فهناک مسائل ذات خطر کبیر نبتت فی العهود الأخیرة،و نمت و ازدهرت فاحتوتها تقنینات القرن العشرین،و لا نجد لها أثرا فی التقنین الفرنسی و قد ولد فی فجر القرن التاسع عشر،و لا فی تقنیننا المدنی-أی المصری-الذی أخذ عنه فمبدأ التعسف فی استعمال الحق،و نظریّة الاستغلال،و نظام المؤسسات،و تنظیم الملکیّة فی الشیوع و عقود التزام المرافق العامة،و عقد التأمین،و حوالة الدین،و الإعسار المدنی،کلّ هذه المسائل الخطیرة لا نعثر علی نصّ واحد فیها لا فی التقنین الأصل، و لا فی التقنین المقلد،و حتّی فیما احتواه هذان التقنینان من النظریات و الأحکام نری الکثیر منها ناقصا مبتورا» (1).

ثمّ یستطرد قائلا:«تقرّر تنقیح القانون الفرنسی و شکّلت لهذا الغرض فی سنة 1945 لجنة من کبار رجال القانون فی فرنسا و علی رأسهم عمید کلّیّة الحقوق بجامعة باریس الأستاذ جولیودی لاموراندییر» (2)و قد بحث هنا بحثا مفصّلا عن العیوب الشکلیّة للتقنین المدنی القدیم.

هذا و لم یقتصر التعدیل و التصحیح علی القانون الفرنسی وحده بل انظر إلی القانون إلایطالی و السویسری اللّذین تحدّث السنهوری عن تبدّلهما بتبدّلهما بتبدّل الزمان قائلا:

«المشروع الفرنسی الإیطالی أکسب التقنینات اللاتینیة العتیقة جدّة لم تکن لها،و نفخ فیها روح العصر،و جمع بین البساطة و الوضوح مع شیء کثیر من الدقّة و التجدید،علی أنّ المشروع یکاد یکون محافظا إذا قیس إلی التقنینات العالمیة الأخری.

و التقنین الالمانی یعدّ أضخم تقنین صدر فی العصر الحدیث،و هو خلاصة النظریات العلمیة الألمانیة مدی قرن کامل،و یبزّ من الناحیة الفقهیة أی تقنین آخر،فقد اتّبع طریقة تعدّ من أدقّ الطرق العلمیة و أقربها إلی المنطق القانونی،

ص:2

و لکن هذا کان عائقا له عن الانتشار،فإنّ تعقیده الفنّی و دقّته العلمیّة أقصیاه بعض الشیء عن منحی الحیاة العملیّة،و جعلاه مغلق الترکیب،عسر الفهم.

و التقنین النمساوی یرجع عهده إلی أوائل القرن التاسع عشر،فقد ظهر فی سنة 1812 عقب التقنین الفرنسی،و لکنّه لم یتح له من النجاح ما اتیح لهذا التقنین،لذلک بقی محدود الانتشار فی اوربا حتّی غمرة التقنین الألمانی،و قد قام النمساویون بتنقیح تقنینهم فی أول سنیّ الحرب العالمیّة الاولی،و ظهر التنقیح فی سنة 1916.فأعاد لهذا التقنین العتیق شیئا من الجدّة و المسایرة لروح العصر.

أمّا التقنین السویسری-تقنین الالتزامات و التقنین المدنیّ-فقد کان المنتظر أن یکون-و هو من عمل«فیک و هو بر»-عملا فقهیا،فإذا به ذو صفة عملیّة بارزة،و یجمع التقنین السویسری إلی الوضوح و البساطة الدقّة و التعمّق، و إن کان خداعا فی بعض المواطن فیما یتّسم به من وضوح و دقّة» (1).

و لکنّ المؤسف حقّا عند ما نری الدکتور السنهوری یجعل الفقه الإسلامی المصدر الثالث للقانون المدنیّ بعد النصوص التشریعیة و العرف (2).

و یأمل فی هامش تلک الصفحة أن تکون الشریعة الإسلامیة هی الأساس الأوّل الذی یبتنی علیه التشریع المدنی.

و یطالب بعد ذلک بالقیام بنهضة علمیّة قویّة لدراسة الشریعة الإسلامیة فی ضوء القانون المقارن،و یرجو أن یکون من وراء جعل الفقه الإسلامی مصدرا رسمیا للقانون الجدید ما یعاون علی قیام هذه النهضة.

و مع مطالبته بالدراسات الجادّة للشریعة الإسلامیّة نراه یقول:«إنّ کتب الفقه الإسلامی بالدرجة الثانیة من الأهمیّة».مع علمه بأهمیّتها،و مدی تأثیرها علی القانون المدنی الخاص.و یکون ذلک فی موارد لم تتعرض لها بقیة القوانین الأخری.

و یقول أیضا:«یجب أن یراعی فی الأخذ بأحکام الفقه الإسلامی

ص:3

التنسیق ما بین هذه الأحکام و المبادئ العامة التی یقوم علیها التشریع المدنی فی جملته،فلا یجوز الأخذ بحکم فی الفقه الإسلامی یتعارض مع مبدأ من هذه المبادئ،حتّی لا یفقد التقنین المدنی تجانسه و انسجامه،و فیما قدّمناه من الرخصة فی الأخذ بمذاهب الفقه جمیعا-دون تمییز بین مذهب و مذهب-ما یجعل تحقیق هذا التنسیق میسورا فلا یضلّ الباحث فی تفصیلات الفقه الإسلامی و لا یختار منها إلاّ ما یتّسق مع المبادئ العامّة للتشریع المدنی» (1).

یقول هذا متناسیا قوله:«فمن المبادئ العامّة التی أخذ بها النزعة الموضوعیة التی نراها تتخلّل کثیرا من نصوصه.و هذه هی نزعة الفقه الإسلامی و القوانین الجرمانیّة،آثرها التقنین الجدید علی النزعة الذاتیة التی هی طابع القوانین اللاتینیة و جعل الفقه الإسلامی عمدته فی الترجیح.

و من هذه المبادی أیضا نظریّة التعسّف فی استعمال الحق».

«و من الأحکام التی استحدثها التقنین الجدید مسائل تفصیلیة اقتبسها من الفقه الإسلامی،و من هذه المسائل الأحکام الخاصّة بمجلس العقد،و بإیجار الوقف،و بالحکر،و بإیجار الأراضی الزراعیّة،و بهلاک الزرع فی العین المؤجرة، و بانقضاء الإیجار بموت المستأجر،و فسخه للعذر،و بوقوع الإبراء من الدّین بإرادة الدائن وحده» (2).

هذا،و للقانون الوضعی مصادر متعدّدة-کما یقول البدراوی-هی فی الغالب:التشریع و العرف و الشریعة الإسلامیة و مبادئ القانون الطبیعی و قواعد العدالة (3).و قد أفاض أساطین علماء القانون الوضعی فی مدح الفقه الإسلامی و الإشادة به،و وصلوا إلی أنّ القوانین الصالحة التی سنّها علماء القانون هی من وحی فکر علماء الإسلام و جهابذته إلاّ ما خرج عن نطاق الإسلام بإباحة ما حرّمه اللَّه أو تحریم ما أباحه اللَّه.

ص:4

فالفقه الإسلامی کان مصدرا هاما من مصادر التقنین و التشریع فی مختلف العصور و الأزمنة،و ما زال کذلک مرجعا لکلّ من أراد الحصول علی الطریق الصحیح للحیاة.

و اتّجهت الإنظار إلی هذا الفقه الشامل لکلّ مرافق الحیاة رغبة فی الاستفادة و الاقتباس من درره و جواهره.

فالقانون الإسلامی هو قانون واحد یستمدّ مشروعیّته و قوّته و قدسیّته من الشارع الواحد الذی اتّفق علیه جمیع علماء المسلمین و هو اللَّه جلّت قدرته،و هذا القانون الواحد یتمثّل فی القرآن الکریم و السنّة المطهّرة.

و لذا تری إطلاق(الشارع)علی اللَّه تعالی أمرا متّفقا علیه بین علماء المسلمین،فهم یعدّونه المشرّع الأول و لا مشرّع غیره،و إذا وجدت إطلاق هذا اللفظ علی الرسول الأعظم صلّی اللَّه علیه و آله فإنّما هو تجوّز و مراعاة لمقام الرسالة، و لأنّه-صلّی اللَّه علیه و آله-المبلّغ للأحکام عن اللَّه تعالی.

و هذا القانون الشامل تجده فی العلم المختصّ به،و الذی أطلق علیه اسم (علم الفقه).

و قد استقرّ تعریف الفقه-اصطلاحا کما یقول الشهید-علی«العلم بالأحکام الشرعیة العملیّة عن أدلّتها التفصیلیّة لتحصیل السعادة الأخرویّة» (1).

و منها صحیفة أمیر المؤمنین علی(علیه السلام)التی ذکرتها کتب الفریقین.

و ممّا کتب من الصحائف فی هذا الدور أیضا صحیفة عبد اللَّه بن عمرو ابن العاص،و قد ذکروا أنّ فیها ما یکفی فی معرفة الشریعة کلّها فی جمیع أبواب الفقه،و إن کنّا لا نؤمن بهذه المبالغة لأنّ عبد اللَّه و أباه أسلما قبل وفاة الرسول (صلّی اللَّه علیه و آله)بسنتین و کان لعبد اللَّه من العمر خمسة عشر عاما،و لم یکن له من الصلة مع الرسول الأکرم(صلّی اللَّه علیه و آله)ما یؤهله لذلک،و قد طعن فی صحیفة عبد اللَّه هذه الحافظ ابن کثیر فی المجلد الأول من تاریخه البدایة و النهایة.

و من هذه الصحف أیضا صحیفة سعد بن عبادة الأنصاری،و صحیفة عبد اللَّه بن أبی أوفی،و صحیفة جابر بن عبد اللَّه،و صحیفة سمرة بن جندب، و صحف ابن عباس.

و کان المعروفون بالفتوی فی هذا الدور کثیرین،منهم الإمام علی -علیه السّلام-و ابن عباس و عمر بن الخطاب و أبو بکر و عثمان بن عفان و عمار ابن یاسر و معاذ بن جبل و أبو سعید الخدری و سلمان الفارسی و زید بن ثابت.

و کان الإمام علی(علیه السلام)هو المرجع فی تشخیص الحکم الشرعی، فعن ابن عباس أنّه قال:إذا حدّثنا ثقة عن علی بفتیا فلا نعدوها (1).

و قد تواتر عن عائشة أنّ علیا أعلم الناس بالسنّة (2).

و ممّا یدلّ علی ذلک قول عمر:«أقضانا علی» (3).

و روی صاحب الاستیعاب بسنده عن المغیرة:«لیس أحد منهم أقوی قولا فی الفرائض من علیّ» (4).

و قد اجتمع عند أهل المدینة و أهل الکوفة و بقیة الأمصار الإسلامیة

ص:9

مسائل کثیرة فی کلّ باب،و صار لکلّ عالم من التابعین مذهب معیّن،فکان سعید بن المسیب بالمدینة،و عطاء بمکّة،و إبراهیم النخعی بالکوفة،و الحسن البصری بالبصرة،و طاوس بالیمن،و مکحول بالشام.

و أهمّ فقهاء هذا الدور عبد اللَّه بن عباس المتوفّی بالطائف سنة 68 ه، و کان یسمی ترجمان القرآن،و کان عالم أهل مکّة فی التفسیر و الفقه.

و سعید بن جبیر،و هو من خریجی مدرسة الکوفة،و قد شهد له جماعة بالفقه و العلم.

کان ابن عباس إذا سأله أهل الکوفة عن أمور دینهم یقول:أ لیس فیکم سعید بن جبیر؟ (1).

و قال فیه میمون بن مهران:مات سعید و ما علی وجه الأرض رجل إلاّ و هو یحتاج إلی علمه.

و عدّه الیعقوبی من الفقهاء الذین یفتون الناس فی عصر الولید و سلیمان ابنی عبد الملک (2).

و قال فیه ابن حجر:فقیه ثبت (3).

و قد قتل سعید صبرا علی ید الحجاج بن یوسف سنة 95 ه.

و سعید بن المسیب،و هو من الفقهاء،و کان زعیم مدرسة أهل الحدیث حکی عن الذهبی أنّه قال فیه:أعلم الناس بالقضاء،و سیّد التابعین،و لیس فیهم أحد أوسع علما منه.

و ذکر أرباب التراجم أنّه أبی أن یزوّج ابنته للولید بن عبد الملک، و زوّجها لأحد الفقراء المسمّی(أبو وداعة)،و کان لا یقبل جائزة السلطان.و کان بینه و بین الحسن البصری مکاتبة.

و کان هو و القاسم بن محمد بن أبی بکر،و أبو خالد الکابلی من ثقات الإمام علیّ بن الحسین علیه السلام و حواریه.

ص:10

و قد توفی سعید سنة 94 ه.

و إبراهیم بن یزید بن قیس النخعیّ المتوفی سنة 96 ه کان له مذهب، و هو رئیس مدرسة أهل الرأی و القیاس،و کان شیخا لحماد بن أبی سلیمان الذی هو شیخ أبی حنیفة.

کان یذهب إلی أنّ الأحکام الشرعیة لها علل،و أنّ علی الفقیه إدراکها، لیجعل الأحکام الشرعیّة تدور مدارها خلافا لمذهب داود الظاهری و سعید بن المسیب.

و قد نقل حدیثه البخاری و مسلم.

و قد کثرت المذاهب و جاوزت الحد،فکان لکلّ بلد فقیه الذی یسود رأیه الفقهی بقیة الآراء،و لکلّ عالم منهجه فی استنباط الأحکام،و قد قیل أنّ المذاهب بلغت أکثر من خمسین مذهبا،و ذلک لاتّساع رقعة البلاد الإسلامیة و دخول أمم مختلفة فی الدین الإسلامی الحنیف،و لا یمکن-طبعا-تخلّصها من ماضیها بین یوم و لیلة،فکان الفقیه هو الذی یوائم بین الأحکام الإسلامیة و بین الظروف المحیطة بها.

هذه المذاهب منها ما رزق الاتباع فبقی،و منها ما اندثر،نذکر من المذاهب المندثرة علی سبیل المثال:

مذهب عبد الرحمن الأوزاعی المتوفّی سنة 157 ه،الذی انتشر بالشام حتّی ولی قضاء دمشق أبو زرعة محمد بن عثمان من أتباع الشافعی الذی أدخل مذهبه بالشام و عمل علی نشره،و کان یهب لمن یحفظ مختصر المزنی مائة دینار، و بالدعوة إلی هذا المذهب انقرض أتباع الأوزاعی بالشام فی القرن الرابع،و کان مذهب الأوزاعی الغالب علی أهل الأندلس ثمّ انقطع هناک بعد المائتین و تغلّب مذهب مالک (1).

مذهب سفیان الثوری المتوفی عام 161 ه،و قد کان سفیان متسترا خائفا من سلطان زمانه،و کان قد أخذ عنه أناس منهم بالیمن،و آخرون بأصفهان

ص:11

و جماعة بالموصل،و قد انقرض مذهبه بعد فترة وجیزة.

المذهب الظاهری:و هو مذهب داود بن علی بن خلف الأصفهانی المعروف بالظاهری،ولد بالکوفة سنة 202 ه و نال رئاسة العلم فی بغداد و کان شافعیا فی أوّل أمره ثمّ استقل بمذهب خاص،و انتقل سنة 223 ه إلی نیسابور ثمّ رجع منها إلی بغداد،و توفی فیها سنة 270 ه.

و قد اتخذ لنفسه مذهبا خاصا و هو العمل بظاهر الکتاب و السّنة ما لم یقم دلیل علی خلافهما،و کان لا یری البحث عن علل الأحکام،و إن لم یجد نصا عمل بإجماع الصحابة أو إجماع العلماء.و قد أبعد عن استنباطاته القیاس و الاستحسان و التقلید و الرأی،و ادّعی أنّ فی عمومات النصوص من الکتاب و السّنة ما یکفی لکلّ سؤال.

و یقول ابن فرحون المتوفّی سنة 799 ه،عن المذهب الظاهری و مؤسّسة داود بن علی:إنّ داود بن علیّ المتوفی سنة 270 ه کثر أتباعه،و انتشر مذهبه ببلاد بغداد و بلاد فارس،و أخذ به قلیلون من أهل إفریقیة و أهل الأندلس،و هو ضعیف الآن-أی فی عصر ابن فرحون.

و یقول ابن خلدون المتوفّی سنة 808:إنّ مذهب أهل الظاهر قد اندرس الیوم بدروس أئمته،و إنکار الجمهور علی منتحلیه،و لم یبق إلاّ فی الکتب المجلّدة، و ربما عکف علیها کثیر من الطالبین الذین تکلّفوا انتحال هذا المذهب لیأخذوا منه مذهبهم و فقههم،فلا یظفرون بطائل،و لا ینالون إلاّ مخالفة الجمهور و إنکارهم علیهم،و ربما عدّوا مبتدعین بنقلهم العلم من الکتب من غیر مفتاح المعلمین.

و قد فعل ذلک ابن حزم بالأندلس علی علوّ مرتبته فی حفظ الحدیث، و صار إلی مذهب أهل الظاهر،و مهر فیه باجتهاد زعمه،و خالف إمامهم داود، و تعرّض للکثیر من أئمّة المسلمین،فنقم لذلک الناس علیه،و أوسعوا مذهبه استهجانا و إنکارا،و تلقّوا کتبه بالإغفال و الترک،حتّی أنّه لیحظر بیعها بالأسواق،و ربما مزّقت فی بعض الأحیان.

و هذا الطبری أبو جعفر محمد بن جریر المتوفّی سنة 310 أخذ الفقه عن

ص:12

داود،و درس فقه أهل العراق و مالک و الشافعی علی رجاله،و لم یر أحمد فقیها و ما رآه إلاّ محدّثا،و لذا شنّعوا علیه بعد موته،و بعد أن نضج کان له مذهب فی الفقه اختاره لنفسه،و کان له أتباع،من أجلّهم المعافی النهروانی القاضی،و کانت له و لأتباعه مؤلّفات فقهیّة لکنّها لم تصل إلینا،و لو لا تفسیره الجلیل ما وصل إلینا هذا القدر القیّم من مذهبه،و لم نقف حتی الآن علی أنّه کان له اتباع موجودون بعد القرن الرابع (1).

و بعد اندثار القسم الکبیر من هذه المذاهب بقیت مذاهب اخری منها ما شاع فی أقطار خاصّة بعیدة عن مرکز الدولة کالأباضیة:و هم أتباع عبد اللَّه بن إباض الخارجی المعروف المتوفی سنة 86 هجریة فی عهد عبد الملک بن مروان،و قد وجدت الحرکة الإباضیة تربتها الخصبة فی بلاد العرب،و بخاصة فی عمان،حیث أصبحت بتوالی الزمن المذهب السائد بها،و دخل هذا المذهب المغرب و انتشر بین البربر.

موسم الحج و اعتذر منه عمّا صدر من عامله بحقّه،و طلب منه أن یؤلّف کتابا فی الحدیث یکون علیه المعوّل فی الفتوی و القضاء.

و قال له:ضع الفقه و دوّن منه کتبا،و تجنّب شدائد عبد اللَّه بن عمر، و رخص عبد اللَّه بن عباس،و شوارد عبد اللَّه بن مسعود،و اقصد إلی أواسط الأمور، و ما اجتمع علیه الأئمّة و الصحابة لنحمل الناس إن شاء اللَّه علی علمک و کتبک،و نبثّها فی الأمصار و نعهد إلیهم أن لا یخالفوها،فکتب مالک الموطأ.

و اهتمّ الخلفاء العباسیون و أعوانهم فی إطرائه بألقاب کثیرة حتی قالوا:انّ رسول اللَّه سمّاه بهذا الاسم،و أن لا مثیل له بعد کتاب اللَّه.

و اختلفوا فی منزلته من بین کتب السنّة،فمنهم من جعله مقدّما علی الصحیحین کابن العربی و ابن عبد البر و السیوطی و غیرهم (1).

قال اللیث بن سعد:أحصیت علی مالک سبعین مسألة،و کلّها مخالفة لسنّة الرسول،و قد اعترف مالک بذلک (2).

و أشهر الکتب فی المذهب المالکی هو المدوّنة لتلمیذه أسد بن فرات و التی أخذها سحنون و رتّبها و نشرها باسم المدوّنة الکبری.

و أهم المصادر التی اعتمد علیها فی استنباطه للأحکام و فی فقهه،مضافا للکتاب و السنّة هی:

1-الاستحسان 2-الاستصحاب 3-المصالح و الذرائع 4-العرف و العادة و القیاس عنده فی مرتبة ضعیفة.

و تتلمذ أیضا علی الإمام جعفر الصادق،و علی أبیه الإمام محمد الباقر علیهما السلام،و علی زید بن علی،و قد أکثر تلمیذاه أبو یوسف و محمد بن الحسن الشیبانی من الروایة عن الصادق(علیه السلام)فی مسندیهما لأبی حنیفة (1).

و کان أبو حنیفة معتزّا بالسنتین اللتین درس فیهما علی الإمام الصادق (علیه السّلام)و قد عبر عنهما بقوله:«لو لا السنتان لهلک النعمان».

و کانت طریقة أبی حنیفة فی الاستنباط للأحکام الشرعیة علی ما نقل عنه من الأخذ بکتاب اللَّه فإذا لم یجد فیه أخذ بسنّة رسول اللَّه(صلّی اللَّه علیه و آله)المتواترة.أو ما اتّفق علماء الأمصار علی العمل بها،أو ما رواها صحابی أمام جمع منهم و لم یخالف فیها أحد،فإذا لم یجد ذلک أخذ بإجماع الصحابة،فإذا لم یجد ذلک اجتهد و عمل بالقیاس،فإذا قبح القیاس عمل بالاستحسان.و کان تشدّده فی عدم العمل بالسنّة سببا فی کثرة أخذه بالقیاس و الاستحسان و الاجتهاد بالرأی (2).

و قد اشتهر قول الصادق(علیه السّلام)فی ردّ القیاس و نفیه عن أن یکون مصدرا من مصادر التشریع«إنّ دین اللَّه لا یصاب بالعقول،و إنّ أوّل من قاس إبلیس قال:أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین».

و نتیجة لذلک المنهج الفقهی فقد حدثت بین أبی حنیفة و بین علماء عصره منازعات،و من ذلک ما حدث من وحشة و نفرة بین أبی حنیفة و بین عظماء فقهاء أهل الکوفة،کسفیان بن سعید الثوری المتوفّی سنة 161 ه،لأنّ أبا حنیفة من أهل الرأی و سفیان من أئمّة الحدیث،و شریک بن عبد اللَّه النخعی قاضی الکوفة المتوفّی سنة 177 ه،و محمد بن عبد الرحمن بن أبی لیلی المتوفّی سنة 148 ه،و کان من أصحاب الرأی و هو الذی یقول الثوری فیه و فی ابن شبرمة«فقهاؤنا ابن ابی لیلی و ابن شبرمة».

ص:15

و قد طعن الظاهریة بالمذهب الحنفی بأنّه فلسفة فارسیّة،و رمی ابن حزم أبا حنیفة و أتباعه بالکلام القارص فوصف أقوال أبی حنیفة و أتباعه بالکذب و بالکلام الأحمق البارد،و سدّد الخطیب البغدادی سهامه فی تأریخه بعبارات خشنة علیه و علی أتباعه (1).

و قد روی عنه تلامیذه فی الحدیث مسانید عدیدة بلغت علی ما یحکی خمسة عشر مسندا،منها مسند القاضی أبی یوسف یعقوب المتوفّی سنة 182 ه، و مسند محمد بن الحسن الشیبانی المتوفّی سنة 189 ه،و غیرها جمعها قاضی القضاة محمد الخوارزمی المتوفی سنة 665 ه،فی کتاب واحد أسماه(جامع المسانید).

و لکن ابن خلدون یذکر فی مقدمته أنّ الأحادیث المرویة عن أبی حنیفة تبلغ سبعة عشر حدیثا أو نحوها.

کتاب«النوازل»لأبی لیث السمرقندیّ المتوفّی سنة 376 ه (1).

و قد کان لأبی حنیفة تلامیذ شاع ذکرهم و ولوا لبنی العباس القضاء، فخدموا مذهب استاذهم بما استطاعوا من نفوذ.

و أشهر تلامیذه هم:أبو یوسف مؤلّف کتاب«الخراج»الذی تناول فیه الدستور المالی للدولة الإسلامیة فقها مجرّدا.و کذلک محمد بن الحسن الشیبانی،له کتب ستّة،جمع فیها مسائل الأصول فی مذهب إمامه،و هی:المبسوط(الأصل) و الجامع الصغیر،و الجامع الکبیر و الزیادات و السیر الصغیر و السیر الکبیر،و هذه الکتب سمّیت بکتب ظاهر الروایة لأنّها رویت عنه بروایة الثقات،و قد جمع هذه الکتب الستة الحاکم الشهید فی کتاب أسماه«الکافی»و شرحه السرخسی فی کتابه المبسوط،کما جمع الحاکم الشهید أیضا کتب النوادر لمحمد بن الحسن فی کتاب واحد سماه«المنتقی» (2).

و کانت هناک منافرة شدیدة بین أبی یوسف و محمّد بن الحسن الشیبانی.

و ثالثهم:زفر بن الهذیل الکوفی.

و رابعهم الحسن اللؤلؤی الکوفی،و کان هؤلاء الأربعة نسبتهم لأبی حنیفة نسبة التلامیذ لاستاذهم،لا نسبة المقلدین إلی مرجعهم،لاستقلالهم بما به یفتون، و قد یخالفونه فی الفتوی.

و اتّصل بمحمد بن الحسن الشیبانی صاحب أبی حنیفة-ثمّ رجع لمکّة المکرمة،ثمّ عاد للعراق مرة ثانیة سنة 195 ه زمان خلافة محمد الأمین،ثمّ عاد للحجاز،و فی سنة 198 ه قدم العراق مرّة ثالثة،و منه سار إلی مصر و نزل بالفسطاط و لم یزل بها حتی مات سنة 204 ه (1).

و من أشهر تلامیذ الشافعی أبو ثور و أحمد بن حنبل و الحسن الزعفرانی و الحسین الکرابیسی و أحمد بن یحیی البغدادی.

قال الدهلوی:

جاء الإمام الشافعی فی أوائل ظهور مذهب الإمام أبی حنیفة،و الإمام مالک،و ترتیب أصولها و فروعها،فنظر فی صنیع الأوائل،فلم یأخذ ببعض ما أخذوا به کالحدیث المرسل،و کمل بعض النواقص الموجودة فی تلک المذاهب حسب اعتقاده-فوضع أصولا،و قواعد دوّنها فی کتاب یعتبر أول تدوین وصلنا فی أصول الفقه،و عمل بالأحادیث التی لم تبلغ من قبله،أو لم تصح فی نظرهم، فاجتهدوا بآرائهم أو اتّبعوا العمومات،أو اقتدوا ببعض الصحابة،أو ظهرت بعد الأئمة،و ترکها الأتباع،ظنّوا عدم أخذ الإمام بها،و ترک شیوخ أهل البلد إیّاها علّة قادحة فیها،و ترک بعض أقوال بعض الصحابة لکونه مخالفا للحدیث،و أبطل العمل بالرأی الذی هو بمعنی نصب مظنة الحرج،أو مظنة المصلحة علّة للحکم و الذی اختلط بالقیاس الذی یجیزه الشرع (2).

و طریقة الشافعی فی الاستنباط أن یأخذ بظواهر القرآن إلاّ إذا قام الدلیل علی عدم إرادة ظاهرها،و بعده بالسنّة،و کان یعمل بخبر الواحد الثقة الضابط و لو لم یکن مشهورا خلافا للحنفیّة،و لا موافقا لعمل أهل المدینة خلافا لمالک،ثم یعمل بعد ذلک بالإجماع و عدم الخلاف،ثمّ بعد ذلک یعمل بالقیاس إذا کانت علّته منضبطة.

و ردّ أشدّ الرد علی عمل الحنفیة بالاستحسان،و ألّف فیه کتابا سمّاه

ص:18

«إبطال الاستحسان»و ردّ عمل المالکیّة بعمل أهل المدینة،و أبطل العمل بالمصالح المرسلة،و أنکر الأخذ بقول الصحابی لأنّه یحتمل أن یکون عن اجتهاد أخطأ فیه،و رفض الحدیث المرسل،إلاّ مراسیل ابن المسیّب لأنّه یری أنّ القوم متّفقون علی صحّتها (1).

و«إنّ الذی أملاه الإمام الشافعی علی تلامیذه بمسجد عمرو بن العاص بالفسطاط بمصر و قدم له برسالة فی أصول الفقه،و قد عرف هذا الکتاب باسم «الام»و کانت الرسالة هی أول ما کتب و دوّن فی علم الأصول کما یروی ذلک ابن خلدون و غیره،و کما ینبئ عنه الواقع،و أنّه کان ابن الندیم فی الفهرست یقول:إنّ أبا یوسف الفقیه الحنفی سبق الشافعی فی هذا،و الشیعة الإمامیة یقولون أیضا أنّهم أول من کتب فیه» (2).

و یحکی عن الغزالی فی إحیاء العلوم،و عن أبی طالب المکی فی کتاب قوت القلوب أنّ کتاب الام لم یصنّفه الشافعی و إنّما صنّفه تلمیذه أبو یعقوب البویطی،ثمّ زاد علیه الربیع بن سلیمان و تصرّف فیه و أظهره بهذه المظهر (3).

و له فی الفقه مذهبان قدیم و هی آراؤه المذکورة فی کتبه نحو:الأمالی، و مجمع الکافی،و عیون المسائل،و البحر المحیط و جدید،و هی:الأم،و المختصرات و الرسالة،و الجامع الکبیر،و الإملاء،فالقدیم ما علیه أهل مصر،و الجدید ما علیه أهل العراق،و قیل:له مذهب ثالث بین المذاهب کما هو الظاهر من کتاب المجموع للنووی فی نقله للأقوال فی موارد متعددة.

السند لا حسب أبواب الفقه فجمع لکلّ صحابی أحادیثه،و قد توفّی قبل أن ینقّحه و یهذّبه،و قد رواه عنه ابنه عبد اللَّه بعد أن نقّحه و هذّبه،و اتّهم بأنّه أضاف للمسند بعض الأخبار الموضوعة.

و لم یکتب فی الفقه إلاّ ما أجاب به عن بعض المسائل،و المنقول عنه أنّه حرم علی تلامیذه کتابة الفقه إلا أنّهم کتبوا الفقه،و ممّن کتب من تلامیذه عبد الملک بن مهران و جمع هو و غیره فتاویه و أقواله الفقهیة و جعلوها أساسا لمذهبه الذی نسبوه إلیه.

و من أشهر أصحاب أحمد و تلامیذه أحمد بن هانی الأثرم الذی روی عنه الفقه و الحدیث،و عبد الملک الذی کتب الفقه عنه،و ولداه صالح الذی ورث الفقه عن أبیه و ولی القضاء علی خلاف سنة أبیه،و عبد اللَّه الذی ورث الحدیث عن أبیه و أشهر ما رواه المسند.

و طریقة أحمد فی الاستنباط الفقهی أن یأخذ بالنص کتابا أو سنّة حتی المرسل و الضعیف منها،و کان یقدّم الکتاب علی السنّة،عند التعارض فی الظاهر،و کان إذا أعوزه النص أخذ بفتاوی الصحابة التی لم یختلفوا فیها.و عند الاختلاف بین الصحابة یرجّح قول من کان أقرب للکتاب أو السنّة،فان لم یظهر له ما هو أقرب حکی الخلاف.

و کان أحمد-کما نقل عنه-یقدّم الحدیث المرسل علی القیاس و الرأی إذا لم یکن ما یعارضه من الکتاب أو السنّة أو قول الصحابی أو اتفاق علی خلافه، و إلاّ استعمل القیاس و الاستصحاب و الذرائع،و المصالح المرسلة.

و کانت القاعدة عنده فی العقود و الشرائط هی قاعدة الإباحة إلاّ إذا قام الدلیل علی المنع (1).

و یحکی أنّ محمدا بن جریر الطبری صاحب التفسیر و التاریخ ألّف کتابا ذکر فیه اختلاف الفقهاء و لم یذکر أحمد بن حنبل فقیل له فی ذلک فقال:لم یکن فقیها و إنّما کان محدثا (2).

ص: 2

و قد ظهر کما قلنا أکثر من خمسین مذهبا کلّ له إمامه المجتهد الخاص به، ثمّ عملت السلطة علی حصر المذاهب فی أربعة مختارة هی:الحنفی و الشافعی و المالکی،و الحنبلی،و بدأ بذلک طور التقلید.

و تلاحظ کثرة المجتهدین المنتسبین عند الشافعیة،فهذا السیوطی فی القرن العاشر الهجری یدّعی الاجتهاد المطلق.

«و بعد أوائل القرن العاشر الهجری لم یبق سلطان غیر سلطان التقلید، و جاء زمان لم یبق من الاجتهاد إلا اسمه،و أصبح دعواه بل دعوی إمکان وجوده ذنبا لا یغتفر،و اقتصرت وظیفة العلماء فی اختصار الکتب و شرحها و التعلیق علیها.

نعم ظهر علماء أمثال:الإمام الشوکانی و.ادّعوا الاجتهاد المطلق،أو قیل:انّهم مجتهدون،لکن ظهور هؤلاء یشبه ظهور بعض النجوم فی لیل مظلم، انقشع عنها السحاب لمحة و أخفاها عن الأنظار ساعات طوالا».

و قد شکا بعض العلماء من زوال سلطان العلم و سیطرة الجهل علی العقول (1).

الفروع بناء علی ذلک جعلهم یعملون علی إیجاد قواعد کلیّة تحکم هذه الفروع المتنافرة.

و قد جمع أبو طاهر الدباس فقیه الرأی بالعراق أهمّ قواعد المذهب فی سبع عشرة قاعدة کلیّة،ثمّ أضاف إلیها الفقیه الکرخی المتوفّی سنة 340 ه و المعاصر للدباس بعض ما یمکن اعتباره قواعد حتی أوصلها إلی سبع و ثلاثین،ثمّ جاء الدبوسی الحنفی المتوفی سنة 430 ه فألّف کتاب«تأسیس النظر»و جعله مشتملا علی ست و ثمانین قاعدة.

ثمّ وضع العز بن عبد السلام الفقیه الشافعی المتوفّی سنة 660 ه کتابه «قواعد الأحکام فی مصالح الأنام»کما وضع القرافی المالکی المتوفّی سنة 684 ه کتاب«الفروق»،ثمّ جاء السبکی المتوفّی سنة 756 فوضع کتابه«التاج»،ثمّ ابن رجب الفقیه الحنبلی المتوفّی سنة 795 فوضع کتابه«القواعد الفقهیة»ثمّ جاء السیوطی الفقیه الشافعی المتوفی سنة 911 ه من بعد هؤلاء فوضع کتابه «الأشباه و النظائر»ثمّ جاء ابن نجیم المصری الفقیه الحنفی المتوفّی سنة 970 فوضع کتابا أیضا أسماه«الأشباه و النظائر»،ثمّ جاء أبو سعید الخادمی المتوفّی حوالی 1154 ه فسرد فی خاتمة کتابه«مجامع الحقائق»مجموعة کبیرة من القواعد الفقهیة مرتّبة ترتیبا أبجدیا» (1).

و بمرور الزمن و قلّة النوابغ من الفقهاء و قلّة المتجرّدین منهم فقد سار أکثرهم-بعد حصر المذاهب-فی رکاب السلطة،و تحوّلت الدراسة و الاعتماد العملی،إلی المختصرات و المتون،و انصرفت الهمم إلی شرحها و التعلیق علیها.

فاشتهرت عند الحنفیة مختصرات الطحاوی و الکرخی و القدوری و غیرها.

و اشتهر عند الشافعیة مختصر المزنی و المهذّب و التنبیه للشیرازی و الوجیز للغزالی و غیرها.

و اشتهر عند المالکیة مختصر ابن أبی زید و تهذیب البرادعی و مختصر ابن الحاجب.

ص: 5

و کان هذا التهاون فی دراسة الفقه و الترک لمنابعه الأصیلة،و اعتماد کتب انقطعت سلسلة الروایة لها،من عوامل تأخّر علم الفقه.

لقد فتح هذا التهاون بابا واسعا من الشرّ،حتی حمل التلمسانی و المقری من فقهاء المالکیة علی القول بأنّ کثرة التألیف قد أفسدت الفقه،لأنّ الروایة قد ترکت و انقطعت سلسلة الاتّصال،فکثر التصحیف،و نقلت الأحکام من کتب لا یدری ما زید فیها و ما نقص،و قد کان أهل المائة السادسة و صدر من السابعة لا یجوّزون الفتیا من کتاب«التبصرة»للّخمی،لأنّها لم تصحح علی مؤلّفها و لم تؤخذ عنه،و أکثر الناس الیوم لا یسیرون علی هذا النمط،و لهذا کان التألیف سببا لفساد الفقه (1).

و قد کان بناء أتباع السلطان للمدارس و وقفهم لها الأوقاف التی تدیمها سببا لتدخل الحکومات فی شأن هذا العلم الجلیل،ثمّ فی الإشراف علیها،ثم تولّی أمرها جملة و تفصیلا کما هو الحال فی مصر و فی أکثر البلاد.

و بذلک انقضی عهد التعلیم و التعلّم الفقهی الحر،اللّهم إلاّ فی الیسیر من الأماکن.

و قد حمل التلمسانی و المقری من فقهاء المالکیّة فی القرن الثامن الهجری علی أن قالا:إن المدارس کانت سببا فی ضیاع الفقه (1).

الأولی،و الدولة-کما نعلم-تحتاج إلی قوانین لتنظیم أمور المجتمع الاقتصادیة و السیاسیة.فکان القرآن الکریم ینزل مبیّنا الطریق الصحیح للإنسان فی هذه الحیاة.

و أمّا الآیات القرآنیة النازلة علی الرسول الأعظم صلّی اللَّه علیه و آله فی المدینة المنورة فهی ثلث القرآن تقریبا تبیّن الأحکام و القوانین الشرعیّة،کمسائل البیع و الرهن و الإجارة و الحقوق و الحدود،إضافة للأحکام العبادیّة کالحجّ و الزکاة و الجهاد و غیرها.

هذه الآیات الکریمة التی نزلت فی المدینة المنورة هی التی أصبحت-فیما بعد-المصدر الأساس لفقهاء المسلمین فی استنباط الأحکام التی یحتاجها المجتمع الإسلامی،و التی تنظّم حیاة المسلمین،و تضمن لهم سعادة الدارین.

و کان النبی صلّی اللَّه علیه و آله یبیّن للنّاس هذه الأحکام.

و استمر بعد النبی(صلّی اللَّه علیه و آله)الأئمّة المعصومون من آله یقومون مقامه فی تبیین الأحکام الشرعیّة.

و قد دوّن أمیر المؤمنین(علیه السّلام)کتاب«الجامعة»و هی من إملاء رسول اللَّه(صلّی اللَّه علیه و آله)و خطّ علیّ(علیه السّلام)و هی فی جلد أدم طولها سبعون ذراعا،و قد تواتر نقل مضمونها فی أحادیث الأئمة(علیهم السلام).

و کان لسلمان رضی اللَّه عنه مدونة من حدیث النبیّ(صلّی اللَّه علیه و آله).

و هذا الدور هو دور التشریع،و هو أول أدوار الفقه الشیعی،و قد استمر إلی سنة 260 ه.

و یخطئ من یظن أنّه لم یکن فی هذا الدور فقهاء و علماء فی الشریعة فقد کان النبی و الأئمة علیهم السلام یؤکدون لإعلام شیعتهم علی الإکثار من البحث فی أمّهات المسائل العلمیّة،و ما إرسال الإمام الصادق علیه السلام لهشام إلاّ إحدی تلک الصور،فکانوا یهیّؤنهم لمراحل أقوی و أکثر.

ص: 8

و کان الإمام علیه السلام یقول:«علینا إلقاء الأصول و علیکم بالتفریع» (1).

فعیّن الإمام الأصول و القواعد الکلیّة،و ما علی العلماء من الأتباع إلاّ الاستنتاج و التفریع و الاستنباط (2).

و من أهمّ فقهاء هذا العصر هم الأئمة علیهم الصلاة و السلام،و کان جمع کثیر من شیعة أمیر المؤمنین علیه السلام من أتباع هذه المدرسة،منهم:أبو رافع إبراهیم مولی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله،و کان من خیار الشیعة،و لأبی رافع کتاب«السنن و الأحکام و القضاء» (3).

قال الذهبی فی میزان الاعتدال:فهذا-أی التشیع-کثر فی التابعین و تابعیهم مع الدین و الورع و الصدق،فلو ردّ حدیث هؤلاء-أی الشیعة-لذهب جملة الآثار النبویة (4).

فی کتاب الکافی عن إسحاق بن جریر،قال:قال أبو عبد اللَّه الصادق علیه السلام:«کان سعید بن المسیب و القاسم بن محمد بن أبی بکر و أبو خالد الکابلی من ثقات علی بن الحسین علیه السلام» (5).

و قال ابن حجر عن الإمام الصادق علیه السلام:«و نقل الناس عنه من العلوم ما سارت به الرکبان،و انتشر صیته فی جمیع البلدان،و روی عنه الأئمّة الأکابر کیحیی بن سعید و ابن جریج و مالک و السفیانیین و أبی حنیفة و شعبة و أیوب السختیانی» (6).

فکانت المدینة فی عهد الإمام الباقر و الصادق علیهما السلام مدرسة کبری للفقه الشیعی،و مرکزا عظیما من مراکز الإشعاع الفکری.

ص: 9

و کان من جراء ذلک أن شدّد الجهاز الحاکم علی الإمام الصادق علیه السلام،و راقبه مراقبة شدیدة،للحدّ من نشاطه و إیقاف المدّ الساری نحوه من قبل الفقهاء و العلماء و الناس عامّة للانتهال من نمیر علمه الفیّاض،و لکن التیّار أخذ طریقه،و اکترع العلماء من ذلک المنهل الصافی رغم تشدید السلطة.

و کان طلاّب العلم یتحیّنون الفرص للوصول إلی الامام علیه السلام، و خوفا من عیون الخلفاء کانوا یقصدونه لیلا،و مع کلّ ذلک سار الفقه الشیعی شوطا واسعا،و ترک لنا التاریخ تراثا عظیما من ذلک الفکر الثابت.

و قد ضبط الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی فی آخر الفائدة الرابعة من الوسائل (1)من الکتب المصنّفة خلال حیاة الأئمّة الاثنی عشر علیهم السلام(ستة آلاف و ستمائة کتاب).

کما و یجب أن لا ننسی أنّ دور الفقهاء أنفسهم بإعطاء الزخم المعنوی و الفکر الثقافی،و إمدادهم بما یجود به فکرهم الصائب من إرشادات قیّمة کان عاملا حساسا و هاما فی تقدم تلک المدرسة.

و لأصحاب الأئمة آراء کثیرة تعارض أقوال الأصحاب الآخرین،و مع ذلک فلم یطعن علیهم أیّ أحد.و اعتمد الشیعة فی اجتهادهم علی الاستدلال المنطقیّ و التحلیل العقلیّ فی اطار القرآن و السنة.

و قد اعتمد الکثیر من أصحاب الأئمة علیهم السلام علی الاستدلال العقلی، و اتهموا بذلک انّهم یعملون بالقیاس،منهم:الفضل بن شاذان النیشابوری القمی المتوفّی سنة 260 ه،المتکلم الشیعی المعروف و مؤلّف کتاب الإیضاح و آراؤه معتبرة و مورد بحث فی الطلاق و الإرث و مسائل متفرقة أخری (2).

و منهم:یونس بن عبد الرحمن الذی تعدّ نظراته فی مباحث خلل الصلاة و الزکاة و النکاح و الإرث مورد الاعتماد (3).

و زرارة بن أعین و جمیل بن دراج من أخصّ صحابة الإمام الصادق

ص: 10

علیه السلام،و عبد اللَّه بن بکیر من فقهاء الشیعة و فتاواهم کثیرة (1)و کان علماء الشیعة فی تلک العصور من أعظم العلماء علی الإطلاق،فلم یعد هناک متکلّم یمکنه الوقوف أمام هشام بن الحکم.

علما انّ التعصب المذهبی بلغ بهم إلی أن یقول أبو الحسین الکرمی رئیس الفقه الحنفی فی العراق،المتوفّی سنة 349 ه:«إنّ کلّ آیة أو حدیث یخالف ما علیه أصحابنا فهو مؤوّل أو منسوخ».

فکان لعلماء الشیعة الفضل فی إرجاع العلماء إلی التألیف علی ضوء الکتاب و السنّة.

و قد کانت لهم الید الطولی فی إخراج فقهاء السنّة من التقلید،لکثرة احتجاجهم علیهم،و مباحثتهم معهم فیه،ففی بغداد عاصمة الدولة الإسلامیة تجد فقهاء الشیعة قد ناقشوا أرباب المذاهب السنیّة بصورة حادّة فی النوادی و المجالس العامّة.

و کان الفقهاء أحرارا فی انتخاب الآراء حسب الاستنباطات التی یتوصّل إلیها عقلهم،حتّی وصل الحد إلی أنّ فقهاء الشیعة یعارض بعضهم بعضا فی ذلک الوقت،و فی حضور الإمام و لم یردّهم علیه السلام عن ذلک،و من تلک المناظرات ما کتبه هشام فی رد مؤمن الطاق (2).

و کانت المدوّنات الحدیثیة فی تلک الفترة ناقصة و غیر کاملة إلاّ مدوّنة الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام،کما و لم تکن فی تلک الفترة کتب فقهیّة تعنی بنقل الفتاوی،بل إنّ الموجود هو تلک الموسوعات الحدیثیة،کما هو الحال فی صیاغة المقاییس الخاصة بالاجتهاد و معالجة الأحادیث المتعارضة،فکانوا یرجعون إلی الإمام علیه السلام مباشرة لوجوده بین ظهرانیهم یستمدون منه القول الفصل.

فتتحدّد معالم هذه المدرسة فی عدّة نقاط هامّة من أنّ الاجتهاد لا زال بدائیّا فی محتواه،لوجود الرسول الأعظم صلّی اللَّه علیه و آله و الأئمة المیامین

ص: 11

علیهم السلام،و لعدم حصول البون الشاسع بظهور المسائل الخلافیّة بین المذاهب الإسلامیّة،أو بالأحری عدم وجود مثل تلک المدارس.

2-علماء یعتمدون علی مبانیهم الأصولیة العقلیة،و لهم طریقتهم الخاصّة بهم فی الاستدلال الفقهی،و کانوا یستدلون بالعقل علی کثیر من الأمور منهم:

أ-أبو محمد الحسن بن علی بن أبی عقیل العمانی الحذاء(ابن أبی عقیل) شیخ فقهاء الشیعة،و الظاهر أنّ الزعامة الدینیّة الشیعیّة کانت له بعد الغیبة الصغری،انتقلت إلیه بعد آخر السفراء الأربعة.

و هو أول من أدخل الاجتهاد بشکله المعروف إلی الأبحاث العلمیة، و صنف(المستمسک بحبل آل الرسول)الکتاب الذی کان فی القرنین الرابع و الخامس من أهم المراجع الفقهیة عند الشیعة،و هو أول من حرّر المسائل الفقهیّة،و ذکر لها الأدلّة،و فرّع علیها الفروع فی ابتداء الغیبة الکبری.

و قد أثنی الشیخ المفید علی کتابه(المستمسک).

و کان ابن أبی عقیل أوّل من طرح مسألة(عدم انفعال الماء القلیل) و تبعه علی ذلک آخرون،و للسید صاحب الریاض رسالة فی ذلک.

و قد أدرک زمان السمری آخر السفراء الأربعة،و عاصر الکلینی و الصدوق علی بن بابویه،و قد استجازه جعفر بن قولویه صاحب«کامل الزیارة»المتوفّی 368 ه،و قام بشیخوخة مذهب آل البیت(علیهم السّلام)بعده ابن الجنید.

ب-أبو علیّ محمد بن أحمد بن الجنید الکاتب الإسکافی المتوفّی عام 381 ه،من أعلام القرن الرابع الهجری،و مؤلّف کتاب«تهذیب الشیعة لأحکام الشریعة»و«الأحمدی فی الفقه المحمدی»،و الأخیر من الکتب التی کانت موجودة حتّی عصر العلاّمة الحلی،و لکنّها تلفت بعد ذلک،و لم یعد لها أیّ خبر یذکر.

و قد أطلق اصطلاح القدیمین علی هذین العلمین و هو من إبداع ابن فهد الحلی العالم الشیعی فی القرن التاسع الهجری.

و لکن الطائفة لم تأخذ بأقوال ابن الجنید و ابن أبی عقیل لأنّهما کانا یعملان بالقیاس و الرأی،و کانا یعتبرانه حجّة،و لذا لم یعتمد علی أقوالهم.

ص: 13

و کان ابن أبی عقیل لا یری حجّیة خبر الواحد،و کانت فتاواه تعتمد علی الأمور المسلّمة فی القرآن و الحدیث،و لم یعتمد إلاّ علی الأحادیث التی لا شکّ و لا شبهة فیها،و التی هی قویّة محکمة،و کانت آراء ابن أبی عقیل مورد تقدیر و احترام العلماء الأعلام.

و اما ابن الجنید فقد کان یری حجّیة الأحادیث المذهبیّة،الغیر القطعیّة.

و لأجل الدفاع عن نفسه أمام هجمات علماء زمانه ألّف کتبا عدیدة منها «کشف التمویه و الإلباس علی أغمار الشیعة فی أمر القیاس»و«إظهار ما سرّه أهل العناد من الروایة عن أئمّة العترة فی أمر الاجتهاد»و هو أثر بین فی کیفیة استدلاله فی الفقه،و کتابه«المسائل المصریة»أثر بین فی طریقته الفقهیّة.

و قد ظهر نتیجة لاختلاف مسلک المحدّثین،و مسلک القدیمین فی الفقه، مسلک ضعیف لم یستمر طویلا،و هو مسلک یعتمد الظاهر فی الأحکام الفقهیّة، و من أهمّ القائمین به أبو الحسین الناشی علی بن عبد اللَّه بن وصیف،المتوفّی 366 ه،و قد انقرض و لم یبق منه أثر فی الفقه الشیعی.

3-علماء جمعوا بین المبانی العقلیّة و الحدیث فی استنباط الأحکام الشرعیة، و من إعلامهم:

أ-الشیخ المفید المتوفی سنة 413.

کان مجددا فی الفقه و الکلام بلا شکّ و قد استطاع أن یفرض وجود مدرسة أهل البیت علیهم السلام علی الأجواء العلمیة المتحکّمة آنذاک فی بغداد.

قال الیافعی فی مرآة الجنان:عالم الشیعة،و إمام الرافضة،صاحب التصانیف الکثیرة،المعروف بالمفید،و بابن المعلم أیضا،البارع فی الکلام و الجدل و الفقه،و کان ینازع کلّ عقیدة بالجلالة و العظمة،و مقدّما فی الدولة البویهیة، و کان کثیر الصدقات عظیم الخشوع و کثیر الصلاة و الصوم حسن اللباس (1).

و قد تمکّن المفید من أن یکهرب الجو بنداوته العلمیّة،و یوجه إلیه الأنظار و تطلع إلیه الأفئدة تروم الارتشاف من ینابیع علمه،و تجتذب نحوه القلوب

ص: 14

للاستزادة من منهلة،و کاد أن یستحوذ علی لبّ أصحاب المذاهب الأخری، و کانت ندوته عامرة بالنقد و الإبرام و النقاش الحر،و قصده القاصدون من أقطار نائیة للاغتراف من معینة،و منهم الشیخ أبو جعفر الطوسی.

و هو من أجلّة تلامیذ ابن الجنید و قد استفاد منه کثیرا (1).

و کان یؤکّد علی مدی استعداده و عظمة فکره،و لکنّه عارضه و حارب طریقته فی الاستدلال و خطّأه فی موارد عدیدة،و ألّف کتبا عدیدة فی ردّه،منها:

المسائل الصاغانیة،و المسائل السرویة،و رسالتان الاولی فی ردّ المسائل المصریة باسم نقض رسالة الجنیدی إلی أهل مصر،و الأخری باسم النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی.

تتلمذ المفید علی جعفر بن محمد بن قولویه،و لکنّه تأثر بأفکار و أراء ابن أبی عقیل.

و قد اعتمد تلامیذ المفید علی آراء استاذهم فی ردّ ابن الجنید.

علما بأنّ الشیخ المفید کان صریحا،و شدید اللّهجة فی ردّ تلک الأفکار التی نشأت عن طریقة أهل الأخبار،حتّی ظنّ البعض أنّ ذلک منه-رحمه اللَّه- لیس لصراحة لهجته،و لکنّه کان یری أن لا طریق إلی إصلاح العلم و دوام الدین إلاّ بالشدّة معهم،و إلاّ لا ندثرت معالم الدین.

و قد ألّف«مقابس الأنوار فی الرد علی أهل الاخبار»فی هذا الباب.

و أهمّ کتبه الفقهیة کتاب«المقنعة»و هو المتن الذی شرحه الشیخ الطوسی فی کتابه الکبیر«تهذیب الأحکام».

ب-الشریف المرتضی علم الهدی المتوفی 436 ه.

و قد اتبع أستاذه فی ردّ المحدّثین،و ألّف عدّة مسائل فی ذلک،من أهمّها:جوابات المسائل الموصلیة الثالثة،و رسالة فی الردّ علی أصحاب العدد، و رسالة فی إبطال العمل بأخبار الآحاد.

و من أهمّ کتبه الفقهیة:کتاب الانتصار،و الناصریات،و عشرات

ص: 15

الرسائل الفقهیة.و هو من کبار علماء هذا الدور بل علماء الشیعة علی الإطلاق.

و کان من نتیجة حملات المفید و المرتضی أن اندثر مکتب القمّیّین و أهل الحدیث.

ج-سلاّر بن عبد العزیز،المتوفّی 463 ه-و من أهمّ کتبه الفقهیّة کتاب المراسم.

الحدیث،و قد تمکّن باستدلالاته العلمیة القویّة،و تفریعاته علی أمّهات المسائل الفقهیّة من تألیف کتاب«المبسوط»و کتاب«الخلاف»،و الکتابان ذوا محتوی علمی جبار،یعکس مدی مستوی الفکر الشیعی آنذاک.

و کان الشیخ الطوسی أوّل من عالج الفقه الاستدلالی مشروحا مبسّطا فی کتابه«المبسوط»و قد کتب فی مقدمة کتابه أنّ الإمامیة لم یکونوا یفرعون الفروع إلی زمانه،و کانوا یقفون عند النصوص التی وصلت إلیهم من المتقدّمین من المحدّثین.

و لقد اعتمد الشیخ علی الإجماعات کثیرا،و ذلک عند إعواز النصوص و عدم وجود دلیل،معتقدا أنّ إجماع الطائفة یوحی بوجود قول فی الأمر،فخطا الفقه و البحث المنهجی خطوات نحو الإمام فی هذه المرحلة الجدیدة،فدخل دورا آخر بعد أن ترک أدوارا خاض غمارها فی ثلاثة قرون.

و قد أوجب الشیخ الطوسی فی کتاب«العدّة»العمل بالخبر من طریق المخالفین إذا لم یکن للشیعة فی حکمه خبر مخالف،و لا یعرف لهم فیه قول کیف و قد عملت الشیعة بما رواه حفص بن غیاث العامی الکوفی القاضی و غیره من غیر الشیعة.

و انّهم یأخذون بالإجماع إذا کان کاشفا کشفا قطعیا عن سنّة الرسول (صلّی اللَّه علیه و آله)و قد ملئت کتبهم الفقهیة من الاستدلال به،ککتب الشیخ و السید المرتضی و العلاّمة و غیرهم،حتّی أنّ بعض علماء الشیعة یعمل بالإجماع الذی ینقله مالک عن أهل المدینة فی موطّئه،لکشفه عن رأی المعصوم عنده،و یعمل الشیعة بالرأی إن کشف عن الحکم الشرعی کشفا قطعیا لا ظنیا لعدم حجیة الظن (1).

و ألّف الشیخ کتاب«النهایة»الذی کان محور الدراسات الحوزویّة لعدّة قرون.

و کان فقه شیخ الطائفة-بما فیه من تطوّر ملحوظ و دقّة متناهیة و تطوّرا فی

ص: 17

أسالیب الاستنباط-حاکما علی الأوساط العلمیّة الشیعیّة لقرون متمادیة و مسیطرا علی الفکر الإمامی قاطبة.

و بقی علماء الشیعة مدّة طویلة لا یتعدّون فی أفکارهم نقل أقوال الشیخ و شرحها،فلذلک سمّوا بالمقلّدة،لأنهم کانوا لا یتعدّون تقلید الشیخ.

و قطب الدین سعید بن هبة الله الراوندی(573 ه)مؤلّف«فقه القرآن»و عدّة شروح علی النهایة.

و قطب الدین محمد بن الحسن الکیدری البیهقی(کان حیا إلی 576) مؤلّف«الإصباح».

و رشید الدین محمد بن علی بن شهرآشوب السروی المازندرانی المتوفّی عام (588 ه)مؤلّف«متشابه القرآن و مختلفه».

مؤلّف«غنیة النزوع».

و معین الدین سالم بن بدران المصری،و نجیب الدین محمد بن جعفر بن هبة اللَّه بن نما،و العلامة الحلی سدید الدین یوسف بن مطهر الحلی،و أحمد بن موسی بن طاوس الحلی،و یحیی بن سعید الحلی،و عماد الدین الحسن بن علی الطبرسی.

و کان العلاّمة من أوائل الفقهاء الذین أدخلوا الریاضیات إلی الفقه،علما بأنّ معین الدین المصری،و نصیر الدین الطوسی-تلمیذ العلاّمة-أدخلوا الریاضیات فی بحث الإرث.

و من أهم تلامذة العلامة أبو محمد الحسن الآبی،ابن أبی زینب مؤلّف کشف الرموز.

و عمید الدین عبد المطلب بن محمد الأعرجی،مؤلّف کنز الفوائد .

و فخر المحققین محمد بن الحسن الحلّی مؤلف إیضاح الفوائد،و حاشیة الإرشاد.

و یعدّ الشهید الأول المتوفی 786 ه قدس سره من أتباع مدرسة العلاّمة الحلی،و قد فتح الشهید للفقه الشیعی آفاقا واسعة جدیدة،کانت من أسباب ترقّیه و ازدهاره و تطوره.

و قد ألّف الشهید فی الفقه الاستدلالی التفریعی،فثبت أرکانه،و شیّد معالمه،متأثرا خطی العلاّمة،الذی هو بدوره قد تابع الخطوة التی بدأها الشیخ الطوسی فی المبسوط.

کما تمکّن الشهید من تنقیح الاستدلال علی أسس و مبان و قواعد فی کتاب أسماه(القواعد و الفوائد)لیکون باکورة القواعد الفقهیة.

و قد استمرت مدرسة الشهید التی کان لها أتباع کثیرون مدّة قرن أو أکثر.

و کان فکر الشهید قدس سره تطوّرا ملحوظا فی هذا الدور من أدوار الفقه الشیعی.

و من أشهر السائرین علی خطاه هو الفاضل المقداد بن عبد اللَّه السیوری مؤلّف التنقیح الرائع،و کتاب نضد القواعد و الفوائد للشهید،و ابن فهد أحمد بن محمد بن فهد الحلیمؤلّف المهذب البارع،و مفلح بن حسین الصیمری(بعد عام 878)مؤلّف غایة المرام،و علی بن محمد بن هلال الجزائری (بعد عام 909)أستاذ المحقّق الکرکی،و إبراهیم بن سلیمان القطیفی،و الشهید

ص: 21

الثانی زین الدین بن علی بن أحمد الجبعی العاملیمؤلّف الروضة البهیّة، و روض الجنان،و مسالک الأفهام.

و فی أیام المحقق و العلاّمة بدأت آراء ابن الجنید تطرح نفسها فی الدراسة الفقهیة،بعد أن کانت محاربة إلی أیّام المحقّق،أی مدّة ما یقارب القرنین من وفاة ابن الجنید.

و کان ابن الجنید یعتمد علی العقل بمثابة الوسیلة الأساسیة لاستنباط الأحکام الشرعیّة،و یعدّه مساعدا کبیرا للأحادیث المرویّة.

و قد بدأ المحقّق بطرح آراء ابن الجنید باحترام کبیر و إجلال فائق.

و کان العلاّمة یری أنّ ابن الجنید من أکبر علماء الشیعة و أعلاهم مرتبة فی الاستدلال الفقهی،و قد نقل کثیرا من آرائه فی کتبه باحترام و إجلال.

و اهتمّ الفاضل المقداد و ابن فهد بالاعتناء بآرائه و نقلها،و کان الشهید الثانی یقول:إنّ ابن الجنید قلیل النظیر فی دقّة النظر و التحقیق العلمی.

و کان من نتیجة هذا التطوّر فی الدراسات الفقهیة ان اختلفت تقسیمات الفقهاء لفروع علم الفقه و أبوابه.

فهذا ابن البراج قسم الأحکام الشرعیّة فی المهذّب إلی قسمین:

1-ما هو مورد الابتلاء.

2-ما لیس مورد الابتلاء.

و قسّم أبو الصلاح الحلبی التکالیف الشرعیة إلی ثلاثة أقسام:العبادات و المحرمات و الأحکام (1).

و فی تقریب المعارف:قسم التکالیف الشرعیة إلی قسمین.

1-الأفعال،2-التروک.

و قد کان کلّ فقیه یقسّم الفقه حسب منظاره و مرآة،و یعدّد الموضوعات حسب ذوقه الفنّی،و قد عدّ الشیخ الطوسی و ابن زهرة أقسام العبادات خمسة (2)،

ص: 22

و أمّا سلاّر فقد عدّها فی مراسمه ستة (1)،و أبو الصلاح الحلبی و ابن حمزة و المحقّق الحلّی عشرة (2)،و یحیی بن سعید عدّها خمسة و أربعین (3)،و أمّا سلاّر فقسّم الفقه إلی قسمین:العبادات و المعاملات.

و قسّم المعاملات إلی العقود و الأحکام،و قسّم الأحکام إلی الأحکام الجزائیة و سائر الأحکام.و علی اثر ذلک ألّف المحقّق الحلّی کتابه«الشرائع» و ذکر فیه أربعة أسس،هی:العبادات و العقود و الإیقاعات و الأحکام (4)، و صار ذلک طریقة لمن تبعهم بعد ذلک کالشهید الأوّل (5).

و کان للمحقّق الفاضل المقداد(826 ه)طریقة اخری مختصّة به، و اختلفوا فی تقسیم الأبواب کذلک،فالنهایة للشیخ أحد و عشرون بابا،و مبسوطة فی 71 بابا،و المحقّق فی شرائعه فی 57 بابا،و القواعد للعلاّمة فی 31 بابا،و اللّمعة الدمشقیة فی 51 بابا،و الدروس فی 48 بابا،و الفیض فی مفاتیح الشرائع 12 بابا.

و کانت حلقة الاتّصال بالدور السابق هی کتابه«جامع المقاصد»الذی شرح فیه قواعد العلاّمة الحلّیّ،و قد کان بعمله هذا رابطا-بحق-بین عصرین من عصور تطوّر الفقه الشیعی.

و کان فقه المحقّق الکرکی فی القرن العاشر الهجری هو الفقه السائد فی الأوساط الشیعیّة،لقوّة استدلاله و مبانیه العلمیّة،و استدلالاته فی الفقه.فکان یناقش آراء السابقین بمتانة خاصّة بعد ذکر آرائهم و دلائلهم و براهینهم،و من ثمّ یفنّدها بأسلوب أجود و أمتن و أدقّ،مع أنّ طریقة الاستدلال لم تکن قویّة إلی هذا الحد قبل زمانه.

علما بأنّه قد بحث فی أمور لم یعر لها السابقون أیّ أهمیة تذکر،کحدود اختیارات الفقیه،و صلاة الجمعة،و الخراج،و المقاسمة،و ذلک لاحتیاج الدولة الشیعیّة الحاکمة فی إیران خلال تلک الفترة،و لابتلاء النّاس بهذه المسائل،و قد بحثها المحقّق الکرکیّ مفصّلا فی«جامع المقاصد».

و قد تأثّر أکثر الفقهاء بمدرسته العلمیّة و استدلالاته القویّة،و أهمّهم حسین بن عبد الصمد العاملیمؤلّف العقد الطهماسبی،و عبد العالی بن علی ابن عبد العالی الکرکیّ المتوفّیمؤلّف شرح الإرشاد،و بهاء الدین محمد بن حسین العاملی(1031).و المیر داماد الأسترآبادی(1040).و سلطان العلماء المرعشیّ(1064).و آقا حسین الخوانساری مؤلّف مشارق الشموس(1098).

و من القمم الشامخة فی هذه الفترة المقدّس الأردبیلی أحمد بن محمد المتوفی سنة 993 ه مؤلّف کتاب«مجمع الفائدة و البرهان»و هو شرح لکتاب العلاّمة الحلّیّ«إرشاد الأذهان».

و کانت له طریقته الخاصة فی الاستدلال الفقهی،فقد کان قدس سرّه یعتمد فی استدلاله علی الفکر و الاجتهاد التحلیلیّ من دون نظر إلی آراء بقیّة العلماء.

و مع أنّه لم یکن ذا تجدید خاص به لکن کانت له طریقته الخاصّة.

و کان لمدرسته أتباع مشاهیر،و من أهمّهم:

محمد بن علی الموسوی العاملی(1009)مؤلف«مدارک الأحکام».

ص: 24

و الحسن بن زین الدین العاملی ابن الشهید الثانی(1011)مؤلف«معالم الدین»و«منتقی الجمان».و محمد باقر بن محمد مؤمن السبزواری(1090) مؤلّف کتاب«کفایة الأحکام»و«ذخیرة المعاد».

و کان المحقّق ملاّ محسن الفیض الکاشانی(1091)مؤلّف کتاب الوافی و مفاتیح الشرائع ممّن یدینون بالودّ و الإخلاص لطریقة المقدّس الأردبیلی،حیث کان أخباریا.

و یعبّر صاحب الجواهر عن صاحب المدارک و السبزواری و الفیض بأنّهم أتباع المقدّس.علما بأنّ العلاّمة المجلسی مؤلّف البحار کان من المتعلّقین بحبّ المقدّس الأردبیلی.

کصاحب الریاض و المهادی الأربعة (1)و شریف العلماء.و کثیرون غیرهم.

و مدارس الفقه الشیعیّ الموجودة الآن کلّها تابعة لهذا الدور الذی یعتبر إحدی القمم السامقة فی تطوّر فقه آل البیت علیهم السلام،و فی الحقیقة أنّ مدرسة الشیخ الوحید هی السائدة فیمن جاء بعده إلی عصرنا الحاضر،فلا تکاد تری فقیها من فقهاء الشیعة خارجا عن اطر هذه المدرسة فی مناهج الاجتهاد و کیفیة استنباط الأحکام.

و هذا ناظر إلی عظمة الدور الذی قام به الشیخ الوحید و أهمّیته.

ص: 26

المذاهب الأربعة.

و ازدهرت مدرسة الکرک فی القرنین العاشر و الحادی عشر و بلغت درجة مرموقة من حیث عدد العلماء و الطلاّب،و أنواع العلوم التی تعطی و طرق التدریس،فقصدها طلاّب المعرفة من مختلف الأقطار،و خصوصا من جبل عامل، أمثال الشهید الثانی زین الدین الجبعی،الذی رحل إلی کرک نوح طلبا للأخذ من مشایخها،یرافقه الشیخ حسین بن عبد الصمد-والد البهاء-و من العلماء الذین أمّوا الکرک و قرأوا علی مشایخها علی بن هلال الجزائری (1).

ولد المحقّق الثانی فی هذا البلد العریق فی تشیّعه و الشهیر بکثرة علمائه، فدرس فی هذا الجو العابق بالولاء لآل محمد(صلّی اللَّه علیه و آله)و الوفاء لعلومهم بنشرها و دراستها و إیصالها إلی الأخلاف یدا بید.

فدرس الفقه علی المذهب الشیعی فی بلده علی شیوخ العلم فی زمانه کالشیخ علی بن هلال الجزائری.

و کان رحمه اللَّه طموحا لا یشبع من العلم،و ضاق عن بلده الصغیر فخرج طالبا لعلوم الفرق الإسلامیة الأخری فهاجر إلی مصر لدراسة فقه المذاهب الأربعة، فأخذ هناک عن علمائها،و حصّل الإجازات من شیوخها بالروایة.

و یسکت التأریخ عن أخبارنا بتفصیل أحوال الشیخ و دراسته فی هذه الفترة،إلاّ ما ذکره هو فی إجازاته لطلاّبه.

منها ما قاله فی إجازته للمولی برهان الدین أبی إسحاق إبراهیم بن زین الدین أبی الحسن علی الخانیساری الأصفهانی،علی ما رأیته بخطه الشریف علی ظهر نسخة کشف الغمة لعلیّ بن عیسی الإربلی التی قد قرأها المولی برهان الدین المذکور علیه بهذه العبارة:

ص: 28

«و أمّا کتب أهل السنة فی الفقه و الحدیث فإنّی أروی الکثیر منها عن مشایخنا رضوان اللَّه علیهم و عن مشایخ أهل السنّة،خصوصا الصحاح الستّة، و خصوصا الجامع الصحیح للبخاری،و صحیح أبی الحسین بن الحجاج القشیری النیسابوری،فأمّا روایتی لذلک عن أصحابنا فإنّما هی بالإجازة،و أمّا عن مشایخ أهل السنّة فبالقراءة لبعض المکملة بالمناولة،و بالسماع لبعض و بالإجازة لبعض فقرأت بعض صحیح البخاری علی عدّة:منهم الشیخ الأجلّ العلاّمة أبو یحیی زکریا الأنصاری،و ناولنی مجموعة مناولة مقرونة بالإجازة،و أخبرنی أنّه یروی عن جمع من العلماء،منهم:قدوة الحفّاظ و محقّق الوقت أبو الفضل أحمد بن علی بن حجر،قال أخبرنا به العفیف أبو محمد عبد اللَّه بن محمد بن محمد بن سلیمان النیسابوریّ سماعا لمعظمه و إجازة دائرة،قال أخبرنا به الوفی أبو إبراهیم بن محمد الطبریّ،أخبرنا به أبو القاسم عبد الرحمن بن أبی حرقی سماعا إلا شیئا یسیرا،قال أخبرنا به أبو الحسن علی بن حمید بن عمّار الطرابلسیّ،أخبرنا به أبو مکتوم.عیسی ابن الحافظ أبو ذر عبد بن أحمد الهروی،قال أخبرنا به أبی مآل،أخبرنا به أبو العباس أحمد بن أبی طالب بن أبی النعم نعمة بن حسن بن علی بن بیان الصالحی الحجار،عرف بابن الشحنة سماعا لجمیعه،قال أیضاً:و أنبأ به أم محمد ستّ الوزراء وزیرة ابنة عمر بن أسعد بن المنجا التنوخیة سماعا لجمیعه إلاّ یسیرا مجبورا بالإجازة،قالت أخبرنا به أبو عبد اللَّه الحسین بن أبی بکر المبارک بن محمد ابن یحیی الزبیدی سماعا،قال أخبرنا به أبو الوقت عبد الأول بن عیسی بن شعیب السجزی الهروی سماعا علیه لجمیعه،قال أخبرنا به أبو الحسن عبد الرحمن ابن محمد بن المظفر بن داود الداودی،قال:أخبرنا به أبو محمد عبد اللَّه بن حمویه، أخبرنا به أبو عبد اللَّه محمد بن یوسف بن مطر بن صالح بن بشر الفربری،قال أخبرنا به مؤلّفه الحافظ الناقد أبو عبد اللَّه محمد بن إسماعیل البخاری.

و أمّا صحیح مسلم فإنّی قرأت بعضه علی الشیخ العلاّمة الرحلة عبد الرحمن ابن الإبانة الأنصاری بمصر فی ثانی عشر من شعبان من سنة خمسة و تسعمائة، و ناولنی باقیه مأولة مقرونة بالإجازة،و له إسناد عال مشهور بالصحیح المذکور، و سمعته إلاّ مواضع بدمشق بالجامع الأموی علی العلاّمة الشیخ علاء الدین

ص: 29

البصرویّ و أجازنی روایته و روایة جمیع مرویّاته،و کذا سمعت علیه معظم مسند الفقیه الرئیس الأعظم محمد بن إدریس الشافعی المطلبی.

و أمّا موطإ الامام العالم مالک بن أنس نزیل دار الهجرة المقدّسة فإنّی أرویه بعدّة طرق عن أشیاخ علماء الخاصّة و العامّة،و کذا مسند الإمام المحدّث الجلیل أحمد بن حنبل و مسند أبی یعلی و سنن البیهقی و الدار قطنی و غیر ذلک من التصانیف الکثیرة الشهیرة و قد اشتمل علیها مواضع و مظان هی معادنها،فلیرجع إلیها عند الحاجة»انتهی ما أردنا نقله منها من موضع الحاجة (1).

و قد قصد الشیخ بلاد العراق حوالی سنة 909 ه،فوصل إلی النجف الأشرف عاصمة علوم آل محمد(صلّی اللَّه علیه و آله)و حاضرة الفقه الشیعی و معدن علماء المذهب.

و فی هذا البلد المبارک أخذ الشیخ ینهل من ینابیع کبار العلماء،حتّی صار نادرة زمانه،و وحید أوانه،و طار صیته فی الآفاق.

و کان لعلماء جبل عامل السهم الأوفر فی هذا المضمار،فقد هاجروا إلی إیران،و تولّوا أمور الدولة،و سیّروا عجلتها بما یذکر لهم فی التاریخ بمداد من نور.

و کانت بلدة الشیخ-رحمه اللَّه-تعجّ بالعلماء،فقد کان فیها أکثر من ثلاثین عالما،درسوا فی بلدتهم،و نالوا درجة عالیة فی العلم،و ضاقت الکرک عن طموحاتهم،و صادف ظهور الدولة الصفویة فهاجروا إلی إیران.

و فوّض الشاه الصفوی إلیهم تنظیم شؤون الدولة حسبما یقتضیه الشرع الحنیف،و شغل علماء جبل عامل فی الدولة الصفویّة مناصب حسّاسة مهمّة منها:

الأمیر،و شیخ الإسلام فی أصفهان،و نائب الإمام،و المفتی،و مروّج المذهب، و شیخ الإسلام فی طهران.

و کان الشیخ الکرکی رحمه اللَّه علی رأس المهاجرین إلی إیران فی أوّل نشوء الدولة و نجاح الشاه إسماعیل فی الاستیلاء علی مقالید الحکم،فولاّه الشاه منصب شیخ الإسلام فی أصفهان.

و انطلاقا من مبدإ الکلمة و المعرفة أسّس المدارس لتخریج الکوادر المسؤولة عن نشر المذهب الإمامی بین الناس،و کتب إلی علماء الکرک و جبل عامل و حثّهم علی النهوض إلیه للجهاد فی نشر الدین الحنیف.و لمّا توافر لدیه عدد من رجال الدین المخلصین أخذ یوجّه النشاط الدینی فی إیران کلّها،من خلال مجموعة علماء مؤمنة و مدرّبة علی العمل الاجتماعی و السیاسی،و عیّن فی کلّ بلد و قریة إماما یعلّم الناس شرائع الإسلام،و یؤمّهم فی الصلاة،ثمّ نصب نفسه لتعلیم کبار رجال الدولة أمثال الأمیر جعفر النیسابوری وزیر الشاه،و قدّم له الرسالة الجعفریة،و أمدّه الشاه إسماعیل بسبعین ألف دینار شرعی سنویا لیصرفها علی المدارس (1)،و تخریج العلماء قادة الأمة،لأنّهم أقدر علی إقامة العدل و سیاسة الناس،و لمّا تولّی الشاه طهماسب سنة 930 ه،قرّب المحقّق الکرکی،و منحه

ص: 31

لقب نائب الإمام.

و کان علماء الکرک یبعثون الرسائل من إیران إلی إخوانهم فی الکرک و بعلبک و جبل عامل یحثّونهم علی الالتحاق بأصفهان للعمل علی نشر المذهب الإمامی،و تثبیت دعائمه،فالمحقق الکرکی أرسل إلی الشیخ حسین بن عبد الصمد -والد البهائی-الذی کان یدرّس فی(نوریة)بعلبک و أغراه بالسفر إلی أصفهان، و لعب الکرکیون دورا فعّالا فی تنظیم الحیاة العلمیّة و الثقافیة و الاقتصادیة و العمرانیة فی إیران إذ فتحوا المدارس،و صرفوا علی الطلاّب،و نظّموا الخراج و القضاء،و ضبطوا اتّجاه القبلة فی أکثریّة بلاد العجم،و هندسوا المساجد و المآذن و القباب،و حثّوا النّاس علی الالتزام بالدین،و ألّفوا الکتب فی الدفاع عن مذهبهم و ردّوا علی علماء السنّة و جادلوهم،و ردّوا علی رهبان النصاری (1).

قال المحقق البحرانی فی لؤلؤة البحرین:«کان(المحقق)من علماء دولة الشاه طهماسب الصفویّ،جعل أمور المملکة بیده،و کتب رقما إلی جمیع الممالک بامتثال ما یأمر به الشیخ المذکور و إنّ أصل الملک إنّما هو له،لأنّه نائب الإمام (علیه السّلام)،فکان الشیخ یکتب إلی جمیع البلدان کتبا بدستور العمل فی الخراج،و ما ینبغی تدبیره فی شؤون الرعیّة.» (2).

قال السید نعمة اللَّه الجزائری فی کتابه شرح غوالی اللآلی:مکَّنه السلطان العادل الشاه طهماسب،من الملک و السلطان،و قال له:أنت أحقّ بالملک لأنّک النائب عن الإمام،و إنّما أکون من عمّالک أقوم بأوامرک و نواهیک» (3).

«و کان الشاه یکتب إلی عماله بامتثال أوامر الشیخ،و أنّه الأصل فی تلک الأوامر و النواهی،و أکّد أنّ معزول الشیخ لا یستخدم،و منصوبه لا یعزل» (4).

ص: 32

کتب الشاه طهماسب بخطّه فی جملة ما کتبه فی ترقیه هذا المولی المنیف.بسم اللَّه الرحمن الرحیم چون از مودای.«حیث أنّه یبدو و یتّضح من الحدیث الصحیح النسبة إلی الإمام الصادق(علیه السّلام)انظروا إلی من کان منکم،قد روی حدیثنا،و نظر فی حلالنا و حرامنا،و عرف أحکامنا،فارضوا به حکما فإنّی قد جعلته حاکما،فإذا حکم بحکم فمن لم یقبله منه فإنّما بحکم اللَّه استخفّ و علینا ردّ،و هو رادّ علی اللَّه و هو علی حدّ الشرک،واضح أنّ مخالفة حکم المجتهدین،الحافظین لشرع سیّد المرسلین،هو و الشرک فی درجة واحدة.لذلک فإنّ کلّ من یخالف حکم خاتم المجتهدین،و وارث علوم سیّد المرسلین،نائب الأئمة المعصومین،لا زال اسمه العلی علیا عالیا،و لا یتابعه،فإنّه لا محالة ملعون مردود، و عن مهبط الملائکة مطرود،و سیؤاخذ بالتأدیبات البلیغة و التدبیرات العظیمة» کتبه طهماسب بن شاه إسماعیل الصفوی الموسوی (1).

و قال حسن بک روملو فی تأریخه:«لم یسع أحد بعد الخواجة نصیر الدین الطوسیّ مثل ما سعی الشیخ علی الکرکی هذا،فی إعلاء أعلام المذهب الجعفری، و ترویج دین الحق الاثنی عشری،و کان له فی منع الفجرة و الفسقة و زجرهم، و قلع قوانین المبتدعة بأسرهم،و فی إزالة الفجور و المنکرات،و إراقة الخمور و المسکرات،و إجراء الحدود و التعزیرات،و إقامة الفرائض و الواجبات،و المحافظة علی أوقات الجمعات و الجماعات،و بیان مسائل الصلوات و العبادات،و تعهّد أموال الأئمة و المؤذنین،و دفع شرور الظالمین و المفسدین،و زجر المرتکبین الفسوق و العصیان،و ردع المتّبعین لخطوات الشیطان،مساع بلیغة،و مراقبة شدیدة،و کان یرغّب عامّة الناس فی تعلّم شرائع الدین،و مراسم الإسلام و یحثّهم علی ذلک بطریق الالتزام» (2).

فالمحقّق الکرکی یعتبر باعث النهضة الشیعیة فی إیران،و مجدّد المذهب و واضع الأسس الشرعیّة الدستوریّة لدولة الصفویین.

ص: 33

و من طریف ما وقع له فی مجلس السلطان أن فی عصره الشریف ورد سفیر مقرّب من جهة سلطان الروم علی حضرة ذلک السلطان الموسوم،فاتّفق ان اجتمع به یوما جناب شیخنا المعظّم المحقّق الکرکیّ فی مجلس الملک،فلمّا عرفه السفیر أراد أن یفتح علیه باب الجدل،فقال:یا شیخ إنّ مادة تأریخ مذهبکم و اختراع طریقتکم(مذهب ناحق)و هو أوّل سلطنة الصفویة أی مذهب غیر حق و فیه إشارة إلی بطلان طریقتکم.فالهم الشیخ فی الجواب و قال ارتجالا و بدیهة:بل نحن قوم من العرب،و ألسنتنا تجری علی لغتهم.لا علی لغة العجم، و علیه فمتی أضفت المذهب إلی ضمیر المتکلّم یصیر الکلام(مذهبنا حق)فبهت الذی کفر و بقی کأنّما ألقم الحجر (1).

و للشیخ رأی فی معاملة علماء أهل السنة فقد کان یعارض الضغط السیاسی و استعمال القوّة ضدهم،و کان یأمل أن یلتئم شمل المسلمین بالحجّة و البرهان.

و یوضّح ذلک موقفه من مقتل المولی سیف الدین التفتازانی فی هراة، فقد ذکر الشیخ النوری أنّ الشیخ«سافر إلی بلاد العجم فی زمن سلطنة الشاه إسماعیل سنة غلبة السلطان علی الشاه بیک خان ملک الاوزبک،و ذلک بعد ظهور دولته بعشر سنین،و بعد دخوله هرات دخل علیه الشیخ بها و اتّصل بصحبته، و کان المولی سیف الدین أحمد بن یحیی بن محمد بن المولی سعد الدین التفتازانی المعروف یومئذ شیخ الإسلام بها.قال المیرزا بیک المنشئ الجنابذی المعاصر للشاة عباس الماضی فی تأریخه کما فی الریاض أنّ المولی سیف الدین المذکور قد کان فی جملة علماء السنّة الذین جمعوا فی دارة الامارة بهراة لتعیین المنزل لحضرة الشاه إسماعیل الماضی الصفویّ یوم وصل خبر فتحه إلی هرات و غلبته علی شاه بیک خان ملک الاوزبیک و قهره و قتله،ثمّ قال:إنّ السلطان شاه إسماعیل أمر بقتل المولی سیف الدین أحمد بن یحیی المذکور لأجل تعصّبه فی مذهب التسنّن فقتل، و قد دخل علی هرات خاتم المجتهدین الشیخ علی بن عبد العالی الکرکی و اعترض

ص: 34

علیهم فی قتلهم إیّاه و خطّأهم فی ذلک،و قال:لو لم یقتل لأمکن أن یتمّ علیه بالحجج و البراهین العقلیّة و النقلیّة حقیّة مذهب الإمامیة،و بطلان مذهب أهل السنة و الجماعة،و یردع عن مذهبه الباطل،و یلزم بذلک و یسکت،و یذعن من إلزامه جمیع أهل ما وراء النهر و خراسان بحقیّة مذهب الشیعة الاثنی عشریة، و لذلک کان الشیخ المذکور متأسفا دائما» (1).

و لکنّه مع کلّ هذا لم یسلم من الحسّاد و المناوئین،فقد حکی صاحب ریاض العلماء عن تأریخ حسن بیک روملو الفارسی:انّ الأمیر نعمة اللَّه الحلّیّ کان من تلامذة الشیخ علی الکرکی،ثمّ رجع عنه و اتّصل بالشیخ إبراهیم القطیفیّ الذی کان خصما للشیخ علی الکرکی و دافع مع جماعة من العلماء فی القطیفیّ الذی کان خصما للشیخ علی الکرکی و دافع مع جماعة من العلماء فی ذلک العصر کالمولی حسین الأردبیلی و القاضی مسافر-یعنی المولی حسین-و غیرهم ممّن کان بینهم و بین الشیخ علی کدورة علی أن یباحث مع الشیخ علی الکرکی فی مجلس السلطان شاه طهماسب المذکور فی مسألة صلاة الجمعة حتّی یعاونه فی البحث تلک الجماعة من العلماء فی المجلس،و کان یعاونهم فی ذلک جماعة من الأمراء أیضا عداوة للشیخ علی،و لکن لم یتفق هذا المقصود و لم ینعقد ذلک أصلا،و کان من غرائب الأمور أن فی تلک الأوقات قد کتب بعض الأشرار مکتوبا مشتملا علی أنواع الکذب و البهتان بالنسبة إلی الشیخ علی،و رماه إلی دار السلطان شاه طهماسب المذکور بصاحب آباد فی تبریز،التی کانت بجنب الزاویة النصریة،بخط مجهول لا یعرف من کان کاتبه،و نسب إلیه قدس سره فیه أقساما من المناهی و الفسوق،لکن لم یؤثّر ذلک المکتوب فی ذلک السلطان بتأیید اللَّه تعالی،و اجتهد و بالغ فی استعلام الکاتب فی الغایة حتی ظهر أنّ الأمیر نعمة اللَّه المشار إلیه قد کان له اطلاع علی ذلک المکتوب،ثمّ انجرّ الکدورة بینه و بین الأمیر نعمة اللَّه المذکور إلی أن أمر السلطان المشار إلیه بنفی الأمیر نعمة اللَّه من البلد و إذهابه إلی بغداد،الی غیر ذلک من المراتب التی ذکرت فی ترجمة السید نعمة اللَّه المذکور،فاتّفق أن کان بین وفاة الشیخ علی و بین وفاة الأمیر نعمة اللَّه المذکور ببغداد عشرة أیام» (1).

و کان من جملة الکرامات التی ظهرت فی شأن الشیخ علی أنّ محمود بیک مهردار کان من ألدّ الخصام و أشدّ الأعداء للشیخ علی،فکان یوما بتبریز فی میدان صاحب آباد یلاعب بالصولجان بحضرة ذلک السلطان یوم الجمعة وقت العصر، و کان الشیخ علی فی ذلک العصر حیث ان الدعاء فیه مستجاب یشتغل لدفع شرّه

ص: 36

و فتنته و فساده بالدعاء السیفی،و دعاء الانتصاف للمظلوم من الظالم،المنسوب إلی الحسین علیه السلام،و لم یتمّ الدعاء الثانی بعد و کان علی لسانه قوله علیه السلام:«قرب أجله و أ یتم ولده»حتّی وقع محمود بیک المذکور عن فرسه فی أثناء ملاعبته بالصولجان،و اضمحلّ رأسه بعون اللَّه تعالی (1).

قال:«و رأیت فی بعض التواریخ الفارسیة المؤلّفة فی ذلک العصر أنّ محمود بیک المخذول کان قد أضمر فی خاطره المشؤوم أن یذهب فی عصر ذلک الیوم إلی بیت الشیخ علی بعد ما یفرغ السلطان من لعب الصولجان،و یقتل الشیخ بسیفه، و واضع علی ذلک جماعة من الأمراء المعادین للشیخ،فلمّا فرغ من لعب الصولجان و أراد الذهاب إلی بیت الشیخ سقطت ید فرسه و هو فی أثناء الطریق فی بئر هناک،فوقع هو و فرسه فی تلک البئر،و اندقّ عنقه و کسر رأسه و مات من ساعته» (2).

و قد أطنب سیّد الأعیان بذکر الخلاف الذی کان بین المحقّق الکرکی و الشیخ القطیفی.

فقد عاب علیه معاصره و منافسه الشیخ إبراهیم القطیفی قبوله جوائز السلاطین،فقد کان یصل إلیه فی کلّ سنة من الشاه إسماعیل سبعون ألف دینار شرعی،لینفقها فی تحصیل العلم،و یفرّقها فی جماعة الطلاّب و المشتغلین،و یظهر من أخبار تلک المنافسة بینهما أن عیبه علیه ذلک کان بزمان وجوده بالغری و أنّ تلک الإنعامات کانت ترد من السلطان إلی النجف،فلعلّ ذلک قبل ذهابه إلی بلاد العجم.

ثمّ یستطرد سیّد الأعیان لیقول:و هذا جمود من الشیخ إبراهیم القطیفی، فمن أحقّ بمال الأمّة،و أعرف بوجوه صرفه،و التخلّص من وجوه إشکاله،من نوّاب الأئمّة العاملین؟و هل کان یتمکّن الشیخ علی الکرکی من القیام بما قام لو لا المال. (3).

ص: 37

عین له الشاه طهماسب مبلغ سبعمائة تومان فی کلّ سنة بعنوان السیور غال فی بلاد عراق العرب،و کتب فی ذلک فرمانا،و ذکر اسمه الشریف فیه مع نهایة الإجلال و الإعظام (1).

و قد ذکر سیّد الأعیان جانبا مشبعا و مفصّلا عن ردّ الشیخ إبراهیم القطیفی،و منافرته للشیخ الکرکی،و بذاءة کلامه له،خصوصا فی معرض الردّ علی رسالته الرضاعیة التی ألّفها عام 926 هجریة.ثمّ یستطرد لیقول:فانظر و أعجب علی هذه الجرأة العظیمة من القطیفی علی الشیخ علی الکرکیّ الذی اعترف جمیع العلماء بعلوّ مکانه حتّی لقّبوه بالمحقّق الثانی،و تداولوا توالیفه العظیمة النافعة فی کلّ عصر و زمان،و انظر کیف یصف الطائی بالبخل مادر،و یعیّر قسّا بالفهامة بأقل (2).

و یستفاد من کلامه أنّه قد کان ترک بلاد العجم مع ما کان له فیها من الجاه الطویل العریض لأسباب قاهرة و سکن العراق،و أنّ الضرورة دعته إلی تناول شیء من خراج العراق من ید السلطان لأمر معاشه،و أنّ بعض من یتّسم بالعلم أنکر علیه ذلک و تبعه جماعة من الغوغاء و لعلّه الشیخ إبراهیم القطیفی-کما ذکر فی ترجمته-أو غیره فشنّع علیه بسبب ذلک،و قد ردّ القطیفی علی هذه الرسالة برسالة سمّاها«السراج الوهّاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج»قال فی أولها:«و انّ بعض إخواننا فی الدین،قد ألّف رسالة فی حلّ الخراج و سمّاها قاطعة اللّجاج، و أولی باسمها أن یقال:مثیرة العجاج کثیرة الاعوجاج،و لم أکن ظفرت بها منذ ألّفها إلاّ مرّة واحدة فی بلد سمنان،و ما تأمّلتها إلاّ کجلسة العجلان،فأشار إلیّ من تجب طاعته بنقضها،لیتخلف من رآها من الناس برفضها،فاعتذرت و ما بلغت منها حقیقة تعریضه بل تصریحه بأنواع الشنع،فلمّا تأملته الآن مع علمی بأنّ ما فیها أوهی من نسج العناکب،فدمع الشریعة ما فیها من مضادها ساکب.إلی آخره» (3).

ص: 38

إلی أن یقول.فاستخرت اللَّه علی نقضها،و إبانة ما فیها من الخلل و الزلل،لیعرف أرباب النظر الحق فیتّبعوه،و الباطل فیجتنبوه،فخرج الأمر بذلک،فامتثلت قائلا من قریحتی الفاترة علی البدیهة الحاضرة ثلاثة أبیات:

فشمّرت عن ساق الحمیّة معربا لتمزیقها تمزیق أیدی بنی سبا

و تفریقها تفریق غیم تقیّضت له ریح خسف صیرت جمعه هبا

أبی اللَّه أن یبقی ملاذا لغافل کذاک الذی للّه یفعل قد أبی (1)

الموافقین لهم و المخالفین،و أمر بأن یقرّر فی کلّ بلد و قریة إماما یصلّی بالناس، و یعلّمهم شرائع الدین،و الشاه یکتب إلی أولئک العمّال بامتثال أوامر الشیخ، و أنّه الأصل فی تلک الأوامر و النواهی (1).

و هذا إسکندر بک صاحب(تاریخ عالم آرا)یقول ما ترجمته:«إنّ الشیخ عبد العالی المجتهد کان من علماء دولة السلطان الشاه طهماسب و بقی بعده أیضا، و کان رئیس أهل عصره فی العلوم العقلیّة و النقلیّة،و کان حسن النظر جید المحاورة صاحب أخلاق حسنة جلس علی مسند الاجتهاد بالاستقلال،و کانت أغلب إقامته بکاشان.و اشتغل فیها بالتدریس و إفادة العلوم و الفصل فی القضایا، و إذا حضر مجلس الشاه بالغ فی تعظیمه و إکرامه».

و ینقل المولی عبد اللَّه الأفندی عن مؤرخ آخر فارسی:«قال حسن بیک روملو المعاصر للشیخ علی الکرکی هذا فی تاریخه بالفارسیة.ان بعد الخواجة نصیر الدین الطوسی فی الحقیقة لم یسمع أحد أزید ممّا سعی الشیخ علی الکرکی هذا فی إعلاء أعلام المذهب الحقّ الجعفری،و دین الأئمة الاثنی عشر،و کان له فی منع الفجرة و الفسقة و زجرهم،و قلع قوانین المبتدعة و قمعها،و فی إزالة الفجور و المنکرات،و إراقة الخمور و المسکرات،و إجراء الحدود و التعزیرات،و إقامة الفرائض و الواجبات،و المحافظة علی أوقات الجمعة و الجماعات،و بیان أحکام الصیام و الصلوات،و الفحص عن أحوال الأئمة و المؤذنین،و دفع شرور المفسدین و الموذین،و زجر مرتکبی الفسوق و الفجور حسب المقدور،مساعی جمیلة،و رغب عامّة العوام فی تعلّم الشرائع و أحکام الإسلام و کلّفهم بها (2).

2-زین الدین أبی الحسن علی بن هلال الجزائری.

3-الشیخ شمس الدین محمد بن داود،عن ابن الشهید،عن أبیه.

4-الشیخ أحمد بن الحاج علی العاملی العینائی.

5-زین الدین جعفر بن حسام العاملی.

و ربّی فی مدة یسیرة ما یزید علی أربعمائة مجتهد،أشهرهم:

1-الشیخ علی بن عبد العالی المیسی.

2-الشیخ زین الدین الفقعانی.

3-الشیخ أحمد بن محمد بن أبی جامع،المعروف بابن أبی جامع.

4-الشیخ أحمد بن محمد بن خاتون العاملی.

5-الشیخ نعمة اللَّه بن جمال الدین أحمد بن محمد بن خاتون العاملی.

6-الشیخ علی المنشار زین الدین العاملی.

7-الشیخ کمال الدین درویش محمد بن الشیخ حسن العاملی.

8-الشیخ عبد النبی الجزائری،صاحب الرجال.

9-السید شرف الدین علی الحسینی الأسترآبادی النجفی.

10-الشیخ أبو القاسم نور الدین علی بن عبد الصمد العاملی.

11-السید الأمیر محمد بن أبی طالب الأسترآبادی الحسینی.

12-الشیخ ظهیر الدین إبراهیم بن علی المیسی.

13-الشیخ برهان الدین أبو إسحاق إبراهیم بن علی الخانیساری الأصفهانی.

14-الأمیر نعمة اللَّه الحلی.

3-الرسالة الخراجیّة(قاطعة اللجاج فی تحقیق حلّ الخراج).

4-الرسالة الرضاعیة.

5-رسالة الجمعة.

6-حواشی مختلف الشیعة.

7-حواشی کتاب شرائع الإسلام.

8-حواشی إرشاد الأذهان،کما صرّح بذلک فی إجازته للشیخ علی بن عبد العالی المیسی و الشیخ إبراهیم ولده.

9-نفحات اللاّهوت فی لعن الجبت و الطاغوت.

10-شرح الألفیة.

11-رسالة فی الغیبة.

12-حاشیة المختصر النافع.

13-رسالة صیغ العقود و الإیقاعات.

14-رسالة السجود علی التربة.

15-رسالة السبحة.

16-رسالة الجنائز.

17-رسالة أحکام السلام و التحیة.

18-المنصوریة.

19-رسالة فی تعریف الطهارة.

20-الرسالة الاثنی العشریّة فی الردّ علی الصوفیّة.

21-رسالة النجمیّة فی الکلام.

22-رسالة فی العدالة.

23-حاشیة علی اللّمعة.

24-حاشیة علی تحریر الفقه للعلاّمة.

25-الرسالة فی التعقیبات.

26-رسالة الحج.

ص: 42

27-رسالة الجبیرة.

28-الرسالة الکرّیة.

29-رسالة فی المنع من تقلید المیّت.

30-الرسالة الخیاریّة.

31-الرسالة المواتیة،أو رسالة تقسیم الأرضین.

32-الرسالة المحرمیة.

بالحقّ أمحی السنّة الشنیعة***للفوت قیل:(مقتدای شیعه) (1)

و لأنّ الشاة طهماسب الصفوی کتب له الفرمان الکبیر،المذکورة صورته فی(ریاض العلماء)فی سنة 939 ه (2)،ففی خاتمة هذا الفرمان تأریخه و هو 16 ذو الحجة الحرام سنة 939 ه.

و قد توهّم صاحب(الأعلام)نتیجة لتضارب المصادر المترجمة للشیخ فی تأریخ وفاته حین جعل ولادته فی جبل عامل،و توهّم حین ترجم له مرتین:الاولی باسم علی بن الحسین بن عبد العالی المتوفی عام 940 ه (3)و الثانیة باسم علی بن عبد العالی،و جعل وفاته 937 ه (4).

و قد قیل أنّه مات شهیدا مسموما،و قد قاله الشیخ حسین بن عبد الصمد الحارثی والد الشیخ البهائی،کما نقله عنه صاحب ریاض العلماء (5)و صاحب مستدرک الوسائل (6).

ص: 44

و نقل عن صاحب العروة أنّه یکفی للمجتهد فی استنباطه للأحکام أن یکون عنده کتاب جامع المقاصد و الوسائل و مستند النراقی.

و هاتان الشهادتان من هذین العلمین من أعلی الأوسمة التی یتحلّی بها صدر الکتاب،و تعکس بوضوح أنّ هذا الأثر القیم من أثمن مقتنیات الفقیه.

و قال السید الأمین فی الأعیان:«جامع المقاصد فی شرح القواعد خرج منه ست مجلدات إلی بحث تفویض البضع من کتاب النکاح،و هو شرح لم یعمل قبله أحد مثله فی حلّ مشکلة مع تحقیقات حسنة و تدقیقات لطیفة خال من التطویل و الإکثار،و شارح لجمیع ألفاظه المجمع علیه و المختلف فیه،و قد اشتهر هذا الشرح اشتهارا کثیرا و اعتمد علیه الفقهاء فی أبحاثهم و مؤلّفاتهم (1).

و قال الشیخ الطهرانی فی الذریعة:جامع المقاصد فی شرح القواعد،تألیف آیة اللَّه العلامة الحلی رحمه اللَّه و هو شرح مبسوط للمحقق الکرکی الشیخ نور الدین علی بن الحسین بن عبد العالی الکرکی،المتوفی بالنجف.و قد خرج من هذا الشرح ست مجلدات مع أنّه لم یتجاوز بحث تفویض البضع من کتاب النکاح،و قد وصل إلی هذا الحدّ فی ج 1 من 935 و لم یتیسّر له إتمامه بعد ذلک فتمّمه الفاضل الهندی بکتابه«کشف اللثام عن وجه قواعد الأحکام»فابتدأ بشرح کتاب النکاح إلی آخر القواعد،ثمّ شرح بعد ذلک الحج و الطهارة و الصلاة،و قد مر آنفا جامع الفوائد فی شرح القواعد،و تتمیم جامع المقاصد للمولی التستری،و للشیخ لطف اللَّه المیسی المتوفی بأصفهان(1032)تعلیقة علی جامع المقاصد یأتی بعنوان الحاشیة علیه فی الحاء.و قد طبع بإیران ما برز منه فی مجلّد کبیر أوّله:«الحمد للّه العلیّ الکبیر،الحکیم الخبیر،العلیم،القدیم،الذی خلق الخلق بقدرته،و میّز ذوی العقول من بریته-إلی قوله ثم شرعت فی شرح طویل یشتمل من المقاصد علی کلّ دقیق و جلیل» (2).

و کل ما تقدّم-إن دلّ علی شیء-فإنّما یدلّ علی أنّ الکتاب غنیّ عن

ص: 46

کلّ إطراء و ثناء،و أنّه السفر القیّم الذی سدّ فراغا فی المکتبة الإسلامیة طالما ظلّ شاغرا،و بذلک صار الکتاب منیة الفقیه،و طلبة المجتهد.

ج 4 ص 63[ج 1 ص 210 حجری]سقطت جملة:من الإعارة له،أی:

للعبد الکافر فإنّه جائز قطعا.

ج 4 ص 72[ج 1 ص 211 حجری]سقطت جملة:و إنما یتصور ذلک عندنا:إذا تصرف للطفل علی خلاف المصلحة،أمّا عند الأشاعرة فتصوره ظاهر.

ج 4 ص 136[ج 1 ص 221 حجری]سقطت جملة:و لقائل أن یقول:

ان الجهالة ثابتة هنا.

ج 4 ص 166[ج 1 ص 225 حجری]سقطت جملة:قوله:(و لو تضرّرا منها)إذ لیس لأحدهما الإضرار بنفسه و صاحبه.

ج 4 ص 150[ج 1 ص 223 حجری]سقطت جملة:للاستبراء الواجب علی المشتری یصلح.

3-تبین لنا أثناء التحقیق أنّ نسخة کتاب«قواعد الأحکام»التی اعتمدها المحقق الکرکی رضوان اللَّه علیه فی شرحه«جامع المقاصد»لم تکن سلیمة،ممّا جعلته یسهب فی کثیر من الأحیان فی شرح عبارة مضافة أو حرف مضاف،و فی النهایة یحتمل زیادته أو تصحیفه،و عند ما نرجع إلی النسخة التی اعتمدناها من کتاب«قواعد الأحکام»و التی جعلت فی متن الکتاب،نراها تختلف مع نسخة المحقّق الکرکی،بعدم وجود العبارة المذکورة.

فمثلا ورد فی ج 2 ص 290 من کتابنا هذا-فی نسختنا من قواعد الأحکام-ما نصّه«و لو شرع فی الذکر الواجب قبل انتهاء الرکوع،أو شرع فی النهوض قبل إکماله بطلت صلاته».

و فی نسخة قواعد الأحکام التی اعتمدها المحقق الکرکی فی شرحه ورد ما نصّه«و لو شرع فی الذکر الواجب قبل انتهاء الرکوع،أو شرع فی النهوض قبل إکماله عامدا و لم یعده بطلت صلاته».

و فی شرحه لهذه العبارة،قال رضوان اللَّه علیه:«و یفهم من قول المصنّف:

(عامدا و لم یعده)أنَّ الناسی لا تبطل صلاته،و کذا العامد إذا أعاد الذکر، و لیس بجیّد،لثبوت النهی-المقتضی للفساد-فی العامد،و الإخلال بالواجب لو

ص: 48

تذکر الناسی فی حال الرکوع و لم یعد الذکر،مع احتمال الإجزاء بالمأتی به هنا، لأنّ الناسی معذور،و لو ترک المصنف قوله:(و لم یعده)لکان أسلم للعبارة».

بینما لم ترد العبارة المذکورة فی نسختنا المعتبرة من قواعد الأحکام کما تقدّم.

و من ذلک أیضا ما ورد فی ج 2 ص 73 من نسختنا ما لفظه:«و یتخیر فی الساقطة و المأتی بها»،بینما الموجود فی نسخة المحقّق الکرکی:«و یتخیّر فی الساقطة أو المأتی»و تعقیبا علی هذه العبارة قال المحقق الکرکی:و لو حذف الألف،و حملت الساقطة و المأتی بها علی معنی الجنس یشمل الجمیع و هو أوفق لعبارة التذکرة.

و فی ج 4 ص 126 ورد ما نصه:

قوله:(إذا سبیوا).

صوابه:سبوا بغیر یاء،مثل دعوا و نهوا،لکنه منقول عن خط المصنف کذلک،و لعل الخطاء من الناقل.

بینما الموجود فی نسختنا لقواعد الأحکام التی وضعناها متنا:سبوا.

و فی ج 4 ص 179 ورد ما نصه:

قوله:(و لو اشتری لقطة من الخضراوات فامتزجت بالمتجددة من غیر تمیز فالأقرب مع مماکحة البائع ثبوت الخیار للمشتری بین الفسخ و الشرکة).

الصواب:مماحکة،فإن المماکحة لا أصل لها فی اللغة،و لکن قلم المصنف سبق الی غیر المراد.

بینما الموجود فی نسختنا لقواعد الأحکام التی وضعناها متنا:مماحکة.

4-توجد عبارات کثیرة أقحمت فی متن الطبعة الحجریة من جامع المقاصد،و هی لا تعدو کونها تعلیقات و حواشی،لم ترد فی النسخ الخطیة المعتمدة لدینا،انظر علی سبیل المثال لا الحصر:

ج 1 ص 211[ج 1 ص 24 حجری]:فإن قیل:متی اعتقد صحّة نیّة الوجوب فی موضع نیة الندب بطریق شرعی فطهارته صحیحة قطعا فلا یستقیم ما

ص: 49

ذکره.

قلنا:ربما کان اعتقاده فی أول الأمر عدم الصحة ثمّ بعد الصلاة الأولی تغیر الاجتهاد إلی اعتقاد الصحة فإنّه یأتی ما ذکرناه.

ج 1 ص 218[ج 1 ص 25 حجری]:فی النسخ الخطیة هکذا:قوله:

(و الواجب أقل ما یقع علیه اسمه).

أی:اسم المسح،و المراد:الصدق عرفا،لإطلاق الأمر بالمسح فلا یتقدر بقدر مخصوص.

بینما فی الحجریة أدخلت عدّة هوامش فی هذا الکلام فجاء کما یلی:

أی:و الواجب من مسح الرأس مسح شیء منه هو أقل ما یقع علیه اسم المسح،و المراد:الصدق عرفا لا جمیعه و لا ربعه،لإطلاق الأمر بالمسح ببعض الرأس فی قوله تعالی (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ) لاقتضاء الباء فیه التبعیض عند بعض [جمع من خ]أئمة العربیة،و به ورد النقل الصحیح عن أهل البیت علیهم السلام فلا یتقدر بقدر مخصوص.

ج 1 ص 229[ج 1 ص 27 حجری]:أدخلت هذه العبارة التوضیحیة -بعد جملة:لورود النصّ به-:فی خبر محمد بن أحمد قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن غسل الجنابة فقال:تغسل یدک الیمنی من المرفق إلی أصابعک.

ص: 50

کلّ ورقة تحتوی علی 21 سطرا،بحجم 20x15 سم،و رمزنا لها فی هامش الکتاب بالحرف«س»،انظر فهرس مکتبة سبهسالار 1:385.

5-النسخة المحفوظة فی مکتبة الإمام الرضا علیه السلام فی مشهد المقدسة، و هی من المتاجر إلی آخر الشفعة،فرغ من کتابتها بخط النسخ محمد بن أحمد المرندی فی 18 ربیع الثانی عام 953 ه،و فی الورقة الأخیرة یظهر ما نصّه«قوبل من أوله إلی أخره بنسخة قوبلت تلک النسخة بنسخة قوبلت تلک النسخة بنسخة المصنّف إلاّ ما زاغ عنه البصر،و حسر عنه النظر،و کان قد حصل نسخة ثانیة و قد کتبناها علی الهامش.علی الجمیع عند الحاجة إلیها،و الحمد للّه»تقع النسخة فی 441 ورقة،کلّ ورقة تحتوی علی 20 سطرا،بحجم 8 ر 30x20 سم، و رمزنا لها فی هامش الکتاب بالحرف«م».

6-النسخة المحفوظة فی مکتبة کلیّة الحقوق فی جامعة طهران،و هی من أول الحجر إلی نهایة الشفعة،و جزء من الدین و السبق و الرمایة،فرغ من کتابتها بخط النسخ ابن محمد حسن الموسوی بتأریخ 5 رمضان 985،و مصحّحة من قبل صاحب الریاض و ولده،تقع النسخة فی 170 ورقة،کلّ ورقة تحتوی علی 25 سطرا،و رمزنا لها فی هامش الکتاب بالحرف«ق».

7-النسخة المحفوظة فی مکتبة آیة اللَّه المرعشی العامة فی قم المشرفة تحت رقم 2152،و هی من الإقرار إلی آخر الوصایا،فرغ من کتابتها بخط النسخ حسین بن مظفر بن محمود بن جلال الدین السمنانی فی شوال سنة 983 ه،فی حواشیها تصحیح،تقع فی 258 ورقة،کلّ ورقة تحتوی علی 21 سطرا،بحجم 25x19 سم،و رمزنا لها فی هامش الکتاب بالحرف«ص»،انظر فهرس المکتبة 6:159.

8-النسخة المحفوظة فی مکتبة مسجد گوهرشاد فی مشهد المقدسة،و هی من أول الإجارة إلی بدایات الإقرار،و فی الورقة الاولی توجد عبارة:هذه النسخة الشریفة تمام خط المؤلف علی ما رقم فی الحواشی بخطه،و احتمل المفهرس أن

ص: 52

تکون بخط المؤلف مستندا-حسب الظاهر-علی ورود عبارات و تعلیقات فی الحواشی تنتهی بعبارة«منه»،تتّصف هذه النسخة بعبارتها المضبوطة و عدم السقط فیها،و تقع فی 209 ورقة،کلّ ورقة تحتوی علی 22 سطرا،رمزنا لها فی هامش الکتاب بالحرف«ک».

9-النسخة المحفوظة فی مکتبة الإمام الرضا علیه السلام فی مشهد المقدسة، و تحتوی علی کتاب النکاح فقط،کتبها عبد اللَّه بن علی بن سیف الصیمری بتأریخ 955،و تقع فی 304 ورقة،کلّ ورقة تحتوی علی 19 سطرا،و رمزنا لها فی هامش الکتاب بالحرف«ض».

10-النسخة المحفوظة فی مکتبة آیة اللَّه المرعشی العامة فی قم المشرفة تحت رقم 1111،تحتوی علی کتاب النکاح فقط،فرغ من کتابتها بخط النسخ غیاث الدین محمود بن محمد بن عبد الخالق بن غیاث الدین جمشید بتأریخ 18 ذی الحجة 991 ه،و تقع فی 235 ورقة،کلّ ورقة تحتوی علی 21 سطرا.بحجم 31x21 سم،رمزنا لها فی هامش الکتاب بالحرف«ش».

11-النسخة المحفوظة فی مکتبة غرب همدان تحت رقم 393،و هی من أول صلاة العیدین إلی آخر الأمر بالمعروف،و من بدایة إحیاء الموات إلی آخر الهبات،کتبها نصر اللَّه بن برقع بن صالح بن ترکی الطرفی بتاریخ 968،تقع فی 234 ورقة،کلّ ورقة تحتوی علی 27 سطرا،رمزنا لها فی هامش الکتاب بالحرف «ه».

12-اعتمدنا فی تصحیح کتاب«قواعد الأحکام»و الذی جعلناه فی متن الکتاب،علی النسخة المحفوظة فی مکتبة مجلس الشوری الإسلامی فی طهران تحت رقم 5643،و هی نسخة کاملة مشکولة ثمینة،کتبت بخط النسخ بتاریخ 726،تقع فی 340 ورقة،کل ورقة تحتوی علی 23 سطرا بحجم 18x25،انظر فهرس المکتبة 7:97.

ص: 53

5-مهمة الإشراف النهائی علی الکتاب،و سبر الغور فی زوایاه و إبداء الملاحظات النهائیة،کانت علی عاتق أصحاب السماحة حجج الإسلام المحقّق السید علی الخراسانی و السید صالح الحکیم.

جواد الشهرستانی 9 ربیع الأول 1408 ه

ص: 55

تصویر

ص :57

تصویر

ص :58

تصویر

ص :59

تصویر

ص :60

تصویر

ص :61

تصویر

ص :62

تصویر

ص :63

ص :64

أما بعد:فهذا کتاب قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام لخّصت فیه لب الفتاوی خاصة،و بیّنت فیه قواعد أحکام الخاصة،إجابة لالتماس أحب الناس الیّ،و أعزهم علیّ،و هو الولد العزیز محمد،الذی أرجو من اللَّه تعالی طول عمره بعدی،و أن یوسدنی فی لحدی،و أن یترحّم علیّ بعد مماتی کما کنت أخلص له الدعاء فی خلواتی،رزقه اللَّه سعادة الدارین،و تکمیل الرئاستین،فإنه برّ بی فی جمیع الأحوال،مطیع لی فی الأقوال و الأفعال،و اللَّه المستعان و علیه التکلان،و قد رتبت هذا الکتاب علی عدة کتب:

یقتضی الوافر من سیب (1)قسمه،و الهامر (2)من مدرار دیمه،و الصلاة علی رسوله محمّد المصطفی،رافع أعلام الإیمان،و ناهج سبیل الجنان،و علی آله حماة الدین،و ولاة مشارع الیقین،صلاة تملأ أقطار السماوات و الأرضین،و تبلغ أسماع الخلائق أجمعین.

و بعد:فانّ کتاب(قواعد الأحکام فی مسائل الحلال و الحرام)لشیخنا الأعظم،شیخ الإسلام،مفتی فرق الأنام،بحر العلوم،محیی دارس الرسوم،حبر الأمّة، ممیت البدعة،ناصر السنة،جمال الملّة و الحق و الدین،أبی منصور الحسن بن الشیخ الفقیه السعید،الأجلّ المقدس،سدید الملّة و الدین،یوسف بن المطهر الحلّی،سقی اللَّه تعالی ضریحه میاه الرضوان،و رفع قدره فی فرادیس (3)الجنان.

کتاب لم یسمح الدهر بمثاله،و لم ینسج ناسج علی منواله،قد احتوی من الفروع الفقهیة،علی ما لا یوجد فی مصنّف،و لم یتکفّل ببیانه مؤلّف،و لم یتفق له شرح یبرز حقائقه من مکنونها و یظهر دقائقه من مصونها.

ص:66

..........

و إنّی کنت علی قدیم الزمان أؤمّل أن أصنع له شرحا یتکفل ببیان مشکلاته، و إبراز مخدراته،علی ما أنا فیه من قصر الباع عن هذا المرام،و القصور المانع عن الوصول الی هذا المقام،إلی أن مضی علی ذلک مدة طویلة،کتبت فی خلالها أشیاء متفرقة علی أبواب الکتاب،حسن وقعها عند اولی الألباب.

ثم شرعت فی وضع شرح طویل،یشتمل من المقاصد علی کلّ دقیق و جلیل، و بعد الشروع رأیت عند مذاکرة جمع من العلماء،أن أعلّق علی مسائل الکتاب ما یکون عونا علی حلّ عباراته،و بیان مشکلاته،و إظهار نکاته،متعرضا فیه الی الخلاف الواقع بین العلماء،و الإشارة إلی الدلائل المتداولة علی ألسنة الفقهاء،و ما عسی أن یسنح لهذا الخاطر الفاتر،و ینساق إلیه النظر القاصر،مشیرا الی ما هو الحقّ بأوجز عبارة،مکتفیا بأقصر إشارة.

و لما کان هذا الکتاب ممّا منّ اللَّه علیّ بإنشائه فی حرم سیّدی و مولای أمیر المؤمنین،و سیّد الوصیین صلوات اللَّه علیه تتری،بعد أخیه صفوة اللَّه من النبیین و آلهما المعصومین،واقعا فی أیام الدولة العالیة السامیة،القاهرة الباهرة،الشریفة المنیفة، العلیة العلویة،الشاهیة الصفویة الموسویة،أیدها اللَّه تعالی بالنصر و التأیید،و قرن أیامها بالخلود و التأبید،و لا زالت جباه الملوک و السلاطین معفّرة علی أعتابها،و رؤوس العتاة و المتمردین من الجبابرة ملقاة علی أبوابها،و لا زال الدهر ساعدا علی ما یطلب فی أیامها الزاهرة،من إقامة عمود الدین،و القدر موافقا لما یرام فی أزمنتها الباهرة،من إعلاء معالم الیقین بمحمد و آله الأطهار المعصومین.

أحببت أن أجعله تحفة،أؤدّی بها بعض حقوقها عندی،و وسیلة لاستحصال الدعاء لها علی مرور الأعصر،و ذلک غایة جهدی.

و أرجو أن تهب علیه نسمات القبول،و یفوز من وفور المرحمة،و عمیم المعاطفة، بغایة المأمول[و سمیته بجامع المقاصد فی شرح القواعد] (1)و الی اللَّه أرغب فی تیسیر المراد،و نیل السداد،و هو حسبی و نعم الوکیل.

ص:67

و یستحب للصلاة و الطواف المندوبین،و لدخول المساجد،و قراءة القرآن،و حمل المصحف،و النوم،و صلاة الجنائز،و السعی فی الحاجة، و زیارة المقابر،و نوم الجنب،و جماع المحتلم،و ذکر الحائض،و الکون علی طهارة،و التجدید.

قوله: (و یستحب للصلاة و الطواف المندوبین).

لا شبهة فی استحبابه لهما،لامتناع وجوب شیء لغایة مندوبة،لکنه شرط فی الصلاة،إذ لا صلاة إلا بوضوء (1)،بخلاف الطواف المندوب لصحته من المحدث علی الأصح، و سیأتی فی الحج إن شاء اللَّه تعالی فهو مکمّل له.و کان علیه أن یذکر مسّ کتابة القرآن المستحب،فإن الوضوء مستحب له،و إن کان مع ذلک شرطا له إذ (لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) (2).

و لا منافاة بین کون الشیء مستحبا لا یستقر فی الذمة تحتم فعله،و کونه لا بد منه فی شیء مندوب،بمعنی أنه لا یباح بدونه،و ربما أطلق بعضهم علی هذا القسم اسم الواجب،و لا یرید به إلا المجاز،و علاقة التجوز أنه لا بد منه فی ذلک الشیء،فأشبه الواجب الذی لا بد منه.

قوله: (و لدخول المساجد.).

إنما استحب الوضوء لدخول المساجد لورود النص علیه (3)،و لاستحباب صلاة التحیة و هی تقتضیه،و استحبابه لزیارة القبور مقید فی الخبر بقبور المؤمنین (4).

ص:69

..........

و استحباب الوضوء للکون علی طهارة،معناه استحباب فعله للبقاء علی حکمه، و هذا معنی صحیح لا فساد فیه،و ما یوجد فی الحواشی المنسوبة إلی شیخنا الشهید من أنّ ذلک فی قوّة:یستحب الوضوء للکون علی وضوء.و هو ظاهر الفساد،فأنکر قراءة الکون بالجر،و کذا بالرفع،عطفا علی المستتر فی:یستحب للصلاة و الطواف.لأنه یصیر حینئذ فی قوة یستحب الوضوء،و یستحب الکون علی طهارة،و هو تکرار لا حاصل له.

و اختار قراءته بالرفع علی أنه مبتدأ محذوف الخبر،و ما ذکره تکلف،و التکرار الذی ادعاه غیر لازم،لأنّ المعنی علی ذلک التقدیر:یستحب الوضوء لهذه الأشیاء، و یستحب الکون علی طهارة،و هذا معنی صحیح لا تکرار فیه.

و یرد علی ما اختاره ارتکاب التقدیر،و هو خلاف الأصل،و عدم الخروج عن المعنی الذی فرّ منه فی العطف،مع عطف الاسمیّة علی الفعلیة.

و یستحب الوضوء تجدیدا،و إن لم یصل بالأول،وفاقا لما فی التذکرة (1)، و إن توقف شیخنا فی الذکری (2)لعموم قوله علیه السلام:«الوضوء علی الوضوء کفارة من غیر استغفار» (3).

و ینبغی أن یقرأ قوله:(و التجدید)بالرفع عطفا علی المرفوع فی قوله:

(و یستحب)،إذ لو قرئ بالجرّ لکان المعنی:یستحب الوضوء للتجدید،و لا ریب أن التجدید هو فعل الوضوء ثانیا بعد وضوء مبیح،فیکون فعل الوضوء مستحبا لفعل الوضوء ثانیا،و هو مستهجن.

و یستحب الوضوء فی مواضع أخر غیر ما ذکر[تصل] (4)إلی ستّة و ثلاثین موضعا.

ص:70

..........

و هنا فائدتان ینبغی التنبیه لهما:

(أ):هل یعتبر فی الوضوء لواحد من الأمور المذکورة نیة الرفع،أو الاستباحة لمشروط بالطهارة لتتحقق غایته،أم تکفی نیة الغایة؟ ینبغی أن یقال بابتناء ذلک علی أنّ نیّته بالطهارة-مکملة له و لیست من شرطه-هل هی کافیة فی رفع الحدث،أم لا؟.

فإن قلنا بالأول کفت الغایة،و الاّ فلا بد من أحد الأمرین،و بدونهما لا یقع الوضوء صحیحا،کما یظهر من کلامهم فی نیة الوضوء (1)،بناء علی اشتراط نیة الرفع أو الاستباحة.

و یحتمل الاکتفاء بنیّة الغایة،تمسکا بعموم قوله علیه السلام:«إنّما لکلّ امرئ ما نوی» (2)و یظهر من کلام المصنف فی الوضوء للتکفین،فإنه استحبه لذلک، و تردد فی الدخول به فی الصلاة،و هذا فی غیر الوضوء لنوم الجنب،و جماع المحتلم و التجدید و نحوها،کمرید غسل المیت و هو جنب،لامتناع الرفع فی هذه المواضع.

(ب):الوضوء المجدد لا تتصور فیه الإباحة،لأن وضعه علی أن یکون بعد وضوء مبیح،لکن لو فعل کذلک،و ظهر فی الأول خلل،هل یکون رافعا أم لا؟قولان للأصحاب (3)،و لا شبهة فی کونه رافعا بناء علی الاکتفاء بالقربة،و کذا علی اعتبار نیة الوجه معها،إنما الخلاف بناء علی اعتبار أحد الأمرین.

و منشؤه،من ظاهر قوله علیه السلام:«إنّما لکل امرئ ما نوی» (4)و من أن شرعیته لتدارک ما عساه فات فی الوضوء الأول.

و یظهر من الدروس المیل الیه،حیث قال:و فی المجدد قول قویّ

ص:71

و الغسل یجب لما وجب له الوضوء،و لدخول المساجد و قراءة العزائم إن وجبا،و لصوم الجنب مع تضیق اللیل إلاّ لفعله،و لصوم المستحاضة مع غمس القطنة. بالرفع (1)،و لعل الأقرب العدم،للشک فی سبب الشرعیة الذی ادعاه الخصم،و لو سلّم فلا یتعین لذلک رفع الحدث،لجواز أن یکون لتدارک المستحبات.

قوله: (و الغسل یجب لما یجب له الوضوء،و لدخول المساجد و لقراءة العزائم إن وجبا).

قید وجوب الغسل لهما بکونهما واجبین بنذر و شبهه،لامتناع استقرار وجوب الغسل لهما فی الذمة مع عدم وجوبهما،لکن یجب ان یستثنی من دخول المساجد الاجتیاز فی غیر المسجدین،إذ لیس بمحرّم علی الجنب،و شبهه للنص (2).

و یجب أن یقید الغسل فی قوله:(و الغسل یجب.)بما عدا غسل المس،فإنّ حدث المس لا تحرم معه قراءة العزائم،کما صرح به شیخنا فی البیان،و لا دخول المساجد مطلقا،وفاقا لابن إدریس (3)للأصل،و لنقله الإجماع،و منعه المصنف فی التذکرة (4)و هو ضعیف،و لا یخفی أن المراد بالعزائم:سور السجدات الواجبة.

قوله: (و لصوم الجنب مع تضیق اللیل الاّ لفعله،و لصوم المستحاضة مع غمس القطنة).

یجب أن یقید صوم کلّ منهما بکونه واجبا،علی حد ما سبق فی نظائره،إذ لو کان غیر واجب لکان الغسل شرطا و لا یکون واجبا،و هذا بناء علی ما استقر علیه مذهب الأصحاب،من اشتراط صحة صوم الجنب بتقدیم الغسل علی الفجر.

و الاستثناء من محذوف،أی:مع تضیق اللیل لکل شیء إلاّ لفعله،و کأنه إنما ترک التقیید هنا اکتفاء بما ذکره فی نظائره.

ص:72

..........

و لا یرد علیه أنه یری وجوب الغسل للجنابة لنفسه،فتعلیق وجوبه بالصوم ینافی مذهبه،لأن وجوبه لنفسه لا ینافی وجوبه لأمر آخر،لکونه شرطا فیه،لأن علل الشرع معرّفات للأحکام،فلا محذور فی تعددها.

و لا یخفی أن تضیّق وجوب الغسل و ضده دائر مع تضیق الغایة و عدمه،لا مع وجوبه لنفسه،فیظهر به اختلاف منشأ الوجوب.

و أما صوم المستحاضة مع غمس الدم القطنة-سواء سال مع ذلک أم لا فاشتراطه بالغسل إجماعی،و إن اختلف الأصحاب فی کمیة الغسل بالنسبة إلی الحالتین.

و ینبغی التنبه لشیء و هو:أن الغمس لو صادف اللیل هل یجب تقدیم الغسل علی الفجر،بحیث یقارن طلوعه علما أو ظنّا،أم یجوز تأخیره إلی وقت صلاته؟فیه وجهان،یلتفتان الی أن الغسل شرط للصوم،و الشرط مقدم،و أن شرطیته للصوم فی الاستحاضة دائرة مع شرطیته للصلاة وجودا و عدما،و کذا سعته و ضیقه،و من ثمّ یبطل الصوم بالإخلال بالغسل الواجب بها نهارا،بخلاف الجنابة الطارئة بعد الفجر.

و لو تجدد الغمس بعد صلاة الفجر فلا غسل،لعدم وجوبه للصلاة،إلاّ أن تسیل،فیجب لوجوبه للظهرین حینئذ.

فإن اعتبرنا فی قلة الدم و کثرته الموجبة للغسل-متعددا تارة و متحدا اخری- أوقات الصلاة،کما یلوح من الاخبار (1)،فلا بد من بقاء الکثرة إلی وقت الظهرین، و بدونها ینتفی الوجوب،لعدم الخطاب بالطهارة قبل الوقت.

و ان لم نعتبر فی ذلک وقت الصلاة،روعی فی وجوب الغسل وقت الصلاة لها، و للصوم وجود الغمس وقتا ما،نظرا إلی أن الدم حدث،و الحدث مانع سواء طرأ فی الوقت أم قبله.

و فی الأول قوة،لأن حدث الاستحاضة إنما یعتبر فیه ما سبق إذا انقطع للبرء،

ص:73

و یستحب للجمعة من طلوع الفجر إلی الزوال،و یقضی لو فات الی آخر السبت،و کلّما قرب من الزوال کان أفضل،و خائف الإعواز یقدّمه یوم الخمیس،فلو وجد فیه أعاده.

و أول لیلة من رمضان،و نصفه،و سبع عشرة،و تسع عشرة، و احدی و عشرین،و ثلاث و عشرین،و لیلة الفطر،و یومی العیدین،و لیلتی و لهذا لو تجددت القلة بعد السیلان فی خلال الغسل،و استمر ذلک الی وقت صلاة أخری لم یجب الغسل.

و من هذا یعلم أن إطلاق المصنف وجوب الغسل للصوم مع غمس القطنة لا یستقیم علی إطلاقه.

و إنما غیّر المصنف الأسلوب فی العبارة-حیث غیّر وجوب الغسل بوجوب الأمور السابقة،و أطلق فلم یقید بجنب و لا بغیره-لعدم التفاوت المقتضی لخفاء الحکم بترک التفصیل،بخلاف الصوم لشدة الاختلاف بین الجنب و المستحاضة فی وجوب الغسل له،فمن ثم أطلق فی الأول،و فصل هاهنا.

و کان علیه أن یذکر حکم الحائض و النفساء،فإنه إذا انقطع دمهما قبل الفجر بمقدار الغسل،وجب تقدیمه علیه للصوم الواجب کالجنب،و قد صرّح المصنف بهذا الحکم فی أکثر کتبه (1)،و فی بعض الأخبار ما یدل علیه (2).

قوله: (و کلّ ما قرب من الزوال کان أفضل).

هذا یقتضی أفضلیته آخر الأداء،و التقدیم،و أول القضاء،و ما قرب من الأفضل فیلیه فی الفضل.

قوله: (و أوّل لیلة من رمضان.).

لیلة نصف رمضان مولد الحسن و الجواد علیهما السلام،و لیلة سبع عشرة لیلة التقاء الجمعین ببدر،و لیلة تسع عشرة یکتب و فد الحاج،و لیلة إحدی و عشرین

ص:74

نصف رجب و نصف شعبان،و یوم المبعث،و الغدیر،و المباهلة،و عرفة، و نیروز الفرس،و غسل الإحرام،و الطواف و زیارة النبی و الأئمة علیهم السلام،و تارک الکسوف عمدا مع استیعاب الاحتراق،و المولود، أصیب فیها أوصیاء الأنبیاء،و فیها رفع عیسی بن مریم و قبض موسی علیهما السلام، و لیلة ثلاث و عشرین ترجی فیها لیلة القدر،و یستحب فیها غسلان،أول اللیل و آخره، و یستحب الغسل لجمیع فرادی رمضان.

قوله: (و یوم المبعث.).

یوم المبعث:هو السابع و العشرون من رجب،و یوم الغدیر:الثامن عشر من ذی الحجة،و یوم المباهلة:الرابع و العشرون منه علی الأشهر،و یوم عرفة:هو الیوم التاسع منه.

و أما نیروز الفرس فهو أول سنة الفرس،و فسر بحلول الشمس[ببرج] (1)الحمل،و بعاشر أیار،و بأول یوم من شهر فروردین القدیم الفارسی.

قوله: (و تارک الکسوف عمدا مع استیعاب الاحتراق).

لا فرق بین کسوف الشمس و القمر فی ذلک،لدلالة الأخبار علیه (2).

قوله: (و المولود).

أی:یستحب له الغسل،و وقته حین ولادته،و قیل بوجوب الغسل (3).

ص:75

و للسعی إلی رؤیة المصلوب بعد الثلاثة،و التوبة عن فسق أو کفر،و صلاة الحاجة و الاستخارة،و دخول الحرم و المسجد الحرام و مکة و الکعبة و المدینة و مسجد النبی علیه السلام،و لا تداخل و ان انضم إلیها واجب،و لا یشترط قوله: (و للسعی إلی رؤیة المصلوب بعد ثلاثة).

المراد بعد ثلاثة أیام من صلبه،و قیل بوجوبه حینئذ (1)،و المستند ضعیف.

و لا فرق بین من صلب بحق أو ظلما،و بین من صلب علی الهیئة المعتبرة شرعا و غیره، عملا بظاهر اللفظ،و التقیید بخلاف ذلک لا یعتد به.

قوله: (و التوبة عن فسق أو کفر).

لا فرق فی الفسق بین کونه عن صغیرة أو کبیرة،و عن المفید رحمه اللَّه التقیید بالکبائر (2)،و الخبر یدفعه (3).

قوله: (و صلاة الحاجة و الاستخارة).

لیس المراد أی صلاة اقترحها المکلف لأحد الأمرین،بل المراد بذلک ما نقله الأصحاب عن الأئمة علیهم السلام (4)،و له مظان فلیطلب منها.

قوله: (و لا تداخل و إن انضم إلیها واجب).

الصواب فی تداخل قراءتها بفتح الخاء،و ضم اللام مع تخفیف الدال علی حذف تاء المضارعة،و ما أفتی به المصنف من عدم تداخلها عند الاجتماع،أی:عدم الاکتفاء بغسل واحد لأسباب متعددة-سواء عیّنها فی النیة أم لا،و سواء کان معها غسل واجب أم لا-هو القول المنصور،لعدم الدلیل الدال علی التداخل.

و لیست کالأغسال الواجبة،لأن المطلوب بها و هو الرفع أو الاستباحة أمر واحد،بخلاف المندوبة،و مع انضمام الواجب فعدم التداخل أظهر،لاختلاف الوجه

ص:76

فیها الطهارة من الحدثین،و یقدّم ما للفعل و ما للزمان فیه.

و التیمم یجب للصلاة و الطواف الواجبین، بالوجوب و الندب،و هما متضادان.

و قیل:بالتداخل مطلقا،و قیل:مع انضمام الواجب (1)،استنادا الی بعض الأخبار التی لا تدل علی ذلک صریحا (2)،مع معارضتها بأقوی منها.

و لم یذکر الأصحاب فی الوضوء إذا اجتمع له أسباب،هل یکفی عنها وضوء واحد أم لا بد من التعدد؟لکن یلوح من کلامهم،أن الوضوء الرافع للحدث کاف فی مثل التلاوة،و دخول المساجد،و الکون علی طهارة،و زیارة المقابر،و السعی فی حاجة، و حیث یمتنع الرفع،کما فی نوم الجنب،و جماع المحتلم و أمثالهما،مما شرع الوضوء فیه مع وجود المانع من الرفع فینبغی التعدد.

قوله: (و یقدم ما للفعل).

ما یستحب للمکان من قبیل ما للفعل،لأنّه یستحب لدخوله،و یرد علیه:أن بعض ما یستحب للفعل من الغسل إنما یستحب بعد الفعل،و هو غسل تارک الکسوف بالقیدین،و غسل السعی إلی رؤیة المصلوب،و غسل التوبة عن فسق أو کفر،و غسل قتل الوزغ.

و اعتذر شیخنا الشهید عن ذلک،بأن اللام فی قوله:(للفعل)لام الغایة، أی:یقدم ما غایته الفعل،و هذه المذکورات أسباب لاستحباب الغسل،لا غایات (3).

و هو دفع بمحض العنایة،فإن اللام للتعلیل مطلقا،و إرادة الغایة منه تحتاج إلی قرینة،و مع صحّة إرادة ذلک فأیّ شیء فی العبارة یدل علی تعیین ما غایته الفعل، و تمییزه عن غیره.

قوله: (و التیمم یجب للصلاة و الطواف الواجبین.).

الحصر لوجوب التیمم فیما ذکره،

ص:77

و لخروج المجنب فی المسجدین. المستفاد من السیاق،و من قوله:(و المندوب ما عداه)ینافیه الاعتراف بوقوع التیمم بدلا من کل من الطهارتین،و أنه یستباح به ما یستباح بهما،و هکذا صنع فی کتبه (1)،و لیس بجید.

و قد عدل شیخنا الشهید فی کتبه إلی أن التیمم یجب لما تجب له الطهارتان، و ینفرد بخروج الجنب و شبهه من المسجدین (2)،و هو الصواب،لأنه إن کان بدلا من الوضوء فغایة الوضوء غایة له،و ان کان بدلا من الغسل فکذلک،حتی فی صوم الجنب،و شبهه علی الأصح،تمسکا باستصحاب المنع من الصوم إلی أن یتحقق المزیل.

و بعد التیمم یتحقق الاذن فیه اتفاقا فیتعین،و تجب استدامته إلی طلوع الفجر،إلا أن یعرض ما لا یمکن دفعه من نوم فلا حرج.

قوله: (و لخروج المجنب من المسجدین).

ظاهر العبارة،أن المراد به:من أجنب فی أحد المسجدین،و هو قریب من مورد الخبر (3)،فان مورده المحتلم فی أحدهما،و إلحاق من عرض له الجنابة فیه بسبب آخر -کما هو ظاهر العبارة-و من أجنب خارجا،و دخل إلی أحد المسجدین عامدا،أو ناسیا، أو جاهلا،لعدم تعقل الفرق بین من ذکر و بین المحتلم،رجوع الی ظن لا یفیده النص.

إذ عرفت ذلک،فاعلم:أن مورد الخبر التیمم للخروج،فلو أمکن الغسل فهل یقدم؟ یحتمل ذلک،لعدم شرعیة التیمم مع التمکن من مبدله،و خصوصا مع مساواة زمانه لزمان التیمم،أو قصوره عنه،و الأصح العدم وقوفا مع ظاهر النص،و لعدم العلم بإرادة حقیقة الطهارة،و لأن الخروج واجب،و لو جاز الغسل لم یجب.

و الظاهر:أن هذا التیمم لا یبیح و إن صادف فقد الماء،و الا لم یجب

ص:78

و المندوب ما عداه،و قد تجب الثلاثة بالیمین و النذر و العهد. الخروج عقیبه بغیر فصل متحریا أقرب الطرق،و التالی باطل،فعلی هذا لا ینوی فیه البدلیة.

و لم یذکر المصنف وجوب التیمم علی الحائض،و الأصح إلحاقها بالجنب فی ذلک،لروایة أبی حمزة الثمالی عن الباقر علیه السلام (1).و الظاهر:مساواة النفساء لها، لأنها حائض فی المعنی،دون المستحاضة الکثیرة الدم لعدم النص.

قوله: (و المندوب ما عداه).

قد ذکر استحباب التیمم فی مواضع مخصوصة کالتیمم للنوم،و لصلاة الجنازة و لو مع وجود الماء،و لا کلام فی استحبابه فی تلک المواضع،لکن هل یستحب فی کل موضع یستحب فیه الوضوء و الغسل؟لا إشکال فی استحبابه إذا کان المبدل رافعا أو مبیحا،إنما الإشکال فیما سوی ذلک.

و الحق أن ما ورد النص به،أو ذکره من یوثق به من الأصحاب،کالتیمم بدلا من وضوء الحائض للذکر یصار الیه،و ما عداه فعلی المنع،الا أن یثبت بدلیل.

قوله: (و قد تجب الثلاثة بالیمین و النذر و العهد).

لما کان الأکثر وجوب الطهارات بأصل الشرع،صدّر ب(قد)الدالة علی التقلیل إذا دخلت علی المضارع غالبا فی الوجوب،بأحد الأسباب الصادرة من المکلف.

و لا ریب انه یراعی فی صحة تعلق الثلاثة بالثلاثة شرعیتها،فلا ینعقد الیمین و أخواه علی الوضوء إلا إذا کان مشروعا.

و إطلاق بعضهم انعقاد الیمین علیه و أخویه (2)فاسد،إذ لا ینعقد الیمین علی الوضوء مع غسل الجنابة،نعم شرعیة الوضوء غالبة،و القول فی الغسل کذلک،فلا ینعقد الیمین علی مجرّد الغسل الذی لم تثبت شرعیته،کغسل فی غیر وقته.

ص:79

..........

و ما قیل من ابتنائه علی الانعقاد،لو تعلق بمباح متساوی الطرفین فاسد،لأن العبادة لا تتصور فیها الإباحة بهذا المعنی،لأنها قربة،فلا بد فیها من الرجحان،و من هذا یعلم حکم التیمم.

و قد تجب الطهارة بالتحمل عن الغیر،إما لها بأن یستأجر عن میت لوضوء نذره و أخل به،أو لما هی شرط فیه،و هو ظاهر.

ص:80

و النوم المبطل للحاستین مطلقا،و کلّما أزال العقل، و إطلاق الشیخ النقض بالخارج مما تحت المعدة دون غیره (1)ضعیف،و اعتبر بعضهم فی صیرورته معتادا خروج الخارج منه مرتین متوالیتین عادة،فیثبت النقض فی الثالثة.

و فی صیرورته بذلک مخرجا عرفا نظر،و لو اعتبر فیه صدق الاسم علیه عرفا، من غیر تعیین عدد لکان وجها،لأن الحقیقة الشرعیة إذا تعذرت،أو لم توجد صیر إلی العرفیة.

و لیس هذا کعادة الحیض،للإجماع علی عدم اشتراط ما زاد علی المرتین فیه، مع أنه مبنی علی التغلیب،فلو خرج أحد الثلاثة من غیر الطبیعی قبل اعتیاده فلا نقض،و منه کل من قبلی المشکل،و هذا إنما هو إذا لم ینسد الطبیعی،فإذا انسد نقض الخارج من غیره،بأول مرّة،کما ذکره المصنف فی المنتهی،و حکی فیه الإجماع (2).

و ینبغی أن یعلم أن الجار فی قوله:(من المعتاد)،متعلق بخروج المعتبر فی کل من الثلاثة،فلا نقض بخروج الریح من ذکر الرجل،و لا من قبل المرأة،إلا مع الاعتیاد-علی الأصح-فی قبل المرأة.

و ینبغی أن یراد بالخروج:المتعارف،و هو خروج الخارج بنفسه منفصلا عن حد الباطن،فلو خرجت المقعدة ملوَّثة ثم عادت فلا نقض علی الأصح.

قوله: (و النوم المبطل للحاستین مطلقا).

أراد بالحاستین:السمع و البصر،و إنما خصّهما لأنهما أعم الحواس الخمس إدراکا،فإنّ بطلان الإدراک بهما غالبا یستلزم بطلان الإدراک بغیرهما،دون العکس، و فی النصوص ما یصلح وجها لهذا التخصیص (3).

ص:82

و الاستحاضة القلیلة، و تعبیره ب(المبطل)،أولی من تعبیر غیره بالغالب (1)،لأنه أصرح فی نفی النقض عن السنة،و هی مبادئ النوم.

و أراد بقوله(مطلقا):تعمیم النقض فی جمیع الحالات،سواء کان النائم قاعدا،أو منفرجا،أو قائما،أو راکعا،لأن قوله علیه السلام:«فمن نام فلیتوضأ» (2)للعموم،و تخصیص ابن بابویه الحکم بالمنفرج (3)ضعیف.

و لو شک هل خفی علیه الصوت أم لا؟و أن ما خطر له منام،أم حدیث النفس؟بنی علی استصحاب الطهارة،و لو کان فاقد الحاسة قدّر وجودها،و عمل بما یغلب علی ظنّه.

قوله: (و الاستحاضة القلیلة).

أورد علی العبارة شیخنا الشهید قسمی المتوسطة فی غیر الصبح،فإنّهما یوجبان الوضوء خاصة (4)،فکان علیه أن یذکرهما،لیکون کلامه حاصرا لأسباب الوضوء،کما صنع شیخنا فی کتبه.

و یمکن دفع الإیراد،بأن المتوسطة من أسباب الغسل،لأنها سبب له بالنسبة إلی الصبح،أو یقال:إذا انقطع دمها للبرء فی وقت الظهرین،أو العشاءین وجب الغسل إذا کان فی وقت الصبح یوجبه،فالمتوسطة من أسباب الغسل،و إن تخلف الحکم لعارض.

و کل هذا لا یشفی،لأن غایته أن یکون من أسباب الوضوء وحده تارة،و من أسباب الغسل أخری،فلا بد من ضمّ کلّ إلی بابه،لیکون المذکور حاصرا لأسباب کل منهما.

ص:83

و المستصحب للنواقض کالدود المتلطخ ناقض أمّا غیره فلا،و لا یجب بغیرها کالمذی و القیء و غیرهما.

و یجب الغسل بالجنابة،و الحیض،و الاستحاضة مع غمس القطنة،و النفاس، قوله: (و المستصحب للنواقض کالدود المتلطخ ناقض،أما غیره فلا).

فی هذه العبارة مناقشة ما،لأن المستصحب للنواقض لیس النقض مستندا الیه،بل إلی ما صاحبه،و کأنه ارتکب فی ذلک ضربا من التجوّز لعدم اللبس، و الضمیر فی قوله:(أما غیره)یعود الی المستصحب لأنه المحدث عنه،أو الی الدود لقربه.

قوله: (و لا یجب بغیرها کالمذی).

أراد بذلک الرد علی من یقول بانتقاض الوضوء بغیر هذه الأسباب،من أصحابنا (1)و من العامة (2).

و ما ورد فی أخبارنا من وجوب الوضوء بغیر ما ذکر،مما لا یقول به الأصحاب، أمّا لضعف الحدیث،أو لشذوذه (3).

و المذی بالذال المعجمة:ماء رقیق أصفر،یخرج عقیب شهوة الجماع و الملاعبة غالبا.

و المذهب انه لیس بناقض،و انه طاهر،و قول ابن الجنید بنقضه عقیب الشهوة ضعیف (4)،کما ضعف قول أبی حنیفة بالنقض بالقیء إذا ملأ الفم (5).

قوله: (و الاستحاضة مع غمس القطنة).

لم یورد علیه شیخنا هاهنا وجوب التقیید فی المتوسطة بوقت الصبح،مع أنه وارد

ص:84

و مسّ المیت من الناس بعد برده قبل الغسل،أو ذات عظم منه و ان أبینت من حی علیه،لما عرفت من أنها فی غیر الصبح من أسباب الوضوء خاصّة،و لیس له أن یقول:

أراد أنّها من أسباب الغسل فی الجملة،لأن الظاهر أن المراد فی جمیع الأسباب،أنها أسباب متی حصلت.

و اعلم أن قوله:(و یجب الغسل بالجنابة و الحیض)یحتاج إلی فضل تکلف،لأن الحیض هو الدم،و المراد بإیجاب الغسل به إیجابه بخروجه،إذ لا معنی للإیجاب به نفسه،لما عرفت من أن السبب هو الوصف.

و الجنابة:هی الحالة التی تحصل بالإنزال أو بالجماع،فهی غنیة عن تقدیر شیء،و لو قدرت معها الخروج الذی لا بد من تقدیره مع الحیض فسد المعنی،فحینئذ یجب أن تکون العبارة هکذا،یجب الغسل بالجنابة،و بخروج الحیض،و أخویه،إلی آخره.

قوله: (و مس المیت من الناس بعد برده قبل الغسل،أو ذات عظم منه و إن أبینت من حی).

قیّد المیت بکونه من الناس،لأن میتة غیر الآدمی لا یجب بمسها غسل،و قید المس بکونه بعد برد المیت بالموت،إذ لو مسه حارّا لم یجب الغسل،لأن الحرارة من توابع الحیاة و للنص (1).

و قیده أیضا بکونه قبل الغسل،کما دلّت الأخبار علیه،فی نحو خبر عبد اللَّه بن سنان،عن أبی عبد اللَّه علیه السلام:«إذا مسّه و قبّله و قد برد،فعلیه الغسل،و لا بأس أن یمسه بعد الغسل و یقبّله» (2).

و المراد بالغسل:الغسل المعهود،و هو المعتبر فی حال الاختیار،لأنه المتبادر الی الفهم،و لأنه المطلوب شرعا، و سقوط الطلب عن بعضه لتعذره لا یقتضی عدم اعتباره فی مسمی الغسل، و من ثم لو غسّل للضرورة بغیر خلیط،أو یمّم عن بعض الغسلات،و أمکن الغسل المعتبر

ص:85

و غسل الأموات،و لا یجب بغیرها.

و یکفی غسل الجنابة عن غیره منها لو جامعه دون العکس، قبل الدفن،کان المتجه وجوب الإعادة،و لأن استصحاب ما کان قبل غسل الضرورة الی أن یحصل الناقل یقتضی ذلک.

فعلی هذا یندرج فیه:من لم یغسل أصلا بعد البرد،و من غسل فاسدا،و منه:

تغسیل الکافر عند فقد المسلم إن قلنا به،و من سبق موته قتله و قد اغتسل،أو قتل بغیر السبب الذی اغتسل له،و من فقد فی غسله أحد الخلیطین،و المیمم و لو عن بعض الغسلات،و الکافر و إن فعل به صورة الغسل.

و یخرج عنه من لم یبرد بالموت،و من غسّل صحیحا،و ان تقدم الغسل إذا قتل بالسبب الذی اغتسل له،و الشهید،و المعصوم.

و فی عضو کمل الغسل بالنسبة إلیه قولان،و سیأتی تحقیقه إن شاء اللَّه تعالی.

و حکم القطعة ذات العظم حکم المیت فی ذلک،سواء أبینت من حیّ أو میّت،و فی العظم المجرد قول بالمساواة لا بأس به.

فعلی هذا کل من یجب تغسیله یجب بمسّه الغسل،و من لا فلا.

و فی قوله:(أو ذات عظم منه،و إن أبینت من حیّ)مناقشة،لأن الضمیر المجرور یعود الی المیت،فعطف المبانة من حی ب(أن)الوصلیة حینئذ لا یستقیم.

قوله: (و غسل الأموات).

هو مبتدأ محذوف الخبر،أی:واجب،و إنما غیّر الأسلوب فی العبارة لأن غسل الأموات لیس علی نهج الأغسال السابقة،و لا یخفی أن المراد المیت المسلم و من بحکمه.

قوله: (و یکفی غسل الجنابة عن غیره منها لو جامعه دون العکس).

الضمیر فی قوله:(منها)یرجع الی الأغسال،و المستتر فی قوله:(لو جامعه) یرجع الی غسل الجنابة،و الآخر یعود الی الغیر،.و معناه:انه إذا اجتمع علی المکلف غسلان فصاعدا من هذه الأغسال-أحدهما غسل الجنابة-فإذا اغتسل غسل الجنابة کفی عن ذلک الغیر و ارتفع الحدث،دون العکس،فلو اغتسل عن ذلک الغیر و لم یتوضأ،فقد جزم المصنف بأنه لا یکفی عن الجنابة،و یبقی علی الحدث،و قیل:بأنه

ص:86

..........

یجزئ عن غسل الجنابة کما یجزئ غسل الجنابة عنه من غیر احتیاج إلی الوضوء.

أما وجه الفرض الأول مضافا الی الإجماع،فهو أنّ الحدث-الذی هو عبارة عن النجاسة الحکمیة-متحد-کما سننبه علیه-و إن تعددت أسبابه،فإذا نوی ارتفاعه بالسبب الأقوی ارتفع بالإضافة إلی غیره،و سیأتی-فی دلائل الفرض الثانی-من الأخبار ما یصلح دلیلا لهذا.

و أما وجه القول الأول من الفرض الثانی-و هو الذی جزم به المصنف-فهو:

أن غسل الجنابة أکمل من غیره من الأغسال،لأنه فی قوّة طهارتین،و غیره طهارة واحدة و أقوی،لأنه یرفع الحدثین الأکبر و الأصغر،و غیره إنما یرفع حدثا واحدا، و الأضعف لا یقوم مقام الأقوی،و لا یجزئ عنه للأصل.

و یدل علی القول الثانی وجوه:

(أ):ان الأحداث التی هی أسباب الطهارة،و إن تعددت،فان مسببها-و هو النجاسة الحکمیة،التی هی المانع من الأشیاء المخصوصة،و یعبر عنها بالحدث أیضا- متحد،و هی مشترکة فی الدلالة علیه،فإذا نوی المکلف الغسل لرفع الحدث،مضافا الی واحد من الأسباب عند تعددها،فقد نوی رفع ذلک المشترک فیجب ارتفاعه،لأن «لکل امرئ ما نوی» (1)فیزول المانع المضاف الی جمیعها.

بیان اتحاد المانع أنه لو تعدد لوجب لرفع کلّ واحد من أفراده غسل،و التالی باطل،فالمقدم مثله.

بیان الملازمة:أن الأسباب المتعددة إذا اجتمعت فالأصل عدم تداخل مسبباتها،و من ثم لم تتعدد الطهارة الصغری بتعدد أسبابها.و فی بیان الملازمة نظر.

(ب):انه لو لم یکتف بغسل الحیض عن الجنابة مثلا عند اجتماعهما،لم یکن لوجوب غسل الحیض فائدة أصلا،و کان وجوده کعدمه،و التالی ظاهر البطلان، فالمقدم مثله.

بیان الملازمة:أن وجوب الغسلین معا،إما أن یکون بمعنی تحتّمهما معا،أو

ص:87

..........

التخییر بینهما علی أن یجزئ کل منهما عن الآخر فی التعبد به،أو بمعنی إجزاء أحدهما عن الآخر خاصة،دون العکس،و الأول معلوم البطلان،و الفرض بطلان الثانی،فتعیّن الثالث،و حینئذ فلا یکون لوجوب ذلک الآخر فائدة،لأنه لو أتی به لم یکن مجزئا،و لو أتی بغیره أجزأ عنه،و ذلک یقتضی أن لا یکون لوجوبه فائدة،و أن یکون وجوده کعدمه.

و یمکن أن یساق الدلیل علی وجه أوضح من هذا،بأن یقال:لو لم یجزئ غسل الحیض عن الجنابة عند وجوبهما امتنع وجوبه،و التالی واضح البطلان.

بیان الملازمة:أن وجوب الفعل یقتضی القطع بترتب الإجزاء علی الإتیان به مشتملا علی جمیع وجوه الوجوب،و سقوط الطلب عن المکلف،و غسل الحیض علی ذلک التقدیر لا یترتب علی فعله الإجزاء،و لا سقوط الطلب و الخروج عن عهدة التکلیف،و إنّما یترتب الإجزاء علی فعل الغسل المقارن له-و هو الجنابة-و وجوده کعدمه،فیکون التکلیف به تکلیفا بما لا یجزئ،و هو محال،فیمتنع.

أو یقال:وجوب غسل الحیض-علی تقدیر عدم اجزائه عن الجنابة-لیس واحدا من أقسام الوجوب،فیجب انتفاؤه.

بیان الملازمة:أن الوجوب ینقسم باعتبار الفعل إلی الحتمی،و المرتب،و المخیر، و وجوب غسل الحیض فی الفرض المذکور علی تقدیر عدم الاجزاء عن الجنابة لیس واحدا منها،فینتفی وجوبه،و إذا انتفی وجوبه-علی تقدیر عدم الاجزاء عن الجنابة- وجب بحکم العکس أن یجزئ عنه،علی تقدیر الوجوب.

(ج):النص،فمنه روایة حریز عن أبی جعفر علیه السلام قال:«إذا حاضت المرأة و هی جنب أجزأها غسل واحد» (1)فإن أرید إجزاء کل منهما عن الآخر فهو المدعی،و إلا لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة،و هو محال.

و منه حسنة زرارة،عن أحدهما علیهما السلام أنه قال فی حدیث طویل:«المرأة یجزئها غسل واحد لجنابتها،و إحرامها،و جمعتها،و غسلها من حیضها،و عیدها» (2)

ص:88

فان انضمّ الوضوء فإشکال،و نیّة الاستباحة أقوی إشکالا. و تقریبه ما تقدم.

و علیه إشکال:فإن الاکتفاء بغسل واحد،بحیث یکفی عن الأغسال المندوبة إن کان مع اشتماله علی نیّتها یلزم وقوع غسل واحد علی وجهین متنافیین، و إلاّ لزم وقوع عمل بغیر نیة،مع لزوم استعمال الإجزاء فی حقیقته و مجازه،إذ هو حقیقة فی الخروج عن عهدة الواجب،فیمکن أن یراد بالواحد:الواحد فی النوع،مع أنه بعید، و لا ریب أن القول بالإجزاء قوی،و هو مختار صاحب المعتبر (1)،و شیخنا الشهید (2)، و الأول أحوط.

قوله: (فان انضم الوضوء فإشکال).

بناء علی ما اختاره المصنف من الجزم بعدم إجزاء العکس تردد فی الإجزاء علی تقدیر انضمام الوضوء إلی غیر غسل الجنابة.

و منشأ الاشکال من أن غیر الجنابة مع الوضوء یکافئ غسل الجنابة،لثبوت إباحة الصلاة و نحوها بکل واحد منهما عند الانفراد،و کل من المتکافئین یقوم مقام الآخر فیجزی عنه،و من أن الغسل وحده لا یجزئ عن الجنابة لضعفه و قصوره،و الوضوء لا مدخل له فی رفع حدث الجنابة،فیبقی الحدث بحاله.

و لا شبهة فی ضعف الوجه الأول،لأن جزء السبب لا بد أن یکون صالحا للتأثیر،و لیس للوضوء مدخل فی رفع حدث الجنابة أصلا،بل وجوده کعدمه،و جزء السبب لا یکون سببا برأسه.

قوله: (و نیة الاستباحة أقوی إشکالا).

المراد:أن عدم الإجزاء بالنسبة إلیها أقوی إشکالا،فیکون الإجزاء أقوی،کما یدل علیه سوق العبارة،حیث انتقل مما لا یجزئ عنده جزما الی ما فی إجزائه إشکال، استوی طرفاه،و مقتضاه الانتقال الی ما یکون جانب الاجزاء فیه أقوی.

و منشأ الاشکال:من أن غسله صالح لکل من الأضعف و الأقوی،و الرفع إنما

ص:89

و یجب التیمّم بجمیع أسباب الوضوء و الغسل،و کلّ أسباب الغسل أسباب الوضوء إلاّ الجنابة فإن غسلها کاف عنه،و غسل الأموات کاف عن فرضه. یتحقق بانصرافه إلی الأقوی،و انصرافه الیه ترجیح من غیر مرجح،و من عموم قوله علیه السّلام:«إنما لکل امرئ ما نوی» (1)و قد نوی بالاستباحة زوال المانع،فیجب أن یحصل له،و إنما یتحقق برفع حدث الجنابة فیرتفع،و قوّة هذا الوجه ظاهرة.

و لو نوی رفع الحدث و أطلق فکالاستباحة،و هذا کله بناء علی أن العکس لا یجزئ.

قوله: (و یجب التیمم بجمیع (2)أسباب الوضوء و الغسل).

أما وجوب التیمم بدلا من الغسل بجمیع أسبابه فظاهر،لان المتیمم بدلا من الغسل لو أحدث حدثا أصغر وجب علیه التیمم بدلا من الغسل لا من الوضوء علی الأصح،کما سیجیء بیانه،و أما التیمم بدلا من الوضوء فإنما یجب بأسباب الوضوء.

و لا ریب أن المتیمم لو وجد الماء و تمکن من استعماله فی الطهارة انتقض تیممه،فإذا فقد وجب التیمم،فیکون التمکن من استعمال الماء سببا ناقضا لوجوب التیمم.

قوله: (و کل أسباب الغسل أسباب الوضوء إلا الجنابة،فإن غسلها کاف عنه،و غسل الأموات کاف عن فرضه).

لما کان غسل الجنابة لا یجامعه الوضوء لا فرضا و لا نفلا کان ضمیمته إلیه بدعة،و اکتفی بالغسل فی استباحة الصلاة،فمن ثم کان غسل الجنابة کافیا عن الوضوء،لأنه یفید فائدته،فیکون حدث الجنابة بعد الوضوء ناقضا للوضوء،غیر موجب له.

و انما قلنا:ان الوضوء لا یجامعه مطلقا،لروایة عبد اللَّه بن سلیمان قال:سمعت

ص:90

..........

أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول:«الوضوء بعد الغسل بدعة» (1)و مرسلة[محمد بن]أحمد ابن یحیی:«الوضوء قبل الغسل و بعده بدعة» (2).

و المراد:غسل الجنابة،لروایة محمد بن مسلم،قال:قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام:إن أهل الکوفة یروون عن علی علیه السلام أنه کان یأمر بالوضوء قبل الغسل من الجنابة،قال:«کذبوا علی علیّ علیه السلام» (3)الحدیث،و لا شک أن إطلاق الروایتین الأولیین یقتضی کون الوضوء بدعة،سواء کان واجبا أو مندوبا.

و نزّلهما الشیخ فی التهذیب (4)علی الوضوء واجبا،و أفتی باستحباب الوضوء مع الغسل،محتجا بروایة أبی بکر الحضرمی،عن أبی جعفر علیه السلام،و قد سأله:

کیف أصنع إذا أجنبت؟فقال:«اغسل کفک و فرجک،و توضأ» (5)الحدیث.

و جوابه:أن تنزیل هذه علی التقیة،و اجراء الروایتین علی ظاهرهما أولی،لأن ظاهرهما وجوب الوضوء،و هو موافق لمذهب العامة (6).

و الذی علیه الأصحاب نفی استحباب الوضوء،قال المصنف فی المنتهی (7):لا یستحب الوضوء عندنا فیه،خلافا للشیخ فی التهذیب (8)و عبارة الکتاب تنفیه أیضا،حیث نفی الوضوء مع غسل الجنابة،و نفی فرضه مع غسل الأموات، فظهر من تقییده فی الثانی إرادة الإطلاق فی الأول.

و أمّا غسل الأموات فإنما یکفی عن فرض الوضوء،أی لا یجامعه الوضوء واجبا،کما هو مذهب أکثر الأصحاب (9)،و هو الأصح لقول الصادق علیه السلام فی

ص:91

..........

عدة أخبار:«یوضأ وضوء الصلاة» (1)و هو منزل علی الاستحباب لأصالة البراءة من الوجوب،و لأن الجملة الخبریة غیر صریحة فی الوجوب،مع أن أکثر الأصحاب علی نفی الوجوب.

و قیل بالوجوب لظاهر قوله علیه السلام:«فی کلّ غسل وضوء،إلا الجنابة» (2)و نقل سلار عن شیخه:أنه لا یری وضوءه (3)،و العمل علی الاستحباب.

ص:92

و فی الغائط المتعدی کذلک حتی تزول العین و الأثر، و ما اعتبره فی الذکری،من اشتراط تخلل الفصل بین المثلین،لیتحقق تعدد الغسل (1)حق،لا لأن التعدد لا یتحقق إلاّ بذلک،بل لأن التعدد المطلوب بالمثلین لا یوجد بدون ذلک،لأن ورود المثلین دفعة واحدة غسلة واحدة،و لو غسل بأکثر من المثلین بحیث تراخی أجزاء الغسل بعضها عن بعض فی الزمان،لم یشترط الفصل قطعا.

إلاّ أن هنا سؤالا،و هو أن الغسل إنما یتحقق إذا ورد الماء علی محل النجاسة شاملا له،مع الغلبة و الجریان،و ذلک منتف مع کلّ واحد من المثلین،فان المماثل للبلل الذی علی الحشفة کیف یکون غالبا علیه؟ و الذی سنح لی فی الاعتذار عن هذا هو:أن الحشفة تتخلف علیها بعد خروج البول قطرة،فلعل المماثلة بین هذه و بین الماء المغسول به،و لا ریب أن القطرة یمکن إجراؤها علی المخرج،و أغلبیّتها-علی البلل الذی یکون علی حواشی المخرج-طاهر.

و اعلم:أنه یجب علی الأغلف فی الاستنجاء من البول کشف البشرة،و تطهیر محل النجاسة لأن ما تحتها من الظواهر،و لو ارتتقت أمکن القول بوجوب التوصل الیه بحسب الممکن،و قد صرّح المصنف فی المنتهی (2)و شیخنا فی الذکری (3)،بإلحاقه بالبواطن،فیغسل ما ظهر،و للنظر فیه مجال.

و کذا یجب علی الثیب أن تغسل ما یبدو من الفرج عند الجلوس علی القدمین، و لو علمت وصول البول إلی مخرج الولد و الحیض غسلت ما ظهر منه وجوبا.

قوله: (حتی تزول العین و الأثر).

المراد بالعین معلوم،و أما الأثر:فهو فی الأصل رسم الشیء و بقایاه،و المراد به هنا،هو ما یتخلف علی المحل عند مسح النجاسة و تنشیفها،و لیس المراد به الرطوبة التی تتخلف بعد قلع جرم النجاسة لأن ذلک من العین،و انما وجب إزالة الأثر لأن الغسل یأتی علیه،بخلاف الاستجمار.

ص:94

و لا عبرة بالرائحة. و غیر المتعدّی یجزی ثلاثة أحجار و شبهها من خرق،و خشب،و جلد مزیلة للعین، قوله: (و لا عبرة بالرائحة).

یدل علی ذلک ما روی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام (1)،و اعترض علی ذلک شیخنا،بأن وجود الرائحة یرفع أحد أوصاف الماء،و ذلک یقتضی النجاسة (2).

و أجاب مرّة بالعفو عن الرائحة للنص و الإجماع-و فی الدلالة نظر-و اخری بأن الرائحة إن کان محلّها الماء نجس لانفعاله،و ان کان محلها الید أو المخرج فلا حرج، و هذا أجود،و علیه تنزّل الروایة و کلام الأصحاب،و لو شک فالعفو بحاله.

قوله: (و شبهها من خرق و خشب و جلد).

ربما أفاد حصر الشبه فیما ذکره،نظرا الی أن(من)إمّا للتبیین أو للتبعیض، و کلاهما یعطی ذلک،فکان ینبغی أن تکون العبارة أشمل ممّا ذکره،کأن یقول:

من نحو خرق و خشب.

و اعلم:أنه لا فرق فی الجلد بین أن یدبغ أم لا،کما یستفاد من إطلاق اللفظ.

و یحتمل أن یقال:ما لم یدبغ من قبیل المحترم لأنه مطعوم،فإن أکل الجلد مع اللحم شائع فی السخال (3)و فی غیرها فی بعض البلدان کمصر،و هو بعید،إذ لیس مقصودا بالأکل عادة.

قوله: (مزیلة للعین).

احترز به عما یکون صقیلا جدا یزلق عن النجاسة،أو خشنا جدا لا یمکن الاعتماد علیه فی قلعها،أو رخوا کذلک،و یستفاد من قوله:(مزیلة للعین)أن زوال

ص:95

و الماء أفضل،کما أنّ الجمع فی المتعدی أفضل.و یجزئ ذو الجهات الثلاث، الأثر فی الأحجار غیر لازم لتعذره،فیعفی عنه،حتی لو عرض للمحل بلل بعد ذلک کان طاهرا.

قوله: (و الماء أفضل،کما أن الجمع فی المتعدی أفضل).

إن قیل:الماء أحد الواجبین تخییرا فکیف یکون أفضل؟قلنا:الوجوب التخییری لا ینافی الاستحباب العینی،لأن متعلق الوجوب فی المخیّر لیس عین واحد من الافراد،بل الأمر الکلی-کما حقق فی الأصول (1)-فتعلق الاستحباب و الأفضلیة بواحد منها لا محذور فیه.

و أورد:ان الجمع فی غیر المتعدی أیضا أفضل،فلم خص المتعدی بالذکر؟ و أجیب:بأن الأفضل فی غیر المتعدی هو الماء،و أما الجمع بینه و بین الأحجار فیه فإنه أکمل،لانه المرتبة الثانیة فی الفضل،فحاول المصنف الإشعار بمرتبة کل واحد فی الفضل.

و وجه أفضلیة الماء علی الأحجار ظاهر،فإنه یزیل العین و الأثر بخلافها،و أما وجه أفضلیة الجمع فأظهر،فإن فیه تنزیها للید عن مخامرة (2)النجاسة،و قد اثنی اللَّه تعالی علی أهل قبا بمحبة التطهیر لذلک (3).

قوله: (و یجزئ ذو الجهات الثلاث).

هذا أصح القولین (4)،لأنه ثلاثة أحجار قوة،و لان المطلوب تعدد موضع

ص:96

و التوزیع علی أجزاء المحل،و ان لم ینق بالثلاثة وجب الزائد،و یستحب الوتر، و لو نقی بدونها وجب الإکمال. المسح،کما دل علیه قوله علیه السلام فی بعض الأخبار:«فلیتمسح ثلاث مسحات» (1).

و قیل:لا یجزئ،وقوفا مع ظاهر النص الوارد بثلاثة أحجار (2).

و جوابه:أن الحکم مستفاد من نصّ آخر،علی أن ظاهره-لو أرید-لم یجز إلا الأحجار دون الخرق و نحوها.

قوله: (و التوزیع علی أجزاء المحل).

هذا أحد القولین (3)،و معناه المسح ببعض أدوات الاستنجاء بعض محل النجاسة،و ببعض آخر بعضا آخر،و بما بقی ما بقی،مع حصول النقاء المعتبر.

و وجه إجزائه تناول إطلاق النص له،و لیس فی شیء من النصوص ما یدل علی استیعاب المحل کلّه بجمیع المسحات.

و قیل (4):بعدم الاجزاء،لأنه خلاف المتبادر من الإطلاق،و لأن الثلاث حینئذ،فی قوّة مسحة واحدة،و هذا أحوط القولین.

قوله: (و لو نقی بدونها وجب الإکمال).

هذا أصح القولین (5)،لإطلاق النصوص اعتبار مسحات ثلاث (6)،فیجب الوقوف معها،و لأن زوال النجاسة حکم شرعی،فیتوقف علی سببه الشرعی.

و قیل:لا یجب،لأن المعتبر النقاء و قد حصل (7).و فیه منع،و إنما المعتبر

ص:97

و لا یجزئ المستعمل،و لا النجس،و لا ما یزلق عن النجاسة.

و یحرم بالروث،و العظم،و ذی الحرمة کالمطعوم،و تربة الحسین علیه السلام و یجزئ. النقاء علی الوجه المخصوص،فعلی هذا،هل الحکم بطهارة المحل موقوف علی الإکمال، أم الطهارة دائرة مع النقاء،و الإکمال واجب؟ الظاهر الأول لما قلناه،فلو ترکه و صلّی لم تصح صلاته.

قوله: (و لا یجزئ المستعمل،و لا النجس).

إنما لا یجزئ المستعمل إذا کان نجسا،حتی لو طهر جاز استعماله ثانیا،فالجمع بینه و بین النجس لا فائدة فیه.

و یمکن أن یقال:المستعمل بعد نقاء المحل بما دون الثلاث لیس بنجس مع صدق الاستعمال علیه،ففائدة الجمع:التنبیه علی عدم إجزائه.و فیه بعد،بل الظاهر إجزاؤه لانتفاء المانع،فإنه طاهر.

قوله: (و یحرم بالروث،و العظم).

لورود النهی عن الاستنجاء بهما،معلّلا بأنهما طعام الجن و دوابهم (1)،و منه یستفاد تحریم الاستنجاء بمطعوم الانس.

قوله: (و تربة الحسین علیه السلام).

یوجد فی عبارة بعض الأصحاب:ما کتب علیه القرآن،و فیه شیء،فان هذا یقتضی کفر فاعله.و فی التربة المقدسة،إن دل استعمالها علی الاستخفاف بالحسین علیه السلام کذلک.

قوله: (و یجزئ).

أی:کل واحد من الأمور المذکورة،من الروث و ما بعده-و هذا أصح القولین (2)-لعدم المنافاة بین النهی و الاجزاء فی نحوه مما لیس بعبادة،إذ لیس مطلوبا

ص:98

و یجب علی المتخلّی ستر العورة.و یحرم استقبال القبلة و استدبارها مطلقا، للقربة فینافیه النهی،کما لو استنجی بحجر أو ماء مغصوبین،و قیل:لا یجزئ للنهی (1).

و قد عرفت أنه إنما یقتضی الفساد فی العبادة المطلوبة للقربة،لا مطلقا.

قوله: (و یجب علی المتخلی ستر العورة).

أی:جلوسه بحیث لا تری عورته،و معلوم:أن ذلک حیث یکون النظر محرما، فالزوجة و المملوکة التی یباح وطؤها،و من حضوره و غیبته سواء،من الحیوان و الطفل الذی لا یمیز،لا یجب التستر عنهم.

قوله: (و یحرم استقبال القبلة و استدبارها مطلقا).

المراد:الاستقبال و الاستدبار بالبدن فی حال قضاء الحاجة،و توهم بعضهم أن تحریم ذلک منوط بالعورة حتی لو حرفها زال المنع (2)لیس بشیء،لدلالة النصوص صریحا علی ما قلناه.

و المراد بالقبلة:العین للقریب،و الجهة للبعید،و سیأتی تحقیقه إن شاء اللَّه تعالی.

و أراد بقوله:(مطلقا)استواء الصحراء و البنیان فی التحریم.

و قال بعض الأصحاب بکراهة الاستقبال و الاستدبار مطلقا (3).

و بعضهم بالتحریم فی الصحراء،و الکراهة فی البیان (4)،و هما ضعیفان.

و اعلم:ان الاستقبال و الاستدبار بالنسبة إلی القائم و الجالس معلوم،أمّا بالنسبة إلی المضطجع و المستلقی،فإن بلغ بهما العجز الی هذا الحد،فلا بحث فی ان الاستقبال و الاستدبار-بالنسبة إلیهما فی التخلی-یحال علی استقبالهما فی الصلاة،و الا ففیه تردد ینشأ من أن هذه حالة استقبال و استدبار فی الجملة،و من أن ذلک إنما هو

ص:99

و ینحرف فی المبنی علیهما.و یستحب ستر البدن،و تغطیة الرأس،و التسمیة، و تقدیم الیسری دخولا و الیمنی خروجا،و الدعاء عندهما و عند الاستنجاء و الفراغ منه.و الاستبراء فی البول للرجل، بالنسبة إلی العاجز،و لهذا لو حلف لیستقبلن لم یبرأ بهذه الحالة مع القدرة علی غیرها، و لعل هذا أقرب.

قوله: (و ینحرف فی المبنی علیهما).

أی:وجوبا،بحیث یخرج عن الاستقبال و الاستدبار.

قوله: (و یستحب ستر البدن).

المراد به:جلوسه للحاجة حیث لا یری،إما بان یلج حفیرة،أو یدخل بنیانا،أو یبعد بحیث لا یری.

قوله: (و التسمیة).

المراد بها قول:(بسم اللَّه و باللّه،أعوذ باللّه من الرجس النجس،الی آخره) (1).

قوله: (و تقدیم الیسری دخولا).

هذا فی البنیان ظاهر،أمّا فی الصحراء فلا یصدق الدخول و الخروج،و یمکن أن یقال:التقدیم هنا منوط بموضع الجلوس،علی ما فیه من التکلف.

قوله: (و الاستبراء فی البول للرجل).

قال الشیخ فی الاستبصار بوجوبه،و به روایة محمولة علی الاستحباب (2)، و تقییده بالرجل یشعر بعدم استحبابه للمرأة،وقوفا مع ظاهر النص،و ربما قیل باستحبابه لها،فتستبرئ عرضا (3).فان قلنا به،فهل تتعدی إلیها فائدته،بحیث یحکم

ص:100

بأن یمسح من المقعدة إلی أصل القضیب ثلاثا،و منه الی رأسه ثلاثا،و ینتره ثلاثا،فان وجد بللا بعده مشتبها لم یلتفت،و لو لم یستبرئ أعاد الطهارة.

و لو وجده بعد الصلاة أعاد الطهارة خاصة،و غسل الموضع و مسح بطنه عند الفراغ. و یکره استقبال الشمس و القمر بفرجه فی الحدثین، بطهارة البلل المشتبه بعده،و عدم کونه ناقضا؟وجهان،و یحتمل قویا الحکم بطهارة الخارج منها،و عدم النقض به مع اشتباهه و إن لم تستبرئ،و القول بتعدیة الحکم باستحباب الاستبراء إلیها ضعیف،لان فیه خروجا عن المنصوص،مع انتفاء محله.

قوله: (و لو وجده بعد الصلاة أعاد الطهارة خاصة).

لأن ذلک حدث متجدد.

قوله: (و مسح بطنه عند الفراغ).

أی:بعده قائما بیده الیمنی،قاله المفید رحمه اللَّه (1)،و من تبعه (2).

قوله: (و یکره استقبال الشمس و القمر بفرجه فی الحدثین).

لثبوت النهی عن ذلک-و المراد:نفس القرص دون الجهة،بخلاف القبلة- عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال:«قال رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله:لا یبولن أحدکم،و فرجه باد للقمر» (3).

قال المصنف فی المنتهی:لو استتر عنهما بشیء فلا بأس،لأنه لو استتر عن القبلة بالانحراف جاز،فهاهنا أولی (4).

ص:101

و استقبال الریح بالبولو البول فی الصلبة،و قائما و مطمحا،و فی الماء جاریا و راکدا. قوله: (و استقبال الریح بالبول).

للنهی عنه (1)،و لئلا یعکس الریح البول فیرده علی جسد المتخلی و ثیابه.

و فی الذکری عدّ فی المکروهات:استقبال الریح و استدباره (2)، معللا بنهی الحسن علیه السلام عنه (3)قوله: (و البول فی الصلبة).

لئلا یعود علیه،و کذا ما فی معناها،کالجلوس فی أسفل المنحدرة،و یشهد لذلک قول الرضا علیه السلام:«من فقه الرجل أن یرتاد لبوله» (4)أی:یتخیر موضعا مناسبا،کالمرتفع،أو کثیر التراب.

قوله: (و قائما و مطمحا).

عللت کراهیة البول قائما فی الأخبار بأنه من الجفاء (5)،أی:البعد عن الآداب،و لأنه یعود علیه غالبا.

و نهی أن یطمّح (6)الرجل ببوله من السطح فی الهواء (7)،و هو قریب من البول قائما فی العلة.

قوله: (و فی الماء جاریا و راکدا).

علل فی الاخبار بأن للماء أهلا (8)،و لا ریب أن الراکد أشد کراهیة،لأنه أشد قبولا للانفعال،و لما روی عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال:«لا بأس بأن یبول الرجل فی الماء الجاری» (9).

ص:102

و الحدث فی الشوارع و المشارع،و مواضع اللعن،و تحت المثمرة،و فیء النزّال، و لا یبعد أن یقال:أن الماء المعدّ فی بیوت الخلاء لأخذ النجاسة و اکتنافها -کما یوجد فی الشام،و ما جری مجراها من البلاد الکثیرة الماء-لا یکره قضاء الحاجة فیه.

قوله: (و الحدث فی الشوارع و المشارع).

الشوارع،جمع شارع:و هو الطریق،و المشارع،جمع مشرعة:و هی طریق الماء للواردة.

قوله: (و مواضع اللعن).

عن زین العابدین علیه السلام:أنها أبواب الدور (1)،و قیل:مجمع النادی (2)لتعرضه للعنهم.

قوله: (و تحت المثمرة).

أی:الأشجار المثمرة،و الظاهر أنه لا یراد بها ذات الثمر بالفعل،بل ما من شأنها ذلک،کما فی شاة لبون علی ما صرحوا به،و لان المشتق لا یشترط فی صدقه بقاء أصله،و لان ذلک موجب لبقاء النفرة من ثمرها فی النفس،و هذا إنما هو فی المملوک له أو المباح،أما ملک الغیر فلا یجوز قطعا إلاّ باذنه،و یضمن ما یتلف.

قوله: (و فیء النزّال).

المراد به:موضع الظل المعد لنزول القوافل و المترددین،کموضع ظل جبل،أو شجرة،و نحو ذلک.

و یمکن أن یراد به:أعم من ذلک،و هو الموضع المعد لنزولهم مطلقا،نظرا إلی أنهم یرجعون فی النزول إلیه،من فاء إذا رجع و فیه تجوز،و الأول هو الموجود فی الأخبار (3).

ص:103

و جحرة الحیوان،و الأفنیة،و مواضع التأذی،و السواک علیه،و الأکل و الشرب.و الکلام إلاّ بالذکر،أو حکایة الأذان،أو قراءة آیة الکرسی،أو طلب الحاجة المضر فوتها، قوله: (و جحرة الحیوان).

هی:بکسر الجیم و فتح الحاء و الراء المهملتین جمع جحر للنهی عنه (1)،و لأنه لا یؤمن خروج حیوان یلسعه،فقد حکی:أن سعد بن عبادة بال فی جحر بالشام فاستلقی میتا،فسمعت الجن تنوح علیه بالمدینة،و تقول:

نحن قتلنا سید الخزرج سعد بن عباده

و رمیناه بسهمین فلم نخط فؤاده (2)

قوله: (و الأفنیة).

هی:جمع فناء بکسر الفاء،و هو ما امتد من جوانب الدار (3)،و المراد به:

حریمها خارج المملوک منها.

قوله: (و السواک علیه).

أی:حالة الحدث،فالمضاف محذوف،و علل فی الأخبار (4)بأنه یورث البخر (5).

قوله: (و الکلام إلا بالذکر،أو حکایة الأذان،أو قراءة آیة الکرسی،أو طلب الحاجة المضر فوتها).

أما الذکر،فیدل علیه حدیث:«ذکری علی کل حال حسن» (6).

و أما حکایة الأذان:فحکاه شیخنا،فی الذکری،بقوله:و قیل (7)،

ص:104

و طول الجلوس،و الاستنجاء بالیمین،و الیسار فیها خاتم علیه اسم اللَّه تعالی أو أنبیائه أو الأئمة علیهم السلام،أو فصّة من حجر زمزم، و مستنده عموم الأمر بالحکایة،و أنه ذکر.

و ربما قیل باستثناء الصلاة علی النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله عند ذکره.

و أما قراءة آیة الکرسی،فلقول أبی عبد اللَّه علیه السلام:«لم یرخص فی الکنیف فی أکثر من آیة الکرسی،و حمد اللَّه،أو آیة» (1).

و یجب رد السلام،کما صرح به المصنف فی المنتهی (2).

و استحب الحمدلة (3)للعاطس و هی ذکر،و التسمیت،و فیه شیء.

قوله: (و طول الجلوس).

لما ورد فی الأخبار أنه یورث الناسور (4)،و الناسور بالنون:علة فی حوالی المقعدة.

قوله: (و الاستنجاء بالیمین).

لما روی عن النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله أنه قال:«من الجفاء الاستنجاء بالیمین» (5).و روی الجمهور عنه صلّی اللَّه علیه و آله:انه نهی عنه و عن مسّ الذکر بالیمین (6)،و مع الحاجة تزول الکراهة.

قوله: (و بالیسار و فیها خاتم علیه اسم اللَّه تعالی،أو أنبیائه،أو الأئمة علیهم السلام،أو فصّه من حجر زمزم).

کراهة الاستنجاء بالیسار إذا کان فیها خاتم کذلک،لا مطلقا،فلا یبعد أن یکون استئناف الجار للإشعار بأن الجملة الحالیة مختصة بالیسار.

ص:105

فإن کان حوّله.

و لو صلّی و الحال هذه أعاد الصلاة خاصة. فإذا وقع قبل الاستنجاء،لم یکن بدّ من زیادة الوقت علی وقت التیمم و الصلاة،إذ لا بد للاستنجاء من وقت،فیلزم وقوع التیمم-مع السعة-مع کون العذر مرجو الزوال.

و علی القول بجواز التیمم مع السعة مطلقا (1)،یصح التیمم قبل الاستنجاء مطلقا،و ینعکس الحکم علی القول بمراعاة التضییق مطلقا.

و ربما قیل بجواز التیمم قبل الاستنجاء،من غیر التفات الی هذا التفصیل،فلا یکون الحکم بجوازه حینئذ مبنیا علی القول بجوازه مع السعة،إما مطلقا،أو مع عدم رجاء زوال العذر،و ذلک لأن الاستنجاء و نحوه من إزالة النجاسة عن الثوب و البدن من جملة مقدمات الصلاة،فیجب أن یستثنی وقته مع وقت الصلاة،فلا ینافی التضییق -علی القول به-کستر العورة،و استقبال القبلة.

و لأن الظاهر:أن المراد بالتضیق:العادی فلا ینافیه بقاء زمان یسیر،و الاّ لم یجز التیمم فی موضع یحتاج أن ینتقل عنه إلی مصلاه،و لا فعل الأذان و الإقامة،و هذا قوی متین.

و لا یخفی أن المراد بقول المصنف:(لا یمکن زواله)عدم الإمکان عادة،أی:

لا یرجی زواله.

قوله: (و لو صلی و الحال هذه أعاد الصلاة خاصة).

هذا أصح القولین،و قیل:إن ترک غسل مخرج البول لزمه إعادة الطهارة أیضا،بخلاف مخرج الغائط،فیقتصر فیه علی إعادة الصلاة (2)،و هو ضعیف.

ص:107

و هو المطهر من الحدث و الخبث خاصة ما دام علی أصل الخلقة،فإن خرج عنها بممازجة طاهر فهو علی حکمه و إن تغیّر أحد أوصافه،ما لم یفتقر صدق اسم الماء علیه الی قید فیصیر مضافا، و عرّفه بخاصتی الحقیقة اللتین أحدهما ثبوتیة،و الأخری سلبیّة.

و المراد بقوله(ما یستحق)ثبوت ذلک له عند أهل العرف،و المراد ب(إطلاق اسم الماء علیه):جعله بإزائه بحیث یستفاد منه من غیر توقف علی قرینة.

و لا یخفی:أن استحقاق إطلاق اسم الماء علیه لا ینافی جواز تقییده مع ذلک، کما یقال:ماء الفرات و ماء البحر،فالاستحقاق ثابت و إن جاز مثل هذا التقیید، بخلاف المضاف،فان تقییده لازم،و لا یستحق الإطلاق المذکور.

و المراد بامتناع سلبه عنه:عدم صحته عند أهل الاستعمال،بحیث یخطّئون من سلب اسم الماء عن المستحق لإطلاقه علیه.

قوله: (و هو المطهر من الحدث و الخبث خاصة).

أکّد بقوله:(خاصة):ما استفید من الحصر فی قوله:(و هو المطهر)،فهی حال مؤکّدة.

و المراد:اختصاصه بالأمرین معا،من بین سائر المائعات،فلا یرد المضاف عند بعض الأصحاب (1)إذ لیس کذلک،و لا التراب،علی أن تطهیره غیر تام،فإن إناء الولوغ إنما یطهر بالتراب و الماء معا.

و قوله:(ما دام علی أصل الخلقة) ظرف للحصر المذکور،فان(ما)هذه بمعنی:المدّة،أی الاختصاص المذکور ثابت للمطلق فی مدة دوامه علی أصل خلقته.

قوله: (فان خرج عنه بممازجة طاهر.).

الممازجة:هی المخالطة،و هی انما تتحقق فی الشیئین إذا وصل أحدهما إلی الآخر،و اختلط به کالزعفران و غیره من الأصباغ التی تنماع (2)فی الماء.

و قد اقتصر المصنّف علی بیان حکم الممازج من الطاهر و النجس،فبقی

ص:109

و ان خرج بممازجة النجاسة فأقسامه ثلاثة:

لا-مطلق الصفات کالحرارة بالنجاسة إذا کان کرا فصاعدا،و لو تغیّر بعضه- نجس دون ما قبله و بعده. کالأوصاف الثلاثة الأصلیة فی الماء بالنسبة إلی الطهوریة،فإنها مدار لوجودها،بمعنی أن وجودها یتبعه وجود الطهوریة،و لعدمها بمعنی أن عدمها یتبعه عدم الطهوریة.

و لما کان عدم المجموع یکفی فیه عدم جزء من أجزائه،کان عدم واحد من الأوصاف یتبعه عدم الطهوریة.

و الجار فی قوله(بالنجاسة)یتعلق بالمصدر فی قوله:(بتغیر أحد أوصافه).

و یستفاد من الحصر ب(إنما)أن التغیر بالمتنجس لا یقتضی نجاسة الماء إذا کان کثیرا.

و الفعل فی قوله:(و إنما ینجس)مفتوح العین و مضمومها،علی حدّ یعلم، و یکرم،نص علیه فی القاموس (1)،فعین الماضی مضمومة و مکسورة.

قوله: (إذا کان کرا فصاعدا).

أفاد بذلک اشتراط الکریة فی الجاری فینجس بالملاقاة لو کان دون الکر عنده،و مستنده عموم اشتراط الکریة،لعدم قبول النجاسة بالملاقاة،و هو ضعیف،مع مخالفته لمذهب الأصحاب،فإنه مما تفرد به المصنف،و ما احتج به من العموم معارض بعموم نفی البأس عن البول فی الماء الجاری من غیر تقیید (2)،و الترجیح معنا للأصل و الشهرة،و العلیة المستفادة من تعلّق الحکم علی وصف الجریان.

قوله: (و لو تغیّر بعضه نجس،دون ما قبله،و ما بعده).

لا ریب أن ما قبل المتغیر لا ینجس علی حال،لکونه نابعا،و علی ما اختاره المصنف لا بد من بقاء کرّ غیر متغیر.

و أما ما بعده،فان لم یستوعب التغیر عمود الماء-أی:جمیع أجزائه فی العرض و العمق-فکذلک،و لا تشترط الکریة لبقاء الاتصال بالنابع،و ان استوعب فلا بد فیه

ص:111

و ماء المطر حال تقاطره کالجاری،فإن لاقته نجاسة بعد انقطاع تقاطره فکالواقف. و ماء الحمام کالجاری،ان کانت له مادة هی کر فصاعدا و إلاّ فکالواقف.

من الکریة،لتحقق الانفصال و إلاّ کان نجسا.

و إطلاق عبارة المصنف یتخرج علی مذهب الأصحاب،لا علی اشتراط الکریة فی الجاری،و هکذا صنع فی غیر ذلک من مسائل الجاری.

قوله: (و ماء المطر حال تقاطره کالجاری).

فلا تشترط فیه الکریة،و لا یعتبر جریانه من میزاب،لإطلاق الخبر (1)،خلافا للشیخ رحمه اللَّه (2).

و علی ما اختاره المصنف من اشتراط الکریة فی الجاری یلزمه اشتراطها هنا.

قوله: (کالجاری)مع قوله:(فان لاقته نجاسة بعد انقطاع تقاطره، فکالواقف) انما یظهر-لاختلاف التشبیه فیه معنی-علی مقالة الأصحاب،أما علی مقالته فالکل سواء.

قوله: (و ماء الحمام کالجاری،إن کانت له مادة هی کر فصاعدا).

ینبغی أن یراد بماء الحمام ما فی حیاضه الصغار،مما لا یبلغ الکرّ کما یلیق بالمقام،إذ لا یحسن البحث عن ما کان منه کرّا فصاعدا،و کما هو مفروض فی غیر هذا الکتاب،مع إمکان أن یراد به الأعم،و اشتراط الکرّیة فی المادة إنما هو مع عدم استواء السطوح بأن تکون المادة أعلی أو أسفل،لکن مع اشتراط القاهریة بفوران و نحوه فی هذا القسم،أما مع استواء السطوح فیکفی بلوغ المجموع کرّا،کالغدیرین إذا وصل بینهما بساقیة،بل أولی لعموم البلوی هنا.

و اعلم أن اشتراط الکرّیة فی المادة هو أصح القولین للأصحاب (3)،لانفعال

ص:112

..........

فی البیان (1).

و التقیید بالجاری یمکن أن یکون خرّج مخرج التصویر للمسألة،مع أنه فی بحثه.

وفقه المبحث:أنه إذا وقعت النجاسة المذکورة فی الماء هل یبقی علی طهارته مطلقا،أم یجب تقدیر النجاسة علی أوصاف مخالفة له؟ ثم یستفتی القلب علی ذلک التقدیر،فان شهد بتغیر الماء بها حینئذ حکم بنجاسته،و الاّ فهو علی أصل الطهارة.

و فی المسألة قولان:

الأول منهما:قال به شیخنا فی الذکری (2)،محتجا بأن النص (3)دال علی انحصار نجاسة الماء فی تغیر أحد أوصافه،و التغیر حقیقة إنما هو الحسی،و اختیار المصنف هو الثانی،لأن التغیر الذی هو مناط النجاسة دائر مع وجود الأوصاف،فإذا فقدت وجب تقدیرها،و هو إعادة لمحل النزاع.

و احتج الفاضل ولد المصنف فی الشرح بأن الماء مقهور،لأنه کلما لم یصر الماء مقهورا لم یتغیر بها علی تقدیر المخالفة،و ینعکس بعکس النقیض إلی قولنا:کلما تغیر علی تقدیر المخالفة کان مقهورا (4)، و کلیة الأولی ممنوعة،فإن صورة النزاع صیرورة الماء مقهورا[لا ینفک عنه] (5)علی تقدیر المخالفة،فکیف یکون الحکم بعدم التغیر التقدیری لازما لعدم صیرورة الماء مقهورا لا ینفک عنه.

و یمکن الاحتجاج بأن المضاف المسلوب الأوصاف لو وقع فی الماء وجب

ص:114

و ان نقص عنه نجس بالملاقاة لها و ان بقیت أوصافه،سواء قلّت النجاسة کرؤوس الابر من الدم أو کثرت،و سواء کان ماء غدیر،أو آنیة، أو حوض،أو غیرها. و الحوالة فی الأشبار علی المعتاد،و التقدیر تحقیق لا تقریب. أشبار و نصفا کان کرا،سواء کان تکسیره یبلغ ذلک أم لا.

قوله: (سواء قلّت النجاسة کرؤوس الابر من الدم أو کثرت).

خالف الشیخ رحمه اللَّه فی الحکم الأول فقال:ان القلیل من الدم جدّا بحیث لا یدرکه الطرف-أی لا یکاد یدرکه لقلته،و مثل له المصنف برءوس الابر،و الأمر قریب-لا ینجس الماء القلیل (1)تعویلا علی روایة (2)لا دلالة فیها علی ذلک،و الأصح ما فی الکتاب.

قوله: (و سواء کان ماء غدیر أو آنیة أو حوض أو غیرها).

خالف المفید (3)و سلار (4)رحمهما اللَّه فی ماء الآنیة و الحوض،فحکما فیه بالنجاسة و إن کان کثیرا،و ضعفه بیّن.

قوله: (و الحوالة فی الأشبار علی المعتاد).

المراد بالمعتاد:الموجود مثله غالبا،و هو الذی یراد بمستوی الخلقة.

قوله: (و التقدیر تحقیق لا تقریب).

یظهر من کلام ابن الجنید:أن الکرّ ما بلغ تکسیره نحوا من مائة شبر (5)أن التقدیر تقریب،لأن نحو الشیء ما شابهه و کان قریبا منه،فلو نقص شیئا یسیرا لم یقدح،و هو مذهب الشافعی (6)من العامة.

ص:117

و لو شکّ فی بلوغ الکریّة فهو نجس.

..........

الخلاف یرجع الی أربعة أقوال:

الأول:الحکم بالنجاسة بالملاقاة مطلقا،و الیه ذهب أکثر الأصحاب (1).

و الثانی:الحکم ببقاء الطهارة و النزح مستحب،و إلیه ذهب المصنف و جماعة (2).

الثالث:القول بعدم النجاسة مع وجوب النزح تعبدا،و هو قول الشیخ فی التهذیب (3).

الرابع:القول بعدم النجاسة إن کان ماؤها کرّا و إلاّ تنجس (4).

و هذان القولان نادران،و أما الأولان فالأخبار فی الدلالة علیهما مختلفة (5)، و لا یکاد یوجد خبر واحد من الأخبار الدالة علی النجاسة سلیما عن الطعن،و أخبار الطهارة (6)-مع سلامتها عن ذلک-أقوی دلالة و متأیّدة بالأصل،و بدلائل أخری:

منها:ما ذکره المصنف فی المنتهی:لو نجست البئر بالملاقاة لما طهرت، و التالی ظاهر البطلان (7).

بیان الملازمة:أن الدلو و الرّشا (8)و جوانب البئر تتنجس بملاقاة الماء النجس، و نجاستها مانعة من حصول الطهارة فی الماء بالنزح لدوام ملاقاتها،و کذا المتساقط من الدلو حال النزح خصوصا الدلو الأخیر،و لیس ارتکاب الحکم بطهارتها،بعد

ص:121

و الممتزج بها مزجا یخرجه عن الإطلاق،فهو طاهر غیر مطهّر لا من الحدث و لا من الخبث،فان وقعت فیه نجاسة فهو نجس قلیلا کان أو کثیرا.فان مزج طاهرة بالمطلق،فإن بقی الإطلاق فهو مطلق و إلاّ فمضاف.

فی ذلک،أو أوضح دلالة مثل الحنطة برّ،و العشرق نبت (1).

قوله: (و هو طاهر غیر مطهّر لا من الحدث و لا من الخبث).

یمکن أن تکون إعادة(لا)مع العطف فی قوله:(و لا من الخبث)للاعتناء بالرد علی المخالف فی ذلک،فان کلاّ من الأمرین قد وقع الخلاف فیه،فقال ابن بابویه بتطهیره من الحدث (2)تعویلا علی روایة شاذة (3).

و قال المرتضی بتطهیره من الخبث،لصدق اسم المأمور به علی إزالة النجاسة، (4)و هما ضعیفان،و ما ادعاه من الصدق ممنوع.

و قد استدلوا علی انحصار الطهوریة فی المطلق بقوله تعالی (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) (5).

أما من حیث أن ذلک وقع فی معرض الامتنان،فلو لا الانحصار المذکور،لکان المناسب للغرض الامتنان بالأعم،و لأن رفع الحدث و زوال الخبث حکم شرعی، فیتوقف علی ورود الشرع به،و لم یرد ثبوت ذلک للمضاف،فلا یکون استدلالا بمفهوم اللقب الضعیف.

قوله: (فان مزج طاهرة بالمطلق،فإن بقی الإطلاق فهو مطلق).

أی:فان بقی الإطلاق فی المطلق،إذ بالمزج یحدث الإطلاق فی المجموع علی ذلک التقدیر،فلا ینتظم بقاء الإطلاق فیه بالمزج،إلاّ أن یراد بالبقاء الحصول، و الضمیر فی قوله:(فهو مطلق)ینبغی علی الأول أن یعود الی المجموع،و إن کان خلاف المتبادر من سوق الکلام،إذ لو أعید إلی المطلق لصار هکذا فالمطلق مطلق،

ص:123

و سؤر کل حیوان طاهر طاهر،و سؤر النجس-و هو الکلب و الخنزیر و الکافر-نجس.

و یکره سؤر الجلاّل،و آکل الجیف مع طهارة الفم،و الحائض المتهمة،و الدجاج،و البغال،و الحمیر،و الفأرة،و الحیّة، و هو تکرار عریّ عن الفائدة إلاّ أن یراد بالمطلق الثانی لازمه مجازا،فیکون تقدیره:فإن بقی الإطلاق فیه فهو مطهّر.

و لو جعل الضمیر للمجموع،أمکن أن یستفاد منه الرد علی بعض العامة الذی یقول:إذا استهلک المطلق المضاف،وجب أن یبقی منه قدر المضاف،فلا یتطهر به (1)، و فساده ظاهر،لأن الحکم تابع للإطلاق و قد تحقق.

قوله: (و هو الکلب و الخنزیر و الکافر).

یمکن أن یقال:المتولد من الکلب و الخنزیر،إذا لم یغلب علیه اسم واحد منهما، لاستواء الشبهین وارد علی عبارته لأنه نجس.

قوله: (و الحائض المتهمة).

أی:بعدم التحفظ من النجاسة و المبالاة بها-علی الأصح-جمعا بین روایة النهی عن الوضوء بفضلها (2)،و نفی البأس إذا کانت مأمونة (3)،و تعدیة الحکم إلی کل متهم تصرف فی النص.

قوله: (و البغال و الحمیر).

و کذا الدواب-علی الأصح-لکراهة لحمها،و المراد بالحمیر الأهلیة،إذ الوحشیة لا کراهة فیها.

قوله: (و الفأرة و الحیّة).

للنهی عن سؤرهما (4)،و ربما قیل بالمنع منه (5).

ص:124

و ولد الزنا.

و المستعمل فی غسل-النجاسة نجس و ان لم یتغیر بالنجاسة، و یستفاد من ظاهر قول المصنف:(أما ماء الغسل من الحدث الأکبر)أن الخلاف غیر مختص بالغسل من الجنابة،کما صرح به فی المختلف (1).

و اعلم:أن المراد بماء الوضوء و الغسل الماء القلیل المنفصل عن أعضاء الطهارة،إذ الکثیر لا یتصور فیه الاستعمال،و المتردد علی الأعضاء لا یمکن الحکم باستعماله،و إلاّ لامتنع فعل الطهارة.

قوله: (و المستعمل فی غسل النجاسة نجس و إن لم یتغیر بالنجاسة).

هذا هو القول الأشهر بین متأخری الأصحاب،و الأشهر بین المتقدمین أنه غیر رافع،کالمستعمل فی الکبری.

و قال المرتضی (2)و ابن إدریس- (3)و قواه فی المبسوط (4)،-بعدم نجاسته إذا لم یتغیر،و إلا لم یطهر المحل،لأنه إذا تنجس لوروده لم یفد المحل طهارة.

و التزم المصنف بعدم نجاسته حین الورود،بل بعد الانفصال،و فیه اعتراف بالعجز عن دفع ما استدل به من مکان قریب،فإن القول بنجاسة القلیل الملاقی للنجاسة-بعد مفارقتها-لا یعقل وجهه.

و قال الشیخ فی الخلاف بطهارة ماء الغسل الأخیر (5)،و الظاهر أن موضع الخلاف ماء الغسل المعتبر فی التطهیر،دون ما سواه.

و حکی بعضهم عن المصنف و شیخه ابن سعید (6)،القول بنجاسة الغسالة مطلقا،و ان زاد الغسل علی العدد المعتبر،و لعله فهمه من قوله آخرا:(و المتخلف فی الثوب بعد عصره.)،و لا دلالة فیه،لأن هذا حکم الماء الوارد علی المحل

ص:128

عدا ماء الاستنجاء،فإنه طاهر مطهّر ما لم یتغیر بالنجاسة،أو یقع علی نجاسة خارجة،و المستعمل فی الأغسال المندوبة مطهر إجماعا.

النجس،و بعد الغسل المعتبر یحکم بالطهارة،فلا مقتضی لانفعال الماء،و العمل علی المشهور بین المتأخرین وقوفا مع الشهرة و الاحتیاط،فعلی هذا یکون ماء الغسلة کمغسولها قبلها.

قوله: (عدا ماء الاستنجاء فإنه طاهر مطهّر،ما لم یتغیر بالنجاسة،أو یقع علی نجاسة خارجة).

استثنی الأصحاب من غسالة النجاسة ماء الاستنجاء من الحدثین،فاتفقوا علی عدم تنجسه،و حکم الصادق علیه السلام-بعدم نجاسة الثوب الملاقی له (1)-یدل علی ذلک،و لا فرق بین المخرجین و لا بین المتعدی و غیره،إلا أن یتفاحش التعدی،و لا بین الطبیعی و غیره إذا صار معتادا لإطلاق الحکم.

لکن یشترط لطهارته أمور دلت علی اشتراطها دلائل أخری،أن لا یتغیر بالنجاسة،و لا یقع علی نجاسة خارجة،مماثلة کانت أو لا،و قد ذکرهما المصنف، و اشتراطهما ظاهر.و یشترط أیضا-زیادة علی ما ذکره-أن لا تنفصل مع الماء أجزاء من النجاسة متمیّزة،لأنها کالنجاسة الخارجة،یتنجس الماء بها بعد مفارقة المحل،و أن لا تخالط نجاسة الحدثین بنجاسة أخری.

و لا یعتد بما یقال من اشتراط سبق الماء الید إلی المحل،أو مقارنتها له،لأن الید تتنجس علی کل حال،و لا أثر للتقدم و التأخر فی ذلک.

نعم،ثبوت العفو مخصوص بما إذا کانت نجاستها لکونها آلة للغسل،فلو تنجست لا لذلک ثم حصل الاستنجاء فلا عفو.

و هل یعتبر عدم زیادة الوزن؟فیه وجهان:أظهرهما العدم،لأن التنجیس لتغیر شیء من الأوصاف الثلاثة،لا مطلقا.

و اعلم أن قول المصنف:(فإنه طاهر)،مقتضاه أنه کغیره من المیاه الطاهرة فی

ص:129

و تکره الطهارة بالشمس فی الآنیة، ثبوت الطهارة له،و نقل فی المنتهی علی ذلک الإجماع (1)،و قال المحقق فی المعتبر:

لیس فی الاستنجاء تصریح بالطهارة،إنما هو بالعفو (2)،و تظهر الفائدة فی استعماله [ثانیا] (3).

قال شیخنا فی الذکری:و لعله أقرب،لتیقن البراءة بغیره (4).

قلت:اللازم أحد الأمرین:إما عدم إطلاق العفو عنه،أو القول بطهارته،لأنه إن جاز مباشرته من کل الوجوه لزم الثانی،لأنه إذا باشره بیده،ثم باشر به ماء قلیلا -و لم یمنع من الوضوء به-کان طاهرا لا محالة،و إلاّ وجب المنع من مباشرة نحو ماء الوضوء به إذا کان قلیلا،فلا یکون العفو مطلقا،و هو خلاف ما یظهر من الخبر (5)و من کلام الأصحاب،فلعل ما ذکره المصنف أقوی،و إن کان ذاک أحوط.

قوله: (و تکره الطهارة بالشمس فی الآنیة).

الأصل فی کراهته ورود النص بالنهی عنه معلّلا بخوف البرص (6)، و الظاهر:أنه لا فرق فی الکراهیة بین الآنیة المنطبعة و غیرها (7)،و کون ذلک فی قطر حار أو لا،وقوفا مع إطلاق النص،و التعلیل بخوف البرص تنبیه علی الحکمة فی النهی عنه،و لا یفید تخصیصا و لا تقییدا،و ربما خص الکراهیة بعض بکون ذلک فی إناء منطبع،و قطر حار،و قد دللنا علی ضعفه.

و کذا لا یشترط القصد إلی التشمیس،فیعم الحکم ما تشمس بنفسه.و لا

ص:130

و تغسیل المیت بالمسخن بالنار إلاّ مع الحاجة. و غسالة الحمام لا یجوز استعمالها إلاّ مع العلم بخلوّها من النجاسة یشترط بقاء السخونة استصحابا لما کان،و القول باشتراطهما ضعیف،فعلی هذا لو قال المصنف:(المتشمس)بدل(المشمس)لکان أولی.

و هل الکراهة هنا للإرشاد علی حد قوله تعالی (وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ) (1)أم للعبادة؟کل محتمل،و لعل الأول أوضح.

فإن قیل:لم لم یکن استعماله محرما لوجوب دفع الضرر؟قلنا:لیس بمعلوم الوقوع و لا مظنونه،و إنما هو ممکن،نظرا الی صلاحیته له،و کما تکره الطهارة یکره العجن به،لورود الخبر به (2).

و هل تکره باقی استعمالاته؟لا یبعد القول به نظرا الی المحذور.

و اعلم:أن التقیید بالآنیة یشعر باختصاص الحکم بالمتشمس بها،و هو کذلک،فلو تشمس الماء فی حوض أو ساقیة لم یکره استعماله.

و هل یختص هذا الحکم بالقلیل،أم یعم الکثیر؟لا یحضرنی الآن نص علی شیء بخصوصه،لکن إطلاق النص (3)،و کلام الأصحاب یتناوله،و کذا خوف تولد المحذور.

و معلوم أن الکراهة إنما هی مع وجود ماء آخر للطهارة،فان لم یوجد وجب استعماله حینئذ.

قوله: (و تغسیل المیت بالمسخن بالنار،إلا مع الحاجة).

علل فی الأخبار بأن فیه أجزاء ناریة تعجل للمیت،و لأن فیه تفاؤلا له بالحمیم (4)،و لأنه یعد بدن المیت لخروج شیء من النجاسات لأنه یرخیه.

قوله: (و غسالة الحمام لا یجوز استعمالها،إلاّ مع العلم بخلوّها من

ص:131

و المتخلف فی الثوب بعد عصره طاهر،فان انفصل فهو نجس. النجاسة).

لم یصرح المصنف بنجاستها،لعدم التصریح بذلک فی الأخبار،إنما الذی ورد النهی عن استعماله فی الغسل (1)،مع ضعف السند،و قیل بنجاستها (2).استنادا إلی هذا النهی،و ضعفه ظاهر.

و اختار المصنف فی المنتهی طهارتها (3)،لحکم الکاظم علیه السلام بنفی البأس عن إصابتها الثوب (4)،و لا یکاد یظهر منه مخالفة ما هنا،و الذی یقتضیه النظر، أنه مع الشک فی النجاسة یکون علی حکمها الثابت لها قبل الاستعمال،و إن کان اجتنابها أحوط.

قوله: (و المتخلف فی الثوب بعد عصره طاهر،فإن انفصل فهو نجس).

إنما کان کذلک،لأن المصنف التزم عدم نجاسة الماء الوارد علی المحل النجس ما دام لم ینفصل عنه،و إلا لم یطهر المحل،فإذا انفصل ظهر أثر ملاقاة النجاسة فیه، فینجس حینئذ-کما سبق- (5)،فإذا عصر الثوب من الغسل المعتبر فی تطهیره حکم بطهارته قطعا،و لا ریب أن المتخلف فیه من الماء علی حکم الطهارة،فلو بالغ أحد فی عصره،فانفصل منه شیء کان نجسا،لما عرفت من أن أثر ملاقاته للمحل النجس إنما یظهر بعد انفصاله،و قد عرفت ما فیه.

و الظاهر:أن هذا الحکم عنده مختص بالغسل المقتضی لحصول الطهارة،فلو غسل زیادة عن الموظف کان ماء الغسل الزائد طاهرا،لعدم ملاقاته للمحل فی حال نجاسته،مع إمکان أن یقول بنجاسته أیضا لانفصال شیء من الماء المتخلف فی المحل معه،و التنجیس فیه بعد انفصاله،و هو بعید،مع أن الأصل العدم.

ص:132

و لا بالنبع من تحته. کالشیخ (1)،و ابن البراج (2)،و المرتضی (3)،و ابن إدریس (4)،و یحیی بن سعید (5)علی الطهارة مطلقا،لقوله علیه السلام:«إذا بلغ الماء کرّا لم یحمل خبثا» (6)،فان الماء مطلق فیجری فی الطاهر و النجس،و الخبث نکرة فی سیاق النفی فیعم.

و معنی لم یحمل خبثا:لم یظهر فیه،قال فی القاموس:و حمل الخبث أظهره، قیل:و منه:لم یحمل خبثا أی:لم یظهر فیه الخبث (7)،و فی نهایة ابن الأثیر:لم یحمل خبثا أی:لم یظهره،و لم یغلب الخبث علیه،من قولهم:فلان یحمل غضبه،أی:[لا یظهره، و قیل:معنی لم یحمل خبثا أنه یدفعه عن نفسه،کما یقال:فلان لا یحمل الضیم،إذا کان یأباه و یدفعه عن نفسه (8)،و فی المجمل:و حکی ناس أن معنی قوله صلّی اللَّه علیه و آله«إذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا» (9)إنما أراد لم یظهر فیه الخبث،قالوا:و تقول العرب:فلان یحمل غضبه،أی:یظهر غضبه (10).

و المتأخرون علی استصحاب حکم النجاسة (11)،و ارتکبوا فی الحدیث تأویلات لا یدل علیها دلیل،و طعنوا فیه بمطاعن ضعیفة،و لا شبهة فی أن الاحتیاط هو العمل بقولهم،و للتحقیق حکم آخر.

قوله: (و لا بالنبع من تحته).

هذا الحکم مشکل،و یمکن حمل کلامه علی نبع ضعیف یترشح ترشحا،أو نبع لا مادة له،فلو نبع ذو المادة من تحته مع قوة و فوران،فلا شبهة فی حصول الطهارة.

ص:134

و أمّا الکثیر،فإنّما یطهر بذلک ان زال التغیّر،و إلاّ وجب إلقاء کرّ آخر،فان زال و إلاّ فآخر،و هکذا.

و لا یطهر بزوال التغیّر من نفسه،أو بتصفیق الریاح،أو بوقوع أجسام طاهرة فیه غیر الماء،فیکفی الکر و ان لم یزل التغیّر به لو کان،و لو تغیر بعضه و کان الباقی کرا طهر بزوال التغیّر بتموّجه.

و الجاری یطهر بتکاثر الماء و تدافعه حتی یزول التغیّر. قوله: (و الا وجب إلقاء کرّ آخر).

أی:دفعة،اکتفاء بما سبق،و إنما یجب إلقاء کرّ آخر إذا تغیّر الکر الأول بالنجاسة،فلو بقی علی حکمه،فالمتغیر کنجاسة متصلة به،فإذا امتزج أحدهما بالآخر و زال تغیر المتغیر حکم بالطهارة،و لم یحتج إلی کرّ آخر،و لیس هذا بأدون مما لو تغیر بعض الزائد علی الکر،و بقی الباقی کرّا.

قوله: (و لا یطهر بزوال التغیر من نفسه).

خلافا لیحیی بن سعید (1).

قوله: (فیکفی الکرّ و إن لم یزل به لو کان).

أی:لو وقعت أجسام طاهرة فی الماء المتغیر بالنجاسة،فأزالت عنه التغیر،بحیث لم یبق فیه تغیّر أصلا،لا أن سترته فلم یدرک بالحس،فإنه یکفی الکر لتطهیره حینئذ،لعدم وجود التغیر،و إن کان التغیر السابق لا یزول بالکرّ لو لا الأجسام الطاهرة، لحصول المطلوب بزواله.

قوله: (و الجاری یطهر بتکاثر الماء و تدافعه حتی یزول التغیر).

هکذا وقع فی عبارته و عبارة غیره،و الظاهر:أن الحکم بالطهارة فی الجاری غیر موقوف علی التکاثر و التدافع،بل لو زال التغیر-بأی وجه کان-حکم بالطهارة لمکان المادة.

اللهم إلا أن یقال:بأن مجرد اتصال الماء الطاهر بالنجس لا یقتضی طهارة النجس،بل لا بد من الامتزاج مع صلاحیته للتطهیر،فیستوی فی ذلک الجاری،

ص:135

و المضاف بإلقاء کرّ دفعة و ان بقی التغیّر ما لم یسلبه الإطلاق فیخرج عن الطهوریة،أو یکن التغیّر بالنجاسة فیخرج عن الطهارة. و الواقف،و ماء الحمام،و ماء الکوز النجس إذا غمس فی الکثیر،و الأصح:أن الامتزاج غیر شرط،للأصل،و لأنه لیس للامتزاج معنی معتمد محصل.

قوله: (و إن بقی التغیر ما لم یسلبه الإطلاق فیخرج عن الطهوریة).

خالف الشیخ رحمه اللّه فی الحکم الأول،فحکم بأن حصول التغیر فی المطلق بالمضاف النجس موجب لنجاسته،و إن بقی إطلاق الاسم،لأنه متغیر بنجس (1)، و هو ضعیف،لأن تغیره بغیر النجاسة،و المقتضی للتنجیس هو الأول دون الثانی، و لأن المضاف یصیر طهورا بأول خروجه عن الإضافة،لقبوله الطهارة،فإنه لیس عین نجاسة.

و هذا إذا لم یسلب المضاف المطلق إطلاقه،فإن سلبه خرج عن الطهوریة،لا عن الطاهریة عند المصنف،و قد علم فیما مضی خروجه عنهما،و ضعف ما ذهب الیه.

و علم أیضا،أن تصویر المسألة یجب أن یکون بأن یلقی المضاف النجس علی الکثیر المطلق،و إن کان ظاهر قوله:(بإلقاء کر)قد یشعر بخلافه.

قوله: (أو یکن التغیر بالنجاسة فیخرج عن الطهارة).

أی:إذا کان التغیر فی المطلق حین إلقائه علی المضاف بأوصاف النجاسة لوجودها فی المضاف-کلون الدم فی ماء الورد-فان المطلق حینئذ یخرج عن الطهارة، و هو واضح.

و اعلم أن جملة(إن)الوصلیة لتأکید إطلاقه الحکم بطهر المضاف بإلقاء کرّ، و ما-فی(ما لم یسلبه)-ظرف بمعنی المدة هی فی معنی الاستثناء من الحکم السابق،لأنه فی قوة عود المضاف طهورا،و إلا لما صح الاستثناء،و المستتر فی(یسلبه)للمضاف، و الآخر للمطلق،و المعطوف ب(أو)علی ما فی خبر لم،و المعنی:یعود طهورا ما لم یکن هذا أو ذاک.

ص:136

و ماء البئر بالنزح حتی یزول التغیّر. قوله: (و ماء البئر بالنزح حتی یزول التغیر).

لما لم یحکم بنجاسة البئر إلا مع التغیر بالنجاسة،حکم بعود الطهارة بزواله بالنزح،و ظاهره:أن ذلک طریق تطهیرها،و هو مشکل،و قد کان اللازم الحکم بطهرها بزوال التغیر بأی طریق کان،اعتبارا بمادة النبع،کما دلّ علیه حدیث الرضا علیه السّلام (1)،و کما یظهر من احتجاجه بوجود المادة المقتضی لعدم النجاسة إلا بالتغیر.

لکن بناء علی أصله من اعتبار الکریة فی الجاری،یجب اعتبارها هنا بطریق أولی،و علی ما اخترناه،فینبغی الحکم بطهرها إذا غلب ماؤها الطاهر،و استهلک المتغیر،و إن کان النبع من تحت،إذا کان غزیرا،و لو سبق إلیها الجاری،أو وقع علیها ماء الغیث،أو ألقی علیها ماء کثیر فزال تغیرها،فلا ریب فی عود الطهارة.

و اعلم أن المصنف لم یذکر حکم تغیر البئر عند القائلین بالنجاسة بالملاقاة، فإن لهم أقوالا:

منها:النزح حتی یزول التغیر کما سبق (2).

و منها:نزح الجمیع،فان تعذر نزح حتی یزول التغیر،و یستوفی المقدّر (3).

و منها:نزح الجمیع،فان تعذّر وجب التراوح (4).

و منها:نزح أکثر الأمرین من المقدر،و ما به یزول التغیر فی النجاسة المنصوصة (5)و فی غیرها نزح الجمیع،بناء علی أن غیر المنصوصة ینزح لها جمیع الماء، و اختاره ابن إدریس (6)،و هو الأقوی،تفریعا علی القول بالنجاسة.

ص:137

و أوجب القائلون بنجاستها بالملاقاة نزح الجمیع بوقوع المسکر،أو الفقاع،أو المنی،أو دم الحیض أو الاستحاضة أو النفاس،أو موت بعیر، قوله: (لوقوع المسکر).

لا فرق فیه بین الخمر و غیره،لأن کل مسکر خمر،و المراد به:المائع بالأصالة، لعدم نجاسة الجامد،و لا فرق أیضا بین کثیره و قلیله،حتی القطرة،کما یظهر من العبارة،و قد فرق بعض الأصحاب،فأوجب فی القطرة عشرین (1).

و الفقاع خمر،کما ورد به النص (2)،و سیأتی تحقیقه إن شاء اللَّه تعالی.

قوله: (أو منی).

اشتهر القول بذلک بین الأصحاب،و لا نص فیه،علی ما ذکره الشیخ أبو علی ابن الشیخ أبی جعفر فی شرح نهایة والده.

قوله: (أو دم الحیض،أو الاستحاضة،أو النفاس).

ذهب إلی ذلک الشیخ (3)و عامة الأصحاب (4)،نظرا إلی أنها کالمنی،و لغلظ نجاستها،و أطلق المفید القول بأن الدم الکثیر ینزح له عشر،و للقلیل خمس (5)،و کذا ابنا بابویه (6)،و ان خالفاه فی مقدّر الکثیر و القلیل،و الاحتیاط العمل بالمشهور.

قوله: (أو موت بعیر).

هو للجنس،یتناول الذکر و الأنثی،و مثله الثور عند الأکثر-و هو ذکر البقر- لصحیحة عبد اللَّه بن سنان عن الصادق علیه السلام (7)،خلافا لابن إدریس فإنه

ص:138

فان تعذّر تراوح علیها أربعة رجال یوما،کل اثنین دفعة. اکتفی بالکر (1)،و الشیخان (2)و أتباعهما (3)لم یذکروا حکمه،لأنهم أوجبوا لنزح البقرة کرّا،و لم یتعرضوا للثور،و لفظ البقرة لا یدل علیه،و نقل صاحب الصحاح إطلاق لفظ البقرة علی الذکر (4)،فیجب الکر حینئذ،حکی ذلک المصنف فی المختلف (5).

قوله: (فان تعذر تراوح علیها أربعة رجال یوما،کل اثنین دفعة).

التراوح:تفاعل من الراحة،لأن کل اثنین یریحان صاحبیهما دفعة،.

و لا یجزئ فیه ما دون الأربعة،لقول الصادق علیه السلام:«یقام علیها قوم اثنین اثنین» (6)،و یجزئ ما فوقها ما لم یتصور بطء بالکثرة.

و لا غیر الرجال من نساء،أو صبیان،أو خناثی للفظ القوم،و اجتزأ بهم بعض الأصحاب (7)لشمول الاسم،و اختلف تفسیر أهل (8)اللغة له،و الآیة (9)ترجح القول بأن القوم للرجال.

و المعتبر یوم الصوم من طلوع الفجر الثانی إلی الغروب،و هو الظاهر من عبارة الأصحاب،و لا فرق بین الطویل و القصیر،نظرا الی شمول الإطلاق،و لا یجزئ اللیل، و لا الملفق منهما اقتصارا علی المنصوص،و یجب إدخال جزء من اللیل أولا و آخرا من باب المقدمة،و یستثنی الاجتماع فی الأکل و الصلاة.

و الظاهر:أن التأهب للنزح داخل فی الیوم،لأنه من مقدماته،مع إمکان

ص:139

و نزح کرّ لموت الدابة،أو الحمار،أو البقرة.و سبعین دلوا لموت الإنسان، وجوب تقدیمه علیه نظرا الی ظاهر قوله علیه السلام:«یقام علیها قوم اثنین اثنین ینزفون یوما إلی الدلیل» (1).

قوله: (و نزح کر لموت الدابة،أو الحمار،أو البقرة).

البغل کالحمار فی ذلک،و ان لم یذکر فی بعض الروایات،لوجوب قبول الزیادة غیر المنافیة،و أما الدابة و البقرة فللشهرة،إذ هما مما لا نص فیه،ذکره فی المعتبر (2)،و فی المختلف لم نقف علی حدیث یتعلق بالبقرة (3).

قوله: (و سبعین دلوا لموت الإنسان).

سیأتی أنه لا فرق فی الإنسان بین المسلم و الکافر،و کذا لا فرق بین موته فی البئر و وقوعه میتا،و عبارته قاصرة عن الثانی،فلو قال لمباشرة میت الإنسان کان أشمل و یشترط کون المیت نجسا،فلو طهّر بالغسل أو لم یجب غسله لم یجب النزح، بخلاف ما لو یمم أو غسل فاسدا و نحوه.

و اعلم:أن المیت فی البئر،إذا کان کافرا،یجب أن ینزح له أکثر الأمرین من الواجب لما لا نص فیه،و الواجب لنجاسة الموت،فیبنی علی الخلاف فیما لا نص فیه، فان قیل بوجوب الجمیع فلا بحث،و إلا فسبعون،مع احتمال التضاعف لاختلاف النجاسة.

و إنما لم یکتف بالسبعین لملاقاته البئر فی حال الحیاة،و تلک نجاسة غیر منصوصة،و عروض الموت له موجب لنجاسة أخری.

و وجه التداخل:أنها نجاسة ذات واحدة فی حالین.

ص:140

و خمسین للعذرة الرطبة و الدم الکثیر کذبح الشاة،غیر الدماء الثلاثة.

و أربعین لموت الثعلب،أو الأرنب،أو الخنزیر،أو السنّور،أو الکلب،أو لبول الرجل. قوله: (و الدم الکثیر).

هذا مختار الشیخ (1)و اتباعه (2)،قال المصنف فی المختلف:ما قدّره الشیخ لم أقف فیه علی حدیث مروی (3).هذا کلامه،و فی حسنة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام:«ما بین الثلاثین إلی الأربعین» (4)و الأکثر طریق إلی الیقین،و أسنده فی المختلف (5)إلی الصدوق،و لا بأس به.

و اعلم أن إطلاق الأصحاب یقتضی عدم الفرق بین دم نجس العین و غیره و یحتمل قویا الفرق لغلظ نجاسته،إذ هو فی قوّة نجاستین،و من ثم لم یعف عن قلیله فی الصلاة،فیکون مما لا نص فیه.

قوله: (أو الخنزیر).

الظاهر:أن الخنزیر إذا وقع حیّا ثم مات،ینزح له أکثر الأمرین من الأربعین، و مقدر ما لا نص فیه علی القول به،مع احتمال التضاعف-علی ما سبق فی الکافر- (6)،إذ لا نص فی نجاسته حال الحیاة،و لم أجد فی ذلک کلاما لأحد.

قوله: (أو الکلب).

یجری فیه احتمال التضاعف لو وقع حیا فمات،و یلحق بموت الخنزیر و الکلب کلّ ما ماثلهما فی قدر الجسم،ککلب الماء و خنزیره.

قوله: (و لبول الرجل).

لما رواه علی بن أبی حمزة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام (7)و لا یلحق به بول

ص:141

و ثلاثین لماء المطر المخالط للبول،و العذرة،و خرء الکلاب.و عشر للعذرة الیابسة و الدم القلیل،کذبح الطیر و الرعاف القلیل.و سبع لموت الطیر، کالحمامة و النعامة و ما بینهما، المرأة،خلافا لابن إدریس (1)لعدم النص،و بطلان القیاس،فیجب له ما یجب لما لا نص فیه،و کذا الخنثی علی الأقرب،و لو قیل:یجب له أکثر الأمرین من الأربعین،و ما یجب لما لا نص فیه کان وجها.

قوله: (و ثلاثین لماء المطر المخالط للبول و العذرة و خرء الکلاب).

مستند هذا الحکم روایة کردویه عن أبی الحسن موسی علیه السلام:«و لو خالط ماء المطر أحد هذه أجزأ الثلاثون بطریق أولی» (2).

و هنا إشکال هو:أن ترک الاستفصال عن النجاسات المذکورة یقتضی المساواة فی الحکم بین جمیع محتملاتها،لأن ترک الاستفصال مع قیام الاحتمال یدل علی العموم،فیستوی حال العذرة رطبة و یابسة،و حال البول إذا کان بول رجل،أو امرأة،أو خنثی،أو غیرهم،مع أن ظاهر عبارة بعضهم أن خرء الکلاب مما لا نص فیه.

و قد أطلق المصنف فی المختلف،القول:بأنّ بول و روث ما لا یؤکل لحمه مما لا نص فیه (3)،و مع الحمل علی نجاسات بخصوصها،لا یتم ذلک عند القائل بتضاعف النزح،لاختلاف النجاسات.

و یمکن تنزیل الروایة (4)علی ماء المطر المخالط لهذه النجاسات،مع استهلاک أعیانها،إذ لا بعد فی أن یکون ماء النجاسة أخف منها،فیندفع الاشکال.

قوله: (و سبع لموت الطیر کالحمامة و النعامة و ما بینهما) (5).

فیه مناقشة لطیفة،لأن المراد بالطیر هنا:هو الحمامة،و النعامة،و ما بینهما،

ص:142

و للفأرة مع التفسّخ أو الانتفاخ،و لبول الصبی،و اغتسال الجنب،و لخروج الکلب منها حیا. و التشبیه یقتضی صدقه علی غیر ذلک،لأن المشبه غیر المشبه به و یمکن دفعها بأن وجود الحمامة و نحوها،و النعامة و نحوها و ما بینهما مصحح للتشبیه.

قوله: (و لبول الصبی و اغتسال الجنب).

المراد بالصبی:الفطیم الذی لم یبلغ،و لا تلحق به الصبیة لعدم النص،و المراد بالجنب:الخالی بدنه من نجاسة عینیة،و ظاهر قول المصنف:(و اغتسال الجنب)یؤذن بأنّ النزح إنما هو إذا اغتسل فی البئر لا بمجرد الملاقاة،و النصوص الواردة فی هذا الباب ظاهرها عدم الفرق،لأنها واردة بنزول الجنب إلی البئر،و دخوله إلیها،و وقوعه فیها (1)، و ابن إدریس خصّ الحکم بالمرتمس (2)،و لا وجه له.

و بعد،ففی هذا الحکم إشکال،لأن النزح لا یستقیم کونه لنجاسة البئر هنا، و إن کان ظاهر کلام القوم،لأن نحاسة البئر بلا منجس معلوم البطلان،إذ الفرض إسلام الجنب،و خلو بدنه من نجاسة عینیة،و إلا لم یجزئ السبع،و لا یستقیم کون النزح لصیرورة الماء باغتسال الجنب مستعملا عند من یقول به،فیکون النزح لعود الطهارة، لأن ذلک مشروط باغتساله علی الوجه المعتبر و ارتفاع حدثه،و إلا لم یثبت الاستعمال.

و مورد الأخبار أعم من الاغتسال کما قدمناه،و حدیث عبد اللَّه بن أبی یعفور عن الصادق علیه السلام بالنهی عن نزوله إلی البئر (3)یقتضی فساد غسله،فلا یرتفع حدثه، کما صرّح به الشیخ (4)،فلا یظهر للنزح هنا وجه،و لو قلنا به فهل تلحق به الحائض و النفساء و المستحاضة الکثیرة الدم؟فیه احتمال.

قوله: (و لخروج الکلب حیّا).

أوجب ابن إدریس نزح أربعین إذ لا نص فیه (5)،و التقدیر بالأربعین لأنها

ص:143

و خمس لذرق جلاّل الدجاج،و ثلاث للفأرة و الحیّة،و یستحب للعقرب و الوزغة.و دلو للعصفور و شبهه،و بول الرضیع قبل اغتذائه بالطعام. تجری لموته،فلوقوعه حیا أولی،و لولاه لوجب نزح الجمیع،و جوابه وجود النص بالسبع (1).

قوله: (و خمس لذرق جلاّل الدجاج).

لم یقیده الشیخ بکونه جلالا (2)،بناء منه علی أن ذرقه مطلقا نجس،و فی المختلف بعد حکایة الخلاف قال:و علی القولین لم یصل إلینا حدیث یتعلق بالنزح لهما (3)،و یمکن أن یقال:التقدیر بالنزح مستفاد من الإجماع.

قوله: (و ثلاث للفأرة و الحیّة).

المراد بالفأرة،إذا خلت من الأمرین،و وجوب الثلاث فی الحیة إما بالإحالة علی الفأرة و الدجاجة المروی فیهما دلوان أو ثلاث-علی ما ذکره فی الذکری (4)- و هو ضعیف.و حکی عن المعتبر التعلیل بأن لها نفسا سائلة،و فی التعلیل بعد.

و حکی عنه أیضا الإیماء إلی الثلاث،لقول الصادق علیه السلام:«للحیوان الصغیر دلاء» (5)،و أقل محتملاته الثلاث (6).

قوله: (و یستحب للعقرب و الوزغة).

المراد بالاستحباب عند القائلین بالنجاسة بالملاقاة،لانتفاء النجاسة إذ لیس لهما نفس،و عدم یقین الضرر،و هو حسن.

قوله: (و بول الرضیع قبل اغتذائه بالطعام).

المراد:اغتذاؤه کثیرا بحیث یساوی اللبن،فلا یضر القلیل،و لا بدّ من کونه فی سن الرضاع،و لا تلحق به الرضیعة لعدم النص.

ص:144

و لا فرق فی الإنسان بین المسلم و الکافر.

أما لو غسل ثوبه به،فإنه یعید الصلاة ان سبقه العلم مطلقا،و إلاّ ففی الوقت خاصة،و حکم المشتبه بالنجس حکمه. فتقع صلاته فاسدة،و یجب إعادتها فی الوقت-و هو ظاهر-و فی خارجه لأنه لم یأت بالأداء،و عموم:(من فاتته صلاة فریضة فلیقضها) (1)یقتضی وجوب القضاء،و معلوم أن مراده بقوله:(مطلقا)الوقت و خارجه،و سبق العلم و عدمه،فی مقابل التقیید فی المسألة التی بعده.

قوله: (أما لو غسل ثوبه به فإنه یعید الصلاة،إن سبقه العلم مطلقا، و إلا ففی الوقت خاصة).

ما تقدم فهو بیان حکم استعماله فی رفع الحدث،و هذا بیان حکم استعماله فی إزالة الخبث،و حکمه إن فعل ذلک و صلّی بالثوب عامدا وجوب الإعادة فی الوقت و خارجه،و هو ظاهر،و أما إذا علم بالنجاسة فی الماء،ثم نسی وقت فعل الصلاة و قد أزال نجاسة ثوبه به،فقد قیل بوجوب الإعادة فی الوقت دون خارجه (2)،و الأصح وجوب الإعادة مطلقا،کالعامد لظاهر الاخبار (3).

فقول المصنف:(إن سبقه العلم)شامل للقسمین،لأن سبق العلم صادق مع طروء النسیان و عدمه.

و قوله:(و إلا)أی:و إن لم یسبقه العلم أعاد فی الوقت دون خارجه،إذا ثبت أن النجاسة کانت فی الماء وقت الاستعمال،و مستند ذلک خبران مطلقان بالإعادة (4)،و بعدمها (5)،فجمع بینهما بحمل خبر الإعادة علی الوقت،و الآخر علی خارجه،و هو جمع ظاهر.

قوله: (و حکم المشتبه بالنجس حکمه).

أی:حکم النجس فی وجوب اجتنابه فی الصلاة و إزالة النجاسة و عدم جوازه

ص:150

و لا یجوز له التحرّی و ان انقلب أحدهما،بل یتیمّم مع فقد غیرهما، و لا تجب الإراقة،بل قد تحرم عند خوف العطش. و لو اشتبه المطلق بالمضاف،تطهّر بکل واحد منهما طهارة، فی الأکل و الشرب اختیارا.

قوله: (و لا یجوز التحری و إن انقلب أحدهما).

المراد بالتحری:الاجتهاد فی طلب الأحری بالاستعمال،و هو الظاهر،لقرینة ثبوت النهی عن استعمالهما،و القرینة التی لا تثمر الیقین غیر کافیة فی الخروج عن النهی الشرعی،و لأنه لا یأمن أن یکون استعماله للنجس،فیتنجس به مع بقائه علی حدثه،و لیس هذا کالاجتهاد فی القبلة،و جوّزه الشافعی هنا (1).

و مع انقلاب أحد الإناءین،فالتحری عند بعض الشافعیة ثابت،-کما إذا لم ینقلب-و عند بعضهم یتعین استعمال الباقی لعدم القطع بوجود النجس،و قد کان الأصل الطهارة (2)،و لیس بشیء،فحاول المصنف الرد علیهم،مشیرا الی الوجه الأخیر بقوله:(و إن انقلب أحدهما)،فإن الانقلاب مفض إلی الطهارة عند البعض-کما عرفت-فجواز التحری معه أولی،و فی العبارة شائبة التکلف.

قوله: (و لا تجب الإراقة،بل قد تحرم عند خوف العطش).

خالف الشیخ (3)فی ذلک فقال بوجوب الإراقة لورود الأمر بها فی بعض الاخبار (4)،و هو ضعیف،و ربما کانت حراما لخوف العطش و نحوه.

قوله: (و لو اشتبه المطلق بالمضاف تطهّر بکل واحد منهما طهارة).

لا ریب أن التطهر بهما محصل للطهارة بالمطلق المأمور بها،فیکون مقدمة للواجب المطلق،و لا یضر عدم جزمه بالنیّة عند کل طهارة،لأن الجزم إنما یعتبر بحسب الممکن،لکن یشترط لصحته فقد ما لیس بمشتبه،و إلا تعین استعماله.

ص:151

و مع انقلاب أحدهما فالوجه الوضوء و التیمم،و کذا یصلّی فی الباقی من الثوبین،و عاریا مع احتمال الثانی خاصة.

و لو اشتبه بالمغصوب وجب اجتنابهما، قوله: (و مع انقلاب أحدهما فالوجه الوضوء و التیمم).

وجهه:أنه مقدمة لتحصیل الطهارة بالمطلق فی الجملة فیجب،و لأن الحکم بوجوب الاستعمال تابع لوجود المطلق،و قد کان وجوده مقطوعا به،و لم یقطع بانقلابه، فیبقی الحکم بالوجوب الی أن یتحقق الناقل.

و یحتمل-ضعیفا-عدم الوجوب فیتیمم خاصة،لأن التکلیف بالطهارة مع وجود المطلق:و هو منتف،و لأصالة البراءة من وجوب طهارتین،و الفتوی علی الأول، و لا یخفی أنه یجب تقدیم الوضوء علی التیمم.

قوله: (و کذا یصلی فی الباقی من الثوبین و عاریا).

أی:و کذا الوجه فی وجوب فعل الصلاة مرتین،کما ذکره،لو کان عنده ثوبان،أحدهما نجس لم یتعین،فتلف أحدهما و بقی الآخر،و وجهه أنه مقدمة للواجب المطلق،و للقطع بوجوده قبل تلف واحد کما سبق.

و یحتمل الاقتصار علی الصلاة عاریا،نظرا إلی عدم تحقق ثوب طاهر،و هذا بناء علی أن من لم یجد ساترا إلا النجس،و لم یقدر علی إزالة النجاسة ینزعه و یصلی عاریا،و سیأتی أن الأصح أفضلیة الصلاة فیه،فلا تتعین الصلاة عاریا،بل و لا یجب، و إنما الواجب فعلها فی الباقی من الثوبین خاصة.

و اعلم أن قول المصنف:(مع احتمال الثانی خاصة)یرید به الاقتصار علی التیمم و الصلاة عاریا فی المسألتین،و قد عرفت ضعفه،بل ضعف ما اختاره فی المسألة الثانیة.

قوله: (و لو اشتبه بالمغصوب وجب اجتنابهما).

و ذلک لأن اجتناب إتلاف مال الغیر واجب مطلق،و لا یتم إلا باجتنابهما، و ما لا یتم الواجب إلاّ به فهو واجب.

ص:152

فان تطهّر بهما فالوجه البطلان. و لو غسل ثوبه أو بدنه من النجاسة به أو بالمشتبه به طهر.و هل یقوم ظن النجاسة مقام العلم؟فیه نظر، قوله: (فان تطهر بهما فالوجه البطلان).

وجهه ثبوت النهی عن استعمال کل منهما،لما عرفت من ثبوت النهی عن إتلاف مال الغیر عدوانا،و مع الاشتباه،فاستعمال أیهما کان معرض لاستعمال مال الغیر،و النهی فی العبادة یقتضی الفساد،و توهم القلب هنا ضعیف،لأن مقدمة الواجب المطلق لا بدّ من کونها مباحة،لامتناع کون الحرام مقدمة الواجب.

و یحتمل ضعیفا الصحة،لیقین الطهارة بماء مملوک مباح عند تطهیره بها،و قد عرفت دلیل التحریم فی کل منهما،فلا یتم هذا الوجه.

قوله: (و لو غسل ثوبه أو بدنه من النجاسة به أو بالمشتبه به طهر).

أی:بالمغصوب أو بالمشتبه بالمغصوب،و ذلک لأن إزالة النجاسة لیس مأمورا به علی وجه القربة،فلا یکون عبادة محضة،فلا یؤثر فیه النهی فسادا.

قوله: (و هل یقوم ظن النجاسة مقام العلم؟فیه نظر).

المراد بقیامه مقام العلم إجراؤه مجری العلم بحصول النجاسة،أو مکافأته للعلم بطهارة المحل السابق علی حصول ظن النجاسة،و منشأ النظر من اختلاف الأصحاب،فقال أبو الصلاح:تثبت النجاسة بکل ظن،لأن الظن مناط الشرعیات (1)،و هو ظاهر الفساد،لأن مناطها ظن مخصوص أجراه الشارع مجری الیقین لا مطلقا.

و قال ابن البراج:لا تثبت النجاسة بالظن مطلقا (2)،أی و إن کان الظن بسبب شرعی،کشهادة العدلین تمسکا بالیقین السابق.و فیه ضعف،لأن المثمر للظن شرعا جار مجری الیقین عند الشارع،و لأن المشتری لو ادعی العیب فی المبیع لکونه نجسا،و شهد له عدلان،فلا بد من القول بالثبوت،لأن حقوق العباد تثبت بالعدلین

ص:153

أقربه ذلک إن استند الی سبب،و إلاّ فلا. و لو شهد عدل بنجاسة الماء لم یجب القبول،و ان أسند إلی السبب. و یجب قبول العدلین،فان عارضهما مثلهما فالوجه الحاقه بالمشتبه، إجماعا،و ثبوت الحکم فی هذا الفرد یقتضی الثبوت مطلقا،لعدم الفصل.

قوله: (أقربه ذلک إن استند الی سبب،و إلا فلا).

أی:أقرب وجهی النظر القول بقیام الظن مقام العلم،إذا کان الظن مستندا إلی سبب،و المراد به:ما اعتبر الشارع سببیته،کشهادة العدلین،و مثله إخبار المالک لا نحو شهادة العدل الواحد،أو کون الشیء مظنّة للنجاسة عادة،و نحو ذلک.

و فی هذه العبارة إجمال یتأکد بقوله:(و لو شهد عدل.).بالواو و کان حقه الإتیان بالفاء و یزیده قوله:(و یجب قبول العدلین)و إن کان قد یعتذر له بکونه توطئة لما بعده،و الحق أن نظم العبارة غیر حسن.

قوله: (و لو شهد عدل بنجاسة الماء لم یجب القبول،و إن استند الی السبب).

أی:إلی السبب المقتضی للتنجیس،کأن المصنف حاول بهذا،الرد علی أبی الصلاح الذی یکتفی فی حصول النجاسة بمطلق ما یحصل به الظن،و الشافعی القائل بقبول العدل الواحد إذا بیّن سبب التنجیس (1)لا إن أطلق،لاختلاف الناس فی أسباب التنجیس اختلافا ظاهرا.

قوله: (فان عارضهما مثلهما فالوجه الحاقه بالمشتبه).

المراد بالمعارضة:استجماع کل من الشهادتین ما به یتحقق التنافی بینهما بحیث لا یمکن الجمع،فلو شهدت إحداهما بالنجاسة،و الأخری بعدم الاطلاع علی سبب یقتضی التنجیس فلا تعارض،إذ لا یلزم من عدم الاطلاع العدم،أما لو ضبط الزمان کیوم کذا مثلا،و شهدت إحداهما بحصول النجاسة فی هذا الیوم،و الأخری بالعلم بعدم النجاسة فیه،لملاحظتها له تمام الیوم فقد ثبت التعارض.

ص:154

و لو أخبر الفاسق بنجاسة مائه أو طهارته قبل.

و لو علم بالنجاسة بعد الطهارة،و شک فی سبقها علیها،فالأصل الصحة.

و لو علم سبقها و شک فی بلوغ الکریّة أعاد.

و لو شک فی نجاسة الواقع بنی علی الطهارة،و ینجس القلیل بموت ذی لنفس السائلة فیه دون غیره،و إن کان من حیوان الماء کالتمساح. ثم هو إما فی إناء واحد،أو فی إنائین،و فی الفرض الأول أقوال:

الطهارة (1)إما لترجیح بینة الطهارة بالأصل،أو للتساقط، و النجاسة (2)ترجیحا للناقل علی المقرر،و الحاقه بالمشتبه لتکافؤ البینتین و هذا أحوط،و إن کان القول بالطهارة لا یخلو من وجه.

أما الفرض الثانی فیحتمل فیه القول بالطهارة،للتعارض الموجب للتساقط، و الرجوع إلی حکم الأصل.و فیه نظر،لأنهما إنما تعارضتا فی تعیین النجس لا فی حصول النجاسة، لاتفاقهما علی نجاسة أحدهما و مثله القول بالنجاسة تقریرا للبینتین، لاتفاقها علی طهارة واحد،فلم یبق إلا إلحاقه بالمشتبه لاتفاقهما علی نجاسة واحد، و انتفاء المقتضی للتعیین لتعارضهما،و لا معنی للاشتباه إلا ذلک،و هذا هو الأصح.

قوله: (و لو علم بالنجاسة بعد الطهارة.).

قد سبق ما یعلم منه وجه ذلک،و ما یجب أن یقید به الحکم الثانی.

قوله: (و ینجس القلیل بموت ذی النفس السائلة فیه دون غیره،و إن کان من حیوان الماء کالتمساح).

رد علی الشافعی بقوله:(دون غیره)أی:دون غیر ذی النفس،فإن الشافعی یری أن ما لا نفس له ینجس الماء بموته إذا لم یکن من حیوان الماء (3).

و بجملة(إن)الوصلیة المؤکدة لما دل علیه قوله:(و ینجس القلیل بموت ذی النفس)ردّ علی أبی حنیفة القائل:بأن موت حیوان الماء فیه لا ینجسه،و إن قل الماء

ص:155

و لو اشتبه استناد موت الصید فی القلیل الی الجرح أو الماء،احتمل العمل بالأصلین،و الوجه المنع. و یستحب التباعد بین البئر و البالوعة بقدر خمس أذرع مع صلابة الأرض، أو فوقیة البئر،و إلاّ فسبع. و کان الحیوان ذا نفس (1).

قوله: (و لو اشتبه استناد موت الصید فی القلیل إلی الجرح أو الماء احتمل العمل بالأصلین،و الوجه المنع).

أما الأصلان فالمراد بهما:طهارة الماء-فإن الأصل فیه الطهارة-و تحریم الصید،لأن الأصل عدم حصول شرائط التذکیة،و وجه العمل بهما أصالة کل منهما فی نفسه،و وجوب التمسک بالأصل إلی أن یحصل الناقل و وجه ما اختاره المصنف أن العمل بهما یفضی الی الجمع بین المتنافیین،لأن طهارة الماء یقتضی عدم نجاسة الصید المقتضی لعدم موته حتف أنفه،و تحریمه یقتضی عدم ذکاته المقتضی لموته حتف أنفه.

و التحقیق،أن یقال:إن تحریم الصید إن کان مستندا الی عدم التذکیة-التی هی عبارة عن موته حتف أنفه-تم التنافی الذی ادعی لزومه،و امتنع العمل بهما،و إن کان مستندا إلی عدم العلم بالتذکیة لم یتم ما ادعاه من التنافی،لأن الحکم بطهارة الماء یستلزم عدم العلم بوجود النجاسة فیه،لا عدم النجاسة فی الواقع،فإنه لو شک فی نجاسة الواقع لم ینجس الماء قطعا.

علی أن العمل بالأصلین المتنافیین واقع فی کثیر من المسائل،مثلا لو ادعت وقوع العقد فی الإحرام حلف،و لم یکن لها المطالبة بالنفقة،و لا له التزوج بأختها، و هذا قوی،و إن کان الحکم بالنجاسة أحوط و أوفق لما یلمحه الأصحاب غالبا.

قوله: (و یستحب التباعد بین البئر و البالوعة بقدر خمس أذرع مع صلابة الأرض،أو فوقیة البئر،و إلا فسبع).

هذا هو المشهور بین الأصحاب (2)،و قال ابن الجنید:إن کانت الأرض

ص:156

..........

رخوة،و البئر تحت البالوعة فلیکن بینهما اثنتا عشر ذراعا،و إن کانت صلبة،أو کانت البئر فوق البالوعة فلیکن بینهما سبع أذرع (1)،و المعتمد الأول.

لنا:إن فیه جمعا بین روایة حسن بن رباط الدالة علی اعتبار الفوقیة و التحتیة فی الخمس و السبع (2)،و مرسل قدّامة بن أبی[یزید]الحمّار الدالة علی اعتبار السهولة و الجبلیة فیهما أیضا (3).

و یدل علی تقدیر ابن الجنید،ما رواه محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه قال:

سألت أبا عبد اللَّه علیه السّلام عن البئر یکون إلی جنبها الکنیف،فقال:«إن مجری العیون کلها مع مهب الشمال،فإذا کانت البئر النظیفة فوق الشمال و الکنیف أسفل منها لم یضرها إذا کان بینهما أذرع و إن کان الکنیف فوق النظیفة فلا أقل من اثنی عشر ذراعا،و إن کانت اتجاهها بحذاء القبلة و هما مستویان فی مهب الشمال فسبع أذرع» (4).

کذا احتج له فی المختلف (5)و فی دلالة هذه الروایة علی مذهبه نظر،و طریق الجمع حمل ما دل علی الزیادة علی المبالغة فی الاستحباب،و حینئذ فتعتبر الفوقیة و التحتیة باعتبار المجری،فإن جهة الشمال فوق بالنسبة(إلی)ما یقابلها کما دلت علیه هذه الروایة،و إنما یظهر أثر ذلک مع التساوی فی القرار،و یضم إلی الفوقیة و التحتیة باعتبار القرار،و الی صلابة الأرض و رخاوتها،فنحصل أربع و عشرون صورة،لأن البئر و البالوعة إما أن یکون امتدادهما بین الشمال و الجنوب و له صورتان:کون البئر فی الشمال و عکسه،أو بین المشرق و المغرب،و له صورتان.

و علی کل تقدیر إما أن تکون الأرض صلبة أو لا،و علی التقدیرات إما أن یکون البئر أعلی قرارا أو جهة أو البالوعة،أو یستویا،و حاصل ذلک أربع و عشرون صورة،فی

ص:157

و لا یحکم بنجاسة البئر مع التقارب ما لم یعلم وصول ماء البالوعة إلیها مع التغیر عندنا،و مطلقا عند آخرین. و یکره التداوی بالمیاه الحارة من الجبال التی یشم منها رائحة الکبریت، و ما مات فیه الوزغة أو العقرب أو خرجا منه. سبع عشرة منها یکفی الخمس-و هی کل صورة توجد فیها صلابة الأرض،أو فوقیة البئر بأحد الاعتبارین-و السبع فی الباقی و هی کل صورة ینتفی فیها الأمران.و اعلم أن قول المصنف:(و إلا فسبع)یحتاج إلی تقدیر مبتدأ أو خبر،و لو قال:(و إلا فبسبع) لأغنی عن ذلک،مع ما فیه من السلامة و الجزالة.

قوله: (مع التغیّر عندنا،و مطلقا عند آخرین).

یرید بذلک البناء علی الخلاف،فی أن نجاسة البئر بالملاقاة أو بالتغیر.قال المصنف،فی المنتهی:فرع:لو تغیر ماؤها تغیرا یصلح استناده إلی البالوعة فهو علی الطهارة ما لم یحصل الیقین بالاستناد،و کذا غیر البالوعة من النجاسات (1)،و ما قاله جید.

قوله: (و یکره التداوی بالمیاه الحارة.).

قیل:إن الطهارة بها مکروهة (2)،و لم یثبت،لکن روی ابن بابویه کراهة التداوی بها لأنها من فیح جهنم (3).

قوله: (و ما مات فیه الوزغة أو العقرب،أو خرجتا منه).

الوزغة محرکة:سام أبرص،لأمر الباقر علیه السّلام بإراقة ما وقع فیه العقرب (4)،و الأمر بالنزح للوزغة (5)و لا یمنع من استعماله،لأن الأمر بذلک محمول علی الندب للتنزه أو السم،إذ لا نفس لهما،و ضررهما غیر متیقن و لا مظنون.

ص:158

و لا یطهر العجین النجس بخبزه،بل باستحالته رمادا،و روی بیعه علی مستحلّ المیتة أو دفنه. قوله: (و لا یطهر العجین النجس بخبزه،بل باستحالته رمادا).

خالف فی ذلک الشیخ رحمه اللَّه فقال فی النهایة:إنه یطهر بخبزه (1)، استنادا إلی مرسلة ابن أبی عمیر الصحیحة (2)،و لا صراحة فیها مع مخالفة الحکم أصول المذهب،فان النار إنما تطهّر ما أحالته رمادا أو نحوه،لأن المراد بالاستحالة المطهرة زوال الصورة النوعیة،التی هی مناط تعلیق الاسم المفضی إلی زوال الاسم الأول،کما فی صیرورة العذرة دودا أو ترابا،فیتمسک باستصحاب النجاسة إلی أن یحصل المطهر.

و قد یتوهم من قول المصنف:(بل باستحالته رمادا)سدّ باب طهارته بغیر ذلک،کما تشعر به صحاح ابن أبی عمیر الواردة بدفنه (3)،و بیعه علی مستحل المیتة (4)، و طهره بالخبز (5).

قال فی الذکری إلا أن یقید بالمعهود من القلیل،و مال الی طهارته إذا(رقق) و تخلله الماء (6)،و هو حسن.و لا ریب أن تخلل الماء له بعد خبزه أظهر،لأن النار تعده لذلک لتصلبه بها،و حدوث المسام له.

قوله: (و روی بیعه علی مستحل المیتة أو دفنه).

الروایتان صحیحتان من مراسیل ابن أبی عمیر الملحقة بالمسانید (7)،قال المصنف فی المنتهی:الأقرب أنه لا یباع،و حمل الروایة علی البیع من غیر أهل الذمة، و قال:و إن لم یکن ذلک بیعا فی الحقیقة،فصرف لفظ البیع عن حقیقته إلی الاستنقاذ لأن مال من لا ذمة له فیء لنا (8).

ص:159

و المنی من کل حیوان ذی نفس سائلة،و ان کان مأکولا،و الدم من ذی النفس السائلة مطلقا،و المیتة منه،و الکلب،و الخنزیر و أجزاؤهما و إن لم تحلها الحیاة کالعظم.و المسکرات. قوله: (و المیتة منه).

أی من ذی النفس السائلة مطلقا،فیشمل الآدمی،لکن یجب أن یستثنی منه ما إذا حکم بطهره شرعا،اما لتطهیره بالغسل،أو لسبق غسله،أو لکونه لم ینجس بالموت لکونه شهیدا أو معصوما.

قوله: (و الکلب و الخنزیر).

و کذا المتولد بینهما إذا أشبهه أحدهما بحیث یعدّ من نوعه،و یطلق علیه اسمه، و لو انتفی عنه الشبهان و الإسمان،ففی الحکم بطهارته أو نجاسته تردد،و لو قیل بالنجاسة لم یکن بعیدا،و لا یحضرنی الان فیه تصریح لأحد من الأصحاب بشیء.

قوله: (و أجزاؤهما و إن لم تلجها الحیاة).

خالف المرتضی رحمه اللَّه فی ذلک (1)فحکم بطهارة ما لا تلجه الحیاة منهما، استنادا الی عموم عدم تنجس ما لا تلجه الحیاة بالموت.و فیه ضعف،لأن ذلک إنما یتم فیما کان طاهرا حال الحیاة،و هما نجسان عینا حینئذ،لقول الصادق علیه السلام فی الکلب:«رجس نجس» (2)و هو یقتضی أن تکون عینه نجاسة،فتدخل فیه جمیع أجزائه.

قوله: (و المسکرات).

أی:المائعة بأنواعها من خمر و غیره،دون الجامدة بالأصالة،قال المصنف فی المنتهی:لم أقف علی قول لعلمائنا فی الحشیشة المتخذة من ورق القنب،و الوجه أنها إن أسکرت فحکمها حکم الخمر فی التحریم لا النجاسة (3)،و هو یعطی توقفه فی کونها مسکرة.

ص:161

و یلحق بها العصیر إذا غلا و اشتد،و الفقاع،و الکافر سواء کان أصلیا أو مرتدا،و سواء انتمی الی الإسلام کالخوارج و الغلاة أو لا.

قوله: (و یلحق بها العصیر إذا غلا و اشتد).

المراد بغلیانه:صیرورة أعلاه أسفله،و باشتداده:حصول الثخانة المسببة عن مجرد الغلیان،و یبقی کذلک حتی یذهب ثلثاه أو یصیر دبسا،و هذا هو المشهور بین الأصحاب کما ذکره فی المختلف (1).

و عبارة الذکری (2)تدل علی خلاف ذلک،و علی النجاسة،فإذا حکم بطهره طهر کل ما یزاوله.و هذا إنما هو فی عصیر العنب،و أما عصیر الزبیب،فهو علی أصل الطهارة علی الأصح.

قوله: (و الفقاع).

المراد به:المتخذ من ماء الشعیر،کما ذکره المرتضی فی الانتصار (3)،لکن ما یوجد فی أسواق أهل السنة یحکم بنجاسته إذا لم یعلم أصله،عملا بإطلاق التسمیة.

و اعلم أن سوق العبارة یدل علی أن الملحق بالمسکرات نوع من النجاسات برأسه،و تحته شیئان الفقاع و العصیر العنبی،فلو قدم الفقاع لکان أولی،لکونه خمرا کما وردت به الاخبار (4)،و للإجماع علی نجاسته،بخلاف العصیر کما عرفته.

قوله: (أو مرتدا).

یندرج فیه المرتد بنوعیه،سواء فی ذلک المرتد عن فطرة،و المرتد عن ملّة.

قوله: (و سواء انتمی إلی الإسلام.).

انتمی إلیه:انتسب ذکره فی القاموس (5)و المراد به:إظهار الشهادتین المقتضی لکونه من جملة المسلمین مع ارتکابه ما یقتضی کفره،بنحو إنکار شیء من ضروریات الدین.

ص:162

و یلحق بالمیتة ما قطع من ذی النفس السائلة حیا و میتا،و لا ینجس من المیتة ما لا تحلّه الحیاة کالعظم و الشعر إلاّ ما کان من نجس العین، کالکلب و الخنزیر و الکافر.

و الدم المتخلف فی اللّحم مما لا یقذفه المذبوح طاهر،و کذا دم ما لا نفس له سائلة،کالسمک و شبهه و کذا منیّه.

و الأقرب طهارة المسوخ، قوله: (و لا ینجس من المیتة ما لا تحله الحیاة).

قد صرح فی ذلک فی عشرة أشیاء و هی هذه:العظم،و السن،و الظفر، و الظلف،و القرن،و الحافر،و الشعر،و الوبر،و الصوف،و الأنفحة.

قوله: (و الدم المتخلف فی اللحم مما لا یقذفه المذبوح طاهر).

لما کان التحریم و النجاسة معا إنما یثبتان فی الدم المسفوح-و هو الذی یخرج عند قطع العروق-کان ما سواه،مما یبقی بعد الذبح و القذف المعتاد،طاهرا و حلالا أیضا،إذا لم یکن جزءا من محرم،سواء بقی فی العروق أم فی اللحم،أم فی البطن.

و لو علم دخول شیء من الدم المسفوح إلی البطن،إما فی البطن.

و لو علم دخول شیء من الدم المسفوح إلی البطن،إما بجذب الحیوان له بنفسه،أو لأنه ذبح فی أرض منحدرة و رأسه أعلی،و نحو ذلک فان ما فی البطن نجس حینئذ.

و ینبغی أن یقرأ قوله:(المتخلف)بصیغة اسم المفعول.

قوله: (و کذا دم ما لا نفس له سائلة کالسمک و شبهه).

خالف فی ذلک الشیخ رحمه اللَّه فی الجمل (1)،و المبسوط (2)،و هو محجوج بنقله الإجماع علی عدم النجاسة فی الخلاف (3).

قوله: (و الأقرب طهارة المسوخ).

روی الصدوق بإسناده إلی أبی عبد اللَّه علیه السّلام،عن أبیه،عن جده

ص:163

و من عدا الخوارج،و الغلاة،و النواصب،و المجسّمة من المسلمین، علیهم السلام:«أن المسوخ من بنی آدم ثلاثة عشر صنفا» (1)الحدیث،قال:و المسوخ جمیعها لم تبق أکثر من ثلاثة أیام ثم ماتت،و لم تتوالد،و هذه الحیوانات علی صورها سمیت مسوخا استعارة.

و قد اختلف الأصحاب فی طهارتها،فقال الشیخ:إنها نجسة (2)،محتجا بالمنع من بیعها،و لا مقتضی له إلا النجاسة،و احتج علی الأولی بما روی من النهی عن بیع القرد (3)،و المنع متوجه الی المقدمتین،و الروایة ضعیفة السند.

قوله: (و من عدا الخوارج،و الغلاة،و النواصب،و المجسمة).

المراد بالخوارج:أهل النهروان و من دان بمقالتهم.

و الغلاة جمع غال:و هم الذین زادوا فی الأئمة علیهم السلام فاعتقدوا فیهم أو فی أحد منهم أنه آله،و نحو ذلک.

و النواصب جمع ناصب:و هم الذین ینصبون العداوة لأهل البیت علیهم السلام،و لو نصبوا لشیعتهم لأنهم یدینون بحبهم فکذلک.

و أمّا المجسمة فقسمان:بالحقیقة،و هم الذین یقولون:إن اللَّه تعالی جسم کالأجسام،و المجسمة بالتسمیة المجرّدة،و هم القائلون بأنه جسم لا کالأجسام،و ربما تردد بعضهم فی نجاسة القسم الثانی،و الأصح نجاسة الجمیع.

إذا تقرر ذلک،فنجاسة هؤلاء الفرق الأربع لا کلام فیها،إنما الخلاف فی نجاسة کل من خالف أهل الحق مطلقا-کما یقوله المرتضی (4)-أو نجاسة المجبرة من أهل الخلاف-و هو قول الشیخ (5)-و القولان ضعیفان.

و اعلم أن حکم المصنف بطهارة من عدا الفرق الأربع من المسلمین مشکل، فإن من أنکر شیئا من ضروریات الدین،و لم یکن أحد هؤلاء لا ریب فی نجاسته.

ص:164

و الفأرة،و الوزغة،و الثعلب،و الأرنب،و عرق الجنب من الحرام،و الإبل الجلالة. قوله: (و الفأرة و الوزغة).

أی:الأقرب طهارتهما،و قال الشیخ بنجاستهما (1)،لأمر الکاظم علیه السّلام بغسل أثر الفأرة (2)،و قول أبی عبد اللَّه علیه السلام عن الوزغة:(لا ینتفع بما تقع فیه) (3).

و یعارضان بحدیث الفضل أبی العباس (4)،و بنفی البأس عن السمن و الزیت تقع فیه الفأرة،مع الاعتضاد بالأصل و الشهرة،فالقول بالنجاسة ضعیف.

قوله: (و الثعلب و الأرنب).

قال أیضا بنجاستهما، (5)لأمر ماسّهما بغسل یده (6)،و فی الاستدلال نظر،و فی الإسناد إرسال،و حدیث الفضل حجة علی الطهارة فی الجمیع،و هو الأصح.

قوله: (و عرق الجنب من الحرام،و الإبل الجلالة).

أی:الأقرب طهارتهما،و قال الشیخان (7)،و ابن البراج (8)بالنجاسة،لورود الأمر بغسله (9)،و إن لم تکن دلالة الخبر صریحة فی أن الغسل من عرق الجنب،و هو معارض بما دل بعمومه علی طهارة عرق الجنب من حلال و حرام،و الأمر بغسل عرق الإبل الجلالة لا یدل علی النجاسة صریحا،فیحمل علی الاستحباب،لأنها طاهرة العین إجماعا،و هو المختار.

و ربما قید عرق الجنب من الحرام بکونه حال الفعل،و ما ظفرنا به من عبارات

ص:165

و المتولد من الکلب و الشاة یتبع الاسم،و کلب الماء طاهر. و یکره ذرق الدجاج،و بول البغال و الحمیر و الدواب و أرواثها.

الماء فیه،و ان احتمله فهو نجس و الماء طاهر،فإن توضأ منه جاز إن کان الباقی کرا فصاعدا.

سواء قلّت النجاسة أو کثرت عدا الدم،فقد عفی عن قلیله فی الثوب و البدن، و هو ما نقص عن سعة الدرهم البغلی،إلاّ دم الحیض و الاستحاضة و النفاس و نجس العین. قوله: (و هو ما نقص عن سعة الدرهم البغلی).

هو بإسکان الغین و تخفیف اللام منسوب إلی رأس البغل،ضربه الثانی فی خلافته بسکة کسرویة،وزنته ثمانیة دوانیق کالدراهم الکسرویة،و هذا الاسم حدث فی الإسلام،و الوزن کما کان،و جرت فی المعاملة مع الطبریة،و هی أربعة دوانیق،و فی زمن عبد الملک جمع بینهما،و اتخذ الدراهم منهما،و استقر أمر الإسلام علی ذلک،نقل ذلک شیخنا،فی الذکری عن ابن درید (1)،و قیل بفتح الغین و تشدید اللام،منسوب الی بغل قریة بالجامعین،کان یوجد بها دراهم.

قال ابن إدریس:شاهدتها تقرب سعتها من أخمص الراحة (2)-و هو ما انحفض من باطن الکف-قال فی القاموس:و الأخمص من باطن القدم ما لم یصب الأرض (3)،و لا نزاع فی التسمیة،و إن کان الرجوع إلی المنقول أولی،و شهادة ابن إدریس فی قدره مسموعة.

قوله: (إلا دم الحیض،و الاستحاضة،و النفاس،و نجس العین).

فی موقوف أبی بصیر:إن دم الحیض لا یعفی عن کثیره و لا قلیله (4)،و علیه الأصحاب،و ألحقوا به دم الاستحاضة و النفاس، لاشتراکها فی إیجاب الغسل،و هو مشعر بغلظ الحکم،و لأن دم النفاس حیض،و ألحق بها جمع من الأصحاب دم نجس العین-و هو الکلب و الخنزیر و الکافر و المیتة-لتضاعف النجاسة (5).

ص:170

و عفی أیضا عن دم القروح اللاّزمة،و الجروح الدامیة و ان کثر مع مشقّة الإزالة،و عن النجاسة مطلقا فیما لا تتم الصلاة فیه منفردا،کالتکة و الجورب و القلنسوة و الخاتم و النعل و غیرها من الملابس خاصة،إذا کانت فی محالها. قوله: (و عفی أیضا عن دم القروح اللازمة،و الجروح الدامیة،و إن کثر مع مشقة الإزالة).

ظاهر هذه العبارة یقتضی کون العفو منه مخصوصا بما إذا شق إزالته،و الروایة عن الصادق علیه السلام تدل علی خلافه (1).و لا یجب تخفیفه و إن أمکن،و لا عصبه، لظاهر قوله علیه السلام:«تصلی و إن کانت الدماء تسیل» (2)و قوله علیه السلام:

«لست أغسل ثوبی حتی یبرأ» (3).

قوله: (فیما لا تتم الصلاة فیه منفردا).

أراد بذلک إمّا البناء علی الغالب،أو أنه لا تتم الصلاة فیه باعتبار وضعه المعین،و لیس من ذلک العمامة التی یمکن الستر بها،خلافا لابن بابویه (4).

قوله: (من الملابس خاصة إذا کانت فی محالها).

فلا یعفی عن نجاسة نحو الدراهم،و لا عن نجاسة الأشیاء المذکورة،إذا کانت محمولة فی غیر محالها،قصرا للرخصة علی الأشیاء التی یغلب کونها مع المصلی،علی الحالة الغالبة.

و یشکل کل من الحکمین،بعموم الحدیث الدال علی الجواز مطلقا من غیر منافاة شیء آخر له،فإنه ورد بهذا اللفظ:«کل ما کان علی الإنسان،أو معه مما لا یجوز الصلاة فیه»الحدیث، (5)إلا أن اشتراط ذلک أحوط.

ص:171

و لو زاد الدم عن سعة الدرهم مجتمعا وجبت إزالته،و الأقرب فی المتفرّق الإزالة إن بلغه لو جمع. و یغسل الثوب من النجاسات العینیّة حتی تزول العین،أما الحکمیة، کالبول الیابس فی الثوب،فیکفی غسله مرة. قوله: (و الأقرب فی المتفرق وجوب الإزالة إن بلغه لو جمع).

وجه القرب صحیحة ابن أبی یعفور،عن الصادق علیه السلام،المتضمنة للأمر بإزالة المتفرق إذا کان مقدار الدرهم مجتمعا (1)،و هو نص فی الباب،و لیس مجتمعا خبرا لکان،و لا حالا مقدرة،لأن المقدرة هی التی زمانها غیر زمان عاملها،بل هی حالة محققة.

فإن قیل:یجوز أن یکون خبرا بعد خبر،قلنا:فالحجة حینئذ عموم قوله تعالی:

(وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ) (2)و نحوه،و لا دلیل علی ثبوت العفو هنا،و قیل بعدم وجوب الإزالة و إن کثر،و الأول أقوی.

و لا فرق بین الثوب الواحد و الثیاب المتعددة فی الحکم بوجوب الإزالة،لو بلغه علی تقدیر الاجتماع،و منه یعلم أن المجتمع لو بلغه تجب إزالته بطریق أولی.

و لو أصاب الدم وجهی الثوب،فإن تفشی من جانب إلی آخر فدم واحد، و إلاّ فدمان،و لو أصاب الدم المعفو عنه مائع طاهر فالعفو بحاله علی الأصح،لعدم زیادة الفرع علی أصله،لکن بشرط أن لا یبلغ المجموع الدرهم.

قوله: (اما الحکمیة کالبول الیابس فی الثوب فیکفی غسله مرّة).

للعینیة فی کلام الفقهاء إطلاقات-و یقابلها الحکمیة-:

الأول:ما تتعدی نجاسته مع الرطوبة،و هو مطلق الخبث،و هو أکثر معانیها دورانا علی ألسنة الفقهاء،و تقابلها الحکمیة،و هی ما لا تتعدی،و یتوقف رافعها علی النیة.

الثانی:ما کان عینا محسوسة مع قبول الطهارة کالدم،و الغائط،و البول قبل

ص:172

و یجب العصر إلاّ فی بول الرضیع،فإنه یکتفی بصب الماء علیه، جفافه،و یقابلها الحکمیة بهذا الاعتبار،کالبول الیابس فی الثوب.

الثالث:ما کان عینا غیر قابل للتطهیر کالکلب و الخنزیر،و یقابلها الحکمیة بهذا الاعتبار أیضا.

إذا تقرر ذلک،فالذی اختاره المصنف من الاکتفاء بغسل البول عن الثوب مرّة،أحد القولین للأصحاب (1)،و الأصح وجوب المرتین فی غسله عن الثوب و البدن، کما وردت به الأخبار الکثیرة الصریحة (2)،و أسانید معظمها صحیحة،و تعدیة هذا الحکم إلی غیره من النجاسات إما بطریق مفهوم الموافقة،أو بما أشیر إلیه فی بعض الأخبار:من أن غسلة تزیل و أخری تطهر (3)هو الظاهر.

قوله: (و یجب العصر إلا فی بول الرضیع،فإنه یکتفی بصب الماء علیه).

لا ریب فی وجوب العصر إذا کان الغسل فی غیر الکثیر و الجاری،لأن النجاسة تزول به،و لأن الماء القلیل ینجس بها،فلو بقی فی المحل لم یحکم بطهره(إذ لا یطهر أثر النجاسة إلا بعد الانفصال،علی ما ذکره المصنف) (4).فعلی هذا لو جفّ الماء علی المحل و لم ینفصل لم یطهر،و هذا إنما هو فیما لا یعسر عصره،أما نحو الحشایا فیکفی فیها الدق و التغمیز للروایة (5).

و یستثنی من ذلک بول الرضیع الذی لم یغتذ بغیر اللبن کثیرا بحیث یزید علی اللبن أو یساویه،و لم یتجاوز سن الرضاعة،لأن غیر من ذکر لا یعد رضیعا،فإنه یکتفی بصب الماء علی محلّه،و لا یشترط جریانه علی المحل،و لا انفصاله بطریق أولی،بخلاف

ص:173

و لو اشتبه موضع النجاسة وجب غسل جمیع ما یحتمل ملاقاتها له،و کل نجاسة عینیّة لاقت محلا طاهرا،فان کانا یابسین لم یتغیّر المحل عن حکمه،إلاّ المیت فإنه ینجّس الملاقی له مطلقا. و یستحب رش الثوب الذی أصابه الکلب،أو الخنزیر،أو الکافر یابسین.و لو کان أحدهما رطبا نجس المحل.

و لو صلّی و علی بدنه أو ثوبه نجاسة مغلّظة،و هی التی لم یعف عنها عالما أو ناسیا أعاد مطلقا.

بول الرضیعة للأمر بغسله.

و اعلم أن المصنف جعل مراتب إیراد الماء ثلاثا،النضح لجمیع المحل بالماء مجرّدا عن الغلبة،و مع الغلبة و مع الجریان،و لا حاجة فی الصب إلی الجریان،بل النضح مع الغلبة،و کذا الرش،إذ لا بد من کون الماء قاهرا للنجاسة،أما الغسل فلا یصدق إلا مع الجریان،و قد ورد استحباب الرش فی مواضع و سیأتی بعضها فی کلام المصنف.

قوله: (و لو اشتبه موضع النجاسة وجب غسل جمیع ما یحتمل ملاقاتها له).

لأن الدخول به فی الصلاة موقوف علی القطع بطهارته،و هو موقوف علی غسل الجمیع،أما الحکم بعدم تعدی النجاسة منه فلیس موقوفا علی ذلک.

قوله: (إلا المیت فإنه ینجس الملاقی له مطلقا).

أی:میت الآدمی،و المراد بالإطلاق مع الرطوبة و عدمها،استنادا الی الأمر بغسل الید من ملاقاته من غیر تقیید،و یعارض بقوله علیه السلام:«کل یابس ذکی» (1)و الأصح اشتراط الرطوبة کغیره.

قوله: (و لو صلّی و علی بدنه أو ثوبه نجاسة مغلظة-و هی التی لم یعف عنها.).

قد سبق الکلام علی هذه المسألة فی أحکام المیاه،و إنما أعاد الکلام علیها

ص:174

و لو جهل النجاسة أعاد فی الوقت لا خارجه،و لو علم فی الأثناء ألقی الثوب و استتر بغیره و أتمّ،ما لم یفتقر الی فعل کثیر،أو استدبار فیعید. و تجتزی المربّیة للصبی ذات الثوب الواحد أو المربی بغسله فی الیوم مرة هاهنا،لأن موضع البحث عنها فی الحقیقة هو أحکام النجاسات،فأعادها مع زیادة.

قوله: (و لو علم فی الأثناء ألقی الثوب و استتر بغیره و أتم).

هذا إذا لم یعلم سبق النجاسة بأن جوّز حصولها حین الوجدان،لأن الأصل عدم التقدم،أما لو علم سبقها،فعلی القول:بأن الجاهل بالنجاسة یعید فی الوقت،یجب الإعادة،و قد نبّه علی ذلک فی الذکری (1)،فلا بد من تقیید عبارة الکتاب بما یدفع عنها التنافی.

و لو علم بعد خروج الوقت و هو متلبس بالصلاة،لم یبعد البناء علی صلاته مع طرح ما بقی فیه لئلا یلزم وجوب القضاء علی الجاهل بالنجاسة.

قوله: (ما لم یفتقر إلی فعل کثیر أو استدبار فیستأنف).

إذا کان فی الوقت سعة فلا إشکال فی الاستئناف هنا،أما مع الضیق ففیه إشکال ینشأ:من أن النجاسة مانع الصحة،و من أن أداء الفریضة فی الوقت واجب بحسب الإمکان،و أفتی فی البیان بالاستمرار مع الضیق (2).

قوله: (و یجزئ المربیة للصبی-ذات الثوب الواحد-و المربی بغسله فی الیوم مرّة).

مورد الروایة-عن الصادق علیه السلام-مولود (3)،و المتبادر منه الصبی،و هکذا فهم الأصحاب،و لا یبعد أن یقال بشمول الحکم الصبیة لصدق المولود علیها،و احترز بکونها ذات واحد عن ذات الثوبین،فلا تنالها هذه الرخصة وقوفا مع ظاهر الروایة، و هذا إنما یکون حیث لا تحتاج الی لبس الثوبین دفعة،فان احتاجت إلی ذلک لبرد و شبهه فکالثوب الواحد،و المراد بالیوم اللیل و النهار،إما لأن مسمی الیوم ذلک،أو

ص:175

ثم تصلّی باقیه فیه ان نجس بالصبی لا بغیره. و لو اشتبه الطاهر بالنجس و فقد غیرهما،صلی فی کلّ واحد منهما الصلاة الواحدة.

بالتبعیة و التغلیب.

و مورد الروایة تنجس الثوب بالبول،فیمکن قصر الحکم علیه بالعفو اقتصارا علی المنصوص،و ربما کنّی بالبول عن النجاسة الأخری،کما هو قاعدة لسان العرب فی ارتکاب الکنایة فیما یستهجن التصریح به،و الظاهر اعتبار کون الغسل فی وقت الصلاة،لأن الأمر بالغسل یقتضی الوجوب،و لا وجوب فی غیر وقت الصلاة،و لو جعلته آخر النهار کان أولی لتصلی أربع صلوات فیه.

و هل یجب إیقاع الصلاة عقیب الغسل؟.الروایة مطلقة،و الوجوب بعید،نعم هو أولی،و ألحق المصنف بالمربیة المربی،و غیره بالمولود المتحد المتعدد،نظرا إلی الاشتراک فی المشقة و عدم تعقل الفرق،و هو محتمل.

قوله: (ثم تصلی باقیه فیه،و إن نجس بالصبی لا بغیره).

المراد باقی الیوم مع اللیل،و قوله:(و إن نجس بالصبی)یعم نجاسة البول و الغائط،و ربما أورد علیه أنه لا حاجة إلی الواو لحصول المعنی بدونه،و أجیب بأن حذفه یقتضی فساد المعنی،لأن النجاسة بالصبی حینئذ تکون شرطا لصحة الصلاة،فلا تصح بدونها.

و فیه نظر،لأن صحتها مع النجاسة تدل علی صحتها بدونها بطریق أولی،و لأن المتبادر من قوله:(ثم تصلی باقیه فیه)مع قوله:(و تجتزئ)التخفیف فی باقی الزمان بعدم إیجاب الغسل،و لا یتحقق التخفیف إلا مع النجاسة،و لأنه یصح الاشتراط بالإضافة إلی قوله:(لا بغیره).

و الحق أن کلا من الأمرین جائز،و إن کان مع الواو أحسن،لدلالته حینئذ بمنطوقه علی الصورتین،و لمّا کان العفو عن نجاسة الصبی بعد الغسل مرّة هو مورد الروایة،و محل الحاجة،لم یثبت العفو فیما لو تنجس بغیره.

قوله: (و فقد غیرهما).

إنما اشترط ذلک لأن الجزم فی النیة شرط الصحة،و مع الصلاة فی الثوبین لا

ص:176

و لو تعدد النجس زاد فی الصلاة علی عدده بواحدة،و مع الضیق یصلّی عاریا،و لو لم یجد إلاّ النجس تعیّن نزعه و صلّی عاریا،و لا إعادة علیه، جزم،إذ لا یعلم أی الصلاتین فرضه لعدم علمه بالثوب الطاهر.

أما مع فقد غیرهما فلا مانع،لأن الجزم إنما یجب بحسب الممکن،و خالف ابن إدریس فمنع من الصلاة فیهما مطلقا،و حتم الصلاة عاریا مع فقد غیرهما،احتجاجا بما سبق (1)،و جوابه ما تقدم.

و یمکن الجواب بأن الجزم فی المتنازع أیضا حاصل،لأن کلا من الصلاتین واجب،لأن یقین البراءة متوقف علیهما،و هذا المقدار کاف فی حصول الجزم.

قوله: (و مع الضیق یصلی عاریا).

لتعذر العلم بالصلاة فی الطاهر بیقین،و الأصح یقین الصلاة فی واحد من الثوبین أو الثیاب،استصحابا لما کان قبل الضیق،و لإمکان کون الصلاة واقعة فی ثوب،و النجاسة مغتفرة مع تعذّر إزالتها،کما سیجیء.

و لا یخفی أنه یجب رعایة الترتیب فی الثیاب و الصلوات المتعددة،فلو صلّی الظهر فی أحد المشتبهین،ثم صلی العصر فی الآخر،ثم الظهر،ثم نزعه و صلی العصر فیما صلّی به الظهر أولا لم یبرأ،لإمکان کون الطاهر هو الثانی،فیختل الترتیب.

قوله: (و لو لم یجد إلاّ النجس تعین نزعه،و صلی عاریا،و لا إعادة علیه).

هذا مذهب الشیخ (2)و جمع من الأصحاب (3)،للأمر بالصلاة عاریا فی عدة أخبار (4)،و الحق ما ذهب الیه المصنف فی المنتهی (5)من التخییر بین الصلاة فیه

ص:177

و لو لم یتمکن من نزعه لبرد أو غیره صلّی فیه و لا إعادة. و تطهر الحصر،و البواری،و الأرض،و النبات،و الأبنیة بتجفیف الشمس خاصة من نجاسة البول و شبهه کالماء النجس،لا ما تبقی عین النجاسة فیه.

و عاریا لروایة علی بن جعفر،عن أخیه موسی علیه السلام (1)و الصلاة فیه أفضل، لحصول الستر و استیفاء جمیع أفعال الصلاة،و مانعیة النجاسة علی بعض الأحوال، و علی کل تقدیر فلا إعادة،قال فی المنتهی:لو صلی عاریا فلا إعادة،قولا واحدا (2).

قوله: (و لو لم یتمکن من نزعه لبرد أو غیره صلی فیه و لا إعادة).

أوجب الشیخ الإعادة إذا لم یجد ما یغسله به فتیمم و صلی فیه،ثم وجد الماء (3)،و مستنده ضعیف.

قوله: (و تطهر الحصر و البواری و الأرض و النبات بتجفیف الشمس خاصة من نجاسة البول و شبهه کالماء النجس).

و قیل:إن الحکم مقصور علی الحصر و البواری و الأرض و النبات بتجفیف الشمس خاصة من نجاسة البول و شبهه کالماء النجس).

و قیل:إن الحکم مقصور علی الحصر و البواری و الأرض و أنها لا تطهر،بل تجوز الصلاة علیها (4)،و عموم النص المصرح بالطهارة یدفعها (5)،نعم لا تطهر المنقول عادة،سوی ما ذکر،و ما لا ینقل عادة کالأخشاب،و الأبواب المثبتة فی البناء، و الأشجار،و الفواکه الباقیة علی أصولها،و الزرع القائم لا الحصید إذا جف بالشمس طهر و لا بد فی التجفیف من کونه بإشراق،فلا یکفی التجفیف بالحرارة و الریح، خلافا للشیخ فی الخلاف (6)،و لا ریب أن ما یبقی عین النجاسة فیه لا یطهر کصفرة البول المتغیر،و متی أشرقت الشمس مع رطوبة المحل طهر الظاهر و الباطن (7)،

ص:178

و تطهّر النار ما أحالته،و الأرض باطن النعل و أسفل القدم. و تطهر الأرض بإجراء الماء الجاری أو الزائد علی الکر علیها،لا بالذنوب و شبهه. إذا جف الجمیع بها.

قوله: (و تطهّر النار ما أحالته).

المراد بالإحالة:صیرورته رمادا أو دخانا بالإجماع،أو فحما علی أظهر الوجهین.

قوله: (و الأرض باطن النعل و أسفل القدم).

و کذا أسفل الخف و ما ینتعل عادة کالقبقاب،للنص (1)و الإجماع،و لا بد من زوال عین النجاسة بالأرض و اجزائها التی لم یخرج عنها بالاستحالة،و یشترط طهارتها و جفافها،و لا یشترط المشی بل یکفی المسح المزیل للعین،و کذا لا یشترط جفاف النجاسة،و لا کونها ذات جرم للعموم.

قوله: (أو الزائد علی الکر علیها).

الظاهر أنه لا تشترط الزیادة علی الکر إذا صب الماء علیها دفعة،نعم لو أجری منه ساقیة بحیث یخرج الماء إلی النجس شیئا فشیئا،فلا بد من الزیادة،بحیث یبقی بعد وروده علی المحل النجس کرّ.

قوله: (لا بالذّنوب و شبهه).

بفتح الذال المعجمة:الدلو فیها ماء،أو الملأی،أو دون الملء،ذکره فی القاموس (2)،و إنما لم یطهر به،لأنه انما یطهر بالغسل بالقلیل ما ینفصل الماء المغسول به عنه کما سیأتی،و لیست الأرض کذلک.

و قال الشیخ یطهر بذلک (3)،لأمر النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله بإلقائه علی بول الأعرابی فی المسجد (4)،و لا دلالة فیه علی کونه قلیلا،و لا علی حصول الطهارة بإلقائه،

ص:179

و یطهر الخمر بالانقلاب خلا و إن طرح فیها أجسام طاهرة،و لو لاقتها نجاسة أخری لم تطهر بالانقلاب.

و طین الطریق طاهر ما لم یعلم ملاقاة النجاسة له،و یستحبّ إزالته بعد ثلاثة أیام.و دخان الأعیان النجسة و رمادها طاهران.

و فی تطهّر الکلب و الخنزیر إذا وقعا فی المملحة فصارا ملحا، فربما جعل معدا لتجفیف الشمس،و نحو ذلک.

قوله: (و یطهر الخمر بالانقلاب خلا و إن طرح فیها أجسام طاهرة).

و کذا العصیر بعد غلیانه المنجّس له،و النبیذ،و یطهر الإناء و إن کانت قد غلت ثم نقصت،و لا فرق فی الأجسام الطاهرة بین کونها جامدة و مائعة،ما لم یتطرق إلی المائعة إمکان الاستهلاک ظاهرا للغلبة مع بقاء الخمریة.

قوله: (و طین الطریق طاهر ما لم یعلم ملاقاة النجاسة له).

المراد بالطریق:ما یعم شوارع البلد التی یستطرقها الناس کثیرا،و إن کانت مظنّة النجاسة.

قوله: (و یستحب إزالته بعد ثلاثة أیام).

لقول أبی الحسن علیه السلام فی طین الطریق:«لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثة أیام،إلا أن یعلم أنه قد نجّسه شیء بعد المطر،و إن أصابه بعد ثلاثة أیام فاغسله،و إن کان الطریق نظیفا لم یغسله» (1)،و المراد بالأمر بالغسل الاستحباب،کما فهمه الأصحاب،لعدم المقتضی للتنجیس.

قوله: (و دخان الأعیان النجسة.).

سیأتی فی الاستصباح بالدهن النجس فی التجارة کلام لبعض الأصحاب یقتضی نجاسة دخان النجس،و أن الأصح الطهارة.

قوله: (و فی تطهر الکلب و الخنزیر إذا وقعا فی المملحة فصارا ملحا،

ص:180

و العذرة إذا امتزجت بالتراب،و تقادم عهدها حتی استحالت ترابا نظر.

و العذرة إذا امتزجت بالتراب،و تقادم عهدها حتی استحالت ترابا نظر).

ینشأ من أن اجزاء النجاسة باقیة لم تزل،و إنما تغیرت الصورة،و کما أن النجاسة حکم شرعی لا یثبت إلا بدلیل،کذا حصول الطهارة موقوف علی الدلیل و لم یثبت،و من أن مناط النجاسة هو تلک الصورة مع الاسم،لأن أحکام الشرع جاریة علی المسمیات بواسطة الأسماء،لأن المخاطب بها کافة الناس،فینزل علی ما هو المتفاهم بینهم عرفا أو لغة کما یلیق بالحکمة،و لا ریب أن الذی کان من أفراد نوع الکلب قبل الاستحالة،بحیث یصدق علیه اسمه،قد زال عنه ما کان،و صار فی الفرض من أفراد الملح،بحیث لا یصدق علیه ذلک الاسم،بل یعد إطلاقه غلطا.

و کذا القول فی العذرة بعد صیرورتها ترابا،فیجب الآن أن یجری علیها الأحکام المرتبة شرعا علی التراب و الملح،علی أن جمیع ما أجمعوا علی طهارته من نحو العذرة تصیر دودا،و المنی یصیر حیوانا طاهر العین،و نحو ذلک،لا یزید علی هذا،فکان التوقف فی الطهارة هنا لا وجه له.

و قد خرّج الشارح الفاضل ولد المصنف بقاء النجاسة،تارة علی کونها ذاتیة لهذه الأعیان،و أخری علی أن الباقی مستغن عن المؤثر،و زوالها علی احتیاجه (1)، و هو تخریج غیر واضح،لأن المراد بکون النجاسة ذاتیة للشیء حکم الشارع بها،لا باعتبار طروء شیء آخر علیه،و هذا لا دخل له فی بقاء النجاسة و زوالها،و لیس المراد بکونها ذاتیة معنی آخر،و لو أرید لم یستقم.

و بناء الطهارة علی احتیاج الباقی غیر واضح،لأن احتیاجه فی الإبقاء لا یقتضی زواله باختلاف الزمان،و لا بتغیر محله،و إلا لکان الحکم الشرعی الثابت -بدلیل-فی کل آن زائلا،أو بکل تغیر یعرض لمحله،و هو معلوم الفساد،و قد تقرر فی الأصول:أن استصحاب الحال حجة إلی أن یحصل الناقل.

فان قیل:لما کان المقتضی للنجاسة هو تعلیق الشارع إیاها بالاسم و الصورة

ص:181

و تکفی إزالة العین و الأثر و ان بقیت الرائحة،و اللّون العسر الإزالة کدم الحیض،و یستحب صبغه بالمشق و شبهه. المخصوصین وجب أن یعتبر بقاؤهما فی بقائه.

قلنا:لیس المقتضی للنجاسة هنا ذلک،بل المقتضی لها نص الشارع علی نجاسة الجسم المعین،و لا یعتبر لبقاء الحکم إلا بقاء ذلک الجسم،و لا دخل لاحتیاج الباقی و استغنائه فی بقاء الحکم و زواله،مع بقاء المحل،فان ذلک مخل بحجیة الاستصحاب.

علی أن هذا البناء لا یستقیم أصلا،لأن احتیاج الباقی و عدمه،إنما هو فی العلل الحقیقیة المؤثرة دون علل الشرع،فإنها معرفات الأحکام،و الحکم بعد ثبوته بدلالة معرّفة علیه مستغن عن التعریف الی أن یثبت معرّف بحکم آخر.

و الحق أن تخریج مسائل الفقه علی مثل هذه القواعد بعید،و ینبغی أن تفرض المسألة فیما إذا کانت العذرة یابسة،إذ لو کانت رطبة لتنجست الأرض بها،فإذا استحالت اختلطت أجزاؤها بالمتنجسة،فلا تکون طاهرة،نعم لا تکون عین نجاسة.

قوله: (و إن بقیت الرائحة و اللون العسر الإزالة).

هذا إذا لم تکن الرائحة فی الماء،فان علم تغیره بها نجس،و إلا فلا عبرة بها، و کذا لا عبرة باللون العسر الإزالة،فیعفی عنه للروایة (1)و المشقة،و المراد العسر عادة، فلو کان بحیث یزول بمبالغة کثیرة لم یجب.

و هل یتعین له نحو الأشنان و الصابون،أم یتحقق العسر بمجرد الغسل بالماء إذا لم یزل به؟کل محتمل و الأصل یقتضی الثانی،و الاحتیاط الأول.

قوله: (و یستحب صبغه بالمشق و شبهه).

هو بکسر المیم،و إسکان الشین المثلثة:المغرة محرکة،و مستند ذلک النص (2)، و المتبادر صبغ موضع الدم،و یحتمل صبغ جمیع الثوب،لأن الظاهر أن المراد زوال صورته من النفس،و لا یتحقق إلا بالجمیع.

ص:182

و یستحب الاستظهار بتثنیة الغسل و تثلیثه بعد إزالة العین.و انما یطهر بالغسل ما یمکن نزع الماء المغسول به عنه،لا ما لا یمکن کالمائعات و ان أمکن إیصال الماء إلی أجزائها بالضرب. قوله: (و یستحب الاستظهار بتثنیة الغسل و تثلیثه بعد إزالة العین).

هو إمّا استفعال من الطهارة،أو من الظهور،أی:طلب الطهارة،أی المبالغة فیها،أو طلب ظهورها،فیصح کون الطاء مهملة و معجمة،و هذا إنما یتمشی علی الاکتفاء بغسلة واحدة،أما علی القول بوجوب التعدد فتستحب الثالثة حیث لا یجب، و إنما یعتد بالغسل الذی تذهب به العین،أما غیره فلا عبرة به.

قوله: (و إنما یطهر بالغسل ما یمکن نزع الماء المغسول به عنه،لا ما لا یمکن کالمائعات،و إن أمکن إیصال الماء إلی أجزائه بالضرب).

لما ثبت اشتراط انفصال الماء المغسول به عن محل النجاسة إذا کان قلیلا،إما بنفسه أو بالعصر فیما یعصر،أو بآلة کخرقة أو إناء،وجب قصر الحکم علی ما یمکن نزع الماء عنه کالخشب،و الحجر،و الثوب،و البدن،و لا تضر الثقوب و المسام التی لا یمتنع نزع الماء منها،أما نحو الصابون،و الورق،و الطین و الحبوب،و الجبن ذی المسام المانعة من فصل الماء،و المائعات فلا تطهر بالقلیل،بل یتخلل الکثیر لها،و قد سبق فی بحث المیاه بیان تطهیر المائعات من ماء و غیره.

و فی طهارة الدهن المائع بالکثیر إذا ضرب و شاع فیه الماء قول،اختاره المصنف فی المنتهی (1)،و التذکرة (2)إذا علم وصول الماء إلی جمیع أجزائه،و هو حق علی هذا التقدیر،إلا أنه لا یعلم،بل قد یعلم خلافه،لأن الدهن یبقی فی الماء مودعا فیه غیر مختلط به،و إنما یصیب سطحه الظاهر،و لو کان الدهن جامدا جدا کسائر الجامدات طهر ظاهره بالغسل،کالألیة قبل أن تذاب،و إلا فیکشط ما یکتنف النجاسة کالسمن.

و لو کان منه علی البدن شیء طهر بالغسل،إذا لم یکن له جرم،لما ورد من

ص:183

و هل یحرم اتخاذها لغیر الاستعمال،کتزیین المجالس؟فیه نظر أقربه التحریم. و یکره المفضض،و قیل:یجب اجتناب موضع الفضّة. للعذاب علی أبلغ وجوهه،فالمجرجر فی جوفه لیس الا نار جهنم،و الوعید بالنار إنما یکون علی فعل المحرم،و إذا حرم الشرب حرم غیره،لأنه أبلغ،و لعدم القائل بالفصل،و یلزم من تحریم ذلک فی إناء الفضة تحریمه فی الذهب بطریق أولی.

قوله: (و هل یحرم اتخاذها لغیر الاستعمال کتزیین المجالس؟فیه نظر أقربه التحریم).

ینشأ من الأصل،و من نهی الباقر علیه السلام عن آنیة الذهب و الفضة (1)، و النهی للتحریم،و لما امتنع تعلقه بالأعیان لأنه لفعل المکلف،وجب المصیر إلی أقرب المجازات إلی الحقیقة،و الاتخاذ أقرب من الاستعمال لأنه یشمله،بخلاف العکس، و فی قول الکاظم علیه السلام:«إنیة الذهب و الفضة متاع الذین لا یوقنون» (2)إیماء إلی ذلک،و کذا ما روی عن النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله من قوله:«إنها لهم فی الدنیا و لکم فی الآخرة» (3)و منه یظهر وجه القرب،و هو الأصح.

فرع هذا التحریم مشترک بین:الرجال و النساء اتفاقا.

قوله: (و یکره المفضض).

هذا أصح القولین،لقول الصادق علیه السلام:«لا بأس بأن یشرب الرجل فی القدح المفضض» (4)،و قیل:یحرم (5)للنهی عنه فی حدیث آخر (6)،و هو محمول علی الکراهیة،أو علی تحریم الأکل و الشرب من موضع الفضة جمعا بین الأخبار.

قوله: (و قیل:یجب اجتناب موضع الفضة) (7).

أی:حال الأکل و الشرب،فیعزل الفم عنه لقوله علیه السلام:«و اعزل فاک

ص:188

الثانی:المتّخذ من الجلود،و یشترط طهارة أصولها و تذکیتها،سواء أکل لحمها أو لا.نعم یستحب الدبغ فیما لا یؤکل لحمه،أما المتّخذ من العظام فإنما یشترط فیه طهارة الأصل خاصة.

الثالث:المتخذ من غیر هذین،و یجوز استعماله مع طهارته و ان غلا ثمنه.و أوانی المشرکین طاهرة و ان کانت مستعملة،ما لم یعلم مباشرتهم لها برطوبة. عن موضع الفضّة» (1)و الأمر للوجوب،و هو الأصح.

قوله: (و یشترط طهارة أصولها و تذکیتها).

إنما یشترط التذکیة فیما ینجس بالموت،و هو ماله نفس دون ما لا نفس له.

قوله: (نعم یستحب الدبغ فیما لا یؤکل لحمه).

و قیل بالوجوب (2)،و مقتضی کلام القائلین به:ان الطهارة تحصل بالدبغ، و هو مردود،لأن الطهارة حاصلة بالتذکیة،إذ لولاها لکان میتة،فلم یطهر بالدبغ، و الأصح عدم الوجوب،و إن کان العمل به أحوط،و ربما اعتبر الدبغ إن استعمل فی مائع،و فیه ضعف.

قوله: (المتخذ من غیر هذین).

أراد بهذین القسمین المذکورین-أعنی آنیة الذهب و الفضة،و آنیة الجلود و العظام-إذ لو لا ذلک لدخل بعض الأقسام الثلاثة فی بعض.

قوله: (و یجوز استعماله مع طهارته و إن غلا ثمنه).

المراد مع طهارة أصله.

قوله: (و أوانی المشرکین طاهرة ما لم یعلم مباشرتهم لها برطوبة).

للأصل و النصوص الدالة علی ذلک (3)،و لا فرق بین أوانیهم و سائر ما بأیدیهم و علیهم،إلاّ الجلد و اللحم،لاشتراط العلم بالذکاة.

ص:189

و تغسل الآنیة من ولوغ الکلب ثلاث مرات أولاهن بالتراب، قوله: (و یغسل الانیة من ولوغ الکلب ثلاث مرّات أولاهن بالتراب).

الأصل فی ذلک النص الوارد عن النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله،و عن الأئمة علیهم السلام،کخبر الفضل أبی العباس،عن الصادق علیه السلام:«اغسله بالتراب أول مرة،ثم بالماء مرّتین» (1)و الولوغ هو شرب الکلب ممّا فی الإناء بطرف لسانه، نص علیه صاحب الصحاح (2)و غیره (3).

و هل یلحق بالولوغ ما لو لطع الإناء بلسانه؟الظاهر نعم لمفهوم الموافقة،و لا یلحق به مباشرته بسائر أعضائه،و لا وقوع لعابه فی الإناء،بل هی کسائر النجاسات، و کذا الحکم فی غسالة الولوغ،و لا یتفاوت الغسل منها بکونها الأولی أو الأخیرة،لبقاء النجاسة بحالها ما بقی شیء من الغسل،لامتناع تأثیر جزء السبب.

و ربما یوجد فی کلام بعض الأصحاب وجوب تعدد الغسل من إصابة ماء الغسلة،بقدر ما بقی من الغسل الواجب قبل ورودها،لأن الغسالة کالمحل قبلها (4)، و هو ضعیف،و علی هذا یتخرج الحکم فی غسالة ولوغ الخنزیر و غیره.

و لا یلحق بالإناء غیره من ثیاب و غیرها،بل یغسل منه کسائر النجاسات.

و القول بوجوب الغسل ثلاثا هو المشهور بین الأصحاب،و النصوص المعتبرة واردة به (5)،و قال ابن الجنید:یغسل سبعا،و یجب کون التراب أولا (6)،خلافا للمفید حیث اعتبر الغسل به ثانیا (7)،و حدیث الفضل حجة علیه (8)،و لا یعتبر تجفیف الإناء بعد الغسل خلافا له،فإن الرطوبة لو کانت نجسة لم یطهر الإناء.

ص:190

و من ولوغ الخنزیر سبع مرات بالماء،و من الخمر و الجرذ ثلاث مرات و یستحب السبع، و یشترط فی التراب الطهارة علی أظهر الوجهین،لظاهر قوله علیه السلام:

«اغسله»فإن الحقیقة إذا تعذرت یجب المصیر إلی أقرب المجازات،و الغسل إنما یکون بطاهر.

و ربما یوجد فی بعض الأخبار:«طهور إناء أحدکم إذا ولغ فیه الکلب» الحدیث (1)،و الطهور هو المطهر،و لا یلحق به ولوغ الخنزیر،خلافا للشیخ (2)نظرا إلی صدق اسم الکلب علیه،و فیه منع،فإنه قد غلب علی هذا النابح.

قوله: (و من ولوغ الخنزیر سبع مرّات بالماء).

هذا هو الأصح،لنص الکاظم علیه السلام (3)،و قیل:تجزئ الثلاث (4)،أما نجاسة بدنه فکسائر النجاسات.

قوله: (و من الخمر و الجرذ ثلاث مرات،و یستحب السبع).

الأصح وجوب السبع فیهما،لخبری عمار عن الصادق علیه السلام الدالین علی وجوب السبع فیهما (5)،و ضعف عمار منجبر بالشهرة،و لا تضرّ المعارضة بخبره الدال علی الثلاث،لأن الشهرة مرجحة،و لیس الحکم مقصورا علی الخمر،بل المسکر المائع کله کذلک،و لا یبعد إلحاق الفقاع بها.

و أما الجرذ،فهو بضم الجیم و فتح الراء المهملة و الذال المعجمة آخرا:ضرب من الفأر،و المراد الغسل من نجاسة موته،و هل یکون الغسل من غیر هذا الضرب من الفأر؟الظاهر عدم التفاوت،نظرا إلی إطلاق اسم الفأر علی الجمیع،و قد صرح به جمع من الأصحاب (6)،و إن توقف فیه صاحب المعتبر (7).

ص:191

و من باقی النجاسات ثلاثا استحبابا،و الواجب الإنقاء،و هذا الاعتبار مع صب الماء فی الآنیة،أما لو وضعت فی الجاری أو الکر فإنّها تطهر مع زوال العین بأول مرة.

بخلاف الطهارة فی الدار المغصوبة.

ب:لا یمزج التراب

و لو خیف فساد المحل باستعمال التراب فکالفاقد،و لو غسله بالماء عوض التراب لم یطهر علی إشکال.

و هی شرط فی کل طهارة عن حدث لا عن خبث،لأنها کالترک. مخصوصة،و ما قیل من أن التکلیف فیهما،و فی التروک بالکف عن تلک الأشیاء (1)،و الکف فعل،لا یجدی نفعا،إذ لیس ثم إیجاد فعل بل إبقاؤه.

و الجار فی قوله:(علی الوجه المأمور به)إن علق بإیجاد-و هو المتبادر-صدق علی العزم،فلم یکن التعریف مانعا،و کذا یصدق علی إرادة اللَّه-تعالی-أفعال العباد،و إن علق بإرادة لم ینتقض بهما،لکن لا یکون دالا علی اعتبار مشخصات الفعل فی النیة إلا بطریق اللزوم،لأن الوجه المأمور به علی ذلک التقدیر للإرادة لا للفعل.

ثم المأمور به إن أرید به الواجب-لأن الأمر حقیقة فی الوجوب،و مجاز فی غیره-،انتقض التعریف فی عکسه بخروج نیة المندوب،و إن أرید به مطلق المطلوب فعله،و لو علی وجه الإباحة،کالمطلوب فی قوله تعالی (وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا) (2)لزم مع ارتکاب المجاز صدقه علی إرادة إیجاد المباح،کالاصطیاد فی الآیة علی الوجه المطلوب فیها،و فی عد ذلک نیّة عند الفقهاء بعد.

و أیضا فإن الوجه محتمل أن یراد به الإجمالی،فینتقض فی طرده بإرادة أی عبادة فرضت للقربة،و أن یراد به التفصیلی،فلا یصدق علی شیء من نیّات العبادات،و إن أرید غیر ذلک،فلا بد من شیء یعینه،و أخذ الألفاظ المجملة فی التعریف ینافی المطلوب منه من التبیین و الإیضاح.و أورد علیه انه شرعا مستدرک، لأن النیّة تکون للتکلیفات العقلیة،و أجیب بأن التکلیفات العقلیة معتبرة بالشرع فهی شرعیة أیضا.

قوله: (و هی شرط فی کل طهارة عن حدث لا عن خبث،لأنها کالترک).

لا ریب أن الطهارة عن الحدث فعل مطلوب للقربة،و هو اتفاقی.و وقوعه علی وجوه متعددة-بعضها معتبر عند الشارع،و بعضها غیر معتبر-أمر معلوم،و ما هذا شأنه فلا بد فیه

ص:197

و محلّها القلب،فان نطق بها مع عقد القلب صحّ،و إلاّ فلا،و لو نطق بغیر ما قصده کان الاعتبار بالقصد.

من النیة،لأن بها یصیر واقعا علی الوجه المطلوب شرعا،لأن المؤثر فی وجوه الأفعال هو النیّة،کما دل علیه قوله علیه السلام:«إنما الأعمال بالنیات،و إنما لکل امرئ ما نوی» (1).

أما طهارة الأخباث-أعنی إزالة النجاسات-فان المطلوب ترک النجاسة، و الفعل الموصل إلی ذلک غیر مقصود إلا بطریق العرض و التروک باعتبار کونها مرادة للشارع،لا علی وجه مخصوص بأی وجه تحققت حصل المطلوب شرعا،فلیس هناک وجوه متعددة لمتعلق التکلیف یتوقف الامتثال علی تعیین بعضها بالنیة،فمن ثم لم یحتج فی التروک و فی الأفعال-التی المطلوب بها ترک شیء آخر-إلی النیّة،بخلاف الأفعال التی تقع علی وجوه متعددة بعضها غیر مطلوب شرعا،فإنه لا بد فیها من النیّة کما قدمناه.

و فی حکمها التروک التی ألحقت بالأفعال،و أجریت مجراها فی وقوعها عبادة علی وجه مخصوص-و هو الصوم و الإحرام-فیتحصل أن متعلق التکلیف منحصر بالاستقراء فی أربعة:فعل محض،ترک محض،فعل کالترک،ترک کالفعل،و قد علم حکمها فی اعتبار النیّة،و عدم اعتبارها.

و اعلم أن قول المصنف:(کالترک)أراد به أنّ إزالة النجاسة لما کان المراد بها ترکها أشبهت التروک باعتبار المعنی المراد منها.

قوله: (و محلها القلب).

هذا معلوم بطریق اللزوم من قوله:(ارادة.)ذکره للتصریح به، و لیبنی علیه ما بعده،و لیعلم أن النطق لا تعلّق له بالنیّة أصلا.

قوله: (فان نطق بها مع عقد القلب صح،و إلاّ فلا).

فیه تسامح،لأن الذی یسبق الی الفهم من العبارة أن یکون المراد صح النطق، و المراد معلوم،بنی الأمر فیه و فی أمثاله علی المسامحة،کأنه أراد صح فعل النیّة.

ص:198

و وقتها استحبابا عند غسل کفّیه المستحب،و وجوبا عند ابتداء أول جزء من غسل الوجه، قوله: (و وقتها استحبابا عند غسل کفیه المستحب).

لا یخفی أن محل النیّة عند أول العبادة،لأنها لو تقدمت علیه لکانت عزما، و لو تأخرت عنه خلا بعض العبادة عن النیّة،و أول واجبات الوضوء الذی یتصور إیقاع النیة عنده أول غسل الوجه،فلا یجوز تأخیرها عنه.

و أما غسل الیدین،و المضمضة و الاستنشاق،فإنها لما کانت من الأفعال المستحبة،کان أول الوضوء الکامل عند غسل الیدین،فیکون إیقاع النیّة عنده جائزا، بل مستحبا،لیتحقق بها کون الغسل و المضمضة و الاستنشاق مستحبة،إذ لو خلت من النیّة لم یقع من مستحبات الوضوء،و لا ینافی استحباب النیة حینئذ کونها واجبة علی معنی التوسعة،لأن أول وقت الموسّع أفضل من غیره،کقضاء الصلوات الواجبة فإن أوله أفضل مع ثبوت الوجوب.

و قید الغسل بکونه مستحبا،إذ لا یکون من أفعال الوضوء إلا مع الاستحباب، و مراده استحبابه للوضوء،کما یشعر به السیاق،و یرشد إلیه التعلیل،فلو وجب الغسل لنحو إزالة النجاسة،أو حرم لصیرورة ماء الطهارة بسببه قاصرا عنها،أو کره لتوهم قصوره مع ظن العدم،أو أبیح کأن تتوضأ من کر فصاعدا أو مما لا یمکن الاغتراف منه.

و احتمل فی الذکری (1)الاستحباب هنا،لحصول مقصود الغسل بالإضافة إلی باقی الأعضاء،أو لم یکن الوضوء من حدث النوم،و البول،و الغائط،أو استحب لغیر الوضوء مما یتعلق به کالغسل للاستنجاء،أو لما لا یتعلق به کالغسل للأکل لم یجز إیقاع النیّة فی شیء من هذه المواضع،لانتفاء کونه من أفعال الوضوء.

و اعلم أن قوله:(استحبابا)منصوب علی التمییز،و کذا قوله(وجوبا)،و أراد بالوجوب فیه المضیق الذی لا یجوز التأخیر عنه،و(ابتداء)فی قوله:(عند ابتداء أول جزء من غسل الوجه)مستدرک،مع أنه لیس لأول جزء من غسل الوجه ابتداء.

و اعلم أیضا أنه لما کان إدخال جزء من الرأس فی غسل الوجه واجبا من باب

ص:199

و یجب استدامتها حکما الی آخر الوضوء. و یجب فی النیّة القصد الی رفع الحدث،أو استباحة فعل مشروط بالطهارة،و التقرب الی اللَّه تعالی،و أن یوقعه لوجوبه أو ندبه أو لوجههما علی رأی. المقدمة،کان غسل ذلک الجزء أوّل جزء،فیجب الابتداء به،أو بضمه إلی جزء أول من الوجه و یبتدئ بهما.

قوله: (و یجب استدامتها حکما إلی آخر الوضوء).

قد کان الواجب استدامة النیّة فعلا الی آخر الوضوء و کل عبادة،لأن کل جزء من الاجزاء عبادة،فلا بد له من النیة،الا أن هذا متعذر أو متعسر فاکتفی بالاستدامة حکما،و فسرها أکثر الأصحاب بأمر عدمی (1)،و هو أن لا یأتی بنیة تنافی الأولی.

و شیخنا الشهید فسرها بأمر وجودی،و هو البقاء علی حکمها،و العزم علی مقتضاها،و جعل فی رسالة الحج مبنی القولین علی مسألة کلامیة اختلف فیها،و هی أن الممکن الباقی هل هو محتاج إلی المؤثر،أو مستغن عنه؟و ما ذهب الیه من التفسیر لا حاصل له،فان الذهول لا ینافی صحة العبادة اتفاقا،و لا یجتمع معه ما فسر به،و البناء المذکور مع بعده غیر مستقیم فی نفسه،فالقول ما قاله الأکثر.

قوله: (و یجب فی النیة القصد الی رفع الحدث،أو استباحة فعل مشروط بالطهارة،و التقرب الی اللَّه تعالی،و أن یوقعه لوجوبه أو ندبه،أو لوجههما علی رأی).

اختلف فی نیّة الوضوء علی أقوال:فقیل بالاکتفاء بالقربة-و هو قول الشیخ فی النهایة) (2)-و قیل بالاکتفاء برفع الحدث،أو استباحة فعل مشروط بالطهارة-و هو قوله فی المبسوط (3)-و الظاهر أنه یرید به مع القربة.

و قیل باعتبار الاستباحة،و ینسب إلی المرتضی (4)،و قیل بالقربة و الوجوب أو

ص:200

..........

الندب،و هو مذهب صاحب المعتبر فی الشرائع (1)،و قیل بهما مع الرفع و الاستباحة معا،و هو مذهب أبی الصلاح (2)و جماعة (3)،و قیل بالقربة و الوجه من الوجوب و الندب أو وجههما،و أحد الأمرین من الرفع و الاستباحة،و هو اختیار المصنف و جمع من الأصحاب (4)،و هو الأصح.

أما القربة،فلأن الإخلاص یتحقق بها،و أما الوجه،فلأن الامتثال فی العبادة إنما یتحقق بإیقاعها علی الوجه المطلوب،و لا یتحقق ذلک الوجه فی الفعل المأتی به إلا بالنیّة،بدلیل«إنما لکل امرئ ما نوی» (5)،و منه یستفاد اعتبار أحد الأمرین من الرفع و الاستباحة،و لا یجبان معا لتلازمهما فیما عدا التیمم،و طهارة دائم الحدث.

إذا تقرر ذلک،فاعلم أن المراد بالقربة اما موافقة إرادة اللَّه تعالی،أو القرب منه المتحقق بحصول الرفعة عنده،و نیل الثواب لدیه مجازا عن القرب المکانی،و إیثار القربة لتحصیل الإخلاص،لتکرر ذکرها فی الکتاب و السنة،فی مثل قوله تعالی (وَ یَتَّخِذُ ما یُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ) (6)و قوله علیه السلام:

«أقرب ما یکون العبد الی ربه إذا سجد» (7).

و المراد برفع الحدث زوال المانع،أعنی النجاسة الحکمیة المتوهم حصولها فی البدن،فانّ الحدث یطلق علیها و علی مبطلات الطهارة بالاشتراک اللفظی،و المتعقل رفعه-أی زواله-هو الأول دون الثانی.

و أما الاستباحة فالمراد بها طلب الإباحة،أی:زوال المنع من العبادة التی منع من فعلها شرعا ذلک الحدث،و إنما یزول المنع بزوال المانع إذا أمکن زواله بتلک

ص:201

..........

الطهارة،لامتناع زوال الحکم مع بقاء مقتضیه،و إنما یتخلّف هذا الحکم فی التیمم للاتفاق علی أنه لا یرفع الحدث،و فی دائم الحدث لمقارنة حدثه للطهارة،و فیما عدا هذین فالامران متلازمان،فمتی حصلت الإباحة بنیتها زال المنع و المستلزم زوال المانع، و متی ارتفع الحدث زال المانع فیزول المنع.

و اعلم أن قوله:(أو استباحة فعل مشروط بالطهارة)لا یتمشی علی ظاهره، بل لا بد أن یکون المنوی استباحة مشروط بالوضوء،و تنکیره یشعر بأن المراد:الاجتزاء بنیّة استباحة أی مشروط اتفق،فلو نوی استباحة الطواف و هو بالعراق مثلا صح،کما یحکی عن ولد المصنف (1)،و صرح به شیخنا الشهید فی البیان (2)،لأن المطلوب بالطهارة کذلک کونه بحیث یباح له لو أراده،و یشکل بأنه نوی أمرا ممتنعا عادة فکیف یحصل له؟ و المراد بوجه الوجوب و الندب:السبب الباعث علی إیجاب الواجب و ندب المندوب،فهو علی ما قرره جمهور العدلیین من الإمامیة،و المعتزلة:ان السمعیات ألطاف فی العقلیات،و معناه:إنّ الواجب السمعی مقرب من الواجب العقلی،-أی امتثاله باعث علی امتثاله-فان من امتثل الواجبات السمعیة کان أقرب الی امتثال الواجبات العقلیة من غیره،و لا معنی للطف إلا ما یکون المکلّف معه أقرب الی الطاعة،و کذا الندب السمعی مقرب من الندب العقلی،أو مؤکد لامتثال الواجب العقلی،فهو زیادة فی اللطف،و الزیادة فی الواجب لا یمتنع أن تکون ندبا.

و لا نعنی أن اللطف فی العقلیات منحصر فی السمعیات،فان النبوة و الإمامة، و وجود العلماء،و الوعد و الوعید،بل جمیع الآلام تصلح للإلطاف فیها،و إنما هی نوع من الألطاف،و إنما کانت نیّة الوجه کافیة لأنه یستلزم نیة الوجوب و الندب،لاشتماله علیهما و زیادة،فکان أبلغ.

ص:202

و ذو الحدث الدائم،کالمبطون و صاحب السلس و المستحاضة ینوی الاستباحة،فإن اقتصر علی رفع الحدث فالأقوی البطلان.

و إلاّ بطل.

الإعادة.

و کذا لو انغسلت فی تجدید الوضوء.

و لو دخل الوقت فی أثناء المندوبة فأقوی الاحتمالات الاستئناف. بالصلاة الأولی،فصادف نیته للوجوب ما فی ذمته فأجزأه.

و یشکل بأنه لم یکن یشعر بهذا الوجوب الذی فی نفس الأمر،و اعتقاده خلو ذمته،فتکون نیّة الوجوب منه کلانیة،و یمکن أن یجاب بأنه قصد الی الوجوب الحقیقی حیث أقامه مقام الندب،فلم یکن لغوا فصادف ما فی ذمته،فیجب أن یجزئ.

و لا یبعد أن یقال:إن کان المکلف معتقدا صحّة نیة الوجوب فی موضع الندب باجتهاد أو تقلید لأهله،لم یکن القول بالإجزاء بذلک البعید،و إن کان لا یخلو من شیء،و إن اعتقد خلاف ذلک،أو لم یکن له علم بهذا الحکم،بل نوی ذلک اقتراحا،فالقول بالإجزاء بعید جدّا،لأن نیته للوجوب باعتقاده لغو محض.

قوله: (و لو دخل الوقت فی أثناء المندوبة فأقوی الاحتمالات الاستئناف).

وجه ما قواه توجه الخطاب إلیه بفعل الطهارة،لدخول الوقت علیه و هو محدث، و فی کبری القیاس منع،و لأن طهارة واحدة لا یکون بعضها واجبا و بعضها مندوبا، لأن الفعل الواحد لا یتصف بالوجهین المختلفین،و هو منقوض بالمندوب الذی یجب بالشروع.

و اعلم أن الذی بلغنا أن المصنف أفتی فی هذه المسألة أولا بإعادة جمیع الصلوات،فلما روجع فی ذلک رجع إلی الاکتفاء بإعادة الأولی،نظرا الی اشتغال ذمته عند باقی الطهارات،و بما قررناه یعلم أن بدیهته أولی من رویّته.

و یحتمل الإتمام بنیة الوجوب لأصالة الصحة فیما مضی،و العمل بمقتضی الخطاب فیما بقی،و لا یخلو من قوّة،و یحتمل بناء ما بقی علی ما مضی،لوقوع النیّة فی محلّها علی الوجه المعتبر،و هو أضعفها،و العمل علی الأول،و ینبغی أن یکون موضع المسألة ما إذا لم یعلم بضیق ما بقی إلی دخول الوقت عن فعل الطهارة.

ص:211

و یرجع الأنزع و الأغم و قصیر الأصابع و طویلها الی مستوی الخلقة،و یغسل من أعلی الوجه،فان نکس بطل. فالصدغ-و هو:الذی یتصل أسفله بالعذار-لیس من الوجه قطعا،و کذا البیاض الذی بین العذار و الأذن،و العذار:هو الشعر المحاذی للأذن،یتصل أعلاه بالصدغ،و أسفله بالعارض،و فی وجوب غسله قولان،و التحدید بما اشتملت علیه الإبهام و الوسطی لا یناله.

و یمکن أن یحتج لوجوبه بأن غسله من باب المقدمة،و بأن شعر الخدین یجب غسله و هو متصل به،و بعدم مفصل یقف الغسل علیه دون العذار،و الوجوب أحوط.

أما العارض:و هو الشعر المنحط عن العذار المحاذی للأذن فقد قطع فی الذکری بوجوب غسله (1)،و ما سفل منه تناله الإبهام و الوسطی فیجب غسله.

قوله: (و یرجع الأنزع،و الأغم،و قصیر الأصابع و طویلها الی مستوی الخلقة).

المراد بالأنزع:من انحسر الشعر عن بعض رأسه،و یقابله الأغم،و هو الذی نبت الشعر علی بعض جبهته،و فرضهما غسل ما یغسله مستوی الخلقة.

قوله: (و یغسل من أعلی الوجه،فان نکس بطل).

هذا أصح القولین،و قال المرتضی (2)،و ابن إدریس (3)بالصحة لإطلاق الآیة (4)،و قول الصادق علیه السلام:«لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا» (5).

و جوابه:أن الإطلاق مقید ببیان النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله (6)،و قوله:«هذا وضوء لا یقبل اللَّه الصلاة إلا به» (7)و المسح غیر الغسل،و لا یخفی أن الوضوء إنما یبطل

ص:213

و لا یجب غسل مسترسل اللّحیة و لا تخلیلها،و ان خفّت وجب، و کذا لو کانت للمرأة،بل یغسل الظاهر علی الذقن،و کذا شعر الحاجب و الأهداب و الشارب.

بالنکس،إذا لم یتدارکه علی الوجه المعتبر قبل الجفاف،و المراد بالنکس:ما قابل الغسل من الأعلی.

قوله: (و لا یجب غسل مسترسل اللحیة).

المراد به:الشعر الخارج عن حدّ الوجه،فإنه لیس من الوجه اتفاقا منا،و إنما یحب غسل ما حاذی الوجه من الشعور.

قوله: (و لا تخلیلها،و إن خفت وجب،و کذا لو کانت للمرأة).

المراد بالشعر الخفیف:ما تتراءی البشرة من خلاله فی مجلس التخاطب، و الکثیف:مقابله،و لا خلاف فی عدم وجوب تخلیله،إنما الخلاف فی وجوب تخلیل الخفیف بحیث یصل الماء إلی ما تحته،و المشهور عدم وجوبه،لقول الباقر علیه السلام:

«کل ما أحاط به الشعر فلیس علی العباد أن یطلبوه،و لا أن یبحثوا عنه،لکن یجری علیه الماء (1)»،و هو شامل للخفیف،و قول أحدهما علیهما السلام،و قد سئل عن الرجل یتوضأ،أ یبطن لحیته؟قال:«لا» (2)و لم یستفصل عن کونها خفیفة أو کثیفة،فیکون للعموم.

و المصنف و جمع (3)علی الوجوب،نظرا إلی أن المواجهة لما لم تکن بالشعر الخفیف لم ینتقل الحکم إلیه،قلنا:ینتقل فیما ستر من البشرة بالشعر،فانّ کل شعرة تستر ما تحتها قطعا،و أما ما بین الشعر،فلا کلام فی وجوب غسله،و العمل علی المشهور.

و أشار بقوله:(و کذا لو کانت للمرأة،و کذا شعر الحاجب و الأهداب-أی:

شعر الأجفان-و الشارب)إلی رد خلاف العامة القائلین بوجوب التخلیل (4)فی هذه

ص:214

فإن نکس أو لم یدخل المرفق بطل.و تغسل الزائدة مطلقا ان لم تتمیز عن الأصلیة،و إلاّ غسلت إن کانت تحت المرفق،و اللحم و الإصبع الزائدان إن کانا تحت المرفق،و لو استوعب القطع محل الفرض سقط الغسل،و إلاّ غسل ما بقی.

خالف المرتضی (1)،و ابن إدریس (2)فی البطلان بالنکس هنا أیضا، و الکلام علیه کما سبق فی الوجه.

قوله: (و تغسل الزائدة مطلقا إن لم تتمیز عن الأصلیة).

المراد بقوله:(مطلقا):تعمیم الحکم بالغسل،سواء کانت تحت المرفق،أو فوقه، أو من نفس المرفق،لعدم تحقق الامتثال بدونه.

قوله: (و إلا غسلت إن کانت تحت المرفق).

أی:و إن لم تکن کذلک بأن تمیزت عن الأصلیة،غسلت وجوبا-إن کانت تحت المرفق-لتبعیتها لما یجب غسله،إذ هی من جملة الید کاللحم الزائد و الإصبع،و لو کانت فوق المرفق-و هی متمیزة-لم یجب غسلها،کما دلّ علیه مفهوم الشرط فی العبارة.

و فی المختلف:یجب غسلها لصدق اسم الید علیها (3)،و یشکل بوجوب الحمل علی المعهود،و هو الغالب.و لو نبتت من نفس المرفق فظاهر العبارة عدم وجوب غسلها إن تمیزت،و هو مشکل علی القول بوجوب غسل المرفق لتبعیّة المحل کالتی تحته، و لو قیل بالوجوب لم یکن بذلک البعید (4).

و تعلم الزائدة بالقصر الفاحش،و نقص الأصابع،و فقد البطش و ضعفه،و ما أحسن قوله:(و لو استوعب القطع محل الفرض سقط الغسل،و إلا غسل ما بقی)

ص:216

فلا یجزئ غیره.و لا یجزئ الغسل عنه،و لا المسح علی حائل و ان کان من شعر الرأس غیر المقدم،بل اما علی البشرة أو علی الشعر المختص بالمقدم إذا لم یخرج عن حده،فلو مسح علی المسترسل أو علی الجعد الکائن فی حد الرأس إذا خرج بالمد عنه لم یجز.

و مدبرا» (1)و قال المرتضی (2)،و ابن إدریس لا یجوز (3)،و فیه ضعف.

و اعلم أن الکلام فی استحباب المسح مقبلا کالکلام فی استحباب المسح بثلاث أصابع،بل کراهیة المسح مدبرا کذلک،إذ لا یراد بالکراهیة هنا الاّ خلاف الأولی،فیرجع إلی الاستحباب.

قوله: (و لا یجزئ الغسل عنه).

إما بأن یستأنف ماء جدیدا،أو بان یقطر ماء الوضوء علی محل المسح،أو یجریه علی المحل بآلة غیر الید اختیارا،و بعض العامة اجتزأ به (4).

قوله: (و لا المسح علی حائل و إن کان من شعر الرأس غیر المقدم).

و إن وصل البلل إلی الرأس،و کذا لو مسح بآلة غیر الید،تأسیا بفعل النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله (5)،و لأن الباء فی قوله تعالی (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ) (6)،یقتضی الإلصاق،لأنه أعمّ معانیها،و یجب کون المسح بباطن الید للتأسی.

قوله: (بل إما علی البشرة أو علی الشعر المختص بالمقدم،إذا لم یخرج عن حدّه).

البشرة فی العبارة تصدق علی موضع الشعر إذا أزیل بشیء،و بموضع النزع

ص:219

و لو نکس المسح جاز.و لو استوعب القطع محل الفرض سقط المسح،و إلاّ مسح علی الباقی،و یجب المسح علی البشرة،و یجوز علی الحائل-کالخف و شبهه- للضرورة أو التقیة خاصة،فإن زال السبب ففی الإعادة من غیر حدث اشکال. ذلک،علی ما حکی من کلامه.

علی أن القول بأن الکعب هو المفصل بین الساق و القدم،إن أراد به:أن نفس المفصل هو الکعب،لم یوافق مقالة أحد من الخاصة و العامة،و لا کلام أهل اللغة،و لم یساعد علیه الاشتقاق الذی ذکروه،فإنهم قالوا:إن اشتقاقه من کعب إذا ارتفع (1)، و منه:کعب ثدی الجاریة،و إن أراد به أن ما نتئ عن یمین القدم و شماله هو الکعب -کمقالة العامة (2)-،لم یکن المسح منتهیا الی الکعبین،و المعتمد ما قدمنا حکایته عن الأصحاب،و علیه الفتوی.

و یجب إدخال الکعبین فی المسح،إمّا لأن(إلی)بمعنی مع،أو لأن الغایة التی لا تتمیز یجب إدخالها،و لو بلغ بالمسح،إلی المفصل خروجا من الخلاف لکان أحوط.

قوله: (و لو نکس المسح جاز).

و قیل:لا یجوز (3)،لأن(إلی)للانتهاء،و جوابه:أنها علی تقدیر أن تکون للانتهاء،لا یلزم ما ذکر من عدم جواز النکس،لأن الانتهاء کما یکون للکیفیة کذا یکون للکمیّة،مثل أعطه من عشرة إلی واحد،و مع الاحتمال لا یتعین واحد،و کذا القول فی(إلی المرافق)،و قول الصادق علیه السلام:«لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا» (4)یدل علی الجواز،نعم هو مکروه.

و ما أحسن قوله:(و لو استوعب القطع محل الفرض سقط المسح،و إلا مسح علی الباقی)!فإنه شامل للمطلوب،جار علی جمیع الأقوال.

قوله: (فان زال السبب ففی الإعادة إشکال).

ینشأ من أنها طهارة ضرورة،فیتقدر بقدرها،و من أن زوال السبب المبیح

ص:221

و لا یجزئ الغسل عنه إلاّ للتقیّة،و یجب أن یکون مسح الرأس و الرجلین ببقیة نداوة الوضوء، للرخصة بعد الحکم بصحة الطهارة،و کونها رافعة للحدث لا یقتضی البطلان،إذ لیس هو من جملة الأحداث،و تحقیق البحث یتم بمقدمات.

أ:امتثال المأمور به یقتضی الاجزاء،و الإعادة علی خلاف الأصل،فیتوقف علی الدلیل،و بیانهما فی الأصول.

ب:یجوز أن ینوی صاحب هذه الطهارة رفع الحدث لانتفاء المانع،و متی نواه حصل له،لقوله علیه السلام:«و إنما لکل امرئ ما نوی» (1).

ج:بعد ارتفاع الحدث إنما ینقض الرافع له حدث مثله،و زوال السبب لیس من الأحداث إجماعا،فیجب استصحاب الحکم إلی أن یحصل حدث آخر،و متی تقررت هذه المقدمات لزم الجزم بعدم الإعادة هنا،و فی الجبیرة،و هو الأصح.

و تقدّر الطهارة بقدر الضرورة،إن أرید به عدم جواز الطهارة کذلک بعد زوال الضرورة فحقّ،و إن أرید به عدم إباحتها فلیس بحق،لأن المتقدر هی لا إباحتها،فإن ذلک هو محل النزاع.

قوله: (و لا یجزئ الغسل عنه إلا للتقیّة).

و لا تجب الإعادة بزوالها قولا واحدا فیما أظنه،و لا یشترط فی الصحة عدم المندوحة لإطلاق النص (2).

قوله: (و یجب أن یکون المسح ببقیة نداوة الوضوء).

هذا ما استقر علیه مذهب الأصحاب،و لا یعتد بخلاف ابن الجنید (3)،فلو استأنف ماء جدیدا،أو مسح بماء الثالثة لم یصح قطعا،و لو غمس أعضاء الوضوء فی الماء فقد منع بعض الأصحاب من المسح بمائه (4)،لما یتضمن من بقاء آن بعد الغسل، فیلزم الاستئناف.

ص:222

فإن استأنف بطل.و لو جفّ ماء الوضوء قبله أخذ من لحیته و حاجبیه و أشفار عینه و مسح به،فان لم تبق نداوة استأنف.

و لا ترتیب بینهما.فإن أخلّ به أعاد مع الجفاف،و إلاّ علی ما یحصل معه الترتیب،و النسیان لیس عذرا.و لو استعان بثلاثة للضرورة فغسّلوه دفعة لم یجزئ.

..........

یجف ما قبله،فما دام البلل باقیا فلا حرج،و هو الظاهر من عبارة أکثر الأصحاب (1)، و فی بعض حواشی الشهید حکایة قول ثالث جامع بین التفسیرین،و هو المتابعة اختیارا،و مراعاة الجفاف اضطرارا.

و عندی إن هذا هو القول الأول،لأن القائل به لا یحکم بالبطلان بمجرد الإخلال بالمتابعة ما لم یجف البلل،فلم یبق لوجوب المتابعة معنی إلا ترتب الإثم علی فواتها،و لا یعقل تأثیم المکلف بفواتها إلا إذا کان مختارا،لامتناع التکلیف بغیر المقدور.

إذا تقرر ذلک فأصح القولین هو الثانی،إذ لیس فی النصوص ما ینافیه، و الموالاة بالمعنی الأول تقتضی زیادة تکلیف،و الأصل عدمه.

و قد احتج المصنف علی الأول بحجج مدخولة،و لو تمت لزم فساد الوضوء بالإخلال بالمتابعة،لعدم تحقق الامتثال بدونها علی تقدیر الوجوب،لأن الامتثال إنما یتحقق إذا أتی بالمأمور به مشتملا علی جمیع الأمور الواجبة فیه،و أصحاب القول الأول لا یقولون به،و هذا من أمتن الدلائل علی صحة القول الثانی،و هنا مباحث:

أ:حکی فی الذکری (2)عن الأصحاب،فی تحقیق معنی جفاف السابق و عدمه ثلاثة أقوال:فعن ظاهر المرتضی (3)،و ابن إدریس (4)اعتبار العضو المتقدم بغیر فصل،و عن صریح ابن الجنید (5)اشتراط بقاء البلل فی جمیع ما تقدم،إلاّ لضرورة، و عن ظاهر باقی الأصحاب (6)الاکتفاء بشیء من البلل،و اطباقهم علی الأخذ من شعور الوجه للمسح،و ورود الأخبار (7)بذلک یقتضی صحة الثالث،إذ لولاه لزم

ص:225

فإن أخلّ وجف السابق استأنف و إلاّ فلا.و ناذر الوضوء موالیا لو أخلّ بها فالأقرب الصحة و الکفّارة. فساد الوضوء للإخلال بالموالاة.

ب:هل بقاء البلل معتبر مطلقا،أم فی الهواء المعتدل،حتی لو کان مفرط الرطوبة و عرق (1)بحیث لو لا إفراط الرطوبة لجف البلل-یبطل الوضوء؟فیه احتمال، و وجه الصحة بقاء البلل حسّا،و التقدیر علی خلاف الأصل،قال فی الذکری (2)! و تقیید الأصحاب بالهواء المعتدل،لیخرج طرف الإفراط فی الحرارة.

ج:لو تعذر بقاء الموالاة لإفراط الحرّ و الهواء،مع رعایة ما یمکن من الإسباغ و الإسراع فالظاهر السقوط،و علیه یحمل الحدیث (3)الدال علی اغتفار جفاف البلل، و لو افتقر إلی الاستئناف للمسح جاز،کما صرّح به فی الذکری (4)و غیرها،و لو جمع بین الوضوء و التیمم احتیاطا کان أقرب الی البراءة.

قوله: (فإن أخل وجف السابق).

المتبادر منه جفاف الجمیع.

قوله: (و ناذر الوضوء موالیا،لو أخل بها فالأقرب الصحة و الکفارة).

المراد بالوضوء:ما یتصور تعلق النذر به لیشمل المندوب،و الواجب المبیح و غیره،فمن نذر الوضوء موالیا،أی:متابعا لأفعاله انعقد نذره.

أما علی القول بأنها مراعاة الجفاف فظاهر،و أما علی أنها المتابعة،فلأن نذر الواجب ینعقد و یظهر أثره فی وجوب الکفارة بالمخالفة،فلو توضأ و أخل بالمتابعة ففی صحة الوضوء وجهان،یلتفتان إلی أن المعتبر فی صحة الفعل حاله الذی اقتضاه النذر، أم أصله،لأن شرط المنذور کغیره،إذ هو بعض أفراد الوضوء؟الأصح الأول،لاقتضاء النذر ذلک،فلا یقع عن المنذور لعدم المطابقة،و لا عن غیره لعدم النیّة،إذ الفرض أن المنوی هو المنذور،و مثله لو نذر صلاة رکعتین من قیام،فأتی بهما من جلوس بنیّة النذر،لم

ص:226

..........

ینعقد،مع أن القیام غیر شرط فی أصلها.

إذا تقرر ذلک،فقد رتب المصنف علی صحة الوضوء وجوب الکفارة-و صرّح به الشارحان- (1)و کأنه یری أن المأتی به هو المنذور،و الکفارة للإخلال بالصفة المشترطة.

و لیس بجید،لأن المأتی به إنما یجزئ عن المنذور إذا اشتمل علی جمیع وجوه الوجوب فیه،لأن هذا هو المعقول من الاجزاء،و حینئذ،فلا کفارة لعدم المخالفة،و إلا بقی المنذور فی الذمة لعدم الإتیان به.

و الفرض عدم المطابقة بین المأتی به و المنذور فیبقی فی عهدته،فیجب تدارکه، و لا تجب الکفارة إلا إذا قصّر فی التدارک عند تضیق وقته حتی فات وقته،فظهر أنّ الکفارة لا یتوجه القول بها علی واحد من القول بالصحة و البطلان،إلا علی ما ذکرناه.

و فصّل ولد المصنف بما حاصله علی القول بالبطلان (2)،مع بقاء الوقت تجب الإعادة و لا کفارة،و علی الصحة تجب،و مع خروج الوقت تجب مطلقا،و هذا لأنه فرض نذر الوضوء موالیا فی وقت معین،و هو بعض أفراد مسألة الکتاب،لأنها أعم من أن یکون النذر معیّنا أو مطلقا.

و الحاصل:إن جعل مدار وجوب الکفارة صحة الوضوء المأتی به غیر مستقیم، و سیأتی فی باب صلاة النذر أنه لو نذر صلاة فی زمان،أو مکان مخصوص فأتی بها فی غیره،فإنه یجب علیه فعلها فیه و لا کفارة،و هو مخالف لما هنا،و الحق أن ما قرروه هنا لا وجه له.

و تحقیق الحکم:ان الوضوء المنذور کذلک إن تعین وقته،و أخل بالصفة المشترطة اختیارا حتی خرج الوقت وجبت الکفارة،و إن بقی تدارکه فیه و لا کفارة، سواء قلنا بصحة المأتی به علی خلاف الصفة أم لا،و إن لم یتعین وقته لم یتحقق وجوب الکفارة فیه،إلا مع تضیق وقته بغلبة ظن الوفاة،مع الإخلال به علی التقدیرین أیضا.

ص:227

و وضع الإناء علی الیمین،و الاغتراف بها،و التسمیة،و الدعاء. و غسل الکفین قبل إدخالهما الإناء مرة من حدث النوم و البول،و مرتین من الغائط،و ثلاثا من الجنابة، قوله: (و وضع الإناء علی الیمین و الاغتراف بها).

هذا إن کان یتوضأ من إناء یمکن الاغتراف منه بالید،أسنده فی الذکری (1)الی الأصحاب،روی ان النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله کان یحب التیامن فی شأنه کله (2)،و یستحب أن یکون الاغتراف بالید الیمنی،لفعل الباقر علیه السلام فی وصف وضوء رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله (3)،و لیدره بها إلی الیسار عند غسل الیمنی، قاله الأصحاب، و روی عن الباقر علیه السلام الأخذ لغسل الیمنی بالیسری (4).

و روی عنه علیه السلام الأخذ بالیمنی أیضا (5).

قوله: (و التسمیة و الدعاء).

هی قول:بسم اللّه و باللّه،إلی آخره الدعاء (6).

قوله: (و غسل الکفین قبل إدخالهما الإناء.).

غسل الکفین للوضوء من مفصل الزند،و للجنابة من المرفق-علی الأظهر- لورود النص به (7)،و ظاهر العبارة عدم الفرق،و لو اجتمعت هذه الأسباب تداخل الغسل کما صرّح به فی المنتهی (8).

ص:229

و المضمضة و الاستنشاق ثلاثا ثلاثا،و الدعاء عندهما و عند کل فعل، و بدأة الرجل بغسل ظاهر ذراعیه،و فی الثانیة بباطنهما،و المرأة بالعکس، و الوضوء بمد، قوله: (و المضمضة و الاستنشاق ثلاثا ثلاثا).

و یستحب کونهما بثلاث أکف،ثلاث أکف،و قول ابن أبی عقیل:لیسا بفرض و لا سنة (1)ضعیف،و یستحب المبالغة فیهما بجذب الماء إلی أقصی الحنک، و جذبه إلی خیاشیمه لغیر الصائم.

قوله: (و الدعاء عندهما).

یرید به:فیهما،کما عبر به فی المنتهی (2).

قوله: (و بدأة الرجل بغسل ظاهر ذراعیه.).

قال فی الذکری (3):إن أکثر الأصحاب لم یفرقوا بین الرجل و المرأة (4)، و الفرق ذکره فی المبسوط (5)،و تبعه جماعة (6)،و تتخیّر الخنثی.

قوله: (و الوضوء بمد).

سیأتی بیان المدّ-إن شاء اللَّه تعالی-فی الفطرة (7)،قال فی الذکری:المد لا یکاد یبلغه الوضوء،فیمکن أن یدخل فیه ماء الاستنجاء،لما تضمنته روایة ابن کثیر، عن أمیر المؤمنین علیه السلام (8).

ص:230

و تثنیة الغسلات و الأشهر التحریم فی الثالثة،و لا تکرار فی المسح. و تکره الاستعانة،و التمندل،و یحرم التولیة اختیارا.

قوله: (و تثنیة الغسلات).

خلافا لابن بابویه،حیث أنکر الثانیة (1).

قوله: (و الأشهر التحریم فی الثالثة).

و قال ابن الجنید (2)،و ابن أبی عقیل (3)،و المفید بعدم التحریم (4)،و هو ضعیف،و الأصح التحریم إذا اعتقد الشرعیة،لأنه أدخل فی الدین ما لیس منه،و یبطل الوضوء إن استوعب بها الأعضاء،بحیث یتعذر المسح بالبلل.

قوله: (و لا تکرار فی المسح).

أی:لا واجبا و لا مندوبا،و لو اعتقد الشرعیة حرم و أثم،و علیه ینزل قول الشیخین (5)،و ابن إدریس بالتحریم (6)،و لا یبطل به الوضوء قطعا.

قوله: (و تکره الاستعانة).

لورود النص بالنهی عنها (7)،و نحو إحضار الغیر الماء للوضوء لا یعد استعانة، بل صب الماء لیغسل به المتوضی استعانة،لا صبه علی العضو فان ذلک تولیة.

قوله: (و التمندل).

لما روی عن أبی عبد اللَّه علیه السلام:«من توضأ فتمندل کانت له حسنة، و إن توضأ و لم یتمندل حتی یجف وضوءه کانت له ثلاثون حسنة» (8)و قیل بعدم

ص:231

و ذو الجبیرة ینزعها مع المکنة،أو یکرر الماء حتی یصل البشرة،فإن تعذّر مسح علیها و ان کان ما تحتها نجسا،و فی الاستئناف مع الزوال اشکال.

قوله: (و ذو الجبیرة ینزعها مع المکنة،أو یکرر الماء حتی یصل البشرة، فإن تعذر مسح علیها و إن کان ما تحتها نجسا).

تحریر القول فی الجبیرة أنها إن کانت فی موضع الغسل،و کان ما تحتها طاهرا، و أمکن إیصال الماء الیه من غیر خوف ضرر،یجوز للمکلف تکریر الماء حتی تنغسل به البشرة،و لا یجب النزع و ان أمکن لحصول الغسل المطلوب،و لو کان ما تحتها نجسا و أمکن النزع و لا ضرر بالغسل،وجب النزع لوجوب تطهیر محل الغسل إذا لم یمکن تطهیره بدون النزع.

و لو تعذر النزع و إیصال الماء،أو خاف الضرر،أو کان ما تحتها نجسا و تعذر تطهیره،مسح علیها المسح المعهود فی الوضوء،بشرط أن یکون ظاهرها طاهرا،و إلا وضع علیها طاهرا لیمسح علیها علی الأظهر،کما صرح به المصنف،و شیخنا الشهید (1)،و إن کانت فی محل المسح،و أمکن النزع و لا ضرر بإیصال الماء تعین النزع،و لا یجزئ التکرار بحیث یصل البلل الی ما تحتها،و إن کان ما تحتها طاهرا،لوجوب المسح ببطن الید بلا حائل،و إن لم یمکن النزع،أو کان یتضرر بوصول الماء،أو کان ما تحتها نجسا یتعذر تطهیره مسح علی الظاهر الطاهر،و هل یجب تکراره،بحیث یصل الماء إلی ما تحتها إن أمکن،و کان طاهرا و لا یتضرر بوصوله؟وجهان،أظهرهما الوجوب،لأن المیسور لا یسقط بالمعسور.

إذا عرفت هذا فعد إلی عبارة الکتاب،و انظر قصورها عن بیان هذه الأحکام، فان ظاهرها استواء المسح و الغسل فی ذلک،و قد عرفت التفاوت بینهما،و کذا قوله:

(ینزعها مع المکنة أو یکرر الماء)شامل لما إذا کان ما تحتها نجسا أو طاهرا،و یتضرر بإصابة الماء،و معلوم عدم تخیره بین الأمرین فی الصورتین،فان النزع فی الأولی متعین، و المسح فی الثانیة کاف و إن أمکن النزع و التکریر.

و متی أردت ضبط صور المسألة قلت:الجبیرة إما أن یمکن نزعها،أو لا،و علی

ص:233

و الخاتم أو السیر أو شبههما ان منع وصول الماء حرّک وجوبا،و إلاّ استحبابا.

و صاحب السلس و المبطون یتوضأ أن لکل صلاة عند الشروع فیها و ان تجدد حدثهما،و کذا المستحاضة. و غسل الأذنین و مسحهما بدعة،و کذا التطوق إلاّ للتقیة،و لیس مبطلا.

التقدیرین إما أن یکون فی موضع الغسل،أو لا،و علی التقدیرات إما أن یکون ما تحتها طاهرا،أو لا،و علی التقادیر إما أن یمکن إمساسه بالماء،أو لا،و تعذر الإمساس إما أن یکون لتضرر به،أو لعدم إمکان وصول الماء عادة،فهذه أربعة و عشرون صورة قد علمت أحکامها،و بأدنی ملاحظة یعلم ما یدخل فی العبارة منها،و ما یخرج.و حکم الطلاء،و اللصوق علی الجرح،و نحوه حکم الجبیرة علی الأظهر.

قوله: (و صاحب السلس و المبطون یتوضأ ان لکل صلاة عند الشروع فیها،و إن تجدد حدثهما،و کذا المستحاضة).

لا إشکال فی أن المستحاضة تتوضأ لکل صلاة،و لیکن وضوؤها عند الشروع فیها،و لا یضرّ تخلل نحو الأذان و الإقامة،و انتظار للجماعة غیر کثیر،و نحو ذلک.

و أما السلس فالمشهور أنه کذلک،نظرا إلی أنه بتجدد الحدث یصیر محدثا، فتجب علیه الطهارة،و یمنع من المشروط بها،إلا أن ذلک لما امتنع اعتباره مطلقا،لتعذر الصلاة حینئذ،وجب علیه الوضوء لکل صلاة،مراعاة لمقتضی الحدث بحسب الممکن، و فی المبسوط (1):إنه یصلی بوضوء واحد عدة صلوات،لأن إلحاقه بالمستحاضة قیاس، و جوابه:إن مساواتها له فی الحکم بدلیل لیس بقیاس.

و أما المبطون،و المراد به:علیل البطن أعم من أن یکون بریح أو غائط،و فی الروایة تنبیه علیه (2)،فالمشهور أنه یتوضأ لکل صلاة،فإن تجدد حدثه فیها توضأ و بنی بشرط عدم الکلام و الاستدبار،و إنما یتم هذا إذا لم یکن حدثه متواترا،فان تواتر اتجه کونه کالسلس.

و الأصح أن کلاّ من السلس و المبطون،إن أمکن منه فعل الطهارة و الصلاة

ص:234

و لو تیقّن الحدث و شک فی الطهارة تطهّر دون العکس.و لو تیقنهما متحدین متعاقبین و شک فی المتأخر،فان لم یعلم حاله قبل زمانهما تطهر،و إلاّ استصحبه. سلیمة عن الحدث،و لو بتحری الزمان الذی یرجی فیه ذلک تعین،و إلاّ وجب الوضوء لکل صلاة،کما تقدم فی السلس،و اعلم أن کلاّ من الثلاثة یجب علیه التحفظ فی منع النجاسة بحسب الممکن،لورود النص (1)،و تصریح الأصحاب (2).

قوله: (و لو تیقن الحدث،و شک فی الطهارة تطهر.).

أی:لو تیقن الحدث فی زمان،ثم طرأ الشک فی الطهارة بعده،فان الذهن إذا التفت الی الیقین السابق أفاد ظن بقاء الحدث،فیترجح علی الطرف الآخر،و هذا هو المراد من قولهم:(الشک لا یعارض الیقین)فتجب الطهارة،و ینعکس الحکم لو انعکس الفرض.

قوله: (و لو تیقنهما متحدین،متعاقبین،و شک فی المتأخر،فان لم یعلم حاله قبل زمانهما تطهر،و إلا استصحبه).

أراد بکونهما متحدین:استواءهما فی العدد،کحدث و طهارة،أو حدثین و طهارتین،و علی هذا،فإنهما إذا استویا فی العدد اتحدا فیه،و المراد بکونهما متعاقبین:

کون الطهارة عقیب الحدث،لا عقیب طهارة،و کون الحدث عقیب طهارة لا عقیب حدث،و إنما اعتبر الاتحاد و التعاقب،لأنه بدونهما لا یطرد الأخذ بمثل ما کان قبلهما،لو علم حاله قبل زمانهما.

و أصل المسألة مفروضة فی کلام الأصحاب،خالیة من هذا التقیید، و تحریرها:إن من تیقن حصول الحدث و الطهارة منه،و لم یعلم السابق منهما و اللاحق، أطلق المتقدمون من الأصحاب وجوب الطهارة علیه (3)،لتکافؤ الاحتمالین من غیر ترجیح،و الدخول فی الصلاة موقوف علی الحکم بکونه متطهرا.

ص:235

و لو علم ترک عضو أتی به و بما بعده،فان جف البلل استأنف.

و فصّل المتأخرون فی ذلک (1)،فقالوا:ینظر،فان لم یعلم حاله قبل زمانهما وجبت الطهارة-کما ذکروه-،و إن علم حاله قبلهما،بأنه کان متطهرا،أو محدثا لم یتجه الحکم بالطهارة علی کل حال.

ثم اختلفوا،فقال المحقق ابن سعید:یأخذ بضد ما کان قبلهما من حدث و طهارة (2)،لأنه إن کان محدثا،فقد تیقن رفع ذلک الحدث بالطهارة المتیقنة مع الحدث الآخر،لأنها إن کانت بعد الحدثین،أو بینهما فقد ارتفع الأول بها،و انتقاضها بالحدث الآخر غیر معلوم،للشک فی تأخره عنها،ففی الحقیقة هو متیقن للطهارة، شاک فی الحدث.

و إن کان متطهرا،فقد تیقن أنه نقض تلک الطهارة بالحدث المتیقن مع الطهارة،لأنه إن کان بعد الطهارتین،أو بینهما فقد نقض الأولی علی کل تقدیر،و رفعه بالطهارة الأخری غیر معلوم،للشک فی تأخرها عنه،فهو متیقن للحدث،شاک فی الطهارة.

و قال المصنف:إنه یأخذ بمثل ما کان قبلهما،و احتج فی المختلف (3)علی أنه الآن متطهر إذ علم قبلهما أنه کان متطهرا،بأنه تیقن أنه نقض تلک الطهارة،ثم توضأ، و لا یمکن أن یتوضأ عن حدث مع بقاء تلک الطهارة،و نقض الطهارة الثانیة مشکوک فیه،فلا یزول عن الیقین بالشک،و علی أنه الآن محدث،إذا علم قبلهما أنه کان محدثا، بأنه تیقن أنه انتقل عنه إلی الطهارة،ثم نقضها،و الطهارة بعد نقضها مشکوک فیها.

و یرد علیه أنه ان لم یعلم التعاقب،جاز توالی الطهارتین فی الأول،فیکون الحدث بعدهما،و الحدثین فی الثانی،فتکون الطهارة بعدهما،فلا یتم ما ذکره،و لهذا قید المسألة فی غیر المختلف بالتعاقب (4)،و لما کان فرض المسألة لا یأبی کون کل من الطهارة و الحدث متعددا،قیدهما بکونهما متحدین فی العدد،إذ لو زاد أحدهما علی عدد

ص:236

و لو شک فی شیء من أفعال الطهارة فکذلک ان کان علی حاله،و إلاّ فلا التفات فی الوضوء،و المرتمس و المعتاد علی اشکال. الآخر،لم یطرد الأخذ بمثل ما کان قبلهما،لأنه لو زاد عدد الطهارة علی الحدث،و کان قبلهما محدثا لم یکن الآن محدثا،و ما قید به حق،إلا أنه خروج عن المسألة إما الی غیرها،أو الی بعض أفرادها،و أعراض عن الحکم فیها.

و أورد علیه شیخنا الشهید:ان ذلک لیس من الشک فی شیء (1)،الذی هو موضوع المسألة،و هو غیر قادح،لو لا أنه خروج عن المسألة،إذ یکفی کون الشک فی مبدأ الأمر،و أورد علیه غیره (2)أن ذلک لا یسمی استصحابا عند العلماء،و نقل عنه أنه أجاب،بأن المراد:لازم الاستصحاب،و هو:البناء علی نظیر السابق،و الأصح البناء علی الضد إن لم یقطع بالتعاقب،و إلا أخذ بالنظیر،و لو لم یعلم حاله قبلهما تطهر.

قوله: (و لو شک فی شیء من أفعال الطهارة فکذلک ان کان علی حاله).

أی:أتی به و بما بعده إن لم یجف البلل،هذا إذا کان المتطهر علی حاله-أی علی فعل الطهارة-من وضوء و غیره،و لا یعتبر انتقاله من موضعه إلی موضع غیره،و إنما یعید علی المشکوک فیه و ما بعده،إذا لم یکثر شکه،فان کثر عادة لم تجب الإعادة للحرج،و لأنه لا یأمن دوام عروض الشک،و ربما حدث الکثرة بثلاث مرات، و یشکل بعدم النص،فتعیّن الرجوع إلی العرف،و یزول الحکم بزوال الکثرة.

قوله: (و المرتمس و المعتاد علی إشکال).

أی:معتاد الموالاة بین أفعال الغسل،و المراد:إن هذین-أیضا-لو شکّا فی شیء من أفعال الطهارة،بعد الانتقال عن فعلها،و الفراغ منه لا یلتفتان،علی اشکال ینشأ من أن الأصل عدم الإتیان بالمشکوک فیه،فلا یتحقق الخروج من عهدة التکلیف،و من أن الارتماس إنما یصح بارتماسة واحدة عرفا تعم جمیع البدن،و الأصل الصحة.

ص:237

و لو ترک غسل أحد المخرجین و صلّی أعاد الصلاة خاصة،و ان کان ناسیا أو جاهلا بالحکم.

و تشترط طهارة محل الأفعال عن الخبث لا غیره، و أیضا،فإن الظاهر شمول الماء جمیع البدن،مع عدم الحائل،و العادة قد یحصل بها العلم،و لقول الصادق علیه السلام لزرارة:«إذا خرجت من شیء،ثم دخلت فی غیره،فشککت،فلیس بشیء» (1)و الأصح عدم الالتفات فیهما.

و مقتضی قول المصنف:(و إلا فلا التفات فی الوضوء،و المرتمس،و المعتاد) ثبوت الالتفات فی غیرها،و هو حق فی غیر التیمم،فإنه کالوضوء.و فی بعض فوائد شیخنا الشهید رحمه اللَّه (2):أن الاشکال فی المعتاد خاصة،و العبارة محتملة،و کل من المسألتین قابل للإشکال،لأن الموالاة غیر شرط فی الغسل مطلقا،و إن کان الارتماس إنما یتحقق بارتماسة واحدة،نعم الحکم فی الارتماس أقوی منه فی المعتاد.

و فی بعض فوائده:إنّ هذا الاشکال،لا یتوجه،لأنه إن حصل ظن الإیقاع بنی علیه،و إلا فلا فرق بینه (3)و بین غیره،و لیس بشیء،لأن العادة تثمر الظن،إلا أنّ العمل بمطلق الظن لیس بمطرد،بل المعتبر الظن الذی أقامه الشارع مقام العلم.

قوله: (و یشترط طهارة محل الأفعال عن الخبث لا غیره).

أی:لا غیر المحل،و إنما اشترط طهارة محلها لأن الماء القلیل ینجس بملاقاة النجاسة،فلا یصلح للتطهیر،و الکثیر لا یفید المحل الطهارة،مع بقاء العین،و کما أن النجس لا یطهر،فکذا محل النجاسة مع بقاء عینها،حقه أن لا یقبل الطهارة.

و یستفاد من اشتراط طهارة المحل أن المطهر للنجاسة لا یکون محسوبا للطهارة، بل لا بد من إفاضة الماء علیه بعد تطهیره،و هو الأصح،لتوقف یقین البراءة علیه.

ص:238

و لو جدد ندبا و ذکر إخلال عضو من إحداهما أعاد الطهارة و الصلاة،و ان تعددت علی رأی. قوله: (و لو جدد ندبا،و ذکر إخلال عضو من إحداهما أعاد الطهارة و الصلاة و إن تعددت علی رأی).

المجدد:هو الوضوء الثانی الواقع بعد وضوء أول مبیح للصلاة،فلو تبین فساد السابق فالواقع بعده بنیة التجدید مجدد ظاهرا،لا بحسب الواقع،و قیدناه بکونه أولا لیندرج المجدد الثانی و الثالث،و غیرهما،إن قلنا بمشروعیته لصلاة واحدة أکثر من مرّة، أو کان تعدده بحسب الصلوات.

و هذا کما یصدق علی المجدد ندبا،یصدق علی الواجب بنذر و شبهه،فقوله:

(ندبا)کأنه مستدرک،إذ لا یظهر له کثیر فائدة،بل ربما کان مضرّا،لأن التجدید وجوبا تتعلق به بعض هذه الأحکام،و الضمیر فی(إحداهما)یعود إلی الطهارتین،المجدد و ما قبله لدلالته علیه التزاما.

قوله: (و إن تعددت)لا یخلو من مناقشة،إذ العطف ب(أن)الوصلیة للفرد الأخفی تأکیدا للحکم،و بیانا لشموله،و لیس إعادة الصلاة المتعددة أخفی من إعادة الواحدة،نعم،ما وقع بالطهارتین من الصلوات،قد یقال:إعادته أخفی مما وقع بواحدة، لأن بعض الأصحاب لما اکتفی بالطهارة الثانیة،علی تقدیر فساد الأولی،لم یتحقق عنده وجوب إعادة ما وقع بالطهارتین،بخلاف ما وقع بالأولی،لعدم القطع بکونها رافعة للحدث،فیبقی فی عهدة التکلیف،فلو قال:و إن وقعت بالطهارتین کان أولی.

و اعلم أن هذه المسألة مبنیة علی الأقوال السابقة فی النیّة،فعلی القول باشتراط نیّة الرفع أو الاستباحة تتعین إعادة الطهارة و الصلاة،لإمکان أن یکون الإخلال من الأولی و الثانیة لا تبیح لانتفاء النیّة المعتبرة فیها،فإنها إنما وقعت علی قصد التجدید، و الحدث قد کان مقطوعا به،فیبقی حکمه استصحابا(لما کان و هذا هو الذی أشار) (1)إلیه المصنف بقوله:(علی رأی).

ص:239

و لو توضأ و صلّی و أحدث،ثم توضأ و صلّی اخری،ثم ذکر الإخلال المجهول أعادهما مع الاختلاف عددا بعد الطهارة،و مع الاتفاق یصلّی ذلک العدد و ینوی به ما فی ذمته.

و علی القول بالاکتفاء بالقربة لا إشکال فی صحة الصلاة الواقعة بالطهارتین،إما علی القول بالاکتفاء بالوجوب،أو الندب مع القربة،فیجب إعادتهما إلاّ فی صور:

الاولی:أن تکون الطهارتان معا مندوبتین،و تکونا معا واقعتین فی وقت لا تجب فیه الطهارة،کما لو توضأ و ذمته بریئة من مشروط بالطهارة،ثم جدد ندبا فی وقت لا تجب فیه الطهارة أیضا،و إنما قیدنا بوقوعهما معا فی وقت لا تجب فیه الطهارة،لأنهما أو إحداهما لو وقعت فی وقت الوجوب لم تکن مبیحة للصلاة،لفقد الشرط-و هو نیّة الوجوب-فلو کان التجدید ندبا بعد دخول الوقت،و قد توضأ مندوبا قبله،لم یکن المجدد کافیا علی تقدیر فساد الأول،لفقد نیة الوجوب مع کونه معتبرا فی صحة طهارته.

الثانیة:أن تکونا معا واجبتین،کأن یتوضأ واجبا،و یجدد واجبا بنذر و شبهه.

الثالثة:أن یتوضأ واجبا،و یجدد ندبا،مع خلو ذمته من مشروط بالطهارة،لأنه حینئذ مخاطب بالندب،علی تقدیر علمه بفساد الاولی،فیکون شرط النیّة حاصلا.

الرابعة:عکسه،بأن یتوضأ ندبا مع براءة ذمته،و یجدد واجبا بنذر و شبهه بعد اشتغالها بمشروط بالطهارة.فإنه فی هذه الصور الأربع لا تجب علیه إعادة الطهارة،و لا الصلاة الواقعة بالطهارتین معا،لأن أیتهما فسدت أجزأت الأخری.

و یمکن مثل هذا علی القول باشتراط نیة أحد الأمرین،فیما لو توضأ بنیة معتبرة، ثم ذهل عن طهارته،فتوضأ مرّة أخری بنیة الرفع،مع الاتفاق فی الوجوب نیّة و محلا، علی القول بإجزاء الثانیة لو تبین فساد الأولی،فإنه علی هذا القول،لو ذکر الإخلال المجهول لا یعید شیئا من الطهارة و الصلاة الواقعة بالطهارتین معا.

قوله: (و لو توضأ و صلّی،و أحدث،ثم توضأ و صلّی أخری،ثم ذکر الإخلال المجهول.).

لو تعدد الوضوء المبیح،بأن وقع کل وضوء بعد حدث،و تعددت الصلاة،

ص:240

..........

و وقعت کل صلاة بوضوء،ثم ذکر المکلف إخلال عضو،فقد یکون الإخلال من طهارة واحدة،و قد یکون من طهارتین،فان کان الأول:فإما أن یکون الشک فی طهارتی صلاتین،أو فی طهارات صلوات یوم.

و إن کان الثانی:فإما أن یکون الترک من الطهارتین،مع الشک فی صلوات یوم واحد،أو فی صلوات یومین،فهذه صور أربع،ذکرها المصنف علی الترتیب:

الأولی:أن یکون الإخلال من طهارة واحدة،و الشک فی طهارتی صلاتین، فإما أن تتفق الصلاتان عددا،أو تختلفا،فان اختلفتا وجب إعادتهما معا،لتیقن فساد إحداهما،و لا یحصل یقین البراءة إلا بإعادتهما،و إن اتفقتا أعاد ذلک العدد،ناویا به ما فی ذمته من هاتین الصلاتین،لأن الواجب إعادة ذلک العدد بنیة الفائت،و قد حصل بالتردید،و لأصالة البراءة من وجوب الزائد السالمة عن معارضة کونه مقدمة للواجب،بخلاف المختلفین،و لقول أبی عبد اللَّه علیه السلام فی الناسی واحدة من صلوات یوم لم یعلمها:«یصلی رکعتین،و ثلاثا،و أربعا» (1)و إلی هذا صار أکثر الأصحاب (2).

و قال أبو الصلاح (3)،و ابن زهرة (4):یعید الصلاتین معا کالمختلفتین، و ضعفه یظهر مما تقدم،و لا فرق فی هاتین الصورتین بین المسافر و الحاضر.

و اعلم أن اللام فی قول المصنف:(الإخلال المجهول)للعهد،و المعهود ما تقدم من قوله:(ثم ذکر إخلال عضو)هذا حکم الصلاة،و أما الطهارة فحکمها راجع الی متیقن الطهارة و الحدث مع الشک فی السابق،و هذه من صور الإعادة.

ص:241

و لو کان الشک فی صلاة یوم أعاد صبحا و مغربا و أربعا،و المسافر یجتزئ بالثنائیة و المغرب.

و لو کان الإخلال من طهارتین أعاد أربعا صبحا و مغربا و أربعا مرتین،و المسافر یجتزی بالثنائیتین و المغرب بینهما.

قوله: (و لو کان الشک فی صلاة یوم.).

هذه هی الصورة الثانیة،و تحقیقها:أن یکون الإخلال من طهارة واحدة، و الشک فی طهارات صلوات یوم،فان کانت من فرض المقیم أعاد ثلاث صلوات، و هی التی اختلف عددها صبحا،و مغربا معینتین،لعدم ما یوافقهما فی العدد،و أربعا مطلقة إطلاقا ثلاثیا بین الظهر،و العصر،و العشاء.

و إن کانت من فرض المسافر أتی بصلاتین مغربا معینة،و ثنائیة مطلقة إطلاقا رباعیا بین الصبح،و الظهر،و العصر،و العشاء،لاتفاق عددهن،و لا ترتیب فی واحدة من الصورتین،لاتحاد الفائت،و علی قول أبی الصلاح،و ابن زهرة یجب اعادة الخمس،و نبه المصنف بقوله:(یجتزئ،.)علی أن ما تقدم حکم الحاضر،و إن لم یجر له ذکر.

و اللام فی قوله:(و لو کان الشک)للعهد،و المعهود ما دل علیه الإخلال السابق،أی:و لو کان الشک فی صلاة یوم،للإخلال بعضو من إحدی طهاراته،لأن الفرض تعدد الطهارة بتعدد الصلاة کما تقدم.

قوله: (و لو کان الإخلال من طهارتین.).

هذه هی الصورة الثالثة،و تحقیقها:أن یکون الإخلال من طهارتین،و الشک فی طهارات صلوات یوم،و الفرض أنه صلّی الخمس بخمس طهارات،فان کان مقیما أعاد أربع صلوات صبحا و مغربا،و رباعیتین إحداهما قبل المغرب،و الأخری بعدها رعایة للترتیب لتعدد الفائت،یطلق فی الأولی منهما ثنائیا بین الظهر و العصر،و فی الثانیة بین العصر و العشاء،و إنما لم یکتف بالثلاث لأن الفائت اثنتان،فجاز کونهما رباعیتین.

و إن کان مسافرا أعاد ثلاثا مغربا،و ثنائیتین،إحداهما قبلها،و الأخری

ص:242

و الأقرب جواز إطلاق النیة فیهما و التعیین،فیأتی بثالثة و یتخیر بین الظهر أو العصر أو العشاء،فیطلق بین الباقیتین مراعیا للترتیب،و له الإطلاق الثنائی فیکتفی بالمرتین. بعدها،یطلق فی الأولی إطلاقا ثلاثیا بین الصبح،و الظهر،و العصر،و فی الثانیة بین الظهر،و العصر،و العشاء،و حینئذ فتبرأ الذمة علی کل من التقدیرین،لانطباقهما علی کل واحد من الاحتمالات الممکنة،و هی عشرة (1)،و خلاف أبی الصلاح آت هنا (2)،و أفاد المصنف باعتبار الترتیب بالنسبة إلی المسافر،حیث قال:(و المغرب بینهما)اعتباره بالنسبة إلی المقیم،لاستوائها فی الفائت المتعدد.

فان قیل:إیجاب الترتیب هنا ینافی سقوط الترتیب المنسی.قلنا:لا منافاة، لأن للمکلف هنا طریقا الی تحصیله،من غیر زیادة تکلف،لأن العدد الواجب لا یتغیر بالترتیب.

قوله: (و الأقرب جواز إطلاق النیّة فیهما،و التعیین)الی قوله(فیکتفی بالمرتین).

هذا من أحکام الصورة الثالثة،و تحقیقه:أن الأقرب عند المصنف جواز الجمع بین الإطلاق و التعیین معا،فی کل من رباعیتی المقیم،و ثنائیتی المسافر،بأن یصلی رباعیة،أو ثنائیة معینة،و یطلق فی الأخری،فیجب علیه حینئذ أن یأتی بفریضة ثالثة، لعدم حصول یقین البراءة بدونها،لإمکان کون الفائت رباعیتین،أو ثنائیتین غیر ما عینه،فلا تکون الثانیة وحدها کافیة فی الإجزاء.

و لا یتعین علیه فی الفریضة الثالثة إطلاق و لا تعیین،و إن کان المراد فی العبارة الأول،حیث قال:(فیطلق بین الباقیتین)،(أی:الفریضتین الباقیتین) (3)بعد المعینة من الرباعیتین،أو الثنائیتین بضمیمة الثالثة،و یتخیر بین تعیین الظهر،أو

ص:243

..........

العصر،أو العشاء إن کان مقیما،و فی تعیین أیها شاء،أو الصبح ان کان مسافرا.

و یجب رعایة الترتیب،فالمقیم إذا عیّن الظهر بعد الصبح،ردد ثنائیا بین العصر و العشاء مرتین،إحداهما قبل المغرب،و الأخری بعدها،و لا یجوز توالیهما،لاختلال الترتیب بین المغرب و العشاء،و إن عیّن العصر أطلق ثنائیا بین الظهر و العشاء مرتین، إحداهما بعد الصبح و قبل العصر،و الأخری بعد المغرب،و لا یجوز توالیهما بعد العصر، و لا بعد المغرب،لفوات الترتیب بین الظهرین،و بین العشاءین،و إن عیّن العشاء، أطلق ثنائیا مرتین متوالیتین،بین الظهر و العصر بعد الصبح،و قبل المغرب.

و إن کان مسافرا و عیّن الصبح،أطلق ثنائیا بین الظهر و العصر،و بین العصر و العشاء مرتین،إحداهما قبل المغرب،و الأخری بعدها،و لا یجوز توالیهما قبل المغرب لفوات ترتیب العشاءین،و لا بعدها لفوات الترتیب بینها و بین إحدی الظهرین.

و إن عیّن الظهر،ردد ثنائیا بین الصبح و العصر قبل الظهر،فلا یجوز بعدها لفوات الترتیب بینها و بین الصبح،و لا یخل ذلک بالترتیب بینها و بین العصر،لأنه بتقدیر فواتهما تصح العصر بالتردید الثانی بعد المغرب،و بین العصر و العشاء بعد المغرب،لا قبلها لفوات الترتیب بینها و بین العشاء،و إن عیّن العصر أطلق ثنائیا قبلها بین الصبح و الظهر،و بین الظهر و العشاء بعد المغرب،و إن عیّن العشاء أطلق ثنائیا بین الصبح و الظهر،و بین الظهر و العصر قبل المغرب،تحصیلا للترتیب بینها و بین واحدة من الثلاث قبلها.