق عرشه». [511] .
قال العلامة المجلسی (رضوان‌الله‌علیه) فی شرح هذا الحدیث: «قوله علیه‌السلام «کمن زار الله فوق عرشه» ای عبدالله هناک او لاقی الانبیاء و الاوصیاء هناک، فان زیارتهم کزیارة الله او یجعل له مرتبة من القرب کمن صعد عرش ملک و زاره، و قد مر تاویله فی کلام الشیخ ایضا». [512] .

[ صفحه 223]

قال فی الشریط المسجل: «و هکذا نجد ان التاریخ الصحیح و غیر الصحیح افاض فی الحدیث عن احزانها، و ربما کان بعض هذا الحدیث غیر دقیق، فانا لا اتصور الزهراء انسانة لا شغل لها فی اللیل و النهار الا البکاء، و انا لا اتصور الزهراء علیهاالسلام و هی المنفتحة علی الاسلام و علی قضاء الله و قدره انسانة ینزعج اهل المدینة- کما یقرا قراء التعزیة- من بکائها حتی اذا کان الفقید فی مستوی رسول‌الله صلی الله علیه و آله فان ذلک لا یلغی معنی الصبر، الصبر قیمة اسلامیة تجعل الانسان المسلم یتماسک و یتوازن حتی فی اشد الحالات قساوة و فی اشد الحالات صعوبة».
و قال فی جوابه الثالث: «انا لا اتصور الزهراء تبکی جزعا لانها تعرف ان الجزع حتی علی رسول‌الله لیس خلقا اسلامیا لان الاسلام اراد للانسان ان یکون قویا امام المصیبة، و لکنها کانت تبکی بکاء العاطفة، بکاء الروح المثقلة بالفجیعة...، انا لم ادقق فی الروایات التی تذکر ان اهل المدینة کانوا یضجون، لان ضجیج اهل المدینة فی هذا الموضوع یحتاج الی ان الزهراء کانت تبکی بطریقة الصراخ و الازعاج و هذا ما لا یتناسب مع مکانة الزهراء».
سؤال فی الصفحة 313 من الجزء الاول من کتاب الندوة طبعة قم: البکاء الکثیر المنسوب الی الزهراء علیهاالسلام، ما هو سره؟ هل هو جزع ام تعبد؟
الجواب:«کانت تبکی، و کان حزنها حزنا کبیرا علی رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و لکن بکاء الزهراء علیهاالسلام کان بکاء اسلامیا و کان بکاء الصابرین، و لم یکن بکاؤها بکاء الجازعین،

[ صفحه 224]

و لم یکن بکاؤها بهذه الصورة التی تظهر فی الروایات، بل کانت تذهب الی قبر رسول‌الله معها ولداها و تتذکر مواقعه و فی اماکنه و کانت تاخذ وقتا لتعبر عن هذا الحزن، و لکنها کانت القویة الصابرة، لذلک کان حزنها حزنا اسلامیا، و لم یکن حزنها حزنا ذاتیا».
السؤال رقم 6: ذکر بعض الشیعة: ان بعض الحدیث عن احزان الزهراء علیهاالسلام غیر دقیق فلا اتصور ان الزهراء علیهاالسلام لا شغل لها فی اللیل و النهار الا البکاء، و لا اتصور ان الزهراء علیهاالسلام تبکی حتی ینزعج اهل المدینة من بکائها مع فهمها لقضاء الله و قدره و ان الصبر من القیم الاسلامیة المطلوبة حتی لو کان الفقید فی مستوی رسول‌الله صلی الله علیه و آله.هل ان کثرة بکاء الزهراء علیهاالسلام و زین‌العابدین علیه‌السلام امر ثابت عند الشیعة ام لا؟ و هل کان بکاؤهما عاطفیا محضا ان کان وظیفة یمارسها المعصوم لهدف من الاهداف، و علی فرض کونه عاطفیا فهل یتنافی مع التسلیم لقضاء الله و قدره خصوصا مع کون الفقید هو المصطفی صلی الله علیه و آله؟
جواب المیرزا جواد التبریزی: «لیس المراد ببکاء الزهراء علیهاالسلام لیلا و نهارا استیعاب البکاء لتمام اوقاتها الشریفة، بل هو کنایة عن عدم اختصاصه بوقت دون آخر. کما ان البکاء اظهارا للرحمة و الشفقة لا ینافی التسلیم لقضاء الله و قدره، و الصبر عند المصیبة، فقد بکی النبی یعقوب علیه‌السلام علی فراق ولده یوسف حتی ابیضت عیناه من الحزن- کما ذکر القرآن- مع کونه نبیا معصوما. و بکاء الزهراء علیهاالسلام علی ابیها کما کان امرا وجدانیا لفراق ابیها المصطفی صلی الله علیه و آله فقد کان اظهارا لمظلومیتها و مظلومیة بعلها علیه‌السلام، و تنبیها علی غصب حق امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی الخلافة و حزنا علی المسلمین من انقلاب جملة منهم علی اعقابهم کما ذکرته الآیة المبارکة (افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم) بحیث ذهبت اتعاب الرسول صلی الله علیه و آله فی تربیة بعض المسلمین سدی.
کما ان البکاء علی الحسین علیه‌السلام من شعائر الله؛ لانه اظهار للحق الذی من اجله ضحی الحسین علیه‌السلام بنفسه، و انکار للباطل الذی اظهره بنوامیة؛ و لذلک بکی زین‌العابدین علیه‌السلام علی ابیه مدة طویلة اظهارا لمظلومیة الحسین علیه‌السلام و انتصارا لاهدافه. و لا یخفی ان بکاء الزهراء علیهاالسلام و زین‌العابدین علیه‌السلام فترة طویلة من المسلمات عند الشیعة الامامیة».
التعلیق 20 لفضل‌الله فی جوابه السادس: «ان المقصود من کلامی هو ان الزهراء علیهاالسلام لم تستغرق وقتها فی اللیل و النهار فی بکاء، لانها تمثل اعلی درجات الصبر من خلال مقامها الرفیع عندالله، فالزهراء علیهاالسلام و اهل البیت قدوتنا فی الصبر، کما کان رسول‌الله صلی الله علیه و آله قدوة الناس کلهم فی هذا المجال. و هذا هو معنی التاسی بهم، فالله جعل للحزن علی المصاب، لا سیما اذا کان عظیما دوره فی رقة القلب، و للصبر علیه درجد عظیمة لا مخصص لها... و کانت الزهراء علیهاالسلام مشغولة فی کل وقتها بالدفاع

[ صفحه 225]

عن حق علی علیه‌السلام فی الخلافة، و من مظاهر تحرکها خطبتها فی المسجد و کلامها مع نساء المهاجرین و الانصار و رجالهن. و اذا صح الحدیث بان علیا علیه‌السلام کان یطوف بها علی بیوت او جموع المهاجرین و الانصار- کما جاء فی الروایات- فهذا یعنی انها کانت تتحرک بشکل یومی نحو تحقیق هذا الهدف الکبیر. اننا لا ننکر مشروعیة البکاء اسلامیا، فقد بکی رسول‌الله صلی الله علیه و آله علی ولده ابراهیم علیه‌السلام و لکن ننکر ان یتحول البکاء الی حالة من الجزع او ما یشبه الجزع، بحسب الصورة التی تتلی فی المجالس و مفادها ان (اهل المدینة ضجوا من کثرة بکائها)، و انهم شکوا الامر الی علی علیه‌السلام و قالوا له: (اما ان تبکی اباها لیلا او نهارا...) لان هذه الصورة لا تلیق بمکانة الزهراء علیهاالسلام فی الواقع العام.
اما قولکم: (بانها کانت تبکی اظهارا لمظلومیتها و مظلومیة بعلها، و تنبیها علی غصب حق امیرالمؤمنین علیهاالسلام فی الخلافة، و حزنا علی المسلمین بعد انقلاب جملة منهم علی اعقابهم) فیرد علیه:
اولا: ان اظهار ذلک لا یتحقق بالبکاء، بل یتحقق فی خطبتها فی المسجد و فی احادیثها الصریحة مع المسلمات و المسلمین، و فی حدیثها مع ابی‌بکر و عمر اللذین تحدثت معهما عن غضبها علیهما من خلال غصبهما فدکا و غصبهما للخلافة.
ثانیا: ان الاحادیث الواردة فی کلامها و عن بکائها استهدفت اثارة ذکری رسول‌الله صلی الله علیه و آله و لم تثر شیئا آخر. اما بکاء علی بن الحسین علیه‌السلام علی ابیه اظهارا لمظلومیته فهو صحیح، لان الامام علیه‌السلام کان یتحدث بذلک و یذکر الحسین علیه‌السلام فی مظلومیته امام الناس، لکی یتذکروا الواقعة و یدفهم للثورة علی بنی‌امیة.
اننا نری ان اهل البیت علیهم‌السلام قمة فی العطاء و الصبر، و فی مقدمتهم السیدة الزهراء علیهاالسلام التی تمثل القدوة فی الصبر حتی فی طریقة بکائها، فهی تبکی بکاء الصابرین الرسالیین الشاکین الی الله سبحانه و تعالی».
السؤال رقم 8: فی بعض الاقوال: ان اللطم علی الحسین علیه‌السلام اذا کان عنیفا یؤدی لادماء الصدر او الالم الشدید فهو محرم لعدة وجوه:
1- انه لیس اسلوبا حضاریا و ینبغی طرح قضیة الحسین بصورة واقعیة و حضاریة.
2- انه لم یرد عن الرسول و اهل بیته علیهم‌السلام.
3- ان کل اضرار بالجسد حرام و ان لم یؤد الی التهلکة او قطع العضو من الجسد، فمن یعرض نفسه للبرودة مع احتمال اصابته بمرض یکون قد ارتکب محرما.
ما هو رایکم فی هذه المقالة؟
جواب المیرزا جواد التبریزی: «بسمه تعالی: اللطم و ان کان من الشدید حزنا علی الحسین علیه‌السلام من الشعائر المستحبة لدخوله تحت عنوان الجزع الذی دلت النصوص المعتبرة علی رجحانه و لو ادی بعض الاحیان الی الدماء و اسوداد الصدر.

[ صفحه 226]

و لا دلیل علی حرمة کل اضرار بالجسد مالم یصل الی حد الجنایة علی النفس بحیث یعد ظلما لها، کما ان کون طریقة العزاء حضاریة او لا لیس مناطا للحرمة و الاباحة و لا قیمة له فی مقام الاستدلال، و الله العالم».
و قال «فضل‌الله» فی التعلیق 21 من الجواب السادس: «اما الجزع فانی اخالفکم فی موقفکم منه، لان الحدیث الذی یدعو الیه لابد من رد علمه الی اهله فالجزع امر قبیح فی ذاته، لا بلحاظ الشخص الذی یجزع علیه، بل بلحاظ انه صفة غیر حسنة فی الانسان نفسه، و ربما کان علی سبیل المبالغة. [513] .

نلاحظ انه استنکر فی الشریط کثرة بکاء الزهراء و شدة حزنها و قال: «انا لا اتصور الزهراء انسانة لا شغل لها فی اللیل و النهار الا البکاء» و اعتبر ذلک مخالفة لقضاء الله و قدره و للصبر، ثم نراه فی جوابه الثالث یتحدث عن بکاء الجزع و بکاء العاطفة مع انه لا یمکن حمل احد الکلامین علی الآخر، فما هی العلاقة بین کثرة البکاء و بین بکاء الجزع و بکاء العاطفة!

فی الوقت الذی استبعد فیه ان اهل المدینة کانوا یضجون من بکائها- کما فی الشریط المسجل- اعترف فی جوابه الثالث بعدم تدقیقه بالروایات المختصة بذلک، فکیف یستبعد امرا مع جهله به؟ و هل هذا الاعتراف بان استبعاده لم یکن علی اساس علمی!

بمراجعة للروایة التی اشار «فضل‌الله» الیها لم نجد فیها بعض ما ذکره، فقد روی الشیخ الصدوق فی الخصال عن محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رضی‌الله‌عنه، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، قال: حدثنی العباس بن معروف، عن محمد بن سهل البحرانی یرفعه الی ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «البکاءون خمسة: آدم و یعقوب و یوسف و فاطمه بنت محمد و علی بن الحسین، فاما آدم فبکی علی الجنة حتی صار فی خدیه امثال الاودیة، و اما یعقوب فبکی علی یوسف حتی ذهب بصره و حتی قبل له: (تالله تفتؤ تذکر یوسف حتی تکون حرضا او تکون من الهالکین)، و اما یوسف فبکی علی یعقوب حتی تاذی به اهل السجن فقالوا: اما ان تبکی اللیل و تسکت بالنهار و اما ان تبکی النهار و تسکت باللیل، فصالحهم علی واحد منهما، اما فاطمه فبکت علی رسول‌الله صلی الله علیه و آله حتی تاذی بها اهل المدینة فقالوا لها: قد آذیتنا بکثرة بکائک، فکانت تخرج الی المقابر- مقابر الشهداء- فتبکی حتی تقضی حاجتها ثم تنصرف، و اما علی بن الحسین فبکی علی الحسین عشرین سنة او اربعین- التردید من الراوی-، ما وضع بین یدیه طعام الا بکی حتی قال له مولی له:

[ صفحه 227]

جعلت فداک یا ابن رسول‌الله، انی اخاف علیک ان تکون من الهالکین، قال: (انما اشکو بثی و حزنی الی الله و اعلم من الله ما لا تعلمون)، انی ما اذکر مصرع بنی‌فاطمه الا خنقتنی لذلک عبرة». [514] و الروایة مرسلة، کما ان محمد بن سهل البحرانی لا توثیق له. و کذلک روی الشیخ الصدوق نفس هذه الروایة فی الامالی بسنده عن الحسین بن احمد بن ادریس، قال: حدثنا ابی، قال: حدثنا احمد بن محمد بن عیسی، قال: حدثنا العباس بن معروف، عن محمد بن سهل البحرانی رفعه الی ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام. [515] و هذه الروایة کسابقتها من حیث السند فهی مرسلة و فیها محمد بن سهل البحرانی، بالاضافة الی ان السید الخوئی لم یوثق الحسین بن احمد بن ادریس، اما المامقانی فقد ذهب الی حسنه.
و لیس فی هذه الروایة ای ذکر لصراخ الزهراء علیهاالسلام فی البکاء، و لا یلزم من تاذی اهل المدینة فی الروایة من کثرة بکائها ان یکون بکاؤها علی نحو الصراخ و الازعاج، فان بیتها کان مجاورا للمسجد و المسلمون یمرون علیه یومیا للصلاة فیه، و من الطبیعی ان یسمعوا صوت بکائها و ان لم یکن علی نحو الصراخ و کان بالشکل الاعتیادی، فالتاریخ لم ینقل لنا انها کانت تتجول فی ارجاء المدینة لتبکی فیها.
کما یلاحظ علی الروایة انها لم تستنکر النتائج المترتبة عن کثرة بکاء الخمسة و شدة حزنهم بل هی فی مقام المدح کما یشهد به سیاقها، و علی فرض التنزل فهی فی مقام الحکایة و الاخبار.
و «فضل‌الله» لم ینکر فی جوابه السادس ان یکون بکاء الزهراء علیهاالسلام لاثارة ذکری رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و لکن من المسلم به ایضا ان هذا البکاء وقع متزامنا مع غصب حق امیرالمؤمنین علیه‌السلام و غصبها فدک- و ان لم نقل بما جری علیها من الاعتداء کما یذهب الیه «فضل الله»-، و من الطبیعی ان یتاذی مغتصبو الخلافة من بکائها لان ذلک قد یوحی الی المستمع و قد بلغه ظلمهم لها ان هذا البکاء لیس من اجل الحزن علی فقدان الرسول صلی الله علیه و آله فقط، بل لغصب الخلافة و فدک ایضا، و فی هذا تحریض کبیر علیهم و تذکیر بجریمتهم و تالیب للاجواء ضدهم، و لذا فمن الارجح ان یکون الاحتجاج الصادر لمنع بکائها من قبل الهیئة الحاکمة مباشرة او بتحریض منها.
کما انه لیس فی الروایة «ان اهل المدینة شکوا الامر الی علی علیه‌السلام و قالوا له: اما ان تبکی اباها لیلا او نهارا» کما زعم «فضل‌الله» فان هذا قد صدر من اهل السجن مع یوسف علیه‌السلام. علی انه لو فرض ان اهل المدینة شکوا الی الامام علی علیه‌السلام کثرة بکاء الزهراء علیهاالسلام فلیس فی ذلک ای محذور کما لم یکن فی کثرة بکاء یعقوب و یوسف علیهماالسلام ای محذور.

[ صفحه 228]

ارتکب «فضل‌الله» مغالطة کبیرة بقوله ان «اظهار الزهراء علیهاالسلام لمظلومیتها و مظلومیة زوجها لا یتحقق بالبکاء بل فی خطبتها فی المسجد و فی احادیثها الصریحة و فی حدیثها مع الشیخین»، مع ان المقام لیس من مانعة الجمع بحیث یستحیل ان تتخذ الزهراء علیهاالسلام کلا الاسلوبین فی بیان المظلومیة، و لیس هذا عن «فضل‌الله» ببعید فقد اعتدنا علی مثیلاتها! «و المکثار کحاطب لیل».

فی بعض الروایات و منها الصحیح ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام بکت علی ابیها عندما ظلمها مغتصبوا الخلافة، و فی هذا اکبر دلالة علی عدم المنافاة بین بکائها علی ابیها و بین اظهار مظلومیتها فی غصبها فدک و فی مظلومیة زوجها فی اغتصاب حقه فی الخلافة.
فقد روی الشیخ المفید فی امالیه عن محمد بن عمر الجعابی، قال: اخبرنا ابوعبدالله جعفر بن محمد بن جعفر الحسنی، قال: حدثنا عیسی بن مهران، عن یونس، عن عبدالله بن محمد بن سلیمان الهاشمی، عن ابیه، عن جده، عن زینب بنت علی بن ابی‌طالب علیهم‌السلام قالت: «لما اجتمع رای ابی‌بکر علی منع فاطمه علیهاالسلام فدک و العوالی، و آیست من اجابتها لها عدلت الی قبر ابیها رسول‌الله فالقت نفسها علیه، و شکت الیه ما فعله القوم بها و بکت حتی بلت تربته بدموعها و ندبته، ثم قالت فی آخر ندبتها:

قد کان بعدک انباء و هنبثة
لو کنت شاهدها لم تکثر الخطب

انا فقدناک فقد الارض وابلها
و اختل قومک فاشهدهم فقد نکبوا

قد کان جبریل بالآیات یؤنسنا
فغبت عنا فکل الخیر محتجب

فکنت بدرا و نورا یستضاء به
علیک ینزل من ذی العزة الکتب

تجهمتنا رجال و استخف بنا
بعد النبی و کل الخیر مغتصب

فقد لقینا الذی لم یلقه احد
من البریة لا عجم و لا عرب

فسوف نبکیک ما عشنا و ما بقیت
لنا العیون بتهمال له سکب» [516] .


[ صفحه 229]

و کذلک روی علی بن ابراهیم القمی بسند صحیح فی تفسیر قوله تعالی (فآت ذا القربی حقه و المسکین و ابن السبیل) [517] . حدیثا مقاربا لما ذکره الشیخ المفید، فقد روی عن ابیه، عن ابن ابی‌عمیر، عن عثمان بن عیسی و حماد بن عثمان، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام انه قال: «لما بویع لابی‌بکر و استقام له الامر علی جمیع المهاجرین و الانصار بعث الی فدک فاخرج وکیل فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله منها فجاءت فاطمه علیهاالسلام الی ابی‌بکر... ثم تذکر الروایة بان ابابکر کتب لفاطمه علیهاالسلام کتابا بفدک و دفعه الیها فدخل عمر فقال: ما هذا الکتاب؟
فقال ابوبکر: ان فاطمه ادعت فی فدک و شهدت لها ام‌ایمن و علی فکتبت لها بفدک. فاخذ عمر الکتاب من فاطمه فمزقه... فخرجت فاطمه علیهاالسلام من عندهما باکیة حزینة... و دخلت فاطمه الی المسجد و طافت بقبر ابیها علیه و آله السلام و هی تبکی»، ثم انشدت ابیاتا مقاربة لما اورده الشیخ المفید فی الامالی. [518] فهاتان الروایتان تؤکدان علی ان الزهراء علیهاالسلام بکت علی ابیها و عند قبره لبیان مظلومیتها فی غصب الخلافة و فدک، و لم تکتف بخطبتها فی المسجد و غیر ذلک من تحرکاتها، کما انها بینت بالشعر الذی انشدته حجم المصیبة الواردة علی اهل البیت علیهم‌السلام، فقد لقوا من المصائب ما لم یلقه احد من العرب او العجم. کما ان الزهراء علیهاالسلام تؤکد فی البیت الاخیر علی انها ستظل تبکی علی ابیها ما دامت علی قید الحیاة و ما دامت العین تذرف دمعها، و فیه الدلیل الشافی علی ان کثرة البکاء بحیث یستوجب العمر کله لا یتنافی مع الصبر. ان بکاء الزهراء علیهاالسلام علی ابیها عند ظلمهم ایاها یحمل فی طیاته رسالة الی الجمیع تقول: ان القوم الذین غصبوا حقی و حق زوجی قد خانوا العهد و الامانة و البیعة، و انهم قد انقلبوا علی اعقابهم بعد موت ابی رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و انهم کانوا یتربصون بنا الدوائر، فوجدوا فی وفاة ابی‌افضل فرصة للتنفیس عن حقدهم و غضبهم علینا، و لو کان ابی موجودا لما تجرءوا ان یفعلوا بنا ما جری علینا. و لهذا نجد ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام عندما قصد القوم بیتها و هددوا باحراقه ان لم یخرج امیرالمؤمنین علیه‌السلام منه لیبایع کانت ترفع صوتها مخاطبة ابیها: «یا ابتاه یا رسول‌الله، ماذا لقینا بعدک من ابی‌بکر و عمر».
فلذا ما ذکره «فضل الله» فی جوابه السادس بان «الاحادیث الواردة فی کلامها و عن بکائها استهدفت اثارة ذکری رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و لم تثر شیئا آخر» باطل من اساسه، و به یعلم التفاوت ما بین مستند من اتعب نفسه فی طلب العلم حتی تخرج علی یدیه المجتهدون و الفضلاء کآیة الله العظمی المیرزا جواد التبریزی (دام ظله) و بین من لم یعرف منه الا حفظ بعض المصطلحات... و لقد «عرف النخل اهله».

[ صفحه 230]

وقفة قصیرة مع «الهوامش»:
قال مؤلف «هوامش نقدیة»: «و لا ادری مدی التزام السید مرتضی بما یتناقله الرواة علی لسان السیدة الزهراء علیهاالسلام و الذی نقله ابن شهر آشوب فی مناقبه المصدر السابق للشعر المشار الیه، اذ انشدت بعد وفاة ابیها ابیاتا منها:

و کان جبریل روح القدس زائرنا
فغاب عنا و کلا الخیر محتجب» [519] .

و مؤلف الهوامش لم یفصح عن وجه الاشکال فی هذا البیت، و لذا سنجیب عما یکون محتملا فی مراده، بعد التاکید علی ان هذا البیت قد ورد بسند صحیح فی تفسیر القمی و بالفاظ مقاربة حیث جاء فیه:

قد کان جبریل بالآیات یونسنا
فغاب عنا و کل الخیر محتجب [520] .

و ما یخطر فی البال ان المراد من الاشکال احد امرین:
الاول: ان جبرائیل علیه‌السلام و هو ملک الوحی المختص بالنزول علی الانبیاء یزور الزهراء علیهاالسلام و هی مع عظمة مقامها لکنها لیست بنبیة، فکیف یصح ذلک؟ و قد مر جواب هذا الایراد مفصلا فی فصل مصدر مصحف فاطمه و عند مناقشة اعتراض «فضل‌الله» و مؤلف «مسائل عقائدیة» حول روایة ابن مسعود ضمن فصل نسبة کتاب الاختصاص. هذا مع انه لا دلالة فی ان النزول کان علی شخص الزهراء علیهاالسلام اذ لعله کان بلحاظ آخر کان یکون النزول الی شخص النبی صلی الله علیه و آله و ینسب النزول الی جمیع اتباعه و خاصة المقربین لدیه کالزهراء علیهاالسلام باعتبار علاقتهم الشدیدة بالنبی صلی الله علیه و آله او لنزول الوحی فی بیوتهم، فیکون نزول جبرائیل علی النبی صلی الله علیه و آله بمثابة زیارة لهم جمیعا. کما ان الوارد فی البیت الذی نقله ابن شهر آشوب کلمة (زائرنا) و لا مانع من القول ان یزور جبرائیل علیه‌السلام الزهراء و اهل بیت النبی صلی الله علیه و آله فلا ملازمة بین الزیارة و بین النزول و التحدث الیهم.
الثانی: ان بعض روایات مصحف فاطمه تشیر الی تحدث جبرائیل علیه‌السلام مع الزهراء علیهاالسلام بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله مثل صحیحة ابی‌عبیدة، و هذا البیت یدل علی ان جبرائیل قد غاب عن الزهراء علیهاالسلام بوفاة النبی صلی الله علیه و آله، فلابد من الاعراض عن احد الرایین. و یجاب عنه بان لا دلیل علی ان الزهراء علیهاالسلام قد عنت نفسها بعنوانها الخاص من احتجاب جبرائیل و غیابه، فلعل المقصود هو المسلمون بصفتهم العامة و ما سیلحقهم من حرمان الخیر باحتجاب جبرائیل علیه‌السلام بما ینزله من احکام و تشریعات، اما روایة تفسیر القمی الصحیحة فهی تدل بوضوح ان وجه الحرمان یعود الی انقطاع نزول الآیات القرآنیة بما تحویه من هدایه و رحمة الهیة، و علیه فلا مانع من استمرار نزول جبرائیل علیه‌السلام الی الزهراء علیهاالسلام فی غیر الآیات القرآنیة، و قد ذکرنا فی مبحث مصحف فاطمه ان هناک بعض الروایات الصحیحة التی تنفی وجود شی‌ء من القرآن فی مصحف فاطمه.

[ صفحه 231]

ذهب فقهاء الامامیة الی ان البکاء علی المیت جائز بل راجح فی بعض الاحیان، و فی هذا یقول السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی:
«یجوز البکاء علی المیت و لو کان مع الصوت، بل قد یکون راجحا کما اذا کان مسکنا للحزن و حرقة القلب بشرط ان لا یکون منافیا للرضا بقضاء الله، و لا فرق بین الرحم و غیره، بل قد مر استحباب البکاء علی المؤمن، بل یستفاد من بعض الاخبار جواز البکاء علی الالیف الضال، و الخبر الذی ینقل من ان المیت یعذب ببکاء اهله ضعیف مناف لقوله تعالی: (و لا تزر وازرة وزر اخری). [521] وقد اتفق جمیع المراجع علی هذا الحکم، و سیاتی ان للامام الخمینی تعلیقا علی بعض فقرات النص السابق.
و ذکر السید الخوئی فی ابحاثه الفقهیة ادلة جواز البکاء علی المیت بقوله (ثالثا):
«الاخبار الواردة فی ان النبی صلی الله علیه و آله بکی علی ابراهیم و قال: «تدمع العین و یحزن القلب و لا نقول ما یسخط الرب»، و بکی صلی الله علیه و آله ایضا علی جعفر بن ابی‌طالب و زید بن حارثة، و کذلک بکت الصدیقه علیهاالسلام علی رقیة بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله و علی ابیها (صلوات الله علیه و آله)، و بکی علی بن الحسین علیه‌السلام علی شهداء الطف مدة مدیدة بل عدت الصدیقه الطاهره و زین‌العابدین علیهماالسلام من البکائین الخمسة لکثرة بکائهما، بل ورد الامر بالبکاء عند وجدان الوجد علی المیت فی روایة الصیقل، فراجع». [522] .
و کذلک ذهب الفقهاء الی جواز النوح علی المیت، و فیه یقول السید الیزدی: «یجوز النوح علی المیت بالنظم و النثر ما لم یتضمن الکذب و مالم یکن مشتملا علی الویل و الثبور». [523] و المسالة موضع اتفاق فیما بین المحشین علی العروة الوثقی من المراجع العظام، و المراد بالنوح هو زثاء المیت و البکاء علیه، و یتحقق عادة باجتماع الافراد حول النائح و النائحة، و قد قال السیدالخوئی فی ادلة جوازه:
«للاصل و السیرة، کما تقدم فی المسالة السابقة- ای البکاء علی المیت-، و لان النیاحة لو کانت محرمة لو صلت الینا حرمتها بالتواتر، بل ورد ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام ناحت علی ابیها صلی الله علیه و آله، و اوصی الباقر الصادق علیهماالسلام بان یقیم علیه النیاحة فی منی عشر سنوات... نعم ذهب ابوحمزة والشیخ (قدس سرهما) الی حرمة النیاحة، و ادعی الشیخ الاجماع علیها فی مبسوطه، الا ان هذه الدعوی غیر قابلة التصدیق منه (قدس سره) حیث ان جواز النیاحة مما یلتزم به المشهور، فکیف یقوم معه الاجماع علی حرمتها؟! و لعله اراد بالنیاحة النیاحة المرسومة عند العرب، و لا اشکال فی حرمتها لاشتمالها علی الکذب، حیث کانوا یصفون المیت باوصاف غیر واجد لها فی حیاته

[ صفحه 232]

ککونه شجاعا او کریما سخیا مع انه جبان او بخیل، و هو کذب حرام. نعم ورد النهی عن النیاحة فی جملة من الاخبار، ففی روایة جابر عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: قلت له: ما الجزع؟ قال: «اشد الجزع الصراخ بالویل و العویل و لطم الوجه و الصدر و جز الشعر من النواصی، و من اقام النواحة فقد ترک الصبر و اخذ فی غیر طریقه». الا انها ضعیفة السند بابی‌جمیلة المفضل بن صالح علی طریق، و به و بسهل بن زیاد علی طریق آخر... فتحصل ان النیاحة الصحیحة امر جائز و لم تثبت کراهته فضلا عن حرمته». [524] .
و قال الشیخ محمد حسن النجفی:
«و لعله من جواز البکاء یستفاد جواز النوح علیه ایضا لملازمته له غالبا، مضافا الی الاخبار المستفیضة حد الاستفاضة المعمول بها فی المشهور بین اصحابنا، بل فی المنتهی الاجماع علی جوازه اذا کان بحق، کالاجماع علی حرمته اذا کان بباطل، و روی «ان فاطمه علیهاالسلام ناحت علی ابیها، فقالت: یا ابتاه من ربه ما ادناه، یا ابتاه الی جبریل انعاه، یا ابتاه اجاب ربا دعاه» کما روی عن علی علیه‌السلام: «انها قبضت من تراب قبر النبی صلی الله علیه و آله فوضعتها علی عینها ثم قالت:

ماذا علی المشتم تربة احمد
ان لا یشم مدی الزمان غوالیا

صبت علی مصائب لو انها
صبت علی الایام صرن لیالیا

... و عن الصادق علیه‌السلام فی الصحیح انه قال: «قال ابی: یا جعفر اوقف لی من مالی کذا و کذا لنوادب تندبنی عشر سنین بمنی ایام منی»، و قد یستفاد منه استحباب ذلک اذا کان المندوب ذا صفات تستحق النشر لیقتدی بها. و عن النبی صلی الله علیه و آله «لما انصرف من وقعة احد الی المدینة سمع من کل دار قتل من اهلها قتیل نوحا، و لم یسمع من دار عمه حمزة، فقال صلی الله علیه و آله: لکن حمزة لا بواکی له، فآلی اهل المدینة ان لا ینوحوا علی میت ولا یبکوه حتی یبداوا بحمزة و ینوحوا علیه و یبکوا، فهم الی الیوم علی ذلک» الی غیر ذلک من الاخبار الکثیرة الصریحة فی المطلوب». [525] و قد روی ابن سعد عن ثابت بن انس انه قال: «لما ثقل النبی صلی الله علیه و آله جعل یتغشاه الکرب، فقالت فاطمه: و اکرب ابتاه، فقال لها النبی صلی الله علیه و آله:«لیس علی ابیک کرب بعد الیوم! فلما مات رسول‌الله صلی الله علیه و آله قالت فاطمه علیهاالسلام: یا ابتاه! اجاب ربا دعاه، یا ابتاه! جنة الفردوس ماواه، یا ابتاه! الی جبریل ننعاه، یا ابتاه! من ربه ما ادناه، قال: فلما دفن قالت فاطمه علیهاالسلام:یا انس، اطابت انفسکم ان تحثوا علی رسول‌الله التراب؟». [526] .

[ صفحه 233]

هذا کله فی البکاء و النوح، اما بالنسبة للجزع- و هو نقیض الصبر- و بعض صوره سواء کان بالبکاء او الصراخ او اللطم، فقد اختلفت کلمة الفقهاء فیه، و بما ان التفصیل فیه سیخرج البحث عما ارید له لذا سنطرح الامر بصورة کلیة جامعة.
ذهب معظم الفقهاء الی ان الجزع علی المیت- ای عدم الصبر علی موته- مکروه الا ان یکون منافیا للرضا بقضاء الله فهو محرم، و فی هذا یقول السید الیزدی: «و اما البکاء المشتمل علی الجزع و عدم الصبر فجائز مالم یکن مقرونا بعدم الرضا بقضاء الله، نعم یوجب حبط الاجر، و لا یبعد کراهته». [527] .
و قد اتفقت کلمات المراجع المعلقین علی هذا المتن، و لکن الامام الخمینی ذهب الی عدم حرمة الجزع المنافی للرضا بقضاء الله ایضا، فقد علق علی اشتراط السیدالیزدی جواز البکاء علی المیت بعدم منافاته للرضا بالقضاء بما یلی: «ان کان شرطا للجواز کما یظهر من ذیل کلامه فمحل اشکال بل منع، نعم الرضا بقضاء الله من اشرف صفات المؤمنین بالله، و عدم الرضا بقضائه من نقص الایمان بل العقل، و اما الحرمة فغیر ثابتة، نعم یحرم القول المسخط للرب». [528] .
و من الواضح و المعلوم ان الجزع بکلا صورتیه لا یمکن صدوره عن المعصوم کالزهراء علیهاالسلام، فانها لا ترتکب المکروه فضلا عن الحرام بضرورة المذهب، و لکن «فضل‌الله» قد اختلط علیه الامر فجعل کثرة البکاء من مصادیق الجزع المنافی للصبر ای المکروه، بل جعله من مصادیق الجزع المحرم ای عدم الرضا بقضاء الله، و قد مر علینا بعض ما یفند رایه، و سنذکر المزید عنه فی الایرادین التالیین.

قام «فضل الله» بخلط کبیر بین البکاء و الصبر- مما حدی به الی انکار التاریخ الصحیح ایضا بسبب هذا الخلط و التصور الخاطی-، و اعتبر ان کثرة البکاء- بحیث یستوعب ذلک معظم وقت الزهراء علیهاالسلام- لا ینسجم مع الصبر و التسلیم لقضاء الله و قدره، و بمراجعة للسنة الماثورة عن الرسول و اهل بیته (علیهم آلاف التحیة و السلام) یتضح فساد هذا التوهم الباطل و ان کثرة البکاء لا تتنافی ابدا مع درجات الایمان.
و قد راینا ان الاستشهاد بکلام السید عبدالحسین شرف‌الدین (رضوان‌الله‌علیه) فی (المقدمة الزاهرة لکتاب المجالس الفاخرة) یعتبر افضل جواب علی مغالطات «فضل‌الله»، و حدیث السید شرف‌الدین و ان کان اکثره حول البکاء علی الامام الحسین علیه‌السلام الا انه یؤدی الغرض المطلوب ایضا لان «فضل‌الله» یتحدث عن اصل فکرة کثرة البکاء و علاقتها بالصبر و ان کان الفقید بمستوی رسول‌الله صلی الله علیه و آله ناهیک عمن هو دونه فی المرتبة و الفضل.

[ صفحه 234]

قال (قدس سره):
«و قد بکی یعقوب اذ غیب الله ولده (و قال یا اسفاه علی یوسف و ابیضت عیناه من الحزن فهو کظیم) (سورة یوسف: الآیة 84)؛ حتی قیل کما فی تفسیر هذه الآیة فی الکشاف، ما جفت عیناه من وقت فراق یوسف الی حین لقائه ثمانین عاما و ما علی وجه الارض اکرم علی الله منه، و عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله کما فی تفسیر هذه الآیة من الکشاف ایضا: انه سئل جبرائیل علیه‌السلام: ما بلغ وجد یعقوب علی یوسف؟ قال: وجد سبعین ثکلی، قال: فما کان له من الاجر؟ قال: اجر مائة شهید، و ما ساء ظنه بالله قط. قلت: ای عاقل یرغب عن مذهبنا فی البکاء بعد ثبوته عن الانبیاء (و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه)... و من وقف علی کلام ائمة اهل البیت فی هذا الشان، لا یتوقف فی ترتیب آثار الحزن علیهم مدی الدوران لکننا منینا بقوم لا ینصفون... فانا لله و انا الیه راجعون...
... و اما ائمة العترة الطاهره الذین هم کسفینة نوح و باب حطة و امان اهل الارض و احد الثقلین الذین لا یضل من تمسک بهما، و لا یهتدی الی الله من صد عنهما فقد استمرت سیرتهم علی الندب و العویل، و امروا اولیاءهم باقامة مآتم الحزن جیلا بعد جیل، فعن الصادق علیه‌السلام- فما رواه ابن قولویه فی الکامل، و ابن شهر آشوب فی المناقب، و غیرهما- ان علی بن الحسین علیهماالسلام بکی علی ابیه مدة حیاته، و ما وضع بین یدیه طعام الا بکی، و لا اتی بشراب الا بکی، حتی قال له احد موالیه: جعلت فداک یا ابن رسول‌الله انی اخاف ان تکون من الهالکین، قال علیه‌السلام: (انما اشکو بثی و حزنی الی الله و اعلم من الله ما لا تعلمون). و روی ابن قولویه و ابن شهر آشوب ایضا و غیرهما انه لما کثر بکاؤه قال له مولاه: اماآن لحزنک ان ینقضی، فقال:و یحک ان یعقوب علیه‌السلام کان له اثنا عشر ولدا، فغیب الله واحدا منهم، فابیضت عیناه من کثرة بکائه علیه، واحدودب ظهره من الغم، و ابنه حی فی الدنیا، و انا نظرت الی ابی و اخی و عمومتی و سبعة عشر من اهل بیتی مقتولین حولی، فکیف ینقضی حزنی... و بکی- ای الامام الرضا- صلوات‌الله‌علیه اذ انشده دعبل بن علی الخزاعی قصیدته التائیة السائرة حتی اغمی علیه فی اثناءها مرتین کما نص علیه الفاضل العباسی فی ترجمة دعبل عن معاهد التنصیص و غیره من اهل الاخبار. و فی البحار و غیره: انه علیه‌السلام امر قبل انشادها بستر فضرب دون عقائله فجلسن خلفه یسمعن الرثاء، و یبکین علی جدهن سیدالشهداء، و انه قال یومئذ: یا دعبل من بکی او ابکی علی مصابنا و لو واحدا کان اجره علی الله، یا دعبل من ذرفت عیناه علی مصابنا حشره الله معنا... و روی الکشی بسند معتبر عن زید الشحام قال: کنا عند ابی‌عبدالله علیه‌السلام فدخل علیه جعفر بن عثمان فقربه و ادناه، ثم قال: یا جعفر، قال: لبیک، جعلنی الله فداک، قال: بلغنی انک تقول الشعر فی الحسین علیه‌السلام و تجید، فقال له: نعم، جعلنی

[ صفحه 235]

الله فداک، قال علیه‌السلام: قل، فانشدته فبکی و من حوله حتی صارت الدموع الی وجهه و لحیته، ثم قال: یا جعفر و الله لقد شهدت الملائکة المقربون قولک فی الحسین علیه‌السلام، و لقد بکوا کما بکینا و اکثر... الی ان قال: ما من احد قال فی الحسین شعرا فبکی و ابکی الا اوجب الله له الجنة و غفر له. و روی ابن قولویه فی الکامل بسند معتبر حدیثا عن الصادق علیه‌السلام جاء فیه: و کان جدی علی بن الحسین علیهماالسلام اذا ذکره- یعنی الحسین علیه‌السلام- بکی حتی تملا عیناه لحیته، و حتی یبکی لبکائه رحمة له من رآه، و ان الملائکة الذین عند قبره لیبکون فیبکی لبکائهم کل من فی الهواء و السماء، و ما من باک یبکیه الا و قد وصل فاطمه و اسعدها، و وصل رسول‌الله صلی الله علیه و آله و ادی حقنا». [529] .
و ان من یتمعن فی کلام السید شرف‌الدین (رضوان‌الله‌علیه) و خصوصا فیما فعله نبی‌الله یعقوب علیه‌السلام و الامامان السجاد و الرضا علیهماالسلام یجد ما یغنی للرد علی شبهة منافاة کثرة البکاء للصبر.

ارتکز انکار «فضل‌الله» لکثرة بکاء الزهراء علیهاالسلام علی استلزام ذلک للجزع، و بما ان الجزع امر قبیح فی حد ذاته- کما یزعم- فلذا لا یمکن صدوره عن المعصوم علیه‌السلام، و بالتالی یکون کل ما ینسب الی المعصوم من روایات تدل علی صدور الجزع منه باطلا، اما ادعاؤه بعدم امکان صدور ما یشبه الجزع من المعصوم فلم نعرف له وجها، لان الحرمة او الکراهیة فی کلمات فقهائنا متوجهة الی خصوص الجزع لا الی ما یشبه الجزع!
ثم انه یمکن مناقشة هذا الزعم صغرویا و کبرویا.
اما من ناحیة الصغری، فمن این ل«فضل‌الله» ان یثبت بالدلیل ان البکاء الکثیر الذی یاخذ معظم وقت الانسان من مصادیق الجزع، و اذا کان یمکنه ان یرفض روایة البکائین الخمسة بحجة ضعفها السندی فماالذی سیفعله مع بکاء النبی یعقوب و قد ذهبت عیناه من کثرة البکاء کما نص علی ذلک القرآن الکریم؟! فهل سیحذف هذه الآیة من القرآن لانها تدل علی صدور الجزع من النبی المعصوم؟! ام انه سیغیر رایه فی عصمة الانبیاء علیهم‌السلام؟! و ما هو الفرق بین کثرة بکاء یعقوب علیه‌السلام المستوجب لفقدان احد حواسه لمجرد فراق ابنه مع علمه انه علی قید الحیاة و بین کثرة بکاء فاطمه علیهاالسلام علی فقدان اعظم انسان علی وجه البسیطة بحیث لا یکون الاول من مصادیق الجزع و یکون الثانی من افراده؟ فهل انکار کثرة بکاء الزهراء علیهاالسلام ناشی عن استدلال و برهان ام استمزاج و استحسان؟!
اما من ناحیة الکبری فانه و ان ثبت بالدلیل ان الجزع من الامور المحرمة غیر انه لا یوجد دلیل یقول بقبحه الذاتی بحیث یستقل العقل فی اثبات قبحه کاستقلاله بحسن

[ صفحه 236]

العدل و قبح الظلم، و بالتالی یحکم العقل برفض کل حدیث و ان کان صحیحا یفید جواز الجزع، نظیر رده للاحادیث الدالة علی التجسیم، و یبدو ان عمدة الخطا الذی وقع فیه «فضل‌الله» یرجع الی هذا الجانب ای عدم التمییز بین المستقلات العقلیة و غیرها.
و تبیینا للحقیقة ننقل کلام العلامة الشعرانی (قدس سره) لما فیه من التبسیط و الوضوح فی بیان الحسن و القبح العقلیین الذاتیین و مورد تطبیقهما، قال:
«احتجوا- ای الاشاعرة- بوجوه: منها: قوله تعالی: (و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا). و منها: ان الحسن و القبح یختلفان باختلاف الازمان و البلاد کقبح ذبح الحیوان عند اهل الهند دون المسلمین و قبح التزویج للعلماء عند النصاری دون المسلمین. و منها: انهما لو کانا ذاتیین لم یجز نسخ الاحکام فی الشرائع. و منها: انه لو قال: (لاکذبن غدا)، فان وفی بعهده و کذب لزم کون کذبه حسنا لوفائه بما وعد، و قبیحا لانه کذب، و لو کانا وصفین ثابتین لزم اجتماع الضدین فی فعل واحد، فعلم منه ان هذین لیسا بوصفین ثابتین للافعال من حیث هی.
و الجواب عن الآیة الشریفة: انا لا ندعی احاطة العقل بجمیع وجوه محاسن الافعال و مقابحها، بل هی کالامور التکوینیة بعضها تعرف بالضرورة کقبح الظلم، و قد تعرف بالاستدلال، و قد لا تعرف بالعقل اصلا کحسن صوم رمضان و هو الاکثر، و لا یجوز للشارع ان یعذب الناس علی ما لا یعرفون، و هذا لا یدل علی عدم وجود جهة الحسن فی الافعال ذاتا...
و الجواب عن الثانی: ان اختلاف الناس فی حسن بعض الافعال او قبحها کاختلافهم فی کثیر من الامور التکوینیة لا یوجب الحکم بعدم قدرة العقل علی ادراک شی‌ء منها، فاختلافهم فی قبح ذبح الحیوان نظیر اختلافهم فی ان کل موجود محسوس و فی مکان، و کل جسم یمیل الی السفل، و لو کان الاختلاف دلیلا علی عدم صلاحیة العقل للادراک لوجب الاعراض عن جمیع العلوم لاختلاف العقلاء فی بعض مسائلها.
و عن الثالث: ان نسخ الاحکام یجوز لتبدل العناوین او لتعارض الجهات المحسنة و المقبحة، مثلا قطع الید قبیح لانطباق عنوان الظلم علیه لا لانه قطع الید، و اذا کان حدا للسرقة او قصاصا صار حسنا، فموضوع الحسن شی‌ء و موضع القبح شی‌ء آخر، و کذلک الکذب قبیح ذاتا و قد یعارضه جهة حسن فیه اقوی کانجاء نبی مثلا فیصیر حسنا لا بمعنی ان الکذب حسن بل انجاء النبی حسن یرتکب لرجحانه علی قبح الکذب، و یمکن ان یکون نسخ الاحکام فی الشرائع لمثل ذلک.
و عن الرابع: ان عملا واحدا ذا عنوانین حسن و قبیح اذا تعارض فیه الجهتان فمتابعة الارجح حسنة و متابعة الآخر قبیحة، و یمکن ان یقال فی المثال المذکور ان مراعاة قبح الکذب اولی من مراعاة حسن الوفاء بالعهد». [530] .

[ صفحه 237]

و بناء علی ذلک فان ثبت کون الجزع قبیحا کقبح الکذب صح القول بحرمته، الا ان القول بحرمته فی جمیع الاحوال من دون استثناء مبنی علی کون الجزع من مصادیق الظلم فی جمیع الاحوال و ان قبحه کقبح الظلم نفسه و ذلک اول الکلام، فقد تکون بعض الصفات مذمومة و محرمة فی معظم الاحیان ولکن قد توجد بعض حالات الاستثناء التی یرتفع فیها القبح و الحرمة اما لتبدل العنوان او لتعارض جهات الحسن و القبح نظیر الکذب، فهو من المحرمات التی شدد الشاعر المقدس علی حرمتها و لکنه اباحه بل اوجبه فی بعض الاحیان- کما فی انقاذ النفس المحترمة- نظرا لاختلاف متعلق الحکم و طروء عنوان جدید مما یجعله فی دائرة الاستثناء.
و من هذا القبیل الجزع فانه قابل للتخصیص و الاستثناء، بل لقد ورد فیه التخصیص، فقد روی الشیخ الطوسی فی الامالی بسند معتبر عن الشیخ المفید، قال: حدثنا ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه، قال: حدثنی ابی، قال: حدثنی سعد بن عبدالله، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن الحسن بن محبوب الزراد، عن ابی‌محمد الانصاری، عن معاویة بن وهب، قال: «کنت جالسا عند جعفر بن محمد علیه‌السلام اذ جاء شیخ قد انحنی من الکبر، فقال: السلام علیک و رحمةالله و برکاته، یا شیخ ادن منی، فدنا منه فقبل یده فبکی، فقال له ابوعبدالله علیه‌السلام: ما یبکیک یا شیخ؟ قال له: یا بن رسول‌الله، انا مقیم علی رجاء منکم منذ نحو من مائة سنة، اقول هذه السنة و هذا الشهر و هذا الیوم، و لا اراه فیکم، افتلومنی ان ابکی! قال: فبکی ابوعبدالله علیه‌السلام ثم قال: یا شیخ ان اخرت منیتک کنت معنا، و ان عجلت کنت یوم القیامة مع ثقل رسول‌الله صلی الله علیه و آله، فقال الشیخ: ما ابالی ما فاتنی بعد هذا یابن رسول‌الله. فقال له ابوعبدالله: یا شیخ ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله قال: انی تارک فیکم الثقلین ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا: کتاب الله المنزل، و عترتی اهل بیتی، تجی‌ء و انت معنا یوم القیامة.
قال: یا شیخ ما احسبک من اهل الکوفة، قال: لا، قال: فمن این انت؟ قال: من سوادها جعلت فداک، قال: این انت من قبر جدی المظلوم الحسین علیه‌السلام؟ قال:انی لقریب منه. قال: کیف اتیانک له؟ قال: انی لآتیه و اکثر. قال: یا شیخ ذاک دم یطلب الله به، ما اصیب ولد فاطمه و لا یصابون بمثل الحسین علیه‌السلام، و لقد قتل فی سبعة عشر من اهل بیته، نصحوا لله و صبروا فی جنب الله، فجزاهم الله احسن جزاء الصابرین، انه اذا کان یوم القیامة اقبل رسول‌الله صلی الله علیه و آله و معه الحسین علیه‌السلام و یده علی راسه یقطر دما فیقول:یا رب، سل امتی فیم قتلوا ولدی. و قال علیه‌السلام: کل الجزع و البکاء علی الحسین». [531] .

[ صفحه 238]

و روی ابن قولویه عن الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «ان البکاء و الجزع مکروه للعبد فی کل ما جزع ما خلا البکاء و الجزع علی الحسین بن علی فانه فیه ماجور». [532] .
و روی ایضا باسناده الی مسمع بن عبدالملک کردین البصری انه قال: قال لی ابوعبدالله علیه‌السلام: یا مسمع انت من اهل العراق، اما تاتی قبر الحسین علیه‌السلام؟ قلت: لا، انا رجل مشهور عند اهل البصرة، و عندنا من یتبع هوی هذا الخلیفة، و عدونا کثیر من اهل القبائل من النصاب و غیرهم، و لست آمنهم ان یرفعوا حالی عند ولد سلیمان فیمثلون بی، قال لی: افما تذکر ما صنع به؟ قلت: نعم، قال: فتجزع؟ قلت: ای و الله، و استعبر لذلک حتی یری اهلی اثر ذلک علی فامتنع من الطعام حتی یستبین ذلک فی وجهی، قال علیه‌السلام: «رحم الله دمعتک، اما انک من اهل الجزع لنا...». [533] .
کما روی ابن قولویه و الشیخ الطوسی عن الامام ابی‌جعفر الباقر علیه‌السلام انه قال: «... ثم لیندب الحسین علیه‌السلام و یبکیه و یامر من فی داره بالبکاء علیه، و یقیم فی داره مصیبته باظهار الجزع علیه». [534] و استنادا للاحادیث السابقة افتی الفقهاء کالسیدالخوئی بجواز الجزع علی الامام الحسین علیه‌السلام بل ذهب بعضهم الی رجحانه. [535] .
الا ان من الامور التی تدعو للتعجب رد «فضل‌الله» علی آیة الله العظمی المیرزا جواد التبریزی (دام ظله) بانه ینبغی رد علم الحدیث الذی یدعو الی الجزع علی الامام الحسین علیه‌السلام الی اهله ای الائمة علیهم‌السلام، فهذا القول مع ما فیه من تعریض باحد ابرز اساتذة البحث الخارج فی الحوزة العلمیة فی قم مخالف لما سلکه جمیع الفقهاء فی مقام استنباط الاحکام، لان رد الحدیث الی اهله انما یکون بعد التباس الامر و غموض الحدیث و صعوبته بما لا یجد الفقیه طریقا لقبوله و لا لرفضه، اما هنا فانه بعد ورود الحدیث الصحیح سندا و الصریح دلالة فی الاستثناء فما معنی القول بلزوم رد الحدیث الی اهله؟ و ما هو دور الفقیه اذن فی عملیة الاستنباط؟
و علی سبیل المثال لو ثبت للفقیه بالادلة القطعیة من آیات و روایات التشدید علی حرمة الکذب و الربا ثم وردت روایة صحیحة تفید جواز ارتکاب الکذب فی حال الاصلاح بین الاخوة و جواز الربا بین الولد و ولده، فهل یعطل عملیة الاجتهاد و الافتاء بالجواز بحجة ان الکذب قبیح فی حد ذاته؟ و ان ما ذهب الیه «فضل‌الله» لیؤکد علی ترسیخ اختیاره للاستحسان مقابل الدلیل، و الاجتهاد مقابل النص و انه بعید کل البعد عن الفضل فکیف بالاجتهاد؟! و هل یصح لمثله ان یرد علی کلمات فقهائنا فی هذا الامر و بهذا المستوی من الاستدلال، «و ان سلمت من الاسد فلا تطمع فی صیده».

[ صفحه 239]

کما ان المسالة هنا لیست مشمولة لاعراض المشهور حتی یقال بان اعراض المشهور عن الخبر الصحیح یوهن اعتباره و یسقط حجیته کما علیه الامام الخمینی و آخرون، [536] مع ان هذا محل بحث لدی الاصولیین، فالآخوند الخراسانی و السید الخوئی و غیرهم یذهبون الی اعتبار الخبر حتی مع اعراض المشهور عنه. [537] .
ثم انه قد وردت العدید من الروایات التی تفید ان یتذکر المصاب بمصابه برسول‌الله صلی الله علیه و آله، فان ذلک اعظم المصائب، و انه لن یصاب بمصیبة اعظم منها، [538] و کانت مصیبة الزهراء علیهاالسلام هی نفس هذه المصیبة العظمی ای ارتحال الرسول الکریم صلی الله علیه و آله، و قد روی ابوالقاسم علی بن محمد الخراز القمی باسناده الی محمود بن لبید قال: «لما قبض رسول‌الله صلی الله علیه و آله کانت فاطمه تاتی قبور الشهداء و تاتی قبر حمزة و تبکی هناک، فلما کان فی بعض الایام اتیت قبر حمزة رضی‌الله‌عنه فوجدتها صلوات‌الله‌علیها تبکی هناک فامهلتها حتی سکنت، فاتیتها و سلمت علیها، و قلت یا سیدة النسوان قدو الله قطعت انیاط قلبی من بکائک، فقالت: یا اباعمر یحق لی البکاء، و لقد اصبت بخیر الآباء رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و اشوقاه الی رسول‌الله...». [539] .
و روی الکلینی بسندین صحیحین احدهما عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی‌عمیر، عن هشام بن سالم، و الآخر عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن هشام بن سالم، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: سمعته یقول: «عاشت فاطمه بعد ابیها خمسة و سبعین یوما لم تر کاشرة و لا ضاحکة، تاتی قبور الشهداء فی کل جمعة مرتین: الاثنین و الخمیس، فتقول: ههنا کان رسول‌الله صلی الله علیه و آله، ههنا کان المشرکون». [540] .
و روی ابن سعد و المزی عن ابی‌جعفر الباقر علیه‌السلام قال: «ما رایت فاطمه علیهاالسلام ضاحکة بعد رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم الا انه قد تمودی بطرف فیها». [541] و روی الخوارزمی باسناده الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام قال: «غسلت النبی فی قمیصه، فکانت فاطمه تقول: ارنی القمیص، فاذا شمته غشی علیها، فلما رایت ذلک غیبته». [542] .

[ صفحه 240]

و قال الشیخ الصدوق: «و روی انه لما قبض النبی صلی الله علیه و آله امتنع بلال من الآذان و قال: لا اؤذن لاحد بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و ان فاطمه علیهاالسلام قالت ذات یوم: انی اشتهی ان اسمع مؤذن ابی علیه‌السلام بالاذان، فبلغ ذلک بلالا، فاخذ فی الاذان، فلما قال: الله‌اکبر الله‌اکبر، ذکرت اباها علیه‌السلام و ایامه فلم تتمالک من البکاء، فلما بلغ الی قوله اشهد ان محمدا رسول‌الله صلی الله علیه و آله شهقت فاطمه علیهاالسلام شهقة و سقطت لوجهها و غشی علیها، فقال الناس لبلال: امسک یا بلال فقد فارقت ابنة رسول‌الله صلی الله علیه و آله الدنیا، و ظنوا انها ماتت، فقطع اذانه و لم یتمه، فافاقت فاطمه علیهاالسلام و سالته ان یتم الاذان فلم یفعل، و قال: یا سیدة النسوان انی اخشی علیک ما تنزلینه بنفسک اذا سمعت صوتی بالاذان فاعفته عن ذلک». [543] .
و قال محمد بن الفتال النیسابوری: «و روی ان فاطمه علیهاالسلام لا زالت بعد النبی معصبة الراس، ناحلة الجسم، منهدة الرکن من المصیبة بموت النبی صلی الله علیه و آله، و هی مهمومة مغمومة محزونة مکروبة کئیبة حزینة، باکیة العین، محترقة القلب، یغشی علیها ساعة بعد ساعة، و حین تذکره و تذکر الساعات التی کان یدخل فیه علیها فیعظم حزنها...». [544] .
و لو قیل بان الجزع علی اعظم المصائب جائز لم یکن ذلک جزافا، فلا یستبعد الحدیث الوارد ان کان یفید جزع الزهراء علیهاالسلام علی ابیها صلی الله علیه و آله، و علی ادنی تقدیر لا یصح الجزم بالنفی. [545] .

[ صفحه 241]

قال فی جوابه الثالث: «ان هناک احادیث کثیرة تتحدث عن بیت الاحزان و تختلف فی مضامینها و لکنها تلتقی بفکرة واحدة و هی ان الزهراء کانت تعیش مع النبی صلی الله علیه و آله کما تعیش الام مع ولدها و البنت مع ابیها و الصدیقه مع صدیقها...».
و حدیثه هذا دلیل آخر علی انه «رکب المغمضة» و تقول بغیر علم، فهو یتحدث عن وجود روایات کثیرة عن بیت الاحزان، و لکن بعد الرجوع الی مصادرنا الروائیة لم نعثر حتی علی روایة واحدة منسوبة الی احد المعصومین علیهم‌السلام! و انما جاء بیت الاحزان مرة واحدة فی کتاب بحار الأنوار ضمن قصة شهادة الزهراء علیهاالسلام، و هی منسوبة الی فضة خادمة الزهراء علیهاالسلام، و قد قدم المجلسی (رضوان‌الله‌علیه) لهذه القصة بقوله: «وجدت فی بعض الکتب خبرا فی وفاتها علیهاالسلام فاحببت ایراده و ان لم آخذه من اصل یعول علیه»، [546] و سواء ثبتت هذه القصة ام لا فانها لا تتنافی مع ما استفاض عن احزان الزهراء علیهاالسلام و بکائها.
نعم، ورد ذکر بیت الاحزان فی بعض مصادر اهل السنة الا انه لیس فیها ای تعرض لذکر روایة او حدیث- و لا نرید بالطبع ان نحصر الحقائق التاریخیة بالروایات فقط-، و من تلک المصادر ما ذکره نورالدین علی بن القاضی عفیف‌الدین عبدالله بن احمد بن علی بن عیسی الحسنی المعروف بالسمهودی الشافعی مفتی المدینة المنورة و نزیلها المتوفی سنة 911 ه فی کتابه (وفاء الوفاء باخبار دار المصطفی) حیث کتب فی بیان المشاهد المعروفة الیوم بالبقیع و غیره من المدینة المشرفة ما یلی:
«و منها: مشهد سیدنا ابراهیم بن سیدنا رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم، و قبره علی نعت قبر الحسن و العباس، و هو ملصق الی جدار المشهد القبلی، و فی هذا الجدار شباک، قال المجد: و موضع تربته یعرف ببیت الحزن، یقال: انه البیت الذی اوت الیه فاطمه رضی‌الله‌عنها، والتزمت الحزن فیه بعد وفاة ابیها سید المرسلین صلی الله علیه (و آله) و سلم، انتهی.
و المشهور بیت الحزن انما هو الموضع المعروف بمسجد فاطمه فی قبلة مشهد الحسن و العباس، و الیه اشار ابن جبیر بقوله: ویلی القبة العباسیة بیت لفاطمة بنت الرسول صلی الله علیه (و آله) و سلم، و یعرف ببیت الحزن، یقال: انه الذی اوت الیه و التزمت الحزن فیه عند وفاة ابیها صلی الله علیه (و آله) و سلم، انتهی». [547] .

[ صفحه 242]

و المقصود بالمجد هو مجدالدین محمد بن یعقوب الفیروزآبادی صاحب (القاموس المحیط) المتوفی سنة 817 ه. اما ابن جبیر فهو ابوالحسین محمد بن احمد بن جبیر الکنانی الاندلسی البلنسی السائح الرحال المتوفی سنة 614 ه فقد قال فی کتابه المعروف ب«رحلة ابن جبیر» فیما یتعلق بذکر المشاهد المکرمة التی فی بقیع الغرقد و صفح جبل احد ما یلی:
«ویلی هذه القبة العباسیة بیت ینسب لفاطمة بنت الرسول صلی الله علیه (و آله) و سلم، و یعرف ببیت الحزن، یقال انه الذی اوت الیه و التزمت فیه الحزن علی موت ابیها المصطفی صلی الله علیه (و آله) و سلم». [548] .
و علی هذا، فالاساس لبیت الاحزان او بیت الحزن هو ما وصل الینا من روایة صاحب البحار و ما وصل من شهادة المؤرخین من غیر الشیعة علی وجود هذا البیت قبل قرون فی آثار المدینة المنورة. و قد یکون هذا الاثر التاریخی بهذا الاسم اقوی عند الباحثین من الفقهاء و المؤرخین من بعض الروایات لانه دلیل مادی ملموس اقامه المسلمون المحبون لاهل البیت علیهم‌السلام علی مرای و مسمع من الجمیع...
فاین هی «الروایات الکثیرة»؟! و این هو الاختلاف فی مضامینها؟!!
و لعمری اذا کان الاستدلال علی هذا النحو و بهذه الکیفیة، فلماذا الاجتهاد و التخصص، و لماذا بذل العمر و مکابدة الصعاب فی التحصیل و الدراسة؟
و فی ختام هذا الباب و تمهیدا للباب الآتی انقل قصیدة لآیة الله الصدر تتعرض لبعض ما جری علی الزهراء علیهاالسلام من مصائب و آلام و محن، و ما صاحب ذلک من احزانها و بکائها. قال (قدس سره):

یا خلیلی احبسا الجرد المهارا
و ابکیا دارا علیها الدهر جارا

و ربوعا اقفرت من اهلها
و غدت بعدهم قفرا برارا

حکم الدهر علی تلک الربی
فانمحت و الدهر لا یرعی ذمارا

کیف یرجی السلم من دهر علی
اهل بیت الوحی قد شن المغارا

لم یخلف احمد الا ابنة
و لکم اوصی الی القوم مرارا

کابدت بعد ابیها المصطفی
غصصا لو مست الطود لمارا

هل تراهم ادرکوا من احمد
بعده فی آله الاطهار لثارا

غصبوها حقها جهرا و من
عجب ان تغصب الزهرا جهارا

من لحاها اذ بکت والدها
قائلا فلتبک لیلا او نهارا

ویلهم ما ضرهم لو بکت
بضعة المختار ایاما قصارا

من سعی فی ظلمها؟ و من راعها؟
من علی فاطمه الزهراء جارا؟


[ صفحه 243]


من غدا ظلما علی الدار التی
تخذتها الانس و الجن مزارا

طالما الاملاک فیها اصبحت
تلثم الاعتاب فیها و الجدارا

و من النار بها ینجو الوری
من علی اعتابها اضرم نارا

و النبی المصطفی کم جاءها
یطلب الاذن من الزهرا مرارا

و علیها هجم القوم و لم تک
لاثت لا و علیاها الخمارا

لست انساها و یا لهفی لها
اذ وراء الباب لاذت کی توارا

فتک الرجس علی الباب و لا
تسالن عما جری ثم صارا

لا تسلنی کیف رضوا ضلعها
و اسالن الباب عنها و الجدارا

و اسالن اعتابها عن محسن
کیف فیها دمه راح جبارا

و اسالن لؤلؤ قرطیها لما
انتثرت و العین لم تشکو احمرارا

و هل المسمار موتور لها
فغدی فی صدرها یدرک ثارا


[ صفحه 247]

قال فی الشریط المسجل: «و هی التی ظلمت بغصبها فدک و هی التی ظلمت بالاتیان بالنار لاحراق بیتها، اما بقیة التفاصیل هل دخلوا بیتها ام لم یدخلوا بیتها؟ هل کسر ضلعها؟ هذه قضیة تاریخیة قد یختلف فیها الرای و لیست من اصول العقیدة».
و قال فی جوابه الخامس: «و الخلاصة بعد کل هذا انه من المؤکد انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا باب البیت و لکن هناک من یقول انهم دخلوا البیت و آخر من یقول انهم اکتفوا بالتهدید... حیث وقع الخلاف حول التفاصیل مما ادی الی وجود آراء متعددة حول المسالة».
و قال فی العدد 57 من نشرة «فکر و ثقافة» عن محاضرة له بتاریخ 11 جمادی الاولی 1418 ه الموافق 13/ 9/ 1997: «و لهذا فاننا نعتبر هذه الکلمة تعبر عن ابشع الظلم علی الزهراء علیهاالسلام سواء صدق الرواة فیما یتحدثون به عن دخولهم البیت و فعلهم ما فعلوا ام لم یصدقوا فی ذلک».
و الملاحظ من کلامه ان هناک تشکیکا فی هذه القضیة، الا ان مراجعة لما جاء فی کتب الحدیث و التاریخ ینقشع معها ضباب هذه الاوهام و تسفر الحقیقه لمن یرومها، و سنکتفی بالاشارة الی بعض المصادر الواردة من الفریقین علی اساس ان البعض الآخر منها سیرد ذکرها ضمن الامور الاخری التی تعرضت لها الزهراء علیهاالسلام من الظلم، و من هذه المصادر ما یلی:

[ صفحه 248]

1- ما رواه سلیم بن قیس الهلالی المتوفی حدود سنة 76 ه فی کتابه: «ثم دفعه- ای عمر- فدخل فاستقبلته فاطمه و صاحت یا ابتاه یا رسول‌الله»، و کذلک رواه بعبارة اخری هی: «فانطلق قنفذ الملعون فاقتحم هو و اصابه بغیر اذن». [549] .
2- ما ذکره حمید بن زنجویه المتوفی سنة 251 ه فی کتابه من قول ابی‌بکر: «فوددت انی لم اکشف بیت فاطمه». [550] و لکن ابن زنجویه نقل هذا الحدیث بشکل آخر فیه حذف بغرض التستر علی من هجم علی بیت الزهراء علیهاالسلام، و جاء فیه: «فوددت انی لم اکن فعلت کذا و کذا لشی‌ء ذکره». [551] .
3- ما ذکره الفضل بن شاذان المتوفی سنة 260 ه فی کتابه حیث قال: «و روی زیاد البکائی و کان من فرسان اصحابکم فی الحدیث قال: اخبرنا صالح بن کیسان، عن ایاس بن قبیصة الاسدی و کان شهد فتح القادسیة یقول: «سمعت ابابکر یقول: ندمت علی ان اکون سالت رسول‌الله صلی الله علیه و آله عن ثلاث کنت اغفلتهن، وددت انی کنت فعلت ثلاثا لم افعلهن، و وددت انی لم اکن فعلت ثلاثا قد کنت فعلتهم... و اما الثلاث التی فعلتهن و لیتنی لم افعلهن فکشفی بیت فاطمه...». [552] .
4- ما اشار الیه عبدالله بن مسلم بن قتیبة المتوفی سنة 276 ه فی کتابه بقوله: «و بقی عمر و معه قوم فاخرجوا علیا». [553] .
5- ما ذکره احمد بن ابی‌یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح الکاتب العباسی المعروف بالیعقوبی و المتوفی بعد سنة 292 ه فی تاریخه من قول ابی‌بکر قرب وفاته:

[ صفحه 249]

«و لیتنی لم افتش بیت فاطمه بنت رسول‌الله و ادخله الرجال و لو کان اغلق علی حرب». و کذلک فی موضع آخر من تاریخه حیث جاء فیه: «فاتوا فی جماعة حتی هجموا الدار...، و دخلوا فخرجت فاطمه...». [554] .
6- ما رواه محمد بن مسعود بن عیاش السلمی المعروف بالعیاشی الذی عاش فی اواخر القرن الثالث فی تفسیره، فقد جاء فیه: «فراتهم فاطمه صلوات‌الله‌علیها اغلقت الباب فی وجوههم، و هی لا تشک ان لا یدخل علیها الا باذنها، فضرب عمر الباب برجله فکسره، و کان من سعف، ثم دخلوا فاخرجوا علیا علیه‌السلام». [555] .
7- ما ذکره محمد بن جریر الطبری المتوفی سنة 310 ه فی کتابه تاریخ الامم و الملوک: ج 2، ص 619 بکلام مشابه لما نقله الیعقوبی.
8- ما رواه الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی المتوفی سنة 329 ه عن الحسین بن محمد، عن المعلی، عن الوشاء، عن ابان، عن ابی هاشم قال: «لما اخرج بعلی علیه‌السلام خرجت فاطمه واضعة قمیص رسول‌الله علی راسها، آخذة بیدی ابنیها، فقالت: ما لی و لک یا ابابکر؟ ترید ان تؤتم ابنی و ترملنی من زوجی؟ و الله لو لا ان یکون سیئة لنشرت شعری، و لصرخت الی ربی، فقال رجل من القوم: ما ترید الی هذا؟ ثم اخذت بیده فانطلقت به». [556] .
و بالاسناد عن ابان، عن علی بن عبدالعزیز، عن عبدالحمید الطائی، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: «و الله لو نشرت شعرها ماتوا طرا». [557] .
9- ما ذکره المؤرخ علی بن الحسن المسعودی المتوفی سنة 346 ه فی کتابه (اثبات الوصیة) حیث جاء فیه: «فاقام امیرالمؤمنین علیه‌السلام و من معه شیعته فی منزله بما عهد الیه رسول‌الله صلی الله علیه و آله فوجهوا الی منزله فهجموا علیه و احرقوا بابه و استخرجوه منه»، [558] و کذلک ما رواه فی مروج الذهب من کلام مقارب لما نقله الیعقوبی. [559] .
10- ما رواه جعفر بن محمد بن قولویه المتوفی سنة 367 ه فی کتابه کامل الزیارات، فقد جاء فیه من حدیث عن الامام الصادق علیه‌السلام ان مما اخبره الله عز و جل نبیه صلی الله علیه و آله لیلة اسری به الی السماء عن ابنته فاطمه الزهراء علیهاالسلام ما یلی: «و یدخل علیها و علی حریمها و منزلها بغیر اذن ثم یمسها هوان و ذل». [560] .

[ صفحه 250]

11- ما رواه الشیخ الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه المتوفی سنة 381 ه فی باب الثلاثة من خصاله بحدیث مشابه لما ذکره الیعقوبی آنفا. [561] .
12- ما رواه محمد بن جریر بن رستم الطبری الذی عاش فی القران الرابع فی کتابه «دلائل الامامة»، فقد جاء فیه: «فلما قبض رسول‌الله صلی الله علیه و آله و جری فی یوم دخول القوم علیها دارها و اخراج ابن عمها امیرالمؤمنین». [562] و نقل ایضا فی المسترشد عن ابی‌جعفر محمد بن هارون الربعی البغدادی البزاز المعروف بابی‌نشیط انه قال: اخبرنا مخول بن ابراهیم النهدی، قال: حدثنا مطر بن ارقم، قال: حدثنا ابو حمزة الثمالی، عن علی بن الحسین علیه‌السلام، قال: «لما قبض النبی صلی الله علیه و آله و بویع ابوبکر، تخلف علی علیه‌السلام، فقال عمر لابی‌بکر: الا ترسل الی هذا الرجل المتخلف فیجی‌ء فیبایع؟ قال ابوبکر: یا قنفذ اذهب الی علی و قل له: یقول لک خلیفة رسول‌الله صلی الله علیه و آله تعال بایع! فرفع علی علیه‌السلام صوته، و قال: سبحان الله ما اسرع ما کذبتم علی رسول‌الله صلی الله علیه و آله! قال: فرجع فاخبره، ثم قال عمر: الا تبعث الی هذا الرجل المتخلف فیجی‌ء فیبایع؟ فقال لقنفذ: اذهب الی علی، فقل له: یقول لک امیرالمؤمنین: تعال بایع، فذهب قنفذ، فضرب الباب، فقال علی علیه‌السلام من هذا؟ قال: انا قنفذ، فقال:ما جاء بک؟ قال: یقول لک امیرالمؤمنین: تعال فبایع! فرفع علی علیه‌السلام صوته، و قال: سبحان‌الله! لقد ادعی ما لیس له، فجاء فاخبره، فقام عمر فقال: انطلقوا الی هذا الرجل حتی نجی‌ء الیه، فمضی الیه جماعة، فضربوا الباب، فلما سمع علی علیه‌السلام اصواتهم لم یتکلم، و تکلمت امراته، فقالت: من هؤلاء؟ فقالوا:قولی لعلی یخرج و یبایع، فرفعت فاطمه علیهاالسلام صوتها فقالت: یا رسول‌الله ما لقینا من ابی‌بکر و عمر من بعدک؟! فلما سمعوا صوتها، بکی کثیر ممن کان معه، ثم انصرفوا، و ثبت عمر فی ناس معه، فاخرجوه و انطلقوا به الی ابی‌بکر حتی اجلسوه بین یدیه! فقال ابوبکر: بایع، قال: فان لم افعل؟ قال: اذا و الله الذی لا اله الا هو تضرب عنقک!». [563] .
13- ما ذکره ابوالصلاح الحلبی المتوفی سنة 447 ه فی کتابه «تقریب المعارف»: «و مما یقدح فی عدالة الثلاثة قصدهم اهل بیت نبیهم بالتحیف و الاذی و الوضع من اقدارهم و اجتناب ما یستحقونه من التعظیم، فمن ذلک عدم امان کل معتزل بیعتهم ضررهم، و قصدهم علیا علیه‌السلام بالاذی لتخلفه عنهم و الاغلاظ له فی الخطاب و المبالغة فی الوعید و احضار الحطب لتحریق منزله و الهجوم علیه بالرجال من غیر اذنه و الاتیان به ملببا...». [564] .

[ صفحه 251]

14- ما ذکره عزالدین ابوحامد بن هبة الله بن محمد بن محمد بن الحسین بن ابی‌الحدید المدائنی المعتزلی المتوفی سنة 656 ه فی کتابه حیث قال: «فاما امتناع علی علیه‌السلام من البیعة حتی اخرج علی الوجه الذی اخرج علیه، فقد ذکره المحدثون و رواة اهل السیر و قد ذکرنا ما قاله الجوهری فی هذا الباب؛ و هو من رجال الحدیث و من الثقات المامونین، و قد ذکر غیره من هذا النحو ما لا یحصی کثرة». [565] و قال: «و اما حدیث الهجوم علی بیت فاطمه فقد تقدم الکلام فیه، و الظاهر عندی صحة ما یرویه المرتضی و الشیعة لکن لا کل ما یزعمونه بل بعض ذلک». [566] .
و نقل عن ابی‌بکر احمد بن عبدالعزیز الجوهری صاحب کتاب (السقیفة) العدید من الروایات فی هذا الشان، فقد روی عنه انه قال: حدثنی ابوزید عمر بن شبة، قال: حدثنی ابراهیم بن المنذر، قال: حدثنا ابن وهب، عن ابن لهیعة؛ عن ابی‌الاسود؛ قال: «غضب رجال من المهاجرین فی بیعة ابی‌بکر بغیر مشورة، و غضب علی و الزبیر، فدخلا بیت فاطمه، معهما السلاح، فجاء عمر فی عصابة، فیهم اسید بن حضیر، و سلمة بن سلامة بن قریش، و هما من بنی عبدالاشهل، فاقتحما الدار، فصاحت فاطمه و ناشدتهما الله، فاخذوا سیفیهما- ای سیف علی و الزبیر- فضربوا بهما الحجر حتی کسروهما، فاخرجهما عمر یسوقهما حتی بایعا...، و قال ابوبکر الجوهری: و ذکر ابن شهاب بن ثابت ان قیس بن شماس اخا بنی‌الحارث من الخزرج، کان مع الجماعة الذین دخلوا بیت فاطمه».
قال: و روی سعد بن ابراهیم «ان عبدالرحمن بن عوف کان مع عمر ذلک الیوم، و ان محمد بن مسلمة کان معهم، و انه هو الذی کسر سیف الزبیر».
قال ابوبکر: و حدثنی ابوزید عمر بن شبة، عن رجاله، قال: «جاء عمر الی بیت فاطمه فی رجال من الانصار و نفر قلیل من المهاجرین، فقال: و الذی نفسی بیده لتخرجن الی البیعة او لا حرقن البیت علیکم. فخرج الیه الزبیر مصلتا بالسیف، فاعتنقه زیاد بن لبید الانصاری و رجل آخر، فنذر السیف من یده، فضرب به عمر الحجر فکسره، ثم اخرجهم بتلابیبهم یساقون سوقا عنیفا؛ حتی بایعوا ابابکر...».
قال ابوبکر: و اخبرنی ابوبکر الباهلی، عن اسماعیل بن مجالد، عن الشعبی، قال: «قال ابوبکر: یا عمر، این خالد بن الولید؟ قال: هو هذا، فقال: انطلقا الیهما- یعنی علیا و الزبیر- فاتیانی بهما، فانطلقا، فدخل عمر و وقف خالد علی الباب من خارج، فقال عمر للزبیر: ما هذا السیف؟ قال: اعددته لا بایع علیا، قال: و کان فی البیت ناس کثیر؛ منهم المقداد بن الاسود و جمهور الهاشمیین، فاخترط عمر السیف فضرب به صخرة فی البیت فکسره، ثم اخذ بید الزبیر، فاقامه ثم دفعه فاخرجه،

[ صفحه 252]

و قال: یا خالد، دونک هذا، فامسکه خالد- و کان خارج البیت مع خالد جمع کثیر من الناس، ارسلهم ابوبکر ردءا لهما- ثم دخل عمر فقال لعلی: قم فبایع، فتلکا و احتبس، فاخذ بیده، و قال: قم، فابی ان یقوم، فحمله و دفعه کما دفع الزبیر، ثم امسکهما خالد، و ساقهما عمر و من معه سوقا عنیفا، و اجتمع الناس ینظرون، و امتلات شوارع المدینة بالرجال، و رات فاطمه ما صنع عمر، فصرخت و ولولت، و اجتمع معها نساء کثیر من الهاشمیات و غیرهن، فخرجت الی باب حجرتها، و نادت: یا ابابکر، ما اسرع ما اغرتم علی اهل بیت رسول‌الله! و الله لا اکلم عمر حتی القی الله...».
قال ابوبکر: و حدثنی المؤمل بن جعفر، قال: حدثنی محمد بن میمون، قال: حدثنی داود بن المبارک، قال: «اتینا عبدالله بن موسی بن عبدالله بن حسن بن حسن بن علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام و نحن راجعون من الحج فی جماعة، فسالناه عن مسائل، و کنت احد من ساله فسالته عن ابی‌بکر و عمر، فقال: اجیبک بما اجاب به جدی عبدالله بن الحسن، فانه سئل عنهما، فقال: کانت امنا صدیقه، ابنة نبی مرسل، و ماتت و هی غضبی علی قوم، فنحن غضاب لغضبها».
و قد علق ابن ابی‌الحدید المعتزلی علی هذه الروایة الاخیرة بقوله:
«قد اخذ هذا المعنی بعض شعراء الطالبیین من اهل الحجاز؛ انشدنیه النقیب جلال‌الدین عبدالحمید بن محمد بن عبدالحمید العلوی قال: انشدنی هذا الشاعر لنفسه- و ذهب عنی انا اسمه- قال:

یا ابا حفص الهوینی و ما
کنت ملیا بذاک لو لا الحمام

اتموت البتول غضبی و نرضی
ما کذا یصنع البنون الکرام

یخاطب عمر و یقول له: مهلا و رویدا یا عمر، ای ارفق واتئد و لا تعنف بنا. و ما کنت ملیا، ای و ما کنت اهلا لان تخاطب بهذا و تستعطف، و لا کنت قادرا علی و لوج دار فاطمه علی ذلک الوجه الذی و لجتها علیه، لولا ان اباها الذی کان بیتها یحترم ویصان لاجله مات فطمع فیها من لم یکن یطمع. ثم قال: اتموت امنا و هی غضبی و نرضی نحن! اذا لسنا بکرام، فان الولد الکریم یرضی لرضا ابیه و امه و یغضب لغضبهما.
و الصحیح عندی انها ماتت و هی واجدة علی ابی‌بکر و عمر، و انها اوصت الا یصلیا علیها؛ و ذلک عند اصحابنا من الامور المغفورة لهما...». [567] .

[ صفحه 253]

و فیما ذکره الجوهری من روایات الکثیر من الملاحظات و الاخطاء مقارنة مع ما روی من طرقنا بل ما روی من طرق اهل السنة بل و ما رواه الجوهری نفسه، و هذا امر مالوف لانهم یسعون الی روایة ما فیه السلامة من الطعن فیعمدون الی التحویر و التغییر فی الواقعة بشکل یحفظ للمعتدین علی الزهراء و بیتها موقعهم و یبرر فعلتهم. ولکن ذلک لا یخل علی ای حال بروح الواقعة و المتمثلة فی استخدام العنف و القسوة ضد المتواجدین فی البیت عند اقتحامه.
15- ما ذکره محمد بن احمد بن عثمان الذهبی المتوفی سنة 748 ه فی کتابه «میزان الاعتدال» فی ترجمة علوان بن داود البجلی بنص مقارب لما ذکره الیعقوبی و تبعه علی ذلک احمد بن علی بن حجر العسقلانی المتوفی سنة 852 ه فی «لسان المیزان». [568] .
16- ما نقله ابن شهر آشوب المازندرانی فی «المناقب» عما رواه الشیخ الطوسی فی «اختیار الرجال» عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام و عن سلمان الفارسی: «انه لما استخرج امیرالمؤمنین علیه‌السلام من منزله، خرجت فاطمه حتی انتهت الی القبر و قالت: خلوا ابن عمی، فو الذی بعث محمدا بالحق لان لم تخلوا عنه لا نشرن شعری، و لا ضمن قمیص رسول‌الله صلی الله علیه و آله علی راسی، و لا صرخن الی الله، فما ناقة صالح باکرم علی الله من ولدی. قال سلیمان: فرایت و الله اساس حیطان المسجد تقلعت من اسفلها حتی لو اراد رجل ان ینفذ من تحتها نفذ، فدنوت منها و قلت: یا سیدتی و مولاتی، ان الله تبارک و تعالی بعث اباک رحمة فلا تکونی نقمة، فرجعت الحیطان حتی سطعت الغبرة من اسفلها فدخلت فی خیاشیمنا». [569] .

ثم ان مؤلف «هوامش نقدیة» اعترض علی السید جعفر مرتضی العاملی نقله لبعض الروایات الدالة علی هجوم القوم علی بیت امیرالمؤمنین علیه‌السلام من مصادر العامة و فیها بعض الامور الباطلة التی لا یمکن الالتزام بها. [570] .
و اعتراضه هذا لیس الا تحمیلا لم یحسن اداءه، فان السید جعفر مرتضی لم یدع قبوله لکل مضامین الروایات التی اوردها حتی یحتج علیه بان فیها ما هو باطل و لکنه اوردها لاثبات الشهرة و التواتر فی کلمات المحدثین بحیث اعترف محدثو السنة ایضا بقصة الهجوم و اوردوها فی کتبهم و ان حاولوا حذف ما لا یروق لهم و اضافة ما یحسن صورة المعتدین و یشوه الحقیقة.
و من المعروف فی مقام الاحتجاج ان المحتج علی الخصم یورد من الروایات ما یقوی ما یذهب الیه فی موضع النزاع، و یاخذ من المصادر المعتمدة لدی الخصم ما یؤکد رایه

[ صفحه 254]

دون التزام بکل ما ورد فیها لانها من روایة الخصم، و هذا اسلوب دارج و شائع فی الکتب الاحتجاجیة و لا اظن ان مثل هذا یخفی علی مؤلف الهوامش، فما الغرض من ایراد مثل هذا الاعتراض التافه؟ و ما هو الا «بقبقة فی زقزقة».
و من تحمیلات مؤلف «هوامش نقدیة» الاخری قوله انه یشم من نقل السید جعفر مرتضی لبعض الموارد انه یخالف ما علیه جمهور المؤرخین من امتناع علی علیه‌السلام عن بیعة ابی‌بکر، ذلک الامتناع الذی ینتهی اجله بعد وفاة السیدة الزهراء علیهاالسلام او بعد ستة اشهر. [571] .
و بعد الرجوع الی المصدر الذی نقل منه السید جعفر مرتضی ای روایة سلیم بن قیس کان النص الوارد فی الروایة کالآتی: «... ثم قال: قم یا بن ابی‌طالب فبایع، فقال علیه‌السلام: فان لم افعل، قال: اذا و الله تضرب عنقک، فاحتج علیهم ثلاث مرات، ثم مد یده من غیر ان یفتح فضرب علیها ابوبکر و رضی بذلک منه». [572] .
و هذا النقل یدل علی انه لم تکن البیعة عن رضا بل وقعت عن اکراه و تحت وطاة السیف، و ان البیعة کانت اقرب الی الصوریة حتی ان الامام علیه‌السلام لم یفتح یده للبیعة بل رضی ابوبکر بضرب یده علی ید الامام علیه‌السلام المقبوضة. و العجیب ان مؤلف الهوامش یذکر هذا الاعتراض و هو یعترف بان جمهور المؤرخین قد اختلفوا فی تاریخ البیعة، فمنهم من ذهب الی انها کانت بعد وفاة الزهراء علیهاالسلام، و البعض الآخر الی انها وقعت بعد ستة اشهر من وفاة الرسول صلی الله علیه و آله. و مؤلف الهوامش لم یحدد مقصوده من المؤرخین، هل یعنی بهم اهل العامة ام الخاصة، و ان کان البادی للنظر انه یقصد الاول فان ذکر هذین التاریخین مذکور فی کتبهم و ذهب لکل رای طائفة منهم، علما بان بعضهم ذهب الی ان البیعة تمت طواعیة قبل وفاة الزهراء علیهاالسلام. [573] .
فما المانع من اضافة رای رابع فی المقام من اهل الخاصة و هو ان البیعة کانت بعد الهجوم علی بیت الزهراء علیهاالسلام عن اکراه و بشکل صوری؟ و کیف یعترض مؤلف الهوامش علی نص روایة سلیم بن قیس و فیها ان البیعة تمت کراهیة لمجرد وجود اختلاف فی تاریخ البیعة عما علیه جمهور المؤرخین من اهل السنة و لا یعترض علی بیعته لابی‌بکر طواعیة لما کان فی ذلک من المصلحة التی رآها؟ فان الذین یذهبون الی ان بیعة الامام علی علیه‌السلام کانت بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله بستة اشهر او بعد وفاة الزهراء علیهاالسلام یتفقون فی ان البیعة وقعت طواعیة من غیر اکراه. هذا و قد ذهب بعض المحققین الی ان الامام علی علیه‌السلام لم یبایع ابابکر طواعیة بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله، و البحث موکول الی محله.

[ صفحه 255]

و من محاولات مؤلف «هوامش نقدیة» الفاشلة للضحک علی الذقون قوله اعتراضا علی العلامة السید جعفر مرتضی العاملی: «و کان الاجدر بسماحته ان یحرر موضع النزاع و ان یحدد موضوع البحث، لا ان یقی الکلام ارسال المسلمات و بطریقة تسطیحیة، لان موضوع النزاع- فیما اعلم- لیس هو غصب فدک او محاولة دخول دار فاطمه او دخوله فعلا او محاولة الاحراق او الاحراق فعلا، او انتهاک حرمة علی علیه‌السلام... فان ذلک کله مما لا یختلف فیه اثنان لا من الشیعة و لا من غیرهم. انما البحث فی ضربها و بالطریقه التی تصورها بعض الروایات...». [574] .
فبعد ما مر علینا من تشکیک صاحبه و توقفه فی دخول بیت الزهراء علیهاالسلام حیث قال: «اما بقیة التفاصیل هل دخلوا بیتها ام لم یدخلوا بیتها؟ هل کسر ضلعها؟ هذه قضیة تاریخیة قد یختلف فیها الرای»، و قال: «انه من المؤکد انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا باب البیت، و لکن هناک من یقول انهم دخلوا البیت و آخر من یقول انهم اکتفوا بالتهدید... حیث وقع الخلاف حول التفاصیل مما ادی الی وجود آراء متعددة حول المسالة»، و ما سیاتی فی الفصل التالی من تشکیکه فی وقوع الاحراق بالفعل فان مثل هذا الکلام لا یخلو من امرین، اما ان یکون کاتبه فی منتهی السطحیة و البساطة «ولا یعرف الحی من اللی»، و اما انه یحاول تضلیل القراء و یستغفلهم و یتعامل معهم علی اساس انهم سذج، ومن یکون کذلک فالاجدر به ان یلتزم الصمت، «و من تعدی الحق ضاق مذهبه».
و یحق لنا ان نتساءل: اذا لم یختلف اثنان لا من الشیعة و لا من غیرهم فی دخول بیت فاطمه و احراقه فعلی ای مذهب سیکون صاحبه وفقا لکلامه السابق؟!
و هل ثبت لدی مؤلف الهوامش دخول البیت و احراقه بسند صحیح؟
فان لم یکن کذلک فلماذا یعترض علی السید جعفر مرتضی لایراده بعض الروایات الضعیفة سندا؟!

[ صفحه 257]

قال فی جوابه الاول: «اولا؛ لقد کانت المسالة کلها ان لدی تساؤلات تاریخیة تحلیلیة فی دراسة الموضوع، کنت احاول اثارتها فی بحثی حول هذا الموضوع لا سیما انی کنت قد سمعت عن الامام شرف‌الدین «قد» جوابا عن سؤال له حول الموضوع ان الثابت عندنا انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا البیت فقالوا: ان فیها فاطمه، فقال: و ان... ثانیا: ان هناک کثیرا من الارتباک فی الروایات حول وقوع الاحراق او التهدید به، کما ان الملحوظ ان شخصیة الزهراء علیهاالسلام کانت الشخصیة المحترمة عند المسلمین جمیعا بحیث ان التعرض لها بهذا الشکل قد یثیر الکثیر من علامات الاستفهام، و ذلک من خلال ما نلاحظه من تعامل الجمیع معها فی اکثر من خبر».
و قال فی جوابه الثانی: «لقد کان الحدیث عن الصدیقه الزهراء علیهاالسلام منطلقا من اثارة احتمالات تحلیلیة...».
و قال فی جوابه الرابع: «کنت فی ذلک الوقت فی حالة بحث تاریخی حول الموضوع انطلاقا من کلمة سمعتها قبل خمس و ثلاثین سنة او اکثر من المرحوم الامام شرف‌الدین (قدس سره) جوابا علی سؤالی حول الموضوع، فقد قال لی: ان الثابت عندنا انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا الدار، فقالوا: ان فیها فاطمه، قال الرجل: و ان... لذلک کنت احاول دراسة الموضوع تاریخیا من جهة السند و من جهة المتن و من خلال بعض التحلیلات التاریخیة».
و قال فی جوابه الخامس: «و قلت: ان التحلیل التاریخی یجعل الانسان متحفظا فی هذا الموضوع لان الزهراء کانت تملک محبة وثقة و عاطفة لدی الناس لم یبلغها احد، لذلک عندما هجم من هجم لیحرق بیتها بالحطب- و ذلک عندما امتنع علی علیه‌السلام عن المبایعة و اعتصم فی بیته- قیل له: ان فیها فاطمه، و لم یقولوا: فیها علی، ورد هو بغلظته: و ان یکن... ان المسالة لا تعدو اثارة الاحتمال المبنی علی ما ذکرت و هو احتمال تحلیلی علمی... کنا نقول ان هناک تحفظا بالروایة الواردة... و لان تحلیل موقع الزهراء فی نفوس المسلمین- آنذاک- یجعلنا نستبعد انهم یجرءون علی ذلک، حتی و لو کانوا فی اشد حالات الانحراف و الوحشیة.... و لست الوحید الذی اثار علامات الاستفهام حول ذلک، فقد سمعت من المرحوم عبدالحسین شرف‌الدین (قدس سره) فی عام 1955 قوله: ان الثابت عندنا انهم جاءوا بالحطب لیحرق بیت الزهراء علیهاالسلام فقالوا:ان بها الزهراء فقال: (و ان یکن). و هذا ایضا یؤکده الشهید السعید السید محمد باقر الصدر (قدس سره) فی کتابه (فدک فی التاریخ) حیث یؤکد علی هذه الروایة و لا یؤکد علی غیرها، مما یدل علی ان عنده تحفظا علی غیرها...

[ صفحه 258]

و الخلاصة بعد کل هذا انه من المؤکد انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا باب البیت، ولکن هناک من یقول انهم دخلوا البیت، و آخر من یقول انهم اکتفوا بالتهدید... الخ، حیث وقع الخلاف حول التفاصیل مما ادی الی وجود آراء متعددة حول المسالة».

و یکفی لتفنید هذا التشکیک هو مخالفته للنصوص الواردة فی التاریخ، التی تؤکد علی ان القوم جاءوا بقبس و انهم اشعلوا النار فی باب البیت، اما اصل التهدید بالاحراق فقد استفاض ذکره فی کتب الحدیث و التاریخ، و الیک المصادر التی تتعرض لحدوث واقعة الاحراق:
1- کتاب سلیم بن قیس المتوفی حدود سنة 76 ه فقد جاء فیه: «ثم دعا عمر بالنار فاضرمها فی الباب، فاحرق الباب ثم دفعه عمر فاستقبلته فاطمه علیهاالسلام و صاحت: یا ابتاه یا رسول‌الله». [575] .
2- الهدایة الکبری للحسین بن حمدان الخصیبی المتوفی سنة 334 ه، فقد جاء فیه: «و جمع الحطب الجزل علی النار لاحراق امیرالمؤمنین و فاطمه و الحسن و الحسین و زینب و رقیة و ام‌کلثوم و فضة و اضرامهم النار علی الباب... و اخذ النار فی خشب الباب». [576] .
3- اثبات الوصیة لعلی بن الحسن المسعودی المتوفی سنة 346 ه کما مر علیک آنفا عند التعرض لمسالة الدخول لبیت الزهراء علیهاالسلام.
4- الشافی فی الامامة للسید علی بن الحسین الموسوی «السید المرتضی» المتوفی سنة 436 ه، فقد جاء فیه: «قال- ای القاضی عبدالجبار الصمدانی المعتزلی-: (فاما ما ذکروه من حدیث عمر فی باب الاحراق فلو صح لم یکن طعنا علی عمر لان له ان یهدد من امتنع عن المبایعة ارادة للخلاف علی المسلمین لکنه غیر ثابت لان امیرالمؤمنین قد بایع و کذلک الزبیر و المقداد و الجماعة، و قد بینا القول فی ذلک فیما تقدم و ان التمسک بما تواتر به الخبر من بیعتهم اولی من هذه الروایات الشاذة)... فاما قوله: «ان حدیث الاحراق ما صح، و لو صح لم یکن طعنا لان له ان یهدد من امتنع من المبایعة ارادة للخلاف علی المسلمین» فقد بینا ان خبر الاحراق قد رواه غیر الشیعة ممن لا یتهم علی القوم، و ان دفع الروایات بغیر حجة اکثر من نفس المذاهب المختلف فیها لا یجدی شیئا، و الذی اعتذر به من حدیث الاحراق اذا صح طریف، و ای عذر لمن اراد ان یحرق علی امیرالمؤمنین و فاطمه علیهماالسلام منزلهما؟ و هل یکون فی مثل ذلک علة یصغی الیها او تسمع و انما یکون مخالفا علی المسلمین و خارقا لاجماعهم، اذا کان الاجماع

[ صفحه 259]

قد تقرر و ثبت، و انما یصح لهم الاجماع متی کان امیرالمؤمنین علیه‌السلام و من قعد عن البیعة ممن انحاز الی بیت فاطمه علیهاالسلام داخلا فیه و غیر خارج عنه، و ای اجماع یصح مع خلاف امیرالمؤمنین علیه‌السلام وحده فضلا عن ان یتابعه علی ذلک غیره، و هذه زلة من صاحب الکتاب و ممن حکی احتجاجه». [577] .
5- تلخیص الشافی للشیخ محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 460 ه فیما نقله عن احمد بن یحیی البلاذری المتوفی ما بین اعوام 274- 279 ه فی تاریخه فیما رواه عن المدائنی، عن مسلمة بن محارب، عن سلیمان التمیمی، عن ابی‌عون: «ان ابابکر ارسل عمر الی علی یریده علی البیعة فلم یبایع و معه قبس، فتلقته فاطمه علیهاالسلام علی الباب فقالت: یا ابن الخطاب، اتراک محرقا علی بابی؟ قال: نعم، و ذلک اقوی فیما جاء به ابوک، و جاء علی فبایع». ثم عقب الشیخ الطوسی (قدس سره) علی الخبر قائلا: «و هذا الخبر قد روته الشیعة من طرق کثیرة، و انما الطریف ان یرویه شیوخ محدثی العامة، لکنهم کانوا یروون ما سمعوا بالسلامة، و ربما تنبهوا علی ما فی بعض ما یروونه علیهم فکفوا منه، و ای اختیار لمن یحرق علیه بابه حتی یبایع؟ و روی ابراهیم بن سعید الثقفی، قال: حدثنی احمد بن عمرو البجلی، قال: حدثنا احمد بن حبیب العامری، عن حمران بن اعین، عن ابی‌عبدالله جعفر بن محمد علیه‌السلام قال: و الله ما بایع علی حتی رای الدخان قد دخل بیته». [578] .
و الملاحظ ان الشیخ الطوسی (رضوان‌الله‌علیه) یرید ان یؤسس اصلا فی مجال المطاعن و المثالب و هو ان الخصم یسعی دوما الی ستر و کتمان ما یعد شنارا و عارا علیه، و لا یظهر امرا الا لعدم قدرته علی انکاره، فهو مع اظهاره یبرز اقل مقدار یمکن کشفه و یخفی امورا اخری، و الخبیر الحاذق هو من یستطیع ان یستکشف ما یخفیه الخصم و ینتقل من المظهر الی المخفی، و هذا ما فعله الشیخ الطوسی حیث انتقل من روایة البلاذری باحضار النار و التهدید باحراق الباب و ربطه بما روی عن الامام الصادق علیه‌السلام من تحقق الاحراق و حصوله بالفعل، و سنذکر لا حقا بعض الشواهد التی تؤید هذا الاصل.
6- شرح نهج‌البلاغه لابی حامد بن هبة الله بن محمد بن محمد بن الحسین بن ابی‌الحدید المدائنی المعتزلی المتوفی سنة 656 ه، حیث قال: «فاما حدیث التحریق و ما جری مجراه من الامور الفظیعة؛ و قول من قال انهم اخذوا علیا علیه‌السلام یقاد بعمامته و الناس حوله، فامر بعید، و الشیعة تنفرد به، علی ان جماعة من اهل الحدیث قد رووا نحوه و سنذکر ذلک». [579] .

[ صفحه 260]

7- الطرف لعلی بن موسی بن طاووس المتوفی سنة 664 ه حیث نقل حدیثا عن الامام الکاظم، عن ابیه الامام الصادق علیهماالسلام، انه کان من کلام رسول‌الله صلی الله علیه و آله لامیرالمؤمنین علیه‌السلام: «یا علی ویل لمن ظلمها، و ویل لمن ابتز حقها، و ویل لمن انتهک حرمتها، و ویل لمن احرق بابها». [580] .
8- تجرید الاعتقاد للشیخ ابی‌جعفر محمد بن محمد بن الحسین المعروف ب«نصیر الدین الطوسی» المتوفی سنة 672 ه، فقد استدل لاثبات عدم صلاحیة ابی‌بکر للخلافة بامور منها انه «بعث الی بیت امیرالمؤمنین علیه‌السلام- لما امتنع عن البیعة- فاضرم فیه النار». [581] تجدر الاشارة الی ان النصوص التی تحدثت عن الهجوم علی بیت الزهراء تذکر ان «عمر اقبل بقبس من نار علی ان یضرم علیهما الدار» بالاضافة الی ما صاحب ذلک من تجمیع حطب لتکتمل عملیة الاحراق. [582] .
روایة توارث الحطب:
بقیت هنا شبهة قد تطرح لنفی الاحراق و هی: ان الطبری الامامی قد روی فی دلائل الامامة باسناده الی الامام الباقر علیه‌السلام حدیثا عن خروج القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، و جاء فیه: «ثم یدخل المسجد فینقض الحائط حتی یضعه الی الارض، ثم یخرج الازرق و زریق غضین طریین یکلمهما فیجیبانه، فیرتاب عند ذلک المبطلون، فیقولون: یکلم الموتی؟! فیقتل منهم خمسمائة مرتاب فی جوف المسجد، ثم یحرقهما بالحطب الذی جمعاه لیحرقا به علیا و فاطمه و الحسن و الحسین، و ذلک الحطب عندنا نتوارثه». [583] و هذا الحدیث یشیر الی ان الحطب الذی جی‌ء به للاحراق موجود عند الائمة علیهم‌السلام یتوارثونه مما یعنی انه لم یتم استخدامه فی عملیة الاحراق.
و لکن یجاب عن هذه الشبهة بان السکوت عن بعض التفاصیل یختلف عن انکارها، و لیس فی الحدیث ای انکار لحصول الاحراق، اذ من الجائز انهم لم یستخدموا کل الحطب لاحراق البیت فما تبقی منه یتوارثه الائمة علیهم‌السلام. و یؤید ذلک ان سلیم بن قیس یذکر فی قصة الهجوم ما یلی: «و دعا عمر بالنار فاضرمها فی الباب، ثم دفعه فدخل»، ثم یذکر امر اعتدائه علی فاطمه الزهراء علیهاالسلام، و اخذ امیرالمؤمنین علیه‌السلام بتلابیبه ثم استغاثة عمر بالناس و اخذ علی لسیفه و خروج من دخل فی الدار خشیة القتل، و خوف قنفذ من خروج امیرالمؤمنین من الدار لما عرفه من باسه و شدته، و قول

[ صفحه 261]

ابی‌بکر لقنفذ: ارجع فان خرج و الا فاقتحم علیه بیته فان امتنع فضرم علیهم بیتهم النار. [584] و هذا یعنی انهم فی المرة الاولی قد احرقوا باب البیت و فی المرة الثانیة قصدوا احراق البیت کله الا ان مجریات الاحداث التی انتهت بالقاء الحبل فی عنق الامام علی علیه‌السلام و اخراجه من البیت حالت دون تنفیذ هذا التهدید، و لعل هذا ما یفسر ما جاء فی بعض الروایات من انهم قد هموا باحراق البیت. و المهم هنا هو ان روایة سلیم بن قیس تشیر الی وجود حطب آخر ارادوا به احراق البیت کله، فلا منافاة- بناء علی هذا- بین روایة سلیم و روایة الطبری الامامی.

یرتکز ما یسمیه فضل‌الله بالتحلیل التاریخی علی نقطة واحدة هی ان المسلمین کانوا یحترمون الزهراء و یقدرونها و یعظمونها، و هی تحتل موقعا خاصا لم یبلغه احد، و لذا فان من المستبعد ان یجرؤ القوم علی ظلم الزهراء علیهاالسلام و التعدی علیها حتی لو کانوا فی اشد الحالات و حشیة و انحرافا.
و بطلان هذا الکلام او ما یسمی بالتحلیل یدرکه عوام الناس لانه ینقض نفسه بنفسه، فای احترام للزهراء علیهاالسلام بعد تهدید عمر بحرق بیتها؟ و هل کانت الزهراء علیهاالسلام تحتل عملیا ذلک الموقع الخاص فی نفوس المسلمین و عمر یقول للزهراء علیهاالسلام امام المسلمین و بمسمع منهم: و ان؟ و ماذا بقی من تقدیر الزهراء علیهاالسلام بعد غصبهم فدک علانیة و تکذیبهم للزهراء علیهاالسلام فی مطالبتها بارث ابیها و بمشهد من کبار الصحابة؟
یقول الشیخ عباس القمی (رضوان‌الله‌علیه) فی کتابه بما یدفع هذا الوهم:
«فقد ذکرت فی کتابی المترجم بنفس المهموم فی وقایع عاشوراء عن الطبری: انه حمل شمر بن ذی‌الجوشن حتی طعن فسطاط الحسین علیه‌السلام برمحه و نادی علی بالنار حتی احرق هذا البیت علی اهله، قال: فصاح النساء و خرجن من الفسطاط، فصاح به الحسین علیه‌السلام: یا بن ذی‌الجوشن انت تدعو بالنار لتحرق بیتی علی اهلی، احرقک الله بالنار. قال ابومخنف: حدثنی سلیمان بن ابی‌راشد، عن حمید بن مسلم، قال: قلت لشمر بن ذی‌الجوشن: سبحان‌الله ان هذا لا یصلح لک، اترید ان تجمع علی نفسک خصلتین؟ تعذب بعذاب الله و تقتل الولدان و النساء، و الله ان فی قتلک الرجال لما ترضی به امیرک، قال: فقال: من انت؟ قلت: لا اخبرک من انا، قال: وخشیت و الله لو ان عرفنی ان یضرنی عند السلطان، قال: فجاء رجل کان اطوع له منی شبث بن ربعی، فقال: ما رایت مقالا اسوا من قولک و لا موقفا اقبح من موقفک، امر عبا للنساء صرت؟ قال: فاشهد انه استحیی فذهب لینصرف.
اقول: هذا شمر مع انه کان جلفا جافا قلیل الحیاء استحیی من قول شبث ثم انصرف!! و اما الذی جاء الی باب امیرالمؤمنین و اهل بیته علیهم‌السلام و هددهم بتحریقهم

[ صفحه 262]

و قال: و الذی نفس عمر بیده لیخرجن او لا حرقنه علی ما فیه، فقیل له: ان فیه فاطمه بنت رسول‌الله و ولد رسول‌الله و آثار رسول‌الله صلی الله علیه و آله فاشهد انه لا یستحی و لم ینصرف بل فعل ما فعل». [585] .
ان اقصی ما یمکن ان یقال فی هذا الصدد تاییدا لما یسمی بالتحلیل التاریخی هو ان المسلمین لم یکونوا راضین بما فعله عمر من التهدید و لکنهم لم یستطیعوا فعل شی‌ء لمنعه من ذلک او الانکار علیه، و هذا بحد ذاته اقرار بان الجو المشحون بالارعاب و التخویف آنذاک کان یسمح لعمر بتنفیذ تهدیده عملیا من دون رادع و لم یشارکه المتفرجون علی الجریمة! و یشهد لذلک ان التاریخ لم ینقل لنا ان الذین قالوا لعمر: «ان فیها فاطمه» قد اعترضوا علی قول عمر: «و ان»!
غیر ان الذین سمحوا باحراق الدار علی امیرالمؤمنین علیه‌السلام لو لا فاطمه الزهراء علیهاالسلام فقط مع ما رواه من عظیم منزلته فی الاسلام و ما فعله النبی صلی الله علیه و آله فی غدیر خم بتنصیبه خلیفة علیهم و لما یمض علی واقعة الغدیر شهران و نصف لن تکون معارضتهم شیئا یذکر فی هذا المجال، و لن تزید علی القول: ان فیها فاطمه؟! اما اذا اصر المهددون علی ارتکاب فعلتهم الشنیعة فانهم- ای المتفرجون- سیبادرون فورا بالانسحاب لیفعل المهدد ما شاء و یرتکب جریمته وضح النهار.
هذا مع ان «فضل‌الله» قد ناقض نفسه مع ما قاله لا حقا فی خطبة بتاریخ 17 جمادی الاولی 1418 ه الموافق 19/ 9/ 1997 م: «فاننا نعتبر ان تهدیده بحرق الدار حتی لو کان فیها فاطمه علیهاالسلام تدل علی ان القوم کانوا مستعدین للقیام بکل شی‌ء، و فی هذا تتبدی ظلامتها علیهاالسلام». [586] .
و هنا یفرض السؤال نفسه: اذا کان القوم مستعدین للقیام بکل شی‌ء فما هو وجه اصرار فضل‌الله علی انکار وقوع ضرب الزهراء علیهاالسلام او کسر ضلعها و غیر ذلک مما جری علیها؟!
و اذا کان «فضل‌الله» یستبعد وقوع الظلم علی الزهراء علیهاالسلام لانها کانت شخصیة محترمة عند المسلمین فان ما ورد فی کتب الحدیث یؤکد علی استعدادهم لارتکاب ما هو اکبر مما فعلوه بها صلوات‌الله‌علیها...
ففی کتاب «علل الشرائع» باب العلة التی من اجلها امر خالد بن الولید بقتل امیرالمؤمنین علیه‌السلام، روی الشیخ الصدوق عن ابیه، عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی‌عمیر، عمن ذکره، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال:
«لما منع ابوبکر فاطمه علیهاالسلام فدکا و اخرج وکیلها جاء امیرالمؤمنین علیه‌السلام الی المسجد و ابوبکر جالس و حوله المهاجرون و الانصار فقال: یا ابابکر لم منعت فاطمه علیهاالسلام

[ صفحه 263]

ما جعله رسول‌الله صلی الله علیه و آله لها و وکیلها فیه منذ سنین؟ فقال ابوبکر: هذا فی‌ء للمسلمین، فان اتت بشهود عدول و الا فلا حق لها فیه، قال: یا ابابکر تحکم فینا بخلاف ما تحکم فی المسلمین؟ قال: لا، قال: اخبرنی لو کان فی ید المسلمین شی‌ء فادعیت انا فیه، ممن کنت تسالنی فیه البینة؟ قال: ایاک کنت اسال، قال: فاذا کان فی یدی شی‌ء فادعی فیه المسلمون تسالنی فیه البینة؟ قال:فسکت ابوبکر، فقال عمر: هذا فی‌ء للمسلمین و لسنا من خصومتک فی شی‌ء.
فقال امیرالمؤمنین علیه‌السلام لابی‌بکر: یا ابابکر تقر بالقرآن؟ قال: بلی، قال: فاخبرنی عن قول الله عز و جل (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا) افینا او فی غیرنا نزلت؟ قال: فیکم، قال: فاخبرنی لو ان شاهدین من المسلمین شهدا علی فاطمه علیهاالسلام بفاحشة ما کنت صانعا؟ قال: کنت اقیم علیها الحد کما اقیم علی نساء المسلمین. قال: کنت اذن عند الله من الکافرین. قال: و لم؟ قال: لانک کنت ترد شهادة الله و تقبل شهادة غیره، لان الله عز و جل قد شهد لها بالطهارة فاذا رددت شهادة الله و قبلت شهادة غیره کنت عندالله من الکافرین، قال: فبکی الناس و تفرقوا و دمدموا...». [587] و فی السند ارسال من جهة من یروی عنه محمد بن ابی‌عمیر، و قد اختلف علماؤنا فی ان مرسلات ابن ابی‌عمیر کمسانیده ام لا، و قد ذهب الی کلا الرایین طائفة منهم. [588] .
و لکن ذلک- علی ای حال- لا یضر بمضمون الخبر و صحته لان علی بن ابراهیم القمی روی نفس هذا الحدیث ضمن روایة اوردها فی تفسیره باسناد صحیح هو علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن محمد بن ابی‌عمیر، عن عثمان بن عیسی و حماد بن عثمان، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام. [589] .

[ صفحه 264]

فاذا بلغت الوقاحة بالقوم الی هذا الحد فما هو وجه الاستبعاد فی ارتکاب ما هو دون ذلک من الظلم، هذا اولا.
اما ثانیا: فان الاساس الذی ینبغی الارتکاز علیه هو اثبات او نفی وقوع الظلم علیها بالادلة العلمیة التاریخیة لا بالتحلیلات الاستحسانیة و الآراء الذوقیة، فلو اردنا ان نبنی معتقداتنا علی تلک الاستحسانات لما بقیت لنا ای حقیقة تاریخیة، فیاتی شخص و ینفی اجبار القوم علیا علی البیعة لما کان یحتله امیرالمؤمنین علیه‌السلام من احترام عند رسول‌الله صلی الله علیه و آله و عند باقی الصحابة لینتزع بعد ذلک نتیجة من هذه المقدمة الفاسدة تقول ان سکوت امیرالمؤمنین علیه‌السلام کان رضا بخلافة القوم اذ لم یکن مجبرا و لا مکرها (فمن یقدر علی اکراه علی!)، و ینفی ثان استشهاد الامام الحسین علیه‌السلام لانه من المستبعد ان یقتل المسلمون حفید رسول‌الله صلی الله علیه و آله، فقد کان یحظی بحب النبی صلی الله علیه و آله الشدید و عنایته الخاصة و خصوصا انه قد قال فیه و فی اخیه: «الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة»، بل ان هذا المنهج سینسف الاسس التی یبتنی علیها مذهب اهل البیت علیهم‌السلام، فیقول قائل: ان الخلفاء الاوائل لم یغتصبوا حق الخلافة من امیرالمؤمنین علیه‌السلام لما کانوا یکنونه له من احترام و لما کان یحتله الامام علیه‌السلام من موقع، بل کان هناک تنسیق بینهم فی هذا الخصوص!
و النتیجة ان مقام الصدیقة الزهراء علیهاالسلام و مکان الامام علی علیه‌السلام فی قلوب المسلمین و مکانتهما فی المجتمع الاسلامی لم یکن اعظم من مقام النبی صلی الله علیه و آله، و مع ذلک فقد تمکن عمر و جماعته من منع النبی صلی الله علیه و آله عن کتابة کتاب «لن یضل المسلمون بعده ابدا»، و باسلوب فظ غلیظ، اذ قال فی وجه النبی: «ان الرجل لیهجر»، و اذا کان «فضل‌الله» یستبعد وقوع الظلم علی الزهراء علیهاالسلام لان المسلمین کانوا یقدرونها بعد ان راوا النبی صلی الله علیه و آله یقدرها فماذا یمکن ان یقول عندما قام جمع بمرای من غیرهم باهانة نبیهم و هو علی فراش الموت؟!
و هل بقی بعد التجاوز علی مقام الرسول صلی الله علیه و آله احترام لاحد من اهل بیته؟! و هل یصح بعد کل هذا ان یقول فضل‌الله انه احتمال تحلیلی علمی، فای بعد و وجه علمی فی هذا الاحتمال المتهافت الذی ینقض نفسه؟

[ صفحه 265]

یقول الشهید الصدر (رضوان‌الله‌علیه) فی هذا الخصوص:
«و الآن نبدا بتحلیل الموقف عقیب وفاة النبی صلی الله علیه و آله. امیرالمؤمنین علیه‌السلام حینما واجه الانحراف فی التجربة قام بعملیة تعبئة فکریة فی صفوف المسلمین الذین یذهب تفکیرهم الی ان هذا الوضع الذی قام الآن جدیدا وضع غیر طبیعی، وضع منحرف عن الخط الاسلامی، و استعان بهذا السبیل ببنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله الزهراء علیهاالسلام لاجل ان یستثیر فی نفوس المسلمین عواطفهم و مشاعرهم المرتبطة باعز شخص یحبونه و یجلونه، و هو شخص النبی صلی الله علیه و آله.
الا انه لم یستطع ان یستثیر المسلمین بالدرجة التی تحول مجری التجربة و یجعل هناک تبدلا اساسیا فی الخط القائم، لم یستطع ذلک، و هذا امر طبیعی، یعنی من الطبیعی ان ینتهی امیرالمؤمنین علیه‌السلام الی عدم النجاح فی القضاء علی هذا الانحراف، یکفی لان نفهم هذا ان نلتفت الی نفس ما اصاب النبی صلی الله علیه و آله و هو الرائد الاعظم صلی الله علیه و آله لهذه الرسالة من قلق و خوف و ارتباک فی سبیل ترکیز خلافة علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، هذا النبی الذی لم یتلکا و لم یتوقف و لم یتردد عن ای لون من الوان الترکیز و العمل فی سبیل تلک المهمات، هذا النبی العظیم الذی لم یشعر بالخوف و لم یخفق قلبه بای لون من الوان الوساوس و الشکوک او الضعف و الانهیار، هذا النبی العظیم وقف حائرا امام الامر الالهی فی ان یبلغ امامة علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، حتی جاء ما جاء الی النبی صلی الله علیه و آله من انذاره بان یبلغ و الا فکانه لم یبلغ الرسالة. هذه الموانع التی کانت تمنع النبی صلی الله علیه و آله عن تزعم علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام للتجربة الاسلامیة عمیقة قویة واسعة، بدرجة ان النبی صلی الله علیه و آله نفسه کان یخشی من ان یعلن عن تشریع هذا الحکم، لیس عن تطبیقه بحسب الخارج بل عن تشریعه و اعلانه امام المسلمین.
هذه جهة، و الجهة الاخری حینما اراد ان یسجل هذا الحکم فی کتاب المسلمین لاول مرة فی تاریخ النبی صلی الله علیه و آله، هذا النبی الذی کان المسلمون یتسابقون الی الماء الذی یتقاطر من وضوئه. هذا النبی الذی ذهب رسول قریش یقول لهم: انی رایت کسری و قیصر و ملوک الارض فما رایت رجلا انجذب الیه جماعته و اصحابه و آمنوا به و ذابوا بوجوده کما ذاب اصحاب محمد فی محمد صلی الله علیه و آله. هؤلاء لا یشعرون بوجودهم امام هذا الرجل العظیم صلی الله علیه و آله فی مجلس النبی صلی الله علیه و آله فیقوم واحد منهم فیقول ما یقول مما تعلمون، ثم لا یحصل بعد هذا ای رد فعل لهذا الکلام، فالنبی صلی الله علیه و آله عندئذ یقول: قواموا عنی لا ینبغی الاختلاف فی مجلس نبی. المسالة بهذه الدرجة من العنف، الموانع بهذه الدرجة من الشمول». [590] .

[ صفحه 266]

و من التعلیقات المثیرة للتعجب قول مؤلف «هوامش نقدیة»:
«و تعلیقا علی ملاحظات السید جعفر مرتضی یمکن ان نقول: ان ما ذکره من عدم احترام الرسول صلی الله علیه و آله و عدم سماعه لمن تذمر و انزعج فی مجلس رسول‌الله و قد طلب منه الکتف و الدواة، فان الروایات تصرح بان الضجیج علا و کثر، و فی بعض الروایات: فتلاوموا... و هو ظاهر فی اختلاف الناس. اما تنظیره بما حدث للحسین علیه‌السلام فالامر مختلف تماما و هو قیاس مع الفارق بالوجدان مع ان المنطق التاریخی و طبیعة الاشیاء تقتضی الفرق. اما تساؤله عن الدلیل فی کون القائل: (ان فیها فاطمه) من المهاجمین فهذا مما لا یتوقف علیه الاستبعاد، و انما فرض استبعاد ضرب الزهراء یتوقف علی احتمال بقاء مجموعة من الناس علی احترامهم للزهراء علیهاالسلام و هذا ما لم ینکره السید مرتضی العاملی، و ان ذلک یفرض جوا ضاغطا یمنع حتی اعداء الزهراء علیهاالسلام من الاعتداء علیها بشکل سافر کما تصوره الروایات. و لو سلمنا اعتراضه فان السید مرتضی ناقض نفسه بهذا التساؤل لانه نقل من الروایات ما یؤکد ان فی المهاجمین من کان یحترم الزهراء». [591] .
و یجاب عن توهماته بما یلی:
اولا: ان کثرة الضجیج و ارتفاعه و تلاوم الحاضرین فی المجلس لا ینفی الروایات التی تؤکد تحقق الاختلاف بین الحاضرین، و ان فریقا اید کتابة الکتاب و فریقا آخر اصر علی موفقه من منع کتابته، و فی هذا دلالة کافیة علی ان الاختلاف لم یمنع الفریق المعترض علی التدوین من الاصرار علی موقفه فی تحدی رغبة النبی الکریم صلی الله علیه و آله، و هذا ما یفسر طلب النبی منه الانصراف، لانه لم یکن هناک ای مانع للفریق المعترض من الاستمرار فی تشکیکاته اذا ما شدد النبی صلی الله علیه و آله علی کتابة الکتاب.
ثانیا: مما لا شک فیه ان الفریق المعترض الذی تزعمه عمر کان یدرک جیدا مضمون الکتاب الذی اراد النبی صلی الله علیه و آله کتابته کی لا یضل المسلمون بعده، و هو التاکید علی بیعة الغدیر للامام علی علیه‌السلام، و لهذا صدرت کلمته النابیة: «ان الرجل لیهجر، حسبنا کتاب الله»، و مما لا شک فیه و لا غبار ان بیعة غدیر خم تمت مع حضور اغلب الصحابة الذین کانوا فی المدینة و کانوا یعلمون جیدا مکانة الامام علی علیه‌السلام بما سمعوه من النبی صلی الله علیه و آله فی عشرات الاحادیث، و مع کل ذلک فلم یمنع ذلک من انقلاب اکثرهم و بیعتهم لابی‌بکر و اعراضهم عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام الا ما کان من عدد یسیر جدا، ای ان معرفة اغلب الصحابة بمنزلة الامام علی علیه‌السلام مع تمامیة الحجة لم تحل دون مخالفة امر النبی صلی الله علیه و آله و ارتکاب اکبر جریمة و هی جریمة غصب حق امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی الحکم التی لو لا ها لماجرت مذبحة کربلاء و ما حل بالاسلام ما حل من ویلات، و هذا هو

[ صفحه 267]

وجه الشبه فیما جری علی الزهراء علیهاالسلام و الامام الحسین علیه‌السلام و ان کانت هناک فروق بینهما فی المقام، فقد اتم الامام الحسین علیه‌السلام الحجة علی جیش یزید حیث عرفهم بنفسه و اهدافه قبل القتال، و مع کل ذلک وقعت المصیبة العظمی و لم تحل معرفتهم لمقامه من ارتکاب مافعلوا.
ثالثا: و بناء علی ما مر فانه لیس هناک ای استبعاد و مانع من ضرب الزهراء علیهاالسلام، فمن لا یکترث بمقام النبی صلی الله علیه و آله و یوجه له تلک الاهانة مع اصراره علی موقفه لا مانع لدیه ان یوجه اهانة الی بنت النبی و یهدد بحرق البیت و من فیه و ان کانت فیه فاطمه، و لذا فوجود افراد فی المهاجمین قد انصرفوا او اعترضوا او بکوا لا یعنی وجود مانع من ارتکاب عمر و جماعته لجریمتهم- کما فعلوا ذلک من قبل بمحضر النبی صلی الله علیه و آله-، فالمهاجم سواء بقی ام‌انسحب لم یحفظ حرمة بیت الزهراء علیهاالسلام بمحاصرته و الهجوم علیه، فلا یصح القول ان بعض المهاجمین قد احترم الزهراء علیهاالسلام بل الصحیح ان بعضهم کان اقل اجراما من الآخر، و وجود الاعتراض من البعض یعنی عدم استعدادهم لارتکاب الجریمة الاکبر لا انهم مستعدون للتصدی لمنعها.
و کما هو معلوم و مشهود فان المجرمین یتفاوتون فی نوعیة الجرائم التی یرتکبونها و ان اشترکوا فی اصل ارتکاب الجریمة، و من یرتکب الجریمة یضعف و ازعه عن منع ارتکاب الجریمة الاکبر، و هذا ما وقع من المهاجمین غیر المقتحمین للبیت فهم ما بین منسحب و متفرج، و کما لم یؤثر بکاء اهل الکوفة تاثرا علی ما جری علی الامام الحسین علیه‌السلام و اهل بیته من منع سبی اهل بیته بتلک الصورة المخزیة فلم لا یکون الامر کذلک مع ما جری مع الزهراء علیهاالسلام، فالبکاء تاثرا من وضع عاطفی معین لا یکفی لمنع الجریمة، فابوبکر بکی عند ما اخبرته فاطمه الزهراء علیهاالسلام عن عدم رضاها عنه، و لکن ذلک لم یؤثر فی ارجاع فدک الیها.
و «فضل‌الله» یرید من خلال وجود قوم قد اعترضوا علی عمر عند تهدیده بحرق البیت لوجود فاطمه فیه ان ینفی اقتحام الدار و الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام مع انه لا توجد ای ملازمة بینهما، فلماذا المراوغة فی قبول الحقائق و رکوب بنیات الطریق و التعلل بالاباطیل؟!
و من المناسب الاشارة هنا الی ان «فضل‌الله» اعتبر- فی الشریط المسجل- مجی‌ء الشیخین لطلب المسامحة من الزهراء تاکیدا لما یتبناه من التحلیل التاریخی من احترام المسلمین الزهراء علیهاالسلام مع ان فعلهما له دلالة معاکسة لذلک، فهو یدل علی حدوث ظلامة کبری علی الزهراء علیهاالسلام و اعلان معارضتها للسلطة و غضبها علیهما، و اما اذا کان یقصد ان الذی حدث من زیارتهما تصفیة لقضیة و حلا سلمیا لها فلماذا لم یرجعا الیها فدکا، و لماذا لم تصرح بکلمة تشیر الی رضاها عنهما، بل اصرت علی موقفها منهما!

[ صفحه 268]

و حتی لا یکون الوحید فی جبهة منکری ما وقع علی الزهراء علیهاالسلام من الظلم اخذ «فضل‌الله» فی نسبة امور غیر واقعیة لبعض علمائنا الابرار، و من ذلک ما ذکره من تحفظ الشهید الصدر (رضوان الله تعالی علیه) علی وقوع الاحراق و ذلک فی کتابه (فدک فی التاریخ)، و سنذکر هنا مجموعة النصوص التی تعرض فیها الشهید الصدر (قدس سره) لمسالة التهدید باحراق البیت حتی یتبین مدی صحة هذه النسبة.
قال الشهید الصدر (قدس سره):
«الی یا ذکریات الماضی العزیز حدثینی حدیثک الجذاب و رددی علی مسامعی کل شی‌ء لا ثیرها حربا لا هوادة فیها علی هؤلاء الذین ارتفعوا او ارتفع الناس بهم الی منبر ابی و مقامه، و لم یعرفوا لآل‌محمد صلی الله علیه و آله حقوقهم، و لا لبیتهم حرمة تصونه من الاحراق و التخریب...».
«یا مبادی محمد التی جرت فی عروقی منذ ولدت کما یجری الدم فی العصب، ان عمر الذی هجم علیک فی بیتک المکی الذی اقام النبی مرکزا لدعوته قد هجم علی آل‌محمد فی دارهم و اشعل النار فیها او کاد».
«غیر اننا نحس و نحن ندرس سیاسة الحاکمین بانهم انتهجوا منذ اللحظة الاولی سیاسة معینة تجاه آل‌المصطفی صلی الله علیه و آله للقضاء علی الفکرة التی امدت الهاشمیین بقوة علی المعارضة کما خنقوا المعارضة نفسها، و نستطیع ان نصف هذه السیاسة بانها تهدف الی الغاء امتیاز البیت الهاشمی و ابعاد انصاره و المخلصین عن المرافق الهامة فی جهاز الحکومة الاسلامیة یومئذ و تجریده عما له من الشان و المقام الرفیع فی الذهنیة الاسلامیة. و قد یعزز هذا الرای عدة ظواهر تاریخیة: الاولی: سیرة الخلفاء و اصحابهم مع علی التی بلغت من الشدة ان عمر هدد بحرق بیته و ان کانت فاطمه فیه، و معنی هذا اعلان ان فاطمه و غیر فاطمه من آلها لیس لهم حرمة تمنعهم عن ان یتخذ معهم نفس الطریقة التی سار علیها مع سعد بن عبادة حین امر الناس بقتله». [592] .
و بمراجعة هذه النصوص یتعجب الانسان من کیفیة تحمیل «فضل‌الله» کلام الشهید الصدر (قدس سره) اکثر مما یتحمل، فان اقوی ما قد یستدل به هو قول الشهید الصدر: «و اشعل النار فیها او کاد» مدعوما بقوله: «ان عمر هدد بحرق بیته»، و لکن فی هذا تغافل عن قوله فی نفس الفقرة الثانیة: «قد هجم علی آل‌محمد فی دارهم»، فهو یعنی ان الهجوم قد حصل فی الدار و بداخلها، و هذا ما یشکک فیه «فضل‌الله»، فهو یعلم ان الاعتراف باقتحام الدار یقرب للذهن بقیة اشکال الاعتداء و لذا یسعی للتشکیک فی ذلک.

[ صفحه 269]

ثم لو فرضنا جدلا ان احراق بیت الزهراء لم یحصل فان اقرار الشهید الصدر باقتحام القوم بیت فاطمه علیهاالسلام یفتح الباب علی مصراعیه حول حجم القسوة و البطش المصبوبتین علی فاطمه الزهراء علیهاالسلام ساعة الهجوم، ففاطمة لیست لها حرمة تمنع عمر ان یفعل بها کما فعل بسعد بن عبادة حین امر الناس بقتله؟ و الم یکن عمر جادا حین امر بقتل سعد؟ و ما الذی یردعه عن قتل فاطمه علیهاالسلام؟
کما انه لا توجد ای ملازمة بین ما ذکره الشهید الصدر من قصد التهدید بالاحراق و بین التحفظ علی ما عدا ذلک من المظالم، اذ لابد من الملازمة بین امرین ان تکون الملازمة بینة و واضحة و قائمة دائما، بمعنی ان الانسان اذا ذکر روایة التهدید بحرق الدار و اکتفی بذلک فان ذلک یلازم دائما التوقف فی حصول الاحراق بالفعل و کذلک التوقف فی حصول بقیة الجرائم، و مثل هذه الملازمة غیر موجودة ابدا حتی یصح نسبتها الی الشهید الصدر لان الانسان قد یکون فی بعض الاحیان بصدد اثبات بعض الحقائق من البحث بغض النظر عن بقیة الحقائق، و «فضل‌الله» یصح له ان یستدل علی التحفظ المزعوم اذا کان الشهید الصدر فی معرض البحث عن حصول الاحراق و عدمه وفق الاثبات التاریخی، او استقصاء جمیع الجرائم التی جرت علی اهل البیت علیهم‌السلام، و لیست هناک ایة اشارة فی کلام الشهید الصدر ان محط بحثه هو ذلک.
و کشاهد علی ذلک فان ابن شهر آشوب المازندرانی المتوفی سنة 588 ه یؤکد فی کتابه المناقب علی مسالة الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام بالضرب و اسقاط الجنین- کما سیاتی-، و لکنه فی کتابه متشابه القرآن و مختلفه، یقول تعلیقا علی قوله تعالی: (محمد رسول‌الله و الذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم) ما یلی:
«... و قال: رحماء بینهم، و الاول قد ظهرت منه الغلظة علی فاطمه علیهاالسلام فی کبس بیتها و منع حقها حتی خرجت من الدنیا و هی غضبی علیه، و قال لخالد بن الولید: لا تفعل ما امرتک، و قتل مالک بن نویره، و اما الثانی فعادته معروفة حتی قال المسلمون: و لیت علینا هذا الفظ الغلیظ، و قال هو یوم السقیفة: اقتلوا سعدا، و هو الهاجم علی بیت فاطمه...». [593] .
فان هذا القول اذا القی علی ذی مسکة فانه لا یعده مناقضا لما ذکره فی المناقب، لان المؤلف لم یکن بصدد اثبات کل ما جری علی الزهراء علیهاالسلام من الظلم حتی یقال بان اکتفاءه بذکر الهجوم فقط یعنی انکاره لکسر الضلع مثلا.
و لکن «فضل‌الله» لا ستعجاله فی الحکم علی الامور من دون ترو و تان و اطلاع کاف و لضعف استدلالاته و لقصور فهمه فی معرفة ما بین المسائل من ارتباط «اخذ فی ترهات البسابس» و حکم بالتلازم بین ما قاله الشهید الصدر و بین التشکیک فی الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام.

[ صفحه 270]

و لیس هذا عنه بغریب فقد عودنا علی نظائرها فی مواضع اخری، و منها ما استدل به من القرآن لاثبات عدم ذم اصل الضحک حیث قال: «من قال بان الضحک غیر جید، کثرة الضحک تمیت القلب، و الا فالله یقول: (فلیضحکوا قلیلا) لیس معناها انه لا یضحک احد، لا، لازم دائما یبتسم المؤمن...». [594] .
و من یرجع الی القرآن الکریم یجد ان المقطع السابق مذکور فی قوله تعالی: (فرح المخلفون بمقعدهم خلاف رسول‌الله و کرهوا ان یجاهدوا باموالهم و انفسهم فی سبیل الله و قالوا لا تنفروا فی الحر قل نار جهنم اشد حرا لو کانوا یفقهون- فلیضحکوا قلیلا و لیبکوا کثیرا جزاء بما کانوا یکسبون). [595] .
و لم نجد بین علمائنا من ذهب الی ما ذهب الیه «فضل‌الله» من دعوة الآیة الی الضحک القلیل، لان سیاق الآیة- و هی خطاب للمنافقین- یبطل هذا الاحتمال الغریب، قال الشیخ الطوسی (قدس سره): «و معنی الآیة ان یقال لهؤلاء المنافقین: فاضحکوا بقلیل تمتعکم فی الدنیا فانکم ستبکون کثیرا یوم القیامة اذا حصلتم فی العقاب الدائم». [596] .
و قال الشیخ الطبرسی: «هذا تهدید لهم فی صورة الامر، ای فلیضحک هؤلاء المنافقون فی الدنیا قلیلا لان ذلک یفنی و ان دام الی الموت، و لان الضحک فی الدنیا قلیل لکثرة احزانها و همومها، و لیبکوا کثیرا فی الآخرة لان ذلک یوم مقداره خمسون ألف سنة و هم فیه یبکون، فصار بکاؤهم کثیرا». [597] .
و قال العلامة الطباطبائی: «و اما حمل الامر فی قوله: (فلیضحکوا) و قوله: (و لیبکوا) علی الامر المولوی لینتج تکلیفا من التکالیف الشرعیة فلا یناسبه قوله: (جزاء بما کانوا یکسبون)». [598] .
و حقا ان تفسیر «فضل‌الله» للآیة الکریمة مما یبعث علی الضحک! «و شر البلیة ما یضحک». و مما ینبغی ادخاله فی الطرائف و النوادر لا التفسیر و التاویل و لا الاستدلال العلمی و الاستنباط الفقهی!
و من تختلط علیه الامور و یتخبط خبط عشواء فی مثل هذه القضایا السهلة الواضحة، کیف سیدلی برایه فی المسائل الصعبة و العمیقة؟ و هل یحق ان یضع نفسه فی مقام الافتاء و المرجعیة لیستنبط الحکم الشرعی و ینظر للافکار و المفاهیم الاسلامیة؟ «و رایه دون الحداب یقصر»...!

[ صفحه 271]

و قد حاول «فضل‌الله» التاکید المستمر علی هذه النقطة، و انها احد منطلقاته فی طرح الموضوع، و لنا علی ما قاله بعض الملاحظات:
1- علی فرض صحد النسبة فان المنهج العلمی یقوم علی البحث و التحقیق بغض النظر عن آراء الغیر، و قد یحصل ان ینفرد بعض علمائنا ضمن دوائر ضیقة بآراء شاذة تخالف المشهور. و لو اردنا ان نعتبر المقیاس فی عرض الآراء و الاحتمالات هو وجود قول فی المسالة فان هذا سیشکل لنا مذهبا جدیدا قائما علی التلفیق، فیقول شخص: من الممکن ان یسهو النبی لاننی رایت ان الشیخ الصدوق یفهم من کلامه ذلک، و من المحتمل ان لا یکون خبر الواحد حجة لاننی وجدت ان السید المرتضی یستشف من کلامه ذلک... و هکذا، سنخرج بمذهب لا یمت بصلة الی تبنی الادلة و الاثباتات العلمیة. و قد مر الکلام فی فصل محتوی مصحف فاطمه ان السید شرف‌الدین قد اخطا فیما ذهب الیه، فراجع.
2- نطالب «فضل‌الله» علی دلیل یثبت من خلاله ان مقصود السید شرف‌الدین هو خصوص التحفظ علی ما عدا التهدید من الظلم دون قصده لامر آخر.
و لا نرید ان نکذب «فضل‌الله» فیما ذکره الا اننا بعد ملاحظتنا لخلطه فی مسائل کثیرة کاعتبار ان ما صدر منه کان مجرد جواب علی سؤال و لم یکن مبادرة، او اعتبار الشهید الصدر من موافقیه فی الرای، و غیرها من الاخطاء الواضحة فان من حقنا التحفظ فی المقصود من النسبة ان کانت صحیحة و خصوصا ان مدعاه علی خلاف ما تسالم علیه علماء الشیعة، فلعل ما فهمه «فضل‌الله» فیما نسبه الی السید شرف‌الدین (قدس سره) هو نفس ما فهمه فیما ادعاه حول رای الشیهد الصدر (قدس سره) فی کتابه فدک فی التاریخ. هذا و قد عرف المرحوم السید شرف‌الدین العاملی بالمضی علی منهج علمائنا السابقین و تثبیت عقائدهم، و لم یعرف بالشذوذ و الابتداع.
و الذی یدعو الی المزید من الشک فی مقصود السید عبدالحسن شرف‌الدین ان ما ذکره «فضل‌الله» عنه هو ان الثابت لدیه هو مجرد قصد القوم لاحراق بیتها فقط، اما ما سوی ذلک فلم یثبت لدیه شی‌ء، و لکننا نلاحظ ان هذا یتنافی مع نفس ما صرح به السید عبدالحسین شرف‌الدین (قدس سره) فی کتابه «الفصول المهمة فی تالیف الامة» و ذلک فی موضعین:
اولهما: ما ذکره (رضوان‌الله‌علیه) فی الصفحة 99: «غیر انه قعد فی بیته و لم یبایع حتی اخرجوه کرها».
و ثانیهما: ما ذکره فی الصفحة 53- 55: «و قد نص الشیخان البخاری و مسلم فی صحیحهما علی تخلف علی عن البیعة، و صرح بتخلفه المؤرخون کابن جریر الطبری فی موضعین من احداث السنة الحادیة عشرة من تاریخه المشهور، و ابن عبدربه المالکی

[ صفحه 272]

فی حدیث السقیفة من الجزء الثانی من العقد الفرید، و ابن قتیبة فی اوائل کتابه الامامة و السیاسة و ابن الشحنة حیث ذکر بیعة السقیفة فی کتابه (روضة المناضر)، و ابی‌الفداء حیث اتی علی اخبار ابی‌بکر و خلافته فی تاریخه الموسوم بالمختصر فی اخبار البشر، و نقله المسعودی فی مروج الذهب عن عروة بن الزبیر فی مقام الاعتذار عن اخیه عبدالله اذ هم بتحریق بیوت بنی‌هاشم علیهم حین تخلفوا عن بیعته، و رواه الشهرستانی عن النظام عند ذکره للفرقة النظامیة فی کتابه الملل و النحل، و اورده ابن ابی‌الحدید المعتزلی الحنفی فی اوائل الجزء السادس من شرح النهج، و نقله العلامة فی نهج الصدق عن کتاب المحاسن و انفاس الجواهر و غرر ابن خیزرانة و غیرها من الکتب المعتبرة، و افرد ابومخنف لبیعة السقیفة کتابا علی حدة فیه تفصیل ما اجملناه من تخلف علی عن البیعة و عدم اقراره بالطاعة» انتهی کلامه.
و المصادر التی استند الیها السید شرف‌الدین لاثبات مدعاه تختلف فی مدالیلها، فبعضها یشیر الی مجرد التهدید کما هو مفاد تاریخ الطبری و تاریخ ابی‌الفداء و العقد الفرید لابن عبد ربه، اما مفاد بعضها الآخر فیفید الاخراج قسرا و اجبارا کما هو صریح عبارة شرح نهج‌البلاغة لابن ابی‌الحدید المعتزلی و ظاهر کلام الامامة و السیاسة لابن قتیبة. و قد مر ذلک عند تعرضنا لمسالة دخول بیت الزهراء علیهاالسلام، و لکن لننظر الی ما استشهد به السید شرف‌الدین مما رواه الشهرستانی، و الیک نص کلام الشهرستانی حسب ما جاء فی کتابه عند تعرضه للفرقة الثالثة من فرق المعتزلة المسماة بالنظامیة: «اصحاب ابراهیم بن سیار بن هانی النظام، و قد طالع کثیرا من کتب الفلاسفة و خلط کلامهم بکلام المعتزلة، و انفرد عن اصحابه بمسائل:... الحادیة عشرة: میله الی الرفض و وقیعته فی کبار الصحابة، قال: اولا لا امامة الا بالنص و التعیین ظاهرا مکشوفا، و قد نص النبی علیه الصلاة و السلام علی علی رضی‌الله‌عنه فی مواضع، و اظهره اظهارا لم یشتبه علی الجماعة، الا ان عمر کتم ذلک، و هو الذی تولی بیعة ابی‌بکر یوم السقیفة، و نسبه الی الشک یوم الحدیبیة فی سؤاله الرسول علیه السلام حین قال: السنا علی الحق؟ الیسوا علی الباطل؟ قال: نعم، قال عمر: فلم نعطی الدنیة فی دیننا؟ قال: هذا شک و تردد فی الدین و وجدان حرج فی النفس مما قضی و حکم، و زاد فی الفریة فقال: ان عمر ضرب بطن فاطمه یوم البیعة حتی القت الجنین من بطنها، و کان یصیح احرقوا دارها بمن فیها، و ما کان فی الدار غیر علی و فاطمه و الحسن و الحسین، و قال تغریبه نصر بن الحجاج من المدینة الی البصرة، و ابداعه التراویح، و نهیه عن متعة الحج، و مصادرته العمال، کل ذلک احداث». [599] .

[ صفحه 273]

و هکذا نلاحظ ان المقطع المرتبط باسقاط الجنین مرتبط تماما فی نفس کلام النظام بواقعة التهدید باحراق الدار. تجدر الاشارة الی ان السید عبدالحسین شرف‌الدین اقر بوجود السقط محسن فی کتابه المراجعات فقد کتب فی المراجعة 34 مایلی: «تتبع سیرة النبی صلی الله علیه و آله، تجده یصور علیا و هارون کالفرقدین فی السماء، و العینین فی الوجه، لا یمتاز احدهما فی امته عن الآخر بشی‌ء ما. الا تراه کیف ابی ان تکون اسماء بنی‌علی الا کاسماء بنی‌هارون، فسماهم حسناو حسینا و محسنا، و قال: انما سمیتهم باسماء ولد هارون شبر و شبیر و مشبر، اراد بهذا تاکید المشابهة بین الهارونین و تعمیم الشبه بینهما فی جمیع المنازل و سائر الشؤون».
و قال فی الهامش تعلیقا علی الحدیث: «فیما اخرجه المحدثون بطرقهم الصحیحة من سنن رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و دونک ص 165 و 168 من الجزء 3 من المستدرک، تجد الحدیث صریحا فی ذلک، صحیحا علی شرط الشیخین. و قد اخرجه الامام احمد ایضا من حدیث علی فی ص 98 من الجزء الاول من مسنده. واخرجه ابن عبدالبر فی ترجمة الحسن السبط من الاستیعاب، و اخرجه حتی الذهبی فی تلخیصه مسلما بصحته مع قبح تعصبه و ظهور انحرافه عن هارون هذه الامة و عن شبرها و شبیرها، و اخرج البغوی فی مجمعه و عبدالغنی فی الایضاح، کما فی ص 115 من الصواعق المحرقة، عن سلمان نحوه، و کذلک ابن عساکر». [600] و من المعلوم ان الذین یذهبون الی وجود المحسن من اهل العامة لا یملکون ای تفسیر حول الغموض الذی یکتنف حیاته، فهم فی المجموع یقرون بانه مضی سقطا، اما کیف اسقط؟ و لماذا؟ فهذا ما یقفون امامه بلا جواب جهلا او تجاهلا، اما عند الشیعة الامامیة فان امر السقط محسن فی غایة الوضوح، و نحن اذا ما ربطنا کلام السید شرف‌الدین فی المراجعات حول اصل وجود السقط محسن بما ذکره فی الفصول المهمة عند استشهاده بکلام النظام فان حجم الاستفسار و الاستغراب یکون کبیرا فیما ینقله «فضل‌الله» عن السید عبدالحسین شرف‌الدین (قدس سره)!!
و الخلاصة ان ما نقله «فضل‌الله» عن السید شرف‌الدین یتعارض مع نص کلامه باخراج امیرالمؤمنین علیه‌السلام من بیته، فان الاخراج کرها فی مثل تلک الحالة یقتضی بطبعه ان یکون عنیفا و من غیر اختیار من المخرج- کما دلت علیه عبارة ابن ابی‌الحدید ایضا- و هو یلازم بطبیعة الحال دخول البیت، و کذلک فان ما نقله یتعارض ایضا مع ظاهر کلام السید شرف‌الدین (قدس سره) من خلال استشهاده بمصادر الهجوم علی بیت فاطمه الزهراء علیهاالسلام التی تتضمن حدوث ظلم اکبر مما ینسب الی السید شرف‌الدین، و هذا ادعی لاثبات ما نقل عنه بحجة لا تدع ای مجال للشک فیها.

[ صفحه 274]

حاول «فضل‌الله» ان یوحی بوجود آراء متعددة فیما جری علی الزهراء علیهاالسلام من الظلم، فهو یکرر ان هناک تفاصیل وقع فیها الخلاف، و کان هذا الموضوع قد حلت فیه مناقشات کثیرة و آراء متباینة و تبلورت فی کل مرة منها اضافة منکر و مشکک آخر الی جانبه، و کانه قد راجع بنفسه جمیع تلک الآراء و احاط بالموضوع من کل زوایاه!!
مع العلم اننا اذا ما استبعدنا رایه الشاذ فاننا لا نشهد ای خلاف یذکر فی هذا الموضوع، فهذا المحقق الکرکی المتوفی سنة 940 ه یقول فی رسالة عقدها لتعیین المخالفین لامیرالمؤمنین علیه‌السلام: «و من رؤوس اعدائه عمر بن الخطاب العدوی القرشی، و هو الفظ الغلظ الجاش الجانی، و امر عداوته و ایذائه لعلی و فاطمه و اهل البیت علیهم‌السلام اشهر من الشمس». [601] و لا یخفی ما فی عبارته من اشارة واضحة الی قصة الاعتداء و الهجوم علی بیت الامام علی علیه‌السلام لان المحقق الکرکی نسب ایذاء الزهراء علیهاالسلام الی عمر و لم ینسبه الی ابی‌بکر، و یؤید ذلک انه قرن ایذاءها بایذاء امیرالمؤمنین و اهل البیت صلوات الله علیهم اجمعین.
نعم قد یوجد فی الروایات و کلمات العلماء التعرض لجزء من الماساة دون التعرض لجزء آخر لا بمعنی نفیه، و هذا کثیرا ما یحدث فی کتب التاریخ و غیرها فانک تجد مقطعا من حادثة معینة فی هذا الکتاب، بینما یسلط مؤلف آخر الضوء علی مشهد آخر من نفس الحادثة، و لا یضر ذلک بالانسجام و التوافق بین اجزاء الحادثة، فان غرض کل مؤلف یختلف بحسب اختلاف الموارد و الخصوصیات المستوجبة لذکر مقطع معین دون الآخر و ان کان المقطعان من حادثة واحدة.
و الذی یدل علی ذلک ان الشیخ الصدوق (رضوان‌الله‌علیه) و هو ممن تبنی مسالة اسقاط الجنین کما سیاتی یروی بنفسه فی خصاله حدیثا عن الامام الصادق علیه‌السلام جاء فیه: «و حب اولیاء الله و الولایة لهم واجبة، و البراءة من اعدائهم واجبة، و من الذین ظلموا آل‌محمد علیهم‌السلام و هتکوا حجابه فاخذوا من فاطمه علیهاالسلام فدک، و منعوها میراثها، و غصبوها و زوجها حقوقهما، و هموا باحراق بیتها، و اسسوا الظلم، و غیروا سنة رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و البراءة من الناکثین و القاسطین و المارقین واجبة». [602] .
فالشیخ الصدوق لم یر فیما رواه هنا من قصد القوم احراق بیت الزهراء علیهاالسلام ای منافاة لما تبناه من اسقاط الجنین و لما رواه فی کتاب الامالی من الاحادیث المتعرضة لظلم الزهراء و الاعتداء علیها، و ذلک لوضوح ما ذکرناه من ان الروایة قد تکون احیانا فی صدد اثبات جزء من الواقعة لا کلها، هذا بالرغم من ان الاختلاف فی بعض التفاصیل لا یضر فی اصل الواقعة ما دامت محافظة علی روحها و مؤیدة بالدلیل و النص.

[ صفحه 275]

ثم ان محاولة «فضل‌الله» اثبات الآراء المتعددة یتنافی مع اقراره بتحقق الشهرة فی کسر ضلع الزهراء علیهاالسلام و اسقاط جنینها- کما جاء فی جوابه الثانی-، کما یتنافی ایضا مع تنصیص الشیخ الطوسی (رضوان الله تعالی علیه) حیث قال: «و المشهور الذی لا خلاف فیه بین الشیعة» و کذلک قوله: «و الروایة بذلک مشهورة عندهم»، و سنوردها ضمن ما جاء فی کتبنا عن السقط محسن علیه‌السلام، و من المعلوم ان قضیة ما وقع علی الزهراء علیهاالسلام هی قصة مترابطة الاجزاء و الفصول، و الاقرار بجزء من الواقعة یستتبعه الاقرار ببقیة الاجزاء. بل یکفی فی اشتهار وقوع الظلم علی الزهراء اعتراف علماء السنة بان ذلک مما اختصت به الشیعة من دون تمییز فی اعترافهم لطائفة دون اخری، و لو کان بالفعل خلاف حقیقی بین علماء الشیعة لتشبثوا به فی مقام الاحتجاج و الانکار.
قال ابن ابی‌الحدید المعتزلی: «فاما الامور الشنیعة المستهجنة التی تذکرها الشیعة من ارسال قنفذ الی بیت فاطمه علیهاالسلام، و انه ضربها بالسوط فصار فی عضدها کالدملج و بقی اثره الی ان ماتت، و ان عمر اضغطها بین الباب و الجدار، فصاحت: یا ابتاه یا رسول‌الله! و القت جنینا میتا، و جعل فی عنق علی علیه‌السلام حبل یقاد به و هو یعتل، و فاطمه خلفه تصرخ و تنادی بالویل و الثبور، و ابناه حسن و حسین معهما یبکیان، و ان علیا لما احضر سالوه البیعة فامتنع، فتهدد بالقتل، فقال: اذن تقتلون عبدالله و اخا رسول‌الله! فقالوا: اما عبدالله فنعم، و اما اخو رسول‌الله فلا، و انه طعن فیهم فی اوجههم بالنفاق، و سطر صحیفة الغدر التی اجتمعوا علیها، و بانهم ارادوا ان ینفروا ناقة رسول‌الله صلی الله علیه و آله لیلة العقبة، فکله لا اصل له عند اصحابنا، و لا یثبته احد منهم، و لا رواه اهل الحدیث و لا یعرفونه، و انما هو شی‌ء تنفرد الشیعة بنقله». [603] .

و ینقل ابن حجر العسقلانی عمن ادعی انهم من ائمة اهل البیت النبوی: «الا تری الی قولهم- ای الروافض- ان عمر قاد علیا بحمائل سیفه و حصر فاطمه فهابت فاسقطت ولدا اسمه المحسن...». [604] و علامات الکذب بادیة علی کلامه بوضوح حیث جعل الاسقاط متسببا عن الرعب لا الحصر، مع انه لم یفصح عن اسم من زعم انهم من الائمة اهل البیت النبوی، و رغم انه نقل فی لسان المیزان عن الحافظ محمد بن احمد الکوفی ان رجلا کان یقرا علی احمد بن السری بن ابی‌دارم ان «عمر رفس فاطمه حتی اسقطت بمحسن»، و سیاتی فی فصل اسقاط الجنین، و المهم فی کلامه انه اقرار باشتهار امر الاعتداء بالحصر بین الامامیة، و فی هذا کفایة لنا.

[ صفحه 277]

قال فی الشریط المسجل: «و انا لا اتفاعل مع کثیر من الاحادیث التی تقول ان القوم کسروا ضلعها او ضربوها علی وجهها او ما الی ذلک».
هذا ما قاله «فضل‌الله»، و لکن هناک جملة من الروایات و النصوص التاریخیة لا تدع ای مجال له فی التشکیک فی هذا الامر، و مع اقراره بوجود «کثیر من الاحادیث» بهذا الخصوص فلایحق له الانکار ما لم یثبت نصوصا صریحة تکذبها، اما الاعتماد فی الانکار علی التحلیلات التاریخیة الواهیة و النظریات المعتمدة علی الاستحسانات فان هذا اقرب الی المنهج الذی یقر و یسمح بالاجتهاد مقابل النص. و من المصادر التی صرحت بان القوم ضربوا الزهراء علیهاالسلام سواء بالید ام‌بالسوط ما یلی:
1- کتاب سلیم بن قیس الهلالی المتوفی حدود سنة 76 ه حیث جاء فیه: «... فاغرم عمر بن الخطاب تلک السنة جمیع عماله انصاف اموالهم لشعر ابی‌المختار و لم یغرم قنفذ العدوی شیئا و قد کان من عماله، ورد علیه ما اخذ منه و هو عشرون ألف درهم، ولم یاخذ منه عشره و لا نصف عشره... قال سلیم: فلقیت علیا فسالته عما صنع عمر، فقال علیه‌السلام: هل تدری لم کف عن قنفذ و لم یغرمه شیئا؟ قلت: لا، قال: لانه هو الذی ضرب فاطمه بالسوط حین جاءت لتحول بینی و بینهم فماتت و انه اثر السوط لفی عضدها مثل الدملج. قال سلیم: انتهیت الی حلقة فی مسجد رسول‌الله صلی الله علیه و آله لیس فیها الا هاشمی غیر سلمان و ابی‌ذر و المقداد و محمد بن ابی‌بکر و عمر بن ابی‌سلمة و قیس بن سعد بن ابی‌عبادة، فقال العباس لعلی علیه‌السلام: ما تری عمر منعه من ان یغرم قنفذا کما اغرم جمیع عماله؟ فنظر علی علیه‌السلام الی حوله ثم اغرورقت عیناه ثم قال: نشکو له ضربة ضربها فاطمه بالسوط فماتت و فی عضدها اثر کانه الدملج». [605] و الدملج و الدملوج: المعضد من الحلی. [606] .
2- تفسیر العیاشی لمحمد بن مسعود بن عیاش السلمی الذی عاش فی اواخر القرن الثالث، و جاء فیه: فی روایة عن احدهما علیه‌السلام: «ان نبی الله صلی الله علیه و آله لم یقبض حتی اعلم الناس امر علی علیه‌السلام فقال: من کنت مولاه فعلی مولاه، و قال: انه منی بمنزلة هارون من موسی غیر انه لا نبی بعدی، و کان صاحب رایة رسول‌الله صلی الله علیه و آله فی المواطن کلها، و کان معه فی المسجد یدخله علی کل حال، و کان اول الناس ایمانا، فلما قبض نبی

[ صفحه 278]

الله صلی الله علیه و آله کان الذی کان لما قد قضی من الاختلاف، و عمد عمر فبایع ابابکر و لم یدفن رسول‌الله صلی الله علیه و آله بعد، فلما رای ذلک علی علیه‌السلام و رای الناس قد بایعوا ابابکر خشی ان یفتتن الناس ففرغ الی کتاب الله و اخذ بجمعه فی مصحف، فارسل ابوبکر الیه ان تعال فبایع، فقال علی: لا اخرج حتی اجمع القرآن، فارسل الیه مرة اخری فقال: لا اخرج حتی افرغ، فارسل الیه الثالثة عمر رجلا یقال له قنفذ فقامت فاطمه بنت رسول‌الله صلوات‌الله‌علیه تحول بینه و بین علی علیه‌السلام فضربها». [607] .
3- الهدایة الکبری للحسین بن حمدان الخطیبی المتوفی سنة 334 ه، فقد جاء فیه: من حدیث الامام الصادق علیه‌السلام: «و ضرب عمر لها بسوط ابی‌بکر علی عضدها حتی صار کالدمج الاسود المحترق و انینها من ذلک و بکاها... و صفعة (صفقة) عمر علی خدها حتی ابری قرطها تحت خمارها فانتثر و هی تقول: یا ابتاه یا رسول‌الله ابنتک فاطمه تضرب». [608] .
4- کامل الزیارات لجعفر بن محمد بن قولویه المتوفی سنة 367 ه فقد روی حدیثا عن الامام الصادق علیه‌السلام جاء فیه ان مما اخبر الله سبحانه و تعالی نبیه لیلة اسری به الی السماء: «و اما ابنتک فتظلم و تحرم و یؤخذ حقها غصبا الذی تجعله لها و تضرب و هی حامل». [609] .
5- الامالی للشیخ محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی «الصدوق» المتوفی سنة 381 ه فقد اسند الی الامام علی علیه‌السلام انه قال: «بینما انا و فاطمه و الحسن و الحسین عند رسول‌الله صلی الله علیه و آله اذ التفت الینا فبکی فقلت: ما یبکیک یا رسول‌الله؟ فقال: ابکی مما یصنع بکم بعدی. فقلت: و ما ذاک یا رسول‌الله؟ قال: ابکی من ضربتک علی القرن و لطم فاطمه خدها...». [610] .
6- الاختصاص لمحمد بن محمد بن النعمان المفید المتوفی سنة 413 ه، فقد روی حدیثا عن الامام الصادق علیه‌السلام جاء فیه: «ثم لطمه.ا (ای عمر) فکانی انظر الی قرط فی اذنها حین نقفت». [611] .
7- الفرق بین الفرق لعبد القاهر بن طاهر الاسفرائینی التمیمی المتوفی سنة 429 ه، فقد نقل فی مجال ذکر مذهب ابراهیم بن سیار بن هانی النظام انه طعن فی عمر فی جملة امور و منها: «و انه ضرب فاطمه». [612] .

[ صفحه 279]

8- الشافی فی الامامة للسید علی بن الحسین الموسوی «المرتضی» المتوفی سنة 436 ه، حیث جاء فیه: «فاما حکایته عن ابی علی انکاره ما روی من ضربها و ادعاؤه ان جعفر بن محمد علیه‌السلام کان یتولاهما و کان ابوه و جده کذلک، فاول ما فیه ان انکار ابی علی لما وردت به الروایة من غیر حجة لا یعتد به، و کیف لا ینکر ابوعلی هذه الروایة و عنده ان القوم لم یجلسوا من الامامة الا مجلسهم، و لا تناولوا الا بعض حقهم و انهم کانوا علی کثب عظیم من التوفیق و التایید و التحری للدین و لو اخرج من قبله هذه الاعتقادات المبتدا لعرف امثال هذه الروایة او الشک علی اقل احواله فی صحتها و فسادها... و بعد، فلا فرق بین ان یهدد بالاحراق للعلة التی ذکرها و بین ضرب فاطمه علیهاالسلام لمثل هذه العلة، فان احراق المنازل اعظم من ضربه بالسوط، و ما یحسن الکبیر ممن اراد الخلاف علی المسلمین و اولی بان یحسن الصغیر، فلا وجه لا متعاض صاحب الکتاب من ضربة السوط و تکذیب ناقلها، و عنده مثل هذا الاعتذار». [613] .
9- تلخیص الشافی لمحمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 460 ه، فقد ذکر: «و مما انکر علیه ضربهم لفاطمه علیهاالسلام، و قد روی انهم ضربوها بالسیاط». [614] .
10- احوال السقیفة او کامل البهائی للحسن بن علی بن محمد علی بن الحسن الطبری المشهور بعمادالدین طبری، و هو من اعلام القرن السابع الهجری و من معاصری العلامة و المحقق الحلیین و نصیرالدین الطوسی، و قد جاء فی کتابه: «و فی الیوم التالی اقبل الناس لبیت فاطمه للصلاة علی جنازتها، و عندما رای المقداد ابابکر قال له: لقد دفناها البارحة، فقال له عمر: یا ابابکر الم اخبرک انهم فاعلون ذلک، قال المقداد: لقد اوصت بذلک حتی لا تصلیا علی جنازتها، فاخذ عمر یضرب المقداد علی وجهه و راسه حتی اجهده کثرة الضرب، فخلصه الناس من بین یدیه، فقام المقداد و قال له: لقد رحلت بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله من الدنیا و الدم ینزف من ظهرها و ضلعها من ضربکم بالسیف و السوط ایاها، و اننی لاحقر عندکم من علی و فاطمه. فقال عمر: و الله لا حق الناس بالضرب و العقوبة علی بن ابی‌طالب، فجاءوا الی علی و کان جالسا عند باب بیته و اصحابه مجتمعون حوله، فقال عمر: یا علی، الن تدع حسدک القدیم، فقد غسلت رسول‌الله من غیر حضور منا، و صلیت علی فاطمه من دوننا، و حملت الحسن علیه‌السلام علی ان یصرخ فی وجه ابی‌بکر ان انزل من منبر جدی، فلم یقل علی فی جوابه شیئا. فقال عقیل: و انتم و الله لاشد الناس حسدا و اقدم عداوة لرسول الله و آله، ضربتموها بالامس و خرجت من الدنیا و ظهرها بدم و هی غیر راضیة عنکما». [615] .

[ صفحه 280]

11- المحتضر لحسن بن سلمان الحلی المتوفی بعد عام 802 ه، حیث جاء فیه ان الامام العسکری علیه‌السلام حدث عن ابیه، ان حذیفة بن الیمان قال فی حدیث عن عمر: «و احرق بیت الوحی، و ابدع السنن، و غیر الملة و بدل السنة، ورد شهادة امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و کذب فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله و اغتصب فدکا، و ارضی المجوس و الیهود و النصاری، و اسخط قرة عین المصطفی و لم یرضها، و غیر السنن کلها، و دبر علی قتل امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و اظهر الجور، و حرم ما احل الله، و احل ما حرم الله، و القی الی الناس ان یتخذوا من جلود الابل دنانیر، و لطم وجه الزکیة». [616] .
و قد روی هذا الحدیث بنص مشابه آخر و هو: «و کذب سیدة نساءالعالمین، و اغتصب فدک منها، و ارضی المجوس و الیهود و النصاری، و اشجی فؤاد قرة عین المصطفی، و خرق کتابها، و حرق بیتها، و امر بضربها، و اسقط حملها». [617] .

[ صفحه 281]

قال فی جوابه الاول: «و لذلک فقد اجبت عن سؤال حول الموضوع ان السند محل مناقشة فی بعض ما ورد، و لکنه امر ممکن...».
و قال فی جوابه الثانی: «و قد رایت ان کثیرا من علمائنا رووا هذه الروایات فی کتبهم بحیث انه اذا ناقش البعض فی سندها فان عمل العلماء مع الشهرة التی تصل بالقضیة الی مستوی التسالم و ضروریات المذهب قد یجبر هذا الضعف... و هکذا وردت روایات متعددة حول کسر الضلع و نحوه من الفضائع».
و قال فی جوابه الثالث: «فاننا نعرف ان الاحداث التی عرضت علیها بعد رسول‌الله فیما یتحدث به المؤرخون من اسقاط الجنین و کسر الضلع و ما الی ذلک فاننا نجد ان ذلک کله لم یمنعها عن القیام بالدور الحرکی الفاعل من الخطبة فی المسجد و من التحرک لمصلحة علی علیه‌السلام».
و قال فی جوابه الخامس: «و سئلت عن کسر ضلع الزهراء فقلت آنذاک: ان الروایة- حسب اطلاعی- الواردة فی هذه القضیة ضعیفة، و قلت: ان التحلیل التاریخی یجعل الانسان متحفظا فی هذا الموضوع... لان المسالة اننی اثرت علامة استفهام و ابدیت بعض التحفظات من اجل اثارة البحث حولها خاصة و ان ما نعرفه من جمهور المسلمین الشیعة- فی احتفالاتهم بالزهراء علیهاالسلام- انهم یتحدثون عن ذلک بشکل یوجب الثقة حتی بالحدیث الضعیف و ان المسالة یقینیة لا تحتمل الخلاف ابدا مع العلم ان الاخذ بالحدیث الضعیف اذا عمل به المشهور محل کلام عندهم، فالمرحوم آیة الله السید الخوئی (قدس سره) کان یری ان عمل المشهور من الناس لا یجبر ضعف الخبر الضعیف. مع ان البعض یری انه یجبر ضعفه... و احب ان اوکد ان مسالة کسر ضلع الزهراء علیهاالسلام و عدمه و اسقاط جنینها و عدمه هی من المسائل التاریخیة، فلا تمس اصل التشیع و لا الشریعة الاسلامیة...».
و قال فی العدد 18 من نشرة (فکر و ثقافة) بتاریخ 19/ 10/ 1996 م: «اما مسالة ما اثیر من کسر الضلع فانا لم انفه بل رسمت علامة استفهام کما رسم الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء علامة استفهام، و کما رسم السید عبدالحسین شرف‌الدین علی ما انقله، و نحن نشکر من یجیب علی علامات الاستفهام التی رسمناها، ثم اننی بینت لکم مرارا ان القضیة لیست من اهتماماتی، بل ازیدکم ان لدی مجلسا فی بیروت کل اربعاء و لقد جاء احد الخطباء و قرا حول کسر الضلع و قلت له: طیب الله انفاسک، فلا مشکلة عندی فی ذلک، و لکن بعض الناس یحملون السلم بالعرض».

[ صفحه 282]

و یظهر لکل من یدقق فی العبارات السابقة ان «فضل‌الله» مازال یشکک فی واقعة کسر الضلع و ان حاول ان یختار بعض العبارات التی یعتبرها البعض من غیر المتفحصین تراجعا عن کلامه السابق...
فاننا نراه فی جوابه الاول یؤکد علی ما طرحه سابقا و لم یات بشی‌ء جدید، و جوابه الثالث لا یختلف عن الاول، فهو یعبر عن الاحداث التی جرت علی الزهراء علیهاالسلام بعبارة «فیما یتحدث به المؤرخون»، اما فی جوابه الثانی فهو و ان تحدث عن شهرة عمل العلماء بروایات کسر الضلع و ما شابهها الا انه قال: «ان عمل العلماء قد یجبر الضعف...».
و من المعلوم ان المراد من «قد» هنا هو التقلیل و الاحتمال و لیس التحقیق و خصوصا اننا نراه فی الشریط المسجل و فی جوابه الخامس یضع النقاط علی الحروف، فقد قال فی الشریط المسجل: «و لذلک المحکی باننا اعتذرنا، فی الواقع لم یکن هذا اعتذار! و لکنه کان مواجهة للحملة الظالمة التی کادت ان تتحول الی فتنة فی قم، و طلب منی الکثیرون من الفضلاء ان اتحدث بطریقة (!) تمنع الآخرین من اثارة الفتنة الغوغائیة التی حدثت من اکثر من جانب، و التی استفادت منها المخابرات الاقلیمیة و الدولیة، لذلک تحدثت بطریقة لیس فیها اعتذار، و لکنه فیها تخفیف من طبیعة الموضوع، و انا لیست القضیة من المهمات التی تهمنی».
اما فی الجواب الخامس فهو یقول: «ان جمهور الشیعة یتعاملون مع الموضوع بشکل یوجب الثقة حتی بالحدیث الضعیف و ان المسالة یقینیة لا تحتمل الخلاف ابدا مع العلم ان الاخذ بالحدیث الضعیف اذا عمل به المشهور محل کلام عندهم»، اما فی آخر حدیث له بهذا الخصوص ای نشرة «فکر و ثقافة» فقد اکد علی انه مازال یرسم علامات الاستفهام و هو تعبیر آخر عن التشکیک.
اما قوله: «و لقد جاء احد الخطباء و قرا حول کسر الضلع و قلت له: طیب الله انفاسک، فلا مشکلة عندی فی ذلک»! فهو من غرائب الکلام، اذ کیف یستقیم الجمع بین اصراره علی التشکیک فی وقوع کسر الضلع المستتبع لعدم تبنیه لطرحه و بین التشجیع علی نقله فی المنابر؟! و لیس هذا الا شکلا من اشکال التحایل و الخداع التی یمارسها، و لقد «اساء رعیا فسقی».

الملاحظة الاولی: ان «فضل‌الله» مازال یصر علی ما قاله فی کلمته التی القاها قبل اکثر من اربعة اعوام فی الشریط المسجل ان هناک تحفظا علی الروایة الواردة فی کسر الضلع لان سندها ضعیف و لان التحلیل التاریخی یخالفها، و لم یحدد مقصوده من هذه الروایة الضعیفة و ما هو وجه ضعفها، حیث توجد فی مصادرنا عدة روایات فی کسر الضلع، منها:

[ صفحه 283]

1- ما رواه سلیم بن قیس الهلالی المتوفی حدود سنة 76 ه فی کتابه، فقد جاء فیه: «فالجاها- ای قنفذ- الی عضادة بیتها و دفعها فکسر ضلعها من جنبها»، و نقله الطبرسی فی الاحتجاج بعبارات مقاربة. [618] .
2- ما رواه الشیخ محمد بن بابویه الصدوق المتوفی سنة 381 ه فی کتابه الامالی عن علی بن احمد الدقاق، قال: حدثنا محمد بن ابی‌عبدالله الکوفی، قال: حدثنا موسی بن عمران النخعی، عن عمه الحسن بن یزید النوفلی، عن الحسن بن علی بن ابی‌حمزة، عن ابیه، عن سعید بن جبیر، عن ابن العباس قال: «ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان جالسا ذات یوم اذ اقبل الحسن علیه‌السلام فلما رآه بکی ثم قال: الی الی یا بنی، فما زال یدنیه حتی اجلسه علی فخذه الیمنی. ثم اقبل الحسین علیه‌السلام فلما رآه بکی، ثم قال: الی الی یا بنی، فما زال یدنیه حتی اجلسه علی فخذه الیسری، ثم اقبلت فاطمه علیه‌السلام فلما رآها بکی، ثم قال: الی الی بنیة فاجلسها بین یدیه، ثم اقبل امیرالمؤمنین علیه‌السلام فلما رآه بکی، ثم قال: الی الی یا اخی، فما زال یدنیه حتی اجلسه الی جانبه الایمن، فقال اصحابه: یا رسول‌الله، ما تری واحدا من هؤلاء الا بکیت، او ما فیهم من تسر برؤیته؟ فقال صلی الله علیه و آله: و الذی بعثنی بالنبوة و اصطفانی علی جمیع البریة، انی و ایاهم لاکرم الخلق علی الله عز و جل، و ما علی وجه الارض نسمة احب الی منهم، اما علی بن ابی‌طالب فانه اخی و شقیقی و صاحب الامر بعدی...
الی ان یقول صلی الله علیه و آله: و اما ابنتی فاطمه فانها سیدة نساءالعالمین من الاولین و الآخرین، و هی بضعة منی، و هی نور عینی، و هی ثمرة فؤادی، و هی روحی التی بین جنبی، و هی الحوراء الانسیة، متی قامت فی محرابها بین یدی ربها جل جلاله ظهر نورها لملائکة السماء کما یظهر نور الکواکب لاهل الارض، و یقول الله عز و جل لملائکته: یا ملائکتی انظروا الی امتی فاطمه سیدة امائی فائمة بین یدی ترتعد فرائصها من خیفتی، و قد اقبلت بقلبها علی عبادتی، اشهدکم انی قد آمنت شیعتها من النار، و انی لما رایتها ذکرت ما یصنع بها بعدی، کانی بها و قد دخل الذل بیتها، و انتهکت حرمتها، و غصبت حقها، و منعت ارثها، و کسر جنبها...». [619] .

[ صفحه 284]

3- ما ذکره السید علی بن موسی بن طاووس المتوفی سنة 664 ه فی کتابه «اقبال الاعمال» حیث قال: «و حیث قد ذکرنا یوم ولادتها الشریفة و صومه و بعض فضائلها فلنذکر زیارة لها ذکرها محمد بن علی الطرازی یومی الزائر بها الی شرف محلها...». ثم قال: «ذکر الزیارة المشار الیه لمولاتنا فاطمه الزهراء صلوات‌الله‌علیه»، و مما جاء فی زیارتها: «اللهم صل علی محمد و اهل بیته و صل علی البتول الطاهره، الصدیقه المعصومه، التقیة النقیة، الرضیة الزکیة الرشیدة، المظلومة المقهورة، المغصوبة حقها، الممنوعة ارثها، المکسور ضلعها، المظلوم بعلها، المقتول ولدها، فاطمه بنت رسول‌الله». [620] .
و هذه الزیارة التی ینقلها السید ابن طاووس عن الطرازی تتوافق فی قسم کبیر من عباراتها مع ما انشاه الشیخ الصدوق فی زیارتها فی کتابه من لا یحضره الفقیه، اذ انه بعد ان ختم زیارتها قال (رضوان‌الله‌علیه): «لم اجد فی الاخبار شیئا موظفا محدودا لزیارة الصدیقه علیهاالسلام فرضیت لمن نظر فی کتابی هذا من زیارتها ما رضیت لنفسی، و الله الموفق للصواب و هو حسبنا و نعم الوکیل». [621] .
و لکن زیارة الطرازی هذه تمتاز عنها بطولها مما یرجع کونها من انشاء الطرازی ایضا لا انها مرویة عن احد المعصومین علیهم‌السلام، خاصة ان السید ابن طاووس قدم للزیارة بقوله: «ذکرها الطرازی»، و لم یقل: «رواها الطرازی»، و کان کتاب الطرازی فی متناول ید السید ابن طاووس کما یشیر الی ذلک فی کتابه جمال الاسبوع حیث قال: «یوم الاثنین و هو باسم الحسن و الحسین صلوات‌الله‌علیهما، زیارة ابی‌محمد الحسن بن علی بن ابی‌طالب علیهم‌السلام من کتاب الشیخ محمد بن علی الطرازی». [622] .
و قال السیدالخوئی فی ترجمة محمد بن علی الطرازی: «اکثر ابن طاووس فی کتاب الاقبال من الرواید عنه، فمنها: ما رواه (فصل فیما نذکره من الدعوات فی اول یوم رجب) و هو یروی عن ابی‌الفرج محمد بن موسی القزوینی الکاتب، و یظهر من ذلک ان الطرازی کان فی طبقة النجاشی». [623] .
ثم ان هذا الانشاء من الطرازی لا یقلل من قیمة محتوی الزیارة باعتبار انها لیست مرویة، اذ قد یتطرق المستشکل بعد ذلک لمسالة سند الزیارة، بل انه یزید من قیمتها لانها تتضمن ان کسر ضلع الصدیقه الطاهره علیهاالسلام کان امرا مفروغا عنه عند الطرازی المعاصر للنجاشی، و کذلک تصدیق السید ابن طاووس (قدس سره) لهذا المتن یؤکد هذا التسالم.

[ صفحه 285]

4- ما رواه محمد باقر المجلسی المتوفی سنة 1111 ه فی البحار نقلا عما وجده بخط الشیخ محمد بن علی بن الحسن بن محمد الجباعی المتوفی سنة 886 ه نقلا عن خط جده الشهید محمد بن جمال‌الدین مکی بن شمس الدین محمد الدمشقی الجزینی المعروف بالشهید الاول المتوفی سنة 786 ه نقلا عن مصباح الشیخ ابی‌منصور فیما روی من دخول النبی صلی الله علیه و آله یوما علی فاطمه ثم هبوط جبرائیل و قوله للنبی صلی الله علیه و آله: «اما ابنتک فهی اول اهلک لحاقا بک بعد ان تظلم و یؤخذ حقها، و تمنع ارثها، و یظلم بعلها، و یکسر ضلعها». [624] .
هذا، و الروایات الثلاثة الاخیرة ضعیفة السند کما هو واضح، فهی مرسلة جمیعا بالاضافة الی ان الحدیث الثانی فیه بعض من لم یوثق، اما الحدیث الاول و هو روایة سلیم بن قیس فسیاتی فی الباب السابع ان علماءنا قد اختلفوا فی اعتباره، و لکن کل هذا لم یمنع السید الخوئی (قدس سره) من الذهاب الی ثبوت کسر الضلع رغم انه من القائلین بعدم وجود طریق صحیح الی کتاب سلیم بن قیس، فقد اجاب قائلا عن سؤال حول رایه بکسر الضلع: «ذلک مشهور معروف، و الله العالم». [625] .
و من هنا یعلم ان السید الخوئی تبنی الرای القائل بکسر الضلع لوجود القرائن التی تشهد به، و لا یلزم فی تحقق امر ما هو وجود خبر صحیح دوما، و قد مر فی مبحث منزلة الزهراء علیهاالسلام انه ذهب الی توثیق عبدالله بن عباس لاستفاضة الاحادیث المادحة له رغم عدم وجود حدیث صحیح السند من بین تلک الاحادیث، و سنوافیک بالمزید عن هذه النقطة فی الملاحظة و التنبیه التالی.
تجدر الاشارة الی ان «فضل‌الله» ذهب فی جوابه السادس الی کفایة عدم وجود ما یدعو الی الکذب فی قبول الخبر و ان کان فی سنده الضعاف، و قد ادی به هذا المبنی فی مبحث مصحف فاطمه الی انکار بعض فضائل الزهراء علیهاالسلام، و لکنه لن یلتزم بمبناه السابق عندما تعرض لمسالة کسر ضلع الزهراء و بقیة مظالمها، و لذا اخذ فی التشکیک و الرفض بحجة ضعف السند!
کما ان «فضل‌الله» اعترف فی الجواب الثانی بان اعتداء القوم علی الزهراء علیهاالسلام بکسر ضلعها و اسقاط جنینها من القضایا المشهورة، و لکنه مع ذلک مازال یشکک فی کسر الضلع بحجة ضعف السند، مع اننا نجده یقول فی احدی محاضراته بتاریخ 31/ 5/ 1997 م عن سند الصحیفة السجادیة ما یلی:
«و عند ما نقرا الجانب الثانی من تراثه و هو الجانب الدعائی فاننا نجد ان الصحیفة السجادیة الکاملة التی بلغت من الوثاقة و الشهرة و المستوی الذی لا یحتاج الانسان ان

[ صفحه 286]

یبحث فی سندها...». [626] فلماذا احتاج فی مسالة کسر الضلع الی البحث فی سندها للحکم بوقوعها مع اقراره بکونها من القضایا المشهورة و لم یحتج الی البحث فی سند الصحیفة لتصحیح نسبتها لبلوغه حد الشهرة؟! و هذا یعنی ان القضیة لیست فی اتباع الدلیل الذی طرحه «فضل‌الله» لنفسه بل یعود الی امر آخر فی نفسه لا یود الکشف عنه فیتستر بهذه الآراء المعوجة و المتناقضة الصادرة عنه.
الملاحظة الثانیة: اقحم «فضل‌الله» اسم السیدالخوئی (قدس سره) فی البحث من خلال قوله بعدم انجبار ضعف السد بعمل المشهور، و فی هذا ایحاء بان السید الخوئی یشارکه القول فی امرین:
الاول: من کل ما کان ضعیفا سندا فهو مردود و لا یمکن القول بموجب محتواه، و من ذلک مسالة کسر ضلع الزهراء علیهاالسلام.
الثانی: ان هذا داخل ضمن مسالة انجبار ضعف السند او عدم انجباره بعمل المشهور، و قد اخطا فی کلا الامرین.

فان المقیاس فی الاخذ بمضمون الروایات لیس هو دوما صحة السند من ضعفه، فلیس کل ما لم یثبت فیه سند صحیح فان ذلک دلیل علی صحة طرحه و عدم الاخذ بموجبه، فانه توجد فی بعض الاحیان قرائن داخلیة و خارجیة تحیط بالروایة و تکتنفها تستوجب الوثوق بالصدور و تشهد لصحة محتوی الحدیث.
و قد یقع الاختلاف بین العلماء فی تحدید بعض القرائن و مدی تاثیرها فی اثبات حجیة الخبر و تصحیحه، ولکن مما لا شک فیه ان اصل وجود القرائن مؤثر فی ذلک، و یمکن لنا الاستشهاد بما تعرض له بعض علمائنا لاثبات تاثیر القرائن فی تصحیح الخبر مع کونه مرسلا او ضعیفا من ناحیة السند، و من امثلة ذلک:
1- قال الشیخ المفید (رضوان‌الله‌علیه) عند ذکره لفضائل و معجزات امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «و من ذلک ما رواه اهل السیر و اشتهر الخبر به فی العامة و الخاصة حتی نظمه الشعراء و خطب به البلغاء و رواه الفهماء من حدیث الراهب بارض کربلاء و الصخرة، و شهرته یغنی عن تکلف ایراد الاسناد له. [627] .
و قال ایضا عن خطبته علیه‌السلام المعروفة ب«الشقشقیة»: «فاما خطبته علیه‌السلام التی رواها عنه عبدالله بن عباس (رحمه‌الله) فهی اشهر من ان ندل علیها و نتحمل لثبوتها». [628] .

[ صفحه 287]

2- اعتمد السید الخوئی (رضوان‌الله‌علیه) فی توثیق مجموعة من الرجال علی القرائن مع ضعف اسانید الاحادیث المادحة او عدم وجود عبارات التوثیق من الرجالیین القدماء، و من ذلک ما قاله فی شان عبدالله بن جعفر الطیار. فقد اورد ما ذکره الشیخ فی رجاله عنه و لم یکن فی کلام الشیخ ما یفید توثیقه، ثم اورد روایة مرسلة رواها الشیخ الصدوق فی باب الثلاثة من الخصال فیها مدح و ثناء له، و الارسال کما هو معلوم بحسب المیزان السندی من موجبات ضعف الروایة، ثم عقب علیها بقوله: «جلالة عبدالله بن جعفر الطیار بن ابی‌طالب بمرتبة لا حاجة معها الی الاطراء، و مما یدل علی جلالته ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام کان یتحفظ علیه من القتل، کما کان یتحفظ علی الحسن و الحسین علیهماالسلام و محمد بن الحنفیة». [629] .
ثم استدل السید الخوئی (قدس سره) علی جلالته بروایتین، تشیر الاولی الی تحفظ امیرالمؤمنین علیه‌السلام علی عبدالله بن جعفر من القتل و الثانیة الی مکالمة بین عبدالله بن جعفر و معاویة، و کلا الروایتین اوردهما الشیخ الصدوق (رضوان‌الله‌علیه) فی الخصال، و هذا هو سند الروایتین:
الروایة الاولی: قال الشیخ الصدوق: حدثنا ابی و محمد بن الحسن (رضی‌الله‌عنهما)، قالا: حدثنا سعد بن عبدالله، قال: حدثنا احمد بن الحسین بن سعید، قال: حدثنی جعفر بن محمد النوفلی، عن یعقوب بن یزید، قال: قال ابوعبدالله جعفر بن احمد بن محمد بن عیسی بن محمد بن علی بن عبدالله بن جعفر بن ابی‌طالب، قال: حدثنا یعقوب بن عبدالله الکوفی، قال: حدثنا موسی بن عبیدة، عن عمرو بن ابی‌المقدام، عن ابی‌اسحاق، عن الحارث، عن محمد بن الحنفیة (رضی‌الله‌عنه)، و عمرو بن ابی‌المقدام، عن جابر الجعفی، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال:... الخ. [630] .
و فی سند الحدیث من لا یعتمد السید الخوئی نفسه علی وثاقتهم کاحمد بن الحسین بن سعید الذی ضعفه الرجالیون، و توقف السید الخوئی فی حقه لتعارض التضعیف مع التوثیق بناء علی قبول وثاقة من جاء فی اسانید کامل الزیارات، و مع رجوعه عن هذا التوثیق العام یبقی التضعیف بلا معارض، وکذلک فی السند جعفر بن محمد النوفلی و هو مجهول، و جعفر بن احمد و هو مجهول ایضا، و یعقوب بن عبدالله الکوفی و هو اما مهمل او مجهول، و موسی بن عبیدة و هو مهمل، و ابواسحاق علی الطریق الاول فی السند مهمل سواء ارید به ابو اسحاق السبیعی عمرو بن عبدالله الهمدانی ام ابو اسحاق السبیعی بن کلیب، و الحارث علی الطریق الاول هو الحارث بن عبدالله الاعور الهمدانی الخالقی و هو ثقة لما یستظهر من عد البرقی ایاه من اولیاء امیرالمؤمنین علیه‌السلام،

[ صفحه 288]

و هو ثقة ایضا عند السید الخوئی لروایته فی تفسیر القمی، و یظهر من عبارة العلامة الحلی فی حقه انه یذهب الی حسنه. [631] .
الروایة الثانیة:
قال الشیخ الصدوق: حدثنا ابی (رضی‌الله‌عنه)، قال: حدثنا سعد بن عبدالله، عن احمد بن محمدبن عیسی، عن محمد بن عمیر، عن عمر بن اذینة، عن ابان بن ابی‌عیاش، عن سلیم بن قیس الهلالی، و حدثنا محمد بن الحسین الولید (رضی‌الله‌عنه)، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، عن یعقوب بن یزید و ابراهیم بن هاشم جمیعا، عن حماد بن عیسی، عن ابراهیم بن عمر الیمانی، عن ابان بن ابی‌عیاش، عن سلیم بن قیس الهلالی قال: سمعت عبدالله بن جعفر الطیار یقول: کنا عند معاویة انا و الحسن و الحسین و عبدالله بن عبای و عمر بن ابی‌سلمة و اسامة بن زید، فجری بینی و بین معاویة کلام... الخ». [632] و فی کلا الطریقین الی سلیم بن قیس ابان بن ابی‌عیاش، و قد ذهب السید الخوئی الی تضعیفه.
و هکذا نلاحظ ان السید الخوئی فی توثیقه لعبدالله بن جعفر لم یعتمد علی السند الصحیح من الروایات، و لا یوجد فی کلمات الرجالیین القدماء تنصیص علی توثیقه، بل استند الی القرائن الدالة علی وثاقته و جلالة مرتبة.
و یؤید ذلک ما قاله السید الخوئی (قدس سره) فی الصحابی جابر بن عبدالله الانصاری بعد ان اورد بعض الروایات المادحة له: «و هذه الروایات و ان کانت کلها ضعیفة الا ان جلالة مقام جابر واضحة معلومة و لا حاجة معها الیها». [633] .
و کذلک ما قاله فی شان عبدالعظیم الحسین المدفون بالری بعد ان اورد بعض الاحادیث الضعیفة المادحة له: «و الذی یهون الخطب ان جلالة مقام عبدالعظیم و ایمانه غنیة عن التشبث فی اثباتها بامثال هذه الروایات الضعاف». [634] .
و فی نفس هذا المورد یقول المیر محمد باقر الحسینی الداماد: «من الذایع الشایع ان طریق الروایة من جهة ابی‌القاسم عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی المدفون بمشهد الشجرة بالری (رضی الله تعالی عنه و ارضاه) من الحسن لانه ممدوح غیر منصوص علی توثیقه، و عندی ان الناقد البصیر و المتبصر الخبیر یستهجنان ذلک و یستقبحانه جدا، و لو لم یکن له الا حدیث عرض الدین و ما فیه من حقیقة المعرفة، و قول سیدنا الهادی ابی‌الحسن الثالث علیه‌السلام له: یا اباالقاسم انت ولینا حقا، مع ما له من النسب الظاهر و الشرف الباهر لکفاه، اذ لیس سلالة النبوة و الطهارة کاحد من الناس اذا ما آمن و اتقی و کان عند آبائه الطاهرین مرضیا مشکورا، فکیف و هو صاحب الحکایة المعروفة التی قد

[ صفحه 289]

اوردها النجاشی فی ترجمته و هی ناطقة بجلالة قدره و علو درجته...». [635] و کذلک استدل السید الخوئی علی وثاقة ابراهیم بن هاشم القمی علی جملة امور منها: «انه اول من نشر حدیث الکوفیین بقم. و القمیون قد اعتمدوا علی روایاته، و فیهم من هو مستصعب فی امر الحدیث، فلو کان فیه شائبة الغمز لم یکن یتسالم علی اخذ الروایة عنه و قبول قوله». [636] و قال السید الداماد (قدس سره) ایضا: «الاشهر الذی علیه الاکثر عد الحدیث من جهة ابراهیم بن هاشم ابی‌اسحاق القمی فی الطریق حسنا، و لکن فی اعلی درجات الحسن التالیة لدرجة الصحة لعدم التنصیص علیه بالتوثیق، و الصحیح الصریح عندی ان الطریق من جهته صحیح، فامره اجل و حاله اعظم من ان یتعدل و یتوثق بمعدل و موثق غیره، بل غیره یتعدل و یتوثق بتعدیله و توثیقه ایاه، کیف و اعاظم اشیاخنا الفخام کرئیس المحدثین و الصدوق و المفید و شیخ الطائفة و نظرائهم ومن فی طبقتهم و درجتهم و رتبتهم و مرتبتهم من الاقدمین و الاحدثین شانهم اجل و خطبهم اکبر من ان یظن باحد منهم انه قد حاج الی تنصیص ناص و توثیق موثق...». [637] .
و قال السیدالخوئی فی المفضل بن عمر: «و اما ما تقدم من الروایات الواردة فی ذمه فلا یتعد بما هو ضعیف السند منها، نعم ان ثلاث روایات منها تامة السند الا انه لابد من رد علمها الی اهلها فانها لا تقاوم ما تقدم من الروایات الکثیرة المتضافرة التی لا یبعد دعوی العلم بصدورها من المعصومین اجمالا علی ان فیها ما هو الصحیح سندا،

[ صفحه 290]

فلابد من حملها علی ما حملنا علیه ما ورد فی ذم زرارة و محمد بن مسلم و یزید بن معاویة واضرابهم. و یؤکد ذلک ان الاختلاف انما هو فی الروایات التی رویت عن الصادق علیه‌السلام، و اما ما روی عن الکاظم و الرضا علیهماالسلام فکلها مادحة علی ما تقدم، و هذا یکشف عن ان القدح الصادر عن الصادق علیه‌السلام انما کان لعلة.
و یکفی فی جلالة المفضل تخصیث الامام الصادق علیه‌السلام ایاه بکتابه المعروف بتوحید المفضل، و هو الذی سماه النجاشی بکتاب فکر، و فی ذلک دلالة واضحة علی ان المفضل کان من خواص اصحابه و مورد عنایته». [638] .
فقول هؤلاء الاعلام یدل علی ان علمائنا الابرار (رضوان الله تعالی علیهم اجمعین) لم یکونوا یعتمدون فی تصحیح الرواید علی النظر فی الاسانید فقط و الاکتفاء بما یذکره الرجالیون من التوثیقات الواردة فی حقهم، بل کانوا یلاحظون الروایة و مجموع ما تضمه من قرائن بحیث یستوجب ذلک اطمئنانا بالصدور.

و یمکن تقسیم القرائن التی تشهد بصحة الخبر الی نوعین:

و یمکن القول ان من القرائن الداخلیة ما یلی:
1- اشتمال الروایة علی المواعظ الاخلاقیة الرفیعة التی یضعف العقل البشری الاعتیادی عن اخطارها- و بمراتب دانیة- فی تفکیره، و کذلک الادلة العقلیة المتینة علی توحید الله و بعثة الانبیاء. و لهذا نجد ان ابامنصور الطبرسین فی مقدمة کتاب الاحتجاج یبرر عدم ذکره لاسانید احادیثه بقوله: «و لا ناتی فی اکثر ما نورده من الاخبار باسناده اما لوجود الاجماع علیه او موافقته لما دلت العقول الیه». [639] .
فان الاساس فی ذکر الاحادیث الدالة علی وجود الله و غیر ذلک مما یحتاج فی الاستدلال علیه الی الادلة العقلیة هو مدی احتوائها علی البرهان و الحجة، فلو کان الحدیث مفتقرا الی السند الصحیح مع ارشاده للدلیل العقلی و البرهان الواضح فانه سیؤدی الی المطلوب، اما اذا کان الحدیث قاصرا عن اثبات المطلوب بالحجة الدامغة- علی سبیل الفرض و الاحتمال- فانه لن یکون مجدیا و ان ورد بالسند الصحیح.
و علی سبیل المثال روی الشیخ الکلینی (قدس سره) فی الکافی فی باب «انه عز و جل لا یعرف الا به» من کتاب التوحید عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد بن خالد، عن بعض اصحابنا، عن علی بن عقبة بن قیس بن سمعان بن ابی‌ربیحة مولی رسول‌الله صلی الله علیه و آله قال: «سئل امیرالمؤمنین علیه‌السلام: بم عرفت ربک؟ قال: بما عرفنی نفسه، قیل: و کیف عرفک نفسه؟ قال علیه‌السلام: لا یشبهه صورة و لا یحس بالحواس و لا

[ صفحه 291]

یقاس بالناس، قریب فی بعده، بعید فی قربه، فوق کل شی‌ء و لا یقال شی‌ء فوقه، امام کل شی‌ء و لا یقال له امام، داخل فی الاشیاء لا کشی‌ء داخل فی شی‌ء، و خارج من الاشیاء لا کشی‌ء خارج من شی‌ء، سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره، و لکل شی‌ء مبتدا». [640] فهل نرد هذه الروایة و نصد عن عمیق معانیها و عظیم افقها لضعفها سندا، و لا اقل من جهة الارسال؟! ان معارفها الغزیرة التی تقصر عقولنا عن الاحاطة بجمیع ابعادها هی بذاتها اکبر شاهد علی صحتها، و نحن فی غنی عن اجهاد انفسنا لاثبات صحة السند فی امثال هذا الحدیث.
2- اشتمال الروایة علی العبارات البلیغة و المحتوی الرفیع الذی یکشف عن صدورها عن المعصومین، حیث ان کلامهم علیهم‌السلام فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق، و من ذلک خطب نهج‌البلاغة و دعاء کمیل و دعاء عرفة و دعاء ابی‌حمزة الثمالی، و نکتفی فی مقام الاستشهاد بما ذکره عدة من الاعلام:
أ- الشیخ محمد حسین آل‌کاشف الغطاء (قدس سره) حینما سئل عن سند دعاء الصباح، فکان مما کتبه فی الجواب: «لا یخفی علی احد ان لکل طائفة من ارباب الفنون و العلوم بل لکل امة بل لکل بلد اسلوبا خاصا من البیان و لهجة متمیزة عن غیرها، فلهجة الیزدی غیر لهجة الاصفهانی، و نغمة الاصفهانی غیر نغمة الطهرانی و الخراسانی، و الکل فارسی ایرانی، و للائمة علیهم‌السلام اسلوب خاص فی الثناء علی الله و الحمد لله و الضراعة له و المسالة منه، یعرف ذلک لمن مارس احادیثهم و انس بکلامهم و خاض فی بحار ادعیتهم و من حصلت له تلک الملکة و ذلک الانس لا یشک فی ان هذا الدعاء صادر منهم، و هو اشبه ما یکون بادعیة الامیر علیه‌السلام مثل دعاء کمیل و غیره، فان لکل امام لهجة خاصة و اسلوبا خاصا علی تقاربها و تشابهها جمیعا، و هذا الدعاء فی اعلی مراتب الفصاحة و البلاغة و المتانة و القوة مع تمام الرغبة و الخضوع و الاستعارات العجیبة، انظر الی اول فقرة منه: «یا من دلع لسان الصباح بنطق تبلجه»، و اعجب لبلاغتها و بدیع استعارتها، و اذا اتجهت الی قوله: «یا من دل علی ذاته بذاته» تقطع بانها من کلماتهم علیهم‌السلام مثل قول زین‌العابدین: «بک عرفتک و انت دللتنی علیک»، و بالجملة فما اجود ما قال بعض علمائنا الاعلام: «اننا کثیرا ما نصحح الاسانید بالمتون» فلا یضر بهذا الدعاء الجلیل ضعف سنده مع قوة متنه، فقد دل علی ذاته». [641] .
ب- السید محمد باقر الحسینی المرعشی الداماد فقد قال فی بیا العلامات التی یتمیز بها الحدیث الضعیف من غیره: «و یعرف کون الحدیث موضوعا باقرار واضعه بالوضع او ما ینزل منزلة الاقرار من قرینة الحال الدالة علی الوضع و الاختلاق، فباقراره یحکم علی ذلک الحدیث بحسب ظاهر الشرع بما یحکم علی الموضوع فی نفس الامر و ان لم

[ صفحه 292]

یکن یحصل بذلک حکم قطعی بات بالوضع لجواز کذبه فی اقراره، و قد یعرف ایضا برکاکة الفاظ المروی و سخافة معانیها و ما یجری مجری ذلک، کما قد یحکم بصحة المتن مع کون السند ضعیفا اذا کان فیه من اسالیب الرزانة و افانین البلاغة و غامضات العلوم و خفیات الاسرار ما یابی الا ان یکون صدوره من خزنة الوحی و اصحاب العصمة و حزب روح القدس و معادن القوة القدسیة». [642] .
ج- السید ابوالقاسم الخوئی فی مواضع متعددة من تقریرات درسه، فقد اورد فی مبحث التنجیم روایة ذکرها الحر العاملی فی کتابه الوسائل، ثم قال: «ضعیفة لعبدالله بن عوف و عمر بن سعد و محمد بن علی القرشی و غیرهم، و لکن آثار الصدق منها ظاهرة...». [643] و فی مبحث جواز ارتزاق القاضی من بیت المال استدل علی ذلک بوجوه منها فقرة واردة فی عهد الامام علی علیه‌السلام لمالک الاشتر، ثم قال: «و العهد و ان نقل مرسلا الا ان آثار الصدق منه لائحة کما لا یخفی للناظر الیه...». [644] و فی مبحث حرمة الولایة من قبل الجائر قال: «و یدل علی الحرمة ایضا ما فی روایة تحف العقول من قوله علیه‌السلام: «ان فی ولایة الوالی الجائر دروس الحق کله و احیاء الباطل کله، و اظهار الظلم و الجور و الفساد، و ابطال الکتب، و قتل الانبیاء، و هدم المساجد، و تبدیل سنة الله و شرایعه، فلذلک حرم العمل و معونتهم و الکسب معهم الا بجهة الضرورة نظیر الضرورة الی الدم و المیتة»، و هذه الروایة و ان کانت ضعیفة السند...، الا ان تلک التعلیلات المذکورة فیها تعلیلات صحیحة، فلا باس بالتمسک بها». [645] .
د- الشیخ الاستاذ حسین الوحید الخراسانی (دام ظله) فی درس الفقه من یوم الثلاثاء 11 جمادی الثانیة 1418 ه، حیث اکد علی اعتبار کتاب نهج‌البلاغه و بعض الروایات عالیة المضامین، فقد عبر عن روایة واردة فی عیون اخبار الرضا بانها روایة شریفة، و قال: «ان نفس مضمونها شاهد علی صدورها من الامام علیه‌السلام»، ثم قال فی موضع آخر تعلیقا علی حدیث «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» بعد ان ذکر انها من مرسلات الصدوق التی لا دلیل علی حجیتها: «و فی راینا فان مثل هذه الجمل صادرة عنهم، و لا ینبغی النظر فی سندها، و لذا فان من الخطا ادراج بعض الروایات ذات المضامین العالیة ضمن مبحث صحة السند فی الاصول، اذ لا وجه مع علو المضمون لصدور العبارة عن غیر المعصوم علیه‌السلام، و من هنا فلا حاجة للبحث فی سند مثل کلمات نهج‌البلاغة»، ثم اورد سماحته بعض کلمات امیرالمؤمنین علیه‌السلام ذات المضامین العالیة الواردة فی نهج‌البلاغة.

[ صفحه 293]

و فی هذا المضمار اجاب السید محسن الامین فی کتابه اعیان الشیعة ضمن کلام طوی لعن بعض الاعتراضات الموجهة لکتاب نهج‌البلاغة التی تشکک فی مدی صحة نسبة الی الامام علی علیه‌السلام، و کان مما ذکره فی الجواب:
«نهج‌البلاغة بعد کلام النبی صلی الله علیه و آله فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق لا یرتاب فیه الا من غطی الهوی علی بصیرته. لیس نهج‌البلاغة مرجعا للاحکام الشرعیة حتی نبحث عن اسانیده و نوصله الی علی علیه‌السلام، انما هو منتخب من کلامه فی المواعظ و النصائح و انواع ما یعتمده الخطباء من مقاصدهم. و لم یکن غرض جامعه الا جمع قسم من الکلام السابق فی میدان الفصاحة و البلاغة علی حد ما جمع غیره من کلام الفصحاء و البلغاء الجاهلیین و الاسلامیین من الصحابة و غیرهم بسند و بغیر سند و لم نرکم تعترضون علی احد فی نقله لخطبة او کلام بدون سند و هو فی الکتب یفوق الحد الا علی نهج‌البلاغة، لیس هذا الا لشی‌ء فی النفس مع ان جل ما فیه مروی بالاسانید فی الکتب المشهورة المتداولة...، ان نهج‌البلاغة مع صحة اسانیده فی الکتب و جلالة قدر جامعه و عدالته و وثاقته لا یحتاج الی شاهد علی صحد نسبته الی امام الفصاحة و البلاغة بل له منه علیه شواهد...، قلنا ان نهج‌البلاغة لا یحتاج الی شاهد بل هو شاهد بنفسه لنفسه کما لا تحتاج الشمس الی شاهد انها الشمس». [646] .
و لدفع نفس هذه الشبهات قال ابن ابی‌الحدید المعتزلی فی شرحه نهج‌البلاغة:
«و قد شغف الناس فی المواعظ بکلام کاتب محدث یعرف بابن ابی‌الشحناء العسقلانی، و انا اورد هاهنا خطبة من مواعظه هی احسن ما وجدته له لیعلم الفرق بین الکلام الاصیل و المولد:
(ایها الناس، فکوا انفسکم من حلقات الآمال المتعبة و خففوا ظهورکم من الآصار المستحقبة، و لا تسیموا اطماعکم فی ریاض الامانی المتشعبة، و لا تمیلوا صغواکم الی زبارج الدنیا المحببة، فتظل اجسامکم فی هشائمها عاملة نصبة! اما علمتم ان طباعها علی الغدر مرکبة، و انها لاعمار اهلها منتهبة، و لما ساءهم منتظرة مرتقبة، فی هبتها راجعة متعقبة! فانضوا رحمکم الله رکائب الاعتبار مشرقة و مغربة، و اجروا خیول التفکر مصعدة و مصوبة، هل تجدون الا قصورا علی عروشها خربة، و دیارا معطشة من اهلها مجدبة! این الامم السالفة المتشعبة، و الجبابرة الماضیة المتغلبة، و الملوک المعظمة المرجبة، او لو الحفدة و الحجبة و الزخارف المعجبة، و الجیوش الحرارة اللجبة و الخیام الفضفاضة المطنبة، و الجیاد الاعوجیة المجنبة، و المصاعب الشدقمیة المصحبة، و اللدان امثقفة المدربة، والماذیة الحصینة المنتخبة، طرقت و الله خیامهم غیر منتهبة، و ازارتهم من الاسقام سیوقا معطبة، و سیرت الیهم الایام من نوبها کتائب مکتبة، فاصبحت اظفار المنیة من مهجهم قانیة مختضبة، و غدت اصوات النادبات علیهم مجلبة، و اکلت

[ صفحه 294]

لحومهم هوام الارض السغبة. ثم انهم مجموعون لیوم لا یقبل فیه عذر و لا معتبة، و تجازی کل نفس بما کانت مکتسبة، فسعیدة مقربة تجری من تحتها الانهار مثوبة، و شقیة معذبة فی النار مکبکبة). هذه احسن خطبة خطبها هذا الکاتب، و هی کما تراها ظاهرة التکلف بینة التولید تخطب علی نفسها، و انما ذکرت هذا لان کثیرا من ارباب الهوی یقولون: ان کثیرا من نهج‌البلاغة کلام محدث صنعه قوم من فصحاء الشیعة، و ربما عزوا بعضه الی الرضی ابی‌الحسن و غیره، و هؤلاء قوم اعمت العصبیة اعینهم فضلوا عن النهج الواضح و رکبوا بنیات الطریق، ضلالا و قلة معرفة باسالیب الکلام، و انا اوضح لک بکلام مختصر ما فی هذا الخاطر من الغلط فاقول:
لا یخلو اما ان یکون کل نهج‌البلاغة مصنوعا ملحونا او بعضه، و الاول باطل بالضرورة لانا نعلم بالتواتر صحة اسناد بعضه الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و قد نقل المحدثون کلهم او جله و المؤرخون کثیرا منه، و لیسوا من الشیعة لینسبوا الی غرض فی ذلک. و الثانی یدل علی ما قلناه، لان من قد انس بالکلام و الخطابة و شدا طرفا من علم البیان و صار له ذوق فی هذا الباب لابد ان یفرق بین الکلام الرکیک و الفصیح و بین الفصیح و الافصح و بین الاصیل و المولد، و اذا وقف علی کراس واحد یتضمن کلاما لجماعة من الخطباء او لاثنین منهم فقط، فلابد ان یفرق بین الکلامین و یمیز بین الطریقتین.
الا تری انا مع معرفتنا بالشعر و نقده لو تصفحنا دیوان ابی‌تمام، فوجدناه قد کتب فی اثنائه قصائد او قصیدة واحدة لغیره، لعرفنا بالذوق مباینتها لشعر ابی‌تمام و نفسه و طریقته و مذهبه فی القریض، الا تری ان العلماء بهذا الشان حذفوا من شعره قصائد کثیرة منحولة الیه لمباینتها لمذهب فی الشعر، و کذلک حذفوا من شعر ابی‌نواس شیئا کثیرا لما ظهر لهم انه لیس من الفاظه و لا من شعره، و کذلک غیرهما من الشعراء، و لم یعتمدوا فی ذلک الا علی الذوق خاصة.
و انت اذا تاملت نهج‌البلاغة وجدته کله ماءا واحدا، و نفسا واحدا، و اسلوبا واحدا، کالجسم البسیط الذی لیس بعض من ابعاضه مخالفا لباقی الابعاض فی الماهیة، و کالقرآن العزیز او له کاوسطه، و اوسطه کآخره، و کل سورة منه، و کل آیة مماثلة فی الماخذ و المذهب و الفن و الطریق و النظم لباقی الآیات و السور، و لو کان بعض نهج‌البلاغة منحولا و بعضه صحیحا لم یکن ذلک کذلک، فقد ظهر لک بهذا البرهان الواضح ضلال من زعم ان هذا الکتاب او بعضه منحول الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام». [647] .
ه- العلامة محمد باقر المجلسی عند تعرضه لسند الزیارة الجامعة الکبیرة المرویة فی کتاب التهذیب للشیخ الطوسی، حیث قال: «مجهول، و لکن نفس الزیارة شاهد عدل علی صحتها». [648] .

[ صفحه 295]

و قال السید عبدالله شبر عن هذه الزیارة: «لا یخفی علی اولی البصایر النقادة و ارباب الاذهان الوقادة و ذوی العقول السلیمة و اصحاب الافهام المستقیمة ان الزیارة الجامعة الکبیرة اعظم الزیارات شانا و اعلاها مکانة و مکانا، و ان فصاحة الفاظها و فقراتها و بلاغة مضامینها و عباراتها تنادی بصدورها من عین صافیة نبعت من ینابیع الوحی و الالهام، و تدعو الی انها خرجت من السنة نوامیس الدین و معاقل الانام، فانها فوق کلام المخلوق و تحت کلام الخالق الملک العلام، و قد اشتملت علی الاشارة الی جملة من الادلة و البراهین المتعلقة بمعارف الصول‌الدین و اسرار الائمة الطاهرین و مظاهر صفات رب العالمین،... و قد اشتهرت بین الشیعة الابرار اشتهار الشمس فی رابعة النهار، و جواهر مبانیها و انوار معانیها دلائل حق و شواهد صدق علی صدور عن صدور حملة العلوم الربانیة و ارباب الاسرار الفرقانیة المخلوقین من الانوار الالهیة فهی کسائر کلامهم الذی یغنی فصاحة مضمونه و بلاغة مشحونه عن ملاحظة سنده کنهج‌البلاغة و الصحیفة السجادیة و اکثر الدعوات و المناجاة...». [649] و لقد احسن و اجاد (رضوان‌الله‌علیه)، «و اصاب تمرة الغراب».

و یمکن ان نعد من القرائن الخارجیة المستوجبة للوثوق بالخبر ما یلی:
1- اخبار المغیبات لمن لم تتحقق له تلک الاخبار فی الواقع الی حین سماعه بها، فیکفی مثلا لتصحیح صدور حدیث «نباح کلاب الحواب» من النبی صلی الله علیه و آله لمن بلغه ذلک بسند ضعیف فی السنة العشرین من الهجرة هو تحققه فی السنة السادسة و الثلاثین منها، و کذلک اخباره صلی الله علیه و آله بقتل ولده الحسین علیه‌السلام و جعل القارورة التی کانت عند ام‌سلمة شاهدا علی ذلک، و فی زماننا هذا یکفی لتصحیح قسم من اخبار المغیبات التی وصلتنا بسند ضعیف و المتطرقة لعلامات ظهور الامام المهدی علیه‌السلام هو تحققها فی المستقبل القریب باذن الله تعالی.
2- و من القرائن التی یجب ان تؤخذ بعین الاعتبار عما ورد عن ائمة اهل البیت علیهم‌السلام احتواء الخبر علی مثالب اعدائهم مع ما کانوا فیه من عصور التقیة التی تستوجب التحفظ علی النفس و عدم نشر ما یتسبب فی اتلافها، فان مثل هذا بحد ذاته من اکبر القرائن المحیطة بالخبر و التی تشهد علی صحته، هذا فضلا عما تعددت مصادره و موارد ذکره فی الکتب، لانه کاشف عن مدی انتشار تلک الاخبار بحیث وصلت الی من بعدهم مع وجود عوامل الضغط و البطش و التحریف و الارهاب و التنکیل، و لعل هذا یفسر جانبا من عدم انتشار قسم لا یستهان به من فضائل اهل البیت علیهم‌السلام و مثالب اعدائهم الا بعد مضی عقود کثیرة مورس خلالها کل انواع القهر و الظلم بشیعة اهل البیت علیهم‌السلام و موالیهم.

[ صفحه 296]

بدا منع نشر اخبار الفضائل و المثالب بعد وفاة رسول‌الله صلی الله علیه و آله مباشرة فی عهد ابی‌بکر و عمر بن الخطاب، حیث تم منع تدوین الحدیث و جری توصیة العمال و الرسل و اصحاب النبی صلی الله علیه و آله بعدم التحدث بما سمعوه من النبی صلی الله علیه و آله، و کذلک ضرب من یکثر الروایة للحدیث و اجبار البعض علی الاقامة الاجباریة فی المدینة المنورة کی لا ینتشر حدیث النبی صلی الله علیه و آله بین الناس، ثم جمعت احادیث النبی صلی الله علیه و آله و احرقت...
و لکن التنکیل و المطاردة و البطش بسبب نشر احادیث فضائل اهل البیت علیهم‌السلام و مطاعن اعدائهم دخل طورا جدیدا و انتقل الی مرحلة متقدمة مع بدایة الدولة الامویة فی عهد معاوید بن ابی‌سفیان. فقد روی الطبری فی تاریخه ضمن احداث سنة احدی و خمسین هجریة قصة مقتل حجر بن عدی (رضوان‌الله‌علیه)، و جاء فیها: «ان معاویة بن ابی‌سفیان لما ولی المغیرة بن شعبة علی الکوفة فی جمادی سنة احدی و اربعین دعاه، فحمد الله و اثنی علیه ثم قال: اما بعد فان لذی الحلم قبل الیوم ما تقرع العصا، و قد قال المتلمس:

لذی الحلم قبل الیوم ما تقرع العصا
و ما علم الانسان الا لیعلما

و قد یجزی عنک الحکیم بغیر التعلیم، و قد اردت ایصاءک باشیاء کثیرة، فانا تارکها اعتمادا علی بصرک بما یرضینی و یسعد سلطانی، و یصلح به رعیتی، و لست تارکا ایصاءک بخصلة: لا تتحم عن شتم علی و ذمه، و الترحم علی عثمان و الاستغفار له، و العیب علی اصحاب علی و الاقصاء لهم و ترک الاستماع منهم، و باطراء شیعة عثمان رضوان‌الله‌علیه و الادناء لهم و الاستماع منهم. فقال المغیرة: فقد جربت و جربت و عملت قبلک لغیرک، فلم یذمم بی دفع و لا رفع و لا وضع، فستبلو فتحمد او تذم. قال: بل نحمد ان‌شاءالله...؛ و اقام المغیرة علی الکوفة عاملا لمعاویة سبع سنین و اشهرا و هو من احسن شی‌ء سیرة، و اشده حبا للعافیة، غیر انه لا یدع ذم علی و الوقع فیه! و العیب لقتله عثمان و اللعن لهم، و الدعاء لعثمان بالرحمة و الاستغفار له و التزکیة لاصحابه...». [650] .

کما اورد الطبری ضمن احداث سنة ثلاث و اربعین هجریة خروج المستورد بن علفة الخارجی، و کان مما جاء فی ذلک: «ثم ان المغیرة بن شعبة اخبر خبرهم فدعا رؤساء الناس فقال: ان هؤلاء الاشقیاء قد اخرجهم الحین و سوء الرای، فمن ترون ابعث الیهم؟ فقام الیه عدی بن حاتم فقال: کلنا لهم عدو و لرایهم مسفه و بطاعتک مستمسک، فاینا شئت سار الیهم.

[ صفحه 297]

فقام معقل بن قیس فقال: انک لا تبعث الیهم احدا ممن تری حولک من اشراف المصر الا وجدته سامعا مطیعا، و لهم مفارقا، و لهلاکهم محبا، و لا اری اصلحک الله ان تبعث الیهم احد من الناس اعدی لهم و اشد علیهم منی، فابعثنی الیهم فانی اکفیکهم باذن الله، فقال: اخرج علی اسم الله، فجهز معه ثلاثة آلاف رجل.
و قال المغیرة لقبیصة بن الدمون: الصق لی بشیعة علی فاخرجهم مع معقل بن قیس، فانه کان من رؤوس اصحابه، فاذا بعثت بشیعته الذین کانوا یعرفون فاجتمعوا جمیعا استانس بعضهم ببعض و تناصحوا، و هم اشد استحلالا لدماء هذه المارقة، و اجرا علیهم من غیرهم، و قد قاتلوا قبل هذه المرة.
قال ابومخنف: فحدثنی الاسود بن قیس، عن مرة بن منقذ النعمان، قال: کنت انا فیمن ندب معه یومئذ؛ قال: لقد کان صعصعة بن صوحان قام بعد معقل بن قیس و قال: ابعثنی الیهم ایها الامیر، فانا و الله لدمائهم مستحل، و بحملها مستقل، فقال: اجلس فانما انت خطیب، فکان احفظه ذلک و انما قال ذلک لانه بلغه انه یعیب عثمان بن عفان (رض) و یکثر ذکر علی و یفضله!
و قد کان دعاه فقال: ایاک ان یبلغنی عنک انک تعیب عثمان عند احد من الناس، و ایاک ان یبلغنی عنک انک تظهر شیئا من فضل علی علانیة، فانک لست بذاکر من فضل علی شیئا اجهله، بل انا اعلم بذلک! و لکن هذا السلطان قد ظهر و قد اخذنا باظهار عیبه للناس، فنحن ندع کثیرا مما امرنا به، و نذکر الشی‌ء الذی لا نجد منه بدا، ندفع به هؤلاء القوم عن انفسنا تقیة، فان کنت ذاکرا فضله فاذکره بینک و بین اصحابک و فی منازلکم سرا، و اما علانیة و فی المسجد فان هذا لا یحتمله الخلیفة لنا و لا یعذرنا به، فکان یقول له: نعم افعل، ثم یبلغه انه قد عاد الی ما نهاه عنه، فلما قام الیه و قال له: ابعثنی الیهم، وجد المغیرة قد حقد علیه خلافه ایاه فقال: اجلس فانما انت خطیب، فاحفظه فقال له: او ما انا الا خطیب! اجل و الله، انی للخطیب الصلیب الرئیس، اما و الله لو شهدتنی تحت رایة عبدالقیس یوم الجمل حیث اختلفت القنا، فشؤون تفری و رایة تختلی لعلمت انی اللیث الهزبر؛ فقال: حسبک الآن، لقد اوتیت لسانا فصیحا، و لم یلبث قبیصة بن الدمون ان اخرج الجیش مع معقل، و هم ثلاثة ألف نقاوة الشیعة و فرسانهم». [651] .

و قال الشیخ المفید (رضوان‌الله‌علیه):
«و من آیاته علیه‌السلام و بیناته التی انفرد بها ممن عداه ظهور مناقبه فی الخاصة و العامة، و تسخیر الجمهور لنقل فضائله و ما خصه الله به من کرایمه و تسلیم العدو من ذلک بما فیه الحجة علیه، هذا مع کثرة المنحرفین عنه و الاعداء له، و توفر اسباب دواعیهم الی

[ صفحه 298]

کتمان فضله و جحد حقه، و کون الدنیا فی ید خصومه و انحرافها عن اولیائه، و ما اتفق لاضداده من سلطان الدنیا و حمل الجمهور علی اطفاء نوره و دحض امره، و خرق الله العادة بنشر فضایله و ظهور مناقبه، و بتسخیر الکل للاعتراف بذلک و الاقرار بصحته، و اند حاض ما احتال به اعداؤه فی کتمان مناقبه و جحد حقوقه حتی تمت الحجة له و ظهر البرهان بحقه.
و لما کانت العادة جاریة بخلاف ما ذکرناه فیمن اتفق له من اسباب خمول امره ما اتفق لامیرالمؤمنین علیه‌السلام فانخرقت العادة فیه، دل ذلک علی بینونته من الکافة بباهر الآیة علی ما وصفناه.
و قد شاع الخبر و استفاض عن الشعبی انه کان یقول: لقد کنت اسمع خطباء بنی‌امیة یسبون امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام علی منابرهم و کانما یشال بضبعه الی السماء، و کنت اسمعهم یمدحون اسلافهم علی منابرهم و کانهم یکشفون عن جیفة.
و قال الولید بن عبدالملک لبنیه یوما: یا بنی علیکم بالدین فانی لم ار الدین بنی‌شیئا فهدمته الدنیا، و رایت الدنیا قد بنیت بنیانا فهدمه الدین، ما زلت اسمع اصحابنا و اهلنا یسبون علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام و یدفنون فضایله و یحملون الناس علی شنآنه فلا یزیده ذلک من القلوب الا قربا، و یجتهدون فی تقریبهم من نفوس الخلق فلا یزیدهم ذلک من القلوب الا بعدا.
و فیما انتهی الیه الامر من فضایل امیرالمؤمنین علیه‌السلام و الحیلولة بین العلماء و نشرها ما لا شبهة فیه علی عاقل حتی کان الرجل اذا اراد ان یروی عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام روایة لم یستطع ان یضیفها الیه بذکر اسمه و نسبه، و تدعوه الضرورة الی ان یقول: حدثنی رجل من اصحاب رسول‌الله صلی الله علیه و آله، او یقول: حدثنی رجل من قریش، و منهم من یقول: حدثنی ابوزینب. و روی عکرمة عن عایشة فی حدیثها له بمرض رسول‌الله صلی الله علیه و آله و وفاته، فقالت فی جملة ذلک فخرج رسول‌الله متوکیا علی رجلین من اهل بیته احدهما الفضل بن العباس، فلما حکی عنها ذلک لعبدالله بن العباس قال له: اتعرف الرجل الآخر؟ قال: لا، لم تسمه لی، قال: ذاک علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، و ما کنت امنا تذکره بخیر و هی تستطیع.
و کانت الولاة الجور تضرب بالسیاط من ذکره بخیر بل تضرب الرقاب علی ذلک و تعرض للناس بالبراءة منه، و العادة جاریة فیمن اتفق له ذلک الا یذکر علی وجه بخیر فضلا عن ان تذکر له فضایل او تروی له مناقب او تثبت له حجة بحق، و اذا کان ظهور فضایله و انتشار مناقبه علی ما قدمنا ذکره من شیاع ذلک فی الخاصة و العامة و تسخیر العدو و الولی لنقله ثبت خرق العادة فیه، و بان وجه البرهان فی معناه بالآیة الباهرة علی ما قدمناه». [652] .

[ صفحه 299]

اما ابن ابی‌الحدید المعتزلی فقد اسهب فی شرحه لنهج‌البلاغة هذا الجانب و بین مدی تاثیر البطش و القمع الاموی فی التستر علی فضائل اهل البیت علیهم‌السلام و شیوع الاکاذیب و الفضائل المختلقة لاعدائهم، و نحن ننقله بطوله لما فیه من تصویر دقیق للاحداث فی تلک المرحلة. فقد قال:
«و قد روی ان اباجعفر محمد بن علی الباقر علیه‌السلام قال لبعض اصحابه:...؛ و وجد الکاذبون الجاحدون لکذبهم و جحودهم موضعا یتقربون به الی اولیائهم و قضاة السوء و عمال السوء فی کل بلدة، فحدثوهم بالاحادیث الموضوعة المکذوبة، و رووا عنا ما لم نقله و ما لم نفعله لیبغضونا الی الناس، و کان عظم ذلک و کبره زمن معاویة بعد موت الحسن علیه‌السلام، فقتلت شیعتنا بکل بلدة، و قطعت الایدی و الارجل علی الظنة، و کان من یذکر بحبنا و الانقطاع الینا سجن او نهب ماله او هدمت داره، ثم لم یزل البلاء یشتد و یزداد الی زمان عبیدالله بن زیاد قاتل الحسین علیه‌السلام، ثم جاء الحجاج فقتلهم کل قتلة و اخذهم بکل ظنة و تهمة، حتی ان الرجل لیقال له زندیق او کافر احب الیه من ان یقال: شیعة علی علیه‌السلام، و حتی صار الرجل الذی یذکر بالخیر- و لعله یکون و رعا صدوقا- یحدث باحادیث عظیمة عجیبة، من تفضیل بعض من قد سلف من الولاة، ولم یخلق الله تعالی شیئا منها و لا کانت و لا وقعت و هو یحسب انها حق لکثرة من قد رواها ممن لم یعرف بکذب و لا بقلة ورع.

و روی ابوالحسین علی بن محمد بن ابی‌السیف المدائنی فی کتاب الاحداث قال:
المرحلة الاولی:
کتب معاویة نسخة واحد الی عماله بعد عام الجماعة: «ان برئت الذمة ممن روی شیئا من فضل ابی‌تراب و اهل بیته»، فقامت الخطباء فی کل کورة و علی کل منبر، یلعنون علیا و یبرؤن منه و یقعون فیه و فی اهل بیته، و کان اشد الناس بلاء حینئذ اهل الکوفة لکثرة ما بها من شیعة علی علیه‌السلام، فاستعمل زیاد بن سمیة و ضم الیه البصرة، فکان یتتبع الشیعة و هو بهم عارف لانه کان منهم ایام علی علیه‌السلام، فقتلهم تحت کل حجر و مدر و اخافهم، و قطع الایدی و الارجل و سمل العیون، و صلبهم علی جذوع النخل، و طردهم و شردهم عن العراق فلم یبق بها معروف منهم.
المرحلة الثانیة:
و کتب معاویة الی عماله فی جمیع الآفاق: «الا یجیزوا لاحد من شیعة علی و اهل بیته شهادة». و کتب الیهم: «ان انظروا من قبلکم من شیعة عثمان و محبیه و اهل ولایته، و الذین یروون فضائله و مناقبه فادنوا مجالسهم و قربوهم و اکرموهم، و اکتبوا بکل ما یروی کل رجل منهم و اسمه و اسم ابیه و عشیرته».

[ صفحه 300]

ففعلوا ذلک حتی اکثروا فی فضائل عثمان و مناقبه لما یبعثه الیهم معاویة من الصلات و الکساء و الحباء و القطائع و یفیضه فی العرب منهم و الموالی، فکثر ذلک فی کل مصر و تنافسوا فی المنازل و الدنیا، فلیس یجی‌ء احد مردود من الناس عاملا من عمال معاویة فیروی فی عثمان فضیلة او منقبة الا کتب اسمه و قربه و شفعه، فلبثوا بذلک حینا.
المرحلة الثالثة:
ثم کتب الی عماله: «ان الحدیث فی عثمان قد کثر و فشا فی کل مصر و فی کل وجه و ناحیة، فاذا جاءکم کتابی هذا فادعوا الناس الی الروایة فی فضائل الصحابة و الخلفاء الاولین، و لا تترکوا خبرا یرویه احد من المسلمین فی ابی‌تراب الا و تاتونی بمناقض له فی الصحابة؛ فان هذا احب الی و اقر لعینی و ادحض لحجة ابی‌تراب و شیعته، و اشد الیهم من مناقب عثمان و فضله».
فقرئت کتبه علی الناس فرویت اخبار کثیرة فی مناقب الصحابة مفتعلة لا حقیقة لها، وجد الناس فی روایة ما یجری هذا المجری حتی اشادوا بذکر ذلک علی المنابر، و القی الی معلمی الکتاتیب فعلموا صبیانهم و غلمانهم من ذلک الکثیر الواسع حتی رووه و تعلموه کما یتعلمون القرآن، حتی علموه بناتهم و نساءهم و خدمهم و حشمهم، فلبثوا بذلک ماشاءالله.
المرحلة الرابعة:
ثم کتب الی عماله نسخة واحدة الی جمیع البلدان: «انظروا من قامت علیه البینة انه یحب علیا و اهل بیته فامحوه من الدیوان و اسقطوا عطاءه و رزقه، و شفع ذلک بنسخة اخری: من اتهموه بموالاة هؤلاء القوم فنکلوا به واهدموا داره».
فلم یکن البلاء اشد و لا اکثر منه بالعراق و لا سیما بالکوفة، حتی ان الرجل من شیعة علی علیه‌السلام لیاتیه من یثق به فیدخل بیته فیلقی الیه سره، و یخاف من خادمه و مملوکه و لا یحدثه حتی یاخذ علیه الایمان الغلیظة لیکتمن علیه، فظهر حدیث کثیر موضوع و بهتان منتشر، و مضی علی ذلک الفقهاء و القضاة و الولاة، و کان اعظم الناس فی ذلک بلیة القراء المراءون و المستضعفون الذین یظهرون الخشوع و النسک فیفتعلون الاحادیث لیحظوا بذلک عند ولاتهم و یقربوا مجالسهم، و یصیبوا به الاموال و الضیاع و المنازل، حتی انتقلت تلک الاخبار و الاحادیث الی ایدی الدینین الذین لا یستحلون الکذب و البهتان فقبلوها و رووها و هم یظنون انها حق، و لو علموا انها باطلة لما رووها و لا تدینوا بها.
المرحلة الخامسة:
فلم یزل الامر کذلک حتی مات الحسن بن علی علیه‌السلام فازداد البلاء و الفتنة، فلم یبق احد من هذا القبیل الا و هو خائف علی دمه او طرید فی الارض. ثم تفاقم الامر بعد قتل الحسین علیه‌السلام، و ولی عبدالملک بن مروان فاشتد علی الشیعة، و ولی علیهم الحجاج

[ صفحه 301]

بن یوسف فتقرب الیهم اهل النسک و الصلاح و الدین ببغض علی و موالاة اعدائه و موالاة من یدعی من الناس انهم ایضا اعداؤه، فاکثروا فی الروایة فی فضلهم و سوابهقم و مناقبهم، و اکثروا من الغض من علی علیه‌السلام و عیبه و الطعن فیه و الشنآن له، حتی ان انسانا وقف للحجاج- و یقال له انه جد الاصمعی عبدالملک بن قریب- فصاح به: ایها الامیر ان اهلی عقونی فسمونی علیا، و انی فقیر یائس، و انا الی صلة الامیر محتاج، فتضاحک الحجاج و قال: للطف ما توسلت به قد ولیتک موضع کذا.
و قد ابن عرفة المعروف بنفطویه- و هو من اکابر المحدثین و اعلامهم- فی تاریخه ما یناسب هذا الخبر، و قال: ان اکثر الاحادیث الموضوعة فی فضائل الصحابة افتعلت فی ایام بنی‌امیة تقربا الیهم بما یظنون انهم یرغمون به انوف بنی‌هاشم». [653] .

و فی هذا الصدد قال محمد بن جریر بن رستم الطبری الامامی: «و انا لنعجب کثیرا مما بقی فی ایدی الرواة من فضائلهم، و لا نعجب مما درس و محا و طمس فی طول ولایتهم و ولایة بنی‌امیة فان الناس بقوا فی ایامهم و ایام اعتدائهم اکثر من مائة سنة لا یجسر احد ان یذکرهم بخیر فضلا عن ذکر مناقبهم اقتداءا بمن مهد لبنی‌امیة و ازال الخلافة عن بنی‌هاشم الذین هم اعلام الدین و معدن الرسالة و بیت الحکمة و مصابیح الهدی و المدلول علیهم». [654] .
و لم یکن الحال فی نشر مثالب اعداء اهل البیت علیهم‌السلام باقل من نشر فضائلهم بل کان اسوا، فان دواعی عدم انتشارها اشد اهمیة عند الذین غصبوا الخلافة من آل‌الرسول صلی الله علیه و آله، و قد روی الشیخ الکلینی باسناده الی فروة عن ابی‌جعفر الباقر علیه‌السلام قال: ذاکرته فی امرهما، فقال: «ضربوکم علی دم عثمان ثمانین سنة و هم یعلمون انه کان ظالما، فکیف اذا ذکرتم صنمیهم». [655] .

و قد مر سابقا فی مبحث احراق بیت الزهراء علیهاالسلام کلام الشیخ الطوسی حیث صرح بان المخالف یسعی دوما الی روایة ما فیه السلامة و تجنب نشر ما فیه الطعن او ما یشعر به. و سنذکر مثالین فی هذا المجال من جهة الاختصار:
1- روی البخاری فی صحیحه عن سلیمان بن حرب، قال: حدثنا حماد بن زید، عن ثابت، عن انس، قال: «کنا عند عمر، فقال: نهینا عن التکلف». [656] .

[ صفحه 302]

قال ابن حجر العسقلانی فی تعلیقه علی هذا الحدیث: «هکذا اورده مختصرا، و ذکر الحمیدی انه جاء فی روایة اخری عن ثابت عن انس، ان عمر قرا (و فاکهة و ابا)، فقال: ما الاب؟ ثم قال: ما کلفنا، او قال: ما امرنا بهذا. قلت: هوعند الاسماعیلی من روایة هشام عن ثابت، و اخرجه من طریق یونس بن عبید، عن ثابت بلفظ: «ان رجلا سال عمر بن الخطاب عن قوله: (و فاکهة و ابا)، ما الاب؟ فقال عمر: نهینا عن التعمق و التکلف، و هذا اولی ان یکمل به الحدیث».
ثم اورد ابن حجر مجموعة من الطرق و الاسانید لهذا الحدیث بمتون مشابهة، منها ما ذکره بقوله: «و اخرج عبد بن حمید ایضا من طریق صالح بن کیسان، عن الزهری، عن انس انه اخبره انه سمع عمر یقول: (فانبتنا فیها حبا و عنبا) الآیة الی قوله (و ابا)، قال: کل هذا قد عرفناه، فما الاب؟ ثم رمی عصا کانت فی یده، ثم قال: هذا لعمر الله التکلف! اتبعوا ما بین لکم من هذا الکتاب. و اخرجه الطبری من وجهین آخرین عن الزهری و قال فی آخره: «اتبعوا ما بین لکم فی الکتاب»، و فی لفظ «ما بین لکم فعلیکم به و ما لا فدعوه»، و اخرج عبد بن حمید ایضا من طریق ابراهیم النخعی، عن عبدالرحمن بن زید: ان رجلا سال عمر عن (فاکهة و ابا)، فلما رآهم عمر یقولون اقبل علیهم بالدرة!!». [657] .
2- روی البخاری فی صحیحه ان علیا علیه‌السلام قال لعمر: «اما علمت ان القلم قد رفع عن المجنون حتی یفیق، و عن الصبی حتی یدرک، و عن النائم حتی یستیقظ». [658] .
و واضح من هذا الحدیث ان هناک تقطیعا فی النص، یشهد لذلک قول الامام علی علیه‌السلام لعمر: «اما علمت»، حیث انه یدل علی ان هناک حدثا معینا قد وقع، و لم یکن عمر یعلم فیه الحکم الشرعی، و لکن اباداود فی سننه ذکر المقطع المحذوف من هذا الحدیث، فقد روی بسنده عن عثمان بن ابی‌شیبة، قال: حدثنا جریر، عن الاعمش، عن ابی‌ظبیان، عن ابن عباس قال: «اتی عمر بمجنونة قد زنت فاستشار فیها اناسا فامر بها عمر ان ترجم، فمر بها علی بن ابی‌طالب رضوان الله علیه فقال: ما شان هذه؟ قالوا: مجنونة بنی فلان زنت فامر بها عمر ان ترجم؟ قال: فقال: ارجعوا بها، ثم اتاه فقال: یا امیرالمؤمنین اما علمت ان القم قد رفع عن ثلاثة، عن المجنون حتی یبرا، و عن النائم حتی یستیقظ، و عن الصبی حتی یعقل، قال: بلی، قال: فما بال هذه ترجم؟ قال: لا شی‌ء، قال (علی علیه‌السلام): فارسلها، قال (الراوی): فارسلها، قال: فجعل یکبر». [659] .

[ صفحه 303]

فاذا کان امام المحدثین یقوم بتقطیع الاحادیث و هو شکل من اشکال التحریف و خیانة الامانة [660] لمجرد اخفاء ما یشعر بجهل عمر، فکیف سیکون الحال بالنسبة للفضائح الاعظم؟
و بناء علی ذلک فلابد للباحث و المحقق الذی یسبر غور التاریخ طلبا للحقیقة ان یدقق فی کل عبارة لینتقل بها الی ما اخفی، و علیه ان لا یدع انصاف الحقائق التی خجل ناقلوها من انکارها فاضطروا لذکرها لیتکتموا علی النصف الاهم.

و فیما یرتبط بموضوع البحث- ای مسالة اعتداء عمر و جماعته علی الزهراء علیهاالسلام- نلاحظ انها شهدت تعتیما شدیدا من قبل مؤرخی العامة و محدثیهم، و لم یتمکن محدثو الشیعة و رواتهم بل و الرواة من غیر الشیعة ان یذکروا ما جری علی الزهراء من الظلم الا فی بعض الفترات الیسیرة التی کان یضعف فیها الظلم و البطش و التنکیل بمن یذکر فضائل اهل البیت و مثالب اعدائهم.
و سنتطرق الی مثالین لکل من محدثی الشیعة و السنة الذین لم یفصحوا فی کلامهما بصراحة عما جری علی الزهراء، و لکن مع اختلاف الدواعی من باب التقیة او التستر علی الفضائح.
المثال الاول: ما ذکره ابوالحسن علی بن عیسی الاربلی (المتوفی سنة 693 ه) فی الفصل الذی عقده لوفاة الزهراء علیهاالسلام حیث قال: «و قد جمع الشیخ الفقیه ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی نزیل الری (رحمه‌الله) من اصحابنا کتابا مقصورا علی مولد فاطمه علیهاالسلام و فضائلها و تزویجها و ظلامتها و وفاتها و محشرها صلوات الله علی ابیها و علیها و علی بعلها و علی الائمة من ذریتها، و انا اذکر علی عادتی ما یسوغ ذکره... و قد ورد من کلامها علیهاالسلام فی مرض موتها ما یدل علی شدة تالمها و عظم موجدتها و فرط شکایتها ممن ظلمها و منعها حقها اعرضت عن ذکره، و الغیت القول فیه و نکبت عن ایراده، لان غرضی من هذا الکتاب نعت مناقبهم و مزایاهم و تنبیه الغافل من موالاتهم، فربما تنبه و والاهم و وصف ما خصهم الله به من الفضائل التی لیست لاحد سواهم، فاما ذکر الغیر و البحث عن الخیر و الشر فلیس من غرض الکتاب، و هو موکول الی یوم الحساب، و الی الله تصیر الامور». [661] .
و الناظر فی هذه العبارة یوقن ان الاربلی کان فی مقام و وضع لم یسمح له بالتطرق الی ما جری علیها من الظلم و خصوصا مع ملاحظة ان الشیخ الصدوق ذکر عدة روایات فی کتبه المختلفة عما جری علی الزهراء علیهاالسلام من کسر الضلع و لطم الوجه،

[ صفحه 304]

و لکن الاربلی لم یتعرض لای واحدة منها مع نقله عنه، و یؤید ذلک ترضی الاربلی علی الشیخین و آخرین ممن علم موقف الطائفة المحقة منهم فی مواضع مختلفة من الکتاب. [662] .
المثال الثانی: ما رواه ابوعبید القاسم بن سلام (المتوفی سنة 224 ه) فی کتابه الاموال عن سعید بن عفیر، قال: حدثنی علوان بن داود مولی ابی‌زرعة بن عمرو بن جریر، عن حمید بن عبدالرحمن بن حمید بن عبدالرحمن بن عوف، عن صالح بن کیسان، عن حمید بن عبدالرحمن بن عوف، عن ابیه عبدالرحمن قال: «دخلت علی ابی‌بکر اعوده فی مرضه الذی توفی فیه فسلمت علیه، و قلت: ما اری بک باسا و الحمدلله، و لا تاس علی الدنیا، فوالله ان علمناک الا کنت صالحا مصلحا، فقال: اما انی لا آسی علی شی‌ء الا علی ثلاث فعلتهم و وددت انی لم افعلهم، و ثلاث لم افعلهم و وددت انی فعلتهم، و ثلاث وددت انی سالت رسول‌الله صلی الله علیه و آله عنهم، فاما التی فعلتها و وددت انی لم افعلها، فوددت انی لم اکن فعلت کذا و کذا- لخلة ذکرها، قال ابوعبید: لا ارید ذکرها- و وددت یوم سقیفة بنی‌ساعدة کنت قذفت الامر فی عنق احد الرجلین عمر او ابی‌عبیدة فکان امیرا و کنت وزیرا، و وددت انی حیث کنت و جهت خالدا الی اهل الردة اقمت بذی القصة فان ظفر المسلمون ظفروا و الا کنت بصدد لقاء او مدد، و اما الثلاث التی ترکتها و وددت انی فعلتها... الخ».
قال محقق الکتاب محمد خلیل هراس تعلیقا علی قول ابی‌عبیدة: «لا ارید ذکرها» ما یلی: «و قد ذکرها الذهبی فی المیزان و هی قوله (رض): و وددت انی لم اکشف بیت فاطمه و ترکته و ان اغلق علی الحرب». [663] .
و هذا هو الحدیث الذی ذکرناه سابقا فی الفصل الاول من هذا الباب و رواه الیعقوبی و الطبری فی تاریخهما، و لو لا اشارة المقطع المحذوف الی اصل قصة اهجوم علی بیت الزهراء علیهاالسلام و ربطه بالاعتداء علیها لما سعی القاسم بن سلام الی التعتیم علیها، فان السعی لاخفاء المطاعن مهما امکن هو اصل اصیل التزم به محدثو العامة و مؤرخوهم، و رموا کل من ذکرها بانه رافضی کذاب، و فی احسن الاحوال قالوا انه «منکر الحدیث». و سنتطرق لاحقا ایضا للتحریف الذی وقع فی کتاب المعارف لابن قتیبة حول اسقاط الجنین محسن علیه‌السلام.
و قد مر علینا و سیاتی ایضا فی مبحث اسقاط الجنین ان کثیرا من اهل السنة رووا فی کتبهم اعتداء القوم علی بیت فاطمه علیهاالسلام و دخوله و اسقاط جنینها المحسن علیه‌السلام و غیر ذلک، فیکون هذا قرینة علی صحة صدور الظلم من القوم؛ لان ذلک جاء فی روایة المخالف.

[ صفحه 305]

و العجیب ان «فضل‌الله» الذی اخذ یشکک فیما جاء فی روایات السنة و الشیعة معا حول دخول القوم بیت فاطمه و احراقه و اسقاط جنینها لم یلتزم بالمبنی الذی قبله شخصیا فی هذا الامر! فقد وجه الیه بتاریخ 19/ 4/ 1997- اثر کلام له فی محاضرة له عن الامام الباقر- السؤال الآتی: استدللتم لاثبات المنهجیة الباقریة فی مطالبة الدلیل لکل ما یتکلم به الامام علیه‌السلام من کتاب الله بروایة ابی‌الجارود، و هو کما لا یخفی مطعون فی مذهبه فاسد فی عقیدته، الا یمکن ان یکون ذلک منهجا لاولئک الذین لم تتکامل معرفتهم بالائمة، و یا حبذا لو استدللتم بروایات اخری اقوی دلالة و سندا؟
و کان جوابه التالی: «ان لنا منهجا فی عملیة حجیة الروایة، و هو اننا لا نعتمد وثاقة الراوی بل نعتمد علی وثاقة الروایة، و من اسالیب وثاقة الروایة اننا ندرس الروایة فی مضمونها، هل فیها ما یغری الراوی بالکذب او لیس فیها ما یغریه بذلک، فاذا راینا انه لیس هناک ای اساس لان یکذب الراوی فی هذه المسالة فان ذلک یعطینا وثاقة، کما لو ان احدا اخبر بقضیة معینة و هو لیس بالرجل الثقة لکننا نری ان لا مصلحة شخصیة له فی الاخبار بذلک، فلا القضیة تتصل بجو سیاسی یرید دعمه، و لا هی تتصل بجو سیاسی یرید تهدیمه. و لم نکن فی مقام حصر الدلیل فی ذلک، و لکن الروایة ذکرت فی اکثر من کتاب تحدث عن سیرة الامام الباقر علیه‌السلام، و لسنا نرید الاعتماد علی هذه الکتب بل نعتمد علی هذه النقطة تحدیدا...». [664] .
و کذلک سئل بتاریخ 17/ 5/ 1997 السؤال التالی: نقلت بعض تفاصیل احداث کربلاء من قبل بعض من شارک فی حرب الحسین علیه‌السلام، هل یمکن الوثوق باخبارهم خاصة اذا کانت تحمل ادانة لهم ذاتهم؟ و قد اجاب عنه بما یلی: «ان الخبر المعتبر هو الخبر الذی یوثق به، و لذلک لابد لنا ان ندرس هذه الاخبار اولا من خلال الرواة هل هم موثقون ام لا، هل لهم مصلحة فی الکذب او لا، و لابد ان ندرس مضمون الخبر هل یتناسب مع طبیعة الامور او یتنافی مع بعض القضایا القطعیة، فاذا حصل لنا وثوق من خلال الراوی او من خلال مضمون الروایة فانه لیس هناک ایة مصلحة فی ان یکذب، فمن الطبیعی ان نصدقها، و حتی انه لو نقل لنا بعض اعداء الحسین اشیاء تدینهم فهذا دلیل علی الصدق، فالانسان عادة لا ینقل ما یضعف موقفه، فلو کانوا کاذبین لما نقلوا مثل هذه الامور». [665] .
فلماذا لم یصدق «فضل‌الله» اهل السنة قیما نقلوه حول الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام مع ان فی ذلک ادانة لهم؟!

[ صفحه 306]

هذا کله فیما یخص القرائن الخارجیة، و قد تجتمع احیانا القرائن الخارجیة و الداخلیة معا لاثبات مضمون الخبر و الروایة، و من ذلک ما عالج به الامام الخمینی (رضوان‌الله‌علیه) ضعف المستند لقاعدة ضمان الید و هو الحدیث النبوی: «علی الید ما اخذت حتی تؤدی»، حیث کتب ما یلی:
«لعل من مجموع ذلک و من اشتهاره بین العامة قدیما علی ما یظهر من علم الهدی (رحمه‌الله) و من اتقان متنه و فصاحته بما یورث قوة الاحتمال بانه من کلمات رسول‌الله صلی الله علیه و آله لسمرة بن جندب و اشباهه ربما یحصل الوثوق بصدوره، و لعل بناء العقلاء علی مثله مع تلک الشواهد لا یقصر عن العمل بخبر الثقة». [666] .
الامر الثانی
فان مسالة انجبار ضعف السند بعمل المشهور و عدمه- و هی التی یطلقون علیها بالشهرة العملیة مقابل الشهرة الروائیة و الشهرة الفتوائیة- لا تطبق فی جمیع الروایات سواء کانت فقهیة او عقائدیة او تاریخیة او اخلاقیة او غیر ذلک، بل هی مختصة بالاحکام الفقهیة الفرعیة دون غیرها. و لتبسیط الکلام فی المقام نقول: قسم السید الخوئی (قدس سره) الشهرة الی ثلاثة اقسام:
1- الشهرة الفتوائیة: بمعنی ان تشتهر الفتوی عند اغلبیة الفقهاء و الاصحاب علی حکم معین کالوجوب مثلا فی مسالة من المسائل من دون ان یعلم مستندالفتوی و دلیلها، و هذه الشهرة یتعرض لها فی باب حجیة الامارات.
2- الشهرة الروائیة: و هو ان یکثر نقل و کتابة الروایة بین الرواة و المحدثین من الاصحاب سواء عمل بها ام لم یعمل بها لقصور المقتضی او وجود المانع، و یقابلها الشذوذ و الندرة بمعنی قلة نقل الروایة و ندرة ورودها، و هذه الشهرة یتعرض لها فی باب التعادل و التراجیح، و هی من المرجحات عند تعارض الخبرین علی المسکک لمشهور، و مستند هذه الشهرة هو مرفوعة زرارة عن قول الامام الصادق علیه‌السلام: «خذ بما اشتهر بین اصحابک»، و مقبولة عمر بن حنظلة عن قوله علیه‌السلام: «خذ بالجمع علیه بین اصحابک». [667] .

[ صفحه 307]

3- الشهرة العملیة: بمعنی استناد الشهرة الی خبر فی مقام الافتاء و العمل و هذه الشهرة هی التی تجبر ضعف السند عل یرای المشهور.
و حجیة هذه الشهرات الثلاث محل خلاف بین الاصولیین من علماء الامامیة، و السید الخوئی (قدس سره) یذهب الی عدم حجیة ای واحد منها. [668] .
و هکذا یتضح ان الشهرة العملیة الجابرة لضعف السند انما هی فی مورد الاستناد فی مقام الافتاء و العمل فی الاحکام الشرعیة لا مطلقا، و لو تنزلنا عن ذلک و قلنا: ان الشهرة العملیة تشمل الماقم و ان الروایة الواردة ضعیفة السند و ان الشهرة لا تجبر ضعف السند، فهل هناک مرجع فی المقام یصار الیه؟ هذا کله علی فرض القبول بالعلم فی ان مستند الشهرة فی هذا القول هو هذه الروایة المعینة علی الخصوص التی یشیر الها «فضل‌الله» فی کلامه من غیر تحدید لمصدرها، اما مع الظن بان القائل بهذا الرای قد استند الی روایات و ادلة اخری فی قوله و تعرض لهذه الروایة علی نحو التایید لا الدلیل فلا یصح ان یکون المقام من قبل الشهرة العملیة حتی یبحث فی انجبار ضعف السند بها من عدمه.
و لو ادعی قائل بان المقام من قبیل الشهرة الروائیة فهل یستطیع المدعی اثبات روایة واحدة شاذة و ان کانت ضعیفة السند تعارض هذه الروایة و تنفی وقوع الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام و کسر ضلعها؟ و لو افترضنا جدلا ان المدعی استطاع اثبات روایة تعارض روایة کسر الضلع فان النوبة حینها تصل الی المرجحات المذکورة فی باب التعادل و التراجیح عند تعارض الروایتین، فاما ان یقبل بالشهرة الروائیة کواحدة من المرجحات فتکون الحجة علیه، و اما ان لا یقبلها فیبحث عن بقیة المرجحات، و الذی علیه الامام الخمینی و السید الخوئی و غیرهم ان المرجح المنصوص علیه فی الروایات منحصر فی موافقة الکتاب و مخالفة العامة. [669] .
لا یوجد بطبیعة الحال فی الکتاب ما یوافق قول المدعی المنکر لکسر الضلع، فیبقی مرجح مخالفة العامة و هو یقضی بالاخذ بالروایة المثبتة لکسر الضلع لان العامة ینفون و ینکرون کسر الضلع. و هذا الخطا لدی «فضل‌الله» ناشی من عدم التدقیق فی فهم و تطبیق مسالة انجبار ضعف السند بعمل المشهور، بل اننا نری ان بعض علمائنا لا یتطرق لمسالة صحة السند او سقمه فی بعض الروایات الفقهیة ایضا کاحادیث المستحبات و هو ما یصطلحون علیه ب«التسامح فی ادلة السنن».
ثم ان تعبیره «عمل المشهور من الناس»- کما جاء فی الجواب الخامس- لیس دقیقا اذ المقیاس عند العلماء فی هذا الباب هو خصوص عمل علماء الطائفة المتقدمین دون غیرهم ممن تاخر عنهم... «و اهلکت من عشر ثمانیا و جئت بسائرها حبحبة»!

[ صفحه 308]

ولکننا فی غنی عن کل ما ذکرناه لان «فضل‌الله» یذهب فی الوثوق بالخبر الی کفایة عدم الحاجة لما یدعو الی الکذب، و لا اتصور انه یستطیع ان یثبت وجود دواع للکذب فی ذلک بعد اقراره باصل التهدید بالاحراق و ان الذین هددوا الزهراء علیهاالسلام لم یراعوا حرمتها و لا حرمة ابیها، و اذا کانت هناک دواع للکذب فهی فی اخفاء ما جری علیها من الظلم و التستر علی جریمة ظالمیها.

[ صفحه 309]

قال فی جوابه الاول: «و عن سؤال حول اسقاط الجنین انه من الممکن ان یکون طبیعیا، لانی کنت آنذاک احاول البحث فی الروایات حول هذا الموضوع، و قد عثرت اخیرا علی نص فی البحار عن دلائل الامامة للطبری مرویا عن الامام الصادق علیه‌السلام ان اسقاط الجنین کان بفعل و خزها علیهاالسلام بنعل السیف بامر الرجل، کما ان الشیخ الطوسی ینقل اتفاق الشیعة علیه و النظام یؤکده».
و قال فی جوابه الثانی: «و اذا کنت قد تحدثت عن سقوط الجنین بانه قد یکون فی حالة طبیعة طارئة فاننی لم اکن آنذاک مطلعا علی مصادره و لذلک اثرت المسالة علی سبیل الاحتمال، لا سیما انی رایت الشیخ المفید (قدس سره) یقول فی الارشاد ما نصه: «و فی الشیعة من یذکر ان فاطمه صلوات الله علیها اسقطت بعد النبی صلی الله علیه و آله ولدا ذکرا کان سماه رسول‌الله صلی الله علیه و آله و هو حمل محسنا، فعلی قول هذه الطائفة اولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام ثمانیة و عشرون، و الله اعلم»، و قد رایت ان الحدیث عن محسن السقط ورد فی کتب الخاصة و العامة، کما ان حدیث الاسقط بالاعتداء جاء فی روایة دلائل الامامة».
و قال فی جوابه الرابع: «کما ان الشیخ المفید (قدس سره) فی الارشاد تحدث عن اسقاط محسن بنحو الاحتمال بعنوان انه روی بعض الشیعة حدیثا حول هذا الموضوع... و لکنی عثرت فی ابحاثی بعد ذلک علی کثیر من النصوص تتحدث عن الموضوع فی تلخیص الشافی و فی دلائل الامامة للطبری».
و قال فی جوابه الخامس: «و ارید ان الفت النظر ایضا الی ان الشیخ المفید رضوان‌الله‌علیه و هو من علمائنا الکبار و هو اول من تحفظ علی اصل مسالة اسقاط جنین الزهراء علیهاالسلام، فقد نسب القول بذلک الی بعض الشیعة دون تبنی ذلک منه، و مع ان تلمیذه الشیخ الطوسی رحمه الله تبنی ذلک فالمسالة بحد ذاتها محل جدل و اختلاف فی بعض جوانبها، مع انه قد وردت الاخبار من الطرفین بان الزهراء علیهاالسلام اسقطت محسنا، و نحن- فی وقتها- احتملنا ان یکون هذا الاسقاط طبیعیا من خلال اعتمادنا علی ما یراه الشیخ المفید (قدس سره)، و احب ان اؤکد علی ان مسالة کسر ضلع الزهراء علیهاالسلام و عدمه و اسقاط جنینها و عدمه هی من المسائل التاریخیة، فلا تمس اصل التشیع و لا الشریعة الاسلامیة»؟!
السؤال رقم 17 من الاسئلة الموجهة الی سماحة المیرزا جواد التبریزی: ما رایکم بمقولة من یقول: انا لا اتفاعل مع کثیر من الاحادیث التی تقول بان القوم کسروا ضلعها او ضربوها علی وجهها و ما الی ذلک...، و عندما سئل: کیف نستثنی کسر

[ صفحه 310]

ضلع الزهراء مع العلم ان کلمة «و ان» التی اطلقها اصل المهاجمة اعطت الایحاء، اضف الی ذلک کیف نفسر خسران الجنین محسن؟ اجاب: قلت: ان هذا لم یثبت ثبوتا بحسب اسانید معتبرة و لکن قد یکون ممکنا. اما سقوط الجنین فقد یکون بحالة طبیعیة طارئة؟
جواب المیرزا جواد التبریزی: «بسمه تعالی، یکفی فی ثبوت ظلامتها و صحة ما نقل عن مصائبها و ما جری علیها خفاء قبرها و وصیتها بدفنها لیلا اظهارا للمظلومیة، مضافا لما نقل عن علی علیه‌السلام من الکلمات فی الکافی ج 1 حال دفنها کما فی ح 3 باب مولد الزهراء علیهاالسلام من کتاب الحجة قال علیه‌السلام: «و ستنبئک ابنتک بتظافر امتک علی هضمها فاحفها السؤال و استخبرها الحال، فکم من غلیل معتلج بصدرها لم تجد الی بثه سبیلا و ستقول و یحکم الله و هو خیر الحاکمین»، و قال علیه‌السلام: «فبعین الله تدفن ابنتک سرا و تهضم حقها و تمنع ارثها و لم یتباعد العهد و لم یخلق منک الذکر و الی الله یا رسول‌الله المشتکی»، و ح 2 من نفس الباب بسند معتبر عن الکاظم علیه‌السلام قال: «ان فاطمه علیهاالسلام صدیقه شهیده»، و هو ظاهر فی مظلومیتها و شهادتها، و یؤیده ایضا ما فی البحار ج 43، باب 7، رقم 11 عن دلائل الامامة للطبری بسند معتبر عن الصادق علیه‌السلام: «و کان سبب وفاتها ان قنفذا مولاه لکزها بنعل السیف بامره فاسقطت محسنا».
تعلیق «فضل‌الله» فی الجواب السادس: «اننا لا ننکر مظلومیة الزهراء علیهاالسلام فی غصب فدک، و فی الهجوم علی بیتها، و فی غصب علی علیه‌السلام الخلافة، ولکن لنا اشکالات عدة علی بعض الامور، و ما ذکرتموه عن دلائل الامامة تحت عنوان: «بسند معتبر» لیس معتبرا، لان الراوی هو محمد بن سنان الذی لم یوثق عندنا و عند سیدنا الاستاذ الخوئی (قدس سره)، کما ان الشیخ المفید (رحمه‌الله) فی کتاب الارشاد یشکک فی وجود «محسن» فیقول: و ینقل بعض الشیعة «انه اسقطت ولدا سماه رسول‌الله صلی الله علیه و آله و هو حمل محسنا». [670] فعلی قول هذه الطائفة من الشیعة، یکون اولاد علی علیه‌السلام ثمانیة و عشرین ولدا. کما ان الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء یشکک فی ذلک، لا من جهة تبرئة عمر، و لکن لان ضرب المرأة عند العرب کان عارا علی الانسان و عقبه- کما جاء فی نهج‌البلاغة- فهو امر مستنکر و عار عند الناس، لذلک لا یفعلونه خوفا من العار کما یقول کاشف الغطاء. و المسالة محل خلاف من جهة الروایات التاریخیة و فی بعض الامور المتعلقة بالتحلیل النقدی للمتن. اننی لم انکر ذلک لان الانکار یحتاج الی دلیل، و لیس عندی دلیل علی النفی، و لکنی قلت «انی لا اتفاعل» بمعنی ان لدی علامات استفهام لابد من الجواب عنها بطریقة علمیة. و لم اثر الموضوع، بل کان حدیثا خاصا استغله الحاقدون و نشروه بین الناس، فاذا کان فیه اساءة لذکری الزهراء علیهاالسلام، فهم الذین یتحملون مسؤولیتها».

[ صفحه 311]

و سال فی آخر شریط مسجل وصل الینا: ما هو نظرکم الجدید حول روایة سقوط الجنین للزهراء علیهاالسلام؟. [671] .
فاجاب: «قضیة محسن لعله اکثر المؤرخین یذکرونها فی هذا المقام، و الوحید الذی یشکک فیها- کما قرات- هو الشیخ المفید، فالشیخ المفید یقول فی مقام تعداد اولاد الامام علی علیه‌السلام، هل هم سبعة و عشرون ام‌ثمانیة و عشرون، یقول: و ینقل بعض الشیعة او فریق من الشیعة (قریب) من هذا التعبیر، انها اسقطت ولدا ذکرا سماه رسول‌الله و هو حمل محسنا، فعلی قول هذه الطائفة من الشیعة یکون اولاد علی ثمانیة و عشرون ولدا، فالشیخ المفید (کلامه) مستغرب، لانه قصة محسن سواء کان محسن سقط یعنی فی هذه الحادثة او قبل او بعد ذلک، فالظاهر انه یذکر اسم محسن فی اولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام، حتی مروج الذهب للمسعودی یذکره و غیره، و المسالة انه انا ما کان عندی، یعنی ما عندی ضرورة لتحقیقها و ما حققتها و ما استطیع ان اقول فیه هناک او لا».

اعاد «فضل‌الله» الخطا الذی وقع فیه سابقا من التشکیک فی امر متسالم علیه من غیر اطلاع مسبق، فان من یعترف بانه قد اجاب «عن سؤال حول اسقاط الجنین انه من الممکن ان یکون طبیعیا، لانی کنت آنذاک احاول البحث فی الروایات حول هذا الموضوع، و قد عثرت اخیرا علی نص فی البحار عن دلائل الامامة للطبری»! و یقول: «و اذا کنت قد تحدثت عن سقوط الجنین بانه قد یکون فی حالة طبیعیة طارئة فاننی لم اکن آنذاک مطلعا علی مصادره و لذلک اثرت المسالة علی سبیل الاحتمال» لا یحق له ان یثیر الشک فی قلب المستمع؛ لانه تشکیک نابع من الجهل و عدم المعرفة و الاطلاع وفق اعترافه، فقوله فی الشریط المسجل عندما اعترضت علیه احدی الحاضرات علی تشکیکه فی الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام: «اما سقوط الجنین فقد یکون بحالة طبیعیة طارئة» لیس فی محله لانه لا یصح اثارة الاحتمالات و الاستبعادات و خاصة فی القضایا المهمة و الحساسة ان لم یکن صادرا بعد الالمام بالموضوع بالشکل الوافی، و قد روی عن امیرالمؤمنین انه قال فی وصیته لولده الحسن علیهماالسلام: «ان الجاهل من عد نفسه بما جهل من معرفة العلم عالما، و برایه مکتفیا، فیما یزال من العلماء مباعدا، و علیهم زاریا، و لمن خاله مخطیا، و لما لم یعرف من الامور مضللا، و اذا ورد علیه من الامر ما لا یعرفه انکره و کذب به، و قال بجهالته: ما اعرف هذا، و ما اراه کان، و ما اظن ان یکون،

[ صفحه 312]

و انی کان، و لا اعرف ذلک، لثقته برایه و قلة معرفته بجهالته، فما ینفک مما یری فیما یلتبس علیه رایه، و مما لا یعرف للجهل مستفیدا، و للحق منکرا، و فی اللجاجة متجریا، و عن طلب العلم مستکبرا». [672] و کذلک ارتکب «فضل‌الله» خطا آخر من خلال الاستناد علی رای الغیر فی تشکیکه و الذی ینشا منه یذهب قائم علی التلفیق المبتنی علی آراء الآخرین الشاذة او الضعیفة.

«فضل‌الله» و ان اقر بوجود نصوص کثیرة فی دلائل الامامة للطبری و تلخیص الشافی للشیخ الطوسی الا انه لم یتطرق الی رایه الحاسم فی قبوله لتلک الروایات، فهو بالاضافة الی انه لم یشر الی مسالة قبوله لسندها او عدم قبوله کما اشار لذلک فی کسر الضلع فقد تطرق الی المسالة علی طریقة العرض لا ابداء الرای، و نراه یقول: «فالمسالة بحد ذاتها محل جدل و اختلاف فی بعض جوانبها».
و ارجو ان لا یحملنا البعض علی اساءة الظن؛ لان طریقة عرض «فضل‌الله» التی اشتهرت دائما بوجود مهرب له من کل ادانة و بترتیب خط للتراجع عند الضرورة هی التی دعتنا الی ذلک، فقد عرف بعبارات «و ربما... و هنا رای... و هناک رای... و قد یری البعض...» و غیرها من العبارات التی یثیر من خلالها الموضوع وفق الاتجاه الذی یستحسنه من غیر ان یبت فیه برای حاسم، و لذا نراه فی الجواب الخامس بعد ذکر مسالة حصول الخلاف حول الاکتفاء بالتهدید لاحراق الدار ام‌تنفیذ التهدید و غیر ذلک من الظلم یقول: «و لست انا فی وارد البحث الآن حول کل هذه التفاصیل، لانه لیس هناک مشکلة حتی یغوص الانسان فی هذه القضایا...»، بل انه بعد کل ما قاله المدافعون عنه حول تغیر موقفه قال فی الشریط المسجل: «و لذلک المحکی باننا اعتذرنا، فی الواقع لم یکن هذا اعتذارا! و لکنه کان مواجهة للحملة الظالمة التی کادت ان تتحول الی فتنة فی قم، و طلب منی الکثیرون من الفضلاء ان اتحتدث بطریقة (!) تمنع الآخرین من اثارة الفتنة الغوغائیة التی حدثت من اکثر من جانب، و التی استفادت منها المخابرات الاقلیمیة و الدولیة، لذلک تحدثت بطریقة لیس فی اعتذار، و لکنه فیها تخفیف من طبیعة الموضوع، و انا لیست القضیة من المهمات التی تهمنی».
و فی الشریط الاخیر حسم الامر حیث قال: «و المسالة انه انا ما کان عندی، یعنی ما عندی ضرورة لتحقیقها و ما حققتها و ما استطیع ان قول فیه هناک او لا».

طرح «فضل‌الله» مسالة اسقاط الجنین علی انها مسالة قابل للجدل؛ لان الشیخ المفید تحفظ فی هذا الامر، و لذا نراه یوعز جوابه باحتمال سقوط الجنین بشکل طاری الی رای الشیخ المفید.

[ صفحه 313]

قال الشیخ المفید فی الارشاد ضمن تعرضه لاولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام ما یلی: «و فی الشیعة من ذکر ان فاطمه صلوات‌الله‌علیها اسقطت بعد النبی صلی الله علیه و آله ذکرا کان سماه رسول‌الله و هو حمل محسنا، فعلی قول هذه الطائفة اولاد امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام ثمانیة و عشرون ولدا، و الله اعلم و احکم». [673] .
و قد اضاف «فضل‌الله» خطا آخر الی سجل اخطائه السابقة بهذا الایعاز؛ لان الشیخ المفید (رضوان الله تعالی علیه) تطرق فی کتابه الارشاد الی اصل وجود السقط الشهید محسن علیه‌السلام بینما کان جواب «فضل‌الله» هو فی کیفیة اسقاط محسن، هل کان بفعل القوم ام بشکل طبیعی طاری، و هذا یعنی الاقرار باصل وجوده مما یعنی انه لا یصح جعل رای الشیخ المفید منطلقا لتشکیکه. بالطبع هذا ان لم نذهب الی امکانیة توجیه کلام الشیخ المفید بوجه مقبول کما سیاتی لاحقا.
و من هنا یعلم وجه المغالطة و التهافت بین قول «فضل‌الله» فی جوابه الخامس: «ان الشیخ المفید رضوان‌الله‌علیه و هو من علمائنا الکبار و هو اول من تحفظ علی اصل مسالة اسقاط جنین الزهراء علیهاالسلام» و بین قوله فی جوابه السادس: «کما ان الشیخ المفید (رحمه‌الله) فی کتاب الارشاد یشکک فی وجوه المحسن»، ففرق کبیر بین التشکیک فی الاسقاط و التشکیک فی اصل الوجود؟

جاء ذکر السقط الشهید محسن علیه‌السلام فی کثیر من کتب الحدیث و التاریخ، بشکل یجعل المرء یقطع بوجوده بل و السبب فی اسقاطه. اما ما جاء فی مصادرنا الشیعیة، فمن الاحادیث المسندة التی وردت فی هذا المجال ما یلی:
1- ما ذکره علی بن ابراهیم القمی (المتوفی بحدود سنة 307 ه) عن ابیه، عن سلیمان الدیلمی، عن ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «اذا کان یوم القیامة یدعی محمد صلی الله علیه و آله فیکسی حلة وردیة ثم یقام علی یمین العرش... ثم ینادی مناد من بطنان العرش من قبل رب العزة و الافق الاعلی: نعم الاب ابوک یا محمد و هو ابراهیم، و نعم الاخ اخوک و هو علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، و نعم السبطان سبطاک و هما الحسن و الحسین، و نعم الجنین جنینک و هو محسن...». [674] .
2- ما ذکره محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی (المتوفی سنة 329 ه) فی کتابه العقیقة من الکافی باب الاسماء و الکنی، الحدیث الثانی: عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن القاسم بن یحیی، عن جده الحسن بن راشد، عن ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: حدثنی ابی، عن جدی، قال: قال امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «سموا اولادکم قبل ان یولدوا فان لم تدروا اذکر ام انثی فسموهم بالاسماء التی

[ صفحه 314]

تکون للذکر و الانثی فان اسقاطکم اذا لقوکم یوم القیامة و لم تسموهم یقول السقط لابیه الا سمیتنی، و قد سمی رسول‌الله صلی الله علیه و آله محسنا قبل ان یولد». [675] و سند الروایة صحیح.
3- ما ذکره الحسین بن حمدان الخصیبی (المتوفی سنة 334 ه) فی الهدایة الکبری، عن محمد بن اسماعیل، و علی بن عبدالله الحسنیین، عن ابی‌شعیب محمد بن نصیر، عن ابی‌الفرات، عن محمد بن الفضل قال: سالت سیدی اباعبدالله الصادق علیه‌السلام...، و یبدو ان هناک حذفا لاسم المفضل بن عمر؛ لان الروایة نفسها تنقل بعد ذلک الحوار بین المفضل و الامام الصادق، و هذا ما اثبته المجلسی فی کتابه البحار، [676] علی ان هناک فروقا بسیطة بین ما اثبته المجلسی و ما جاء فی الهدایة الکبری. و الروایة طویلة تتحدث عن ظهور الامام المهدی و کیفیته الی ان تذکر ما یکون من امر الرجعة و شکوی الزهراء علیهاالسلام للنبی محمد صلی الله علیه و آله لما نالها من الظلم، و من جملة تلک الشکاوی: «و ادخال قنفذ لعنه الله یده یروم فتح الباب و ضرب عمر لها بسوط ابی‌بکر علی عضدها حتی صار کالدملج الاسود المحترق، و انینها من ذلک و بکائها، و رکل عمر الباب برجله حتی اصاب بطنها و هی حاملة بمحسن بستة اشهر و اسقاطها، و صرختها عند رجوع الباب و هجوم عمر و قنفذ و خالد، و صفقة عمر علی خدها حتی ابری قرطها تحت خمارها فانتثر، و هی تجهر بالبکاء و تقول یا ابتاه یا رسول‌الله ابنتک فاطمه تضرب و یقتل جنین فی بطنها و تصفق».
و تنقل الروایة فی مقطع آخر منها: «و یاتی محسن مخضبا بدمه تحمله خدیجة ابنة خویلد و فاطمه بنت اسد و هما جدتاه و جمانة عمته ابنة ابی‌طالب و اسماء بنت عمیس صارخات و ایدیهن علی خدودهن و نواصیهن منتشرة و الملائکة تسترهن باجنحتها... ثم قال المفضل: یا ابن رسول‌الله ان یومکم فی القصاص لاعظم من یوم محنتکم، فقال له الصادق علیه‌السلام: و لا یوم کیوم محنتنا بکربلا و ان کان کیوم السقیفة و احراق الباب علی امیرالمؤمنین و فاطمه و الحسن و الحسین و زینب و ام‌کلثوم و فضة و قتل محسن بالرفسة لاعظم و امر». [677] .
4- ما رواه الشیخ الصدوق ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه (المتوفی سنة 381 ه) فی کتابیه الامالی و الخصال، فقد روی فی الامالی عن علی بن احمد بن موسی الدقاق، قال حدثنا محمد بن ابی‌عبدالله الکوفی، قال حدثنا موسی بن عمران النخعی، عن عمه الحسین بن یزید النوفلی، عن الحسن بن علی بن ابی‌حمزة، عن ابیه، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس، قال: ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله...، و الخبر طویل

[ صفحه 315]

یتحدث فیه الرسول عما یجری علی اهل بیته من الظلم، و جاء فی الخبر: «کانی بها و قد دخل الذل بیتها و انتهکت حرمتها و غصبت حقها و منعت ارثها و کسر جنبها و اسقطت جنینها و هی تنادی یا محمداه فلا تجاب و تستغیث فلا تغاث...، فاقول عند ذلک: اللهم العن من ظلمها و عاقب من غصبها و اذل من اذلها، و خلد فی نارک من ضرب جنینها حتی القت ولدها، فتقول الملائکة عند ذلک: آمین». [678] .
و کذلک روی الصدوق فی کتابه الخصال بسند صحیح عن ابیه، قال: حدثنا سعد بن عبدالله، قال: حدثنی محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی، عن القسم بن یحیی، عن جده الحسن بن راشد، عن ابی‌بصیر و محمد بن مسلم، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: حدثنی ابی، عن جدی، عن آبائه علیهم‌السلام: «ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام علم اصحابه فی مجلس واحد اربع مائة باب مما یصلح فی دینه و دنیاه، و جاء فی الحدیث ضمن النصائح: «سموا اولادکم، فان لم تدروا اذکر هم ام‌انثی فسموهم بالاسماء التی تکون للذکر و الانثی، فان اسقاطکم اذا لقوکم فی القیامة و لم تسموهم یقول السقط لابیه: الا سمیتنی، و قد سمی رسول‌الله صلی الله علیه و آله محسنا قبل ان یولد». [679] .
5- ما ذکره جعفر بن محمد بن قولویه (المتوفی سنة 367 ه) فی روایتین من باب نوادر الزیارات من کتابه کامل الزیارات، فقد روی الروایة الاولی عن محمد بن عبدالله بن جعفر الحمیری، عن ابیه، عن علی بن محمد بن سلمان، عن محمد بین خالد، عن عبدالله بن حماد البصری، عن عبدالله الاصم، عن عبدالله بن بکر الارجانی قال: صحبت اباعبدالله علیه‌السلام فی طریق مکة...، و جاء فی الروایة عن الامام الصادق علیه‌السلام عبارة: «و قاتل امیرالمؤمنین و قاتل فاطمه و محسن و قاتل الحسن و الحسین علیهم‌السلام». [680] .
اما الروایة الثانیة فیرویها بنفس الاسناد الی عبدالله الاصم الذی یسندها الی حماد بن عثمان عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام، و الروایة تحکی بعض ما اوحی الی النبی صلی الله علیه و آله لما اسری به الی السماء مما سیجری علیه و علی اهل بیته، و جاء فی هذه الروایة: «و اما ابنتک فتظلم و تحرم و یؤخذ حقها غصبا الذی تجعله لها و تضرب و هی حامل و یدخل علیها و علی حریمها و منزلها بغیر اذن ثم یمسها هوان و ذل ثم لا تجد مانعا و تطرح ما فی بطنها من الضرب و تموت من ذلک الضرب»، و جاء فی مقطع آخر من الروایة: «و اول من یحکم فیهم محسن بن علی علیهماالسلام فی قاتله ثم فی قنفذ فیؤتیان هو و صاحبه فیضربان بسیاط من نار». [681] .

[ صفحه 316]

6- ما رواه محمد بن جریر بن رستم الطبری الذی عاش فی القرن الرابع فی کتابه دلائل الامامة عن ابراهیم بن احمد الطبری قال: اخبرنا القاضی ابوالحسین علی بن عمر بن الحسن بن علی بن مالک السیاری، قال: اخبرنا محمد بن زکریا الغلابی قال: حدثنی جعفر بن محمد بن عمارة الکندی، قال: حدثنی ابی، عن جابر الجعفی، عن ابی‌جعفر محمد بن علی بن الحسین علیهم‌السلام، عن ابیه، عن جده، عن محمد بن عمار بن یاسر قال: سمعت ابی یقول: سمعت رسول‌الله صلی الله علیه و آله یقول لعلی یوم زوج فاطمه: «یا علی...، قال- ای عمار بن یاسر-: و حملت بالحسن فلما رزقته حملت بعد اربعین یوما بالحسین، ثم رزقت زینب و ام‌کلثوم، و حملت بمحسن فلما قبض رسول‌الله صلی الله علیه و آله و جری ما جری فی یوم دخول القوم علیها دارها و اخراج ابن عمها امیرالمؤمنین و ما لحقها من الرجل اسقطت به ولدا تماما و کان ذلک اصل مرضها و وفاتها صلوات‌الله‌علیها». [682] و روی الطبری فی کتابه عن محمد بن هارون بن موسی التلعکبری، عن ابیه، عن محمد بن همام بن سهیل، عن احمد بن محمد بن البرقی، عن احمد بن محمد الاشعری القمی، عن عبدالرحمن بن ابی‌نجران، عن عبدالله بن سنان، عن ابن مسکان، عن ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله جعفر بن محمد علیه‌السلام قال: «... و کان سبب وفاتها ان قنفذا مولی الرجل لکزها بنعل السیف بامره و اسقطت محسنا و مرضت من ذلک مرضا شدیدا». [683] .

و هذه هی الروایة التی اشار المیرزا التبریزی الی ان سندها معتبر، و من قبله اکد الشیخ المامقانی علی ان سندها قوی. [684] و لکن «فضل‌الله» علق علی هذه الروایة بان سندها غیر معتبر لوجود محمد بن سنان فیها! و لیس فی هذا ای غرابة، فالتخبط و عدم التدقیق و عدم الرجوع الی المصادر الاصلیة قد اصبح عادة لازمة ل«فضل‌الله»، فقد اکتفی بمراجعة روایة البحار و لم یکلف نفسه عناء مراجعة نص الروایة من مصدرها الاصلی ای کتاب دلائل الامامة، فحکم بان الراوی هو محمد بن سنان، و هو «غیر موثق عندنا و عند سیدنا الاستاذ السید الخوئی»! رغم ان سند الروایة فی دلائل الامامة صریح فی ذکر اسم عبدالله بن سنان الثقة، و العلامة المجلسی لوضوح الامر احیانا او للاختصار تارة اخری لا یذکر الاسم الاول للراوی فیقول «ابن سنان» بدلا من قول «عبدالله بن سنان»، و «فضل‌الله» لعدم معرفته بالاسانید و عدم قدرته علی التمییز بین الرواة حکم بان المراد هو محمد بن سنان! «و مورد الجهل و بی المنهل». [685] .

[ صفحه 317]

علاوة علی ذلک فانه علی فرض عدم وجود ای قرینة تحدد المراد من ابن سنان فانه لا یصح حمله- و کما فعل «فضل‌الله»- علی محمد بن سنان، بل یکون دائرا بین عبدالله بن سنان و محمد بن سنان فتکون الروایة ضعیفة من جهة الاشتراک بین الثقة و غیر الثقة. [686] .
هذا کله علی رای من یقول بتضعیفه، اما علی رای من یقول بقبول روایته کما علیه الامام الخمینی و العلامة المامقانی و الشیخ الخوجوئی المازندرانی و السید البروجردی و ملا علی العلیاری التبریزی و العلامة الحلی علی احد قولیه و المحقق الداماد و آخرون [687] فالروایة محکومة بالاعتبار و ان لم یعلم علی وجه التعیین المراد من ابن سنان؛ لانه مشترک بین ثقتین.
فانظر- یا اخی القاری- الی مثل هذه الاخطاء الفاحشة التی لا یمکن ان یقع فیها متفقه فکیف بمن یدعی الفقاهة؟ ثم قدر حجم المعاناة التی ینبغی ان یتحملها الباحث عندما یکون مقابلة و من هو بصدد رده علی هذا المستوی من السطیحة فی البحث، و حق لمرجع ینهل من علمه و افاضاته مئات العلماء و الفضلاء کآیة الله العظمی استاذنا المیرزا جواد التبریزی (دام ظله) ان لا یعتنی به ویهمل الرد علیه...

[ صفحه 318]

و قد اعتاد اساتذة الحوزة فی دروسهم و محاضراتهم ان یردوا علی الاشکالات الوجیهة، اما الاشکالات التی تکشف عن جهل صاحبها و عدم فهمه و عدم مراجعته و تحضیره للدرس و لما یلقیه الاستاذ، فهم یعرضون عن الاجابة عنها صونا لما لدیهم من العلم و احترازا عن هبوط مستوی البحث و احتراما للوقت و الحاضرین، و هم یکتفون فی رفع الشبهة بایکال الامر الی قیام المستشکل بمباحثة من هو اعرف منه من بین زملائه من الطلبة الحاضرین فی البحث، و هذا ما لم یفعله «فضل‌الله»، اذ لو کان قد فعل ذلک لما اوقع نفسه فی هذه الزلة العظیمة، «و اتتک بحائن رجلاه». [688] .

[ صفحه 319]

اما ما جاء فی کتبنا سواء فی روایاتنا المرسلة او عبائر علمائنا و مؤرخینا عن السقط الشهید محسن فکثیرة، منها:
1- تاریخ احمد بن اسحاق الیعقوبی (المتوفی بعد سنة 292 ه)، فقد جاء فیه: «و کان له من الولد الذکور اربعة عشر ذکرا: الحسن و الحسین، و محسن مات صغیرا، امهم فاطمه بنت رسول‌الله». [689] .
2- تاریخ الائمة لمحمد بن احمد بن محمد بن عبدالله بن اسماعیل المعروف بابن ابی‌الثلج (المتوفی سنة 325 ه) و قد جاء فیه: «ولد لامیرالمؤمنین علیه‌السلام من فاطمه علیهاالسلام: الحسن و الحسین و محسن السقط». [690] .
3- الهدایة الکبری للحسین بن حمدان الخصیبی (المتوفی سنة 334 ه)، فقد روی مرسلا عن الزهراء علیهاالسلام انها قالت: «فاخذ عمر السوط من قنفذ مولی ابی‌بکر، فضرب به عضدی فالتوی السوط علی یدی حتی صار کالدملج، و رکل الباب برجله فرده علی و انا حامل فسقطت لوجهی و النار تسعر وصفق وجهی بیده حتی انتثر قرطی من اذنی و جاءنی المخاض فاسقطت محسنا قتیلا بغیر جرم». [691] .
4- اثبات الوصیة لعلی بن الحسن المسعودی (المتوفی سنة 346 ه)، فقد جاء فیه: «فاقام امیرالمؤمنین علیه‌السلام و من معه من شیعته فی منزله بما عهد الیه رسول‌الله صلی الله علیه و آله فوجهوا الی منزله فهجموا علیه و احرقوا بابه، و استخرجوه منه کرها، و ضغطوا سیدة النساء بالباب حتی اسقطت محسنا». [692] .
5- شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار للقاضی ابی‌حنیفة النعمان (المتوفی سنة 363 ه)، فقد اورد حدیثا عن النبی صلی الله علیه و آله انه سمی اولاد امیرالمؤمنین و فاطمه علیهاالسلام الحسن و الحسین و محسن علیهم‌السلام، ثم قال: «انی سمیتهم باسماء اولاد هارون شبر و شبیر مشبر». [693] و هنا لابد من التاکید علی ان بعض الروایات الواردة فی تسمیة النبی صلی الله علیه و آله للمحسن یشیر الی ان هذا تم فی حیاة النبی صلی الله علیه و آله و هذا باطل بالتاکید، و لکن الصحیح هو ما ذکرناه سابقا من ان الشیخ الکلینی و الصدوق قد رویا بسند صحیح ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله سمی محسنا علیه‌السلام قبل ان یولد، و فی ختصاص الشهید محسن بالذکر اشارة واضحة الی ان النبی صلی الله علیه و آله لم یدرک ولادته، اذ ان الحدیث الصحیح یفید استحباب التسمیة قبل الولادة، و علیه فمن المؤکد انه صلی الله علیه و آله سمی الحسنین قبل ان یولدا ایضا.

[ صفحه 320]

و لذا فمن المحتمل صحة صدور اصل الحدیث السابق- باعتبار تسمیة النبی صلی الله علیه و آله له قبل وفاته- و لکن تلاعبت فیه ایدی الرواة بغیة التستر علی قتل المحسن علیه‌السلام، علما بان الاحادیث الدالة علی ولادة المحسن علیه‌السلام فی حیاة النبی صلی الله علیه و آله جلها من روایة السنة باستثناء هذه الروایة التی رواها القاضی النعمان، و لکن من یلاحظ متنها یجد انها متطابقة تماما لما جاء فی مصادر اهل العامة، و به یرتفع وجه التعجب، و نقل محدثینا للروایات المذکورة فی مصادر العامة غیر عزیز.
6- معانی الاخبار للشیخ محمد بن علی الصدوق (المتوفی سنة 381 ه)، فقد ذکر عدة وجوده لمعنی ما رواه باسناد الی النبی صلی الله علیه و آله من قوله للامام علی علیه‌السلام: «یا علی ان لک کنزا فی الجنة و انت ذو قرنیها»، و من جملة تلک الوجوه ما ذکره بقوله: «و قد سمعت بعض المشایخ یذکر ان هذا الکنز هو ولده المحسن علیه‌السلام و هو الکنز الذی القته فاطمه علیهاالسلام لما ضغطت بین الجانبین، و احتج فی ذلک بما روی فی السقط فی انه یکون محبنطئا علی باب الجنة، فیقال له: ادخل الجنة، فیقول: لا، حتی یدخل ابوای قبلی، و ما روی ان الله تعالی کفل سارة و ابراهیم اولاد المؤمنین یغذونهم بشجر فی الجنة لها اخلاف کاخلاف البقر، فاذا کان یوم القیامة البسوا و طیبوا و اهدوا الی آبائهم فهم فی الجنة ملوک مع آبائهم». و بعد ان ذکر جمیع الوجوه الواردة فی العبارة السابقة قال: «و هذه المعانی کلها صحیحة یتناولها ظاهر قوله صلی الله علیه و آله: «لک کنز فی الجنة و انت ذو قرنیها». [694] و قول الشیخ الصدوق هذا یمکن ان یعتبر اکثر اهمیة مما رواه فی کتابیه الامالی و الخصال عما وقع علی الزهراء علیهاالسلام من الظلم کالضرب و کسر الضلع و اسقاط الجنین، اذ قد یتذرع البعض و یثیر اعتراضا فی هذا المجال بان القدماء من المحدثین کان من دابهم نقل الروایات الواردة الیهم کما هی و ان کانت ضعیفة السند لا بقصد الالتزام بمضمونها و محتواها، و لکن عبارة الشیخ الصدوق هنا فی قبوله لصحة هذا الوجه المذکورة فی تفسیر قول النبی صلی الله علیه و آله صریحة فی تبنیه مسالة اسقاط الجنین محسن علیه‌السلام.
7- تلخیص الشافی للشیخ ابی‌جعفر محمد بن الحسن الطوسی (المتوفی سنة 460 ه) فقد قال: «و مما انکر علیه ضربهم لفاطمه علیهاالسلام، و قد روی انهم ضربوها بالسیاط، و المشهور الذی لا خلاف فیه بین الشیعة ان عمر ضرب علی بطنها حتی اسقطت فسمی السقط محسنا، و الروایة بذلک مشهورة عندهم، و ما ارادوا من احراق البیت علیها حین التجا الیها قوم و امتنعوا من بیعته، و لیس لاحد ان ینکر الروایة بذلک لانا قد بینا الروایة الواردة من جهد العامة من طریق البلاذری و غیره. و روایة الشیعة مستفیضة به لا یختلفون فی ذلک». [695] .

[ صفحه 321]

و هکذا نلاحظ ان الشیخ الطوسی (قدس سره) یؤکد علی تحقق الاجماع الشیعی علی اسقاط الجنین بالضرب بقرینة قوله: «لا خلاف فیه»، فاین هی الآراء المتعددة التی یکثر «فضل‌الله» من تکرارها؟ و من هم المخالفون؟ و ما هو محل الخلاف؟!

و مما یبعث علی الاستغراب اعتراض مؤلف «هوامش نقدیة» علی العلامة السید جعفر مرتضی استشهاده بمجموعة من العبارات لعلمائنا و من جملتهم الشیخ الطوسی (قدس سره) لاثبات تحقق الاجماع مدعیا ان عبارته لا تدل علی ذلک، فقد قال: «... لان الصحیح هو عدم نقل الشیخ الطوسی الاجماع لیقال کیف یعقل ان یدعی الطوسی الاجماع و استاذه المفید یخالف، و انما نقل الشیخ الطوسی الشهرة الروائیة...، و الشهرة علمیا- و کما یعلم السید مرتضی- غیر الاجماع، فلماذا یدعی علی الشیخ الطوسی ما لم یقله و ما لا یریده. هل هذا من الامانة فی النقل ام انه من اصول البحث و التحقیق!». [696] .
و یجاب عن هذا الاعتراض الرکیک بما یلی:
اولا: اشرنا ان هنا قرینة تؤکد علی ارادة الشیخ الطوسی للاجماع، حیث انه وصف المشهور بانه لا خلاف فیه، فان المشهور الذی یکون فیه الخلاف هو المقصود بالمشهور علمیا و یقابله الشاذ، اما المشهور الذی لا خلاف فیه فالمقصود به الاجماع، و هذا ما ذکره الشیخ الطوسی.
ثانیا: خلط مؤلف الهوامش بین معنیین مختلفین مأخوذین من لفظ واحد، فاتهم لذلک العلامة السید جعفر مرتضی بعدم الامانة فی النقل مع ان الخلل لیس فی الامانة فی النقل بل فی فهم النقل! فان مقصود الشیخ الطوسی من المشهور فی قوله اولا: «و المشهور الذی لا خلاف فیه بین الشیعة ان عمر ضرب علی بطنها» هو اجماع رای علماء الشیعة علی ضرب عمر لفاطمة، و اراد من المشهور فی قوله ثانیا: «و الروایة بذلک مشهورة عندهم» الشهرة الروائیة و لم یرد المعنی الاول، و الا لو کان المراد من کلا اللفظین معنی واحدا لما کان هناک داع لتکرار العبارة، و یشهد لذلک سیاق العبارة فالشیخ الطوسی تعرض اولا الی الضرب بالسوط مشیرا الی وجود الروایة بذلک، ثم انتقل الی الضرب علی البطن المستوجب لاسقاط الجنین فاکد علی انه لا یوجد ای اختلاف بین الشیعة علی هذا الامر، ثم اکد علی انه بالاضافة الی تحقق اجماع الرای فان الشهرة الروائیة متحققة ایضا فیه؛ اذ لا یلزم فی وجود اجماع علی رای ان تکون الشهرة الروائیة متحققة فیه ایضا، و لکن مشکلة مؤلف الهوامش ان یجهل- ان لم یکن یتجاهل- هذا الفرق الواضح فیتخبط فی فهم العبارة، و هکذا تبرز مشکلة اخری و هی تفهیم من لا یدقق فی فهم العبارات!... «اعندی انت ام فی العکم؟».

[ صفحه 322]

ثالثا: اما ما ذکره من انه لو ثبت الاجماع فهو اجماع معلوم المدرکیة و لا حجیة له، فهو غیر تام فی موردنا؛ لان مدرک الاجماع هو الروایات المتواترة او المستفیضة، و التواتر و الاستفاضة تستوجبان الحجیة، هذا فضلا عن وجود الروایات المعتبرة الدالة علی اصل وجود المحسن او اسقاطه علی ید القوم، رغم انه لا یوجد فی قبال هذه الروایات روایة واحدة تنفی ذلک و ان کانت ضعیفة. اما دعواه بان الشیخ الطوسی لم یکن متعمقا فی قضایا تاریخیة لا تتصف بالتعقید فهی دعوی کبیرة و لا اظن انه یصح اطلاقها عبر الاستشهاد بمثال او مثالین، علی انه لو افترضنا صحة ذلک فهذا لا یبرر اسقاط قوله کلیة حتی فیما لم یعلم بطلان قوله فیه کما فیما نحن فیه، بل ان الادلة و القرائن قامت علی صحته کما فی قول ابن ابی‌الثلج البغدادی و الشیخ الصدوق و السید المرتضی و المسعودی و غیرهم، و غایة ما اثاره «فضل‌الله» هو ما اطلق علیه اسم التحلیل التاریخی! اما ما ذکره الشیخ المفید فسیاتی الکلام فیه و انه لا یصح الاستدلال به علی وجود المخالف. و لم تکن هذه المرة الیتیمة التی حاول فیها مؤلف «هوامش نقدیة» التقلیل من شان الاجماع و التواتر فی کلمات علمائنا حول الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام و ضربها، فقد سعی الی تحریف معنی بعض العبارات الدالة علی الاجماع کما فی عبارة الشیخ الطوسی و الشیخ کاشف الغطاء، و اختار من عبارات الآخرین ما جاءت فیها کلمة المشهور و لم ینقل ما دل علی التواتر فیها، و علی سبیل المثال نقل عبارة العلامة المجلسی و التی ذکرها العلامة السید جعفر مرتضی تحت رقم 31، و تحاشی نقل عبارته التی ذکرت تحت رقم 30 و جاء فیها: «ثم ان هذا الخبر یدل علی ان فاطمه صلوات‌الله‌علیها کانت شهیدة، و هو من المتواترات». [697] و من یدقق فی کتاب الهوامش یجده علی صغره مشحون بالتدلیس و المغالطات، «و لقد اساء کاره ما عمل».
8- تاج الموالید للحسن بن علی الطبرسی (المتوفی سنة 548 ه)، فقد ذکر فی الفصل الخامس من الباب الثانی ما یلی: «و کان لامیرالمؤمنین علیه‌السلام ثمانیة و عشرون ولدا و یقال ثلاث و ثلاثون ولدا ذکرا و انثی: الحسن و الحسین علیهماالسلام و المحسن الذی اسقط». [698] و هذه العبارة صریحة فی ان سقوط المحسن لم یکن بحالة طبیعیة طارئة بل کان نتیجة فعل الجناة الظالمین، حیث ان الفعل هنا مبنی للمجهول. و قال ایضا فی الفصل الخامس من الباب الثالث فی بیان اولاد فاطمه الزهراء علیها و علیهم‌السلام: «و کان لفاطمه علیهاالسلام خمسة اولاد ذکر و انثی: الحسن و الحسین علیهماالسلام، و زینب الکبری و زینب الصغری المکناة بام‌کلثوم رضی‌الله‌عنهم، و ولد ذکر قد اسقطته فاطمه علیهاالسلام بعد النبی علیه التحیة و السلام، و کان رسول‌الله صلی الله علیه و آله سماه و هو حمل محسنا». [699] .

[ صفحه 323]

9- المناقب لمحمد بن علی بن شهر آشوب المازندرانی (المتوفی سنة 588 ه)، فقد کتب فی مقدمة کتابه فی معرض حدیثه عن الجماعات الضالة و المنحرفة ما یلی: «و جماعة من السفساف حملهم العناد علی ان قالوا: کان ابوبکر اشجع من علی، و ان مرحبا قتله محمد بن مسلمة، و ان ذا الثدیة قتل بمصر، و ان فی اداء سورة براءة کان ابوبکر امیرا علی علی، و ربما قالوا: قراها انس بن مالک، و ان محسنا ولدته فاطمة من زمن النبی صلی الله علیه و آله سقطا». [700] و ذکر ایضا فی کتابه عن کنی فاطمه الزهراء علیهاالسلام ما یلی: «و کناها ام‌الحسن و الحسین و ام‌المحسن و ام‌الائمة و ام‌ابیها». [701] اما عن اولادها فقال: «و اولادها الحسن و الحسین و المحسن سقط، و فی معارف القتیبی ان محسنا فسد من زخم قنفذ العدوی». [702] .
10- المجدی لعلی بن محمد بن علی بن محمد العلوی العمری الذی عاش فی القرنین الرابع و الخامس ص 12.
11- ارشاد القلوب للحسن بن ابی‌الحسن الدیلمی کما حکاه عنه المجلسی فی البحار: ج 8، ص 240- 241، و مضمونه قریب لما جاء فی الهدایة الکبری تحت رقم 3.
12- اقبال الاعمال لعلی بن موسی بن جعفر بن محمد بن طاووس (المتوفی سنة 664 ه) و قد جاء فی بعض مقاطع زیارتها: «السلام علیک ایتها الصدیقة الشهیدة... اللهم صل علی محمد و اهل بیته، و صل علی البتول الطاهره الصدیقه المعصومه التقیه النقیه الرضیه الزکیه الرشیده المظلومه المقهوره، المغصوبة حقها، الممنوعة ارثها، المکسورة ضلعها، المظلوم بعلها، المقتول ولدها». [703] .
13- کشف المراد للعلامة الحلی الحسن بن یوسف (المتوفی سنة 726 ه)، فقد قال: «و ضربت فاطمه علیهاالسلام فالقت جنینا اسمه محسن». [704] .
14- الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم لعلی بن یونس العاملی النباطی البیاضی (المتوفی سنة 877 ه) فقد قال: «و منها ما رواه البلاذری و اشتهر فی الشیعة انه حصر فاطمه فی الباب حتی اسقطت محسنا». [705] تجدر الاشارة الی ان «فضل‌الله» ذکر فی الشریط المسجل ان المسعودی فی مروج الذهب تطرق الی ذکر المحسن علیه‌السلام، و لکننا بعد الرجوع الیه لم نعثر علی شی‌ء من ذلک!

[ صفحه 324]

و من اعتراضات مؤلف «هوامش نقدیة» انکاره علی السید جعفر مرتضی العاملی استشهاده بما روی فی المناقب لابن شهر آشوب عن عطاء انه قال: «کان فی التوراة...، الیا ابوالسبطین الحسن و الحسین، و محسن الثالث من ولده...». [706] .
و قرر اعتراضه بالصورة التالیة: «و لا ادری ما هی الحجة التی استند الیها مرتضی و اوجبت له حصول الیقین او الوثوق بنسبة هذه الروایة و مضمونها الی التوراة؟ هل اطلع علی التوراة او قامت الدلائل علی صحة نسبتها الیه؟! و لا ادری ما هو موقف السید مرتضی من الروایات التی تناقلها الرواة عن وجود اسم عمر بن الخطاب فی التوراة و فضائله، بل و فضائل غیره». [707] .
و یجاب عن هذا الاعتراض الهزیل بما یلی:
اولا: ان مؤلف الهوامش قد نقل قبل اعتراضه و فی نفس الصفحة ان العلامة السید جعفر مرتضی العاملی قد ذهب الی ان الروایات الواردة عن المعصومین فیما یرتبط بالاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام متواترة، و من المعلوم ان التواتر دلیل قائم بذاته، و ان ما یذکر من روایات لاثباته لا یحتاج فیها الی صحة السند بل یکفی العلم الحاصل من المجموع و الکثرة، و هو متحقق بالفعل، فلا یلزم الوثوق من کل روایة روایة و بالتالی لا یلزم الوثوق بصحة ما نقله ابن شهر آشوب عن عطاء عما کان فی التوراة.
ثانیا: ان هذا الاعتراض غیر وارد و ان لم نقل بثبوت التواتر فان الاستشهاد بمن ینقل عن انه جاء فی التوراة ذکر لاصل وجود السقط محسن علیه‌السلام یکون فی مقام التایید مع وجود الدلیل من مصادرنا، و هو نظیر استشهادنا بما ینقل من انه جاء فی الانجیل البشارة بنبی الاسلام صلی الله علیه و آله او انه جاء فیه بعض الامور الاخری غیر الباطلة کالنصائح الاخلاقیة الرفیعة مع علمنا بان التحریف قد شملها، فلا یعنی الاستشهاد بها قبول بقیة مضامینها الفاسدة و المحرفة، و البحث عن المؤیدات اسلوب دارج فی الکتب و الابحاث العلمیة، و کتب الفقهاء مشحونة بهذا الاسلوب. فلا یلزم مع وجود الدلیل من طریق آخر ان یحصل للمرء الیقین بصحة نسبة المقطع السابق للتوراة و لا یلزم ایضا ضرورة الاطلاع الشخصی علی التوراة الاصلیة للتاکد من وجوده فیها. نعم وجود مثل المقطع السابق قد یبعث علی الوثوق بصحة نقل عطاء من ذکر التوراة لاصل وجود السقط محسن علیه‌السلام کما ان نقل البعض بانه کان فی الانجیل التبشیر بقدوم النبی محمد صلی الله علیه و آله یوجب اطمئنان النفس بصدق هذا النقل، و ان لم نطلع علی الانجیل الاصلی و کان المقطع محذوفا من الانجیل الموجود بین ایدینا.

[ صفحه 325]

ثم انه یبدو ان مؤلف الهوامش فی اعتراضه هذا لم یطلع علی رای صاحبه فی التوراة و الانجیل، فقد وجه له البعض السؤال التالی:
الانجیل و القرآن کتابان منزلان من عندالله، فکیف نعرف ای کتاب هو صحیح؟
فکان الجواب کما فی الشریط المسجل:
«الانجیل لصحیح و القرآن صحیح، و اذا کانت هناک اختلافات فی بعض العبارات... فلیس معنی ذلک ان الکتاب کله موضع اختلاف، و ربما یفسر بعض المفسرین مسالة «یحرفون الکلم عن مواضعه» (المائدة: 13) لیس تحریف الکلمة، و لکن المسالة هی مسالة تحریف معنی الکلمة بحیث تکون الکلمة تتجه الی معنی فیتجه بها الانسان الی معنی آخر، و لذلک عندما کان النبی صلی الله علیه و آله یناقش الیهود فیما یتحدث القرآن کان یطلب منهم ان یقدموا التوراة (قل فاتوا بالتوراة فاتلوها ان کنتم صادقین) (آل‌عمران: 93) معنی ذلک ان هناک اعتراف بالانجیل و اعتراف بالتوراة، و لذلک تحدث القرآن ان علی اهل الانجیل ان یحکموا بما انزل الله علیهم و ان علی اهل التوراة ان یحکموا بما انزل الله علیهم، لذل کلا مشکلة فی هذا المجال».
و لا ادری هل سیظل مؤلف الهوامش علی اعتراضه بعد هذا؟ «بک و هی فارقعیه»!
ثالثا: تشبیه النقل الذی یذکر وجود اصل المحسن فی التوراة بالنقل الذی یذکر مدح التوراة لعمر فی غایة الوهن، و یکشف عن سطیحة و جهل قائله- ان لم یکن تجاهلا و عمدیة!-، فان مدح التوراة لعمر امر مقطوع البطلان بالضرورة، و لا اعتقد ان مؤلف الهوامش یختلف معنا فی ذلک، اما وجود المحسن فقد وردت فیه الروایات الصحیحة، فهل یصح قیاس احدهما بالآخر؟! «و ما صلی عصاک کمستدیم».

و ما ذکرناه کان بعض ما جاء فی مصادرنا، اما فی مصادر اهل السنة فقد تعرضت بعض المصادر الی اصل وجود محسن السقط و بعضها الی کیفیة اسقاطه.
اصل وجود المحسن علیه‌السلام فی مصادر السنة: و من الطائفة الاولی من تلک المصادر:
1- مسند احمد بن محمد بن حنبل الشیبانی (المتوفی سنة 241 ه): ج 1، ص 98، 118.
2- انساب الاشراف لاحمد بن یحیی البلاذری (المتوفی ما بین اعوام 274- 279 ه): ج 2، ص 189.
3- الذریة الطاهرة لمحمد بن احد بن حماد النصاری الدولابی (المتوفی سنة 310 ه): ص 92 و 99 الاحادیث رقم 81، 91.
4- تاریخ الطبری لمحمد بن جریر الطبری (المتوفی سنة 310 ه): ج 5، ص 153.
5- المعجم الکبیر لسلیمان بن احمد بن ایوب الطبرانی (المتوفی سنة 360 ه): ج 3، ص 96 و 97.

[ صفحه 326]

6- مستدرک الصحیحین للحاکم ابی‌عبدالله محمد بن عبدالله بن حمدویه النیشابوری (المتوفی سنة 405 ه): ج 3، ص 165.
7- جمهرة انساب العرب لعلی بن احمد بن سعید بن حزم الاندلسی (المتوفی سنة 456 ه): ص 16.
8- السنن الکبری لابی‌بکر احمد بن الحسین بن علی البیهقی (المتوفی سنة 458 ه): ج 6، ص 165؛ ج 7، ص 63.
9- البدء و التاریخ المنسوب لابی زید احمد بن منصور البلخی و هو للمطهر بن طاهر المقدسی (المتوفی سنة 507 ه): ج 5، ص 73 و 75.
10- المناقب للموفق بن احمد بن مکی الخوارزمی (المتوفی سنة 568 ه): ص 397.
11- تاریخ دمشق لعلی بن الحسن بن هبة الله بن عبدالله الشافعی المعروف بابن عساکر (المتوفی سنة 571 ه) ضمن ترجمة الامام الحسن من تاریخه: ص 16.
12- التبیین فی انساب القرشیین لعبدالله بن احمد بن قدامة المقدسی (المتوفی سنة 620 ه): ص 133.
13- الکامل فی التاریخ لعلی بن ابی‌الکرم محمد بن محمد الشیبانی المعروف بابن الاثیر الجزری (المتوفی سنة 630 ه): ج 3، ص 199، و کذلک فی کتابه اسد الغابة: ج 2، ص 18.
14- کفایة الطالب لمحمد بن یوسف بن محمد الکنجی الشافعی (المتوفی سنة 658 ه): ص 352.
15- الجوهرة فی نسب الامام علی و آله لمحمد بن ابی‌بکر الانصاری التلمسانی المعروف ب«البری» الذی عاش فی اواسط القرن السابع و انتهی من تالیف کتابه عام 645 ه: ص 19.
16- ذخائر العقبی للحافظ احمد بن عبدالله الطبری (المتوفی سنة 694 ه): ص 55.
17- تاریخ ابن الوردی لعمر بن مظفر الشهیر بابن الوردی (المتوفی سنة 749 ه):ج 1، ص 156.
18- البدایة و النهایة لاسماعیل بن کثیر الدمشقی (المتوفی سنة 774 ه): ج 6، ص 135.
19- لسان العرب لمحمد بن مکرم بن منظور المصری (المتوفی سنة 711 ه): ج 4، ص 393.
20- الاصابة لاحمد بن علی بن حجر العسقلانی (المتوفی سنة 852 ه): ج 3، ص 471 تحت رقم 8290.
21- تاریخ الخمیس لحسین بن محمد بن الحسن الدیار الکبری (المتوفی سنة 966 ه): ج 1، ص 378؛ ج 2، ص 284.

[ صفحه 327]

و من الطائفة الثانیة من المصادر التی اشارت الی ان اسقاط محسن علیه‌السلام کان بفعل القوم:
1- الملل و النحل لمحمد بن عبدالکریم الشهرستانی (المتوفی سنة 548 ه): ج 1، ص 59، فیما نقله من کلام ابی‌اسحاق ابراهیم بن سیار بن هانی البصری النظام (المتوفی سنة 231 ه) و قد مر ذکره آنفا فی مبحث احراق بیت الزهراء.
2- شرح نهج‌البلاغة لابی‌حامد هبة الله بن محمد بن الحسین بن ابی‌الحدید المعتزلی (المتوفی سنة 656 ه)، فقد روی عن محمد بن اسحاق الواقدی قصة ترویع هبار بن الاسود بالرمح لزینب بنت رسول‌الله و هی فی الهودج و کانت حاملا فطرحت ما فی بطنها، و لذلک اباح رسول‌الله صلی الله علیه و آله یوم فتح مکه دم هبار بن الاسود، ثم نقل ابن ابی‌الحدید ما سمعه من النقیب ابی‌جعفر یحیی بن ابی‌زید البصری العلوی الذی قال: «اذا کان رسول‌الله صلی الله علیه و آله اباح دم هبار بن الاسود لانه روع زینب فالقت ذا بطنها، فظهر الحال انه لو کان حیا لاباح دم من روع فاطمه حتی القت ذا بطنها. فقلت: اروی عنک ما یقوله قوم ان فاطمه روعت فالقت المحسن، فقال: لا تروه عنی و لا ترو عنی بطلانه، فانی متوقف فی هذا الموضع لتعارض الاخبار عندی فیه». [708] .
3- فرائد السمطین لابراهیم بن محمد بن المؤید الجوینی (المتوفی سنة 730 ه): ج 2، ص 35.
4- میزان الاعتدال لمحمد بن احمد بن عثمان الذهبی (المتوفی سنة 748 ه): ج 1، ص 139 تحت رقم 552.
5- الوافی للوفیات لخلیل بن ابیک بن عبدالله الادیب الصفدی (المتوفی سنة 764 ه): ج 16، ص 17 تحت رقم 2444.
6- لسان المیزان لاحمد بن علی بن حجر العسقلانی المتوفی سنة 852 ه فیما ذکره عن احمد بن السری بن یحیی بن ابی‌دارم المحدث ابوبکر الکوفی الذی توفی سنة 357 ه: «و قال محمد بن احمد بن حماد الکوفی الحافظ بعد ان ارخ موته: کان مستقیما عامة دهرة ثم فی آخر ایامه کان اکثر ما یقرا علیه المثالب، حضرته و رجل یقرا علیه ان عمر رفس فاطمه حتی اسقطت بمحسن، و فی خبر آخر فی قوله تعالی: (و جاء فرعون) عمر (و من قبله) ابوبکر (و المؤتفکات) عائشة و حفصة فوافقته علی ذلک، ثم انه حین اذن الناس بهذا الاذان المحدث وضع حدیثا متنه: تخرج نار من قعر عدن تلتقط مبغضی آل‌محمد و وافقته علیه، و جاءنی ابن سعد فی امر هذا الحدیث فسالنی و کبر علیه و اکثر الذکر له بکل قبیح، ترکت حدیثه و اخرجت عن یدی ما کتبته

[ صفحه 328]

عنه، و یحتجون به فی الاذان، زعم انه سمع ابن هارون عن الحمانی، عن ابی‌بکر بن عیاش، عن عبدالعزیز بن رفیع، عن ابی‌محذورة رضی‌الله‌عنه، قال: کنت غلاما فقال لی النبی صلی الله علیه و آله: اجعل فی آخر آذانک حی علی خیر العمل، و هذا حدثنا به جماعة عن الحضرمی عن یحیی الحمانی، و انما هو اجعل فی آخر آذانک الصلاة خیر من النوم، ترکته و لم احضر جنازته». [709] و یبدو انه لهذا السبب عبر عنه ابن حجر ب«الرافضی الکذاب»!
و هنا نکتة ینبغی الالتفات الیها و هی ان الحافظ ابن حماد الکوفی ذکر ان ابین ابی‌دارم کان مستقیما عامة دهره و انه اخذ یروی احادیث المثالب فی اواخر حیاته، و مع ملاحظة ان تاریخ وفاته کان سنة 357 ه یعلم مدی تاثیر اجواء القمع و الارهاب فی کتمان الحقائق. فابن ابی‌دارم عاصر فی اواخر حیاته عهد الدولة البویهیة و بالتحدید زمن معزالدولة الذی فسح المجال للشیعة للادلاء بآراءهم. [710] و مثل هذا الجو سمح لابن ابی‌دارم بذکر حقیقة ما جری علی الزهراء علیهاالسلام فی اواخر حیاته. و هذا یؤکد ما ذکرناه فی الفصل السابق من تاثیر اجواء البطش و التنکیل فی اخفاء الحقائق و عدم ظهورها الا فی فترات یسیرة من التاریخ.

تجدر الاشارة الی ان الحافظ الکنجی قال فی کتابه کفایة الطالب: «و زاد- ای الشیخ المفید- علی الجمهور و قال: ان فاطمه علیهاالسلام اسقطت بعد النبی ذکرا کان سماه رسول‌الله صلی الله علیه و آله محسنا، ثم عقب علیه بالقول: و هذا شی‌ء لم یوجد عند احد من اهل النقل الا عند ابن قتیبة». [711] .
و قال یوسف بن فرغلی بن عبدالله البغدادی سبط ابن الجوزی (المتوفی سنة 654 ه): «اتفق علماء السیر علی انه کان له علیه‌السلام من الولد ثلاثة و ثلاثون، منهم اربعة عشر ذکرا و تسع عشرة انثا، الحسن و الحسین و زینب الکبری و ام‌کلثوم الکبری امهم فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و علی هذا عامة المتاخرین، و ذکر الزبیر بن بکار ولدا آخر من فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله اسمه محسن مات طفلا». [712] .
اما دعوی سبط ابن الجوزی فی ان ذکر المحسن و وجوده لم یات من غیر طریق الزبیر بن بکار فهو خطا فاحش، فقد جاء ذلک بعدة طرق اخری، و سنکتفی بذکر واحدة منها، فقد روی الحاکم فی المستدرک عن ابی‌العباس محمد بن احمد المحبوبی بمرو، حدثنا سعید بن مسعود، حدثنا عبیدالله بن موسی، اخبرنا موسی، اخبرنا اسرائیل،

[ صفحه 329]

عن ابی‌اسحاق، عن هانی بن هانی، عن علی بن ابی‌طالب رضی‌الله‌عنه حدیث تسمیة النبی صلی الله علیه و آله لاولاده بالحسن و الحسین و المحسن. و قد عقب الحاکم علیه بقوله: «هذا حدیث صحیح الاسناد و لم یخرجاه». [713] .
و قد اعترف الذهبی بصحته ایضا فی تلخیصه. و مثل هذا الاقرار بالصحة من الذهبی المعروف بتشدده فی الاسانید و التشکیک فی صحة الاحادیث ملزم لکل اهل العامة، و یفتح الباب علی مصراعیه حول السر فی عدم وجود ذکر للمحسن فی کتب التاریخ و السبب فی وفاته.
و یبدو ان سبط ابن الجوزی قد ادرک خطاه فی حکمه السابق و لهذا اعترف فی ترجمة الامام الحسن علیه‌السلام من نفس کتابه بعدم انحصار اثبات وجود محسن السقط بطریق الزبیر بن بکار، فقد علق علی ما رواه احمد فی مسنده من وجود محسن السقط بالقول: «و هذا یدل علی صحة ما ذکره الزبیر بن بکار ان فاطمه جاءت من علی بولد آخر اسمه محسن مات طفلا». [714]
هذا بالرغم من انه لو لم یکن فی البین الا روایة الزبیر بن بکار لکفی ذلک فی الزامهم الحجة، قال ابن حجر العقسلانی (المتوفی سنة 852 ه): «اعلم الناس بنسب قریش الزبیر بن بکار»، [715] و یقول عبدالله بن اسعد الیافعی الیمنی (المتوفی سنة 768 ه) عن کتاب الزبیر بن بکار «انساب قریش»: «جمع فیه شیئا کثیرا، و علیه اعتماد الناس فی معرفة انساب القرشیین»، [716] و یقول یاقوت الحموی (المتوفی سنة 626 ه) عن الزبیر بن بکار: «کان علامة نسابة اخباریا، و علی کتابه فی انساب قریش الاعتماد فی معرفة انساب القرشیین». [717]
اما قول سبط ابن الجوزی ان عامة المتاخرین علی حصر اولاد امیرالمؤمنین من فاطمه الزهراء علیهم آلاف التحیة و السلام فیما عدا المحسن السقط علیه‌السلام فهو و هم ایضا، فقد سبقه الکثیر ممن عاشوا قبله او عاصروه و اثبتوا وجود السقط محسن مثل ابن حزم الاندلسی و البلخی و ابن قدامة المقدسی و البری و غیرهم.
و بما مر یتبین ایضا ضعف ما ذکره الحافظ الکنجی من انحصار المصادر التاریخیة المثبته للسقط محسن بما نقله ابن قتیبه فقط.

[ صفحه 330]

نعم قد یکون فی کلام الحافظ الکنجی اشارة الی ما نقلناه سابقا من کلام ابن شهر آشوب فی المناقب ان ابن قتیبة ذکر فی کتابه المعارف: «ان محسنا فسد من زخم قنفذ العدوی»، فاذا صح هذا التوجیه فهو یؤکد علی وجود التحریف فی کتابه، و یدل ایضا علی محاولة الحافظ الکنجی تجنب التصریح فی السبب الباعث علی اسقاط الجنین اذ سیرتبط ذلک بمن امر قنفذ العدوی بذلک. و لکن مع التنزل عن هذا التوجیه فان کلامه مجانب للحقیقة ایضا، لان اسقاط محسن علیه‌السلام ذکره غیر ابن قتیبة کابن حجر و الذهبی و الشهرستانی. و کذلک من الخطا ما ذکره محمد البدخشانی الحارثی (المتوفی سنة 1126 ه) من ان المحسن «مات رضیعا»، [718] فان کلمات العلماء من اهل السنة الذین ذکروا استشهاد المحسن اتفقت انه «مات صغیرا» من دون تحدید لفترة الوفاة.

بما ان وفاة الشیخ المفید (قدس سره) کانت سنة 431 ه فاننا نلاحظ ان کثیرا من علمائنا بل و علماء اهل السنة قد ذکروا السقط محسن قبله، و من المستبعد جدا ان یکون قد فاته ذلک الی حین وفاته، فیفرض هذا السؤال نفسه: لماذا تحدث الشیخ المفید عن اصل وجود السقط الشهید محسن علیه‌السلام بشکل یثیر التشکیک فیه؟ و لابد اولا من الاشارة الی انه قد جاء ذکر السقط محسن فی روایتین من کتاب الاختصاص للشیخ المفید، و قد مرت الاشارة الی ان کثیرا من علماء الطائفة قد ذهبوا الی صحة نسبة هذا الکتاب للشیخ المفید، و علی ای حال فقد جاء فی الروایة الاولی فی حدیث فدک عن ابی‌محمد الحسن بن موسی، عن عبدالله بن سنان، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام ما یلی: «فدعا- ای ابوبکر- بکتاب فکتبه لها برد فدک، فقال علیه‌السلام: فخرجت و الکتاب معها، فلقیها عمر، فقال: یا بنت محمد ما هذا الکتاب الذی معک، فقالت: کتاب کتب لی ابوبکر برد فدک، فقال: هلمیه الی، فابت ان تدفعه الیه، فرفسها برجله و کانت حاملة بابن اسمه المحسن فاسقطت المحسن من بطنها ثم لطمها فکانی انظر الی قرط فی اذنها حین نفقت، ثم اخذ الکتاب فخرقه فمضت، و مکثت خمسة و سبعین یوما مریضة مما ضربها عمر». [719] اما الروایة الثانیة فقد اسندها الشیخ المفید الی احمد بن محمد بن عیسی، عن ابیه و العباس بن معروف، عن عبدالله بن المغیرة، قال: حدثنی عبدالله بن عبدالرحمن الاصم، عن عبدالله بن بکر الارجانی، قال: صحبت اباعبدالله علیه‌السلام فی طریق مکة من المدینة، و جاء فی الروایة: «و قاتل امیرالمؤمنین علیه‌السلام و قاتل فاطمه علیهاالسلام و قاتل المحسن و قاتل الحسن و الحسین». [720] و هذه الروایة قریبة جدا الی ما ذکره ابن قولویه فی کامل الزیارات: ص 326 الا ان الثانیة تمتاز بطولها.

[ صفحه 331]

و عودا علی السؤال السابق، فمن المحتمل قویا ان الشیخ المفید اراد ان یکون کتابه الارشاد قابلا للانتشار فی جمیع الاوساط و لذا تحاشی فیه ذکر المطاعن ضد ظالمی آل‌محمد و مراعاة للظروف القائمة آنذاک، و هذا ما نلاحظه علی کتاب الارشاد بشکل عام، ففی حین تکثر روایة المثالب فی کتاب الاختصاص نری ان الشیخ المفید یتعرض فی کتاب الارشاد لمسالة اغتصاب حق امیرالمؤمنین فی الخلافة و ما جری بعد وفاة رسول‌الله صلی الله علیه و آله- و یمثل هذا اهم منعطف فی مسیرة التشیع- یتعرض لها بشکل مختصر و مقتضب. [721] کما یلاحظ فی کتابه الارشاد انه کان جوابا عن طلب من احد الشیعة آنذاک. و سواء قبلنا هذا التوجیه ام لا فان من اللازم اختیار وجه یجمع بین کلام الشیخ المفید فی الارشاد و ما رواه بنفسه فی الاختصاص حتی لو کان ذلک الوجه هو عدم اطلاع الشیخ المفید الکافی- اثناء کتابته تلک العبارة- علی مصادر السقط الشهید محسن علیه‌السلام، و لکن سیتضح ان علماءنا الابرار لم یفهموا من کلام الشیخ المفید التشکیک بوجود السقط محسن، و لهذا ذهبوا الی وجوده و اسقاطه بفعل القوم مع ذکرهم فی نفس الوقت لعبارة الشیخ المفید.
بل یمکن ان یقال ایضا بانه یستشف من کلام الشیخ المفید نفسه بوجود تضارب فی رایه حول هذه القضیة حتی لو لم نقل بصحة ما سیاتی من التوجیه و لم نقل ایضا بصحة نسبة کتاب الاختصاص الیه، فقد ذکر فی کتابه المقنعة ما یلی: «ثم قف بالروضة، وزر فاطمه علیهاالسلام فانها هناک مقبورة، فاذا اردت زیارتها فتوجه الی القبلة فی الروضة و قل: السلام‌علیک یا رسول‌الله، السلام علی ابنتک الصدیقه الطاهره، السلام‌علیک یا فاطمه بنت رسول‌الله، السلام‌علیک ایتها البتول الشهیده الطاهره، لعن الله من ظلمک، و منعک حقک، و دفعک عن ارثک، و لعن الله من کذبک و اعنتک، و غصصک بریقک، و ادخل الذل بیتک». [722] .
فان هذه الزیارة حسب الظاهر هی من تالیف الشیخ المفید او من احد علماء الطائفة و تبناها الشیخ المفید لا انها مرویة عن الائمة علیهم‌السلام، یعرف ذلک کل من یتتبع فیما ورد من الزیارات لفاطمه الزهراء علیهاالسلام و خصوصا مع ملاحظة ما ذکره الشیخ الصدوق من انه لم یعثر علی روایة معینة فی زیارتها فانشا بنفسه زیارة لها استقی مضمونها مما جاء فی الروایات، و کلمة البتول الشهیده ظاهرة فی انها مضت مقتولة، کما ان قول: «و ادخل الذل بیتک» لیس له ای مصداقیة الا اقتحام بیت الزهراء علیهاالسلام علی اقل تقدیر، و من یقبل بدخول البیت لن یجد لنفسه مفرا مع توفر الشواهد و القرائن بل الادلة عن الاقرار ببقیة ما جری علیها من الظلم، و یؤید ذلک ان هذه العبارة منتزعة من روایة الشیخ الصدوق التی مرت فی هذا المبحث، فقد روی عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله انه قال: «کانی بها و قد

[ صفحه 332]

دخل الذل بیتها، و انتهکت حرمتها، و غصب حقها، و منعت ارثها، و کسر جنبها، و اسقطت جنینها». [723] و علی اسوا التقادیر فان عبارة الشیخ المفید لا یمکن لها ان تقاوم الروایات الصحیحة المثبتة لاصل وجود السقط محسن علیه‌السلام و شهادته و کذلک عبارات الشیخ الصدوق و الشیخ الطوسی و السید المرتضی و ابن شهر آشوب الصریحة فی اشتهار امر اسقاط الجنین و کونه من المسائل المعروفة المجمع علیها، و خصوصا اذا لا حظنا ان الشیخ المفید لم ینکر اصل وجود السقط محسن علی نحو الجزم، و انما نسب وجوده الی قول طائفة من الشیعة. تجدر الاشارة الی ان بعض علماء الشیعة القدماء عمدوا الی ذکر نفس نص الشیخ المفید فی کتابه الارشاد، و من ذلک ما جاء فی عمدة عیون صحاح الاخبار للحافظ ابن البطریق شمس الدین یحیی بن الحسن الاسدی الربعی الحلی (المتوفی سنة 600 ه) و کذلک ما ذکره ابوالحسن علی بن عیسی بن ابی‌الفتح الاربلی (المتوفی سنة 693 ه) فی کشف الغمة فی معرفة الائمة، [724] و لا یعنی ذلک ایمانا بعدم وجود السقط الشهید محسن او التشکیک فیه علی فرض التنزل و القول بان عبارة الشیخ المفید تدل علی التشکیک فی ذلک و لا تقبل الحمل و التوجیه.
و یشهد لهذا امور عدیدة، منها:
أ- ان بعض علمائنا ذکروا فی کتبهم نفس عبارة الشیخ المفید (رضوان‌الله‌علیه) مع تصریحهم بان فاطمه الزهراء علیهاالسلام قد اسقطت بعد الاعتداء علیها جنینا اسمه محسن، و من ذلک ما ذکره العلامة الحلی (المتوفی سنة 726 ه) فی کتابه «المستجاد» الذی اختصره من کتاب الارشاد حیث التزم کما فی بقیة الموارد عبارة الشیخ المفید بحذافیرها. [725] و لکنه فی کتابه «کشف المراد»- کما مر سابقا- یؤکد علی مسالة اسقاط الجنین. و کذلک فعل العلامة الطبرسی (المتوفی سنة 548 ه)، ففی حین اکد علی وجود السقط محسن کما مر آنفا فی کتابه «تاج الموالید» نجده فی کتابه «اعلام الوری باعلام الهدی» یذکر نفس عبارة الشیخ المفید. [726] و لا یعقل صدور عبارتین متناقضتین من شخص واحد حول موضوع واحد، فالانسب لرفعه هو القول انهم لم یفهموا من کلام الشیخ المفید ما یتناقض مع الاقرار باسقاط الجنین محسن علیه‌السلام.
ب- ان بعضهم او عز الاختلاف الواقع فی عدد اولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام الی عد المحسن من اولاده علی اساس اصل وجوده ام‌عدم عده علی اساس انه سقط میتا و لم یعش فی الدنیا، فقد نقل الاربلی عن کمال‌الدین بن طلحة ما یلی: «اعلم ایدک الله بروح منه ان اقوال الناس اختلفت فی عدد اولاده علیه‌السلام ذکورا و اناثا، فمنهم من اکثر

[ صفحه 333]

فعد منهم السقط و لم یسقط ذکر نسبه، و منهم من اسقطه و لم یر ان یحتسب فی العدة به، فجاء قول کل واحد بمقتضی ما اعتمده فی ذلک و یحسبه»، [727] و یظهر من کلامه «و لم یر ان یحتسب فی العدة به» ان منشا الاختلاف یعود للجهة التی ذکرناها و لیس للتشکیک فی اصل وجوده. یقول السید محسن الاعرجی الکاظمی (قدس سره) المتوفی سنة 1227 ه فی تعداد اولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «و له من الاولاد سبعة و عشرون: الحسنان، و زینب الکبری، و الصغری المکناة بام‌کلثوم، امهم فاطمه الطهر البتول،... فان ضممنا المحسن کانوا ثمانیة و عشرین». [728] و فی العبارة تاکید علی ان الاختلاف فی عدد اولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام انما فی حسبان المحسن الشهید علیه‌السلام فی العدة ام لا، لا ان هناک تشکیکا فی اصل وجوده، و یدل علی ذلک ان السید الاعرجی نفسه قال فی اولاد فاطمه الزهراء علیهاالسلام: «و لها من الاولاد الحسنان، و المحسن، و زینب، و ام‌کلثوم». [729] و بناء علی ذلک فلیس من المجازفة فیما لو قیل ان عبارة الشیخ المفید فیها اشارة الی هذه الجهة، ای اعتبار المحسن فی العدد باعتباره احد اولاد امیرالمؤمنین او عدم اعتباره لانه مات سقطا فور ولادته، و من یموت له جنین فان غالبیة الناس لا یحسبونه فی عدد اولاده.
ج- ان بعض من ذکر عبارة الشیخ المفید کابن البطریق نقلها بالشکل التالی: «و فی روایة ان فاطمه صلوات‌الله‌علیها اسقطت بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله ذکرا کان سماه النبی و هو حمل محسنا، فعلی هذه الروایة اولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام ثمانیة و عشرون ولدا». [730] و مثل هذا الاختلاف فی النقل یثیر احتمالا بتفاوت النسخ الموجودة لکتاب الارشاد و بالتالی یتطرق الشک لاصل صدور العبارة من الشیخ المفید. و لا یخفی بما سردناه سابقا عن کتب: کامل الزیارات و دلائل الامامة و الکافی و الخصال و الامالی و تفسیر القمی ان وجود محسن السقط لیس منحصرا فی روایة او کتاب.
د- ان بعض علماء العامة جعل القول بوجود السقط محسن هو قول الشیعة من غیر تقیید، و من ذلک ما ذکره علی بن محمد بن احمد المالکی الشهیر ب«ابن الصباغ» (المتوفی سنة 855 ه) بقوله: «و ذکروا ان فیهم محسنا شقیقا للحسن و الحسین علیهماالسلام ذکرته الشیعة و انه کان سقطا»، [731] مما یعنی ان اهل العامة ایضا فهموا ان وجود السقط محسن یعتبر من الامور المسلمة لدی الشیعة مطلقا.

[ صفحه 337]

قال فی الشریط المسجل:
«و کل ما تحدثت به من الاول و بشکل خاص جدا هو ان عندی تساؤلات فی هذا المقام، قلت تساؤلات، یعنی مثلا هلا (الآن) انت اذا کل واحد جاء و هجم علی زوجتک و یرید ان یضربها و تقعد فی بیتک فی الغرفة و تقول: لا حول و لا قوة الا بالله! او تهجم علی الذی جاء لیضرب زوجتک؟ هلا کل واحد منکم، زوجتک، امک، اختک، اذا قعدت فی بیتک و ترکتهم یضربونها، شو (ماذا) یقول عنک الناس، یقولون: بطل؟! علی بن ابی‌طالب سلام‌الله‌علیه هذا الرجل الذی دوخ الابطال بترک الجماعة یهجمون علی الزهراء و هی بنت رسول‌الله و ودیعة رسول‌الله عنده بهذا الشکل و قاعد فی البیت و یقول: لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم، ای واحد یقبلها علی نفسه من عندکم؟ هذه واحدة. ثم فی البیت (هل) تعرفون من کان؟ کل بنی‌هاشم کانوا موجودین بالبیت، امیرالمؤمنین و العباس بن عبدالمطلب عم النبی و الزبیر کان موجودا، هؤلاء الجماعة یسمعون صراخ الزهراء و قاعدون لا حول و لا قوة الا بالله، کیف نفهمها؟ اثنین: لیش (لماذا) الزهراء تفتح الباب، جماعة جاءوا لیهجموا، افتحوا هذا الباب و الا احرقنا علیکم النار، لیش تطلع هی؟ الزهراء المخدرة، الزهراء اللی (التی) ما تقابل حده (لا تقابل احدا)، الزهراء اللی ما تشوف حده (لا تری احدا)، کیف یعنی یمکن هذا؟ انها هی تطلع تفتح الباب و الامام علی و هؤلاء بنوهاشم و کلهم، و عندها جاریتها فضة موجودة و لا تفتح الباب، هلا (الآن) انتم لو کنتم موجودین فی البیت و زوجتک موجودة و دقوا الباب خصوصا اذا جاءوا امن یریدون ان یعتقلوک، تقول لامراتک: انت اطلعی؟!! ثم انهم جایین (قادمین) لیعتقلوا علیا علیه‌السلام

[ صفحه 338]

مش جایین (غیر قادمین) للزهراء، ثم هؤلاء الناس الذین جاء بهم عمر للبیت حتی یحرقوا البیت کما کان یقول، قالوا له: کیف انت، ان فیها فاطمه، قال: و ان! افرض فاطمه (موجودة)، احنا (نحن) جایین نعتقل علی بن ابی‌طالب، هذا کل ما کنت اقول، یا جماعة اذا بدکم (تریدون) تقولون یعنی الامام علی جبان، یعنی الامام علی ما عنده غیرة، تقولون انه الذی اوصاه (ای النبی)، اوصاه ان لا یفتح معرکة ضد الخلافة مش ما (لا ان لا) یدافع عن زوجته، مشکلة بعض الناس ما (غیر) مستعدین یفکروا، کل ما عندی، ما اقوله: الشی‌ء الذی ما یقبله ای واحد منکم بالنسبة الی موقفه مع زوجته کیف تقبلونه لعلی بن ابی‌طالب مجندل الابطال؟! کیف تقبلون هذا الشی‌ء، انا کنت اقول لکل الناس: یا جماعة هناک علامات استفهام فی التاریخ لابد ان یطرح و یحلل و یحاکم و یجاب علی کل علامات الاستفهام».
المحاور: بالنسبة لکسر ضلع السیدة الزهراء علیهاالسلام هل ثابت عندکم ام‌غیر ثابت؟
«فضل‌الله»: انتم ثابت عندکم؟
المحاور: بحسب المصادر التی عندنا ثابت.
«فضل‌الله»: شو فیه (ماذا یوجد)؟
المحاور: فیه... (کلمة غیر واضحة) الشیخ الطوسی فی تلخیص الشافی ینقل اتفاق الشیعة علیه و السید جعفر مرتضی حقق الموضوع فی کتابه الصحیح من سیرة النبی الاعظم المجلد الخامس من الصفحة 239- 244 و اثبت صحة سقوط جنین السیدة.
«فضل‌الله»:... (کلمة غیر واضحة) بعثها لی، و فیها مما بعثه لی الشیخ (السید) جعفر انه فی بعض الروایات انه لم یدخلوا البیت، و بعض الروایات، لا کل الروایات تقول انه لم یکن فی البیت الامام علی لحاله (وحده) و الزهراء، کان بنی‌هاشم و معهم الزبیر.
المحاور:... (کلمة غیر واضحة) الامام علی کان مامورا بالصبر.
«فضل‌الله»: خلوها (دعونی) اکمل فانا لم اصل (لما اریده)، الامام علی کان و بنوهاشم، و نحن نرید ان نناقش القضیة بعقل،... (عبارة غیر واضحة) نرید ان نناقش القصة، و عندنا عقل و نفکر فیها، ثم انه انا لم اقل: لا، قلت: لا اتفاعل یعنی مش (لست) مقتنع، انا ما نفیت، هذه واحدة، و قبل منی الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء، سامعین فیه هو من علماء الشیعة و معروف و من المفکرین.
المحاور: مولانا، لو تحدد لنا المصدر.
«فضل‌الله»: زین (حسنا)، الفردوس الاعلی، [732] فیه اسئلة و اجوبة، و موجودة هناک، سالوه عن کسر الضلع و الدخول علی البیت کل هالعالم (کل هؤلاء

[ صفحه 339]

الاشخاص)، یقول: انا ما ابری الجماعة و لکن فی ذلک الوقت الذی کان یضرب المرأة یصبح عارا علیه و علی عقبه، و هذه فیها (کلمة) لامیرالمؤمنین علیه‌السلام فی نهج‌البلاغة: لا تضرب کذا، لا تؤذوا النساء و لا تهیجوهن باذی فان الرجل کان اذا ضرب المرأة صار ذلک (عارا)، هذه ایضا شوفوها فی نهج‌البلاغة، لا تهیجوهن باذی، کلام الامام فی الوصایة بالنساء بعد... (کلمة غیر واضحة و لعلها معرکة البصرة) فیقول: اساسا مو (لیس) منهج الجماعة التدین، لا، الجماعة من جهة انه کان فی ذلک الوقت عند العرب ما یصیر الواحد یضرب المرأة، هذا (کاشف الغطاء) یشکک فی الموضوع، هذه وجهة نظر، هذه خلصنا (انتهینا) منها للشیخ محمد حسین، بتراجعوا کلامه، نجی نحن ندرس القضیة بطبیعتها، الجماعة اجو (جاءوا)، ثم انه انا احب انقل لکم من السید عبدالحسین شرف‌الدین، فانا سنة 1955 کنت عنده فی صور، و کنت طالبا فی النجف ذلک الوقت.
المحاور: کم کان عمرکم مولانا؟
«فضل‌الله»: سنة 1955 میعنی 22 او 23 سنة، فقلت له، و هو کان یعزنی جدا، قلت له: سیدنا فی النجف عندنا یقولون (کلمة غیر واضحة) هذه هجموا علی البیت و کذا، قال لی: الثابت عندنا انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا باب البیت، فقالوا: ان فیها فاطمه قال: و ان.
المحاور: فی المراجعات مولانا مش (الیست) مذکورة؟
«فضل‌الله»: لم یذکر السید عبدالحسین شرف‌الدین لا فی النص و الاجتهاد و لا فی المراجعات و لا کذا، ای شی‌ء من هذا الذی یقال، راجعوا کتبه.
المحاور: کیف الشیخ الطوسی مولانا یقول اتفاق الشیعة؟
«فضل‌الله»: مو جای اقول لک، خلنا نشوف، الشیخ المفید معاصر للشیخ الطوسی ام لا؟
المحاور: معاصر.
«فضل‌الله»:الشیخ المفید، شیعی ام لا؟ ما فیه کلام فی تشیعه، زین الشیخ المفید فی کل کتبه ما عدا الاختصاص، و هو محل شک انه له او لا؟
المحاور: محل شک؟!
«فضل‌الله»: نعم، حتی السید جعفر یری انه محل شک، ما یذکر قضیة کسر الضلع و قضیة کذا کلها ما یذکرها، مع ان الشیخ المفید کان الرجل الصلب فی المحاجة مع السنة، الشیخ المفید یاتی فی کتاب الارشاد، الشیخ الطوسی، فی تلخیص الشافی، شو یقول: ضربها فاسقطت محسنا، الشیخ الطوسی (المفید) شو (ماذا) یقول فی کتاب الارشاد، شوفوه، فی تعداد اولاد الامام علی علیه‌السلام، و بعد ان یذکر سبعا و عشرین ولدا من اولاد الامام علی علیه‌السلام، یقول: و ینقل بعض الشیعة انها اسقطت ولدا ذکرا سماه

[ صفحه 340]

رسول‌الله و هو حمل محسنا، فعلی قول هذه الطائفة من الشیعة یکون اولاد علی ثمانیة و عشرون ولدا، فهو یذکر، یعنی انه ما یتبنی هذا الرای، هما متعاصران، الشیخ الطوسی، الآن هذا موجود فی الارشاد للشیخ المفید و ناقله السید محسن الامین فی اعیان الشیعة فی تعداد اولاد امیرالمؤمنین، هذه نصوص.
نجی بعد ذلک، هؤلاء الجماعة جاءوا هجموا علی البیت، الذین مع عمر یقولون: ان فیها فاطمه. هؤلاء الذین یقولون ان فیها فاطمه...
المحاور: یعنی لها... (کلمة غیر واضحة) و لها مکانة.
«فضل‌الله»: لها محل فی نفوسهم... یعنی نحن جایین فی الخلافة و فیه اجتماع معارضة، یعنی طبیعة الامور و ان، نحن جایین نهجم حتی لو کانت فاطمه!! یقولون: نحن جایین للمعارضة، فما هو شغل الزهراء، فهم قادمین و هناک رای عام موجود، لا تنسوا انه فیه رای عام موجود... (عبارة غیر واضحة) ان هؤلاء الجماعة اجتمعوا بنی‌هاشم مع الامام علی و العباس و فلان و الزبیر، اجتمعوا کمعارضة حتی یتمردوا علی الخلافة، فحتی لو فاطمه موجودة، نحن بدنا (نرید ان) ندخل! هؤلاء الجماعة هل بیحبوا (یحبون) الزهراء ام لا؟ هؤلاء الذین قالوا ان فیها فاطمه. (حوار سریع متداخل من اکثر من طرف و غیر واضح).
المحاور:... ما اعترضوا علی عمر... (عبارة غیر واضحة).
«فضل‌الله»: کان ماخوذ عندهم غسیل دماغ، و لذا لما الزهراء اعترضت علیهم، فلماذا الامام علی احتاج الیها، ففی البحار موجود ان الامام علی علیه‌السلام کان یدور بها علی بیوت المهاجرین و الانصار حتی تدافع عن حقه... فانا اقول هؤلاء الناس: لیش بیقولوا (یقولون) ان فیها فاطمه، خوب (حسنا) بلاها (لیس هناک داع لذکر ذلک) جایین هن (هم) فلیاکلوا البیت کله.
المحاور: کانوا یسمعون عن رسول‌الله انها مخدرة محترمة.
«فضل‌الله»: اذن فیه تعظیم للزهراء.
المحاور: و لکن فی نفس الوقت مولانا تناسوا الخلافة و غدیر خم.
«فضل‌الله»: ما ینافی، کل شی‌ء معقول، اسمع اقول لک، واحد عنده عاطفة علی امرأة و القضیة سیاسیة، کیف هذا؟ هلا ما بیصیر (الا یمکن) انه واحد بیجی علی امرأة مرشح او علی ام‌مرشح مضاد، و هو سیاسیا بناؤه علی ان یسقطه فی الانتخابات کلیة ممکن هذا او مش (غیر) ممکن؟
... (حوار متداخل).
«فضل‌الله»: انت ترید ان تسمع ام لا؟
المحاور: ارید ان اسمع.

[ صفحه 341]

«فضل‌الله»: حسنا، شو (ماذا) اقصد (من قولی) تسمع، اقصد انه انت لا تخلی (لا تضع) فی ذهنک، انت جای (قادم) بمسبقات، الآن مثلا، واحد ممکن، لما یقول: ان فیها فاطمه لیش بده یقولها، انتم الآن، کلمة بقطع النظر عن کل هذا الموضوع، یعنی بنت رسول‌الله موجودة، کیف ندخل نحن و نروعها، کیف ندخل نخوفها، کیف ندخل کذا، هذا الشی‌ء، هذه واحدة، اثنین: الزهراء علیهاالسلام لیش هی تفتح الباب، مخدرة، التی لا تری رجلا و لا کذا، فضة موجودة عندها، بنوهاشم کلهم، خصوصا (انهم) جایین لعلی... (کلمة غیر واضحة).
المحاور: الروایات مذکورة انه...
«فضل‌الله»:انا جای اسالک و جاوبنی بس علی السؤال... (حوار متداخل) لیش هی بدها تفتح الباب؟
المحاور:... (کلمة غیر واضحة) للامام علی علیه‌السلام.
«فضل‌الله»: مو (و لکن) الامام مش (لیس) لحاله (لوحده)، فیه معه الزبیر، کان یقول: ان الزبیر خرج مصلتا سیفه فکسروا سیفه، الجماعة مسلحون، (ثم حوار متداخل)، افرض، سلمنا معکم، انه دخلوا (البیت) ما بدنا (لا نرید ان) نجادل، هم اذا بدهم یجوا (یاتوا) للزهراء یضربوا، لشو (لماذا)، و بیت الامام مش عشرة کیلومتر، عشرة امتار، و بنی‌هاشم کلهم موجودین، الآن یجوا (یاتوا) یدخلوا، راح یهجموا علی، لما دخلوا البیت، المفروض یهجموا علی الغرفة اللی... (کلمة غیر واضحة) بنی‌هاشم، یهجموا علی الزهراء لیش؟ هذه واحدة، اثنین، انت الآن تقبل مرتک (زوجتک) واحد یهجم علی امراتک، انت قاعد فی البیت لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم، انت و کل العائلة، شو بیقول عنک الناس.
المحاور: مولانا عفوا..
«فضل‌الله»: قیدته وصیة من اخیه، هذه یجیبوها، فی الخلافة مش ما یدافع عن امراته، هلا انتم ما تنسبونه لعلی هل تقبلونه علی انفسکم، فی واحد سنی یرید یضایقکم، لما کان یسمع قاری التعزیة، قال: تعالوا جماعة الشیعة، انتم تذکرون ان علی بن ابی‌طالب بطل، شجاع، کذا، فمعقولة ما یدافع عن امرأته؟! حسب تعبیره هذا.
المحاور: مولانا بس هم جایین مش علشان فاطمه (و لکنهم قادمون لا لاجل فاطمه) علشان الخلافة، صحیح ام لا، ضرب فاطمه متعلق تعلق مباشر بالخلافة.
«فضل‌الله»: شو لها علاقة، الآن واحد، انا اقول لک (... حوار متداخل)، بعدین اجی‌ء لک للباب حتی ابین لک ان کل هذه القضایا محل خلاف، انا الآن اقول لک، السنة یقولون، مش السنة، الدکتور سهیل زکار هذا ناقش رسالة حسن جابر المنتصر من هذا المنطلق، استاذه هو، استاذ التاریخ فی جامعة دمشق، هذا بیقول انه

[ صفحه 342]

فی المدینة فی ذلک الوقت ما فیه ابواب، کان ستائر، و عنده ادلة، انا ناقشته، قلت له: و لکن فیه جذوع النخل، قال لی: جذوع کانوا یعملونها (ابوابا و لکن) اخیرا هذا (قد حصل)، یقول: اساسا ما فیه هناک (ابواب)، حتی فی سنن ابی‌داود فیه شی‌ء موجود، هساع ما جا نقول حقیقة، و لکن ارید اقول لو فرضنا جاءک نص لغوی او تاریخی، یقول لک انه المسالة انه فی المدینة ما کان فیها الا برادی... (انقطاع فی الشریط) ابواب، و هذا ایضا فیه شواهد، النبی صلی الله علیه و آله عندما جاء من سفره الی الزهراء علیهاالسلام، و کان عادة لما یجی‌ء من سفره اول ما یدخل علی الزهراء، وصل لباب البیت، شاف و رجع، الزهراء فکرت، هذه فی التاریخ موجودة، انه شو فیه، فالمشاهد انها وضعت علی البیت کساء اهداه الیها علی، و کان جدیدا، فجمعته و اعطته للحسن و الحسین و قالت اذهبا الی ابی، و قولا: ما احدثنا بعدک غیر هذا، فاصنع به ما تشاء، فقال صلی الله علیه و آله: فداها ابوها، کذا الی آخره، البردایة وین بیخلوها، بعده النبی جاء (ای مازال النبی قادما للتو)، المغیرة بن شعبة لما شوهد علیه بالزنا، کیف شوهد هذا، قاعد فی بیته و یزنی لکن الهواء رفع البردایة و شافوه، مش دخلوا علیه و شافوه فی البیت، مقصودی فیه وجهة نظر، انا ما ارید ان اتبنی، حتی انا الرجل ناقشته، و قال انا عندی ادلة، اجی (اتی) عندی زارنی بالشام الدکتور سهیل زکار، فیه وجهة نظر، فانا اللی باقول، مش قصة خلافة، الزهراء ما لها دخل بالخلافة... (کلمات غیر واضحة) ثم الجماعة قاعدین، هلا علی الاقل مثل ما یقال الزبیر، احدی الروایات (تقول ان) الزبیر مصلتا، خرج لخارج البیت، مش فی البیت فکسروا سیفه، بعد ذلک اجتمعوا علیه و کسروا سیفه، فالمسالة احنا ننسب الی هذا، الخلافة، انک لا تصارع بالخلافة، لا تدش (تدخل) مع جماعة بحیث الآن و تدخل تخلق مشکلة سیاسیة، هالمعنی هذا، اما ما تدافع عن امراتک، الزهراء ودیعة رسول‌الله عند علی علیه‌السلام، ثم الزهراء علیهاالسلام لم تذکر هذا فی ای حدیث من احادیثها، لا بالخطبة التی قراتها، مع ان هذه اعظم من غصب فدک.
المحاور: اعظم من غصب فدک؟!
«فضل‌الله»: اعظم من غصب فدک، غصب فدک غصب الارض، اما واحدة یکسروا ضلعها و یسقطوا جنینها و ینبتوا مسمار فی صدرها و هذا یضربها علی وجهها.
المحاور:... (کلام غیر واضح).
«فضل‌الله»: شوف، الزهراء لا ذکرتها فی خطبة، عندما زارتها نساء المهاجرین و الانصار و قالت: اصبحت عائفة لدنیاکم قالیة لرجالکم، کذا، ما ذکرت هذا الشی‌ء و انما ذکرت حق علی فی الخلافة فقط، لما اجوا (اتی) الرجال ایضا حتی یعتذروا منها، ما ذکرت هذا الشی‌ء، لما اتی عمرو ابوبکر الی عندها، و استاذن الامام علی، ما ذکرت هذا الموضوع، الامام علی ما ذکره باحادیث لذلک، مع ان هذا حجة علیهم

[ صفحه 343]

فوق العاده و بفارق عاطفة من جمیع الجهات. انا اقول لما نجمع هولی (هذه الاشیاء) علی الاقل یصیر عندنا شک، انا اشک فی ذلک، و انا دائما قلت اکثر من مرة، مثلما الاثبات یحتاج الی دلیل، النفی یحتاج، انا ما عندی دلیل علی النفی، لکن عندی تساؤلات و انا انصح قلتها فی ایران فی المجمع العالمی لاهل البیت فی آخر سفر لی، قلت: اذا لم تناقشوا قضایاکم، اذا لم نناقش نحن قضایانا بطریقتنا الخاصة، فسیناقشها الآخرون و یسقطون القضایا، انا کل ما کنت اقول: ان هناک علامات استفهام تحتاج الی جواب، و فی الحقیقة لم اجد لها جوابا، انا ناقشت کثیرا من العلماء فی ایران و غیر ایران، و ما قدروا یجاوبوا.
ثم فیه نقطة، بعض الناس یستغلون هذا، انا جای اصرح و عندی مائة شریط ان اعظم جریمة هی غصب الخلافة... (حوار متداخل) فاذن مو القصد ان السید من اجل الوحدة الاسلامیة (یقول هذا)... (کلمات غیر واضحة) لو فرضنا ای شی‌ء، التشهیر فیها علی ای اساس؟ هذه من اصول‌الدین؟ تاریخیة، الزهراء کسر ضلعها ام لم یکسر ضلعها، مثلما انه الشیخ المفید، و نحن ما نحتاج الی هذا حتی نعرف الجماعة، و لذا الزهراء کل ما تحدثت عن غصب الخلافة، نحن نعتبر جریمة غصب الخلافة اکبر من کل جریمة لانه جریمة متعلقة بالواقع الاسلامی کله، هذا الموضوع الذی نقوله نحن».

و قبل الدخول فی مناقشة هذه الآراء رایت من المناسب تسجیل الملاحظات التالیة:
1- الحوار فی مجموعه غیر متکافی و من طرف واحد، و المحاور قد دخل فی النقاش بامکاناته المتواضعة فهو لم یکن یعلم عن العدید من المسائل المطروحة و کان فی کثیر من الاحیان فی موقع السائل و المستفسر، و رغم هذا فان «فضل‌الله» کان یقطع علیه حدیثه فی الغالب و یحاوره من موقع الاستعلاء بما یجعل المحاور مصغیا لیستفید لا لکی یطرح رایه و یفند الرای الآخر.
2- ذکر «فضل‌الله» ان عمره عندما سال السید عبدالحسین شرف‌الدین عن رایه حول ما وقع علی الزهراء من الظلم هو اثنان او ثلاثة و عشرون عاما، و لکن هذا لا یستقیم مع ما جاء فی کتاب «العلامة فضل‌الله و التحدی الممنوع» الذی هو عبارة عن حصیلة مجموع الحوارات التی اجراها معه الصحفی اللبنانی علی حسن سرور، و قد جاء فیه انه من موالید 1936 م [733] فعلی ما استقر علیه کلامه اخیرا انه التقی فیه فی صور عام 1955 م فانه لم یکن حینها قد بلغ العشرین عاما، و یشهد لذلک ایضا ما ذکره فی بعض حواراته انه کان فی السادسة عشر و النصف من العمر عام 1952 م، [734] و هذا

[ صفحه 344]

التهافت فی النقل یجعلنا نشک اکثر فی حقیقة الحوار الذی جری بینه و بین السید عبدالحسین شرف‌الدین، علما بانه قد صرح فی اول حدیث له فی مسجد بئر العبد انه التقی بالسید شرف‌الدین فی اوائل الخمسینات!! فاین هی الحقیقة بین هذه الاقوال المتضاربة؟! و هل یمکن الاطمئنان بانه لم یکن من قبیل من «اساء سمعا فاساء اجابة»!

غیر ان عدم الدقة فی نقل آراء الغیر لم تقتصر علی هذه المجالات بل تعدتها لنقل الآراء الفقهیة لمراجع التقلید، فعندما سئل عن جواز زواج المسلم من الکتابیة اجاب: «حسب الفتوی الموجودة الآن من المراجع انه یجوز للانسان ان یتزوج امرأة مسیحیة مع بقائها علی دینها، و ان کان الاحوط استحبابا ترک ذلک». [735] و لکن الامام الخمینی و هو احد مراجع التقلید الذین اکثر «فضل‌الله» النقل عنهم فی حواره المذکور فی مجلة الموسم یقول: «و الاقوی الجواز فی المنقطع، و اما فی الدائم فالاحوط المنع». [736] .

و بملاحظة کلمات «فضل‌الله» السابقة نلاحظ ان اهم الشبهات التی یرتکز علیها کلامه هی الشبهات التالیة:
1- الشبهة الاولی: عدم وجود ابواب فی المدینة آنذاک، و بناء علی ذلک فان جمیع الروایات التی تدل علی احراق باب البیت و عصر فاطمه علیهاالسلام و کسر ضلعها و اسقاط جنینها بواسطة الباب ساقطة عن ای قیمة و اعتبار.
2- الشبهة الثانیة: ان ضرب المرأة کان امرا مستهجنا و قبیحا عند العرب منذ ایام الجاهلیة، فکیف یعقل ان یضرب القوم بنت نبیهم و صاحب اشرف بیت بینهم.
3- الشبهة الثالثة: عدم تطرق الزهراء علیهاالسلام فی ای واحدة من خطبها لما جری علیها من المصائب رغم ان هذا اوقع فی بیان المظلومیة.
4- الشبهة الرابعة: ان بیت فاطمه علیهاالسلام کان فیه الکثیر من الرجال و فیهم المسلحون فکیف سمحوا بالاعتداء علی الزهراء بمرای منهم؟ و لماذا تخرج الزهراء علیهاالسلام لفتح الباب مع وجودهم و تهدید عمر و اصحابه بحرق البیت و تصریحهم بان المستهدف هم الرجال الموجودون فی البیت و بالاخص الامام علی علیه‌السلام، هذا فضلا عن امکانیة فتح الباب بواسطة الخادمة فضة.
5- الشبهة الخامسة: عدم امکان رؤیة امیرالمؤمنین لضرب الزهراء علیهاالسلام و هو ذلک البطل الضرغام و عدم تحمل غیرته ان یقف مکتوف الیدین امام الاعتداء علی زوجته؛ و ان القبول بالاعتداء مستلزم للقول بان علیا علیه‌السلام- و العیاذ بالله- جبان و لیس غیورا.

[ صفحه 345]

و قبل الاجابة علی هذه الشبهات لابد من الاشارة الی نقطة و هی ان «فضل‌الله» فی مجموع ما طرحه من شبهات لم یکن الا «کحاطب لیل»، فقد حاول قدر المستطاع ان یکثر من عدد الشبهات للایحاء بقوتها من دون ان یمیز بین الغث و السمین، کما انه لم یات بشی‌ء جدید، و کل ما فعله هو اجترار کلام الآخرین و جمعه مع تغییر فی الالفاظ و اضافة بعض التحسینات! و تبن له بشکل اقوی، فالشبهة الاولی صرح بانها لاستاذ التاریخ فی جامعة دمشق الدکتور سهیل زکار، و الشبهة الثانیة صرح بانها للشیخ کاشف الغطاء فی کتابه، و نحن ننقلها بطولها حتی ننصف مثیر الشبهات من امره و لکی نذکر المصدر الذی استقیت منه الشبهة من غیر حاجة لذکر کلام الناقلین!

قال الشیخ محمد حسین آل‌کاشف الغطاء (رضوان‌الله‌علیه) فی کتابه جنة الماوی:
«طفحت و استفاضت کتب الشیعة من صدر الاسلام فی القرن الاول: مثل کتاب سلیم بن قیس و من بعده الی القرن الحادی عشر و ما بعده و الی یومنا، کل کتب الشیعة التی عنیت باحوال الائمة و ابیهم الآیة الکبری و امهم الصدیقه الزهراء صلوات الله علیهم اجمعین و کل من ترجم لهم و ألف کتابا فیهم، اطبقت کلمتهم تقریبا او تحقیقا فی ذکر مصائب تلک البضعة الطاهرة، انها بعد رحلة ابیها المصطفی ضرب الظالمون وجهها، و لطموا خدها حتی احمرت عینها و تناثر قرطها، و عصرت بالباب حتی کسر ضلعها و اسقطت جنینها، و ماتت و فی عضدها کالدملج، ثم اخذ شعراء اهل البیت علیهم‌السلام هذه القضایا و الرزایا، و نظموها فی اشعارهم و مراثیهم و ارسلوها ارسال المسلمات: من الکمیت و السید الحمیری و دعبل الخزاعی و النمیری و السلامی و دیک الجن و من بعدهم و من قبلهم الی هذا العصر، و توسع اعاظم شعراء الشیعة فی القرن الثالث عشر والرابع عشر الذی نحن فیه کالخطی و الکعبی و الکوازین و آل‌السید مهدی الحلیین و غیرهم ممن یعسر تعدادهم و یفوت الحصر جمعهم و آحادهم. و کل تلک الفجائع و الفظائع و ان کانت فی غایة الفظاعة و الشناعة و من موجبات الوحشة و الدهشة و لکن یمکن للعقل ان یستسیغها، و للافکار ان تتقبلها و تهضمها، و لا سیما و ان القوم قد اقترفوا فی قضیة الخلافة و غصب المنصب الالهی من اهله ما یعد اعظم و افظع.
و لکن قضیة ضرب الزهراء و لطم خدها مما لا یکاد یقبله وجدانی و یتقبله عقلی و یقتنع به مشاعری، لا لان القوم یتحرجون و یتورعون من هذه الجرأة العظیمة، بل لان السجایا العربیة و التقالید الجاهلیة التی رکزتها الشریعة الاسلامیة و زادتها تاییدا و تاکیدا تمنع بشدة ان تضرب المرأة او تمد الیها ید سوء، حتی ان فی بعض کلمات امیرالمؤمنین علیه‌السلام ما معناه: ان الرجل کان فی الجاهلیة اذا ضرب المرأة یبقی ذلک عارا فی اعقابه و نسله.

[ صفحه 346]

و یدلک علی ترکز هذه الرکیزة بل الغریزة فی المسلمین و انها لم تفلت من ایدیهم و ان فلت منهم الاسلام: ان ابن زیاد و هو من تعرف فی الجرأة علی الله و انتهاک حرماته لما فضحته الحوارء زینب علیهاالسلام و افلجته و صیرته احقر من نملة و اقذر من قملة و قالت له: ثکلتک امک یا ابن مرجانة. فاستشاط غضبا من ذکر امه التی یعرف انها من ذوات الاعلام، و هم ان یضربها، فقال له عمرو بن حریث و هو من رؤوس الخوارج و ضروسها: انها امرأة، و المرأة لا تؤاخذ بشی‌ء من منطقها.
فاذا کان ابن مرجانة امتنع من ضرب العقیلة خوف العار و الشنار، و کله عار و شنار و بؤرة عهار، مع بعد العهد من النبی صلی الله علیه و آله، فکیف لا یمتنع اصحاب النبی صلی الله علیه و آله مع قرب العهد به من ضرب عزیزته، و کیف یقتحمون هذه العقبة الکؤود و لو کانوا اعتی و اعدی من عاد و ثمود، و لو فعلوا او هموا ان یفعلوا، اما کان فی المهاجرین و الانصار مثل عمرو بن حریث فیمنعهم من مد الیه الاثیمة، و ارتکاب تلک الجریمة.
و لا یقاس هذا بما ارتکبوه و اقترفوه فی حق بعلها علیه‌السلام من العظائم حتی قادوه کالفحل المخشوش، فان الرجل قد تنال من الرجال ما لا تناله النساء. کیف و الزهراء علیهاالسلام شابة بنت ثمانیة عشر سنة، لم تبلغ مبالغ النساء، و اذا کان فی ضرب المرأة عار و شنار فضرب الفتاة اشنع و افظع، و یزیدک یقینا بما اقول انها- و لها المجد و الشرف- ما ذکرت و لا اشارت الی ذلک فی شی‌ء من خطبها و مقالاتها المتضمنة لتظلمها من القوم و سوء صنیعهم معها مثل خطبتها الباهرة الطویلة التی القتها فی المسجد علی المهاجرین و الانصار، و کلماتها مع امیرالمؤمنین علیه‌السلام بعد رجوعها من المسجد، و کانت ثائرة متاثرة اشد التاثر حتی خرجت عن حدود الآداب التی لم تخرج من حظیرتها مدة عمرها، فقالت له: یا ابن ابی‌طالب، افترست الذئاب و افترشت التراب، الی ان قالت: هذا ابن ابی‌فلانة یبتزنی نحلة ابی و بلغة ابنی، لقد اجهد فی کلامی، و الفیته الالد فی خصامی، و لم تقل انه او صاحبه ضربنی، او مدت ید الی، و کذلک فی کلماتها مع نساء المهاجرین و الانصار بعد سؤالهن کیف اصبحت یا بنت رسول‌الله؟ فقالت: اصبحت و الله عائفة لدنیاکن، قالیة لرجالکن، و لا اشارة فیها الی شی‌ء عن ضربة او لطمة، و انما تشکو اعظم صدمة و هی غصب فدک و اعظم منها غصب الخلافة و تقدیم من اخر الیه و تاخیر من قدم الله، و کل شکواها کانت تنحصر فی هذین الامرین، و کذلک کلمات امیرالمؤمنین علیه‌السلام بعد دفنها، و تهیج اشجانه و بلابل صدره لفراقها ذلک الفراق المؤلم، حیث توجه الی قبر النبی صلی الله علیه و آله قائلا: السلام علیک یا رسول‌الله عنی و عن ابنتک النازلة فی جوارک الی آخر کلماته التی ینصدع لها الصخر الاصم لو وعاها، و لیس فیها اشارة الی الضرب و اللطم، و لکنه الظلم الفظیع و الامتهان الذریع، و لو کان شی‌ء من ذلک لاشار الیه علیه‌السلام، لان الامر یقتضی ذکره و لا یقبل ستره، و دعوی انها اخفته عنه ساقطة لان ضربة الوجه و لطمة العین لا یمکن اخفاؤها.

[ صفحه 347]

و اما قضیة قنفذ و ان الرجل لم یصادر امواله کما صنع مع سائر ولاته و امرائه و قول الامام علی علیه‌السلام: انه شکر له ضربته، فلا امنع من انه ضربها بسوطه من وراء الرداء، و انما الذی استبعده او امنعه هو لطمة الوجه، و قنفذ لیس ممن یخشی العار لو ضربها من وراء الثیاب او علی عضدها، و بالجملة فان وجه فاطمه الزهراء هو وجه الله المصون الذی لا یهان و لا یهون و یغشی نوره العیون، فسلام الله علیک یا ام‌الائمة الاطهار ما اظلم اللیل و اضاء النهار، و جعلنا الله من شیعتک الابرار، و حشرنا معک و مع ابیک و بنیک فی دار القرار». [737] .

و هکذا یتبین ان الشبهة الثالثة التی لم یذکر «فضل‌الله» مصدرها هی من قبل الشیخ کاشف الغطاء (رضوان‌الله‌علیه)، اما بخصوص الشبهة الرابعة و الخامسة فمن المؤسف القول بانها شبهة ابن حجر الهیثمی فی کتابه «الصواعق المحرقة» و شبهة ابن رزبهان فی رده علی کتاب «نهج الحق و کشف الصدق» للعلامة الحلی، «و لست باول من غره السراب».
فقد نسب ابن حجر کذبا الی بعض ائمة اهل البیت النبوی انه قال: «و قد تاملت کلماتهم فرایت قوما اعمی الهوی بصائرهم فلم یبالوا بما ترتب علی مقالاتهم من المفاسد، الا تری الی قولهم: ان عمر قاد علیا بحمائل سیفه و حصر فاطمه فهابت فاسقطت ولدا اسمه المحسن، فقصدوا بهذه الفریة القبیحة و الغباوة التی اورثتهم العار و البوار و الفضیحة ایغار الصدور علی عمر، و لم یبالوا بما یترتب علی ذلک من نسبة علی رضی‌الله‌عنه الی الذل و العجز و الخور بل و نسبة جمیع بنی‌هاشم و هم اهل النخوة و النجدة و الانفة الی ذلک العار اللاحق بهم الذی لا اقبح منه علیهم، بل و نسبة جمیع الصحابة الی ذلک، و کیف یسع من له ادنی ذوق ان ینسبهم الی ذلک مع ما استفاض و تواتر عنهم من غیرتهم لنبیهم و شدة غضبهم عند انتهاک حرماته حتی قاتلوا و قتلوا الآباء و الابناء فی طلب مرضاته... الخ». [738] .
و من المؤکد ان ابن حجر اراد ان یطرح هذه الشبهة فوجد ان افضل اسلوب لذلک هو نسبتها الی بعض ائمة اهل البیت النبوی، و لکنه لم یجرؤ علی ذکر اسمه؛ لان کذبه سیفتضح.

اما شبهة ابن رزبهان فقبل التعرض لها یحسن نقل نص کلام العلامة الحلی فی کتابه ضمن مطاعن و مثالب الخلیفة الاول، و الذی رد علیه ابن رزبهان لا حقا، قال العلامة الحلی (رضوان‌الله‌علیه):

[ صفحه 348]

«و منها: انه طلب هو و عمر احراق بیت امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و فیه امیرالمؤمنین علیه‌السلام و فاطمه، و ابناهما، و جماعة من بنی‌هاشم، لاجل ترک مبایعة ابی‌بکر. ذکر الطبری فی تاریخه قال: اتی عمر بن الخطاب منزل علی فقال: و الله لاحرقن علیکم او لتخرجن للبیعة، و ذکر الواقدی: ان عمر جاء الی علی فی عصابة فیهم اسید ابوالحصین و سلمة بن اسلم، فقال: اخرجوا او لنحرقنها علیکم، و نقل ابن خیزرانة فی غرره: قال زید بن اسلم: کنت ممن حمل الحطب مع عمر الی باب فاطمه حین امتنع علی و اصحابه عن البیعة ان یبایعوا فقال عمر لفاطمه: اخرجی من فی البیت و الا احرقته و من فیه، قال: و فی البیت علی و فاطمه، و الحسن، و الحسین، و جماعة من اصحاب النبی صلی الله علیه و آله فقالت فاطمه: تحرق علی ولدی؟ فقال: ای والله او لیخرجن و لیبایعن. و قال ابن عبدربه و هو من اعیان السنة: فاما علی و العباس فقعدوا فی بیت فاطمه، و قال له ابوبکر: ان ابیا فقاتلهما، فاقبل بقبس من نار علی ان یضرم علیهما الدار، فلقیته فاطمه فقالت: یا ابن الخطاب اجئت لتحرق دارنا؟ قال: نعم. و نحوه روی مصنف کتاب المحاسن و انفاس الجواهر، فلینظر العاقل من نفسه: هل یجوز له تقلید مثل هؤلاء ان کان هذا نقلهم صحیحا، و انهم قصدوا بیت النبی صلی الله علیه و آله لاحراق اولاده علی شی‌ء لا یجوز هذه العقوبة مع مشاهدتهم تعظیم النبی صلی الله علیه و آله لهم.
و کان ذات یوم یخطب فعبر الحسن و هو طفل صغیر فنزل من منبره و قطع الخطبة و حمله علی کتفه و اصعده المنبر، ثم اکمل الخطبة، و بال الحسین یوما فی حجره و هو صغیر فزعقوا به فقال: لا ترزموا علی ولدی بوله. مع ان جماعة لم یبایعوا فهلا امر بقتلهم، و بای اعتبار وجب الانقیاد الی هذه البیعة؟ و النص غیر دال علیها و لا العقل. فهذا بعض ما نقله السنة من الطعن علی ابی‌بکر و الذنب فیه علی الرواة من السنة». [739] .

اما ابن رزبهان فقد اعتراض علی العلامة الحلی و جاء بنفس الشبهة التی ذکرها «فضل‌الله»، و سنذکر نص کلامه استکمالا لذکر کل الشبهات الواردة فی المقام و ان لم یذکرها «فضل‌الله» و لکی نریح انفسنا من عناء الرد علیها مستقبلا، فقد قال:
«من اسمج ما افتراه الروافض هذا الخبر، و هو احراق عمر بیت فاطمه و ما ذکر ان الطبری ذکره فی التاریخ، فالطبری من الروافض مشهور بالتشیع، مع ان علماء بغداد هجروه لغلوه فی الرفض و التعصب، و هجروا کتبه و روایاته و اخباره، و کل من نقل هذا الخبر فلا یشک انه رافضی متعصب یرید ابداء القدح والطعن علی الاصحاب، لان العاقل المؤمن الخبیر باخبار السلف ظاهر علیه ان هذا الخبر کذب صراح و افتراء بین، لا یکون اقبح منه و لا ابعد من اطوار السلف، و ذلک لوجوه سبعة:

[ صفحه 349]

الاول:ان بیت فاطمه کان متصلا ببیوت ازواج النبی، و متصلا بالمسجد و قبر النبی، و هل کان عمر یحرق بیوت النبی و المسجد و القبر المکرم؟! نعود بالله من هذا الاعتقاد الفاسد، لان بیوتهم کانت متصلة معمولة من الطین و السعف الیابس، فاذا اخذ الحریق فی بیت، کان یحترق جمیع البیوت و المسجد و القبر المکرم. اکان عمر یقدم علی احراق جمیع هذا و لا یخاف لومة لائم و لا اعتراض معترض؟ من تامل هذا علم انه من المفتریات الواضحة.
الثانی: ان عیون بنی‌هاشم و اشراف بنی عبدمناف و صنادید قریش کانوا مع علی، و هم کانوا فی البیت و عندهم السیوف الیمانیة، و اذا بلغ امرهم الی ان یحرقوا من فی البیت، اتراهم طرحوا الغیرة و ترکوا الحمیة راسا و لم یخرجوا بالسیوف المسلة فیقتلوا من قصد احراقهم بالنار.
الثالث: دفع الصائل علی النفس واجب، و ترک الدفع ثم، و ای صولة علی النفس اشد من صولة الاحراق، فکان یجب علی علی ان یدفعه و الا قدح فی عصمته.
الرابع: لو صح هذا دل علی عجز علی- حاشاه عن ذلک- فان غایة عجز الرجل ان یحرق هو و اهل بیته و امرأته فی داره و هو لا یقدر علی الدفع، و مثل هذا العجز یقدح فی صحة الامامة.
الخامس: ان امراء الانصار و اکابر الصحابة کانوا مسلمین منقادین محبین لرسول‌الله، اتراهم سکتوا و لم یکلموا ابابکر فی هذا، و ان احراق اهل بیت النبی لا یجوز و لا یحسن؟
السادس: لو کان هذا امرا واقعا لکان اقبح و اشنع من قتل عثمان، و قتل الحسین، و لکان ینبغی ان یکون منقولا فی جمیع الاخبار لتوافر العزائم و الرغبات علی نقل امثال هذا. و ما راینا احد روی هذا، الا ان الروافض ینسبونه الی الطبری، و نحن ما راینا هذا فی تاریخه، و ان کان فی تاریخه فلا اعتداد به لانه من الواقعات العظیمة المشهورة. و فی امثال هذا لا یکتفی بروایة واحد لم یوافقه احد، و اهل الحدیث یحکمون بان هذا منکر شاذ؛ لان الوقائع العظیمة یتوفر الدواعی الی نقلها و حکایتها، فاذا نقل مثل هذه الواقعة احد من الناس او جماعة من المجهولین المتعصبین فهی غیر مقبولة عند اهل الحدیث.
السابع: انه ینافی هذا روایة الصحاح فان ارباب الصحاح ذکروا فی بیعة علی لابی‌بکر ان بنی‌هاشم لم یبایعوا ابابکر الا بعد وفاة فاطمه و لم یتعرض ابوبکر لهم و ترکهم علی حالهم، و کانوا یترددون عند ابی‌بکر و یدخلون فی المشاورات و المصالح و المهمات و تدبیر الجیوش، فلما توفیت فاطمه بعث امیرالمؤمنین علی ابی‌بکر و قال: ائتنی وحدک، فجاءه ابوبکر فی بیته فجلسا و تحدثا، ثم قال علی لابی‌بکر: انک استاثرت هذا الامر دوننا، ما کنا نمنعک عن هذا الامر و لا نحن نراک غیر اهل لهذا،

[ صفحه 350]

و لکن کان ینبغی ان تؤخره الی حضورنا، فقال ابوبکر: یا اباالحسن کان الانصار یدعون هذا الامر لانفسهم، و کانوا یریدون ان ینصبوا امیرا منهم، وکان یخاف منهم الفتنة فتسارعت الی اطفاء الفتنة و اخذت بیعة الانصار، و ان کان فی هذا الامر رغبة فانا اخطب الناس و اقیل بیعتهم و ابایعک و الناس. فقال امیرالمؤمنین: الموعد بینی و بینک بعد صلاة الظهر، فلما صلوا الظهر رقی ابوبکر المنبر و قال: اقیلونی فلست بخیرکم و علی فیکم، فقام علی و خطب و قال: ان بینی و بین ابی‌بکر شی‌ء فانه استاثر هذا الامر دوننا، و لم یتوقف بحضورنا و هم اولی للخلافة، ثم قال: ابسط یدک لابایعک، فبایعه فی محضر الناس و بایع بنوهاشم و تم الامر... الخ». [740] .

و هکذا نلاحظ ان الاعتراض الثانی و الثالث و الرابع لابن رزبهان هی نفس الشبهة الرابعة و الخامسة ل«فضل‌الله»، فالمنبع و المستقی لهاتین الشبهتین واحد! فهل کان عدم ذکر المصدر الذی استقیت منه الشبهتان خوفا من الانعکاس السلبی عله بین الشیعة فیمالو علموا انه یثیر شبهة ناصبی معاند ذکرها ضد العلامة الحلی؟
اما الشبهة الخامسة فقد صرح ان سنیا اثارها عندما سمع قاری التعزیة، و انه یوافقه فی اثارة الشبهة نفسها! و بقیت اربعة من اعتراضات ابن رزبهان و هی الاعتراض الاول و الخامس و السادس و السابع، و بما حررناه من تقسیم الشبهات یتضح ان الاعتراض السادس مندرج ضمن الشبهة الثالثة، و یبقی الکلام فی الاعتراض الاول و الخامس و السابع، و سنتطرق لها بعد تفنید الشبهات الخمسة.

اما بالنسبة للشبهة الاولی فان «فضل‌الله» تعرض لها بشکل من یرید- کما هی عادته!- اثارة الشبهة و الایحاء بقوتها من دون تحمل تبعاتها، فنحن لم نسمع عن تفصیل هذه الشبهة سوی ان للدکتور سهیل زکار ادلته! و ان هناک حدیثا فی سنن ابی‌داود یشیر الی هذه الشبهة. هذا مع ما بلغنا ان الدکتور زکار قد اکد علی انه لم یحقق فی موضوع عدم وجود الابواب فی المدینة و کل ما فی الامر انه لم یعثر ضمن قراءاته المحدودة ما یدل علی وجود الابواب، و بالتالی فلا یصح ل«فضل‌الله» ان یستند علی کلامه مع عدم تحقیقه فی هذا الامر. مع ان المنهج العلمی یقوم علی تبنی الآراء وفقا للادلة و الاثباتات لا محاکاة الآخرین فی آرائهم.

و علی کل حال فلا یسعنا فی هذا المجال الا الاجابة علی کل ما یحتمل من اثارته فی تقویة هذه الشبهة، فنقول:

[ صفحه 351]

اما اولا: فهناک مجموعة من النصوص تدل علی وجود ابواب للمدینة آنذاک، و یمکن تقسیم النصوص الی قسمین:
القسم الاول: النصوص التی یستظهر منها او تنص علی وجود الابواب فی المدینة المنورة، و منها:
1- روی الشیخ الصدوق بسند صحیح عن حماد بن عیسی، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «بینا رسول‌الله صلی الله علیه و آله فی بعض حجراته اذ اطلع رجل فی شق الباب و بید رسول‌الله صلی الله علیه و آله مذراة فقال: لو کنت قریبا منک لفقات به عینک». [741] فان وجود کلمة «الشق» یتناسب مع وجود الباب الخشبی و لا ینسجم مع وجود الستار علی الباب.
2- روی الشیخ الصدوق فی علل الشرائع باسناده الی ابی‌عبدالله علیه‌السلام، عن ابیه علیه‌السلام، عن جابر بن عبدالله الانصاری قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «اجیفوا ابوابکم... الخ». [742] قال فی لسان العرب ضمن مادة جوف: «و فی حدیث الحج: انه دخل البیت و اجاف الباب ای رده علیه، و فی الحدیث: اجیفوا ابوابکم ای ردوها». [743] .
فان کلمة «اجیفوا» لم تستخدم فی اللغة مع الستار و انما استخدمت مع الباب، و عدم صحة الاستخدام هو بحد ذاته دلیل علی عدم کون الابواب سترا و کونها ابوابا خشبیة. هذا کله علی فرض صحة اطلاق کلمة الباب علی الستار.
و مما روی بمعنی الاغلاق المناسب للباب لا الستار ما رواه الترمذی عن عائشة انها قالت: «جئت رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم یصلی فی البیت، و الباب علیه مغلق». [744] و روی الترمذی ایضا باسناده الی جابر بن عبدالله، عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله انه قال: «اغلقوا الباب، و اوکئوا السقاء... الخ». [745] و روی البخاری باسناده الی النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «و اغلقوا الابواب و اذکروا اسم الله، فان الشیطان لا یفتح بابا مغلقا». [746] .
3- و روی البخاری باسناده الی ابی‌موسی الاشعری انه قال ضمن حدیث: «فجلست عند الباب و بابها من جرید»، [747] فان هذا نص لا لبس فیه علی وجود الابواب الخشبیة فی المدینة و کون بعضها من جرید النخل.

[ صفحه 352]

و نحن لا نرید ان نقر بباقی مضمون الروایة، و انما ذکرناها کشاهد فی مقام الاحتجاج، حیث ان المثبت لعدم وجود الابواب او فلنقل المشکک فی ذلک استشهد بما جاء فی سنن ابی‌داود، فنلزمه بما جاء من طریق السنة بما هو اصح لدیهم من ناحیة السند و الاعتبار.

القسم الثانی: النصوص التی یستظهر منها او تنص علی وجود الباب الخشبی لبیت فاطمه و امیرالمؤمنین علیهماالسلام، و منها ما یلی:
1- حدیث سد الابواب الا باب علی الذی رواه اهل السنة باسانید صحیحة، فقد رواه الحاکم فی المستدرک علی شرط الشیخین، و صححه الذهبی ایضا، [748] فانه لو کان بیت الامام علی علیه‌السلام من الستار لکان اللازم ان یقال: اسدلوا الستائر لا ان یقال سدوا الابواب، فعدم صحة الاستخدام برهان علی کون باب بیت فاطمه علیهاالسلام لیس من الستائر.
2- روی الکلینی باسناده الی ابی‌جعفر علیه‌السلام، عن جابر بن عبدالله الانصاری، قال: «خرج رسول‌الله یرید فاطمه و انا معه، فلما انتهینا الی الباب وضع یده علیه فدفعه ثم قال السلام علیکم...». [749] .
3- روی الجوینی الشافعی باسناده عن انس قال: «لما زوج النبی صلی الله علیه و آله فاطمه قال: یا ام‌انس زفی ابنتی الی علی، و مریه ان لا یعجل علیها حتی آتیه، فلما صلی العشاء اقبل برکوة فیها ماء فتفل فیها بماشاءالله و قال: اشرب یا علی و توضا، و اشربی و توضئی، ثم اجاف علیهماالباب». [750] .
4- المناقب لابن شهر آشوب عن کتاب ابن مردویه: «ثم اتاها- ای النبی- فی صبیحتهما و قال السلام علیکم، ادخل رحمکم الله؟ ففتحت اسماء الباب». [751] .
5- و روی ابن بابویه ضمن حدیث طویل اورده فی تزویج امیرالمؤمنین بفاطمه علیهماالسلام: «ان النبی صلی الله علیه و آله اخذ فی فیه ماء و دعا فاطمه علیهاالسلام فاجلسها بین یدیه، ثم مج الماء فی المخضب- و هو المرکن- و غسل فیه قدمیه و وجهه، ثم دعا فاطمه علیهاالسلام و اخذ کفا من ماء فضرب به علی راسها و کفا بین یدیها، ثم رش جلدها، ثم دعا بمخضب آخر، ثم دعا علیا فصنع به کما صنع بها، ثم التزمهما فقال: اللهم انهما منی و انا

[ صفحه 353]

منهما، اللهم کما اذهبت عنی الرجس و طهرتنی تطهیرا فاذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا، ثم قال: قوما الی بیتکما جمع الله بینکما و بارک فی سیرکما و اصلح بالکما، ثم قام و اغلق علیهما الباب بیده». [752] .
فان استخدام عبارة (فدفعه) فی الحدیث الثانی، و (ثم اجاف علیهما الباب) فی الحدیث الثالث، و (فتحت اسماء الباب) فی الحدیث الرابع، و (اغلق علیهما الباب بیده) فی الحدیث الخامس لا یستقیم مع ارادة الستار اذ کان اللازم ان یقال (ازاحه) او (اسدله).
6- و روی الخصیبی ضمن قصة الاعتداء و احراق بیت الزهراء علیهاالسلام: «و اخذ النار فی خشب الباب». [753] .
7- و روی العیاشی ضمن قصة الاعتداء عن لسان الراوی الذی شهد الهجوم علی بیت الزهراء علیهاالسلام: «فلما انتهینا الی الباب فراتهم فاطمه، اغلقت الباب فی وجوههم و هی لا تشک ان یدخل علیها الا باذنها، فضرب عمر الباب برجله فکسره، و کان من سعف». [754] .
فهاتان الروایتان صریحتان فی الاخبار عن کون باب فاطمه علیهاالسلام من الخشب و بالتحدید من سعف النخیل.
اما ثانیا: فان «فضل‌الله» یقر بان القوم هددوا باحراق بیت الزهراء، و انهم کانوا یریدون الامام علی علیه‌السلام لیبایع، و ان فی البیت جمعا من انصار الامام علی علیه‌السلام، فاذا کان المطروح علی باب بیت الزهراء هو مجرد الستار، فلماذا لم یتم اقتحام البیت بازاحة الستار و دخول البیت و اخراج امیرالمؤمنین علیه‌السلام منه؟ اذ الطریق ستکون مفتوحة امامهم.
اما ثالثا: فان «فضل‌الله» قال فی جوابه الخامس: «انه من المؤکد انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا باب البیت»، و قد ذکرنا سابقا فی فصل احراق بیت الزهراء علیهاالسلام ان بعض المصادر السنیة کالعقد الفرید و الامامة و السیاسة و تاریخ ابی‌الفداء ذکرت ان عمر بن الخطاب قد اقبل بقبس من نار، فلو کان باب البیت ستارا لما کانت هناک ای حاجة للاتیان بالحطب اذ کان بالامکان الاکتفاء بقبس النار لاشعال الستار. هذا بالاضافة الی ان الاقبال بالنار و وضع الحطب علی الباب و التهدید باحراقه یثیر استفهاما حول سبب الحاجة للتهدید بالاحراق مع امکان الاقتحام بازاحة الستار، فان التهدید بالاحراق مع احضار الخشب ینسجم مع وجود الباب الخشبی الموصد، و هذا ما تشهد به روایات الهجوم التی تقول ان عمر کسر باب البیت برجله.

[ صفحه 354]

اما رابعا: اشار «فضل‌الله» فی حدیثه ان الدکتور سهیل زکار استدل علی امور لاثبات عدم وجود الابواب، و من جملتها ما جاء فی سنن ابی‌داود، و بالرجوع الی ما یحتمل ان یکون مستندا فی الاستدلال علی رایه راینا ان الروایة التالیة هی اقرب شی‌ء لما اشار الیه.

فقد روی ابوداود فی سننه باسناده الی سفینة ابی‌عبدالرحمن قال: «ان رجلا اضاف علی بن ابی‌طالب فصنع له طعاما، فقالت فاطمه: لو دعونا رسول‌الله صلی الله علیه و آله فاکل معنا، فدعوه فجاء فوضع یده علی عضادتی الباب، فرای القرام قد ضرب به فی ناحیة البیت فرجع، فقالت فاطمه لعلی: الحقه فانظر ما رجعه، فتبعته فقلت: یا رسول‌الله ما ردک؟ فقال: انه لیس لی او لنبی ان یدخل بیتا مزوقا». [755] .
و القرام علی وزن کتاب هو الستر الاحمر او ثوب ملون من صوف فیه رقم و نقوش او ستر رقیق کالمقرم. [756] و قال ابن منظور فی مادة زوق: «وفی الحدیث لیس لی و لنبی ان یدخل بیتا مزوقا ای مزینا». [757] .
و قد جاء بمضمون هذه الروایة احادیث اخری کثیرة، منها ما رواه الشیخ الصدوق فی امالیه باسناده عن محمد بن قیس، قال: «کان النبی صلی الله علیه و آله اذا قدم من سفر بدا بفاطمه علیهاالسلام فدخل علیها فاطال عندها المکث، فخرج مرة فی سفر فصنعت فاطمه علیهاالسلام مسکتین من ورق و قلادة و قرطین و سترا لباب البیت لقدوم ابیها و زوجها، فلما قدم رسول‌الله صلی الله علیه و آله دخل علیها، فوقف اصحابه علی الباب لا یدرون یقفون او ینصرفون لطول مکثه عندها، فخرج علیه رسول‌الله صلی الله علیه و آله و قد عرف الغضب فی وجهه حتی جلس عند المنبر، فظنت فاطمه علیهاالسلام انه انما فعل ذلک رسول‌الله صلی الله علیه و آله لما رای من المسکتین و القلادة و القرطین و الستر، فنزعت فلادتها و قرطیها و مسکتیها و نزعت الستر، فبعثت به الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و قالت للرسول: قل له صلی الله علیه و آله تقرا علیک ابنتک السلام، و تقول اجعل هذا فی سبیل‌الله، فلما اتاه و خبره قال: فعلت فداها ابوها- ثلاث مرات-، لیست الدنیا من محمد و لا من آل‌محمد، و لو کانت الدنیا تعدل عند الله من الخیر جناح بعوضة ما سقی منها کافرا شربة ماء، ثم قام فدخل علیها». [758] .
و روی الاربلی عن مسند احمد بن حنبل ان ثوبان مولی رسول‌الله صلی الله علیه و آله قال: «کان رسول‌الله صلی الله علیه و آله اذا سافر آخر عهده بانسان من اهله فاطمه علیهاالسلام، و اول من یدخل علیه اذا قدم فاطمه علیهاالسلام، قال: فقدم من غزاة فاتاها فاذا هو بمسح علی بابها و رای علی

[ صفحه 355]

الحسن و الحسین قلبین من فضة، فرجع و لم یدخل علیها. فلما رات ذلک فاطمه ظنت انه لم یدخل علیها من اجل ما رای، فهتکت الستر و نزعت القلبین من الصبیین فقطعتهما فبکی الصبیان فقسمته بینهما، فانطلقا الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و هما یبکیان، فاخذه رسول‌الله منهما و قال: یا ثوبان اذهب بهذا الی بنی‌فلان- اهل بیت بالمدینة- و اشتر لفاطمه قلادة من عصب و سوارین من عاج، فان هؤلاء اهل بیتی و لا احب ان یاکلوا طیباتهم فی حیاتهم الدینا». [759] .
و ترتکز الشبهة التی طرحها «فضل‌الله» و اعتبرها من الشواهد علی عدم وجود باب لبیت فاطمه علیهاالسلام علی ان اول ما واجه النبی صلی الله علیه و آله عندما قصد الدخول لبیت الزهراء علیهاالسلام هو الستار و لیس الباب، فالحدیث یقول ان النبی صلی الله علیه و آله رای القرام بمجرد وضع یده علی عضادتی الباب، و قد یقال فی تایید ذلک ان الحدیث یقول ان القرام قد ضرب به، و الضمیر یعود للباب و فی ذلک دلالة علی ان الستر کان موضوعا علی الباب، ای انه یحل محله.
و لکن دفع هذین القولین امر سهل، فان القول الاول یدفعه عدم المنافاة بین وجود الباب و وجود الستار، فنحن نشهد ان وضع الستار قبال باب البیت هی عادة قدیمة کانت موجودة و لا تزال ساریة فی بعض البلدان، و الحدیث لم یتطرق لذکر باب البیت هل کان مفتوحا ام ان الرسول قد فتحه و لم یذکر الراوی ذلک لانه لم یکن محط نظره ام انه لم یکن هناک باب اساسا کما یسعی «فضل‌الله» تثبیته، و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. هذا رغم ان وضع النبی صلی الله علیه و آله یده علی عضادتی الباب فیه اشعار بوجود الباب و انه کان مفتوحا لاستقبال النبی لقدومه من السفر.
اما القول اثانی فیدفعه ان معنی قول الراوی: «فرای القرام قد ضرب به فی ناحیة البیت» هو ان الستر کان ممدودا من ناحیة البیت و متصلا بباب البیت، و هذا یؤکد ما قلناه فی دفع القول الاول ان القرام کان قد وضع قبال الباب للستر علی من فی داخل البیت فیما لو فتح الباب، کما هی العادة الجاریة حالیا فی بعض البلدان. و یشهد لذلک ما ذکره الشریف الرضی ان الامام علی علیه‌السلام قال فی خطبة له یصف رسول‌الله صلی الله علیه و آله: «و یکون الستر علی باب بیته فتکون فیه التصاویر فیقول: یا فلانة- لاحدث ازواجه- غیبیه عنی، فانی اذا نظرت الیه ذکرت الدنیا و زخارفها». [760] ای ان الستر کان موجودا مع وجود الباب، و امر النبی صلی الله علیه و آله برفعه لا من جهة کونه سترا بل من جهة التصاویر الموجودة فیه و التی تذکره بالدنیا.

[ صفحه 356]

و غایة ما یدل علیه حدیث سنن ابی‌ادود هو ان الستار کان موجودا علی باب البیت ملاصقا به او قباله علی مسافة قصیرة عنه، و لیس فی ذلک ای دلالة علی نفی وجود الباب او کون الستار بمثابة الباب، بل ان فی الاحادیث السابقة دلالة علی ان الستار کان موضوعا لفترة و جیزة و لم یکن کذلک دائما، حیث جاء فی مسند احمد: «ان فاطمه علیهاالسلام جعلت وقتا سترا»، و لو کان وضع الستار امرا دائما فی البیوت یضعونه لکی یعوضوا به عن الباب لما کان هناک ای داع من الزهراء علیهاالسلام لوضع الستار او نزعه.
و یؤید کون وضع الستار لیس امرا دائما فی بیوت المدینة ما رواه الترمذی باسناده الی ابی‌ذر ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله قال: «... و ان مر الرجل علی باب لا ستر له غیر مغلق فنظر فلا خطیئة علیه، و انما الخطیئة علی اهل البیت». [761] فالحدیث فیه اشارة الی ان بعض البیوت لیس فیها ستر علی الباب او قباله، کما انه یدل علی التغایر و الاثنینیة ما بین الستر و الباب، و فی الحدیث تایید ایضا لما رواه البخاری ان بعض الابواب کانت من جرید النخل مما یعنی وجود فواصل بینها تسمح لرؤیة ما وراءها لمن یقرب عینه منها، و هذا ما یفسر ما رواه الصدوق فی الفقیه ان رجلا نظر فی شق باب احدی حجرات النبی صلی الله علیه و آله، و لهذا السبب کان یعمد البعض الی وضع الستر ملاصقا بالباب.
و بهذا یتضح جواب شبهة «فضل‌الله» التی حاول من خلالها الربط بین نفی وجود الابواب و بین کون الستر هو اول ما رآه عندما قصد بیت فاطمة.
و لا ادری هل یرید «فضل‌الله» القول بان الزهراء عندما نزعت الستر عن بیتها، و بتعبیر آخر- وفق تشکیک «فضل‌الله»- نزعت باب بیتها، بقی بیتها مکشوفا للنظار؟ فاذا کان کذلک فما هو تفسیر قوله فی الجواب الخامس: «انه من المؤکد انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا باب البیت»؟ فاذا لم یکن الباب موجودا و لم یکن الستار موجودا فما الذی سیحرق اذن؟

نعم عقد الحر العاملی بابا منفردا من ابواب مقدمات الطواف و ما یتبعها اورد فیه احادیث عدیدة تنص علی عدم وجود ابواب لدور مکة و ان اول من فعل ذلک هو معاویة بن ابی‌سفیان، و نحن نقتطف منه هذین الحدیثین:
1- الکلینی عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن الحسین بن ابی‌العلاء، قال: قال ابوعبدالله علیه‌السلام: «ان معاویة اول من علق علی بابه مصراعین بمکة فمنع حاج بیت الله ما قال الله عز و جل (سواء العاکف فیه و الباد)، و کان الناس اذا قدموا مکة نزل البادی علی الحاضر حتی یقضی حجه، و کان معاویة

[ صفحه 357]

صاحب السلسلة التی قال الله تعالی: (فی سلسلة ذرعها سبعون ذراعا فاسلکوه انه کان لا یؤمن بالله العظیم) و کان فرعون هذه الامة». [762] و سند الحدیث صحیح.
2- الصدوق عن ابیه قال: حدثنا سعد بن عبدالله، عن احمد و عبدالله ابنی محمد بن عیسی، عن محمد بن ابی‌عمیر، عن حماد بن عثمان الناب، عن عبیدالله بن علی الحلبی، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: سالته عن قول الله تعالی (سواء العاکف فیه و الباد) فقال: «لم یکن ینبغی ان یضع علی دور مکة ابواب لان للحجاج ان ینزلوا معهم فی دورهم فی ساحة الدار حتی یقضوا مناسکهم، و ان اول من جعل لدور مکة ابواب معاویة». [763] و اسناد الصدوق صحیح ایضا.
و قد جاء الحدیث بهذا المضمون فی کتب اهل السنة ایضا، فقد اورد عبدالرزاق بن همام الصنعانی (المتوفی سنة 211 ه) بابا تحت عنوان «باب الکراء فی الحرم، و هل تبوب دور مکة، و الکراء فی منی» ضمن کتاب الحج، روی فیه عن معمر، عن منصور عن مجاهد: ان عمر بن الخطاب قال: یا اهل مکة، لا تتخذوا لدورکم ابوابا لینزل البادی حیث یشاء. قال: و اخبرنی منصور، عن مجاهد: نهی عن اجارة بیوت مکة و بیع رباعها. قال: و اخبرنی معمر و اخبرنی بعض اهل مکة قال: لقد استخلف معاویة و ما لدار بمکة باب. [764] .
غیر ان کون هذه الحالة فی مکة لا یعنی بای حال وجودها فی بقیة الاماکن فی شبه الجزیرة و خصوصا مع تصریح الاحادیث بوجود الابواب فیها، بل یستشف من نفس هذین الحدیثین و غیرهما من احادیث هذا الباب ان هذه الحالة کانت من مختصات بیوت مکة، اذ لو لم یکن الامر کذلک لما کان ای داع لتخصیصها بالذکر.

ثم ان «فضل‌الله» لتثبیت شبهة عدم وجود الابواب اید کلامه بشاهدین:
الشاهد الاول: حدیث الستار علی باب بیت فاطمه علیهاالسلام، و قد تعرضنا له قبل قلیل.
الشاهد الثانی: قصة زنا المغیرة بن شعبة الذی افتضح امره لانکشاف الستار عن الدار التی زنی فیها بام جمیل. [765] .
و قد ارتکب «فضل‌الله» عدة مغالطات بهذا الاستشهاد، فهو اولا قد استشهد بقصة دارت فی زمن عمر بن الخطاب و فی الکوفة مع ان محل البحث هو زمن النبی صلی الله علیه و آله و فی المدینة، ای انه قیاس مع فارق الزمان و المکان، و لو کان یصح الاستدلال بکل ما

[ صفحه 358]

روی و فی ای زمان و مکان لصح لنا الاستشهاد مثلا بما رواه الکلینی فی فروع الکافی بسند موثق عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: «ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام رفع الیه رجل استاجر رجلا یصلح بابه فضرب المسمار فانصدع الباب فضمنه امیرالمؤمنین». [766] .
ان مثل هذا الاستشهاد مع وضوح بطلانه وضعفه لیکشف عن شی‌ء من المستوی العلمی ل«فضل‌الله»، فمن ینقب عن ادلته یجدها فی مهب الریح و اهون من بیت العنکبوت، و لذا کان من الضروری الانتباه الی ان قیمة الرای لیس فی اسلوب الخطابة و لا فی استخدام الکلمات الطنانة بل فی متانة الدلیل، فهو المیزان و المقیاس فی تقویم الآراء.
اما ثانیا: فانه بعد الرجوع الی المصادر التی تطرقت لذکر قصة زنا المغیرة بن شعبة بام‌جمیل لم نجد فیها ما یدل علی عدم وجود الابواب بل فیها دلالة معاکسة، فالطبری یذکر قصة مشاهدة المغیرة متلبسا بالزنا ضمن احداث سنة 17 ه کما یلی:
«کان الذی حدث بین ابی‌بکرة و المغیرة ان المغیرة کان یناغیه، و کان ابوبکرة ینافره عند کل ما یکون منه، و کانا بالبصرة، و کانا متجاورین بینهما طریق، و کانا فی مشربتین متقابلتین لهما فی داریهما فی کل واحدة منهما کوة مقابلة الاخری، [767] فاجتمع الی ابی‌بکرة نفر یتحدثون فی مشربته، فهبت ریح ففتحت باب الکوة، فقام ابوبکرة لیصفقه، فبصر بالمغیرة- و قد فتحت الریح باب کوة مشربته- و هو بین رجلی امرأة... الخ». [768] فهذه الروایة لیس فیها ذکر لستار، بل تتحدث عن باب الکوة، و ان منشا مشاهدة المغیرة هو انفتاح باب الکوة بسبب الریح مما یعنی انه لم یکن محکم الاغلاق بمزلاج ونحوه، و یفهم من الروایة ایضا القرب ما بین الغرفتین المتقابلتین من البیتین، و بالتالی ضیق الطریق الفاصل بین البیتین.
اما روایة البیهقی فتقول: «ان ابابکرة و زیادا و نافعا و شبل بن معبد کانوا فی غرفة، و المغیرة فی اسفل الدار فهبت ریح ففتحت الباب و رفعت الستر فاذا المغیرة بین رجلیها... الخ». [769] و هذه الروایة و ان ذکرت وجود الستار لکنها اکدت وجود الباب ایضا، و نفس تعددهما دلیل علی الغیریة؛ اذ لو کان الستار و الباب بمنزلة واحدة لم یکن داع للتکرار و خاصة مع تباین التعبیر بینهما بالفتح المناسب للباب والرفع المناسب للستر، و یؤید وجود الباب فی البیت الذی مورست فیه الفاحشة ان من یرید ان

[ صفحه 359]

یرتکب الزنا یعمد الی اختیار الاماکن المستورة فلا یعقل ان یفعل ذلک مثلا امام مدخل بیته حیث لا یکون مانع لرؤیته سوی ستار قد یرفعه الطفل الصغیر!
یحسن بنا الوقوف هنا لملاحظة الاسلوب الذی اتخذه «فضل‌الله» فی اثارته التشکیک بغرض انکار وجود الابواب و بالتالی انکار ما وقع علی الزهراء علیهاالسلام من الجرائم المتصلة بوجود الباب کاحراقه مثلا، فهو یقول: «السنة یقولون، مش السنة، الدکتور سهیل زکار هذا ناقش رسالة حسن جابر المنتصر من هذا المنطلق، استاذه هو، استاذ التاریخ فی جامعة دمشق، هذا بیقول انه فی المدینة فی ذلک الوقت ما فیه ابوابه، کان ستائر، و عنده ادلة، انا ناقشته، قلت له: و لکن فیه جذوع النخل، قال لی: جذوع کانوا یعملونها (ابوابا و لکن) اخیرا هذا (قد حصل)، یقول: اساسا ما فیه هناک (ابواب)، حتی فی سنن ابی‌داود فیه شی‌ء موجود، هساع ما جا نقول حقیقة، ولکن ارید اقول لو فرضنا جاءک نص لغوی او تاریخی، یقول لک ان المسالة انه فی المدینة ما کان فیها الا برادی»، فهو یثبت شیئا فی البدایة و ینسبه الی غیره موحیا بقوته حیث ان له ادلته! و لکنه لا یرید تحمل مسؤولیته فی نفس الوقت فیما لو نوقش فی کلامه و لذا لا یثبت انها حقیقة، و بعد ذلک یسعی الی ان یؤسس تشکیکه علی ما اعتبره افتراضا فیدعمه بقوله: «و هذا ایضا فیه شواهد»!
فانظر- اخی المؤمن- الی اسلوب المناورة و التحایل و التلاعب بالالفاظ لزرع الشک فی قلب المستمع علی اساس الظن و الاحتمال الخاطی، و حقا ما قیل ان هذا لهو الفن الذین یحسن «فضل‌الله» اتقانه، فلا اظن ان «فضل‌الله» یعتبر الدکتور سهیل زکار اعلی منه رتبة بحیث لا یستطیع ان یفند رایه و یدلی برایه فیما قاله (هذا اذا کان ما نسب الی الدکتور صادرا عنه بالفعل، اذ یقال انه نفاه و تنکر له!)، فما معنی ان یقول ان «عنده ادلته» رغم مناقشته ایاه؟! فاما ان یقبل الادلة او یرفضها، اما ان یعلق الامر بین الاثبات و النفی- «کراکب اثنین»- علی اساس ان هناک وجهة نظر فهذا یدعو للشک بان فی نفس المشکک امرا یخفیه! فکیف اذا اجتمع هذا مع نفی الدکتور سهیل زکار لما نسبه الیه «فضل‌الله»؟! «و نجارها نارها».

و لابد فی البدایة الی التنبیه علی امر و هو ان «فضل‌الله» اخذ یستند فی تشکیکه فی کل ما جری علی الزهراء علیهاالسلام من الظلم علی کلام الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء، بالرغم من ان الشیخ کاشف الغطاء انحصر تشکیکه فی خصوص الضرب علی الوجه المستلزم للمس بدن الاجنبی لجسمها الشریف الطاهر، فعبارته صریحة فی قبول بعض ما جری علیها من اعتداء، فهو یقول: «و کل تلک الفجائع و الفظائع و ان کانت فی غایة الفظاعة و الشناعة و من موجبات الوحشة و الدهشة و لکن یمکن للعقل ان یستسیغها، وللافکار ان تتقبلها و تهضمها، و لا سیما و ان القوم قد اقترفوا فی قضیة

[ صفحه 360]

الخلافة و غصب المنصب الالهی من اهله ما یعد اعظم و افظع...، و اما قضیة قنفذ و ان الرجل لم یصادر امواله کما صنع مع سائر ولاته و امرأته و قول الامام علی علیه‌السلام: انه شکر له ضربته، فلا امنع من انه ضربها بسوطه من وراء الرداء، و انما الذی استبعده او امنعه هو لطمة الوجه»، بل عباراته تفید التاکید علی ظلمها فیما عدا ما شکک فیه، فهو یقول: «طفحت و استفاضت کتب الشیعة من صدر الاسلام فی القرن الاول: مثل کتاب سلیم بن قیس و من بعده الی القرن الحادی عشر و ما بعده و الی یومنا، کل کتب الشیعة التی عنیت باحوال الائمة وابیهم الآیة الکبری و امهم الصدیقة الزهراء صلوات الله علیهم اجمعین و کل من ترجم لهم و ألف کتابا فیهم، اطبقت کلمتهم تقریبا او تحقیقا فی ذکر مصائب تلک البضعة الطاهرة، انها بعد رحلة ابیها المصطفی ضرب الظالمون وجهها، و لطموا خدها حتی احمرت عینها و تناثر قرطها، و عصرت بالباب حتی کسر ضلعها و اسقطت جنینها، و ماتت و فی عضدها کالدملج، ثم اخذ شعراء اهل البیت علیهم‌السلام هذه القضایا و الرزایا، و نظموها فی اشعارهم و مراثیهم و ارسلوها ارسال المسلمات».
و لوضوح کون محط اعتراض الشیخ کاشف الغطاء ما ذکرناه علق شهید المحراب الاول السید القاضی الطباطبائی عند قول کاشف الغطاء «لو ضربها من وراء الثیاب او علی عضدها» بما یلی:
«یظهر من هذا الکلام ان مراد شیخنا الامام (رحمه‌الله) من اول هذا المقال الی آخره هو استبعاد ان تصل ید اثیمة من اجنبی الی بدن الصدیقه الطاهره و وجهها علیهاالسلام بالضرب و اللطم، و هذا الاستبعاد فی محله، فانه لا یمکن ان یصل اجنبی الی بدنها قطعا، و اما الضرب من وراء الثیاب و الرداء فلا استبعاد فی ذلک فی نظره رحمه‌الله، کیف و قد طفحت و استفاضت کتب الشیعة من صدر الاسلام الی الیوم و اطبقت کلمتهم علی انها ضربت بعد ابیها حتی کسر ضلعها و اسقطت جنینها و ماتت وفی عضدها کالدملج». [770] .
و لا اظن انه سیعارضهما فیما قالاه احد، فقد جاء فی بعض روایات الاعتداء ما یشهد لذلک، و من ذلک ما روی عن الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «وصفقة عمر علی خدها حتی ابری قرطها تحت خمارها فانتثر، و هی تجهر بالبکاء تقول: یا ابتاه یا رسول‌الله، ابنتک فاطمه تضرب و یقتل جنین فی بطنها و تصفق، یا ابتاه و یسقف خد لها کنت تصونه من ضیم الهوان یصل الیه من فوق الخمار، و ضربها بیده علی الخمار لتکشفه... الخ». [771] فهذا النص لا یدع ای مجال للتردید او الشک فی انها علیهاالسلام لم یمس بدنها الشریف ظفر اجنبی، و انما کان الضرب من فوق الحجاب و الخمار.

[ صفحه 361]

و لکن مؤلف «هوامش نقدیة» سعی الی انکار امر و التشویه علی امر آخر من کلام الشیخ کاشف الغطاء (قدس سره)، فقد انکر ان یکون فی کلامه ما یشیر الی تحقق الاجماع حول ما جری علی الزهراء علیهاالسلام، فقد قال: «اما دعوی الاجماع الذی ذکرها الشیخ کاشف الغطاء کما یقول مرتضی العاملی فلا عین لها و لا اثر فی کلماته». [772] .
و لکن من یراجع عبارة کاشف الغطاء یجد فیها ذلک، اذ لیست هناک خصوصیة لاستخدام لفظ الاجماع بل یتحقق بکل لفظ یؤدی معناه، و مما یشهد بهذا المعنی قوله: «طفحت و استفاضت کتب الشیعة... کل کتب الشیعة... اطبقت کلمتهم تقریبا او تحقیقا فی ذکر مصائب تلک البضعة الطاهرة، انها بعد رحلة ابیها المصطفی ضرب الظالمون وجهها... ثم اخذ شعراء اهل البین علیهم‌السلام هذه القضایا و الرزایا، و نظموها فی اشعارهم و مراثیهم و ارسلوها ارسال المسلمات»، ففی کلامه اقرار بالاستفاضة فی کل کتب الشیعة بل اطباق الکلمة و ارسال شعراء اهل البیت علیهم‌السلام ذلک ارسال المسلمات، و هو و ان قال: «اطبقت کلمتهم تقریبا او تحقیقا»، و لکن مع ملاحظة قوله: «کل کتب الشیعة» یعلم انه لم یکن مخالف فی البین، و الاطباق التقریبی لا یعنی وجود المخالف بالضرورة اذ قد یشمل عدم التعرض لذلک ایضا و کما فعل ذلک الاربلی علی سبیل المثال فی کشف الغمة، وقد ذکرنا انه کان یستخدم التقیة فی کتابه.
ثم لو افترضنا ان کلام کاشف الغطاء لا یدل علی تحقق الاجماع فان هذا لا یقلل من قیمة الاستفاضة، و هو اقل ما یمکن ان یکون مستفادا من کلامه، و قد مر بنا فی مبحث منزلة الزهراء علیهاالسلام الی ان السید الخوئی ذهب الی توثیق عبدالله بن عباس لمجرد استفاضة الاخبار المادحة له مع اقراره بان جمیع الروایات المادحة ضعیفة سندا.

قال مؤلف هوامش نقدیة: «هذا علی ان استفاضة و مشهوریة الاخبار لا تعنی بالضرورة قبولها بلا مناقشة و الا لزم قبول الروایات المستفیضة التی تحدثت عن تحریف القرآن الکریم، و هی روایات بلغت من الشهرة ان رواها السنة و الشیعة، فهل یلتزم به السید المرتضی؟! ارجو ان لا یضطر منهج السید مرتضی قبوله بهذه الاخبار!». [773] .
و هذا الاعتراض فی غایة الوهن؛ لان المناط فی الاخذ بالمستفیض لما یبعث علی الاطمئنان بصحة مضمون ما ورد و ان کان باسانید ضعیفة، و نفس الامر ینطبق بالنسبة للتواتر فانه لو فرضنا ان الاحادیث المادحة لابی‌بکر و عمر قد بلغت حد الاستفاضة او التواتر فهذا لا یعنی قبولها لانه قد حصل العلم و من خلال ادلة اخری واضحة و نصوص صحیحة کثیرة ان واقع امرهما لیس لذلک، فینتفی تحقق العلم و الاطمئنان

[ صفحه 362]

من کثرة الاحادیث المادحة لهما، و نفس الامر ینطبق بالنسبة للروایات الدالة علی تحریف القرآن، اذ قامت ادلة قاطعة موجبة للعلم تؤکد عدم وجود التحریف فیه، و لذا فیعرض عن جمیع ما ورد مما یدل علی التحریف، و بناء علی ذلک فقد یبلغ عدد بعض الروایات علی امر ما بحیث لو کانت لوحدها لحصل العلم بها و لکن ترد روایات بنفس الکثرة تخالفها، و حینها لا یتحقق العلم بالتواتر فیهما و لابد من الفحص عن الواقع من خلال ادلة و قرائن و شواهد اخری.
اذن الاصل فی المستفیض و المتواتر الاخذ به ما لم یحصل قباله دلیل علمی مثل تحقق استفاضة او تواتر یخالفان مضمون الاول، و لیس المقام فیما نحن فیه من هذا القبیل؛ اذ لم یرد دلیل قاطع ینفی حصول الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام، و لا یمکن رد المستفیض لمجرد عروض شبهة سخیفة او علامة استفهام سقیمة، و منشا هذا الخبط هو جهل مؤلف «هوامش نقدیة» بضابطة قبول الاخبار، «و قد ضل من کانت العمیان تهدیه».

اما الامر الآخر الذی حاول تشویهه فهو محاولة الخلط بین موضع تشکیک الشیخ کاشف الغطاء و هو خصوص الضرب علی الوجه المستلزم للمس ید الاجنبی لوجه الزهراء علیهاالسلام و بین بقیة ما جری علیها، و قد استشهد علی ذلک بقوله: «و لکن قضیة ضرب الزهراء و لطم خدها مما لا یکاد یقبله وجدانی و یتقبله عقلی...»، ثم علق قائلا: «و هی صریحة فی موقفه تجاه الاخبار المشار الیها». [774] و قد افصح عن محاولة التخلیط الفاشلة حینما انکر بعض مظاهر التعدی علی الزهراء علیهاالسلام عبر التفصیل فی تلک المظاهر، مستغلا تفصیله فی تضییع بعض تلک المظاهر و اخفاء الحقیقة، فقد قال: «لان موضوع النزاع- فیما اعلم- لیس هو غصب فدک او محاولة دخول دار فاطمه او دخوله فعلا او محاولة الاحراق او الاحراق فعلا، او انتهاک حرمة علی علیه‌السلام... فان ذلک کله مما لا یختلف فیه اثنان لا من الشیعة و لا من غیرهم. انما البحث فی ضربها و بالطریقة التی تصورها بعض الروایات بطریقة مذلة مهینة لم یتقبلها وجدان و عقل کاشف الغطاء و غیره لا تبرئة منهم للظالمین بل احتراما لمقام و قدسیة الزهراء علیهاالسلام. هذا و ان الذی ناقش فی ذلک لا ینکر وجود الروایات بل و شهرتها لیقال له ان الروایات مشهورة و قد اشتملت علیها کتب الاصحاب، بل یناقش فی مدی صحتها او الوثوق بها، و فی خصوص الاعتداء بالضرب تحدیدا، لا فی غیره من مظاهر الاعتداء الاخری، و کفی بواحدة منها اساءة و جراة علی مقام بیت العصمة علیهم‌السلام. و خیر شاهد یدعم ما اقول هو موقف الشیخ کاشف الغطاء الذی استبعد وقوع الضرب علی الزهراء علیهاالسلام مع انه اشار الی شهرة هذا الحادث روائیا و اشتمال کتب الاصحاب علیه، و لا تلازم بین الشهرة الروائیة و الوثوق بها.

[ صفحه 363]

نعم یتوقف انکار امکانیة المناقشة علی دعوی التواتر الذی یوجب العلم، فلا یبقی معه مجال للانکار و المناقشة. و الظاهر انه لیس ثمة ما یشیر الی تواتر الروایة بخصوص الاعتداء بالضرب». [775] .
و یجاب عن هذه المزاعم بالآتی:
1- ذکرنا فی فصل دخول بیت الزهراء ان تحدید موضع النزاع بضرب الزهراء علیهاالسلام یتنافی مع تشکیکات صاحبه حول دخول البیت و احراقه.
2- انه سعی الی تعویم کلام کاشف الغطاء بالخلط بین عدم تقبل خصوص لطم الوجه المستلزم للمس ید الاجنبی و بنی‌مطلق الضرب من غیر تفصیل بین انواعه، فلاحظ قوله: «بل یناقش فی مدی صحتها او الوثوق بها، و فی خصوص الاعتداء بالضرب تحدیدا»، و قوله: «و خیر شاهد یدعم ما اقول هو موقف الشیخ کاشف الغطاء الذی استبعد وقوع الضرب علی الزهراء علیهاالسلام»، و قوله: «و الظاهر انه لیس ثمة ما یشیر الی تواتر الروایة بخصوص الاعتداء بالضرب».
3- انه تغافل عن بقیة انواع الاعتداء فی کلامه و هی اهمها مثل کسر الضلع و اسقاط الجنین، و تطرق الیها بشکل ملتو، فهو من جهة لا یذکر کسر الضلع و اسقاط الجنین فی جملة کلامه عند تحدید موضع النزاع و یضع نقاطا (..) فی کلامه بعد قوله: «او انتهاک حرمة علی علیه‌السلام»، ثم یقول بعد ذلک: «... بل یناقش فی مدی صحتها او الوثوق بها، و فی خصوص الاعتداء بالضرب تحدیدا، لا فی غیره من مظاهر الاعتداء الاخری»، من غیر ای تعرض لمسالة کسر الضلع و اسقاط الجنین.
فان کان یقصد من «مظاهر الاعتداء الاخری» ما یشمل کسر الضلع و اسقاط الجنین فهذا حجة علیه، لان اسقاط الجنین لم یکن لیحصل لو لا ضربهم للزهراء علیهاالسلام، و هل یفرق فی صدق الضرب بین کونه بالید او السوط او برفسة الرجل او باللکز بنعل السیف؟! اعینونا ایها المتبحرون فی اللغة العربیة! اما ان کان قاصدا لغیر ذلک فهذا شکل من اشکال التدلیس و تشویه الحقیقة.

اما اذا کان مقصود الشیخ کاشف الغطاء- علی سبیل الفرض- هو قبح ضرب المرأة بمطلق انواع الضرب سواء لطم الوجه المستلزم للمس ید الاجنبی او غیره کضربها بالسوط و بالتالی انکار ضرب الزهراء علیهاالسلام بجمیع انواع الضرب باعتبارها واحدة من النساء، فانه یمکن الجواب عن هذا الکلام بامور:
1- ان الاساس الذی اعتمد لتثبیت هذه العادة هو ما جاء فی نهج‌البلاغة من قول امیرالمؤمنین علیه‌السلام لعسکره قبل لقاء العدو بصفین: «و لا تهیجوا النساء باذی و ان شتمن

[ صفحه 364]

اعراضکم و سببن امراءکم، فانهن ضعیفات القوی و الانفس و العقول؛ ان کنا لنؤمر بالکف عنهن و انهن لمشرکات، و ان کان الرجل لیتناول المرأة فی الجاهلیة بالفهر او الهراوة فیعیر بها و عقبه من بعده». [776] و الفهر: الحجر قدر ما یدق به الجوز و نحوه، و قیل: هو حجر یملا الکف، و قیل: هو الحجر مطلقا. [777] .
و لکن «فضل‌الله» و فی اکثر من مناسبة اخذ یشکک فیما هو موجود فی نهج‌البلاغة باعتبار ان روایاته مرسلة، و من ذلک ما قاله فی الشریط المسجل: «نهج‌البلاغة من حیث المصطلح الفقهی لیس کتابا مسند، [778] فالشریف الرضی جمعه باختیاراته، و کتبوا مصادر نهج‌البلاغة مثل عبدالزهراء الخطیب و جماعة، و توجد فیه روایات تصحح، و توجد فیه روایات لا تصحح، و لذا الفقهاء لا یعتبرون نهج‌البلاغة،... لکن اذا جئنا الی نهج‌البلاغة الی کل حدیث حدیث فاننا نحتاج حتی نستدل به الی ملاحظة سنده [779] و هذا کل علمائنا یقولون به و لیس احد دون آخر، فالشریف الرضی هو الذی رواه و هو لم یروه مسندا، فنحن عندنا احادیث کثیرة غیر مسندة، الخصال للصدوق مثلا، [780] تحف العقول فیه احادیث و لکنها غیر مسندة، و لذا یقولون لک هذه مراسیل یعنی لا نعرف من هو الراوی، و لذا یکون (یجب) ان نبحث عن الراوی».

و لو اردنا ان نسیر وفق الاساس الذی انتهجه «فضل‌الله» فانه لا یصح له الاستناد، و الاعتماد علی هذه الروایة لانها مرسلة، و لو رجعنا الی مصادرنا التی ذکرت هذه الروایة فانها جمیعا قد اوردتها علی نحو الارسال ایضا کما ذکرها الکلینی و المسعودی [781] اما نصر بن مزاحم، فقد روی عن عمر بن سعد بن ابی‌الصید الاسدی، و اضاف: و حدثنی رجل، عن عبدالله بن جندب، عن ابیه بالحدیث، [782] و فی السند ضعف فی عمر بن سعد فهو مجهول الا بناء علی قبول اسانید کامل الزیارات، و جندب والد عبدالله مهمل و لکنه کان من اصحاب الامام الصادق علیه‌السلام، فلا یتصور ادراکه لامیرالمؤمنین علیه‌السلام، فالروایة بناء علی هذا مرسلة ایضا.
اما المصادر الواردة عن طریق العامة فلا یصح الاستدلال بها لضعفها السندی.

[ صفحه 365]

و بالطبع فاننا لا نرید- و کما اسلفنا سابقا- ان نحصر الحقائق التاریخیة بما جاء مذکورا بسند صحیح من کتبنا، فهی تستنبط بمعونة القرائن حتی بما جاء فی احادیث اهل السنة بسند ضعیف او مرسل فضلا عما جاء فی کتبنا، و لکننا احببنا التنبیه علی ان «فضل‌الله» لو اراد الالتزام بما یطرحه کمنهج فی التعامل مع نهج‌البلاغة فانه لا یصح لا الاستناد الیه الا بعد ان یثبت ان الحدیث المذکور فیه صحیح سندا، بل انه بناء علی قبول الخبر الموثوق به لا یعنی ذلک قبول ای خبر او رده من دون قرائن و شواهد بحیث یکون القبول او الرد معتمدا علی الانتقاء المزاجی.
2- ان کون امر ما قبیحا عند العرب لا یعنی التزام کل العرب بالتجنب عنه، فانک لا تجد فی العالم علی مدی التاریخ امة التزمت جمیع افرادها بالتجنب عما هو مشین و عار لدیها، فقبح امر شی‌ء و عدم ارتکابه واقعا امر آخر، و نفس کلام امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی نهج‌البلاغة یدل علی ان بعض العرب کان یضرب النساء و لذا کان العرب یعیرون الضارب او الاعقاب بفعل آبائهم. فنفس عادة قبح ضرب المرأة صدرت من نفس الشخص الذی یشکک «فضل‌الله» فی ضربه للزهرء علیهاالسلام، فلم یکن ضرب عمر للنساء امرا جدیدا حتی نقول بعدم تقبل عقولنا و وجداننا له، فقد صدر منه ضرب النساء فی عهد النبی صلی الله علیه و آله بمرای منه و من باقی الصحابهة و النساء.

فقد روی احمد باسناده الی ابن عباس انه قال: «لما مات عثمان بن مظعون قالت امراته: هنیئا لک یا ابن مظعون بالجنة، قال: فنظر الیها رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم نظرة غضب، فقال لها: ما یدریک فوالله انی لرسول‌الله و ما ادری ما یفعل بی، قال عفان [783] : و لا به، قالت: یا رسول‌الله فارسک و صاحبک، فاشتد ذلک علی اصحاب رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم حین قال ذلک لعثمان، و کان من خیارهم، حتی ماتت رقیة ابنة رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم فقال: الحقی بسلفنا الخیر عثمان بن مظعون، قال: و بکت النساء فجعل عمر یضربهن بسوطه، فقال النبی صلی الله علیه (و آله) و سلم لعمر: دعهن یا عمر یبکین، و ایاکن و نعیق الشیطان، ثم قال رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم: مهما یکون من القلب و العین فمن الله و الرحمة، و مهما کان من الید و اللسان فمن الشیطان، و قعد رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) علی شفیر القبر و فاطمه الی جنبه تبکی، فجعل النبی صلی الله علیه (و آله) و سلم و سلم یمسح عین فاطمه بثوبه رحمة لها». [784] و کذلک رواه احمد بن حنبل قریبا من مضمونه عن ابن عباس ایضا، و لکن فیه ان المتوفی هو زینب ابنة رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و ان النبی صلی الله علیه و آله اخذ بید عمر و قال له:

[ صفحه 366]

مهلا یا عمر. [785] و ذکره ایضا الحاکم النیشابوری فی المستدرک، و صححه الذهبی و قال: سنده صالح. [786] فسلوک الطریق الصحیح یقضی باثبات وقوع الضرب من القوم، لا ان نبری ساحتهم و نحافظ علی سمعتهم و نشوه التاریخ و نکذبه من اجل ان نقر بانهم کانوا متورعین عن ضرب الزهراء التزاما بقیم الجاهلیة و عاداتها، فان الخصم لا یروی الا ما فیه السلامة و کما ذکر ذلک الشیخ الطوسی، و یسعی الی التعتیم علی مساوی المعتدین، و لهذا فان تنزیههم عن ضرب الزهراء علیهاالسلام یعد سلوکا معاکسا للنهج القویم الذی یقضی بالبحث عن القرائن فیما هو مشکوک صدوره منهم لتثبیته فضلا عما ثبت فیه دلیل یقر الخصم بصحة صدوره.

و قد سبق ل«فضل‌الله» ان حاول تبریر تحریم عمر لزواج المتعة حتی لا یحمله علی محمل سی‌ء! فقد اکد علی ان تحریم عمر لزواج المتعة لم یکن تحریما تشریعیا بل هو تحریم اداری، و قد قال فی هذا الصدد: «ان عدنا الی بدایة التشریع نری ان المسلمین یتفقون علی ان النبی صلی الله علیه و آله شرعه فی ظرف خاص (!). و لکن بعض المسلمین یرون ان هذا التشریع نسخ، و بذلک فقد تحول الحلال الی حرام، و یری بعضهم من خلال الروایات الواردة فی هذا المجال انه شرع مرتین و نسخ مرتین. و لکن المصادر الاسلامیة الشیعیة تروی انه لم ینسخ و تناقش الروایات التی تقول انه قد نسخ، و تنقل عدة احادیث تفید ان هذا التحریم کان تحریما اداریا (!) من قبل الخلیفة الثانی عمر بن الخطاب الذی نقل عنه انه قال: «متعتان کانتا علی عهد رسول‌الله حللهما و انا احرمهما و اعاقب علیهما». و اذا کان من المعروف ان احد لا یملک ان یحرم امرا حلله رسول‌الله صلی الله علیه و آله فلابد لنا (!!) من ان نحمل هذا التحریم علی التحریم الاداری الذی تتمثل فیه المصلحة التی یمکن ان تنحصر فی مدة معینة». [787] .
و هذا من اغرب ما برر به لعمر بن الخطاب و اشنع دفاع عنه فی واقعة تحریمه للمتعة... و مما لا تجده و لا تسمع به حتی فی اوساط السنة!

3- اما استبعاد ضرب الزهراء علیهاالسلام قیاسا بعدم ضرب ابن زیاد لزینب علیهاالسلام فغیر تام، فهو یتوقف علی ان امتناع ابن زیاد لعنه الله عن الضرب کان لتاصل تلک العادة فی نفسه لا لجهة اخری، کخوفه من مضاعفات ذلک علی اهتزاز الوضع او للسعی من

[ صفحه 367]

تقلیل اهمیة الاحتجاج الزینبی العظیم او لجهات اخری، بل یمکن القول ان من المقطوع به ان وجه الامتناع لا یعود للجهة المذکورة، کیف و قد ارتکب جیشه الذی سیره لقتال الامام الحسین علیه‌السلام من تجاوزات علی نساء آل بیت رسول‌الله صلی الله علیه و آله ما یهتز له عرش الرحمن عز و جل، فقد روی الشیخ الصدوق باسناده الی فاطمه بنت الحسین علیه‌السلام انها قالت: «دخلت الغانمة (العامة) علینا الفسطاط، و انا جاریة صغیرة و فی رجلی خلخالان من ذهب، فجعل رجل یفض الخلخالین من رجلی و هو یبکی، فقلت: ما یبکیک یا عدو الله؟ فقال: کیف لا ابکی و انا اسلب ابنة رسول‌الله صلی الله علیه و آله، فقلت: لا تسلبنی، فقال: اخاف ان یجی‌ء غیری فیاخذه! قالت: و انتهبوا ما فی الابنیة حتی کانوا ینزعون الملاحف عن ظهورنا». [788] و قال حمید بن مسلم: «فوالله لقد کانت المرأة من نسائه و بناته و اهله تنازع ثوبها عن ظهرها حتی تغلب علیه فتذهب بها منها». [789] اما ضرب النساء فی یوم کربلاء فقد نقل العلامة المجلسی عن فاطمه الصغری روایة تدل علی تلقیها و عمتها زینب بنت علی علیهماالسلام الضرب بالسیاط و کعب الرماح. [790] .
و هل یتورع الذین قتلوا الامام الحسین علیه‌السلام و ارتکبوا اعظم جریمة علی وجه المعمورة عن ضرب النساء؟! و هل کانت بعد سبیهم لحرم الرسول صلی الله علیه و آله و هن حواسر من بلد الی بلد عادة تمنعهم او جدان یردعهم؟

و اذا کان استبعاد ذلک الضرب لمجرد وجود عادة عند العرب فی ایام الجاهلیة، فان هناک العدید من عادات الجاهلیة التی داسوها تحت اقدامهم، فقد روی الشیخ الصدوق بسند معتبر عند البعض عن جعفر بن محمد بن مسرور، قال: حدثنا الحسین بن محمد بن عامر، عن عمه عبدالله بن عامر، عن ابراهیم بن ابی‌محمود، قال: قال الرضا علیه‌السلام: «ان المحرم شهر کان اهل الجاهلیة یحرمون فیه القتال فاستحلت فیه دماؤنا، و هتک فیه حرمتنا، و سبی فیه ذرارینا و نساؤنا، و اضرمت النیران فی مضاربنا، و انتهب ما فیها من ثقالنا، و لم ترع لرسول‌الله صلی الله علیه و آله حرمة فی امرنا». [791] .
و محل الخلاف فی السند انما هو فی جعفر بن محمد بن مسرور الذی ترحم و ترضی علیه الشیخ الصدوق فی عدة مواضع، و قد ذهب المامقانی و آخرون الی توثیقه بینما اهمله الامام الخمینی و السید الخوئی. و کذلک روی الشیخ الصدوق بسند معتبر عند البعض عن محمد بن علی ماجیلویه، قال: حدثنا علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن الریان بن شبیب، قال: «دخلت علی الرضا علیه‌السلام فی اول یوم من المحرم...،

[ صفحه 368]

ثم قال علیه‌السلام: یا بن شبیب، ان المحرم هو الشهر الذی کان اهل الجاهلیة فیما مضی یحرمون فیه الظلم و القتال لحرمته، فما عرفت هذه الامة حرمة شهرها و لا حرمة نبیها، لقد قتلوا فی هذا الشهر ذریته و سبوا نساءه، و انتهبوا ثقله». [792] .
و رجال السند قد ورد فی حقهم التوثیق باستثناء محمد بن علی ماجیلویه الذی ترحم علیه الصدوق و ترضی علیه، و السید الخوئی و الامام الخمینی یذهبان- و کما ذکرنا سابقا- الی ان ذلک لا یستوجب التوثیق، اما المامقانی فقد ذهب الی وثاقته.
و جاء فی نوادر علی بن اسباط ان الامام الباقر علیه‌السلام قال: «کان ابی‌مبطونا یوم قتل ابوعبدالله الحسین بن علی علیهماالسلام، و کان فی الخیمة، و کنت اری موالیاتنا کیف یختلفون معه یتبعونه بالماء یشتد علی المیمنة مرة، و علی المیسرة مرة، و علی القلب مرة، و لقد قتلوه قتلة نهی رسول‌الله صلی الله علیه و آله ان یقتل بها الکلاب، و لقد قتل بالسیف و السنان و بالحجارة و الخشب و بالعصی، و لقد اوطاوه الخیل بعد ذلک». [793] و یحق لنا ان نتساءل: هل کان من عادات العرب منع الطفل الرضیع العطشان من الماء؟! و هل کان من عاداتهم التمثیل بالجثث؟!
فاذا کانوا غیر متورعین عن ارتکاب بعض ما هو مشین من عاداتهم الجاهلیة فهل هناک خصوصیة لضرب النساء من بین تلک العادات المهجورة تمنعهم من ارتکابها؟ و هل یستطیع «فضل‌الله» ان یاتی علی ذلک بدلیل؟

4- ثم ان الشیخ کاشف الغطاء (قدس سره) قد ذکر فی عدة قصائد ما یتنافی مع ما طرحه من تاصل عادة قبح ضرب المرأة فقد ذکر العلامة المقرم فی خاتمة کتابه مقتل الحسین اربع مرثیات له عن واقعة کربلاء، و جاءت فی جمیعها ابیات تدل علی ضرب الجناة المجرمین لنساء اهل البیت علیهم‌السلام، و نحن نکتفی بذکر ما جاء فی القصیدة الاولی، قال (قدس سره):

حتی غدت بین الاراذل مغنما
تنتاشها اجلافها و جفاتها

فلضربها اعضادها و لسلبها
ابرادها و لنهبها ابیاتها

ثم قال بعد عدة ابیات:

فرت تعادی فی الفلاة نوائحا
حسری تقطع قلبها حسراتها


[ صفحه 369]


حتی اذا وقفت علی جثث لکم
طالت علیها للضبا وقفاتها

قدحت لکم زند العتاب فلم تجد
غیر السیاط لجنبها هفواتها [794] .

و هذه الابیات لتؤکد ما قاله الشهید القاضی الطباطبائی من ان الشیخ کاشف الغطاء لم یمنع جمیع انواع الضرب حتی الذی کان بالسوط بل منع من ان تضرب الزهراء علیهاالسلام علی وجهها بنحو یحصل منه لمس ید الاجنبی الاثیمة لوجهها الطاهر، و هو امر کما قلنا لا استبعاد فیه، بل شهدت به الروایة.
و علاوة علی کل ما مضی فان اقرار الشیخ کاشف الغطاء بکسر الضلع و اسقاط الجنین، و هی جرائم اکبر من مسالة الضرب یجعل التصدیق بتحقق الضرب سهلا، بل ان تلک الجرائم ما کانت تحدث لو لا الضرب علی بدنها النحیل.

و هی تندفع بما علق علیه الشهید محمد علی القاضی الطباطبائی فی هامش «جنة الماوی» تعلیقا علی قول الشیخ کاشف الغطاء «و لا اشارت الی ذلک فی شی‌ء من خطبها»: «لعل عدم اشارة الصدیقه الطاهره علیهاالسلام الی اعمال القوم من الضرب و اللطم و کذا عدم اشارة امیرالمؤمنین علیه‌السلام الی تلک الاعمال الصادرة منهم فی حق الزهراء البتول علیهاالسلام انما هو من جهة عدم الاعتناء لما صدر منهم من تلک الاعمال الرذیلة، فان الاکابر و الاعاظم من الرجال فضلا عمن هو فی مقام العصمة و الولایة لا یعباون بما یصدر من الاراذل و الاخسة فی حقهم من الوهن و عدم رعایة الاحترام بمثل الضرب و اللطم، فان تلک الاشخاص فی انظارهم المقدسة کالانعام بل هم اضل. فهل تری ان حیوانا اذا رکض شخصا جلیلا ان یقابله بمثل عمله و سوء صنیعه؟ او یاتی هذا الشخص الی حشد من الناس و اندیة قوم شاکیا من عمل هذا الحیوان؟ بل اذا خاطبهم الجاهلون بالاقوال الشائنة و الافعال الشنیعة کالضرب و اللطم و الشتم و امثالها مروا کراما و قالوا سلاما، و کان عدم اشارة امیرالمؤمنین علیه‌السلام و کذا الصدیقة الطاهرة علیهاالسلام الی اعمال القوم لهذه العلة. و اما شکواها من غصب الخلافة و غصب فدک فان لهذین الامرین من الاهمیة و الاعتناء ما لیست لغیرهما. و قضیة مالک الاشتر و سخریة رجل و وهنه علیه عدم اعتنائه له معروفة، فما ظنک بسیده و سید الموحدین امیرالمؤمنین علیه‌السلام و سیدة نساءالعالمین علیهاالسلام، و لکن شیخنا الاستاذ (رحمه الله) هو اعرف و ابصر بما جاءت به یراعته الشریفة. علیه شآبیب الرحمة». [795] .

[ صفحه 370]

و کان ینبغی علی «فضل‌الله»- الذی طرح هذه الشبهة و ان لم یصرح بمصدرها- ان یتجاوز فی صیاغتها اجابة الشهید القاضی علی الشبهتین الثانیة و الثالثة، و لکنه اکتفی بمجرد طرح نفس الشبهة التی قد اجیب عنها فی نفس الکتاب الذی امر بالرجوع الیه!
و یمکن دفع هذه الشبهة ایضا بامور:
1- انه لو کان یصح الاکتفاء بعدم التعرض للضرب و الاعتداء فی نفیه لصح ل«فضل‌الله» ان ینفی اصل قصة تهدید عمر بحرق البیت بحجة ان الزهراء و امیرالمؤمنین علیهماالسلام لم یذکرا ذلک فی خطبهم، مع اعترافه بان فی ذلک اساءة لها و لحرمتها، فهل یلتزم «فضل‌الله» بذلک؟
2- ان ذکر الزهراء و امیرالمؤمنین علیهماالسلام لتفاصیل ما جری علیهم فی خطبهم و احادیثهم فی الملا العام قد لا یکون مقبولا لدیهم صلوات‌الله‌علیهم من جهة تعلق ذلک بما یمس کرامتهم، فانهم لسمو انفسهم الشریفة یکتفون بالحدیث والاشارة الی اصل وقوع الظلم علیهم مما شهده الکل، و هذا ما هو مشهود فی اشعار الزهراء علیهاالسلام، و کذلک فی مخاطبة امیرالمؤمنین علیه‌السلام لرسول‌الله صلی الله علیه و آله و هو یبث الیه شجونه و مراراته بعد مواراته لفاطمه علیه‌السلام فی القبر، و اما عندما یکون الحدیث فی مجلس خاص فان ذلک لا یمنع من التعرض لبعض ما جری تنفیسا عن غم و تذکیرا بالظلم کی ینقله السامعون الی من یلیهم و ذلک ما فعله امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی مجلس ضم خلص الصحابه و بنی‌هاشم فی مسجد النبی صلی الله علیه و آله، عندما اشار الی ان عمر بن الخطاب اعفی قنفذ من الغرامة من بین بقیة ولاته لانه شکر له ضربته لفاطمه بالسوط. [796] .
3- القضیة الاهم لدی الزهراء علیهاالسلام هی قضیة اغتصاب الخلافة من امیرالمؤمنین، فلو رکزت علی ما جری علیها لاثر ذلک علی موقفها من غصب الخلافة، و قد یستغل اعداؤها ذلک فی اظهار النزاع و کانه نزاع شخصی.
و «فضل‌الله» نفسه قد اجاب عن شبهته بکلام مشابه لهذا، فها هو یقول فی حدیث له فی دمشق بتاریخ 7/ 10/ 1995: «ارادت ان تثبت ان غصب فدک یعنی غصب الحق، و ان غصب فدک یلتقی مع غصب الخلافة، لهذا لم تتحدث فی خطبتها عن ای شی‌ء من آلامها، فلم تتحدث عن هجوم القوم علی البیت ایا کانت الاحداث فی داخل البیت مع ان المسالة کانت قبل خطبتها...». [797] .
و قال فی محاضرة له بتاریخ 11 جمادی الاولی 1418 ه المصادف 13/ 9/ 1997 م: «و علیه فقد عانت الزهراء علیهاالسلام من ذلک کله و لکنها لم تتحدث عن ذلک و انما تحدث علی علیه‌السلام عندما تحدث مع رسول‌الله بعدما دفن فاطمه». [798] .

[ صفحه 371]

و قال فی خطبة له بتاریخ 17 جمادی الاولی 1418 ه الموافق 19/ 9/ 1997 م: «فاننا نعتبر ان تهدیده بحرق الدار حتی لو کان فیها فاطمه علیهاالسلام تدل علی ان القوم کانوا مستعدین للقیام بکل شی‌ء، و فی هذا تتبدی ظلامتها علیهاالسلام، و لکنها صبرت صبر الاحرار و کانت لا تفکر بشکل مهم جدا فی هذا، و لهذا لم تتحدث به...». [799] .
فما المانع ان یکون السبب الذی دعا الزهراء الی عدم التحدث عن الهجوم علی البیت فی خطبتها هو نفس السبب فی عدم ذکر ضربها و اسقاط جنینها و ما شابههما، و لیس غریبا علی «فضل‌الله» هذا التناقض و التهافت فی کلماته، فان الغرض الاهم لدیه هو مجرد تکثیر عدد الاشکالات و التشکیکات فیما یرتبط بشهادة الزهراء علیهاالسلام و ان لم یکن مؤمنا بها او قد خالفها فی موضع آخر!

قال مؤلف کتاب «هوامش نقدیة» اعتراضا علی العلامة السید جعفر مرتضی العاملی: «و کشاهد علی تناقضه فانه یسوق الحجج تلو الحجج علی ان قضیة ضرب الزهراء علیهاالسلام قضیة متصلة بالخلافة و لا یمکن التفکیک بینهما، و لیست قضیة شخصیة تماما کقضیة فدک التی هی الاخری لیست قضیة شخصیة، یقول: (ان الزهراء لا تعتبر ضربها و لا تعتبر ایضا مسالة فدک مسالة شخصیة)».
ولکنه فی مقام رد اعتراض الشیخ کاشف الغطاء (قدس سره) و غیره علی قضیة ضرب الزهراء علیهاالسلام و ذلک لعدم ورود ما یؤکد احتجاجها بذلک فی مجلس ابی‌بکر او حدیثها مع الانصار او نساء الانصار، یری العکس تماما حیث یری ان الاحتجاج بضربها سیؤدی الی تحویل النزاع علی الخلافة و الامامة الی نزاع شخصی، و هذا التحویل- علی حد تعبیره- هو اعظم هدیة تقدمها الزهراء الیهم...، و هنا یبدو التناقض واضحا، فاذا کان ضرب الزهراء لیس قضیة شخصیة تماما کما هی قضیة فدک لان ضربها یعنی انتهاک قدسیتها، و فدک مسالة مال، خاصة و ان السید مرتضی نفسه استبعد صدور بعض ما یروی عن الزهراء و هو قولها لعلی: «... اشتملت شملة الجنین وقعدت حجرة الضنین... و هذا ابن ابی‌قحافة یبتزنی نحلة ابی و بلغة ابنی»، و ذلک لعدة اسباب منها: ان قولها یکشف عن اهتمامها بالمال و هو لا ینسجم مع زهدها، و هنا یمکن ان نتساءل: اذا کانت مسالة ضرب الزهراء علیهاالسلام مسالة علی حد فدک، فلماذا احتجت الزهراء علی ابی‌بکر بمصادرتها و لم تحتج بضربها، و اذا کان الاحتجاج بالضرب یساعد ابابکر و عمر و حزبهما علی تصویر النزاع و تحویله الی مسالة شخصیة، فان الاحتجاج بفدک اولی بمساعدتهما علی تحویل النزاع الی مسالة شخصیة لانها مسالة مال و املاک». [800] .

[ صفحه 372]

و یرد علی کلامه امور:
1- ان الاولی هو توجیه بعض اعتراضاته مثل قوله: «اذا کانت مسالة ضرب الزهراء علیهاالسلام مسالة علی حد فدک فلماذا احتجت الزهراء علی ابی‌بکر بمصادرتها و لم تحتج بضربها» الی صاحبه، فقد اوردنا قبل قلیل کلامه فی احدی نداوته بدمشق حیث صرح فیه بان الزهراء علیهاالسلام لم تذکر آلامها لان القضیة الاهم هی غصب الحق، و غصب فدک یعنی غصب الحق و هو یلتقی مع غصب الخلافة، و قال ایضا بتاریخ 21 شعبان 1414 ه: «کانت الزهراء لا تفکر فی جسدها، کیف تالم من خلال عضو هنا و عضو هناک، کانت تفکر ان تحدث المسلمین عن الرسالة، ان تحدثهم عن حق علی فی الخلافة علی اساس ان علیا یمثل الامتداد الحی الصحیح المستقیم للاسلام، و عندما حدثتهم عن فدک و عن حقها فی فدک لم تحدثهم عن مال تطمع فیه و لکنها جعلت فدکا رمزا للقضیة، و رمزا للرسالة کما جعلها ابناؤها الائمة من قبل عندما حدثهم بعض الخلفاء ان یرجعوا الیهم فدک فقالوا: ان فدکا تمثل الساحة الاسلامیة کلها، فدک لا تمثل ارضا و لکنها تمثل شرعیة الحکم الاسلامی». [801] .
2- ان کون الزهراء فی صمیم النزاع فی مسالة الخلافة و کذلک قضیة فدک لما لها من الارتباط بالخلافة و ما استتبع ذلک من الاعتداء علیها لا یعنی ان ترتکی الزهراء سلوکا معینا یستفید منه العدو لیصور نزاعها معهم فی جمیع قضایاها علی انها مسالة شخصیة، و هنا تکمن السفسطة التی ارتکبها المؤلف حیث خلط بین واقع النزاع و بین ما یستفید منه العدو فی تحویل واقع النزاع الی ظاهر آخر یوحی بان النزاع شخصی.
3- ثم ان هناک فرقا بین الاحتجاج بالضرب و الاحتجاج بفدک فی تصویر النزاع شخصیا، فان الاحتجاج بالضرب لن یغیر من الواقع شیئا، فان من اساء الی بنت النبی صلی الله علیه و آله- و هذا مما لا یناقش فیه «فضل‌الله» و مؤلف الهوامش- امام المسلمین من غیر تغییر منهم، لن یتاثر من الاعتراض علیه بالضرب، و هو شکل من اشکال الاساءة، کما ان الاحتجاج بالضرب لن یقدم معلومة جدیدة، فالکل قد علم بذلک، اما غرض الزهراء علیهاالسلام من المطالبة بفدک هو التوصل من خلال قبول الشهادة بملکیتها لفدک الی قبول الشهادة باستحقاق امیرالمؤمنین علیه‌السلام للخلافة او بالاستفادة من الاموال الحاصلة من فدک فی دعم موقع الامام علی علیه‌السلام، و هی و ان لم تنجح فی تحقیق هذا الغرض فانها علی الاقل تکون قد اقامت الحجة و الدلیل من خلال ما استندت الیه من آیات و روایات و اصول مسلمة، و هذا ما حفظه لنا التاریخ عبر خطبة فدک و بعض الاحتجاجات الاخری.
و من الغریب ان مؤلف الهوامش اعتمد فی تصویر الاشکال علی اساس ان فدک مسالة مال و املاک، و هذا ما یخالف الحقیقة و یتعارض ایضا مع رای صاحبه.

[ صفحه 373]

جواب الاعتراض السادس لابن رزبهان
اما عدم تطرق مؤرخی اهل السنة لحدیث الاحراق و ما شاکله من التعدی علی الزهراء علیهاالسلام فی کتبهم- و هو الاعتراض السادس لابن رزبهان- فقد اجاب عنه العلامة المظفر بقوله: «و اما ما ذکره فی الوجه السادس فلو فرض وقوع الاحراق یستغرب ترک مؤرخی السنة لذکره، اذ من المعلوم محافظتهم علی شان الشیخین بل و شؤون انفسهم، فان روایة ما یشعر بالطعن بهما فضلا عن مثل هذا العمل الوحشی مما یوجب و هن الرجل و کتابه بانظار قومه بل یوجب التغریر بنفسه و عرضه، کما فعل هو نفسه بالطبری کما رایت و هو ذو الفضیلة عندهم لمجرد سماعه انه روی قصد الاحراق.
و کما فعل الشهرستانی بالنظام و هو من اکابر معتزلة السنة اذ نسبه الی المیل الی الرفض لتلک الروایة التی سمعتها، و لو قال القائل: انهم احرقوا الباب لم یبعد عن الصواب؛ لان کثیر الاطلاع منهم الذی یرید روایة جمیع الوقائع لم یسعه ان یهمل هذه الواقعة بالکلیة فیروی بعض مقدماتها لئلا یخل بها من جمیع الوجوه و لیحصل منه تهوین القضیة کما فعلوا فی قصد بیعة الغدیر و غیرها.
و بالجمله یکفی فی ثبوت قصد الاحراق روایة جملة من علمائهم له، بل روایة الواحد منهم له، لاسیما مع تواتره عند الشیعة، و لا یحتاج الی روایة البخاری و مسلم و امثالهما ممن اجهده العداء لآل‌محمد صلی الله علیه و آله و الولاء لاعدائهم، و رام التزلف الی ملوکهم و امرائهم، و حسن السمعة عند عوامهم». [802] اقول: و قد ذکرنا فی فصل کسر الضلع ضمن القرائن الخارجیة، و کذلک فی فصل احراق بیت الزهراء ما یدل علی ذلک فراجع.

و هی التی یعتبر عنها الاعتراض الثانی لابن رزبهان، و قد اجاب عنها المظفر بقوله:
«یرد علیه مع ما عرفت من ابتنائه علی وقوع الاحراق ان الزبیر قد اراد قتالهم لکن لم یبلغ مراده و امیرالمؤمنین علیه‌السلام مامور بالصبر و السلم.
اخرج احمد [803] عن علی علیه‌السلام قال: قال رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم: سیکون بعدی اختلاف او امر، فان استطعت ان تکون السلم فافعل.
و اما بقیة الهاشمیین فامرهم تبع لامیرالمؤمنین، و کذا مثل المقداد و سلمان و ابی‌ذر و عمار، و لا ادری من یعنی باشراف بنی عبد مناف و صنادید قریش الذین زعمهم مع علی علیه‌السلام». [804] .

[ صفحه 374]

اقول: الجواب فی هذه الشبهة یعتمد علی معرفة عدد المتواجدین فی بیت فاطمه علیهاالسلام بعد اجتماع السقیفة، فالمصادر التاریخیة تختلف فی عددهم و اسمائهم، فقد حددت بعضها المتحصنین فی البیت بالامام علی علیه‌السلام و الزبیر، [805] و بعضها: بعلی و الزبیر و من معهما، [806] و بعضها: بعلی و الزبیر و المقداد، [807] و بعضها: بعلی و الزبیر و طلحة، [808] و بعضها: بهم و اضافة رجال من المهاجرین، [809] و بعضها: بعلی و الزبیر و ناس من بنی‌هاشم، [810] و بعضها: بعلی و الزبیر و العباس، [811] و بعضها: بعلی و بنی‌هاشم و الزبیر و طلحة، [812] و بعضها: بعلی و الزبیر و العباس و المقداد و طلحة و جمع من بنی‌هاشم، [813] و بعضها: بعلی و العباس بن عبدالمطلب و ابنه الفضل و الزبیر بن العوام و خالد بن سعید و المقداد بن عمرو و سلمان الفارسی و ابی‌ذر الغفاری و عمار یاسر و البراء بن عازب و ابی بن کعب. [814] .
و رغم ان الاختلاف بین تلک المصادر لا یشکل تناقضا فیما بینها لانها لیست فی صدد الحصر و نفی ما عدا المذکور فی کل مصدر، الا ان تواجد اولئک الاشخاص فی بیت الامام علی علیه‌السلام بعد اجتماع السقیفة لا یعنی انهم کانوا فی البیت ساعة الهجوم، فان المهم هو معرفة عدد المتواجدین فی البیت قبیل کبس البیت بل لحظة اقتحامه، و هذا ما یساعد کثیرا فی ازاحة الشبهة المطروحة.
فمثلا جاء فی تاریخ الطبری ضمن ما رواه ابن عباس ان عمر بن الخطاب قال فی خطبة له فی المدینة: «و انه کان من خبرنا حین توفی الله نبیه صلی الله علیه (و آله) و سلم ان علیا و الزبیر و من معهما تخلفوا عنا فی بیت فاطمه، و تخلفت عنا الانصار باسرها». [815] فهذا الخبر یفید وجود اناس متحصنین فی بیت الزهراء علیهاالسلام قبل ان یستتب الامر لابی‌بکر، حیث کان هناک اجتماع آخر للانصار، و الخبر و ان تعرض للتهدید بالخروج من البیت الا انه لیس فیه ذکر لمن کان فی البیت ساعة الهجوم.

[ صفحه 375]

و کذلک نقل ابن الاثیر ان المتخلفین عن البیعة هم علی و بنوهاشم و الزبیر و طلحة، [816] و لکنه لم یحدد انهم کانوا فی تخلفهم مجتمعین فی بیت فاطمه فضلا عن ان یکونوا لحظة الهجوم فی البیت.

غیر ان توجد بعض النصوص التاریخیة التی تؤکد انه لم یکن من الرجال لحظة الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام فی البیت سوی الامام علی علیه‌السلام، و هی تشیر الی ان المتحصنین فی البیت کانوا قد خرجوا منه قبیل اقتحام البیت.
و «فضل‌الله» قد اقر فی الشریط المسجل ان الزبیر بن العوام و هو احد ابرز المتحصنین فی البیت کان قد خرج منه مصلتا سیفه عندما سمع تهدید عمر باحراق البیت، و هذا یدل علی اقل تقدیر ان بعض المتحصنین قد خرج من البیت.

و یدعم هذا الرای من نصوص اهل السنة ما ذکره ابن ابی‌الحدید عند شرح قول امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «فنظرت فاذا لیس لی معین الا اهل بیتی فضننت بهم عن الموت فاغضیت علی القذی، و شربت علی الشجی، و صبرت علی اخذ الکظم و علی امر من طعم العلقم» ما هذا لفظه: «اختلفت الروایات فی قصة السقیفة، فالذی تقوله الشیعة- و قد قال قوم من المحدثین بعضه، و رووا کثیرا منه- ان علیا امتنع من البیعة حتی اخرج کرها، وان الزبیر بن العوام امتنع من البیعة، و قال لا ابایع الا علیا، و کذلک ابوسفیان بن حرب، و خالد بن سعید بن العاص بن امیة بن عبد شمس، و العباس بن عبدالمطلب و بنوه، و ابوسفیان بن الحارث بن عبدالمطلب، و جمیع بنی‌هاشم، و قالوا: ان الزبیر شهر سفیه، فلما جاء عمر و معه جماعة من الانصار و غیرهم، قال فی جملة ما قال: خذوا سیف هذا فاضربوا به الحجر، و یقال انه اخذ السیف من ید الزبیر فضرب به حجرا فکسره، و ساقهم کلهم بین یدیه الی ابی‌بکر، فحملهم علی بیعته، و لم یتخلف الا علی علیه‌السلام وحده، فانه اعتصم ببیت فاطمه علیهاالسلام فتحاموا اخراجه منه قسرا، و قامت فاطمه علیهاالسلام الی باب البیت فاسمعت من جاء یطلبه، فتفرقوا و علموا انه بمفرده لا یضر شیئا فترکوه، و قیل انهم اخرجوه فیمن اخرج و حمل الی ابی‌بکر فبایعه، و قد روی ابوجعفر محمد بن جریر الطبری کثیرا من هذا». [817] .
فکلام ابن ابی‌الحدید صریح فی ان بعض المحدثین ذکر انه لم یبق فی بیت فاطمه علیهاالسلام سوی الامام علی علیه‌السلام بعد ان ساق عمر بقیة مؤیدیه، و هم من ذکرت بعض الروایات السابقة انهم کانوا قد تحصنوا فی بیت فاطمه علیهاالسلام بعد موت رسول‌الله صلی الله علیه و آله.

[ صفحه 376]

و هو یدل ایضا علی ان الخلاف وقع بین محدثی اهل السنة فی انهم اخرجوا الامام علی علیه‌السلام من البیت ام لا؟ و هو امر طبیعی منهم حیث یسعون الی التستر علی اقتحام البیت لعلمهم ان ذلک یفتح سیلا من الاسئلة حول ما یرویه الآخرون عما جری فی عملیة الهجوم علی الزهراء البتول علیهاالسلام.
و روی ابن ابی‌الحدید عن احمد بن عبدالعزیز انه روی عمن قال: «لما بویع لابی‌بکر کان الزبیر و المقداد یختلفان فی جماعة من الناس الی علی و هو فی بیت فاطمه، فیتشاورون و یتراجعون امورهم، فخرج عمر حتی دخل علی فاطمه علیهاالسلام، و قال: یا بنت رسول‌الله، ما من احد من الخلق احب الینا من ابیک، و ما من احد احب الینا منک بعد ابیک، و ایم الله ما ذاک بمعانی ان اجتمع هؤلاء النفر عندک ان آمر بتحریق البیت علیهم. فلما خرج عمر جاءوها، فقالت: تعلمون ان عمر جاءنی، و حلف لی بالله ان عدتم لیحرقن علیکم البیت، و ایم الله لیمضین لما حف له، فانصرفوا عنا راشدین. فلم یرجعوا الی بیتها، وذهبوا فبایعوا لابی‌بکر». [818] .
و نؤکد هنا مرة اخری ان وجود بعض العبارات التی قد یکون فیها شی‌ء من التحریف لا یعنی الغاء کل الخبر لما ذکرناه ان العدو یسعی دوما الی روایة ما فیه السلامة و التکتم علی ظلامات اهل البیت علیهم‌السلام و مطاعن اعدائهم، و لا مانع لدیه من اضافة بعض الاکاذیب و دسها.

و یعد ما نقله ابن قتیبة فی الامامة و السیاسة اقوی دلیل علی انه لم یکن فی بیت فاطمه احد من الرجال عندما اخرجوا الامام علی علیه‌السلام، فقد ذکر ان «ابابکر تفقد قوما تخلفوا عن بیعته عند علی کرم الله وجهه، فبعث الیهم عمر فجاء فناداهم و هم فی دار علی فابوا ان یخرجوا، فدعا بالحطب و قال: و الذی نفس عمر بیده لتخرجن او لاحرقنها علی من فیها، فقیل له: یا اباحفص، ان فیها فاطمه، فقال: و ان، فخرجوا فبایعوا الا علیا فانه زعم انه قال: حلفت ان لا اخرج و لا اضع ثوبی علی عاتقی حتی اجمع القرآن، فوقفت فاطمه رضی‌الله‌عنها علی بابها فقالت: لا عهد لی بقوم حضروا اسوا محضر منکم ترکتم رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم جنازة بین ایدینا و قطعتم امرکم بینکم، لم تستامرونا و لم تردوا لنا حقا، فاتی عمر ابابکر فقال له: الا تاخذ هذا المتخلف عنک بالبیعة؟ فقال ابوبکر لقنفذ و هو مولی له: اذهب فادع لی علیا. قال: فذهب الی علی فقال له: ما حاجتک؟ فقال: یدعوک خلیفة رسول‌الله، فقال علی: لسریع ما کذبتم علی رسول‌الله، فرجع فابلغ الرسالة، قال:

[ صفحه 377]

فبکی ابوبکر طویلا، فقال عمر الثانیة: لا تمهل هذا المتخلف عنک بالبیعة، فقال ابوبکر لقنفذ: عد الیه فقل له خلیفة رسول‌الله- و فی نسخة: امیرالمؤمنین- یدعوک لتبایع، فجاءه قنفذ فادی ما امر به، فرفع علی صوته فقال: سبحان‌الله! لقد ادعی ما لیس له، فرجع قنفذ فابلغ الرسالة، فبکی ابوبکر طویلا، ثم قام عمر فمشی معه جماعة حتی اتوا باب فاطمه فدقوا الباب، فلما سمعت اصواتهم نادت باعلی صوتها: یا ابت یا رسول‌الله، ماذا لقینا بعدک من ابن الخطاب وابن ابی‌قحافة، فلما سمع القوم صوتها و بکاءها انصرفوا باکین و کادت قلوبهم تنصدع و اکبادهم تنفطر، و بقی عمر و معه قوم فاخرجوا علیا». [819] .
فهذا النص صریح فی ان جمیع من کان فی بیت الامام علی علیه‌السلام قد خرج بعد تهدید عمر باحراقه بمن فیه، و ان الامام علی علیه‌السلام بقی فی البیت وحده و رفض الخروج منه حتی یجمع القرآن، و لکن ذلک لم یشف غلیل عمر فاصر علی احضاره للبیعة، و عندما لم تثمر محاولات ابی بکر عبر قنفذ لاحضاره قام عمر بنفسه و معه جماعة و اخراج الامام علی علیه‌السلام من بیته.

و اما اذا رجعنا الی اهم المصادر الشیعیة التی ذکرت الواقعة بشی‌ء من التفصیل فان الصورة ستتضح اکثر، و سینقشع ضباب هذه الشبهة تماما.
یقول محمد بن جریر الطبری الامامی: «ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام منعه من طلب الخلافة بعد فراغه من دفن رسول‌الله صلی الله علیه و آله و بعد ان توثب الظالمون فبایعوا ابابکر ان المدینة کانت محتشیة بالمنافقین و کانوا یعضون الانامل من الغیظ، و کانوا ینتهزون- یهتبلون- الفرصة، و قد تهیاوا لها و وافق ذلک فی شکاة رسول‌الله صلی الله علیه و آله و قبل وفاته، و علی علیه‌السلام مشغول بغسل رسول‌الله و باصلاح امره و دفنه، فلما انجلت الغمة و بایع الناس ابابکر من غیر مناظرة اهل البیت قعد فی منزله، و طلب الخلافة بلسانه دون سیفه، و تکلم و اعلم الناس حاله و امره معذرا یعلم الناس ان الحق له دون غیره، و ذکرهم ما کان رسول‌الله صلی الله علیه و آله عقد له، ثم رجع و قعد عن القوم، فصاروا الی داره و ارادوا ان یضرموها علیه و علی فاطمه علیهماالسلام نارا! فخرج الزبیر بسیفه حتی کسروه». [820] .
فهذا نص لا تعرض فیه لوجود احد فی الدار سوی الامام علی و فاطمه و ابناهما صلوات‌الله‌علیهم بالاضافة الی الزبیر الذی خرج من الدار، فاذا ضممنا هذا النص الی ما رواه الطبری فی «دلائل الامامة» من روایة الاعتداء فان الحق سیسفر لذی عینین!

[ صفحه 378]

و یقول سلیم بن قیس فی کتابه بعد ان نقل قصة الهجوم و الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام داخل الدار و استغاثة عمر بالناس ما یلی: «فاقبل المقداد و سلمان و ابوذر و عمار و بریدة الاسلمی حتی دخلوا الدار اعوانا لعلی علیه‌السلام، حتی کادت تقع فتنة، فاخرج علی علیه‌السلام و اتبعه الناس و اتبعه سلمان و ابوذر و المقداد و عمار و بریدة و هم یقولون: ما اسرع ما خنتم رسول‌الله صلی الله علیه و آله و اخرجتم الضغائن التی فی صدورکم». [821] .
فهذا النص یدلل بوضوح علی ان انصار الامام علی علیه‌السلام کانوا خارج الدار عندما اقتحمها عمر، و انه لم یکن فی البیت سوی الامام علی و الزهراء علیهماالسلام. کما انه فی نفس قصة الهجوم بروایة سلیم و کذلک فی بقیة المصادر لا یوجد ای ذکر لوجود افراد فی البیت اثناء الاعتداء حتی تثار هذه الشبهة.
و لا ادری این هی الروایة التی تقول ان کل بنی‌هاشم (!) کانوا فی البیت لحظة الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام؟ و لم یکتف «فضل‌الله» بهذا الادعاء بل تمادی لیقول ان کل الروایات (!) تقول ان کل بنی‌هاشم (!) کانوا فی البیت اثناء الهجوم!
و بما مر یتبین ان الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام لم یکن بمرای من المتحصنین فی بیت الزهراء علیهاالسلام حتی یقال بانهم وقفوا مکتوفی الایدی من دون ردة فعل علی ذلک، لانهم کانوا خارج البیت اثناء الاعتداء، و قراءة متانیة فی روایات الهجوم ترشدنا الی ان التهدید کان متکررا و ان المتحصنین فی البیت اما کانوا قد خرجوا من البیت مع اول تهدید باحراقه کما فعل الزبیر عندما خرج منه مصلتا سیفه فکسروه، او کانوا قد خرجوا من البیت قبل وصول طلائع المحاصرین للبیت باعتبار الفاصل الزمنی ما بین اول تحصن لهم فی البیت المقارن لاجتماع السقیفة و بین محاصرة البیت و الهجوم علیه، وتفید بعض الروایات کما سیاتی انها تزید عن ثلاثة ایام، ومن الطبیعی ان التحصن فی بیت الامام علی علیه‌السلام و کثرة المراودة علیه لا تتنافی مع خروج المتحصن من بیت الامام علی علیه‌السلام فی بعض الفترات.

کما انه یمکن القول بالاضافة الی ما ذکرناه فی جواب اعتراض ابن رزبهان بوجود عیون بنی‌هاشم ان من کان حاضرا منهم خارج البیت لم یکن قوی النفس و الارادة بحیث یمکنه ان یمنع محاصرة البیت و التهدید بحرقه، و قد روی الشیخ الکلینی بسند معتبر عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن علی بن النعمان، عن عبدالله بن مسکان، عن سدیر، قال: «کنا عند ابی‌جعفر علیه‌السلام فذکرنا ما احدث الناس بعد نبیهم صلی الله علیه و آله و استذلالهم امیرالمؤمنین علیه‌السلام، فقال رجل من القوم:

[ صفحه 379]

اصلحک الله، فاین کان عز بنی‌هاشم و ما کانوا فیه من العدد؟ فقال ابوجعفر علیه‌السلام: و من کان بقی من بنی‌هاشم، انما کان جعفر و حمزة فمضیا و بقی معه رجلان ضعیفان ذلیلان حدیثا عهد بالاسلام، عباس و عقیل و کانا من الطلقاء، اما و الله لو ان حمزة و جعفر کانا بحضرتهما ما وصلا الی ما وصلا الیه، و لو کانا شاهدیهما لا تلفا نفسیهما». [822] .

اما ما اثاره «فضل‌الله» بخصوص اعتراضه علی خروج الزهراء علیهاالسلام و خطابها للقوم من وراء الباب مع تهدید عمر و توعیده للامام علی علیه‌السلام بما یسمح لان یصل الامر الی الاقتحام فیمکن الجواب عنه بامرین:
الاول: انشغال امیرالمؤمنین علیه‌السلام بجمع القرآن و بدین النبی صلی الله علیه و آله و وصایاه و شؤون ازواجه، و یدل علی ذلک عدة روایات، منها:
1- ما رواه العیاشی فی تفسیره من ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام قال لقنفذ مبعوث ابی‌بکر عندما طلب منه اجابة دعوته لیبایع ابابکر: «ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله قال لی و اوصانی ان اذا واریته فی حفرته لا اخرج من بیتی حتی اؤلف کتاب الله فانه فی جراید النخل و فی اکتاف الابل». [823] .
2- ما رواه سلیم بن قیس عن عبدالله بن عباس انه قال: «توفی رسول‌الله صلی الله علیه و آله یوم توفی فلم یوضع فی حفرته حتی نکث الناس و ارتدوا و اجمعوا علی الخلاف، و اشتغل علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام برسول‌الله صلی الله علیه و آله حتی فرغ من غسله و تکفینه و تحنیطه و وضعه فی حفرته، ثم اقبل علی تالیف القرآن و شغل عنهم بوصیة رسول‌الله صلی الله علیه و آله و لم یکن همته الملک لما کان رسول‌الله صلی الله علیه و آله اخبره عن القوم». ثم یتابع ابن عباس سرد الاحداث الی ان یصل الی الاحداث التی سبقت الهجوم بقلیل، و منها ما ذکره بقوله: «فاقبل قنفذ فقال: یا علی، اجب ابابکر. فقال علیه‌السلام: انی لفی شغل عنه، وما کنت بالذی اترک وصیة خلیلی و اخی». [824] .
3- ما رواه الخصیبی عن المفضل بن عمر عن الامام الصادق علیه‌السلام ضمن ما یکون من الرجعة، و ما تقصه فاطمه علیهاالسلام لرسول‌الله صلی الله علیه و آله عما جری علیها و علی بعلها و اولادها من الظلم، و مما جاء فی الشکوی: «و تقص علیه قصة ابی‌بکر و انفاذ خالد بن الولید و قنفذ و عمر جمیعا لاخراج امیرالمؤمنین علیه‌السلام من بیته الی البیعة فی سقیفة بنی‌ساعدة و اشتغال امیرالمؤمنین و ضم ازواج رسول‌الله و تعزیتهن و جمع القرآن و تالیفه و انجاز عداته و هی ثمانون ألف درهم باع فیها تالده و طارفه و قضاها عنه». [825] .

[ صفحه 380]

الثانی: ان الزهراء علیهاالسلام لم تکن تتوقع ان یدخل القوم علیها و یقتحموا دارها، و قد جاء بهذا المضمون ما رواه العیاشی نقلا عن لسان الراوی: «فلما انتهینا الی الباب فراتهم فاطمه صلوات‌الله‌علیها اغلقت الباب فی وجوههم و هی لا تشک ان لا یدخل علیها الا باذنها، فضرب عمر الباب برجله فکسره... الخ». [826] .

و العجیب ان «فضل‌الله» تثبیتا لشبهته یقول هنا: «الزهراء علیهاالسلام لیش هی تفتح الباب، مخدرة، التی لا تری رجلا»، و هو الذی کان بالامس القریب قد قال- کما هو فی الشریط المسجل-: «ان المسالة اذا کان خیر للمرأة ان لا تری الرجل و لا یراها الرجل کیف انطلقت الزهراء و کانت تلتقی بالرجال فی الازمة، و حتی فی غیر الازمة کانت تتحدث مع الرجال...، کما یروی المؤرخون ان ابابکر و عمر استاذنا علیا فی ان یزورا الزهراء علیهاالسلام فی بیتها لیتحدثا معها لانهما سمعا انها غاضبة علیهما، و استاذنا علیا فی ذلک، و قالت له البیت بیتک، و جاءا و جلسا الیها و تحدثا معها و تحدثت معهم بشکل طبیعی»!
فانظر کیف یستخدم «فضل‌الله» مضمونین متضادین فی اتجاهین متعاکسین بغرض الاستدلال بهما علی آرائه الاستحسانیة، و لیس من المبالغة ما یقال انک تجد اجوبة ما یصدر عن «فضل‌الله» من شطحات من نفس کلماته.
هذا، بالرغم من ان تحدث الزهراء علیهاالسلام لا یتنافی مع التزامها الخدر فان ذلک کان من وراء الباب و لم تخرج هی بنفسها فی وسط الرجال، و کان تحدثها من باب الضرورة القاضیة بدفع العدوان، فان سلمنا بکون تحدث المرأة مع الرجال مکروها کما هو رای البعض- بل و محرما علی سبیل الافتراض- فان من المتفق علیه بین الفقهاء ان الضرورة رافعة للکراهة، و هل هناک ضرورة اکبر و اشد من الدفاع عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام و دفع العدوان عمن یرید احراق البیت علی من فیه؟ و هل یرید «فضل‌الله» عبر اثارة شبهة منافاة تحدث الزهراء مع عمر للخدر ان یشکک فی اصل التهدید الصادر من عمر باحراق البیت؟! فان کثیرا من مصادر قصة الاعتداء سنیة کانت او شیعیة اعترفت بوجود حوار قد دار بین الزهراء علیهاالسلام و عمر.

اما استنکار «فضل‌الله» لضرب القوم فاطمه علیهاالسلام باعتبار ان المسالة تتعلق بالخلافة- فالمفروض ان یکون المستهدف هو الامام علی علیه‌السلام و من تحصن فی بیته، فهم المعارضون المتمردون علی الخلافة- و لیس للزهراء علیهاالسلام دخل فی ذلک فلیس فی محله و باطل لوجوه:

[ صفحه 381]

اما اولا: فانه مناقض لما صرح و اعترف به «فضل‌الله» نفسه فی مناسبات عدیدة، فقد قال فی الشریط المسجل: «الزهراء کل ما تحدثت عنه فهو عن غصب الخلافة»، و قال فی الشریط المسجل ایضا: «و هکذا نری ان الزهراء علیهاالسلام صاحبة رب البیت المشغولة باولادها و المشغولة ببیتها و بزوجها و بابیها انتفضت عندما رات ان هناک حقا یضاع و ان هناک مشکلة برزت، مشکلة خاصة و هی عامة فی مدلوها و فی حقها فدک، و مشکلة عامة و هی حق امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی الخلافة، انها لم تقل ما لی و الدخول فی هذا المعترک، شعرت ان موقعها کابنة رسول‌الله یفرض علیها ان تقیم الحجة علی المسلمین جمیعا»، و قال ایضا فی الشریط المسجل: «فلماذا الامام علی احتاج الیها، ففی البحار موجود ان الامام علی کان یدور بها علی بیوت المهاجرین و الانصار حتی تدافع عن حقه»، و قال فی جواب السادس: «و کانت الزهراء علیهاالسلام مشغولة فی کل وقتها بالدفاع عن حق علی علیه‌السلام فی الخلافة، و من مظاهر تحرکها خطبتها فی المسجد و کلامها مع نساء المهاجرین و الانصار و رجالهن. و اذا صح الحدیث بان علیا علیه‌السلام کان یطوف بها علی بیوت «او جموع» المهاجرین و الانصار- کما جاء فی بعض الروایات- فهذا یعنی انها کانت تتحرک بشکل یومی نحو تحقیق هذا الهدف الکبیر»، و من یکون تحرکها کذلک فهذا یعنی انها و امیرالمؤمنین علیهماالسلام یشکلان اهم قطبین للمعارضة بحسب نظر المغتصبین للخلافة.
اما ثانیا: فان نفس الروایات التی ذکرت قصة الهجوم تقول ان امیرالمؤمنین علیه‌السلام طاف بالزهراء علیهاالسلام علی البیوت لاخذ البیعة له، و یظهر من بعض الاخبار ان طواف امیرالمؤمنین علیه‌السلام بالزهراء علیهاالسلام علی البیوت کان قبل الهجوم علی بیت الزهراء علیهاالسلام، ونحن نکتفی بما ذکره سلیم بن قیس حول ما جری من الاحداث بعد اجتماع السقیفة، فقد روی عن سلمان الفارسی انه قال: «فلما کان اللیل حمل علی علیه‌السلام فاطمه علیهاالسلام علی حمار و اخذ بیدی ابنیه الحسن و الحسین علیهماالسلام فلم یدع احدا من اصحاب رسول‌الله صلی الله علیه و آله الا اتاه فی منزله، فناشدهم الله حقه و دعاهم الی نصرته فما استجاب منهم رجل غیرنا الاربعة و اربعة، فانا حلقنا رؤوسنا و بذلنا له نصرتنا، وکان الزبیر اشدنا بصیرة فی نصرته. فلما رای علی علیه‌السلام خذلان الناس ایاه و ترکهم نصرته و اجتماع کلمتهم مع ابی‌بکر و طاعتهم له و تعظیمهم ایاه لزم بیته.فقال عمر لابی‌بکر: ما یمنعک ان تبعث الیه فیبایع... الخ». [827] .
فهذه الروایة و غیرها تؤکد علی ان الزهراء کانت فی صمیم النزاع و الخلاف فی مسالة الخلافة و لم تکن خارجة عنها، و هذا ما یفسر وحشیة القوم وصبهم جام حقدهم علیها اثناء الاعتداء و الهجوم علی البیت.

[ صفحه 382]

بالاضافة الی ان عدم بیعة الامام علی علیه‌السلام کانت قد اسقطت ای قیمة للبیعة التی اخذوها لابی‌بکر فی السقیفة، فلذا سعوا الی تحصیل بیعته بای ثمن کان، و بما ان ذلک کان امرا صعبا للغایة فقد اصدر ابوبکر امره الی عمر: «ائتنی به باعنف العنف»، [828] و هذا یعنی ان کل من سیعترض طریقهم لالقاء القبض علی امیرالمؤمنین علیه‌السلام بغرض اخذ بیعته فانه سیلاقی نفس الاسلوب، و هذا ما حصل بالفعل مع بضعة النبی صلوات‌الله‌علیهما، و قد جاء فی روایة سلیم بن قیس: «و حالت بینهم و بینه فاطمه علیهاالسلام عند باب البیت، فضربها قنفذ الملعون بالسوط فماتت حین ماتت و ان فی عضدها کمثل الدملج من ضربته». [829] .
و لا ادری لماذا قید «فضل‌الله» فی جوابه السادس و اجوبته المتاخرة- کما فی جوابه فی العدد الثالث من نشرة «فکر و ثقافة» فی جواب عن سؤال بتاریخ 6/ 7/ 1996- الحدیث الدال علی طواف امیرالمؤمنین بفاطمه علیهاالسلام علی بیوت المهاجرین و الانصار بفرض الصحة السندیة و لم یفعل ذلک مع خطبتها فی المسجد و خطبتها فی النساء؟ لم اجد لذلک وجها سوی ان جمیع الروایات التی تذکر طواف امیرالمؤمنین علیه‌السلام بفاطمه علیهاالسلام هی نفس الروایات المثبتة لکسر الضلع و الضرب و اسقاط الجنین!! و هذا ما تفطن الیه «فضل‌الله» اخیرا، ففی احادیثه المتقدمة لم یطرح قید- اذا صحت الروایة- فی کلامه اصلا!

اما ما اثارة «فضل‌الله» حول السبب فی عدم خروج خادمة الزهراء فضة فان الروایة الواردة فی قصة الهجوم تجیب عن ذلک، فقد جاء فیها: «و قول عمر له: اخرج یا علی الی ما اجمع علیه المسلمون من البیعة لابی‌بکر، فما لک ان تخرج عما اجتمعنا علیه، فان لم تفعل قتلناک! و قول فضة جاریة فاطمه علیهاالسلام: ان امیرالمؤمنین عنکم مشغول و الحق له لو انصفتموه و اتقیتم الله و رسوله، و سب عمر لها، و جمع الحطب الجزل علی النار لاحراق امیرالمؤمنین و فاطمه و الحسن و الحسین و زینب و رقیة و ام‌کلثوم و فضة، و اضرامهم النار علی الباب، و خروج فاطمه علیهاالسلام و خطابها لهم من وراء الباب، و قولها: و یحک یا عمر، ما هذه الجرأة علی الله و رسوله؟... الخ». [830] .
فهذا النص یدل علی ان فضة کانت هی التی قد خرجت اولا، و عندما اجابوها بالسب و لم یؤثر کلامها فی القوم شیئا اضطرت فاطمه الزهراء علیهاالسلام للخروج بنفسها، فهی ربة البیت، و هم یریدون اخراج زوجها، و لن تقف حیال ذلک مکتوفة الایدی من دون ان تبذل کل جهدها دفاعا عن امیرالمؤمنین و حقه.

[ صفحه 383]

و هی ما یمثلها الاعتراض الثالث و الرابع لابن رزبهان، و قد اجاب عنهما العلامة الشیخ محمد حسن المظفر (رضوان‌الله‌علیه) بقوله:
«و اما ما ذکره فی الوجه الثالث: من وجوب دفع الصائل، و فی الوجه الرابع انه یدل علی العجز القادح فی صحة الامامة، فانما یردان علی عثمان حیث القی بیده و لم یدافع عن نفسه. و اما امیرالمؤمنین علیه‌السلام فلم یبلغ الامر معه الی ذلک، و لو بلغ لعلموا من العاجز، فانه انما امر بالسلم حیث یستطیعه». [831] .
اقول: و یمکن الاجابة عن هذه الشبهة عبر الرجوع الی تفاصیل واقعة الهجوم، فقد جاء فی روایة سلیم: «و دعا عمر بالنار فاضرمها فی الباب، ثم دفعه فدخل فاستقبلته فاطمه علیهاالسلام و صاحت: یا ابتاه یا رسول‌الله، فرفع عمر السیف و هو فی غمده فوجا به جنبها فصرخت: یا ابتاه، فرفع السوط فضرب به ذراعها، فنادت: یا رسول‌الله، لبئس ما خلفک ابوبکر و عمر؛ فوثب علی علیه‌السلام فاخذ بتلابیبه ثم نتره فصرعه و وجا أنفه و رقبته و هم بقتله، فذکر قول رسول‌الله صلی الله علیه و آله و ما اصاه به، فقال: و الذی کرم محمدا بالنبوة، یابن صهاک، لو لا کتاب من الله سبق و عهد عهده الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله لعلمت انک لا تدخل بیتی.
فارسل عمر یستغیث، فاقبل الناس حتی دخلوا الدار و ثار علی علیه‌السلام الی سیفه، فرجع قنفذ الی ابی‌بکر و هو یتخوف ان یخرج علی علیه‌السلام بسیفه لما قد عرف من باسه و شدته. فقال ابوبکر لقنفذ: ارجع فان خرج و الا فاقتحم علیه بیته، فان امتنع فضرم علیهم بیتهم النار، فانطلق قنفذ الملعون فاقتحم هو و اصحابه بغیر اذن، و ثار علی علیه‌السلام الی سیفه فسبقوه الیه و هم کثیرون، فتناول بعضهم سیوفهم، فکاثروه و ضبطوه فالقوا فی عنقه حبلا، و حالت بینهم و بینه فاطمه علیهاالسلام عند باب البیت، فضربها قنفذ الملعون بالسوط فماتت حین ماتت و ان فی عضدها کمثل الدملج من ضربته لعنه الله، ثم انطلق بعلی علیه‌السلام یعتل عتلا... الخ». [832] .
فهذه الروایة تذکر ان الهجوم و اقتحام الدار فی اول الامر من قبل عمر کان مباغتا، و وجود اجواء التهدید والتوتر قبل ذلک لا یتنافی مع عنصر المباغتة خاصة و ان التهدید السبق کان مرکزا علی الاحراق، و لهذا حصل کسر الضلع و الضرب بالسوط، و مجموع هذا لا یتجاوز من حیث الزمن نصف الدقیقة و هی فترة کافیة لصدور ما حصل من عمر، و امیرالمؤمنین علیه‌السلام بعد سماعه لصراخ الزهراء انقض علی عمر دفاعا عن حلیلته و کاد ان یقضی علیه لو لا ان تدارکه قنفذ و جماعته، فلا یصح بعد هذا اثارة شبهة جبن الامام علیه‌السلام و عدم غیرته و العیاذ بالله؛ لانه لم یقف متفرجا امام الاعتداء.

[ صفحه 384]

و یؤید عدم وقوف امیرالمؤمنین علیه‌السلام موقف المتفرج من کل ما یرتبط بمسالة الکرامة و الشرف و الحق الخاص الذی لم یؤمر و لم یوص من النبی صلی الله علیه و آله بالصبر عنه ما رواه الطبری فی دلائل الامامة من قصة دفن علی للزهراء علیهاالسلام خفیة فی اللیل، و جاء فی الروایة: «و ان المسلمین لما علموا وفاتها جاءوا الی البقیع فوجدوا فیه اربعین قبرا، فاشکل علیهم قبرها من سائر القبور، فضج الناس و لام بعضهم بعضا، و قالوا: لم یخلف نبیکم فیکم الا بنتا واحدة، تموت و تدفن و لم تحضروا وفاتها و لا دفنها و لا الصلاة علیها! بل و لم تعرفوا قبرها! فقال ولاة الامر منهم: هاتوا من نساء المسلمین من ینبش هذه القبور حتی نجدها فنصلی علیها و نزور قبرها. فبلغ ذلک امیرالمؤمنین علیه‌السلام فخرج مغضبا قد احمرت عیناه، و درت اوداجه و علیه قباؤه الاصفر الذی کان یلبسه فی کل کریهة و هو یتوکا علی سیفه ذی الفقار حتی ورد البقیع، فسار الی الناس من انذرهم، و قال: هذا علی بن ابی‌طالب کما ترونه، یقسم بالله لئن حول من هذه القبور حجر لیضعن السیف فی رقاب الآمرین. فتلقاه عمر و من معه من اصحابه و قال له: ما لک یا اباالحسن، و الله لننبشن قبرها و لنصلین علیها، فضرب علی علیه‌السلام بیده الی جوامع ثوبه فهزه ثم ضرب به الارض، و قال له: یا بن السوداء، اما حقی فقد ترکته مخافة ان یرتد الناس عن دینهم، و اما قبر فاطمه فوالذی نفس علی بیده لئن رمت و اصحابک شیئا من ذلک لاسقین الارض من دمائکم، فان شئت فاعرض یا عمر، فتلقاه ابوبکر فقال: یا اباالحسن، بحق رسول‌الله و بحق من فوق العرش الا خلیت عنه، فانا غیر فاعلین شیئا تکرهه. قال: فخلی عنه و تفرق الناس و لم یعودوا الی ذلک». [833] و من الامور الباعثة علی الحیرة اثارة «فضل‌الله» لهذه الشبه‌ة، و ذلک لان اثارتها تعنی انه غیر مطلع علی روایات الاعتداء التی جاء فیها جواب هذه الشبهة، لانه لا یعقل ان یثیر انسان اعتراضا علی موضوع و یکون جواب اعتراضه مذکورا فی نفس الموضوع، هذا من جهة، و لکننا نلاحظ من جهة اخری انه یحاول ان یظهر اطلاعه و خاصة فی جوابه السادس و احادیثه فی الاشرطة المسجلة فی العامین 95- 96 علی ما جاء فی روایات الاعتداء؛ فلذا فهو متحفظ فی الحکم بوقوع الاعتداء و غیر متفاعل مع احادیثه لوجود ثغرات فیها و لمخالفتها للتحلیل التاریخی!
جواب الاعتراض الاول:
اما الاعتراض الاول لابن رزبهان فقد اجاب عنه الشیخ المظفر بما یلی: «من الصلف نسبة افتراء هذا الخبر الی الشیعة مع روایة الکثیر من علمائهم و ثقاتهم له کالذین نقله المصنف رحمه‌الله عنهم و غیرهم، و لکن لم یرووا الاحراق، و انما رووا ارادة الاحراق، و لذا قال المصنف رحمه‌الله: طلب هو و عمر احراقه، و لکن الخصم اراد بنسبة الاحراق تفظیع الخبر لتقرب الی الاذهان استبعاداته التی ذکرها.

[ صفحه 385]

و ممن روی هذا الخبر غیر من حکاه المصنف عنهم ابن ابی‌شیبة کما نقله عنه فی الکنز [834] قال: اخرج عن اسلم انه حین بویع ابوبکر بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله کان علی و الزبیر یدخلون علی فاطمه و یشاورونها و یرجعون فی امرهم، فلما بلغ ذلک عمر خرج حتی دخل علی فاطمه فقال: ما من الخلق احد احب الی من ابیک، و ما من احد احب الینا بعد ابیک منک، و ایم الله ما ذاک بمانعی ان اجتمع هؤلاء النفر عندک ان آمر بهم ان یحرق علیهم الباب، فلما خرج عمر جاءوها قالت: تعلمون ان عمر قد جاءنی و قد حلف بالله لئن عدتم لیحرقن علیکم الباب، و ایم الله لیمضین لما حلف علیه، فانصرفوا راشدین، الحدیث. و منهم ابن قتیبة فی کتاب الامامة و السیاسة، قال فی اوائل کتابه فی کیفیة بیعة علی: ان ابابکر تفقد قوما تخلفوا عن بیعته عند علی، فبعث الیهم عمر فجاء فناداهم و هم فی دار علی فابوا ان یخرجوا، فدعا بالحطب و قال: و الذی نفس عمر بیده لتخرجوا او لاحرقها علی من فیها، فقیل له: یا اباحفص ان فیها فاطمه، قال: و ان، الحدیث.
و منهم النظام کما حکاه عنه الشهرستانی فی الملل و النحل فی الفرقة النظامیة، قال النظام: ان عمر ضرب بطن فاطمه یوم البیعة حتی القت المحسن من بطنها، و کان یصیح احرقوها بمن فیها و ما کان فی الدار الا علی و فاطمه و الحسن و الحسین. و منهم احمد بن عبدالعزیز الجوهری فی کتاب السقیفة کما نقله عنه ابن ابی‌الحدید [835] قال: جاء عمر الی بیت فاطمه فی رجال من الانصار، و نفر قلیل من المهاجرین فقال: و الذی نفسی بیده لتخرجن الی البیعة او لاحرقن البیت علیکم. و اما ما زعمه من ان الطبری مشهور بالتشیع مهجور الکتب و الروایة، فمناقض لما سیذکره قریبا فی اخراج عثمان اباذر الی الربذة من انه و ابن الجوزی من ارباب صحة الخبر، و کیف یعد الطبری من الشیعة و هو من اعلام علماء السنة، حتی عده النووی فی تهذیب الاسماء بطبقة الترمذی و النسائی و اثنی علیه، کما نقله السید السعید عنه.
و قال ابن خلکان فی ترجمته من «و فیات الاعیان»: کان اماما فی فنون کثیرة، و کان من المجتهدین، لم یقلد احدا، و کان ثقة فی نقله، و تاریخه اصح التواریخ و اثبتها، انتهی ملخصا. و قال الذهبی فی ترجمته من «میزان الاعتدال»: ثقة صادق من کبار ائمة الاسلام المعتمدین، لکن قال الذهبی: فیه تشیع و موالاة لا تضر، و لعل سببه جمعه لطرق حدیث الغدیر فی کتاب سماه الولایة، و الا فلا اعرف للرجل علقة بالتشیع، و اسمه محمد بن جریر بن یزید، و هو صاحب التاریخ و التفسیر المشهورین و تاریخه مطبوع بمصر و ذکر فیه الحدیث الذی نقله المصنف عنه. [836] قال: حدثنا

[ صفحه 386]

ابن حمید، قال: حدثنا جریر، عن مغیرة، عن زیاد بن کلیب قال: اتی عمر بن الخطاب منزل علی و فیه طلحة و الزبیر و رجال من المهاجرین، فقال: و الله لا حرقن علیکم او لتخرجن الی البیعة، فخرج علیه الزبیر مصلتا بالسیف فعثر فسقط السیف من یده فوثبوا علیه فاخذوه. کما ان ما نقله المصنف رحمه‌الله عن ابن عبدربه موجود فی کتابه. [837] و اما ما ذکره من الوجوه فغیر تامة، اما السنة الاولی؛ فلانها مبینة علی وقوع الاحراق. و قد ذکرنا ان المروی هو قصد الاحراق، و لعل عمر اذا بلغ الامر الی الاحراق لم یفعل لجواز ان یکون قاصدا للتهدید فقط، علی ان احراق بیت فاطمه علیهاالسلام لا یستلزم احراق غیره لوجود الآجر و الطین، فیمکن الاطفاء قبل السرایة. و من عرف سیرة عمر و غلظته مع رسول‌الله صلی الله علیه و آله قولا و فعلا، لا یستبعد منه وقوع الاحراق فضلا عن مقدماته». [838] .
اقول: قوله الاخیر من عدم استبعاد وقوع الاحراق هو الاولی و الاصح؛ لانه قد سبق ان ذکرنا فی فصل احراق بیت الزهراء ان العلامة الحلی نفسه قد اقر بوقوع الاحراق فی کتابه «کشف المراد»، و لا تهافت بین القولین للوجه الذی ذکرناه مرارا من ان الاقتصار علی بعض الحقائق لا یتعارض مع اضافة حقائق اخری، انما التعارض یقع بین اثبات حقیقة و نفیها.
جواب الاعتراض الخامس:
و قد اجاب الشیخ المظفر عن اعتراض ابن رزبهان الخامس بما یلی:
«و اما ما ذکره فی الخامس: من ان امراء الانصار و اکابر الصحابة کانوا مسلمین منقادین محبین الی آخره، فهو لم سلم غیر وارد؛ اذ لم یعلم حضور اکثرهم. و من حضر کان علی رای الشیخین او مضطرب الحال، علی ان الاحراق لو وقع لیس باعظم من غصب الخلافة، و مخالفة نص الغدیر و غیره. و لو سلم فقد تدرج الامر من غصب الخلافة الی غصب میراث بضعة الرسول و نحلتها الی احراق البیت فهان، و بالجملة اذا رای الناس مقاومة اولی الامر لاهل البیت علیهم‌السلام و شدتهم علیهم و علی اولیائهم لم یستبعد سکوت الرعیة، و لا سیما ان جل الامراء و الاکابر اعوان لهم فی الاعتداء علی امیرالمؤمنین علیه‌السلام و من یتعلق به و التجاهر فی عداوتهم». [839] .
جواب الاعتراض السابع:
و هذا الاعتراض و ان کان خارج محل بحثنا فی هذا الکتاب و لکننا سنذکر اجابة المظفر علی ابن رزبهان لما فیه من بعض الفوائد اللطیفة. قال (قدس سره): «و اما فی السابع: فلان ما زعمه من المنافاة لروایة الصحاح کذب، اذ لیس فیها ما ینافی قصد

[ صفحه 387]

الاحراق او وقوعه، فانها لم تشتمل علی انه لم یتعرض لهم و ترکهم علی حالهم کما ادعاه الخصم، و لا علی انهم یترددون عند ابی‌بکر و یدخلون فی المشاورات، و تدبیر الجیوش، و لا عذر ابی‌بکر بخوف الفتنة من الانصار، و نحو ذلک. راجع ما رواه البخاری فی غزوة خیبر المشتمل علی کیفیة البیعة. و ما رواه مسلم فی باب قول النبی صلی الله علیه و آله: «لا نورث ما ترکناه صدقة»، و ظنی ان غیرهما من صحاحهم لم یشتمل علی ما ذکره، اذ لم ینقله عنها ناقل بحسب التتبع، بل اشتمل حدیث البخاری و مسلم علی ان عمر خاف علی ابی‌بکر من دخوله وحده علی علی. و هذا مما یقرب وقوع الاساءة منهم الیه، کقصد الاحراق و نحوه، و من الجفاء الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام ما اشتمل علیه هذان الحدیثان من ان المسلمین کانوا الی علی قریبا حین راجع الامر بالمعروف، فانه دال علی انه کان فاعلا للمنکر مخالفا للشرع لما لم یبایع ابابکر. و هذا تکذیب لله سبحانه بشهادته له بالطهارة، و تکذیب للنبی صلی الله علیه و آله بشهادته له بانه مع الحق و الحق معه یدور حیث دار، فتبا لاولئک المسلمین الذین بعدوا عن سیدهم و عبدالله حقا و اخی نبیهم علیه السلام و وصیه، و ما زال اولئک المسلمون بعداء عن ذلک الامام الاعظم الی زماننا هذا، حتی جاء شاعرهم المصری [840] فی وقتنا فافتخر بما قاله عمر من التهدید باحراق بیت النبوة و باب مدینة علم النبی و حکمته و قال:

و قولة لعلی قالها عمر
اکرم بسامعها اعظم بملقیها

حرقت دارک لا ابقی علیک بها
ان لم تبایع و بنت المصطفی فیها

من کان مثل ابی‌حفص یفوه بها
امام فارس عدنان و حامیها؟!

و قد ظن هذا الشاعر ان هذا من شجاعة عمر و هو خطا، او لم یعلم انه لم تثبت لعمر قدم فی المقامات المشهورة، و لم تمتد له ید فی حروب النبی الکثیرة، فما ذلک الا لامانة من علی علیه‌السلام بوصیة النبی صلی الله علیه و آله له بالصبر، و لو هم به لهام علی وجهه و اختطفه باضعف ریشة.
و اما قول الخصم: فان اصحاب الصحاح اتفقوا علی انه لما ولی الخلافة الی آخره، فالظاهر کذبه، اذ لم اجده فیما اطلعت علیه من صحاحهم و لا نقله عنها ناقل، بل المنقول عنها خلافه». [841] و لد احسن و اجاد، «و رماه باقحاف راسه».

[ صفحه 391]

سؤال فی الصفحة 315 من الجزء الاول من کتاب الندوة طبعة قم:
یوجد بعض العلماء الذین یخطبون علی المنابر و الذین یدرسون بعض الاخوة یشککون بالروایات التی تتکلم حول السیدة الزهراء علیهاالسلام بالنسبة الی سبب وفاتها، فما هو تعلیقکم؟
الجواب: «ان هذه القضایا اختلفت فیها الروایات، لذلک یجب ان تبحث بحثا علمیا سواء من الذین یؤیدون هذه الفکرة او الذین یعارضونها، ان هذه القضیة تاریخیة و خلافیة، فبعضهم رای ذلک و الآخر رای غیر ذلک، فینبغی الا تکون مثل هذه القضایا اساسا للغوغاء او الکلمات غیر المسؤولیة، بل ان تکون اساسا للبحث و النقد التاریخی، و قد ذکرت اکثر من مرة بان علینا ان ننقد ما عندنا بطریقة علمیة موضوعیة قبل ان ینقده الآخرون، لاننا عندما ننقده فمع المحافظة علی العناصر الاساسیة فی خط الاسلام و خط التشیع، بینما عندما ینقده الآخرون فانهم ینقدونه بطریقة اخری، و ربما بکثیر من التشویه».
ثم ان المتحصل من مجموع هذه الشبهات و الآراء السابقة حول ضرب الزهراء علیهاالسلام و اسقاط جنینها هو التشکیک فی شهادتها کما افصح عنه «فضل‌الله» فی جوابه عن هذا السؤال، و هذا خلاف صریح للنص الوارد فی الروایة الصحیحة من انها علیهاالسلام صدیقه شهیده، فقد اورد الکلینی فی باب مولد الزهراء علیهاالسلام من کتاب الحجة من الکافی حدیثا

[ صفحه 392]

صحیح الاسناد رواه عن محمد بن یحیی، عن العمرکی بن علی، عن علی بن جعفر، عن اخیه ابی‌الحسین علیه‌السلام، قال: «ان فاطمه صدیقه شهیده». [842] .
قال المولی محمد صالح المازندرانی (المتوفی سنة 1081 ه) فی شرحه علی الکافی: «و الشهید من قتل من المسلمین فی معرکة القتال المامور به شرعا، ثم اتسع فاطلق علی کل من قتل منهم ظلما کفاطمة علیهاالسلام، اذ قتلوها بضرب الباب علی بطنها و هی حامل فسقط حملها فماتت لذلک». [843] .
و قال العلامة المجلسی (المتوفی سنة 1111 ه) فی تعلیقه علی هذا الحدیث بعد الحکم بصحة اسناده ما یلی: «ثم ان هذا الخبر یدل علی ان فاطمه صلوات‌الله‌علیها کانت شهیدة، و هو من المتواترات، و کان سبب ذلک انهم لما غصبوا الخلافة و بایعهم اکثر الناس بعثوا الی امیرالمؤمنین علیه‌السلام لیحضر للبیعة فابی، فبعث عمر بنار لیحرق علی اهل البیت بیتهم و ارادوا الدخول علیه قهرا فمنعتهم فاطمه عند الباب، فضرب قنفذ غلام عمر الباب علی بطن فاطمه فکسر جنبها و اسقطت جنینا کان سماه رسول‌الله صلی الله علیه و آله محسنا، فمرضت لذلک، و توفیت صلوات‌الله‌علیها فی ذلک المرض»، ثم ساق (رضوان‌الله‌علیه) الروایات الدالة علی ذلک. [844] .

فبالاضافة الی کل ما اوردنا من ادلة التعدی علی الزهراء علیهاالسلام، فان هذه الروایة و روایات اخری تنص علی انها ماتت شهیدة مقتولة، و من ذلک:
1- ما جاء فی کتاب سلیم بن قیس الهلالی (المتوفی سنة 90 ه): «فالجاها (قنفذ) الی عضادة بیتها و دفعها فکسر ضلعا فی جنبها فالقت جنینا من بطنها فلم تزل صاحبة فراش حتی ماتت من ذلک شهیدة». [845] .
2- ما ذکره الشیخ المفید فی کتابه المزار: «و قد روی ان قبرها علیهاالسلام عند ابیها رسول‌الله، صلی الله علیه و آله فاذا اردت زیارتها فقف بالروضة و قل: «السلام علیک یا رسول‌الله، السلام علی ابنتک الصدیقه الطاهره، السلام علیک یا فاطمه یا سیدة نساءالعالمین، ایتها البتول الشهیده الطاهره». [846] .
3- ما رواه ابن قولویه فی کامل الزیارات باسناده عن عبدالله بن بکر الارجانی عن الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «و قاتل امیرالمؤمنین، و قاتل فاطمه و محسن، و قاتل الحسن و الحسین». [847] .

[ صفحه 393]

4- ما رواه احمد بن ابی‌طالب الطبرسی فی «الاحتجاج» بروایة سلمان الفارسی انه قال: «فلم تزل صاحبة فراش حتی ماتت من ذلک شهیده صلوات‌الله‌علیها». [848] .
5- ما رواه شاذان بن جبرائیل بن اسماعیل بن ابی‌طالب القمی فی الفضائل فیما رفعه بالاسناد الی سلیم بن قیس انه قال: «لما قتل الحسین بن علی علیهماالسلام بکی ابن عباس بکاء شدیدا، ثم قال: ما لقیت هذه الامة بعد نبیها! اللهم انی اشهدک انی لعلی بن ابی‌طالب علیه‌السلام و لوده ولی، و من عدوه و عدو ولده بری، فانی مسلم لامرهم، و لقد دخلت علی علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام ابن عم رسول‌الله صلی الله علیه و آله بذی قار فاخرج لی صحیفة و قال: یا بن عباس هذه الصحیفة املاء رسول‌الله و خطی بیدی، قال: فقلت: یا امیرالمؤمنین اقراها علی، فقراها و اذا فیها کل شی‌ء منذ قبض رسول‌الله صلی الله علیه و آله الی یوم قتل الحسین علیه‌السلام، و کیف یقتل و من یقتله و من ینصره و من یستشهد معه فیها، ثم بکی بکاء شدیدا و ابکانی، و کان فیما قراه کیف یصنع به، وکیف تستشهد فاطمه...». [849] .
6- ما رواه الشیخ الصدوق ضمن حدیث طویل یذکر فیه النبی صلی الله علیه و آله ما سیجری علی اهل البیت علیهم‌السلام من الظلم، و جاء فیه: «فتکون اول من یلحقنی من اهل بیتی فتقدم علی محزونة مکروبة مغمومة مغصوبة مقتولة». [850] .
و قال الشیخ الصدوق فی الفقیه: «و انی لما حججت بیت الله الحرام کان رجوعی علی المدینة بتوفیق الله عز و جل، فلما فرغت من زیارة النبی صلی الله علیه و آله قصدت الی بیت فاطمه علیهاالسلام، و هو من عند الاسطوانة التی یدخل الیها من باب جبرائیل علیه‌السلام الی مؤخر الحظیرة التی فیها النبی صلی الله علیه و آله، فقمت عند الحظیرة و یساری الیها و جعلت ظهری الی القبلة و استقبلتها بوجهی و انا علی غسل، و قلت: «السلام علیک یا بنت رسول‌الله... السلام علیک ایتها الصدیقه الشهیده... السلام علیک ایتها المظلومة المغصوبة، السلام علیک ایتها المضطهدة المقهورة».
ثم قال الشیخ الصدوق (رضوان‌الله‌علیه) بعد ما انتهی من زیارتها: «قال مصنف هذا الکتاب: لم اجد فی الاخبار شیئا موظفا محدودا لزیارة الصدیقه علیهاالسلام، فرضیت لمن نظر فی کتابی هذا من زیارتها ما رضیت لنفسی، و الله الموفق للصواب و هو حسبنا و نعم الوکیل». [851] .

[ صفحه 394]

و قد یقول معترض: ان کلمة الشهید کما انها جاءت فی القرآن الکریم و الاحادیث بمعنی المقتول فی سبیل الله فکذلک استعملت بمعنی الشاهد علی الشی‌ء و الشاهد علی العمل، و قد وردت فی القرآن الکریم آیات کثیرة استعمل فیها کلمة الشهید فی المعنی الثانی، مثل قوله تعالی: (و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا)، [852] و قوله عز و جل: (فکیف اذا جئنا من کل امة بشهید و جئنا بک علی هؤلاء شهیدا)، [853] و قوله سبحانه: (هو سماکم المسلمین من قبل و فی هذا لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهداء علی الناس)، [854] بل یمکن الادعاء بسهولة ان اکثر موارد استخدامها فی القرآن بالمعنی الثانی، و لا توجد فی الروایة قرینة تحدد المقصود من کلمة الشهید، فهی مجملة من هذه الجهة و لا یصح الاستدلال بها، هذا ان لم یقال انها ظاهرة فی معنی الشاهد علی الاعمال بان تکون الزهراء علیهاالسلام شاهدة فی یوم القیامة علی اعمال المؤمنین و الجاهدین.

و تمهیدا للجواب علی هذا الاعتراض یحسن ان ننقل ما جاء فی کتابی المفردات فی غریب القرآن و مجمع البحرین فی بعض ما جاء فی مادة «شهد» مما یرتبط بالمقام.
قال الراغب الاصفهانی: «الشهود و الشهادة: الحضور مع المشاهدة اما بالبصر او البصیرة...، و الشهادة قول صادر عن علم حصل بمشاهدة بصیر او بصر... و یقال شاهد و شهید و شهداء... و اما الشهید فقد یقال للشاهد و المشاهد للشی‌ء، و قوله تعالی: (سائق و شهید) ای من شهد له و علیه، و کذا قوله تعالی: (فکیف اذا جئنا من کل امة بشهید و جئنا بک علی هؤلاء شهیدا)... و الشهید هو المحتضر، فتسمیته بذلک لحضور الملائکة ایاه اشارة الی ما قال: (تتنزل علیهم الملائکة الا تخافوا...) الآیة، قال: (و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم)، او لانهم یشهدون فی تلک الحالة ما اعد لهم من النعیم، او لانهم تشهد ارواحهم عندالله، کما قال: (و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا...» الآیة. [855] .
و قال الطریحی: «... قوله: (لتکونوا شهداء علی الناس) [856] روی ان الامم یوم القیامة یجحدون تبلیغ الانبیاء، فیطلب الله الانبیاء بالبینة علی انهم قد بلغوا، فیؤتی بامة محمد صلی الله علیه و آله فیشهدون لهم علیهم‌السلام و هو یزکیهم.

[ صفحه 395]

و روی عن علی علیه‌السلام انه قال: «ایانا عنی، فرسول‌الله صلی الله علیه و آله شاهد علینا و نحن شهداء الله علی خلقه و حجته فی ارضه...، و فی حدیث وصف علی علیه‌السلام؛ «مضیت للذی کنت علیه شهیدا و مستشهدا و مشهودا» و المراد من الشهید المعنی المعروف، و من المستشهد المطلوب منه الشهادة، کان الله امره بها و طلبها منه، و من المشهود الذی یشهد قتله الخلائق و الملائکة کما فی قوله تعالی: (ان قرآن الفجر کان مشهودا)، و فی حدیث ذکر الشهید «و هو من مات بین یدی نبی او امام معصوم او قتل فی جهاد سائغ»، قیل سمی بذلک لان ملائکة الرحمن تشهده، فهو شهید بمعنی مشهود، و قیل لان الله و ملائکته شهود له فی الجنة، و قیل لانه ممن استشهد یوم القیامة مع النبی صلی الله علیه و آله علی الامم الخالیة، و قیل لانه لم یمت کانه شاهد ای حاضر، او لقیامه بشهادة الحق فی الله حتی قتل، او لانه یشهد ما اعد الله له من الکرامة و غیره لا یشهدها الی یوم القیامة، فهو فعیل بمعنی فاعل.
و الشهید من اسمائه تعالی، و هو الذی لا یغیب عنه شی‌ء، و الشاهد: الحاضر، و فعیل من ابنیة المبالغة فی فاعل، فاذا اعتبر العلم مطلقا فهو العلیم، و اذا اضیف الی الامور الباطنة فهو الخبیر، و اذا اضیف الی الامور الظاهرة فهو الشهید». [857] .

و دفعا لهذا الاعتراض نقول:
اما اولا: فان الآیات القرآنیة التی جاءت فیها کلمة الشهید بمعنی الشاهد لم تکن خالیة عن القرائن المحفوفة باللفظ و المحددة للمراد، و الآیات السابقة شاهد صدق علی ذلک، اما کثرة استعمال اللفظ فی معنی فانه لا یجعل ذلک المعنی هو الظاهر و المراد من اللفظ مع عدم وجود القرینة، فدعوی استظهار ارادة معنی الشاهد علی الشی‌ء من کلمة الشهید غیر تامة.
نعم ذهب العلامةالطباطبائی فی المیزان الی استظهار معنی الشاهد من کلمة الشهید فی قوله تعالی: (و من یطع الله و رسوله فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین)، [858] و لکن هذا الاستظهار یخالف ظهور مکاتبة عبدالله بن جندب للامام الرضا علیه‌السلام، و نحن نذکرها بطولها لما فیها من المعانی الجلیلة، و لما فیها من الرد علی بعض الجهلة الذین انزلوا اهل البیت من مقاماتهم، و اعتبروا القول ببعضها من الغلو.
فقد قال علی بن ابراهیم فی قوله: (الله نور السموات و الارض)- الی قوله- (و الله بکل شی‌ء علیم) [859] : فانه حدثنی ابی، عن عبدالله بن جندب، قال: کتبت

[ صفحه 396]

الی ابی‌الحسن الرضا علیه‌السلام اسال عن تفسیر هذه الآیة، فکتب الی الجواب: «اما بعد، فان محمدا کان امین الله فی خلقه، فلما قبض النبی صلی الله علیه و آله کنا اهل البیت ورثته، فنحن امناء الله فی ارضه، عندنا علم المنایا و البلایا و انساب العرب و مولد الاسلام، و ما من فئة تضل مائة به و تهدی مائة به الا و نحن نعرف سائقها و قائدها و ناعقها، و انا لنعرف الرجل اذا رایناه بحقیقة الایمن و حقیقة النفاق، و ان شیعتنا لمکتوبون باسمائهم و اسماء آبائهم اخذ الله علینا و علیهم المیثاق، یردون موردنا و یدخلون مدخلنا، لیس علی ملة الاسلام غیرنا و غیرهم الی یوم القیامة، نحن آخذون بحجزة نبینا و نبینا آخذ بحجزة ربنا- و الحجزة النور- و شیعتنا آخذون بحجزتنا، من فارقنا هلک و من تبعنا نجا، و المفارق لنا و الجاحد لولایتنا کافر، و متبعنا و تابع اولیائنا مؤمن، لا یحبنا کافر و لا یبغضنا مؤمن، و من مات و هو یحبنا کان حقا علی الله ان یبعثه معنا.
نحن نور لمن تبعنا، و هدی لمن اهتدی بنا، و من لم یکن منا فلیس من الاسلام فی شی‌ء، و بنا فتح الله الدین و بنا یختمه، و بنا اطعمکم الله عشب الارض، و بنا انزل الله قطر السماء، و بنا آمنکم الله من الغرق فی بحرکم و من الخسف فی برکم، و بنا نفعکم الله فی حیاتکم و فی قبورکم و فی محشرکم و عند الصراط و عند المیزان و عند دخولکم الجنان، مثلنا فی کتاب الله کمثل مشکاة و المشکاة فی القندیل فنحن المشکاة فیها مصباح، المصباح محمد رسول‌الله صلی الله علیه و آله (المصباح فی زجاجة) من عنصرة طاهرة (الزجاجة کانها کوکب دری یوقد من شجرة مبارکة زیتونة لا شرقیة و لا غربیة) لا دعیة و لا منکرة (یکاد زیتها یضی‌ء و لو لم تمسسه نار) القرآن (نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بکل شی‌ء علیم)، فالنور علی علیه‌السلام لولایتنا من احب.
و حق علی الله ان یبعث ولینا مشرقا وجهه منیرا برهانه ظاهرة عندالله حجته، حق علی الله ان یجعل اولیاءنا المتقین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا، فشهداؤنا لهم فضل علی الشهداء بعشر درجات، و لشیهد شیعتنا فضل علی کل شهید غیرنا بتسع درجات، نحن النجباء و نحن افراط الانبیاء و نحن اولاد الاوصیاء، و نحن المخصوصون فی کتاب الله، و نحن اولی الناس برسول‌الله صلی الله علیه و آله.
و نحن الذین شرع الله لنا دینه فقال فی کتابه: (شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک)- یا محمد- (و ما وصینا به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب)، قد علمنا و بلغنا ما علمنا و استودعنا علمهم، و نحن ورثة الانبیاء و نحن ورثة اولی العلم و اولی العزم من الرسل، ان اقیموا الدین (و لا تموتن الا و انتم مسلمون) کما قال الله: (و لا تتفرقوا فیه و ان کبر علی المشرکین ما تدعوهم الیه) من الشرک، من اشرک بولایة علی علیه‌السلام (ما تدعوهم الیه) من ولایة علی علیه‌السلام یا محمد (فیه هدی و یهدی الیه من ینیب) من یجیبک الی بولایة

[ صفحه 397]

علی علیه‌السلام، و قد بعثت الیک بکتاب فتدبره و افهمه فانه شفاء لما فی الصدور و نور، و الدلیل علی ان هذا مثل لهم». [860] و الروایة صحیحة السند بلا ریب، مع میزة قلة الواسطة اذ لا یوجد فی السند سوی واسطتین فقط الی الامام علیه‌السلام مما یقوی الوثوق بالصدور.
اما ثانیا: فانه ان لم ندع ظهور کلمة الشهیدة فی معنی المقتولة فان هناک مجموعة من القرائن القویة تعین المراد من هذا اللفظ.

1- الروایات الکثیرة التی رواها الفریقان و ذکرت تعرض الزهراء علیهاالسلام للظلم المستوجب لشهادتها، و تنصیص بعضها علی انها توفیت «مقتولة»، و مضت «شهیدة»، بالاضافة الی نص علمائنا الاعلام علی ذلک کالصدوق و الطوسی، و یکفینا فی ذلک اعتبار العلامة المجلسی ذلک من المتواترات.
2- ان کلمة الصدیق الشهید لم تستخدم فی لسان اهل البیت علیهم‌السلام الا فیمن جاءت النصوص صریحة علی شهادتهم، فاننا لم نعثر فی مجموع کتاب بحارالأنوار فیما ورد فیه من الاحادیث و الزیارات المرویة- و ان لم تکن معتبرة سندا- من اجتماع هاتین الکلمتین ای الصدیق الشهید فی غیر الائمة الذین لا خلاف بین الطائفة فی استشهادهم. و قد اختلفت کلمات اعلام الطائفة فی شهادة جمیع الائمة علیهم‌السلام و لکنهم اتفقوا علی استشهاد قسم منهم کامیرالمؤمنین و السبطین و الامام الکاظم و الامام الرضا علیهم‌السلام، و سنذکر موردین فقط من باب المثال علی استخدام کلمتی الصدیق الشهید فی الائمة المتفق علی شهادتهم:
أ- ما جاء فی کتاب الزیارات لابن قولویه فیما رواه عن الامام الصادق علیه‌السلام ضمن احدی الزیارات المطلقة للامام الحسین علیه‌السلام، و قد جاء فیها:«السلام علیک ایها الشهید الصدیق». [861] .
ب- ما ذکره السید محسن الامین فی کتابه فی «کیفیة زیارة الرضا علیه‌السلام»، حیث قال: «اعلم انه قد ذکر له علیه‌السلام زیارات کثیرة، و المشهور منها روایة واحدة هی احسن تلک الزیارات و اصحها، و قد ذکرت فی الکتب العتبرة، فذکرها الصدوق فی الفقیه و ذکرها ایضا فی العیون ناقلا لها عن شیخه محمد بن الحسن بن الولید فی جامعه، و یدل کلام ابن قولویه فی کامل الزیارات علی انها مرویة عن احد الائمة علیهم‌السلام، حیث قال: روی عن بعضهم علیهم‌السلام، و جاء فی مقطع من تلک الزیارة: السلام علیک ایها الصدیق الشهید». [862] .

[ صفحه 398]

3- من المتفق علیه بین الشیعة الامامیة ان عمر فاطمه الزهراء علیهاالسلام حین وفاتها هو ثمانی عشر سنة، اما عند السنة فهو ثمانیة و عشرون عاما، و ذلک للاختلاف فی کون ولادتها قبل البعثة بخمس سنوات ام بعدها بخمس سنوات، و علی کلا الرایین فهذا یعنی انها فارقت الدنیا و هی فی مقتبل العمر، و من المؤکد منه ایضا انها قبضت لما اصابها من المرض، و یدل علی ذلک مجموعة من الروایات.

أ- ما رواه الشیخ الصدوق فی معانی الاخبار باسناده الی عبدالله بن الحسن، عن امه فاطمه بنت الحسین قالت: «لما اشتدت علة فاطمة بنت رسول‌الله صلوات‌لله‌علیها اجتمع عندها نساء المهاجرین و الانصار، فقلن لها: یا بنت رسول‌الله کیف اصبحت من علتک؟ فقالت: اصبحت و الله عائفة لدنیاکم قالیة لرجالکم... الخ». [863] .
ب- ما رواه الشیخ الطوسی فی امالیه باسناده الی سلمی امرأة ابی‌رافع قالت: «مرضت فاطمه علیهاالسلام فلما کان الیوم الذی ماتت فیه... الخ». [864] .
ج- ما رواه الشیخ الصدوق فی علل الشرائع باسناده عن عمرو بن ابی‌المقدام و زیاد بن عبدالله، قالا: اتی رجل اباعبدالله علیه‌السلام...، و جاء فی الحدیث: «فلما مرضت فاطمه مرضها الذی ماتت فیه». [865] .
د- ما رواه الشیخ المفید فی امالیه باسناده عن علی بن محمد الهرمرازی، عن علی بن الحسین، عن ابیه علیهماالسلام قال: «لما مرضت فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله وصت الی علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام ان یکتم امرها و یخفی قبرها و لا یؤذن احدا بمرضها، ففعل ذلک. و کان یمرضها بنفسه و تعینه علی ذلک اسماء بنت عمیس علی استسرار بذل کما وصت به...». [866] .

[ صفحه 399]

و هناک بعض الروایات فی مصادر الفریقین تؤکد علی عظم المصائب التی ستحل بالزهراء علیهاالسلام بعد وفاة ابیها، فقد روی ابن عساکر عن عائشة ان فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله اخبرتها انه مما کان قد اخبرها رسول‌الله صلی الله علیه و آله فی مرض وفاته: «یا بنیة، انه لیس من نساء المؤمنین اعظم رزیة منک». [867] .
و روی علی بن محمد الخزاز القمی باسناده الی ابی‌ذر ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام لما رات ابیها فی مرض وفاته: «انکبت علیه و بکت و بکی رسول‌الله صلی الله علیه و آله لبکائها و ضمها الیه، ثم قال: یا فاطمه لا تبکین فداک ابوک، فانت اول من تلحقین بی مظلومة مغصوبة، و سوف یظهر بعدی حسیکة النفاق، و سمل جلباب الدین». [868] .
و روی الخزاز ایضا عن عمار بن یاسر قال: «لما حضرت رسول‌الله صلی الله علیه و آله الوفاة دعا بعلی علیه‌السلام، فساره طویلا، ثم قال: یا علی انت وصیی و وارثی قد اعطاک الله علمی و فهمی، فاذا مت ظهرت لک ضغائن فی صدور قوم و غصب علی حقد. [869] . فبکت فاطمه علیهاالسلام و بکی الحسن و الحسین، فقال لفاطمة: یا سیدة النسوان مم بکاؤک؟ قالت: یا ایة اخشی الضیعة بعدک». [870] .
و روی الشیخ الطوسی باسناده الی عبدالله بن عباس قال: «لما حضرت رسول‌الله صلی الله علیه و آله الوفاة بکی حتی بلت دموعه لحیته، فقیل له: یا رسول‌الله، ما یبکیک؟ فقال: ابکی لذریتی، و ما تصنع بکم شرار امتی من بعدی، کانی بفاطمة ابنتی وقد ظلمت بعدی و هی تنادی: یا ابتاه یا ابتاه، فلا یعینها احد من امتی». [871] .
و روی القاضی النعمان عن الامام الصادق علیه‌السلام عن ابیه، عن آبائه، ان رسول‌الله صلی الله علیه و آله اسر الی فاطمه علیهاالسلام انها اول من یلحق به من اهل بیته، فلما قبض رسول‌الله صلی الله علیه و آله و نالها من القوم ما نالها لزمت الفراش، ونحل جسمها حتی کان کالخیال...». [872] .
و قال الشیخ ابن ابی‌زینب النعمانی و هو من اعلام الامامیة فی القرن الرابع:
«و قد فعل بفاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه و علیها و ما دعاها الی الوصیة بان تدفن لیلا و لا یصلی علیها احد من امة ابیها الا من سمته، فلو لم یکن فی الاسلام

[ صفحه 400]

مصیبة، و لا علی اهله عار و شنار و لا حجة فیه لمخالف لدین الاسلام الا ما لحق فاطمه حتی مضت غضبی علی امة ابیها و دعاها ما فعل بها الی الوصیة بان لا یصلی علیها احد منهم فضا عما سوی ذلک لکان عظیما فظیعا، منبها لاهل الغفلة الا من قد طبع الله علی قلبه و اعماه، لا ینکر ذلک و لا یستعظمه و لا یراه شیئا بل یزکی المضطهد لها الی هذه الحالة، و یفضله علیها و علی بعلها و ولدها و یعظم شانه علیهم، و یری ان الذی فعل بها هو الحق و یعده من محاسنه، و ان الفاعل له بفعله ایاه من افضل الامة بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله، و قد قال الله عز و جل: (فانها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور)». [873] .

غیر انه توجد هناک روایات اخری کثیرة تذکر اعتداء القوم علیها- و قد مرت فی الابحاث السابقة- و بعض تلک الروایات یحصر السبب فی مرضها و وفاتها فی هذا الاعتداء، و من ذلک:
أ- ما رواه الطبری فی «دلائل الامامة» باسناده الی محمد بن عمار بن یاسر قال: سمعت ابی یقول: «... و حملت بمحسن فلما قبض رسول‌الله صلی الله علیه و آله و جری ما جری فی یوم دخول القوم علیها دارها و اخراج ابن عمها امیرالمؤمنین علیه‌السلام و ما لحقها من الرجل، اسقطت به ولدا تماما، و کان ذلک اصل مرضها و وفاتها». [874] .
ب- ما رواه الطبری ایضا فی کتابه باسناده الی ابی‌بصیر، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «... و کان سبب وفاتها ان قنفذا مولی الرجل لکزها بنعل السیف بامره و اسقطت محسنا و مرضت من ذلک مرضا شدیدا». [875] .
و لا یخفی علی من یلاحظ الطوائف السابقة ما یجده فیما بینها من التوافق و الترابط، فالطائفة الدالة علی اخبار النبی صلی الله علیه و آله بما سیحل علیها من المصائب منسجمة مع الطائفة الدالة علی مرضها، و هذه متوافقة مع روایات الاعتداء و الشهادة اشد الارتباط و التوافق و کانها نسیج واحد.
و نظرة اجمالیة فی کل ما سبق تستوجب یقین النفس بان الصدیقة فاطمه الزهراء علیهاالسلام توفیت شهیدة، و اقل ما یمکن قوله ان الرای القائل بشهادة الزهراء علیهاالسلام بما یذکره من ادلة هو انسب تفسیر لمرض مولاتنا الزهراء علیهاالسلام و خصوصا انه لم ینقل لنا ای واحد سواء من الشیعة او السنة سببا وجیها فی مرضها و وفاتها فی هذه السن المبکرة.

[ صفحه 401]

و ختاما نورد اسماء بعض علماء الطائفة الذین تبنوا صریحا شهادة الزهراء علیهاالسلام او تعرضها للظلم من دخول البیت و الضرب و اسقاط الجنین و احراق البیت و غیر ذلک مما یشکک فیه «فضل‌الله»، و لم نذکر من بینهم من اورد الاحادیث المتضمنة للشهادة و الظلم اذ قد یقول قائل ان روایتهم لها لا تدل بالضرورة علی قبولهم لها، و کذلک لم نذکر ما سمعناه من الشهادات باعتبار انها لا تمثل مستندا یمکن الاعتماد علیه، علما بان ما سنورده هو ما عثرنا علیه فی هذه العجالة مع شحة المصادر المتوفرة لدینا و ضیق الوقت عن متابعة الموارد الاخری.
و هذه نبذة من اسماء العلماء المتقدمین و المعاصرین من عظماء الطائفة و اعلامها و کبار فقهائها و مراجعها...:
1- الشیخ محمد بن علی الصدوق (المتوفی سنة 381 ه) فی «معانی الاخبار» ص 26.
2- السید علی بن الحسین المرتضی (المتوفی سنة 436 ه) فی «الشافی فی الامامة» ج 4، ص 115، 120.
3- الشیخ محمد بن الحسن الطوسی (المتوفی سنة 460 ه) فی «تلخیص الشافی» ج 3، ص 156.
4- الشیخ محمد بن علی بن شهر آشوب (المتوفی سنة 588 ه) فی «المناقب» ج 1، ص 14.
5- الشیخ نصیرالدین الطوسی (المتوفی سنة 672 ه) فی «تجرید الاعتقاد» ص 250.
6- العلامة الحسن بن یوسف الحلی (المتوفی سنة 726 ه) فی «کشف المراد» ص 337.
7- السید حیدر بن علی الحسنی العاملی (المتوفی سنة 735 ه) فی «الکشکول فیما جری علی آل‌الرسول» ص 84.
8- الشیخ علی بن یونس العاملی النباطی (المتوفی سنة 877 ه) فی «الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم» ج 3، ص 12.
9- المولی احمد بن محمد المقدس الاردبیلی (المتوفی سنة 993 ه) فی «حدیقة الشیعة» ص 256، 259.
10- الشیخ محمد تقی المجلسی (المتوفی سنة 1070 ه) فی «روضة المتقین» ج 5، ص 342.
11- المولی محمد صالح المازندرانی (المتوفی سنة 1081 ه) فی «شرح الکافی» ج 7، ص 207.

[ صفحه 402]

12- الملا محسن بن مرتضی الفیض الکاشانی (المتوفی سنة 1091 ه) فی «علم الیقین» ج 2، ص 686.
13- العلامة محمد باقر المجلسی (المتوفی سنة 1111 ه) فی «مرآة العقول» ج 5، ص 318.
14- المولی رضی بن نبی القزوینی (المتوفی فی القرن الثانی عشر الهجری) فی «تظلم الزهراء» ص 543.
15- السید محمد بن عبدالکریم الطباطبائی الاصبهانی (المتوفی فی اواسط القرن الثانی عشر) فی «مجمع الفوائد» ص 197.
16- السید عبدالله شبر (المتوفی سنة 1242 ه) فی «جلاء العیون» ج 1، ص 182.
17- الشیخ محمد باقر المازندرانی (المتوفی بعد سنة 1247 ه) فی «انوار الرشاد للامة» ص 178.
18- السید ناصر حسین الموسوی الهندی (المتوفی سنة 1306 ه) فی «افحام الاعداء و الخصوم» ج 1، ص 93.
19- المیرزا حبیب الله الخوئی (المتوفی سنة 1324 ه) فی «منهاج البراعة» ج 13، ص 30.
20- الشیخ عبدالله المامقانی (المتوفی سنة 1351 ه) فی «مرآة الکمال» ج 3، ص 267.
21- الشیخ عباس القمی (المتوفی سنة 1359 ه) فی «بیت الاحزان» ص 126.
22- الشیخ محمد حسین الاصفهانی (المتوفی سنة 1361 ه) فی «الانوار القدسیة» ص 43.
23- الشیخ محمد النهاوندی (المتوفی سنة 1371 ه) فی «زبدة المصائب» ص 10.
24- الشیخ علی بن الحسن الجشی القطیفی (المتوفی سنة 1376 ه) فی دیوانه ص 96، 99، 101 و مواضع اخری.
25- الشهید السید محمد علی القاضی التبریزی (المتوفی سنة 1399 ه) فی هامش «جنة الماوی» ص 136.
26- الامام السید روح الله الخمینی (المتوفی سنة 1409 ه) فی «صحیفه نور» ج 16، ص 67.
27- السید ابوالقاسم الموسوی الخوئی (المتوفی سنة 1413 ه) فی «صراط النجاة» ج 3، ص 314، السوال 980.
28- السید محمد رضا الموسوی الکلبایکانی (المتوفی سنة 1414 ه) فی بیانه بمناسبة مرور ألف و أربعمائة عام علی شهادة الزهراء علیهاالسلام.

[ صفحه 403]

29- الشیخ حسین الوحید الخراسانی (معاصر) فی «مقتطفات ولائیة» ص 116.
30- المیرزا جواد التبریزی (معاصر) فی جواب السؤال 17 من مجموعة الاسئلة الموجهة الی سماحته. [876] .
31- الشیخ محمد فاضل اللنکرانی (معاصر) فی جوابه علی السؤال رقم 5 من مجموعة الاسئلة الموجهة الی سماحته. [877] .
32- الشیخ محمد تقی بهجت (معاصر) فی جوابه علی السؤال 17 من الاسئلة الموجهة الی سماحته. [878] .
33- السید محمد الشاهرودی (معاصر) فی جوابه علی السؤال 17 من مجموعة اسئلة وجهت الی سماحته. [879] .
34- السید محمد سعید الحکیم (معاصر) فی رسالة وجهها للسید جعفر مرتضی العاملی. [880] .
جدیر بالذکر اننا لم نکن فی مقام حشد اقوال علمائنا المتاخرین للاحتجاج بالکثرة بغض النظر عن الفحوی و الدلیل، فانهم کمجتهدین انما تبنوا شهادة الزهراء علیهاالسلام لما ثبت لدیهم بالادلة الدامغة مع انها حجة بالنسبة الی مقلدیهم، فلا یرد علینا مدی قیمة رای المتاخرین الذین تبنوا القول بالشهادة اعتمادا علی روایة المتقدمین، فمثل هذا التوافق الذی لم یشذ عنه سوی «فضل‌الله» کاشف عن مدی متانة الادلة التی یقوم علیها هذا الرای.

و لا همیة قصیدة الشیخ محمد حسین الاصفهانی باعتباره احد ابرز علمائنا العظام و الذی تخرج علی یدیه اساطین المذهب، و لما یحتویه شعره من تفصیل لما وقع علی الزهراء البتول علیهاالسلام احببنا ایرادها من دیوانه «الانوار القدسیة». قال (قدس سره):

لهفی لها لقد اضیع قدرها
حتی تواری فی الحجاب بدرها

تجرعت من غصص الزمان
ما جاوز الحد من البیان

و ما اصابها من المصاب
مفتاح بابه حدیث الباب


[ صفحه 404]


ان حدیث الباب ذو شجون
مما جنت به ید الخؤون

ایهجم العدی علی بیت الهدی
و مهبط الوحی و منتدی الندی

ایضرم النار بباب دارها
و آیة النور علی منارها

و بابها باب نبی الرحمة
و باب ابواب نجاة الامة

بل بابها باب العلی الاعلی
فثم وجه الله قد تجلی

ما اکتسبوا بالنار غیر العار
و من ورائه عذاب النار

ما اجهل القوم فان النار لا
تطفی نور الله جل و علا

لکن کسر الضلع لیس ینجبر
الا بصمصام عزیز مقتدر

اذ رض تلک الاضلع الزکیة
رزیة لا مثلها رزیة

و من نبوع الدم من ثدییها
یعرف عظم ما جری علیها

و جاوزوا الحد بلطم الخد
شلت ید الطغیان و التعدی

فاحمرت العین و عین المعرفة
تذرف بالدمع علی تلک الصفة

و لا یزیل حمرة العین سوی
بیض السیوف یوم ینشر اللواء

و للسیاط رنة صداها
فی مسمع الدهر فما اشجاها

و الاثر الباقی کمثل الدملج
فی عضد الزهراء اقوی الحجج

و من سواد متنها اسود الفضا
یا ساعد الله الامام المرتضی


[ صفحه 405]


و وکز نعل السیف فی جنبیها
اتی بکل ما اتی علیها

و لست ادری خبر المسمار
سل صدرها خزانة الاسرار

و فی جنین المجد ما یدمی الحشا
و هل لهم اخفاء امر قد فشی

و الباب و الجدار و الدماء
شهود صدق ما به خفاء

لقد جنی الجانی علی جنینهها
فاندکت الجبال من حنینها

اهکذا یصنع بابنة النبی
حرصا علی الملک فیا للعجب [881] .


[ صفحه 407]

قال فی الشریط المسجل: «و انا لا اتفاعل مع کثیر من الاحادیث التی تقول ان القوم کسروا ضلعها او ضربوها علی وجهها او ما الی ذلک، اننی اتحفظ فی کثیر من هذه الروایات... ثم راینا ان الشیخین ابابکر و عمر جاءا یطلبان المسامحة من الزهراء مما یدل علی ان الزهراء علیهاالسلام کانت تحتفظ بقیمتها فی المجتمع المسلم حتی من کبار الصحابة».
و قال فی الشریط المسجل: «انا اقول انه عندما نجمع هذه (النقاط) علی الاقل یصیر عندنا شک، انا اشک فی ذلک و انا دائما قلت اکثر من مرة، کما ان الاثبات یحتاج الی دلیل، فالنفی ایضا یحتاج الی دلیل، و انا لیس عندی دلیل علی النفی و لکن عندی تساؤلات... انا کل ما کنت اقول ان هناک علامات استفهام تحتاج الی جواب و فی الحقیقة لم اجد لها جوابا، و قد ناقشت کل العلماء (!) فی هذا الموضوع فی ایران و فی غیر ایران فلم اجد لذلک جوابا».
«فضل‌الله» فی الشریط المسجل (مستنکرا العلاقة بین الاعتداء علی الزهراء و غصب الخلافة): «ما هی العلاقة؟! و ارید ان ابین لک ان کل هذه المسائل محل خلاف». و قال فی الشریط المسجل ایضا: «و کل ما تحدثت به من الاول و بشکل خاص جدا هو ان عندی تساؤلات فی هذا المقام و لم اقل لم یحدث ذلک».
و قال فی الجواب الاول: «ان هناک کثیرا من الارتباک فی الروایات حول وقوع الاحراق او التهدید به، کما ان الملحوظ ان شخصیة الزهراء علیهاالسلام کانت الشخصیة المحترمة عند المسلمین جمیعا بحیث ان التعرض لها بهذا الشکل قد یثیر الکثیر من علامات الاستفهام و ذلک من خلال ما نلاحظه من تعامل الجمیع معها فی اکثر من خبر... و خلاصة الامر انه حدیث فی مجال اثارة التساؤلات التحلیلیة من اجل الوصول الی الحق و لیس موقفا حاسما لاننا لا نملک عناصر الرفض قطعا و لکننا نتحرک بالطریقة العلمیة فی تجربة الاثبات».
و قال فی الجواب الثانی: «و قد رایت ان کثیرا من علمائنا رووا هذه الروایات فی کتبهم بحیث انه اذا ناقش البعض فی سندها فان عمل العلماء مع الشهرة التی تصل بالقضیة الی مستوی التسالم و ضروریات المذهب قد یجبر هذا الضعف».
و قال فی الجواب الخامس: «و سئلت عن کسر ضلع الزهراء فقلت آنذاک: ان الروایة- حسب اطلاعی- الواردة فی هذه القضیة ضعیفة و قلت: ان التحلیل التاریخی یجعل الانسان متحفظا فی هذا الموضوع لان الزهراء کانت تملک محبة و ثقة و عاطفة لدی الناس لم یبلغها احد... کنا نقول ان هناک تحفظا بالروایة الواردة... و لان تحلیل موقع

[ صفحه 408]

الزهراء فی نفوس المسلمین- آنذاک- یجعلنا نستبعد انهم یجرءون علی ذلک حتی و لو کانوا فی اشد حالات الانحراف و الوحشیة... لان المسالة اننی اثرت علامة استفهام و ابدیت بعض التحفظات من اجل اثارة البحث حولها خاصة و ان ما نعرفه من جمهور المسلمین الشیعة- فی احتفالاتهم بالزهراء علیهاالسلام- انهم یتحدثون عن ذلک بشکل یوجب الثقة حتی بالحدیث الضعیف و ان المسالة یقینیة لا تحتمل الخلاف ابدا مع العلم ان الاخذ بالحدیث الضعیف اذا عمل به المشهور محل کلام عندهم».
و قال فی العدد 18 من نشرة «فکر و ثقافة» عن کلام له بتاریخ 19/ 10/ 1996: «اما مسالة ما اثیر من کسر الضلع فانا لم انفه بل رسمت علامة استفهام کما رسم الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء علامة استفهام، و کما رسم السید عبدالحسین شرف الدین علی ما انقله، و نحن نشکر من یجیب علی علامات الاستفهام التی رسمناها، ثم اننی بینت مرارا ان القضیة لیست من اهتماماتی، بل ازیدکم ان لدی مجلسا فی بیروت کل أربعاء، و لقد جاء احد الخطباء و قرا حول کسر الضلع، و قلت له: طیب الله انفاسک، فلا مشکلة عندی فی ذلک!».
و قال فی احد الاشرطة المسجلة التی بلغتنا اخیرا: «قضیة محسن لعله اکثر المؤرخین یذکرونها فی هذا المقام، و الوحید الذی یشکک فیها- کما قرات- هو الشیخ المفید،... فالشیخ المفید (کلامه) مستغرب، لانه قصة محسن سواء کان محسن سقط یعنی فی هذه الحادثة او قبل او بعد ذلک، فالظاهر انه یذکر اسم محسن فی اولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام، حتی مروج الذهب للمسعودی یذکره و غیره، و المسالة انه انه ما کان عندی، یعنی ما عندی ضرورة لتحقیقها و ما حققتها و ما استطیع ان اقول فیه هناک او لا».
و قال فی نفس هذا الشریط: «انا احب ان انقل لکم شیئا تعلیقا علی الموضوع، فبعض الناس (الخطباء) بناؤه (نیته) انه یاتی و یقول (یتحدث) عن کسر ضلع الزهراء علیهاالسلام، و انا حضرت هذا المجلس، انا عندی مجلس، مثل بکرة (غدا) عندی مجلس طلاب مساء الأربعاء، بعض الاوقات یجوا (یاتون) عراقیون و غیر عراقیین، حتی صدیقنا السید ابوعاصم من بعلبک، و آخر یاتی و یعرج علی مکسورة الضلع، و اقول له طیب الله انفاسک، مو (لیست) من القضایا التی احمل فی نفسی، قصة انه لو قال شخص کسر الضلع فهو مقتنع به، انا غایة ما هناک اننی ما نفیت و انما اثرت علامة استفهام، اما یقتنع الانسان بالجواب عنها او لا یقتنع، لذلک هذه القضیة من القضایا التی، و انا اعتبر ایضا ان قصة التشیع مو مربوطة بهذه، فقصة التشیع مفهومها ان غصب الخلافة، انا اقول ان اکبر جریمة قام بها الجماعة غصب الخلافة لانها حرفت مسار الاسلام، و لذا الزهراء علیهاالسلام هی التی انطلقت، لذلک المسالة الانسان الذی بناؤه (ظنه) اننی ان تحدث (عن کسر الضلع) انزعج و کذا، لا، لا، واحد ثبت عنده فهو

[ صفحه 409]

جید، و انا ممنون ان یاتی شخص و یقنعنی، و لکن کل شی‌ء قراته ما استطاع ان یجیب علامة الاستفهام التی عندی».
و قال فی العدد 57 من نشرة «ثقافة و فکر» عن محاضرة بتاریخ 11 جمادی الاولی 1418 ه- الموافق 13/ 9/ 1997 م: «و کانت تعیش آلامها و تعانی من الکثیر من الظلامات التی وقعت علیها، و لعل ما یرویه السنة و الشیعة معا و منهم ابن قتیبة فی الامامة والسیاسة انهم جاءوا بالحطب لیحرقوا بیت علی علیه‌السلام و فاطمه علیهاالسلام تهدیدا للمعارضة التی اجتمعت عند علی علیه‌السلام کما یقول المؤرخون، فقد قیل لقائد الحملة: یا هذا ان فیها فاطمه!... و لکنه قال: و ان...، و لذا فاننا نعتبر ان هذه الکلمة تعبر عن ابشع الظلم علی الزهراء علیهاالسلام سواء صدق الرواة فیما یتحدثون به عن دخولهم البیت و فعلهم ما فعلوا، او لم یصدقوا فی ذلک».
و قال فی العدد 51 من نشرة «بینات» بتاریخ 17 جمادی الاولی 1418 ه المصادف 19/ 9/ 1997 م عن خطبة له: «ثم کانت المشاکل التی اعقبت وفاة رسول‌الله، فابعد علی علیه‌السلام عن حقه، و اجتمع بعض المهاجرین و بعض بنی‌هاشم فی بیت علی علیه‌السلام و لم یرتح الحکم الجدید لذلک، فجاء بعض ممثلیه الی الباب و هو یهدد و یتوعد و یقول: اخرجوا و الا احرقت علیکم البیت نارا، و قیل له: کیف نتحدث بذلک و فاطمه فی البیت؟ قال: و ان...، و قیل انه قد احرق الباب، و قیل ان الزبیر خرج مسلطا سیفه فکسروه، و قیل ان القوم دخلوا و قاموا ببعض الاعمال السیئة ضد الزهراء علیهاالسلام، و اختلفت الروایات فی ذلک بین من یتحدث عن بعض الاعمال القاسیة الاجرامیة و بین من یتحدث عن مقدمات ذلک، و سواء صدق الرواة فی مسالة ما ینسب من کسر الضلع او اسقاط الجنین اولم یصدقوا...».
و مع تاکید «فضل‌الله» علی انه لیس لدیه دلیل علی النفی و انه لم یقل لم یحدث ذلک و انه لا یملک عناصر الرفض قطعا و انه یقوم بذلک لمجرد اثارة التساؤلات التحلیلیة الا ان التشکیک فی المسائل المتسالم علیها یعد فی حکم الرفض لها، و ذلک لان المسالة من المسائل المتفق علیها کما اقر بذلک «فضل‌الله»- کما فی الجواب الثانی- حیث اعتبرها من القضایا المشهورة التی تصل الی مستوی التسالم و ضروریات المذهب، و فی مثل هذه القضایا لا یقبل التردید و الوقوف موقف الحیاد، فان مجرد التشکیک فیها لای شبهة تعرض لصاحبها یعتبر فی حکم الرفض، و لعل من هذا القبیل شمول اللعن فی زیارات الامام الحسین علیه‌السلام للمحارب له و المتخاذل عنه علی حد سواء.
و هذا مما یؤکد لناان المسالة لیست مجرد تشکیک و اثارة تساؤلات و انما هو موقف متصلب یتخفی وراء هذا الاسلوب و یتخذه تکتیکا فرضته متطلبات المرحلیة الحالیة، اما القادمة فقد تقتضی المجاهرة و التخلی عن هذا الاسلوب!

[ صفحه 410]

و یظهر ذلک من عدم تراجعه بشکل صریح و لو فی موقف واحد منذ اول کلامه حتی یومنا هذا وفق ما لدینا من اجوبته المتعددة و محاوراته المتکررة، کما انه یدعی ان غرضه من اثارة شبهاته هو الدعوة الی التحقیق، و لکن عندما یسئل عن آخر رای له حول السقط محسن و بعد اکثر من أربع سنوات من اثارته للموضوع یقول: «ما عندی ضرورة لتحقیقها و ما حققتها و ما استطیع ان اقول فیه هناک او لا»، فهل یصح ان یدعو الآخرین الی التحقیق فی حین لم یحقق هو شخصیا فی هذه المسالة؟ و هل ینسجم هذا مع ما یکرره من انه لا یعتنی بهذه القضیة لانها لیست من المسائل التی تهمه؟ و لقد «صرح المحض عن الزبد».
هذا مع ما اورد علی کلامه من الحجج والادلة الدامغة، لکنه کابر و عاند حتی بلغ به الامر الی الجرأة فی الرد علی جمیع علمائنا و مراجعنا بعبارات لا تخلو من التعریض بهم و الطعن فیهم، فهو یرد علی الامام الخمینی (قدس سره) فی رایه حول مصحف فاطمه؛ لان الروایات تذهب الی خلاف ذلک و لانه یستلزم منه القول بنبوة الزهراء علیهاالسلام! و یری نفسه فوق ان یحاسبه السید الکلبایکانی (قدس سره) علی آرائه، و یرد علی المیرزا جواد التبریزی فی دفاع مستمیت عن آرائه المنحرفة باجوبة یخجل طالب المقدمات فی الحوزة العلمیة ان تنسب الیه. «و اطرق کرا ان النعامة فی القری».
و لیست القضیة- فی واقع الامر- کما حاول «فضل‌الله» عرضها من انه ناقش کل العلماء فی هذا الموضوع فی ایران و فی غیر ایران و لکنه لم یجد لتشکیکاته جوابا، و یا لیته یذکر لنا فقط اسماء عشرة من العلماء بل و خمسة فقط! و هذه من اقبح اسالیب الدعایة و الاعلام التی اجادها واتقنها ایما اتقان و اجادة! فالانسان البسیط من عامة المؤمنین لایملک الا ان یدخل الامر فی نطاق «تعدد الآراء» و «اختلاف الاجتهادات» بین العلماء، لا الا الشذوذ و الانحراف و الضلال...
و خلاصة الامر، ان حقیقة الموقف و التمییز بین الرفض و التشکیک لا تکون عبر الالفاظ و العبارات فقط، و انما تستنبط الحقیقة من مجموع المواقف المتخذة فی امر معین، فمن الغریب استشهاد «فضل‌الله» بقراءة خطیب فی مجلسه لواقعة کسر الضلع و قوله له: «طیب الله انفاسکم» کدلیل علی عدم ممانعته من هذا الرای! فان هذا القول یطلقه الحاضرون فی المجلس عادة کدعاء للمقری و لیس فیه ای دلالة علی تایید رای صدر منه او رفضه، و اذا کان «فضل‌الله» فی کلامه یرید الایحاء بعدم اصراره علی موقفه من قضیة کسر الضلع و ما شابهها فما هو السر فی اصراره علی التشکیک؟! و من یتابع موقف «فضل‌الله» منذ البدایة یلاحظ انه یاخذ منحی معینا واضحا یکشف عن نفسه بلا حاجة الی اجهاد النفس فی فک لغز عبارة مجملة او معالجة طلسم جملة مبطنة، «فسیرة المرء تنبی عن سریرته».

[ صفحه 411]

و اقوی شاهد علی ذلک ما ذکره فی مسجد الشهید الصدر (التابع لحزب الدعوة الاسلامیة) فی مدینة قم المقدسة فی 21 شعبان عام 1414 ه حیث قال: «و عندما انطلقوا من اجل ان یاخذوا علیا علیه‌السلام وقفت و عانت الکثیر، و حفل التاریخ و الحدیث و تظافرت الروایات من انها ضربت و انها اسقطت جنینها و انها... و انها... و لکن الزهراء علیهاالسلام بقیت شامخة قویة اصلیة رسالیة». [882] .
و فی کلامه تلویح بل اقرب ما یکون الی التصریح من انه یتبنی الضرب و اسقاط الجنین و خصوصا مع ملاحظة قوله: «و حفل التاریخ و الحدیث و تظافرت الروایات»، و لکن ذلک کان فی حقیقة الحال مناورة اقتضتها الظروف فی تلک الفترة و سرعان ما «عادت لعترها لمیس»! و لذا نجده فی احادیثه المتاخرة کما فی العدد 18 و 57 من نشرة «فکر و ثقافة» یکرر نفس تشکیکاته التی اطلقها فی البدایة مع الاصرار علی استخدام عبارة (وفاة) الزهراء علیهاالسلام لا شهادتها. و هل سینفعه بعد هذه المکابرة و انکار التاریخ البدیهی الذی «لا ینکره الا معاند مبغض» علی حد تعبیر آیة الله العظمی اللنکرانی ان یطرح اسبوعا باسم «اسبوع الزهراء علیهاالسلام»؟! و هل یکون معالجة الانراف بالتطرق الی امور اخری خارجة عن موضع البحث للتغطیة علی مواضع الانحراف فی الرای؟!

[ صفحه 415]

و کان من اللازم تناول هذه المسالة باعتبار تصور البعض ان التشکیک فی صحة نسبة الکتاب الی سلیم بن قیس سیستتبع التشکیک فی الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام و استشهادها، و لکن قبل دفع هذا الوهم ینبغی البحث و لو بشکل مختصر فی منزلة سلیم بن قیس و کتابه.

اما سلیم بن قیس فکنیته ابوصادق، و عده الشیخ الطوسی و البرقی فی اصحاب امیرالمؤمنین و الحسن و الحسین و السجاد و الباقر علیهم‌السلام، و ذکره النجاشی ضمن زمرة سلفنا الصالح فی الطبقة الاولی، اما البرقی فاعتبره من الاولیاء من اصحاب امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و اورد الکشی بعض الروایات الواردة عن الامامین السجاد و الباقر علیهماالسلام فی مدحة و صدقة...
یقول السید الخوئی (قدس سره): «ان سلیم بن قیس- فی نفسه- ثقة جلیل القدر عظیم‌الشان، و یکفی فی ذلک شهادة البرقی بانه من الاولیاء من اصحاب امیرالمؤمنین علیه‌السلام المؤیدة بما ذکره النعمانی فی شان کتابه، و قد اورده العلامة فی القسم الاول و حکم بعدالته». [883] .

اما کتابه فمما لا شک فیه انه کتاب جمع فیه الاحادیث عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام و اصحابه کسلمان المحمدی (الفارسی) و المقداد بن الاسود، غیر انه وقع الخلاف فی ان ما وصل الینا هو الذی جمعه ام انه کتاب آخر نالته ید التحریف، و قد ذهب الی کل رای طائفة.

[ صفحه 416]

و ممن اکد علی صحة کتاب سلیم بن قیس الشیخ محمد بن ابراهیم النعمانی تلمیذ الکلینی الذی عاش فی القرن الرابع حیث قال: «... و لیس بین جمیع الشیعة ممن حمل العلم و رواه عن الائمة علیهم‌السلام خلاف فی ان کتاب سلیم بن قیس الهلالی اصل من اکبر کتب الاصول التی رواها اهل العلم من حملة اهل البیت علیهم‌السلام و اقدامها؛ لان جمیع ما اشتمل علیه هذا الاصل انما هو عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه‌السلام و المقداد و سلمان الفارسی و ابی‌ذر و من جری مجراهم ممن شهد رسول‌الله صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه‌السلام و سمع منهما، و هو من الاصول التی ترجع الشیعة الیها و یعول علیها...». [884] .
و وافقه علی هذا القول کثیر من علماء الطائفة کالشیخ محمد تقی المجلسی (المتوفی سنة 1070 ه)، و الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی (المتوفی سنة 1104 ه)، و السید هاشم البحرانی (المتوفی سنة 1107 ه)، و العلامة محمد باقر المجلسی (المتوفی سنة 1111 ه)، بالاضافة الی العدید من المتاخرین. [885] .
قال السید الخوئی: «ان کتاب سلیم بن قیس- علی ما ذکره النعمانی- من الاصول المعتبرة بل من اکبرها، و ان جمیع ما فیه صحیح قد صدر من المعصوم علیه‌السلام او ممن لابد من تصدیقه و قبوله روایته، و عده صاحب الوسائل فی الخاتمة فی الفائدة الرابعة من الکتب المعتمدة التی قامت القرائن علی ثبوتها و تواترت عن مؤلفیها او علمت صحة نسبتها الیهم بحیث لم یبق فیه شک». [886] .
و فی قبال ذلک قال الشیخ احمد بن عبیدالله الغضائری و هو من مشایخ النجاشی: «سلیم بن قیس الهلالی العامری، روی عن ابی‌عبدالله و الحسن و الحسین و علی بن الحسین علیهم‌السلام، و ینسب الیه هذا الکتاب المشهور، و کان اصحابنا یقولون ان سلیما لا یعرف و لا ذکر فی خبر، و قد وجدت ذکره فی مواضع من غیر جهة کتابه، و لا من روایة ابان بن ابی‌عیاش، و قد ذکر ابن عقدة فی رجال امیرالمؤمنین علیه‌السلام احادیث عنه، و الکتاب موضوع لا مریة فیه، و علی ذلک علامات فیه تدل علی وضعه، منها ما ذکر ان محمد بن ابی‌بکر وعظ اباه عند الموت، و منها ان الائمة ثلاثة عشر، و غیر ذلک». [887] .
و قال الشیخ محمد بن محمد بن النعمان المفید (المتوفی سنة 413 ه) فی آخر کتابه تصحیح الاعتقاد: «و اما ما تعلق به ابوجعفر (رحمه‌الله) من حدیث سلیم الذی رجع فیه الی الکتاب المضاف الهی بروایة ابان بن ابی‌عیاش فالمعنی فیه صحیح غیر ان هذا الکتاب غیر موثوق به و لا یجوز العمل علی اکثره، و قد حصل فیه تخلیط و تدلیس،

[ صفحه 417]

فینبغی للمتدین ان یجتنب العمل بکل ما فیه، و لا یعول علی جملته و التقلید لروایته، و لیفزع الی العلماء فیما تضمنه من الاحادیث لیوقفوه علی الصحیح منها و الفاسد، و الله الموفق للصواب». [888] و تبعه علی ذلک الشهید الثانی زین‌الدین الجبعی العاملی (المتوفی سنة 965 ه). [889] .

و یبدو ان منشا الشک فی صحة کتاب سلیم بن قیس یعود الی ثلاثة وجوه ذکرها السید الخوئی فی معجمه، انقلها عنه باختصار:
«الوجه الاول: انه موضوع و علامة ذلک اشتماله علی قصة وعظ محمد بن ابی‌بکر اباه عند موته مع ان عمر محمد و قتئذ کان اقل من ثلاث سنین، و اشتماله علی ان الائمة ثلاثة عشر.
و یرد علی هذا الوجه اولا انه لم یثبت ذلک و السند فی ذلک ما ذکره ابن الغضائری، و قد تقدم غیر مرة: انه لا طریق الی اثبات صحة نسبة الکتاب المنسوب الی ابن الغضائری، کیف و قد ذکر صاحب الوسائل فی ترجمة سلیم بن قیس: «و الذی وصل الینا من نسخة الکتاب لیس فیه شی‌ء فاسد و لا شی‌ء مما استدل به علی الوضع، و لعل الموضوع الفاسد غیره و لذلک لم یشتهر و لم یصل الینا»، انتهی.
و قال المیرزا فی رجاله الکبیر: «ان ما وصل الی من نسخة هذا الکتاب، المذکور فیه ان عبدالله بن عمر وعظ اباه عند الموت و ان الائمة ثلاثة عشر مع النبی صلی الله علیه و آله، و شی‌ء من ذلک لا یقتضی الوضع»، انتهی.
و قال الفاضل التفریشی فی هامش النقد: «قال بعض الافاضل: «رایت فیما وصل الی من نسخة هذا الکتاب ان عبدالله بن عمر وعظ اباه عند موته و ان الائمة ثلاثة عشر من ولد اسماعیل و هم رسول‌الله صلی الله علیه و آله مع الائمة الاثنی عشر و لا محذور فی احد هذین»، انتهی.
و انی لم اجد فی جمیع ما وصل الی من نسخ من هذا الکتاب الا کما نقل هذا الفاضل و الصدق مبین فی وجه احادیث هذا الکتاب من اوله الی آخره، فکان ما نقل ابن الغضائری محمول علی الاشتباه»، انتهی کلام الفاضل التفریشی.
ثم ذکر السید الخوئی روایات عدیدة للتدلیل علی صحة ما ذکره صاحب الوسائل و الفاضلان التفریشی و الاسترابادی، ثم قال: «و بما ذکرناه یظهر ان ما نسبه ابن الغضائری الی کتاب سلیم بن قیس من ورایة ان الائمة ثلاثة عشر لا صحة له، غایة الامر ان النسخة التی وصلت الیه کانت مشتملة علی ذلک، و قد شهد الشیخ المفید ان فی النسخة تخلیطا وتدلیسا، و بذلک یظهر الحال فیما ذکره النجاشی فی ترجمة هبة الله

[ صفحه 418]

بن احمد بن محمد من انه عمل کتابا لابی الحسین العلوی الزیدی و ذکر ان الائمة ثلاثة عشر مع زید بن علی بن الحسین علیهم‌السلام، و احتج بحدیث فی کتاب سلیم بن قیس الهلالی: ان الائمة اثنا عشر من ولد امیرالمؤمنین علیه‌السلام». [890] .
و قال الشیخ محمد تقی التستری: «ثم الحق فی کتابه ان اصله کان صحیحا، و قد نقل عنه الاجلة المشایخ الثلاثة و النعمانی و الصفار و غیرهم، الا انه حدث فیه تخلیط و تدلیس من المعاندین- فالعدو لا یالو خبالا- کما عرفت من المفید، لا کما قال ابن الغضائری: من کون الکتاب موضوعا لخبر وعظ محمد بن ابی‌بکر اباه، فالکتاب الموضوع ان اشتمل علی شی‌ء صحیح یکون فی الاقلیة کما فی التفسیر الذی افتروه علی العسکری علیه‌السلام، و الکتاب بالعکس، بل لم نقف فیه علی کذب محقق سوی خبر الوعظ. و اما خبر عدد الائمة فقد عرفت انه سوء تعبیر من بعض الرواة، و وقوع اخبار خمسة مثله فی الکافی، و حینئذ فلابد ان یراعی القرائن فی اخباره، کما عرفت من المفید». [891] و لکن السید الخوئی قد اجاب عن خبر الوعظ فقال: «و اما وعظ محمد بن ابی‌بکر اباه عند موته، فلو صح فهو و ان لم یمکن عادة الا انه یمکن ان یکون علی نحو الکرامة و خرق العادة. و علی ذلک فلا وجه لدعوی وضع کتاب سلیم بن قیس اصلا.
و ثانیا: ان اشتمال کتا بعلی امر باطل فی مورد او موردین لا یدل علی وضعه، کیف و یوجد ذلک فی اکثر الکتب حتی کتاب الکافی الذی هو امتن کتب الحدیث و اتقنها». [892] .
«الوجه الثانی: ان راوی کتاب سلیم بن قیس هو ابان بن ابی‌عیاش و هو ضعیف علی ما مر، فلا یصح الاعتماد علی الکتاب بل قد مر عن العقیقی انه لم یروه عن سلیم بن قیس غیر ابان بن ابی‌عیاش.
و الجواب عن ذلک: ان ما ذکره العقیقی باطل جزما، فقد روی عن سلیم بن قیس فی الکافی و غیره من غیر طریق ابان. و اما ما ذکره ابن الغضائری من انحصار راوی کتاب سلیم بن قیس بابان فیرده ما ذکره النجاشی و الشیخ من روایة حماد بن عیسی عن ابراهیم بن عمر الصنعانی عن کتابه.
الوجه الثالث: ان راوی کتاب سلیم بن قیس ابان بن ابی‌عیاش و هو ضعیف، و ابراهیم بن عمر الصنعانی و قد ضعفه ابن الغضائری، فلا یمکن الاعتماد علی کتاب سلیم بن قیس. و الجواب: ان ابراهیم بن عمر وثقه النجاشی و لا یعارضه ابن الغضائری علی ما مر الکلام فی ترجمته.

[ صفحه 419]

هذا و الصحیح انه لا طریق لنا الی کتاب سلیم بن قیس المروی بطریق حماد بن عیسی عن ابراهیم بن عمر عنه، و ذلک فان فی الطریق محمد بن علی الصیرفی اباسمینة، و هو ضعیف کذاب...، و کیفما کان فطریق الشیخ الی کتاب سلیم بن قیس بکلا سندیه ضعیف و لا اقل من جهة محمد بن علی الصیرفی ابی‌سمینة». [893] .
و هکذا یظهر ان عمدة الوجوه فی مناقشة صحة الکتاب هو الوجه الثالث، ای ان الطریق الی کتاب سلیم بن قیس ضعیف، و اذا لم نقل بان السید الخوئی قد یستفاد من قوله السابق- ان کتاب سلیم بن قیس صحیح کل ما فیه لما دلت علیه القرائن- انه یتبنی صحة مضمون الکتاب، فاقل ما یمکن ان یقال هو ان السید الخوئی لم یجد فی متن الکتاب ما یکون فی حد ذاته امرا باطلا او غیر معقول کما یدعیه فضل‌الله عبر شبهاته التی اثارها، و کما حاول مؤلف «هوامش نقدیة» التلویح الیه عند القول بوجود ما یشیر الی سهو المعصوم علیه‌السلام. [894] و المحقق التستری اشار قبل قلیل الی ان الخبر المسلم کذبه هو خبر وعظ محمد بن ابی‌بکر، و لکن السید الخوئی نفی استبعاده صدوره، علی انه لو سلم کذبه فلا یعنی اسقاط اعتبار اصل الکتاب، اذ ان وجود اخبار باطلة او مکذوبة قلما یخلو منه کتاب، و لاستلزم هذا اسقاط اعتبار معظم الکتب الحدیثیة.

ثم لا یخفی ان حکم تصحیح او تضعیف سند کتاب سلیم بن قیس مبتن علی بعض المبانی دون الآخر، فقد ذهب بعض علمائنا الی اعتبار اخبار ابان بن ابی‌عیاش، کالعلامة المامقانی و الشیخ موسی الزنجانی و السید الصفائی الخونساری و آخرون، فقد قال المامقانی فی نتائج التنقیح عنه: «حسن بل ثقة علی الاقوی»، [895] و قال فی تفصیل ترجمته: «الجزم بضعفه مشکل بعد تسلیم مثل سلیم بن قیس کتابه الیه و خطابه بابن الاخ، و من لاحظ حال سلیم بن قیس مال الی کون الرجل متشیعا ممدوحا و ان نسبة وضع کتاب سلیم الیه لا اصل لها، و اذا انضم الی ذلک قول الشیخ ابی‌علی فی المنتهی: «انی رایت اصل تضعیفه من المخالفین من حیث التشیع» تقوی ذلک، و العلم عندالله تعالی، بل بعد اثبات وثاقة سلیم کما سیاتی انشاءالله تثبت و ثاقة ابان هذا بتسلیمه الکتاب المذکور». [896] .
و قال الشیخ موسی الزنجانی: «الاقرب عندی قبول روایاته تبعا لجماعة من متاخری اصحابنا اعتمادا بثقات المحدثین کالصفار و ابن بابویه و ابن الولید و غیرهم و الرواة الذین یروون عنه، و لاستقامة اخبار الرجل وجودة المتن فیها». [897] .

[ صفحه 420]

اما السید احمد الصفائی الخونساری فقال: «و اذا انتهت اسانید الکتاب الی ابان فالاجماع یکشف عن وثاقته جدا». [898] .

و لو قبلنا بضعف حال ابان فلا یستلزم ذلک سقوط اعتبار کتاب سلیم لان القرائن تشهد بصحته، و قد مر علینا فی مبحث کسر الضلع قول ابن ابی‌الحدید المعتزلی فی نسبة کتاب نهج‌البلاغة الی الامام علی علیه‌السلام من خلال ملاحظة متنه، و معرفة صحة او عدم صحة نسبة بعض الابیات الشعریة الی بعض الشعراء من خلال ملاحظة الاسلوب، و نفس هذا قابل للتطبیق فی موردنا هذا، فقد استند الشیخ الزنجانی علی امور فی توثیق ابان من جملتها استقامة اخباره وجودة متنه، و قال الرجالی ابوعلی محمد بن اسماعیل المازندرانی الحائری: «ثم اعلم ان اکثر الاحادیث الموجودة فی الکتاب المذکور موجود فی غیره من الکتب المعتبرة، کالتوحید و اصول الکافی و الروضة و اکمال‌الدین و غیرها، بل شذ عدم وجود شی‌ء من احادیثه فی غیره من الاصول المشهورة». [899] .
و بناء علی ما مر فاننا نستکشف صحة مضمون الاحادیث المتعرضة لمظلومیة الزهراء علیهاالسلام من خلال الاحادیث الاخری الواردة فی کتب الاخری، و تلک الاحادیث اکبر قرینة تشهد بصدق کتاب سلیم، حتی لو قلنا بعدم وجود طریق صحیح الی الکتاب، و لذا فما نورده لاثبات ما جری علی الزهراء علیهاالسلام من الظلم استنادا لکتاب سلیم انما هو من باب الشاهد الذی قامت القرینة علی صحته، و قد ذکرنا سابقا فی مبحث کسر الضلع ان السید الخوئی تبنی کسر الضلع مع ان من عمدة مصادره کتاب سلیم بن قیس.

و قد اشار مؤلف «هوامش نقدیة» الی هذا الاعتراض مؤکدا علی ان بعض ما ورد من روایات الاعتداء یدل علی سهو المعصوم، و من جملة ما ورد فی هذا الخصوص ما رواه سلیم بن قیس بالنحو التالی: «فوثب علی علیه‌السلام فاخذ بتلابیبه ثم نتره فصرعه، و وجا انفه و رقبته، و هم بقتله فذکر قول رسول‌الله صلی الله علیه و آله و ما اوصاه به، فقال: و الذی کرم محمدا بالنبوة- یابن صهاک- لو لا کتاب من الله سبق و عهد عهده الی رسول‌الله صلی الله علیه و آله لعلمت انک لا تدخل بیتی». [900] .
و لکن یجاب عن هذا التوهم بان استخدام لفظ (فذکر) لا یستلزم منه دوما تحقق النسیان و الغفلة بل قد یستعمل بمعنی الخطور الذهنی بغض النظر عن وجود سهو فی

[ صفحه 421]

البین، و قد وردت بعض الروایات بهذا المعنی، منها: ما رواه ابن قولویه و الکلینی و الصدوق باسنادهم الی داود الرقی قال: «کنت عند ابی‌عبدالله علیه‌السلام اذا استسقی الماء، فلما شربه رایته قد استعبر و اغرورقت عیناه بدموعه، ثم قال لی: یا داود لعن الله قاتل الحسین علیه‌السلام، فما انغض ذکر الحسین علیه‌السلام للعیش، انی ما شربت ماء باردا الا ذکرت الحسین علیه‌السلام...». [901] .
و یعلم من هذا ان التذکر یکون علی نوعین، فمرة یکون بان یکلف الانسان بشی‌ء ثم یغفل عن ذلک الامر ثم یتذکره بعد فواته و بعد ان خالف المطلوب منه نسیانا و سهوا، و هذا هو الممنوع علی المعصوم، و مرة یکون من قبیل تذکر الانسان ما وقع فی الایام الخوالی و الازمنة الغابرة، او التذکر للامر الالهی قبل فوات المطلوب، و هذا نظیر ما ورد فی الروایات العدیدة من غضب بعض الائمة علیهم‌السلام عما یرتکبه بعض خدمهم ثم کظمهم للغیظ، فلا منافاة بین تحقق الغضب کما فی مقامنا هذا حیث اعتدی القوم علی الزهراء علیهاالسلام و بین امساک الامام علیه‌السلام عن القتل، و لا یعنی امر النبی صلی الله علیه و آله بعدم قتال القوم ان یقف الامام علی علیه‌السلام مکتوف الایدی من دون ای ردة فعل، و من هنا کان موقفه فی وجه عمر و خالد بن الولید، و هذا ما تقتضیه شجاعة الامام و غیرته و هو منبعهما و معینهما، و القول بسهو الامام علی علیه‌السلام عما امره النبی صلی الله علیه و آله انما یصح منعه و ابطاله اذا کان متحققا و واقعا فی الخارج، و الروایة لیس فیها ما یدل علی ذلک بل فیها ما یدل علی عدم وقوعه، و لهذا التزم الامام علیه‌السلام بوصیة النبی صلی الله علیه و آله الیه.
تجدر الاشارة الی ان السید الخوئی او غیره لم یورد اشکال سهو المعصوم للطعن فی الکتاب او للقول بوضعه، و هذا کاشف عن ضعف مثل هذا الایراد.

[ صفحه 425]

لم تکن من نیتی ان افرد مقطعا خاصا من الکتاب لابداء بعض الملاحظات علی کتاب «هوامش نقدیة» باعتبار ان تلک الملاحظات قد ادرجت ضمن ابواب الکتاب و فصوله، غیر ان کثرة الاخطاء و الافتراءات فی هذا الکتیب الصغیر استوجبت هذا الامر، فالکتیب مع صغر حجمه کان مشحونا بالسفسطات و المغالطات ناهیک عن موارد الجهل و عدم التثبت و ابداء الرای فی القضایا التی لا یحسن فهمها، فقد کان مؤلفه ممن «یکثر الحز و یخطی المفصل».
و یبدو ان «فضل‌الله» قد اخطا فی حساباته عندما ظن ان امثال هذه الکتب ستنقذه من المازق الذی اوقع نفسه فیه، فقد «اتسع الخرق علی الراتق»، فضلا عن ان الماموم لن یکون افضل حالا من الامام اذا کان الامام جاهلا بابسط المسائل العلمیة! «و لا تشرب السم اتکالا علی التریاق»!
کما ان مؤلف الهوامش اخطا ایضا عندما ظن انه بتوجیه المغالطات و السفسطات یتمکن من تشویه الحقائق الثابتة عن الزهراء علیهاالسلام و من النیل و الاساءة الی مقام العلامة السید جعفر مرتضی العاملی، و هو الذی اثری المکتبة الشیعیة بکتبه القیمة و کان من افضل من حقق و کتب فی سیرة النبی صلی الله علیه و آله، و هو اکبر من ان تنقص من شانه کلمات امثال مؤلف الهوامش، «و ما استبقاک من عرضک للاسد».
ان اصول البحث العلمی تقتضی ان یکون الخائض فیها متضلعا فیما یتناوله، و علی اقل تقدیر لدیه المعرفة الکافیة بالاسس و المبانی العلمیة، و لا یصح ان یکون الخائض فی المسائل العلمیة التی تقتضی المعرفة بشتی العلوم المختصة بالدراسة فی الحوزة العلمیة من لم یحظ من العلم الا بحفظ مصطلحات لم یع معانیها، فقد «طعن فی حوص امر

[ صفحه 426]

لیس منه فی شی‌ء»، فان الم بجانب یسیر منها اخذ یستخدمها فی مغالطاته، و اننا نعتقد ان اصغر طلبة السید جعفر مرتضی لقادر علی تفنید اوهامه و تخرصاته.
و بما ان الکتیب کان دراسة فی منهج‌العلامة السید جعفر مرتضی- علی حسب زعم مؤلفه- فلذا لم اعمد الی الرد و الجواب عما کان خارجا عن موضوع الکتاب ای ما یرتبط بفاطمه الزهراء علیهاالسلام، و مع ذلک فلم اجب عن کل شبهاته لان بعضها کان متوجها الی خصوص الآراء التی تبناها السید جعفر مرتضی، و لذا اقتصرت علی الشبهات الواردة علی الوجوه المشترکة بین هذا الکتاب و کتاب «ماساة الزهراء»، و قد اتعرض لما هو خارج هذا النطاق لما یقتضیه المقام احیانا للاشارة الی بعض الامور.
و فی هذه العجالة اسجل بعض الملاحظات التی تضمنها الکتاب، مع الاختصار فی عرض بعضها بسبب تناولها فی ابواب الکتاب المختلفة:

فالملاحظ ان مؤلف «هوامش نقدیة» قد تبع صاحبه فی اسلوب اللف و الدوران و المراوغة و التلاعب بالالفاظ بغیة التهرب من ابداء الرای فیما جری علی الزهراء الشهیده علیهاالسلام، فهو یقول فی مقدمة کتابه: «... لان کاتب السطور هذه لم یشک یوما بمظلومیة امه وجدته بضعة المصطفی صلی الله علیه و آله، و انما لم یشک بمظلومیتها لا تقلیدا و امعة بل لم یشک فی مظلومیتها عن وعی و دراسة و تحقیق» [902] و مع محاکاته لصاحبه فی استخدام التعابیر العاطفیة مثل (امه) و (جدته) لاضفاء جو من الواقعیة نجده یقول فی نفس المقدمة: «و من وحی هذه الملاحظات کتبت هذه السطور لا لمعالجة اصل الحادث التاریخی و تحقیقه...». [903] ثم اردفه بعد عدة صفحات بکلام مشابه حیث قال: «و بادی ذی بدء اشیر الی ملاحظة من الضروری ان لا تغیب عن ذهن القاری الکریم، فما نحن بصدده لیس نفیا او اثباتا لمسالة تاریخیة- موضوع النزاع- و انما بصدد دراسة منهج الکتاب، و ما اذا کان توفر علی الحد الادنی و المعقول من الشروط العلمیة او لا، اما البحث فی اصل المشکلة التاریخیة فلها محل آخر». [904] .
و هکذا تهرب مؤلف الهوامش عن ابداء الموقف فیما اعترف بکونه موضوع النزاع! لیغیر مسار البحث، مع محاولاته المتعددة فی نفس الوقت للتشکیک فی شهادة الزهراء علیهاالسلام عبر الایحاء بوجود تعارض فی روایات الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام، [905] و یتاکد سعیه فی التشکیک مع ملاحظة اقراره بوجود روایة صحیحة تثبت شهادتها. [906] .

[ صفحه 427]

فقد افتتح مؤلف الهوامش کتابه بالافتراء علی العلامة السید جعفر مرتضی العاملی، فقد انتقی عبارات معینة من کلامه لایهام القاری بانه یتبنی رایا مخالفا لاجماع الامامیة حول ایمان آباء النبی صلی الله علیه و آله، «و اتتکم فالیة الافاعی».
فالمؤلف و هو لم یتجاوز الصفحة 15 من الکتاب افتری علی السید جعفر مرتضی و حاول ان یوحی للقراء بان له رایا مخالفا لما علیه اطباق علماء الطائفة فی مسالة ایمان آباء النبی صلی الله علیه و آله، و عزز هذا الایحاء بکلمة (بل) الترقی فقال:
«بل ان للسید مرتضی رای (و الصحیح ان یقول: رایا لا رای لانها اسم ان!) فی مسائل عقائدیة نقل اطباق علماء الشیعة الامامیة علیها، و من ذلک مناقشته فی مسالة ایمان آباء النبی صلی الله علیه و آله، حیث ناقش ادلة العلماء الشیعة و شکک فی دعوی الاجماع لمعلومیة مستنده و المستند الاخبار من وجهة نظر العاملی، و الاحاطة بها متعسر ان لم یکن متعذرا.
کما ناقش فی دلالة الآیات القرآنیة علی هذه الدعوی...، و مهما یکن من امر فقد سمح السید مرتضی العاملی لنفسه المناقشة فیما اطبقت علیه الشیعة و اتفق علیه علماؤهم، و منهم الشیخ الطوسی...». [907] .
ولکن الحقیقة الواضحة تزیف هذا الادعاء فان السید جعفر مرتضی لم یخرج عما اتفقت علیه الشیعة الامامیة بل ناقش فی الادلة، فقبل بعضها ورد بعضها و اضاف الی ما ذکره السابقون دلیلا آخر، فقد قبل الدلیل المستند الی قول النبی صلی الله علیه و آله: «لم یزل ینقلنی الله من اصلاب الطاهرین الی ارحام المطهرات حتی اخرجنی فی عالمکم، و لم یدنسنی بدنس الجاهلیة»، حیث انه لو کان فی آبائه صلی الله علیه و آله کافر لم یصفهم کلهم بالطهارة مع قوله تعالی: (انما المشرکون نجس)، و ناقش فی الدلیل المستند الی قوله تعالی: (الذی یراک حین تقوم و تقلبک فی الساجدین).
ثم اضاف دلیلا آخر الی الدلیل الاول و هو قوله تعالی: (و جعلها کلمة باقیة فی عقبه) ای فی عقب ابراهیم، فیدل علی انه لابد و ان تبقی کلمة الله فی ذریة ابراهیم، و لا یزال ناس منهم علی الفطرة یعبدون الله تعالی حتی تقوم الساعة. [908] .
و یدل علی تبنیه الصریح لما اجمعت علیه الطائفة المحقة مناقشته لما رواه مسلم و غیره ان النبی صلی الله علیه و آله قال لرجل: «ان ابی و اباک فی النار»، فقال: «هذا لا یصح، اولا: لما تقدم علی ایمان جمیع آبائه... و رابعا: کیف یکون ابواه صلی الله علیه و آله و ابوطالب و عبدالمطلب و غیرهم فی النار حسب اصرار هؤلاء، ثم یکون ورقة بن نوفل الذی ادرک العثة و لم یسلم فی الجنة علیه ثیاب السندس، و کذلک فان زید بن عمرو بن نفیل ابن عم عمر

[ صفحه 428]

بن الخطاب فی الجنة یسحب ذلولا، کما ان امیة بن ابی‌الصلت کاد یسلم فی شعره و هکذا؟! و کیف تطرح کل تلک الاحادیث و التواریخ المتضافرة المتواترة الدالة علی ایمان اولئک و یتشبث لایمان هؤلاء ببیت شعر او بکلمة عابرة». [909] .
و العجیب ان ما استنکره مؤلف الهوامش علی السید جعفر مرتضی العاملی فی مناقشة دلالة قوله تعالی: «الذی یراک حین تقوم و تقلبک فی الساجدین» علی ایمان آباء النبی صلی الله علیه و آله قد ناقش فیه صاحبه ایضا و ذهب الی عدم دلالته علی ایمان آباء النبی صلی الله علیه و آله! [910] .
و من مفتریات مؤلف الهوامش الاخری علی السید جعفر مرتضی فی معجزة شق القمر قوله: «و من ذلک مناقشته فیما یعرف بمعجزة شق القمر التی حاول الایحاء الی قرائه بعدم لزوم الاعتقاد بها و ان وردت بها روایات الشیعة عن ائمة اهل البیت و فیها الصحیح- من وجهة السید مرتضی- بل و ان تلقاها محدثو الشیعة من غیر توقف لان المسالة لیست من ضروریات الدین». [911] .
و لکنه بادراج مثل هذه التهم الرخیصة لن یغیر من الوجه المشرق للحقیقة، فان کون مسالة ما من ضروریات الدین او لیست کذلک لا یعنی الغاء اهمیتها، [912] و السید جعفر مرتضی لم ینف ذلک، بل انه فی المجموع اکد وقوع هذه المعجزة نافیا للشبهات الواردة علیها سواء بما توصل الیه شخصیا او اید فیه رای غیره کالعلامة الطباطبائی و الشیخ ناصر مکارم الشیرازی، و فی ختام بحثه حول هذه المعجزة نقل کلاما لبعض المحققین شکک فی دلالة قوله تعالی: (اقتربت الساعة و انشق القمر) علی حدوث هذه المعجزة، ثم اجاب عن کلامه قائلا: «ان هذا الکلام له وجه لو لم یکن لدینا اخبار صحیحة تدل علی وقوع انشقاق القمر». [913] .
ای ان السید جعفر مرتضی اتبع الدلیل و لم یخالف المشهور و المتفق علیه بل اثبته بوجود الروایات الصحیحة.
و یبدو ان مؤلف الهوامش اعتمد فی افتراءاته و تحریفاته و انتقائه لبعض العبارات علی ان القاری لن یتابع شخصیا الاحالات اهمالا و تجنبا للقراءة الطویلة و انه سیکتفی بالکتیبات الصغیرة! و هو فی غفلة عن ان مجمل الافکار المنحرفة التی تبناها «فضل‌الله» و المناقشات التی دارت حولها قد شدت اغلب الافراد حتی غیر المکثر من القراءة.

[ صفحه 429]

التضلیل و التحریف و الانتقاء للعبارات المؤیدة لشبهاته:
تجد ذلک فی مواضع عدیدة من الکتاب:
منها: عدم الاشارة الی وثاقة اسحاق بن عبدالعزیز علی رای السید الخوئی (قدس سره)، و قد تعرضنا له ضمن عنوان (این الامانة العلمیة؟) فی فصل مصدر مصحف فاطمه علیهاالسلام. و منها: زعمه ان «فضل‌الله» لم یقل بتحقق التعارض فی روایات مصحف فاطمه علیهاالسلام، و قد اوردناه ضمن عنوان (من المحرف و المزور؟) فی فصل کاتب مصحف فاطمه علیهاالسلام. و منها: محاولته لتحدید النزاع مع «فضل‌الله» فی ضرب الزهراء علیهاالسلام فقط اما دخول البیت و احراقه فلا خلاف فیه، و قد اجبنا عن محاولة التضلیل هذه فی خاتمة فصل دخول بیت الزهراء.
و منها: انکاره لافادة عبارة الشیخ کاشف الغطاء للاطباق الشیعی علی ضرب الزهراء علیهاالسلام و کسر ضلعها و اسقاط جنینها، و قد اوردناه ضمن عنوان (انکار و تشویه) و عنوان (التخلیط لتضییع الحقیقة) المذکورین فی اواخر البحث عن التحلیل التاریخی من فصل الاعتداء علی الزهراء علیهاالسلام. و منها: اختیاره لبعض عبارات العلامة المجلسی دون الآخر الذی یفید تواتر الاخبار بشهادة الزهراء علیهاالسلام، و قد ذکرنا ذلک فی مبحث اسقاط الجنین بعد مناقشته فیما زعمه من عدم دلالة عبارة الشیخ الطوسی علی تحقق الاجماع علی ضرب الزهراء علیهاالسلام.

و ابرز الموارد التی لاحظنا فیها ذلک ما یلی:
أ- محاولته لتثبیت التعارض فی الروایات المتعرضة لمصحف فاطمه، و قد ادرجناه ضمن عنوان (جهل ام‌استخفاف بالعقول) فی فصل مصدر مصحف فاطمه.
ب- استدلاله علی عود الضمیر الی الاقرب فی روایة الحسین بن ابی‌العلاء، و قد تعرضنا له ضمن البحث عن الروایة الاولی من الروایات الموهمة لوجود الحلال و الحرام فی مصحف فاطمه فی فصل محتوی مصحف فاطمه.
ت- ادعاؤه احتواء مصحف فاطمه علی وصیتها، و قد تعرضنا له ضمن عنوان (و ماذا عن الوصایا؟) فی فصل محتوی مصحف فاطمه.
ث- زعمه ان عبارة الشیخ الطوسی لا تدل علی تحقق الاجماع الشیعی علی ضرب الزهراء علیهاالسلام، و قد ذکرنا فی فصل اسقاط الجنین ضمن الرقم 7 مما جاء فی روایاتنا المرسلة و عبارات علمائنا حول السقط محسن علیه‌السلام.
ج- اعتراضه علی استشهاد السید جعفر مرتضی العاملی بما روی من وجود اسم الشهید محسن علیه‌السلام فی التوراة، و قد تطرقنا الیه ضمن عنوان (اعتراض خائب) فی خاتمة ما اوردناه من عبارات علماء الطائفة و الروایات المرسلة عن السقط محسن علیه‌السلام فی فصل اسقاط الجنین.

[ صفحه 430]

ح- خلطه فی فهم ضابطة قبول المستفیض من الاخبار، و قد اجبنا عنه ضمن جواب الشبهة الثانیة من باب شبهات حول الاعتداء.

و من ذلک اعتراضه علی السید جعفر مرتضی لایراده بعض الروایات الواردة فی کتب العامة و المتضمنة لبعض ما هو باطل، و لانه یستشف من نقله مخالفته لما علیه جمهور المؤرخین من امتناع علی علیه‌السلام عن بیعة ابی‌بکر، و قد تطرقنا الیه فی فصل دخول بیت الزهراء علیهاالسلام بعد الانتهاء من نقل ما رواه ابن ابی‌الحدید المعتزلی.
و منه ایضا محاولته لتحشید اقوال المؤیدین للقول باحتواء مصحف فاطمه علی الاحکام الشرعیة و منهم هاشم معروف الحسنی و غیره، و قد اوردناه ضمن عنوان (خطا متکرر) فی فصل محتوی مصحف فاطمه عند سردنا للروایة الثانیة من الروایات الموهمة لاحتواء مصحف فاطمه علی الحلال و الحرام.

و من ذلک طعنه فی السید جعفر مرتضی لنقله روایة عن التوراة فی حین انه لم یعترض علی صاحبه الذی ذهب الی ان التحریف فی الانجیل واقع فی الفاظه لا معناه، و کذلک طعنه فیه لمناقشته فی دلالة قوله تعالی: (الذی یراک حین تقوم و تقلبک فی الساجدین) مع ان صاحبه تبنی نفس المناقشة، و کذلک قوله ان قضیة فدک هی قضیة مال و املاک و هذا ما یتناقض مع طرح صاحبه.
و هذا التناقض یکشف عن ان مؤلف الهوامش لم یکن یسعی للوصول الی الحقیقة التی یؤمن بها- و التی لا تخرج عن اطار متبنیات صاحبه!- بل یهدف الی مجرد اثارة الشبهات و التشکیکات فی کتاب ماساة الزهراء علیهاالسلام بغرض التقلیل من موضوعیته.

[ صفحه 431]

و یعتبر هذا المحور من المسائل الغریبة و المثیرة؛ لان «فضل‌الله» قد اتهم مخالفیه فی الرای بانواع التهم و شوش صورة خصومه و اظهرهم فی قالب سی‌ء، بینما برا ساحته من کل نقص. فنحن نلاحظ انه اخذ یکیل التهم لمن اعترض علی کلامه دفاعا عن ظلامة آل‌محمد صلی الله علیه و آله، و قد اخذت تلک الاتهامات حجما معتدا به من مجموع ردوده، و یلاحظ ان اغلبها لم یحدد فیها ذکر طائفة معینة من خصومه و مخالفیه بل کانت مطلقة و من غیر تحدید.
و بما ان ذکرها جمیعا- لکثرتها- قد یضیع علینا ما نرید التوصل الیه فقد آثرنا ان نبوبها ثم نعلق علیها بما یناسبها، فمن تلک التهم:

قال فی جوابه الاول: «و ان اثارة العامة بالوسائل الغوغائیة لا یمکن ان یخضع لتقوی الله، و اتصور ان حرصنا علی مصلحة الاسلام الحق فی خط اهل البیت علیهم‌السلام، اقوی من کل الکلمات التی لا تخاف الله».
و قال فی جوابه الثانی: «و انی ادعو الجمیع الی ان یتقوا الله فی الاسلام و المسلمین و ان یعالجوا القضایا التی قد تثار فی مثل هذه الامور بالطریقة المسؤولة».
و قال فی جوابه الرابع: «و لکن بعض الناس حاولوا ان یثیروا هذه المواضیع بعیدا عن تقوی الله».
و نحن نقول ل«فضل‌الله» باختصار:
ان مقتضی تقوی الله و الحرص علی الاسلام هو عدم اثارتک لهذه القضایا الحساسة بالشکل الذی یمس مقدسات الشیعة و یطعن فی عقائدهم، خاصة فی مثل هذه الظروف التی تتحدث عنها. ثم مقتضی تقوی الله ان تعتذر عن ذلک و تعترف بالخطا و عدم الاطلاع، لا ان تتهم المؤمنین الذین هبوا للدفاع عن حریم المقدسات و عن ساحة الصدیقة الزهراء علیهاالسلام و ترمیهم بعدم التقوی.
و للاسف فلم یقتصر طعن «فضل‌الله» بعدم التقوی و الخروج عن العدالة فی من خالفه بعوام الناس فقط، بل امتد لیشمل مراجع الدین العظام!
فقد قال فی بیانه الذی اصدره بتاریخ 18 جمادی الاولی 1418 ه: «... و لم یتصل بی احد من هؤلاء لا سیما المراجع، و لم یسالنی احد منهم عن طبیعة هذه الامور مما یجعل المسالة فی الکلمات الصادرة عنهم بعیدة عن التثبت فی الحکم و مبنیة علی الحمل علی الاسواء و عدم الاخذ بقواعد الحجیة فی السند و فی المتن او القضایا!... انی اوکل الامر الی الله فهو الذی یحاسبهم علی هذا الکلام الذی لا ینطلق من التقوی...». [914] .

[ صفحه 432]

و لا ینقضی العجب مما ذکره هنا و کرره فی عدة مناسبات ان الآخرین بدءا بعوام الناس و انتهاء بالمراجع لم یفهموا کلامه! و هذا هو سبب مخالفتهم له، و کانه الشیخ الاعظم یصیغ متنا فقهیا غامضا و یطلب شرحه من جاهل امی!

قال فی جوابه الاول: «و ان التهویل بالطریقة الانفعالیة لن یثبت حقا و لن یهدم باطلا، و ان اثارة العامة بالوسائل الغوغائیة لا یمکن ان یخضع لتقوی الله».
و قال فی جوابه الثانی: «لانه لیس من الطبیعی اثارة هذه القضایا بالشکل الغوغائی الذی لا یقف عند حدود الله».
و قال فی جوابه الرابع: «و اذا کانت الغوغاء هی الاساس فی تقویم الامور فان ذلک یمنع من کثیر من الابحاث التی تؤکد الحقائق».
و هکذا نری «فضل‌الله» یصور خصومه جماعة ینطلقون من الانفعالات و یخلقون الضجیج و البلبلة، لا یتورعون و لا یقفون عند حد، کما انهم لا یملکون المنطق و الدلیل و الحجة؛ و لذا فهم یثیرون العامة و یستخدمون الطرق و الوسائل الغوغائیة. و نحن لا نملک الا ان نقول: لقد عرض من یسمیهم- بالغوغائیین- ادلتهم و حجتهم و تحرکوا غیره علی مقدساتهم و دینهم، فهل یملک «فضل‌الله» و من یؤیده من «المثقفین الواعین» ردا علمیا متینا یدافعون به عن انفسهم؟! و اذا کان «فضل‌الله» یرفض الغوغائیة لانها تقف مانعا امام الوصول الی الحقائق فهل ان الغوغائیة منحصرة فی جانب مخالفیه؟
و اذا کان هناک اختلاف فی تحدید بعض مصادیق الغوغائیة فلا اظن ان احدا سیختلف معی حول ان مواجهة الطرح العلمی المستند للادلة و الموثق بالمصادر بالضرب المبرح بتحریض علنی منه- [915] لبعض من اعماه التعصب فرجح الاعتداء علی المدافعین عن ظلامة الزهراء علیهاالسلام فی سبیل الانتقام لمن تعدی علی مقامها- لهو تجاوز للغوغائیة الی الوحشیة و الهمجیة.

[ صفحه 433]

فهذا العلامة السید یاسین الموسوی قد تعرض فی مطلع شهر رجب الحرام من عام 1417 ه و بجوار مرقد العقیلة زینب علیهاالسلام لطعنات بالسکاکین کادت ان تودی به لو لا لطف الله تعالی و عنایة الزهراء علیهاالسلام بموالیها، و قد تم ذلک من قبل بعض مؤیدی «فضل‌الله» تشفیا و انتقاما لمجرد تالیف سماحة السید یاسین الموسوی قبل عدة سنوات کتاب «ملاحظات علی منهج السید محمد حسین فضل‌الله»، و هو رد علمی یتسم بالموضوعیة، و لمجرد قصده تالیف کتاب آخر للرد علی بعض شبهات «فضل‌الله» الاخری، و ان هذا الاعتداء الاثیم لیمثل فی حقیقة الامر منتهی العجز عن مواجهة الدلیل بالدلیل و مقارعة الحجة بمثلها.
و یضاف الی ما ذکرناه انه علی فرض حدوث بعض صور ما یعبر عنه «فضل‌الله» ب«الغوغائیة» فان الکل یعلم انه لا یخلو ای اتجاه دینی فی المجتمع من وجود بعض الانصار و المؤیدین له الذین لا یلتزمون بالاخلاق الاسلامیة بالشکل المطلوب کما هو الحال فی بعض اتباعه ایضا، فهل یرضی ان نحمله مسؤولیة افعالهم و سلوکهم اللاأخلاقی! لا اظن انه او ای شخص آخر بقادر علی الالتزام بذلک لما هو معلوم من ان محاسبة التوجهات الفکریة و المواقف العملیة لای تیار لا تتم عبر الاستشهاد بسلوک صادر عن نفر یسیر من الاباعد من الاتباع و المؤیدین، و انما تصح المحاسبة اذا کانت تلک التوجهات و المواقف صادرة من واجهات التیار و اقطابه و مؤسساته الاعلامیة بل و من الاتباع اذا کانوا یمثلون الاغلبیة، و این هذا مما نحن فیه؟ و هل یملک «فضل‌الله» رقما یثبت بذلک ادعاءه؟
ولکن ما یکثر «فضل‌الله» الطعن فی مخالفیه مع عدم وجود ادلة و ارقام تثبت ذلک ارتکبه اقرب المقربین منه من دون انکار منه، بل و بتایید منه اذ لا یعقل کما هو المعروف فی مکاتب المراجع ان یصدر بیان من قبل مکتب المرجع من دون علم المرجع و موافقته، فقد وجه مکتبه فی دمشق رسالة الی آیة الله العظمی السید السیستانی فیها الکثیر من سوء الادب و الاستهانة و الابتزاز و التهدید مع ملاحظة ان المکتب نفسه لم یکن متاکدا حین صدور البیان من صحة او عدم صحة ما نسب الی السید السیستانی (و استدعی الرد منهم)! و هذه مقاطع مما جاء فی البیان:
«سماحة آیةالله السید السیستانی (دام ظله)
...، ثم هل اطلعتم علی رده العلمی علی «العلماء الغیورین- حسب ما نسب الیکم- الذین افتوا ضد هذه المقولات المنحرفة التی لا اساس لها»؟ و هل یجوز لکم و لهم الافتاء بغیر علم؟... و لعلکم لم تسمعوا انه کان یدرس الکفایة و الرسائل و المدارک و کان معروفا بقوة الحجة فی المذاکرة فی مجالس اهل العلم، و لا ادری هل کان سماحتکم فی ذلک الوقت «شخصا یشار الیه بالبنان» فی البحث العلمی او من «اهل الحل و العقد»؟

[ صفحه 434]

سیدنا: ان اول علامات المرجعیة و العدالة هو التثبت قبل التفوه بکلام یؤدی الی التشهیر بالمؤمن لدی الناس...، ان هذا المنشور یمثل خیبة ظن بالمرجعیة، و لا ندری هل هو صحیح فی صدوره عنکم او غیر صحیح، فلابد لکم من تکذیبه من خلال مکاتبکم لتمنعوا الذین یکذبون علی المرجعیة من تشویه صورتها لدی الناس باظهارها بمظهر عدم التثبت و الاساءة الی رموز الاسلام و التشیع و الکلام بما لا یتناسب مع مقامها الرفیع... ان المؤمنین ینتظرون موقفکم قبل اتخاذ الموقف المناسب لذلک». [916] .
و هنا نقطة یحسن التنبیه علیها، و هی ان «فضل‌الله» و فی اکثر من مناسبة اکد علی ضرورة طرح المسائل المختلفة بما فیها الحساسة علی طاولة البحث، و ضرورة اطلاع عوام الناس علیها لیاخذوا حقهم فی التفکیر فیها، و فی نفس الوقت حذر من التعامل الانفعالی مع القضایا لما سیترتب علیه من خلق اجواء منافیة لحریة الرای و استقلال التفکیر، و حذر علی وجه الخصوص من اسلوب الضغط علی العلماء، و اشار فی بعض المناسبات الی ان المراجع کانوا یسایرون العوام فیما کانوا متعصبین له، و اشار فی بعض اشرطته المتاخرة ان الحوزة العلمیة تخشی مناقشة ما ألف العوام علیه، فقد وجه له البعض السؤال التالی: لماذا لا تکتبون فی مجال تهذیب ما کتب فی السیرة الحسینیة او تشرفون علی لجنة تقوم بذلک؟ خصوصا و نحن نعیش التحدیات الفکریة و السیاسیة. فاجاب کما فی الشریط المسجل: «اذا احنا (نحن) مجرد اثارة علامة استفهام حول الزهراء... (عبارة غیر واضحة) شلون (فکیف) اذا فرضنا اجینا (اتینا) اثرنا علامات استفهام فی اکثر من جانب، مجتمعنا حتی الآن مجتمع لا یملک حریة الفکر، یعنی لا یستطیع المجتمع العام و خصوصا مجتمع الحوزات ما تستطیع ان تناقش قضیة درج العوام او درج الناس علی ذلک، و مع ذلک بین وقت و آخر نحن عادی (نذکر)، انا اذکر فی الشام بعض الخطباء الطلیعیین کانوا یجتمعون عندی فی الشام و یجمعون الروایات، و کنا نناقشها بطریقة نقدیة، و لا ادری هل کتبوا شیئا ام لا».
و لکننا نجده یمارس و یفعل ما اعترض علیه و انتقده! فقد قال حول نجاسة اهل الکتاب: «طبعا اذا القضیة رای شخصی، نحن راینا الاجتهادی طهارة اهل الکتاب، لکن المراجع رایهم غیر هذا، السید الخوئی یحتاط احتیاط و جوبی، الامام یفتی بالنجاسة، و لهذا المسالة لابد ان یکون هناک محاولة طلب من المراجع بان یتساهلوا فی ذلک قلیلا». [917] و قال ایضا: «و لحل المشکلة یجب اقناع المراجع للافتاء بطهارتهم». [918] .
و هذا النحو من التعامل مع الفقه و احکامه یعکس بعض ذهنیة «فضل‌الله» و طبیعة نظرته للشرع، فهل الامر خاضع للاستدلال و العلمی و الحجة الشرعیة، ام المسالة شخصیة لا ینبغی ان تخلق مشکلة! و تتبع التساهل و تقتضی المطالبة؟!

[ صفحه 435]

قال فی جوابه الثانی: «اننی اعتقد ان اثارة مثل هذه المسالة التی مضی علیها وقت طویل فی مجلس محدود حتی انها لیست معروفة لدینا فی لبنان بشکل عام لم ینطلق من غیرة علی الزهراء علیهاالسلام».
و قال فی العدد 18 من نشرة «فکر و ثقافة» و بتاریخ 19/ 10/ 1996: «انا اقول لکم باننی مستعد ان استقبل هؤلاء الاشخاص الذین یثیرون هذه القضایا فی جلسة عامة او خاصة، و لیتحدثوا بکل شی‌ء، لکننی اؤکد ان المقصود لیس الحقیقة و لا الدفاع عن مظلومیة الزهراء علیهاالسلام».
ان من المثیر للغرابة ان «فضل‌الله» الذی یدعو الی الموضوعیة فی البحث و الطرح العلمی یجزم هنا و یقول: «اننی اعتقد»، و «لکننی اؤکد» مع ان ذلک من خفایا النفوس و بواطنها التی لا یعلمها الا الله سبحانه، و ظواهر الامور کلها تسیر فی اتجاه تفانی الشیعة فی سبیل معتقداتهم و احترامهم لمقدساتهم، اما کلام «فضل‌الله» فانه یسیر فی عکس هذا الاتجاه، فهو المطالب بابراز الدلیل القاطع علی صدق دعواه.
لقد ابدی الشیعة و علی مر العصور حساسیة شدیدة فی کل ما یمس عقائدهم و مقدساتهم، خصوصا ما یتعلق بالمعصومین علیهم‌السلام، حتی ان التاریخ یحدثنا عن حدوث مجازر متعددة فی بغداد لسنوات متواصلة لاصرار الشیعة علی اظهار مواکب التعزیة و الشبیه فی یوم العاشر من المحرم. [919] .
لقد الهم الشیعة- حرسهم الله- و جبلوا علی هذا التقدیس و الاحترام و الحب لاهل البیت، و لو لا هذا الحب و انعکاساته التی تظهر فی الشعائر و الطقوس الخاصة، لما بقی من الدین شی‌ء، فهل یتصور «فضل‌الله» ان یلج هذا المعترک الصعب و المرقی العسیر دون ان یناله کلم و یؤرقه طارق؟ «فمن قال ما لا ینبغی سمع ما لا یشتهی»، فها هو یتعرض لاکبر الحرمات و یمس اعز المقدسات، دون ادلة و لا منهج علمی، ثم ینتظر ان لا یعتنی الشیعة و لا یکترثون لما یقول! او تراه کان ینتظر التحسین و التایید و التطییب!؟ «و من یزرع الشوک لا یحصد به العنبا».

قال فی جوابه الرابع: «و لکن بعض الناس حاولوا ان یثیروا هذه المواضیع بعیدا عن تقوی الله لیحرفوا الکلم عن مواضعه من دون تحقیق و تدقیق».
و قال فی جوابه الخامس: «و احب ان یکون تعلیقی الاول علی مثل هذه القضایا و ما یثار حولها ان نلتفت الی قوله تعالی: (یا ایها الذین آمنوا ان جاءکم فاسق بنبا فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین)، و الی قوله ایضا: (و لا تقف

[ صفحه 436]

ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل اؤلئک کان عنه مسئولا)... و لکن ماذا نفعل و یوجد حولنا اناس یصطادون فی الماء العکر و یستغلون عواطف الناس و غرائزهم و ایمانهم، و حتی لو کان ذلک عن طریق الکذب و التحریف».
قال فی الشریط المسجل: «و فی الواقع ان بعض الناس مولعون بان یکذبوا علی، و بعض الناس مولعون بان یتحدثوا بطریقة غیر مسؤولة...».
و قال فی الشریط المسجل: «انا ما اثرت هذه المسالة اساسا، مسالة هنا فی المسجد فیه نساء کانوا موجودین، مثقفات حکت و انتهت، الی (الذین) اثاروا هذه المسالة و اخذوا هذا الشریط و اخذوا یشهرون فی ایران و غیرها هم الذین اساءوا، (اذا کان) فی هذا اساءة؟! هم الذین اساءوا، المخابرات شو (ما هو) شغلهم؟ تستفید من هؤلاء الناس السذج! هؤلاء الناس فیها مشایخ!! فی اناس یکذبون، هذا کذب، کذاب هذا، الولایة التکوینیة ما هی؟ نحن نقول، الولایة التکوینیة معناها، بعض الناس یقول ان الانبیاء و الائمة مشارکین الله، مثلما الله ولی الکون فهم اولیاء الکون، و قد جعلهم الله کذلک، نحن نقول اللی (الذی) الله سبحانه و تعالی، لما الله هو ولی الکون فمعناه انه الله مکفی، کفی (امر) الکون فما فیه حاجة، انت اجعل ولی، القاصر تجعل له ولی، و لکن عندما الله ولی! و لکنه قضیة انه هم اولیاء الکون، لا مش (غیر) اولیاء بمعنی انه یمکن ان یجعلهم و لکن ما فیه ضرورة، لان الله ولی الکون و هو الذی یدبره فلا یحتاج لان یجعل واحدا ثانیا یدبر الکون... هذه قضیة فلسفیة اساسا!! ما احد یعرفها!! و لا کذا، و لا شو اسمه هذا... هذا الطرح اللی هو موجود، ولکن بعض الناس یکذبون و یکذبون و یکذبون و (ما) یصیر دائما احنا (نحن)، هذا فلان یحکی هیک (هکذا) و فلان تعال رد، لا مش مستعدین نرد علی حدة (احد)».
و بعد ان اعترف بان عواطف الناس و مشاعرها فی اتجاه معاکس لما قاله، فقد وجه تهمة لمخالفیه و رماهم بالکذب مع تاکیده علی ان فیهم مشایخ و علماء! بینما ابقی نفسه فی مساحة تنزهه عن المحاسبة و المؤاخذة. علی ان التهمة التی نسبها لخصومه و استشهد علی اثرها بالآیتین المبارکتین کزجر و ملامة لهم... لربما کانت تنطلی لو کان قد قال ما قال فی مجلس خاص و بمحضر عدد محدود بحیث یمکن له التنصل منه، اما و قد ذکره فی الاشرطة المسجلة فهو امر لا یقبل التحریف و الکذب، فهل یعنی من کلامه انه لم یشکک فی کسر ضلع الزهراء و اسقاط جنینها و کثرة بکائها علیهاالسلام؟ ام انه لم یعتبر البحث عن تفضیل الزهراء علی السیدة مریم علیهاالسلام ترفا فکریا سخیفا! ام انه لم ینکر ان المقصود من قوله تعالی: (و من عنده علم الکتاب) هو الامام علی علیه‌السلام؟ فهل یعتبر نقل کلامه و البناء علی نتائج ذلک الکلام اصطیادا فی الماء العکر و استغلالا لمشاعر الناس؟ ثم لماذا لا یعتبر ما نسبه الی الشهید الصدر نوعا من تحریف الکلم عن مواضعه و عدم التدقیق فی کلامه (رضوان‌الله‌علیه)؟

[ صفحه 437]

و من هنا فاننا ندعو ذلک البعض الذی دافع عن «فضل‌الله» بتحری الدقة فی اختیار الکلمات، فالقول ان «السید محمد حسین فضل‌الله یدحض الشائعة» او «رد سماحة فضل‌الله حول بعض الافتراءات» لا ینسجم ابدا مع الواقع و الحقیقة المسلمة بان ما نسب الیه انما هو عین کلامه المسجل بصوته او المدون بخطه او المطبوع فی الکتب المؤلفة باسمه او المنشور فی المجلات و الصحف المشهورة من غیر انکار منه و لیس شائعة او افتراء، و کان الجدیر بهؤلاء ان یقولوا: «فضل‌الله» یوضح ما قاله و یبین حقیقة موقفه».
کما ندعو «فضل‌الله» نفسه الی ذلک، فالاکثار من عبارات: (ربما، و قد) لا یمکن ان یعتبر تغییرا فی الموقف، کما انه یکشف احیانا عن وسیلة لتغطیة الجهل، و علی سبیل المثال، ما معنی هذه العبارة الواردة فی الجواب الثالث: «و ربما تنقل بعض الاحادیث ان ولدها الحسن و هو طفل صغیر کان ینقل الیها ما یسمعه من جده رسول‌الله فتکتبه»، لان الروایة اما ان تکون واردة بهذا المضمون فلا داعی لکلمة (ربما) او ان لا تکون واردة فوضعها یعتبر نوعا من التدلیس لان هذا الاسلوب سیفتح بابا واسعا کبیرا من الافتراءات و الروایات التی لا وجود لها فی ای مصدر بحجة (ربما) و (لعلما).
اما ما ذکره «فضل‌الله» حول الولایة التکوینیة ففیه تصویر خاطی لحجة الذاهبین الی اثباتها حیث جعل الاثبات ملازما للقول بوجود من یشارک الله فی تدبیر الکون- و هو نفس الخطا الذی وقع فیه مؤلف «مسائل عقائدیة» کما اسلفنا-، کما ان من الغریب اعتباره ایاها من المسائل الفلسفیة التی لا یعرفها احد!! و لکن لیس هذا مقام الحدیث حولها فسنوکل البحث فیها الی کتاب لاحق بحول الله و قوته.

ثم ان هنا نقطة هامة جدا قذف «فضل‌الله» خصومه بها، و هی التحریف، و کان الاولی به ان یبرا نفسه و اتباعه منها اولا. فقد لا حظنا انه تم تحریف کلام «فضل‌الله» فی عدة اصدارات تابعة له او محسوبة علیه اما مادیا او فکریا وفقا للظروف المستجدة، فکل ظرف یناسبه حدیث خاص! و من موارد التحریف و الحذف ما یلی:
1- التناقض الموجود فی نقل خطبته فی مسجد الشهید الصدر فی مدینة قم المقدسة بتاریخ 21 شعبان 1414 ه حول مظلومیة الزهراء بین مجلة «قضایا اسلامیة» و بین «نشرة بینات». فقد نقلت نشرة «بینات» الصادرة بتاریخ 16/ 5/ 1997 نص خطبته بالشکل التالی: «و عندما انطلقوا کی یاخذوا علیا علیه‌السلام وقفت علیهاالسلام وعانت الکثیر، و حفل التاریخ باحادیث و روایات تنوعت من انها ضربت و اسقط جنینها و انها و انه... و روایات اختلفت عن ذلک، لکنها لا تنفی الاساءة الی حرمتها و حرمة بیت النبوة بالهجوم علیه و التهدید باحراقه حتی لو کانت فاطمه علیهاالسلام فی داخله، و لکن الزهراء علیهاالسلام بقیت شامخة قویة اصیلة رسالیة».

[ صفحه 438]

اما مجلة «قضایا اسلامیة» فی عددها الاول الصادر عام 1415 ه 1995 م فقد نقلته هکذا: «و عندما انطلقوا من اجل ان یاخذوا علیا علیه‌السلام وقفت و عانت الکثیر، و حفل التاریخ و الحدیث و تظافرت الروایات من انها ضربت و انها اسقطت و انها... و انها... و لکن الزهراء بقیت علیهاالسلام شامخة... قویة... اصیلة... رسالیة». [920] .
فانظر الفرق بین کلمتی «تنوعت» و «تظافرت» و انظر اضافة «و روایات اختلفت عن ذلک، لکنها لا تنفی الاساءة الی حرمتها و حرمة بیت النبوة بالهجوم علیه و التهدید باحراقه حتی لو کانت فاطمه علیهاالسلام فی داخله»، و لکن بعد مراجعتی مباشرة الی الشریط المسجل تبین لی ان النص المنقول فی مجلة «قضایا اسلامیة» هو النص الصحیح و ان التحریف وقع فی نشرة «بینات» وفقا لمتطلبات الساعة! حیث ان «فضل‌الله» کان قد قال ما قال لانه کان فی مواجهة للحملة الموجهة ضده و لذلک تحدث بطریقة فیها تخفیف من طبیعة الموضوع کما صرح بذلک شخصیا! اما عندما تضعف الحملة فانه لا مانع من الرجوع الی الرای الحقیقی و تحریف کلمة سابقة القیت فی ظرف خاص لان الموانع قد ارتفعت! و من هنا نعرف السر فی قول آیة الله العظمی الوحید الخراسانی فی جوابه عن سؤال وجه له بهذا الخصوص، و جاء فیه:
ما هو الحکم الشرعی فیمن یطلق هذه المقولات ثم یرجع عنها حینما یواجه باستنکار من الحوزات العلمیة و جمهور المؤمنین ثم اذا هدات الامور عاد الی مقولاته الاولی مدعیا انه «لم یکن اعتذارا و لکن کان مواجهة للحملة الظالمة التی کادت ان تتحول الی فتنة»؟
فکان مما قاله فی الجواب: «و لا یکفی التراجع لدی بعض الناس فان التوبة من کل ذنب بحسبه، فان تابوا بما یناسب ذنوبهم و الا فلا ریب فی انهم من الضالین المضلین، و نستجیر بالله ان یکون التراجع کما فی السؤال خوفا و نفاقا، (فلما راوا باسنا قالوا آمنا)، (و اذا لقوا الذین آمنوا قالوا آمنا و اذا خلوا الی شیاطینهم قالوا انا معکم انما نحن مستهزؤن)». [921] .
2- الحذف الواقع فی نسخة الجزء الاول من کتاب «الندوة» فی طبعتها الثانیة الصادرة فی مدینة قم المقدسة عام 1997 م، حیث تم اقتطاع ما یقرب من الصحفة عن النسخة الصادرة فی بیروت من نفس العام. و المقطع المحذوف من الکتاب فی النسخة المطبوعة فی مدینة قم عبارة عن الآتی:
«الاجابات الموجزة: هناک اجابات موجزة و مقتضبة و ربما غیر شافیة علی اسئلة قد یتوقع السائلون الافاضة فیها او المزید من التفصیل، کیف تعالجون مثل هذا الخلل؟ (فاجاب): من الممکن ان تکون الافاضة فی الجواب- فی بعض الحالات- مثیرة

[ صفحه 439]

لبعض الحساسیات الاجتماعیة التی لا مصلحة فی اثارتها، و ربما تاتی الفرصة مرة ثانیة للدخول فی التفاصیل فی ظروف اخری، او لمبادرة السائل للسؤال من جدید بشکل خاص.
الاسئلة الاستدراجیة: هناک اسئلة یمکن ان اصطلح علیها ب«الاستدراجیة» یبدو الغرض منها الحصول علی ما یمکن ان یسمیه الآخرون ب«الاشکالات»، کیف تتعاملون مع هذا اللون من الاسئلة؟ (فاجاب): اننی احاول ابعاد اجواء الاجابة عن (مؤامرة) الاستدراج بالتاکید علی الفکرة فی اطارها المعقول». [922] و کذلک تم تحریف و حذف مقطع فی الطبعة الثانیة، حیث حذفت عبارة «اطلقتم شعار لا مقدسات فی الحوار» و تم استبدال عنوان السؤال من «لا مقدسات فی الحوار» الی «آفاق الحوار». [923] و لا یخفی السر فی حذف هذه المقاطع بالذات، فهی تکشف عن انه یخفی حقیقة آرائه و یذکرها بشکل خاص لمن یزوره شخصیا و یختلی به، باعتبار اثارتها للحساسیات الاجتماعیة! و لذا یطرح الفکرة حالیا ضمن اطارها المعقول! و هذا ما یتنافی مع ما تبجح به و فی اکثر من مناسبة من انه یطرح آراءه و لا یخشی شیئا و ان صدمت افکاره الذهنیة العامة. و لا ادری بعد کل هذا التحریف و التلاعب فی کلمات «فضل‌الله» هل یقبل تبریره بان صاحب المطبعة التی یملکها هو شخصیا دس فی تفسیره روایة الطبری التی جاء فیها ان الآیة (لا تقربوا الصلاة و انتم سکاری) نزلت فی امیرالمؤمنین علیه‌السلام؟!

قال فی جوابه الثانی: «اننی اخشی ان یکون وراء هذه الحملة اجهزة مخابراتیة تعمل علی ارباک الواقع الاسلامی لا سیما فی الظروف الحاضرة التی یخوض فیها المسلمون المعرکة الصعبة ضد الاستکبار الامریکی و نخوض فیها فی لبنان المعرکة ضد اسرائیل».
و قال فی جوابه الخامس: «لم اکن احب الاجابة علی مثل هذه المسالة، و لکننی اشعر- و نحن فی ساحة المعرکة مع الاستکبار العالمی و اسرائیل- ان هناک خطا مخابراتیا یتحرک من خلال اجهزة المخابرات الدولیة و المحلیة، بالاضافة الی ان بعض الصحف اللبنانیة تقوم بحملة من اجل ارباک الحالة الاسلامیة و تشویش الجو الاسلامی و تعقید اوضاعه، من خلال ما تبثه من کلمات بین المسلمین حتی تبعدهم عن قضایاهم الاساسیة بما تروجه من القیل و القال. و من الواضح ان الهم العالمی لابعاد المسلمین عن قضایاهم التی تتعلق بمصیرهم و اهدافهم امتد الی اکثر من بلد من البلدان الاسلامیة و خاصة فی لبنان و فی بعض المواضع من الجمهوریة اسلامیة... لان مثل هؤلاء یریدون ان یربکوا الساحة الاسلامیة بکل اکاذیبهم و اضالیلهم و انا لا استطیع ان اثق

[ صفحه 440]

بانهم لا یخضعون لاجواء المخابرات المرکزیة الامریکیة و غیر الامریکیة، و لا اجزم بذلک، و لکن هذا هو اسلوب المخابرات، و انتم تعرفون اسلوب هذه المجلة (الشراع المخابراتیة) والتی تحاول خلق الفتن و الشقاق بین الشیعة».
و قال فی الشریط المسجل: «انا ما اثرت هذه المسالة اساسا، مسالة هنا فی المسجد فیه نساء کانوا موجودین، مثقفات حکت و انتهت، اللی (الذین) اثاروا هذه المسالة و اخذوا هذا الشریط و اخذوا یشهرون فی ایران و غیرها هم الدین اساءوا، (اذا کان) فی هذا اساءة؟! هم الذین اساءوا، المخابرات شو (ما هو) شغلهم؟ تستفید من هؤلاء الناس السذج! هؤلاء الناس فیها مشایخ!!... لکن انا المسالة انه فی الواقع جای اشوف فیه تخلف موجود فی الذهنیات عندنا، و جای اشوف فیه نوع من انواع المخابرات عم تدخل (آخذة فی الدخول) علینا من خلال امثال هؤلاء الاشخاص».
و قال فی الشریط المسجل: «فی الواقع ان بعض الناس مولعون بان یکذبوا علی، و بعض الناس مولعون بان یتحدثوا بطریقة غیر مسؤولة، و انا لا استطیع ان افسر ذلک- هذا الالحاح- الا بوجود علاقات لمثل هؤلاء الاشخاص بالمخابرات، لانه اذا کان هؤلاء الاشخاص جادین فی هذا، اولا: ما هی المصلحة فی ارباک الحالة الاسلامیة بهذه الامور؟ ثانیا: اذا کانوا صادقین فی اخلاصهم للزهراء فعلیهم ان یاتوا و یناقشوا لاننی انا کما عودتکم اتحدث فی الهواء الطلق، الآن یذاع بالاذاعة راسا و اجیب عن کل سؤال، کما اننی انا استقبل ای انسان فی بیتی لیناقشنی فی کل شی‌ء، و لذلک بعض الناس یحاولون ان یستغفلوا بعض الطیبین و یثیروا هذا».
و قال فی العدد 18 من نشرة «فکر و ثقافة» و بتاریخ 19/ 10/ 1996: «انها قصة صغیرة و فی مجلس خاص قام احدهم بنشره، و لست انا الذی اثرته و لا نشرته و لا شجعته، و لکن هناک حملة تمتد من قم الی الشام الی... هذا لیس طبیعیا ابدا، لماذا الشخص الذی یتحدث لم یات و یسالنی، انا اقول لکم باننی مستعد ان استقبل هؤلاء الاشخاص الذین یثیرون هذه القضایا فی جلسة عامة او خاصة، و لیتحدثوا بکل شی‌ء، لکننی اؤکد ان المقصود لیس الحقیقة و لا الدفاع عن مظلومیة الزهراء علیهاالسلام، بل المقصود من هذه الاثارات هو محاربة من یقف فی وجه الاستکبار العالمی و فی وجه اسرائیل و فی وجه امریکا، و انا اتحمل مسؤولیة ما اقول لاننی اعرف خطوط المخابرات، و کیف تتحرک فقد عایشتها منذ ثلاثین سنة...».
و قال فی العدد 36 من نشرة «بینات» الصادرة بتاریخ 20/ 6/ 1997: «... انهم- و للاسف- یشغلون الساحة بامور هامشیة لیست من قلب الواقع الاسلامی، و بذلک یخدمون المخابرات الدولیة التی تکید للاسلام و المسلمین من حیث لا یشعرون، و انا لا اتهم احدا بذلک و لکننی اقول قد نخدم المخابرات مجانا من خلال بعض العقد النفسیة».

[ صفحه 441]

و لنا عدة ملاحظات علی هذا الکلام:
اولا: اول ما یلفت النظر فی هذه التهمة انه لم یعط فیها حدا فاصلا، فهو یتکلم عنها باسلوب متردد کمن «یقدم رجلا و یؤخر اخری»، فهو یقول: (اننی اخشی)، (و لکننی اشعر)، (و انا لا استطیع ان اثق... و لا اجزم بذلک)، و اذا کان الامر کذلک فلماذا تثار مثل هذه التهمة التی تشوش سمعة کل من یعارضه و یخالفه و تضعه فی دائرة المخابرات الامریکیة و غیرها؟! الا ینطبق قول الله تعالی (ان بعض الظن اثم) علی هذه التهمة حیث انه یتحدث عنها من غیر علم و یقین کما هی صریح عباراته؟ نعم فی نشرة «فکر و ثقافة» صرح بان هدف خصومه من هذه الاثارات هو «محاربة من یقف فی وجه الاستکبار العالمی و فی وجه اسرائیل و فی وجه امریکا»، ثم اضاف: «و انا اتحمل مسؤولیة ما اقول لاننی اعرف خطوط المخابرات، وکیف تتحرک»، و هذا امر یوکل حسابه علیه یوم القیامة حیث لا تخفی علی الله خافیة، و لیعد لذلک جوابا. و بعد هذا، فاین هی تقوی الله التی یدعو الیها؟! و این هی حدود الله التی یتکلم عنها و قد اتهم خصومه بالکذب و الغوغائیة و الفسق و عدم الغیرة علی الدین و اخیرا العمالة و تنفیذ مخطط المخابرات الاستکباریة؟! و خلاصة الامر انه ارتکب خطا عظیما یمس عقیدة التشیع، فواجهته روح التشیع و حسه العالی من اصحاب الغیرة و التقوی حتی ممن کان یعتبر سابقا من المعجبین به. و این ذلک من المخططات التی یتحدث عنها؟!
ثانیا: عدم التمییز بین معارضیه، فهو یخلط بین الذین وقفوا دفاعا عن دینهم و معتقداتهم و بین بعض الصحف اللبنانیة التی لا شغل لها سوی اثارة الفتن و الطعن فی العلماء و السعی لاثارة الاختلاف بین المسلمین کمجلة الشراع، و عندما یتحدث عن معارضیه عموما یصفهم بعبارة شاملة لا تفرق بین المؤمن و غیره، و کان خیرا له ان یفترض ان معارضیه کانت لهم نوایا سلیمة و قاموا بهذا العمل عن وعی و درایة، و علی اقل تقدیر کان المفروض ان یسمح لهم بهذا الاجتهاد کما سمح لنفسه بذلک.
ثالثا: حاول «فضل‌الله» القاء المسؤولیة علی الآخرین فی الاساءة الی الزهراء علیهاالسلام عبر تشهیرهم بکلامه فی مغالطة مضحکة و هروب فاشل من تبعات ما بدر منه، و هو فی هذا قریب ممن یقول: ان سب النبی صلی الله علیه و آله و اهانة شخصه الکریم تقع علی عاتق الذین شهروا بسلمان رشدی و کتابه و جعلوا من قضیته قضیة عالمیة بعد ان کانت قضیة مجهولة و محدودة.
رابعا: دعا «فضل‌الله» الی الحضور عنده لمناقشته حول آرائه، و هو فی ذلک یذکرنا بقصة من اعتدی علی آخر بالشتم و الضرب فی الملا ثم دعاه الی بیته خلف الابواب المغلقة لیعتذر عما بدر منه، مع فارق آخر و هو ان «فضل‌الله» مازال یصر علی رایه بعد مراسلات عدیدة مع علماء و محققین و بعد استفتاءات لمراجع تقلید و بعد حوارات متعددة و بعد کل الاعتراضات و الاحتجاجات من الجماهیر و الشخصیات، فهل یرید

[ صفحه 442]

«فضل‌الله» عبر دعوته للحضور عنده ان یتحاور بالاسلوب العلمی و یعلن تراجعه عن آرائه المنحرفة ام لیحجم من مستوی الاعتراض علیه؟ اما اذا کان مستعدا للحوار العلنی وفق مبدا تکافؤ الفرص فان العشرات من العلماء و الفضلاء مستعدون للحوار لاظهار مدی زیف مدعیاته و تهافتها و بیان المستوی العلمی الحقیقی لقائلها، و حینها سیسقط کل ما بیدیه اذ سیزاح الستار عن الحقیقة، «و عند الرهان تعرف السوابق».
خامسا: عرض «فضل‌الله» نفسه و کانه الوحید الذی یحرکه الحرص علی مسالة الصراع مع الاستکبار العالمی و اسرائیل و الایحاء بان خصومه غیر مهتمین بذلک، فی محاولة فاشلة للتهرب من تبعات ما قام به و بادر الیه فی حدیثه، لانه ان کان حریصا بالفعل علی قضیة استمراریة الصراع فلماذا بادر الی طرح مثل هذا الموضوع الحساس الذی کان من الطبیعی ان یخلق کل هذه التبعات؟ و ان کانت المسؤولیة فی ارباک الواقع الاسلامی و اشغال المجتمع بمثل هذه القضیة فی مثل هذه الظروف العصیبة تتوجه الی احد فهی متوجهة الی شخصه اولا، اما السکوت امام البدعة فی الدین و امام الضلالات التی یطرحها مع الخوف من تاثیرها- و کما حدث بالفعل مع بعض المخدوعین- فهو امر لم یکن ممکنا، هذا کله مع تحفظنا الشدید علی الصورة غیر الواقعیة التی یحاول «فضل‌الله» خلقها عن دوره فی مواجهة الاستکبار، و لا یسع المجال حالیا للخوض فی ذلک، و لعل الایام کفلیة بالکشف عن واقع الامر.
ان الامام الخمینی (رضوان الله تعالی علیه) عندما اصدر فتواه بارتداد سلمان رشدی و وجوب قتله، و کذلک تلک الفتاة التی تجاسرت علی الزهراء علیهاالسلام لم یعتبر ذلک متنافیا مع مسالة الصراع ضد الاستکبار، بل اعتبره محور الصراع مع الکفر. یقول الامام الخمینی (رضوان‌الله‌علیه): «ان حربنا الیوم حرب عقائدیة و هی لا تعرف الجغرافیا و الحدود»، [924] و لذا فان اهمیة الجهاد تبرز لانها فی خدمة العقائد الاسلامیة الحقة و وسیلة لانتشارها و تطبیقها. ثم ماذا یقول «فضل‌الله» عن خیرة شباب المقاومة الاسلامیة فی وجه الاحتلال الاسرائیلی حینما تحرک لمنعهم عن المسیرة التی انطلقت لزیارة السیدة زینب علیهاالسلام مشیا بمناسبة یوم الاربعین قبل عدة اعوام، و قد قال فی الشریط المسجل مبینا لسبب موقفه منهم: «لابد ان بعضکم سمع تعلیقی فی اجوبة عن الاسئلة یوم الجمعة فی اجوبة الاخوات حول المسیرة التی ذهبت الی السیدة زینب علیهاالسلام، انا عرفت (ان) بعض الناس (یقول) کیف تعارض؟ واحد رایح للسیدة زینب، مثلما فی العراق یروحون من المدن العراقیة مشیا الی قبر الحسین علیه‌السلام، مثلما حج الامام الحسن الی بیت الله الحرام ماشیا خمسا و عشرین سنة مثلا، فکیف انه تعارض هذا الشی‌ء؟... و انا قلت للاخوات: هیک عادات بتصیر (لا یصح ان تقع)! فی الآن من عادات من تقالید عاشوراء فی ایران التی صارت اخیرا «مسیرة الکلاب»! کیف یعنی؟

[ صفحه 443]

جماعة بدهم (یریدون) یحزنوا علی الحسین، بای طریقة؟ بیزحفوا زحف الکلاب حتی یوصلوا الی مقام الامام الرضا و ینبحوا نباح الکلاب!! و الله حزنا علی الامام الحسین! کثیر منیحة (جیدة) هذا!! هالجماعة بکرة بیعجبهم ان ینهقوا نهق الحمیر حزنا علی الحسین او ما اشبه ذلک، و بکرة هم یصیر عندنا جماعة بدهم یعملوا مسیرة للست خولة و مسیرة للنبی ایل و مسیرة للنبی شیث، شو بیخلصها (الی این تنتهی) هذه؟!».
فهل انهم قاموا بذلک تنفیذا لمخطط المخابرات المرکزیة الامریکیة بحیث استدعی منه هذا الموقف؟ و لماذا لم نسمع من «فضل‌الله» کلمة ادانة لابناء الامام الخمینی المخلصین «البسیج» حینما عادوا من الاسر و توجهوا الی ضریحه زحفا و هم یبکون حزنا و شوقا حیث عرض فی تلفزیون الجمهوریة الاسلامیة و اعتبر ذلک من مظاهر اخلاص «البسیج» لقائدهم؟! و لماذا لم یستنکر علی المئات بل الالوف الذین قدموا الی تشییع الامام الخمینی (قدس سره) و مرقده من مختلف المدن الایرانیة فی مسیرات متعددة مشیا علی الاقدام، هذه المسیرات التی حظیت بالاستحسان لما تعبر عن الوفاء و الحب و الاخلاص للشخص و الخط؟ فلماذا لا یکون الامر کذلک مع زینب بنت امیرالمؤمنین علیه‌السلام التی حفظت نهضة الحسین علیه‌السلام و ذاقت ذال الاسر من اجل دین جدها رسول‌الله صلی الله علیه و آله؟ ام انه یعتبر ان الامام الخمینی (رضوان‌الله‌علیه) یستحق من اظهار الاخلاص و المحبة اکثر مما تستحقه زینب علیهاالسلام؟
و لنا همسة صغیرة لمؤلف «هوامش نقدیة» حین ادعی ان کتاب «ماساة الزهراء» للسید جعفر مرتضی مشبع بالشتائم، و لم یستطع بعد ان اجهد نفسه فی البحث الا ان یاتی بمورد واحد و هو استخدامه لکلمة «الحاقدین و الموتورین»، و هی قد جاءت فی سیاق انتقاده لما نسب الی کتاب الاسناد من ان فاطمه الزهراء علیهاالسلام اسقطت المحسن علیه‌السلام لفرط جزعها، و لکنه تناسی ما فی کلام صاحبه من تشبیه من یخالفهم بالفاظ نجل عن ذکرها! و لا ننسی ان نذکر مؤلف الهوامش بما وجهه للعلامة السید جعفر مرتضی من نهم رخیصة یجل شانه عنها کالتزویر و التدلیس و الافتراء و الدهاء و ان تالیف کتابه «ماساة الزهراء» کان لتصفیة الحسابات و لدخول «فضل‌الله» فی المرجعیة. [925] .
ثم لنفترض ان «فضل‌الله» مهتم بما یعبر عنه بالقضایا الکبیرة، فهل ان هذا یسمح له ان یتعرض للقضایا الصغیرة- حسب زعمه- و بشکل یثیر حفیظة حتی التقلیدیین و یخلق مشکلة داخلیة کبیرة فی صمیم المجتمع الشیعی و تشمل کل ارجائه، فیکون فی احسن الاحوال کمن «یبنی قصرا و یهدم مصرا».
و لماذا تکون الاجابة عن الانحرافات و الدفاع عن العقیدة الحقة «خیانة للامة لانها تتسبب فی اثارة الفتنة لا سیما فی الاوضاع التی تعیش فیها الامة اخطر ازماتها» و لا یکون اثارة الانحرافات و الاصرار علی الباطل فیها مصداقا لذلک؟!

[ صفحه 444]

قال فی جوابه الثانی: «و لیس لی من کلمة فی التعلیق علی کل انواع الاثارة التی استهدفتنی ظلما و عدوانا الا ان اقول ما قاله جدنا رسول‌الله صلی الله علیه و آله: اللهم اغفر لقومی فانهم لا یعلمون».
قال فی الشریط المسجل: «لکن انا المسالة انه فی الواقع جای اشوف فیه تخلف موجود فی الذهنیات عندنا، و جای اشوف فیه نوع من انواع المخابرات عم تدخل (آخذة فی الدخول) علینا من خلال امثال هؤلاء الاشخاص».
و قال ایضا فی الشریط المسجل: «و قد یقول انسان لماذا اثارة هذه القضایا مثلا؟ لو لا هالناس (هؤلاء الناس) الذین یصطادون فی الماء العکر و یستغلون ایام وفاة الزهراء و ولادة الزهراء فی مخاطبة غرائز الناس و عواطف الناس و ایمان الناس ما احد (لم یکن احد) یسمع فیها (بها) لانها لیست من الامور التی تشکل عمقا و اهمیة لنا».
و قال فی الشریط المسجل: «و انا لیست القضیة من المهمات التی تهمنی سواء قال القائلون ان ضلعها کسر او لم یقل القائلون ذلک، هذا لا یمثل بالنسبة لی ایة سلبیة او ایة ایجابیة، هی قضیة تاریخیة تحدثت عنها فی دائرة ضیقة خاصة، و لم اتحدث عنها فی الهواء الطلق، و لکن الذین یصطادون فی الماء العکر حاولوا ان یجعلوا منها قضیة للتشهیر و اثارة الغوغاء و لاثارة السذج البسطاء من الناس بطریقة و باخری».
سؤال: یستغرب الکثیرون ممن یؤیدونکم و یدافعون عنکم اصرارکم علی عدم الرد علی الذین یثیرون الحملات الشعواء ضد نهجکم الرسالی، و یتساءلون عن سبب هذا الصمت من قبلکم، فلماذا؟
الجواب فی العدد 40 من نشرة «بینات» الصادرة بتاریخ 4/ 7/ 1997: «ان الله تعالی یقول: (لقد کان لکم فی رسول‌الله اسوة حسنة لمن کان یرجو الله و الیوم الآخر و ذکر الله کثیرا) (الاحزاب /21) و لقد کانوا یتهمون رسول‌الله صلی الله علیه و آله و نحن تراب اقدامه بانه شاعر و ساحر و کاهن و مجنون، و ان ما جاءهم به (اساطیر الاولین اکتتبها فهی تملی علیه بکرة و اصیلا) (الفرقان /5) و کان یقول: «اللهم اغفر لقومی فانهم لا یعلمون»، و انا اقول تمثلا برسول‌الله: «اللهم اغفر لقومی فانهم لا یعلمون». ان لنا عملا کبیرا فی تقویة موقف الاسلام فی ساحة الصراح، و ان لنا عملا کبیرا فی مواجهة الاستکبار و الصهیونیة، و ان لنا هدفا کبیرا فی اصلاح واقعنا و اخراجه من التخلف الی الوعی. ان المعرکة لیست بیننا و بین هؤلاء، هی معرکة بین الوعی و التخلف، بین الاسلام الاصیل و بین المتخلفین فکریا و عملیا. اننی لا املک وقتا لارد علی احد...».
و هکذا نشاهد ان «فضل‌الله» یحاول ان یصور مخالفیه فی الرای بانهم اناس استغلالیون یستفیدون من سذاجة الناس و اتباعهم للعواطف فی الطعن فیمن یخالفهم الرای، کما انه وصفهم بالجهل و التخلف.

[ صفحه 445]

غیر ان الحقیقة الواضحة قد کشفت لنا عمن صدر الجهل و من الذی یستخدم العبارات الفضفاضة و المغالطات الصارخة للتغطیة علی جهله، کما کشفت ایضا عن مدی وعی الجماهیر و حسها العالی فی التعاطف مع القضایا التی تمس اساس عقیدتهم و تاریخهم. «و عاد الرمی علی النزعة».
و من الغریب بمکان ان «فضل‌الله» اعتبر المدافعین عن اهل البیت علیهم‌السلام و مقامهم و ظلامتهم من الظالمین له، و لم یعتبر نفسه من الظالمین لاهل البیت علیهم‌السلام فیما قاله. الیس من الظلم للزهراء علیهاالسلام اعتبار البحث فی تفضیلها علی السیدة مریم علیهاالسلام ترفا فکریا سخیفا! الا یعتبر التشکیک فی کسر ضلع الزهراء و اسقاط جنینها و ضربها تعدیا علی ظلامة الزهراء و حقائق التاریخ؟ الم یکن انکاره لبعض فضائل المعصومین علیهم‌السلام و لکونهم وسائط الی الله تجاوزا علی مقام اهل البیت علیهم‌السلام؟ لماذا لم یعتبر حدیثه عن الزهراء علیهاالسلام بانها کانت تلتقی بالرجال فی الازمة و غیر الازمة و تتحدث الیهم بشکل طبیعی، عدوانا علی الحقیقة؟ و هل ینفع بعد کل هذا الظلم ان یتشبث بکلمة (جدنا) او (جدتنا)؟!
ثم ان «فضل‌الله» بعد ان ابدی جهلا واضحا بمصادر الاخبار و اسانیدها و کیفیة الاستدلال، و بعد ان اعتبر ان هناک احادیث کثیرة تتحدث عن بیت الاحزان! و بعد ان شکک فی اسقاط الجنین الشهید محسن علیه‌السلام لعدم عثوره علی روایة واحدة [926] و بعد ان اعتبر الخلاف فی کسر ضلع الزهراء علیهاالسلام و اسقاط جنینها کالخلاف فی سنة ولادتها! و بعد ان قال ان مصحف فاطمه هو ما کان عند الزهراء علیهاالسلام من جریدة، و هو ما طلبت من خادمتها البحث عنها! و بعد ان قال ان المراد من ابی‌عبیدة فی روایة مصحف فاطمه هو المدائنی و ان المراد من ابن سنان فی روایة البحار هو محمد بن سنان! و بعد ان تحدث فی کثیر مما لا یعلم عنه شیئا- و لیس هنا مجال الاستقصاء- جاء بعد ذلک لیعرض بخصومه قائلا: اللهم اغفر لقومی فانهم لا یعلمون، و کانه هو رسول‌الله! و کان خصومه جهلة قریش و عتاة العرب! و لیسوا مراجع الدین و علماء و طلاب الحوزات العلمیة و من ایدهم من المؤمنین.

[ صفحه 446]

و اذا کان البعض یغض الطرف عن الجهل فی مثل هذه المسائل، باعتبار ان مجهولات الانسان اکثر من معلوماته فان ما یدعو الی الدهشة ان یتکلم الجاهل بالشی‌ء باسلوب العالم به، ف«فضل‌الله» کان یلقی الکلام علی عواهنه، و یجیب فی المسائل التی یجهلها بالاحتمالات، و لم یجب باننی لا اعلم او ساجیبکم بعد التحقیق فی المسالة او اسالوا المتخصصین فی هذه القضیة و غیر ذلک من الاجوبة التی امرت بها الآیات و الروایات التی داب علماؤنا الکبار علی الاجابة بها.
فقد نقل العلامة المجلسی فی کتاب العلم من البحار اخبارا مستفیضة تؤکد علی ان لا یجیب العالم الا بما یعلم، فان سئل عما لا یعلم توقف و اجاب بعدم العلم، و نذکر هنا جانبا من تلک الروایات:
1- روی الصدوق فی امالیه عن زرارة بن اعین قال: «سالت اباجعفر الباقر علیه‌السلام:ما حق الله علی العباد، قال: ان یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون».
2- و روی الصدوق ایضا فی امالیه عن اسحاق بن عبدالله، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «ان الله تبارک و تعالی عیر عباده بآیتین من کتابه: ان لا یقولوا حتی یعلموا، و لا یردوا ما لم یعلموا، قال الله عز و جل: (الم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب ان لا یقولوا علی الله الا الحق»، و قال: (بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یاتهم تاویله).
3- روی البرقی فی المحاسن عن ابن الحجاج، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «ایاک و خصلتین مهلکتین: ان تفتی الناس برایک، او تقول ما لا تعلم».

[ صفحه 447]

4- و فی المحاسن ایضا عن محمد بن مسلم، عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام قال: «اذا سئل الرجل منکم عما لا یعلم فلیقل لا ادری و لا یقل الله اعلم فیوقع فی قلب صاحبه شککا، و اذا قال المسئول: لا ادری فلا یتهمه السائل». [927] .
کیف وجد الاختلاف؟
و لو ان «فضل‌الله» امتثل لاحادیث اهل البیت علیهم‌السلام و وصایاهم لما حدثت کل هذه الضجة، و لکنه بجوابه عن کل ما سئل حتی فیما لا یعلمه اوجد هذا الاختلاف و الشقاق، و ان موقفه هذا یذکرنا بقول امیرالمؤمنین علیه‌السلام- کما یرویه الکراجکی-: «لو سکت من لا یعلم سقط الاختلاف». [928] و للعلم فقد وجه له بعض المحققین الاجلاء منذ فترة طویلة نصیحة مخلصة لعدم الخوض فی الحدیث عن المسائل التاریخیة؛ لان ذلک خارج مجال اختصاصه و لکنه لن یصغ لنصیحته فکانت هذه الفتنة، و کان بامکانه ان یجنب المؤمنین من تبعاتها لو رکن الی الصمت و التزم بنصیحة المتضلع المشفق.
تذکیر بموعظة لامیرالمؤمنین علیه‌السلام: ونحن بدورنا نذکره ثانیة بما رواه الشیخ الصدوق فی کتابه المواعظ عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی وصیته لابنه محمدالحنفیة:
«و ما خلق الله عز و جل شیئا احسن من الکلام و لا اقبح منه، بالکلام ابیضت الوجوه، و بالکلام اسودت الوجوه. و اعلم ان الکلام فی وثاقک ما لم تتکلم به فاذا تکلمت به صرت فی وقاقه، فاخزن لسانک کما تخزن ذهبک و ورقک فان اللسان کلب عقور فان انت خلیته عقر، و رب کلمة سلبت نعمة، من سیب عذاره قاده الی کریهة و فضیحة، ثم لم یخلص من وهده الا علی مقت من الله عز و جل و ذم من الناس. قد خاطر بنفسه من استغنی برایه، و من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطا، من تورط فی الامور غیر ناظر فی العواقب قد تعرض مقطعات النوائب، و التدبیر قبل العوامل یؤمنک من الندم، و العاقل من وعظه التجارب، و فی التجارب علم مستانف، و فی تقلب الاحوال تعرف جواهر الرجال، الایام تهتک لک عن السرائر الکامنة، فافهم وصیتی هذه و لا تذهبن عنک صفحا فان خیر القول ما نفع». [929] .

و مادام قد بلغ الامر بنا الی هذه النقطة فمن المناسب الاشارة ان ل«فضل‌الله» اسلوبه الخاص فی التستر علی جهله، فهو یسعی دوما ان یوحی الی مقابله سعة علمه، و لا یعترف بجهله الا عندما تضیق به السبل و یحصر فی زاویة حرجة، اما عندما یجد مهربا مناسبا فانه یذکر جوابا لا یمکن القول بانه صحیح و لا باطل لانه لا یتضمن سوی طرح الاحتمالات و الاقوال!

[ صفحه 448]

و هکذا یعتمد اسلوب «فضل‌الله» علی امور عدیدة اهمها:
1- اثارة الاحتمالات:
فاننا نلاحظ انه یکثر المبادرة الی استخدام کلمة (ربما) و (لعل) و امثالها من الکلمات سواء فی رده علی الاسئلة التی یجهل اجابتها او للتهرب من ابداء رایه الصریح، و هی کلمات لا تتطلب جهدا و لا دلیلا من قائلها، فان تبین موافقتها للواقع اخذ یقول باننی قد ذکرت الجواب، «و رب رمیة من غیر رام»! و ان اخطاته تذرع باننی عرضته علی سبیل الاحتمال و لم اجزم بالامر! و لو اراد الانسان ان یستقری استخدام تلک الکلمات لوجد انه قلما یخلو خطاب ل«فضل الله» منها، و الیک بعض الامثلة علی ذلک:
أ- السؤال 1144 فی مجلة الموسم العدد 21: ما هی الاحادیث القدسیة؟
الجواب: «الاحادیث القدسیة لعلها هی الاحادیث تمثل ما کان ینزل علی الانبیاء السابقین، و نقل عن النبی و عن الائمة، الظاهر هکذا».
ب- السؤال 910 فی مجلة الموسم: ما هی الفتنة التی حصلت حول خلق القرآن... و ما معنی خلق القرآن؟
الجواب: «... بعض الناس و هذا ایضا یقوله الشیعة الامامیة و ربما المعتزلة ان القرآن مخلوق...».
ج- السؤال 1160 فی مجلة الموسم: یقال ان ارض کربلاء افضل من ارض مکة، و السجدة علی التربة الحسینیة افضل من السجدة علی ارض الحرم، هل هذا صحیح؟
الجواب: «هذا لم یثبت بشکل قطعی، ربما روایات مرسلة...».
د- سؤال فی الجزء الثانی من الندوة طبعة قم ص 320: ذکر الاسراء فی الکتاب الکریم و لم یذکر المعراج، فما هو السبب؟
الجواب: «ربما یفسر بعض المفسرین قوله تعالی (ثم دنی فتدلی- فکان قاب قوسین او ادنی) بانها تتحدث عن المعراج».
2- حشو الکلام:
کما ان هناک العدید من احادیث «فضل‌الله» التی لا یخرج السائل منها بای فائدة و محصل، و کل ما استفاده من الجواب هو تکرار بعض العبارات الغامضة و غیر المفهومة، و فی احسن الاحوال یکون الجواب مجرد حشو کلام و بعیدا کل البعد عن مطلوب السؤال، و من امثلة ذلک:
أ- السؤال 938 فی مجلد الموسم: هل لکم ان توضحوا لنا شیئا عن قصة الآکل و الماکول فی یوم القیامة...؟
الجواب: «الفلاسفة فی قصة الآکل و الماکول تحدثوا کثیرا بتحلیلات! لکن فی الواقع نحن فی غنی عن هذا!...، فالله یعرف کیف یعید الخلق، و هذه القضیة لیست بمشکلة

[ صفحه 449]

بالنسبة الی الله، و ان کانت مشکلة بالنسبة الی الفلاسفة، فنحن عندما نعرف قدرة الله فی البدایة نعرف قدرته فی النهایة، و کما لا نعرف کیف صنع الله الخلق فی البدایة فنحن ایضا لا نعرف کیف یصنع الخلق من جدید فی النهایة، فنحن نوکل الی الله علم ما لا طریق لنا الی علمه! و لیس من الضروری الکثیر من التفلسف فی هذا المجال!».
ب- السؤال 508 فی مجلة الموسم: ان عقاب الطفل متی تجب الکفارة فیه؟
الجواب: «اذا زاد عن الحد بحیث ان الانسان یضرب الطفل حتی تحمر یده...».
السؤال 509: ما هی الکفارة؟
الجواب: «تختلف حسب الاشیاء، یعنی اذا احمرت یداه بمقدار او اکثر لها کفارات معینة، و هذه لیست مشکلة بالنسبة للاهل حیث یمکن مقدار الکفارة یصرف علیه».
السؤال 511: قد ذکرت بالامس ان ضرب الاطفال یترتب علیه دفع کفارة، کم هی تلک الکفارة؟
الجواب: «الواقع انه لیس عندی مصدر الآن باعتبار انه یکون محتاج معرفة، هم غالبا یقدرونها بالثمن السابق، یعنی بالعملة السابقة، و لذا القضیة یراد لها تحدید. [930] .
و هکذا نلاحظ ان «فضل‌الله» لم یجب فی البدایة عن مطلوب السائل، و تحدث بطریقة ملتویة، و فی الجواب الثانی تهرب عن الجواب و اخذ یغیر مسار الموضوع عبر التحدث عن مصرف الکفارة، و لکن عندما حاصره السائل اضطر للاعتراف بجهله، مضیفا معلومة غیر محددة و هی ان الکفارة لابد ان تکون بالعملة القدیمة، اما ای عملة منها فهذا ما لم یذکره ایضا، و لو انه اراح السائل منذ البدایة و طالبه بالرجوع الی الرسالة العملیة او السؤال من العلماء العارفین بالجواب لکان خیرا له من کل هذا التطویل و اللف و الدوران.

و مع ذلک فلم ینجح هذا الاسلوب فی اخفاء جهله، فهناک العدید من الاسئلة التی ابدی فیها تخبطا شدیدا، و اجاب بما یابی ای طالب فی الحوزة ان تنسب الیه، و خالف فیها الادلة العلمیة و الروایات الصحیحة و کلمات اقطاب الطائفة، و من ذلک ما یلی:
أ- السؤال 942 فی مجلة الموسم العدد 21: ما المقصود بالعرش؟ و این هو؟
الجواب: «طبعا هناک قول بان المراد من العرش هو منطقة من مناطق السماء (!) و هناک قول بان المراد من العرش انما هو اعلی مرتبة (!) یعنی له جانب معنوی اکثر من جانب مادی (!) اما این هو، طبعا لیس عندنا جغرافیة السماء حتی نعرف المنطقة الجغرافیة التی یقع فیها العرش (!)». و لمعرفة الجواب فنحن بانتظار ان یکتشف «فضل‌الله» جغرافیة السماء و بالتالی المنطقة الجغرافیة التی یقع فیها العرش؟!

[ صفحه 450]

ب- سؤال فی الجزء الثانی من مجلد الندوة طبعة قم ص 303: (قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب) فمن هو الذی عنده علم الکتاب؟
الجواب: «هناک روایة (!) تقول انه علی علیه‌السلام، و هناک روایات (!) تنطلق من سیاق الآیة (!) ای ان النبی صلی الله علیه و آله کان یستشهد بالاشخاص الذین یملکون علم الکتاب حتی یعرفوا المسلمین بان النبی صلی الله علیه و آله مذکور فی التوراة و الانجیل، و لعله هو الاقرب (!) لان الامام علیه‌السلام کان مع النبی فکیف یستشهد به و هم لا یقرون علمه (؟!)».
و لکن «فضل‌الله» لجهله و لاتباعه لفهمه العلیل لسیاق الآیة و اعراضه عن الروایات الصحیحة الکثیرة الواردة عن اهل البیت علیهم‌السلام و التی حددت المقصود من (و من عنده علم الکتاب) بالامام علی علیه‌السلام رجح قول اهل السنة بان المراد من الآیة من عندهم علم التوراة و الانجیل. و لقد اورد السید هاشم البحرانی فی تفسیره احادیث مستفیضة بل متواترة تؤکد علی ان المقصود بها الامام علی علیه‌السلام و بعض تلک الاحادیث تشرک بقیة الائمة علیهم‌السلام معه فی الموضوع. [931] .
و نحن نقتصر بذکر اسانید بعض الروایات الصحیحة التی حددت المقصود من الآیة بالامام علی علیه‌السلام، و من شاء فلیراجع متنها.
فمن ذلک: ما رواه الصفار، عن محمد بن الحسین و یعقوب بن یزید، عن ابن ابی‌عمیر، عن عمر بن اذینة، عن برید بن معاویة، عن الامام الباقر علیه‌السلام. [932] و ما رواه ایضا عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن یحیی الحلبی، عن ایوب بن الحر، عن ابی‌بصیر، عن الامام الصادق علیه‌السلام. [933] و ما رواه ایضا عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن احمد بن محمد، عن حماد بن عثمان، عن ابی‌بصیر، عن الامام الصادق علیه‌السلام. [934] و ما رواه عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن القاسم بن سلیمان، عن جابر، عن ابی‌جعفر الباقر علیه‌السلام. [935] و ما رواه ایضا بسند صحیح علی مبنی المامقانی- فی محمد بن الفضیل- عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن محمد بن الفضیل، عن ابی‌الحسن علیه‌السلام. [936] .

[ صفحه 451]

فهذه خمسة احادیث صحیحة السند نقلناها فقط عما رواه محمد بن الحسن الصفار فی «بصائر الدرجات»، و هناک احادیث اخری صحیحة موجودة فی بقیة المصادر یجدها المتتبع. ولکن «فضل‌الله» یقول: «هناک روایة تقول انه علی»!
و یبدو ان «فضل‌الله» کما اید من قبل شبهة ابن حجر و ابن رزبهان ابی هذه المرة الا ان ینصر ابن تیمیة! الذی استشهد بنفس الوجه السخیف الذی تمسک به «فضل‌الله»، فقد قال فی مقام انکار نزول الآیة فی امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «ان هذا باطل قطعا و ذلک ان الله تعالی قال: (کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب) و لو ارید به علی لکان المراد ان محمدا یستشهد علی ما قاله بابن عمه علی، و معلوم ان علیا لو شهد له بالنبوة و بکل ما قال لم ینتفع محمد بشهادته له، و لا یکون ذلک حجة له علی الناس، و لا یحصل بذلک دلیل المستدل، و لا ینقاد بذلک احد لانهم یقولون من این لعلی ذلک و انما استفاد ذلک من محمد». [937] و کذلک اتفق «فضل‌الله» مع ابن تیمیة ایضا فی ان المقصود من الآیة هم «الاشخاص الذین یملکون علم الکتاب حتی یعرفوا المسلمین بان النبی صلی الله علیه و آله مذکور فی التوراة و الانجیل»، و قد ذکر ابن تیمیة منهم عبدالله بن سلام و کعب الاحبار و سلمان الفارسی. [938] .
اما فی روایاتنا فقد روی الصفار باسناده عن ابی‌مریم، قال: قلت لابی‌جعفر علیه‌السلام: هذا ابن عبدالله بن سلام یزعم ان اباه الذی یقول الله فیه (قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب)، قال: کذب، ذاک علی بن ابی‌طالب. [939] .
اما فی کلمات علمائنا و مفسرینا فانک لا تجد من حاد عن القول بنزول الآیة فی امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و قد رایت ان انسب کلام لدفع الوجه الذی تمسک به «فضل‌الله» هو ما قاله العلامة الطباطبائی فی تفسیره، حیث قال: «و قیل: المراد القوم الذین اسلموا من علماء اهل الکتاب کعبدالله بن سلام و تمیم الداری و الجارود و سلمان الفارسی، و قیل: هو عبدالله بن سلام، ورد بان السورة مکیة و هؤلاء انما اسلموا فی بالمدینة.
و للقائلین بانه عبدالله بن سلام جهد بلیغ فی الدفاع عنه، فقال: بعضهم: ان مکیة السورة لا تتنافی کون بعض آیاته مدنیة، فلم لا یجوز ان تکون هذه الآیة مدنیة مع کون السورة مکیة؟ و فیه: اولا: ان مجرد الجواز لا یثبت ذلک ما لم یکن هناک نقل صحیح قابل للتعویل علیه. علی ان الجمهور نصوا علی انها مکیة کما نقل عن البحر. و ثانیا: ان ذلک انما هو فی بعض الآیات الموضوعة فی خلال آیات السور النازلة، و اما فی مثل هذه الآیة التی هی ختام ناظرة الی ما افتتحت به السورة فلا، اذ لا معنی لارجاء بعبض الکلام المرتبط الاجزاء الی امد غیر محدود.

[ صفحه 452]

و قال بعضهم: ان کون الآیة مکیة لا ینافی ان یکون الکلام اخبارا عما سیشهد به. و فیه: ان ذلک یوجب رداءة الحجة و سقوطها، فای معنی لان یحتج علی قوم یقولون: (لست مرسلا) فیقال: صدقوا به الیوم؛ لان بعض علماء اهل الکتاب سوف یشهدون به. و قال بعضهم: ان هذه شهادة تحمل لا یستلزم ایمان الشهید حین الشهادة، فیجوز ان تکون الآیة مکیة و المراد بها عبدالله بن سلام او غیره من علماء الیهود و النصاری و ان لم یؤمنوا حین نزول الآیة.
و فیه ان المعنی حینئذ یعود الی الاحتجاج بعلم علماء اهل الکتاب و ان لم یعترفوا به و لم یؤمنوا، و لو کان کذلک لکان المتعین ان یستشهد بعلم الذین کفروا انفسهم، فان الحجة کانت قد تمت علیهم بکون القرآن کلام الله، و لا یکون ذلک الا عن علمهم به، فما الموجب للعدول عنهم الی غیرهم و هم مشترکون فی الکفر بالرسالة و نفیها. علی انه تقدم ان الشهادة فی الآیة لیست الا شهادة اداء دون التحمل. و قال بعضهم:- و هو ابن تیمیة و قد اغرب- ان الآیة مدنیة بالاتفاق. و هو کما تری.... و بهذا یتاید ما ذکره جمع و وردت به الروایات من طرق ائمة اهل البیت علیهم‌السلام ان الآیة نزلت فی علی». [940] .
و بعد هذا کله فلیس من العجیب ما یطرق اسماعنا من آراء فقهیة شاذة و غریبة و متناقضة احیانا صدرت من «فضل‌الله»؛ لان السر فی ذلک واضح! [941] .
و هل یصح بعد کل هذا الجهل و التخبط الذی لا یصدر عن اقل طلبة العلوم الدینیة علما ان یعد انتقاد الآراء المنحرفة ل«فضل‌الله» بانها هجوم علی «المرجعیة»؟ و هل الملاک فی تعیین المراجع و تحدیدهم ترشیحات الصحافة و انتخابات الاعلام، ام تزکیة الحوزات العلمیة و اهل الخبرة فیها؟! و اذا رجعت المعاییر و الموازین الی نصابها فلن یحض «فضل‌الله» لا بلقب «آیة الله» و لا «العظمی»! لیصبح جعله فی مصاف الامام الخمینی و السید الخوئی و مقارنته بهما مهزلة تضحک الثکلی...

[ صفحه 453]

اما عدم استعداد «فضل‌الله» للرد علی الاشکالات الواردة علیه فالسر فیه واضح بعد ما قدمناه من تخبطه الشدید وجهله الواضح فی المسائل، و من تکون هذه حاله فلیس فی وسعه الا التشبث بالمغالطات، فیقول ان مهمتی اکبر من هذا لما لدی من مسؤولیة فی مواجهة الاستکبار، و لست مستعدا لان اشغل وقتی بالرد فی مثل هذه القضایا الهامشیة و هو الذی عرف عنه انه ما ترک مجالا من المجالات العقائدیة او غیرها صغیرها و کبیرها الا و خاض فیه و تحدث فیه کصاحب رای! و لم یعهد عنه انه اظهر عدم علمه و لو لمرة واحدة عندما توجه له مختلف الاسئلة، و لا یظهر ذلک الا اذا تکررت الاسئلة و ضاق به الخناق و لم یجد مهربا.

و فی نهایة المطاف، ندعو «فضل‌الله» للمزید من القراءة و البحث فی روایات اهل البیت و اسانیدها و التعمق فی فهم مضامینها عند قصد الحکم علی بعض القضایا، و ان یولی اهتماما خاصا بالقضایا العقائدیة و التاریخیة، و غیرها من المسائل التی تعتبر المرتکزات للاتجاهات الفکریة و فهمها فهما دقیقا، کما ندعوه لاعادة النظر من جدید فی تنظیره الفکری المبنی علی اسس استحسانیة واهیة.
و اخیرا، فاننا لا نری سبیلا للخلاص من هذه الفتنة الا بالتراجع و الاعتذار الصریح لفاطمه الزهراء علیهاالسلام و محبیها عن الاساءة التی صدرت منه فی حقها، و کذلک التوبة و التراجع عن بقیة انحرافاته العقائدیة، و ایکال امر البحث فی المسائل العقائدیة التفصیلیة و التاریخیة المهمة کالولایة التکوینیة و الشفاعة و التوسل و العصمة و انوار اهل البیت و مقاماتهم و شهادة الائمة و غیرها من المسائل الی المراجع و العلماء و المحققین، «فالخیل اعلم بفرسانها»، «و ملک ذا امر امره».
فهل یعود لیتوب و یعتذر لاهل البیت علیهم‌السلام و لشیعتهم عما بدر منه منهیا بذلک هذه الفتنة السوداء؟ نرجو ان لا یکون ممن (اذا قیل له اتق الله اخذته العزة بالاثم). [942] .
(قل هذه سبیلی ادعو الله علی بصیرة انا و من اتبعنی) [943] ... (و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر). [944] .

[1] راجع الملاحق: 10-1.
[2] نهج‌البلاغه للشریف الرضی: ص 544، الحکمة 382.
[3] نشرة «بینات»: العدد 52، بتاریخ 26/ 9/ 1997.
[4] راجع الملحق رقم: 11 و 13.
[5] راجع الملحق رقم 12.
[6] نقلا عن خطبة له یوم الجمعة بتاریخ 4/ 11/ 1996 م، و لیس غرضنا انکار ما تلوناه، بل لبیان ان فضل الله لم یلتزم نفسه بملاحظة صحة السند فی کل ما یقول، و سیاتی مزید من الکلام حول هذا فی مبحث کسر الضلع.
[7] راجع الملحق رقم: 33.
[8] راجع الملحق رقم: 34.
[9] راجع الملحق رقم 11، 13.
[10] راجع الملحق رقم 14.
[11] راجع: «ظلامات فاطمة الزهراء فی السنة و الاراء»: ص 278، 291، 297.
[12] راجع الملحق رقم: 15.
[13] راجع الملحق رقم: 16.
[14] صراط النجاة: ج 3، ص 415. الطهارة للشیخ الاراکی: ج 2، ص 239. الروضة البهیه: ج 8، ص 79 و 87. مسالک الافهام: ج 2، ص 256. الانتصار: ص 276.
[15] صراط النجاة: ج 3، ص 294.
[16] صراط النجاة: ج 3، ص 298.
[17] دلائل الامامة: ص 499، ح 358، و رجال السند من اجلة ثقاة اصحابنا، الا ان محمد بن هارون بن موسی التلعکبری لم یرد فی حقه توثیق بالخصوص، و علیه فقد یقال بعدم امکان الحکم باعتبار الروایة، و لکن یضعف هذا القول ان التوثیق لا ینحصر بالتوثیقات الخاصة فهناک توثیقات عامة ایضا، و علماؤنا الابرار و ان اختلفوا فی مصادیقها و لکنهم لم یختلفوا فی اصل اعتبار التوثیق العام ان ثبت بدلیل، و من التوثیقات العامة التی اختلفوا فی اعتبارها کون الرجل من مشایخ الاجازة و ترحم احد الاعلام کالشیخ الصدوق و الکلینی و النجاشی و اضرابهم علیه، و محمد بن هارون یعد من مشایخ الاجازة لصاحب کتاب الدلائل، کما ان النجاشی قد ترحم علیه فی ترجمة احمد بن محمد بن الربیع (رجال النجاشی: ص 79، و معجم رجال الحدیث: ج 2، ص 272)، و استنادا لذلک حکم العلامة المامقانی بحسنه بینما اهمله السید الخوئی باعتبار ان ذلک لا یستلزم التوثیق.
و من التوثیقات العامة التی قبلها السید الخوئی کون الراوی من مشایخ النجاشی کما ذکر ذلک فی مقدمة موسوعته الرجالیة القیمة (راجع معجم رجال الحدیث: ج 1، ص 50)، و قد حصرهم السید الخوئی باربعة و ستین رجلا (نفس المصدر: ج 2، ص 158)، و قد اعتمد فی التتحدید بهذا العدد بمن نقل عنهم النجاشی بلفظ «اخبرنا» التی تفید کون التحدیث مباشرة، و لکن قد یقال بامکان کون الراوی من مشایخ النجاشی و ان کان النقل بلفظ آخر مثل «قال» و کما نقله النجاشی عن محمد بن هارون بن موسی فی ترجمة احمد بن الربیع، فان النجاشی قد ادرک و هو فی صغر سنه و قبل ان یبلغ الثالثة عشر عاما- علی نحو الجزم- هارون بن موسی التلعکبری المتوفی سنة 385 ه (نفس المصدر: ج 19، ص 235)، والد محمد بن هارون، و ذلک لان النجاشی قد ولد سنة 372 ه، و بناء علی ذلک فان محمدا سیکون من معاصری النجاشی و من غیر البعید ان ینقل عنه مباشرة، و من غیر الضروری ان یکون النقل عنه بلفظ «اخبرنا»، فقد نقل النجاشی عن بعض مشایخه بلفظ «اخبرنا» و بلفظ «قال» ایضا کما فعل ذلک مع ابی‌عبدالله بن شاذان فی ترجمة الحسن بن راشد الطفاوی و ابراهیم بن اسحاق ابی اسحاق، و مع الحسین بن عبیدالله الرازی او الغضائری فی ترجمة سیف بن عمیرة و ابراهیم بن مهزیار و اسماعیل بن علی و اسماعیل بن ابی‌عبدالله، و مع ابی‌الفرج محمد بن علی الکاتب القنائی فی ترجمة اسماعیل بن محمد بن اسحاق، و مع احمد بن علی بن نوح فی ترجمة عبیدالله بن الحر الجعفی و احمد بن اسحاق و ثویر بن ابی فاخته و ثابت بن هرمز و ابی‌ایوب المدنی، و کذلک مع آخرین لیس هنا مجال استقصائهم، کما انه نقل عن بعض مشایخه بلفظ «ذکر» مثل الحسین بن عبیدالله فی ترجمة عمارة بن زید، و مثل احمد بن الحسین فی ترجمة علی بن الحسن بن علی و جعفر بن احمد بن ایوب.
و بناء علی ذلک فمن المحتل ان یکون محمد بن هارون ثقة وفقا لرای السید الخوئی ایضا بتوثیق مشایخ النجاشی، و ان لم یکن معتضدا بشواهد اخری حیث ان النجاشی لم ینقل عنه الا فی مورد واحد من کتابه، و الغرض من کل هذا هو اثارة هذا الامر للبحث و التحقیق.
[18] صراط النجاة: ج 2 ص 457.
[19] عیون اخبار الرضا: ج 1، ص 227، ح 5،. و کذلک روی مثله فی معانی الاخبار: ص 186، ح 2. و راجع ایضا امالی الطوسی: ص 36، ح 39، ص 448، ح 1001 - 1004 ط دار الثقاقة).
[20] الآیة 75 من سورة طه.
[21] الآیة 9 من سورة یونس.
[22] البحار: ج 50، ص 208. تحف العقول: ص 276.
[23] غرر الحکم: ص 55.
[24] الآیة 8 من سورة البقرة.
[25] الآیة 14 من سورة الحجرات.
[26] الآیة 33 من سورة فصلت.
[27] الایتان 2 و 3 من سورة العنکبوت.
[28] الایتان 2 و 3 من سورة الصف.
[29] قرب الاسناد: ص 15 ط مکتبة نینوی، ص 25 ط مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام.
[30] تحف العقول: ص 276.
[31] الکافی: ج 2، ص 26، ح 3.
[32] الکافی: ج 2، ص 25، ح 6.
[33] الکافی: ج 2، ص 26، ح 5.
[34] قد یکون المراد هنا من هذه الاحادیث اشتراط قبول الاعمال بالایمان ای ولایة اهل البیت علیهم‌السلام کما یظهر من بعض الاحادیث الاخری ایضا، و لکن لسنا هنا فی صدد التشعب فی هذا البحث و ذکر الاحتمالات الواردة فی کل حدیث و تحقیقها، فهذا مما سیخرج البحث عن غایته، و لذا فنحن نکتفی بما یصلح ان یکون شاهدا علی الکلام فقط، و قد اسهب العلامة المجلسی فی بیان حقیقة الایمان و الفرق بینه و بین الاسلام فی المجلد الخامس و الستین من البحار من الصفحة 225- 309، فمن شاء فلیراجع.
[35] الکافی: ج 2، ص 27.
[36] الاربعون حدیثا: ص 512.
و هنا احب التنبیه علی خطا شائع و دراج، فالبعض یظن ان دعوة الامام الخمینی الی الوحدة الاسلامیة علی اساس القواسم المشترکة من الایمان بالله تعالی و نبی الاسلام صلی الله علیه و آله و القبلة الواحدة تعنی الغاء الفوارق التی یکون الثواب و العقاب یوم القیامة علی اساسها عند الله عز و جل، تلک الفوارق المبتنیة علی الایمان بامامة و ولایة اهل البیت علیهم افضل الصلاة و السلام، فالعمل و الجهاد ضد اسرائیل یدا واحدة و التکاتف و التعاون بین السنة و الشیعة شی‌ء، و قبول ذلک العمل عند الله عز و جل و قرب الشخص منه تعالی شی‌ء آخر، و بناء علی ذلک فلا توجد ای منافاة بین الالتزام الحر فی بمعتقدات المذهب الحق و بین الوحدة فی الموقف خارج نطاق المعتقدات الخاصة، و من هنا تنشا دعوة الامام الخمینی فی وصیته المسلمین جمیعا و خاصة علماء المذاهب الاخری الی التامل فی حدیث الثقلین لما فیه من الحجة
البالغة علیهم، و هذا هو منشا افتخاره بالمذهب الامامی فی وصیته ایضا و بانه مما اختص به مذهبنا «نهج‌البلاغة» و «الصحیفه السجادیة» و «مصحف فاطمة». بل ان الامام الخمینی (رض) یؤمن بان سلب الامامة عن اهل البیت علیهم‌السلام هو السبب الاساسی لما وقع علی الامة منذ وفاة الرسول صلی الله علیه و آله و الی یومنا هذا من ویلات و محن و انعکاسات ذلک فی اختفاء الکثیر من الحقائق، و لکن ذلک لم یمنعه من العمل بالوحدة، فهو یقول: «... فبالامامة یکمل الدین و یصیر التبلیغ تاما، و حینئذ یعلم معنی آیة من آیات القران التی نزلت بشهادة السنة و اجماع الشیعة فی حجة الوداع بعد نصب امیرالمؤمنین علیه‌السلام للامامة و هی الآیة 3 من سورة المائدة (الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا)، و من الواضح و البین جدا ان الامامة لو جرت بالشکل الذی امر الله به و بلغه رسوله و سعی الیه لم تکن کل هذه الاختلافات و الحروب و اسالة الدماء فی البلاد الاسلامیة لتحصل، و لم یکن النزاع لیقع فی دین الله بدءا بالاصول و انتهاءا بالفروع، بل ان الاختلاف بین المجتهدین من اتباع المذهب الامامی یجب ان نوعز امره الی یوم السقیفة، لان اختلاف الاراء یعود الی اختلاف الاخبار، و اکثر اسباب اختلافها یرجع الی صدورها تقیة کما ذکرنا ذلک سابقا، و لو ان الامامة و کلت الی اهلها لم تکن التقیة واقعة. اذن کل ما جری علی المسلمین الی یومنا هذا لابد ان نعتبره من اثار یوم السقیفة. (کشف الاسرار ص 135).
[37] تحف العقول: ص 215.
[38] الکافی: ج 1، ص 44.
[39] الآیة 163 من سورة آل‌عمران.
[40] الآیة 11 من سورة المجادلة.
[41] الکافی: ج 2، ص 44، ح 2، و رواه ایضا الصدوق فی الخصال: ص 168، ح 9 مع اضافة و تفاوت فی النقل.
[42] الآیة 253 من سورة البقرة.
[43] الآیة 55 من سورة الاسراء.
[44] الآیة 21 من سورة الاسراء.
[45] الآیة 163 من سورة آل‌عمران.
[46] تفسیر العیاشی: ج 1، ص 135، ح 447، عنه البحار: ج 69، ص 171، ح 14.
[47] الکافی: ج 2، ص 45، ح 4.
[48] مراة العقول: ج 7، ص 281.
[49] الاختصاص: ص 11. اختیار معرفة الرجال: ص 11، ح 23.
[50] روضة الواعظین: ص 307.
[51] الاختصاص: ص 12.
[52] اختیار معرفة الرجال: ص 17، ح 40. و رواه الکلینی فی الکافی: ج 1، ص 401، ح 2.
[53] نفس الرحمن: ص 223.
[54] تفسیر التبیان: ج 2، ص 485.
[55] بصائر الدرجات: ص 41، ح 4، باب فی ائمة آل‌محمد علیهم‌السلام حدیثهم صعب مستصعب.
[56] اختیار معرفة الرجال: ص 193، ح 341.
[57] کشف الاسرار: ص 321- 323.
[58] الکافی: ج 1، ص 402، ح 5.
[59] نهج‌البلاغة: الحکمة 147.
[60] معجم رجال الحدیث: ج 20، ص 202- 204.
[61] جامع الاخبار: ص 36، ح 18.
[62] جامع السعادات: ج 3، ص 170.
[63] نفس الرحمن: ص 225.
[64] نفس الرحمن: ص 208.
[65] الکافی: ج 1، ص 185، ح 1.
[66] اختیار معرفة الرجال: ص 192، ح 337.
[67] اختیار معرفة الرجال: ص 194، ح 343.
[68] مستدرک الصحیحین: ج 3، ص 153.
[69] مجمع الزوائد: ج 9، ص 203.
[70] میزان الاعتدال: ج 1، ص 535، رقم 2002.
[71] تهذیب التهذیب: ج 2، ص 293، رقم 600.
[72] تذکرة الحفاظ: ج 1، ص 61.
[73] صحیح البخاری: ج 5، ص 136.
[74] صحیح مسلم ج 4، ص 34.
[75] سنن ابن ماجة: ج 2، ص 993، ح 2982، باب فسخ الحج.
[76] و من هذا الموضع یشترک الشیخ الصدوق مع الحاکم النیشابوری و الطبرانی فی باقی الاسناد.
[77] امالی الصدوق: ص 313، المجلس 61، ح 1.
[78] راجع علی سبیل المثال: بهجة الآمال: ج 6، ص 441 فقد جاء فی منظومة زبدة المقال للبروجردی:
و کیف کان فهو ذو الاسرار و ذو و جادة من الاخبار.
[79] الکافی: ج 1، ص 43.
[80] امالی الصدوق: ص 236- 237.
[81] الآیة 253 من سورة البقرة.
[82] من وحی القرآن: ج 5، ص 7.
[83] الآیة 34 من سورة النساء.
[84] الآیة 71 من سورةالنحل.
[85] الآیة 95 من سورة النساء.
[86] تفسیر العیاشی: ج 1، ص 135، ح 447.
[87] تفسیر التبیان: ج 2، ص 303.
[88] مجمع البیان: ج 2، ص 358، ط دار احیاء التراث العربی.
[89] المیزان فی تفسیر القرآن: ج 2، ص 310.
[90] مواهب الرحمن: ج 4، ص 154 و 156 و 161.
[91] الحوار فی القرآن: ص 260.
[92] مجلة الموسم: العدد 21، السؤال 1097.
[93] نشرة بینات الصادرة بتاریخ 18/ 4/ 1997 م، نقلا عن حوار دار بینه و بین احد الباحثین الفرنسیین.
[94] الجامع الصحیح: ج 5، ص 703، ح 3878، و رواه بهذا المضمون ایضا احمد فی مسنده: ج 3، ص 135، و الحاکم فی مستدرکه:ج 3، ص 157، و الهیثمی فی موارد الظمآن: ج 7، ص 168، ح 2222، و للمزید راجع عوالم سیدة نساء: ص 89، الهامش 2.
[95] مسند احمد: ج 1، ص 293، و رواه ایضا الحاکم فی المستدرک: ج 3، ص 160، و للمزید راجع عوالم النساء: ص 108، الهامش 2.
[96] صحیح البخاری: ج 5، ص 25.
[97] المستدرک: ج 3، ص 151، و قد اقر الذهبی بصحته، و رواه المتقی الهندی فی کنز العمال: ج 12، ص 113، ح 34249 عن احمد و الترمذی و النسائی و ابن حبان باسانیدهم الی حذیفة.
[98] المستدرک: ج 3، ص 156، و اعترف الذهبی بصحته، و روی شبهه احمد فی مسنده: ج 6، ص 282، و البخاری فی صحیحه: ج 4، ص 248، و ابن سعد فی الطبقات الکبری: ج 2، ص 373 ط دار احیاء التراث العربی. و للمزید راجع عوالم سیدةالنساء: ص 92، ح 1 و 2؛ ص 93، ح 3؛ص 95، ح 1؛ ص 96، ح 1؛ ص 100، ح 1.
[99] فضائل فاطمه الزهراء: ص 63، ح 12، و رواه الذهبی فی تاریخ الاسلام: ج 3، القسم الخاص بالخلفاء الراشدین، ص 45. و رواه ایضا ابن عبدالبر عن عمران بن حصین ایضا بنص مقارب فی الاستیعاب: ج 4، ص 1895، و کذلک رواه ابونعیم الاصفهانی فی حلیة الاولیاء: ج 2، ص 42.
[100] کنز العمال: ج 12، ص 110، ح 34334.
[101] ذخائر العقبی: ص 44، و الدر المنثور ج 2، ص 23.
[102] مناقب آل‌ابی‌طالب: ج 3، ص 104، عنه البحار: ج 43، ص 36.
[103] روح المعانی: ج 3، ص 137- 138.
[104] الکلمة الغراء: ص 62.
[105] الکلمة الغراء فی تفضیل الزهراء علیهاالسلام: ص 69.
[106] النص و الاجتهاد: ص 114.
[107] الجامع الصحیح: ج 5، ص 701، ح 3873، و راجع ایضا الطبقات الکبری: ج 2، ص 373، ط دار احیاء التراث العربی. و کنز العمال: ج 13، ص 675، ح 37730، و فی الصفحة 677 ح 37734 من الکنز کان تعبیر الحدیث: «سیدة نساء اهل الجنة بعد مریم ابنه عمران»، و فی الاستیعاب: ج 4، ص 1894: «الا ما کان من مریم بنت عمران».
[108] الاستیعاب: ج 4، ص 1894.
[109] نفس المصدر: ص 1895.
[110] کنز العمال: ج 12، ص 110، ح 34233، و الدر المنثور: ج 2، ص 23.
[111] الدر المنثور: ج 2، ص 23.
[112] صحیح البخاری: ج 5، ص 36.
[113] قصص الانبیاء: ص 362.
[114] مجمع الزوائد:ج 9، ص 201.
[115] الآیة 42 من سورة آل‌عمران.
[116] الجامع لاحکام القرآن: ج 4، ص 82.
[117] الآیة 144 من سورة الاعراف.
[118] الآیة 32 من سورة الدخان.
[119] قصص الانبیاء: ص 359، و لکن یشم من بعض عباراته انه یمیل الی ان تفضیلها مخصوص بنساء عالمی زمانها،کما فی ص 365 من قصص الانبیاء.
[120] الکشاف: ج 1، ص 278.
[121] تفسیر التبیان: ج 2، ص 456.
[122] قصص الانبیاء: ص 358.
[123] تفسیر الصافی: ج 1، ص 311.
[124] آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن: ج 1، ص 283.
[125] الآیة 91 من سورة الانبیاء.
[126] الآیة 12 من سورة التحریم.
[127] تفسیر المیزان: ج 3، ص 189.
[128] تفسیر القمی: ج 1، ص 101- 102، و یشهد له ایضا ما جاء فی البحار: ج 10، ص 242.
[129] تحف العقول: ص 299، عنه البحار: ج 10، ص 242.
[130] الایتآن 47 و 122 من سورة البقرة.
[131] تفسیر التبیان: ج 1، ص 210.
[132] الجامع لاحکام القرآن: ج 1، ص 376.
[133] الامالی: ص 633، المجلس 31، ح 1305، ط دار الثقافة.
[134] مصباح المتهجد: ص 711، و التهذیب: ج 6، ص 10.
[135] بحارالانوار: ج 37، ص 40.
[136] الخصال: ص 205 و 206، ح 22 و 23(115).
[137] من لا یحضره الفقیه: ج 4، ص 131، ح 3، و روی المیرزا محمد المشهدی فی تفسیره بعضا من هذه الاحادیث، و راجع ایضا امالی الشیخ الطوسی: ص 85، ح 127 و 129، و بشارة المصطفی: ص 140، و البحار: ج 8، ص 22،ح 15؛ و ص 68، ح 12؛ ج 9، ص 298 ح 5؛ ج 11، ص 165، ح 9.
[138] معانی الاخبار: ص 107، ح 1، و عنه دلائل الامامة: ص 149، ح 58.
[139] المکاسب المحرمة: ج 2، ص 143؛ تنقیح المقال: ج 3، ص 124.
[140] کمال الدین و تمام النعمة: ص 262، ح 10. و رواه الطبرانی باسناده الی علی الهلالی مع تفاوت، فراجع المعجم الکبیر: ج 3، ص 57، ح 2675.
[141] امالی الصدوق: ص 109، المجلس 26، ح 7.
[142] امالی الصدوق: ص 393، المجلس 73،ح 18.
[143] علل الشرائع: ج 1، ص 182، الباب 146، ح 1، و عنه دلائل الامامة: ص 80، ح 20، و ص 152، ح 66.
[144] الخصال: ص 206، ح 25.
[145] امالی الصدوق: ص 31، ح 3، المجلس السابع، عنه البحار: ج 36، ص 226، ح 2.
[146] بشارة المصطفی: ص 69، عنه البحار: ج 39، ص 278، ح 56.
[147] امالی الصدوق: ص 99، المجلس 24، ح 2.
[148] امالی الطوسی: ص 641، ح 1335، المجلس 32، ط دار الثقافة.
[149] قال الشیخ الطوسی: محمد بن عبدالله بن المطلب الشیبانی،یکنی اباالمفضل، کثیر الراویة حسن الحفظ، غیر انه ضعفه جماعة من اصحابنا. و قال عنه الشیخ الطوسی ایضا فی رجاله: کثیر الراویة الا انه ضعفه قوم. و قال النجاشی عنه: کان سافر فی طلب الحدیث عمره، اصله کوفی، و کان فی اول امره ثبتا ثم خلط، و رایت جل اصحابنا یغمزونه و یضعفونه، له کتب کثیرة...، رایت هذا الشیخ و سمعت منه کثیرا، ثم توقفت عن الروایة عنه الا بواسطة بینی و بینه. (معجم رجال الحدیث: ج 16، ص 244).
و عمدة اختلاف علمائنا فی تضعیفه و توثیقه یعود لامرین:
الاول: تفسیرهم لبعض العبارات الواردة فی کلام النجاشی.
فالسید الخوئی (قدس سره) ذهب الی ان عبارة النجاشی تفید ان اباالمفضل ضعیف فی نفسه، و لهذا جعل قوله: «ثم توقفت عن الروایة عنه الا بواسطة بینی و بینه» متفرعا علی تضعیف الاصحاب له، و بالتالی ثبوت ضعفه فی حد نفسه، و استنتج من هذه العبارة و عبارة اخری اوردها النجاشی فی ترجمة احمد بن محمد الجوهری ان جمیع مشایخ النجاشی من الثقاة لانه لا یروی عن الضعیف بلا واسطة، فکل من روی عنه مباشرة فهو من الثقاة. (معجم رجال الحدیث: ج 1، ص 50).
قال السید الخوئی:
«یرید النجاشی بما ذکره من توقفه عن الروایة عنه الا بواسطة بینه و بینه انه لا یروی عنه طریقه الی کتاب بمثل حدثنی او اخبرنی، و اما النقل عنه بمثل قال فقد وقع منه،... و مما یوید ما ذکرناه تفکیک النجاشی بالتعبیر حیث قال: اخبرنا ابوالعباس احمد بن علی، ثم قال: و قال محمد بن عبدالله بن مفضل، و قال فی المورد الثانی: قال ابوالمفضل الشیبانی: حدثنا ابوبکر بن ابی‌الثلج، و اخبرنا ابن نوح، و عند الاختلاف فی التعبیر فی الموردین دلالة واضحة علی ما ذکرناه» (معجم رجال الحدیث: ج 16، ص 244).
ای انه استظهر التفریق بین عبارتی اخبرنا و قال، و ان الاول یدل علی انه من مشایخ النجاشی فیحکم بوثاقته،اما الثانی فیدل علی انه لیس من مشایخه فلا یحکم بوثاقته.
بینما ذهب آخرون الی ان توقف النجاشی فی الروایة عنه انما کان من جهة تخلیطه، و ان وجه تضعیف الاصحاب له یعود الی هذه الجهة، و لهذا توقف النجاشی فی الروایة عنه مباشرة حیث انه عایش فترة تخلیطه، و لعل فی عبارته ما یفید انه عایش فترة من تثبته ایضا، فروایته عنه مع الواسطة للاطمئنان علی ان الواسطة نقل عنه الروایة فترة تثبته،و بهذا تکون روایته مقبولة، هذا مع وثاقة الواسطة بالطبع.
قال الشیخ عباس القمی:
«توفی سنة 387 ه و عمره تسعون سنة کما نقل عن میزان الذهبی، قال صدیقنا صاحب الذریعة: لما کانت ولادة النجاشی سنة 372 ه و کان عمره یوم وفاة ابی‌المفضل خمس عشرة سنة احتاط ان یروی عنه بلا واسطة، بل کان یروی عنه بالواسطة کما صرح به، فلا وجه حینئذ لدعوی ان توقف النجاشی کان لغمز فی ابی‌المفضل» (الکنی و الالقاب: ج 1، ص 161).
و قال العلامة التستری:
«و التحقیق ما قاله النجاشی من حصول الخلط له اخیرا و ثبته اولا، و صحة ما رواه مشایخ الشیخ و النجاشی عنه، و قد اکثر الاول فی امالیه عنه» (قاموس الرجال: ج 8، ص 254، ط مرکز نشر الکتاب).
و لعل فی عبارة الشیخ الطوسی تلمیحا الی ما مر فقد جعل التضعیف صادرا عن جماعة من الاصحاب و قوم منهم لا اغلبهم کما تفیده عبارة النجاشی، کما انه اشار الی حسن حفظه و لعله اشارة الی ان ما رمی به من الخلط و عدم التثبت کان فی فترة محددة من حیاته. و من المعلوم ان تخلیط الراوی یمنع عن النقل عنه فیما علم فیه خلطه عنه، و لا یستوجب تضعیف الراوی فی حد نفسه و عدم جواز النقل عنه کلیة حتی فی فترة تثبته.
اما مسالة التفریق بین نقل النجاشی ب(اخبرنا) و (قال) فقد یقال بعدم وجود الفرق بینهما، و قد مر الکلام عنه عند التعرض لحال محمد بن هارون بن موسی فی المدخل.
الثانی: مبناهم فی الترحم و الترضی و شیخوخة الاجازة.
فقد ذهب بعض علمائنا کالمامقانی و التستری و السید حسن الصدر و آخرین الی ان ترحم الاجلاء کالکلینی و الصدوق و الطوسی و النجاشی و امثالهم یوجب حسن الراوی و قبول روایته بل ذهب بعضهم کالسید الاعرجی الی ان الترحم یوجب الوثاقة. (نهایة الدرایة: ص 422).
و کذلک اختلفوا ایضا فی کون الراوی من شیوخ الاجازة فی نقل الحدیث یوجب حسنه ام لا، و قد ذهب بعضهم کالمامقانی و المحدث النوری انه موجب لقبول روایته.
قال المحدث النوری فی ابی‌المفضل الشیبانی:
«و هو من کبار مشائخ الاجازة و ان ضعفوه فی آخر عمره، الا ان عملهم علی خلافه کما یظهر من مراجعة الجوامع». (خاتمة المستدرک: ص 845، عنه مستدرکات علم رجال الحدیث: ج 7، ص 188).
و ذکر المولی الوحید ان النجاشی ترحم علیه فی ترجمة علی بن الحسین بن علی المسعودی 252/ 665، و کذلک اکثر الثقة الجلیل علی بن محمد الخزاز من الروایة عنه و ترحمه علیه فی کفایة الاثر: ص 23 و 35 و 56 و 62، و قال: و یظهر منه انه شیخه فیکون الرجل من الحسان. (منتهی المقال: ج 6، ص 102،الهامش 1، مستدرکات علم رجال الحدیث: ج 7، ص 188).
[150] معجم رجال الحدیث: ج 10، ص 233.
[151] الاعتقادات: ص 80.
[152] رسائل الشریف المرتضی: ج 3، ص 147.
[153] مجمع البیان: ج 2، ص 746.
[154] المناقب: ج 3، ص 322، عنه البحار: ج 43، ص 36.
[155] بحارالانوار: ج 37، ص 40.
[156] النص و الاجتهاد: ص 114، المورد 8.
[157] العروة الوثقی: ج 1، ص 449، ط مکتب و کلاء الامام الخمینی، المسالة 26، من فصل فی مسجد الجبهة.
[158] البیان فی تفسیر القرآن: ص 473.
[159] کامل الزیارات: ص 267، الباب 88، ح 3 و 4، ط المرتضویة.
[160] معجم رجال الحدیث: ج 23، ص 198. و لا یخفی ان التعلیل بکونها سیدة نساءالعالمین لاثبات عدم وجود الکفؤ لها یقتضی ان تکون سیدة نساءالعالمین من الاولین و الآخرین.
[161] الکافی: ج 1، ص 461، ح 10.
[162] الخصال: ص 414، ح 3، علل الشرایع: ص 178، باب 142، ح 3، و عنه دلائل الامامة: ص 79، ح 19.
[163] عیون اخبار الرضا علیه‌السلام: ج 1، ص 225.
[164] عیون اخبار الرضا علیه‌السلام: ج 1، ص 225.
[165] کشف الغمة: ج 2، ص 85.
[166] راجع الندوة: ج 1، ص 59، و نشرة فکر و ثقافة العدد 57 عن محاضرة بتاریخ 11 جمادی الاولی 1418 ه الموافق 13/ 9/ 1997 م، و نشرة بینات العدد 51 عن خطبة بتاریخ 17 جمادی الاولی 1418 ه الموافق 19/ 9/ 1997 م، و لکننا لا حظنا انه کان یحذف منها قوله علیه‌السلام: «آدم فمن دونه»، و لعل الحذف خاضع لا ستحساناته المعهودة!
[167] کشف الغمة: ج 2، ص 100.
[168] مقتل الحسین: ج 1، ص 66.
[169] شرح اصول الکافی: ج 7، ص 216.
[170] التفضیل: ص 8.
[171] راجع مناهج الیقین: ص 331.
[172] و قد اجاب العلامة المجلسی علی ما اورده الفخر الرازی فی تفسیره علی الاستدلال بالآیة فمن شاء فلیراجع التفسیر الکبیر: ج 8، ص 81، و بحارالانوار: ج 21، ص 284.
[173] عیون اخبار الرضا علیه‌السلام:ج 1، ص 232.
[174] حقائق التاویل: ج 5، ص 232.
[175] المعیار و الموازنة: ص 63.
[176] مصنفات الشیخ المفید: ج 7، رسالة تفضیل امیرالمؤمنین علیه‌السلام،ص 32.
[177] المصدر السابق: ص 22.
[178] نظام حقوق المرأة فی الاسلام: ص 107.
[179] البحار: ج 43، ص 10، و قریب منه فی مرآة العقول: ج 5، ص 349.
[180] الوسائل، کتاب النکاح، الابواب 25- 27، و مستدرک الوسائل، ابواب مقدمات النکاح، الابواب 22- 24.
[181] کشف الغمة: ج 2، ص 80- 83.
[182] عیون اخبار الرضا علیه‌السلام: ج 2، ص 62، ح 252.
[183] امالی الشیخ الطوسی: ص 668، ح 1399، المجلس 36، ط دار الثقافة، عنه البحار: ج 43، ص 105.
[184] دلائل الامامة: ص 106، ح 34.
[185] امالی الطوسی: ص 40، ح 44، المجلس 2، ط دار الثقافة.
[186] امالی الطوسی: ص 43، ح 45، المجلس 2، ط دار الثقافة.
[187] مکانة المرأة فی فکر الامام الخمینی: ص 23، عن خطاب له بتاریخ 16/ 5/ 1979 م.
[188] المصدر السابق: ص 24، من کلمة بتاریخ 5/ 5/ 1980 م.
[189] الحکومة الاسلامیة: ص 84.
[190] مکانة المرأة فی فکر الامام الخمینی: ص 20، عن حدیث بتاریخ 17/ 5/ 1980.
[191] المصدر السابق: من بیان بتاریخ 14/ 4/ 1982.
[192] لمصدر السابق: من حدیث بتاریخ 21/ 3/ 1983.
[193] المصدر السابق: من حدیث بتاریخ 9/ 3/ 1982.
[194] الآیة 8 من سورة المزمل.
[195] راجع القاموس المحیط: ج 3، ص 321، ط المیریة؛ و مختار الصحاح: ص 40؛ و معجم مقاییس اللغة: ج 1، ص 195؛ و العین: ج 8، ص 124؛ و لسان العرب: ج 1، ص 311، ط دار احیاء التراث العربی؛ و المصباح المنیر: ص 49.
[196] العین: ج 8، ص 124.
[197] معجم مقاییس اللغة: ج 1، ص 195.
[198] القاموس المحیط: ج 3، ص 321.
[199] لسان العرب: ج 1، ص 311، ط دار احیاء التراث العربی.
[200] علل الشرائع: ص 181، باب العلة التی من اجلها سمیت فاطمه علیهاالسلام البتول و کذلک مریم، و معانی الاخبار: ص 64، ح 17، و عنه فی دلائل الامامة: ص 149، ح 61.
[201] علل الشرائع: ص 179، ح 4.
[202] الکافی: ج 1، ص 464، ح 3.
[203] دلائل الامامة: ص 150، ح 62، و باسناد مقارب ص 148، ح 56.
[204] کشف الغمة: ج 2، ص 91.
[205] دلائل الامامة: ص 145، ح 52.
[206] الکافی: ج 1، ص 458، ح 2.
[207] الکافی: ج 1، ص 463، ح 2، و رواه ابن عساکر فی تاریخ دمشق مسندا الی الامام الصادق و الباقر علیهماالسلام، فراجع ترجمة الامام الحسین من تاریخ دمشق: ص 13، ح 13 و 14؛ و روی الطبرانی فی المعجم الکبیر: ج 3، ص 94، ح 2766 باسناده الی الامام الباقر علیه‌السلام انه لم یکن بین الحسن و الحسین الا طهر.
[208] الکافی: ج 1، ص 464، ح 3، و الآیة 35 من سوره الاحقاف.
[209] الآیة 233 من سورة البقرة.
[210] مرآة العقول: ج 5، ص 363، کما ان هناک روایات اخری تدل علی ان مدة حمل الامام الحسین کان ستة اشهر فقط، راجع الکافی: ج 1، ص 465، ح 4، و مناقب ابن شهر آشوب: ج 4، ص 250.
[211] المقنعة: ص 467؛ و تهذیب الاحکام: ج 6، ص 41.
[212] مرآة العقول: ج 5، ص 362.
[213] من لا یحضره الفقیه: ج 1، ص 50، ح 3.
[214] نفس المصدر: ح 4.
[215] تفسیر العیاشی: ج 1، ص 164، ح 11، عنه البحار: ج 8، ص 139، ح 52.
[216] تفسیر القمی: ج 1، ص 98.
[217] راجع علی سبیل المثال التفسیر الکبیر: ج 2، ص 130؛ و تفسیر التبیان: ج 1، ص 111؛ و الجامع لاحکام القرآن: ج 1، ص 241؛ و تفسیر المیزان: ج 1، ص 90؛ و تفسیر کنز الدقائق: ج 1، ص 190.
[218] الخلل فی الصلاه: ص 225.
[219] تفسیر القمی: ج 1، ص 365، عنه البحار: ج 43، ص 6، ح 6.
[220] الآیتان 3 و 4 من سوره الروم.
[221] معانی الاخبار: ص 396، ح 53.
[222] معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 37.
[223] فقد وثقه الاردبیلی فی جامع الرواة: ج 1، ص 350، و محمد تقی المجلسی فی روضة المتقین: ج 1، ص 303، و المامقانی فی تنقیح المقال: ج 1، ص 61 من نتائج التنقیح، و الخاجوئی فی الفوائد الرجالیة: ص 332، و ابن داود الحلی فی الرجال: ص 101، و الشیخ موسی الزنجانی فی الجامع فی الرجال:ج 1، ص 839، و قال ذکره العلامة فی القسم الاول (الممدوحین) و عده المتاخرون حسنا.
[224] علل الشرائع: ص 183، ح 2، و مثله فی دلائل الامامة: ص 146، ح 55.
[225] عیون اخبار الرضا: ج 1، ص 93، ح 3، و مثله فی الامالی: ص 372، ح 7، عنهما البحار: ج 43، ص 4، ح 2.
[226] المناقب: ج 3، ص 110، و ذخائر العقبی: ص 26.
[227] کنز العمال: ج 12، ص 109، ح 34226.
[228] مجمع الزوائد: ج 9، ص 202. و قد نقل العلامة المجلسی المقطع الاخیر من روایة الطبرانی عما رواه السید فی الطرائف، فراجع مرآة العقول ج 5، ص 345.
[229] المستدرک علی الصحیحین: ج 3، ص 156.
[230] تاریخ الخمیس: ج 1، ص 277.
[231] الکافی: ج 1، ص 458، ح 1، عنه البحار: ج 43، ص 9، ح 13.
[232] الکافی: ج 3، ص 104،ح 3، و رواه الشیخ الطوسی بسند صحیح الی الکلینی ثم باقی السند کما رواه الکلینی. راجع التهذیب: ج 1، ص 160، ح 31.
[233] من لا یحضره الفقیه: ج 2، ص 94، ح 2.
[234] مشرق الشمسین: ص 275.
[235] مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین: ص 275.
[236] التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 7، ص 140، کتاب الطهارة.
[237] اسد الغابة: ج 5، ص 518.
[238] تهذیب الکمال: ج 35، ص 254.
[239] المعجم الکبیر: ج 24، ص 357، ح 888- 900.
[240] الوافی: ج 11، ص 327. الطهارة: کتاب الغسل، ضمن مباحث المقصد الثالث. مستمسک العروة الوثقی: ج 3، ص 410. الطهارة: ج 1، ص 284. مهذب الاحکام: ج 3، ص 297.
[241] التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 7، ص 141، کتاب الطهارة.
[242] ملاذ الاخیار: ج 2، ص 34.
[243] التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 7، ص 140، کتاب الطهارة.
[244] الطهارة: کتاب الغسل- ضمن مباحث المقصد الثالث.
[245] و قد اشار الامام الخمینی الی هذا المعنی فی کتابه الخلل فی الصلاة: ص 151.
[246] منتقی الجمان: ج 1، ص 224.
[247] الطهارة: ج 1، ص 284.
[248] التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 7، ص 140، کتاب الطهارة.
[249] راجع الحدائق الناضرة: ج 3، ص 297. مرآة العقول: ج 13، ص 248. مستمسک العروة: ج 3، ص 410.
[250] راجع کلام الفیض الکاشانی فی الوافی: ج 11، ص 327.
[251] التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 7، ص 140، کتاب الطهارة.
[252] التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 7، ص 142 کتاب الطهارة، هذا و قد تعرض العلامة المجلسی و باسهاب للاحتمالات الواردة فی هذا الخبر و مناقشتها، راجع البحار: ج 81، ص 113، ح 38.
[253] الطهارة: ج 1، ص 285.
[254] راجع معجم رجال الحدیث:ج 1، ص 317.
[255] استفدت اصل هذا المعنی مما نقله العلامة محمد باقر السبزواری عن کلام صاحب المنتقی.
راجع ذخیره المعاد: ص 76.
[256] فقد روی باسناده الی ابی‌بصیر عن الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «حرم الله النساء علی علی علیه‌السلام ما دامت فاطمه علیهاالسلام حیة، قال: قلت: کیف؟ قال: لانها طاهرةلا تحیض». الامالی: ج 1، ص 42، ط مکتبة الداوری. تهذیب الاحکام: ج 7، ص 475، ح 116 باب من الزیادات فی فقه النکاح.
[257] هوامش نقدیة: ص 44.
[258] المصدر السابق نفسه.
[259] هوامش نقدیة: ص 43. اقول: و شمول امهات الائمة بمکرمة التنزه عن دم الحیض قد ورد فی روایتین ذکرهما الشیخ الصدوق فی کمال الدین: ص 433، ح 14 و 15.
[260] علل الشرائع: ص 578، ح 6، و رواه العیاشی ایضا باسناده الی اسماعیل الجعفی بنفس المتن، فراجع تفسیر العیاشی: ج 1، ص 172، ح 42، عنهما البحار: ج 14، ص 201، ح 12.
[261] الکافی: ج 3، ص 105، ح 4، عنه البحار: ج 14، ص 202، ح 13.
[262] المکاسب المحرقة: ج 1، ص 359 و مرآة العقول: ج 13، ص 249. معجم رجال الحدیث: ج 18، ص 250 و 257. تنقیح المقال: ج 3، ص 233.
[263] تفسیر العیاشی: ج 1، ص 170، ح 36.
[264] المصدر السابق: ح 37. عنه البحار: ج 14، ص 204، ح 19.
[265] المصدر السابق: ج 1، ص 173، ح 48، عنه البحار: ج 14، ص 193.
[266] الکافی: ج 1، ص 535، ح 1، عنه البحار: ج 14، ص 203، ح 15.
[267] تفسیر القمی: ج 1، ص 101، عنه البحار: ج 14، ص 200، ح 8.
[268] تفسیر العیاشی: ج 1، ص 171، ح 39.
[269] تفسیر العیاشی: ج 1، ص 170، ح 38.
[270] تفسیر القمی: ج 1، ص 101.
[271] تفسیر التبیان: ج 2، ص 444، و مثله فی مجمع البیان: المجلد 1، ص 435، ط دار احیاء التراث العربی.
[272] تفسیر جوامع الجامع: ج 1، ص 173.
[273] المصدر السابق: ج 1، ص 2.
[274] آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن: ج 1، ص 282.
[275] الندوة: ج 2، ص 335 الطبعة الثانیة فی قم.
[276] مرآة العقول: ج 5، ص 321.
[277] قصص الانبیاء: ص 214، ح 278، عنه البحار: ج 14، ص 202، ح 14.
[278] مرآة العقول: ج 13، ص 239. و المراد من المغیرة هو ابن سعید، و قد روی الکشی روایات کثیرة دالة علی لعنه و انه کان یضع الاخبار. راجع البحار: ج 78، ص 85.
[279] هوامش نقدیة: ص 42.
[280] علل الشرائع: ص 290، الباب 215، ح 1، عنه البحار: ج 12، ص 107، ح 22.
[281] معانی الاخبار، باب معنی الضحک: ص 214، ط مکتبة المفید، عنه البحار: ج 12، ص 103، ح 11.
[282] الکافی: ج 8، ص 370، ح 560، عنه البحار: ج 12، ص 44، ح 38.
[283] راجع المکاسب المحرمة: ج 2، ص 21 و تنقیح المقال: ج 1، ص 71 من نتائج التنقیح.
[284] مرآة العقول: ج 26، ص 556.
[285] قصص الانبیاء: ص 112، ح 109، عنه البحار: ج 12، ص 112، ح 38.
[286] تفسیر القمی: ج 1، ص 60، عنه البحار: ج 12، ص 97، ح 6. و کذلک وردت روایات عدیدة اخری تدل علی غیرتها و سوء خلقها مع ابراهیم علیه‌السلام، فراجع البحار: ج 12، باب احوال اولاد ابراهیم و ازواجه و بناء البیت، الاحادیث: 7، 37، 45، 50.
[287] بحار الانوار:ج 43، ص 19، ح 20، هوامش نقدیة: ص 43.
[288] راجع لسان العرب: ج 2، ص 153. المصباح المنیر: ص 232، ط دار الهجرة. وسائل الشیعة: ج 9، الباب 22، من ابواب تروک الاحرام، ص 108، الاحادیث 1، 4، 8.
[289] راجع لسان العرب: ج 2، ص 153. الوسائل: ج 7، ص 122، الباب 14، من ابواب آداب الصائم، ح 2.
[290] راجع التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 7، ص 141.
[291] هوامش نقدیة: ص 45.
[292] الامالی: ص 475، المجلس 87، ح 1، و رواه الطبری الامامی باسناده فی دلائل الامامة: ص 76، ح 17، و راجع عیون المعجزات: ص 54.
[293] بحار الأنوار: ج 22، ص 545، الروایة 62، الباب 2.
[294] بحار الأنوار: ج 22، ص 545، الروایة 63، الباب 2.
[295] بحار الأنوار: ج 26، ص 37، الروایة 68، الباب 1.
[296] بحار الأنوار: ج 47، ص 227، الروایة 17، الباب 7.
[297] الکافی: ج 1، ص 241، الروایة 4.
[298] لم نورد ذکر روایة الکافی لعدم معلومیة ارادة «مصحف فاطمة» منها بخلاف روایتی العلل و البصائر التی تشهد القرائن بارادتهما لمصحف فاطمه. و سیاتی ان روایة الکافی کروایتی العلل و البصائر کلها ضعیفة السند.
[299] بصائر الدرجات: ص 189، ح 3. علل الشرائع: ص 207، ح 7. الکافی: ج 3، ص 507، ح 2.
[300] الکافی: ج 1، ص 241.
[301] بصائر الدرجات: ص 173، الروایة 6.
[302] معجم رجال الحدیث: ج 21، ص 232 و 236.
[303] راجع معجم رجال الحدیث: ج 21، ص 417- 423.
[304] راجع مرآة العقول:ج 3، ص 59، و صحیفه نور: ج 19، ص 278.
[305] معجم رجال الحدیث: ج 21، ص 235.
[306] الکافی: ج 3، ص 106 ح 3، کتاب الحیض- باب الحائض و النفساء تقرا القرآن.
[307] الکافی:ج 1،ص 240، ح 2.
[308] معجم رجال الحدیث: ج 13، ص 41.
[309] راجع مقباس الهدایة: ج 2، ص 302- 305.
[310] معجم رجال الحدیث:ج 4، ص 25.
[311] مقباس الهدایة: ج 2، ص 301.
[312] راجع معجم رجال الحدیث: ج 2، ص 358.
[313] راجع رجال العلامة الحلی المعروف بالخلاصة ص 240 قسم الضعفاء، الفصل 16، الباب 6،رقم 6.
[314] راجع رجال النجاشی: ص 248، رقم 754. معجم رجال الحدیث:ج 13، ص 41.
[315] هوامش نقدیة: ص 64. هذا مع انه قد اشار العلامة السید یاسین الموسوی من قبل الی ان السند صحیح علی مبنی السید الخوئی، و ان التخلیط لا یستوجب التضعیف وفقا لرایه، فلماذا لا تنقل الحقائق للقاری؟! راجع «ملاحظات علی منهج السید محمد حسین فضل‌الله»: ص 84.
[316] مرآة العقول: ج 3، ص 57.
[317] راجع علی سبیل المثال ما قاله الامام الخمینی فی کتاب الطهارة: ج 1، ص 285، و کذلک ما ذکره السید الخوئی فی کتاب التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 7، ص 141، کتاب الطهارة.
[318] کما دلت علیه الروایة الصحیحة التی رواها الصفار فی بصائر الدرجات: ص 341.
[319] بصائر الدرجات: ص 181، ح 33.
[320] المکاسب المحرمة: ج 1، ص 350.
[321] بصائر الدرجات: ص 173، 175، 177.
[322] الآیتان 18- 19 من سورة الاعلی.
[323] بصائر الدرجات: ص 177، ح 18.
[324] راجع اصول الفقه: ج 3، ص 210.
[325] دلائل الامامة: ص 104، ح 34.
[326] هوامش نقدیة: ص 61.
[327] بصائر الدرجات: ص 171- 172، ح 3.
[328] الآیات 17- 19 من سورة مریم.
[329] دلائل الامامة:ص 79، ح 19. علل الشرائع:ج 1، ص 178، ح 3. الخصال: ص 414، ح 3. امالی الصدوق: ص 474، ح 18.
[330] علل الشرائع: ج 1، الباب 146، ص 182. و کذلک ما رواه الطبری فی دلائل الامامة: ص 80، ح 20.
[331] علل الشرائع: ج 1، ص 182، و قد اورد الصفار روایة شبیهة بما رواه الصدوق عن محم بن ابی‌بکر، فراجع بصائر الدرجات: ص 392، ح 16، و یشهد لصدق هذا الخبر ما مر فی مبحث منزلة الزهراء عند التعرض للشبهة الاولی من الشبهات الموهمة لعدم طهارة الزهراء علیهاالسلام، حیث اوردنا روایتین صحیحتین رواهما القمی و الکلینی، و قد جاء فیهما: «لان البنت لا تکون رسولا».
[332] تفسیر التبیان: ج 2، ص 457.
[333] صحیفه نور: ج 21، ص 171.
[334] الجامع لاحکام القرآن: ج 4، ص 83.
[335] الکافی: ج 1، ص 241.
[336] صحیفه نور: ج 19، ص 278- 279.
[337] الکافی: ج 1، ص 176، ح 3.
[338] الآیة 7 من سورة القصص.
[339] الآیة 68 من سورة النحل.
[340] مرآة العقول: ج 2، ص 289.
[341] بصائر الدرجات: ص 240، ح 2.
[342] الآیة 30 من سورة فصلت.
[343] بصائر الدرجات: ص 113، ح 15.
[344] بصائر الدرجات: ص 115، ح 22.
[345] المحن: ص 100.
[346] کما فی بصائر الدرجات: ص 172، الباب 14، ح 3.
[347] بصائر الدرجات: ص 172.
[348] بصائر الدرجات: ص 175، ح 14.
[349] بصائر الدرجات: ص 177، ح 19.
[350] بصائر الدرجات: ص 181، ح 33.
[351] بحارالانوار: ج 26، ص 142.
[352] الآیة 19 من سورة مریم.
[353] الآیة 75 من سورة الحج.
[354] الآیة 61 من سورة الانعام.
[355] الآیة 1 من سورة فاطر.
[356] الآیة 21 من سورة یونس.
[357] الآیة 31 من سورة العنکبوت.
[358] هوامش نقدیة: ص 65.
[359] و فی نسخة: الجریدة.
[360] دلائل الامامة: ص 65، ح 1.
[361] قال الکشی: و هم الذین دعوا الی ولایة علی علیه‌السلام ثم خلطوها بولایة ابی‌بکر و عمر و یثبتون لهما امامتهما، و روی عن سدیر انه قال: دخلت علی ابی‌جعفر علیه‌السلام و معی سلمة بن کهیل و ابوالمقدام ثابت الحداد و سالم بن ابی‌حفصة و کثیر النوا و جماعة معهم، و عند ابی‌جعفر علیه‌السلام اخوه زید بن علی علیهماالسلام فقالوا لابی‌جعفر علیه‌السلام: نتولی علیا و حسنا و حسینا و نتبرا من اعدائهم، قال: نعم، قالوا: نتولی ابابکر و عمر و نتبرا من اعدائهم! قال: فالتفت الیهم زید بن علی و قال:اتتبرؤن من فاطمه، بترتم امرنا بترکم الله، فیومئذ سموا البتریة. راجع اختیار معرفة الرجال ص 233، 236.
[362] و فی نسخة اخری: کربة.
[363] الکافی: ج 2، ص 667، ح 6.
[364] لسان العرب: ج 1، ص 713.
[365] هوامش نقدیة: ص 60.
[366] لسان العرب: ج 1، ص 698.
[367] جوامع الجامع: ج 1، ص 469. المیزان: ج 8، ص 245. التفسیر الکبیر: ج 14، ص 236. الجامع لاحکام القرآن: ج 7، ص 281.
[368] البرهان فی تفسیر القرآن: ج 2، ص 36.
[369] عیون اخبار الرضا: ج 1، ص 46، ح 6. و یمکن ایضا الرجوع- للتعرف علی مضمون هذه الاحادیث- الی کتاب الاختصاص: ص 205- 207، و الاحتجاج: ج 1، ص 126، ط دار الاسوة؛ و ج 1، ص 84 ط مؤسسة النعمان، و غیبة النعمانی: ص 62، ح 5.
[370] الخصال: ج 2، ص 477، ابواب الاثنی عشر، ح 42.
[371] الاخبار الدخیلة: ج 1، ص 2- 4.
[372] الکافی: ج 1، ص 241، عنه البحار: ج 22،ص 545، ح 63، و کذلک: ج 43، ص 79، ح 67، و ص 194، ح 22.
[373] بصائر الدرجات: ص 173، ح 6، عنه البحار: ج 26، ص 41، ح 72.
[374] علل الشرائع: ج 1، ص 207، ح 7، عنه البحار: ج 25، ص 259، ح 20. و رواه الصفار بسند مقارب و فیه نفس الاشکال السندی علی هذه الروایة، فراجع بصائر الدرجات: ص 189، ح 3.
[375] الارشاد: ص 274، عنه البحار: ج 26، ص 18، ح 1.
[376] بصائر الدرجات: ص 177، ح 16، عنه البحار: ج 26، ص 43، ح 76.
[377] الکافی: ج 1، ص 241، ح 4.
[378] بصائر الدرجات: ص 178، ح 21.
[379] بصائر الدرجات: ص 177، ح 18، عنه البحار: ج 26، ص 44، ح 77.
[380] الکافی: ج 1، ص 240، ح 2.
[381] الکافی: ج 1، ص 240، ح 3.
[382] بصائر الدرجات: ص 170، ح 1.
[383] بصائر الدرجات: ص 181، ح 32؛ و ص 189، ح 7، عنه البحار: ج 26، ص 48، ح 91.
[384] دلائل الامامة: ص 104، ح 34.
[385] الفضائل: ص 141.
[386] المراجعات: ص 411، المراجعة 110.
[387] و قد تبعه علی ذلک مؤلف کتاب سیرة رسول‌الله و اهل بیته: ج 1، ص 661، و من المؤسف انه صدر بعد کل ما دار من نقاشات و اعتراضات علی کلمات فضل‌الله من قبل المجتهدین و المراجع، فجاء مؤلف الکتاب مکررا لکلمات فضل‌الله باسلوب آخر! و قد جاء فی کراس اصدر من قبل مؤسسة البلاغ فی مقام الرد علی الشیخ المالکی- الذی اعترض علی بعض فقرات الکتاب بما فی ذلک ما کتب عن مصحف فاطمه- ما یلی: «و من ذلک یتحصل ان هناک روایات متعارضة فی هذا الشان، فلماذا یکون رای المتحدث صوابا و رای السید شرف‌الدین الذی نقله الکتاب انحرافا»، و قد غفل کاتب هذا الکراس انه لم یذکر حدیثا و احدا یثبت ما ذهب الیه حتی یدعی وجود روایات متعارضة فی هذا الشان، بل اعتمد علی قول السید شرف‌الدین الذی عرفت ما فیه.
[388] بحار الأنوار: ج 26، ص 27.
[389] لسان العرب: ج 4، ص 124، مادة جفر.
[390] بصائر الدرجات: ص 173، ح 1.
[391] بصائر الدرجات: ص 171، ح 3.
[392] بصائر الدرجات: ص 176، ح 15.
[393] بصائر الدرجات: ص 174، ح 9.
[394] بصائر الدرجات: ص 156، ح 4.
[395] بصائر الدرجات: ص 175، ح 12.
[396] بصائر الدرجات: ص 180، ح 31.
[397] راجع بصائر الدرجات: ص 174، ح 9.
[398] مرآة العقول: ج 3، ص 59.
[399] الکافی: ج 1، ص 239. و الادم جمع ادیم و هو الجلد المدبوغ.
[400] بصائر الدرجات: ص 175، ح 11. و لعل الصحیح: مملوان علما و کتبا.
[401] بصائر الدرجات: ص 171، ح 2.
[402] مرآة العقول: ج 3، ص 59.
[403] هوامش نقدیة: ص 61.
[404] الکافی: 7، ص 48، ح 5؛ و ص 49، ح 6، عنهما البحار: ج 43، ص 235، ح 2.
[405] مرآة العقول: ج 3، ص 57.
[406] مرآة العقول: مرآة العقول: ج 3، ص 56.
[407] الکافی:ج 1، ص 238.
[408] مرآة العقول: ج 3، ص 54.
[409] راجع معجم رجال الحدیث: ج 10، ص 156.
[410] الکافی: ج 1، ص 241، ح 5، و رواه الصفار بسند صحیح ایضا فی بصائر الدرجات: ص 162، ح 2.
[411] بصائر الدرجات: ص 163، ح 6.
[412] راجع بصائر الدرجات: ص 174، ح 10، و ص 179، ح 26، و یؤیدها روایات اخری، فراجع ص 175، ح 11 و 12، و ص 176، ح 15، و ص 181، و ح 34.
[413] هوامش نقدیة: ص 64.
[414] مرآة العقول: ج 3، ص 56.
[415] الکافی: ج 3، ص 507، ح 2.
[416] راجع هوامش نقدیة: ص 58.
[417] هوامش نقدیة: ص 66.
[418] تدوین السنة الشریفة: ص 77، الهامش رقم 4.
[419] مرآة الکتب: ص 6.
[420] سیرة الائمة الاثنی عشر: ج 1، ص 104.
[421] هوامش نقدیة: ص 65.
[422] الاربعین: ص 559.
[423] الاربعین: ص 560.
[424] و فاطمه بنت الحسین هی التی روت خطبة فاطمه الزهراء علیهاالسلام فی جمع من نساء المهاجرین و الانصار و المبتدئة بقولها علیهاالسلام:«اصبحت و الله عائفة لدنیاکم قالیة لرجالکم... الخ»، و قد رواها الشیخ الصدوق فی معانی الاخبار ضمن باب معانی قول فاطمه علیهاالسلام لنساء المهاجرین و الانصار فی علتها، و الناقل لهذه الروایة هو ولدها عبدالله بن الحسن، و قال الشیخ المفید عنها فی الارشاد: «کانت فاطمه بنت الحسین علیه‌السلام تقوم اللیل و تصوم النهار». خرجت مع ابیها الحسین علیه‌السلام الی العراق ثم سبیت مع بقیة نساء اهل البیت، و فی الکوفة خطبت خطبتها المعروفة، و فی مجلس یزید بالشام استوهبها رجل شامی من یزید فلا ذت بذلیل عمتها زینب بنت امیرالمؤمنین علیهماالسلام. تزوجت بالحسن المثنی ابن الامام الحسن المجتبی علیه‌السلام و ولدت له عبدالله المحض و الحسن المثلث و ابراهیم الغمر، و بعد ان دس الولید بن عبدالملک السم لزوجها ضربت فسطاطا علی قبره سنة کاملة، و قد ورد ذکرها فی کتاب الجنائز من صحیح البخاری حیث جاء فیه: «لما مات الحسن بن الحسن ضربت امرأته القبة»، توفیت سنة 110 ه و دفنت فی مصر، و لها مقام معروف یزار.
[425] الکافی: ج 1: ص 303 و 304. روی الصفار قریبا منهما فی بصائر الدرجات: ص 168، ح 9؛ ص 183، ح 3؛ ص 184، ح 6؛ ص 188، ح 24.
[426] بصائر الدرجات: ص 178، ح 23.
[427] الخصال: ج 2، ص 527- ابواب الثلاثین و ما فوقه، الحدیث الاول.
[428] عین الحیاة: ج 1، ص 178.
[429] معجم رجال الحدیث: ج 1، ص 78. المکاسب المحرمة: ج 2، ص 84.
[430] بصائر الدرجات: ص 206، ح 47.
[431] و قد المح الی ذلک حینما قال بوجود قولین فی محتوی مصحف فاطمه احدهما یقول بان فیه وصیتها مع بعض الاحکام الشرعیة، و الآخر یقول ان فیه بعض الغیبیات. راجع العدد 57 من نشرة «فکر و ثقافة».
[432] مصباح الاصول: ج 3، ص 252. الرسائل: ج 2، ص 18.
[433] الکافی: ج 1، ص 238.
[434] و العجیب ان مؤلف کتاب «دفاع عن الکافی» قد اوعز ضعف السند الی احمد بن عمر الحلبی «الذی لا عین له و لا اثر فی کتب الرجال» (دفاع عن الکافی: ج 2، ص 353) لا الی عبدالله بن الحجال، فان من الممکن حمل احمد بن عمر الحلبی علی احمد بن عمر بن ابی‌شعبة الحلبی الثقة، فان احمد بن عمر فی هذا الحدیث قد روی عن ابی‌بصیر و المقصود منه هو یحیی بن القاسم متی ما اطلق من غیر قرینة علی ارادة غیره (راجع معجم رجال الحدیث: ج 20، ص 75)، و قد توفی سنة 150 ه کما نص علی ذلک النجاشی و الشیخ الطوسی، ای بعد وفاة الامام الصادق علیه‌السلام بعامین، و قد ذکروا فی ترجمة احمد بن عمر بن ابی‌شعبة الحلبی انه قد روی عن الامام الکاظم علیه‌السلام فلا یستبعد معه ان یکون قد ادرک ابابصیر الاسدی، و بالتالی فلا مجازفة فیما لو قیل بارادة ابن ابی‌شعبة الحلبی من احمد بن عمر الحلبی المذکور فی سند الروایة.
هذا کله بناء علی عدم تعین ارادة ابن ابی‌شعبة الحلبی من احمد بن عمر الحلبی کما یظهر من کلام السید الخوئی (قدس سره)، اما بناء علی اتحادهما کما یظهر من کلام العلامة التستری فی قاموسه فالخطب سهل (راجع قاموس الرجال: ج 1، ص 539 برقم 463؛ و ص 544 برقم 456). و لکن قد یقال ان فی بعض کلمات السید الخوئی ما یشیر الی رفع مثل هذا الاستبعاد ای عدم ادراک احمد بن عمر بن ابی شعبة الحلبی للامام الصادق علیه‌السلام، فقد قال فی ترجمة الحسین بن سعید بن حماد الاهوازی و هو من اصحاب الامام الرضا و الجواد و الهادی علیهم‌السلام.
«و فی عدة من الروایات روایة الحسین بن سعید عن جملة من اصحاب الصادق علیه‌السلام، منهم عثمان بن عیسی و حریز، تارة مع الواسطة و اخری بدونها، فیظن بسقوط الواسطة عند عدم ذکرها، و لکنه لا یعتد به بعد ظهور الحکایة فی انها بلا واسطة فیؤخذ به مالم تقم قرینة علی خلاف الظهور، و من الظاهر انه لا مانع من روایة شخص عن آخر تارة مع الواسطة و اخری بدونها» (معجم رجال الحدیث: ج 5، ص 245).
و قد ذکر الامام الخمینی (رضوان‌الله‌علیه) قریبا من هذا المضمون عند تعلیقه علی اعتراض اورد حول عدم امکان روایة عبدالله بن مسکان عن الامام الباقر علیه‌السلام مباشرة، فقال:
«ثم انه قد یستشکل فی الصحیحة التی هی الاصل بانها مرسلة لم یذکر فیها الواسطة فان عبدالله بن مسکان لم یرو عن ابی‌جعفر علیه‌السلام، بل انکر بعضهم روایته عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام، او قیل: انه لم یرو عنه الا حدیثا واحدا و انه من احداث اصحاب ابی‌عبدالله علیه‌السلام فکیف یروی عن ابی‌جعفر علیه‌السلام؟
اقول: اما روایته عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام فکثیرة علی ما حکی، و کونه من احداث اصحابه لا ینافی رؤیته لابی‌جعفر علیه‌السلام و روایته عنه، اذ علی فرض ثبوت کونه من احداث اصحابه فانما هو فی قبال مثل زرارة و اشباهه من الشیوخ، مع ان کونه من احداث اصحابه لم یثبت الا بنقل بعض من تاخر عن ذلک العصر، و مجرد رؤیته لابی‌جعفر علیه‌السلام فی مجلس و روایته حدیثا لا یستلزم صدق الصحبة حتی یعد من اصحابه، و مع احتمال ملاقاته له و روایته منه لا یجوز رد الصحیحة الظاهرة فی الروایة عند بلا واسطة، فطرح امثالها بمجرد الاحتمال غیر صحیح» (الخلل فی الصلاة: ص 181).
و بما ذکراه تحل الکثیر من الاشکالات الواردة علی بعض الاسانید و الحکم علیها بالارسال، و تخرج من ضعف الارسال الی الصحة.
[435] بصائر الدرجات: ص 171، ح 3.
[436] الکافی: ج 1، ص 240.
[437] بصائر الدرجات: ص 171، ح 2.
[438] بصائر الدرجات: ص 174، ح 8.
[439] بصائر الدرجات: ص 173، ح 5.
[440] بصائر الدرجات: ص 174، ح 9.
[441] بصائر الدرجات: ص 175، ح 14.
[442] بصائر الدرجات: ص 176، ح 15.
[443] بصائر الدرجات: ص 177، ح 19.
[444] بصائر الدرجات: ص ص 179، ح 27.
[445] بصائر الدرجات: ص 180، ح 30.
[446] بصائر الدرجات: ص 181، ح 33.
[447] الکافی: ج 8، ص 57، ح 18.
[448] راجع معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 340. المکاسب المحرمة: ج 2، ص 345. تنقیح المقال:ج 2، ص 76.
[449] بحار الأنوار: ج 37، ص 176، ح 63.
[450] و الملاحظ فی الروایات الثلاثة الاخیرة ان فی اسنادها سلیمان الدیلمی و ابنه محمد، و قدنقل الکشی ان سلیمان الدیلمی کان من الغلاة الکبار، و قال النجاشی: غمز علیه، و قیل: کان غالیا کذابا و کذلک ابنه محمد، لا یعمل بما انفردا به من الروایة، و قال الشیخ الطوسی: محمد بن سلیمان الدیلمی له کتاب یرمی بالغلو، و وصفه بانه ضعیف، و قال النجاشی عنه: ضعیف جدا لا یعول علیه فی شی‌ء. (راجع معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 273 و ص 286؛ ج 16، ص 126). کما یلاحظ علیها ان مرجعها واحد و هو روایة الکافی، التی تعدد ذکرها عبر تقطیع متنها، و لا یخفی ان الروایة الاخیرة فی کتاب کنز جامع الفوائد قد حذف من اسنادها سلیمان الدیلمی.
[451] مرآة العقول: ج 3، ص 55- 62.
[452] الاختصاص: 213، و عنه البحار: ج 39، ص 150، ح 15.
[453] البحار: ج 1، ص 6- 8.
[454] البحار: ج 1، ص 27.
[455] الوسائل: ج 20، ص 44.
[456] الوسائل: ج 20، ص 49.
[457] الوسائل: ج 1، ص 3، الفصل الاول من مقدمة الکتاب.
[458] الوسائل: ج 1، ص 4 و 6.
[459] الذریعة الی تصانیف الشیعة: ج 1، ص 358.
[460] معجم رجال الحدیث: ج 13، ص 111 فی ترجمة عمرو بن عبدالله بن علی الهمدانی السبیعی.
[461] معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 225.
[462] هوامش نقدیة: ص 108.
[463] مسائل عقائدیة: ص 109.
[464] جواهر الکلام: ج 13، ص 295.
[465] امل الآمل: ج 2، ص 341، رقم 1049.
[466] لؤلوة البحرین: ص 63.
[467] اعیان الشیعة: ج 10، ص 249.
[468] الآیة 30 من سورة البقرة.
[469] الآیة 121 من سورة طه.
[470] دلائل الامامة: ص 454، ح 434.
[471] الحکومة الاسلامیة: ص 84.
[472] و نقتصر هنا ببیان مثال واحد مما فعله المؤلف، فقد قال- ردا علی القول بان فی القرآن الکریم جمیع علوم الاولین و الآخرین- ما یلی: «لا شک ان جمیع علم الکتاب عندهم علیهم‌السلام، و هذا مما لا یختلف علیه اثنان، و لکن ای علم هو؟ هل هو العلم الذی یتعلق بامور الشریعة من حلال و حرام؟ ام العلم الذی یشمل جمیع ما ذرء و برء، و ما کان و ما یکون، حتی علم النجوم و الصناعات و علم الطرق و البحار، و علم الکیمیاء و الفیزیاء و الاحیاء و علم النبات و غیر ذلک من العلوم التی لا وجود لها فی کتاب الله سبحانه، و اکثر من ذلک فان هناک کثیرا من الاحکام الشرعیة غیر موجودة فی کتاب الله، بل السنة المطهرة هی التی تؤسس هذه الاحکام» (مسائل عقائدیة: ص 146).
و قال فی موضع آخر: «هل یوجد احد من العقلاء یقول: ان علوم الاولین و الآخرین مکتوبة مذکورة فی القرآن الکریم؟ هل توجد فی القرآن علوم الفراعنة و القیاصرة و مسلة حمورابی و علوم انشتاین و ارسطو و افلاطون، و لهذا یکون هذا القول باطلا» (مسائل عقائدیة: ص 149).
و کلامه هذا مناقض لما جاء فی الحدیث الصحیح الذی رواه الکلینی عن محمد بن یحیی، عن محمد بن عبدالجبار، عن ابن فضال، عن حماد بن عثمان، عن عبدالاعلی بن اعین، قال: سمعت اباعبدالله علیه‌السلام یقول: «قد ولدنی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و انا اعلم کتاب الله و فیه بدء الخلق، و ما هو کائن الی یوم القیامة، و فیه خبر السماء و خبر الارض، و خبر الجنة و خبر النار، و خبر ما کان و ما هو کائن، اعلم ذلک کما انظر الی کفی، ان الله یقول: فیه تبیان کل شی‌ء» (الکافی: ج 1، ص 61، ح 8).
ان هذا الحدیث نص صریح فی بطلان ما ذهب الیه المؤلف، و هناک احادیث اخری صحیحة فی ذلک، و عدم قدرتنا علی معرفة طریق استخراج ما فی القرآن الکریم من علوم الاولین و الآخرین لا یبرر رفض هذا الحدیث، و لذا جاء فی الحدیث عن الامام الصادق علیه‌السلام انه قال: «ما من امر یختلف فیه اثنان الا وله اصل فی کتاب الله عز و جل، و لکن لا تبلغه عقول الرجال» (الکافی: ج 1، ص 60، ح 6).
و الحق ان کتاب «مسائل عقائدیة» یشتمل علی کثیر من الاباطیل و الانحرافات التی تتطلب الرد حذر ان تعلق باذهان الشباب المؤمن، و لکن لتهافت مطالبها و مستواها العلمی لا اری حالیا ضرورة الاجابة عنها. و للاسف فان مؤلف الکتاب کان یتستر للطعن فی المعتقدات الخاصة باسم الطعن فی جماعات و مسمیات اتهمها بالغلو، و لهذا لا یاتی باسماء کبار علمائنا الذین تبنوا نفس الرای الذی یطعن فیه کالامام الخمینی و السید الخوئی بل یعمد الی تصویر اختصاص جماعة معینة من الشیعة بتلک المعتقدات، و من هنا فان مؤلف الکتاب جانب الحق و اساء الی الطائفة مهما کانت نیته، و علی کل حال فان معرکتنا الحالیة هی مع امام و کبیر خط الضلال و الاضلال فی هذا العصر، فاذا انهار الاساس سقط البنیان و لحقته توابعه، و لن ننشغل بمعارک اخری و نرجو ان لا تضطرنا الظروف لخوضها!.
[473] مائة منقبة: ص 61، المنقبة الخامسة و الثلاثون.
[474] حلیة الابرار: ج 1، ص 421، ح 2، الباب السبعون من المنهج الاول. مدینة المعاجز: ج 1، ص 97، عن الکافی: ج 3، ص 482، ح 1، و قریب منه فی علل الشرائع: ص 312، ح 1، و فی البحار عنهما: ج 18، ص 354، ح 66، و ج 82، ص 237، ح 1.
[475] مرآة العقول: ج 15، ص 468.
[476] صحیح الکافی: ج 1، ص 347.
[477] معجم رجال الحدیث: ج 13، ص 18.
[478] دلائل الامامة: ص 12.
[479] دلائل الامامة: ص 25.
[480] امالی الصدوق: ص 412، ح 16.
[481] المناقب:ج 3، ص 123، عنه عوالم سیدة النساء: ص 286، ح 2. و قد روی الموفق بن احمد الخوارزمی العدید من الروایات القریبة من المضامین السابقة فی الفصل العشرین من کتابه المناقب.
[482] الخصال:ج 2، ص 554، ابواب الاربعین و ما فوقه، ح 31.
[483] تنقیح المقال: ج 1، ص 360، رقم 3248.
[484] بحار الأنوار: ج 39، ص 92، و یراجع ایضا: ج 45، ص 228.
[485] بصائر الدرجات: ص 341، ح 2.
[486] بصائر الدرجات: ص 342، ح 7.
[487] عنه البحار: ج 2، ص 91، ح 19.
[488] الفضائل: ج 1، ح 223، عنه قادتنا کیف نعرفهم: ج 2، ص 419.
[489] کفایة الطالب 6 ص 419، و استخرج محقق الکتاب مصادره و ذکر منها ما یلی: تاریخ ابن عساکر: ج 4، ص 209. مسند احمد بن حنبل:ج 6، ص 399. اسد الغابة:ج 2، ص 10. مستدرک الصحیحین: ج 3، ص 176. طبقات ابن سعد: ج 8، ص 204.
[490] راجع البحار: ج 14، ص 343، ح 15؛ ج 18، ص 267، ح 29؛ ج 22، ص 331، ح 43. تهذیب التهذیب:ج 3، ص 179، الهامش رقم 3. السیرة النبویة:ج 2، ص 234 ط دار الکنوز الادبیة. السیرة الحلبیة: ج 2، ص 332.
[491] کمال‌الدین: ص 341، ح 7. و للعلامة الطباطبائی کلام فی تمثل الملائکة، مذکور فی المیزان ج 17، ص 13.
[492] الکافی: ج 1، ص 393، ح 2. و رواه الصفار بسند صحیح عن احمد بن یحیی الی الحسین بن ابی‌العلاء. راجع بصائر الدرجات: ص 110، باب 17، ح 2.
[493] الکافی:ج 1، ص 393، ح 3. و رواه الصفار ایضا بسند صحیح عن احمد بن محمد ثم بقیة السند. راجع بصائر الدرجات: ص 111، ح 6. و روی الصفار احادیث اخری صحیحة فی کتابه بصائر الدرجات، فمن شاء فلیراجع: ص 110، الباب 17، الاحادیث 8، 13، 20.
[494] راجع مرآة العقول: ج 4، ص 289.
[495] رسائل الشریف المرتضی: ج 1، ص 109.
[496] المسلک فی اصول الدین: ص 288- 289، و للمزید یمکن الرجوع الی کتاب مناهج الیقین للعلامة الحلی: ص 331.
[497] خصائص امیرالمؤمنین: ص 67، ح 22، و قریب منه ح 21، و یراجع ایضا ما ذکره الطبری فی تاریخه ضمن احداث سنة 40 ه.
[498] مائة منقبة: ص 73، المنقبة الثانیة و الاربعون، و الثاقب فی المناقب: ص 272، ح 236، و یراجع بحار الأنوار: ج 39، ص 114، حیث ذکر المجلسی بابا باسم «نزول الماء لغسله علیه‌السلام من السماء» اورد فیه بعض الاحادیث الدالة علیه.
[499] الآیتان 157 و 158 من سورة النساء.
[500] الارشاد: ص 178- 181.
[501] الارشاد: ص 183- 184.
[502] فتح الباری: ج 6، ص 168، عنه الغدیر: ج 3، ص 132.
[503] بصائر الدرجات: ص 557، ح 1، الجزء العاشر، باب 22.
[504] المحاسن: ص 30، ح 175، کتاب مصابیح الظلم، باب خذ الحق ممن عنده و لا تنظر الی عمله. و رواه الصفار عن البرقی فی بصائر الدرجات: ص 558، ح 5.
[505] بصائر الدرجات: ص 557، ح 3، عنه مرآة العقول: ج 4، ص 314.
[506] سفینة البحار: ج 1، ص 130.
[507] راجع البحار: ج 39، ص 158.
[508] حجة الشیعة الکبری المفید بین الغلاوة و اهل الخلاف: ص 114.
[509] الالهیات: ص 327- 328.
[510] تهذیب الاخبار- کتاب المزار- باب فضل زیارة ابی‌عبدالله علیه‌السلام: ج 6، ص 51، ح 35.
[511] التهذیب: ج 6، ص 45، ح 13.
[512] ملاذ الاخیار: ج 9، ص 116.
[513] لم نذکر الجواب کاملا بل اقتطعنا منه موضع الحاجة، حیث ان قسما منه لا یرتبط بمحل بحثنا.
[514] الخصال:ج 1، ص 272، ح 15.
[515] الامالی:ص 121، المجلس 29، ح 5.
[516] امالی الشیخ المفید: ص 40، المجلس 5، ح 8.
[517] الآیة 26 من سورة الاسراء.
[518] تفسیر القمی: ج 2، ص 155- 158 و ستتم الاشارة لا حقا الی احتمال استبدال واو العطف الواقعة بین عثمان بن عیسی و حماد بن عثمان بکلمة «عن»، و رواه الطبرسی فی: الاحتجاج: ج 1، ص 119- 124، ط مؤسسه النعمان. و ج 1، ص 234- 239 ط دار الاسوة.
[519] هوامش نقدیة: ص 27.
[520] تفسیر القمی: ج 2، ص 157.
[521] العروة الوثقی: ج 1، ص 447 ط مکتبة دار الارشاد. و ج 1 ص 329 ط مکتب وکلاء الامام الخمینی، المسالة 1 من فصل فی مکروهات الدفن.
[522] التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 9، ص 226.
[523] العروة الوثقی: ج 1، ص 448 ط مکتبة دار الارشاد. و ج 1 ص 329 ط مکتب وکلاء الامام الخمینی، المسالة 2 من فصل فی مکروهات الدفن.
[524] التنقیح فی شرح العروة الوثقی: کتاب الطهارة، ج 9، ص 229؛ و الموجود فی التنقیح هو: «الا انها ضعیفه السند بابی جمیلة مفضل بن عمر»، و لعله من سهو القلم، فان اباجمیلة کنیة المفضل بن صالح الضعیف، اما المفضل بن عمر فهو ثقة علی رای السید الخوئی و کنیته ابوعبدالله. راجع معجم رجال الحدیث: ج 18، ص 286، 292، 303.
[525] جواهر الکلام: ج 4، ص 365.
[526] الطبقات الکبری: ج 2، ص 405 ط دار احیاء التراث العربی.
[527] العروة الوثقی: ج 1، ص 448 ط مکتبة دار الارشاد. و ج 1 ص 329 ط مکتب وکلاء الامام الخمینی.
[528] المصدر السابق.
[529] المجالس الفاخرة: ص 23- 25 ط دار الزهراء، و النص المذکور هنا منقول عن طبعة سعید بن جبیر، و بین الطبعتین تفاوت بسیط.
[530] المدخل الی عذب المنهل: ص 199.
[531] امالی الطوسی: ص 161، ح 268 ط دار الثقافة، عنه وسائل الشیعة: ج 10، ص 395، ح 10؛ و البحار: ج 45، ص 313، ح 14.
[532] کامل الزیارات: ص 100 ط المرتضویة، ص 201 ط مؤسسة نشر الثقافة.
[533] کامل الزیارات: ص 101 ط المرتضویة، ص 203 ط مؤسسة نشر الثقافة.
[534] کامل الزیارات: ص 175 ط المرتضویة، و مصباح المتهجد: ص 772، عنه الوسائل: ج 10، ص 398.
[535] راجع التنقیح فی شرح العروة الوثقی: کتاب الطهارة، ج 9، ص 227.
[536] الخلل فی الصلاة: ص 83، 165، 177.
[537] مصباح الاصول: ج 2، ص 241.
[538] اوردها الحر العاملی فی الباب 79 من ابواب الدفن، حیث نقل ثمانی روایات بهذا الخصوص، فمن شاء فلیراجع الوسائل: ج 2، ص 911.
[539] کفایة الاثر: ص 197.
[540] الکافی: ج 3، ص 228، باب زیارة القبور، ح 3؛ ج 4، ص 561، ح 4. و الکشر بدو الاسنان عند التبسم. راجع لسان العرب: ج 5، ص 142.
[541] و فی روایة: «الا انهم قد امتروا فی طرف نابها»، راجع الطبقات الکبری: ج 2، ص 248 ط دار صادر؛ و ج 2، ص 373 و 405 ط دار احیاء التراث العربی. تهذیب الکمال: ج 35، ص 251.
[542] مقتل الحسین: ص 77، و رواه المجلسی فی البحار: ج 43، ص 157، ح 6 عن بعض کتب المناقب.
[543] من لا یحضره الفقیه: ج 1، ص 194، ح 44، عنه البحار: ج 43، ص 157، ح 7.
[544] روضة الواعظین: ص 150.
[545] لست هنا فی مقام تقریر الحکم الشرعی فذلک لیس من اختصاصی بل هو شان الفقهاء العدول و هم بالباب لمن یحب ان یستفتیهم، و لکننی احببت اثارة احتمال فی المقام لکی انفی اصل الاستبعاد و للتاکید علی ان المسالة قابلة للبحث و لیست بالشکل القاطع الذی یصوره فضل‌الله بحیث رد فیه الحدیث الصحیح الصادر عن المعصوم علیه‌السلام.
[546] بحار الأنوار: ج 43، ص 177.
[547] وفاء الوفاء: ج 3، ص 918.
[548] رحلة ابن جبیر: ص 144.
[549] کتاب سلیم بن قیس: ص 83 و 84، ط دار الفنون؛ و ج 2، ص 585 ط نشر الهادی. و العبارة الثانیة جاءت فی کتاب الاحتجاج لاحمد بن ابی‌طالب الطبرسی: ج 1، ص 109 ط مؤسسة النعمان، فقد ذکر هذه الروایة بالفاظ مقاربة نقلا عن روایة سلیم بن قیس الهلالی.
[550] الاموال: ج 1، ص 304، ح 467. و ذکر محقق الکتاب فی الهامش: کرره ابن زنجویه برقم 548 لکن من قوله: «اما انی لا آسی علی شی‌ء...» الی آخره، و اخرجه ابوعبید ص 174 و 175، و الطبرانی فی المعجم الکبیر: ج 1، ص 15. و الطبری فی تاریخه: ج 3، ص 429. و الذهبی فی المیزان: ج 3، ص 108، من طریق علوان به نحوه. و عزاه صاحب کنز العمال 63105 لآخرین. و اسناد الحدیث ضعیف لاجل علوان و هو ابن داود البجلی. قال الهیثمی فی الجمع: ج 5، ص 202: رواه الطبرانی، فیه علوان و هو ضعف، و هذا الاثر مما انکر علیه، و قال الذهبی فی المیزان: ج 3، ص 108: منکر الحدیث.
اقول: عمدة ما طعنوا فیه علی علوان انه منکر الحدیث و استشهدوا لذلک بهذا الحدیث، و کانت من عادتهم لرد الروایة المتضمنة لفضائل اهل البیت و مثالب اعدائهم ان یتهموا الراوی الذی شهد له بالصدق و لم یجدوا فیه غمزا بانه منکر الحدیث، فهذه التهمة لا تتطلب من المتهم (بخفض الهاء) برهانا سوی نقل المتهم (بفتح الهاء) لما لا یروق له و یری فیه طعنا فی معتقده، و قد مرت الاشارة الی ذلک فی باب منزلة الزهراء، علما بان مصطلح منکر الحدیث یستخدم فی معنی تفرد الشخص بالروایة ایضا، راجع علوم الحدیث و مصطلحه: ص 216.
[551] الاموال: ج 1، ص 348، ح 548، و لم یذکر محقق الکتاب- الذی علق علی الحدیث السابق و حکم بضعف سنده- شیئا هنا!!.
[552] الایضاح:ص 82.
[553] الامامة و السیاسة:ص 30 ط الشریف الرضی.
[554] تاریخ الیعقوبی: ج 2، ص 137، ص 126.
[555] تفسیر العیاشی: ج 2، ص 67.
[556] الکافی: ج 8، ص 237، ح 320.
[557] الکافی: ج 8، ص 238، ح 320 عنه البحار: ج 28، ص 252، ح 35.
[558] اثبات الوصیة: ص 124.
[559] مروج الذهب: ج 2، ص 301.
[560] کامل الزیارات: ص 333، ط المرتضویة. ص 548 ط مؤسسة نشر الثقافة.
[561] الخصال: ص 171، ح 288.
[562] دلائل الامامة: ص 104.
[563] المسترشد فی امامة امیرالمؤمنین: ص 376- 378.
[564] تقریب المعارف فی الکلام: ص 167.
[565] شرح نهج‌البلاغه: ج 2، ص 59.
[566] شرح نهج‌البلاغه: ج 17، ص 168.
[567] شرح نهج‌البلاغه: ج 6، ص 47- 50.
[568] میزان الاعتدال: ج 3، ص 108 رقم 5763؛لسان المیزان: ج 4، ص 188 ط مؤسسة الاعلمی.
[569] المناقب: ج 3، ص 118.
[570] هوامش نقدیة: ص 33.
[571] هوامش نقدیة:ص 35.
[572] ماساة الزهراء: ج 2، ص 160؛ کتاب سلیم: ص 89 ط دار الفنون.
[573] السیرة الحلبیة: ج 3، ص 360.
[574] هوامش نقدیة: ص 29.
[575] کتاب سلیم بن قیس: ص 250 ط دار الفنون؛ ج 2، ص 864 ط نشر الهادی.
[576] الهدایة الکبری: ص 407، و کذلک فی الصفحات: 179، 402.
[577] الشافی فی الامامة: ج 4، ص 112 و 119.
[578] تلخیص الشافی: ج 3، ص 76.
[579] شرح نهج‌البلاغه: ج 2، ص 21.
[580] عنه عوالم سیدة النساء: ص 400، و کذلک عن مصباح الانوار (مخطوط): ص 268.
[581] تجرید الاعتقاد: ص 250.
[582] راجع العقد الفرید، لابن عبد ربه: ج 5، ص 13؛ و الامامة و السیاسة، لابن قتیبة: ص 30 تحقیق علی شیری؛ و تاریخ ابی‌الفداء: ج 1، ص 164.
[583] دلائل الامامة: ص 455، ح 435، باب وجوب القائم و انه لابد ان یکون. و قد جاء فی العدید من الروایات استخدام اسماء مختلفة یراد منها الاول و الثانی، و مما اشتهر فی ذلک اسم زریق، فراجع البحار: ج 8، ص 301، ح 57؛ ج 13، ص 212، ح 5؛ ج 22، ص 352، ح 79؛ ح 35، ص 336، ح 1.
[584] کتاب سلیم: ص 84 ط دار الفنون؛ ج 2، ص 585 ط نشر الهادی.
[585] بیت الاحزان: ص 126.
[586] نشرة بینات، العدد 51.
[587] علل الشرائع: ج 1، ص 190- 191.
[588] یقول السیدالداماد:«مراسیل محمد بن ابی‌عمیر تعد فی حکم المسانید لما ذکره الکشی انه حبس بعد الرضا علیه‌السلام و نهب ماله و ذهبت کتبه، و کان یحفظ اربعین جلدا فلذلک ارسل احادیثه.»
و قال النجاشی: قیل ان اخته دفنت کتبه فی حال استتاره و کونه فی الحبس اربع سنین فهلکت الکتب، و قیل بل ترکها فی غرفة فسال علیها المطر فهلکت، فحدث من حفظه، و مما کان سلف له فی ایدی الناس، فلذلک اصحابنا یسکنون الی مراسیله.
و بالجملة کان یروی ما یرویه باسانید صحیحة فلما ذهبت کتبه ارسل روایاته التی کانت هی من المضبوط المعلوم المسند عنه بسند صحیح، فمراسیله فی الحقیقة مسانید معلومة الاتصال و الاسناد اجمالا و ان فاتته طرق الاسناد علی التفصیل، لا انها مراسیل علی المعنی المصطلح حقیقة- و الاصحاب یسحبون علیها حکم المسانید لجلالة قدر ابن ابی‌عمیر- علی ما یتوهمه المتوهمون» (الرواشح السماویة: ص 67). و قال المحقق الکرکی: «و لا یعمل اصحابنا من المراسیل الا بما عرف ان مرسله لا یرسل الا عن الثقات کابن ابی‌عمیر...» (رسالة طریق استنباط الاحکام: ص 10). و یوافق الامام الخمینی (رضوان‌الله‌علیه) علی هذا الرای کما اشار الیه فی کتابه المکاسب المحرمة: ج 1، ص 374 و 389. اما السید الخوئی فقد ذهب الی بطلان هذا الرای، و قد استدل علی ذلک بادلة عدیدة، فمن احب فلیراجع معجم رجال الحدیث: ج 1، ص 63.
[589] تفسیر القمی: ج 2، ص 155- 156، و عنه الاستصحاب للامام الخمینی: ص 275، و لکن الارجح ان یکون هناک خطا فی کتابة حرف العطف «الواو» بین عثمان بن عیسی و حماد بن عثمان لانه لم یعهد حتی فی روایة واحدة ان روی عثمان بن عیسی عن الامام الصادق علیه‌السلام مباشرة، و انما کان یروی عنه بواسطة، و قد وقع روایته عن الامام الصادق علیه‌السلام بواسطة حماد بن عثمان، و علی کل حال فان وجود عثمان بن عیسی و عدم وجوده سیان و لا یضر بصحة اتصال السند، اذ علی فرض وجوده و قلنا بعدم امکان روایته عن الامام الصادق علیه‌السلام مباشرة- ای تکون کلمة عن بدلا عن واو العطف- فان الروایة تامة السند بروایة عثمان بن عیسی عن حماد بن عثمان، اما علی القول بامکان روایته عن الامام الصادق علیه‌السلام مباشرة- ای بقاء واو العطف علی حالها- فالامر اظهر، و علی فرض عدم وجوده من الاساس فلا یضر ایضا بصحة السند لان روایة محمد بن ابی‌عمیر عن حماد بن عثمان معهودة، و حماد بن عثمان ثقة بلا اشکال.
[590] اهل البیت تنوع ادوار و وحدة هدف: ص 80.
[591] هوامش نقدیة: ص 94.
[592] فدک فی التاریخ: ص 26، 28، 92.
[593] متشابه القرآن و مختلفه: ج 2، ص 67.
[594] مجلة الموسم: العدد 21، السؤال 1145.
[595] سورة التوبة: الآیة 81- 82.
[596] تفسیر التبیان: ج 5، ص 270.
[597] مجمع البیان: ج 5، ص 86.
[598] المیزان: ج 9، ص 359.
[599] الملل و النحل: ص 59، و اقول: نسبة الافتراء للنظام التی اوردها الشهرستانی تجعل المرء یذعن بان ما اورده هو عین الحقیقة، لانه مما لا شک فیه بان باقی ما نسبه الی عمر من الامور المشهورة و المعروفة عنه مما ورد فی الصحاح و غیرها کابداعه لصلاة التراویح و نهیه عن متعة الحج، فیکون تشنیع الشهرستانی لهو اکبر قرینة و شاهد علی صدق ما اخبر به النظام و خصوصا ان مسالة اسقاط الجنین فی کلام النظام مقرونه بقضیة التهدید، و هی مما لا غبار علیها فی کتب الحدیث والتاریخ.
[600] المراجعات: ص 233، المراجعة 34.
[601] رسائل المحقق الکرکی: ج 2، ص 226.
[602] الخصال: ج 2، ص 607.
[603] شرح نهج‌البلاغة: ج 2، ص 59.
[604] الصواعق المحرقة: ص 51.
[605] کتاب سلیم بن قیس: ص 96، و کذلک ما ذکره فی الصفحة 134 ط دار الفنون، و عنه الاحتجاج لاحمد بن علی بن ابی‌طالب الطبرسی المتوفی سنة 588 ه، ج 1، ص 109 ط مؤسسة النعمان: ج 1، ص 212 ط دار الاسوة.
[606] لسان العرب: ج 2، ص 276 ط دار صادر.
[607] تفسیر العیاشی: ج 2، ص 307- 308.
[608] الهدایة الکبری: ص 407، و کذلک ص 179، و نقل الحسن بن ابی‌الحسن الدیلمی فی ارشاد القلوب حدیثا بنفس هذا المضمون کما حکاه عنه المجلسی فی بحار الأنوار: ج 8، ص 240- 241.
[609] کامل الزیارات: ص 332 ط المرتضویة، ص 548 ط مؤسسة نشر الثقافة.
[610] الامالی: ص 115.
[611] الاختصاص: ص 185.
[612] الفرق بین الفرق: ص 147- 148.
[613] الشافی فی الامامة: ج 4، ص 115 و 120.
[614] تلخیص الشافی: ج 3، ص 156.
[615] کامل بهائی: ج 1، ص 312، و قسم من النص معرب من الفارسیة. و عن هذا الکتاب القیم یقول الشیخ عباس القمی (رضوان‌الله‌علیه): «و مما هو معلوم من وضع الکتاب ان النسخ الاصلیة و الکتب القدیمة للاصحاب کانت موجودة لدیه مثل (فعلت فلا تلم) و هو کتاب فی المثالب من مصنفات ابی‌جیش المظفر بن محمد الخراسانی الذی یعد من متکلمی الشیعة و العارفین بالاخبار و من تلامیذ ابی‌السهل النوبختی، و کذلک کتاب (الحاویة) و هو کتاب فی مثالب معاویة و مؤلفه القاسم بن محمد بن احمد المامونی، و هو من اهل السنة». الفوائد الرضویة: ص 111.
و یقول العلامة آقا بزرگ الطهرانی: «کامل البهائی فارسی فی الامامة و شرح ما جری بعد الرسول صلی الله علیه و آله فی السقیفة، و لذا یسمی ب(کامل السقیفة) ایضا...، و یظهر من اواخره انه صنفه فی طول اثنی عشر سنة، و فرغ منه 675 ه». الذریعة: ج 17، ص 252.
و فی الکتاب الکثیر من المطالب التاریخیة المهمة المختصة به، و فیه علی سبیل المثال بعض الاحداث المتعلقة باسر اهل بیت النبی صلی الله علیه و آله فی الشام مما یظنها بعض المتسرعین فی الحکم نظرا لعدم وجودها فی کتب المقاتل انها من الموضوعات و المفتریات.
[616] عنه البحار: ج 31، ص 120 و 126.
[617] عقد الدرر: ص 30.
[618] کتاب سلیم بن قیس: ص 83 ط دار الفنون. الاحتجاج: ج 1، ص 212 ط دار الاسوة و کذلک فی نفس الطبعة: ج 2، ص 588، و لکن جاء فی هامشها ما یلی: «و فی بعض النسخ: الجاها الی عضادة بابها فاضغلها فتکسر ضلع من اضلاعها».
[619] الامالی: المجلس 24، ح 2، ص 99. و نقله عنه ابوجعفر محمد بن ابی‌القاسم محمد بن علی الطبری المتوفی بعد سنة 553 ه فی بشارة المصطفی ص 245، و شاذان بن جبرائیل بن اسماعیل بن ابی‌طالب القمی نزیل المدینة المنورة المتوفی بعد حدود سنة 660 ه فی کتابه الفضائل ص 9 من طبعة الحیدریة و ص 8 دار العالم الاسلامی، و رواه ایضا ابراهیم بن محمد الجوینی الشافعی المتوفی سنة 730 ه فی کتابه فرائد السمطین: ج 2، ص 34- 35.
[620] اقبال الاعمال: ص 625 الطبعة الخطیة؛ ج 3، ص 165- 166 ط مکتبة الاعلام الاسلامی.
[621] من لا یحضره الفقیه: ج 2، ص 341.
[622] جمال الاسبوع: ص 39.
[623] معجم رجال الحدیث: ج 17، ص 51.
[624] بحار الأنوار: ج 101، ص 44.
[625] صراط النجاة: ج 3، ص 314، السؤال 980. کان نص السؤال کالآتی: هل الروایات التی یذکرها خطباء المنبر و بعض الکتاب عن کسر عمر لضلع السیدة فاطمه صحیحة برایکم؟.
[626] نشرة فکر و ثقافة: العدد 42، ص 1.
[627] الارشاد: ص 176.
[628] الجمل و النصرة لسید العترة فی حرب البصرة: ص 126 ط مکتب الاعلام الاسلامی؛ ص 62 ط مکتبة الداوری.
[629] معجم رجال الحدیث: ج 10، ص 138.
[630] الخصال: ج 2، ص 364، ح 58، باب السبعة- امتحان الله عز و جل اوصیاء النبی فی حیاة الانبیاء فی سبعة مواطن و بعد وفاتهم فی سبعة مواطن.
[631] رجال العلامة الحلی: ص 54، الباب الرابع من الفصل السادس رقم 8.
[632] الخصال: ج 2، ص 477، ح 41، ابواب الاثنی عشر- باب الخلفاء و الائمة بعد النبی صلی الله علیه و آله اثنی عشر علیهم‌السلام.
[633] معجم رجال الحدیث: ج 4، ص 15.
[634] معجم رجال الحدیث: ج 10، ص 49.
[635] الرواشح السماویة: ص 50.
و مستند کلام السید الداماد الاخیر هو ما رواه الکلینی بسند صحیح عن سلیمان بن جعفر قال: سمعت الرضا علیه‌السلام یقول: «ان علی بن عبیدالله بن علی بن الحسین بن علی بن ابی‌طالب وامرأته و بنیه من اهل الجنة، ثم قال: من عرف هذا الامر من ولد علی و فاطمه علیهم‌السلام لم یکن کالناس» (الکافی: ج 1، ص 337، ح 1).
و اصل الواقعة کاملة ما ذکره الکشی باسناده الی سلیمان بن جعفر قال: «قال لی علی بن عبیدالله بن الحسین بن علی بن الحسین بن علی بن ابی‌طالب صلوات الله علیهم: اشتهی ان ادخل علی ابی‌الحسین الرضا علیه‌السلام اسلم علیه، قلت: فما یمنعک من ذلک؟ قال: الاجلال و الهیبة له و اتقی علیه، قال: فاعتل ابوالحسن علیه‌السلام علة خفیفة و قد عاده الناس فلقیت علی بن عبیدالله فقلت: قد جاءک ما ترید، قد اعتل ابوالحسن علیه‌السلام علة خفیفة و قد عاده الناس، فان اردت الدخول علیه فالیوم، قال: فجاء الی ابی‌الحسن علیه‌السلام عائدا، فلقیه ابوالحسن علیه‌السلام بکل ما یحب من المکرمة و التعظیم، ففرح بذلک علی بن عبیدالله فرحا شدیدا، ثم مرض علی بن عبیدالله فعاده ابوالحسن علیه‌السلام و انا معه، فجلس حتی خرج من کان فی البیت، فلما خرجنا اخبرتنی مولاة لنا ان ام‌سلمة امرأة علی بن عبیدالله کانت من وراء الستر تنظر الیه، فلما خرج علیه‌السلام خرجت و انکبت علی الموضع الذی کان ابوالحسن علیه‌السلام فیه جالسا تقبله و تتمسح به.
قال سلیمان: ثم دخلت علی علی بن عبیدالله فاخبرنی بما فعلت ام‌سلمة فخبرت به اباالحسن علیه‌السلام، فقال: یا سلیمان ان علی بن عبیدالله و امرأته و ولده من اهل الجنة، یا سلیمان ان ولد علی و فاطمه علیهماالسلام اذا عرفهم الله هذا الامر لم یکونوا کالناس».
و قال النجاشی فی حقه: «کان ازهد آل ابی‌طالب فی زمانه، و اختص بموسی الرضا علیهماالسلام، و اختلط باصحابنا الامامیة». (راجع معجم رجال الحدیث: ج 12، ص 87. سفینة البحار: ج 6، ص 429).
[636] معجم رجال الحدیث: ج 1، ص 317.
[637] الرواشح السماویة: ص 48.
[638] معجم رجال الحدیث: ج 18، ص 303.
[639] الاحتجاج: ج 1، ص 4 ط دار الاسوة.
[640] الکافی: ج 1، ص 85، ح 2.
[641] الفردوس الاعلی: ص 50.
[642] الرواشح السماویة: ص 193.
[643] مصباح الفقاهة: ج 1، ص 223 ط دار الهادی؛ ج 1، ص 251 ط وجدانی.
[644] مصباح الفقاهة: ج 1، ص 344 ط دار الهادی؛ ج 1، ص 268 ط وجدانی.
[645] مصباح الفقاهة: ج 2، ص 153 ط دار الهادی؛ ج 1، ص 436 ط وجدانی.
[646] اعیان الشیعة: ج 1، ص 79.
[647] شرح نهج‌البلاغة: ج 10، ص 126- 129.
[648] ملاذالاخیار: ج 9، ص 247.
[649] الانوار اللامعة: ص 29 و 31.
[650] تاریخ الطبری: ج 3، ص 218 ط دار الکتب العلمیة.
[651] تاریخ الطبری: ج 3، ص 182 ط دار الکتب العلمیة.
[652] الارشاد: ص 163.
[653] شرح نهج‌البلاغة: ج 11، ص 34- 46.
[654] المسترشد فی امامة امیرالمؤمنین علیه‌السلام: ص 692.
[655] الکافی: ج 8، ص 189، ح 215.
[656] صحیح البخاری: ج 9، ص 118، کتاب الاعتصام بالکتاب و السنة، باب ما یکره من کثرة السؤال و تکلف ما لا یعنیه.
[657] فتح الباری: ج 13، ص 285، ط دار الریان للتراث.
[658] صحیح البخاری: ج 8، ص 204، کتاب المحابین، باب لا یرجم المجنون و المجنونة.
[659] سنن ابی‌داود: ج 2، ص 227، کتاب الحدود، باب فی المجنون یسرق او یصیب احدا. و رواه ایضا احمد فی مسنده: ج 1، ص 154.
[660] و للمزید من هذه الامثلة یراجع کتاب «سیری در صحیحین» من الصفحة 95- 102، و هو کتاب باللغة الفارسیة، و من تالیف محمد صادق نجمی.
[661] کشف الغمة: ج 2، ص 84 و 132.
[662] کشف الغمة: ج 2، ص 103 و 130 و 138.
[663] الاموال: ص 144، ح 353.
[664] نشرة فکر و ثقافة: العدد 37، و للعلم فان اباالجارود مختلف فی امره، فقد وثقه السید الخوئی و ذهب آخرون الی تضعیفه.
[665] نشرة فکر و ثقافة: العدد 40، ص 4.
[666] کتاب البیع: ج 1، ص 250، و الامام الخمینی و ان قال بعد ذلک: «و لکن بعد اللتیا و التی فی النفس تردد... الخ»، فاننا هنا فی مقام اثبات اصل تاثیر القرائن الداخلیة و الخارجیة فی الوثوق بصدور الخبر، و تردد الامام الخمینی ناشی من الوجه ذکره هناک لا فی اصل تاثیر القرائن، فراجع.
[667] اما مرفوعة زرارة فقد نقلها ابن ابی‌جمهور الاحسائی فی کتابه غوالی اللئالی‌ء: ج 4، ص 133، ح 229، اما مقبولة عمر بن حنظلة فقد رواها المشایخ الثلاثة فی کتبهم، فقد رواها الشیخ الکلینی فی الکافی- کتاب فضل العلم- باب اختلاف الحدیث: ج 1، ص 67، ح 10، و الشیخ الطوسی فی تهذیب الاحکام- کتاب القضایا و الاحکام- باب من الزیادات فی القضایا و الاحکام: ج 6، ص 301، ح 52، و الشیخ الصدوق فی من لا یحضره الفقیه فی ابواب القضایا و الاحکام- باب الاتفاق علی عدلین فی الحکومة: ج 3، ص 5، ح 2.
[668] مصباح الاصول: ج 2، ص 141- 146، و ص 240.
[669] الرسائل: ص 91. مصباح الاصول: ج 3، ص 414.
[670] بحار الأنوار: ج 42، ص 90، الروایة 18، باب 120.
[671] لم نعرف بالضبط تاریخ الجواب، و لکن جاء فی نفس الشریط سؤال حول هدف زیارة البابا الاخیرة للبنان.
[672] بحار الأنوار: ج 74، ص 203، 222.
[673] الارشاد: ص 186.
[674] تفسیر القمی: ج 1، ص 128.
[675] الکافی: ج 6، ص 18.
[676] راجع بحار الأنوار: ج 53، ص 1.
[677] الهدایة الکبری: ص 407- 417.
[678] الامالی: ص 100.
[679] الخصال: ص 634.
[680] کامل الزیارات: الباب 108، ص 326- 327، ح 2 ط المرتضویة، ص 541 ط مؤسسة نشر الثقافة.
[681] کامل الزیارات: الباب 108، ص 332- 334، ح 11 ط المرتضویة، ص 548 و 551 ط مؤسسة نشر الثقافة.
[682] دلائل الامامة: ص 104، ح 35.
[683] دلائل الامامة: ص 134، ح 43، عنه بحار الأنوار: ج 43، ص 170، ح 11.
[684] مرآة الکمال: ج 3، ص 267.
[685] و من امثلة تخبطه الاخری ما ذکره فی مجلة الموسم، ففی السؤال 1118 حول عمر الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه) بعد ظهوره الشریف جاء ما یلی: سیدنا ما هو رایکم فی الروایات مثلا تقول یعیش 40 او 7 سنوات؟ فکان الجواب: کذب الوقاتون!!! و من یقرا الروایات الناهیة عن التوقیت یعلم ان موردها هو النهی عن تحدید سنة ظهوره، اما مدة عمره بعد ظهوره فهی غیر مشمولة بالنهی، و یمکن للباحث ان یعطی رایه فیها بعد التتبع فی الروایات و دراستها بدقة، و قد اختلفت الروایات فی مصادر الفریقین فی بیان مدة ملکه بعد ظهوره الشریف، و لمن یحب معرفة المزید بهذا الخصوص فلیراجع کتاب المهدی الموعود المنتظر: ج 1، ص 316- 321، و تاریخ ما بعد الظهور: ص 620- 633.
[686] و لا یقال هنا: ان السید الخوئی (قدس سره) یقول فی بیان المقصود من «ابن سنان» عند الاطلاق:
«ابن سنان قد یطلق عن عبدالله بن سنان، و قد یطلق علی محمد بن سنان، و التمییز بینهما انما یکون بملاحظة الطبقة، فما کان فی هذه الروایات عن الباقر او عن الصادق، او من کان فی طبقتهما، فالمراد به عبدالله بن سنان. کما ان من کان فیها عن ابی‌الحسن الرضا، و من بعده فهو محمد بن سنان. و ما کان عن ابی‌الحسن موسی علیه‌السلام و من فی طبقته فهو مشترک فیه، و قد یتعین کذلک بالراوی، فان کان الراوی لم یدرک اباالحسن علیه‌السلام و کان متاخرا عنه، فالمراد بابن سنان فی ذلک المورد هو محمد بن سنان» (معجم رجال الحدیث: ج 22، ص 190). و عبدالله بن سنان یعد من اصحاب الامام الصادق علیه‌السلام و قد عاش فی زمن الامام الکاظم علیه‌السلام بل و روی عنه ایضا، و محمد بن سنان یعد من اصحاب الامام الکاظم و الرضا و الجواد علیهم‌السلام، و عبدالرحمن بن ابی‌نجران یعد من اصحاب الامام الرضا و الجواد علیهماالسلام، و بناء علی ذلک و بملاحظة الطبقة لابد من حمل من روی عنه عبدالرحمن علی محمد بن سنان، فنحکم بضعف الروایة. انه یرد علی ذلک ان هنا خصوصیة تنفی هذا الاستظهار، فان عبدالرحمن بن ابی‌نجران روی عن محمد بن سنان کما روی عن عبدالله بن سنان ایضا، و عدم کون عبدالرحمن بن ابی‌نجران من اصحاب الامام الکاظم علیه‌السلام لا یعنی انه لم یدرک عصره او من ادرک عصره کما لا یخفی، کما انهما رویا جمیعا عن علیهاالسلام بن مسکان، فلا وجه للتمییز بینهما هنا. راجع معجم رجال الحدیث: ج 10، ص 203- 204. و ص 207؛ ج 16، ص 138- 140.
[687] راجع المکاسب المحرمة: ج 2، ص 143. تنقیح المقال: ج 1، ص 138، رقم 10820. الفوائد الرجالیة: ص 134. منتهی المقال: ج 6، ص 70- 71. بهجة الآمال: ج 6، ص 441 و 449. کلمات المحققین: ص 99.
[688] و حتی نسد الطریق امام توهم و تخبط آخر قد یصدر من فضل‌الله نقول: ان الموجود فی الصفحة 45 من طبعة دلائل الامامة التی قامت المطبعة الحیدریة بطباعتها حول سند الروایة ما یلی: «احمد بن محمد الاشعری القمی، عن عبدالرحمن به بحر، عن عبدالله بن سنان»، و لکن فی ذلک تصحیف و الصحیح هو عبدالرحمن بن ابی‌نجران و ذلک للاسباب التالیة:
أ- ان المذکور فی بحار الأنوار للعلامة المجلسی «عبدالرحمن بن ابی‌نجران» (بحار الأنوار: ج 43، ص 170، ح 11)، و من المعلوم ان کثیرا من النسخ کانت موجودة فی زمان العلامة المجلسی و هی تعتبر من المفقودات حالیا، و لهذا الامر خصص السید الخوئی (رضوان‌الله‌علیه) بابا ورد فی جمیع اجزاء المعجم تحت عنوان «اختلاف النسخ» ینقل فیه عن نسخ الوافی للفیض الکاشانی و وسائل الشیعة للحر العاملی و هما من معاصری العلامة المجلسی، بل انه نقل عن کتاب مرآة العقول للعلامة المجلسی، و اعتمد فی کثیر من الاحیان علی تلک النسخ وفقا للقرائن الموجودة فی معرفة التصحیف الموجود فی النسخ الاخری.
ب- ان عبدالرحمن بن بحر لیس له کثیر ذکر فی الروایات، و السید الخوئی نقل فی معجمه ان اسمه جاء فی سند روایة واحدة فی کتاب تهذیب الاحکام، ثم ذکر بعد ذلک وجود اختلاف فی سند هذه الروایة بین ما هو موجود فی الکافی و بین ما هو موجود فی التهذیب و وسائل الشیعة، و استنتج بعد ذلک وجود التصحیف فی کتاب التهذیب اعتمادا علی ما جاء فی الوافی و الکافی و ان الصحیح هو عبدالرحمن بن یحیی (معجم رجال الحدیث: ج 9، ص 312؛ ج 14، ص 216).
ج- لو تنزلنا و فرضنا وجود شخص فی الرواة باسم عبدالرحمن بن بحر استنادا لنسخة تهذیب الاحکام فان الراوی عنه فیها هو محمد بن ابان و المروی عنه فیها هو زرارة (تهذیب الاحکام: ج 7، ص 480، ح 1929)، و هدا یعنی انه فی الطبقة الخامسة، حیث ان زرارة یعد من الطبقة الرابعة، و لکن هذا لا یصح فی خصوص روایة دلائل الامامة حیث ان الراوی عن عبدالرحمن بن بحر هو احمد بن محمد بن عیسی الاشعری و هو من الطبقة السابعة، و المروی عنه هو عبدالله بن سنان و هو من الطبقة الخامسة مما یعنی انه فی الطبقة السادسة، و لو صحت روایة التهذیب لوقع اختلال فی طبقة عبدالرحمن بن بحر اذ لا یمکن لاحمد بن عیسی و هو فی الطبقة السابعة ان یروی عمن هو فی الطبقة الخامسة.
و یدل ایضا علی وجود التصحیف و ان الصحیح هو عبدالرحمن بن ابی‌نجران کما اثبته العلامة المجلسی ان عبدالرحمن بن ابی‌نجران الثقة یعتبر من الطبقة السادسة، و ذلک یعنی انه واقع فی السلم الطبیعی بین من هو فی الطبقة السابعة و الخامسة، کما ان روایة احمد بن محمد بن عیسی عن عبدالرحمن بن ابی‌نجران، و کذلک روایة عبدالرحمن بن ابی‌نجران عن عبدالله بن سنان معهودة. (راجع معجم رجال الحدیث: ج 9، ص 301، 302، 518، 521، 522).
تجدر الاشارة الی ان التصحیف موجود فی کتاب دلائل الامامة کغیره من الکتب، و لابد فی معرفته من معرفة طبقة الرواة و کذلک مقارنة ما هو موجود من الحدیث مع الاحادیث الاخری التی تذکر نفس المتن مع اختلاف فی السند، و کمثال علی ذلک ما رواه الطبری فی دلائل الامامة ضمن الفصل المختص بفاطمة الزهراء علیهاالسلام الحدیث الذی یشرح معنی المحدثة مع مقارنته لما رواه الشیخ الصدوق فی علل الشرائع (دلائل الامامة: ص 80، ح 20، و علل الشرائع: ص 182، الباب 146، ح 1).
[689] تاریخ الیعقوبی: ج 2، ص 213.
[690] مجموعة نفیسة: ص 16.
[691] الهدایة الکبری: ص 179، و کذلک الصفحات: 402، 407.
[692] اثبات الوصیة: ص 124.
[693] شرح الاخبار: ج 3، ص 88، ح 1016.
[694] معانی الاخبار: ص 206- 207.
[695] تلخیص الشافی: ج 3، ص 156.
[696] هوامش نقدیة: ص 73.
[697] هوامش نقدیة: ص 30- 32. ماساة الزهراء: ج 2، ص 184 و 185.
[698] مجموعة نفیسة: ص 94.
[699] مجموعة نفیسة: ص 99.
[700] المناقب: ج 1، ص 14.
[701] المناقب: ج 3، ص 357.
[702] المناقب: ج 3، ص 358، و لکن الموجود فی الطبعة المتداولة لکتاب المعارف لابن قتیبة ص 210- 211 ما یلی: «فولد علی الحسن و الحسین و محسنا و ام‌کلثوم الکبری و زینب الصغری، امهم فاطمه بنت رسول‌الله صلی الله علیه (و آله) و سلم... و اما محسن بن علی فهلک و هو صغیر»، و مثل هذا التحریف لیس بعزیز فقد مر سابقا محاولة ابی‌عبید القاسم بن سلام اخفاء امر هجوم ابی‌بکر علی بیت فاطمه، و للمزید یمکن مراجعة بدایة کتاب التاریخ و الاسلام للسید جعفر مرتضی العاملی حیث ذکر اسماء الکتب التی وقع فیها التحریف و مواقعه.
[703] اقبال الاعمال: ص 623- 625.
[704] کشف المراد: ص 377.
[705] الصراط المستقیم: ج 3، ص 12.
[706] ماساة الزهراء: ج 2، ص 36.
[707] هوامش نقدیة: ص 26.
[708] شرح نهج‌البلاغة: ج 14، ص 192- 193.
[709] لسان المیزان: ج 1، ص 293 ط دار الفکر؛ ج 1، ص 268 رقم 824 ط مؤسسة الاعلمی.
[710] راجع الکامل فی التاریخ: ج 7، ص 4.
[711] کفایة الطالب: ص 413.
[712] تذکرة الخواص: ص 57.
[713] مستدرک الحاکم: ج 3، ص 165.
[714] تذکرة الخواص: ص 176.
[715] الاصابة: ج 4، ص 195.
[716] مرآة الجنان: ج 2، ص 167، و کتاب الزبیر بن بکار «انساب قریش» طبع الجزء الاول منه قبل ثلاثین عاما تقریبا، و بلغ التحقیق فیه الی ذکر اولاد عبدالمطلب، و لم یحقق و لم یطبع منذ ذلک الحین- حسب علمی- الجزء الثانی منه و هو ما یفترض ان یکون فیه ذکر اولاد امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و علی کل حال فشهادة سبط ابن الجوزی کافیة فی المقام.
[717] معجم الادباء: ج 11، ص 161.
[718] نزل الابرار: ص 134.
[719] الاختصاص: ص 183، و ما قبله من الاسناد مذکور فی ص 144.
[720] الاختصاص: ص 343.
[721] راجع کتاب الارشاد: ص 101- 102.
[722] المقنعة: ص 459، و قریب منها ما فی مصباح الزائر للسید ابن طاووس: ص 53.
[723] الامالی: ص 100.
[724] راجع عمدة عیون صحاح الاخبار: ص 74. و کشف الغمة: ج 2، ص 67.
[725] مجموعة نفیسة: ص 348. المستجاد من کتاب الارشاد: ص 145.
[726] اعلام الوری: ص 203.
[727] کشف الغمة: ج 2، ص 68، و المراد بکمال‌الدین محمد بن طلحة بن محمد بن الحسن القرشی النصیبی العدوی الشافعی (المتوفی سنة 652 ه)، فراجع الاعلام: ج 6، ص 175.
[728] عدة الرجال: ج 1، ص 55.
[729] عدة الرجال: ج 1، ص 58.
[730] عمدة عیون صحاح الاخبار: ص 74.
[731] الفصول المهمة: ص 135.
[732] و یبدو ان هذا من سبق اللسان فان المصدر هو کتاب جنة الماوی کما سیاتی.
[733] التحدی الممنوع: ص 19.
[734] اسئلة وردود من القلب: ص 21.
[735] الموسم: العدد 21، السؤال 557.
[736] تحریر الوسیلة: ج 2، ص 255، و لا یقال: ان مقصود «فضل‌الله» قد یکون هو العقد المنقطع فان ذلک هو مورد وفاق بین المراجع الذین کان یکثر النقل عنهم.
[737] جنة الماوی: ص 133- 138.
[738] الصواعق المحرقة: ص 51.
[739] دلائل الصدق: ج 3، ص 78، عن نهج الحق: ص 271.
[740] دلائل الصدق: ج 3، ص 79- 82.
[741] من لا یحضره الفقیه: ج 4، ص 74، الباب 21، ح 1. و قد ذکر السید الخوئی فی معجمه ثلاثة طرق من الشیخ الصدوق الی حماد بن عیسی و کلها صحیحة (معجم رجال الحدیث: ج 6، ص 230)، و المذارة و المذری: خشبة ذات اطراف، و هی الخشبة التی یذری بها الطعام و تنقی بها الاکداس (لسان العرب: ج 14، ص 283).
[742] علل الشرائع: ص 582، ح 21، عنه الوسائل: ج 3، ص 576.
[743] لسان العرب: ج 9، ص 35.
[744] الجامع الصحیح: ج 2، ص 497، ح 601، باب ما یجوز من المشی و العمل فی صلاة التطوع.
[745] الجامع الصحیح: ج 4، ص 263، ح 1812، کتاب الاطعمة، باب ما جاء فی تخمیر الاناء و اطفاء السراج و النار عند المنام، و عقب الترمذی علیه: «هذا حدیث حسن صحیح، و قد روی من غیر وجه جابر»، و کذلک رواه ابن ماجة فی سننه: ج 2، ص 1129، ح 3410، کتاب الاشربة، باب تخمیر الاناء.
[746] صحیح البخاری: ج 4، ص 157.
[747] صحیح البخاری: ج 5، ص 10.
[748] راجع المستدرک: ج 3، ص 125 و 132، و نقله ابن الاثیر الجرزی عن الترمذی کما فی جامع الاصول: ج 8، ص 659، ح 650، و له مصادر اخری کثیرة، فمن یحب المزید فلیراجع الصحیح من سیرة النبی: ج 4، ص 89- 101.
[749] الوسائل: ج 14، ص 158، ح 3.
[750] فرائد السمطین: ج 1، ص 92، ح 61.
[751] المناقب: ج 3، ص 356.
[752] کشف الغمة: ج 2، ص 100.
[753] الهدایة الکبری: ص 407.
[754] تفسیر العیاشی: ج 2، ص 67.
[755] سنن ابی‌داود- کتاب الاطعمة باب اجابة الدعوة اذا حضرها مکروه: ج 2، ص 138 ط دار الکتاب العربی.
[756] القاموس المحیط فصل القاف باب المیم: ج 4، ص 165 ط دار مکتبة التربیة.
[757] لسان العرب: ج 10، ص 150.
[758] امالی الصدوق: ص 194، ح 7.
[759] کشف الغمة: ج 2، ص 78، و رواه فی بشارة المصطفی: ص 203، و مسند احمد: ج 5، ص 275، و نقله ابن شهر آشوب عن مسند احمد و ابن شاهین فی المناقب: ج 3، ص 343، و قد روی مضمون هذا الحدیث فی موارد متعددة من دون التطرق للستار علی باب البیت و من ذلک ما روی بالاسانید الثلاثة فی عیون اخبار الرضا: ج 2، ص 44، ح 161، و ما روی فی صحیفة الرضا ایضا: ص 256، ح 185.
[760] نهج‌البلاغة: الخطبة 160.
[761] الجامع الصحیح: ج 5، ص 63، ح 2707، کتاب الاستئذان، باب ما جاء فی الاستئذان قبالة البیت.
[762] وسائل الشیعة- کتاب الحج- الباب 32 من ابواب مقدمات الطواف و ما یتبعها، باب انه یکره ان یعلق لدور مکة ابواب، الحدیث الاول: ج 9، ص 367، عن الکافی،: ج 4، ص 244.
[763] المصدر السابق- الحدیث الثالث- عن علل الشرائع، الباب 135، ص 396.
[764] المصنف: ج 5، ص 147، ح 9211.
[765] راجع تفصیل هذه الواقعة بمصادرها، کتاب الغدیر: ج 6، ص 137- 144.
[766] الوسائل: ج 13، ص 274، ح 10.
[767] المشربة: الغرفة، و الکوة: الخرق فی الحائط و الثقب فی البیت و نحوه، و هو هنا بمعنی النافذة، راجع لسان العرب: ج 1، ص 491؛ ج 15، ص 236.
[768] تاریخ الطبری: ج 2، ص 493 ط الکتب العلمیة.
[769] السنن الکبری: ج 8، ص 235، عنه الغدیر: ج 6، ص 137، و ذکر فی هامش ص 139 بعض المصادر الاخری فلیراجع.
[770] جنة الماوی: ص 137.
[771] الهدایة الکبری: ص 407.
[772] هوامش نقدیة: ص 74.
[773] هوامش نقدیة: ص 41.
[774] هوامش نقدیة: ص 41.
[775] هوامش نقدیة: ص 29.
[776] نهج‌البلاغة: ص 373، الکتاب 14.
[777] لسان العرب: ج 5، ص 66.
[778] و هو من زلة اللسان؛ لان هذا یعد من مصطلحات علم الدرایة.
[779] و هذا منه غریب مع ادعائه بان مبناه قبول الخبر الموثوق به، و لکن یبدو انه عندما لا یستسیغ امرا یعمل بمبنی خبر الثقة، و عندما یروق له یتذرع بان مبناه هو الخبر الموثوق به!
[780] یبدو ان هذا من زلة اللسان ایضا؛ لان کتاب الخصال من حیث المجموع اکثر روایاته مسندة و لیس ککتاب تحف العقول الذی کل احادیثه مرسلة.
[781] راجع الکافی: ج 5، ص 39، ح 4. مروج الذهب: ج 2، ص 731.
[782] وقعة صفین: ص 203.
[783] و هو احد الرواة فی سلسلة السند عن ابن عباس.
[784] مسند احمد: ج 1، ص 335، و تاریخ المدینة المنورة: ج 1، ص 102.
[785] مسند احمد: ج 1، ص 237.
[786] المستدرک: ج 3، ص 190. و للمزید یمکن مراجعة الغدیر للعلامة الامینی (رضوان‌الله‌علیه) حیث ذکر موارد متعددة من انتهار عمر للنساء و زبره لهن و ضربه بالسوط للنساء الباکیات علی ابی‌بکر و خالد بن الولید حتی سقط خمار امرأة منهن، فقیل له: یا امیرالمؤمنین خمارها! فقال: دعوها فلا حرمة لها!
[787] تاملات اسلامیة حول المرأة: ص 126.
[788] امالی الصدوق: ص 139، المجلس 31، ح 2.
[789] نفس المهموم: ص 379.
[790] بحار الأنوار: ج 45، ص 61.
[791] الامالی: ص 111، المجلس 27، ح 2.
[792] الامالی: ص 112، المجلس 27، ح 5.
[793] الاصول الستة عشر: ص 112.
[794] مقتل الحسین: ص 481.
[795] جنة الماوی: ص 136.
[796] کتاب سلیم بن قیس: ص 96 ط دارالفنون.
[797] الندوة: ج 1، ص 62.
[798] نشرة فکر و ثقافة: العدد 57.
[799] نشرة بینات: العدد 51.
[800] هوامش نقدیة: ص 90.
[801] قضایا اسلامیة: العدد الاول 1415 ه، ص 13.
[802] دلائل الصدق: ص 90.
[803] مسند احمد: ج 1، ص 90.
[804] دلائل الصدق: ص 89.
[805] تاریخ الطبری: ج 3، ص 202، فیما رواه عن حمید بن عبدالرحمن الحمیری.
[806] تاریخ الطبری: ج 3، ص 203- 205؛ و تاریخ الاسلام للذهبی فی الجزء المخصص لعهد الخلفاء الراشدین: ص 11؛ وتاریخ الخلفاء للسیوطی: ص 67؛ و مسند احمد: ج 1، ص 55؛ و الکامل فی التاریخ: ج 2، ص 221؛ و البدایة و النهایة: ج 5، ص 246 ط مکتبة المعارف.
[807] امالی المفید: ص 49.
[808] السیرة النبویة: ج 4، ص 225، ط مکتبة الکلیات الازهریة.
[809] تاریخ الطبری: ج 3، ص 202.
[810] بناء المقالة الفاطمه: ص 401.
[811] العقد الفرید: ج 5، ص 13.
[812] الکامل فی التاریخ: ج 2، ص 220.
[813] السیرة الحلبیة: ج 3، ص 356.
[814] تاریخ الیعقوبی: ج 2، ص 124.
[815] تاریخ الطبری: ج 3، ص 205.
[816] الکامل فی التاریخ: ج 2، ص 220.
[817] شرح نهج‌البلاغة: ج 2، ص 21.
[818] شرح نهج‌البلاغة: ج 2، ص 45، و یؤیده ان المتقی الهندی روی فی کنز العمال عن ابن ابی‌شیبة حدیثا مقاربا له فی المضمون. راجع کنز العمال: ج 3، ص 140، کتاب الخلافة و الامارة، عنه دلائل الصدق: ج 3، ص 87.
[819] الامامة و السیاسة: ص 30 ط الشریف الرضی.
[820] المسترشد فی امامة امیرالمؤمنین: ص 373.
[821] کتاب سلیم: ج 2، ص 865 ط نشر الهادی.
[822] الکافی: ج 8، ص 189، ح 216.
[823] تفسیر العیاشی: ج 2، ص 66.
[824] کتاب سلیم: ج 2، ص 862- 864 ط نشر الهادی؛ و ص 249 ط دار الفنون.
[825] الهدایة الکبری: ص 406، و قریب منه: ص 179.
[826] تفسیر العیاشی: ج 2، ص 67.
[827] کتاب سلیم: ص 82 ط دار الفنون؛ و ج 2، ص 583 ط نشر الهادی. و للمزید راجع کتاب الاحتجاج: ج 1، ص 209 ط دار الاسوة؛ و الهدایة الکبری: ص 178.
[828] انساب الاشراف: ج 1، ص 587.
[829] کتاب سلیم: ج 2، ص 586.
[830] الهدایة الکبری: ص 406.
[831] دلائل الصدق: ج 3، ص 90.
[832] کتاب سلیم: ص 84 ط دار الفنون؛ ج 2، ص 585 ط نشر الهادی.
[833] دلائل الامامة: ص 136.
[834] کنز العمال: ج 3، ص 140 کتاب الخلافة و الامارة.
[835] شرح نهج‌البلاغة: ج 2، ص 19.
[836] تاریخ الطبری: ج 3، ص 198.
[837] العقد الفرید: ج 3، ص 63 ط مصر، سنة 1331 ه.
[838] دلائل الصدق: ج 3، ص 86- 89.
[839] دلائل الصدق: ج 3، ص 90.
[840] هو شاعر النیل حافظ ابراهیم، انظر دیوان حافظ ابراهیم: ج 1، ص 82 ط دار الکتب المصریة بالقاهرة عام 1937 م تحت عنوان: «عمر و علی».
[841] دلائل الصدق: ج 3، ص 91.
[842] الکافی: ج 1، ص 45، ح 2.
[843] شرح الکافی: ج 7، ص 207.
[844] مرآة العقول: ج 5، ص 318.
[845] کتاب سلیم بن قیس: ص 85 ط دار الفنون؛ ج 2، ص 588 ط نشر الهادی.
[846] کتاب المزار: ص 156.
[847] کامل الزیارات: ص 327.
[848] الاحتجاج: ج 1، ص 109 ط مؤسسة النعمان؛ و ج 1، ص 212 ط دار الاسوة، و جاء فی هامش هذه الطبعة عن نسختین ما یلی: فی (أ) و (ب): مقتولة، مغصوبة حقها، ممنوعة ارثها، مظلومة هی- و بعلها و نسلها- صلوات‌الله‌علیها و علی ابیها و بعلها و بنیها و لعن الله ظالمیها ابدا.
[849] الفضائل: ص 141.
[850] الامالی: ص 101، و کلمة مقتولة جاءت فی بعض النسخ.
[851] من لا یحضره الفقیه: ج 2، ص 341.
[852] الآیة 143 من سورة البقرة.
[853] الآیة 41 من سورة النساء.
[854] الآیة 78 من سورة الحج.
[855] المفردات فی غریب القرآن: ص 392- 395.
[856] الآیة 143 من سورة البقرة.
[857] مجمع البحرین: ج 3، ص 77- 82.
[858] الآیة 69 من سورة النساء، و راجع تفسیر المیزان: ج 4، ص 407.
[859] الآیة 35 من سورة النور.
[860] تفسیر القمی: ج 2، ص 104.
[861] عنه مفتاح الجنات: ج 2، ص 127.
[862] مفتاح الجنات: ج 2، ص 192.
[863] معانی الاخبار: ص 354، باب معانی قول فاطمه علیهاالسلام لنساء المهاجرین و الانصار فی علتها، و رواه ایضا الشیخ الطوسی فی امالیه: ص 384 ط مؤسسة الوفاء؛ و الطبرسی فی الاحتجاج: ج 1، ص 146 ط مؤسسة النعمان؛ و الطبری فی دلائل الامامة: ص 125، 128؛ و ابن ابی‌الحدید فی شرحه لنهج‌البلاغة: ج 16، ص 233.
[864] امالی الطوسی: ج 2، ص 15 ط النعمان؛ و رواه ایضا احمد فی مسنده: ج 6، ص 461 عن طریقین؛ و کذلک رواه ابن سعد فی الطبقات الکبری: ج 8، ص 27.
[865] علل الشرائع: ج 1، ص 184، الباب 148، العلة التی من اجلها غسل فاطمه امیرالمؤمنین لما توفیت.
[866] امالی الشیخ المفید: ص 281، ح 7، و عنه الشیخ الطوسی فی الامالی: ج 1، ص 107، و کفی بهذا الحدیث دلالة علی غضبها علی من آذاها حتی استوجب ذلک اخفاء مرضها و جعله سرا، بل فیه جواب واضح علی ما اورده فضل‌الله من شبهة عدم التحدث بما جری علیها من الظلم و الاعتداء فی خطبها، اذ قد یکو السر فی تعتیمها علی مرضها هو التمهید لدفنها خفیة فی ظلام اللیل، ولعل هناک سرا اعظم اخفته لغرض فی قلبها صلوات‌الله‌علیها، و لن یفصح عنه سوی الغائب المنتظر عجل الله تعالی فرجه.
ثم انه لا منافاة بین هذا الخبر و بین الخبر الدال علی عیادة نساءالمهاجرین و الانصار لها فی مرضها اذ یحتمل ان تکون زیارتهن لها فی الفترة القریبة من وفاة الرسول صلی الله علیه و آله لا القریبة من وفاتها، و یحتمل ان یکون خبر مرضها قد تفشی من طریق آخر.
[867] کنز العمال: ج 13، ص 676، ح 37732.
[868] کفایة الاثر: ص 36.
[869] و فی بعض النسخ: و غصبت علی حقک.
[870] کفایة الاثر: ص 124، و روی قریبا منه فی: ص 62.
[871] امالی الشیخ الطوسی: ص 188، ح 316. و یؤید هذه الروایات ایضا ما رواه الشیخ المفید فی الامالی: ص 212، ح 2؛ ص 351، ح 2.
[872] دعائم الاسلام: ج 1، ص 232. و روی الذهبی عن یزید بن ابی‌زیاد، عن عبدالله بن الحارث قال: «مکثت فاطمه بعد رسول‌الله صلی الله علیه و آله ستة اشهر و هی تذوب...» فراجع تاریخ الاسلام: ج 3، ص 47.
[873] الغیبة: ص 47.
[874] دلائل الامامة: ص 104، ح 33، و قد مر ذکره فی فصل اسقاط الجنین.
[875] دلائل الامامة: ص 134، ح 43، و قد مر ذکره فی فصل اسقاط الجنین.
[876] راجع الملحق رقم 17.
[877] راجع الملحق رقم 14.
[878] راجع الملحق رقم 18.
[879] راجع الملحق رقم 19.
[880] راجع الملحق رقم 20.
[881] الانوار القدسیة: ص 42- 44.
[882] مجلة قضایا اسلامیة، العدد الاول.
[883] معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 220.
[884] الغیبة: ص 101.
[885] راجع روضة المتقین: ج 14، ص 372. وسائل الشیعة: ج 2، ص 36 و 42. غایة المرام: ص 546. بحارالأنوار: ج 1، ص 32.
[886] معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 220.
[887] معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 218. قاموس الرجال: ج 5، ص 233.
[888] شرح عقائد الصدوق او تصحیح الاعتقاد المللحق بکتاب اوائل المقالات: ص 247، ط مکتبة داوری.
[889] راجع منتهی المقال: ج 3، ص 375.
[890] معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 221- 225.
[891] قاموس الرجال: ج 5، ص 239.
[892] معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 225.
[893] معجم رجال الحدیث: ج 8، ص 225- 227.
[894] راجع هوامش نقدیة: ص 102- 103.
[895] نتائج التنقیح: ص 4، رقم 14.
[896] تنقیح المقال: ج 1، ص 3.
[897] الجامع فی الرجال: ج 1، ص 11.
[898] کشف الاستار: ج 2، ص 126.
[899] منتهی المقال: ج 3، ص 381.
[900] کتاب سلیم: ص 84.
[901] وسائل الشیعة: ج 17، ص 216، باب 27، ح 1.
[902] هوامش نقدیة: ص 6.
[903] هوامش نقدیة: ص 6.
[904] هوامش نقدیة: ص 10؛ و راجع ایضا: ص 22 و 108.
[905] راجع هوامش نقدیة: ص 18، 19، 21.
[906] نفس المصدر: ص 28.
[907] هوامش نقدیة: ص 15.
[908] الصحیح من سیرة النبی: ج 1، ص 150.
[909] نفس المصدر: ص 153.
[910] المسائل الفقهیة: ج 2، ص 449.
[911] هوامش نقدیة: ص 16.
[912] مع العلم ان السید جعفر مرتضی نسب القول بعدم کونها من ضروریات الدین الی بعض الاعلام، فراجع الصحیح من سیرة النبی: ج 2، ص 113، الهامش 2.
[913] الصحیح من سیرة النبی: ج 2، ص 120.
[914] راجع الملحق رقم 21.
[915] القی «فضل‌الله» بتاریخ 7 جمادی الثانیة من عام 1417 ه محاضرة موضوعها «العفو فی الاسلام» تحدث فیها عن العفو و مواقع تطبیقه، و کان من فروع البحث الذی عرضه عنوان «من یضره العفو» و قال فیه ان هناک اشخاصا و حالات لا تسری فیها سماحة الاسلام و حثه علی العفو، لکون العفو یضر فیها و لا ینفع، ثم ذکر صاحب کتاب «ملاحظات علی منهج فضل‌الله» (السید یاسین الموسوی) و عینه کمصداق لمن یضره العفو! و بعد ایام من هذا التحریض السافر قامت مجموعة من مؤیدیه و المتحمسین له بالتعرض للسید یاسین بالضرب المبرح بالمدی و الآلات الحادة و اصابوه بجراح خطیرة ادخل علی اثرها المستشفی و لا زال یعانی من آثارها حتی الیوم!
و الشریط المسجل لمحاضرته هذه موجود لدینا و مبذول لدی الجمیع. لکن نشرة «فکر و ثقافة» التی تنقل محاضراته، حذفت- فی العدد 18 الذی نقلت فیه مضمون هذه المحاضرة- حذفت المقطع الذی یشیر الی ان صاحب کتاب «الملاحظات» ممن یضره العفو و ما یستتبعه من احکام طبقت عملیا. و هذا مورد واحد فقط من عشرات الموارد التی وقع فیها الحذف و التحریف، یجدها المقارن ما بین ما هو مذکور فی اشرطته و ما هو مسطور فی کتبه. و سناتی علی تفصیل هذا الامر تحت عنوان «التحریف و الکذب» مما یکشف هذه الفضائح.
[916] راجع الملحق رقم 22.
[917] مجلة الموسم، العدد 21، السؤال 523، و راجع الملحق رقم 29.
[918] نفس المصدر، السؤال 522.
[919] الکامل فی التاریخ، احداث سنة 441 ه، 443 ه.
[920] راجع الملحق رق 23 و 24.
[921] راجع الملحق رقم 12.
[922] الندوة: ج 1، ص 11 ط دار الملاک فی بیروت؛ و ص 14 ط قم. و راجع الملحق رقم 25 و 26.
[923] الندوة: ج 1، ص 8 ط بیروت؛ و ص 12 ط قم.
[924] صحیفه نور: ج 20، 236.
[925] راجع هوامش نقدیة: ص 45، 61، 81، 85.
[926] و الاحکام المستعجلة التی یطلقها «فضل‌الله» مع عدم تتبعه للروایات لم توقعه فی مزالق فی مثل هذه القضایا و حسب بل تعدتها الی مقام الفتوی فی المسائل الفقهیة، فقد وجه له البعض السؤال التالی: نقرا فی الکتب الفقهیة ان صلاة المرأة فی بیتها افضل من صلاتها فی المسجد، فهل ترون هذا الرای، و فی حال کون الدلیل علیه معتبرا فما تعلیل هذا الحکم؟
فاجاب: «الظاهر ان الملحوظ فی صلاة المرأة فی بیتها جانب الستر، و هذا ما جاء به الحدیث المروی من کتاب من لا یحضره الفقیه باسناده عن هشام بن سالم، عن ابی‌عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «صلاة المرأة فی مخدعها افضل من صلاتها فی بیتها، و صلاتها فی بیتها افضل من صلاتها فی الدار». و لم اجد نص الحدیث المذکور فی کتب الحدیث الا بسند ضعیف، فقد ورد عن الصادق علیه‌السلام: «خیر مساجد نسائکم البیوت»، و ربما یستفاد من بعض الاحادیث الضعیفة مثل ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: «صلاة المرأة وحدها فی بیتها کفضل صلاتها فی الجمع خمسا و عشرین درجة»، ان الله یعطیها ثواب ذلک رعایة لها، و لکن هذا الموضوع- لو ثبت- لیس علی اطلاقه، فان صلاة المرأة فی المسجد جماعة للحصول علی الحالة الروحیة فی مجالس الدعاء او للاستماع للوعظ او الارشاد مما لا یتسنی لها فی البیت، هو افضل من صلاتها فی البیت، بل قد یکون متعینا علیها فی بعض الحالات، لان المرأة تحتاج الی الانتفاع بالاجواء الروحیة و الثقافیة فی المسجد کما یحتاجه الرجل مع رعایة جانب الستر، و قد کان النساء یصلین الجماعة مع رسول‌الله صلی الله علیه و آله فی المسجد کما تحدثت به کتب السیرة». (راجع المسائل الفقهیة: ج 2، ص 121). و لکن عدم اطلاعه الکافی علی نفس الروایات الموجودة فی کتاب الصلاة جعلته یفتی بعدم وجود ما یدل علی استحباب صلاة المرأة فی بیتها، فقد روی الشیخ الطوسی باسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابی‌همام، عن ابی‌الحسن علیه‌السلام قال: «اذا صلت المرأة فی المسجد مع الامام یوم الجمعة الجمعة رکعتین فقد نقصت صلاتها، و ان صلت فی المسجد أربعا نقصت صلاتها، لتصل فی بیتها أربعا افضل». (تهذیب الاحکام: ج 3، ص 241، ح 26، عنه الوسائل: ج 5، ص 37، الباب 22 من ابواب صلاة الجمعة). و رواة السند من الثقاة، و طریق الشیخ الی محمد بن علی بن محبوب و ان کان ضعیفا فی المشیخة و لکنه صحیح فی الفهرست، فالروایة بناء علی ذلک معتبره سندا، و واضحة دلالة. (راجع معجم رجال الحدیث: ج 17، ص 8، و الفهرست: ص 308).
و هکذا یظهر معنی الفقاهة و انها لیست الاعتماد علی ملاحظة ما اورده العلماء السابقون کصاحب الوسائل من روایات ضمن ابواب معینة فقط کباب استحباب صلاة المرأة فی بیتها بل تعنی التتبع و الاستقراء الکامل لکل الابواب الفقهیة سواء المذکورة فی نفس الکتاب ککتاب الصلاة ام لا، اما بقیة الوجوه الضعیفة التی استدل بها «فضل‌الله» فلیس هنا مجال الرد علیها.
[927] بحار الأنوار: ج 2، باب 16، ص 111 فما بعد.
[928] کنز الفوائد: ج 1، ص 319.
[929] المواعظ: ص 70.
[930] راجع الملحق: رقم 27.
[931] راجع تفسیر البرهان: ج 2، ص 302.
[932] بصائر الدرجات: ص 234، ح 12، باب مما عند الائمة علیهم الصلاة و السلام من اسم الله الاعظم و علم الکتاب.
[933] نفس المصدر: ص 235، ح 14. و ذکر فی نفس الحدیث بعض الاسانید الصحیحة الاخری عن الامام الباقر علیه‌السلام فراجع.
[934] نفس المصدر: ص 235، ح 15.
[935] نفس المصدر: ص 233، ح 4.
[936] نفس المصدر: ص 235، ح 13.
[937] منهاج السنة النبویة: ج 4، ص 68.
[938] نفس المصدر: ص 69.
[939] بصائر الدرجات: ص 235، ح 16.
[940] تفسیر المیزان: ج 11، ص 385.
[941] فمن آرائه الشاذة و الغربیة عدم حرمة حلق اللحیة، و عدم وجوب ستر المرأة لقدمها، و طهارة الکافر من غیر اهل الکتاب کعبدة الاصنام و الملحدین، و طهارة الخمر و کل مسکر، و جواز دخول الکافر للمسجد، و عدم حرمة استقبال و استدبار القلبة حال التخلی.
اما آراؤه الفقهیة المتناقضة فمنها ما جاء فی کتاب المسائل الفقهیة:
المسالة 5: هل یجب علی المرأة فی حال الصلاة او غیرها ستر قدمها؟
الجواب: لا یجب علیها ستره فی الصلاة، و یجب علیها ذلک فی غیر الصلاة علی الاحوط. (المسائل الفقهیة: ج 1، ص 64).
و من الواضح ان الاحتیاط هنا وجوبی لانه لم یسبقه او یلحقه فتوی بالخلاف. و لکنه عندما سئل فی موضع آخر من نفس الکتاب عن لزوم ستر القدمین للمرأة ضمن الحجاب قال: الاحوط لها الستر و ان کان للجواز وجه (المسائل الفقهیة: ج 1، ص 243).
و الاحتیاط هنا استحبابی!! و یؤکده ما ذکره فی موضع ثالث حیث قال: لا یجب ذلک و لکن الاحتیاط بالستر لا باس فیه. (المسائل الفقهیة: ج 2، ص 414، المسالة 981).
[942] الآیة 206 من سورة البقرة.
[943] الآیه 108 من سورة یوسف.
[944] الآیة 29 من سورة الکهف.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.