فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی نشریه ای با موضوع مطالعات اسلامی (با تمرکز بر معارف امام حسین(علیه السلام)) به زبان فارسی و گستره سراسری و نوع انتشار مجله ای به شماره ثبت75858 فعالیت خویش را با رویکرد علمی _ تخصصی آغاز نموده است.

فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی در پایگاه های زیر نمایه می شود:

1. بانک نشریات کشور www. magiran. ir

2. مرکز اطلاعات و مدارک علمی جهاد دانشگاهی www. sid. ir

3. پایگاه مجلات تخصصی نور www. noorrmags. ir

4. پرتال جامع علوم انسانی _ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

5. پایگاه نشریات علمی _ تخصصی دانشگاهی ایران (پانتا)

6. کتابخوان همراه پژوهان @pajoohaan_ir

مشاور عالی:

حجت الاسلام نورالله ولی نژاد

مشاوران علمی فصل نامه در عراق:

1. شیخ علی الفتلاوی (مدیر کتابخانه حرم امام حسین(علیه السلام) در کربلا)

2. دکتر محمد حسین علی (دانشگاه کربلا)

3. دکتر سید حسن عیسی الحکیم (دانشگاه کوفه)

4. دکتر هادی التمیمی (الجامعة الاسلامیة نجف اشرف)

5. دکتر سید سلمان هادی آل طعمه (پژوهشگر کربلا)

6. سید یونس الموسوی (حرم حضرت ابوالفضل(علیه السلام))

7. سید حیدر غازی جاسم الموسوی (دانشگاه بابل، مؤسسه ترجمه الکفیل)

ص: 2

شیوه نگارش و چگونگی پذیرش مقاله در آیت بوستان- پژوهش نامه معارف حسینی

- مقاله باید حاصل پژوهش علمی در یکی از موضوعات مرتبط با معارف حسینی باشد.

- هیئت تحریریه در رد پذیرش و ویرایش مقاله ها آزاد است.

- تقدم و تأخر چاپ مقاله ها با بررسی و نظر هیئت تحریریه مشخص می شود.

- مسئولیت درستی مطالب مندرج در مقاله به عهده نویسنده است و فصلنامه آیت بوستان هیچگونه مسئولیتی در قبال آن ندارد.

- در هر مقاله ، فاصله خطوط 1 ، حاشیه از دو طرف 4 و از زیر و زبر 5 سانتی متر باشد و هر مقاله باید حداکثر 18 صفحه A4 ( با قلم نازنین (12) و برپایه دستور خط مصوّب فرهنگستان زبان و ادب فارسی (www.persianacademy.com) نگاشته شود.

- مقالات باید در محیط Word 2000 / 2003 XP حروف چینی و به دفتر فصلنامه ارسال شود.

- در صفحه عنوان ، به ترتیب ، عنوان مقاله نازنین (15 زیر عنوان نازنین (13) ، نام نویسنده / نویسندگان (نازنین) (13) ، رتبه علمی و نام دانشگاه یا سازمان وابسته همان قلم) ، چکیده (در 5 تا 8 خط ، کلید واژه ها ( 5 تا 7 واژه ، شماره تماس و نشانی الکترونیکی نویسنده در پاورقی آورده شود. اطلاعات مندرج در بند پیشین به زبان انگلیسی ، در صفحه ای جداگانه آورده شود.

- تصویرها ، جدولها و نمودارها با مشخصات دقیق در صفحات جداگانه آورده شود.

- هر مقاله باید شامل مقدمه مواد روشها و بحث و نتیجه گیری باشد.

- توضیحات در انتهای مقاله به صورت پی نوشت ذکر شود.

- ارجاعات تمام نقل و قولها مستقیم و غیر مستقیم باید به صورت زیر تنظیم شود : (نام خانوادگی نویسنده / نویسندگان ، سال نشر: شماره صفحه)

اگر از یک نویسنده در یک سال بیش از یک اثر منتشر شده باشد ، این آثار با ذکر حروف الف : ب ، و... یا b a و... پس از سال انتشار از هم متمایز شوند.

ص: 3

- اگر کتاب بیش ار سه نویسنده داشته باشد، پس از نام نخستین نویسنده عبارت « و همکاران» نوشته شود؛ اثری که نام نویسنده ندارد به نام کتاب ارجاع داده شود؛ اثری که توسط مؤسسه یا سازمانی فراهم آمده باشد به نام مؤسسه یا سازمان ارجاع شود.

- فهرست منابع و مآخذ در پایان مقاله به ترتیب حروف الفبا و به صورت زیر تنظیم شود: کتاب : نام خانوادگی، نام نویسنده / نویسندگان) سال نشر). نام کتاب. نام و نام خانوادگی افراد دخیل (مصحح، مترجم، ویراستار و ...). شمارۀ چاپ محل نشر ناشر کتابی که نام مؤلف ندارد: نام کتاب سال نشر) شماره چاپ محل نشر: ناشر کتابی که تالیف یک مؤسسه است: نام مؤسسه مؤلف. سال نشر نام کتاب شماره چاپ. محل نشر: ناشر.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده / نویسندگان سال نشر عنوان مقاله». نام ویراستاریا گرد آورنده.

نام مجموعه مقالات محل نشر: نام ناشر. شماره صفحات مقاله.

- حق چاپ مقاله، پس از پذیرش برای آیت بوستان پژوهش نامه معارف حسینی) محفوظ است و نویسنده نمی تواند آن را به نشریه دیگر ارائه دهد.

- مقاله های دریافت شده بازگردانده نمی شود.

فصلنامه آیت بوستان - پژوهش نامه معارف حسینی

ص: 4

عکس

ص: 5

ص: 6

توزی ،دوری از مغالطه،تواضع در قول،احترام به طرف مقابل،عذرپذیری ،ترک تعصب و آزادمنشی توجه کرده اند.

کلید واژه ها: روش شناسی مناظرات ، امام حسین(علیه السلام)، عاشورا، منطق حاکم بر ساختار ، منطق حاکم بر محتوا، اصول اخلاقی

منطق حاکم بر مناظرات ایشان را در حوزه های ساختار ، محتوا و اصول اخلاقی به دست آورد.

اثبات و نظر مخالف را ابطال کند(مظفر،1372،ج2: 196-197).

به نظر می رسد با توجه به آیه «ادْعُ إِلىَ سَبِیلِ رَبِّكَ بِالحْكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الحْسَنَةِوَ جَادِلْهُم بِالَّتىِ هِىَ أَحْسَنُ(نحل/125) مناظره خاص تر از مجادله است. مجادله بر دو نوع احسن و غیر احسن است و مناظره تنها به مجادله ی احسن اطلاق می شود که در آن بحث و گفت وگو بر اساس اصول صحیح و مقبول طرفین و تنها برای کشف حقیقت است و صرفا برای پیروزی بر خصم و اظهار قدرت و تفاخر از هر روش ممکن نیست.

ادیت و اقیمت استقامت الفرائض کلها هینها و صعبها...... ثم انتم ایها العصابة عصابة بالعلم مشهورة، و بالخیر مذکورة، و بالنصیحة معروفة، و بالله فی انفس الناس مهابة یهابکم الشریف، و یکرمکم الضعیف، و یؤثرکم من لا فضل لکم علیه و لا یدلکم عنده، تشفعون فی الحوائج اذا امتنعت من طلابها، و تمشون فی الطریق بهیئة الملوک و کرامة الاکابر... »(نجمی، 1379: 55-69).

« شما را به خدا سوگند! آیا می دانید وقتی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در میان صحابه و یارانش، پیمان« اخوت» می بست برای اخوّت خویش، علی(علیه السلام) را انتخاب کرد؟ گفتند خدایا تو را گواه می گیریم که درست است.....ای مردم خداوند به اولیا و دوستانش با نکوهش از علمای یهود پندی داده تا عبرت بگیرید آن جا که می فرماید: چرا علمای دینی و احبار، یهودی ها را از سخنان گناه آمیز و خوردن حرام نهی و جلوگیری نمی کنند؟......خداوند در این آیه امر به معروف و نهی از منکر را اولین فریضه قرار داد زیرا اگر به انجام این فریضه اقدام گردد، تمام فرایض چه آسان و چه دشوار عملی می شود.......ای گروهی که به علم و دانش شهرت دارید و از شما به نیکی یاد می شود و به خیرخواهی و اندرزگویی و به راهنمایی در جامعه معروف شده اید، و به خاطر خدا در دل مردم شکوه و مهابت پیدا کرده اید، به طوری که مرد مقتدر از شما بیم دارد و ناتوان به تکریم شما برمی خیزد و آن کس که نه برتری و نه قدرتی بر او دارید شما را بر خود برتری داده است و نعمت های خویش را از خود دریغ داشته به شما ارزانی می دارد، در موارد حوائج وقتی به دست مردم نمی رسد وساطت می کنید و در کوچه و خیابان با مهابت پادشاهان و شکوه بزرگان قدم برمی دارید ....»(نجمی، 1379: 59-73).

کرده بودند و چندی بعد کاملا از خواسته خود برگشته و در جمع سپاه دشمنان امام(علیه السلام) قرار گرفتند، امام حسین(علیه السلام) بارها با سوالاتی حساب شده از آنان سعی کرد وجدان کوفیان را بیدار سازد و آنان را به خود آورد .

حضرت(علیه السلام) روز عاشورا سوار بر اسب، میان دو سپاه قرار گرفت و بحث و مناظره با آنان را این گونه آغاز نمود:«أنشدکم الله هل تعرفوننی؟ قالوا: نعم، انت ابن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و سبطه. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ جدّی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم؟. قالوا: اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ أمّی فاطمة الزهراء بنت محمد المصطفی صلی الله علیه و آله و سلم؟ قالوا اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ أبی علی بن ابی طالب علیه السلام؟ قالوا: اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ جدّتی خدیجة بنت خویلد اول نساء هذه الامة اسلاماً؟ قالوا: اللهم نعم. ...»« شما را به خدا می خوانم آیا مرا می شناسید؟ گفتند: آری تو فرزند و سبط رسول خدایی. فرمود: شما را به خدا می خوانم آیا می دانید که مادرم فاطمه زهرا(علیها السلام) دختر محمد مصطفی است؟ گفتند: آری فرمود: شما را به خدا می خوانم آیا می دانید که مادربزرگ من خدیجه، اول زن مسلمان این امت است؟" گفتند: آری ...»( شریفی و دیگران،1379: 481-483).

امام(علیه السلام) با پرسش های مکرر و منظم که از کوفیان می پرسد به معرفی خود پرداخته و اعتبار و نسب خویش را به یاد کوفیان می آورد تا آنان به زشتی اعمال خود پی ببرند. همچنین از آنان سؤال می کند که:« أَخْبِرُونی، أَتَطْلُبُونی بِقَتیل مِنْكُمْ قَتَلْتُهُ؟ أَوْ مال اسْتَهْلَكْتُهُ؟ أَوْ بِقِصاص مِنْ جَراحَة» به من بگویید: آیا كسى را از شما كشته ام كه خونش را می خواهید؟! آیا مالى را از شما تباه کرده ام؟! آیا کسی را زخمی کرده ام تا قصاص جویید؟ ...( شریفی و دیگران،1379: 471). در این حال سكوت سنگینى بر سپاه دشمن سایه انداخته بود و كسى سخن نمى گفت.

یا در خطبه منا که در سال 58 هجری در مکه بیان فرمودند، با سوالاتی بسیار دقیق از مردم به معرفی خود پرداختند به گونه ای که آنان پانزده بار سخن امام را با جمله ی « اللهم نعم» تأیید کردند. (نجمی، 1379: 55-69).

ص: 12

محمد( صلّی الله علیه و آله و سلم) گفتی و تلاش داری ذهن مردم را درباره یزید به انحراف کشانی، گویا فرد ناشناسی را تعریف می کنی، یا صفات فرد پنهان شده ای را بیان می داری، یا چیزهائی از یزید می دانی که مردم نمی دانند، نه یزید خود را به -همه شناساند، و افکارش را آشکارا بیان داشت. پس بگو که یزید با سگ های تحریک شده بازی می کند، و کبوتر باز است و با کبوتران مسابقه می دهد، با زنان معروف به فساد سرگرم است، و به انواع لهو و لعب بازی های حرام خوش می گذراند، او را می بینی که در این گونه از کارها نیرومند است، معاویه این گونه دگرگونی ها را که بوجود می آوری، رها کن.

آشکار ساخته، حدود خداوندی را تعطیل کرده، بیت المال را در انحصار خود درآورده، حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام ساخته اند و من از هر کس دیگر سزاوارترم که بر اینان شوریده در برابرشان بایستم. شریفی و دیگران، 1379: 405).

امام(علیه السلام) در توبیخ معاویه بر قتل شیعیان علی(علیه السلام) با پرسش های پی در پی او را محکوم نمودند:

«أَلَسْتَ قَاتِلَ حُجْرِ بْنِ عَدِیٍّ أَخِی كِنْدَةَ وَ أَصْحَابِهِ الصَّالِحِینَ الْمُطِیعِینَ الْعَابِدِینَ كَانُوا یُنْكِرُونَ الظُّلْمَ وَ یَسْتَعْظِمُونَ الْمُنْكَرَ وَ الْبِدَعَ- وَ یُؤْثِرُونَ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ لَا یَخَافُونَ فِی اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ فَقَتَلْتَهُمْ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً بَعْدَ مَا كُنْتَ أَعْطَیْتَهُمُ الْأَیْمَانَ الْمُغَلَّظَةَ وَ الْمَوَاثِیقَ الْمُؤَكَّدَةَ لَا تَأْخُذُهُمْ بِحَدَثٍ كَانَ بَیْنَكَ وَ بَیْنَهُمْ وَ لَا بِإِحْنَةٍ تَجِدُهَا فِی صَدْرِكَ عَلَیْهِمْ أَ وَ لَسْتَ قَاتِلَ عَمْرِو بْنِ الْحَمِقِ صَاحِبِ رَسُولِ اللَّهِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ الَّذِی أَبْلَتْهُ الْعِبَادَةُ فَصَفَّرَتْ لَوْنَهُ وَ نَحَّلَتْ جِسْمَهُ بَعْدَ أَنْ آمَنْتَهُ وَ أَعْطَیْتَهُ مِنْ عُهُودِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِیثَاقِهِ مَا لَوْ أَعْطَیْتَهُ الْعُصْمَ فَفَهَّمْتَهُ لَنَزَلَتْ إِلَیْكَ مِنْ شَعَفِ الْجِبَالِ ثُمَّ قَتَلْتَهُ جُرْأَةً عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اسْتِخْفَافاً بِذَلِكَ الْعَهْدِ أَ وَ لَسْتَ الْمُدَّعِیَ زِیَادَ بْنَ سُمَیَّةَ- الْمَوْلُودَ عَلَى فِرَاشِ عُبَیْدِ عَبْدِ ثَقِیفٍ فَزَعَمْتَ أَنَّهُ ابْنُ أَبِیكَ ... » ( طبرسی، 1403،ج2: 297).

مگر تو قاتل حجر بن عدى برادر كنده و أصحاب صالح مطیع عابد او نیستى، آنان منكر ظلم بوده و بدعت را بد شمرده و حكم كتاب خدا را پیش مى انداختند، و در راه خدا از سرزنش هیچ ملامت گرى نمى ترسیدند، تو از سر ظلم و عدوان همه ایشان را پس از امان و عهد و میثاق محكم؛ بى آنكه مسأله اى میان تو و ایشان بوده و نه حقد و كینه اى كه در سینه داشته باشى؛ از لب تیغ گذراندى!. مگر تو قاتل عمرو بن حمق؛ صحابه گرامى رسول خدا نیستى؛ بنده صالحى كه شدّت عبادت او را تحلیل برده و رنگش را زرد و جسمش را نحیف كرده بود، پس از آن كه او را به عهود و میثاق الهى امانش دادى، امانى كه اگر به پرندگان داده بودى همه آن ها از بالاى كوه بر تو نازل مى شدند، سپس تو آن بزرگوار را از سر گستاخى و بى شرمى بر خداى و كوچك شمردن عهد و پیمان او به قتل رساندى! مگر تو آن نیستى كه زیاد را همو كه بر فراش بردگان عبد ثقیف به دنیا آمد برادر خود خواندى... .

امام حسین(علیه السلام) از هر طریقی سعی در هدایت مسلمانان گمراهی داشت که در سپاه عمر بن سعد و رو در روی فرزند پیامبر خویش قرار گرفته بودند. در صبح روز عاشورا برهانی عقلی برای آنان بیان کرد شاید هدایت شوند. خطاب به سپاهیان عمر بن سعد پس از حمد و ثناى الهى، دعوت به تقوا و پرهیز از دنیا کرد و فرمود:«... فَإِنَّ الدُّنْیا لَوْ بَقِیَتْ لاِحَد أَوْ بَقِىَ عَلَیْها أَحَدٌ، كانَتِ الاْنْبِیاءُ أَحَقُّ بِالْبَقاءِ، وَ أَوْلى بِالرِّضى، وَ أَرْضى بِالْقَضاءِ، غَیْرُ أَنَّ اللّهَ تَعالى خَلَقَ الدُّنْیا لِلْبَلاءِ، وَ خَلَقَ أَهْلَها لِلْفَناءِ، فَجَدیدُها بال، وَ نَعیمُها مُضْمَحِلٌّ، وَ سُرُورُها مُكْفَهِرٌّ، وَ الْمَنْزِلُ بُلْغَةٌ وَ الدّارُ قُلْعَةٌ، فَتَزَوَّدُوا، فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوى، فَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (شریفی و دیگران،1379: 498).

...اگر دنیا براى كسى مى ماند و یا كسى در آن مى ماند، پیامبران به بقا شایسته تر بودند [چرا كه آنان] به جلب رضایت، سزاوارتر و به قضاى الهى خشنودتر بودند و حال آن كه خداوند دنیا را براى آزمایش و امتحان و اهل آن را براى فنا و زوال آفریده است. تازه هاى آن كهنه مى شود و نعمت هایش نابود مى گردد و شادمانى آن آمیخته با غم است. [چرا كه] دنیا منزلى است ناپایدار و خانه اى است كه به ناچار باید از آن رخت بر بست. پس توشه راه بردارید و بهترین ره توشه، تقواست، تقواى الهى پیشه كنید تا رستگار شوید.

همچنین در همان روز عاشورا چون سپاه عمر سعد نزدیک شدند، امام شتر خویش را خواست سوار شد و با صدای بلند که همه مردم بشنوند، فرمود:«أَیُّهَا النّاسُ! إِسْمَعُوا قَوْلی، وَ لا تُعَجِّلُونی حَتّى أَعِظُكُمْ بِما لَحَقٌّ لَكُمْ عَلَىَّ، وَ حَتّى اَعْتَذِرُ اِلَیْكُمْ مِنْ مَقْدَمی عَلَیْكُمْ، فَاِنْ قَبِلْتُمْ عُذْری وَ صَدَّقْتُمْ قَوْلی، وَ أَعْطَیْتُمُونی النَّصْفَ، كُنْتُمْ بِذلِكَ أَسْعَدُ، وَ لَمْ یَكُنْ لَكُمْ عَلَىَّ سَبیلٌ، وَ إِنْ لَمْ تَقْبَلُوا مِنّی الْعُذْرَ، وَ لَمْ تُعْطُواالنَّصْفَ مِنْ أَنْفُسِكُمْ (فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءَكُمْ ثُمَّ لاَ یَكُنْ أَمْرُكُمْ عَلَیْكُمْ غُمَّةً ثُمَّ اقْضُوا إِلَىَّ وَلاَ تُنْظِرُونِ...»(شریفی و دیگران،1379: 469).

هان اى مردم! سخن مرا بشنوید، و براى كشتن من شتاب مكنید، تا شما را به چیزى كه حقّ شما بر من است، موعظه كنم و دلیل آمدنم را به این دیار با شما در میان بگذارم. اگر سخنم را پذیرفته و گفتارم را تصدیق كردید و انصاف دادید، سعادتمند خواهید شد و اگر عذرم را نپذیرفته و از مسیر عدل و انصاف كناره گرفتید، پس هیچ چیز بر شما پوشیده نماند، تمام جوانب كارتان را بنگرید، سپس مهلتم ندهید و هر كارى از دستتان ساخته است انجام دهید... .

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و بیدار ساختن وجدان این مسلمانان غفلت زده از طریق محسوسات و عقلیات برآمدند. در خطبه ها و سخنان ایشان موارد زیادی از استناد به قرآن و احادیث پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و به کارگیری برهان عقلی و محسوسات وجود دارد که به برخی از آن ها اشاره می شود.

دور کردن مردم از امام چنین کرد، افرادی این اشعار را به امام رساندند و ایشان در جواب فقط این آیه را تلاوت فرمودند:« فإِن كَذَّبُوكَ فَقُل لِّی عَمَلِی وَلَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنتُمْ بَرِیئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَاْ بَرِیءٌ مِّمَّا تَعْمَلُونَ»(یونس/ 41) و اگر تو را تکذیب کردند بگو: عمل من برای من و عمل شما برای شماست. شما از آن چه من انجام می دهم بیزارید و من( نیز) از آن چه شما انجام می دهید، بیزارم(شریفی و دیگران،1397: 368).

خداوند نسبت به دروغگویان خشم مى گیرد، و دروغ پردازان زیان خواهند دید، هرگز آهنگ دروغ نكرده ام و اگر كلام مرا باور نكردید، در میان شما افرادى هستند كه اگر از آن ها بپرسید، به شما خبر خواهند داد. از جابر بن عبدالله انصارى و ابوسعید خدرى و سهل بن سعد ساعدى و زید بن ارقم و انس بن مالك بپرسید. آنان به شما خبر خواهند داد كه خودشان این سخن را از پیامبر خدا شنیده اند كه آن را در حقّ من و برادرم فرموده است. آیا این گواهى ها سبب نمى شود كه دست از قتل من بردارید؟ .... اگر به این سخن شك دارید، آیا در این هم شك دارید كه من پسر دختر پیامبر شما هستم؟!! به خدا سوگند كه در شرق و غرب عالم، فرزند دختر پیامبرى - در میان شما و غیر شما - جز من نیست به من بگویید: آیا كسى را از شما كشته ام كه خونش را می خواهید؟ آیا مالى را از شما تباه کرده ام و یا كسى را زخمی کرده ام تا قصاص جویید؟!

مشهود است، مانند؛ آغاز کلام با حمد و ثنای خداوند(1)،

داشتن صبر وتحمل(2)، خیرخواهی برای طرف مقابل(3)، حسن نیت داشتن، پرهیز از کینه توزی(4)، دوری از مغالطه، تواضع در قول، احترام به طرف مقابل(5)، عذر پذیری، با فصاحت و بلاغت سخن گفتن، ایراد سخن در زمان و مکان مناسب، بیان صریح و

ص: 23

قاطع(1)،

ترک تعصب، آزادمنشی و بسیاری آداب اخلاقی دیگر کهبیان همه آنها فرصتی دیگر می طلبد، از آداب اخلاقی است که در مناظرات امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا مشهود است.

مانده اند، باید وجدان ها را مورد خطاب قرار داد و فطرت های پاک و حقیقت طلب را بیدار ساخت و با نشان دادن خیرخواهی و رعایت احترام و سایر اصول اخلاقی و نیز پایبندی به عقیده و قاطعیت و صراحت در بیان آن حتی با بذل جان در این راه به دفاع از آیین اسلام ناب محمدی پرداخت.امید است که آیندگان با دقت نظر بیشتر در فرمایش ها و مناظرات أئمه که چراغ های هدایت ما هستند، توفیق بیشتری در استفاده از این گوهر های ناب و رسیدن به سرمنزل سعادت و هدایت در زندگی فردی و اجتماعی خود و دیگران داشته باشند.

ص: 25

13. نجمی، محمد صادق.(1379). خطبه حسین بن علی(علیه السلام) در منا. چاپ سوم. مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی.

14. ----------------.(1386). سخنان حسین بن علی علیه السلام از مدینه تا کربلا. چاپ یازدهم. قم: حوزه علمیه.

ص: 27

ص: 28

شاکر ثنا بشر بن مهران ثنا شریک عن عبدالملک بن عمیر قال دخل یحیی بن یعمر علی الحجّاج

و حدّثنا إسحاق بن محمّد بن علی بن خالد الهاشمی بالکوفة ثنا أحمد بن موسی بن إسحاق التمیمی ثنا محمّد بن عبید النحاس ثنا صالح بن موسی الطلحی ثنا عاصم بن بهدلة قال:

« اجتمعوا عند الحجاج فذکر الحسین بن علی فقال الحجاج: لم یکن من ذریة النبی صلّی الله علیه و آله و سلّم و عنده یحیی بن یعمر فقال له: کذبت أیها الأمیر فقال: لتأتینی علی ما قلت ببینة و مصداق من کتاب الله عزّ وجلّ أو لأقتلنّک قتلاً فقال: ﴿وَ مِن ذُرِّیَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَیْمَنَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسىَ – إلی قومه عزّوجل- وَ زَكَرِیَّا وَ یحَْیىَ وَ عِیسىَ وَ إِلْیَاس﴾ (انعام/84- 85) فأخبرالله عزّوجلّ أن عیسی من ذریة آدم بأمه و الحسین بن علی من ذریّة محمّد صلّی الله علیه و آله و سلّم بأمه قال: صدقت فما حملک علی تکذیبی فی مجلسی؟ قال: ما أخذ الله علی الأنبیاء لیبیننه للناس و لا یکتمونه قال الله عزّوجل: ﴿فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْترََوْاْ بِهِ ثمََنًا قَلِیلاً﴾ (آل عمران/187؛ حاکم نیشابوری، 1417ق: ج3: 195، ح4837)در اجتماعی نزد حجاج بن یوسف، از حسین بن علی(علیه السلام) یاد شد. پس حجاج گفت: ایشان از ذریه و نسل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست. در مجلس حجاج، یحیی بن یعمر نیز حضور داشت. پس خطاب به حجّاج گفت: دروغ گفتی ای امیر! حجّاج به وی گفت: یا دلیل آن چه گفتی و مصداق آن را از کتاب خدا برایم روشن می کنی؛ یا تو را به قتل می رسانم. پس برای وی این آیه را شاهد آورد: «و از فرزندان او، داوود و سلیمان و ایّوب و یوسف و موسى – تا گفته ی خداوند متعال- و (هم چنین) زكریّا و یحیى و عیسى و الیاس را» در این آیه خداوند خبر داده است که عیسی (علیه السلام) از ذرّیه آدم، به واسطه ی مادرش است؛ و حسین بن علی (علیه السلام) نیز از ذریه و نسل محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) به واسطه ی مادرش است. گفت: راست گفتی. ولی با چه جرأتی مرا در مجلسم تکذیب نمودی؟ گفت: به واسطه آن چه خداوند از انبیا عهد گرفت که برای مردم معنای آن را روشن سازند و آن را کتمان نکنند. خداوند عزّوجلّ فرمود: «ولى آن ها، آن را پشت سر افكندند؛ و به بهاى كمى فروختند؛ و چه بد متاعى مى خرند؟!»

ص: 31

شبیه این روایت برای حاکم با اندکی اختلاف در مضمون، جلال الدین سیوطی به این صورت نقل می کند :

«روزی حجاج، به دنبال «یحی بن یعمر» فرستاد و به وی گفت: برایم گزارش داده اند که تو می پنداری حسن و حسین (علیه السلام)، فرزندان و ذرّیه پیامبرند و این سخن را در کتاب خدا (قرآن) یافته ای، در حالی که من از آغاز تا پایان قرآن را خوانده ام و این سخن را نیافتم.««یحیی بن یعمر» گفت: آیا این آیه از سوره انعام را نخوانده ای که می فرماید: ﴿ َمِن ذُرِّیَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَیْمَانَ...﴾ تا آن جا که می فرماید «و یحیی و عیسی»؟ گفت: چرا، خوانده ام.

یحیی گفت: آیا در این سخن قرآن، حضرت عیسی به عنوان ذرّیه ابراهیم به شمار نرفته است، در حالی که برای او پدری نبود [و از طریق مادر به ابراهیم می رسد؟] حجاج پاسخ داد: سخن تو، درست است.» (سیوطی، 1428ق: ج3: 28) .

در آیه دلالتی است که حسن و حسین (علیه السلام) از فرزندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند، زیرا خداوند، عیسی (علیه السلام) را از ذرّیه و نسل ابراهیم (علیه السلام) یا نوح (علیه السلام) قرار داد، در حالی که مادرش از ذرّیه ایشان بود .

طبرسی نیز قریب به این دیدگاه را در «مجمع البیان» نقل می کند و می نویسد :«خداوند متعال عیسى را كه پسر مریم است، از ذرّیه ابراهیم (علیه السلام) یا نوح (علیه السلام) شمرده است و از اینجا استفاده می شود كه حسنین (علیه السلام) و اولادشان از ذرّیه پیامبر خدا هستند و حسن (علیه السلام) و حسین (علیه السلام) پسران پیامبرند.» (طبرسی، 1360: ج8: 171) .

ابوالفتوح رازی نیز پس از تعجب آمیز قلمداد کردن سخن نواصب پیرامون عدم انتساب حسنین (علیه السلام) به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به این آیه اشاره می نماید و بیان می کند که با وجود فاصله چندین هزار ساله میان عیسی(علیه السلام) و نوح (علیه السلام)، به تصریح قرآن ایشان از ذرّیه نوح (علیه السلام) است. حال چگونه ممکن است حسنین (علیهما السلام) به یک واسطه یعنی حضرت فاطمه (علیها السلام) از اولاد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نباشند؟» (ابوالفتوح رازی، 1408ق: ج7: 365) .

امّا علامه طباطبایی نیز ذیل آیات شریفه 84 و 85 انعام، گفتاری طولانی دارد؛ از جمله می نویسد:

«از این كه قرآن كریم عیسى را در بین نام بردگان از ذرّیه نوح مى شمارد، مى توان به دست آورد كه قرآن كریم دخترزادگان را هم اولاد و ذرّیه حقیقى مى داند، چون اگر غیر این بود عیسى را كه از طرف مادر به نوح متّصل مى شود، ذرّیه نوح نمى خواند.» (طباطبایی، 1374: ج7:338) .

سپس در بحث روایی، کلام آلوسی را پیرامون این آیات، این گونه نقل می کند:

«آلوسى در تفسیر روح المعانى در ذیل جمله « و عیسى ... » مى گوید: این كه قرآن كریم عیسى (علیه السلام) را در شمار ذرّیه ابراهیم (علیه السلام) شمرده، خود دلیل بر این است كه ذرّیه شامل دختر زاده ها نیز مى شود، براى این كه عیسى (علیه السلام) تنها از طرف مادر به ابراهیم (علیه السلام) متّصل و منتسب مى شود. و اگر كسى اشكال كند كه این معنا دلالت ندارد بر این كه هر دختر زاده اى ذرّیه است، براى این كه عیسى (علیه السلام) پدر

ص: 33

نداشت تا از راه پدر به ابراهیم (علیه السلام) نسبت پیدا كند. و از این جهت بوده كه قرآن او را ذرّیه ابراهیم (علیه السلام) خوانده، جوابش خوب روشن است، البته مسأله مورد اختلاف است، و لیكن هر كسى كه ذرّیه را شامل دختر زاده نیز دانسته به همین آیه استدلال كرده، از آن جمله امام موسى كاظم (علیه السلام) كه بنا به بعضى از روایات در پاسخ هارون الرشید به این آیه تمسك نموده است.» (همان، ج7: 365؛ آلوسی، 1415ق: ج7: 213) .

نظر بعدی که علامه طباطبایی به آن اشاره نموده، دیدگاه فخر رازی در این زمینه است. فخر رازی نیز مناظره امام موسی بن جعفر (علیه السلام) در مجلس حجّاج را که طی آن حضرت جهت اثبات ذرّیه بودن امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) به این آیات و هم چنین آیه مباهله استدلال کرده اند؛ نقل نموده است. نتیجه حاصل فخر رازی در این زمینه در بیان علامه طباطبایی این چنین آمده است:

«آن چه در نظر من قوی تر است این است که دختر زادگان نیز داخل در ذرّیه هستند.» (همان، ج7: 365؛ فخر رازی، 1420: ج13: 453).

صاحب تفسیر نمونه نیز، پس ازآن که انتقال نَسب از طریق پدر را ارجاع به دوران جاهلیت می دهد، انکار انتساب حسنین (علیهما السلام) به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را شیوه دشمنان اهل بیت (علیهم السلام) جهت کم رنگ نشان دادن فضایل ایشان معرّفی می کند. وی پس از آن که به احادیث ائمه اطهار (علیهم السلام) و نظرات برخی علمای اهل سنت در این زمینه اشاره می کند، نتیجه بحث خود را این گونه بیان می دارد:«شكّی نیست كه فرزندزاده ها از طرف دختر و پسر هر دو فرزند انسان محسوب مى شوند و هیچ گونه تفاوتى در این زمینه نیست، و نه این موضوع از مختصات پیغمبر ماست و مخالفت با این مسأله سر چشمه اى جز تعصب و یا افكار جاهلى ندارد، و لذا در تمام احكام اسلامى از قبیل ازدواج و ارث و مانند آن هیچ گونه تفاوتى میان این دو نیست.» (مکارم شیرازی، 1374: ج5: 329).

امّا از مفسران اهل سنت، علاوه بر دیدگاه هایی که از فخر رازی و آلوسی به نقل از علامه طباطبایی مطرح گردید، صاحبان تفاسیری هم چون انوار التنزیل (بیضاوی، 1418ق:

ص: 34

ج2: 171)، محرّر الوجیز (ابن عطیه، 1422: ج2: 317)، جامع الأحکام القرآن (قرطبی، 1364ش: ج7: 31)، مدارک التنزیل (نسفی، 1416: ج2: 32) و.... طبق آیه 84 و 85 سوره انعام، حسنین (علیهما السلام) را از ذرّیه و نسل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) معرّفی کرده اند.

در نتیجه بنابر استدلال یحیی بن یعمر بر آیات 84 و 85 سوره انعام و طبق نظرات مفسران فریقین، دلالت آیه بر ذرّیه بودن حسنین (علیهما السلام) واضح است.

کریم- از جمله آیه مباهله- نمودند و سپس فرمودند:

«بعد از آن که آیه مباهله نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حسن و حسین (علیهما السلام) را برای شرکت در میاهله دعوت فرمود و به نصارا نیز فرمود: «بیایید ما فرزندان خود را و شما هم فرزندان خویش را دعوت نموده و مباهله کنیم.» (فخر رازی، 1420ق: ج13: 453).

ابوالفتوح رازی در تفسیر خود، در اثبات این مطلب که دخترزادگان نیز در مال وقفی که پدر برای فرزندان در نظر گرفته، با فرزندان پسر شریک اند، و از آن مال به آن ها نیز تعلّق می گیرد، به قول شافعی تمسّک می کند که وی به قسمتی از آیه کریمه مباهله: ﴿فَقُلْتَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكمُ﴾ استدلال نموده و این قول را با واقعیت سازگار، و موافق دیدگاه شیعیان می داند. هم چنین در ادامه به گفت و گویی میان مأمون عبّاسی و امام رضا (علیه السلام) اشاره می نماید که حضرت در جواب پرسش مأمون که دلیلی قرآنی مبنی بر انتساب مستقیم امام (علیه السلام) به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خواسته بود، به این قسمت از آیه کریمه مباهله استناد نمودند. (ابوالفتوح رازی، 1408ق: ج7: 365).

امّا در اثبات این مطلب که مقصود از «أبناءنا» در آیه شریفه مباهله، حسنین (علیهما السلام) هستند، می توان به سبب نزول این آیه که در منابع معتبر فریقین نقل شده است، مراجعه نمود. به عنوان نمونه دو شاهد در این زمینه از منابع فریقین نقل می شود.

از منابع شیعه، در تفسیر عیاشی آمده است:

«امام صادق (علیه السلام) نقل می کنند که از امیرالمؤمنین (علیه السلام)، درباره فضایلشان سؤال شد. آن حضرت، قسمتی از فضایل خود را برای آن ها بازگو نمود. گفتند: یا علی! باز هم بگو. حضرت فرمود: «نزد پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) دو نفر از احبار نصارا از اهل نجران آمدند و درباره عیسی (علیه السلام) به مباحثه پرداختند. خداوند متعال هم آیات مباهله را نازل فرمود. پس از این پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دست من، حسن و حسین و فاطمه (علیهم السّلام) را گرفت و کف دست خود را به سوی آسمان گشود و آن ها را به مباهله فراخواند.» (عیاشی، 1380: 177)(1)

ص: 36

از علمای اهل سنت نیز حاکم نیشابوری، در «معرفة علوم الحدیث»، می نویسد:

«از ابن عباس نقل شده: آیه ﴿فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكمُ ْ وَ.....﴾ بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شد. منظور از نفس پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، علی (علیه السلام)، منظور از «نساءنا و نساءکم» فاطمه (علیها السلام) و منظور از «أبناءنا و أبناءکم» حسن و حسین (علیهما السلام) بوده و درخواست عذاب در حقّ دروغ گویان درباره عاقب، سیّد، عبدالمسیح و یاران آن ها بوده است.» (حاکم نیشابوری، 1400ق: 49-50)(1)

طبق این روایات، امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) مصداق «أبناءنا» در آیه کریمه می باشند و از آن ها با عنوان فرزندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یاد شده است.

2.4. آیه 23سوره نساء

از دیگر آیات کلام خدا که می توان در جهت اثبات ذرّیه بودن امام حسین (علیه السلام) به آن استناد نمود، آیه 23 سوره مبارکه نساء است. این آیه محكمه اى است كه محرمات در باب ازدواج و آن چه را كه در این باب حلال است بر مى شمارد(طباطبایی، 1374ش: ج4، : 416). در قسمتی از آیه شریفه آمده است: ﴿حُرِّمَتْ عَلَیْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ ... وَ حَلَئلُ أَبْنَائكُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلَابِكُم﴾ (حرام شده است بر شما مادرانتان و دختران... و (همچنین) همسرهاى پسرانتان كه از نسل شما هستند).

در این آیه، ازدواج با همسران پسران مسلمین که از نسل ایشان هستند، از مصادیق

ص: 37

ازدواج حرام شمرده شده است. امّا پیرامون دلالت این آیه بر ذرّیه بودن حسنین (علیهما السلام) می توان به روایتی از امام باقر(علیه السلام) اشاره نمود. این روایت را کلینی به سند خود از عبدالصمد بن بشیر از ابی الجارود روایت کرده است. در این روایت، حضرت جهت اثبات ذرّیه بودن حسنین (علیهما السلام) علاوه بر آیات 84 و 85 سوره انعام و 61 سوره آل عمران – که توضیحاتشان از نظر گذشت- به آیه کریمه 23 سوره نساء استدلال می فرمایند. حضرت، هنگامی که به این قسمت از آیه شریفه می رسند: «وَ حَلَئلُ أَبْنَائكُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلَابِكُم» خطاب به ابوالجارود می فرمایند:

«آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می توانست با همسران حسن و حسین (علیهما السلام) ازدواج کند؟ اگر مخالفین بگویند آری می توانست، قطعاً دروغ گفته و فاسق شده اند، و اگر اعتراف کنند به این که نمی توانست، پس اعتراف کرده اند به این که حسن و حسین (علیهما السلام) از صلب پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند.» (کلینی، 1363: ج8: 317؛ عروسی حویزی، 1415ق: ج1: 461).

امام رضا (علیه السلام) نیز طی مناظره ای با علمای مرو در مجلسی که مأمون عبّاسی تدارک دیده بود، در توضیح تفاوت میان «عترت» پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و «امّت» و ذکر دهمین شاهد قرآنی در معنای «اصطفاء» و برگزیدگی خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به این قسمت از آیه 23 سوره نساء استناد نموده و خطاب به علمای حاضر فرمودند:

«آیا اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در قید حیات بودند، دختر من و دختر پسرم و سایر دخترانی که از نسل من هستند، برایشان حلال بودند؟ گفتند: خیر، حضرت فرمودند: حال بگویید آیا دختران شما- بر فرض این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در قید حیات باشند- بر ایشان حلال اند؟ گفتند: بله، حضرت فرمودند: این خود دلیل است بر این که من از آل آن حضرت هستم و شما از آل او نیستید و اگر شما از آل او بودید، دخترانتان بر ایشان حرام بود. همان طور که دختران من بر ایشان حرام اند، چون من از آل او هستم و شما از امّت او هستید (ابن بابویه،1373: ج1: 494).

در نتیجه، طبق این آیه شریفه، حسنین (علیهما السلام) و فرزندان ایشان از ذرّیه نبی مکرّم (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند. چرا که زنان ایشان بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) محرم اند و ازدواج با ایشان بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حلال نیست.

ص: 38

3.4. احادیث نبوی (صلی الله علیه و آله و سلم)

در بسیاری از احادیث و روایاتی که از نبی مکرّم (صلی الله علیه و آله و سلم) در فضایل امام حسین (علیه السلام) نقل گردیده است، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) از حضرت با عناوینی همچون «إبن»، «سبط» و... یاد نمودند.

به عنوان نمونه حاکم نیشابوری در دو روایت از مستدرک خود، پیرامون فضایل امام حسین (علیه السلام)، از یعلی العامری و ابوهریره نقل می کند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند:«حسین منّی و أنا من حسین، أحبّ الله من أحبّ حسیناً، حسینٌ سبطٌ من الأسباط» حسین (علیه السلام) از من است و من هم از حسینم، هر کس حسین (علیه السلام)را دوست بدارد خداوند دوست او باد، حسین (علیه السلام) فرزند زاده ای است از فرزندزادگان انبیا (حاکم نیشابوری، 1417ق: ج3: 211، ح4886 و 4887).

خاطر نشان می گردد، حاکم پس از نقل هر یک از این دو حدیث می نویسد: «هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه» (همان) این دو حدیث از نظر سند صحیح اند، ولی بخاری و مسلم آن ها را نقل نکرده اند.

همان گونه که ملاحظه گردید، در این دو حدیث، نبی مکرّم (صلی الله علیه و آله و سلم) از امام حسین (علیه السلام) با لفظ «سبط» یا نواده و فرزند خویش یاد نموده است. علاوه بر مستدرک حاکم، این حدیث در بسیاری از منبع اهل سنت از جمله المصنّف (ابن ابی شیبه، 1409ق: ج6: 380)، سنن ترمذی (ترمذی، بی تا: ج5: 658)، صحیح ابن حبّان (ابن حبّان، بی تا: ج15: 427) و... نقل شده است. احمد بن ابوبکر کنانی، پس از نقل این حدیث، به «حسن» بودن سند و توثیق رجال آن تصریح کرده است. (کنانی، بی تا: ج1: 22) هیثمی نیز سند این روایات را حسن دانسته است. (هیثمی، 1408ق: ج9: 181) در منابع شیعه نیز این روایت از طریق یعلی بن مرّه عامری به صورت مختصر و مفصل نقل شده است (ابن قولویه، 1356: ص117؛ مفید، 1414ق: ج2: 127).

در برخی دیگر از روایات وارد شده که حضرت فرمودند: «الْوَلَدُ رَیْحانَةٌ وَ رَیْحانَتىّ الحَسَنُ وَ الحُسَینُ»(بخاری، 1407ق: ج2: 188؛ ترمذی، بی تا: ج13:193) فرزند ریحانه است و دو ریحانه من حسن و حسین اند. همچنین در حدیث دیگر فرمود: «انَّ ابْنىَّ هذَیْنِ رَیْحانَتاىَ مِنَ الدُّنیا» این دو پسر من، دو ریحانه من از دنیا هستند. (همان منابع)

ص: 39

خطاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به «إبن» در این احادیث شریف، به وضوح دلالت بر ذرّیه بودن حسنین (علیهما السلام) دارد.

و نیز در منابع اهل سنت سیوطى از بغوى و ابن السکن و باوردى و ابن منده و ابن عساکر از انس بن حارث روایت کرده اند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب به امام حسین (علیه السلام) فرمودند: «انَّ ابْنى هذا یُقْتَلُ بِارْضٍ مِنَ الْعِراقِ یُقالُ لَها کَرْبَلا فَمَنْ شَهِدَ ذلکَ مِنْهُم فَلْیَنصُرْهُ.» به درستی که این پسرم در زمینى از عراق که به آن کربلا گفته مى شود کشته مى شود؛ پس هر کس شاهد بر آن باشد باید او را یارى کند. (متّقی هندی، 1419ق: ج6: 223).

همچنین در روایات شیعه نیز احادیثی در این زمینه وارد شده است. از جمله طبرسی در مجمع البیان، حدیثی صحیح از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را عنوان می کند که حضرت خطاب به حسنین (علیهما السلام) فرمودند: «این دو پسرم امام اند، قیام کنند یا قیام نکنند.» (طبرسی، 1360: ج8: 171).

احادیث از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در این زمینه بسیار است که جهت نمونه به چند مورد اشاره گردید. دلالت تمامی این روایات با اختلافات سندی و مضمونی، بر این است که امام حسین (علیه السلام) فرزند و نواده ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است و شبهه عدم انتساب مستقیم حضرت به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با این احادیث و روایات مشابه آن برطرف می شود.

4.4. سیره اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)در دوران صحابه، اصطلاح «ابن رسول الله» معمولاً درباره نسل حضرت فاطمه (علیها السلام) به كار برده می شد، و در باب دیگر نوادگان حضرت زهرا (علیها السلام) نمونه ای در کاربرد این اصطلاح درباره فرد یا افراد دیگر مشاهده نشده است.

مردم تنها امام حسن و امام حسین (علیه السلام) را فرزندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می دانستند و لذا به ایشان «یابن رسول الله» می گفتند و بعدها هم به امامان از نسل امام حسین «یابن رسول الله» گفتند. اما در دیگر موارد هرگز چنین اتفاقی نیفتاد. ناگفته نماند اهل بیت (علیهم السلام) نیز خود را فرزندان حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب می كردند و این موارد شاهدی است بر این که حسنین (علیهما السلام) از ذرّیه و نسل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند (همان، ج8: 171).

ص: 40

5. از این مطلب که اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در زمان حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و پس از رحلت ایشان، از امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) با لفظ «یابن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)» یاد نموده اند، می توان نتیجه گرفت که صحابه آگاه بودند که ایشان از ذرّیه و نسل پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است.6. از مجموع مطالب بیان شده این نتیجه حاصل می شود که با طرح شبهات بی اساس نمی توان فضیلت ذرّیه و نسل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بودن امام حسین (علیه السلام) را زیر سؤال برد. زیرا شواهد قرآنی، تفسیری و روایی بسیاری در اثبات این مطلب وجود دارد.

ص: 42

التراث العربی.

15. ترمذی، ابوعیسی محمّد بن عیسی. (بی تا). سنن ترمذی. بیروت: دارإحیاء التراث.

16. ثعلبی، احمد بن ابراهیم. (1422ق). الکشف و البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارإحیاء التراث العربی.

17. حاکم نیشابوری، محمّد بن عبدالله. (1417ق). المستدرک علی الصحیحین. مصر: دارالحرمین للطباعة و النشر.

18. همو، (1400ق). معرفة علوم الحدیث. بیروت: دارالآفاق الجدیده.19. حسکانی، عبیدالله بن احمد. (1411ق). شواهدالتنزیل. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد.

20. حسینی استرآبادی، شرف الدین علی. (1409ق). تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة. قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

21. زمخشری، جارالله محمود بن عمر. (1407ق). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دارالکتب العلمیه.

22. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن. (1404ق). الدرالمنثور فی تفسیر المأثور. قم: کتاب خانه آیت الله مرعشی.

23. طباطبایی، سیّد محمّد حسین. (1374). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه.

24. طبرسی، فضل بن حسن. (1360). مجمع البیان فی تفسیرالقرآن. تهران: انتشارات فراهانی.

25. طبری، ابوجعفر محمّد بن جریر. جامع البیان عن تأویل آی القرآن. بیروت: دارالفکر.

26. طوسی، محمّد بن الحسن. (بی تا). التبیان فی تفسیرالقرآن. بیروت: دارإحیاءالتراث العربی.

27. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه. (1415ق). تفسیر نورالثقلین. قم: اسماعیلیان.

28. عیاشی، محمّد بن مسعود. (1380). تفسیر العیاشی. تهران: چاپ خانه علمیه.

29. فخر رازی، محمود بن عمر. (1420ق). تفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب. بیروت: دارإحیاء

ص: 44

التراث العربی.

30. فرات کوفی، فرات بن ابراهیم. (1990م). تفسیر فرات الکوفی. تهران: مؤسسه الطبع و النشر لوزارة الثقافه و الارشاد الاسلامی.

31. قرطبی، محمّد بن احمد. (1364ش). الجامع لأحکام القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو.

32. قمی، علی بن ابراهیم. (1363ش). تفسیر القمی. قم: دارالکتاب.

33. کلینی، محمّد بن یعقوب. (1363ق).الروضةمن الکافی. تهران: دارالکتب الإسلامیه.

34. کنانی، احمد بن ابی بکر. (بی تا). مصباح الزجاجه. بی جا: بی نا.

35. گنابادی، سلطان محمّد. (1408ق). بیان السعادة فی مقامات العبادة. بیروت: مؤسسة الأعلمی.

36. متقی الهندی، علاء الدّین علی. (1419ق). کنز العمّال فی سنن و الأقوال و الأفعال. بیروت: دارالکتب العلمیه.

37. مجلسی، محمّد باقر. (1983م). بحارالأنوار. بیروت: دارإحیاء التراث العربی.

38. مفید، محمّد بن محمّد. (1414ق). الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد. قم: دارالمفید.

39. مکارم شیرازی، ناصر. (1374). تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

40. میبدی، احمد بن محمّد. (1371ش). کشف الأسرار و عدة الأبرار. تهران: انتشارات امیرکبیر.41. نسفی، عبدالله بن احمد. (1416ق). مدارک التنزیل و حقایق التأویل. بیروت: دارالنفائس.

42. نیشابوری، مسلم بن حجّاج. (بی تا). صحیح مسلم. بیروت: دارالفکر.

43. هیثمی، علی بن ابی بکر. (1408ق). مجمع الزوائد و منبع الفوائد. بیروت: دارالکتب العلمیه.

44. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب. (1415ق). تاریخ یعقوبی. بیروت: دارصادر.

ص: 45

ص: 46

تاکید بر واقعه ی عاشورا بافت جمعیتی حاشیه فرات مرکزی و جنوبی بررسی شده است.

رسد . در این مسیر رودهای کوچک تری نیز به آن می پیوندد مانند نهر سنجه ، کیسوم ، دیصان ، بلیخ . پس از آن فرات به قلعه ستارگان مقابل منبج و بعد بالس ، دوسر و رقه و رحبه مالک بن طوق ، عانه و بعد آن به هیت می رسد . در طی این مسیر نهرهایی از فرات منشعب می شود و مزارع را آبیاری می کند، مانند؛ نهر سورا که از تمام این نهرها بزرگ تر است ، نهر ملک ، نهر صر صر ، نهر عیسی بن علی ، کوثا ، سوق اسد ، صراه ، نهر کوفه ، فرات عتیق ، نهر حله بنی مزید ، نهر کرخایا . در حوالی منطقه ای میان واسط و بصره دو رود دجله و فرات به هم می پیوندند و نهر بزرگی را تشکیل می دهند که عرض آن 1 فرسخ است و به دریای هند می ریزد . » ( بی تا ، ذیل فرات : 241 )بطایح ( باتلاق ) حوالی بصره از آب های فرات و دجله معمولا بی نصیب نبوده است. در قرن چهارم این ناحیه بزرگ بود و وسعت آن را سی فرسخ در سی فرسخ نوشته اند . ( ابن رسته ، 1365 : 107 )

در حوالی بصره جایی که به نام روستای قرنه شناخته می شود فرات و دجله گویی خسته و مشتاق در آغوش کشیدن بعد از مدت ها جدایی از هم ، به یکدیگر می پیوندند و پس از اتحاد با کارون ، اروند رود ( به زبان عربی شط العرب ) را تشکیل داده و پس از آن به خلیج پارس می ریزند . برخی چون ابن رسته نام اروند را فرات نوشته اند :« و از دریای فارس در قسمتی که مجاور کناره های فرات است ، دانه های مروارید بسیار خوبی به دست می آید » ( 1365 : 99 ) فرات از دجله معمولا پهناورتر و پر آب تر بوده است . این نکته به شکل ضرب المثل رواج داشته است . ( یعقوبی ، 1371 : 60 ) پر آبی فرات گاه به اندازه ای بود که بر اثر تلاقی با نهر خابور ( کنار شهر رقه ) ، دژ مستحکم قرقیسیا ( اکنون قریه البصیره ) به صورت جزیره در می آمد . ( لوسکایا ، 1372 : 89 ) این وضعیت به حدی بوده که در قرن چهارم هجری اصطخری بیان کرده که نهر صرصر و نهر الملک و نهر عیسی که به نام هر سه شهر های آبادان نیز وجود داشته ، محل کشتی رانی بسیار بوده است . ( اصطخری ، 1368 : 85 ) ابن خردادبه رئیس مکتب عراقی در جغرافی و وزیر پست عباسیان ، نیز از وجود کشتی های بسیار برای تجارت بر روی فرات در قرن سوم هجری یاد کرده است . ( 1988 : 153 ) در قرن ششم هجری نیز این پر آبی در گزارش های بر جای مانده قابل رویت است . ( ابن جبیر ، 1370 : 258 ) در قرن هشتم هجری ابن بطوطه از

ص: 50

زورق هایی به نام صنبوق بر فرات نام می برد و می نگارد : « کشتیبانان این نواحی در حال ایستاده پارو می زنند . » ( 1370 ، 1 / 232 ) اکنون میزان تخلیه آن را تا 2500 (م) در ثانیه بر آورد کرده اند .

دو رود قره سو و مراد چای به شکل گرفتن فرات کمک بسیار می کنند . برخی رودها مانند نیل چون شیب چندانی ندارند برای ایجاد کانال های آب رسانی و کشاورزی بسیار مستعد هستند با این وجود فرات نسبت به رود دجله از شیب کمتری برخوردار است و در نهایت از قدیم الایام مهندسان آبیاری و کشاورزی این ناحیه با ایجاد ترعه ها و کانال های متعدد و بندهای خاکی توانستند آب فرات را به نواحی اطراف برسانند . دو کانال بسیار بزرگ هر یک به درازای بیش از هزار کیلومتر به موازات دو رود دجله و فرات بوسیله ایرانیان حفر شده بود که نام یکی « نهروان » و دیگری « کندک شاپور » ( خندق شاپور ) بود . « کندک شاپور (خندق شاپور ) کانال بسیار بزرگی بوده است که در باختر رود فرات به موازات آن رود کنده شده بود و گذشته از سود آبیاری آن ، سرزمین عراق را از دستبرد مردمان وحشی عربستان حفظ می کرد . خندق شاپور از زیر شهر هیت آغازمی شد و در باختر رود فرات روان بود و پایان آن به شاخه ای از خلیج فارس می ریخت که تا نزدیکی های سماوه بالا می آمد . » ( امام شوشتری ، 1347 : 196 )

نهرهای بسیاری از این رودها در دل کشتزارهای عراق روان و باعث آبادانی و سرسبزی شده بود . باغ های زیبای بسیاری از حواشی فرات از قدیم الایام و تا اخیرا مورد توجه سیاحان قرار داشته است . ( باستانی پاریزی ، 1347 : 816 ) داستان باغ های معلق بابل درباره ی همین نواحی است . در قرن ششم ابن جبیر می نگارد : « در این مسیر دیده بر جلوه هایی از زیبایی گشوده می شود و جان را نشاط و انبساط می بخشد » ( 1370 : 262 ) از برنامه های دولت های قبل از اسلام برای این ناحیه باید از لایروبی و تمیزی و مرتب بودن و مساحی آب در هر سال و برنامه هایی برای کشاورزان نام برد . ( ابن رسته ، 1365 ، : 120 ) باید به یاد داشته باشیم که در غرب فرات بادیه ی بزرگ شام واقع است . این بیابان وسیع در هجوم بادهای گرم و پر شن صحرا به سوی نواحی شرقی موثر است . بنابراین از دیرباز مهندسان نخبه ی آرامی و نبطی این نیاز را به خوبی حس کرده بودند . از

ص: 51

آن جا که اعراب به فنون کشاورزی آگاهی چندانی نداشتند ، در ابتدای فتح این ناحیه ، عمر دستور عدم دخالت اعراب را در کشاورزی و دخالت در امور آن داد ولی این اتفاق نیفتاد . در سده های نخستین هجرت با سهل انگاری هایی که از طرف ساکنان جدید الورود و حکام صورت گرفت بسیاری از زمین های قابل کشت به شوره زار یا باتلاق ( در عربی بطیحه ) تبدیل گردید .

معمولا پژوهشگرانی که در باره ی این ناحیه به تحقیق می پردازند ، برای تقسیم بین النهرین به دو قسمت علیا و سفلی ، خط فرضی را از شمال بغداد یعنی شهر تکریت به سمت غرب در شمال شهر انبار ، در نظر می گیرند . ( ابن حوقل ، 1992 : 189 ) این خط فرضی در واقع رودخانه فرات را از جنوب شهر عانه که رود فرات به سمت جنوب شرقی می رود قطع می کند . ساکنان عراق فرات را به مانند مرز می دانستند به این نحو که هر آن چه آن سوی فرات در غرب آن بود شام می نامیدند . ( مقدسی ، 1987 ، : 134 ) مناظر طبیعی بسیاری در هر دو ناحیه ی شمالی و جنوبی میان رودان به چشم می خورد . آب فرات معمولا تیره رنگ تر از دجله بوده و سبب آن بود که گاه بادهای پر گرد و خاک بادیه در غرب فرات خاک های سرخ صحرا را به سوی فرات می رانند .

های نظامی در قبل و بعد از اسلام ، نزدیکترین رود منطقه به موقعیت های طبیعی و مهمی چون بیابان بادیه الشام و جزیره العرب و دریاهای مدیترانه و سیاه و خلیج فارس و کمک به بهبود وضعیت کشاورزی و دامداری ، حضور قبایل و عشایر بسیار و قبیله مضر که به نام خود آن ها به دیار مضر به مرکزیترقه معروف می باشد ، همه و همه باعث شد تا آبادی های بسیاری در حاشیه این رود ساخته شود . این آبادی ها برخی به پیش از اسلام و برخی به دوره های اسلامی باز می گردد . در دوره هخامنشیان این نواحی در تصرف دولت ایران قرار داشت و به چند استان تقسیم می شد .این سرزمین ها به دلیل حاصل خیزی گاه در این دوران به شکل هدیه به اطرافیان شاه ایران تعلق می گرفت . ( احتشام ، 2535 : 114 ) فرات در این باره نشیب و فرازهای بسیاری را به خود دیده است . نواحی فرات در همان سال های اولیه اسلامی در زمان عمر بن خطاب بسیاری به دست عیاض بن غنم و عتبه بن فرقد سلمی به جنگ گشوده شد . ( بلاذری ، 1367 : 253 و 465 ) در زمان فتح اسلامی خالد بن ولید از فرماندهان عرب بر ساحل فرات به اماکن تاریخی بسیاری به جامانده از دوره ی قبل از اسلام برخورد مانند قصر امغیشیا و الیس .( حمیری ، 1984: 29 و 31 ) در این جابه پاره ای از آن ها که بیشتر دارای اهمیت بوده اشاره مختصری می شود .

رقه : فرات همواره مرز میان سرزمین شام و دیار ربیعه و دیار بکر بوده است . در شمال بین النهرین از دیر باز سه گروه از اعراب جزیره العرب ساکن بودند . محل سکونت آن ها به نام خود آن قبایل در جغرافیای عراق خوانده می شد که عبارت بودند از : دیار بکر به مرکزیت شهر آمد ، دیار ربیعه به مرکزیت شهر موصل و دیار مضر به مرکزیت شهر رقه . رقه در ساحل فرات قرار داشت . در سال 36 هجری علی (علیه السلام) مجبور به جنگ با معاویه شد . این جنگ به صفین مشهور است و در این ناحیه روی داد . ( حدود العالم ، بی تا : 156 ) اکنون مزارات چند تن از شهدای صفین و قبر عمار بن یاسر در جزیره و منطقه حفاظت شده « الثوره » در دریاچه اسد در استان رقه و نیز چند منزلگاه امام و یارانش و در مسیر ایشان به سوی صفین در مناطق مجاور رود فرات ، قابل مشاهده است . در قرن چهارم ابن حوقل از خانه ای نام می برد که گویامحل جمع آوری بیت المال علی (علیه السلام) بوده است .

ص: 53

( 1992 : 204 ) به نوشته بلاذری ، ولید بن صالح با چند سند از ابو زید انصاری نقل کرده که حضرت علی (علیه السلام) ابو زید را بر مناطقی از فرات که با آب آن مشروب می شد فرستاد . این خبر را بلاذری به طور کامل و دقیق نقل کرده و نشان از پر محصولی این مناطق و دقت علی (علیه السلام) در اخذ مالیات ها داشت . ( 1367 : 387 ) قبیله مالک بن طوق در نزدیک رقه بودند که جایگاه آن ها به رحبه الشام موسوم بوده است . ( ابن جبیر ، 1370 : 304 ) در قرن هقتم رحبه آباد و پر منفعت بوده است . ( مستوفی ، 1362 : 250 ) روحیه ی جنگجویی در این مردم بسیار بوده است . مستوفی نیز به وجود راهزنان جرار در این نواحی اشاره کرده است . ( 1362 : 104 )

هیت : این شهر را یاقوت حموی از کوره های بغداد دانسته که بوسیله فرات آبیاری می شده است . ( بی تا ، ذیل فرات ص 242 ) دژ این شهر مستحکم و شهر آبادی بوده است . حمیری وجه تسمیه آن را از هیت بن بلندی پادشاهی از فرزندان مدین بن ابراهیم (علیه السلام) دانسته است . ( 1984 : 597 )

هاشمیه : این شهر بر کنار فرات بوسیله ابو العباس اولین خلیفه عباسی بنیان گذاشته شد . ( یعقوبی ، 1988 : 10 )

نهر دعه : این شهر بر ساحل فرات در تاریخ یهود بسیار مهم بوده است . زیرا اقوام این منطقه یهودیانی بودند که در زمان غلبه اشکانیان بر این مناطق تا حدود سی تا چهل هزار مرد جنگی داشته است . مدارس یهودی سدرا و جبره در این شهر فعالیت های فرهنگی بسیار داشتند . ( غنیمه ، 2001 :76 ) باید خاطر نشان کرد که فرهنگ یهودیت تا مدت ها پس از ورود اسلام به این نواحی هم چنان ادامه یافت و بی شک در گزاره های تاریخی منطقه موثر بوده است . اشکانیان چون اردوان سوم ( 46 م ) از یهودیان برای مرزیانی این نواحی فرات سود می بردند . یهودیان نهر دعه در نزدیکی ایرانیان و یهودیان کوشش های بسیار می کردند . ( همان : 84 )

کوفه : کوفه اولین شهری بوده که در دوره ی خلافت عمر در ساحل غربی رود فرات و نزدیک شهر باستانی حیره بوسیله مسلمانان بنیان گذاشته شد . بلاذری می نویسد : « کوفه با نظر و مشورت سلمان فارسی و به دستور سعد بن ابی وقاص در کنار فرات در

ص: 54

ساحل غربی ساخته شد . » ( بلاذری ، 1367 : 36 ) خرابه های حیره ( به معنای اردوگاهی مرکب از خیمه گاه ) اکنون باقی است . به گفته طبری حیره و انبار در زمان بخت النصر بنیان شدند . ( طبری ، 1362 ، 2/586 ) حمزه اصفهانی ساخت شهر حیره را در دوره ی اشکانیان دانسته که مرکز ملوک آل لخم بود و تا حدود 530 سال بعد که مسلمآن ها آن جا را فتح کردند و کوفه ایجاد شد ، دایر بوده است . ( اصفهانی ، حمزه ، بی تا : 78 ) کوفه خود نواحی زیر مجموعه ایی داشته است . یعقوبی در قرن سوم می نگارد که فرات بادقلا از طسوج های کوفه است . ( یعقوبی ، 1988: 73 ) امرا برای آب رسانی به این شهر از طریق فرات سعی زیاد می کردند . عضدالدوله دیلمی در قرن چهارم هجری و در دوره ی قاجار مرحوم وکیل الملک حاکم کرمان ، از جمله این افراد هستند . نهر علقمه از شعبات فرات بود که از گذشته های دور قبل از اسلام وجود داشت. این کانال آب رسانی برای آبیاری زمین های اطراف حیاتی بود و در حوالی کوفه جریان داشت . این نهر سبب آبادانی کوفه بود . این قسمت از فرات مهاجر پذیر بوده است . در سال 20 هجری عمر بن خطاب یهودیانی را از ناحیه ی نجران در حوالی یمن به کوفه فرستاد . اینان ثروت بسیار داشتند و از طبقات مرفه به شمار می آمدند . نقل است که حتی در ابتدای عهد عباسیان یعنی اوایل قرن دوم هجری ، از این گروه مبالغی قرض گرفته شد . ( غنیمه ، 2001 : 111 ) تفکرات تاجر مآبانه ( چه میان یهودیان یا بخشی از آنان که تازه به اسلام گرویده بودند ) مانع از تصمیم گیری های درست در بین این افراد بود و این نکته در زمان حضور علی (علیه السلام) و امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) و باقی ائمه نیز به خوبی مشهود بود . از مهاجران قدیمی فرات در این نواحی می توان به تنوخیان ، عبادیان و احلاف اشاره کرد. ( آذر ، 1354 : 209 ) در حال حاضر تنها خرابه های کاخ نعمان بن منذر معروف به خورنق که بسیار مشهور و در کنار فرات ( بعدها مشرف به شهر نجف ) بود ، وجود دارد . این قصر حدود 60 سال ساختش بوسیله معماران رومی به طول انجامید . ( ابن فقیه ، 1988 : 165 ) در قرن ششم هجری ابن جبیر به وجود سقاخانه ای بزرگ در مسجد کوفه اشاره دارد که از آب فرات تامین می شده است . « فرات از سمت شرقی کوفه به اندازه نیم فرسخ فاصله دارد و سمت شرقی تمام نخلستآن هایی است که به سواد شهر پیوسته و تا آن جا که چشم به

ص: 55

دید می آرد امتداد دارد . » ( ابن جبیر ، 1370 : 260 ) عشایر عرب مهاجر در حاشیه فرات و خصوصا نواحی کوفه و نجف تا کربلا گرایش های علوی داشتند . گویی فرات در مقایسه با دجله جایگاه و موقعیت بهتری برای رشد و گسترش تشیع داشته است .

حله : این شهر میان کوفه و بغداد در حاشیه فرات ساخته شد . حله با تشدید لام به حله بنی مزید یا حله سیفیه نیز مشهور بود . حله در سرزمین بابل قرار داشت . به اعتقاد برخی غیبت امام زمان (علیه السلام) از محل سردابی در حله بوده است . ( قلقشندی ، 1407 ، 13 / 229 ) در قرن ششم هجری این شهر آباد و پر جمعیت بود. ( ابن جبیر ، 1370 : 261 ) یکی از نهرهای منشعب شده از فرات به نام « نیل » در کنار شهر حله روان بود . ( همان : 263 ) این شهر تا قرن دهم هجری شهری آباد بوده و بعدها تحت الشعاع نجف قرار گرفت . سد هندیه بالای این شهر بر روی فرات بسته شده است .

بابل : شهر بابل ( ال ایلاه که همان ایلوی باب – ایلو – ن و یا بابیروش ) مرکز تمدنی بزرگ و با سابقه ای طولانی بود . « بابل از شهرهای قدیمی که در سوره بقره آیه 102 نیز در قرآن آمده است. می گویند ضحاک اول بار ساخته و عمالقه اول ساکنان آن بودند . نمرود نیز آن را وسیع ساخت . » ( حمیری ، 1984 : 73 ) بابل حدود سه هزار سال بعد از سقوط دولت آشور و نینوا جای آن را گرفت و از نواحی مهم تجاری به شمار می آمد . ( لئوناردو ، 1378 : 7 )حران : این شهر در ناحیه ایی مهم و تمدنی قرار داشت . حران در جنوب ترکیه فعلی و شمال سوریه کنونی در محلی به نام ادسا یا الرها ( اورفا ) است . فرات در آبرسانی به این شهر موثر بود . ( ابن جبیر ، 1370 : 300 )

کربلا : از جمله تسوگها ی (طسوج به معنای شهر های کوچک ) میان رودان ، قطربل و بادوریا و مسکن ( مسگن ) بود. برخی این شهر را با کربلا ی فعلی یکی دانسته اند . مقدسی 6 رستاق را برای مسکن ذکر کرده است . (مقدسی، 1987 : 21) کربلا در جنوب غربی فرات قرار دارد، یعنی؛ به سمت بیابان و نواحی کویری که منتهی به بادیه الشام می گردد. کربلا حدود 30 کیلومتر با رود فرات فاصله دارد . ( الانصاری ، 1427 :18) بادیه الشام اولین کویر بزرگ و سوزناک جزیره العرب محسوب می گردد که پس از آن سه ناحیه ی کویری

ص: 56

دهناء و نفود و ربع الخالی آغاز و تا یمن امتداد می یابد . در حدود زمانی قرن اول هجری گویا در محل قدیم کربلا روستایی به نام العین بود که در مسیر راه های تجاری قرار داشت و علی (علیه السلام) در سال 36 ه ق در جریان جنگ صفین از سرزمینی در اطراف فرات گذشتند و از واقعه ی عاشورا خبر دادند . ( ابن اعثم ، 1372 : 506 ) بنابراین ناحیه مذکور در مسیر راه قرار داشت و همان گونه که می دانیم راه در گذشته مخصوصا در نواحی خشک از اهمیت بسیاری برخوردار بوده است . با این حال به گمان برخی این ناحیه تا قبل از آمدن امام حسین (علیه السلام) غیر مسکونی و خالی از سکنه بود ( معین ، 1363 ، ذیل کربلا ) نقل است که امام حسین (علیه السلام) در باره ی این سرزمین فرمود : « هم زمین کرب است و هم بلا که جای کشتن ما و محط رحال و مناخ شتران ما این زمین خواهد بود و خون های ما بر این خاک ریخته خواهد شد و بگریست . » ( ابن اعثم ، 1372: 883 ) به نوشته طبری امام حسین (علیه السلام) بعد از گذشتن از آبادی هایی چون ثعلبیه ، زباله ، عذیب و قادسیه و بیضه و ذی حسم در دوم محرم سال 61 هجری در دهکده ای به نام « عقر» در نینوا فرود آمد . ( 1362 ،ج 7 : 3001 ) تا قرن سوم یعقوبی مورخ بزرگ و ابن خردادبه وزیر پست و راه های دولت عباسی که از بسیاری از شهرهای این ناحیه یاد کرده اند ، از کربلا با نام شهر، ذکری به میان نیاورده اند .

اما در اطراف این مکان روستاهایی بوده، زیرا در نواحی گرم و خشک آب باعث تجمع می گردد و این ناحیه نیز زمین ها و نخلستان های بسیار داشته است . مضاف بر آن که مسیر راه بوده و در گذشته میزان پر آبی فرات و کانال های آب رسانی آن ناحیه بیشتر از زمان فعلی است. اقوام و قبایلی چون بنی اسد از غاضریه در این جا می زیستند که به قولی یک روز بعد از واقعه ی عاشورا به دفن اجساد شهدا همت گماردند . ( همان ، ج7 : 3064 ) برخی از گزارش ها نیز بر غیر مسکونی بودن کربلا دلالت دارد . به نوشته ی طبری راس الجالوت نصاری به نقل از پدرش می گفت : « هر وقت از کربلا می گذشتم مرکبم را می دوانیدم تا از آن جا بروم زیرا شنیده بودم که فرزند پیمبری در این جا کشته می شود.» ( همان ، ج 7 : 2980 ) به گزارش اصطخری در قرن چهارم هجری کربلا در غرب فرات و برابر شهر بزرگ قصر ابن هبیره قرار داشته است . وی هم چنین به پر آبی این ناحیه اشاره

ص: 57

کرده است . ( 1368 : 86 ) عدم وسعت یابی و رشد کربلا هم چنان در قرن هشتم نمایان است. کربلا را در پاره ای از منابع زیر مجموعه نینوا در شرق دانسته اند . نینوا را به « محل آرامش » و « بیت الحوت » و به معنای « خانم من » هم دانسته اند. ( غنیمه ، 2001 : 21 ) نینوا نیز امروز به طویریج مشهور است( هاشمی ، 1371: 126 ).

ابن بطوطه جهان گرد قرن هشتم ، کربلا را شهری کوچک توصیف کرده که دارای نخلستان هایی در اطرافش است و از رودخانه فرات آبیاری می شود . با این حال به مدرسه و زاویه ی بزرگ شهر و محل اطعام مسافرین اشاره کرده و هم چنین وی ویرانی شهر را بر اثر نزاع دو دسته از بنی فائز و بنی رخیک می داند . ( ابن بطوطه ، 1370 ، 1ج : 272 و 273 ) در اکثر منابع به جای کربلا از « طف » نام برده شده است . در قرن دهم هجری حمیری در معجم جغرافیایی خود چنین آورده : « طف بر ساحل بطیحه میان بصره و اهواز قرار دارد . در دو فرسخی بصره موضعی معروف به کربلا که در آن جا حسین بن علیکشته شد. در این جا قصر انس بن مالک که در سال 37 هجری فوت شد قرار دارد . مقتل حسین رضی الله در طف در محرم سال 61 که او 56 سال داشت . شمر بن ذی الجوشن او را کشت و برخی گفته اند سنان بن ابی انس او را کشت . فرمانده سپاه عمر بن سعد بن ابی وقاص بود . سر او را برای یزید بن معاویه بردند و سر او اول سری بود که در اسلام بر روی چوب حمل شد. » ( 1984 : 396 ) گفتار حمیری چندان معقول به نظر نمی رسد زیرا کربلا از بصره فاصله ی بیشتری دارد و دیگر جغرافی دانان این گونه بازگو نکرده اند . با این حال حمیری از کربلا چنین یاد کرده : « کربلا موضعی در عراق از ناحیه کوفه که در آن جا حسین بن علی رضی الله کشته شد .» ( 1984 ،: 490 ) همین نویسنده زمانی که در باره ی سورا از شهر های سواد عراق که دارای اشجار و بوستان ها و میوه جات و مزارع بسیار بوده ، صحبت می کند ، می نگارد : « در محاذی آن قصر ابن هبیره است و در آن جا قبر حسین بن علی رضی الله و برای آن مشهد عظیمی در اوقاتی از سال است .» ( 1984 : 332 ) گویا منظور وی بر پایی مراسماتی در محرم بوده باشد .

از دیگر شهرهای حاشیه فرات دیر الزور ، المیادین ، عانه ، هیت ، والیه ، انبار ، قرقیسیا ، بالس ، جسر منبج ، سمیساط ، الخانوقه ، جربلص ، عبیدیه ، ثنینیر ، جحشیه ، طلبان ،

ص: 58

سکیر العباس ، عرابان ، تل بنی سیار، ناصریه رمادی ، فلوجه علیا و فلوجه سفلی ، فرات بادقلی، حدیثه، روذمستان ، السیبین ، سورا و بربیسما ، باروسما ، جبه و بداه ، عین التمر ، قصر ابن هبیره و قنطره بوده است. حصن مسلمه از طوایف اموی در حاشیه فرات ساکن بودند . شهر دالیه در قرن چهارم محل شورش قرامطه بوده است. ( ابن حوقل ، 1992 : 206 )

1988 : 109 ) قباقب نام نهری نیز بود که به فرات می ریخت و منطقه ثغور و جنگی محسوب می شد . ( بلاذری ، 1367 : 270 ) به گزارش ابن حوقلساکنان بسیاری از نواحی حاشیه فرات برای خود سورها و قلعه ها داشتند و از دولت ها تبعیت نمی کردند . ( ابن حوقل ، 1992 : 191 ) از طرف دیگر اعراب به خوبی راه های این مناطق را می شناختند و ایرانیان و رومیان سخت به آن ها نیاز داشتند . این وضعیت درباره ی دولت ایران در نواحی شرق فرات نیز صدق می کرد.( پیگولوسکایا ، 1372 : 292 ) نکته ی دیگر آن که زمین های حاصل خیز اطراف فرات به شکل تیول و اقطاع به فرماندهان و نظامیان و گاه سران قبایل واگذار شده بود ( بلاذری ، 1367 ، 390 ) و در نتیجه این گروه خود طبقه ای مرفه را به وجود آورده بودند و این مساله در وقایع تاریخ اسلام در قرن اول هجری به خوبی نمایان است، مانند؛ قتل مختار به دست اشراف کوفه . ( طبری ، 1362 ، ج 8 :3395 ) با توضیحات ذکر شده ، پاسخ به این سوال که آیا بافت جمعیتی میان رودان یک پارچه بوده است؟ روشن می گردد . میان رودان هم پیش و هم پس از اسلام جایگاه و موقعیت مهمی را به خود اختصاص داده بود . ولی هیچگاه از یک بافت جمعیتی با گرایشی استوار برخوردار نبوده است که حتی این وضعیت اکنون نیز ادامه دارد . مهاجر پذیری میان رودان در قبل و بعد اسلام قابل مشاهده است .

در زمان حضور علی (علیه السلام) در شهر انبار کدخدایان ایرانی با ایشان ملاقات کردند . ( نهج البلاغه : 1104 حکمت 36 ) تا دهه های متمادی اعراب در مناطق مفتوحه چون بین النهرین در اقلیت بودند.( اشپولر ، 1364 ، ج 1 : 240 ) مقارن قیام عاشورا در نیمه قرن اول هجری حضور دسته ای به نام موالی مشهود است. موالی نامی بود که بر گروه های غیر اعراب اطلاق می شد و معمولا به آنان ظلم روا می شد. در عراق موالی عمدتا ایرانی بودند .

مرزبانان ایرانی پس از ورود اعراب به عراق نیز در جرگه ی موالی بودند و حتی به اعراب در حرکت های جنگی و فتوحات یاری می رساندند، مانند؛ بسفروح مرزبان شهر انبار . ( دینوری ، 1371 ، : 147 ) به گزارش طبری در میان شهدای شیعه ی واقعه ی عاشورا 8 تن از اهالی بصره نام شاه داشتند و آگاهیم که در ادبیات عرب واژه شاه کاربردی نداشت و این لفظ را ایرانیان به کار می بردند . ( طبری ، 1362 ، ج4 :263 ) حضور ایرانیان در عراق

ص: 60

هنگام قیام عاشورا مسلم است . اما چرا در این قیام حضوری ندارند ؟ باید گفت آن چنان به سرعت این حرکت به شکلی جانسوز خاتمه یافت که فرصتی برای یاری رساندن از جانب بسیاری، از جمله ایرانیان به دست نیامد. به اعتقاد اشپولر این در حالی است که در حرکت مختار زیر ساخت هایی برای قیام به تدریج روی داد و بی هیچ شکی امویان با ایرانیان رفتار خوبی نداشتند و عرب ها با آنان مانند غنیمت مسخر و شکار مغلوب رفتار می کردند . ( اشپولر ، 1364 ، ج1 : 39 ) بعدها در قیام مختار ثقفی ایرانیان در سپاه ابراهیم بن مالک اشتر حضور دارند . ابراهیم در جواب یکی از یاران خود می گوید :« ... این مردمی که همراه من می بینی فرزندان سوار کاران و مرزبانان ایرانیانند ... » ( دینوری ، 1371 : 339 )

(لوسکایا ، 1372 : 591 ) حضور مسیحیان و نصارا و وجود دیرهای آن ها در حواشی فرات معمولا در گزارش های متقدمین آمده است . ( بلاذری ، 1367 : 263 ) ابن حوقل جهان گرد و جغرافی نویس قرن چهارم از حدود 300 دیر و صومعه و راهبانی که به اموری چون تجارت مشغول بودند ، یاد کرده است . ( 1992 : 191 ) تعداد دیرها گاه به حدی بود که شابستی کتاب الدیارات را در این باره تالیف کرد . دیر الجماجم بر حاشیه فرات و نزدیک به کوفه از نمونه شهرهای نصاری است . ( حمیری ، 1984 : 254 ) تعداد زیاد نصاری در حاشیه فرات مورد تاکید و گزارش جغرافی دانان مسلمان بوده است و قطعا در زمان واقعه ی عاشورا ی سال 61 هجری نیز گروهی از ساکنان فرات را نصاری تشکیل می دادند . که البته این گروه نیز در عدم تجانس بیشتر این نواحی دخیل بودند . اسامی بسیاری از آبادی های این ناحیه در تورات آمده است . شهر کوثی اکنون در شمال شرقی بابل قدیم همان تل ابراهیم معروف است که خرابه های آن هنوز باقی است . ساکنان این نواحی تل ابراهیم را همان آتش فراهم شده بوسیله نمرود می دانستند که برای ابراهیم (علیه السلام) گلستان شد . ( غنیمه ، 2001 : 39 )

خود از مسلم دست برداشتند . طبری چنین نگاشته است: « و چون مسلم به در قصر رسید سران قوم از بالا نمودار شدند و با عشایر خویش سخن کردند و آن ها را باز گردانیدند . » ( طبری ، 1362 ، ج 7 : 2920) بسیاری از ساکنان میان رودان از جنوب جزیره العرب کوچ کرده بودند و دارای ویژگی هایی چون تجارت پیشگی ، جنگجویی ، کشاورزی و کوچ نشینی بودند. ( لوسکایا ، 1372 : 630 ) آز خواهی و کسب غنیمت بیشتر گویی در ساکنان نواحی از فرات نهادینه شده بود .این روحیه قبل و یعد از اسلام قابل رویت است . رویدادنویس سوریایی اوایل سده ی ششم میلادی درباره ی اعراب تابع ایران در این ناحیه می نویسد : « اعراب ایران هرگز آسوده نمی نشینند » ( همان : 551 ) از حیله گری و دو رویی مردمان کوفه بسیار گفته اند . عبدالله بن عباس به صراحت در نامه ای به امام حسین (علیه السلام) مردم کوفه را قومی حیله گر توصیف می کند. ( دینوری ، 1371 : 291 ) در حرکت توابین به سال 65 هجری به رهبری سلیمان بن صرد خزاعی نقل است که درابتدا با وی 16 هزار تن بیعت کردند و در حالی که در انتها تنها سی نفر با او ماندند. ( طبری ، 1362 ، ج 7 : 3219 و 3226 ) حتی در زمانی که امامان عباسی مخفیانه فعالیت های ضد بنی امیه را طراحی می کنند به داعیانشان خراسان و ایران را پیشنهاد می دهند . ( طبری ، 1362 ، ج 9 :4087 ) آن ها به خوبی از خصایص مردم این ناحیه آگاهی داشتند . عباسیان دیده بودند که پیش از آن در قرن اول هجری آنان نه در همراهی با امیر المومنین علی (علیه السلام) و نه با امام حسن (علیه السلام) و نه با امام حسین (علیه السلام) استواری رای نداشتند. در سخنان علی (علیه السلام) بارها نکوهش و مذمت اهالی عراق و سست رایی ایشان ، دیده می شود . ( نهج البلاغه ، خطبه 70 : 166 ) در نهروان از کُندی شمشیرها و اتمام تیرها و خرابی سر نیزه های خود به نزد علی (علیه السلام) شکایت برده و خواهان بازگشت به شهرشان می شوند . ( دینوری ، 1371 : 257 ) و امام در پاسخ آن ها فرمود : « .. ای کسانی که شبیه مردانید و مرد نیستید و آرزوهای کودکانه و خرد حجله نشینان را دارید . کاش شما را ندیده بودم و نمی شناختم» ( همان : 259 ) مقدسی در قرن چهارم هجری در توصیف ساکنان نواحی فرات در سمت کوفه و تا بخش هایی از درون فرات آنان را افراد متغیر الحال و نااستوار دانسته است . وی آنان را سخیف العقل ، نا منسجم و بی ارزش خوانده است .

ص: 63

( مقدسی،1987 : 106 ) در قرن ششم نیز توصیفات ابن جبیر دال بر تاثیر پذیری و متغیر الحال بودن این مردم است. وی در توصیف مجلس شیخ رضی الدین قزوینی و جمال الدین بن علی جوزی از این عکس العمل های لحظه ای و توبه های پر حاشیه ی آنان شگفت زده شده است . ( ابن جبیر،1370 :269 )

حالی که به گفته طبری دوازده هزار کس با نماینده امام ، مسلم بن عقیل بیعت کردند ( همان : 2918 )

مسلم از دروغ و تزویر این مردم به امان آمده می گوید : « این قوم با من دروغ گفتند و فریبم دادند . » ( طبری ، 1362 ، ج 7 : 2976 ) فرزدق شاعر در پاسخ به امام حسین(علیه السلام) در باب مردم عراق می گوید : « از مطلع پرسیدی ، دل های کسان با تواست و شمشیرهایشان با بنی امیه . تقدیر از آسمان می رسد و خدا هر چه بخواهد می کند . » ( همان ، ج 7 : 2969 ) این روحیه متاسفانه از ابتدای ورود اسلام به این نواحی کاملا مشهود است و تا سال های متمادی قابل رویت است و تنها به قیام حسینی ارتباط نمی یابد . در پاسخ به این پرسش که آیا همکاری ساکنان بین النهرین سفلی، پس از شهادت امام حسین (علیه السلام) با امویان امتداد یافت ؟ جواب منفی و شگفت آور است . پس از مرگ یزید، عبیدالله بن زیاد مردم را مخیّر در انتخاب امیر کرد که ساکنان کوفه با وی بیعت کردند . طبری نوشته : « پس از بیعت برفتند و می گفتند : پسر مرجانه می پندارد که در حال جماعت و پراکندگی مطیع وی خواهیم بود ! به خدا خطا می کند . پس از آن به ضدیت با وی برخاستند . » ( طبری ، 1362 ، ج 7 : 3127 ) به گواهی تاریخ، عراقیان عبیدالله را یاری نکردند و او به نهایت خواری و ذلّت رسید .

حجاج بن یوسف ثقفی از والیان سخت گیر عراق در زمان عبد الملک بن مروان بود . زمانی که بر منبر کوفه نشست به عراقیان چنین گفت : « ای مردم عراق و ای اهل ناسازی و دورویی و نافرمانی و زشتخویی ... » ( یعقوبی ، 1371 ، ج 2 : 223 ) روحیات و اخلاقیات ناشایستی باز هم در طول سده های بعد از این مردم دیده شد . ابن جبیر جهان گرد قرن ششم آنان را چنین توصیف کرده است : « آنان مردمانی متکبرند و دیگران را حقیر می شمرند ، در داد و ستد به عدل رفتار نمی کنند ، با غریبان مدارا ندارند ، مردمانی پول پرست هستند و تنها درهم و دینار را می شناسند و به همین دلایل به طور مستمر واعظان و خطیبان برایشان پند و اندرز می گویند که فایده ای ندارد . » ( ابن جبیر،1370 :267 – 270 )

امیر علی از نویسندگان چیره دست و آگاه در باب اوصاف عراقیان در قرن اول هجری چنین می نگارد : « ایشان مردمی هستند متلوّن و دمدمی ، دغا پیشه ، درنده ، بی باک و

ص: 65

بی پروا و بالاخره از ثبات و استقامت به کلی بی بهره و دور هستند . آری این مردم هیچوقت مالک قلب خود نبودند؛ چه یک وقت مثل آتش گرم و سوزان و دیگر مانند یخ سرد و فسرده و یا به قدری خونسرد و بیطرف که مثل مرده به نظر می آمدند . لیکن قول اعتمادی که به آن حضرت دادند که اگر به آن سرزمین قدم رنجه کند، همه ی اهل عراق به قدوم او شتافته، به شرایط جان نثاری قیام خواهند نمود و در نتیجه موجب اطمینان خاطر وی گردیدند و بالاخره حضرت تصمیم بر حرکت گرفت و عازم کوفه گردید . » ( امیر علی ، 1366 : 91 )

دارد نه عربی » . مجله بررسی های تاریخی . ش 3 سال سوم.

14. الانصاری ، رووف محمد علی. ( 1427 ه ق) عمارت کربلاء . موسسه الصالحانی . دمشق .

15. باستانی پاریزی.( 1347 ) « در کنار فرات » . مجله وحید . شماره 57 .

16. بلاذری ، احمد بن یحیی. (1367 ) فتوح البلدان . ترجمه محمد توکل . نشر نقره .

17. بهمنش ، احمد. (1374) تاریخ ملل قدیم آسیا ی غربی . انتشارات دانشگاه تهران . چاپ پنجم .

18. چایلد ، گوردن. ( 1369) سیر تاریخ . ترجمه احمد بهمنش . انتشارات دانشگاه تهران .

19. حدود العالم من المشرق الی المغرب ( 1361) به کوشش منوچهر ستوده. انتشارات کتابخانه طهوری .20. حموی ، شهاب الدین ابی عبدالله یاقوت. (بی تا)معجم البلدان . دار صادر بیروت.

21. حمیری ، ابی عبدالله محمد. ( 1984 م) . روض المعطار . بیروت : مکتبه لبنان .

22. دینوری ، ابو حنیفه احمد. ( 1371) الاخبار الاطوال . ترجمه محمود مهدوی دامغانی . نشر نی . چ چهارم .

23. طبری ، محمد بن جریر.(1362) تاریخ الرسل و الملوک . ترجمه ابو القاسم پاینده . انتشارات اساطیر . چاپ 2 .

24. علی ، امیر. ( 1366) تاریخ عرب و اسلام . ترجمه فخر داعی . انتشارات گنجینه . چاپ سوم.

25. غنیمه ، یوسف رزق الله.( 2001) نزهه المشتاق فی تاریخ الیهود العراق . قاهره : مکتبه الثقافه الدینیه . الطبعه الاولی.

26. قلقشندی ، شهاب الدین احمد. ( 1407) صبح الاعشی . تحقیق یوسف علی طویل . بیروت.

27. لوسکایا ، پیگو .( 1372) اعراب حدود مرزهای روم شرقی و ایران . مترجم عنایت الله رضا . موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی . چاپ اول.

28. لئوناردو ، کینگ. ( 1378) تاریخ بابل . ترجمه دکتر رقیه بهزادی . انتشارات علمی و

ص: 68

فرهنگی . چاپ اول .

29. مجید زاده ، یوسف. (1376 ) تاریخ و تمدن بین النهرین . تهران : مرکز نشر دانشگاهی .

30. مستوفی ، حمدالله.( 1362 ) نزهه القلوب . دنیای کتاب . چاپ اول.

31. مقدسی ، ابو عبدالله محمد (1987 م ) احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم . دار الاحیاء التراث العربی.

32. معین ، محمد. (1363 ) فرهنگ معین . چ ششم . انتشارات امیر کبیر .

33. نخجوانی ، حسین.( 1338 ) ترجمه و تلخیص سیاحت نامه اولیاء چلبی . تبریز :

مجله دانشکده ادبیات علوم و انسانی . ش 50 . سال 11 .

34. نهج البلاغه. ( 1351 ) شرح و ترجمه فیض الاسلام . تهران : کلاله خاور .

35. هاشمی ، علی بن حسین. ( 1371) الحسین فی الطریقه الی الشهاده . منشورات شریف رضی . قم.

36. یعقوبی ، احمد بن ابی یعقوب. (1371 ) تاریخ یعقوبی . ترجمه. محمد ابراهیم یعقوبی . انتشارات علمی و فرهنگی . چ 6.

37. ---------------------.( 1988) البلدان . دار الاحیاء التراث العربی . بیروت : الطبعه الاولی .

ص: 69

ص: 70

اکثر عالمان پذیرفته شده و کسی در اعتبار و صدور آن ها خدشه ای وارد ندانسته است، البتّه در تفسیر و تبیین مفاد آن ها وجوه گوناگونی بیان شده است (رک: باقری، 1382ش، ش5: 37) .محتواى اخبار من بلغ این است كه چنان چه حدیثى كه در بردارنده ی ثوابى براى انجام یا ترك عملى است به کسی برسد و او براى نیل به آن ثواب، به مقتضاى حدیث عمل كند، پاداش آن به وى داده مى شود، هر چند حدیث، آن گونه كه نقل شده، نباشد (رک: کلینی، 1407ق، ج2: 87).

آقا بزرگ تهرانی، برخی نگاشته ها را در باب «تسامح در ادلّه سنن» بیان نموده که دانشمندانی چون میرزای قمی و شیخ انصاری، از مؤلفان این دسته رساله ها هستند. بنا به نظر وی، بسیاری از عالمان شیعه، از قبیل علامه حلّی، شهید اول و شیخ بهایی براساس قاعده ی تسامح فتوا داده اند(آقابزرگ تهرانی، 1983م، ج4،:173).

شیخ انصاری، در رساله «التسامح فی ادلّة السنن» این گونه اظهار نظر نموده است: «وهذه الأخبار مع صحّة بعضها غنیّة عن ملاحظة سندها لتعاضدها وتلقّیها بالقبول بین الفحول» ؛ نیازی به بررسی سندی این روایات نیست؛ چرا که این دسته از روایات یکدیگر را تقویت می نمایند، و از سوی دیگر همه بزرگان این روایات را پذیرفته اند. (انصاری، 1414ق: 143)

آیت الله خوئی، در مصباح الاصول درباره احادیث «من بلغ» می نویسد: «التکلّم فی سند هذه الروایات غیر لازم اذ منها ما هو صحیح من حیث السند»؛ صحبت کردن پیرامون سند این روایات لازم نیست؛ زیرا در بین آن روایات، حدیث صحیح السند وجود دارد. (خویی، 1376ق، ج2: 318)

از این احادیث می توان استفاده کرد که در محدوده سنن و مستحبّات، سخت گیری

ص: 73

سندی لازم نیست. البته این نکته قابل توجّه است که مواردی که دروغ بودن و بدعت بودن عمل، ثابت باشد، قطعاً مشمول روایت نیست، و به این شکل این احادیث هرگز نمی تواند پشتوانه قبول روایات جعلی بشود.

شیخ بهایی، نوشته است: مورد تطبیق احادیث «من بلغ» جایی است که ظنّ به کذب نباشد گرچه ظنّ به صدق با توجه به احادیث من بلغ لازم نیست. (شیخ بهایی، 1374ش: 387)

بسیاری از عالمان شیعه، از قبیل علامه حلّی، شهید اول ، شیخ بهایی و همچنین اکثر اصولیون متأخر امامی درکتاب های خود، به احادیث «من بلغ» پرداخته و بر اساس آن فتوا داده اند. (رک: کاشف الغطاء، 1379ش:43؛ آخوند خراسانی، 1409ق، 352؛ شیخ بهایی، 1374: 388)

بنابر نتیجه گیری از احادیث«من بلغ» در موضوع عزاداری، سخت گیری سندی لازم نیست. لذا اگر شخصی با توجه به حدیث ریّان بن شبیب، به قصد قربت و رجا عزاداری کند، ثواب آن عمل به او می رسد ولو این که شخص، سند حدیث را بررسی نکرده و حدیث از غیر معصوم صادر شده باشد.

2.1. تواتر اجمالی روایات عزاداری و اعتبار آن

در روایات گسترده ای، مشاهده می نماییم امامان اهل بیت برای مصیبت های وارد شده بر خود، عزا به پا کرده و دعوت به برپایی سوگواری نیز نموده اند. به نظر نگارنده حتی اگر مجرای اخبار من بلغ را در موضوع عزاداری، قبول نداشته باشیم، بازهم از بررسی سند روایت «ریّان بن شبیب» بی نیازیم چرا که روایات پیرامون عزاداری بر معصومان، به ویژه خامس آل عبا(علیه السلام) ، به حدّ تواتر اجمالی رسیده است.

تواتر در لغت از ریشه «وتر» به معنا پی در پی و پیوسته، یا یکی پس از دیگری است. (فراهیدی، 1409ق، ج8: 132؛ ابن منظور،1414 ق، ج5: 276) و در اصطلاح اهل حدیث، بیانگر گزارش زیاد یک خبر است، به صورتی که از طریق آن اطمینان به خبر حاصل شود. خبری که از این ویژگی برخوردار است، متواتِر نامیده می شود، گویی این خبر پی درپی آمده است، یا متواتَر خوانده می شود، به این معنا که پی درپی گزارش شده

ص: 74

است. (فضلی، 1414ق: 71)

خبر متواتر در تعریفی دیگر، روایتی است که سلسله راویان آن تا معصوم(علیه السلام) در هر طبقه به تعدادی باشد که امکان توافق عمدی آن ها بر نسبت دادن دروغ به معصوم(علیه السلام) به طور عادی محال باشد و خبر آن ها موجب علم و یقین به مضمون حدیث گردد. (شهید ثانی، بی تا، 62؛ سبحانی،1412ق: 36)

وقوع یقین در متواترات، از نظر همه دانشمندان و محدّثان، مسلّم است و به تعبیر شیخ طوسی، شک ورزیدن نسبت به حصول علم از طریق خبر متواتر مانند شک کردن سوفسطائیان درباره وجود جهان است. (طوسی،1403ق، ج 1:243)

بیشتر اندیشمندان، خبر متواتر را به لفظی و معنوی تقسیم کرده اند. در متواتر لفظی، گزارش گران مضمونی را در قالب یک لفظ گزارش می دهند، اما در متواتر معنوی یک مضمون در قالب کلام های مشابه با الفاظ مختلف بیان می شود. برای متواتر لفظی، به بخشی از حدیث غدیر و حدیث ثقلین مثال زده اند. (عتر،1412ق :406) شجاعت حضرت علی(علیه السلام) نیز مثال بارز متواتر معنوی است. (میرزای قمی،1378ش، ج1: 426) توجه به این مطلب نیز ضروری است که دلالت خبر متواترِ معنوی گاه تضمّنی و گاه التزامی است. (همان: 428)

در یک دسته بندی دیگر، خبر متواتر به دو قسم تواتر تفصیلی و اجمالی تقسیم می شود. متواتر تفصیلی، همان دو قسمی است که در تواتر لفظی و معنوی بیان شد. مراد از متواتر اجمالی آن است که گاه مجموعه ای از اخبار آحاد نقل می شود که با در نظر گرفتن شرایط گوناگون، علم اجمالی ایجاد می شود به این که به طور عادی نباید همه آن روایت ها دروغ باشد.

ظاهراً اول کسی که از این اصطلاح، استفاده نمود، آخوند ملا محمدکاظم خراسانی است. وی در کتاب خود، حاشیه رسائل شیخ انصاری، در اثبات حجیت خبر واحد این اصطلاح را به کار برده و بیان می دارد: «چنان چه اشکال شود بر استدلال به اخبار حجیت خبر واحد به این که این روایات خالی از تواتر لفظی و معنوی اند، در پاسخ می گویم این روایات تواتر اجمالی دارند، به این معنا که زیادی آن ها سبب قطع به صدور

ص: 75

یکی از آن ها می گردد و همین مقدار کافی است(آخوند خراسانی، بی تا:70).

میرزای قمی، نیز به ارائه فرض های مختلف درباره تواتر معنوی پرداخته که به نظر می رسد برخی از آن فرض ها - مثل فرض سوم و پنجم - بر اصطلاح متواتر اجمالی قابل تطبیق است. (میرزای قمی،1378ش، ج1: 426) نتیجه ی رجالی پذیرش اخبار متواتر این است که در این گونه احادیث، بر خلاف سایر روایات، ویژگی های راوی، از جمله ضعف او، مانع از قبول آن نمی گردد و بنابراین ضعف سند برخی از روایات متواتر، اعتبار آن ها را مخدوش نمی کند. (قاسمی، 1422ق: 151).

آیت الله ابوطالب تجلیل، در مصاحبه ای روش رجالی استاد خود، علامه سید محمدحسین بروجردی را این گونه بیان می دارد: « علامه بروجردی، برخلاف آنچه فعلا در میان فقها معمول شده است که روایات را می آورند و جرح و تعدیل کرده و برخی را پذیرفته و بعضی را رد می کنند، سبک خاصی در استنباط داشتند. ایشان به همه روایات نظر می کردند و بیشتر بر این نکته تاکید می نمودند که درباره یک مطلب، چندین حدیث وجود دارد. تعدد احادیث نسبت به مطلبی، موجب اعتماد می شود. گاهی روایات به حد تواتر می رسد که افاده قطع می کند و زمانی به حد تواتر نمی رسد، بلکه موجب وثوق می شود که معیار درحجیت خبر ثقه هم، همان وثوق است. وثوق از هر جا که حاصل شود حجیت دارد. تعدّد و کثرت نقل حدیث به تنهایی افاده وثوق می کند. لذا سبک ایشان این بود که در هر مساله ای روایات را شمارش می کردند و بعد از آن روایات را به همدیگر ارجاع می دادند». (صافی گلپایگانی، 1373ش، ش1: 213) آیت الله ابوطالب در ادامه، اقسام تواتر(1) را از دیدگاه علامه بروجردی، نقل نموده و در تعریف قسم چهارم آن

ص: 76

بیان می دارد: «قسم چهارم، تواتر اجمالی آن است که همه این ها یک معنا هم نیستند و هر کدام معنایی دارند ولیکن وقتی همه این ها را کنار هم می گذاریم یقین حاصل می گردد که بعضی از این ها از امام صادر گردیده است و آن مقدار مشترکشان به تواتر نه خصوصیاتش ثابت می شود. این سنخ از تواتر را زیاد داریم». (همان)

با توجه به مطالب بیان شده، شایسته است بدانیم در کتاب شریف «کامل الزیارات»، ده باب (ابن قولویه قمی،1356ق: 80، 83، 88، 93، 99، 104، 107و 108 ) ، در کتاب «عوالم العلوم»، بیست و یک باب (بحرانى اصفهانى،1413ق: 455، 466، 472 ، 474، 481، 488، 489،496، 499، 503، 505، 510، 525،536، 543)، در کتاب «وسائل الشیعه»، دو باب (حر عاملى، 1409ق، ج14: 502و 594)، کتاب «مستدرک الوسائل» دو باب (نوری، 1408ق، ج10، 312: 386)، کتاب «جامع احادیث الشیعه»، چهار باب (بروجردی،1386ش، ج12: 457، 561، 564)، مربوط به عزاداری امام حسین(علیه السلام) بوده و هرباب آن، حاوی چندین روایت است. به عنوان نمونه باب سی و چهارم از جلد چهل و چهارم کتاب شریف «بحارالانوار» با عنوان « ثواب البكاء على مصیبته و مصائب سائر الأئمة و فیه أدب المأتم یوم عاشوراء»، حاوی 38 حدیث است که فقط در بیان ثواب و فضیلت عزاداری است( رک: مجلسى، 1403ق، ج44: 278، ج 45: 201، 220، 233، 242).

همچنین در پایان نامه ای که بوسیله آقای محمدعلی همتی، به نگارش در آمده، احادیث گریه بر امام حسین(علیه السلام) از كتاب بحارالانوار باب 41 جلد 45 بررسی سندی و دلایلی شده است كه از مجموع 58 حدیث، تعداد 36 حدیث مسند و 5 حدیث مرسل است. از مجموعه 139 نفر راوی 81 نفر موثق و 46 نفر مجهول و 5 نفر عالی و 4 نفر مهمل است. (همتی، 1379ش، 45) محققان و کارشناسان روایت و حدیث، به خوبی

ص: 77

می دانند که این روایات چنان گسترده است که جای هیچ گونه انکاری ندارد. اینک به عنوان تأکید بیشتر، تصریح برخی دانشمندان شیعه، پیرامون تواتر این روایات، ذکر می گردد:

نسلی پس از نسل های دیگر همه آن را نقل کرده اند. این روایات از حدّ تواتر هم افزون است، گذشته از آن که از طریق اهل تسنن نیز نقل شده است. (صدری، 1390ش: 87)

علمای اهل سنت نیز در کتاب های خود، برخی روایات عزاداری را معتبر دانسته و آن را نقل کرده اند. (رک: حاكم نیشابورى، بی تا، ج3 : 176- ج 4 ، 464؛ متقی هندی،11409ق، ج 12 :123؛ خوارزمی، 1367ق، ج 1: 88 و 159 و162 و167؛ ابن حجر مكى،1965 م: 192 و193)

3.1. واکاوی سند حدیث ریان بن شبیب

سند روایت: روی الشیخ الصدوق فی عیون اخبار الرضا(علیه السلام) و الامالی عن استاذه مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عن عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الرَّیَّانِ بْنِ شَبِیبٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى الرِّضَا(علیه السلام)... این روایت در اقبال الاعمال (ابن طاووس،1409 ق، ج2 : 545)، وسائل الشیعه (شیخ حر عاملى، 1409ق، ج14: 502)، بحارالانوار (مجلسى، 1403ق، ج44: 286) و عوالم العلوم (بحرانى اصفهانى،1413 ق، 17: 539) نیز نقل شده است.

اینک وثاقت رجال سند حدیث را مورد واکاوی قرار می دهیم:

1. ثاقت شیخ صدوق:

شخصیت برجسته شیخ، آن چنان است كه دانشمندان معروف اسلامى - اعم از شیعه و سنى - هر جا به نام وى رسیده اند، زبان به مدح او گشوده و او را به بزرگى و با لقب هاى بلند و عبارت هاى پر معنا نام برده اند.

شیخ طوسى، در كتاب رجال و فهرست نوشته است: «صادق ، بزرگوار و حافظ احادیث ، ناقد اخبار و نسبت به رجال دانا بود. در بین دانشمندان قم شخصیتى به قدرت حافظه و زیادى دانش او یافت نشده است». (الطوسی،1417ق، 237، الرقم 710؛ همو،1415ق، 439، الرقم 6275) نجاشى نوشته است: "صدوق، شیخ و فقیه ما، چهره معروف شیعیان در خراسان بود. در سال 355 در سن جوانى به بغداد سفر كرد و بزرگان آن جا از محضر او استفاده بردند." (النجاشی،1416ق، 389، الرقم 1049)

محمد بن ادریس، نیز در كتاب «سرائر» آورده است:"دانشمندی بزرگوار و مورد

ص: 79

اطمینان ، متخصص اخبار، ناقد آثار، عالم به رجال و حافظ بزرگ حدیث بود، او استاد پیشواى ما شیخ محمد بن نعمان، است." (ابن بابویه،1361ش، مقدمه؛ به نقل از قمى، 1388ش، ج2: 22) سید ابن طاووس، او را این گونه توصیف كرده است: «شیخ ابو جعفر محمد بن على بن بابویه، كسی كه دانش و درست كارى او مورد اتفاق و در گفتار مورد اطمینان كامل است. (همان) و شیخ اسد الله شوشترى، در كتاب مقابس الانوار آورده است: «صدوق، رئیس محدثین ، زنده كننده اساس دین ، دارنده فضائل و مكارم او و برادرش به دعاى امام عسكرى(علیه السلام) و ولى عصر(علیه السلام) به دنیا آمده اند. (همان)

علامه مامقانى، در كتاب تنقیح المقال نگاشته است : «محمد بن على بن بابویه، مردم از فقاهت او و فقها از احادیث او بهره جسته اند و دانشمندان از او یاد كرده و بر او درود فرستاده اند.» (مامقانی، 1392ش، ج3: 153) این توصیف ها اختصاص به عالمان شیعه ندارد، بلكه اندیشمندان اهل سنت نیز زبان به مدح او گشوده اند كه در این مختصر تنها به یك نمونه از آن اشاره مى كنیم؛ خیر الدین زركلى در كتاب معروف «الاعلام» مى نویسد: «محمد بن على بن حسین ، معروف به شیخ صدوق، مانند او در بین اندیشمندان قم یافت نشده است. در رى اقامت داشت و در منطقه شرق و خراسان مقام بزرگی داشت در شهر رى وفات کرد و در همان جا به خاك سپرده شد و حدود 300 كتاب، تالیف كرده است». (زركلى، 1389ق، ج 6: 274)

2. وثاقت «محمد بن علی، مَاجِیلَوَیْهِ»

در کتاب های رجال دو شخص به مَاجِیلَوَیْهِ معروفند اوّلی: «محمد بن عبیدالله بن عمران البرقی» و دوّمی: «محمد بن علی بن محمد بن عبیدالله بن عمران البرقی». در واقع اوّلی، عموی دوّمی است. (خویی،1410ق، ج17: 55)

نجاشی، مَاجِیلَوَیْهِ اوّل-عمو- را با لقب «بُندار» و با صفات بزرگ اصحاب قمّیین، ثقه، عالم و فقیه تعریف می نماید. (النجاشی ،1416ق، 353: 947) اما مَاجِیلَوَیْهِ دوّم - برادر زاده - در کتب رجال، توثیق صریحی نسبت به عمو ندارد. لکن می توان از این که جزء مشایخ صدوق، بوده بر وثاقت او استدلال کرد، کما این که آیت الله خویی، نیز به این مطلب اشاره فرموده و بیان داشته که صدوق، از وی کثیر النقل است. (خویی،1410ق،

ص: 80

ج17: 55)

آیت الله شبیری زنجانی درباره وی فرموده است: « صحّت روایات محمد بن على ماجیلویه، جاى تردید نیست، به ویژه با توجه به این كه وى از مشایخ عمده ی صدو بوده و در طریق وى به كتب و روایات بسیارى از راویان واقع است، مهم ترین استاد صدوق، پدرش و پس از وى ابن ولید بوده و از این دو كه بگذریم نوبت به امثال محمد بن على ماجیلویه مى رسد، پس در وثاقت وى تردید نیست». (رک: دروس خارج فقه؛ النکاح، درس 331 به نقل از سایت رسمی ایشان)

3. وثاقت «علی بن ابراهیم الهاشمی»نجاشی، در رجال وی را ثقه، ثبت، معتمد، صحیح المذهب و ... معرفی نموده است. (النجاشی،1416ق: 260، الرقم 680) علامه حلّی و ابن داود، نیز از تعابیر نجاشی برای او استفاده نموده اند. (ابن داود، 1392ق: 237؛ الحلّی، 1417ق: 100) آیت الله خویی، نیز وی را از مشایخ کلینی، دانسته و برخی از روایاتش را در کتاب کافی ذکر می نماید(خویی،1410ق، ج11: 213).

4. وثاقت «ابراهیم بن هاشم القمّی»

نجاشی، در رجال از قول ابوعمر کشی، نقل می کند:"وی از اصحاب حضرت رضا(علیه السلام) و شاگرد یونس بن عبدالرحمن بوده و اصحاب شیعه در مورد وی گویند که او اولین کسی بود که حدیث کوفیین را در قم نشر داد". (النجاشی، 1416ق: 16، الرقم 18) بسیاری از عالمان و بزرگان او را موثّق دانسته اند و به عدالت او تصریح نموده اند. برخی از عالمان متقدم اسلام، بدان جهت که کلام صریحی در مدح او به دستشان نرسیده است، حدیث او را حسن(1)

خوانده اند. سید بن طاووس، در روایتی که در سندش ابراهیم است، می فرماید: «و رُوات الحدیث ثقات بالاتفاق؛ و راویان این حدیث، همگی از موثّقین هستند» (ابن طاووس، 1377ش: 158).

ص: 81

ابن قولویه، در اسناد کتاب «کامل الزیارات»، وثاقت تمام کسانی را که راوی احادیث این کتابند و از جمله آن ها ابراهیم است، گواهی می دهد. (خویی،1410ق، ج1: 317) علّامه حلی، در این مورد می نگارد: «من هیچ یک از اصحاب را نیافتم که او را مذمت کرده باشد و نیز کسی که به عدالت او تصریح کرده باشد. روایات او بسیار است و ارجح قبول آن است». (الحلّی، 1417ق: 138).

شهید ثانی حدیث ابراهیم را از بالاترین و بهترین مراتب «حسن» می داند و طریق روایی او را از بهترین راه ها می شناسد. ( شهید ثانی، 1430ق: 50) از شیخ بهایی، بیان شده که وی از پدر بزرگوارش، نقل کرد که می گفته است: «من از آن شرم دارم که حدیث ابراهیم را صحیح ندانم». (مامقانی، 1392ش، ج1: 40) از عبارات محقّق اردبیلی و محقّق بحرانی نیز بر می آید که ابراهیم را از زمره موثّقین می دانسته اند. (آقاجانی، تابستان 1380، ش14: 127) علّامه مجلسی، نیز روایات او را حسن اما در مرتبه صحیح، معرفی می کند. (همان)

علامه بحرالعلوم، می فرماید: «قول صحیح تر نزد من آن است که او ثقه و حدیثش صحیح است». (بحرالعلوم، 1363ق، ج1،:462) مرحوم سید داماد، پس از نقل روایات،قول ابراهیم را از دیدگاه علمای پیشین، نزدیک و تالی درجه ی صحّت می داند. (همان:451) آن چه گذشت، معانی بلندی بود که از سوی عالمان شیعی در وصف شخصیت و وثاقت او نگاشته شده است. به نظر نگارنده، با مراجعه به کتاب های رجالی می توان شواهد بسیاری بر صحت روایات و وثاقت ابراهیم بن هاشم به دست آورد، آن شواهد عبارت اند از:

الف) فرزند بزرگوار ابراهیم در خطبه تفسیر گوید: «و نحن ذاکرون و مخبرون بما انتهی الینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض اللّه طاعتهم و اوجب ولایتهم؛ ما و مشایخ و ثقات ما، ذکر می نماییم، آن چه را که به ما رسیده است، از کسانی که خداوند اطاعت و ولایت آن ها - اهل بیت - را بر ما واجب ساخته است، آن را روایت کرده اند». قابل توجه است که بیش ترینروایات او از پدرش ابراهیم است که در ابتدای کتاب خویش، به وثاقت مشایخ اسناد کتاب، اذعان می نماید (رک: بحرالعلوم، 1363ق، ج1: 463؛

ص: 82

مامقانی، 1392ش، ج1: 41).

ب) بسیاری از علمای پس از علامه حلّی، - متأخرین- وی را توثیق نموده اند. عدم توثیق قاطع علمای قبل از علامه؛ - متقدّمین- به علت دست نیافتن به اسباب توثیق بوده است(خویی،1410ق، ج1: 317).

ج) روایات ابراهیم در موارد متعددی از جانب فقهای بزرگ شیعه، همانند شهید اول، شهید ثانی و علامه حلّی، به «صحّت» توصیف یافته است(بحرالعلوم، 1363ق، ج1).

د) رجالیون شیعه بر قبول روایات ابراهیم بن هاشم، متفق هستند، با آن که در حجیّت حدیث «حسن» آرای مختلفی ابراز نموده اند. این، وجه جمعی است بر اعتبار و شایستگی او که با وجود توصیف روایاتش به «حسن» از سوی متقدمین، در قبول روایاتش درنگ نکرده اند. (همان)

ه ) اصحاب و عالمان بزرگ شیعه، از قبیل کشّی، نجاشی و شیخ طوسی، در شرح حال این راوی فرهیخته نگاشته اند: «انّه اول من نشر احادیث الکوفیین بقم»؛ «او اولین کسی بود که حدیث کوفیین را در قم نشر داد». این خود دلیل مستقلی است بر وثاقت ابراهیم، چه، حوزه قم که در پذیرش روایات شیوه سخت گیرانه ای داشته است، نمی توانسته نسبت به روایات ابراهیم و انتشار آن ها بی تفاوت باشد. از این جهت عدم رد شدن او از جانب بزرگان قم، دلیل بر نهایت وثاقت اوست(مامقانی، 1392ش، ج1: 41).

آیت الله خویی، بعد از ذکر برخی دلایل فوق، می نویسد: در وثاقت ابراهیم بن هاشم، هیچ شک و تردیدی سزاوار نیست. در بسیاری از ابواب فقهی و اخلاقی، از او حدیث نقل شده است و کمتر بابی است که از روایات او خالی باشد. وی متجاوز از 6400 حدیث روایت کرده و مشایخ و استادانِ او را در حدود 160 نفر ذکر نموده اند. این مطالب، بر مقام شامخ و موقعیت سترگ او می افزاید. (خویی،1410ق، ج1: 318)با توجه به مطالب ذکرشده، نتیجه می گیریم شأن ابراهیم بن هاشم، بزرگ تر از آن است که در وثاقت او شک و تردید روا باشد.

5. وثاقت «ریّان بن شبیب»

ریّان بن شبیب، از محدثان مورد وثوق شیعه و از اصحاب امام رضا(علیه السلام) و امام

ص: 83

جواد(علیه السلام) است. وی به گفته نجاشی، دایی «معتصم» - خلیفه ی بنی عباس- بوده که خواهرش «مارده» - از کنیزان هارون و مادر معتصم - بوده است. (النجاشی، 1365ش: 165) برخی نیز مانند مسعودی در اثبات الوصیة وی را دایی مأمون ذکر کرده اند(مسعودی، 1384ش: 223).

ابن شبیب، در شهر قم اقامت کرد و محدثان آن شهر از او روایت نقل کرده اند. او از حضرت رضا(علیه السلام) روایاتی را – از قبیل مسائل صباح بن نصر هندی - نقل و جمع نموده است(النجاشی، 1365ش: 165؛ خویی،1410ق، ج9: 216).

کشّی، در رجالش (الطوسی، 1404ق: 609)، علامه حلی، در خلاصه الاقوال (الحلّی، 1417ق: 71) و ابن داوود، در رجال خود (ابن داود، 1392ق: 154) وی را توثیق کرده اند.ابراهیم بن هاشم، پدر علی بن ابراهیم قمی، صاحب کتاب تفسیر قمی از او روایت نقل کرده است. (رک: الطوسی،1417ق، ج9: 201) او هم چنین از یونس بن عبدالرحمان، نقل روایت نموده است. (رک: کلینی، 1407ق، ج1: 180).

با توجه به وثاقت تمامی رجال مذکور در سند این حدیث و امامی بودن آن ها، و عدم تصریح خاص به وثاقت ابراهیم بن هاشم قمّی، می توان به این حدیث اعتماد کرده و نام «حسن» را از اقسام چهارگانه حدیث(1) بر آن اطلاق کرد. البته شواهد دیگری هم وجود دارد

ص: 84

که این حدیث را در مرتبه صحیح قرار می دهد که با ذکر مقدمه ای، آن را بیان می داریم.

قدما در اعتماد به روایات، فقط به سند آن نگاه نمی کردند، بلکه برخی قرائن را جهت اطمینان از صحّت حدیث به کار می بردند، لذا اگر در کتاب های آنان به راویان ضعیفی بر می خوریم که از آنان روایت کرده اند، اشکالی بثر آنان نیست، زیرا به صحت روایت اعتماد داشته اند. این مطلب همان وثوق صدوری(1) است که قدما و محدثان بزرگ به این روش پایبند بوده اند. (جزائری،1416ق، ج4: 363).

قراین و شواهدی که قائلان به وثوق صدوری (به خصوص قدما) در جهت اثبات صدور یک روایت از معصوم(علیه السلام) از آن استفاده می کنند عبارتند از:

الف) وجود روایت در یکی از اصول اربعمأة؛ب) ذکر یک حدیث در یک اصل به چند سند یا در دو یا چند اصل به یک سند؛

ج) وجود روایت در کتاب هایی که بر امامان، عرضه شده است؛

د) وجود حدیث در یکی از کتاب های مشهور اصحاب ائمه، که انتساب آن کتاب به نویسنده واضح است؛

ه-) نقل روایت بوسیله اصحاب جلیل القدر و اصحاب اجماع (ربانی،1380ش: 93)؛

ص: 85

و) استناد فقها و محدثان به یک خبر (سبزواری،1413ق، ج 3: 215).

با توجه به مطالب ذکر شده، یکی از شواهدی که برقبول روایت دلالت می کند، وجود حدیث در یکی از کتاب های مشهور اصحاب ائمه است که انتساب آن کتاب به نویسنده واضح باشد.

اکنون با مراجعه به رجال نجاشی و فهرست شیخ می یابیم که این دو بزرگوار، از کتاب های ابراهیم بن هاشم، کتاب «النوادر» را ذکر کرده اند، که جزء کتاب های مشهور نزد قدما بوده است. همان طور که پسر ابراهیم بن هاشم نیز این کتاب را به پدرش نسبت داده است (النجاشی،1416ق: 260، الرقم 680؛ الطوسی،1417ق: 152، الرقم 380).

ابراهیم بن هاشم این حدیث را از ریان بن شبیب شنیده و در کتابش النوادر درج کرده است. سپس پسرش علی بن ابراهیم این کتاب را از پدرش متحمّل شده کما این که ماجیلویه هم این کتاب را از استادش علی بن ابراهیم اخذ کرده است. در نتیجه مشخص می شود که نزد ماجیلویه نسخه ای از کتاب النوادر ابراهیم بن هاشم بوده که همان نسخه ی علی بن ابراهیم بوده است.وقتی به آثار حدیثی شیخ صدوق مراجعه می کنیم در می یابیم بیش از چهل روایت را از ماجیلویه، علی بن ابراهیم از پدرش نقل می نماید و اعتماد صدوق بر ماجیلویه از این باب بوده است که او تنها پل ارتباط صدوق با کتاب مشهور النوادر بوده است و شیخ صدوق این کتاب را از ماجیلویه اخذ کرده و به آن اعتماد داشته و از آن احادیث بسیاری را نقل نموده است.

همچنین این روایت نزد فقها و اهل حدیث مشهور بوده چنان که آیت الله وحید خراسانی در سخنرانی روز سوم دی ماه سال 1387 شمسی به شهرت متن و صحّت سند این حدیث اشاره و اذعان نموده اند. (رک: سایت رسمی ایشان در تاریخ اول محرم 1430ق).

1. « دَخَلْتُ عَلَى الرِّضَا(علیه السلام) فِی أَوَّلِ یَوْمٍ مِنَ الْمُحَرَّمِ فَقَالَ یَا ابْنَ شَبِیبٍ أَ صَائِمٌ أَنْتَ قُلْتُ لَا فَقَالَ إِنَّ هَذَا الْیَوْمَ هُوَ الْیَوْمُ الَّذِی دَعَا فِیهِ زَكَرِیَّا (علیه السلام) رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّكَ سَمِیعُ الدُّعاءِ فَاسْتَجَابَ اللَّهُ لَهُ وَ أَمَرَ الْمَلَائِكَةَ فَنَادَتْ زَكَرِیَّا وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُكَ بِیَحْیى فَمَنْ صَامَ هَذَا الْیَوْمَ ثُمَّ دَعَا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ اسْتَجَابَ اللَّهُ لَهُ كَمَا اسْتَجَابَ اللَّهُ لِزَكَرِیَّا.« ریّان بن شبیب گوید: در اوّلین روز محرّم خدمت امام رضا(علیه السلام) رسیدم، حضرت فرمودند: آیا روزه هستى؟ عرض كردم: خیر، فرمود: امروز، روزى است كه زكریّا(علیه السلام) حق تعالی را خواند و گفت: «رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّكَ سَمِیعُ الدُّعاءِ» - پروردگارا! فرزندى پاك به من مرحمت فرما، همانا تو دعاى بندگان را می شنوى- ( آل عمران: 38) و خداوند دعاى او را مستجاب كرد و به ملائكه دستور داد كه به زكریّا(علیه السلام)- كه در محراب در حال نماز بود- بگویند كه خدا به تو یحیى(علیه السلام) را مژده مى دهد، پس هر كس این روز را روزه بدارد و سپس دعا كند، خداوند همان طور كه دعاى زكریّا(علیه السلام) را مستجاب كرد، دعاى او را نیز مستجاب مى كند.»

ماه مُحرّم یا محرم الحرام نخستین ماه تقویم اسلامی - هجری قمری – است. در روایات مشاهده می نماییم معصومان به عنوان اوّلین روز از سال قمری، ، علاوه بر تشویق به انجام نماز و آداب خاصی از قبیل روزه، رخدادهای مختلف این ماه را نیز متذکر شده اند، عروج ادریس(علیه السلام) به آسمان، استجابت دعای زکریا(علیه السلام)، عبور موسی(علیه السلام) از دریا و غرق شدن فرعونیان در نیل و عذاب اصحاب فیل از وقایعی است که طبق بیان اهل بیت در ماه محرم رخ داده است.

2. ثُمَّ قَالَ یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنَّ الْمُحَرَّمَ هُوَ الشَّهْرُ الَّذِی كَانَ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ یُحَرِّمُونَ فِیهِ الظُّلْمَ وَ الْقِتَالَ لِحُرْمَتِهِ فَمَا عَرَفَتْ هَذِهِ الْأُمَّةُ حُرْمَةَ شَهْرِهَا وَ لَا حُرْمَةَ نَبِیِّهَا لَقَدْ قَتَلُوا فِی هَذَا الشَّهْرِ ذُرِّیَّتَهُ وَ سَبَوْا نِسَاءَهُ وَ انْتَهَبُوا ثَقَلَهُ فَلَا غَفَرَ اللَّهُ لَهُمْ ذَلِكَ أَبَداً .

«سپس فرمود: اى ابن شبیب! محرّم ماهى است كه اهل جاهلیّت به احترام آن ظلم و جنگ را حرام كرده بودند، ولى این امّت، احترام آن و احترام پیغمبر خود را حفظ نكردند؛ در این ماه اولاد او را كشتند و زنانش را اسیر كردند و وسایلش را غارت نمودند، خداوند

ص: 87

هرگز این كارشان را نبخشد!»

وجه تسمیه این ماه، به محرّم نیز از این جهت است که به اعتقاد مسلمانان، جنگ و خونریزی در این ماه حرام است. همان گونه که پیش از ظهور اسلام، در دوران جاهلیت، نیز جنگ و خونریزی در این ماه حرام بوده است و پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز این حرمت را تأیید کرده اند. با این همه تأکید، متاسفانه بنی امیه نگذاشتند آغاز سال قمری برای مسلمانان روزهای خوش و شادی باشد. عظیم ترین مصیبت عالم به دست بنی امیه با آغاز سال رقم خورد و با کشته شدن حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) و اصحاب با وفایش سال نوی مسلمانان با اشک و غم توأم گردید.

3. یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنْ كُنْتَ بَاكِیاً لِشَیْ ءٍ فَابْكِ لِلْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ(علیه السلام) فَإِنَّهُ ذُبِحَ كَمَا یُذْبَحُ الْكَبْش وَ قُتِلَ مَعَهُ مِنْ أَهْلِ بَیْتِهِ ثَمَانِیَةَ عَشَرَ رَجُلًا مَا لَهُمْ فِی الْأَرْضِ شَبِیهُونَ.

« اى ابن شبیب! اگر می خواهى گریه كنى، بر حسین بن علىّ ابن ابی طالب(علیه السلام) گریه كن، زیرا او را همچون گوسفند ذبح كردند و از بستگانش، هیجده نفر به همراهش شهید شدند كه در روى زمین نظیر نداشتند.»

حضرت در این فقره به دو نکته مهم اشاره فرموده اند: اوّل این که گریه و سوگواری تنها بر امام حسین(علیه السلام) شایسته است، همان طور که امام صادق(علیه السلام) نیز فرموده است: هر جزع و گریه ای مکروه است، مگر برای حسین(علیه السلام)(بحار/44/280) و در توضیح فرمایش معصوم(علیه السلام) می توان گفت؛ گریه و زاری آن گاه ارزشمند خواهد بود که برای حقیقت و ارزشی فراتر از خود انسان باشد. گریه برای هر امر دیگری پایین تر از ارزش وجودی انسان مانند امور دنیوی، آدمی را کوچک کرده و به همین دلیل، شایسته و ارزشمند نخواهد بود. اما وقتی این گریه و زاری در ارتباط با انسان کامل و امام معصوم باشد که رسالت و آرمان او هدایت همه ی انسان ها و تأمین سعادت و تعالی آن هاست، بی تردید شایسته و ارجمند خواهد شد.

نکته ی دوّم این که اصحاب امام حسین(علیه السلام) نظیر و مانند نداشتند، همان طور که وجود مبارک حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) در شب عاشورا به اصحاب خود فرمود: « فَإِنِّی لَا

ص: 88

أَعْلَمُ أَصْحَاباً أَوْفَى وَ لَا خَیْراً مِنْ أَصْحَابِی وَ لَا أَهْلَ بَیْتٍ أَبَرَّ وَ لَا أَوْصَلَ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی»؛ « همانا من اصحابی با وفاتر و بهتر از یاران خود سراغ ندارم و خاندانی نیکوکارتر و مهربان تر از خاندان خود ندانم.» (مفید، 1413ق، ج2: 93) از حضرت صادق(علیه السلام)روایت شده که امیرالمؤمنین(علیه السلام) با عده ای از کربلا عبور کردند و این شعر را سرودند:

«مُنَاخُ رِكَابٍ وَ مَصَارِعُ الشُّهَدَاءِ لَا یَسْبِقُهُمْ *** مَنْ كَانَ قَبْلَهُمْ وَ لَا یَلْحَقُهُمْ مَنْ أَتَى بَعْدَهُم»(1)

(ابن قولویه قمی،1356ق: 270)

با مطالعه و بررسی زندگانی و رجزهای شهدای کربلا، به این نتیجه رهنمون می شویم که معرفت و ارتباط عاشقانه اصحاب امام حسین(علیه السلام) با آن حضرت، رمز وفاداری و پایمردی آنان در روز عاشورا و اساسی ترین معیار برتری آنان نسبت به سایر اصحاب بوده است.

4. لَقَدْ بَكَتِ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرَضُونَ لِقَتْلِهِ وَ لَقَدْ نَزَلَ إِلَى الْأَرْضِ مِنَ الْمَلَائِكَةِ أَرْبَعَةُ آلَافٍ لِنَصْرِهِ فَلَمْ یُؤْذَنْ لَهُمْ فَهُمْ عِنْدَ قَبْرِهِ شُعْثٌ غُبْرٌ إِلَى أَنْ یَقُومَ الْقَائِمُ(علیه السلام) فَیَكُونُونَ مِنْ أَنْصَارِهِ وَ شِعَارُهُمْ یَا لَثَارَاتِ الْحُسَیْنِ(علیه السلام) یَا ابْنَ شَبِیبٍ لَقَدْ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ أَنَّهُ لَمَّا قُتِلَ جَدِّیَ الْحُسَیْنُ(علیه السلام)أَمْطَرَتِ السَّمَاءُ دَماً وَ تُرَاباً أَحْمَرَ.

« آسمان هاى هفت گانه و زمین ها به خاطر شهادتش گریستند و چهار هزار فرشته براى یارى او به زمین آمدند، ولى تقدیر الهى نبود و آن ها تا قیام قائم(عج) در نزد قبرش با حالی زار و ژولیده باقى هستند و از یاوران قائم(عج) هستند و شعارشان«یا لثارات الحسین(علیه السلام)» است. اى پسر شبیب! پدرم از پدرش از جدّش به من خبر داد كه وقتى جدّم حسین(علیه السلام) شهید شد، از آسمان خون و خاك قرمز بارید.»

درباره ی گریستن فرشتگان و واجنه، و عزدارای و مرثیه آنان بر حسین مظلوم (علیه السلام) و تأثیر شهادت آن بزرگوار بر موجودات در روز شهادت آن جناب و گریستن آسمان و زمین و سایر

ص: 89

موجودات و پدید آمدن انقلاب و دگرگونی در عالم و وزیدن بادهای مخالف و تغییر هوا و کسوف و خسوف و باریدن خون و خاك قرمز از آسمان و تاریک شدن هوا به طوری که ستاره ها در روز پدیدار شدند و نیز دیده شدن خون تازه زیر هر سنگی که برداشته می شد و پدید آمدن سرخی در آسمان و... احادیث بسیار زیادی است که دانشمندان شیعه، ابوابی را با همین عنوان ها در کتب حدیثی خود ایجاد کرده و احادیث را در ذیل آن مطرح نموده اند(رک: ابن قولویه قمی،1356ق، باب 26 تا 31؛ مجلسى، 1403ق، ج45: 200-241).

همچنین علمای عامه نیز این حوادث را در کتب خود ذکر کرده اند(رک: ابن عساکر،1415ق، جلد امام حسین7، 245 ، ابن سعد،1403ق، جزء امام حسین:7، 91 ح 326).احادیثی مختصر درباره کیفیت گریه آسمان و زمین ذکر شده است از قبیل روایتی که عبدالله بن هلال از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده كه شنیدم حضرت ابوعبداللَّه(علیه السلام)مى فرمودند: آسمان بر حضرت حسین بن على(علیه السلام) و یحیى بن زكریّا (علیه السلام) گریست و بر احدى غیر این دو گریه نكرد. عرض كردم: گریه آسمان چیست و چگونه بوده؟ حضرت فرمودند: چهل روز آسمان درنگ و توقّف نمود، خورشید با رنگى قرمز طلوع نموده و با رنگى سرخ غروب مى كرد(ابن قولویه قمی،1356ق: 82).

چگونگی و حقیقت گریه کائنات بر آن حضرت برای ما به طور کامل آشکار نیست، هم چنان که تسبیح و تمجید موجودات نیز برای ما روشن نیست. قرآن می فرماید:«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»؛ هفت آسمان و زمین و هر چه در آن هاست تسبیحش می کنند و هیچ موجودی نیست جز آن که او را می ستاید، ولی شما ذکر تسبیحشان را نمی فهمید. (اسراء/44) بنابراین کسی نباید گریه ملائکه، سایر موجودات، زمین و آسمان بر امام حسین(علیه السلام) را انکار کند؛ بلکه با تصدیق فرمایش معصوم(علیه السلام) آن را می پذیریم و با مقایسه این مسأله با تسبیح موجودات که قرآن بر آن تاکید می فرماید، پشتوانه معرفتی و پذیرش منطقی و علمی آن را محکم می کنیم.

ص: 90

5. یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنْ بَكَیْتَ عَلَى الْحُسَیْنِ(علیه السلام) حَتَّى تَصِیرَ دُمُوعُكَ عَلَى خَدَّیْكَ غَفَرَ اللَّهُ لَكَ كُلَّ ذَنْبٍ أَذْنَبْتَهُ صَغِیراً كَانَ أَوْ كَبِیراً قَلِیلًا كَانَ أَوْ كَثِیراً یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا ذَنْبَ عَلَیْكَ فَزُرِ الْحُسَیْنَ(علیه السلام) یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَسْكُنَ الْغُرَفَ الْمَبْنِیَّةَ فِی الْجَنَّةِ مَعَ النَّبِیِّ(صلی الله علیه و آله و سلم) فَالْعَنْ قَتَلَةَ الْحُسَیْنِ(علیه السلام) یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ یَكُونَ لَكَ مِنَ الثَّوَابِ مِثْلَ مَا لِمَنِ اسْتُشْهِدَ مَعَ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ(علیه السلام) فَقُلْ مَتَى ذَكَرْتَهُ یا لَیْتَنِی كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَكُونَ مَعَنَا فِی الدَّرَجَاتِ الْعُلَى مِنَ الْجِنَانِ فَاحْزَنْ لِحُزْنِنَا وَ افْرَحْ لِفَرَحِنَا وَ عَلَیْكَ بِوَلَایَتِنَا فَلَوْ أَنَّ رَجُلًا أَحَبَّ حَجَراً لَحَشَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَعَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ».

«اى ابن شبیب! اگر به گونه اى بر حسین(علیه السلام) گریه كنى كه اشك هایت بر گونه هایت جارى شود، خداوند هر گناهى كه مرتكب شده باشى- چه كوچك، چه بزرگ، چه كم و چه زیاد- خواهد بخشید. اى ابن شبیب! اگر دوست دارى پاك و بدون گناه به ملاقات خدا بروى، به زیارت حسین(علیه السلام) برو! اى ابن شبیب! اگر دوست دارى با پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در غرفه هاى بهشت همراه باشى، قاتلان حسین(علیه السلام) را لعنت كن، اى ابن شبیب! اگر دوست دارى ثوابى مانند ثواب كسانى كه همراه حسین بن علىّ(علیه السلام) شهید شدند داشته باشى، هرگاه به یاد او افتادى بگو: «یا لَیْتَنِی كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» اى كاش با آنان مى بودم و به فوز عظیم می رسیدم. اى ابن شبیب! اگر دوست دارى با ما در درجات عالى بهشت همراه باشى، در اندوه ما اندوهگین و در خوشحالى ما، خوشحال باش، و بر تو باد به ولایت ما، زیرا اگر كسى سنگى را دوست داشته باشد، خداوند در روز قیامت او را با آن سنگ محشور خواهد كرد.»

درباره ثواب بر گریه و نوحه بر سالار شهیدان(علیه السلام) سه نظر عمده ذکر شده است. آن ها را مورد نقد و تحلیل قرار می دهیم.

نیست، اگر از چشمش با اندوه بر مصائب اهل بیت بیرون آید، خداوند به سبب آن یک قطره، همه گناهانش رامی آمرزد، آن گونه که در روایت علی بن ابراهیم از امام صادق(علیه السلام) آمده است، گرچه به اندازه کف دریا باشد ». (حسنی، 1365ش: 170).

وی، این روایات را در زمره روایات جعلی معرّفی کرده و دلیلش بر جعلی بودن، اشکال سندی نیست بلکه استبعاد وی از ثواب و پاداش بسیاری است که در روایات برای یک قطره گریه بیان گردیده است:

1. احادیث ذکر شده در این موضوع، در حد تواتر اجمالی است و در میان آن ها روایات صحیح از قبیل حدیث ریان بن شبیب وجود دارد؛ بنابراین نمی توان صرف استبعاد، آن روایات را انکار کرد و مردود شمرد.

2. بسیاری از عمل های به ظاهر کوچک در شریعت اسلام، ثواب های بزرگی را به خود اختصاص داده اند؛ مانند ثواب شرکت در نماز جماعت که پاداش آن بسیار دانسته شده، (رک: حر عاملى، 1409ق، ج7: 182) و خود آقای معروف حسنی هم بدان اعتقاد دارد. بنابراین هر جوابی که به آن موارد بدهند، مشترک با این مورد است.

3. ثواب هایی که خداوند بر عمل های بندگان می دهد، همه از روی تفضّل است؛ مانند جایزه هایی که گاه برای یک عمل مختصر می دهند. بنابر این نباید استبعاد کرد که یک عمل ساده، ثواب بزرگی داشته باشد. اصولاً ترسیم حقایق اُخروی و پاداش آن به امور دنیوی و باطن ارزشمند اعمال دنیوی جز بر این قیاس نمی تواند باشد (جوادی آملی،1372ش:521).

4. گریه بر امام حسین(علیه السلام) نشان گر محبت به معصومان و عملی جوانحی است، حال اگر این امر ارزشمند در کنار پاکی و صداقت درون باشد، موجب پیوند روح و جان با سالار شهیدان شده و ما را از گناه و معصیت الهی دور می نماید؛ بنابراین جای شگفتی ندارد که مشمول این همه پاداش گردد.

5. اگر خداوند باب توبه را باز کرد و یا شفاعت دستگیر مؤمنان در قیامت خواهد شد، این موجب جسارت و جرأت گنهکاران می شود. پس بهتر است که شما راه بازگشت به سوی خدا را ببندید تا کسی از راه خدا بر نگردد و به تعبیر دیگر، از هر آموزه دینی می توان

ص: 92

برداشت بدی داشت ولی معنایش این نیست که آن آموزه غلط است. گریه بر امام حسین(علیه السلام)، توبه، شفاعت و گریه از خوف خدا همه همین طور است، انسان آلوده ای که به حق گریه کند و به حق توبه کند، به آثار والای آن دست می یابد (حسینیان قمی، 1376ش، ش6: 129).

می کنند. بنابراین گریه بر امام حسین(علیه السلام)اکنون، جهاد نیست و دیگر وعده بهشت نخواهد داشت و چون شکنجه و رنج و ترس از کشته شدن نیست، دیگر ثواب های آن چنانی نخواهد بود» (رک: مجلسى، 1403ق، ج44: پاورقی 293).

اصل در دلالت احادیث بر این است که عمومیت داشته و بر زمان خاصی دلالت نکند، مگر این که قرینه ای اقامه شود که آن را از عمومیت و فراگیر بودنش ساقط کند و صرف احتمال دادن به یک زمان، بدون ذکر دلیل و با یک استحسان ساده قابل قبول نیست.

همه عبادات از ارزش والایی برخوردارند. هر عبادتی با توجّه به شرایط ویژه ارجمندی خاصی پیدا می کند، ولی معنایش این نیست که در شرایط عادی ،مثلاً؛ نماز از ارزش بیفتد و یا در زمان جوانی و قدرت، روزه بی ارزش گردد و یا با توانایی و مکنت، حج ارجمندی نداشته باشد. بنابراین گریه و عزای امام حسین(علیه السلام) همان ارجمندی را دارد. البته در شرایط سخت ارجمندی اش مضاعف می گردد. (حسینیان قمی، 1376ش، ش6: 129).

عمل نیک تمام است و ثواب و پاداش وعده داده شده نیز نصیب شخص خواهد شد، اما در همان زمان یا پس از مدتی، انسان عملی را مرتکب می شود که عمل گذشته خود را باطل می کند و از بین می برد. در همین باره روایت معروفی وارد شده است که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) میان جمعی حضور داشتند و حضرت در بیان پاداش ذکر «لا إله إلاّ الله» فرمود: «به تعداد هر ذکر، خداوند برای گوینده، در بهشت درختی قرار خواهد داد» یکی از یاران گفت: بنابراین درختان ما در بهشت بسیار است. حضرت در پاسخ فرمود: آری، اما مبادا آتشیبفرستید تا درختان را بسوزاند و نابود کند. (ابن بابویه، 1376ش، 705؛ حر عاملى، 1409ق، ج7: 185؛ مجلسى، 1403ق، ج8: 186).

15. بحرانى اصفهانى، عبد الله بن نور الل(1413ق) عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال. مصحح. موحد ابطحى اصفهانى. محمد باقر. قم: مؤسسة الإمام المهدى(عج الله) .

16. بهایی، محمدبن حسین(1374ش) الاربعون حدیثا. انتشارات اسلامی.

17. خوارزمی، موفق بن احمد(1367ق) مقتل الحسین(علیه السلام). نجف.

18. خوئی، ابوالقاسم(1367ق) مصباح الاصول. مطبعة النجف.

19. کاشف الغطاء، جعفر(1379)کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

20. مامقانی، عبدالله(1392)تنقیح المقال فی علم الرجال. محقق محی الدین مامقانی. موسسه آل البیت (علیهم السلام).

21. متقی هندی، سید علی(1409ق)کنزالعمال. به کوشش بکری الحیانی و صفوة السقا. بیروت.

22. مفید، محمد بن محمد (شیخ مفید)(1413ق) الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد. قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام. كنگره شیخ مفید.

23. نورى، حسین(1408ق) مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل. قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

ص: 97

ص: 98

پاسخ او گفت: گمان می کنی که نماز از آل رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم پذیرفته نشود و نماز تو ای احمق نادان پذیرفته است؟)(اخطب خوارزم، بی تا، 2: 20). لذا این که «گفتمان حسینی چه تعریفی از ارزش های اسلامی داشته که منجر به شکل گیری چنین نهضت گفتمانیِ بلامشابهِ تاریخ شده است؟» سوالی که این تحقیق به دنبال پاسخ به آن است.

در پاسخ به سوال، «اعتقاد گفتمان حسینی به مقبولیت ارزش های اسلامی، به شرط اقرار مسلمان به ولایت نبی و وصی و تبعیت از وی» فرض است که مورد قبول گفتمان حاکم قرار نگرفت و از این رو در حذف آن کمر همت بست.

ضرورت پاسخ به این سوال، وصول مسلمان به ملاک سنجش کردارهای خویش است، تا دریابد ارزش های اسلامی که در زندگی خویش عامل به آن است، منطبق با چه گفتمانی است؛ گفتمان حسینی یا یزیدی؟

برای پاسخ به این پرسش، با صرف نظر از مبانی نظری «تحلیل گفتمان» از روش تحلیل گفتمان «لاکلا و موف و فرکلاف» به عنوان خرده روش استفاده شده است.

پیشینه این تحقیق با ادبیات تحلیل گفتمان سابقه ای ندارد، لکن در مورد تفاوت دین داری علوی و اموی، برخی مکالمات شفاهی در مجالس وعظ و مانند آن انجام شده است؛ اما این که پژوهشی علمی در این زمینه مکتوب شده باشد، مطلبی یافت نشد.

است که در طول تاریخ، پیامبران و جانشینان ایشان در عرصه ی کردارهای گفتمانیِ زبانی و غیر زبانی در تقابل با گفتمان های غیر، همواره دو نیروی متعارض بنیادین و پیش راننده تحولات اجتماعی بوده اند؛ که با برجسته سازی «خود» و حاشیه رانی «دیگر»، سعی در کسب ذهنیت جمعی اجتماع و شالوده شکنی گفتمان رقیب داشته؛ و بر این اساس تحولات بزرگ اجتماعی را سبب شده اند و تشکیل تمدن های توحیدی و تمدن های مادی(رک: خامنه ای، 1393) که قرآن از آن تعبیر به حزب الله و حزب الشیطان کرده را موجب شده است: «أُولئِكَ حِزْبُ اللَّه»، «أُولئِكَ حِزْبُ الشَّیْطان»(مجادله،22).

از جمله پیامبرانی که منشأ بزرگترین تحولات تاریخی بوده، پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم است که از شروع تبلیغ وی در سال 610 میلادی تا تأسیس امپراطوری اموی در سال 41 هجری، می توان آرایش خرده گفتمان های حاضر در عرصه اجتماعیِ جامعه مرتبط با اسلام را به سه گروه اصلی تقسیم کرد: گفتمان «ولایت»، «خلافت» و «سلطنت».

فی عمره حتی حجّ ألف عامٍ علی قدمیه ثم قتل بین الصفا و المروة قتل مظلوماً ثمّ لم یوالک یا علی(یعنی ولیّ) لم یشمّ رائحة الجنّة و لم یدخلها»(اگر کسی خدا را به مدت عمر حضرت نوح بندگی کند؛ و مثل کوه احد طلا داشته باشد؛ و در راه خدا انفاق کند، و به قدری عمر کند تا بتواند هزار بار با پای خود حج را به جا آورد؛ و بعد بین صفا و مروه به ناحق کشته شود؛ اما ولایتِ «ولیّ» را نداشته باشد؛ بوی بهشت به مشام او نمی رسد و داخل بهشت نمی شود)(اخطب خوارزم،بی تا: 67).

پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم از همان ابتدای دعوت پنهانی تأکید بر مسئله ولایت داشته، و قبل از هر چیزی حکم امامت و ولایت امام علی علیه السلام را بعد از امامت و ولایت خویش تنفیذ کرده: «وَ قَدْ جَمَعَ بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ خَاصَّةً فِیهَا لِلْإِنْذَارِ... فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ:... فَأَنْتَ أَخِی وَ وَصِیِّی وَ وَزِیرِی وَ وَارِثِی وَ خَلِیفَتِی مِنْ بَعْدِی»(در یوم الدار كه مخصوصا فرزندان عبد المطلب را گردآورده بود؛ و آنان را از خشم خدا بیم می داد و مى فرمود.... تو برادر و وصى و وزیر و جانشین پس از منى)(مفید،1413ق، 1: 7) و در طول رسالت خویش نیز بارها و بارها بر این مهم تاکید نمودند(رک: دیلمی،1412ق، 2: 207)و در غدیرخم هم اتمام حجت کرده(طبرسی،1372، 1: 59)و حتی در لحظات رحلت، قصد وصایت کتبی نمودند که با حاشیه رانی گفتمان غیر، مواجه شده و متهم به هذیان شدند: «إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ یَهْجُر»(حجازی،1419ق: 247-نعمانی، 1397ق: 82).

کردار زبانی ابوسفیان در هنگام فتح مکه که: «ما رأیت یا أبا الفضل ملكا هكذا قطّ، لا ملك كسرى، و لا ملك بنى الأصفر!»(واقدی،1409ق، 2: 814) نشان دهنده این است که در اذهان این بخش از اجتماع، ساختار و نظام معنایی پرستش ماسوی الله به طور کامل فرو ریخت، ولی در مقابل گفتمان پیامبر اسلام نیز در ذهنشان تثبیت نشد؛ بلکه به اصالت طبیعت، قدرت و لذت رسیدند. از این رو دلیل مسلمان شدنشان نیز، نه ارادت به پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم و گفتمان ولایی او بود؛ بلکه ارادت به «قدرتِ» گفتمان وی بود(رک: زورق،1390: 404). بر این اساس در جامعه مرتبط با اسلام، گفتمان دومی شکل گرفت که دال مرکزی آن «اصالت طبیعت» بود. البته چون هنوز فرصت طرح و ظهور پیدا نکرده بود، گفتمانی نهفته ماند و تا زمان تأسیس امپراطوری اموی تبدیل به یک حزب مخفی شد(رک: زورق،1390، 1: 142).

سرآغاز انحراف ارزش ها از ولایت به «سلطنت» بود.

آن چه تا بدین جا گفته شد، بیانی اجمالی در مورد ریشه تاریخی و تبارشناسانه ی تخاصم گفتمان حسینی و گفتمان یزیدی بود. گفتمان حسینی همان گفتمان الهی (قرآنی) است؛ زیرا اهل بیت علیه السلام قرآن ناطقند و مفسران (تجلی) حقیقی قرآن صامت. در حدیث ثقلین نیز همسانی قرآن با عترت(اهل بیت)، گویای انطباق کامل این دو با یکدیگر است، پس گفتمان حسینی در حقیقت همان گفتمان قرآنی (الهی) است و با گفتمان دیگر انبیای الهی نیز انطباق دارد.

از آن جا که، اولاً گفتمان ولایی پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم عینیت یافته بود، یعنی؛ جایگزینی گفتمانی دیگر به جای آن غیر ممکن به نظر می رسید و ثانیاً از آن جا که مردی به نام محمد توانسته بود به اسم «اسلام»، بسیاری از قبایل عرب را که دائم با یکدیگر در جنگ و خونریزی بودند، متحد کند(زورق،1390، 1: 101) و اساساً وحدت و قدرت به دست آمده در بین اعراب از صدقه ی سَر اسلام و گفتمان پیامبر بود، بدیهی است برای حفظ این معلول(اتحاد و قدرت عرب)، می بایست علت آن نیز حفظ شده و اگر علت از بین می رفت، قطعا معلول نیز کأن لم یکن تلقی می شد. بنابراین اگر سلطنتی ها تمام دال های گفتمان پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را به طور علنی کنار می گذاشتند، قدرتشان هم از دست می رفت. تظاهر آن ها به اسلام شاهدی بر این مدعاست(رک: رضی،1414ق، خطبه 93 -نامه ی 17 و 64). لکن گفتمان ولایت در صدد کنار زدن پرده اسلام خواهی از چهره قدرت طلب گفتمان سلطنت بود؛ فلذا امام حسین علیه السلام در شرایط بیعت اجباری با گفتمان سلطنت به رهبری یزید قرار گرفت(رک: محدثی، 1376: 482، یزید بن معاویه). مروان به ولید گفته بود: مگذار حسین بیعت نکرده از مدینه برود و اگربیعت نکرد او را بکش.(محدثی،1376: 82 - شهیدی، 1385: 184). امتناع امام حسین علیه السلام از بیعت: «مِثْلِی لَا یُبَایِعُ مِثْلَهُ»(مجلسی، 1403ق، 44 :325- ابن طاووس، 1348: 23) مزید بر علت شد تا گفتمان سلطنت به جهت ضرورت حفظ لباس اسلام(علت)، برای حفظ قدرت اسلام(معلول)، در تخاصم با گفتمان ولایت و حاشیه رانی آن، در کنار دال اسلام طلبی گفتمان سلطنت، دال قدرت طلبی

ص: 105

گفتمان ولایت را نیز در نظام معنایی خویش مفصل بندی کنند؛ (رک: زورق، 1390، 1: 199) بنابراین نهضت گفتمانی حسین بن علی علیه السلام نیز در راستای تبیین صورت اسلام خواه نظام ولایت و رسواسازی صورت قدرت طلب نظام سلطنت شکل گرفت.

امام حسین علیه السلام در این شرایط، در قالب کرداری غیر زبانی از مدینه ای که دشمن به آن مسلط شده بود؛ شبانه و پنهانی راهی مکه شد. یعنی راهی را که روزی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم شبانه و پنهانی از مکه به مدینه هجرت کرده بود بازگشت(بیهقی، 1361،2: 465). این حرکت معکوس به این معنا بود که نهضت گفتمانی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به نقطه ی آغازین خود بازگشته است؛ و کفار سلطنت طلب دوباره به قدرت و لذت رسیده اند. این مضمونِ منسوب به امام حسین علیه السلام که «إن كان دین محمّد لم یستقم الاّ بقتلی فیاسیوف خذینی»(اگر دین محمد صلی الله علیه وآله وسلم جز با کشته شدن من استوار نمی ماند، پس ای شمشیرها مرا در بر بگیرید)(راسم نفیس،1383 : 35) گواه بر این مدعاست.

از آن جا که دست اجباری بیعت با گفتمان سلطنت، تا مکه هم کشیده شد و دیگر حرم امن الهی هم امن نبود، امام حسین علیه السلام با دعوت کوفیان، به سمت کربلا حرکت نمود(طبری،1387ق، 5: 375). اما در مسیر خبر رسید که قلوب ایشان با توست؛ اما شمشیرشان علیه تو: «قُلُوبُ النَّاسِ مَعَكَ وَ أَسْیَافُهُمْ عَلَیْك»(مفید،1413ق، 2: 67). این عبارت تاریخی نشان از همان طیف اکثریت دارد که آمیزه ای از اسلام و عرب بودند و خود و خدا را با هم می خواستند؛ و اگر این دو مقابل هم قرار می گرفت، خود را بر می گزیدند(رک: زورق،1390: 557). لذا مسلم بن عقیل را تنها گذاشتند(نظری منفرد، 1385: 115). خبر شهادت مسلم(نظری منفرد، 1385: 133)و هانی بن عروه(مفید،1413ق، 2: 63) نیز به معنی کمر بستن به قتل عام گفتمان ولایت و محکم کردن پایه های گفتمان سلطنت بود. چنان که پیش از این معاویه در کرداری زبانی، وعده به حاشیه رانی گفتمان ولایت داده و گفته بود که تا نام محمّد را از بالاى مأذنه ها پائین نیاورم و دفن نكنم از پاى نمى نشینم: و إنّ أخا هاشم یصرخ به فى كلّ یوم خمس مرّات: أشهد أنّ محمّدا رسول الله. فأىّ عمل یبقى مع هذا؟ لا امّ لك! و الله إلاّ دفنا(حسینی

ص: 106

طهرانی،بی تا، 8: 264). و یزید نیز در این راستا، کمر همت بست. تکثر کفریات او در اشعارش گواه بر این مدعاست(رک: البکاءللحسین،1391 :281).

لکن هم باید لباس اسلام حفظ می شد تا قدرت ماندگار شود و هم این که همان اسلام با قرائت حسین بن علی علیه السلام مانع وصول سلطنتی ها به مقاصدشان بود. در چنین شرایطی تنها چاره قتل حسین با شمشیر اسلام بود: «بأنّ الحسین لم یقتل إلاّ بسیف جدّه»(رک: ابن العربی، 1407ق:244) از این رو بود که به استناد حکم شرعی، حسین بن علی علیه السلام را سر بریدند: «ان حسین بن علی بن ابی طالب لقد شق عصا المسلمین، و خالف امیرالمؤمنین و خرج عن الدین ثبت و حقق عندی قضیت و حكمت بدفعه و قتله حفظا لشریعت سیدالمرسلین: به درستی كه حسین بن علی بن ابی طالب، اركان اسلام و مسلمین را شكسته و بر هم ریخته و با امیرالمؤمنین مخالفت كرده و از دین خارج شده. بر من ثابت و محقق است. قضاوت می كنم و حكم می دهم به محاربه و جنگ او و نیز بر قتلش برای حفظ شریعت پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم»(وجدانی،بی تا: 1003).

در این برهه از تاریخ بود که دو گفتمان سلطنت و ولایت تمام قد در برابر یکدیگر ایستادند و با دو چهره ی گفتمان حسینی و یزیدی جلوه نمایی نمودند. اینجا بود که نزاع بر سر تعریف دال های اسلامی و نزدیک کردن آن به دال مرکزی در هر گفتمان موضوع روز جامعه و جدال افراد قرار گرفت که تفصیل آن در ادامه می آید.

قانون گذاری و تشریع نداشتند. چنان که فلسفه ارسال نبی و انتصاب ولیّ نیز قرائت صحیح از آیات، نشانه ها و دال های هدایت، کمال و هویت یابی افراد است. اما در نظام های معنایی گفتمان خلافت و سلطنت برای حفظ ظاهر، بسیاری از ارزش های اسلامی مصادره و مفصل بندی شد؛ و مفسر و معلّم آن به حاشیه رفت. از این رو لازم است دال هایی مانند «اقامه نماز و زکات»، «امر به معروف و نهی از منکر»، «تاسیس نظام اسلامی»، «هدایت مردم»، «معاد»، «جهاد»، «ظلم ستیزی» و... که جزو کردارهای هر دو گفتمان به حساب می آمده و شناور بین هر دو بوده است، با قرائت «ولی الله» معنا شده و از این طریق حد تخاصم آن ها با گفتمان رقیب روشن گردد. به عبارت دیگر و برای مثال با این که «نماز» جزو کردارهای هر دو گفتمان بوده است؛ چه تفاوتی بین نماز گفتمان ولایت و سلطنت بوده است که امام حسین علیه السلام برای اقامه نماز قیام می کنند: «أَشْهَدُ أَنَّكَ قَدْ اَقَمْتَ الصَّلوةَ»(شهادت می دهم که همانا برای اقامه نماز قیام کردی)(طوسی، بی تا، 2: 720).

شهرآشوب،1379ق، 2: 385)و در کتاب شریف توحید از علی علیه السلام چنین نقل شده است: «أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِی وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَیْنُ اللَّه»(منم علم خدا و منم قلب واعى خدا، یعنى دل خدا كه حافظ و نگاهدارنده است و زبان گویاى خدا و چشم خداوند)(صدوق، 1398ق: 164). اگر در قرب نوافل، عبد، کلام صحیح را با زبان خدا بیان می کند و دیدنی ها را با دیده ی الهی می بیند؛ در قرب فرایض عبد عین الله، یدالله و قدرت الله می شود... روایات بیانگر قرب فرایض نشان می دهند که... خداوند در مقام فعل-نه در مقام ذات- هرگونه کاری را با مجاری علمی و عملی انسان کامل انجام می دهد... به زبان او سخن می گوید و به چشم او می بیند...»(جوادی آملی، 1387، 3: 402-408).

حسین علیه السلام رعایت حفظ صورت می کردند. بلکه مراد اقامه نمازی بوده است که ولی الله در اخذ و وصول آن به مقصد و عروج مصلّی به معراج، نقش کانونی دارد. به عبارت دیگر صلات، که از ریشه «ص ل و»(فراهیدی، 1409ق، 7: 153) و مشعر به وصل است(جوادی آملی، 1386، چ5، 5: 115)، محقق نمی شود مگر به وساطت ولیّ. درحقیقت واصلِ حقیقیِ مصلِّی به مصلَّی، ولایتِ ولی الله است. از این رو در برخی روایات مستقیماً از وی و ولایت او تعبیر به صلات شده است:«أَنَا صَلَاةُ الْمُؤْمِن»(ابن شاذان، 1363: 84)، «فَمَنْ أَقَامَ وَلَایَتِی فَقَدْ أَقَامَ الصَّلَاة»(هر كس اقامه ولایت مرا كرده باشد، نماز را به پاى داشته است)(مجلسی، 1403، 26: 2). پس ملاک ارزشمندی «صلات»، «پذیرش، باور، فهم و اقرار» به وصول صدا و کردار مصلّی - از طهارت و مقدمات نماز او گرفته تا سلام و تعقیبات وی - از طریق مجاری ادراکی و تحریکی ولی الله است. به عبارت شفاف تر «ولیّ الله»، مجرای ادراک و تحریک حق تعالی در استماع نوای همه مصلّین عالم است و اگر مصلّی نداند که باید از چه کانالی خداوند را صدا بزند، قطعا نوای وی واصل نشده و راهیِ بی راهه خواهد شد. همچنان که وقتی أبو ثمامة الصیداوی از یاران حضرت، در ظهر عاشورا خطاب به ولیّ خدا که در مقام استماع صدای مصلین و کانال وصول نماز آن ها به الله است و قطعا چنین کسی در وقت نماز دچار نسیان نخواهد شد، متذکر وقت نماز می شود، امام در پاسخی کنایی برای وی دعا می کند که: «ذكرت الصلاة جعلك اللّه من المصلّین» (نماز را یادآوری کردی، خدا تو را از نمازگزاران محسوب نماید)(اخطب خوارزم، بی تا، 2: 20)؛ در حالی که او علی الظاهر در دایره مصلین بود! از این جا روشن می شود که قرائت امام حسین(علیه السلام) از نماز، محصور در شکل صوری آن نبوده، بلکه کسی را مصلّی حقیقی می دانسته که باور به وساطت ولی الله در سمع و نظر و وصول عبادتِ عابد به معبود داشته باشد« الصلاة بالحقیقة حب علی، إن الصلاة هی الصلة باللّه، و لا صلة للعبد بعفو الرب و رحمته و جواره إلّا بحب علی، فمن أقام حب علی فقد أقام الصلاة، و كل صلاة غیرها من المكتوبة المشروعة إذا لم یكن معها الولایة فهی مجاز، لا بل ضلال و وبال، لأنه قد عبد اللّه بغیر ما أمر، فهو ضال فی سلوكه، عاص فی طاعته، معاقب فی عبادته»(حافظ برسی،1422ق: 254). از این رو امام باقر

ص: 110

علیه السلام فرمودند: «أَمَا لَوْ أَنَّ رَجُلًا قَامَ لَیْلَهُ وَ صَامَ نَهَارَهُ وَ تَصَدَّقَ بِجَمِیعِ مَالِهِ وَ حَجَّ جَمِیعَ دَهْرِهِ وَ لَمْ یَعْرِفْ وَلَایَةَ وَلِیِّ اللَّهِ فَیُوَالِیَهُ وَ یَكُونَ جَمِیعُ أَعْمَالِهِ بِدَلَالَتِهِ إِلَیْهِ مَا كَانَ لَهُ عَلَى اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ حَقٌّ فِی ثَوَابِهِ وَ لَا كَانَ مِنْ أَهْلِ الْإِیمَانِ»(همانا اگر مردى شب ها را به عبادت به پا خیزد و روزها را روزه دارد و تمام اموالش را صدقه دهد و در تمام دوران عمرش به حج رود و امر ولایت ولى خدا را نشناسد تا از او پیروى كند و تمام اعمالش با راهنمائى او باشد، براى او از ثواب خداى عز و جل حقى نیست و او از اهل ایمان نباشد)(کلینی، 1407ق، 2: 8). چرا که حبل اتصال به درستی انتخاب نشده است. بنابراین نماز یا همان واصلِ لقاءالله که امام حسین(علیه السلام) قصد اقامه آن را داشت، اقامه باور به واسطه گری ولیّ در رساندن نماز خلق به خالق بوده است. همچنان که فضای گفتمانی قیام نیز ظهور تخاصم مستقیم حکومت با این واسطه بوده است: «(قال)أبا عبد اللّه الحسین (علیه السّلام): فبم تستحلّون دمی؟ أجابوه بقولهم: بغضا لأبیك»(چرا ریختن خون مرا مباح مى دانید؟ پاسخ دادند: به دلیل بغض پدرت علی علیه السلام )(هاشمی خویی، 1400ق، 18: 185) موید این معنا از اقامه صلات است.

عنوان زکات را اطلاق نمود.

که «یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ»(مجلسی، 1403ق، 15: 175 –بحرانی، 1416ق، 2: 593) یعنی رسول اکرم امت خود را به تصدیق حضرت علی(علیه السلام) که عالم به جمیع احکام است، سفارش می کند و مردم را از انکار فضل و برتری او بر دیگران نهی می کند. از همین روست که قرآن در مورد افرادی که قصد قتل ولی الله را داشتند، آورده است که: «یَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوف»(توبه، 67)(ساکی،1392 ،2: 1072). یعنی؛ معروف و منکر در آموزه های اسلامی، در دیدگاه آنان جابه جا بود و لذا امر و نهی خلاف داشتند ،یعنی؛ امر به مخالفت با ولیّ الله نموده و نقشه قتل وی را برای خود «معروف» پنداشته و معیت با ولیّ الله را «منکر» می خواندند.

البته در گفتمان ولایت، تعبیر کردن ولایت به «معروف»، نه از سنخ تعبیر اخلاق نیکو و صداقت و انفاق و... به «معروف» است. یعنی؛ این طور نیست که ولایت، بیان یکی از مصادیق «معروف» در کنار دیگر مصادیق باشد. بلکه تعبیر ولایت به معروف، علاوه بر این که از باب نزدیک کردن انسان به ولی الله است، بن مایه و ریشه تمامی نیکی های عالم را نیز صدقه ی سر ولایت دانسته است که اگر در آن نیکی ها خلأ ولایت باشد، نمی توان به آن ها عنوان معروف را اطلاق نمود. عدم پذیرش اعمال به ظاهر معروف بوسیله خداوند، گواه بر این مدعاست: «عن رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله أنه قال: یا علی... یُنَادِی مُنَادٍ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَیْنَ مُحِبُّو عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ- فَیَقُومُ قَوْمٌ مِنَ الصَّالِحِینَ... فَیَقُومُونَ مُقْتَصِدُونَ... فَیَقُومُ قَوْمٌ ظَالِمُونَ لِأَنْفُسِهِمْ مُعْتَدُونَ عَلَیْهَا فَیُقَالُ أَیْنَ الْمُبْغِضُونَ لِعَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ- فَیُؤْتَى بِهِمْ جَمٌّ غَفِیرٌ وَ عَدَدٌ عَظِیمٌ كَثِیرٌ فَیُقَالُ أَلَا نَجْعَلُ كُلَّ أَلْفٍ مِنْ هَؤُلَاءِ فِدَاءً لِوَاحِدٍ مِنْ مُحِبِّی عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ (علیه السلام) لِیَدْخُلُوا الْجَنَّة فَیُنَجِّی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مُحِبِّیكَ وَ یَجْعَلُ أَعْدَاءَهُمْ فِدَاءَهُمْ»(مجلسی، 1403ق، 42: 28)(رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: ای علی... هنگامی که قیامت فرا رسد ندا کننده ای فریاد برآورد: دوستان علی علیه السلام کجا هستند؟ گروهی از صالحین به پا خیزند... گروهی که متوسطند(حسنات و سئیات آنها مساوی است)برخیزند...گروهی که با ارتکاب معاصی و گناه به خود ظلم کرده اند بر می خیزند، سپس گفته می شود: دشمنان علی علیه السلام کجا هستند؟ جمعیت بسیاری برخیزند، ندا رسد هر هزار نفر از این ها را در

ص: 113

مقابل یکی از دوستان علی علیه السلام قرار دهید و اعمال خوب آن ها را به اعمال دوستان علی علیه السلام اضافه کنید و وقتی که چنین کنند آن ها از آتش نجات پیدا می کنند. در روایت دیگری از امام باقر علیه السلام آمده است: «أَبْغِضْ بَغِیضَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ إِنْ كَانَ صَوَّاماً قَوَّاماً»(با دشمنانآل محمد دشمنى كن، اگر چه روزه دار و نمازگزار باشد)(طبری آملی، 1383ق: 38 – مجلسی، 1403ق، 65: 126). همچنین پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم فرموده اند: «بُغْضُ عَلِیٍّ سَیِّئَةٌ لَا یَنْفَعُ مَعَهَا حَسَنَة»(اربلی، 1381ق، 1: 105). باز رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرموده است: «وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَوْ عَمِلَ أَحَدُكُمْ عَمَلَ سَبْعِینَ نَبِیّاً لَمْ یَدْخُلِ الْجَنَّةَ حَتَّى یُحِبَّ هَذَا أَخِی عَلِیّا»(قسم به کسی که جانم در دست اوست؛ اگر یكى از شما عمل هفتاد پیامبر را انجام دهد داخل بهشت نمی شود؛ مگر این كه دوست داشته باشد این برادرم على را)(مجلسی، 1403ق، 27: 196).

پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم قبل از رحلتشان فرموده بودند: «لامّتی اثنا عشر إمام ضلالة كلّهم ضال مضلّ، عشرة من بنی أمیّة و رجلان من قریش. وزر جمیع الاثنی عشر و ما أضلّوا فی أعناقهما ... قال: فسمّهم لنا. قال: فلان و فلان...»(امّت من دوازده خلیفه و حاكم خواهند داشت كه جملگى گمراه و گمراه كننده اند، ده نفر ایشان از بنی امیّه و دو نفرشان از قریش است، و بار گناه تمامى این ده نفر بر دوش همان دو نفر است... معاویه گفت: نامشان را بگو، گفت: فلانى و فلانى...)(هلالی، 1405ق، 2: 836- طبرسی، 1372، 2: 285)

از این روی است که امر به معروف و نهی از منکرِ امام حسین علیه السلام متوجه نیکوکاران جامعه مانند «عبدالله بن عمر» (نظری منفرد، 1385: 145) نیز بوده است، در حالی که آن ها انسان های عابد و زاهد و نیکوکاری بودند. زیرا مراد امام از این امر و نهی، نه شکل صوری معروف و منکر، بلکه ستون تحقق ساختمان آن ،یعنی؛ ولایت بوده است: «لِكُلِّ شَیْ ءٍ أَسَاسٌ وَ أَسَاسُ الْإِسْلَامِ حُبُّنَا أَهْلَ الْبَیْت»(هر چیزى اساسى دارد و اساس اسلام دوستى ما خانواده است(برقی، 1371ق، 1: 150- کلینی، 1407ق، 2: 46)، «بِمُوَالاتِكُمْ تُقْبَلُ الطَّاعَةُ الْمُفْتَرَضَةُ»(با دوستی و ولایت شما، عبادت واجب در نزد خداوند پذیرفته می شود)(صدوق، 1413ق، 2: 616). از این رو خیلی از عابدان و زاهدان و نیکوکاران عصر قیام، به دلیل عدم همراهی با ولی الله مرتکب منکر بودند و برخی از یاران امام حسین علیه السلام که سِبقه ی گناهان کبیره داشتند به دلیل توبه و همراهی با امام عامل به معروف شدند.

دیگر ارزش های اسلامی از قبیل «تاسیس نظام اسلامی»، «هدایت مردم»، «معاد»، «جهاد»، «ظلم ستیزی» و... نیز در گفتمان حسینی با قرائت «ولیّ» و مرتبط با ولایت مفصل بندی شده اند: سید شرف الدین در کتاب تأویل الآیات از داود بن کثیر، برادر رضاعی امام صادق علیه السلام نقل می کند که از امام صادق علیه السلام سوال کردم که: «أنْتُمُ الصَّلَاةُ فِی كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَنْتُمُ الزَّكَاةُ وَ أَنْتُمُ الْحَجُّ؟»(شما در قرآن نماز هستید و شما زكات و حج هستید؟) و ایشان در پاسخ ضمن تأیید این مطلب که: «نَحْنُ الصَّلَاةُ فِی كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَحْنُ الزَّكَاةُ وَ نَحْنُ الصِّیَامُ وَ نَحْنُ الْحَجُّ»( ما در

ص: 115

قرآن نماز و زكات، روزه و حج هستیم) تکمیل فرمودند که «وَ نَحْنُ الشَّهْرُ الْحَرَامُ وَ نَحْنُ الْبَلَدُ الْحَرَامُ وَ نَحْنُ كَعْبَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ قِبْلَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ الْآیَاتُ وَ نَحْنُ الْبَیِّنَاتُ»(و ما ماه حرام و شهر حرام و كعبه و قبله و وجه اللَّه هستیم. خداوند فرموده: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(بقره، 115) ما آیات و بینات هستیم) تا آن جا که فرمودند: «وَ كَنَّى عَنْ أَسْمَائِنَا بِأَحْسَنِ الْأَسْمَاءِ وَ أَحَبِّهَا إِلَیْهِ وَ سَمَّى أَضْدَادَنَا وَ أَعْدَاءَنَا فِی كِتَابِهِ وَ كَنَّى عَنْ أَسْمَائِهِمْ وَ ضَرَبَ لَهُمُ الْأَمْثَالَ فِی كِتَابِهِ فِی أَبْغَضِ الْأَسْمَاءِ إِلَیْهِ وَ إِلَى عِبَادِهِ الْمُتَّقِینَ»(ما را در كتاب خود نام برد و از نام هاى ما به بهترین چیزها كه دوست داشت كنایه آورد و دشمنانو مخالفین ما را نیز در كتاب خود به كنایه نام برد به نام هاى بدترین چیزها در نزد خودش و نزد بندگان پرهیزگارش) (مجلسی، 1403ق، 24: 303- استرآبادی، 1409ق: 21).

مِنْ عَذَابِی، فَلَمَّا مَرَّتِ الرَّاحِلَةُ، نَادَانَا بِشُرُوطِهَا وَ أَنَا مِنْ شُرُوطِهَا»(صدوق، 1398: 25). از آن جا که تمام اعمال و اخلاق و ارزشمندی افکار بدون وصول عامل و متخلق و متفکر به توحید ها لک است: «وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ كُلُّ شَیْ ءٍ ها لِكٌ إِلاَّ وَجْهَه(قصص، 88)(معبود دیگرى را با خدا مخوان كه هیچ معبودى جز او نیست؛ همه چیز جز ذات او فانى مى شود) و نیز از آن جا که وصول به توحید مشروط به پذیرش ولایت ولیّ الله است، در تعریفی که گفتمان ولایت از ارزش های اسلامی مانند نماز ، زکات ، امر به معروف ، نهی از منکر ، جهاد ، ظلم ستیزی و...، ارائه داده است، علاوه بر این که ولایت را کانال صعود این دال ها دانسته - که اگر نباشد، هیچ کدام از اعمال صالح مسلمان، صاعد نخواهد شد- روح کلی حاکم بر ارزش های اسلامی را نیز که بدان ها جان بخشیده، ولایت معرفی کرده است که اگر نباشد این ارزش ها همچون جسم بی جانی خواهند بود که دیگر نمی توان بر آن ها عنوان ارزش اسلامی اطلاق کرد. یعنی؛ دیگر نمی توان آن ها را نماز ، زکات ، امر به معروف ، نهی از منکر و... نامید؛ چنان که امام علی علیه السلام نیز نماز بدون معرفت را نماز ننامیده و تعبیر به «حركت اعضا» کرده است: «سَكِّنُوا فِی أَنْفُسِكُمْ مَعْرِفَةَ مَا تَعْبُدُونَ حَتَّى یَنْفَعَكُمْ مَا تُحَرِّكُونَ مِنَ الْجَوَارِحِ بِعِبَادَةِ مَنْ تَعْرِفُون»(شناخت معبود را در جان خود ثابت دارید، تا حركت اعضا در عبادت خدا سودتان بخشد.)(ابن شعبه،1404ق: 223). شناخت معبود هم حاصل نمی شود مگر با شناخت ولیّ الله: «مَعْرِفَتِی بِالنُّورَانِیَّةِ مَعْرِفَةُ اللَّه»(رک: مجلسی، 1403ق، 26: 1). بنابراین نماز بدون شناخت امام را نمی توان نماز نامید، بلکه تنها حرکت اعضاست. همچنین در مورد دال جهاد در متن زیارت امام حسین علیه السلام آمده است: «أَنَّ الْجِهَادَ مَعَكَ جِهَادُ»(جهاد در معیت تو جهاد است)(کلینی، 1407ق، 4، باب بَابُ زِیَارَةِ قَبْرِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع: 574) نه در معیت غیر تو، که در این صورت، برعکس، افعالی هستند ضد دین؛ چنان که در قرآن ساخت مسجد را که امری دینی است، در آن مورد که در مقابل ولیّ الله عَلَم شود، امری غیر دینی خوانده است: «وَ الَّذینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْریقاً بَیْنَ الْمُؤْمِنینَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ ... لا تَقُمْ فیهِ أَبَداً... فَانْهارَ بِهِ فی نارِ جَهَنَّمَ»(توبه، 107-109)(كسانى هستند كه مسجدى ساختند براى

ص: 117

زیان(به مسلمانان) و(تقویت) كفر و تفرقه افكنى میان مؤمنان و كمین گاه براى كسى كه از پیش با خدا و پیامبرش مبارزه كرده بود... هرگز در آن(مسجد به عبادت) نایست... كه ناگهان در آتش دوزخ فرومى ریزد).

تعریف مذکور بوسیله خیل عظیمی از جامعه پذیرفته نشد و منجر به تولید دو گفتمان خلافت و سلطنت در تخاصم با گفتمان ولایت گردید، که وقع ما وقع.

ص: 118

17. حجازی،سیدمهدى.(ق1419).درر الأخبار با ترجمه.چاپ اول.قم:دفتر مطاالعات تاریخ و معارف اسلامى.

18. حسینی طهرانی،محمد حسین.(بی تا).امام شناسی.18 جلد.مشهد مقدس:علامه طباطبایی.

19. دیلمی،حسن.(1412ق).إرشاد القلوب إلى الصواب.2جلد.قم:شریف رضى.

20. راسم نفیس،احمد.(1383).علی خطی الحسین علیه السلام.چاپ دوم.قم:مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه.

21. رضی،محمد بن حسین.(1414ق).نهج البلاغة.چاپ اول.قم: هجرت.

22. زورق،محمد حسن.(1390).دو حرکت در تاریخ.چاپ اول.3جلد.تهران:دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

23. -------------.(1390).شهر گمشده.چاپ ششم.تهران:دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

24. ساکی،عبدالصمد(1392).تفسیر ولایی قرآن کریم.4جلد.قم:طوبای محبت.

25. سلطانی،سیدعلی اصغر(1383).تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش.نشریه علوم سیاسی-دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.ش28.صص153-180.

26. شهیدی.جعفر.(1385).تاریخ تحلیلی اسلام.چاپ سی و هشتم.تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

27. صدوق،محمد.(1398ق).التوحید.چاپ اول.قم:جامعه مدرسین.

28. ----------.(1400ق).أمالی الصدوق.بیروت:اعلمى.

29. ----------.(1413ق).من لا یحضره الفقیه.قم:دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

30. طبرسی.فضل بن حسن.(1372).10جلد.چاپ سوم.مجمع البیان فی تفسیر القرآن.تهران:انتشارات ناصر خسرو.

31. طبری،محمد.(1387ق).تاریخ الطبری.بیروت:دار التراث.

32. ----------.(1412ق).جامع البیان فى تفسیر القرآن.بیروت:دار المعرفه.

33. طبرى آملى،عماد الدین.(1383ق).شارة المصطفى لشیعة المرتضى.نجف:

ص: 120

المكتبة الحیدریة.

34. طوسی،محمد بن حسن.(بی تا).مصباح المتهجد.2جلد.تهران:المکتبه الاسلامیه.

35. فراهیدى،خلیل بن احمد.(1409ق).العین.9 جلد.چاپ دوم.قم:نشر هجرت.

36. کلینی،محمد بن یعقوب.(1407ق).الکافی.8جلد.چاپ چهارم.تهران:دار الكتب الإسلامیة.

37. -----------------.(1429ق).الکافی.15جلد.چاپ چهارم.قم:دارالحدیث.

38. مجلسى،محمدباقر.(1403ق).بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام.چاپ دوم.بیروت:دار إحیاء التراث العربی.

39. محدثی،جواد.(1376).فرهنگ عاشورا.قم:نشر معروف.

40. مفید،محمد.(1413ق).الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد.2جلد.چاپ اول.قم:كنگره شیخ مفید.

41. نظری منفرد،علی.(1385).تاریخ اسلام(واقعه کربلا).چاپ اول.تهران:انتشارات جلوه کمال.

42. نعمانی،محمدبن ابراهیم.(1397ق).الغیبة للنعمانی.چاپ اول.تهران:نشر صدوق.

43. نیشابوری،مسلم.(بی تا).صحیح مسلم.دمشق:دار إحیاء الكتب العربیة.

44. واقدی، محمد. (1409ق). المغازى. بیروت: مؤسسة الأعلمى.

45. وجدانی،جعفر.(بی تا).ترجمه الفین.چاپ اول.تهران:سعدی و محمودی.

46. هاشمى خویى،میرزا حبیب الله.(1400ق).منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة.21جلد.چاپ چهارم.تهران:مكتبة الإسلامیة.

47. هلالى،سلیم بن قیس.(1405ق).كتاب سلیم بن قیس الهلالی.2 جلد.چاپ اول.قم:الهادی.

ص: 121

ص: 122

از آن، باعث شده این مسأله، کمتر مورد توجّه شاعران ایرانی قرار گیرد.قیام عاشورا که از ابتدا پشتوانه فکری انقلاب اسلامی بود، بارزترین الگوی مبارزه شد و امام خمینی (ره) برای ملّت، یادآور امام حسین (علیه السلام) بود و عاشورا که تا پیش از انقلاب، به عنوان یک سوگ بزرگ به آن نگریسته می شد، در سروده های دفاع مقدّس به عنوان یک حماسه مطرح شد که در تاریخچه شعر عاشورایی، فصل تازه ای گشود. پژوهش مذکور، با رویکردی توصیفی- تحلیلی، مسائل مذکور را مورد بررسی قرار داده است.

کلید واژه ها: امام حسین (علیه السلام)، عاشورا، انقلاب اسلامی، جنگ تحمیلی، شعر فارسی و عربی معاصر.

شرایط سیاسی اعصار مختلف بوده است.

حضور پررنگ عاشورا در شعر، در روایت ماجرا و قالب نافذ مرثیه در سوگ داشت ماجرا؛ از سویی پیوند دهنده میان عواطف و دل های سوخته و حقیقت ماجرای ظهر عاشوراست و از سوی دیگر به نوبه خود، باعث غنا و اعتلای اشعار و مراثی است. این مراثی و اشعار عاشورایی عموماً با پرداختن به جنبه تاریخی، روحی و عاطفی ماجرا، با سرودن سوزناک ترین مراثی ظهر عاشورا، عواطف خویش را مصروف سوگواره نگاری و مقتل نگاری منظوم کرده اند و خواننده را با امواجی از عواطف جوشان و داغدار آشنا می کنند که این گونه مراثی، بیشتر در میان اشعار متقدمین شایع است؛ البته استثنائاتی هم دارد. متأسّفانه شاعران ایرانی در ثبت وقایع عاشورا خیلی دیر شروع کردند. موضوع نهضت عاشورا در دورانی که مردم در مسجدهای بغداد می نشستند و شب ها برای سید الشهدا عزاداری می کردند تا سده چهارم، در اشعار شاعران ایرانی بازتابی ندارد. شاید علتش این بود که حکومت های دست نشانده به مردم فشار می آوردند و مردم هم به دلیل ترس از ثبت و ضبط اموالشان از سرودن شعر درباره قیام عاشورا خودداری می کردند. این پژوهش، تلاش نموده تا ابتدا دوره های شعر عاشورایی فارسی و عربی و خصوصیت های آن ها را به صورت مختصر بیان نماید، سپس نگاه شاعران فارسی و عربی معاصر را به واقعه عاشورا و سیمای امام حسین (علیه السلام) نشان داده و نقاط اشتراک و اختلاف آن ها را در این زمینه، مشخص نماید و در ادامه چگونگی پیوند شعر دفاع مقدّس را با عاشورای حسینی نشان دهد.

شیعیان و شاعران شیعی با وجود مشکلات و آزار و اذیت بسیار، چراغ آن را روشن نگه داشته اند و رفته رفته در پایان این دوره به فراوانی رسیده است. دوره های شعر عاشورایی را در زبان فارسی می توان به چهار دوره تقسیم کرد:

عصر اول: از قرن چهارم تا قرن نهم؛

عصر دوم: دوره حکومت صفویه؛

عصر سوم: دوره حکومت افشاریه، زندیه، قاجاریه؛

عصر چهارم: دوره معاصر (از سال 1300 خورشیدی به بعد).

اما دوره اول شعر عاشورایی، عصر تلمیح و تلویح است و شعر فخیم عاشورایی مربوط به قرن های پایانی این دوره است که با حضور شاعرانی نظیر عطار و مولانا نگرش عارفانه و با شاعرانی مانند خواجوی کرمانی و ابن حسام، دیدی عاشقانه بدان قابل استناد است.

عصر دوم دوره فراوانی شعر عاشوراست. نخستین جان مایه این عصر،حماسه است و حماسه نامه ها در این دوره شکل گرفته اند و اغراق و خرافه پردازی نیز کم و بیش چهره می نماید و نهایتاً نگاه عاشقانه در شعر شاعرانی نظیر فضولی بغدادی، واعظ قزوینی، بیدل و فیاض لاهیجی ردپایی می یابد. سوگ و مرثیه بیش از هر چیز در شعر صفویه بسامد داشته است.

پرداخت مثنوی های عارفانه با حضور شاعرانی نظیر «نیر تبریزی»، «صفی علی شاه اصفهانی» و «عمان سامانی» ویژگی عمده شعر عاشورایی قاجاریه است، همراه با مردم عصر بیداری و نگاه متفاوت به عاشورا، تعابیر عاشقانه «نیاز جوشقانی» نیز قابل توجه است، وی از بهترین مقلّدان محتشم کاشانی بوده و در نگاه عرفانی نیز سرآمد تمام شاعران عاشورایی قبل از خود است (انسانی، 1382: 17).

دوره معاصر که با غزل های عاشورایی فؤاد کرمانی شروع می شود و در ادامه به عرفان و شناخت عمیق شاعران انقلاب اسلامی و دفاع مقدّس پیوند می خورد.

1 . 2. ادبیات عربی

شعر عاشورایی را در گستره ادبیات عربی، می توان به چهار دوره مشخص تقسیم نمود:

الف) دوره امامان که با شهادت امام حسین (علیه السلام) شروع و با غیبت امام زمان (عج)

ص: 126

پایان می یابد.

ب) دوره پس از غیبت که از اوایل قرن چهارم هجری آغاز و تا پایان قرن ششم هجری ادامه می یابد.ج) دوره سوم که از ابتدای قرن ششم شروع و با پایان قرن نهم خاتمه می یابد.

د) دوره چهارم از قرن دهم شروع و تا روزگار ما تداوم یافته است.

شاعران شیعی تحت تأثیر رویکرد ائمه (علیه السلام) نسبت به قیام امام حسین (علیه السلام) در دوره اموی و عباسی، به انعکاس شاعرانه این رخداد مکتبی و ابعاد گوناگون آن در آفریده های شعری خود پرداختند و دفاع از حریم ولایت و مقدّسات اسلامی كه به نحو کامل در قیام امام حسین (علیه السلام) تجلّی یافته بود، به شعر شاعران بزرگی همچون سید حمیری، کمیت اسدی، دعبل خزاعی، منصور نمری، دیک الجن و ابن رومی راه یافت. صراحت لهجه و ربط حادثه كربلا به سقیفه، از مشخّصات شعر عاشورایی این دو دوره است. عصر سوم، عصر انحطاط ادبی، لفظ پردازی و كم ارزشی محتواست و چنین تنزّلی، در شعر حسینی نیز بی تأثیر نبوده است. نك: (خزعلی، 1381: 67 – 91). امّا از قرن سیزدهم به بعد، با بروز حركت های نو در ادبی عربی؛ شاهد تغییرات زیادی در شعر عاشورایی هستیم كه در این مقاله مورد بررسی قرار می گیرد.

عاشورا به عنوان یک تراژدی و یا یک انقلاب و نهضت حیات بخش است. نکته قابل توجّه در مورد سبک زبانی اشعار عاشورایی فارسی و عربی در این است که چون شاعران، مرثیه های خود را برای تفوّق و چیرگی بر دیگر شاعران نمی سرودند، بلکه رساندن پیام عاشورا در قالب نافذ شعر به توده مردم، مهم ترین هدفی بود که فکر آنان را به خود مشغول نموده بود؛ از این رو اشعارشان را با الفاظ ساده و روان می سرودند تا نقلش در محافل و انتشارش در میان همگان به آسانی انجام گیرد.

در ورای این اشتراکات، اختلافات قابل ملاحظه ای نیز در شعر عاشورایی دو زبان در پرداختن به شخصیت امام حسین(علیه السلام) وجود دارد که موجب تمایز دو ادبیات می گردد. از جمله این تفاوت ها می توان به میزان توجّه شاعران دو ملّت به ذکر نسب و مدح خاندان امام حسین(علیه السلام) اشاره کرد. ایشان در اشعار خویش، امام حسین(علیه السلام) را با تعابیری چون نواده پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، پسر بتول، پسر زهرا، فرزند شیر خدا، فرزند علی، تربیت یافته پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و... معرفی کرده اند. بررسی اجمالی اشعار عرب نشان می دهد که آنان بیش از شاعران ایرانی به این موضوع پرداخته اند. مدح نسب آن حضرت، زمانی به اوج می رسد كه بافضایلی مانند شجاعت، درایت، مردانگی و وفاداری درآمیزد. عادل غضبان شاعر سوری، در این زمینه، می گوید که امام حسین(علیه السلام) شجاعت و دانایی را از هاشم (بنی هاشم) و اصالت را از حضرت زهرا (علیها السلام) به ارث برد و با دو فضیلت جوانمردی و وفاداری، به نبرد با دل های دوستان و پیروانش پرداخت. (دل دوستانش را مسخّر خود کرد):

وَرِثَ الشُّجاعۀَ والنُّهی عن هاشمٍ *** والنُّبلَ رَقراقاً عن الزَّهراءِ

وَغَزا قلوبَ دُعاتِه وعِداتِه *** بِفَضیلتینِ: مروءۀٍ ووفاءِ

نقل از (طریحی، 1409: 8)

اما مدح نسب و خاندان امام حسین(علیه السلام) نیز در شعر فارسی وجود دارد هر چند مانند شعر عربی برجسته نیست:

حسین بن علی فرزند زهرا *** که نور چهره اش عالم گرفته

(رسا، 1340: 389)

ص: 128

من از تبار عشق و ایثار و جهادم *** آزادگی سرچشمه گیرد از نهادم

جدّم رسول الله ختم المرسلین است *** بابم علی یعنی امیر المؤمنین است

(مؤید، 1373: 98)

در این میان، گاه شاعر در توصیف شخصیت امام حسین(علیه السلام) به گرایش های ملّی تمایل پیدا می کند و ایشان را متعلق به قومیت خود می داند. از آن جمله «حلیم دمّوس» می گوید که فرزند زهرا (علیها السلام)، در دنیا و آخرت، مایه افتخار عرب است:

هذا ابن فاطمة الزهراء مَفخرةٌ للعُرب ما بین دُنیاه و أخراه

(نقل از طریحی، 1409: 56)

در توصیف صفات جسمانی امام حسین(علیه السلام) نمونه های کمی در شعر فارسی وجود دارد:

رخ زیبایش بهشت است و قد موزونش *** طوبی و خالش رضوان و لبش کوثر اوست

مهر او دار نعیم و کرمش نعمت او *** قهر او دار جحیم و سخطش آذر اوست

(بهار، 1354: 1 / 199)

ترجمه: ستون هدایت را بنا کرد و آن را چون ماهی تمام، نمودار ساخت که در روشنایی بسان ماه آسمان بود. فردا هدایت را استوار می گرداند و آن چه پدرش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به دست خویش گشوده بود، مرتفع می سازد.

3. 2. شجاعت و دلاوری

شجاعت و دلاوری یکی دیگر از فضایل بارز امام حسین(علیه السلام) است که شاعران در بیشتر اشعار خود به توصیف آن پرداخته اند:

همچو علی، بر معرکه با تیغ آبدار *** با دشمنان دین خدا کرد کارزار

(مشفق کاشانی، 1365: 268)

ریزد شجاعت از سر شمشیر تیزم *** با یک جهان لشکر به تنهایی ستیزم

(مؤید، 1373: 98)

گرمارودی در توصیف مقاومت و پایداری امام حسین(علیه السلام) ایشان را به سنگ مانند کرده است:

تو را باید در راستی دید / و در گیاه / هنگامی که می روید / در آب / وقتی می نوشاند / سنگ / چون ایستادگی است / شمشیر / آن زمانی که می شکافد / (موسوی گرمارودی، 1363: 141)

عبدالحسین أرزی شاعر لبنانی، امام حسین(علیه السلام) را دلاور مردی توصیف می کند که اراده آهنین وی به صخره های سخت ماند؛ چنان که پهلوانان از رویارویی با او ابا دارند:

مُتَصَلِّبٌ بالذّود عَز *** ماً مثلَ صُمِّ الصَّخر صلدا

بطلٌ تحامته الکماةُ *** کما تحامَی الحُمرُ ورداً

(أرزی، بی تا: 328)

محمد كامل عاملی، امام حسین(علیه السلام) را قهرمانی تصوّر می كند كه قصد دارد با ورود به كارزار، مرگی برق آسا به دشمن وارد نماید:

رَكِبتَ مُشَمِّراً للحربِ حتّی *** أَذَقتَ بها العِدا الموتَ الزُّؤاما

(نقل از نورالدین، 1408: 135)

مصطفی جمال الدین، شاعر عراقی معاصر، امام حسین (علیه السلام) را در برابر سیل دشمن،

ص: 130

خروشان و مقاوم به تصویر کشیده که پیروزی و شکست برای وی اهمیّتی ندارد و تنها به دنبال هدف والای خویش است:

ووقفتَ حیثُ أراحَ غیرُکَ نفسَه *** والحقبُ بینکما یُهیبُ ویرغِبُ

فصمدتَ للتَّیَّار تشمخُ هادراً *** سِیّان أغلبُ موجَه أو أغلَبُ

(جمال الدین، 1415: 506)

3 .3. ظلم ستیزی

گرمارودی امام حسین(علیه السلام) را دشمن ستم می نامند:

ای باغ بینش / ستم، دشمنی زیباتر از تو ندارد / (موسوی گرمارودی، 1363: 150)

عبدالقادر ناصری او را بزرگ مردی می داند كه برای برقراری عدالت و از بین رفتن ستم، سازش را نپذیرفت و مرگ را به جان خریدار شد:

أفدیكَ مِن بطلٍ أبی إلاّ الرّدی *** أو یَستقرَّ العدلَ فی الإسلام

(نقل از طریحی، 1409: 32)

3. 4. ایمان

امام حسین (علیه السلام) در شعر علیرضا قزوه، نماد ایمان است:

بوسه بر زخمی که انسان خورده بود *** بوسه بر بغضی که ایمان خورده بود

(قزوه، 1386: 257)

ادوار مرقص (1948) شاعر و ادیب سوری، امام حسین(علیه السلام) و یارانش را سپاه بی پایان ایمان می نامد و کربلا را شاهدی بر قوّت ایمان آنان می آورد:

إیهاً بهم سِبطُ النبیِّ و عنده *** جیشٌ من الإیمان لیس بنافذ

حسبُ الفتی من قوّة إیمانه *** و لکربلاءَ علیه أصدقُ شاهدِ

(نقل از شبّر، 1409: 10 / 43)

3 . 5. فریادرسی

و گرمارودی چنین می گوید:

ای باغ بینش / ستم، دشمنی زیباتر از تو ندارد / و مظلوم، یاوری آشناتر از تو (گرمارودی، 1363: 150)

ص: 131

هادی کاشف الغطاء، امام حسین(علیه السلام) را فریادرس می خواند:

و یا غوثَ الصَّریخ مَن المُحامِی *** إذا ما فاجأَ الخَطبُ المَهولُ

(نقل از خاقانی، 1408ه- : 12 / 379)

6.3.الگویی برای مبارزه

در دهه های اخیر، شاعران عرب بیش از شاعران ایرانی به بُعد سیاسی حرکت امام حسین(علیه السلام) توجّه داشته اند و در اشعار خود به تبیین الگو بودن امام حسین(علیه السلام) برای مبارزه با حاکمان فاسد پرداخته اند. بی عدالتی، سخت گیری های موجود،روحیه سازش پذیری سران، تسلیم و ناامیدی از تحوّلات اساسی در جامعه عرب و فقدان رهبری واحد در میدان مبارزه، باعث گردید تا شاعران با الهام از عاشورا، صفاتی را از شخصیت امام حسین (علیه السلام) انتخاب و در اشعارشان منعکس کنند که بر خلاف روحیه حاکم در جامعه باشد. حضور امام حسین (علیه السلام) به عنوان یک مبارز و پیوند میان قیام کربلا و حوادث جاری جامعه عرب از ویژگی های شعر عاشورایی عربی معاصر است.

احمد دحبور شاعر پرآوازه فلسطینی در قصیده ای به نام «العوده إلی کربلاء»، با کربلا درد دل می کند و چهره حاکمان خائن به فلسطین را رسوا نموده و می گوید همان کسانی که کربلا را فروخته اند، قصد فروش و تقسیم فلسطین را نیز دارند، اما ملّت فلسطین با راهنمایی گرفتن از کربلا در مقابل آنان سر تسلیم فرود نمی آورند:

یا کربلا! تفور فیّ النار / رأیتِ من باعوک / باعونا معاً / وتقاسمونا فی المزاد فما انقسمنا / کنتُ فیکِ النهرَ والتحمت بعشبک ضفّتای / وقلتُ فیکِ، کما رأیتِ، أنا هو النهر القتیل / فلیخرج الماء الدفین إلیّ / ولیکن الدلیل / (دحبور، 1983: 258)

و اعلام می دارد زمان جانبازی فرا رسیده است چرا که تنها راه رسیدن به کربلا، از خود گذشتگی بوده و نباید در انتظار معجزه بود:

هذا زمان للبطولة أو الجنون /...لیس الوصول إلیک معجزة / (همان: 262)

یحیی عبدالأمیر شامی شاعر لبنانی، با مخاطب قرار دادن عاشورا، از دوره طولانی افسردگی و خواب امت اسلامی و طغیان گرانی كه پیوسته در بلاد اسلامی عربده می كشند، شكوه كرده و از وی می خواهد تا مسلمانان را از خواب غفلت بیدار كرده و در

ص: 132

آنان خیزشی ایجاد نماید:

یا یومَ عاشوراءَ طالَ رُقادُنا *** وَمَضَی الطُّغاۀُ یُعَربِدونَ كثیراً

(نقل از نورالدین، 1408: 158)

آدونیس شاعر برجسته سوری، از زبان امام حسین(علیه السلام)، او را بی حد و مرز و متعلق به تمام زمان ها و مکان ها معرفی می کند که مرزهای او، مرز خورشید و انسانیت است. امام حسین(علیه السلام) زنده است و سرتاسر دنیای بشری را در می نوردد تا مرزها را از میان بردارد و به بشریت خیزش بیاموزد:

لی وطنٌ / لایعرف التّخوم، لاتحدّه الشَّطآن / تحدُّه علامتانِ... الشّمس والإنسان / وها أنا أطوفُ / کی أزلزلَ الحدود / کی أُعَلِّمَ الطوفان / (آدونیس، 1988: 115)

مظفر نوّاب، شاعر برجسته عراقی در قصیده ای به نام «وتریات لیلیة» با استفاده از حادثه کربلا، حاکمان ستمگر عرب را به شدّت مورد نکوهش قرار می دهد:

هذا رأس الثورة یُحمل فی طبق فی قصر یزید / وهذی البقعة أکثر من یوم سبایاک / قیل لله وللحاکم ورأس الثورة!/ هل عرب أنتم...؟! / ویزید علی الشرفة / یستعرض فی أعراض عرایاکم / ویوزعهن کَلَحم الضَّأن لجیش الرَّدة / هل عرب أنتم...؟! / وأنا فی شکّ من بغداد إلی جدة / هل عرب أنتم...؟! (نوّاب، 1966: 456).«قاسم حدّاد» در قصیده ای به نام «خروج رأس الحسین من المدن الخائنة» سر امام حسین (علیه السلام) را به مثابه پرچمی برای راهنمای عدالت طلبان و رمز انقلاب و عصیان علیه ستمگران می داند و با توصیف اوضاع کشورهای عربی به آتش زیر خاکستر، اظهار می دارد که مردم مظلوم و گرسنه، منتظر ورود سر مبارک امام حسین (علیه السلام) هستند:

صاحب الرأس! / نسیر بلاحیرة - کانت الحیرة مثل القنادیل / فی جلدنا / نسیر علی أرض کلّ الشوارع / ...عَلَی أرض کلّ الشوارع فی مدن الثّورة النائمة / زحفنا، ولمّا فتحنا کتاب السماء / ولمّا عرفنا الدماء / توقّف نبض الحدید والتّراب، ونبذر داخله الکائنات / وکیف نحزّ الرؤوس ونزرعها عبر العصور / فنحن الحسین الممزَّق بین دمشق وبین الخلیج / ونحمله ونستریح عَلَی سورة المومیاء / ...ویستقبل الجوع رأس الحسین ویفتح باب الحریق / لیدخل رأس الحسین / (حدّاد،1972: 62)

ص: 133

عبدالرّحمن شرقاوی، شاعر و رمان نویس برجسته مصری در نمایش نامه «الحسین ثائراً و شهیداً» که به روایت حادثه خونین کربلا می پردازد، در لابلای حوادث، پیام عمیق آن را به انسان معاصر می رساند. وی سر مبارک امام حسین(علیه السلام) را چون پرچمی می داند که مستضعفین علیه مستکبرین عالم برافراشته اند وی از زبان حضرت زینب (علیها السلام) چنین می گوید:

إیه یا رأس أخی / إیه یا رأس الشّهید / إیه یا رأس البطل / إیه یا رأس الشّهید کونی رایة المستضعفین .

(شرقاوی، 1985: 432)

شرقاوی از زبان امام حسین(علیه السلام) می گوید: اگر مردم در مقابل ستم، سکوت کنند؛ حادثه کربلا مجدداً تکرار شده و حسین(علیه السلام) را سر می برند و این امر بارها اتفاق خواهد افتاد:

فلتذکروا وثأری العظیم لتأخذوا مِن الطّغاة / وبذاک تنتصر الحیاة / فإذا سکتّم بعد ذلک عَلَی الخدیعة / وارتضی الإنسان ذلّه / فأنا سأُذبَح من جدید وأظلّ أُقتَل من جدید / وأظل أُقتَل کلّ یوم ألف قتلة / (همان: 439)

نزار قبانی شاعر برجسته سوری نیز امام حسین(علیه السلام) را نماد مبارزه می داند:

یا سیّدی! یا سیّد الأحرار! / لم یبق إلاّ أنت / فی زمن السّقوط والدّمار / فی زمن التَّراجع الثّوری (قبانی، 1986: 3 / 634)

أمل دنقل شاعر برجسته مصری در قصیده ای به نام «من أوراق ابو نواس» با تعجّب می گوید که اگر سخن و شمشیرها و جلال امام حسین (علیه السلام) حق را از دست باطل نجات نداد پس چگونه باید انتظار داشت تا یاوه گویی شاعران از عهده این کار برآید؟!

إن تکلّف کلمات الحسین / و سیوف الحسین / و جلال الحسین / سقطت دون أن تنقذ الحق / أفتقدر أن تنقذ الحق ثرثرة الشعراء؟! / (أمل دنقل، بی تا: 384)

جواد جمیل، شاعر انقلابی عراق از زبان امام حسین(علیه السلام)، از مردم می خواهد تا در جستجوی وی در شهرهایی که مردمش بر حسین (علیه السلام) فقط سوگواری می کنند، نباشند چرا که او از زمان شهادتش تنها در شهرهایی حضور دارد که نبض حیات و مبارزه در آن زده می شود:

ص: 134

لاتبحثوا عَنِّی / فی مدن صخریة / ممطورة بالدّمع والحزن / فإنّنی ما زلتُ منذ رحلتی / فی مدنٍ مسکونة، دون سواها / بالسِّکاکین و بالسّیوف /

و بدر شاکر سیّاب دیگر شاعر نامدار عراقی، با روحیه استکبار ستیزی خویش، خطاب به یزید، از او می خواهد تا شاهد جاودانگی نام امام حسین(علیه السلام) در طول زندگی بشر باشد که چون مشعلی پرنور هرگز به خاموشی نمی گراید:

وانظر إلی الأجیال یأخذ مُقبَل *** عن ذاهبٍ ذکری أبی الشهداء

کالمشعل الوهّاج إلاّ أنّها *** نورُ الإله یَجِلُّ عن إطفاء

(سیّاب، 2000: 1/43)

مصطفی جمال الدین نیز امام حسین(علیه السلام) را چون شعله ای نورانی در مسیر بشریت و ندایی وجدانی که گام های لغزان و خطاکار را به راه راست رهنمون می شود، معرفی کرده است:

مولای أنت لکلّ جیلٍ صاعدِ *** قبسٌ ینیر له السُّری ویُحبَّبُ

ولأنت إن زلّت به قدمُ الهوی *** صوتُ الضمیر یردُّهُ ویؤَنّّبُ

(جمال الدین، 1415: 507)

اما حضور رهبران و شخصیت های دینی در دوره مشروطه و در دهه های اخیر، شاید دلیلی باشد بر اینکه شاعران ایرانی با وجود حاکمان ظالم و سرسپرده در کشور، چنین نیازی را در خود و جامعه خویش احساس نکرده اند، لذا به این موضوع نپرداخته اند.

حسین(علیه السلام) و اصحاب او نسبت به خداوند است؛ البته از دل دادگی خود نیز نسبت به امام حسین(علیه السلام) غافل نیست:

گر بود روز حسیبم دیدن رویت نصیب *** کاش هر روزم ز مشرق سر زدی روز حسیب

گر تو بر درد گنهکاران طبیبی یا حسین *** من خوشم با دردمندی که توأم باشی طبیب

...گر بشکافی هنوز قبر شهیدان عشق *** آید از آن کشتگان زمزمه دوست دوست(فؤاد، 1371: 143- 146)

فؤاد، تنها امام حسین (علیه السلام) را شایسته عشق بازی می داند و شاید به همین دلیل است که در شعر خود از دیگران هیچ نامی نمی برد:

کنگره عشق است نیست منزل هر بوالهوس *** طایر این آشیان جان حسین است و بس

قله قاف وجود منزل عنقا بود *** بر سر این آشیان پر نگشاید مگس

(همان: 182)

هیچ یک از آثار عاشورایی فؤاد از مایه تغزل خالی نیست و از این حیث او شاعری کاملاً یگانه است. صفای ضمیر همراه با درک عمیق عاشقانه، شعر فؤاد را برتر و البته جذاب تر و دل پذیرتر نشانده است.

در کنار فؤاد از دیگر شاعرانی که دیدی عاشقانه و عارفانه نسبت به امام حسین(علیه السلام) دارند، می توان به ریاضی یزدی، اشاره کرد:

پناه رهروان راه عشق است *** شهیدان خدا را شاه عشق است

(ریاضی یزدی، 1371: 328)

نکته قابل توجه در اشعار عاشورایی معاصر، کاربرد واژه «شاه» برای معرفی امام حسین (علیه السلام) است که ریشه در ایران باستان دارد. عباراتی مانند: شاه، شاه مظلوم، شاه شهید،

ص: 136

شاه تشنه لب، شهسوار معرکه کربلا و... در دهه های آغازین معاصر، کاربرد فراوانی داشته است.

4 . 1. انقلاب اسلامی و شعر عاشورایی

قیام عاشورا به عنوان الگویی ارزشمند و کامل از ابتدا پشتوانه فکری انقلاب اسلامی و بارزترین اسوه و الگوی مبارزه شد. شعارهای مفقود عاشورا که هرگز در سروده های شاعران سده های پیشین به کار گرفته نشده بود، در فرهنگ مبارزه و جهاد راه یافت و شعر، آکنده از جملات و اشاراتی شد که ملهم از عاشورای حسینی بود. امام خمینی (ره) نیز برای ملّت، یادآور امام حسین (علیه السلام) و حق طلبی و ظلم ستیزی آن حضرت بود:

این کیست که سیمای حسینی دارد *** در کف، عَلَم فتح حسینی دارد

از هاله رویش رخ مهتاب خجل *** عشق است ولی نام خمینی دارد

(شاعر شهید قنبر زارع، نقل از مردانی، 1377: 32)

این ثار حسین است نه مولود خمین *** این یار محمد است و سردار حنین

این قصه ناب نامکرر، حافظ! *** تکرار حسین است، حسین است، حسین

(امین پور، 1363: 23)

امروز پیکار یزیدی و حسینی ست *** در کربلای ما حسین خمینی ست

(موسوی گرمارودی، 1362: 198)

2.4. دفاع مقدّس و شعر عاشورایی

با وقوع جنگ تحمیلی، ادبیات پایداری در ایران، رنگ و رونق چشمگیری یافت و یکی از نتایج آن، پیدایش «شعر جنگ» بود که بخش مهمی از تاریخ ادبیات معاصر ما را تشکیل می دهد. شعر جنگ، از لحاظ فرم و محتوا، دارای ویژگی های مخصوص به خود است که حضور ابعاد گوناگون فرهنگ عاشورا یکی از این مشخصه ها است.

جنگ هشت ساله ایران با عراق، مشابهت های بسیاری با نبرد حق علیه باطل در کارزار کربلا داشت و باعث شد تا این دو حادثه، از جهات متعدّد به هم پیوند بخورد. هم چنان که عرصه های مختلف جنگ متأثّر از حادثه عاشورا بود، شعر جنگ نیز از آبشخور این فرهنگ غنی سیراب شد و لحظات ناب شاعرانه ای را برای شاعران این دوره

ص: 137

از ادبیات ایران، خلق کرد. از سوی دیگر، ضرورت دفاع از میهن، ایستادگی بر سر آرمان حفاظت از انقلاب نوپا که با هدف احیای اسلام شکل گرفته بود؛ باعث برجسته شدن ابعاد حماسی عاشورا شد. حماسه عاشورا که تا پیش از انقلاب، عمدتاً به عنوان یک سوگ بزرگ به آن نگریسته می شد، در سروده های شاعران دفاع مقدّس به عنوان یک حماسه مطرح شد که این نگاه حماسی به عاشورا، در تاریخچه شعر عاشورایی فصل تازه ای گشود.

حماسه در شعر دفاع مقدّس آمیزه ای از شهادت، ایثار، ستم ستیزی و آرمان خواهی انسانی است و کربلا، تبلور تمامی این جلوه هاست و شاعر از مضامین عاشورایی و کلمات و ترکیبات عظیم آن، همچون ایثار، شهادت، حسین(علیه السلام)، تیغ، شمشیر، خنجر، عَلَم، خون، مقاومت، تشنگی و... استفاده می کند و شکوه حماسه رزمندگان اسلام را با شکوه حماسه آفرینی شهیدان کربلا پیوند می زند:

باز سرها به نیزه می خواهند *** خولیان در پناه جوشن ها

هان مبادا حسین (علیه السلام) دیگر بار در *** مصاف یزیدیان تنها

(اسرافیلی، 1364: 27)

بنگر که چگونه «من» رها کرد و گذشت *** از خویش بریده عزم «ما» کرد و گذشت

«هل مِن» چو شنید پای در راه نهاد *** بر خون حسین (علیه السلام) اقتدا کرد و گذشت

(حسینی، 1386: 134)

امروز به گوش می رسد ناله عشق *** این خاک پر است از گل و لاله عشق

در خون و حماسه باز تکرار شده است *** تاریخ هزار و چهارصد ساله عشق

(وحیدی، 1377: 9)

شعر جنگ از آن جا که با واقعیتی عینی در خارج مواجه بود، از نظر مضمون و محتوا، سرشار از روح حماسی بود. دلاوری ها، مقاومت و پایداری و فداکاری رزمندگان و حضور زن و مرد و پیر و جوان در عرصه نبرد، از جمله مسائلی بود که بهسرعت در شعر راه یافت و از آن جا که این جنگ، برای همگان، مصداق کاملی از جنگ حق علیه باطل بود، مضامین اعتقادی و از جمله فرهنگ عاشورا جزء اصلی ترین درون مایه های شعر این

ص: 138

دوره گردید. در این نبرد نابرابر که از جهات مختلف به واقعه عاشورا مشابهت داشت، همان تقدّس و همان مظلومیت مشاهده می شود و دفاع از آرمان و عقیده، آن را به یک دفاع مقدّس تبدیل کرده است. در شعر این دوره، علاوه بر مظلومیت و سوگ و مرثیه که جزء جدایی ناپذیر هر دو حادثه بود، روح حماسی و حماسه سرایی برجسته تر و پررنگ تر از پیش نمودار شد و شاعران با سلاح قلم، این روحیه را به رزمندگان و نیز مردم منتقل می کردند، تا آن جا که منجر به رواج قالبی در شعر فارسی به نام «غزل حماسی» گردید. در این زمینه می توان به ابوالقاسم حسین جانی از شاعران خوش قریحه و توانمند معاصر كه رویكرد آیینی، جزئی از شناسنامه و هویّت شعری اش به شمار می رود، اشاره کرد و می توان گفت با همین یك بیت در تاریخ ادبیات ایران زمین ماندگار خواهد شد:

جاده و اسب مهیّاست؛ بیا تا برویم *** كربلا منتظر ماست؛ بیا تا برویم

(وحیدی،1377: 56)

ردیفی كه شاعر برای این غزل انتخاب کرده، باعث شده تا در طول ساختار شعر، همواره حركت به خوبی محسوس باشد و می توان بُعد آن را به كربلا و تاریخچه شكل گیری آن نسبت داد. مگر نه آن كه حرکت امام حسین(علیه السلام) جز برای روشنگری بوده است؟!،یعنی؛ همان نكته ای كه در بیت دوم این غزل پیداست و جمله«بیا تا برویم» آن را به تصویر می كشد:

خاك در خون خدا می شكفد، می بالد *** آسمان غرق تماشاست بیا تا برویم

(همان: 56)

خاكی كه آدم از آن آفریده شده است و در هنگام آفرینش آن نیز اعتراض فرشتگان به خداوند را به همراه داشته است امروز و در كربلا این خاك در كالبد روحانی حسین(علیه السلام) به خود می بالد و شاعر با هنرمندی، پارادوكس «آسمان» و «غرق» را در كنار هم قرار می دهد، آسمان كه نماد اوج و بزرگی است چگونه در تماشای حسین(علیه السلام) و عظمت كربلا محو می شود؟!

تیغ در معركه می افتد و برمی خیزد *** رقص شمشیر چه زیباست؛ بیا تا برویم

(همان: 56)

ص: 139

در این بیت نیز شاعر، لحظه معركه و نبرد را از زاویه دید حضرت زینب (علیها السلام) به تصویر می كشد که فرمود: «ما رایت إلا جمیلا» (رقص شمشیر چه زیباست؛ بیا تا برویم).

از دیگر نکات مهم در ارتباط با این غزل این است که از معدود اشعار عاشورایی است كه در آن كمتر سوگ و ماتم وجود دارد و شاعر در شعری كه سراسر پویایی و حركت است، كاملاً به عاشورا از بُعد اندیشه، عرفان و زیبایی نگاه كرده است:

از سراشیبی تردید اگر برگردیم *** عرش زیر قدم ماست بیا تا برویم

زره از موج بپوشیم ردا از توفان *** راه ما از دل دریاست بیا تا برویم

(همان: 57)نصر الله مردانی در ارائه فضای حماسی آمیخته با تغزل، از واژه هایی که مناسب تصویر صحنه های حماسی هستند و از تلفیق گویا و زیبای صحنه های دفاع مقدّس با حماسه خونین بزرگ مردان عاشورا کمک می گیرد و در القای هرچه زیباتر و شکوهمندتر معانی ذهنی خود به مخاطب می کوشد و به حق باید گفت در بسیاری از موارد، موفّق عمل کرده و با قلم تخیل تصویرساز خود، خواننده را مسحور غزل های نغز و باشکوه خویش ساخته است. ابیاتی از غزل«حماسه خونین» او را زمزمه می کنیم:

بخوان حماسه خونین کربلا با ما *** که شد بسط زمین جمله همصدا با ما

سر بریده به میدان عشق می گوید *** حدیث خون شهیدان نینوا با ما

فرات اشک ز چشمان پاک می شوید *** به سوگواری گل های کربلا با ما

دوباره پیکر صد چاک لاله آرند *** ز کوچه های بهشتی فرشته ها با ما

به دشت های شقایق نشان ما جویید *** که سرخ روی چمن می کند صبا با ما

(وحیدی، 1377: 122)

1.2.4. جلوه های عاشورایی دفاع مقدّس

جلوه های حماسی این رویداد بزرگ تاریخی به اشکال متنوع در شعر دفاع مقدّس نمودار شده که به اجمال به بررسی آن ها می پردازیم:

1.1.2.4. عدم سازش با ستمگر

تجلّی شکوهمند روحیه عزت مداری و سازش نکردن با ظالم در زندگی و شخصیت

ص: 140

امام حسین(علیه السلام) در شعر دفاع مقدّس نیز انعکاس یافته است:

ندانی که ما جمله آزاده ایم *** چو شیر از پی رزم آماده ایم

نگهبان این سرزمین خون ماست *** گواهیش همین خاک گلگون ماست

هر آن کو که راه حسینی گُزید *** کجا می نهد سر به حکم یزید؟!

(شاهرخی، 1368: 235)

در جنگ چو با خصم بد آهنگ *** شدیم وارسته ز قید سازش و ننگ شدیم

با خصم به کارزار و با خود به نبرد *** ما مثل حسین، وارد جنگ شدیم

(صالحی، 1387: 11)

2.1.2.4. ایستادگی و مقاومت

طاهره صفار زاده در سروده ای با نام «پیشواز»، ایستادگی و مقاومت رزمندگان را در جبهه با ایستادگی امام حسین(علیه السلام) مقایسه کرده و آن را ادامه دهنده همان راه خوانده است. وی با الهام از عبارت معروف زیارت عاشورا «إنی سلم لمن سالمک و حرب لمن حاربکم» چنین می سراید:در سرزمین آبی جبهه / کسی به خویش نمی اندیشد / کسی به مرگ و مال نمی اندیشد / و ارتفاع صخره و کوه / به زیر پای دلیرانی است / کز ارتفاع عقیده / از ارتفاع ایمان می جنگند / از مرز جان چون صخره می گذرند / پروازشان از خاک / سوی نور / از بطن آبی رگ ها / بسوی آبی بالاست / و حنجره های زخمی / زیر فشار ظلم ابر باطل ها / مدام می خوانند/ ما در محاربه هستیم / با هر که با حسین در جنگ است / و در صلحیم / با هر که با حسین در صلح است.

(صفّارزاده، 1366: 35 – 41)

بازتاب رفتاری حضرت زینب (علیها السلام) ، اسوه صبر و شکوه انقلابی ، در مادران و همسران شهدای دفاع مقدّس تجلّی یافته و در شعر حماسی نیز سهمی را به خود اختصاص داده است:

زینب دوران! به صبرت پشت دشمن را شکستی / بر سر نعش برادر با برادر چون نشستی / رشته پیوند با هر چه جز مهرش گسستی (مردانی، 1377: 215)

ص: 141

3.1.2.4. شهادت طلبی

نگاه حماسی امام حسین (علیه السلام) به مرگ و داشتن روحیه بالای شهادت طلبی، در شعر دفاع مقدّس نیز بسیار دیده می شود. حمید سبزواری در قصید ه ای به نام «مشهد نام آوران» که سرشار از روحیه حماسی است، به بیان تفاوت میان مرگ در بستر و شهادت می پردازد:

مرگ که در بستر است، مردن بی زیور است *** مشهد نام آوران، بستر بیمار نیست

(سبزواری، 1373: 67)

مرگ سرخ در سروده های شاعران دفاع مقدس نمونه های فراوانی دارد، از جمله:

آنان که به مرگ سرخ لبخند زدند *** پیمانه حق حسین مانند زدند

با جوشش خود و با سرود تکبیر *** شب را به خجسته صبح پیوند زدند

(باقری، 1363: 67)

4.1.2.4. مرگ با عزّت بهتر از زندگی با ذلّت

صدای رسای امام حسین(علیه السلام) پس از قرن ها به گوش جان رسیده بود و فرزندانی که حسین (علیه السلام) را اسوه خویش قرار داده بودند، در امتداد قیام او مقابل تجاوزگران، تا پای جان ایستادند:

تا مشهد مردان خدا خون رنگ است *** با دشمن حق، شیوه مردان جنگ است

روزی که جواب ظالمان خاموشی است *** روزی است که زیستن، قرین ننگ است

(علی دوستی، 1368: 107)

جمله «هیهات من الذّلة» که یکی از حماسی ترین جملات امام حسین (علیه السلام) بود به صورت یک عقیده درآمد و روح رشادت و دلاوری را در جامعه اسلامی و به تبع آن در سروده های شاعران دمید:

مبر در پیش مردان نام تسلیم *** که مردی از زبونی بر کنار است

ز ما «هیهات من الذّلة» بشنو *** که ما را از حسین این یادگار است

(سبزواری، 1373: 72)

پیکار علیه ظالمان پیشه ماست *** وندر ره دوست مردن اندیشه ماست

ص: 142

هرگز ندهیم تن به ذلّت، هرگز *** در خون زلال کربلا ریشه ماست

(عبدالملکیان، 1368: 120)

از رجزهای امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا این بوده است:

القتل أولی من رکوب العار *** و العار أولی من دخول النار

(ابومخنف، 1385: 33)

تجلّی این شعار حماسی در شعر دفاع مقدس نیز دیده می شود:

برآیید ای ستم سوزان عاشق *** که ما را با ستم افتاده کار است

ملامت گری را گو لب فرو بند *** که مردن پیش ما بهتر ز عار است

(سبزواری، 1373: 72)

گر عرصه زندگی به ما گردد تنگ *** ور غرقه خون شویم در عرصه جنگ

یک نام به خون نوشته بر سینه سنگ *** بهتر ز هزار نام آلوده به ننگ

(محمد علی مردانی به نقل از شاهرخی، 1368: 292)

5.1.2.4. پیوند ابزار جنگی میادین جنگ تحمیلی با کارزار عاشورا

شاعران از ابزار جنگی به کار رفته در قیام کربلا و اصطلاحات جنگی امروزی نیز سود جسته، تصویرگر صحنه های مبارزه گردیده اند:

شب بار دگر نیام خنجر شده بود *** خفاش دوباره سایه گستر شده بود

خورشید سحر سرشک خون می بارید *** یک کرب و بلا ستاره پرپر شده بود

(حسینی، 1386: 82)

در جایی دیگر چنین می گوید:

به پیمان مولا ره می سپارد *** از این جا تا خدا ره می سپارد

در این خیزابه های آتش و خون *** به شوق کربلا ره می سپارد

(همان: 162)

و حمید سبزواری چنین می سراید:

تیغ بر آرید تیغ، فرصت گفتار نیست *** موسم رزم است، رزم، وقت دگر کار نیست

(سبزواری، 1373: 66)

ص: 143

آلاله خجل ز روی گلفام تو شد *** گلگونه شفق ز برکت نام تو شد

رفتی به ره حسین (علیه السلام) و در آخر کار *** گل زخم گلوله زیب اندام شد

(ثابت محمودی، 1365: 79)

3.4. رنگ در شعر عاشورایی دفاع مقدس

اصولاً رنگ، نشانه بارز یک بُعد فرهنگی یا اعتقادی می تواند باشد. به عنوان نمونه در شعر دفاع مقدّس استفاده فراوان از رنگ سرخ که برگرفته از حماسه خونین عاشوراست کاملاً مشهود بوده و شاعران به خوبی از جلوه های گوناگون این رنگ در تصویرسازی های خویش استفاده کرده اند؛ به ویژه واژه «خون» در اشعارشان بسیار به کار رفته است: باغ خون، باده خون، سجاده خون، خون پاک، ردیف خون، آب خون، شراب خون، خشاب خون و...

این جرعه کشان مست از باده خون *** معشوق شهادتند و دلداده خون

با بانگ امام نور قامت بستند *** هنگام قیام روی سجاده خون

(حسینی، 1386: 133)

رنگ سرخ و واژه هایی چون: خون، لاله، گلگون، شهادت، شهید که در شعر اکثر شاعران دفاع مقدّس آمده است، با واژه هایی چون کربلا، حسین، سنگر، سلسبیل، نخل، طوفان، آذرخش، برق، حادثه، جزر و مد، موج، باران، آفتاب و... که نشانه بارز تلفیق و همانند کردن صحنه های حماسه عظیم عاشورا با صحنه های عشق و شور و حماسه هشت سال دفاع مقدّس است و این که رزمندگان اسلام در تمام لحظه های نبرد، الگوی خود را امام حسین (علیه السلام) و یاران باوفای او قرار داده اند:

معراج مردان را / قامت بستی / به زخم حسین (علیه السلام) / در ظهر عاشورا / در امتداد پرسش تاریخی حسین (علیه السلام) / فوّاره های خون شما بهترین جواب / و آیه های متواتر جهاد / با رگبار مسلسل های متّکی بر عشق شما تفسیر می شوند (همان: 120)

امّا در این میان؛ سید علی گرمارودی از شاعران برجسته ای است که از تعامل و تقابل رنگ های سرخ و سبز، برای بیان اشعار عاشورایی خود بهره زیادی برده که به برخی از اغراض آن اشاره می شود:

ص: 144

1.3.4. تابیدن نور امید

گاهی اوقات گرمارودی، از تعامل رنگ های سرخ و سبز با یکدیگر برای تعبیر از زنده شدن و درخشیدن نور امید بهره می برد:

یا ثارَ الله / آن باغ مینوی / که تو در صحرای تفته کاشتی / با میوه های سرخ / با نهرهای جاری خوناب/ و آن سروهای سبز دلاور / باغی ست که باید با چشم عشق دید / (موسوی گرمارودی، 1375: 152)

2.3.4. رمز جاودانگی

اکثر شاعران مرگ در راه وطن را با رنگ سرخ تعبیر می کنند. اما از آن جایی که گرمارودی مرگ سرخ را، مقدّمه ای برای زندگی جاوید می داند، برای تعبیر از این گونه مرگ، رنگ سبز را برمی گزیند. در مجموعه «خطّ خون» گاهی تقابل رنگ های سرخ و سبز، بیانگر چنین هدفی است:

خوشا که روزی سرخ بمیرم و سبز برآیم / ...آه ای سبز! ای سبز سرخ! (همو، 1363: 92).

گرمارودی، سرخ و سبز را در این ابیات، نمادی از امام حسین (علیه السلام) دانسته است. رنگ سبز، اشاره به حیات جاوید شهید بوده و سرخی، نمادی از شهادت و نشانه ای از سرور و شادابی شهید از رسیدن به آن است، زیرا سرخی چهره، نشان از رضایت کامل انسان در پیشگاه محبوب دارد.

3.3.4. اعتراضی به حاکمیت سیاه

نوسروده های گرمارودی، از تنوع محتوایی و کاربرد فراوانی برخوردارند. بعضی از آن ها مانند «خطّ خون» و «در سایه سار نخل ولایت« از آثار درخشان دهه شصت و از اسباب شهرت این شاعر است. به نظر می آید بیشتر شهرت و اعتبار «خطّ خون» در خط شکنی آن و پیشگامی شاعر در شعر موضوع مند آیینی، بویژه در گرایش عاشورایی و از مشهورترین آنان تا زمان خود در قالب های نوین بوده است. بخشی از این شهرت، مرهون نگرش نوین، انقلابی و تاریخی شاعر به واقعه است و بخشی نیز به واسطه بدایع هنری آن، بویژه آغاز و پایان ابتکاری و به خاطر ماندنی آن است. رنگ سرخ، با تمام مایه های مثبت دینی

ص: 145

خویش، گسترده ترین حوزه نمادین رنگ را در این سروده در بر دارد و رمز ایثار، شهادت، عشق، شادابی، ایمان و گاهی نماد حرکت انسان ساز امام حسین (علیه السلام) است. گرمارودی در این زمینه چنین می سراید:

مرگ سرخت / تنها نه نام یزید را شکست و کلمه ستم را بی سیرت کرد / که فوج کلام را درهم شکست / تو قرآن سرخی /خون آیه های / دلاوریت را /بر پوست کشیده صحرا نوشتی/ و نوشتارها/ مزرعه ای شد/ با خوشه های سرخ/ (همان: 141)

در این قطعه شعری، «مرگ سرخ» و «قرآن سرخ» هر دو به واقعه عاشورا دلالت دارند. مرگ سرخ، نمادی از شهادت و قرآن سرخ، نماد امام حسین (علیه السلام) و خوشه های سرخ، رمز شهدای دشت کربلاست، زیرا از خون امام حسین (علیه السلام) درخت شهادت، سبز و بارور شد.

ادبیات بُکایی و حماسی در هر دو زبان دارد، امری که ناشی از اختلاف در نوع نگاه به جریان عاشورا به عنوان یک تراژدی و یا یک انقلاب و نهضت حیات بخش است. در ورای این اشتراکات، اختلافات قابل ملاحظه ای نیز در شعر عاشورایی دو زبان وجود دارد که موجب تمایز دو ادبیات می گردد. از جمله این تفاوت ها می توان به میزان توجّه شاعران دو ملّت به ذکر نسب و مدح خاندان امام حسین(علیه السلام) اشاره کرد. ایشان در اشعار خویش، امام حسین(علیه السلام) را با تعابیری چون نواده پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، تربیت یافته پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، پسر بتول، پسر حضرت زهرا، فرزند شیر خدا، فرزند علی و... معرفی کرده اند. بررسی اجمالی اشعار عرب نشان می دهد که آنان بیش از شاعران ایرانی وارد این عرصه شده اند.

از دیگر سو، در دهه های اخیر، شاعران عرب توجّه بیشتری به بعد سیاسی حرکت امام حسین(علیه السلام) داشته اند. بی عدالتی، سختگیری های موجود، روحیه سازش پذیری سران، تسلیم و ناامیدی از تحوّلات اساسی در جامعه عرب و فقدان رهبری واحد در میدان مبارزه، باعث گردید تا شاعران با الهام از عاشورا، صفاتی را از شخصیت امام حسین(علیه السلام) انتخاب و در اشعارشان منعکس کنند که بر خلاف روحیه حاکم در جامعه است. معرفی امام حسین(علیه السلام) به عنوان یک رهبر انقلابی و مبارز علیه ستمگری حاکمان فاسد از یک طرف و نیاز جامعه معاصر عرب به حضور چنین رهبرانی در جامعه، از طرف دیگر، تبیین کننده علّت گرایش شاعران به این مسأله است. نوع صفات انتخابی برای امام حسین(علیه السلام) نیز مؤیّد این مطلب است که شاعران عرب در توصیف شخصیت امام حسین(علیه السلام)، به دنبال یک الگوی مبارز در جامعه خویش بوده اند به همین دلیل بیش از همه، بر زنده بودن و تداوم حیات ایشان تأکید کرده اند. حضور امام حسین(علیه السلام) به عنوان یک مبارز در عصر حاضر و پیوند میان قیام کربلا و حوادث جاری جامعه عرب از ویژگی های شعر عاشورایی معاصر عربی است. به نظر می آید به دلیل حضور رهبران دینی در نهضت مشروطه و پس از آن، این مسأله کمتر مورد توجه شاعران ایرانی بوده است.

قیام عاشورا که به عنوان الگویی ارزشمند و کامل، از ابتدا پشتوانه فکری انقلاب اسلامی بود، با شروع انقلاب اسلامی، بارزترین اسوه و الگوی مبارزه شد. شعارهای مفقود عاشورا که هرگز در سروده های شاعران سده های پیشین به کار گرفته نشده بود، در

ص: 147

فرهنگ مبارزه و جهاد راه یافت و شعار و شعر آکنده از جملات و اشاراتی شد که ملهم از عاشورای حسینی بود. امام خمینی (ره) برای ملّت، یادآور امام حسین (علیه السلام) و حق طلبی و ظلم ستیزی آن حضرت بود و در شعر شاعران نیز نمادها با نمادهای عاشورایی پیوند خورد.

با وقوع جنگ تحمیلی که مشابهت های بسیاری با نبرد حق علیه باطل در کارزار کربلا داشت این دو حادثه از جهات متعدد به هم پیوند خورد. حماسه عاشورا که تا پیش از انقلاب، عمدتاً به عنوان یک سوگ بزرگ به آن نگریسته می شد، درسروده های شاعران دفاع مقدّس به عنوان یک حماسه مطرح شد که این نگاه حماسی به عاشورا، در تاریخچه شعر عاشورایی فصل تازه ای گشود. شعر جنگ، سرشار از روح حماسه و دلاوری است و مضامین برگرفته از واقعه عاشورا، سهم قابل توجّهی در تقویت این روح حماسی دارد.

ص: 148

16. سبزواری، حمید (1373). کاروان سپید. انتشارات حوزه هنری تبلیغات اسلامی. تهران: چاپ اول.

17. شاهرخی، محمود و مشفق کاشانی، عباس (1367). مجموعه شعر جنگ. انتشارات امیرکبیر. تهران: چاپ اول.

18. شبر، جواد (1409). ادب الطف أو شعراء الحسین. دارالمرتضی. بیروت: الطبعة الأولی.

19. الشّرقاوی، عبدالرحمن (1985). الحسین ثائراً و شهیداً. العصرالجدید. بیروت: چاپ دوم.

20. صالحی، بهمن (1387). خنجر و گل سرخ. انتشارات فصل پنجم. تهران: چاپ اول.

21. صفّار زاده، طاهره (1366). دیدار صبح. انتشارات نوید شیراز. شیراز: چاپ اول.

22. الطریحی، محمد سعید (1409). اجراس کربلاء. مؤسسة البلاغ. بیروت: الطبعة الأولی.23. عبدالملکیان، محمدرضا (1368). رباعی امروز. انتشارات برگ. تهران: چاپ دوم.

24. علی دوستی، همایون (1368). اشک فانوس. تهران. انتشارات حوزه هنری تبلیغات اسلامی. تهران: چاپ اول.

25. فؤاد کرمانی، فتح الله (1371). شمع جمع. به تصحیح حسین بهزادی. نشر صدوق. تهران.

26. قبانی، نزار (1986). الأعمال السیاسیة الکاملة. منشورات نزار قبانی. بیروت: الطبعة الرابعة.

27. قزوه، علیرضا (1386). من می گویم شما بگویید. انتشارات سوره مهر. تهران: چاپ هفتم.

28. کرمانی، فؤاد (1385). دیوان شمع جمع. انتشارات ولی. كرمان: چاپ اول.

29. مؤید، سیدرضا (1373). گل های اشک. انتشارات علی زاده. مشهد: چاپ سوم.

30. مجاهدی، محمد علی (1379). شکوه شعر عاشورا. مرکز تحقیقات سپاه قم.

31. مردانی، نصرالله (1377). شعر اربعین. نشر شاهد. تهران: چاپ اول.

32. مشفق کاشانی (1365). آذرخش. انتشارات کیهان. تهران: چاپ اول.

ص: 150

33. ............................................ (1375)؛ گزیده اشعار.پیشگفتار. بهاءالدین خرمشاهی. انتشارات مروارید. چاپ اول. تهران.

34. النوّاب، مظفر (1966). الأعمال الشعریة الکاملة. دار قنبر. لندن: چاپ اول.

35. نورالدین، حسن (1408) عاشورا فی الأدب العالمی المعاصر. الدار الإسلامیة. بیروت: الطبعة الأولی.

36. وحیدی، سیمین دخت (1377) هفتمین فصل غزل (مجموعه شعر دفاع مقدّس). بنیاد حفظ آثار و ارزشهای دفاع مقدّس. مدیریت ادبیات و انتشارات. تهران: چاپ اول.

ص: 151

ص: 152

آنچه در تاریخ رویدادهای پس از عاشورا ثبت و ضبط است، این است كه سفیر روم در دربار یزید كه به مجلس جشن پیروزی وی دعوت شده بود با مشاهده سر مقدس حضرت امام حسین علیه السلام زبان به شماتت یزید گشود و یزید هم، آن گونه كه از وی جز آن انتظار نمی رفت، دستور به قتل سفیر مسیحی روم داد. آری، شخصی كه احترام خاندان پیامبر را نمی شناسد، نمی تواند به كوچكترین تشریفات سیاسی بین المللی هم احترام بگذارد. قتل سفیر دولت خارجی یعنی نمونه دیگری از بی خردی و سفاهت بیّن كه ویژگی یزید بود.

پس از قتل سفیر روم (كه بیش از به قتل رسیدن شهادتین گفت و مسلمان شد و شهید از دنیا رفت)، حكومت بیزانس (روم) كه حاكم وقت آن كنستانتین چهارم (652 - 685 میلادی، حكومت 668 - 685) بود و نامش به صورت لاتینی Constantinus ثبت و ضبط شده است، سفیر دیگری به دربار بنی امیه گسیل داشت. نام سفیر دوم را نیز در كتاب ها ثبت و ضبط نكرده اند. اما گزارش كوتاهی كه وی بعد از ورود به دمشق به دربار دولت متبوعش ارائه كرد این چنین ذكر شده است: «معاویه با [حضرت امام] حسین [علیه السلام] در مشرق زمین جنگ كرد و خود [حضرت امام] حسین [علیه السلام] در جایی بهنام كربلا كشته شدند. [حضرت امام] حسین [علیه السلام] توسط شمر كه عرب بود كشته شد، اما آن ها وی را ابتدا با تشنگی شكنجه دادند. پیروزمندان [این نبرد = امویان] اكثریت قبیله و بستگان [حضرت امام] علی [علیه السلام] را قتل عام كردند. آنان همسران و كودكانشان را به اسارت گرفته و بیش از حد تحمل آن ها را شكنجه كردند. پس از این ماجرا تنها بازمانده در قدرت معاویه بود».

در گزارش فوق تنها یك مورد اشتباه دیده می شود و آن این كه به جای نام یزید، از نام معاویه استفاده شده است. بقیه آنچه گفته شد، خلاصه ای از همان رویداد كربلا است. منبع گزارش كتاب زیر است [2 - 1]:

Andrew Palmer (with Sebastian Brock and Robert Hoyland(, The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles, including Two Seventh-Century Syriac Apocalyptic Texts (Liverpool: Liverpool University Press, 1993), pp. 185-6.

ص: 154

با در نظر گرفتن همین یك گزارش به چندین نكته دیگر می توان پی برد.

نخست آن كه انعكاس رویداد عاشورا علاوه بر اسناد مسلمانان و به ویژه شیعیان، در اسناد غیر مسلمانان هم از همان زمان ورود داشته است. دیگر آن كه شاید با بررسی برخی اسناد قدیمی و برجای مانده از همان روزگاران كه به زبان های مسیحیان آن منطقه یعنی سریانی، لاتین و مندائی (كه در منطقه عراق و شام تحریر شده بوده باشد) شاید گزارش هایی دیگر و گاه جالب تر و با جزئیات بیشتری از ددمنشی امویان و ابراز همدردی مسیحیان حقیقت جو با اهل بیت را بتوان یافت. این موضوع توسط مسیحیانی می تواند انجام شود كه زبان سریانی می دانند و به اسناد برجای مانده از آن زمان دسترسی دارند.

با در نظر گرفتن اصطلاح «مقتل» به معنای «گزارش شهادت» و به طور كلی مقتل های حضرت امام حسین علیه السلام، می توان گونه جدیدی از مقتل حضرت امام حسین علیه السلام را تعریف و ارائه كرد و آن مقتل های غیر اسلامی (و در این مورد بخصوص مقتل مسیحی) حضرت امام حسین علیه السلام می باشد. هرچند بحث درباره صحت و سقم آنچه در مقتل ها مندرج است نیازمند تفصیلی جداگانه و بسیار دامنه دار است، اما همین نمونه و چند نمونه مشابه، زمینه را برای گشودن فصلی جدید تحت عنوان مقتل های غیر اسلامی و به ویژه مقتل های مسیحی مهیا می سازد. چنین باب جدیدی می تواند دستاوردهای جالبی داشته باشد كه به فهم بهتر مسیحیان از حقیقت رویداد كربلا كمك خواهد كرد و نیز برای پژوهشگران شیعی ای كه وجهه اهتمام خود را در تبلیغ از رویداد كربلا در فضاهای غیر اسلامی می كنند روشنگر این معنا است كه چه چیزهایی از رویداد كربلا را باید برای غیر مسلمانان تبیین كرد.

مطالعه، جستجو و تطبیق دادن مقتل های حضرت امام حسین علیه السلام به روایت غیر مسلمانان و به ویژه مسیحیان می تواند زمینه را برای ارائه قرائتی سهل الفهم و البته فراگیر (و نه لزوماً با همه جزئیات) از ماجرای كربلا فراهم آورد. چنین رویكرد كل گرایانه ای نسبت به مقتل حضرت امام حسین علیه السلام می تواند زمینه را برای ارائه تصویری جهانی از حضرت امام حسین علیه السلام و اهداف آن حضرت درسرتاسر زندگی ایشان به طور اعم و در واقعه كربلا به طور اخص مهیا نماید و این مرحله خود قدمی است مهم در

ص: 155

جهانی سازی واقعه كربلا در طراز ادبیات های جهان شمول و كلاسیك. اللهم وفقنا لما تحب وترضی.

پی نوشت ها:

1. كتابی كه در متن ذكر شد ترجمه انگلیسی از اصل سریانی می باشد.

نویسنده این مقاله مراتب تشكر خود را نسبت به پروفسور اندرو پالمر و رابرت هویلند برای ارسال این متن به صورت ایمیل ابراز می دارد.

ص: 156

بودن است؟ آیا نشانه عقلانی بودن کنار ایستادن و نشانه احساسی بودن، به میدان آمدن است؟ اینها پرسشهایی هستند که در این مجال به صورت مختصر به آنها خواهیم پرداخت.

بی جهت نمیتوان کسی یا چیزی را به احساسی بودن و یا ناعاقلانه بودن، متهم کرد. برای تشخیص عقلانی یا احساسی بودن باید ملاک و معیار داشت. نشانه عقلانی بودن و احساسی بودن چیست؟ در این باره چند الگوی ارزیابی وجود دارد. یکی الگوی سنّ محور است؛ بدین معنا که هر کس جوان بود تصمیمش احساسی است و هرکس میانسال و کهنسال بود تصمیمش عقلانی تر است. این الگو برای ارزیابی کاریاران سیدالشدها(علیه السلام) کارآمد نیست زیرا در سپاه کم تعداد ایشان از پیرمردانی همانند جبیب بن مظاهر تا نوجوانانی همانند قاسم بن حسن داریم الگوی دیگر، الگوی نتیجه محور است؛ بدین معنا که اگر کاری با موفقیت ظاهری همراه بود، عقلانی است و اگر با شکست ظاهری همراه بود غیر عقلانی و احساسی است. براساس این الگو کار پیروان سیدالشهدا(علیه السلام) به این جهت که به شکست دشمن و تشکیل حکومت نرسید و همه افراد کشته شده و یا به اسارت درآمدند احساسی ،است نه عقلانی اگر چنین است، اولاً باید تقریباً اقدام همه انبیا و اولیای الهی را غیر عقلانی بدانیم و ثانیاً سؤال این است که معیار موفقیت و شکست چیست؟ اینجاست که ریشه ای تر از همه، سؤال اساسی این است که معیار تصمیم عقلانی و احساسی چیست؟

نشانه عقلانی بودن یک تصمیم چند چیز است:

یک) به محاسبه سود و زیان می پردازد.

دو) در این محاسبه عاقبت اندیش است نه حال اندیش؛ و مصلحت گراست نه لذت گرا از این رو منفعت پایدار را برو سود ناپایدار و لذت آنی را بر سرور ناپایدار

ترجیح می دهد.

سه) در شرایط سخت پایداری می ورزد و از تغییر پرهیز می کند. در سختی ها و شداید زندگی که گاه مانند زلزله ای زندگی را می لرزانند تصمیم ها محک می خورند؛ کسانی که تصمیم احساسی گرفته باشند دست از تصمیم خود می کشند و کسانی که

ص: 158

عاقلانه تصمیم گرفته باشند بر عهد خود باقی میمانند به دیگر بیان، اصولاً صحنه کار و زار و زمان جدی شدن جنگ هنگامه ای است که تصمیم ها را محک می خورد. وقتی درجه خطر (دنیوی) بالا می رود و میزان منفعت آن پایین می آید، تصمیم ها محک می خورند و عقل از احساس جدا می شود. آنان که بر اساس عقل تصمیم گرفته اند، تا پای جان هم می ایستند و آنان که براساس احساسات زودگذر (دنیوی) تصمیم گرفته اند، تغییر موضع می دهند. خطر مرگ و رنج و بلا مانند زلزله ای است که بنای سست و نامستحکم احساس را ویران میکند و تنها بناهایی در برابر زلزله تاب مقاومت دارند که برپایه های مستحکم عقل بنا شده باشند.

چهار شاخص تشخیص منفعت نزد وی فرمان خداست این بدان جهت است که خداوند متعال، مصلحت واقعی انسان را معیار فرمانهای خود قرار داده است؛ هر آنچه خدا امر کرده باشد مصلحت پایدار و هر آنچه نهی کرده باشد، خسارت پایدار است، هر چند لذت آنی داشته باشد. بنا براین تصمیم عقلانی آن است که در محاسبه سود و زیان منفعت پایدار را بر منفعت ناپایدار ترجیح می دهد و شاخص درست بودن تصمیم نیز آن است که با فرمانهای خداوند متعال هماهنگ باشد. این را الگوی مصلحت محور می نامیم.

از آنچه گذشت مشخص میشود که معیار تشخیص عقلانی بودن یا نبودن تصمیم عاشورائیان، نه سن افراد است که بگوییم هر جوانی که در سپاه سیدالشهدا(علیه السلام) بود،

احساسی تصمیم گرفته است و نه نتیجه اقدام است که بگوییم آنان که کنار ماندند عاقل، و آنان که به میدان آمدند احساسی بودند؛ بلکه معیار درست، ماهیت تصمیم بر اساس الگوی مصلحت واقعی افراد است. اکنون با این معیار، می توان تصمیم بازیگران صحنه کربلا را ارزیابی کرد.

افرادی مانند ابن عباس ها که به نتیجه کار می نگریستند، امام حسین(علیه السلام) را از این کار نهی می کردند و خود نیز همراهی نکردند و راه عافیت در پیش گرفتند. اینان به اصطلاح سیاستمدار بودند. اما اگر بدانیم که در عین دوراندیشی، ما مأمور به وظیفه ایم، نه نتیجه آن گاه خواهیم دانست که این مبنا نیز یک مبنای احساسی و غیر عقلانی

ص: 159

است؛ زیرا در این گونه تصمیم ها نتیجه محور)، «من» مهم است که باید همیشه پیروز میدان باشد، نه «خدا» که باید دینش یاری شود، حتی اگر به قیمت جان من تمام شود؛ البته جان دادنی که حیات جاویدان آخرت را با آن همه نعمت و سرور به ارمغان می آورد. پس اینان نیز منفعت زودگذر را بر منفعت پایدار ترجیح دادند و کاری احساسی انجام دادند.

کسانی که در سپاه مقابل امام حسین (علیه السلام) قرار داشتند از شام نیامده بودند، کسانی بودند که حضرت را دعوت کرده بودند! دیروز ایشان را دعوت کردند و امروز به جنگ با ایشان آمدند!!؟ چرا تغییر موضع دادند؟! وقتی عبیدالله حاکم کوفه شد و بر آنان سخت گرفت، تغییر موضع دادند. واقعیت این است که اگر تصمیم آنان عقلانی بود تا به آخر، پای آن می ایستادند همان گونه که تعداد انگشت شماری از آنان ایستادند. آنان بر اساس احساس های زود گذر تصمیم گرفته بودند و وقتی کار بر آنان سخت شد، از تصمیم خود برگشتند این نشانه احساسی بودن آن است.

به طور کلی سپاه کوفه دو گروه بودند گروهی از خواص و افراد تأثیرگذار که به پول و ریاست فریفته شدند و گروهی از عوام که با شمشیر و شکنجه ترسانده شدند. این هر دو، بر اساس لذت آنی (دنیا) تصمیم گرفتند و عاقبت دور را ندیدند و مصلحت را ملاک قرار ندادند. در میان آنان هم افراد جوان بودند و هم افراد میانسال؛ اما هر دو گروه بر یک منطق تصمیم گرفتند و از دعوت خود سرباز زدند پیشتر نیز همین اتفاق افتاده بود. امام علی(علیه السلام) به یاران شست خود فرمود که علت ناهمراهی شما این است که ماندن و زندگی در این دنیا را بر جهاد و شهادت در راه خدا ترجیح می دهید. در برابر امام حسن(علیه السلام) نیز مردم گفتند که میخواهیم بمانیم و زندگی کنیم لذا حضرت مجبور به پذیرش صلح شد. همه اینان تصمیمی غیر عقلانی و مبتنی بر هوس و احساس خود گرفتند.

گروهی از افرادی که در مسیر حرکت امام حسین(علیه السلام)، به ایشان پیوسته بودند، وقتی متوجه شدند که ظاهراً از پیروزی (دنیوی) و کسب غنیمت، شهرت و ریاست خبری نیست، کم کم کنار کشیدند و از سپاه حضرت جدا شدند این نشان می دهد که با توجه به معیارهایی که گفته شد همراهی آنان یک اقدام احساسی بوده است، نه عقلانی

ص: 160

ولذا بر عهد خود پایدار نماندند.

نتیجه بررسی دقیق منابع نشان میدهد که بر خلاف آنچه مشهور است، شب عاشورا کسی از سپاه امام حسین (علیه السلام) جدا نشد و همه آنان که تا آن زمان مانده بودند، ایستادند و جنگیدند. اگر بنا بود تصمیم اینان احساسی باشد باید در این هنگام که خطر مرگ قطعی است، جدا می شدند اما چنین نشد؛ بلکه حتی وقتی امام(علیه السلام) بیعت خود را از آنان برداشتند، آنان سرسختانه بر پایداری خود با تا شهادت تأکید کردند و صحنه های شورانگیزی را به وجود آوردند. این نشان میدهد که آنان بر مبنای احساس تصمیم

نگرفته بودند.

افرادی مانند حر، نخست در سپاه دشمن بودند اما وقتی تحولات میدانی به نقطه حساس رسید در نبرد تصمیم بین لذت ناپایدار دنیا و لذت پایدار آخرت جانب لذت پایدار را گرفت و لذت حال را فدای آن کرد. او کاری عقلانی کرد، نه احساسی. حرّ مغلوب احساس خود نشد، اساساً هنگامه جنگ که اوضاع به شدت سخت می شود و لحظه مرگ نزدیک می شود جای این احساس بازیها نیست که فرد جانب مرگ را بگیرد و جبهه خود را تغییر دهد در طرف مقابل کسی مانند عمر بن سعد را داریم که ملک ری را حتی بر کاخهای بهشت با تضمین امام حسین (علیه السلام) ترجیح داد و جالب این که به خواسته خود نیز نرسید این اقدام وی کاری نابخردانه و ناشی از احساس و هوس بود. آیا چون در این معرکه او پیروز میدان بود میتوان تصمیم او را عاقلانه دانست و تصمیم حرّرا احساسی؟!

وقتی در میان راه خبر از شهادت کاروانیان را به حضرت میدهند، فرزند برومندشان علی اکبر چه واکنشی نشان میدهد؟ او سخن از ترس و فرار نمی کند، می پرسد آیا راه ما بر حق هست؟ برای افرادی مانند علی اکبر مرگ و زندگی مسئله اصلی نیست، «حق» یا «ناحق» مسئله اصلی است. این نشان از یک منطق قوی و مستحکم دارد، نه یک احساس کور علی اکبر خود به تنهایی یک منطق بلند برای جوانان است. «بودن یا نبودن مسئله علی اکبر نیست مسئله علی اکبراین است حق یا باطل مسئله ما چیست؟ آیا به صرف این که او چند صباحی در این دنیا نماند تا از لذتهای آن بهره مند

ص: 161

شود، می توان او را ناکام و تصمیم او را احساسی و نابخردانه دانست؟ مگرنه این است که او با شهادت خیلی زود از لذتهای ناب و پایدار اخروی بهره مند گشت؟

وقتی در روز عاشورا برای حضرت ابوالفضل امان می آورند، از پذیرش آن امتناع می کند. دلیل ایشان نیز این است که ماندن را به قیمت جدا شدن از امام خود نمی خواهم اگر تصمیم ایشان مبتنی بر احساس می بود، می بایست امان را می پذیرفت و جان به سلامت می برد اما او می داند که جان مانند صفری است که وقتی در کنار عدد امام قرار گیرد، معنا می یابد. او می داند که صلاح دنیا و آخرت او در این راه است و لذا تصمیم عوض نمی کند. آیا کسب مقام بلندی که اکنون دارد و بهره مندی از نعمتهای بی شمار الهی عاقلانه است یا زنده ماندن در این دنیای پرمشکل؟! طبق نقل مشهور وقتی قاسم از حضرت اجازه جنگ می خواهد، حضرت از او می پرسند مرگ در نظر تو چگونه است؟ و او پاسخ می دهد شیرین تر از عسل! این نشان از منطق قوی و معرفت بالای او دارد. او در چنین سنّی به خوبی فرق انواع مرگ ها را می داند و مرگ برتر را میشناسد و در مقابله دنیا و آخرت می داند که کدامیک برتر است. این نشان از تصمیم عاقلانه است، نه احساسی.

واقعیت این است که داستان عقل و احساس در کربلا همانند داستان جسم و جان است؛ هر دو لازم اند و به هر دو نیازمندیم اما رتبه هر کدام باید شناخته شده و هر یک در جایگاه خود قرار گیرد. عقل باید در جایگاه نخست و احساس باید در جایگاه دوم قرار گیرد. احساس اگر تحت فرمان عقل و در راستای تصمیم عقل باشد، هر شور و هیجانی که تولید کند درست است و عقل اگر در خدمت احساس قرار گیرد، هر تصمیمی که بگیرد، نادرست خواهد بود. انتخاب و تصمیم جایگاه محاسبه و سنجش است که کار عقل می باشد و عمل و اقدام جایگاه شور و هیجان است که کار احساس می باشد. انسان موفق کسی است که با عقل خود انتخاب و با احساس خود اقدام نماید. همه یاران حضرت، با شور و احساس خاصی نبرد کردند و شهید شدند اما احساس آنان در راستای تصمیم عاقلانه آنان بود.

اگر کسی به آخرت و حیات جاویدان باور راستین ،ندارد پیروی از راهبران و راهنمایان

ص: 162

الهی را قبول ندارد و خواست «الله» را برخواست «نفس» برتر نمی بیند، طبیعی است که این گونه تصمیمها را احساس کور می داند؛ اما باید دانست که این اشکال آنان است که به نزدیک بینی دچارند و برد دید آنان محدود به همین دنیاست و نگاه آنان توان دیدن دور دست ها را .ندارد اگر آنان نمیبینند گناه آنان که میبینند و می دانند، چیست؟ عاقلانه، تصمیمی است که ارزیابی و سنجش او مبتنی بر حقایق و واقعیت های زندگی باشد و امور الهی و اخروی که از آنها یاد شد جزء اصلی حیات انسان اند و اگر در سنجش ها مورد توجه قرار نگیرند، تصمیم ها را از عقلانی بودن خارج و به تصمیم های احساسی تبدیل می کند.

ص: 163

ص: 164

اشارات ضمنی, تعابیر ادبی و عرفانی و مانند آن که برای حضرت ثار الله سلام الله علیه و اصحاب بی همانند ایشان گفته و یا نوشته شده است را فقط معصومین علیهم السلام انبیا عظام, فرشتگان مقرب الهی و خداوند جل جلاله می دانند. از این رو بعید است آماری که ارایه شود با هر محدودیت پژوهشی دقیق، باز هم بتواند آیینه تمام نمایی از این ادبیات شکوهمند باشد که همواره رو به تزاید است.

است و خود این موضوع کششهای رویداد عاشورا را نشان می دهد. اما باید توجه داشت که کلام مبارک آن حضرت در دیگر صحنه ها نیز ابعاد قابل توجهی را داراست که باید به آنها هم پرداخته شود تا تصویر روشن تری از شخصیت و مکانت حضرت ثارالله ترسیم گردد.

عکس

ص: 168

ص: 170

از متقاضیان حقیقی و حقوقی دریافت فصلنامه درخواست میشود که فرم مربوط به اشتراک را تکمیل نموده و همراه با اصل فیش بانکی به دفتر فصلنامه آیت بوستان ارسال نمایند.

حق اشتراک سالیانه 300000 ریال

هزینه اشتراک فصلنامه را به شماره حساب 5560041220 و یا شماره کارت 6104337869274975) بانک ملت به نام محمد حسین مردانی نوکنده واریز نمائید. آدرس پستی مجله گلستان - گرگان - صندوق پستی 853 - 49175 فصلنامه آیت بوستان تلفکس: 43858321-021

همراه: 09113701235

ص: 171

فرم اشتراک فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی

مشخصات متقاضی

نام خانوادگی:.............................................. نام: ...........................................

جنسیت: زن £ مرد £ _ میزان تحصیلات:............... رشته تحصیلی: ..........

شغل:...................... تاریخ و شماره فیش بانکی:.................................... مبلغ واریز شده:

متقاضی اشتراک از شماره:........ آدرس پستی و کد پستی: .......................

............................................................................................................... صندوق پستی:........................................ تلفن: ............................................ همراه: .....................................................................................................

امضای متقاضی

مشخصات مؤسسۀ متقاضی دریافت فصل نامه

نام مؤسسه:..................................... واحد درخواست کننده: ....................... آدرس پستی: ........................................................................................... ................................................................................................................

صندوق پستی:..................تلفن:..................... همراه: ..................................

تاریخ و شماره فیش بانکی: ..................................................................... مبلغ واریز شده: ......................................................................................

امضای مسئول و مهر مؤسسه

ص: 172

Vol. 1, No.2, summer 2016

Arabic literatures. However, in the present descriptive-analytical work, such a view has been influenced by the dominant political views and atmospheres, leading to a sway in the poets' viewpoints. Hence, Persian and Arab poets' attention to the individual and social character of Imam al-Husayn deserve special attention. Likewise, their recounting and narrations signify the melancholic and epic aspects of this event in both languages. This is indicative of a tragic interpretation of Ashura in contrast to that of a revival revolution. Beyond these common points, there are also some differences, e.g., Arab poets' tendency to the lineage of Imam al-Husayn and praising him. The type of characteristics Arab poets highlight for Imam al-Husayn indicate that they seek a role model for their political struggles. On the other hand, the presence of the religious leaders in the Iranian constitutional movement and after that caused relatively less attention to Imam al-Husayn for a political end. In contrast, Ashura was looked up to as a model for the Islamic revolution of Iran, leading to venerating Imam Khomeini as a portrait of Imam al-Husayn. In effect of this view, Ashura, that was formerly a cause for shedding tears, has come to be viewed as an epic.

Keywords: Imam al-Husayn, Ashura, the Islamic revolution, the imposed war, contemporary Arabic and Persian poem.

An Analytical Account of the First Christian Report of the Martyrdom of Imam al-Husayn

Muhammad-Reza Fakhr-Rohani

The present paper is concerned with analyzing the earliest Christian account of the martyrdom of Imam al-Husayn as reported by the Byzantine ambassador to the Umayyad court of Yazid. Based on an English academic translation of the original Syriac text (published in Liverpool, UK), it shows that the crime of putting Imam al-Husayn to the sword made the Roman ambassador of the Byzantium react against it. However, as the earlier Byzantine ambassador was killed at the behest of Yazid for raising his open objection against him for committing such an utterly grave crime, it seems that the second Byzantine ambassador never showed the slightest reaction in deeds but expressed his disgust and aversion in words, all expressed in a language that the majority of Arab Umayyads were ignorant to decipher or understand.

Keywords: Imam al-Husayn, Ashura, Byzantine sympathy with Imam al- Husayn, Syriac Ashura-oriented documentary.

ص: 173

the Shiite and Sunni hadiths. In such a context, the hadith of Imam 'Ali al- Rida (Reza), related by Rayyan b. Shabib, is one of the most authoritative accounts that indicate the status of Imam al-Husayn, the month Muharram, the tragedy of Ashura, and the merits of shedding tears in favor of Imam al- Husayn. The present study proves that this hadith is authentic, without any flaw in its signification. This leads to its authority, implying that their nothing fake or fabricated, without any flaw as to the merits of its abundant rewards.

Keywords: Rayyan b. Shabib, lamentation, shedding tears, Imam al- Husayn, hadith signification.

A Conflict of Religious Values

in the Discourses of Imam al-Husayn v. Yazid

Shaqayeq Hamidi Ehsan Hasani

The early Islamic history witnessed formation of three sub-discourses in the realm of social life. They were framed within the frameworks of Divine vicegerency "wilayah", caliphate and kingdom, where all of them tried to get as close to the Islamic center for obtaining the public mentality and acceptance. To achieve this aim, they had to redefine the major Islamic values according to their own favorite central frameworks. Hence, in certain cases the place of inviting people to accomplish the good was transposed with that of prohibiting people from committing the abominable. Since the framework developed and introduced by the Prophet Muhammad was based on the Divine vicegerency "wilayah", such a framework was not accepted by some people, while others accepted it with alacrity, an experience that led to caliphate and kingdom. To study it in full, the discourses of Imam al- Husayn, based on the Divine vicegerency "wilayah" are contrasted with the kingdom-based discourses of Yazid.

Keywords: Discourse analysis, Divine vicegerency, Husayni discourses, Yazidi discourses.

Ashura and Imam al-Husayn

in Contemporary Persian and Arabic Poems

PeymanSalehi SohrabSoleyliGuilan

The event of Ashura and the revolt of Imam al-Husayn were certainly significant events that caused thematic and semantic changes in Persian and

Abstract

ص: 174

Vol. 1, No.2, summer 2016

in which the latter attempted to cast doubt on Imam al-Husayn's being a descendant of the Prophet Muhammad. However, Yahya b. Ma`mar refuted al-Hajjaj's claims based on convincing Quranic proofs and authentic hadiths. The Quranic references are based on the SurasAl `Imran [3]: 61, al-Nisaa' [4]: 23, and al-An'am [6]: 84-85 as well as the hadiths in which the Prophet Muhammad maked reference to Imam al-Husayn as a descendant of his own. Keywords: The Prophet Muhammad, Imam al-Husayn, desdendant, Yahya b. Ya`mar, al-Hajjaj b. Yusuf, Mustadrak `ala al-sayihayn.

A Demography of the Villages Around the River Euphrates and their Significance in the Time of the Event of Ashura

SharbanuDalibari

A tremendously great event took place around the river Euphrates in 61 AH/ 680. It is important to gain knowledge about the peoples who were residing in that area. This is because the inhabitants of the Iraqi regions were tribally not unanimous, hence this demographic feature played a role in the occurrence of the catastrophic event of Ashura. The present paper deals with a study of the typology of the peoples of the region of the Euphrates and their geographical distribution, and whether their demographical differences made a contributory effect in favor of the Umayyad hegemony and army troops in that region. Since the inhabitants of the regions on both sides of the river Euphrates were composed on immigrant Arab tribes, Persians, mawalis, Kurds, Aramaic nomads, Nestorians, and followers of other offshoots of Christianity, they were not united with one another, a characteristic that has since lasted for several centuries, hence the enemies of Imam al-Husayn made the most of absence of sucha demographic homogeneity.

Keywords: The revolt of Ashura, the inhabitants of the regions of the Euphrates, historical geography of the Euphrates, Iraq, the demography of the Euphrates.

Rayyan b. Shabib's hadith on mourning Imam al-Husayn's martyrdom: A study of its authority and arguments

Sayyid Mas'ud `Omrani

Shedding tears in favor of, and lamenting, the martyrdom of Imam al- Husayn has been profoundly emphasized and regarded as an Islamic ritual in

ص: 175