ص: 2

ص: 3

ص: 4

الخارجی عند النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و کیف یفسر بعض المستشرقین ذلک عنادا و تمویها،فخلص للظاهره مردودها الخارجی البعید عن حالات اللاوعی المزعوم،ذلک المردود الذی أعطی نتائج طبیعیه لشده وقع الوحی فی استقبال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لحقیقه مستقله عن کیانه و شعوره و إرادته،تأمر و تنهی و تقرر،و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یستمع،و ینفذ،و یبلغ،و کان ذلک هو الوحی، و کان هذا الوحی قرآنا عجبا،عبرت العرب عن حیرتها أمام تیاره المتدفق، و أخفقت تخرصاتها المتناقضه فی وصفه.

الفصل الثانی:نزول القرآن،و قد تناول بالبحث المرکز:بدایه النزول،و زمن النزول،و النزول التدریجی و الجملی،و أسرار تنجیم القرآن الکریم،و مرحلیه النزول،و تأریخیه السور القرآنیه مکیها و مدنیها،و ضوابط هذین القسیمین،و أسباب النزول و تأریخیته،و ما نزل بمکه و ما نزل بالمدینه،بما یعتبر فصلا نموذجیا مکثفا،أعقبناه بترتیب إحصائی لسور القرآن و عددها،و عدد آیاتها،و نزولها الزمانی و المکانی.

الفصل الثالث:جمع القرآن،و قد تناول بالبحث الموضوعی:

روایات الجمع فی تأریخها و تناقضها،و تتبع شذراتها هنا و هناک و غربلتها، و ذهب إلی أن القرآن کان مجموعا علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و کانت أدله جمعه متعاقبه فی الروایات المعتبره،و توافر مصاحف الصحابه،و عملیه الإقراء القرآنی و التعلیم فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و دلیل الکتابه و وجود الکتاب، و أدله أخری قطعیه استنتاجیه و روائیه،و تساءل عن مصیر مصحف أبی بکر (رض)و بحث المواقف المتردده فی الأمر،و عقبها بالرأی النهائی، و تحدث عن مصحف عثمان فی أطواره کافه،و اعتبره النص القرآنی الکامل.

الفصل الرابع:قراءات القرآن،و قد تناول بالبحث الاتجاهات الرئیسیه فی أسباب و مؤثرات و عوامل نشوء القراءات القرآنیه،و ناقش حدیث الأحرف السبعه،و عرض موضوع اختلاف القراءات و تعددها منذ عهد مبکر،و کان مصدر القراءات مستهدفا الاتجاهات کافه،باعتبار شکل المصحف العثمانی،و طریق الروایه الشفویه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و اختلاف لهجات العرب،قضایا ذات أهمیه متکافئه فی نشوء القراءات،ثم بحث

ص: 6

وجوه القراءات،ثم عرض باختصار لعدد القراء و تضارب الآراء فی منزلتهم،و حقق القول فی السبعه منهم،و اعتماد قراءاتهم کأصل یرجع إلیه،و کان الاختلاف فی هذه القراءات لا یعدو الشکل غالبا،و لا یتجاوزه إلا نادرا،و وثق القراءات السبع،و فرق بین القراءه و الاختیار،و أورد اعتبار البعض القراءه سنه،و ضعف الشاذ منها،و أبان شروط القراءه المعتبره فی ضوء مقاییس النقد و القبول،و بین الاختلاف فی نسبه التواتر فی القراءات،أ هو للقراء أم هو للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أشار إلی الفرق بین حجیه هذه القراءات،و بین جواز الصلاه فیها.

الفصل الخامس:شکل القرآن،و تناول بالبحث:ما هو المراد من شکل القرآن،و کراهه الأوائل للزیادات التوضیحیه فی الرسم القرآنی، و بدایه إعجام القرآن و نقطه علی ید أبی الأسود و تلامذته،فکان الرائد الأول،و تبعه الخلیل بن أحمد الفراهیدی فی ابتداع أشکال الحرکات.

و بحث بعد النقط و الحرکات مظاهر الهمز و التشدید و الروم و الإشمام،و ما أحدث علی الشکل عموما بغیه التطویر،و جعلوا لذلک قواعد للتمییز بین النص و محسناته،ثم تناول مسأله الرسم المصحفی،و ما صاحبها من مغالاه و تقدیس لا تمت إلی الذائقه الشرعیه بصله،و نفی ادعاء کون الخط المصحفی توقیفیّا،و ذهب إلی أنه مما تواضع علیه الکتبه،و لا مانع من أن یکتب بأی خط کان،و عزا اختلاف الخطوط،و مغایرتها لأصول الإملاء العربی،إلی اشتباه الکتاب،و لا ضیر علیهم فی ذلک إذ هو مدی ما یعرفون.و کان شکل القرآن متجاوبا مع العصور فی تطویر خطوطه حتی طباعته فی الغرب و فی مصر و فی أجزاء أخری من الوطن العربی.

الفصل السادس:سلامه القرآن،و قد تناول بالبحث توثیق النص القرآنی،و عدم وقوع التحریف فیه.و عالجنا القول بالتحریف من کل وجوهه و افتراضاته،فکان مبنیا علی ادعاءات،و افتراضات،و روایات، و اتهامات،و شبهات،و محاولات.

عرضنا لها جمیعا بشیء من المناقشه و الحجاج و السرد،انتهینا من خلالها جمیعا إلی سلامه القرآن و صیانته من التحریف.

و کانت مصادر هذه الدراسه و مراجعها تعتمد ما کتب القدامی فی

ص: 7

علوم القرآن،و التفسیر،و أسباب النزول،و القراءات،و الرسم،و الحدیث، و ما حققه المحدثون من إنجاز فی المجالات نفسها،و إن کان متضائلا، و ما کتبه المستشرقون فی تأریخ القرآن،و نظمه،و تألیفه،و شکله،و کتابته، و قراءته،و مراحله،و مکیه،و مدنیه،و غیرها.

و لم یکن ضروریا موافقه من کتب،أو متابعه من اجتهد،فطالما اختلفنا فی وجهات النظر المتغایره،و ربما انتقدنا و ذهبنا بالنقد کل مذهب ینتهی إلی الحقیقه،و ربما اتفقنا مع جمله من الآراء.و إزاء هذا و ذاک، احترمنا کل رأی،مصیبا کان أم مخطئا،مع إقرارنا للصواب و مناقشتنا للخطأ،سواء أخذنا بذلک أو لم نأخذ،فالطریق العلمی أحق أن یتبع، و الاستنتاج القائم علی أساس المقارنه بین النصوص،و الممایزه بین الاجتهادات،أجدر بالاحترام المنهجی،و قدسیه الأثر الدینی المتمثل فی القرآن الکریم أسمی من کل الاعتبارات الهامشیه التی لا تمتّ إلی المنطق بصله،و الأسماء و إن کانت لامعه إلا أنها قد تختفی بأضواء الحقائق العلمیه.

هذا ما انتهجته هذه الدراسه فی الرأی و الکشف و الاجتهاد،و ما توفیقی إلا باللّه العلی العظیم،علیه توکلت و إلیه أنیب،و هو حسبی و نعم الوکیل.

الدکتور محمد حسین علی الصغیر

ص: 8

ص: 10

ما برحت حیاه النبی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم موضع عنایه الدارسین من أبعاد مختلفه،و بقدر ما عبئ للموضوع من أهبه و استعداد،و منهجیه فی أغلب الأحیان،فما تزال هناک بقیه للبحث،فقد تنقصنا کثیر من الوثائق عن حیاته الروحیه قبل البعثه،و صلتها بحیاته العامه و الخاصه بعد البعثه.

هناک شذرات متناثره فی کتب السیره و التأریخ و الآثار،تتعلق بحیاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هامشیا،تتخذ مجال الثناء و الاطراء حینا،و تتسم بطابع الحب و التقدیس حینا آخر،و هی مظاهر لا تزید من منزله النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذاتیه،و لا تکشف عن مکنونات مثله العلیا،ذلک باستثناء الإجماع علی عزلته فی عبادته و تحثه،و الاقتناع بصدقه و أمانته،و هی شذرات غیر غریبه فی أصاله النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الکریمه،و تقویمه الخلقی الرصین.

و تطالعنا-أحیانا-أحداث فی تأریخ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قبل البعثه،لها مدالیل من وثاقه،و رجاحه من عقل،کالمشارکه الفاعله فی حلف الفضول، و تمیزه بالدفاع عن ذوی الحقوق المهتضمه،و کاللفته البارعه فی رفع الحجر الأسود،و وضعه بموضعه من الکعبه الیوم،بما أطفأ به نائره، و أخمد فتنه.

و هناک انفراده عن شباب عصره بالحشمه و الاتزان،و هو فی شرخ الصبا و عنفوان العمر،و التأکید علی الخلوه الروحیه بین جبال مکه و شعابها،و فی غار حراء بخاصه،و الحدیث عن تجواله فی سفرتین تجاریتین،لا یفصح کثیرا عن ثمره تجربتهما النفسیه،و لا یعرف صدی مشاهداتهما روحیا و اجتماعیا.

ص: 11

فی حیاته العائلیه قبل البعثه نجده یتیما یسترضع فی بنی سعد،و یقعد أبویه تباعا،و یحتضنه جده عبد المطلب حضانه العزیز المتمکن،و بوفاته یوصی به لأبی طالب،و یتزوج و هو فتی فی الخامسه و العشرین من عمره من السیده العربیه خدیجه بنت خویلد،و کان زواجا ناجحا فی حیاه عائلیه سعیده،تکدّ و تکدح فی تجاره تتأرجح بین الربح و الخسران،و فجأه الوحی الحقّ،و التجأ إلی خدیجه،تزمله آنا،و تدثره آنا آخر.

و ینهض النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی دعوته،فتجد الدعوه مکذبین و مصدقین،و تقف قریش بکبریائها و جبروتها فی صدر الدعوه،و یلقی الأذی و العنت من قومه و عشیرته الأقربین،و فی حمأه الأحداث یموت کافله و زوجته فی عام واحد،فیکون علیه عام الأحزان،فلا الید التی قدمت المال للرساله،و لا الساعد الذی آوی و حامی،و یوحی إلیه بالهجره،فتمثل حدثا عالمیا فیما بعد.

هذه لمحات یذکرها کل من یترجم للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یطیل بها البعض، و یوجز البعض الآخر،و لیست کل شیء فی حیاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقد تکون غیضا من فیض.

و لست فی صدد تأریخیه هذه الأحداث،و لا بسبیل برمجتها،لألقی علیها ظلالا مکثفه من البحث،و لکنها لمسات تمهیدیه تستدعی الإشاره فحسب.

و مهما یکن من أمر،فقد تبقی طریقه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المنهجیه فی التوفیق بین واجباته الروحیه و مهماته القیادیه من جهه،و بین حیاته العامه و مساره الدنیوی من جهه ثانیه،لا تجد تأریخا یمثل بدقه و وضوح تامین المنهج الرئیسی الذی اختطه لنفسه هذا القائد العظیم و هو فی مکه المکرمه.

فی المدینه المنوره حیث العدد و العده،و النصره و الفداء،نلمس إیحاء قرآنیا بنقطتین مهمتین:

الأولی:مواجهته للمنافقین و تحرکهم جهره و خفاء،و تذبذبهم إزاء الرساله بین الشک المتمادی،و التصدیق الکاذب،یصافحون أهل الکتاب تاره،و یوالون مشرکی مکه تاره أخری،حتی ضاق بهم ذرعا،و نهاهم

ص: 12

القرآن الکریم عن التردی فی هذه الهاویه مرارا و تکرارا،و هددهم بالاستئصال و التصفیه بعض الأحیان،و لم ینقطع کیدهم،فمثلوا ثوره مضاده داخلیه،تفتک بالصفوف و تفرق الجموع،لو لا الوقوف فی نهایه الأمر بوجه ترددهم الخائف،و هزائمهم المتلاحقه،إثر ما حققه الإسلام من انتصارات فی غزواته و حروبه الدفاعیه،إلا أن جذوتهم بقیت نارا تحت رماد،و عاصفه بین الضلوع،تخمد تاره و تهب أخری.

الثانیه:مجابهته للفضولیین،الذین کانوا یأخذون علیه راحته، و یزاحمونه و هو فی رحاب بیته،بین أفراد عائلته و زوجاته،فینادونه باسمه المجرد،و یطلبون لقاءه دون موعد مسبق،بما عبّر عنه القرآن بصراحه:

إِنَّ الَّذِینَ یُنادُونَکَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ-4 . (1).

و استأثر البعض من هؤلاء و غیرهم بوقت القائد،فکانت الثرثره و الهذر،و کان التساؤل و التنطع،دون تقدیر لملکیه هذا الوقت،و عائدیه هذه الشخصیه،فحدّ القرآن من هذه الظاهره،و اعتبرها ضربا من الفوضی، و عالجها بوجوب دفع ضریبه مالیه تسبق هذا التساؤل أو ذاک الخطاب، فکانت آیه النجوی:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ-12 (2) .

و کان لهذه الآیه وقع کبیر،فامتنع الأکثرون عن النجوی،و تصدق من تصدق فسأل و وعی و علم،و انتظم المناخ العقلی بین یدی الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فکفّ الفضول،و تحددت الأسئله،لیتفرغ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للمسئولیه القیادیه.

و لما وعت الجماعه الإسلامیه مغزی الآیه،و بلغ اللّه منها أمره،نسخ حکمها و رفع،و خفف اللّه عن المسلمین بعد شده مؤدبه،و فریضه رادعه، و تأنیب فی آیه النسخ:2.

ص: 13

أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ-13 (1) .

کان هذا و ذاک یستدعی الوقوف فتره زمنیه عند رعایه الوحی للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی التوفیق بین واجباته القیادیه،و حیاته الاعتیادیه،فأمام المنافقین نجد الحذر و الیقظه یتبعهما الإنذار النهائی باغرار النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بهم،و عند الحادثتین التالیتین نجد الوحی حاضرا فی اللحظه الحاسمه،فیسلیه فی الأولی بأن أکثر هؤلاء لا یعقلون.و یعظمه فی الثانیه بجعل مقامه متمیزا،فلا یخاطب إلا بصدقه،و لا یسأل إلا بزکاه.

و ما زلنا فی هذا الصدد فإننا نجد الوحی رفیقا أمینا لهذا القائد الموحی إلیه،من هذه الزاویه التوفیقیه بین التفرغ لنفسه،و التفرغ لمسئولیاته،و هذا أهم جانب یجب أن یکشف فی حیاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و الکشف عنه إنما یتم بدراسه حیاه النبی الخامسه مرتبطه بهذه الظاهره، و هی ظاهره الوحی الإلهی،و مدی الاتصال و الانفصال بینها و بین النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ،و حاجته الملحّه إلی هذا الشعاع الهادی،منذ البدء و حتی النهایه.

لم یکن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بدعا من الرسل،و لم یختص بالوحی دونهم،بل العکس هو الصحیح،فقد شارکهم هذه الظاهره،و قد أوحی إلیه کما أوحی إلیهم من ذی قبل،قال تعالی:

إِنّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً* وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً (2) .

فقد هدفت الآیه و ما بعدها إلی بیان حقیقه الوحی الشامله للأنبیاء علیهم السّلام کافه،ممن اقتص خبرهم و ممن لم یقتص،و إیثار موسی بالمکالمه وحده.

و یبقی التساؤل قائما:بما ذا تفسر هذه الظاهره،و کیف تعلل نفسیا؟ و کیف تنطبق کونیا،و کیف عولجت قرآنیا؟و هل هی حقیقه تنطلق من ذات.-

ص: 14

النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؟أم هی ظاهره منفصله عنه تماما،و ما هو سبیل معرفتها جوهریا عند النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؟و عند الناس؟و کیف آمن به بکل قوه و یقین و آمن بها من حوله؟ و للإجابه عن هذه الافتراضات،لا بدّ من رصد جدید لهذه الأبعاد کافه،و قد یری ذلک غریبا فی تأریخ القرآن،و لکن نظره تمحیصیه خاطفه، تؤصل حقیقه هذا المناخ،و تؤکد ضروره هذا المنهج،لأن الوحی یشکل بعدا زمنیا معنیا یقترن بنزول القرآن،و ذلک أول تأریخ القرآن،و یستمر معه بوحی القرآن متکاملا،و ذلک تفصیلات تأریخ القرآن فی عهد الرساله،و هو الجزء المهم و الأساس فی هذا التأریخ.

و باستعراض هذه الافتراضات سوف نلمس النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عبدا مأمورا محتسبا،ینفّذ و لا یسأل،و یبلغ و لا یضیف،مهمته التلقی و الأداء،مستقلا بذاته،و منفصلا عن ظاهرته،و یبقی الجمع بین حیاته العامه و الخاصه من اختصاصه بتوجیه من اللّه تعالی،و بعنایه من وحیه،فلا تعارض بینهما، فیرتفع بذلک ما أثرناه مسبقا،و یتلاشی الإشکال بهذا الملحظ،مع أننا نلمس بشکل جدی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد وهب حیاته للوحی،مبلغا أمینا، و رسولا کریما،إلا أن شخصیته حقیقه،و الوحی حقیقه أخری،و هذا ما ندأب إلی إثباته علیما.

إن ما یذهب إلیه بعض الدارسین من أن ظاهره الوحی،قد یراد بها المکاشفه،و قد یعبر عنها بالوحی النفسی تاره،أو الإلهام المطلق تاره أخری،دون تحدید ممیز،لا یتوافق مبدئیا مع دراسه النهج الموضوعی لظاهره الوحی.

إن کلمه الإبهام لیس لها أی مدلول نفسی محدد،مع أنها مستخدمه عموما لکی ترد معنی الوحی إلی میدان علم النفس.

و الوحی النفسی یدور حول معرفه مباشره لموضوع قابل للتفکیر، و الوحی الإلهی یجب أن یأخذ معنی المعرفه التلقائیه و المطلقه الموضوع لا یشغل التفکیر،و أیضا غیر قابل للتفکیر.

ص: 15

و المکاشفه لا تنتج عند صاحبها یقینا کاملا،و یقین النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالوحی قد کان کاملا،مع وثوقه بأن المعرفه الموحی بها غیر شخصیه،و طارئه، و خارجه عن ذاته (1).

و الوحی الإلهی هو الفصل الذی یکشف به اللّه للإنسان عن الحقائق التی تجاوز نطاق عقله (2).

و إذا کان الوحی فعلا متمیزا،فهو صادر عن فاعل مرید،و هذا الفاعل المرید هو اللّه تعالی،و لیس الإلهام و الکشف کذلک،و هذا ما یمیز الوحی عن المکاشفه،و الوحی النفسی،و الإلهام،إذ أن مردّ الإلهام یعود عاده إلی المیدان التجریبی لعلم النفس،و نزعه الوحی النفسی فی انقداحها تعتمد علی التفکر فی الاستنباط،و المکاشفه تتأرجح بین الشک و الیقین.

أما الوحی فحاله فریده مخالفه لا تخضع إلی التجربه أو التفکیر، و متیقنه لا مجال معها للشک.مضافا إلی أن حالات الکشف و الإلهام و الإیحاء النفسی حالات لا شعوریه و لا إرادیه،و الوحی ظاهره شعوریه تتسم بالوعی و الإدراک التامین.

و الوحی بالمعنی المشار إلیه یختص بالأنبیاء،و لیس الإلهام أو الکشف کذلک،فهما عامان و شائعان بین الناس.

و لقد فرّق المستشرق الألمانی الدکتور تیودور نولد که(1836-1930 م)بین الوحی و الإلهام تفریقا فیه مزیج بین الواقع و الصوفیه،فاعتبر الوحی خاصا بالأنبیاء،و الإلهام خاصا بالأولیاء إذ لا یوحی إلیهم (3).

و یتجلی الفرق بین الإلهام و الوحی بتعبیر آخر،و بتصور متغایر،أن مصدر الإلهام باطنی،و أن مصدر الوحی خارجی،بل الإلهام من الکشف المعنوی،و الوحی من الواقع الشهودی،لأن الوحی إنما یتحصل بشهود الملک و سماع کلامه،أما الإلهام فیشرق علی الإنسان من غیر واسطهن.

ص: 16

ملک،فالإلهام أعم من الوحی،لأن الوحی مشروط بالتبلیغ،و لا یشترط ذلک فی الإلهام.

و الإلهام لیس سببا یحصل به العلم لعامه الخلق،و یصلح للبرهان و الإلزام،و إنما هو کشف باطنی،أو حدس،یحصل به العلم للإنسان فی حق نفسه لا علی وجه الیقین و القطع،کما هی الحاله فی الوحی،بل علی أساس الاحتمال الإقناعی (1).

و لهذا فلا اعتبار بما حاوله الأستاذ محمد عبده:بجعل الإلهام وجدانا تستیقنه النفس،و حسبان ذلک طریقا لإمکان الوحی (2).

إن طریق الوحی هو التلقی،و طریق هذا التلقی هو الملک و فی ضوئه نجد عبد القاهر الجرجانی(فی 471 ه)حدیا بتمثل الوحی متفردا بما ألقاه جبرئیل علیه السّلام علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و أن القول بأنه:«قد کان علی سبیل الإلهام، و کالشیء یلقی فی نفس الإنسان،و یهدی له من طریق الخاطر و الهاجس الذی یهجس فی القلب،فذلک مما یستعاذ باللّه منه،فإنه تطرق للإلحاد» (3).

و لقد تطرق بعض الباحثین الکهنوتیین فدعی بأن الوحی:«هو حلول روح اللّه فی روح الکتّاب الملهمین لاطلاعهم علی الحقائق الروحیه و الأخبار الغیبیه،من غیر أن یفقد هؤلاء الکتاب بالوحی شیئا من شخصیاتهم،فلکل منهم نمطه فی التألیف،و أسلوبه فی التعبیر» (4).

و هذا التعبیر عن الوحی بهذا الفهم،یختلف جذریا عن المفهوم القرآنی للوحی،و یضفی مناخا باطنیا فی الحلول و الاتحاد،یدفعه الإسلام، و هو سبیل مختصر إلی تقمص الصفاء الروحی و ادعائه من قبل من لم یحصل علیه،و فیه استهواء للدجل الاجتماعی عند الکهنه و الکذبه،و بعد5.

ص: 17

هذا:فهو مغایر لمفهوم الوحی و طریقته اللذین خاطب اللّه بهما رسله، و علمهم من خلالهما،مع استقلال فی شخصیه الوحی،بعیده عن مراتب الفراسه و التجانس الروحی،و استقلال فی المتلقی بعید عن الاستنتاج الذاتی،أو التعبیر المطلق بکل صوره.

إن عملیه الوحی الإلهی إنما تخضع لتصور حوار علوی بین ذاتین:

«ذات متکلمه آمره معطیه،و ذات مخاطبه مأموره متلقیه» (1).

و لم تتشاکل فی مظهر من مظاهر الوحی و ظاهرته،الذات المتکلمه، و الذات المخاطبه فی قالب واحد،و لم یتحدا فی صوره واحده علی الإطلاق،فهما متغایران.

إن ظاهره الوحی الإلهی ظاهره مرثیه و مسموعه،و لکنها خاصه بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وحده،فما اتفق و لو مره واحده،أن سمع أصحابه صوت الوحی،و لا حدث أن رأوا هذا الکائن الموحی،و مع هذا فقد أدرکوا صحه ما نزل علیه،و صدق ما أوحی إلیه،بدلائل الإعجاز،و قرائن الأهوال،و اعتبارات الاختصاص،فالنفس الإنسانیه،و إن کانت واحده فی الأصل و الجواهر،و لکنها تختلف شفافیه کما تختلف تخویلا من قبل اللّه تعالی،فالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یری و یسمع و یعی ما حوله من الظاهره بیقین مرئی مشاهد،و من حوله لا یرون و لا یسمعون و لکنهم یصدقون و یؤمنون.

و ربما قیل أن ما یتلقاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من الروح الأمین و هو رسول الوحی:«هو نفسه الشریفه من غیر مشارکه الحواس الظاهره،التی هی الأدوات المستعمله فی إدراک الأمور الجزئیه،فکان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یری و یسمع حینما یوحی إلیه من غیر أن یستعمل حاستی البصر و السمع...فکان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یری الشخص،و یسمع الصوت مثل ما نری الشخص و نسمع الصوت غیر أنه ما کان یستخدم حاستی بصره و سمعه المادیتین کما نستخدمهما،و لو کانت رؤیته و سمعه بالبصر و السمع المادیین لکان ما یجده مشترکا بینه و بین غیره، فکان سائر الناس یرون ما یراه،و یسمعون ما یسمع،و النقل القطعی یکذب7.

ص: 18

ذلک،فکثیرا ما کانت تأخذه برحاء الوحی،و هو بین الناس،فیوحی إلیه، و من حوله لا یشعرون بشیء،و لا یشاهدون شخصا یکلمه» (1).

و قد یفسر هذا بأنه ظاهره ذاتیه،و لکن عمی الألوان (2)-مثلا-یقدم لنا حاله نموذجیه،لا یمکن فی ضوئها أن تری بعض الألوان بالنسبه لکل العیون.

«هناک مجموعه من الإشعاعات الضوئیه دون الضوء الأحمر،و فوق الضوء البنفسجی لا تراها أعیننا،و لا شیء یثبت علمیا أنها کذلک بالنسبه لجمیع العیون،فلقد توجد عیون یمکن أن تکون أقل أو أکثر حساسیه أمام تلک الأشعه،کما یحدث فی حاله الخلیه الضوئیه الکهربیه» (3).

و هذا مطرد بالنسبه للبصر المادی المتفاوت،أما علی التفسیر الأول، فینتفی الأشکال جمله و تفضیلا،فهو من باب الأولی.

و لقد توصل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی الیقین القطعی بصدق الرؤیه و السمع عند حدوث ظاهره الوحی طیله ثلاثه و عشرین عاما،و کان لذلک أمارات خارجیه تبدو علی وجهه و عینه و جبینه،من شجوب أو احتقان أو تصبب عرق،و قد یرافق ذلک دوی بجسمه أو أصداء أو أصوات کما تقول الروایات (4).

و لکن هذه المظاهر لم تمتلک علیه وعیه الکامل،و إحساسه الیقظ، لأنها أمارات خارجیه لا تغیر من حقیقه شعوره علی الإطلاق،فقسمات الوجه،و تعرق الجبین،و شحوب المحیا لا تدل فی حاله اعتیادیه علی تغیر فی الوعی،أو انعدام للذاکره،أو فقدان للشعور،و ما هی إلا طوارئ عارضه لا تمس الجوهر بشیء.1.

ص: 19

و لقد تعجل بعض النقاد من المستشرقین،حین ألموا بهذه الدلائل النفسیه،و الإمارات الشکلیه الخارجیه التی لا تنتاب الوعی إطلاقا،و لا تؤثر علی الإدراک فی حال،فاعتبروها-مخطئین-أعراضا للتشنج تاره، و للإغماء تاره أخری.«و هذا الرأی یشمل خطأ مزدوجا حین یتخذ من هذه الأغراض الخارجیه مقیاسا یحکم به علی الظاهره القرآنیه بمجموعها، و لکن من الضروری أن نأخذ فی اعتبارنا قبل کل شیء الواقع النفسی المصاحب،الذی لا یمکن أن یفسر أی تعلیل مرضی...فإذا نظرنا إلی حاله النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وجدنا أن الوجه وحده هو الذی یحتقن؛بینما یتمتع الرجل بحاله عادیه،و بحریّه عقلیه ملحوظه من الوجهه النفسیه،بحیث یستخدم ذاکرته استخداما کاملا خلال الأزمه نفسها،علی حین یمحی وعی المتشنج و ذاکرته خلال الأزمه،فالحاله-إذن-لیست حاله تشنّج.

هذا التلازم الملحوظ بین ظاهره نفسیه فی أساسها،و حاله معینه،هو الطابع الخارجی الممیّز للوحی» (1).

و هکذا کان لظاهره الوحی عند بعض المستشرقین تفسیرات خاطئه، أملاها حقد و دجل و افتراء،فقد کان الوحی علی حد زعمهم أثرا لنوبات الصرع التی تعتری الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فکان یغیب عن صوابه،و یسیل منه العرق،و تعتری التشنجات،و تخرج من فیه الرغوه،فإذا أفاق من نوبته ذکر أنه أوحی إلیه،و تلا علی المؤمنین به ما یزعم أنه وحی من ربه (2).

و مع ما فی هذا الزعم من الکذب المضحک،و الغض المعتمد من منزله النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الرسالیه،فالطریف أن ینبری له المستشرقون أنفسهم،لا سیما هنری لامنس،و فون هامر،و أمثالهما،للرد علیه،إلا أن فی طلیعه هؤلاء جمیعا السیر ولیم مویر(1819 م1905/ م) (3).

لقد فند هذا الباحث المحاید فی کتابه(حیاه محمد)مزاعم الجهله الحاقدین،و عقب علی ظاهره الوحی و أعراضها الخارجیه بقوله:«و تصویر،P

ص: 20

ما کان یبدو علی محمد فی ساعات الوحی علی هذا النحو الخاطئ من الناحیه العلمیه أفحش الخطأ.فنوبه الصرع لا تذر عند من تصیبه أی ذکر لما مرّ به أثناءها،بل هو ینسی هذه الفتره من حیاته بعد إفاقته من نوبته نسیانا تاما،و لا یذکر شیئا مما صنع أو حلّ به خلالها،لأن حرکه الشعور و التفکیر تتعطل فیه تمام العطل.هذه أعراض الصرع کما یثبتها العلم،و لم یکن ذلک ما یصیب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم العربی أثناء الوحی،بل کانت تتنبه حواسه المدرکه فی تلک الأثناء تنبها لا عهد للناس به،یذکر بدقه-غایه الدقه-ما یتلقاه،و ما یتلوه بعد ذلک علی أصحابه،ثم نزول الوحی لم یکن یقترن حتما بالغیبوبه الحسیه مع تنبه الإدراک الروحی غایه التنبه،بل کثیرا ما یحدث و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی تمام یقظته العادیه» (1).

و فی ضوء ما تقدم یمکن أن نرصد فی ظاهره الوحی عملیه إرسال و استقبال بوقت واحد،إرسال بوساطه الملک المؤتمن،و استقبال من قبل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،یتم ذلک فی حاله إدراک متماسکه،یسیطر فیها الوعی و الشعور و الإحساس،کما لو کان أمرا عادیا فی یقظه حقیقیه،قبل الوحی،و أثناء الوحی،و بعد الوحی،مهما صاحب عملیه الوحی من شده و وطأه و مفاجأه.فالوحی حقیقه خارجیه مستقله عن کیان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم النفسی،و لکنها لا تغیر ذلک الواقع النفسی،بل تزیده جلاء و فطنه و ذاکره،و یمثل فیها النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دور المتلقی الواعی من جهه،و دور المبلغ الأمین من جهه أخری،لا یقدم و لا یؤخر،و لا یغیّر و لا یقترح،و لا یفتر و لا یتکاسل.

و لقد کان ذلک بحق:

«استقبالا من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لحقیقه ذاتیه مستقله،خارجه عن کیانه و شعوره الداخلی،و بعیده عن کسبه أو سلوکه الفکری أو العملی» (2).

و لیس من الضروری أن تتوافق هذه الظاهره مع رغبات النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الآنیه،أو تطلعاته النفسیه الملحه،فقد ینقطع عنه الوحی،و قد یتقاطره.

ص: 21

علیه،و لکنه لا یعدو الوقت المناسب فی تقدیر اللّه عزّ و جلّ،و ما تحویل القبله إلی الکعبه،و إبطاء الوحی فی حادثه الإفک،و فتره الوحی حینا، و التلبث فی قصه أهل الکهف،إلا شواهد تطبیقیه علی ما نقول،و أدله مثبته:أن الوحی خارج عن إرادته،و مستقلّ عن ذاته.

و لا شک أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آمن منذ اللحظه الأولی-بقناعه شخصیه متوازنه-بأن ما یوحی إلیه لیس من جنس الأحلام و أضغاثها،و لا من سنخ الریاضیات و مسالکها،و لا من باب الأحاسیس القائمه علی أساس من الذکاء و الفطنه،و لا من قبیل التخیلات المستنبطه من الحدس و الفراسه،و إنما کان بإیمان نفسی محض بأنه نبی یوحی إلیه من قبل اللّه تعالی،و ما الروایات و الإسرائیلیات القائله بشکه فی الظاهره إلا ضرب من الأخیله التی لا یدعمها دلیل.

«و الحق أن وحی النبوه و الرساله یلازم الیقین من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الرسول بکونه من اللّه تعالی علی ما ورد عن أئمه أهل البیت علیهم السلام» (1).

و یوحی اللّه عزّ و جلّ لملک الوحی،ما یوحیه الملک إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن اللّه،و یتسلّم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الوحی،فالوحی واحد هنا مع تقاسم المسئولیه، و هو عام بالنسبه لکل الأنبیاء،و خاص بالنسبه لوحی القرآن أیضا،فالملک یؤدی عن اللّه لمحمد،و محمد یتلقی ذلک الوحی من الملک،و یؤدی ما یوحی به إلیه إلی الناس،و کان ذلک طریق الوحی القرآنی فحسب،و قد صرح به القرآن الکریم بقوله تعالی:

وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ-192 (2) .

و الروح الأمین هو جبرائیل علیه السّلام بإجماع الأمه و الروایات؛قال الطبرسی(ت:548 ه):«یعنی جبرائیل علیه السّلام،و هو أمین اللّه لا یغیره،و لا یبدله...لأن اللّه تعالی یسمعه جبرائیل علیه السّلام فیحفظه،و ینزل به علی الرسول4.

ص: 22

و یقرأه علیه،فیعیه و یحفظه بقلبه،فکأنه نزل به علی قلبه» (1).

و هذا صریح بکیفیه تلقی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للقرآن من جبرائیل علیه السّلام،علی قلبه تثبیتا و حفظا و رعایه،و القلب أشرف الأعضاء للتدبر و التفکر إن أرید به هذا الجهاز العضلی،و إلا فهو الإدراکات النفسیه الخاصه لدی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المستعده للتلقی و الصیانه و الاستیعاب دون ریب.

و کان ما نزل به جبرائیل علیه السّلام بإیحاء من اللّه تعالی هو النص الصریح من الوحی القرآنی دون زیاده أو نقصان،بألفاظه المدونه فی المصحف من ألفه إلی یائه.

و لما کان الأمر کذلک،فقد تحدث هذا النص المحفوظ بین الدفتین عن ظاهره الوحی بوحی القرآن و سواه،و طرقها،و کیفیتها،و أقسامها.و من الضروری حقا استعراض مختلف أنشطه الموضوع من القرآن نفسه،مع الاستعانه باللغه حینا،و بالتبادر العربی العام حینا آخر،لأن القرآن عربی، و التبادر علامه الحقیقه.

صرّحت الآیه التالیه:

وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ،ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ 51 (2) .

بطرق الوحی الإلهی،و حدوت کیفیه هذا الوحی،و مراتب إیصاله علی النحو التالی:

1-الوحی،و أصل الوحی هو:الإشاره السریعه علی سبیل الرمز و التعریض،و ما جری مجری الإیماء و التنبیه علی الشیء من غیر أن یفصح به (3).

و قد یکون أصل الوحی فی اللغه کلها الإعلام فی خفاء (4).0.

ص: 23

و مؤدی التعریفات واحد فیما یبدو،إذ الإشاره السریعه،إعلام عن طریق الرمز،و الرمز إیماء یستفید منه المتلقی أمرا إعلامیا قد یخفی علی الآخرین.

و من ثم قیل«للکلمه الإلهیه التی تلقی إلی أنبیائه وحی» (1)باعتبار إسرارها إلیهم من قبل ملک الوحی،و اختصاصها بهم دون سائر الناس.

قال ابن الأنباری:سمی الوحی وحیا لأن الملک أسرّه علی الخلق، و خص به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (2).

و من هنا یبدو أن التعریف الشرعی متحدر عن الأصل اللغوی فی خصوصیه الإسرار و الإعلام السریع،و ما یصاحب ذلک من الإشاره و الرمز اللذین یخفیان علی الآخرین.

و قد عبر الأستاذ محمد عبده عن ذلک بما یقارب هذا المؤدی فقال:

«بأنه عرفان یجده الشخص فی نفسه مع الیقین بأنه من قبل اللّه بواسطه،أو بغیر واسطه،و الأول بصوت یتمثل لسمعه،أو بغیر صوت» (3).

و لعل المراد بما یتلقاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من العرفان الیقینی بغیر صوت هو الإلقاء فی الروع،و ذلک بأن ینفث اللّه فی روع النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما یشاء من أمر، أو ینفث روح القدس ما أوحی إلیه بتبلیغه إیاه،فیکون ذلک من الوحی بوجه من الوجوه.

و قد یؤید هذا الملحظ ما نسب إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه

قال: «إن روح القدس نفث فی روعی» (4).

2-سماع کلام اللّه تعالی مباشره من وراء حجاب دون معاینه أو رؤیه،لامتناع ذلک عقلا و شرعا،کما کلم اللّه موسی بن عمران علیه السلام: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً (5).و کان ذلک من وراء حجاب«و هو4.

ص: 24

أن یحجب ذلک الکلام عن جمیع خلقه إلا من یرید أن یکلمه به نحو کلامه لموسی علیه السّلام لأنّه حجب ذلک عن جمیع الخلق إلا عن موسی علیه السّلام وحده، لأن الحجاب لا یجوز إلا علی الأجسام المحدوده» (1).

3-أو یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشاء،کما فی تبلیغ جبرائیل لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی صوره معینه،أو صور متعدده،وحی القرآن الکریم عن اللّه،من غیر أن یکلم اللّه نبیه علی النحو الذی کلم به موسی علیه السلام.

هذه الأصناف و المراتب فی الإیحاء حددتها الآیه الکریمه السابقه فیما یتعلق بوحی الأنبیاء علیهم السّلام کما یبدو،إلا أننا من متابعه هذه الظاهره فی القرآن الکریم،لاحظنا بعض الدلالات الإیحائیه لهذا التعبیر قد تختلف عما تقدم،و یمکن الإشاره إلی أهمها بما یلی:

أ-الإلهام،و هو أن یلقی اللّه تعالی فی النفس أمرا یبعث علی الفصل أو الترک،و هو نوع من الوحی،یخص به اللّه من یشاء من عباده، غیر قابل للتفکیر به،أو التخطیط له مسبقا،لیفرق بینه و بین الحالات اللاشعوریه من جهه،و السلوک الکسبی من جهه أخری،کما یدل علی ذلک قوله تعالی: وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ... (2).و قوله تعالی: إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی 38 (3).

ب-التسخیر،و هو أن یسخر اللّه تعالی بعض مخلوقاته إلی عمل ما،بهدیه و إشاءته و تسخیره،بشکل من الأشکال التی لا تستوعبها بعض مدارکنا أحیانا،و یستیقنها الذین آمنوا دون أدنی شبهه،کما یدل علی هذا النوع قوله تعالی:

وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً...68 (4) .

ج-الرؤیا الصادقه،و هی وحی إلهی بالنسبه للأنبیاء علیهم السّلام خاصه،8.

ص: 25

یتلقون فیها الأوامر،و یتسلمون التعلیمات من السماء،کما دل علی ذلک قوله تعالی-فیما اقتص اللّه من خبر إبراهیم علیه السّلام مع ولده-:

فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَری قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللّهُ مِنَ الصّابِرِینَ(102) فَلَمّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ(103) وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ(104) قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ(105) (1) .

فأشارت الآیات إلی الرؤیا الصادقه فی المنام،و إلی استفاده إبراهیم علیه السّلام و ولده علیهما السلام،الأمر الإلهی فیها،للدلاله علی أنها وحی یستلزم العمل به،بدلیل تعقیب ذلک من قبل اللّه فی خطاب إبراهیم علیه السّلام بتصدیق الرؤیا و جزاء المحسنین.

و قد تکون الرؤیا فی جزء من هذا الملحظ تمهیدا للوحی المباشر، و قد یعبر عنها بالصادقه أو الصالحه،کما حصل هذا المعنی بالنسبه لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أول بدء الوحی،کما فی روایه أم المؤمنین عائشه:

«أول ما بدئ به رسول اللّه من الوحی الرؤیا الصادقه(الصالحه)فی النوم،فکان لا یری رؤیا إلا جاءت مثل فلق الصبح» (2).

و قد تکون الرؤیا نوعا من الوعد الحق الذی یقطعه اللّه لنبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما هو الحال فی شأن فتح مکه،قال تعالی:

لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ...27 (3) .

و قد دل علی جمیع ما تقدم مضافا للآلات القرآنیه ما یروی عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«انقطع الوحی،و بقیت المبشرات:رؤیا المؤمن،فالإلهام،و التسخیر و المنام» (4).6.

ص: 26

و فیه-إذا صح-تفریق بین الوحی المباشر،و هو جبرائیل علیه السّلام،و بین ما أشار إلیه من المبشرات التی یبدو أنها غیر الوحی الذی یریده الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الحدیث.

و قد یکون الوحی بملحظ آخر عاما بین جمیع الأنبیاء و الرسل،و قد یکون خاصا بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فما کان عاما یکون مشترکا بینه و بین الأنبیاء و المرسلین لأنه أحدهم بل سیدهم،و ما کان خاصا ینفرد به وحده.

فالأول:کقوله تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدُونِ-25 . (1)

و یبدو أن هذا الوحی یشتمل علی جمیع أقسام الوحی و کیفیاته،و لا یختص بالإیحاء بمعناه الدقیق،لأن الإیمان بالوحدانیه فطره إنسانیه تحتمها طبیعه العقل السّوی،و الأنبیاء بعامه یتمتعون بهذه الفطره نفسیا و عقلیا.

قال الراغب الاصفهانی(ت:502 ه):«فهذا الوحی هو عام فی جمیع أنواعه،و ذلک أن معرفه وحدانیه اللّه تعالی،و معرفه وجوب عبادته لیست مقصوره علی الوحی المختص بأولی العزم من الرسل،بل یعرف ذلک بالعقل و الإلهام کما یعرف بالسمع،فإذن المقصود من الآیه تنبیه أنه من المحال أن یکون رسول لا یعرف وحدانیه اللّه،و وجوب عبادته» (2).

و الثانی:ما هو مختص بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وحده،کالأمر له فی قوله تعالی:

اِتَّبِعْ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ...106 (3) .

و کإخباره عن نفسه،محکیا بقوله تعالی:

إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ وَ ما أَنَا إِلاّ نَذِیرٌ مُبِینٌ 9 (4) و کالطلب إلیه بقوله تعالی:9.

ص: 27

قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ...110 (1) .

و فی هذا الضوء،فإن ما یوحی به إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یخلو:إما أن یکون تعلیمات یؤمر بإشاعه مفاهیمها بین الناس بحال من الأحوال،و إما أن یکون کلاما یؤمر بتدوینه،و یثبته اللّه فی قلبه،و یتلوه بلسانه،فیکون کتابا فیما بعد،و إلی هذا أشار الزهری بقوله:

«ما یوحی اللّه به إلی نبی من الأنبیاء فیثبته فی قلبه،فیتکلم به و یکتبه،و هو کلام اللّه.و منه ما لا یتکلم به و لا یکتبه لأحد،و لا یأمر بکتابته،و لکنه یحدث الناس به حدیثا،و یبین لهم أن اللّه أمره،أن یبینه للناس و یبلغهم إیاه» (2).

و القرآن الکریم من النوع الذی ثبت فی قلب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تکلم به، و أمر بکتابته و تدوینه،بعد إنزاله وحیا من قبله.

و قد أورد الزرکشی عن السمرقندی ثلاثه أقوال فی المنزل من القرآن:

1-إنه اللفظ و المعنی،و أن جبرائیل علیه السلام حفظ القرآن من اللوح المحفوظ و نزل به.

2-إن جبرائیل علیه السّلام إنما نزل بالمعانی الخاصه،و أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علم تلک المعانی،و عبّر عنه بلغه العرب.

3-إن جبرائیل علیه السّلام،إنما ألقی إلیه المعنی،و أنه عبر بهذه الألفاظ بلغه العرب (3).

و الأول هو الصحیح دون ریب،لأن جبرائیل علیه السّلام وصف بالروح الأمین لأمانته المتناهیه،فلا یضیف و لا یغیر،و لا یبدل و لا ینسی،و لا یخوّل و لا یتجوز،کیف لا و هو روح القدس بقوله تعالی: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ...102 (4).2.

ص: 28

و القرآن نازل من عند اللّه بألفاظه نفسها،و ما مهمه جبرائیل علیه السّلام إلا تبلیغ الوحی کما تسلمه،و هو آیات الکتاب الکریم بنصوصها خالصه بدلاله قوله تعالی: تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ...108 (1).

و قد اختار السیوطی ذلک تعبدا بلفظ القرآن إعجازا،فلا یقدر أحد أن یأتی بلفظ یقوم مقامه،و إن تحت کل حرف منه معانی لا یحاط بها کثره،فلا یقدر أحد أن یأتی بدله بما یشتمل علیه (2).

و خصوصیه القرآن التعبد بتلاوته لأن ألفاظه نازله من اللّه تعالی فلا تدانیها خصوصیه أخری،لأن هناک ما هو نازل من السماء کالأحادیث القدسیه،و لکنها لیست بقرآن،فلا خصوصیه للتعبد بتلاوتها.و إن أخذنا بمضامینها حرفیا،و لکنها لم تنزل بألفاظها المخصوصه لها کما هو شأن القرآن.

و الحدیث النبوی نتعبد به أمرا و نهیا،و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یرسل الحدیث و یقوله،و یتبع ذلک أهله و أصحابه،ثم یتلو القرآن و یقرؤه،فما اتفق یوما أن تشاکل النصان،أو تشابه القولان،و لو کان معنی القرآن ینقل إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وحیا،أو وحیه ینقل إلیه معنی،و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یصوغه بلفظه،و یعبر عنه بکلامه،لاشتبه القرآن بالحدیث،و الحدیث بالقرآن،من وجهه نظر بلاغیه علی الأقل،بینما العکس هو الصحیح،فالخصائص الأسلوبیه فی القرآن تدل علیه،و خصائص الحدیث تدل علیه،فکل له أسلوبه المتمیز، و منهجه الخاص حتی عرف ذلک القاضی و الدانی،ممن آمن بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و القرآن و ممن جحدهما،فالقرآن کلام اللّه،و محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ینقله کما سمعه، بلفظه الدال علی معناه،و بمعناه الذی نطق به لفظه،لا شیء من محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلا النقل الأمین،و الحدیث کلام محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یتفوه به فیشرع و یحکم،لأنه المصدر الثانی بعد القرآن للشریعه الإسلامیه،قال تعالی: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا... (3).7.

ص: 29

و ثمت دلیل قرآنی آخر فی توجیه الخطاب إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعباره«قل» فی القرآن الکریم،و تکرارها فیه أکثر من ثلاثمائه مره،تصریح و أی تصریح بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا دخل له فی الوحی،فلا یصوغه بلفظه،و لا یلقیه بکلامه،و إنما یلقی إلیه الخطاب إلقاء،فهو مخاطب لا متکلم،حاک لما یسمعه،لا معبر عن شیء یجول فی نفسه» (1).

لهذا کان إذا نزلت علیه آیه أو سوره،بل و جزء من آیه،یدعو کتبته لتدوینها علی الفور نصا.

و لقد بهت العرب أمام ظاهره الوحی القرآنی،و هم أرباب الفصاحه و البلاغه،و أئمه البیان و الفن القولی،و تذرعوا للتشکیک فیها بمختلف الوسائل،فأثاروا الشبهات،و تعقلوا بالأوهام،فوصفوا النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالضلال، و القرآن من ورائهم ینادیهم بقوله: وَ النَّجْمِ إِذا هَوی(1) ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی(2) وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی(3) إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی(4) (2).

و تدعوا مره أخری إلی افتراضات متناقضه،فقالوا:أضغاث أحلام، و قد أیقنوا بصحوه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یقظته،و ردّوه إلی الکذب و الاختلاق،و هم أنفسهم وصفوه من ذی قبل بالصادق الأمین،و نسبوا النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی الشعر، و قد علموا بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أبعد ما یکون عن مزاج الشاعر و أخیلته،و ما ترک فی هذا المجال أثرا یرکن إلیه بهذه السمه،و قد عبر القرآن عن ذلک:

بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ...-5 (3) .

و ما استقامت لهم الدعوی فی شیء،و وصموه بالجنون:

وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (4) .6.

ص: 30

ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ14 (1) .

و قد دلت الأحداث الاستقرائیه،و السیره الذاتیه للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی رجاحه عقله،و اتزانه فی تصرفاته،و تأکد لهم افتراؤهم بما شاهدوه من مجریات الأمور،و قد لبثت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بین ظهرانیهم حقبا طویله قبل البعثه،فما مسکوا زله،و لا أدرکوا غفله،و قد أشار القرآن الکریم إلی هذه النکته الدقیقه بقوله:

فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (2) .

و ترددوا بقول الکهانه من بعد الجنون،فردّ افتراءهم القرآن بما أمره به: فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَهِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ-29 (3).

فما کان محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلا بشیرا و نذیرا،و ما کان الوحی إلا ذکرا للعالمین،فأین هو من الکهانه وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ-42 (4).

و حینما أعیتهم الحیله،و وقف بهم المنطق السلیم،انطلقوا إلی القول: إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ (5)شأنهم فی هذا شأن من تقدمهم من الأمم مع أنبیائهم و رسائلهم،حذو القذه بالقذه،فی الادعاءات،قال تعالی:

کَذلِکَ ما أَتَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ-52 (6) و قد علموا جدیا،أن محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی أصالته العقلیه،أبعد ما یکون عن السحر و الشعبذه و التمویه من قبل و من بعد.

و تمسکوا بأوهن من بیت العنکبوت،فأشاعوا بکل غباء أن لمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم معلما من البشر،و هو غلام رومی یمتهن صناعه السیوف بمکه، فألقمهم القرآن حجرا بردهم ردا فطریا:.-

ص: 31

لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ (1) .

و أغلقت السبل کافه فی الوجوه و الألسن و الأقاویل،فرجموا بالغیب،و تشبثوا بالطحلب،و حسبوا وجدان الضّاله:فقالوا بما حکی اللّه عنهم إِنْ هذا إِلاّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (2).

و تمادی بهم القول،ففصلوا بعد الإجمال،و أبانوا بعد الإبهام:

وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلاً-5 (3) .

و هکذا تبدو الحیره متردده بین عده ادعاءات و افتراءات،هم أنفسهم یعلمون بمجانبتها للواقع المشهود،إذ لم یؤیدها نص استقرائی واحد فی حیاه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و یبقی الوحی وحیا رغم کل هذا الأراجیف: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها...7 (4).

و یبقی القرآن قرآنا مقترنا بظاهره الوحی الإلهی.7.

ص: 32

ص: 34

نزل القرآن بأرقی صور الوحی،و تأریخ نزوله یمثل تأریخ القرآن فی حیاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هو تأریخ یستغرق ثلاثه و عشرین عاما (1).

هذه الحقبه الذهبیه هی تأریخ الرساله المحمدیه فی عصر صاحب الرساله،و العنایه بها منبثقه عن عنایه الوحی بصاحبها،و بتواجده معه، یحمله العبء حینا،و یلقی له بالمسئولیه حینا آخر،و یتناول علیه بآیات اللّه بین هذا و ذاک.

و کان نزول القرآن مدرجا،و تفریقه منجما،مما أجمعت علیه الأمه، و صحت به الآثار الاستقرائیه،استجابه للضروره الملحه،و اقتضاء للحکمه الفذه فی تعاقب التعلیمات الإلهیه،یسرا و مرونه و استیعابا.

و الذی یهمنا فی هذه المرحله،عطاؤها الإنسانی فی ضبط النص القرآنی،و دقه أصوله و وصوله من ینابیعه الأولی،و هو موضوع البحث.

یکاد أن یتوافر لنا اقتناع نطمئن إلیه بأن أوائل سوره العلق:هو أول ما نزل من القرآن.

و منشأ هذا الاقتناع تأریخی و عقلی،أما التأریخی فمصدره إجماعا.

ص: 35

المفسرین تقریبا،و رواه الأثر،و أساطین علوم القرآن (1).

و أما العقلی،فالقرآن أنزل علی أمی لا عهد له بالقراءه،لیبلغه إلی أمیّین لا عهد لهم بالتعلم،فکان أول طوق یجب أن یکسر،و أول حاجز یجب أن یتجاوز.هو الجمود الفکری،و التقوقع علی الأوهام،و ما سبیل ذلک إلا الافتتاح بما یتناسب مع هذه الثوره،و قد کان ذلک بدایه للرساله بهذه الآیات بسم الله الرحمن الرحیم اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ-1 خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ-2 اِقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ-3 اَلَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ-4 عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ-5 (2).

إنها الدعوه الفطریه إلی العلم و الإیمان بوقت واحد،و البدایه الطبیعه لملهم هذا العلم،و رائد وسیله التعلم،فهو إرهاص بإیمان سیشع،و إشعار بإفاضات ستنشر،مصدرها الخالق،و أداتها القلم،لارتیاد المجهول، و اکتشاف المکنون،و القرآن کتاب هدایه و علم.

فلا ضیر أن تکون أوائل العلق أول ما نزل،و سیاقها القرآنی لا یمنع من نزولها دفعه واحده،لا سیما إذا وجدنا نصا فی أثر،أو روایه من ثقه.

و أما ما حکاه ابن النقیب فی مقدمه تفسیره،و أخرجه الواحدی عن عکرمه و الحسن،و الضحاک عن ابن عباس:من أن أول ما نزل من القرآن (بسم اللّه الرحمن الرحیم) (3)فلا ریب فیه،و لا غبار علیه:«فإنه من ضروره نزول السوره نزول البسمله معها،فهی أول آیه نزلت علی الإطلاق» (4).

و بدأت مسیره الوحی تلقی بثقلها علی عاتق الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و فتح محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للنداء السماوی، إِنّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً-5 (5)ذراعا و قلبا و تأریخا.و هذا القول ثقیل بمبناه و معناه،فهبوطه من سماء العزه،و ساحه الکبریاء و العظمه یوحی بثقله فی المیزان،و تسییره للحیاه العامه بشئونها5.

ص: 36

المتعدده یوحی بکونه عبئا ثقیلا فی التشریع و التنفیذ و إداره الکون و العالم.

إن تلقی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لهذا القول یعنی النهوض بما تتطلبه الرساله من جهد و عناء و صبر،و نهوضه بذلک یعنی تحمله لهذا الثقل فی الإلقاء و الإنزال و التبلیغ و الإعداد.

و نزل القرآن منجما:الآیه و الآیتین و الثلاث و الأربع،و ورد نزول الآیات خمسا و عشرا و أکثر من ذلک و أقل،کما صح نزول سور کامله (1).

و نزل القرآن فی شهر رمضان المبارک: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ-185 (2)و فی لیله مبارکه فیه إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ (3)و حملت اللیله المبارکه علی لیله القدر: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ-1 (4)هکذا صرح القرآن.

و اختلف فی هذا الإنزال کلا أو جزءا،جمله أو نجوما،دفعه أو دفعات،إلی السماء الدنیا تاره،و علی قلب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تاره أخری (5).

و أوردنا الطبرسی جمله الأقوال فی ذلک:

أ-إن اللّه أنزل جمیع القرآن فی لیله القدر إلی السماء الدنیا،ثم أنزل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعد ذلک نجوما.و هو رأی ابن عباس.

ب-إنه ابتدأ إنزاله فی لیله القدر،ثم نزل بعد ذلک منجما فی أوقات مختلفه،«و به قال الشعبی» (6).1.

ص: 37

ج-إنه کان ینزل إلی السماء الدنیا فی لیله القدر ما یحتاج إلیه فی تلک السنه جمله واحده،ثم ینزل علی مواقع النجوم إرسالا فی الشهور و الأیام.و هو رأی ابن عباس (1).

إلا أن ظاهر الآیات:أنزل القرآن جمله،و یؤیده التعبیر بالإنزال الظاهر فی اعتبار الدفعه،دون التنزیل الظاهر فی التدرج،فمدلول الآیات أن للقرآن نزولا جملیا علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غیر نزوله التدریجی الذی تمّ فی ثلاث و عشرین سنه (2).

لقد أکد هذا المعنی من ذی قبل ابن عباس بقوله:«إنه أنزل فی رمضان،و فی لیله القدر،و فی لیله مبارکه،جمله واحده،ثم أنزل بعد ذلک علی مواقع النجوم رسلا فی الشهور و الأیام» (3).

و مهما یکن من أمر،فلا ریب بنزوله مفرقا أو منجما،لیثبت إعجازه فی کل اللحظات،و لینضح بتعلیماته بشتی الظروف،فی حین یعترض فیه الکفره علی هذا النزول: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلاً-32 (4).

و لکن الرد کان حاسما،لأن الوحی إذا تجدد فی کل حادثه،کان أقوی للعزم،و أثبت للفؤاد،و أدعی للحفظ و الاستظهار،و أشد عنایه بالمرسل إلیه فلا یغیب عنه إلا و یهبط علیه،و لا یودعه حتی یستقبله، و ذلک یستلزم کثره نزول الملک علیه و تجدید العهد به،و بما معه من الرساله،و هو مضافا إلی العطاء الروحی،ذو عطاء نفسی تهذیبی بالنسبه للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم«و لهذا کان أجود ما یکون فی رمضان لکثره نزول جبریل علیه السّلام علیه فیه» (5).8.

ص: 38

و ناهیک فی أسرار تعدد النزول حکمه و یقینا و استمرارا لجده القرآن، و حضوره فی زخمه الأحداث،و تجدد الوقائع،و طبیعه الرساله المتدرجه فی تعالیمها من الأسهل إلی السهل،و من السهل إلی الصعب،و من الکلیات العامه إلی التفصیلات الجزئیه.

و الوحی ینظر إلی الناس باعتبارهم الهدف الرئیسی من تنزیل القرآن، قصد هدایتهم،و رجاء إثابتهم إلی الحق،فاهتم بهذا العنصر فی سبب النزول مفرقا،و صرح بذلک سبحانه و تعالی:

وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلاً-106 (1) .

1-و قد أفاض القدامی من العلماء و المفسرین فی أسرار التنجیم فی النزول،استفادوا قسما منها من القرآن،و اجتهدوا فی القسم الآخر،فمن الأول تیسیر حفظ القرآن،و تثبیت فؤاد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و معرفه الناسخ من المنسوخ،و الإجابه عن أسئله السائلین (2).

و من الثانی کون القرآن أنزل و هو غیر مکتوب علی نبی أمی،کما حکی ذلک عن أبی بکر بن فورک(ت:406 ه) (3).

و قد لاحظ باحث معاصر أن القدامی قد أدرکوا حکمتین فی ذلک هما:تجاوب الوحی مع الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و تجاوبه مع المؤمنین (4).

2-و إذا کان ما فهمه القدامی-کما یدعی-یقف عند هذا الحد، فلا ینبغی عند الباحثین المحدثین أن یقف عند حدود معینه،و علیهم الإمعان و الإیغال فی الاستنتاج.و إن کان کل ما تقدم هو الصحیح،و لکن لا مانع أن یضاف إلیه بأن القرآن الکریم-کما یبدو من منهجیته الاستقرائیه -یرید کتابه التأریخ الإنسانی،بکل ما فی هذا التأریخ من مفارقات و أحداث و نوازع و تطورات،و التأریخ إنما یکتب فی جزئیاته،و من ضم.-

ص: 39

هذه الجزئیات بعضها لبعض یتکون التأریخ بمظاهره الماضیه و تطلعاته الحالیه،لإناره المستقبل و إضاءه درب السالکین،و التأریخ لا یتألف جمله واحده،و إنما ینجم موضوعات و صورا و مشاهد،و من مجموعها یتشکل الأثر البارز لسمه من السمات،و القرآن إنما یعنی بتأریخ الأمم و الإیمان،و الشعوب و الهدایه،فهما رمزان متلازمان،تنحصر علیه ذکر أحدهما بالآخر،حصرا عضویا تری فیه الکون و قضیه التوحید یشکلان خطوطا رئیسیه تنبثق منها حیثیات فرعیه فی النبوه و الرساله و عوالم الحیاه.

3-و الرساله المحمدیه إحدی سنن الکون البنائیه،و کما تقتضی سنن الکون التدرج،فهی تقتضی التدرج کما اقتضتها ابتداء بخلق السماوات و الأرض و الأفلاک و ما فیهن و ما بینهن،و انتهاء بخلق الإنسان و حیاته و أطواره و نشوئه و مماته و تلاشیه و إعادته حیا،و إثابته أو عقابه.

و السنن الطبیعیه فی الحیاه تلتقی بالسنن الروحیه فی القرآن، فمصدرهما واحد،و هو تلک القوه الخلاقه المبدعه المدبره،و هی کما تستطیع أن تحکم الأمر فجأه کلمح البصر وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ-50 (1)فهی کذلک تستمهل و تتدرج وفقا لمصالح الکون،و تنظیما لشئون الحیاه،و کان التدرج فی نزول القرآن من هذا الباب.

4-و ما التدرج فی نزول القرآن،إلا دلیل من أدله إعجازه البیانیه، فما نزل منه لم یکن بادئ الأمر إلا سورا قصیره و آیات متناثره تناثر النجوم،و هو بهذا القدر الضئیل ینادی بالتحدی،فدل علی إعجازه فی ذاته مع محاوله تقلیده و مضاهاته،سواء أ کان جزءا أم کلا.فقلیله معجز، و کثیره معجز،و لقد وقع هذا التحدی فی مکه علی هذا القلیل فما نالوه، و وقع فی المدینه و هو متکامل بنفس المنظور،و بناء علی هذا التأسیس فقد کان التدرج فی النزول مصاحبا لعملیه الإعجاز،و دلیلا من أدلتها الناطقه، و هو بعد مشعل هدایه فی السعی و العمل و المثابره.0.

ص: 40

5-و هناک ملحظ جدیر بالأهمیه فی هذا النزول التدریجی،هو إحکام الأمر،و إبرام العقد،و هذا الإحکام و ذلک الإبرام یتمثل بعملیه صیاغه النفوس فی إطار جدید،فهی علی قرب عهد من الجاهلیه بأعرافها و مفاهیمها و أخطائها،و النقله الفوریه لیست خطوه عملیه فی التغییر الاجتماعی الذی أرادته رساله القرآن،فمن عزم الأمور-إذن-أن تستجیب النفوس لهذا التغییر الجذری،و لکن لا علی أساس المفاجأه الخطره،التی قد تولد رده فعل مضاده،تطوح بکل شیء،بل تقلیص القیم القدیمه شیئا فشیئا،و تضییعها جزءا فجزءا،لتتلاشی فی نهایه المطاف،و تختفی عن صرح الاجتماع.و خیر دلیل علی ذلک مسأله تحریم الخمره،إذ ارتبطت بالعرب أدبیا و اجتماعیا و نفسیا و اقتصادیا،و هی جوانب متعدده،أباحت هذا الإدمان المستحکم عند العرب،فلو حرمت دفعه واحده،لکفر بهذا التحریم،و لضاعت فرصه التغییر الاجتماعی،و لکن الوحی تلبث و ترصّد و تأنی،فجاء بالأمر فی خطوات متعاقبه شملت بیان المنافع و المضار و المآثم،و تدرجت إلی النهی عن اقتراب الصلاه و أنتم سکاری،و انتهت إلی التحریم: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ... (1).

6-و لنقف بهذا الجانب الحساس و المؤثر علی صلب الموضوع من بدایته،قبل النظر فی التطبیق.

کانت الجزیره العربیه بعامه،و مکه المکرمه بخاصه،تتجاذبهما عقائد شتی،فالصابئه لها طقوسها المختلطه من ابتداعات و شعائر ترتبط بالکواکب و تأثیرها علی الأحداث الأرضیه (2).و ما امتزج عن عاداتهم فی مذاهب قریش فی الوثنیه و عباده الملائکه،و مراسم الحج.

و المسیحیه،و ما صاحب مبادئها من تحریف مزدوج،و تغییر مفاجئ،فبدل التسامح الدینی الذی اشتهرت به تعالیم السید المسیح،ا.

ص: 41

و الزهد فی الحیاه بکل مظاهرها،استخدم المسیحیون فی إرساء شهواتهم کل وسائل العبث و الترف و القسوه،فمن عزله مصطنعه إلی تزمت مفتعل، و من تثلیث لا یستقیم إلی وثنیه مستهجنه،و من تمسک باللاهوت إلی ابتزاز للحریه،کل ذلک یتراصف نماؤه بین أوهام موروثه،و خرافات مستجده.

و الیهودیه،بما کان یکتنفها من غموض فی ستر العلم و تحریف للکلم عن مواضعه،و استیعاب لاستحصال المال،و جمع الثروه عن طریق الخیانه و الربا و الاحتکار.

و الحنفیه،و هی أسلّم الأدیان آنذاک عن الدّس و التحریف الکبیرین، فقد أدخل علیها مع ذلک تزییف فی بعض الوقائع،و مغالطه فی طقوس الحج و متابعه الوثنیه،و ارتباط قسم من العرب بها علی أساس من التعصب للأخطاء الموروثه فی تألیه الملائکه و تأنیثها،و عباده الأصنام و تقدیسها، و رؤیه الشمس و القمر و الکواکب بمنظار الأرباب.

و الجاهلیه،و أرجاسها فی الوأد،و البغاء،و الربا،و الزنا،و قتل الأولاد خشیه الفقر،و أکل التراث و حب المال،و وراثه النساء کرها بما صرح به القرآن فی آیات عدیده،و مواضع کثیره من سوره (1).

ألا یتناسب مع هذا الخلیط العجیب من الدیانات المحرفه،و تعدد الآلهه،أن یبدأ الوحی بنداء التوحید لأول مره،و قد کان ذلک کذلک، فاستنقذ الناس من عبودیه الفکر،و استرقاق النفوس،و اتجه بها إلی عباده اللّه الواحد القهار،و هی عباده تجمع إلی راحه الضمیر،صدق العبودیه دون إذلال،و صحه الاعتقاد دون انحراف،ابتعادا عن الخرافات و الأساطیر و المتاهات.

و کان من الجدیر بعد هذه الاستجابه،أن یتم تشریع الصلاه،لأنها تتضمن التوحید و العباده بوقت واحد.

و حینما اتجهت القلوب للّه بدأ تطهیر النفوس بالخلق و الأدب و الصفاء0.

ص: 42

الروحی و الإیثار،و کان کذلک منطلق الوحی بتعلیماته،الواحده تلو الأخری.

7-و اشتد الأذی بالمسلمین،فکانت قصص الغابرین إیذانا بحرب نفسیه،فما هم عنها ببعید: وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی(50) وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی(51) (1).

و کانت أحادیث الأنبیاء مع أممهم،و استقراء أحوالهم فی العذاب، نذیرا بما قد یصیب العرب نتیجه التکذیب،و الأمور تقاس بأضرابها:

کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ(18) إِنّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ(19) تَنْزِعُ النّاسَ کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ(20) (2) .

و هکذا الحال فی کل من قوله تعالی:

کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ-23 .

کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ-33 .

وَ لَقَدْ جاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ-41 (3) .

و هی مؤشرات إنذاریه فی آیات من سوره واحده،فکیف بک فی السور المکیه کافه.

و قد ذکرت قریش بعذاب الاستئصال فی الفتره المکیه،و کان ذلک مجالا رحبا من مجالات الوحی فی هذه الحقبه العصیبه،فثاب من ثاب إلی رشد،و تجبر من تجبر فی ضلال،و أمثله عدیده متوافره،و من نماذجه قوله تعالی أَ وَ لَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَساکِنِهِمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ أَ فَلا یَسْمَعُونَ-26 (4).

و هکذا الإشاره إلی مجموعه الأمم المکذبه،و قد مزقوا کل ممزق، کما فی قوله تعالی: ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّ ما جاءَ أُمَّهً رَسُولُها کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ-44 (5).4.

ص: 43

و ما قصه نوح علیه السّلام مع قومه،و موسی علیه السّلام مع آل فرعون،و صالح علیه السّلام و شعیب علیه السّلام و هود علیه السّلام إلا مؤشرات فیما سبق.

8-و قد تناسق بشکل متقن عجیب استقراء الیوم الآخر،و التذکیر بأهواله و مظاهره،و التحذیر من عذابه و کوارثه،و التصریح بفناء الأعراض و ذهابها،و تلاشی العوالم و نهایتها،و صفه الجنه و النار،و حال المؤمنین و الکافرین،و قد مثل ذلک بسور فضلا عن الآیات،و بمجموعه مکیه منها زیاده عن المتفرقات،و ما سوره الرحمن و الواقعه،و الحاقه،و المعارج، و المدثر،و القیامه،و المرسلات،و النبأ،و النازعات،و التکویر، و الانفطار،و المطففین،و الانشقاق،و الطارق،و الغاشیه،و البلد، و القارعه،و التکاثر،و غیر ذلک إلا معالم فی هذا الطریق مضافا إلی مئات الآیات الأخری المتناثره نجوما فی معظم السور المکیه.

9-و زیاده علی التشریع المناسب فی المدینه المنوره،و إقرار الأحکام،و توالی الفروض،و الدعوه إلی الجهاد،و تصنیف معالم القتال،و تحدید سهام الحقوق،فقد عانت المدینه من ظاهره النفاق، متستره بالدین تاره،و متأطره بسبیل أهل الکتاب تاره أخری،فقد تعدد مکرهم بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و عظم وقعهم علی المسلمین،فکانوا رأس کل فتنه، و أصل کل سوأه،فالدسائس تحاک،و الأراجیف تروج،و الأباطیل تلوکها الألسن،فما کان من القرآن إلا أن تعقبهم بالتی هی أحسن تاره،و بالإنذار تاره أخری،و بالتقریع و التوبیخ غیرهما،فکان الوعید علی أشده،و الإغراء بهم علی وشک الوقوع،و قد عالج القرآن مشکلتهم،و سلط الأضواء علی تحرکاتهم،و تربصهم الدوائر بالإسلام، و صور حالتهم النفسیه و الخلقیه و الجماعیه و الفردیه،و أبان واقعهم الدنیوی و مآلهم الأخروی،و قد جاء ذلک متراصفا فی سور عدیده،لمعالجه کل حاله بإزائها،فکانت سوره البقره،و آل عمران،و النساء،و المائده، و الأنفال،و التوبه،و العنکبوت،و الأحزاب،و الفتح،و الحدید، و الحشر،و المنافقون،و التحریم،میادین فارهه فی تعقیب ظاهره النفاق، و حقیقه المنافقین،فکان ذلک سمه لهم لا تبلی.

و لا نرید أن نطیل أکثر فأکثر فی هذا الجانب و سواه فهو بدیهی

ص: 44

لاستکمال الرساله و ضروره تطبیقها،و مواکبه الوحی لهذه الأحداث و الأزمات و المؤشرات دلیل علی أصاله هذا المنهج المتناسب تأریخیا و زمنیا مع مرحلیه الظروف.

10-و هناک العلاقه الثّنائیه بین الوحی و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هناک التجاوب المطلق بینهما،و کان تحقق ذلک فی التدرج بالنزول،و کانت الأزمات و هی تحاول أن تعصف بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تضرب فجأه بإراده الوحی الإلهی،فهو إلی جنبه،یشد عزمه،و یقوی أسره،و یسلّیه تاره،و یعزیه تاره أخری،و یصبره و یؤسیه،فیما یقتص له من الأنباء،و ما یورده من الصبر،و ما یحدده من الأحکام،مفرقا بین الحق الثابت الرصین،و الباطل المتزعزع الواهن،و فی ذلک تثبیت له علی المثل،و تحریض له علی المثابره،و إعلام له بالنصر، لأنها سنه اللّه مع رسله و أنبیائه.

و هناک أسئله تتطلب الإجابه المحدوده.و حوادث تستدعی القول الفصل،و لا یضمن هذا إلا الوحی فیما ینزل به،فقد سألوه عن الخمر و المیسر،و سألوه عن المحیض،و سألوه عن القتال فی الأشهر الحرم، و سألوه عن الأهله،و سألوه عن الساعه،و سألوه عن الروح،و سألوه عن الأنفال،و سألوه عن الجبال،و سألوه عن ذی القرنین..و هکذا،فتصدر الوحی للإجابه الفاصله...

و استفتوه فی النساء،و استفتوه فی الکلاله،فأقناهم الوحی عن اللّه.

و وقع الظهار،و الإیلاء،و حادثه الإفک،و غنموا فی الحرب،و حصل الزنا،و نزلت السرقه،و بدأ القتل العمد و القتل الخطأ،و هی حوادث متعدده،فی أزمنه متعدده،و قد نزلت أحکامها المتعدده،و هکذا.

إن الإحصاء الدقیق لهذه الجزئیات قد لا ینتهی إلا بصفحات کبیره لا یتسع لها هذا البحث،و فیما أشرنا له غنیه فی التمثیل التطبیقی.

11-و هناک ملحظ جدیر بالأهمیه فی الوحی التدریجی،یعود إلی التنزیل نفسه،لیحکم فیه علی ناحیتین:

الأولی:أنه لیس من کلام البشر،و إنما هو من کلام اللّه وحده، و ذلک أن هذه المراحل المتعدده التی مرّ فیها،لم یحصل فیه تفاوت فی

ص: 45

الأسلوب البیانی،فهو فی الأول نفسه فی الوسط و الآخر،و مع کثره الأحداث و تعدد المسئولیات فی بیان الأحکام،و تدارک النوازل، و استیعاب المشکلات،لم یبد فیه-و لو مره واحده-أی اختلاف و تناقض،و لو کان من کلام البشر،لحصل فیه التفاوت و التناقض معا، و صدق اللّه تعالی حیث یقول: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (1).

الثانیه:أن قلیل هذا التنزیل و کثیره،هو الدلیل المتعاقب-مره بعد مره-علی نبوه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأن مراعاه المناسبه،و العقل فی الأمر الجلل، و التحدث عن الغیب المطلق،کل ذلک بتحدید قاطع،و حجه لا تقبل جدلا،لا یمکن أن یکون إلا من قبل اللّه تعالی،لأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمی یفقد أدنی ما یمکن أن یتمتع به غیره من الناس الاعتیادیین فی القراءه و الکتابه، فکیف إذن بمسائل التشریع،و أخبار الغیب،و قضایا الساعه،و مختلف الأحکام،و لم یسبق له أن مارس قبل بعثته أی نوع من أنواع الثقافه و المعرفه،التی تتناسب مع هذا العطاء المتواصل من الوحی،و فی هذه القضیه الخارجه عن مقدره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تأکید لقوله تعالی: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ(44) لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ(45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ(46) فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ(47) (2).

و کان نتیجه هذا التدرج فی النزول أن استوعب نزول القرآن الکریم حیاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الرساله،و کانت رسالته قد اتخذت مرحلتین:مرحله الفتره المکیه قبل الهجره،و مرحله الفتره المدنیه بعد الهجره؛و فی هذا الضوء اقتضی أن ینقسم القرآن الکریم إلی مرحلتین تبعا لمرحلتی الرساله، لاستمراره بالنزول فیهما،و هما المرحله المکیه،و المرحله المدنیه،و هو تقسیم روعی فیه النظر إلی الزمان و المکان،و للباحثین فیه ثلاثه اصطلاحات:7.

ص: 46

1-أن المکی ما نزل بمکه،و المدنی ما نزل بالمدینه.

2-أن المکی ما نزل قبل الهجره،و المدنی ما نزل بعد الهجره.

3-أن المکی ما وقع خطابا لأهل مکه،و المدنی ما وقع خطابا لأهل المدینه (1).

و لکل من هذه الاصطلاحات مبررها التأریخی،فالقول الأول ینظر إلی مکان النزول دون الالتفات إلی حدث الهجره،فالمکی ما نزل فی مکه و إن کان بعد الهجره،و المدنی ما نزل بالمدینه لا خارج حدودها،فالمکان جزء من التأریخ فی عملیه التحدید.

و القول الثانی،و هو المشهور،ینظر إلی الزمان من خلال حدث الهجره،و الزمان جزء من التاریخ،و إن لم یکن التأریخ بعینه،فما نزل قبل الهجره فمکی،و ما نزل بعد الهجره فمدنی.

و القول الثالث،ینظر إلی الأشخاص،فما وقع خطابا لأهل مکه فهو مکی بحکم من نزل بین ظهرانیهم،و ما وقع خطابا لأهل المدینه فهو مدنی بلمح من نزل فیهم،و الأشخاص عنصر التأریخ و مادته الأولی.

إلا أن المشهور بین العلماء و المفسرین،و هو الرأی الثانی لاعتبار الهجره هی الحدث الفصل فی تأریخ الرساله الإسلامیه،فالمکی ما نزل قبلها،و إن خوطب به أهل المدینه،و إن نزل حوالیها کالمنزل بمنی و عرفات و الجحفه مثلا،أو خارجها کالمنزل فی الطائف أو بیت المقدس، بل و إن کان حکمه مدنیا.

و المدنی ما نزل بعد الهجره،و إن خوطب به أهل مکه،و إن نزل حوالیها کالمنزل ببدر و أحد و سلع مثلا،أو خارجها کالمنزل فی الحدیبیه أو فی مکه فی حجه الوداع،بل و إن کان حکمه مکیا.

و الحق أن علمائنا القدامی قد عنوا فی هذا الجانب عنایه فائقه، تتناسب مع جلال القرآن و عظمته،و اعتبروا علم نزول القرآن زمانیا و مکانیا1.

ص: 47

من أشرف علوم القرآن،حتی ذهبوا إلی أن من لم یعرف مواطن النزول و أماکنه و أزمنته،و یمیز بینها لم یحل له أن یتکلم فی کتاب اللّه.

قال أبو القاسم الحسن بن محمد بن حبیب النیسابوری(ت:406 ه):

«من أشرف علوم القرآن علم نزوله و جهاته و ترتیب ما نزل بمکه ابتداء و وسطا و انتهاء،و ترتیب ما نزل بالمدینه کذلک،ثم ما نزل بمکه و حکمه مدنی،و ما نزل بالمدینه و حکمه مکی،و ما نزل بمکه من أهل المدینه،و ما نزل بالمدینه من أهل مکه،ثم ما یشبه نزول المکی فی المدنی،و ما یشبه نزول المدنی فی المکی،ما ثم ما نزل بالجحفه،و ما نزل ببیت المقدس، و ما نزل بالطائف،و ما نزل بالحدیبیه،ثم ما نزل لیلا،و ما نزل نهارا،و ما نزل مشیعا،و ما نزل مفردا،ثم الآیات المدنیات فی السور المکیه، و الآیات المکیه فی السور المدنیه،ثم ما حمل من مکه إلی المدینه،و ما حمل من المدینه إلی مکه،و ما حمل من المدینه إلی أرض الحبشه،ثم ما نزل مفسرا،و ما نزل مرموزا،ثم ما اختلفوا فیه[فقال بعضهم:مکی]و قال بعضهم:مدنی.هذه خمسه و عشرون وجها،من لم یعرفها و یمیز بینها لم یحل له أن یتکلم فی کتاب اللّه» (1).

و الحق أن ابن حبیب النیسابوری قد نبه إلی جزئیات و حیثیات مهمه، مضافا إلی تقسیمه المکی،و مثله المدنی،إلی مراحل:أولیه،و وسطیه، و نهائیه،و هی تقدیرات تعنی بالتأریخ الدقیق لنزول سور القرآن و آیاته، و کأنه بهذا قد فتح الطریق أمام المستشرقین للخوض فی هذه التفصیلات فی محاوله لترتیب القرآن زمنیا،و وصف کل ما یتعلق بمراحل نزول الوحی القرآنی،و قد علقوا علی ذلک أهمیه کبری،و کان المستشرق الألمانی الاستاذ تیوردنولدکه(1836 م-1930 م)من أبرز المقتنعین فی هذا المنهج و ضروره استقصائه،و قد أخضع فی ضوئه الحوادث الهامشیه فی الحروب و المغازی و المراسلات و الوقائع لاستنتاجاته العلمیه..-

ص: 48

و قد سلک فی کشف تأریخ السور مسلکا قویما یهدی إلی الحق أحیانا،فإنه جعل الحروب و الغزوات الحادثه فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علم تأریخها کحرب بدر و الخندق و صلح الحدیبیه و أشباهها من المدارک لفهم تأریخ ما نزل من القرآن،و جعل اختلاف لهجه القرآن و أسلوبه الخطائی، دلیلا آخر لتأریخ آیاته،و هو یرتاب فی بحثه التّحلیلی فی الروایات و الأحادیث و أقوال المفسرین فی تأریخ القرآن،و فی عین الحال یأخذ من مجموعها ما یضیء فکره،و یرشده إلی تأریخ السور و الآیات و نظمها أحیانا (1).

و قد ظهرت فی أوروبا فی منتصف القرن التاسع عشر محاولات لترتیب سور القرآن،و دراسه مراحله التأریخیه،منها محاوله ولیم مویر الذی قسم المراحل القرآنیه إلی ست،خمس منها فی مکه و سادستها فی المدینه.و منها محاوله ویل التی بدأها سنه 1844 م،و لم تتخذ صورتها النهائیه إلا سنه 1872،و قسم فی ضوئها المراحل القرآنیه إلی أربع:ثلاث فی مکه و رابعه فی المدینه،فتابعه علی ذلک نولدکه و شفالی،و تأثر بذلک کل من،بل و بلاشیر (2).

إلا أن هؤلاء جمیعا قد رفضوا الأثر و الروایات فی تأریخ النزول مما خالفوا به مصدرا رئیسیا من مصادر التعیین فی ترتیب النزول،و ذلک عن طریق الجمع بین الروایات و غربلتها،و الأخذ بأوثقها.

و قد أورد ابن حجر عن الإمام علی علیه السلام:أنه جمع القرآن علی ترتیب النزول عقب موت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خرجه ابن أبی داود (3).

و أید وجود ذلک صاحب المیزان و تحدث عن خصوصیاته (4).

و قد أثبت فی«کتاب المبانی لنظم المعانی»جدول لهذا الترتیب الزمنی (5).4.

ص: 49

إلا أنه یختلف عن ترتیبه فیما ورد بأصل النسخه المطبوعه فی لیبسک (1871-1872 م)و لما أثبته الزنجانی فی تقسیمه لجمع الإمام علی علیه السّلام للمصحف فی سبعه أجزاء (1).

و إذا صحت هذه الروایه،فقد فاتنا تأریخ دقیق عن النزول یستند إلی أعظم راویه قد شاهد عصر التنزیل و صاحب مسیرته،و بذلک یکون الإمام علی علیه السّلام أول من حقق فی تثبیت نزول القرآن تأریخیا.

و لیس أمامنا طریق إلی تعیین تأریخ النزول إلا من جهتین:

الأولی:الروایه الصحیحه الثابته المرفوعه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو أهل البیت علیهم السّلام أو الصحابه(رض)الذین شاهدوا قرائن الأحوال،و تتبعوا مسیره الوحی من بدایته إلی نهایته،و قد کان جزء من ذلک متوافرا فیما نلمسه من روایات و آثار فی کتب التفسیر و علوم القرآن،من نصوص یوردها الإثبات و یتناقلها الثقات،و إن کان بعضها لا یخلو من تضارب،أما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقد ادعی أنه:«لم یؤمر به،و لم یجعل اللّه علم ذلک من فرائض الأمه» (2).

الثانیه:الاستنباط الاجتهادی القائم علی أساس أعمال الفکر، و دراسه الأحداث،و معرفه أسباب النزول،و المقارنه بین الآیات نفسها، و اعتبار القرائن الحالیه و المقالیه،و السیاق و النظم،و وحده السّوره الموضوعیه،و ما ماثل ذلک أدله تقریبیه علی ذلک،لا سیما فیما لا نص علیه،فتتعین معرفته عن طریق الأدله و البراهین و المرجحات فیؤخذ بأقواها حجه،و أبرمها دلیلا،و هذا ما نشاهده فی شأن الآیات و السور المختلف بنزولها الزمانی أو المکانی.

و قد استأنس العلماء و المحققون بعلائم و أمارات و خصائص،تتمیز بها کل من السور المکیه و المدنیه،ففرقوا بینها علی أساس هذا الفهم، و النظر فی ذلک کضوابط قابله للانطباق فی أکثر تجاربها،إلا أنها لیست حتمیه،و لکنها أمارات غالبه،لتوافر استثناءات فی بعضها.

فمن ضوابط معرفه السور المکیه أوردوا ما یلی:1.

ص: 50

1-کل سوره فیها لفظ(کلا)فهی مکیه.

2-کل سوره فیها«یا أیها الناس»فهی مکیه،و القاعده لیست عامه، فهناک عده سوره مدنیه فیها«یا أیها الناس».

3-کل سوره فیها سجده فهی مکیه.

4-کل سوره فیها قصص الأنبیاء و الأمم الخالیه فهی مکیه سوی البقره.

5-کل سوره فیها قصه آدم و إبلیس فهی مکیه سوی البقره.

6-کل سوره فیها حروف التهجی فهی مکیه،إلا البقره و آل عمران، و فی الرعد خلاف (1).

و من ضوابط السور المدنیه أوردوا ما یلی:

1-کل سوره فیها«یا أیها الذین آمنوا»فهی مدنیه،و هناک استثناء لسوره الحج.

2-کل سوره فیها تفاصیل الفرائض و السنن و الحدود و الأحکام و القوانین فهی مدنیه.

3-کل سوره فیها ذکر المنافقین فهی مدنیه،سوی العنکبوت.

4-کل سوره فیها إذن بالجهاد،أو ذکر له،و بیان لأحکامه،فهی مدنیه.

5-کل سوره فیها محاججه لأهل الکتاب،و مجادله لهم،فهی مدنیه (2).

و الحق أن هذه الضوابط یمکن اعتبارها ضوابط استقرائیه للأعم الأغلب فیما وقف علیه العلماء من کتاب اللّه،و قد یضاف إلیها بعض3.

ص: 51

الضوابط الأخری ناظره فی الأسلوب أو العرب أو الموضوع،أو القصر أو الطول،أو الشده أو اللین،یستضاء بها و یسترشد إلی تمییز المکی من المدنی و بالعکس.

و سواء أ کانت هذه الضوابط نقلیه أم اجتهادیه فإن لها استثناءات فی حدود،و تماثلا بین القسیمین فی بعض الوجوه.و علیه فلا طریق لنا إلی القطع بالمکی أو المدنی،إلا الروایه الصحیحه الثابته،أو الأحداث التأریخیه المتناوله لها سوره ما،و تقتضی التعیین الزمانی أو التحدید المکانی،أو معرفه أسباب النزول بأشخاصه و أماکنه و وقائعه،لا دواعیه و مماثلاته و لوازمه،و بذلک یکون التدوین التأریخی لقسیمی القرآن مکیه و مدنیه،أمثل ترتیبا،و أکثر صحه.

علی أن تلک الضوابط-و لا ننکر أهمیتها-تشیر إلی خصائص قیمه فی مسیره الوحی القرآنی من الإجمال إلی التفصیل،و من العمومیات إلی الجزئیات،و من الإشاره إلی التصریح،و هی بالأخیر تنبه إلی الإیمان بالمرحلیه الزمانیه و المکانیه فی التشریع و القوانین و الأنظمه،و تبرهن علی تطور أسالیب الرساله و مقتضیاتها.

و بدیهی أن النزول إما أن یکون ابتدائیا،أو علی أثر سؤال أو حادث أو استفتاء،فما کان منه ابتدائیا فیمکن اعتباره الأصل الأولی فی الدین، و الأساس فی أرکان التشریع العامه،و حجر الزاویه فی تنظیم العالم من قبل اللّه تفضلا منه و تحننا و رحمه،و ما جاء عقب واقعه فأما أن یکون حکما جدیدا لا عهد لهم به،أو نبأ مجهولا عند السائلین،أو تفصیلا فی حدود و فرائض أجملت من ذی قبل،و فیه تتجلی حکمه التشریع و بواعث الحکم، و عنه نشأ علم أسباب النزول،و العلم بالسبب یورث العلم بالمسبب، و استفید منه إنسانیه القرآن،و عالمیه دعوته،و شمولیه أحکامه،لأن العبره بعموم اللفظ لا بخصوص السبب،و یعرف به الناسخ من المنسوخ فی بعض الحالات،و فیه تعیین تأریخی للأحداث،و تقویم عام للمشکلات،و طریقه الأمثل هو النقل الصحیح القطعی.

قال الواحدی:«لا یحل القول فی أسباب نزول الکتاب إلا بالروایه

ص: 52

و السماع ممن شاهدوا التنزیل،و وقفوا علی الأسباب،و بحثوا عن علمها» (1).

و یجب الحذر و التحرز تجاه أسباب النزول،فلا تؤخذ علی علاتها، بل یجب عرضها علی القرآن نفسه،فما وافق القرآن أخذ به،و ما عارض القرآن طرح،فهناک التناقض الکثیر فی بعض الروایات،و هناک القصص الخرافی فی جانب منه،و هناک الإسرائیلیات المطوله التی لا یحتملها النص القرآنی،بل و هناک ما لا یوحی بالسبب فیسمی سببا،و قد یطلق فی هذا الضوء السبب علی اللازم و المتعلق و هو غیر السبب،و قد یطلق السبب علی ما یعتبر من باب الجری و قبیل الانطباق و لیسا من الأسباب.

و لو سلمت أسباب النزول من هذه الثغرات،لکانت خیر منار لتتبع کثیر من تأریخیه النزول علی أتم وجه،و أفضل سبیل للکشف عن کثیر من الحالات النفسیه،و القابلیات العقلیه التی علیها القوم.

إن هذا الجانب غنی ببحوث القدامی،فقد أفاض به کل من الواحدی و الزرکشی و السیوطی و أضرابهم،و نقلوا فیه آراء السلف،و لسنا بحاجه إلی نقدها و لا إلی سردها (2).و الحق أن تعیین أسباب النزول یعین کثیرا علی معرفه المکی من المدنی فی وجه من الوجوه لارتباطه بالأحداث و التأریخ و الأشخاص و لکن أغلب ذلک فی الآیات لا فی السور،و الروایات فیه متضاربه و متعارضه.

و تأریخیه النزول تقتضی أن نعطی تقسیما للسور المکیه و السور المدنیه،و قد سبق أن أفضنا أن لا سبیل لذلک إلا الروایه الثابته،و أنی لنا ذلک،فهناک اختلاف کثیر فی النقول بهذا الجانب،و ذکر جمیع التفصیلات تطویل بغیر طائل،و لکننا سنلقی بالمسئولیه علی الزرکشی فنثبت ما أثبته.8.

ص: 53

قال الزرکشی (1):

«أول ما نزل من القرآن بمکه:(اقرأ باسم ربک)،ثم(ن و القلم)،ثم (یا أیها المزمل)،ثم(یا أیها المدثر)،ثم(تبت یدا أبی لهب)،ثم(إذا الشمس کورت)،ثم(سبح اسم ربک الأعلی)،ثم(و اللیل إذا یغشی)،ثم (و الفجر)،ثم(و الضحی)،ثم(أ لم نشرح)،ثم(و العصر)،ثم(و العادیات)، ثم(إنا أعطیناک الکوثر)،ثم(ألهاکم التکاثر)،ثم(أ رأیت الذی)،ثم(قل یا أیها الکافرون)،ثم(سوره الفیل)،ثم(الفلق)،ثم(الناس)،ثم(قل هو اللّه أحد)،ثم(و النجم إذا هوی)،ثم(عبس و تولی)،ثم(إنا أنزلناه)،ثم (لإیلاف قریش)،ثم(القارعه)،ثم(لا أقسم بیوم القیامه)،ثم(الهمزه)،ثم (المرسلات)،ثم(ق و القرآن)،ثم(لا أقسم بهذا البلد)،ثم(الطارق)ثم (اقتربت الساعه)،ثم(ص و القرآن)،ثم(الأعراف)،ثم(الجن)،ثم (یس)،ثم(الفرقان)،ثم(الملائکه)،ثم(مریم)،ثم(طه)،ثم(الواقعه)، ثم(الشعراء)،ثم(النمل)،ثم(القصص)،ثم(بنی إسرائیل)،ثم(یونس)، ثم(هود)،ثم(یوسف)،ثم(الحجر)،ثم(الأنعام)،ثم(الصافات)،ثم (لقمان)،ثم(سبأ)،ثم(الزمر)،ثم(حم.المؤمن)،ثم(حم.السجده)، ثم(حم.عسق)،ثم(حم.الزخرف)،ثم(حم.الدخان)،ثم(حم.

الجاثیه)،ثم(حم.الأحقاف)،ثم(و الذاریات)،ثم(الغاشیه)،ثم (الکهف)،ثم(النحل)،ثم(نوح)،ثم(إبراهیم)،ثم(الأنبیاء)،ثم (المؤمنون)،ثم(الم.تنزیل)،ثم(و الطور)،ثم(الملک)،ثم(سأل سائل)، ثم(عم یتساءلون)،ثم(و النازعات)،ثم(إذا السماء انفطرت)،ثم(إذا السماء انشقت)،ثم الروم.

و اختلفوا فی آخر ما نزل بمکه،فقال ابن عباس:(العنکبوت).و قال الضحاک و عطاء:(المؤمنون)،و قال مجاهد(ویل للمطففین).

فهذا ترتیب ما نزل من القرآن بمکه،و علیه استقرت الروایه من الثقات،و هی خمس و ثمانون سوره.ا.

ص: 54

ثم ذکر ترتیب ما نزل بالمدینه،و هو تسع و عشرون سوره:

فأول ما نزل فیها:سوره(البقره)،ثم(الأنفال)،ثم(آل عمران)، ثم(الأحزاب)،ثم(الممتحنه)،ثم(النساء)،ثم(و إذا زلزلت)،ثم (الحدید)،ثم(محمد)،ثم(الرعد)،ثم(الرحمن)،ثم(هل أتی)،ثم (الطلاق)،ثم(لم یکن)،ثم(الحشر)،ثم(إذا جاء نصر اللّه)،ثم (النور)،ثم(الحج)،ثم(المنافقون)،ثم(المجادله)،ثم(الحجرات)،ثم (یا أیها النبی لم تحرم)،ثم(الصف)،ثم(الجمعه)،ثم(التغابن)،ثم (الفتح)،ثم(التوبه)،ثم(المائده).

و منهم من یقدم المائده علی التوبه.

فهذا ترتیب ما نزل بالمدینه.و أما ما اختلفوا فیه:ففاتحه الکتاب، فقال ابن عباس و الضحاک و مقاتل و عطاء إنها مکیه،و قال مجاهد أنها مدینه (1).

و اختلفوا فی(ویل للمطففین)فقال ابن عباس:مدینه،و قال عطاء:

هی آخر ما نزل بمکه.

فجمیع ما نزل بمکه خمس و ثمانون سوره،و جمیع ما نزل بالمدینه تسع و عشرون سوره علی اختلاف الروایات (2).

و هناک بعض السور المکیه و فیها آیات مدنیه،و بالعکس،و قد عینت من قبل الباحثین (3).

و لعل من المفید حقا أن نضع جدولا بحسب ترتیب السور القرآنیه فی المصحف الشریف،نشیر فیه إلی رقم السوره من المصحف،ثم نذکر1.

ص: 55

اسمها المشهور،ثم نکتب عدد آیاتها،ثم نشیر إلی مکان النزول،ثم نتبع تأریخ النزول،معتمدین بذلک علی ترتیب المصحف الإمام،و محققین فی المعلومات المدونه علی أوثق المصادر و أثبتها،و من ثم نعقب فی الهامش بالآیات المستثناه من السور مکیه و مدنیه،اعتمادا علی الروایات القائله بذلک (1).

علی أن ما نقدمه من عرض قد لا یجد قبولا عند بعض الباحثین،لا سیما فی استثناء الآیات المکیه من السور المدنیه،و الآیات المدنیه من السور المکیه،فقد ناقش صاحب المیزان فی أغلب ذلک،و اعتبر السیاق لا یساعد علی جمله منها،بل و لأدله نظمیه علیه،و طریقته فی تعیین ذلک تعتمد النظم و السیاق أولا و أساسا (2).

و مهما یکن من أمر،فهو یتفق معنا فی الأصل المشار إلیه کما فی الترتیب التالی:

(ترتیب سور القرآن العددی و المکانی و الزمانی) رقم السوره/اسم السوره/عدد آیاتها/مکان النزول/تأریخ النزول /1الفاتحه/7/مکیه/نزلت بعد المدثر/ (3)/2البقره/286/مدنیه/أول سوره مدنیه/ (4)/3آل عمران/200/مدنیه/نزلت بعد الأنفال/ /4النساء/176/مدنیه/نزلت بعد الممتحنه/ /5المائده/120/مدنیه/نزلت بعد الفتح (5)ا.

ص: 56

رقم السوره/اسم السوره/عدد آیاتها/مکان النزول/تأریخ النزول/ /6الأنعام/165/مکیه/نزلت بعد الحجر/ (1)/7الأعراف/206/مکیه/نزلت بعد ص (2)/8الأنفال/75/مدنیه/نزلت بعد البقره/ (3)/9التوبه/129/مدنیه/نزلت بعد المائده (4)/10یونس/109/مکیه/نزلت بعد الإسراء/ (5)/11هود/123/مکیه/نزلت بعد یونس/ (6)/12یوسف/111/مکیه/نزلت بعد هود/ (7)/13الرعد/43/مدنیه/نزلت بعد محمد/ /14إبراهیم/52/مکیه/نزلت بعد یوسف/ (8)/15الحجر/99/مکیه/نزلت بعد یوسف/ (9)16 النحل/128/مکیه/نزلت بعد الکهف/ (10)/17الإسراء/111/مکیه/نزلت بعد القصص (11)/18الکهف/110/مکیه/نزلت بعد الغاشیه/ (12)/19مریم/98/مکیه/نزلت بعد فاطر/ (13)ن.

ص: 57

رقم السوره/اسم السوره/عدد آیاتها/مکان النزول/تأریخ النزول/ /20طه/135/مکیه/نزلت بعد مریم/ (1)/21الأنبیاء/112/مکیه/نزلت بعد إبراهیم/ /22الحج/78/مدنیه/نزلت بعد النور (2)/23المؤمنون/118/مکیه/نزلت بعد الأنبیاء/ 24 النور/64/مدنیه/نزلت بعد الحشر/ /25الفرقان/77/مکیه/نزلت بعد یس/ (3)/26الشعراء/227/مکیه/نزلت بعد الواقعه/ (4)/27النمل/93/مکیه/نزلت بعد الشعراء/ /28القصص/88/مکیه/نزلت بعد النمل/ (5)/29العنکبوت/69/مکیه/نزلت بعد الروم/ (6)/30الروم/60/مکیه/نزلت بعد الانشقاق/ (7)/31لقمان/34/مکیه/نزلت بعد الصافات/ (8)/32السجده/30/مکیه/نزلت بعد المؤمنون/ (9)/33الأحزاب/73/مدنیه/نزلت بعد آل عمران/ /34سبأ/54/مکیه/نزلت بعد لقمان/ (10)/35فاطر/45/مکیه/نزلت بعد الفرقان/ه.

ص: 58

رقم السوره/اسم السوره/عدد آیاتها/مکان النزول/تأریخ النزول /36یس/83/مکیه/نزلت بعد الجن/ (1)/37الصافات/182/مکیه/نزلت بعد الأنعام/ /38ص/88/مکیه/نزلت بعد القمر/ /39الزمر/75/مکیه/نزلت بعد سبأ/ (2)/40المؤمن/85/مکیه/نزلت بعد الزمر (3)/41فصلت/54/مکیه/نزلت بعد غافر/ /42الشوری/53/مکیه/نزلت بعد فصلت (4)/43الزخرف/89/مکیه/نزلت بعد الشوری/ (5)/44الدخان/59/مکیه/نزلت بعد الزخرف/ /45الجائیه/37/مکیه/نزلت بعد الدخان (6)/46الأحقاف/35/مکیه/نزلت بعد الجاثیه/ (7)/47محمد/38/مدنیه/نزلت بعد الحدید/ (8)/48الفتح/29/مدنیه/نزلت بعد الجمعه/ (9)/49الحجرات/18/مدنیه/نزلت بعد المجادله/ /50ق/45/مکیه/نزلت بعد المرسلات/ (10)/51الذاریات/60/مکیه/نزلت بعد الأحقاف/ه.

ص: 59

رقم السوره/اسم السوره/عدد آیاتها/مکان النزول/تأریخ النزول/ /52الطور/49/مکیه/نزلت بعد السجده/ /53النجم/62/مکیه/نزلت بعد الإخلاص (1)/54القمر/55/مکیه/نزلت بعد الطارق/ (2)/55الرحمن/78/مدنیه/نزلت بعد الرعد/ /56الواقعه/96/مکیه/نزلت بعد طه/ (3)/57الحدید/29/مدنیه/نزلت بعد الزلزله/ /58المجادله/22/مدنیه/نزلت بعد المنافقون/ /59الحشر/24/مدنیه/نزلت بعد البینه/ /60الممتحنه/13/مدنیه/نزلت بعد الأحزاب /61الصف/14/مدنیه/نزلت بعد التغابن/ /62الجمعه/11/مدنیه/نزلت بعد الصف/ /63المنافقون/11/مدنیه/نزلت بعد الحج/ /64التغابن/18/مدنیه/نزلت/بعد التحریم/ /65الطلاق/12/مدنیه/نزلت بعد الإنسان/ /66التحریم/12/مدنیه/نزلت بعد الحجرات/ /67الملک/30/مکیه/نزلت بعد الطور/ /68القلم /52مکیه/نزلت بعد العلق/ (4)/69الحاقه/52/مکیه/نزلت بعد الملک/ /70المعارج/44/مکیه/نزلت بعد الحاقه/ /71نوح/28/مکیه/نزلت بعد النحل/ /72الجن/28/مکیه/نزلت بعد الأعراف/ه.

ص: 60

رقم السوره/اسم السوره/عدد آیاتها/مکان النزول/تأریخ النزول /73المزمل/20/مکیه/نزلت بعد القلم/ (1)/74المدثر/56/مکیه/نزلت بعد المزمل/ /75القیامه/40/مکیه/نزلت بعد القارعه/ /76الدهر/31/مدنیه/نزلت بعد الرحمن/ /77المرسلات/50/مکیه/نزلت بعد الهمزه (2)/78النبأ/40/مکیه/نزلت بعد المعارج /79النازعات/46/مکیه/نزلت بعد النبأ/ /80عبس/42/مکیه/نزلت بعد النجم /81التکویر/29/مکیه/نزلت بعد المسد/ /82الانفطار/19/مکیه/نزلت بعد النازعات/ /83المطففین/36/مکیه/نزلت بعد العنکبوت/ (3)/84الانشقاق/25/مکیه/نزلت بعد الانفطار/ /85البروج/22/مکیه/نزلت بعد الشمس/ /86الطارق/17/مکیه/نزلت بعد البلد/ /87الأعلی/19/مکیه/نزلت بعد التکویر/ /88الغاشیه/26/مکیه/نزلت بعد الذاریات/ /89الفجر/30/مکیه/نزلت بعد اللیل/ /90البلد/20/مکیه/نزلت بعد ق/ /91الشمس/15/مکیه/نزلت بعد القدر/ /92اللیل/21/مکیه/نزلت بعد الأعلی/ /93الضحی/11/مکیه/نزلت بعد الفجر/ /94الانشراح/8/مکیه/نزلت بعد الضحی/ه.

ص: 61

رقم السوره/اسم السوره/عدد آیاتها/مکان النزول/تأریخ النزول/ /95التین/8/مکیه/نزلت بعد البروج/ /96العلق/19/مکیه/أول ما نزل من القرآن /97القدر/5/مکیه/نزلت بعد عبس/ /98البینه/8/مدنیه/نزلت بعد الطلاق/ /99الزلزال/8/مدنیه/نزلت بعد النساء/ /100العادیات/11/مکیه/نزلت بعد العصر/ /101القارعه/11/مکیه/نزلت بعد قریش/ /102التکاثر/8/مکیه/نزلت بعد الکوثر/ /103العصر/3/مکیه/نزلت بعد أ لم نشرح/ /104الهمزه/9/مکیه/نزلت بعد القیامه/ /105الفیل/5/مکیه/نزلت بعد الکافرون /106قریش/4/مکیه/نزلت بعد التین/ /107الماعون/7/مکیه/نزلت بعد التکاثر/ (1)/108الکوثر/3/مکیه/نزلت بعد العادیات/ /109الکافرون/6/مکیه/نزلت بعد الماعون/ /110النصر/3/مدنیه/آخر ما نزل من سور القرآن/ (2)/111المسد/5/مکیه/نزلت بعد الفاتحه/ /112الإخلاص/4/مکیه/نزلت بعد الناس/ /113الفلق/5/مکیه/نزلت بعد الفیل/ /114الناس/6/مکیه/نزلت بعد الفلق/ع.

ص: 62

ص: 64

لجمع القرآن فی الروایات تأریخ متناقض عجیب،ألقی بتبعته علی القرآن الکریم،و القرآن أسمی من أن یقدح فیه تعارض الروایات،و تداخل الأهواء،فهو محفوظ کما نزل،و سالم کما أوحی:

هذه الروایات بعد ضم بعضها إلی البعض الآخر تسفر عن هذه النتائج المتضاربه.

أ-مات النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و القرآن کله علی العسب و اللخاف و الرقاع و الأکتاف،و لکنه لم یجمع فی مصحف،و قد راع أبا بکر(رض)کثره القتل فی القراء بعد وقعه الیمامه فی السنه الثانیه عشره للهجره،فاستشار عمر فی الأمر،فأقرا معا جمع القرآن من المصحف إلی المصحف،أو من العسب و اللخاف و الأقتاب إلی المصحف،و کلفا بالمهمه زید بن ثابت.

ب-أن عمر بن الخطاب کان أول من جمع القرآن بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعد أن سأل عن آیه فلم یجب إلیها،و نهض بالمهمه زید بن ثابت.

ج-أن أبا بکر مات،و عمر قد قتل،و لم یجمع القرآن بعد،أی أن المسلمین فی حاله فوضی من شرائع دینهم،و کتاب ربهم.

د-أن عثمان کان أول من جمع المصحف تاره،و أول من وحد المصحف تاره أخری.

ه-أن القرآن کان مجموعا فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أن جامعیه کانوا من الکثره بحیث یعدون تاره،و یخصصون تاره أخری،و لا یحاط بهم سواهما.

ص: 65

و لقد وقفت من هذه الروایات موقف المندهش تاره،و موقف المتحیر تاره أخری،و قررت فی النهایه دراستها فی موضوعیه خالصه،أخلص منها إلی نتائج سلیمه،قد تقارب الواقع و تتجه نحو الصواب بإذن اللّه.

و هذه الدراسه تعنی بالاستنباط القائم علی أساس الاجتهاد الفکری، و الاجتهاد معرض للخطأ و الصواب،و هی لا تمس القرآن و لا الحدیث، و إنما تسیر بینهما هامشیا،فالقرآن هو القرآن أنی کانت طرقه،و لیس فی جمیع روایات الجمع ما هو مرفوع إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

من خلال ما تقدم نظفر بحصیلتین متعارضتین:

الأولی:إن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مات و القرآن بعد لم یجمع فی مصحف.

الثانیه:أن القرآن کان مجموعا فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مصحف.

یدل علی الحصیله الأولی طائفه من الروایات المتناثره لإثبات الفقرات أ،ب،ج،د.

و یدل علی الحصیله الثانیه طائفه الروایات و الدلائل و البراهین لإثبات الفقره ه.

و لسنا نحاول تفنید روایات الحصیله الأولی بقدر ما یهمنا إثبات حقیقه الحصیله الثانیه.لقد تتبّع السید الخوئی-فکفانا مؤنه الخوض فی ذلک-روایات الجمع بناء علی الحصیله الأولی فی کل من صحیح البخاری،و مسند أحمد،و کنز العمال،و منتخب کنز العمال،و الاتقان للسیوطی،و کان أهم هذه الروایات من خلال تعقیبه علیها-غثها و سمینها -اثنتان و عشرون روایه (1).

و قد خلص إلی تناقصها فی تعیین العهد الذی جمع فیه القرآن مترددا بین عهود أبی بکر،عمر،عثمان،و من هو المتصدی لذلک؟هل هو أبو بکر،أو عمر،أو زید بن ثابت؟و هل بقی من الآیات ما لم یدون إلی زمن عثمان؟و من الذی طلب من أبی بکر جمع القرآن؟و متی6.

ص: 66

ألحقت بعض الآیات فی القرآن،و بما ذا ثبت ذلک،و هل یکفی ذلک لتواتر القرآن (1).

و قد عارض الخوئی هذه الروایات بروایات أخر تدل علی جمع القرآن فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مستندا فیها إلی منتخب کنز العمال،و صحیح البخاری،و إتقان السیوطی،و قد اعتبر التمحل بأن المراد من الجمع فی هذه الروایات هو الجمع فی الصدور لا التدوین،دعوی لا شاهد علیها، لأن الحفاظ أکثر من أن یعدوا (2).

و قد ثبت لدیه جمع القرآن بعهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اعتبر ما سوی هذا معارضا لکتاب اللّه،و مخالفا لحکم العقل،و مناهضه صریحه للإجماع الذی علیه المسلمون کافه بأن القرآن لا طریق لإثباته إلا التواتر،فلا بد من طرح هذه الروایات لأنها تدل علی ثبوت القرآن بغیر التواتر،و قد ثبت بطلان ذلک بإجماع المسلمین (3).

و اعتبر القول بروایات الجمع علی أساس الحصیله الأولی یستلزم فتح القول بالتحریف،باعتبار الجمع علی تلک الطرق یکون قابلا للزیاده و النقصان (4).

و قد أید جمع عثمان للقرآن،لا بمعنی أنه جمع الآیات و السور فی مصحف،بل بمعنی أنه جمع المسلمین علی قراءه إمام واحد:«و هذا العمل من عثمان لم ینتقده علیه أحد من المسلمین،و ذلک لأن الاختلاف فی القراءه کان یؤدی إلی الاختلاف بین المسلمین،و تمزیق صفوفهم، و تفریق وحدتهم،بل کان یؤدی إلی تکفیر بعضهم بعضا،و قد مرّ أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منع عن الاختلاف فی القرآن» (5).

و الحق أن الخوئی قد تتبع هذه القضیه بکل جزئیاتها و تفصیلاتها،8.

ص: 67

و انقض علیها یفندها و یجرحها،مثبتا أن القرآن قد دون فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هذا ما نذهب إلیه من خلال اضطلاعنا بأدله جمله تستقطب جمله من الروایات،و طائفه من الأدله الخارجیه و الداخلیه حول الکتاب و ضمن الکتاب و علی هامش الکتاب،تثبت دون ریب تکامل الجمع التدوینی للقرآن فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.و لا نرید أن ندخل فی متاهه من هذا الموضوع بقدر ما نرید إثبات الحقیقه و الوصول إلیها بکل الطرق المختصره.

ففی جمله من الروایات المعتبره نجد جزءا لا یستهان به من هذه الحقیقه.

1-فی البخاری،أن من جمعوا القرآن علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أربعه، فعن قتاده،قال سألت أنس بن مالک:من جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؟قال:أربعه کلهم من الأنصار:أبی بن کعب،و معاذ بن جبل، و زید بن ثابت،و أبو زید (1).

2-مات النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لم یجمع القرآن غیر أربعه:أبو الدرداء،و معاذ ابن جبل،و زید بن ثابت،و أبو زید (1).

3-أورد البیهقی عن ابن سیرین،جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أربعه لا یختلف فیهم:معاذ بن جبل،و أبی بن کعب،و زید،و أبو زید.و اختلفوا فی رجلین من ثلاثه:أبو الدرداء،و عثمان،و قیل:عثمان و تمیم الداری (1).

4-عن الشعبی،جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سته:أبی، و زید،و أبو الدرداء،و سعد بن عبید،و أبو زید،و مجمع بن جاریه و قد أخذه إلا سورتین أو ثلاثه.قال:و لم یجمعه أحد من الخلفاء من أصحاب محمد غیر عثمان (1)5-و جمع علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعض من الصحابه القرآن کله،و بعض منهم جمع القرآن،ثم کمله بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و ذکر محمد بن إسحاق فی الفهرست:«إن الجمّاع للقرآن علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هم:علی بن أبی طالب1.

ص: 68

علیه السلام،و سعد بن عبید بن النعمان،و أبو الدرداء عویمر بن زید، و معاذ بن جبل بن أوس،و أبو زید ثابت بن زید،و أبی بن کعب،و عبید ابن معاویه،و زید بن ثابت» (1).

6-و ذکر الحافظ شمس الدین الذهبی،أن الأعداد المتقدمه هم الذین عرضوه علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اتصلت بنا أسانیدهم،و أما من جمعه منهم، و لم یتصل بنا فکثیر.و أما الذین عرضوا القرآن علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فسبعه:

عثمان بن عفان،و علی بن أبی طالب،و عبد اللّه بن مسعود،و أبی بن کعب،و زید بن ثابت،و أبو موسی الأشعری،و أبو الدرداء.

و قد أکد الحافظ الذهبی نفسه الجمع فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:و قد جمع القرآن غیرهم من الصحابه،کمعاذ بن جبل،و أبی زید،و سالم مولی أبی حذیفه،و عبد اللّه بن عمر،و عقبه بن عامر (2).

7-روی الخوارزمی فی مناقبه عن علی بن ریاح،قال:جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی بن أبی طالب علیه السلام،و أبی بن کعب (3).

8-أخرج بن أبی داود عن محمد بن کعب القرظی،قال:جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خمسه من الأنصار:معاذ بن جبل،و عباده بن الصامت،و أبی بن کعب،و أبو الدرداء،و أبو أیوب الأنصاری (4).

9-قال الحارث المحاسبی،فیما أکده الزرکشی:«و أما أبی بن کعب،و عبد اللّه بن مسعود،و معاذ بن جبل:فبغیر شک جمعوا القرآن، و الدلائل علیه متظاهره» (5).

10-أخرج البیهقی،و أبو داود،عن الشعبی،قال:جمع القرآن علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سته:أبی،و زید،و معاذ،و أبو الدرداء،و سعد بن1.

ص: 69

عبید،و أبو زید.و مجمع بن جاریه قد أخذه إلاّ سورتین أو ثلاثه (1).

11-ذکر بن أبی داود فیمن جمع القرآن:قیس بن أبی صعصعه، و هو خزرجی یکنّی:أبا زید (2).

12-قال أبو أحمد العسکری:لم یجمع القرآن من الأوس غیر سعد بن عبید.و قال ابن حبیب فی المحبر:سعد بن عبید أحد من جمع القرآن علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (3).

13-قال السیوطی:ظفرت بامرأه من الصحابیات جمعت القرآن، و لم یعدها أحد ممن تکلم فی ذلک،فأخرج ابن سعد فی الطبقات:

أنبأنا الفضل بن دکین،قال حدثنا:الولید بن عبد اللّه بن جمیع،قال:

حدثتنی جدتی أم ورقه بنت عبد اللّه بن الحارث-و

کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یزورها،و یسمیها الشهیده -و کانت قد جمعت القرآن...ثم ساق الحدیث (4).

و هذه الجمله من الروایات بضم بعضها إلی البعض الآخر تبرز لنا طائفه کبیره من أعلام المهاجرین و الأنصار قد جمعت القرآن فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لیس من المرجح أن یکون هؤلاء الرواه جمیعا مع اختلاف عصورهم قد تواطئوا علی الکذب،فأوردوا ذکر هذه الجمهره من الصحابه ممن جمعوا القرآن،و لا منازع لهم فی ذلک،بل و لا مناقش من الأعلام.

و أنت تری أن هذه الروایات تدل دلاله قاطعه علی الجمع المتعارف، و هو التدوین فی مجموع ما،و قد یحلو للبعض أن یفسر الجمع بالحفظ فی الصدور،و لا دلاله لغویه علیه،إذ أنه انتقال باللفظ عن الأصل إلی سواه دون قرینه تعرف عن المعنی الأول،و لأنه معارض بجمهور الحفظه الذین لا یعدون فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کثره و تواترا و شیوعا،من النساء و الرجال1.

ص: 70

و فیهم الخلفاء الأربعه و أمهات المؤمنین و ذریه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عدا آلاف المسلمین فی طول البلاد و عرضها.

لقد عقب الماوردی علی الروایه القائله،بأنه لم یجمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلاّ أربعه،و استقل ذلک بل استنکره،فقال:

«و کیف یمکن الإحاطه بأنه لم یکلمه سوی أربعه،و الصحابه متفرقون فی البلاد؟و إن لم یکمله سوی أربعه،فقد حفظ جمیع أجزائه مئون لا یحصون» (1).

فالماوردی هنا یفرق بین الجمع و الحفظ،و هو من علماء القرن الخامس الهجری،ممن یعرف فحوی الخطاب،و منطوق العباره،و دلاله الألفاظ.

و الفرق بین الجمع و القراءه و الحفظ جلیّ لا یحتاج معه إلی بیان،قد ذکر أبو عبید فی کتاب القراءات:القراء من أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فعدّ الخلفاء الأربعه،و طلحه،و سعدا،و ابن مسعود،و حذیفه،و سالما،و أبا هریره، و عبد اللّه بن السائب،و العبادله (2)،و عائشه،و حفصه،و أم سلمه.

و من الأنصار:عباده بن الصامت،و معاذ الذی یکنّی أبا حلیمه، و مجمع بن جاریه،و فضاله بن عبید،و مسلم بن مخلد (3).

و هذا العدد یقتضی أن یکون علی سبیل النموذج و المثال،لا علی سبیل الحصر و الاستقصاء،أو أن هؤلاء ممن اشتهر بالحفظ و القراءه أکثر من غیرهم.

و مما یؤید صدق الروایات المتقدمه فی إراده الجمع المتعارف هو تداول جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بما

روی عن زید بن ثابت فإنه یقول:1.

ص: 71

«کنا حول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نؤلف القرآن من الرقاع» (1). و دلاله التألیف،تعنی الجمع و التدوین،و ضم شیء إلی شیء،لیصح أن یطلق علیه اسم التألیف.

و لا دلیل علی ادعاء الزرکشی:بأن بعض القرآن جمع بحضره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (2).فلم لا یکون کل القرآن جمع فی حضره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علما بأنه قد سبقه من صرح بجمع القرآن کله لا بعضه فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بما نصه:«أنه لم یکن یجمع القرآن کله إلا نفر یسیر من أصحاب الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» (3).

و لا ریب-بعد هذا کله-أن هناک بعض المصاحف المتداوله عند بعض الصحابه فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و الأخبار مجمعه علی صحه وجودها،و علی تعدد مصاحف الصحابه أیضا،إذ لو لم یکن هناک جمع بالمعنی المتبادر إلیه،لما کانت تلک المصاحف أصلا،إن وجودها نفسه هو دلیل الجمع،إذ لم یصدر منع من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن جمعه،بل هناک

روایه عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تقول: «لا تکتبوا عنی شیئا سوی القرآن،فمن کتب عنی غیر القرآن فلیمحه» (4).

و جمع هؤلاء الصحابه للقرآن هو الجمع الذی نقول به،لا الحفظ، و إلا فما معنی تسمیتها بالمصاحف؟و ما معنی اختلاف هذه المصاحف فیما تدعی الروایات.

لقد أورد ابن أبی داود قائمه طویله بأسماء مصاحف الصحابه، و عقب علیها بما فیها من الاختلاف،هذا الاختلاف الذی قد یعود فی نظرنا إلی التأویل لا إلی التنزیل،أو إلی عدم الضبط فی أسوأ الاحتمالات،و قد عقد لذلک بابا سماه«باب اختلاف مصاحف الصحابه» (5).8.

ص: 72

و قد عدد ابن أبی داود منها:مصحف عمر بن الخطاب،مصحف علی بن أبی طالب،مصحف أبیّ بن کعب،مصحف عبد اللّه بن مسعود،مصحف عبد اللّه بن عباس،مصحف عبد اللّه بن الزبیر،مصحف عبد اللّه بن عمرو بن العاص،مصحف عائشه زوج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،مصحف حفصه زوج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مصحف أم سلمه زوج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (1).

قال الآمدی(ت:617 ه)فی کتابه(الأفکار الأبکار):«إن المصاحف المشهوره فی زمن الصحابه کانت مقروءه علیه و معروضه» (2).

فالآمدی یجیبنا علی سؤال دقیق هو:متی کتبت هذه المصاحف؟ و متی جمعیت؟و کیف أقرت؟و الجواب أنها کتبت فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و قرئت علیه،بل هی معروضه علیه للضبط و الدقه و الاتقان.

و هناک دلیل جوهری آخر،و هو أن الروایات فی قراءه القرآن کله، و ختمه،فی عهد رسول اللّه تنطق بوجود جمعی له،إذ کیف یقرأ فیه من لم یحصل علیه.

1-

«عن عبد اللّه بن عمرو،قال: قلت:یا رسول اللّه،فی کم أقرأ القرآن؟قال اختمه فی شهر،قلت إنی أطیق أفضل من ذلک،قال:أختمه فی عشرین،قلت:إنی أطیق أفضل من ذلک،قال:اختمه فی خمس عشره،قلت إنی أطیق أفضل من ذلک،قال:اختمه فی عشر.قلت إنی أطیق أفضل من ذلک،قال اختمه فی خمس،قلت إنی أطیق أفضل من ذلک فما رخص لی» (3).

و قد روی فی غیر هذا الحدیث،أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال له أول مره،اقرأ القرآن فی أربعین (3).

2-

و روی عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قوله: «لم یفقه من قرأ القرآن فی أقل من ثلاث» (3). فأی قرآن یشیر إلیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إن لم یکن مجموعا،و متداولا بما تتیسر قراءته عند المسلمین.8.

ص: 73

3-و من المشهور الذی لا یجهل أن عمر بن الخطاب(رض)أقام من صلی التراویح بالناس فی لیالی رمضان،و أمره أن یقرأ فی الرکعه الواحده نحوا من عشرین آیه،فکان یحیی القرآن فی الشهر مرتین.و معلوم أن ذلک لم یکن من المصحف الذی کتبه زید،لأن المصاحف لم تنسخ منه (1).

و هذا تصریح بوجود المصاحف المغایره لما استنسخه زید،و أن سیره المسلمین علیها إذ لم یعمم مصحف زید.

و صاحب الرأی السابق یذهب صراحه أن القرآن کان منظوما و مجموعا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (2).

و قد یقال بأن الکتابه کانت محدوده فی عصر الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد یحول هذا دون تدوین القرآن،فیقال إن عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عصر أبی بکر واحد،فما یقال هناک یقال هنا.علی أن موضوع الکتابه لا یخلو من مبالغه،فهی و إن کانت محدوده النطاق،و مقتصره علی طبقه من الناس، فإننا نشکک کثیرا فی تحدید الأرقام التی أوردها المؤرخون،و لنا علیها مؤاخذات لیس هذا موطن بحثها،و یزداد شکنا حینما نلمح البلاذری یقول:

«دخل الإسلام و فی قریش سبعه عشر رجلا یکتب» (3).

أو ما أورده ابن عبد ربه الأندلسی«لم یکن أحد یکتب بالعربیه حین جاء الإسلام،إلا بضعه عشر رجلا» (4).

لا ریب أن العرب کانت أمه أمیه،إلا أن هذه الأرقام لا تتناسب مع ذکر القرآن للکتابه و أدواتها و مشتقاتها بهذه الکثره.علی أن للأمیه دلالات أخری لعل من أفضلها تعلیلا ما

رواه ابن أبی عمیر،عن معاویه بن عمار، عن الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی هُوَ الَّذِی بَعَثَ4.

ص: 74

فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً...2 (1) .

قال الصادق: «کانوا یکتبون،و لکن لم یکن معهم کتاب من عند اللّه و لا بعث إلیهم رسول فنسبهم اللّه إلی الأمیین» (2).

و مهما یکن من أمر فأمیه من أسلّم،و قله الکتبه،و تضاؤل وسائل الکتابه،لم تکن موانع تحول دون تدوین القرآن.

فلقد اتخذ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عددا من الکتاب للقرآن الکریم فی کل من مکه و المدینه فی طلیعتهم الخلفاء الأربعه،و زید،و أبی (3).

قال القاضی أبو بکر الباقلانی:«و ما علی جدید الأرض أجهل ممن یظفر بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه أهمل فی القرآن أو ضیعه،مع أن له کتّابا أفاضل معروفین بالانتصاب لذلک من المهاجرین و الأنصار،فممن کتب له من قریش من المهاجرین:أبو بکر،و عمر،و عثمان،و علی،و زید بن أرقم، و خالد بن سعید،و ذکر أهل التفسیر أنه کان یملی علی خالد بن سعید ثم یأمره بطی ما کتب و ختمه...و منهم الزبیر بن العوام،و حنظله،و خالد بن أسد،و جهم بن الصلت،و غیر هؤلاء..» (4).

و لا شک أن الکتابه کانت تخضع للإشراف المباشر من قبل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالذات،لیکون النص مطابقا للوحی،کما مرّ

فی حدیث خالد بن سعید،و کما روی زید بن ثابت: «کنت أکتب الوحی عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو یملی علیّ،فإذا فرغت،قال:اقرأه،فأقرأه،فإن کان فیه سقط أقامه،ثم أخرج به إلی الناس» (5).

و لقد کان العرب فی جاهلیتهم یهتمون اهتماما کبیرا فی تقیید المأثور الذی،

ففی حدیث سوید بن الصامت:5.

ص: 75

أنه قال لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعل الذی معک مثل الذی معی،فقال:و ما الذی معک؟قال سوید:مجله لقمان،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اعرضها علیّ.

فعرضها علیه،فقال له:إن هذا الکلام حسن،و الذی معی أفضل من هذا، قرآن أنزله اللّه تعالی،هو هدی و نور (1).

و إذا کان اهتمام العرب فی الجاهلیه،بمثل هذا المستوی من الجمع و التدوین للموروث الثقافی أو الدینی،فکیف یکون اهتمامها بالقرآن الکریم،و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بین ظهرانیهم یدعوهم إلی حفظه و مدارسته و القیام به.

لکأننی بالآیه حینما یتلوها الرسول الأعظم تتلاقفها الصدور لتدونها فی السطور،و لقد کان من سیرته متی ما أسلّم أحد من العرب دفعه إلی الذین معه،فعلموه القرآن.و إذا هاجر له أحد من أصحابه أوکله إلی من یعلمه القرآن:

«فکان الرجل إذا هاجر دفعه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی رجل من الصحابه یعلمه القرآن،و کان یسمع لمسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ضجه بتلاوه القرآن،حتی أمرهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یخفضوا أصواتهم لئلا یتغالطوا» (2).

إذن،کیف کان یتم تعلیم القرآن؟و کیف کانت تلاوته؟لا أشک أن ذلک کان فی مدون ما،و لا یمنع ذلک من الحفظ فی الصدور.

یقول محمد عبد اللّه دراز:«إن النص المنزل لم یقتصر علی کونه (قرآنا)أو مجموعه من الآیات تتلی أو تقرأ،و تحفظ فی الصدور،و إنما کان أیضا(کتابا)مدونا بأعداد.فهاتان الصورتان تتضافران و تصحح کل منهما الأخری.و لهذا کان الرسول کلما جاءه الوحی و تلاه علی الحاضرین أملاه من فوره علی کتبه الوحی» (3).

و مما یدل علی تدوینه و کتابته مجموعا فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- مضافا إلی ما سبق بیانه-ما یلی:

1-

کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا نزلت علیه الآیه من السوره دعا من یکتب له فیقول:

ضعها فی موضع کذا و کذا من السوره. و هذا من أوضح الأدله علی أن4.

ص: 76

هذا الترتیب الذی رتبه اللّه علیه.و لأجله کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یدلهم علی موضع السور من القرآن،و الآیه من السوره،لیکتب و یحفظ علی نظمه و ترتیبه (1).

2-لقد ورد لفظ الکتاب فی القرآن و السنه النبویه القطعیه الصدور،للدلاله علی ماله کیان جمعی محفوظ،و الإشاره بل التصریح فی ذلک الکتاب إلی القرآن الکریم،فقد استعمل لفظ الکتاب فی القرآن بهذا الملحظ فی أکثر من مائه موضع،و نضرب لذلک بعض النماذج:

أ- ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ -البقره2/.

ب- نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ... -آل عمران3/.

ج- هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ... -آل عمران7/.

د- إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ...105 -النساء105/.

ه- وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ... -المائده48/.

و- وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ...92/ -الأنعام92/.

ز- کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ...-2 -الأعراف2/.

ح- الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ...-1 -یونس1/.

ط- الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ... -هود1/.

ی- الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ...-1 إبراهیم1/.

أ فلا یدل هذا الحشد الهائل إلی أن القرآن کان کتابا مجموعا یشار إلیه.و مما یعضده ما ورد فی السنه الشریفه من التصریح بالکتاب فی عده مواضع أبرزها:

أ-

قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إنی ترکت فیکم ما إن أخذتم به لن تضلوا کتاب اللّه1.

ص: 77

و عترتی أهل بیتی» (1).

ب-

قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إنی مخلف فیکم الثقلین ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی» (2).

فهل یعنی استخلاف الکتاب أن یترک بین عسب و رقاع و ألواح تاره، أو بین أقتاب و أکتاف و لخاف تاره أخری،أم أن استخلافه له ینبغی أن یکون مجموعا منظما صالحا لمعنی الخلافه.

3-مما لا شک فیه أن الاسم البارز و الأمثل لسوره الحمد هو (فاتحه الکتاب)،و لو لم یکن القرآن مدونا من قبل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بوحی من جبرئیل علیه السّلام:«لما کان لتسمیته هذه السوره فاتحه الکتاب معنی،إذ قد ثبت بالإجماع أن هذه السوره لیست بفاتحه سور القرآن نزولا،فثبت أنها فاتحته نظما و ترتیبا و تکلما» (3).

4-قد یقال بأن جمع القرآن فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو حفظه فی الصدور،و هذا و إن کان دعوی لا دلیل علیها،فإن من أبسط لوازمها أن الحفظ فی الصدور مما یستدعی توافر النص بین الأیدی و تداوله للمعارضه بین ما یحفظ و بین ما هو مثبت،و لا دلیل أنهم کانوا یحفظونه مباشره عند تلاوه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم له،إذ هذه المیزه من ممیزات الرسول الأعظم فبمعارضه جبرئیل علیه السّلام له یحفظ النص القرآنی و یستظهره و بتعهد من اللّه له کما دل علی ذلک قوله تعالی:

لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ(16) إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ(17) (4) .

و الکثره الکاثره کانت تحفظ القرآن بمدارسته و تکرار تلاوته،و أقل ما فی ذلک أن تقارن الحفظ و الاستظهار بما لدیها من نصوص قرآنیه،و هذا هو المتعین من قبل المسلمین نظرا لورعهم و احتیاطهم من جهه،و تعبیرا7.

ص: 78

عن شغفهم بالقرآن و حبهم لمتابعته من جهه أخری،فقد یظهر من کثیر من الروایات کونهم یتحلقون لتلاوته لیلا،

فقد رفع إلیه:

«إنی لأعرف أصوات رفقه الأشعریین باللیل حین یدخلون و أعرف منازلهم من أصواتهم بالقرآن باللیل و إن کنت لم أر منازلهم حین نزلوا بالنهار» (1).

5-«و من المعلوم الذی لا خفاء به أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد کان یؤم أصحابه فی الصلوات الخمس لا یخل بذلک فی سفر و لا حضر،فقرأ فی الرکعتین من کل صلاه بسوره مع فاتحه الکتاب،و یسمعهم ذلک فی الغداه و العشی.فما ذا کان یسمعهم لیت شعری،إن کانت آیات القرآن متفرقه و لم تنظم السور حتی أنها نظمت فی أیام أبی بکر و عثمان،فبما ذا کان یقرع العرب حیث یقول اللّه تعالی: فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ... (2).و ذلک مما نزل بمکه،ثم قال تعالی: فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ... (3).و نزل ذلک بالمدینه،و لو کان علی ما خیلوا لم یکن العباس ابن عبد المطلب یهرب یوم حنین حیث انهزم القول فیقول:یا أصحاب سوره البقره،و سوره آل عمران،هذا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.یستدعیهم بذلک إلیه» (4).

6-أورد ابن حجر ما أخرجه أحمد و أبو داود عن أوس بن أبی أوس،و کان فی الوفد الذین أسلموا علی ید رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:فسألنا أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قلنا:کیف تحزبون القرآن؟قالوا:نحزّبه ثلاث سور،و خمس سور،و سبع سور،و تسع سور،و إحدی عشره،و ثلاث عشره،و حزب المفصل من(ق)حتی نختم(یعنی القرآن).

قال ابن حجر:(فهذا یدل علی أن ترتیب السور علی ما هو علیه فی المصحف الآن کان علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) (5).9.

ص: 79

7-أورد السیوطی فی مسأله القراءه فی المصحف أفضل من القراءه من حفظه،لأن النظر فی المصحف عباده مطلوبه،أورد عده روایات مرفوعه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیها ذکر المصحف،مما یعنی أن لفظ«المصحف» المجموع فیه القرآن،کان شائعا و معروفا،و ذا دلاله معینه منذ عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فما رفع إلیه علی سبیل المثال (1):

أ-

ما أخرجه الطبرانی،و البیهقی فی الشعب من حدیث أوس الثقفی مرفوعا:

«قراءه الرجل فی غیر المصحف ألف درجه،و قراءته فی المصحف تضاعف ألفی درجه».

ب-

ما أخرجه البیهقی عن ابن مسعود مرفوعا: «من سره أن یحب اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فلیقرأ فی المصحف».

ج-

و أخرج غیر السیوطی،عن أبی هریره،أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: الغرباء فی الدنیا أربعه،و عدّ منها مصحفا لا یقرأ فیه (2).

ه-

و روی ابن ماجه،و غیره،عن أنس مرفوعا: «سبع یجری للعبد أجرهن بعد موته،و هو فی قبره،و عدّ منهن:من ورث مصحفا» (3).

و-

و عن ابن عمر،قال نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یسافر بالمصاحف إلی أرض العدو،مخافه أن ینالوها، و فی لفظ آخر: نهی أن یسافر بالمصحف إلی أرض العدو (4).

فهذه الأحادیث و أمثالها-إن صحت-دلیل صریح علی وجود جمعی و کیان تألیفی للقرآن فی مصحف،بل فی المصحف نفسه.1.

ص: 80

و الزرکشی مع قوله:إن القرآن کان علی هذا التألیف و الجمع فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلا أنه یعقب علیه بقوله:و إنما ترک جمعه فی مصحف واحد،لأن النسخ کان یرد علی بعض،فلو جمعه ثم رفعت تلاوه بعض، لأدی إلی الاختلاف،و اختلاط الدین» (1).

فیرده التصریح بالجمع فیما تقدم من روایات و أدله و أمارات یقطع العقل بصحبتها،و التحقیق العلمی یقتضی أن یکون القرآن کله قد کتب و جمع فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما یری ذلک ابن حجر (2).

أما تعلیله عدم جمع القرآن فی مصحف بنسخ تلاوه،فمعارض و مطروح بمناقشه المسأله أصلا و موضوعا،إذ لا نسخ تلاوه فی الکتاب الکریم،و القول بنسخ التلاوه هو عین القول بالتحریف،و لا تحریف بالکتاب إجماعا،فالآیه حینما تنزل فهی قرآن سواء نسخت أو لم تنسخ، و رفعها من القرآن یعنی ما هو قرآن.

و علی فرض وجود النسخ المدعی،فالإشکال نفسه یرد بالنسبه للحفظ و الاستظهار،فحفاظ القرآن أکثر من أن یحصوا،فإذا نزل الناسخ للتلاوه وقع ذات الإشکال،و صعب إزاله ما هو محفوظ فی الصدور،بینما لو ثبت کتابه،لکان الرفع و الإزاله أیسر ذلک بالإشاره إلی مواضعها و هو أبرم للأمر کما هو ظاهر.

و فی ضوء ما تقدم،لا نمیل إلی الرأی القائل بأن القرآن لم یجمع فی مصحف واحد،لئلا یرد الناسخ فیؤدی إلی الاختلاف.

و الذی یلفت النظر حقا من جراء الاعتقاد أو التصور بأن أبا بکر (رض)قد جمع القرآن فی مصحف،هو مصیر هذا القرآن المجموع،فلیس بین أیدینا روایه واحده تتحدث عن هذا القرآن بأنه قد جمع للمسلمین،أو9.

ص: 81

جعل قید الاستعمال،أو استنسخ منه و لو نسخه واحده إلی مکه مثلا،و هی حرم اللّه،و قد بقی هذا الحرم فیما یزعم دون قرآن یقرأ أو یتعلم أو یستظهر فیه.

و أغلب الظن إذا صحت روایات الجمع المدعی،فإن أبا بکر قد جمع لنفسه قرآنا فی مصحف کما جمع غیره من الصحابه،و إلا فلو جمعه للمسلمین،و لیس للمسلمین فی قرآن مجموع لکان من الضروره الملحه بمکان أن لا یغیب عن ظنه احتیاج المسلمین لعده نسخ منه علی الأقل، کما فعل عثمان فیما بعد،أو لأوضح بأنه القرآن الرسمی للدوله التی یقوم علی رأسها،و لو اعتذر بأن حیاته لم تطل،لکان من الواجب علی عمر تنفیذ ذلک.

و الأغرب من هذا کله أنه لم یحدثنا التأریخ أن أحدا فی عهد أبی بکر و عمر قد استنسخ من هذا القرآن شیئا،مما اضطر فیه الدکتور دراز أن یعبر عن رأیه فیه بقوله:«و لکن رغم قیمه هذا المصحف العظیمه،و رغم ما یستحقه من العنایه التی بذلت فی جمعه،فإن مجرد بقائه محفوظا بعنایه عند الخلیفتین الأولین أسبغ علیه الطابع الفردی أو الشخصی بعض الشیء، و لم یصبح وثیقه للبشر کافه إلا من یوم نشره،و لکن فرصه نشره لم تتح إلا فی خلافه عثمان بعد معارک أرمینیه و أذربیجان» (1).

علی أن ما صرح به الحاکم فی المستدرک أن ذلک کان جمعا فی المصحف لا فی المصحف إذ قال:«فکانت الصحف عند أبی بکر حتی توفاه اللّه ثم عند عمر حیاته،ثم عند حفصه بنت عمر» (2).

و قد قطع ابن أبی داود بأنها صحف فی عده مواضع من کتابه (3).

و دراز و إن اعتبر ما جمعه أبو بکر بحسب الروایات التی ناقشناها، مصحفا إلا أنه أرجعه إلی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالطریقه التی عبر عنها بقوله:خ.

ص: 82

«و لا یفوتنا أن ننبه هنا إلی أن آیات مصحف حفصه لا ترجع إلی الخلیفه الأول،و إنما ترجع بنصها الکامل إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» (1).

و مهما یکن من أمر،فقد أورد ابن حجر،بناء علی صحه بعض الروایات فی شأن الکتابه قوله:«و لم یأمر أبو بکر إلا بکتابه ما کان مکتوبا» (2).

و هذا هو الاستنساخ بعینه،و لا مانع أن یستنسخ أبو بکر لنفسه مصحفا شأن بقیه الصحابه.و قد أید ذلک ابن شهاب بقوله:«إن أبا بکر الصدیق کان جمع القرآن فی قراطیس،و قد سأل زید بن ثابت النظر فی ذلک فأبی حتی استعان علیه بعمر ففعل» (3).

فهذه الروایه تدل صراحه أن أبا بکر قد جمعه فی قراطیس،و قد طلب من زید باعتباره من کتاب الوحی أن ینظر فیه لتقویمه،و لا دلاله فیه علی جمع مصحفی،و إلی تصدیه لذلک.

و لا یفوتنا التنبیه أن جمله من الرواه یعتبرون الجمع إنما تم فی عهد عمر لا أبی بکر.و منه ما أخرجه بن أبی داود عن طریق الحسین، أن عمر سأل عن آیه من کتاب اللّه،فقیل:کانت مع فلان،قتل یوم الیمامه،فقال:«إنا للّه ثم أمر بالقرآن فجمع،فکان أول من جمعه فی المصحف» (4).

و فی روایه أخری،قال ابن إسحاق:لما جمع عمر بن الخطاب المصحف.و فی نص آخر:لما أراد عمر أن یکتب الإمام (5).

و لم یکتف هؤلاء بترک القرآن متناثرا فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أبیه.

ص: 83

بکر،حتی قالوا بجمعه فی عهد عمر،مما فتح باب القول للمستشرقین فی ذلک،فقد أید«شواللی»الشک فی صحه الروایه القائله:بأن أبا بکر هو الذی أمر بجمع القرآن (1).

و قال بروکلمان:«و مما یحتمل کثیرا من الشک ما ذکرته الروایه من أن معرکه الیمامه الحاسمه مع مسیلمه سنه 12 ه663/ م التی قتل فیها عدد کبیر من قراء الصحابه،هی التی قدمت الداعی إلی جمع القرآن...

علی أن الخلیفه عمر هو الذی أمر زید بن ثابت-و کان شابا مدنیا کتب کثیرا للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-أن یقوم بجمع القرآن و کتابات الوحی.و بقی هذا المجموع فی حوزه عمر،ثم ورثته حفصه.و لعل هذا المجموع الأول کان صحفا متناثره» (1).

و أغرب مما تقدم ما أخرجه بن أشته،قال:«مات أبو بکر و لم یجمع القرآن،و قتل عمر و لم یجمع القرآن» (2).

و کل هذه الاعتبارات بما فیها ما أکد المستشرقون تتضمن تلویحا خفیا بل تصریحا جلیا بأن القرآن قد مرت علیه عهود و عصور و هو بعد لم یدون،و إنما دون بعد ذلک اعتمادا علی نصوص قد تکون ناقصه أو ممزقه،و علی روایات شفویه قابله للخطأ و السهو و النسیان،للقول من وراء هذا بالتحریف و هو ما نرفضه جمله و تفصیلا.

و إذا سلمنا بأن جمع القرآن قد تم بعهد الصحابه،و أنهم قد استشهدوا علی إثباته بشاهدین (3)و أن آیات لم یجدوها إلا مع معینین بالذات،«فعن زید قال:کتبت المصاحف فقدت آیه کنت أسمعها من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فوجدتها عند خزیمه بن ثابت الأنصاری.

مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ...23 (4) و کذلک آیه3.

ص: 84

لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ...-128 (1) و غیرها و غیرها (2).

فلا یصح حینئذ عدّ آیات القرآن فی أماکنها من السور،و لا السور من المصحف توقیفیا،و إنما هو باجتهاد من الصحابه،کما تدل علیه تضافر روایات الجمع فی ذلک،و إذا قلنا بتوقیف الآیات فی السور،و السور من المصحف،فلا بدّ أن نقول إن القرآن قد جمع علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو ما نمیل إلیه و نرجحه فی ضوء ما تقدم.

قال البیهقی:و أحسن ما یحتج به أن یقال:إن هذا التألیف لکتاب اللّه مأخوذ من جهه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أخذه عن جبرائیل علیه السّلام (3).

و هناک ثلاثه مواقف تجلب الانتباه عند جمله من أرباب علوم القرآن، فهی تقدم رجلا و تؤخر أخری،فلا ترید أن تقول إن القرآن لم یجمع بعهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لا ترید أن تقول إن أبا بکر قد جمع القرآن سابقا إلی الموضوع.

الأول:عملیه الاستنساخ التی صرح بها أبو عبد اللّه الحارث بن أسد المحاسبی(ت:243 ه)بقوله:«کتابه القرآن لیست بمحدثه فإنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یأمر بکتابته،و لکنه کان مفرقا فی الرقاع و الأکتاف و العسب،و إنما أمر الصدیق بنسخها من مکان إلی مکان،و کان ذلک بمنزله أوراق وجدت فی بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیها القرآن منتشر،فجمعها جامع،و ربطها بخیط حتی لا یضیع منها شیء» (4).

الثانی:ما ورد فی المقدمه الأولی فی علوم القرآن بإجمال علی شکل فتوی تاره،و تحذیر تاره أخری،فی قوله:«و من زعم أن بعض القرآن سقط علی المسلمین وقت جمع المصحف،و أن السور ضم بعضها إلی بعض بالمشوره و الرأی فقد أعظم علی اللّه الفریه،لأن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یملی کلما نزل من القرآن علی کتابه أولا بأول،میلا إلی حفظه1.

ص: 85

و صیانته،فحفظ القرآن من أوله إلی آخره علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» (1).

الثالث:موقف الزرکشی المتردد بین السلب و الإیجاب فیما رد به توهم بعض الناس أن القرآن لم یجمع بعهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم متبیّنا رأی الحارث المحاسبی بقوله:و فی قول زید بن ثابت:فجمعته من الرقاع و الأکتاف و صدور الرجال ما أوهم بعض الناس أن أحدا لم یجمع القرآن فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أن من قال:إنه جمع القرآن أبیّ بن کعب و زید لیس بمحفوظ.و لیس الأمر علی ما أوهم،و إنما طلب القرآن متفرقا لیعارض بالمجتمع عند من بقی ممن جمع القرآن لیشترک الجمیع فی علم ما جمع فلا نصیب أحد عنده منه شیء،و لا یرتاب أحد فیما یودع المصحف،و لا یشکو فی أنه جمع عن ملأ منهم» (2).

و فی ضوء ما تقدم یجب أن ندع التشریق و التغریب جانبا،فی قضیه جمع القرآن،و أن نخضع للواقع الموضوعی و الجرأه العلمیه فنقول إن القرآن جمع و دوّن کاملا بکل حیثیاته و جزئیاته فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و بأمر من الوحی،و بإشاره من القرآن نفسه،ما دام هناک أثر قطعی من کتاب أو سنه أو عقل أو جماع،فلا نرکن إلی روایات آحاد لا تبلغ حد الشهره فضلا عن التواتر الذی لا یثبت القرآن إلا به بإجماع المسلمین، و أن نعتبر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مسئولا أمام الوحی عن جمع القرآن و تدوینه، کمسئولیته عن نشره و تبلیغه،و فیما قدمناه من دلائل و براهین و روایات إثبات لما نتبناه.

نعم لا شک أن عثمان قد جمع القرآن فی زمانه،لا بمعنی أنه جمع الآیات و السور فی مصحف،بل بمعنی أنه جمع المسلمین علی قراءه إمام واحد،و أحرق المصاحف الأخری التی تخالف مصحفه،و کتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها،و نهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءه (3).8.

ص: 86

فقد أخرج ابن أشته قال:اختلفوا فی القراءه علی عهد عثمان حتی اقتتل الغلمان و المعلمون،فبلغ ذلک عثمان بن عفان،فقال:عندی تکذبون به و تلحنون فیه،فمن نأی عنی کان أشد تکذیبا،و أکثر لحنا.یا أصحاب محمد اجتمعوا فاکتبوا للناس إماما،فاجتمعوا فکتبوا (1).

هذا فیما شاهد عثمان فی المدینه المنوره من الاختلاف فی القراءات و الوجوه و اللغات،فاقتصر من سائرها علی لغه قریش لأن القرآن نزل بلغتهم.

و قد یبدو من روایه أخری أکثر شیوعا أن الاختلاف امتد إلی الثغور بین الأجناد فطعن بعضهم البعض بقراءه البعض الآخر،فهال هذا الأمر حذیفه بن الیمان،و کان یغازی أهل الشام فی أرمینیه و أذربیجان مع أهل العراق،فأشار علی عثمان أن یدرک هذه الأمه قبل أن یختلفوا فی الکتاب کما اختلف الیهود و النصاری ففزع عثمان لذلک و صمم علی جمع الناس علی إمام واحد (2).

و کان هذا الأمر غیره من حذیفه علی القرآن،و استجابه من عثمان لصیانه القرآن.

و سأل عثمان:أی الناس أفصح؟قالوا:سعید بن العاص،قال:أی الناس أکتب؟قالوا زید بن ثابت،قال:فلیکتب زید،و لیمل سعید،فکتب مصاحف فقسمها فی الأمصار (3).

و یستدل فی کثیر من الروایات أن هذا الترتیب و الجمع علی قراءه واحده و فی مصحف واحد کان علی ملأ من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و بمشاوره من أهل القرآن (4).4.

ص: 87

و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یلقن أصحابه و یعلمهم ما ینزل علیه من القرآن علی الترتیب الذی هو الآن فی مصاحفنا بتوقیف جبریل علیه السلام إیاه علی ذلک،و إعلامه عند نزول کل آیه أن هذه الآیه تکتب عقیب آیه کذا فی السوره التی یذکر فیها کذا،و روی معنی هذا عن عثمان بالذات (1).

قال الحارث بن أسد المحاسبی(ت:243 ه):

«و المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان رضی اللّه عنه،و لیس کذلک،إنما حمل عثمان الناس علی القراءه بوجه واحد علی اختیار وقع بینه و بین من شهده من المهاجرین و الأنصار لما خشی الفتنه عند اختلاف أهل العراق و الشام فی حروف القراءات و القرآن.و أما قبل ذلک فقد کانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعه التی أنزل بها القرآن» (2).

و فی عقیدتی أن أهم الأعمال التی قام بها عثمان هو جمع الناس علی حرف واحد،فقد قطع به دابر الفتنه و الخلاف،و فیه جرأه کبیره تحدی بها کثیرا من الصعوبات.

یقول الدکتور طه حسین:

«و لیس من شک فی أن ما أقدم علیه عثمان من توحید المصحف و حسم هذا الاختلاف،و حمل المسلمین علی حرف واحد،أو لغه واحده یقرءون بها القرآن،عمل فیه کثیر من الجراءه،و لکن فیه من النصح للمسلمین أکثر مما فیه من الجراءه.فلو قد ترک عثمان الناس یقرءون القرآن قراءات مختلفه بلغات متباینه فی ألفاظها،لکان هذا مصدر فرقه لا شک فیها،و لکان من المحقق أن هذه الفرقه حول الألفاظ ستؤدی إلی فرقه شر منها حول المعانی بعد أن کان الفتح،و بعد أن استعرب الأعاجم، و بعد أن أخذ الأعراب یقرءون القرآن» (3).ا.

ص: 88

و حینما تمّ توحید المصحف علی الشکل المقرر استنسخ عثمان منه عده مصاحف أرسل بها إلی الأمصار.

و اختلف فی عده هذه المصاحف،فقیل أربعه،و المشهور أنها خمسه (1)و أخرج أبو داود عن أبی حاتم السجستانی:أنها سبعه مصاحف، فأرسل إلی مکه و إلی الشام و إلی الیمن و إلی البحرین و إلی البصره و إلی الکوفه،و حبس بالمدینه واحدا» (2).

و هذا العدد أوعی فی توحید القراءه لاستیعابه کبریات الآفاق الإسلامیه آنذاک،فیما دامت المهمه بهذا الاتجاه،فالأنسب التوسع فی استنساخ جمله من المصاحف تؤدی الهدف بعنایه شمولیه.

و أیا کان عدد هذه المصاحف،فقد کانت الأساس لاستنساخ آلاف المصاحف فی الدیار المترامیه الأطراف،موحده منظمه مؤصله،اشتملت علی القرآن بجزئیاته و حیثیاته کافه،دون زیاده أو نقصان،أو تغییر أو تحریف،بل هی من الوثوق بکونها عین القرآن الذی أنزل علی الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بجمیع خصوصیاته فی التنزیل و الترتیب و التوقیف.

و لیس أدل علی ذلک من شهاده أعلام المستشرقین فی تأکید هذه الحقیقه العلمیه مع ابتعادهم عن کثیر من ضروریات الإسلام،و لکنه الحق الذی یفرض ذاتیته و موضوعیته فی أغلب الأحیان.

قال السیر ولیم مویر:«إن المصحف الذی جمعه عثمان قد تواتر انتقاله من ید لید حتی وصل إلینا بدون أی تحریف.و لقد حفظ بعنایه شدیده بحیث لم یطرأ علیه أی تغییر یذکر،بل نستطیع أن نقول إنه لم یطرأ علیه أی تغییر علی الإطلاق فی النسخ التی لا حصر لها و المتداوله فی البلاد الإسلامیه الواسعه» (3).

و لم یکن اختلاف المسلمین فی الفروع و الجزئیات مانعا من إجماعهمه.

ص: 89

المنقطع النظیر علی توثیق کل تفاصیل القرآن من ألفه إلی یائه.

و لقد کان الأستاذ لو بلوا موضوعیا حینما أکد بقوله:«إن القرآن هو الیوم الکتاب الربانی الوحید الذی لیس فیه أی تغییر یذکر» (1).

و حینما تم إقرار المصحف الإمام،و استنسخت المصاحف فی ضوئه،و سیرت إلی الآفاق-و کان ذلک فی سنه خمس و عشرین من الهجره النبویه (2).-أنس عثمان بصنیعه هذا،و عمد إلی توثیقه و تفرده بصیغتین:

الأولی:إرساله من یثق المسلمون بحفظه و إقرائه مع مصحف کل إقلیم بما یوافق قراءته و کان ذلک موضع اهتمام منه فی أشهر الأقالیم، فکان زید بن ثابت مقرئ المصحف المدنی،و عبد اللّه بن السائب مقرئ المصحف المکی،و المغیره بن شهاب مقرئ المصحف الشامی،و أبو عبد الرحمن السلمی مقرئ المصحف الکوفی،و عامر بن عبد القیس مقرئ المصحف البصری (3).

الثانیه:أمره بما سواه من القرآن فی کل صحیفه و مصحف أن یحرق (4).

و کان هذا العمل مدعاه للنقد حینا،و مجالا للتشهیر به حینا آخر حتی قال الخوئی:

«و لکن الأمر الذی انتقد علیه هو إحراقه لبقیه المصاحف،و أمره أهالی الأمصار بإحراق ما عندهم من المصاحف،و قد اعترض علی عثمان فی ذلک جماعه من المسلمین،حتی سموه بحراق المصاحف» (5).

و قد عقب علی ذلک الدکتور طه حسین بقوله:«و ربما تحرج بعض المسلمین من تحریق ما حرّق عثمان من المصحف،و لم یقبلوا اعتذاره8.

ص: 90

بحسم الفتنه و قطع الخلاف.و لو قد کانت الحضاره تقدمت بالمسلمین شیئا لکان من الممکن أن یحتفظ عثمان بهذه الصحف التی حرقها علی أنها نصوص محفوظه لا تتاح للعامه،بل لا تکاد تتاح للخاصه،و إنما هی صحف تحفظ ضنا بها علی الضیاع.و لکن المسلمین لم یکونوا قد بلغوا فی ذلک العصر من الحضاره ما یتیح لهم تنظیم المکتبات و حفظ المحفوظات،و إذا لم یکن علی عثمان جناح فیما فعل لا من جهه الدین و لا من جهه السیاسه،فقد یکون لنا أن نأسی لتحریق تلک الصحف؛لأنه إن لم یکن قد أضاع علی المسلمین شیئا من دینهم،فقد أضاع علی العلماء و الباحثین کثیرا من العلم بلغات العرب و لهجاتها،علی أن الأمر أعظم خطرا و أرفع شأنا من علم العلماء،و بحث الباحثین عن اللغات و اللهجات» (1).

و مهما یکن من رأی حول هذا الموضوع،فإن من المقطوع به أن المصحف العثمانی هو النص القرآنی الوحید الذی علیه عمل المسلمین فی مشارق الأرض و مغاربها،و هو الکتاب المقدس الوحید الذی أحیط بعنایه و رعایه خاصه،حتی نقل بالتواتر القطعی جیلا بعد جیل.

و یبدو أن بعض نسخ المصحف العثمانی،قد کانت معروفه فی القرن الثامن الهجری،فالحافظ ابن کثیر(ت:774 ه)یقول:

«أما المصاحف العثمانیه الأئمه فأشهرها الیوم الذی فی الشام بجامع دمشق عند الرکن شرقی المقصوره المعموره بذکر اللّه،و قد کان قدیما بمدینه طبریه ثم نقل منها إلی دمشق فی حدود 518 ه،و قد رأیته کتابا عزیزا جلیلا عظیما ضخما بخط حسن مبین قوی،بحبر محکم،فی رق أظنه من جلود الإبل» (2).

قال أبو عبد اللّه الزنجانی:«و مصحف الشام رآه ابن فضل اللّه العمری فی أواسط القرن الثامن الهجری فهو یقول فی وصف مسجد دمشق:(و إلی جانبه الأیسر المصحف العثمانی)و یظن قویا أن هذا.

ص: 91

المصحف هو الذی کان موجودا فی دار الکتب فی لنین غراد و انتقل إلی إنکلترا» (1).

و قد تتبعت هذا الأمر فی المتحف البریطانی فلم أظفر بحصیله یطمئن إلیها بوجود هذا المصحف.

نعم هناک عده مصاحف فی دار الکتب المصریه،مکتوبه بالخط الکوفی،و لکن الزخارف و النقوش توحی بأنها لا علاقه لها بأیه نسخه من المصاحف العثمانیه.7.

ص: 92

ص: 94

هناک اتجاهان رئیسیان فی شأن نشوء القراءات القرآنیه و مصادرها.

الأول:أن المصحف العثمانی قد کتب مجردا عن الشکل و النقط و الإعجام،فبدا محتمل النطق بأحد الحروف المتشابهه فی وجوه مختلفه، فنشأت نتیجه ذلک القراءات المتعدده للوصول إلی حقیقه التلفظ بتلک الألفاظ المکتوبه،ضبطا لقراءه القرآن علی وجه الصحه و کما نزل.و فی هذا الضوء تکون القراءات القرآنیه اجتهادیه فیما احتمل موافقته للصحه من جهه الرسم القرآنی أو العربیه،و قد تکون روائیه فی إیصال النص القرآنی مشافهه عن طریق الإسناد،فیصحح الرسم القرآنی فی ضوء الإسناد الروائی.

الثانی:أن منشأ ذلک هو التوصل بالروایه المسنده القطعیه المرفوعه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی کیفیه القراءه القرآنیه إلی النطق بآیات القرآن الکریم کما نطقها،و کما نزلت علیه وحیا من اللّه تعالی،بغض النظر عن کتابه المصحف الشریف،و فی هذا الضوء فهی الطرق المؤدیه بأسانیدها المختلفه حتی تتصل بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و إذا کان الأمر کذلک، و تحققت هذه الطرق بالأسانید الصحیحه الثابته،فالقراءات متواتره و لیست اجتهادیه.

و قد ادعی المستشرق المجری جولد تسهیر أن نشأه القراءات کانت بسبب تجرد الخط العربی من علامات الحرکات،و خلوه من نقط الإعجام (1).ا.

ص: 95

و تابعه علی هذا المستشرق الألمانی الأستاذ کارل بروکلمان فقال:

«حقا فتحت الکتابه التی لم تکن قد وصلت بعد إلی درجه الکمال، مجالا لبعض الاختلاف فی القراءه،لا سیما إذا کانت غیر کامله النقط، و لا مشتمله علی رسوم الحرکات،فاشتغل القرّاء علی هذا الأساس بتصحیح القراءات و اختلافها» (1).

و قد أکد بروکلمان هذا المعنی فیما بعد و قال:«جمع عثمان المسلمین علی نص قرآنی موحد،و هذا النص الذی لم یکن کاملا فی شکله و نقطه،کان سببا فی إیجاد اختلافات کثیره،و لذلک ظهرت عده مدارس فی بعض مدن الدوله الإسلامیه،و بخاصه فی مکه و المدینه و البصره و الکوفه،استمرت کل منها فی روایه طریقه للقراءه و النطق،معتمده فی ذلک علی أحد الشیوخ...و لقد تبین علی مر الزمن أن الدقه فی الروایه الشفویه،التی کانت مرعیه فی بادئ الأمر،لا یمکن اتباعها دائما بسبب عدد من الأشیاء الصغیره التی وجب المحافظه علیها» (2).

و مع أن هذا الرأی قد لقی نقدا و تجریحا من قبل بعض الدارسین العرب (3).إلا أنه لقی بالوقت نفسه تأییدا من قبل آخرین أمثال الدکتور جواد علی و الدکتور صلاح الدین المنجد (4).لما یحمله فی طیاته من بعض وجوه الصحه.

لقد کان الاختلاف فی القراءه شائعا،فأراد النص التدوینی للمصحف العثمانی،قطع ذلک الاختلاف،فکان سبیلا إلی التوحید،و هذا لا یمانع أن ینشأ بعد هذا التوحید بعض الخلاف الذی جاء اجتهادا فی أصول الخط المکتوب،فنشأ عنه قسم من القراءات.

إن ما یستدل به حول تفنید موقع الکتابه المصحفیه من نشوء بعض2.

ص: 96

القراءات یکاد ینحصر بالاستدلال

بحدیث: (إن هذا القرآن أنزل علی سبعه أحرف،فاقرءوا ما تیسر منه) (1)لیقال بأن الاختلاف روائی و لیس کتابیا،و الحق أن المسلمین إلی الیوم لم یصلوا إلی مؤدی هذه الروایه، و لا یمکن أن یحتج بغیر الواضح،فما زال الخلاف قائما فی معنی هذا الحدیث و ترجمته،علی أنه معارض-کما ستری-بحدیث إنزال القرآن علی حرف واحد.علی أنه لا دلاله فی هذه الحروف السبعه علی القراءات السبعه إطلاقا،و إذا کان القرآن قد نزل علی سبعه أحرف.

فالإنزال-حینئذ-توقیفی،و وجب علی اللّه تعالی حفظه و صیانته،لأنه ذکر،و الذکر قرآن،و القرآن مصان لقوله تعالی: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ-9 (2).

و لقائل أن یتساءل:أین هذه الأحرف السبعه فی القرآن،و هلا یدلنا أحد علیها،و لم یتفق المفسرون بل المسلمون علی المعنی المراد من هذه الأحرف،و لا یصح الاحتجاج بما لا یفهم معناه،و لا یقطع بمؤداه،إذ هو احتجاج بما لا یعرف،و أخذ بما لا یراد،و اعتماد علی ما لا یبین، و الالتزام بهذا باطل دون ریب.

و إذا کانت الأحرف السبعه منزله من قبل اللّه تعالی بواسطه الوحی الذی أوحاه الروح الأمین جبرائیل علیه السّلام،فمعنی ذلک أنها من القرآن الإلهی،و إلا فمن التشریع الإلهی الذی لا یرد و لا ینقض إلا أن ینسخ، و ما ادعی أحد بنسخ ذلک من القائلین به.

و قد یقال-مع عدم وضوح الدلاله-أن هذه الأحرف مما خفف به عن الأمه لوجود الشیخ و الصبی و العجوز و ما إلی ذلک کما فی بعض الروایات (3).

و إذا کان ذلک مما خفف به عن الأمه،فکیف یجوز لأحد أن یشدد علیها،و إذا کان ذلک للرحمه فکیف صح لعثمان(رض)أن یتجاوز هذه9.

ص: 97

الرحمه،و یجمع المسلمین علی حرف واحد،ثم ما عدا مما بدا؟فإن کان فی المسلمین الأوائل من یعجز عن تلاوه القرآن حق تلاوته،أو أن ینطق به کما نزل فتجوّز بالأحرف السبعه تیسیرا،و هم أبلغ العرب،فما بال المسلمین فی عصر عثمان،و ما ذنبنا نحن فی هذا العصر الذی انطمست به خصائص العربیه حتی شدد علینا فی حرف واحد.

و لسنا بصدد دفع هذا الحدیث الآن،و لکننا بصدد ردّ دعوی من لا یری للخط المصحفی أی أثر فی تعدد القراءات و اختلافها،إذ لو کان الأمر کذلک لما کانت موافقه خط المصحف أساسا لقراءات عده،و میزانا للرضا و القبول و الاعتبار،و ما ذلک إلا لتحکم الخط بالقراءه.و لا نرید أن نتطرف فنحکم بأن الخط المصحفی هو السبب الأول و الأخیر فی تفرع القراءات القرآنیه،و لکن نری أن جزءا کبیرا من اختلاف القراءات قد نشأ عن الخط المصحفی القدیم،باعتباره محتملا للنطق بوجوه متعدده.

قال القسطلانی(ت:923 ه)مشیرا إلی ذلک:«ثم لما کثر الاختلاف فیما یحتمله الرسم،و قرأ أهل البدع و الأهواء بما لا یحل لأحد تلاوته،وفاقا لبدعتهم...رأی المسلمون أن یجمعوا علی قراءات أئمه ثقات تجردوا للأغنیاء بشأن القرآن العظیم» (1).

و تابعه علی هذا الدمیاطی البنا(ت:1117 ه)و صرح بالأسباب ذاتها (2).

فقد کان لاحتمال الرسم،ما تطاول به أهل البدع فیقرئون بما لا تحل تلاوته،و لا تصح قراءته،و معنی هذا أن قراءات ما قد نشأت عن هذا الملحظ،فاحتاط المسلمون لأنفسهم بقراءات أئمه ثقات لدفع القراءات المبتدعه.

و قد یقال:بأن الاختلاف فی القراءات مما شاع فی حیاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذکره،و أن هذه القراءات السبع أو العشر أو الأکثر إنما تبرز بالمشافهه تلک5.

ص: 98

القراءات کما کانت فی عهد الرسول الأعظم،و نحن و إن کنا لا ننکر جزءا ضئیلا من هذا،إلا أن الواقع المریر لتلک الروایات القائله باختلاف القراءات فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا تستند إلی حقیقه تأریخیه معینه یصرح فیها بنوعیه هذا الاختلاف فی القراءه،و لا تعطینا نماذج مقنعه بکیفیه هذه القراءات المختلفه،بل تذهب مذاهب التعمیم الفضفاض الذی لا یقره المنهج العلمی،و ذلک أن الاختلاف المدعی فی القراءات بعهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یعرض بروایات،تنقصها الدقه و الوضوح و التحدید،فتاره یطلق فیها التجوز بالأحرف السبعه بما لا دلاله فیه کما تقدم،و تاره تنسب الاختلاف إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کأنه مصدر من مصادر الفرقه فی القراءات بینما العکس هو الصحیح لما رأیناه-فیما سبق-أن الاختلاف فی القراءات جر المسلمین إلی صراع داخلی و نزاع هامشی تحسس الصحابه إلی خطره علی القرآن فجمعوهم علی قراءه واحده (1).

و تاره تدعی هذه الروایات أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أقرأ هذه بقراءه،و غیره بقراءه أخری،و حینا یدعی بأن أحد الصحابه قد سمع من صحابی مثله قراءه ما، لسوره ما،تختلف عما سمعه هو من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثم تحاکموا للرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فصحّح القراءتین،أما:ما هی هذه السوره المختلفه الحروف،و ما هو عدد آیاتها المتعدده القراءه،و ما هی کیفیه هذا الاختلاف و نوعیه فروقه،فلم یصرح بجمیع ذلک،مما یجعلها روایات قابله للشک،و مع حسن الظن بالرواه فإن روایاتهم تلک قد تعبر عن السهو و الاشتباه.

إننا لا ننکر الاختلاف فی القراءات بعهد مبکر،فباستعراض تأریخ الموضوع یبدو أن تمایز القراءات کان موجودا قبل توحید القراءه زمن عثمان،فقد أشیر إلی کثره الاختلاف بعهده،حتی قال الناس:قراءه ابن مسعود،و قراءه أبی و قراءه سالم (2).

و لکننا نبقی مصرین أن وجهه التعمیم فی الروایات تبقی هی المسیطره،و عدم وضوح الرؤیه یظل مخیما،إذ أننا نحتاج بمثل هذا4.

ص: 99

الموضوع الخطیر إلی الجزئیات و الدقائق لنضع النقاط علی الحروف،لهذا نرفض جمله هذه الروایات،و نتهم أصحابها،کما اتهمهم من سبقنا إلی الموضوع.

أورد أبو شامه عن زید بن أرقم قال: «جاء رجل إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:أقرأنی عبد اللّه بن مسعود سوره أقرأنیها زید،و أقرأنیها أبیّ بن کعب،فاختلفت قراءتهم،بقراءه أیهم آخذ؟فسکت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:

و علی علیه السّلام إلی جنبه،فقال علی:لیقرأ کل إنسان کما علم،کل حسن جمیل..» (1).

و قد ذکر الطبری هذه الروایه،و تعقبه الأستاذ أحمد محمد شاکر فی تعلیقه فقال:

«هذا حدیث لا أصل له،رواه رجل کذاب،هو عیسی بن قرطاس، قال فیه ابن معین:لیس بشیء لا یحل لأحد أن یروی عنه.و قال ابن حبّان:یروی الموضوعات عن الثقات،لا یحل الاحتجاج به.و قد اخترع هذا الکتاب شیخا له روی عنه و سماه:زید القصار،و لم نجد لهذا الشیخ ترجمه و لا ذکرا فی شیء من المراجع..» (2).

و بعد هذا،فلیس هناک مسوغ علی الإطلاق أن نأخذ بکل روایه علی علاتها دون تمحیص،و دون تجویز الافتراء علی الضعفاء من الرواه.

قال الإمام محمد الباقر علیه السّلام: «إن القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواه» (3).

و فی شأن الحروف السبعه المدعاه،و إن کان لا علاقه لها بالقراءات،إلا أن البعض حملها علی ذلک،بینما

ورد عن الفضل بن یسار قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام(یعنی الإمام جعفر الصادق):إن الناس یقولون:إن القرآن نزل علی سبعه أحرف،فقال:کذبوا،أعداء اللّه،2.

ص: 100

و لکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد» (1).

و قد یقال بأن مصدر القراءات هو اللهجات،و لا علاقه لها إذن بصحه السند،و موافقه کتابه المصحف،بل الأساس ارتباطها ببعض العرب فی لغاتهم القبلیه،و إلی هذا المعنی یشیر السیوطی بما أورده أبو شامه عن بعضهم:

«أنزل القرآن بلسان قریش ثم أبیح للعرب أن یقرءوه بلغاتهم التی جرت عاداتهم باستعمالها علی اختلافهم فی الألفاظ و الأعراب» (2).

و قد سبق بذلک ابن قتیبه بما تحدث به عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:فکان من تیسیره أن أمره اللّه بأن یقرئ کل قوم بلغتهم،و ما جرت علیه عادتهم...

و لو أن کل فریق من هؤلاء أمر أن یزول عن لغته و ما جری علیه اعتیاده طفلا و ناشئا و کهلا،و لاشتد ذلک علیه،و عظمت المحنه فیه» (3).

و قد تبنی هذا الرأی الدکتور طه حسین،فاعتبر اختلاف اللهجات بین قبائل العرب التی لم تستطع أن تغیر حناجرها و ألسنتها و شفاهها لتقرأ القرآن کما کان یتلوه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عشیرته قریش،اعتبر ذلک أساسا لاختلاف القراءات،فقرأته هذه القبائل کما کانت تتکلم،فأمالت حیث لم تکن تمیل قریش،و مرت حیث لم تکن تمر،و قصرت حیث لم تکن تقصر،و سکنت، و أدغمت،و أخفت،و نقلت (4).

و هو بهذا یرید أن ینتهی إلی أن اللهجات هی مصدر القراءات،و هو ینکر تواترها،و ینعی علی من رتب أحکاما عریضه علی نکرانها،فیقول:

«و هنا وقفه لا بدّ منها،ذلک أن قوما من رجال الدین فهموا أن هذه القراءات السبع متواتره عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نزل بها جبرئیل علی قلبه،فمنکرها کافر من غیر شک و لا ریبه...و الحق أن لیست هذه القراءات السبع من5.

ص: 101

الوحی فی قلیل و لا کثیر،و لیس منکرها کافرا،و لا فاسقا،و لا مغتمزا فی دینه،و إنما هی:قراءات مصدرها اللهجات و اختلافها...فأنت تری أن هذه القراءات إنما هی مظهر من مظاهر اختلاف اللهجات» (1).

و لقد جهد المحققون منذ القرن الأول للهجره حتی عهد ابن مجاهد (ت:324 ه)و هو موحد القراءات أو مسبعها إن صح التعبیر،فی دراسه ظواهر القراءات القرآنیه،متواترها،و مشهورها،و شاذها،فارجعوا جزءا من الاختلاف فی القراءه إلی مظهر من مظاهر اللهجات العربیه المختلفه، و عادوا بجمله من الألفاظ إلی استعمال جمله من القبائل،ذلک مما یؤید وجهه النظر فی عامل اللهجات،و الاستئناس به عاملا مساعدا فی تعدد القراءات،و للسبب ذاته فإن تلاشی اللهجات،و توحیدها بلهجه قریش،قد ساعد أیضا علی تلاشی و اضمحلال کثیر من جزئیات هذه القراءات و عدم إساغتها منذ عهد مبکر،بل إن توحید القرآن للغه العرب علی لغه قریش، و قصرهم علیها کان أساسا جوهریا فی إذابه ما عداها من لغات،مما أزاح تراکما لغویا یبتعد عن الفصحی ابتعادا کلیا،فلا تجد بعد ذلک عنعنه تمیم،و لا عجرمیه قیس،و لا کشکشه أسد،و لا ثلثله نهراء،و لا کسکسه ربیعه،و لا إماله أسد و قیس،و لا طمطمانیه حمیر.

و فی ضوء ما تقدم یمکننا أن نخرج برأی جدید نخالف فیه من سبقنا إلی الموضوع،فنعتبر کلا من شکل المصحف،و طریق الروایه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و تعدد اللهجات العربیه،قضایا ذات أهمیه متکافئه باعتبارها مصادر من مصادر القراءات،کلا لا یتجزأ،و إلا فهی-علی الأقل- أسباب عریضه فی نشوء القراءات و مناهج اختلافها.

و للتدلیل علی صحه هذا لا بد لنا من الوقوف عند أدلته وقفه مقنعه، إن لم تکن دامغه.

لا شک أن اختلاف مصاحف الأمصار فی الرسم،و ما نشأ عنه من اختلاف أهل المدینه و أهل الکوفه،و أهل البصره،و أهل الشام فی القراءه،6.

ص: 102

إنما کان مصدره الشکل المصحفی الذی استنسخ عن المصحف الإمام.

و هی اختلافات لا نقطع بمصدرها الکتابی،بل نرجحه،لما ثبت تأریخیا من تواتر نقله،و قد أحصی أبو داود ذلک فی کتاب المصاحف إحصاء دقیقا (1).

و قد أید هذا الرأی محمد بن جریر الطبری(فی 310 ه)بما نقله عنه أبو شامه فقال:

«لما خلت تلک المصاحف من الشکل و الإعجام و حصر الحروف المحتمله علی أحد الوجوه،و کان أهل کل ناحیه من النواحی التی وجهت إلیها المصاحف،قد کان لهم فی مصرهم ذلک من الصحابه معلمون...

فانتقلوا عما بان لهم أنهم أمروا بالانتقال عنه مما کان بأیدیهم،و ثبتوا علی ما لم یکن فی المصاحف الموجهه إلیهم،مما یستدلون به علی انتقالهم عنه» (2).

و ما دامت الروایات مختلفه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-کما یقولون-فما المانع أن یکون الحدب علی وصول هذه الروایات من مختلف الأسانید سببا من تعدد هذه القراءات،سواء أ کانت تلک الروایات صحیحه أم ضعیفه،و قد أورد من هذا القبیل أبو شامه شواهد علی الموضوع،یتحمل عهدتها (3).

و قد سبقه ابن عطیه فأورد عده روایات تؤکد کثره الروایات عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی علاتها،و انتهی فیها إلی القول:

«ثم إن هذه الروایات الکثیره لما انتشرت عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و افترق الصحابه فی البلدان،و جاء الخلف،و قرأ کثیر من غیر العرب،و وقع بین أهل الشام و أهل العراق ما ذکر حذیفه...فقرأت کل طائفه بما روی لها» (4).

و ما دام للعرب لهجات و لغات،فلا ینتفی أن تکون هذه اللغات سببا1.

ص: 103

مباشرا فی جزء من هذه القراءات،و قد قال عمر بن الخطاب(رض)مشیرا إلی قراءه أبیّ بن کعب:«إنا لنرغب عن کثیر من لحن أبی،یعنی لغه أبی» (1).

و قد أورد أبو شامه عن ابن جریر الطبری فی(310 ه)ما یؤید فیه هذا العامل فقال:

«فإن قیل:فما تقولون فی هذه القراءات السبع التی ألفت بالکتب؟ قلنا:إنما أرسل أمیر المؤمنین المصاحف إلی الأمصار الخمسه بعد أن کتبت بلغه قریش،فإن القرآن إنما نزل بلغتها،ثم أذن رحمه من اللّه تعالی، لکل طائفه من العرب أن تقرأ بلغتها علی قدر استطاعتها،فلما صارت المصاحف فی الآفاق غیر مضبوطه و لا معجمه قرأها الناس فما أنفذوه منها نفذ،و ما احتمل وجهین طلبوا فیه السماع حتی وجدوه» (2).

و الطریف فی رأی الطبری،و هو من قدامی المفسرین،أن یجمع هذه العوامل الثلاثه،فینص علی اختلاف اللهجات،و یشیر إلی شکل المصحف و إعجامه،و یؤکد جانب السماع فی الروایات التی توصلوا فیها إلی نطق القرآن.

و عامل اللهجات،و إن محّص متأخرا،و تمحض له الدکتور طه حسین،إلا أنه عامل جدیر بالتلبث و الترصد و الاستقراء فی إثرائه جانب القراءات،و مواکبته لمسیرتها اللغویه.فما من شک أن القرآن قد نزل بلغه قریش،و هی أفصح لغات العرب،و حینما اختار اللّه تعالی لکتابه اللغه العربیه،فلا ریب أن یقع الاختیار علی الأفصح،و الأفصح لغه قریش، و هو الموروث اللغوی المقروء فی القرآن،و یؤیده وصیه عثمان للرهط القرشیین لدی استنساخ المصحف:«إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت بشیء من القرآن،فاکتبوه بلسان قریش،فإنما نزل بلسانهم» (3).

و فی هذا الضوء یبدو أن عبد اللّه بن مسعود(رض)کان یقرئ الناس6.

ص: 104

بلغه قومه،و هم هذیل،و قد نهاه عمر(رض)عن ذلک بما ذکره أبو داود فی سننه:«إن عمر کتب إلی ابن مسعود:أما بعد،فإن اللّه تعالی أنزل القرآن بلغه قریش،فإذا أتاک کتابی هذا فأقرئ الناس بلغه قریش،و لا تقرئهم بلغه هذیل» (1).

و یبدو أن مسأله اللهجات متسالم علی أثرها فی نشوء القراءات، و لکن سرعان ما توحدت هذه اللهجات بلغه القرآن،و هذا من برکات القرآن فی الوحده.

و تعدد القراءات أنی کان مصدره،مهما کان قیاسه صحه أو شذوذا، فقد حدده الشیخ محمد بن الهیصم،و قال:«أما القراءات فإنها علی ثلاثه أوجه:

1-أن یغلط القارئ فیقرأ علی خلاف ما هو الخف،و ذلک ما لا یجوز أن یعتد به فی قراءات القرآن،و إنما یرجع لومه علی الغالط به...

2-أن یکون القرآن قد نزل علی لغه،ثم خرج بعض القراء فیه إلی لغه من لغات العرب مما لا یقع فیه خلاف فی المعنی،ترک النکیر علیه تیسیرا و توسعه،فنقل ذلک،و قرأ به بعض القراء...

3-و الوجه الثالث من القراءات هو ما اختلف باختلاف النزول بما کان یعرض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم القرآن علی جبریل فی کل شهر رمضان...فکان أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یتلقفون منه حروف کل عرض،فمنهم من یقرأ علی حرف،و منهم من یقرأ علی آخر،إلی أن لطف اللّه عزّ و جلّ بهم،فجمعهم علی آخر العرض،أو علی ما تأخر من عرضین أو ثلاثه،حتی لم یقع فی ذلک اختلاف إلا فی أحرف قلیله،و ألفاظ متقاربه» (2).

و الوجه الثالث لا دلاله فیه إذ معارضه القرآن تعنی تدقیقه و توثیقه، و قد سبق فی هذا الفصل رأینا فی الحروف التی ادعی نزول القرآن علیها.ا.

ص: 105

و مما لا شک فیه أن الاختلاف فی جمله القراءات کان فی الأقل، و أن الاتفاق کان فی الأعم الأکثر،و النظر فی المصاحف الأولی نجد یؤید الاختلاف فی قله معدوده من الکلمات،نطقا و إماله و حرکات،و قد جمعت فی کتاب المبانی محدوده:«اختلف مصحفا أهل المدینه و العراق فی اثنی عشر حرفا،و مصحفا أهل الشام و أهل العراق فی نحو أربعین حرفا، و مصحفا أهل الکوفه و البصره فی خمسه حروف» (1).

فإذا کان بعض الخلاف فی القراءات مصدره اختلاف مصاحف الأمصار،فالاختلافات ضیقه النطاق،و تظل القضیه تأریخیه فحسب، إذ القرآن المعاصر الذی أجمع علیه العالم الإسلامی-و هو ذات القرآن الذی نزل به الوحی علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-مرقوم بروایه حفص لقراءه عاصم بن أبی النجود الکوفی،باستثناء المغرب العربی الذی اعتمد قراءه نافع المدنی بروایه روش.

و تبقی المسأله بعد هذا أثریه العطاء،نعم قد تبدو الهوه سحیقه فیما یدعی من خلافات لا طائل معها،و لکن النظره العلمیه الفاحصه تخفف من حدتها،فما من شک أن عاملا متشابکا وراء تلک الخطوط المتناثره هنا و هناک،ذلک هو المناخ الإقلیمی السائد آنذاک فی الأفق العلمی،فهو مما یجب الوقوف عنده،ألا و هو النزاع القائم بین مدرستی الکوفه و البصره، و ما نشأ عنه من تعصب إقلیمی حینا،و اختلاف تقلیدی حینا آخر،و مزیج من هذا و ذاک بعض الأحایین،فدرج جیل یصوب رأی الکوفیین،و آخر یؤید نظر البصریین،مما طبع أثره علی جمله من شئون التراث،و القراءات جزء من ذلک التراث،و أفرغ کثیرا من الإسراف فی التجریح و التعدیل، فعاد صراعا عشوائیا یوثق به الضعفاء،و یضعف به الثقات فی کثیر من المظاهر،و قد لا یکون لکل ذلک أصل،فطالما حمل البصریون أو من شایعهم علی الکوفیین و بالعکس،و طالما تعصب لمذهب من القراءه جیل من الناس،و جانب قراءه جیل آخر،دون العوده إلی قاعده متأصله.

و هذا الملحظ الدقیق جدیر بالتمحیص و الترصد بغیه الوصول إلی7.

ص: 106

مقیاس علمی أصیل تزان فی ضوئه حقائق القراءات.

و کما اختلف فی مصادر القراءات و منابعها،فقد اختلف فی القراء و عددهم،و تضاربت الآراء فی منزلتهم و شهرتهم،فکان منهم السبعه، و العشره،و الأربعه عشر،و کان اعتبارهم یتردد بین الأقالیم تاره،و بین الشهره تاره أخری،و بینهما فی أغلب الأحیان،و قد تحل المنزله العلمیه مکان الشهره حینا،و قد یکون العکس هو المطرد،و قد تتحقق الشهره عند باحث،و تنتفی عند باحث غیره،و هکذا...

و قد کان مشاهیر القراء قبل ابن مجاهد(ت:324 ه)علی النحو الآتی:

1-عبد اللّه الیحصبی،المعروف بابن عامر(شامی)(ت:118 ه).

2-عاصم بن أبی النجود(کوفی)،(ت:127 ه).

3-عبد اللّه بن کثیر الداری(مکی)،(ت:129 ه).

4-أبو عمرو بن العلاء(بصری)،(ت:154 ه).

5-نافع عبد الرحمن بن أبی نعیم(مدنی)،(ت:169 ه).

6-حمزه بن حبیب الزیات(کوفی)،(ت:188 ه).

7-یعقوب بن أبی إسحاق الحضرمی(بصری)،(ت:205 ه).

و قد حذف ابن مجاهد یعقوب من السبعه و أثبت مکانه علی بن حمزه (الکسائی الکوفی)(ت:189 ه)و اعتبره من القراء السبعه.و هکذا کان.

أما من عدّ القراء عشره،فأضاف لهم زیاده علی تسبیع ابن مجاهد و تعیینه لهم،یزید بن القعقاع(ت:130 ه)و یعقوب الحضرمی(ت:205 ه)و حلف بن هشام(ت:229 ه).

و یبدو أن الکسائی(ت:189 ه)لم یکن معدودا من القراء السبعه، و إنما ألحقه ابن مجاهد فی سنه ثلاثمائه أو نحوها بدل یعقوب الحضرمی

ص: 107

و قد کان السابع (1).

و فی هذا الضوء نجد القراء عند ابن مجاهد،هم:نافع،ابن کثیر، عاصم،حمزه بن حبیب،الکسائی،أو عمرو بن العلاء،عبد اللّه بن عامر.

و قد عقب ابن مجاهد علی ذلک بقوله:

«فهؤلاء سبعه نفر،من أهل الحجاز،و العراق،و الشام،خلفوا فی القراءه التابعین،و أجمعت علی قراءتهم العوام من أهل کل مصر من هذه الأمصار التی سمیت و غیرها من البلدان التی تقرب من هذه الأمصار» (2).

و واضح أن تقسیم ابن مجاهد تقسیم إقلیمی نظر فیه إلی اعتبار الأمصار التی وجهت إلیها المصاحف فی عهد عثمان(رض)لا باعتبار تعصب إقلیمی من قبله.

و ابن مجاهد أول من اقتصر علی هؤلاء السبعه،فإنه أحب أن یجمع المشهور من قراءات الحرمین و العراقین و الشام،إذ هذه الأمصار الخمسه هی التی خرج منها علم النبوه،من القرآن و تفسیره،و الحدیث،و الفقه فی الأعمال الباطنه و الظاهره و سائر العلوم الدینیه (3).

و قد تبعه الفضل بن الحسن الطبرسی(ت:548 ه)بتصنیف القراء فی ضوء الأقالیم الإسلامیه،و لکنه اختلف معه بالتعیین،فأسماء القراء المشهورین عنده باعتبار الأمصار کالآتی:

1-أبو جعفر یزید بن القعقاع،مدنی و لیس من السبعه.

2-عبد اللّه بن کثیر،مکی من السبعه.

3-عاصم بن أبی النجود،کوفی من السبعه.

4-حمزه بن حبیب،کوفی من السبعه.1.

ص: 108

5-علی بن حمزه الکسائی،کوفی من السبعه.

6-خلف بن هشام،کوفی،و لیس من السبعه و له اختیار.

7-أبو عمرو بن العلاء،بصری من السبعه.

8-یعقوب بن إسحاق الحضرمی،بصری و لیس من السبعه.

9-أبو حاتم سهل بن محمد السجستانی بصری،و لیس من السبعه.

10-عبد اللّه بن عامر،شامی من السبعه (1).

فالطبرسی عدّ من القراء السبعه؛عبد اللّه بن کثیر،و عاصم،و حمزه بن حبیب،و الکسائی،و أبو عمرو بن العلاء،و عبد اللّه بن عامر،بینما أسقط نافع بن عبد الرحمن،قارئ أهل المدینه.

و عدّ من غیرهم:یزید بن القعقاع،و خلف بن هشام،و یعقوب بن إسحاق الحضرمی،و سهل بن محمد السجستانی.

فعده القراء المشهورین عنده عشره.و قد عقب علی تعیینه لهؤلاء بما یلی:

«و إنما اجتمع الناس علی قراءه هؤلاء و اقتدوا بهم فیها لسببین:

أحدهما:أنهم تجردوا لقراءه القرآن،و اشتدت بذلک عنایتهم مع کثره علمهم.و من کان قبلهم أو فی أزمتهم ممن نسب إلیه القراءه من العلماء، و عدت قراءتهم فی الشواذ،لم یتجرد لذلک تجردهم،و کان الغالب علی أولئک الفقه و الحدیث أو غیر ذلک من العلوم.

و الآخر:أن قراءتهم وجدت مسنده لفظا أو سماعا حرفا حرفا من أول القرآن إلی آخره مع ما عرف من فضائلهم،و کثره علمهم بوجوه القرآن» (2).

و الحق أن القراء الذین ذکرت قراءتهم فیما ألف من کتب القراءات1.

ص: 109

یزید علی هذا العدد کثیرا،و فیهم من هو أسبق منهم تأریخا.فقد تتبع الدکتور الفضلی من ألف فی القراءات قبل اختیار ابن مجاهد للقراء السبعه،فبلغت عدتهم عنده أربعه و أربعین مؤلفا،ابتداء من یحیی بن یعمر (ت:90 ه)و انتهاء بأبی بکر محمد بن أحمد الداجونی(ت:324 ه) (1).

و کان نتیجه لهذا الإحصاء الدقیق أن ظهر أن هذه المؤلفات لم تختص بالقراءات السبع أو العشر أو الأربع عشره،و قراء تلک القراءات، بل اتضح من خلال العرض و التحلیل أن فیها من هو متقدم علی بعض القراء المشهورین تأریخا،حتی إذا جاء ابن مجاهد التمیمی البغدادی(ت:

324 ه)فاختار من الجمیع أولئک.

و قد علل مکی بن أبی طالب(ت:437 ه)وجه الاقتصار علی هؤلاء دون غیرهم فقال:

«إن الرواه من الأئمه من القراء کانوا فی العصر الثانی و الثالث کثیرا فی العدد،کثیرا فی الاختلاف،فأراد الناس فی العصر الرابع أن یقتصروا من القراءات التی توافق المصحف علی ما یسهل حفظه،و تنضبط القراءه به،فنظروا إلی إمام مشهور بالثقه و الأمانه،و حسن الدین،و کمال العلم، فقد طال عمره،و اشتهر أمره،و أجمع أهل عصره علی عدالته فیما نقل، و ثقته فیما روی،و علمه بما یقرأ،فلم تخرج قراءته عن خط مصحفهم المنسوب إلیهم،فأفردوا من کل مصر وجه إلیه عثمان مصحفا،إماما هذه صفته،و قراءته علی مصحف ذلک المصر» (2).

و قد أید ذلک من المتأخرین السید محمد الجواد العاملی النجفی (ت:1226 ه)فتحدث عن وجهه نظره فی تحدید القراءات بالسبع و القراء بالسبعه،و قال:

«و حیث تقاصرت الهمم عن ضبط الرواه لکثرتهم غایه الکثره،8.

ص: 110

اقتصروا مما یوافق خط المصحف علی ما یسهل حفظه،و تنضبط القراءه به،فعمدوا إلی من اشتهر بالضبط و الأمانه و طول العمر فی الملازمه للقراءه،و الاتفاق علی الأخذ عنه،فأفردوا إماما من هؤلاء فی کل مصر من الأمصار المذکوره،و هم:نافع و ابن کثیر و أبو عمرو،و ابن عامر، و عاصم،و حمزه،و الکسائی» (1).

و بملاحظه ما حققه ابن مجاهد من جمعه للقراءات،و بیان وجوه الاختلاف فیها،یتجلی أن الاختلاف لیس من العسر بمکان بحیث قد یؤدی إلی تشویه النص،أو تغییر الأحکام،أو اضطراب القراءه،بل نجد الأعم الأغلب منه إنما یرجع إلی أصول الأداء،و طریقه التلفظ،و تحقیق النطق مدغما أو ممالا،منقوطا أو غیر منقوط،إمدادا و إشماما،و هو اختلاف لا یضفی علی النص القرآنی أی مردود معقد لا یمکن معه الوصول إلی الحقیقه القرآنیه،مما یقرب إلینا القول بأن هذه القراءات إنما اشتبکت و تظاهرت و تفاوتت اجتهادا فی کیفیه أداء النطق تاره،و طریقه تلفظه تاره أخری،و مردود اللهجات علیها بین ذلک.

و هذا إنما یجری فی القراءات المتواتره روایه مرفوعه،أو درایه من أصحابها،و لا ینطبق علی القراءات الشاذه التی أصبحت فیما بعد عرضه لزلل الأهواء.

«و لا مریه أنه کما یتعبد بفهم معانی القرآن و إقامه حدوده،یتعبد بتصحیح ألفاظه،و إقامه حروفه علی الصفه المتلقاه.عن أئمه القراء، و مشایخ الأقراء،المتصله بالحضره النبویه الأفصحیه العربیه،التی لا یجوز مخالفتها،و لا العدول عنها (2).

و قد بلغت القراءات السبع حد الرضا و القبول عند المسلمین و علمائهم،فلم یؤثّر علیها تعدد القراءات،و لم یؤثّروا علیها سواها.

و کان إلی جنب القراءات اختیار فی القراءات قد تشمل هذه القراءات1.

ص: 111

-کما سیأتی-و قد لا تشملها،و هی لا تحمل الطابع الشخصی لأصحابها،بل هی ضمن قواعد قد تتسم بالطابع الشمولی العام.

قال مکی بن أبی طالب:«و أکثر اختیاراتهم إنما هو فی الحرف إذ اجتمع فیه ثلاثه أشیاء:

قوه وجهه فی العربیه.

و موافقته للمصحف.

و اجتماع العامه علیه.

و العامه-عندهم-ما اتفق علیه أهل المدینه و أهل الکوفه،فذلک عندهم حجه قویه،فوجب الاختیار.

و ربما جعلوا العامه ما اجتمع علیه أهل الحرمین.

و ربما جعلوا الاختیار علی ما اتفق علیه نافع و عاصم،فقراءه هذین الإمامین أوثق القراءات و أصحها سندا،و أفصحها فی العربیه،و یتلوهما فی الفصاحه خاصه:قراءه أبی عمرو و الکسائی رحمهم اللّه» (1).

و یبدو مضافا إلی ما تقدم،أن لأئمه القراء أنفسهم تصرفا یقوم علی حسن النظر و أصول الاستنباط،یتمثل باختیارهم للقراءه التی تنسب إلیهم، فهم یتدارسون القراءات علی ید نخبه من التابعین،و من ثم یقارنون بین هذه القراءات التی أخذوها،و یحکمون مدارکهم فی أسانیدها و أصولها و مصادرها،فیؤلفون القراءه التی یختارونها بناء علی کثره الموافقات عند أغلب الشیوخ المقرئین.فقد قال نافع بن أبی نعیم(ت:169 ه)و هو یتحدث عن مشایخه فی الإقراء:

«أدرکت هؤلاء الخمسه و غیرهم...فنظرت إلی ما أجمع علیه اثنان منهم فأخذته،و ما شذ فیه واحد ترکته،حتی ألفت هذه القراءه» (2).

و ربما کان المقرئ مخالفا لأستاذه فی اختیاره للقراءه،ناظرا فی2.

ص: 112

وجوه القراءات الأخری،کما هی الحال عند الکسائی حینما اختار من قراءه حمزه و قراءه من سواه،و أسس لنفسه بذلک اختیارا (1).

قال ابن الندیم:«و کان الکسائی من قراء مدینه السلام،و کان أولا یقرأ الناس بقراءه حمزه،ثم اختار لنفسه قراءه،فأقرأ بها الناس» (2).

و قد کان لأبی عمرو بن العلاء اختیار من قراءه ابن کثیر،و هو شیخه،و من قراءه غیره،و أسس بذلک لنفسه قراءه تنسب إلیه (3).

و قد شجعت ظاهره الاختیار فی القراءه علی القضاء علی النزعه الإقلیمیه التی انتشرت فی نسبه القراءات للأمصار،إذا امتزجت هذه القراءات فی الأغلب نتیجه للاختیار،فتداخلت قراءه أهل المدینه بقراءه أهل الکوفه،و قراءه الشام بقراءه العراق،فلم تعد القراء فیما بعد إقلیمیه المظهر،بقدر ما هی علمیه المصدر،و فی هذا الضوء وجدنا القراء السبعه یمثلون خلاصه التجارب الماضیه للقرنین الأول و الثانی فی العطاء العلمی المشترک بین الأقالیم،لما فی ظاهره الاختیار لدی أئمه الأقراء من عناصر مختلف القراءات،حتی وحدت و نسبت منفرده إلی عاصم،أو نافع،أو الکسائی،و هی عصاره قراءه لمصرین،أو قراءات لأمصار،تتفق مع قراءه بوجه،و تختلف مع قراءه بوجه آخر،و تجمع بین هذین بما ألف قراءه منظوره متمیزه،تعنی تجارب السابقین،و عطاء المتخصصین.حتی وقف الاختیار علی أعتاب القرن الرابع،حیث بدأ ابن مجاهد فی حفظ القراءات و الاختیارات،دون التفکیر بتجدید ظاهره الاختیار التی لم تعد من هموم هؤلاء الأعلام أمثال ابن مجاهد،بل اتجهت هممهم إلی صیانه تلک القراءات،لا إلی الاختیار.

فقد روی الذهبی عن عبد الواحد بن عمر بن أبی هاشم،و هو تلمیذ ابن مجاهد،قال:

«سأل رجل ابن مجاهد،لم لا یختار الشیخ لنفسه حرفا یحمل علیه؟2.

ص: 113

فقال:نحن أحوج إلی أن نعمل أنفسنا فی حفظ ما مضی علیه أئمتنا، أحوج منا إلی اختیار حرف یقرأ به من بعدنا» (1).

و فی ضوء ما تقدم یبدو لنا أن الاختیار عباره عن استنباط القراءه من خلال النظر الاجتهادی فی القراءات السابقه،و الموازنه فیما بینها علی أساس السند فی الروایه،أو الوثاقه فی العربیه،أو المطابقه فی الرّسم المصحفی،أو إجماع العامه،من أهل الحرمین أو العراقین،أو الموافقه بین مقرءین،و من خلال ذلک نشأت القراءات المختاره.

یقول القرطبی:«و هذه القراءات المشهوره هی اختیارات أولئک الأئمه القراء،و ذلک أن کل واحد منهم اختار مما روی و علم وجهه من القراءات ما هو الأحسن عنده و الأولی،و التزم طریقه و رواه،و أقرأ به، و اشتهر عنه و عرف به» (2).

و یری الدکتور الفضلی:«أن اجتهاد القراء لم یکن فی وضع القراءات -کما توهم البعض-و إنما فی اختیار الروایه،و فرق بین الاجتهاد فی اختیار الروایه و الاجتهاد فی وضع القراءه» (3).

فإضافه القراءه لصاحبها إضافه اختیار لا إضافه اختراع و رأی و اجتهاد (4).

و مما یؤیده ما أورد أبو شامه باعتبار القراءه سنه،و السنه لا مورد فیها للاجتهاد بالمعنی المشار إلیه:«أ لا تری أن الذین أخذت عنهم القراءه إنما تلقوها سماعا،و أخذوها مشافهه،و إنما القراءه سنه یأخذها الآخر عن الأول،و لا یلتفت فی ذلک إلی الصحف،و لا إلی ما جاء من وراء وراء» (5).2.

ص: 114

و إلی جانب الحیطه فی الاختیار،کانت الحیطه للقراءه نفسها،فلم یأخذوا بکل قراءه،بل وضعوا بعض المقاییس النقدیه و الاحترازیه لقبول القراءه أو رفضها،مما ینصح معه مدی عنایه القوم بالقراءه المختاره،بعد أن عسر الضبط،و ظهر التخلیط،و اشتبه الأمر.قال القسطلانی نقلا عن الکواشی:«فمن ثم وضع الأئمه لذلک میزانا یرجع إلیه،و معیارا یعول علیه؛و هو السند و الرسم و العربیه،فکل ما صح سنده،و استقام وجهه فی العربیه،و وافق لفظه خط المصحف الإمام فهو من السبعه المنصوصه، فعلی هذا الأصل بنی قبول القراءات عن سبعه کانوا أو سبعه آلاف،و متی فقد شرط من هذه الثلاثه فهو شاذ» (1).

و الشاذ لا یعمل به فی القراءات و لا یقاس علیه،«و قد أجمع الأصولیون و الفقهاء و غیرهم،علی أن الشاذ لیس بقرآن،لعدم صدق حد القرآن علیه،أو شرطه و هو التواتر» (2).

و کأنّ ابن الجزری قد أدخل جانب الاحتمال فی بعض الشروط، و صنف القراءه المعتبره و الباطله فقال:

«کل قراءه وافقت العربیه و لو بوجه،و وافقت أحد المصاحف العثمانیه و لو احتمالا،و صح سندها،فهی القراءه الصحیحه التی لا یجوز ردها،و لا یحل إنکارها..

و متی اختل رکن من هذه الأرکان الثلاثه أطلق علیها ضعیفه أو باطله،سواء کانت عن السبعه أم عمن هو أکبر منهم.هذا هو الصحیح عند أئمه التحقیق من السلف و الخلف» (3).

و تکاد أن تتلاقی کلمات الأعلام فی مقیاس القراءه الصحیحه، و تتداعی الخواطر فی صیاغه ألفاظها،فقد اشترط مکی بن أبی طالب(ت:

437 ه)فی وجه صحتها ما یلی:1.

ص: 115

«أن ینقل عن الثقات إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یکون وجهه فی العربیه التی نزل بها القرآن شائعا،و یکون موافقا لخط المصحف» (1).

و مع هذا نجد الدانی جدیا فی مسأله القراءه،إذ یعتبرها سنه لا تخضع لمقاییس لغویه،و إنما تعتمد الأثر و الروایه فحسب،فلا یردها قیاس،و لا یقرّبها استعمال فیقول:

«و أئمه القراء لا تعمل فی شیء من حروف القرآن علی الأفشی فی اللغه،و الأقیس فی العربیه،بل علی الأثبت فی الأثر،و الأصح فی النقل و إذا ثبتت الروایه لم یردّها قیاس عربیه،و لا فشو لغه،لأن القراءه سنه متبعه،یلزم قبولها و المصیر إلیها» (2).

و ما أبداه الدانی لا یخلو من نظر أصیل،إذ القراءه إذا کانت متواتره صحیحه السند،فهی تفید القطع،و لا معنی لتقیید القطع بقیاس أو عربیه، فالعربیه إنما تصحح فی ضوء القرآن،و لا یصحح القرآن فی ضوء العربیه، و مع هذا فإن الإجماع القرائی یکاد أن یکون متوافرا علی اشتراط صحه السند،و مطابقه الرسم المصحفی،و موافقه اللغه العربیه؛لهذا تختلف النظره بالنسبه للقراءه فی ضوء تحقق هذه الشروط أو عدمه،و قد نتج عنه تقسیم القراءات إلی صحیحه و شاذه،فما اجتمعت فیه من القراءات هذه الشروط فهو الصحیح،و ما نقص عنه فهو الشاذ.

و فی هذا الضوء ولد-فی عهد ابن مجاهد-مقیاسان آخران،و ماتا فی مهدهما،لعدم تلقی المسلمین لهما بالقبول،و لرفضهم لهما،و هما:

مقیاس ابن شنبوذ(ت:327 ه)الذی اکتفی فیه بصحه السند و موافقه العربیه.

و مقیاس ابن مقسم(ت:354 ه)الذی اکتفی فیه بمطابقه المصحف و موافقه العربیه (3).

و قد تحرر للسیوطی مع المقاربه فیما کتبه ابن الجزری فی النشر،أن القراءات أنواع:ه.

ص: 116

الأول:المتواتر،و هو ما نقله جمع لا یمکن تواطؤهم علی الکذب، عن مثلهم إلی منتهاه،و غالب القراءات کذلک.

الثانی:المشهور،و هو ما صح سنده،و لم یبلغ درجه التواتر،و وافق العربیه و الرسم و اشتهر عند القراء.

الثالث:الآحاد،و هو ما صح سنده،و خالف الرسم أو العربیه،أو لم یشتهر بالاشتهار المذکور،و لا یقرأ به.

الرابع:الشاذ،و هو ما لم یصح سنده.

الخامس:الموضوع،[و هو ما لا أصل له].

السادس:ما زید فی القراءات علی وجه التفسیر (1).

و هذا التقسیم الذی استخرجه السیوطی مما أفاضه ابن الجزری جدیر بالأهمیه إذ هو جامع مانع کما یقول المناطقه.

و تبقی النظره إلی هذه القراءات متأرجحه بین التقدیس و المناقشه، فمن یقدسها یعتبرها قرآنا،و من یناقشها یعتبرها علما بکیفیه أداء کلمات القرآن،و فرق بین القرآن و أداء القرآن.

فالباقلانی یذهب:«أن القراءات قرآن منزل من عند اللّه تعالی،و أنها تنقل خلفا عن سلف،و أنهم أخذوها من طریق الروایه،لا من جهه الاجتهاد،لأن المتواتر المشهور أن القراءه السبعه إنما أخذوا القرآن روایه، لأنهم یمتنعون من القراءه بما لم یسمعوه» (2).

بینما خالفه الزرکشی فی هذه الملحظ،و اعتبر القرآن حقیقه، و القراءات حقیقه أخری فقال:

«و القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان،فالقرآن:هو الوحی المنزل علی محمد للبیان و الإعجاز،و القراءات:اختلاف ألفاظ الوحی المذکور فی الحروف و کیفیتها من تخفیف و تشدید و غیرهما» (3).1.

ص: 117

و الحق أن رأی الزرکشی یتفق مع تعریف القراءات المتداول عند أئمه التحقیق،فقد ذهبوا إلی أن علم القراءات:هو علم یعرف منه اتفاق الناقلین لکتاب اللّه و اختلافهم فی اللغه و الأعراب،و الحذف و الإثبات، و التحریک و الإسکان،و الفصل و الاتصال،و غیر ذلک من هیئه النطق، و الإبدال من حیث السماع (1).

و الحق أن لا علاقه بین حقیقه القرآن و حقیقه القراءات،فالقرآن هو النص الآلهی المحفوظ،و القراءات أداء نطق ذلک النص اتفاقا أو اختلافا، و القرآن ذاته لا اختلاف فی حقیقته إطلاقا.

و قد استظهر الزرکشی تواتر القراءات عن القراء السبعه:«أما تواترها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ففیه نظر،فإن إسناد الأئمه السبعه بهذه القراءات السبعه موجود فی کتب القراءات،و هی نقل الواحد عن الواحد،و لم تکمل شروط التواتر فی استواء الطرفین و الواسطه،و هذا شیء موجود فی کتبهم، و قد أشار الشیخ شهاب الدین أبو شامه فی کتابه«المرشد الوجیز»إلی شیء من ذلک» (2).

و قد وافقه من المتأخرین السید الخوئی و ازداد علیه حیث قال:«إنها غیر متواتره،بل القراءات بین ما هو اجتهاد من القارئ و بین ما هو منقول بخبر الواحد» (3).

و قد حشد لهذا الرأی جمله من الأدله خلص منها إلی عدم تواتر القراءات،و أنها نقلت بأخبار الآحاد (4).

و یکاد أن ینعقد إجماع المسلمین علی حجیه هذه القراءات و تواترها- سواء أ کان تواترها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو عن أصحابها-و علی جواز القراءه بها فی الصلاه و غیرها.ا.

ص: 118

فعن الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام أنه قال: «اقرءوا کما علّمتم» (1).

و قال الشیخ الطوسی(ت:460 ه)و هو یتحدث عن رأی الإمامیه فی الموضوع:

«و اعلموا أن العرف من مذهب أصحابنا،و الشائع من أخبارهم و روایاتهم أن القرآن نزل بحرف واحد،علی نبی واحد،غیر أنهم أجمعوا علی جواز القراءه بما یتداوله القراء،و أن الإنسان مخیر بأی قراءه شاء قرأ،و کرهوا تجرید قراءه بعینها،بل أجازوا القراءه بالمجاز الذی یجوز بین القراء،و لم یبلغوا بذلک حد التحریم و الحظر» (2).

و قد حکی الطبرسی(ت:548 ه)الإجماع علیه فقال:

«اعلم أن الظاهر من مذهب الإمامیه أنهم أجمعوا علی جواز القراءه بما تتداوله القراء بینهم من القراءات،إلا أنهم اختاروا القراءه بما جاز بین القراء،و کرهوا تجرید قراءه مفرده» (3).

و ذهب الشهید الأول:(ت:786 ه)من الإمامیه إلی أن القراءات متواتره،و مجمع علی جواز القراءه بها،و تابعه الخوانساری فی ذلک، و نفی الخلاف فی حجیه السبع منهم مطلقا،و الثلاث المکمله للعشر فی الجمله،بل اعتبر تواترها بوجوهها السبعه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عند قاطبه أهل الإسلام (4).

و قد انتهی العاملی إلی الإجماع علی تواتر القراءات و نعتها به و حکاه عن المنتهی و التحریر و التذکره و الذکری،و الموجز الحاوی،و غیرها من أمهات کتب الإمامیه مما یقطع معه بتواترها حرفا حرفا،و حرکه حرکه (5).2.

ص: 119

و قد فصل الخوئی فی القول،فذهب إلی عدم حجیه هذه القراءات، فلا یستدل بها علی الحکم الشرعی،إذ لم یتضح عنده کون القراءات روایه،فلعلها اجتهادات فی القراءه،و لکنه جوز بها الصلاه نظرا لتقریر المعصومین لها،و ذلک عنده یشمل کل قراءه متعارفه زمن أهل البیت علیهم السّلام إلا الشاذه فلا یشملها التقریر (1).7.

ص: 120

ص: 122

نرید بشکل القرآن فیما یلی،الإطار الخارجی للنص القرآنی،و هذا الإطار عباره عن رسمه و إعجامه و نقطه،و ما صاحب ذلک من جهد و تطویر منذ الکتبه الأولی للمصحف.

و هذا کله شیء یختلف عن القرآن نصا متعبدا بتلاوته،فالقرآن ألفاظه و معانیه،و تشریعه و مرامیه،بسوره و آیاته متواتره متکامله،و شکله هو صورته المصحفیه التی تواضع علیها الناس فی الرسم و الأعراب و النقط و الأعجام للدلاله علی ألفاظه فی النطق،و علی هیئته و ترکیبه فی التلفظ، فهو تسجیل ثانوی للوحی الأولی،بما یؤدی إلی صوره حقیقته المثلی حینما یتلی بالألسن معادا کما أنزل.

و ارتباط هذه الظاهره الشکلیه باللفظ المنزل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الکریم وحیا سماویا،لم تأخذ طابع الصدفه أو صیغه العفویه،و إنما کان أمرا إلیها مقصودا إلیه،و جهدا رسالیا معنیا بالذات،لیتضافر علی حفظ القرآن الکریم-برا بوعده تعالی-عاملان:

الحفظ فی الصدور،و الرسم فی السطور.و هو کما یبدو من استعراض الروایات و استقراء الأحداث أمر مدنوب إلیه و مرغوب فیه،و قد کان تأسیس ذلک منذ عهد مبکر،اقترن بأول نزول الوحی-کما سبقت الإشاره التفصیلیه إلیه- (1)و أوشک علی الکمال عند جمع النّاس علی لغه:.

ص: 123

قریش فی القراءه المصحفیه زمن عثمان،و کتابه نص متکامل لهذا التوحید، فی المصحف الإمام المتداول إلی الیوم مرسومه،إلا أن ذلک النص- مضافا إلی تسویته بالخط الکوفی القدیم-جاء مجردا:«من النقط و الشکل،لیحتمل ما صح نقله،و ثبتت تلاوته عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذ کان الاعتماد علی الحفظ،لا مجرد الخط» (1).

و رسم المصحف-کما سنفصل القول فیه بإذن اللّه تعالی-جاء مجردا من کل علامات الشکل و النقط و الأعجام،لأنهم کانوا یستحبون تخلیص القرآن من کل الزوائد علی الخط الکوفی،و لما أورده جمله من أهل العلم-من قول مشترک یحتمل عده معان-أن السلف کانوا یقولون:

«جردوا القرآن و لا تخلطوه بشیء» (2).

فلم تکتب مضافا إلی إهمال النقط و الأعراب،حتی أسماء السور، و لم یدون عدد آیاتها،و لا الإشاره إلی مکیها و مدنیها.

و قد اختلفوا فیما تبین فیه القراءه من الشکل،و کان اختلافهم مبنیا علی قناعات خاصه فی أغلب الأحیان.

فقد کره إبراهیم النخعی الکوفی(ت:96 ه)نقط المصاحف (3).

و کره جمله الزیادات التوضیحیه فی المصاحف کل من:محمد بن سیرین(ت:110 ه)و الحسن البصری(ت:110)(ه) (4).

و کان ذلک منهم بعنایه الحفاظ علی الشکل الأول للمصحف،و قد یغلب علی ظنهم احتمال التحریف لو أباحوا ذلک،و قد یکون ذلک بداعی المغالاه فی تقدیس الرسم الأول،بینما أفتی النووی باستحباب نقطه و شکله صیانه له عن اللحن و التحریف (5).1.

ص: 124

و مهما یکن من أمر،فقد کان الموقف السلبی من نقط المصحف و شکله منهزما حینما عمد المسلمون إلی إعجام القرآن و نقطه بشکل منظم، توافرت فیه النیات الصادقه،و تعاقبته الأیدی الأمینه،مما أدی بالأمر الواقع إلی تیسیر تلاوه القرآن،و صیانته عن الالتباس،و مقاربتنا إلی نقطه الأمثل.

و یبدو أن الرائد الأول لذلک هو أبو الأسود الدؤلی(ت:69 ه) حینما وجدناه قد عالج بادئ ذی بدء مسأله ضبط العلامات الإعرابیه فی المصحف،احترازا من اللحن،و ابتعادا عن العجمه،و رعایه لسلامه النص،فاستعمل لذلک ما یفرق فیه بین حالات الرفع و النصب و الجر بالتنوین و بدونه،و ابتکر باجتهاد فطری منه طریقته الخاصه الأولی باستعمال النقط للحرکات،بصوره ممیزه،عددا،و موضعا،و لونا،کما ستری هذا من قوله لکاتبه:

«خذ المصحف،و صنیعا یخالف لون المداد،فإذا فتحت شفتی فأنقط واحده فوق الحرف،و إذا ضممتها فاجعل النقطه إلی جانب الحرف،و إذا کسرتها فاجعل النقطه فی أسلفه،فإن أتبعت هذه الحرکات،غنه،فأنقط نقطتین.فابتدأ بالمصحف حتی أتی علی آخره» (1).

و من خلال هذه الروایه المستفیضه،یتضح أن أبا الأسود قد خالف بین لون المداد المدون به المصحف و بین لونه لوضع هذه الحرکات،و قد جعل هذه الحرکات علی شکل نقاط فی مواضعها المعینه،و قد ظهر من ذلک ما یلی:

أ-نقطه فوق الحرف،علامه للفتحه.

ب-نقطه تحت الحرف،علامه للکسره.

ج-نقطه فی خلال أو بجانب الحرف،علامه للضمه.

د-نقطتین علی الحرف،علامه للتنوین.1.

ص: 125

و کان هذا العمل من أبی الأسود متمیزا بقیمه فنیه أمکن بوساطتها التمییز بین الحالات الإعرابیه بنقط مختلفه المواضع بعد أن کانت هملا، و بلون یخالف الأصل المدون به المصحف زیاده فی الضبط و التفریق.

و فی دوافع أبی الأسود،و مشجعاته علی هذا العمل الضخم روایات و توجیهات کالآتی:

1-

إن الإمام علی علیه السّلام سمع قارئا یقرأ أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (1)بکسر اللام فی رسوله و هو کفر،فتقدم إلی أبی الأسود «حتی وضع للناس أصلا و مثالا و بابا و قیاسا،بعد أن فتق له حاشیته، و مهّد له مهاده،و ضرب له قواعده» (2).

2-أن أبا الأسود نفسه قد سمع الآیه المتقدمه فی جزئها بکسر اللام من(رسوله)فقال:

لا یسعنی إلا أن أضع شیئا أصلح به لحن هذا،أو کلاما هذا معناه (3).

3-أن زیاد بن أبیه طلب إلیه أن یضع للناس علامات تضبط قراءتهم،فشکل أواخر الکلمات،و جعل الفتحه نقطه فوق الحرف، و الکبیره نقطه تحته،و الضمه نقطه إلی جانبه،و جعل علامه الحرف المنون نقطتین (4).

و قیل إن زیادا أرسل إلیه ثلاثین کاتبا للقیام بهذه المهمه (5).

4-و قیل:إن أبا الأسود إنما قام بهذا و بنقط القرآن-کما فی روایه أخری-بأمر عبد الملک بن مروان (6).4.

ص: 126

و الملحظان الأخیران یؤکدان استجابه أبی الأسود لهذا الأمر بسبب أمر رسمی من سلاطین عصره،و هو ما لا یتفق مع عزله أبی الأسود السیاسیه،و عزوفه عن المناخ الرسمی،و لعل القلقشندی یدفع عنه ذلک صراحه،و یوضحه فیقول:

«إن أول من نقط القرآن و وضع العربیه أبو الأسود الدؤلی من تلقین أمیر المؤمنین علیّ کرم اللّه وجهه» (1).

و الغریب الذی لا یمت إلی أساس علمی أن یستبعد کل ما تقدم به أبو الأسود الدؤلی مع تظاهر الروایات علی صدقه أو علی شهرته علی الأقل،بعض الدارسین المعاصرین،فمن یعد انفراد أبی الأسود فی ذلک لیس منطقیا و لا معقولا،و لا یقوم علی أساس عقلی،و کأنه یستکثر ذلک علیه إن لم یستنکره،بینما یعتبر أن للحجاج عملا عظیما لا سبیل إلی إنکاره فی الإشراف علی نقط القرآن (2).

و لدی التحقیق-کما ستری فیما بعد-فلیس هناک مصدر واحد یوثق به،أو نقل ثابت،و یؤرخ هذه التقولات.

و لیت شعری ما المانع العقلی أو المنطقی الذی یراه صبحی الصالح حائلا عن قیام أبی الأسود بذلک،و أبو الأسود عالم موسوعی فی کثیر من فنون الأدب و اللغه و التراث،و هو بعد تلمیذ الإمام علی علیه السّلام و لم تشغله سیاسه القوم عن النهج العلمی.

و لقد أکمل عمل أبی الأسود من بعده،اثنان من تلامذته هما یحیی بن یعمر العدوانی(ت:90 ه تقریبا)و نصر بن عاصم اللیثی(ت:89 ه) حیث وضعا النقاط علی الحروف أزواجا و إفرادا،و قد کان وضع النقاط علی الحروف حقیقیا لا علی سبیل الاستعمال المجازی،و بذلک تمیزت صور الحروف المتشابهه،و صار لکل حرف صوره تغایر صوره غیره من الحروف،طبقا لما نجده متعارفا فی کتابتنا المتداوله الیوم (3).7.

ص: 127

ثم زاد أتباع أبی الأسود علامات أخری فی الشکل،فوضعوا- مضافا إلی ما تقدم-للسکون جره أفقیه فوق الحرف منفصله عنه سواء کان همزه أم غیر همزه،و وضعوا الألف الوصل جره فی أعلاها متصله به إن کان قبلها فتحه،و فی أسفلها إن کان قبلها کسره،و فی وسطها إن کان قبلها ضمه (1).

و یأبی التأریخ إلا أن یضیف للحجاج بن یوسف الثقفی(ت:95 ه) أنه أصلح من الرسم العثمانی فی عده مواضع حددت بأنها إحدی عشره کلمه،فکانت بعد إصلاحه لها أوضح قراءه (2).

و لا مانع من هذا تأریخیا،و هو جهد عادی،إذ ارتبط بإصلاح إملائی لرسم المصحف،لا فی نقطه و إعجامه کما تخیل صبحی الصالح، الذی اعتبر عمل الحجاج عظیما و مشکورا لا سبیل إلی إنکاره فی الإشراف علی نقط القرآن،و هو أمر موهوم کما رأیت.

و حینما ظهرت مشکله اختلاط نقط الحرکات التی وضعها أبو الأسود بنقط الحروف المتشابهه الرسم التی وضعها تلامذته کما أسلفنا،استطاع الخلیل بن أحمد الفراهیدی(ت:170 ه)أن یبتدع أشکال الحرکات، فتمیزت حینئذ الحرکات عن الحروف،فقد جعل الحرکات حروفا صغیره بدل النقط،و ابتکر لکل حرکه ما یناسبها فی الشکل من الحروف،فالضمه واو صغیره فوق الحرف،و الکسره یاء مردفه تحت الحرف،الفتحه ألف مائله فوق الحرف.

و قد وفق الخلیل مضافا لهذا إلی ابتکار علامات الهمز و التشدید و الروم و الاشمام (3).

و حینما أباح المسلمون لأنفسهم ضبط النص المصحفی فی النقط و الحرکات و قواعد الهمز و التشدید،أحدثوا النقط عند آخر الآی،ثم الفواتح و الخواتم،حتی قال یحیی بن أبی کثیر:«ما کانوا یعرفون شیئا مما4.

ص: 128

أحدث فی المصاحف إلا النقاط الثلاث علی رءوس الآی» (1).

و کان هذا العمل إیذانا بمعرفه حدود الآیه،إذ یفصل بینها و بین الآیه التی تلیها بمؤشر نقطی،تطور فیما بعد إلی شکل دائری،یوضع داخله رقم الآیه،و بذلک تم تأشیر أعداد الآیات و ضبطها فی السوره الواحده.

و کان ذلک فی الوقت نفسه مؤشرا إلی حرکه تطویریه فی شکل المصحف،لا تتوقف عند حد من حدود التحسینات الشکلیه الإیضاحیه، بل تستقطبها جمیعا فیما یحقق فائده،أو یزیل لبسا،فقد عمدوا بعد ذلک إلی کتابه الأخماس و الأعشار،و هو أن یدونوا بعد کل خمس آیات أو عشر آیات رقمها و عددها،و کان قد کره ذلک جماعه من الأوائل علی ما یدعی،کابن مسعود و مجاهد و النخعی و الحلیمی (2).

و لکنه لا یتعارض مع أی أصل دینی بل هو أمر إحصائی لا غبار علی عائدیته فی التدقیق.

و حینما أدخل ما سبق تفصیله علی الرسم العثمانی،لم تقف حرکه التطویر عند هذا الحد تجاه الرسم الأول بل أضیف إلیه کل ما یتعلق بأحکام السجود القرآنی الواجب و المندوب،فوضعوا فی الهوامش إشارات إلی مواضع السجود،بحیث اتضح کونه شیئا و النص القرآنی شیء آخر لانفصاله عنه إلی الجوانب شأنه فی ذلک شأن تعیین الأحزاب و الأرباع و الأجزاء،و إشارات التجوید فی مغایره رسمها فی المدار،و إن کانت ضمن النص،مما استحسنه البیهقی فقال:

«و لا یخلط به ما لیس منه،کعدد الآیات و السجدات و العشرات، و الوقوف،و اختلاف القراءات،و معانی الآیات» (3).

و قد جعلوا لما تقدم بعض الضوابط،لتمییز القرآن من القراءات، و النص من الإضافات،و لجأوا إلی تنویع لون المداد لکل من الرسم4.

ص: 129

و الشکل و النقط،کحلّ أولی لرفع الالتباس،و إزاله الإبهام.

قال الدانی و هو یشیر إلی ما تقدم بل و یفتی به:«لا أستجیر النقط بالسواد لما فیه من التغییر لصوره الرسم،و لا استجیر جمع قراءات شتی فی مصحف واحد بألوان مختلفه،لأنه من أعظم التخلیط و التغییر للمرسوم،و أری أن تکون الحرکات و التنوین و التشدید و السکون و المد بالحمره،و الهمزات بالصفره (1).

و واضح فی النص و غیره من النصوص الأخری،أن الرسم المصحفی للآیات کان یکتب بالمداد الأسود،لهذا استحبوا أن تکون العلامات بالحمره،و الهمزات بالصفره،و لیکون ذلک عرفا شائعا عند العامه و الخاصه.

و هکذا جری الضبط و التدقیق للشکل فی القرآن،فأضیف له بعد رسمه فی الخط الکوفی،النقط و الحرکات،و الهمز و التشدید،و التخمیس و التعشیر،و الفصل بین الآیات و ترقیمها،ثم تطور الأخیر إلی دوائر صغیره،وضع فیها رقم الآیه بحسب تسلسلها من السوره،ثم کتبت أسماء السور مع عدد آیاتها فی أول السوره و قبل البسمله متخذه لذلک عنوانا بالاسم،و إحصاء بالآیات،ثم قسم هذا النص إلی ثلاثین جزءا،و قسم کل جزء إلی أربعه أحزاب،و کان ذلک بإشارات هامشیه و أرقام و کتابات جانبیه رسمیه غیر مختلطه بالنص القرآنی الکریم،و إلی جانب هذا أضیفت علامات التجوید و الوقف،و مواضع السجود و أمثال ذلک مما لم یکن معروفا فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمه علیهم السّلام و الصحابه(رض)،و هی زیادات قصد بها الإیضاح و الکشف و البیان،و لم یخالف فیها الرسم المصحفی، فقد بقیت صور الکلمات علی هیئتها،و حافظت علی أشکالها،کما و صفتها لنا کتب السلف فی الموضوع،و فی طلیعتها کتاب:المقنع فی معرفه مرسوم مصاحف أهل الأمصار،لأبی عمرو و عثمان بن سعید الدانی (ت:444 ه).ا.

ص: 130

و بقی الرسم العثمانی للمصحف هو الأساس فی خط المصحف الکریم قدیما و حدیثا،فحینما تطورت عملیه الکتابه،و تبلور فن الخط،لم یفقد ذلک الأساس أهمیته علی الإطلاق،إذ ظل المنار الهادی لدی أغلب خطاطی مختلف العصور،نظرا لاکتمال الصوره الأولی للمصحف،و إن انتقل الشکل فی العموم من الخط الکوفی إلی الخط النسخی المعروف.

«و توجد الآن فی مکتبات العالم مجموعه کبیره من المصاحف المخطوطه القدیمه أو قطع منها،بعضها مکتوب علی الرق،و بالخط الکوفی القدیم،مجرده من النقط و الشکل،و من کثیر مما ألحق بالمصاحف من أسماء السور و عدد آیاتها و غیر ذلک بحیث تبدو أقرب إلی الصوره التی کانت علیه المصاحف الأولی» (1).

و قد شاهدت کثیرا من هذه الآثار المصحفیه فی المتحف البریطانی فی لندن،مصونه و محافظا علیها،بعنایه أثاریه فائقه،و بحواجز زجاجیه محکمه،لا تصل إلیها ید الناظر،و قد أشیر ببعضها إلی تواریخ قدیمه قد یرجع قسم منها إلی القرون الأولی،و لا نعلم مدی توثیقها.

أما الرسم المصحفی الأول للقرآن،أعنی کتابته علی الکتبه الأولی، فقد جاء دور الحدیث عنه،و أول ما نفجأ به،هو الهاله الکبری من التقدیس لهذا الرسم مما یضفی شیئا کثیرا من المغالاه التی لا مسوغ إلیها فی أغلب الأحیان،و إنا و إن کنا لا نعارض تبجیله و الاعتداد به،و لکننا نعارض الغلو فی شأنه،و یبدو أن هذا الغلو و التقدیس،و ما صاحب ذلک من هالات،ما هو إلا تعبیر عملی عن احترام جیل الصحابه الذین کتبوا المصحف عند توحید القراءه،و إن کانت تلک الکتابه مخالفه لأصول الإملاء،و قواعد الخط،إذ الکتابه تصویر لنطق اللفظ،و العبره بنطق ذلک اللفظ،لا بتصویره،و التطرف فی إضفاء صفه التقدیس علی الکتبه الأولی،ه.

ص: 131

لا یعضده دلیل نصی علی الإطلاق،و ما قیل هنا و هناک من توقیف کتابه المصحف؛لا یستند إلی أساس من نقل أو عقل أو کتاب،و لیس فیه ما هو مرفوع إلی الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إجماعا،بل کان منسجما مع طبیعه ما یحسن الکتبه،سواء أ کان جنس ما یحسنون ممتازا،أم هو ما تعارفوا علیه،مما یؤدی إلی النطق الصحیح بالکلمات و الآیات،و هو أمر یرجع إلی مدی الجهد الذی بذله القدامی إملائیا و هجائیا فی ضبط الرسم،و ما من شک أن یحصل الاختلاف بین الکتبه بقدر تفاوت الضبط فیما بینهم،أو علی نحو من اختلاف القبائل فیما تکتب،مما طبع أثره علی الاختلاف فی الخطوط.

حینما جمع القرآن علی لغه قریش،و وحدت القراءات علی حرف معین،حصل جزء من هذا الاختلاف،فقد قال الزهری:«و اختلفوا یومئذ فی التابوت و التابوه،فقال النفر القرشیون:التابوت،و قال زید:التابوه، فرفع اختلافهم إلی عثمان،فقال:اکتبوه التابوت فإنه بلسان قریش» (1).

و فی روایه مماثله: «فإنما أنزل القرآن علی لسان قریش» (2).

و أما ما ادعاه ابن المبارک فی نقله عن شیخه عبد العزیز الدباغ أنه قال:

«ما للصحابه و لا لغیرهم فی رسم القرآن و لا شعره واحده،و إنما هو توقیف من النبی و هو الذی أمرهم أن یکتبوه علی الهیئه المعروفه:بزیاده الألف و نقصانها،لأسرار لا تهتدی إلیها العقول،و هو سر من الأسرار خص اللّه به کتابه العزیز دون سائر الکتب السماویه،و کما أن نظم القرآن معجز فرسمه أیضا معجز،و کیف تهتدی العقول إلی سر زیاده الألف فی «مائه»دون«فئه»و إلی سر زیاده الیاء فی«بأیید»و«بأییکم»أم کیف تتوصل إلی سر زیاده الألف فی«سعوا»بالحج،و نقصانها من«سعو»بسبإ؟و إلی سر زیادتها فی«آمنوا»و إسقاطها من«باؤ،جاؤ،تبوؤ،فاؤ»بالبقره؟و إلی سر زیارتها فی«یعفوا الذی»و نقصانها من«یعفو عنهم»فی النساء؟أم کیف1.

ص: 132

تبلغ العقول إلی وجه حذف بعض أحرف من کلمات متشابهه دون بعض، کحذف الألف من«قرءنا»بیوسف و الزخرف،و إثباتها فی سائر المواضع، و إثبات الألف بعد واو«سموات»فی فصلت و حذفها فی غیرها،و إثبات الألف فی«المیعاد»مطلقا،و حذفها من الموضع الذی فی الأنفال،و إثبات الألف فی«سراجا»حیثما وقع،و حذفه من موضع الفرقان؟و کیف نتوصل إلی حذف بعض التاءات و ربطها فی بعض؟؟ فکل ذلک لأسرار إلهیه،و أغراض نبویه،و إنما خفیت علی الناس لأنها أسرار باطنیه لا تدرک إلا بالفتح الربانی،بمنزله الألفاظ و الحروف المقطعه فی أوائل السور،فإن لها أسرارا عظیمه و معانی کثیره،و أکثر الناس لا یهتدون إلی أسرارها و لا یدرکون شیئا من المعانی الإلهیه التی أشیر إلیها،فکذلک أمر الرسم الذی فی القرآن حرفا بحرف» (1).

فهو کلام طویل عریض یشتمل علی ادعاءات و افتراضات لا نوافقه علیها من عده وجوه:

الأول:أن الرسم المصحفی لم یرد فیه و لا حدیث واحد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فکیف یکون توقیفیّا،و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمی لا یقرأ و لا یکتب و لا یتهجی،فکیف یتم هذا الغلو بشأنه،بادعاء أن ما کتبوه کان بأمره،و هو تجاوز علی مقام النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یأمر بما یخطأ فیه و یصاب،هجاء و إملاء مما نعتبره دون أدنی ریب خارجا عن توجیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و توقیفه،لأنه لا یحسن منه شیئا؛و أمّا ما ورد بالزعم

أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:قال لأحد کتبه الوحی:

«ألق الدواه،و حرف القلم،و أنصب الباء،و فرق السین و لا تعور المیم،و حسن اللّه،و مد الرحمن،وجود الرحیم،وضع قلمک علی أذنک الیسری فإنه أذکر لک» (2).فموضوع لا أصل له،و یدل علی وضعه و نحله کون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمیا،فما أدراه بأصول الخط؟و ما هی معرفته بالحروف و ممیزات کتابتها و هو فاقد لأصل الصنعه،و فاقد الشیء لا یعطیه کما یقولون،و لیس فی ذلک انتقاص للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لا غض من منزلته،و لکن1.

ص: 133

الحقیقه التی نطق بها القرآن فی أکثر من موضع بأنه أمی،و هذه الحقیقه صاحبت حیاته کلها،و هی لیست نقصا فی شأنه،بل اقتضتها الحکمه الإلهیه،لدرء تخرصات المشرکین و ارتیاب المبطلین،فهی کرامه لا منقصه،و تشریف لا تضعیف،و تکریم لا توهین.

لقد أوتی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جوامع الکلم،و فصل الخطاب،و النص المتقدم لا ینسجم مع بلاغه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم القولیه،و لا یتفق مع فصاحته المتناهیه، فالصنعه بادیه علی النص،و التکلف بین السمات علیه،و عدم ارتباطه فنیا یبعده عن کلام أفصح من نطق بالضاد،ثم ما هی علاقه الکتابه بوضع القلم علی الأذن الیسری؟و هل یصدق أن یکون هذا الهراء من کلام الرسول؟و أین هی المعانی الجامعه فی هذا النص الهزیل؟و ما هو وجه النظم بین فقراته التائهه،و ما هو المراد منها؟ الثانی:لو کان رسم المصحف توقیفیا،لکانت خطوط کتاب الوحی واحده،و لیس الأمر کذلک،فقد أشیر کثیرا إلی اختلاف المرسوم منها فی جمله من الروایات.

الثالث:لیس فی کتابه أی نص سر من الأسرار کما یدعی،و أنّی توصل لذلک؟و کیف یطلق الکلام جزافا؟و هل هنالک من له أدنی مسکه من عقل،أو إثاره من علم فیدعی أن رسم المصحف معجز کنظم القرآن، و القرآن معجزه بتحدیه و نظمه و حسن تألیفه،و تفوقه باستعاراته و مجازاته و کنایاته،و ارتباط کل ذلک بالکشف عن الغیب،و التحدث عن المجهول، و استقراء الأحداث،و اشتماله علی الإعجاز التشریعی-مضافا إلی الإعجاز البلاغی-الذی لا یناسب البیئه التی نزل بها القرآن،و تمکنه بأسراره العلمیه و نظریاته الثابته،القرآن معجز بصورته الفنیه التی اعتبرت اللفظ حقیقه،و المعنی حقیقه أخری،و العلاقه القائمه بینهما حقیقه ثالثه،و هل یقاس هذا بالخط و الإملاء؟و ما إعجاز الخط و ما هی أسرار الإملاء؟حتی لا تهتدی العقول إلی سر زیاده الألف فی جمله من الکلمات،و حذفها من کلمات أخری،نعم السر واضح،و هو بکل بساطه و کل تواضع و کل موضوعیه:خطأ الکاتبین،و لا علاقه لخطئهم بالنص،فالنص القرآنی متعبد بتلاوته لا برسمه،و لا یطالب الأوائل بأکثر من هذا الجهد فی ضبط النص

ص: 134

القرآنی بعد أن

ورد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قوله: «نحن أمه أمیه لا نکتب و لا نحسب» (1).

فکتابه المصحف إذن کانت فی ضوء ما ألفوه من الهجاء،و اعتادوه من الرسم،و ذلک قصاری جهدهم،و ما ورد فیها من منافیات أصول الخط،لا یتعارض مع أصول المعانی و مدالیل الألفاظ،فالإملاء لا یغیر نطقا،و لا یحرف معنی.

الرابع:لیس من المنطق العلمی و لا من المنهج الموضوعی أن نقارن -و لو بوجه ضئیل-بین الرسم المصحفی الذی کتبه بشر،و بین أوائل السور القرآنیه ذات الحروف المقطعه التی قام الإجماع و التواتر علی أنها من الوحی الإلهی و النص القرآنی،و للعلماء فیها آراء و اجتهادات،و فی مضامینها روایات و أخبار،و فی عرضها رموز و إشارات،و لیس هذا موضع بحثها فلسنا بصددها،إلا أنها من القرآن المعجز،و لیس الرسم المصحفی من الإعجاز فی شیء و إنما هو یخضع لمدی ما یحسن الکاتب،و أین التحدی من السماء بالإعجاز إلی الصنعه الأرضیه التی تتفاوت جوده و ضعفا و إتقانا.

و قد حقق عبد الرحمن بن خلدون(ت:808 ه)فی قضیه الرسم القرآنی،و ألقی مزیدا من الأضواء الکاشفه،علی فکره التعصب للرسم العثمانی،و انتهی من فلسفه القول فی الخط عند العرب بعامه فقال:

«و کان خط العرب لأول الإسلام غیر بالغ إلی الغایه من الأحکام و الإتقان و الإجاده،و لا إلی التوسط،لمکان العرب من البداوه و التوحش، و بعدهم عن الصنائع.انظر ما وقع لأجل ذلک فی رسمهم المصحف، حیث رسمه الصحابه بخطوطهم،و کانت غیر محکمه الإجاده،فخالف الکثیر من رسومهم ما اقتضته رسوم صناعه الخط عند أهلها.

ثم اقتفی التابعون من السلف رسمهم فیها تبرکا بما رسمه أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خیر الخلق من بعده،المتلقون لوحیه من کتاب اللّه2.

ص: 135

و کلامه،کما یقتفی لهذا العهد خط ولی أو عالم تبرکا،و یتبع رسمه خطأ أو صوابا.

و أین نسبه ذلک من الصحابه فیما کتبوه،فاتبع ذلک و أثبت رسما، و نبه علماء الرسم علی مواضعه.و لا تلتفتن فی ذلک إلی ما یزعمه بعض المغفلین من أنهم کانوا محکمین لصناعه الخط،و أن ما یتخیل من مخالفته خطوطهم لأصول الرسم کما یتخیل،بل لکلها وجه،و ما حملهم علی ذلک إلا اعتقادهم أن فی ذلک تنزیها للصحابه رضوان اللّه علیهم،عن توهم النقص فی قله إجاده الخط،و حسبوا أن الخط کمال،فنزهوهم عن قصه، و نسبوا إلیهم الکمال بإجادته،و طلبوا تعلیل ما خالف الإجاده عن رسمه و لیس ذلک بصحیح.

و اعلم أن الخط لیس بکمال فی حقهم،إذ الخط من جمله الصنائع المدنیه المعاشیه،و الکمال فی الصنائع إضافی و لیس بکمال مطلق،إذ لا یعود نقصه علی الذات فی الدین،و لا فی الخلال.و إنما یعود علی أسباب المعاش،و بحسب العمران و التعاون علیه،لأجل دلالته علی ما فی النفوس.

و لقد کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمیا،و کان ذلک کمالا فی حقه،و بالنسبه إلی مقامه، لشرفه و تنزهه عن الصنائع العملیه التی هی أسباب المعاش و العمران کلها.

و لیست الأمیه کمالا فی حقنا نحن،إذ هو منقطع إلی ربه،و نحن متعاونون علی الحیاه الدنیا» (1).

و رأی ابن خلدون واضح الأبعاد فی إلقاء التبعه علی من یتصور أن الخط کمال مطلق فی حد ذاته،و إن فقدانه یشکل نقصا جلیا،و عیبا لا یطاق،و صوبوا فی کتابته من أخطأ،و لیس الأمر کذلک،فالإخلال ببعض قواعد الخط،و جمله من أصول الإملاء لیس نقصا بحقهم،بل هی الطاقه و جهد المقدور،و التعظیم لمنزله الصحابه لا یعنی أن نغض الطرف عن خطأ هجائی و أصل إملائی فمنزلتهم شیء،و حقائق الأمور شیء آخر،ق.

ص: 136

و لهذا کان ابن خلدون فیما قدمه من رأی جریئا فی الحکم،و سخیا فی العرض،و واقعیا فی المبادره.

و هناک موقف للباقلانی(ت:403 ه)یتناسب مع الذائقه الفطریه، لطبیعه الأشیاء،فما لم یفرض فیه أمر،لا یستنبط منه حکم،و ما لا وجه له لا یجدد بوجه مخصوص،لقد بین حقیقه هذا الأمر بقوله:

«و أما الکتابه،فلم یفرض اللّه علی الأمه فیها شیئا،إذ لم یأخذ علی کتاب القرآن و خطاط المصاحف رسما بعینه دون غیره،أوجبهم علیهم و ترک ما عداه،إذ وجوب ذلک لا یدرک إلا بالسمع و التوقیف،و لیس فی نصوص الکتاب و لا مفهومه:أن رسم القرآن و ضبطه لا یجوز إلا علی وجه مخصوص،و حد محدود،و لا یجوز تجاوزه،و لا فی نص السنه ما یوجب ذلک و یدل علیه،و لا فی إجماع الأمه ما یوجب ذلک،و لا دلت علیه القیاسات الشرعیه.بل السنه دلت علی جواز رسمه بأی وجه سهل،لأن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یأمر برسمه،و لم یبین لهم وجها معینا،و لا نهی أحدا عن کتابته،و لذلک اختلفت خطوط المصاحف؛فمنهم من کان یکتب الکلمه علی مخرج اللفظ،و منهم من کان یزید و ینقص لعلمه بأن ذلک اصطلاح و أن الناس لا یخفی علیهم الحال.و لأجل هذا بعینه جاز أن یکتب بالحروف الکوفیه و الخط الأول،و أن یجعل اللام علی صوره الکاف،و أن تعوّج الألفات،و أن یکتب علی غیر هذه الوجوه،و جاز أن یکتب المصحف بالخط و الهجاء القدیمین،و جاز أن یکتب بالخطوط و الهجاء المحدثه،و جاز أن یکتب بین ذلک.

و إذا کانت خطوط المصحف،و کثیر من حروفها مختلفه متغایره الصوره،و کان الناس قد أجازوا أن یکتب کل واحد منهم بما هو عادته، و ما هو أسهل و أشهر و أولی،من غیر تأثیم و لا تناکر؛علم أنه لم یؤخذ فی ذلک علی الناس حد محدود مخصوص،کما أخذ علیهم فی القراءه و الأذن،و السبب فی ذلک أن الخطوط إنما هی علامات و رسوم تجری مجری الإشارات و العقود و الرموز،فکل رسم دال علی الکلمه،مفید لوجه قراءتها.تجب صحته و تصویب الکاتب علی أیه صوره کانت.

و بالجمله فکل من ادعی أنه یجب علی الناس رسم مخصوص وجب

ص: 137

علیه أن یقیم الحجه علی دعواه و أنی له ذلک» (1).

و رأی الباقلانی قوی الحجه بجواز کتابه المصحف بأی خط اتفق، یدل علی ألفاظ القرآن و یفصح عن قراءته،بدلیل ثبوت کتابته بالحروف الکوفیه،و بالخطوط المحدثه،و بالهجاء القدیم،و فیما بین ذلک.

و مع أصاله هذا الرأی الذی لم یتأثر بمیل أو هوی فقد تجد من یأتی بعده،و یتکأ علی کثیر من آرائه یخالفه جمله و تفصیلا،دون دلیل علمی فی الموضوع.

قال القسطلانی:(ت:923 ه)و أکثر رسم المصاحف موافق لقواعد العربیه،إلا أنه قد خرجت أشیاء عنها،یجب علینا اتباع مرسومها، و الوقوف عند رسومها،فمنها ما عرف حکمه،و منها ما غاب عنا علمه» (2).

و القسطلانی یرید بتعبیره بأن أکثر رسم المصاحف موافق لقواعد الإملاء العربی،و أصول الخطوط،و ما خرج عن ذلک یجب اتباعه فی نظره،و لا أعلم من أین استفاد وجوب اتباع مرسوم هذه الخطوط، و الوقوف عند رسومها،و ما هی فلسفه حکمه من الأخطاء الإملائیه،و ما غاب عنا علمه من الاشتباهات الهجائیه،و لیست تلک إلا أمور موهومه، دعا إلیها الغلو الفاحش،و الطیش فی العاطفه،و هو نفسه یقول:

«ثم إن الرسم ینقسم إلی قیاسی،و هو موافقه الخط للفظ، و اصطلاحی،و هو مخالفته ببدل،أو زیاده،أو حذف،أو فصل،أو وصل،للدلاله علی ذات الحرف،أو أصله،أو فرعه،أو رفع لبس،أو نحو ذلک من الحکم و المناسبات» (3).

و هذا هو التقسیم الصحیح،و الرسم المصحفی اصطلاحی لا شک، تواضع علیه کتبه المصاحف الأولی،و اشتمل علی مخالفه الخط للفظ،فی1.

ص: 138

وجوه البدلیه و الزیاده و النقصان و الحذف و الفصل و الوصل،و کان ذلک شائعا فی جمله من الحروف،لا سیما فی إبدال الألف یاء،و زیاده الألف بعد واو الجماعه الداخله علی بعض الأسماء،و حذفها بعد جمله من الأفعال فی ذات المکان،و إثباتها لبعض الأفعال المعتله بالواو،و فی إثبات الهمزه فی الوصل حینا،و حذفها حینا آخر،و فی ما فیه قراءتان و الرسم علی أحدهما،کما هو ملاحظ فی جمله من خطوط الرسم المصحفی.

و قد حصر السیوطی أمر الرسم المصحفی فی الحذف،و الزیاده، و الهمز،و البدل،و الفصل،و ما فیه قراءتان فکتب بأحدهما (1).

و لا حرج مطلقا فی أن یکتب المصحف کاتب،أو یطبعه طابع،بأی هجاء شاء،ما دام لا یخرج عن النطق المطلوب،کما أنزله اللّه تعالی، و کما تنطق به العرب،إذ لا یختلف اثنان فی أن المراد بالقرآن هو ألفاظه و معانیه،و مقاصده و مرامیه،لا هجاؤه و رسمه و هیکله،و القرآن ما رسم بهذا الرسم،و لا کتب بهذا الهجاء،إلا لأنه الهجاء المعروف المتداول فی العصر الأول (2).

و ما القول بوجوب اتباع الرسم القدیم،و عدم مخالفته و تعدیه،إلا نوع من أنواع التزمت الذی لا یتفق مع النهج العلمی،و الارتفاع بتقدیر الأوائل من مستوی الاحترام المناسب إلی مستوی التقدیس اللامعقول، و بهذا الملحظ فإننا لا نمیل إلی ما قرره البیهقی فی«شعب الإیمان»بقوله:

«من کتب مصحفا فینبغی أن یحافظ علی الهجاء التی کتبوا فیها المصاحف،و لا یخالفهم فیها،و لا یغیر مما کتبوه شیئا،فإنهم أکثر علما، و أصدق قلبا و لسانا،و أعظم أمانه منا،فلا ینبغی أن نظن بأنفسنا استدراکا علیهم» (3).1.

ص: 139

بل نذهب إلی جواز المخالفه،و تیسیر القرآن بالخط و الهجاء الذی لا لبس فیه،فلا یؤدی إلی اختلاف،و لا یؤول إلی إبهام،و لیس فی ذلک تحامل علی السلف،فلیس الخط و نقصانه مما یشکل استخفافا بهم،و لا هو یتنافی مع ورعهم و تقواهم،و لا علاقه له بأنهم أصدق لسانا،و أعظم أمانه،ما دام أن الخطوط لم تکن متکامله المعالم فی عهودهم.

یقول الأستاذ أحمد حسن الزیات:«الغرض من کتابه القرآن:أن نقرأه صحیحا لنحفظه صحیحا،فکیف نکتبه بالخطإ،لنقرأه بالصواب؟و ما الحکمه أن یقید کلام اللّه بخط لا یکتب به الیوم أی کتاب» (1).

و لقد کان عز الدین بن عبد السلام جریئا و محافظا فی وقت واحد بقوله:

«لا یجوز کتابه المصحف الآن علی الرسوم الأولی باصطلاح الأئمه،لئلا یوقع فی تغییر من الجهّال،و لکن لا ینبغی إجراء هذا علی إطلاقه،لئلا یؤذی إلی دروس العلم،و شیء أحکمته القدماء لا یترک مراعاته لجهل الجاهلین،و لن تخلو الأرض من قائم للّه بالحجه» (2).فهو یدعو إلی تطویر الرسم المصحفی رفعا لمشاکل القراءه عند المحدثین، و یدعو إلی الاحتفاظ بالرسم العثمانی کجزء من التراث الذی لا یترک حبا بالأقدمین.

و لقد أوضح السیوطی حقیقه مخالفه الخط المصحفی فی بعض الحروف لقواعد الخط العربی فقال:«القاعده العربیه أن اللفظ یکتب بحروف هجائیه مع مراعاه الابتداء و الوقف علیه،و قد مهد النجاه له أصولا و قواعد،و قد خالفها فی بعض الحروف خط المصحف الإمام» (3).

و أنی کانت وجهه النظر تجاه الرسم المصحفی،فهی لا تعنی شیئا ذا أهمیه قصوی،لأنها مسأله شکلیه لا تتعلق بجوهر القرآن،و لا تغیر4.

ص: 140

حقیقته،لأن اختلاف بعض الخطوط لقواعد الهجاء لا یحل حراما و لا یحرم حلالا،لیتحقق بعد هذا کله التأکید الإلهی بحفظ القرآن،سالما من التحریف،مصانا عن الزیف.

و قد شاءت العنایه الإلهیه أن یظل شکل القرآن متجاوبا مع اختلافات الرسم فی کل العصور،و متجانسا مع عملیه التطویر الکبری للخط العربی، فقد دأب المتخصصون بصیاغه الخطوط و طرائقها أن ینقلوه من جیل إلی جیل مطابقا للأصل الکوفی مع إضافه الأشکال التطویریه زیاده فی الإیضاح،و رفعا للالتباس،و کان ذلک متواترا طیله أربعه عشر قرنا من الزمان،فما وجدنا فی طول العالم الإسلامی و عرضه نصا قرآنیا یخالف نصا آخر،و لا مخطوطا یعارض مخطوطا سواه،حتی هیأ اللّه تعالی الطباعه،لتزود المسلمین بل الناس أجمعین،بملایین النسخ من القرآن الکریم،و بمختلف الطبعات الأنیقه و المذهبه و المحکمه،و هی تعطر کل بیت،و تشرف کل منتدی،و تحتل صدر کل مکتبه.

و کان دور الطباعه مهما فی نشر القرآن الکریم فی کل من أوروبا و البلدان الإسلامیه و الواطن العربی.

فقد نشر القرآن مطبوعا للمره الأولی فی البندقیه فی حدود سنه 1530 م،بید أن السلطات الکنسیه وقفت منه موقفا متعصبا،فأصدرت أمرا بإعدامه عند ظهوره؛ثم قام هنکلمان بطبع القرآن فی مدینه هانبورغ عام 1694 م،و تلاه(مراتشی)بطبعه فی بادو عام 1698 م.

و قد ذکر کل من بلاشیر و شزر و بفنلمر أن أول طبعه إسلامیه القرآن کانت فی سانت بطرسبورج بروسیا عام 1787 م و هی التی قام بها مولای عثمان،و بعد هذا قدمت إیران طبعتین حجریتین الأولی فی طهران عام 1828 م و الثانیه فی تبریز عام 1833 م (1).

و فی مصر قام الشیخ رضوان بن محمد الشهیر بالمخللاتی بکتابه مصحف عنی فیه بکتابه الکلمات فی ضوء الرسم العثمانی،و قدم له بمقدمهه.

ص: 141

أبان فیها تحریر المصحف و رسمه و ضبطه،و طبع بمطبعه حجریه هی المطبعه البهیه فی القاهره عام(1308 ه) (1).

و کانت هذه الطبعه الأولی من نوعها فی القاهره،و قد استدرکت علیها بعض الملاحظات المطبعیه عولجت فیما بعد.

و فی القاهره،عام 1342 ه-1923 م تشکلت لجنه علیا من مشیخه الأزهر،مستعینه بکبار العلماء،بإقرار من قبل الملک فؤاد الأول،کان قوامها کل من:شیخ المقارئ المصریه محمد خلف الحسینی،و الأستاذ حفنی ناصف العالم اللغوی،و مصطفی عنانی،و أحمد الاسکندری.

و قد اضطلعت هذه اللجنه بمهمه ضبط المصحف و رسمه و شکله، فکتب القرآن-بإقرارها-موافقا للرسم العثمانی،و علی قراءه عاصم بن أبی النجود الکوفی،بروایه حفص بن سلیمان الکوفی.ثم طبعته طبعه أنیقه بالنسبه لزمنها،تلقاها العالم الإسلامی بالغبطه،و کان ذلک أساس انتشار طبعات القرآن الأخری،ففی عام 1924 تم طبع القرآن فی مطبعه بولاق فی القاهره،و کانت هذه الطبعه هی الطبعه الرسمیه للقرآن فی نظر المستشرقین (2).و بعباره أخری فهی القرآن الرسمی عندهم.

و کان القرآن قد طبع بحجم صغیر فی عام(1337 ه)فی مطبعه بولاق أیضا،و أعیدت طبعته فی(1344،1347) (3).

و قد بقی طبع القرآن فی الوطن العربی بل الإسلامی مقتصرا علی مصر فی أغلبیه مشروعاته،ثم قامت عده دول بطبع القرآن طبعات أنیقه فاقت ما قدمته مصر،کان ذلک فی عصر تقدم الطباعه و آلاتها و مستلزماتها،و تحسین الورق و ازدهار الخطوط،و کان ذلک حدیثا و فی بدایات النصف الثانی من القرن العشرین،حینما استعانت هذه الدول1.

ص: 142

بمطابع راقیه فی الدول الغربیه لسحب ملایین النسخ من القرآن الکریم بأبهی حله لا سیما فی مطابع ألمانیا و شرکاتها،و کان فی طلیعه من تصدی لهذا العمل من دول الشرق الإسلامی و غربه کل من:العراق و ترکیا و إیران و سوریا و المغرب و الجزائر و تونس و غیرها.

و فی ضوء جمیع ما تقدم نجد أن شکل القرآن قد استقر الآن علی ما استقر علیه بالتحسینات و الإیضاحات و الأناقه الطباعیه،مما نقطع معه إن لم یقدر لأی أثر دینی أن یحتفی بهذا القدر من الاحتفاء کما قدر للقرآن الکریم،کتابه،و شکلا و رسما،و حفظا،و طباعه،و انتشارا.

ص: 143

ص: 144

ص: 146

لا حاجه بنا إلی القول بأن القرآن الکریم قد وصل إلینا کما نزل، و قد حفظ بین الدفتین کما أوحی،فالحدیث عن سلامه القرآن و صیانته من البدیهیات،و الاعتقاد بخلوه من الزیاده و النقصان من الضروریات.

و القرآن فی منأی عن التحریف فی نصوصه و آیاته،إذ لم یضف إلیها ما لیس منها،و لم یحذف ما هو منها،فالموجود بین أیدینا هو النص القرآنی الکامل فی ضوء ما أسلفناه من وحی القرآن،و نزول القرآن،و جمع القرآن،و قراءات القرآن،و شکل القرآن،إذ تضافرت هذه العوامل جمیعا علی ضبطه کما أنزل،زیاده علی العنایه الإلهیه التی رافقت هذه العوامل، و صاحبت هذا النص.

إن الدلائل العلمیه تأکد حقیقه صیانه القرآن کیانا متماسکا مستقلا لم تصل إلیه ید التحریف،و لم تستهدفه نبال العوادی،و لیس هذا أمرا اعتباطیا تحکمت فیه الظروف أو الصدف،بل هو أمر حیوی قصدت إلیه إراده الغیب بإشاءه اللّه تعالی،و تأسیسا علی ذلک فلا یغیر القرآن غرض طارئ، و لا عدوان مباغت.

و حدیثنا عن سلامه النص القرآنی یقتضی دحض أی ادعاء مغایر،ورد أی اتجاه مناوئ،و هذا یدعو إلی تصفیه دعاوی التحریف و تفنید أباطیلها من الوجوه کافه.

و دعاوی التحریف لدی غربلتها،و دراسه مظاهرها،نجدها تتردد بین عده ظواهر هی:

ص: 147

الادعاءات،الافتراضات،أخبار الآحاد،الاتهامات،الشبهات، المحاولات.

و رصد هذه الظواهر یحتم مسایره الموضوع لجزئیاتها،و لدی مسایره الموضوع بجزئیاته،و الظواهر بحیثیاتها،تجلی بطلان قسم منها،و فشل القسم الآخر،و تعثر الجزء الأخیر فی تحقیق الدعوی.

و سنقف عند هذه الظواهر وقفه المقوم المتحدی،و الناقد الموضوعی.

أولا:الادعاءات،و یثیرها عاده زمره من المستشرقین دون أساس یعتمد علیه،حتی بدا بعضهم مترددا متخاذلا،و البعض الآخر متحاملا.

فمع الجهد الکبیر الذی بذله المستشرق الألمانی الدکتور تیودور نولدکه(1836 م-1930 م)فی کتابه القیم عن تأریخ القرآن؛إلا أننا نجد موقفه أحیانا غریبا و متناقضا،ففی الوقت الذی یعقد فیه بکتابه فصلا بعنوان:(الوحی الذی نزل علی محمد و لم یحفظ فی القرآن)و الذی یبدو فیه قائلا بالتحریف تلمیحا،نجده یصرح بذلک فی ماده قرآن بدائره المعارف الإسلامیه فیقول:«إنه مما لا شک فیه أن هناک فقرات من القرآن ضاعت و یثنی علی هذا الموضوع الخطی فی دائره المعارف البریطانیه،ماده قرآن فیقول:«إن القرآن غیر کامل الأجزاء» (1).

و جمله ما أثاره لا یعدو الادعاءات التی یصعب معها الاستدلال المنطقی،و یبدو أن نولدکه قد تنازل عن آرائه و تراجع عنها شیئا ما،فحینما ظهر کتاب المستشرق الألمانی«فوللرز»عن لغه الکتابه و اللغه الشعبیه عند العرب القدماء،أثار نقاشا حادا،فقد زعم«فوللرز»فی کتابه هذا أن القرآن الکریم قد ألف بلهجه قریش،و أنه قد عدّل و هذب حسب أصول اللغه الفصحی فی عصر ازدهار الحضاره العربیه،و قد انبری نولدکه نفسه للرد علیه موضحا أن کلامه عار من الصحه و التحقیق العلمیین (2).3.

ص: 148

ثم قرر نولدکه بعد هذا أن النص القرآنی یعتبر علی أحسن صوره من الکمال و المطابقه (1).

لقد فتح(نولدکه)الطریق أمام القول بتحریف القرآن،ثم بدا مدافعا عنه،مما بدا فیه متناقضا بین السلب و الإیجاب فی الموضوع.

و إذا کان ما قدمه الأستاذ نولدکه قد تضاءل قیمه نظرا لتردده فی الأمر،و عدم وضوح الرؤیه له فیه،فإن ما کتبه الأستاذ بول بکثیر من عدم التورع،لا یمکن أن یتهاون فیه.

لقد ألقت مسأله التحریف التی أثارها بعض المستشرقین،عند الأستاذ بول بثقلها،فکتب عنها بحثا فی دائره المعارف الإسلامیه الألمانیه (2).

اعتبر بول التحریف تغییرا مباشرا لصیغه مکتوبه،و أن الأمر الذی حدا بالمسلمین إلی الاشتغال بهذه الفکره هو ما جاء بالقرآن من آیات اتهم فیها محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الیهود و بتغییر ما أنزل إلیهم من کتب و بخاصه التوراه.

و لکن عرضه للوقائع و الشرائع التی جاءت فی التوراه انطوی علی إدراک خاطئ أثار علیه النقد و السخریه من جانب الیهود،فکان فی نظرهم مبطلا.

و قد خلط(بول)فی هذا البحث خلطا غیر متناسق،و اکبته فیه النزعات المنحرفه،و صاحبه إسراف و إفراط لا یمتان إلی استکناه الحقائق بصله.

و الذی یهمنا من بحثه أن نشیر إلی ما یلی (3):

أ-إن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یرد الحصول علی تأیید أهل الکتاب بالمعنی الذی أشار إلیه،و إنما هو تعبیر عن وحده الدیانات و الشرائع و الأنبیاء فی جمیع الأطوار،و أن أصول هذه الدیانات واحده،و إن تغییر هذه الحقیقه1.

ص: 149

الواقعه یعتبر تحریفا بالمعنی الذی أشار إلیه القرآن: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ (1).

ب-إن الألفاظ التجریحیه التی وردت فی المقال بالنسبه للرسول الأعظم لا تتفق مع المنهج الموضوعی،فقد أشار بل صرح بأن القرآن من تلقاء نفس النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنه تحدث فی القرآن بطریقه مبهمه،و أن محمدا یستعمل لفظ حرف بدل القرآن.

و هذه مواد لا یفترض بعالم أن یتولی التحدث بها بأسلوب الغمز و اللّمز،و هو ما لا یقبل فی بحث علمی،و لسنا نری ذلک غفله أو هفوه بل هو تغافل و جفوه.

ج-ادعی الباحث أن خصوم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أخذوا علیه نسخ بعض أحکام القرآن بأحکام أخری،مما حدا بعلماء المسلمین أن یذهبوا مذاهب شتی فی تقدیرهم للحقائق التی یقوم علیها هذا الاتهام.

و بإیجاز نقول:إن نسخ الأحکام شیء،و التحریف شیء آخر، فالنسخ لا یکون تحریفا،و إنما هو إحلال لحکم مکان حکم،أو رفع لحکم من الأحکام من قبل اللّه تعالی،تخفیفا عن العباد،أو رعایه لمصلحه المسلمین،أو استغناء عن حکم موقوت بحکم مستدیم،و ما أشبه ذلک مما یتعلق بالشریعه أو بمعتنقیها،و لا مجال إلی الطعن فی هذه الناحیه علی ادعاء التحریف فی القرآن.

د-یقول الباحث،و هو یضرب علی وتر حساس:«و قد أثیرت تهمه التحریف فیما وقع من جدل بین الفرق الإسلامیه المختلفه.فالشیعه یصرون عاده علی أن أهل السنه قد حذفوا و أثبتوا آیات فی القرآن بغیه محو أو تفنید ما جاء فیه من الشواهد،معززا لمذهبهم،و قد کال أهل السنه بطبیعه الحال نفس التهمه للشیعه» (2).

و هنا آثار مسأله مهمه فی أقدس أثر من تراث المسلمین،و لم یعط4.

ص: 150

دلیلا واحدا علی صحتها،و لم یثبت مرجعا واحدا یتتبع هذا الاتهام.

و المسلمون جمیعا قد اتفقوا علی سلامه القرآن من التحریف و تبادل الاتهامات کما ستری فیما بعد،لا یغیر من الحقیقه شیئا،و قد کان الأجدر بالباحث أن یتناول الموضوع بشکل آخر،فیعرض إلی آراء المسلمین بخلو القرآن من التحریف،بدلا من تجریح النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و نسبه ما لم یکن إلی المسلمین.

إن مما یؤسف له حقا أن یستغل(بول)نصا من نصوص القرآن فی إدانه الیهود(النساء46/)لیبنی علیه حکما طائشا علی إدراک خاطئ،فیعتبر التحریف تغییرا مباشرا لصیغه مکتوبه فی القرآن،و لکنه لم یعطنا نموذجا واحدا علی هذا التغییر المباشر،و هذا المنظور الفاضح لم یوافقه علیه حتی المستشرقون أنفسهم،فهناک بضع شهادات لکبار علماء الاستشراق العالمی،تؤکد سلامه النص القرآنی من التحریف و التغییر و التبدیل،دون کتب الدیانات الأخری.

و قد أورد أبو الحسن الندوی جمله من نصوص و أسماء المستشرقین فی هذا الموضوع (1).

إن کثیرا من الأحکام الاستشراقیه قد تملیها نزعات عدائیه حینا، و تبشیریه حینا آخر،و هنا یکمن الخطر فیجب-و الحاله هذه-أن یعامل الحکم الاستشراقی بکثیر من الحذر.

ثانیا:الافتراضات:علی مدعی التحریف أن یحدد زمن وقوع التحریف کافتراض أولی لإثاره أصل المشکله،و إذا أخفق فی تحقیق هذا الافتراض بطلت الدعوی من الأساس.

و التحریف المدعی:إما أن یقع فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إما فی عهد الشیخین،و إما فی عصر عثمان،و إما زمن الإمام علی علیه السّلام،و إما فی الحکم الأموی،إذ لا یخلو ذلک عن أحد هذه الأزمنه،إذ لم یدع أحد-1.

ص: 151

علی ما افترض-وقوع التحریف بعد العصر الأموی.

أما الافتراض الأول،و هو وقوع التحریف فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فباطل إجماعا،بما تبین لنا من مدارسه ظاهره الوحی و معطیاتها،فقد ثبت أن الوحی منفصل عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی شخصیته المستقله،و أنه مؤتمن علی الرساله،و قد أداها متکامله غیر منقوصه بنص القرآن الکریم: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً... (1).

فلو کان هناک ما یمنع من الکمال،لما أیده القرآن،و أی مانع عنه أفظع من إباحه التحریف فی النص الذی ثبت إعجازه،و کان دلیل رسالته، و برهان دعواه،فهذا الافتراض-إذن-مرفوع عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و عن البیئه التی رافقت القرآن فی عصره إذ کان الحاکم و المشرع و الآمر.

و أما ادعاء وقوعه فی زمن الشیخین،فلم یعضده دلیل نصی أو عقلی،و حرص الشیخین علی النص القرآنی أشهر من أن یذکر،فالدعوی باطله.

و أما فی عهد عثمان،فعثمان هو الذی وجد المصحف علی لغه قریش،و القراءات التی سبقت هذا التوحید کانت اجتهادیه فی أغلب الظن، و مظنه الخطأ لو وقعت فی الاجتهاد،فلا أساس لها فی مس القرآن الکریم،و انتشار القرآن آنذاک مانع کبیر من أن یقع علیه شیء من التحریف،و قد تعرض عثمان لثوره مضاده،فما ادعی علیه شیء من هذا القبیل علی الإطلاق،فالدعوی-إذن-باطله.

و أما فی عهد الإمام علی علیه السّلام فلا یصح أن یقع التحریف للأسباب المتقدمه،و لاعتبارات أخری:

1-إنّ حریجه الإمام علی علیه السّلام فی الدین بل و فی الجزئیات التشریعیه معلومه الحال،فکیف تجاه أصل الدین،و نظام الإسلام،و هو القرآن،فلو سبق أن امتدت له ید التحریف،لما وقف مترددا فی إرجاع الحق إلی3.

ص: 152

نصابه،و إلغاء سمات التحریف،فکیف یصح أن یقع فی عهده،و هو من هو فی ذات اللّه.

2-إن الإمام علی علیه السّلام احتج بالقرآن علی أهل الجمل،و دعی إلیه فی التحکیم مع أهل صفین،فلو کان فی القرآن ما لیس منه،أو أنه لم یشتمل علی کل القرآن،لما صح له به الاحتجاج،و لا قبوله فی التحکیم، و هذا أمر مشهور لا یحتاج معه إلی برهان.

3-إن خطب الإمام علی علیه السّلام فی نهج البلاغه،تشیر إلی القرآن فی کثیر من التفصیلات هدایه و استرشادا و توجیها للناس،فلو کان هناک مما یدعی شیء لأبان ذلک علی الأقل و أنکره،و لاحتج فیه علی من تقدمه، فلما لم یفعل ذلک علمنا بسلامه القرآن.

«أما دعوی وقوع التحریف بعد زمان الخلفاء لم یدعها أحد فیما تعلم،غیر أنها نسبت إلی بعض القائلین بالتحریف،فادعی أن الحجاج لما قام بنصره بنی أمیه أسقط من القرآن آیات کثیره کانت قد نزلت فیهم...

و هذه الدعوی تشبه هذیان المحمومین...فإن الحجاج واحد من ولاه بنی أمیه،و هو أقصر باعا،و أصغر قدرا من أن ینال القرآن بشیء،بل و هو أعجز من أن یغیر شیئا من الفروع الإسلامیه،فکیف یغیر ما هو أساس الدین و قوام الشریعه،و کیف لم یذکر هذا الخطب العظیم مؤرخ فی تأریخه» (1).

إذن فالافتراضات الموهومه جمیعا لا تقوم علی أساس علمی أو عقلی،فهی مرفوضه جمله و تفضیلا،بعد أن ثبت بطلانها جزئیه جزئیه، و فرضیه فرضیه.

ثالثا:الروایات،و التی عبرنا عنها بأنها أخبار أحاد،و هو کذلک، فهی متناثره هنا و هناک،و یستنتج منها وقوع التحریف تصریحا أو تلمیحا، و لکنها لا تصلح دلیلا فی قضیه،و لا برهانا علی دعوی،إذ لم تبلغ حد9.

ص: 153

الشهره فضلا عن التواتر،و لأن الضعف الکذب و التدلیس واضح الإمارات فی الرواه،و الاضطراب و التناقض متوافر فی الأسانید،و أبرزها کالتالی:

1-نسبوا إلی ابن مسعود(رض)أنه أسقط سوره الفاتحه من مصحفه (1).

أقول و هی روایه یجوز معها الشک و السهو و النسیان و إن لم نقل الکذب للأسباب التالیه:

أ-قال ابن حزم:هذا کذب علی ابن مسعود (2).

ب-إنها معارضه بقراءه ابن مسعود لها فی الصلاه،و لا صلاه إلا بفاتحه الکتاب.

ج-إن صحت الروایه،فقد غلب علی ظن ابن مسعود أن الفاتحه لا یمکن أن تنسی لوجوب تعلمها علی المسلمین کافه،و إن ما کتب من القرآن کان لمخافه النسیان و الضیاع.

د-إن مصحف ابن مسعود و أمثاله لیست إلا مصاحف فردیه،کمن یکتب لنفسه سوره،و یغفل سوره،فإن سقط من مصحفه شیء فلا ینسحب ذلک علی القرآن.

ه-إن المصحف الإمام المتداول بالأمس و الیوم عند المسلمین قد اشتمل علی الفاتحه،فلا تحریف إذن بهذا الملحظ.

و-یبدو لی أن الروایه مکذوبه علی ابن مسعود جمله و تفصیلا للإیهام بدافع سیاسی-فلا تحریف إذن بهذا الملحظ.

و-یبدو لی بأن عدم اشتراکه عند جمع المصحف-کما یدعی- کان لهذا و لأمثاله.

2-ما أورده السیوطی و غیره،أن هناک سورتین لم تکتبا بالمصحف، و هما سوره الحفد و سوره الخلع،و ذلک عند الجمع،و قد علمهما علی و عمر،و کان أبی یقنت بهما علی ما أورده المروزی،و أنه کان قد کتبهما فی مصحفه،و هناک طائفه من الصحابه تستظهرهما و تقرؤهما فی الصلاه أو القنوت (3)..-

ص: 154

و یرد علی هذه الروایات ما یلی:

أ-إننا قد رجحنا أن یکون القرآن مجموعا فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إذا ثبت ذلک بطلت هذه الدّعاوی.

ب-لو أن علیا و عمر،کانا قد علما بأن هاتین سورتان،فما یمنعهما من إلحاقهما بالمصحف،و هما من القوه بحیث لا یستطیع أحد معارضتهما مجتمعین إطلاقا.

ج-لو کان الإمام علی علیه السّلام یعلم هاتین السورتین،فلم لم یشر بهما إلی أحد ذریته و شیعته لحفظهما من الضیاع،و ذلک فی عهد خلافته،و لا روایه واحده تدل علی ذلک.

د-إن السیاق الجملی للسورتین المزعومتین،لا یتناسب مع مناخ القرآن البلاغی،و لا أسلوبه الإعجازی،و لا لغته المتمیزه،فلغه القرآن «سبوح لها منها علیها شواهد،و لغه هاتین السورتین الموهومتین لغه دعاء مجرد» (1).

3-نسب إلی عکرمه أنه قال:لما کتبت المصاحف عرضت علی عثمان،فوجد حروفا من اللحن،فقال:لا تغیروها،فإن العرب ستغیرها، أو قال ستعربها بألسنتها» (2).

و لا دلاله فی هذا علی التحریف إطلاقا،و إذا صح،ففیه دلاله علی اشتباه الکتبه،و لکن الأمر المشکل فیها هو لما ذا أمر عثمان بعدم تغییرها، و لما ذا لا یکون هذا الأمر مخترعا لا سیما و أن الروایه منقطعه غیر متصله- لأن عکرمه هذا لم یسمع من عثمان شیئا بل لم یره کما یری ذلک (3)4-روی ابن عباس عن عمر أنه قال:«إن اللّه عزّ و جلّ بعث محمدا بالحق،و أنزل معه الکتاب،فکان مما أنزل إلیه آیه الرجم،فرجم5.

ص: 155

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و رجمناه بعده،ثم قال:کنا نقرأ:(و لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم)أو:(إن کفرا بکم أن ترغبوا عن آبائکم) (1).

و یرد علی هذه الروایه ما یأتی:

أ-لم ترو هذه الروایه متواتره عن عمر،و إنما رویت بطریق الآحاد، و هی بعیده الصدور عن عمر،إذ لو اعتقد أنها آیه(آیه الرجم)لأثبتها لأنه کان یحتل الموقع الأول فی الدوله مع وجود أبی بکر،و أیه قوه تقف فی صدر عمر إذا أراد شیئا آنذاک،و علی فرض صحه وجود الآیه فلا دلاله فیها علی التحریف لأنها من نسخ التلاوه،و إن کنا نعارضه.و نعتبره أساسا للقول بالتحریف.

ب-إن حکم الرجم ثابت فی السنه،و لا یعنی ذلک أن ما ثبت فی السنه ثابت فی القرآن،بل کلاهما یشکلان أساس التشریع.و هناک جمله من الأحکام کانت السنه أصلا لها و لا ذکر لها فی القرآن کإعداد الصلاه، و بعض مراسیم الحج،و أنصبه الزکاه،و هکذا.

5-روی عروه بن الزبیر عن عائشه أنها قالت:«کانت سوره الأحزاب تقرأ فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مائتی آیه،فلما کتب عثمان المصاحف لم نقدر إلا ما هو الآن» (2).

و یرد علی هذه الروایه إشکالان:

أ-إن عروه بن الزبیر ضعیف الروایه.

ب-لو کانت عائشه و هی أم المؤمنین و مسموعه الکلمه،و لها أثرها فی الدوله الإسلامیه آنذاک تعتقد هذا الأمر فلما ذا أخفته،و حینما عارضت عثمان لما ذا لم تذکر فی معارضتها هذا الأمر و هو خطیر جدا.

فالأحری إذن أن تکون الروایه موضوعه لا أصل لها.

6-قال لبیب السعید فی نفی أدله التحریف و ذکر روایاتها:ما ادعاه2.

ص: 156

بعض الغلاه المنتسبین إلی الشیعه:أن علیا علیه السّلام جمع القرآن فکان فیه ما سموه«فضائح المهاجرین و الأنصار»و أن عمر طلب إلی زید بن ثابت أن یسقط من القرآن هذه الفضائح... (1).

و هذه الروایه ظاهره النحل و البطلان من وجوه:

أ-إن الروایات متظافره علی جمع الإمام علی للقرآن حتی سمی ذلک بمصحف علی،و هذا المصحف لا یختلف عن مصاحف بقیه الصحابه ممن جمعوا القرآن،و لا عن القرآن المعاصر بشیء،لأن الإمام علی علیه السّلام کان قد ولی الخلافه،و لو کان فی القرآن شیء منه لم یثبت لأثبته وفق ما یراه و هو الإمام الحاکم آنذاک.

ب-قد یستفاد من کثیر من النصوص-کما أسلفنا القول فیه- (2)أن الإمام علی علیه السّلام قد جمع القرآن و رتبه تأریخیا بحسب النزول و أسبقیته،و لا مانع من هذا،کما أنه قد قسمه علی سبعه أجزاء بحسب ما أثبته الزنجانی بعنوان(ترتیب السور فی مصحف علی)و قد طبع فی لایبزک عام 1871 م (3).

و مع هذا فلا تختلف سور القرآن و نصوصه عن مصاحف المسلمین فی شیء،إلا أنه قد یجمع التأویل إلی جنب التنزیل-کما ستری هذا فیما بعد فی دفع الشبهات-فیکون مصحفه قد اشتمل علی التأویل الصادر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أخبر به الإمام،أو الصادر عنه هو بالذات مضافا إلی أصل القرآن الکریم،و من قال بغیر هذا فأهل البیت و الإمامیه برآء منه.

ج-کیف یصح أن تکون هناک سور و آیات قد فاتت جمیع المسلمین،و القرآن منتشر بین ظهرانیهم،و لم یستطع أحد أن یحفظ منها شیئا،و قد سبق لنا القول بأن حفاظ القرآن فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالمئات (4).ن.

ص: 157

د-إن ما قدمه المهاجرون و الأنصار للإسلام و القرآن یعدّ مفخره و أی مفخره بحد ذاته،فما هو الذنب الذی اقترفه هؤلاء فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرادی أو مجتمعین،حتی ینزل فیهم ما یسمها بالفضائح،و هب أن معدودین تجاوزوا حدودهم،فما نصنع بأولئک الذین یقول فیهم القرآن جهارا نهارا فی سوره الفتح:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفّارَ وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً-29 (1) .

قال الأستاذ لبیب السعید:«و عندی أن نسبه هذه المزاعم إلی الشیعه -بعامه-هو قول تنقصه الدقه فضلا عن الصحه.فهذه طائفه من علماء الشیعه یتبرءون من هذه المزاعم» (2).

7-روی المسور بن مخرمه:«قال عمر لعبد الرحمن بن عوف:أ لم تجد فیما أنزل علینا:(أن جاهدوا کما جاهدتم أول مره)فإنا لا نجدها.

قال:أسقطت فیما أسقط من القرآن» (3).

و یرد علی هذه الروایه أمران:

الأول:ما هی القیمه الکبری التی یتمتع بها عبد الرحمن بن عوف فی المجتمع الإسلامی-آنذاک-و لا یتمتع بها عمر حتی یسأله عن شیء یجیبه به عبد الرحمن بأنه أسقط فیما أسقط من القرآن.

الثانی:من هؤلاء القوم الذین أسقطوا من القرآن ما هو منهم،و کیف یصح التصدیق بمثل هذه الأباطیل.

و هناک روایات تجری بهذا المضمار أعرضنا عن ذکرها،و لا کبیر أمر2.

ص: 158

بمناقشتها،إذ لا تختلف عما تقدم أملاها الکذب و الاستهانه بمقدرات الکتاب العظیم.و جمیعها لا یشکل دلیلا واحدا مقنعا علی دعوی التحریف.

و فی نهایه هذا الجانب نشیر أن صاحب کتاب المبانی قد عقد فصلا قیما فی مقدمته بعنوان الفصل الرابع:(فی بیان ما ادعوا علی المصحف من الزیاده و النقصان و الخطأ و النسیان و الکشف عنها بأوجز بیان).

و قد تتبع فیه هذا الباب تتبعا إحصائیا و فند فیه مزاعم التحریف (1).

رابعا:الاتهامات،یبدو أن العصر العباسی الأول قد اختار لدوافع سیاسیه أن ینمی روح التفرقه و الخلاف بین مختلف المسلمین،و أن یخلق من قضایا جزئیه متواضعه أمورا کلیه مهمه،فنشأ عن ذلک القول بخلق القرآن بین قدمه و حدوثه،و ما جر ذلک من الولایات بین المسلمین علی أنها قضیه فکریه،و یومها وجدنا التیارات تتقاذف بالآراء علی السطح، لتصم هذا بالکفر تاره،و غیره بالنفاق تاره أخری،و سواهما بالزندقه أحیانا،و نشأت هذه البذره الخبیثه بین صفوف المسلمین،و وجدت لها مناخا صالحا فی تربه العصر العباسی الثانی،حیث عمّق الفرقه،و عصف بالوحده،فکانت الاتهامات المتبادله تحبک بالظلام فتلقی بجرانها بین المسلمین،فینقض هذا ما أبرم ذلک،و یردّ ذلک علی اتهامات ذه.

و قد وجدت مسأله القول بالتحریف من هذه المسائل،إذا استثنینا القول بنسخ التلاوه،فکل طائفه من المسلمین تنزه نفسها عن القول بها، و بعض المذاهب تنسب القول بها إلی البعض الآخر،و بالنتیجه تجد الجمیع یبرءون منها،و هذا هو الصحیح.

فالقاضی أبو بکر الباقلانی(ت:403 ه)یکیل فی نکت الانتصار السباب و التهم دون حساب لشیعه أهل البیت علیهم السّلام فی القول بالزیاده و النقصان و عقد لذلک عده أبواب (2)من کتابه لا تقوم علی أساس علمی علی الإطلاق،و لا تخدم القرآن و لا المسلمین فی کل الأحوال.ا.

ص: 159

بینما وجدنا الطبرسی(ت:548 ه)ینسب الزیاده و النقصان فیه إلی الحشویه من العامه (1).

إن ما یؤخذ به هو الاعترافات لا الشهادات التی نجدها هنا و هناک و قد لا تمثل واقعا،و لا تدفع شبهه،إن الروایات المتقدمه لم یقل بها الإمامیه،و لم یؤیدها الجمهور،و الدفاع عنها،أو تبنی نسخ التلاوه منها، یمهد السبیل إلی القول بالتحریف،و ردّها یعنی تزییف مضامینها.

أ-و فی هذا الضوء کان ما قرره السید الخوئی جدیرا بالاعتبار،قال:

«المعروف بین المسلمین عدم وقوع التحریف،و أن الموجود بأیدینا هو جمیع القرآن المنزل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الأعظم و قد صرح بذلک کثیر من الأعلام،منهم رئیس المحدثین الصدوق محمد بن بابویه،و قد عدّ القول بعدم التحریف من معتقدات الإمامیه،و منهم شیخ الطائفه أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی،و صرح بذلک فی أول تفسیره«التبیان»و نقل القول بذلک أیضا عن شیخه علم الهدی السید المرتضی،و استدلاله علی ذلک بأتم دلیل،و منهم المفسر الشهیر بالطبرسی فی مقدمه تفسیره«مجمع البیان»،و منهم شیخ الفقهاء الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی بحث القرآن من کتابه«کشف الغطاء»و ادّعی الإجماع علی ذلک،و منهم العلامه الجلیل الشهشهانی فی بحث القرآن من کتابه«العروه الوثقی»و نسب القول بعدم بالتحریف إلی جمهور المجتهدین.و منهم المحدث الشهیر المولی محسن القاشانی فی کتابیه(الوافی و علم الیقین).و منهم بطل العلم المجاهد الشیخ محمد جواد البلاغی و فی مقدمه تفسیره«ألاء الرحمن».

و قد نسب جماعه القول بعدم التحریف إلی کثیر من الأعاظم،منهم شیخ المشایخ المفید،و المتبحر الجامع الشیخ البهائی،و المحقق القاضی نور اللّه،و أحزابهم» (2).

ب-و تأسیسا علی ما تقدم،فقد نفی السید المرتضی علم الهدی (ت:436 ه)القول بالتحریف جمله و تفصیلا فقال:«إن العلم بصحه نقلا.

ص: 160

القرآن کالعلم بالبلدان،و الحوادث الکبار،و الوقائع العظام،و الکتب المشهوره،و أشعار العرب المسطوره،فإن العنایه اشتدت،و الدواعی توفرت علی نقله و حراسته،و بلغت إلی حد لم یبلغه فیما ذکرناه،لأن القرآن معجزه النبوه و مأخذ العلوم الشرعیه،و الأحکام الدینیه،و علماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه و حمایته الغایه،حتی عرفوا کل شیء اختلف فیه من إعرابه و قراءته و حروفه و آیاته،فکیف یجوز أن یکون مغیرا أو منقوصا مع العنایه الصادقه و الضبط الشدید...إن العلم بتفسیر القرآن و أبعاضه فی صحه نقله کالعلم بجملته،و جری ذلک مجری ما عم ضروره من الکتب المصنفه ککتاب سیبویه و المزنی،فإن أهل العنایه بهذا الشأن یعلمون من تفصیلهما ما یعلمونه من جملتهما،حتی لو أن مدخلا أدخل فی کتاب سیبویه بابا فی النحو لیس من الکتاب لعرف و میّز و علم أنه ملحق، و لیس من أصل الکتاب،و کذلک القول فی کتاب المزنی،و معلوم أن العنایه بنقل القرآن و ضبطه،أصدق من العنایه بضبط کتاب سیبویه و دواوین الشعر» (1).

ج-قال:الشیخ الطوسی(ت:460 ه)فی مقدمه تفسیره:

«المقصود من هذا الکتاب علم معانیه،و فنون أغراضه،و أما الکلام فی زیادته و نقصانه فما لا یلیق به أیضا،لأن الزیاده فیه مجمع علی بطلانها.و النقصان منه؛فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه،و هو الألیق الصحیح من مذهبنا،و هو الذی نصره المرتضی رحمه اللّه،و هو الظاهر فی الروایات،غیر أنه رویت روایات کثیره،من جهه الخاصه و العامه،بنقصان کثیر من آی القرآن،و نقل شیء منه من موضع إلی موضع،طریقها الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا،و الأولی الإعراض عنها،و ترک التشاغل بها،لأنه یمکن تأویلها» (2).

د-و قال الفضل بن الحسن الطبرسی(ت:548 ه):

«و من ذلک الکلام فی زیاده القرآن و نقصانه،فإنه لا یلیق بالتفسیر،1.

ص: 161

فأما الزیاده فیه فمجمع علی بطلانها،و أما النقصان منه،فقد روی جماعه من أصحابنا،و قوم من حشویه العامه:أن فی القرآن تغییرا أو نقصانا، و الصحیح من مذهب أصحابنا خلافه،و هو الذی نصره المرتضی قدس اللّه روحه،و استوفی الکلام فیه غایه الاستیفاء فی جواب المسائل الطرابلسیات» (1).

ه-و تعرض أعلام المعاصرین للمسأله و یهمنا رأی کل من:

1-السید محسن الحکیم،و هو یصرح:«إن سلف المسلمین کافه، و علماء الإسلام عامه،منذ بدأ الإسلام إلی یومنا هذا،یرون أن القرآن فی ترتیب سوره و آیاته،هو کما بین أیدینا،و لم یعتقد أحد من السلف فی التحریف» (2).

2-السید أبو القاسم الموسوی الخوئی،و هو یقول:«إن أی حدیث،حول أی تحریف فی القرآن،لا یعدو أن یکون خرافه،فإن القرآن الکریم لم یعتره أی تغییر من أی نوع» (2).

و فی ضوء ما تقدم من هذه الأقوال الصریحه من قبل أعاظم علماء الاسلام،لا یبقی أدنی شک،فی أن لغه الاتهام و التهجم لا یکتب لها الاستمرار فی التضلیل،لهذا فقد کان الدکتور محمد عبد اللّه دراز مخطئا إن لم یکن مفتریا بقوله:«و لقد ظن بعض الشیعه أن عثمان قد بدل فی نص القرآن،أو أنه علی وجه التحدید أسقط شیئا یتعلق بعلی بن أبی طالب» (3).

فإنه لم یثبت مرجعا واحدا لاتهامه هذا بل علی العکس من ذلک، فقد أورد ما یناقض زعمه،و أورد رأی الشیخ الطوسی بقوله:

«و مهما یکن من أمر،فإن هذا المصحف هو الوحید المتداول فی العالم الإسلامی-بما فیه فرق الشیعه-منذ ثلاثه عشر قرنا من الزمان.9.

ص: 162

و نذکر هنا رأی الشیعه الإمامیه(أهم فرق الشیعه)،کما ورد بکتاب أبی جعفر الأم:

«إن اعتقادنا فی جمله القرآن الذی أوحی به اللّه تعالی إلی نبیه محمد هو کل ما تحتویه دفتا المصحف المتداول بین الناس لا أکثر،و عدد السور المتعارف علیه بین المسلمین هو(114)سوره،أما عندنا فسورتا الضحی و الشرح تکونان سوره واحده،و کذلک سورتا الفیل و قریش،و أیضا سورتا الأنفال و التوبه.أما من ینسب إلینا الاعتقاد فی أن القرآن أکثر من هذا فهو کاذب» (1).

و هنا یتجلی أن الاتهامات التی لا تستند إلی أصل وثیق،تذهب أدراج الریاح.

خامسا:الشبهات،قد یتذرع القائلون بالتحریف بتوافر بعض الشبهات الداله علی ذلک،و لیس فی هذه الشبهات-کما ستری-أدنی دلیل علی ما یدعون،و سنشیر إلی أهمها،و نتعقب ذلک بالرد و الدفع و المناقشه (2).

أ-إن التحریف سنه قد جرت فی حیاه الأمم السابقه،و القرون الغابره،فاشتمل حتی علی التوراه و الإنجیل و سائر الکتب الدینیه،فلم لا یشمل القرآن ما شمل غیره.

و للرد علی هذه الشبهه نرصد ما یلی:

1-لیس من سنه الکون التحریف،و لا من طبیعه خرق النوامیس الحقه،فموجده أتقن کل شیء صنعا،و أنزله بمقدار،و لا یمثل سنه الکون من یتلاعب بمقدراته من شعوب و أمم و قبائل و أجیال.

2-إن التوراه و الإنجیل لم یتعهد اللّه سبحانه و تعالی-کشأن الکتب السماویه الأخری-بحفظهما،و لا بصیانتهما،و إنما أو کل ذلک البشر، محنه منه و ابتلاء علی طاعته أو معصیته،فاستحفظ علی ذلک الأحبار و الربانیین بدلاله قوله تعالی:ه.

ص: 163

إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ-44 (1) .

3-إن القرآن نزل علی سبیل الإعجاز الدائمی فوجب حفظه تأبیدا، و تلک الکتب جاءت للبیان التوقیتی فلا یستلزم حفظها کحفظه،و لم یرد أنها نازله علی سبیل الإعجاز و التحدی.

ب-هناک روایات تشیر صراحه إلی أن کل ما وقع فی الأمم السابقه،لا بدّ أن یقع فی هذه الأمه،و منه التحریف،بدلاله ما

روی عن الإمام الصادق علیه السّلام:

«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کل ما کان فی الأمم السالفه،سیکون فی هذه الأمه مثله،حذو النعل،بالنعل،و القذه بالقذه» (2).

و غیر هذه من الروایات الداله علی هذا المعنی و یرد علیها ما یلی:

1-إن هذه الروایات أخبار آحاد،و لم یدع فیها التواتر،و إذا کان الأمر کذلک فإنها لا تفید علما و لا عملا.

2-علی فرض صحه هذه الروایات فإنها تدل علی مشابهه الأحداث من بعض الوجوه بین الأمم لا فی کل جزئیاتها و تفصیلاتها فإن وقع التحریف عندها فی کتبها،فیکفی فی وقوع التحریف فی هذه الأمه عدم اتباعهم لحدود القرآن و إن أقاموا حروفه (3).

3-هناک کثیر من الوقائع التی حدثت فی الأمم السابقه و لم تقع فی أمه محمد،و لم تصدر من المسلمین أمثالها و نظائرها،کعباده العجل،و تیه بنی إسرائیل،و غرق فرعون،و ملک سلیمان علیه السّلام،و رفع عیسی علیه السّلام إلی السماء،و موت هارون علیه السّلام و هو وصی موسی علیه السّلام قبل موت موسی علیه السّلام نفسه،و ولاده عیسی علیه السّلام من غیر أب،و عذاب الاستئصال و غیرها (3).1.

ص: 164

ج-تشیر روایات الأئمه من أهل البیت علیهم السّلام إلی أن علیا کان له مصحف غیر المصحف المتداول،و هذا یعنی التغایر بین المصحفین،أو فرضیه الزیاده و النقصان بین النصین،و روایات هذا الباب کثیره،أبرزها،

قول الإمام علی علیه السّلام:

«یا طلحه إن کل آیه أنزلها اللّه تعالی علی محمد عندی بإملاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خط یدی،و تأویل کل آیه أنزلها اللّه تعالی علی محمد و کل حلال أو حرام،أو حد،أو حکم،أو شیء تحتاج إلیه الأمه إلی یوم القیامه، فهو عندی مکتوب بإملاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خط یدی،حتی أرش الخدش... (1).

و منها ما فی احتجاجه علیه السّلام علی الزندیق من أنه:«أتی بالکتاب کملا مشتملا علی التأویل و التنزیل،و المحکم و المتشابه،و الناسخ و المنسوخ، لم یسقط منه ألف و لا لام،فلم یقبلوا ذلک» (2).

و منها ما رواه جابر بن عبد اللّه الأنصاری قال:«سمعت أبا جعفر یقول ما ادعی أحد من الناس أنه جمع القرآن کله کما أنزل إلا کذاب،و ما جمعه و حفظه کما نزله اللّه تعالی إلا علی بن أبی طالب و الأئمه من بعده علیهم السلام» (2).

و فی التوفیق بین هذه الروایات و بین نفی التحریف عن القرآن الکریم، نری أن الإمام علی علیه السّلام-کما أسلفنا القول- (3)قد جمع القرآن وفق ترتیب خاص،جمع فیه إلی جنب التنزیل التأویل،و فصل فیه بین الناسخ و المنسوخ،و رتب فیه السور أو الآیات ترتیبا تأریخیا بعنایه زمن النزول، و لکن لا یعنی ذلک أی اختلاف أو تناقض بین ما جمعه و بین القرآن،و قد یستفاد من جمله روایات أخری أنه أول من جمع القرآن بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم -مع کونه مجموعا فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-وفق هذا الترتیب الذی لو صح،لقلنا إن ترتیب القرآن اجتهادی،أو أن الإمام علی علیه السّلام قد علم منل.

ص: 165

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما لم یعلمه غیره،فکان أن جمع القرآن کما أنزل،

فقد روی السدی عن عبد خیر عن الإمام علی:

«إنه رأی من الناس طیره عند وفاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فأقسم أن لا یضع عن ظهره رداء حتی یجمع القرآن،قال:فجلس فی بیته حتی جمع القرآن، فهو أول مصحف جمع فیه القرآن،جمعه من قبله،و کان عند آل جعفر» (1).

و لیس فی جمیع الروایات دلاله علی أن المجموع من قبل علی یختلف عن نص القرآن المتداول الیوم،إذ لو کان مخالفا له فی شیء لظهر أیام خلافته أو عند ورثته من الأئمه علیهم السّلام،فلمّا لم یکن من هذا شیء یذکر،علمنا سلامه القرآن.

د-و هناک بعض الروایات عن الأئمه تدل بظاهرها علی التحریف، منها

ما رواه جابر بن عبد اللّه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«یجیء یوم القیامه ثلاثه یشکون،المصحف و المسجد و العتره.یقول المصحف:یا رب حرفونی و مزقونی،و یقول المسجد:یا رب عطلونی و ضیعونی،و تقول العتره:یا رب قتلونا و طردونا،و شردونا» (2).

و منها قول الإمام موسی بن جعفر علیه السّلام: «اؤتمنوا علی کتاب اللّه فحرفوه و بدلوه» (2).

و لا دلیل فی هذه الروایات علی التحریف بالمعنی المشار إلیه،فهی تحمل أن القرآن قد حرّف بحدوده و ضوابطه،فهو لا یعمل به،و لم یحرف بنصوصه و أصوله،فهی ثابته لم تتغیر،و سالمه لم تتحرف،أمّا أن القرآن لا یعمل به،و یشتکی غدا عند اللّه،فهو ما تحمل علیه هذه الروایات دون سواه من المفاهیم.

ه-و هناک شبهه تتلخص فی أن کیفیه جمع القرآن-بحسب روایات الجمع الموهوم-بشهاده الشهود،و إقامه البینه،تستلزم نسیان بعضه.

ص: 166

القرآن،إما بموت من معه شیء من القرآن فضاع،و إما علی سبیل السهو و الخطأ،و عدم الضبط،شأنه فی ذلک شأن المجامع الأخری التی تتعرض للطوارئ.

و الإجابه عن هذه الشبهه و دفعها،نری أن القرآن-کما سبق بیانه- (1)قد جمع متکاملا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فانتفت الشبهه جمله و تفصیلا.

قال السید المرتضی علم الهدی(ت:436 ه):

«إن القرآن کان علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مجموعا،مؤلفا علی ما هو علیه الآن،و استدلال علی ذلک بأن القرآن کان یدرس و یحفظ جمیعه فی ذلک الزمان،حتی عیّن علی جماعه من الصحابه فی حفظهم له،و أنه کان یعرض علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یتلی علیه،و أن جماعه من الصحابه مثل عبد اللّه بن مسعود و أبیّ بن کعب و غیرهما ختموا القرآن علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عده ختمات، و کل ذلک یدل بأدنی تأمل علی أنه کان مجموعا مرتبا غیر مبتور و لا مبعوث،و أن من خالف فی ذلک من الإمامیه و الحشویه لا یعتد بخلافهم، فإن الخلاف فی ذلک مضاف إلی قوم من أصحاب الحدیث،نقلوا أخبارا ضعیفه،ظنوا صحتها،لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحته» (2).

سادسا:المحاولات،ما زلت أتذکر،قبل عشرین عاما خلت، و نحن طلبه فی الجامعه،أن أستاذنا الجلیل الدکتور أحمد عبد الستار الجواری عضو المجمع العلمی العراقی،قد لفت أنظارنا-من علی کرسی التدریس-إلی حادث خطیر،یجب علی العرب و المسلمین أن یحتدوا طاقاتهم لمحاربته،و الوقوف بحزم یدا واحده لصده،و هو قیام إسرائیل بمحاوله جاده لتحریف القرآن.و أتذکر أیضا أننا أصبنا بما یشبه وقع الصاعقه،و قلبنا وجوه الاحتمالات فی الموضوع،و بعد حین ظهر صدق الحدیث،فقد جاء فی الإعلام المصری ما یؤید هذا النبأ الجلل،و قرأنا آنذاک عن الخطوات التی اتخذت تجاهه.1.

ص: 167

1-فی أیلول عام 1960 م أفادت أنباء القاهره:أن إسرائیل قد قامت بطبع مائه ألف نسخه من القرآن الکریم،و قد أدخلت علیها التحریف،و ذلک بإحداث أکثر من ألف خطأ مطبعی و لفظی متعمد،فی طبعه محرفه للقرآن،و قد تم توزیع هذه النسخ المحرفه فی جمله من البلدان الآسیویه و الإفریقیه،کالمغرب،و غانا،و غینیا،و مالی،و دول أخری.و قد اکتشفت سفاره الجمهوریه العربیه المتحده فی المغرب هذه المحاوله الأثیمه،فأشعرت بذلک السلطات فی القاهره،و بعثت إلیها ببعض النسخ المحرفه (1).

2-و کان نتیجه هذا العمل اطلاعنا علی أبرز مظاهر التحریف المهمه،و هی کالآتی:

أ-حذف الآیتین التالیتین من القرآن الکریم،و منع تدریسهما فی مدارس العرب و المسلمین فی الأرض المحتله:

لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ(8) إِنَّما یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلی إِخْراجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ(9) (2) .

ب-حذف کلمه«غیر»لینقلب المعنی عکسیا من قوله تعالی:

وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ -85 (3) .

ج-حذف کلمتی«لیست»من الآیه الکریمه:

وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْءٍ...-113 (4) .3.

ص: 168

د-إبدال عباره«و اللّه عزیز حکیم»بعباره«و اللّه غفور رحیم»من قوله تعالی:

وَ السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ-38 (1) (2) .

3-لقد أحدث هذا العمل ضجه فی الجمهوریه العربیه المتحده دون سواها من البلدان العربیه و الإسلامیه آنذاک،و کان دور الأستاذ الأکبر محمود شلتوت شیخ الجامع الأزهر رحمه اللّه،دورا کبیرا مشرفا فبالإضافه إلی تشاوره مع وزیر الأوقاف المصری فی الإجراءات الاحترازیه لصد هذه الظاهره،و ذلک بتشکیل لجنه مشترکه لمراجعه المصحف المحرّف،و تعریه الأخطاء المطبعیه المعتمده،و تحذیر المسلمین من تداوله،فقد أرسل ببرقیه إلی الرئیس جمال عبد الناصر یستشیر حمیته و غیرته،و مما جاء فیها:

«إن إسرائیل التی قامت علی البغی و الطغیان و الاعتداء علی المقدرات و المقدسات ما زالت تعیش فی هذا البعث،و تحیا فی إطار هذا الطغیان،و إنها-بتحریفها القرآن الکریم-ترید القضاء علی معتقداتنا و دیننا،و هی بذلک تمارس ما کان علیه آباؤهم من تحریف الکلم عن مواضعه ابتغاء کبت الدعوه الإسلامیه و إعاقتها.

إن المسلمین فی أنحاء الأرض یهرعون إلیکم-و کلهم أمل فی قوه إیمانکم،و غیرتکم علی دینکم-أن تعملوا علی حفظ کتاب اللّه،فتقفوا فی وجه هذا العدوان الأثیم...» (3).

4-و فیما عدا مصر لم نجد صوتا حیویا للبلاد العربیه و الإسلامیه لشجب هذا الاعتداء الساخر،باستثناء الإفتاء السودانی،و الحکومه الأردنیه.ه.

ص: 169

فقد أمر مفتی الدیار السودانیه موظفی المحاکم الشرعیه و أصحاب المکتبات العامه بضروره مراجعه المصاحف قبل تداولها للتأکد من سلامتها من التحریف،و ذلک عن طریق تسرب هذا المصحف الذی نشرته إسرائیل (1).

و أصدرت الحکومه الأردنیه بیانا استنکرت فیه جریمه التحریف، و بیّنت عرض إسرائیل علی الدول الإفریقیه التی وزعت فیها المصحف المحرف،أن ترسل لها من یقوم بتدریس اللغه العربیه فی إطار النسخه المشوهه من المصحف (2).

و لم تنجح المؤامره الإسرائیلیه فی تحریف القرآن،إذ تم اکتشاف الجریمه مبکرا،و أمکن القضاء علیها فی مهدها،و تنبه المسلمون فی شرق الأرض و غربها إلی هذه الحرکه،فعزلت هذه النسخ المزوره و قضی علیها قضاء نهائیا.

5-و لقد کان حدثا عالمیا کبیرا ما توصل إلی ابتکاره الأصیل، الأستاذ لبیب السعید من تفکیره فی تسجیل المصحف المرتل،و بعد محاولات و مشاریع و أولیات و عقبات،تم تسجیل القرآن الکریم کاملا، و حفظ صوتا مسموعا مرتلا بروایه حفص لقراءه عاصم بن أبی النجود الکوفی،بصوت المرحوم الشیخ محمود خلیل الحصری،عدا تسجیلات سواه من القراء،و خصصت مصر و إلی الیوم إذاعه خاصه یتلی بها لیل نهار أسمتها:إذاعه القرآن الکریم.

لقد تم هذا الحدث فی صورته النهائیه التنفیذیه فی:23 یولیو 1961 (3).

و تقرر توزیع اسطوانات المصحف المرتل فی الدول التی وزعت فیها إسرائیل المصاحف المحرفه (4).م.

ص: 170

و کأنما جاء هذا الحدث ردا حاسما لدرء محاوله التحریف.

و بذلک تحقق لسلامه القرآن الکریم عاملان:الکتابه فی المصحف کما نزل،و التلاوه علی الأسماع من خلال المصحف المرتل تسجیلا کاملا،محافظا فیه علی أصول القراءه،و شرائط العربیه،و ترتیل الصوت، ذلک مضافا إلی الحفظ المتجاوب معه فی الصدور.

لقد تحقق فی هذا الزمان بالذات،و هو زمان ابتعد عن القرآن،ما لم یتحقق له فی الأزمان السالفه،من ضبط و شکل،و رسم،و قراءه،و تلاوه، و طباعه،و عنایه من کل الوجوه،بما یتناسب مع التأکید الإلهی بقوله تعالی:

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ-9 (1) .

و ذلک من معاجز القرآن و أسراره..-

ص: 171

ص: 172

ص: 174

کنت فیما سبق،قد توخیت الدقه فی البحث،و الموضوعیه فی الاستنتاج،و الحیطه فی المقارنه،فعرضت أمهات المسائل،و أثرت عشرات الجزئیات،و انتهیت إلی العدید من النتائج،و کان الرائد الأول فی جمیع ذلک هو استقراء الحقیقه وحدها،و ما یدریک فلعلی قد أصبت الهدف، و لعلی قد أخطأت التقدیر،و اللّه أعلم و هو المسدد إلی الصواب.

مهما یکن من أمر،فقد توصلت إلی بعض المؤشرات فی النتائج یمکن إجمالها-بکل تواضع-علی الشکل الآتی:

1-انتهینا فی الفصل الأول من معالجه ظاهره الوحی معالجه علمیه، فرقنا فیها بین الوحی و الکشف و الإلهام،و وجدنا الوحی عملیه مرتبطه بحوار ثنائی:بین ذات أمره،و ذات متلقیه،و رأینا ظاهره الوحی مرئیه و مسموعه،و لکنها خاصه بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وحده.

و لم یکن الوحی ظاهره ذاتیه عند النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إطلاقا،بل کانت منفصله عنه انفصالا تاما،ربما صاحبه من خلالها أمارات خارجیه فی شحوب الوجه أو تصبب الجبین عرقا،و لکنها أمارات لم تکن لتمتلک علیه وعیه نهائیا، و کان الداعی لبحث ذلک هو الرد علی هجمات طائفه من المستشرقین الذین یرون الوحی نوعا من الإغماء،أو مثلا من التشنج،و الأمر لیس کذلک،بل هو استقبال لظاهره،أعقبه هذا الوقع،استعداد للنشر و التبلیغ.بعد هذا أرسینا مصطلح الوحی علی قاعده من الفهم القرآنی.

2-انتهینا فی الفصل الثانی من تحدید بدایه نزول القرآن زمنیا، و تعیین ما نزل منه أول مره،ثم أشرنا للنزول التدریجی،و ضروره تنجیم القرآن،و عالجنا هذه الظاهره بما نمتلک من تقلیل لأسرارها،و تقییم

ص: 175

لأبعادها،و أوضحنا إیمان القرآن بمرحلیه النزول،و تعقبنا ذلک بتأریخیه ما انقسم منه إلی مکی و مدنی،و سلطنا الضوء علی ضوابط السور المکیه و المدنیه،و حمنا حول أسباب النزول و قیمتها الفنیه،و ما یستأنس منه بجذورها فی تعیین النزول زمانیا و مکانیا،و تتبعنا ما نزل من القرآن بمکه أولا بأول،و ما نزل بالمدینه أولا بأول،معتمدین علی أصح الروایات و أشهرها،أو بما یساعد علیه نظم القرآن و سیاقه،و ختمنا الفصل بجدول إحصائی استقرائی لسور القرآن کافه بترتیبها العددی و المصحفی و الزمانی و المکانی.

3-و انتهینا فی الفصل الثالث إلی القول:بأن القرآن الکریم قد کان مجموعا فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بل و مدونا فی المصحف،و ذلک بمناقشه روایات الجمع و غربلتها،و کانت أدلتنا فی هذا الحکم هو سیل الروایات المعتبره،و وجود مصاحف فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ظاهره الختم و الإقراء فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و دلیل الکتابه و تواتر الکتاب،و أدله قطعیه أخری مما یؤکد لنا جمع القرآن فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کان القصد وراء ذلک إبراز القرآن سلیما من الوجوه کافه،یحضی بعنایه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بإشاره من الوحی و دلیل من الکتاب،و کان مصحف أبی بکر یتسم بالفردیه لا بالصفه الرسمیه،و انتهینا فی ذلک إلی رأی قاطع بالموضوع،و بحثنا جمع عثمان للمصحف،فکان توحیدا للقراءه،و إلغاء للاختلاف،و کان هذا التوحید هو النص القرآنی الوحید الذی لا یختلف فی صحته اثنان.

4-و انتهینا فی الفصل الرابع إلی:اعتبار الشکل المصحفی،و طریق الروایه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و تعدد لهجات القبائل،مضافا إلی المناخ الإقلیمی القائم بین مدرستی الکوفه و البصره،أسسا قابله للاجتهاد و الأثر فی تعدد القراءات القرآنیه،و انتهینا إلی أن الاختلاف کان فی الأقل،و الاتفاق فی الأکثر،و حددنا وجهه النظر العلمیه تجاه القرّاء السبعه و القراءات السبع، و أعطینا الفروق الممیزه بین القراءه و الاختیار،و أوردنا مقاییس القراءه المعتبره،و أشرنا إلی تواتر هذه القراءات عند قوم،و إلی اجتهادیتها عند قوم آخرین،و فرقنا بین حجیه هذه القراءات،و بین جواز الصلاه فیها،بما کان فیه بحق بحثا طریفا جامعا لشئون القراءات کافه.

5-و انتهینا فی الفصل الخامس إلی:تحقیق القول فی شکل القرآن

ص: 176

و رسمه،و بحث جمله الزیادات التوضیحیه،و لاحظنا ما أسداه أبو الأسود الدؤلی،و ما ابتکره فی إعجام القرآن و نقطه حتی تیسر للخلیل بن أحمد الفراهیدی أن یشارکه هذه المکرمه.

و قد وجدنا توسع المسلمین و تجوزهم بوضع التحسینات علی الخطوط بقصد معرفه النص و إیضاحه،و نعیهم علی من منع ذلک دون مسوّغ،ثم وجدنا الرسم المصحفی و هو یحتل مکانته بشیء من المغالاه حینا،و التقدیس غیر المعقول حینا آخر،و ظهر لنا أن الرسم لیس توقیفیا، و إنما الخط المصحفی کان باجتهاد ممن کتب،و لم تکن صناعتهم فی هذا الفن متکامله،فکان ما قدّموه من سنخ ما یحسنون لا أکثر و لا أقل، و تعقبنا ظاهره استنساخ القرآن الکریم حتی وقفنا بها عند حدود انتشار القرآن فی الطباعه الأنیقه النموذجیه.

6-و انتهینا فی الفصل السادس إلی:القول بسلامه القرآن و صیانته من التحریف،و توثیق النص القرآنی جمله و تفصیلا،و ناقشنا شبه القائلین بالتحریف،فزیفنا الادعاءات،و دحضنا الافتراضات،و عالجنا الروایات فکانت أخبار آحاد لا تفید علما و لا عملا،و ناقشنا الاتهامات،و فندنا الشبهات،و تعقبنا المحاولات،و خلصنا من وراء ذلک إلی إنجاز الوعد الإلهی بحفظ القرآن.

ما قدمناه خلاصه مرکزه فی«تأریخ القرآن»آثرنا فیها المعاناه علی الدعه،و المواجهه علی الاستکانه،فعادت صفحات مشرقه فیما نعتقد، أخلصنا فیها القصد لخدمه کتاب اللّه،فإن أصبنا الحقیقه فذلک ما نتمناه، و إن کانت الأخری،فلی من حسن النیه ما یسدد الزلل.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین النجف الأشرف/کلیه الفقه د.محمد حسین علی الصغیر الجامعه المستنصریه.

ص: 177

ص: 178

ص: 180

9-البلوی،أبو الحجاج،یوسف بن محمد المالکی.ألف با،المطبعه الوهبیه،القاهره،1287 ه.

10-البیهقی،أبو بکر،أحمد بن الحسین بن علی(ت:458 ه).

کتاب الأسماء و الصفات،القاهره،1358 ه.

11-الجرجانی،أبو بکر،عبد القاهر بن عبد الرحمن(ت:471 ه).

الرساله الشافیه،ضمن ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن،تحقیق:د.

محمد خلف اللّه،د.محمد زغلول سلام،دار المعارف،القاهره، 1976 م.

12-ابن الجزری،أبو الخیر،محمد بن محمد(ت:833 ه)غایه النهایه فی طبقات القراء،القاهره،1932 م.

13-ابن الجزری:النشر فی القراءات العشر،القاهره،(د.ت).

14-الجهشیاری،أبو عبد اللّه،محمد بن عبدوس(ت:331 ه)کتاب الوزراء و الکتاب،تحقیق:مصطفی السقا و آخرین،الطبعه الأولی، مطبعه مصطفی البابی الحلبی،(د.ت).

15-ابن حجر،أحمد بن علی العسقلانی(ت:852 ه)فتح الباری بشرح صحیح البخاری،المطبعه السلفیه،القاهره،1380 ه.

16-ابن حنبل،أحمد بن محمد الشیبانی المروزی(ت:241 ه).

المسند،دار المعارف بمصر،القاهره،1949 م.

17-الخطیب البغدادی،أبو بکر،أحمد بن علی(ت:463 ه).تقیید العلم،تحقیق:یوسف العش،دمشق،1949 م.

18-ابن خلدون،عبد الرحمن بن خلدون(ت:808 ه).المقدمه، طبعه بولاق،القاهره،(د.ت).

19-الخوانساری،محمد باقر الخوانساری(ت:313 ه).روضات الجنات فی أحوال العلماء و السادات.الطبعه الحجریه،ایران، 1307 ه.

20-الدانی،أبو عمرو،عثمان بن سعید(ت:444 ه).المحکم فی

ص: 182

نقط المصاحف،تحقیق:د.عزه حسن،المطبعه الهاشمیه، دمشق،1960.

21-الدانی،المقنع فی معرفه مرسوم مصاحف أهل الأمصار،تحقیق:

محمد أحمد دهمان،مطبعه الترقی،دمشق،1940 م.

22-ابن أبی داود،أبو بکر،عبد اللّه بن سلیمان السجستانی(ت:316 ه).کتاب المصاحف،تحقیق:آرثر جفری،المطبعه الرحمانیه، القاهره،1936 م.

23-الدمیاطی البنا،أحمد بن محمد(ت:117 ه).إتحاف فضلاء البشر فی القراءات الأربع عشر،طبع عبد الحمید أحمد حنفی، القاهره 1380 ه.

24-الذهبی،الحافظ شمس الدین الذهبی(ت:748 ه).معرفه القراء،تحقیق:محمد سید جاد الحق،مطبعه دار النشر و التألیف، القاهره(د.ت).

25-الراغب الأصبهانی،الحسین بن محمد بن الفضل(ت:502 ه).

المفردات فی غریب القرآن،تحقیق:محمد سید کیلانی،مطبعه مصطفی البابی الحلبی،القاهره،1961 م.

26-الزرکشی،بدر الدین،محمد بن عبد اللّه(ت:794 ه).البرهان فی علوم القرآن،تحقیق:محمد أبو الفضل إبراهیم دار إحیاء الکتب العربیه،القاهره،1957 م.

27-الزمخشری،جار اللّه،محمود بن عمر(ت:538 ه)الفائق فی غریب الحدیث،تحقیق:علی البجاری و محمد أبو الفضل إبراهیم، القاهره،1945 م.

28-ابن سعد،أبو عبد اللّه،محمد بن سعد(ت:230 ه)الطبقات الکبری،بیروت،1957 م.

29-السیرافی،أبو سعید،الحسن بن عبد اللّه(ت:368 ه)أخبار النحویین البصریین،تحقیق:فرنسیس کرنکو+بیروت،1936 م.

ص: 183

30-السیوطی،جلال الدین،عبد الرحمن بن أبی بکر(ت:911 ه) الاتقان فی علوم القرآن،تحقیق:محمد أبو الفضل إبراهیم،مطبعه المشهد الحسینی،القاهره،1967 م.

31-أبو شامه،شهاب الدین،عبد الرحمن بن إسماعیل(ت:665 ه) المرشد الوجیز إلی علوم تتعلق بالکتاب العزیز،تحقیق:طیار آلتی قولاج،دار صادر،بیروت،1975 م.

32-الصولی،أبو بکر،محمد بن یحیی(ت:336 ه)أدب الکتاب، المطبعه السلفیه،القاهره،341 ه.

33-الطبرسی،أبو علی،الفضل بن الحسن(ت:548 ه)مجمع البیان فی تفسیر القرآن،مطبعه العرفان،صیدا،1333 ه.

34-الطبری،أبو جعفر،محمد بن جریر(ت:310 ه).جامع البیان عن تأویل القرآن،تحقیق:محمود محمد شاکر و أحمد محمد شاکر،القاهره،(د.ت).

35-الطوسی،أبو جعفر،محمد بن الحسن(ت:460 ه)التبیان فی تفسیر القرآن،تحقیق:أحمد حبیب القصیر،المطبعه العلمیه، النجف الأشرف،1957 م.

36-العاملی،محمد الجواد العاملی النجفی(ت:1226 ه)مفتاح الکرامه،مطبعه الشوری،القاهره،1326 ه.

37-ابن عبد ربه،أحمد بن محمد الأندلسی(ت:327 ه).العقد الفرید،تحقیق:أحمد أمین و آخرین،مطبعه لجنه التألیف و الترجمه و النشر،القاهره،1967 م.

38-أبو عبید،القاسم بن سلام الهروی(ت:224 ه).غریب الحدیث،الطبعه الأولی، حیدرآباد،1967/1964 م.

39-العسکری،أبو أحمد،الحسن بن عبد اللّه،شرح ما یقع فیه التصحیف و التحریف،القاهره،1963 م.

40-ابن عطیه مجهول،عبد الحق بن أبی بکر الغرناطی(ت:972 ه).

ص: 184

مقدمتان فی علوم القرآن،تحقیق:آرثر جفری،تصویب عبد اللّه إسماعیل الصاوی،مطبعه الصاوی،القاهره.(د.ت).

41-ابن قتیبه،أبو محمد،عبد اللّه بن مسلّم(ت:276 ه)تأویل مشکل القرآن،الطبعه الثانیه،القاهره،1973 م.

42-القرطبی،أبو عبد اللّه،محمد بن أحمد الأنصاری(ت:671 ه)، الجامع لأحکام القرآن،مطبعه دار الکتب المصریه،القاهره، 1935 م.

43-القسطلانی،شهاب الدین،أحمد بن محمد(ت:923 ه)لطائف الإشارات لفنون القراءات،تحقیق:عامر السید عثمان و عبد الصبور شاهین،القاهره،1972 م.

44-القلقشندی،أحمد بن علی بن أحمد(ت:821 ه)صبح الأعشی فی صناعه الإنشا،نسخه مصوره عن الطبعه الأمیریه،المؤسسه المصریه العامه للتألیف و النشر و الترجمه،القاهره،1963 م+ طبعه دار الکتب المصریه(1910 م-1920 م).

45-ابن کثیر،أبو الفداء،إسماعیل بن عمر الدمشقی(ت:774 ه) فضائل القرآن،مطبعه المنار،القاهره،1348 ه.

46-الکلینی،أبو جعفر،محمد بن یعقوب بن إسحاق(ت:328 ه)، أصول الکافی،دار الکتب الإسلامیه،طهران،1388 ه.

47-ابن مجاهد،أبو بکر،أحمد بن موسی التمیمی البغدادی(ت:

324 ه)،کتاب السبعه فی القراءات،تحقیق د.شوقی ضیف،دار المعارف بمصر،القاهره،1972 م.

48-المجلسی،محمد باقر بن محمد تقی(ت:1111 ه)،بحار الأنوار،دار الکتب الإسلامیه،طهران،1386 م.

49-مکی بن أبی طالب القیسی(ت:437 ه)الإبانه فی معانی القراءات،تحقیق:عبد الفتاح إسماعیل شلبی،مطبعه الرساله، القاهره،(د.ت).

ص: 185

50-المناوی،شمس الدین،محمد المدعو عبد الرءوف(ت:911 ه) فیض القدیر.شرح الجامع الصغیر،مطبعه مصطفی محمد، القاهره،1380.

51-ابن منظور،جمال الدین،محمد بن مکرم الأنصاری(ت:711 ه)لسان العرب،نسخه مصوره عن طبعه بولاق،القاهره،(د.

ت).

52-ابن ندیم،محمد بن إسحاق بن یعقوب البغدادی(ت:/380 385 ه).الفهرست،نشر الأستاذ فلوجل، لایبزک،871-1872 م+تحقیق:رضا تجدد،مطبعه دانشکاه 1391 ه.

53-ابن هشام،أبو محمد،عبد الملک بن هشام(ت:218 ه)السیره النبویه،تحقیق:الأستاذ مصطفی السفا و آخرین،مطبعه مصطفی البابی الحلبی القاهره،1936 م.

54-الواحدی،أبو الحسن،علی بن أحمد النیسابوری(ت:468 ه) أسباب النزول،مطبعه مصطفی البابی الحلبی،القاهره،1959 م.

55-أبو حیان التوحیدی(ت:414 ه).البصائر و الذخائر،تحقیق:

أحمد أمین و أحمد صقر،مطبعه لجنه التألیف و النشر و الترجمه، القاهره،1953 م.

58-بلاشیر،المستشرق الفرنسی الدکتور ریجیس بلاشیر(ولد:1900 م)القرآن-نزوله-تدوینه-ترجمته-تأثیره-ترجمه:رضا سعاده، دار الکتاب اللبنانی،بیروت،1974 م.

59-بول (FR.BUll) .دائره المعارف الإسلامیه الألمانیه،ج 6،ماده:

التحریف،تعریب:د.عبد الحمید یونس و جماعته،القاهره، 1933 م.

60-جمیل صلیبا(الدکتور)المعجم الفلسفی،دار الکتاب اللبنانی، بیروت 1979 م.

61-جورج بوست(الدکتور)قاموس الکتاب المقدس،المطبعه الأمیرکیه،بیروت،1894 م.

62-جولد سهیر،مستشرق مجری(1850 م-1921 م)مذاهب التفسیر الإسلامی،ترجمه:عبد الحلیم النجار،مطبعه السنه المحمدیه، القاهره،1955 م.

63-ابن الخطیب،محمد محمد عبد اللطیف.الفرقان،الطبعه الأولی، مطبعه دار الکتب المصریه،القاهره،1948 م.

64-الخوئی،أبو القاسم الموسوی الخوئی.البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات،بیروت،1974 م.

65-الخوئی،الشیخ أمین الخولی.دائره المعارف الإسلامیه الألمانیه، ج 6،ماده:التحریف،تعریب:د.عبد الحمید یونس و جماعته، القاهره،1933 م.

66-الزنجانی،أبو عبد اللّه الزنجانی(1309-1360 ه)تأریخ القرآن،الطبعه الثالثه،مؤسسه الأعلمی للمطبوعات،بیروت، 1969 م.

67-صبحی الصالح(الدکتور)محاضرات فی علوم القرآن،دار العلم للملایین،بیروت،1965 م.

68-طه حسین،عمید الأدب العربی الراحل(1889 م-1973 م)

ص: 187

الفتنه الکبری،دار المعارف بمصر،القاهره،1968 م.

69-طه حسین،(الدکتور).فی الأدب الجاهلی،دار المعارف بمصر، القاهره،1958 م.

70-عبد الصبور شاهین(الدکتور).تأریخ القرآن،دار الکاتب العربی، القاهره،1966 م.

71-عبد الهادی الفضلی(الدکتور).القراءات القرآنیه،الطبعه الثانیه، دار القلم،بیروت،1980 م.

72-عبد الوهاب حموده(الدکتور)القراءات و اللهجات،مطبعه السعاده، القاهره،1948 م.

73-غانم قدوری حمد.محاضرات فی علوم القرآن،دار الکتاب للطباعه،بغداد،1981 م.

74-لبیب السعید.الجمع الصوتی الأول للقرآن الکریم أو المصحف المرتل بواعثه و مخططاته،دار الکاتب العربی للطباعه و النشر، القاهره،1967 م.

75-مالک بن نبی.الظاهره القرآنیه،ترجمه:عبد الصبور شاهین،دار الفکر،بیروت،1968 م.

76-محمد حسین الطباطبائی(ت:1402 ه1982/ م).المیزان فی تفسیر القرآن،مؤسسه الأعلمی للمطبوعات،بیروت،1973 م.

77-محمد حسین علی الصغیر(المؤلف).المستشرقون و الدراسات القرآنیه،الطبعه الأولی،المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع،بیروت،1403 ه-1983 م.

78-محمد رشید رضا.الوحی المحمدی،مطبعه المنار،القاهره، 1935 م.

79-محمد عبد اللّه دراز(الدکتور).مدخل إلی القرآن الکریم، ترجمه:محمد عبد العظیم علی،دار القرآن الکریم،کویت، 1971 م.

ص: 188

80-محمد عبده.رساله التوحید،الطبعه التاسعه،القاهره،1357 ه.

81-محمد عبد العظیم الزرقانی.مناهل العرفان فی علوم القرآن،مطبعه دار إحیاء الکتب العربیه،القاهره،1372 ه.

82-محمود الشرقاوی.القرآن المجید،مؤسسه الشعب،القاهره، 1970 م.

83-المنجد،صلاح الدین المنجد(الدکتور).دراسات فی تأریخ الخط العربی منذ بدایته إلی نهایه العصر الأموی،بیروت،1972 م.

84-الندوی،أبو الحسن،علی الحسینی الندوی.النبی الخاتم، القاهره،1975 م.

85-نولدکه،المستشرق الألمانی الدکتور تیودور نولدکه(1836 م- 1930 م).دائره المعارف الإسلامیه الألمانیه،ج 9،ماده:

الدین،تعریب:د.عبد الحمید یونس و جماعته،القاهره،1933 م.

91-جریده الجمهوریه القاهریه،عدد 29 دیسمبر+عدد 2 ینایر،1961 م.

92-جریده المساء القاهریه،عدد-10 فبرایر،1961 م.

93-مجله آخر ساعه المصریه،عدد-11 ینایر،1961 م.