ص: 2

ص: 3

و انشق عن هذه الجماعه فرقتان:فرقه تقول بأن السنّه لا تشمل روایات علی(ع)لارتداده عن الدین بارتضائه التحکیم،و لا تشمل أیضا روایات عثمان لارتداده کذلک بما أتی به من مخالفات للإسلام،و لهؤلاء نظریه غریبه و هی عدم الحاجه فی فهم القرآن إلی التفسیر لأن القرآن هو الهادی و هو النور و هو البیان و هو الذکر،فکیف یحتاج إلی هاد خارج عن ذاته،و شعارهم کان و لم یزل:لا حکم إلاّ للّه،مأخوذا من قوله تعالی: إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ (1)و فرقه اخری تقول:علی النبی(ص)أن یبین القرآن،لقوله تعالی: لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (2)فلیس لأحد تفسیره إلا بمتابعه بیان النبی(ص)له،نقل ذلک عن ابن تیمیه،و تبعه أتباعه.

و من یعتقد أن النبی(ص)نص علی خلافه علی و أولاده(ع)،لأن الإمامه عهد الهی،أمرها بید اللّه و لیس لأحد من الأمه حق الجعل فیها،یری أن القرآن حجه فی محکماته و ظواهره و یحتاج إلی التفسیر الوارد عن المعصومین-النبی و خلفائه الاثنی عشر(ع)-فی مجملاته و متشابهاته و لا مجازفه فی هذا القول،بل هو فرع لهذا الأصل الکلامی-و هو الإمامه-و لا مجال لتفنید المترصد للاشکال علینا بأنه لم تقولون:«الراسخون فی العلم علی و أولاده(ع)» (3)،اذ الجواب واضح و هو أنّا نری هؤلاء خلفاء للنبی(ص) بالنصوص و الأدله،و بعد الفراغ عن هذا یکون القرآن متکئا فی إیضاحه علی أمرین،هما أساسان قویمان للتفسیر.

الأول:القواعد العربیه من اللغه و الصرف و النحو و المعانی و البیان و البدیع.7.

ص: 6

الثانی:الأثر الصحیح و المراد منه ما ورد بسند صحیح عن النبی أو أحد ائمتنا الاثنی عشر(ع)،فالسنّه علی مذهبنا عباره عن أقوال النبی و الأئمه(ع) بشرط کون السند صحیحا،و نحن نرفض بتاتا و من دون وسوسه ما یسمی بالسنه إذا کان الجائی به فاسقا،اطاعه لحکم العقل الذی أرشدنا الیه قول اللّه سبحانه،فی الشریفه الربانیه: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (1)،و من المدهش الغریب أن من یطرح قول عدولنا لأنهم روافض کیف یطلب منا قبول قول فسّاقه لأنهم أهل نحلته،ما هکذا تورد یا سعد الإبل.

و فینا جماعه یمنعون عن حجیه ظواهر الکتاب و یقولون بأن اللازم ورود خبر صحیح فی تفسیرها أیضا،و إلیک جدول آراء الفرق الإسلامیه فی هذا الصدد و ما یعتمدون علیه فی تفسیر القرآن.

1-الاصولیون من الشیعه الإمامیه،و هم القائلون بحجیه ظواهر الکتاب بأن العتره مبینه لما تعسر فهمه أو أجمل المراد منه،و ناهیک لصحه هذا القول ما ورد عن النبی(ص)متواترا من:«إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا فإنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» (2)،و هذا الحدیث متواتر و قد سمعه أکثر من ثلاثین صحابیا.

2-الأخباریون من الشیعه الإمامیه،و هم القائلون بعدم حجیه ظواهر الکتاب.

3-أهل السنّه،القائلون بحجیه ظواهر الکتاب و أنه قد فسرت جمله من7.

ص: 7

آیاته بالأخبار المأثوره عن النبی(ص)بالطرق المذکوره فی الصحاح السته و غیرها.

4-الوهابیه،اتباع ابن تیمیه،القائلون بأن النبی مبین للقرآن.

5-الخوارج،القائلون بأن القرآن واضح الدلاله،منزّل للهدایه،و لا یحتاج إلی التفسیر و البیان.

و التحقیق حجیه ظواهر الکتاب کظواهر السنّه و سائر الظواهر و عدم خروج ظواهر الکتاب عن قاعده حجیه الظواهر،إذ أنّ هذه القاعده کانت و لم تزل مطرده فی جمیع الأعصار و الأمصار،و عند کافه العقلاء من أیّه لغه کانوا و لم یردع الشارع عن هذه القاعده فی مورد القرآن.

أما بیان القاعده فهو ان البشر منذ نشوء المدنیه کان و لم یزل محتاجا فی تفهیم مقاصده إلی آله لإبرازها،من الإشارات و العلائم و النصب و ترسیم الصور،إلی أن وصل إلی آله لإبراز مقاصده أوسع نطاقا من الکل و أسهل تناولا من الجمیع،و هو اللفظ فوضع کل لفظ خاص لمعنی مخصوص،فحکمه الوضع کانت من الأول تفهیم المقاصد،فالمتکلم بأیّه لغه إذا کان عاقلا جادا غیر مجازف فعلیه أن یستعمل کل لفظ فیما وضع له و یطبقه علی مراده الجدی -فی عالم بیان المقصد-،و إذا أراد التجاوز عن الموضوع له إلی معنی آخر کان علیه الإتیان بالقرینه،فقانون المحاوره موافقا لحکمه الجعل عباره عن بناء العقلاء بالأخذ بمقتضی الوضع اللغوی.

و لذا یکون الظاهر حجه بمعنی کونه برهانا للمتکلم علی مراده الجدی فی عالم الاحتجاج علی مخاطبه و برهانا للمخاطب کذلک،فإذا قال المولی:

ائتنی بالماء،فله أن یحتج علی عبده إذا أتی بشیء آخر،بقانون المحاوره، کما أنه لو أتی بالماء فقال المولی:لم جئت به إذ لم یکن الشیء الرطب البارد السیال مرادا لی،کان للعبد أن یحتج علیه بقانون المحاوره،و انه لم لم

ص: 8

تنصب قرینه علی مرادک الذی کان خلافا لظاهر اللفظ،و من البدیهی أن القرآن الذی نزل للتحدی و الإرشاد بلسان القوم،تکون ظواهره کسائر الظواهر حجه لدی العقلاء إذ لم یعهد من الشارع الإتیان بطریقه جدیده فی باب الألفاظ، و تفهیم المقاصد بها و لم یردع عن الطریقه المألوفه العقلائیه،و هذا المقدار کاف فی حجیه ظواهر الکتاب من دون حاجه إلی التعبد بتلک الظواهر أو غیرها،بل یکون سبیل سائر الطرق و الامارات القائمه علی الأحکام و الموضوعات و الصفات و سائر الجهات،سبیل الظواهر فی کون حجیتها ببناء العرف من دون حاجه إلی التعبد الشرعی.

نعم،ذهب جمهور من علماء علم الأصول إلی أن للشارع جعل الظاهر کما أن له الجعل للطریق،و لهم فی بیان مدعاهم تقریبات مختلفه و مسالک متعدده:

من تنزیل المؤدی منزله الواقع إلی تتمیم الکشف-بتقریب أن الطریق الظنی یکون ناقصا فی جهه إراءه الواقع،و الشارع إنما تمم کشفه بالجعل التعبدی،فالظن الحجه شرعا مصداق للعلم التشریعی-،و نحن قلنا بأن عدم ردع الشارع لأی طریق عرفی أو أماره عرفیه کاف فی بقاء الطریق المذکور أو الاماره المذکوره علی حجیتهما العرفیه،بل الجعل غیر متصور فی باب الطرق و الإمارات،و ذلک لأن صحه الجعل مشروطه بشرائط أربع،کلها مفقوده.

الأول:الإمکان الثبوتی لجعل الطریق بأن لا یکون جعله لغوا أو جزافا و من المعلوم أن الطریق إن کان بحسب نفس الأمر و الواقع طریقا فجعله طریقا بالإلزام الشرعی تحصیل للحاصل القبیح صدورا من أی عاقل و المحال صدورا من الحکیم جل و علا،و إن لم یکن فی الواقع طریقا فجعله طریقا جزاف و صدور الجزاف من العاقل قبیح و من اللّه محال.

هذا إذا أردنا التحفظ علی عنوان الطریق و جعل الطریقیه لشیء ما،و أما

ص: 9

لو عدلنا عن هذا العنوان و قلنا بأن المراد من جعل الطریق الأمر بالتطرق أو الأمر بمعامله المؤدی منزله الواقع أو الأمر بترتیب الأثر أو جعله موصلا من حیث العمل و نحو ذلک،فالجواب عنه أن ذلک إن کان له ثبوت و واقعیه فلیس له فی الخارج عین و أثر،و إن شئت قلت أن جمیع ما ذکر عدا تتمیم الکشف الذی مر الإشکال علیه خروج عن محل البحث.

الثانی:دلاله الکتاب أو السنّه علی جعل الطریق تعبدا،و هذا کسابقه منتف بل هو توهم فاسد،و ذلک لأن الآیات المستدل بها علی حجیه الطریق شرعا لیست إلا مسوقه إما للأثر الخارجی المترتب قهرا علی خبر المخبر من دون سوق لها للأخذ به تعبدا،کقوله تعالی: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (1)،لأنک تری أن الآیه مسوقه للزوم الإنذار لغایه الحذر،و الحذر أثر قهری یترتب علی إنذار المنذر إذا کان بحیث یکون بنفسه قابلا للتأثیر فلا إطلاق للآیه من حیث لزوم التأثر بالإنذار حتی یتوهم أن مدلوله الالتزامی حجیه قوله تعبدا،و بمثل هذا إیجاب عن الاستدلال بقوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (2)،و ما هو نظیره مما لیس مسوقا لجعل الحجیه لخبر الواحد.

و اما معلله بعله ارتکازیه عقلیه،یکون معللها عقلیا لعقلیه علته و هو آیه النبأ إذ الشارع تعالی بعد أمره بالتبین فی الخبر الذی جاء به الفاسق، یقول: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (3)،و من الجلی الواضح أن الاعتماد بقول الفاسق مظنه للوقوع فی المفاسد.

فإصابه القوم بما لا یعلم من الفتن أثر خارجی لترتیب الأثر علی قول غیر6.

ص: 10

المتحرز عن الکذب یعلمه کل عاقل راجع وجدانه کما أن لزوم الفحص عن صحته و سقمه حینذاک حکم عقلی یحکم به کل عاقل بارتکازه و فطرته من دون حاجه إلی أعمال التعبد فی ذلک فالآیه ناظره إلی حکم العقل،مرشده للعقلاء إلی التثبت الکامل و التبین حول خبر الفاسق.و نحن قلنا بأن إطلاق قوله تعالی فاسق فی الصدر،محکوم بالتعلیل فی الذیل،و وجه الحکومه أن العله لنصوصیتها فی بیان ملاک الحکم أقوی من الموضوع و علی هذا نحن نأخذ بقول الفاسق المتحرز عن الکذب حیث أن فسقه من غیر جهه الکذب،و الفسق إذا کان من غیر جهه الکذب-کشرب الخمر-لا یکون سببا للإلقاء فی المخاطر، و هذا فیما إذا أحرزنا صدقه،و علی هذا الأساس قلنا بأن الخلل فی المذهب لا یکون موجبا لضعف الخبر،و الأخبار المستدل بها علی حجیه خبر الفاسق لا تکون-أیضا-داله علی حجیه خبر العادل تعبدا،لأن التعلیلات الوارده فیها ناظره طرا إلی أمور ارتکازیه عقلائیه و قد أسمعناک أن العله إذا کانت عقلیه کان المعلل عقلیا،و إلیک نبذ من تلک التعلیلات کقوله(ع):«فاسمع له و أطع فإنه الثقه المأمون» (1).و قوله(ع):«فإنهما الثقتان المأمونان» (2)، و قوله(ع):«فإن فی خلافهم الرشاد» (3)،و قوله(ع):«فإن المجمع علیه لا ریب فیه» (4)،و انظر إلی هذا السؤال و الجواب:أ فیونس بن عبد الرحمن ثقه،آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟فقال:«نعم» (5).

تری ان قبول قول الثقه،کان فی ارتکاز السائل ثابتا،و انما سأل عن الموضوع و هو کون یونس ثقه،و راجع کتاب القضاء من الوسائل،تجد فیه ما3.

ص: 11

یفید المقصود أزید مما ذکر.و نتیجه ما ذکرنا کفایه حکم العقل علی حجیه خبر المخبر الموثوق به من غیر حاجه إلی التعبد التأسیسی.

الثالث:ملاک الجعل علی مذهب العدلیه القائلین بلزومه فی الجعل حذرا من اللغویه الخارجه عن نطاق التشریعات الالهیه و لا ملاک فی جعل الطریق بعنوان أنه طریق موصل إلی الواقع.

و بیانه أن الطریق اما موصل الی الواقع و اما لا،و علی الأول،لا ملاک إلا فی مؤداه،و علی الثانی،فلا شیء حتی یکون فیه الملاک.

الرابع:الثواب علی الإطاعه و العقاب علی المخالفه،إذ لولاهما للزم الظلم و الخلف المستحیلان علی اللّه و لا ثواب علی إطاعه الأوامر الطریقیه لأن المفروض أن الغرض منها الإیصال إلی الواقع محضا و لا عصیان علی مخالفتها بما هی هی لما عرفت،نعم لا نتحاشی عن الثواب الانقیادی و لکن لا ربط له بباب الطریق.

و أما المانعون عن حجیه ظواهر الکتاب،و هم اخواننا الأخباریون،فقد استدلوا علی ذلک بأمور،أهمها أمران:

الأول:العلم الإجمالی بإراده خلاف الظاهر فی جمل کثیره من تلک الظواهر،بتقریب أنه لا ریب فی وجود الناسخ و المنسوخ و المجمل و المتشابه فی الآیات القرآنیه،کما لا خلاف فی تقیید جمله من المطلقات و تخصیص العمومات و لا مجال للتشکیک فی وجود المجاز فی الحقائق القرآنیه،بحیث ألفوا فی مجازات القرآن کتبا،و نتیجه هذا العلم الإجمالی سقوط ظواهر القرآن عن الحجیه رأسا لعدم العلم التفصیلی بموارد تلک المخالفات للظواهر، و الجواب عنه واضح لأن العلم الإجمالی من حیث الانحلال و عدمه علی أربعه أقسام:

القسم الأول:ما ینحل حکما و هو ما إذا کان فی مورده أصل مثبت

ص: 12

للتکلیف مع قطع النظر عن العلم الإجمالی نظیر ما إذا کان هناک کأسان، أحدهما مستصحب النجاسه،فوقعت قطره دم لا یدری هل وقعت فی الکأس المستصحب النجاسه أم فی الآخر،فحیث أن الکأس الأول مورد للتکلیف اللزومی بحیث لم یؤثر وقوع الدم فیه لإیجاد تکلیف آخر یقال:إنّ الکأس الثانی مورد لجریان أصاله الطهاره فلا علم اجمالی فی البین،بل هو منحل حکما بسبب الاستصحاب الجاری فی أحد الکأسین و لکننا قلنا أن العلم الإجمالی بالتکلیف فی أمثال المثال،لا یتشکل من الأول،لأن الأصل الجاری فی بعض الأطراف المثبت للتکلیف مانع عن تشکیله نظیر ما إذا کان أحد الأطراف نهرا جاریا أو خارجا عن مورد الابتلاء.

القسم الثانی:ما ینحل علما وجدانیا أو کالعلم الوجدانی نظیر البیّنه، کما إذا رأینا الدم فی الکأس الشرقی مثلا أو قامت بیّنه علی ذلک،و حینذاک إن احتملنا إصابه الدم للکأس الغربی مثلا أیضا،نقول أن العلم الإجمالی انحل إلی علم تفصیلی و شک بدوی،نرید بالشک البدوی احتمال النجاسه الموجوده فی الکأس الغربی.

القسم الثالث:ما إذا لم نحتمل ذلک،فنقول أن الإجمال ارتفع قطعا، إذ العلم الإجمالی انقلب إلی العلم التفصیلی.

القسم الرابع:ما إذا بقی الإجمال بحاله حیث أن اللازم الاحتیاط بالنسبه إلی جمیع محتملات انطباق المعلوم معها من غیر فرق بین تولد علم تفصیلی منه فی بعض محتملاته أم لا،لأن التنجز الحدوثی کاف لحکم العقل بالاحتیاط بقاء و لأن معامله الانحلال مع هذا القسم دوری و موجب لعدم الانحلال بدلیل أن إجراء الأصل فی الطرف الآخر.

و هو العدل للطرف الذی تحقق منه العلم التفصیلی فیه موجب لارتفاع العلم الإجمالی و ارتفاعه سبب لعدم تولد العلم التفصیلی منه،فی الطرف

ص: 13

الآخر،فیعود العلم مجملا کما کان-و فیما نحن فیه ینحل العلم الإجمالی بوجود مخالفات لظواهر الکتاب بالفحص عنها فی مظان وجودها إذ أنّ تلک المخالفات لم تبق مخزونه فی علم غیب الباری.

-المنزل لکتابه المنزل-بل بیّنها لنبیه(ص)و هو اداء لوظیفته-التی هی بیان للقرآن فیما یحتاج إلیه من البیان-قد بیّن لباب مدینه علمه و هو أعلم أهل الإسلام بعد النبی(ص)باتفاق کافه المسلمین و أخبارهم،علی بن أبی طالب(ع)،و هو قد بیّنه بدوره لابنه،الحسن المجتبی(ع)الوصی من بعده، و هکذا سائر الأئمه(ع)،و هؤلاء بینوها لأصحابهم رواه الأحادیث فی مده تقارب ثلاثمائه سنه و بعد نشرها من قبل رواه الأحادیث،دونها أهل التدوین و هم المشایخ الثلاثه الأقدمون المحمدون المعروفون (1)،فنحن نقول أن الفحص فی روایات الثقل الأصغر عتره النبی(ص)یوجب انحلال العلم الاجمالی المذکور بعد علمنا التفصیلی بموارد وجود المخالفات و الشک البدوی فی الموارد الأخری من الظواهر.فإن قلت:أن الفحص عن معارضات ظواهر الکتاب و الظفر بها بمقدار المعلوم بالاجمال لا یفید الانحلال لبقاء احتمال وجود معارضات أخری للظواهر فی الواقع و لم نظفر بها،إذ من الممکن وجود ناسخ،أو خاص،أو مقید،أو قرینه مجاز،لم نجدها بعد الفحص عن المعارضات.

قلت:لا بد فی کل علم إجمالی ملاحظه دائره تشکیله،إذ لا تعقل أوسعیه دائره التنجز من دائره التشکیل،فإذا کانت محتملات الانطباق لمعلوم اجمالی مائه،لم یجب ترتیب الأثر-أی أثر کان مترتبا علی المعلوم-الأعلی هذا المقدار من الدائره.ی.

ص: 14

و أما ما یکون خارجا عنها فلا،و فی المقام هل لمنصف غیر مشکک دعوی العلم بمخالفات الظواهر للقرآن أزید مما ظفرنا علیه فی أخبار أهل بیت الوحی و العصمه،خزان علم اللّه و علم النبی(ص)؟!کلا،فدائره العلم الإجمالی لم تکن أوسع مما بأیدینا من الأخبار و من هذا البیان یتضح جواب من قال أن القرآن بأجمعه خارج عن نطاق الإفهام و یحتاج إلی بیان النبی(ص).

و توضیح الجواب هو ما قلنا من أن ما یحتاج إلی البیان من آیات القرآن مبین،بینه خلفاء النبی(ص)ببیان منه لهم و بیانهم لنا.

و جمله القول،أن العلم الاجمالی إنما یؤثر بمقدار تشکیله،فلا بد و أن ینظر إلی دائرته سعه و ضیقا،و بعد الفحص عن المخصصات و المقیدات أو القرائن التی توجب صرف الظهور فلا مانع من العمل بظواهر القرآن،لأنه لم ینعقد لنا علم اجمالی أوسع مما یظفر به الفاحص الباحث عنها فی الأخبار، فمن الغریب أن الاخباریین سدوا الباب و قالوا لا حجیه لظواهر القرآن مطلقا، و إنما یعرف القرآن محکمه و متشابهه و عامه و خاصه،أهل البیت(ع)،و فی مقابلهم الذین أفرطوا فی الأخذ بما فی القرآن من المحکم و المتشابه معا و فتحوا باب التأویل فی القرآن کبعض الصوفیه لأننا نری أهل العرفان-علی ما یدعونه- منهم،کلما أرادوا الاستدلال علی ما یتخیلونه و یذهبون الیه من المذاهب الفاسده،لجأوا إلی الآیات القرآنیه بالتأویل و التلفیق لإثبات ما یشتهونه من أهوائهم و رغباتهم السخیفه.

و لذا نقول بأن الروایات المانعه عن التفسیر بالرأی ناظره إلی هؤلاء و أشباههم من الذین انحرفوا عن طریق الهدی إلی مسیر الهوی و الردی،و عدلوا عن الصراط المستقیم إلی تیه الضلال،و اعتنقوا مبادئ فاضحه،و عقائد فاسده،و تکلموا بأقاویل مبهمه،و أتوا بأباطیل کاذبه،لیس لهم علیها من سلطان،و ان العقل السلیم یبرئ ساحه قدس القرآن من أن تحومها تلک

ص: 15

الشبهات السوداء و الخیالات و الأهواء.

الثانی:الاخبار الکثیره الوارده فی باب تفسیر القرآن-حیث توهموا أنها تفید الردع عن حجیه ظواهر الکتاب مطلقا،حتی لا یکون ظاهر آیه أو کلمه حجه لو لا ورود الأثر الصریح و النص الصحیح عن المعصومین(ع)فی مفاده، و قد ذکر جمله من تلک الأخبار صاحب الوسائل(ره)فی الباب الثالث عشر من کتاب القضاء فی صفات القاضی و نقل عنه القول ببلوغ الروایات المانعه عن حجیه ظواهر الکتاب مائتین و عشرین حدیثا،و لا بد لنا أولا أن نفصل تلک الأخبار من جهه مفادها،لأن مدالیلها الظاهریه مختلفه،ثم تقریب الاستدلال بکل طائفه منها علی مرام الاخباری و الجواب عنه فنقول،یمکن تنویع هذه الأخبار إلی طوائف أربع:

الأولی:ما تمنع عن ضرب بعض القرآن ببعض،حیث ورد فی الکافی و غیره بأنه:«ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض إلا کفر» (1)،و تقریب الاستدلال بهذه الطائفه،ان التصرف بالتفسیر فی الآیات القرآنیه ضرب لبعضها ببعض،و لا أقل من شمول اطلاق هذا الکلام للتفسیر و الأخذ بالظاهر.

و الجواب أنه قد اختلف فی معنی الحدیث،فقال المجلسی(ره):ان معناه الاستدلال ببعض الآیات المتشابهه علی مذهب باطل و عقیده فاسده ثم تأویل سائر الآیات بحملها علی المعنی الذی أراده،و قال الصدوق(ره):

معنی ضرب القرآن بعضه ببعض أن یجیب فی تفسیر آیه بتفسیر أخری،و قال الفیض الکاشانی(ره)فی تفسیره:لعل المراد بضرب بعضه ببعض،تأویل بعض متشابهاته إلی بعض بمقتضی الهوی من دون سماع من أهله أو نور و هدی5.

ص: 16

من اللّه،و هکذا قال فی الوافی،فیکون معناه أن یؤوّل آیه متشابهه و یحمل الاخری علی هذا المؤول،و الذی نختاره فی معنی الحدیث هو تقطیع الآیات و تلفیقها خلطا و مزجا بما یوافق مذهبا فاسدا،اضلالا للناس،و یشهد لذلک ما نری فی الخارج من سیره أرباب المذاهب الباطله،و الآراء المضلله،کجماعه من الصوفیه و جمع من الخوارج الذین لا یقرعون أبواب الأئمه العالمین بحقائق القرآن و یتصدون لاستخراج الفروع الفقهیه و ما شابهها من القرآن،فلا یرون مناصا إلا بتقطیع الآیات و نشر قطعاتها ثم مزج بعضها ببعض،فتری الصوفیه و جمعا من الخوارج و حتی أولی الآراء السیاسیه یتشبثون بکلام اللّه فیلفقون قطعه آیه أو تمامها بقطعه آیه أخری أو تمامها و یجعلون الملفق من الآیات و أبعاضها دلیلا علی مسلکهم و برهانا علی مذهبهم،فیستدل الاشتراکی بقوله تعالی:

وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ (1) ،و یقطعه عما قبله و عما بعده،و لا یلاحظ سوق الکلام و یقول باشتراک الکل فی ملک الأرض،و قد یروم بعض الغفله بترویج هذا المسلک الوعر الضال المضل ببیان أن النضج الفکری و الارتقاء المعنوی یقتضی مثل هذا التلفیق،و ملخص القول فی معنی ضرب القرآن بعضه ببعض أن معناه ترکیب القرآن بعضا مع بعض علی حسب ما یهواه المرکب و ربما یرجع هذا المعنی إلی التأویل الباطل و إن لم یکن منه فی الحقیقه،کما سیتبین فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

ثم إن هذا الحدیث لا ینافی ما ورد من أن القرآن یفسر بعضه بعضا لأنه ناظر إلی الحکومه التفسیریه أو دلاله الاقتضاء من دون أعمال شخصیه فکریه أو ذوقیه حسب التشهی فی ذلک التفسیر،و بیان ذلک أن معنی الحکومه أن یکون للآیه الحاکمه نظر إلی الآیه المحکومه و لا بد فی تلک الحکومه من موافقه طباع العرف علیها،فتحکیم آیه علی أخری بالحکومه التفسیریه نحو جمع عرفی0.

ص: 17

حسب المحاوره لا ربط له بالتفسیر من تلقاء النفس و حسب تشهیها بأن یجمع بین آیه و أخری من دون مناسبه طبیعیه و من دون اقتضاء الجمع الدلالی له و یجعل مجموعهما ناظرا إلی ما یهوی.

کما أن معنی دلاله الاقتضاء أن الجمع بین قوله تعالی: وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً (1)،و بین قوله تعالی: وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ (2)،یقتضی عقلا أن یکون أقل الحمل سته أشهر و الجمع المذکور إنما هو بالمعنی الاسم المصدری و أعنی به أن اجتماع الآیتین بنفسهما یقتضی ذلک لا الجمع بالمعنی المصدری اقتراحا من أی أحد کان و أی شیء أراد.

الثانیه:ما تمنع عن التفسیر بالرأی و هی کثیره جدا،ففی صحیح زید الشحام یخاطب الباقر(ع)قتاده و یقول:« ویحک یا قتاده ان کنت انما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسرته من الرجال فقد هلکت و اهلکت» (3).

و قال الرضا(ع)لابن جهم:«اتق اللّه و لا تؤول کتاب اللّه برأیک» (4).

و روی العامه عن النبی(ص)قال:«من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار،فمن أصاب الحق فقد اخطأ» (5)،و عنه أیضا:«من قال فی4.

ص: 18

القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار» (1).

و فی الحدیث القدسی:«ما آمن بی من فسر برأیه کلامی» (2).

و فی حدیث عبد الرحمن بن سمره:«من فسر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب» (3).

و هذه الطائفه صریحه الدلاله علی المنع من تفسیر القرآن بالرأی و کونه موجبا للعقوبه،بل هی کبیره من الکبائر،لأن الکبیره ما توعد علیها النار.

ثم إن جمله من تلک الأخبار صحیحه الإسناد و ما ضعف منها مؤید للمطالب،بل اعتضاد بعض الضعاف ببعض مما یرفع محذور ضعف السند، و لذا أخذ جمع من علمائنا بالحدیث النبوی القائل:«بأن من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» (4)،بل مفاده موافق لمفاد الأخبار الصحیحه کصحیح الشحام.

الثالثه:ما تدل علی أن فی القرآن متشابها و له تأویل فلا یمکن الأخذ بظاهره لأن تأویل ما له التأویل عند اللّه و الراسخین فی العلم و هم الأئمه الاثنا عشر(ع).

قال علی(ع):«و جعلنا مع القرآن و القرآن معنا لا نفارقه و لا یفارقنا» (5)-و اطلاق المعیه یشمل العلمیه و العملیه-.

و هذه الطائفه تدل علی تنویع الآیات الی نوعین:المحکم و المتشابه،5.

ص: 19

و للمتشابه تأویلان:صحیح و باطل،و الصحیح مودع عند خزنه علم اللّه و أمناء سره و حافظی وحیه(ع)فلا بد من الرجوع إلی أقوالهم للعلم بالمؤول الواقعی الصحیح و تمیزه عن المؤول الباطل الخیالی.

الرابعه:ما تدل علی أن فی القرآن ناسخا و منسوخا و عاما و خاصا و مطلقا و مقیدا،و علیه فلا بد فی الأخذ بالظواهر المطلقه من حیث الزمان و الافراد و القیود من العلم بخلوها عن الناسخ و الخاص و المقید،أما تری أن الصادق(ع)اعترض علی الصوفیه،المفسرین للقرآن من دون رجوع الیه و هو العالم بما فی القرآن بجمیع شئونه،و احتج علیهم بقوله:«أ لکم علم بناسخ القرآن و منسوخه و محکمه و متشابهه» (1).

و أما الجواب عن تلک الطوائف من الأخبار فقد عرفت أن المراد من ضرب القرآن بعضه ببعض فی الطائفه الأولی هو تقطیع الآیات ثم تلفیقها تشهیا و اقتراحا بمعنی خلق آیه من الآیات و جعلها مدرکا لمذهب باطل أو مسلک فاسد أو رأی سخیف و نحو ذلک،و إلا فأی عاقل یمنع عن التمسک بظهور قوله تعالی: اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی (2)فی الاطلاق،أو بفحوی:و لا تقل لهما أف لحرمه الضرب و الجرح،أو بظاهر قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاهَ (3)فی الوجوب،فما دل علی حرمه ضرب القرآن بعضه ببعض لا یشمل الظواهر الوارده فی القرآن الراجعه إلی المعارف الحقه-کسورتی الإخلاص و الحدید-أو الاحکام أو الأخلاق أو النظم الاقتصادیه أو الاجتماعیه.2.

ص: 20

و الإنصاف أن المتشابهات فی مقابل النصوص و الظواهر قلیله جدا و قد بیّنها الأئمه الطاهرون(ع)،لو لا تعصب المعاند المانع من الرجوع إلیهم فی فهم معضلات القرآن.

و أما الطائفه الثانیه:و هی العمده لمذهب الإخباریین و التی تدل علی حرمه التفسیر بالرأی،فالجواب عنها واضح بأدنی تأمل فی مفهوم الرأی و أنه عباره عن الظن الشخصی و الاستحسان النفسی و الاقتراح الانفرادی،فحرمه التفسیر بالرأی أمر عقلائی بعد وضوح أن التفسیر بالرأی عباره عن الأخذ بالاعتقاد الظنی و الاستحسان الذوقی و ما یشبه ذلک مما لا یکون کاشفا عن المراد الجدی الإلهی عرفا لعدم ابتنائه علی القواعد العربیه،و عقلا لکونه مسببا عن الأهواء الباطله و الأغراض الزائفه،و شرعا الفرض کونه مبتنیا علی النظر الفردی دون النصوص الوارده عن المعصومین(ع).

و من المعلوم أن مثل هذا التفسیر لیس من العلم و لا من العلمی،بل هو عباره عن الاحتمال الذی رجحه تشهی المفسر الحامل له إلی ذلک وصولا إلی غرضه الخارج عن حوصله العقل السلیم و الشرع القویم بتعمل نفسانی و اختلاق فکری و ضم بعض المرجحات إلی بعض جاعلا لحدسیاته و معتقداته الظنیه و الخیالیه میزانا لفهم القرآن العظیم کبعض تفاسیر الصوفیه التی إذا رجعت إلیها جزمت بصدق ما نقول و حکمت بأن التفسیر بالرأی أمر مخصوص بصاحب الرأی و لیس مما یفهمه العرف العام بخلاف الظواهر التی لا یکون فهمها مخصوصا بشخص دون آخر و لا بزمان دون زمان و لا یحتاج إلی اعمال نظر و تمهید مقدمات بعیده أغلبها باطل و إن کان جمله منها صحیحه.

فتفسیر القرآن بالرأی عباره عما قاله الرضا(ع)لابن الجهم:«اتق اللّه و لا تؤول کتاب اللّه برأیک» (1)،فإن اللّه یقول: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ1.

ص: 21

وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (1) ،یعنی اقتراحا حسب نظرک المخصوص بک و لیس منه ما لا یختص به أحد بل یشترک فی فهمه کل ناظر فی الکلام عارف بموازین اللغه.

أ لا تری أن کل من یسمع قول اللّه تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ (2)یفهم من کلمه أف کلما یبرز الانزجار و یشعر بالتضجر،بلا تصرف نفسی و لا تفسیر شخصی لهذا المفهوم.

و لما ذکرنا قال الشیخ الأنصاری(قدس سره)أن الأخذ بالظاهر لیس من التفسیر لأن التفسیر عباره عن کشف القناع،و لا قناع للظاهر حتی یکشف،إلا أن الانصاف هو أن التفسیر بمفهوم العام شامل لبیان ما یفهم من الظواهر لأن التفسیر فی اللغه ایضاح و بیان و کشف.

و البیان یشمل إیضاح المراد من الظاهر،و یشهد بذلک صدق البیان علی ما یرشد الیه الواعظ من آیه قرآنیه فی مقام الوعظ و الإرشاد فی مورد إیضاح المعارف الحقه و الأخلاق الفاضله و ما شاکل ذلک إذا أوضح المراد منها، فیکون کشف القناع لازما خاصا للتفسیر لا انه لازم مساو له أو لحده التام لأن معنی فسر بین و أسفرت المرأه وجهها:أظهرته.

و علی أی حال،فالتفسیر یشمل بیان الظواهر إلا أن الممنوع منه شرعا بل و عقلا إنما هو إبداء رأی لا یساعد علیه العرف العام و قوانین المحاوره و الأصول العقلائیه و الحدود الشرعیه،فهو أخذ بما لا یکون کاشفا عن المراد بحسب النوع.

و أما الطائفه الثالثه فنحن نقول بموجبها لأن الأخذ بالمتشابه یکون علی3.

ص: 22

خلاف سیره العقلاء إذ المتشابه أما أن یکون بحسب ذات اللفظ کالمجمل و أما أن یکون بحسب التطبیق علی ما فی الخارج کالمبهم بأن لا یدری ما هو المصداق له بنظر المتکلم کما إذا تکلم بمفهوم عام و أراد حصه خاصه منه من دون نصب قرینه علیها أو قیام القرینه علی عدم إمکان إراده ما ینصرف إلیه هذا المفهوم بعمومه و بالنظر إلی تبادره الإطلاقی فمع عدم العلم بمصداقه الحقیقی القابل للانطباق علیه الذی طبق المتکلم هذا المفهوم علیه کیف یمکننا الجزم بمراد المتکلم الجدی.

و لنا أن نمثل للمتشابه بقوله تعالی: اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (1)-و هذا بغض النظر عن القرینه العقلیه علی ما نقول فی مفاده-، حیث أن کل ذی وجدان سلیم یمنع عن الأخذ بما ینصرف إلیه لفظ الاستواء بحسب التبادر الإطلاقی و هو استقرار جسم علی جسم و استیلاؤه علیه،إذ أنّ هذا المعنی محال بالنسبه إلی ذات اللّه المنزهه عن الجسم و الجسمانیات،فإذن لا مناص إلا للحمل علی حصه من الاستواء تناسب الذات الواجبه غیر المحدوده و لا المتشکله،فعدم إمکان الأخذ بالمتشابه لعدم العلم بالمراد الجدی للمتکلم من دون رجوع إلی عیبه علمه و وعاء حکمته لا یستلزم المنع عن صحه التمسک بظواهر الکتاب علی نحو العموم و الإطلاق لأن الردع عن الأخذ بالمتشابه مخصوص بالمتشابه،و لا یمتزج الظاهر مع المتشابه حتی یسقط ظهور الظاهر بتوهم عدلیته للمتشابه.

و أما الطائفه الرابعه،الداله علی أن فی القرآن ناسخا و منسوخا و عاما و خاصا و نحو ذلک و تمنع عن تفسیرها لأجل ذلک فهی تؤکد حجیه الظواهر، و ذلک لأن المنع إذا کان لجهه عامه لجمیع الظواهر و لم تکن مختصه بظواهر القرآن و کانت قابله للارتفاع لم یکن هذا المنع مانعا عن حجیه الظواهر بل5.

ص: 23

وجب التنبه له و التصدی لرفعه.

اما أن جهه المنع المذکور لیست مختصه بالقرآن فلأنه لا ریب فی أن لکل لغه و فی لسان کل متکلم من أفراد الإنسان عاما و خاصا و مطلقا و مقیدا فوجد أن کل عاقل شاهد صدق علی وجود العام و الخاص و المطلق و المقید فی کافه اللغات،کما أن کل عاقل یعلم بنفسه أن بیان المقاصد لا یکون دفعیا فی جمیع الأحیان،فللآمر أن یقول لخادمه یوم الأحد:اصنع طعاما یوم الجمعه لضیوفنا،ثم یبین فی الأیام القادمه قبل مجیء یوم الجمعه قیود الطعام و خصوصیاته.

و أما أن هذه الجهه تؤکد الظهور و لا تمنع عنه فلأنه فرق بین قولک:

افحص عن الخاص،و بین قولک:أترک العام بتاتا،و الأول تمهید للعمل بالعام،و بالجمله العلم الإجمالی بوجود العام و الخاص و المطلق و المقید فی القرآن لیس إلا نظیر هذا العلم فی کلام کل متکلم من حیث اقتضائه لزوم الفحص عن المخصص و المقید و لا یوجب ذلک عدم حجیه ظهور العام فی العموم بل توارد الخصوصات علی عام واحد لا یمنع حجیته فی الباقی و إن قبلنا بأن العام المخصص مجاز فی الباقی فکیف إذا لم نقل بذلک کما هو مقتضی التحقیق الذی نشیر إلیه هنا،و نقول:

ذهب أعاظم علم الأصول إلی أن للعالم صیغه تختص به و مثلوا له بأمثله منها الجمع المحلی باللام کالعلماء و نحن إذ رأینا أن کلمه-العلماء-تنحل إلی أمور ثلاثه:

1-حرف التعریف،و شأنه الإشاره إما إلی مدخوله من حیث المفهوم و أما إلی مطابق-بفتح الباء-مفهومه المعهود ذهنا و هو الوجود الخارجی للمفهوم بشرط عدم لحاظ خصوصیات مصادیق ذلک المفهوم العام و هو الذی یعبر عنه فی علم الأصول بوجود السعی باعتبار سعته الخارجیه تقول:ادخل السوق

ص: 24

و اشتر اللحم،و أما إلی مصداق مفهومه المذکور سابقا،و اما إلی مصداقه الخارجی و لیس شأنه أزید من ذلک.

2-مبدأ الجمع و هو:فی المثال-ع-ل-م-و من الواضح أن مفهوم هذه الحروف المترتبه بشرط تهیئتها بهیئه المصدر،عباره عن صفه وجدانیه من دون إفاده السریان و الشمول.

3-هیئه الجمع و هی:العارضه علی ع-ل-م-و هذه وظیفتها لیست إلا الإشاره إلی أزید من واحد و هی المحققه لوصف عنوانی بسیط یطبق علی أزید من واحد أو اثنین علی اختلافهم فی مفاد الجمع،و لذا فقد ذهبنا إلی عدم وضع صیغه خاصه للعموم من ناحیه وضع الواضع.

ثم رأینا أن العرف یستفید السریان و العموم من مثله و مع ذلک إذا خصص بخاص و خرج منه لم یحکم بخلل فی موافقه الوضع بل یحکم بعدم التجاوز عن المعنی الموضوع له،فقلنا بأن السریان إنما یفهم من المقام و أعنی به مقام بیان المرام بتقریب أن قانون المحاوره یحکم بلزوم بیان ما هو المراد التطبیقی الجدی إذا لم یکن ما هو لازم المفهوم من حیث الانطباق،و هو الشمول و السریان مرادا،فإذا تکلم المتکلم بعام و لم یبین المطبق علیه ألزمناه إراده الشمول حذرا من الاغراء بالجهل القبیح المخالف لکیفیه تفهیم المقصد.

ثم إذا أتی هذا المتکلم بالخاص نقول بأنه بین مراده التطبیقی من دون أی تصرف فی المدلول اللغوی للفظ،و علی هذا الأساس قلنا بأن من أنحاء الحکومات حکومه الخاص علی العام و المقید علی المطلق و الناسخ علی المنسوخ و هی الحکومه علی المقام،و أعنی به مقام البیان و أنه بین ما لم یبین أو لا،و لأجل ذلک نقول بأن تأخیر البیان لو لا المانع عنه کتقیه أو نحوها و لو لا الجبران بمصلحه أقوی یکون قبیحا خارجا عن طریقه العقلاء المتجنبین عن الإغراء و الإیذاء،فالتصرف فی العام بالإتیان بالخاص لیس تصرفا مانعا عن

ص: 25

ظهوره المقامی فی السریان بدوا و بعدا،بل لو قلنا بالمجازیه،فباب المجاز واسع،و لا بد من الأخذ بدوا بالعموم لأصاله العموم و بأقرب المجازات بعد الظفر بالخاص فالعام إنما ترفع الید عنه بمقدار الخاص و أما بالنسبه إلی ما عداه فیبقی ظهوره اللفظی أو المقامی علی حاله من الحجیه.

ص: 26

إلا الإعجاز،و هل یبقی مجال للوسوسه فی کونه کلام الرحمن؟.

ثم لا یدری العاقل هل یتأمل فی فصاحته و بلاغته و تمثیلاته و استعاراته و تلمیحاته و ترشیحاته؟أم یتدبر فی معانیه العمیقه و مطالبه الراقیه الدقیقه أو یدقق النظر فی کیفیه رعایته لسعاده الإنسان فی عیشته العائلیه و النظامیه، و معالجته لمشاکل الحیاه مقرونا بما یسعده فی الآخره فالقرآن هو الکفیل الوحید لسعاده النشأتین من دون تعطیل قانون من قوانین الحیاه المادیه أو تعطیل غریزه من الغرائز البشریه.

أم هل یتعمق فی معارفه الحقه و أحکامه العادله و نظامه السیاسی و الاقتصادی و أمره بالأخلاق الفاضله و نهیه عن الصفات الرذیله؟أو هل ینظر إلی ما قص علینا من قصص الغابرین تذکره و موعظه لنا فی سیرتنا و سریرتنا لنأخذ منهم ما مکنهم من الارتقاء إلی المدارج العالیه و نتجنب ما ورطهم فی المهالک؟فالقرآن هو الکافل لجوامع الکمال و الشامل لموازین الاعتدال و الجامع لقوانین العدل و الاحسان و المعیار التام للأخلاق الفاضله و المقیاس العام للخصال النازله،و هو الهادی للبشر إلی الصراط الأقوم و المرشد لهم إلی الشرع الأتم و هو المشرع للأحکام و الجاعل لهم رسوم العباده و طرق السیر إلی اللّه سبحانه.

و هو الداعی إلی السعادتین و المصابح للنشأتین،المبین للحکم و الحقائق و الموضح للرموز و الدقائق،ینبوع العلوم و الفنون و الصنائع ،و عیبه النوامیس و الودائع و البدائع،موقظ الخلف بما جری علی السلف،کی یعتبر المعتبر و یتیقظ المستبصر فیعمل صالحا و لا یعیش ظالما.

فهذا الکتاب دائره للمعارف الربانیه،و خزینه للجواهر السماویه،یجب علی کل انسان فطن نابه أن یتدبر فی آیات القرآن لاستکشاف کنوزه و استخراج جواهره مستضیئا بأنوار أئمه الهدی و مصابیح الدجی و أعلام الوری.

ص: 28

و یدل علی أن القرآن هاد و یجب التدبر فیه الکتاب و السنه.

أما الکتاب:فیدل علی کونه هادیا قول الحق تبارک و تعالی فی سوره البقره: ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (1)و فیها ایضا: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ (2)و فی سوره الإسراء: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ (3)و فی سوره القمر: وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (4).

و یدل علی لزوم التدبر فی القرآن قوله تعالی فی سوره القمر کما مر:

فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ ؟و فی سوره النساء: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (5)،و فی سوره محمد: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها (6).

و اما السنّه:فیدل علی الأمرین-أن القرآن هاد و أنه یجب التدبر فیه-ما رواه الکلینی فی الکافی عن الصادق(ع)قال:«إن هذا القرآن فیه منار الهدی و مصابیح الدّجی فلیجل جال بصره و یفتح للضیاء نظره فإن التفکر حیاه قلب البصیر کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور» (7).

و ما رواه فی الکافی أیضا عن أبی عبد اللّه عن آبائه(ع)قال:قال رسول اللّه(ص):«أیها الناس إنکم فی دار هدنه و أنتم علی ظهر سفر و السیر بکم سریع و قد رأیتم اللیل و النهار و الشمس و القمر یبلیان کل جدید و یقربان کل5.

ص: 29

بعید و یأتیان بکل موعود فأعدّوا الجهاز لبعد المجاز».قال:فقام المقداد بن الأسود،فقال:یا رسول اللّه و ما دار الهدنه؟قال:«دار بلاغ و انقطاع فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق و من جعله أمامه قاده إلی الجنه و من جعله خلفه ساقه إلی النار و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل،و هو الفصل لیس بالهزل و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم،ظاهره أنیق و باطنه عمیق،له تخوم و علی تخومه تخوم،لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه فیه مصابیح الدجی و منار الحکمه و دلیل علی المعرفه لمن عرف الصفه فلیجل جال بصره و لیبلغ الصفه نظره ینج من عطب و یتخلّص من نشب،فإن التفکر حیاه قلب البصیر کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور،فعلیکم بحسن التخلّص و قلّه التربّص» (1).

بیان-التخوم:المصادیق الخفیه و ما تحدث بمرور الزمان و تنطبق علیها عمومات القرآن.

و یدل علی لزوم الرجوع فی غوامض معانی القرآن و عویصات بطونه العمیقه إلی أهل بیت النبی(ص)،أخبار کثیره منها خبر الثقلین الذی رواه أکثر من ثلاثین صحابیا عن النبی(ص)أنه قال:«إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا فإنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» (2).و إنکار سنده-و هو متواتر-کإنکار دلالته-و هی نص فی کونهم أمناء علی علم القرآن-الداله صریحا علی لزوم التمسک بعروتهم بالسؤال عن معضلاته کما أن تبدیل کلمه عترتی بسنتی و إن کان سهلا علی..

ص: 30

المتعصب المعاند إلا أننا فی غنی عن قبول المتعنتین،ثبّتنا اللّه بالقول الثابت.

ثم انه علی فرض تسلیمنا أن الکلمه الوارده علی لسان النبی(ص)هی و سنتی،نقول أن السنه الصحیحه غیر المکذوبه علی النبی(ص)إنما هی عند وصیه و حامل علمه علی و أولاده(ع)،و لا تقبل السنه من أمثال أبی هریره الذی تعرفه إذا راجعت کتاب أبی هریره تألیف العلامه السید شرف الدین العاملی(ره)،و قد ظهر مما ذکرنا بطلان قول الخارجین عن طاعه علی(ع) کفانا کتاب اللّه،لوضوح الحاجه فی شرح مجملات القرآن و مؤوّلاته و بطونه و غوامضه إلیهم(ع)،و ظهر أیضا لزوم تحصیل العلم بقواعد توجب التمکن من تفسیر القرآن،فعلم التفسیر من العلوم اللازمه المفیده خلافا لمن یقول أن القرآن،واضح و لا یحتاج إلی البیان.

الأولی:إعطاء ما یهدی الإنسان و إنعامه به،و هو العقل الموهوب للإنسان و هو الهادی له و الحجه الباطنه،قال اللّه تعالی:... وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (1)،و هذا الهادی لا ینفک عن الإنسان ما دام حیا-لو لا العارض- الثانیه:إعطاء ما به یهتدی الإنسان و أعنی به آیات التوحید،قال اللّه تبارک و تعالی: وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ (2)،تشمل الأعضاء و الجوارح و مما یهتدی به الإنسان أسلوب القرآن المعجز للبلغاء عن معارضته بالمثل، حیث أن العاقل یقطع بکونه کلام اللّه فیعتقد بجمیع العقائد الحقه.

الثالثه:بعث الرسل الهادین إلی القوانین الإلهیه و إنزال الکتب بمضامینها العالیه المرشده للإنسان إلی المعارف و الأحکام،و إلی هذه المرتبه یشیر قوله تعالی: إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً (3)،و قوله تعالی: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ (4)،و قوله تعالی: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ (5).

الرابعه:الایصال إلی المقصود،و یشیر إلی هذه المرتبه قوله تعالی:

لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا (6) ،و قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (7)،و قد تجمعت المراتب ما عدا الأولی فی القرآن کما یظهر بأدنی تأمل.

(1)إنه لسبب سبکه المستحیل مماثلته یدل علی کونه منزلا من اللّه علی نبیّه المرسل.2.

ص: 32

(2)و بسبب معارفه و حقائقه و أحکامه یهدی الناس للتی هی أقوم.

(3)و لسبب اهتداء المتقین به و اتخاذهم له دلیلا علی أعمالهم فی السلوک الی السعاده الأبدیه یکون موصلا لهم إلی الجهه-آخر أمنیه العاقل- و ذلک معنی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ .

و المرتبه الثانیه من مراتب هدایه القرآن تحتاج إلی التدبر الذی أمر اللّه به و هو یحتاج إلی أمور تذکر فی التفسیر،و من هنا جاء دون التفسیر.

ص: 33

ص: 34

الثانی:اختراع المصادیق لعمومات القرآن اقتراحا و هذا ما أشار إلیه فی القرآن بقوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ (1)صدق اللّه العلی العظیم،حیث نری أن أرباب الأهواء الفاسده و المذاهب الباطله و الأغراض الخبیثه و المسالک المضله کبعض الصوفیه و الخوارج و ذوی السلطات الجائره و أولی السیاسات الظالمه الغاشمه،کل یتمسک بالقرآن ترویجا لکاسده و إشاعه لفاسده فیطبق مفهوما علی مصداق خیالی.

الرابع:بیان شأن نزول الآیات.

الخامس:بیان ما ورد عن الأئمه الطاهرین(ع)فی تفسیر معضلات القرآن و مؤولاته.

السادس:بیان ما انطبقت علیها العمومات من المصادیق المستحدثه کانطباق أصغر من ذلک علی ما کشف عنه العلم الحدیث مما سمّی ب «اتوم»،اما وجه الحاجه إلی فهم المعانی لمفردات الألفاظ لغه أو من حیث التفاهم العرفی فلأن کثره الطوائف المنتشره فی البلدان المترامیه الأطراف سببت الأوضاع المتعدده من الوضعین الکثیرین و أوجب ذلک سعه اللغه و اشتبه علی أثر الأوضاع العدیده التباین بالترادف مثلا،فقد یقال بأن قسوره مرادف لأسد،و قد یقال بأن لکل من اللفظین من حیث المدلول خصوصیه لیست فی الآخر و کثیرا ما یشتبه التطبیق بالاستعمال فیتوهم الاشتراک اللفظی فی المشترک المعنوی و أمثله هذا النوع کثیره جدا،فتری اللغوی یقول اللام للملک و للاختصاص و للصله فیتوهم أنه یذکر الأوضاع المتعدده للفظه اللام حیث أنه یذکر موارد الاستعمالات للام فی تلک المعانی،فلا بد و أنه یرید من الاستعمال ما یوافق الوضع لا من جهه أن الأصل فی الاستعمال هو الحقیقه کما اختاره السید المرتضی(قده)من القدماء حتی یجاب عنه بأن الاستعمال أعم بل7.

ص: 36

بزعم أن فن اللغوی یقتضی توافق الاستعمال مع الحقیقه رغم أن اللغوی تتبع موارد تفهیم معنی-ما من لفظ ما-کان استعمالا للّفظ فی مفهوم عام ثم تطبیقه علی مصداق خاص أو کان استعمالا فی المعنی الخاص،و هذا أیضا کان علی نحو الحقیقه أو کان علی نحو المجاز.

و الغالب أن تکون الموارد المذکوره فی کتب اللغه من القسم الأول، أعنی تطبیق المفهوم علی المصداق،ففی المثال حیث یکون الجامع القریب و هو مطلق الربط موجودا فی المعانی المذکوره للام،نقول أن اللام موضوع له و إنما یطبق علی الربط الملکی تاره و علی الربط الاختصاصی تاره أخری و هکذا.و إنما تفهم التطبیقات المذکوره من المناسبات الموجوده فی المقامات،کمناسبه ربط الدار بزید مع الملک فیفهم من قولک الدار لزید الربط الملکی،و کمناسبه ربط الجل للفرس مع الاختصاص فیفهم من قولک الجل للفرس الربط الاختصاصی،و هکذا.

فعلی المفسر أن یستفرغ وسعه و أن یتعب نفسه و أن ینهی جهده فی فهم معانی الألفاظ المفرده و تشخیص حقائقها و مجازاتها و تمییز المشترک المعنوی عن اللفظی.

بل یجب علیه التفکیک بین المجاز العقلی و المجاز فی الکلمه بل بینها و بین المجاز فی الإسناد،مضافا إلی ما هو المهم أیضا لو لم یکن أهم و هو الدقه فی سعه المفهوم و ضیقه من حیث الوضع أو المتفاهم العرفی،فتری أن الصعید إذا کان موضوعا لمطلق وجه الأرض کان أمر التیمم سهلا و أما إذا کان موضوعا للتراب الخالص کان أمره صعبا،أضف إلیه لزوم التفقه فی أن تعنون الأرض بسبب انقلابها من حال إلی حال بأی عنوان یکون موجبا لخروجها عن صدق الأرض کالذهب و الفضه و بأی عنوان لا یکون کذلک کتعنونها بعنوان العقیق و الفیروزج و المرمر،إذ من الواضح أن تحقیق ذلک یؤثر فی باب التیمم

ص: 37

و السجده فالذی یری إمکان تصادق عنوان العقیق و الأرض علی قطعه من الأرض له أن یفتی بجوازهما علی العقیق،و الذی یری خروج الأرض عن عنوان الأرضیه،بصیرورتها عقیقا لا یفتی بذلک بل نقول بأن من الدقه فی معانی الألفاظ المفرده هو الأخذ بظهوره الانسباقی الأولی.

مثال ذلک لفظ الرجل«بکسر الراء»الموضوع لعضو خاص معروف من أعضاء البدن فإذا لف بجورب أو تلبس خفا لم تکن الرجل إلا ما فی الجورب و الخف،و أما الجورب و الخف بما هما فلم یکونا برجل قط،و لو أطلق الرجل علی الرجل الذی فی الجورب حال تلبسه به و قیل مدّ رجلک مثلا کان ذلک للتغلیب أو عدم الاعتناء بالجورب.

و لذا نحن الشیعه نقول بعدم جواز المسح علی الخف،و نری صحه استدلال مولانا علی(ع)علی ذلک بقوله سبق الکتاب المسح علی الخفین مریدا بذلک أن جلد الماعز مثلا لیس رجلا أمر اللّه تعالی بمسحه.

ثم لا ینحصر وجه الحاجه إلی فهم مفردات اللغه علی ما ذکرنا،و لکننا نکتفی بما قلنا لکفایته فی التصدیق بالحاجه إلی فهمها.

و قد ظهر ممّا بیّنا عدم حجیه قول اللغوی فی باب الأوضاع لعدم علمه بها و تمحض فنه فی جمع موارد الاستعمالات من دون إشاره بل و لا اطلاع علی کونها نفس الموضوع له أو المطبق علیه الموضوع له،و لذا قلنا:یجب الجهد التام فی فقه اللغات لتوقف فهم الأحکام الشرعیه علیه.

و أما وجه الحاجه إلی قواعد النحو و خصوصیات الجمل من تقدیم کلمه علی أخری أو العکس أو الإتیان بضمیر المتصل بین المبتدأ و الخبر و رعایه القرائن و المناسبات،فلأن تلک الأمور دخیله دخاله تامه فی فهم المرادات علی ما هی علیه،و نأتی بمثال واحد و هو أن العلم بکیفیه العطف و حسن الانسجام فیه له ربط بالاحکام الشرعیه فالسیاق إذا حکم بالعطف علی القریب لم یجز

ص: 38

العطف علی البعید،و لأجل ذلک یکون قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ (1)،ظاهرا فی عطف الأرجل علی الرءوس.

مضافا إلی أن التفکیک بین تلک الجمله و الجمله الآمره بغسل الوجوه و الأیدی و هی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ (2)، أیضا یقتضی عطف الأرجل علی الرءوس إذ لولاه للزم عدم حسن الانسجام.

و لذا نفتی نحن الشیعه بوجوب المسح علی الرجلین مستدلین بما علیه عرف المحاوره من رعایه القرب و البعد فی باب العطف و حینئذ فهل لنا أن نتعجب ممن یعترض علینا بعدم المسح علی الخفین و عدم غسل الرجلین؟.

و أما وجه الحاجه إلی العلم بالمصادیق الواقعیه للمتشابهات فللحذر علی الوقوع فی ورطه الضلال و الإضلال بسبب التأویل الباطل فی المتشابهات.

و للخروج عن ابتغاء الفتن و ترویج الآراء الباطله و الأهواء الزائفه و إشاعه المسالک الخیالیه،و المذاهب الشیطانیه،شأن بعض الصوفیه و سائر الفرق المبتدعه،و لیعلم أن العلم بالمؤولات مخزون عند الأئمه الطاهرین(ع).

و أما وجه الحاجه إلی شأن نزول الآیات فلأن الخطأ فی ذلک یفضی إلی اتهام البریء و تبرئه الخائن،کما تری ان بعض الکتاب القاصرین عن درک الحقائق الراهنه یذکرون أن شأن نزول آیه الخمر إنما هو اجتماع علی(ع)مع جماعه فی مجلس شرب الخمر،مع أن التاریخ یشهد بکذب ذلک،و تری بعضهم یقول بأن قوله تعالی: وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ (3)،إنما نزلت فی شأن ابن ملجم.7.

ص: 39

و أما وجه الحاجه إلی العلم بالانطباقات القهریه للعمومات بعد تحققها فلأن إعجاز القرآن ینکشف بهذا العلم و اخباره عن الملاحم و المغیبات،و هنا تجدر الإشاره إلی بعض ما قیل فی التفسیر:

1-التفسیر،کشف المراد عن اللفظ المشکل،و التأویل رد أحد المحتملین إلی ما یطابق الظاهر،و علیه فبیان الظاهر لیس بتفسیر،و یرجع إلی هذا ما نقلناه علی الشیخ الأنصاری(ره)من أن التفسیر کشف للقناع و لا قناع للظاهر.

2-و قال أبو العباس:التفسیر و التأویل واحد،و جعل فی المنجد التأویل من معانی التفسیر.

3-و عن ابن عباس:التفسیر علی أربعه أوجه(روی عنه ابن جریر).

الأول:وجه تعرفه العرب من کلامها،أی ما توضحه القواعد العربیه.

الثانی:وجه لا یعذر أحد بجهالته،أی ما وجب العلم به و لو بالرجوع إلی أهله کالعلم بآیات الأحکام و العلم بالعقائد الحقه.

الثالث:وجه یعرفه العلماء،أی ما یعرفه العلماء من الحکومات و التخصیصات و نحوها.

الرابع:وجه لا یعلمه إلا اللّه،أی العلم بالمؤول.

و قد قال الذهبی فی-التفسیر و المفسرون-ان ما لا یعذر بجهالته أحد عباره عما لا یخفی علی أحد،و لکنه لم یتفطن بأن النسبه بین الواضح و اللامعذور جهالته عموم من وجه.

و قد ظهر مما ذکرنا أن الآیات القرآنیه علی أنحاء أربعه:

1-منها ما یکون ظاهر المفاد،غیر محتاج إلی البیان،کقوله تعالی:

ص: 40

وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی (1) .

2-و منها ما یکون مبیّن المفاد مجمل المصداق،و هنا یحتاج العلم التفصیلی بمصداقه إلی الرجوع إلی المعصوم(ع)کقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّاکِعِینَ (2)،و قوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (3)،و لا ینبغی الریب فی وجوب أخذ المصداق و أجزائه و شرائطه و موانعه فی تلک الأمور عن النبی(ص)و الإمام(ع)،فمن المدهش توهم الخوارج عدم الحاجه فی تفسیر القرآن إلی غیر القرآن.

3-و منها ما یکون مبین المفاد و محتمل المصداق و هو قد یتبین ببرکه القرائن و إن کانت عقلیه کقوله تعالی: وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ (4)، حیث حمل جمع من الصوفیه،الیقین علی الایمان و قالوا إن السالک الواصل إلی اللّه لم تجب علیه الصلاه کما نقل عنهم المحدث الجزائری فی الأنوار النعمانیه،و اللازم فی فهم المراد من لفظه الیقین فی هذه الآیه الرجوع الی القرائن حتی یفهم أن المراد منه الموت.

و من هذا القبیل ما بین مصداقه الکامل المعصوم(ع)کما ورد فی قوله تعالی: وَ مَنْ أَحْیاها (5)،إن تأویلها الأعظم هو تعلیم المعارف الإلهیه ففی-البرهان عن فضیل بن یسار قال قلت لأبی جعفر(ع)قول اللّه عز و جل فی کتابه: وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً ،قال من حرق أو غرق، قلت من أخرجها من ضلال الی هدی؟قال ذلک تأویلها الأعظم.2.

ص: 41

و منه ظهر أن فی محتمل المصداق تاره لا یمکن إراده غیر مصداق واحد،و أخری یمکن إراده کل مصداق من مصادیقه.

4-و منها ما یکون مشتبه المفهوم و المصداق معا و هذا هو المتشابه الذی لو طبقه أحد علی ما یستهویه من دون الرجوع إلی الراسخین فی العلم یکون ضالا و مضلا فراجع من التفاسیر تفسیر-ملا سلطان-و تفسیر السید أبی القاسم الذهبی،حتی تری أن الآخذین بالهوی کیف یلعبون مع کلام اللّه باسم التفسیر.

شکایه:

و لبعض کتّاب العصر کتاب حول هذا الموضوع اسماه ب(التفسیر و المفسرون)ذکر اختلاف المفسرین فی معنی التفسیر و مصطلحاتهم و الفرق بینه و بین التأویل و کیفیه التفسیر فی أدوار التاریخ ولدی أولی المذاهب المختلفه،و حینما ذکر الشیعه الإمامیه کشف عن عقده النفسیه و أنهی الغایه فی تعصبه الأعمی و أبان بعده الروحی الشاسع عن إدراک مکانه الشیعه الإمامیه العلمیه و أظهر فی الملأ الاسلامی قصور اطلاعه عن مؤلفات الشیعه فی جمیع العلوم و الفنون أو تعامیه عنها فتاره أسند الیهم اعتمادهم فی التفسیر علی أخبار مکذوبه عن علی(ع)و أخری الی الجفر و الجامعه و ثالثه نسب إلیهم التعصب و التقشف بتأویل الآیات المتعلقه بالفقه و أصوله تطبیقا علی آرائهم و رابعه أرجعهم فی المعارف الی مثل الجاحظ.

و تحسر و تأسف علیهم لأنهم لم یفتوا بالمسح علی الخفین و لم یدر المسکین أن جلد الحیوانات لیس من الرجل فی شیء،و علی فرض صحه الإطلاق فالمسح علی الرجل لو لم یکن أحوط فهو أولی و لا أقل من التساوی، فما هذا الصراخ؟أو أنهم لم یفتوا بغسل الرجلین و لم یتفطن بأن القاعده تقتضی العطف علی القریب لو لا القرینه علی الخلاف.

ص: 42

و بناء علی تلک القاعده فلا بد من عطف و أرجلکم علی برءوسکم،أو أنهم کیف یفتون بجواز المتعه مع أنه یعلم أن القرآن ینص صراحه علی حلیتها.

و من الغریب أنه قال:أن للشیعه تفسیرا منسوبا إلی الإمام الحسن العسکری(ع)و حینذاک رأی فرصه ذهبیه لإفراغ سمه الطائفی بالتحامل علی الشیعه بل تجاوز الحد و تجاسر علی الإمام العسکری(ع)إلا أنه خوفا من الفضیحه الکبری أتی بکلمه(لو)غفله أو تغافلا من أن کافه علماء الشیعه المدققین أنکروا صحه استناد التفسیر المذکور الی الإمام(ع)و أغرب من الکل أنه ذکر تفسیر السید الشبر(ره)فی عداد تفاسیر الشیعه-و هو کنز ثمین للأدب العربی و لم یتکلم حوله و لو بشطر کلمه تغطیه للتهم التی أوردها علی الشیعه من الجهل و التأویل المتناقض و الأخذ بآراء الجاحظ و التمسک بالأخبار المکذوبه علی علی(ع)و التعصب و التقشف و البدع إلی غیر ذلک.و أنت إذا رأیت یوما هذا الکتاب عساک أن تلعن الکاذبین المفترین الذین إذا کالوا الناس أو وزنوهم یخسرون.

و ما أبعد بین هذا المتعصب العنید،و الأدیب المنصف أستاذ کرسی الأدب العربی بالقاهره الدکتور حامد حفنی داود المعترف بنبوغ الشیعه فی العلوم و براعتهم فی التفسیر و لا سیما تفسیر السید الشبر(ره)الذی أهمل ذکره صاحب کتاب التفسیر و المفسرون،و مهد له الأستاذ حامد تمهیدا لطیفا،معترفا بفضل مؤلفه و متانه تفسیره.

و من هنا نعلم أن فی کل طائفه کتّابا منصفین و غیر منصفین،فعلی الباحث أن یکون علی وعی کامل فی فحصه عن الحقائق.

ص: 43

ص: 44

المشایخ:

1-عبد اللّه بن السّائب.

2-در باس مولی ابن عبّاس.

3-مجاهد بن جبر المکّی تلمیذ ابن عبّاس.

الرّواه:

1-أحمد البزیّ.

2-محمّد بن عبد الرحمن المخزومی(قنبل)قرءا علی أبو الحسن القوّاس.

3-أبو الحسن القوّاس.

تبصره:إذ اجتمع المکّی و المدنیّ یقال حجازی.

أربعه أشخاص،هم:أبو شعیب القوّاس و هبیره التّمار و عبید بن الصّباح و عمرو ابن الصّباح.

3-أبو بکر بن عیّاش و روی عنه ثلاثه أشخاص هم:أبو یوسف الأعمش و أبو صالح البرجمی و یحیی بن آدم.

الکنیه:أبو عمرو.

تاریخ الموت(و اللّقب):المازنی ولد فی 70-أو-68 توفی فی 155-أو -154.

البلد:البصریّ.

من السّبعه أم لا؟:من السبه.

المشایخ:

1-أبو جعفر یزید بن القعقاع.

2-یزید بن رومان.

3-شیبه بن نصاح.

4-عبد اللّه بن کثیر.

5-مجاهد بن جبر.

6-حمید بن قیس الاعرج المکی.

7-عبد اللّه بن ابی اسحاق الخضرمی.

8-عاصم بن ابی النّجود الکوفی.

9-أبو العالیه رفیع بن مهران الرّیاحی البصری تلمیذ ابن عبّاس و ابیّ.

الرّواه:

1-شجاع بن أبی بصیر.

2-عبّاس بن الفضل.

3-یحیی بن المبارک الیزیدی،و روی عن الیزیدی:(1)أبو عمرو الدّوری، (2)اوقیه،(3)أبو نعیم غلام ابی سجاده،(4)أبو ایوب الحنّاط،(5)أبو حمدون الزّاهد،(6)أبو شعیب السوسی.

ص: 50

و بعد ذلک اقول.

الجواب عن السؤال الأول یحتاج الی بیان مطالب لها ربط تام بالسؤال.

الأول: إنه لا خفاء فی أن النبی(ص)کان أمیا و لم یکن کاتبا بل اللّه سبحانه نهاه عن الکتابه بقوله: وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ (1)،و لذا کانت کتابه الوحی-القرآن-و الرسائل موکوله إلی الکتاب،ثم إن کتّاب الوحی کانوا تسعه أشخاص و کان لکل واحد منهم طریقه خاصه فی جمع القرآن و ترتیبه حتی أن علیا(ع)کان یذکر شأن نزول کل آیه مع بیان ما یفسر الآیه علی ما علّمه النبی(ص).

الثانی: إن من المعلوم أن تنزیل القرآن کان متدرجا و أوجب ذلک إمکان اختلاف کتاب الوحی فی ترتیب الآیات،نعم القطع حاصل بأن ما بین الدفتین الموجود فی جمیع أنحاء العالم وحی سماوی بأسره ماده و صوره کلمه بکلمه من دون أی تحریف.

الثالث: قد یظهر بأدنی تأمل بأن قواعد النحو لیست قهریه الانطباق علی الموارد بحیث لم یمکن أن یختلف اثنان فی تطبیقها علی الجمل بل التطبیق علی الموارد إنما هو بنظر المطبق نحویا أم مقرئا،و من هنا یأتی دور الاختلاف بین النحاه و القراء فی إعراب الجمل من التراکیب الکلامیه،لاختلاف انظارهم فی تمیز الفاعل عن المفعول و فی متعلقات القیود و فی رجوع الاستثناء الی أی جمله و فی کیفیه العطف و إن-ما ذا-مثلا کلمتان أو کلمه واحده مرکبه و غیر ذلک و لذا تری اختلاف ابن کثیر مع غیره فی اعراب: فَتَلَقّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ ، (2)رفعا لآدم و نصبا لکلمات و بالعکس،و تری أن الشیخ الرضی نجم الأئمه یعترض علی قولهم:و إذا عطف علی المجرور اعید الخافض،بأنه7.

ص: 53

علی مذهب الکوفیین لأنه قراءه حمزه و هو کوفی و لا نسلم بتواتر القراءات السبع،و لیس هذا الخلاف مقصورا علی القواعد النحویه بل هو جار فی قواعد الصرف أیضا کإدغام-یضارّ-أو عدم إدغامه-یضارر-.

الرابع:مما یجب الانتباه له اختلاف البیئات و الطوائف المختلفه فی کیفیه أداء الکلام و التلفظ بحروف الهجاء و إعراب الجمل اختلافا فاحشا، فالهذلی یقرأ عتی حین بدلا من حتی یحن،و الأسدی یقرأ یعلمون و تعلم (بالکسر)بدلا من یعلمون و تعلم بالفتح،و یتزاید هذا الاختلاف بسبب حدوث قواعد اجاده الأداء و هو علم التجوید و لا سیما مع ملاحظه أن هذا العلم إنما یعتمد علی الاستحسان و الذوق فی الأغلب و أن الأذواق تختلف جدا فتری أن کیفیه أداء القاف أو الطاء مشروطه عند أهل التجوید بشروط و تری أن الادغامین-الکبیر و الصغیر-کیف یؤثران فی حاله التلفظ و أن الروم و الإشمام و الإماله و الترقیق و التفخیم و المد و الاستطاله و النبره و الصفیر و الاشباع لها دور بیّن فی اختلاف القراءات بل نری أن إشباع الإشباع ربما یولد الحرف من الحرکه فیقرأ القارئ المشبع لکسره-ک-فی: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (1)مالکی یوم الدین،و هذا لحن واضح یوجب بطلان القراءه و به تبطل صلاه المتعمد العالم باللحن و لکن المشبع یراه إجاده للقراءه لکونه إشباعا للکسره،إذا عرفت هذه الأمور الأربعه علمت أن الاختلافات التی نذکرها عن قریب نشأت فی الغالب اما عن اشتباه التفسیر بالتنزیل أو الاختلاف فی الإعراب أو فی کیفیه الأداء مما لا یوجب و هنا-و العیاذ باللّه منه-فی القرآن المجید فمن المدهش أننا رأینا بعض المستشرقین بالغوا فی أمر الاختلاف فی القرآن حتی جعلوا الاختلاف فی الإدغام و الإظهار اختلافا فی القرآن فی مثل نعم ماو-نعما-بل جعلوا الاختلاف فی رسم الخط اختلافا فیه فی مثل کل ما و کلما فلتکن علی بصیره من أمثال ذلک.4.

ص: 54

الخامس: اختلفت الأقوال فی تواتر القراءات السبع بل العشر،فذهب الشهید الثانی فی شرح الألفیه الصفحه-137-إلی تواترها فقال مازجا للمتن بالشرح:

الثانی:مراعاه إعرابها و المراد به ما یشمل الإعراب و البناء و تشدیدها لنیابته مناب الحرف المدغم علی الوجه المنقول بالتواتر و هی قراءه السبعه المشهوره و فی تواتر تمام العشره باضافه أبی جعفر و یعقوب و خلف خلاف أجوده ثبوته و قد شهد المصنف فی الذکری بتواترها و هو لا یقصر عن نقل الاجماع بخبر الواحد و اعلم أنه لیس المراد أن کل ما ورد من هذه القراءات متواتر بل المراد انحصار المتواتر الآن فیما نقل من هذه القراءات فإن بعض ما نقل من السبعه شاذ فضلا عن غیرهم کما حققه جماعه من أهل هذا الشأن المعتبر القراءه بما تواتر من تلک القراءات و إن رکب بعضها فی بعض ما لم یترتب بعضه علی بعض بحسب العربیه فیجب مراعاته کتلقی آدم من ربه کلمات فإنه لا یجوز الرفع فیهما و لا النصب و إن کان کل منهما متواترا بأن یؤخذ رفع آدم من غیر قراءه ابن کثیر و رفع کلمات من قراءته فإن ذلک لا یصح لفساد المعنی و نحوه و کفلها زکریا بالتشدید مع الرفع أو بالعکس و قد نقل ابن الجزری فی-النشر- عن أکثر القراء جواز ذلک أیضا و اختار ما ذکرناه.

أما اتباع قراءه الواحد من العشره فی جمیع السوره فغیر واجب قطعا بل و لا مستحب فإن الکل من عند اللّه نزل به الروح الأمین علی قلب سید المرسلین(ص)تخفیفا علی الأمه و تهوینا علی أهل هذه المله و انحصار القراءات فیما ذکر أمر حادث غیر معروف فی الزمن السابق بل أنکر ذلک کثیر من الفضلاء خوفا من التباس الأمر و توهم أن المراد من السبعه هی الأحرف التی ورد فی النقل أن القرآن أنزل علیها و الأمر لیس کذلک فالواجب القراءه بما تواتر منها فلو قرأ بالقراءات الشواذ و هی فی زماننا ما عدا العشره و ما لم یکن متواترا بطلت الصلاه-إلی أن قال-:لأن الشاذ لیس بقرآن و لا دعاء الخ.

ص: 55

و یظهر من کلامه أن الشهید الأول قائل بتواترها أیضا و نفی الباس عن تواتر القراءات العشر المحقق الکرکی(ره)حیث علق علی قول الشهید الأول فی الألفیه الشواذ و هو جمع شاذ و المراد به ما لم یکن متواترا و قد حصر بعضهم التواتر فی القراءات السبع المشهوره و جوز المصنف العشر بإضافه أبی جعفر و یعقوب و خلف لأنها متواتره و لا بأس به.

و ذهب جمع من العامه إلی تواتر القراءات العشر،منهم العامه قاضی القضاه أبو نصر عبد الوهاب ابن السبکی الشافعی حیث أجاب عن استفتاء ابن الجزری بالتواتر بما یلی و إلیک نصهما:

الاستفتاء ما یقول الساده العلماء أئمه الدین فی القراءات العشر التی یقرأ بها الیوم هل هی متواتره أو غیر متواتره؟و هل کل ما انفرد به واحد من العشره بحرف من الحروف متواتر أم لا؟و إذا کانت متواتره فما یجب علی من جحدها أو حرّف منها.

ثم قال ابن الجزری:فأجابنی و من خطه نقلت:الحمد للّه،القراءات السبع التی اقتصر علیها الشاطبی و الثلاث التی هی قراءه أبی جعفر و قراءه یعقوب و قراءه خلف متواتره معلومه من الدین بالضروره و کل حرف انفرد به واحد من العشره معلوم من الدین بالضروره انه منزل علی رسول اللّه(ص)لا یکابر فی شیء من ذلک إلا جاهل و لیس تواتر شیء منها مقصورا علی من قرأ بالروایات بل هی متواتره عند کل مسلم یقول أشهد أن لا إله إلا اللّه و أشهد أن محمدا رسول اللّه و لو کان مع ذلک عامیا جلفا لا یحفظ من القرآن حرفا و لهذا تقریر طویل و برهان عریض لا یسع هذه الورقه شرحه و حظ کل مسلم و حقه أن یدین اللّه تعالی و یجزم نفسه بأن ما ذکرناه متواتر معلوم بالیقین و لا یتطرق الظنون و لا الارتیاب الی شیء منه و اللّه أعلم،کتبه عبد الوهاب بن السبکی الشافعی.

ص: 56

و قال جفری فی مقدمته علی کتاب المصاحف الصفحه الثامنه:و حتی الآن یعتمد کثیر من العلماء قراءه القراء العشره و یثبتون أن کل قراءه رویت عن العشره هی قراءه متواتره،انتهی.

و قد منع التواتر جماعه من علماء الفریقین-الخاصه و العامه-.

فقال السید السند،صاحب المدارک(ره)فی تعلیقه علی کلام الشهید:

نقل جمع من الأصحاب الإجماع علی تواتر القراءات السبع و حکم المصنف فی-ذکری- (1)بتواتر العشر أیضا و ذکر المحقق الشیخ علی(ره)أن حکم المصنف بذلک لا یقصر علی ثبوت الإجماع بخبر الواحد فتجوز القراءه بها و هو غیر جید لأن ذلک رجوع عن اعتبار التواتر،و نقل جدی(قده)عن جماعه من القراء أنهم قالوا:لیس المراد بتواتر السبع و العشر أن کل ما ورد من هذه القراءات متواتره بل المراد انحصار المتواتر الآن فی ما نقل من هذه القراءات فإن بعض ما نقل عن السبعه شاذ فضلا عن غیرهم،و هو مشکل جدا،لأن التواتر لا یلتبس بغیره کما یعلم بالوجدان.

و قال نجم الأئمه فی بحث و إذا عطف علی المضمر المجرور أعید الخافض و الظاهر أن حمزه جوز ذلک علی مذهب الکوفیین لأنه کوفی و لا نسلم تواتر القراءات السبع و قال البلاغی فی مقدمه آلاء الرحمن ما ملخص مضمونه أن القرآن الموجود بین عامه المسلمین جیلا بعد جیل متواتر قطعا ماده و صوره و القراءات المتخالفه من القراء السبع لم تؤثر علی قراءته المستمره علی النحو المرسوم ثم إن هذه الاختلافات فی القراءات ترجع فی الأغلب إلی الخلاف فی قراءه مثل-کفوا أو شأی أو أ رأیتم-أو إلی کیفیه الأداء إماله و إشماما و إشباعا و نحو ذلک و مع ذلک فإنما هی روایات أحاد عن أحاد لا توجب اطمئنانا و لا وثوقا).

ص: 57

فضلا عن و هنها بالتعارض و مخالفتها للرسم المتداول المتواتر بین عامه المسلمین فی السنین المتطاوله الخ.

و قد منع التواتر أیضا الشیخ الطوسی فی-التبیان-و السید ابن طاوس فی سعد السعود و السید الجزائری و المولی جمال الدین الخونساری،و من العامه منعه جمع کثیر کالزمخشری و الزرکشی و الحاجبی و الرازی و العضدی.

و قال اسماعیل بن إبراهیم بن محمد القراب فی أول کتاب-الشافی- علی ما فی-النشر فی القراءات العشر-.

ثم التمسک بقراءه سبعه من القراء دون غیرهم لیس فیه أثر و لا سمه و إنما هو من جمع بعض المتأخرین لم یکن قرأ بأکثر من السبع فصنف کتابا و سماه -السبع-فانتشر ذلک فی العامه و توهموا أنه لا یجوز الزیاده علی ما ذکر فی ذلک الکتاب لاشتهار ذکر مصنفه و قد صنف غیره کتبا فی القراءات و بعده و ذکر لکل إمام من هؤلاء الأئمه روایات کثیره و أنواعا من الاختلاف و لم یقل أحد أنه لا تجوز القراءه بتلک الروایات من أجل أنها غیر مذکوره فی کتاب ذلک المصنف و لو کانت القراءه محصوره بسبع روایات لسبعه قراء لوجب ألا یؤخذ عن کل واحد منهم إلا روایه و هذا لا قائل به و ینبغی أن لا یتوهم متوهم فی قوله(ص) أنزل القرآن علی سبعه أحرف أنه منصرف إلی قراءه القراء السبعه الذین ولدوا بعد التابعین لأنه یؤدی إلی أن یکون الخبر متعریا عن الفائده إلی أن یولد هؤلاء الأئمه السبعه فیؤخذ عنهم القراءه و یؤدی أیضا إلی أن لا یجوز لأحد من الصحابه أن یقرأ إلا بما یعلم أن هؤلاء القراء إذا ولدوا و تعلموا اختاره و القراءه به و هذا تجاهل من قائله و إنما ذکرت ذلک لأن قوما من العامه یقولونه جهلا و یتعلقون بالخبر و یتوهمون أن معنی السبعه أحرف المذکوره فی الخبر،اتباع هؤلاء الأئمه السبعه و لیس ذلک علی ما یتوهموه بل طریق أخذ القراءه أن تؤخذ عن إمام ثقه لفظا عن لفظ إماما عن إمام إلی أن یتصل بالنبی(ص)و اللّه أعلم بجمیع ذلک.

ص: 58

و نقل ابن الجزری عن أبی شامه فی-المرشد الوجیز-قوله:فإن الاعتماد علی استجماع تلک الأوصاف(و سیأتی مراده منها)لا عمن تنسب إلیه فإن القراءات المنسوبه إلی کل قارئ من السبعه و غیرهم منقسمه إلی المجمع علیه و الشاذ غیر أن هؤلاء السبعه لشهرتهم و کثره الصحیح المجتمع علیه فی قراءتهم ترکن النفس الی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم.

السادس: اتفق علماء السنه-علی الظاهر-علی صحه الحدیث المنقول عن النبی(ص)بأن القرآن أنزل علی سبعه أحرف و اختلفوا فی معناه.

قال ابن الجزری فی-النشر فی القراءات العشر-:قال رسول اللّه(ص):«ان هذا القرآن أنزل علی سبعه أحرف فاقرءوا ما تیسر منه» (1)،متفق علیه و هذا لفظ النبی(ص)عن عمر.

و فی لفظ للترمذی أیضا عن أبی قال:لقی رسول اللّه(ص)جبرائیل عند أحجار المراء،قال فقال رسول اللّه(ص)لجبرائیل:«إنی بعثت الی أمه أمیین فیهم الشیخ الفانی و العجوز الکبیره و الغلام،قال فمرهم فلیقرءوا القرآن علی سبعه أحرف» (2)،و فی روایه عن أبیّ ما ملخصه أن أحدا افتتح النحل فقرأ علی خلافه ثم قرأ آخر علی خلافه و خلاف الأول فأخذهما الی النبی(ص)فلما قرءا قال لکل منهما:«أحسنت»أو ما بمعناه (3)فنزل جبرائیل و قال:إن اللّه یأمرک أن تقرأ القرآن علی حرف واحد،فقال:اللهم خفف عن أمتی ثم عاد فقال:إن ربک عز و جل یأمرک أن تقرأ القرآن علی حرفین،فقال:اللهم خفف عن أمتی فنزل جبرائیل و أمره عن اللّه بأن یقرأ علی سبعه أحرف» (4).4.

ص: 59

و نقل ابن الجزری هذا الحدیث عن تسعه عشر صحابیا و قال:قال الإمام الکبیر أبو عبید القاسم بن سلام أن هذا الحدیث تواتر عن النبی(ص)،و قال ابن الأثیر فی-نهایته فی الحدیث:«نزل القرآن علی سبعه أحرف کلها کاف شاف» (1)أراد بالحرف:اللغه،یعنی علی سبع لغات من لغات العرب أی أنها مفرقه فی القرآن فبعضه بلغه قریش و بعضه بلغه هذیل و بعضه بلغه هوازن و بعضه بلغه الیمن و لیس معناه أن یکون فی الحرف الواحد سبعه أوجه علی أنه قد جاء فی القرآن ما قرئ بسبعه و عشره کقوله: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (2)و عبد الطاغوت و مما یبین ذلک قول ابن مسعود انی قد سمعت القراء فوجدتهم متقاربین فاقرءوا کما علمتم إنما هو کقول أحدکم:هلم و تعال و أقبل و فیه أقوال غیر ذلک هذا أحسنها،قال صاحب الوافی قال فی القاموس مثله،و قیل المراد من السبعه لیس معناه الحقیقی بل هو کنایه عن السعه فی التلفظ.

و قیل:المراد لغه العرب لأن أصول قبائل العرب تنتهی إلی سبعه و قیل اللغات الفصحی سبع و قال أبو الفضل الرازی أن السبعه هی عباره عن:

1-اختلاف الأسماء من الأفراد و التثنیه و الجمع و المذکر و المؤنث و المبالغه و غیرها.

2-اختلاف تصاریف الأفعال من الماضی و المضارع و الأمر و الإسناد إلی مذکر أو مؤنث أو متکلم أو مخاطب أو فاعل أو مفعول.

3-اختلاف الإعراب.

4-الاختلاف بالزیاده و النقیصه.4.

ص: 60

5-الاختلاف بالتقدیم و التأخیر.

6-تبدیل کلمه أو حرف بآخر.

7-الاختلاف بالإدغام و الإظهار و الترقیق و التفخیم و الفتح و الإماله مثلا.

و قیل حرف کل شیء طرفه و وجهه و حافته وحده و ناحیته و القطعه منه و الحرف أیضا واحد حروف التهجی کأنه قطعه من الکلمه،و قیل الحرف هو الوجه کما فی قوله تعالی:

وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّهَ عَلی حَرْفٍ (1) و علی الأول المراد من السبعه أحرف القراءات السبعه تسمیه للشیء باسم جزئه و ما هو منه:و علی الثانی سبعه أوجه من اللغات کما قاله أبو عمرو الدانی و أبو عبید و أکثر العلماء،فقال أبو عبید قریش و هذیل و ثقیف و هوازن و کنانه و تمیم و یمن،و قیل بأن خمس لغات تکون فی أکناف هوازن و لغتین أخریتین فی جمیع ألسنه العرب،و قال أبو عبید الهروی أن تلک اللغات السبعه متفرقه فی القرآن بمعنی أن بعضه قرشی و بعضه هوازنی و هکذا.

و استشکل علی هذا التوجیه بأننا نری أن هشام بن حکم و عمر کلاهما قرشیان و یختلفان فی القراءه.

و قال ابن قتیبه أن العرب تختلف فی کیفیه الأداء و کل واحد من أرباب اللهجات المختلفه إذا أراد أن یزول عن لغته و ما جری علیه اعتیاده طفلا و ناشئا و کهلا لاشتد علیه ذلک و عظمت المحنه فیها فأراد اللّه أن یجعل لهم متسعا فی اللغات،و مراده من هذا البیان لاختلاف فی کیفیه أداء-اف-و-جبرائیل- و-ارجه-و-هیهات-و-هیت-و-علیهم-الذی یقرأ-علیهموا-،مثلا- و-موسی-و-عیسی-بالإماله أو بدونها و إشمام الضم مع الکسر فی مثل-قیل1.

ص: 61

لهم-و-غیض الماء-،أو عدمه-و خبیرا-و-بصیرا-بالترقیق أو بدونه،و أن التمیمی یهمز و القرشی لا یهمز،و أن الهذلی یقرأ:-عتی حین-بدلا عن- حتی حین-،و الأسدی یقرأ:-تعملون یعلم-یسود-أ لم أعهد-،بالکسر فی حرف المضارع،بل تری أن اللبنانی یبدل القاف همزه فیقول:-أم-،بدلا عن -قم-و نحو ذلک مما هو کثیر فی جمیع اللغات و فوق الکثره فی لغه الضاد.

و قد یحمل سبعه أحرف علی مقاصد القرآن،لما فی روایه الحاکم فی مستدرکه عن ابن مسعود عن النبی(ص):«نزل القرآن من سبعه أبواب علی سبعه أحرف زجرا و آمرا و حلالا و حراما و محکما و متشابها و أمثالا،فأحلوا حلاله» (1).

و روی ابن جریر عن أبی قلابه عن النبی(ص):«أنزل القرآن علی سبعه أحرف أمر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل» (2)،و روی عن علی(ع)عشره:«بشیر و نذیر و ناسخ و منسوخ و عظه و مثل و محکم و متشابه و حلال و حرام» (3)،و عن ابن عباس:أربعه.

و انت جد خبیر بان التقسیم یختلف باختلاف الأنظار فی القسمه،مع أنه لا أهمیه لبیان أقسام مقاصد القرآن.

و من الغریب ما ورد فی بعض أخبارهم من أن جبرائیل لما بلغ سبعه أحرف قال:کلها شاف کاف ما لم تختم آیه عذاب برحمه و آیه رحمه بعذاب و فی خبر نحو قولک:تعالی و أقبل و هلم و اذهب،و اسرع و اعجل،و فی خبر ان قلت:غفورا رحیما أو قلت:سمیعا علیما،أو علیما سمیعا فاللّه کذلک ما2.

ص: 62

لم تختم آیه عذاب برحمه أو رحمه بعذاب.

و قیل السبعه عباره عن:

1-الحلال.

2-الحرام.

3-المحکم.

4-المتشابه.

5-الأمثال.

6-الإنشاء.

7-الأخبار.

و قیل:الناسخ و المنسوخ و الخاص و العام و المجمل و المبین و المفسر.

و قیل:الأمر و النهی و الطلب و الدعاء و الخبر و الاستخبار و الزجر.

و قیل:الوعد و الوعید و المطلق و المقید و التفسیر و الاعراب و التأویل.

و قد ذکر ابن حیان خمسه و ثلاثین معنی لسبعه أحرف،بل قالوا الأقوال فیه أربعون.

و لک أن تسأل القوم عن إمکان الجمع بین المعنیین فی کلام واحد بأن تجعل المراد من الأحرف اللفظ،و تقول:المراد سبع لغات و فی نفس الوقت المعنی أیضا و تقول:المراد الأمر و الزجر الخ.

و لک أن تسأل أیضا بأن الشاهد علی صدق-سبعه أحرف-علی کل واحد من تلک المعانی موجود أم لا؟.

و لک أن تسأل أیضا هل أنه لا یکون فرق بین نزول القرآن و هو فعل

ص: 63

اختیاری توقیفی لمنزله و هو اللّه تعالی و بین الإرجاع فی القراءه الی اختیار القارئ بشرط واحد فقط و هو عدم ختم رحمه بعذاب أو عذاب برحمه،ثم إنّ الإتیان بالمترادفات بمعنی النقل بالمعنی إن کان جائزا خرج القرآن عن کونه معجزا فی أسلوبه و أمکن الإتیان بمثله،و الطریف أنه جاء فی لفظ لعمرو بن العاص:فأی ذلک قرأتم فقد أصبتم و لا تماروا فیه فإن المراء فیه کفر،و لیت شعری ما المراد من المراء فهل الدقه فی القراءه و رعایه النظم و الترکیب و التجنب عن الإخلال فی أسلوب الوحی مراء؟و هل التصرف بالتشهی و الاقتراح فی الکلام الإلهی إصابه للحق و لیس من الضوضاء فی شیء، و سیأتی تحقیق الحال فانتظر.

السابع:وجوه الاختلاف فی القراءات:

اختلاف القراءات یتنوع إلی انواع عدیده و قبل بیان الأقوال فیها نقول:

تختلف التقسیمات-علی وجه العموم-بالوجوه و الاعتبارات فلنا نظرا إلی ما هو المهم عندنا من الأحکام المتعلقه بأفعال المکلفین أن نقسم الاختلاف فی القراءه إلی أربعه أقسام:

الأول:الاختلاف المؤدی إلی الاختلاف فی الحکم الشرعی کالاختلاف فی قراءه یطهرن بتشدید الهاء و تخفیفه الموجب لاختلاف الحکم لأن القراءه الأولی داله علی حرمه وطء الحائض إلی أن تغتسل بعد النقاء و القراءه الثانیه داله علی کفایه النقاء فی ارتفاع حرمه الوطء و فی مثله نقول بلزوم الرجوع إلی المرجحات کما یأتی.

الثانی:الاختلاف المؤدی الی الاختلاف فی المعنی غیر المربوط بالحکم الشرعی،کقوله تعالی: ننشرها الذی قرأ: نُنْشِزُها (1)أیضا9.

ص: 64

و قوله تعالی: فَتَلَقّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ (1)،علی القراءتین و-تلقونه- علی القراءتین أیضا أو طلح التی قرئت طلع أیضا.

الثالث:الاختلاف المغیر للصوره غیر المغیر للمعنی کقوله تعالی -صیحه-التی قرئت زقیه-أیضا،أو قوله: و ما عملت أیدیهم التی قرئت: عَمِلَتْهُ (2)أیضا،و نظیره الاختلاف فی التقدیم و التأخیر نظیر:

سَکْرَهُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ (3) التی قرئت: سکره الحق بالموت .

الرابع:الاختلاف فی الأداء و أصناف هذا القسم کثیره جدا کالإدغام و الاظهار و الروم و الإشمام،و قراءه-هیت-و أرجه و کفوا و نحو ذلک علی أنحاء مختلفه،و إلیک بیان جمله من الأقوال.

بهذا الصدد قال ابن قتیبه:الاختلاف فی القراءه علی سبعه أقسام:

الأول:الاختلاف فی الإعراب غیر المغیر للصوره و للمعنی کقراءه -أطهر لکم-بالضم-و-بالفتح-و قراءه-هل یجازی الا الکفور-و هل یجازی الا الکفور-و قراءه-میسره-بکسر السین-و-مسیره-بضمها-و-فیضاعفه- و-فیضاعفه-بفتح الفاء و ضمّها.

الثانی:الاختلاف فی الإعراب غیر المغیر للصوره و المغیر للمعنی کقراءه ربنا-بفتح الباء-باعد دعاء و ربنا-بضم الباء-باعد أخبارا،و تلقونه و تلقونه بالتشدید و التخفیف و حتی یطهران-بالتخفیف و التشدید-.

الثالث:الاختلاف فی الحروف،غیر المغیر للصوره و المغیر للمعنی9.

ص: 65

کقراءه:کیف ننشرها-بالراء-و کیف ننشزها-بالزای-.

الرابع:الاختلاف المغیر للصوره فی الکلمه و غیر المغیر للمعنی کقراءه:صیحه واحده-و-زقیه واحده.

الخامس:الاختلاف فی الکلمه المغیر للصوره و المعنی،کقراءه:- و العهن المنفوش-و-و الصوف المنفوش.

السادس:الاختلاف بالتقدیم و التأخیر کقراءه: وَ جاءَتْ سَکْرَهُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ و جاءت سکره الحق بالموت .

السابع:الاختلاف بالزیاده و النقیصه،کقراءه: و ما عملت أیدیهم و: وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ (1)أو: إِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (2)و: ان اللّه الغنی الحمید و: هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَهً (3)و: هذا أخی له تسع و تسعون نعجه أنثی .

و قال بعضهم:اقسام الاختلاف فی القراءات هکذا:

1-الاختلاف بالحرکه-غیر المغیر للصوره و للمعنی-و ذلک کقراءه:

النحل علی أربعه أنحاء،و یحسب علی نحوین.

2-الاختلاف بالحرکه-غیر المغیر للصوره و المغیر للمعنی-نظیر قوله تعالی: فَتَلَقّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ (4)و قوله تعالی: وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ (5).5.

ص: 66

3-الاختلاف بالحروف-غیر المغیر للصوره و المعنی-کقوله تعالی:

تَبْلُوا و: تَتْلُوا و: نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ و: نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ (1).

4-الاختلاف بالحروف-المغیر للصوره و غیر المغیر للمعنی-کالصراط و السراط-و بسطه و-بصطه.

5-الاختلاف بالحروف-المغیر للصوره و المعنی معا-کقوله:أشد منکم أو-أشد منهم و یأتل و-یتأل.

6-الاختلاف فی التقدیم و التأخیر،مثاله:فیقتلون و یقتلون،و جاءت سکره الحق بالموت،أو جاءت سکره الموت بالحق.

7-الاختلاف بالزیاده و النقصان،نظیر و أوصی و وصی.

8-الاختلاف فی القواعد التجویدیه کالروم و الإشمام و التفخیم و الترقیق و الإدغام و الإظهار و المد و القصر و الفتح و التسهیل و الإبدال و النقل و هی لیست اختلافا فی اللفظ و لا فی المعنی.

و ختاما نلفت أنظار النابهین إلی جمله من الأخطار التی ربما تکون جمله منها عمدیه صدرت من الأجانب المسیحیین تمس کرامه القرآن،و هذه الجمله تتلخص فی ثلاثه أقسام:

الأول:ما لا یکون اختلافا و لکن الخصم أبرزه بصوره الاختلاف.

الثانی:ما لا دلیل علی تحققه خارجا.

الثالث:الزیادات المنافیه لما نقول من عدم التحریف.

فمن الأول:یضارر و یضارّ و فنعم ما و نعما المختلفین من حیث الإظهار2.

ص: 67

و الإدغام و نظیر کل ما و کلما المختلفین من حیث رسم الخط و هذا کما تری لیس من المضر بکرامه القرآن.

و من الثانی:خمرا و عنبا،و ثریدا و خبزا،و آل عمران و آل محمد، و الرفث و الرفوت،و عدل و سواء،و الحنیفیه و الإسلام،و لا ینبغی للعاقل أن یعترف بصدق هذا النحو من الاختلاف لأنه مضافا إلی عدم الدلیل علیه کیف یشتبه علی کاتبین من کتاب الوحی أو المقرئین من القراء کلمه آل عمران:

-آل محمد-أو الرفث:-الرفوت-و لا سیّما بالنسبه إلی جمله من الکلمات التی دخلت فی آیات لا تناسبها کالمثال الأخیر و هو الرفوت،الکلمه التی لم نر هیئتها فی اللغه و لیس معناه و هو الدق و الکسر مناسبا مع المقام،و إن قلت هی کنایه قلت فما أقبحها.

و من الثالث:أثر الرسول و«اثر فرس الرسول،و لا تخافت بها و لا تخافت بصوتک و لا تعال به،و مشوا فیه و مروا فیه و مضوا فیه،و سفینه غصبا و سفینه صالحا غصبا،و تسع و تسعون نعجه و تسع و تسعون نعجه أنثی،و-و أما الغلام فکان أبواه مؤمنین و-و أما الغلام فکان کافرا و کان أبواه مؤمنین،و قد توجد جمله وافره من هذا القسم فی القراءه التی جمعها الخزاعی و نقلها الهذلی و قال أبو العلاء الواسطی أن الخزاعی وضع کتابا فی الحروف نسبه إلی أبی حنیفه فأخذت خط الدار قطنی و جماعه أن الکتاب موضوع لا أصل له،أقول أن التنافر بین الطوائف المختلفه من المسلمین سنیا و شیعیا وصل إلی حد جعلوا القرآن سلاحا للغلبه،فتو هینا لأبی حنیفه وضعوا الکتاب المذکور،راجع -النشر فی القراءات العشر-.

الثامن:فی ذکر الأخبار الوارده من طرقنا فی مورد اختلاف القراءات، و قد رواها محمد بن یعقوب الکلینی فی الکافی فقال علی بن إبراهیم،عن أبیه إبراهیم بن هاشم،عن محمد بن أبی عمیر،عن عمر بن أذینه،عن الفضیل بن یسار،قال:قلت لأبی عبد اللّه(ع):«إن الناس یقولون إن القرآن نزل

ص: 68

علی سبعه أحرف فقال:کذبوا أعداء اللّه و لکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد» (1)،و السند صحیح أو حسن»بإبراهیم بن هاشم و هو من مشایخ النشر و الإجازه،و الدلاله واضحه فی نفی نزول القرآن علی سبعه أحرف.

و عن الحسین بن محمد،عن علی بن محمد،عن الوشاء،عن جمیل بن دراج،عن محمد ابن مسلم،عن زراره بن أعین،عن أبی جعفر(ع) قال:«إن القرآن واحد نزل من عند واحد» (2)و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواه،و الحسین هو الأشعری الثقه،و قالوا فی معلی بأنه مضطرب الحدیث و قال المجلسیان لم نر اضطرابا فی حدیثه و لا فسادا فی مذهبه و هو شیخ للإجازه و للنشر و لیس محتاجا الی التوثیق،و التحقیق فی محله فالسند قابل للاعتبار و الدلاله واضحه،علی أن رواه القراء اختلفوا فی النقل،و الشاهد علی ذلک أن لکل قارئ رواه و قد اختاروا من کل منهم راویین و تراهما مختلفین فی الروایه عن شیخهما و لعل اختلافهما کان فی التلقی عن الاستاذ أو لمزج الروایه بالدرایه بمعنی تطبیق قواعد الاعراب علی المسموع من الاستاذ و کیف کان فلا شبهه فی اختلاف روایتی حفص و شعبه عن عاصم،و قالون،و ورش،عن نافع،و قنبل و بزی،عن ابن کثیر،و أبی عمرو و ابن شعیب،عن الیزیدی، عن أبی عمرو و ابن ذکوان و هشام عن ابن عامر و خلف و حماد عن سلیم عن حمزه و أبی عمرو و أبی الحارث عن الکسائی.

و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن عبد اللّه بن فرقد و المعلی بن خنیس قالا:کنا عند أبی عبد اللّه(ع)و معنا ربیعه الرأی فذکر القرآن فقال أبو عبد اللّه(ع):«ان کان ابن مسعود لا یقرأ علی قراءتنا فهو ضال»،فقال ربیعه:ضال؟؟،فقال:«نعم ضال»ثم قال ابو2.

ص: 69

عبد اللّه(ع):«أما نحن فنقرأ علی قراءه أبی» (1).

قال فی الوافی:المستفاد من هذا الحدیث أن القراءه الصحیحه هی قراءه ابی بن کعب و ربما یجعل المکتوب بصوره أبی فی هذا الحدیث الأب المضاف الی یاء المتکلم هو بعید جدا،و أنا أقول:أما استبعاده فهو فی محله لأن ابی بن کعب کان من تلامذه النبی(ص)فی القراءه و کان معروفا بها.

و أما الباقر(ع)فلم یکن ذا فن قرائی واحد یعرف به و بتعبیر أوفی لم تکن له قراءه خاصه تضاف الیه،ثم إن عبد اللّه بن فرقد مجهول و المعلی بن خنیس مرمی بعدم اطاعته لأمر الصادق(ع)بکتمان السر حتی قتل و نحن قلنا بأن المعلی کان ثقه فی القول و هذا یکفی فی قبول أخباره مضافا إلی أن الصادق(ع)لما أخبر بقتله بکی و ترحم علیه،مضافا الی أنه لم یعلم کون نهیه عن إذاعه السر مولویا فلعله کان إرشادیا بل الشاهد علی الأخیر موجود و هو تعلیل النهی عن الاذاعه بأنه لو أذاع یقتل،و من الذی یجزم بأن قتله لم یکن قتلا فی سبیل اللّه إذ لو لم یکن فی کل زمان و مکان أمثال المعلی ممن یضحّی بنفسه فی سبیل الدعوه الالهیه الحقه لاندرست أحکام الدین و لأباد الطغاه عساکر الحق و الیقین فنرجو من اللّه أن یحشر هؤلاء فی زمره الشهداء و الصدیقین،فالخبر بالإضافه الیه معتبر،و أما الدلاله فهی ناظره إلی لزوم الدقه فی تطبیق قواعد الاعراب علی المقروء و علی أن قراءه أبی کانت علی وفقها، علی أنه لم تکن لهم قراءه خاصه فکیف باختصاصهم بقرآن خاص.

فکلمه بقراءتنا-فی صدر الحدیث ناظره الی القراءه المتعارفه الجاریه علی قواعد الإعراب،بشهاده الذیل و لا یفهم من الخبر بطلان قراءه ابن مسعود و هو تلمیذ النبی(ص)فی القراءه کأبی بل هو ناظر الی لزوم الاتحاد فی القراءه و عدم خصوصیه لقراءه علی الأخری الا بالأوفقیه مع القواعد،و هناک أخبار7.

ص: 70

أخری ضعیفه الإسناد نذکرها للإشاره الی ما فیها.

منها ما رواه فی الکافی عن العده عن سهل بن زیاد،عن محمد بن سلیمان،عن بعض أصحابه،عن أبی الحسن(ع)قال:قلت له:جعلت فداک إنا نسمع الآیات فی القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها و لا نحسن أن نقرأها کما بلغنا عنکم،فهل نأثم؟فقال«لا،اقرءوا کما تعلّمتم، فسیجیئکم من یعلمکم» (1)و هذا الخبر إنما یدل علی الاختلاف فی کیفیه الأداء و الاتفاق فی الماده و الصوره و لا أقل من عدم دلالته علی أزید مما ذکر مع أن السند ضعیف لا یمکن الرکون إلیه لجهاله بعض أصحاب ابن سلیمان و الجهل بوثاقته بنفسه.

و منها ما عن محمد بن یحیی،عن محمد بن الحسین،عن عبد الرحمن بن أبی هاشم،عن سالم بن سلمه قال:قرأ رجل علی أبی عبد اللّه(ع)و انا استمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرؤها الناس،فقال أبو عبد اللّه(ع):

«مه،کف عن هذه القراءه اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم،فإذا قام القائم(ع)قرأ کتاب اللّه تعالی علی حدّه و أخرج المصحف الذی کتبه علی(ع) و قال:أخرجه علیّ(ع)الی الناس حین فرغ منه و کتبه فقال لهم:هذا کتاب اللّه تعالی کما أنزله اللّه علی محمد(ص)و قد جمعته بین اللوحین فقالوا:هو ذا عندنا مصحف جامع فیه القرآن لا حاجه لنا فیه فقال:أما و اللّه ما ترونه بعد یومکم هذا أبدا إنما کان علیّ أن أخبرکم حین جمعته لتقرؤوه» (2).و یتمسک بهذا الخبر لأمور:

الأول:إن المصحف الذی جمعه علی(ع)هو القرآن الکامل النازل3.

ص: 71

من السماء علی النبی(ص).

الثانی:وقوع التحریف فی القرآن.

الثالث:إننا مأمورون فی زمن الغیبه بقراءه ما عند الناس من القرآن ماده و صوره و إعرابا و لکن السند ضعیف بسالم بن سلمه،و أما دلالته علی التحریف فنجیب عنها فیما سیأتی.

و منها ما عن علی بن محمد،عن بعض أصحابه،عن البزنطی،قال:

دفع الیّ أبو الحسن(ع)مصحفا و قال:«لا تنظر فیه»ففتحته و قرأت فیه:

لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا (1) ،فوجدت اسم سبعین رجلا من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم قال:فبعث الیّ«ابعث الی بالمصحف» (2).

و قد یستدل بهذا الخبر علی وقوع التحریف بالنقیصه فی القرآن و لکل الخبر ضعیف إذ لو قلنا بوثاقه علی بن محمد لکونه من مشایخ الکلینی فلا ریب فی أن بعض أصحابه مجهول فالسند ضعیف لا محاله و أما الدلاله فیرد علیها.

أولا:انه ما وجه دفع الإمام(ع)المصحف الی من ینهاه عن النظر فیه مع أنه موضع سرّه؟ و ثانیا:ما السبب فی عصیان البزنطی-و هو من الثقاه الأجلاء و من بطانه الرضا(ع)-لنهی الإمام المفترض طاعته علی الجمیع؟ و ثالثا:انه هل کانت أسماء المنافقین الموجوده فی المصحف جزءا من الوحی أو بیانا لمصادیق المنافقین؟و خلاصه الکلام أن هذا الخبر ضعیف سندا و دلاله،و لا یخفی علیک أن القول بأن القرآن المنزل من اللّه علی نبیه(ص)له الوحده من حیث الماده و الصوره و الهیئه لیس مختصا بالشیعه و أخبارهم لأن6.

ص: 72

الظاهر من بعض أخبار أهل السنه و أقوالهم أیضا وحده القرآن فی الأمور الثلاثه أی الماده و الصوره و الهیئه-الأعراب-،فراجع جامع البیان عن أبی عمرو الدانی قوله:أئمه القراء لا تعمل فی شیء من حروف القرآن علی الأفشی فی اللغه و الأقیس فی العربیه بل علی الأثبت فی الأثر و الأصح فی النقل و الروایه اذا ثبت عنهم لم یردها قیاس عربیه و لا فشو لغه لأن القراءه سنه متبعه یلزم قبولها و المصیر الیها انتهی.

إلا أن یقال بأن کلام الدانی لا یدل إلا علی التوقیف لا الوحده فالأحسن أن نتمسک بما نقل عن عبد الرحمن السلمی من أنه قال کانت قراءه أبی بکر و عمر و عثمان و زید بن ثابت و المهاجرین و الأنصار واحده انتهی.

أضف إلی ذلک أن المدار علی البرهان لا علی کثره أنصار قول و قلتها.

التاسع:فی بیان أمور ثلاثه:

الأول:فی تأسیس الأصل فی المسأله فنقول أن قراءه القرآن اما واجبه تکلیفا و وضعا کما فی الصلوات الخمسه و صلاه الطواف أو وضعا کما فی صلاه العیدین و أما مستحبه کقراءه القرآن بما هی قراءه له.

و فی الأول ان ثبتت صحه القراءه بالطرق الموجبه للعلم الوجدانی کالتواتر أو الموجبه للاطمئنان کخبر الواحد الموثوق به فهو،و إلا فأصاله الاشتغال بوجوب القراءه الصحیحه:کالفاتحه و السوره فی الصلوات الیومیه تکلیفا و وضعا تقتضی وجوب تحصیل العلم أو ما هو بمنزلته بالقراءه الصحیحه،لأنه إذا أتی بالصلاه مع القراءه المشکوکه لم یتیقن بأداء الواجب.

و فی الثانی تجری أصاله عدم القرآنیه و عدم مشروعیّه القراءه المشکوکه.

الثانیه:التواتر عباره عن اتفاق جماعه کثیره علی امر اخبارا عنه بحیث لم یمکن تواطؤهم علی الکذب،فإذا کان الخبر ذا واسطه واحده کأخبار جماعه

ص: 73

کثیره بوقوع الزلزله فی الزمان الحاضر فی البلد الفلانی،وجب أن یمتنع اتفاقهم علی الکذب،حتی یصدق علی خبرهم عنوان المتواتر.

و لکن إذا أخبروا عن جماعه أخری وجب أن یمتنع اتفاق کل واحده من الطائفتین علی الکذب و هکذا بالنسبه إلی أیّه طبقه من الطبقات المتصاعده، ان تصاعدت الطبقات.

الثالث:إن القراءات السبع لیست متواتره بالمعنی المذکور لأن العمده فی إثباته الإجماع المنقول،و الإجماع المنقول لیس بحجه مع أن التواتر أمر محسوس و الإجماع المنقول منقول و لا یثبت المحسوس بالمنقول فلقد أعجب من قال بأن نقل التواتر لا یقصر عن الإجماع المنقول بالخبر الواحد،زعما منه بأنا نسلم الحکم فی المقیس علیه و یشهد علی عدم تواتر القراءات السبع و عدم انحصار القراءات بها مصنفات القوم من القراءات الثلاث الی القراءات الثلاث عشره،و الیک أسماء جمله منها:«الکفایه فی القراءات الست»«الاقناع فی القراءات السبع»و«الشفعه فی القراءات السبع»«و عقد اللآلی فی القراءات السبع»و«الشرعه فی القراءات السبع»و«المبهج فی القراءات الثمان» و«التلخیص فی القراءات الثمان»«و التذکره فی القراءات الثمان»و«النشر فی القراءات العشر»لابن الجزری و هو کتاب لطیف،و«الجامع»و«المستنیر» و«المهذب»و«التذکار»و«المصباح»و«الکامل»«و المنتهی»«و الاشاره» «و الکنز»و«الکفایه»و غیرها فی القراءات العشر و«الجامع فی العشر»و قراءه أعمش«و الروضه فی القراءات الاحدی عشره»و«البستان فی القراءات الثلاث عشره».

و الغرض من ذکر هذه الکتب أن القراءات لا تنحصر بالسبع و لا معنی لتواترها بالخصوص،نعم القراءات السبع أوفق بالقواعد و أبعد عن الاستحسان و لذا قیل بأن الخلف إنما اقتدوا بهؤلاء السبعه لأمرین:

ص: 74

الأول:إن هؤلاء تجردوا لقراءه القرآن مع العنایه الشدیده بها و وفور العلم بقواعدها و أما من عداهم فلم یکونوا بتلک المکانه من العلم و التجرد إذ کانوا ذوی فنون مختلفه.

الثانی:انه کانت قراءتهم مسنده حرفا بحرف عن السلف بمعنی بعدها عن التصحیف و سلامتها عن اختلاف الرواه و النساخ،و إن شئت جعلت أول الأمرین انحصار فنهم بالقراءه و اشتغالهم طول حیاتهم بها مع وفور العلم خلافا لمن تعدّ قراءته من الشواذ حیث أن رتبته أنزل فی ما ذکر من هؤلاء و ثانیهما معروفیه قراءتهم لفظا و سماعا حرفا بحرف من أول القرآن إلی آخره،ثم إن أرقی کل هذه القراءات قراءه عاصم الکوفی بروایه حفص الکوفی و هی الرسم الخطی الموجود فی العالم بأسره حیث أن کمالها الأدبی فاق القراءات و لذا قل من أحب الاطلاع علی غیرها إلا لازدیاد الدقه و المعرفه،و لک أن تجعل التاریخ شاهدا علی صدق ما قلنا بأن تلاحظ بدء نشوء قواعد الاعراب ثم تطورها إلی بلوغ ذروتها الأدبیه و نبوغ الفطاحل و عظماء الأدب العربی فیها، فتری أن علیا(ع)هو صاحب مکتب النحو و تلمیذه الأول کان أبو الأسود الدؤلی،و تری أن النبی(ص)کان أول أستاذ لقراءه القرآن و کان من تلامذته أبی بن کعب و عثمان و عبد اللّه بن مسعود و عبد اللّه بن عباس و زید بن ثابت.

ثم استمرت دراسه القرآن مقرونه بدراسه النحو الی أواسط القرن الثانی و هو زمان تلامذه السبعه ففی خلال هذه السنین المتمادیه شغل النحو و دراسه القرآن جمیع المحافل العلمیه و المذهبیه للجامعه الاسلامیه و کانت عوامل حصر الهمم فی دراسه القرآن کثیره جدا إذ أن القرآن کتاب دینی الهی و أسلوبه معجز و لم یکن للعرب سعه اطلاع و طول باع فی العلوم و الفنون الفلسفیه و الریاضیه و الکیمیاویه و الصناعیه و غیرها،و کان أول فن العرب و ربما آخره ما یجری علی ألسنتهم من الخطابه و الشعر و ما یبدعه خیالهم من التمثیلات و الاستعارات و الأقاصیص و لذلک جعل اللّه القرآن المجید و هو کلام ملفوظ معجزه لنبیه(ص)

ص: 75

و سیبقی إعجازه خالدا ما بقی الدهر.

و لا تظن أن المشرکین قد سکتوا عن مقابله تحدیات القرآن و لم یعارضوا تلک التحدیات المخزیه لهم بل اجتمعوا و تشاوروا و تعاضدوا و تکاتفوا و لکن فشلت عزماتهم حینما عثروا علی الآیات الإلهیه الباهره و الکلمات السماویه النیره من قوله تعالی: وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّالِمِینَ (1)،و من قوله تعالی: إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسّاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی (2)،و قد وازن مدققوهم-علی ما نقل-بین قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ (3)و بین قول بعض العرب المجیب الذین أجابوا عبثا دعوه القرآن للتحدی-القتل أنفی للقتل-فوجدوا الفروق الأدبیه بین الکلامین بالغه الی اثنی عشر فرقا فالکلام لغه و صرف و نحو و فصاحه و بلاغه کان تاج العلوم فی العرب،و ربما کانت العلوم منحصره به علی ما کان علیه من الشئون الأدبیه -ما عدا الکهانه و القیافه و العرافه و هی لا تعد علوما بالحقیقه-و قد جاء القرآن متفوقا علی الکلام العربی خلودا و لقد کان لزاما علی معتنقی مبادئ الإسلام الإلمام بالقرآن قراءه و حفظا و کتابه و دراسه و تعلما لمعارفه و حکمه و مواعظه فکثر الحفاظ و الکتاب و المشایخ للقراءه و مؤلفوا الکتب المتعلقه بشئون القرآن.

و من الواضح أن لکل فن أهل خبره و أهل الخبره لفن القراءه کانوا علی وعی شامل و یقظه کامله فانتخبوا هؤلاء السبعه و لم یراعوا حتی أساتذه هؤلاء فی الإحصاء و العد فذکروا-نافع-أول السبعه و اهملوا ذکر أستاذه أبی جعفر،9.

ص: 76

و لذلک لم یکتف جمع کثیر بهذا العدد و زادوا أبا جعفر و یعقوب و خلف و لم یکن هذا الانتخاب أیضا جزافا بل کان لما رأوا عند هؤلاء الثلاثه من کثره القواعد النحویه و التجویدیه الهائله و من الأسس المتینه فی الفنون الأدبیه و القواعد العلمیه فضبطوا قواعدهم و أثبتوا قراءتهم إلی أن اجتمعت و اتفقت آراء جمهور الفصحاء و البلغاء و أرباب النحو علی قراءه عاصم الکوفی و حیث أن أدق رواته هو حفص أخذوا بروایته دون سائر تلامذته،و بعد استقرار رأی هذه الجماعه الکبیره علی ذلک تفطن آخرون الی أن جعل القراءه منحصره فی قراءه عاصم یؤدی الی القول ببطلان قراءه من قرأ بغیر قراءتهم و إن کان من کبار الصحابه و التابعین فشق ذلک علیهم و قالوا بأن المدار فی صحه القراءه علی الأوصاف الثلاثه لا کونها من السبع أو العشر،بل شنعوا علی من قال بتواتر القراءات السبع و شددوا القول علی من حمل حدیث سبعه أحرف علی تلک القراءات و قالوا بأن نزول القرآن کان قبل ولاده هؤلاء فهل القراءه تابعه للنزول أو النزول تابع للقراءه؟هذا أولا،و أما ثانیا:فإنه یلزم من ذلک بطلان قراءه من سبق زمانه من الصحابه و التابعین زمان ولاده هؤلاء القراء،و أما ثالثا:فإن قراءتهم کانت مبتنیه علی أسس علمیه و براهین کلامیه من قواعد الإعراب و التجوید و لم تکن ناشئه عن إبداعهم و اقتراحهم و علی ما ذکرنا فجمیع القراء علی شرع سواء من جهه القواعد.نعم الأعلم الأتقن أولی من غیره،و أما الأوصاف الثلاثه التی جعلوها شرطا للقراءه الصحیحه فهی الموافقه للعربیه و الموافقه لأحد المصاحف العثمانیه و صحه السند.

قال ابن الجزری فی کتابه-النشر فی القراءات العشر-کل قراءه وافقت العربیه-و لو بوجه.-و وافقت أحد المصاحف العثمانیه-و لو احتمالا-و صح سندها فهی القراءه الصحیحه لا یجوز ردها و لا یحل إنکارها بل هی من الأحرف السبعه التی نزل بها القرآن و وجب علی الناس قبولها سواء کانت عن الأئمه السبعه أم عن العشره أم عن غیرهم من الأئمه المقبولین و متی اختل رکن من

ص: 77

هذه الأرکان الثلاثه اطلق علیها ضعیفه أو شاذه أو باطله سواء کانت عن السبعه أم عن العشره أم عن أکبر منهم،الی أن قال نقلا عن أبی شامه فی-المرشد الوجیز-:فإن الاعتماد علی استجماع تلک الأوصاف لا عمن تنسب إلیه فإن القراءات المنسوبه إلی کل قارئ من السبعه و غیرهم منقسمه الی المجمع علیه و الشاذ،و غیر أن هؤلاء السبعه لشهرتهم و کثره الصحیح المجتمع علیه فی قراءتهم ترکن النفس إلی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم الخ.

و یظهر من کلامهما أمران:

الأول:عدم انحصار القراءه الصحیحه بالقراءات السبع.

الثانی:إن فی القراءات السبع یوجد الشاذ فأین التواتر؟!!نعم یرد علی ابن الجزری أن ما قاله من نزول القرآن علی سبعه أحرف خطأ بل لنا أن نقول بعدم المعقولیه،لأن القادر المطلق الواهب للعقل و العلم،کیف ینزل القرآن علی کیفیات مختلفه عارضه علی ماده واحده و صوره واحده فینزل-هیت-علی سبعه أوجه أو ینزل فتلقی آدم من ربه کلمات علی کیفیتین.

و نحن حیث قد دحضنا صحه إسناد هذا القول إلی النبی(ص)و قلنا ببطلانه و بینا أنه لا یمکن المصیر الی معنی صحیح لسبعه أحرف،نقول زیاده للتوضیح إن جعلت هذا الکلام کنایه فالمکنی عنه مجهول و لا دلیل لنا علیه، و حینذاک نکتفی بهذا المقدار فی الجواب عن السؤال الأول.

و أما الجواب عن السؤال الثانی،و هو أن ما بأیدینا من القرآن الموجود هل هو متواتر أم لا؟.

فهو أنه نعم،متواتر قطعا بل قلما یتفق مصداق للمتواتر یکون مثله فی صدق عنوان المتواتر علیه فهو أولی فی تطبیق عنوان المتواتر علیه من غیره لأن الموجود الحالی بین المسلمین انتشر فی البلاد الإسلامیه منذ جمع عثمان له، و کان سندا للأحکام و المعارف الإسلامیه و کان و لم یزل حفظه علی ظهر القلب

ص: 78

مما یتقرب به إلی اللّه تعالی و لم یزل و لا یزال کتّاب القرآن یتقربون بکتابته إلی اللّه تعالی و المسلمون بقراءته و أطفالهم بتعلمه و شبانهم بمعرفه حقائقه و دقائقه و شیوخهم باستخراج کنوزه و جواهره من دون فرق فی جمیع ما ذکر بین العرب و العجم و الترک و الدیلم و سائر الملل المسلمه فی أطراف العالم.

فتری من لم یعرف اللغه العربیه و انحصرت معرفته بلغه أمه-غیر الغربیه یحفظ القرآن لأنه کلام اللّه و یرجو فی حفظه رضی اللّه و الجنه،فلا یعقل التفوه بعدم تواتره بل لنا أن نستدل بتواتر الموجود علی عدم وقوع التحریف فیه بالزیاده و النقیصه.

و أما الجواب عن السؤال الثالث،فهو أن هذا السؤال من العجائب و إن اشتبه فی مورده الأمر علی بعض علماء السنه و بعض علماء الشیعه،إذ أن القراءات المتأخره لسنین متمادیه بعد نزول القرآن کیف تکون مؤثره فی کیفیه إعراب النازل من اللّه تعالی علی نبیه(ص)،فالقول بأن کلا من تلک القراءات نزل بها الروح الأمین علی قلب سید المرسلین،من غرائب الکلمات مضافا إلی ما بیناه من أن تطور القواعد ولدت القراءات مع تکاملها و الدقه المستمره من المشایخ یوما بعد یوم فی تطبیقها علی الآیات وصلت إلی القراءات الرئیسیه من الثلاث الی السبع ثم أوجبت علی نحو الاجتماع و الانضمام وصول تشکیل القرآن إعجاما و إعرابا الی الکیفیه الفعلیه المعتبره عند کافه أهل الأدب العربی إذ لم ینکر أحد حسن هذه الکیفیه و إتقانها و کمالها الأدبی.

و بالجمله لو سلمنا بتحقق التواتر من زماننا هذا الی زمان هؤلاء السبعه فلا نسلم بتواترها إلی ما قبل نزول القرآن حتی ینزل القرآن علیها کافه و علی نحو المجموع من حیث المجموع الذی أری التفوه به خطأ و عذری فیه شوقی الی التفهیم و إلا فأی عاقل لا یعلم بأن قراءه القارئ متأخره بحسب الطبع علی نزول المقروء مع أن قراءته تابعه للقواعد لا أن القرآن تابع للقراءه،فلقد أعجب من قال بجواز الکل و لو علی نحو الترکیب بمعنی أخذ کیفیه من قارئ

ص: 79

و کیفیه أخری من آخر ما لم تترتّب إحدی القراءتین علی الأخری نظیر:فتلقّی آدم من ربه کلمات،الذی قد عرف اختلاف ابن کثیر مع الجماعه فی رفع آدم و نصبه،و بالعکس فی-کلمات حیث منعوا عن أخذ رفع آدم من بعض،و رفع کلمات من آخر،حذرا من الغلط و هذا نظیر التبعیض فی التقلید الذی اشترط القائل بجوازه عدم استلزامه حصول العلم التفصیلی ببطلان العمل،مثاله أن مجتهدا یفتی بعدم وجوب السوره و أن التسبیحات الأربع ثلاث مرات، و مجتهدا آخر یفتی بوجوب السوره و لکنه یقول بکفایه التسبیحات الأربع مره واحده،و حینئذ فلیس للعامی أن یرکب الفتواءین فی صلاته و یأخذ بالترخیص فی ترک السوره من أحدهما و کفایه المره من الآخر و ذلک لحصول العلم التفصیلی له ببطلان صلاته لأن کلا من المجتهدین یحکم ببطلان تلک الصلاه الفاقده للسوره و المأتی فیها بالتسبیحات مره.

و مما ذکرنا تبین الجواب عن السؤال الرابع،و هو أنه علی فرض عدم التواتر فهل القراءات المختلفه حجه حتی تعامل مع المتعارضین منها معامله حجتین متعارضتین أم لا؟ و الجواب منفی،لأنه بعد إنکارنا لتواتر القراءات و إنکارنا علی فرض التواتر کونها جمیعا من عند اللّه تعالی،کیف نتعامل مع القراءتین المختلفتین معامله الحجتین المتعارضتین،بل اللازم معامله الحجه مع اللاحجه معهما، بمعنی لزوم الرجوع الی المرجحات الموضوعیه و ما یعین قرآنیه إحدی القراءتین،ففی مثل یطهرن بالتشدید و التخفیف،یجب إحراز ما هو النازل من اللّه و هو احداهما لا محاله لا هما معا و مع العجز عن ذلک فلا بد من الرجوع الی الأصل،و هو فی المورد استصحاب بقاء الحکم بالاعتزال علی ما هو الحق فی مثل المقام من کونه موردا للرجوع الی استصحاب حکم الخاص لا الرجوع الی عموم العام،و هو جواز الوطء،و لا بأس بالإشاره الإجمالیه الی المسأله حذرا من إبهام الأمر علی بعض الطلبه،فنقول:

ص: 80

إذا ورد عام ثم خصص بخاص و دار أمره بین الطول و القصر فیقال بأنه هل المقام مقام الرجوع إلی حکم الخاص بتقریب أن الخاص قد خرج من حکم العام،و حیث أن الشک إنما هو فی بقائه و ارتفاعه فنحکم ببقائه بحکم الشارع بعدم جواز نقض الشک إلا بالیقین،أو مقام الرجوع إلی العام حیث أن التخصیص بقدر ما ثبت ففیما عدا مورد العلم به نأخذ بأصاله العموم،و قد فصل بعضهم بین ما إذا کان العموم استمراریا أو إفرادیا،و نحن نقول بأن فی المقام بخصوصه وجب استصحاب حکم الخاص لأن المستصحب هو الحاله المانعه عن الوطء،أعنی الحدث الحیضی إلا أن یستشکل بأن الشبهه مفهومیه،بمعنی الشک فی أن الحاله المانعه هل هی السیلان أو الحدث الحیضی؟،مستشهدا بنفس الشک فی قراءه حتی یطهرن-بالتشدید-الحاکم بالثانی و حتی یطهرن-بالتخفیف-الحاکم بالأول فالمرجع عموم العام.

و لکننا بحمد اللّه فی غنیه عن ذلک بعد ورود النص الصحیح الصریح بجواز الوطء بعد النقاء المعین للقراءه الثانیه،و رجوعا إلی ما ابتدأنا به الکلام،نقول:التحقیق أن کل ما یتعلق بکیفیه الأداء الصوتیه من الروم و الاشمام و الغنه و الاماله و الترقیق و التفخیم یجوز فی أداء القراءه أخذا من أی عالم بقواعد التجوید ما لم یکن غناء محرما،إذ حینذاک یکون حراما من جهه الغناء لا الاختلاف فی القراءه،فالعوارض الصوتیه الطارئه علی القراءه حیث لا تغیر الماده و لا الصوره و لا الهیئه-و أعنی بها إعراب الجمل و الکلمات-فلا بأس بها،اللهم إلا إذا أثرت فی تغییر الکلمه من حیث الماده،کما أشرنا الیه سابقا من أن الاشباع المفرط ربما یوجب تبدیل الحرکه الی الحرف إذا أشبعت کسره-ک-فی مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (1)إلی حد تولید الیاء،و أما ما یتعلق بالحرکات و الحروف من الاختلافات،فالتحقیق بأقسامه لزوم الرجوع الی4.

ص: 81

المتیقن قرآنیته لما عرفت من عدم نص أو قاعده تقتضی جواز الأخذ بکل قراءه مشهوره کانت أم شاذه،لأن القرآن و هو کلام اللّه المخلوق للتحدی بما هو فعل اختیاری للّه تعالی واحد قطعا،و لا معنی لتغایره النفس الأمری من حیث الإعراب و الحروف جزما،فإن الواحد الشخصی لا یتثنی ماده و لا یختلف صوره لخروجه بذلک عن الوحده و هو خلف فرض وحدته،فلنعما عبر المعصوم(ع)بأنه واحد من عند الواحد،ثم إن هذا بحسب الوظیفه الأدبیه عقلا و عرفا،و أما من حیث الوظیفه الشرعیه فالاختلاف المؤدی إلی الاختلاف فی الحکم سبب لوجوب الفحص عن الصحیح من القراءتین کشفا عما هو الحکم الشرعی فی المورد.

و مع الیأس من الظفر به وجب الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل العملی الجاری فی المسأله،و لیس فی المسأله بطولها بعد اتفاق علماء الاسلام علی القراءه بقراءه عاصم بروایه حفص و وجود أخبار أهل البیت(ع)فی الأحکام الشرعیه أعضال و أشکال بلطف اللّه و حسن منه.

ص: 82

أراده المتکلم،فهو نوع من الکذب و الافتراء مستمسکا بکلام المکذوب علیه، و هذا کان شأن الیهود إذ کانوا یحرّفون تاره ما أنزل علی موسی(ع)و أخری کانوا یحرفون البشائر الوارده فی حق نبینا محمد(ص)و ثالثه کانوا یحرفون کلام نبینا(ص)،و قد ورد فی الأخبار أن الآیتین قد نزلتا فی شأن الیهود المحرفین لما ذکر،فراجع و لاحظ.

الثانی:تطبیق مجمل أو مشترک لفظی أو معنوی علی مصداق جعلی بعنوان أنه المراد الجدی للمتکلم،و هذا القسم من التحریف داخل فی التأویل.

الثالث:تغییر الکلام لفظا بالزیاده و النقیصه و تغییر المواضع ترتیبا، و البحث فی المقام هو عن وقوع مثل هذا التحریف أی التغییر اللفظی فی القرآن و عدمه.

السؤال الثانی:هل هذا البحث مثمر أم لا؟ و لا بد من الإشاره قبل الجواب عن هذا السؤال إلی أن التحریف المبحوث عنه فی القرآن غیر التحریف الموجود فی العهدین،إذ التحریف الأخیر عباره عن اختراع القصص و الآیات و الأحکام و اختلاق التهم و الأکاذیب،کاتهام الأنبیاء بشرب الخمر و صنعه و سقیه للمریدین و غسل أرجلهم و الزنی بالبنت و إیجاد النسل من أولاد البنت المتحققین من الزنی،و کذا نسبه التجسیم الی اللّه و نسبه عدم علم اللّه بمکان آدم فی الجنه حین فرار آدم منه، و القول بأن اللّه صارع یعقوب فألقاه مرات علی الأرض و ألقاه یعقوب مره علی الأرض و جلس علی صدره و طلب منه البرکه فأعطاه البرکه فی النسل و جعل الأنبیاء من صلبه و أنه تعالی-کما فی الآیه السادسه من الفصل السادس من سفر التکوین فی التوراه-لما خلق الدنیا ندم علی ذلک و تغیرت إرادته الی غیر ذلک مما هو کثیر،فراجع العهدین إن شئت الزیاده.

ص: 84

و أما التحریف الذی یقول به شرذمه فی القرآن،فهو عباره عن حذف بعض ما یتعلق بمناقب أئمتنا الاثنی عشر(ع)أو ما یتعلق بالمنافقین و أسمائهم، أو ما یکون تفسیرا لبعض الآیات،فتوهم أنه من القرآن کجمله-حق آل محمد-بعد قوله تعالی: وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا (1)،و من البدیهی أن مثل هذا التحریف لا یضر بما هو موجود بین الدفتین و لا یوجب إفحام المخالفین لنا و إلزامهم علینا.

و إذن فالجواب عن هذا السؤال أنه لیست له ثمره عملیه إلا دراسه الأخبار المذکوره فی هذا المقام سندا و مفادا.

قال الشیخ الطوسی(ره)فی-التبیان-:و أمّا الکلام فی زیادته و نقصانه فمما لا یلیق به أیضا،لأن الزیاده فیه مجمع علی بطلانها و النقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا و هو الذی نصره المرتضی(ره)و هو الظاهر من الروایات غیر أنه رویت روایات کثیره من جهه الخاصه و العامه بنقصان کثیر من آی القرآن و نقل شیء منه من موضع الی موضع،طریقها الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا،و الأولی الإعراض عنها و ترک التشاغل بها لأنه یمکن تأویلها،و لو صحت لما کان ذلک طعنا علی ما هو موجود بین الدفتین،فإن ذلک معلوم صحته لا یعترضه أحد من الأمه و لا یدفعه،انتهی المقصود من کلامه.

و یظهر من هذه العباره أمور:

الأول:الاختلاف فی التحریف کان من القدیم.

الثانی:لم یکن أحد قائلا بالزیاده.

الثالث:کان بعض الخاصه قائلا بالنقیصه.7.

ص: 85

الرابع:ورود الأخبار الظاهره فی التحریف.

الخامس:إن ما بین الدفتین-اللوحین علی حد بعض التعابیر-قرآن کلّه،و هو الذی لا ینبغی الارتیاب فیه بتاتا،إذ القول بالنقیصه لا یدعم ببرهان،و علی فرض تسلیم النقیصه فلیست مانعه عن صحه الاحتجاج بالموجود الفعلی و کونه معجزا و مستندا للأحکام الشرعیه،بل لا قائل بوقوع النقص فی آیات الأحکام لأن القائل به من الشیعه یقول بالنسبه الی فضائل أهل البیت(ع)و مثالب أعدائهم دون غیرهما،أضف إلی ذلک بأننا نقول أن سدنه الوحی الإلهی و خزنه علوم اللّه قد بینوا الأحکام و وصلت إلینا بحمد اللّه و منه بواسطه أصحابهم الأمناء(رض)،فهذا البحث لا ثمره فیه أبدا،نعم لا بد من النظر فی الأخبار الظاهره فی التحریف سندا و دلاله حفظا للأذهان من شوب الانحراف.

السؤال الثالث:هل یترتب علی القول بالتحریف مفسده أم لا؟ و الجواب عنه:لا،لأن الزیاده و هی الموجبه لسد باب التحدی غیر معقوله و لا مأثوره،و القائل بها لا یعتنی بقوله لضعفه و وهنه،و النقیصه علی فرض التسلیم بها لا تضر بالموجود،و هو الحجه الإلهیه الفعلیه مضافا إلی فساد القول بها،نعم نفس هذا النزاع ربما یجرئ الخصم بأن یقول:إذا کان العهدان محرفین فالقرآن کذلک و لکنه باطل،إذ أنّ العاقل النبیه یری الفوارق الشاسعه بین کلام معجز أسلوبه-و إن قیل بأنه کان أزید مما یکون-و بین کتابین اجتمعت فیهما أوهام بالیه و قصص خیالیه و افتراءات فاضحه علی انبیاء اللّه و رسله من شرب الخمر و الزنی بالبنات و ما شاکل ذلک،فما أشبه مطالبها المدسوسه و أکاذیبها المجعوله بحکایات تنسج لترویح الخاطر و اتحاف السامر و ایناس الساهر،فالإنصاف أن الخصم لا یمکنه التمسک بذیل هذا النزاع تغطیه لتحریفات عهدیه المحرفین.

ص: 86

السؤال الرابع:انه هل الاعتقاد بالتحریف مخل بالمذهب أم لا؟.

و الجواب أنه لا یضر القول بالتحریف بمذهب القائل به لأن الإسلام یطلق تاره علی الإسلام الصوری النظامی و هو یتحقق بأداء کلمتی الشهادتین بشرط أن لا ینقضهما فی مرحله الظاهر بإظهار ما یخالفهما،و أخری علی أدائهما مع الاعتقاد القلبی بمضمونهما و ما جاء به النبی(ص)مع العمل بالوظائف الدینیه، و القول بالتحریف لا یخل بالأول قطعا لا دلاله له بالمطابقه أو بالالتزام علی إبطال الشهادتین،و لا یخل بالثانی أیضا لأنه لا دلیل علی لزوم الاعتقاد بعدم وقوع التحریف فی القرآن،فالقول بالتحریف أو القول بعدمه لا ربط لهما بالاسلام بالمعنی الثانی،و لذا نقول بأن جمله من الاختلافات العقائدیه لا توجب الکفر أصلا کنفی بعض المناقب-علم الغیب مثلا-عن الأئمه(ع)أو الاعتقاد بعدم مقام الشفاعه لهم یوم القیامه أو عدم رجوعهم الی الدنیا حین ظهور قائمهم(ع)کما أن إثبات بعض المناقب لهم لا یوجب الکفر،فلا یجوز رمی القائل به بالغلو و طرح خبره لذلک.

فیجب علینا أن لا نبادر بالتجاسر علی القائل بالتحریف،بل القائل به إنما ترجح بنظره التحریف لأجل الروایات الآتیه الناظره بنظره إلیه من دون نظر ثاقب الی أسانیدها و مدالیلها تورّعا فی الدین و حذرا من التشکیک فی الأخبار الوارده عن أهل البیت(ع)و إن ضعفت أسانیدها و حفظا لظواهرها و إن خالفت العقل،فتجد فی کلام القائلین بالتحریف أنه لو لم نأخذ بتلک الأخبار فبأی شیء نثبت الامامه و الأحکام الشرعیه الخ.نعم علینا-نحن-إیضاح الحق بما یقتضیه المنطق الصحیح و البرهان الصریح.

فقد نشأ القول بالتحریف استنادا الی الأخبار و استظهارا منها فالقول بأن هذا الرأی خرافه إفراط فی التعبیر،إذ أنّ الخرافه عباره عن الخیالات الفاسده التی لا أساس لها أبدا،و القول بالتحریف و إن کان اشتباها إلا أن له منشأ و هو

ص: 87

الاخبار،فاللازم،تحلیلها سندا و دلاله لا رمی القائل به بالخرافه.

السؤال الخامس:من هم القائلون بالتحریف و ما هی أدلتهم؟.

و الجواب أن جماعه من المحدثین و حفظه الأخبار استظهروا التحریف بالنقیصه من الأخبار،و لذلک ذهبوا الی التحریف بالنقصان.

و أولهم فیما أعلم علی بن إبراهیم فی تفسیره،فقد ورد فیه قال أبو الحسن علی بن إبراهیم الهاشمی القمی:«فالقرآن منه ناسخ و منسوخ...

و منه منقطع و منه معطوف و منه حرف مکان حرف و منه محرف و منه علی خلاف ما أنزل اللّه عز و جل،-الی أن قال-:و أما ما هو محرف منه فهو قوله: لکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ فی علی،کذا أنزلت. أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَهُ یَشْهَدُونَ (1)،و قوله: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ فی علی وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ (2).و قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ (3)وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ (4)،و قوله: وَ لَوْ تَری الذین ظلموا آل محمد حقهم فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ (5)،و مثله کثیر نذکره فی مواضعه (6)،انتهی المقصود من کلامه،و یظهر ذلک من الکلینی حیث روی الأحادیث الظاهره فی ذلک و لم یعلق شیئا علیها،و ذهب السید الجزائری الی التحریف فی شرحیه علی التهذیبین و أطال البحث فی ذلک فی رساله سماها -منبع الحیاه-.1.

ص: 88

و قال الشیخ محمد حسین الأصفهانی النجفی والد شیخنا فی الروایه أبی المجد الشیخ آغا رضا النجفی(قد هما)فی تفسیره:و الأحادیث الظاهره فی تغییر القرآن و تبدیله و التقدیم و التأخیر و الزیاده و النقیصه و غیر ذلک کثیره،حتی نقل بعض العارفین المحدثین عن السید نعمه اللّه الجزائری أنه ذکر فی -الرساله الصلاتیه-أن الأخبار الداله علی ذلک تزید علی ألفی حدیث،و ذکر أنه لم یقف علی حدیث واحد یشعر بخلاف ذلک،و قال:القرآن الموجود الآن سته آلاف آیه و ستمائه و ست و ستون آیه تقریبا،و المروی فی صحیحه هشام الجوالیقی:«أن القرآن الذی نزل علی محمد(ص)سبعه عشر ألف آیه و فی روایه ثمانیه عشر ألف آیه» (1).

و نقل عن سعد بن إبراهیم الأردبیلی من علماء العامه فی کتاب -الأربعین-أنّه روی بإسناده الی المقداد بن الأسود الکندی قال؛کنت مع رسول اللّه متعلقا بأستار الکعبه و یقول:«اللهم أعنی و أشدد أزری و اشرح صدری و ارفع ذکری»فنزل جبرائیل(ع)و قال له:اقرأ أ لم نشرح لک صدرک و وضعنا عنک وزرک الذی أنقض ظهرک و رفعنا لک ذکرک بعلی صهرک،فقرأ النبی(ص)علی بن مسعود فألحقها فی تألیفه و أسقطها عثمان،انتهی المقصود من کلامه،و لعل المراد من ألفی حدیث،الطرق المتعدده من الشیعه و أهل السنه الی النبی(ص)و الأئمه(ع).

و رأینا من بعض الساده الأجله من الجامعین للأخبار رساله فیها مباحث روائیه و بالغ فی ذکر الأخبار التی یظهر منها وقوع التحریف و لا سیما بالنقیصه، و قال السید صدر الدین فی شرحه علی قول المولی فی الوافیه:و قد وقعه.

ص: 89

الخلاف فی تغییره (1).

و أقول إن السید نعمه اللّه(قده)قد استوفی الکلام فی هذا المطلب فی مؤلفاته کشرح التهذیب و الاستبصار و رسالته منبع الحیاه،و أنا أنقل ما فی الرساله لأن فیه کفایه،قال(ره):«إن الأخبار المستفیضه بل المتواتره قد دلت علی وقوع الزیاده و النقصان و التحریف فی القرآن،منها ما روی عن أمیر المؤمنین(ع)لما سئل عن التناسب بین الجملتین فی قوله تعالی: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (2)،فقال:«لقد سقط من بینهما أکثر من ثلث القرآن» (3).

و منها ما روی عن الصادق(ع)فی قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ (3)، قال:«کیف تکون هذه الأمه خیر أمه و قد قتلوا ابن رسول اللّه(ص)لیس هکذا أنزلت و إنما نزلت خیر أئمه» (4)،أی الأئمه من أهل البیت.

و منها الأخبار المستفیضه فی أن آیه الغدیر هکذا نزلت: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ فی علی (5)وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ (6)،إلی غیر ذلک مما لو جمع لصار کتابا کبیر الحجم،و أما الأزمان التی ورد علی القرآن فیها التحریف و الزیاده و النقصان فهما عصران:العصر الأول عصره(ص)و أعصار الصحابه و ذلک من وجوه.7.

ص: 90

أحدها:أن القرآن کان ینزل منجما علی حسب المصالح و الوقائع، و کتّاب الوحی کانوا أربعه عشر رجلا من الصحابه و کان رئیسهم أمیر المؤمنین(ع)و کانوا فی الأغلب لا یکتبون إلا ما یتعلق بالحکام و ما یوحی إلیه فی المحافل و المجامع.

و أما الذی کان یکتب ما ینزل علیه فی خلواته و منازله فلیس هو إلا أمیر المؤمنین(ع)لأنه کان یدور معه کیفما دار فکان مصحفه أجمع من غیره من المصاحف،و لما مضی رسول اللّه(ص)الی لقاء حبیبه و تفرقت الأهواء بعده، جمع أمیر المؤمنین(ع)القرآن کما أنزل و شده بردائه و أتی به الی المسجد و فیه الاعرابیان و أعیان الصحابه فقال لهم:هذا کتاب ربکم کما أنزل،فقال له الاعرابی الجلف:لیس لنا حاجه فی هذا،عندنا مصحف عثمان، فقال(ع):«لن یراه أحد حتی یظهر ولدی القائم(ع)فیحمل الناس علی تلاوته و العمل بأحکامه و یرفع اللّه سبحانه هذا المصحف الی السماء» (1)،و لما تخلّف ذلک الاعرابی احتال فی استخراج ذلک المصحف لیحرقه کما أحرق مصحف ابن مسعود،فطلبه من أمیر المؤمنین فأبی.

و هذا القرآن کان عند الأئمه یتلونه فی خلواتهم و ربما اطلعوا علیه بعض خواصهم کما رواه ثقه الاسلام الکلینی عطر اللّه مرقده بإسناده الی سالم بن سلمه قال قرأ رجل علی أبی عبد اللّه(ع)و أنا أستمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرؤها الناس،فقال أبو عبد اللّه(ع):«مه،کف عن هذه القراءه اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم(ع)فإذا قام القائم قرأ کتاب اللّه عز و جل علی حدّه و أخرج المصحف الذی کتبه علی(ع). (2)3.

ص: 91

و هذا الحدیث و ما بمعناه قد أظهر العذر فی تلاوتنا فی هذا المصحف و العمل بأحکامه.

و ثانیها:إن المصاحف لما کانت متعدده لتعدد کتّاب الوحی عمد الاعرابیان الی انتخاب ما کتبه عثمان و جمله ما کتبه غیره و جمعوا الباقی فی قدر ماء حار و طبخوه و لو کانت تلک المصاحف کلها علی نمط واحد لما صنعوا هذا الشنیع الذی صار علیهما من أعظم المطاعن.

و ثالثها:إن المصاحف کانت مشتمله علی مدائح أهل البیت صریحا و لعن المنافقین و بنی أمیه نصا و تلویحا،فعمدوا أیضا الی تزییفه و رفعوه من المصاحف حذرا من الفضائح و حسدا لعترته.

و رابعها:ما ذکره الثقه الجلیل علی بن طاوس فی کتاب -سعد السعود-عن محمد بن بحر الرهنی من أعاظم علماء العامه فی بیان التفاوت فی المصاحف التی بعث بها عثمان الی أهل الأمصار،قال:اتخذ عثمان سبع نسخ فحبس منها بالمدینه مصحفا و أرسل الی أهل مکه مصحفا و الی أهل الشام مصحفا و الی أهل البحرین مصحفا ثم عد ما وقع فیها من الاختلاف بالکلمات و الحروف مع أنها کلها بخط عثمان و إذا کان هذا حال اختلاف مصاحفه التی هی بخطه فکیف حال غیرها من مصاحف کتاب الوحی و التابعین.

و أما العصر الثانی فهو أزمان القرّاء،و ذلک أن المصحف الذی وقع الیهم خال من الاعراب و النقط کما هو الآن موجود فی المصاحف التی هی بخط مولانا أمیر المؤمنین و أولاده المعصومین(ع)و قد شاهدنا عده منها فی خزانه الرضا(ع).

نعم ذکر جلال الدین السیوطی فی کتابه الموسوم بالمطالع السعیده- إن أبا الأسود الدؤلی أعرب مصحفا واحدا فی خلافه معاویه،و بالجمله لما

ص: 92

وقعت إلیهم المصاحف علی ذلک الحال تصرفوا فی إعرابها و نقطها و إدغامها و إمالتها و نحو ذلک من القرائن المختلفه بینهم علی ما یوافق مذاهبهم فی اللغه العربیه کما تصرفوا فی النحو و صاروا الی ما دوّنوه من القواعد المختلفه بینهم، قال محمد بن بحر الرهنی إن کل واحد من القراء قبل أن یتحدّد القارئ الذی بعده کانوا لا یجیزون إلا قراءته.

ثم لما جاء القارئ الثانی انتقلوا عن ذلک المنع الی جواز قراءه الثانی و کذا فی القراء السبعه،فاشتمل کل واحد علی إنکار قراءته ثم عادوا الی خلاف ما أنکروه ثم اقتصروا علی هؤلاء السبعه مع أنه قد حصل فی علماء المسلمین و العاملین بالقرآن أرجح منهم،مع أن زمان الصحابه ما کان هؤلاء السبعه و لا عددا معلوما من الصحابه للناس یأخذون القراءه عنهم،ثم ذکر قول الصحابه لنبیّهم علی الحوض إذا سألهم کیف خلفتمونی فی الثقلین من بعدی.

فیقولون أما الأکبر فحرفناه و بدلناه و أما الأصغر فقتلناه ثم یذادون عن الحوض الی أن قال:قال السید بعد ما مرّ:و من هذا التحقیق یظهر الکلام و القدح فی تواتر القراءات السبع من وجوه.

أولها:المنع من تواترها من القرآن لأنهم نصوا علی أنه کان لکل قارئ راویان یرویان قراءته،نعم اتفق التواتر فی الطبقات اللاحقه.

و ثانیها:سلمنا تواترها من القراء لکن لا یقوم حجه شرعیه لأنهم من آحاد المخالفین استبدوا بآرائهم کما تقدم،و إن حکموا فی بعض قراءتهم الاستناد الی النبی(ص)لکن الاعتماد علی روایتهم غیر جائزه کروایه الحدیث بل الأمر هنا أجل و أعلی.

و ثالثها:إن کتب القراءه و التفسیر مشحونه بقولهم قرأ حفص أو عاصم کذا،و فی قراءه علی بن أبی طالب(ع)و أهل البیت(ع)کذا،بل ربما قالوا و فی قراءه رسول اللّه(ص)کذا،کما یظهر من الاختلاف المذکور فی قراءه

ص: 93

المغضوب علیهم و لا الضالین،و الحاصل أنهم یجعلون قراءه القراء قسیمه لقراءه المعصومین(ع)فکیف تکون القراءات السبع متواتره عن الشارع تواترا یکون حجه علی الناس،و قد تلخص من تضاعیف هذا الکلام أمران.

أحدهما:وقوع التحریف و الزیاده و النقصان فی المصحف.

و ثانیهما:عدم تواتر القراءات السبع عمن یکون قوله حجه.

أما الأول:فقد خالف فیه الصدوق و السید المرتضی و أمین الاسلام الطبرسی،حیث ذهبوا الی أن القرآن الذی نزل به جبرائیل(ع)هو ما بین دفتی المصحف من غیر زیاده و لا نقصان.

أما السید(ره)فلم یعتمد علی أخبار الآحاد مع تعویلهم علی ما روی من أن القرآن واحد نزل من عند واحد علی نبی واحد و إنما الاختلاف من جهه الرواه،و عند التأمل یظهر أن هذا الخبر دلیل لنا علیه لا علینا و یدل علی ما قلنا من الأمرین،فإن قوله القرآن واحد ینفی تکثر القراءه.

و أما إثبات الاختلاف من جهه الرواه أی حفاظ القرآن و حاملیه،فیشمل الاختلاف فی التحریف و فی تکثر القراءه،و علی أنه یجوز أن یکون الوجه فیما صاروا الیه التحرز من طعن أهل الکتاب و جمهور الجمهور و عوام المذهب لأنه ربما یتوهم منه الکلام علی إعجاز القرآن و علی استنباط الأحکام منه بسبب ما وقع فیه من الزیاده و النقصان،و جوابه أن ما وقع فیه لم یخرج أسلوبه عن الفصاحه و البلاغه و أن خزان علمه(ع)بیّنوا ما فیه من التحریف علی وجه لا یقدح فی أخذ الأحکام منه إذ هم المخاطبون به علی ما تقدم الکلام فیه.

و أما الثانی:فقد خالف فیه الجمهور و معظم المجتهدین من أصحابنا، فإنهم حکموا بتواتر القراءات السبع،و تجوز القراءه بکل واحده منها فی الصلاه،فقالوا ان الکل مما نزل به الروح الأمین علی قلب سید المرسلین(ص)و ربما استدلوا علیه بما روی من قوله نزل القرآن علی سبعه

ص: 94

أحرف و فسروها بالقراءات مع أنه ورد فی الأخبار عن أبی الحسن الرضا(ع)رد هذا الخبر و أن القرآن نزل علی حرف واحد،علی أن جماعه من العلماء فسروا الأحرف السبعه باللغات السبع کلغه یمن و هوازن و أهل مصر و نحوها،لأن فی ألفاظه ما یوافق ما اشتهر من هذه اللغات فی اصطلاح أربابها.

و أما الاعتراض بأن ما ذکرتم من وقوع التحریف فیه لو کان حقا لا زاله أمیر المؤمنین(ع)فی خلافته،فهو اعتراض فی غایه الرکاکه لأنه(ع)ما تمکن من رفع بدعهم الحقیره،کصلاه الضحی و تحریم المتعتین و عزل شریح عن القضاء و معاویه عن إماره الشام،فکیف بهذا الأمر العظیم لتغلیط الاعرابیین بل تکفیرهم لأن حبهما قد اشرب فی قلوب الناس حتی أنهم رضوا أن یبایعوه علی سنّه الشیخین فلم یرض(ع)فعدل عنه عثمان،و أما الموافقون لنا علی صحه هاتین الدعوتین،فعلی الأولی معظم الإخباریین خصوصا مشایخنا المعاصرین،و أما الثانیه فقد وافقنا علیها سیدنا الأجل علی بن طاوس(ره)فی مواضع من کتاب-سعد السعود-و غیره و صاحب الکشاف عند تفسیر قوله تعالی: وَ کَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ (1)، و نجم الائمه الرضی فی موضعین من شرح الرساله،أحدهما عند قول ابن الحاجب و إذا عطف علی الضمیر المجرور أعید الخافض،انتهی.

و قال العلامه التقی المجلسی الأول فی شرحه-الفارسی-علی-من لا یحضره الفقیه-فی باب ما یسجد علیه و ما لا یسجد علیه،ما تعریبه:أو کان فی قرآن القوم لأنهم لم یذکروا أکثر الآیات و العامه أیضا معترفون فی أکثر کتبهم،إلا أنهم یقولون بأنها منسوخه،و روی الکلینی بسند صحیح عن الصادق(ع):«بأن قرآنا نزله جبرائیل علی سید المرسلین کان سبعه عشر ألف7.

ص: 95

آیه (1)،و تواترت الأحادیث علی أن علیا(ع)جمع القرآن بعد النبی(ص) و عرضه علی الصحابه و قال:هذا قرآن أنزله اللّه علی الترتیب الذی نزله،فقال المنافقون:لا حاجه لنا الی قرآنک نحن نجمع القرآن،فاجتمع منهم جمع جمعوا قراءین سبعه بسبع لغات من قریش،و أودعها عمر فی زمن خلافته الی حفصه،و لم یلتفت الناس الی القرآن لابتلائهم بالحرب الی زمن عثمان حیث أرسل الی حفصه و أخذه منها و اختار من السبعه لغه و کتب سته أو سبعه قراءین و أرسلها إلی أطراف العالم و أمر بإحراق کل قرآن لیس بقرآنه،و روی بأنه أحرق أربعین ألفا من القرآن،منها قرآن عبد اللّه بن مسعود حیث طلب منه فامتنع من اعطائه و قال بأنی قرأته علی النبی(ص)مکررا،فضربوه الی أن عارضه الفتق،فأخذوا منه القرآن و أحرقوه،و لذا لما أحصی الصحابه مطاعنه و کتبوها،کان من جملتها إحراقه للمصاحف،و منها مصحف ابن مسعود الذی نقلوا أحادیث کثیره فی فضله فی الصحاح السته فافتوا-بعد الاستفتاء عن حکم من أتی بهذه الجرائم-بقتله فقتلوه،و من جملتهم کانت عائشه و تقول:اقتلوا نعثلا قتل اللّه نعثلا،و بعد قتله ادعت أن قتله کان بأمر من أمیر المؤمنین(ع)، و صار ذلک سببا لقتل سته عشر ألفا من الصحابه انتهی.

و قال المحدث الجلیل المولی أبو الحسن الشریف الفتونی العاملی الأصفهانی فی مقدمه تفسیر-مرآه الأنوار-فی المقدمه الثانیه:اعلم أن الحق الذی لا محیص عنه بحسب الأخبار المتواتره الآتیه و غیرها أن هذا القرآن الذی فی أیدینا قد وقع فیه بعد رسول اللّه(ص)شیء من التغییرات و أسقط الذین جمعوه بعده کثیرا من الکلمات و الآیات و أن القرآن المحفوظ عما ذکر الموافق لما أنزله اللّه تعالی ما جمعه علی(ع)و حفظه الی أن وصل الی ابنه الحسن(ع) و هکذا الی أن انتهی الی القائم(ع)و هو الیوم عنده صلوات اللّه علیه،و لهذا8.

ص: 96

ورد صریحا فی حدیث سنذکره لما أن کان اللّه عز و جل قد سبق فی علمه الکامل صدور تلک الأفعال الشنیعه من المفسدین فی الدین،و أنهم بحیث کلما اطلعوا علی تصریح بما یضرهم و یزید فی شأن علی(ع)و ذریته الطاهرین، حاولوا إسقاط ذلک رأسا أو تغییره محرفین.

و کان فی مشیئته الکامله و من ألطافه الشامله محافظه أوامر الإمامه و الولایه و محارسه مظاهر فضائل النبی(ص)و الأئمه(ع)بحیث تسلم عن تغییر أهل التضییع و التحریف و یبقی لأهل الحق مفادها مع بقاء التکلیف،لم یکتف بما کان مصرحا به منها فی کتابه الشریف،بل جعل جل بیانها بحسب البطون و علی نهج التأویل و فی ضمن بیان ما تدل علیه ظواهر التنزیل،و أشار إلی جمل من برهانها بطریق التجوز و التعریض و التعبیر عنها بالرموز و التوریه و سائر ما هو من هذا القبیل حتی تتم حججه علی الخلائق جمیعا و لو بعد إسقاط المسقطین ما یدل علیه صریحا بأحسن و أجمل سبیل،و یستبین صدق هذا المقال بملاحظه جمیع ما نذکره فی هذه الفصول.ثم ذکر أخبارا من طرق الخاصه و العامه نذکر جمله منها فیما یأتی إن شاء اللّه،فنقول:

لنا أن نقسم الأخبار التی استدلوا بها علی التحریف إلی أنواع خمسه:

الأول:ما یدل علی أن علیا(ع)جمع القرآن.

الثانیه:ما یدل علی أن القرآن الموجود هو کله قرآن.

الثالثه:ما یدل علی التحریف بالنقیصه أو التغییر.

الرابعه:ما یدل علی إحراق عثمان للمصاحف.

الخامسه:ما یدل علی أن المراد من التعبیر بنزول القرآن هکذا،التأویل الصحیح و التطبیق الواقعی.

ص: 97

الشیخ الإمام العلامه أبو منصور أحمد بن أبی طالب الطبرسی(طاب ثراه)فی دیباجه کتاب الاحتجاج:و لا نأتی فی أکثر ما نورده من الأخبار بإسناده أما لوجود الاجماع علیه أو لموافقته لما دلت علیه العقول أو لاشتهاره فی السیر و الکتب من المخالف و المؤالف الخ...و لکن هذا المقدار لا یکفی لصحه الاستناد إلی جمیع ما فی الکتاب لعدم إثبات هذه الکلیات.

1-الاجماع.

2-موافقه العقول.

3-الاشتهار فی الکتب،لکل واحد من الروایات المذکوره فیه سندا موثوقا به.

و أما تقریب الاستدلال بهذه الروایه علی التحریف فهو أن الجمع الصحیح للقرآن الشامل لکل آیه منه علی النحو النازل فمخصوص بعلی(ع)، و ما عدا جمعه فهو مشتمل علی التغییر و التحریف.

و فیه أن هذه الروایه تنص علی أن جمع علی(ع)للقرآن کان جمعا تألیفیا مشتملا علی النازل من اللّه حرفیا و علی مفاده و معناه و مقصوده و مؤوله،و هذا و إن دل علی أن جمع علی(ع)کان جمعا مفیدا للأمه الإسلامیه کافلا للمعارف و الأحکام و سائر الشئون المتعلقه بالتشریع الإسلامی إلا أنه لا یدل علی الزیاده أو النقصان فیما هو الموجود من القرآن الذی جمعه عثمان:ثم اعلم أننا عمدنا إلی کل روایه و أجبنا عنها بما یلائمها من الجواب.

2-و عن کتاب سلیم قال طلحه لعلی(ع):«یا أبا الحسن،شیء أرید أن أسألک عنه رأیتک خرجت بثوب مختوم فقلت ایها الناس إنی لم أزل مشتغلا برسول اللّه(ص)بغسله و تکفینه و دفنه ثم اشتغلت بکتاب اللّه حتی جمعته فهذا کتاب اللّه عندی مجموعا لم یسقط عنی حرف واحد،و لم أر ذلک الذی کتب و ألفت قد رأیت عمر بعث إلیک أن ابعث به الی فأبیت أن تفعل فدعا عمر الناس

ص: 99

فإذا شهد رجلان علی آیه کتبها و إذا لم یشهد علیها غیر رجل واحد أرجأها فلم یکتب فقال عمر و أنا أسمع أنه قد قتل یوم الیمامه قوم کانوا یقرءون قرآنا لا یقرؤه غیرهم فقد ذهب،و قد جاءت شاه إلی صحیفه و کتاب یکتبون فأکلتها و ذهب ما فیها و الکاتب یومئذ عثمان و سمعت عمرا و أصحابه الذین ألفوا ما کتبوا علی عهد عمر و علی عهد عثمان یقولون أن الأحزاب کانت تعدل سوره البقره و أن النور نیف (1)و مائه آیه و الحجر تسعون و مائه آیه فیما هذا و ما یمنعک یرحمک اللّه أن تخرج کتاب اللّه إلی الناس و قد عهد عثمان حتی[حین]أخذ ما ألف عمر فجمع له الکتاب و حمل الناس علی قراءه واحده فمزق مصحف أبی بن کعب و ابن مسعود و أحرقهما بالنار،فقال له علی(ع):«یا طلحه إن کل آیه أنزلها اللّه جل[عز]و علا علی محمد(ص)عندی بإملاء رسول اللّه(ص)و خط یدی و تأویل کل آیه أنزلها اللّه علی محمد(ص)و کل حلال و حرام و حد أو حکم أو شیء محتاجه إلیه الأمه إلی یوم القیامه مکتوب بإملاء رسول اللّه(ص)و خط یدی حتی أرش الخدش»،قال طلحه:کل شیء من صغیر أو کبیر أو خاص أو عام کان أو یکون إلی یوم القیامه فهو عندک مکتوب؟قال:«نعم،و سوی ذلک أن رسول اللّه أسرّ الی فی مرضه مفتاح ألف باب من العلم یفتح کل باب ألف باب و لو أن الأمه منذ قبض رسول اللّه(ص)اتبعونی و أطاعونی لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم»و ساق الحدیث إلی أن قال:ثم قال طلحه:لا أراک یا أبا الحسن أجبتنی عما سألتک عنه من أمر القرآن أ لا تظهره للناس؟قال:«یا طلحه عمدا کففت عن جوابک فأخبرنی عما کتب عمر و عثمان أ قرآن کله أم فیه ما لیس بقرآن؟»قال طلحه:بل قرآن کله،قال:«إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنه فإن فیه حجتنا[و بیان حقنا الاحتجاج]و فرض طاعتنا»،قال طلحه:حسبی أما اذا کان قرآنا فحسبی،ثم قال طلحه:

فأخبرنی عما فی یدک من القرآن و تأویله و علم الحلال و الحرام إلی من تدفعهف.

ص: 100

و من صاحبه بعدک؟قال:«إن الذی أمرنی رسول اللّه(ص)أن أدفعه الیه وصیی و أولی الناس بعدی ابنی الحسن ثم یدفعه ابنی الحسن إلی ابنه الحسین ثم یصیر إلی واحد بعد واحد من ولد الحسین حتی یرد آخرهم علی رسول اللّه حوضه،هم مع القرآن لا یفارقونه و القرآن معهم لا یفارقهم،الخ..» (1).

و تقریب الاستدلال بهذه الروایه علی التحریف،فهو أن القرآن الذی جمعه علی(ع)هو القرآن الجامع الکامل الذی لا یشذ عنه شیء من الآیات القرآنیه،أ لا تری ما نقله طلحه عن عمر و أصحابه بأن الأحزاب کانت تعدل سوره البقره و أن النور نیف مائه آیه و الحجر تسعون و مائه آیه.

و یرد علیهم اشکالات أربع:

الاشکال الأول:ان کتاب سلیم مورد للاختلاف تاره من حیث ثقه و ضعف الراوی و هو سلیم،و أخری من حیث الراوی عنه و هو أبان بن أبی عیاش الذی اتهمه البعض بأنه وضع هذا الکتاب و نسبه إلی سلیم،مع أنهم قالوا بأن سلیما هو الذی ناول أبانا الکتاب،و نری فی الحدیث العاشر من الباب الرابع و العشرین من-اکمال الدین-للصدوق(ره)أن أبان بن أبی عیاش یروی عن إبراهیم بن عمر الصنعانی و هو عن قیس بن سلیم مضافا إلی بعض ما روی عن غیر أبان مع عدم ذکر منه فی السند،و إلی غیر ذلک مما یطلع علیه المتتبع،و ثانیه من ناحیه الکمیه إذ نری أن نسخ هذا الکتاب مختلفه من جهه الزیاده و النقیصه اختلافا فاحشا،مثاله نفس هذه الروایه بسبب أنها مرویه فی -اکمال الدین-،الحدیث الخامس،و العشرین من الباب الرابع و العشرین إلی قوله یصدقونه و یشهدون أنه حق بهذا السند حدثنا أبی و محمد بن الحسن(رض)قالا حدثنا سعد بن عبد اللّه قال حدثنا یعقوب بن یزید عن حماد5.

ص: 101

بن حسین عن عمر بن أذینه عن أبان بن أبی عیاش عن سلیم بن قیس الهلالی، و یذکر المجلسی السند و فیه بدلا عن حماد بن حسین حماد بن عیسی و لیس فی روایته ذکر لطلحه و محاورته علیا بشأن القرآن.

فما أبعد بین ما نقله المجلسی عن نسخه قدیمه من أنه روی عن الصادق(ع)أنه قال:«من لم یکن عنده من شیعتنا و محبینا کتاب سلیم بن قیس الهلالی فلیس عنده من أمرنا شیء و لا یعلم من أسبابنا شیئا و هو أبجد الشیعه و هو سر من أسرار آل محمد(ص)» (1)،و بین ما قاله الشیخ المفید فی شرح اعتقادات ابن بابویه،و أما ما تعلق به أبو جعفر من حدیث سلیم الذی رجع فیه إلی الکتاب المضاف إلیه بروایه أبان بن أبی عیاش،فالمعنی فیه غیر صحیح،غیر أن هذا الکتاب غیر موثوق به و لا یجوز العمل علی أکثره و قد حصل فیه تخلیط و تدلیس فینبغی للمتدین أن یجتنب العمل بکل ما فیه و لا یعول علی جملته و التقلید لروایته،و قد وافقه العلامه علی ذلک و عبّر عن بعض ما فی الکتاب المذکور ب-الفاسد-،و کذا الشهید الثانی.

الاشکال الثانی:ان ما فی الروایه من القول بالنقصان منقول عن عمر و أصحابه و لیس قولهم بحجه علینا.

الاشکال الثالث:و هو العمده فی الجواب،أن قرآن علی(ع)لم یکن مقصورا علی النازل من السماء و حیا إلهیا للتحدی بل کان فیه بشهاده هذه الروایه و سائر الروایات التأویلات الکثیره و التفسیرات العدیده و بیان الأحکام بأسرها حتی أرش الخدش و أین ذلک مما تصدی إلیه هؤلاء من دلاله هذه الروایه و قریناتها علی التحریف بالنقیصه.

الاشکال الرابع:و هو العمده من حیث الثمره العملیه أن الروایه ناصه).

ص: 102

علی أن ما هو الموجود قرآن کله و ذلک من وجهین:

الأول:ارتکاز طلحه حیث أنه أجاب علیا(ع)بأن ما فیه قرآن کله.

الثانی:تصریح علی(ع)بذلک و أنه-إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنه-،و لذا نقول بأنه لا فائده تترتب علی هذا البحث،إذ بعد ثبوت أن ما فی أیدینا قرآن کله فما بالنا نأسف علی النقص الموهوم مع أنه لم یعلم کونه مربوطا بالأحکام،و مع التسلیم لم یعلم عدم تبلیغ الأئمه(ع)فی مده نشرهم للأحکام ما کان منه متضمنا لحکم من الأحکام.

3-فی تفسیر القمی بإسناده عن أبی جعفر(ع)قال:«ما أحد من هذه الأمه جمع القرآن إلا وصی محمد(ص)» (1)،و تقریب الاستدلال و الجواب عنه واضحان إذ لاستدلال مبنی علی أن المراد أن غیر الوصی لم یجمع النازل،و الجواب أن المراد من الجمع هو الجمع بجمیع المراتب حروفا و حدودا و لفظا و تفسیرا.

4-فی المصدر السابق بإسناده عن أبی عبد اللّه(ع)قال:إن رسول اللّه(ص)قال لعلی(ع):«یا علی القرآن خلف فراشی فی المصحف و الحریر و القراطیس فخذوه و اجمعوه و لا تضیعوه کما ضیعت الیهود التوراه فانطلق علی(ع)فجمعه فی ثوب أصفر ثم ختم علیه فی بیته و قال:لا أرتدی حتی أجمعه فإنه کان الرجل لیأتیه فیخرج إلیه بغیر رداء حتی جمعه،قال:

و قال رسول اللّه(ص)لو أن الناس قرءوا القرآن کما أنزل ما اختلف اثنان» (2)، و الجواب واضح اذ لم یدل الخبر علی أن جمع علی(ع)کان عباره عن إثبات ما نقصه القوم من القرآن النازل وحیا للتحدی و المراد من قوله کما أنزل ما أراد اللّه1.

ص: 103

من القرآن،فالمراد من الکیفیه المعنی المقصود من القرآن.

5-فی الکافی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن عمرو بن أبی المقدام عن جابر قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول:«ما ادعی أحد من الناس أنه جمع القرآن کله کما أنزل إلا کذاب و ما جمعه و حفظه کما نزّله اللّه تعالی الا علی بن أبی طالب و الأئمه من بعده(ع)» (1)،و هذه الروایه تدل علی ان الجمع بجمیع مراتبه لفظا و معنی مخصوص بخزنه علم اللّه(ع)و لا ربط لها بالتحریف زیاده و نقیصه.

6-فی تفسیر فرات بن إبراهیم بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی جعفر(ع)أنه قال فی حدیث له،قال رسول اللّه(ص):«یا علی لا تخرج ثلاثه أیام حتی تؤلف کتاب اللّه کی لا یزید فیه الشیطان فلم یزد فیه الشیطان شیئا و لم ینقص منه شیئا» (2)،و هذه الروایه لا تدل علی أن ما هو الموجود فعلا بأیدی المسلمین کافه مما زاد فیه الشیطان شیئا أو نقص منه شیئا،و اعلم أنّنا لم نتعرض للأسانید المذکوره عدا سند کتاب سلیم لعدم الحاجه إلی سند الروایه بعد ضعف الدلاله،فتلخص أن ما ورد من جمع علی(ع)للقرآن لا یدل علی التحریف لکون جمعه تألیفا للقرآن و تفسیرا له معا،فلا نطیل باستیعاب ما بمضمون المذکورات من سائر الأخبار.

2-ما فی روضه الکافی،رساله أبی جعفر(ع)إلی سعد الخیر،عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن إسماعیل بن بزیع عن عمه حمزه بن بزیع و الحسین بن محمد الأشعری عن أحمد بن محمد بن عبد اللّه عن یزید بن عبد اللّه عمن حدثه قال:«کتب أبو جعفر(ع)إلی سعد الخیر -إلی أن قال-:و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرفوا حدوده فهم یروونه و لا یرعونه و الجهال یعجبهم حفظهم للروایه و العلماء یحزنهم ترکهم للرعایه إلخ..» (1).و هذه الروایه تدل علی أن التحریف فی القرآن معنوی لا لفظی.

3-فی الکافی باب النوادر من کتاب العلم،علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن یحیی عن طلحه بن زید قال سمعت أبا عبد اللّه(ع)یقول:«إن رواه الکتاب کثیر،و ان رعاته قلیل،و کم من مستنصح للحدیث مستغش للکتاب،فالعلماء یحزنهم ترک الرعایه،و الجهال یحزنهم حفظ الروایه،فراع یرعی حیاته،و راع یرعی هلکته،فعند ذلک اختلف الراعیان،و تغایر الفریقان» (2).

و الاشکال فی سند الروایه بأن طلحه بن زید بتری أو عامی مدفوع بأن الشیخ الطوسی قال ان کتابه معتمد مضافا إلی أن روایه جمع من الأجلاء عنه، منهم عبد اللّه بن المغیره و صفوان بن یحیی و هما من أصحاب الاجماع کاف للوثوق به،بل ناهیک فی اعتبار أخبار الرجل روایه هذا الأخیر عنه حیث أنه ممن أجمعت الصحابه علی تصحیح ما یصح عنهم و أنه لا یروی إلا عن ثقه.

و سنوافیک بما یدل علی أن ما هو الموجود قرآن کله من دون زیاده و لا نقیصه ان شاء اللّه تعالی.6.

ص: 105

4-الکافی عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن علی بن الحکم عن عبد اللّه بن جندب عن سفیان السماط قال:«سألت أبا عبد اللّه(ع)عن تنزیل القرآن،قال:اقرءوا کما علمتم» (1)،و هذه الروایه تدل بالمطابقه علی جواز الاکتفاء بالقراءه الموجوده،و بالتزام علی کون ما هو الموجود هو القرآن بما هو کتاب إلهی و قانون سماوی.

نزلت مع قوله: وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ اللاّتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ (1)فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (2)فنصف الآیه فی أول السوره و نصفها علی رأس المائه و عشرین آیه الخ..

فانظر إلی الروایتین و قایس بینهما کی تعرف أن المراد من الإسقاط خلاف التّرتیب بضمیمه المقدمات المطویه لارتباط الجمل و المطالب و یکفی ضعف سندهما لعدم حجیتهما معا.

2-ثواب الأعمال،ثواب من قرأ سوره الأحزاب،بهذا الاسناد عن الحسن عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(ع)قال:«من کان کثیر القراءه لسوره الأحزاب کان یوم القیامه فی جوار محمد(ص)و أزواجه ثم قال:سوره الأحزاب فیها فضائح الرجال و النساء من قریش و غیرهم،یا بن سنان إن سوره الأحزاب فضحت نساء قریش من العرب و کانت أطول من سوره البقره و لکن نقصوها و حرفوها» (3)،و مراده من الإسناد ما ذکره قبل ذلک و هو حدثنی محمد بن موسی بن المتوکل(رض)قال حدثنی محمد بن یحیی قال حدثنی محمد بن أحمد عن محمد بن حسان عن إسماعیل بن مهران قال حدثنی الحسن بن علی عن عبد اللّه بن سنان.

و هذه الروایه تنص علی النّقیصه،و لکنها من حیث السّند فی غایه الضّعف و السقوط لأن الحسن بن علی الرّاوی عن ابن سنان هو ابن أبی حمزه البطائنی الّذی طعن علیه علی بن الحسن بن فضال علی ما فی رجال النجاشی،و فیه:«و رأیت شیوخنا رحمهم اللّه یذکرون أنه کان من وجوه9.

ص: 107

الواقفه» (1).و ذکر له کتبا منها کتاب فضائل القرآن،ثم إن القرینه الدّاخلیه التی تدل علی کذب هذه الرّوایه أن السوره فضحت نساء قریش،و أنت خبیر بأن هذه الجمله القاسیه فی نساء طائفه فیهم المعصومون بهذه القسوه و الخشونه و الدلاله علی مساوئ نسائیه لا تصدر عن الإمام،و لا عجب من الفاضل النّوری و من یضاهیه فی الأخذ بالضعاف أن یتمسک بأمثال تلک الرّوایه و یقول بالتحریف بعد ما نری فی سیرته من عدم الاعتناء بسیره العقلاء الفطریه من لزوم التثبت فیما یأتی به الفاسق من النبأ،أو المجهول حاله ثقه و ضعفا،نعم الّذی لا یغفر منه رضاه بهذا التعبیر،کما قال فی فصل الخطاب،و عندی أن الأخبار فی هذا الباب لا یقصر عن أخبار الإمام و طرح جمیعها یوجب رفع الاعتماد علی الأخبار رأسا الخ..

و علیک أن تتأمل بدقه کافیه فی إسناد الرّوایات و دلالاتها واحده بعد أخری حتی تعرف ضعف ما تخیله هذا الفاضل و موافقوه فی العقیده و رکاکه قوله، و لعمری کیف یجترئون علی التکلفات الرکیکه فی تلک الأخبار مثل ما قیل من أن الآیات الزائده عباره عن الأحادیث القدسیه،إذ الزیادات المزعومه هی ما وصلت إلینا من عده روایات مرویه فی کتاب-دبستان المذاهب»و غیره بأسناد ضعیفه جدا من طرق العامه نظیر ما عن عائشه من روایتها ما هو منسوخ الحکم و التلاوه من القرآن کما یأتی فی بحث النسخ،و لقد عجل بنا الکلام إلی ما لم نرض بالتفوه به بسبب خطوره المقام،عفا اللّه عن زلات الأقدام و الأقلام.

3-أصول الکافی باب النوادر من کتاب فضل القرآن،علی بن الحکم عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه(ع)قال:«إن القرآن الّذی جاء به جبرائیل إلی محمد(ص)سبعه عشر ألف آیه» (2).و هذه الرّوایه ضعیفه سندا و دلاله،8.

ص: 108

أما السند فلکونه منقطعا أوله،لأن علی بن الحکم و هو الأنباری بقرینه روایته عن هشام بن سالم إنما هو من تلامذه محمد بن أبی عمیر،و قد لقی کثیرا من أصحاب أبی عبد اللّه(ع)،و هو من رواه الرضا و الجواد(ع)،و قد استشهد الأخیر سنه 220.

و أما الکلینی فقد توفی سنه 339،فکیف یمکن و الحال هذه أن یروی عن علی بن الحکم بلا واسطه مضافا إلی عدم تعاهد ذلک بل روایاته عنه إنما هی بوسائط،فالروایه ضعیفه سندا و لا اعتبار لها أصلا،و أما الدلاله فلأن القرآن الموجود الفعلی سبعه آلاف آیه،و علی هذا فکیف یعقل سقوط عشره آلاف آیه من القرآن من دون اعتراض أی أحد من المسلمین،و هل هذه العشره آلاف کانت بأجمعها فی فضائح رجال قریش و نسائهم أو الثلاثه و أتباعهم أو کانت فیها آیات الأحکام أیضا فالفطن النّابه لا بد و أن لا یعتنی بمثل هذه الرّوایه.

4-علی بن محمد عن بعض أصحابه عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال:دفع الیّ أبو الحسن(ع)مصحفا و قال:لا تنظر فیه ففتحته و قرأت فیه:

لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا فوجدت فیها اسم سبعین رجلا من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم قال:فبعث الیّ:«ابعث إلی بالمصحف» (1).

و تقریب الاستدلال بهذه الرّوایه أن ما فی المصحف کان من أجزاء القرآن النازل من السّماء،و لما لم یکن فیما بأیدینا من القرآن أسماء هؤلاء فلا بد من القول بحذفها و هذا هو النقصان،و یرد علیه اشکالات ثلاثه:

الأول:ضعف الرّوایه،أما باشتراک علی بن محمد بین من وثق و بین من لم یوثق،و إن أمکن الجواب عن هذا بأن مشایخ الکلینی کلهم ثقاه و لا یحتاجون إلی النقد و التوثیق،و أما بالجهل عن بعض أصحابه فالسند لا محاله ضعیف.6.

ص: 109

الثانی:أن فی الرّوایه ما یمنع من الاعتقاد بصحه صدور متنها:

1-ان المعصوم(ع)کیف یدفع مصحفا إلی شخص و یمنعه عن النّظر فیه،إذ لا داعی عقلائیا بحسب الظّاهر فی هذا الدّفع المقرون بالمنع مع أن المدفوع إلیه من خواص الرضا(ع)و أمنائه.

2-و کیف یخالف البزنطی هذا النهی و ینظر فی المصحف و هو من عرفته من کونه من خواص الرّضا(ع)و أمنائه.

3-إن الرّوایه قاصره عن إثبات أن الأسماء کانت مسطوره فی المصحف الکذائی بعنوان الجزئیه للقرآن لا بعنوان بیان المصادیق للمنافقین تفسیرا للقرآن.

4-رجال الکشی،خلف بن حامد قال:حدثنی أبو محمد الحسن بن طلحه عن ابن فضال عن یونس بن یعقوب عن برید العجلی عن أبی عبد اللّه(ع) قال:«أنزل اللّه فی القرآن سبعه بأسمائهم فمحت قریش سته و ترکوا أبا لهب، و سألت عن قول اللّه عزّ و جلّ: هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطِینُ تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفّاکٍ أَثِیمٍ (1)،قال:هم سبعه،المغیره بن سعید و بیان و صائد[و بنان و صائد النهدی خ ل]و الحارث الشامی و عبد اللّه بن الحارث و حمزه بن عماره البربری و أبو الخطاب» (2)،و الدّلاله واضحه إلا أن السند ضعیف لأن خلف بن حامد و الحسن بن طلحه مهملان فی کتب الرجال،و روایه هذا سندها لا یمکن الرّکون الیها فی الحکم بالتحریف القرآنی مضافا إلی ذلک أمران آخران:

الأول:أن إثبات اسم أبی لهب لو کان فیه شیء من الإزراء بالنبی(ص) کما ورد فی غیبه النعمانی عن ابن نباته،قال سمعت علیا(ع)یقول:«کأنی1.

ص: 110

بالعجم فساطیطهم فی مسجد الکوفه یعلّمون الناس القرآن کما أنزل،قلت:

یا أمیر المؤمنین أو لیس هو کما أنزل؟فقال:لا:محی منه سبعون من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم،و ما ترک أبو لهب الاّ ازراء علی رسول اللّه(ص)لأنه عمّه» (1)،و بالجمله لو کان فی اسم أبی لهب ازراء علی النّبی(ص)لما أنزله اللّه فی کتابه یتلی لیلا و نهارا فی جمیع الأزمنه و الأمکنه.

الثانی:إن الأسماء الّتی محت قریش کیف نسیها کل من سمعها و لم نر منها أثرا فی التاریخ إلا فی مثل هذه الرّوایه الضّعیف سندها.

5-قرب الاسناد محمّد بن عیسی قال حدثنی إبراهیم بن عبد الحمید فی سنه 198 فی مسجد الحرام قال:دخلت علی أبی عبد اللّه(ع)فأخرج الیّ مصحفا قال:فتصفحته فوقع بصری علی موضع منه فإذا فیه مکتوب:هذه جهنم التی کنتما بها تکذبان فاصلیا فیها لا تموتان فیها و لا تحییان،یعنی الأولین (2).و لا یظهر من هذه الروایه کون الجملتین آیتین من القرآن،ثم هل هما غیر ما فی سوره یس من قوله تعالی: هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ، اِصْلَوْهَا الْیَوْمَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ (3)،أو هما بدلان عنهما.

6-بصائر الدرجات حدثنا أحمد بن محمد بن أبی نصر قال:«استقبلت الرّضا(ع)إلی القادسیه فسلّمت علیه فقال لی:اکتر لی حجره لها بابان باب إلی الخان و باب إلی الخارج فانه أستر علیک،قال:و بعث إلی بزنفیلجه (4)فیها دنانیر صالحه و مصحف و کان یأتیه رسوله فی حوائجه فاشتری له و کنت یوما وحدی ففتحت المصحف لأقرأ فیه فلما نشرته نظرت فی-لم یکن-فإذا فیهاب.

ص: 111

أکثر مما فی أیدینا أضعافه فقدمت علی قراءتها فلم أعرف منها شیئا،فأخذت الدواه و القرطاس فأردت أن أکتبها لکی أسأل عنها فأتانی مسافر قبل أن أکتب منها بشیء و مندیل و خیط و خاتمه،فقال:مولای یأمرک أن تضع المصحف فی المصحف فی مندیل و تختمه و تبعث إلیه بالخاتم،قال:ففعلت ذلک» (1).

و الظاهر أن هذه الرّوایه موافقه لما رواه الکلینی(ره) (2)،و قد رأیت فی الأخیره أن البزنطی وجد فی المصحف اسم سبعین رجلا،و فی هذه الواقعه یقول:رأیت فی-لم یکن-أکثر مما فی أیدینا أضعافه،ثم انه کیف لم یعرف منها شیئا،فهل یمکن للعربی أن لا یفهم الکلام العربی؟فما هو المراد یا تری من الذی کان فی المصحف و لم یفهمه البزنطی،و هو رجل عظیم تعرف إیمانه و علمه و صفاته الّتی قربته إلی الرّضا(ع)و جعلته من خواص شیعته و موالیه، و کیف کان فلا یظهر من هذه الروایه مع قطع النظر عما فی الکافی أن الزائد فی -لم یکن-هل کان من الوحی أو تفسیره و تأویله.

7-محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن عبد الرحمن بن أبی هاشم عن سالم بن سلمه قال:قرأ رجل علی أبی عبد اللّه(ع)و أنا أستمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرؤها النّاس.فقال أبو عبد اللّه(ع):«کفّ عن هذه القراءه،اقرأ کما یقرأ النّاس حتی یقوم القائم(عج)فإذا قام القائم قرأ کتاب اللّه عزّ و جلّ علی حدّه»و أخرج المصحف الّذی کتبه علی(ع)و قال:

أخرجه علی(ع)إلی النّاس حین فرغ منه و کتبه فقال لهم:هذا کتاب اللّه عزّ و جلّ کما أنزله علی محمّد(ص)و قد جمعته[من خ ل]بین اللوحین فقالوا:

هو ذا عندنا مصحف جامع فیه القرآن لا حاجه لنا فیه،فقال:أما و اللّه ما ترونه6.

ص: 112

بعد یومکم هذا أبدا إنما کان علیّ أن أخبرکم حین جمعته لتقرؤوه (1).و هذه الروایه تدل علی أن رجلا کان یأتی بحرف عن کیفیه مغایره لما یأتی النّاس بتلک الحروف و أن المعصوم(ع)منعه عن ذلک ثم قال بأنه إذا قام القائم یقرأ القرآن علی حده و أن أمیر المؤمنین(ع)جمع القرآن و لم یقبله الناس،و قال بأنه لا یری أبدا و هذه مطالب أربع:

و المطلب الأول:منها لا یدل علی التحریف لا بالزیاده و لا بالنقیصه لأن استماع حروف علی خلاف ما یقرؤها الناس انما یدل منحصرا علی الاختلاف فی کیفیه القراءه،و الدلیل علی ذلک أن السالم لا یقول بأن الحروف المسموعه لیست فی المصحف الموجود بل یقول:لیس علی ما یقرؤها الناس و ضمیر یقرؤها یرجع إلی الحروف،و هذا کالنص فی الاختلاف فی الکیفیه لا الکمیه.

و المطلب الثانی:ان الإمام منعه عن مخالفه الناس فی کیفیه الاداء.

و المطلب الثالث:انه یبشره بقیام القائم(ع)و ان الکتاب یتلی علی حده حینذاک و من المعلوم أن قراءه القرآن مع فهم مطالبه العالیه انما هی حد من حدود القرآن و الدلیل علی ذلک المطلب الثالث و هو الأخبار عن جمع علی(ع) للقرآن الّذی قد عرفت بأنه کان عباره عن جمع القرآن بما له من التفسیر و التأویل.

و المطلب الرابع:ان هذا القرآن لا یظهر و لا یراه أحد فی المجتمع الإسلامی،و لو أغمضنا عن ذلک کله،فالسند ضعیف بسالم بن سلمه لما قاله النجاشی فی حقه من ان حدیثه لیس بنقی و ان کنا لا نعرف منه إلا خیرا.

8-فی الاحتجاج و فی روایه أبی ذر الغفاری:«أنه لما توفی رسول اللّه(ص)جمع علی(ع)القرآن و جاء به إلی المهاجرین و الأنصار و عرضه3.

ص: 113

علیهم لما قد أوصاه بذلک رسول اللّه(ص)فلما فتحه أبو بکر خرج فی أول صفحه فتحها فضائح القوم فوثب عمر و قال:یا علی اردده فلا حاجه لنا فیه، فأخذه علی فانصرف ثم أحضر زید بن ثابت-و کان قارئا للقرآن فقال:ان علیا جاءنا بالقرآن و فیه فضائح المهاجرین و الأنصار و قد أردنا أن تؤلف لنا القرآن و تسقط عنه ما کان فیه فضیحه و هتک للمهاجرین و الأنصار،فأجابه زید إلی ذلک ثم قال:فان أنا فرغت من القرآن علی ما سألتم و أظهر علی(ع)القرآن الّذی ألفه أ لیس قد بطل کل ما عملتم؟قال عمر:فما الحیله؟قال زید:أنتم أعلم بالحیله،فقال عمر:ما الحیله دون أن تقتله و نستریح منه،فدبروا فی قتله علی ید خالد بن الولید و لم یقدروا علی ذلک،فلما استخلف عمر سأل علیا أن یدفع إلیهم القرآن لیحرفوه فیما بینهم،فقال:یا أبا الحسن إن کنت جئت به إلی أبی بکر فأت به إلینا حتی نجتمع علیه،فقال:«هیهات لیس إلی ذلک سبیل إنما جئت به إلی ابی بکر لتقوم الحجه علیکم و لا تقولوا یوم القیامه إنا کنا عن هذا غافلین أو تقولوا ما جئتنا به إن القرآن الّذی عندی لا یمسه إلا المطهرون و الأوصیاء من ولدی»،فقال عمر:فهل وقت لاظهاره معلوم؟، قال علی(ع):«نعم إذا قام القائم من ولدی یظهره و یحمل النّاس علیه فیجری السنه به(ع)» (1).

و هذه الروایه ضعیفه سندا غیر داله علی کون ما فی قرآن علی(ع)من أسماء القوم من التنزیل اللفظی دون التأویل المعنوی،بل قد عرفت أنّ جمع علی(ع)کان جمع تنزیل و تأویل مقرونا أحدهما بالآخر،فلا تغتر بأمثال تلک الروایات و إن اشتملت علی کلمه التحریف إلا أن المراد منه التغییر و لو بحذف التفسیر،بل المراد من المس فی قوله تعالی: لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (2)،9.

ص: 114

لیس عدم المس الظّاهری لمسا أو سمعا-لضروره کون ذلک خلافا للحس و الوجدان-،بل المراد منه درک حقائقه و فهم غوامضه،فهذه الروایه علی خلاف مطلوب القائل بالتحریف أدل.

9-الروضه من الکافی،سهل بن زیاد عن محمد بن سلیمان الدیلمی المصری-البصری-کما عن الطوسی،أو-النصری-کما عن ابن داود عن أبیه عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(ع)قال:قلت له قول اللّه عزّ و جلّ: هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ (1)،فقال:«إن الکتاب لم ینطق و لن ینطق و لکن رسول اللّه(ص)هو الناطق بالکتاب،قال اللّه عزّ و جلّ: هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ (1)،قال:قلت:جعلت فداک إنا لا نقرؤها هکذا،فقال:

«هکذا و اللّه نزل به جبرائیل علی محمد(ص)و لکنه فیما حرّف من کتاب اللّه» (2).

قال الفیض فی الصافی:کأنه(ع)قرأ ینطق-بضم الیاء و فتح الطاء-، أو أقول:فی تفسیر القمی حدثنا محمد بن همام قال:حدثنا جعفر بن محمد الفزاری عن الحسن ابن علی اللؤلؤی عن الحسن بن أیوب عن سلیمان بن صالح عن رجل عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(ع)قال:قلت هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق،قال له:«إن الکتاب لم ینطق و لن ینطق و لکن رسول اللّه(ص) هو الناطق بالکتاب،قال اللّه:هذا بکتابنا ینطق علیکم بالحق»فقلت:إنا لا نقرؤها هکذا،فقال:«هکذا و اللّه نزل بها جبرائیل علی محمد(ص)و لکنه فیما حرف من کتاب اللّه» (3).

أقول:یرد علی الاستدلال بهذه الرّوایه للتحریف أمور:5.

ص: 115

الأول:إن المراد من الروایه أن المصداق الأکمل للناطق بالحق الجامع لجمیع المعارف و العلوم الإلهیه و الخازن لوحی اللّه و حکمته و علمه هو النّبی(ص)،حیث أن للنطق مراتب عدیده،فبمرتبه یکون کل شیء ناطقا، کما ورد فی الحدیث حینما تتکلم جوارح الإنسان،کما نص علیه القرآن:

وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (1) ،إن الإنسان یعاتب الأعضاء بأنه لم شهدتم علینا؟فیجیبون بأنه أنطقنا اللّه الذی أنطق کل شیء، و قد ورد فی القرآن أیضا: عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ (2).

و بالجمله،النطق له مراتب عدیده،و لا أقل من صحه جعله کنایه عن البیان و الهدایه و الذکر،و هی التی تکون من الصفات البارزه للقرآن،فاذن لا محیص عن القول بأن المراد من نفی النطق للکتاب-و هو القرآن-النطق بجمیع المراتب،أو طرح الروایه للکذب المدلولی الّذی یبعد صدورها عن المعصوم،و علی الأول التحریف عباره عن عدم المعرفه بالمصداق الأکمل للناطق بالحق.

الثانی:إن سندی الرّوایه فی الکافی و التفسیر ضعیفان.

الثالث:إن عدم المعرفه بالمشار إلیه بکلمه-هذا-لیس من التحریف فی شیء إذ التحریف المدعی للقائلین به هو التغییر بالزیاده و النقصان و لیس عدم المعرفه بما یشار إلیه بأسماء الإشارات من التحریف کما هو واضح،و لذا قال فی الوافی بأن المراد-ینطق-بضم الیاء و فتح الطاء،و إن کان یرد علیه أمران:

الأول:إن عدم المعرفه بإعراب کلمه أو کلمات و قراءتها علی خلاف النّازل لیس من التحریف یقینا إذ نری اختلاف القراء فی إعراب جمله وافره من6.

ص: 116

الکلمات و لا یعد ذلک منهم تحریفا للقرآن.

الثانی:إنه لم یکن القرآن من الأول معربا بالإشکال المتعارفه فعلا،فلا معنی لما ورد فی الرّوایه أنه مما حرف من کتاب اللّه،و ملخص الکلام انه لا بد من أحد أمرین علی سبیل منع الخلو،أما طرح الروایه لضعف السند و کذب المدلول و أما حملها علی المعنی المؤول للکتاب و النطق معا،و یشهد لکون المراد المصداق الأکمل للکتاب و النطق ما فی-البرهان-عن محمد بن العباس بعد سؤال أبی بصیر عن الآیه قوله:«ان الکتاب لا ینطق و لکن محمد و اهل بیته هم الناطقون بالکتاب» (1)،و محمد بن العباس-هذا-هو ابن الحجام الّذی وثقه النّجاشی و روی عنه التلعکبری و غیره،نعم فی بعض نسخ تفسیر القمی -بکتابنا-و هو خطأ حتما لعدم مساعده الذوق و لاختلاف النسخ.

10-فی الاحتجاج و روی سلیم بن قیس قال سمعت عبد اللّه بن جعفر بن أبی طالب فنقل کلاما طویلا جری بینه و بین معاویه فی محضر جماعه منهم الحسن بن علی(ع)ثم نقل من جمله کلام الحسن(ع):«و تزعم أن عمرا أرسل إلی أبی إنی أرید أن أجمع القرآن و أکتبه فی مصحف فأبعث إلی بما کتبت من القرآن فأتاه و قال تضرب و اللّه عنقی قبل أن یصل إلیک،قال:و لم؟ قال:لأن اللّه تعالی قال: لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (2)،قال إیای عنی و لم یعنک و لا أصحابک فغضب عمر و قال ان ابن أبی طالب یحسب أن أحدا لیس عنده علم غیره،من کان یقرأ شیئا من القرآن فلیأتنی به فإذا جاء رجل و قرأ شیئا و قرأ معه رجل آخر فیه کتبه و إلا لم یکتبه،ثم قال الحسن(ع):و قد قالوا ضاع منه قرآن کثیر بل کذبوا و اللّه بل هو مجموع محفوظ عند أهله،ثم قال:ثم ان عمر أمر قضاته و ولاته أن اجتهدوا بآرائکم و اقضوا بما ترون أنه الحق فما یزال9.

ص: 117

هو و ولاته قد وقعوا فی عظیمه فیخرجهم منها أبی لیحتج بما علیهم،فتجتمع القضاه عند خلیفتهم و قد حکموا فی شیء واحد بقضایا مختلفه فأجازها لهم لأن اللّه لم یؤته الحکمه و فصل الخطاب» (1).

و هذه الروایه کسابقتها فی ضعف السند و الدلاله،و لتوضیح المقام و الإشاره إلی لزوم الدقه فی فهم المطالب من الأخبار و رعایه القرائن العقلیه و غیرها فی جمیع الموارد،نشیر إلی الأمور التالیه:

1-دلت روایه سالم بن سلمه علی أن القوم أجابوا علیا(ع)بأن عندنا مصحف جامع،قلنا أن نسأل أنه کیف یمکن المصیر إلی أن عمر بعد یأسه من الظفر بما جمعه الإمام علی(ع)طلب من الناس رجلین رجلین أن یأتوا بالآیات کی یجمع قرآنا من رأس؟!.

2-أو لیس النّبی(ص)قال:«إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» (2)،و أو لیس المراد من ضمیر-کم-الخطاب إلی الجمع -المسلمین کافه-،و هلا یدل هذا الکلام المنقول منه متواترا من طرق الفریقین علی وجود کتاب اللّه فی أیدی الناس وجودا فعلیا یشار إلیه بأنه کتاب اللّه،المصحف،القرآن،و هل یجوز لأحد أن یقول المراد منه ما هو مبعثر فی الأوراق المتعدده عند أشخاص معدودین أو ما هو الموجود عند الإمام علی(ع) و ولده(ع).

3-دلت روایه طلحه-بنقل سلیم-علی أن علیا(ع)قرر ارتکاز طلحه بأن ما هو موجود قرآن-کله-،و من البدیهی أن المس الظّاهری للقرآن، و أعنی به مباشره القرآن بالأعضاء أو کتابته أو رؤیته أو استماعه ممکن لکلّ أحد).

ص: 118

مطهرا کان أم غیر مطهر.

فلا بد و أن یکون المراد من المس الّذی لا یناله غیر المطهر المس النوری و الدرک الواقعی لمعانی القرآن و دقائقه کما أشرنا إلیه فی الجواب عن سابقه هذه الروایه.

4-قد تری فی هذه الروایه أن عمر بعد یأسه من الظفر بجامع علی(ع) التجأ إلی القضاه و الولاه و أمرهم بأخذ الآراء-الأهواء-فی القضاء الشرعی و تنظیم الأمور الاجتماعیه،و ذلک یدل بوضوح علی أن قرآن علی(ع)کان کلام اللّه المنزل و کلام نبیه و وصی نبیه المفسرین له.

5-إن القول بضیاع کثیر من القرآن إنما هو کلام مختلق عندهم بعد حرمانهم من قرآن علی(ع)و زعمهم أن ما فیه کان زائدا علی ما عندهم بما هو قرآن نازل من عند اللّه تعالی لا بما هو هو مع تفسیره.

6- لاحظ التناقض الواضح بین روایات جمع القرآن من قبل القوم فتری فی روایه طلحه أنهم قالوا هو ذا عندنا مصحف جامع و لا حاجه لنا إلی جامعک،و فی روایه أبی ذر-الرقم-8-،یأمر عمر زید بن ثابت بتألیف قرآن لیسقط منه ما کان فیه فضیحه و هتک للمهاجرین و الأنصار،و فی روایه سلیم یأمر عمر کل من یقرأ شیئا من القرآن أن یأتی به.

7-الحافظه العمومیه تأبی بوضوح عن اختصاص رجل أو رجلین بآیه أو آیات من کلام اللّه مخصوصا علمها به أو بهما.

و هناک أمر هام جدا،و هو أنه ربما یتوهم التواتر الإجمالی للروایات الجابر لضعف أسانیدها،بتقریب أن الاشکال السندی إنما یمنع عن الأخذ بالمتن إذا لم یرتفع بتعاضد الروایات بعضها ببعض،اذ کیف یمکن رفع الید عن الرّوایات البالغه حد التّواتر بمجرد القول بأن کتاب سلیم کذا،و الحسن بن علی بن أبی حمزه البطائنی ضعیف،و أن سالم بن سلمه ضعیف،و أن کثیرا

ص: 119

من رجال تلک الروایات مهملون فی کتب الرجال،و نحو ذلک من المناقشات السندیه.

و الجواب أن التواتر إذا لم یکن لفظیا و لم یکن معنویا فلا بد من أن یکون إجمالیا و معنی ذلک أن تتفق الروایات فی جامع واحد و ان اختلفت فی الخصوصیات،و حینئذ تکون حجه علی هذا الجامع،و من البدیهی أن الأمر لیس کذلک لأن الرّوایات المستدل بها علی التحریف علی اختلاف کثیر.

1-فیظهر من جمله منها بوضوح السقوط اللفظی،کروایه ثواب الأعمال بنقل البطائنی.

2-و من جمله منها التأویل المعنوی،و أن المراد مما أنزل إلیک فی علی(ع)أو أن خیر من اللهو و من التجاره-للذین اتقوا-أی لیس للجمیع، فراجع تفسیر القمی،أو أن تجعلون رزقکم أنکم تکذبون-شکرکم-کنایه عن المسبب بالسبب،ففی تفسیر القمی،علی بن الحسین عن البرقی عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(ع)فی قوله: وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ (1)،قال:«بل هی و تجعلون شکرکم أنکم تکذبون» (2)إذ السؤال کالنص فی استفسار المعنی المقصود من الآیه،و الجواب کالنص فی أن المراد جعل التکذیب شکر النعم أو أن سوره الأحزاب،فضحت رجالا و نساء من حیث التطبیق،أو أنه لیس فی قوله تعالی: وَ أُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ (3)،من -و المراد أن کلمه-من-زائده لأنه:أوتینا کل شیء،[کما فی بصائر الدرجات بسند ضعیف]،أو أن کلمه-أمه-تنطبق من حیث المراد الجدی علی الأئمه الّذین هم فی حد الاعتدال الحقیقی،و إنما یکون الاستواء الواقعی6.

ص: 120

و الوسطیه فی العقائد و الأحکام و الأخلاق و الأعمال بل المزاج ثابتا لهم خاصه، و إلا فتلک الطائفه تناقض ما ورد فی نفس الروایات المستدل بها علی التحریف من الأمر بقراءه القرآن علی ما هو علیه من الألفاظ و الحروف فکون المعصومین(ع)أئمه وسطا صحیح من حیث الواقع،و کون الأمه الباغیه علی أسباط النّبی(ص)لیسوا بوسط صحیح حتما،و لکن ذلک إنما هو بحسب المراد الجدی لا التلفظ الصوری.

3-و یظهر من جمله منها الاختلاف فی الاعراب المربوط بالقواعد النحویه غیر المضره بألفاظ القرآن،ففی روضه الکافی،محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)قال:تلوت اَلتّائِبُونَ الْعابِدُونَ (1)،فقال:«لا،اقرأ التائبین العابدین-إلی آخرها-»فسئل عن العله فی ذلک فقال:«اشتری من المؤمنین التائبین العابدین» (2)،مضافا إلی ضعف السند و مخالفه هذه الرّوایه مع ما ورد منهم من الأمر بمتابعه النّاس فی القراءه.

4-و یظهر من بعضها أن العلم بمطالب القرآن مخصوص بأوصیاء النّبی(ص)کما بینا ذلک فی توضیح قوله(ع)مستشهدا بقوله تعالی: لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (3).

و یتلخص من ذلک أنه لا جامع بین الروایات یمکننا الأخذ به و الحکم لأجله بالتحریف،عفا اللّه عنا و عمن سلف من المحدثین و الورعین الذین زعموا أن اللازم الأخذ تعبدا بالأخبار جمودا علی الظواهر الموهومه لها،و إن دلت القرائن العقلیه علی خلافها أو سبب ذلک و هنا علی المسلمین و کتابهم9.

ص: 121

الإسلامی المجید،نعم التحریف بالمعنی المضر-التحریف بالزیاده لا قائل به کما أشرنا و نشیر إلیه،ثم إن هناک روایات أخری مذکوره فی تفسیر العیاشی و غیره أعرضنا عنها لضعف أسانیدها و امکان حمل جل منها علی مرادات الآیات و مؤولات المتشابهات،و أما ما ورد عن طرق أهل السنه فلیس جامعا لشرائط الحجیه.

المصحف،و المسجد،و العتره،یقول المصحف یا رب حرّقونی و مزقونی، و یقول المسجد:یا رب عطلونی و ضیعونی،و تقول العتره:یا رب قتلونا و طردونا و شردونا فأجثوا للرّکبتین للخصومه،فیقول اللّه جل جلاله لی،أنا أولی بذلک» (1)،و قد یتوهم دلاله هذه الروایه علی التحریف بوجهین:

الأول:أن احراق المصحف-غیر مصحف عثمان-یدل علی اختلاف المصاحف،و هو یدل علی الزیاده و النقصان.

الثانی:أن التحریف عباره عن المیل عن الحق،و هو عین الزیاده و النقصان،و یرد علی هذا التوهم أمور:

1-السند ضعیف کما یعلم بمراجعه کتب الرجال.

2-الاحراق لا یدل الا علی الاختلاف فی الترتیب اذ من المعلوم کما مضی و یأتی عدم موافقه جمع عثمان لترتیب النزول.

3-التحریف کما قاله المتوهم عباره عن المیل عن الحق و لکنه أعم من اللفظی و المعنوی،و المراد من هذه الروایه إنما هو الأخیر و لا أقل من عدم دلالتها علی الأول.

3-و قد وردت روایات من طرق العامه تدل علی احراق عثمان للمصاحف،فمنها ما روی الحاکم فی-من کتاب الفردوس بإسناده عن جابر قال سمعت رسول اللّه(ص)یقول:«یجیئنی یوم القیامه ثلاثه یشکون، المصحف و المسجد و العتره،یقول المصحف:یا رب حرقونی و مزقونی، و یقول المسجد:یا رب خربونی و عطلونی و ضیعونی،و تقول العتره:یا رب قتلونا و طردونا و شردونا،و جثوا بارکین للخصومه،فیقول اللّه جل جلاله:ذلک2.

ص: 123

إلیّ و أنا أولی بذلک» (1).

4-و فی صحاح البخاری و الترمذی و النسائی و غیرها من الکتب عن الزهری عن أنس بن مالک أن حذیفه بن الیمان قدم علی عثمان و کان یغزو أهل الشام و أرمینیه و أذربیجان مع أهل العراق،فرأی حذیفه اختلافهم فی القرآن، فقال لعثمان:«أدرک هذه الأمه قبل أن یختلفوا فی الکتاب کما اختلف الیهود و النصاری،فأرسل إلی حفصه أن ارسلی إلیّ بالمصحف ننسخها من المصاحف،فأرسل عثمان إلی زید بن ثابت و سعید بن العاص و عبد الرحمن بن الحرث بن هشام و عبد اللّه بن الزبیر أن انسخوا المصحف من المصاحف، و قال للرهط القرشیین الثلاثه ما اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فاکتبوه بلسان قریش فإنما نزل بلسانها،حتی إذا نسخوا المصحف عن المصاحف بعث عثمان إلی کل أفق بمصحف من تلک المصاحف و أمر بسوی ذلک فی صحیفه أو مصحف أن یحرق» (2).

و وجه الاستدلال بما ذکر علی التحریف واضح،و هو أن الباعث لعثمان علی إحراق المصاحف لم یکن إلا الاختلاف الموجوده بینها،و هی إنما تکون بالزیاده و النقصان،و قد مر الجواب عنه بأن الاختلاف فی الترتیب أیضا یوجب ذلک لأن غرضه من إحراق غیر مصحفه إنما کان إشاعه مصحفه و جعله مصحفا إسلامیا رسمیا،و هذا یتطلب الاتفاق حتی فی الترتیب،و لو کان غرضه حفظ المصحف عن التحریف لا إشاعه مصحفه،فلم لم یجعل مصحف أبی بن کعب مصحفا رسمیا،أو مصحف زید بن ثابت المعتمد علیه عند عمر و غیره، و نزید هنا بیانا فنقول أن الاختلاف فی القراءه أیضا لم یکن مرغوبا فیه عند7.

ص: 124

عثمان،مع أنه لا یکون من التحریف المصطلح فی شیء،فتری فی هذه الروایه المرویه فی کتب عدیده من صحاح أهل السنه و غیرها أن عثمان أمر بکتابه القرآن بلسان قریش حین اختلاف لجنه تألیف القرآن[الأربعه]،و من المعلوم أن اللسان عباره عن قواعد أداء الکلام،و لیس المراد منه الزیاده و النقصان لأنهما لا یختصان بلسان دون لسان.

2-کشف الغمه،عن رزین عبد اللّه،قال:کنا نقرأ علی عهد رسول اللّه(ص):یا أیها الرسول بلغ ما أنزل الیک من ربک إن علیا مولی المؤمنین فإن لم تفعل فما بلغت رسالتک و اللّه یعصمک من النّاس (1)،و المراد من هذه الروایه أن ما أنزل إلی محمد(ص)هو ولایه علی بن أبی طالب(ع)، یدل علی ذلک ما رواه ابن بابویه باسناده إلی الباقر(ع)فی حدیث:«و لقد أنزل اللّه عزّ و جلّ: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ (2)،یعنی فی ولایتک یا علی» (3)،و ما رواه سعد بن عبد اللّه باسناده إلی أبی جعفر(ع)فی قوله: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ،قال:«هی الولایه» (4)فراجع تفسیر هذه الآیه فی البرهان-للسید البحرانی(ره)» (5).

3-روضه الکافی،عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن یحیی بن المبارک عن عبد اللّه بن جبله عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه(ع)قال:

«هکذا أنزل اللّه تبارک و تعالی:لقد جاءنا رسول من أنفسنا عزیز علیه ما عنتنا حریص علینا بالمؤمنین رءوف رحیم» (6)و المراد أننا مخاطبون بهذا الخطاب فلا بد علینا من متابعه هذا الرسول.

4-المصدر،علی بن إبراهیم عن أبیه عن عمر بن عبد العزیز عن یونس .

ص: 126

بن ظبیان عن أبی عبد اللّه: لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّی تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ (1)،هکذا فاقرأها» (2)و فی الروضه المطبوعه،-مما-و فی الروضه المخطوطه عندنا، -مما-،و فی مخطوطه أخری عندنا،کتب الناسخ أولا،-مما-،ثم شطب علی الکلمه و کتب فوقها-ما-و فی البرهان للبحرانی (3)نقلا عن الکافی -ما-،و عن العیاشی-ما-،و ظنی أن الکلمه کانت-مما-،و الظاهر أن مراد الإمام کان مؤول الآیه و أن اللازم معرفه المراد مما تحبون و أنه یشمل حتی انفاق النفس فی سبیل إحیاء الدین،و کیف کان فأما هذا،و أما الإجمال غیر المفید لمن یرید الاستدلال بهذه الروایه علی التحریف،أضف إلی ما ذکر ضعف السند بسبب عمر بن عبد العزیز،قال النجاشی:انه مخلط.

5-المصدر،عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد،عن ابن محبوب، عن محمد بن سلمان الازدی،عن أبی اسحاق عن أمیر المؤمنین(ع):

«و اذا تولی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل-بظلمه و سوء سیرته-[بسوء سریرته،خ ل] وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (4)» (5)و أنت تری بأنه لیس فی الروایه أیّه إشاره إلی أن جمله-بظلمه و سوء سیرته-المسوقه لبیان العله هل هی بیان للعله أو جزء من القرآن؟،و المظنون أنها تفسیر تعلیلی.

6-المصدر،سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن حمران بن أعین عن أبی جعفر(ع):« وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطّاغُوتُ (6)» (7)6.

ص: 127

و العجب ممن یرید الاستدلال بهذه الروایه علی تحریف القرآن من کلمه الطاغوت و الموجوده فی المصحف الفعلی إلی کلمه الطواغیت الموجوده فی هذه الروایه،اذ لیس فی الروایه أزید من قول الإمام(ع)أن الکفار أولیاؤهم الطواغیت-و الکلمه جمع للطاغوت-.

و أما أن الإمام إنما کان بصدد قراءه القرآن،أو أنه کان بصدد بیان أن کلمه الطاغوت النازله من السّماء قرآنا،اسم جنس شامل لکل طاغوت، فالکفار أولیاؤهم الطواغیت،أو أن المراد من الکفار المخالفون لأولیاء الدین، و الطواغیت هم المضلون لهؤلاء فتلک أمور لا تظهر من الرّوایه،و القول بأیه واحده منها لا یخرج عن الخیال الفارغ أو الظن و نظیر هذه الروایه فی مجرد قراءه الإمام(ع)آیات مع زوائد لا یدری هل أنها بمنزله التفاسیر للآیات أو توضیح لها من الإمام(ع)روایات فمنها.

7-المصدر،عن علی بن إبراهیم عن أحمد بن محمد،عن محمد بن خالد،عن محمد بن سنان،عن أبی جریر القمی-و هو محمد بن عبید اللّه و فی نسخه عبد اللّه-عن أبی الحسن(ع): لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ (و ما بینهما و ما تحت الثری،عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم) مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ » (1)(2)فانظر إلی هذه الروایه،تری أنه لیس فیها الا أن الإمام قرأ بین: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و بین مَنْ ذَا الَّذِی جمله و ما بینهما إلی قوله: الرحمن الرحیم و هل هذا بمعنی أن تلک الجمله المقروءه کانت من القرآن و حذفها المحرفون؟!کلا!،و منها:

8-المصدر،محمد بن یحیی،عن أحمد بن محمد بن عیسی،عن الحسین بن سیف،عن أخیه،عن أبیه،عن أبی بکر بن محمد،قال:7.

ص: 128

سمعت أبا عبد اللّه(ع)یقرأ: «و زلزلوا(ثم زلزلوا)حتی یقول الرسول (1)» (2)و لیس فی الروایه أن کلمه ثم زلزلوا من القرآن أو أنها تأکید لقول اللّه زلزلوا من قبل الإمام،أضف إلیه أن أبا بکر فی السند مجهول،و فی مرآه العقول:الظّاهر أنه کان عن بکر بن محمد فزید فیه-أبی-من النساخ، و منها:

9-المصدر،علی بن إبراهیم عن أبیه عن علی بن أسباط،عن علی بن أبی حمزه،عن أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه(ع): «و اتّبعوا ما تتلوا الشیاطین(بولایه الشیاطین)علی ملک سلیمان (3)»و یقرأ أیضا: «سل بنی إسرائیل کم آتیناهم من آیه بیّنه(فمنهم من آمن و منهم من جحد و منهم من أقر و منهم من بدّل)و من یبدّل نعمه اللّه من بعد ما جاءته فإن اللّه شدید العقاب (4)» (5)و هذه الرّوایه أیضا لیس فیها الا أن الإمام قال بولایه الشیاطین،و لیس ذلک دلیلا علی کون ما ذکر من القرآن اذ لم لا یجوز أن یکون بیانا لما سلف؟.و کذا لیس فی الرّوایه إلا أن الإمام زاد بین:آیه بیّنه،و من یبدل،-جمله فمنهم الخ-و أما أن ذلک عباره عن کون هذه الضمیمه من القرآن،و أن الإمام(ع)بصدد بیان ذلک،أو أنها توضیح لأنواع بنی إسرائیل من حیث الإیمان و الجحود و غیر ذلک،فلا یظهر من الروایه.

10-المصدر،محمد بن خالد،عن حمزه بن عبید،عن إسماعیل بن عبّاد،عن أبی عبد اللّه(ع):« وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ (6)6.

ص: 129

و آخرها وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (1)و الحمد للّه رب العالمین،و آیتین بعدها» (2)قال فی مرآه العقول:أی ذکر آیتین بعدها و عدهما من آیه الکرسی،فاطلاق آیه الکرسی علیها علی إراده الجنس و تکون ثلاث آیات کما یدل علیه بعض الأخبار،انتهی،أضف إلیه ضعف السند.

11-المصدر،محمد،عن أحمد عن ابن فضال،عن الرّضا(ع):

«فأنزل اللّه سکینته علی رسوله و أیده بجنود لم تروها (3) »،قلت:هکذا؟ قال:«هکذا نقرؤها...» (4)و لم یعلم أن الإمام(ع)کان بصدد قراءه القرآن و لم یکن بصدد بیان اقتباس المراد من الآیه و بیان ما هو المقتبس منها بتطبیق الضمیر علی الرسول.

12-المصدر علی بن إبراهیم،عن صالح بن السندی،عن جعفر بن بشیر،عن فیض بن المختار قال:قال أبو عبد اللّه:«کیف تقرأ: وَ عَلَی الثَّلاثَهِ الَّذِینَ خُلِّفُوا (5)»قال:لو کان خلفوا لکانوا فی حال طاعه و لکنهم (خالفوا)عثمان و صاحباه أما و اللّه ما سمعوا صوت حافر و لا قعقعه حجر الا قالوا:أتینا فسلط اللّه علیهم الخوف حتی أصبحوا (6)،و هذه الرّوایه تدل علی الاختلاف فی القراءه و لا تدل علی التحریف.

قال الطبرسی:القراءه المشهوره:الّذین خلفوا،و قرأ علی بن الحسین و أبو جعفر الباقر و جعفر الصادق(ع)و أبو عبد الرحمن السلمی:و خالفوا،و قرأ عکرمه و زرّ بن حبیش و عمرو بن عبید:خلفوا-بفتح الخاء و تخفیف اللام-،8.

ص: 130

انتهی.و مع ذلک فقد أمر الأئمه(ع)بأن نقرأ القرآن بالقراءه المشهوره،ثم ان هناک أخبارا شاذه مذکوره فی تفسیر العیاشی و تفسیر العیاشی فرات و غیرهما مما لم نعتد بها لضعف أسانیدها،کما أننا لم نشر إلی جمله من الاسناد ایکالا إلی تتبع الباحث،و ملخص ما ذکرنا أمران:

الأول:أنه لا یوجد فی هذه الطوائف الخمس دلیل له سند صحیح قابل للاعتماد ینص علی التحریف بالنقیصه فکیف بالزیاده.

الثانی:أن القائلین بالتحریف أوقعهم فی شبهه التحریف کمال ورعهم و جمودهم علی الأخبار و عدم دقتهم فی أسانیدها و دلالاتها،و الا فلیس القول بالتحریف خرافه اذ هی ما لا أساس لها کالقصص الخیالیه و الأوهام المنسوجه و الأحادیث المفتعله الکاذبه،و لیس القول بالتحریف بهذه المثابه من الضعف و السقوط لما قلنا من نشوئه عن أخبار کثیره.

و قد یستدل علی التحریف بما ورد فی القرآن فی سورتی النساء و المائده من آیات ناظره إلی التحریف،ففی سوره النساء: مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ (1)،و فی سوره المائده: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّا ذُکِّرُوا بِهِ (2)،و: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ (3)،و هذا النحو من الاستدلال ضعیف جدا لأن الآیات المذکوره وردت فی شأن الیهود،و المراد من التحریف فیها التأویل الباطل أی المعنوی،فراجع التفاسیر.

السؤال السادس:من هم النافون للتحریف و ما هی أدلتهم؟.1.

ص: 131

الجواب:المجتهدون و عظماء العلماء کالصدوق و الشیخ الطوسی و السید المرتضی و الطبرسی،ذهبوا إلی عدم تحریف القرآن.

1-قال الشیخ أبو علی الطبرسی فی مجمع البیان:فأما الزیاده فیه فمجمع علی بطلانه،و أما النقصان منه فقد روی جماعه من أصحابنا و قوم من حشویه العامه ان فی القرآن تغییرا و نقصانا،و الصحیح من مذهب أصحابنا خلافه،و هو الذی نصره المرتضی(قدس اللّه روحه)و استوفی الکلام فیه غایه الاستیفاء فی جواب المسائل الطرابلسیات،و ذکر فی مواضع أن العلم بصحه نقل القرآن کالعلم بالبلدان و الحوادث الکبار و الوقائع العظام و الکتب المشهوره و أشعار العرب المسطوره،فإن العنایه اشتدت و الدواعی توفرت علی نقله و حراسته و بلغت إلی حد لم یبلغه فیما ذکرناه لأن القرآن معجزه النبوه و مأخذ العلوم الشرعیه و الأحکام الدینیه،و علماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه و حمایته الغایه حتی عرفوا کل شیء اختلف فیه من إعرابه و قراءته و حروفه و آیاته،فکیف یجوز أن یکون مغیرا أو منقوصا مع العنایه الصادقه و الضبط الشدید.

و قال أیضا(قدس اللّه روحه):و ان العلم بتفصیل القرآن و أبعاضه فی صحه نقله کالعلم بجملته،و جری ذلک مجری ما علم ضروره من الکتب المصنفه ککتاب سیبویه و المزنی،فإن أهل العنایه بهذا اللسان یعلمون من تفصیلهما ما یعلمون من جملتهما،حتی لو أن مدخلا أدخل فی کتاب سیبویه بابا فی النحو لیس من الکتاب لعرف و میز و علم أنه ملحق و لیس من أصل الکتاب،و کذلک القول فی کتاب المزنی،و معلوم أن العنایه بنقل القرآن و ضبطه أضبط من العنایه بضبط کتاب سیبویه و دواوین الشعراء.

و ذکر أیضا(رضی اللّه عنه):أن القرآن کان علی عهد رسول اللّه(ص) مجموعا مؤلفا علی ما هو الآن،و استدل علی ذلک بأن القرآن کان یدرس و یحفظ جمیعه فی ذلک الزمان حتی عین علی جماعه من الصحابه فی حفظهم

ص: 132

له،و أنه کان یعرض علی النبی(ص)و یتلی علیه،و أن جماعه من الصحابه مثل عبد اللّه بن مسعود و أبی بن کعب و غیرهما ختموا القرآن علی النّبی(ص) عده ختمات،و کل ذلک یدل بأدنی تأمل علی أنه کان مجموعا مرتبا غیر مبتور و لا مبثوث».

و ذکر أن من خالف فی ذلک من الإمامیه و الحشویه لا یعتد بخلافهم،فإن الخلاف فی ذلک مضاف إلی قوم من أصحاب الحدیث نقلوا أخبارا ضعیفه ظنوا صحتها لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحته.

و قد ذکرنا فی السؤال الثانی کلام الشیخ فی التبیان،و قد وافق السید المرتضی فی ذلک حیث قال:و أما النقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه،و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا کما نصره المرتضی(ره) الخ..

2-و سئل الشیخ المفید(ره)فی المسائل السرویه:ما قوله أدام اللّه تعالی حراسته فی القرآن؟،أ هو ما بین الدفتین الذی فی أیدی الناس أم هل ضاع مما أنزل اللّه تعالی علی نبیه(ص)منه شیء أم لا؟و هل هو ما جمعه أمیر المؤمنین(ع)أم ما جمعه عثمان علی ما یذکره المخالفون؟ و الجواب:أن الّذی بین الدفتین من القرآن جمیعه کلام اللّه تعالی و تنزیله و لیس فیه شیء من کلام البشر و هو جمهور المنزل و الباقی مما أنزله اللّه تعالی قرآنا عند المستحفظ للشریعه المستودع للأحکام لم یضع منه شیء،و إن کان الّذی جمع ما بین الدفتین الآن لم یجعله فی جمله ما جمع لأسباب دعته إلی ذلک منها قصوره عن معرفه بعضه و منه ما شک فیه و منه ما عمد بنفسه و منه ما تعمد إخراجه،و قد جمع أمیر المؤمنین(ع)القرآن المنزل من أوله إلی آخره و ألفه بحسب ما وجب من تألیفه،فقدم المکی علی المدنی و المنسوخ علی الناسخ و وضع کل شیء منه فی حقه،فلذلک قال جعفر بن محمد

ص: 133

الصادق(ع):«أما و اللّه لو قرئ القرآن کما أنزل لألفیتمونا فیه مسمین کما سمی من کان قبلنا»-إلی أن قال-:

فصل:غیر أن الخبر قد صح عن أئمتنا(ع)أنهم أمروا بقراءه ما بین الدفتین و أن لا نتعداه بلا زیاده و لا نقصان منه حتی یقوم القائم(ع)فیقرأ الناس القرآن علی ما أنزله اللّه تعالی و جمعه أمیر المؤمنین(ع)و نهونا عن قراءه ما وردت به الأخبار من أحرف تزید علی الثابت فی المصحف لأنها لم تأت علی التواتر و إنما جاء بالآحاد،و قد یغلط الواحد فیما ینقله،و لأنه متی قرأ الإنسان بما یخالف ما بین الدّفتین غرر بنفسه مع أهل الخلاف و أغری به الجبارین و عرض نفسه للهلاک،فمنعونا(ع)من قراءه القرآن بخلاف ما یثبت بین الدّفتین لما ذکرناه.

فصل:فإن قال قائل:کیف یصح القول بأن الّذی بین الدّفتین هو کلام اللّه علی الحقیقه من غیر زیاده و لا نقصان و أنتم تروون عن الأئمه(ع)أنهم قرءوا: کنتم خیر أئمه أخرجت للناس (1)و کذلک جعلناکم أئمه وسطا (2)،و قرءوا: یسألونک الأنفال (3)،و هذا بخلاف ما فی المصحف الّذی فی أیدی الناس قیل له:قد مضی الجواب عن هذا،و هو أن الأخبار التی جاءت بذلک أخبار أحاد لا یقطع علی اللّه بصحتها،فلذلک وقفنا فیها و لم نعدل عما فی المصحف الظّاهر علی ما أمرنا به حسب ما بینّاه،مع أنه لا ننکر أن تأتی القراءه علی وجهین منزلین أحدهما ما تضمنه المصحف،و الثانی ما جاء به الخبر کما یعترف مخالفونا به من نزول القرآن علی أوجه شتی،فمن ذلک قوله تعالی: و ما هو علی الغیب بظنین ،یرید-بمتهم-،و بالقراءه .

ص: 134

الاخری: وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ (1)،یرید به ببخیل و مثل قوله:

جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ (2) ،علی قراءه،و علی قراءه أخری:

تَجْرِی تَحْتَهَا الْأَنْهارُ ،و نحو قوله تعالی: إِنْ هذانِ لَساحِرانِ (3)،و فی قراءه أخری: إن هذین لساحرین ،و ما أشبه ذلک مما یکثر تعداده و یطول الجواب بإثباته،و فیما ذکرناه کفایه إن شاء اللّه تعالی (4).

أقول:قد عرفت من تنویعنا للأخبار أنه لم یوجد فی شیء من تلک الکمیه الوافره من الأخبار علی تنوعها ما یکون له سند صحیح و دلاله واضحه -معا-علی التحریف،فلا نتعرض لبعض ما یرد علی شیخنا،شیخ الطائفه المفید(ره).

و قال فی الفصل الأخیر من إرشاده فی سیره القائم(عج)،و روی جابر عن أبی جعفر(ع)أنه قال:«إذا قام قائم آل محمد(ص)ضرب فساطیط و یعلم الناس القرآن علی ما أنزل اللّه عزّ و جلّ فأصعب ما یکون علی من حفظه الیوم لأنه یخالف فیه التألیف» (5)،و من البدیهی أن هذا الخبر بماله من سند ضعیف لا یدل علی أزید من مخالفه ترتیب القرآن مع ما أنزله اللّه و هذا مما نوافق علیه و لا یضرنا شیئا.

3-قال الشیخ الصدوق،باب الاعتقاد فی مبلغ القرآن،قال الشّیخ:

اعتقادنا أن القرآن الّذی أنزله اللّه تعالی علی نبیه محمد(ص)هو ما بین الدّفتین لیس بأکثر من ذلک،و مبلغ سوره عند النّاس مائه و أربعه عشر سوره،و عندنا أن5.

ص: 135

الضحی و أ لم نشرح سوره واحده،و لإیلاف قریش و أ لم تر کیف سوره واحده، و من نسب إلینا أنا نقول أنه من ذلک فهو کاذب،و ما روی من ثواب قراءه سورتین فی رکعه و النهی عن القرآن بین سورتین فی رکعه فریضه،تصدیق لما قلناه فی أمر القرآن و أن مبلغه ما فی أیدی الناس،و کذلک ما روی من النهی عن قراءه القرآن کله فی لیله واحده و أنه لا یجوز أن یختم القرآن فی أقل من ثلاثه أیام،تصدیق لما قلناه أیضا،بل نقول:أنه قد نزل من الوحی الّذی لیس بقرآن ما لو جمع إلی القرآن لکان مبلغه مقدار سبع عشره ألف آیه،و ذلک مثل قول جبرائیل للنبی(ص):«ان اللّه یقول لک یا محمد دار خلقی مثل ما أداری»،و مثل قوله:«اتق شحناء النّاس و عداوتهم»،و مثل قوله:«عش ما شئت فإنک مفارقه و اعمل ما شئت فإنک ملاقیه»،«و شرف المؤمن صلاته باللیل و عزه کف الأذی عن النّاس»،و مثل قول النّبی(ص):«ما زال جبرائیل یوصینی بالسواک حتی خفت أن أدرد أو ادره و ما زال یوصینی بالجار حتی ظننت أنه سیورثه و ما زال یوصینی بالمرأه حتی ظننت أنه لا ینبغی طلاقها و ما زال یوصینی بالمملوک حتی ظننت أنه سیضرب له أجلا یعتق فیه»و مثل قول جبرائیل حین فرغ من غزو الخندق:«یا محمد(ص)إن اللّه تبارک و تعالی یأمرک أن لا تصلی العصر إلا ببنی قریظه»و مثل قوله:«أمرنی ربی بمداراه النّاس کما أمرنی بأداء الفرائض»،و مثل قوله:«إنّا معاشر الأنبیاء أمرنا أن لا نکلم النّاس إلا بمقدار عقولهم»و مثل قوله:إلا بمقدار عقولهم»و مثل قوله:«إن جبرائیل أتانی من قبل ربی بأمر قرّت به عینی و فرح به صدری و قلبی،قال إن اللّه عزّ و جلّ یقول:إن علیا أمیر المؤمنین و قائد الغر المحجلین»،و مثل قوله(ص):«نزل علیّ جبرائیل فقال:یا محمد إن اللّه تبارک و تعالی زوج فاطمه علیا من فوق عرشه و أشهد علی ذلک خیار ملائکته فزوجها منه فی الأرض و أشهد علی ذلک خیار الأرض».و مثل هذا کثیر کله وحی لیس بقرآن و لو کان قرآنا مقرونا به و موصولا إلیه غیر مفصول عنه،کما قال أمیر المؤمنین(ع)لما جمعه فلما جاء به فقال لهم:«هذا کتاب

ص: 136

اللّه ربکم کما أنزل علی نبیکم لم یزد فیه حرف،فقالوا:لا حاجه لنا فیه، عندنا مثل الّذی عندک،فانصرف و هو یقول: فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ ما یَشْتَرُونَ (1)و قال الصّادق(ع):«القرآن واحد نزل من عند واحد علی نبی واحد و إنما الاختلاف من جهه الرواه»و کلما کان فی القرآن مثل قوله: لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ (2)،و فی مثل قوله تعالی: لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ (3)،و مثل قوله:

وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاهِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ (4) ،و ما أشبه ذلک،فاعتقادنا فیه أنه نزل علی إیاک أعنی و اسمعی یا جاره الخ..فراجع اعتقادات الصدوق(ره) (5).

4-قال ابن الحاجب فی المختصر،مسأله:ما نقل آحادا فلیس بقرآن للقطع بأن العاده یقضی بالتواتر فی تفاصیل مثله،و قوه الشبهه فی بسم اللّه الرحمن الرحیم منعت عن التکفیر من الجانبین،و القطع بأنها لم تتواتر فی أوائل السور قرآنا فلیست بقرآن فیها قطعا کغیرها و تواترت بعض آیه فی النمل، فلا یخالف قولهم مکتوبه بخط المصحف.

و قول ابن عباس سرق الشیطان من النّاس آیه لا یفید لأن القطع یقابله قولهم:لا یشترط التواتر فی المحل بعد ثبوت مثله ضعیف یستلزم جواز سقوط کثیر من القرآن المکرر و جواز إثبات ما لیس بقرآن مثل ویل و فبأی آلاء،لا یقال یجوز و لکنه اتفق تواتر ذلک لأنا نقول لو قطع النّظر عن ذلک الأصل لم یقطع بانتفاء السّقوط و نحن نقطع بأنه لا یجوز و الدّلیل ناهض و لأنه یلزم جواز ذلک فیه.

ص: 137

المستقبل و هو باطل.

و قال العضدی فی شرحه:ما نقل آحادا فلیس بقرآن لأن القرآن مما یتوفر الدواعی علی نقله لما تضمنه من التحدی و الإعجاز و لأنه أصل سائر الأحکام، و العاده تقضی بالتواتر فی تفاصیل ما هو کذلک،فما لم ینقل متواترا علم أنه لیس قرآنا قطعا و بهذا الطریق یعلم أن القرآن لم یعارض،فإن قیل لو وجب تواتره و قطع بنفی ما لم یتواتر لکفرت إحدی الطائفتین الأخری فی بسم اللّه الرحمن الرحیم و اللازم منتف.

أما الأولی:فلأنه إن تواتر فإنکاره نفی للضروری کونه من القرآن،و إلا فإثبات للضروری عدم کونه من القرآن و کلاهما مظنه للتکفیر،فکان یقع تکفیر من جانب عاده کمنکر أحد الأرکان أو کمثبت رکن آخر،و أما انتفاء اللازم:

فلأنه لو وقع لنقل،و للإجماع علی عدم التکفیر من الجانبین.

الجواب:لا نسلم بالملازمه،و إنما یصح لو کان کل من الطرفین لا تقوم فیه شبهه تخرجه عن حد الوضوح إلی حد الاشکال،و اما إذا قوی عند کل فرقه الشبهه من الطرف الآخر فلا یلزم التکفیر إلخ..

و یظهر من هذه الکلمات من هؤلاء الأعاظم أدله ثلاث لنفی التحریف:

الأول:توفر الدواعی علی ضبط القرآن و حفظه عن وقوع التحریف فیه و لا سیما بالزیاده.

الثانی:أن القرآن کان مؤلفا و مجموعا لا مبثوثا و متفرقا.

الثالث:أن الأخبار الوارده فی التحریف ضعیفه و آحاد و لا یمکن الاعتماد علی مثل تلک الأخبار فی مثل تلک المسأله المهمه غایه الأهمیه، و هناک نکته فی کلام هؤلاء،و هی أن ما ورد مما یشبه کونه قرآنا أو قیل انه قرآن،فهو وحی لا أنه قرآن نزل تحدیا و إعجازا.

ص: 138

السؤال السابع:ما هو التحقیق فی المقام؟ الجواب:لنا أن نستدل علی نفی التحریف بأمور:

1-عدم الدلیل علی التحریف و هذا یکفی للنافی،اذ قد أسمعناک ان إسناد الأخبار المستدل بها علی التحریف ضعیفه جدا و ما صح منها سندا لا دلاله له علی التحریف مطلقا.

و توهم بعض المحدثین أن تلک الأخبار لا تقل عن الأخبار الوارده فی الإمامه أو أنها متواتره یعاضد بعضها بعضا أو أن المنکرین یستدلون بأضعف منها أو مثلها أو أن القوم ربما ینکرون وجود الخبر علی مطلب مع أنه موجود و لکنهم لم یظفروا به و أمثال تلک الدعاوی الفارغه،و لکنه مدفوع بأن العاقل بنظرته العقلائیه لا یعتنی بأی خبر صادر عن أی مخبر مذکور فی أی کتاب من أی مؤلف،اذ کیف نأخذ بما یرویه الحسن البطائنی من أن سوره الأحزاب فضحت نساء قریش و أنها کانت أطول من سوره البقره،و الحسن ممن لم یوثقه أحد من أهل الرجال و طعنوا فیه،و ما معنی فضیحه نساء قریش و کیف یمکن حذف مقدار کثیر من سوره تقرأ لیلا و نهارا و تحفظها صدور المسلمین.

و بالجمله:الشرط الأساسی لحجیه الخبر،هو الوثوق بالصدور غیر الحاصل من الأخبار التی ینقلها رجال لا نعرفهم بالوثاقه،لأنهم أما مهملون فی کتب الرجال و أما مذکورون مع توصیفهم بالجهل،و أما مذمومون بأمور تخرجهم عن الوثاقه و نحن لا نعتنی بالکثره إلا إذا بلغت حدا یوجب الوثوق بالصدور أو اقترنت بقرائن مفیده للصدور،فنأخذ حینئذ بالجامع بینها و أنی لنا بذلک فی مقامنا هذا،نعم ما قاله الشیخ المفید أو ابن الحاجب بأن تلک الأخبار آحاد فلا یثبت القرآن بها غیر مرضی لدینا،لأن الأخبار إذا کان الّذین جاءوا بها عدولا نأخذ بها و إن کانت آحادا غیر أنه إذا کان الراوی البطائنی أو

ص: 139

مثله ترکنا أخباره و لکن لا لکونها من الآحاد بل لکونها ضعافا و لم یکن المخبر موثوقا به.

الثانی:لا مجال لأی تشکیک بأن الجیل الجاهلی من العرب کان ناشئا فی قلب الصحراء و لم یکن عنده من العلوم و الفنون شیء هام یذکر فی التاریخ و انحصرت ثقافتهم فی ذلک العصر-فی الأدب البدوی الأصیل النابع من صمیم العاطفه صریحا صارما خالیا عن التکلف بعیدا عن الخیال-نظما و نثرا-فتری فیهم امرؤ القیس و حسان بن ثابت الّذی کان یحسب من المخضرمین،نعم یضاف إلی الأدب العربی أمور أخری عدها أهل التاریخ من الثقافه العربیه و هی الکهانه و القیافه و العرافه،فالعربی الجاهلی کان استعداده القوی و ذهنه الوقاد و قریحته الصافیه مصروفا فی الأدب شعرا و خطابه مما یتعلق بشئون الأدب لغه و نحوا و بلغ اهتمام الأدباء بالشعر إلی حد علقوا المعلقات السبع علی الکعبه و کانت ندواتهم مختصه فی الأغلب بذلک و کان سوق عکاظ مؤتمرا عالمیا أدبیا یحضره الأدباء من کل مکان و کان من الممکن أن یثیر بیتا واحدا من الشعر حربا بین قبیلتین فی الحین الّذی کان یمکن أن یصیر سببا للصلح بینهما و إن طالت مده عداوتهما و خصومتهما و لما لم یکن لهم علم بالکتابه فی العصر الجاهلی، کانت صدورهم خزانه علومهم من اللغه و الصرف و النحو و الشعر و الخطابه و کان لکل شاعر دیوان شعر ناطق و هو شخص یحفظ أشعاره و یقال له الرّاویه،نعم إنما علّمهم الموالی الکتابه بعد الفتوحات الإسلامیه،و نتیجه لانحصار علومهم بما تجود به القریحه و انحصار الضابط لتلک العلوم بالحفظ علی ظهر القلب مع تلک الحافظه الصحراویه القویه کثر فیهم الحفاظ حتی أن الناظر فی تاریخ الأدب العربی یتحیر من الأرقام و الکمیات الکثیره التی ینسبونها إلی حفاظ الأشعار من الأشعار التی حفظوها،و إن کان العجب فی غیر محلّه بعد ملاحظه أن ذلک کان مسببا عن أمور کثیره أوجب للعرب حفظ کمیه کثیره من الأشعار، و قد رأینا نحن فی العجم أیضا حفاظا کثیرین فکان لنا صدیق نقل لنا حفظه مائه

ص: 140

ألف من أشعار الخاقانی و القاءانی و أضرابهما ممن ینظم القصائد الطوال المشتمله علی اللغات الصعبه و الغریبه،و کان لنا صدیق آخر قال:أنا أحفظ ستین ألف بیتا من الشعر،و قد ذکر السید الجزائری علیه الرحمه فی الأنوار النعمانیه نماذج من قضایا الحفظ العربی،ثم إن الحافظه الصحراویه القویه التی قلنا أنها کانت بمنزله کتاب أو دیوان أو خزانه للعلوم،لم تکن منحصره بفرد أو فردین،بل الذهن الوقاد و الحافظه القویه کانا من مزایا العرب فی مستواه العام،و قد نزل القرآن فی مثل هذا الوسط الأدبی و المجتمع العارف باللسان و أسلوبه و الصاعد إلی أعلی مدارج الکلام،و کان القرآن مع کونه کتابا للقانون و الشرع معجزه خالده للنبی(ص)فی فصاحته و بلاغته،مضافا إلی اشتماله علی الحکم و المواعظ و العبر و القصص و الأحکام و الأخلاق،و حینما سمع العرب هذا الکلام المعجز الّذی تفوق علی کل کلام أدبی موزون کانوا یسمعونه من ذی قبل من لدن الشعراء و الخطباء اندهشوا و نظروا إلیه نظر إعجاب و حیره، إذ أنّ القرآن لیس بمنظوم و لا منثور و لیس خارجا عنهما أیضا،و لذا أخذوه برغبه تامه و حفظ شامل و بوعی کامل.

ثم إن القرآن تحدی المرتابین فی کونه کلام رب العالمین بالاتیان بمثله أو بسوره من مثله،فلم یقدر أحد علی مباراته و معارضته،بل قد نقل بأن جمعا من المکابرین و المخالفین حاولوا ذلک،فرجعوا بخفی حنین حینما وصلوا إلی قوله تعالی: أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التّابُوتِ.. (1)الآیه،أو إلی قوله تعالی:

...وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ... (2) الآیه،و ندموا علی هذه المحاوله الفاشله،و قد یقال بأنهم عارضوا قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ (3)،بقولهم القتل أنفی للقتل،و قوله تعالی اِقْتَرَبَتِ السّاعَهُ9.

ص: 141

وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ (1) ،بقولهم:دنت الساعه و انشق القمر،فکان ذلک الکلام المعجز و الأسلوب الخارج عن نطاق قدره اللسان البشری،سببا لحفظ القرآن و انتقاشه فی الصدور و کثره الحفاظ له و المعتنین بقراءته و تجویده،و أما القراء السبعه أو الأربعه عشر فهم الّذین تفوقوا علی الجمیع فی شئون القرآن،فجمع کل واحد منهم القرآن بجمع استحسنه من دون رعایه الترتیب و علی اختلاف فی کیفیه الضبط و ربما فی القراءه فی مثل:ملک أو مالک،أو مسکنهم و مساکنهم،أو کفوا أو کفؤا،أو الصراط و السراط،مما لا یعد اختلافا فی عدد الآیه و مادتها،و لما وصلت السلطه إلی عثمان جمع المصاحف و روج مصحفه من دون دلاله هذا العمل علی الاختلاف فی الآیات،و علی ضوء الحافظه العمومیه من العرب-مشرکین کانوا أم مسلمین-و علی حسب رغبتهم فی الکلام الموزون و اقتضاء حصر ثقافتهم فی الفن الأدبی حفظوا القرآن بأجمعهم بحیث لم یمکن لأحد إنکار بعض منه فضلا عن دعوی سقوط عشره آلاف من الآیات القرآنیه،اذ کیف تسمع هذه الدعوی مع أن هذا المقدار من الإسقاط- بمرأی و مسمع منهم-مستحیل عاده و نری هذا الکلام من أی شخص کان کلاما باطلا غیر معقول التحقق فی الخارج،اذ کیف تسکت حافظه الناس بأجمعهم عن بیان تلک الکثره الهائله من الآیات التی زعموا حذفها و لا أقل من أن یبین أحد منهم عشر هذا المقدار أو ألف آیه منه.

وهب أنهم کانوا فی زمن عثمان خائفین من الإظهار،فهلا سکتوا فی زمن مولانا علی بن أبی طالب(ع)،و لم لم یطالبوه حتی بقرآنه لو کان جامعه قرآنا أزید من حیث الکمیه من القرآن الموجود بین المسلمین-قرآن عثمان-، و أی مانع منع علیا(ع)من إظهاره أو من إعطائهم الحریه فی إظهار ما حفظوه و إبراز ما فی خزانه حافظتهم إلی الملأ؟!1.

ص: 142

و الظّاهر أن المراد من توفر الدّواعی علی نقل القرآن و حفظه،مطلق الدّواعی حتی الشّامله لما یرجع إلی حب الفن و الرّغبه فی الاعتناء بالکلام الموزون،من قوم برعوا فی الأدب و امتازوا بالفصاحه و البلاغه و إنشاء الخطب و الأشعار و القدره علی البیان و العلم بمحسنات الکلام و بدائعه و مزایاه،مضافا إلی کون القرآن کتابا دینیا للمسلمین و قانونا إلهیا لهم،فقیاس تحریف القرآن بغسل الرجل بدلا عن مسحه أو بإنکار خلافه علی(ع)أو القول بأن الدواعی کانت متوفره علی حذف مناقب علی(ع)و أولاده و کذا إسقاط أسماء مخالفیه من القرآن،قیاس باطل لأن القرآن لیس فقط کتاب عقیده و أحکام بل هو کلام معجز فی أسلوبه،حکیم فی مبادئه،جدیر بالحفظ و القراءه و الاستشهاد بمحکماته،و دلیل علی النظام العائلی و الاجتماعی و السیاسی و ما شابه ذلک، فکان من المستحیل عاده حذف آیات کثیره منه علی غفله من الناس الحافظین للقرآن الکریم أو سکوت منهم و عدم إبرازهم لها و لو بعد حین و إن کان عند أخلص أصدقائهم سرا.

وهب أن الجامعه کانت غافله أو خائفه،فأین کان القراء تلامذه النبی(ص)و تلامذه تلامذته؟و کیف سکتوا عن سوره الأحزاب التی کانت أطول من سوره البقره،حتی أسقط المسقطون هذا المقدار الکثیر منها و لم ینبس أبی بن کعب و ابن مسعود و زید بن ثابت و غیرهم ببنت شفه.

الثالث:قد تواتر فی کتب الفریقین قول النّبی(ص):«إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» (1)،الخ..و هذا کلام یدل بالوجدان علی أن القرآن الکریم فی زمانه کان مجموعا مؤلفا،اذ کیف یعبر(ص)عن أوراق مبثوثه و آیات مبتوره غیر موصوله بالکتاب،علاوه علی ما ورد فی الأخبار من الثواب علی حفظ القرآن و ختمه و قراءه کل سوره من سور القرآن،الدّال کل..

ص: 143

ذلک علی أن القرآن کان مؤلفا مجموعا کما أشار إلی ذلک الشیخ الصدوق(ره) و قد قلنا بأن المصاحف و إن کانت متعدده و کثیره إلاّ أنها کانت متفقه من حیث الآیات عددا و موادا،و الاختلافات الّتی کانت فیها إنما هی محصوره فی جمله من الموارد المعدوده فی الإعراب أو الحروف،نظیر:مسکنهم و مساکنهم، و ضنین و ظنین،و کفؤا و کفوا،و الصراط و السراط،و هذه الاختلافات لا تضر بوحده القرآن من الناحیه المجموعیه الموافقه للحافظه العمومیه التی یعاضد بعضها بعضا،فلقد أجاد السید المرتضی(ره)حیث تمسک علی عدم التحریف بوحده القرآن تألیفا و جمعا و أنه لم یکن مبثوثا و مبعثرا فی العدید من الأوراق، و زاد الشیخ الصدوق(ره)علی مقاله ما أشرنا إلیه آنفا من التمسک بالأخبار الوارده فی ثواب ختم القرآن،أو قراءه سوره،و ظنی أن القارئ فی غنی عن الاطناب حول هذه المسأله،إلا أنّ عدم اعتناء بعض المتورعین بأقوال العلماء جمودا علی کل ما یسمی خبرا و إن لم یکن موثوقا به،أو ما یتوهم کونه دالا مع عدم دلالته علی مدعی القائل بالتحریف الزمنی الأطناب.

و اعلم أن القائل بالزیاده فی السنه و الشیعه نادر جدا،و القول بها مناف لکون القرآن معجزا فی أسلوبه،و وقوع الزیاده خارجا مستحیل حسب محتوی القرآن العظیم.

و لذا نری البحث عن بطلان الزّیاده توضیحا للواضع،و فی الختام نقول:اللّهم ارزقنا شفاعه القرآن و العتره.

ص: 144

کقولک-من-موصول یحتاج إلی الصله،و أعنی بذلک ما إذا تجردت الجمله عن قصد الاخبار و قصد الإنشاء معا و هو مورد التعلیم و التّدریس،اذ الأمثله النحویه کلها مجرده عن قصد الاخبار و قصد الإنشاء،و لذا یکون تقسیم الجمل الکلامیه إلی الاخباریه و الإنشائیه منزلا علی الغالب و إلا ففیه مسامحه بینه، و أخری تستعمل فی مفهومها مع التطبیق علی الخارج،و من البدیهی أن الکلمه بمفهومها الوضعی لا تدل علی التطبیق بل لا بدّ من ضمیمه بها یفهم المطبق علیه لذلک المفهوم،و یعبر عن تلک الضمیمه بالصله لاتصالها بکلمه-من- الموصوله،و من المعلوم أن التطبیق علی الخارج إنما هو بید المتکلم بحسب ما للمفهوم من الاستعداد الذاتی للانطباق سعه و ضیقا،و کلمه-من-فی مفهومها قابله للانطباق علی فرد أو أفراد،و کذلک الجمله التی فیها تلک الکلمه قابله للانشائیه و الاخباریه،فتتکثر الأقسام بلحاظ التطبیقات المتعدده:

الأول:أکرم من أکرمک،الجمله إنشائیه،و هی عامه لعموم الصله، فالمطبق علیه بالإراده الجدیه عام.

الثانی:أکرم من جاء بالأمس،الجمله إنشائیه،و هی خاصه لأن الصله عهد خاص فالمطبق علیه خاص.

الثالث:قوله تعالی: یُسَبِّحُ لِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ (1)،الجمله خبریه،لعموم الصله،فالمطبق علیه عام.

الرابع:رأیت من جاءک بالأمس،الجمله خبریه و الصله خاصه بسبب العهد،فالمطبق علیه خاص،ثم ان المطبق علیه المعهود تاره خارجی و أخری ذهنی،کقولک:أکرم من فی المدرسه،أو قتل من فی العسکر،و فی جمیع تلک الأمثله لم تستعمل کلمتی-من و ما-الموصولتین إلا فی معناهما البسیط1.

ص: 146

الابهامی،و لیستا مشترکتین لفظیتین بین المعانی المقصوده من مفاهیمهما فی الموارد المختلفه،و ذلک دلیل علی أنهما لیستا من ألفاظ العموم بالوضع اللغوی،کیف و قد یراد منهما الخاص من دون تجوز أصلا و قس علیهما غیرهما.

الثانیه:أدوات العموم و هی-کل و أی-بناء علی کونها حرفا أو ما یرادفهما من أیّه لغه،حیث یقال أنها وضعت للعموم،لکن التحقیق أن السعه و الضیق لموارد انطباقات تلک الأدوات لا ترتبطان بمفادها لأن المعنی الحرفی إنما یکون تعلقیا،و مقتضی التعلقیه قصر اللحاظ علی المتعلق من حیث العموم و الخصوص،و الشاهد علی ذلک أن النحاه قد عدوا لکلمه-أی-معانی خمسه مع أن-أی-لیست مشترکه لفظیه لتلک المعانی الخمسه فصیروره-أی- موصوله و موصوفه و استفهامیه بل و زائده إنما هی ناشئه من موارد انطباقات-أی- من دون استعمالها إلا فی معناها الابهامی القابل للتطبیق علی تلک الموارد أو المعانی حسب تعبیرهم،و لذا یکون المستعمل فیه فی:زید شاعر أی شاعر، و فی:أیما الأجلین قضیت فلا عدوان علی،و فی:أیا ما تدعوا فله الأسماء الحسنی،معنی واحدا،و کذلک الکلام فی-کل-،فکلمه کل فی قولک:

کل ما فی الکون و هم أو أو خیال،مساوق فی المعنی لقولک:کل ما فی کیسی درهم،أو أکرم کل هؤلاء مع کونهم خمسه.

و ملخص الکلام أن-کل-و ما بمعناه سوره للقضایا و محیط بها،و من ناحیه احاطته بمدخوله یقال أنه للعموم بمعنی الشمول لا الاستغراق و من حیث التطبیق لا الوضع.

قال العضدی فی شرح المختصر للحاجبی:ذهب الشافعی و جمیع المحققین إلی أن العموم له صیغه موضوعه له حقیقه،و تحریر محل النزاع کما فی الأمر و حاصله راجع إلی أن الصیغ المخصوصه التی سنذکرها هل هی للعموم أو لا؟،فقال الأکثر له صیغه هی حقیقه فیه،و قال قوم:الصیغه

ص: 147

حقیقه للخصوص،و هی فی العموم مجاز،و قال الأشعری تاره بأنها مشترکه و تاره بالوقف،و قیل بالوقف فی الأخبار دون الأمر و النهی،و قال القاضی بالوقف،أما علی أنا لا ندری أوضع لها أم لا؟أو ندری أنه وضع لها و لا ندری أ حقیقه منفردا أو مشترکا أم مجازا؟،ثم الصیغه الموضوعه له عند المحققین هی هذه،فمنها أسماء الشرط و الاستفهام،نحو-و من و ما و مهما و أیما-و منها الموصولات نحو-من و ما و الذی-،و منها المجموع المعرفه تعریف جنس لا عهد،و المجموع المضافه نحو:العلماء و علماء بغداد.

و منها اسم الجنس کذلک أی معرفه تعریف جنس أو مضافا،و منها النکره فی سیاق النفی دون الإثبات،نحو:ما من رجل،لنا أن السید إذا قال لعبده:

لا تقرب أحدا،فهم منه العموم حتی لو ضرب واحدا عد مخالفا،و التبادر دلیل الحقیقه،فالنکره فی النفی للعموم حقیقه فللعموم صیغه،و أیضا لنا أن نقطع بأن العلماء لم یزالوا یستدلون بمثل:السارق و السارقه فاقطعوا،الزانیه و الزانی فاجلدوا،إلی آخر ما قال و منه استدلاله بفهم أبی بکر و عمر و نحو ذلک.

الثالثه:الهیئات العارضه للصیغ ببرکه کلمه-ال-التعریف،أو مع زیاده هیئه الجمع،أو إضافه الجنس أو المصدر إلی شیء ما،فیقال أن الجنس المحلی باللام للعموم،أو صیغه الجمع المحلی باللام للعموم،أو المصدر المضاف یفید العموم،و التحقیق أن اللام إنما هو للتعریف،و المعرف تاره نفس مدلول المدخول و أخری ما طبق علیه المدخول،و الثانی یکون تاره المعهود الذکری و أخری الخارجی و ثالثه الذهنی،و فی جمیع تلک الموارد لیست کلمه-ال-الا مستعمله فیما لها من المفهوم اللغوی الموضوع لها اللفظ،و الخصوصیات المذکوره،بأجمعها تعرف بسبب التطبیقات،و ان شئت قلت القرائن الکلامیه،و أما هیئه الجمع فهی موضوعه للجمع بالمعنی اللغوی لا الاصطلاحی و لذا صح أن یقال أن تلک الهیئه إنما هی موضوعه للجمع المصطلح علیه بالجمع المنطقی،و أعنی به الأزید من الواحد دون

ص: 148

الجمع الأصولی أو النحوی و هو الأزید من اثنین.

و أما الاضافه فهی ربط بین المضاف و المضاف إلیه،و من البدیهی أن سعه المضاف و ضیقه تابعان لسعه المضاف إلیه وضیقه،فلا فرق بین قولک:

نقد البلد و بین قولک:نقدی،من جهه المضاف و الإضافه،و إنما الفرق فی المضاف إلیه عموما و خصوصا،فتبین أنه لا صیغه للعام وضعا.

الثانیه:اختلفوا فی أن التخصیص هل هو مجاز فی کلمه العام أم لا؟ و فی أن العام المخصوص هل هو حجه فی الباقی و إن کان مجازا لأنه أقرب المجازات إلی العام أم لا؟.

و بعد ما عرفت أنه لا صیغه للعموم و أن المراد التطبیقی إنما هو العموم المستفاد من إطلاق الکلام،فالتحقیق أن هذه الأبحاث سوالب لا موضوع لها،و توضیح ذلک أنّ من البدیهی أن المدار فی عالم تفهیم المقاصد علی الألفاظ،و من البدیهی أیضا أن للقرائن الکلامیه و إن لم تکن لفظیه دخلا فی تفهیم المقاصد فتفهیمها لیس محصورا بالألفاظ الموضوعه لمعانیها،و علی هذا فالکلام باعتبار الاختلاف فی سنخ التفهیم یتنوع إلی أقسام خمسه:

الأول:ما یکون تفهیم المقصد بسبب اللفظ المستعمل فی معناه الحقیقی،کقولک:ائتنی بالماء،مریدا به الإتیان الخارجی للجسم السیال البارد بالطبع نعم ربما یطبق المعنی الحقیقی علی فرد تنزیلی،کقولک للرجل الشجاع:هذا أسد،و هذا هو المجاز العقلی الّذی حققه السکاکی.

الثانی:ما یکون تفهیم المقصد بسبب اللفظ المستعمل فی غیر معناه الحقیقی کقولک:رأیت أسدا،مستعملا کلمه الأسد فی غیر الحیوان المفترس،و هذا هو المجاز فی الکلمه.

الثالث:ما إذا کان المراد الجدی من لوازم أو ملزومات أو ملازمات ما استعمل اللفظ فیه إذا کان حقیقه،بل و إن کان مجازا و هذا هو الکنایه فتقول:

ص: 149

زید کثیر الأحباب،مریدا بذلک أنه جواد أو حسن الخلق.

الرابع:ما إذا کان اللفظ مستعملا فی معناه الحقیقی و مرادا منه ذلک بالإراده الجدیه و لکن أسند إلیه ما لیس له کقول الإمام السّجاد(ع)فی دعاء أبی حمزه الثمالی:«و قد خفقت عند رأسی أجنحه الموت»،فأثبت للموت الجناح مع أنه للطائر،و الغرض نزول الموت علی الآدمی بسرعه علی غفله منه،و هذه هی الاستعاره،و لها أقسام مذکوره فی علم المعانی و البیان.

الخامس:ما إذا کان المراد الجدی معلوما بسبب المقام و هذا ما یسمی بقرینه الحال أو العقل،فتری أن هیئه-أفعل-إنما وضعت لمفهوم عام و هو البعث نحو الماده-مبدأ افعل-،إلا أن المراد الجدی للمتکلم بها إنما یفهم من الخارج،کالمولویه علی أنواعها من الوجوب و الاستحباب و الإباحه و الترخیص و کالإرشادیه و غیرهما،فإذا کان المتکلم بتلک الهیئه-أعنی هیئه افعل-مولی افترضت طاعته و کان فی مقام أعمال المولویه،یلزم العقل العمل علی وفقها،و لذا قلنا فی مبحث الأوامر بأن استفاده الوجوب من الصیغه إنما هی ببرکه حکم العقل و لیس الوجوب مدلولا للصیغه،و فرعنا علی ذلک أن قصد الوجوب وصفا و غایه غیر معتبر فی العبادات و ذلک لأنه مضافا إلی أن الوجوب لیس مدلولا للصیغه لم یدل دلیل علی اعتبار قید المدلول فی المأمور به جزءا أو شرطا و نظیر استفاده الوجوب المولوی من المقام و هو مقام المولویه من دون تأثیر لهیئه اللفظ فیه استفاده العموم و الاطلاق من ألفاظهما،اذ قد عرفت بأن العموم لیس من مقومات مدلول أی لفظ کان فی أیّه لغه،فیکون استناد فهم العموم إلی المقام،و بیان ذلک أنه إذا قال المولی:أکرم العلماء،و لم یقید- العلماء-بقید من غایه أو وصف أو استثناء و لم یأت بمخصص متصل أو منفصل،فالمقام یقتضی العموم،بتقریب أن لفظه العلماء بما لها من الهیئه و الماده لها مفهوم قابل للانطباق علی کل فرد من العلماء،و هذا هو المراد من السریان الطبعی للمفهوم،دون أن یکون المفهوم متقوما فی وعاء الوضع

ص: 150

اللغوی بالسریان و الشمول،و بعد ثبوت السریان الطبعی لمفهوم هذه الکلمه إذا أتی بها المتکلم الّذی یتکلم علی مقتضی قوانین المحاوره و لم یقید الکلام بقوله:إلی أن یفسقوا أو العدول أو إلا الفساق منهم أو لا تکرم الفساق منهم، فلا بد علیه أن یرید من قوله:أکرم العلماء،کل عالم،ثم إن قید المجموعیه أو البدلیه أیضا خارج عن صمیم ذات المفهوم،فإذا کان غرضه اشتراط إکرام کل واحد منهم بالآخر،لزم علیه أن یقید الکلام بکلمه-بشرط الاجتماع-و کذا لو کان غرضه إکرام کل واحد بدلا عن الآخر،لزمه أیضا التقیید بقوله:أکرم العالم أی عالم کان،فالمقام هو الذی یتکفل لإفهام العموم أو الاستغراق، و حینذاک یکون تقسیم العام إلی الاستراقی و المجموعی و البدلی صحیحا باعتبار المعنی المقصود من الکلام،لا لأنها مدلولات للصیغه.

فتلخص أن أصاله العموم و أصاله الإطلاق إنما هما أصلان مقامیان، و القول بأنهما أصلان لفظیان،نشأ من توهم وضع صیغ للعموم،و إن صح هذا التعبیر بلحاظ أنه لو لم یکن اللفظ مجردا عن القید لم یفهم العموم،فالعموم مستند إلی اللفظ لا محاله و مهما کان الأمر یکون العموم مستفادا من المقام لا اللفظ،فالتخصیص لا یوجب التصرف فی اللفظ بأن یصرفه عن مدلوله اللغوی حتی یکون مجازا،و یتفرع علی هذا أیضا أن العام حجه فی الباقی لا من جهه أنه مستعمل فیما وضع له بتقریب أن الباقی أیضا عام،بل لما عرفت من أن العموم لیس جزءا لمدلول الصیغه،فالمفهوم قابل للتطبیق علی الباقی،لکونه بعد التخصیص محفوظ الاقتضاء بالنسبه إلی البقیه،فبحکم قانون المحاوره لا بدّ أن یکون مرادا للمتکلم بالاراده الجدیه.

الثالثه:هل التخصیص تصرف فی اللفظ أو فی المقام؟ بعد ما تبیّن أن أصاله العموم إنما هی أصل مقامی فی المحاورات و الأخذ بها أخذ بما استقرت علیه طریقه العرف فی باب تفهیم المقاصد،نقول:أن المتکلم له أن یبین موضوع خبره أو إنشائه بألفاظ متعدده إذا کان هذا الموضوع

ص: 151

فی الواقع و علی وفق غرضه مقیدا لا مطلقا،فله أن یأمر عبده:ائتنی بماء حار فی مورد تعلق غرضه بالماء إذا کان حارا،و بقوله:ائتنی بماء حار حلو،فی مورد تعلق غرضه بالماء إذا کان حارا و حلوا معا،و هکذا...،و نتیجه ذلک أنه إذا کان فی مقام بیان تمام مطلوبه و لم یقیده کان للمخاطب أن یأخذ بإطلاق کلامه فی عالم الامتثال،و لکن یبقی للمتکلم حق التصرف فی کلامه بأن یقیده و لو بعد حین،ما لم یتأخر البیان عن وقت الحاجه إلا إذا منعه مانع عن ذلک أو عرضت له مصلحه فی التأخیر،و إذا صدر منه البیان لم یکن ذلک تصرفا لفظیا فی کلامه السابق،بل هو تصرف فی مقام البیان،و ذلک لأن التقیید لیس إلا ضم لفظ له مدلول إلی لفظ له مدلول آخر،فالماء له مدلول و الحار له مدلول آخر،و ضم الأخیر إلی الأول لیس إلا ضم مدلول إلی مدلول آخر اقتضی ذلک ضیق دائره المطلوب و لما عرفت أن السریان فی ألفاظ العموم لیس قیدا لمدالیلها وضعا،فقد عرفت أن التخصیص لیس تصرفا لفظیا فی العام،بل هو إما ضم وصف إلیه فی نحو:أکرم العلماء العدول،و إما جعل غایه للحکم فی نحو:أکرم العلماء إلی أن یفسقوا،و أما بیان خروج نوع فی نحو:أکرم العلماء الا الفساق منهم،و أما منع عن سریان الحکم إلی نوع فی نحو:أکرم العلماء و لا تکرم فساقهم،المستلزم لقصر الحکم علی من عداهم،من غیر استلزام للتصرف اللفظی فی العام بأن یکون العام بلفظه منقلبا عن اطلاقه إلی التقیید بنقیض الخاص کما توهم البعض فلنا أن نقول بأن الخاص حاکم مقامی بالنسبه إلی العام.إذن الحکومات المتصوره من دلیل علی آخر تکون علی أقسام.

1-الحکومه اللفظیه،و هی حکومه القرینه علی ذی القرینه الداله علی المجاز فی اللفظ.

2-الحکومه التعمیمیه،و هی حکومه دلیل علی آخر بازدیاد فرد أو نوع له،و هذه الحکومه لیست تصرفا فی اللفظ،لأن ازدیاد الفرد أو النوع حکومه

ص: 152

فی المدلول لا الدال،کما إذا دل دلیل علی حرمه شرب المسکر و دل دلیل آخر علی أن الفقاع خمر.

3-الحکومه التخصیصیه،کما إذا دل دلیل علی لزوم البناء علی الأکثر فی الشک بین الأقل و الأکثر،و دل دلیل آخر علی أنه لا شک لکثیر الشک، و هذه أیضا لیست تصرفا فی لفظ الدلیل الأول،بل بیان لمورد تطبیقه بالإراده الجدیه و أن موضوع الحکم بالبناء علی الأکثر لیس مطلق الشکوک بل الشک الّذی صدر ممن لیس بکثیر الشک،و کذلک الحال فی التخصیص،فلو جاء دلیل علی وجوب إکرام العلماء و جاء دلیل آخر علی إخراج الفساق من دائره الموضوع و هو العلماء کان ذلک تصرفا فی المقام لا اللفظ،لما عرفت بأن صیغه الجمع المحلی باللام،لم تکن موضوعه للاستغراق،بل الاستغراق إنما هو فی رتبه تطبیق المتکلم مفهوم الصیغه علی جمیع ما صح تطبیق الصیغه فی الخارج علیه،فإذا خرج الفساق من العلماء فی المثال المذکور علم أنه لم یطبق المتکلم الصیغه المذکوره علی الفساق فلم یکن الفساق من أول الأمر مرادا له فی جعل الحکم بالاراده الجدیه،و لذا قالوا أن الإخراج صوری و إلا فالمخرج کان من أول الأمر-و فی عالم الثبوت-خارجا عن الحکم،و الشاهد الآخر استقرار رأی المتأخرین علی أن العام بعد التخصیص لیس مجازا فی الباقی،ولیتهم تفطنوا بأن ذلک علامه لعدم کون العام موضوعا للعموم اذ لو کان العموم جزء المدلول العام لکان التخصیص مستلزما للتجاوز عن الوضع قهرا و هو المجاز قطعا.

4-الحکومه التفسیریه،و هی دلاله دلیل علی المراد من الدلیل الآخر، و تنقسم إلی قسمین:حکومه غیر لفظیه و یعبر عنها بالحکومه البیانیه للموضوع،کما إذا ورد:عوره المؤمن علی المؤمن حرام،ثم جاء الدلیل بأن المراد سر المؤمن لا شیء آخر،و حکومه لفظیه و یعبر عنها بالحکومه البیانیه للمفهوم کورود دلیل مبین بعد ورود دلیل مجمل،مثل ما إذا ورد بأنه یجب

ص: 153

علیک انفاق شیء ثم ورد دلیل آخر علی أن الشیء درهم مثلا،و هذه الحکومه لفظیه باعتبار أنها تصرف فی اللفظ ببیان ما أرید منه.

و الخلاصه أن حکومه الخاص علی العام،إنما هی بیان لما أراده المتکلم من العام بالإراده الجدیه و لیست حکومه علی العام بالإراده الاستعمالیه،إذ أنّ لفظ العام مستعمل فی معناه الوضعی و باق علی عمومه القهری و سریانه الطبعی،خصص بخاص أو أکثر،و علی هذا فمعنی تخصیص الکتاب بخبر الواحد بیان المعصوم(ع)بأن مراد اللّه تعالی من العام ما عدا الخاص الذی أخبر العادل بذلک و إنما قیدنا البیان فی تخصیص الکتاب ببیان المعصوم(ع)،لأننا نحن الشیعه نعتقد بأن علم الکتاب عند العتره، و المسلمین قاطبه-إلا من شذ منهم-یعترفون بأن النبی(ص)قال:«إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» (1)،و لازم ذلک أن یکون العتره هم العالمین بالکتاب و قد سبق منا تحقیق أنهم هم الراسخون فی العلم،بقی الکلام فی اشتراط تعدد الناقل أو کفایه الواحد فی نقل تخصیص الکتاب،و المختار هو الأخیر بشرط أن یکون ثقه إذ لا اعتبار بخبر غیر الثقه،فقد یتوهم أن الخبر الواحد ظنی،فلا اعتبار به فی تخصیص الکتاب و لکنه مدفوع بأن حجیه الخبر الواحد عقلائیه لا تعبدیه،و المدار فی الحجیه لدی العقلاء الوثوق بالصدور و عدم تعامل الظن غیر المعتبر مع خبر الثقه،و الإشکال بأن الکتاب قطعی الصدور و لا یخصص القطعی بالظنی،فموهون،لأن قطعیه صدور القرآن لا تنافی أخبار المعصوم(ع)بالمراد التطبیقی لعموماته،فحال تخصیص عمومات القرآن یکون کحال تقیید مطلقاته و کما یجوز تقیید مطلقات القرآن بخبر الواحد الموثوق به یجوز تخصیص عموماته به.

و لنذکر الأقوال فی المسأله،فنقول:..

ص: 154

1-قال العضدی فی شرح المختصر للحاجبی:یجوز تخصیص القرآن بالخبر المتواتر،و أما الخبر الواحد فالحق جوازه،و به قال الأئمه الأربعه، و قال ابن أبان:إنما یجوز إن کان العام قد خص من قبل بدلیل قطعی متصلا کان أو منفصلا،و قال الکرخی:إنما یجوز إن کان العام قد خص من قبل بدلیل منفصل،سواء کان قاطعا أو ظنیا،و القاضی أبو بکر یقول بالوقف بمعنی لا أدری أ یجوز أم لا؟.

لنا:أن الصحابه خصوا القرآن بخبر الواحد من غیر نکیر،فکان إجماعا منهم،إلی آخر ما قال...

2-قال السید عمید الدین فی شرح التهذیب للعلامه الحلی:اختلفوا فی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد،فقال به الفقهاء الأربع مطلقا،و منعه السید المرتضی(ره)و جماعه مطلقا،و قال عیسی بن أبان:إن کان قد خص قبل ذلک بدلیل قطعی جاز و إلا فلا،و قال الکرخی:إن کان قد خص بدلیل منفصل جاز و إلا فلا،و توقف القاضی أبو بکر.

لنا وجهان:

الأول:إن عموم الکتاب و خبر الواحد دلیلان متعارضان و خبر الواحد أخص،و متی کان کذلک وجب العمل بالخبر مطلقا و بالعام فیما عدا صوره التخصیص أما الأول فلأننا نتکلم علی تقدیره (1).

و أما الثانی:فلأنه لولاه للزم اما إبطال الدلیلین مطلقا أو اعمالهما مطلقا،أو اعمال أحدهما مطلقا و إهمال الآخر کذلک،و الکل محال.

أما الأول:فلما فیه من إبطال الدلیل الخالی عن المعارض و ذلک منب.

ص: 155

وجهین:أحدهما أن ما عدا الخاص من جزئیات العام لا معارض له لعدم تناول دلیل الخاص إیاه،و ثانیهما أن إبطالهما معا ملزوم لإبطال کل منهما،فیبقی الآخر بلا معارض.

و أما الثانی:فلاستلزامه ستلزامه التناقض فی صوره مدلول الخاص.

و أما الثالث:فلاستلزامه إبطال الدلیل الخالی عن المعارض إن کان المعمول به الخاص و الملقی العام،أو تقدیم المرجوح علی الراجح إن کان بالعکس،لأن دلاله الخاص علی محله أرجح من دلاله العام علیه.

الثانی:إن تخصیص خبر الواحد للکتاب واقع فیکون جائزا،ثم تمسک(ره)ببعض موارد تخصیص الکتاب لکنه قال إن التخصیص واقع إلا أن کون المخصص هو الخبر الواحد،فغیر معلوم.

3-قال الشیخ الطوسی(ره)فی عده الأصول ما ملخصه:إن أکثر الفقهاء و المتکلمین علی جواز تخصیص العموم بالأخبار،و الظاهر من الشافعی و أصحابه و أبی الحسین ذلک،و أجاز عیسی بن أبان إذا خص لأنه صار مجملا و مجازا،و ذهب البعض إلی الجواز إذا خص بالمنفصل لصیرورته مجازا حینذاک دون ما إذا خص بالمتصل لعدم صیرورته مجازا.

ثم قال:و الّذی أذهب إلیه أنه لا یجوز مطلقا،و استدل علی ذلک بأن عموم القرآن یوجب العلم و خبر الواحد غلبه الظن،و لا یجوز أن یترک العلم للظن علی حال فوجب أن لا یخص العموم به،-إلی أن قال-:لیس ما دل علی وجوب العمل بها-یعنی الأخبار الآحاد-یدل علی جواز التخصیص، کما أن ما دل علی وجوب العمل بها لا یدل علی وجوب النسخ بها،بل احتاج ذلک إلی دلیل غیر ذلک،فکذلک التخصیص فلا فرق بینهما-إلی أن قال-:إن قیل:النسخ الّذی ذکرتموه قد کان یجوز أن یقع بخبر الواحد،إلا أنه منع الإجماع منه فبقی کونه دلیلا فی ما عداه،إلی أن قال:ما دل علی

ص: 156

عمل الطائفه المحقه بهذه الأخبار من إجماعهم علی ذلک لم یدل علی العمل بما یخص القرآن،ثم قال بعد أسطر.لا نسلم أن الطائفه عملت بأخبار آحاد یقتضی تخصیص القرآن و علی من ادعی ذلک أن یبینه،-إلی أن قال-:ورد عنهم ما لا خلاف فیه من قولهم:إذا جاءکم عنا حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه فإن وافق کتاب اللّه فخذوه و إن خالفه فردوه أو فاضربوا به عرض الحائط، و یظهر من مجموع کلمات الشیخ(ره)أن للقائل بعدم جواز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد أدله أربعه:

الأول:إن عموم الکتاب یوجب العلم و الیقین،و خبر الواحد لا یوجب إلا الظن و لا یجوز عقلا أن یترک العلم بالظن.

و فیه أولا:إن عموم العام لا یوجب العلم خصوصا بعد ما قلنا من أن العام لیس موضوعا للعموم،لأن أصاله العموم أصل عقلائی محاوری مقامی، بمعنی أن مقتضی المحاوره الأخذ بالعموم،و ذلک لأن مفهوم العام قابل للانطباق علی کل ما یصدق علیه هذا المفهوم،فعلی المتکلم تطبیقه علی کل مصادیقه بالإراده الجدیه،و أما بعد ورود بیان المراد الجدی بلسان التخصیص أو الغایه أو الاستثناء أو النهی عن نوع من أنواع العام،یظهر بأن العام لیس مرادا جدیا للمتکلم،و علی هذا فعموم العام لا یکون قطعیا،نعم،الظاهر المقامی هو العموم و لذا نتمسک بأصاله العموم،و قد عرفت أننا لا نقول أنها أصاله لفظیه بل مقامیه و إن أمکن استنادها إلی اللفظ بسبب سریان المفهوم طبعا و لا وضعا.

و ثانیا:إن قوله:خبر الواحد لا یوجب إلا الظن فمردود بأن خبر الواحد و إن لم یوجب العلم الوجدانی إلا أن احتمال الخلاف الموجود فیه إنما هو بمثابه من الضعف،بحیث لا یعتنی به العقلاء حسب فطرتهم العقلائیه التی بنوا علیها جمیع شئونهم الحیاتیه،و هل من المعقول أن یقال بعدم حجیه خبر

ص: 157

الموثوق به لکونه واحدا أو لأنه لا یوجب القطع و الیقین و المعامله معه معامله الظنون غیر المعتبره الحاصله من الرؤیا أو الرمل أو نحوهما،کلا.

هذا علی المختار من عدم جعل الطریق تعبدا،و أما القائل بحجیه خبر الواحد تعبدا کالشیخ نفسه فعلیه أن یعامل معه معامله العلم من حیث ترتیب الأثر،و قد أطنب هو(ره)فی کتاب-العده-فی تحقیق ذلک،و إذا کان خبر الواحد حجه أی محرزا لمتنه عرفا أو شرعا أو هما معا فی غیر مورد تخصیص الکتاب فلیکن کذلک فیه أیضا لوحده الدلیل و عدم قابلیه المسأله الأصولیه للتخصیص،بمعنی تبعیض الحجیه بالنسبه إلی تخصیص الکتاب به أو إثبات حکم منه.

فالقائل بحجیه الخبر تعبدا إما أن یقول بقول الشّیخ الأنصاری(ره)بأن مفاد التعبد،ألقی احتمال الخلاف،و أما أن یقول بأن مفاده جعل الظن تعبدا، مصداقا للعلم،و أما أن یقول بأن مفاده تنزیل المؤدی منزله الواقع،أو أن مفاده إیصال الواقع فی رتبه العمل و علی کل الأقوال تکون النتیجه واحده و هی لزوم الأخر بمؤدی الخبر،و إن کنا فی فسحه عن جمیع هذه الاحتمالات لبنائنا علی أن احتمال الخلاف فی خبر الموثوق به مغفول عنه عرفا غیر معتنی به قطعا و ان کان فی قرار النفس موجودا تمکن إثارته بالتشکیک و الوسواس و لکن لا یعتنی به،و لذا یسمی الخبر الموثوق به بالعلم العادی أو الظن الاطمئنانی أو العلم النظامی أو یقال بأن العلم هو سکون النفس و هو حاصل من خبر الموثوق به، فتلخص أن عموم العام لیس قطعیا و خبر الواحد لیس ظنیا بحیث لا یمکن الاعتماد علیه فی بیان المراد من عمومات الکتاب.

و قال الخراسانی(قده):إن الدوران بین أصاله العموم للکتاب و السند فی الخبر و کلاهما ظنیان،و حینئذ یکون الخبر بسنده و دلالته قرینه علی التصرف فی عموم العام و لا عکس لأن جعل أصاله العموم موجبه للتصرف فی

ص: 158

الخبر،مقتضاه إلغاء الخبر بالمره لأن المفروض أن الخبر خاص و الکتاب عام،فکیف یعقل أن یؤخذ بعموم الکتاب و یترک الخبر؟.

و فیه أنه لا دوران بین أصاله العموم الکتابی و سند الخبر،إذا المخالفه إنما هی فی مدلول الخبر لا فی نفس الخبر،لأنه لو لم یکن مضمون الخبر متضمنا للتخصیص و مخالفا لعموم العام بالعموم و الخصوص لم یکن موجبا لهذا النزاع،فالدوران إنما هو بین الخبر الدال علی التخصیص و عموم العام،و لذا یلتزم القائل بعدم جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد بحجیته ما لم یکن مخالفا للکتاب،فالجواب الصحیح أن الخاص حاکم علی العام بالحکومه المقامیه و مبین لمراد المتکلم الجدی من العام،و بذلک یظهر ما فی کلام السید عمید الدین شارح-التهذیب-من التردید و الدوران الذی ذکره،و أن الصحیح ما ذکرنا.

الثانی:أنه لو جاز تخصیص الکتاب بخبر الواحد،لجاز نسخ الکتاب به و لا إشکال عند القوم بأنه لا یجوز،فکذلک لا یجوز تخصیص الکتاب بخبر الواحد،و فیه أن موارد النسخ محدده و معینه فی الشرع و جمیع تلک الموارد ثابته بالکتاب،فلا یکون شیء من الأحکام القرآنیه إلا و قد علم ناسخها و منسوخها، فلم یبق مورد للنسخ حتی یتکفله الخبر الواحد،فلا نقول بأنه لا یمکن أن یکون الناسخ موجودا عند أهل البیت(ع)کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه فی مسأله النسخ،و لا نقول بأنه لا یمکن بیانه من قبلهم بعد حین و لا نقول أیضا بأنه لا یمکن أن یخبرنا بالنسخ العادل الثقه،کیف و نحن نقول أن العلم بالأحکام الشرعیه إنما هو من مختصات النبی(ص)و أوصیائه(ع)فمقتضی حجیه الخبر الموثوق به کونه محرزا لمؤداه و إن کان ناسخا أو مخصصا إلا أنه لا مجال لهذا القول لعدم وجود ناسخ یتکفله الخبر.

و أجاب الخراسانی(ره)بأن الإجماع منعقد علی عدم جواز نسخ الکتاب

ص: 159

بخبر الواحد،و یرد علیه ما تفطن إلیه الشیخ الطوسی(ره)فی العده،من أن الخبر دلیل شرعی لا عموم یخص بعضه و یبقی منه بعض،و مراده من ذلک أن دلیلیه الدلیل عباره عن کونه حجه و وسطا فی الإثبات و لا یفرق حینئذ فی مؤداه بین ما إذا کان خاصا أو ناسخا،اذ طریقیه الخبر لا ترتبط بمتنه،و بعباره أخری المسأله الأصولیه غیر قابله للتخصیص،نعم المسأله الفرعیه قابله له و المقام لیس منها.

و قد سبق أن قال الشیخ الطوسی لم یظهر من إجماع الطائفه العمل بخبر الواحد،و یرد علیه أخذا باعترافه بعدم جواز التبعیض فی الحجیه،أن الحجیه لا تتبعض،فلا فرق بین کون الخبر مخصصا لعموم القرآن أو مقیدا لمطلقه أو مفسرا له.

الثالث:إن دلیل حجیه خبر الواحد إجماع الطائفه المحقه علی العمل بأخبار الآحاد،لکنه لم یدل علی العمل بما یخص الکتاب لأننا لا نسلم اتفاقهم علی العمل بالخبر،إذا کان مخصصا له.

و أجاب الخراسانی بأن دلیل حجیه الخبر الواحد لیس منحصرا بالاجماع و لقد أجاد فی ما أفاد،إلا أن التحقیق ما حققنا فی الأمر الأول من أنه لا تعبد من الشارع فی باب الطرق،و أن الأخبار أیضا تدل علی أن حجیه الخبر أمر عقلائی،بشهاده تعلیل الإرجاع إلی الراوی،بکونه ثقه مأمونا علی الدین و الدنیا و نحو ذلک مما مرّ،نعم،حدد الشارع فی بعض الموارد موضوع حکمه بما إذا ثبت بقول عدلین أو أربعه عدول اهتماما بالواقع و ذلک من باب تقیید الأحکام،لا تبعیض الحجیه فی باب کباب القضاء و إثبات الهلال و ثبوت الزنا،دون باب آخر کغیر تلک الأبواب مما هو مذکور فی الفقه.

الرابع:الروایات الوارده فی عرض الأخبار المتعارضه علی الکتاب، و طرح ما یخالفه من تلک الأخبار،و لعل نظر الشیخ إلی هذه الروایات و هی و ان

ص: 160

اختلفت من حیث التعبیر،ففی بعضها:لم أقله،و فی بعضها:ردوه،و فی ثالث:اضربوه عرض الجدار،إلا أنها متوافقه من حیث الجامع،فروایات عرض الأخبار علی الکتاب و طرح ما یخالفه داله بنظر الشیخ(ره)علی عدم جواز الأخذ بما یخالف الکتاب عموما و خصوصا.

و علی هذا،یرد علیه أن الخاص مبین للمراد من العام و حاکم علی مقام البیان،لأن السکوت عن بیان الخاص،کان موضوعا للأخذ بالعموم،و بورود الخاص تبدل السکوت بالبیان و ارتفع الظهور و لم یبق مجال لتوهم العموم فی لب الإراده فأین المخالفه و کیف یمکن القول بشمول أخبار العرض للمخصصات؟.

و للخراسانی(ره)جوابان:

أحدهما:أنه من کثره ورود التخصیصات نقول بانصراف الأخبار المانعه عن قبول ما یخالف القرآن عن مورد التخصیص،و یرد علیه ما قاله الشیخ الطوسی(ره)من إنکار کون التخصیصات وارده من طرق الآحاد،و الإنصاف وجود التخصیص فی الآحاد.

ثانیهما:حمل الأخبار المانعه عن الأخذ بما یخالف القرآن علی ما یخالفه ثبوتا و من الجائز أن لا یکون الخاص مخالفا فی الواقع مع العام،و یرد علیه أن الظاهر من تلک الأخبار طرح ما یخالف القرآن فی مرحله الإثبات،أی ما یکون فی الظاهر مخالفا للقرآن.

و الصحیح ما قلنا من أن الخاص بیان،و البیان حاکم علی ذی البیان و هو العام و هادم للسکوت المستلزم للعموم.

ص: 161

ص: 162

نسخت الشمس الظل،یعنی أزالته،و تقول:نسخت الریح آثار القدم،یعنی أزالتها،و یراد من النسخ أیضا النقل و التحویل،تقول:نسخت الکتاب أی نقلت کل ما فیه-و تطبیق النقل علی کتابه المثل مجاز عقلی-،و نسخت النحل من خلیه إلی أخری یعنی حولتها من مکان إلی آخر،و بهذا المعنی یطلق النسخ علی انتقال الإرث من وارث إلی آخر لموت بعض الورثه قبل تقسیم المیراث و یعبر عن ذلک بالمناسخات،و بهذا المعنی أیضا یقال تناسخ الأرواح،یعنی نقل الروح و تحویلها من بدن إلی آخر.

و اختلف اللغویون فی أن المعنی الحقیقی للنسخ هل هو الإزاله،کما عن الجوهری و المطرزی و الفیروزآبادی إن أول المعانی الإزاله،أو هو النقل و مجاز فی الإزاله کما عن القفال و ابن فارس و فیومی صاحب مصباح المنیر،أو هو مشترک لفظا بین المعنیین،کما عن الغزالی و القاضی أبی بکر،أو هو مشترک معنوی بینهما کما عن الآمدی المیل إلیه،حیث قال إن الاشتراک أشبه،إن لم یوجد فی حقیقه النقل خصوص تبدل صفه وجودیه،ثم إنه توقف جماعه فی ما وضع له النسخ لغه،و المشهور أنه الإزاله،و تبعهم علی ذلک العلامه و أبو الحسن البصری.

و التحقیق:أما من حیث الحکم فالمدار فی باب الأخذ بمراد المتکلم هو الظهور العرفی سواء کان مستندا إلی الوضع أو کان مستندا إلی القرائن الکلامیه،و أما من حیث الموضوع له النسخ فلا بد و أن یقال بأن الجامع القریب بین الإزاله و النقل موجود،و هو فراغ المحل عن الشاغل الوجودی،فإن لم یکن فی موارد فهم النقل من الکلام خصوصیه أشغال المنقول لمحل آخر بعد فراغه للمحل الأول،کان النسخ مشترکا معنویا له مفهوم عام قابل للانطباق علی الإزاله و النقل،و صح ما قاله الآمدی فی قوله:الاشتراک أشبه،و إلا فالحق مع المشهور أنه للإزاله و ذلک للتبادر المستند إلی صمیم اللفظ دون القرائن.

ص: 164

ثم اعلم أن نسخ الکتاب-بمعنی کتابه مماثل لکتاب-مجاز لفظی و مجاز عقلی معا،و ذلک لأنه قد استعمل النسخ أولا فی النقل،و هذا مجاز فی الکلمه،و طبق النقل علی إیجاد المماثل للمکتوب و هذا مجاز عقلی،و کیف کان فلا ثمره عملیه لمثل تلک التدقیقات لما عرفت من أن المدار فی تفهیم المقاصد علی الظهورات فی المتفاهم العرفی،نعم فی مورد فقدان أیّه قرینه متصوره فی المقام إذا سلمنا بقاعده-الأصل فی الاستعمال الحقیقه-یثمر البحث عن تشخیص الحقیقه من المجاز،و لکن الصغری نادره جدا و الکبری غیر مسلمه،هذا بحسب اللغه.

و أما اصطلاحا فقد عرف النسخ بتعاریف عدیده مذکوره أغلبها فی شرح العضدی للمختصر الحاجبی.

1-قال الفخر الرازی،هو اللفظ الدال علی ظهور انتفاء شرط دوام الحکم الأول.

2-و قال الغزالی هو الخطاب الدال علی ارتفاع الحکم الثابت بالخطاب المتقدم علی وجه لولاه لکان ثابتا مع تراخیه عنه.

3-و قال الفقهاء هو النص الدال علی انتهاء أمد الحکم الشرعی مع تراخیه عن مورده.

4-و قال المعتزله هو اللفظ الدال علی أن مثل الحکم الثابت بالنص المتقدم زائل عنه علی وجه لولاه لکان ثابتا.

و لم یرتض بها جل العلماء،و قد عرفه العلامه و الشیخ البهائی و الحاجبی و جماعه برفع الحکم الشرعی بدلیل شرعی متأخر،و لما کان الغرض من التعریف المذکور هو المعرفه بالنسخ بمقدار الحاجه،لم نر فائده فی البحث عن طرده و عکسه،فهنا مطالب:

ص: 165

بل لا یعقل نسخ جمله من الأحکام کوجوب الاعتقاد بالمعارف الإلهیه الحقه و وجوب العدل و حرمه الظلم.

نعم نسخت بعض الأحکام و إلا فجمیع الأدیان مشترکه فی التوحید و النبوه و المعاد،بل الإمامه،لأنه کان لکل نبی وصی،فالشرائع إنما هی مدارس إلهیه تکاملیه إلا بالنسبه إلی جمله من الأحکام التی کانت ذات مصالح زمنیه و کانت فی أغلبها مشقه اقتضت المصلحه تحمیلها علی بعض الأمم،و یدل علی ذلک قوله تعالی: رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا (1)،الآیه..

و بالجمله،نسخ الأدیان بالمعنی الّذی قلنا من مجیء الشرائع کل تلو الأخری أمر بدیهی ضروری تاریخیا لا مجال لإنکاره،فالیهود مجازفون فی هذه الدعوی التی تکذبها حتی توراتهم المحرفه و قد سمعت أن عیسی(ع)قد بشر بمجیء نبینا(ص)،و قال اللّه تعالی: وَ إِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراهِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ (2)و ناهیک علی ذلک معرفه الأحبار بنبوه نبینا(ص)و علم الرهبان بسماته و صفاته.

ألا یؤمر به فضلا عما إذا کان فیه مفسده إذ وجب أن ینهی عنه،و من المعلوم أن النسخ عباره عن إزاله الحکم عن الوعاء المناسب له و هو وعاء التشریع،فإذا أمر الشارع بشیء فی زمان لا یمکن أن ینهی عنه فی زمان آخر.

و الجواب عن هذا الدلیل أن الأفعال من حیث الحسن و القبح علی نحوین:

الأول:ما یکون حسنا أو قبیحا فی جمیع الأزمنه و الأمکنه،و لکل شخص و فی کل حال،نظیر الاعتقاد قلبا بالمعارف الإلهیه الحقه لأنه حسن و عدل فی عالم العبودیه و موافق للبراهین العقلیه التی لا تکون قابله للتخصیص و الاستثناء،لأن قاعده نشوء المعلول عن العله و احتیاج الممکن المسبوق بالعدم إلی الواجب الموجد له،لا تختص بشخص دون شخص و زمان دون زمان آخر و حاله دون أخری،و حینذاک یحکم العقل بوجوب عقد القلب بالواجب الخالق للممکنات و یحکم بقبح الجحد به تعالی و تقدس.

الثانی:ما یکون بحسب طبعه الأولی حسنا أو قبیحا و لکن ربما یطرأ علیه عنوان ینقلب به عما کان علیه من الحسن أو القبح،و لذا قالوا بأن حسن الأفعال و قبحها کما یکون بالذات یکون أیضا بالوجوه و الاعتبارات،و قالوا بأن ضرب الیتیم من هذا القسم،إذ ضربه بما هو ضرب إیذاء و ظلم،فهو قبیح لا محاله،و لکن ضربه للتأدیب حسن،و نحن إذ نقبل ذلک نقول بأن السر فی انقلاب الحکم فی نظیر المثال المذکور إنما هو لعروض عنوان حسن علی الفعل یکون أولی مطابقه لعنوان العدل من أصل الفعل فالانقلاب فی الحقیقه موضوعی و لیس بحکمی فقط،و توضیح ذلک أن العدل هو الاستواء حسن و له عنوان عام ذو مصادیق غیر محصوره بمقدار الموجودات،فالعدل قابل للانطباق علی النظام الکونی من الذره إلی الذروه،و کذا ما یقابله من الظلم و هو التجاوز عن الاستواء و له مصادیق عدیده،فالعدل فی نظام الشمس إشراقها،و الظلم

ص: 168

و هو التعدی عن الاستواء تکویرها،و العدل فی المجموعه العلویه التصاق أجزاء کل موجود علوی فیها بعضها ببعض مع حفظ مقدار نور کل واحد منها و مقدار بعد کل عن الآخر،فانفطارها و تفتت أجزائها کالعهن المنفوش إنما هو خلاف عدلها الکونی و نظامها الوجودی،و هذا المقیاس موجود فی کل شیء مادیا کان أو معنویا،فالعدل فی المزاج إنما هو استواء نسبه کل عنصر من العناصر الموجوده فی البدن مع الآخر وفقا للخلقه الإلهیه المتقنه،و إن شئت عبرت بتعبیر القدماء من التعادل بین الأخلاط الأربعه،بحیث لو زاد خلط و نقص آخر لانحرف المزاج و زال العدل و أفضی ذلک إلی الموت،و صح للسعدی أن یقول:

چون یکی چهار شد (1)غالب جان شیرین برآید از قالب

و العدل فی الأخلاق إنما هو بتنظیم الغرائز البهیمیه و السبعیه و الإنسانیه، و الظلم فیها انحرافها عن الاستواء بالانخفاض أو الارتفاع غیر الموزونین، فالعدل فی القوه السبعیه شجاعه،و انحرافها النزولی جبن،و انحرافها الصعودی تهور،و حینذاک تقول بأن ضرب الیتیم انحراف عن الحقوق البشریه و الحدود النظامیه،لأنه تصرف فیما لیس للمتصرف التصرف فیه،لأن الضارب شخص و الیتیم شخص آخر و لیس الیتیم عبدا مقهورا للضارب،فضربه ظلم و الظلم قبیح،و لکن العلم بالمعارف الحقه و النظام العملی و التخلق بالأخلاق الفاضله و التجنب عن الرذائل السیئه عدل،و العدل حسن،و إذا تعارض العدل الأول مع الأخیر،فلا ریب فی کون المدار علی الأخیر دون الأول،فضرب الیتیم تأدیبا له ایجاد للعدل فی مزاجه الروحی.و هذا العدل الروحی الإنسانی أعلی رتبه و أرفع درجه من العدل البدنی،فإیراد الضرب علی البدن و إن کان جورا،إلا أنه لمّا کان سببا لإیجاد الفضائل فی الروح-و هو العدل المعنوی-م.

ص: 169

کان حسنا،فالوجوه و الاعتبارات المغیره للحسن أو القبح إلی ضدیهما کلها من هذا القبیل فتفطن،و بعد ذلک نقول بأن الحسن ما دام حسنا یکون مأمورا به، و کذلک القبیح ما دام قبیحا یکون منهیا عنه،و الأحکام المنسوخه حیث کانت متعلقاتها ذات مصالح زمنیه صارت مأمورا بها فی تلک الظروف و الأزمنه و نسخت بعد ذلک بالمعنی الصحیح للنسخ الذی سنوافیک به.

و لا سبیل للإشکال فی نسخها من ناحیه المصلحه و الملاک،و لکمال التوضیح دقق النظر فی أمر إبراهیم(ع)بذبح ولده ثم نسخ هذا الأمر بعد حضور وقت العمل و الشروع فی مقدماته القریبه المسببه للقتل،نعم ربما یقال بأن الأوامر الاختباریه التی تنسخ لیست من مقول النسخ المصطلح المبحوث عنه، لأن الحکم المنسوخ لا بد و أن یکون متعلقا بالمتعلق به حقیقه:لا علی نحو الوصف بحال متعلق الموصوف،و الأمر سهل بعد عدم التفاوت إلا من ناحیه أن فی الأوامر الاختباریه الأمر الواقعی و متعلقه ظاهری،و فی النسخ المصطلح متعلق الحکم واقعی و الاستمرار ظاهری.

و توضیح ذلک أن فی کلیهما یرد اشکال الملاک،فیقال فی مورد الأمر بالذبح مثلا ملاک الذبح موجود بدلیل الأمر به،فلم لم یتحقق الذبح و اکتفی الآمر بمقدماته مصرحا بأنک قد صدقت الرؤیا،و إن لم یکن فیه ملاک،فلم أمر إبراهیم به کما سمعت هذا الاشکال فی مورد النسخ المصطلح؟،و الجواب عن الاشکال فی الأول أن الغرض هو الاختبار و قد حصل،و عن الاشکال فی الثانی أن الملاک قابل للتغییر فربما یتغیر،و ملخص الکلام أنه یمکن أن تکون فی الشیء بحسب الظروف الزمانیه مصلحه إلی أن یأتی زمان آخر،و ربما تتحقق للشیء مصلحه قاهره بالنسبه إلی المصلحه الموجوده فیه سابقا،کما إذا اقتضت مصلحه التسهیل رفع الید عن جمله من الأحکام الشاقه،و یشهد علی ذلک ما نطلبه من اللّه سبحانه بقولنا حاکیا لکلام اللّه: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا،رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا (1).

ص: 170

و توضیح ذلک أن فی کلیهما یرد اشکال الملاک،فیقال فی مورد الأمر بالذبح مثلا ملاک الذبح موجود بدلیل الأمر به،فلم لم یتحقق الذبح و اکتفی الآمر بمقدماته مصرحا بأنک قد صدقت الرؤیا،و إن لم یکن فیه ملاک،فلم أمر إبراهیم به کما سمعت هذا الاشکال فی مورد النسخ المصطلح؟،و الجواب عن الاشکال فی الأول أن الغرض هو الاختبار و قد حصل،و عن الاشکال فی الثانی أن الملاک قابل للتغییر فربما یتغیر،و ملخص الکلام أنه یمکن أن تکون فی الشیء بحسب الظروف الزمانیه مصلحه إلی أن یأتی زمان آخر،و ربما تتحقق للشیء مصلحه قاهره بالنسبه إلی المصلحه الموجوده فیه سابقا،کما إذا اقتضت مصلحه التسهیل رفع الید عن جمله من الأحکام الشاقه،و یشهد علی ذلک ما نطلبه من اللّه سبحانه بقولنا حاکیا لکلام اللّه: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا،رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا (1).

2-إن النسخ یستلزم البداء و هو ملازم للجهل،فنسخ الأحکام یستلزم جهل اللّه بالعواقب،و هذا محال لأن التشریع ینشأ من علمه بالأصلح،و علمه تعالی بالأشیاء تکوینا و تشریعا عین ذاته القدیمه،و الجهل یستلزم النقص أولا و الواجب منزه عنه و الانقلاب ثانیا و الواجب لیس محلا للتغییر،فالأحکام المطلقه زمانا-غیر المحدوده بغایه و غیر المؤقته بوقت-وجب استمرارها فی عمود الزمان و استحال طروء الزوال-النسخ-علیها.

و الجواب أن الإطلاق الزمانی لیس من المدالیل الالتزامیه للجمل الإنشائیه الآمره بشیء أو الناهیه عنه،و إنما هو نتیجه الاطلاق فی مقام البیان- الخالی عن التقیید بزمان دون زمان-،و توضیح ذلک أن للجمل المسوقه لبیان الأحکام إطلاقات ثلاثه بحسب طباعها الأولیه،و أعنی بالطباع الارسال من النواحی الآتیه و عدم التقیید بإحدی القیود الثلاثه:

الأول:الإطلاق من جهه الافراد.

الثانی:الإطلاق من جهه الأحوال.

الثالث:الإطلاق من جهه الزمان.

و نحن إذ نأخذ بالاطلاق الإفرادی للأشخاص فی مثل:أکرم العلماء، و للاشیاء فی مثل:اغرس شجره،و لا نفرق بین النحوی و الصرفی فی الأول، و لا بین العنب و الرطب فی الثانی،فکذلک لنا أن نأخذ بالإطلاق الزمانی، و نقول إن وجوب الصدقه حال نجوی النبی(ص)مستمر بحسب الأزمنه،و لکن تلک الاطلاقات لیست مدالیل التزامیه للجمل المذکوره،کما أنها لیست6.

ص: 171

مدالیل مطابقیه أو تضمنیه لها بالضروره،و لما کان للمتکلم أن یخصص العام و یقید المطلق فکذلک له أن ینسخ،و لذا قال الشیخ الأنصاری بأن النسخ تخصیص أزمانی،و لکننا نقول أن دلیل النسخ حاکم علی دلیل المنسوخ حکومه مقامیه.

و تلخیص الکلام أن النسخ إذا کان بحسب نفس الأمر و فی الواقع یکون مستلزما لجهل الباری جل و علا و لکنه لیس کذلک،بل هو إزاله للحکم فی مرحله الظاهر علی نحو الحکومه المقامیه کما مرّ،و هو أنه فی مورد النسخ لما کان المقام مقام الإطلاق من ناحیه بیان زمان الحکم أخذ العرف بهذا الإطلاق و حکم بالاستمرار و أسنده إلی الشارع تطبیقا للظاهر علی الواقع و استدلالا بعالم الإثبات علی عالم الثبوت و استمر حکم العرف باستمرار حکم الشارع إلی زمان ورود دلیل النسخ و ظهر للعرف ما کان مختفیا علیه و هو أن الحکم کان محدودا من جهه الزمان إلی الحد الخاص الذی بیّنه دلیل النسخ،فالنسخ و البداء متوافقان فی أنهما ظهور بعد الخفاء،و إن شئت قلت ابداء من اللّه للناس ما أخفی علیهم أو کان مختفیا عنهم،و لیسا بحدوث علم له تعالی شأنه بعد عدم علمه کما هو واضح،و أما المصحح للتعبیر بالنسخ فلأنه إزاله للحکم فی مرحله الظاهر،فلا یرد الإشکال بأن دلیل النسخ علی ما ذکرتم إنما جاء لبیان انتهاء أمد الحکم،فالحکم لم یکن فی نفس الأمر دائما،بل کان مؤقتا إذ یقال فی الجواب بأن النسخ ظاهری صوری،نعم لو ذهب أحد إلی أن النسخ واقعی ورد علیه اشکال حدوث العلم للباری تعالی بعد جهله المستلزم لمحذور محدودیه علم اللّه و لمحذور وقوع التغیر فی ذات اللّه و کلاهما مناف لوجوب وجوده،و قد یقرر الدلیل العقلی علی امتناع النسخ بتقریب یجمع بین الدلیلین السابقین فیقال ان نسخ الحکم اما أن یکون لحکمه ظهرت للّه تعالی بعد أن لم تکن ظاهره له،و اما مع عدم الحکمه فإن کان الأول لزم البداء فی علم اللّه تعالی،و معنی البداء نشوء رأی لم یکن،فلا بد حینئذ من أن یکون اللّه جاهلا

ص: 172

بالحکم و المصالح و تعالی اللّه عن ذلک لأن علمه بالمصالح الفردیه و العائلیه و النوعیه-النظامیه-عباره عن العلم بالأصلح،و العلم بالأصلح-فردیا أو عائلیا أو نظامیا-ذاتی له،و لا یکون بین ذاته المقدسه و بین علمه و سائر صفاته اثنینیه و میز و تفاوت،إذ الصفات الذاتیه للّه تعالی لا تنفک عنه و لا تتعدد و لا تتکثر، فلا تکون صفاته زائده علی ذاته فیستحیل حدوث التغیر فی الصفات کما فی الذات لأن الصفات عین الذات.

و ان کان الثانی لزم اللغو و العبث فی التشریع،لأن التشریع کان علی نحو الدوام أولا ثم نسخ ثانیا و هذا عبث،و الحکیم تعالی منزه عن العبث اذ أن أفعاله طرا معلله بالأغراض،و إن کانت واصله للبشر و نافعه لهم و لم تکن عائده إلیه تعالی و هو الغنی بالذات،و لذا قلنا فی محله بأن اللّه تعالی فاعل بالعنایه و الرضا،بل لابتهاج الذات بالذات أبدع و شرع معا.

و الجواب أن الأحکام ناشئه عن الحکم و المصالح الا أنها لیست أبدیه مطلقا،بل بعضها مؤقته و بعضها تجددیه و بعضها دائمیه حیث تعترف بوجدانک أن شرب الخمر قبیح بحسب الطبع و حسن لحفظ الحیاه،فالمراد من ظهور الحکمه بعد الخفاء إن کان عباره عن عدم علمه تعالی بذلک فهو ممنوع و مستحیل،و إن کان انکشاف محدودیه المصلحه السابقه أو تجددها فیما سیأتی من الزمان فهو حق و لا محیص عن الاعتراف به،فتلخص أن النسخ عباره عن بیان انتهاء أمد الحکم،إلا أن صیاغه الحکم علی نحو العموم و إلقائه لا مؤقتا کان لمصلحه مختفیه علینا،کما فی قوله تعالی:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً (1) الآیه...إذ أن المصلحه کانت فی إبداء الحکم مطلقا من جهه2.

ص: 173

الأفراد و نسخه اللّه تعالی بعد نجوی علی(ع)للنبی(ص)و تصدقه،و کانت تلک المصلحه هی توجیه الآراء و لفت الأنظار إلی مقام علی(ع)،و أن من اختص بهذه المیزه و الفضیله یکون أولی الناس بالخلافه و أبرزهم فی المنقبه و أقربهم إلی النبی(ص)،و نحن لا نقول بأن المصلحه متمحضه فی إعلامنا بالمنافقین التارکین للعمل بهذه الآیه حتی یشکل علینا باستلزام ذلک نفاق کبار الصحابه بل یکفی فی مصلحه النسخ إظهار أولویه علی(ع)بالمناقب و المکرمات من الصحابه.

و قد یستشکل فی النسخ بأن دلیل النسخ إن کان ناظرا إلی أن الحکم کان من الأول محدودا بغایه و مؤقتا بوقت،لزم ألا یکون هناک نسخ فی الواقع لأن النسخ هو الإزاله،و لا إزاله فی الحکم المحدود بغایه حین تحقق الغایه،و ان کان ناظرا إلی أن الحکم المؤبد فی الواقع أزیل من لوح التشریع لزم التناقض، و الجواب اختیار الشق الأول،و أن النسخ قطع و إزاله فی مرحله الظاهر لا فی نفس الأمر و الواقع و أن المصلحه کانت فی إبراز العموم أفرادا أو أزمانا فلا یکون فی النسخ محذور کما لا یکون فی التخصیص محذور.

تبصره:

ذهب أبو مسلم بن بحر الاصفهانی إلی عدم وقوع النسخ فی الأحکام و تجشم فی موارد النسخ أمورا تخرج تلک الموارد عن کونها نسخا إلا أن إنکار النسخ مکابره محضه و محاوله لإخفاء ما هو بدیهی،نعم قد استدل علی عدم وقوعه فی الخارج بقوله تعالی: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ (1)،بتوهم أن النسخ إبطال للقرآن.

و الجواب أن بیان الغایه ممن بیده البیان لیس إبطالا،کیف و القرآن ینص2.

ص: 174

علی جواز النسخ فی قوله تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (1)فلا مانع عقلا من النسخ و لا دلیل سمعا علی عدم وقوعه.

إن الّذی أورده المکثرون أقسام،قسم لیس من النسخ فی شیء و لا من التخصیص و لا له بهما علاقه بوجه من الوجوه،و ذلک مثل قوله تعالی: وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (1)، وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ (2)،و نحو ذلک..قالوا انه منسوخ بآیه الزکاه و لیس کذلک بل هو باق.

أما الأولی فإنها خبر فی معرض الثناء علیهم بالانفاق،و ذلک یصلح أن یفسر بالزکاه و بالانفاق علی الأهل و بالانفاق فی الأمور المندوبه کالاعانه و الإضافه،و لیس فی الآیه ما یدل علی أنها نفقه واجبه غیر الزکاه..و الآیه الثانیه یصلح حملها علی الزکاه،و قد فسرت بذلک.

و کذا قوله تعالی: أَ لَیْسَ اللّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ (3)،قیل:انها مما نسخ بآیه السیف و لیس کذلک،لأنه تعالی أحکم الحاکمین أبدا لا یقبل هذا الکلام النسخ و إن کان الأمر بالتفویض و ترک المعاقبه،و قوله فی البقره:

وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً (4) ،عده بعضهم من المنسوخ بآیه السیف،و قد غلطه ابن الحصار بأن الآیه حکایه عما أخذه علی بنی إسرائیل من المیثاق فهو خبر، فلا نسخ فیه،و قس علی ذلک..

و قسم هو من قسم المخصوص لا من قسم المنسوخ:و قد اعتنی ابن العربی بتحریره فأجاد کقوله: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا (5)، و اَلشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ -إلی قوله- إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا (6)، فَاعْفُوا4.

ص: 176

وَ اصْفَحُوا حَتّی یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ (1) ،و غیر ذلک من الآیات التی خصت باستثناء أو غایه،و قد أخطأ من أدخلها فی المنسوخ،و منه قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ (2).

قیل انه نسخ بقوله: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ (3)،و انما هو مخصوص به،و قسم رفع ما کان علیه الأمر فی الجاهلیه أو فی شرائع من قبلنا أو فی أول الإسلام و لم ینزل فی القرآن کإبطال نکاح نساء الآباء و مشروعیه القصاص و الدّیه و حصر الطلاق فی الثلاث و هذا إدخاله فی قسم الناسخ قریب و لکن عدم إدخاله أقرب،و هو الذی رجحه المکی و غیره،و وجهوه بأن ذلک لو عدّ فی الناسخ لعد جمیع القرآن منه،اذ کله أو أکثره رافع لما کان علیه الکفار و أهل الکتاب.

قالوا و إنما حق الناسخ و المنسوخ أن تکون آیه نسخت آیه،انتهی.

نعم،النوع الآخر منه و هو رافع ما کان فی الإسلام ادخاله أوجه من القسمین قبله،إذا علمت ذلک فقد خرج من الآیات التی أوردها المکثرون الجم الغفیر مع آیات الصفح و العفو إن قلنا أن آیه السیف لم تنسخها و بقی مما یصلح لذلک عدد یسیر،و قد أفردته بأدلته فی تألیف لطیف،و ها أنا أوردها هنا محررا، فمن البقره قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ (4)الآیه، منسوخه قیل:بآیه المواریث،و قیل:بحدیث:«ألا لا وصیه لوارث»، و قیل:بالاجماع،حکاه ابن العربی،و قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ0.

ص: 177

فِدْیَهٌ (1) ،قیل منسوخه بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ (2)، و قیل:محکمه و لا مقدره،قوله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ (3)، ناسخه لقوله: کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (4)،لأن مقتضاها الموافقه فیما کان علیهم من تحریم الأکل و الوطء بعد النوم،ذکره ابن العربی،و حکی قولا آخر انه نسخ لما کان بالسنه،قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ (5)الآیه،منسوخه بقوله: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً (6)الآیه، أخرجه ابن جریر عن عطاء بن میسره،قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ -إلی قوله-: مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ (7)،منسوخه بآیه أربعه أشهر و عشرا و الوصیه منسوخه بالمیراث،و السکنی ثابته عند قوم منسوخه عند آخرین بحدیث و لا سکنی،قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ (8)،منسوخه بقوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها (9)،و من آل عمران قوله تعالی: اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (10)،قیل انه منسوخ بقوله:

فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (11) ،و قیل:لا،بل هو محکم و لیس فیها آیه یصح فیها دعوی النسخ غیر هذه الآیه،و من النساء قوله تعالی: وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ6.

ص: 178

أَیْمانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ (1) ،منسوخه بقوله: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ (2)،قوله تعالی: وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَهَ (3)الآیه،قیل منسوخه و قیل لا و لکن تهاون الناس فی العمل بها،قوله تعالی: وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ (4)الآیه،منسوخه بآیه النور،من المائده قوله تعالی: وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرامَ (5)،منسوخه باباحه القتال فیه،قوله تعالی: فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ (6)،،منسوخه بقوله: وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ (7)،قوله تعالی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ (8)،منسوخ بقوله:

وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (9) ،و من الأنفال قوله تعالی: إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ (10)الآیه،منسوخه بالآیه بعدها،و من براءه قوله تعالی:

اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً (11) ،منسوخه بآیات العذر و هو قوله تعالی: لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ (12)الآیه،و قوله: لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ (13)الآیتین، و بقوله: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً (14)،و من النور قوله تعالی:2.

ص: 179

اَلزّانِی لا یَنْکِحُ إِلاّ زانِیَهً (1) الآیه،منسوخه بقوله: وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ (2)،قوله تعالی: لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ (3)الآیه قیل:

منسوخه،و قیل:لا،و لکن تهاون الناس فی العمل بها،و من الأحزاب قوله تعالی: لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ (4)الآیه،منسوخه بقوله: إِنّا أَحْلَلْنا لَکَ أَزْواجَکَ (5)الآیه،و من المجادله قوله تعالی: إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا (6)الآیه،منسوخه بالآیه بعدها،و من الممتحنه قوله تعالی: فَآتُوا الَّذِینَ ذَهَبَتْ أَزْواجُهُمْ مِثْلَ ما أَنْفَقُوا (7)،قیل منسوخ بآیه السیف و قیل بآیه الغنیمه و قیل محکم،و من المزمل قوله: قُمِ اللَّیْلَ إِلاّ قَلِیلاً (8)،منسوخ بآخر السوره ثم نسخ الآخر بالصلوات الخمس،فهذه احدی و عشرون آیه منسوخه علی خلاف فی بعضها لا یصح دعوی النسخ فی غیرها،و الأصح فی آیه الاستئذان و القسمه الأحکام فصارت تسعه عشر،و یضم الیها قوله تعالی:

فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ (9) علی رأی ابن عباس أنها منسوخه بقوله: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (10)الآیه،فتمت عشرون،إلی آخر کلام السیوطی فی الاتقان.

و قال الحاجبی فی المختصر:الجمهور علی جواز نسخ التلاوه.0.

ص: 180

و قال العضدی فی شرحه:النسخ اما للتلاوه فقط أو للحکم فقط أو لهما معا و الثلاثه جائزه،و خالف فیه بعض المعتزله،لنا أن نقطع بالجواز فإن جواز تلاوه الآیه حکم من أحکامها و ما یدل علیه من الأحکام حکم آخر لها و لا تلازم بینهما و إذا ثبت ذلک فیجوز نسخا و نسخ أحدهما کسائر الأحکام المتباینه و لنا أیضا الوقوع و أنه دلیل الجواز،أما التلاوه فقط فلما روی عمر أنه کان فیما أنزل:«الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البته نکالا من اللّه»و حکمه ثابت و ان خصص بالاحصان،و أما الحکم فکنسخ الاعتداد بالحول و اللفظ مقروء، و أما هما معا فما روت عائشه أنه کان فیما أنزل:«عشر رضعات محرمات»و قد نسخ تلاوته و حکمه،انتهی المقصود من کلامهما.

أقول یظهر من هؤلاء-علماء العامه-الاختلاف الکثیر فی مقدار النسخ و ان کانوا متفقین علی الظاهر فی جواز نسخ التلاوه مع حکمها أو لا مع حکمها،و أنت خبیر بأن ذلک هو التحریف بالنقیصه الذی قد مرّ منا بطلانه ثم انه لا یمکن موافقتهم فی مقدار المنسوخ من الآیات إذ أنّ التخصیص أو التقیید أو بیان أکمل المصادیق أو العدل التخییری أو ما شابه ذلک لا یکون من النسخ المصطلح قطعا.

و فی مقابل هؤلاء المکثرین للنسخ من أنکر وقوعه إطلاقا و هو أبو مسلم ابن بحر الاصفهانی إذ قال بجواز النسخ و عدم وقوعه زاعما أن قوله تعالی: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ (1)،یدل علی عدم النسخ لأن النسخ إبطال للمنسوخ،و قد تصدی للجواب عن موارد النسخ،و لکنه توهّم فاسد لأن معنی الآیه أن القرآن بما هو کلام الهی و منهج عبادی و قانون نظامی و میزان أخلاقی و معیار إصلاحی و منبع للعلوم و شامل للسعادات الدنیویه و الأخرویه و کافل للعداله الفردیه و الاجتماعیه و جامع للجوامع الخیریه و دافع للرذائل2.

ص: 181

و الشرور علی نحو العموم و الکلیه،لا یتصور فی أی جانب من جوانبه توهم العثور علی خطأ و لا یتقدمه کتاب سماوی أو قانون عقلی یقتضی بطلانه و لا یأتی من بعده کتاب سماوی أو رشد فکری یوجب بطلانه،و لیس معنی الآیه أنه لا یأتی لعامه خاص و لا لمطلقه مقید و لا لحکمه غایه.

و أما علماء الشیعه فقد وافق الشیخ الطوسی(قده)علماء العامه فی أغلب الموارد التی قالوا بالنسخ فیها،فقال فی العده:

فصل:فی ذکر جواز نسخ الحکم دون التلاوه،و نسخ التلاوه دون الحکم،جمیع ما ذکرناه جائز دخول النسخ فیه لأن التلاوه إذا کانت عباده، و الحکم عباده أخری جاز وقوع النسخ فی إحداهما مع بقاء الآخر کما یصح ذلک فی کل عبادتین،و إذا ثبت ذلک جاز نسخ التلاوه دون الحکم و الحکم دون التلاوه،-إلی أن قال-:و أما نسخ التلاوه مع بقاء الحکم فلا شبهه فیه لما قلناه من جواز تعلق المصلحه بالحکم دون التلاوه-إلی أن قال-:و أما جواز النسخ فیهما فلا شبهه أیضا فیه لجواز تغیر المصلحه فیهما و قد ورد النسخ بجمیع ما قلناه لأن اللّه تعالی نسخ اعتداد الحول بتربص أربعه أشهر و عشرا و نسخ التصدق قبل المناجاه،و نسخ ثبات الواحد للعشره،و إن کانت التلاوه باقیه فی جمیع ذلک،و قد نسخ أیضا التلاوه و بقی الحکم علی ما روی من آیه الرجم من قوله:«الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البته نکالا من اللّه»و إن ذلک مما أنزله اللّه و الحکم باق بلا خلاف،و کذلک روی فی تتابع صیام کفاره الیمین فی قراءه عبد اللّه بن مسعود لأنه قد نسخ التلاوه و الحکم باق عند من یقول بذلک و أما نسخهما معا فمثل ما روی عن عائشه أنها قالت:کان فیما أنزله تعالی عشره رضعات یحرمن ثم نسخت بخمس عشره فخبرت بنسخه تلاوه و حکما،و إنما ذکرنا هذه المواضع علی جهه المثال و لو لم یقع شیء منها لما أخل بجواز ما ذکرناه و صحته لأن الذی أجاز ذلک ما قدمناه من الدلیل و ذلک کاف فی هذا الباب انتهی کلامه(ره).

ص: 182

و فی البحار (1)نقلا عن تفسیر النعمانی:فمما سألوه عن الناسخ و المنسوخ فقال(ع):«ان اللّه تبارک و تعالی بعث رسوله(ص)بالرأفه و الرحمه فکان من رأفته و رحمته انه لم ینقل قومه فی أول نبوته عن عادتهم حتی استحکم الإسلام فی قلوبهم و حلت الشریعه فی صدورهم فکانت من شریعتهم فی الجاهلیه أن المرأه إذا زنت حبست فی بیت و أقیم بأودها حتی یأتی الموت و إذا زنی الرجل نفوه عن مجالسهم و شتموه و آذوه و عیروه و لم یکونوا یعرفون غیر هذا قال اللّه تعالی فی أول الإسلام: وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّی یَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً، وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللّهَ کانَ تَوّاباً رَحِیماً (2)» (3).

فلما کثر المسلمون و قوی الإسلام و استوحشوا أمور الجاهلیه أنزل اللّه تعالی: اَلزّانِیَهُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ (3)إلی آخر الآیه فنسخت هذه الآیه آیه الحبس و الأذی.

و من ذلک أن العده کانت فی الجاهلیه علی المرأه سنه کامله و کان إذا مات الرجل ألقت المرأه خلف ظهرها شیئا بعره و ما جری مجراها ثم قالت:

البعل أهون علیّ من هذه فلا أکتحل و لا أمتشط و لا أتطیب و لا أتزوج سنه فکانوا لا یخرجون من بیتها بل یجرون علیها من ترکه من زوجها سنه،فأنزل اللّه تعالی فی أول الإسلام: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ (4)إلی آخر الآیه.4.

ص: 183

و من ذلک أن اللّه تبارک و تعالی لما بعث محمدا(ص)أمره فی بدو أمره أن یدعو بالدعوه فقط و أنزل علیه: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً، وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً، وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللّهِ فَضْلاً کَبِیراً، وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ دَعْ أَذاهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ وَ کَفی بِاللّهِ وَکِیلاً (1)،فبعثه اللّه تعالی بالدعوه فقط و أمره أن لا یؤذیهم فلما أرادوه بما هموا به من تبییت أمره اللّه تعالی بالهجره و فرض علیه القتال فقال سبحانه:

أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ (2) ،فلما أمر الناس بالحرب جزعوا و خافوا فأنزل اللّه تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ فَلَمّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النّاسَ کَخَشْیَهِ اللّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَهً وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ (3)،إلی قوله سبحانه: أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ (4)فنسخت آیه القتال آیه الکف فلما کان یوم بدر و عرف اللّه تعالی حرج المسلمین أنزل اللّه تعالی علی نبیّه: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ (5)،فلما قوی الإسلام و کثر المسلمون أنزل اللّه: فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ (6)،فنسخت هذه الآیه التی أذن لهم فیها أن یحتجوا ثم أنزل سبحانه فی آخر السوره: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ (7)إلی آخر الآیه.و من ذلک أن اللّه تعالی فرض القتال علی5.

ص: 184

الأمه فجعل علی الرجل الواحد أن یقاتل المشرکین فقال: إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ (1)إلی آخر الآیه.ثم نسخها سبحانه فقال:

اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ صابِرَهٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ (2) إلی آخر الآیه فنسخ بهذه الآیه ما قبلها فصار من فر من المؤمنین فی الحرب فإن کانت عده المشرکین أکثر من رجلین لرجل لم یکن فارا من الزحف و ان کان العده رجلین لرجل کان فارا من الزحف و قال(ع)و من ذلک نوع آخر و هو أن رسول اللّه(ص)لما هاجر إلی المدینه آخی بین أصحابه من المهاجرین و الأنصار جعل المواریث علی الأخوه فی الدین لا فی میراث الأرحام و ذلک قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ -إلی قوله سبحانه:- وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایَتِهِمْ مِنْ شَیْءٍ حَتّی یُهاجِرُوا (3)،فاخرج الأقارب من المیراث و أثبته لأهل الهجره و أهل الدین خاصه،ثم عطف بالقول فقال تعالی:

وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ إِلاّ تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَهٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسادٌ کَبِیرٌ (4) .فکان من مات من المسلمین یصیر میراثه و ترکته لأخیه فی الدین دون القرابه و الرحم الوشیجه فلما قوی الإسلام أنزل اللّه: اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ إِلاّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً (5)،فهذا المعنی نسخ آیه المیراث،و منه وجه آخر و هو أن رسول اللّه(ص)لما بعث کانت الصلاه إلی قبله بیت المقدس سنه بنی اسرائیل6.

ص: 185

و قد أخبرنا اللّه بما قصه فی ذکر موسی(ع)أن یجعل بیته قبله و هو قوله:

وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً وَ اجْعَلُوا بُیُوتَکُمْ قِبْلَهً (1) ،و کان رسول اللّه(ص)فی أول مبعثه یصلی إلی بیت المقدس جمیع أیام مقامه بمکه و بعد هجرته إلی المدینه بأشهر،فعیرته الیهود و قالوا أنت تابع لقبلتنا فأحزن رسول اللّه(ص)ذلک منهم فأنزل اللّه تعالی علیه و هو یقلب وجهه فی السماء و ینتظر الأمر: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ... لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ (2)-یعنی الیهود فی هذا الموضع-،ثم أخبرنا اللّه عزّ و جلّ ما العله التی من أجلها لم یحول قبلته من أول مبعثه فقال تبارک و تعالی: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَهً إِلاّ عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللّهُ وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (3)فسمی سبحانه الصلاه هاهنا إیمانا، و هذا دلیل واضح علی أن کلام الباری سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا تشبه أفعاله أفعالهم،و لهذه العله و أشباهها لا یبلغ أحد کنه معنی حقیقه تفسیر کتاب اللّه و تأویله إلا نبیّه(ص)و أوصیاؤه.

و من الناسخ ما کان مثبتا فی التوراه من الفرائض فی القصاص،و هو قوله: وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ (4)إلی آخر الآیه، فکان الذکر و الأنثی و الحر و العبد شرعا سواء،فنسخ اللّه تعالی ما فی التوراه بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ5.

ص: 186

بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی (1) فنسخت هذه الآیه: وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ (2).

و من الناسخ أیضا أمور غلیظه کانت علی بنی إسرائیل فی الفرائض فوضع اللّه تعالی تلک الآصار عنهم و عن هذه الأمه فقال سبحانه: وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ (3)،و منه أنه تعالی لما فرض الصیام فرض أن لا ینکح الرجل أهله فی شهر رمضان باللیل و لا بالنهار علی معنی صوم بنی اسرائیل فی التوراه،فکان ذلک محرما علی هذه الأمه،و کان الرجل إذا نام فی أول اللیل قبل أن یفطر فقد حرم علیه الأکل بعد النوم أفطر أو لم یفطر، و کان رجل من أصحاب رسول اللّه(ص)یعرف بمطعم بن جبیر شیخا فکان فی الوقت الذی حفر فیه الخندق فی جمله المسلمین و کان ذلک فی شهر رمضان فلما فرغ من الحفر و راح إلی أهله صلی المغرب و أبطأت علیه زوجته بالطعام فغلب علیه النوم فلما أحضرت إلیه الطعام أنبهته فقال لها استعملیه أنت فإنی قد نمت و حرم علیّ و طوی إلیه و أصبح صائما فغدا إلی الخندق و جعل یحفر مع الناس فغشی علیه فسأله رسول اللّه(ص)عن حاله فأخبره،و کان فی المسلمین شبان ینکحون نساءهم باللیل سرا لقله صبرهم فسأل النبی(ص)اللّه سبحانه فی ذلک،فأنزل اللّه علیه: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (4)، فنسخت هذه الآیه ما تقدمها.7.

ص: 187

و نسخ قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ (1)،قوله عزّ و جلّ: وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ، إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ (2)،أی للرحمه خلقهم.

و نسخ قوله تعالی: وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَهَ أُولُوا الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ -و اکسوهم (3)- وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً (4)،قوله سبحانه:

یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ (5) إلی آخر الآیه.

و من المنسوخ قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (6)،نسخها قوله: فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (7).

و نسخ قوله تعالی: وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً (8)،آیه التحریم و هو قوله جل ثناؤه: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ (9)،و الاثم هاهنا هو الخمر.

و نسخ قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا (10)،قوله: إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ،1.

ص: 188

لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ، لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ (1) .

و نسخ قوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً (2)،یعنی الیهود حین هادنهم رسول اللّه(ص)فلما رجع من غزوه تبوک أنزل اللّه تعالی: قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (3)،فنسخت هذه الآیه تلک الهدنه،انتهی کلامه.

و أنت بعد الاطلاع علی أقوال العلماء من الشیعه و السنه علمت اختلافهم فی مقدار المنسوخ من الآیات و الأحکام.

ثم ان هناک اختلافا آخر،و هو الاختلاف فی نسخ القرآن بالسنه،فقد ذهب أهل الظاهر إلی أن قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ (4)،منسوخ بما روی من أنه(ص)نهی عن أکل کل ذی ناب من السباع،و أن الوصیه للوالدین و الأقربین منسوخ بقوله:(ص)لا وصیه لوارث،و ان جلد الزانی نسخ فی مورد المحصن بما ورد من رجمه،و أن إباحه نکاح غیر المحارم المستفاده من قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ (5)، قد نسخ بما ورد من عدم جواز نکاح بنت الأخ أو بنت الأخت إلا بإذن عمتها أو خالتها،بقوله(ص)لا تنکح المرأه علی عمتها و لا علی خالتها،بل ذکروا أن السنه تنسخ السنه،و ذلک نظیر ما ورد من طرق العامه بأنه(ص)قال:«کنت4.

ص: 189

نهیتکم عن ادخار لحوم الأضاحی ألا فادخروها» (1)،و کذا ما ورد أیضا من طرقهم بأنه(ص)قال:«کنت نهیتکم عن زیاره القبور ألا فزوروها» (2)،و مع ذلک کله حاول أبو مسلم بن بحر الأصفهانی الجواب عن موارد النسخ بتوجیهات ذکروها بأجوبتها فی المطولات،فأجاب عن اعتداد الزوجه فی وفاه زوجها حولا کاملا:

الزوجه لو کانت حاملا و مده حملها حولا اعتدت حولا فلا نسخ بل هو تخصیص،فأجابوه بأن المنسوخ کون الحول مدارا للاعتداد فلا یصح الجواب.

و أجاب عن آیه المناجاه بأنها نزلت لامتحان المسلمین و تمییز المؤمنین من المنافقین منهم،فلما حصل ذلک الامتیاز ارتفع ذلک الحکم لارتفاع سببه، فأجابوه بأن لازم ذلک أن یکون أکثر الصحابه من المنافقین.

و أجاب عن آیه الثبات بأن الحکم باق اذ لو کانوا أبطالا و المائتان فی غایه الجبن و الضعف بحیث یعلم قصورهم عن مقاومه العشرین وجب الثبات فیکون تخصیصا،فأجابوه بعد تسلیم ما ادعاه بأن لازم ذلک ألا تکون خصوصیه فی العدد.

و أجاب عن آیه التوجه إلی الکعبه بأن حکم التوجه إلی بیت المقدس لم یزل بالکلیه لوجوب التوجه إلیه عند الاشتباه أو العذر فهو تخصیص لا نسخ، فأجابوا بأن التوجه إلی بیت المقدس حال الاشتباه لیس مقصودا لذاته، و الأحسن الجواب بالمنع عن هذا الحکم.3.

ص: 190

ذکرناه من الحمل بأن الآیه محکمه غیر منسوخه یعطون علی سبیل الندب و الطعمه،و روایه النسخ ناسخه وجوب اعطائهم بآیه المیراث،انتهی.

أقول:و أنت خبیر بأن نفی الوجوب لیس بنسخ،مضافا إلی ضعف السند فلنطرح الروایه الداله علی النسخ.

و منه قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (1)،فعن العیاشی عن أبی بصیر،قال:سمعت أبا عبد اللّه(ع)عن قول اللّه اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ،قال:«منسوخه»قلت:و ما نسختها؟قال:«قول اللّه: فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (2)» (3)و قال أبو علی الطبرسی فی الآیه:اختلف فیه علی قولین أحدهما انه منسوخ بقوله تعالی:

فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ قال:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه(ع)، و الآخر أنه غیر منسوخ،عن ابن عباس و طاوس (4)،أقول:أضف إلی ذلک ضعف السند.

و منه قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ (5)،فقال علی بن إبراهیم:...و فی حدیث آخر:قال:هی منسوخه بقوله تعالی:

وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ، إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ (6) ،انتهی (7).

أقول:لا ینبغی الشک فی أن خلق الناس للعباده لا ینافی خلقهم1.

ص: 192

للرحمه،و الحصر فی الموردین اضافی بالنسبه إلی ما یقابل الکفر و ما یقابل الرحمه،فتدبر،و أضف إلی ما ذکر ضعف السند.

الثالث:ما یکون نسخا حقیقه،فمنه قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّهً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ (1)، حیث نسخ بقوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (2).

فعن العیاشی عن ابن أبی عمیر عن معاویه بن عمار،قال:سألته عن قول اللّه: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ -إلی قوله تعالی- إِلَی الْحَوْلِ ،قال:

«منسوخه،نسختها آیه یَتَرَبَّصْنَ -الی قوله -عَشْراً ...» (3).

و عن أبی بصیر قال:سألته عن قول اللّه: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ -إلی- غَیْرَ إِخْراجٍ ،قال:«هی منسوخه»،قلت:و کیف کانت؟قال:«کان الرجل إذا مات أنفق علی امرأته من صلب المال حولا،ثم أخرجت بلا میراث،ثم نسختها آیه الربع و الثمن فالمرأه ینفق علیها من نصیبها» (4).

و منه قوله تعالی: وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّی یَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً (5)،نسخه قوله تعالی: اَلزّانِیَهُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما5.

ص: 193

مِائَهَ جَلْدَهٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ (1) .

ففی الکافی مرسلا عن أبی جعفر(ع)قال:«کل سوره النور نزلت بعد سوره النساء و تصدیق ذلک أن اللّه عزّ و جلّ أنزل علیه فی سوره النساء وَ اللاّتِی -إلی- سَبِیلاً ،و السبیل الذی قال اللّه عزّ و جلّ سوره أَنْزَلْناها -إلی- طائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (2)» (3).

أقول:الظاهر من هذه الروایه عدم النسخ،و أن الحکم کان من الأول محدودا فلا نسخ لأن شرط النسخ و هو ظهور الدلیل فی کون الحکم مستمرا مفقود،اللهم إلا أن یقال ان إبهام السبیل یصحح اطلاق النسخ علی المورد، مؤیدا بما فی تفسیر العیاشی عن أبی جعفر(ع)مرسلا فی قول اللّه تعالی:

وَ اللاّتِی -إلی- سَبِیلاً ،قال:«هذه منسوخه»،قال:قلت:کیف کانت؟قال:«کانت المرأه إذا فجرت فقام علیها أربعه شهود أدخلت بیتا و لم تحدث و لم تکلم و لم تجالس و أوتیت فیه بطعامها و شرابها حتی تموت»، قلت:فقوله: أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً ؟قال:«جعل السبیل الرجم و الجلد و الامساک فی البیوت»،قال:(قلت):قوله: وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ (4)،قال:«یعنی البکر إذا أتت الفاحشه التی أتتها هذه الثیب (4)، فَآذُوهُما (5)،قال:«تحبس فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللّهَ کانَ تَوّاباً رَحِیماً (6)» (7).).

ص: 194

و قال أبو علی الطبرسی:حکم هذه الآیه منسوخه عند جمهور المفسرین و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه(ع) (1).

و منه آیه المناجاه و هی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً (2)،فراجع البرهان تری فیه أخبارا مستفیضه داله علی أن الآیه لم یعمل بها أحد من الصحابه غیر علی(ع)،و أنه بعد عمله بها نسخها قوله تعالی: أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ (3)،و أنه کان له دینار فباعه بعشره دراهم فکان کلما ناجاه(ص) قدم درهما حتی ناجاه عشر مرات،ثم نسخت فلم یعمل بها أحد قبله و لا بعده،و أنه قد بخل الناس أن یتصدقوا قبل الکلام معه (4).

و منه تحویل القبله من بیت المقدس إلی الکعبه المکرمه،قال اللّه تعالی: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (5)،و قال اللّه تعالی: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَهً إِلاّ عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللّهُ (6)،فتری فی الآیه الثانیه أنه تعالی یبین عله تشریع القبله إلی بیت المقدس ففی تفسیر البرهان عن الشیخ الطوسی فی حدیث قال:إن بنی عبد الأشهل أتوهم و هم فی الصلاه و قد صلوا رکعتین إلی بیت المقدس، فقیل لهم إن نبیکم قد صرف إلی الکعبه فتحول النساء مکان الرجال و الرجال مکان النساء و صلوا الرکعتین الباقیتین إلی الکعبه فصلوا صلاه واحده إلی3.

ص: 195

القبلتین،و لذلک سمی مسجدهم مسجد القبلتین (1)،و عن علی بن إبراهیم فی حدیث:«إن الیهود کانوا یعیرون علی رسول اللّه(ص)یقولون له أنت تابع لنا تصلی إلی قبلتنا،فاغتم رسول اللّه(ص)من ذلک غما شدیدا و خرج فی جوف اللیل ینظر إلی آفاق السماء ینتظر من اللّه فی ذلک أمرا لما أصبح و حضر وقت صلاه الظهر کان فی مسجد بنی سالم قد صلی من الظهر رکعتین،فنزل علیه جبرائیل و أخذ بعضدیه و حوله إلی الکعبه و أنزل علیه: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (2)،و کان قد صلی رکعتین إلی بیت المقدس و رکعتین إلی الکعبه فقالت الیهود و السفهاء: ما وَلاّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها (3)» (4)، و عن تفسیر العسکری:«و جاء قوم من الیهود إلی رسول اللّه(ص)فقالوا:یا محمد هذه القبله بیت المقدس قد صلیت إلیها أربع عشره سنه ثم ترکتها الآن أ فحقا کان ما کنت علیه فقد ترکته إلی باطل فإن ما یخالف الحق فهو باطل،أو باطلا فقد کنت علیه طول هذه المده-إلی أن قال-ثم قال:أ لیس اللّه یأتی بالشتاء فی أثر الصیف و الصیف فی أثر الشتاء أبدا له فی کل واحد منهما؟، قالوا:لا،قال:فکذلک لم یبد له فی القبله،قال،ثم قال:أ لیس قد ألزمکم أن تحترزوا فی الشتاء من البرد بالثیاب الغلیظه،و ألزمکم فی الصیف أن تحترزوا من الحر،أ فبدا له فی الصیف حین أمرکم بخلاف ما أمرکم به فی الشتاء؟قالوا:لا،فقال رسول اللّه(ص):فکذلک تعبدکم فی وقت لصلاحکم یعلمه بشیء،ثم بعده فی وقت آخر لصلاح آخر بشیء آخر-إلیث.

ص: 196

ان قال-ثم قال رسول اللّه(ص):یا عباد اللّه أنتم کالمرضی و اللّه رب العالمین کالطبیب فصلاح المرضی فیما یعلمه الطبیب و یدبره به لا فیما یشتهیه المریض و یقترحه ألا فسلموا للّه أمره تکونوا من الفائزین،فقیل یا بن رسول اللّه:فلم أمره بالقبله الأولی؟فقال:لما قال اللّه عزّ و جلّ: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها -و هی بیت المقدس- إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ (1)،الا لنعلم ذلک منه (2)وجودا بعد أن علمناه سیوجد و ذلک أن هوی أهل مکه کان فی الکعبه فأراد اللّه أن یبین متبع محمد من مخالفیه باتباع القبله التی کرهها و محمد یأمر بها،و لما کان هوی أهل المدینه فی بیت المقدس أمرهم بمخالفتها و التوجه إلی الکعبه لیبیّن من یوافق محمدا فیما یکرهه فهو مصدقه و موافقه،ثم قال:و إن کانت لکبیره إلا علی الذین هدی اللّه،و إن کان ما کان التوجه إلی بیت المقدس فی ذلک الوقت کبیره إلا علی من یهدی اللّه، فعرف أن اللّه یتعبد بخلاف ما یریده المرء لیبتلی طاعته فی مخالفه هواه» (3)، انتهی.

أقول:فقد ظهر من نصّ القرآن أن النسخ صحیح و واقع و لیس من التغییر فی الرأی و حدوث العلم بعد الجهل،و لا یکون جزافا بل لا بد و أن یکون لأجل مصلحه فی الجعل الأولی و إبرازه بصوره الاستمرار ثم إزالته عن عالم الإثبات.

و منه قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ8.

ص: 197

اَلْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ (1) .

فقد روی محمد بن یعقوب عن محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان و أحمد بن ادریس عن محمد بن عبد الجبار جمیعا عن صفوان بن یحیی عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)فی قول اللّه عزّ و جلّ: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ ،فقال نزلت فی خوات (2)بن جبیر الأنصاری و کان مع النّبی(ص)فی الخندق و هو صائم فأمسی و هو علی تلک الحال، و کانوا قبل أن تنزل هذه الآیه إذا نام أحدهم حرم علیه الطعام و الشراب،فجاء خوات إلی أهله حین أمسوا،فقال:هل عندکم طعام،فقالوا:لا تنم حتی نصلح لک طعاما فاتکأ فنام،فقالوا له:قد فعلت،قال:نعم فبات علی تلک الحال فأصبح ثم غدا إلی الخندق فجعل یغشی علیه،فمرّ به رسول اللّه(ص)فلما رأی الذی به أخبره کیف کان أمره فأنزل اللّه عزّ و جلّ الآیه: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ .

و یظهر من هذه الروایه و ما یشبهها فی المضمون أن عله نسخ الحکم الأول هو الرفق و التسهیل،و نظیره آیه ثبات الواحد فی مقابل العشره حیث قال اللّه تعالی: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتالِ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ (3)،و قد نسخ هذا الحکم-الذی یکون بصوره الاخبار و یظهر کونه حکما من الآیه التالیه،قوله تعالی: اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ صابِرَهٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ6.

ص: 198

بِإِذْنِ اللّهِ وَ اللّهُ مَعَ الصّابِرِینَ (1) ،و تظهر عله النسخ من قوله تعالی: خَفَّفَ اللّهُ عَنْکُمْ ،و انها التخفیف و أنه أوجب وجوب ثبات الواحد فی مقابل اثنین بعد ما کان الواجب ثبات الواحد فی مقابل العشره.

و منه قوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً (2)،نسخه قوله تعالی:

قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (3) ، فعن محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و علی بن محمد القاسانی جمیعا عن القاسم بن محمد عن سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث عن أبی عبد اللّه(ع)فی حدیث الأسیاف الذی ذکره عن أبیه قال فیه:

«و أما السیوف الثلاثه المشهوره فسیف علی مشرکی العرب،قال اللّه عزّ و جلّ: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا -یعنی آمنوا- وَ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ (4)فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ (5)،فهؤلاء لا یقبل منهم أو الدخول فی الإسلام و أموالهم و ذراریهم سبی علی ما سنّ رسول اللّه(ص)فانه سبی و عفا و قبل الفداء،و السیف الثانی علی أهل الذمه،قال اللّه عزّ و جلّ: وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً (6)،نزلت هذه الآیه فی أهل الذمه،ثم نسخها قوله عزّ و جلّ: قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ3.

ص: 199

اَلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ » (1).

و یؤیده ما ورد فی تفسیر القمی فی ذیل قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ فَلَمّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النّاسَ کَخَشْیَهِ اللّهِ (2)،قال علی بن إبراهیم:انها نزلت بمکه قبل الهجره فلما هاجر رسول اللّه(ص)إلی المدینه و کتب علیهم القتال نسخ هذا،فجزع أصحابه من هذا فأنزل اللّه: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ -بمکه- کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ ،لأنهم سألوا رسول اللّه(ص)بمکه أن یأذن لهم فی محاربتهم فأنزل اللّه: کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ فَلَمّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ -بالمدینه قالوا:- رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ -فقال اللّه:-قل-لهم یا محمد- مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلاً (3)،الفتیل القشر الّذی فی النواه،ثم قال: أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ (4)یعنی الظلمات الثلاث التی ذکرها اللّه و هی المشیمه و الرحم و البطن (5).

و هذا الأخیر إنما هو کلام القمی غیر المعلوم إسناده إلی المعصوم(ع) و لو مرسلا،فلا حجیه فیه و روایه حفص ضعیفه.

و هناک قسم آخر من النسخ،و هو نسخ الأحکام التی کانت فی الشرائع السابقه کقصاص النفس بالنفس مطلقا:و قد نسخ بقوله تعالی: اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ ،و کوجود أحکام ذات مشقه نسخت بقوله تعالی: اَلَّذِینَ8.

ص: 200

یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ (1) فعن الشیخ بإسناده عن محمد بن عیسی عن یعقوب ابن یزید عن ابن أبی عمیر عن داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه(ع)قال:«کان بنو إسرائیل إذا أصاب من بدنهم بول یقطعوا لحومهم بالمقاریض و قد وسع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهورا» (2).

و تلخیص المقام أن النسخ و هو بیان انتهاء أمد الحکم فیما کان دلیله ظاهرا فی الاستمرار بحسب الأزمنه جائز عقلا و واقع شرعا إلا أن کثیرا من الموارد التی یدعی النسخ فیها لیست من النسخ فی شیء و جمله منها لیس لها دلیل متقن و سند صحیح،و قد عرفت منا أن تلک المسأله بطولها و تألیف جماعه من العامه کتبا عدیده فیها لا ثمره لها فقها،فترک الإطاله فیها أولی برعایه الوقت،نعم القول بعدم وقوع النسخ شرعا باطل قطعا لما عرفت من وجود جمله معتد بها من الأحکام المنسوخه فی الشریعه الإسلامیه.

ذلک،نعم لو قلنا أن طریقیه خبر الواحد إنما هی أمر اعتباری شرعی کان للقول بإمکان قصر الشارع حجیته بما إذا لم یکن مؤداه ناسخا للقرآن مجال،لکن المبنی و البناء فاسدان،أما الأول فلأن خبر الواحد حجه عقلائیه لا تعبدیه، و أما الثانی فلأن دلیل حجیه خبر الواحد عام شامل لمحل النزاع.

و الدلیل علی الثانیه أن موارد النسخ معدوده و کلها ثابته بالقرآن علی ما اخترنا أو بالسنه المتواتره کما علیه العامه و لم توجد آیه نسخت بخبر الواحد، و القول بعدم الجواز مستدلا بالاجماع عجیب لأن معقد الاجماع إنما هو عدم الوقوع خارجا لا عدم الجواز عقلا.

و أما الثالثه فلأن الثمره سالبه بانتفاء الموضوع.

ص: 202

ثم إنه ورد فی القرآن أن القرآن نزل فی شهر رمضان،قال اللّه تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنّاسِ (1)الآیه،و حینئذ یأتی الاشکال بأنه کیف یمکن التوفیق بین الأمرین:

1-نزول القرآن منجما.

2-و نزوله فی لیله مبارکه،أضف إلی ذلک قوله تعالی: قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ (2)،و قوله تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ (3).

و للجواب نذکر أمورا:

الأمر الأول:النزول فی اللغه هو الإنحدار من علو إلی أسفل یقال،نزل من علو إلی أسفل أی انحدر،و یقال نزل به الأمر أی حل به،و علی هذا فالنزول لیس من الماهیات المتأصله بل هو من الأفعال التعلقیه،و منشؤه هو الحرکه من العالی إلی السافل،و لما کان العلو و الدنو من الأمور الإضافیه فلا بد و أن یتعلقا بما یضافان إلیه،الأول منهما بالمبدإ و الآخر بالمنتهی،و حیث أن النزول من الأفعال التعلقیه بالنسبه إلی الأشیاء ذات الإضافه فله من جهه التطبیق عرض عریض.

و إن شئت قلت أن النزول حقیقه ذات مصادیق کثیره-الخارجیه و المعنویه و الاعتباریه-،یقال نزل من السطح و یقال:نزل فهمه،و ذات مراتب عدیده فی جمیع أنواعها،و اعتبر ذلک من النزول الخارجی-الحسی-فی مثال النزول من السطح فتری صدق قولک نزل من السطح بالسلم إلی الدرجه الثالثه،ثم4.

ص: 204

نزل إلی الرابعه و هکذا..

و قس علیه أمثله کثیره بالنسبه إلی جمیع أنواع النزول من الخارجی إلی الاعتباری،و علی هذا یمکن أن ینزل شیء واحد من مبدأ إلی مبدأ الی منتهی فی نزوله إلی أمکنه متعدده بین هذا المبدأ و ذلک المنتهی و یکون نزوله تدریجیا کالنزول من السطح بسبب السلم الّذی قلنا یتحقق ذلک بالنزول إلی درجه ثم درجه أخری من السلم حتی یتحقق الوصول إلی الأرض و به یتم آخر مراتب نزول شیء واحد من مبدأ واحد إلی منتهی واحد.

الثانی:اختلف علماء الإسلام فی حقیقه القرآن علی أقوال،فقالت الأشاعره انه صفه قائمه بذات اللّه فهی قدیمه لقدم الذات و یقال لهم الصفتیه، و قالت الحنابله انه من مقوله الألفاظ و لکنه قدیم،و ذهبت المعتزله إلی أنها ألفاظ حادثه قائمه بالملک،و قالت الکرامیه أنها حادثه و قائمه باللّه تعالی.

و منشأ النزاع أن القرآن هل هو صفه له حتی یکون قدیما أم لا؟.

و جوابه واضح،اذ القرآن بما هو فعل من أفعال اللّه فلیس بصفه،و إذا قلنا بحدوث ما سوی ذات اللّه تعالی فجمیع أفعاله و منها کلامه حادثه،فالنزاع لا بد و أن یکون صغرویا.

و لتوضیح المطلب،و إن کان کالبدیهی من الوضوح نقول:أنه لا ریب فی أن النازل من اللّه تعالی إنما هو من مقوله الألفاظ و کیف لا و صفات الذات غیر زائده عن الذات و لا یعقل انفکاکها عن الذات.

و احتجاج الأشعری لمذهبه بأن المتکلم من قام به الکلام لا من أوجد الکلام باطل قطعا لأن قیام الکلام بالمتکلم قیام صدوری لا حلو لی و القیام الصدوری للکلام إنما هو عباره عن إیجاده خارجا کقیام سائر الأفعال بالفاعلین حیث أنه قیام صدوری و هو متحد حقیقه مع الإیجاد،فلا فرق بین قیام الکلام بالمتکلم و إیجاده له بعد ما عرفت من أن قیام المبدأ بفاعله قیام إیجادی،فکلام

ص: 205

اللّه فعل من أفعاله،و لذا تری التعبیر عن القرآن بالنزول و الذکر و الوحی و البرهان و الکتاب و الفرقان و القرآن،و کل تلک الألفاظ داله علی کون القرآن من مقوله الألفاظ لا الصفات،و أما معانی القرآن فهی منبعثه عن علم اللّه تعالی بالأصلح الّذی هو عین ذاته،و بالجمله القرآن عباره عن الألفاظ الداله علی المعانی و لیس هو صفه و لیس بألفاظ فقط بل هی ألفاظ مع المعانی.

الثالث:قد یتوهم من استلزام علم الباری بعواقب الأمور و من ورود النص بأنه قد جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه عدم تأثیر لأی فعل من الأفعال الاختیاریه فی الحوادث و قلبها،و یزول هذا التوهم بالدقه فی أن الأفعال الاختیاریه خیرا أو شرا إنما هی بعض من المؤثرات التکوینیه فی الحوادث من الصحه و المرض و الفقر و الغنی و طول العمر و قصره و غیر ذلک،و کل ذلک مندرج تحت سنّه اللّه التکوینیه،فالمقتضیات التکوینیه بجعل اللّه التکوینی و خلقه إنما تؤثر آثارها و تسبب مقتضیاتها و تصل إلی حد العله التامه إذا وجدت شرائطها التی منها أفعال العباد بجعل تشریعی من اللّه لأحکامها و جعل تکوینی لآثارها،فاقده للموانع التی منها أفعال العباد کما فی الشرائط،فإذا کان لطبیعه الإنسان اقتضاء أن یعیش مائه سنه و کان من شرطها صله الرحم أو کان المانع عن اقتضائها الزنا فلم یوجد الأول أو وجد الثانی،-و یکون ذلک باختیار الإنسان بالضروره-لم یکن ذلک منافیا لعلم اللّه بعواقب الأمور و لم یکن مخالفا لجفاف قلم التقدیر اذ قد عرفت بأن أفعال العباد خیرا و شرا جزء لا یتجزأ من التقدیر، فدعاء الخیر مثلا فی لیله القدر و کذلک إحیاؤها جزء أساسی من التقدیر فی تلک اللیله،و لذا یسأل عن المعصوم(ع)بأن الرقیه (1)من القدر فیجیب ب-نعم-.

الرابع:لقد تصدی جمع من العلماء للجمع بین الآیات و الأخبار المتخالفه فی نزول القرآن،قال ابن عباس:«أنزل اللّه القرآن جمله واحده-.

ص: 206

من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا فی لیله القدر ثم کان ینزله جبرائیل علی محمد(ص)نجوما و کان من أوله إلی آخره ثلاث و عشرون سنه» (1).

و قال الشعبی:معناه إنا ابتدأنا إنزاله فی لیله القدر،و قال مقاتل:أنزله اللّه من اللوح المحفوظ إلی السفره و هم الکتبه من الملائکه فی السماء و کان ینزل لیله القدر من الوحی علی قدر ما ینزل به جبرائیل علی النبی(ص)فی السنه کلها إلی مثلها من قابل،و الکلام فی لیله القدر علی ضروب:فالأول:

الاختلاف فی معنی هذا الإسم و مأخذه فقیل سمیت لیله القدر لأنها اللیله التی یحکم اللّه فیها و یقضی بما یکون فی السنه بأجمعها من کل أمر،عن الحسن و مجاهد و هی اللیله المبارکه فی قوله تعالی: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ (2)، لأن اللّه ینزل فیها الخیر و البرکه و المغفره،و روی أبو الضحی عن ابن عباس أنه قال:یقضی القضایا فی لیله النصف من شعبان ثم یسلمها إلی أربابها فی لیله القدر،و قیل:لیله القدر أی لیله الشرف و الخطر و عظم الشأن من قولهم رجل له قدر عند الناس أی منزله و شرف،و منه: ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ (3)،أی ما عظموه حق عظمته عن الزهری.

و قال أبو بکر الوراق:لأن من لم یکن ذا قدر إذا أحیاها صار ذا قدر، و قال غیره لأن للطاعات فیها قدرا عظیما و ثوابا جزیلا،و قیل:سمیت لیله القدر لأنه أنزل فیه کتاب ذو قدر إلی رسول ذی قدر لأجل أمه ذات قدر علی یدی ملک ذی قدر،و قیل:هی لیله التقدیر لأن اللّه تعالی قدر فیها إنزال القرآن،و قیل:

سمیت بذلک لأن الأرض تضیق بالملائکه من قوله:و من قدر علیه رزقه عن الخلیل بن أحمد،و قال الکاشانی:4.

ص: 207

و المستفاد من مجموع هذه الأخبار و خبر الیأس الذی أورده فی الکافی فی باب شأن إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ (1)و تفسیرها من کتاب الحجه أن القرآن نزل کله جمله واحده فی لیله ثلاث و عشرین من شهر رمضان إلی البیت المعمور،و کأنه أرید به نزول معناه علی قلب النّبی(ص)،کما قال اللّه تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلی قَلْبِکَ (2)،ثم نزل فی طول عشرین سنه نجوما فی باطن قلبه إلی ظاهر لسانه کلما أتاه جبرائیل(ع)بالوحی و قرأه علیه بألفاظه،و أن معنی إنزال القرآن فی لیله القدر فی کل سنه إلی صاحب الوقت إنزال بیانه بتفصیل مجمله و تأویل متشابهه و تقیید مطلقه و تفریق محکمه من متشابهه،و بالجمله تتمیم إنزاله بحیث یکون هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان،کما قال اللّه سبحانه: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ (3)-یعنی لیله القدر منه- هُدیً لِلنّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ (4)تثنیه (3)لقوله عز و جل إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِینَ، فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ (6)،-أی محکم- أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنّا کُنّا مُرْسِلِینَ (7)،فقوله:

فِیها یُفْرَقُ و قوله: وَ الْفُرْقانَ معناهما واحد فإن الفرقان هو المحکم الواجب العمل به کما مضی فی الحدیث،و قد قال تعالی: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (8)-أی حین أنزلناه نجوما- فَإِذا قَرَأْناهُ (9)علیک،حینئذ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (10)-جملته- ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (11)،فی لیله القدر بإنزال الملائکه و الروح فیها علیک و علی أهل بیتک من بعدک بتفریق المحکم من المتشابه9.

ص: 208

و بتقدیر الأشیاء و تبیین أحکام خصوص الوقائع التی تصیب الخلق فی تلک السنه إلی لیله القدر الآتیه،قال فی الفقیه:تکامل نزول القرآن لیله القدر و کأنه أراد به ما قلناه و بهذا التحقیق حصل التوفیق بین نزوله تدریجا و دفعه و استرحنا من تکلفات المفسرین (1).

و قال الشّیخ محمد حسین الأصفهانی النجفی(ره):لما کانت جمیع الحوادث الواقعه فی السنه مقدره متعینه الأحکام و الحدود فی لیله القدر علی ما یستفاد من الأخبار المستفیضه لزم منه أن تکون الآیات التی نزلت فی کل سنه ثابته متعینه فی لیله القدر التی تقع فی تلک السنه،و لهذا یصح القول بأن القرآن نزل فی لیله القدر و فی شهر رمضان لأنها فیه علی ما یستفاد من المستفیضه المعتضده بالکتاب،لکن الظاهر من تنکیر اللیله فی الآیه الثالثه (2)و روایه حفص المتقدمه،و ذکر مضمون هذا الجزء منه-أعنی قوله:«نزل القرآن جمله واحده الخ..»-علی ابن إبراهیم فی تفسیره من دون اسناد إلی الإمام(ع)لکن الظاهر أخذه من روایاتهم مع ما یشعر به سائر الروایات،أن القرآن نزل فی لیله واحده جمله-خبر لقوله لکن الظاهر-و حینئذ فیمکن أن یقال أن القرآن إنما قرر و ثبت کلا تبعا لتقدیر النبوه و الرساله لأنه لما قدر الرساله و الإنذار قدر المرسل به و المنذر به لأنه من متعلقاته،و لما کان اعطاء منصب الرساله رفیعا لزم عند تعیین المرسل به کما إذا قدر و عین السبب فی آخر السنه،بحیث لا ینفک عن تفرع مسببه علیه ترتب علیه تقدیر المسبب فی أول السنه الآتیه.و الذی یقتضیه النظر الدقیق أن توقیت التقدیرات بلیله القدر إنما هو فی بعض المراتب النازله من مراتب القضاء و القدر و فوقه مراتب أخری إلی أن ینتهی إلی اللوح المحفوظ الذی رقم فیه جمیع ما هو کائن إلی یوم القیامه .

ص: 209

قبل خلق العالم،و یشبه أن یکون هو أم الکتاب التی یتولد منها أحکام القضاء مرتبه بعد مرتبه إلی أن ینتهی إلی تفصیل أحکام کل سنه فی لیله القدر منها و حینئذ فنزول القرآن جمله واحده یصح أن یکون من عالم اللوح المحفوظ دفعه إلی مرتبه تحتها ثم نزوله منها فی مرتبه ثالثه فی کل سنه بقدرها ثم نزوله فی هذا العالم فی أجزاء اللیالی و الأیام و یشبه أن یکون المرتبه الثانیه هی البیت المعمور أو باطنه و روحه و هو مظهره کما روی،انتهی (1).

و التحقیق أن القاعده فی فهم المراد هو الأخذ بالظواهر ما لم تکن قرینه علی الخلاف،نعم حمل اللفظ علی معنی مؤول تبرعا جائز و لکنه لا حجیه فیه قطعا،و من هنا یتبین أن غالب ما ذکره أهل العرفان و التصوف فی معانی الآیات و الأخبار و کلمات الأدباء لیس بحجه لأنهم لم یأتوا علی ما ذکروه ببرهان یقبله العقلاء لو لا تعمد التغافل،و من هنا نقول بأن ما قاله الکاشانی غیر قابل للقبول لأنه حمل أولا البیت المعمور علی قلب النّبی(ص)،و حمل ثانیا القرآن علی معانیه دون الألفاظ بما لها من المعانی،و حمل ثالثا نزول جبرائیل به علی النّبی(ص)علی جریانه من قلبه إلی لسانه،و هذه الأمور و ما شاکلها غیر مرضیه لدی العاقل الفطن،نعم ما یظهر من الشیخ الأصفهانی النجفی(ره)من تعدد مراتب النزول صحیح بتقریب أن حدیث حفص-9-قرینه واضحه علی تعدد مراتب النزول لأنه لما سأل الإمام(ع)بأن اللّه یقول شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن مع أن نزوله کان فی مده عشرین سنه یجیب الإمام(ع)بأن نزوله جمله واحده فی شهر رمضان کان إلی البیت المعمور،و علی هذا نقول أن تطبیق الإسم علی المسمی المجهول الّذی لم نره و لم نتعقله و لم یکن له فی الأخبار بیان و تعریف إنما هو التزام بلا ملزم،فالبیت المعمور اسم لمکان شریف قابل لنزول القرآن-و هو کما عرفت کلام لفظی مخلوق من اللّه حادث بماله من9.

ص: 210

المعانی-فیه،و إن شئت قلت أن البیت المعمور بلاط ملکی إلهی و حیث أن مراتب النزول مختلفه فلنا أن نعتقد بصحه کون مرتبه من مراتب نزول القرآن انما هی قلب النبی(ص)و من المراتب قلب الوصی(ع)کما روی أنه لما ولد قرأ بحضره من الرسول الأعظم(ع)قبل بعثته الشریفه قوله تعالی: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1)،و حینئذ یکون نزول القرآن بواسطه جبرائیل نزولا تشریفیا و قانونیا،أما التشریف فواضح حیث أن مجیء رسول من قبل العظیم تعالی لتبلیغ کلامه إلی حبیبه،فیه من الشرف ما لا یخفی،و أما القانونیه فلأن الإنسان الجاهل لا یمکنه الوصول إلی أعلی مدارج العلم و المعرفه آنا واحدا فحصول العلم له تدریجی،أضف إلیه أن التکالیف لا بدّ و أن تلقی علی المکلفین علی کیفیه لا توجب التمرد و الطغیان منهم،و لذا تری بأن تبلیغ الخلافه کان آخر ما بلغه النبی(ص)فی رسالته الربانیه و مع ذلک تری أن بعضا من المعاندین قد استثقل ذلک و جحد و سأل بعذاب واقع من اللّه لیس له دافع، فقطع دابره بحمد للّه و لطف منه علی أولیائه.

و بالجمله کان لنزول القرآن مراتب،فصح أنه نزل جمله واحده و صح أنه نزل نجوما لاختلاف المرتبه کما قلنا،بل هناک نزول آخر حققناه فی بحث التحریف و هو نزول المفهوم علی المصداق الواقعی أو أکمل المصادیق، فراجع هذا المقام.

و أما اللیله التی نزل فیها،و هی لیله القدر،فقد اختلفوا فیها و ربما یظهر من بعض الروایات و الأدعیه التی وردت فی جمله من اللیالی أنها متعدده،فقد یظهر من بعض الروایات أن لیله النصف من شعبان تقدر فیها الأمور،و من بعضها أن لیله تسع عشره من رمضان تقدر فیها الأمور،بل قد عرفت اختلاف المراتب فی تفریق الأمور تقدیرا و امضاء و ابراما و انها توزع علی اللیالی1.

ص: 211

الثلاث،و من بعضها یظهر أن أفضل اللیالی فی السنه لیله الثالث و العشرین من شهر رمضان،و هی لیله الجهنی،فقد یستفاد منه أن هذه اللیله هی لیله القدر.

و التحقیق فی ذلک أن اللیله التی نزل فیها القرآن هی اللیله التی استشهد فیها علی بن أبی طالب(ع)و هی لیله احدی و عشرین من شهر اللّه الأعظم،دلّ علی ذلک صحیح علی بن أبی حمزه الثمالی المروی فی الکافی (1)،و لکن ذلک لا ینافی تعدد لیالی القدر التی فیها تقدر الأمور،اذ قد عرفت من الأخبار المتقدمه أن تقدیر الأمور إنما هو علی الترتیب،ففی لیله تسع عشره یکون التقدیر و فی لیله احدی و عشرین القضاء و فی لیله ثلاث و عشرین الإبرام.

و یبقی الکلام فی سر اختلاف مراتب التفریق و التقدیر و عدم منافاه ما ذکر مع جفاف القلم،فنقول:إن عنایه اللّه تعالی بعباده أوجب المنه علیهم بالإنعام و التکرم علیهم بالإحسان،فأفاض علیهم النعم و وعدهم بإکثارها بالشکر بما له من المصادیق الکثیره من التلفظ بالحمد إلی صرف النعم فی المشاریع المقرره لها شرعا،و أمرهم بالدعاء زیاده للبرکه و توفیرا للنعمه،و لما کانت النعم فی معرض الزوال بسبب الطغیان و العصیان،و کانت الغرائز البهیمیه و السبعیه تؤهل الإنسان لقبول وساوس الشیطان المؤدیه إلی الوقوع فی ورطه الذنوب،فتح اللّه سبحانه علی المذنبین أبوابا من المغفره و الرضوان و من التوبه و التضرع إلیه تعالی و جبران المعاصی ورد مظالم العباد إلیهم و قضاء ما فات من العبادات و أداء الحقوق الواجبه بأقسامها،و إذابه لحم نبت فی المعصیه و نحو ذلک،مما هو مذکور فی الکتب المعتبره و مستفاد من الأخبار الکثیره فاللّه سبحانه زیاده للافضال و تتمیما للاکرام فتح أبوابا متفرقه علی العباد إلی الخیرات،فقرر أزمنهه.

ص: 212

خاصه و أمکنه مخصوصه و أعمالا صالحه و أدعیه شامله لأنواع التضرعات و الطلبات.

فتری أن اللّه تعالی جعل کل آن من الآنات لیلا و نهارا زمان الرجوع إلیه و طلب الحاجه منه و جعل الأسحار ربیعا للأبرار و موعدا للأخیار لمناجاته و الاستغفار،و جعل کل ما قرب إلی الفجر أفضل من غیره و جعل لیله الجمعه و یوم الجمعه و عشیتها میقاتا للتوبه و زمانا لطلب الحاجه،و جعل ثلاثه أشهر أزمنه للعابدین و مواقیت للتائبین،و قد ألف علماؤنا کتبا عدیده لأعمال تلک الأشهر الثلاثه،و جعل شهر رمضان منسوبا إلی ذاته المقدسه مع أن الزمان معیار انتزاعی للحرکات و المتحرکات و مع أن کل زمان منه و به و له،و جعل لیالی القدر أفضل من غیرها حتی وصلت نوبه التفضیل إلی أفضل تلک اللیالی و أنها هل هی لیله إحدی و عشرین کما هو الراجح بنظرنا،أو لیله ثلاث و عشرین کما عن بعض علمائنا،و من هنا تعرف أن سر اختفائها أو اخفائها من المعصوم(ع) لها کما فی روایه حسان بن مهران و روایه الثمالی إنما هو ترغیب المشتاقین إلی رحمه رب العالمین و عدم اکتفائهم بلیله واحده فی الإتیان بالأعمال الصالحه و التوبه و الإنابه،فتری أن المعصوم(ع)یقول بأن ما أیسر لیلتین،و یتفرع علی هذا أن اللّه سبحانه یقدر المقادیر فی لیله و یمن علی عباده بتوسیع المجال لطلب المغفره و البرکه و غفران السیئه و دفع البلیه فی لیله أخری،و هکذا فتعدد اللیالی و کونها ثلاثه أو أزید فی تقدیر الأمور لا ینافی وحده اللیله المبارکه التی نزل القرآن فیها.

و یبقی الکلام فی جفاف القلم و عدم منافاته مع التقدیر.

فنقول توضیحا لما سبق:ان علمه تعالی بالأشیاء لا ینافی تقدیراته لأن معنی التقدیر جعل مقتضی لشیء أو شرط له أو مانع عنه فإذا تحقق المقتضی و الشرط و لم یکن هناک مانع،وجد المقتضی-بالفتح-و إذا فقد المقتضی أو

ص: 213

الشرط أو وجد المانع لم یوجد المقتضی-بالفتح-و کل ذلک معلوم عند اللّه أزلا،فلنفرض أن لمقدار من الرزق مقتضی و هو الحیاه مثلا و لزیادته مقتضی آخر کالانفاق فی سبیل اللّه،و لفعلیته مانع و هو نهر السائل و هکذا کان لمقدار من العمر مقتضی و لزیادته مقتضی آخر و لنقصه مانع.

و علی هذا فیکون زیاده الرزق أو نقصه و کذا زیاده العمر أو نقصه لما ذکرنا،و ینقسم-لذلک-الأجل إلی معلق و محتوم،و لا ینافی هذا التقسیم قول اللّه تعالی: فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ (1)،اذ کل ذلک کان معلوما عند اللّه أزلا،و لا ینافی اختیار العبد جزما: یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ (2).

فعلی الخبیر أن یغتنم الفرصه و یأتی بالطاعه و یجتنب المعصیه و لا یغتر بما قرع سمعه من جفاف القلم اذ من الواضح أن سعیه سوف یری.

وفقنا اللّه للعمل الصالح و الإنابه إلیه،و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و الحمد رب العالمین رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (3).7.

ص: 214