بسم الله الرحمن الرحیم

گروهی از فارغ التحصیلان ایرانی مقیم اروپا و آمریکا به وسیله مؤسسه ی در راه حق از استاد محترم جناب آقای محمدتقی مصباح دعوت کرده بودند که در تابستان سال 1357 شمسی، چند هفته به لندن بروند و پیرامون برخی از مسائل اسلامی که از طرف دعوت کنندگان پیشنهاد شده بود، بحث کنند.

خوشبختانه این دعوت مورد قبول واقع شد و استاد اواخر خردادماه سال جاری به لندن رفتند و طی دو ماه اقامت در آنجا برنامه ی مفیدی را اجرا کردند و چون توضیح و تفهیم کامل مسائل مورد بحث متوقف بر توضیح مبانی فلسفی آنها بود، نخست به تدریس بخشی از فلسفه اسلامی پرداختند.

نظر به اینکه مباحث مزبور برای دانش پژوهان داخلی و خارجی سودمند و حائز اهمیت است، بنا به درخواست مؤسسه ی در راه حق، جناب آقای مصباح خلاصه ای از آنها را به صورتی که اینک پیش روی شماست به نگارش در آوردند تا برای استفاده بیشتر در دسترس

عموم علاقمندان و صاحبنظران قرار گیرد .

امید است این اقدام، قدم دیگری در راه شکوفایی فرهنگ اسلامی و تحكيم مبانی عقیدتی و حل شبهاتی باشد که از طرف مکتب های فلسفی غرب القاء میشود و مورد استفاده ی شایان علاقمندان به فلسفه ی اسلامی قرار گیرد و نیز امیدواریم که موجب رضای الهی و خرسندی خاطر مبارك حضرت ولی عصر عجل الله تعالى فرجه الشريف گردد.

مؤسسه در راه حق و اصول دین

ص: 2

که ابتداء فلسفه را به دو بخش نظری و عملی و سپس هريك را به سه بخش فرعی (فلسفه نظری را به طبیعیات، رياضيات و الهیات، و فلسفۀ عملی را به اخلاق و تدبیر منزل وسیاست) تقسیم نموده اند دلیل همین و سعت معنای فلسفه در عرف قدمای یونان است که در اسلام نیز پذیرفته شده است.

در قرون وسطی علوم دیگری نیز به عنوان مقدمه یا جزئی از فلسفه تدریس میشد و حتی در زمان دكارت فيزيك و طب و اخلاق، جزء علوم فلسفی به شمار میرفت و هنوز هم در بسیاری از کتابخانه های معتبر دنيا كتب فيزيك و شیمی زیر عنوان فلسفه، رده بندی می شود.

در چند قرن اخیر که علوم تجربی پیشرفت چشمگیری حاصل کرد، علومی که با روش تجربی اثبات می شدند، تدریجاً از فلسفه جدا و هر رشته به نام علم مستقلی نامیده شد (چنانکه در عصر حاضر می بینیم همواره هر علمی به علوم فرعی منشعب می شود) و در نتیجه، تنها مسائلی که با روش تجربی قابل اثبات نبود تحت عنوان فلسفه باقی ماند.

نتایج درخشانی که بر اثر پیشرفت علوم تجربی عايد بشر شد، موجب گردید که روز به روز توجه دانشمندان، بیشتر منعطف به مسائل مادی و علوم مربوط به آنها گردد و مسائل متافیزیکی کمتر مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد تا آنجا که چنین گرایشی در اروپا پیدا شد که تنها روش اثبات ،مسائل روش تجربی است و چون مسائل متافیزیکی قابل اثبات تجربی نیست

ص: 4

نمیتوان آن را «علم» نامید و بدین ترتیب اصطلاح «فلسفه» در مقابل اصطلاح «علم» قرار گرفت.

در عصر حاضر غالباً دو نوع فلسفه مورد قبول دانشمندان غربی است : یکی «فلسفه علم» که از مبادی و اصولی که حل مسائل علمی بر آنها مبتنی است بحث میکند مانند فلسفه علوم و فلسفه اخلاق، و دیگری «فلسفه» «علمی که دستاوردهای علوم مختلف را جمع آوری کرده ارتباط آنها را تبیین می نماید. و اما «فلسفه اولی» که از مسائل متافیزیکی و با روش تعقلی بحث میکند در بسیاری از محافل علمی غرب نه تنها به عنوان «علم» شناخته نمیشود بلکه اساساً تلاشی بیهوده و بیشمر تلقی می گردد. ولی از نظر فلاسفه اسلامی و بعضی از محافل علمی غیر اسلامی، فلسفه نه تنها علم است که حتی مادر همه علوم است و پاسخگوی اصیلترین نیازهای فکری انسان می باشد.

طبیعی یا ریاضی ندارد مانند بحث از علت و معلول. و چون اینگونه مسائل تنها به مدد عقل قابل اثبات است. میتوان قوام بحث فلسفی و جهت امتیاز اساسی آن را به تعقلی بودن دانست و از این رو همۀ مسائلی را که تنها از راه عقل میتوان اثبات نمود، در آن مندرج ساخت و بدین ترتیب اندراج الهيات به معنای خاص (مباحث خداشناسی) و بسیاری از مسائل علم النفس در فلسفه بهتر توجیه میشود گو اینکه میتوان هريك از این دو بخش را علم مستقلی به شمار آورد.

به هر حال فلسفه اسلامی در عصر حاضر شامل بحث از امور عامه (احکام کلی وجود) و مباحث خداشناسی (ذات و صفات و افعال الهی) و مباحث عقلی مربوط به روح است و به عبارت دیگر مشتمل بر هستی شناسی و خداشناسی و انسانشناسی (با متد تعقلی) می باشد.

مفاهیم ذهنی انجام می گیرد و بر اساس معلومات از پیش شناخته مسائل مجهول حل می شود عموم مردم از معلومات سطحی که از تجارب ساده خود به دست آورده اند استفاده می کنند بدون اینکه در اندازه ارزش و کاشفیت آنها از حقایق و واقعیات دقت کافی بنمایند و بدون اینکه قوانین و شرایط استدلال و استنتاج را درست رعایت نمایند، و از طرف دیگر نیروی اندیشه را تنها برای رفع نیازهای زندگی روزمره به کار می گیرند بدون اینکه مسائل اساسی هستی را مورد بررسی قرار دهند و درباره آغاز و انجام جهان و خویش بیندیشند و با اینکه همگی بالفطره خواستار سعادت می باشند اهتمام کافی برای شناختن حقیقت آن مبذول نمی دارند.

حاصل آنکه : هم در به کار گرفتن نیروی عقل کوتاهی می ورزند و هم از مسائل مهم تر و اساسی تر غافل می مانند و در حقیقت عقل خود را به خدمت غرایز می گمارند و از نیروی اندیشه تنها برای ارضاء خواستهای مادی و حیوانی و حداکثر برای بهزیستی اجتماعی كمك میگیرند و در همین موارد هم براثر عدم دقت در ماده و هیئت دلیل ماده و هیئت دلیل، بسیاری از اوقات به اشتباه می افتند .

دانشمندان از دیر باز برای تحصیل شناخت ها و آگاهی های بیشتر و دقیقتر کوشیده اند و رشته های مختلف علوم را پدید آورده و به پیش برده اند ولی تلاش های علمی ایشان بیشتر در جهت استفاده از طبیعت به منظور بهزیستی فردی و اجتماعی بوده است و تنها نخبگان معدودی در هر عصر در صدد شناخت مسائل

ص: 7

کلی هستی و حل مشکلات متافیزیکی و تحقیق و کنجکاوی برای بازشناختن پایه های اساسی فکر برای کسب آگاهی های دقیق تر و قطعی تر و راه تشخیص آنها از اندیشه های مبهم و اشتباه آمیز برآمده اند و همین نخبگان بوده اند که فلسفه را پدید آورده و در طی دهها قرن آن را رشد داده اند .

حقیقت این است که اختلاف مردم در خط مشی زندگی و به خصوص پیروان مکتب ها و مسلک های سیاسی و اجتماعی گوناگون از اختلاف در اصول فکری و بینش های ایشان دربارۀ هستی و انسان نشأت می گیرد ولی پذیرفتن اصول مختلف همیشه با آگاهی کامل و با دقت کافی در شناختن درست از نادرست همراه نبوده است. تنها اندیشمندان ریزبین و کنجکاو بوده اند که کوشیده اند اصول فکری مشخص و جهان بینی روشنی داشته باشند و مسائل مختلف زندگی را براساس شناخت های بنیادی، حل و فصل کنند و دارای نظام فکری صحیح و هماهنگی باشند .

حاصل آنکه : در میان دانش های بشری تنها فلسفه است که عهده دار تبیین اصول کلی معرفت و پایه های اساسی شناخت صحیح دربارۀ هستی و انسان و تأمین ضروریترین نیازهای فکری بشر می باشد گواینکه اکثر انسان ها از چنین نیازی غافلند .

رابطه فلسفه را با علم از سه جهت میتوان بررسی کرد : یکی نیاز علم به فلسفه در اثبات موضوعات مسائل و غیره، دیگری كمك علم به فلسفه در اقامه براهین برای اثبات مسائل متافیزیکی و سوم خدمت علم به فلسفه از راه طرح مسائل جدید برای تحلیل فلسفی .

اما از جهت اول باید گفت : تمام علوم تجربی برای اثبات موضوعاتشان همچنین در اصول موضوعه و مبادی تصدیق نیازمند به فلسفه می باشند و از این رو است که میتوان فلسفه را «مادر علوم» نامید. زیرا هر علمی دربارۀ عوارض و خصوصيات يك موضوع کلی، بحث می کند مثلا فیزیک درباره عوارض ظاهری ماده و فیزیولوژی درباره وظایف و طرز کار اندام های موجود زنده و پسیکولوژی دربارۀ عوارض و افعال و انفعالات روح انسان بحث میکند ولی هیچ علمی نمیتواند با روش خاص خود وجود موضوعش را اثبات کند : مثلا فيزيك نمی تواند اثبات کند که ماده حقیقتاً وجود دارد و درکی که عموم مردم یا دانشمندان از ماده دارند خطا نیست همچنین فیزیولوژی نمی تواند اثبات کند که موجودات ارگانيك حقيقتاً در خارج از ظرف ادراك ما وجود دارند و نیز روانشناسی تجربی نمی تواند وجود روح و حقیقت آن را اثبات نماید، و همچنین وجود خواص و عوارض موجودات در عالم خارج و به طور مستقل از ادراك انسان با متد تجربی قابل اثبات نیست و نیز تعمیم دادن نتایج تجربه ها و در آوردن آنها به صورت قانون کلی، نیازمند به برهان عقلی است که اساس آن را اصل علیت و فروع آن تشکیل میدهد و تبیین این

ص: 9

اصول به عهده فلسفه می باشد.

اما از جهت دوم باید گفت : احیاناً برای تأیید مطالب فلسفی و نتایجی که بامتد تعقلی به دست آمده است و برای اقامه براهین بیشتر و دست کم نزدیکتر به اذهان عموم که ورزیدگی کافی برای درک دقایق فلسفی ندارند؛ می توان از پاره ای نتایج علوم تجربی به عنوان یکی از مقدمات برهان استفاده کرد. مثلا اگر در فيزيك ثابت شود که ماده از تراکم انرژی حاصل میشود و انرژی از سنخ حرکت می باشد، می توان برهان ساده ای برای حادث بودن عالم ماده اقامه کرد که صغرای آن از راه فيزيك به دست آمده است. و یا اگر در فیزیولوژی اثبات شود که تمام سلول های بدن در طول چند سال عوض می شود میتوان برای اثبات تجرد نفس وتجرد علم از آن كمك گرفت، و همچنین اگر در روانشناسی تجربی ثابت شود که با وجود شرایط فیزیکی و فیزیولوژیکی دیدن و شنیدن، گاهی شخص در اثر اینکه غرق در تفکر یا تخیل خاصی است نمی بیند و نمی شنود میتوان از آن برای نمی بیند اثبات تجرد نفس و ادراك، استفاده کرد. ولی باید توجه داشت که این مقدمات به عنوان اصول موضوعه از علوم گرفته میشود و در صورتی که بعداً عدم صحت آنها اثبات شود ضرری به فلسفه نمیزند بلکه تنها یکی از دلیل های مسأله را از دست ما می گیرد.

اما از جهت سوم باید گفت علوم پیوسته با پیشرفت خود مسائل جدیدی را برای فلسفه، طرح می کنند که باید با روش تعقلی مورد بررسی قرار گیرد و بدین وسیله فلسفه را بارورتر و مسائل آن را گسترده تر می سازند

ص: 10

ولی فیلسوف باید کاملا متوجه باشد که علم زده نشود و برای تحلیل فلسفی مطلبی که به عنوان «نتیجه قطعی» به او عرضه شده است ناخودآگاه دچار اشتباه نگردد زیرا ممکن است این مطلب هم مانند بسیاری از نتایجی که دانشمندان علوم تجربی در اثبات آنها شتابزدگی کرده اند، پس از مدتی ابطال شود و متفکر فلسفی باید همیشه جانب احتیاط را رعایت کند و تحلیلات فلسفی مربوط به آنها را مشروط به قطعی بودن مطلب علمی، عرضه نماید.

کسانی که از طرف خدا صحت کلامشان تضمین شده است بشناسد ولی خدا را جز از راه عقل نمی توان شناخت و تمسک به کتاب آسمانی یا بیانات پیغمبران برای اثبات توحید مستلزم دور است مگر آنکه از دلیل های عقلی که در نصوص دینی آمده است استفاده شود است که دلیل عقلی چه در كتب فلسفى ذكر شود و چه در کتب آسمانی، ماهیتش تغییر نمی کند. بنابراین اثبات اساسیترین مسألۀ همۀ ادیان آسمانی (خداشناسی) نیازمند تلاش عقلانی یعنی فلسفه است همچنین تصدیق پیغمبران بدون كمك گرفتن از عقل میسر نیست.

اما معاد و عقاید فرعی را و میتوان از راه کتاب و سنّت شناخت ولی عقل تا حد زیادی میتواند به این مسائل پی ببرد و از این رو فلسفه، كمك شایانی به اثبات سایر عقاید دینی (غیر از توحید) نیز می نماید. اما احکام و نظامات دینی ابداً ارتباطی با فلسفه اولی ندارد و از این رو نمیتواند کمکی به اثبات آنها بنماید، ولی نه به این معنی که هيچيك از مسائل عملی دین، قابل توجیه و تفسیر عقلانی نیست بلکه به این معنی که از موضوع فلسفه، خارج است .

در اینجا ممکن است گفته شود: وجود خدا قریب به بداهت است و نیازی به براهین پیچیده فلسفی ندارد و سایر مسائل را میتوان از راه کتاب و سنت حل کرد بنابراین، می توان گفت که دین هیچ نیازی به فلسفه ندارد .

ولی باید توجه داشت که ساده بودن يك مسأله

ص: 12

و آسان بودن راه حل آن ماهیتش را تغییر نمی دهد و آن را از تحت موضوع علم مربوط، خارج نمی سازد چنانکه آسان بودن عمل جمع و تفریق، دلیل خارج بودن آنها از موضوع علم حساب نیست.

به علاوه، اقامه دلیل های ساده، تنها برای افرادی که ذهنشان مشوب به شبهات نیست کفایت می کند ولی اذهانی که به وسیله شبهات مکتب های گوناگون مادّی، آشفته شده اند، نیاز به تحلیلات عمیق فلسفی دارند. و به عبارت دیگر نقش فلسفه در دفاع از عقاید دینی و رد شبهات مخالفین، مهمتر از نقش اثباتی آن است و به هر حال، خدمت فلسفه را به دین در اثبات عقاید اصلی و دفاع از آنها، به هیچوجه نمیتوان نادیده گرفت.

ممکن است گفته شود : رد شبهات را نیز میتوان از متون دینی به دست آورد .

ولی روشن است که اولاً چنانکه قبلا اشاره کردیم، ذکر شدن دلیل عقلی در کتاب و سنّت، ماهیت فلسفی آن را تغییر نمی دهد و ثانیاً به همۀ شبهاتی که نو به نو از طرف مکتب های مادی القاء می شود، در کتاب و سنت پاسخ داده نشده و از این رو وجود دانشمندانی که به وسیله ورزش های عقلانی و تحلیلات فلسفی، آمادگی ذهنی خاصی برای پاسخگویی به شبهات پیدا کرده باشند، ضرورت دارد چنانکه وجود فقهاء برای پاسخگویی مسائل مستحدثه ، لازم است.

عرفان را توضیح دهیم :

عرفان که مانند معرفت، مصدر و به معنای شناختن است؛ اصطلاحاً بر نوعی از ادراك اطلاق میشود که نه به وسیله حواس ظاهری و نه به وسیله تحلیلات ذهنی بلکه براثر متمرکز کردن توجه نفس به باطن خویش و منصرف کردن آن از جهان خارج و حتى مدركات ذهنی، حاصل می گردد و خود به خود ارتباطی با الفاظ و مفاهيم ندارد حصول این ادراك، معمولاً متوقف بر تمرین هایی است که طوایف مختلف عرفاء چه منتسبین به اسلام و چه غیر ایشان، به صورت های گوناگون انجام میدهند و با اینکه غالباً یکدیگر را در طریقه سلوك عرفاني تخطئه می کنند، تقریباً همگی ایشان مدعی یافتن حقایقی هستند که با الفاظ کمابیش مشابهی بیان می کنند گواینکه هیچکدام از این الفاظ نمیتواند روشنگر دریافت وجدانی و شناخت حضوری عارف باشد و به همین دلیل، ادعای یافتن اینگونه حقایق را به صرف استعمال اصطلاحات عرفانی از کسی نمیتوان پذیرفت چنانکه به محض استعمال الفاظ متشابه که به حسب عرف عام، معنای قابل قبولی ندارند. نمی توان کسی را تخطئه کرد مخصوصاً اگر رفتارش کاملا صحیح و موافق با موازین عقل و شرع باشد.

عرفاء اسلام مدعی هستند که با این تأملات و تمركزات - در صورتی که با شرایط خاص و در چارچوبه احکام شرع انجام گیرد - انسان مراتب مختلفی را از کمالات معنوی و روحی طی می کند و به مشاهده حضوری روح، نائل می شود و سپس قدم در وادی توحید می نهد

ص: 14

و تدریجاً به مشاهده تجلیات اسماء و صفات الهی نائل می گردد، تا به مقام توحید ذاتی به معنای عرفانیش نائل گردد و عیاناً مشاهده نماید که هیچ موجودی جز ذات مقدس پروردگار از خود استقلالی ندارد.

ایشان همچنین ادعا می کنند که سالك در طول سیر و سلوك خود معمولاً مکاشفاتی برایش حاصل می شود که شبیه به رؤیا است و از این جهت گاهی آنها را «رؤیای عرفانی» می نامند. مکاشفه گاهی عیناً از جریانات گذشته یا حال یا آینده حکایت کند و گاهی نیازمند به تعبیر است و گاهی نیز از قبیل القاءات شيطاني و مانند «اضفات احلام» می باشد.

ولى عرفاء غير اسلامی معمولاً شرایطی برای سیر و سلوك از نظر عقيده وعمل قائل نيستند و تنها تمرین ها و ریاضت های خاصی را توصیه می کنند و در عین حال مدعی یافتن حقایقی هستند که الفاظ حاکی از آنها شباهت به الفاظی که عرفاء اسلامی به کار می برند نیست. ولی هیچگونه دلیل قابل استناد و اعتمادی بر وحدت دریافت حقیقی ایشان با دریافته ها و وجدانيات عرفاء اسلامی وجود ندارد .

مطالبی که عرفاء به عنوان تفسیر وجدانيات و یافته های عرفانی خود بیان می کنند، نیز «عرفان» نامیده می شود. و گاهی آنها را عرفان «علمی» می خوانند و حتی گاهی از آنها نتیجه گیری هایی هم به عمل می آید و عملاً به صورت بحث های شبه فلسفی و مخصوصاً شبيه فلسفه اشراق عرضه می شود. اساساً می توان گفت : فلسفه اشراق آمیخته ای از فلسفه و عرفان است.

ص: 15

ما در اینجا در صدد بررسی تفصیلی عرفان و مسائل مربوط به آن و مخصوصاً نقد روش های فرقه ها و طبقات مختلف عرفاء نیستیم، ولی به طور کلی یادآوری چند نکته را مفید می دانیم:

1- شهود عرفاني يك ادراك كاملاً شخصی است و بدون تحلیل ذهنی و ریختن محتوای آن در قالب دقیق فلسفی، قابل تفهیم به دیگران نیست و استفاده از مفاهیم ساده عرفی، موجب سوء تفاهم و حتی گمراهی اشخاص دیگر می شود. بنابراین، تفسیر و تفهیم وجدانیات و یافته های عرفانی و به عبارت دیگر عرفان علمی، نیازمند به فلسفه می باشد، البته نیاز به توضیح ندارد که مشاهدات عرفانی، مؤیدات نیرومندی برای فیلسوف به شمار می آیند، چنانکه مضامین کتاب و سنت به نوبه خود چنین نقشی را ایفاء می نمایند .

2- برای افراد متعارف که رشد خودآگاهی ایشان سال ها پس از تولد - و آن هم به کندی - انجام می گیرد، سیر و سلوك عرفانی، مسبوق به فعالیتهای ممتد ذهن و انباشته شدن آن از مفاهیم گوناگون خواهد بود، چنین اشخاصی بدون كمك گرفتن از علوم حصولی و آگاه شدن از ارزش عرفان و نتایج آن و تشخیص روش صحيح سير و سلوك نمی توانند در چنین راهی قدم بگذارند، و روشن است که این مقدمات بدون تجزیه و تحلیل های عقلانی (فلسفه) حاصل نمی شود و اگر گفته شود که راه صحیح عرفان، منحصر به رعایت دقیق احکام شرع می باشد، باز به این معنی نیست که شخص می تواند بدون نیاز به فلسفه به نتایج عرفان نائل آید زیرا چنانکه

ص: 16

قبلاً گفته شد شناخت مذهب صحیح نیز نیازمند به فلسفه است.

3- تعطيل مطلق فعالیت ذهن در طول دوران سیر و سلوك امکان پذیر نیست و حداکثر سالك میتواند ساعاتی را در شبانه روز در حال تمرکز کامل بگذراند و گرنه زندگی دنیویش دیری نمی پاید و حرکت تکاملیش خاتمه می یابد و فعالیت های ذهنی که با نیازهای طبیعی و غرایز و خواستهای روانی ارتباط دارد، در شکل دادن و ادامه و یا عقیم کردن حرکت عرفانی مؤثر می باشد و به عنوان مثال نمیتوان نقش غریزه خودخواهی و فروع آن مانند راحت طلبی و جاه طلبی را در انحراف مسیر یا متوقف کردن حرکت و عقیم گذاردن آن نادیده گرفت و به همین جهت است که از نظر عرفاء اسلام، تهذیب اخلاق، مرحله اول سلوك عرفانی به شمار می رود بنابراین سير وسلوك تا رسیدن به نتیجه مطلوب در گرو فعالیت های ذهنی خاص و سرانجام نیازمند به فلسفه می باشد.

4- مکاشفات عرفانی که بسیاری از اوقات مخصوصاً برای نوپایان و سالکان نوسفر، با مشاهدات و یافتن حقایق عینی اشتباه می شوند، همیشه صحیح و به اصطلاح «ربانی» نیستند و در بسیاری از اوقات، حاکی از دخالت وهم و ادراك غير حق و غیرربانی است و پیداست که چنین سالکان نوسفر ذهنشان غالباً از دخالت و تصرف خیال و واهمه و حتی نیروی فعاله مسلطى بر نفس مانند «شیطان» مصون نمی باشد. و تشخیص مکاشفات صحیح از ناصحیح - چنانکه محققین از عرفاء اسلام

ص: 17

گفته اند - مستلزم عرضه داشتن و آنها بر کتاب و سنت و بر عقل است و به هر حال نیازمند به فلسفه می باشد.

ص: 18

و ایدآلیسم (1) و آگنوستیسیسم (2) را پدید آورده است. در چند قرن اخیر، باردیگر موضوع توانایی عقل بر شناختن حقایق از طرف مکتب های آمپریسم (3) و سپتی سیسم (4) و كريتيك (5) مورد بررسی قرار گرفت و بدین ترتیب بخش دیگری به نام اپیستمولوژی (6) بر فلسفه افزوده شد که از نظر توقف سایر مسائل بر آن، باید قبل از مباحث دیگر مورد گفتگو قرار گیرد .

«من هستم» كه يك درك ذهنی است و مشتمل بر موضوع و محمول میباشد و از سنخ مفاهيم و ادراکات ذهنی و حصولی است.

همچنین علم انسان به قوای خودش نیز حضوری است، یعنی آگاه بودن نفس از نیروی تفکر و تخیل و سایر نیروهای ادراکی و غیر ادراکی به وسیله «صورت» آنها حاصل نمی شود بلکه همانگونه که «من درك كننده» خودش را می یابد این نیروها را نیز در خودش می یابد در اینجا نیز باید توجه داشت که منظور از این نیروها اندام های بدنی (چشم و گوش و ...) نیست و منظور از این علم، قضیه ذهنی «من نیروهایی دارم» نمی باشد.

همچنین علم نفس به افعال و انفعالات خودش حضوری است یعنی از کارهایی که بدون واسطه انجام میدهد و حالاتی که برایش رخ میدهد به طور یافت و وجدان حضوری آگاهی دارد و از جمله آنها صورت های علمی است که از اشیاء دیگر نزد او حاضر می شود یعنی در همه موارد علم حصولي نفس علمش، به صورت ها به وسیله صورت های دیگری تحقق نمی یابد، و هر چند علم نفس به اشیاء خارجی «حصولی» است ولی علم او به خود د صورت های علمی که وسیله ادراك اشياء هستند «حضوری» است. بنابراین، صورت های علمی صورتی که به عنوان «حاکی» و «مرآت» برای اشیاء خارجی ملاحظه شوند، و نظر استقلالی به خود آنها نباشد «علم حصولی» خواهند بود و آن هنگامی فرض میشود که ما از وجود اشیاء خارجی به نحوی اطلاع یافته باشیم.

ص: 21

نوع دیگری از علم ،حضوری علم به علت ایجاد کننده نفس هست که فعلا محل بحث ما نيست .

در اینجا نکته دقیقی است که به آن اشاره می کنیم و آن این است که علم حضوری به حسب مرتبة وجود «عالم» دارای شدت و ضعف است. و حتی نفس انسان هرچه مرتبه تجردش بیشتر شود، علم حضوری او به خودش قویتر و آگاهانه تر می گردد و به همین جهت است که در آغاز، با اینکه علم حضوری به خودش دارد خودش را عین بدن و در مرتبه بالاتر عين صورت مثالی می پندارد و در این مراحل به وسیله برهان عقلی می تواند خواص بدن و مثال را از خواص نفس تشخیص بدهد در صورتی که در مرحله بالاتری میتواند حقیقت نفس را بدون هیچگونه اثر مادی باکمال وضوح مشاهده نماید، البته اثبات این مطلب (تشکیکی بودن و مراتب علم حضوری) متوقف بر مقدماتی است که ذکر آنها در اینجا مناسب نیست، فقط می توانیم برای تقریب به ذهن با استفاده از مطلبی که روانکاوان تقریباً بر آن اتفاق دارند بگوییم : نفس هم به محتویات ضمیر آگاه و هم به محتویات ضمیر ناآگاه خود علم دارد ولی میدانیم که علم او به این دو نوع، یکسان نیست، با اینکه هر دو علم حضوری است.

این معنی در بارۀ علم به علت نیز صادق است، یعنی همه انسان ها يك علم حضوری ضعیف به آفریدگار خود دارند و بر حسب تکاملی که پیدا می کنند این علم، قوی ترو آگاهانه تر می شود .

ص: 22

از شیء یا شخص و یا حالت خاص و معینی دارند مانند تخيل صورت شخص یا صدای معینی یا مزه خاصی، و آنها را «ادراکات خیالی» می نامند و گاهی به صورت مفهوم کلی هستند که میتواند بر چندین فرد خارجی منطبق شود مانند مقوم انسان و ماده و روح و ... و آنها را «ادراکات عقلی» می نامند .

نظیر ادراکات خیالی (به معنای مذکور) نوعی ادراك است که حکایت از يك حالت روانی خاصی مانند ترس يا اميد خاص و مشخصی می نماید و آن را «ادراك و همی» می خوانند.

از اینگونه ادراکات نیز ذهن می تواند يك مفهوم کلی بگیرد (1) که عیناً مانند کلیاتی است که از ادراکات و خیالی به دست می آید، همچنین ذهن می تواند از خود نفس (من درك كننده) که با علم حضوری معلوم است، مفهوم کلی «نفس» را بگیرد، بنابراین شرط تحقق ادراك عقلى (كلى) تقدم ادراک حسی (به معنای یاد شده) نیست، هر چند تحقق آن منوط به سابقه ادراك جزئی و شخصی اعم از حضوری و حصولی می باشد.

نکته دیگر آنکه ذهن می تواند محتویات خود، و از جمله تصدیقات را نیز به عنوان «ابژه» (2) مورد درك ثانوى قرار دهد و مثلا تصوری از يك تصديق بسازه و

ص: 24

همچنین ذهن انواع دیگری از فعالیت ها دارد که به پاره ای از آنها اشاره خواهد شد.

نامید و به عبارت دیگر تنها مفاهیم ذهنی هستند که قابلیت اتصاف به اینگونه معقولات ثانیه را (که معقولات ثانيه منطقی نامیده می شوند) دارند .

و از اینجا روشن می شود که ادراکات ذهنی، در سطح های مختلفی انجام می گیرد که هر سطح نازل تر نسبت به سطح بالاتر حکم «ابژه» را نسبت به ادراك دارد و پاره ای از احکام ذهنی که «احكام نفس الامريه» نامیده می شوند، ناظر به سطح های نازلتر خود ذهن

می باشد نه ناظر به خارج از ذهن .

نوع دیگری از مفاهیم وجود دارد که با اینکه براثر تحلیل ذهن، ساخته شده اند و مستقیماً از خارج گرفته نشده اند، در عین حال قابل انطباق بر اشیاء خارجی هستند مانند مفاهيم علت و معلول وممكن و واجب و ...

اینگونه مفاهیم را «معقولات ثانیه فلسفی» می نامند، و وجه اشتراکشان با «معقولات ثانیه منطقی» این است که هیچ کدام مستقیماً از خارج گرفته نشده اند بلکه با تحلیل ذهنی به دست آمده اند با این تفاوت که معقول ثانى منطقی از ملاحظه خصوصیات و کیفیات سایر معقولات، حاصل شده و فقط قابل انطباق بر مفاهیم ذهنی می باشد ولی معقول ثانى فلسفی از تجزیه و تحلیل ذهن درباره وجود خارجی و شئون آن حاصل شده و قابل انطباق بر حقایق عینی می باشد البته چنین تجزیه و تحلیل هایی باید مسبوق به نحوی از ادراك باشد ولی ضرورتی ندارد که به وسیله مفاهیم ماهوی انجام گیرد بلکه کافی است که ذهن از دیدگاه خاصی به چیزی که به صورت علم حضوری مورد ادراك واقع شده، نظر

ص: 26

بیفکند و بر حسب آن لحاظ ذهنی، مفهومی را ساخته بر مصداق خارجيش منطبق سازد. مثلاً ذهن می تواند نحوه قيام يك صورت ادراکی یا عمل ادراکی را به نفس، لحاظ کند و مفهوم علت و معلول را ساخته اولی را به نفس و دومی را به عمل ادراك يا فكر يا اراده و مانند آنها نسبت دهد. و در مواردی که ذهن از اشیاء خارجی به وسیلۀ علوم حصولی آگاه می شود باز ادراکات حصولی جنبۀ آلیت و مرآتيت دارند نه جنبۀ موضوعیت .

اینگونه مفاهیم هستند که موضوعات مسائل فلسفه اولی را تشکیل می دهند و با تجزیه و تحلیل آن ها وكشف روابطی که میان آنها وجود دارد، می توان از موجودات خارجی و روابط عینی آنها به طور کلی آگاه شد و درست در این نقطه است که با اساسي ترين مشكل فلسفی درباره ارزش ادراکات عقلی و توانایی عقل بر کشف حقایق عینی رو به رو می شویم .

مثلاً يافتن حالت ترس، قابل اتصاف به خطا نیست و همچنین علم حضوری به نفس و قوای آن قابل اشتباه و غلط نمیباشد و به همین جهت است که قبلا گفتیم اصل هستی قابل ترديد وشك نيست و موضوع فلسفه، بدیهی الثبوت است.

ولی باید توجه داشت که علوم حضوری معمولاً همراه انعكاسات و تفسیرهای ذهنی میباشند و در این تفسیر ای ذهنی است که ممکن است خطا و اشتباه روی دهد مجازاً به ادراك حضوری نسبت داده شود، مثلا در مورد شتهای کاذب، یافتن حالت خاص، خطا بردار نیست و قابل اتصال به «کاذب» نمی باشد ولی چون این احساس فوراً در ذهن با مقایسه باحالات مشابه، تفسیر به احتیاج به غذا می شود، قابلیت اتصاف به صدق و کذب را پیدا ی کند و در حقیقت راست و دروغ بودن صفت تفسیر ذهنی و علم حصولی است. نظیر این مطلب درباره مکاشفات نیز صادق است یعنی ممکن است در مکاشفه، صورتی دیده شود و با كمك سوابق ذهنی، تطبیق بر فرد خاصی گردد، در صورتی که این تطبیق، خارج از متن مکاشفه باشد، و همچنین در مواردی که شخص در اثر عوامل طبیعی مانند استعمال بعضی از مواد مخدر، یا غیر طبیعی مانند تصرف شخص دیگر یا شیطان، خود را متحد با جسمی و یا شخصی می پندارد، در واقع توجه او منعطف و متمرکز در آن جسم یا آن شخص شده و آن را به غلط بر خودش تطبیق کرده است در این موارد نیز خطا در تطبيق و تفسير ذهنی و بالاخره در علم حصولی است.

همچنین در مواردی که روانشناسان و روانکاوان

ص: 28

می گویند که ممکن است کسی خود را دوست دیگری بپندارد و مدت ها با او رفتار دوستانه داشته باشد و تجارب بعدی خودش یا روانکاوان اثبات کند که از آن شخص نفرت داشته است در چنین مواردی نیز خطایی در علم حضوری و یافتن احساس دوستانه نیست، بلکه در واقع شخص مورد محبت و نفرت دارای دو صفت مختلف مطلوب و نامطلوب بوده و صفت مطلوب که جذابیت بیشتری داشته در ضمیر آگاه این شخص اثر گذاشته و موجب شده که از صفت نامطلوبش تغافل نماید ولی آثار سوء آن در ضمیر ناآگاهش مؤثر بوده و در شرایط خاصی بروز کرده است و در حقیقت دو حالت متضاد محبت و نفرت نسبت به دو صفت مختلف مطلوب و نامطلوب وجود دارد، نهایت امر این است که یکی در بدو امر، ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه می باشد. و قبلاً گفته شد که علم حضوری از نظر مرتبۀ آگاهی، قابل شدت و ضعف است.

کوتاه سخن آنکه علم حضوری چون یافتن واقعیت عينى است به هیچوجه قابل شك و شبهه نیست و هرجا تردیدی وجود داشته باشد و یا خطایی روی دهد، نشانه این است که واسطه ای در ادراك هست و به عبارت دیگر در چنین موردی، ادراك حصولی (همراه با ادراك حضوری یا بدون آن) وجود دارد.

و اما ادراکات حصولی از سه جهت باید مورد بررسی قرار گیرد:

الف - از جهت معلوم بودن خود صورت های ادراکی برای نفس .

ب - از جهت تطابق صورت های عقلی و خیالی با

ص: 29

صورت حسی، و همچنین تطابق معقولات ثانیه منطقی با معقولات اولی.

ج - از جهت مطابقت صورتهای ادراکی با ابژه های خارجی و معلومات بالعرض.

جهت اول با توجه به مطلبی که درباره ادراکات حضوری گفته شد، روشن است زیرا نفس، صورتهای ادراکی را با علم حضوری می یابد و از این رو خطا و اشتباه در آنها راه ندارد.

جهت دوم نیز نیاز به بحث و گفتگو ندارد زیرا دو که هر دو با علم حضوری درک میشوند، تشخیص تطابق یا عدم تطابق آنها آسان است و مشکلی به بار نمی آورد.

تنها جهت سوم است که نیاز به توضیح دارد و مشکل اساسی بحث معرفت را تشکیل می دهد و تنها به وسیله حل آنست که میتوان به شبهات سوفیستی و ایدآلیستی پاسخ داد. زیرا ادراکات حصولی از این جهت که واسطه برای درك اشياء خارجی و حاکی از آنها هستند، قابل خطا می باشند یعنی فی حد نفسها ضمانتی برای تطابق با معلومات بالعرض ندارند و باید از راه دیگری تطابق آنها را کشف کرد. در اینجا است که بعضی از فلاسفه اروپا مطلقاً منكر واقعيت اشياء خارج از ذهن شده اند و وجود را مساوی با مدرك (درك كننده) ومدرَك (درك شده) دانسته و نتیجه گرفته اند که غیر از نفس (مدرك) و صورت های ادراکی که قائم به خود او می باشند، چیزی وجود ندارد، و بعضی دیگر درباره وجود اشیاء خارجی متوقف شده از حکم به اثبات یا نفی آنها خودداری

ص: 30

کرده اند، و بعضی دیگر با اعتراف به وجود اشیاء خارجی دربارۀ تطابق ادراك با آنها تردید نموده اند و بالاخره اشخاص دیگری قائل به نسبیت فلسفی شده اند که تفصیل سخنان آنها نیاز به مجالی وسیعتر دارد.

یک روایت ها اخيراً بعضی از متفلسفین خواسته اند شبهات ایدآلیستی را با تشبث به تجربه عملی پاسخ دهند. اینان از طرفی واقعیات غیر مادی را به طور کلی منکر شده و هرگونه اعتقاد به امر نامحسوسی را به ایدآلیسم نسبت داده اند و از طرفی كاشفيت ادراكات و نظريات تجربی را مسلم گرفته اند و از جهت سوم هم در واقعیات خارجی و هم در ادراکات و علوم قائل به حرکت و تغییر دیالکتیکی شده ارزش معلومات را «نسبی» شمرده اند. البته بررسی کامل سخنان ایشان و توضیح تناقضات و نقاط ضعف آنها تناسبی با این بحث فشرده ندارد، آنچه در اینجا می توانیم یادآوری کنیم این است که این سخنان به هیچوجه پاسخگوی شبهات ایدآلیستها نیست بلکه لازمه آنها پذیرفتن ایدآلیسم سخیفتری است.

اساس اشکالات ایدآلیستها این است که به فرض وجود اشیایی خارج از ذهن چگونه میتوان تطابق صورت های ادراکی را با آنها اثبات کرد، و روشن است که در برابر چنین اشکالی نمی توان گفت «تجربه صحت آنها را اثبات می کند» زیرا تجربه به هر معنایی تفسیر شود (جز به معنای تجربه درونی و علم حضوری که ربطی به محل بحث ندارد) سروکارش با ادراکات حسی است و بالاخره باید نتیجه تجربه عملی را با چشم دید و یا با حاسه دیگری درك كرد و تازه میرسیم به اصل اشکال که چگونه بدانیم که این

ص: 31

ادراك مطابق با واقعیت خارجی است؟

فلاسفه عقلی و از جمله فلاسفه اسلامی کلید کشف واقع و تطابق صورتهای ادراکی را با موجودات عینی، شناخت های ضروری و بدیهی عقل می دانند و در واقع براهین عقلی را پشتوانه صحت سایر ادراکات می شمرند (1) و در این زمینه، بیانات گوناگونی دارند که در کتب مربوطه مذکور است. آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد تبيين صحت ادراك عقلى وكيفيت كاشفیت آن از حقایق عینی است .

مقدمتاً باید توجه داشته باشیم که منظور از بدیهیات عقلی، قضایایی است که عقل بدون كمك از حس و تجربه، خود به خود آنها را تصدیق می کند (البته ممکن است حس و تجربه در تصور موضوع و محمول به نحوی كمك بنماید چنانکه در جای خود بیان شده است). این قضایا عموماً از تصوراتی تشکیل شده که همگی از سنخ معقولات ثانيه فلسفی می باشند مانند مفهوم «نقیض» و مفهوم «ضرورت» و مفهوم «محال» و مفهوم «وجود» و مفهوم «عدم» و مانند آنها چنانکه در قضیة «اجتماع نقيضين محال است» اینگونه مفاهیم دیده میشود. بنابراین، کلید حل مشکل را باید در کیفیت پیدایش این مفاهیم و رابطه آنها با موجودات عینی جستجو کرد.

معقولات ثانیه، مفاهیمی است کلی که قابل انطباق بر مصادیق بیشماری می باشد و از این جهت تفاوتی با معقولات أولى ندارد و تفاوت اساسی آنها با یکدیگر این

ص: 32

است که معقول اول در واقع، يك قالب مفهومی برای ادراکات جزئی و شخصی و بالمآل برای مدرکات خارجی است و حکایتی از تحقق عینی و شئون و انحاء هستی ندارد و به عبارت دیگر شأن آنها نشان دادن چیستی اشیاء است نه هستی آنها، و به همین جهت به آنها « ادراکات ماهوی» گفته می شود ولی معقول ثانی فلسفی ناظر به وجود و نمودار تجلى شأنى از شئون وجودهای عینی برای ذهن است . (1) مثلا مفهوم «معلول» حاکی از نیازمند بودن و وابستگی و تعلقی بودن نحوه وجود يك شیئی است و اگر نفس چنین وجودی را بیابد، میتواند این مفهوم را از آن بگیرد و ذهن با این شأن هستی آشنا شود. و همچنین مفهوم «علت» حاکی از بی نیازی و استقلال يك موجود نسبت به موجود دیگر و مؤثر بودن آن در پیدایش معلول است و اگر نفس چنین وجودی را حضوراً بیابد، می تواند این مفهوم را از آن بگیرد و تطابق آن را با موجود مفروض بیابد. و همچنین با توجه به کلی بودن این مفهوم ها می تواند درباره سایر موجوداتی که دارای چنین شئونی هستند، قضاوت نماید هر چند تك تك آنها را مشاهده نکرده باشد. چنانکه بادرك مفهوم کلی انسان، می تواند به طور کلی (و دست کم به صورت قضیه شرطیه) درباره هر فرد انسانی قضاوت نماید و اگر ذاتيات يك فرد انسان را از آن جهت که انسان است شناخت؛ آنها را به سایر انسان ها نیز تعمیم دهد. و به عبارت دیگر خاصیت کلی

ص: 33

بودن مفاهیم عقلی (اعم از معقولات اولى و ثانیه) این است که قابل انطباق بر افراد بیشمار می باشند به طوری که هر فرد دیگری را ببینیم، مفهوم کلی را بر آن منطبق خواهیم یافت. حال اگر مفهومی حاکی از خصوصیت وجودى يك موجود بود، با اینکه ما آن را از درك يك شخص به دست آورده ایم، قابل تعمیم نسبت به همۀ امثال خودش میباشد و دیگر نیازی به درک جزئی مجدد ندارد. و این بزرگترین هنر ذهن و مایۀ اصلی همه علوم و معارف انسان است و اگر چنین نیرویی در ما نبود، هیچگاه نمی توانستیم نسبت به اشیایی که حضوراً آنها را درك نمی کنیم، قضاوتی بنماییم و در نتیجه هیچگونه قانون کلی و هیچگونه پیش بینی قطعی، امکان نمی داشت. البته شناختن خواص ذاتی ماهیات مختلف در گرو تجربه است و به همین دلیل، علوم طبیعی نیازمند به اثبات صحت تجربه و تعمیم آن و در نتیجه محتاج به فلسفه می باشد ولی از آنجا که موضوعات مسائل فلسفی از قبیل ماهیات نیستند، اثبات خواص آنها و کشف روابط آنها با یکدیگر نیازی به تجر به ندارد بلکه ذهن با فعالیت های درونی خودش، مؤونه آن را تأمین می کند. فقط نیاز انسان بعد از علم حضوری به نمونه هایی از موجودات ،عینی به این است که آنها را مورد تجزیه و تحلیل های خاص قرار دهد و احکامی کلی درباره آنها صادر کند و به عبارت دیگر خواص و محمولات آنها را از راه تحلیلات (1) ذهنی استنباط کند .

ص: 34

بنابراین، موضوعات فلسفی را مفاهیمی تشکیل می دهد که مصداق آنها با علم حضوری درك شده و ذهن از آنها معقول ثانی فلسفی گرفته و سپس با تجزیه و تحلیل های بیشتر، مفاهیم دیگری را از آنها استنباط نموده و بدین وسیله روابط وجودی را کشف کرده است و نفس در اثر احاطه برذهن و بر معلومات حضوری، تطابق این مفاهیم را با مصادیق، عيناً يافته و تصدیق کرده است و به واسطه خاصیت کلی بودن آنها حکمها و تصدیق های خود را نسبت به امثالشان تعمیم میدهد و به طور کلی درباره آنها قضاوت می نماید.

برای نمونه خوبست همان قضیه «محال بودن تناقض» را (که فلاسفه آن را «ام القضایا» نامیده اند) مورد بررسی قرار دهیم مفهوم این قضیه این است که محال است وجود يك شيئى و عدم آن در آن واحد و از جهت واحد جمع شوند و به عبارت دیگر محال است که

دربارۀ موضوع خاصی بدون هیچ تعدد جهتی، هم ایجابی و مثبت صحیح باشد و هم حكم سلبى و منفى. حتی کسانی که اخیراً صحت بلکه لزوم تناقض را ادعا کرده اند، ناخودآگاه به محال بودن آن اعتراف دارند زیرا به هیچوجه حاضر نیستند بپذیرند که نظریه ایشان هم صددرصد صحیح است و هم صددرصد باطل.

در این قضیه چنانکه مشاهده می شود مفاهیم وجود وعدم یا مفهوم «نقیض» ومفهوم «محال» اخذ شده است (1) که هیچکدام از آنها مفهوم ماهوی و معقول اول

ص: 35

نیستند زیرا چیزی در خارج به نام «عدم» و «محال» نداریم و اما وجود گرچه عین تحقق خارجی است، ولی مفهوم آن حکایت از چیستی نمی کند و از راه تجرید ادراکات جزئی به دست نیامده است بلکه از قبیل معقول ثانى فلسفی است و به فرض اینکه معقول اول هم بود، باز به تنهایی نمیتوانست این قضیه را تشکیل دهد. حقیقت این است که نفس، موجودی را با علم حضوری درك كرده و سپس در حال دیگری آن را نیافته و با مقایسه این دو حال، استعداد درك مفهوم «وجود» و «عدم» را پیدا کرده است و قضیه محال بودن تناقض چیزی، جز بیان این حقیقت نیست که در فرض صدق مفهوم «وجود» به هیچوجه جایی برای صدق مفهوم عدم از همان جهت صادق بودن مفهوم وجود، نیست. و این مفاهیم گرچه با ملاحظه وجود و عدم يك يا چند حالت یا کار نفسانی در خود نفس به دست آمده است، یعنی ملاحظه این حالات نفس را مستعد درك مفاهيم تصوری وجود و عدم و... نموده ولی ذهن، مفهوم های کلیی از آنها دریافت داشته که قابل انطباق بر هر وجود و عدمی است و حکم بر محال بودن مصادیق آنها نیز کلی است و از این جهت تمام موجودات مشمول این حکم باشند و به عبارت دیگر در هر موردی یکی از طرفین نقیض، صادق خواهد بود یعنی در هر موضوع مفروضی با در نظر گرفتن همۀ خصوصیات وجهات (جهات وحدتی که برای تناقض ذکر کرده اند) یا باید حکم به ثبوت کرد و یا حکم به نفی، و در نتیجه نه هر دو حکم صادق خواهد بود و نه هر دو کاذبو و به عبارت دیگر اجتماع و ارتفاع

ص: 36

نقيضين محال است. (1)

حاصل آنکه راز بینیازی فلسفه از تجارب و حسی این است که براهین فلسفی منتهی به بدیهیات عقلی می شود و موضوعات اینگونه قضایا معقولات ثانیه ای است که از معلومات حضوری گرفته شده و محمولات آنها خواصی است که خود ذهن از راه تجزیه و تحلیل های ویژه اش به دست می آورد و برای اثبات آنها نیازی به ماورای خودش ندارد. و شاهد تطابق این مفاهیم با واقعیات عینی، خود نفس است که هم به این مفاهیم و هم به مدرکات حضوری که مصادیق آنها می باشد؛ احاطه دارد. و مجوز تعمیم این احکام و سرایت دادن آنها به ماورای ذهن این است که این معقولات مفاهیم کلیی هستند که از هستی و انحاء و شئون وجود و بالتبع از احکام عدم حکایت می کنند. بنابراین، بر حسب وسعت مفهومی خودشان می توانند از خواص وجودی انواع مختلفی از موجودات، که جهت مشترکی در وجود دارند، پرده برداری نمایند .

ص: 37

ص: 38

زیرا نهایت چیزی که حس و تجربه به حس و تجربه به ما نشان می دهد، تحقق دو پدیده در حال تقارن یا تعاقب است ولی هیچ گاه حس قادر نیست که رابطه بین دو پدیده و نیازمندی یکی را به دیگری اثبات نماید و تقارن یا تعاقب پدیده ها به هیچوجه مبین چنین رابطه ای .نیست و اگر آن را به صورت دو مفهوم ذهني متضايف و یا به صورت يك تقسیم فرضی و یا به صورت قضیه شرطیه بیان کنیم، نمی توانیم تحقق آنها را در خارج اثبات نماییم. ولی اگر چنین توقع بیجایی را از حس و تجربه نداشته باشیم و آن را بیجهت، حلال مشکلات عقلی و فلسفی قلمداد نکنیم و به جای آن از نیروی سرشار عقل در قلمرو خاص خودش كمك بگیریم، خواهیم دید که این اصل مانند سایر اصول عقلی محض به روشنی از حقایق عینی ر چشمه گرفته است؛ بدون اینکه ادراكات جايز الخطا حسی، نقشی در تصدیق آن داشته باشند، بلکه برعکس، قوانین تجربی در کلیت و قطعیت خودشان نیازمند به این قانون عقلی می باشند، البته نباید از عقل هم توقع بیجایی داشت و آن را برای تشخیص مصاديق علتها و معلولها کافی دانست. و در واقع این افراط و تفریط ها و توقعات بیجا از قوای ادراکی مختلف است که منشأ پیدایش بسیاری از اشکالات و ابهامات می شود.

اساساً تصديق به تطابق يك ادراك حصولی با ابژه و متعلق ادراك، در صورتی یقینی و غیر قابل تشكيك فلسفی خواهد بود که ما راه دیگری برای یافتن و شناخت موضوع ادراك داشته باشیم تا بتوانیم تطابق صورت ادراکی را با آن بشناسیم و دست حس و تجربه

ص: 40

(به معنای معروفش، نه به معنای علم حضوری) کوتاهتر از آن است که ما را به خود واقعیت عینی برساند و زمینه چنین تصدیقی را فراهم کند زیرا اینگونه ادراکات، حصولی و في حد نفسها قابل خطا می باشند.

قانون عليت گرچه يك قضيه ذهنی و فرآورده عقل است ولی منشأ و زمینه تصور موضوع و محمولش را علم حضوری و یافتن خود واقعیت عینی فراهم کرده است یعنی بعد از آنکه نفس، حقیقت علت و معلول را در عالم خود با علم حضوری خطاناپذیر یافته است، ذهن، مستعد درك مفهوم علت و معلول و رابطه آنها به صورت علم حصولی و قضیه بدیهی و کلی شده است.

توضیح آنکه : مفهوم علت و مفهوم معلول از نوع «معقولات ثانية فلسفی» می باشد که از فعالیت خاص عقل در تحلیل یافته های حضوری به دست آمده است و «اصل علیت» که مبین رابطه وجودی بین مصادیق علت و مصادیق معلول می باشد، يك قضیه بدیهی است که محتوای آن چیزی جز تحلیل رابطه ای که بین دو مصداق خاص علت و معلول با علم حضوری درك شده، نیست. و کلیت آن مرهون همین تحلیل عقلانی می باشد. یعنی نفس، اموری را در خودش می یابد که سنخ وجود آنها تعلقی و قائم به غیر است مثلا فکر کردن یا تصرف در صور خیالی کردن و یا ارادۀ کاری را نمودن فعلی است که از نفس سر میزند و به هر حال وجودی دارد که با علم حضوری درک می شود ولی سنخ وجود این امور طوری است که بدون وجود خود نفس، امکان تحقق ندارد و این نیز چیزی است که با علم حضوری خطا

ص: 41

ناپذیر درک می شود و برعکس وجود خود نفس نسبت به این امور چنین وابستگی و نیازی را ندارد و به عبارت دیگر انسان در خودش مییابد که اوست که اراده میکند نه اینکه اراده اش وجود او را پدید آورد یا اوست که فکر میکند و یا صورتهای خیالی خاصی را میسازد نه اینکه فکر و صورت های خیالی او را پدید آورده باشند. بعد از تحقق این ادراکات حضوری، ذهن مستعد میشود که از آنها مفاهیم کلی و قابل صدق بر مصادیق مشابه بسازد، یعنی وجود نفس را از آن جهت که بینیاز از صورت خیالی خودش می باشد، در نظر می گیرد و وجود صورت ذهنی را از آن جهت که نیازمند به نفس می باشد، نیز ملاحظه می کند و برای سنخ اول، مفهوم «علت» و برای سنخ دوم، مفهوم «معلول» را می سازد .

روشن است که در این قبیل مفهومگیری، تحلیل خاص عقلانی مؤثر بوده و تنها به قالبگیری از ادراك جزئى اكتفاء نشده است و به همین جهت قابل تعمیم به ماهیات دیگر می باشد. یعنی عقل وقتی وجود نفس را مورد تحلیل ذهنی قرار میدهد، برای اینکه مفهوم «علت» را بسازد نظری به چیستی و ماهیت نفس ندارد و همین طور نظری به ماهیت فکر یا صورت خیالی یا اراده ندارد بلکه تنها سنخ وجود آنها را از این دیدگاه که یکی قائم به دیگری و نیازمند آن است، و دیگری نسبت به آن بینیاز و رفع نیاز کننده، مورد توجه قرار می دهد و آنگاه به طور قاطع و کلی حکم می کند که «هر موجودی که سنخ وجودش تعلقی و غیر مستقل باشد،

ص: 42

نیازمند به موجود دیگری است که نسبت به آن بینیاز و مستقل باشد». بنابر این گرچه ما مثلا يك مصداق علت و يك مصداق معلول را با علم حضوری یافته ایم، ولی چون عنوانی که عقل از آنها دریافت داشته عنوانی کلی و قابل صدق بر امثال آن می باشد، يك حكم بدیهی کلی را به دست می آوریم. و چون انطباق این عنوان کلی بر مصداق عینی اش با علم حضوری درک میشود. قابل خطا نخواهد بود. مثلاً ما هیچگاه شك نخواهیم کرد که اگر فردا فکر دیگری بکنیم یا صورت خیالی دیگری را بسازیم. آن هم نیازمند به نفس خواهد بود و هر نفس دیگری نیز چنین رابطه ای را با فکر و خیال خودش خواهد داشت بلکه به طور کلی هر موجودی که تعلقی بودن وجودش ثابت شود، در پرتو علت آفریننده ای موجود خواهد بود و هر فعلی فاعلی میخواهد .

نکته ای که مجدداً یادآور می شویم این است که از این قانون بديهي عقل نباید توقع داشت که مصادیق خارجي علت و معلول را به ما نشان دهد زیرا چنین کاری مستقیماً از عقل ساخته نیست مگر آنکه با تحلیل دیگری آثار وجود (1) تعلقی را تعیین نماید و ما به كمك تجربه صحيح، از وجود آن آثار آگاه شویم، آنگاه این قانون عقلی را تطبیق نموده نتیجه بگیریم که برای چنین موجودی علت ایجاد کننده ای وجود دارد.

ممکن است در اینجا گفته شود که در فرض علم به آثار وجود تعلقى در يك شيء دیگر، نیازی به حکم عقل به لزوم وجود علت نخواهیم داشت زیرا علم به تعلقی

ص: 43

بودن وجود يك چيز، عبارت دیگری از علم به وجود متعلق (علت) می باشد.

ولی باید توجه داشت که معنای بدیهی بودن يك قضیه این است که اگر موضوع و محمول درست تصور شود، ذهن توقفی در حکم نخواهد کرد و همینطور اگر مصداق موضوع شناخته شود. در تطبيق حكم کلی بر آن تردیدی نخواهد داشت و براهینی که کبراهای آنها را قضایای بدیهیه تشکیل می دهند؛ همه از همین قبیل میباشند و فایده استدلال و اقامه برهان در این موارد، توجه دادن ذهن به رابطه ،است و قبلا گفته شد که محمولات قضایای بدیهیه، به وجهی از خود موضوعات، استنباط می شوند و گرنه معنی ندارد که عقل به محض حصول دو تصور بیگانه از یکدیگر، بیدرنگ حکم به اتحاد کند و یکی را بر دیگری حمل نماید.

باز ممکن است گفته شود: بنابراین، قضایای بدیهیه از قبیل قضایایی است که موضوع عیناً در محمول تکرار میشود مانند «انسان انسان است» و حداکثر مانند قضایای تحلیلی (به اصطلاح كانت) می باشد که نقشی جز توضیح و تفسیر موضوع ندارد و بدیهی است که از چنین قضایایی در هیچ بر برهانی نمی شود استفاده کرد.

ولی باید توجه داشت که تکرار عين موضوع، يا توضیح مفهوم آن، مطلبی است و اثبات خاصیتی که از تحلیل ذهنی به دست می آید، مطلبی دیگر و قضایای بدیهیه مورد بحث از نوع دوم هستند و با اینکه مطلبی را بیگانه از موضوع به ما نمی فهمانند ولی ذهن را

ص: 44

متوجه نکته ای می کنند که به وسیله تحلیل ذهنی به دست آمده و در برهان، از آن استفاده می شود. مثلا در قضیه اجتماع نقيضين محال است» مفهوم «محال بودن» عين مفهوم «اجتماع نقیضین» نیست ولی خاصیتی است که ذهن از تحلیل آن به دست می آورد و در برهان، واسطه اثبات حکم قرار می گیرد .

داخلی یا علل قوام نامیده اند، و همچنین علت بر هدفی که فاعل با اراده از انجام کارش دارد، نیز اطلاق می شود و به نام «علت غائی» نامیده می گردد. ولی آنچه مورد بحث فعلی ما است و در بحث با پیروان ماتریالیسم باید از آن استفاده کنیم، همان معنای اول علت و معلول است، و به خصوص باید توجه داشته باشیم که این اصطلاحات با یکدیگر خلط و موجب مغالطه نشوند.

در نظر گرفتن نحوه وجود خاص در ذهن منعکس شده و به عبارت دیگر با تحلیل ذهنی به دست آمده است. بنابر این، قضیه حمليه مزبور، حاکی از دو ماهیت متمایز و دو حيثيت عيني مختلف نمی باشد و مفادش این نیست که این وجود در خارج تحقق یافته و سپس تعلقی بودن عارض آن شده است و یا اینکه وصف تعلقی بودن به وجهی مغایر با موجودیت و تحقق عینی آن است؛ بلکه مفادش چیزی جز حکایت از خاصیت ذاتی این وجود نیست و به عبارت دیگر مفادش این است که موجوديت و تحقق آن، عين وابستگی و ارتباطی بودن است. چنین وجودی را اصطلاحاً «وجود رابط» می نامند، و در مقابل، وجودی را که چنین خاصیت ذاتی را نداشته باشد «وجود مستقل» می خوانند.

وجود مستقل به دو صورت ممکن است تصور شود : یکی مستقل نسبی و قیاسی، و دیگری مستقل مطلق و حقیقی. یعنی اگر وجودی در مقایسه با وجود دیگری که نیازمند و قائم به او است مستقل باشد ولی خودش نسبت به وجود سومی نیازمند و وابسته باشد «مستقل نسبی» است اما اگر خودش به هیچ وجود دیگری نیازمند نباشد «مستقل مطلق» خواهد بود.

با این بیان، روشن می شود که هر معلولی نسبت به علت فاعلی خودش «تعلقی» و «رابط» است و هر علیت فاعلی نسبت به فعل و معلولش، مستقل می باشد. حال اگر علت مفروض، معلول علتِ دیگری باشد استقلالش نسبت به معلول خودش «نسبی» است ولی اگر خودش معلول علت دیگری نباشد استقلالش «مطلق» می باشد. و نیز روشن

ص: 47

شد که وجود معلول، نسبت به علت فاعلی، عین ربط و وابستگی است و حیثیت وجودش عين حيثيت معلوليت و رابط بودن است نه اینکه وجودش چیزی باشد و به وسیلۀ رابط دیگری با علت، ارتباط پیدا کرده باشد. اینگونه ارتباط را «اضافه اشرافیه» می نامند و به این عبارت، تعریف می کنند که وجود مضاف، عین اضافه است در مقابل «اضافه مقولیه» که نسبتی بین دو شیء مستقل است مانند نسبت «اخوّت» بين حسن و حسين.

در زمان تحقق معلول، نیازی به وجود علت ندارد یعنی رابطی بدون وجود مستقل و متعلقى بدون طرف تعلق، موجود باشد، در صورتی که وجودی که عین تعلق وربط و نیاز و وابستگی است معنی ندارد که بدون وجود دیگری که رفع کننده نیاز و طرف تعلق و ارتباط آن باشد تحقق یابد و بازگشت چنین فرضی به انکار اصل علیت است.

و نیز روشن شد که ملاك احتياج معلول به علت، فقر و نیاز ذاتی آن و به عبارت دیگر همان سنخ خاص وجودش می باشد که عین تعلق و نیازمندی است، بنابراین اگر امکان داشته باشد که معلولی در زمان نامتناهی (چه از نظر آغاز و چه از نظر انجام) موجود باشد به هیچوجه بی نیاز از علت نخواهد بود بلکه طول عمرش بر نیازش به علت می افزاید نه اینکه از نیازش بکاهد و یا آن را بینیاز سازد .

دیگر و نیازمند به آن بود مرتبه عالیتری از وجود، تحقق خواهد داشت که رابطه آن با علت سابق عيناً مانند رابطه آن علت با معلول خودش می باشد و به همین ترتیب سلسله ای از علل و معلولات وجود خواهد داشت که هر کدام از دیگری قویتر و کاملتر خواهد بود.

بعضی از فلاسفه، مراتب وجود را به انوار شدید و ضعیف، مثال زده اند ولی باید توجه داشت که این مثال با ممثل يك اختلاف اساسی دارد و آن این است که نور ضعیف، قائم به نور قوی و نیازمند به آن نیست علاوه بر آنکه شدت نور در حقیقت بازگشت به کمیت آن می کند در صورتی که در مراتب وجود موضوع کمیت مطرح نیست.

طرف ارتباط و تعلق نداشته باشند و به عنوان تمثیل مانند مستمندانی است که بخواهند هريك به وسیله دیگری ثروتمند شوند بدون اینکه ثروتمندی در میان ایشان وجود داشته باشد یا مانند فرض صفرهایی است که با اضافه کردن هر يك به دیگری توقع داشته باشیم مساوی با عددی شوند. پس تحقق عینی يك معلول، کاشف از وجود موجود بینیازی است که یا بدون واسطه و یا به واسطه وجودهای مستقل نسبی (یعنی معلول هایی که هريك علت دیگری هستند) معلول مفروض را به وجود آورده است. و چون ملاك احتیاج به علت، نیازمندی ذاتی معلول است معلولی که به هیچوجه نتواند علت فاعلی قرار گیرد و چیزی را به وجود بیاورد ضعیفترین مراتب وجود را خواهد داشت و طبعاً علت فاعلی آن از نظر مرتبه وجود، قویتر و نسبت به معلولش بینیازتر خواهد بود. پس علتی که ایجاد کننده سایر علل و معلولات است، هیچگونه نیازی نخواهد داشت و بنابراین از نظر مرتبه وجود، غير متناهی و نامحدود خواهد بود (1) و بدین ترتیب وجود خدای متعال یعنی آفریننده بینیاز و منزه از محدودیت و نقص برای عقل ثابت میشود و با توجه به بحث های گذشته معلوم میشود که همه چیز در همه حال از هر جهت به او نیازمندند.

ص: 51

فاعل در آن جمع بود و مانعی هم وجود نداشت) تحقق معلول، ضروری خواهد بود و گرنه لازمه اش ناقص بودن فاعل و یا عدم وجود شرایط (1) قبول در قابل است و هر دو خلاف فرض می باشد می باشد .

و نباید تو هم شود که ضرورت صدور معلول از علت با مختار بودن علت، سازگار نیست، زیرا حقيقت اختيار این است که فاعلی که کار را از روی علم و اراده انجام میدهد مقهور نیروی خارج از خود قرار نگیرد و انتخاب فعل و ترجیح آن بر ترك، از ناحیه خود او و با رضایت وی باشد نه اینکه دیگری بر او تحمیل نماید، چنین فاعلی اگر بینیاز از علم و حالات خارج از ذات باشد همه افعالش براساس مناسبت و موافقت صدور آنها با صفات ذاتی خودش تحقق می یابد و حالت منتظره ای اگر وجود داشته باشد مربوط به شرایط قبول میشود و آنها هم على الفرض حاصل است، و اگر بنا باشد که نیازمند به تصور و تصدیق و حصول حالات رواني خاص باشد. هنگامی فاعلیتش تام خواهد بود که این شرایط در او جمع باشد و آنها هم على الفرض جمع است. پس در هر دو صورت، فاعل کار خود را با رضایت و انتخاب خودش انجام می دهد و ضرورتی که به فعل نسبت داده می شود در واقع از ناحیه فاعل و به اختیار او حاصل (2) شده است و چنین ضرورتی به معنای اضطرار و سلب اختیار فاعل نخواهد بود. چنانکه ضرورت وجود فعل در ظرف

ص: 53

صدورش از فاعل منافاتی با اختیار فاعل در ایجاد آن ندارد .

ناگفته نماند که چیزهایی که شرایط قبول را فراهم می کند گاهی به نام «علت» به معنای وسیعش و حتی به نام «فاعل» و «صانع» نامیده می شود مانند پدر نسبت به پیدایش فرزند و باغبان نسبت به روییدن گیاه و صنعتگر نسبت به مصنوع. اینگونه علتها در واقع علتهای اعدادی (مُعِدّ) هستند که ماده را آماده پذیرش فعل فاعل می کنند و وجود چنین علت هایی در حال تحقق معلول، ضرورت ندارد زیرا اینها حقیقتاً فاعل نیستند ولی اگر دقت کنیم می بینیم که همین علت های معد در واقع فاعل افعالی هستند که قائم به خودشان و غیر قابل انفكاك از آنها می باشند مثلاً حرکت دست باغبان که موجب فرو رفتن نهال در زمین میشود در واقع همان فعلی است که از او سرمیزند و اگر دقیقتر بنگریم خواهیم دید که فعل حقیقی او همان تحريك اعصابش میباشد و این فعل به هیچوجه قابل انفكاك و استغنای از فاعل نیست. و نسبت دادن رویش درخت به باغبان بالعرض و مبنی بر مسامحه است و هنگامی که باغبان را علت برای پدید آمدن یا رشد یا میوه دادن درخت و به طور کلی علت وجود درخت حساب می کنیم باید آن را علت معد بنامیم. و کسانی که پنداشته اند بقای معلول بدون علت، ممکن است چنین علت هایی را دیده اند و به طور کلی دربارۀ همۀ علت ها حکم کرده اند و در واقع مغالطه ای از باب اشتراك لفظی برایشان روی داده است.

ص: 54

نکته دیگری را که باید توجه داشت این است که گاهی ممکن است حقیقتاً فعلی را به دو فاعل نسبت داد و آن هنگامی است که یکی از آنها معلول دیگری باشد مثلاً همانگونه که پیدایش فعل حقیقی نفس را میتوان به نفس، نسبت داد میتوان به ایجاد کننده نفس نیز نسبت داد و همچنین افعالی را که به فاعل های معد نسبت میدهیم می توانیم به ایجاد کننده آن فاعل ها نیز نسبت دهیم به شرط اینکه در هر دو مورد فقط وجود فعل را در نظر بگیریم نه عنوانی که متضمن معنای نقص یا انفعال است مثلاً عنوان خوردن و نشستن و برخاستن را نمیتوان عیناً به ایجاد کننده نفس نسبت داد زیرا مفاهيم آنها تنها حاکی از جهت وجودی نیست و به عبارت دیگر مشروط به انتساب به فاعل قریب است ولی «ایجاد» آنها را به فاعل بعید نیز میتوان نسبت داد .

به يك معنی می توان گفت هدف او نفع رساندن به دیگران است که با ایجاد او به وجود میآیند و با امداد او به کمال می رسند. و فاعلی که «کمال مطلق» است فعل را به صورتی انجام میدهد که اقرب به کمال باشد (زیرا صفات او مقتضى کاملتر بودن هرچه بیشتر فعل وی می باشد) یعنی جز نقص و نارسایی هایی که لازمه مرتبه تبه وجود فعل است یا در اثر تزاحم بين مخلوقات پدید می آید نقص دیگری نداشته باشد و از این رو است که گفته اند: نظام هستی بهترین نظام ممکن است. و اگر در میان مخلوقات ، ترتبی باشد و یکی بتواند زمینه پدید آمدن و رشد دیگری را فراهم کند مقصود بالاصاله موجود كاملتر خواهد بود تا برسد به موجودی که بیش از هر چیز قابلیت تکامل و به عبارت دیگر قابلیت دریافت بیشترین فیض را داشته باشد. چنین مخلوقی را میتوان غایت همه مخلوقات نامید و سایر مخلوقاتی که زمینه پیدایش و رشد و تکامل او را فراهم می کنند مقدمه و طفیلی آن دانست چنانکه می توان غایت آفرینش او را رسیدن به عالیترين فيض ممكن و دائمی ترین رحمت او شمرد و چون افاضه فیض و اعطای رحمت، مقتضای صفات ذاتی فاعل است میتوان گفت در این مورد، علت فاعلی و علت غایی یکی است.

صورت دوم آن است که فاعل ذاتاً موجودی نیازمند باشد و اراده فعل، مشروط به حصول مقدمات و شرایطی باشد که از جمله آنها تصور فعل و اسباب و لوازم آن وکیفیت به کار گرفتن آنها برای انجام کار است.

ص: 56

علاوه بر این مقدمات که از سنخ علم و ادراك است باید میل و رغبت به انجام آن پیدا کند تا اراده انجام آن را بنماید و این میل خواه ناخواه از ذات فاعل و مبادی درونی او سرچشمه می گیرد یعنی خواست ها و کشش های خاصی در آفرینش روان او سرشته شده که به حسب اوضاع و احوال و شرایط مختلف، در اشکال گوناگونی متبلور می شوند و در نتیجه امیال خاصی در او پدید می آید. پس در حقیقت کارهای چنین فاعلی برای ارضای خواستها و نیازهای ذاتی او است این نیازها ممکن است مربوط به ادامۀ هستی یا به شئون و اطوار آن باشد و بالاخره ارضاء هريك از آنها لذتی را در او پدید می آورد چنانکه ناکامی هر يك از آنها رنج خاصی را در او ایجاد میکند پس میتوان گفت که هر فاعل نیازمندی در واقع فعل خود را برای رفع نوعی از نیازهای خودش انجام میدهد. و انگیزه اصلیش برای انجام کار، تحصیل لذت یا رفع و دفع المی است.

در اینجا باید به دو نکته توجه کرد : یکی آنکه منظور از لذت در اینجا خصوص لذت های حسی نیست بلکه منظور، مطلق حالتی است که انسان از رسیدن به یکی از مطلوب هایش درک میکند و همچنین منظور از الم و رنج ، نقطه مقابل آن است.

نکته دیگر آنکه : در بسیاری از موارد بدواً چنین به نظر می رسد که انسان ابداً لذت خودش را در نظر ندارد و کار را فقط برای لذت و سعادت دیگران انجام میدهد و حتی جان خود را فدا می کند.

ولی اگر درست دقت شود در همه این موارد

ص: 57

مطلوب اصلی، نوعی رفع نیاز خودش می باشد مثلاً مادری که در راه فرزندش فداکاری می کند با سربازی که در راه میهنش جانبازی مینماید یا مجاهدی که راه دینش دست از همه خواسته هایش می شوید؛ عاطفه مادری یا اجتماعی یا امید به رسیدن سعادت ابدی، انگیزه چنین فعالیت هایی است و ارضای این خواستهای درونی است که انسان را به این فداکاری ها وادار می نماید هر چند در همه موارد، آگاهی کامل از آنها ندارد و چنین می پندارد که ابداً خواست خودش برایش مطرح نیست. و چگونه ممکن است ارضای خواسته های خود، نقشی در انجام فعل ارادی نداشته باشد با اینکه اراده چیزی جز تبلور و فعلیت یکی از کشش های درونی نیست؟ نهایت این است که نتیجه کار، گاهی مستقیماً عاید خود شخص می شود و بدون واسطه از آن لذت میبرد و گاهی از منتفع شدن و لذت بردن دیگران خرسند می گردد ولی در هر حال، انگیزه اصلی انسان خرسندی خود او است.

بدیهی است که همۀ خواستهای گوناگون انسان به طور کامل و دائم، قابل ارضاء نیست و خواه ناخواه بین آنها تزاحم به وجود می آید و انسان ناچار است یکی را بر دیگری ترجیح دهد. و روشن است که ترجیح باید به صورتی انجام گیرد که حداکثر بهره از کار حاصل شود و به عبارت دیگر ناقص فدای کامل و پستتر فدای عالیتر شود بنابراین اگر برای انسان، کمالی والا و لذتی پایدار، میسّر باشد باید هیچ لذت و سودی را مزاحم آن قرار ندهد و همچنین در مقام نفع

ص: 58

رساندن به دیگران در صدد باشد که در درجه اول چنین منافعی را برای ایشان تأمین نماید. ولی نقص آگاهی انسان از يك طرف و انس گرفتن و عادت کردن به لذتهای پستتر از طرف دیگر غالباً مانع از این می شود که همیشه بهتر و پایدارتر را ترجیح دهد و اینجا است که قدرت اراده و حسن انتخاب افراد جلوه گر می شود. پس در واقع، ارزش حقیقی انسان در انتخاب کار شایسته تر و ارزشمندتر است و تکامل حقیقی او در سایه بهتر شناختن و بهتر انتخاب کردن حاصل می گردد. (1)

پس به طور کلی، کارهایی که موجب رسیدن انسان به کمال و سعادت نهایی او باشد (چه مستقیماً رفع نیازی از خود او کند و چه نیاز عمیقتر او را به وسیله رفع نیاز دیگران مرتفع سازد) خوب و شایسته و عقل پسند است و کارهایی که موجب محرومیت از چنین کمال و سعادتی باشد بد و نکوهیده و ناپسند می باشد. و اصولا خوب و بد بودن و زشت و زیبا بودن در کارها مفاهیمی است که برای تبیین رابطه مثبت یا منفی بین فعل و غایت مطلوب انسان به کار میرود نهایت این است که افراد در تشخیص غایت اصیل و هدف نهایی اختلاف نظر دارند و یا رابطه واقعی بین کار و نتیجه را درست درک نمی کنند و از این جهت است که در تشخیص کارهای خوب و بد اختلاف نظر پیدا می کنند. و از اینجا روشن می شود که ارزش های اصیل اخلاقی مطلق و ثابت هستند و مصادیق آنها است که ممکن است برحسب اوضاع و احوال مختلف تغییر یابند و در

ص: 59

حقیقت نسبیت در اخلاق مربوط به مصادیق عرضی است و گرنه مصادیق ذاتی خوب و بد، ثابت و مطلقند. مثلا راست گفتن از آن جهت که برای زندگی اجتماعی و بالمآل برای سعادت ابدی انسان، مفید است «خوب» و دروغ گفتن درست به جهت ضد آن «بد» است ولی گاهی دروغی خوب میشود (مثلاً در آنجا که نجات جان مؤمنی متوقف بر آن باشد) یا راستی بد میشود (مثلاً در آنجا که موجب ریختن خون ناحقی شود) و چنین تفسیر می گردد که خوب و بد بودن راست و دروغ «نسبی» است ولی اگر دقت شود نجات دادن مؤمن همیشه خوب است و «سبب قتل نفس شدن» همیشه بد است و در این موارد، عناوین مذكور بالعرض برر است گفتن و دروغ گفتن تطبیق شده است .

مطالبی که به طور اشاره در اینجا ذکر نمودیم از نظر توضیح مبانی و استنتاجات، نیاز به مجالی وسیع تر و بحث هایی گسترده تر دارد و بسیاری از مسائل مهم فلسفی و اخلاقی در پرتو آنها حل می شود.

ص: 60

را برخدا هم اطلاق کرده اند، در صورتی که در اصطلاح فلاسفه اسلامی ،مقسم جوهر و عرض «ماهیت ممکن الوجود» است و اطلاق آن بر «واجب الوجود» صحیح نیست.

ما در اینجا بدون اینکه به بحثهای فنی دقیق و تحقیق درباره موارد نزاع بین فلاسفه بپردازیم به تعريف اجمالي جوهر و عرض و بعضی از اقسام عرض مورد نیاز ما، در این بحث است اکتفا می کنیم و اشاره ای به کیفیت آشنایی ذهن با این مفاهیم می نماییم.

آن عبارتست از حیثیت تقسیم پذیری مانند عدد وطول، کمیت اگر بالفعل دارای اجزاء باشد آن را «کم منفصل» می نامند که منحصر به «عدد» است و اگر بالفعل دارای اجزاء و كثرت نباشد آن را «کم متصل» می خوانند، کم متصل اگر فقط يك بعد و يك امتداد داشته باشد «خط» و اگر در دو جهت امتداد داشته باشد «سطح» و اگر در سه جهت، امتداد داشته باشد یا «حجم» یا «جسم تعلیمی» است هر جسمی دارای حجم است که منتهی به يك يا چند سطح میشود و سطح نیز منتهی به خط می گردد. و ما حتی قبل از علم قطعی به وجود اشیاء مادی در خارج می توانیم این مفاهیم را از صوری که در ذهنمان مرتسم می شود دریابیم هر چند هنوز واقعیات آنها برای ما ثابت نشده باشد.

وقتی در حالات روانی خودمان دقت می کنیم می بینیم معمولاً ثابت و برقرار نیستند و با توجه به بود و نبود آنها مفهوم «تغییر و دگرگونی» را درک می کنیم. و هنگامی که دو حالت روانی را با هم مقایسه می کنیم که یکی تغییر کرده و مبدل به حالت دیگری شده و آن دیگری هنوز باقی است مفهوم «دوام و بقاء» را می شناسیم و آنگاه که دوام حالی را در نظر می گیریم می بینیم دارای نوعی امتداد و بعد (1) هست که از آن به «زمان» تعبیر می کنیم. این بعد نیز کمیتی است ولی اجزاء مفروض آن قرار و ثبات ندارند و از این جهت آن را «کم غیرقار» می نامند

ص: 63

حالات روانی ما که هر کدام آغاز و پایانی دارند مانند خطوطی هستند که از نقطه ای شروع و به نقطه دیگری ختم میشوند و همانگونه که نقطه چیزی جز انتهای خط نیست «آن» نیز که مبدأ و منتهای يك امر زمانی است جز طرف و انتهای امتداد زمانی نمی باشد و قابل اندازه گیری و تقسیم نیست ولی خود زمان قابل اندازه گیری و قابل قسمت میباشد و در آن هیچ جزء ثابت و تقسیم ناپذیری نمیتوان تصور کرد.

گاهی حالتی برای ما روی میدهد و در لحظه ای پایان می یابد و پس از چند لحظه مجدداً شروع می شود با توجه به فاصله ای که بین دو حالت، واقع شده ما آنها را متعدد و «کثیر» می نامیم در صورتی که اگر فاصله ای وجود نمی داشت هر قدر هم طولانی بود آن را «واحد» می شمردیم. چنانكه يك خط هر قدر هم طولانی باشد مادام که فاصله ای بین اجزاء آن نیفتاده خط واحد است ولی اگر نقطه ای بین آنها رسم شد و فاصله ای بین دو جزء آن افتاد آن را دو خط حساب می کنیم .

بعضی از حالات روانی هست که با اینکه فاصله ای بين اجزاء مفروض آن نیفتاده ولی می یابیم که شدیدتر و ضعیفتر شده است ولی بین دو حالت شدید و ضعیف نقطه مشخصی وجود ندارد یعنی همانگونه که وجود خود آن حالت، تدریجی است و در عین واحد بودن متغیر می باشد همچنین شدت و ضعف یافتن آن تدریجی است و شبیه خط مستقیمی است که از نقطه (الف) شروع شده و به سوی نقطه (ب) در حرکت است و تدریجاً خط منحنی ای روی آن رسم میشود که مبدأ و منتهای آن همان نقطه های

ص: 64

الف و ب می باشد و بدین ترتیب سطحی را شبیه به نیم دایره به وجود می آورد .

انتقالی، مسافتش نسبت مکانی است و حرکت کیفی مسافتش «كيف» است و ... بنابراین «مسافت» مفهومی است کلی که بر هريك از مقاطع مفروضه حرکت، قابل انطباق می باشد. و اما «موضوع» حرکت را باید پس از بررسی اقسام حرکت مورد گفتگو قرار دهیم.

ملاصدرا و پیروان او که حرکت جوهریه را ثابت کرده اند در مقام پاسخ از این اشکال گاهی لزوم موضوع را برای حرکت جوهریه منع کرده اند و گاهی ماده (هیولای ولی) را موضوع آن شمرده اند ولی حقیقت این است که این سبك بحث، متناسب با بحثهای ماهوی است که فلاسفه قبل از ملاصدرا داشته اند ولی با بحثهای وجودی که وی را میتوان مبتکر آنها شمرد این اشکال، پاسخ صریحتر و قاطعتری می یابد که در بحث آینده روشن می شود.

موجودات را به عنوان فرض میتوان به دو قسم ثابت و سیال تقسیم نمود، يك قسم آن (سیال) را ما در خود می یابیم و اثبات قسم دیگرش در گرو و برهان می باشد. و در جای خود براهینی برای اثبات مجردات اقامه شده و بالاتر از همه وجود خدای متعال است.

حال، اگر جوهر مادی دارای بعد زمانی باشد و مبدأ و منتهای آن را در طول زمان بتوان تعیین کرد تعریف حرکت بر آن صادق خواهد بود و هیچ لزومی ندارد که برای آن موضوع ثابتی در نظر بگیریم که حرکت، عارض بر آن باشد، تنها از نظر تحلیل ذهنی میتوان گفت «این موجود، حرکت می کند» یعنی ذهن ما از آن، مفهوم موجود را می گیرد و آن را «موضوع قضیه» قرار می دهد و مفهوم حرکت را که از تحلیل نحوه وجود آن به دست آورده بر آن حمل می نماید و کافی است بگوییم که نحوه وجودش «سیال» و به عبارت دیگر عین حرکت است. همچنین می توانیم همانگونه که وجود را بر ماهیت، حمل می کنیم (مثلاً می گوییم این جسم موجود است) حرکت را هم بر آن حمل نماییم و بگوییم این جسم متحرك است. و با دقت بیشتر می گوییم : این جسم، حرکت است.

به عبارت دیگر : اگر منظور از «موضوع حرکت» موضوع قضیه ای است که حرکت محمول آن است میتوان موضوع آن را وجود خاص و یا ماهیت قرارداد ولی اگر منظور از «موضوع» چیزی باشد که «عَرَض» به آن احتیاج دارد (موصوفی که عرضی، صفت برای آن واقع می شود) باید گفت که موضوع به این معنی با حرکت ملازمه ای ندارد، یعنی عرض را اگر ساکن هم فرض کنیم

ص: 68

موضوع می خواهد، چنانکه «سکون» هم موضوع لازم دارد. پس احتیاج حرکت به «موضوع» مخصوص حركات عرضيه است و آن هم نه بدان جهت که حرکت است بلکه به این جهت که عرض است. نکته ای را که در اینجا باید خاطر نشان سازیم این است که حرکت جوهریه به این معنی مستلزم اشتداد نیست بلکه اگر هیچگونه تکاملی هم پیدا نکند حرکت جوهريه (متشابه) و يكنواخت خواهد داشت و وجود آن به طور خط مستقیم در طول زمان پیش خواهد رفت و در هر لحظه وجود آن غیر از وجود لحظه پیشین خواهد بود. نهایت این است که ممکن است در عین حال يك حركت دیگری هم به طور خط منحنی داشته باشد یعنی لحظة دوم وجودش کاملتر شود، چنانکه ممکن است حرکت تضعفی و نزولی هم پیدا کند یعنی خط منحنی به طرف خط مستقیم میل کند و سرانجام در يك نقطه با آن تلاقی نماید چنانکه در حرکت عَرَضي حالات روانی مشهود است.

نکته دیگر آنکه همانگونه که میتوان حرکت اشتدادی را روی حرکت متشابه، فرض کرد می توان حركت اشتدادي ثالثی را روی حرکت دوم فرض کرد که در مبدأ و منتهی با آن متحد یا متفاوت باشد. و این حرکتهای اشتداد،ی همان صورت های مختلف اشیاء هستند که متناوباً يا متراكباً حادث می شوند یعنی جسم به صورتهای مختلف خاک و گیاه و انسان و سایر اشیاء در می آید و با اینکه وحدت مادۀ آن به حکم حرکت متشابه و متصل جسم باقی است صورتهای مختلفی را می پذیرد

ص: 69

و پیدایش هريك با رسم خط منحني مفروضی که خط مستقیم را قطع می کند شروع و در نقطه تقاطع دیگر ختم میشود و چون نقاط تقاطع، مشخص هستند می توان برای مبدأ و منتهای آنها «آن» خاصی را تعیین کرد. و بدین ترتیب هر حرکت زیرین که نسبت به حرکت بالاتر جنبه ثبات را دارد (یعنی آن حرکت را ندارد) موضوع و ماده قرار می گیرد ولی حرکت اصلی و متشابه جسم که راسم زمان عام است احتیاج به موضوع ندارد. و هیولای اولی به فرض ثبوت، صلاحیت موضوع بودن برای آن را ندارد، زیرا تحصل آن على الفرض تابع تحصل صورت است و در دو لحظه بقاء ندارد تا بتوان آن را موضوع ثابتی برای حرکت فرض کرد.

نکته سومی که باید به آن توجه داشت این است که مادۀ اصلی جهان (بنابر اینکه ماده واحدی برای جهان اثبات شود) (1) همانگونه که در امتداد زمان وحدت خود را حفظ میکند به حسب امتدادهای جمعی (حجم) هم واحد است و اجزاء مشخص بالفعل ندارد ولی با پیدایش کتهای اشتدادی در نقاط مختلف آن، دارای اجزاء مشخص میشود. و برای توضیح این مطلب خوب است آن را به صورت استوانه ای فرض کنیم که در نقاط مختلف سطح جانبی آن، منحنی هایی که نمودار حرکت های اشتدادی است رسم رسم میشود و ارتفاع آن همان خط مستقیمی است که در طول زمان پیش می رود. و با از بین رفتن و خاتمه یافتن عمر حرکتهای اشتدادی یعنی

ص: 70

صورتهای عارض برماده مجدداً به صورت واحد متشابه الاجزایی در می آید. (1)

یکی از نتایجی که از حرکت جوهریه به دست میآید این است که چون جهان مادی یکپارچه حرکت است و وجود آن در دو لحظه باقی نمی ماند نمی توان وجود ماده را علت فاعلی برای حوادث این جهان دانست زیرا علت فاعلی باید مقارن باوجود معلول تحقق داشته باشد. و نیز علت فاعلی باید وجودش از معلول، اقوی باشد. و به همین دلیل بعضی از اجزاء جمعی آن را نیز نمیتوان علت فاعلی برای جزء دیگر دانست. پس ناچار باید علت فاعلی جهان مادی، موجودی غیر مادی و مجرد باشد.

ص: 71

ص: 72

هنگامی که مقایسه شود با کمالاتی که امکان دریافت آنها را دارد «بالقوه» خوانده شود. چنانکه «وجود ذهنی» وقتی مقایسه با «وجود خارجی» می شود - در عین حالی که از ماهیت وی حکایت می کند و به يك معنی با آن اتحاد ماهوی دارد - از این نظر که آثار خارجی آن را ندارد، وجود ذهنی آن نامیده میشود گو اینکه از نظر دیگر خودش يك «وجود خارجی» می باشد. و همچنانکه هر موجود خارجی نمی تواند متصف به «ذهنیت» شود هر موجود بالفعلی هم لزوماً بالقوه نخواهد بود بلکه بعضی از موجودات (مجردات) امکان تبدل به موجود دیگر را ندارند (1) و هر کمالی که برایشان امکان حصول داشته باشد از آغاز دارند چنین موجوداتی را میتوان «بالفعل مطلق» ناميد.

بنابراین، تقسیم مزبور، منافات ندارد با اینکه شود که «وجود مساوق با فعلیت است» همچنانکه می توان گفت: «وجود مساوق با خارجیت» است. زیرا هر موجودی صرفنظر از مقایسه آن با موجود دیگر بالفعل خواهد بود چنانکه واقعی و خارجی می باشد، ولی بعضی از موجودات را وقتی با بعضی دیگر مقایسه کنیم می توانیم بگوییم که نسبت به آنها «بالقوه» و یا «ذهنی» است .

«کیف» می دانند و میان آن و سایر انواع امکان (مانند امکان ذاتی و امکان بالقياس و امکان وقوعى و ...) فرق می گذارند. یعنی امکان استعدادی را معقول اول و سایر امکان ها را از قبیل معقول ثانى فلسفی می دانند. و گاهی چنین استدلال می کنند که امکان استعدادی قابل شدت و ضعف و قرب و بعد می باشد چنانکه استعداد «نطفه» برای انسان شدن ضعیفتر و دورتر از استعداد «مضغه» است، و این اوصاف نشانه این است که این امکان از انواع «كيف» است که از مقولات عرضی می باشد.

ولی به نظر میرسد که امکان استعدادی، وصفی است انتزاعی (1) که عقل با توجه به حصول شرایط و رفع موانع يك پدیده، آن را به دست می آورد و اتصاف آن به شدت و ضعف یا قرب و بعد، بستگی به وضع شرایط دارد یعنی اگر اکثر شرایط وجودی و عدمی، حاصل شده باشد امکان، متصف به قرب و شدت میشود و اگر شرایط کمتری تحقق یافته باشد متصف به بعد و ضعف می گردد، و در حقیقت آنچه عینیت و خارجیت دارد همان منشأهای انتزاع است نه خود «امکان استعدادی» و «قوه». و منشأهای انتزاعی هر کدام دارای ماهیت خاصی هستند و بعضی از آنها اساساً عدمی می باشند و بالأخره كيفيت کیفیت عینی خاصی به نام «امکان استعدادی» قابل اثبات نیست.

دیگر گفته اند که جوهر اول فعلیتی دارد که مقارن با آمدن فعلیت دوم از بین میرود ولی حیثیت دیگری در آن هست که در حال وجود فعلیت دوم نیز باقی میماند و همان، مصحح رابطه بین آن دو است و اگر آن باقی نبود باید بگوییم موجودی به طور کلی معدوم شده و موجود دیگری به جای آن به وجود آمده است و دو حيثيت قوه وفعل را نمیتوان یکی دانست زیرا یکی از آنها جنبه واجد بودن دارد و دیگری جنبه فاقد بودن. پس هر موجود مادی، مرکب از دو جوهر است یکی «صورت» که همان حیثیت فعلیت آن می باشد و منشأ آثار عینی خاصی است و دیگری «ماده» که حامل قوه و امکان استعدادی می باشد.

این فلیسوفان برای عالم عناصر ، ماده مشترکی قائل هستند که قابلیت هر صورتی را دارد (البته هر صورتی که امکان وجود در این جهان داشته باشد) و آن را « هيولاى أولی » می نامند ولی برای هر فلکی (طبق تئوری فلكيات قديم) هیولای خاصی قائل هستند که فقط همان صورت خاص فلکی را می پذیرد و هیولای اولی را به جوهری تفسیر می کنند که هیچگونه فعلیت ندارد و قوه محض است و نسبت آن به هريك از امکانات استعدادی، به انواع مختلف حجم (مانند کره و استوانه و مكعب و ...) می باشد یعنی قوه جوهري مبهمی است که به وسیله آنها تعین می یابد.

درباره این سخنان میتوان گفت :

اولاً پذیرفتن مادۀ مشترك بين دو پدیده ای که یکی از آنها به دیگری تبدیل می شود مستلزم قائل شدن به جوهری که فاقد هرگونه فعلیتی باشد نیست بلکه می توان

ص: 76

آن را جوهری دانست که فعلیت خاص خودش را در هر دو حال حفظ می کند.

ثانياً : امکان استعدادی چنانکه توضیح داده شد يك کیفیت عینی نیست که محتاج به حامل جوهری باشد بلکه امری است انتزاعی که ذهن از ملاحظه اجتماع شرايط وجودی و عدمی پدیده ای که انتظار تحقق آن می رود، انتزاع می کند.

ثالثاً : به فرض اینکه قوه و امکان استعدادى، يك امر حقیقی باشد صرف اینکه دارای حیثیت فقدان است کافی نیست برای اثبات اینکه حامل آن باید فاقد هرگونه فعلیت باشد بلکه برعکس میتوان استدلال کرد که چون این کیفیت، بالفعل موجود است باید موضوع حامل آن امرى بالفعل باشد .

رابعاً : وجود، مساوق با فعلیت است و فرض وجود جوهر مشترك بين دو پدیده مساوی با فرض فعلیت مشترك بين آن دو است و اما فرض جوهری که قوه محض است و فعلیتش همان فعلیت پدیده هایی است که متعاقباً بر آن عارض می شوند فرض معقولی به نظر نمی رسد مخصوصاً با توجه به اینکه قوه با حصول فعلیت از بین میرود پس چگونه میتوان گفت جوهری که عین قوه است با عروض فعلیت همچنان باقی می ماند؟ البته قوه بودن «هیولی» نسبت به فعلیت های آینده فرض می شود نه نسبت به فعلیت موجود، ولی این خود شاهدی است براینکه حيثيت قوه يك حيثیت قیاسی است و نه عینی و باید موجودى بالفعل تحقق داشته باشد تا در مقایسه با فعلیت دیگری «قوه» نامیده شود.

ص: 77

و اما وجود مادۀ مشترك بين جمیع پدیده های مادی بدون كمك گرفتن از علوم تجربی، قابل اثبات نیست. البته برحسب آنچه از نظریات فیزیکدان های جدید نقل شده همه انواع مواد عالم (تا آنجا که در دسترس تجربه بشر قرار گرفته) قابل تبدل به یکدیگر هستند و تبدیل عنصری را به عنصر دیگر ممکن می دانند. و حتی ماده را تکاثف یافته انرژی و قابل تبدل به آن می دانند و انواع موجودات داخل اتم را که غیر از پروتون و نوترون و الکترون بیش از پنجاه نوع می باشند قابل تبدل به یکدیگر می شمارند. ولی به هر حال، با بحث فلسفی خالص، نمی توان چنین قاعده کلی را اثبات کرد.

حاصل آنکه برای پدیدههای قابل تبدل به یکدیگر (یا برای همۀ پدیده های مادی بر فرض ثبوت قطعی تبدل آنها به یکدیگر به وسیلۀ علوم تجربی) می توان ماده مشترکی را قائل شد که همواره با فعلیت خاص خودش باقی است و صورتهای دیگر متناوباً يا متراكباً عارض و به وجهی با آن متحد می شوند. البته باتوجه به حرکت جوهریه در ماده باید گفت که ماده اولی همان وجود سیالی است که به حکم اتصال اجزاء مفروضه، در طول زمان به وصف وحدت، باقی است و به عبارت دیگر حرکت جوهری مادۀ اولی که به صورت خط مستقیم در طول زمان ادامه دارد - نسبت به حرکت های اشتدادی که عارض آن می شود در حکم سکون است و از این جهت ماده را میتوان به يك معنى موضوع حرکت های اشتدادی شمرد. و به عنوان تمثیل حرکتهای اشتدادی نظیر حرکت انسان در روی زمین است در حالی که خود زمین، حرکت بلکه حرکتهای

ص: 78

خاص به خود دارد و عروض حركات اشتدادي متراكب را می توان به حرکت انسان در کشتی تشبیه کرد که در روی رودخانه حرکت می کند و آب رودخانه در روی زمین جریان دارد و زمین نیز در حال حرکت است. ولی اگر کسی برای ماده جز يك حركت جوهری اشتدادی، قائل نباشد نمیتواند چنین توجیهی را برای پیدایش صور مختلف بكند.

در اینجا ممکن است اشکال شود که حرکت همچنانکه فلاسفه تعریف کردهاند خروج تدریجی شیء است از قوه به فعلیت و بنابر قبول حرکت جوهریه در ماده اولیه باید گفت که هر جزء مفروضی از آن حامل قوه جزء بعد است چنانکه گفته اند در حرکت وجود و عدم و فعلیت و قوه متشابك و توأم با یکدیگرند پس هر جزئی از حرکت دائماً در حال تبدل به جزء دیگر است و مقتضای تبدل، وجود ماده مشترکی است که حامل قوه اجزاء بعدی باشد. بنابراین، باید برای ماده ای که «ماده نخستین» فرض شده مادۀ دیگری قائل شد و برای فرار از تسلسل بالأخره باید قائل به وجود ماده ای شد که قوه محض باشد و آن همان هیولای اولی است.

در پاسخ این اشکال باید گفت: چنانکه در بحث حرکت و وجود سیال اشاره کردیم منشأ این اشکال، خلط بین بحثهای ماهوی و وجودی است یعنی تو هم اینکه حرکت مانند ماهیت های عرضی است که در خارج، عارض موضوعات می شوند در صورتی که حرکت و سیلان از عوارض تحليليه وجود است و به همین جهت ما آن را به «تغییر تدریجی» تعریف کردیم. و باز به همین جهت

ص: 79

است که گفتیم حرکت از آن جهت که حرکت است احتیاج به موضوع (به معنای معروض اعراض) ندارد. و نیز توضیح دادیم که قوه و امکان استعدادى، يك امر عيني خارجی نیست تا آن را از قبیل کیف و عرض بدانیم و در جستجوی حامل و موضوعش باشیم. با توجه به این نکات روشن میشود که جوهر مادی که خود عین حر حرکت است وجود سیالی است که اجزاء مفروضه آن یکی پس از دیگری به وجود می آید و جزء سابق را اگر دارای استعداد و قوه بخوانیم جز این معنایی ندارد که آماده ملحق شدن جزء لاحق به آن است و این آمادگی يك مفهوم انتزاعی است نه يك وصف عینی. و چنین تبدلی احتیاج به ماده مشترك ندارد. و قائل شدن به ماده مشترک بین پدیده های مادی در حقیقت تفسیری است فلسفی برای مطلبی که از علوم تجربی گرفته شده نه حقیقتی است عقلی که از بیانی که آن را «برهان قوه وفعل» نامیده اند به دست آمده باشد و چنانکه ملاحظه شد نمیتوان آن را «برهان» تلقی .کرد و در واقع این یکی از مواردی است که علم به فلسفه خدمت میکند و آن را بارورتر می سازد.

از اینجا روشن میشود که بنابر عدم ثبوت هیولای أولى، جوهر را باید به سه قسم تقسیم کرد (و نه پنج قسم) زیرا با ساقط شدن هیولی از حساب، صورت هم به عنوان يك نوع جوهری و جزئی از جوهر جسمانی حذف می شود و باقی می ماند جوهر عقلانی و جوهر نفسانی وجوهر جسمانی.

نکته دیگر آنکه امکان استعدادی را چه امر انتزاعی بدانیم و چه ماهیت حقیقی، اختصاصی به جوهر قابل

ص: 80

تبدل به جوهر دیگر ندارد بلکه عروض اعراض برای جواهر هم مسبوق به امکان استعدادی است بنابراین عروض كيفيات نفسانیه هم برای نفس، مسبوق به قوه و استعداد می باشد و کسانی که قوه را امر عینی میدانند و حاملی برای آن به نام «هیولی» اثبات می کنند؛ ماده بدن را حامل استعدادهای نفس می شمرند .

صدر المتألهین در مورد صور عقلیه تعبیری دارد که نیازمند به توجیه است. وی روی مبنای خودش که عقلیه را از نظر وجود کاملتر از وجود، نفس می داند می گوید نفس در اثر اتحاد با این صور، کامل میشود و رابطه بین نفس و آنها رابطه ماده و صورت است. این سخن نیز بدین صورت قابل توجیه است که نفس به واسطه اتحاد با بدن قوه پذیرفتن آنها را دارد و ماده حقیقی برای آنها در واقع بدن است. توجیه دیگری برای این کلام شده و آن اینکه اطلاق «ماده» بر نفس نسبت به صور عقلیه، غیر از اصطلاح معروف آن است بلکه منظور از آن اشاره به ضعیفتر بودن مرتبه وجود نفس قبل از دریافت آن صور می باشد، ولی به هر حال روی مبنای خود وی که قائل است به اینکه هر چیزی که امکان استعدادی داشته باشد ماده ای (به همان اصطلاح معروف) دارد این سخن وی بینیاز از توجیه اول نیست.

موجود بالقوه کاملتر است و چون حرکت خروج تدریجی شیئ از قوه به فعلیت است ملتزم شده اند که حرکت ملازم با اشتداد است و حرکت متشابه و نزولی معنی ندارد. حتی بعضی تصریح کرده اند به اینکه حرکت وضعی و انتقالی (مکانی) هم اشتدادی است (1) و حرکت ذبولی گیاه و حیوان را چنین توجیه کرده اند که حرکت مادۀ آنها مورد مزاحمت با حرکت دیگری قرار می گیرد و چنین مینماید که حرکت آنها نزولی است در صورتی که در همین موارد، حرکت اشتدادی در مادۀ دیگری که مقارن مادۀ آنها است حاصل میشود و آن حرکت، مانع از ادامه سیر تکاملی آنها می گردد و بالأخره حرکت ماده در جمع، تکاملی و اشتدادی است.

ولى التزام به اینکه حرکت وضعی و مکانی، حرکت های تکاملی و اشتدادی هستند، بسیار مشکل است و همچنین التزام به اینکه هیچ شیء مادی تحت هیچ شرایطی امکان بقاء در يك مرتبه وجود را ندارد و حتماً باید وجود آن در هر لحظه کاملتر شود شبیه انکار بدیهی است و در مورد حرکت ذبولی؛ به فرض اینکه بپذیریم که همیشه همراه با يك حركت اشتدادی در ماده دیگر است اصل اشکال حل نمی شود زیرا خود ماده ای که در یک زمان به صورت گیاه سبز و خرم یا به صورت حیوان نیرومند یا جوان برومندی است بدون شبهه در زمان دیگر از طراوت و نیرومندی ساقط می شود و رو به ضعف و کاهش می رود و کمالات وجودی خودش را از دست میدهد و همین ماده خاص به حکم حرکت عام جوهری در حال

ص: 82

حرکت است در صورتی که اشتداد و تکاملی پیدا نمی کند و حصول كمال در مادۀ دیگری رفع اشکال تنزل و انحطاط این موجود خاص را نمی نماید. و همچنین تبدل مکرر دو جوهر به یکدیگر امری است مشهود و غیر قابل انکار، در صورتی که اگر اشتداد در حرکت ضروری بود چنین تبدلاتی که تدریجاً در جوهر آنها انجام می گیرد قابل توجیه نبود.

حقیقت این است که این التزامات بیجا در اثر اشتباه در تفسیر رابطه قوه و فعل حاصل شده است. زیرا چنانکه در آغاز بحث گفتیم حيثيت قوه يك حيثيت اضافی و قیاسی است یعنی يك موجود نسبت به فعلیتی که بعداً واجد می شود بالقوه است و چنین استعدادی منافات ندارد با اینکه بالفعل واجدِكمال مشابه وياحتى قويتر باشد. و بدین ترتیب ضعف استدلالی که در این زمینه شده که اگر حرکت نزولی جایز باشد لازمه اش بازگشت فعلیت به قوه اش می باشد، روشن می شود. زیرا ملاك بالقوه بودن، تقدم زمانی و امكان تبدل فردی از جوهر یا عرض به فرد (1) دیگر است خواه فرد دوم از همان نوع باشد و خواه از نوع عالیتر یا سافلتر، نه اینکه ملاك بالقوه بودن، ضعیفتر بودن مرتبۀ وجود باشد. وانگهی بنا بر حرکت جوهریه هیچ موجود مادی (اعم از جوهر یا عرض) در دو لحظه باقی نیست و همیشه فعلیت های جدیدی متعاقباً به وجود می آید و بازگشت به فعلیت سابق مطلقاً محال است و اگر فعلیت دوم در مقایسه با فعلیت

ص: 83

اول، ضعیفتر بود معنایش بازگشت به قوه نیست بلکه همان فعلیت ،شدیدتر از این جهت که فاقد «شخص» فعلیتِ لاحق است قوه آن محسوب میشود و باز خروج از قوه به فعل است و به عبارت دیگر ملاك بالقوه بودن، فاقد بودن «شخص» كمال لاحق است نه فاقد بودن «مثل» و یا نوعی کاملتر از آن .

و از اینجا روشن می شود پاسخ اشکالی که که بر زنده شدن مرده در این جهان شده است به اینکه لازمه آن بازگشت از فعلیت به قوه است، زیرا چنانکه بیان کردیم بازگشت به قوه در صورتی است که همان عین تعلق سابق عود کند در صورتی که هیچگاه تعلقی که با گذشتن زمان منقضی شده عیناً عود نخواهد کرد و گرنه باید زمان هم عود کند، بلکه تعلق دیگری حاصل می شود که مشابه تعلق سابق است و بنابراین فعلیت جدیدی تحقق می یابد نه قوه سابق.

ما حاصل آنکه : حرکت خواه در جوهر باشد و خواه در عرض، ممکن است متشابه باشد و ممکن است اشتدادی و یا تضعفی و نزولی، باقی ماندن جواهر مادی در برهه ای از زمان بدون اینکه تغییری از نظر کمال یا نقص در آنها حاصل شود، مصداق حرکت جوهریه متشابهة الاجزاء است زیرا سیلان در طول زمان خود تغییری است تدریجی و از تحلیل ذهني نحوه چنین موجودی عنوان حرکت به دست می آید. این حرکت را همچنانکه میتوان در ماده مشترک پدیده های طبیعی قائل شد، در صورت های جوهریه آنها که در مدت زمانی بدون تغییر باقی بماند نیز تحقق خواهد داشت. چنانکه صورت های

ص: 84

جوهریه ای که تدریجاً تکامل می یابد تا به اوج کمال خود برسد، مصداق حرکت اشتدادی در جوهر می باشد. و سیر نزولی آنها که با از دست دادن كمالات و ضعيف شدن تدريجي صورت جوهری، حاصل می شود؛ نمایشگر حرکت نزولی جوهر است.

همچنین حرکت های یکنواخت وضعی و مکانی، نمونه حرکت عرضية متشابهة الاجزاء و حرکتهای تند شونده، نمونه حرکت اشتدادی و حرکت های کندشونده نمونه حرکت نزولی اعراض می باشند حتى اعراضی را که ساکن می نمایند ولی در واقع به تبع حرکت جوهریه در حرکت می باشند؛ هم میتوان مصداق حرکت متشابه در اعراض به شمار آورد

ص: 85