بسم الله الرحمن الرحیم

ص : 2

ص : 3

الانصاف

في مسائل دام فيها

الخلاف

دراسات فقهیة موجزة في مسائل احتدم

فیها النقاش عبر القرون

الجزء الثاني

تأليف

الفقیه المحقق آیة الله

جعفر السبحاني

نشر مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام

ص : 4

بسم الله الرحمن الرحيم

ورفض التشتّت والتفرّق ، ويندِّد بالاختلاف والفرقة ، يقول سبحانه : (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا). (1)

فهذا المقطع من الآية الكريمة بإيجازها يتكفّل بيان أمرين :

1. يأمر بتوحيد الكلمة والاعتصام بحبل الله.

2. يزجر عن التفرّق والتشتّت.

وهذان الأمران من الوضوح بمرتبة لا يختلف فيهما اثنان.

ومع الاعتراف بذلك كلّه فاختلاف الكلمة إنّما يضرّ إذا كان صادراً عن ميول وأهواء ، فهذا هو الّذي نزل الكتاب بذمّه في غير واحدة من آياته ، يقول سبحانه : (إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ) (2) ، ويقول : (وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ) (3) ، فهؤلاء اختلفوا بعد ما تمّت عليهم الحجة وبانت لهم الحقيقة ، فهذا النوع من الاختلاف آية الأنانية أمام الخضوع للحقائق الراهنة.

وأمّا إذا كان الاختلاف موضوعياً نابعاً عن حبِّ تحرّي الحقيقة وكشف الواقع ، فهذا أمر ممدوح ، وأساس للوصول إلى الحقائق المستورة ، وإرساء لقواعد العلم ودعائمه.

إنّ الاختلاف بين الفقهاء أشبه بالخلاف الّذي وقع بين نبيّين كريمين : داود وسليمان - على نبينا وآله وعليهما السلام - في واقعة واحدة حكاها سبحانه في كتابه العزيز وقال : (وَداوُدَ وَسُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ

ص : 6

وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ * فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَكُلًّا آتَيْنا حُكْماً وَعِلْماً). (1)

وكما آتى سبحانه لكلّ منهما حكماً وعلماً ، فقد آتى لكلّ فقيه ربّاني فهماً وعلماً ، يدفعه روح البحث العلمي إلى إجراء المزيد من الدقّة والفحص في الأدلّة المتوفّرة بين يديه ، بُغية الوصول إلى الواقع ، وهذا العمل بطبيعته يورث الاختلاف وتعدّد الآراء.

ولأجل ذلك نجم الاختلاف في الشريعة بعد رحيل النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - واتّسعت شقّته في القرن الثاني والثالث.

وقد اهتمّ كثير من العلماء منذ وقت مبكر بالمسائل الخلافية وصنّفوا فيها كتباً عديدة ، جمعوا فيها آراء الفقهاء في مسائل خلافية إلى أن عادت معرفة العلم بالخلافيات علماً برأسه وأساساً لصحّة الاجتهاد ، حتّى قيل : إنّ معرفة الأقوال في المسألة نصف الاستنباط. وإليك فيما يلي أسماء بعض الكتب الّتي أُلّفت في الخلافيات ، فمن السنَّة :

1. «الموطّأ» للإمام مالك (المتوفّى 179 ه) يذكر فيه أقوال الفقهاء السابقين في مختلف أبوابه.

2. كتاب «الأُمّ» الّذي جمع فيه البويطي (المتوفّى 231 ه) ثم الربيع المرادي (المتوفّى 270 ه) أقوال الإمام الشافعي ، وقد ضمَّ فصولاً عديدة في اختلاف أبي حنيفة وابن أبي ليلى ، واختلاف أبي حنيفة والأوزاعي ، واختلاف الشافعي مع محمد بن الحسن.

3. «مسائل إسحاق الكوسج» قد تضمنت اختلاف الإمام أحمد مع معاصريه كابن راهويه وغيره.

ص : 7

4. «اختلاف الفقهاء» تأليف الإمام أبي عبد الله محمد بن نصر المروزي (294202 ه) المطبوع بتحقيق الدكتور محمد طاهر حكيم ، ط عام 1420 ه.

5. «اختلاف الفقهاء» تأليف الإمام أبي بكر محمد بن المنذر النيسابوري الشافعي (المتوفّى 309 ه).

6. «اختلاف الفقهاء» تأليف الإمام محمد بن جرير الطبري (المتوفّى 310 ه)

ذكر في كتابه اختلاف مالك والأوزاعي والثوري والشافعي وأبي حنيفة مع أبي يوسف ومحمد بن الحسن ثم أبي ثور ، وذكر بعض فقهاء الصحابة والتابعين وأتباعهم إلى المائة الثالثة ، ولم يذكر فيه أحمد بن حنبل ، وحكي انّه سئل عن سبب ذلك؟ فقال : لم يكن أحمد فقيهاً وانّما كان محدِّثاً.

وقد لعب بالكتاب طوارق الحدثان ولم يبق منه إلاّ القليل يبتدأ بكتاب : «المدبّر فالبيوع والصرف والسلم والمزارعة والمساقاة والغصب والضمان» ، والمطبوع من الكتاب مجلد واحد يشتمل على هذه الكتب.

7. «اختلاف العلماء» تأليف الإمام أبي جعفر أحمد بن محمد الطحاوي الحنفي (المتوفّى 321 ه) واختصره الإمام أبو بكر أحمد بن علي الجصّاص الحنفي (المتوفّى 370 ه) ونشره الدكتور محمد صغير حسن.

8. «اختلاف الفقهاء» تأليف محمد بن محمد الباهلي الشافعي (المتوفّى 321 ه).

9. «الخلافيات» للإمام أبي بكر أحمد بن الحسين البيهقي (458384 ه) ناقش فيه أدلّة الحنفية وانتصر لمذهب الشافعية. وطبعت بتحقيق مشهور بن حسن آل سلمان.

10. «اختلاف العلماء» تأليف أبي المظفر يحيى بن محمد بن هبيرة الحنبلي

ص : 8

الوزير (المتوفّى 555 ه).

هذه عشرة كاملة ذكرناها لإيقاف القارئ على أهمية معرفة الخلافيات وعناية الفقهاء بها. هذا ما لدى السنّة وأمّا الشيعة فهي بدورها قد اهتمّت بهذا العلم أيضاً منذ عصر مبكِّر وألّفت فيه كتباً ، نذكر منها ما يلي :

1. كتاب «الاختلاف» لأبي عبد الله محمد بن عمر الواقدي (207130 ه) ذكر ابن النديم : انّه كان يتشيّع ، حسن المذهب ، يلزم التقية ، وقال : وكتاب «الاختلاف» يحتوي على اختلاف أهل المدينة والكوفة في الشفعة والصدقة والعمرى والرقبى والوديعة والعارية والبضاعة والمضاربة والغصب والسرقة والحدود والشهادات ، وعلى نسق كتب الفقه ما يبقى.

2. «اختلاف الفقهاء» للقاضي أبي حنيفة نعمان بن أحمد المصري المغربي (المتوفّى 363 ه) نقله ابن خلّكان عن ابن زولاق في كتابه «أخبار مصر» ، قال : إنّه ينتصر فيه لأهل البيت - عليهم السلام - وعبّر عنه في «كشف الظنون» باختلاف أُصول المذاهب.

3. «مسائل الخلاف في الفقه» للشريف المرتضى (436355 ه) ذكره الشيخ الطوسي في «الفهرست». وقد أحال المصنّف إليها في كتاب «الناصريات».

4. «مسائل الناصريات» ألّفه الشريف المرتضى وفاءً لجده الناصر على الرغم من اختلاف المذهب بينهما ، ويتجلّى فيه روح التفاهم والتسالم بين عالمين إماميّ وزيديّ ، وهو لا يقتصر على المسائل الخلافية بين الإمامية والزيدية ، بل يحتوي جلّ الخلافات الفقهية على مستوى المذاهب.

5. «الخلاف في الأحكام» لشيخ الطائفة أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي (المتوفّى 460 ه) ويقال له «مسائل الخلاف» وهو مرتّب على ترتيب كتب الفقه ، وقد صرح فيه بأنّه ألّفه بعد كتاب «التهذيب» و «الاستبصار» وناظر فيه المخالفين

ص : 9

جميعاً ، وقد طبع مراراً.

6. «المؤتلف من المختلف بين أئمة السلف» تأليف أمين الإسلام فضل بن الحسن الطبرسي (471 - 548 ه) وقد لخّص به كتاب «الخلاف» للشيخ الطوسي ونشر في ثلاثة أجزاء ، وأثبت هو في ذلك الكتاب انّ الخلاف بين الشيعة والسنّة في المسائل الفقهية ليس على نحو التباين ، بل كثيراً ما يوافق الشيعة مذهباً ويخالف مذهباً آخر ، وهذا هو الأمر السائد في معظم المسائل الفقهية.

7. «خلاف المذاهب الخمسة في الفقه» للشيخ تقي الدين الحسن بن علي بن داود الحلّي (707647 ه) صاحب كتاب الرجال المشهور برجال ابن داود.

8. «تذكرة الفقهاء» للعلاّمة حسن بن المطهر (726648 ه) والكتاب مشحون بنقل أدلّة الفقهاء على اختلاف مذاهبهم ، وقد طبع قديماً ، ويطبع حالياً طبعة جديدة محقّقة من قبل مؤسسة آل البيت - عليهم السلام - حيث صدر منه أكثر من 12 جزءاً.

9. «منتهى المطلب في تحقيق المذهب» للعلاّمة الحلي وهو أفضل ما أُلّف في الفقه المقارَن نقلاً وتحقيقاً ، يذكر آراء العلماء برحابة صدر ويناقش فيها ، والكتاب من حسنات الدهر. وقد طبع قديماً وحديثا.

10. «مختلف الشيعة» له أيضاً وهو يختص ببيان اختلافات خصوص الشيعة في المسائل الفقهية ، وقد طبع طبعات عديدة محقّقة. (1)

هذا بعض ما يمكن أن يذكر في المقام ، ولعلّك تلمس بما ذكرناه اهتمام

ص : 10

العلماء بالخلافيات ، وجدير بالذكر انّ الخلاف بين العلماء كان مرافقاً في الغالب برعاية أدب الخلاف وأُسلوب الحوار.

هذا البحث الموجز أوقفك على وجود الاختلاف في المسائل الفقهية في عصر الصحابة والتابعين والفقهاء إلى يومنا هذا ، إلاّ أنّ الكلام في أسباب الاختلاف ودوافعه ، فهناك أمران :

الأوّل : ما هو الحافز لاختلاف فقهاء السنّة فيما بينهم ، فقد ذكر ابن رشد : انّ أسباب الاختلاف بين فقهاء السنّة ، أُمور ستة :

الأوّل : تردد الألفاظ بين هذه الطرق الأربع : أعني بين أن يكون اللفظ عامّاً يراد به الخاص ، أو خاصّاً يراد به العام ، أو عامّاً يراد به العام ، أو خاصّاً يراد به الخاص ، أو يكون له دليل خطاب ، أو لا يكون له.

الثاني : الاشتراك الّذي في الألفاظ ، وذلك إمّا في اللفظ المفرد كلفظ القرء الّذي يطلق على الأطهار وعلى الحيض ، وكذلك لفظ الأمر الذي يحمل على الوجوب أو الندب ، ولفظ النهي الذي يحمل على التحريم أو الكراهية ، وإمّا في اللفظ المركب مثل قوله تعالى : (إِلاَّ الَّذِينَ تابُوا) فإنّه يحتمل أن يعود على الفاسق فقط ، ويحتمل أن يعود على الفاسق والشاهد ، فتكون التوبة رافعة للفسق ومجيزة شهادة القاذف.

والثالث : اختلاف الإعراب.

والرابع : تردد اللفظ بين حمله على الحقيقة أو حمله على نوع من أنواع المجاز ، الّتي هي : إمّا الحذف ، وإمّا الزيادة ، وإمّا التقديم ، وإمّا التأخير وإمّا تردده على الحقيقة أو الاستعارة.

والخامس : إطلاق اللفظ تارة وتقييده تارة ، مثل إطلاق الرقبة في العتق تارة ، وتقييدها بالإيمان تارة.

ص : 11

والسادس : التعارض في الشيئين في جميع أصناف الألفاظ الّتي يتلقى منها الشرع ، الأحكام بعضها مع بعض ، وكذلك التعارض الّذي يأتي في الأفعال أو في الإقرارات ، أو تعارض القياسات أنفسها ، أو التعارض الّذي يتركب من هذه الأصناف الثلاثة : أعني معارضة القول للفعل أو للإقرار أو للقياس ، ومعارضة الفعل للإقرار أو للقياس ، ومعارضة الإقرار للقياس. (1)

الثاني : ما هو الحافز للاختلاف بين الفقهين السني والشيعي؟ وهذا هو الذي نبحث عنه في المقام.

نعم هذه الأُمور الستة هي أسباب الاختلاف بين فقهاء أهل السنّة ، لكن أسباب الاختلاف بين الفقهين : السني والشيعي ترجع إلى الاختلاف في الكبريات أي حجّية أُمور يأتي الكلام عنها ، لا إلى الصغريات الّتي ذكرها ابن رشد ، ولعلّنا نستقصي في خاتمة المطاف الأُمور الّتي وسعت الشقةَ بين الفقهين ، ولكن نكتفي هنا ببيان سبب واحد.

فعلى ذلك قولهم حجة قاطعة ، مصون من الخطأ كالكتاب العزيز بحكم انّهما عِدْلان وصنوان.

والحديث يركز على أنّ المرجع العلمي بعد رحيل النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - هو الكتاب والعترة ، وانّ قول العترة قول الرسول وكلامه ، وبقولهم تحفظ السنّة عبر القرون ، غير أنّ أصحاب المذاهب الأربعة وغيرهم تلقّوا روايات أهل البيت فتاوى خاصة لهم ، فلم يعتبروها حجّة شرعية على الجميع ، وهذا النوع من التفسير لأحاديثهم مخالف لحديث الثقلين أوّلاً وكلامهم ثانياً ، فإنّهم يعتبرون كل ما يروون ، سنّة الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - يرويه كابر عن كابر إلى أن يصل إلى الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم -.

هذا هو النجاشي ينقل في ترجمة محمد بن عذافر الصيرفي عن أبيه قال : كنت مع الحكم بن عتيبة عند أبي جعفر - عليه السلام - ، فجعل يسأله ، وكان أبو جعفر - عليه السلام - له مكرِماً ، فاختلفا في شيء ، فقال أبو جعفر - عليه السلام - : «يا بني قم فأخرج كتاب عليّ - عليه السلام -» فأخرج كتاباً مدروجاً عظيماً ، ففتحه وجعل ينظر حتّى أخرج المسألة ، فقال أبو جعفر - عليه السلام - : «هذا خط عليّ - عليه السلام - وإملاء رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم -» وأقبل على الحكم ، وقال : «يا أبا محمد اذهب أنت وسلمة بن كهيل وأبو المقدام حيث شئتم يميناً وشمالاً ، فو الله لا تجدون العلم أوثق منه عند قوم كان ينزل عليهم جبرئيل - عليه السلام -». (1)

فإذا كانت هذه مكانة أحاديث أئمة أهل البيت وأنّهم حفظة السنّة وعيبة علم الرسول ، فلا حجّة للسنّيّ في الإعراض عن أحاديثهم والالتجاء إلى قواعد ، كالقياس والاستحسان والمصالح المرسلة وسد الذرائع وفتحها وقول الصحابي إلى غير ذلك من القواعد الّتي ألجأهم إلى تأسيسها وإرسائها قلّة النصوص النبويّة في

ص : 13

الشريعة والأحكام الفرعية.

ولكنّهم لو رجعوا إلى أحاديث أئمة أهل البيت - عليهم السلام - ، فيما لم يرد فيه نصّ في الكتاب والسنّة النبويّة لاستغنوا عن إرساء هذه القواعد والعمل بالظنون الّتي لا تغني من الحق شيئاً.

ويظهر ممّا رواه البخاري وغيره أن النبي الأكرم - صلى الله عليه وآله - كان بصدد التصريح باسم من يشغل منصّة الحكم ومرجعية الأحكام في أُخريات أيامه ، لكن حال بعضهم دون تحقيق أُمنيّة النبي - صلى الله عليه وآله وسلم -.

أخرج البخاري في كتاب العلم عن ابن عباس ، قال : لمّا اشتدّ بالنبي - صلى الله عليه وآله وسلم - وجعُهُ ، قال : ائتوني بكتاب أكتبُ لكم كتاباً لن تضلّوا بعده. قال عمر : إنّ النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - غَلَبَهُ الوَجَع ، وعندنا كتاب الله حسبُنا. فاختلفوا وكَثُرَ اللَّغَط قال : «قوموا عنّي ، ولا ينبغي عندي التنازع» فخرج ابن عباس يقول ، إنَّ الرزيّة كلّ الرزيّة ما حال بين رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وبين كتابه. (1)

والحقّ أنّها كانت رزيّة ليس فوقها رزيّة ، فإنّ الحيلولة بين النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - وأُمنيّته الكبرى ، وهو طريح الفراش ، فرّقت المسلمين ، وشتتت شملهم إلى يومنا هذا ، وظهرت خلافات على كافة الأصعدة.

والذي يميط الستر عن وجه الحقيقة ، هو ما رواه ابن أبي الحديد عن أحمد بن أبي طاهر صاحب كتاب «تاريخ بغداد» في كتابه مُسنداً ، حيث قال : روى ابن عباس (رض) ، قال : دخلتُ على عُمَر في أوّل خلافته ، وقد أُلقي له صاعٌ من تمر على خَصَفة ، فدعاني إلى الأكل ، فأكلت تمرة واحدة ،

ص : 14

وأقبل يأكل حتّى أتى عليه ، ثم شرب من جَرّ كان عنده ، واستلقى على مِرفقة له ، وطفق يحمد الله ، يكرر ذلك.

ثم قال : من أين جئت يا عبد الله؟ قلتُ : من المسجد ، قال : كيف خلّفت ابن عمك؟ فظننته يعني عبد الله بن جعفر ، قلتُ : خلّفتُه يلعب مع أترابه ، قال : لم أعنِ ذلك ، إنّما عنيتُ عظيمَكم أهلَ البيت ، قلتُ : خلّفته يمتح بالغَرْب (1) على نخيلات من فلان ، وهو يقرأ القرآن.

قال : يا عبد الله ، عليك دماء البُدن إن كتمتنيها! هل بقيَ في نفسه شيء من أمر الخلافة؟ قلت : نعم ، قال : أيزعم أن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - نصّ عليه؟ قلت : نعم ، وأزيدك ، سألت أبي عمّا يدّعيه ، فقال : صدق.

فقال عمر : لقد كان من رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - في أمره ذَرْوٌ (2) من قول لا يثبتُ حُجّة ، ولا يقطع عذراً ، ولقد كان يربَع في أمره وقتاً ما ، ولقد أراد في مرضه أن يصرّح باسمه ، فمنعتُ من ذلك إشفاقاً وحيطة على الإسلام ، لا ورب هذه البنيّة لا تجتمع عليه قريش أبدا! ولو وليها لانتقضت عليه العرب من أقطارها ، فعلم رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - انّي علمت ما في نفسه ، فأمسك ، وأبى الله إلاّ إمضاء ما حتم. (3)

فكل من يريد رأب الصدع وتقليل الشُّقّة بين الفقهين ، فيلزمه الرجوع إلى روايات أئمة اهل البيت - عليهم السلام - المروية بطرق صحيحة ، مضافاً إلى ما بين يديه من الروايات الواردة عن طريق الصحابة والتابعين. فلعل الله تعالى يلمّ بذلك الشّعَث والتفرّق.

ص : 15

وفي الختام نود أن نشير إلى خطوة كبيرة في مجال التقريب بين المذاهب قام بها صاحب الفضيلة الأُستاذ الأكبر الشيخ محمود شلتوت شيخ الجامع الأزهر في شأن جواز التعبد بمذهب الشيعة الإمامية الاثني عشرية عند ما سُئل عن جواز التعبد به ، فأجاب :

1. انّ الإسلام لا يوجب على أحد من أتباعه اتباعَ مذهب معيّن ، بل نقول : إنّ لكلّ مسلم الحق في أن يقلد بادئ ذي بدء أيَّ مذهب من المذاهب المنقولة نقلاً صحيحاً والمدونة أحكامها في كتبها الخاصة ، ولمن قلّد مذهباً من هذه المذاهب أن ينتقل إلى غيره - أي مذهب كان - ولا حرج عليه في شيء من ذلك.

2. انّ مذهب الجعفرية المعروفة بمذهب الشيعة الإمامية الاثنا عشرية مذهب يجوز التعبد به شرعاً كسائر مذاهب أهل السنّة.

فينبغي للمسلمين أن يعرفوا ذلك ، وأن يتخلّصوا من العصبية ، بغير الحق لمذاهب معينة ، فما كان دين الله وما كان شريعته بتابعة لمذهب ، أو مقصورة على مذهب ، فالكلّ مجتهدون مقبولون عند الله تعالى ، يجوز لمن ليس أهلاً للنظر والاجتهاد تقليدهم والعمل بما يقررونه في فقههم ، ولا فرق في ذلك بين العبادات والمعاملات. (1)

نسأله سبحانه أن يجمع كلمة المسلمين ويلمّ شعثهم

بمنّه وكرمه

جعفر السبحاني قم

- مؤسسة الإمام الصادق - عليه السلام -

1 رمضان المبارك 1423

ص : 16

ص : 18

الخمس في الكتاب والسنّة (1)

الأصل في ضريبة الخمس هو قوله سبحانه : (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ وَما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَاللهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ). (2)

لا شك أنّ الآية نزلت في مورد خاص ، أعني : يوم الفرقان ، يوم التقى الجمعان وهو غزوة «بدر» الكبرى ، لكن الكلام في مادة «الغنيمة» في قوله سبحانه : (أَنَّما غَنِمْتُمْ) هل هو عام لكلّ ما يفوز به الإنسان في حياته ، أو خاص بما يظفر به في الحرب من السلب والنهب؟

وعلى فرض كونه عامّاً فهل المورد مخصّص أو لا؟

فيقع الكلام في مقامين :

الحرب ، بل هو لغة لكلّ ما يفوز به الإنسان ، وإليك بعض كلماتهم :

1. قال الخليل : الغُنْم : الفوز بالشيء في غير مشقة ، والاغتنام : انتهاز الغنم. (1)

2. قال الأزهري : قال الليث : الغنم : الفوز بالشيء ، والاغتنام انتهاز الغنم. (2)

3. قال الراغب : الغنم معروف ... والغُنْم : إصابته والظفر به ، ثم استعمل في كل مظفور به من جهة العِدَى وغيرهم ، قال : (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ) ، (فَكُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً) والمغنم : ما يُغنم وجمعه مغانم ، قال : (فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ كَثِيرَةٌ). (3)

4. قال ابن فارس : «غنم» أصل صحيح واحد يدلّ على إفادة شيء لم يملك من قبل ثمّ يختص بما أُخذ من المشركين. (4)

5. قال ابن منظور : «الغُنْم» الفوز بالشيء من غير مشقّة. (5)

6. قال ابن الأثير : في الحديث : الرهن لمن رهنه ، له غُنمه وعليه غُرمه ، غُنْمه : زيادته ونماؤه وفاضل قيمته. (6)

7. قال الفيروزآبادي : «الغنم» الفوز بالشيء لا بمشقّة ، وأغنمه كذا تغنيماً نفله إيّاه ، واغتنمه وتغنّمه ، عدّه غنيمة. (7)

ص : 20

8. وقال الزبيدي : الغنيمة والغنم بالضم ، وفي الحديث : «الرهن لمن رهنه ، له غُنْمه وعليه غرمه» غنمه أي زيادته ونماؤه وفاضل قيمته ، والغنم الفوز بالشيء بلا مشقة. (1)

9. وقال في الرائد : غنم : يغنم : أصاب غنيمة في الحرب أو غيرها. (2)

10. انّ الغُنم يستعمل مقابل الغرم وهو الضرر ، فيكون معناه بمقتضى المقابلة هو النفع ، ومن القواعد الفقهية قاعدة «الغُنْم بالغرم» ومعناه انّ من ينال نفع شيء يتحمّل ضرره.

ودليل هذه القاعدة هو قول النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - : «لا يغلق الرهن من صاحبه الذي رهنه ، له غنمه وعليه غرمه» ، قال الشافعي : غنمه زيادته ، وغرمه هلاكه ونقصه. (3)

وهذه النصوص تعرب عن أنّ المادّة لم توضع لما يفوز به الإنسان في الحروب ، بل معناها أوسع من ذلك وإن كان يغلب استعمالها في العصور المتأخّرة عن نزول القرآن في ما يظفر به في ساحة الحرب.

ولأجل ذلك نجد أنّ المادة استعملت في مطلق ما يفوز به الإنسان في الذكر الحكيم والسنّة النبويّة.

لقد استعمل القرآن لفظة «المغنم» فيما يفوز به الإنسان وإن لم يكن عن طريق القتال ، بل كان عن طريق العمل العادي الدنيوي أو الأُخروي ، إذ يقول سبحانه :

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى

ص : 21

إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ كَثِيرَةٌ). (1)

والمراد بالمغانم الكثيرة : هو أجر الآخرة ، بدليل مقابلته لعرض الحياة الدنيا ، فيدل على أنّ لفظ المَغْنم لا يختصّ بالأُمور والأشياء التي يحصل عليها الإنسان في هذه الدنيا أو في ساحات الحرب فقط ، بل هو عام لكلّ مكسب وفائدة وإن كان أُخرويّاً.

كما وردت هذه اللفظة في الأحاديث وأُريد منها مطلق الفائدة الحاصلة للمرء.

روى ابن ماجة في سننه : أنّه جاء عن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «اللهمّ اجعلها مغنماً ولا تجعلها مغرما». (2)

وفي مسند أحمد عن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «غنيمة مجالس الذكر الجنّة». (3)

وفي وصف شهر رمضان عنه - صلى الله عليه وآله وسلم - : «غنم للمؤمن». (4)

وفي نهاية ابن الأثير : الصوم في الشتاء الغنيمة الباردة ، سمّاه غنيمة لما فيه من الأجر والثواب. (5)

فقد بان ممّا نقلناه من كلمات أئمّة اللغة وموارد استعمال تلك المادة في الكتاب والسنّة ، أنّ العرب تستعملها في كل مورد يفوز به الإنسان ، من جهة العدى وغيرهم ، وإنّما صار حقيقة متشرعة في الأعصار المتأخّرة في خصوص ما

ص : 22

يفوز به الإنسان في ساحة الحرب ، ونزلت الآية في أوّل حرب خاضها المسلمون تحت لواء رسول الله ، ولم يكن الاستعمال إلاّ تطبيقاً للمعنى الكلّي على مورد خاص.

أي المركوز ، سواء من الخالق أو المخلوق.

وأمّا القياس : فهو قياس المعدن على الكنز الجاهلي ، بجامع ثبوت معنى الغنيمة في كلّ منهما ، فيجب الخمس فيهما. (1)

ترى أنّ الحنفية تستدلّ على وجوب الخمس في المعادن بآية الغنيمة ولا تصلح للاستدلال إلاّ أن يراد بها المعنى اللغوي لا المعنى الاصطلاحي.

وما جاء في ثنايا الاستدلال بأنّ المعدن غنيمة ، لأنّه كان في محلّه من الأرض في أيدي الكفرة وقد استولى عليه المسلمون عنوة ، غير تام ، بل الظاهر انّ المعدن - بما هو هو - مع قطع النظر عن تلك الحيثية «غنيمة» ، وإلاّ يتوجّه عليه إشكالان :

1. عدم وجوب الخمس في المعادن التي لم تكن عليها يد الكفر ، كما في الصحارى الخالية عن أيّة سلطة عبر التاريخ.

2. انّ أمر «الغنيمة» دائر بين كونها حقيقة في خصوص ما يفوز به الإنسان في ساحة الحرب أو مطلق ما يفوز به الإنسان ، وأمّا الفوز بالشيء بعد مرور قرن أو قرون على الحرب فهو ممّا لم يقل به أحد ، ومن الواضح انّ أكثر المعادن التي عليها يد الدولة الإسلامية أو آحاد الناس من هذا القبيل.

هذا وقد تضافرت الروايات عن طريق أهل السنّة على وجوب الخمس في الأُمور الأربعة :

أ. الركاز.

ب. الكنز.

ج. المعدن.

د. السيوب.

ص : 24

روى لفيف من الصحابة كابن عباس وأبي هريرة وجابر وعبادة بن الصامت وأنس بن مالك ، وجوب الخمس في الركاز والكنز والسيوب ، وإليك قسماً ممّا روي في هذا المجال :

1. في مسند أحمد وسنن ابن ماجة واللفظ للأوّل : عن ابن عباس قال :

قضى رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - في الركاز ، الخمس (1).

2. وفي صحيحي مسلم والبخاري واللفظ للأوّل : عن أبي هريرة قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «العجماء جرحها جبار ، والمعدن جبار ، وفي الركاز الخمس». (2)

قال أبو يوسف في كتاب «الخراج» : كان أهل الجاهلية إذا عطبَ الرجل في قُلَيب جعلوا القليب عَقَله ، وإذا قتلته دابة جعلوها عقله ، وإذا قتله معدن جعلوه عقله. فسأل سائل رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - عن ذلك؟ فقال : «العجماء جبار ، والمعدن جبار ، والبئر جبار ، وفي الركاز الخمس» فقيل له : ما الركاز يا رسول الله؟ فقال : «الذهب والفضة الذي خلقه الله في الأرض يوم خلقت». (3)

3. وفي مسند أحمد : عن الشعبي عن جابر بن عبد الله قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «السائمة جبار ، والجُبّ جبار ، والمعدن جبار ، وفي الركاز الخمس» قال الشعبي : الركاز : الكنز العادي. (4)

4. وفيه أيضاً : عن عبادة بن الصامت قال : من قضاء رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - أنّ

ص : 25

المعدن جبار ، والبئر جبار ، والعجماء جرحها جبار. والعجماء : البهيمة من الأنعام وغيرها ، والجبار هو الهدر الذي لا يُغرم ، وقضى في الركاز الخمس. (1)

5. وفيه : عن أنس بن مالك قال : خرجنا مع رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - إلى خيبر فدخل صاحب لنا إلى خربة يقضي حاجته فتناول لبنة ليستطيب بها فانهارت عليه تبرا ، فأخذها فأتى بها النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - فأخبره بذلك ، قال : «زنها» فوزنها فإذا مائتا درهم فقال النبي : «هذا ركاز وفيه الخمس». (2)

6. وفيه : أنّ رجلاً من مزينة سأل رسول الله مسائل جاء فيها : فالكنز نجده في الخرب وفي الآرام؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «فيه وفي الركاز الخمس». (3)

7. وفي نهاية اللغة ولسان العرب وتاج العروس في مادة «سيب» واللفظ للأوّل : وفي كتابه - أي كتاب رسول الله - لوائل بن حجر : «وفي السيوب الخمس» السيوب : الركاز.

قالوا :

«السيوب : عروق من الذهب والفضة تَسيب في المعدن ، أي تتكوّن فيه وتظهر» والسيوب : جمع سيب ، يريد به - أي يريد النبي بالسيب - المال المدفون في الجاهلية ، أو المعدن لأنّه من فضل الله تعالى وعطائه لمن أصابه». (4)

صاحبها ، والمعدن جبار يعني : إذا احتفر الرجل معدناً فوقع فيه انسان فلا غرم عليه ، وكذلك البئر إذا احتفرها الرجل للسبيل فوقع فيها إنسان فلا غرم على صاحبها ، وفي الركاز الخمس ، والركاز : ما وجد من دفن أهل الجاهلية ، فمن وجد ركازاً أدّى منه الخمس إلى السلطان وما بقي له. (1)

والآرام : الأعلام وهي حجارة تجمع وتنصب في المفازة يُهتدى بها ، واحدها إرَم كعنب. وكان من عادة الجاهلية أنّهم إذا وجدوا شيئاً في طريقهم لا يمكنهم استصحابه ، تركوا عليه حجارة يعرفونه بها حتى إذا عادوا أخذوه. (2)

وفي «لسان العرب» وغيره من معاجم اللغة ، : ركَزَه يركُزُه رَكزاً : إذا دفنه. والركاز : قطع ذهب وفضة تخرج من الأرض ، أو المعدن. واحده الركزة ، كأنّه ركز في الأرض.

وفي نهاية اللغة : والركزة : القطعة من جواهر الأرض المركوزة فيها ، وجمع الركزة : الركاز.

إنّ هذه الروايات تعرب عن وجود ضريبة غير الزكاة ، هي الخمس ، وعليه كلام أبي يوسف في كتابه «الخراج» وإليك نصّه :

موضع الغنائم (1) ، وليس في تراب ذلك شيء إنّما الخمس في الذهب الخالص والفضة الخالصة والحديد والنحاس والرصاص ، ولا يحسب لمن استخرج ذلك من نفقته عليه شيء ، وقد تكون النفقة تستغرق ذلك كلّه فلا يجب إذن فيه خمس عليه ، وفيه الخمس حين يفرغ من تصفيته قليلاً كان أو كثيراً ، ولا يحسب له من نفقته شيء من ذلك ، وما استخرج من المعادن سوى ذلك من الحجارة - مثل الياقوت والفيروزج والكحل والزئبق والكبريت والمغرّة - فلا خمس في شيء (2) من ذلك ، إنّما ذلك كلّه بمنزلة الطين والتراب.

قال : ولو أنّ الذي أصاب شيئاً من الذهب أو الفضة أو الحديد أو الرصاص أو النحاس ، كان عليه دين فادح لم يُبطل ذلك الخمس عنه ، ألا ترى لو أنّ جنداً من الأجناد أصابوا غنيمة من أهل الحرب خُمِّسَت ولم ينظر أعليهم دين أم لا ، ولو كان عليهم دين لم يمنع ذلك من الخمس.

قال : وأمّا الركاز فهو الذهب والفضة الذي خلقه الله عزّ وجلّ في الأرض يوم خلقت ، فيه أيضاً الخمس ، فمن أصاب كنزاً عاديّاً في غير ملك أحد - فيه ذهب أو فضة أو جوهر أو ثياب - فإنّ في ذلك الخمس وأربعة أخماسه للذي أصابه وهو بمنزلة الغنيمة يغنمها القوم فتخمَّس وما بقي فلهم.

قال : ولو أنّ حربياً وجد في دار الإسلام ركازاً وكان قد دخل بأمان ، نزع ذلك كلّه منه ولا يكون له منه شيء ، وإن كان ذمّياً أُخذ منه الخمس كما يؤخذ من

ص : 28

المسلم ، وسلِّم له أربعة أخماسه. وكذلك المكاتب يجد ركازاً في دار الإسلام فهو له بعد الخمس .... (1)

إنّ الناظر في فتاوى العلماء وروايات الواردة في وجوب الخمس في الركاز الذي هو الكنز عند الحجازيين والمعدن عند أهل العراق يقف على أنّ إيجابه من باب انّه فوز بالشيء بلا بذل جهد ، كالغنائم المأخوذة في الغزوات ، وهذا يعرب عن أنّ مدلول الآية أوسع ممّا يتصوّر في بدء الأمر.

يقول ابن الأثير ناقلاً عن مالك : الأمر الذي لا اختلاف فيه عندنا والذي سمعت أهل العلم يقولون : إنّ الركاز إنّما هو دفن يوجد من دفن الجاهلية ، ما لم يطلب بمال ولم يتكلّف فيه نفقة ، ولا كبير عمل ولا مئونة ، فأمّا ما طلب بمال ، وتكلّف فيه كبير عمل فأصيب مرة وأخطئ مرة ، فليس بركاز.

والركاز عند أهل الحجاز كنز الجاهلية ودفنها ، لأنّ صاحبه ركزه في الأرض ، أي أثبته وهو عند أهل العراق ، المعدن ، لأنّ الله تعالى ركزه في الأرض ركزاً ، والحديث إنّما جاء في التفسير الأوّل منهما ، وهو الكنز الجاهلي على ما فسّره الحسن وإنّما كان فيه الخمس لكثرة نفعه وسهولة أخذه ، والأصل فيه أنّ ما خفت كلفته كثر الواجب فيه ، وما ثقلت كلفته قلّ الواجب فيه.

ويؤيد (2) ذلك ما رواه الإمام الصادق - عليه السلام - عن آبائه - عليهم السلام - في وصية النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - لعلي - عليه السلام - قال : «يا علي إنّ عبد المطلب سنّ في الجاهلية خمس سنن أجراها الله له في الإسلام ... ووجد كنزاً فأخرج منه الخمس وتصدّق به فأنزل الله : (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ)». إلى غير ذلك من الأخبار. (3)

ص : 29

ترى أنّ النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - جعل الكنز من مصاديق الغنيمة الواردة في الآية المباركة ، وهذا يعرب عن سعة مفهوم الآية.

غير أنّ الشيعة الإمامية عمّمتها إلى أرباح المكاسب ولكن السنّة خصصتها بالركاز والكنز والمعدن ، وسيوافيك ما يدلّ على وجوب الخمس في أرباح المكاسب في روايات أهل السنّة.

المشركين. فيكون قد قصد المغنم بمعناه الحقيقي في لغة العرب وهو ما يفوزون به فعليهم أن يعطوا خمس ما يربحون.

وهناك كتب ومواثيق ، كتبها النبيّ وفرض فيها الخمس على أصحابها وستتبيّن بعد الفراغ من نقلها ، دلالتها على الخمس في الأرباح وإن لم تكن غنيمة حربية ، فانتظر.

2. كتب لعمرو بن حزم حين بعثه إلى اليمن :

«بسم الله الرحمن الرحيم ... هذا ... عهد من النبي رسول الله لعمرو بن حزم حين بعثه إلى اليمن ، أمره بتقوى الله في أمره كلّه ، وأن يأخذ من المغانم خمس الله ، وما كتب على المؤمنين من الصدقة من العقار عُشر ما سقى البعل وسقت السماء ، ونصف العُشر ممّا سقى الغرب». (1)

والبعل ما سُقِيَ بعروقه ، والغَرَبَ : الدلو العظيمة.

3. كتب إلى شرحبيل بن عبد كلال ، وحارث بن عبد كلال ، ونعيم بن عبد كلال قيل ذي رعين ، ومعافر وهمدان :

«أمّا بعد ، فقد رجع رسولكم وأعطيتم من المغانم خمس الله». (2)

4. كتب إلى سعد هُذيم من قضاعة ، وإلى جذام كتاباً واحداً يعلّمهم فرائض الصدقة ، ويأمرهم أن يدفعوا الصدقة والخمس إلى رسوليه أُبيّ وعنبسة أو من أرسلاه». (3)

ص : 31

5. كتب للفُجَيع ومن تبعه :

«من محمد النبيّ للفجيع ، ومن تبعه وأسلمَ وأقام الصلاةَ وآتى الزكاة وأطاع الله ورسوله وأعطى من المغانم خمس الله ...». (1)

6. كتب لجنادة الأزدي وقومه ومن تبعه :

«ما أقاموا الصلاة وآتوا الزكاة وأطاعوا الله ورسوله وأعطوا من المغانم خمس الله وسهم النبي وفارقوا المشركين ، فإنّ لهم ذمّة الله وذمّة محمد بن عبد الله». (2)

7. كتب لجهينة بن زيد فيما كتب :

«إنّ لكم بطون الأرض وسهولها وتلاع الأودية وظهورها ، على أن ترعوا نباتها وتشربوا ماءها ، على أن تؤدّوا الخمس». (3)

8. كتب لملوك حمير فيما كتب :

«وآتيتم الزكاة ، وأعطيتم من المغانم : خمس الله ، وسهم النبي وصفيّه وما كتب الله على المؤمنين من الصدقة». (4)

9. كتب لبني ثعلبة بن عامر :

«من أسلم منهم وأقام الصلاة وآتى الزكاة وأعطى خمس المغنم وسهم النبي والصفي». (5)

10. كتب إلى بعض أفخاذ جهينة :

ص : 32

«من أسلم منهم وأقام الصلاة وآتى الزكاة وأطاع الله ورسوله وأعطى من الغنائم الخمس». (1)

«من انتهب نهبة فليس منّا» (1) ، وقال : «إنّ النهبة لا تَحِلّ». (2)

وفي صحيح البخاري ومسند أحمد عن عبادة بن الصامت : بايعنا النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - أن لا ننهب. (3)

وفي سنن أبي داود ، باب النهي عن النهبى ، عن رجل من الأنصار قال : خرجنا مع رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - فأصاب الناس حاجة شديدة وجهدٌ ، وأصابوا غنماً فانتهبوها ، فإنّ قدورنا لتغلي ، إذ جاء رسول الله يمشي [متّكئاً] على قوسه فأكفأ قدورنا بقوسه ، ثمّ جعل يُرمِّل اللحم بالتراب ، ثمّ قال : «إنّ النُّهبة ليست بأحلَّ من الميتة». (4)

وعن عبد الله بن زيد : نهى النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - عن النهبى والمثلة. (5)

إلى غير ذلك من الأحاديث التي وردت في كتاب الجهاد.

وقد كانت النُّهبة والنهبى عند العرب تساوق الغنيمة والمغنم - في مصطلح يومنا هذا - الذي يستعمل في أخذ مال العدو.

فإذا لم يكن النهب مسموحاً به في الدين ، وإذا لم تكن الحروب التي تُخاض بغير إذن النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - جائزة ، لم تكن الغنيمة في هذه الوثائق غير ما يفوز به الناس من غير طريق القتال بل من طريق الكسب وما شابهه ، ولا محيص حينئذ من أن يقال : إنّ المراد بالخمس الذي كان يطلبه النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - هو خمس أرباح الكسب والفوائد الحاصلة للإنسان من غير طريق القتال أو النهب الممنوع في الدين.

وفي الجملة : إنّ الغنائم المطلوب في هذه الرسائل النبويّة أداء خمسها إمّا أن

ص : 34

يراد بها ما يُستولى عليه من طريق النهب والإغارة ، أو ما يستولى عليه من طريق محاربة بصورة الجهاد ، أو ما يستولى عليه من طريق الكسب والكد.

والأوّل ممنوع ، بنصّ الأحاديث السابقة فلا معنى أن يطلب النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - خمس النهبة.

والثاني يكون أمر الغنائم بيد النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - مباشرة ، فهو الذي يأخذ كل الغنائم ويضرب لكلّ من الفارس والراجل ما له من الأسهم بعد أن يستخرج الخمس بنفسه من تلك الغنائم ، فلا معنى لأن يطلبه النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - من الغزاة ، فيكون الثالث هو المتعيّن.

وورد عن أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - ما يدلّ على ذلك ، فقد كتب أحد الشيعة إلى الإمام الجواد - عليه السلام - قائلاً : أخبرني عن الخمس أعَلى جميع ما يستفيد الرجل من قليل وكثير من جميع الضروب وعلى الصنّاع وكيف ذلك؟ فكتب - عليه السلام - بخطّه : «الخمس بعد المئونة».(1) وفي هذه الإجابة القصيرة يظهر تأييد الإمام - عليه السلام - لما ذهب إليه السائل ، ويتضمّن ذكر الكيفية التي يجب أن تراعى في أداء الخمس.

وعن سماعة قال : سألت أبا الحسن (الكاظم) - عليه السلام - عن الخمس؟ فقال : «في كل ما أفاد الناس من قليل أو كثير». (2)

وعن أبي علي ابن راشد (وهو من وكلاء الإمام الجواد والإمام الهادي - عليهما السلام -) قال : قلت له (أي الإمام الهادي - عليه السلام -) : أمرتني بالقيام بأمرك ، وأخذ حقّك ، فأعلمت مواليك بذلك فقال لي بعضهم : وأي شيء حقّه؟ فلم أدر ما أُجيبه؟

ص : 35

فقال : «يجب عليهم الخمس» ، فقلت : وفي أي شيء؟ فقال : «في أمتعتهم وصنائعهم» ، قلت : والتاجر عليه ، والصانع بيده؟ فقال : «إذا أمكنهم بعد مئونتهم». (1)

إلى غير ذلك من الأحاديث والأخبار المرويّة عن النبيّ الأكرم - صلى الله عليه وآله وسلم - وأهل بيته الطاهرين - عليهم السلام - التي تدلّ على شمول الخمس لكلّ مكسب.

ثمّ إنّ هنا سؤالاً وهو إذا كان إخراج الخمس من أرباح المكاسب فريضة إلهية فلما ذا كان أمراً متروكاً قبل الصادقين - عليهما السلام -؟ فانّ الأخبار الدالة عليه مروية عنهما - عليهما السلام - وعمّن بعدهما من الأئمّة ، بل أكثرها مروية عن الإمامين الجواد والهادي - عليهما السلام - ، وهما من الأئمة المتأخّرين ، فهل كان هذا الحكم مهجوراً عند الفريقين بعد عصر النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - إلى عصر الإمام الصادق - عليه السلام -؟

والجواب هو انّه قد عرفت تضافر الروايات النبوية على وجوب الخمس في كلّ ما يربح الرجل ويفوز ، وأمّا عدم قيام الخلفاء به فلأجل عدم وقوفهم على هذا التشريع ، كما أنّ عدم قيام النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - بهذه المهمة على رءوس الأشهاد لأجل تفشّي الفقر بين المسلمين يوم ذاك ، والناس كانوا حديثي عهد بالإسلام ، وكانت المصلحة تقتضي تأخير إجراء التشريع إلى الأعصار اللاحقة.

وأمّا عصر الصادقين - عليهما السلام - الذي ورد فيه بعض الروايات ثمّ وردت تترى إلى عصر الجوادين - عليهما السلام - ، فلأجل تكدّس الأموال بين المسلمين ، الأمر الذي اقتضى الإجهار بالحكم ودعوة الشيعة إلى العمل به ، وإلاّ فأصل تشريع الخمس كان في عصر النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - كما عرفت.

ص : 36

ص : 38

3. وقال سبحانه : (وَإِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبى) (1) والمراد أقرباء من يقسم ماله أعني الميّت مطلقاً.

فقد أُريد من ذي القربى في هذه الآيات الثلاث ، مطلق القريب دون أقرباء النبي خاصة ، لما عرفت من القرائن بخلاف الآيتين التاليتين ، فإنّ المراد ، أقرباء النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - لنفس الدليل.

4. قوله سبحانه : (ما أَفاءَ اللهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى). (2)

5. وقوله سبحانه : (قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى) (3). المراد في الآيتين قرابة الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - لتقدّم ذكره وعدم صلاحية السياق إلاّ لذلك.

وأمّا آية الخمس من سورة الأنفال المتقدّم ذكرها ، فقد اتّفق المفسّرون على أنّ المراد من ذي القربى قرابة الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - ، فسدس الخمس لذي القربى وهو حكم خالد ثابت غير منسوخ إلى يوم القيامة.

وأمّا الأسداس الثلاثة الباقية فهي للأصناف الثلاثة المذكورة في الآية - أعني : اليتامى والمساكين وابن السبيل - وهل المراد مطلق اليتامى والمساكين وأبناء السبيل ، أو يتامى آل محمّد ومساكينهم وأبناء سبيلهم ، وبالجملة : الثلاثة من ذوي القربى على الخصوص؟ والسياق هنا وإن لم يقتض الالتزام بأحدهما ، إلاّ أنّ السنّة الشريفة الواردة عن الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - وأهل بيته اقتضت الأخير كما يأتي في البحث التالي.

ص : 40

عطاء بن أبي رباح (1) قال : «خمس الله ، وخمس رسوله واحد ، وكان رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - يحمل منه ويعطي منه ويضعه حيث شاء ويصنع به ما شاء». (2)

والمراد من كون سهمهما واحداً ، كون أمره بيده - صلى الله عليه وآله وسلم - بخلاف الأسهم الأُخر ، فإنّ مواضعها معيّنة.

وبذلك يظهر المراد ممّا رواه الطبري : «كان نبيّ الله إذا اغتنم غنيمة جعلت أخماساً ، فكان خمس لله ولرسوله. ويقسّم المسلمون ما بقي (الأخماس الأربعة) وكان الخمس الذي جعل لله ولرسوله ، لرسوله ، ولذوي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل ، فكان هذا الخُمْس خمسة أخماس خمس لله ولرسوله». (3)

فالمراد منه - كما يظهر - أنّ أمر السهمين كان بيد الرسول ولذا جعلهما سهماً واحداً ، بخلاف السهام الأُخر ، وإلاّ فالخبر مخالف لتنصيص القرآن الكريم ، لتصريحه بأنّ الخمس يقسم أسداساً.

وأمّا تخصيص بعض سهام الخمس بذي القربى ومن جاء بعدهم من اليتامى والمساكين وابن السبيل ، فلأجل الروايات الدالة على أنّه لا تحل لهم الصدقة فجعل لهم خمس الخمس من آل محمّد - صلى الله عليه وآله وسلم -. روى الطبري : كان آل محمد - صلى الله عليه وآله وسلم - لا تحل لهم الصدقة فجعل لهم (ذوي القربى) خُمُس الخُمْسِ ، وقال : قد علم الله أنّ في بني هاشم الفقراء فجعل لهم الخُمْس مكان الصدقة (4). كما

ص : 42

تضافرت الروايات عن أئمّة أهل البيت أنّ السهام الأربعة من الخمس ، لآل محمد صلى الله عليه وآله و (1) سلَّم.

فتبين انّ سدس الخمس لذي القربى والأسداس الثلاثة الباقية ، للطوائف الثلاث من آل محمّد.

هذا ما يستفاد من الكتاب والسنّة ، غير أنّ الاجتهاد لعب دوراً كبيراً في تحويل الخمس عن أصحابه ، وإليك ما ذهبت إليه المذاهب الأربعة :

وقالت الإمامية : إنّ سهم الله وسهم الرسول وسهم ذوي القربى يفوّض أمرها إلى الإمام أو نائبه ، يضعها في مصالح المسلمين. والأسهم الثلاثة الباقية تعطى لأيتام بني هاشم ومساكينهم وأبناء سبيلهم ، ولا يشاركهم فيها غيرهم. (1)

وفي هامش المغني لابن قدامة بعد ما روى أنّ أبا بكر وعمر - رضى الله عنهما - قسّما الخمس على ثلاثة أسهم : «وهو قول أصحاب الرأي - أبي حنيفة وجماعته - قالوا : يقسّم الخمس على ثلاثة : اليتامى والمساكين وابن السبيل ، وأسقطوا سهم رسول الله بموته ، وسهم قرابته أيضاً.

وقال مالك : الفيء والخمس واحد يجعلان في بيت المال.

وقال الثوري : والخمس يضعه الإمام حيث أراه الله عزّ وجلّ.

وما قاله أبو حنيفة مخالف لظاهر الآية ، فإنّ الله تعالى سمّى لرسوله وقرابته شيئاً وجعل لهما في الخمس حقّاً كما سمّى الأصناف الثلاثة الباقية ، فمن خالف ذلك فقد خالف نصّ الكتاب ، وأمّا جعل أبي بكر وعمر - رضى الله عنهما - سهم ذي القربى في سبيل الله ، فقد ذكر لأحمد فسكت وحرّك رأسه ولم يذهب إليه ، ورأى أنّ قول ابن عباس ومن وافقه أولى ، لموافقته كتاب الله وسنّة رسوله - صلى الله عليه وآله وسلم - .... (2)

وافترض أداءه نصاً في الذكر الحكيم والفرقان العظيم يتلوه المسلمون آناء الليل وأطراف النهار ، وهو قوله عزّ من قائل : (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ وَما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَاللهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ). (1)

وقد أجمع أهل القبلة كافّة على أنّ رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - كان يختصّ بسهم من الخمس ويخص أقاربه بسهم آخر منه ، وأنّه لم يَعْهَد بتغيير ذلك إلى أحد حتى قبضه الله إليه وانتقاله إلى الرفيق الأعلى.

فلمّا ولي أبو بكر - رضى الله عنه - تأوّل الآية فأسقط سهم النبيّ وسهم ذي القربى بموت النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - ، ومنع بني هاشم من الخمس ، وجعلهم كغيرهم من يتامى المسلمين ومساكينهم وأبناء السبيل منهم.

قال الزمخشري : وعن ابن عباس : الخمس على ستّة أسهم : لله ولرسوله ، سهمان ، وسهم لأقاربه حتى قبض ، فأجرى أبو بكر الخمس على ثلاثة ، وكذلك روي عن عمر ومن بعده من الخلفاء قال : وروي أنّ أبا بكر منع بني هاشم الخمس. (2)

وقد أرسلت فاطمة - عليها السلام - تسأله ميراثها من رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - ممّا أفاء الله عليه بالمدينة وفدك وما بقي من خمس خيبر ، فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئاً ، فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك ، فهجرته فلم تكلّمه حتى توفّيت ، وعاشت بعد النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - ستّة أشهر ، فلمّا توفّيت دفنها زوجها علي ليلاً ولم يؤذن بها أبا بكر ،

ص : 45

وصلّى عليها. الحديث. (1)

وفي صحيح مسلم عن يزيد بن هرمز قال : كتب نجدة بن عامر الحروري الخارجي إلى ابن عباس قال ابن هرمز : فشهدتُ ابن عباس حين قرأ الكتاب وحينَ كتب جوابه وقال ابن عباس : والله لو لا أن أردّه عن نتن يقع فيه ما كتبت إليه ، ولا نعمة عين. قال : فكتب إليه : إنّك سألتني عن سهم ذي القربى الذين ذكرهم الله من هم؟ وإنّا كنّا نرى أنّ قرابة رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - هم نحن فأبى ذلك علينا قومُنا. الحديث. (2)

وأخرجه الإمام أحمد من حديث ابن عباس في أواخر ص 294 من الجزء الأوّل من مسنده.

ورواه كثير من أصحاب المسانيد بطرق كلها صحيحة ، وهذا هو مذهب أهل البيت المتواتر عن أئمّتهم - عليهم السلام -.

لكن الكثير من أئمّة الجمهور أخذوا برأي الخليفتين فلم يجعلوا لذي القربى نصيباً من الخمس خاصّاً بهم.

فأمّا مالك بن أنس فقد جعله بأجمعه مفوّضاً إلى رأي الإمام يجعله حيث يشاء في مصالح المسلمين ، لا حقّ فيه لذي قربى ولا ليتيم ولا لمسكين ولا لابن سبيل مطلقاً.

وأمّا أبو حنيفة وأصحابه فقد أسقطوا بعد النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - سهمه وسهم ذي قرباه ، وقسموه بين مطلق اليتامى والمساكين وابن السبيل على السواء ، لا فرق

ص : 46

عندهم بين الهاشميين وغيرهم من المسلمين.

والشافعي جعله خمسة أسهم : سهماً لرسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - يصرف إلى ما كان يصرف إليه من مصالح المسلمين كعُدَّة الغزاة من الخيل والسلاح والكراع ونحو ذلك ، وسهماً لذوي القربى من بني هاشم وبني المطلب دون بني عبد شمس وبني نوفل يقسم بينهم (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ) ، والباقي للفرق الثلاث : اليتامى والمساكين وابن السبيل مطلقاً. (1)

إلى هنا خرجنا بالنتيجة التالية :

إنّ الخمس يقسم على ستة أسهم ، الثلاثة الأُولى ، أمرها بيد الإمام يتولاّها حسب ما رأى من المصلحة ، والثلاثة الأُخرى ، للأيتام والمساكين وأبناء السبيل من آل النبيّ الأكرم لا مطلقهم.

ص : 47

ص : 48

ص : 50

الصحابة ما يدلّ على مشروعية الإشهاد» ، من قوله : «وممن ذهب إلى وجوب الإشهاد واشتراطه لصحّته من الصحابة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب وعمران بن حصين» أو ليسا من الصحابة العدول.

ولا نعثر على عنوان للموضوع في الكتب الفقهية لأهل السنّة وانّما تقف على آرائهم في كتب التفسير عند تفسير قوله سبحانه : (فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ) (1). وهم بين من يجعله قيداً للطلاق والرجعة ، ومن يخصّه قيداً للرجعة المستفادة من قوله : (فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ).

روى الطبري عن السدّي أنّه فسّر قوله سبحانه : (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) تارة بالرجعة وقال : أشهدوا على الإمساك إن أمسكتموهنّ وذلك هو الرجعة ، وأُخرى بها وبالطلاق ، وقال : عند الطلاق وعند المراجعة.

ونقل عن ابن عباس : أنّه فسّرها بالطلاق والرجعة. (2)

وقال السيوطي : أخرج عبد الرزاق عن عطاء قال : النكاح بالشهود ، والطلاق بالشهود ، والمراجعة بالشهود.

وسئل عمران بن حصين عن رجل طلّق ولم يشهد ، وراجع ولم يشهد؟ قال : بئس ما صنع طلّق في بدعة وارتجع في غير سنّة ، فليشهد على طلاقه ومراجعته وليستغفر الله. (3)

قال القرطبي : قوله تعالى : (وَأَشْهِدُوا) أمرنا بالإشهاد على الطلاق ، وقيل : على الرجعة ، والظاهر رجوعه إلى الرجعة لا إلى الطلاق. ثمّ الإشهاد مندوب إليه

ص : 52

عند أبي حنيفة كقوله : (وَأَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ) وعند الشافعي واجب في الرجعة. (1)

وقال الآلوسي : (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) عند الرجعة إن اخترتموها أو الفرقة إن اخترتموها تبرّياً عن الريبة. (2)

تدلّ الآية تدلّ بوضوح على لزوم الإشهاد في صحّة الطلاق وتقرير الدلالة ، انّ قوله تعالى : (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) إمّا أن يكون راجعاً إلى الطلاق ، كأنّه قال : «إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهنّ وأشهدوا ، أو أن يكون راجعاً إلى الفرقة (أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) ، أو إلى الرجعة التي عبر تعالى عنها بالإمساك (فَأَمْسِكُوهُنَ).

ولا يجوز أن يرجع ذلك إلى الفرقة [الثاني] لأنّها ليست هاهنا شيئاً يوقع ويفعل ، وإنّما هو العدول عن الرجعة ، وإنّما يكون مفارقاً لها بأن لا يراجعها فتبين بالطلاق السابق ، على أنّ أحداً لا يوجب في هذه الفرقة الشهادة وظاهر الأمر يقتضي الوجوب ، ولا يجوز أن يرجع الأمر بالشهادة إلى الرجعة ، لأنّ أحداً لا يوجب فيها الإشهاد وإنّما هو مستحب فيها ، فثبت انّ الأمر بالإشهاد راجع إلى الطلاق. (3)

إلى غير ذلك من الكلمات الواردة في تفسير الآية.

وممّن أصحر بالحقيقة عالمان جليلان ، وهما : أحمد محمد شاكر القاضي المصري ، والشيخ أبو زهرة.

قال الأوّل - بعد ما نقل الآيتين من أوّل سورة الطلاق : «والظاهر من سياق

ص : 53

الآيتين أنّ قوله : (وَأَشْهِدُوا) راجع إلى الطلاق وإلى الرجعة معاً ، والأمر للوجوب ، لأنّه مدلوله الحقيقي ، ولا ينصرف إلى غير الوجوب - كالندب - إلاّ بقرينة ، ولا قرينة هنا تصرفه عن الوجوب ، بل القرائن هنا تؤيّد حمله على الوجوب - إلى أن قال : - فمن أشهد على طلاقه ، فقد أتى بالطلاق على الوجه المأمور به ، ومن أشهد على الرجعة فكذلك ، ومن لم يفعل فقد تعدّى حدود الله الذي حدّه له فوقع عمله باطلاً ، لا يترتّب عليه أيُّ أثر من آثاره - إلى أن قال : - وذهب الشيعة إلى وجوب الإشهاد في الطلاق وأنّه ركن من أركانه ، ولم يوجبوه في الرجعة والتفريق بينهما غريب لا دليل عليه. (1)

وقال أبو زهرة : قال فقهاء الشيعة الإمامية الاثنا عشرية والإسماعيلية : إنّ الطلاق لا يقع من غير إشهاد عدلين ، لقوله تعالى - في أحكام الطلاق وإنشائه في سورة الطلاق - : (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ ذلِكُمْ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَنْ يَتَّقِ اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ) (2) فهذا الأمر بالشهادة جاء بعد ذكر إنشاء الطلاق وجواز الرجعة ، فكان المناسب أن يكون راجعاً إليه ، وإنّ تعليل الإشهاد بأنّه يوعظ به من كان يؤمن بالله واليوم الآخر يرشّح ذلك ويقوّيه ، لأنّ حضور الشهود العدول لا يخلو من موعظة حسنة يزجونها إلى الزوجين ، فيكون لهما مخرج من الطلاق الذي هو أبغض الحلال إلى الله سبحانه وتعالى.

وأنّه لو كان لنا أن نختار للمعمول به في مصر لاخترنا هذا الرأي ، فيشترط لوقوع الطلاق حضور شاهدين عدلين. (3)

ص : 54

وهذه النصوص تعرب عن كون القوم بين من يقول برجوع الإشهاد إلى الرجعة وحدها ، وبين من يقول برجوعه إليها وإلى الطلاق ، ولم يقل أحد من السنّة برجوعه إلى الطلاق وحده إلاّ ما عرفته من كلام أبي زهرة. وعلى ذلك فاللازم علينا بعد نقل النص ، التدبّر والاهتداء بكتاب الله إلى حكمه.

قال سبحانه : (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللهَ رَبَّكُمْ لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلا يَخْرُجْنَ إِلاَّ أَنْ يَأْتِينَ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللهِ وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ لا تَدْرِي لَعَلَّ اللهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً * فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ ذلِكُمْ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَنْ يَتَّقِ اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً). (1)

إنّ المراد من بلوغهنّ أجلهنّ : اقترابهنّ من آخر زمان العدة وإشرافهنّ عليه. والمراد بإمساكهنّ : الرجوع على سبيل الاستعارة ، كما أنّ المراد بمفارقتهنّ : تركهنّ ليخرجن من العدّة ويبنّ.

لا شك أنّ قوله : (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ) ظاهر في الوجوب كسائر الأوامر الواردة في الشرع ولا يعدل عنه إلى غيره إلاّ بدليل ، إنّما الكلام في متعلّقه. فهناك احتمالات ثلاثة :

1. أن يكون قيداً لقوله : (فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ).

2. أن يكون قيداً لقوله : (فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ).

3. أن يكون قيداً لقوله : (أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ).

لم يقل أحد برجوع القيد إلى الأخير فالأمر يدور بين رجوعه إلى الأوّل أو

ص : 55

الثاني ، والظاهر رجوعه إلى الأوّل ، وذلك لأنّ السورة بصدد بيان أحكام الطلاق وقد افتتحت بقوله سبحانه : (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ) فذكرت للطلاق عدّة أحكام :

1. أن يكون الطلاق لعدّتهنّ.

2. إحصاء العدّة.

3. عدم خروجهنّ من بيوتهنّ.

4. خيار الزوج بين الإمساك والمفارقة عند اقتراب عدّتهنّ من الانتهاء.

5. إشهاد ذوَي عدل منكم.

6. عدّة المسترابة.

7. عدّة من لا تحيض وهي في سن من تحيض.

8. عدّة أُولات الأحمال.

وإذا لاحظت مجموع آيات السورة من أوّلها إلى الآية السابعة تجد أنّها بصدد بيان أحكام الطلاق ، لأنّه المقصود الأصلي ، لا الرجوع المستفاد من قوله : (فَأَمْسِكُوهُنَ) وقد ذكر تبعا.

وهذا هو المرويّ عن أئمتنا - عليهم السلام -. روى محمد بن مسلم قال : قدم رجل إلى أمير المؤمنين - عليه السلام - بالكوفة فقال : إنّي طلّقت امرأتي بعد ما طهرت من محيضها قبل أن أُجامعها ، فقال أمير المؤمنين - عليه السلام - : أشهدت رجلين ذوَي عدل كما أمرك الله؟ فقال : لا ، فقال : اذهب فانّ طلاقك ليس بشيء. (1)

ص : 56

وروى بكير بن أعين عن الصادقين - عليهما السلام - أنّهما قالا : «وإن طلّقها في استقبال عدّتها طاهراً من غير جماع ، ولم يشهد على ذلك رجلين عدلين ، فليس طلاقه إيّاها بطلاق». (1)

وروى الفضلاء من أصحاب الإمام الباقر الصادق كزرارة ومحمد بن مسلم ، وبريد ، وفضيل عنهما - عليهما السلام - في حديث انّهما قالا : وإن طلقها في استقبال عدتها طاهراً من غير جماع ولم يشهد على ذلك رجلين عدلين فليس طلاقه إياها بطلاق. (2)

وروى محمد بن الفضيل عن أبي الحسن - عليه السلام - أنّه قال لأبي يوسف : إنّ الدين ليس بقياس كقياسك وقياس أصحابك ، إنّ الله أمر في كتابه بالطلاق وأكّد فيه بشاهدين ولم يرض بهما إلاّ عدلين ، وأمر في كتابه التزويج وأهمله بلا شهود ، فأتيتم بشاهدين فيما أبطل الله ، وأبطلتم شاهدين فيما أكّد الله عزّ وجلّ ، وأجزتم طلاق المجنون والسكران ، ثم ذكر حكم تظليل المحرم. (3)

قال الطبرسي : قال المفسرون : أُمروا أن يشهدوا عند الطلاق وعند الرجعة شاهدي عدل حتى لا تجحد المرأة المراجعة بعد انقضاء العدّة ولا الرجل الطلاق. وقيل : معناه وأشهدوا على الطلاق صيانة لدينكم ، وهو المروي عن أئمتنا - عليهم السلام - وهذا أليق بالظاهر ، لأنّا إذا حملناه على الطلاق كان أمراً يقتضي الوجوب وهو من شرائط الطلاق ، ومن قال : إنّ ذلك راجع إلى المراجعة ، حمله على الندب. (4)

ص : 57

ومن عجيب الأمر حمل الأمر على الإشهاد في الآية على الندب قال الآلوسي : وأشهدوا ذوي عدل منكم عند الرجعة إن اخترتموها أو الفرقة (أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) إن اخترتموها تبرياً عن الريبة وقطعاً للنزاع ، وهذا أمر ندب كما في قوله تعالى : (وَأَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ) وقال الشافعي في القديم : إنّه للوجوب في الرجعة. (1)

يلاحظ عليه : بأنّ المتبادر من الأمر هو الوجوب ، وقد قلنا في محلّه : إنّ الأصل المقرر عند العقلاء الذي أنفذه الشارع هو «انّ أمر المولى لا يترك بلا جواب» والجواب إمّا العمل بالأمر أو قيام الدليل على كونه مندوباً ، وعلى ضوء ذلك فالأمر في المقام للوجوب خصوصاً بالنسبة إلى حكمة التشريع الذي ذكره وهو قوله تبرياً عن الريبة وقطعاً للنزاع.

وأمّا قوله سبحانه : (وَأَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ) فقد اتّفقت الأُمّة على كون الإشهاد عند البيع أمراً مندوباً.

ثمّ إنّ الشيخ أحمد محمد شاكر ، القاضي الشرعي بمصر كتب كتاباً حول «نظام الطلاق في الإسلام» وأهدى نسخة منه مشفوعة برسالة إلى العلامة الكبير الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء وكتب إليه : إنّني ذهبت إلى اشتراط حضور شاهدين حين الطلاق ، وإنّه إذا حصل الطلاق في غير حضرة الشاهدين لم يكن طلاقاً ولم يعتد به ، وهذا القول وإن كان مخالفاً للمذاهب الأربعة المعروفة إلاّ أنّه يؤيّده الدليل ويوافق مذهب أئمّة أهل البيت والشيعة الإمامية.

وذهبتُ أيضاً إلى اشتراط حضور شاهدين حين المراجعة ، وهو يوافق أحد القولين للإمام الشافعي ويخالف مذهب أهل البيت والشيعة ، واستغربت (2) من

ص : 58

قولهم أن يفرقوا بينهما والدليل له : (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) واحد فيها.

وبعث إليه العلاّمة كاشف الغطاء برسالة جوابية بيّن فيها وجه التفريق بينهما ، وإليك نص ما يهمنا من الرسالة :

قال بعد كلام له : وكأنّك - أنار الله برهانك - لم تمعن النظر هنا في الآيات الكريمة كما هي عادتك من الإمعان في غير هذا المقام ، وإلاّ لما كان يخفى عليك أنّ السورة الشريفة مسوقة لبيان خصوص الطلاق وأحكامه حتى أنّها قد سمّيت بسورة الطلاق ، وابتدأ الكلام في صدرها بقوله تعالى : (إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ) ثم ذكر لزوم وقوع الطلاق في صدر العدّة أي لا يكون في طهر المواقعة ، ولا في الحيض ، ولزوم إحصاء العدّة ، وعدم إخراجهنّ من البيوت ، ثمّ استطرد إلى ذكر الرجعة في خلال بيان أحكام الطلاق حيث قال عزّ شأنه : (فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) أي إذا أشرفن على الخروج من العدّة ، فلكم إمساكهنّ بالرجعة أو تركهنّ على المفارقة. ثمّ عاد إلى تتمة أحكام الطلاق فقال : (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) أي في الطلاق الذي سيق الكلام كلّه لبيان أحكامه ويستهجن عوده إلى الرجعة التي لم تذكر إلاّ تبعاً واستطراداً ، ألا ترى لو قال القائل : إذا جاءك العالم وجب عليك احترامه واكرامه وأن تستقبله سواء جاء وحده أو مع خادمه أو رفيقه ، ويجب المشايعة وحسن الموادعة ، فانّك لا تفهم من هذا الكلام إلاّ وجوب المشايعة والموادعة للعالم لا له ولخادمه ورفيقه ، وإن تأخّرا عنه ، وهذا لعمري حسب القواعد العربية والذوق السليم جلي واضح لم يكن ليخفى عليك وأنت خريت العربية لو لا الغفلة (وللغفلات تعرض للأريب) ، هذا من حيث لفظ الدليل وسياق الآية الكريمة.

وهنالك ما هو أدقّ وأحقّ بالاعتبار من حيث الحكمة الشرعية والفلسفة

ص : 59

الإسلامية وشموخ مقامها وبعد نظرها في أحكامها. وهو أنّ من المعلوم أنّه ما من حلال أبغض إلى الله سبحانه من الطلاق ، ودين الإسلام كما تعلمون - جمعي اجتماعي - لا يرغب في أي نوع من أنواع الفرقة لا سيما في العائلة والأُسرة ، وعلى الأخص في الزيجة بعد ما أفضى كل منهما إلى الآخر بما أفضى.

فالشارع بحكمته العالية يريد تقليل وقوع الطلاق والفرقة ، فكثّر قيوده وشروطه على القاعدة المعروفة من أنّ الشيء إذا كثرت قيوده ، عزّ أو قلّ وجوده ، فاعتبر الشاهدين العدلين للضبط أوّلاً وللتأخير والأناة ثانياً ، وعسى إلى أن يحضر الشاهدان أو يحضر الزوجان أو أحدهما عندهما يحصل الندم ويعودان إلى الألفة كما أُشير إليه بقوله تعالى : (لا تَدْرِي لَعَلَّ اللهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً) وهذه حكمة عميقة في اعتبار الشاهدين ، لا شكّ أنّها ملحوظة للشارع الحكيم مضافاً إلى الفوائد الأُخر ، وهذا كلّه بعكس قضية الرجوع فإنّ الشارع يريد التعجيل به ، ولعلّ للتأخير آفات فلم يوجب في الرجعة أيّ شرط من الشروط.

وتصح عندنا معشر الإمامية - بكلّ ما دلّ عليها من قول أو فعل أو إشارة - ولا يشترط فيها صيغة خاصة كما يشترط في الطلاق ؛ كل ذلك تسهيلاً لوقوع هذا الأمر المحبوب للشارع الرحيم بعباده والرغبة الأكيدة في ألفتهم وعدم تفرّقهم ، وكيف لا يكفي في الرجعة حتى الإشارة ولمسها ووضع يده عليها بقصد الرجوع وهي - أي المطلّقة الرجعية - عندنا معشر الإمامية لا تزال زوجة إلى أن تخرج من العدّة ، ولذا ترثه ويرثها ، وتغسّله ويغسّلها ، وتجب عليه نفقتها ، ولا يجوز أن يتزوّج بأُختها ، وبالخامسة ، إلى غير ذلك من أحكام الزوجية. (1)

ص : 60

ص : 62

السنة المحمدية : إنّ رابطة الأُسرة التي وثّقها الله برباط الزوجية وهَتْ وكادت أن تنفصم عروتها ، بلى قد انفصمت في كثير من الطبقات وكان منشأ ذلك ، ما استنّه الناس في الزواج من سنن سيئة وما شدّد الفقهاء قديماً وحديثاً في الطلاق حتّى جعلوه أشبه بالعبث واللعب (1) أو بالآصار والأغلال ، وكم لمست فيما عرض لي في حياتي الوعظية ، شقاء كثير من الأزواج الذين أوقعهم سوء حظهم في مشكل من مشاكل الطلاق فيطلبون حلها عند أحد أُولئك الجامدين فلا يزيدها إلاّ تعقيداً. (2)

وليس الفقّي هو المشتكي الوحيد من إغلاق باب الاجتهاد ، والتعبّد بحرفية المذاهب الأربعة ، بل هو أحد مَن ضم صوته إلى صوت أحمد محمد شاكر عضو المحكمة العليا الشرعية حيث لمس خطورة الموقف ، التي سبّبت إحلال القوانين الوضعية مكان الأحكام الإسلامية.

قال : كان والدي : الشيخ محمد شاكر كاتب الفتوى لدى شيخه الشيخ محمد العباس المهدي مفتي الديار المصرية - رحمه الله - فجاءت امرأة شابة ، حُكم على زوجها بالسجن مدّة طويلة ، وهي تخشى الفتنة وتريد عرض أمرها على المفتي يرى لها رأياً في الطلاق من زوجها لتتزوج من غيره ، وليس في مذهب الإمام أبي حنيفة حلٌّ لمثل هذه المعضلة إلاّ الصبر والانتظار فصرفها الوالد معتذراً آسفاً متألِّماً.

ثمّ عرض الأمر على شيخه المفتي ، واقترح عليه اقتباس بعض الأحكام من

ص : 64

مذهب الإمام مالك في مثل هذه المشاكل ، فأبى الشيخ كلّ الإباء واستنكر هذا الرأي أشدّ استنكار ، وكان بين الأُستاذ وتلميذه جدال جادّ في هذا الشأن لم يؤثر على ما كان بينهما من مودة وعطف ، وما زال الأُستاذ الوالد - حفظه الله - ... برأيه ، معتقداً صحّته وفائدته للناس. (1)

ولو كان والد الشيخ أحمد (محمد شاكر) مطلعاً على فقه أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - وانّ لهم في هذه المشاكل المستعصية حلولاً واضحة مأخوذة من الكتاب والسنّة ، لاقترح على أُستاذه الرجوعَ إليه.

كيف والإمام جعفر الصادق - عليه السلام - أبو الفقهاء ، وقد تتلمذ على يده الأئمّة الأربعة إمّا مباشرة أو بالواسطة.

إنّ أغلب المشاكل التي واجهت الشيخ في المحاكم هي إعسار الزوج ، وإضراره بالزوجة ، وغيبته الطويلة وما ضاهاها ، ولم يكن في فقه الإمام أبي حنيفة حلولاً لها ، مع أنّ هذه المشاكل مطروحة في الفقه الإمامي بأوضح الوجوه.

وكان الأولى بوالد الشيخ أن يقترح كسر طوق التقليد والرجوع إلى الكتاب والسنّة لاستنباط الأحكام الشرعية من دون التزام برأي إمام دون إمام ، وهذا هو الحجر الأساس لحلّ هذه المعضلات ، ولم يزل الفقه الإمامي منادياً بهذا الأصل عبر القرون.

نحن نعلم علماً قاطعاً بأنّ الإسلام دين سهل وسمح ، وليس فيه حرج وهذا يدفع الدعاة المخلصين إلى دراسة المسألة من جديد دراسة حرّة بعيدة عن أبحاث الجامدين الذين أغلقوا باب الاجتهاد في الأحكام الشرعية أمام وجوههم ، وعن أبحاث أصحاب الهوى الهدّامين الذين يريدون تجريد الأُمم من الإسلام ، حتى

ص : 65

ينظروا إلى المسألة ويتطلبوا حكمها من الكتاب والسنّة ، متجرّدين عن كلّ رأي مسبق فلعلّ الله يحدث بعد ذلك أمراً ، وربّما تفك العقدة ويجد المفتي مَخلصاً من هذا المضيق الذي أوجده تقليد المذاهب.

وإليك نقل الأقوال :

قال الشيخ الطوسي : إذا طلّقها ثلاثاً بلفظ واحد ، كان مبدعاً ووقعت واحدة عند تكامل الشروط عند أكثر أصحابنا ، وفيهم من قال : لا يقع شيء أصلاً وبه قال عليّ - عليه السلام - وأهل الظاهر ، وحكى الطحاوي عن محمد بن إسحاق أنّه تقع واحدة كما قلناه ، ورُوي أنّ ابن عباس وطاوساً كانا يذهبان إلى ما يقوله الإمامية.

وقال الشافعي : فإن طلّقها ثنتين أو ثلاثاً في طهر لم يجامعها فيه ، دفعة أو متفرّقة كان ذلك مباحاً غير محذور ووقع. وبه قال في الصحابة عبد الرحمن بن عوف ، ورووه عن الحسن بن علي - عليهما السلام - ، وفي التابعين ابن سيرين ، وفي الفقهاء أحمد وإسحاق وأبو ثور.

وقال قوم : إذا طلّقها في طهر واحد ثنتين أو ثلاثاً دفعة واحدة ، أو متفرقة ، فعل محرّماً وعصى وأثم ، ذهب إليه في الصحابة عليّ - عليه السلام - ، وعمر ، وابن عمر ، وابن مسعود ، وابن عباس ، وفي الفقهاء أبو حنيفة وأصحابه ومالك ، قالوا : إلاّ أنّ ذلك واقع. (1)

قال ابن رشد : جمهور فقهاء الأمصار على أنّ الطلاق بلفظ الثلاث حكمه حكم الطلقة الثالثة ، وقال أهل الظاهر وجماعة : حكمه حكم الواحدة ولا تأثير للفظ في ذلك. (2)

ص : 66

وقال عبد الرحمن الجزيري : يملك الرجل الحرُّ ثلاث طلقات ، فإذا طلّق الرجل زوجته ثلاثاً دفعة واحدة ، بأن قال لها : أنت طالق ثلاثاً ، لزمه ما نطق به من العدد في المذاهب الأربعة وهو رأي الجمهور ، وخالفهم في ذلك بعض المجتهدين : كطاوس وعكرمة وابن إسحاق وعلى رأسهم ابن عباس - رضي الله عنهم -. (1)

وقد بين فتاوى الجمهور ، الفقيه المعاصر «وهبة الزحيلي» وقال : اتّفق فقهاء المذاهب الأربعة والظاهرية على أنّه إذا قال الرجل لغير المدخول بها : «أنت طالق ثلاثاً» وقع الثلاث ، لأنّ الجميع صادف الزوجية ، فوقع الجميع ، كما لو قال ذلك للمدخول بها.

واتّفقوا أيضاً على أنّه إن قال الزوج لامرأته : «أنت طالق ، أنت طالق ، أنت طالق» وتخلل فصل بينها ، وقعت الثلاث سواء أقصد التأكيد أم لا ، لأنّه خلاف الظاهر ، وإن قال : قصدت التأكيد صدق ديانة ، لا قضاء.

وإن لم يتخلل فصل ، فإن قصد تأكيد الطلقة الأُولى بالأخيرتين ، فتقع واحدة ، لأنّ التأكيد في الكلام معهود لغة وشرعاً ، وإن قصد استئنافاً أو أطلق (بأن لم يقصد تأكيداً ولا استئنافاً) تقع الثلاث عملاً بظاهر اللفظ.

وكذا تُطلَّق ثلاثاً إن قال : أنت طالق ، ثمّ طالق ، ثم طالق ، أو عطف بالواو أو بالفاء. (2)

هذه هي آراء جمهور فقهاء السنّة ، وقد خالفهم جماعة من الصحابة والتابعين ذكر أسماء غير واحد منهم الشوكاني في «نيل الأوطار» وقال :

ص : 67

ذهبت طائفة من أهل العلم إلى أنّ الطلاق لا يتبع الطلاق بل يقع واحدة فقط. وقد حكى ذلك صاحب البحر عن أبي موسى ورواية عن عليّ - عليه السلام - وابن عباس وطاوس وعطاء وجابر بن زيد والهادي والقاسم والباقر والناصر وأحمد بن عيسى ، وعبد الله بن موسى بن عبد الله.

ورواية عن زيد بن علي وإليه ذهب جماعة من المتأخرين منهم ابن تيمية وابن القيم وجماعة من المحقّقين ، وقد نقله ابن مغيث في كتاب الوثائق عن محمد بن وضاح ، ونُقل الفتوى بذلك عن جماعة من مشايخ قرطبة كمحمد بن بقي ومحمد بن عبد السلام وغيرهما ، ونقله ابن المنذر عن أصحاب ابن عباس كعطاء وطاوس وعمر بن دينار وحكاه ابن مغيث أيضاً في ذلك الكتاب عن علي رضي الله عنه وابن مسعود وعبد الرحمن بن عوف والزبير. (1)

إلى غير ذلك من نظائر تلك الكلمات التي تعرب عن اتّفاق جمهور الفقهاء بعد عصر التابعين على نفوذ ذلك الطلاق محتجّين بما تسمع ، ورائدهم في ذلك تنفيذ عمر بن الخطاب ، الطلاق الثلاث بمرأى ومسمع من الصحابة ، ولكن لو دلّ الكتاب والسنّة على خلافه فالأخذ بما دلّ متعيّن.

وتبيين الحق يتم ضمن أُمور :

ص : 68

حُدُودَ اللهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيما حُدُودَ اللهِ فَلا جُناحَ عَلَيْهِما فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللهِ فَلا تَعْتَدُوها وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). (1)

كان للعرب في الجاهلية طلاق وعدّة مقدرة للمطلقة ، ورجعة للمطلِّق أثناء العدة ، ولكن لم يكن للطلاق عدد معيّن ، فربما طلّق الرجل امرأته مائة مرة وراجعها ، وتكون المرأة بذلك أُلعوبة بيد الرجل يضارّها بالطلاق والرجوع متى شاء.

وجاء في بعض الروايات : انّ رجلاً قال لامرأته : لا أقربك أبداً ، ومع ذلك تبقين في عصمتي ، ولا تستطيعين الزواج من غيري ، قالت له : كيف ذلك؟ قال : أُطلّقك ، حتى إذا قرب انقضاء العدة راجعتُكِ ، ثمّ طلقتُكِ ، وهكذا أبداً ، فشكته إلى النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - ، فأنزل سبحانه : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ). (2) أي أنّ الطلاق الذي شرع الله فيه الرجوع هو الطلاق الأوّل والثاني فقط وأمّا الطلاق الثالث فلا يحلّ الرجوع بعده حتّى تنكح زوجاً غير المطلق ، فعندئذ لو طلّقها فيحلّ للأوّل نكاحها ، هذا هو مفهوم الآية :

(فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيما حُدُودَ اللهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللهِ يُبَيِّنُها لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ). (3)

(وَإِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَ

ص : 70

بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَلا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ...). (1)

جئنا بمجموع الآيات الأربع - مع أنّ موضع الاستدلال هو الآية الثانية - للاستشهاد بها في ثنايا البحث وقبل الخوض في الاستدلال نشير إلى نكات في الآيات :

«المرّة» بمعنى الدفعة للدلالة على الواحد في الفعل ، و «الإمساك» خلاف الإطلاق.

و «التسريح» في قوله : (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) مأخوذ من السرح وهو الإطلاق ، يقال : سرّح الماشية في المرعى : إذا أطلقها لترعى. والمراد من الإمساك هو إرجاعها إلى عصمة الزوجية.

تفسير قوله : (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ)

أنّ المقصود من «التسريح» عدم التعرّض لها لتنقضي عدتها في كل طلاق أو الطلاق الثالث الذي هو أيضاً نوع من التسريح. على اختلاف في معنى الجملة.

وذلك لانّ التسريح الذي هو خلاف الإمساك قابل للانطباق على الأمرين :

1. عدم التعرض لها حتّى تنقضي عدّتها.

2. أن يرجع إليها ثمّ يطلقها طلقة ثالثة.

وفي ضوء ذلك للمفسّرين في تفسير قوله : (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) رأيان :

الأوّل : انّه ناظر إلى عدم التعرض لها حتّى تنقضي عدّتها ، ويمكن تقريب

ص : 71

هذا القول بالوجوه التالية :

أ. إنّ التسريح بالمعروف في الآية 231 أُريد به ترك الرجعة ، قال سبحانه : (وَإِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ).

فالأولى حمل الثانية أيضاً على ترك الرجعة وإن اختلفا في التعبير حيث إنّ التعبير في المقام هو (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) وفي الآية الأُخرى : (أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) ، ولعلّ المعروف والإحسان بمعنى واحد ، كما عبّر عن ترك الرجعة بلفظة (أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) (1) فالأولى تفسير الجميع بترك الرجعة.

ب. انّ التطليقة الثالثة مذكورة بعد هذه الجملة (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) ، حيث قال سبحانه : (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ) ، وعندئذ فلا محيص من تفسير الجملة بترك الرجعة ، حتّى لا يلزم التكرار.

ج. لا يجوز أن يفسّر قوله : (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) بالطلاق الثالث وإلاّ يلزم أن يكون قوله : (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ) طلاقاً رابعاً ولا طلاق رابع في الإسلام. (2)

الثاني : إنّ المراد بقوله : (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) ، هو الطلاق الثالث ، لا ترك الرجعة بعد الطلاق الثاني ومعنى الآية انّ الزوج بعد ما طلّق زوجته مرّتين يجب أن يفكر في أمر زوجته أكثر ممّا مضى حتّى يقف على أنّه ليس له بعد الطلقتين إلاّ أحد أمرين :

أمّا الإمساك بمعروف والاستمرار معها ، أو التسريح بإحسان بالتطليقة الثالثة التي لا رجوع بعدها أبداً إلاّ في ظرف خاص أشار إليها في الآية التالية

ص : 72

بقوله : (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ).

وعندئذ يكون قوله : (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) إشارة إلى التطليق الثالث الذي لا رجوع فيه ويكون التسريح بالمقام متحقّقاً في الطلاق الثالث على هذا القول لا بترك الرجعة كما على القول الآخر.

هذا ما ذكرناه هو عصارة القولين ولكلّ قائل.

وأمّا الوجوه التي ذُكرت تأييداً للقول الأوّل فالثاني والثالث قابلان للدفع ، أمّا الثاني فلأنّه لا مانع من ذكر الشيء أوّلاً بالإجمال (أو تسريح بإحسان) ثمّ التفصيل ثانياً بقوله : (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ) ، فهو بيان تفصيلي للتسريح بعد البيان الإجمالي ، والتفصيل مشتمل على ما لم يشتمل عليه الإجمال من تحريمها عليه حتّى تنكح زوجاً غيره ، فلو طلّقها الزوج الثاني باختياره فلا جناح عليهما بالعقد الجديد ان ظنّا أن يقيما حدود الله ، فأين هذه التفاصيل من قوله (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ)؟!

وبذلك يعلم دفع الوجه الثالث ، لأنّ حمل قوله : (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) على الطلقة الثالثة لا يلزم أن يكون قوله : (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ ...) طلاقاً رابعاً ، بل يكون تفسيراً له.

أضف إلى ذلك انّ روايات الفريقين تؤيد المعنى الثاني.

روى أبو رزين قال : جاء رجل إلى النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - فقال : يا رسول الله ، أرأيت قول الله تعالى : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) فأين الثالثة؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : (فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ).

ورواه الثوري وغيره عن إسماعيل بن سميع عن أبي رزين مثله. (1)

ص : 73

وقد عزا الطبرسي القول الأوّل إلى أبي جعفر وأبي عبد الله - عليهما السلام - مع أنّه روى السيد البحراني في تفسير البرهان روايات ست عن أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - تؤيّد القول الثاني.

وعلى كلّ تقدير فالوجه الثاني والثالث قابل للإجابة ، وأمّا الوجه الأوّل ، فالإجابة عنه واضحة ، وذلك لأنّ التسريح في الموارد الثلاثة بمعنى الإطلاق وإنّما الاختلاف في المصداق فلا مانع من أن يكون المحقّق له في المقام هو الطلاق وفي الآيتين هو ترك الرجعة والاختلاف في المصداق لا يوجب اختلافاً في المفهوم.

إلى هنا تمّ تفسير قوله سبحانه : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ).

وإليك تفسير ما بقي من الآية ، أعني قوله : (وَلا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً إِلاَّ أَنْ يَخافا أَلاَّ يُقِيما حُدُودَ اللهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيما حُدُودَ اللهِ فَلا جُناحَ عَلَيْهِما فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللهِ فَلا تَعْتَدُوها وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). (1)

وهذه الفقرة من الآية ناظرة إلى بيان أمرين :

الأوّل : انّه لا يحلّ للزوج أن يأخذ من الزوجة شيئاً ممّا آتاها إذا أراد طلاقها قال سبحانه : (وَلا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً) ، وفي آية أُخرى (وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَكانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَإِثْماً مُبِيناً). (2)

الثاني : انّه سبحانه استثنى من عدم جواز الأخذ صورة خاصة ، وهي أنّ

ص : 74

تكون الزوجة كارهة للزوج ولا تُطيق عشرته بحيث يؤدي نفورها منه إلى معصية الله في التقصير بحقوق الزوج وقد يخاف الزوج أيضاً أن يقابلها بالإساءة أكثر ممّا تستحقّ ، ففي هذه الحال يجوز لها أن تطلب الطلاق من الزوج وتعوضه عنه بما يرضيه ، كما يجوز له أن يأخذ ما افتدت به نفسها ، وإليه يشير قوله سبحانه : (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيما حُدُودَ اللهِ فَلا جُناحَ عَلَيْهِما فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ ...) إلى هنا تمّ تفسير الآية 229 ، وإليك تفسير الآية 230.

(فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيما حُدُودَ اللهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللهِ يُبَيِّنُها لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ). (1)

ومحصل الآية انّ من طلّق زوجته ثلاث مرات فلا تحلّ له حتّى تنكح زوجاً غيره نكاحاً صحيحاً ، ثمّ إذا فارقها بموت أو طلاق وانقضت عدّتها جاز للأوّل أن يعقد عليها ثانياً.

ثمّ إنّ للمحلل شروطاً مذكورة في كتب الفقه.

وأمّا الآية الرابعة ، أعني قوله : (وَإِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ) ، فإنّها واضحة المفهوم.

هذا ما ارتأينا ذكره بشأن تفسير الآيات ، ونرجع الآن إلى صلب البحث وهو حكم الطلاق ثلاثاً ، فنقول :

إذا تعرّفت على مفاد الآية ، فاعلم أنّ الكتاب والسنّة يدلاّن على بطلان الطلاق ثلاثاً ، وأنّه يجب أن يكون الطلاق واحدة بعد الأُخرى ، يتخلّل بينهما رجوع

ص : 75

أو نكاح ، فلو طلّق ثلاثاً مرّة واحدة ، أو كرّر الصيغة فلا يقع الثلاث. وأمّا احتسابها طلاقاً واحداً ، فهو وإن كان حقّاً ، لكنّه خارج عن موضوع بحثنا ، وإليك الاستدلال عن طريق الكتاب أوّلاً والسنّة ثانياً :

مشفوعة بقوله «أربعا». وفصول الأذان المأخوذة فيها التثنية ، لا يتأتّى التكرار فيها بقراءة واحدة وإردافها بقوله «مرتين» ، ولو حلف في القسامة وقال : «أُقسم بالله خمسين يميناً أنّ هذا قاتله» كان هذا يميناً واحداً ، ولو قال المقرّ بالزنا : «أنا أُقرّ أربع مرّات أنّي زنيت» كان إقراراً واحداً ، ويحتاج إلى إقرارات ثلاث ، إلى غير ذلك من الموارد التي لا يكفي فيها العدد عن التكرار.

هذا هو المقياس الكلي في كلّ مورد اعتبر فيه العدد كرمي الجمرات السبع فلا يجزي عنه رمي الحصيات مرة واحدة ، وكتكبيرات صلاة العيدين الخمس أو السبع المتوالية - عند القوم - قبل القراءة لا تتأتى بتكبيرة واحدة بعدها قول المصلي خمساً أو سبعاً ، وكصلاة التسبيح (1) وقد أخذ في تسبيحاتها العدد عشراً وخمسة عشر فلا تجزي عنها تسبيحة واحدة مردوفة بقوله عشراً أو خمسة عشر ، وهذه كلّها ممّا لا خلاف فيها.

ولم أر من تردّد في ذلك غير ابن حزم ، فزعم انّه ربما يستعمل في غير ذلك المعنى حيث قال : وأمّا قولهم : معنى قوله (الطَّلاقُ مَرَّتانِ) انّ معناه مرّة بعد مرّة فخطأ ، بل هذه الآية كقوله تعالى : (نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ) أي مضاعفاً معاً ، وهذه الآية أيضاً تعليم لما دون الثلاث من الطلاق. (2)

يلاحظ على ما ذكره ، أنّ استعمال «مرّتين» في هذه الآية بمعنى مضاعفاً ، لأجل وجود القرينة ولولاها لحمل على المعنى الحقيقي ، وذلك لأنّه سبحانه يخاطب نساء النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - بخطابين :

الأوّل : قوله : (يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا

ص : 77

الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ وَكانَ ذلِكَ عَلَى اللهِ يَسِيراً).

الثاني : (وَمَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ وَأَعْتَدْنا لَها رِزْقاً كَرِيماً). (1)

فقوله في الآية الأُولى : (يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ) قرينة على أنّ المراد من قوله : (نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ) إيتاء الأجر المضاعف لا الأجر بعد الأجر ، فلا يكون استعماله مرّتين في المضاعف فيها دليلاً على سائر المقامات.

قال الجصاص : والدليل على أنّ المقصد في قوله : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ) الأمر بتفريق الطلاق وبيان حكم ما يتعلّق بإيقاع ما دون الثلاث من الرجعة انّه قال : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ) ، وذلك يقتضي التفريق لا محالة ، لأنّه لو طلّق اثنتين معاً لما جاز أن يقال : طلّقها مرّتين ، وكذلك لو دفع رجل إلى آخر درهمين لم يجز أن يقال : أعطاه مرتين ، حتى يفرق الدفع ، فحينئذ يطلق عليه ، وإذا كان هذا هكذا ، فلو كان الحكم المقصود باللفظ هو ما تعلّق بالتطليقتين من بقاء الرجعة لأدّى ذلك إلى إسقاط فائدة ذكر المرّتين ، إذ كان هذا الحكم ثابتاً في المرة الواحدة إذا طلّق اثنتين ، فثبت بذلك أنّ ذكر المرتين إنّما هو أمر بإيقاعه مرتين ، ونهي عن الجمع بينهما في مرّة واحدة. (2)

وقد قال - صلى الله عليه وآله وسلم - : «لا طلاق إلاّ بعد نكاح» ، وقوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «لا طلاق قبل نكاح» ، وقوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «لا طلاق لمن لا يملك». (3)

فلا نكاح بعد الصيغة الأُولى حتّى يطلق.

ص : 78

هذا كلّه إذا عبّر عن التطليق ثلاثاً بصيغة واحدة ، أمّا إذا كرّر الصيغة كما عرفت ، فربّما يغتر به البسطاء ويزعمون أنّ تكرار الصيغة ينطبق على الآية ، لكنّه مردود من جهة أُخرى وهي :

أنّ الصيغة الثانية والثالثة تقعان باطلتين لعدم الموضوع للطلاق ، فإنّ الطلاق إنّما هو لقطع علقة الزوجية ، فلا زوجية بعد الصيغة الأُولى حتى تقطع ، ولا رابطة قانونية حتى تصرم.

وربّما يقال : إنّ المطلقة ما زالت في حبالة الرجل وحكمها حكم الزوجة ، فعندئذ يكون للصيغة الثانية والثالثة تأثير بحكم هذه الضابطة.

يلاحظ عليه : أنّه ما ذا يريد من قوله : «انّها بحكم الزوجة»؟

فإن أراد به انّ للزوج حقّ الرجوع إليها ، فهو صحيح ولذلك يقال : الرجعية بحكم الزوجة ، أو هي زوجة باعتبار انّ للزوج إعادة البناء الذي هدمه بالطلاق ، فلا حاجة إلى النكاح الجديد ، وهذا غير المدّعى.

وإن أراد انّها زوجة بمعنى انّ صيغة الطلاق لم تؤثر شيئاً ولم تهدم بناء الزوجية وانّ حالها قبل الطلاق وبعده سيان ، فهو على خلاف الأُصول الصحيحة ، إذ كيف تكون حالها قبله وبعده سيّان ، مع أنّها لو تركت حتّى تنقضي عدّتها ، تصير أجنبية وبائنة بالتمام.

وكونها قابلة للطلاق الثاني - قبل الرجوع - مبنيّ على الوجه الثاني الذي عرفت مخالفته للأُصول ، لا على الوجه الأوّل.

وبعبارة واضحة : إنّ الطلاق هو أن يقطع الزوج علقة الزوجيّة بينه وبين امرأته ويطلق سراحها من قيدها ، وهو لا يتحقّق بدون وجود تلك العلقة الاعتبارية الاجتماعية ، ومن المعلوم أنّ المطلّقة لا تطلق ، والمسرَّحة لا تسرح.

ص : 79

على أنّ هناك إشكالاً يختص بهذه الصورة(إنشاء الطلاق الثلاث بلا تكريرللصيغة)

وتقريره : انّ الطلاق أمر اعتباري يتحقّق بإنشاء المطلّق ، وليس له واقع وراء الاعتبار ، مقابل الأمر التكويني الذي له واقع وراء الذهن والاعتبار.

فإذا كان الانشاء واحداً فيكون المنشأ أيضاً كذلك ، فتعدّد الطلاق رهن تعدّد الإنشاء والمفروض وحدته.

نعم لا يتطرّق هذا الإشكال إلى ما إذا تعدّدت الصيغة كأن يقول : أنت طالق ، أنت طالق ، أنت طالق.

والحاصل : أنّه لا يحصل بهذا النحو من التطليقات الثلاث ، العدد الخاص الذي هو الموضوع للآية التالية ، أعني قوله سبحانه : (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ) ، لأنّ تعدد الطلاق رهن تخلّل عقدة الزواج بين الطلاقين ، ولو بالرجوع ، وإذا لم تتخلّل يكون التكلّم أشبه بالتكلّم بكلام لغو.

قال سماك - من عنده - : إنّما النكاح عقدة تعقد ، والطلاق يحلّها ، وكيف تُحل عقدة قبل أن تعقد؟! (1)

والحاصل انّه إذا قال : أنت طالق ، فكأنّه قال لها : حللت العقدة بيني وبينك ، فسخت هذا العقد ، قطعت هذا الرباط الذي يربط كلاً منّا بصاحبه ؛ فإذا فسخ العقد الذي كان بينهما ، أو حلّت العقدة أو قطع الرباط فمن أين يملك الرجل فسخ العقد أو حل العقدة أو قطع الرباط مرة أُخرى أو ثالثة؟ وفي أي عقد من العقود في هذه الشريعة المطهرة أو في غيرها من الشرائع والقوانين ،

ص : 80

يمكن فسخ العقد الواحد مرّتين أو ثلاثاً ، وهو عقد واحد ، إلاّ أن يتجدد العقد فيتجدد إمكان الفسخ ، ويكون فسخاً لعقد آخر. (1)

2. قوله سبحانه : (فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ)

تقدّم أنّ في تفسير هذه الفقرة من الآية قولين مختلفين ، والمفسّرون بين من يجعلونها ناظرة إلى الفقرة المتقدّمة ، أعني قوله : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ ...) ومن يجعلونها ناظرة إلى التطليق الثالث الذي جاء في الآية التالية ، وقد عرفت ما هو الحق ، فتلك الفقرة تدل على بطلان الطلاق الثلاث على كل التقادير.

أمّا على التقدير الأوّل ، فواضح ، لأنّ معناها أنّ كلّ مرّة من المرّتين يجب أن يتبعها أحد أمرين : إمساك بمعروف ، أو تسريح بإحسان.

قال ابن كثير : أي إذا طلّقتها واحدة أو اثنتين ، فأنت مخيّر فيها ما دامت عدّتها باقية ، بين أن تردّها إليك ناوياً الإصلاح والإحسان وبين أن تتركها حتى تنقضي عدتها ، فتبين منك ، وتطلق سراحها محسناً إليها ، لا تظلمها من حقّها شيئاً ولا تضارّ بها. (2)

وأين هذا من الطلاق ثلاثاً بلا تخلّل واحد من الأمرين - الإمساك أو تركها حتى ينقضي أجلها - سواء طلّقها بلفظ : أنت طالق ثلاثاً ، أو : أنت طالق ، أنت طالق ، أنت طالق.

قال الشوكاني : يشترط في وقوع الثالثة أن تكون في حال يصح من الزوج فيها الإمساك - قبل الطلاق الثالث - وإذا لم يصحّ الإمساك إلاّ بعد المراجعة لم تصحّ الثالثة إلاّ بعدها لذلك ، وإذا لزم في الثالثة ، لزم في الثانية. (3)

ص : 81

وأمّا على التقدير الثاني ، فإنّ تلك الفقرة وإن كانت ناظرة لحال الطلاق الثالث ، وساكتة عن حال الطلاقين الأوّلين ، لكن قلنا : إنّ بعض الآيات ، تدلّ على أنّ مضمونها من خصيصة مطلق الطلاق ، من غير فرق بين الأوّلين والثالث ، فالمطلّق يجب أن يُتبعَ طلاقه بأحد أمرين :

قال سبحانه : (وَإِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ). (1)

1. الإمساك بمعروف.

2. التسريح بإحسان.

فالمحصّل من المجموع هو كون إتباع الطلاق بأحد أمرين من لوازم طبيعة الطلاق الذي يصلح للرجوع.

ويظهر ذلك بوضوح إذا وقفنا على أنّ قوله : (فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ) من القيود الغالبية ، وإلاّ فالواجب منذ أن يطلّق زوجته ، هو القيام بأحد الأمرين ، لكن تخصيصه بزمن خاص وهو بلوغ آجالهن ، هو لأجل أنّ المطلّق الطاغي عليه غضبه وغيظه ، لا تنطفئ سورة غضبه فوراً حتى تمضي عليه مدّة من الزمن تصلح فيها لأن يتفكّر في أمر زوجته ويخاطب بأحد الأمرين ، وإلاّ فطبيعة الحكم الشرعي : (فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ) تقتضي أن يكون حكماً سائداً على جميع الأزمنة من لدن أن يتفوّه بصيغة الطلاق إلى آخر لحظة تنتهي معها العدّة.

وعلى ضوء ما ذكرنا تدلّ الفقرة على بطلان الطلاق الثلاث وأنّه يخالف الكيفية المشروعة في الطلاق ، غير أنّ دلالتها على القول الأوّل بنفسها ، وعلى القول الثاني بمعونة الآيات الأُخر.

ص : 82

3. قوله سبحانه : (فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ)

إنّ قوله سبحانه : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ) وارد في الطلاق الذي يجوز فيه الرجوع (1) ، ومن جانب آخر دلّ قوله سبحانه : (إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ) (2). على أنّ الواجب في حقّ هؤلاء هو الاعتداد وإحصاء العدّة ، من غير فرق بين أن نقول أنّ «اللام» في (لِعِدَّتِهِنَ) للظرفية بمعنى «في عدّتهنّ» أو بمعنى الغاية ، والمراد لغاية أن يعتددن ، إذ على كلّ تقدير يدلّ على أنّ من خصائص الطلاق الذي يجوز فيه الرجوع ، هو الاعتداد وإحصاء العدّة ، وهو لا يتحقّق إلاّ بفصل الأوّل عن الثاني ، وإلاّ يكون الطلاق الأوّل بلا عدّة وإحصاء لو طلّق اثنتين مرّة. ولو طلّق ثلاثاً يكون الأوّل والثاني كذلك.

وقد استدلّ بعض أئمّة أهل البيت بهذه الآية على بطلان الطلاق الثلاث.

روى صفوان الجمّال عن أبي عبد الله - عليه السلام - : أنّ رجلاً قال له : إنّي طلّقت امرأتي ثلاثاً في مجلس واحد؟ قال : «ليس بشيء» ، ثمّ قال : «أما تقرأ كتاب الله : (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ) - إلى قوله سبحانه : - (لَعَلَّ اللهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً) ثمّ قال : كلّما خالف كتاب الله والسنّة فهو يرد إلى كتاب الله والسنّة». (3)

ص : 83

4. قوله سبحانه : (لَعَلَّ اللهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً)

أنّه لو صحّ التطليق ثلاثاً فلا يبقى لقوله سبحانه : (لَعَلَّ اللهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً) فائدة ، لأنّه يكون بائناً ويبلغ الأمر إلى ما لا تحمد عقباه ، ولا تحل العقدة إلاّ بنكاح رجل آخر وطلاقه ، مع أنّ الظاهر أنّ المقصود حلّ المشكل من طريق الرجوع أو العقد في العدّة.

الكلام عنه في الحديث الثاني.

ثمّ نرى أنّ النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - يصف هذا النوع من الطلاق : باللعب بكتاب الله ، وتظهر آثار الغضب في وجهه أفيمكن القول بصحّته بعد ما كان هذا منزلته؟!

ولو سلمنا عدم سماعه كما يدّعيه ابن حجر في فتح الباري (1) فهو صحابي ومراسيل الصحابة حجة بلا كلام عند الفقهاء ، أخذاً بعدالتهم أجمعين.

2. روى ابن إسحاق ، عن عكرمة ، عن ابن عباس قال : طلّق ركانة زوجته ثلاثاً في مجلس واحد ، فحزن عليها حزناً شديداً ، فسأله رسول الله : كيف طلّقتها؟ قال : طلقتها ثلاثاً في مجلس واحد. قال : إنّما تلك طلقة واحدة فارتجعها. (2)

والسائل هو ركانة بن عبد يزيد. روى الإمام أحمد باسناد صحيح عن ابن عباس قال : طلّق ركانة بن عبد يزيد أخو بني مطلب امرأته ثلاثاً في مجلس واحد ، فحزن عليها حزناً شديداً ، قال : فسأله رسول الله : كيف طلّقتها؟ قال : طلّقتها ثلاثاً. قال ، فقال : في مجلس واحد؟ قال : نعم. قال : فإنّما تلك واحدة فأرجعها إن شئت. قال : فأرجعها ، فكان ابن عباس يرى إنّما الطلاق عند كلّ طهر. (3)

ص : 85

انّ التمسّك بالإطلاق رهن شروط ثلاثة ، أوّلها : كون المتكلّم في مقام بيان الحيثية التي نحن بصدد استنباط حكمها ، فإذا سكت يتمسّك بالإطلاق ، وأمّا إذا لم يكن في مقام بيان تلك الحيثية ، فلا يصحّ التمسّك بالإطلاق ، وهذه الآيات من هذا القبيل فانّها في مقام بيان أُمور أُخرى ، فالأولى منها في مقام بيان كون المطلقة محرمة أبداً حتّى تنكح زوجاً غيره ، والثانية في مقام بيان حكم المطلقة قبل المس ومثلها الثالثة والرابعة في مقام بيان انّ للمطلقة حقّاً خاصاً باسم المتاع ، فأين هذه الموضوعات من تجويز الطلاق ثلاثاً.

والحقّ انّ إغلاق باب الاجتهاد من أواسط القرن السابع إلى يومنا هذا صار سبباً لتدهور الاستنباط ، وإلاّ فلا يخفى ضعف هذا النوع من الاستدلال على المستنبط الملمّ بالأُصول.

فلو كانت التطليق ثلاثاً أمراً منكراً لأنكره النبي - صلى الله عليه وآله وسلم -.

يلاحظ عليه : أنّ ابن حزم نقل الرواية على غير وجهها ، فقد روى أحمد في مسنده بسنده عن فاطمة بنت قيس ، قالت : كنت عند أبي عمرو بن حفص بن المغيرة ، وكان قد طلّقني تطليقتين ، ثمّ إنّه سار مع علي إلى اليمن حين بعثه رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - فبعث بتطليقتي الثالثة. (1)

وفي سنن الدارقطني بسنده عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن فاطمة بنت قيس أنّها أخبرته أنّها كانت عند أبي عمرو بن حفص بن المغيرة ، فطلّقها آخر ثلاث تطليقات ، فزعمت أنّها جاءت رسول الله فاستفته في خروجها من بيتها. (2)

وما نقله المحدثان دليل على أنّ التطليقات كانت متفرقة لا مجتمعة ، غير أنّ ابن حزم تغافل عن ذكر نص الحديث.

الطلاق على عهد رسول الله وأبي بكر وسنتين من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة. (1)

ولو افترضنا وجود النصّ فكيف خفي في عصر رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وعصر الخليفة الأوّل وسنتين من عصر الخليفة الثاني؟!

والعمل بالرأي أمر آخر ، ولكن الطائفة الثانية كانت تنبذ النص وتعمل بالرأي ، وما روي عن الخليفة في هذه المسألة ، من هذا القبيل. وإن كنتَ في ريب من ذلك ، فنحن نتلو عليك ما وقفنا عليه :

1. روى مسلم عن طاوس عن ابن عباس ، قال : كان الطلاق على عهد رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وأبي بكر وسنتين من خلافة عمر : طلاق الثلاث واحدة ، فقال عمر بن الخطاب : إنّ الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة ، فلو أمضيناه عليهم ، فأمضاه عليهم. (1)

2. وروى مسلم عن ابن طاوس عن أبيه : أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس : أتعلم انّما كانت الثلاث تجعل واحدة على عهد النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - وأبي بكر وثلاثاً من (خلافة) عمر؟ فقال : نعم. (2)

3. وروى مسلم عن طاوس أيضاً : أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس : هات من هناتك ، ألم يكن الطلاق الثلاث على عهد رسول الله وأبي بكر واحدة؟ قال : قد كان ذلك فلمّا كان في عهد عمر تتايع الناس في الطلاق فأجازه عليهم. (3)

وربما يقال : انّ هذه الرواية تخالف ما روي عن ابن عباس أنّه أفتى بوقوع الثلاث. قال أحمد بن حنبل : كلّ أصحاب ابن عباس رووا عنه خلاف ما رواه طاوس في هذه المسألة ، أعني بهم : سعيد بن جبير ومجاهد ونافع.

قال أبو داود في سننه : صار قول ابن عباس فيما حدثنا أحمد بن صالح ، قال : حدثنا عبد الرزاق عن معمر عن الزهري عن أبي سلمة بن عبد الرحمن ، ومحمد بن عبد الرحمن بن ثوبان عن محمد بن إياس انّ ابن عباس وأبا هريرة وعبد الله بن عمرو بن العاص سئلوا عن البكر يطلقها زوجها ثلاثاً فكلّهم ، قال :

ص : 92

لا تحلّ له حتّى تنكح زوجاً غيره. (1)

يلاحظ عليه : بأنّ المعتبر إنّما هو رواية ابن عباس وهي على بطلان الطلاق ثلاثاً ، وأمّا ما نقل عنه من الرأي وهو حجّة عليه لا على غيره ، ولو صحّ انّه أفتى على خلاف الرواية ، فلا يكون دليلاً على ضعف الرواية ، لأنّ الاحتمالات المسوّغة لترك الرواية والعدول إلى الرأي ، كثيرة منها النسيان ونظائره.

ثمّ إنّ الشوكاني بعد ما ذكر هذا الجواب قال : إنّ القائلين بالتتابع (صحّة الطلاق ثلاثاً) قد استكثروا من الأجوبة على حديث ابن عباس كلّها غير خارجة عن دائرة التعسف ، والحقّ أحقّ بالاتّباع. (2)

4. روى البيهقي ، قال : كان أبو الصهباء كثير السؤال لابن عباس ، قال : أما علمت أنّ الرجل كان إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن يدخل بها ، جعلوها واحدة على عهد النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - وأبي بكر - رضى الله عنه - وصدراً من إمارة عمر - رضى الله عنه - فلمّا رأى الناس قد تتابعوا فيها ، قال : أجيزوهن عليهم. (3)

5. أخرج الطحاوي من طريق ابن عباس أنّه قال : لمّا كان زمن عمر - رضى الله عنه - قال : يا أيّها الناس قد كان لكم في الطلاق أناة وإنّه من تعجل أناة الله في الطلاق ألزمناه إياه. (4)

6. عن طاوس قال : قال عمر بن الخطاب : قد كان لكم في الطلاق أناة فاستعجلتم أناتكم ، وقد أجزنا عليكم ما استعجلتم من ذلك. (5)

ص : 93

7. عن الحسن : أنّ عمر بن الخطاب كتب إلى أبي موسى الأشعري : لقد هممت أن أجعل إذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً في مجلس أن أجعلها واحدة ، ولكنّ أقواماً جعلوا على أنفسهم ، فألزِمُ كلّ نفس ما ألزَمَ نفسه؟ من قال لامرأته : أنت عليَّ حرام ، فهي حرام ؛ ومن قال لامرأته : أنت بائنة ، فهي بائنة ؛ ومن قال : أنت طالق ثلاثاً ، فهي ثلاث. (1)

هذه النصوص تدلّ على أنّ عمل الخليفة لم يكن من الاجتهاد فيما لا نصّ فيه ، ولا أخذاً بروح القانون الذي يعبّر عنه بتنقيح المناط وإسراء الحكم الشرعي إلى المواضع التي تشارك النصوص في المسألة ، كما إذا قال : الخمر حرام ، فيسري حكمه إلى كلّ مسكر أخذاً بروح القانون ، وهو أنّ علّة التحريم هي الإسكار الموجود في المنصوص وغير المنصوص ، وانّما كان عمله من نوع ثالث وهو الاجتهاد تجاه النص ونبذ الدليل الشرعي ، والسير وراء رأيه وفكره وتشخيصه ، وقد ذكروا هنا تبريرات لحكم الخليفة نذكرها تباعاً :

وفي الختام نقول : أين ما ذكره صاحب العمدة ممّا ذكره الشيخ صالح بن محمد العمري (المتوفّى 1298 ه) حيث قال : إنّ المعروف عند الصحابة والتابعين لهم بإحسان إلى يوم الدين ، وعند سائر العلماء المسلمين : أنّ حكم الحاكم المجتهد إذا خالف نصّ كتاب الله تعالى أو سنّة رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وجب نقضه ومنع نفوذه ، ولا يُعارض نصّ الكتاب والسنّة بالاحتمالات العقليّة والخيالات النفسية ، والعصبيّة الشيطانية بأن يقال : لعلّ هذا المجتهد قد اطّلع على هذا النصّ وتركه لعلّة ظهرت له ، أو أنّه اطّلع على دليل آخر ، ونحو هذا ممّا لهج به فرق الفقهاء المتعصّبين وأطبق عليه جهلة المقلّدين. (1)

والأنصار القاطنين في المدينة وعلى رأسهم علي بن أبي طالب ، وقد كان يستشيره في مواقف خطيرة ويقتفي رأيه.

ولا يكون استعجال الناس ، مبرّراً لمخالفة الكتاب والسنّة ، بل كان عليه ردع الناس عن عملهم السيّئ بقوّة ومنعة ، وكيف تصحّ مؤاخذتهم بموافقتهم في عمل أسماه رسول الله لعباً بكتاب الله؟! (1)

ثمّ إنّ أحمد محمد شاكر مؤلف كتاب «نظام الطلاق في الإسلام» وإن أبدى شجاعة في هذه المسألة وأفتى ببطلان الطلاق الثلاث مطلقاً واستنبط حكم المسألة من الكتاب والسنة بوجه جدير بالاهتمام ، لكنّه برّر عمل الخليفة بوجه لا يخلو من التعسّف ، وقد صدر عمّا أجاب به ابن قيم الجوزية - كما سيوافيك كلامه - يقول :

«ولم يكن هذا الإلزام من عمر تغييراً للحكم الظاهر من القرآن ، والثابت عن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - انّ الطلاق لا يلحق الطلاق ، وانّ الطلقة الأُولى ليس للمطلق بعدها إلاّ الرجعة أو الفراق ، وكذلك الثانية بعد رجعة أو زواج ، وإنّما كان إلزاماً بحكم السياسة الشرعية في النظر إلى المصالح. ممّا جعل الله للحكام بعد استشارة أُولي الأمر ، وهم العلماء وزعماء الناس وعرفاؤهم ، فقد أراد عمر والصحابة أن يمنعوا الناس من الاسترسال في الطلاق ، ومن التعجل إلى بت الفراق ، فألزموا المطلق ثلاث مرات في عدّة واحدة ما ظنّه - أو ما رغب فيه - من أنّها بانت منه بمرة ، فمنعوه من رجعتها بإرادته ومن تزويجها بعقد آخر حتّى تنكح زوجاً غيره ، ولذلك قال عمر : انّه من تعجل أناة الله في الطلاق الزمناه إياه ، فجعله إلزاماً من الإمام ومن أُولي الأمر. ولم يجعله حكماً بوقوع الطلاق الذي لم يقع ، لأنّ الأحكام

ص : 97

الثابتة بالكتاب والسنّة صريحاً لا يملك أحد تغييرها أو الخيار بينها وبين غيرها ، سواء أكان فرداً أم كان أُمّة مجتمعة».

يلاحظ على (1) ه أوّلاً : أنّ للحاكم الإسلامي اتّخاذ سياسة مناسبة من أجل دفع المجتمع إلى ما فيه صلاحه وزجره عمّا فيه فساده.

فالتعزيرات الشرعية معظمها من هذا الباب ويشترط فيها قبل كلّ شيء أن تكون أمراً حلالاً لا حراماً ، فلا يصحّ تعزير الناس بأمر لم يشرِّعه الشارع.

وعلى ضوء ذلك فلا يمكن أن يعد إمضاء عمر للتطليقات الثلاث سياسة شرعية ، لأنّه من قبيل دفع الناس إلى ما نهاهم الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - عنه وحذّرهم منه وعدّه لعباً بكتاب الله حيث قال غاضباً : «أيلعب بكتاب الله وأنا بين أظهركم؟!»

وثانياً : أنّ الصحابة والتابعين ومن تلاهم تلقوه تشريعاً قام به الخليفة لا حكماً تأديبياً ، ولذلك أخذوا به عبر القرون إلى يومنا هذا ، وما خالفه إلاّ النادر من أهل السنّة ، كابن تيمية في «الفتاوى الكبرى» ، وابن القيم في «اعلام الموقعين» و «إغاثة اللهفان».

والحقّ أن يقال : انّ إمضاء هذا النوع من الطلاق من قبل الخليفة بأيّ داع كان ، قد جرّ الويل والويلات على الأُسر والعائلات ، فصار سبباً لانفصام عُقَد الزوجية في عوائل كثيرة.

وممّا ذكرنا يظهر ضعف تبرير ابن قيم الجوزية عمل الخليفة بقوله : إنّ هذا القول قد دلّ عليه الكتاب والسنّة والقياس والإجماع القديم ، ولم يأت بعده إجماع يبطله ، ولكن رأى أمير المؤمنين عمر - رضى الله عنه - أنّ الناس قد استهانوا بأمر الطلاق وكثر منهم إيقاعه جملة واحدة ، فرأى من المصلحة

ص : 98

عقوبتهم بإمضائه عليهم ليعلموا أنّ أحدهم إذا أوقعه جملة بانت منه المرأة ، وحرّمت عليه ، حتى تنكح زوجاً غيره نكاح رغبة ، يراد للدوام لا نكاح تحليل ، فإذا علموا ذلك كفّوا عن الطلاق المحرَّم ، فرأى عمر أنّ هذا مصلحة لهم في زمانه ، ورأى أنّ ما كانوا عليه في عهد النبيّ وعهد الصديق ، وصدراً من خلافته كان الأليق بهم ، لأنّهم لم يتابعوا فيه وكانوا يتّقون الله في الطلاق ، وقد جعل الله لكلّ من اتّقاه مخرجاً ، فلمّا تركوا تقوى الله وتلاعبوا بكتاب الله وطلّقوا على غير ما شرّعه الله ألزمهم بما التزموه عقوبة لهم فإنّ الله شرّع الطلاق مرّة بعد مرّة ، ولم يشرّعه كلّه مرّة واحدة. (1)

وبما ذكرنا حول كلام أحمد محمد شاكر يعلم ضعفه فلا نعيد.

أُموراً ظهرت وأحوالاً تغيرت وفشا إيقاع الثلاث جملة بلفظ لا يحتمل التأويل ألزمهم الثلاث في صورة التكرير ، إذ صار الغالب عليهم قصدها ، وقد أشار إليه بقوله : «إنّ الناس قد استعجلوا في أمر كانت لهم فيه أناة».

ثمّ إنّ الشوكاني ردّه - بعد نقله - حيث قال : وقد ارتضى هذا الجواب القرطبي ، وقال النووي : إنّه أصحّ الأجوبة ، ولا يخفى انّ ما جاء بلفظ يحتمل التأكيد وادعى انّه نواه يُصدَّق في دعواه ولو في آخر الدهر فكيف بزمن خير القرون ومن يليهم؟!

وإن جاء بلفظ لا يحتمل التأكيد لم يصدق إذا ادّعى التأكيد من غير فرق بين عصر وعصر. (1)

أقول : إنّ هذا التبرير - بالإضافة إلى ما ذكره الشوكاني - من قبيل دفع الفاسد بالأفسد ، وقد زاد في الطين بلّة ، حيث إنّ المجيب حاول أن يبرر عمل الخليفة ويبرّئه من الخطأ ولو على حساب كرامة قسم من الصحابة والتابعين ، حيث إنّ كثيراً منهم كان يرجع إلى الخليفة ، فكيف يرميهم بالكذب والخداع؟!

وفي الختام نأتي بكلمة قيمة للشوكاني ، فانّه بعد ما ذكر أدلّة القائلين بوقوع الطلاق ثلاثاً ، وتأويل رواية ابن عباس ، وتبرير عمل الخليفة ، قال : فإن كانت تلك المماشاة لأجل مذاهب الأسلاف فهي أحقر وأقل من أن تُؤثَر على السنّة المطهرة ، وإن كانت لأجل عمر بن الخطاب فأين يقع المسكين من رسول الله ، فأيّ مسلم من المسلمين يستحسن عقله وعلمه ترجيح قول صحابي على قول المصطفى؟! (2)

ص : 100

نعم بعض علماء أهل السنّة في هذه العصور فنّد هذا النوع من الطلاق ، ولأجل ذلك تغيّر قانون محاكم مصر الشرعية وخالف مذهب الحنفية بعد استقلالها وتحرّرها عن سلطنة الدولة العثمانية. كما أنّ عدداً من مفتي أهل السنّة عمِد إلى تفنيد هذا النوع من الطلاق ، في هذا الإطار يقول مؤلّف المنار بعد البحث الضافي حول المسألة : ليس المراد مجادلة المقلّدين أو إرجاع القضاة والمفتين عن مذاهبهم ، فإنّ أكثرهم يطّلع على هذه النصوص في كتب الحديث وغيرها ولا يبالي بها ، لأنّ العمل عندهم على أقوال كتبهم دون كتاب الله وسنّة رسوله. (1)

أكثروا في الطلاق ، رأى أنّهم لا ينتهون عنه إلاّ بعقوبة ، فرأى إلزامهم بها عقوبة لهم ليكفّوا عنها ، وذلك :

إمّا من التعزير العارض الذي يفعل عند الحاجة كما كان يضرب في الخمر ثمانين ويحلق فيها الرأس.

وإمّا ظنّاً أنّ جعل الثلاث واحدة كان مشروعاً بشرط وقد زال.

وإمّا لقيام مانع قام في زمنه منع من جعل الثلاث واحدة.

- إلى أن قال : - فلمّا رأى أمير المؤمنين أنّ الله سبحانه عاقب المطلِّق ثلاثاً ، بأن حال بينه وبين زوجه وحرّمها عليه حتى تنكح زوجاً غيره ، علم أنّ ذلك لكراهة الطلاق المحرّم ، وبغضه له ، فوافقه أمير المؤمنين في عقوبته لمن طلّق ثلاثاً بأن ألزمه بها وأمضاها عليه. وقال :

فإن قيل : كان أسهل من ذلك أن يمنع الناس من إيقاع الثلاث ، ويحرمه عليهم ويعاقب بالضرب والتأديب من فعله لئلاّ يقع المحذور الذي يترتّب عليه.

قيل : نعم ، لعمر الله كان يمكنه ذلك ، ولذا ندم في آخر أيامه وودَّ أنّه كان فعله ، قال الحافظ أبو بكر الإسماعيلي في مسند عمر : أخبرنا أبو يعلى ، حدثنا صالح بن مالك ، حدثنا خالد بن يزيد بن أبي مالك ، عن أبيه قال : قال عمر بن الخطاب : ما ندمت على شيء مثل ندامتي على ثلاث : أن لا أكون حرّمت الطلاق ، وعلى أن لا أكون أنكحت الموالي ، وعلى أن لا أكون قتلت النوائح.

وليس مراده من الطلاق الذي حرّمه ، الطلاق الرجعيّ الذي أباحه الله تعالى وعلم من دين رسول الله جوازه ، ولا الطلاق المحرّم الذي أجمع المسلمون على تحريمه كالطلاق في الحيض والطهر المجامع فيه ، ولا الطلاق قبل الدخول ، فتبيّن قطعاً أنّه أراد تحريم الطلاق الثلاث - إلى أن قال : - ورأى عمر أنّ المفسدة تندفع

ص : 102

بإلزامهم به فلمّا تبيّن أنّ المفسدة لم تندفع بذلك وما زاد الأمر إلاّ شدّة ، أخبر أنّ الأولى كان عدوله إلى تحريم الثلاث الذي يدفع المفسدة من أصلها ، واندفاع هذه المفسدة بما كان عليه الأمر في زمن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وأبي بكر وأوّل خلافة عمر. (1)

يلاحظ عليه : أنّ ما ذكره من تقسيم الأحكام إلى نوعين ، صحيح. ولكن من أين علم أنّ حكم الطلاق الثلاث من النوع الثاني ، فأيّ فرق بين حكم الواجبات والمحرّمات وقوله سبحانه : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ) وكيف يتغيّر حكم وصفَ رسول الله خلافه لعباً بالدين؟

وأمّا ما ذكره من الاحتمالات الثلاثة ، فالاحتمال الأوّل هو المتعيّن وهو الموافق لكلام الخليفة نفسه ، وأمّا الاحتمالان الأخيران - أي جعل الثلاث واحدة كان مشروعاً بشرط وقد زال ، أو قام مانع عن إمضائه - فلا يعتمد عليهما ، ويبدو أن الدافع إلى تصوّر هذين الاحتمالين هو الخضوع للعاطفة وتبرير عمل الخليفة بأي نحو كان.

الواردة في الأحوال الشخصية من هذا القبيل ، فليس للحاكم التدخل في أحكام النسب والمصاهرة والرضاع والعدد ، فليس له أن يحرّم ما أحلّ الله عقوبة للخاطئ وبالعكس ، وإنّما هي أحكام ثابتة لا تخضع لرأي حاكم وغيره.

وأمّا ما يجوز للحاكم التدخل فيه فهو عبارة عن الأحكام التي تركت خصوصياتها وأشكالها إلى الحاكم ، ليصون مصالح الإسلام والمسلمين ، بما تقتضيه الظروف السائدة ، وإليك نزراً يسيراً منها ، لئلاّ يخلط أحدهما بالآخر :

1. في مجال العلاقات الدولية الدبلوماسية : يجب على الدولة الإسلامية أن تراعي مصالح الإسلام والمسلمين ، فهذا أصل ثابت وقاعدة عامة ، وأمّا كيفية تلك الرعاية ، فتختلف باختلاف الظروف الزمانية والمكانية ، فتارة تقتضي المصلحة ، السلام والمهادنة والصلح مع العدو ، وأُخرى تقتضي ضد ذلك.

وهكذا تختلف المقررات والأحكام الخاصّة في هذا المجال ، باختلاف الظروف ، ولكنّها لا تخرج عن نطاق القانون العام الذي هو رعاية مصالح المسلمين ، كقوله سبحانه :

(وَلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً). (1)

وقوله سبحانه : (لا يَنْهاكُمُ اللهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ).

(إِنَّما يَنْهاكُمُ اللهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَظاهَرُوا عَلى إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). (2)

2. العلاقات الدولية التجارية : فقد تقتضي المصلحة عقد اتّفاقيات

ص : 104

اقتصادية وإنشاء شركات تجارية أو مؤسّسات صناعية ، مشتركة بين المسلمين وغيرهم ، وقد تقتضي المصلحة غير ذلك. ومن هذا الباب حكم الإمام المغفور له ، الفقيه المجدّد السيد الشيرازي بتحريم التدخين ليمنع من تنفيذ الاتّفاقية الاقتصادية التي عقدت في زمانه بين إيران وانجلترا ، إذ كانت مجحفة بحقوق الأُمّة المسلمة الإيرانية ، لأنّها خوّلت لانجلترا حقّ احتكار التنباك الإيراني.

3. الدفاع عن بيضة الإسلام وحفظ استقلال البلاد وصيانة حدودها من الأعداء ، قانون ثابت لا يتغيّر ، فالمقصد الأسنى لمشرّع الإسلام ، إنّما هو صيانة السيادة من خطر الأعداء وأضرارهم ، ولأجل ذلك أوجب تحصيل قوة ضاربة ، وإعداد جيش عارم جرّار ، ضدّ الأعداء كما يقول سبحانه : (وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) (1) ، فهذا هو الأصل الثابت في الإسلام الذي يؤيده العقل والفطرة ، أمّا كيفيّة الدفاع وتكتيكه ونوع السلاح ، أو لزوم الخدمة العسكرية وعدمه ، فكلّها موكولة إلى مقتضيات الزمان ، تتغيّر بتغيّره ، ولكن في إطار القوانين العامة ، فليس هناك في الإسلام أصل ثابت ، حتى مسألة لزوم التجنيد الإجباري ، الذي أصبح من الأُمور الأصلية في غالب البلاد.

وما نرى في الكتب الفقهية من تبويب باب أو وضع كتاب خاص ، لأحكام السبق والرماية ، وغيرها من أنواع الفروسية التي كانت متعارفة في الأزمنة الغابرة ، ونقل أحاديث في ذلك الباب عن الرسول الأكرم - صلى الله عليه وآله وسلم - وأئمّة الإسلام فليست أحكامها أصلية ثابتة في الإسلام ، دعا إليها الشارع بصورة أساسية ثابتة ، بل كانت نوعاً من أنواع التطبيق لذلك الحكم ، الغرض منه تحصيل القوّة الكافية تجاه العدو في تلك العصور ، وأمّا الأحكام التي ينبغي أن تطبّق في العصر الحاضر ، فإنّها

ص : 105

تخضع تفرضها لمقتضيات العصر نفسه. (1)

فعلى الحاكم الإسلامي تقوية جيشه وقواته المسلحة بالطرق التي يقدر معها على صيانة الإسلام ومعتنقيه عن الخطر ، ويصدّ كلّ مؤامرة عليه من جانب الأعداء حسب إمكانيات الوقت.

والمقنّن الذي يتوخّى ثبات قانونه ودوامه وسيادة نظامه الذي جاء به ، لا يجب عليه التعرّض إلى تفاصيل الأُمور وجزئياتها ، بل الذي يجب عليه هو وضع الكليات والأُصول ليساير قانونه جميع الأزمنة بأشكالها وصورها المختلفة ، ولو سلك غير هذا السبيل لصار حظّه من البقاء قليلاً جدّاً.

4. نشر العلم والثقافة واستكمال المعارف التي تضمن سيادة المجتمع مادياً ومعنوياً يعتبر من الفرائض الإسلامية ، أمّا تحقيق ذلك وتعيين نوعه ونوع وسائله فلا يتحدّد بحدّ خاص ، بل يوكل إلى نظر الحاكم الإسلامي ، واللّجان المقررة لذلك من جانبه حسب الإمكانيات الراهنة في ضوء القوانين الثابتة.

وبالجملة : فقد ألزم الإسلام ، رعاة المسلمين ، وولاة الأمر نشر العلم بين أبناء الإنسان واجتثاث مادة الجهل من بينهم ومكافحة أيّ لون من الأُميّة ، وأمّا نوع العلم وخصوصياته ، فكل ذلك موكول إلى نظر الحاكم الإسلامي وهو أعلم

ص : 106

بحوائج عصره.

فربّ علم ، لم يكن لازماً ، لعدم الحاجة إليه ، في العصور السابقة ، ولكنّه أصبح اليوم في طليعة العلوم اللازمة ، التي فيها صلاح المجتمع ، كالاقتصاد والسياسة.

5. حفظ النظام وتأمين السبل والطرق ، وتنظيم الأُمور الداخلية ورفع المستوى الاقتصادي و... من الضروريات ، فيتبع فيه وأمثاله ، مقتضيات الظروف وليس فيه للإسلام حكم خاص يتبع ، بل الذي يتوخّاه الإسلام ، هو الوصول إلى هذه الغايات ، وتحقيقها بالوسائل الممكنة ، دون تحديد وتعيين لنوع هذه الوسائل وإنّما ذلك متروك إلى إمكانيات الزمان الذي يعيش فيه البشر ، وكلّها في ضوء القوانين العامة.

6. قد جاء الإسلام بأصل ثابت في مجال الأموال ، وهو قوله سبحانه : (وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) ، وقد فرع الفقهاء على هذا الأصل شرطاً في صحّة عقد البيع أو المعاملة فقالوا : يشترط في صحّة المعاملة وجود فائدة مشروعة وإلاّ فلا تصح المعاملة ، ومن هنا حرّموا بيع (الدم) وشراءه.

إلاّ أنّ تحريم بيع الدم وشرائه ليس حكماً ثابتاً في الإسلام ، بل التحريم كان في الزمان السابق صورة إجرائية لما أفادته الآية من حرمة أكل المال بالباطل ، وكان بيع الدم في ذلك الزمان مصداقاً له ، فالحكم يدور مدار وجود الفائدة (التي تخرج المعاملة عن كونها أكل المال بالباطل) وعدم تحقّق الفائدة (التي تخرج المعاملة عن كونها أكل المال بالباطل) فلو ترتّبت فائدة معقولة على بيع الدم أو شرائه فسوف يتبدّل حكم الحرمة إلى الحلّية ، والحكم الثابت هنا هو قوله تعالى : (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ).

ص : 107

وفي هذا المضمار ورد أنّ علياً - عليه السلام - سئل عن قول الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - : غيّروا الشيب ولا تشبّهوا باليهود؟ فقال - عليه السلام - : «إنّما قال - صلى الله عليه وآله وسلم - ذلك والدين قُلٌّ ، فأمّا الآن فقد اتّسع نطاقه وضرب بجرانه فامْرؤٌ وما اختار». (1)

هذا ولمّا كان الحكم بصحة الطلاق ثلاثاً ، مثيراً للفساد ، عبر التاريخ ، قام ابن قيم - مع تبريره عمل الخليفة بما ذكر - ببيان ما ترتّب عليه من شماتة أعداء الدين به ، وها نحن ننقل نصّ كلامه :

لمن يريد في زماننا هذا أن يتلاعب بالأحكام الشرعية بهذه المصالح المزعومة ، وإليك نصّ كلامه :

هذه المسألة ممّا تغيّرت الفتوى بها بحسب الأزمنة وأمّا في هذه الأزمان التي قد شكت الفروج فيها إلى ربّها من مفسدة التحليل ، وقبح ما يرتكبه المحلّلون ممّا هو رمد بل عمى في عين الدين ، وشجىً في حلوق المؤمنين ، من قبائح تشمّت أعداء الدين بها ، وتمنع كثيراً ممّن يريد الدخول فيه بسببه ، بحيث لا يحيط بتفاصيلها خطاب ، ولا يحصرها كتاب ، يراها المؤمنون كلّهم من أقبح القبائح ويعدّونها من أعظم الفضائح ، قد قلبت من الدين رسمه ، وغيّرت منه اسمه ، وضمخ التيس المستعار فيها المطلّقةَ بنجاسة التحليل ، وقد زعم أنّه قد طيّبها للحليل ، فيا لله العجب! أيّ طيب أعارها هذا التيس الملعون؟! وأيّ مصلحة حصلت لها ولمطلِّقها بهذا الفعل الدون؟!

أترى وقوف الزوج المطلِّق أو الولي على الباب ، والتيس الملعون قد حلّ أزرارها وكشف النقاب ، وأخذ في ذلك المرتع ، والزوج أو الولي يناديه : لم يُقدَّم إليك هذا الطعام لتشبع ، فقد علمت أنت والزوجة ونحن والشهود والحاضرون والملائكة الكاتبون ، وربّ العالمين ، أنّك لست معدوداً من الأزواج ، ولا للمرأة أو أوليائها بك رضاً ولا فرح ولا ابتهاج ، وإنّما أنت بمنزلة التيس المستعار للضراب ، الذي لو لا هذه البلوى لما رضينا وقوفك على الباب ، فالناس يُظهرون النكاح ويُعلنونه فرحاً وسروراً ، ونحن نتواصى بكتمان هذا الداء العضال ، ونجعله أمراً مستوراً بلا نثار ولا دف ، ولا خوان ولا اعلان ، بل التواصي بهس ومس والاخفاء والكتمان ، فالمرأة تنكح لدينها وحسبها ومالها وجمالها.

والتيس المستعار لا يسأل عن شيء من ذلك ، فانّه لا يُمسك بعصمتها ، بل

ص : 109

قد دخل على زوالها ، والله تعالى قد جعل كل واحد من الزوجين سكناً لصاحبه ، وجعل بينهما مودة ورحمة ليحصل بذلك مقصود هذا العقد العظيم ، وتتم بذلك المصلحة التي شرّعه لأجلها العزيز الحكيم.

فسل التيس المستعار : هل له من ذلك نصيب ، أو هو من حكمة هذا العقد ومقصوده ومصلحته أجنبي غريب؟! وسله : هل اتّخذ هذه المصابة حليلة وفراشاً يأوى إليه؟ هل رضيت به قط زوجاً وبعلاً تعول في نوائبها عليه؟! وسل أُولي التمييز والعقول : هل تزوّجت فلانة بفلان؟! وهل يعد هذا نكاحاً في شرع أو عقل أو فطرة إنسان؟ وكيف يلعن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - رجلاً من أُمّته نكح نكاحاً شرعياً صحيحاً ، ولم يرتكب في عقده محرماً ولا قبيحاً؟! وكيف يشبهه بالتيس المستعار ، وهو من جملة المحسنين الأبرار؟! وكيف تعيّر به المرأة طول دهرها بين أهلها والجيران ، وتظل ناكسة رأسها إذا ذكر ذلك التيس بين النسوان؟! وسل التيس المستعار : هل حدّث نفسه وقت هذا العقد الذي هو شقيق النفاق ، بنفقة أو كسوة أو وزن صداق؟! وهل طمعت المصابة منه في شيء من ذلك ، أو حدّثت نفسها به هنالك؟! وهل طلب منها ولداً نجيباً واتّخذته عشيراً وحبيباً؟!

وسل عقول العالمين وفطرهم : هل كان خير هذه الأُمّة أكثرهم تحليلاً ، وكان المحلّل الذي لعنه الله ورسوله أهداهم سبيلاً؟ وسل التيس المستعار ومن ابتليت به : هل تجمّل أحد منهما لصاحبه كما يتجمّل الرجال بالنساء والنساء بالرجال ، أو كان لأحدهما رغبة في صاحبه بحسب أو مال أو جمال؟ وسل المرأة : هل تكره أن يتزوّج عليها هذا التيس المستعار أو يتسرّى ، أو تكره أن تكون تحته امرأة غيرها أُخرى ، أو تسأله عن ماله وصنعته أو حسن عشيرته وسعة نفقته؟! وسل التيس المستعار : هل سأل قط عمّا يسأله عنه مَن قصد حقيقة النكاح ، أو يتوسل إلى بيت أحمائه

ص : 110

بالهدية والحمولة ، والنقد الذي يتوسّل به خاطب الملاح؟ وسله : هل هو «أبو يأخذ» أو «أبو يعطي»؟ وهل قوله عند قراءة أبي جاد هذا العقد : خذي نفقة هذا العرس أو حطي؟ وسله : هل تحمّل من كلفة هذا العقد خذي نفقة هذا العرس أو حطي؟

وسله عن وليمة عرسه ، هل أولم ولو بشاة؟ وهل دعا إليها أحداً من أصحابه فقضى حقّه وأتاه؟ وسله : هل تحمّل من كلفة هذا العقد ما يتحمّله المتزوّجون ، أم جاءه - كما جرت به عادة الناس - الأصحاب والمهنئون؟ وهل قيل له بارك الله لكما وعليكما وجمع بينكما في خير وعافية ، أم لعن الله المحلِّل والمحلَّل له لعنة تامة وافية؟ (1)

يلاحظ عليه : أنّ العار الذي - على زعمه - دخل الإسلام رهن تصحيح الطلاق ثلاثاً ، وأنّ الطلاق الواحد حقيقة يعد ثلاثاً ، وأمّا ما شرّعه الذكر الحكيم من توقّف صحّة النكاح بعد التطليقات الثلاث على المحلّل فهو من أفضل قوانينه المشرقة ، وأرسخها وأتقنها فلا يدخل العار من جانبه على الإسلام أبداً ، وذلك :

أوّلاً : أنّه يصد الزوج عن الطلاق الثالث لما يعلم أنّ النكاح بعده يتوقّف على التحليل الذي لا يتحمّله أكثر الرجال.

وثانياً : أنّه لا يقوم به إلاّ إذا يئس من التزويج المجدّد ، لأنّ التجارب المتكرّرة ، أثبتت أنّ الزوجين ليسا على شاكلة واحدة من جانب الأخلاق والروحيات فلا يُقدِم على الطلاق إلاّ إذا كان آيساً من الزواج المجدّد وقلّما يتّفق تجدد الجنوح إلى بناء البيت بالزوجة التي طلّقها ثلاثاً لو لم نقل إنّه يندر جداً -

ص : 111

فعند ذاك تقل الحاجة إلى المحلّل جداً ، وهذا بخلاف تصحيح الطلاق الواحد ، ثلاثاً ، فكثيراً ما يندم الزوج من الطلاق ويريد إعادة بناء البيت الذي هدمه بالطلاق - وهو حسب الفرض يتوقّف على المحلّل الذي يلصق العار بهما ويترتّب عليه ما ذكره ابن قيم الجوزية في كلامه المسهب.

وفي كلامه ملاحظات أُخرى تركناها خصوصاً في تصويره المحلّل كأنّه الأجير للتحليل ، ويتزوّج لتلك الغاية ، وهو تصوير خاطئ جداً ، بل يتزوج بنفس الغاية التي يتزوّج لأجلها سائر النساء ، غير أنّه لو طلّق الزوجة عن اختيار يصير حلالاً للزوج السابق ، وأين ذلك ممّا جاء في كلامه؟!

ص : 112

ص : 114

فنقول : إنّ للشروط تقسيمات :

1. ما تتوقّف عليه صحّة الطلاق ككونها زوجة - ويقول : إن كنت زوجتي فأنت طالق - وما لا تتوقف عليه كقدوم الحاج.

2. ما يعلم المطلق بوجوده عند الطلاق ، كتعليقه بكون هذا اليوم يوم الجمعة ، وأُخرى ما يشكّ في وجوده.

3. ما يذكر في الصيغة تبركاً ، لا شرطاً وتعليقاً كمشيئته سبحانه ، كما إذا قال : إن شاء الله فأنت طالق.

ومورد البحث هو القسم الثاني ، أمّا الأوّل فالطلاق معلّق على مثل هذا الشرط لبّاً ، سواء تكلم به أو لا ، وأمّا الثالث فانّما يذكر تبركاً ، لا اشتراطاً ، وهو كثير الدوران على لسان المسلمين.

إذا عرفت ذلك ، نقول : إنّ بطلان الطلاق المعلّق من متفردات الفقه الإمامي ، وإليك بعض كلمات فقهائنا :

1. قال السيد المرتضى : ممّا انفردت الإمامية به القول بأنّ الطلاق لا يقع مشروطاً وإن وجد شرطه ، وخالف باقي الفقهاء في ذلك وأوقعوا الطلاق عند وقوع شرطه الذي علّقه المتلفظ. (1)

2. قال الشيخ في «الخلاف» : إذا قال لها أنت طالق ، إذا قدم فلان ، فقدم فلان لا يقع طلاقه ، وكذلك لو علّقه بشرط من الشروط أو بصفة من الصفات المستقبلة فانّه لا يقع أصلاً ، لا في الحال ولا في المستقبل حين حصول الشرط والصفة وقال جميع الفقهاء : انّه يقع إذا حصل الشرط. (2)

ص : 116

وبما انّ المسألة عندنا موضع وفاق نقتصر على هذا المقدار ، وقد وافقَنا فيها الظاهريّة ، قال ابن حزم - الذي يُمثِّل فقهُه ، فقه الظاهريين - : إذا قال : إذا جاء رأس الشهر فأنت طالق ، أو ذكر وقتاً ما ، فلا تكون طالقاً بذلك لا الآن ولا إذا جاء رأس الشهر. برهان ذلك : انّه لم يأت قرآن ولا سنّة بوقوع الطلاق بذلك ، وقد علّمنا الله الطلاق على المدخول بها وفي غير المدخول بها ، وليس هذا فيما علّمنا (وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ). (1)

وقال السبكي : قد أجمعت الأُمّة على وقوع المعلّق كوقوع المنجّز ، فإنّ الطلاق ممّا يقبل التعليق ، ولا يظهر الخلاف في ذلك إلاّ عن طوائف من الروافض ، ولما حدث مذهب الظاهريّين المخالفين لإجماع الأُمّة المنكرين للقياس خالفوا ذلك - إلى أن قال - : ولكنّهم قد سبقهم الإجماع. (2)

الطلاق المشروط. (1)

وإلى الأخير أشار الشيخ الطوسي أيضاً في خلافه فقال : الأصل بقاء العقد ، وإيقاع هذا الضرب من الطلاق يحتاج إلى دليل ، والشرع خال من ذلك. (2)

وإلى الوجه الأوّل يشير ابن حزم فيقول : وبرهان عدم الصحة انّه لم يأت قرآن ولا سنّة بوقوع الطلاق بذلك ، وقد علّمنا الله الطلاق على المدخول بها ، وفي غير المدخول بها ، وليس هذا فيما علمنا (وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ). (3)

وتوضيح الوجه الأوّل : أنّ الطلاق ليس كالبيع والإجارة ، حيث إنّ الأخيرين من الأُمور العقلائية ، التي عليها رحى معاشهم وحياتهم فيُتّبع ما عليه العقلاء في ذينك الأمرين إلاّ إذا دلّ الدليل على اعتبار شيء زائد ، وهذا بخلاف الطلاق فهو وإن كان أمراً عرفياً ، لوجود الطلاق بين الناس قبل بزوغ شمس الإسلام لكن الإسلام تصرف فيه كثيراً ، وحدّ له حدوداً ، يظهر ذلك من مطالعة الآيات الواردة في سورة البقرة ، الآيات 226 - 232 ، والآية 237 والآية 241 ، والآية 49 من سورة الأحزاب ، والآية 31 من سورة الطلاق ، كلّ ذلك أضفى على الطلاق حقيقة وماهية ، تختلف مع تلك التي بين العقلاء ، فلا يتمسّك بما في يد العقلاء لتجويز ما شكّ ، بل يجب أن يرجع إلى الشرع ، فان تبيّن حكم الطلاق المعلّق فيُتبع ، وإلاّ فالحكم هو الاحتياط.

يقول الفقيه الفقيد الشيخ محمد جواد مغنية - رضوان الله عليه - : إنّ الإمامية يضيّقون دائرة الطلاق إلى أقصى الحدود ، ويفرضون القيود الصارمة على المطلِّق والمطلَّقة ، وصيغة الطلاق وشهود ، كلّ ذلك لأنّ الزواج عصمة ومودة ورحمة

ص : 118

وميثاق من الله ، قال الله تعالى : (وَقَدْ أَفْضى بَعْضُكُمْ إِلى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً) (1) ، وقال سبحانه : (وَمِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً). (2) إذن لا يجوز بحال أن ننقض هذه العصمة والمودة والرحمة ، وهذا العهد والميثاق ، إلاّ بعد أن نعلم علماً قاطعاً لكلّ شك ، بأنّ الشرع قد حلّ الزواج ، ونقضه بعد أن أثبته وأبرمه. (3)

هذا كلّه حول الدليل الأوّل ، وأمّا الثاني أي التمسّك بالاستصحاب وبقاء العقد ، فكأنّه مكمّل له ، فإذا شككنا في بقاء العقد ونقضه ، فالاستصحاب هو المحكم ، إلاّ إذا دلّ الدليل على نقض الحالة السابقة.

الأمر فيها منجّزاً لا معلّقاً ، فإنّ التعليق ينتهي إلى ما لا تحمد عاقبته من غير فرق بين النكاح والطلاق ، فالمرء إمّا إن يقدم على النكاح والطلاق أو لا ، فعلى الأوّل ينكح أو يطلّق بتاتاً ، وعلى الثاني يسكت حتّى يحدث بعد ذلك أمراً ، والتعليق في النكاح والطلاق لا يناسب ذلك الأمر الهامّ ، فقد قال سبحانه : (وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِنْ تُصْلِحُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً). (1)

والله سبحانه يشبّه المرأة التي يترك الزوج أداء حقّها الواجب عليه ، بالمعلّقة التي هي لا ذات زوج ولا أيّم ، فالمنكوحة معلّقاً ، أو المطلّقة كذلك ، أشبه شيء بالمعلّقة الواردة في الآية ، فهي لا ذات زوج ولا أيّم.

لأصبح الحكم واضحاً ، لأنّ الحلف قسم من أقسام الطلاق المعلّق.

نعم ربّما استدلّ ببعض الوجوه العقلية على البطلان ، وهي ليست تامّة عندنا ، نظير :

أ. إنّ الطلاق المعلّق من قبيل تفكيك المنشأ عن الإنشاء ، لأنّ المفروض عدم وقوعه قبل الشرط ، فيلزم تفكيك المنشأ عن الإنشاء.

وأنت خبير بعدم استقامة الدليل ، فإنّ المنشأ بعد الإنشاء محقّق من غير فرق بين المنجّز والمعلّق ، غير أنّ المنشأ تارة يكون منجّزاً وأُخرى معلّقاً ، وفائدة الإنشاء أنّه لو تحقّق المعلّق عليه لا يحتاج إلى إنشاء جديد.

ب. ظاهر الأدلّة ترتّب الأثر على السبب فوراً ، فاشتراط تأخّره إلى حصول المعلّق عليه ، خلاف ظاهر الأدلّة.

يلاحظ عليه : أنّه ليس في الأدلّة ما يثبت ذلك ، فالوارد في الأدلّة هو لزوم الوفاء بالإنشاء غير أنّ الوفاء يختلف حسب اختلاف مضمونه.

وبذلك يظهر عدم صحّة الاستدلال على البطلان بما في «المحلّى» حيث قال : فإن كلّ طلاق لا يقع حين إيقاعه فمن المحال أن يقع بعد ذلك في حين لم يوقعه فيه. (1)

يلاحظ عليه : أنّ من شرائط التمسك بالإطلاق أو من شرائط انعقاد الإطلاق كون المتكلّم بصدد بيان حكم الأمر المشكوك فيه ، حتّى يستدلّ بسكوته على التسوية بين الأمر المشكوك فيه وغيره ، كما في قوله : (وَالَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا) (1) فإذا شكّ في شرطية الإيمان في تحرير الرقبة ، يحكم بعدم الشرطية بإطلاق الآية.

وأمّا إذا لم يكن بصدد بيان حكم الأمر المشكوك فيه فلا يستدلّ بسكوته وعدم تعرّضه على التسوية كما في المقام ، حيث إنّ قوله سبحانه بصدد بيان عدد الطلاق وانّه مرتان ، وليس بصدد بيان كيفيته من حيث التنجيز والتعليق حتّى يتمسك بإطلاقه.

وكون المتكلّم في بيان المقام من مقدمات انعقاد الإطلاق كما هو محرر في محله.

2. المسلمون عند شروطهم ، والطلاق المعلّق من قبيل الأُمور المشروطة.

يلاحظ عليه : أنّ قوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «المسلمون عند شروطهم» ضابطة شرعية يستدلّ بها إذا شكّ في لزوم العمل بالشرط وعدمه ، - بعد ثبوت صحة الاشتراط - كما إذا اشترطت الزوجة في عقد النكاح أن لا يمنعها الزوج من مواصلة الدراسة أو العمل في خارج البيت إذا لم يكن مخلاً بحقّ الزوج ففي مثل هذا المورد - بعد ثبوت أصل مشروعية التعليق - يتمسك بالكبرى ويلزم الزوج بالعمل بالشرط.

وأمّا إذا شكّ في جواز أصل تعليق الإنشاء ، وانّه هل يصحّ أو لا ، لاحتمال خصوصية في الطلاق ، فلا يتمسك بالكبرى لإثبات أصل مشروعية الصغرى ، وهذا واضح لمن له إلمام بالأُصول.

ص : 122

ونظير الشرط ، النذر ، والعهد واليمين ، فإنّما يستدلّ بكبرياتها على لزوم العمل إذا ثبتت المشروعية ، وأمّا إذا شكّ في صحّة النذر ، فلا يتمسك بالكبرى لإثبات صحة الصغرى ، فلو نذر أن يتوضأ بالماء المضاف ، أو بالنبيذ ، فلا يصلح قوله : (وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ) (1) لإثبات مشروعية التوضّؤ بهما.

3. انّ القائلين بالصحّة استدلوا بآثار وفتاوى من ابن مسعود ، وأبي ذرّ الغفاري ، وعائشة ، والحسن البصري وغيرهم من الفقهاء ، ومعلوم أنّ أقوالهم وآراءهم حجّة على أنفسهم لا على غيرهم ما لم يثبت صدورها عن المعصوم.

ص : 123

ص : 124

ص : 126

وصراحة ، وكناية مثل : أنت عليّ حرام ، أو أنت بريّة ، أو اذهبي فتزوجي ، أو حبلك على غاربك ، أو الحقي بأهلك ، إلى غير ذلك من الصيغ. وللبحث في تعيّن الصيغة الواحدة أو كفاية كلّ ما دلّ على الطلاق ، مقام آخر.

2. إن قال لإحداهما : إن حلفت بطلاقك ، فضرّتك طالق ، ثمّ قال للأُخرى مثل ذلك ...

3. وإن كان له ثلاث نسوة فقال : إن حلفتُ بطلاق زينب ، فعمرة طالق ، ثم قال : وإن حلفت بطلاق عمرة ، فحفصة طالق ، ثمّ قال : إن حلفت بطلاق حفصة ، فزينب طالق ، طلّقت عمرة ، وإن جعل مكان زينب عمرة طلّقت حفصة ، ثمّ متى أعاده بعد ذلك طلّقت منهنّ واحدة ...

4. ومتى علّق الطلاق على صفات فاجتمعن في شيء واحد وقع بكلّ صفة ما علّق عليها كما لو وجدت متفرّقة وكذلك العتاق ، فلو قال لامرأته : إن كلّمت رجلاً فأنت طالق ، وإن كلّمت طويلاً فأنت طالق ، وإن كلّمت أسود فأنت طالق ، فكلّمت رجلاً أسود طويلاً ، طلّقت ثلاثاً. (1)

إلى غير ذلك من الصور التي لا يترتب على نقلها سوى إضاعة الوقت والورق.

فجاء الأجل ولم يبعث بشيء ، فلمّا قدم خاصموه إلى عليّ ، فقال عليّ - عليه السلام - : اضطهدتموه حتى جعلها طالقاً ، فردّها عليه. (1)

2. روينا من طريق عبد الرزاق ، عن ابن جريج ، عن عطاء : في رجل قال لامرأته : أنتِ طالق إن لم أتزوّج عليك. قال : إن لم يتزوّج عليها حتى تموت أو يموت ، توارثا. والحكم بالتوارث آية بقاء العلقة.

3. ومن طريق عبد الرزاق ، عن سفيان الثوري ، عن غيلان بن جامع ، عن الحكم بن عتيبة قال : في الرجل يقول لامرأته : أنتِ طالق إن لم أفعل كذا ثمّ مات أحدهما قبل أن يفعل ، فإنّهما يتوارثان.

إنّ في عدم اعتداد الإمام عليّ بالطلاق - بلا إكراه - والحكم بالتوارث في الروايتين الأخيرتين دلالة على عدم الاعتداد باليمين بالطلاق.

4. ومن طريق عبد الرزاق ، عن ابن جريج : أخبرني ابن طاوس عن أبيه أنّه كان يقول : الحلف بالطلاق ليس شيئاً. قلت : أكان يراه يميناً؟ قال : لا أدري.

قال ابن حزم بعد نقل هذه الروايات : فهؤلاء علي بن أبي طالب وشريح (2) وطاوس لا يقضون بالطلاق على من حلف به فحنث ، ولا يعرف لعلي في ذلك مخالف من الصحابة - رضي الله عنهم - ثم يقول : من أين أجزتم الطلاق بصفة ولم تجيزوا النكاح بصفة ، والرجعة بصفة كمن قال : إذا دخلت الدار فقد راجعت زوجتي المطلّقة ، أو قال : فقد تزوّجتك ، وقالت هي مثل ذلك ، وقال الولي مثل

ص : 130

ذلك ولا سبيل إلى فرق. (1)

هذا وقد فصّل ابن تيميّة بين التعليق الذي يقصد به الإيقاع والذي يقصد به اليمين.

فالأوّل أن يكون مريداً للجزاء عند الشرط وإن كان الشرط مكروهاً له ، لكنّه إذا وجد الشرط فانّه يريد الطلاق لكون الشرط أكره إليه من الطلاق ، كما إذا قال لزوجته : «إن خنت فأنت طالق» ، فخانت الزوجة ، فهذا موقع للطلاق عند الصفة لا حالف ووقوع الطلاق في مثل هذا هو المأثور عن الصحابة.

والثاني هو التعليق الذي يقصد به اليمين ، ويمكن التعبير عن معناه بصيغة القسم ، كما إذا قال : «إن خنتِ فأنت طالق» بقصد زجرها أو تخويفها باليمين لإيقاع الطلاق (في المستقبل) إذا فعلت ، لأنّه لا يكون مريداً لها - له - وإن فعلت لكون طلاقها أكره إليه من مقامها على تلك الحال فهو علق بذلك لقصد الحظر والمنع لا لقصد الإيقاع فهذا حالف ليس بموقع. (2)

حاصل تفصيله : يرجع إلى التفريق بين الحلف على النتيجة ، والحلف على الفعل ، فعلى الأوّل يتحقّق الطلاق ، إذا حصل المعلّق عليه ولا يتصوّر فيه الحنث ، لصيرورة الزوجة عندئذ مطلقة ، شاء الزوج أم لم يشأ ، لأنّ المنشأ صيرورتها مطلقة عند وقوع المعلق عليه وأمّا على الثاني ، فالمنشأ قيامه بالفعل في المستقبل وتطليقها ، وعندئذ يتصوّر فيه الحنث ولو كان ابن تيمية ملمّاً بفقه الشيعة ومصطلحاتهم ، لسهل عليه التعبير عن مقصده بما قلناه.

نعم الحلف على النتيجة ، إنّما يصحّ إذا لم يتوقّف حصولها على سبب

ص : 131

خاص ، ككون الشيء ملكاً لزيد ، وأمّا إذا توقّف على سبب خاص أو شكّ في توقّفها عليه ، كما هو الحال في الطلاق ، فالحلف به ، لا يفيد في حصولها.

ولها زوج». (1)

ونعيد هنا كلمة لبعض المشايخ ، مرّت بنا والصفحات الماضية ، قال : إنّ الزواج عصمة ومودة ورحمة وميثاق من الله. قال تعالى : (وَقَدْ أَفْضى بَعْضُكُمْ إِلى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً) (2) ، وقال سبحانه : (وَمِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً). (3) إذن لا يجوز بحال أن ننقض هذه العصمة والمودة والرحمة ، وهذا العهد والميثاق ، إلاّ بعد أن نعلم علماً قاطعاً لكلّ شكّ بأنّ الشرع قد حلّ الزواج ، ونقضه بعد أن أثبته وأبرمه. (4)

يجري في أيمان المسلمين ، وهو الكفارة عند الحنث ، إلاّ أن يختار إيقاع الطلاق فله أن يوقعه ولا كفّارة. (1)

ولكن من أين ثبت انّه من أيمان المسلمين ، ليكونَ للطلاق من القداسة ما للفظ الجلالة ، فلاحظ.

ومن عجيب الأمر ما أحدثه الحجاج بن يوسف الثقفي المعروف بأيمان البيعة ، فكان يأمر الناس عند البيعة لعبد الملك بن مروان أن يحلفوا بالطلاق والعتاق واليمين بالله وصدقة المال ، فكان هذه الأيمان الأربعة ، أيمان البيعة القديمة المبتدعة.

ثمّ أحدث المستحلفون من الأمراء عن الخلفاء والملوك وغيرهم إيماناً كثيرة تختلف فيها عاداتهم. (2)

ومع ذلك فلا خلاف بين فقهاء السنة عدا ابن تيميّة في كلامه السابق انّ الحلف بغير الله لا تجب بالحنث فيه الكفّارة ، إلاّ ما روي عن أكثر الحنابلة في وجوب الكفارة على من حنث في رسول الله ، لأنّه أحد شطري الشهادتين اللّتين يصير بهما الكافر مسلماً.

ثمّ إنّ الحنث إنّما يتصوّر إذا حلف على الفعل بأن يطلقها في المستقبل عند حصول المعلّق عليه ، فإذا حصل ولم يطلق ، حصل الحنث دون ما إذا حلف على النتيجة أي صيرورة المرأة مطلقة أو ماله صدقة أو عبده معتقاً بنفس هذه الصيغة إذا حصل المعلّق عليه من دون حاجة إلى صيغة أُخرى ، إذ تكون المرأة عندئذ مطلقة ، شاء الحالف أم لم يشأ. ومثله كون أمواله صدقة وعبيده عتقاء ، وقد مرّ توضيحه عند نقل كلام ابن تيمية.

ص : 136

ص : 138

يُمضى طلاقه ، وقالت فرقة : لا ينفذ ولا يقع ، والذين قالوا : ينفذ ، قالوا : يؤمر بالرجعة ، وهؤلاء افترقوا فرقتين ، فقوم رأوا انّ ذلك واجب ، وأنّه يجبر على ذلك ، وبه قال مالك وأصحابه ، وقالت فرقة : بل يندب إلى ذلك ولا يجبر ، وبه قال الشافعي وأبو حنيفة والثوري وأحمد. (1)

وفي الموسوعة الفقهية : اتّفق جمهور الفقهاء على وقوع الطلاق البدعي ، مع اتّفاقهم على وقوع الإثم فيه على المطلق لمخالفته السنّة المتقدّمة.

فإذا طلق زوجته في الحيض وجب عليه مراجعتها ، رفعاً للإثم لدى الحنفية في الأصح عندهم ، وقال القدوري من الحنفية : إنّ الرجعة مستحبة لا واجبة.

وذهب الشافعي إلى أنّ مراجعة من طلقها بدعياً سنّة ، وعبر الحنابلة عن ذلك بالاستحباب. (2)

رأت الدم من الحيضة الثالثة فقد انقضت عدتها ولا سبيل عليها وإنّما القرء ما بين الحيضتين». (1)

روى زرارة قال : قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - سمعت ربيعة الرأي يقول : من رأيي انّ الاقراء التي سمّى الله عزّ وجلّ في القرآن إنّما هو الطهر فيما بين الحيضتين ، فقال : «إنّما بلغه عن عليّ - عليه السلام -» فقلت : أكان عليّ - عليه السلام - يقول ذلك ، فقال : «نعم ، إنّما القرء الطهر الذي يُقرأ فيه الدم ، فيجمعه ، فإذا جاء المحيض دفعه». (2)

وذهب أصحاب سائر المذاهب إلاّ من عرفت إلى أنّ المراد منها هي الحيضات والتحقيق في محلّه ، وإنّما ذكرنا ذلك مقدّمة لتفسير الآية الآتية.

الثلاث.

وذلك انّه إذا قلنا بأنّ المراد من قوله «لعدتهن» هي الأطهار الثلاثة ، فاللام في قوله : (لِعِدَّتِهِنَ) عندئذ ظاهرة في الغاية والتعليل والمعنى فطلقوهن لغاية أن يعتددن ، والأصل هو ترتّب الغاية على ذيها بلا فصل ولا تريّث (ما لم يدلّ دليل على الخلاف) ، مثل قوله سبحانه : (وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) (1) وقوله تعالى : (وَما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ) (2) ، واحتمال كون اللام للعاقبة التي ربّما يكون هناك فصل بين الغاية وذيها ، مثل قوله سبحانه : (فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَناً) (3) غير صحيح ، لأنّ موردها فيما إذا كانت النتيجة مرتبة على ذيها ترتّباً قهرياً غير إرادي كما في الآية ، ومثل قولهم : لدوا للموت وابنوا للخراب.

وأمّا إذا قلنا بأنّ المراد من قوله : «لعدتهن» هو الحيضات الثلاث فبما انّ الطلاق في حال الحيض حرام تكليفاً في عامة المذاهب الفقهية ، فلا يصحّ تفسير اللام بالظرفية إن طلقوهن في عدتهن (الحيضات) أو بالغاية فطلقوهن لغاية اعتدادهنّ بعد الطلاق ، لما عرفت من أنّ الحيضة التي وقع الطلاق فيها لا تحسب من الثلاث ، فلا محيص من تفسير الآية بتقدير كلمة «مستقبلات لعدتهن» كما تقول : «لقيته لثلاث بقين من الشهر» تريد مستقبلاً لثلاث ، وبما انّ المراد ب «عدتهن» هو الحيضات الثلاث ، فيكون المراد بمستقبلها ، هو أيّام الطهر من الحيض ، أي طلقوهن في حال كونهن مطهرات ، مستقبلات لعدتهنّ ، أي الحيضات الثلاث.

ص : 144

قال القرطبي : معنى (فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ) أي من قَبْل عدتهن أو لقبل عدتهن ، وهي قراءة النبي كما قال ابن عمر في صحيح مسلم وغيره : فَقَبْل العدة آخر الطهر حتى يكون القرء هو الحيض.

هذا ولكن الحقّ هو الوجه الأوّل ، فانّ لازم ذلك اختصاص الطلاق بآخر الطهر ، ويترتّب عليه انّه لو طلق في أوّل الطهر لا يصلح ، إذ لا يكون عندئذ مستقبلاً للعدة ، لأنّ المفروض انّ الحيض لم يقبل بعد ، ولعلّ هذا دليل على عدم صحّة تفسير (لِعِدَّتِهِنَ) بالحيضات وتعيّن تفسيرها بالأطهار.

وعلى كلّ تقدير فالآية ظاهرة في شرطية الطهارة في صحّة الطلاق ، سواء أفسرت «العدّة» بالأطهار أو بالحيضات.

4. أنس بن سيرين قال : سمعت ابن عمر يقول : طلَّقت امرأتي وهي حائض ، قال : فذكر ذلك عمر للنبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - قال ، فقال : ليراجعها فإذا طهرت فليطلقها. قال : فقلت له - يعني لابن عمر : يحتسب بها؟ قال : فمه؟

5. أنس بن سيرين : ذكر نحوه غير أنّه قال : فليطلّقها إن شاء. قال : قال عمر - رضى الله عنه - : يا رسول الله أفتحتسب بتلك التطليقة؟ قال : نعم.

6. أنس بن سيرين قال : سألت ابن عمر عن امرأته التي طلّق؟ فقال : طلّقتها وهي حائض. فذكر ذلك لعمر - رضى الله عنه - فذكره للنبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - فقال : مره فليراجعها ، فإذا طهرت فليطلّقها لطهرها. قال : فراجعتها ثمّ طلّقتها لطهرها. قلت : واعتدّت بتلك التطليقة التي طلّقت وهي حائض؟ قال : ما لي لا أعتدّ بها ، وإن كنت عجزت واستحمقت.

7. عامر قال : طلّق ابن عمر امرأته وهي حائض واحدة ، فانطلق عمر إلى رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - فأخبره ، فأمره إذا طهرت أن يراجعها ثمّ يستقبل الطلاق في عدّتها ثمّ تحتسب بالتطليقة التي طلّق أوّل مرّة.

8. نافع عن ابن عمر - رضى الله عنه - أنّه طلّق امرأته ، وهي حائض ، فأتى عمر - رضى الله عنه - النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - فذكر ذلك له فجعلها واحدة.

9. سعيد بن جبير عن ابن عمر - رضى الله عنه - قال : حُسِبَتْ عليَّ بتطليقة.

يراجعها. قال : لم أسمعه يزيد على ذلك لأبيه.

2. منصور بن أبي وائل : إنّ ابن عمر طلّق امرأته ، وهي حائض ، فأمره النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - أن يراجعها حتى تطهر ، فإذا طهرت طلّقها.

3. ميمون بن مهران عن ابن عمر أنّه طلّق امرأته في حيضها ، قال : فأمره رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - أن يرتجعها حتى تطهر ، فإذا طهرت فإن شاء أمسك قبل أن يجامع.

4. سئل أبو الزبير عن رجل طلّق امرأته حائضاً؟ قال : طلّق عبد الله بن عمر - رضى الله عنهما - امرأته وهي حائض على عهد رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - فسأل عمر - رضى الله عنه - رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - فقال : إنّ عبد الله بن عمر طلّق امرأته وهي حائض؟ فقال النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - : ليراجعها ، فردّها عليّ وقال : إذا طهرت فليطلّق أو ليمسك ، قال ابن عمر : وقرأ النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - : (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ) أي في قبل عدّتهنّ.

وبعد تصنيف هذه الروايات نبحث عن الفئة الراجحة منها بعد معرفة طبيعة الإشكالات التي تواجه كلاً منها ومعالجتها.

لصحّته ، لكن ليس بشيء.

فانّ المراد من المراجعة فيها هو المعنى اللغوي لا مراجعة المطلّقة الرجعية ، ويؤيّد ذلك أنّ القرآن يستعمل كلمة الرد أو الإمساك ، فيقول : (وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ) (1).

وقال سبحانه : (الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ) (2) ، وقال سبحانه : (فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) (3) ، وقال تعالى : (وَلا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا) (4).

نعم استعمل كلمة الرجعة في المطلّقة ثلاثاً إذا تزوّجت رجلاً آخر فطلّقها ، قال سبحانه : (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا) (5).

بقي الكلام في النصوص الدالة على الاحتساب ، أعني : الصورة الثانية ، فيلاحظ عليها بأُمور :

1. مخالفتها للكتاب ، وما دلّ على عدم الاحتساب.

2. أنّ غالب روايات الاحتساب لا تنسبه إلى النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - وإنّما إلى رأي ابن عمر وقناعته ، فلو كان النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - قد أمر باحتسابها ، لكان المفروض أن يستند ابن عمر إلى ذلك في جواب السائل ، فعدم استناده إلى حكم النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - دليل على عدم صدور ما يدل على الاحتساب من النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - نفسه ، فتكون هذه النصوص موافقة للنصوص التي لم تتعرّض للاحتساب ، لأنّها كلّها تتّفق في عدم حكم النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - باحتساب التطليقة ، غايته اشتمل بعضها على نسبة الاحتساب إلى ابن عمر نفسه ، وهو ليس حجّة لإثبات الحكم الشرعي.

ص : 149

وأمّا الرواية الأُولى لنافع فقد نسب الحكم بالاحتساب في إحدى الصيغتين إلى النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - نفسه (الرواية 8 من القسم الثاني) ، بينما رويت الثانية بصيغة أُخرى تضمّنت النسبة إلى ابن عمر بعدم الاحتساب (الرواية 2 من القسم الأوّل).

وأمّا رواية أنس فرويت بصيغتين تدلاّن على أنّ الحكم بالاحتساب هو قناعة ابن عمر نفسه لا قول النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - (الرواية 4 و 6 من القسم الثاني) وبصيغة ثالثة نسبت الاحتساب إلى النبيّ (الرواية 5 من القسم الثاني) ومع هذا الاضطراب لا تصلح الرواية لإثبات نسبة الحكم بالاحتساب إلى النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - نفسه.

3. أنّ فرض صحّة التطليقة المذكورة لا يجتمع مع أمر النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - بإرجاعها وتطليقها في الطهر الذي بعده هذا ، لأنّ القائلين بصحّة الطلاق في الحيض لا يصحّحون إجراء الطلاق الثاني في الطهر الذي بعده ، بل يشترطون بتوسّط الحيض بين الطهرين وإجراء الطلاق في الطهر الثاني. فالأمر من النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - بإرجاعها وتطليقها في الطهر الأوّل ينافي احتساب تلك تطليقة صحيحة.

4. اشتهر في كتب التاريخ أنّ عمر كان يعتبر ولده عاجزاً عن الطلاق ، وظاهره يوحي بأنّ ما فعله لم يكن طلاقاً شرعيّاً.

وبعد ملاحظة كل ما قدّمناه يتّضح عدم ثبوت نسبة الاحتساب إلى النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - والذي يبدو أنّ النص - على فرض صدوره - لم يتضمّن احتساب التطليقة من قبل النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - وانّما هي إضافات أو توهّمات بسبب قناعة ابن عمر أو بعض من هم في سلسلة الحديث ، ولذلك اضطربت الصيغ في نقل الحادثة.

بقيت هنا رواية ثالثة لنافع وهي : إنّ عبد الله بن عمر طلّق امرأته وهي

ص : 150

حائض ، في عهد رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - ، فسأل عمر بن الخطاب رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - عن ذلك؟ فقال له رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : فليراجعها ، ثمّ ليتركها حتى تطهر ثم تحيض ثمّ تطهر ، ثمّ إن شاء أمسك بعد وإن شاء طلق قبل أن يمس ، فتلك العدّة التي أمر الله عزّ وجلّ أن يطلّق لها النساء.

فالظاهر انّ الرواية من أدلّة القول بالبطلان ، إذ لا تدلّ على صحّة التطليقة الأُولى إلاّ بادّعاء ظهور «الرجوع» في صحّة الطلاق وقد علمت ما فيه.

وأمّا أمره بالطلاق في الطهر الثاني بعد توسّط الحيض بين الطهرين حيث قال : «مره فليراجعها ، ثمّ ليتركها حتى تطهر ثم تحيض ثم تطهر. ثمّ إن شاء أمسك بعد وإن شاء طلّق قبل أن يمس فتلك العدة التي أمر الله عزّ وجلّ أن يطلّق لها النساء» وكان بإمكانه أن يطلقها في الطهر الأوّل حسب مختارنا فلعلّ أمره بمضي طهر وحيض ، لأجل مؤاخذة الرجل حيث تسرّع في الطلاق وجعله في غير موضعه فأُرغم أن يصبر طهراً وحيضاً ، فإذا استقبل طهراً ثانياً فليطلّق أو يمسك.

وبعد كلّ هذا لا يصحّ الاعتماد على رواية عبد الله بن عمر ، لاضطراب النقل عنه ، خصوصاً مع ملاحظة الكتاب العزيز الدالّ على وقوع الطلاق في العدّة.

ويدلّ عليه من طرق أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - صحيحة الفضلاء (1) كلّهم عن أبي جعفر وأبي عبد الله - عليهما السلام - انّهما قالا : «إذا طلّق الرجل في دم النفاس أو طلّقها بعد ما يمسّها فليس طلاقه إيّاها بطلاق». (2)

وروى أيضاً عمر بن أُذينة ، عن بكير بن أعين وغيره ، عن أبي جعفر - عليه السلام - كلّ ذلك لغير السنّة فليس بطلاق ، أن يطلقها وهي حائض أو في دم نفاسها أو بعد ما يغشاها ، قبل أن تحيض فليس طلاقه بطلاق». (3)

هذا عند الشيعة الإمامية وأمّا فقهاء السنّة فلهم أقوال ثلاثة :

1. إذا أوقع الزوج الطلاق في طهر جامعها فيه ، كان الطلاق عند الجمهور حراماً شرعاً.

2. قالت الحنفية : مكروه تحريميّاً ، وهو المسمّى طلاقاً بدعيّاً.

3. ذهبت المالكية إلى القول بتحريم الطلاق في الحيض أو النفاس ويكره في غيرهما. (4)

وعلى كلّ تقدير فإنّ الطلاق في هذه الحالة حرام تكليفاً ، أو مكروه عند المالكية ولا يضرّ بصحّة الطلاق ، ويمكن الاستدلال على بطلانه في طهر المواقعة بالكتاب والسنّة.

أمّا الكتاب فلقوله سبحانه : (فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ).

فإن قلنا بأنّ المراد من قوله : (لِعِدَّتِهِنَ) هي الأطهار الثلاثة فواضح ، سواء

ص : 152

قلنا : إنّ اللام بمعنى «في» فإنّ المراد إيقاع الطلاق في الزمان الذي يصلح للاعتداد ، أو بمعنى الغاية والمراد إيقاع الطلاق لغاية الاعتداد ، وعلى كلا الوجهين يجب أن يترتّب الاعتداد على إيقاع الطلاق بلا تريث ، فلا تعمّ الآية الطلاقَ في طهر المواقعة ، لأنّه لا يصلح للاعتداد ، ظرفاً وغاية في عامّة المذاهب.

وأمّا إن قلنا بأنّ المراد بها ، هي الحيضات الثلاث ، فكذلك ، لما عرفت من أنّ المراد بالآية ، هو إيقاع الطلاق مستقبلاً لعدتهن ، وبما انّ الحيضة التي تقدّمها طهر المواقعة ، لا تحسب من العدة ، فالآية لا تعمّ إيقاعه في مثل ذلك الطهر ، لأنّه ليس من أقسام «مستقبلات عدة».

وأمّا السنّة فيمكن الاستدلال برواية ابن عمر أنّه طلّق امرأة له وهي حائض ، فذكر ذلك عمر للنبي - صلى الله عليه وآله وسلم - ، فتغيظ فيه رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - ثمّ قال : ليراجعها ، ثمّ يمسكها حتّى تطهر ، ثمّ تحيض فتطهر ، فإن بدا له أن يطلّقها ، فليطلّقها قبل أن يمسها ، فتلك العدّة كما أمر الله تعالى.

وفي لفظ : فتلك العدّة التي أمر الله أن يطلق لها النساء.

وأمّا كيفية الاستدلال : فلأنّ النبي بصدد بيان كيفية إيقاع الطلاق وشروطه ، فأمر بإيقاعها في الطهر الثاني بشرط أن لا يمسّها ، فلو كان الطلاق في الطهر الذي واقعها صحيحاً ، لما خصّه النبي بالطهر المشروط.

وأمّا عدم تجويز إيقاعه في الطهر الأوّل ، فلأجل مؤاخذة الرجل حيث تسرّع في الطلاق ، وجعله في غير موضعه فأُرغم أن يصبر طهراً وحيضاً ، كما مرّ.

ص : 153

ص : 154

ص : 156

جميع الفقهاء في ذلك وقالوا : لا وصية للوارث. (1)

وقال الخرقي في متن المغني : «ولا وصية لوارث إلاّ أن يجيز الورثة ذلك». وقال ابن قدامة في شرحه : إنّ الإنسان إذا أوصى لوارثه بوصية فلم يجزها سائر الورثة ، لم تصح ، بغير خلاف بين العلماء. قال ابن المنذر وابن عبد البرّ : أجمع أهل العلم على هذا ، وجاءت الأخبار عن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - بذلك فروى أبو أُمامة قال : سمعت رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - يقول : «إنّ الله قد أعطى كل ذي حقّ حقّه فلا وصية لوارث» رواه أبو داود وابن ماجة والترمذي ، ولأنّ النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - منع من عطية بعض ولده وتفضيل بعضهم على بعض في حال الصحّة وقوّة الملك وإمكان تلافي العدل بينهم بإعطاء الذي لم يعطه فيما بعد ذلك ، لما فيه من إيقاع العداوة والحسد بينهم ، ففي حال موته أو مرضه وضعف ملكه وتعلّق الحقوق به وتعذّر تلافي العدل بينهم أولى وأحرى ، وإن أجازها جازت في قول الجمهور من العلماء. (2)

وحاصل الكلام : انّ فقهاء السنّة يشترطون لنفاذ الوصية أن لا يكون الموصى له وارثاً للموصي عند موت الموصي إذا كان هناك وارث آخر لم يجز الوصية ، فإن أجاز بقية الورثة الوصية للوارث نفذت الوصية ، فتكون الوصية للوارث موقوفة على إجازة بقية الورثة أخذاً بقوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «لا تجوز وصية لوارث إلاّ أن يشاء الورثة» ، وقوله : «لا وصية لوارث إلاّ أن يجيز الورثة».

ثمّ إنّ القوم بدل أن يعرضوا المسألة على الكتاب أخذوا بالتفلسف ونحت الحكمة للمسألة كما عرفت في كلام ابن قدامة حيث قال : «لما فيه من ايقاع العداوة والحسد بينهم».

ص : 158

وقال بعضهم : لما في إيثار بعض الورثة من غير رضا الآخرين ما يؤدي إلى الشقاق والنزاع وقطع الرحم وإثارة البغضاء والحسد بين الورثة.

لكن هؤلاء غفلوا عن أنّ ما ذكروه من الوجه ليس كلياً ، بل ولا غالبياً ، إذ ربما يكون بعض الورثة أولى ببعض الميراث من غيرهم ، كما إذا كان المورث صاحب كتاب مخطوط أو مطبوع لا يستفيد منه إلاّ الوارث الطالب دون الآخرين المشتغلين بالتجارة ، فهل الإيصاء عندئذ يوجب البغضاء؟

وربما يكون الموصى له عاجزاً مقعداً مستحقاً للإيصاء فهل يثير الإيصاء في المقام البغضاء والحسد ، ولأجل ذلك نرى أنّ قانون الوصية في مصر أخذ برأي الشيعة الإمامية في سنة 1946 م ، فأجاز الوصية للوارث في حدود الثلث من غير إجازة الورثة ، نعم التزم القانون السوري برأي الجمهور وهي انّ الوصية لا تنفذ إلاّ إذا أجازها الورثة.

ومع أنّ الكتب الفقهية للمذاهب الأربعة تنفي جواز الوصية للوارث ، إلاّ إذا أجاز الورثة ، حتى أنّ بعضهم يقول بأنّ الوصية باطلة وإن أجازها سائر الورثة إلاّ أن يعطوه عطية مبتدأة (1) - ومع هذا التصريح - ينقل الشيخ محمد جواد مغنية : ما زال عمل المحاكم الشرعية السنّية في لبنان على عدم صحّة الوصية للوارث ، ومنذ سنوات قدّم قضاتها مشروعاً إلى الحكومة يجيز الوصية للوارث ورغبوا إليها في تبنّيه. (2)

يلاحظ على ما ذكره ابن قدامة من الحكمة : أنّها لا تقاوم الذكر الحكيم ، واتّفاق أئمّة أهل البيت ، ولو صحّت لزم تحريم تفضيل بعضهم على بعض في

ص : 159

الحياة في البر والإحسان ، لأنّ ذلك يدعو إلى الحسد والبغضاء مع أنّه لا خلاف في جوازه ، وما نقل عن النبي من النهي ، فهو محمول على التنزيه لا التحريم إذ لم يقل أحد بحرمة التفضيل في الحياة. وسيوافيك الكلام فيما تصور من الحكمة.

والأوْلى عرض المسألة على الكتاب والسنّة ، أمّا الكتاب فيكفي في جواز الوصية قوله سبحانه : (كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ).(1)

المراد من حضور الموت : ظهور أماراته من المرض والهرم وغيره ، ولم يرد إذا عاين ملك الموت ، لأنّ تلك الحالة تشغل الإنسان عن الوصيّة ، وأيضاً يجب أن يراعى جانب المعروف في مقدار الوصية والموصى له ، فمن يملك المال الكثير إذا أوصى بدرهم فلم يوص بالمعروف ، كما أنّ الإيصاء للغني دون الفقير خارج عن المعروف ، فانّ المعروف هو العدل الذي لا ينكر ، ولا حيف فيه ولا جور.

والآية صريحة في الوصية للوالدين ، ولا وارث أقرب للإنسان من والديه ، وقد خصّهما بالذكر لأولويّتهما بالوصية ثم عمّم الموضوع وقال : (وَالْأَقْرَبِينَ) ليعمّ كل قريب ، وارثاً كان أم لا.

وهذا صريح الكتاب ولا يصح رفع اليد عنه إلاّ بدليل قاطع مثله ، وقد أجاب القائلون بعدم الجواز عن الاستدلال بالآية بوجهين :

الوصية للوالدين بالفرض في سورة النساء (1) ، وتثبت للأقربين الذين لا يرثون ، وهو مذهب الشافعي وأكثر المالكيين ، وجماعة من أهل العلم.

ومنهم من يأبى كونها منسوخة ، وقال : بأنّها محكمة ظاهرها العموم ومعناها الخصوص في الوالدين اللَّذين لا يرثان كالكافرين والعبدين ، وفي القرابة غير الورثة. (2)

ومرجع الوجه الأوّل : إلى نسخ جواز الايصاء في الوالدين وانّه لا يوصى لهما مطلقاً وارثين كانا أو ممنوعين من الإرث لأجل الكفر والرق ، وتقييد جواز الإيصاء للأقربين بما إذا كانا غير وارثين.

ومرجع الوجه الثاني : إلى تقييدين ، تقييد جواز الايصاء للوالدين بما إذا كانا ممنوعين من الإرث ، وتقييد جواز الايصاء بالأقربين بما مرّ في الوجه الأوّل.

وقال الجصاص في تفسير الآية : نسختها آية الفرائض.

1. قال ابن جريج عن مجاهد : كان الميراث للولد والوصية للوالدين والأقربين. فهي منسوخة. (3)

2. وقالت طائفة أُخرى : قد كانت الوصية واجبة للوالدين والأقربين فنسخت عمّن يرث ، وجعلت للوالدين والأقربين الذين لا يرثون (4).

وعلى الوجه الأوّل فآية الوصية منسوخة بالمعنى الحقيقي ، وعلى الثاني مخصّصة حيث أخرج الوارث منهما وأبقى غير الوارث ، لكن لازم كون الوصية

ص : 161

واجبة وبقاء الأقربين تحت العموم ، وجوب الوصية لغير الوارث منهما. وهو كما ترى.

تجد نظير هذه الكلمات في كتب التفسير والفقه لأهل السنّة ونعلّق عليها بوجهين :

الأوّل : إنّ السابر في كتب القوم يقف على أنّ الذي حملهم على ادّعاء النسخ والتخصيص في الآية هو رواية أبي أُمامة أو عمر بن خارجة وأنّه سمع رسول الله يقول في خطبته - عام حجة الوداع : ألا أنّ الله قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه فلا وصية لوارث. (1) ولو لا هذه الرواية لما خطر في بال أحد بأنّ آية المواريث ناسخة لآية الوصية ، إذ لا تنافي بينهما قيد شعرة حتى تكون إحداهما ناسخة أو مخصّصة ، إذا لا منافاة أن يكتب سبحانه على الإنسان فرضاً أو ندباً أن يوصي للوالدين والأقربين بشيء ، لا يتجاوز الثلث ، وفي الوقت نفسه يُورِّث الوالدين والأقربين على النظام المعروف في الفقه.

والذي يوضح ذلك : هو أنّ الميراث ، في طول الوصيّة ، ولا يصح للمتأخّر أن يعارض المتقدّم ، وأنّ الورّاث يرثون بعد إخراج الدين والوصية ، قال سبحانه : (مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ) (2) وفي ثلاثة موارد أُخرى : (مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ) ... (تُوصُونَ) ... (يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ) ، (3) فلا موضوع للنسخ ولا للتخصيص.

وقد تفطّن القرطبي لبعض ما ذكرنا وقال : ولو لا هذا الحديث لأمكن الجمع

ص : 162

بين الآيتين بأن يأخذوا المال عن المورِّث بالوصية ، وبالميراث إن لم يوص ، أو ما بقى بعد الوصية ، لكن منع من ذلك هذا الحديث والإجماع. (1)

أقول : أمّا الإجماع ، فغير متحقّق ، وكيف يكون كذلك مع أنّ أئمة أهل البيت - كما سيوافيك - اتّفقوا على جوازه وكذلك فقهاء الإمامية طوال القرون وهم ثلث المسلمين ، وبعض السلف كما يحدّث عنه صاحب المنار ، وأمّا الحديث فسيوافيك ضعفه ، وأنّه على فرض الصحّة سنداً ، قابل للتأويل والحمل على ما زاد الإيصاء عن الثلث.

الثاني : إنّ ادّعاء النسخ أو التخصيص في الآية ، بآية المواريث ، متوقّف على تأخّر الثانية عن الأُولى وأنّى للقائل بهما إثباته؟! بل لسان آية الوصية بما فيها من التأكيد لأجل الإتيان بلفظ (كُتِبَ) وتوصيفه بكونه حقّاً على المؤمنين يأبى عن كونه حكماً مؤقتاً لا يدوم إلاّ شهراً أو شهوراً.

قال الإمام عبده : إنّه لا دليل على أنّ آية المواريث نزلت بعد آية الوصية هنا فانّ السياق ينافي النسخ ، فانّ الله تعالى إذا شرّع للناس حكماً وعلم أنّه مؤقت وأنّه سينسخه بعد زمن قريب ، فانّه لا يؤكّده ولا يوثّقه بمثل ما أكّد به أمر الوصية هنا من كونه حقّاً على المتّقين ومن وعيد لمن بدّله.

ثم قال : وبإمكان الجمع بين الآيتين إذا قلنا إنّ الوصيّة في آية المواريث مخصوصة بغير الوارث بأن يخصّ القريب هنا بالممنوع من الإرث ولو بسبب اختلاف الدين ، فإذا أسلم الكافر وحضرته الوفاة ووالداه كافران ، فله أن يوصي لهما بما يؤلّف به قلوبهما. (2)

ص : 163

ولا يخفى ما في صدر كلامه من الإتقان لو لا ما تنازل في آخره وحاول الجمع بين الآيتين بتخصيص جواز الوصية لمن لا يرثان من الوالدين لسبب كالقتل والكفر والسرقة ، إذ لقائل أن يسأل الإمام أنّه إذا كان المراد من الوالدين والأقربين في آية الوصية هم الممنوعين من الوراثة ، فما معنى هذا التأكيد والعناية البارزة في الآية مع ندرة المصداق أو قلّته بالنسبة إلى غير الممنوعين ، أوَليس هذا أشبه بالتخصيص المستهجن فلا محيص عن القول بعموم الآية ، لكلّ والد ووالدة ، والأقربين ممنوعين كانوا أم غيرهم.

وأمّا ما يثيرون حول الإيصاء للوالدين من كونه سبباً لظهور العداء ، فقد مرّ جوابه في صدر البحث ، وهنا نزيد ما ذكره ذلك الإمام بقوله :

وجوّز بعض السلف الوصية للوارث نفسه بأن يخصّ بها من يراه أحوج من الورثة كأن يكون بعضهم غنياً والبعض الآخر فقيراً. مثال ذلك أن يطلّق أبوه أُمّه وهو غنيّ ، ولا عائل لها إلاّ ولدها ، ويرى أنّ ما يصيبها من التركة لا يكفيها ، ومثله أن يكون بعض ولده أو إخوته - إن لم يكن له ولد - عاجزاً عن الكسب فنحن نرى أنّ الحكيم الخبير اللطيف بعباده ، الذي وضع الشريعة والأحكام لمصلحة خلقه ، لا يحكم أن يساوي الغني الفقير. والقادر على الكسب من يعجزه عنه ، فإذا كان قد وضع أحكام المواريث العادلة على أساس التساوي بين الطبقات باعتبار أنّهم سواسية في الحاجة كما أنّهم سواء في القرابة ، فلا غرو أن يجعل أمر الوصيّة مقدّماً على أمر الإرث ... ويجعل الوالدين والأقربين في آية أُخرى أولى بالوصيّة لهم من غيرهم لعلمه سبحانه وتعالى بما يكون من التفاوت بينهم في الحاجة أحياناً ، فقد قال في آيات الإرث في سورة النساء : (مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي

ص : 164

بِها أَوْ دَيْنٍ) فأطلق أمر الوصية وقال في آية الوصية هنا ما هو تفصيل لتلك.

لقد بان الحق ممّا ذكرنا وانّ الذكر الحكيم أعطى للإنسان حقّ الإيصاء للوالدين لمصالح هو أعرف بها ، على حدّ لا يتجاوز الثلث ، وليكون إيصاؤه أيضاً على حدّ المعروف.

ويؤيّده إطلاق قوله سبحانه في ذيل آية المواريث قال سبحانه : (وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُهاجِرِينَ إِلاَّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلى أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً) (1). ويريد من الذيل الإحسان في الحياة والوصية عند الموت فانّه جائز. (2) وإطلاقه يعمّ الوارث وغيره.

والله سبحانه هو العالم بمصالح العباد ، فتارة يخصّ بعض الورّاث ببعض التركة عن طريق تنفيذ الوصية ما لم تتجاوز الثلث ، وأُخرى يوصي لغير الوارث بشيء منها ، يقول سبحانه : (وَإِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً). (3)

والمراد من ذوي القربى الأخ للميت الشقيق وهو لا يرث ، وكذلك العم والخال والعمّة والخالة ويعدّون من ذوي القربى للوارث ، الذي لا يرثون معه وقد يسري إلى نفوسهم الحسد فينبغي التودّد إليهم ، واستمالتهم بإعطائهم شيئاً من ذلك الموروث ، بحسب ما يليق بهم ولو بصفة الهبة أو الهدية .... (4)

ص : 165

كتابه ضاع ، فخلط في حفظه عنهم.

وقال محمد بن عثمان بن أبي شيبة ، عن علي بن المديني : كان يوثق فيما روى عن أصحابه أهل الشام فأمّا من روى عن غير أهل الشام ففيه ضعف.

وقال عمر بن علي : كان عبد الرحمن بن المهدي : لا يحدّث عن إسماعيل بن عياش. (1)

وقال ابن منظور : وقال مضر بن محمد الأسدي ، عن يحيى : إذا حدّث عن الشاميين وذكر الخبر فحديثه مستقيم ، فإذا حدّث عن الحجازيين والعراقيين خلط ما شاء. (2)

وقال الحافظ جمال الدين المزّي : قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : سئل أبي عن إسماعيل بن عياش فقال : نظرت في كتابه عن يحيى بن سعيد أحاديث صحاح ، وفي «المصنّف» أحاديث مضطربة.

وقال عثمان بن سعيد الدارمي عن دحيم : إسماعيل بن عياش في الشاميّين غاية ، وخلط عن المدنيّين.

وقال أحمد بن أبي الحواري : سمعت وكيعاً يقول : قدم علينا إسماعيل بن عياش فأخذ منّي أطرافاً لاسماعيل بن أبي خالد ، فرأيته يُخلِّط في أخذه.

وقال إبراهيم بن يعقوب الجوزجاني : ما أشبه حديثه بثياب سابور يُرقّم على الثوب المائة ، وأقلّ شرائه دون عشرة. قال : كان من أروى الناس عن الكذابين.

وقال أبو إسحاق الفزاري في حقّه : ذاك رجل لا يدري ما يخرج من رأسه. (3)

ص : 167

ونقل الترمذي بعد ذكر الحديث عن أبي إسحاق الفزاري : ولا تأخذوا عن إسماعيل بن عياش ما حدّث عن الثقات ولا عن غير الثقات. (1)

وقال إبراهيم بن يعقوب الجوزجاني : أحاديثه لا تشبه حديث الناس. وقال موسى بن هارون : ضعيف. وقال علي بن المديني : كان يحيى بن سعيد لا يحدّث عن شهر ، وقال يعقوب بن شيبة : ... على أنّ بعضهم قد طعن فيه. (1)

3. روى أبو داود : حدثنا عبد الوهاب بن نجدة ، حدثنا ابن عياش ، عن شرحبيل بن مسلم : سمعت أبا أُمامة : سمعت رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - يقول : «إنّ الله قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه فلا وصية لوارث». (2)

والاسناد مشتمل على إسماعيل بن عياش وشرحبيل بن مسلم وقد عرفت حالهما. فلاحظ.

4. روى النسائي : أخبرنا قتيبة بن سعيد ، قال : حدثنا أبو عوانة عن قتادة عن شهر بن حوشب ، عن عبد الرحمن بن غنم ، عن عمرو بن خارجة قال : خطب رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - فقال : إنّ الله قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه ، ولا وصية لوارث.

5. أخبرنا إسماعيل بن مسعود ، قال : حدّثنا خالد ، قال : حدثنا شعبة ، قال : حدّثنا قتادة عن شهر بن حوشب ، أنّ ابن غنم ذكر أنّ ابن خارجة ذكر له أنّه شهد رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - يخطب الناس على راحلته ، وإنّها لتقصع بجرّتها وإنّ نعامها ليسيل. فقال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - في خطبته : إنّ الله قد قسّم لكل إنسان قسمة من الميراث ، فلا تجوز لوارث وصية.

فالإسنادان مشتملان على شهر بن حوشب ، وقد تعرّفت عليه.

6. أخبرنا عتبة بن عبد الله المروزي قال : أنبأنا عبد الله بن المبارك ، قال : أنبأنا إسماعيل بن أبي خالد ، عن قتادة ، عن عمرو بن خارجة قال : قال رسول

ص : 169

الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «إنّ الله عزّ اسمه قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه ، ولا وصيّة لوارث». (1)

وقد اشتمل الإسناد على قتادة بن دعامة بن قتادة : أبو الخطاب البصري (11761 ه) الذي ورد في حقّه عن حنظلة بن أبي سفيان : كنت أرى طاوساً إذا أتاه قتادة يسأله يفرّ منه ، قال : وكان قتادة يتّهم بالقَدَر.

وقال علي بن المديني : قلت ليحيى بن سعيد : إنّ عبد الرحمن يقول : اترك كلّ من كان رأساً في بدعة يدعو إليها. قال : كيف تصنع بقتادة ...؟ ثم قال يحيى : إنْ تَرَكَ هذا الضرب ، تَرَكَ ناساً كثيراً.

وقال الحاكم في علوم الحديث : لم يسمع قتادة من صحابي غير أنس.

وقال أبو داود : حدّث قتادة عن ثلاثين رجلاً لم يسمع منهم. (2)

7. روى ابن ماجة : حدّثنا أبو بكر بن أبي شيبة ، حدثنا يزيد بن هارون : أنبأنا سعيد بن أبي عروبة ، عن قتادة ، عن شهر بن حوشب ، عن عبد الرحمن بن غنم ، عن عمرو بن خارجة : أنّ النبيّ خطبهم وهو على راحلته ، وإنّ راحلته لتقصع بجرّتها ، وإنّ لُغامَها ليسيل بين كتفيَّ ، قال : إنّ الله قسّم لكلّ وارث نصيبه من الميراث ، فلا يجوز لوارث وصية ، والولد للفراش ...

الإسناد مشتمل على شهر بن حوشب ، وقد مرّ الكلام فيه.

8. حدثنا هشام بن عمّار ، حدثنا إسماعيل بن عياش ، حدثنا شرحبيل بن مسلم الخولاني : سمعت أبا أُمامة الباهلي يقول : سمعت رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - يقول في خطبته ، عام حجّة

ص : 170

الوداع : إنّ الله قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه ، فلا وصية لوارث.

وفي الاسناد إسماعيل بن عياش ، وقد عرفت حاله.

9. حدثنا هشام بن عمّار ، حدثنا محمد بن شعيب بن شابور ، حدثنا عبد الرحمن ابن يزيد بن جابر ، عن سعيد بن أبي سعيد ، أنّه حدّثه عن أنس بن مالك قال : إنّي لتحت ناقة رسول الله ، يسيل عليَّ نعامها ، فسمعته يقول : إنّ الله قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه ألا لا وصية لوارث. (1)

وفي السند ، من لا يحتج به :

1. عبد الرحمن بن يزيد بن جابر الأزدي ، أبو عتبة الشامي (المتوفّى عام 153 ه).

قال الفلاس : ضعيف الحديث ... روى عن أهل الكوفة أحاديث مناكير. (2)

2. سعيد بن أبي سعيد ، واسمه كيسان المقبري أبو سعد المدني (المتوفّى عام 125 ه).

قال يعقوب بن شيبة : قد كان تغيّر واختلط قبل موته يقال بأربع سنين ، وقال الواقدي : اختلط قبل موته بأربع سنين ، وقال ابن حبّان في «الثقات» : اختلط قبل موته بأربع سنين. (3)

10. روى الدارقطني : نا أبو بكر النيسابوري ، نا يوسف بن سعيد ، نا حجاج ، عن جريج ، عن عطاء عن ابن عباس قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : لا تجوز

ص : 171

الوصية لوارث إلاّ أن يشاء الورثة.

وفي الاسناد عطاء بن أبي مسلم الخراساني (50 - 135 ه).

قال الدارقطني : لم يلق ابن عباس.

وقال أبو داود : ولم يدرك ابن عباس ولم يره.

البخاري قد ذكر عطاء الخراساني في الضعفاء ... والبخاري لم يخرج له شيئاً.

وقال ابن حبّان : كان رديء الحفظ يخطئ ولا يعلم ، فبطل الاحتجاج به. (1)

وقال البيهقي : عطاء هذا هو الخراساني لم يدرك ابن عباس ولم يره. قاله أبو داود السجستاني وغيره ، وقد روى من وجه آخر عن عكرمة عن ابن عباس. (2)

11. نا علي بن إبراهيم بن عيسى ، نا أحمد بن محمد الماسرجسي ، نا عمرو ابن زرارة ، نا زياد بن عبد الله ، نا إسماعيل بن مسلم ، عن الحسن ، عن عمرو بن خارجة قال : قال رسول الله : لا وصية لوارث إلاّ أن يجيز الورثة.

ولو صحّ الاسناد ، فهو محمول على ما إذا زاد عن الثلث كما سيأتي نقله.

12. نا عبيد الله بن عبد الصمد بن المهتدي ، نا محمد بن عمرو بن خالد ، نا أبي ، عن يونس بن راشد ، عن عطاء الخراساني ، عن عكرمة ، عن ابن عباس قال : قال رسول الله : «لا يجوز لوارث وصية إلاّ أن يشاء الورثة». (3)

ولا أظنّ أن فقيهاً يحتجّ بحديث في سنده :

ص : 172

عكرمة البربري : أبو عبد الله المدني ، مولى ابن عباس : وقد عرّفه أهل الرجال بما يلي :

قال ابن لهيعة : عن أبي الأسود : كان عكرمة قليل العقل خفيفاً ، كان قد سمع الحديث من رجلين ، وكان إذا سئل حدّث به عن رجل يسأل عنه بعد ذلك ، فيحدّث به عن الآخر ، فكانوا يقولون : ما أكذبه.

وقال يحيى بن معين : إنّما لم يذكر مالك بن أنس عكرمة ، لأنّ عكرمة كان ينتحل رأي الصفرية (طائفة من الخوارج) وقال عطاء : كان إباضياً.

وقال أبو خلف الخزاز ، عن يحيى البكاء : سمعت ابن عمر يقول لنافع : اتّق الله ويحك يا نافع ولا تكذب عليّ كما كذب عكرمة على ابن عباس.

وعن سعيد بن المسيب أنّه كان يقول لغلامه : لا تكذب عليّ كما يكذب عكرمة على ابن عباس.

وعن عطاء الخراساني : قلت لسعيد بن المسيب : إنّ عكرمة يزعم أنّ رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - تزوّج ميمونة وهو محرم ، فقال : كذب مخبثان.

وقال سعيد بن جبير : كذب عكرمة.

وقال وهيب بن خالد عن يحيى بن سعيد الأنصاري : كان كذّاباً.

وكان مالك لا يرى عكرمة ثقة ويأمر أن لا يؤخذ عنه.

وقال حنبل بن إسحاق عن أحمد بن حنبل : ... وعكرمة مضطرب الحديث يختلف عنه.

وقال ابن علية : ذكره أيوب فقال : قليل العقل.

وقال الحاكم : أبو أحمد احتجّ بحديثه الأئمّة القدماء لكن بعض المتأخرين

ص : 173

أخرج حديثه من حيز الصحاح. (1)

13. نا أحمد بن كامل ، نا عبيد بن كثير ، نا عباد بن يعقوب ، نا نوح بن دراج ، عن أبان بن تغلب ، عن جعفر بن محمد ، عن أبيه قال : قال رسول الله : لا وصية لوارث ولا إقرار بدين.

وفي الاسناد من لا يحتجّ به أهل السنّة ، وهو نوح بن دراج (المتوفّى عام 182 ه) والحديث نقل محرّفاً.

فقد تضافر عن جعفر بن محمد ، صحّة الوصية للوارث إلاّ إذا تجاوز عن الثلث ، فانّه إضرار بالورثة ويؤيّده ذيل الحديث «ولا إقرار بدين» والإقرار بالدين ، والإيصاء فوق الثلث مظنّة الإضرار بالورثة.

14. نا أحمد بن زياد ، نا عبد الرحمن بن مرزوق ، نا عبد الوهاب ، نا سعيد ، عن قتادة ، عن شهر بن حوشب ، عن عبد الرحمن بن غنم ، عن عمرو بن خارجة قال : خطبنا رسول الله بمنى فقال : إنّ الله عزّ وجلّ قد قسّم لكلّ إنسان نصيبه من الميراث ، فلا يجوز لوارث وصية إلاّ من الثلث.

قال : ونا سعيد بن مطر ، عن شهر ، عن عمرو بن خارجة عن النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - مثله. (2)

والسند مشتمل على شهر بن حوشب ، والمتن يؤيد مقالة الإمامية حيث قال : فلا يجوز لوارث وصية إلاّ من الثلث.

15. روى الدارمي : حدثنا مسلم بن إبراهيم ، حدثنا هشام الدستوائي ، حدثنا قتادة ، عن شهر بن حوشب ، عن عبد الرحمن بن غنم ، عن عمرو بن خارجة ، قال :

ص : 174

كنت تحت ناقة النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - وهي تقصع بجرّتها ونعامها وينوص بين كتفي ، سمعته يقول : ألا إنّ الله قد أعطى كلّ ذي حقّ حقّه فلا يجوز وصية لوارث. (1)

وفي الاسناد شهر بن حوشب وكفى به ضعفاً.

16. روى البيهقي بأسانيد مختلفة ، لا تخلو من ضعف.

فالأوّل مقطوع برواية عطاء عن ابن عباس ، وقد عرفت عدم إدراكه له ، وعطاء هذا هو عطاء الخراساني.

والثاني مشتمل على رواية : عطاء عن عكرمة عن ابن عباس ، وقد عرفت حال الرجلين.

والثالث أيضاً مثل الثاني.

والرابع مشتمل على الربيع بن سليمان ، الذي كان يوصف بغفلة شديدة ، وعن الشافعي أنّه ليس بثبت وإنّما أخذ أكثر الكتب من آل البويطي بعد موت البويطي. (2)

وعلى سفيان بن عيينة (المتوفّى عام 198) قال محمد بن عبد الله بن عمّار : سمعت يحيى بن سعيد يقول : اشهدوا أنّ سفيان بن عيينة اختلط سنة 197 ، فمن سمع في هذه السنة وبعدها ، سماعه لا شيء. (3)

وعلى مجاهد بن جبر المكّي المولود في خلافة عمر (المتوفّى عام 100 ه) فمضافاً إلى أنّ الرواية مقطوعة فقد ورد في حقّه : مجاهد معلوم التدليس ، فعنعنته لا تفيد الوصل. (4)

ص : 175

والخامس مشتمل على ابن عياش وشرحبيل بن مسلم ، وقد تعرّفت عليهما.

والسادس مشتمل على شهر بن حوشب.

والسابع مشتمل على حماد بن سلمة عن قتادة ، والسند إمّا مقطوع أو موصول بواسطة شهر بن حوشب بقرينة الرواية السابقة.

والثامن مشتمل على إسماعيل بن مسلم ، وهو مردّد بين العبدي (أبو محمد البصري) والمكي (أبو إسحاق البصري) الذي ضعّفه جمال الدين المزّي بقوله : قال عمرو بن علي : كان يحيى وعبد الرحمن لا يحدّثان عن إسماعيل المكي.

وقال أبو طالب : قال أحمد بن حنبل : إسماعيل بن مسلم المكي منكر الحديث.

وقال عباس الدوري عن يحيى بن معين : إسماعيل بن مسلم المكي ليس بشيء. وكذلك قال عثمان بن سعيد الدارمي وأبو يعلى الموصلي عن يحيى.

وعن علي بن المديني : إسماعيل بن مسلم المكي لا يكتب حديثه ... وكان ضعيفاً في الحديث ... يكثر الخلط.

وقال أبو زرعة : هو بصري سكن مكة ، ضعيف الحديث.

وقال النسائي : ... متروك الحديث. وقال في موضع آخر : ليس بثقة. (1)

والتاسع مشتمل على عبد الرحمن بن يزيد بن جابر الأزدي ، وسعيد بن أبي سعيد ، وقد تعرّفت عليهما.

والعاشر مشتمل على سفيان بن عيينة وقد تعرّفت عليه ؛ وعلى طاوس بن كيسان اليماني ، وهو تابعي لم يدرك النبيّ ، وإنّما ينقل ما ينقل عن ابن عباس. (2).

17. روى الحافظ سعيد بن منصور المكي (المتوفّى 227) في سننه هذا

ص : 176

الحديث بأسانيد مختلفة.

فالأوّل - مضافاً إلى أنّه مقطوع بمجاهد - : مشتمل على سفيان بن عيينة.

والثاني : مقطوع بعمرو بن دينار (المتوفّى حدود عام 125 ه) ومشتمل على سفيان بن عيينة.

والثالث : مشتمل على إسماعيل بن عياش وشرحبيل بن مسلم.

والرابع : مشتمل على شهر بن حوشب.

والخامس : مشتمل على سفيان بن عيينة وهشام بن حجر المكي الذي ضعّفه يحيى بن معين ، وعن غيره أنّه يضرب على حديثه ، وعن أبي داود أنّه ضرب الحدّ بمكة. (1)

18. روى عبد الرزاق بن همام الصنعاني (211176 ه) بسند ينتهي إلى شهر بن حوشب عن عمرو بن خارجة ، قال : سمعت رسول الله يقول : لا وصية لوارث. (2) وقد تعرفت على حال «شهر».

سنِّه ، إلى بائع دينه بخريطة ، إلى مسنِد ولم ير المسند إليه ، إلى محدود أُجري عليه الحد في مكة ، إلى خارجيّ يُضرب به المثل ، إلى ، إلى ، إلى .... (1)

ولو قلنا بجواز نسخ الكتاب فانّما نقول به إذا كان الناسخ ، دلالة قرآنية أو سنّة قاطعة.

2. كيف يمكن الاعتماد على رواية ، تدّعي أنّ النبي الأكرم خطب في محتشد كبير لم ينقل لنا التاريخ له مثيلاً في حياة النبي إلاّ في وقعة الغدير ، وقال : إنّه لا وصية لوارث ، ولم يسمعه أحد من الصحابة إلاّ أعرابي مثل عمرو بن خارجة الذي ليس له رواية عن رسول الله سوى هذه (2) ، أو شخص آخر كأبي أُمامة الباهلي وهذا ما يورث الاطمئنان على وجود الخلل فيها سنداً أو دلالة.

3. لو سلم أنّ الحديث قابل للاحتجاج ، لكنّه لا يعادله ولا يقاوم ما تواتر عن أئمّة أهل البيت من جواز الوصية للوارث. فهذا هو محمد بن مسلم أحد فقهاء القرن الثاني ، من تلاميذ أبي جعفر الباقر - عليه السلام - يقول : سألت أبا جعفر عن الوصية للوارث؟ فقال : «تجوز» ، ثم تلا هذه الآية : (إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ). (3)

وهذا أبو بصير المرادي شيخ الشيعة في عصر الصادق - عليه السلام - يروي عنه أنّه سأله عن الوصية للوارث؟ فقال : تجوز. (4)

4. أنّ التعارض فرع عدم وجود الجمع الدلالي بين نصّ الكتاب والحديث ،

ص : 178

إذ من المحتمل جداً أنّ الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - ذكر قيداً لكلامه ، ولم يسمعه الراوي أو سمعه ، وغفل عن نقله ، أو نقله ولم يصل إلينا وهو أنّه مثلاً قال : «ولا تجوز وصية للوارث» إذا زاد عن الثلث أو بأكثر منه ، كما ورد كذلك من طرقنا ، وطرق أهل السنّة. وقد عرفت : أنّ الدارقطني نقله عن الرسول الأكرم بهذا القيد. (1) وقد ورد من طرقنا عن النبي الأكرم أنّه قال في خطبة الوداع : «أيّها الناس إنّ الله قد قسّم لكلّ وارث نصيبه من الميراث ، ولا تجوز وصية لوارث بأكثر من الثلث».(2) وبعد هذه الملاحظات لا يبقى أيّ وثوق بالرواية المنقولة بالصورة الموجودة في كتب السنن.

أضف إلى ذلك : أنّ الإسلام دين الفطرة ، ورسالته خاتمة الرسالات ، فكيف يصحّ أن يسد باب الإيصاء للوارث ، مع أنّه ربّما تمسّ الحاجة إلى الإيصاء للوارث ، بعيداً عن الجور والحيف ، من دون أن يثير عداء الباقين وحسد الآخرين كما إذا كان طفلاً ، أو مريضاً ، أو معوّقاً أو طالب علم ، لا يتسنّى له التحصيل إلاّ بعون آخرين.

كل ذلك يدعو فقهاء المذاهب في الأمصار ، إلى دراسة المسألة من الأصل عسى أن يتبدّل المختلف إلى المؤتلف والخلاف إلى الوفاق بفضله وكرمه سبحانه.

قد عرفت أنّ مصدر الحكم عند القوم هو الروايات التي تعرفت على ضعفها ومقدار دلالتها ، وربّما يستدلّ بوجه غريب : انّ المال حينئذ صار للورثة ، فحكم الموصي فيما استحقوه بالميراث باطل ، لقول رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «إنّ دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام» فليس لهم إجازة الباطل ، لكن إن أحبوا أن

ص : 179

ينفذوا الوصية من مالهم باختيارهم ، فلهم التنفيذ ، ولهم حينئذ أن يجعلوا الأجر لمن شاءوا.

يلاحظ عليه : ما هو الدليل لقوله : «المال حينئذ صار للورثة فحكم الموصي فيما استحقّوه بالميراث باطل.

فإن كان الدليل هو الرواية ، أعني قوله : «لا وصية لوارث» فقد عرفت ضعف الرواية وانّها لا تقاوم الذكر لحكيم أوّلاً ، وإمكان الجمع بينهما ثانياً.

وإن كان الدليل قول رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «إنّ دماءكم وأولادكم وأعراضكم عليكم حرام» كما هو الظاهر من ذيل كلامه ففيه انّه لم يدل دليل على أنّ الموصى به ملك للورثة ينتقل منهم إلى الموصى له ، بل ظاهر الآية انّ المنقول من التركة إلى الوارث مخصص بغير الدين والوصية ، فمقدار الدين وما أوصى به لا ينتقلان إلى الورثة حتّى ينتقلا إلى الموصى له ، بل المنقول إليهم مضيق من أوّل الأمر بغير الدين والوصية ، ويدلّ عليه قوله سبحانه في موردين :

أ. (فَلَكُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِها أَوْ دَيْنٍ).

ب. (فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَيْنٍ).

ص : 180

ص : 182

وإسحاق ؛ وليس بموثوق به عنهم ، فإنّ أحمد قال : ليس بين الناس اختلاف في أنّ المسلم لا يرث الكافر. (1)

وجدير بالذكر انّهم ينسبون عدم الإرث إلى عليّ - عليه السلام - وعلي بن الحسين المعروف بزين العابدين - عليه السلام - مع أنّ روايات أئمة أهل البيت متضافرة على خلافه كما سيوافيك.

ص : 186

كلّ حال ، سواء خُصّ أم لم يخصّ ، بدليل متّصل أو منفصل ، والذي يدلّ على ذلك انّ عموم القرآن يوجب العلم ، وخبر الواحد يوجب غلبة الظن ، ولا يجوز أن يترك العلم بالظن على حال ، فوجب بذلك أن لا يخصّ العموم به. (1)

وأيّده المحقّق الحلّيّ فقال : لا نسلّم انّ خبر الواحد دليل على الإطلاق ، لأنّ الدلالة على العمل به ، هي الإجماع على استعماله فيما لا يوجد عليه دلالة فإذا وجدت الدلالة القطعية سقط وجوب العمل. (2)

وحاصل كلامهما وجود الشكّ في سعة دليل حجّية خبر الواحد ، وانّه هل يعمّ ما إذا كان في المورد دليل قطعي مثل الكتاب؟!

إنّ كثيراً من الأُصوليّين وإن كانوا يتعاملون مع الكتاب العزيز معاملة سائر الحجج ، أعني : السنّة الحاكية ، لكنّ الكتاب أعظم شأناً من أن يكون عِدْلاً لأمثالها بل هو حجة قطعية ، فعموم القرآن وإطلاقاته حجّة على المجتهد إلاّ إذا وقف على حجّة أُخرى تسكن النفس إليها ويطمئن بها المجتهد ، فعند ذلك يقيّد عموم القرآن وإطلاقاته به.

إذا عرفت ذلك فلندخل في صلب الموضوع ونقدّم أدلّة القائلين بالإرث على أدلّة نفاته.

ص : 188

وقال سبحانه : (يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ ...). (1)

غير أنّ الدليل القطعي وهو اتّفاق المسلمين قام على إخراج إرث الكافر من المسلم من تحت هذه الإطلاقات والعمومات.

وأمّا إرث المسلم من الكافر فخروجه رهن دليل قطعي تسكن إليه النفس حتّى يعد عديلاً للقرآن في الحجّية ويخصّ الكتاب أو يقيّد بهذا الدليل ، فلا بدّ من دراسة الروايات التي استدلّ بها على عدم توريث المسلم من الكافر ، وانّه هل هي بهذه المثابة أو لا؟ وستتم دراسته في الفصل القادم.

الإمامية عن أقوال باقي الفقهاء في هذه الأزمان القريبة وإن كان لها موافق في متقدّم الزمان : القول بأنّ المسلم يرث الكافر وإن لم يرث الكافر ، المسلم.

وقد روى الفقهاء في كتبهم موافقة الإمامية على هذا المذهب عن سيدنا علي بن الحسين - عليه السلام - ومحمد بن الحنفية وعن مسروق وعبد الله بن معقل المزني وسعيد بن المسيب ويحيى بن يعمر ومعاذ بن جبل ، ومعاوية بن أبي سفيان. (1)

3. وقال الطوسي (385 - 460 ه) : والكافر لا يرث المسلم بلا خلاف ، والمسلم يرث الكافر عندنا ، حربياً كان أو ذمّيّاً ، أو كافر أصل ، أو مرتداً عن الإسلام. (2)

4. وقال ابن زهرة (585511 ه) : إنّ الكافر لا يرث المسلم ، فأمّا المسلم فانّه يرث الكافر عندنا وإن بعد نسبه. ويدلّ على ذلك الإجماع الماضي ذكره ، وظاهر آيات الميراث ، لأنّه إنّما يخرج من ظاهرها ما أخرجه دليل قاطع. (3)

5. وقال ابن إدريس (539 - 598 ه) : قد بيّنا فيما مضى انّ الكافر لا يرث المسلم ، فأمّا المسلم فانّه يرث الكافر عندنا وإن بعد نسبه ويحجب من قرب عن الميراث بلا خلاف بيننا. (4)

6. وقال الكيدري (... - 600 ه) : المسلم يرث الكافر ، وإن بعد نسبه ، أمّا بالعكس فلا ، كما مضى.

7. و (5) قال المحقّق الحلي : (602 - 676 ه) : ويرث المسلم الكافر ، أصلياً

ص : 191

ومرتداً ، ولو مات كافر وله ورثة كفّار ، ووارث مسلم ، كان ميراثه للم (1) سلم.

8. قال الشهيد الثاني - معلّقاً على كلام المحقّق «ويرث المسلم الكافر» : هذا موضع وفاق بين الأصحاب. (2)

إلى غير ذلك من الكلمات الّتي يجدها الباحث في مظانّها ، ولا حاجة إلى نقلها تفصيلاً.

وهذا النوع من الإجماع الموسوم بالإجماع المحصّل حجّة بنفسه حسب أُصول المخالفين ، وكاشف عن رأي المعصوم على أُصولنا ، وهو حجّة قطعية لا يعدل عنها إلى غيرها.

وعلى ذلك فلو كان للكافر ابن كافر ، وأخ مسلم يحجب الأخ إرث الابن الكافر ؛ والكلام في المقام في إرث المسلم ، الكافر ، وكونه - وراء ذلك - حاجباً عن إرث الكافر مسألة ثانية ، ولا ملازمة عقلاً بين المسألتين ، إذ يمكن الفصل بين المسألتين عقلاً ، بأن يكون وارثاً ، لا حاجباً.

نعم دلّت الروايات على كونه حاجباً أيضاً ، فيحجب إرث الكافر من الكافر ، سواء كان الحاجب متّحداً مع الممنوع في الطبقة أو متأخّراً عنه ، فالولد المسلم يحجب الولد الكافر ، كما أنّ الأخ المسلم يحجب إرث الولد الكافر.

3. أخرج الشيخ بسند معتبر عن أبي خديجة ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : «لا يرث الكافر المسلم ، وللمسلم أن يرث الكافر ، إلاّ أن يكون المسلم قد أوصى للكافر بشيء». (1)

4. أخرج الشيخ عن عبد الرحمن بن أعين ، عن أبي جعفر - عليه السلام - في النصراني يموت وله ابن مسلم ، أيرثه؟ قال : «نعم ، إنّ الله عزّ وجلّ لم يزدنا بالإسلام إلاّ عزّاً ، فنحن نرثهم وهم لا يرثوننا». (2)

5. ما أخرجه الصدوق بسند موثّق عن سماعة ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : سألته عن المسلم هل يرث المشرك؟ قال - عليه السلام - : «نعم ، فأمّا المشرك فلا يرث المسلم». (3)

6. أخرج الفقيه بسند معتبر عن محمد بن قيس ، عن أبي جعفر - عليه السلام - ، قال : سمعته ، يقول : «لا يرث اليهودي والنصراني المسلمين ، ويرث المسلمون اليهود والنصارى». (4)

ص : 193

7. أخرج الشيخ في «التهذيب» عن أبي العباس (البقباق) قال : سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول : «لا يتوارث أهل ملّتين (يرث هذا هذا ، ويرث هذا هذا) إلاّ أنّ المسلم يرث الكافر والكافر لا يرث المسلم». (1)

8. أخرج الكليني بسند صحيح عن جميل وهشام ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - انّه قال : فيما روى الناس عن النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - أنّه قال : «لا يتوارث أهل ملّتين ، قال : نرثهم ولا يرثونا ، انّ الإسلام لم يزده في حقّه إلاّ شدّة».

وفي رواية الشيخ الطوسي : «انّ الإسلام لم يزده إلاّ عزّاً في حقّه». (2)

ثمّ إنّ الرواية السابعة والثامنة تفسران ما رواه الجمهور عن النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - من أنّه لا يتوارث أهل ملّتين كما سيوافيك بيانه ، وحاصل التفسير : انّ نفي التوارث كما يحصل بعدم إرث كلّ الآخر ، يتحقّق أيضاً بعدم إرث الكافر المسلم دون المسلم ، الكافر.

وبذلك أيضاً يفسر بعض الروايات الواردة عن أئمّة أهل البيت بنفس اللفظ النبوي أو قريب منه ، نظير الروايات التالية :

9. أخرج الشيخ بسند معتبر عن حنان بن سدير ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : سألته يتوارث أهل ملّتين؟ قال : «لا». (3)

10. ونظيره ما رواه علي بن جعفر - عليه السلام - ، عن أخيه موسى بن جعفر - عليه السلام - ، قال : سألته عن نصراني يموت ابنه وهو مسلم ، فهل يرث ، فقال : «لا يرث أهل ملّة».

وفي المصدر : لا يرث أهل ملّة ملّةً. (4)

ص : 194

وهو محمول على عدم التوارث من الطرفين فلا ينافي إرث المسلم الكافر.

إلى هنا تمّت دراسة ما دلّ على إرث المسلم الكافر ، وهي متضافرة تفيد الاطمئنان بالصدور.

يرثها». (1)

4. رواية عبد الرحمن بن أعين قال : قال أبو جعفر - عليه السلام - : «لا نزداد بالاسلام إلاّ عزّاً ، فنحن نرثهم ولا يرثونا ، هذا ميراث أبي طالب في أيدينا ، فلا نراه إلاّ في الولد والوالد ، ولا نراه في الزوج والمرأة». (2)

وهذه الروايات لا يعتمد عليها في مقابل ما تضافر.

أمّا الأُولى فهي مرسلة الصدوق في «المقنع» وليست مسندة إلى المعصوم.

وأمّا الثانية - فهي مضافاً إلى كونها مرسلة لما في سندها من قوله : عن أُمّي الصيرفي أو بينه وبينه رجل ، عن عبد الملك بن عمير القبطي - فإنّ عبد الملك لم يوثّق.

وأمّا الثالثة فسندها وإن كان موثّقاً ومقتضى الجمع الصناعي هو تخصيص ما دلّ على إرث المسلم الكافر بهذه الرواية وتكون النتيجة : إرث المسلم الكافر ، إلاّ الزوجة المسلمة فإنّها لا ترث الزوج الكافر.

ولكن العمل بهذه الرواية في مقابل ما تضافر وتواتر عنهم غير صحيح ، مضافاً إلى أنّ مقتضى التعليل الوارد في رواية عبد الرحمن بن أعين عن أبي عبد الله - عليه السلام - : «لا يتوارث أهل ملّتين ، نحن نرثهم ولا يرثونا ، إنّ الله عز وجلّ لم يزدنا بالإسلام إلاّ عزّاً». (3) هو عدم الفرق بين الزوجة وغيرها ، لأنّ التعليل آب عن التخصيص.

وأمّا الرواية الرابعة فيرد عليها أمران :

ص : 196

الأوّل : انّ ظاهر الرواية هو عدم إيمان أبي طالب ، وهذا ممّا اتّفق أئمّة أهل البيت على خلافه.

الثاني : انّ إخراج الزوجة والزوج خلاف مقتضى التعليل الوارد في نفس هذه الرواية.

أضف إلى ذلك إعراض المشهور عن هذه الروايات الأربع ومخالفتها لصحيح أبي ولاّد (الرواية الأُولى) على نحو التباين.

فخرجنا بالنتيجة التالية : انّ الرأي السائد عند أتباع أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - هو إرث المسلم الكافر ، من دون فرق في المسلم بين كونه زوجاً أو زوجة.

وأمّا هذه الروايات الأربع ، فهي بين ضعيفة كمرسلة الصدوق ورواية عبد الملك بن عمير ، أو مخالفة للتعليل الآبي عن التخصيص ، كالرواية الثالثة ، أو مخدوش في المضمون لاشتماله على كفر أبي طالب ، مضافاً إلى أنّ إخراج الزوج والزوجة خلاف التعليل الوارد فيها وخلاف صحيحة أبي ولاّد.

إلى هنا تمّت دراسة الروايات المروية عن أئمّة أهل البيت - عليهم السلام -.

ينقص ، فورث المسلم. (1)

2. أخرج أبو داود عن عبد الله بن بريدة ، عن يحيى بن يعمر ، عن أبي الأسود الدؤلي انّ معاذاً أتى بميراث يهودي وارثه مسلم ، بمعناه عن النبي - صلى الله عليه وآله وسلم -. (2)

3. أخرج الدارمي عن مسروق قال : كان معاوية يورِّث المسلم من الكافر ولا يورث الكافر من المسلم ، قال : قال مسروق : وما حدث في الإسلام قضاء أحب إليّ منه ، قيل لأبي محمد تقول بهذا ، قال : لا. (3)

قال السيد المرتضى بعد نقل قضاء معاذ : ونظائر هذا الخبر موجودة كثيرة في رواياتهم.

وعلى كلّ تقدير ففي الكتاب مع ما تضافر من الروايات عن أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - وفي هذه الآثار كفاية لمن رام الحق ، ولكن لا يتم الإفتاء إلا بدراسة دليل المخالف فانتظر.

فعلى ضوء ما ذكرنا يجب أن يرث الكافر المسلم دون العكس ، وإلاّ يلزم أن يكون حرمان المسلم إرث الكافر إرغاماً له ، وهو كما ترى.

وإن شئت قلت : إنّ التشريع الإسلامي قائم على الترغيب والترهيب ، ففي الموضع الذي يكون المورِّث كافراً والوارث على وشك اعتناق الإسلام ، فلو قيل له أنت لو أسلمت يكون جزاء إسلامك هو حرمانك من عطايا والدك وأُمّك التي يتركها لك ، فهو يرجع إلى الوراء ويتعجب من هذا التشريع الذي يُرهب مكان الترغيب ، ويبعِّد بدل التقريب إلى الإسلام ويعده على طرف النقيض من الترغيب.

إلى هنا تمّ ما دلّ على إرث المسلم الكافر.

فحان حين البحث في أدلّة نفاة الإرث وهي على قسمين :

1. الأحاديث الواردة في الموضوع.

2. الآثار المنقولة عن الصحابة.

فإليك دراسة كلّ واحد على حدة.

ص : 199

ورواه أيضاً ابن ماجة في سننه. (1)

ونقله الدارمي عن عمر مرسلاً عن النبي ، وعن أبي بكر وعمر موقوفاً أنّ رسول الله وأبا بكر وعمر قالوا : لا يتوارث أهل دينين. ونقل عن عمر قال : لا يتوارث أهل ملّتين. (2)

ولكن الاستدلال غير تام دلالة وسنداً.

أمّا الدلالة فقد أُشير إليه في غير واحد من روايات أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - ، وحاصله : انّ الحديث بصدد نفي التوارث لا الإرث من كلّ جانب ويصدق نفي التوارث بعدم توريث الكافر من المسلم دون العكس ، فلو قيل : ما تضارب زيد وعمرو ، كفي في صدقه عدم الضرب من جانب واحد ، فيقال : لم يكن هنا تضارب بل ضرب من جانب واحد ، فالنبي بصدد نفي التوارث وهو لا ينافي الإرث من جانب واحد ، وهذه الروايات وإن مرّت الإشارة إليها لكن نأت بواحد منها.

أخرج الكليني عن جميل وهشام ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - انّه قال : فيما روي الناس عن النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - انّه قال : لا يتوارث أهل ملّتين ، قال : «نرثهم ولا يرثونا ، انّ الإسلام لم يزده في حقّه إلاّ شدة». (3)

هذا كلّه حول دلالة الرواية ، وأمّا السند فقد تفرّد بروايته عمرو بن شعيب وأبوه وجدّه عن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - أفيمكن ترك الكتاب بالخبر الذي تفرد به هؤلاء؟!

على أنّ عمرو بن شعيب مطعون به ، فقد ترجم له ابن حجر في «التهذيب» ترجمة ضافية على نحو يسلب سكون النفس إلى روايته ، حيث قال : قال علي بن المديني عن يحيى بن سعيد : حديثه عندنا واه.

ص : 201

وقال علي عن ابن عيينة : حديثه عند الناس فيه شيء.

وقال أبو عمرو بن العلاء : كان يعاب على قتادة وعمرو بن شعيب انّهما كانا لا يسمعان شيئاً إلاّ حدّثا به.

وقال الميموني : سمعت أحمد بن حنبل يقول : له أشياء مناكير ، وإنّما يكتب حديثه يعتبر به فأمّا أن يكون حجّة فلا.

إلى أن قال : وقال إسحاق بن منصور عن يحيى بن معين : إذا حدّث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه فهو كتاب ، ومن هنا جاء ضعفه. (1)

فمن قرأ ترجمته المفصّلة في هذا الكتاب وأقوال العلماء المتضاربة في حقّه ، يقف على أنّه لا يمكن تقييد الكتاب وتخصيصه بروايته.

تفرد بنقله من نقل عنه ، وطبيعة المسألة تقتضي أن يقوم بنقلها غير واحد من الصحابة والتابعين لا سيّما في العهد النبوي ومن بعده حيث إنّ شرائح كبيرة من المجتمع كانت تبتلي بتلك الظاهرة ، فتفرّد أُسامة بسماع الحكم دون غيره يورث الشك بالرواية.

وثانياً : أنّ ابن شهاب في سند البخاري عن علي بن الحسين ، عن عمرو بن عثمان ، عن أُسامة انّ رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - قال : «لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم» (1) ، مع أنّ أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - ومنهم علي بن الحسين - عليهما السلام - كانوا يروون ويفتون على خلاف ذلك ، فقد اشتهر أنّ آل محمّد متفردون بهذا الرأي.

وثالثاً : أنّ الدارمي نقل الحديث عن علي بن الحسين ، عن أُسامة بحذف عمرو بن عثمان من السند. (2)

وقد نقل المرتضى في «الانتصار» أنّ الزهري [ابن شهاب] نقله عن عمرو بن عثمان ولم يذكر علي بن الحسين ، فالاختلاف في السند يوجب الطعن في الرواية. (3)

ورابعاً : أنّ أحمد بن حنبل ينقل عن مالك ، عن الزهري ، عن علي بن الحسين - عليهما السلام - ، عن عمرو بن عثمان ، عن أُسامة بن زيد عن النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - : «لا يرث المسلم الكافر» (4) الظاهر في عدّ سماعة من النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - ، مباشرة خلافاً لما رواه البخاريّ الظاهر في سماعة عنه - صلى الله عليه وآله وسلم - وهذا أيضاً اختلاف واضطراب في الرواية ، يحطّ من الاعتماد عليها.

دينين.

ولكن الرواية مرسلة ، لأنّ الشعبي (1) ولد بالكوفة سنة 19 ه - وقيل : سنة 21 ه ، ورأى الإمام عليّاً وصلّى خلفه ، فكيف ينقل عن النبي - صلى الله عليه وآله وسلم -؟! والمعروف أنّ الشعبي كان من الموالين لبني أُميّة أعداء أهل البيت - عليهم السلام - ، فكيف يمكن الاعتماد على روايته؟!

نعم فهم الخليفة وأضرابه ، نفي الإرث من كلّ جانب ، ففهمهم حجّة على أنفسهم دون غيرهم.

ولذلك يمكن أن يقال : انّ الحرمان من كلا الطرفين كان سنّة للخليفة لمصلحة رآها ، وليس ذلك ببعيد ، فإنّ له نظيراً غير هذا المورد.

أخرج مالك في موطّئه عن الثقة عنده انّه سمع سعيد بن المسيب يقول : أبى عمر بن الخطاب أن يورث أحداً من الأعاجم ، إلاّ أحداً ولد في العرب. (1)

قال مالك : وإن جاءت امرأة حامل من أرض العدو ووضعته في أرض العرب ، فهو ولدها يرثها إن ماتت وترثه إن مات. (2)

وبذلك يعلم أنّ ما نسب إلى سعيد بن المسيب انّه قال : مضت السنّة أن لا يرث المسلم الكافر. (3) فلعلّ مراده من السنّة هو سنّة الخلفاء لا سنّة الرسول ، وإلاّ لنسبها إليه - صلى الله عليه وآله وسلم -.

وأمّا ما رواه البيهقي في سننه عن مالك ، عن يحيى بن سعيد ، عن سعيد بن المسيب انّ عمر بن الخطاب قال : لا نرث أهل الملل ولا يرثونا. (4)

فهو مخدوش ، لأنّ المعروف انّ سعيد بن المسيب ممّن يقول بالإرث ، وقد نقله عنه غير واحد من الفقهاء.

وفي الحاوي : وحكي عن معاذ بن جبل ومعاوية انّ المسلم يرث الكافر ولا يرث الكافر المسلم ، وبه قال محمد بن الحنفية وسعيد بن المسيب ومسروق والنخعي والشعبي وإسحاق بن راهويه. (5)

ص : 205

ونقله أيضاً النووي في شرح صحيح مسلم. (1)

إلى هنا تمت دراسة أدلّة المانعين ، وهي على أقسام :

1. غير تامّة دلالة ، أعني : ما يركز على نفي التوارث بين المسألتين الذي يصدق بنفي الإرث من جانب الكافر فقط.

2. تامّة سنداً ودلالة ، مثلما أخرجه البخاري ، لكنّه خبر واحد لا يقاوم الكتاب.

3. غير تامّة سنداً كرواية عمرو بن شعيب ، وقد عرفت ضعفها.

4. آثار موقوفة ليست حجّة إلاّ على أصحابها.

بقي للمانعين دليل آخر وحاصله : انّ الإرث من آثار الولاية ، ولا ولاية بين الكافر والمسلم.

يلاحظ عليه بأمرين :

أوّلاً : بأنّ الإرث من آثار الولاية في العتق وضمان الجريرة ، فميراث المعتَق للمعتِق لأجل الولاء ، وهكذا الأمر في ضمان الجريرة.

وأمّا الوراثة في غير هذين الموردين فلم يعلم أنّه من آثار الولاية ، بل من آثار النسب والسبب.

والذي يدلّ على ذلك انّ التوارث أمر عقلائي لا يختصّ بأصحاب الشرائع ، بل يعمّ قاطبة البشر ، والملاك عند الجميع هو العلقة التكوينية بين أصحاب النسب أو الاعتبارية في السبب ووجود الولاية بين الوالد والولد أو غيرهما وإن كان أمراً ثابتاً مع العلقة التكوينية ، لكن ليس كلّ مقرون بها يكون موضوعاً للوراثة.

والذي يوضح ذلك انّ الفقهاء يذكرون عند بيان أسباب الإرث ، السببَ والنسَب مقابل الولاء.

أسباب ميراث الورى ثلاثة

كل يفيد ربّه الوراثة

وهي نكاح وولاء ونسب

ما بعدهن من مواريث سبب(1)

وثانياً : أنّ كون الولاية هي السبب للميراث يخالف ما عليه الحنفية ومن تبعهم من أنّ المسلم ، يرث المرتد مع انقطاع الولاية بين المسلم والمرتد.

قال النووي في شرح المهذب : قال أبو حنيفة والثوري : ما اكتسبه قبل الردة ورث عنه ، وما اكتسب بعد الردة يكون فيها. (2)

ص : 207

وقال النووي في شرح صحيح مسلم : أمّا المسلم فلا يرث المرتد عند الشافعي ومالك وربيعة وابن أبي ليلى وغيرهم ، بل يكون ماله فيئاً للمسلمين.

وقال أبو حنيفة والكوفيون والأوزاعي وإسحاق : يرثه ورثته من المسلمين ، وروي ذلك عن علي وابن مسعود وجماعة من السلف. (1)

وقال في الشرح الكبير عن أحمد ما يدلّ على أنّ ميراث المرتد لورثته من المسلمين ، يروى ذلك عن أبي بكر الصديق وعلي وابن مسعود (رض) ، وبه قال سعيد بن المسيب وجابر بن زيد والحسن وعمر بن عبد العزيز وعطاء والشعبي والحكم والأوزاعي والثوري وابن شبرمة وأهل العراق وإسحاق. (2)

ومن غريب القول : إنّ المسلم لا يرث الكافر ولكن الكافر يرث عتيقه المسلم ، وهو منقول عن أحمد كما في الموسوعة الفقهية. (3)

ونكتفي بهذا المقدار من البحث ، ولعلّ فيه غنى وكفاية لمن ألقى السمع وهو شهيد ، وأمّا الكلام في الفروع الأُخرى ، أعني :

1. حجب المسلم الكافر.

2. إذا أسلم الكافر قبل القسمة وبعدها.

3. اشتراط عدم حجب المسلم الكافر في عقد الذمّة.

فنحيل الكلام فيها إلى مجال آخر ، فإنّ هذه الفروع اختلفت فيها كلمة الفريقين بخلاف الفرع الأوّل ، فجماهير أهل السنّة على المنع والإمامية على الجواز ، وقد دام هذا الخلاف إلى يومنا هذا ، ولعلّ الله يحدث بعد ذلك أمراً.

ص : 208

ص : 210

معه ذو فرض أخذ بما فضل عنه قلّ أو كثر ، وإن انفرد ، أخذ الكل ، وإن استغرقت الفروض المال ، سقط. (1)

3. الأُخت أو الأخوات الشقيقات.

4. الأُخت أو الأخوات لأب.

فكلّ صنف من هذه الأصناف الأربعة يكون عصبة بغيره وهو الأخ ويكون الإرث بينهم للذكر مثل حظ الأُنثيين.

ثالثها : العصبة مع الغير وهي كلّ أُنثى تحتاج في كونها عاصبة إلى أُنثى أُخرى وتنحصر العصبة مع الغير في اثنتين فقط من الإناث ، وهي :

أ. الأُخت الشقيقة أو الأخوات الشقيقات مع البنت أو بنت الابن.

ب. الأُخت لأب أو الأخوات لأب مع البنت أو بنت الابن ، ويكون لهن الباقي من التركة بعد الفروض.

وأمّا القسم الثاني ، أي العصبة السببية هو المولى المعتِقُ ، ذكراً كان أم أُنثى ، فإذا لم يوجد المعتِق فالميراث لعصبته الذكور. (1)

الزوج الربع والبنت النصف والأبوين الثلث ، والتركة لا تتحمل ربعاً ونصفاً وثلثاً ، وهذا هو العول الذي سيوافيك حكمه في المسألة الآتية.

أُختاً أو أخوات ولم يكن له أخ ، فعلى مذهب الإمامية لا يرد إلى البعيد أبداً ، سواء كان أخاً أو عمّاً ، لأنّ الضابط في التقديم والتأخير هو الفرض والقرابة ، وأمّا الأخو العم فهما ليسا من أصحاب الفروض قطعاً ، كما أنّهما بعيدان عن الميّت مع وجود البنت أو الأُخت ، فيرد عليهما الفاضل ، فالبنت ترث النصف فرضاً والنصف الآخر قرابة ، وهكذا الصورة الأُخرى.

وأمّا على مذاهب أهل السنّة ، فبما أنّهم حكموا بتوريث العصبة مع ذي فرض قريب ، يردّون الفاضل إلى الأخ في الأوّل ، والعم في الثاني.

قال الشيخ الطوسي : القول بالعصبة باطل عندنا ولا يورث بها في موضع من المواضع ، وإنّما يورث بالفرض المسمّى أو القربى ، أو الأسباب التي يورث بها من الزوجية والولاء ، وروي ذلك عن ابن عباس ، لأنّه قال فيمن خلّف بنتاً وأُختاً : إنّ المال كلّه للبنت دون الأُخت (1) ، ووافقه جابر بن عبد الله في ذلك.

وروى موافقة ابن عباس عن إبراهيم النخعي ، روى عنه الأعمش ولم يجعل داود الأخوات مع البنات عصبة ، وخالف جميع الفقهاء في ذلك وأثبتوا العصبات من جهة الأب والابن. (2)

بالتعصيب أم لا. وإليك بعض الأمثلة :

1. إذا ماتت عن أبوين وزوج.

2. إذا مات عن أبوين وزوجة.

فالزوج في الأوّل ، والزوجة في الثاني ، والأُمّ في كليهما من أصحاب الفروض دون الأب ، فما فضل بعد أخذهم ، فهو لمن لا فرض له ، أي الأب ، فللزوج والزوجة نصيبهما الأعلى وللآُمّ الثلث ، والباقي للأب لأنّه لا فرض له ، نعم الأب من أصحاب الفروض إذا كان للميّت ولد قال سبحانه : (وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كانَ لَهُ وَلَدٌ) (1) بخلاف الأُمّ فهي مطلقاً من ذوات الفروض.

قال الخرقي في متن المغني : وإذا كان زوج وأبوان ، أُعطي الزوج النصف والأُم ثلث ما بقي ، وما بقي فللأب ، وإذا كانت زوجة أُعطيت الزوجة الربع ، والأُمّ ثلث ما بقي ، وما بقي للأب.

قال ابن قدامة : هاتان المسألتان تسمّيان العُمَريّتين لأنّ عُمَر قضى فيهما بهذا القضاء ، فتبعه على ذلك عثمان وزيد بن ثابت وابن مسعود ، وروي ذلك عن علي ، وبه قال الحسن والثوري ومالك والشافعي - رضي الله عنهم - وأصحاب الرأي ، وجعل ابن عباس ثلث المال كلّه للآُمّ في المسألتين ، ويروى ذلك عن علي. (2)

ص : 217

3. ذلك الفرض ولكن كان للآُمّ حاجب ، فللزوج والزوجة نصيبهما الأعلى وللآُمّ السدس ، والكلّ من أصحاب الفرض ، والباقي للأب الذي لا فرض له.

4. إذا مات عن أبوين وابن وزوج أو زوجة ، فلهما نصيبهما الأدنى - لأجل الولد - وللوالدين السدسان والباقي للابن الذي لا فرض له.

5. إذا مات عن زوج أو زوجة وإخوة من الأُمّ ، وإخوة من الأبوين أو من الأب ، فللزوج النصف أو للزوجة الربع ، وللإخوة من الأُمّ الثلث ، والباقي لمن لا فرض له ، أي الإخوة من الأبوين أو الذين يتقرّبون بالأب.

ففي هذه الصورة فالزائد بعد إخراج الفرائض للمساوي في الطبقة الذي لا فرض له. ولعلّ هذه الصورة موضع اتّفاق بين الفقهاء : السنّة والشيعة.

سهامهم ، فيرد السدس عليهم أخماساً فللأبوين : الخمسان من السدس ، وللبنت ثلاثة أخماس منه ، ولا تخرج التركة عن هذه الطبقة أبداً.

2. أهل السنّة يرون أنّه يرد إلى أقرباء الميّت من جانب الأب والابن وهم العصبة.

إذا عرفت هذه الأُمور فلندرس أدلّة القولين :

ص : 219

الرجال دون النساء مع كونهما في رتبة واحدة ، وذلك في الصور التالية :

1. لو مات وترك بنتاً ، وأخاً وأُختاً ، فالفاضل عن فريضة البنت يرد إلى الأخ ، ويحكم على الأُخت بالحرمان.

2. لو مات وترك بنتاً ، وابن أخ ، وابن أُخت ، فالقائل بالتعصيب يعطي النصف للبنت ، والنصف الآخر لابن الأخ ، ولا شيء لابن أُخته مع أنّهما في درجة واحدة.

3. لو مات وترك أُختاً ، وعمّاً ، وعمّة ، فالفاضل عن فريضة الأُخت يرد إلى العم ، لا العمّة.

4. لو مات وترك بنتاً ، وابن أخ ، وبنت أخ ، فإنّهم يعطون النصف للبنت ، والنصف الآخر لابن الأخ ، ولا يعطون شيئاً لبنت الأخ مع كونهما في درجة واحدة.

فالآية تحكم بوراثة الرجال والنساء معاً وبوراثة الجميع ، والقائل بالتعصيب يورّث الرجال دون النساء والحكم به أشبه بحكم الجاهلية المبني على هضم حقوق النساء كما سيوافيك بيانه.

وحمل ظهور الآية في مشاركة الرجال والنساء ، على خصوص الميراث المفروض ، لا الميراث لأجل التعصيب كما ترى ، لأنّه حمل بلا قرينة في الآية ، وعلى خلاف إطلاقها.

والحاصل : أنّ نتيجة القول بالتعصيب هو توريث الرجال وإهمال النساء على ما كانت الجاهلية عليه.

قال العلاّمة الصافي في تفسير قوله سبحانه : (لِلرِّجالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَالْأَقْرَبُونَ ...) قد أبطل الله بهذه الآية النظام الجاهلي المبنيّ على توريث الرجال دون النساء ، مثل توريث الابن دون البنت ، وتوريث الأخ دون الأُخت ،

ص : 221

وتوريث العم دون العمّة ، وابن العم دون بنته ، فقرّر بها مشاركة النساء مع الرجال في الإرث ، إذا كنّ معهم في القرابة في مرتبة واحدة ، كالابن والبنت ، والأخ والأُخت ، وابن الابن وبنته ، والعم والعمّة وغيرهم ، فلا يوجد في الشرع مورد تكون المرأة مع المرء في درجة واحدة إلاّ وهي ترث من الميت بحكم الآية ... فكما أنّ القول بحرمان الرجال الذين هم من طبقة واحدة نقض لهذه الضابطة المحكمة الشريفة ، كذلك القول بحرمان النساء أيضاً ... ومثل هذا النظام - الذي تجلّى فيه اعتناء الإسلام بشأن المرأة ورفع مستواها في الحقوق المالية كسائر حقوقها - يقتضي أن يكون عامّاً لا يقبل التخصيص والاستثناء. (1)

قال السيد المرتضى : توريث الرجال دون النساء مع المساواة في القربى والدرجة ، من أحكام الجاهلية ، وقد نسخ الله بشريعة نبيّنا محمد - صلى الله عليه وآله وسلم - أحكام الجاهلية ، وذمّ من أقام عليها واستمرّ على العمل بها بقوله : (أَفَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ حُكْماً) (2) وليس لهم أن يقولوا إنّنا نخصّص الآية التي ذكرتموها بالسنّة ، وذلك أنّ السنّة التي لا تقتضي العلم القاطع لا يُخصَّص بها القرآن ، كما لم يُنسخ بها ، وإنّما يجوز بالسنّة أن يخصّص وينسخ إذا كانت تقتضي العلم واليقين ، ولا خلاف في أنّ الأخبار المروية في توريث العصبة أخبار آحاد لا توجب علماً ، وأكثر ما يقتضيه غلبة الظن ، على أنّ أخبار التعصيب معارضة بأخبار كثيرة ترويها الشيعة من طرق مختلفة في إبطال أن يكون الميراث بالعصبة ، وأنّه بالقربى والرحم ، وإذا تعارضت الأخبار رجعنا إلى ظاهر الكتاب. (3)

ص : 222

قال العلاّمة الطباطبائي : جعل الولاية بين أُولي الأرحام والقرابات ، وهي ولاية الإرث ، فانّ سائر أقسام الولاية لا ينحصر فيما بينهم.

والآية تنسخ ولاية الإرث بالمؤاخاة التي أجراها النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - بين المسلمين في أُول الهجرة ، وتُثبت الإرث بالقرابة ، سواء كان هناك ذو سهم أو لم يكن ، وكان عصبة أو لم يكن ، فالآية مطلقة كما هو ظاهر. (1)

وقد استدلّ بالآية بعض الفقهاء والمفسّرين في مورد الإرث وفسروه بالنحو التالي الموافق لما ذكرنا.

قال السرخسي في مبسوطه : والميراث يبنى على الأقرب ، قال الله تعالى : (مِمَّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَالْأَقْرَبُونَ) وزيادة القرب تدلّ على قوة الاستحقاق.

وقال أيضاً : فإن كان بعضهم أقرب فهو بالميراث أحقّ.

وقال أيضاً : وميراث ذوي الأرحام يبنى على القرب. (2)

وممّا يدلّ على أنّ مفاد الآية هو منع القريب البعيد هو انّ بعض فقهاء السنة تمسك بالآية على أُولوية بعض العصبة على بعض ، مثلاً : قدّموا الأخ على ابن الأخ ، والعم على ابن العم ، حتّى أنّهم يقدّمون الأخ لأبوين على ابن الأخ لأب ، كما أنّ العمّ لأبوين يقدّمونه على العمّ لأب ، وابن العم لأبوين على ابن العم لأب ، تمسّكاً بالآية. (3)

وبما انّ الآية وردت في سورتين مدنيتين ، فهي تؤكد على نسخ ما كان شائعاً في الجاهلية من تقديم الأقوياء على الضعفاء ، والرجال على النساء في الميراث ،

ص : 224

وتضع ملاكاً جديداً ، هو الأقربية للميت ، فالأقرب يرث ويمنع غيره من دون فرق بين الرجل والمرأة.

وعلى ضوء ذلك فكيف يرث الأخ أو العم مع وجود الأقرب - أعني : البنت أو الأُخت - وهما أقرب إلى الميّت من الأخ والعم ، لأنّ البنت تتقرّب إلى الميّت بنفسها ، والأخ يتقرّب إليه بالأب ، والأُخت تتقرّب إلى الميّت بالأب ، والعمّ يتقرّب إليه بواسطة الجد ، والأُخت تتقرّب بواسطة ، والعم يتقرّب بواسطتين ، وأولاده بوسائط.

وممّا يدل على أنّ الآية في بيان تقديم الأقرب فالأقرب - مضافاً إلى ما مرَّ من أنّها وردت ناسخة للتوارث بمعاقدة الإيمان والتوارث بالمهاجرة اللَّذين كانا ثابتين في صدر الإسلام - أنّ عليّاً كان لا يعطي الموالي شيئاً مع ذي رحم ، سمّيت له فريضة أم لم تسم له فريضة وكان يقول :

«(وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللهِ إِنَّ اللهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ) قد علم مكانهم فلم يجعل لهم مع أُولي الأرحام». (1)

وروى زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام - في قول الله : (وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللهِ) : إنّ بعضهم أولى بالميراث من بعض ، لأنّ أقربهم إليه رحماً أولى به ، ثمّ قال أبو جعفر : أيّهم أولى بالميت وأقربهم إليه؟ أُمّه؟ أو أخوه؟ أليس الأُمّ أقرب إلى الميّت من إخوته وأخواته؟ (2)

وروي عن زيد بن ثابت أنّه قال : من قضاء الجاهلية أن يورث الرجال دون النساء. (3)

وربما يثار على الاستدلال بالآية استفساران :

ص : 225

ولا حظّ لهما. وهو حرمان الرجال دون النساء عكس القول بالتعصيب ، ويشتركان في الحرمان ومخالفة الذكر الحكيم.

يلاحظ عليه : أنّ الحرمان في المثال لأجل عدم الاستواء في القرابة. ألا ترى أنّ ولد الولد (ذكوراً كانوا أو إناثاً) لا يرثون مع الولد ، لعدم التساوي في الدرجة والقرابة ، وإن كانوا يدخلون تحت التسمية بالرجال والنساء ، وإذا كانت القرابة والدرجة مراعاة بين العم وابنه ، فلا يساوي - العم - البنت في القربى والدرجة ، وهو أبعد منها كثيراً.

وليس كذلك العمومة والعمّات وبنات العم وبنو العم ، لأنّ درجة هؤلاء واحدة وقرباهم متساوية والمخالف يورِّث الرجال منهم دون النساء ، فظاهر الآية حجّة عليه وفعله مخالف لها ، وليس كذلك قولنا في المسألة التي وقعت الإشارة إليها ، وهذا واضح فليتأمّل. (1)

ص : 227

أو من الأب ، وإليه ذهب عامّة الفقهاء إلاّ ابن عباس ومن تابعه ، فإنّه يروى عنه أنّه كان لا يجعل الأخوات مع البنات عصبة فقال في بنت وأُخت : للبنت النصف ولا شيء للأُخت. فقال ابن عباس : أنتم أعلم أم الله ، يريد قول الله سبحانه : (إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ ...) فإنّما جعل لها الميراث بشرط عدم الولد.

ثمّ إنّ ابن قدامة ردّ على الاستدلال بقوله : إنّ الآية تدل على أنّ الأُخت لا يفرض لها النصف مع الولد ، ونحن نقول به ، فإنّ ما تأخذه مع البنت ليس بفرض ، وإنّما هو بالتعصيب كميراث الأخ ، وقد وافق ابن عباس على ثبوت ميراث الأخ مع الولد مع قول الله تعالى : (وَهُوَ يَرِثُها إِنْ لَمْ يَكُنْ لَها وَلَدٌ) وعلى قياس قوله «ينبغي أن يسقط الأخ لاشتراطه في توريثه منها عدم ولدها». (1)

حاصل كلامه : أنّ الأُخت ترث من الأخ النصف في حالتي وجود الولد وعدمه ، غاية الأمر عند عدم الولد ترث فرضاً ، وعند وجوده ترثه عصبة.

يلاحظ عليه : أنّ المهم عند المخاطبين هو أصل الوراثة ، لا التسمية تارة بالفرض وأُخرى بالتعصيب ، فانّ الأسماء ليس بمطروحة لهم ؛ فإذا كان الولد وعدمه غير مؤثّر فيها ، كان التقييد لغواً ، وما ذكره من أنّها ترث النصف عند الولد تعصيباً لا فرضاً أشبه بالتلاعب بالألفاظ ، والمخاطب بالآية هو العرف العام ، وهو لا يفهم من الآية سوى حرمان الأُخت عند الولد وتوريثها معه باسم آخر ، يراه مناقضاً.

وما نسبه إلى ابن عباس من أنّه كان يرى ميراث الأخ مع الولد ، غير ثابت ، وعلى فرض تسليمه فهو ليس بحجة.

ص : 229

2. روى البيهقي عن سويد بن غفلة في ابنة وامرأة ومولى قال : كان علي - عليه السلام - يعطي الابنة النصف والمرأة الثمن ويرد ما بقي على الابنة (1).

ورواه الدارمي عن حيان بن سليمان قال : كنت عند سويد بن غفلة فجاءه فسأله عن فريضة رجل ترك ابنته وامرأته قال : أما أُنبئك قضاء عليّ؟ قال : حسبي قضاء عليّ. قال : قضى عليّ لامرأته الثمن ولابنته النصف ، ثمّ رد البقية على ابنته. (2)

3. روي عن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - أنه قال : : من ترك مالاً فلأهله. (3)

وليس الأخ ، أو الأُخت من أهل الرجل وإنّما أهله أولاده وزوجته.

4. وربّما يستدل بما روي عن واثلة بن الأسقع ، قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : والمرأة تحوز ثلاث مواريث : عتيقها ولقيطها وولدها الذي تلاعن عليه. (4)

وجه الاستدلال ظاهر في الرواية انّ الأُمّ ترث ما يتركه ولدها كلّه ، لأنّ الأب ممنوع من الإرث للملاعنة ونفي الولد عنه فيكون المال كله للأُمّ سدسه أو ثلثه بالفرض والباقي بالردّ ، لأنّ سهم الأُمّ هو السدس أو الثلث ، وقد حكم على الفاضل عن التركة بالرد عليها دون العصبة. إلاّ أن يقال : إنّ عدم الرد لعدم وجود العصبة شرعاً (بحكم اللعان) فلا يصحّ الاستدلال به على ما إذا كانت هناك عصبة.

ص : 231

إلى هنا تمّ الاستدلال بما رواه أهل السنّة وليعلم إنّ القول بالتعصيب يقتضي كون توريث الوارث مشروطاً بوجود وارث آخر ، وهو مخالف لما علم الاتّفاق عليه ، لأنّه إمّا أن يتساوى مع الوارث الآخر فيرثان ، وإلاّ فيمنع وذلك كما في المثال الآتي :

إذا خلّف الميّت بنتين ، وابنة ابن ، وعمّ. فبما أنّ العمّ من العصبة بالنفس والابنة عصبة بالغير يرد الفاضل إلى العمّ. ولا شيء لبنت الابن. ولكنّه لو كان معها أخ أي ابن الابن ، فهي تتعصّب به ، وبما أنّه أولى ذَكَر بالميّت يكون مقدماً على العم ويكون الفاضل بينهما أثلاثاً ، للإجماع على المشاركة ، لقوله سبحانه : (يُوصِيكُمُ اللهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ) (1) ، وهذا هو ما قلناه من أنّه يلزم أن يكون توريث الابنة مشروطاً بالأخ وإلاّ فيرث العم.

قال الخرقي في متن المغني : «فإن كنّ بنات ، وبنات ابن ، فللبنات الثلثان وليس لبنات الابن شيء إلاّ أن يكون معهنّ ذكر فيعصبهن فيما بقي للذكر مثل حظّ الأُنثيين»

وقال ابن قدامة : «فإن كان مع بنات الابن ، ابن في درجتهنّ كأخيهنّ أو ابن عمّهنّ ، أو أنزل منهنّ كابن أخيهنّ أو ابن ابن عمّهنّ أو ابن ابن ابن عمّهن ، عصبهنّ في الباقي فجعل بينهم للذكر مثل حظّ الأُنثيين». (2)

ذلك روايات متضافرة لو لم نقل أنّها متواترة ، ولعل الشهيد الثاني لم يتفحّص في أبواب الإرث فقال : ترجع الإمامية إلى خبر واحد (1) ، ويظهر من الروايات أنّه كان مكتوباً في كتاب الفرائض لعليّ - عليه السلام -.

1. روى حماد بن عثمان قال : سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن رجل ترك أُمّه وأخاه؟ قال : «يا شيخ تريد على الكتاب؟» قال : قلت : نعم. قال : «كان علي - عليه السلام - يعطي المال للأقرب ، فالأقرب». قال : قلت : فالأخ لا يرث شيئاً؟ قال : «قد أخبرتك أنّ علياً - عليه السلام - كان يعطي المال الأقرب فالأقرب». (2)

2. روى زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام - في رجل مات وترك ابنته وأُخته لأبيه وأُمّه؟ فقال : «المال كلّه للابنة وليس للأُخت من الأب والأُمّ شيء». (3)

3. روى عبد الله بن خداش المنقري أنّه سأل أبا الحسن عن رجل مات وترك ابنته وأخاه؟ فقال : «المال للابنة». (4)

4. عن بريد العجلي عن أبي جعفر - عليه السلام - قال : قلت له : رجل مات وترك ابنة وعمّه؟ فقال : «المال للابنة وليس للعم شيء ، أو قال : ليس للعم مع الابنة شيء». (5)

5. ما رواه حسين الرزاز قال : أمرت من يسأل أبا عبد الله - عليه السلام - المال لمن هو؟ للأقرب أو العصبة؟ فقال : «المال للأقرب والعصبة في فيه التراب». (6)

6. ما رواه العياشي في تفسيره عن ابن سنان ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال :

ص : 233

«اختلف علي بن أبي طالب وعثمان في الرجل يموت وليس له عصبة يرثونه وله ذو قرابة لا يرثونه ، ليس لهم سهم مفروض ، فقال عليّ : ميراثه لذوي قرابته ، لأنّ الله تعالى يقول : (وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللهِ) وقال عثمان : اجعل ماله في بيت مال المسلمين. (1)

7. ما رواه الشيخ في «التهذيب» عن محمد بن الحسن الصفار ، عن السندي ، عن موسى بن حبيش ، عن عمّه هاشم الصيداني ، قال : كنت عند العباس وموسى بن عيسى ، وعنده أبو بكر بن عيّاش ، وإسماعيل بن حماد بن أبي حنيفة ، وعلي بن ظبيان ، ونوح بن درّاج تلك الأيام على القضاء ، قال : فقال العباس : يا أبا بكر أما ترى ما أحدث نوح بن درّاج (2) في القضاء ، أنّه ورث الخال ، وطرح العصبة ، وأبطل الشفعة ، فقال أبو بكر بن عياش : ما عسى أن أقول لرجل قضى بالكتاب والسنّة ، قال : فاستوى العبّاس جالساً فقال : وكيف قضى بالكتاب والسنّة؟ فقال أبو بكر : إنّ النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - لما قُتل حمزة بن عبد المطلب بعث علي بن أبي طالب - عليه السلام - فأتاه بابنة حمزة فسوّغها رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - الميراث كلّه ، فقال له العباس : يا أبا بكر فظلم رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - جدّي؟ فقال : مه أصلحك الله ، شرع لرسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - ما صنع ، فما صنع رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - إلاّ الحقّ. (3)

هذا بعض ما روي عن أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - وغيرهم ومن أراد الإحاطة بكلّ ما روي فعليه الرجوع إلى الجوامع الحديثية.

ص : 234

وثانياً : بالحلّ إنّ تحديد الفرض بالنصف إنّما يكون لغواً إذا لم تترتّب عليه فائدة مطلقاً ، ولكنّه ليس كذلك لترتّب الثمرة عليه فيما إذا كان معه وارث ذو فرض كالأُم ، فإنّ كيفية الرد على الوارثين لا تعلم إلاّ بملاحظة فرضهما ثم الرد عليهما بحسب تلك النسبة فلو لم يكن سهم البنت والبنتين منصوصاً في الذكر الحكيم لما عُلِمت كيفيّة الرد عليهما وعلى الأُمّ.

وبالجملة : أنّه وإن كان لا تظهر للقيد ثمرة إذا كان الوارث هو البنت أو الأُخت وحدها ، ولكنّه ليس كذلك إذا كان معه وارث آخر وهو ذو فرض مثلها كالأُمّ ، فإنّ الرد عليهما يتوقّف على ملاحظة فرضهما ثمّ الرد بتلك النسبة.

وثالثاً : أنّ التصريح بالفرض لأجل التنبيه على أنّها لا تستحق بالذات إلاّ النصف أو الثلثين ، وإنّما تأخذ الزائد بعنوان آخر وهو عند ما لم يكن معه وارث مساو بخلاف الابن أو الأخ ، فإنّ كلاّ يستحق المال كلّه بالذات.

ورابعاً : إنّ المفهوم في المقام أشبه بمفهوم اللقب وهو ليس بحجة فيه.

الثاني : قوله سبحانه : (إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ وَهُوَ يَرِثُها إِنْ لَمْ يَكُنْ لَها وَلَدٌ).(1)

وجه الاستدلال : أنّه سبحانه حكم بتوريث الأُخت ، نصف ميراث أخيها مع عدم الولد وحكم بتوريث الأخ ميراث الأُخت - إذا لم يكن لها ولد - أجمع بدليل قوله تعالى : (وَهُوَ يَرِثُها) فلو ورثت الأُخت - نصفه بالفرض ونصفه الآخر بالردّ لأجل القرابة - الجميع كما هو مذهبكم لن تبقَ للفرق بين الأخ والأُخت ثمرة أصلاً.

الجواب : أنّ التقييد بالنصف مع أنّها ربّما ترث الكلّ لأجل التنبيه ، على أنّها

ص : 236

لا تستحق بالذات إلاّ النصف وأنّ الأصل القرآني هو استحقاق الذكر ضعف سهم الأُنثى وهو النصف ، وأنّها إن ورثت المال كله فإنّما هو لأجل طارئة خاصة ، على أنّ التصريح بالفرض لأجل تبيين ما يتوقّف عليه تقسيم الفاضل ، بينها وبين من يشاركه في الطبقة كالإخوة أو الأخوات من الأُمّ ، فإنّ الباقي يردّ عليهما بنسبة سهامهما فلو لم يكن هناك تحديد بالنصف فمن أين تعلم كيفيّة الرد.

الثالث : قوله تعالى : (وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائِي وَكانَتِ امْرَأَتِي عاقِراً فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا). (1)

وجه الاستدلال : أنّ زكريا - عليه السلام - لمّا خاف أن ترثه العصبة ، سأل الله سبحانه أن يهبه وليّاً حتى يرث المال كلّه ، لا وليّة حتى ترث المال نصفه ويرث الموالي الفاضل ، ولو لا ذلك لما أكّد على كون الولد الموهوب من الله ذكراً ، في قوله سبحانه : (وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائِي وَكانَتِ امْرَأَتِي عاقِراً فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا * يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا).

يلاحظ عليه : أنّ المقصود من قوله «وليّاً» هو مطلق الأولاد ذكراً كان أو أُنثى ، وذلك على مساق إطلاق المذكّر وإرادة الجنس ، وهو شائع في القرآن الكريم.

مثل قوله سبحانه : (إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ) بشهادة قوله تعالى في آية أُخرى : (هُنالِكَ دَعا زَكَرِيَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعاءِ). (2)

بل يمكن أن يقال إنّه طلب ذرّية مثل مريم لقوله سبحانه قبل هذه الآية : (كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ يا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هذا

ص : 237

(قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللهِ إِنَّ اللهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ هُنالِكَ دَعا ...) (1) أي في هذه الحال التي رأى فيها الكرامة من مريم سأل الله سبحانه أن يرزقه ذريّة طيّبة (مثل مريم) فلو لم نقل إنّه سأل أُنثى مثل مريم ، ليس لنا أن نقول إنّه طلب الذكر.

ولو سلمنا أنّه طلب الذكر لكنّه لم يطلب لأجل أنّه لو رزق الأُنثى ترثه العصبة وإنّما سأله الذكر للحبّ الكثير له ، أو لأنّه أولى بالإدارة من الأُنثى كما لا يخفى.

الرابع : الروايات والآثار الواردة في هذا المجال ولعلّها أهم المدارك والمصادر لهذه الفتيا.

وهذه الرواية ، هي الرواية المعروفة برواية طاوس بن كيسان اليماني (المتوفّى سنة 132).

يلاحظ عليه أوّلاً : أنّ الرواية ضعيفة سنداً ، لأنّ الروايات تنتهي إلى عبد الله بن طاوس بن كيسان اليماني وقد وثّقه علماء الرجال (1) ، لكن يعارض توثيقهم مع ما ذكره أبو طالب الأنباري (2) في حقّ هذه الرواية قال : حدثنا محمد بن أحمد البربري ، قال : حدثنا بشر بن هارون ، قال : حدثنا الحميري ، قال : حدثنا سفيان ، عن أبي إسحاق ، عن قاربة بن مضرب (3) قال : جلست عند ابن عباس وهو بمكة ، فقلت : يا ابن عباس حديث يرويه أهل العراق عنك وطاوس مولاك يرويه : إنّ ما أبقت الفرائض فلأولي عصبة ذكر؟ قال : أمن أهل العراق أنت؟ قلت : نعم ، قال : أبلغ من وراءك أنّي أقول : إنّ قول الله عزّ وجلّ : (آباؤُكُمْ وَأَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً فَرِيضَةً مِنَ اللهِ) وقوله : (أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللهِ) وهل هذه إلاّ فريضتان ، وهل أبقتا شيئاً؟ ما قلت هذا ، ولا طاوس يرويه عليّ ، قال قاربة بن مضرب : فلقيت طاوساً فقال : لا والله ما رويت هذا على ابن عباس قط وإنّما الشيطان ألقاه على ألسنتهم ، قال سفيان :

ص : 239

أراه من قبل ابنه عبد الله بن طاوس فإنّه كان على خاتم سليمان بن عبد الملك (1) وكان يحمل على هؤلاء القوم حملاً شديداً - أي بني هاشم -. (2)

إنّ سليمان بن عبد الملك الأموي المرواني هو الذي قتل أبا هاشم عبد الله بن محمد بن علي الحنفية بالسم ظلماً وخداعاً ، فكيف يكون حال من يواليهم؟!

وثانياً : أنّ وراثة العصبة ليست من المسائل التي يقل الابتلاء بها ، بل هي ممّا تعمّ البلوى بها في عصر النبيّ وعصور الخلفاء ، فلو كان هناك تشريع على مضمون هذه الرواية لما خفي على غيره ونقله الآخرون ، وقد عرفت أنّ الأسناد ينتهي إلى عبد الله بن طاوس.

وثالثاً : أنّ فقهاء المذاهب أفتوا في موارد على خلاف مضمون هذا الخبر ، وقد أشار إليها فقيه الطائفة الشيخ الطوسي ، نذكر قسماً منها.

1. لو مات وخلّف بنتاً وأخاً وأُختاً ، فقد ذهبوا إلى أنّ للبنت النصف والنصف الآخر للأخ والأُخت (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ) مع أنّ مقتضى خبر ابن طاوس أنّ النصف للأخ فقط لانّه أخذاً بقوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «ألحقوا الفرائض بأهلها فما يفي فهو لأولى رجل ذكر».

2. لو أنّ رجلاً مات وترك بنتاً ، وابنة ابن ، وعمّاً ، فقد ذهبوا إلى أنّ النصف للبنت والنصف الآخر لابنة الابن والعم ، مع أنّ مقتضى الخبر أن يكون النصف الآخر للعم وحده لأنّه أولى ذكر. (3)

ص : 240

إلى غير ذلك من الأحكام التي اتّفقوا عليها وهي على طرف النقيض من الخبر.

فإن قلت : فما ذا تصنع بالخبر (خبر عبد الله بن طاوس) ، مع أنّ الشيخين نقلاه بل نقله غيرهما على ما عرفت؟

قلت : يمكن حمل الخبر على ما لا يخالف إطلاق الكتاب ولا ما أطبق المسلمون عليه ، وهو أنّه وارد في مجالات خاصّة : مثلاً :

1. رجل مات وخلّف أُختين من قبل الأُمّ ، وابن أخ ، وابنة أخ لأب وأُمّ ، وأخاً لأب ، فالأُختان من أصحاب الفرائض ، كلالة الأُمّ ، يعطى لهما الثلث والباقي لأولى ذكر ، وهو الأخ لأب.

2. رجل مات وخلّف زوجة وخالاً وخالة ، وعمّاً وعمّة ، وابن أخ ، فالزوجة من أصحاب الفرائض تلحق بفريضتها وهي الربع والباقي يدفع إلى أولى ذكر ، وهو ابن الأخ.

3. رجل مات وخلّف زوجة ، وأُختاً لأب ، وأخاً لأب وأُمّ ، فإنّ الزوجة من أصحاب الفرائض تلحق بفريضتها وهي الربع والباقي للأخ للأب والأُم ، ولا ترث الأُخت لأب معه.

4. امرأة ماتت وخلّفت زوجاً ، وعمّاً من قبل الأب والأُم ، وعمّة من قبل الأب ، فللزوج النصف سهمه المسمّى وما بقي للعم للأب والأُمّ ، ولا يكون للعمّة من قبل الأب شيء.

إلى غير ذلك من الصور التي يمكن أن ينطبق عليها الخبر.

قال السيد المرتضى ، ولا عتب إذا قلنا إنّ الرواية وردت : في من خلّف أُختين لأُمّ ، وابن أخ ، وبنت أخ لأب وأُمّ ، وأخاً لأب ، فإنّ الأُختين من الأُمّ

ص : 241

فرضهنّ الثلث وما بقي فلأولى ذكر أقرب ، وهو الأخ من الأب وسقط ابن الأخ وبنت الأخ ، لأنّ الأخ أقرب منهما.

وفي موضع آخر وهو أن يخلف الميّت امرأة وعمّاً وعمّة ، وخالاً وخالة ، وابن أخ ، فللمرأة الربع وما بقي فلأولى ذكر وهو ابن الأخ ؛ وسقط الباقون. والعجب أنّهم ورثوا الأُخت مع البنت عصبة ، فإن قالوا : من حيث عصَّبها أخوها ، قلنا : فألاّ جعلتم البنت عصبة عند عدم البنين ويكون أبوها هو الذي يعصِّبها. (1)

السيوطي : أخرج عبد بن حميد والبخاري ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجة وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم والبيهقي في سننه ، من طرق عن جابر بن عبد الله قال : عادني رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وأبو بكر في بني سلمة ماشيين فوجدني النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - لا أعقل شيئاً ، فدعا بماء فتوضّأ منه ثم رشّ عليّ فأفقت فقلت : ما تأمرني أن أصنع في مالي يا رسول الله؟ فنزلت : (يُوصِيكُمُ اللهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ) (1) واحتمال نزول الآية مرّتين ، أو كون سبب النزول متعدّداً يحتاج إلى دليل.

وثانياً : أنّ ابن كثير روى هذه الرواية وفيها انّ لسعد بن الربيع بنات وليس فيها ذكر للأُم والعم.

و (2) ثالثاً : أنّ أبا داود أخرج الرواية وفيها مكان بنتا سعد بن الربيع ، بنتا ثابت بن قيس. (3)

وهذا يكشف عن عدم ضبط الراوي فتارة ينقل الواقعة في بنتي سعد بن الربيع وأُخرى في بنتي ثابت بن قيس وإن كان الصحيح هو الأوّل ، لأنّ المقتول في غزوة أُحد ، هو سعد بن الربيع ، وأمّا ثابت بن قيس فقد قتل في يوم اليمامة. (4)

ص : 243

ورابعاً : أنّ في سند الرواية من لا يصحّ الاحتجاج به ، وإليك البيان :

1. عبد الله بن محمد بن عقيل بن أبي طالب ، والأسانيد في سنن الترمذي وابن ماجة وأبي داود ، تنتهي إليه.

ذكره ابن سعد في الطبقة الرابعة من أهل المدينة وقال : كان منكر الحديث ، لا يحتجّون بحديثه وكان كثير العلم ، وقال بشر بن عمر : كان مالك لا يروي عنه ، وقال يعقوب بن أبي شيبة عن ابن المديني : لم يُدخله مالك في كتبه ، قال يعقوب : وابن عقيل صدوق وفي حديثه ضعف شديد جداً ، وكان ابن عيينة يقول : أربعة من قريش يُترك حديثهم فذكره فيهم ، وقال ابن المديني عن ابن عيينة : رأيته يحدّث نفسه فحملته على أنّه قد تغيّر ، إلى غير ذلك من الكلمات الجارحة التي تسلب ثقة الفقيه بحديثه. (1)

2. الراوي عنه في سنن الترمذي هو عبيد بن عمرو البصري الذي ضعّفه الأزدي وأورد له ابن عدي حديثين منكرين وضعّفه الدارقطني ووثّقه ابن حبَّان. (2)

3. الراوي عنه في سنن أبي داود : بشر بن المفضّل ، قال ابن سعد : كان ثقة كثير الحديث عثمانياً ..

ا (3) لى غير ذلك من رجال في الأسانيد ، مرميّين بأُمور لا يحتجّ معها.

4. انّ الاستدلال بفعل النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - فرع معرفة وجهه ، فكما يحتمل انّ النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - ورّث العم من باب التعصيب ، يحتمل انّه دفع الباقي إلى العم لأجل تكفله

ص : 244

حضانة البنتين والحفاظ على أموالهما من التلف والضياع ، والنبي - صلى الله عليه وآله وسلم - أولى بالمؤمنين من أنفسهم فكيف على أموالهم.

* * *

أضف إلى ذلك انّه ورد من طرقهم ما يخالف ذلك.

أخرج البيهقي في سننه بسنده عن حيان بياع الأنماط ، قال : كنت جالساً مع سويد بن غفلة فأتى في ابنة ، وامرأة ومولى ، فقال : كان علي رضي الله عنه يعطي الابنة النصف ، والمرأة الثمن ويرد ما بقي على الابنة. (1)

يكن عندهم إحاطة بأحكام الفرائض ، بل كلّ كان يفتي حسب معايير ومقاييس يتصوّرها صحيحة. ويكفي في ذلك اختلاف أبي موسى الأشعري مع ابن مسعود في رجل ترك بنتاً وأُختاً وابنة ابن.

روى البخاري : سُئل أبو موسى عن ابنة وابنة ابن ، وأُخت؟ فقال : للابنة النصف ، وللأُخت النصف وأْت ابن مسعود فسيتابعني ، قال : سئل ابن مسعود وأُخبر بقول أبي موسى فقال : لقد ضللتُ إذاً وما أنا من المهتدين ، أقضي فيها بما قضى النبي - صلى الله عليه وآله وسلم - : للابنة النصف ، ولابنة ابن السدس تكملةَ الثلثين ، وما بقي فللأُخت ، فأتينا أبا موسى فأخبرناه بقول ابن مسعود فقال : لا تسألوني ما دام هذا الحبر فيكم. (1)

وعدّه الصقيل من الضعفاء. (1)

وثانياً : أنّ دفع السدس لبنت الابن لم يكن من باب التعصيب ، إذ عليه يكون للابنة النصف والباقي بين الأُخت وابنة الابن بالمناصفة ، فالحكم عليه بالسدس مخالف للتعصيب.

والباقي - أي الثلث - لابن العم. فيكون الابن أسوأ من ابن العم.

قال السيد المرتضى : فإذا تبيّن بطلان القول بالتعصيب يظهر حكم كثير من المسائل ، منها : فمن هذه المسائل أن يخلف الرجل بنتاً وعمّاً فعند المخالف أنّ للبنت النصف والباقي للعم بالعصبة ، وعندنا أنّه لا حظّ للعم والمال كلّه للبنت بالفرض والرد ، وكذلك لو كان مكان العم ابن عم ، وكذلك لو كان مكان البنت ابنتان ، ولو خلف الميت عمومة وعمّات أو بني عم وبنات عم فمخالفنا يورّث الذكور من هؤلاء دون الإناث لأجل التعصيب - أي قول : لأولى رجل ذكر - ونحن نورث الذكور والإناث. ومسائل التعصيب لا تحصى كثرة. (1)

يقول المحقّق محمد جواد مغنية : إنّ الإنسان أرأف بولده منه بإخوته ، وهو يرى أنّ وجود ولده ذكراً أو أُنثى امتداد لوجوده ، ومن هنا رأينا الكثير من أفراد الأُسر اللبنانية الذين لهم بنات فقط يبدلون مذهبهم من التسنّن إلى التشيّع ، لا لشيء إلاّ خوفاً أن يشترك مع أولادهم الإخوان أو الأعمام.

ويفكر الآن ، الكثير من رجال السنّة بالعدول عن القول بالتعصيب ، والأخذ بقول الإمامية من ميراث البنت تماماً كما عدلوا عن القول بعدم صحّة الوصيّة للوارث ، وقالوا بصحّتها كما تقول الإمامية ، على الرغم من اتّفاق المذاهب على عدم الصحّة. (2)

ص : 248

ص : 250

وأمّا اصطلاحاً فهو عبارة عن زيادة السهام المفروضة في الكتاب على مبلغ المال ، أو نقصان المال عن السهام المفروضة.

قال السيد المرتضى : إنّ لفظ العول يجري مجرى الأضداد ، وإنّما دخل هذا الاسم في الفرائض في الموضع الذي ينقص فيه المال عن السهام المفروضة فيه ، فدخل هاهنا النقصان ، ويمكن أن يكون دخوله لأجل الزيادة ، لأنّ السهام زادت على مبلغ المال [وبالجملة] إذا أضيف إلى المال كان نقصاناً وإذا أُضيف إلى السهام كان زيادة. (1)

وحصيلة الكلام هو انّ العول عبارة عن زيادة سهام الفروض عن أصل المسألة بزيادة كسورها عن الواحد الصحيح. مثلاً إذا ترك الميت زوجة وأبوين وبنتين فللزوجة الثُّمن ، وللأبوين الثلث ، وللبنتين الثلثان ، والتركة لا تتسع للثمن والثلث والثلثين ، بل يستغرق الأخيران مجموعَ التركة ولم يتَّسع للثمن.

وكذا لو ماتت امرأة وتركت زوجاً وابنتين شقيقتين ، فللزوج النصف - لعدم الولد للميت - وللبنتين الثلثان ، والمال المتروك لا يتسع للنصف والثلثين ، ولا يتحقّق العول إلاّ بوجود الزوج أو الزوجة مع سائر الورثة ، فلو فقد الزوج والزوجة بين الورثة لما يتحقّق العول عندنا ، وأمّا عند غيرنا فيتحقّق عند فقدهما أيضاً كما سيوافيك.

فجمع الصحابة ، فقال لهم : فرض الله تعالى للزوج النصف ، وللأُختين الثلثان ، فإن بدأت للزوج لم يبق للأُختين حقهما ، وإن بدأت للأُختين لم يبق للزوج حقّه ، فأشيروا عليَّ ، فاتّفق رأيه مع عبد الله بن مسعود ، على العول ، أي إيراد النقص على الجميع بنسبة فرضهم من دون تقديم ذي فرض على آخر ؛ وخالف ابن عباس ، في عصر عثمان ، وقال : إنّ الزوجين يأخذان تمام حقّهما ويدخل النقص على البنات فهو يقدّم من له فرضان في الكتاب على من له فرض واحد كما سنبيّن.

ومنذ ذلك العصر صار الفقهاء على فرقتين ، فالمذاهب الأربعة وما تقدّمها من سائر المذاهب الفقهية قالوا بالعول ، والشيعة الإمامية ، تبعاً للإمام عليّ - عليه السلام - وتلميذه ابن عباس على خلافه ، فهم على إيراد النقص على البعض دون بعض من دون أن يكون عملهم ترجيحاً بلا مرجح.

فعن عبد الله بن عباس انّه قال : أوّل من أعال الفرائض عمر لما التوت عليه الفرائض ودافع بعضها بعضاً ، فقال : ما أدري أيّكم قدَّمه الله ولا أيّكم أخّره ، فقال : ما أجد شيئاً أوسع لي من أن أقسِّم التركة عليكم بالحصص ، وأدخل على كلّ ذي حقّ ما دخل عليه من عول الفريضة ، ولم يخالف في ذلك أحد حتى انتهى أمر الخلافة إلى عثمان ، فأظهر ابن عباس خلافه في ذلك وقال : لو أنّهم قدَّموا من قدَّم الله وأخّروا من أخّر الله ما علت فريضة قط ، فقيل له : من قدّمه الله ومن أخّره الله؟ فقال : قدّم الله الزوج والزوجة ، والأُمّ والجدة ، وأمّا من أخّره الله فالبنات وبنات الابن والأخوات الشقيقات والأخوات لأب.

وفي رواية أُخرى أنّه قال : من أهبطه الله من فرض إلى فرض فهو الذي قدّمه ، ومن أهبطه الله من فرض إلى غير فرض فهو الذي أخّره. (1)

ص : 253

ويظهر من بعض الروايات انّ ابن عباس كان يصرّ على رأيه ويدعو المخالف إلى المباهلة.

قال الشربيني في «مغني المحتاج» : كان ابن عباس صغيراً فلما كبر أظهر الخلاف بعد موت عمر وجعل للزوج النصف ، وللأُمّ الثلث وللأُخت ما بقي (1) ولا عول حينئذ فقيل له : لِمَ ، لَمْ تقل هذا لعمر؟ فقال : كان رجلاً مهاباً فهبتُه ، ثمّ قال : إنّ الذي أحصى رمل عالج عدداً لم يجعل في المال نصفاً ونصفاً وثلثاً ، ذهب النصفان بالمال فأين موضع الثلث؟

ثمّ قال له عليّ - عليه السلام - : هذا لا يغني عنك شيئاً لو متُّ أو مت لقُسِّم ميراثنا على ما عليه الناس من خلاف رأيك ، قال : فإن شاءوا فلندع أبناءنا وأبناءهم ، ونساءنا ونساءهم ، وأنفسنا وأنفسهم ثمّ نبتهل فنجعل لعنة الله على الكاذبين ، فسمّيت المباهلة لذلك. (2)

وروى الجصاص في تفسيره عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود قال : دخلت أنا وزفر بن أوس بن الحدثان على ابن عباس بعد ما ذهب بصره فتذاكرنا فرائض الميراث ، فقال : ترون الذي أحصى رمل عالج عدداً لم يحص في مال نصفاً ونصفاً وثلثاً ، إذا ذهب نصف ونصف فأين موضع الثلث؟ فقال له زفر : يا ابن عباس ، مَنْ أوّل من أعال الفرائض؟ قال : عمر بن الخطاب ، قال : ولم؟ قال : لما تدافعت عليه وركب بعضها بعضاً ، قال : والله ما أدري كيف أصنع بكم؟ والله ما أدري أيّكم قدّم الله ولا أيّكم أخّر ، قال : وما أجد في هذا المال شيئاً أحسن من أن أُقسمه عليكم بالحصص ، ثمّ قال ابن عباس : وأيم الله لو قدّم من

ص : 254

قدّم الله ، وأخّر من أخر الله ما عالت فريضة ، فقال له زفر : وأيّهم قدّم وأيهم أخّر؟ فقال : كلّ فريضة لا تزول إلاّ إلى فريضة فتلك التي قدّم الله وتلك فريضة الزوج ، له النصف فإن زال فإلى الربع لا ينقص منه ، والمرأة لها الربع فإن زالت عنه صارت إلى الثمن لا تنقص منه ، والأخوات لهن الثلثان والواحدة لها النصف ، فإن دخل عليهم كان لهنّ ما بقي فهؤلاء الذين أخّر الله ، فلو أعطى من قدّم الله فريضة كاملة ثمّ قُسِّم ما يبقى بين من أخّر الله بالحصص ما عالت فريضة ، فقال له زفر : فما منعك أن تشير بهذا الرأي على عمر؟ فقال : هبته والله. (1)

سهامهم كما يفعل في الديون والوصايا إذا ضاقت التركة عنها. (1)

وقال في الناصريات : وذهب أصحابنا - بلا خلاف - انّ الفرائض لا تعول ، ووافقنا على ذلك ابن عباس ، وداود بن علي الاصفهاني ، وخالفنا باقي الفقهاء. (2)

وقال الشيخ في «الخلاف» : العول عندنا باطل فكلّ مسألة تعول على مذهب المخالفين فالقول عندنا فيها بخلاف ما قالوه. وبه قال ابن عباس فانّه لم يُعْوِلْ المسائل وأدخل النقص على البنات وبنات الابن والأخوات للأب والأُمّ أو للأب ، وبه قال محمد بن الحنفية ، ومحمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب - عليهم السلام - وداود بن علي ، وأعالها جميع الفقهاء. (3)

وممّن خالف العول ابن حزم في «المُحلّى» وهو من أعيان مذهب الظاهرية : وقال أوّل من قال به (العول) زيد بن ثابت ووافقه عليه عمر بن الخطاب وصحّ عنه هذا ، وروي عن علي وابن مسعود غير مسند ، وذكر عن العباس ولم يصحّ ، وصحّ عن شريح ونفر من التابعين يسير ، وبه يقول أبو حنيفة ومالك والشافعي وأحمد. وأصحاب هؤلاء القوم إذا اجتمع رأيهم على شيء كان أسهل شيء عليهم دعوى الإجماع ، فإن لم يمكنهم ذلك ، لم تكن عليهم مئونة من دعوى أنّه قول الجمهور وانّ خلافه شذوذ وانّ خصومهم ليرثون لهم من تورطهم في هذه الدعاوى الكاذبة نعوذ بالله من مثلها ... وبقول ابن عباس هذا ، يقول عطاء ومحمد بن علي بن أبي طالب ومحمد بن علي بن الحسين وأبو سليمان وجميع أصحابنا وغيرهم. (4)

ص : 256

ففي الفقه الإمامي يقدّم الزوج والأُخت من الأُمّ ، والأخ من الأب ، ويختص الباقي بالأُختين ؛ وأمّا القائل بالعول فيعطي للزوج ثلاثة ، وللُاختين أربعة ، ولكلّ من الأُخت والأخ من الأُمّ واحداً لكن من تسعة أسهم ، لا من ستة سهام ، وبالتالي لا يُمتَّع الزوج بالنصف ، ولا الأُختان بالثلثين ، ولا الأُخت والأخ من الأُمّ بالثلث إلاّ لفظاً.

4. زوجة وأبوان وبنتان وهي المسألة المعروفة باسم المسألة المنبرية ، وهي التي سُئل عنها الإمام عليّ - عليه السلام - وهو على المنبر ، فقام إليه رجل فقال : يا أمير المؤمنين رجل مات وترك ابنتيه وأبويه وزوجة؟ فقال الإمام - عليه السلام - : «صار ثمن المرأة تسعاً». ومراده : أنّه على الرأي الرائج ، إدخال النقص على الجميع صار سهمها تسعاً.

وذلك لأنّ المخرج المشترك للثلثين والسدس والثمن هو عدد (24) فثلثاه (16) وسدساه (8) وثمنه (3) ، وعند ذلك تعول الفريضة إلى (27) سهماً ، وذلك مثل (27 / 16+ 8+ 3).

فالقائل بالعول ، يورد النقص على جميع أصحاب الفروض ، فيعطي لأصحاب الثلثين (16) سهماً ، وللأبوين (8) سهام ، وللزوجة (3) سهام ، من (27) ، بدل إعطائهم بهذا المقدار من (24) سهماً ، والزوجة وإن أخذت (3) سهام ، لكن لا من (24) سهماً حتى يكون ثمناً واقعياً ، بل من (27) وهو تُسْع التركة ، وهي في الواقع (24) سهماً (1). بخلاف المذهب الإمامي فهو يقدّم الزوجة والأبوين والباقي لابنتيه.

هذه هي نظرية العول وبيانها بوجه سهل غير مبتن على المحاسبات الدقيقة

ص : 258

وإن كان البيان على ضوئها أتقن وأدق.

ويظهر من السيد المرتضى أنّ القائلين بالعول ربّما يوافقون الإمامية في بعض الصور ، كامرأة ماتت وخلّفت بنتين وأبوين وزوجاً ، والمال يضيق عن الثلثين والسدسين والربع ، فنحن بين أُمور : إمّا أن ندخل النقص على كل واحد من هذه السهام أو ندخله على بعضها ، وقد أجمعت الأُمّة على أنّ البنتين هاهنا منقوصتان بلا خلاف ، فيجب أن نعطي الأبوين السدس والزوج الربع ، ويجعل ما بقي للابنتين ، ونخصّهما بالنقص لأنّهما منقوصتان بالاجماع. (1)

إذا عرفت هذه الأُمور فلندرس أدلّة القائلين بالعول أوّلاً ، ثمّ أدلّة القائلين بتقديم ذي الفرضين على من له فرض واحد.

ص : 259

فلا بدّ أن يكون تعلّقها بشكل آخر تسعها التركة. بأن لا يكون لبعض أدلّة الفروض إطلاق يعمّ حالي الانفراد والاجتماع حتى لا يستلزم المحال ، وسيوافيك بيان ماله إطلاق لحال الاجتماع مع سائر الفروض وما ليس له إطلاق.

وقد فصّل أصحابنا في نقد هذا الدليل بوجوه ، وما ذكرناه أتقن ، وإليك ما ذكره المرتضى في نقد هذا الدليل :

قال : ما يقولونه في العول : إنّ الديون إذا كانت على الميّت ولم تف تركته بالوفاء بها ، فإنّ الواجب القسمة للمال على أصحاب الديون بحسب ديونهم من غير إدخال النقص على بعضهم ، وذلك أنّ أصحاب الديون مستوون في وجوب استيفاء أموالهم من تركة الميّت ، وليس لأحد مزية على الآخر في ذلك ، فإن اتّسع المال لحقوقهم استوفوها ، فإن ضاق تساهموه وليس كذلك مسائل العول ، لأنّا قد بيّنّا أنّ بعض الورثة أولى بالنقص من بعض ، وأنّهم غير مستويين كاستواء أصحاب الديون فافترق الأمران. (1)

من المال شيء ويسقط من لم يسعه الثلث ، لأنّه أوصى بشيء لم يملكه فتكون وصيّته باطلة.

نعم لو ذكر جماعة ثمّ سمّى ، كما إذا قال : زيد وعمر وبكر لكل واحد ألف ، فعجز عنه مقدار ما ترك ، فلا شك أنّه يدخل النقص على الجميع والفارق بينه وبين المقام هو تصريح الموصي بالعول ، ولو ورد التصريح به في الشريعة - وأغضينا عمّا سيوافيك - يجب اتباعه فكيف يقاس ، ما لم يرد فيه التصريح بالتقسيط بما ورد فيه التصريح به.

الخطأ ، صاحب حديث وهو يغلط أحياناً.

وقال إبراهيم بن سعيد الجوهري : أخطأ في أربعمائة حديث.

وقال ابن المثنى : ما رأيت يحيى ولا عبد الرحمن حدثنا عنه بشيء.

ونقل عن عبد الله بن أحمد عن أبيه الإمام أحمد : حسن بن صالح أثبت من شريك ، كان شريك لا يبالي كيف حدث. (1)

ويروي شريك ذلك الحديث عن أبي إسحاق وهو عمرو بن عبد الله السبيعي ، وقد وصفه ابن حيان في «الثقات» بأنّه كان مدلّساً ، كما وصفه به حسين الكرابيسي وأبو جعفر الطبري. (2)

ومع كلّ ذلك كيف يحتجّ به على الحكم الشرعي.

وأمّا الدلالة : ففيه احتمالات :

1. انّ الإمام ذكر ذلك تعجّباً ، وكأنّه قال : أصار ثُمنها تسعاً؟! فكيف يمكن ذلك ، مع أنّه سبحانه جعل فرضها الثمن ، وفي ما سألت صار فرضها تُسعاً حسب الظاهر ، وأمّا ما هو علاج المسألة وصيانة ثمنها الوارد في القرآن ، فقد سكت عنه الإمام ومضى في خطبته.

2. انّ ما ذكره إخبار عما جرى عليه الناس بعد إفتاء الخليفة بإدخال النقص على الجميع ، دون أن يفتي على وفقه.

3. انّه ذكر ذلك مجاراة للرأي السائد في ذلك وإخماداً للفتنة ، حيث إنّ السائل كان أحد المناوئين للإمام ، وقد حاول بسؤاله ، أن يجعل الإمام في مأزق ، وكان عارفاً برأي الإمام.

ويظهر ما ذُكر ممّا نقله شيخ الطائفة عن أبي طالب الأنباري قال : حدثني

ص : 264

الحسن بن محمد بن أيوب الجوزجاني قال : حدثنا عثمان بن أبي شيبة قال : حدثنا يحيى بن أبي بكر ، عن شعبة ، عن سماك ، عن عبيدة السلماني قال : كان عليّ - عليه السلام - على المنبر فقام إليه رجل فقال : يا أمير المؤمنين رجل مات وترك ابنتيه وأبويه وزوجة ، فقال عليّ - عليه السلام - : صار ثمن المرأة تسعاً. قال سماك : قلت لعبيدة : وكيف ذلك؟ قال : إنّ عمر بن الخطاب وقعت في إمارته هذه الفريضة ، فلم يدر ما يصنع وقال : للبنتين الثلثان ، وللأبوين السدسان ، وللزوجة الثمن. قال : هذا الثمن باق بعد الأبوين والبنتين ، فقال له أصحاب محمد - صلى الله عليه وآله وسلم - : اعط هؤلاء فريضتهم ، للأبوين السدس ، وللزوجة الثمن ، وللبنتين ما يبقى ، فقال : فأين فريضتهما الثلثان؟ فقال له علي بن أبي طالب - عليه السلام - : لهما ما يبقى. فأبى ذلك عمر وابن مسعود فقال عليّ - عليه السلام - : على ما رأى عمر. قال عبيدة : وأخبرني جماعة من أصحاب عليّ - عليه السلام - بعد ذلك في مثلها أنّه أعطى للزوج الربع ، مع الابنتين ، وللأبوين السدسين والباقي ردّ على البنتين [قال :] وذلك هو الحق وإن أباه قومنا. (1)

ويستفاد من الحديث أوّلاً : أنّ عليّاً وأصحاب النبيّ إلاّ القليل منهم كانوا يرون خلاف العول ، وأنّ سيادة القول العول لأجل أنّ الخليفة كان يدعم ذلك آنذاك.

وثانياً : أنّ الإمام عمل في واقعة برأيه وأورد النقص على البنتين فقط ، وعلى ذلك يكون المراد من قوله ، فقال عليّ - عليه السلام - : «على ما رأى عمر» ، هو المجاراة والمماشاة ، وإلاّ يصير ذيل الحديث مناقضاً له.

إلى هنا تمت دراسة أدلّة القائلين بالعول. فلنذكر أدلّة المنكرين.

ص : 265

فرض البنت المنفردة (النصف) مثلاً مجموع التركة وعدم اتساعها لفرض الأبوين وهو الثلث.

وعلى الثاني يلزم الوقوف على من قدّمه الله سبحانه ومن أخّره لئلاّ يلزم المحذور وهذا هو المطلوب.

زيادة نصيب النساء على الرجال في الروايات. (1)

طائفة ، ومن أراد التفصيل فعليه ، فليرجع إلى الجوامع الحديثية.

1. ما ذكره ابن عباس وقد أخذه عن إمامه وأُستاذه علي بن أبي طالب - عليه السلام - ، وقد تقدّم ذكره فلنقتصر على محل الشاهد ، قال :

وأيم الله لو قدّم من قدّم الله وأخّر من أخّر الله ما عالت فريضة.

فقال له زفر : وأيّها قدّم وأيّها أخّر؟

فقال : كل فريضة لم يهبطها الله عن فريضة إلاّ إلى فريضة فهذا ما قدّم الله. وأمّا ما أخّر : فلكلّ فريضة إذا زالت عن فرضها لم يبق لها إلاّ ما بقى ، فتلك التي أخّر.

فأمّا الذي قدَّم : فالزوج له النصف فإذا دخل عليه ما يزيله عنه رجع إلى الربع لا يزيله عنه شيء ؛ والزوجة لها الربع ، فإذا دخل عليها ما يزيلها عنه صارت إلى الثمن لا يزيلها عنه شيء ؛ والأُم لها الثلث فإذا زالت عنه صارت إلى السدس ، ولا يزيلها عنه شيء ، فهذه الفرائض التي قدّم الله.

وأمّا التي أخّر : ففريضة البنات والأخوات لها النصف والثلثان ، فإذا أزالتهنّ الفرائض عن ذلك لم يكن لهنّ إلاّ ما بقى ، فتلك التي أخّر ؛ فإذا اجتمع ما قدّم الله وما أخّر بدئ بما قدّم الله فأُعطي حقّه كاملاً ، فإن بقى شيء كان لمن أخّر ، وإن لم يبق شيء فلا شيء له. (1)

فقد جاء في كلام ابن عباس الطوائف الذين لا يدخل عليهم النقص وهم عبارة عن :

1. الزوج. 2. الزوجة. 3. الأُمّ ، وهؤلاء يشتركون في أنّهم لا يهبطون عن

ص : 270

فريضة إلاّ إلى فريضة أُخرى ، وهذا دليل على أنّ سهامهم محدودة لا تنقص.

وكان عليه أن يذكر الأخ والأُخت من أُمّ ، لأنّهم أيضاً لا يهبطون من سهم (الثلث) إلاّ إلى سهم آخر وهو السدس ، وقد جاء الجميع في كلام الإمام أمير المؤمنين التالي.

2. روى أبو عمر العبدي عن علي بن أبي طالب - عليه السلام - أنّه كان يقول : الفرائض من ستة أسهم : الثلثان أربعة أسهم ، والنصف ثلاثة أسهم ، والثلث سهمان ، والربع سهم ونصف ، والثمن ثلاثة أرباع سهم ، ولا يرث مع الولد إلاّ الأبوان والزوج والمرأة ، ولا يحجب الأُمّ عن الثلث إلاّ الولد والإخوة ، ولا يزاد الزوج عن النصف ولا ينقص من الربع ، ولا تزاد المرأة على الربع ولا تنقص عن الثمن ، وإن كنّ أربعاً أو دون ذلك فهنّ فيه سواء ، ولا تزاد الإخوة من الأُمّ على الثلث ولا ينقصون من السدس وهم فيه سواء الذكر والأُنثى ، ولا يحجبهم عن الثلث إلاّ الولد ، والوالد ، والدية تقسم على من أحرز الميراث». (1)

3. روى أبو بصير ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : أربعة لا يدخل عليهم ضرر في الميراث : الوالدان ، والزوج ، والمرأة». (2) وبما أنّ المراد من المرأة هي الزوجة فلا بدّ من تقييد الرواية بإدخال كلالة الأُمّ فيها ، لأنّها أيضاً لا يدخل عليها ضرر. فإذا كان هؤلاء من قدّمهم الله ولا يزيد عليهم النقص ، فيكون من أخّره الله عبارة عن البنت أو البنتين أو من يتقرّب بالأب والأُم أو بالأب من الأُخت أو الأخوات.

4. محمد بن مسلم ، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال : قلت له : ما تقول في امرأة تركت زوجها وإخوتها لأُمّها وإخوة وأخوات لأبيها؟ قال : «للزوج النصف ثلاثة

ص : 271

أسهم ، ولإخوتها من أُمّها الثلث سهمان الذكر والأُنثى فيه سواء ، وما بقي سهم للإخوة والأخوات من الأب : (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ) ، لأنّ السهام لا تعول ، ولأنّ الزوج لا ينقص من النصف ، ولا الإخوة من الأُمّ من ثلثهم فإن كانوا أكثر من ذلك فهم شركاء في الثلث». (1)

5. وورد تعبير لطيف في رواية الصدوق في «عيون الأخبار» : عن الرضا - عليه السلام - في كتابه إلى المأمون وهو أنّه : «وذو السهم أحقّ ممّن لا سهم له». (2)

إذا عرفت ما ذكرنا ، فنقول :

إنّ كلالة الأُمّ ، ترث بالفرض مطلقاً كان معهم ذكر أو لا ، تفرّدت من الطبقة بالإرث أو لا ، فلو لم يكن وارث سواها وكانت واحدة ترث السدس ، وإن كانت غير واحدة ترث الثلث فرضاً والباقي ردّاً. ولا ينقص حظّهم في صورة من الصور لو لم يزد عند الرد ، وهذا آية عدم ورود النقص عند التزاحم.

وبالجملة : لا نرى فيهم أيّ إزالة من الفرض في حال من الحالات إلاّ إلى فرض آخر ولا ورود نقص عليهم عند تطوّر الأحوال. وهذا بخلاف البنت والأُخت فلو دخل فيهم : الأخ ، يتغيّر الفرض من النصف أو الثلثين ، إلى مجموع ما ترك بعد دفع سهام الآخرين كالوالدين ، أو كلالة الأُمّ ، ثم يقتسمون بالتثليث وتنقص حظوظ البنت أو البنات أو الأُخت والأخوات عن النصف والثلثين بكثير ، وهذا آية جواز دخول النقص عليهم عند التزاحم.

وبعبارة أُخرى : أنّ كلالة الأُمّ ترث دائماً بالفرض حتى فيما إذا تفرّدت ، وأمّا الطائفتان الأُوليتان فإنّما ترثان بالفرض تارة كما إذا لم يكن بينهم أخ ، وأُخرى بالقرابة فقط كما إذا انضمّ الأخ إليهنّ. وأيضاً : كلالة الأُمّ لا يرد عليها النقص ولا ينقص حظهم عن الثلث والسدس ، بخلاف الأخيرتين فينقص حظّهما عن النصف والثلثين.

ولعلّه إلى ما ذكرنا من التوضيح يشير صاحب الجواهر بقوله : دون من يتقرّب بالأُم الذي لا يرث إلاّ بفرض ، بخلاف غيره فإنّه يرث به تارة وبالقرابة أُخرى كالبنت والبنتين ، اللَّتين ينقص إذا اجتمعن مع البنين عن النصف أو الثلثين بنصّ الآية ، لأنّ للذكر حينئذ مثل حظّ الأُنثيين. (1)

وقال العاملي : ويدخل النقص على البنت والبنات ، لأنّهنّ إذا اجتمعن مع

ص : 273

البنين ربّما نقص عن العشر أو نصفه لنصّ الآية (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ) ، وكذا الحال في الإخوة والأخوات من قبل الأب أو من قبلهما. (1)

وقال المحقّق : يكون النقص داخلاً على الأب أو البنت أو البنتين ، أو من يتقرّب بالأب والأُم أو بالأب من الأُخت والأخوات دون من يتقرّب بالأُم. (2)

وليعلم أنّ عامل العول هو الزوج أو الزوجة إذا اجتمع أحدهما مع البنت أو البنات ، أو مع الأُخت أو الأخوات من قبل الأبوين أو لأب ، وإلاّ لم يلزم العول.

وعلى ذلك :

1. فلو خلفت زوجاً وأبوين وبنتاً ، يختصّ النقص بالبنت بعد الربع والسدس.

2. لو خلّفت زوجاً وأحد الأبوين وبنتين ، يختصّ النقص بهما بعد الربع والسدس.

3. لو خلّف زوجة وأبوين وبنتين ، يختصّ النقص بهما بعد الثمن والسدسين.

4. لو خلّفت زوجاً مع كلالة الأُمّ وأُختاً أو أخوات لأب وأُم أو لأب ، يدخل النقص بالأُخت أو الأخوات بعد النصف والسدس إن كانت الكلالة واحدة أو الثلث إن كانت متعدّدة.

إنّ ما ذكرناه من أنّ عامل العول هو الزوج والزوجة إنّما يتم على أُصولنا في الإرث ، وأمّا على أُصول غيرنا فيأتي العول من غير جهة الزوج والزوجة ، كما إذا مات عن أبوين مع الأُختين ، فانّهما لا يرثان على أُصولنا مع وجود الأبوين ، لأنّهما أقرب من الأُختين بخلافه على أُصول غيرنا حيث ترث الأُختين بالتعصيب ،

ص : 274

فعندئذ يلزم العول ، لأنّ فرض الأُمّ عند عدم الولد للميت هو الثلث وفرض الأُختين هو الثلثان.

ولا يبقى من التركة للأب شيء إذا بدأنا بالأُم والأُختين.

الحكم ، وتسمّى العراء لاشتهارها بينهم.

وقد ذكرت ألقاب أُخرى لبعض المسائل في الموسوعة الفقهية. (1) وإن كان بعض هذه الصور خارجاً عن مسألة العول.

2. قد عرفت أنّ القول بالعول لا يصمد أمام الأدلّة الدالّة على خلافه ، والذي يصدّ الفقهاء الأربعة والتابعين عن العدول عن العول هو إفتاء عمر بن الخطاب بالعول ، وقد عرفت أنّ الرجل كان مهاباً لا يجرأ أحد على مخالفته ، ولم يكن الخليفة ملمّاً بأحكام الفرائض ، ولذلك كان يفتي بحكم في واقعة يخالفها في واقعة أُخرى.

أخرج البيهقي في سننه عن عبيدة انّه قال : إنّي لأحفظ عن عمر في الجد مائة قضية كلّها ينقض بعضها بعضاً. (2)

ولا بأس بنقل ما قضى به في مسألة سمّيت بالحمارية.

روى البيهقي بسنده عن الحكم بن مسعود الثقفي قال : شهدت عمرَ بن الخطاب أشرك الإخوة من الأب والأُم مع الإخوة من الأُمّ في الثلث ، فقال له رجل : قضيت في هذا عام أوّل بغير هذا ، قال : كيف قضيت؟

قال : جعلته للإخوة من الأُمّ ولم تجعل للإخوة من الأب والأُمّ شيئاً ، قال : تلك على ما قضينا وهذا على ما قضينا. (3)

وفي رواية السرخسي انّ الإخوة لأب وأُم سألوا عمر عن هذه المسألة ، فأفتى بنفي التشريك كما كان يقوله أوّلاً ، فقالوا : هب انّ أبانا كان حماراً ، ألسنا من أُمّ واحدة؟ فقال عمر : صدقتم ورجع إلى القول بالتشريك. (4)

ومن أجل ذلك سمّيت هذه المسألة بالحمارية.

ص : 276

3. إنّ فقيه المدينة : الزهري كان يستحسن فتوى ابن عباس ويقول : إنّها الحجّة لو لا أنّه تقدّم عليه عمر بن الخطاب.

روى الشيخ في «الخلاف» عن عبيد الله بن عبد الله وزفر بن أوس البصري أنّهما سألا ابن عباس : من أوّل من أعال الفرائض؟ قال : عمر بن الخطاب ، قيل له : هلا أشرت به عليه؟ قال : هبته وكان أمره مهيباً ، قال الزهري : لو لا أنّه تقدّم ابن عباس ، إمام عدل وحكم به وأمضاه وتابعه الناس على ذلك ، لما اختلف على ابن عباس اثنان. (1)

4. أطنب موسى جار الله في الكلام مسألة «العول» إلى حدّ مملّ جداً وأخذ يجترّ كلاماً واحداً ، وحصيلة كلامه : يغلب على ظنّي أنّ القول بأنّ لا عول عند الشيعة ، قول ظاهري ، فإنّ العول هو النقص ، فإن كان النقص في جميع السهام بنسبة متناسبة ، فهو العول العادل أخذت به الأُمّة وقد حافظت على نصوص الكتاب ، وإن كان النقص في سهم المؤخّر ، فهو العول الجائر أخذت به الشيعة وخالفت به نصوص الكتاب. (2)

يلاحظ عليه : أوّلاً : إنّ المعنى المناسب للعول في المقام هو الارتفاع أو الميل إلى الجور ، وتفسيره بالنقص وإن كان صحيحاً كما مرّ في صدر المسألة لكن الأنسب في المقام هو الزيادة ، لظهور ارتفاع الفرائض عن سهام التركة ، وارتفاعها وإن كان ملازماً لنقص التركة عن الإجابة لجميع الفروض ، لكن ينظر إلى المسألة من زاوية ارتفاع الفرائض دون نقصان سهام التركة ، ولأجل ذلك يقول ابن عباس : «وأيم الله لو قدّموا من قدّم الله ، وأخّروا من أخّر الله ما عالت فريضة» ومن المعلوم عدم صحّة تفسيره ب - «وما نقصت الفريضة».

ص : 277

وثانياً : سلّمنا أنّ العول بمعنى النقص لكن رمي الشيعة بأنّهم يقولون به حيث إنّهم يوردون النقص على المؤخّر ، غفلة من نظره ، فانّ النقص إنّما يتصوّر إذا كان المؤخّر ذا فرض ، ولكنّه عندهم ليس بذي فرض ، بل يرث بالقرابة كسائر من يرثون بها ، وعندئذ لا يصدق النقص أبداً في هذه الحالة.

يشهد بذلك كلام ابن عباس حيث يفسّر المقدّم بأنّه ممّن له فرضان ، والمؤخّر بأنّه ممّن ليس له إلاّ فرض واحد وهو في غير هذا المورد : حيث قال في جواب «زفر» الذي سأله عمّن قدّمه ومن أخّره؟ فقال : والذي أهبطه من فرض إلى فرض فذلك الذي قدّمه ، والذي أهبطه من فرض إلى ما بقى فذلك الذي أخّره الله. (1)

وبعبارة أُخرى : إنّ الذي أخّره الله لم يجعل له حقّاً مفروضاً في حالة التزاحم والاجتماع فيرث ما بقى ، وليس هو بذي فرض في هذا الفرض لكونه وارثاً بالقرابة. وبذلك تبيّن أنّه لا عول عند الشيعة بالمعنى المصطلح عند الفقهاء.

وثالثاً : ما ذكره من أنّ السنّة حافظت على نصوص الكتاب ولكن الشيعة بإدخال النقص على المؤخّر خالفت نصوصه ، من أعاجيب الكلام ، فإذا كان في دخول النقص على المؤخّر (على وجه المسامحة) مخالفة لظاهر الكتاب ، ففي دخولها على الجميع مخالفة مضاعفة ، فقد عرفت في ما سبق أنّ من فرض الله له النصف أعطوه أقلّ منه ، ومن فرض له الثلثان أعطوه أقلّ منهما. فكيف لا يكون فيه مخالفة. (2)

ص : 278

ص : 280

تُعنى الشعوب الحيّة بتاريخها ، وتقف طويلاً عند أحداثه ووقائعه ، وتتطلّع إلى ما يزخر به من مواقف مضيئة ، ساهم في صنعها العظماء ، لتستهدي بها في بناء حاضرها ومستقبلها ، وتعزير وجودها وكيانها.

وهي في ذات الوقت لا تنفكّ عن ملاحظة ما شابَ تاريخَها من مساحات سوداء وصفحات مظلمة ، ودراسة الأسباب التي أدت إلى تواجدها ، بهدف إثراء التجربة وإنماء الوعي وصولاً إلى رسم حاضر ومستقبل زاهر ، تضيق فيه تلك المساحات أو تزول ، على حسب ما تتمتع به هذه الشعوب من وعي وعزم وإرادة تحثّها على تجاوز أسباب الضعف والتخلف والتقهقر.

وإذا كان التاريخ - كلّ تاريخ - بحاجة إلى دراسة وإعادة تقييم على ضوء الأفكار والمعطيات الجديدة والمناهج الحديثة لكي تنتفع به الأُمّة في مسيرتها الفكرية والاجتماعية والسياسية ، فإنّ التاريخ الإسلامي لا يشذّ عن ذلك ، بل هو - كما نرى - أشدّ حاجة إلى ذلك من غيره ، لتعدّد وتنوّع العوامل التي ساهمت في العبث به تحريفاً للحقائق وتزويراً للأقوال واختلافاً للأحداث.

فقد دُوِّن جانب كبير من تاريخنا بيد حكام الجور من بني أُميّة وبني العباس وأشياعهم من تجّار الحديث والتاريخ ، وبيد مستسلمة أهل الكتاب وغيرهم من أصحاب الأهواء والأطماع والأحقاد ، الذين جهدوا في طمس الحقائق ونشر الأباطيل وترويج الأكاذيب.

ص : 281

وممّا لا شكّ فيه أنّ أتباع مدرسة أهل البيت - عليهم السلام - قد نالهم على مرّ التاريخ - من التشويه والطعن والتحامل نصيب وافر ، ولا زالت معاناتهم في هذا المجال قائمة ، ولله درّ الشاعر الأزري ، حيث يقول :

اقرأْ بعصرك ما الأهواءُ تكتبهُ *** يُنْبِئْكَ عمّا جرى في سالف الحُقُبِ

لقد آن الأوان لإماطة اللثام عن وجه الحقيقة ، ورفع الحيف عن المظلومين من خلال دراسة جادّة للتاريخ ، تُعيد تفسير أحداثه ووقائعه انطلاقاً من مقاييس وموازين ومفاهيم صحيحة تعتمد الصدق والاخلاص والأمانة التاريخية والمناهج العلمية الحديثة.

ونحن نعتقد أنّ النقد البنّاء للتاريخ لإجلاء حقائقه سوف ينعكس بنتائجه الايجابية على حاضرنا ومستقبلنا ويوطّد عرى الوحدة والتعاون بين المسلمين ، ويذيب الخلافات بينهم والصراعات التي تُنهك القوى وتُبعثر الجهود.

النقد يُصلحُ للشعوب كيانَها *** وتُماثُ فيه الفتنة الصمّاء

وإذا تمّ اعتماد ما سبق ، وكُسرت قيود التعصب ، وأُغمد سيف التهديد والإرعاب ، فإنّ الآفاق ستتسع للتعبير الأفكار والمفاهيم والرؤى دون خوف أو وجل ، وعندها سترحل التقيّة - التي اشتهر بالعمل بها أتباع مدرسة أهل البيت - عليهم السلام - - عن واقعنا ، وسيحلّ محلّها الاطمئنان والثقة المتبادلة.

ولما كانت التقيّة قد أُحيطت بالغموض ، وأُثيرت حولها الشبهات ، فإنّنا نعمد إلى الكشف عن حقيقتها بهذا البيان القائم على الحجج التاريخية الصحيحة التي أُسدل عليها ستار الجهل.

تُعدّ التقية من المفاهيم الإسلامية الأصيلة ، المنسجمة مع حكم العقل ،

ص : 282

وروح الإسلام ، ومرونة الشريعة المقدسة وسماحتها ، وضرورات العمل الإسلامي ، وقد وردت في القرآن الكريم ، وأكّدتها السنة الشريفة ، وآمن بمشروعيتها علماء المسلمين.

ولا ريب في أنّ الشيعة - وبحكم الظروف العصيبة التي حاقت بهم على امتداد فترات تاريخية طويلة - اشتهروا بالعمل بالتقية ، واللّياذ بظلها كلما اشتدت عليهم وطأة القهر والظلم.

وقد سعى الصائدون في الماء العكر من حُكّام الجور والمغرضين والمتعصّبين إلى استغلال هذا الأمر ، وذرّ الرماد في العيون من خلال إيجاد تصوّرات وأوهام باطلة ، وغرسها في أذهان الناس ، بدعوى أنّ التقية عند الشيعة ضرب من النفاق والخداع والتموية ، وأنّها تجعل منهم منظّمة سرية غايتها الالتفاف على الإسلام وتشويه صورته وتهديم أركانه.

إنّ العمل بالتقية والاحتراز عن الإفصاح عن المبادئ والأفكار لا يعنيان أبداً أنّ للشيعة أسراراً وطلاسم يتداولونها بينهم ، ولا يتيحون للآخرين فرصة الاطلاع عليها ومعرفتها ، ولا يعنيان أيضاً أنّ لهم نوايا عدوانية ضدّ الإسلام وأهله ، وإنّما يتعلّق الأمر كلّه بإرهاب فكري وسياسي مُورس ضدهم ، وجرائم وحشية ارتكبت بحقهم ، ألجأتهم إلى اتخاذ التكتّم والاحتراز أسلوباً لصيانة النفوس والأعراض والمحافظة عليها. ونحن إذا نظرنا إليهم في بعض العهود التي استطاعوا أن يتنفسوا فيها نسائم الحرية ، نجد كيف أنّهم بادروا وبنشاط إلى نشر أفكارهم وآرائهم وبثّ مبادئهم وتعاليمهم ، وكيف أنّهم ساهموا - مع إخوانهم من سائر المذاهب والطوائف - في صنع حضارة الإسلام الخالدة.

ص : 283

وإذا كان الانصاف يدعو إلى تبرير موقف ضحايا القمع والاستبداد بالالتجاء إلى حمى التقية لضمان السلامة والتوقّي من الشر المستطير ... وإذا كان الضمير الحي يدعو إلى مواساة هؤلاء المظلومين الذين تُحصى عليهم أنفاسهم ويعانون أفانين الضغط والإكراه ، وأشكال التضييق والمحاربة ، فإنّ شيئاً من هذا ولا ذاك لم يحصل ، بل حصل العكس ، إذ عمد الكثير من أهل السنّة والجماعة - ومع الأسف - إلى الإغضاء عن الجزّارين أو معاضدتهم ، وإلى التنديد بالضحايا والتشهير بهم!!

وأخيراً ، نحن نعتقد أنّ العمل بالتقية أمر لا مفرّ منه ، وأنّ مجانبتها تماماً وفي كلّ الأحوال والعصور أمر لا واقع ولا حقيقة له. وأنت إذا رميت ببصرك إلى بعض الشعوب التي تحكمها أنظمة قمعية استبدادية ، لوجدت أنّها - وفيها من هم من أهل السنّة - تتجنّب الإعلان عن آرائها وأهدافها جهرةً ، وتسكت عمّا يُمارس بين ظهرانيها من أعمال منافية للإسلام ، وما ذلك إلاّ خوفاً من البطش والقتل والأذى الذي سيصيبها لو أنّها نطقت بما يخالف إرادة المستبدين.

وهذه الرسالة المتواضعة ، ستميط الستر عن وجه الحقيقة وتثبت ، انّ التقية ثمرة البيئة التي صودرت فيها الحريات ، ولو كان هناك لومٌ وانتقاد ، فالأجدر أن نتوجه بهما إلى من حمل المستضعفين على التقية ، لا إليهم أنفسهم.

وستتضح للقارئ في غضون هذه الرسالة ، انّ التقيّة من المفاهيم القرآنية التي وردت في أكثر من موضع في القرآن الكريم ، وفي تلك الآيات إشارات واضحة إلى الموارد التي يلجأ فيها المؤمن إلى استخدام هذا المسلك الشرعي خلال حياته أثناء الظروف العصيبة ، ليصون بها نفسه وعرضه وماله ، أو نفسَ من

ص : 284

يمتُّ إليه بصلة وعرضَه ومالَه ، كما استعملها مؤمن آل فرعون لصيانة الكليم عن القتل والتنكيل (1) ولاذ بها عمّار عند ما أُخذ وأُسِر وهُدِّد بالقتل (2) ، إلى غير ذلك من الموارد الواردة في الكتاب والسنّة ، فمن المحتّم علينا أن نتعرّف عليها ، مفهوماً (لغة واصطلاحاً) ، وتاريخاً وغايةً ودليلاً وحدّاً ، حتى نتجنَّب الافراط والتفريط في مقام القضاء والتطبيق.

وتحقيق المسألة يتم ببيان أُمور :

ص : 285

وأمّا الشيعة فقد عرّفها الشيخ المفيد بقوله : التقية كتمان الحقّ وستر الاعتقاد فيه ، ومكاتمة المخالفين وترك مظاهرتهم بما يعقب ضرراً في الدين أو الدنيا.

وفُرض ذلك ، إذا علم بالضرورة أو قوي في الظن ، فمتى لم يعلم ضرراً بإظهار الحقّ ولا قوي في الظن ذلك لم يجب فرض التقية. (1)

وعرفها الشيخ الأنصاري بقوله : التحفّظ عن ضرر الغير بموافقته في قول أو فعل مخالف للحقّ. (2)

ص : 288

وكانت عاقبة أمره أن (فَوَقاهُ اللهُ سَيِّئاتِ ما مَكَرُوا وَحاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ). (1)

وما كان ذلك إلاّ لأنّه بتعميته ، استطاع أن ينجّي نبيَّ الله من القتل كما يحكيه سبحانه عنه ويقول : (قالَ يا مُوسى إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنِّي لَكَ مِنَ النَّاصِحِينَ). (2)

نقل الثعلبي عن السدي ومقاتل انّ مؤمن آل فرعون كان ابن عم فرعون وهو الذي أخبر الله تعالى عنه فقال : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعى). (3)

وقال آخرون : كان إسرائيلياً ، ومجاز الآية : «وقال رجل مؤمن يكتم إيمانه من آل فرعونْ ، واختلفوا أيضاً في اسمه.

فقال ابن عباس وأكثر العلماء : اسمه حزبيل.

وقال وهب بن منبه : اسمه حزيقال.

وقال ابن إسحاق : خبرل. (4)

ياسر وأُمّه سُميّة ، وقُتل الأبوان لأنّهما لم يُظهرا الكفر ولم ينالا من النبي ، وأعطاهم عمّار ما أرادوا منه فأطلقوه ، ثمّ أخبر بذلك رسول الله ، وانتشر خبره بين المسلمين ، فقال قوم : كفر عمار ، فقال الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - : «كلاّ انّ عماراً ملئ إيماناً من قرنه إلى قدمه ، واختلط الإيمان بلحمه ودمه».

وفي ذلك نزلت الآية السابقة ، وكان عمّار يبكي ، فجعل رسول الله يَمْسَحَ عينيه ، ويقول : «إن عادُوا لك فعُد لهم بما قلت». (1)

2. أخرج ابن أبي شيبة عن الحسن ، انّ مسيلمة الكذاب أخذ رجلين من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - فقال لأحدهما :

أتشهد انّ محمّداً رسول الله؟ قال : نعم ، قال : أفتشهد أنّي رسول الله؟ قال : نعم ، ثمّ دعا بالآخر فقال : أتشهد أنّ محمّداً رسول الله؟ قال : نعم ، فقال له : أفتشهد انّي رسول الله؟ قال : إنّي أصمّ. قالها ثلاثاً ، كل ذلك يجيبه بمثل الأوّل ، فضرب عُنقُه ، فبلغ ذلك رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - فقال : أمّا ذلك المقتول فقد مضى على صدقه ويقينه ، وأخذ بفضله ، فهنيئاً له.

وأمّا الآخر فقبلَ رخصة الله فلا تبعةَ عليه. (2)

المجتمع الإسلامي بقضاء وقدر من الله سبحانه وليس لأحد فيه الاختيار ولا الاعتراض ، وعلى ذلك فالفقر المدقع السائد بين أكثر المسلمين تقدير من الله ، والترف الذي يعيشه الأمويون ، والظلم الذي يُلحقونه بالمسلمين تقدير من الله.

ولما كانت تلك المزعمة مخالفة لضرورة الدين وبعثة الأنبياء ، قام غير واحد بوجه هذه الفكرة ، وسكت كثيرون خوفاً من بطش الأمويين ، فكتموا عقيدتهم وسلكوا مسلك التقيّة.

1. هذا هو ابن سعد يروي عن الحسن البصري بانّه كان يخالف الأمويين في القدر بالمعنى الذي تتبنّاه السلطة آنذاك فلما خوّفه بعض أصدقائه من السلطان ، وعد أن لا يعود.

روى ابن سعد في طبقاته عن أيوب قال : نازلت الحسن في القدر غير مرة حتّى خوّفته من السلطان ، فقال : لا أعود بعد اليوم. (1)

2. كتب المأمون إلى إسحاق بن إبراهيم رئيس الشرطة في بغداد أن يُشخص إليه سبعة نفر من المحدثين منهم :

1. محمد بن سعد كاتب الواقدي ، 2. أبو مسلم ، مستملي يزيد بن هارون ، 3. يحيى بن معين ، 4. زهير بن حرب أبو خثيمة ، 5. إسماعيل بن داود ، 6. إسماعيل بن أبي مسعود ، 7. أحمد بن الدورقي فامتحنهم المأمون وسألهم عن خلق القرآن ، فأجابوا جميعاً انّ القرآن مخلوق فأشخصهم إلى مدينة السلام ، وأحضرهم إسحاق بن إبراهيم داره فشهّر أمرهم وقولهم بحضرة الفقهاء والمشايخ من أهل الحديث فأقرّوا بمثل ما أجابوا به المأمون فخلّى سبيلهم. وقد فعل إسحاق بن إبراهيم ذلك بأمر المأمون.

ص : 292

يُذكر أن الرأي الذي كان سائداً بين المحدّثين هو قدم القرآن أو عدم حدوثه ولكنّهم اتّقوا واعترفوا بخلق القرآن ، وهذا هو نفس التقية التي يعمل بها الشيعة ، وقد مارسها المحدِّثون في عصر المأمون.

وهناك رسالة أُخرى للمأمون إلى إسحاق بن إبراهيم رئيس الشرطة ، وممّا جاء فيها : وليس يَرى أمير المؤمنين لمن قال بهذه المقالة (القرآن ليس بمخلوق) حظاً في الدين ولا نصيباً من الإيمان ....

فلما جاءت الرسالة إلى إسحاق بن إبراهيم أحضر لفيفاً من المحدّثين ربما يبلغ عددهم إلى 26 فقرأ عليهم رسالة المأمون مرتين حتّى فهموها ثمّ انّ إسحاق دعا بهم رجلاً رجلاً فأجاب القوم كلّهم واعترفوا بانّ القرآن مخلوق إلاّ أربعة نفر منهم :

أحمد بن حنبل ، وسجادة ، والقواريري ، ومحمد بن نوح المضروب ، فأمر بهم إسحاق بن إبراهيم فشُدُّوا في الحديد ، فلما كان من الغد دعا بهم جميعاً يساقون في الحديد فأعاد عليهم المحنة فأجابه سجادة إلى أنّ القرآن مخلوق فأمر بإطلاق قيده وخلّى سبيله وأصرّ الآخرون على قولهم.

فلما كان من بعد الغد عاودهم أيضاً فأعاد عليهم القول ، فأجاب القواريري بأنّ القرآن مخلوق فأمر بإطلاق قيده وخلّى سبيله ، وأصرّ أحمد بن حنبل ومحمد بن نوح على قولهما ولم يرجعا فشدّا جميعاً في الحديد ووُجِّها إلى طرسوس وكتب معهما كتاباً بإشخاصهما.

ثمّ لما اعتُرض على الراجعين عن عقيدتهم ، برّروا عملهم بعمل عمار بن ياسر حيث أكره على الشرك وقلبه مطمئن بالإيمان. (1)

ص : 293

كلّ ذلك يدلّ على انّ التقية أصل مشروع التزم بها المسلمون عند الشعور بالضعف أمام السلطة الغاشمة.

وبذلك يظهر انّ اتهام الشيعة بتفرّدها بالقول بالتقية يضادُّ الذكر الحكيم والسنة النبوية وسيرة المسلمين عبر التاريخ.

إنّ التقية سلاح الضعيف ، سلاح من صُودرتْ حقوقه وحرّياته من قبل سلطة غاشمة ، قاهرة ، لا تُبدي أية مرونة في مواقفها ، وهذا هو حكم العقل وهو دفع الضرر عن النفس والنفيس بإظهار الموافقة لساناً وعملاً حتّى يرتفع الضرر ثمّ يعود الإنسان إلى ما كان عليه.

ومثل هذا لا يمكن أن يختص بفرقة دون أُخرى.

ص : 294

والشواهد على ذلك أكثر من أن تُحصى أو أن تعدَّ ، إلاّ أنّا سنستعرض جانباً مختصراً منها : فمن ذلك ما كتبه معاوية بن أبي سفيان باستباحة دماء الشيعة أينما كانوا وكيفما كانوا ، وإليك نص ما ذكرته المصادر عن هذه الواقعة لتدرك محنة الشيعة :

وأضاف ابن أبي الحديد : فلم يزل الأمر كذلك حتى مات الحسن بن علي - عليهما السلام - ، فازداد البلاء والفتنة ، فلم يبق أحد من هذا القبيل إلاّ وهو خائف على دمه ، أو طريد في الأرض.

ثمّ تفاقم الأمر بعد قتل الحسين - عليه السلام - ، وولي عبد الملك بن مروان ، فاشتد على الشيعة ، وولّى عليهم الحجاج بن يوسف ، فتقرَّب إليه أهل النسك والصلاح والدين ببغض علي وموالاة أعدائه ، وموالاة من يدعي من الناس أنّهم أيضاً أعداؤه ، فأكثروا في الرواية في فضلهم وسوابقهم ومناقبهم ، وأكثروا من البغض من عليّ - عليه السلام - وعيبه ، والطعن فيه ، والشنئان له ، حتى أنّ إنساناً وقف للحجاج - ويقال إنّه جد الأصمعي عبد الملك بن قريب - فصاح به : أيّها الأمير إنّ أهلي عقوني فسمّوني علياً ، وإنّي فقير وبائس وأنا إلى صلة الأمير محتاج ، فتضاحك له الحجاج ، وقال : للطف ما توسّلتَ به ، قد ولّيتك موضع كذا. (1)

واستمر الحزب الأموي في الإرهاب وسفك الدماء على امتداد مراحل وجوده في السلطة ، حيث سجّل لنا التاريخ حوادث أُخرى تحكي أبشع صور الإرهاب والاستخفاف بقيم الحق والعدل أيام عبد الملك بن مروان وقتله سعيد بن جبير. وقد جاء في كتاب عبد الملك بن مروان الذي ولى فيه خالد بن عبد الله القسري :

أمّا بعد ، فانّي ولّيت عليكم خالد بن عبد الله القسري ، فاسمعوا له وأطيعوا ، ولا يجعلن امرؤ على نفسه سبيلاً ، فإنّما هو القتل لا غير ، وقد برئت الذمة من رجل آوى سعيد بن جبير ، والسلام. ثمّ التفت إليهم خالد ، وقال : والذي نحلف به ، ونحجُّ إليه ، لا أجده في دار أحد إلاّ قتلته وهدمت داره ودار كلّ من جاوره واستبحت حرمته ، وقد أجلّت لكم فيه ثلاثة أيّام. (2)

ص : 297

ثمّ يُلقى القبض على سعيد بن جبير الذي كان من طلائع الموالين لآل البيت النبوي ، ويُسلَّم إلى الحجاج السفّاح الشهير في تاريخ الإسلام الذي قتل عشرات الآلاف من معارضي السلطة ، فيقتله.

وهذا هو الإمام الباقر - عليه السلام - يصف بيئته والمجتمع الذي كان يعيش فيه حيث قال لبعض أصحابه : يا فلان ، ما لقينا من ظلم قريش إيانا ، وتظاهرهم علينا ، وما لقي شيعتنا ومحبونا من الناس ... - إلى أن قال - ثمّ لم نزل - أهلَ البيت - نُستذل ونُستضام ، ونُقصى ونُمتهن ، ونُحرم ونُقتل ، ونخاف ولا نأمن على دمائنا ودماء أوليائنا ، ووجد الكاذبون الجاحدون ، لكذبهم وجحودهم موضعاً يتقربون به إلى أوليائهم ، وقضاة السوء وعمال السوء في كلّ بلدة ، فحدثوهم بالأحاديث الموضوعة المكذوبة ورووا عنّا ما لم نقله وما لم نفعله ، ليبغّضونا إلى الناس ، وكان عظم ذلك وكبره زمن معاوية بعد موت الحسن - عليه السلام - فقتلت شيعتنا بكلّ بلدة ، وقطعت الأيدي والأرجل على الظنة ، وكان من يذكر بحبنا والانقطاع إلينا سُجن أو نُهب ماله ، أو هدمت داره ، ثمّ لم يزل البلاء يشتد ويزداد إلى زمان عبيد الله بن زياد قاتل الحسين - عليه السلام - ثمّ جاء الحجاج فقتلهم كلّ قتلة وأخذهم بكلّ ظنة وتهمة ، حتّى انّ الرجل ليقال له زنديق أو كافر أحبّ إليه من أن يقال شيعة علي. (1)

السلطة الأموية بل كانت أكثر بطشاً وتنكيلاً ، وهذا هو أبو الفرج الاصفهاني يقول في حقّ المتوكل :

كان المتوكل شديد الوطأة على آل أبي طالب ، غليظاً في جماعتهم ، شديد الغيظ والحقد عليهم ، وسوء الظن والتهمة لهم ... واستعمل على المدينة ومكة عمر بن الفرج الرخجي ، فمنع آل أبي طالب من التعرض لمسألة الناس ومنع الناس من البرّ بهم ، وكان لا يبلغه انّ أحداً أبرّ أحداً منهم بشيء ، وإن قل إلاّ أنهكه عقوبة ، واثقله غرماً ، حتّى كان القميص يكون بين جماعة من العلويات يصلّين فيه واحدة بعد واحدة ثمّ يرقعنه ، ويجلسن على مغازلهن عواري حاسرات. (1)

هكذا شاء أمير المؤمنين المتوكل على الله ، أن تقبع العلويات في بيوتهن عاريات يتبادلن القميص المرقع عند الصلاة ، وان تختال الفاجرات العاهرات بالحلي وحلل الديباج بين الاماء والعبيد ... لقد أرسل الرشيد إلى بنات الرسول من يسلب الثياب عن أبدانهن ، أمّا المتوكّل فقد شدد وضيق عليهن ، حتّى ألجأهن إلى العري ، وهكذا تتطور الفلسفات والمناهج مع الزمن على أيدي القرشيين العرب أبناء الأمجاد والأشراف!

لقد تفرق العلويون أيام المتوكل ، فمنهم من توارى فمات في حال تواريه كأحمد بن عيسى الحسين وعبد الله بن موسى الحسيني ، ومنهم من ثار على القهر والجور كمحمد بن صالح ومحمد بن جعفر.

ولم يكتف المتوكل بالتنكيل بالأحياء ، حتّى اعتدى على قبور الأموات فهدم

ص : 299

قبر الحسين - عليه السلام - وما حوله من المنازل والدور ، ومنَع الناس من زيارته ونادى مناديه من وجدناه عند قبر الحسين - عليه السلام - حبسناه في المطبق - سجن تحت الأرض - فقال الشاعر :

تالله إن كانت أمية قد أتت *** قتل ابن بنت نبيها مظلوماً

فلقد أتاه بنو أبيه مثلها *** هذا لعمرك قبره مهدوماً

أسفوا على أن لا يكونوا شايعوا *** في قتله فتَتّبعوه رميماً(1)

نعم كانت التقية بين الشيعة تزداد تارة وتتضاءل أُخرى ، حسب قوّة الضغط وضآلته ، فشتّان بين عصر المأمون الذي يجيز مادحي أهل البيت ، ويكرم العلويين ، وبين عصر المتوكل الذي يقطع لسان ذاكرهم بفضيلة.

فهذا ابن السكيت أحد أعلام الأدب في زمن المتوكل ، وقد اختاره معلّماً لولديه فسأله يوماً : أيّهما أحبُّ إليك ابناي هذان أم الحسن والحسين؟ قال ابن السكيت : والله إنّ قنبر خادم عليّ - عليه السلام - خير منك ومن ابنيك. فقال المتوكل : سلّوا لسانه من قفاه ، ففعلوا ذلك به فمات. ولما مات سيَّر المتوكل لولده يوسف عشرة آلاف درهم وقال : هذه دية والدك!! (2).

وهذا ابن الرومي الشاعر العبقري يقول في قصيدته التي يرثي بها يحيى بن عمر بن الحسين بن زيد بن علي :

ص : 300

أكلّ أوان للنبيّ محمّد *** قتيل زكيّ بالدماء مضرَّجُ

بني المصطفى كم يأكل الناس شلوكم *** لبلواكم عمّا قليل مفرِّجُ

أبعد المكنّى بالحسين شهيدكم *** تضيء مصابيح السماء فتسرجُ (1)

وكان العباسيون أشدّ كرهاً للعلويين من الأمويين ، وأعظم بغضاً فأمعنوا فيهم قتلاً وحرقاً واضطهاداً وتعذيباً ، فهذا هو المنصور يُحمل إليه من المدينة كلّ من كان فيها من العلويين مقيدين بالسلاسل والأغلال ، ولما وصلوا إليه حبسهم في سجن مظلم لا يعرف فيه ليل من نهار ، وكان إذا مات أحدهم تُرك معهم وأخيراً أمر بهدم السجن عليهم ، وفي ذلك يقول أحد شعراء الشيعة :

والله ما فعلت أمية فيهم *** معشار ما فعلت بنو العباس

وقال آخر :

يا ليت جور بني مروان دام لنا *** وليت عدل بني العباس في النار(2)

وقال أبو فراس :

ما نال منهم بنو حرب وإن عظمت *** تلك الجرائم إلاّ دون نيلكم

وقال الشريف الرضي :

ألا ليس فعل الأولين وإن علا *** على قبح فعل الآخرين بزائد

وقال الشيخ الطوسي الذي كان يعيش في عصر ازدهار الخلافة العباسية ، وهو يصف حال الشيعة :

ص : 301

لم تلق فرقة ولا بُلي أهل مذهب بما بُليت به الشيعة ، حتّى إنّا لا نكاد نعرف زماناً تقدّم سلمت فيه الشيعة من الخوف ولزوم التقية ، ولا حالاً عريت فيه من قصد السلطان وعصبيته وميله وانحرافه. (1)

هذه لمحة خاطفة لمحنة الشيعة في العصر العباسي وقد دام الأمر على هذه الوتيرة في العصور المتأخرة لا سيما في عصر الأيوبيين والعثمانيين.

أفتى بكفر الشيعة ووجوب قتلهم ، فقتل من جراء هذه الفتوى عشرات الألوف من شيعة حلب حتّى لم يبق فيها شيعي واحد وكان التشيّع فيها راسخاً ومنتشراً منذ كانت حلب عاصمة الدولة الحمدانية ، وقد نشأ في حلب منذ القديم العديد من كبار العلماء وأئمة الفقه كبني زهرة وآل أبي جرادة وغيرهم ممن جاء ذكرهم في كتب السير والتراجم خاصة كتاب «أمل الآمل». (1)

وقتل العثمانيون الشهيد الثاني المشهور بفضله وورعه وكتبه العلمية الجليلة التي يدرس بعضها حتّى اليوم في جامعة النجف وقم ، وفَعل الجزار والي عكا بجبل عامل ما فَعل الحجاج في العراق.

وانتهب الجزار أموال العامليين ومكتباتهم ، وكان في مكتبة آل خاتون خمسة آلاف مجلد ، وبقيت أفران عكا توقد أسبوعاً كاملاً من كتب العامليين ، ولم يسلم من ظلم الجزار إلاّ من استطاع الفرار ، وفي عهده هاجر علماء جبل عامل مشردين في الأقطار ، ومن هؤلاء الشاعر الشيعي إبراهيم يحيى الذي هرب إلى دمشق ، وفي نفسه لوعة وحسرة ، وذكرى فظائع الجزار لا تفارقه بحال ، وقد صورها وهو شاهد عيان في قصائد تدمي الأفئدة والقلوب منها قصيدة طويلة ، يقول فيها :

مضى ما مضى والدهر بؤس وأنعم *** وبصر الفتى ان مسه الضر أحزم

إلى أن قال :

يعز علينا أن نروح ومصرنا *** لفرعون مغنى ، يصطفيه ومغنم

منازل أهل العدل منهم خليّة *** وفيها لأهل الجور جيش عرمرم

ص : 303

هذه لمحة خاطفة لمحنة الشيعة في العصر العثماني ، وعلى الرغم من شيوع الحرية في عصرنا الراهن فلم تزل الشيعة في أكثر نقاط العالم تمارس التقية ، وإلاّ يضيق عليها الخناق.

يقول العلاّمة السيّد هبة الدين الشهرستاني : إنّ التقية شعار كلّ ضعيف مسلوب الحرية. إنّ الشيعة قد اشتهرت بالتقية أكثر من غيرها لأنّها مُنيت باستمرار الضغط عليها أكثر من أية أُمّة أُخرى ، فكانت مسلوبة الحرية في عهد الدولة الأموية كلّه ، وفي عهد العباسيين على طوله ، وفي أكثر أيام الدولة العثمانية ، ولأجله استشعروا بشعار التقية أكثر من أيّ قوم ، ولما كانت الشيعة ، تختلف عن الطوائف المخالفة لها في قسم مهم من الاعتقادات في أُصول الدين وفي كثير من الأحكام الفقهيّة ، والمخالفة تستجلب بالطبع رقابة وتصدقه التجارب ، لذلك أضحت شيعة الأئمّة من آل البيت مضطرّة في أكثر الأحيان إلى كتمان ما تختص به من عادة أو عقيدة أو فتوى أو كتاب أو غير ذلك ، تبتغي بهذا الكتمان ، صيانةَ النفس والنفيس ، والمحافظة على الوداد والاخوة مع سائر اخوانهم المسلمين ، لئلاّ تنشق عصا الطاعة ، ولكي لا يحسّ الكفّار بوجود اختلاف ما في المجتمع الإسلامي فيوسع الخلاف بين الأُمّة المحمدية.

لهذه الغايات النزيهة كانت الشيعة تستعمل التقية وتحافظ على وفاقها في الظواهر مع الطوائف الاخرى ، متبعة في ذلك سيرة الأئمّة من آل محمد وأحكامهم الصارمة حول وجوب التقية من قبيل : «التقية ديني ودين آبائي» ، إذ أنّ دين الله يمشي على سنّة التقية لمسلوبي الحرية ، دلّت على ذلك آيات من القرآن العظيم. (1)

ص : 304

روي عن صادق آل البيت - عليهم السلام - في الأثر الصحيح :

«التقية ديني ودين آبائي».

لقد كانت التقية شعاراً لآل البيت - عليهم السلام - دفعاً للضرر عنهم ، وعن أتباعهم ، وحقناً لدمائهم ، واستصلاحاً لحال المسلمين ، وجمعاً لكلمتهم ، ولمّاً لشعثهم ، وما زالت سمة تُعرف بها الإمامية دون غيرها من الطوائف والأُمم. وكل إنسان إذا أحسّ بالخطر على نفسه ، أو ماله بسبب نشر معتقده ، أو التظاهر به لا بد أن يتكتم ويتقي مواضع الخطر. وهذا أمر تقتضيه فطرة العقول.

من المعلوم أنّ الإمامية وأئمّتهم لاقوا من ضروب المحن ، وصنوف الضيق على حرياتهم في جميع العهود ما لم تلاقه أية طائفة ، أو أُمّة أُخرى ، فاضطروا في أكثر عهودهم إلى استعمال التقية في تعاملهم مع المخالفين لهم ، وترك مظاهرتهم ، وستر عقائدهم ، وأعمالهم المختصة بهم عنهم ، لما كان يعقب ذلك من الضرر في الدنيا.

ولهذا السبب امتازوا بالتقية وعرفوا بها دون سواهم. (1)

حضارات وبرز منها الكثير من العلماء والمفكرين.

فلو كان الأخ السني يرى التقية أمراً محرماً فليعمل على رفع الضغط عن أخيه الشيعي وأن لا يضيق عليه في الحرية التي سمح بها الإسلام لأبنائه ، وليعذره في عقيدته وعمله كما عذَرَ أُناساً كثيرين خالفوا الكتاب والسنّة وأراقوا الدماء ونهبوا الديار ، فكيف بطائفة تدين بدينه وتتفق معه في كثير من معتقداته ، وإذا كان معاوية وأبناء بيته والعباسيون كلّهم عنده مجتهدين في بطشهم وإراقة دماء مخالفيهم فما ذا يمنعه عن إعذار الشيعة باعتبارهم مجتهدين.

وإذا كانوا يقولون - وذاك هو العجيب - انّ الخروج على الإمام عليّ - عليه السلام - غير مضرّ بعدالة الخارجين والثائرين عليه ، وفي مقدمتهم طلحة والزبير وأُمّ المؤمنين عائشة ، وإنّ إثارة الفتن في صفّين - التي انتهت إلى قتل كثير من الصحابة والتابعين وإراقة دماء الآلاف من العراقيين والشاميين - لا تنقص شيئاً من ورع المحاربين!! وهم بعد ذلك مجتهدون معذورون لهم ثواب من اجتهد وأخطأ ، فَلِمَ لا يتعامل مع الشيعة ضمن هذا الفهم ولا يذهب إلى أنّهم معذورون ومثابون!!

ص : 306

حكاه سبحانه في الذكر الحكيم.

إنّ أكثر من يَعيبُ التقية على مستعملها ، يتصوّر أو يصوِّر أنّ الغاية منها هو تشكيل جماعات سرية هدفها الهدم والتخريب ، كما هو المعروف من الباطنيين والأحزاب الإلحادية السرية ، وهو تصوّر خاطئ ذهب إليه أُولئك جهلاً أو عمداً دون أن يرتكزوا في رأيهم هذا على دليل ما أو حجة مقنعة ، فأين ما ذكرناه من هذا الذي يُذكر ، ولو لم تستبد الظروف القاهرة والأحكام المتعسفة بهذه الجموع المستضعفة من المؤمنين لما كانوا عمدوا إلى التقية ، ولما تحمّلوا عبء إخفاء معتقداتهم ولَدَعوا الناس إليها علناً ، ودون تردّد.

أين العمل الدفاعي بصورة بدائية من الأعمال التي يرتكبها أصحاب الجماعات السرية للإطاحة بالسلطة وامتطاء منصّة الحكم؟ وهي أعمال كلها تخطيطات مدبّرة لغايات ساقطة.

وهؤلاء هم الذين يحملون شعار «الغايات تبرّر الوسائل» فكل قبيح عقلي أو ممنوع شرعي يستباح عندهم لغاية الوصول إلى المقاصد المشئومة.

إنّ القول بالتشابه بين هؤلاء وبين من يتخذ التقية غطاءً ، وسلاحاً دفاعياً ليسلم من شر الغير ، حتى لا يُقْتَل ولا يُستأصل ، ولا تُنهب داره وماله ، إلى أن يُحدث الله أمراً ، من قبيل عطف المباين على مثله.

إنّ المسلمين القاطنين في الاتحاد السوفيتي السابق قد لاقوا من المصائب والمحن ما لا يمكن للعقول أن تحتملها ولا أن تتصورها ، فإنّ الشيوعيّين طيلة تسلّطهم على المناطق الإسلامية قلبوا لهم ظهر المِجَنّ ، فصادروا أموالهم وأراضيهم ، ومساكنهم ، ومساجدهم ، ومدارسهم ، وأحرقوا مكتباتهم ، وقتلوا كثيراً منهم قتلاً ذريعاً ووحشياً ، فلم ينج منهم إلاّ من اتقاهم بشيء من التظاهر

ص : 308

بالمرونة ، وإخفاء المراسيم الدينية ، والعمل على إقامة الصلاة في البيوت إلى أن نجّاهم الله سبحانه بانحلال تلك القوة الكافرة ، فبرز المسلمون إلى الساحة من جديد ، فملكوا أرضهم وديارهم ، وأخذوا يستعيدون مجدهم وكرامتهم شيئاً فشيئاً ، وما هذا إلاّ ثمرة من ثمار التقية المشروعة التي أباحها الله تعالى لعباده بفضله وكرمه سبحانه على المستضعفين.

فإذا كان هذا معنى التقية ومفهومها ، وكانت هذه غايتَها وهدفَها ، فهي أمر فطريّ ، يسوق الإنسان إليها قبل كل شيء عقلُه ولبُّه ، وتدعوه إليها فطرته ، ولأجل ذلك يلوذ بها كل من ابتُلي بالملوك والساسة الذين لا يحترمون شيئاً سوى رأيهم وفكرتهم ومطامعهم وسلطتهم ولا يترددون عن التنكيل بكل من يعارضهم في ذلك ، من غير فرق بين المسلم - شيعياً كان أم سنيّاً - وغيره ، ومن هنا تظهر جدوى التقية وعمق فائدتها.

ولأجل دعم هذا الأصل الحيويّ ، ندرس دليله من القرآن والسنّة.

ص : 309

وأبوه ياسر وأُمّه سمية ، وقُتلَ الأبوان لأنّهما لم يظهرا الكفر ولم ينالا من النبيّ ، وأعطاهم عمّار ما أرادوا منه ، فأطلقوه ، ثمّ أخبر عمّار بذلك رسول الله ، وانتشر خبره بين المسلمين ، فقال قوم : كفر عمّار ، فقال الرسول : «كلاّ إنّ عمّاراً مُلئ إيماناً من قرنه إلى قدمه ، واختلط الإيمان بلحمه ودمه».

وفي ذلك نزلت الآية السابقة ، وكان عمّار يبكي ، فجعل رسول الله يمسح عينيه ويقول : «إن عادوا لك فعد لهم بما قلت». (1)

2. وقال الزمخشري : روي أنّ أُناساً من أهل مكّة فُتِنُوا فارتدّوا عن الإسلام بعد دخولهم فيه ، وكان فيهم من أُكره وأجرى كلمة الكفر على لسانه وهو معتقد للإيمان ، منهم عمّار بن ياسر وأبواه : ياسر وسمية ، وصهيب وبلال وخبّاب.

أمّا عمّار فأعطاهم ما أرادوا بلسانه مكرهاً .... (2)

3. وقال الحافظ ابن ماجة : والايتاء : معناه الاعطاء أن وافقوا المشركين على ما أرادوا منهم تقية ، والتقية في مثل هذه الحال جائزة ، لقوله تعالى : (إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ). (3)

4. وقال القرطبي : قال الحسن : التقية جائزة للإنسان إلى يوم القيامة - ثمّ قال : - أجمع أهل العلم على أنّ من أُكره على الكفر حتّى خشى على نفسه القتل إنّه لا إثم عليه إن كفر وقلبه مطمئن بالإيمان ولا تَبين منه زوجته ولا يُحكم عليه بالكفر ، هذا قول مالك والكوفيين والشافعي (4).

ص : 311

5. قال الخازن : التقية لا تكون إلاّ مع خوف القتل مع سلامة النيّة ، قال الله تعالى : (إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ) ثمّ هذه التقية رخصة. (1)

6. قال الخطيب الشربيني : (إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ) أي على التلفّظ به (وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ) فلا شيء عليه لأنّ محل الإيمان هو القلب. (2)

7. وقال إسماعيل حقّي : (إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ) أُجبر على ذلك اللفظ بأمر يخاف على نفسه أو عضو من أعضائه ... لأنّ الكفر اعتقاد ، والإكراه على القول دون الاعتقاد ، والمعنى : «ولكن المكره على الكفر باللسان» ، (وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ) لا تتغير عقيدته ، وفيه دليل على أنّ الإيمان المنجي المعتبر عند الله ، هو التصديق بالقلب. (3)

التقيّة باللسان من حُمِلَ على أمر يتكلّم به وهو لله معصية فتكلم مخافة نفسه (وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ) فلا إثم عليه ، إنّما التقية باللسان. (1)

2. وقال الزمخشري في تفسير قوله تعالى : (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) : رخّص لهم في موالاتهم إذا خافوهم ، والمراد بتلك الموالاة : مخالفة ومعاشرة ظاهرة ، والقلب مطمئن بالعداوة والبغضاء وانتظار زوال المانع. (2)

3. قال الرازي في تفسير قوله تعالى : (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) : المسألة الرابعة : اعلم : أنّ للتقية أحكاماً كثيرة ، ونحن نذكر بعضها :

ألف : إنّ التقيّة إنّما تكون إذا كان الرجل في قوم كفّار ، ويخاف منهم على نفسه ، وماله ، فيداريهم باللسان ، وذلك بأن لا يظهر العداوة باللسان ، بل يجوز أيضاً أن يظهر الكلام الموهم للمحبة والموالاة ، ولكن بشرط أن يضمر خلافه وأن يعرض في كل ما يقول ، فإنّ للتقيّة تأثيرها في الظاهر لا في أحوال القلوب.

ب : التقيّة جائزة لصون النفس ، وهل هي جائزة : لصون المال؟ يحتمل أن يحكم فيها بالجواز ، لقوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «حرمة مال المسلم كحرمة دمه» ، ولقوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «من قتل دون ماله فهو شهيد». (3)

4. وقال النسفي : (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) إلاّ أن تخافوا جهتهم أمراً يجب اتّقاؤه ، أي ألاّ يكون للكافر عليك سلطان فتخافه على نفسك ومالك فحينئذ يجوز لك اظهار الموالاة وإبطان المعاداة. (4)

5. وقال الآلوسي : وفي الآية دليل على مشروعية التقية وعرَّفوها بمحافظة

ص : 313

النفس أو العرض أو المال من شر الأعداء. والعدو قسمان :

الأوّل : من كانت عداوته مبنية على اختلاف الدين ، كالكافر والمسلم.

الثاني : من كانت عداوته مبنية على أغراض دنيوية ، كالمال والمتاع والملك والامارة. (1)

6. وقال جمال الدين القاسمي : ومن هذه الآية : (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) استنبط الأئمّة مشروعية التقية عند الخوف ، وقد نقل الإجماع على جوازها عند ذلك الإمام مرتضى اليماني في كتابه (إيثار الحق على الخلق). (2)

7. وفسّر المراغي قوله تعالى : (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) بقوله : أي انّ ترك موالاة المؤمنين للكافرين حتم لازم في كل حال إلاّ في حال الخوف من شيء تتّقونه منهم ، فلكم حينئذ أن تتّقوهم بقدر ما يتقى ذلك الشيء ، إذ القاعدة الشرعية : «إنّ درء المفاسد مقدّم على جلب المصالح».

وإذا جازت موالاتهم لاتّقاء الضرر فأولى أن تجوز لمنفعة المسلمين ، إذاً فلا مانع من أن تحالف دولة إسلامية دولة غير مسلمة ، لفائدة تعود إلى الأُولى ، إمّا بدفع ضرر أو جلب منفعة ، وليس لها أن تواليها في شيء يضر المسلمين ، ولا تختص هذه الموالاة بحال الضعف ، بل هي جائزة في كل وقت.

وقد استنبط العلماء من هذه الآية جواز التقية بأن يقول الإنسان أو يفعل ما يخالف الحق ، لأجل التوقّي من ضرر يعود من الأعداء إلى النفس ، أو العرض ، أو المال.

فمن نطق بكلمة الكفر مكرهاً وقاية لنفسه من الهلاك ، وقلبه مطمئن

ص : 314

بالإيمان ، لا يكون كافراً بل يُعذر كما فعل عمّار بن ياسر حين أكرهته قريش على الكفر فوافقها مكرهاً وقلبه مطمئن بالإيمان ، وفيه نزلت الآية :

(مَنْ كَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ). (1)

هذه الجمل الوافية والعبارات المستفيضة لا تدع لقائل مقالاً إلاّ أن يحكم بشرعية التقيّة بالمعنى الذي عرفته ، بل قد لا يجد أحد مفسّراً أو فقيهاً وقف على مفهومها وغايتها ، وهو يتردد في الحكم بجوازها ، كما أنّك - أخي القارئ - لا تجد إنساناً واعياً لا يستعملها في ظروف عصيبة ، ما لم تترتّب عليها مفسدة عظيمة ، كما سيوافيك بيانها عند البحث عن حدودها.

وإنّما المعارض لجوازها أو المغالط في مشروعيتها ، فإنّما يفسّرها بالتقية الرائجة بين أصحاب التنظيمات السرية والمذاهب الهدّامة كالباطنية وأمثالهم ، إلاّ أنّ المسلمين جميعاً بريئون من هذه التقية الهدّامة لكل فضيلة رابية.

الْعَذابِ). (1)

وما كان ذلك إلاّ لأنّه بتقيّته استطاع أن ينجي نبيّ الله من الموت : (قالَ يا مُوسى إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنِّي لَكَ مِنَ النَّاصِحِينَ) (2).

وهذه الآيات تدل على جواز التقية لإنقاذ المؤمن من شرّ عدوّه الكافر.

ص : 316

يقول : «التقية في كلّ شيء يضطر إليه ابن آدم فقد أحلّه الله له». (1)

4. وعن الإمام الصادق - عليه السلام - انّه قال : «وكلّ شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقية ممّا لا يؤدي إلى الفساد في الدين فانّه جائز». (2)

5. وعنه - عليه السلام - انّه قال : «ولا حنث ولا كفّارة على من حلف تقية يدفع بذلك ظلماً عن نفسه». (3)

6. وعنه - عليه السلام - قال : «وانّ التقية لأوسع ممّا بين السماء والأرض». (4)

إلى غير ذلك من الروايات الواردة في هذا الموضوع.

ولك أن تضيف إلى ذلك الاستدلال بالآيات التي رخصت عند الاضطرار ، قال تعالى : (فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (5) ومورد الآية وإن كان الاضطرار لأجل الجوع ، ولكن الموضوع هو الاضطرار ، سواء أكان العامل داخلياً كاضطراره إلى أكل الميتة ، أو خارجياً قاهراً مُلْزِماً على العمل بالخلاف على نحو لو لم يفعله لأدّى إلى إلحاق الضرر بنفسه ونفيسه.

3. وقال الرازي : تجوز التقية لصون المال على الأصح كما يجوز صون النفس. (1)

4. وقال السيوطي : يجوز أكل الميتة في المخمصة وإساغة اللقمة في الخمر ، والتلفظ بكلمة الكفر ، ولو عمّ الحرام قطراً بحيث لا يوجد فيه حلال إلاّ نادراً فانّه يجوز استعمال ما يحتاج إليه. (2)

وقد أنكر الشاطبي على الخوارج إنكارهم التقية في القول والفعل ، وعدها من جملة مخالفاتهم للكليات الشرعية أصلية وعملية. (3)

5. وقال الطوسي : والتقية عندنا واجبة عند الخوف على النفس ، وقد روي رخصة في جواز الإفصاح بالحق عنده. (4)

6. وقال العلاّمة الطباطبائي : الكتاب والسنّة متطابقان في جوازها في الجملة ، والاعتبار العقلي يؤيده ، إذ لا بغية للدين ولا همَّ لشارعه إلاّ ظهور الحقّ وحياته ، وربما يترتّب على التقية والمجاراة مع أعداء الدين ومخالفي الحقّ حفظ مصلحة الدين وحياة الحق ما لا يترتب على تركها وإنكار ذلك مكابرة وتعسف. (5)

التي يتحامل بها على الشيعة.

ونحن نلفت نظر القارئ الكريم إلى أنّ مجال التقية إنّما هو في حدود القضايا الشخصية الجزئية عند وجود الخوف على النفس والنفيس ، فإذا دلّت القرائن على أنّ في إظهار العقيدة أو تطبيق العمل على مذهب أهل البيت ما يُلحق بالمؤمن الضرر ، يُصبح هذا المورد من مواردها ، ويحكم العقل والشرع بلزوم الاتقاء حتى يصون بذلك نفسه ونفيسه عن الخطر. وأمّا الأُمور الكلّية الخارجة عن إطار الخوف فلا تتصوّر فيها التقية ، والكتب المنتشرة من جانب الشيعة داخلة في هذا النوع الأخير ، إذ لا خوف هناك حتى يكتب خلاف ما يعتقد ، حيث ليس هناك أيُّ مُلْزم للكتابة أصلاً في هذه الأحوال فله أن يسكت ولا يكتب شيئاً.

فما يدعيه هؤلاء أنّ هذه الكتب دعايات لا واقعيات ناشئ عن قلّة معرفتهم بحقيقة التقية عند الشيعة.

والحاصل : أنّ الشيعة إنّما كانت تتّقي في عصر لم تكن لهم دولة تحميهم ، ولا قدرة ولا منعة تدفع عنهم الأخطار. وأمّا هذه الأعصار فلا مسوّغ ولا مبرّر للتقية إلاّ في موارد جزئيّة خاصة.

إنّ الشيعة كما ذكرنا لم تلجأ إلى التقية إلاّ بعد أن اضطرّت إلى ذلك ، وهو حق لا أعتقد أنّ أحداً ممّن ينظر إلى الآُمور بلبّه لا بعواطفه يخالفها فيه ، إلاّ أنّ من الأُمور المسلّمة في تاريخ التشيّع ، كثرة التقية على مستوى الفتاوى ، وأمّا على المستوى العمليّ فالشيعة من أكثر الناس تضحية ، وبوسع كل باحث أن يرجع إلى مواقف رجال الشيعة مع معاوية وغيره من الحكّام الأمويين ، والحكام العباسيين ، أمثال حجر بن عدي ، وميثم التمار ، ورشيد الهجري ، وكميل بن زياد ، ومئات من غيرهم ، وكمواقف العلويين على امتداد التاريخ وثوراتهم المتتالية وقد مرّ تفصيله في بعض الفصول.

ص : 320

تتعداها ، فكما هي واجبة في حين ، هي حرام في حين آخر ، فالتقية أمام الحاكم الجائر كيزيد بن معاوية مثلاً محرّمة ، إذ فيها الذل والهوان ونسيان المُثُل والرجوع إلى الوراء ، فليست التقية في جوازها ومنعها تابعة للقوّة والضعف ، وإنّما تحددها جوازاً ومنعاً مصالح الإسلام والمسلمين.

إنّ للإمام الخميني - قدّس الله سرّه - كلاماً في المقام ننقله بنصّه حتى يقف القارئ على أنّ للتقية أحكاماً خاصة وربّما تحرم لمصالح عالية. قال - قدّس الله سرّه - :

تحرم التقية في بعض المحرّمات والواجبات التي تمثّل في نظر الشارع والمتشرّعة مكانة بالغة ، مثل هدم الكعبة ، والمشاهد المشرّفة ، والرد على الإسلام والقرآن والتفسير بما يفسد المذهب ويطابق الإلحاد وغيرها من عظائم المحرّمات ، ولا تعمّها أدلة التقية ولا الاضطرار ولا الإكراه.

وتدلّ على ذلك معتبرة مسعدة بن صدقة وفيها : «فكلّ شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقية ممّا لا يؤدي إلى الفساد في الدين فإنّه جائز». (1)

ومن هذا الباب ما إذا كان المتقي ممن له شأن وأهمية في نظر الخلق ، بحيث يكون ارتكابه لبعض المحرّمات تقية أو تركه لبعض الواجبات كذلك مما يعد موهناً للمذهب وهاتكاً لحرمه ، كما لو أُكره على شرب المسكر والزنا مثلاً ، فإنّ جواز التقية في مثله متمسّكاً بحكومة دليل الرفع (2) وأدلّة التقية مشكل بل ممنوع ، وأولى من ذلك كلّه في عدم جواز التقية ، ما لو كان أصل من أُصول الإسلام أو المذهب أو ضروري من ضروريات الدين في معرض الزوال والهدم والتغيير ، كما لو

ص : 322

أراد المنحرفون الطغاة تغيير أحكام الإرث والطلاق والصلاة والحج وغيرها من أُصول الأحكام فضلاً عن أُصول الدين أو المذهب ، فإنّ التقية في مثلها غير جائزة ، ضرورة أنّ تشريعها لبقاء المذهب وحفظ الاصول وجمع شتات المسلمين لإقامة الدين وأُصوله ، فإذا بلغ الأمر إلى هدمها فلا تجوز التقية ، وهو مع وضوحه يظهر من الموثقة المتقدمة. (1)

وعلى ضوء ما تقدّم ، نخرج بالنتائج التالية :

1. إنّ التقية أصل قرآني مدعم بالسنّة النبوية ، وقد عمل بها في عصر الرسالة من ابتلي من الصحابة ، لصيانة نفسه ، فلم يعارضه الرسول ، بل أيّده بالنص القرآني كما في قضية عمّار بن ياسر ، حيث أمره - صلى الله عليه وآله وسلم - بالعودة إذا عادوا.

2. انّ التقيّة ليست بمعنى تشكيل جماعات سرية لغاية التخريب والهدم ، وهذا لا يمتّ إلى التقية بصلة.

3. اتّفق المفسّرون عند التعرّض لتفسير الآيات الواردة في التقية على ما ذهبت إليه الشيعة من إباحتها للتقية.

4. تنقسم التقية حسب انقسام الأحكام إلى أقسام خمسة ، فبينما هي واجبة في موضع ، تجدْها محرّمة في موضع آخر.

5. إنّ مجال التقية لا يتجاوز القضايا الشخصية ، وهي فيما إذا كان الخوف قائماً ، وأمّا إذا ارتفع الخوف والضغط ، فلا مجال للتقية.

وفي ختام هذا البحث نقول :

نفترض أنّ التقية جريمة يرتكبها المتقي لصيانة دمه وعرضه وماله ، ولكنّها

ص : 323

في الحقيقة ترجع إلى السبب الذي يفرض التقيّة على الشيعي المسلم ويدفعه إلى أن يتظاهر بشيء من القول والفعل الذي لا يعتقد به ، فعلى من يعيب التقية للمسلم المضطهد ، أن يسمح له بالحرية في مجال الحياة ويتركه بحاله ، وأقصى ما يصح في منطق العقل ، أن يسأله عن دليل عقيدته ومصدر عمله ، فإن كان على حجّة بيّنة يتبعه ، وإن كان على خلافها يعذره في اجتهاده وجهاده العلمي والفكري.

نحن ندعو المسلمين للتأمّل في الدواعي التي دفعت بالشيعة إلى التقية ، وأن يعملوا قدر الإمكان على فسح المجال لإخوانهم في الدين فإنّ لكل فقيه مسلم ، رأيَه ونظرَه ، وجهدَه وطاقتَه.

إنّ الشيعة يقتفون أثر أئمّة أهل البيت في العقيدة والشريعة ، ويرون رأيهم ، لأنّهم هم الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً ، وأحد الثقلين اللّذين أمر الرسول - صلى الله عليه وآله وسلم - بالتمسّك بهما في مجالي العقيدة والشريعة ، وهذه عقائدهم لا تخفى على أحد ، وهي حجّة على الجميع.

نسأل الله سبحانه ، أن يصون دماء المسلمين وأعراضهم عن تعرض أي متعرض ، ويوحّد صفوفهم ، ويؤلّف بين قلوبهم ، ويجمع شملهم ، ويجعلهم صفّاً واحداً في وجه الأعداء ، إنّه على ذلك قدير وبالإجابة جدير.

ص : 324

باللسان ، وأين هذا من التقية التي هي على العكس تماماً (إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ) فهي إظهار الكفر وإخفاء الإيمان وستره بالقلب ، وأمّا تقية الشيعة فهي تَكْمُنُ في إخفاء الاعتقاد بالإمامة والولاية لأهل البيت - عليهم السلام - يعني ستر التشيع مع التظاهر بموافقة الآخرين في عقيدتهم تجاه الإمامة وفي الوقت نفسه يشاركون المسلمين في الشهادتين والإيمان بالقيامة ، ويمارسون العبادات ويعملون بالفروع ويعتقدون ذلك بقلوبهم ويعيشون هذه العقيدة بوجدانهم وبأرواحهم.

نعم من فسر النفاق بمطلق مخالفة الظاهر للباطن وبه صوّر التقية - الواردة في الكتاب والسنّة - من فروعه ، فقد فسره بمفهوم أوسع ممّا هو عليه في القرآن ، فانّه يعرف المنافقين بالمتظاهرين بالإيمان والمبطنين للكفر بقوله تعالى : (إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللهِ وَاللهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ) (1) فإذا كان هذا حدّ المنافق فكيف يعمّ من يستعمل التقية تجاه الكفار والعصاة فيُخفي إيمانه أو عقيدته في ولاء أهل البيت ويظهر الموافقة لغاية صيانة النفس والنفيس والعرض والمال من التعرض؟!

ويظهر صدق ذلك إذا وقفنا على ورودها في التشريع الإسلامي ، ولو كانت من قسم النفاق ، لكان ذلك أمراً بالقبيح ويستحيل على الحكيم أن يأمر به (قُلْ إِنَّ اللهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ). (2)

دين لمن لا تقية له. (1)

وظاهر هذه الروايات انّ الاعتقاد بالتقية وتطبيق العمل على ضوئها من أُصول الدين فمن لم يتق فقد خرج عن الدين وليس له من الإيمان نصيب.

يلاحظ عليه : بأنّ التقية من الموضوعات الفقهية ، تخضع كسائر الموضوعات للأحكام الخمسة ، فتارة تجب وأُخرى تحرم ، وثالثة ... ، ومعه كيف يمكن أن تكون من أُصول الدين ، وقد ذكرها فقهاء الشيعة في باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وأمّا الروايات التي عدتها من الدين فهي من باب الاستعارة وغايتها ، التأكيد على أهميتها وتطبيقها في الحياة لصيانة النفس والنفيس ، وبما انّ بعض الشيعة كانوا يجاهرون بعقائدهم وشعائرهم ، الأمر الذي يؤدي إلى إلقاء القبض عليهم وتعذيبهم وإراقة دمائهم ، فالإمام وللحيلولة دون وقوع ذلك يقول بأنّ (التقية ديني ودين آبائي) لحثّهم على الاقتداء بهم ، وأمّا ما ورد في الحديث «لا دين لمن لا تقيّة له» فالغاية التأكيد على الالتزام بالتقيّة ، نظير قوله : لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد.

وبعبارة أُخرى : ليس المراد من الدين هو الأُصول العامة كالتوحيد والنبوة والمعاد التي بالاعتقاد بها يرد إلى حظيرة الإسلام وبإنكارها أو إنكار واحد منها أو إنكار ما يلازم إنكار أحد الأُصول الثلاثة يخرج عنها ، وإنّما المراد به هو الشأن الذي يتعبد به الإمام ويعمل بدين الله ، فقوله : «التقية ديني ودين آبائي» أي هو من شئوننا أهل البيت - عليهم السلام - فاقتدوا بنا ، وأمّا من يتصور انّ التقية تمس كرامته فهو إنسان جاهل خارج عن هذا الشأن الذي عليه تدين الأئمة به.

ص : 327

والانحراف.

يلاحظ عليه : أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مشروط بالتمكن منه ، فمرتبة منه وظيفة الفرد وهو الأمر بالمعروف بكراهية القلب واللسان ، ومرتبة منه وظيفة المجتمع وعلى رأسه الدولة صاحبة القدرة والمنعة ، فالممارس للتقية يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر حسب مقدرته ولو لا القدرة فلا حكم عليه ، لأنّ الله سبحانه لا يكلف نفساً إلاّ وسعها.

ومع ذلك فالممارس للتقية يتحيّن الفرص للانقضاض على الواقع الفاسد وتغييره ، فلو ساعدته الظروف على هذا التغيير فحينها يتخلّى عن التقية ويجاهر بالحقّ قولاً وعملاً.

النفس والنفيس عن طريق كتمان العقيدة واستعمال التقية ، ولو كان هناك وزر فإنّما يحمله من يُتّقى منه لا المتّقي. ونحن نعتقد أنّه إذا سادت الحرية جميع الفرق الإسلامية ، وتحمّلت كل فرقة آراء الفرقة الأُخرى لوقفت على أنّ الرأي الآخر هو نتيجة اجتهادها ، وعندها لا يضطر أحد من المسلمين إلى استخدام التقية ، ولساد الوئام مكان النزاع.

وقد فهم ذلك لفيف من العلماء وصرّحوا به ، وإليك نصوص بعضهم :

1. قال الشافعي : تجوز التقية بين المسلمين كما تجوز بين الكافرين محاماة عن النفس. (1)

2. يقول الإمام الرازي في تفسير قوله سبحانه : (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) : ظاهر الآية يدل على أنّ التقية إنّما تحل مع الكفّار الغالبين ، إلاّ أنّ مذهب الشافعي - رضي الله عنه - : أنّ الحالة بين المسلمين إذا شاكلت الحالة بين المسلمين والكافرين حلّت التقية محاماة عن النفس ، وقال : التقية جائزة لصون النفس ، وهل هي جائزة لصون المال؟ يحتمل أن يحكم فيها بالجواز لقوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «حرمة مال المسلم كحرمة دمه» ، وقوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «من قتل دون ماله فهو شهيد». (2)

3. ينقل جمال الدين القاسمي عن الإمام مرتضى اليماني في كتابه «إيثار الحق على الخلق» ما نصّه : وزاد الحق غموضاً وخفاءً أمران : أحدهما : خوف العارفين - مع قلّتهم - من علماء السوء وسلاطين الجور وشياطين الخلق مع جواز التقية عند ذلك بنص القرآن ، وإجماع أهل الإسلام ، وما زال الخوف مانعاً من إظهار الحق ، ولا برح المحق عدوّاً لأكثر الخلق ، وقد صحّ عن أبي هريرة - رضي الله

ص : 330

عنه - أنّه قال - في ذلك العصر الأوّل - : حفظت من رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وعاءين ، أمّا أحدهما فبثثته في الناس ، وأمّا الآخر فلو بثثته لقطع هذا البلعوم. (1)

4. وقال المراغي في تفسير قوله سبحانه : (مَنْ كَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ) : ويدخل في التقية مداراة الكفرة والظلمة والفسقة ، وإلانة الكلام لهم ، والتبسّم في وجوههم ، وبذل المال لهم ، لكف أذاهم وصيانة العرض منهم ، ولا يعد هذا من الموالاة المنهي عنها ، بل هو مشروع ، فقد أخرج الطبراني قوله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «ما وَقَى المؤمن به عرضَه فهو صدقة». (2)

إنّ الشيعة تتقي الكفّار في ظروف خاصة لنفس الغاية التي لأجلها يتّقيهم السنّي ، غير أنّ الشيعي ولأسباب لا تخفى ، يلجأ إلى اتّقاء أخيه المسلم لا لتقصير في الشيعي ، بل في أخيه الذي دفعه إلى ذلك ، لأنّه يدرك أنّ الفتك والقتل مصيره إذا صرّح بمعتقده الذي هو عنده موافق لأُصول الشرع الإسلامي وعقائده ، نعم كان الشيعي وإلى وقت قريب يتحاشى أن يقول : إنّ الله ليس له جهة ، أو أنّه تعالى لا يُرى يوم القيامة ، وإنّ المرجعية العلمية والسياسية لأهل البيت بعد رحلة النبي الأكرم ، أو أنّ حكم المتعة غير منسوخ. إنّ الشيعي إذا صرّح بهذه الحقائق - التي استنبطت من الكتاب والسنّة - سوف يُعرّض نفسه ونفيسه للمهالك والمخاطر. وقد مرّ عليك كلام الرازي وجمال الدين القاسمي والمراغي الصريح في جواز هذا النوع من التقية ، فتخصيص التقية بالتقية من الكافر فحسب ، جمود على ظاهر الآية وسد لباب الفهم ، ورفض للملاك الذي شُرّعت لأجله التقية ، وإعدام لحكم العقل القاضي بحفظ الأهم إذا عارض المهم.

ص : 331

وقد مرّ الكلام عن لجوء جملة من كبار المحدّثين إلى التقية في ظروف عصيبة أوشكت أن تؤدي بحياتهم وبما يملكون ، وخير مثال على ذلك ما أورده الطبري في تاريخه (1) عن محاولة المأمون دفع وجوه القضاة والمحدّثين في زمانه إلى الإقرار بخلق القرآن قسراً وقد علموا انّ إنكاره يستعقب قتل الجميع دون رحمة ، ولما أبصر أُولئك المحدّثون لَمَعان ، حد السيف عمدوا إلى مصانعة المأمون في دعواه وأسرّوا معتقدهم في صدورهم ، ولمّا عُوتبوا على ما ذهبوا إليه من موافقة المأمون برّروا عملهم بعمل عمّار بن ياسر حين أُكره على الشرك وقلبه مطمئن بالإيمان ، والقصّة شهيرة وصريحة في جواز اللجوء إلى التقية التي دأب البعض بالتشنيع فيها على الشيعة وكأنّهم هم الذين ابتدعوها من بنات أفكارهم دون أن تكون لها قواعد وأُصول إسلامية ثابتة ومعلومة.

ص : 332

روى شيخنا المفيد قال : كتب علي بن يقطين (الوزير الشيعي للرشيد) إلى الإمام الكاظم - عليه السلام - يسأله عن الوضوء؟ فكتب إليه أبو الحسن - عليه السلام - : «فهمت ما ذكرت من الاختلاف في الوضوء ، والذي آمرك به في ذلك أن تمضمض ثلاثاً ، وتستنشق ثلاثاً ، وتغسل وجهك ثلاثاً ، وتخلّل شعر لحيتك ، وتغسل يديك من أصابعك إلى المرفقين ثلاثاً ، وتمسح رأسك كلّه ، وتمسح ظاهر أُذنيك وباطنهما ، وتغسل رجليك إلى الكعبين ثلاثاً ، ولا تخالف ذلك إلى غيره.

فلمّا وصل الكتاب إلى علي بن يقطين تعجب مما رسم له أبو الحسن - عليه السلام - فيه ممّا أجمع العصابة على خلافه ، ثمّ قال : مولاي أعلم بما قال : وأنا أمتثل أمره ، فكان يعمل في وضوئه على هذا الحد ، ويخالف ما عليه جميع الشيعة امتثالاً لأمر أبي الحسن - عليه السلام - ، وسُعِيَ بعلي بن يقطين إلى الرشيد ، وقيل : إنّه رافضي ، فامتحنه الرشيد من حيث لا يشعر ، فلمّا نظر إلى وضوئه ناداه : كذب يا علي بن يقطين من زعم أنّك من الرافضة ، وصلحت حاله عنده ، وورد عليه كتاب أبي الحسن - عليه السلام - : «ابتدأ من الآن يا علي بن يقطين وتوضّأ كما أمرك الله تعالى ، اغسل وجهك مرة فريضة وأُخرى إسباغاً واغسل يديك من المرفقين كذلك ، وامسح بمقدم رأسك وظاهر قدميك من فضل نداوة وضوئك ، فقد زال ما كنّا نخاف منه عليك ، والسلام». (1)

ترى أنّ الإمام أنقذ علي بن يقطين من الموت من خلال أمره بالتقية وكم له في التاريخ من نظير ، وكفى شاهداً قصة عمّار وأبيه وأُمّه المتقدّمة.

ص : 334

وبما انّ هذه الآثار البنّاءة تعبير واضح للرحمة ، التي أشار إليها الإمام أمير المؤمنين ، نأتي بنص كلمته :

روى الشريف المرتضى في رسالة «المحكم والمتشابه» نقلاً عن «تفسير النعماني» عن عليّ - عليه السلام - أنّه قال : «وانّ الله منّ على المؤمن بإطلاق الرخصة له عند التقية في الظاهر ، أن يصوم بصيامه ويفطر بإفطاره ويصلّي بصلاته ويعمل بعمله ويظهر له استعمال ذلك ، موسعاً عليه فيه ، وعليه أن يدين الله تعالى في الباطن بخلاف ما يظهر لمن يخافه من المخالفين المستولين على الأُمّة ، فهذه رخصة تفضّل الله بها على المؤمنين رحمة لهم ليستعملوها عند التقية في الظاهر». (1)

ص : 336

الصواب.

نعم كانوا يمارسون التقية في الأُمور التي تتعلّق بالسلطان ولا يخالفونه.

روى الصدوق بسند صحيح عن عيسى بن أبي منصور أنّه قال : كنت عند أبي عبد الله - عليه السلام - في اليوم الذي يشك فيه ، فقال : يا غلام اذهب فانظر أصام السلطان أم لا؟ فذهب ثمّ عاد فقال : لا ، فدعا بالغداء فتغدّينا. (1)

وهنا سؤال يطرح نفسه وهو انّه لا يشكّ مَن أمعن في الأخبار المروية عن أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - انّهم كانوا يفتون - في بعض الموارد - على وفق آراء فقهاء عصرهم تقية مع أنّ الحكم الواقعي لديهم غير ذلك ، فما هو الوجه في الإفتاء بالتقية؟

والجواب : انّ الإفتاء بالتقية لم يكن لأجل الحفاظ على أنفسهم من القتل والتعذيب ، وإنّما كان الغرض صيانة شيعتهم من أن يُعرَّضوا ويُؤخذوا لمخالفتهم الرأي العام في حقل العقيدة والشريعة ، ولما قلناه شواهد كثيرة في تاريخ الحديث والفقه ، نكتفي بهذين الحديثين :

1. روى سلمة بن محرز قال : قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - : إنّ رجلاً مات وأوصى إليّ بتركته وترك ابنته ، قال : فقال لي : «أعطها النصف» ، قال : فأخبرت زرارة بذلك ، فقال لي : اتّقاك إنّما المال لها ، قال : فدخلت عليه بعدُ ، فقلت : أصلحك الله! إنّ أصحابنا زعموا أنّك اتّقيتني فقال : «لا والله ما اتّقيتك ، ولكنّي اتّقيت عليك أن تُضْمن ، فهل علم بذلك أحد؟» قلت : لا ، قال : «فاعطها ما بقي». (2)

ص : 338

2. روى عبد الله بن محرز بياع القلانس ، قال : أوصى إليّ رجل ، وترك خمسمائة درهم أو ستمائة درهم ، وترك ابنة ، وقال : لي عصبة بالشام ، فسألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن ذلك؟ فقال : «اعط الابنة النصف ، والعصبة النصف الآخر».

فلمّا قدمت الكوفة أخبرت أصحابنا ، فقالوا : اتّقاك ، فأعطيت الابنة النصف الآخر ، ثمّ حججت فلقيت أبا عبد الله - عليه السلام - فأخبرته بما قال أصحابنا وأخبرته انّي دفعت النصف الآخر إلى الابنة ، فقال : «أحسنت إنّما أفتيتك مخافة العصبة عليك». (1)

إنّ مذهب أئمّة أهل البيت - عليهم السلام - كان أمراً ذائعاً بين الناس وكان خلافهم مع سائر الفقهاء والمحدّثين في مسائل كثيرة واضحة ، ولذلك لم يكن أيّ ضغط عليهم بالإفصاح بالحقيقة ، نعم الإفتاء على وفق الواقع واجتماع الشيعة على العمل به يورث سوء الظن للسلطة وتقف في وجههم بحجة انّهم بصدد الثورة عليها ، فلذلك كان الإمام يكره اجتماعهم على فكرة واحدة لئلاّ يؤخذوا. نعم البطانة من أصحاب الأئمة كانوا يميزون الحكم الواقعي عن الحكم الصادر تقية ، يقول الشيخ جعفر كاشف الغطاء :

وليس مذهبنا أقل وضوحاً من مذهب الحنفية والشافعية والحنبلية والمالكية والزيدية والناووسية والواقفية والفطحية وغيرهم ، فانّ لكلّ طائفة طريقة مستمرة يتوارثونها صاغراً عن كابر ، بل أهل الملل من عدا المسلمين على بُعد عهدهم عن أنبيائهم الماضين لهم طرائق وسير يمشون فيها على الأثر ولا يصغون إلى إنكار من أنكر. (2)

ص : 339

والظاهر الصحّة في جميع الأقسام وفاقاً للشيخ كاشف الغطاء في كتابه (1) والسيد الأُستاذ الإمام الخميني كما أفاد في محاضراته.

ثمّ إنّ الروايات الدالّة على صحّة العمل الصادر عن التقية على أصناف :

1. ما دلّ على صحّة العمل المضطر إليه ، فيختصّ هذا الصنف بالتقية الاضطرارية التي تنبع عن خوف الضرر على النفس والنفيس ، ضرراً لا يتحمل عادة.

2. ما دلّ على صحّة العمل المأتي به تقية والظاهر انصراف هذا الصنف إلى التقية الاضطرارية.

وعلى كلّ تقدير فعنوان الحكم في الصنف الأوّل هو الاضطرار وفي الصنف الثاني هو التقية.

3. ما دلّ على صحّة العمل المخالف للواقع والموافق للمخالف مداراة له حفظاً للوحدة الإسلامية.

فها نحن نتناول لغاية الاختصار من كلّ صنف بعض الروايات.

ب. الأثر المناسب لكلّ واحد من الأُمور التسعة.

ج. تمام الآثار المترتبة على الأمر المرفوع في لسان الشرع.

والأوّل غير صحيح ، لوضوح انّ الرواية بصدد الإخبار عن رفع أمر تشريعي من الوجوب والحرمة أو الجزئية والمانعية ، وأمّا المؤاخذة والعقاب الأُخروي فهو أمر تكويني لا تشريعي.

أضف إلى ذلك انّه لا يصحّ تقديرها في رفع النسيان والخطأ اللّذين هما من الأُمور التسعة ، لعدم وجود العقوبة فيهما حتّى يصحّ الامتنان من الشرع على الأُمّة برفعها فيهما.

والثاني بعيد أيضاً فانّه يحتاج إلى الفحص عن الأثر المناسب لكلّ واحد من الأُمور التسعة وربّما لا يصل الإنسان إليه في بعضها.

والثالث هو المتعيّن ، أي رفع تمام الآثار الشرعية المترتبة على الموضوع ، مثلاً : يحرم التكفير في الصلاة ، كما تجب السورة كاملة فيها ، فينتزع من حرمة التكفير ، مانعيته للصلاة ؛ ومن وجوب السورة ، جزئيتها لها. فإذا اضطر إلى التكفير أو إلى ترك قراءة السورة الكاملة ، فالآثار المترتبة على التكفير أو السورة مرفوعة ، فالمرفوع في التكفير هو الحرمة وبالتالي المانعية ، كما أنّ المرفوع في ترك السورة الكاملة اضطراراً هو الوجوب وبالتالي الجزئية ، وكأنّ الشارع لم يحكم على التكفير والسورة بشيء من الأحكام ، فينحصر المأمور به فيما أتى على وفق التقيّة.

فإن قلت : إنّ الرفع يتعلّق بأمر وجودي ، وعندئذ يصحّ التمسك بحديث الرفع في التكفير الذي هو أمر وجودي دون ترك السورة الذي هو أمر عدمي.

قلت : الملاك في الاستدلال هو تعلّق الرفع بعنوان كلّي - أعني : ما اضطروا إليه وهو أمر وجودي - سواء كان المنطبَق والمصداق أمراً وجودياً أو أمراً عدمياً ،

ص : 342

فالمصحِّح لصدق الرفع هو متعلّقه في الحديث - أعني : ما اضطروا إليه - وعلى ذلك فلو اضطرّ إلى ترك الوقوف في عرفات دون المشعر أمكن التمسّك في صحّة العمل بحديث الرفع ، لأنّ العنوان في الحديث الذي تعلّق به الرفع (الاضطرار) أمر وجودي.

2. صحيحة زرارة ، عن أبي جعفر الباقر - عليه السلام - : «إنّ التقية في كلّ شيء يضطر إليه ابن آدم ، فقد أحلّه الله له». (1)

وجه الدلالة : انّ الإنسان يضطر إلى التكفير وترك الوقوف بعرفة وغير ذلك من الأفعال والتروك الممنوعة شرعاً في عباداته ، فكلّ ذلك أحلّه الله ورفع المنع الثابت فيها لو لا التقية.

وبعبارة أُخرى : المراد بالإحلال رفع المنع السابق ، والرفع في كلّ ممنوع بحسب حاله سواء كان الممنوع حكماً تكليفياً كشرب النبيذ أو الفقاع أو حكماً غيرياً كالتكفير وترك الوقوف بعرفة ، فالمنع في كلا الموردين مرفوع بحكم قوله : أحلّه الله ، وينتج صحّة العمل.

3. موثّقة سماعة ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : «إذا حلف رجل تقية لم يضرّ إذا هو أُكره أو اضطر إليه» وقال : «ليس شيء ممّا حرم الله إلاّ وقد أحلّه الله لمن اضطر إليه». (2)

وجه الدلالة على صحّة العمل المأتي به اضطراراً ، هو انّ حنث الحلف حرام تكليفاً ووضعاً بمعنى ترتب الكفّارة عليه في حالة الاختيار ، وهذا العمل إذا صدر عن إكراه واضطرار يتجرّد عن كلا الحكمين ، فلا هو حرام تكليفاً ولا وضعاً بمعنى

ص : 343

وجوب الكفّارة.

4. صحيحة زرارة : «عن أبي جعفر - عليه السلام - قال : التقية في كلّ ضرورة ، وصاحبها أعلم بها حين تنزل به». (1)

والظاهر انّ الضرورة أعمّ من الاضطرار من حيث المورد ، فانّ الثاني يختصّ بما إذا كان الخوف على نفس الشخص ونفيسه ، بخلاف الضرورة فهي أعمّ ، فتصدق أيضاً على ما إذا كان في ترك العمل خطر يهدد كيان الإسلام والمسلمين أو طائفة منهم.

هذا بعض ما دلّ على صحّة العمل المخالف للواقع لأجل الاضطرار والضرورة ، وعلى ضوء ذلك فلو اضطر الإنسان أو دعت الضرورة إلى فعل المانع كالتكفير أو ترك الجزء كالسورة الكاملة فالعمل جائز وماض ، وسيوافيك في روايات الصنف الثاني انّ المراد من قوله : «أحله الله» هو تنفيذ العمل وقبوله لا بمعنى حلّيته وعدم حرمته.

فلو أُريد من الجواز الإباحة فيدلّ على حلية العمل إذا كان حراماً في الواقع ، وأمّا لو أُريد به نفوذ العمل ومضيّه عند الشارع فيدلّ على صحّة العمل مثل قوله : «الصلح جائز بين المسلمين» ، فإفطار المؤمن عند سقوط القرص أو وقوفه بعرفات قبل وقته أو إيقاعه الطلاق مع عدم العدلين كلّها جائزة أي نافذة ومقبولة لدى الشارع.

نعم المتبادر من التقية هي التقية الاضطرارية ، ولا يعمّ القسم المدارائي الذي يتجرّد عن الخوف.

2. صحيحة أبي الصباح إبراهيم بن النعيم ، قال : والله لقد قال لي جعفر بن محمد : «إنّ الله علم نبيه التنزيل والتأويل ، فعلمه رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - علياً - عليه السلام -» قال : «وعلمنا والله» ثمّ قال : «ما منعتم من شيء أو حلفتم عليه من يمين في تقية ، فأنتم منه في سعة». (1)

فقوله : «ما منعتم من شيء ... تقية» يعم كلّ عمل صدر من الإنسان تقية فهو في سعة منه ، أي لا يترتب عليه الأثر ، فلو كفّر أو ترك سورة كاملة أو سجد على ما لا يجوز السجود عليه ، فالمصلي في سعة من هذا العمل يعني لا يعد عمله هذا محرّماً ولا يترتب عليه الإعادة والقضاء ، وتوهم انّ المراد من السعة هو خصوص عدم الحرمة لا رفع الكفّارة فقط كما ترى ، مخالف لإطلاقها.

3. موثّقة سماعة قال : سألته عن رجل كان يصلّي ، فخرج الإمام وقد صلّى الرجل ركعة من صلاة فريضة ، قال : «إن كان إماماً عدلاً فليصل أُخرى وينصرف ويجعلها تطوعاً ، وليدخل مع الإمام في صلاته كما هو ، وإن لم يكن إمام عدل فليبن على صلاته كما هو ، ويصلّي ركعة أُخرى ، ويجلس قدر ما يقول : أشهد أن لا

ص : 345

إله إلاّ الله وحده لا شريك له ، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله ، ثمّ ليتم صلاته معه على ما استطاع فانّ التقية واسعة ، وليس شيء من التقية إلاّ وصاحبها مأجور عليها إن شاء الله». (1)

والرواية صريحة في صحّة صلاته بمحضر منهم مع ترك ما لم يستطع فعله أو إتيان ما لم يستطع تركه من الأجزاء والشرائط والموانع.

والرواية كالضابطة الكلية في كافة الأعمال حيث قال : «فانّ التقية واسعة ، وليس شيء من التقية إلاّ وصاحبها مأجور».

وحصيلة الكلام : انّ الإنسان إذا تأمّل في العناوين التالية :

1. رفع عن أُمّتي ما اضطروا إليه.

2. كلّ شيء يضطر إليه ابن آدم فقد أحلّه الله.

3. ليس شيء ممّا حرم الله إلاّ وقد أحلّه الله لمن اضطر إليه.

4. التقيّة في كلّ ضرورة وصاحبها أعلم بها.

5. كلّ شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقية فانّه جائز.

6. ما صنعتم من شيء أو حلفتم عليه في يمين في تقية فأنتم منه في سعة.

7. وليس شيء من التقية إلاّ وصاحبها مأجور عليها.

فإذا أمعن في هذه العناوين وما حمل عليها من الأحكام يقف على أنّ طروء الاضطرار والضرورة والتقية سبب لرفع الحكم أو نفوذ العمل وجوازه فينتزع منه صحّة العمل في مجالي التكليف والوضع.

4. ما رواه في أُصول الكافي بسنده عن أبي جعفر أنّه قال : «التقية في كلّ شيء إلاّ في شرب المسكر والمسح على الخفّين». (2)

ص : 346

دلّت الرواية على ثبوت التقية ومشروعيتها في كلّ شيء ممنوع لو لا التقية ، إلاّ في الفعلين المذكورين ، فاستثناء المسح على الخفين مع كون المنع فيه عند عدم التقية منعاً غيرياً دليل على عموم الشيء لكلّ ما يشبهه من الممنوعات ، لأجل التوصّل بتركها إلى صحّة العمل ، فدلّ على رفع التقية لمثل هذا المنع الغيري وتأثيرها في ارتفاع أثر ذلك الممنوع منه ، فيدلّ على أنّ التقية ثابتة في التكفير في الصلاة مثلاً ، بمعنى عدم كونه ممنوعاً عليه فيها عند التقية ، وكذا في غسل الرجلين واستعمال النبيذ في الوضوء ونحوهما. (1)

فظهر ببركة هذه الروايات انّ العمل الموافق للتقية مجزي مطلقاً.

فإن قلت : قد ورد في بعض الروايات وجوب القضاء لمن أفطر في شهر رمضان تقية ، نظير :

1. ما رواه الكليني بسند صحيح عن داود بن الحصين ، عن رجل من أصحابه ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنّه قال وهو بالحيرة في زمان أبي العباس : إنّي دخلت عليه وقد شك الناس في الصوم وهو والله من شهر رمضان ، فسلّمت عليه ، فقال : يا أبا عبد الله أصمت اليوم؟ فقلت : لا والمائدة بين يديه ، قال : فادنُ فكل ، قال : فدنوت فأكلت ، قال : وقلت : الصوم معك والفطر معك ، فقال الرجل لأبي عبد الله - عليه السلام - : تفطر يوماً من شهر رمضان؟! فقال : «أي والله أفطر يوماً من شهر رمضان وأقضي أحبّ إليّ من أن يضرب عنقي». (2)

2. ما رواه الكليني عن رفاعة ، عن رجل ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : «دخلت على أبي العباس بالحيرة ، فقال : يا أبا عبد الله ما تقول في الصيام اليوم؟ فقال :

ص : 347

«ذاك إلى الإمام إن صمت صمنا ، وإن أفطرت أفطرنا ، فقال : يا غلام عليّ بالمائدة فأكلت معه ، وأنا أعلم والله انّه يوم من شهر رمضان ، فكان إفطاري يوماً وقضاؤه أيسر عليّ من أن يضرب عنقي ولا يعبد الله». (1)

فهاتان الروايتان تدلاّن على لزوم القضاء وعدم كفاية التقية في الإجزاء.

قلت : مضافاً إلى أنّ الروايتين لا يحتجّ بهما لوجود الإرسال في آخرهما أنّ الكلام في الإجزاء وعدمه في العمل الموافق للتقية ، كما إذا أتى العمل على وفق التقية لا فيما إذا تركه رأساً كما في المقام ، لأنّ مصب روايات التقية هو العمل المأتي به لتلك الغاية لا ترك العمل للتقية ، وعندئذ الروايات الدالة على وجوب القضاء لمن أفطر يوم الشك ولو عن عذر حاكم في المقام لو عملنا بالروايتين وقد علمت ضعفهما.

واشهدوا جنائزهم ، ولا يسبقونكم إلى شيء من الخير فأنتم أولى به منهم ، والله ما عبد الله بشيء أحب إليه من الخبء» ، قلت : وما الخبء؟ قال : «التقية». (1)

2. ما رواه الصدوق عن حماد بن عثمان ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : «من صلّى معهم في الصف الأوّل كمن صلّى مع رسول الله في الصف الأوّل». (2)

وليست الرواية ناظرة إلى صورة الخوف ، وإلاّ لأشار إليه الإمام.

3. صحيحة حفص البختري ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : «يحسب لك إذا دخلت معهم وإن كنت ، لا تقتدي بهم ، مثل ما يحسب لك إذا كنت مع من تقتدي به». (3)

4. صحيحة حماد ، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال : «من صلّى معهم في الصف الأوّل كان كمن صلّى خلف رسول الله». (4)

5. ما رواه إسحاق بن عمار ، قال لي أبو عبد الله - عليه السلام - : «يا إسحاق ، أتصلّي معهم في المسجد» ، قلت : نعم ، قال : «صلّ معهم ، فانّ المصلّي معهم في الصف الأوّل كالشاهر سيفه في سبيل الله». (5)

6. ما رواه البرقي عن عبد الله بن سنان قال : سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول : أُوصيكم بتقوى الله عز وجل ، ولا تحملوا الناس على أكتافكم فتُذلّوا ، إنّ الله تبارك وتعالى يقول في كتابه : (وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً)».

ص : 349

ثمّ قال : «عودوا مرضاهم ، واشهدوا جنائزهم ، واشهدوا لهم وعليهم ، وصلوا معهم في مساجدهم». (1)

7. ما رواه سماعة ، قال : سألته عن مناكحتهم والصلاة خلفهم ، فقال : «هذا أمر شديد لم تستطيعوا ذلك ، قد أنكح رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وصلّى عليّ - عليه السلام - وراءهم». (2)

إنّ الدعوة إلى معاشرتهم وإقامة الصلاة في مساجدهم وجماعاتهم ربما يترتّب عليه فعل المانع في الصلاة أو ترك الجزء أو غير ذلك من الأُمور المبطلة للصلاة عندنا ومع ذلك نرى أنّ الإمام يرغب إلى العمل في صفوفهم وعشائرهم.

فقوله في صحيحة هشام : «والله ما عبد الله بشيء أحبّ إليه من الخبء» ، قلت : وما الخبء؟ ، قال : «التقية» لأجل دفع استبعاد المخاطب صحّة العمل المخالف للواقع وانّه كيف يكون أحب العبادات وأحسنها ، ولكن القدر المتيقن من هذا الصنف هو الصلاة وشموليّتها لسائر الأُمور لا يخلو من تأمّل.

ثمّ إنّ هناك روايات ربما يستظهر منها خلاف ما ذكرناه ، مثلاً قوله :

1. رواية عمرو بن ربيع انّه سأل الإمام - عليه السلام - إن لم أكن أثق به أُصلّي خلفه وأقرأ ، قال : «لا ، صلّ قبله أو بعده» ، قيل له : أفأُصلّي خلفه وأجعلها تطوعاً ، قال : «ولو قبلت التطوع لقبلت الفريضة ولكنّها اجعلها سبحة». (3)

والرواية ضعيفة وفي سندها مجهول ، وهو أحمد بن محمد بن يحيى الخازني ، كما أنّ في سندها الحسن بن الحسين وهو مشترك.

ص : 350

2. رواية ناصح المؤذن ، قال : قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - إنّي أُصلّي في البيت وأخرج إليهم ، قال : «اجعلها نافلة ولا تكبر معهم فتدخل معهم في صلاتهم ، فانّ مفتاح الصلاة التكبيرة». (1)

والرواية ضعيفة ، والناصح المؤذن مجهول على أنّ الرواية ظاهرة في الصحّة إذا كبّر ودخل معهم في الصلاة.

3. رواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله قال : قلت : إنّي أدخل المسجد وقد صليت فأُصلّي معهم فلا أحتسب تلك الصلاة ، قال : «لا بأس».

وأمّا أنا فأُصلّي معهم وأُريهم إنّي أسجد وما أسجد».

والرواية ضعيفة لوجود قاسم بن عروة في سندها وهو مجهول. إلى غير ذلك من الروايات التي يستشم منها عدم الاعتداد بالأعمال التي يؤتى بها معهم ، فالجل لو لا الكلّ ضعاف وما دلّ على الصحّة أكثر عدداً وأوضح دلالة.

وبما اخترنا من صحّة العمل في مجالي الاضطرار والمداراة نستغني عن عقد البحث حول «اشتراط عدم المندوحة في صحّة العمل المأتي به تقية» كمالا يخفي كما نستغني عن البحث حول وجوب اعمال الحيلة والتورية لفظاً وعملاً.

بقي هنا مباحث طفيفة تظهر الحال فيها ممّا ذكرنا.

والحمد لله أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً.

ص : 351

ص : 352

إنّ الاختلاف بين الفقهاء أمر مستحسن ، إذ في ظلّه تتلاقى الأفكار وتتلاقح الآراء ، ويُثمر عن نتائج بنّاءة تعود بالنفع إلى الأُمّة الإسلامية ، ولعلّ على هذا ورد في بعض الآثار انّه - صلى الله عليه وآله وسلم - قال : «اختلاف أُمّتي رحمة» فالمراد من هذا الاختلاف هو جانبه الإيجابي ، المؤدّي إلى الوصول إلى الحقيقة.

وثمة وجه مشترك بين الاختلاف والشكّ ، فكما أنّ الشكّ قنطرة إلى اليقين فكذلك الاختلاف الموضوعي هو القنطرة الأُخرى لنيل الحقيقة شريطة أن لا يراوح في مكانه بل يتجاوزه إلى اليقين.

فلأجل هذه الغاية طرحت هذه المسائل على طاولة البحث ، ليكون حافزاً للمفكرين على مناقشة هذه المسائل في ظل إقامة مؤتمر فقهي يجمع كافة المذاهب الإسلامية حتّى ينفض عن وجهها غبار الاختلاف المضني ، ويتجلى وجه الحقيقة بأنصع صورها ولا ينال هذا الهدف إلاّ بإزالة العراقيل أمام الجهود المخلصة للوصول إلى الحقّ.

وهذه العراقيل عبارة عن ضرورة التعرف على جذور الاختلاف ومحاولة استئصالها على ضوء المنهج الموضوعي بعيداً عن التعصب المقيت.

وقد دونت هذه البحوث لتكون خطوة متواضعة للوقوف على جذور الاختلاف كي يُبان الحقُ ويُتَّبع ، ويأتي ذلك في ضمن فصول :

ص : 354

ذكر مصادره ، ويكفي في ذلك ما نشرته دار التقريب بين المذاهب الإسلامية في القاهرة في هذا المجال.

إنّ الشيعة الإماميّة كسائر المسلمين مؤمنون بعالمية رسالة النبيّ الأكرم كما هم مؤمنون بخاتمية رسالته ، مستدلين بقوله سبحانه : (ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَلكِنْ رَسُولَ اللهِ وَخاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيماً) (1).

وقوله سبحانه : (وَإِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ * لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) (2) إلى غير ذلك من الآيات والأحاديث.

إنّ خاتمية رسالة النبي الأكرم من الأُمور الدينية الضرورية تكفّل لبيانها الذكر الحكيم والأحاديث المتضافرة التي بلغت حدّ التواتر ، منها قوله - صلى الله عليه وآله وسلم - عند ما خرج إلى غزوة تبوك فقال له علي : أأخرج؟ فقال : لا ، فبكى علي ، فقال له رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي». (3)

وهذا علي أمير المؤمنين أوّل الأئمّة الاثني عشر قال وهو يلي غسل رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - : «بأبي أنت وأُمّي لقد انقطع بموتك ما لم ينقطع بموت غيرك من النبوّة والأنباء وأخبار السماء». (4)

وفي كلام آخر له : «أمّا رسول الله فخاتم النبيّين ليس بعده نبيّ ولا رسول ،

ص : 356

وختم رسول الله الأنبياء إلى يوم القيامة». (1)

ونكتفي في هذه العجالة بهذا المقدار من النصوص فمن أراد أن يقف على نصوص الأئمّة الاثني عشر على ختم النبوّة وانقطاع الوحي وسدّ باب التشريع بعد رحلة الرسول ، فعليه الرجوع إلى الجزء الثالث من كتابنا «مفاهيم القرآن» فقد جاء فيه قرابة (134) نصّاً من النبي الأكرم وأهل بيته الطاهرين في ذلك المجال.

إنّ فقهاء الشيعة حكموا بارتداد من أنكر عالمية الرسالة ، أو خاتميتها ، فلأجل ذلك فالبابية والبهائية وهكذا القاديانية مرتدّون عندهم ارتداداً فطرياً أو ملّيّاً (2) أحياناً ، وهذه كتبهم الفقهية في باب الحدود وأحكام المرتد وغير ذلك.

هذا قليل من كثير اكتفينا به لتبيين عقيدة الشيعة في حقّ الرسول الأعظم وأنّهم عن بكرة أبيهم معتقدون بعالمية رسالة الرسول وخاتميته ، ولم ينحرفوا عن هذا الخط قيد شعرة ، ويظهر ذلك من المرور على الكتب الاعتقادية المدوّنة من بداية القرن الثالث الهجري إلى عصرنا هذا ، فقد ألّفوا مئات الكتب والرسائل ، بل الموسوعات الكبيرة حول العقائد الإسلامية وهي بين مخطوطة ومطبوعة منتشرة في العالم وهذه كتبهم ومكتباتهم وجامعاتهم العلمية ، وخطباؤهم ومنشوراتهم الرسمية لا تجد فيها كلمة تشير إلى نبوّة غير النبي الأكرم - صلى الله عليه وآله وسلم - ، أو بنزول الوحي على غيره فلا محيص عن القول بأنّ هذه النظرية الخاطئة ، استنبطها البعض من خلال أُمور لا دلالة لها على ما يرتئيه ولا بأس بالإشارة إلى بعض هذه الأُمور التي كانت

ص : 357

سبباً لهذا الوهم ، وقد ألمح إليها بعض دكاترة العصر من المستهترين وهي لا تتجاوز أمرين :

1. حجّية أحاديثهم وأفعالهم.

2. القول بعصمتهم من الإثم والخطأ.

وإليك تحليل هذين الأمرين :

ص : 358

اختلفوا في صيغة التشهّد ولكنّهم لا يختلفون في لزوم الصلاة على النبي وآله وفيها يقول الإمام الشافعي :

يا أهل بيت رسول الله حبّكمُ *** فرض من الله في القرآن أنزلهُ

كفاكمُ من عظيم الشأن أنّكم *** من لم يصلّ عليكم لا صلاة لهُ

فلو لم يكن للعترة شأن ومقام في مجال هداية الأُمّة ولزوم الاقتفاء بهم ، فما معنى جعل الصلاة عليهم فريضة في التشهّد وتكرارها في جميع الصلوات ليلاً ونهاراً ، فريضة ونافلة؟

وهذا يعرب عن سرّ نقف عليه من خلال أمر النبيّ الأكرم - صلى الله عليه وآله وسلم - في هذا المجال ، وهو أنّ لآل محمّد شأناً خاصّاً في الأُمور الدينية والقيادة الإسلامية أظهرها : أنّ أقوالهم وآراءهم حجّة على المسلمين ، وأنّ لهم المرجعية الكبرى بعد رحلة الرسول ، سواء أكان في مجال العقيدة والشريعة أم في مجال آخر.

ج : إنّ النبيّ الأكرم - صلى الله عليه وآله وسلم - شبّه العترة الطاهرة بسفينة نوح ، وأنّه من ركبها نجا ، وأنّ من تخلّف عنها غرق (1). وهو يدلّ على حجّية أقوالهم وأفعالهم.

إلى غير ذلك من الوصايا الواردة في حقّ العترة التي نقلها أصحاب الصحاح والمسانيد ، ومن أراد فليرجع إلى مصادرها.

فالمسلم المؤمن بصحّة هذه الوصايا لا يشك في حجّية أقوال العترة سواء أعلم مصدر علومهم أم لم يعلم. قال سبحانه : (وَما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً) (2).

ص : 360

ومع ذلك كلّه نحن نشير إلى بعض مصادر علومهم حتى يتّضح أنّ حجية أقوالهم لا تدلّ على أنّهم أنبياء أو فوّض إليهم أمر التشريع :

من الطهارة إلى الديات ومن أراد فليرجع إلى تلك الموسوعة.

وقال الإمام الصادق - عليه السلام - عند ما سئل عن الجامعة؟ فقال : «فيها كل ما يحتاج الناس إليه وليس من قضية إلاّ فيها حتى أرش الخدش».

وكان كتاب علي مصدراً لأحاديث العترة الطاهرة يرثونه واحداً بعد آخر وينقلون عنه ويستدلّون به على السائلين.

وهذا هو أبو جعفر الباقر - عليه السلام - يقول لأحد أصحابه - أعني حمران بن أعين - وهو يشير إلى بيت كبير : «يا حمران إنّ في هذا البيت صحيفة طولها سبعون ذراعاً بخطّ عليّ - عليه السلام - وإملاء رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - لو ولّينا الناس لحكمنا بما أنزل الله لم نعد ما في هذه الصحيفة».

وهذا هو الإمام الصادق - عليه السلام - يعرّف كتاب عليّ - عليه السلام - بقوله : «فهو كتاب طوله سبعون ذراعاً إملاء رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - من فلق فِيهِ وخطّ علي بن أبي طالب - عليه السلام - بيده ، فيه والله جميع ما يحتاج إليه الناس إلى يوم القيامة حتى أنّ فيه أرش الخدش والجلدة ونصف الجلدة».

ويقول سليمان بن خالد : سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول : «إنّ عندنا لصحيفة طولها سبعون ذراعاً إملاء رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وخطّ عليّ - عليه السلام - بيده ، ما من حلال ولا حرام إلاّ وهو فيها حتى أرش الخدش».

ويقول أبو جعفر الباقر - عليه السلام - لبعض أصحابه : «يا جابر إنّا لو كنّا نحدّثكم برأينا وهوانا لكنّا من الهالكين ، ولكنّا نحدّثكم بأحاديث نكنزها عن رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم -» (1).

ص : 362

الحيرة. ولو لا الخوف من الإطالة لنقلت في المقام نماذج من ذلك ونكتفي ببيان موردين :

1. قُدِّم إلى المتوكّل رجل نصراني فجر بامرأة مسلمة فأراد أن يقيم عليه الحد ، فأسلم ، فقال يحيى بن أكثم : الإيمان يمحو ما قبله ، وقال بعضهم : يُضرب ثلاثة حدود ، فكتب المتوكّل إلى الإمام الهادي يسأله ، فلمّا قرأ الكتاب ، كتب : يُضرب حتى يموت ، فأنكر الفقهاء ذلك ، فكتب إليه يسأله عن العلّة ، فكتب : بسم الله الرحمن الرحيم (فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ * فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ وَخَسِرَ هُنالِكَ الْكافِرُونَ) (1) فأمر به المتوكّل فضرب حتى مات. (2)

إنّ الإمام الهادي ببيانه هذا شقّ طريقاً خاصّاً لاستنباط الأحكام من الذكر الحكيم ، طريقاً لم يكن يحلم به فقهاء عصره ، وكانوا يزعمون أنّ مصادر الأحكام الشرعية هي الآيات الواضحة في مجال الفقه التي لا تتجاوز ثلاثمائة آية ، وبذلك أبان للقرآن وجهاً خاصّاً لدلالته ، لا يلتفت إليه إلاّ من نزل القرآن في بيته ، وليس هذا الحديث غريباً في مورده ، بل له نظائر في كلمات الإمام وغيره من آبائه وأبنائه - عليهم السلام -.

2. لمّا سمّ المتوكّل نذر لله : إن رزقه الله العافية أن يتصدّق بمال كثير ، أو بدراهم كثيرة. فلمّا عوفي اختلف الفقهاء في مفهوم «المال الكثير» فلم يجد المتوكّل عندهم فرجاً ، فبعث إلى الإمام عليّ الهادي فسأله؟ قال : يتصدق بثلاثة وثمانين ديناراً ، فقال المتوكل : من أين لك هذا؟ فقال : من قوله تعالى : (لَقَدْ

ص : 364

نَصَرَكُمُ اللهُ فِي مَواطِنَ كَثِيرَةٍ ...). (1)

والمواطن الكثيرة : هي هذه الجملة ، وذلك لأنّ النبيّ - صلى الله عليه وآله وسلم - غزا سبعاً وعشرين غزوة ، وبعث خمساً وخمسين سرية ، وآخر غزواته يوم حنين ، وعجب المتوكل والفقهاء من هذا الجواب. (2)

وقد ورد عن طريق آخر أنّه قال «بثمانين» مكان «ثلاثة وثمانين» وذلك لأنّ عدد المواطن التي نصر الله المسلمين فيها إلى يوم نزول هذه الآية كان أقلّ من ثلاثة وثمانين. (3)

عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي). (1)

وهذا الجليس لم يكن نبيّاً ، ولكن كان عنده علم من الكتاب ، وهو لم يحصّله من الطرق العاديّة التي يتدرّج عليها الصبيان والشبان في المدارس والجامعات ، بل كان علماً إلهياً أُفيض إليه لصفاء قلبه وروحه ، ولأجل ذلك ينسب علمه إلى فضل ربّه ويقول : (هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي).

تضافرت الروايات على أنّ في الأُمّة الإسلامية - مثل الأُمم السابقة - رجالاً مخلصين محدَّثين تفاض عليهم حقائق من عالم الغيب من دون أن يكونوا أنبياء ، وإن كنت في شكّ من ذلك فارجع إلى ما رواه أهل السنّة في هذا الموضوع.

روى البخاري في صحيحه : لقد كان في من كان قبلكم من بني إسرائيل يُكلّمون من غير أن يكونوا أنبياء ، فإن يكن من أُمّتي منهم أحد فعمر. (2)

قال القسطلاني ليس قوله : «فإن يكن» للترديد بل للتأكيد كقولك : إن يكن لي صديق ففلان ، إذ المراد اختصاصه بكمال الصداقة لا نفي الأصدقاء.

وإذا ثبت أنّ هذا وجد في غير هذه الأُمّة المفضولة فوجوده في هذه الأُمّة الفاضلة أحرى. (3)