بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

ص: 3

سلسله مباحث امامت و مهدويت (2)

فروغ ولایت در دعای ندبه

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی مدظله العالی

ص: 4

3. دعاى ندبه و امامت ائمّه اثنى عشر علیهم السلام... 51

توضيح ديگر... 54

4. دعاى ندبه و معراج جسمانى.. 55

كلام تحقيقى يكى از اساتيد بزرگ علم و ادب.. 57

5. دعاى ندبه و امكان انتساب آن به ائمّه علیهم السلام... 61

6. دعاى ندبه و بدعت... 67

7. دعاى ندبه و آيه: ﴿وَاجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ﴾... 75

8. قرآن مجيد و جمله: «وَأَوْطَأْتَهُ مَشَارِقَكَ وَمَغَارِبَكَ»... 80

يك نكته راجع به قرآن... 83

9. دعاى ندبه و علم پيغمبر و امام... 85

آیات دسته اول... 91

آيات دسته دوم... 101

تحقيق درباره يك حديث.. 108

پرسش از حكمت:... 112

10. دعاى ندبه و آيه مودّت.. 116

1. مكان نزول آيه مودّت... 119

2. تفسير آيه مودّت.. 123

تفسير اهل بيت علیهم السلام درباره آیه مودت.. 125

3. ملاحظه تفسير آيه با آيات ديگر... 126

ص: 6

4. روايات اهل سنّت در تفسیر آیه مودّت.. 129

11. دعاى ندبه و عقل.. 142

12. بررسى جمله: «يَا ابْنَ الطُّورِ وَالْعَادِيَاتِ»... 151

13. دعاى ندبه، و كفر و شرك.. 154

14. دعاى ندبه و ركود فعاليت هاى اسلامى.. 167

کتاب نامه... 175

آثار حضرت آيت الله العظمى صافى گلپایگانی مدظله الوارف در يک نگاه...185

ص: 7

بسم الله الرحمن الرحيم

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَصَلَّى اللهُ عَلَى مُحَمَّدٍ نَبِيِّهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ تَسْلِيماً.

«اَللَّهُمَّ وَنَحْنُ عَبِيدُكَ التَّائِقُونَ إِلَى وَلِيِّكَ المُذَكِّرِ بِكَ وَبِنَبِيِّكَ، خَلَقْتَهُ لَنَا عِصْمَةً وَمَلَاذاً، وَأَقَمْتَهُ لَنَا قِوَاماً وَمَعَاذاً، وَجَعَلْتَهُ لِلْمُؤْمِنِينَ مِنَّا إِمَاماً، فَبَلِّغْهُ مِنَّا تَحِيَّةً وَسَلَاماً، وَزِدْنَا بِذَلِكَ يَا رَبِّ إِكْرَاماً»؛(1)

«بارالها! ما بندگان ناتوان توييم كه به ولىّ تو كه (ديدار و يادش) تو را و پيغمبرت را به ياد آرد، پناهنده و مشتاقيم، تو او را براى ما پناهگاه و تكيه گاه آفريدى و وى را براى بقاى ما ملجأ و نگهدار، و براى مؤمنين از ما، پيشواى مفترض الطاعه قرار دادى، پس از ما به حضرت او درود و سلامى فرست و مهربانى و نوازش خود را به ما بدين وسيله افزون فرماي».

«قسمتى از دعاى ندبه»

ص: 8

دعا سلاح مؤمن است، خستگى ها را مى برد و فشار مصائب و آلام را سبك می سازد.

انوار دعا، ضماير را روشن و تيرگى قلوب را برطرف مى نمايد.

چه احساسى از احساس احتياج به دعا بهتر، و براى كمال نفس مفيدتر است؟!

دعاكننده ضعف و فقر و نياز و حاجت خود را، كه تمام هويّت هر ممكن است، درك مى كند، و به قدرت و توانايى و بى نيازى مطلق خداى جهان پناه مى برد، و با منبع واقعى تمام قدرت ها و بى نيازى ها و كمالات، ارتباط برقرار مى كند و ضعف و فقر و حاجت خود را با آن جبران مى نمايد، و با اطمينان و اعتماد، به سوى آينده هرچه بهتر گام برمى دارد.

اگر دعا نباشد و اگر بشر خدا را نخواند، چگونه مى تواند بر حوادث پيروز شود؟ و در سختى ها و شدايد، چه پناه گاهى دارد؟

فوايد نفسى و روحى و تربيتى دعا، و حتى تأثير آن در ترقّى فكر و معالجه بيمارى هاى روانى ثابت شده است و بشر عصر فضا، به اين فوايد بيشتر از گذشته نياز دارد.

چون دعا براى انسان يك امر فطرى است و شعور هركس به آن مسلّم است، پيشرفت علم و صنعت، بشر را از آن بى نياز نساخته؛ بلكه دعا يك امر لازم و ضرورى زندگى انسان شناخته شده، و در

ص: 10

اجتماعات به اصطلاح پيشرفته، توجّه به مظاهر دعا روبه افزايش است.

در روش دعا نيز، مثل نواحى ديگر، انسان محتاج به هدايت هاى صحيح و معقول است كه اين احساس فطرى و ضرورت روحى، سبب گمراهى و سقوط او نشود، و وسيله اى براى افراد سودجو و منحرف نگردد.

مظاهر دعا در جاهليت و ميان ملل قبل از اسلام و ملل غيرمسلمان معاصر، مظاهرى بود كه به انحطاط فكرى و اخلاقى و خرافه پرستى(1) كمك مى كرد، و تبهكارى ها را زياد و اعمال غيرانسانى و وحشيانه را ترويج مى نمود.

ص: 11

وقتى آفتاب جهان تاب اسلام در جهان تابيد، و پرده هاى خرافات را دريد، چنانچه مى دانيم انقلاب عظيم آن، همه شئون زندگى اجتماعى، معنوى، اخلاقى، فكرى و سياسى را فرا گرفت، و در همه نواحى وارد شد و تاريكى ها را برطرف كرد.

دعا نيز از امورى بود كه طبعاً در درجه نخست، مستقيم و غيرمستقيم مشمول اين انقلاب گشت و برنامه آن، طورى ريخته شد كه شايسته شأن هر بشر آزاد و مترقّى و فهميده، و براى همه طبقات و تربيت عموم، مفيد و مدرسه آموزش وپرورش باشد.

اسلام برنامه هاى آزادى بخش دعا را اجرا كرد، و شخص پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله و اوصياى آن حضرت علیهم السلام برنامه هاى دعا را به مسلمانان آموختند، و بسيارى از اهداف عاليه اسلام را درضمن دعا به مردم تعليم و در دسترس جامعه گذاردند.

يكى از ذخاير بزرگ علمى و تربيتى اسلام را بايد دعا شمرد؛ زيرا مسائل توحيد و الهيات و نبوّت و نظام حكومت و زمامدارى و اخلاق و حقوق مدنى و احكام و آداب مختلف، همه در دعاهايى كه از اهل بيت رسالت علیهم السلام رسيده، مطرح شده و به طور تحقيق، مدرسه دعاى اهل بيت علیهم السلام ، يكى از مدارس عاليه اى است كه در رشد فكرى و ترقّى روحى و اجتماعى مسلمانان- اگر از آن استفاده شود - اثر عظيم دارد و تا مسلمان اين مدرسه را نبيند، شخصيت اسلامى او كامل نمى شود؛ مدرسه اى است

ص: 12

كه درب آن همواره شب و روز به روى همگان باز، و تكرار درس هاى آن، شخص را على الدوام از درجه اى به درجه بالاتر صعود مى دهد.

ما در اينجا نمى خواهيم فلسفه و اسرار دعا و ارزش ادعيه مأثوره از اهل بيت علیهم السلام ؛ مانند صحيفه سجاديه و نقش دعا را در ساختن شخصيت بيان كنيم و نمونه هايى از جمله هاى ادعيه و مضامين بلند آنها را در هر موضوع بياوريم،(1) تا معلوم شود دين ما در هر ناحيه تا چه حدّ غنى است و چه سرمايه هاى باارزش و وسايل سعادت و نيک بختى در دسترس ما قرار دارد و از آن استفاده نمى كنيم؛ زيرا اين موضوع محتاج به تأليف كتابى جداگانه است؛ بلكه فقط مى خواستيم متوجّه باشيم كه هدايت هاى اسلام به حدّ كافى و وافى دعا را نيز فرا گرفته، و به طور صحيح تقاضاى فطرت ما را برآورده و برداشت بهترين بهره ها را از دعا پيشنهاد كرده است.

و ارادتمندان درگاه ولايتمدار حضرت بقية الله، ناموس الدهر و ولى عصر، مولانا و سيدنا صاحب الزمان علیه السلام خواندن آن را شعار خود قرار داده و در مناسبت ها و فرصت هاى معين، با آن رهبر ابرار و سرسلسله اخيار و احرار تجديد عهد نموده و مجالسى پرشور و روحانى، به عنوان قرائت آن تشكيل مى دهند، دعاى شريف ندبه است.

نظر به اينكه بعضى از آقايان عزيز، از اين ناچيز توضيحاتى در مورد اين دعا خواسته اند و ردّ تقاضاى آنان را سزاوار نديدم، با كثرت اشتغال و ضعف مزاج، به طور مختصر پاسخ پرسش هاى ايشان و ديگران را به عرض مى رسانم.

اميد است مورد قبول چاكران آستان ولىّ زمان، و قطب دوران علیه السلام واقع شود.

ص: 14

احساسات انسانى پيروان مكتب مبارزه قرآن و تشيّع است كه:

«مَنْ تَرَكَ إِنْكَارَ الْمُنْكَرِ بِقَلْبِهِ وَيَدِهِ وَلِسَانِهِ، فَهُوَ مَيِّتٌ بَيْنَ الْأَحْيَاءِ»؛(1)

«هركس انكار منكَر را ترک كند (نهى از منكر ننمايد) به دل و دست و زبان، پس او مرده اى است ميان زندگان».

شيعيان اين ندبه را از امامان خود، كه كار و عملشان سرمشق، و پيروى از گفتار و رفتارشان - برحسب حديث متواتر ثقلين و احاديث صحيح ديگر- وظيفه هر مسلمان است، آموخته اند.

حضرت رسول اكرم و ائمه علیهم السلام برحسب روايات، كراراً ضمن آنكه از اوضاع آخرالزمان و فتنه هايى كه ظاهر مى شود و فشارهايى كه بر اهل حقّ وارد مى گردد، خبر مى دادند، نگرانى و تأثّر خود را هم اظهار مى فرمودند.

شيخ صدوق و شيخ طوسى رحمهما الله هريك به سند خود، حديث مفصلى را از «سدير صيرفى»(2) روايت كرده اند(3) كه در آن، گريه و ندبه امام جعفرصادق علیه السلام بر غيبت صاحب الزمان علیه السلام بيان شده است. ما براى

ص: 16

رعايت اختصار، جمله ها و مضمون قسمتى از اين حديث شريف را كه ارتباط با ندبه دارد، در اينجا نقل مى نماييم.

سُدير صيرفى مى گويد: من و مُفضّل بن عمر و ابوبصير و ابان بن تغلب به محضر آقايمان حضرت صادق علیه السلام شرفياب شديم. ديديم حضرت بر روى خاك نشسته و لباسى كه از مو بافته شده و طوق دار و بى گريبان بود، پوشيده است و مانند فرزند مرده جگرسوخته گريه مى كند. آثار حزن و اندوه از گونه و رخسارش آشكار، و اشک كاسه چشم هايش را پر كرده بود و مى فرمود:

«سَيِّدِي! غَيْبَتُكَ نَفَتْ رُقَادِي، وَضَيَّقَتْ عَلَيَّ مِهَادِي، وَابْتَزَّتْ مِنِّي رَاحَةَ فُؤَادِي. سَيِّدِي! غَيْبَتُكَ أَوْصَلَتْ مُصَابِي بِفَجَائِعِ الْأَبَدِ، وَفَقْدُ الْوَاحِدِ بَعْدَ الْوَاحِدِ يَفْنِي الْجَمْعَ وَالْعَدَدَ، فَمَا أُحِسُّ بِدَمْعَةٍ تَرْقَأُ مِنْ عَيْنِي وَأَنِينٍ يَفْتُرُ مِنْ صَدْرِي عَنْ دَوَارِجِ الرَّزَايَا وَسَوَالِفِ الْبَلَايَا إِلَّا مَثَّلَ بِعَيْنِي عَنْ غَوَابِرَ أَعْظَمِهَا وَأَفْظَعِهَا وَبَوَاقِيَ أَشَدِّهَا وَأَنْكَرِهَا، وَنَوَائِبَ مَخْلُوطَةٍ بِغَضَبِكَ، وَنَوَازِلَمَعْجُونَةٍ بِسَخَطِكَ»؛(1)

«اى آقاى من! غيبت (دورى) تو خوابم را گرفته و خوابگاهم را بر من تنگ كرده و آرامش و راحت

ص: 17

دلم را ربوده است. آقاى من! غيبت تو مصيبتم را به مصيبت هاى دردناك ابدى پيوسته، و از دست دادن يكى پس از ديگرى، جمع و عدد را فانى مى سازد. پس احساس نمى كنم به اشكى كه در چشمم خشك مى گردد و ناله اى كه در سينه ام آرام مى گيرد، مگر آنكه مصائب بزرگ تر و دل خراش تر و پيشامدهاى سخت تر و ناشناخته تر در برابر ديده ام مجسّم مى شود».

سدير گفت: عقل از سر ما پريد و دل هاى ما از غم و اندوه اين پيشامد هولناک و حادثه خطرناک پاره شد، و گمان كرديم از اتّفاق ناگوار كوبنده اى اين چنين گريان و سوگوار است، يا از روزگار به او مصيبتى رسيده است.

عرض كرديم: خدا ديدگانت را نگرياند اى پسر خيرالورى! از چه پيشامدى اين گونه گريانى و از ديده اشک مى بارى؟ چه حالى روى داده كه اين گونه سوگوارى؟

حضرت چنان آه عميقى كشيد كه ناراحتى اش از آن افزون شد، و فرمود: «واى بر شما، بامداد امروز در كتاب «جَفر» نگاه كردم و آنكتابى است كه علم مرگ ها و بلاها و آنچه واقع شده و تا روز قيامت واقع مى شود، در آن مندرج است و خداى، محمّد صلی الله علیه و آله و امامان بعد از او را به آن اختصاص داده است و تأمّل كردم در موضوع ولادت غايب

ص: 18

ما و غيبت و طول عمر او(1) و گرفتارى هاى مؤمنان در آن زمان، و شک هايى كه از جهت طول غيبت در دل هايشان پيدا مى شود، و اينكه بيشتر آنها از دين برگردند و رشته اسلام را از گردن بردارند (تا آخر حديث كه طولانى و مفصل است و مشتمل است بر دليل بر طول عمر آن حضرت و اينكه خداوند متعال نسبت به حضرت قائم علیه السلام سه برنامه را كه در مورد سه پيغمبر جارى شده اجرا فرموده است)».(2)

بزرگ ثابت و استوارند، و بايد مضمون اين شعر را از روى تأسف بگويند:

أُرَدِّدُ طَرْفَيْ فِي الدِّيَارِ فَلَا أَرَى*** وُجُوهَ أَحِبَّائِي الَّذِينَ أُرِيدُ(1)

زيرا مصيبت هجران و حرمان از لقاى امام علیه السلام ، از مصيبت گذشتن ماه رمضان بزرگ تر است.

اگر به فراق پدر مهربان يا برادر پشتيبان، يا فرزند عزيز گرفتار شوند، وحشت زده و ناراحت و غمناك مى شوند، درحالى كه بهره و انتفاع از پدر و برادر و فرزند، در برابر بركات و انتفاعات مهم ما از حضرت مهدى علیه السلام كه خليفه خاتم الانبياء صلی الله علیه و آله و امام حضرت عيسى علیه السلام در نماز و ولىّ امور و برطرف كننده انواع گرفتارى ها و بليّات و مصلح تمام كارها است، ارزشى ندارد».(2)

ص: 21

ص: 22

پرسش هايى كه پيرامون اين دعا مى شود، چهارده پرسش است به اين شرح:

1 - اعتبار دعا از جهت سند

2 - جمله:

«لَيْتَ شِعْرِي أَيْنَ اسْتَقَرَّتْ بِكَ النَّوَى؛ بَلْ أَيُّپرسش هايى كه پيرامون اين دعا مى شود، چهارده پرسش است به اين شرح:

1 - اعتبار دعا از جهت سند

2 - جمله:

«لَيْتَ شِعْرِي أَيْنَ اسْتَقَرَّتْ بِكَ النَّوَى؛ بَلْ أَيُّأَرْضٍ تُقِلُّكَ أَوْ ثَرَى؟! أَ بِرَضْوَى أَوْ غَيْرِهَا أَمْ ذِي طُوَى؟»؛

«اى كاش مى دانستم در كدام زمين قرار دارى، آيا در كوه رضوايی يا غير آن يا در سرزمين ذى طوى هستی؟».

ص: 23

چه ارتباط به امام زمان علیه السلام دارد، و چرا سراغ آن حضرت را در «ذى طوى» و كوه «رضوى» مى گيرند، و حال آنكه به عقيدۀ فرقه كيسانيه، «رَضوى» جايگاه و محل اختفا و غيبت محمّد حنفيه است و معتقد بودند كه در اين كوه از انظار مخفى و از آنجا ظهور خواهد كرد؛ و حال آنكه امام زمان علیه السلام ؛ نه در غيبت صغرى و نه در غيبت كبرى و نه پس از ظهور، هيچ رابطه اى با اين كوه ندارد و اساساً غيبت آن حضرت به اين صورت نيست كه در جاى مخصوصى قرار گرفته باشند؛ بلكه در همه جا و هر مكان بخواهند حاضر مى شوند و اين ما هستيم كه آن ولىّ خدا را نمى شناسيم و تشخيص نمى دهيم.

بنابراين، سؤال از اينكه: تو در كدام جايگاه مخفى به سر مى برى؟ ظاهراً با نوع غيبت حضرت مهدى موعود از ديدگاه شيعه اماميه سازگار نيست؟

3 - از مطالعه دقيق متن دعا، كه از ائمه اثنى عشر علیهم السلام به تصريح و ترتيب نام برده نشده، و پس از حضرت اميرالمؤمنين علیه السلام ، كه به تفصيل از مناقب و فضايل آن حضرت سخن مى گويد، ناگهان و بی واسطه به امام غايب خطاب مى كند، باز اين سؤال (سؤال دوم) بيشتر در ذهن طرح مى شود.

4 - جمله:

«وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ إِلَى سَمَائِكَ»؛

«و روح او را به آسمانت عروج دادى».

ص: 24

نيز با اجماع و اتفاق و آيات قرآن مجيد و اخبار و احاديث كه دلالت بر جسمانى بودن معراج حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله دارند، مخالفت دارد.

5 - چگونه ممكن است اين دعا منسوب به يكى از امامان باشد كه همه عاقل و كامل بودند؟ چگونه بااينكه هنوز امام زمان علیه السلام به دنيا نيامده بود، در اين دعا به او خطاب كرده اند:

«لَيْتَ شِعْرِي أَيْنَ اسْتَقَرَّتْ بِكَ النَّوَى...»؛

«كاش مى دانستم در كجا سكونت دارى...».

6 - دعاى ندبه بعد از رسول خدا و ائمه هدى علیهم السلام پيدا شده و به ايشان نسبت داده شده و بدعت است؟

7 - اين جمله دعا:

«وَسَأَلَكَ لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ، فَأَجَبْتَهُ وَجَعَلْتَ ذَلِكَ عَلِيّاً»؛

«و از تو براى خويش نام نيك بين آيندگانخواست، پس او را اجابت كردى و آن را عالى و بلندمرتبه قرار دادى».

با قرآن مخالف است؟

8 - جمله:

«وَأَوْطَأْتَهُ مَشَارِقَكَ وَمَغَارِبَكَ».

«و شرق و غرب عالم را تحت سلطه اش قرار دادی».

نيز مخالف با قرآن مجيد است؟

ص: 25

9 - اين جمله:

«وَأَوْدَعْتَهُ عِلْمَ مَا كَانَ وَمَا يَكُونُ إِلَى انْقِضَاءِ خَلْقِكَ»؛

«و دانش گذشته و آينده تا پايان آفرينشت را به وى وديعه دادى»؛

نيز با قرآن مخالفت دارد؟

10 - اين جمله:

«ثُمَّ جَعَلْتَ أَجْرَ مُحَمَّدٍ صَلَوَاتُكَ عَلَيْهِ وَآلِهِ مَوَدَّتَهُمْ فِي كِتَابِكَ...»؛

«سپس اجر محمّد صلی الله علیه و آله را در كتاب خويش مودّت و دوستى و پيوند با ايشان قرار دادى...».

نيز با قرآن سازگار نيست؟

11 - پرسش ديگر اين است كه: اين دعا را در هزار مسجد و مكان مى خوانند. آيا امام علیه السلام در همه جا حاضر و شنوا و لامكان و حاضر در هر مكان است، مانند خدا؟ البته خير! پس اگر در همه جا حاضر نيست، چرا در دعا مى خوانيم:

«يَا ابْنَ السَّادَةِ الْمُقَرَّبِينَ! يَا ابْنَ النُّجَبَاءِ الْأَكْرَمِينَ!»؛

«اى زاده آقايان مقرّب درگاه خدا، اى زاده نجيبان گرامى».

ص: 26

پس اين دعا خلاف عقل است؟

12 - يكى از موارد ديگر كه مخالف با عقل است، اين جمله است:

«يَا ابْنَ يس وَالذَّارِيَاتِ! يَا ابْنَ الطُّورِ وَالْعَادِيَاتِ!»؛

«ای فرزند ياسين و ذاريات، ای فرزند طور و عاديات».

13 - خواندن غيرخدا شرك است و چون در اين دعا، امام خوانده مى شود؛ پس خواندن آن كفر و شرك است؟

14 - خواندن اين دعا، سبب ركود فعاليت هاى اسلامى و خمود و تخدير افكار و اقناع نفوس به ندبه و گريه و مانع از اشتعال آتش ناراحتى ها و نارضايتى ها و انقلاب و قيام عليه اهل باطل مى شود و افراد را از امر به معروف و نهى از منكر و تلاش و كوشش براى برقراری نظم صحيح اسلامى و حركت و اقدام باز مى دارد؟شايد پرسش هايى كه پيرامون اين دعاى شريف مى شود، بيش از اين چهارده سؤال نباشد كه ما به حول و قوه الهى، به هريک جداگانه پاسخ مى دهيم.

اين موضوع يك مسئله فرعى است و اظهارنظر درباره آن، براى كسى كه اهل اجتهاد باشد، آزاد است و من دوست نمى دارم اين هم يك عنوانى باشد كه سبب تشكيل دو جبهه موافق و مخالف شود.

بله بعضى از شبهاتى كه بر عدم اعتبار اين دعا القا شده، و حكايت از دارابودن يك سليقه و روش هاى خاص مذهبى و گرايش به آراى فرقه وهابيت و نواصب و دشمنان عترت پيغمبر خدا صلی الله علیه و آله دارد، مخالف مذهب شيعه و طريقه اهل بيت رسالت علیهم السلام است.

عَصَمَنَا اللهُ وَجَمِيعَ إِخْوَانِنَا مِنَ الزَّلَّاتِ وَهَدَانَا إِلَى صِرَاطِهِ الْمُسْتَقِيمِ.

ص: 28

ص: 30

اين فحص و رسيدگى و تحصيل اطمينان به صدور حديث، در مورد احاديثى كه راجع به حكم الزامى شرعى مثل واجب و حرام، يا معاملات و امور مالى و حقوقى و سياسى باشد، بيشتر انجام می شود و معمولاً در احاديث ديگر، مانند اخبار مربوط به اصول عقايد(1) و مستحبات، به اين مقدار رسيدگى و دقّت، نياز پيدا نمى شود.

راجع به دعا هم، درصورتى كه مضامين آن مقبول و شرع پسند باشد، اگر سند آن معتبر نباشد و ورود آن بالخصوص ثابت نشد؛ چون به نحو عموم، دعا وارد و راجح و از عبادات مؤكّده است، خواندن آن برحسب عمومات قرآن مجيد و روايات دعا، راجح و مستحبّ است و در مقام عمل، حاجت زيادى به معرفت سند دعا نيست، و به همين قصد خوانده مى شود و براى درك فيض و ثواب مخصوص آن نيز برحسب اخبار «مَنْ بَلَغ» رجاءً هم كه بخوانند، به آن نايل مى شوند.

قوّت متن و الفاظ و مضامين هم، بر اعتبار دعا مى افزايد و سخن شناسان و كسانى كه با اخبار و سخنان اهل بيت علیهم السلام و دعاهايى كه از ايشان رسيده مأنوس هستند، آن را مى شناسند. چنانچه از جمله بند ی هاى سست و مضامين كوتاه بعضى از دعاها مى فهمند كه از اهل بيت علیهم السلام نيست.

ص: 32

پس از اين مقدّمه فشرده و مختصر، راجع به اعتبار دعاى شريف ندبه مى گوييم: اين دعا از حيث سند، اگرچه مسند نباشد، مع ذلك اطمينان بخش و معتبر است و براى اينكه آن را بخوانيم و مانند يكى از دعاهاى مشهور و متداول مواظبت بر آن داشته باشيم، به اعتبار بيشتر نيازى نيست؛ زيرا:

1 - اين دعا را سيّد جليل، صاحب مناقب و مفاخر «سيد رضى الدين على بن طاووس(قدس سرّه)» كه از اعلام قرن هفتم هجرى و از رجال بزرگ شيعه و در علم و ورع و زهد و عبادت معروف و بااطّلاع از كتب و تصنيفات بوده، در كتاب مستطاب اقبال الاعمال(1) و در كتاب مصباح الزائر فصل هفتم(2)، و شيخ جليل «محمّد بن جعفر بن على مشهدى حائرى» از اعلام قرن ششم در کتاب المزار(3) معروف به مزار محمّد بن مشهدى كه علاّمه مجلسى آن را المزارالكبير ناميده(4) (دعاى صدوهفتم)، نقل كرده اند و همچنين در مزار قديم كه ظاهراً از تأليفات «قطب راوندى» است، نيز نقل شده و نقل دعا در مثل هريك از اين سه كتاب، دليل اين است كه اين شخصيت هاى بزرگ و متبحّر و حديث شناس، اين دعا را معتبر شناخته اند.

ص: 33

اگر كسى بگويد: مدركى براى اين دعا جز كتاب سيّد بن طاووس نيست و سيد هم اين دعا را از بعضى شيعيان مجهول الحال نقل كرده است؛ زيرا عبارت او اين است:

ذَكَرَ: بَعْضُ أَصْحَابِنَا، قَالَ: قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي قُرَّةِ: نَقَلْتُ مِنْ كِتَابِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سُفْيَانِ الْبَزَوفَرِيِّ دُعَاءَ النُّدْبَةِ وَذَكَرَ أَنَّهُ الدُّعَاءُ لِصَاحِبِ الزَّمَانِ - صَلَوَاتُ اللّٰهِ عَلَيْهِ - وَيُسْتَحَبُّ أَنْ يُدْعَى بِهِ فِي الْأَعْيَادِ الْأَرْبَعَةِ».(1)

جواب اين است كه:

اوّلاً: چنانچه گفته شد و پس از اين هم خواهيم گفت، در كتاب هايى كه پيش از عصر سيّد تأليف شده، اين دعا ذكر شده است.

ثانياً: فردى چون سيّد بن طاووس، از مجهول الحال، به اين الفاظ «بعض اصحابنا» كه مشعر بر تعظيم و احترام است، نقل نمى كند.

ثالثاً: هركس اهل فن باشد، ملتفت مى شود كه مراد ايشان هم از «بعض اصحابنا»، همان «شيخ محمّد بن مشهدى» صاحب المزارالكبير است و عبارت او در المزارالكبير كه دعاى صدوهفتم آن است، اين است كه:

«اَلدُّعَاءُ لِلنُّدْبَةِ، قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي قُرَّةِ: نَقَلْتُ مِنْ كِتَابِ أَبِي جَعْفَر مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ

ص: 34

سُفْيَانِالْبَزَوْفَرِيِّ(رضی الله عنه) هَذَا الدُّعَاءَ، وَذَكَرَ فِيهِ: أَنَّهُ لِصَاحِبِ الزَّمَانِ - صَلَوَاتُ اللهِ عَلَيْهِ وَعَجَّلَ اللهُ تَعَالَى فَرَجَهُ وَفَرَجَنَا بِهِ - وَيُسْتَحَبُّ أَنْ يُدْعَى بِهِ فِي الْأَعْيَادِ الْأَرْبَعَةِ».(1)

اين عبارت را با عبارت سيّد بن طاووس پيش هم بگذاريد، و خودتان داورى كنيد.

2 - پيش از اين سه بزرگوار، شيخ جليل ثقه «ابوالفرج محمّد بن على بن يعقوب بن اسحاق بن ابى قرّه قنانى» معاصر نجاشى از شيوخ و بزرگان قرن پنجم، در كتاب دعايى كه شيخ محمّد بن مشهدى در كتاب المزار، و سيد بن طاووس در مصباح الزائر و اقبال الاعمال، از آن بسيار نقل كرده و بر آن اعتماد فرموده اند، و همچنين از مآخذ كتاب مزار قديم مى باشد، اين دعا را روايت كرده است - و چنانچه گفته شد - ايشان نيز از رجال شيعه مى باشد و علاوه بر كتاب دعاى مذكور، كتاب ديگرى به نام التهجد(2) دارد، و در كتبى مثل رجال نجاشى(3) و علاّمه(4) توثيق شده است و نقل ايشان نيز دليل اين است كه اين دعا

ص: 35

را معتبر شناخته و بلكه استحباب خواندن آن را در اعياد اربعه تأييد كرده است، چنانچه ظاهر اين است كه سيّد بن طاووس و شيخ محمّد بن مشهدى‹ نيز آن را به خصوص مستحب مى دانسته اند(1).

3 - شيخ جليل ثقه، ابوجعفر محمّد بن حسين بن سفيان بزوفرى(2)در كتاب دعاى خود، دعاى ندبه را روايت كرده است و ايشان از مشايخ شيخ مفيد(رحمه الله) است(3) كه برحسب اسانيد روايات كتاب امالى شيخ ابى على طوسى، شيخ مفيد از او بسيار روايت كرده و براى او طلب رحمت نموده است،(4) و محدّث نورى، در خاتمة مستدرك الوسائل، او را چهل وچهارمين شيخ از مشايخ شيخ مفيد شمرده، و وثاقت و جلالت قدر او را گواهى فرموده است(5)، و اين شيخ جليل نيز صريحاً به استحباب خواندن اين دعا فتوا داده است.

اگر گفته شود: صاحب كتب رجال، محمّد بن حسين بزوفرى را مجهول الحال دانسته اند.

ص: 36

جواب اين است كه: چنانچه تحقيق آن شد، ايشان معلوم الحال و از مشايخ شيخ مفيد بوده، و آن مرد بزرگ از او بسيار روايت كرده(1) و براى او طلب رحمت نموده است، چنانچه محمّد بن مشهدى و سيد بن طاووس در حقّ او «رضى الله عنه» فرموده اند.

اگر كسى بگويد: محمّد بن حسين بزوفرى در عصر ائمه علیهم السلام نبوده تا از امام علیه السلام اين دعا را اخذ كرده باشد، و معلوم نيست از چه كسى و از كجا اين دعا را گرفته است؟

جواب مى دهيم: مگر كسى گفته است: محمّد بن حسين بن سفيان بزوفرى، بدون واسطه اين دعا را از امام علیه السلام روايت كرده است؟ مگر لازم است هركس روايتى را از امام علیه السلام روايت مى كند، معاصر با ائمه علیهم السلام باشد؟ مگر نمى شود حديثى را با سند در كتاب خود روايت كرده باشد، يا روايت معتبر و مسلّمى را با حذف سند به طور ارسال نقل نمايد؟ بلكه چون در آن اعصار كه نزديك به عصر ائمه علیهم السلام بوده، رسم بر اين نبوده است كه در كتاب ها روايتى بدون سند بياورند، و اگر هم بدون سند مى آوردند، عين متن راذكر مى كردند.

ص: 37

اطمينان حاصل است كه يا اين دعا در كتاب بزوفرى با سند بوده و پس از اينكه از كتاب او نقل شده، مسامحتاً سند آن را نقل نكرده اند، و يا اينكه آن قدر معروف و مشهور بوده كه بزوفرى هم خود را از ذكر سند آن بى نياز مى شمرده است.

بنابراين مى توان حدس زد خواندن اين دعا، در اعصار نزديك به عصر ائمه علیهم السلام و غيبت صغرى هم، مثل عصر ما، بين شيعه متداول و مرسوم بوده و اين شعارى است كه دست به دست رسيده و اَخلاف از اَسلاف و بازماندگان از گذشتگان آن را گرفته و در محضر و منظر محدّثين و شيوخ آن اعصار كه همه متبحر در علم حديث، و استاد فن بوده و از خواندن دعاهاى بى مأخذ و پيروى از روش هاى بى مدرك به شدّت ممانعت مى فرمودند، خوانده مى شده و كسى بر اعتبار آن ايرادى نداشته است.

4 - علاّمه مجلسى با دقت و تتبّع و احاطه و اطّلاع وسيع و فوق العاده اى كه در اخبار و احاديث و رجال روايات و معرفت اسانيد دارد، علاوه بر آنكه اين دعا را در كتاب هايى مثل بحارالانوار و تحفةالزائر(1)- كه در مقدّمه به اعتبار سند ادعيه آن شهادت دادهاست(2) - نقل فرموده، صريحاً و بالخصوص، اعتبار سند دعاى ندبه را

ص: 38

كه منتهى به امام جعفر صادق علیهم السلام مى شود، تصديق فرموده است. عبارت اين افتخار عالم اسلام و نابغه جهان علم، در كتاب مستطاب زادالمعاد اين است:

«و امّا دعاى ندبه كه مشتمل است بر عقايد حقّه، و تأسف بر غيبت حضرت قائم علیه السلام به سند معتبر، از امام جعفر صادق علیه السلام منقول است، و مستحب است اين دعاى ندبه را در چهار عيد بخوانند؛ يعنى جمعه، عيد فطر، عيد قربان و عيد غدير».(1)

محقق است كه ايشان، چنين كلام صريح و شهادت محكمى را بدون مأخذ و مصدر معتبر نفرموده است.

علاوه بر ايشان، سيّد جليل علاّمه صدرالدين محمّد طباطبائى يزدى (م.1154 ق.) نيز در ابتداى شرحى كه بر دعاى ندبه مرقوم فرموده، استناد به روايت مرويه از امام جعفر صادق علیه السلام نموده است.

باتوجّه به مجموع مطالبى كه عرض شد، اعتبار اين دعا، به خصوص به ملاحظه متن آن، مُحرز و صدور آن از امام علیه السلام مورد اطمينان است و استحباب خواندن آن نيز بالخصوص و حداقل از جهت ادلّه عامّه مسلّم و ثابت است و محل هيچ گونه اشكالى نمى باشد و محتاجبه تمسك به اخبار «مَن بَلَغ» نيست.

ص: 39

مرقوم فرموده، تصريح كرده است(1) و اولى به اعتبار، فتواى فقهايى است كه در كتب فتوايى نيز متون روايات را ذكر مى كرده اند. جايى كه قُدما به رساله «على بن بابويه قمى» در موارد فقدان نصّ يا به زبان علمى «عند اعواز النصوص» عمل مى كردند، در مورد مستحبات باوجود اخبار «مَنْ بَلَغ» ورود مطلق خبر، و فتواى فقيه به طريق اولى كافى است.

ص: 41

اخبار مكة(1) مى نويسد: ذوطوى نمازگاه پيغمبر صلی الله علیه و آله است. هر زمان آن حضرت به مكّه تشريف مى آوردند در ذى طوى فرود مى آمدند و شب را در آنجا توقف فرموده، نماز صبح را در آنجا مى خواندند.

و نيز در اخبار مكة(2)

روايت شده است: ذوطوى بطن مكّه؛ يعنى زمين آن است.

بنابراين، به هريك از اين دو معنا كه مراد باشد، ذوطوى مكانى است مقدّس و محترم و مبارك و محل نزول رسول خدا صلی الله علیه و آله است.

رضوى: رضوى - به فتح راء - مانند سَكرى؛ كوهى است مقدّس و مبارك كه از كوه هاى مدينه طيبه بوده و در نزديكى «يَنبُع» قرار دارد و داراى درّه ها و زمين ها و مسيل ها و آب ها و درخت ها مى باشد و آن، ابتداى كوه هاى تهامه است و تا مدينه چهار شب راه است و در مدح و فضل آن رواياتى وارد شده است.(3)

امّا پاسخ:اينكه فرموديد: غيبت امام علیه السلام به اين صورت نيست كه درمكان مخصوصى منزل گزيده باشد و از آنجا بيرون نرود، سخنى حقّ

ص: 43

و صحيح است. آن حضرت نَه در رضوى و ذى طوى، و نه در سرداب غيبت، چنانچه بعضى از اهل سنّت به شيعه افترا بسته اند، پنهان نمى باشند و اين سخن كه آن حضرت در سرداب غايب شده و از آنجا ظاهر مى شود و شيعه انتظار بيرون آمدن ايشان را از سرداب مى کشند، يكى از افتراهاى شاخ دار آشكار است.(1)

در موضوع رضوى و ذى طوى نيز مطلب به همين قرار است؛ يعنى اين دو محل نيز جايگاه حضرت صاحب الزمان علیه السلام در طول زمان غيبت نمى باشد؛ نه شيعه اماميه اين را گفته و حتى اهل سنّت هم به ايشان آن را نسبت نداده اند. بله! فقط در مورد محمّد حنفيه نقل شده، كه برخى از فِرَق كيسانيه،(2) كه قرن هاست منقرض شده و از بين رفته اند، اين عقيده را داشته اند كه وى در كوه رضوى اقامت گزيده است.

اين مطلب نيز كه آن حضرت در عصر غيبت، در مكان معيّنى قرار

ص: 44

ندارند؛ بلكه به هرجا و هر مكان بخواهند تشريف مى برند و وظايفى را كه دارند انجام مى دهند و اين ما هستيم كه آن حضرت را نمى بينيم، صحيح است و در همين دعاى ندبه در اين جمله:

«بِنَفْسِي أَنْتَ مِنْ مُغَيَّبٍ لَمْ يَخْلُ مِنَّا»؛(1)

«جانم به فدايت اى كه از چشم ما نهانى؛ ولى از اجتماع ما به دور نيستى».

به اين معنا تصريح شده است، و از نهج البلاغه(2) و اخبار و احاديث ديگر(3) نيز استفاده مى شود و در عبارت يكى از زيارات است:

«اَلسَّلَامُ عَلَى الْإِمَامِ الْغَائِبِ عَنِ الْأَبْصَارِ وَالْحَاضِرِ فِي الْأَمْصَارِ»؛(4)

«سلام بر آن امامى كه از چشم ها پنهان و حاضر در شهرها است».

تُقِلُّكَ أَوْ ثَرَى؟!»(1) هم پرسش از قرارگاه دائمى آن حضرت نمی باشد و پرسش از زمان حال و همان هنگام خطاب و دعاست؛ بلكه پرسش و استفهام حقيقى نيست؛ زيرا برحسب احاديث، كسى بر قرارگاه آن حضرت مطّلع نيست.(2) و عبارات و استفهام هايى كه در اين دعاست، همين موضوع را تأييد مى كند.

پس اين جمله دلالت دارد كه آن حضرت قرارگاه مشخص و معينى ندارند و با عقيده كيسانيه، كه يك فرقه از بين رفته و منقرض شده اند، ارتباطى ندارد؛ بلكه اين جمله و بسيارى از جمله هاى اين دعا، صريحاً عقيده كيسانيه را ابطال مى كند و اين استبعادى را كه شده است، ردّ مى نمايد.

آقاى من! شما ببينيد اين جمله ها با عقايد كيسانيه و يا محمّد حنفيه چه ارتباطى دارد و غير از اين است كه صريحاً عقايد كيسانيه و امامت و مهدويت محمّد حنفيه را رد مى كند؟

«أَيْنَ الْحَسَنُ أَيْنَ الْحُسَيْنُ؟ أَيْنَ أَبْنَاءُ الْحُسَيْنِ؟ صَالِحٌ بَعْدَ صَالِحٍ، وَصَادِقٌ بَعْدَ صَادِقٍ! أَيْنَ السَّبِيلُ بَعْدَ السَّبِيلِ؟ أَيْنَ الْخِيَرَةُ بَعْدَ الْخِيَرَةِ؟ أَيْنَالشُّمُوسُ الطَّالِعَةُ؟... أَيْنَ ابْنُ النَّبِيِّ

ص: 46

الْمُصْطَفَى وَابْنُ عَلِيٍّ الْمُرْتَضَى، وَابْنُ خَدِيجَةَ الْغَرَّاءِ وَابنُ فَاطِمَةَ الْكُبْرَى؟! بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي وَنَفْسِي لَكَ الْوِقَاءُ وَالْحِمَى! يَابْنَ السَّادَةِ الْمُقَرَّبِينَ! يَابْنَ النُّجَبَاءِ الْأَكْرَمِينَ...»؛(1)

«چه شد امام حسن و چه شد امام حسين و چه شدند فرزندان حسين كه هريك پس از ديگرى خلف صالح از سلف صالح و جانشين راستين پس از پيشواى راستين بودند. كجاست راه (و راهنماى هدايت) پس از راه (و راهنماى هدايت)؟... كجاست فرزند پيامبر مصطفى و على مرتضى؟ كجاست فرزند خديجه غرّاء و فاطمه كبرى؟ جان من و پدر و مادرم در راهت نثار باد...».

ده ها از اين گونه جمله ها كه همه موافق با مذهب شيعه اثنى عشرى است و كيسانيه و قائلين به امامت محمّد حنفيه را رد مى كند، در اين دعا موجود است.

اگر گفته شود: بااينكه به طوريقين اين جمله هيچ تأييدى از عقيده كيسانيه ندارد، و خود اين جمله و ساير جملات مذكور به صراحت، بطلان عقيده آنها را اعلام مى كند، پس ارتباط حضرت صاحب الزمان علیه السلام با اين دو مكان از چه جهت است، و چرا اين دو مكانبالخصوص در دعا ذكر شده است؟

ص: 47

پاسخ اين است كه: ارتباط آن حضرت با اين دو مكان، مانند ارتباط ايشان با ساير اماكن مقدّسه و متبرّكه ديگر است كه پرستش و عبادت خدا در آن اماكن فضيلت دارد. مثل مسجدالحرام و مسجد مدينه طيّبه و مشهد غروى و حسينى و مسجد كوفه و سهله كه معلوم شده است حضرت در اين اماكن رفت وآمد دارند و اين دو مكان را نيز به واسطه همين دو خصوصيت در دعا نام مى برند؛ زيرا چنانچه از بعضى اخبار استفاده مى شود، در غيبت صغرى و كبرى، كوه رضوى نيز يكى از مقامات آن حضرت، و از اماكنى است كه گاهى آنجا تشريف مى برند.(1)

نكته ديگر اينكه: اين دو مكانى كه در اين دعا نام برده شده – علاوه بر اينكه ممكن است اشاره به اشتباه كيسانيه در تعيين مهدى باشد، و اينكه آن موعودى كه همه در انتظار ظهور او با هم شريكند، از عترت پيغمبر و از اولاد على و فاطمه و فرزند امامان و حجت هاى الهى است – نكته اى ادبى است؛ زيرا در مقام ندبه و اظهار تأثّر از بى اطّلاعى از جا و مكان آن حضرت، ذكر اين دو مكان مناسب تر و در قلوب نافذتر است تا اماكن ديگر، مانند خانه آن حضرت در سامرّا يا مسجدالحرام يا مسجد پيغمبر صلی الله علیه و آله .

مثل اينكه اگر بخواهيم محبوب سفركرده اى را ياد كنيم و از سوزشآتش هجران و فِراق او بناليم و از بى خبرى از حال و جا و مكان

ص: 48

و آسايشگاهش اظهار نگرانى كنيم، سراغ آن مسافر عزيز را در كوه و دريا و بيابان و هوا مى گيريم، نمى گوييم: «نمى دانيم اكنون در كجايى، به منزل رسيده اى يا در بستر خواب آرميده اى يا در اطاق يا كنار جويبار و سبزه نشسته اى»؛ زيرا اين مضمون ها ندبه را تسكين مى دهد؛ بلكه مناسب اين است كه بگوييم: «نمى دانيم اكنون در كجايى، در حال حركتى يا در بيابان و در كوه و دور از آبادى، ناراحت و تنها هستى؟»

برحسب بلاغت و تكلم به مقتضاى حال، بايد اين گونه جمله ها در حال ندبه آورده شود و ذوق سليم و طبع مستقيم و مأنوس با ادب، اين نكات را درك مى كند.

و ممكن است ذكر اماكنى مثل رضوى و ذى طوى براى اشاره به اين باشد كه همه مكان هاى مقدّس، حتى ذى طوى و رضوى هم كه موردنظر كيسانيه بوده، تحت تصرف امام و آمدوشد آن حضرت هستند.

احتمال ديگرى نيز بعد از اين سه احتمال هست، و آن اين است كه: مراد از ذىطوى، چنانچه از اخبار مكة هم نقل شد،(1) خود مكّه معظمه و مراد از رضوى، مدينه طيّبه باشد.(2)

به هرحال، ذكر اين دو مكان در مثل اين دعا به رعايت اين گونه نكاتادبى يا معنايى است و به هيچ وجه، متن آن را سست نمى سازد و به

ص: 49

خصوص باتوجّه به جمله هايى مثل «بِنَفْسِي أَنْتَ...» و كلمه «أَوْ غَيْرِها» و كلمه «أَمْ ذِي طُوى» كه هم صراحت دارند بر اينكه سراغ آن حضرت را در مكان معينى نمى گيريم و هم اينكه آن حضرت قرارگاه معلومى ندارند، معلوم مى شود كه بالمرّه با عقايد كيسانيه بى ارتباط است.

بديهى است مسئله اساسى و مهم كه بيشتر در احاديث و اخبار و ادعيه مورد تعرّض قرار مى گيرد، مسئله زمامدارى است كه ترك تمسّك به امام منصوب و تعيين شده از آغاز كار و روز اوّل، سنّت سيّئه زمامدارى نااهلان را چون عصر جاهليت جلو آورد، و اجراى برنامه هاى نجات دهنده و آزادى بخش اسلام را به طور يكپارچه و دربست و جهانى تا ظهور حضرت بقية الله صاحب الزمان علیه السلام به تأخير و تعويق انداخت.

اين مصيبت از هر مصيبت بالاتر بود كه باآن همه سفارش هاى پيغمبر صلی الله علیه و آله و اعلام هاى متعدد و با آن تعيين رسمى و تاريخى غدير، و باآن همه تأكيدات رسا، براى حبّ جاه و كينه هايى كه از مولاى متقيان على علیه السلام از غزوه بدر و احد و خيبر و حنين و احزاب و غير اينها در دل داشتند، آن يگانه مرد حقّ و عدالت و پيشواى لايق و عالم و فاتح را كنار گذاشتند و چون خويشاوندان مشرک و مستبد و استثمارگر آنها را - كه سدّ راه نجات جوامع محروم و مانع از پيشرفت دين توحيد و برنامه هاى الهى و مترقّى اسلام و مهاجم به حوزه دين و دعوت خدا بودند - از ميان برداشته بود، با او به مخالفت برخاستند و با اشتباه كارى و نيرنگ و اغفال مردم، يكى از اساسى ترين برنامه هاى اسلام را پايمال كرده و جامعه را تا امروز، گرفتار اين همه مفاسد و دردسرها و نابسامانى ها ساختند.

ص: 52

ساير مفاسد هم از اينجا ايجاد شد و موضوعى كه بايد به آن توجّه بيشتر شود، همين است. لذا در دعاى انقلابى و سياسى ندبه هم در مقدمه، همين مصيبت مطرح شده است.

مع ذلك، در جمله هايى از اين دعا، سخن از امامان ديگر و مصائبى كه در راه هدايت خلق متحمل شدند، نيز گفته شده، ازجمله:

«لَمْ يُمْتَثَلْ أَمْرُ رَسُولِ اللّٰهِ صَلَّی اللّٰهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ فِي الْهَادِينَ بَعْدَ الْهَادِينَ،... فَقُتِلَ مَنْ قُتِلَ، وَسُبِيَ مَنْ سُبِيَ، وَأُقْصِيَ مَنْ أُقْصِيَ»؛(1)

«فرمان رسول خدا صلی الله علیه و آله درباره هدايت كنندگان پى درپى اطاعت نشد... شخصيت هايى كشته شدند، عدّه اى اسير گشتند و دسته اى از وطن آواره گرديدند».

و جمله هاى بعد، همه تذكّر مصائب اهل بيت علیهم السلام و مطابق مذهب شيعه است كه امامت را در فرزندان حسين علیه السلام مى دانند؛ مانند اين جمله ها:

«أَيْنَ الْحَسَنُ أَيْنَ الْحُسَيْنُ؟ أَيْنَ أَبْنَاءُ الْحُسَيْنِ؟... أَيْنَ...» و بالجمله فقرات دعا در مورد مصائب و فضايل ائمّه و خصوصيات و نشانه هاى حضرت ولى عصر علیه السلام همه متضمّن مطالبى است كه در روايات و احاديث كثير، صحّت آن مسلم و ثابت شده است و يكى از جهاتى

ص: 53

كه موجب قوّت اين دعا شده، همين متن محكم و پر از نكات اعتقادى و مهيّج عواطف مى باشد. و چنانچه علماى حديث مى فرمايند، گاهى متن سبب قوت اعتبار سند و گاهى به عكس، سبب ضعف مى گردد و اينجا از همان مواردى است كه سبب قوّت مى شود.

نيز چنين بود، و ليكن در جمله اى از نسخ مصباح، اين فقره چنين است: «وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ إِلَى سَمَائِكَ» و نسخه مصباح مجلسى نيز از اين نسخ بوده است(1) پس معلوم مى شود در نسخ مصباح به وسيله بعضى از ناسخين كه مبتلا به امراض قلبى و عقايد فاسد بوده اند، تحريفى شده است.

2 - مرحوم حاج شيخ عباس محدث قمى نيز در هدية الزائرین(2)همين سخن استاد خود، محدث نورى را شرح داده و تأييد كرده است.

3 - در نسخه خطّى قديمى نفيسى از المزارالكبير محمّد بن مشهدى، كه قبلاً به آن اشاره كرديم، اين جمله «وَعَرَجْتَ بِهِ إِلَى سَمَائِكَ» ضبط شده است.(3)

4 - جمله: «وَأَوْطَأْتَهُ مَشَارِقَكَ وَمَغَارِبَكَ» نيز شاهد و مؤيد اين است كه نسخه «وَعَرَجْتَ بِهِ» صحيح است؛ زيرا «أَوْطَأْتَ» ظاهر در جسمانى بودن است، چنان كه «وَسَخَّرْتَ لَهُ الْبُرَاقَ» نيز همين معنا را تأييد مى كند؛ چون عروج روحى احتياج به مركب ندارد.

5 - همين دو جمله دلالت دارند بر اينكه: فرضاً نسخه «وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ» صحيح باشد، مراد عروج روحى تنها نيست.

ص: 56

6 - علاوه بر وجه پنجم، برفرض صحّت نسخه «وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ»، مى گوييم: اين فقره صراحت ندارد كه معراج فقط با روح بوده است؛ زيرا در زبان عرب و عجم، استعمال لفظ موضوع براى جزء در كلّ بسيار متداول است؛ مانند استعمال لفظ رَقَبَه در انسان. و شايد به همين معنا باشد: «رُوحِي لَكَ الْفِدَاءُ» و «جِئْتُكَ بِرُوحِي». در فارسى نيز استعمال در جان مى شود و از آن، اعم از جان و بدن؛ بلكه گاهى خصوص بدن، اراده مى شود، مثل اين شعر:

جانا هزاران آفرين بر جانت از سر تا قدم***صانع خدايى كه اين وجود آورد بيرون از عدم

يا جانش زخم شده و اين علاقه اى صحيح و استعمالى است فصيح، و عبارت دعاى ندبه «وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ إِلَى سَمَائِكَ» منزّل بر اين است؛ چون ضرورت قائم است بر معراج جسمانى و برهان نيز مساعد اوست، چنانچه در جاى خود مقرر شده است.(1)

ايشان پس از تحقيقاتى در شرح اين جمله از زيارت عاشورا «اَلسَّلَامُ عَلَيْكَ وَعَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِي حَلَّتْ بِفِنَائِكَ» در بيان اينكه مراد از ارواح، همه اصحاب باوفاى حضرت مولانا ابى عبدالله علیه السلام مى باشد، مى فرمايد:

نسبت حلول و اناخه به آنها به چند اعتبار جايز و در نظر صحيح مى آيد: يكى اينكه مراد از ارواح، همان اجسام مقدّس و طاهر باشد. چنانچه اشاره شد كه روح به اين معنا استعمال مى شود، و چون اصحاب آن جناب، البتّه حيات جاودانى دارند كه قدرمتيقّن و مصداق حقيقى از مقتول فى سبيل الله اند و خداى تعالى مى فرمايد:

﴿وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيآءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ﴾؛(2)

«هرگز گمان مبر کسانی که در راه خدا کشته شدند، مردگانند، بلکه زنده اند، و نزدپروردگارشان روزی داده می شوند».

ص: 58

پس اطلاق روح و اراده اين اجسام مكرّمه مانعى ندارد، و مؤيد اين وجه است فقره زيارت جابر كه: «المُنِيخَةُ بِقَبْرِ أَبِي عَبْدِ اللهِ» گفته است. بنابراين مراد از رحل و فنا، همان قبر و حائر است كه شيخ مفيد(قدس سرّه) در كتاب الارشاد مى فرمايد: ما شك نداريم كه اصحاب آن جناب از حائر بيرون نيستند، اگرچه خصوصيات قبور آنها را ندانيم، و قبر حضرت عباس علیه السلام اگرچه دور است؛ ولى داخل در فِنا و رحل سيّدالشهداء علیه السلام است.(1) و شايد مراد، همان حلول جسمانى در ايام حيات باشد كه در رحل آن حضرت نازل شدند و به ساحت او بار انداختند، و اين معنا با ظاهر رحل و فنا انسب و اقرب است و عبارت زيارت اقبال، شاهد اين احتمال مى شود.(2)

و حاصل و خلاصه جواب اين است كه: اين جمله طبق نسخه هاى صحيح خطى «وَعَرَجْتَ بِهِ» است و امّا نسخه «بِرُوحِهِ» هم غيرثابت و بلكه به فرمايش محدّث نورى تحريف شده است، و هم با اين بيانات دقيق ادبى صاحب شفاء الصدور، هيچ شبهه اى باقى نمى ماند كه مراد از روح در اين جمله، جسم با روح است و با ادلّه معراج جسمانى كاملاً قابل جمع و سازگار است و به هرحال، از اين راه خللى به صحّت دعا وارد نمى شود.

ص: 59

و مخفى نماند كه در بيان مراد از اين جمله، علاّمه متبحر سيّد صدرالدين محمّد حسنى طباطبائى وجه دقيق ديگرى را در شرح دعاى ندبه فرموده است كه چون بيش از اين، اطاله كلام را مناسب نديديم، از نقل آن صرف نظر شد. كسانى كه بخواهند به شرح دعاى ندبه ايشان مراجعه نمايند.(1)

ص: 60

آيا معقول است امام ششم يا دهم يا هر امام ديگر، به نواده اش كه هنوز به دنيا نيامده و غايب نشده، بگويد: تو كجايى؟ و اگر بگويند: امام زمان علیه السلام خودش براى خود، اين دعا را خوانده و از فراق خود ناله كرده، آن هم معقول نيست كه آن حضرت جاى خودش را نداند... .

جواب: اوّلاً: سبحان الله! مگر كسى گفته است كه امامان گذشته اين دعا را مى خوانده اند و امام ششم يا دهم به حضرت صاحب الزمان علیه السلام اين خطابات را فرموده يا خود امام زمان علیه السلام به خودشان خطاب فرموده و از فراق خود ناله و ندبه كرده اند.

علاّمه مجلسى مى فرمايد: اين دعا به سند معتبر از امام جعفر صادق علیه السلام منقول است كه فرمودند: «مستحب است اين دعا را در چهار عيد بخوانند».(1) از كجاى فرمايش او، و همچنين از کجای سخنان سيّد بن طاووس و شيخ محمّد بن مشهدى و محمّد بن على بن ابى قرّه و بزوفرى استفاده مى شود كه ائمّه علیهم السلام آن را مى خوانده اند يا امام زمان علیه السلام خودشان براى خود آن را خوانده اند.

از فرمايش اين بزرگان، بيش از اين استفاده نمى شود كه دستورالعمل است براى مؤمنانى كه در عصر غيبت زندگى مى كنند، اين دعا را در اعياد اربعه بخوانند. اين چه ربطى دارد به اينكه ائمه هدى علیهم السلامهم اين دعا را مى خوانده يا نمى خوانده اند؟

ص: 62

ثانياً: مخاطب قراردادن كسى كه هنوز به دنيا نيامده و معلوم است كه به دنيا مى آيد و نور و حقيقت وجود او آفريده شده، اگرچه هنوز به اين بدن عنصرى تعلق نيافته؛ ولى از كسانى كه با آن عوالم ارتباط دارند، چه مانعى دارد؟ مگر نه برحسب قرآن مجيد در سوره اعراف خداوند به بنى آدم در حالى كه هنوز وجود پيدا نكرده بودند، خطاب فرموده است،(1) يا اگر بعضى وجود داشتند، اين خطابات كه عامّ است؛ مثل: يا «بنى آدم!» شامل همه معدومين و موجودين است.

ثالثاً: اين دعا، دعاى ندبه است و در مقام ندبه، مجازاً اين گونه خطابات بجا و موافق با ذوق است. گوينده خود را مانند يكى از كسانى كه در دوره غيبت زندگى مى كنند و در آتش فِراق و هجران ولى عصر علیه السلام مى سوزند و از ستمگران، ستم و جفا مى بينند، فرض مى كند و اين خطابات را مى نمايد و براى آن دوران و آن روزگار و آن سختى ها و امتحانات كه جلو مى آيد، ندبه مى كند، نه اينكه واقعاً بخواهد جاى امام زمان علیه السلام را پيدا كند.

اين گونه خطابات در آثار ادبى بسيار است كه غايب را حاضر و بعيد را قريب و موجود نشده را موجود مى شمارند؛ بلكه به زمان و مكان و غير ذوى العقول خطاب مى كنند و احساسات خود را اظهار يا آتشدرونى را خاموش و ناراحتى ها و آلام روحى را تخفيف مى دهند.

ص: 63

غرض اين جمله ها، همه تعليم ندبه و ابراز علاقه به ولى عصر و اظهار حالت انتظار است.

پس هيچ مانعى ندارد و خلاف ذوق و عقل نيست، اگر امامان گذشته هم اين دعاى ندبه را خوانده باشند و يا اينكه خود حضرت صاحب الزمان علیه السلام آن را تعليم فرموده باشد. باوجوداينكه قبلاً گفتيم، در هيچ يك از مدارك و مصادر اين دعا ديده نشده كه يكى از امامان يا خود ولى عصر علیهم السلام آن را خوانده باشند.

بله، در روايات ديگر از بعضى ائمه علیهم السلام خطاب به آن حضرت و دعا براى ايشان روايت شده است؛ مثل روايت سُدير صيرفى كه قبلاً نقل كرديم و مثل دعاى امام زين العابدين علیه السلام براى آن حضرت در دعاى عرفه، و مثل دعايى كه در تعقيب نماز ظهر از امام صادق علیه السلام روايت شده است، از عباد بن محمّد مداينى كه گفت: در مدينه به حضور امام جعفر صادق علیه السلام شرفياب شدم، هنگامى كه از نماز ظهر فراغت يافته، دست هاى مبارك را به سوى آسمان بلند كرده و عرض مى كرد:

«أَيْ سَامِعَ كُلِّ صَوْتٍ! أَيْ جَامِعَ كُلِّ فَوْتٍ! أَيْ بَارِئَ کُلِّ نَفْسٍ بَعْدَ الْمَوْتِ! أَيْ بَاعِثُ! أَيْ وَارِثُ! أَيْ سَيِّدَ السَّادَةِ! أَيْ إِلَهَ الْآلِهَةِ! أَيْ جَبَّارَ الْجَبَابِرَةِ! أَيْ مَلِكِ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ! أَيْ رَبَّالْأَرْبَابِ! أَيْ مَلِكَ الْمُلُوكِ! أَيْ بَطَّاشُ! أَيْ ذَا الْبَطْشِ الشَّدِيدِ! أَيْ فَعَّالاً لِمَا يُرِيدُ! أَيْ

ص: 64

مُحْصِيَ عَدَدِ الْأَنْفَاسِ وَنَقلِ الْأَقْدَامِ! أَيْ مَنِ السِّرُّ عِنْدَهُ عَلَانِيَةٌ! أَيْ مُبْدِئُ! أَيْ مُعِيدُ! أَسْأَلُکَ بِحَقِّكَ عَلَى خِيَرَتِكَ مِنْ خَلْقِكَ وَبِحَقِّهِمِ الَّذِي أَوْجَبْتَ لَهُمْ عَلَى نَفْسِكَ أَنْ تُصَلِّيَ عَلى مُحَمَّد وَأَهْلِ بَيْتِهِ، وَأَنْ تَمُنَّ عَلَيَّ السّاعَةَ بِفَكَاكِ رَقَبَتِي مِنَ النَّارِ. وَأَنْجِزْ لِوَلِيِّكَ الدَّاعِي إِلَيْكَ بِإِذْنِكَ، وَأَمينِكَ فِي خَلْقِكَ، وَعَيْنِكَ فِي عِبَادِكَ، وَحُجَّتِكَ عَلَى خَلْقِكَ عَلَيْهِ صَلَوَاتُكَ وَبَرَكَاتُكَ وَعْدَهُ. اَللَّهُمَّ أَيِّدْهُ بِنَصْرِكَ وَانْصُرْ عَبْدَكَ، وَقَوِّ أَصْحَابَكَ بِهِ وَصَبِّرْهُمْ وَافْتَحْ لَهُمْ مِنْ لَدُنْكَ سُلْطَاناً نَصِيراً، وَعَجِّلْ فَرَجَهُ وَأَمْكِنْهُ مِنْ أَعْدَائِكَ وَأَعْدَاءِ رَسُولِكَ، يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ»؛(1)

«اى شنونده هر صدا! اى جمع كننده هر فوت! اى آفريننده نفوس بعد از موت! اى برانگيزنده! اى ارث برنده! اى آقاى آقايان!... سؤال مى كنم تو را به حقّ تو بر برگزيدگانت از خلق تو و به حقى كه براى ايشان بر خودت واجب كردى، كه درود فرستى بر محمّد و اهل بيت او، و اينكه منّت گذارى بر من در اين ساعت به آزادى ام از آتش و وفا كن از براى ولىّخودت كه دعوت كننده به سوى تو، به اذن توست

ص: 65

و امين تو در خلق تو و عين و ديده تو در بندگان تو بر خلق توست - بر او باد صلوات و بركات تو - كه وعده دادى او را. خدايا تأييد كن او را به نصرت خودت و يارى كن بنده ات را و نيرو بده به وسيله او اصحابت را و شكيبا گردان ايشان را و فتح كن براى ايشان از نزد خودت سلطنت و استيلاى يارى كننده اى را (يا يارى شده) و نزديك ساز فرج او را و مسلّط ساز او را بر دشمنان خودت و دشمنان پيغمبرت. اى رحم كننده ترين رحم كنندگان».

عباد بن محمّد (كه اين دعاها را شنيد) عرض كرد: آيا براى خود دعا كردى فدايت شوم؟ فرمود:

«دَعَوْتُ لِنُورِ آلِ مُحَمَّدٍ وَسَابِقِهِمْ (سَائِقِهِمْ) وَالْمُنْتَقِمِ بِأَمْرِ اللهِ مِنْ أَعْدَائِهِمْ»؛

«براى نور آل محمّد و سابق ايشان و انتقام گيرنده به امر خدا از دشمنانشان دعا كردم».

سپس راوى خبر، از علايم ظهور آن حضرت پرسيد و جواب شنيد(1) و اين روايت را كه از آن استفاده مى شود مراد از ولىّ مطلق در لسان ائمه علیهم السلام حضرت صاحب الزمان علیه السلام است، جمعى از علما - مانند شيخ طوسى در مصباح المتهجد - روايت كرده اند.(2)

ص: 66

ثانياً: به واسطه آنكه متضمّن حمد و سپاس خدا بر قضاوقدر او و ذكر فضايل و مناقب و مصائب اهل بيت علیهم السلام است، عمومات دعا و حمد و ذكر فضايل و مناقب و مصائب شامل آن مى شود.

ثالثاً: اين دعاى ندبه را اگر شخص از پيش خود هم انشا كند و بخواند، بدعت نيست، مثل اينكه خطبه يا قصيده اى مشتمل بر اين مطالب انشا كند و مانند «دوازده امام خواجه» آن را براى مردم بخواند، يا مردم آن را بخوانند. اين نه خلاف سنّت پيغمبر اكرم

صلی الله علیه و آله است و نه بدعت و نه واردكردن چيزى است در دين. اين همان اجراى تعاليم و برنامه هاى دين است كه به حسب صور و مصاديق و مظاهر، مختلف مى شود.

و امّا ساختن مهديه و منتظريه و قائميه نيز بدعت نيست مانند حسينيه؛(1) زيرا اگر ما براى ذكر فضايل و مناقب، خانه اى بسازيم و آنجا را «دارالفضايل» بناميم، يا براى قرائت قرآن و تعليم تجويد خانه اى به نام «دارالقرائة» يا «دارالحفّاظ» بنا كنيم، يا براى تعلّم و آموزش علوم اسلامى و فقه و تفسير و حديث، خانه ديگر و اسم آن را «مدرسه»

ص: 68

بگذاريم، يا براى مطالعه و قرائت كتب «دارالكتب» يا «كتابخانه» درست كنيم، يا براى رسيدگى به حال فقرا و مستمندان و جمع آورى اعانه، محلى به نام خانه نيكوكارى بسازيم يا «دارالايتام» يا «پرورشگاه» يا «بيمارستان» يا «زايشگاه»- قربة الى الله تعالى - تأسيس كنيم همه مشروع و اجراى دستورات اسلام و برنامه هاى دين و اطاعت اوامر:

﴿وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى﴾؛(1)

«همكارى و معاونت كنيد بر نيكى و پرهيزكارى».

﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ﴾؛(2)

«و بايد بوده باشد از شما گروهى كه مى خوانند به سوى خير، و امر مى کنند به معروف و نهى مى كنند از منكر».

﴿إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ﴾؛(3)

«به درستى كه خدا به عدل و احسان فرمان مى دهد».

و اوامر ديگر است.

مجرد اينكه در عصر پيغمبر صلی الله علیه و آله اين بناها نبوده، دليل بدعت نمى شود.

ص: 69

بله! اگر غرض كسى از اين بناها، ايجاد تفرقه بين مسلمانان و تشعّب و دودستگى و اغراض شخصى و فردى و هم چشمى و رقابت و سوء استفاده و جاه طلبى باشد، البته مذموم است، و اگر به قصد منصرف ساختن مسلمانان از مساجد و ايجاد مابه الامتياز مذهبى و اجراى برنامه هاى غيرمشترك و غيروارد و خواندن اوراد و اذكارى كه نرسيده (مثل ذكر جبرئيليه يا يونسيه به عدد مخصوص و امثال آن) محلى مثل خانقاه بسازد، بدعت و ضلالت است.

اين دو جهت را نبايد باهم اشتباه كرد، و بايد متوجّه بود كه دارالحفاظ و دارالضيافة و دارالمعلمين يا دارالوعاظ يا حسينيه و مهديه، با خانقاه و صومعه خيلى فرق دارد. اينجا (خانقاه) مركز يك فرقه خاصّ و دسته اى است كه ملتزم به طريقه مخصوص و شيخ و پيرو و مرشد و سلسله اى شده اند كه از شرع نرسيده است و آنجا يك مركز آزاد براى همه و بدون قيدوشرط است.

مع ذلك چون مقام، مقام بيان حقيقت است، تذكّر مى دهم كه حفظ مركزيت مساجد - كه خانه خدا و خانه عموم مسلمانان است - لازم است و همه بايد باهم در عمران مساجد به جماعات و مجالس دعاو وعظ و تبليغ و قرائت قرآن و غير اينها همكارى كنند تا باشكوه ترين اجتماعات دينى در مساجد تشكيل شود و قدر و منزلت مسجد محفوظ بماند. و اگر اين مؤسسات را هم به نام آن حضرت در مسجد

ص: 70

قرار دهند يا رواقى از رواق هاى مسجد را به اين عنوان بنامند، يا آنكه مدارس و مراكز تبليغى تأسيس كنند و به نام جامع المهدى يا مسجد المهدى يا رواق صاحب الامر، يا مدرسةالمهدى و مكتبة المهدى بنامند، و در موقع خواندن دعاى ندبه يا كميل يا ادعيه ديگر از آنجا استفاده كنند، مناسب تر و با نظر مبارك خود آن حضرت موافق تر است، به علاوه در تأسيس اين اماكن، وضع محيط ها و مساجد و مناسبت ها را هم بايد در نظر گرفت.

امّا اينكه نوشته شده: بعضى خود يا ديگران را سگ امام مى شمارند و شرافت مؤمن به اين است كه آدم حقيقى باشد نه سگ.

جواب اين است كه: هيچ كس نمى گويد مؤمن سگ است، و اين عبارات كه من سگ درگاه خدا يا سگ در خانه پيغمبر يا امام هستم، معنايش اين نيست كه من سگ هستم. اين الفاظ معناى لطيف و دل پسندى دارد كه خودبه خود در ذهن شنونده وارد مى شود و لذا كسى جز شما به گوينده آن اعتراض نمى كند كه چرا خود را سگ خواندى و چرا دروغ گفتى. غرض اين است كه همان گونه كه سگ در خانه صاحبش را رها نمى كند و اگر او را براند و دور كند به جاى ديگرروى نمى آورد و وفا و حق شناسى دارد و پاس احترام ولىّ نعمت خود را نگاه مى دارد و از صاحبش و خانه اش دفاع مى كند و عنايت كم و لقمه نان صاحبش را بر سفره هاى چرب ديگران برمى گزيند، من هم

ص: 71

بر سر كوى شما مقيم شده و در خانه شما را رها نمى كنم، و به پاسبانى منزل محبوب و مراد خود افتخار مى كنم.

اين تعبير بسيار عرف پسند و شيرين و عاطفى و مهيّج است و در اشعار شعرا و اهل ذوق عرب و عجم، بسيار است كه در درگاه خدا، يا پيغمبر يا امام، حقيرانه خود را سگ مى شمارند؛ مانند اين اشعار:

لقمه نانى به اين سگ كن عطا***كم نگردد از عطايت اى خدا

شاها چو تو را سگى ببايد***گر من بُدم آن سگِ تو شايد

هستم سگكى ز حبس جسته***بر شاخ گل هوات بسته

از مدح تو با قلاده زر ***زنجير وفا به حلقم اندر

خود را به قبول رايگانت***بستم به طويله سگانت

افكن نظرى بر اين سگ خويش***سنگم مزن و مرانم از پيش

من سگ اصحاب كهفم بر در پاكان مقيم***نيم نانى مى رسد تا نيم جانى در تن است

و اين ضعيف هم در منظومه مناجات على علیه السلام خطاب به آن حضرت عرض كرده ام:

بسته سنبل گيسوى توام***فخرم اين بس كه سگ كوى توام

نابغه علم و ادب و افتخار جامعه شيعه و اسلام، شيخ بهاءالدين عاملی(قدس سرّه) براى كسى مثل شاه عباس كبير از بين تمام القاب شاهانه اين لقب را برگزيده و در آغاز كتاب جامع عباسى چنين مى فرمايد:

ص: 72

«چون توجّه خاطر ملكوت ناظر اشرف اقدس، كلب آستان على بن ابى طالب علیه السلام ، شاه عباس الحسينى الموسوى... ».(1)

به نظر ما اين جمله «كلب آستان على بن ابى طالب علیه السلام » براى معرفى شاه عباس كبير از تمام القاب نفرت انگيز و پر از مبالغه اى كه براى شاهان صفوى و سلاطين ديگر گفته شده، دلپذيرتر و ارزنده تر و جذاب تر است و لطفى كه در اين جمله به كار رفته در هيچ يك از عناوينى كه در ابتداى كتاب ها براى پادشاهان نوشته شده، وجود ندارد.

هم اكنون از تاريخ وفات عضد الدوله ديلمى قريب يك هزاروبيست سال مى گذرد، و اين افتخار درضمن مفاخر او در كتاب ها نوشته مى شود كه در روى سنگ قبر او در نجف اشرف، در جوار مرقد مطهر مولاى متقيان على علیه السلام اين آيه نوشته شده:

﴿وَكَلْبُهُم بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ﴾؛(2)«و سگ آنها دست های خود را بر دهانۀ غار گشوده بود».

ص: 73

مع ذلك، ما نمى گوييم: گويندگان همه اين گونه الفاظ را در هر مجلس و منبر، يا در هر شعر و قصيده تكرار كنند و ازطريق بلاغت و تكلم به مقتضاى حال بيرون روند.

ص: 74

﴿وَاجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ﴾ و مقصود او اين بوده است كه آيندگان از امم درباره او خوش گفتار باشند و دروغ به او نبندند و تهمت هايى كه به حضرت داوود و سليمان و عيسى علیهم السلام زدند به او نزنند و خدا او را اجابت كرده و تمام امّت ها، چه يهود و چه نصارى و چه مسلمين، به حضرت ابراهيم علیه السلام خوش بين و او را قبول دارند، و او را بت شكن مى دانند و اين تناسبى با جمله «وَجَعَلْتَ ذَلِكَ عَلِيّاً» ندارد. خدا در كجاى قرآن حضرت ابراهيم علیه السلام يا مقصود او را على قرار داد؟ اصلاً «او را على قرار دادى» معنا ندارد. بله مقصود از «عَلِيّاً» در سوره مريم ارتفاع و بلندى است براى گفتار تمام انبيا.

جواب: اين جمله دعاى ندبه از قرآن اقتباس شده و دليل بر قوّت متن آن است. شما در آيه 49 و 50 سوره مريم و آيه 83 و 84 سوره شعراء دقت كنيد و ببينيد دعاى ندبه با اين لطف تعبير چگونه مضمون اين آيات را بيان مى كند و قرآن و دعاى ندبه هر دو يك حقيقت را مى پرورانند و هيچ گونه مخالفتى باهم ندارند.

در آيه 83 و 84 سوره شعراء ، از حضرت ابراهيم علیه السلام نقل مى فرمايد كه اين گونه از خدا مسئلت كرد:

﴿رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ٭ وَ اجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍفِي الْآخِرِينَ﴾؛

ص: 76

«پروردگارا به من علم و دانش ببخش و مرا به صالحان ملحق کن، و براى من زبان راستى در آيندگان قرار ده».

و در آيات 49 و 50 سوره مريم مى فرمايد:

﴿فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَمَا يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّٰهِ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَكُلّاً جَعَلْنَا نَبِيّاً ٭ وَوَهَبْنَا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنَا وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيّاً﴾؛

«چون ابراهيم از آنها و آنچه كه غير از خدا مى پرستيدند كناره گيرى كرد، اسحاق و يعقوب را به او بخشيديم و همه را نبىّ گردانيديم و از رحمت خودمان به آنها بخشيديم و براى ايشان (يعقوب و اسحاق و ابراهيم) لسان صدق علىّ قرار داديم».

حال ملاحظه فرماييد جمله اى كه در دعاى ندبه است، مضمون همين آيات است و هيچ مخالفتى با قرآن در آن تصور نمى شود.

شما چطور اين جمله را با قرآن مخالف مى گيريد؟ برحسب اين آيات، نه سؤال حضرت ابراهيم علیه السلام از خدا قابل انكار است و نه اجابت خدا، شما مى گوييد مقصود از «عَلِيّاً» در سوره مريم ارتفاع و بلندى براى گفتار تمام انبياست، تا اين دو آيه را از هم جدا كنيد. چرا ضمير «لَهُمْ» را به مرجعى كه بايد طبق سياق كلام به آن ارجاعداد، ارجاع نمى دهيد؟

ص: 77

چرا قرآن را مطابق ميل خودتان تفسير مى كنيد و جمله دعا را به نحو ديگر معنا مى نماييد، تا مخالفت درست شود و دليل بر بى اعتبارى دعاى ندبه بتراشيد، و جمله اى را كه حقّاً دليل اعتبار دعاست دليل بى اعتبارى آن قرار مى دهيد؟

عجيب است؛ شما بفرماييد: مراد از اين آيات قرآن اين است كه ابراهيم علیه السلام از خدا خواست كه ذكر نيك او در بين امم باقى و نام نيكش بر زبان ها جارى باشد و خدا هم اين دعا را مستجاب گردانيد و نام نيك او را بلند، و اسم و آوازه او را على قرار داد و اين جمله دعا را هم به همين معنا حمل كنيد، و «وَجَعَلْتَ ذَلِكَ عَلِيّاً» را چنان كه در آيه ﴿لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيّاً﴾ به معنای على نگفتيد، در جمله دعا هم نگوييد، مختاريد. امّا چرا قرآن را به يك نحو معنا مى كنيد و دعاى ندبه را نحو ديگر، و بعد مى گوييد: دعا با قرآن مخالف است؟!

چرا مى گوييد: ﴿جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْق عَلِيّاً﴾ كه امتيازى براى حضرت ابراهيم و اسحاق و يعقوب علیهم السلام در بين انبياى گذشته است، ارتفاع و بلندى گفتار تمام انبيا است، و آيه را برخلاف ظاهرش تفسير مى كنيد؟ به علاوه اگر هم مربوط به تمام انبيا باشد، چه اشكالى دارد كه اعلام اجابت دعاى حضرت ابراهيم علیه السلام نيز در اينجا مراد باشد؟ مگر دعاى ابراهيم علیه السلام نبايد مستجاب شود؟

ص: 78

به هرحال يا به اين نحو بگوييد، يا به تفسير مراجعه كنيد و احاديث و روايات اهل بيت علیهم السلام را در تفسير قرآن بپذيريد و روايت على بن ابراهيم قمى، از پدرش ابراهيم بن هاشم، از حضرت امام حسن عسكرى علیه السلام را ملاحظه كنيد كه امام علیه السلام مى فرمايد: ﴿وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيّاً﴾ يعنى اميرالمؤمنين علیه السلام .(1)

اگر اين حديث را در تفسير آيه مستند قرار دهيم كه طبق احاديث متواتره «ثقلين» و «امان» و «سفينه» و غير اينها، بايد همين حديث را مستند تفسير قرار بدهيم، باز هم آيه و جمله دعا باهم مطابق و موافقند، و باز هم اين جمله چون موافق با قرآن و تفسير آن مى شود، بر اعتبار دعا مى افزايد.

پس معلوم شد كه به هر نحو در تفسير آيه بگوييم، اين موضوع تأييد مى شود كه اين جمله دعا از كتاب خدا اخذ شده و با قرآن مجيد موافق است.

ص: 79

همه جا هست و مكان ندارد. گوينده دعاى ندبه خدا را در وسط مشرق ها و مغرب ها قرار داده است.

جواب از اين اشكال اين است كه:

اوّلاً: لفظ مشارق و مغارب در اين مقامات، صريح در اينكه مراد تمام مشارق و مغارب است، نيست. مثل اينكه مى گوييم: فلانى سفر دريا كرده و حيوانات دريايى را ديده يا به فلان شهر رفت و مردم آن شهر را ديد، يا مناظر فلان قارّه را تماشا كرد، يا مملكت شما را ديد، كه غرض اين است كه از اين نقاط ديدن كرده و از وضع فلان شهر يا مناظر فلان قاره يا اوضاع فلان مملكت بااطّلاع است. در اين جمله نيز ممكن است مراد اين باشد كه خدا آن حضرت را در مشارق و مغارب وارد گردانيد. بله البته بايد به قدرى باشد كه اين اطلاق كه معرض توهّم تمام افراد است، حُسن استعمال داشته باشد.

ثانياً: اين مشارق و مغارب، مشارق و مغارب زمين نيست؛ زيرا مردم ديگر هم اين مشارق و مغارب را كم وبيش ديده اند و امتيازى براى رسول اكرم صلی الله علیه و آله نمى شود، بلكه مراد از اين مشارق و مغارب، مشارق و مغارب كرات و ستارگان و شموس و كهكشان ها و عوالمى است كه پيغمبر صلی الله علیه و آله را خدا بر آنها سير داد و امكان دارد كه مراد هم مشارق و مغارب تمام آنها باشد؛ زيرا با اعجاز، همان طور كه سيردادن آن حضرت به اكثر اين مشارق و مغارب امكان پذير است، به تمام آنها نيزامكان دارد.

ص: 81

بنابراين، اگر مراد از «إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى» در آيه شريفه بيت المقدس باشد، با اين جمله از دعای ندبه «وَأَوْطَأتَهُ مَشَارِقَكَ وَمَغَارِبَكَ» منافات ندارد؛ زيرا اين جمله به ادامه جريان معراج بعد از مسجدالاقصى اشاره مى كند، و آيات و اخبار ديگر را شرح مى دهد. و اگر مراد از «مسجدالاقصى» در آسمان باشد(1) كه خدا پيغمبر صلی الله علیه و آله را به آنجا سير داد، پس سير به مشارق و مغارب كرات ديگر براى آن حضرت حاصل شد و اين جمله موافق با مضمون همين آيه نيز هست.

به هرحال و به هر نحو كه آيه تفسير شود، به هيچ وجه دلالت بر عدم ورود پيغمبر صلی الله علیه و آله به مشارق و مغارب ندارد و مخالفتى بين دعا و قرآن از اين نظر فرض نمى شود.

و امّا جواب اشكال دوم: اگر كسى اندك ذوق و آشنايى به ادب و لسان عرب و عجم داشته باشد، مى داند معنای اين اضافه اين نيست كه خدا هم داراى مشرق ها و مغرب ها است، بلكه مقصود از اين اضافه، اضافه شىء است به مالك و صاحب و مربّى و صانع و خالقش، مثل اينكه مى گوييم: «سَمَاؤُكَ وَأَرْضُكَ وَبَحْرُكَ وَبَرُّكَ»؛ يعنى آسمان و زمين تو و برّ و بحر تو. اين معنايش اين نيست كه ذات خدا آسمان و زمين، دريا و خشكى دارد، يا اينكه آسمان و زمين و برّ و بحر مكان خداست، بلكه معنايش اين است كه او مالك و صاحب اختيار و خالق آنهاست. مشارق و مغارب هم چون از آيات خداست، به خدا اضافه

ص: 82

مى شود؛ زيرا او جاعل و قراردهنده نظام مشارق و مغارب و پديدآورنده همه است، و اگر كسى اين معنا را كه بر ذوق هيچ كس حتى عوام هم پوشيده نيست، ملتفت نشود واقعاً جاى تعجب است.

«و به ارث داديم قومى را كه استضعاف مى شدند، مشرق هاى زمين و مغرب هاى آن».

از معجزات علمى قرآن شمرده شده است؛ زيرا بااينكه در عصر نزول قرآن، كرويت زمين و ساير كرات كشف نشده بود و زمين را ساكن و مركز مى دانستند، و براى آن يك مشرق و مغرب حقيقى بيشتر تصور نمى كردند و از قارّه جديد اطلاع نداشتند، اين آيات از مشارق و مغارب حقيقى زمين و كرات ديگر و منظومه هاى شمسى خبر مى دهد، و اعلام مى دارد كه به طور دائم و متوالى و متعاقب به واسطه كرويت زمين و حركت آن به دور خود، طلوع آفتاب بر هر نقطه اى از نقاط ارض، حقيقتاً مستلزم غروب آن از نقطه ديگر است تمام نقاط زمين، مشرق و مغرب حقيقى مى شود.

درضمن، اين آيات از نظام واحدى كه در تمام اين كرات و از مشارق و مغارب صدها ميليون كره و منظومه و كهكشان برقرار است خبر مى دهد و نيز خبر مى دهد كه پروردگار، و به وجود آورنده اين نظم محيرالعقول، خداى واحد يگانه است و اين معانى در اخبار نيز مطرح شده و اهل بيت رسالت علیهم السلام هم كه مفسر قرآن هستند، ازآن خبر داده اند(1) كه اينجا محل بيان تفصيلات آن نيست.

ص: 84

«از تو دربارۀ زمان رستاخیز سؤال می کنند، کی فرا می رسد؟ بگو: علمش فقط نزد پرورگار من است».

و در آخر سوره لقمان مى فرمايد:

﴿إِنَّ اللّٰهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَ مَا تَدْرِي نَفْسٌ مَا ذَا تَكْسِبُ غَداً وَ مَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ﴾؛(1)

«همانا علم به ساعت (قيامت) نزد خداست، و او باران را فرو بارد و او آنچه در رحم هاى آبستن (نر و ماده و زشت و زيبا) است مى داند و هيچ كس نمى داند كه فردا چه به دست می آورد و هيچ كس نمى داند كه در كدام سرزمين مرگش فرا مى رسد پس خدا به همه چيز خلايق عالم و آگاه است».

كه علم اين پنج چيز را خدا منحصر به خود قرار داده و حضرت امير علیه السلام درخطبه 128 نهج البلاغه، فرموده: اين پنج چيز را نه پيغمبر مى داند، و نه وصى او(2) و در سوره توبه فرموده است:

﴿وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ﴾؛(3)

ص: 86

«از اهل مدينه گروهی سخت بر نفاق پای بندند تو آنها را نمی شناسی ولی ما آنها را می شناسيم».

و در سوره مطففين فرموده است:

﴿وَمَا أَدْرَيٰكَ مَا سِجِّينٌ ﴾؛(1)

«تو چه می دانی که سجين چيست؟».

﴿ وَمَا أَدْرَيٰكَ مَا عِلِّيُّونَ﴾؛(2)

«و تو چه می دانی که علیّون چیست؟».

و در سوره احقاف فرموده است:

﴿وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إليَّ﴾؛(3)

«بگو نمى دانم با من و شما چه خواهد شد، من پيروى نمى كنم مگر آنچه به من وحى شود».

و در سوره اسراء فرموده است:

﴿وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً﴾؛(4)

«عطا نشد به شما مگر كمى از علم».

ص: 87

و در تفسیر آيه 24 سوره كهف وارد شده كه از رسول خدا صلی الله علیه و آله سؤالى كردند و فرمود: جواب مى دهم، ولى ان شاء الله نگفت، پس تا چهل روز وحى نيامد، و رسول خدا صلی الله علیه و آله ندانست جواب گويد.(1)

پس اگر علم «ما كان وما يكون» داشت، جواب مى داد، پس اين جمله از دعای ندبه ضدّقرآن است.

جواب:

اين جمله، در روايات بسيار، به همين لفظ يا مانند آن وارد شده و مى توان نسبت به صدور آن دعواى تواتر اجمالى نمود، پس صدور اين متن و دلالت آن بر اينكه پيغمبر و ائمه علیهم السلام داراى علم «ما كان وما يكون» مى باشند، قابل انكار نمى باشد و وجود آن در دعاى ندبه، سبب ضعف آن نمى گردد.

در كتاب الكافى و الوافى بابى است به اين عنوان:

«بَابُ أَنَّ الْأَئِمَّةَ علیهم السلام يَعْلَمُونَ عِلْمَ مَا كَانَ وَمَا يَكُونُ، وَأَنَّهُ لَا يَخْفَى عَلَيْهِمْ الشَّيْءُ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْهِمْ؛ «باب اينكه امامان علیهم السلام مى دانند علم آنچه بوده و آنچه خواهد بود و اينكه پنهان نمى گردد از ايشان چيزى، درود خدا بر ايشان».

علاوه بر ابواب ديگر و روايات زياد، ساير كتب حديث نيز همه،عنوان اين باب را تأييد مى كنند. و اگرچه مسئله علم پيغمبر و امام، از

ص: 88

مباحث مهم و پيچيده است، ولى اهل فن و كسانى كه آشنا به علوم اهل بيت، و حديث شناس مى باشند، اطراف و جوانب آن را روشن ساخته و در كتب حديث و همچنين كتاب هايى كه بالخصوص در علم امام و حدود آن تأليف شده(1) توهم تنافى بين روايات و ظواهر بعضى از آيات قرآن رفع شده است، و چگونه مى شود كه اين روايات كه به صدورشان يقين داريم، اگر مخالف با قرآن باشند، از امام علیه السلام كه اعلم مردم به علوم و مقاصد قرآن است صادر شده باشد.

مضافاً بر اينكه در همين پنج موردى كه شما گمان كرده ايد آيه دلالت بر عدم تعلق علم امام به آن دارد، به طورمسلّم در موارد بسيار، پيغمبر و ائمه علیهم السلام خبر داده اند، و بلكه برحسب قرآن، از اين موارد ملائكه و انبيا خبر داده و انبياى گذشته از انبياى آينده خبر داده اند و همچنين علم آجال خلق در نزد ملك الموت است.

لذا بايد گفت حتى آيه: ﴿إِنَّ اللهَ عِندَهُ عِلْمُ السّاعَةِ﴾(2) باوجوداين قرائن معلوم، اين گونه ظهورى را كه شما گمان مى كنيد ندارد.

ص: 89

پس در طرح پرسش در اين موضوع بايد سؤال از مفاد و تفسير اين آيات كرد به اين بيان:

سؤال:

بااينكه به طورقطع و يقين، و برحسب تواريخ مسلّم و احاديث معتبر بين اهل اسلام و آيات قرآن مجيد، پيغمبران و ملائكه و ائمه علیهم السلام از موارد مذكور در همين آيه مانند:

﴿مَا فِي الْأَرْحَامِ﴾؛(1)

«آنچه كه در رَحِم ها است».

آجال و آينده اشخاص خبر داده اند، پس مراد از اين آيه و ساير آياتى كه ظاهر آن، نفى علم غيب از غيرخدا و اختصاص آن به خداوند متعال است، چيست؟ و معنای اختصاص علم اين امور به خدا- بااينكه به قول ابن ابى الحديد معتزلى در شرح نهج البلاغه(2) -، در شرح خطبه 126 كه ايرادكننده به آن استشهاد كرده، خدا پيغمبرش را از حوادث آينده خبر داد، مانند اينكه فرمود:

«سَتَفْتَحُ مَكَّةَ»؛

«به زودى مكّه را فتح خواهى كرد».

ص: 90

يا پيغمبر، وصى خود را از آينده و فردايش خبر داد مانند:

«سَتُقَاتِلُ النَّاكِثِينَ»؛

«به زودى با پيمان شكنان جنگ خواهى كرد».

چه مى باشد؟

جواب مى دهيم: اين آيات بر دو دسته هستند:

صحيح اين است كه با آنچه خارجاً وقوع يافته، موافق باشد و از ظاهر لفظ و كلام نيز عرفاً خارج نباشد.

و اين به يكى از چند وجه ممكن است:(1)

وجه اوّل:

مراد از علم غيب مختص به ذات الوهيت، علم غيب ذاتى است كه عين ذات او و قديم است و به افاضه و اعطاى كسى نيست و در عرض آن علمى و عالمى فرض نمى شود و مراد از علم پيغمبر و امام (چه علم حضورى و چه علم حصولى اشائى باشد) آن علمى است كه به طريق الهام يا وسايل ديگر، از جانب خدا به آنها اعطا شده است كه فرق حقيقى بين علم معصوم، و هركسى كه به غيبى اطّلاع دارد - حتى خود ما هم كه به بسيارى از غيب ها به وسيله قرآن و اخبار پيغمبر و امام آگاهيم - با علم خدا همين است كه علم ما ذاتى نيست و عين ذات نيست و حادث است و قديم نيست، امّا علم خدا ذاتى و عين ذات و قديم است و به عبارت دیگر علم پيغمبر و امام، آخرين درجه علم ممكن است و علم خدا علم واجب الوجود است و اين وجه به

ص: 92

طوركلى نسبت به تمام آيات - بدون آنكه نيازى باشد به تقييد اطلاق آنها به موارد پنج گانه - جارى است و مؤيد اين است آيه شريفه:

﴿عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَداً ٭ إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً﴾؛(1)

«خدا عالم غيب است و احدى را بر غيب خود مطّلع ننمايد؛ مگر رسول مرتضى و برگزيده را كه از پيش رو و از پشت سر او نگهبان قرار داده است».

و همچنين آيه:

﴿وَمَا كَانَ اللّٰهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللّٰهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾؛(2)

ص: 93

«خدا شما را بر غيب مطّلع نمى گرداند وليكن از پيغمبرانش هركسى را كه بخواهد براى اطّلاع بر آن برمى گزيند».

وجه دوم:

كه پس از تقييد اطلاقات به اين موارد پنج گانه گفته مى شود، اين است كه علم خدا حضورى ذاتى و عين ذات، و علم پيغمبر و امام نسبت به غير موارد پنج گانه حضورى غيرذاتى و نسبت به موارد پنج گانه حصولى و اشائى است.

وجه سوم:

اينكه مراد از اين آيه اين باشد كه علم اين موارد پنج گانه به طور عموم به نحوى كه شامل تمام افراد و انواع و مجردات و ماديّات باشد، اختصاص به خدا دارد، امّا براى ولىّ و امام تا حدودى كه بر ما مشخص نيست نيز اين علوم حاصل مى شود و به عبارت ديگر به طور نامحدود اين علوم مختص به خداست و براى پيغمبر و امام به طور محدود حاصل مى شود و ممكن است مؤيد اين وجه باشد، اين آيه شريفه:

﴿اَللّٰهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثَى وَ مَا تَغِيضُ الْأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ وَكُلُّشَيْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾؛(1)

ص: 94

«خدا آنچه را كه هر (جنس) ماده اى برمى دارد و آنچه را رحم ها مى كاهد و آنچه را زياد مى سازد مى داند و همه چيز نزد او به اندازه است».

وجه چهارم:

اينكه نفى علم به موارد پنج گانه از غيرخدا بالذات است، يعنى هويّت و ذات غير او حاجت محض و فقر مطلق است، پس منافات ندارد كه بالعَرض و به افاضه خدا اين علوم را دارا شود.

وجه پنجم:

اين است كه مراد از اختصاص علم غيب به خدا اين است كه مصداق واقعى و حقيقى علم كه از هيچ لحاظ جهلى در آن متصوّر نيست، علم خداست كه ذاتى است و هويتش عين علم و عين حيات و عين قدرت و ساير صفات ذاتيه كماليه است، چنان كه مصداق واقعى حقيقى عالم نيز كه نه زماناً و نه رتبةً و نه از حيث ذات، جهلى در او نيست خداست كه تمام موجودات در ذات خود جاهل و محتاج هستند و فقط او عالم بالذّات و غنى بالذات است. اگر آنى فيض او قطع شود، همه دانايان و همه موجودات در جهل تام و نيستى مطلق سقوط مى كنند:

﴿قُلْ أَرَءَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّٰهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْإِلَهٌ غَيْرُ اللّٰهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ﴾؛(1)

ص: 95

«بگو آيا مى بينيد شما، اگر بگيرد خدا گوش و چشم شما را و مهر زند بر دل هاى شما، كيست خدايى غير الله كه بياورد براى شما آن را؟».

تمام موجودات، يا با وسايل و آلات مادى و جسمى، يا توسط وسايل غيرمادى مثل الهام و غير آن، عالم مى شوند؛ ولى خداوند متعال بالذات و بدون هيچ وسيله اى عالم و داناست، پس نفى علم از ممكنات - با قطع نظر از آلات و جوارح و وسائط و وسايل - صحيح است و ممكن است بگوييم: «اَلْإِنْسَانُ لَيْسَ بِعَالِمٍ» يعنى عالميت و انسانيت متصادق نيستند، و «اَلْإِنْسَانُ أَوِ الْمُمْكِنُ عَالِمٌ» به حمل هو هو صحيح نيست. بلكه به حمل ذو هو نيز حقيقةً و بالذات صحيح نيست، هرچند مجازاً و بالعرض صحيح باشد، به اين لحاظ كه اوصاف خدا عين ذات و ذات او مصداق واقعى اين صفات است كه مى گوييم: «هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» بااينكه انسان ها نيز باواسطه و بالعرض سميع و بصيرند، و نيز مى گوييم:

«هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ، عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ» از اين لحاظ سميع و بصير و عليم و قدير، منحصر به ذات اقدس اوست و بر باقى مجازاً و عرضاً اطلاق مى شود و نفى آن به اين ملاحظه از همه ممكن است، و صحيح است بگوييم: «هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» چون مقام،مقام بر شمردن صفات الوهيّت و واجب الوجود و ابراز فقر ممكن به حيثيّت امكانى كه نيستى محض است مى باشد.

ص: 96

در حديث از هشام بن سالم است:

قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السلام فَقَالَ لِي: «أَ تَنْعَتُ اللهَ»؟ فَقُلْتُ: نَعَمْ، قَالَ: «هَاتِ». فَقُلْتُ: هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ، قَالَ: «هَذِهِ صِفَةٌ يَشْتَرِكُ فِيهَا الْمَخْلُوقُونَ». قُلْتُ: فَكَيْفَ تَنْعَتُهُ؟ قَالَ: «هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِيهِ، وَحَيَاةٌ لَا مَوْتَ فِيهِ، وَعِلْمٌ لَا جَهْلَ فِيهِ». فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَأَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِيدِ»؛(1)

گفت: داخل شدم خدمت امام صادق علیه السلام فرمود به من: «آیا خدا را توصیف می کنی؟» عرض کردم بلی. فرمود: «توصیف کن». گفتم او شنونده و بیناست. فرمود: «این صفتی است که مخلوق ها در آن شریکند». گفتم: پس چگونه توصیف می کنید؟ فرمود: «او نوری است که ظلمت و تاریکی در آن نیست و حیات و زندگی است که مرگ در آن راه ندارد و علمی است که نادانی و جهل در او نیست». پس از خدمت آن حضرت بیرون شدم درحالی که داناترین مردم به توحیدبودم.

كه ظاهراً مستفاد از اين روايت است كه اطلاق سميع و بصير بر ذات واجب، با اطلاق آن بر ممكن به يك نحو نيست؛ زيرا در مقام اطلاق آن بر واجب، اطلاق و وجه صحّت، حمل و اطلاق حقيقى

ص: 97

است و آن اين است كه حقيقت صفت، عين ذات موصوف است، او حىّ و زنده اى است كه موت و فنا در او راه ندارد، و نور و سميع و بصير و عالمى است كه از حيث ذات خود، تاريكى و ناشنوايى و نابينايى و ناآگاهى به هيچ وجه در او تصور نمى شود، حقّى است كه باطل در آن نيست، ازلى و ابدى و اول و آخر و تمام حيثيت او، حيثيت وجود و حيات و علم و قدرت است، و با آن حى و زنده اى كه قائم به غير است و صفاتش ذاتى او نيست، در يك عرض نيستند. اطلاق عالم و بصير و خبير بر او، حقيقت و اطلاق آنها بر غير او، بالعرض و مجاز است.

خدا داناى نهان و آشكار است، ما هم به آشكار و آنچه محسوس است، به واسطه حواس ظاهرى داناييم و به بسيارى از نهان ها هم داناييم به واسطه حواس باطنى يا به اعلام انبيا و اخبار آنها.

ولى صفت عالم الغيب و عالم الشهادة، به آن حيثيتى كه بر خدا اطلاق مى شود، بر بنده صحّت اطلاق ندارد، پس معلوم شد آن علم غيبى كه براى خدا هست و براى غير او نيست، علمى است كه براى غير اومحال است و آنكه براى غير او اثبات مى كنيم علمى است كه براى غير او ممكن است و سنخش سنخ علم خدا نيست و براى افراد اكمل و اشرف بايد حاصل شود، چون در مبدأ فياض بُخل نيست و در افرادى مثل پيغمبر و امام نيز صلاحيت و لياقت هست و «اَلْعَطِيَّاتُ

ص: 98

بِقَدْرِ الْقَابِلِيَّاتِ»(1) اقتضا دارد كه اين عمل براى آنها حاصل باشد، به هر نحو تمام تر و كامل تر است. بله بعضى علوم كه ذاتاً از دسترس بشر خارج است، و بالذّات براى بشر محال باشد كه حتى به واسطه الهام و افاضه، به آن علم پيدا كند، مثل علم ذات بارى تعالى به ذات خود، از اين بحث خارج است و شايد از اين قبيل باشد معرفت يك حرف از هفتادوسه حرف اسم اعظم كه مختص به خود خداوند متعال است.

پس خلاصه اين بيان، اين شد كه علمى كه اختصاص به خدا دارد و از غير او منفى است، غير از علمى است كه براى بشر ثابت است و موضوع نفى و اثبات واحد نيست وگرنه چگونه مى شود موضوعى كه خارجاً وجود دارد؛ يعنى علمى كه ما به امور غيبى مثل بهشت و جهنم و عرش و كرسى، و حوادث آينده از راه اعلام پيغمبر و امام داريم، در قرآن و يا روايات نفى شود.

وجه ششم:

اينكه علم پيغمبر و امام بر دو نوع است:اوّل: علم عادى كه از راه همين حواس ظاهرى و باطنى براى همه حاصل مى شود و آن بزرگواران مأمور بوده اند - جز در يك موارد استثنايى - جريان امور و رفتار خود را بر اساس آن گذارده و به طور عادى رفتار كنند.

ص: 99

دوم: علم غيرعادى كه ازطريق الهام و تحديث ملائكه و وحى و جفر و جامعه و ساير طرقى كه در اختيار دارند، حاصل مى شود كه با اين علم كارهاى دنيا و امور متعارف را اداره نمى كردند، مگر استثنائاً و بر سبيل اعجاز، و در مورد امور غيبى، آنچه كه منفى است علم عادى است و علم خداوند اين دوگانگى را ندارد و نسبت به همه معلومات بر يك منوال است و به طور اطلاق ثابت است. به عبارت ديگر، در اطلاقات و محاورات عرفى نسبت به انسان ها آنچه اثبات يا نفى مى شود، علم عادى است، مگر اينكه قرينه اى برخلاف باشد. در مورد علم غيب نيز آنچه نفى شده، علم عادى است و به اين حساب ممكن است بگوييم: فلانى علم غيب ندارد و خدا دارد، چون نسبت به علم خدا، علم عادى و غيرعادى فرض نمى شود.

وجه هفتم:

اين است كه: آنچه از امام در مثل موضوعات پنج گانه نفى شده معلومات غيرمتناهى واقعى يا عرفى به وصف غيرمتناهى بودن است، كه دانستنش براى امام نه كمال است و نه مصلحتى دارد. لذا اين علومبه وصف نامتناهى بودن، مخصوص ذات الوهيّت است.

پس ممكن است مراد اين باشد كه در اين امور جزئى و موضوعات، علم پيغمبر و امام - خواه حضورى باشد، خواه حصولى - در حدودى است كه مصلحتى بر آن مترتّب شود؛ زيرا به طور مجموع، يا امكان

ص: 100

ندارد و يا در افاضه علم آن به امام، مصلحتى فرض نمى شود.

اين چند وجهِ جمع، نسبت به آياتى كه ظاهر آن اختصاص علم غيب به خداوند متعال است، كه بعضى از آنها اشكال را در آيات دسته دوم نيز حل مى كنند. علاوه بر اينها وجوه ديگرى نيز هست كه بيانش سبب طولانى گشتن كلام مى شود و اقوی و ارجح وجوه، وجهى است كه با رفعت مقام پيغمبر و ائمه علیهم السلام و اكمليّت و اشرفيّت و سعه قابليّت و لياقت آنها براى كسب فيوض ربانى و انعامات و اعطائات الهى و مضامين احاديث و روايات معتبر، موافق تر باشد.

و مثل اين آيه:

﴿قُلْ لَا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَ لَا ضَرًّا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ مَا مَسَّنِيَ السُّوءُ﴾؛(1)

«بگو مالك نيستم براى خودم سود و زيانى را مگر آنچه را خدا بخواهد و اگر غيب مى دانستم سود فراوانی برای خود فراهم می کردم و به من بدى نمى رسيد».

و مثل آيه:

﴿وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لَا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ﴾؛(2)

«و نمی دانم با من و شما چه خواهد شد، و متابعت نمى كنم مگر آنچه را كه به من وحى مى شود».

و مثل آيه:﴿وَمَا أَدْرَيٰكَ مَا عِلِّيُّونَ﴾؛(3)

«و تو چه می دانی که عليون چيست؟».

ص: 102

و مثل آيه:

﴿وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً﴾؛(1)

«داده نشده ايد از دانايى مگر اندكى».

و مانند آيه:

﴿وَ لَا تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً٭ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللّٰهُ ﴾؛(2)

«هرگز در مورد کاری نگو من فردا آن را انجام می دهم، مگر خدا بخواهد».

حلّ اشكال پيرامون تفسير اين آيات علاوه بر آنچه قبلاً بيان شد به چند وجه ممكن است:

راه حلّ اوّل:

ازجمله اينكه ممكن است مراد از ﴿لَا تَعْلَمُهُم﴾ نفى علم از پيغمبر قبل از اعلام خدا يا قبل از آنكه مشيت آن حضرت تعلق به علم به آن موضوع بگيرد باشد كه نفى علم از آنها در اين رتبه شده باشد، رتبه اىكه در آن رتبه بدون تلقى علم از خدا به غيب امكان ندارد.

ص: 103

راه حلّ دوم:

اين است كه گفته شود: جمله ﴿لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ﴾ و امثال اين جمله ها، گاهى در مقام تعظيم و اعتناى به موضوع آورده مى شود كه گوينده اى كه از مخاطب اعلم و اعظم است، بااينكه مى داند مخاطب هم از آن موضوع بااطّلاع است، مثلاً براى نهايت ذم و نكوهش كسى مى گويد: تو نمى دانى، يا فلانى را نمى شناسى، من او را مى شناسم، كه درحقيقت اين نحو استعمال يك نوع استعمال مجازى مى باشد.

راه حلّ سوم:

اينكه اين كلام خود زمينه سازى و مقدّمه چينى براى مطّلع ساختن پيغمبر صلی الله علیه و آله از غيب و مآل كار آنها باشد و مراد اين باشد كه: تو از پايان كار اينان باخبر نيستى، ما مى دانيم زود باشد كه ايشان را دو بار عذاب نماييم. بنابراين، اين آيه و همچنين آياتى مثل آيه: ﴿وَمَا أَدْرَيٰكَ مَا عِلِّيُّونَ﴾(1) و آيه: ﴿وَمَا أَدْرَيٰكَ مَا الْقَارِعَةُ﴾(2) در مقام نفى علم از غيب به نحو حقيقت نيست، بلكه در مقام تعظيم شأن موضوع و مواقف و مشاهد قيامت است، تا كسانى كه قرآن راتلاوت مى نمايند هميشه از عظمت اين روز آگاه شوند و به فرمايش شيخ طوسى، مفاد اين كلمات اين است كه: شنيدن كى بود مانند ديدن.

ص: 104

«كَأَنَّكَ لَسْتُ تَعْلَمُهَا إِذَا لَمْ تُعَايِنْهَا، وَتَرَى مَا فِيهَا مَنَ الْأَهْوَالِ»؛(1)

«گويا تو نيستى كه آن را بدانى مادام كه آن را معاينه نكرده اى و نديده اى آنچه را در آن است از اهوال».

علاوه براين در مجمع البيان(2) و التبيان(3) از سفيان ثورى نقل شده است كه به آنچه معلوم است «مَا أَدْرَيٰكَ» و به آنچه معلوم نيست «مَا يُدْرِيكَ» گفته مى شود. بنابراين شكى باقى نمى ماند كه اين جمله در مقام نفى علم نيست، بلكه در مقام بزرگ شمردن موضوع است.

پس اين آيات اگر دلالت بر علم پيغمبر به غيب نكند، دلالت بر نفى علم غيب از آن حضرت و ائمه علیهم السلام ندارد.

راه حلّ چهارم:

در آياتى مثل آيه: ﴿وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ﴾(4) محتمل است اشاره به اين باشد كه اگر علم غيب از طرق عادى داشتم - كه علم به آنمجاز است - بسيار طلب خير مى كردم، و شاهد بر اين كه مفسرين فرموده اند، اين است:

ص: 105

«لَا أَعْلَمُ الْغَيْبَ إِلَّا مَا شَاءَ اللهُ أَنْ يُعَلِّمَنِيهِ»؛(1)

«من علم به غيب ندارم، مگر آنچه را كه خداوند بخواهد به من بياموزد».

كه غرض اين است كه با وسايل عادى براى من علم غيب حاصل نيست وگرنه برطبق آن عمل مى كردم.

و در آنچه خدا از طرق غيرعادى تعليم كند هم، معلوم است كه عمل محتاج به اذن است؛ زيرا به طور كلى عمل به آن برخلاف مصلحت و نقض غرض است.

بنا بر اين وجه، حاصل اين مى شود كه در اين گونه امور، علم عادى ندارم و علوم غيرعادى را مجاز نيستم كه برطبق آن عمل كنم يا به كسى اعلام كنم، جز در بعضى موارد استثنائاً.

راه حل پنجم:

نسبت به مثل آيه:

﴿وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لَابِكُمْ﴾؛ (2)

«و نمی دانم با من و شما چه خواهد شد».

اوّلاً: به قرينه آيات ديگر كه همه دلالت بر اطّلاع پيغمبر از عاقبت امر كفار دارد و به قرينه روايات متواتر- كه دلالت دارد بر اينكه

ص: 106

پيغمبر صلی الله علیه و آله از آينده خود و اهل بيتش اطّلاع داشت و همچنين از آينده كفار حتى اينكه به صريح خطبه قاصعه، آنهايى را كه در قليب چاه بدر افكنده مى شوند و آنهايى را كه جنگ احزاب را برپا مى كنند مى شناخت(1) - مراد از اين آيه نيز نفى علم عادى و ذاتى است، و بلكه اين آيه دلالت بر علم غيب دارد؛ زيرا مى فرمايد: «من خودم نمى دانم چه مى شود و آنچه را بگويم و اعلام كنم به وحى الهى است»؛ يعنى علم من از مصدر وحى است:

﴿وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى ﴾.(2)

كه درحقيقت معنای آيه اين مى شود كه: من از پيش خود علمى ندارم؛ بلكه از آنچه بر من وحى شود متابعت مى كنم و بدون وحى و اذن اظهار آنچه وحى شده، چيزى نمى گويم.

شايد كفار مى خواستند به واسطه پيغمبر صلی الله علیه و آله ، از مطالب آينده و موضوع نفع و ضررهاى خود باخبر شوند كه چون اطّلاع بر آن، خلاف مصلحت همگان و نظام اجتماع است، پيغمبر صلی الله علیه و آله آنها را با اينبيان رد مى فرمايد.

راه حل ششم:

راجع به آيه: ﴿وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً﴾(3) اين است كه اين آيه

ص: 107

يك دستورالعمل است و مطالبى كه شما نوشته ايد، در سوره كهف وارد نشده است و بيش از تأديب و ارشاد از آيه استفاده نمى شود.

اوّلاً: ازاين جهت كه خبر واحد است و در اين گونه مسائل كه مسائل فرعيه عمليه نيست، خبر واحد حجيّت ندارد.

ثانياً: اين دو خبر خود باهم تنافى دارند، ازجمله در خبر مذكور، ذكر شده است كه يهود خدمت حضرت آمدند و در خبر ابن عباس - كه ابن هشام در سيره نقل كرده - مى گويد كه مشركين مكّه نزد احبار مدينه فرستادند و آنها مسائلى را طرح كردند كه از رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسش شود.

ثالثاً: خبر اصحاب كهف بين نصارى معروف بوده و چنانچه بعضى نوشته اند، يهود از آن خبر نداشتند.

رابعاً: آيات سوره كهف درباره مسائلى كه در اين سوره مطرح شده، با اين روايت سازگار نيست.

خامساً: ثقة الاسلام كلينى، از امام صادق علیه السلام ، روايت كرده است در اين موضوع، به واسطه عبدالله بن ميمون قداح (راوى همان حديث مذكور از امام صادق علیه السلام ) از اميرالمؤمنين علیه السلام و موضوعآمدن يهود و سؤال آنها را ذكر نفرموده است.(1)

سادساً: شيخ الطائفه عين اين حديث را، از عبدالله بن ميمون از حضرت امام صادق علیه السلام روايت فرموده است و لفظ او عين لفظ كتاب

ص: 109

من لا يحضره الفقيه است: «لِلْعَبْدِ أَنْ يَسْتَثْنِيَ مَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ أَرْبَعِينَ يَوْماً إِذَا نَسِيَ» و بيش از اين چيزى بر آن اضافه نفرموده است.(1)

بنابراين، از نقل كافى و تهذيب معلوم مى شود اين ذيل كه در کتاب من لا يحضره الفقيه و تفسير عياشى(2) نقل شده است، بيان و توضيح بعضى از رُوات است و از روايت ضعيف ابن هشام اخذ شده و هيچ اعتبارى ندارد.

سابعاً: اينكه نوشته ايد: رسول خدا صلی الله علیه و آله ندانست جواب گويد، از كجا مى گوييد؟ و چرا نمى گوييد پيغمبر صلی الله علیه و آله در پاسخ دادن به آنها منتظر نزول وحى بود؟ نگوييد بااينكه منتظر وحى بود چگونه جواب را مى دانست؛ زيرا نزول قرآن دفعةً واحدةً و جملگى بر قلب پيغمبر صلی الله علیه و آله ثابت است و از بعضى ازآيات نيز استفاده مى شود و نزول تدريجى آن منافات با آن نزول ندارد و آن را تشبيه كرده اند به علوم تفصيلى بالفعل پس از حصول ملكه. به هرحال اين مطلب نيز از مسائل غامض و نظرى است و در بين دعوا نرخ تعيين كردن و يك جانب را گرفتن، صحيح نيست.

پس معلوم شد كه اين قسمت از روايت عبدالله بن ميمون را به طور اطمينان مى توان گفت كه شرح و توضيح است و جزء اصل حديث

ص: 110

نيست و روايت سيره هم كه ضعيف است و قابل استناد نمى باشد. فقط ماييم و همان ظاهر آيه، آن هم به هيچ وجه نفى علم غيب از پيغمبر صلی الله علیه و آله نمى نمايد.

راه حل هفتم:

در قرآن، اكثر مخاطبات به نحو «إِيَّاكَ أَعْنِي وَاسْمَعِي يَا جَارَةُ»(1) است و اين يك روش ادبى متداولى است كه خطاب به شخصى مى شود ولى غرض مفاد خطاب، شخص ديگر و فهماندن مطلب به اوست، مثلاً آيه:

﴿وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلَاهُمَا فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا وَقُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً ٭ وَاخْفِضْ لَهُما جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَاكَمَا رَبَّيَانِي صَغِيراً﴾؛(2)

«و خداى تو حكم فرمود كه جز او هيچ كس را نپرستيد و درباره پدر و مادر نيكويى كنيد و چنانچه هر دو يا يكى از آنها پير و سالخورده شوند زنهار كلمه اى كه آنها را رنجيده خاطر كند

ص: 111

مگوييد و كمترين آزار را به آنها مرسانيد و با ايشان به اكرام و احترام سخن گوييد و هميشه بال هاى تواضع خويش را از محبّت و لطف، در برابر آنان فرود آر! و بگو: پروردگارا! همان گونه كه آنها مرا در كوچكى تربيت كردند، مشمول رحمتشان قرار ده».

در آيه فوق، خطاب اگرچه به پيغمبر صلی الله علیه و آله است؛ امّا غرض افهام ديگران است؛ زيرا هنگام نزول اين دو آيه پدر و مادر پيغمبر صلی الله علیه و آله زندگى را بدرود گفته و در قيد حيات نبودند تا اين سفارش ها نسبت به پدر و مادر درباره آنها مورد پيدا كند. لذا محتمل است كه آيه: ﴿وَ لَا تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنّي...﴾(1) و آيه ﴿وَمَا أَدْرَيٰكَ مَا الْحَاقَّةُ﴾(2) و آيه ﴿لَا تَعْلَمُهُمْ﴾(3) و امثال اين آيات نيز بر همينروش نازل شده باشد.

علوم غيبى؛ به عبارت ديگر: چرا ايشان با اين علم و آگاهى، در امور عادى خود غالباً مثل افراد عادى رفتار مى كردند و از بعضى موضوعات پرسش و استفهام مى نمودند؟

جواب اين است كه: معلوم است مجرّد استفهام و پرسش، دليل بر ناآگاهى نيست؛ زيرا براى جهاتى، مانند آشكارشدن حقايق و تعليم به ديگران و اتمام حجّت و حكمت ها و مصالحى ديگر، گاهى پرسش و استفهام مى شود. چنانچه در كلام خداوند علاّم الغيوب نيز گاهى پرسش آمده است، مانند:

﴿وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسى﴾؛(1)

«اى موسى اينك بازگو: چه در دست دارى»؟

و آيه:﴿يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ءَ أَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ﴾؛(2)

«اى عيسى بن مريم! آيا تو به مردم گفتى كه من و مادرم را دو خداى ديگر (غير خداى عالم) اختيار كنيد».

بله در به كارنبستن آن علوم غيبى حكمت هايى است كه از آن جمله

ص: 113

اين است كه: پيغمبر و امام، رهبر مردم هستند و عمل و كردارشان مثل قول و گفتارشان، بايد مأخذ و مصدر تربيت و نظام امور دين و دنياى بشر باشد. اگر مسائل زندگى عادى آنها بر اساس خوارق و معجزات و علم غيب باشد، نقض غرض لازم مى آيد و وجود آنها نمونه عملى، و رفتارشان سرمشق و دستورالعمل زندگى ديگران نمى شود و براى ديگران قابل تأسّى و اقتدا نخواهد بود. و حال اينكه مردم موظفند به حكم عقل و دستور:

﴿لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾؛(1)

«مسلّماً براى شما در زندگى رسول خدا صلی الله علیه و آله سرمشق نيكويى است».

به پيغمبر تأسى كنند، لذا آن بزرگواران مأموريت نداشتند كه در همه جا برطبق علوم لدنّى خود عمل كنند و در محاورات و مسائل و حوائج عرفى و عادى، غالباً طبق مجارى عادى و علوم عادى عمل مى كردند تا به مردم راه و رسم زندگى صحيح را بياموزند و آنها را در هر ناحيه رهبرى و راهنمايى كنند و به علم نبوّت و امامت، فقط در موارد خاص و به مقدارى كه خلاف اين هدف نباشد و بلكه مؤيد آن شود – بإذن الله و إرادة الله - عمل مى فرمودند.

و حكمت ديگر اين است كه: اگر در موارد عادى به علم امامت عمل

ص: 114

مى كردند و در هر مورد از غيب خبر مى دادند، بسا اسباب سوء تفاهم مى شد و بعضى در غلوّ مى افتادند و آنها را از رتبه امكانيّت بالاتر مى شمردند و گمان مى كردند علوم آنها ذاتى است و افاضه اى نيست.

اين پرسش و استفهام ها سبب شد كه مردم آنها را آن طور كه بايد و در مرتبه اى كه هستند، بشناسند و درحقيقت، بقاى پيچيدگى و غموض موضوع علم پيغمبر و امام و احتياج فهم واقع آن، به بررسى جنبه امكانيت آنها تأييد، و حدود علم آنها مشخص، و وارد حريم علم ذاتى الهى شمرده نشود.

وَلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ.

اميدواريم با اين مقدار مختصر در بيان اين حقيقت، اذهان كسانى كه پرسش از علم پيغمبر و امام مى نمايند، روشن شود و ضمناً يادآور مى شويم كه بيش از اينها، جز براى افراد نادر و ممتاز، بحث از امثالاين موضوعات، ضرورتى ندارد و به طور اجمال هم كه انسان معتقد باشد - هرچند تفصيل آن را نداند يا نتواند - كفايت مى كند.

نبايد بررسى اين موضوعات مانع از اشتغالات عملى و انجام تكاليف شود، چنانچه نبايد اين بحث را سبب تفرقه و پراكندگى قرار دهند و همه بايد به دستور ﴿وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِيعاً وَلَا تَفَرَّقُوا﴾(1) معتصم شوند و از خدا خلوص نيت درخواست نمايند.

ص: 115

2 - سوره شورى مكى است و آن وقت امام حسن و امام حسين(علیهما السّلام) نبودند و اهل بيت و آيه تطهيرى نازل نشده بود، تا اينكه خدا بفرمايد: به مشركين چنين بگو؟

3 - مشركين، رسالت آن حضرت را قبول نداشتند، چگونه اولاد و عترت او را دوست بدارند و آن را اجر رسالت حساب كنند؟

بنابراين تفسير آيه اين نيست كه بگو من اجرى نمى خواهم مگر مودّت خويشاوندانم را، بلكه اين آيه خطاب به مشركين است. خدا فرموده: به مشركين بگو مرا به خير شما اميد نيست، شرّ مرسانيد؛ يعنى به ايشان بگو: از شما چيزى نمى خواهم تا خيال كنيد ادعاى من براى دنياطلبى است، بلكه خويشى مرا با خودتان مراعات كنيد؛ زيرا رسول خدا صلی الله علیه و آله با مشركين قريش فاميل بود. پس در اين آيه مى خواهد بفرمايد، مودّت و خويشى مرا مراعات كنيد و مرا آزار و انكار نكنيد.

در اينجا مفسّرانى كه متوجّه نزول آيه بوده اند «الّا» را به معناى «بَل» گرفته اند و اگر غير اين باشد آيه لغو مى شود و خدا كه لغو نمى گويد. مفسرين شيعه و سنى اكثراً برخلاف ظاهر آيه سخن گفته اند.

ص: 117

جواب:

إِذَاأَوْجَبَ الرَّحْمنُ فِي الْوَحْيِ وُدَّهُمْ***فَأَيْنَ عَنِ الْوَحْيِ الْعَزِيزِذَهَابٌ

وَأَيْنَ عَنِ الذِّكْرِ الْعَزِيزِ مَذاهِبٌ***وَأَيْنَ إِلَى غَيْرِ الْإِلَهِ إِيَابٌ(1)

اگر اين سخنان را يك نفر از نواصب و خوارج مى گفت، خيلى تعجب نداشت «فَكُلُّ إِنَاءٍ بِالَّذِي فِيهِ يَنْضَحُ»؛ از كوزه همان برون تراود كه در اوست». ولى از يك نفر كه خود را در شمار محبان اهل بيت علیهم السلام مى شمارد، ردّ قول اهل بيت علیهم السلام و پيروى از رأى عكرمه خارجى و دشمنان اهل بيت (در عصرى كه بعضى از نواصب هم انصاف مى دهند و اين آيه را دليل وجوب محبّت و مودّت عترت پيغمبر صلی الله علیه و آله مى گيرند) بسيار عجيب است.

براى اينكه اين موضوع كاملاً روشن شود، پيرامون اين آيه در چند مورد بحث مى كنيم:

1 - مكان نزول آيه.

2 - تفسير آيه و اينكه با قطع نظر از روايات متواتر، موافق تر با ذوق مستقيم چه تفسيرى است؟

ص: 118

3 - ملاحظه تفسير آيه با آيات ديگر.

4 - رواياتى كه ازطريق اهل سنّت در تفسير اين آيه و موافق با اجماع شيعه رسيده است.

اينك بررسى را شروع مى كنيم:

زمخشرى در تفسير الكشاف مى گويد: اين سوره مكى است مگر آيه23 و 24 و 25 و 27 كه مدنى است.(1)

التفسيرالواضح نيز به همين موضوع تصريح دارد.(2)

تفسيرالخازن نيز از ابن عباس روايت كرده است كه اين چهار آيه كه اوّل آنها ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ...﴾ است، مدنى است.(3)

مراغى شيخ اسبق جامع الازهر در تفسير خود مى گويد: سوره مكّى است، غير از آيه 23 و 24 و 25 و 26 و 27 كه مدنى است.(4)

شوكانى در فتح القدير(5) از ابن عباس و قتاده روايت كرده است كه سوره مكى است، مگر اين چهار آيه: ﴿قُلْ

لَا أَسْئَلُكُمْ...﴾ كه مدنى است.

نيشابورى در تفسير خود مى گويد: سوره مكى است مگر اين چهار آيه.(6)

علاوه براين، مستفاد از رواياتى كه جمعى ديگر از اهل سنّت روايت كرده اند اين است كه اين آيات مدنى است، و مكى بودن اين سوره مورداتفاق نيست:

ص: 120

مانند واحدى در اسباب النزول(1) و ابن سلامه در الناسخ و المنسوخ(2)و عبدالجليل قارى در شرح الناسخ و المنسوخ ابن المتوج(3) و تفسير بيضاوى(4) و تفسير ابى السعود(5) و تفسير نسفى(6) و طبرى(7) و فخر رازى(8) و ابن كثير(9) و ذخائرالعقبى(10) و حليةالاولياء(11) و المستدرك علی الصحيحين(12) و الدرالمنثور(13) و اسدالغابة(14) و كتاب هاى ديگر.

پس موضوع مدنى بودن اين آيات، به حكم آنچه در اين كتاب هاى معتبر نزد اهل سنّت ضبط شده، قول مسلّم و مورداعتماد و بلامعارض

ص: 121

است؛ زيرا در برابر اين قول، قول خاص به اينكه اين چهار آيه مكى باشد، جز اينكه سوره شورى را بعضى مكى گفته اند، نداريم. پس اينقول بلامعارض و مثل خاص در مقابل عام است، علاوه بر اينكه اجماع اهل بيت علیهم السلام صحّت اين قول را اثبات و عموم مكى بودن سوره را مردود مى سازد.

ثانياً: امكان دارد آيه يا سوره مكّى باشد؛ ولى بعد از هجرت مثلاً در حجّة الوداع در مكّه نازل شده باشد.(1) چون مقصود از مكى بودن، تعيين تاريخ نزول نيست؛ بلكه غرض تعيين مكان نزول است و اين مطلب را در علم معرفت آيات مدنى و مكى و كتاب هايى كه در اين موضوع تأليف شده، شرح داده اند.

ثالثاً: چنان كه علماى علوم قرآن تصريح كرده اند، بعضى از آيات قرآن در مكّه نازل شده است و حكم آن مدنى است و به عبارت ديگر مورد و مصداق آن، پس از نزول، موجود يا معلوم شده، مانند بعضى آياتى كه در مكّه نازل شد، و در مدينه مصداق يافت. و مى گويند اين نحو تقدّم و تأخّر متعدّداً واقع شده است.(2) بنابراين فرضاً اين آيات

ص: 122

مكى باشد منافات ندارد كه مراد، مودّت ذى القربى و عترت پيغمبر صلی الله علیه و آله باشد.

بدون وجه اختصاص و هم با صدر آيه كه سخن از عموم عباد مؤمنين است، سازگار نيست. به علاوه اين درخواست و پيشنهاد از كسى كه مدعى رسالت است و عليه تمام عقايد و عادات و اوضاع يك جامعه اىقيام كرده و مى خواهد بزرگ ترين انقلاب های فكرى و اجتماعى را به وجود آورد، به كسانى كه با دعوت او مخالفت دارند، و دعوت او را ضد تمام حيثيات خود مى دانند و در مقام منع و دفع او از آيين و مسلك اجتماعى خود هستند، موافق عرف و منطق نيست؛ زيرا نزاع، نزاعى نيست كه ملاحظه قرابت و خويشاوندى بتواند آن را پايان دهد و التماس و خواهش در آن اثرى داشته باشد، چنانچه آنها هم اگر به پيغمبر صلی الله علیه و آله پيشنهاد مى دادند كه قرابت و خويشاوندى را رعايت نمايد و دعوت خود را ترك كند، منطقى نبود و پذيرفته نمى شد.

پس اين تفسير- كه ايراد كننده آن را پسنديده - به نظر بسيار سست و با منطق قرآن مناسبت ندارد و خودبه خود مردود است.

سومين تفسير اين است كه مراد اين باشد كه من براى تبليغ اجرى نمى خواهم و مودّت خويشاوندى باعث شده و مرا به تبليغ برانگيخته است. اين وجه را «سيد قطب» در تفسير في ظلال القرآن(1) بيان كرده است، ولى اين تفسير از دو تفسير قبل سست تر و نامقبول تر است؛ زيرا تبليغ احكام خدا و اداى رسالت، انگيزه اش علاقه و محبّت خويشاوندى

ص: 124

نيست كه منحصراً به اين علّت آنها را دعوت و تبليغ كرده باشد، بلكه علتش امر و فرمان خدا و اداى مأموريت و رسالت الهى است.

افْتَرى عَلَى اللّٰهِ كَذِباً﴾(1) و آيه: ﴿وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُالتَّوْبَةَ...﴾(2) موافق است و به هرحال تفسير اهل بيت علیهم السلام بنا بر مذهب شيعه و بنا بر روايات متواتر از طرق اهل سنّت، حجت و معتبر است و ترك آن جايز نيست؛ زيرا امن از ضلالت و گمراهى، برحسب حديث متواتر ثقلين، در تمسك به آنهاست و ما در كتابى كه در حجيّت اقوال ائمه علیهم السلام و وجوب رجوع به آنها در تمام علوم اسلامى نگاشته ايم، اين موضوع را به طور كامل با ادلّه بسيار ثابت كرده ايم.

چنانچه اين آيه هم بر همين معنا دلالت دارد:﴿قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ﴾؛(1)

«بگو آنچه را از اجر از شما مى خواهم پس آن براى خودتان است».

چون ثواب مودّت قربى نيز به خودشان عايد مى شود.

و اين عيناً مثل همان توصيه طبيب است به عمل به دستور و نسخه؛ زيرا مودّت قربى از اركان بزرگ اسلام و مراجعه به آنها و پيروى و اطاعت از آنها، سبب استقامت بر امر دين و آشنايى به معارف و علوم اسلام، و مانع از انحراف از صراط مستقيم است، و اين لطف بيانى است در اين موارد، براى اينكه مخاطب اشتياقش زياد شود؛ مانند آيه:

﴿مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً﴾(2)

«کیست که به خدا قرض نیکویی دهد».

بنابراين، اين به هر معنايى كه تفسير شود و به خصوص به تفسير صحيح كه همان مودّت عترت پيغمبر صلی الله علیه و آله است، هيچ ناسازگارى با آياتى مثل ﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾(3) ندارد.

ص: 127

و مثل اينكه در خود دعا نيز به دفع توهم تنافى عنايت شده است؛ زيرا بلافاصله پس از جمله: «ثُمَّ جَعَلْتَ أَجْرَ مُحَمَّدٍ صَلَوَاتُكَ عَلَيْهِ وَآلِهِ مَوَدَّتَهُمْ فِي كِتَابِكَ، فَقُلْتَ: ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ﴾(1) مى فرمايد:

«وَقُلْتَ: ﴿مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ﴾(2) وَقُلْتَ: ﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شَاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً﴾،(3) فَكَانُوا هُمُ السَّبِيلَ إِلَيْكَ وَالْمَسْلَكَ إِلَى رِضْوَانِكَ»؛

«پس قرار دادى اجر محمّد صلی الله علیه و آله را مودّت اهل بيت او در قرآن و فرمودی: بگو: نمى خواهم از شما اجرى را، مگر مودّت قربى و عترتم را و فرمودى: آنچه را از شما به عنوان مزد سؤال مى كنم، آن از براى شماست؛ و فرمودى: سؤال نمى كنم بر تبليغ رسالت از شما مزدى را، مگر كسى را كه بخواهد بگيرد به سوى خدا راهى را (راه ولايت و مودّت اهل بيت) پس اهل بيت مى باشند راه به سوى تو، و محل سلوك به سوىخشنودی تو».

ص: 128

آيا اگر ايرادكننده در همين دعاى ندبه دقت مى كرد، جايى براى ايرادى كه كرده مى ديد؟ و آيا مع ذلك احتمال منافات مى داد؟ انصافاً اين حقيقت از دعا كه استشهاد به قرآن است نكته علمى و جالبى را متضمن است و لطف تعبيرات آيات را نشان مى دهد، و اين معنا را مى پروراند كه اجر رسالت، مودّت عترت است و سودش براى خود مردم است و مانند اجرها و مزدهايى كه سودش را مزدگيرنده مى برد نيست و ديگر آنكه مودّت عترت، راه خداست و از كسانى خواسته مى شود كه بخواهند سالك راه خدا شوند.

فخررازى در تفسير خود، پس از مطالبى كه در اين زمينه دارد، مى گويد: ﴿إِلَّاالْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ﴾ از باب قول شاعر است:

وَلَاعَيْبَ فيهِمْ غَيْرَ أَنَّ سُيُوفَهُمْ*** بِهَا مِنْ قِرَاعِ الدَّارِعِينَ فُلُولُ

و عيبى نيست در ايشان غير از اينكه شمشيرهايشان ازبس به زره پوشان خورده، خرد شده است.

پس معناى آيه اين مى شود كه: من طلب نمى كنم از اجر مگر اين را و اين درحقيقت اجر نيست. (1)

اهل سنّت وارد شده، در جوامع بزرگ حديث و مسانيد و معاجم و تفاسير و تواريخ، تخريج شده است كه از آن جمله چند حديث براى مزيد بصيرت و روشنى چشم دوستان اهل بيت علیهم السلام در اينجا نقل مى كنيم:

1 - در تفسير ابى السعود(1) و تفسير نسفى(2) و الکشاف(3) و تفسيرالواضح(4) و تفسير قرطبى(5) و تفسير فخررازى(6) و تفسير ابن كثير(7) و تفسير بيضاوى(8) و تفسير نيشابورى و فتح القدير(9) و ذخائرالعقبى(10) و طبرانى و ابن ابى حاتم و حاكم و احمد به نقلالصواعق المحرقه(11) و هيثمى در مجمع الزوائد(12) و احياء الميت

ص: 130

بفضائل اهل البيت(1) از ابن منذور و ابن ابى حاتم و ابن مردويه در تفاسيرشان، و طبرانى در المعجم الکبیر و جماعت ديگر، همه از پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله روايت كرده اند كه چون آيه مودّت نازل شد، از آن حضرت سؤال شد كه نزديكانت كه بر ما مودّت و دوستى آنها واجب شده كيستند؟ فرمود: «عَلِيٌّ وَفَاطِمَةُ وَابْناهُمَا؛ على و فاطمه و دو پسر آنها».

و اين حديث را معاصرين از اهل سنّت مانند عبدالفتاح مكى در كتاب ملتقى الاصفياء في مناقب الامام على و السبطين و الزهراء(2) و شيخ محمّد سعيد كردى در نشر الاعطارالمحمدية فی الديارالاسلاميه(3) روايت كرده اند.

2 - ابن حجر در الصواعق(4) از ابوالشيخ و ديگران روايت كرده است كه آنها نيز از اميرالمؤمنين علیه السلام نقل كرده اند كه فرمود:

«فِينَا آلِ حم آيَةٌ، لَا يَحْفَظُ مَوَدَّتَنَا إِلَّا كُلُّ مُؤْمِنٍ، ثُمَّ قَرَأَ: ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّاالْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ﴾؛(5)

ص: 131

«دربارۀ ما آل حم آیه ای نازل شده است، دوستی ما را نگه نمی دارد جز هرکسی که مؤمن باشد، سپس این آیه را خواند.

و متقى هندی در كنزالعمال(1) آن را روايت كرده است و خلاصه مضمون اين است كه مى فرمايد: در شأن ما آل حم، آيه اى است كه حفظ نمى كند مودّت ما را مگر كسى كه مؤمن باشد، سپس اين آيه را ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ... ﴾ قرائت فرمود.

صاحب مجمع البيان مى فرمايد: به اين معنا، كميت در اين شعر اشاره كرده است:

وَجَدْنَالَكُمْ فِي آلِ حم آيَةً*** تَأَوَّلَهَامِنَّا تَقِيٌّ وَمُعْرِبٌ(2)

«دربارۀ شما در آل حم آیه ای را یافتیم، آن آیه را از ما پرهیزکار و بیانگر تأویل کرده است».

3 - تفسير طبرى(3) از سعيد بن جبير و عمرو بن شعيب، و الدرالمنثور(4) از ابن عباس، و تفسير قرطبى از على بن حسين(علیهما السّلام) و عمرو بن شعيبو سدى روايت كرده اند كه مراد از قربى، قرباى رسول خداست، يعنى:

ص: 132

«إِلَّا أَنْ تَوَدُّوا فِي قَرَابَتِي وَأَهْلِ بَيْتِي»؛(1)

«مگر اينكه نزديكان و اهل بيت مرا دوست بداريد».

و در احياءالميت(2) از سنن سعيد بن منصور، از ابن جبير نقل كرده است.

4 - ابن حجر در الصواعق(3) از بزاز و طبرانى از حضرت امام حسن مجتبى علیه السلام درضمن خطبه اى روايت كرده است كه فرمود:

«وَأَنَا مِنْ أَهْلِ الْبَيْتِ الَّذِينَ افْتَرَضَ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ مَوَدَّتَهُمْ وَمُوَالَاتَهُمْ، فَقَالَ: فِينَا أَنْزَلَ عَلَى مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله : ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ...﴾؛

«من از اهل بيتى هستم كه مودّت و موالاتشان را خدا واجب فرموده است، پس فرمود: دربارة ما نازل شده است بر محمّد صلی الله علیه و آله آیة: ﴿ قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ... ﴾.

5 - حاكم در المستدرك(4) نيز از حضرت مجتبى علیه السلام روايتكرده است كه فرمود:

ص: 133

«وَأَنَا مِنْ أَهْلِ الْبَيْتِ الَّذِي افْتَرَضَ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ مَوَدَّتَهُمْ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ فَقَالَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى لِنَبِيِّهِ صلی الله علیه و آله : ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حَسَناً﴾، فَاقْتِرَافُ الْحَسَنَةِ مَوَدَّتُنَا أَهْلَ الْبَيْتِ»؛

«من از اهل بيتى هستم كه مودّت شان را بر هر مسلمان، خدا واجب قرار داده و به پيغمبرش فرموده: ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ...﴾ و به جاآوردن حسنه، مودّت ما اهل بيت علیهم السلام است».

و الصواعق نيز اين حديث را روايت كرده است.(1)

6 - طبرى به سند خود روايت كرده است كه آنگاه كه على بن حسين (علیهما السّلام)را به اسيرى به دمشق آوردند، مردى از اهل شام به آن حضرت گفت:

سپاس خداى را كه شما را كشت و مستأصل كرد و ريسمان فتنه را قطع نمود.

حضرت به او فرمود: آيا قرآن خوانده اى؟

مرد گفت: آرى.

امام علیه السلام فرمود: آيا آل حم را خوانده اى؟

ص: 134

مرد (از روى تعجب) گفت: قرآن خوانده ام و آل حم را نخوانده ام؟

امام علیه السلام فرمود: اين آيه را نخوانده اى: ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ﴾(1)

مرد گفت: شما هرآينه ايشانيد؟

امام فرمود: بله. (2)

و ابن حجر در الصواعق(3) از طبرانى، و ديگران اين حديث را روايت كرده اند.

7 - حلية الاولياء(4) به سند خود از جابر روايت كرده است كه مردى اعرابى به محضر پيغمبر صلی الله علیه و آله شرفياب شده و عرض كرد: يا محمّد! اسلام را بر من عرضه بدار.

فرمود: شهادت بدهى به اينكه معبودى غير از خدا نيست، و اينكه محمّد بنده و فرستاده اوست.

اعرابى عرض كرد: آيا مزدى از من مى خواهى؟

پيغمبر صلی الله علیه و آله فرمود: نه، مگر مودّت و دوستى نزديكان را.اعرابى عرض كرد: نزديكان من، يا تو؟

ص: 135

پيغمبر صلی الله علیه و آله فرمود: نزديكان من.

اعرابى عرض كرد: دست بده با تو بيعت كنم.

فَعَلَى مَنْ لَا يُحِبُّكَ وَلَا يُحِبُّ قُرْبَاكَ لَعْنَةُ اللهِ؛

بر آن كس كه تو و نزديكانت را دوست نمى دارد لعنت خدا باد.

پيغمبر صلی الله علیه و آله فرمود: آمين.

و اين حديث را «زرقانى» در شرح المواهب و ديگران روايت كرده اند.(1)

8 - طبرانى در المعجم الكبير و الاوسط، روايت كرده است كه انصار خواستند براى رسول خدا صلی الله علیه و آله مالى جمع كنند. خدمت حضرت مطرح كردند. خداوند اين آيه را نازل فرمود: ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْرَاًاِلَّاالْمَوَدَّةَفِي الْقُرْبىٰ...﴾(2) وقتى از خدمت حضرت بيرون آمدند، بعضى گفتند اين را فرمود: كه ما در راه اهل بيت او جنگ كنيم، و آنها را يارى كنيم. اين آيه نازل شد: ﴿أَمْ يَقُولُونَ افْتَرىٰ عَلَى اللّٰهِ كَذِباً﴾(3) تا ﴿وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ﴾.(4) (5)

ص: 136

نظير اين روايت در شرح الناسخ و المنسوخ(1) و در الصواعق(2) از بغوى و ثعلبی روايت شده و واحدى نيز در اسباب النزول(3) و ابن سلامه در الناسخ و المنسوخ(4) آن را روايت كرده اند.

9 - ابن اثير جزری در اسدالغابة(5) از حبيب بن ابى ثابت درضمن حديثى قريب به اين مضمون روايت كرده است كه شيوخ انصار به حضرت على بن حسين(علیهما السّلام) عرض كردند: شيوخ ما براى ما حديث كرده اند كه خدمت پيغمبر صلی الله علیه و آله رفتند، و از آن حضرت اجازه خواستند كه خانه و اموال خود را به آن حضرت واگذار كنند، براى آنچه كه خدا به آنها به سبب پيغمبر عطا فرمود و آنها را تفضيل و برترى داد و به سبب پيغمبر گرامى داشت. خدا اين آيه را نازل كرد ﴿قُلْ لَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرَاً اِلَّاالْمَوَدَّةَفِي الْقُرْبىٰ... ﴾، شيوخ انصار به امام زين العابدين علیه السلام عرض كردند: نَحْنُ نَدُلُّكُمْ عَلَى النَّاسِ؛ يعنى ما كمك براى شما هستيم در برابر مردم.

ص: 137

10 - ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده است در تفسير آيه ﴿وَمَن يَقْتَرِفْ حَسَنَةً﴾ كه اقتراف حسنه، مودّت آل محمّد علیهم السلام است.(1)

11 - ابن حجر در ذيل آيه پنجم از آيات نازل شده در مورد اهل بيت علیهم السلام در الصواعق(2) درضمن حديثى از امام زين العابدين علیه السلام روايت كرده است كه در جمله اوصاف ائمه اهل بيت علیهم السلام فرمود:

«اَلَّذِينَ أَذْهَبَ اللهُ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَطَهَّرَهُمْ تَطْهِيراً وَبَرَأَهُمْ مِنَ الْآفَاتِ وَافْتَرَضَ مَوَدَّتَهُمْ فِي الْكِتَابِ»؛

«آن چنان كسانى كه خدا رجس را از ايشان برده و پاك قرار داده پاك قرار دادنى، و از آفات برى ساخته و دوستى ايشان را در كتاب واجب كرده است».

اينها برخى از رواياتى است كه از طرق اهل سنّت روايت شده است و هركس طالب زياده بر اين باشد مى تواند به كتاب خصائص الوحى المبين في مناقب اميرالمؤمنين علیه السلام و عمدة عیون صحا ح الاخبار فی مناقب امام الابرار ابن بطريق، و الفصول المهمة فی معرفة الائمه ابن صباغ مالکی رجوع نمايد.

آيا بااين همه روايات از اهل سنّت، عجيب نيست اگر كسى كه خود

ص: 138

را شيعه مى داند، با عكرمه خارجى و اعداى اهل بيت موافقت نموده و تفسير مأثور از آنها را ترك كند و با دشمنان آنها كه فاقد علم و دانش، يا معاند و متعصب بوده اند، هم آواز شود؟

آيا كسى از حضرت على بن ابى طالب، و حضرت مجتبى و امام زين العابدين و ساير ائمه علیهم السلام اعلم به تفسير قرآن و شأن نزول آن است؟

آيا اين همه تفاسير نقل هاى ارباب و روايات، در اينكه اين چهار آيه سوره شورى مدنى است، كافى نبود كه اقلاً ايرادكننده به طورقطع اين آيات را مكى نشمارد، و قول اهل بيت علیهم السلام را رد نكند؟

حال كه على رغم تمام روايات وارده مى گويد: اين آيات مكى است، جا داشت در چنين مقامى كه مى خواهد متن دعاى ندبه را تضعيف كند به قول مخالف هم اشاره اى نمايد و ميان دعوا نرخ تعيين نكند.

واقعاً من نمى دانم غرض از اين شبهه تراشى ها و انكار فضايل اهل بيت علیهم السلام چيست؟

باشد تا روز داورى برسد و در دادگاه عدل الهى از رسول خدا صلی الله علیه و آله خجلت بكشند و از اين گفته ها و انكار فضايل اهل بيت آن حضرت پشيمان شوند.

اگر افرادى در قلب تشيّع اين صداهاى ناهنجار را بلند كرده اند،ديگران از خارج به ولاى اهل بيت علیهم السلام مى پيوندند. حتى فردى مثل عبدالباقى عمرى فاروقى شاعر و اديب معروفى كه نسبش به عمر

ص: 139

بن خطاب منتهى مى شود و ديوانش الترياق الفاروقى پر است از مدايح و فضايل ائمه اثنى عشر علیهم السلام به خصوص مناقب اميرالمؤمنين علیه السلام در قصيده «الباقيات الصالحات» در اين موضوع اين گونه داد سخن مى دهد:

سَلِ الدَّعِي بْنَ زِيادِ الَّذِي***إِلَى أَبِي أَبِي يَزِيدَ نُسِباً

اَلْمُصْطَفَى وَابْنَتُهُ وَصِهْرُهُ*** لِمَنْ غَدَوْا جَدّاً وَأُمّاً وَأَباً

وَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ لَمَّا نَزَلَتْ***مَعَ النَّبِيِّ بِالْعَبَا مَنْ احْتَبَا

وَعَهْدُ لَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيِهِ مِنْ***أَجْرٍ لِمَنْ بِهِ الْوَلَا قَدْ وَجَبَا(1)

و شافعى هم در اين مورد مى گويد:

يَاأَهْلَ بَيْتِ رَسُولِ اللهِ حُبُّكُمُ***فَرْضٌ مِنَ اللهِ فِي الْقُرْآنِ أَنْزَلَهُ

كَفَاكُمُ مِنْ عَظِيمِ الْقَدْرِ أَنَّكُمُ***مَنْ لَمْ يُصَلِّ عَلَيْكُمْ لَا صَلَاةَ لَهُ(2)

ص: 140

و شمس الدين ابن عربى هم در اين معنا مى گويد:

رَأَيْتُ وِلَائِي آلَ طه فَرِيضَةً***عَلَى رَغْمِ أَهْلِ الْبُعْدِ يُورِثُنِي الْقُرْبَا

فَمَا طَلَبَ الْمَبْعُوثُ أَجْراً عَلَى الْهُدَى***بِتَبْلِيغِهِ إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبىٰ(1)

ديگرى مى گويد:

هُمُ الْعُرْوَةُ الْوُثْقى لِمُعْتَصِم بِهَا***مَنَاقِبُهُمْ جَاءَتْ بِوَحْيٍ وَإِنْزَالٍ

مَنَاقِبُ فِي الشُورىٰ وَسُورَةُ هَلْ أَتىٰ***وَفِي سُورَةِ الْأَحْزَابِ يَعْرِفُهَا التَّالِي

وَهُمْ آلُ بَيْتِ الْمُصْطَفى فَوِدَادُهُمْ***عَلَى النّاسِ مَفْرُوضٌ بِحُكْمٍ وَإِسْجَالٍ(2)

ص: 141

آيا مخاطبى كه بشنود، همه جا هست يا خير؟ خود اين دعا كه مى گويد امام همه جا نيست؛ زيرا در اواخر مى گويد:

«فَبَلِّغْهُ مِنَّا تَحِيَّةً وَسَلَاماً»؛(1)

«اى خدا سلام و تحيت ما را به امام برسان».

اگر امام همه جا هست، ديگر خدايا سلام ما را به او برسان نمى خواهد، خودش مى شنود؟ اگر امام حسين علیه السلام همه جا حاضر است ديگر «فطرس ملك» سلام شيعيان را به او مى رساند يعنى چه؟ اگر پيغمبر اسلام صلی الله علیه و آله همه جا هست، پس چنانچه در كتاب الكافى(2) و وسائل الشيعه (بَابُ اسْتِحْبَابِ زِيَارَةِ النَّبِىِّ صلی الله علیه و آله وَلَوْ مِنْ بَعِيدٍ)،(3) است. چرا رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «من سلام امتم را از راه دور نمى شنوم؛ بلكه ملائكه الهى به من مى رسانند».

پس جايى كه پيغمبر خدا - كه اشرف از تمام مخلوقات است – همه جا حاضر و شنوا نيست، چگونه جانشين او همه جا حاضر و شنواست؟ اگر امام همه جا حاضر است؟ چرا علماى شيعه روايت كرده اند كه ملائكه نامه اعمال را خدمت او مى برند؟ اگر خود او حاضر است، ديگر نامه رسان نمى خواهد.

پس بدان، كه محال است يك نفر، دو نفر يا هشت نفر بشود و در

ص: 143

آن واحد، در هشت مكان باشد. اگر هشت نفر شد يك نفر نيست، چه برسد به اينكه هزاران جا باشد؟

آيا عقل حجت نيست؟ عقل مى گويد محال است شىء واحدى در يك آن در دو مكان باشد، چه برسد به صد مكان! ما از اين مردم عوام مى پرسيم، آيا اگر اميرالمؤمنين همه جا بود، چگونه او را در مسجد كوفه شهيد كردند؟ آيا پيغمبر اسلام صلی الله علیه و آله چون از مكّه فرار نموده و به مدينه رفت، باز هم در مكّه بود يا خير؟ آيا امامى كه همه جا هست، در حمام زنانه، در ميخانه و در امكنه فساد، همه جا هست يا خير؟ اگر هست پس به همه زنان مردم محرم است! اگر به هر زنى محرم بود، پس چرا با خواندن عقد زنى را به خود محرم مى نمود؟ آيا امام مانند خدا بدون تكليف است و حلال و حرامى براى او نيست؟ اگر مكلّف است پس چرا او كه در همه جا هست نهى از منكر نمى كند، و از امكنه فساد جلو نمى گيرد؟

جواب:

اوّلاً: هيچ يك از اين اشكالات و پرسش ها با فرض صحّت آن در موارد ديگر، نسبت به دعاى ندبه وارد نيست؛ زيرا اين دعا براى ندبه است، و اظهار تأسف از غيبت امام، و نگرانى از بدى اوضاع و ابراز علاقه به ظهور حكومت حقّ، و ... و در مثل اين مورد، گوينده بعيد راقريب، و غايب را حاضر و بلكه گاهى مرده را زنده فرض مى كند

ص: 144

و اظهار تأثر مى نمايد، مخاطب هركه باشد، خواه بشنود يا نشنود، مانند نوحه و مرثيه بر ميت كه به او خطاب مى شود، و در صد جا او را مى خوانند، و در اشعار از اين گونه خطاب ها بسيار است.

ثانياً: از كجا مى گوييد كه باخبربودن امام و رسيدن ندا و سلام شيعيان به آن حضرت، ملازمه دارد با اينكه حضرت در همه جا حضور حقيقى جسمانى داشته باشد؟!

كسى كه مى گويد: امام به اذن خدا در همه جا هست، غرضش اين است كه از همه جا اطّلاع دارد، و فاصله زمان و مكان، مانع از علم و رؤيت آن حضرت نمى شود، و سلام و خطاب مردم به او مى رسد، خواه به توسط فطرس يا ملائكه ديگر، و خواه بدون واسطه.

در اينجا سخن از كيفيت و نحوه علم و اطّلاع امام به سلام و خطاب ما، و فرق بين سلام بعيد و قريب مطرح نيست، و واقع اين موضوع هر نحو باشد، به دعاى ندبه و مطالب حقّ ديگر ضرر نمى زند؛ كه شما به «بَابُ اسْتِحْبَابِ زِيَارَةِ النَّبِىِّ صلی الله علیه و آله وَلَوْ مِنْ بَعِيدٍ» از وسائل الشيعه(1) و غيره استشهاد كرده و مى گوييد پيغمبر صلی الله علیه و آله فرمود: «من سلام امتم را از دور نمى شنوم بلكه ملائكه الهى به من مى رسانند»؛ مگر حال كه ملائكه سلام و خطاب را مى رسانند، فرمودسلام نكنيد؟

مقصد از اين احاديث همين است كه سلام به پيغمبر صلی الله علیه و آله را ترك نكنيد

ص: 145

و گمان ننماييد كه آن حضرت از سلام شما مطّلع نمى شود. اين گونه روايات همه مؤيد خطاب و ندا و سلام است، وانگهى حقيقت و نحوه اين شنيدن و رسيدن سلام و ندا بر ما معلوم نيست، امّا لازم هر دو را كه علم پيغمبر و امام به ندا و سلام است، از آن استفاده مى كنيم. در اين مطالب كه به نقل ثابت مى شود، همين قدر كه عقل حكم به امتناع آن نكند، و حتى به طور اعجاز، احتمال آن را بدهد، قبول مى كنيم و تسليم هستيم.

چرا شما مى گوييد: اين گونه روايات متن دعاى ندبه را ضعيف يا خلاف عقل مى سازد؟ اين روايت اين را مى پروراند كه در حال ممات پيغمبر صلی الله علیه و آله هم، نسبت به ايشان مثل اين وظايف را كه در حال حيات انجام مى داديد - از قبيل استغاثه و توسل به آن حضرت - انجام بدهيد، پيغمبر صلی الله علیه و آله مطّلع مى شود.

به علاوه مى توان گفت: ظاهر اين اخبار، بيان كننده فرق بين نحوه و كيفيت اطّلاع از قريب و بعيد و شنيدن و رسيدن نيست، تا كسى مفهوم بگيرد و بگويد از دور نمى شنود، بلكه ظاهر اين است كه براى دفع توهم كسانى كه ندا و سلام از بعيد را استبعاد مى نمايند - چون سلام در مقابل قبر مطهر و در نفس روضه منوّره متعارف بوده و آن را مسموع مى دانستند - مى فرمايد، سلام از قريب را كه مى شنود و سلاماز بعيد هم به آن حضرت مى رسد، يا خودش مى رسد، چنان كه مقتضى اكثر روايات اين باب است، و يا به وسيله ملائكه، چنان كه روايت

ص: 146

ضعيفى بر آن دلالت دارد. غرض اين است كه آن را هم مى شنود، نه اينكه مراد اين باشد كه از دور نمى شنود؛ ولى از نزديك مى شنود.

به هرحال شنيدن از دور موضوعى است كه در دنياى ما عملى شده است. نسبت به عالم برزخ كه معلوم نيست اين فاصله هاى زمان و مكان در آنجا مانع از شنيدن و رؤيت باشد، يا نسبت به روح مقدّس پيغمبر و امام كه به مراتب لطيف تر و كامل تر از فرشته است مخصوصاً به طور اعجاز، به هيچ وجه استبعاد ندارد.

ثالثاً: اينكه گاهى به عبارت دعا «فَبَلِّغْهُ مِنَّا تَحِيَّةً وَسَلَاماً» و گاهى به اينكه چون ملائكه نامه اعمال را خدمت آن حضرت مى برند و به ايشان عرضه مى دارند، استشهاد مى كنيد بر اينكه امام همه جا حاضر نيست و گاهى مى گوييد چون «فطرس» سلام شيعه را به امام حسين علیه السلام مى رساند، پس معلوم مى شود امام همه جا حاضر نيستند.

جوابش اين است كه: مگر ما مى گوييم امام علیه السلام در هر مجلس و مكان حضور دارند؟ آنچه در اين مورد گفته مى شود و صحيح است، اين است كه امام علیه السلام به هركجا و هر مكان اراده كند به اذن الله تعالى مى تواند برود، و به احوال رعايا و شيعيان خود و آنچه تحت نظر ولايت او قرار گرفته، ناظر و آگاه است.

و جمله «فَبَلِّغْهُ مِنَّا تَحِيَّةً وَسَلَاماً» با اين معنا هيچ منافاتى ندارد؛ زيرا ممكن است امام خودش از سلام و عرض ادب ما آگاه باشد، ولى ما

ص: 147

براى قابل شدن سلام و رفع موانع قبول، از خداوند درخواست ابلاغ آن را مى كنيم، مثل آنان كه در محضر پيغمبر صلی الله علیه و آله يا در حرم پيغمبر صلی الله علیه و آله از خدا مى خواهند كه تحيت آنها را به پيغمبر صلی الله علیه و آله ابلاغ فرمايد.

و در موضوع ملائكه اى كه اعمال را به آن حضرت عرضه مى دارند و فطرس كه سلام شيعيان را مى رساند، جوابش اين است كه اين هم دليل بر عدم علم امام علیه السلام نيست، چنانچه ملائكه حفظه، دليل بر عدم علم خدا به اعمال مردم نيست.

هرچه آنجا بگوييم اينجا هم مى گوييم. اين امور برنامه هايى است براى تربيت و تنبيه مردم، و در واقع الطافى است از جانب خدا و هيچ يك دليل بر عدم علم خدا و پيغمبر و امام نمى شود.

رابعاً: اينكه مى گويد اگر امام علیه السلام در همه جا حاضر باشد لازم مى شود كه يك نفر، چند نفر بلكه چند هزار نفر و بيشتر باشد، جوابش اين است كه ما نمى گوييم امام علیه السلام در همه جا به معنايى كه شما مى گوييد حاضر هستند؛ ولى مى گوييم امكان دارد كه در اماكن متعدد به نحوى از حضور حاضر باشند، و فاصله زمان و مكان نسبت به ايشان برداشته شود.چطور مى گوييد فطرس همه جا حاضر مى شود، و سلام شيعيان را از هر شهر و مجلس به عرض آن حضرت مى رساند؟ ولى براى امام علیه السلام اين معنا را امكان پذير نمى دانيد؟

ص: 148

آقاى عزيز! ملك الموت يك نفر بيشتر نيست، چطور در يك آن، در دو مكان و صد مكان حاضر مى شود؟ ما كه وارد عالم ملائكه و عوالم روح و جهان برزخ نيستيم، تا حقايق اين امور را به طور قاطع بتوانيم تشريح كنيم؛ امّا اين قدر مى دانيم كه با يك مشت الفاظ و چون وچرا و استبعادات، نمى توان اين امور را انكار كرد. اين قدر امكان دارد كه بُعد و فاصله زمان و مكان براى پيغمبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام و بسيارى از ارواح، و براى ملائكه، پرده نباشد و چنانچه قريب چهارده قرن پيش، با اين فاصله زمانى طولانى، اوضاع كنونى را مى ديدند، امكان دارد از مسافت بعيد هم افراد را اگر خواستند، ببينند.

چطور شما با تلويزيون آمريكا را مى بينيد، اروپا را مى بينيد، و در يك آن با راديو صداهاى همه جا را مى شنويد؟

آقاى من! اينها چه اشكالاتى است مى كنيد، اوّل معنای حضور امام علیه السلام را در اماكن مختلف بفهميد، بعد اين فرمايش را بكنيد، اگر نمى فهميد اين اشكال هاى عاميانه چه معنا دارد؟

اگر يك قرن پيش براى شما مى گفتند، تا يك قرن ديگر انسان ها همه از مسافت دور همديگر را مى بينند، و در همه جا حاضر مى شوندو باهم سخن مى گويند، مى گفتيد اين خرافات چيست؟ اينها افسانه است، با عقل سازگار نيست، امّا حالا مى فهميد آن قضاوت شما منشأش بى علمى و بى اطلاعى بوده است.

ص: 149

شما كه مى گوييد: نمى شود امام علیه السلام در يك زمان در همه جا حاضر شود، بفرماييد ببينم وقتى فلان شخص را كه در صفحه تلويزيون شما مى بينيد، ديگران همه مى بينند، در همه جا مى بينند، يك نفر چند ميليون نفر شده است؟

جام جهان نما را شنيده ايد، چه مانعى دارد كه باطن ملكوتى امام علیه السلام مثل همان جام جهان نما باشد، درعين حال كه در مسجد كوفه باشد، و آنجا شهيد شود، از اقصى نقاط جهان هم مطّلع باشد.

شما گمان مى كنيد اينكه مى گوييم: امام علیه السلام در همه جا حاضر است؛ يعنى بايد توى حمام زنانه ها، و توى - العياذ بالله – كاباره ها، و مراكز فساد هم تشريف ببرند، مگر هركس هر كارى را بتواند انجام دهد، انجام مى دهد؟ يا مى گوييم از امام علیه السلام رفع تكليف شده است؟

واقعاً انسان از اين سخنان شما كه نفهميده و نسنجيده، پيرامون يك چنين حقايق بلند و عميق گفته ايد، بى اختيار خنده اش مى گيرد، و از بلندپروازى هاى جاهلانه تعجب مى كند.

پشه چون داند كه اين باغ از كى است***در بهاران زاد و مرگش در دى است

تو كه در علم خود زبون باشى***عارف اين علوم؛ چون باشى؟

ص: 150

جواب اين است كه خير مانند آن نيست؛ زيرا هركس در هر شهر و يا قصبه اى زندگى كرده و بزرگ شده، مى گويند بچه آنجا است؛ مثلاً به قمى مى گويند بچه قم است و به كاشانى مى گويند بچه كاشان است، و چون حضرت سجاد و يا پدر و جدّش علیهم السلام در مدينه و مكّه و زمزم و صفا بزرگ شده اند، مى فرمايد:

«أَنَا ابْنُ مَكَّةَ وَالصَفا».

امّا امام زمان علیه السلام ، نه خودش در كوه طور بزرگ شده و نه پدر و جدش(علیها السّلام). به اضافه با جمله «وَالْعَادِيَاتِ وَالذَّارِيَاتِ» چه مى كنند؟

به هرحال ما كه جرئت نمى كنيم چنين توهينى به امام زمان علیه السلام بنماييم براى خاطر يك دعاى بى مدرك!

جواب: اگر فحش و دشنام ياد گرفته بودم، پاسخ مى دادم: آيا شما حيا نمى كنيد كه اين جملات را مى نويسيد و شيعيان را بى حيا مى شماريد؟ فقط عرض مى كنم:

عجب اشتباه غريبى، يا عجب مغلطه كارى بى ذوقى! سخن به اين فصاحت و بلاغت را كه هر سخن شناس در برابر آن خاضع مى شود، و هر اهل معنا آن را درك مى كند، چگونه معرفى مى كنيد؟!

آقا! «الطور»، «العاديات»، «يس»، «الذاريات» و «طه» هريك اسم يكى از سوره هاى قرآن است، چنانچه ما مى گوييم:

ص: 152

يَا أَبْنَاءَ الْقُرْآنِ! يَا أَبْنَاءَ الْإِسْلَامِ! يَا أَبْنَاءَسُورَةِ التَّوْحِيدِ! يَا أَبْنَاءَ الصَّلَاةِ؛

اى فرزندان قرآن، اى فرزندان اسلام، اى فرزندان سوره توحيد، اى فرزندان نماز.

و همه صحيح و موافق با ذوق است، يعنى اى تربيت شدگان مكتب قرآن و سوره توحيد و اسلام و نماز.

اينجا هم همين طور عرض مى كنيم: «اى پسر سوره يس و سوره ذاريات، و اى پسر سوره طور و سوره عاديات، و اى پسر سوره طه و آيات محكمات».

شما مثل كسى كه اصلاً قرآن مجيد را نخوانده باشد و اسم سوره ها را نشنيده باشد اين جمله هاى روان را اين طور به غلط معنا مى كنيد.

كيست كه در معانى اين جمله ها شك داشته باشد؟ و حتى معنايى را كه شما از اين جمله ها كرده ايد، احتمال بدهد؟

معنای اين جمله ها نه فقط با قرآن مخالف نيست، بلكه كمال موافقت را دارد و كيست سزاوارتر از ائمه علیهم السلام و فرزندان پيغمبر صلی الله علیه و آله به اين خطابات؟ من كه باور نمى كنم يك نفر، هرچه هم كم ذوق باشد، اين قدر كج فكر باشد كه اين جمله ها را مثل شما معنا كند.

به هرحال اگر شما معنای اين جمله ها را نمى فهميد و جرئت نمى كنيد آن را بگوييد، ما و ديگران با صداى بلند مى گوييم، و امام علیه السلام را با اين جمله هاى پرمعنا و فياض، مدح و ستايش مى نماييم.

ص: 153

كافر و مشرك مى شمردند، مبنى بر جمود و تعصب باطل فرقه اى يا تحريك و دسايس سياسى بوده، نمى دانم چرا اين زمزمه ها از نو آغاز شده، و از كجا و كدام منبع استعمارطلب، الهام مى گيرند و با التزام به عقايد تشيّع، اين نغمه ها را براى چه آغاز كرده و مقصدشان چيست؟!

اگر بگوييم تحفه نوظهورى است، كه همه مى دانند كه بچه هاى شيعيان حجاز و قطيف نيز جواب اين شبهه را ياد گرفته اند.

علمايى مانند «كاشف الغطاء» و «سيد محسن امين» كه افتخار عالم اسلام مى باشند، در عصر خودمان به اين شبهات جواب داده اند.

مسئله شفاعت و توسل و دعا، همه حدود و ثغور و مرزهايش روشن شده است.

شما بگوييد اين آيات:

﴿فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً﴾(1)

«پس نخوانيد با خدا احدى را».

و ﴿قُلْ إِنَّمَا أَدْعُوا رَبِّي وَلَا أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً﴾؛(2)

«بگو: اين است و غير از اين نيست كه مى خوانم پروردگارم را و شريك نمى گيرم براى او احدى را».

ص: 155

و ﴿إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللّٰهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ﴾؛(1)

«به درستى كه آن كسانى كه غير از خدا مى خوانيد، بندگانى مثل شما هستند».

و ﴿وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لَا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَنْ دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ﴾؛(2)

«و كيست گمراه تر از آنكه مى خواند غير از خدا كسى را كه پاسخ به او نمى دهد تا روز قيامت، و ايشان (خوانده شدگان) از خواندن آنها (خوانندگان) غافلند».

چه ارتباطی با دعاى ندبه و خطاب به امام عصر علیه السلام دارد كه:

اوّلاً: گفتم مخاطب قراردادن غايب، در مقام اظهار علاقه و تألّم از هجر و فراق، و اين گونه امور، يك امر عرفى و ذوقى است كه غرض خطاب حقيقى نيست؛ بلكه به داعى اظهار اندوه و تأسف اين گونه خطابات مى شود. بنابراين دعاى ندبه به حساب ايرادكننده هم كفر و شرك نخواهد بود؛ زيرا خطاب به داعى ديگر، يا معنای ديگر، استعمال مى شود.

ص: 156

ثانياً: مسلماً دعايى كه در آيات شريفه مورد نهى واقع شده، دعاىخاصى است؛ زيرا مطلق دعا و خواندن غير، حتى به قول شما دعاهاى متعارف و روزمره مراد نيست. بنابراين مى گوييم: آنچه از اين آيات استفاده مى شود، و شواهد بسيار از آيات و اخبار و حكايات، آن را تأييد مى كند، اين است كه دعا و خواندن غير، كه منهىّ عنه و شرك است، اين است كه غيرخدا را به عنوان اينكه متصرف مستقل و نافذالامر در اسباب و مسبّبات كائنات و مالك امور دنيا و آخرت است، در عرض خدا بخوانند، يا او را با خدا، كارساز و شريك قرار داده و خالق و رازق و قاضى الحاجات شمارند.

امّا اگر كسى را مقرّب بدانيم و بر نظام اسباب از جانب خدا مسلط بشناسيم و او را بخوانيم، درحالى که او در درگاه خدا داراى چنين تقربى نباشد و چنين تسلط و قدرتى به او عطا نشده باشد، اطلاق شرك بر آن، اگرچه مجازاً صحيح است، ولى به طور حقيقت شايد صحيح نباشد.

بله اين عمل، افترا و اختراع بوده و داخل در «مَا أَنْزَلَ اللهُ بِهِ مِنْ سُلْطَانٍ» است ولى ادخال چيزى كه «مَا أَنْزَلَ اللهُ بِهِ مِنْ سُلْطَانٍ» است در «مَا أَنْزَلَ اللهُ بِهِ مِنْ سُلْطَانٍ؛ چيزى كه خدا بر آن حجت نازل كرده است» هرچند حرام است، ولى «مَا لَا يُنَزِّلُ اللهُ بِهِ مِنْ سُلْطَانٍ؛ چيزى كه خدا بر آن حجت نازل نمى كند»، نيست و شرك حقيقى نمى باشد. و كفربودن آن

ص: 157

هم در صورتى است كه به انكار ضرورى برگشت كند، و الا بدعتو حرام است.

بنابراين، اگر مثل انبيا و اوليا را كه تقرب خاص به درگاه الهى دارند و مى دانيم دعايشان مستجاب مى شود و به واسطه صدور معجزات و كرامات معلوم شود كه باذن الله تسلط بر نظام اسباب دارند، چنانچه درباره عيسى بن مريم(علیها السّلام) مى فرمايد:

﴿أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ﴾؛(1)

«همانا من از گل، پيكر مرغى را براى شما مى سازم».

كسى بخواند كه باذن الله كار او را بگشايد، و مشكل او را حل كند، نه كفر است و نه حرام، تا چه رسد به اينكه از او بخواهد كه از خدا درخواست كند حاجت او را برآورد؛ چنانچه «حواريين» از عيسى علیه السلام مائده خواستند، و سؤال خود را به صورت اين جمله: ﴿هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً...﴾(2) عرض كردند، و عيسى علیه السلام دعا كرد و مائده نازل شد.(3)

حال آيا شما مى گوييد: مگر حواريين خودشان نمى توانستند از خدا مسئلت نمايند، و مگر درخواست از خدا واسطه و شفيع لازم دارد؟

ص: 158

حاصل اينكه: استشفاع و توسل به انبيا و اوليا - كه تقرّبشان به درگاه الهى و تسلطشان به امر خدا بر نظام اسباب معلوم است - خواه در حال حياتشان و خواه پس از ارتحالشان از اين دنيا، نه شرك است و نه كفر.

و آيه:

﴿وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّٰهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّٰهَ تَوَّاباً رَحِيماً﴾؛(1)

«و اگر ايشان، وقتى ظلم به خودشان كردند، آمدند نزد تو، پس از خدا طلب آمرزش كردند، و طلب آمرزش كرد پيامبر براى آنها، هرآينه مى يابند خدا را بسيار توبه پذير و رحيم».

بر رجحان آن صراحت دارد.

و حتى نسبت دادن بعضى كارها كه از افعال خاصه الهى است به آنها، مثل شفاى امراض – درحالى كه نسبت دهنده فقط خدا را شافى و خالق و رازق مى داند - كفر نيست؛ زيرا اين اعتقاد معلوم او قرينه حاليه است بر اينكه اين اطلاقات به نحو مجاز است، كه نظاير آن در كلام عرب و عجم زياد است، مثل «أَنْبَتَ الرَّبِيعُ الْبَقْلَ» كه اگر يك فرد مادى

ص: 159

آن را بگويد، بر معنای حقيقى حمل مى شود و كفر است و اگر موحد بگويد بر معنای مجازى حمل مى شود و چنين كسى، غيرخدا را فاعل اين افعال نمى داند، يا فاعل را باذن الله فاعل مى داند، مثل:

﴿أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّٰهِ ﴾؛(1)

«به درستی که من از جانب پروردگارتان برای شما معجزه ای آورده ام؛ همانا من از گل، پيكر مرغى را براى شما مى سازم و بر آن نفس قدسى مى دمم تا به امر خدا مرغى گردد و كور مادرزاد و مبتلاى به پيسى را به امر خدا شفا داده و مردگان را زنده مى كنم».

معلوم است اين گونه اطلاقات صحيح است و موحدين درعين حالى كه اين اطلاقات را جايز مى دانند و به انبيا و اوصيا (چه در حال وجودشان در اين دنيا و چه پس از رحلتشان به عالم ديگر) متوسل مى شوند، انبيا و اوليا را مستقل در تصرّف در عرض خدا، و شريك در كار خدا نمى دانند؛ بلكه آنها را عامل ارادة الله و عمّال الله مى شناسند.

ص: 160

خلاصه سخن اينكه: خواندن انبيا و اوليا براى مقاصد، از شخص موحد (خواه در حياتشان در اين دنيا باشد يا پس از حيات اين دنيا باشد) ارتباطى با كفر و شرك ندارد.

در جايى كه در قرآن مجيد مثل اين آيات باشد:

﴿فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ﴾؛(1)

«پس روزى دهيد ايشان را از آن».

و ﴿وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا مَا آتَاهُمُ اللّٰهُ وَرَسُولُهُ وَقَالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ سَيُؤْتِينَا اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ﴾؛(2)

«و اگر ايشان مى پسنديدند آنچه را خدا و رسول او ايشان را داده اند و مى گفتند: بس است خدا ما را، به زودى مى آورد ما را خدا از فضل خودش و رسول خدا».

و ﴿وَمَا نَقَمُوا إِلَّا أَنْ أَغْنيٰهُمُ اللّٰهُ وَرَسُولُهُ﴾؛(3)

«و انكار نمى كنند مگر اينكه بى نياز كرده ايشان را خدا و رسول خدا».

چگونه مى تواند دعا و بعضى تعبيرات متعارف بين موحدين را نسبت به انبيا و اوليا، كفر و شرك شمرد.

ص: 161

و امّا خبر «الدُّعَاءُ مُخُّ الْعِبَادَةِ»(1) دلالت ندارد بر اينكه مطلق افراد دعا و خواندن، عبادت و پرستش و كفر و شرك باشد؛ زيرا اگر مراد از دعا، مطلق انواع آن باشد يقيناً مراد از عبادت در اينجا پرستش خاص نمى باشد؛ زيرا بعضى انواع دعا، مثل دعا و خواندن اشخاص (زيد و عمرو و بكر)، پرستش آنها نيست، و ناچار بايد در اينجا دعا را به معنای لغوى آن، كه ذلّت و خضوع است، گرفت.

و اگر مراد از دعا، مطلق افراد آن نباشد، قدرمتيقن آن، دعا و خواندن مدعوّ است در نهايت تذلّل و خضوع، و درخواست كفايت مهمات و قضاى حوايج از او، ازاين جهت كه او فاعل مستقل و قادر مطلق و بالذات، و مالك و قاضى حقيقى حوايج است.

پس هركس مخلوقى را به اين نحو بخواند، عبادت او را كرده و كافر و مشرك است.

امّا به غير اين نحو كه او را بخواند تا واسطه يا شفيع شود، يا ازاين جهت او را بخواند كه از جانب خدا بر كارى مسلط است، مثل عيسى علیه السلام كه بر شفا و ابراى كور مادرزاد و صاحب مرض پيسى باذن الله مسلّط بود، عبادت و كفر و شرك نيست.

ص: 162

و امّا اينكه نوشته ايد: بهتر اين است كه ديگران را از گناه خود مطّلع نكنيد، و خدا ستارالعيوب است و هيچ رسول و امامى مانند او مهربان و رحيم نيست، و از جهالت و بدبختى است كه خدا بگويد: ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾(1) و يا بگويد: ﴿وَاسْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ﴾(2) و بنده اعتنا نكند و بگويد: خير، من بايد بنده تو را بخوانم.

پاسخش اين است كه: گويا اين آيه قرآن را نخوانده ايد كه همان خدايى كه مى فرمايد: ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾ مى فرمايد:

﴿وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّٰهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّٰهَ تَوَّاباً رَحِيماً﴾؛(3)

«و اگر ايشان، وقتی ظلم به خودشان كردند، آمدند نزد تو، پس از خدا طلب آمرزش كردند و طلب آمرزش کرد پيامبر براي آنها، هرآينه می یابند خدا را بسیار توبه پذیر و رحیم».

اين آيه ظهور دارد در اين معنا كه گناه كاران، خواه گناهشان آشكار شده باشد و خواه در پنهان گناهى مرتكب شده باشند، سزاوار است كه

ص: 163

هم خود استغفار كنند و هم به محضر پيغمبر صلی الله علیه و آله شرفيابشوند، تا آن حضرت برايشان استغفار كند.

اين همان دعا و خواندن خدا و سؤال از فضل خداست، و در نهايت اين دعا گاهى بدون واسطه و گاهى باواسطه انجام مى گيرد و هر دو بجا و به موقع است.

اگر اين سخن شما درست بود و اين گونه دعا، كفر و شرك بود، وقتى فرزندان يعقوب علیه السلام او را خواندند كه برايشان استغفار كند و گفتند:

﴿يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ﴾؛(1)

در جواب آنها نمى فرمود:

﴿سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ﴾؛(2)

«زود باشد كه استغفار كنم براى شما از پروردگارم به درستى كه اوست آمرزنده و مهربان».

اگر اين منطق باطل شما صحيح بود، حضرت يعقوب پيغمبر علیه السلام به آنها مى گفت: شما خودتان خدا را بخوانيد، اين چه جهالت و بدبختى است كه خدا خودش فرموده مرا بخوانيد و شما مرا مى خوانيد

ص: 164

و واسطه قرار مى دهيد و كفر و شرك مى گوييد؟ آيا پيغمبر خداصلی الله علیه و آله بهتر مى دانست يا شما؟

آقاى عزيز! چرا بى جهت افكار را مَشوب و اذهان را مشوّش و ناراحت مى سازيد؟

چه بهره و فايده اى از اين مغلطه ها و اشتباه كارى ها مى بريد؟

خوانندگان محترم! اين شبهه ها ريشه هاى غرض آلوده ديرينه دارد كه دست استعمار هم همواره پشت آن بوده و به تأييدش برخاسته، مع ذلك در عصر ما ديگر افكار مسلمانان اين اشتباه كارى ها را نمى پذيرد و حناى اين گونه افراد آب و رنگى ندارد.

بله، گاهى همان حرف ها را به لباس هاى تازه و در زير اصطلاحات جديد و به صورت انديشه هاى نو عرضه مى كنند، ولى به زودى باطن آنها آشكار و مقاصد تخريبى آنان ظاهر مى گردد و دعوت هايشان مصداق آيه ذيل مى شود:

﴿كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً﴾؛(1)

«مثل سرابى كه شخص تشنه آن را در بيابان هموار و بى آب، آب پندارد و به جانب آن شتابد، چون بدانجا رسد هيچ آب نيابد».

ص: 165

مع ذلك اگر بخواهيد از سوابق اين زمزمه ها و پاسخ به سخنان اينگروه هاى وهابى يا وهابى مسلك، آگاه شويد به كتاب هايى كه به خصوص در اين موضوع تأليف شده، مثل كشف الارتياب علاّمه مجاهد عالى قدر سيّد محسن امين(قدس سرّه) مراجعه فرماييد.

ص: 166

وارد ميدان مى سازند و اين كار علاوه بر اينكه ارج و ارزش دين را در انظار كم مى كند، در برابر آرا و مكتب هاى ديگر آن را يك مكتب منفى ساده نشان مى دهد.

دعا هم منبع ركود و خمود و كناره گيرى و رهبانيت نيست، و نبايد از آن براى اين هدف ها استفاده كرد، بلكه دعا قوّت بخش روح و اعصاب، و سرچشمه نشاط و اميد و تلاش و فعاليت است.

يكى از حالات خطرناك كه در تعاليم دين و علم و اخلاق مورد نكوهش واقع شده، حال وقوف و ماندن در يك مرحله است.

بشر در اين جهان، مانند مسافرى است كه به سوى يك مقصد معين رهسپار است، و منازل و مراحل را طى مى كند. چنان كه در هريک از اين مراحل بماند و سير و حركت را متوقف سازد، به مقصد نمى رسد. در تمام شعبه هاى كمال، علم، اخلاق، ايمان، صنعت و ... حدى كه بشر در آن توقف كند، معين نشده و همواره مى تواند قدمى به پيش باشد.

همه تعليمات و برنامه هاى اسلام، پيشرفت و كمال بيشتر را پيشنهاد مى نمايد، و پرستش و عبادت خدا و كار نيك و عمل خير را در هيچ مرتبه اى متوقف نمى سازد. تا بشر زنده است بايد پيش برود، و بايد تحصيل كمال كند، و بايد ترقى داشته باشد.

وقوف و ماندن در يك مرحله از مراحل ترقى، بالاخره آغاز سير قهقرايى و ارتجاع و بازگشت به عقب است.

ص: 168

مسلمان نمى تواند بنشيند، و در راه مقاصد اسلام كار و اقدامى نكند، چون اسلام هنوز به هدف هايش نرسيده است.

هنوز انسان ها آزاد نشده اند، هنوز عدالت اجتماعى برقرار نشده، هنوز اختلاف طبقاتى و عنصرى و نژادى و كشورى و رژيمى، بشر را فشار مى دهد. هنوز اقويا و زورمندان، حاكم و صاحب اختيار ضعفا هستند. هنوز افق جهان از ظلم و بيداد تاريک است. هنوز فحشا و منكرات رواج دارد. هنوز زنان بازيچه اميال پست و هوس رانى مردها هستند و در اسارت هاى تازه و نوظهور افتاده اند، هنوز شرک و بشرپرستى به صورت هاى گوناگون رواج دارد. هنوز انسان هايى خود نيافته و آزاد نشده و خودباخته، در برابر افرادى چون خودشان يا بى سوادتر و نالايق تر تا حدّ ركوع، خضوع مى نمايند، و آنها را به تكبر و ظلم و استبداد تشويق مى كنند. هنوز احكام خدا در جوامع بشرى حكومت نيافته است، بلكه اين مفاسد و معايب روزافزون است.

مسلمان نمى تواند در چنين اوضاع و احوالى، حال وقوف و سكوت به خود گيرد و به خواندن دعا و ندبه و گريه، خود را قانع ساخته و ترك امر به معروف و نهى از منكر نموده، خاموش و بى حركت بنشيند.

هرگز دين براى اين نيست و عبادت ها و پرستش ها و نماز و روزه و دعا و ذكر و مناجات، اين نتيجه را ندارد كه مسلمان از كارهاى اجتماعى و سياسى و آنچه در حفظ و نگاهبانى عظمت

ص: 169

اسلام و افزايش شوكت مسلمين مؤثر است، دست بكشد.

اسلام دين دنيا و آخرت و سياست و معنويّت است، و جداكردن اسلام از دنيا و سياست و اجتماع و اداره تمام امور و شئون، امكان پذير نيست. انجام وظايف اجتماعى و تطبيق احكام دين بر شئون دنيا و برنامه اقتصاد و سياست و تجارت و تعليم وتربيت، جزء جوهر دين است و حبس اسلام در محيط عبادت و دعا، خيانت به اسلام و تعليمات قرآن مجيد است.

پس مسلمان در هر پايه اى كه باشد و هر برنامه اى را كه انجام مى دهد، نمى تواند آنجا را نقطه وصول به مقصد و نيل به اهداف اسلامى شناخته و منتهى اليه مسير خود بداند. بايد سير خود را ادامه دهد و مراحل و منازل بيشتر را طى كند و همواره در سير و حركت باشد و با همين تكرار فرايض دينى و دعا و پرستش خدا، از درجه اى به درجه بالاتر صعود كند.

برنامه، برنامه سير و حركت و ترقى و مجاهده است.

متأسفانه ما هم تصديق مى كنيم كه امروز تحرّک در مسلمان ها كم شده و آن طور كه اسلام از آنها تحرک خواسته، قرن ها است حركت نشان نمى دهند؛ لذا در ميدان حيات اين همه عقب مانده، و افتخارات اسلامى خود را از دست داده ايم، و بسيارى از برنامه هاى دينى مثل جسم بى روح گرديده است.

ص: 170

برنامه هاى اسلامى و مساجد و نماز جماعت ها و مجالس روضه و موعظه و سخنرانى و دعا، همه بايد مراكز تحرک و نهضت و بسيج نيروهاى انسانى باشد.

اين جنبه سلبى و منفى كه در دعاى ندبه فرض مى كنيد، در هر كار و براى هركس ممكن است پيدا شود كه خطرناک است. يك دانشجوى مستعد و موفّق كه نمره هاى خوب مى گيرد، ممكن است توجهش به وضع ترقى موجودش، مانع از پيشرفت و ترقى بيشتر او شود و او را متوقف سازد. يک جامعه اى كه در مسير رشد و ترقى است، به همين حال خطرناک ممكن است گرفتار شود. اين يك خطرى است كه به هر شخص و هر جامعه و مملكت ممكن است متوجّه شود. اختصاص به دعا و عبادت ندارد و محال است اسلام كه دين تحرك و جنبش هاى مترقى است، بااين حال كه درحقيقت سرآغاز انقراض و زوال است، مبارزه نكند.

دعاى ندبه، دعاى كميل، دعاى سمات هم بايد نيروهاى انسانى ما را بسيج كنند و از تسلط ضعف و نااميدى و انديشه هاى مأيوس كننده و مخرب، مانع شده و توان بخش ارواح شوند.

مجالس اين دعاها، مراكز حساس تربيت افراد مبارز و قوى، و وسيله رشد افكار اسلامى مسلمانان خصوصاً جوانان مى باشد.

دعاى ندبه، علاوه بر ثمرات و آثار عمومى دعا، به مناسبت مطالبى

ص: 171

كه در جمله هاى بلندش مندرج است، خواننده را به يك قسمت و يك سلسله از هدف هاى تحقق نيافته اسلام كه بايد تحقق يابد، متوجّه مى سازد و مفاسد اجتماع را بر مى شمارد.

اين دعا و ندبه است، ولى درضمن ندبه كسى كه بر وضع فاسد اجتماعى، بر روش هاى ستمگرانه، بر كژى ها و كمبودها، و نابسامانى ها و گمراهى ها، ندبه مى كند و غصه مى خورد، نمى تواند دست روى دست بگذارد و در برابر اين مفاسد سكوت اختيار كند و به سهم خود و براى روى كار آوردن يك روش اجتماعى نسبتاً اسلامى تر، كار و اقدامى نكند.

جمله هاى دعاى ندبه احساسات را به هيجان مى آورد و خواننده را تكان مى دهد و از كفر و شرك و تجاوز و ظلم و ستم متنفر مى سازد، و اينها همه آثار ايجابى و مثبت است.

حال اگر بهره ما از اين دعا و از برنامه هايى كه داريم آثار سلبى و منفى باشد، مربوط به دعا نيست، مربوط به جهل و غفلت است. هر نعمتى از نعمت هاى خدا را مى شود وسيله اتلاف وقت و گذراندن عمر كرد.

پس دعاى ندبه، نه وسيله تخدير است و نه باعث وقوف و ركود؛ بلكه سبب رشد فكرى و بسيج نيروها و حركت و اقدام است.

اين هم خيلى كم است كه كسى بگويد اين مجالس دعاى ندبه فايده اش

ص: 172

اين است كه جوان ها را از رفتن به مراكز فساد اخلاق و اشتغال به تفريحات به اصطلاح سالم، و در واقع بسيار ناسالم، باز مى دارد.

نه؛ دعاى ندبه براى اين است كه جوانان درهاى آن مؤسسات را هم ببندند و افرادى مبارز و آمر به معروف و همفكر و متّحد و متشكل و مدافع از اسلام تربيت شوند.

شما اگر گاهى ظواهر بعضى از افراد كم اطّلاع و كم معرفت را مى بينيد همه را به آنها قياس نكنيد، و جهل و غفلت آنها را از وظايف مهمى كه دارند، پاى حساب دعاى ندبه ننويسيد. راهنمايى كنيد كه از اين همه وسايل براى تجهيز نيروهاى انسانى بهتر استفاده شود و افراد عالِم و آگاه به اهداف اسلامى و اوضاع اجتماعى در اين مجالس مردم را بيدار كنند و دعا را به غرض هاى شخصى و خصوصى و تجزيه و تفرقه، آلوده ننمايد و همه براى عملى شدن احكام اسلام و مبارزه با معاندين و هدايت منحرفين جداً و دل سوزانه بكوشند.

بهترين خدمت و وسيله تقرب به درگاه حضرت ولى عصر علیه السلام احياى سنن اسلامى و ميراندن سنّت هاى كفر و مبارزه با روش هاى كفار است، كه نزديک است اجتماعات مسلمانان را به كلى مسخ نمايد.

ص: 173

ص: 174

9. اعیان الشیعه، امین عاملی، سید محسن (م. 1371ق.)، تحقیق سید حسن امین، بیروت، دارالتعارف، 1403ق.

10. اقبال الاعمال، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، تحقیق جواد قیومی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1414ق.

11. الامالی، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دارالثقافة، 1414ق.

12. انوارالتنزیل و اسرارالتأویل (تفسیر بیضاوی)، بیضاوی، عبد الله بن عمر (م. 685ق.)، بیروت، دارالفکر، 1416ق.

13. بحارالانوار، مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403ق.

14. بیت الاحزان فی ذکر احوالات سیدة نساءالعالمین فاطمةالزهراء علیها السلام، محدث قمی، عباس (م. 1359ق.)، قم، دارالحکمة، 1412ق.

15. التبصیر فی الدین، اسفراینی، ابوالمظفر شاهپور بن طاهر(م.471ق.)، تحقیق محمد زاهد کوثری، القاهرة، المکتبة الازهریة للتراث، 1395ق.

16. التبیان فی تفسیرالقرآن، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق احمد قصیر عاملی،مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق.

17. تحفةالزائر، مجلسی، محمدباقر (م.1111ق.)، قم، موسسه پیام امام هادی علیه السلام ،1386ش.

ص: 176

18. التریاق الفاروقی أو دیوان عبدالباقی العمری، عمری موصلی،عبدالباقی، النجف الاشرف، دارالنعمان، 1384ش.

19.التسامح فی ادلة السنن، انصاری، مرتضی (م.1281ق.)، کتابفروشی مفید، 1404ق.

20. تفسیر ابی السعود ( ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم)، ابی السعود، محمد بن محمد عمادی (م.951ق.)، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

21. تفسیر القرآن العظیم (تفسیر ابن کثیر)، ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (م. 774ق.)، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق.

22. تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، نیشابوری، حسن بن محمد (م. 728ق.)، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1416ق.

23. تفسیرفرات الکوفی، فرات کوفی، فرات بن ابراهیم (م.307ق.)، تحقیق محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1410ق.

24. تفسیرنورالثقلین، حویزی، عبد علی بن جمعه (م.1112ق.)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1412ق.

25. تفسیرالصافی، فیض کاشانی، محسن بن مرتضی (م. 1091ق.)، تحقیق حسین اعلمی، تهران، مکتبة الصدر، 1416ق.

26. تفسیرالعیاشی، عیاشی، محمد بن مسعود (م. 320ق.)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه.

ص: 177

27. تفسیرالقمی، قمی، علی بن ابراهیم (م. 307ق.)، تحقیق سید طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب، 1404ق.

28. التفسیرالکبیر، فخر رازی، محمد بن عمر (م. 606ق.)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1413ق.

29. تفسیرالمراغی، مراغی، احمد بن مصطفی (م. 1371ق.)، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

30. تفسیرالنسفی، نسفی، عبدالله بن احمد (م.537ق.).

31. التفسیرالواضح، حجازی، محمد محمود، بیروت، دارالجیل، 1413ق.

32. تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، حرعاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1414ق.

33. التوحید، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق سید هاشم حسینی تهرانی، قم، نشر اسلامی، 1398ق.

34. تهذیب الاحکام، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1364ش.

35. جامع عباسی، بهائی عاملی، محمد بن حسین (م. 1031 ق.) تبریز، دارالطباعة، 1309ق.

36. الجامع لاحکام القرآن (تفسیر قرطبی)، قرطبی، محمد بن احمد (م. 671ق.)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1405ق.

ص: 178

37. جامع البیان عن تاویل آی القرآن، طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، تحقیق صدقی جمیل عطار، بیروت، دارالفکر، 1415ق..

38. الجامع الصغیر فی احادیث البشیرالنذیر، سیوطی، جلال الدین (م.911ق.)، بیروت، دارالفکر، 1401ق.

39. حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله (م.430ق.)،بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

40. خاتمة مستدرك الوسائل، محدث نوري، میرزا حسين (م. 1320ق.)، قم، موسسة آل البيت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1417ق.

41. الدرالمنثور فی التفسیر بالماثور، سیوطی، جلال الدین (م. 911ق.)، بیروت، دارالمعرفه.

42. الدعاء، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413ق.

43. ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، طبری، احمد بن عبدالله (م. 694ق.)، القاهرة، مکتبة القدسی، 1356ق.

44. رجال، کشی، محمد بن عمر (م. قرن 4)، تحقیق حسین مصطفوی، مشهد، انتشارات دانشگاه، 1409ق.

45. زادالمعاد، مجلسی، محمدباقر (م.1111ق.)،بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1423ق.

46. السیرةالنبویه، ابن هشام، عبدالملک حمیری(م. 8 - 213ق.)، تحقیق مصطفی سقا و دیگران، بیروت، دارالمعرفه.

ص: 179

47. شاهنشاهی عضدالدّوله، فقیهی، علی اصغر، تهران، انتشارات اسماعیلیان، 1347 ش.1.

48. شرح احقاق الحق، مرعشی نجفی، سید شهاب الدین (م. 1411ق.)، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1409ق.

49. شرح الناسخ و المنسوخ لإبن المتوج، قاری، سید عبدالجلیل حسینی، تحقیق محمدجعفر اسلامی، بنیاد علوم اسلامی.

50. شرح دعای ندبه، حسنی طباطبائی، سید صدرالدین محمد.

51. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، عزالدین (م. 656ق.)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء الکتب العربیة، 1378ق.

52. شفاءالصدور فی شرح زیارة العاشور، تهرانی، میرزا ابوالفضل، تحقیق علی موحد ابطحی، چاپخانه امیرالمؤمنین علیه السلام ،1370ش.

53. صحیفه سجادیه، الامام علی بن الحسین علیه السلام (م. 94ق.)، قم، مؤسسة الامام المهدی علیه السلام ، 1411ق.

54. الصواعق المحرقة فی الرد علی اهل البدع و الزندقه، ابن حجر هیتمی، احمد (م.947ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1414ق.

55. عدةالداعی و نجاح الساعی، ابن فهد حلی، احمد بن محمد (م. 841ق.)، تحقیق احمد موحدی قمی، قم، مکتبة وجدانی.

56. عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، ابن ابی جمهوراحسائی، محمد بن علی (م. 880ق.)، تحقیق مجتبی عراقی، قم، مطبعة سیدالشهداء، 1403ق.

ص: 180

57. الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، امینی، عبدالحسین (م. 1392ق.)، بیروت، دارالکتاب العربی، 1397ق.

58.الغیبه، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق عبادالله تهرانی، علی احمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1411ق.

59. فتح القدیر، شوکانی، محمدبن علی (م.1250ق.)، عالم الکتب.

60. فرق الشیعه، نوبختی،حسن بن موسی (م. 310ق.)، بیروت، دارالاضواء، 1404ق.

61. الفصول المهمة فی معرفةالائمه،ابن صباغ مالکی، علی بن محمد (م. 855ق.)، تحقیق سامی غریری، قم، دارالحدیث، 1422ق.

62. فلاح السائل و نجاح المسائل، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1406ق.

63. فی ظلال القرآن، سید قطب، قطب بن ابراهیم (م. 1386ق.)، بیروت، دارالشروق، 1412ق.

64. القاموس المحیط، فیروزآبادی، محمد بن یعقوب (م. 817ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1403ق.

65. الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363ش.

66. کتاب من لایحضره الفقیه، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق.

67. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی

ص: 181

وجوه التأویل، زمخشری، محمود بن عمر (م. 538ق.)، تحقیق محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1407ق.

68. کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، امین عاملی، سید محسن، (م. 1371 ق.) بیروت،دارالغدیر.

68.کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، امین عاملی، سید محسن، (م. 1371 ق.) بیروت، دارالغدیر.

69. کمال الدین و تمام النعمه، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1405ق.

70. کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، متقی هندی، علی (م. 975ق.)، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق.

71. لباب التأویل فی معانی التنزیل (تفسیر الخازن)، بغدادی، علی بن محمد (م.741ق.)، تحقیق محمد علی شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415ق.

72. ماضی النجف و حاضرها، آل محبوبه نجفی، جعفر بن باقر، صیدا، مطبعة العرفان، 1353ق.

73. مجمع البحرین، طریحی، فخرالدین (م. 1085ق.)، تحقیق سیداحمد حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق.

74. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1415ق.

75. مجمع الزوائد و منبع الفوائد، هیثمی، علی بن ابی بکر (م. 807ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408ق.

ص: 182

76. المزارالکبیر، مشهدی، محمد بن جعفر (م. 610ق.)، تحقیق جواد قیومی، قم، نشر اسلامی، 1419ق.

77. المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (م. 405ق.)، تحقیق یوسف مرعشلی، بیروت، دارالمعرفه.

78. مصابیح الانوار فی حل مشکلات اخبار، شبّر، سید عبدالله (م. 1242 ق.)، مطبعة الزهراء.

79. مصباح الزائر، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م.664ق.)، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1417ق.

80. مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول صلی الله علیه و آله ، ابن طلحه شافعی، محمد بن طلحه (م. 652ق.)، تحقیق ماجد عطیه.

81. المعجم الاوسط، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، دارالحرمین، 1415ق.

82. معجم البلدان، یاقوت حموی، یاقوت بن عبدالله (م. 626ق.)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1399ق.

83. المعجم الکبیر، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، تحقیق حمدی سلفی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1404ق.

84. مقاتل الطالبیین، ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین (م.356ق.)، تحقیق کاظم مظفر، قم، دارالکتاب، 1385ق.

85. مکارم الاخلاق، طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)،الشریف الرضی، 1392ق.

ص: 183

86. ملتقی الاصفیاء فی مناقب الامام علی و السبطین و الزهراء، مکّی، عبدالفتاح.

87. منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر علیه السلام ، صافی گلپایگانی، لطف الله، تهران، مکتبة الصدر.

88. الناسخ والمنسوخ، ابن سلامة، هبة الله (م. 410ق.)،تحقیق موسی بنای علوان علیلی، بیروت، الدارالعربیة للموسوعات، 1989 م.

89. نشر الاعطارالمحمدیة فی الدیارالاسلامیه، کردی، محمد سعید.

90. نورالبراهین او انیس الوحید فی شرح التوحید، جزائری، سید نعمت الله موسوی (م.1112ق.)، قم، نشراسلامی، 1417ق.

91. نوید امن و امان، صافی گلپایگانی، لطف الله، قم، انتشارات مسجد مقدّس جمکران، 1390ش.

92. الوافی، فیض کاشانی، محسن بن مرتضی (م. 1091ق.)، تحقیق سید ضیاء الدین حسینی، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، 1406ق.

93. وفاءالوفاء باخبار دارالمصطفی صلی الله علیه و آله ، سمهودی، علی بن احمد(م.911ق)،بیروت، دارالکتب العلمیة، 2006م.

94. هدیةالزائرین و بهجة الناظرین، محدث قمی (م. 1359 ق.)، قم، مؤسسه جهانی سبطین(علیها السّلام)، 1383ش.

ص: 184