ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

روشن است،ارائۀ هريك از اين روش ها به معناى انحصارى بودن تفسير در يكى از آنها نيست،بلى!همان طوركه خواهد آمد بهترين روش،تفسير اجتهادى است كه دربرگيرندۀ ساير روش ها و با استفاده از منابع فهم متون دينى است و مفسر در اين روش،با قرآن،روايات و نيز عقل سالم و فطرى به تفسير آيات قرآن مى پردازد و نظر نهايى خود را با دليل و برهان و استفاده از اين منابع ارائه مى دهد.

البته!در ميان تفاسير به شيوه هاى خاصى نيز برخورد مى كنيم كه براساس انديشه ها، خصايص فكرى و يافته هاى مفسر،به شرح آيات پرداخته شده است كه دربردارندۀ مكتب فكرى هر مفسر است و اين خود بخش مهم ديگرى از شيوه هاى تفسيرى است كه با نام «گرايش ها»(اتجاهات)تفسيرى( Approachesintointerpretation )مطرح است.

مفسر در اين شيوه پيش فرضها،تراوش هاى فكرى،مبناها و ديدگاه هاى خود را در تفسير اعمال مى كند و ممكن است انديشۀ او مطابق با قرآن نباشد. ازاين رو است كه،برخى از اين تفاسير در دام«تفسير به رأى»گرفتار مى آيند.همين امر باعث شده است تا تفاسير قرآن كريم شكل و رنگ هاى مختلف پيدا كرده و از يكديگر متمايز گردند.گرايش هاى عرفانى،رمزى، كلامى،ادبى،فلسفى،علمى،تاريخى و...در اين بخش مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.

شايستۀ يادآورى است كه در اين گونه تفاسير احتمال خطا،تفسير به رأى،و تحميل ديدگاه هاى فرقه اى بر قرآن كريم وجود دارد،ولى تنها انديشه اى قابل پذيرش است كه منطبق با مبانى صحيح تفسيرى و برگرفته از منابع معتبر تفسير؛مانند خود قرآن و احاديث پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله امامان معصوم عليهم السّلام باشد.

ص: 10

ص: 14

ص: 16

طبيب است كه به بول بيمار با آزمايش نظر مى اندازد و به بيمارى او پى مى برد(كه نگاه طبيب نوعى كاشفيت دارد).تفسير و تأويل به يك معنا است».

در«لسان العرب»چنين آمده است:«الفسر،البيان،فسر الشىء يفسره(بالكسر)و يفسره (بالضم)فسرا و فسّره،ابانه،و التفسير مثله.ابن الاعرابى:التفسير و التأويل و المعنى واحد و قوله عزّ و جلّ:«و احسن تفسيرا»الفسر:كشف المغطى؛ (1)فسر به معناى بيان است،و از باب«يفعل» (به كسر عين)و«يفعل»(به ضم عين)هر دو آمده است و تفسير يعنى آشكار كردن و شكافتن.

ابن اعرابى گفته است:تفسير و تأويل به يك معنا است و تفسير در گفتار خداوند كه مى فرمايد:«و أحسن تفسيرا» (2)،از فسر به معناى پرده برداشتن است».

ساير لغت شناسان نيز«فسر»را به همين معنا گرفته اند.

واژه است،اما تفسير توضيح و كشف همراه با تلاش است. (1)

است كه فهم معناى مقصود آن مشكل است».

آية اللّه خوئى رحمه اللّه مى فرمايد:«انّ التفسير هو كشف القناع فلا يكون منه حمل اللفظ على ظاهره لأنه ليس بمستور حتّى يكشف؛ (1)تفسير،پرده بردارى است.بنابراين،حمل و معنا كردن لفظى بر ظاهرش از نوع تفسير نيست؛زيرا خفا و پرده و پوششى نبوده است تا كشف گردد».

سيوطى مى گويد:«تفسير،باب تفعيل از فسر است و آن بيان و كشف مى باشد و گويند كه مقلوب سفر است،چنان كه مى گويى:«اسفر الصبح؛صبح روشن شد».و به قولى از تفسره- وسيلۀ معاينۀ طبيب گرفته شده است». (2)

تفتازانى مى نويسد:«هو العلم الباحث عن احوال الفاظ كلام اللّه من حيث الدلالة على مراد اللّه؛ (3)تفسير علمى است كه از حول الفاظ كلام خداوند براى به دست آوردن مراد و مقصود او بحث مى كند».

در توضيح اين عناصر مى توان گفت كه امور زير نمى تواند تفسير باشد:

الف.شرح و توضيح كلام غير خداوند.

ب.خواندن،قرائت و تجويد(زيرا كشف و بيان در آنها نيست).

ج.ترجمه(مگر اين كه از نوع ترجمه تفسيرى باشد).

د.تدبّر صرف تا زمانى كه به مرحلۀ بيان(نوشته يا گفتمان)نرسد.

ه.بيان الفاظى كه ظاهر آنها روشن است؛مانند توضيح«يا ايها الناس»و مانند آن.

چنين سعادتى بايد به آن دست يابد.

اگر فن و دانشى در يكى از امور فوق از مورد مشابه خود برترى داشته باشد ارزش بيشترى خواهد داشت.اين در حالى است كه تفسير قرآن كريم از هر سه جهت نسبت به تمام دانش ها برترى دارد.

اما از جهت موضوع:مى دانيم كه موضوع علم تفسير،كلام خدا است كه خود برترين موضوع است،رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى فرمايد:

«فضل القرآن على سائر الكلام كفضل الله على خلقه»؛ (1)برترى قرآن بر ساير سخن ها و گفتارها مانند برترى خداوند بر مخلوقاتش مى باشد.

برترى كلام خداوند روشن است،چرا كه سرچشمۀ تمام حكمت ها هست؛ هيچ گاه با گذشت زمان كهنه نمى گردد و شگفتى هاى آن به پايان نمى رسد،چراغ هدايت انسان ها است. (1)در اين كتاب ماجراهاى پيشينيان و خبر پس از شما وجود دارد. (2)

اما از جهت غرض و هدف:در علم تفسير اگر چه هدف ابتدايى،روشن شدن كلام الهى است،اما هدف اصلى و نهايى در اين كتاب آسمانى،هدايت انسان ها و معرفت خداوند تبارك و تعالى است و هيچ هدفى بالاتر از اين وجود ندارد.

اما نيازمندى بيشتر بشر به آن:هر قانونى كه جوامع بشرى تاكنون ارائه كرده اند داراى اشكالات فراوان بوده است كه حتى منافع دنياى انسان ها را نمى تواند تأمين كند،چه رسد به آخرت كه تمام سلطنت آن در دست خداوند قهار است.و تمام قوانين براى سعادت اخروى انسان ها را تنها او مى تواند وضع نمايد.

معاذ بن جبل مى گويد:در سفرى با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله بودم،گفتم:يا رسول الله!ما را حديثى بگو كه در او نفعى باشد،فرمود:

«ان اردتم عيش السعداء و موت الشهداء و النجاة يوم الحشر و الظل يوم الحرور و الهدى يوم الضلالة فادرسوا القرآن فانّه كلام الرحمن و حرز من الشيطان و رجحان فى الميزان؛ (3)اگر مى خواهيد زندگى شما زندگى سعيدان و مرگ شما مرگ شهيدان

ص: 22

باشد،و نجات يابيد روز قيامت و سايه گزينيد روز گرما و هدايت شويد روز گمراهى،قرآن بياموزيد كه آن كلام خداى رحمان و حرز و نگاه دارندۀ از شيطان و سنگينى ترازو و ميزان است».

در روايت ديگرى،امام صادق عليه السّلام مى فرمايد:«كسى كه قرآن بخواند،(از غير خدا)او بى نياز خواهد شد و پس از آن فقرى به او نخواهد رسيد». (1)

از طرف ديگر،انديشۀ بشر داراى محدوديت است. ازاين رو،خداوند دانش بى كران خود و مضامين بلندمرتبۀ آن را در قالب الفاظ متداول آورده است،تا براى بشر قابل فهم باشد،اين الفاظ هر چند هم كه گويا و رسا باشد،گنجايش آن مفاهيم بلندمرتبه و دانش بى كران خداوند را ندارد،چرا كه الفاظ،مربوط به محسوسات و عالم ماده است،بدين جهت براى درك بيشتر آن مفاهيم عاليه و معنوى،الفاظ قرآن نياز به تفسير بيشترى دارند.

ب.خداوند متعال در بيان آيات احكام،به كليات آنها بسنده كرده است و به بسيارى از جزئيات اشارت ننموده و اين خود نيازمند به توضيح و تفسير است كه بر عهدۀ رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت پيامبر عليهم السّلام مى باشد.امام صادق عليه السّلام مى فرمايد:

«انّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نزلت عليه الصلاة لم يسمّ الله لهم ثلاثا و لا اربعا،حتى كان رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو الّذى فسّر لهم ذلك...؛ (1)نماز بر پيامبر نازل شد،اما خداوند بيان نكرد چند ركعت است،سه ركعت،يا چهار ركعت.و اين رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله بود كه براى مردم ركعات نماز را تفسير نمود».

همچنين است احكام زكات،حج،ولايت و...كه تبيين و شرح جزئيات آنها بر عهدۀ مفسران قرآن(رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت او عليهم السّلام)است.خداوند متعال مى فرمايد: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (2)و ما قرآن را به سوى تو فرودآورديم تا براى مردم آنچه را به سوى آنان نازل شده است توضيح دهى».

ج.بيشتر آيات قرآن در رابطه با حوادث و موضوعاتى خاص نازل شده است،و تنها افرادى كه هنگام نزول،حضور داشته اند از عمق حادثه،و كم و كيف آن آگاهى دارند، ولى ديگرانى كه از چگونگى نزول وحى دانشى ندارند مطالب براى آنان به طور كامل مفهوم نيست؛مانند شاعرى كه شعر يا قصيده اى را به مناسبت حادثه اى،بيان مى كند و افراد خاص حاضر در صحنه،نسبت به آن آگاهى دارند،اما براى افرادى كه پس از آنها مى آيند و شعر را مطالعه مى كنند مفهوم نيست،بدين جهت تفسير و توضيح آن حادثه

ص: 24

ضرورى مى نمايد.

د.قرآن كتابى است در حد اعجاز همراه با فصاحت و بلاغت كه(مانند كلام بسيارى از اديبان و حكيمان)پر از كنايات،استعارات و اشارات است،اين رموز ادبى و لطايف حكمى، نياز به تفسير و شرح و بسط دارد.

ه.قرآن كريم داراى آيات متشابه،عمومات،مطلقات،مجملات و...مى باشد،و فهم مخصص،مقيد،مبيّن و دانش تأويل متشابهات نزد امامان معصوم عليهم السّلام است و تفسير آنها در سخنان معصومين عليهم السّلام يافت مى شود.

افزون بر مطالب فوق كه نيازمندى قرآن را به تفسير روشن مى سازد،لغات و كلمات قرآن كريم نيز مطابق كاربرد قبايل و منطقه هاى مختلف عرب آن عصر بوده است.براى آشنايى با اين لغات مراجعه به كتاب هايى كه لغت شناسان نوشته اند ضرورى مى نمايد تا معانى اصيل و ريشه اى كه با فرهنگ حجاز،يمن و ديگر مناطق عرب آن عصر مطابقت دارد مورد بررسى قرار گيرد،زيرا معانى بسيارى از لغات،در اين عصر تغيير يافته است؛مانند واژۀ«كفات»كه اكنون به معناى«پرندۀ تيزپرواز »است ولى در عصر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به معناى زمينى بود كه دربرگيرندۀ چيزى مانند مردگان باشد.

در نتيجه اين كتاب الهى داراى رموز و مفاهيمى است كه هر چه بيشتر بايد شكافته شود تا گنجينه هاى اسرار آن بر تشنگان حقيقت آشكار گردد.

كتاب الهى مطابق با افكار صحيح،آن را طى مى كند. (1)

البته!معناى دوم معروف تر است. ازاين رو،اثر سخنى است كه حاكى از قول،فعل و تقرير معصوم (1)باشد.

بنابراين،از ديدگاه شيعه«تفسير مأثور»به تفسيرى گفته مى شود كه به وسيلۀ احاديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمۀ معصومين عليهم السّلام به شرح آيات پرداخته شود،گرچه اهل سنت،نقل سخنان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،صحابه و تابعين،پيرامون آيات قرآن را،تفسير مأثور مى نامند به اين نوع تفسير «منهج اثرى»،«روش روايى»و«تفسير روايى»نيز گفته مى شود.

ص: 28

ص: 30

معناى محتمل است به چيزى كه مطابق ظاهر لفظ باشد».

دكتر ذهبى مى گويد:«التأويل مأخوذ من الاول بمعنى الرّجوع و قيل مأخوذ من الايالة و هي السّياسة؛ (1)تأويل از اول گرفته شده،و به معناى رجوع و بازگشت است و گفته شده كه از ريشۀ «ايالة»و به معناى سياست است».

صاحب قاموس قرآن مى نويسد:تأويل،برگشت دادن و برگشتن است.

در مقاييس اللغة آمده است:«آل الشىء يؤول:رجع.اوّل الحكم الى اهله ارجعه و ردّه اليهم، و الايالة:السياسة من هذا الباب،لانّ مرجع الرّعيّة الى راعيها،آل الرّجل رعيّته يؤولها:اذا احسن سياستها و من هذا الباب:تأويل الكلام و هو عاقبته و ما يؤول اليه؛ (2)آل يؤول به معناى بازگشت است.حكم را تأويل به اهلش داد يعنى حكم را به سوى آنها بازگشت داد و رد كرد،«اياله»كه به معناى سياست باشد نيز از همين باب است،زيرا بازگشت مردم به سياستمداران است و آل رجل يعنى رعيت و زيردستان او.تأويل نيز از همين باب است كه به معناى عاقبت و چيزى است كه يك شىء به آن بازگشت مى كند».

از آنچه لغت شناسان بيان كرده اند استفاده مى شود كه،بازگشت به مكان حقيقى يا اصلى، و سرانجام يك چيز،در معناى تأويل دخالت دارد.

نظريۀ مهم آن اشاره مى گردد:

ديدگاه اول:تأويل،مرادف با تفسير و به معناى بيان آيات قرآن است.اين ديدگاه دانشمندان و مفسران قديم است؛از جمله طرفداران اين نظريه،فخر رازى (1)،قرطبى (2)و صاحب تاج العروس هستند،مطابق اين ديدگاه همۀ آيات قرآن مى توانند تأويل داشته باشند، زيرا تمام آيات،قابل تفسير و تبيين هستند.

اما اين نظريه داراى اشكالاتى است كه به دو اشكال مهم آن اشارت مى رود:

الف.قرآن كريم،تأويل«آيات متشابه»را مختص به خداوند و راسخان در علم مى داند؛ مى فرمايد: «...وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ...» (3).

بنابراين،برخى آيات قرآن،«متشابهات»هستند كه همۀ مفسران نمى توانند آن را تأويل و تفسير كنند،چرا كه دانش آن نزد خداوند و راسخان در علم است.

در نتيجه،اگر تأويل مرادف با واژۀ تفسير باشد،تمام آيات قرآن را در بر مى گيرد،زيرا تمام آنها قابل تفسير هستند،در حالى كه اين آيه از قرآن با صراحت مى فرمايد:تأويل متشابهات را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند.با اين بيان،مفهوم آيۀ«و ما يعلم تأويله الاّ اللّه»لغو مى شود،زيرا بنابراين ديدگاه،تمام مفسران نيز،تأويل آيات متشابه را مى دانند و آيات متشابه نيز مانند محكمات براى هر مفسرى قابل فهم است.

ب.اشكال ديگر اين كه در قرآن آياتى وجود دارد كه اگر به معناى ظاهر آن تفسير شود، لازم مى آيد كه خداوند داراى جسم باشد؛مانند اَلرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىٰ ، (4)جٰاءَ رَبُّكَ ، (5)يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ، (6)أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا (7)و وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ (8).

ص: 33

با توجه به اين آيات اگر تأويل با تفسير فرقى نداشته باشد،از آنجا كه تفسير كشف و پرده برداشتن از معنا و ظاهر الفاظ است،بايد عرش،كرسى،يد و آمدن پروردگارت بر ظاهر آن حمل شود كه لازمۀ آن تجسّم خداوند است،(تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا).

پس اين نظريه با اين دو اشكال مهم،ضعيف شمرده شده و مفسران متأخر نيز،آن را باطل و مردود مى دانند.

ديدگاه دوم:اين گروه بر اين باورند كه،تأويل همان اعيان خارجى محسوس و قابل مشاهده است،از طرفداران اين نظريه مى توان ابن تيميه،شيخ محمد عبده و رشيد رضا را نام برد.

اين گروه براى تبيين ديدگاه خود دو مثال ذكر كرده اند:

الف.اهل كتاب دربارۀ صفات پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،زمان ظهور و ويژگى هاى مخصوص او،آگاهى كامل دارند،زيرا اين مطالب در كتاب هاى دينى آنها ذكر شده است.

فهميدن اين صفات،درك معانى آنها و آگاهى بر مطالب آن،تفسير سخن است،اما تأويل اين كلام وجود خارجى پيامبر گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه مبعوث شده است.

ب.وقتى گفته مى شود:«طلعت الشّمس؛خورشيد طلوع كرد»،تأويل آن همان طلوع خورشيد است كه در افق آسمان ديده مى شود.

ابن تيميه از بنيانگذاران اين نظريه،سه اصطلاح براى تأويل بيان كرده است؛يك اصطلاح از متأخران و دو اصطلاح از پيشينيان.

تأويل در اصطلاح متأخران،گرداندن لفظ از يك معناى راجح(ظاهر)به معناى مرجوح، به خاطر وجود دليل و قرينه است.

اما دو اصطلاح پيشينيان:

1.تأويل به معناى تفسير و بيان معناى كلام است؛چه موافق با ظاهر آن باشد يا مخالف.

2.«تأويل:نفس المراد بالكلام،فالكلام ان كان طلبا كان تأويله نفس الفعل المطلوب و ان كان الكلام خبرا كان تأويله نفس الشّيء المخبر به...؛تأويل همان چيزى است كه از كلام قصد شده است،اگر كلام«طلب»باشد همان فعلى كه طلب شده،تأويل آن كلام است و اگر كلام«خبر»

ص: 34

باشد عين چيزى كه به آن خبر داده شده تأويل آن كلام خبرى است.

او پس از چند سطر در شرح اصطلاح اخير،مى نويسد:«فالتأويل نفس الامور الموجودة فى الخارج سواء كانت ماضية او مستقبلة فاذا قيل طلعت الشّمس فتأويل هذا نفس طلوعها؛تأويل همان امور موجود در خارج هستند كه محسوس و قابل مشاهده باشند،چه در گذشته پديد آمده باشد يا در آينده پديد آيد،پس هرگاه گفته شود«طلعت الشمس»تأويل آن همان طلوع خورشيد است كه در افق آسمان ديده شود.

وى در ادامه مى افزايد:«و هذا الوضع و العرف الثالث هو لغة القرآن الّتى نزل بها (1)...؛اين معناى سوم(كه با وضع و عرف مطابق است)همان معناى«تأويل»در قرآن و لغت وحى است».

پس شناخت تأويل همان شناخت عينى در خارج است كه انسان آن را مشاهده مى كند.

كان تأويله نفس الفعل المطلوب؛كلام اگر طلب باشد،تأويل آن خود فعل طلب شده مى باشد».

با فرض اين كه اين تفسير را بپذيريم،انشائيات در طلب خلاصه نمى شود،بلكه نهى نيز هست كه فعلى طلب نشده تا،تأويل«نفس الفعل المطلوب»باشد،بلكه ترك فعل طلب شده است،يا در ترجى و تمنّى،فعلى در خارج نيست تا تأويل در آن تحقق پيدا كند و همچنين است ساير انشائيات.

ج.اشكال ديگر اين است كه برخى آيات قرآن كريم از صفات يا افعال خداوند سخن مى گويند و خارج از سنخ زمان،مكان و ماده هستند،كه عقول انسان ها از درك آن عاجز است.

پس اگر معناى تأويل در آنها عين خارجى محسوس باشد،لازم مى آيد خداوند جسم و مركب باشد؛برخى از آن آيات عبارتند از:

اَلرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىٰ ، فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ (1)، جٰاءَ رَبُّكَ ، يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ، أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا ، وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ،كه از متشابهات قرآن شمرده مى شوند.

اگر تأويل اين آيات،وجود عينى آن در خارج باشد،لازم مى آيد خداوند متعال-العياذ باللّه-مانند ساير موجودات زندۀ مادى،داراى دست،پا،چشم و اعضاى ديگر باشد.

بنابراين،معناى عرش،كرسى،وجه،دست و فوق چيز ديگرى است كه با اين معنا براى تأويل سازش نداشته و آيات قرآن را نمى توان بر آن حمل كرد.

ديدگاه سوم:گروه سوم بر اين اعتقادند كه تأويل«بطن قرآن»است،بدين معنا كه برداشت از ظاهر قرآن،«تفسير»و فهم باطن قرآن،«تأويل»آن است.اين ديدگاه در بين صاحب نظران جديد،معروف و مشهور شده تا جايى كه يك حقيقت ثانويه گشته است.البته! روشن است كه حمل يك آيه برخلاف ظاهر آن نياز به دليل خارجى دارد.

دليل عمدۀ اين گروه،رواياتى است كه در اين زمينه آمده است.

از امام باقر عليه السّلام سؤال شد:معناى روايت پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه مى فرمايد:«آيه اى در قرآن نيست مگر اين كه ظاهرى و باطنى دارد»چيست؟حضرت فرمود:

«ظهره تنزيله

ص: 36

و بطنه تأويله». (1)

اين روايت،بطن قرآن را«تأويل»آن ناميده است.

بنابراين،اگر آيۀ إِنْ أَصْبَحَ مٰاؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِمٰاءٍ مَعِينٍ (2)را چنين تفسير كرديم:

«خداوند از آسمان،آبى را نازل و در روى زمين نهرهاى روان جارى ساخته آنگاه انواع نباتات به واسطۀ آن مى رويد و به همۀ موجودات نيز حيات مى دهد،حال اگر اين آب با از بين رفتن قشر نفوذ ناپذيرد زمين در درون زمين فرورود هيچ ابزار يا انسان قوى پنجه اى نمى تواند آبى را استخراج كند.»اين معناى ظاهرى و تفسير آيه است.

اما اگر گفتيم مراد اين است كه:«وقتى حجت خدا و امام زمان-عجل اللّه فرجه الشريف- از ميان شما رفت(يا غايب شد)چه كسى است كه امام و حجت ديگرى را به شما بدهد تا شما را در اين زندگى دنيا هدايت كند. (3)»اين تأويل آيه فوق مى باشد.

از طرفداران اين نظريه مى توان ابو طالب تغلبى (4)و از ميان معاصران آية اللّه معرفت، مؤلف كتاب«التمهيد فى علوم القرآن (5)»را نام برد.

شامل مى شود و آن تأويل آيات متشابه است؛برخى از موارد ديگر تأويل عبارتند از:تعبير خواب (1)،وفاء به كيل و وزن (2)،ظهور و تجلّى اعمال در قيامت، (3)رجوع به حكم خدا و رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در منازعات (4)و....

بنابراين،تأويل به معناى بطن قرآن،شامل تمام موارد استعمال اين واژه نخواهد شد.

ب.در مقابل روايات بطن(كه باطن قرآن را تأويل ناميده اند)رواياتى وجود دارد كه باطن قرآن را مصداق آيات و اشخاص خارجى معرفى كرده اند.

امام باقر عليه السّلام مى فرمايد:

«ظهر القرآن الّذين نزل فيهم و بطنه الّذين عملوا بمثل اعمالهم؛ (5)ظاهر قرآن همان مصداق ها(اسباب و شأن نزول ها)و مواردى است كه آيات دربارۀ آنها نازل شده است و باطن قرآن مصداق ها و اشخاصى هستند كه(در آينده مى آيند و)مانند گذشتگان (كه آيات دربارۀ آنها نازل شده است)عمل مى كنند». (6)

ج.علام طباطبايى رحمه اللّه در نقد اين ديدگاه مى نويسد:لازمۀ اين ديدگاه وجود اختلاف بين آيات قرآن است،چرا كه رو به باطن آوردن نشان مى دهد آياتى در قرآن وجود دارد كه بايد خلاف معناى ظاهرى آن اراده شده باشد.در نتيجه باعث معارضۀ آنها با محكمات قرآن خواهد بود و اين خود موجب فتنه در دين خواهد شد و برگشت اين سخن به اين است كه در بين آيات قرآن اختلاف وجود دارد كه برطرف نمى شود،مگر آن كه از ظاهر بعضى از آنها چشم پوشيد و آنها را برخلاف ظاهرشان بر معنايى حمل كرد كه فهم عامّۀ مردم از درك آن عاجز است.

و اين سخن مفهوم آيۀ شريفۀ

ص: 38

أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً ؛ (1)آيا در قرآن انديشه نمى كنند؟!و اگر از جانب غير خدا بود.اختلاف فراوانى در آن مى يافتند»را باطل خواهد كرد،زيرا آيه دلالت دارد بر اين كه در قرآن هيچ اختلافى نيست، و اگر از بين بردن اختلاف در آيات به اين باشد كه هرجا اختلافى در ظاهر ديده شد آن را برخلاف ظاهر و به معنايى كه غير از خداى سبحان كسى آن را نفهمد حمل كنيم،حجيت آن آيه از بين مى رود،زيرا اختلاف نداشتن بدين معنا مختص به قرآن نيست،بلكه هر كتابى را كه صفحه اى از آن با صفحۀ ديگرش نسازد و سراپا هم دروغ باشد،با حمل برخلاف ظاهر مى توان آن را توجيه و اختلاف آن را از بين برد.پس اختلاف نداشتن به اين معنا(به معناى باطنى)هيچ دلالتى ندارد كه اين كتاب از ناحيۀ خدا است،بلكه نوشتن چنين كتابى براى هر كسى ممكن است.

خلاصه اين كه،اين آيۀ شريفه صراحت دارد كه اولا:قرآن در معرض فهم عموم مردم است و همۀ مردم مى توانند در آياتش تأمل و انديشه كنند و ثانيا:هيچ آيه اى نيست كه معنايى از آن اراده شود كه خلاف ظاهر باشد و يا جنبۀ معمّاگويى و نغزسرايى داشته باشد (2).

ديدگاه چهارم:معتقدان اين نظريه مى گويند:معناى تأويل در قرآن عبارت است از:

«حقيقت و واقعيت هايى كه بيانات قرآن،حاكى از آنها است».

از طرح كنندگان اين نظريه علامه طباطبايى رحمه اللّه است. (3)

مهم ترين دليل براى اين معناى آياتى از قرآن كريم است كه لفظ تأويل در آنها به كار رفته و همۀ آنها بر اين معنا تطبيق دارند.

مراد از آيۀ وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ... ؛ (4)يعنى حقيقت و واقعيت هايى كه خداوند از آيات متشابه اراده كرده است كسى نمى داند مگر خداى متعال و راسخان در علم.

در قصۀ حضرت موسى و خضر عليهما السّلام در آغاز كه حضرت خضر،كشتى را سوراخ مى كند و پس از آن پسرى را كشته و سپس ديوار كجى را راست مى كند،در هر مرحله حضرت

ص: 39

موسى عليه السّلام به عمل خضر عليه السّلام اعتراض مى كند،چرا كه از حقيقت اين امور بى اطلاع بود؛ حضرت خضر عليه السّلام در مقام پاسخ مى فرمايد: سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً ؛ (1)زود باشد از حقيقت و واقعيت چيزهايى كه نتوانستى در برابر آن صبر كنى به تو خبر مى دهم».

و پس از آن كه واقعيت تمام آن كارها را براى موسى عليه السّلام بيان مى كند،مى گويد: ذٰلِكَ تَأْوِيلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً ؛ (2)اين بود حقيقت كارهايى كه نتوانستى در برابر آنها شكيبائى به خرج دهى».

يكى ديگر از مواردى كه از واژۀ تأويل استفاده شده است،داستان حضرت يوسف عليه السّلام است كه به خاك افتادن پدر،مادر و برادرانش را چنين بيان مى دارد: وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ يٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِيلُ رُءْيٰايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّي حَقًّا ؛ (3)پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى به شكرانۀ ديدار يوسف به سجده افتادند و او در آن حال گفت:اى پدر! اين[سجده اى كه اكنون در خارج تحقق يافت]تأويل(حقيقت)خوابى است كه در زمان قبل ديده بودم.

نيز،چنين است داستان دو زندانى همراه يوسف عليه السّلام،يكى از آنها در خواب ديد كه، خوشۀ انگور را مى فشارد و ديگرى ديد،سبد نانى بر سر دارد و مرغان از آن نان مى خورند، پس از اطلاع آنان از دانش يوسف،خواستند كه خوابشان را تعبير كند،آنها گفتند:«نبّئنا بتأويله؛ما را از واقعيت اين خواب آگاه كن»،حضرت يوسف نيز در جواب گفت:پيش از آن كه طعامى بيايد و تناول كنيد نَبَّأْتُكُمٰا بِتَأْوِيلِهِ ؛ (4)از حقيقت آن خواب،شما را آگاه خواهم نمود».

از جمله موارد ديگر استعمال واژۀ تأويل،داستان خوابى است كه پادشاه مصر ديد.و از حضرت يوسف عليه السّلام خواستند تا اظهار نظر كند.خواب چنين بود كه هفت گاو لاغر،هفت

ص: 40

گاو چاق و فربه را مى خوردند و هفت خوشۀ سبز و هفت خوشۀ خشك را.او ابتدا از دانشمندان مصر خواست كه خواب را تعبير كنند و حقيقت خواب را بيان كنند،آنها گفتند: وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِينَ ؛ (1)ما به حقيقت خواب هاى پريشان آگاهى نداريم».

خداوند در مورد ديگر در سورۀ اسراء،مى فرمايد: وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذٰا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً ؛ (2)و هنگامى كه پيمانه مى كنيد،حق پيمانه را ادا كنيد،و با ترازوى درست وزن كنيد!اين براى شما بهتر است و حقيقت و عاقبتش نيكوتر است.

تأويل در اين آيه،يك حقيقت و مصلحتى است عمومى كه اين فرمان تكيه به آن دارد و به نحوى تحقق دهندۀ او است.

در آيۀ ديگرى،خداوند مى فرمايد: هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ... ؛ (3)آيا آنان جز در انتظار تأويل(حقيقت)آنند؟روزى كه تأويلش فرارسد...».منظور از تأويل در اين آيه، مجسّم شدن حقايق در قيامت است،اما نه مانند مجسم شدن حقايق در اين دنيا.آياتى از قرآن؛ از جمله آيۀ: لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (4)تو از اين صحنه(و دادگاه بزرگ)غافل بودى و ما پرده از چشم تو كنار زديم و امروز چشمت كاملا تيزبين است».كاملا دلالت دارد بر اين كه آنچه انبيا و كتاب هاى آسمانى از وقوعش در قيامت خبر داده اند از سنخ مشاهده با چشم سر و مشاهدۀ حسى و دنيايى نيست،همچنان كه اصل وقوع قيامت و جزئيات نظام آن عالم از سنخ وقوع حوادث دنيايى و نظامى كه ما در اين دنيا با آن آشنا هستيم نيست؛هم وقوعش به گونه اى ديگر است و هم نظام حاكم در آن، نظامى ديگر. (5)

و همچنين است آيۀ: بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ... ؛ (6)آنها چيزى را تكذيب كردند كه آگاهى از آن نداشتند و هنوز واقعيتش بر آنان روشن نشده است».

ص: 41

تكذيب كردن آيات الهى و قيامت از جانب منكران،به خاطر اين است كه،به حقيقت و واقعيت آن پى نبرده اند.

بنابراين،با دقت در اين آيات روشن مى شود كه«تأويل»بازگشت به واقعيت ها و حقايقى است كه آيات قرآن از آنها حكايت مى كند،اين معنا با معناى لغوى تأويل و با مفاهيم آيات نيز تناسب كامل دارد.

علامه طباطبايى قدس سرّه مى فرمايد:«انّ الحقّ فى تفسير التأويل انّه الحقيقة الواقعية الّتى تستند اليها البيانات القرآنية من حكم او موعظة او حكمة،و انّه موجود لجميع الآيات القرآنيّة؛محكمها و متشابهها،و انّه ليس من قبيل المفاهيم المدلول عليها بالالفاظ بل هى من الامور العينية المتعالية من ان يحيط بها شبكات الالفاظ و انّما قيّدها اللّه سبحانه بقيد الفاظ لتقريبها من اذهاننا بعض التّقريب فهى كالامثال تضرب ليقرّب بها المقاصد و توضح بحسب ما يناسب فهم السّامع كما قال تعالى: وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ. (1)و فى القرآن تصريحات و تلويحات بهذا المعنى.» (2)حق مطلب در تفسير تأويل اين است كه تأويل،حقيقت و واقعيتى است كه بيانات قرآن، اعم از احكام،موعظه و حكمت هايش مستند و حاكى از آنها است.چنين حقيقتى براى همۀ آيات هست چه محكمات قرآن و چه متشابهاتش. (3)

توضيح ديگر اين كه اين حقيقت(در معناى تأويل)از قبيل مفاهيمى كه از الفاظ به ذهن مى رسد نيست بلكه امور واقعى بلندمرتبه اى است كه ممكن نيست در چارچوب الفاظ بگنجد،و اگر خداى متعال آنها را در قالب الفاظ آورده است از باب ناچارى است و خواسته است ذهن بشر را به روزنه اى از آن حقايق نزديك سازد،در حقيقت كلام او به منزلۀ مثل هايى است كه براى نزديك كردن ذهن شنونده زده مى شود تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن

ص: 42

گردد،چنان كه قرآن فرموده است:

ما قرآن را عربى قرار داديم،باشد كه دريابيد،و به راستى اصل كتاب نزد ما است كه ارجمند و حكمت آميز است.(زخرف4/) در ديگر آيات قرآن نيز به اين معنى اشاره شده است.

فيه نفس الامور فى الخارج سواء كانت ماضية او مستقبلة فاذا قيل:طلعت الشمس فتأويل هذا نفس طلوعها،قال:و هذا الوضع و العرف الثالث هو لغة القرآن الّتى نزل بها». (1)

و علامه طباطبايى قدس سرّه مى گويد:«انّ الحق فى تفسير التأويل انّه الحقيقة الواقعية الّتى تستند اليها البيانات القرآنية من حكم او موعظة او حكمة». (2)

ب.ابن تيميه تمام موارد تأويل در قرآن را همان امر عينى محسوس خارجى مى داند،زيرا معتقد است:«هو لغة القرآن التى نزل بها»و اين همان معنايى است كه قرآن بر آن نازل شده است.

ولى علامه طباطبايى اگر چه تأويل را حقيقت و بازگشت به حقيقت چيزى مى داند،اما بر اين باور است كه بازگشت به حقيقت موارد مختلفى دارد،و آيات تأويل را مى توان به چهار بخش تقسيم كرد:

1.تأويل گاهى بازگشت به حقيقت شىء است؛از باب بازگشت مثال به ممثل؛مانند لفظ تأويل در چند مورد از قصۀ يوسف:

إِذْ قٰالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يٰا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سٰاجِدِينَ (3) اين خواب حضرت يوسف است كه در كودكى ديده است و منتهى مى شود به يك ممثل و حقيقتى كه آن تأويل اين آيۀ شريفه است: وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ يٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِيلُ رُءْيٰايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّي حَقًّا . (4)

همچنين تأويل رؤياهاى ديگرى كه در اين سوره از آن سخن به ميان آمده است،مانند:

أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ ، (5)وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِينَ ، نَبِّئْنٰا بِتَأْوِيلِهِ ، وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ و لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ و عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ (6)كه پيرامون خواب پادشاه مصر و آن دو زندانى همراه يوسف آمده است.

ص: 44

2.گاه تأويل از باب بازگشت چيزى به صورت و عنوان حقيقى خودش؛مانند داستان موسى و خضر عليهما السّلام كه كارهاى حضرت خضر عبارت بود از:سوراخ كردن كشتى حَتّٰى إِذٰا رَكِبٰا فِي السَّفِينَةِ خَرَقَهٰا ،كشتن پسرى؛ حَتّٰى إِذٰا لَقِيٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ و راست كردن ديوارى كج؛ حَتّٰى إِذٰا أَتَيٰا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا فَأَبَوْا أَنْ يُضَيِّفُوهُمٰا فَوَجَدٰا فِيهٰا جِدٰاراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقٰامَهُ .

در ذهن حضرت موسى عناوين واقعى اين كارها نبود و نمى دانست كه صورت حقيقى اينها چيست و تصور ديگرى در ذهن او بود،به همين جهت بر حضرت خضر عليه السّلام اعتراض مى كرد تا اين كه حضرت خضر فرمود:

سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً ؛تو را آگاه مى كنم نسبت به صورت و عنوان هاى حقيقى كارهايى كه تو اعتراض مى كردى».

صورت و عنوان هاى حقيقى افعال حضرت خضر اين بود: أَمَّا السَّفِينَةُ فَكٰانَتْ لِمَسٰاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهٰا وَ كٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً، وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَكٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينٰا أَنْ يُرْهِقَهُمٰا طُغْيٰاناً وَ كُفْراً فَأَرَدْنٰا أَنْ يُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَيْراً مِنْهُ زَكٰاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَكٰانَ لِغُلاٰمَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَ كٰانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمٰا... (1)

رجوع كارهاى گذشته به اين صورت ها و عنوان ها،تأويل همان كارهاى حضرت خضر است و لازم نيست كه اين صورت ها و عنوان ها موجود حسى خارجى باشند،در واقع تأويل در اينها شبيه رجوع«ضرب»به«تأديب»است (2)يعنى همان طوركه تأويل ضرب،تأديب است،همچنين است در اين آيات،نه اين كه تأويل ضرب همان ضرب و زدن در خارج باشد كه مشاهده شود.

3.زمانى نيز،تأويل از قبيل وصف به حال متعلّق چيزى است؛مانند تأويل در آيۀ شريفۀ وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذٰا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً . (3)

در اين آيه،خداوند امر كرده به ايفاء كيل و وزن،با ترازوى درست،اين بهتر است و از نظر تأويل نيكوتر.

ص: 45

تأويل در اين آيه،كيل و وزن خارجى نيست،بلكه اين كيل و وزن اگر صحيح صورت پذيرد،جامعه را به صلاح و استقامت اقتصادى مى رساند.اين مصلحت اجتماعى و سلامت اقتصادى،تأويل امر الهى است.پس حكم پروردگار سبب شد كه كيل و وزن صحيح صورت پذيرد،و كيل و وزن صحيح،سبب مصلحت اجتماعى و پايدارى اقتصادى است.

بنابراين،تأويل حكم انشايى پروردگار(حكم در اوفوا و زنوا)حقيقتى(استقامت اقتصادى و مصلحت اجتماعى)است كه در كالبد كيل و وزن دميده شده (1)(كه اين متعلق كيل و وزن است).

4.و گاه از باب مجسم شدن حقايق است.البته!نه مانند مجسم شدن و مشاهده با چشم سر،و نگريستن حسى و دنيايى،بلكه حقايقى است كه سنخيت آن با اين عالم مادى كاملا متفاوت است؛ (2)مانند تأويل در اين گفتار خداوند: هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنٰا مِنْ شُفَعٰاءَ فَيَشْفَعُوا لَنٰا... ؛ (3)آيا كافران جز انتظار تأويل آيات الهى را دارند[آن حقيقت هايى كه در قيامت به ظهور مى رسد]روزى كه تأويل[حقيقت آيات الهى به ظهور و تجلّى مى رسد]و عاقبت كار را مشاهده مى كنند، كسانى كه آن روز را فراموش كرده بودند[با حال تأسف]خواهند گفت:پيامبران خدا،حق را براى ما آوردند،(اى كاش)امروز شفيعانى براى ما باشد تا ما را شفاعت كند (4)...».

بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذٰلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ... ؛ (5)مشركان و كفار تكذيب مى كنند[دين و قرآنى را كه]آگاهى نسبت به آن ندارند و اين چيزى كه تكذيب مى كنند هنوز تأويل آن ظهور نيافته و حقيقت امر بر آنها آشكار نگشته،پيشينيان آنها نيز اين گونه تكذيب مى كردند».

ص: 46

ص: 48

ص: 50

زبان مقصد كه مفهوم زبان مبدأ را مى رساند جايگزين شود،اين قسم ترجمه در موارد فراوانى كاربرد دارد.

درباره ترجمه قرآن كريم مى توان گفت از يك طرف هدف در ترجمه روشن كردن زبان مبدأ است و از طرف ديگر قرآن به عنوان يك كتاب قانون از جانب خداوند براى بشر فرستاده شده است و هر گونه اشتباهى در فهم مقاصد آن موجب خلل در اين قانون الهى خواهد بود و چون دو قسم ترجمه گذشته همواره با غموض و اشكالات همراه است شايد نتوان قرآن كريم را با آنها ترجمه نمود.لذا دانشمندان قسم سومى از ترجمه با نام«ترجمه تفسيرى» بيان كرده اند.

3.ترجمه تفسيرى:در اين ترجمه هدف روشن كردن آيات الهى به يك شيوه معتبر است كه خود نوعى تفسير به شمار مى رود و بايد از شيوه هاى صحيح تفسيرى استفاده شود تا هم از تفسير به رأى مصون ماند و هم معنى آيات روشن شود.

ص: 52

ص: 56

خوبى براى دانش روش هاى تفسيرى به شمار مى روند،ولى موضوع آنها چيز ديگرى؛مانند شرح حال مفسران،آثار تفسيرى آنها،مقدمۀ تفسير و...بوده است.اما امروزه كتاب هايى مستقل دربارۀ روش هاى تفسير قرآن نگاشته شده است كه برخى از آنها عبارتند از:

مذاهب التفسير الاسلامى،گلدزيهر(مستشرق آلمانى)،ترجمۀ دكتر عبد الحليم نجار.

مناهج فى التفسير،دكتر مصطفى صاوى الجوينى.

اتجاهات التفسير،دكتر عفت محمد شعرقاوى.

مبانى و روش هاى تفسيرى،عميد زنجانى.

اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر،دكتر سليمان فهد رومى.

دراسات فى التفسير و المفسرون،دكتر عبد القهار داود العانى.

مناهج المفسرين،دكتر مساعد مسلم آل جعفر.

التفسير و مناهجه،دكتر سيد احمد عبد الغفار.

التفسير و المفسرون،دكتر محمد حسين ذهبى.

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب،محمد هادى معرفت.

در سال هاى اخير افزون بر كتاب هاى مستقل در اين زمينه،بعضى از پژوهشگران به بررسى روش تفسيرى برخى از مفسران معروف،مانند طبرسى(مجمع البيان)،شيخ طوسى (تبيان)و...پرداخته اند؛از جمله:

اكبر ايرانى قمى،روش شيخ طوسى در تفسير تبيان،چاپ اول 1371.

دكتر حسين كريميان،طبرسى و مجمع البيان،در دو جلد.

على اوسى،الطباطبائى و منهجه فى تفسيره الميزان.

نيز دربارۀ تفسير كبير(فخر رازى)،كشاف(زمخشرى)و المنار(محمد عبده و شاگردش رشيد رضا)كتاب هايى نوشته شده است.

از منابع اسلامى برگزيده است متوجه نكات و عواملى مى شود كه در تفسير خود ملزم به رعايت آنها است.اين عوامل مى تواند شيوۀ تفسيرى يك مفسر را دگرگون سازد در اينجا به برخى از عوامل مؤثر در ايجاد شيوه هاى مختلف تفسير قرآن اشاره مى كنيم.

و هم بر تمامى اسرار آن آگاهى دارد، قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ؛ (1)بگو:

قرآن را كسى نازل ساخته است كه راز نهان ها را در آسمان ها و زمين مى داند.» پيشرفت علوم طبيعى در كشف حقايق قرآنى(مربوط به جهان طبيعت)و فهم معانى آن آيات،نقش قابل توجهى ايفا مى كند به گونه اى كه مى توان آن را يكى از منابع فهم تفسيرى برشمرد.

يادآور مى شود كه فرضيه هاى علمى همواره متزلزل،و در حال تغيير و تحول است و قرآن قوانين ثابت و لا يتغير دارد.در نتيجه،تا فرضيه ها به قوانين ثابت تبديل نشده اند نمى توان آن را بر قرآن تحميل كرد،بلكه در مسائل علمى تنها مى توان گفت:شايد يا احتمالا قرآن ناظر بر اين مسئله باشد.به هر حال اصل اين كه پيشرفت دانش بشرى در فهم قرآن نقش دارد، انكارناپذير است. (2)

حركت نمود.

در اين دوران مفسران قرآن،«صحابۀ پيامبر»بودند(در رأس آنها علىّ بن ابى طالب عليه السّلام بود و تفسير آن حضرت،شيوۀ خاصى داشت كه نياز به بحث مستقل و مبسوطى دارد)،اين گروه به نكات ادبى و شأن نزول آيات مى پرداختند و در تفسير خود كمتر به آيات قرآن و روايات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم استدلال مى كردند.

پس از صحابه،تابعين نيز همين شيوه را ادامه داده،و افزون بر آن شيوۀ روايى را گسترش داده تا جايى كه روايات ضعيف،اسرائيليات و عيسويات را در معارف قرآنى،چون قصص قرآن،آيات آفرينش و...وارد كردند.

در زمان خلفا مباحث كلامى(از جمله بحث هاى مربوط به حدوث و قدم كلام خدا) گسترش يافت و دامنۀ آن به تفسير قرآن نيز سرايت كرد.

در اواخر عهد امويان و آغاز خلافت عباسيان،فلسفۀ يونان به عربى ترجمه شد و مباحث عقلى و فلسفى در ميان مسلمانان انتشار يافت.

هم زمان با مباحث فلسفى، صوفيگرى و پى بردن به معارف دينى از طريق رياضت نفس بدون توجه به مسائل عقلى و لفظى نيز ظهور كرد.

اين در حالى بود كه عده اى تنها متكى به احاديث بوده و به عقل هيچ گونه اجازۀ دخالت در فهم دين نمى دادند.و اين گروه به«اهل الحديث»يا«ظاهريه»معروف بودند. (1)

در پى اين تغيير و تحولات،هر گروهى با گرايش فكرى خاص خود به تفسير قرآن روى آورد؛گروهى با روايات،عده اى با مباحث كلامى،برخى با مباحث عقلى و فلسفى و عده اى ديگر با مسائل عرفانى و صوفيگرى به تفسير قرآن پرداختند.

اينها خود باعث پايه گذارى روش هاى مختلف در تفسير گرديد.اين در حالى است كه در عصر ما بر اثر توسعۀ علوم و دانش هاى تجربى،عده اى با اين دانش ها به تفسير قرآن(تفسير علمى)پرداختند.

بررسى شيوه هاى گوناگون تفسير اگر چه تفسير را از يك حالت جمود و ركود بيرون

ص: 61

آورده است و وارد مرحلۀ بحث و نظر نموده،اما بسيارى از مطالب آنان خالى از انحرافات و خطاهاى فكرى نيست،زيرا در ميان آنها تحميل آرا و افكار،يا تفسير به رأى نيز به چشم مى خورد و اين خود خطرى بزرگ براى دين اسلام و معارف حقيقى قرآن محسوب مى گردد.

اگر چه پيشرفت و گسترش مباحث علمى و دينى را نمى توان ناديده گرفت.

انجيل،مراجعه به علوم و كشفيات جديد،عقل و منابع ديگر بيان شده است،اما آنچه در رأس همۀ اينها قرار دارد و از منابع اوليه و مهم ترين آنها محسوب مى شوند عبارتند از:منبع عقلى و منبع نقلى.

ب.مخالف با روايات و سنت معتبر نباشد.

ج.مخالف با ديگر آيات قرآن نباشد.

د.مخالف با حكم قطعى عقلى نباشد.

ه.بدون پيش داورى و پيش فرض هاى غير ضرورى باشد.

ص: 64

همان به دست آورد و اگر ممكن نشد از ديگر منابع استفاده شود.» (1)علامه طباطبايى رحمه اللّه در اين باره مى نويسد:«قرآن خود گوياى مفاهيم و معارف خود مى باشد و براى فهم و درك آيات بهترين راه خود قرآن است.و ما براى فهم آيات ممكن است يكى از اين سه شيوه را برگزينيم:

الف.از مقدمات علمى و فلسفى براى فهم قرآن استفاده كنيم و مطالب علمى را بر قرآن تحميل نماييم به گونه اى كه بگوييم قرآن اين ديدگاه را دارد.

ب.با استفاده از روايات به تفسير آيات قرآن بپردازيم.

ج.با استفاده از خود قرآن آيات را تفسير كنيم،بدين معنا كه با تدبر و دقت در آيات ديگر مفاهيم و مصاديق آيه اى را روش مى كنيم.

شيوۀ نخست«تطبيق»است،نه تفسير و در نهايت نيز منجر به«تفسير به رأى»خواهد شد.

شيوۀ دوم يعنى تفسير روائى نيز با ضعف و مشكل روبه رو است،چرا كه برخى از روايات جعلى،يا معروف به اسراييليات هستند كه نمى توان به آنها اعتماد نمود و براى يافتن حقايق قرآنى از آنها بهره جست.

در نتيجه شيوۀ سوم،بهترين روش براى تفسير قرآن است،و پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمۀ اطهار عليهم السّلام نيز طبق همين شيوه قرآن را تفسير مى كردند. (2)

محمد امين مالكى شنقيطى نيز مى نويسد:«بيان القرآن بالقرآن لاجماع العلماء على انّ اشرف انواع التفسير و اجلّها تفسير كتاب اللّه بكتاب اللّه اذ لا احد اعلم بمعنى كلام اللّه-جلّ و علا- من اللّه-جلّ و علا.-» (3)شيوۀ صحيح تفسير قرآن،تفسير و كشف آيات قرآن به وسيلۀ خود قرآن است،چرا كه تمام دانشمندان بر آنند كه شريف ترين و بهترين انواع تفسير كتاب الهى استفاده از خود قرآن است،زيرا هيچ كس آگاه تر به مفاهيم كلام الهى از خداوند متعال نيست.

ص: 68

به هر حال طرفداران اين شيوه ضمن تأكيد بر آن،دلايلى آورده اند كه در ذيل به آن اشاره مى شود.

فعليكم بالقرآن فانّه شافع مشفّع،و ماحل مصدّق،من جعله امامه قاده الى الجنة و من جعله خلفه ساقه الى النّار؛ (1)هنگامى كه ناملايمات و فتنه ها چون تاريكى شب به شما روى آورد،بر شما باد كه سراغ قرآن رويد،زيرا قرآن شفاعت كننده اى است كه شفاعتش پذيرفته است و گواهى است كه به درستى شهادت مى دهد، هركس به دنبال آن رفت به بهشت رهنمون مى شود، هركس بدان پشت كند به دوزخ خواهد رفت.» اين كه فرمود:«ماحل مصدق»و«عليكم بالقرآن»يعنى مرجع و ملجأ او است،نه امور ديگر.

2.سخن علوى عليه السّلام كه مى فرمايد:

«انّ هذا القرآن هو النّاصح الّذى لا يغشّ و الهادى الّذى لا يضلّ...و اعلموا انّه ليس على احد بعد القرآن من فاقة؛ (2)اين قرآن نصيحتگرى است كه انسان را نمى فريبد،راهنمايى است كه گمراه نمى كند،...بدانيد هيچ كس پس از داشتن قرآن، فقر و بيچارگى ندارد.» معناى بى غل وغش بودن قرآن و حصول بى نيازى به وسيلۀ آن،اين است كه غير از قرآن هر چه باشد موجب غنا نخواهد بود و انسان را همچنان نيازمند نگه مى دارد با او غش كند.

3.در جاى ديگر على عليه السّلام كه مى فرمايد:

«...ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض؛ (3)بعضى از آن(قرآن)از بعضى ديگر سخن مى گويد و برخى از آيات بر برخى ديگر گواهى مى دهد.» 4.در روايتى ديگر على عليه السّلام مى فرمايد:

«انّ الكتاب يصدّق بعضه بعضا؛ (4)بخشى از كتاب (قرآن)بخش ديگر را تصديق مى كند.»(آيات قرآن يكديگر را تصديق مى كند).

اين دو روايت تصريح دارد كه قرآن خود مى تواند مفسر آياتش باشد.ابن عباس نيز كه از شاگردان برجستۀ على عليه السّلام است مى گويد:«القرآن يفسّر بعضه بعضا». (5)

ص: 71

وجوب دارد.

توضيح اين كه كفار بالاى هريك از دو كوه صفا و مروه،بتى قرار داده بودند[آنها قبل از آيين اسلام برنامه هاى عبادى ويژه كه برخى از آنها مانند طواف با حالت عريان و بسيار مسخره آميز بوده داشته اند،از جمله اين كه در صفا و مروه به سمت اين بت ها حركت مى كردند]بعد از ظهور اسلام و پس از صلح حديبيه كه مكه را در اختيار داشتند و چند روزى مكه را براى عبادت در اختيار مسلمانان قرار دادند عمل رفت و آمد بين صفا و مروه را انجام مى دادند.لذا مسلمانان با مشاهدۀ اين عمل كفار،از انجام دادن سعى بين صفا و مروه اكراه داشتند.بدين جهت آيه نازل شده كه سعى بين صفا و مروه اشكال ندارد،و جزئى از مناسك حج است نه اين كه مستحب باشد.

از ابن عباس و ديگر مفسران پيشين نيز مشاهده مى شود كه گاه وبى گاه در تفسير آيه اى،از ديگر آيات قرآن كمك مى گرفتند؛تا اين كه در قرن هشتم ابن تيميه(متوفى 728 ه)رسما و به عنوان يك نظريه مى گويد كه بهترين روش تفسيرى،تفسير قرآن به قرآن است.

(قائلين به حجيت ظواهر)دلايلى براى اثبات گفتار خود دارند كه به برخى از آنها اشارت مى رود:

1.پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شيوۀ خاصى براى تفهيم و تفهّم آيات الهى اختصاص نداد،بلكه از همان شيوه اى كه در ميان مردم رايج بود،استفاده كرده،و با آنها مانند خودشان سخن مى گفت؛قرآن را بر مردم مى خواند،و اوامر و نواهى خداوند را به مردم مى فهماند و مردم نيز ظاهر سخنان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را حجت مى دانستند و به آن عمل مى كردند.

2.سيرۀ عقلا:بنا و شيوۀ عقلا همواره بر اين بوده است كه آنچه از ظاهر كلمات مى فهميدند به آن عمل مى كردند و به دنبال قرينه،مخصص،معناى مجازى و...نمى گشتند.

3.آياتى از قرآن دلالت مى كند كه به ظاهر قرآن مى توان تمسك كرد و به آن عمل نمود، اين آيات چند دسته هستند:

الف.آيات تدبّر:

أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً ؛ (1)آيا در قرآن انديشه نمى كنند.اگر اين كتاب از جانب غير خدا مى بود اختلافات فراوانى در آن مى يافتيد.» ب.آيات قرآن آسان:

وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ ؛ (2)به راستى ما قرآن را براى يادآورى[مردم]آسان كرديم.» فَإِنَّمٰا يَسَّرْنٰاهُ بِلِسٰانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ... ؛ (3)ما فقط قرآن را بر زبان تو آسان ساختيم تا پرهيزگاران را به وسيلۀ آن بشارت دهى.» ج.آيات بيان و تبيان و تبيين:

هٰذٰا بَيٰانٌ لِلنّٰاسِ ؛ (4)اين(قرآن)بيانى است براى عموم مردم.» وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرىٰ لِلْمُسْلِمِينَ ؛ (5)و ما اين كتاب را

ص: 74

بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز و مايۀ هدايت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است.» وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ؛ (1)و ما اين ذكر(قرآن)را بر تو نازل كرديم تا آنچه به سوى مردم نازل شده است براى آنها روش سازى.» وَ لَقَدْ ضَرَبْنٰا لِلنّٰاسِ فِي هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ ؛ (2)ما براى فهم مردم در اين قرآن از هر مثلى آورده ايم.» 4.رواياتى نيز وجود دارد كه دلالت بر جواز تمسك به ظاهر كتاب مى كند كه به دو نمونه از آن اشارت مى رود:

الف.حديث ثقلين:پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:من در ميان شما دو چيز گرانبها به جاى مى گذارم؛ يكى«كتاب»(قرآن)و ديگرى«عترت»كه اگر به آن دو چنگ بزنيد هرگز گمراه نمى شويد. (3)

كه دلالت مى كند بر اين كه به ظاهر كتاب خدا مى توان تمسك كرد و به آيات آن استناد جست و بدان عمل نمود.

ب.روايات فراوانى كه دلالت مى كند،اخبار را بر كتاب(قرآن)عرضه نماييد،اگر موافق كتاب بود آن را اخذ كنيد و اگر مخالف كتاب آسمانى بود آن را كنار بگذاريد.

«ما وافق الكتاب فخذوه و ما خالفه فدعوه (4)»

به دست آورد.

اين مسئله ممكن است به عنوان يكى از موانع شيوۀ«تفسير قرآن به قرآن»مطرح شود،و در ظاهر اين شيوه را محكوم مى كند.

امام صادق عليه السّلام مى فرمايد:پدرم براى من فرمود:

«ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض الاّ كفر؛ (1)كسى آيات قرآن را به يكديگر نمى زند.مگر اين كه كافر مى شود.» عده اى به اين گروه از روايات بر عدم جواز تفسير قرآن به قرآن استدلال كرده اند.ولى اين روايت از جهت سند و دلالت داراى اشكالاتى است كه به آن اشارت مى رود.

1.استاد شيخ صدوق رحمه اللّه،محمد بن حسن بن وليد،در پاسخ به شاگردش كه مى پرسد:معنا اين روايت چيست،مى گويد:

«ان تجيب الرّجل فى تفسير آية بتفسير آية اخرى (1)اين كه كسى براى تفسير آيه اى از قرآن به آيه اى ديگر جواب دهد.» اين پاسخ ممكن است به يكى از دو معانى زير حمل شود:

الف.تفسير قرآن به قرآن.

ب.آياتى از قرآن بدون ضابطه و قاعده،كنار آيۀ مورد نظر قرار داده شود.

در هر حال،روشن است كه مراد از اين روايت نمى تواند«تفسير قرآن به قرآن»باشد،چرا كه در اين صورت اين شيوۀ تفسيرى نفى شده و روايت«ضرب القرآن»در مقابل ادلۀ قرآنى قرار مى گيرد و از ارزش خواهد افتاد.

2.معناى ديگرى كه مى توان براى«ضرب القرآن»احتمال داد،بى احترامى كردن نسبت به قرآن و كوبيدن آن يا بعضى از آيات بر زمين است.يا منظور به هم زدن اوراق و جلد قرآن است كه نوعى استخفاف باشد،در اين صورت كفر به معنا گناه بزرگ است.(اين ديدگاه علامه مجلسى (2)است).

3.فيض كاشانى رحمه اللّه مى فرمايد:شايد منظور تفسير و تأويل بعضى متشابهات قرآن به برخى معانى(بر طبق هواى نفس)باشد. (3)

4.مخلوط كردن آيات قرآن و به دست آوردن اعتقاد باطل كه خلط آيات از جهت مقامات معانى آنها است،يعنى اخلال به مقام آنها شود؛مثلا محكم را متشابه و متشابه را محكم فرض كنيم.(ديدگاه علامۀ طباطبايى (4) 5.نقض و ايراد بر قرآن و تناقض گيرى از آيات بدين معنا كه آياتى كه در ظاهر مخالف يكديگرند جمع آورى كرده تا به قرآن اشكال كنند.اين عمل منسوب به زنديقان زمان على عليه السّلام و امام حسن عسكرى عليه السّلام بوده است و روايات وارد شده،احتمالا ناظر به اين

ص: 77

معنا باشد.

از ميان ديدگاه هاى فوق،ديدگاه چهارم روشن تر به نظر مى رسد.علاوه بر آن،برخى از روايات نيز اين ديدگاه را تأييد مى كند،امام صادق عليه السّلام در توضيح اين روايات مى فرمايد:

«و ذلك انّهم ضربوا بعض القرآن ببعض و احتجّوا بالمنسوخ و هم يظنّون انّه النّاسخ و احتجّوا بالمتشابه و هم يرون انه المحكم و احتجّوا بالخاص و هم يقدرون انه العام و احتجوا باول الآية و تركوا السبب فى تأويلها و لم ينظروا الى ما يفتح الكلام و الى ما يختمه و لم يعرفوا موارده و مصادره اذ لم يأخذوه عن اهله فضلوا و اضلّوا؛ (1)آنان بعضى از قرآن را به بعضى ديگر زدند به منسوخ استدلال كرده،و گمان كردند همين آيه ناسخ است،و نيز به متشابه استدلال كرده اند و گمان كرده اند از آيات محكم است،و استدلال به آيۀ خاص مى كنند و گمان كرده اند آيه عام است و به اول آيه اى استدلال مى كنند و علت يابى را واگذاشته اند و هيچ توجه اى به صدر و ذيل آيه ندارند و نيز آشنايى به موارد و مصاديق آيات ندارند و نمى دانند از چه منابع و مصادرى بايد به فهم قرآن برسند و قرآن را از اهلش نمى گيرند و در نتيجه خود گمراه و ديگران را نيز گمراه مى كنند.

بنابراين،منظور از روايات«ضرب القرآن»،تفسير قرآن به قرآن نيست،بلكه يا«تفسير به رأى»،يا بى احترامى كردن نسبت به قرآن،يا تناقض گيرى از قرآن،يا خلط عمدى آيات و يا تأويل برخى متشابهات براساس هواى نفس خواهد بود.و بهترين ديدگاه از ميان ديدگاه هاى فوق،معنايى است كه علامه طباطبايى رحمه اللّه آن را بيان نموده و روايات نيز بر آن تأكيد مى كنند.

در نتيجه مشخص مى شود كه«روح»از مقولۀ«خواستن و شدن»است؛كه همان ارادۀ تكوينى پروردگار باشد.

3.خداوند متعال مى فرمايد: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ (1)و بدانيد كه خداوند ميان آدمى و قلبش حائل مى گردد.» اين كه منظور از حائل شدن و مانع شدن چيست؟و حيلولۀ خدا چگونه است؟در اين آيه توضيح داده نشده است،اما با استفاده از آيه اى ديگر كه مى فرمايد: وَ لاٰ تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ ؛ (2)مانند كسانى كه خدا را فراموش كردند نباشيد،پس خدا نيز آنان را دچار خود فراموشى كرد.

با توجه به اين آيه،چگونگى مانع شدن خداوند بين انسان و قلبش روشن مى شود،يعنى انسان بر اثر خدا فراموشى خودش را نيز فراموش مى كند.در واقع خداوند بين انسان و قلبش كه مركز شناخت او است مانع ايجاد مى كند تا آنجا كه خود را نيز از ياد مى برد.

وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً ؛ (1)و محل سجده ها ويژۀ خدا است.پس هيچ كس را با خدا مخوانيد.»دو كف دست نيز از مواضع سجده است و براى خداست و نمى توان آن را به جزاى جرمى كه سارق انجام داده است قطع نمود.

2.آياتى از قرآن براى خداوند متعال،اعضايى بيان كرده است كه ظهور در جسمانيت خداوند دارد؛مانند: يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ؛دست خدا بالاترين دست ها است»،«جاء ربّك»، «الرحمن على العرش استوى»و....

اين معانى در ظاهر تجسيم خداوند را ثابت مى كند،اما در آيۀ ديگر هر گونه تشابه خداوند متعال با موجودات ديگر را به طور كلى نفى نموده،مى فرمايد: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ؛ (2)هيچ چيز مانند او نيست،»در نتيجه شباهت به موجودات به طور مطلق از خداوند نفى مى شود و تمام آيات متشابه در اين زمينه بايد به گونه اى كه عقل و مذهب آن را بپذيرد به تأويل برده شود.

مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلاٰئِكَةِ وَ الْكِتٰابِ وَ النَّبِيِّينَ... . (1)

2.عام و خاص: فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ، (2)كه به وسيلۀ حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهٰاتُكُمْ ... ، (3)تخصيص خورده است؛اين در مخصص منفصل است و مثال براى مخصص متصل مانند: قٰاتِلُوا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ... حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ... (4).

3.مجمل و مبين: أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعٰامِ إِلاّٰ مٰا يُتْلىٰ عَلَيْكُمْ ، (5)كه مجمل است و بيان آن در آيۀ 5«سورۀ مائده»آمده است حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ... (6).

نوشتۀ محمد صادقى تهرانى،معاصر.اين تفسير شباهت هايى با تفسير الميزان دارد.

لازم به يادآورى است كه اين تفاسير از يك زاويه،تفسير قرآن به قرآن هستند،ولى منحصر در اين روش نيستند.بلكه با بررسى آن از زوايايى ديگر،داراى روش اجتهادى و جامع نيز مى باشند.

ص: 83

ص: 84

«انّ تفسير القرآن لا يجوز الاّ بالأثر الصحيح عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عن الائمة المعصومين عليهم السّلام الذين قولهم حجّة كقول النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم». (1)

تفسير روايى اگر چه در ميان روش هاى تفسيرى جايگاه ويژه اى دارد،ولى با تغيير و تحول دانش ها،و افكار و انديشه ها اين روش نيز داراى فراز و نشيب بوده است،از زمان صحابه و تابعين كه بگذريم اوج و فرودهاى اين شيوه را مى توان در قرن هاى سوم و چهارم و نيز قرن هاى دهم،يازدهم و دوازدهم جست جست وجو كرد.

2.گروه ديگرى پا را از اين فراتر گذارده و ظواهر قرآن را نيز حجت نمى دانند و معتقدند:

تنها راه فهم كتاب الهى و تحصيل احكام شرعى،سنت و اخبار است.

شايد بتوان گفت:ريشه و مسلك جمود بر اخبار،در ميان اهل سنت بوده است كه تنها ظاهر روايات را معتبر مى دانند و استفاده از برهان هاى عقلى را محكوم مى كنند.چنان كه ظاهريه و اهل الحديث چنين هستند.

«ابن خلدون»در مقدمۀ (1)خود مى نويسد:گروهى در مقابل ابو حنيفه و اصحابش كه قياس و رأى را حجت مى دانستند ايستادگى نموده و استفاده از رأى و قياس را باطل اعلان كردند،پيشواى آنان،داود بن على و فرزندش محمد است،و احمد بن حنبل پيش از ايشان رئيس ظاهريه بوده،او به حديث توجه زياد داشت تا جايى كه در مقابل ابو حنيفه قرار گرفت و رأى و قياس او را باطل اعلام كرد و اين باعث شد كه«طبرى»مفسر معروف،او را از فقها به شمار نياورد.

اخبارى گرى افراطى در شيعه نيز مشابه آنها است.آوازۀ اخبارى گرى در ميان شيعه در قرن يازدهم از زمان ملا محمد امين استرآبادى(متوفاى 1026 يا 1031)بلند شد.او كتاب«فوائد مدنية»را به دستور استادش[ميرزا محمد استرآبادى،مؤلف رجال كبير منهج المقال]نوشت و گروه زيادى را تحت تأثير خود قرار داد.

ملا محمد امين نخستين كسى است كه با صراحت هر چه تمام تر،زبان طعن و سرزنش به فقها و مجتهدين را گشود و ديدگاه هاى آنان را به باد انتقاد و استهزاء گرفت.

و پس از او عالمانى؛مانند شيخ يوسف بحرانى،محدث نورى،حرّ عاملى و...اين مسلك را پذيرفتند (2)اما نه به افراطى گرى استرآبادى.و در همين زمان بود كه مرحوم وحيد بهبهانى، در مقابل آنها ايستاد و به شدت مبارزه نمود.

ب.گروه ديگر بر اين عقيده اند كه ما نياز به روايات ائمۀ اطهار عليهم السّلام نداريم و قرآن براى

ص: 89

مردم نازل شده است و گوياى همه چيز است و عقل نيز در اين راه به ما كمك نموده و با تدبّر و تعقل،مفهوم آيات را مى فهميم.در نتيجه كتاب خدا براى ما كافى است.البته!اين ديدگاه خطرناكى است كه سبب حذف عترت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خواهد شد،در حالى كه آن حضرت در حديث ثقلين عترت را در كنار قرآن قرار داده است.

ج.راه ميانه و اعتدال:اين گروه،روايات را مانند عقل و خود قرآن به عنوان يك منبع مهم تفسير بر مى شمارند،اين ديدگاه انحصار تفسير قرآن در يكى از منابع را صحيح نمى داند، بلكه بر اين باور است كه در فهم قرآن از همۀ اين منابع مى توان استفاده كرد،و اين يكى از كامل ترين روش هاى به دست آوردن مفاهيم و فهم صحيح قرآن و دين است.

اما آنچه مورد اختلاف است اين كه آيا خبر واحد ثقۀ معتبر كه همراه با قرينه و شاهد ديگرى نيست در تفسير حجيت و اعتبار دارد يا نه؟موافقان و مخالفان ديدگاه هاى گوناگونى دارند كه به سه ديدگاه اشارت مى رود.

اما بيان ساير امت؛مانند صحابه و تابعين يا علماى امت حجيت ندارد زيرا آيه شامل بيان آنها نمى شود و دليل قطعى مورد اعتماد ديگرى نيز دربارۀ حجيت كلام آنها در دست نيست.

ايشان در ادامه مى افزايد:حجيت بيان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام كه بيان شد منظور بيان شفاهى و گفت و گوى رودررو و زبانى آنها است.

اما خبرى كه ديگران آن را نقل كرده اند در صورتى كه متواتر يا همراه با قرينۀ قطعى باشد حجيت دارد،ولى اگر متواتر يا محفوف به قرينه نباشد؛چه مخالف و چه موافق كتاب، حجيت ندارد زيرا خبر واحد ظنى اگر مخالف كتاب باشد اصلا بيان نيست و اگر موافق كتاب باشد نيز بيان بودن آن ثابت نشده است! (1)شيخ طوسى رحمه اللّه پس از آن تقليد در تفسير را براى مفسر صحيح نمى داند،شيوۀ صحيح تفسير را تكيه بر دليل قطعى نقلى؛مانند روايات متواتر،و دليل قطعى عقلى مى داند،اما در ارتباط با تفسير به وسيلۀ خبر واحد مى گويد:«و لا يقبل فى ذلك خبر واحد؛ (2)تفسير به خبر واحد صحيح نيست.»

نكتۀ ديگر اين كه خبر واحد اگر چه ظنى است اما مى تواند جانشين علم شود (1)و همان نتيجه اى را كه دليل علمى دارد،خبر واحد نيز دارد،در نتيجه تكيه بر خبر واحد معتبر،نسبت دادن چيزى به خداوند با دليل ظنى نيست.

عملى يا غير عملى است.دليل نقلى نيز ثابت نمى كند كه خبر واحد تنها مربوط به تكاليف شرعى است و در ساير مسائل؛مانند اعتقادات،اخبار غيبى و...اعتبارى ندارد.

ثانيا:در مسائل اعتقادى نيز اگر نياز به يقين قلبى باشد،خبر متواتر و حتى آيۀ قرآن نيز كافى نيست مگر تعبد به آن و تعبد به خبر واحد به اجماع اصوليون در خبر معتبر نيز جارى است.

ثالثا:در اثبات اصل توحيد و معاد آن قدر قرآن تلاش گسترده و آيات فراوان ارائه داده است كه روايات بيشتر جنبۀ تشريحى دارد.

افزون بر آن،روايات واردشده بيشتر دربارۀ ويژگى هاى توحيد؛مانند صفات پروردگار و جزئيات معاد؛مانند مواقف قيامت و...مى باشد اين روايات هم فراوانند،هم اخبار آحاد معتبرند و به معرفت شناسى نيز كمك فراوان مى كنند و تنها به خاطر اين كه قرينه ندارند يا متواتر نيستند نمى توان تمام آنها را از متون دينى كنار زد و آنها را بى اعتبار دانست؟ نتيجه اين كه در تفسير و فهم آيات قرآن به خبر واحد صحيح و معتبر نياز است؛چه آن آيه در تشريع احكام عملى باشد؛يا بيان قصص و تاريخ و يا ويژگى هاى اصول دين،مانند توحيد،معاد،نبوت و....

بنابراين،در تفسير نيز خبر واحد معتبر،حجيت دارد و تفاوتى بين احكام عملى و آيات فقهى با آيات ديگر نيست و اخبار آحاد مى تواند قرآن را تفسير كند و هيچ اشكالى در حجيت آن وجود ندارد.

و اما بنابراين كه دليل حجيت خبر واحد،ادلۀ نقلى شرعى و تعبدى باشد.ظاهر ادله نيز اختصاص به احكام عملى شرعى ندارد.زيرا در اين ادله عنوان حجيت و مشابه آن وجود ندارد تا«منجّزيت»و«معذّريت»كه در باب تكاليف عملى است ثابت شوند.

به عنوان مثال اگر مفهوم آيۀ نبأ دلالت بر حجيت خبر واحد عادل داشته باشد،بازگشت آن به اين است كه استناد به خبر واحد عادل جايز است و تبيّن و تفحص در آن لازم نيست.در نتيجه در دليل اعتبار خبر واحد چيزى كه آن را مختص به احكام عملى و آيات فقهى كند وجود ندارد،و شامل آيات مربوط به ديگر مسائل قرآن؛مانند مواعظ،نصايح،قصص، حكايات و...نيز خواهد شد.

بنابراين،مى توان به خداوند استناد داد كه خبر داده است به اين كه عيسى عليه السّلام كشته نشده و به دار آويخته نشده است،اگر چه اين خبر مرتبط به باب تكاليف و احكام عملى نيست.

خلاصه اين كه اشكالى در حجيت خبر واحد در باب تفسير تمام آيات وجود ندارد. (1)

شده است و كسى بر آنها انكار و نقضى وارد نكرده است. (1)

كه جدا نكردن اين گونه روايات،خطر بزرگ فرهنگى در حوزۀ معرفت قرآنى به وجود مى آورد.

از صدر اسلام انگيزه هاى مختلف سياسى،كلامى،مذهبى،اقتصادى،عاطفى و...موجب جعل روايات فراوانى در دين شد.پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از پيش،اين خطر را احساس كرده و براى جلوگيرى از آن هشدار داده و فرمود:

«قد كثرت علىّ الكذّابة و ستكثر فمن كذب علىّ متعمدا فليتبوّأ مقعده من النّار». (1)

رهبر و پيشواى وضّاعين«ابو هريرۀ دوسى»است.او در حالى كه تنها يك سال و نه ماه پس از جنگ خيبر(سال هفتم هجرى)در مدينه بوده است،بيشتر از تمام صحابه،از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم روايت نقل كرده است.

ابن حزم مى گويد:حدود 5/374 حديث از او در برخى كتاب ها نقل شده است كه تنها «بخارى»466 حديث آن را روايت مى كند. (2)

شيوۀ ابو هريره در حديث اين بود كه روايت را به رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مستند مى كرد،در حالى كه از آن حضرت نشنيده بود؛اين كار را،«تدليس»در حديث مى گويند كه باعث مردود شدن اعتبار حديث است.

شعبه مى گويد:«ابو هريره كان يدلّس؛ابو هريره در حديث تدليس مى كرد.» او حديث كرد كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى فرمايد:«من اصبح جنبا فلا صيام له»و چون از او تحقيق شد كه حديث را از چه كسى گرفته اى؟گفت:مخبرى به من خبر داد و از رسول خدا نشنيده ام. (3)

و لذا على عليه السّلام به او خوش بين نبود و فرمود:

«لا احد اكذب من هذا الدوسى على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ، هيچ كس دروغ گوتر از اين ابو هريرۀ دوسى نيست كه بر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دروغ مى بندد. (4)

ص: 98

يكى ديگر از جاعلان حديث،«عبد الكريم بن ابى العوجاء (1)»است كه طبق گفتۀ خودش هنگام مرگ،چهار هزار حديث جعل كرده است،و نيز«احمد بن عبد اللّه جويبارى»،«محمد بن عكاشۀ كرمانى»و«محمد بن تميم فارابى»كه بيش از ده هزار حديث بر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جعل كردند. (2)«ابو البخترى،وهب بن وهب»نيز از جاعلان بزرگ حديث است.

فهم قرآن را با مشكل مواجه نموده است؛مانند دو روايت مخالف كه در شأن نزول آيۀ «عبس و تولّى»وارد شده است؛يك روايت مى گويد:شخصى كه چهره در هم كشيد و ترش رويى كرد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بود و روايت ديگر مى گويد:او فردى از بنى اميه بود كه در كنار پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در مسجد نشسته بود.و نيز مانند شأن نزول هايى كه دربارۀ آيات «افك»(در سورۀ نور،آيات 11 تا 22)وارد شده است.گاهى نيز روايات متناقض از شخص واحد رسيده است و باعث سلب اعتماد به روايات او مى شود كه اين مسئله در مورد ابن عباس نيز به چشم مى خورد.شافعى مى گويد:در تفسير تنها حدود صد حديث از ابن عباس،ثابت شده است. (1)

الخطاب فى تحريف كتاب ربّ الارباب»را نوشت،البته از همان زمان تا كنون كتاب هاى زيادى در ردّ آن نوشته شده و اجماع شيعه برخلاف اين گفتار باطل است.

ج. هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ ؛ (1)او است خدايى كه در ميان امت ها،فرستاده اى را از ميان خودشان برانگيخت تا آيات خدا را بر آنها تلاوت كند و ايشان را تزكيه نمايد و كتاب و حكمت را به آنها بياموزد.» ديگر آيات مشابه عبارتند از:«آل عمران164/»،«بقره129/ و 151».

در اين آيات تعليم و تبيين آيات قرآن به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم واگذار شده است،تا هم قرآن را به مردم بياموزد و هم آن را شرح و توضيح دهد.

شايد تفاوت تعليم و تبيين در اين باشد كه تعليم پس از تلاوت است و شامل يادگيرى آيات و معانى ظاهرى آن مى شود،اما تبيين از مادۀ«بيان»به معناى آشكار ساختن است،بدين معنا كه معانى آيات الهى به طور كامل روشن و آشكار شود.

د. وَ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ؛ (2)آنچه را كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم براى شما آورده بگيريد و اجرا كنيد و آنچه را كه از آن نهى كرده خوددارى كنيد».

اين آيۀ شريفه هر چند در جريان تقسيم غنائم قبيلۀ بنى نضير نازل شده است،اما محتواى آن يك حكم عمومى را بيان مى كند (3)كه مسلمانان بايد در تمام زمينه ها در مسائل عبادى، سياسى،جنگى،اقتصادى،تبيين آيات قرآن و...فرمان ها و نواهى پيامبر اسلام را به طور كامل اطاعت كنند،در اين صورت آيه دلالت بر حجيت سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى كند.

ديدگاه است و دلايلى براى نظريۀ خود آورده است:

1.دليل قرآنى:خداوند متعال،پيامبر را به عنوان مفسّر و مبيّن قرآن معرفى كرده است، چنان كه مى فرمايد وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ ؛ما قرآن را به سوى تو فرستاديم تا آن را براى مردم بيان كنى.» تبيين شامل بيان معانى و الفاظ،هر دو مى شود.

2.صحابه روايت كرده اند كه وقتى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ده آيه را به آنها مى آموخت از آن تجاوز نمى كردند،مگر اين كه علم كامل به اين ده آيه پيدا كنند و به آن عمل نمايند.در نتيجه اصحاب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرآن،علم و عمل را همه با هم مى آموختند. (1)

3.دليل ديگرى كه به عنوان يك دليل عقلى بيان كرده،اين كه كتابى كه براى گروهى تدوين مى شود به طور معمول محتواى كتاب را مى آموزند،قرآن كريم نيز كتاب قانون مسلمانان است و بهترين كتابى است كه قوانين كاملى براى سعادت دنيا و آخرت بشر آورده است،آيا ممكن است محتواى چنين كتابى براى مردم تفهيم نشده باشد؟در حالى كه وظيفه پيامبر نيز بوده تا آنچه مربوط به مردم است براى آنها بيان كند. (2)

ديدگاه دوم:مطابق اين ديدگاه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جز اندكى از تفسير بيان نكرده است.از طرفداران اين نظريه سيوطى(متوفاى 911 ه.)است اين گروه نيز به دلايلى تمسك كرده اند:

1.طبرى(310 ه)در تفسير خود روايتى از عايشه نقل مى كند كه او گفت:پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تنها چند آيه از قرآن را كه جبرئيل به او آموخته بود براى مردم تفسير كرده است. (3)

2.خداوند مردم را به تدبر و تفكر در آيات قرآن كريم دعوت كرده است تا مردم از اين راه به فهم قرآن دست يابند،نص صريحى هم در دست نيست كه وظيفۀ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را تفسير تمام آيات بيان كرده باشد و اساسا با دعوت مردم به تدبر و تفكر در آيات نيز منافات دارد.

بنابراين پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تنها مقدارى از آيات را تفسير كرده،و بسيارى از آن را به خود مردم واگذار نموده است.

ص: 105

افزون بر اين،تنها 250 روايت از پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در تبيين و تفسير آيات به دست ما رسيده است.

3.پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم برخى از صحابه،از جمله ابن عباس را براى فراگيرى علم تفسير دعا نموده و عرضه داشت

«اللّهمّ فقّهه فى الدّين و علّمه التّأويل؛ (1)خدايا!او را در دين فقيه و عالم به تفسير بگردان.

پس در واقع تفسير بخشى از آيات را بر عهدۀ ديگران گذاشته تا آنها قرآن را تفسير كنند و با اين وجود نياز نمى ديده است كه تمام قرآن را تفسير كند.

ديدگاه سوم:اين نظريه كه به اعتدال و ميانه روى نزديك تر است بر اين باور است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نه تمام قرآن را و نه تنها چند آيه را تفسير كرده است،بلكه بسيارى از آيات قرآن را تفسير نموده است،زيرا همۀ آيات قرآن نيازمند تفسير نيست؛برخى آيات با مراجعه به لغت يا ادبيات و نيز با تدبر قابل فهم است؛چنان كه آيات زيادى براى فهم ساده و عمومى مردم نازل شده و مردم با اندك توجهى معناى آن را مى فهميدند؛مانند آيۀ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلىٰ أَمْوٰالِكُمْ... ، لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنىٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَةً .و...

دكتر ذهبى اين نظريه را تقويت مى كند.اين ديدگاه با توجه به نكاتى كه در زير به آن اشارت مى رود مى توان گفت بهترين ديدگاه است.

1.تمام قرآن نيازمند به تفسير نيست،زيرا همان طوركه در مطالب گذشته بيان شد قرآن به زبان عربى و در محيط عرب زبان نازل شده تا مردم به سادگى بتوانند قرآن را بفهمند.

قرآن خود نيز بدين نكته اشارت نموده،مى فرمايد: وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ ؛ما قرآن را براى تذكر و پند آسان ساختيم»، 2.برخى مطالب قرآن با مراجعه به لغت و ادبيات،قابل فهم و درك است كه دانشمندان و مفسران نيز مى توانند به اين مهم بپردازند.

3.تعداد روايات تفسيرى كه سيوطى از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل نموده،اگر چه به ظاهر 250 حديث است اما به اين منحصر نمى شود،زيرا با الحاق سنت و سيرۀ عملى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و احاديث آن حضرت در اصول و فروع كه مطابق با قرآن است و نيز رواياتى كه از جانب ائمۀ

ص: 106

اطهار و عترت پيامبر عليهم السّلام كه جانشينان رسول خدا بعد از او بودند، (1)بسيار فراتر از اين عدد خواهد شد.تنها در تفسير عياشى سمرقندى كه تا آخر سورۀ كهف مى باشد،حدود 2/700 روايت وجود دارد.و در تفسير البرهان از محدث بحرانى،حدود 16/000 و تفسير نور الثقلين،حدود 14/000 روايت نقل شده است.رواياتى نيز در تفسير وجود دارد كه به دست ما نرسيده است.اما روايتى كه از عايشه نقل شده كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تنها چند آيه را كه جبرئيل به او آموخته بود به مردم تعليم مى داد؛منظور اين است كه هر بار كه جبرئيل آياتى مى آورد، پيامبر آن را به مردم تعليم مى داد و چون نزول قرآن تدريجى بوده،آيات نيز قسمت به قسمت نازل مى شد و آن حضرت براى اصحاب و مردم تفسير مى كرد.

آنچه مهم است اين كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وظيفۀ خود را انجام داده است و آنچه نياز به تفسير بوده،بيان كرده و بخشى از آن را به مفسّران حقيقى قرآن،يعنى عترت خود واگذاشته است.

بنابراين اگر سنت و سيرۀ عملى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم روايات رسيده از آن حضرت و ائمۀ عليهم السّلام را كه در واقع همان سخنان پيامبر است(چرا كه علم آنها برگرفته از علم رسول خدا است)به روايات وارده از پيامبر الحاق كنيم روايات فراوانى خواهيم داشت و تنها ممكن است آيات اندكى باقى بماند كه تفسير نشده باشد.

در احكام و فروع دين وارد شده است،كه مى توان به آيات نماز،زكات،حج و...اشارت نمود.

در قرآن كريم فرمان به نماز و زكات و ديگر فروعات،فراوان به چشم مى خورد؛مانند وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ و نيز؛مانند وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً كه به طور اجمال به آنها اشارت رفته است و تفصيل آنها؛مانند تعداد ركعات نماز و اين كه زكات به چه چيزهايى تعلق مى گيرد و حد نصاب آن چقدر است؟در قرآن كريم نيامده است.

علت آن هم روشن است،زيرا قرآن كريم كتاب قانون است و در بسيارى از موارد به ويژه اين موارد(فروع احكام،عبادات،فرائض،معاملات و حتى احكام اجتماعى و سياسى و...به اجمال بيان كرده است و شرح و تفصيل آن را بر عهدۀ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمۀ معصومين عليهم السّلام گذاشته است.

طبرى در تفسير خود روايتى را از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در تفسير«صلاة وسطى»در آيۀ حٰافِظُوا عَلَى الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰةِ الْوُسْطىٰ نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:

«انّها صلاة العصر» (1).

در روايات وارده از ائمۀ اطهار عليهم السّلام«صلاة الوسطى»به«صلاة الظّهر»تفسير شده است.

ب.شرح اصطلاحات غير احكام:پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم موارد زيادى از اصطلاحات قرآنى كه در مورد احكام نيست شرح و توضيح داده اند،از جمله اين كه فرمود:

انّ المغضوب عليهم هم اليهود و انّ الضالّين النّصارى؛ (2)منظور از مغضوب عليهم(در سوره حمد)،يهود،و مراد از ضالّين،نصارى هستند.»و اين ديدگاه قريب به اتفاق مفسّران عامه و خاصه (3)است.

و نيز آن حضرت در تفسير«مقام محمود»:در آيۀ شريفۀ عَسىٰ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقٰاماً مَحْمُوداً فرمود:

«هو المقام الذى اشفع فيه لأمّتى» (و فى لفظ«هى الشّفاعة») (4)كه«مقام محمود» را به«مقام شفاعت»تفسير نمودند.

هر دو وصيت«براء»سنت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرار گرفت.(جرت به السّنة).در برخى نسخه ها«نزل به الكتاب»نيز دارد. (1)

حقيقى هستند،و مطهران مفسّران حقيقى قرآن مى باشند،آن دو آيه عبارتند از:

ج.جمله هاى قبل در قالب تذكر،اخطار و نوعى توبيخ بيان شده،در حالى كه آيۀ تطهير در مقام مدح،بزرگداشت و احترام ويژه است.

د.آيۀ تطهير به گواهى خداوند متعال دلالت بر طهارت مطلق و دورى از پليدى ها مى كند كه اين خود يكى از بالاترين مقامهاى انسانيت؛يعنى همان مقام عصمت است.

اين در حالى است كه برخى از همسران پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مطابق سورۀ«تحريم»و«روايت قطعى»مرتكب آزار و اذيت آن حضرت شده اند و در نتيجه از مدلول آيه خارجند.

ه.واژۀ اهل بيت در بينش قرآن،عنوان ويژه براى افرادى مخصوص است كه مطابق روايات متعدد و صحيح،عبارتند از:پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،على عليه السّلام،فاطمه عليها السّلام،حسن و حسين عليهم السّلام.

و.افزون بر آن،بيش از هفتاد روايت وجود دارد كه مصداق اهل بيت را پنج تن آل عبا (پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،على،فاطمه،حسن و حسين عليهم السّلام)مى دانند كه اهل سنت حدود چهل سند آن را نقل كرده اند.

سيوطى در«درّ المنثور»و طبرى در«جامع البيان»، هريك حدود پانزده روايت آن را نقل كرده اند (1).

ز.احاديث وارده دربارۀ آيۀ تطهير همگى حاكى از آن هستند كه اين جمله به طور مستقل نازل شده است،نه همراه با آيات«نساء النبى»و هيچ كدام از راويان(حتى كسانى؛مانند عكرمه (2)كه قائلند اين آيه مختص به همسران پيامبر است)نگفته اند كه اين جمله،با آيات «نساء النبى»نازل شده است.

بنابراين،خداوند اراده كرده است تا مطلق پليدى ها و ناپاكى ها را از اهل بيت عليهم السّلام دور گرداند و آنها را پاكيزگان و مطهران مطلق قرار دهد.و اهل بيت عبارتند از:پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، على،فاطمه،حسن و حسين عليهم السّلام.

پس مصداق كامل و صحيح مطهرون،اهل بيت خمسه مى باشند و به ضميمۀ رواياتى كه خواهد آمد شامل تمام امامان شيعه از على عليه السّلام تا امام زمان عجل الله تعالى

ص: 113

فرجه الشريف مى شود.

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ثوبه فوضعه على علىّ و فاطمة و حسن و حسين فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:انّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرّجس اهل البيت و يطهّركم تطهيرا (1)پيامبر،لباسش را گرفت و بر علىّ و فاطمه، حسن و حسين عليهم السّلام قرار داد و آيۀ تطهير را تلاوت نمود.» او در سند ديگرى از«ام سلمه»نقل مى كند كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در خانه امّ سلمه بود كه فاطمۀ زهرا عليها السّلام با پارچۀ حريرى نزد آن حضرت وارد شد،

فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لها: ادّعى زوجك و ابنيك...

الى ان قالت:فانزل اللّه عزّ و جلّ هذه الآية: إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً .

حضرت فرمود:[فاطمه!]همسر و دو فرزندت حسن و حسين را صدا كن[پس فاطمه عليها السّلام آنها را آورد]و خداوند آيۀ تطهير را نازل كرد.

امّ سلمه مى گويد:پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم گوشه اى از عبا را گرفت و بر آنها افكند سپس دستش را از عبا بيرون آورد و به سوى آسمان بلند كرد و فرمود:

«اللّهم هؤلاء اهل بيتى و خاصّتى(عترتى) اللّهم اذهب عنهم الرّجس و طهّرهم تطهيرا؛ خداوند!اينها خاندان منند،پليدى را از آنان دور كن و از هر آلودگى پاكشان گردان.

امّ سلمه مى افزايد:سرم را نزديك آنها بردم و گفتم:يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آيا من هم با شما هستم؟حضرت فرمود:«انّك على خير،انّك على خير؛ (2)تو زن نيك و خوبى هستى(دو بار)» (اما از اين مجموعه نيستى).

روايات زيادى با سند از ابو سعيد خدرى نقل شده است كه پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:

«نزلت هذه الآية فى خمسة:فىّ و فى علىّ رضى اللّه عنه و حسن رضى اللّه عنه و حسين رضى اللّه عنه،و فاطمة رضى اللّه عنها(انّما يريد اللّه...)». (3)

بودن اهل بيت را ثابت مى كند،بدين صورت كه، اهل بيت مطهرون هستند.

و تنها مطهرون هستند كه علم به حقيقت قرآن دارند.

نتيجه:اهل بيت به حقيقت قرآن مى رسند و دانش آن را مى دانند.

الف.ديدگاه اول و استدلال آن تنها ممكن است شاهد و قرينه براى«وراثت كتاب»باشد، در حالى كه در آيۀ شريفه،«الذين اصطفينا»؛(برگزيدگان)نيز مورد توجه مى باشد.

ب.واژۀ«اصطفى»در قرآن بر همۀ بندگان اطلاق نمى شود،بلكه بر افراد خاصى كه عصمت و پاكى،يا پيشوائى آنها مد نظر است به كار رفته است.

برگزيدگان(مصطفين)يا پيامبرانند چنان كه خداوند مى فرمايد: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفىٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِيمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَى الْعٰالَمِينَ (1)خداوند،آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد و برترى داد».

و نيز مى فرمايد: قٰالَ يٰا مُوسىٰ إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِي وَ بِكَلاٰمِي ؛ (2)اى موسى! من تو را با رسالت هاى خويش و با سخن گفتن[با تو]بر مردم برترى دادم و برگزيدم».

خداوند دربارۀ ابراهيم،اسحاق و يعقوب نيز،مى فرمايد: وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنٰا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيٰارِ (3)و آنان نزد ما از برگزيدگان و نيكانند(و نيز آيۀ 130 سورۀ بقره).

و يا منظور از برگزيدگان،انسان هاى معصومى هستند كه مقام پيامبرى نداشته اند.چنان كه دربارۀ حضرت مريم عليها السّلام كه پاكدامن ترين زن عصر خود بوده است،مى فرمايد: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفٰاكِ عَلىٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِينَ (4)اى مريم!خداوند تو را برگزيده و پاك ساخته و بر تمام زنان جهان برترى داده است.» و يا دربارۀ فرماندۀ عادل و نيرومند و يارى كنندۀ دين آمده است: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَيْكُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ . (5)

روشن است كه برگزيدگى طالوت از جانب خداوند متعال به خاطر شايستگى،درايت، عقل،قدرت فرماندهى و دانش نظامى او بود و رياست الهى بدون اخلاص،پاكى و علم حاصل نمى گردد.

ص: 117

ج.تقسيم ثلاثى،و مثلث انسانى كه آيۀ ترسيم كرده است؛يعنى ظالمان،مقتصدان و سابقين بالخيرات،خود بهترين گواه است بر اين كه ظالمان نمى توانند برگزيدگان خدا و وارثان كتاب باشند.بلكه اين مثلث،تقسيمى براى تمام بندگان خدا است(نه برگزيدگان).

در نتيجه ضمير«منهم»به«عباد»؛يعنى بندگان خدا برمى گردد،نه به«الذين اصطفينا»كه برگزيدگان خدا باشند.گواه ديگر،نزديك تر بودن«عبادنا»به ضمير«هم»است كه طبق قاعدۀ (الاقرب للاقرب)به«عباد»برمى گردد،نه به«الذين اصطفينا».

از طرف ديگر،يكى از مصاديق بارز ظلم«شرك»است.چنان كه خداوند مى فرمايد: إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ (1)و هيچ گونه تناسبى بين مشرك بودن و بندگان برگزيدۀ خدا نيست.

د.آيۀ بعد جايگاه«الذين اصطفينا»را در قيامت روشن مى كند،مى فرمايد: جَنّٰاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهٰا يعنى همۀ برگزيدگان خدا(الذين اصطفينا)اهل بهشتند.پس اگر منظور از«الذين اصطفينا»تمام امت مسلمان باشد،لازمه اش اين است كه«ظالم»،«مقتصد»و«سابق بالخيرات» همه بهشتى باشند،در حالى كه مى دانيم در ميان مسلمانان،منافقانى وجود دارند كه جايگاه آنها طبق گواهى قرآن«پست ترين جايگاه از جهنم»است.

ه.روايات فراوانى است كه«الذين اصطفينا»را به امامان معصوم عليهم السّلام و اولاد فاطمۀ زهرا عليها السّلام (2)تفسير كرده اند كه چند نمونۀ آن را يادآور مى شويم:

احمد بن عمر مى گويد:

«سألت ابا الحسن الرضا عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتٰابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنٰا مِنْ عِبٰادِنٰا قال:فقال:ولد فاطمه عليها السّلام. (3)

فى حديث ،ان المأمون سأل علماء العراق و خراسان عن قوله تعالى: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتٰابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنٰا مِنْ عِبٰادِنٰا فقالت العلماء:اراد اللّه بذلك الأمّة كلها،فقال المأمون:ما تقول يا ابا الحسن؟ فقال الرضا عليه السّلام:انّه لو اراد الأمّة لكانت باجمعها فى الجنّة-الى ان قال-فصارت وراثة الكتاب للعترة الطّاهرة لا لغيرهم،قال المأمون:و من العترة الطّاهرة؟فقال الرضا عليه السّلام:الّذين وصفهم اللّه فى كتابه،فقال:انّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرّجس اهل البيت و يطهّركم تطهيرا و هم الذين قال

ص: 118

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انّى مخلّف فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى و انّهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض انظروا كيف تخلّفونى فيهما،ايّها النّاس!لا تعلّموهم فانّهم اعلم منكم-الى ان قال- فصارت وراثة الكتاب للمهتدين دون الفاسقين. (1)

و عن الباقر و الصادق عليهما السّلام: فى قوله تعالى ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتٰابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنٰا ،قال:ايّانا عنى و علىّ اوّلنا» (2).

نتيجه:نمى توان گفت:منظور از«اورثنا الكتاب الذين اصطفينا»تمام امت اسلامى است، چرا كه«مصطفين»و برگزيدگان،در فرهنگ قرآن،افراد خاصى هستند؛مانند پيامبر،امامان معصوم،يا فرماندۀ لايق،آگاه و با اخلاص.زيرا همۀ آنها بهشتى هستند و اين معنا با تمام امت سازگار نيست. (3)

علامه طباطبائى رحمه اللّه مى فرمايد:«و اختلفوا فى هؤلاء المصطفين من عباده،من هم؟فقيل:هم الانبياء و قيل:هم بنو اسرائيل الداخلون فى قوله: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفىٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ... و قد نصّ النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على علمهم بالقرآن و اصابة نظرهم فيه و ملازمتهم اياه بقوله فى

الحديث المتواتر المتفق عليه: انّى تارك فيكم الثقلين...». (4)

لن تضلّوا ابدا؛ (1)من در ميان شما دو چيز گرانبها باقى مى گذارم؛كتاب خدا(قرآن)و عترتم كه همان اهل بيت من هستند(امامان معصوم عليهم السّلام)،تا زمانى كه به هر دو چنگ بزنيد هرگز گمراه نمى شويد.» اين حديث،متواتر و قطعى است،و از معتبرترين روايات نزد شيعه و اهل تسنن است،كه با تعبيرهاى گوناگون اما مشابه و نزديك به هم وارد شده است.در برخى عبارات

«لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض» (2)دارد،در برخى ديگر

«احدهما اكبر من الآخر كتاب اللّه حبل ممدود من السماء الى الارض و عترتى اهل بيتى» (3)آمده است،و در برخى چنين افزوده است:

«فانظروا كيف تخلفونى فيهما» (4)و...

همۀ اين تعبيرها گوياى ارزش و اهميت عترت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است.

نكات فراوانى از اين حديث قابل استفاده است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف.عترت هديۀ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به امت اسلامى است.

ب.قرآن و عترت با هم و در كنار هم هستند.

ج.مردم در مشكلات خود و نيز در فهم دين بايد به هر دو مراجعه كنند،و چنگ زدن به يكى از آن دو به تنهايى مساوى است با نابودى خود و ديگرى،تمسك به قرآن بدون عترت، يعنى نابود كردن قرآن،و پيروى از اهل بيت عترت بدون قرآن نابودى خود و عترت را در پى دارد.

د.تمسّك به هر دو،مايۀ نجات و هدايت است.

ه.عترت و قرآن دو منبع مهم دينى به شمار مى آيند.

و.تمسّك به يكى از آن دو به تنهايى ضلالت به همراه دارد،زيرا فرمود:مادامى كه به هر دو تمسّك كنيد گمراه نمى شويد(پس اگر تنها به يكى از آن دو تمسّك شود اسباب ضلالت پيش مى آيد).

ص: 120

ز.دو منبع مهم در تفسير،قرآن و عترت است.اما منابع ديگر؛مانند:اقوال صحابه و تابعين بدون استمداد از قرآن و عترت كافى نيست.

ح.تمسّك به غير اين دو براى سعادت و هدايت كافى نيست،اما اگر به اين دو تمسّك گردد هدايت و سعادت در برخواهد داشت.

ط.تداوم و هميشگى بودن امامت و مرجعيت اهل بيت و عترت در كنار قرآن تا روز قيامت.

طهارت عليهم السّلام هستند،كه در صدر آنها على عليه السّلام قرار دارد.و علم آنان نيز برگرفته از دانش پيامبر اسلام و الهام هاى پروردگار متعال است.

پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على عليه السّلام را به گونه اى تربيت كرد كه در همۀ امور،مثل و مانندى نداشت؛از جمله در علم و دانش كه آن حضرت تصريح دارند على عليه السّلام دروازۀ شهر علم است.

بن ابى طالب است.» رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به حضرت على عليه السّلام فرمود:

انّ اللّه امرنى ان ادنيك و لا اقصيك و ان اعلمك و لا اجفوك فحقيق علىّ ان اعلمك و حقيق عليك ان تعى؛ (1)خداوند به من فرمان داده است كه تو را به خود نزديك كنم و از خودم دور نسازم،و علوم را به تو بياموزم و در حق تو كوتاهى نكنم.

پس وظيفۀ من است كه دانش به تو بياموزم و سزاوار است كه تو نيز خوب آنها را بشنوى و حفظ كنى.» نيز از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه،

علىّ مع القرآن و القرآن مع علىّ لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض؛ (2)على با قرآن است و قرآن با على است.اين دو از هم جدا نمى شوند تا اين كه كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.» رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در حديثى ديگر مى فرمايد:

«علىّ باب علمى و مبيّن لامّتى،ما ارسلت به من بعدى؛ (3)على باب دانش من است.و پس از من تبيين كنندۀ رسالتم مى باشد.

منها يفتح الف باب...؛ (1)رسول خدا،هزار باب از حلال و حرام گذشتگان و آيندگان تا روز قيامت به من تعليم داد،و از هر بابى از آن هزار باب ديگر گشوده مى شود...».

«و اللّه ما نزلت آية الاّ و قد علمت فيما نزلت و اين نزلت و على من نزلت انّ ربّى وهب لى قلبا عقولا و لسانا طلقا سؤلا؛ (2)به خدا سوگند آيه اى نازل نشد مگر اين كه من مى دانستم در چه مورد و كجا و براى چه كسى نازل شده است،خداوند به من قلبى پر از نور دانش و عقل،و زبانى آزاد و پرسؤال عطا كرده است.» مرحوم كلينى رحمه اللّه در اصول كافى از كلام آن حضرت چنين نقل مى كند:

«فما نزلت على رسول اللّه آية من القرآن الاّ اقرأنيها و املاها علىّ فكتبتها بخطّى و علّمنى تأويلها و تفسيرها و ناسخها و منسوخها و محكمها و متشابهها و خاصّها و عامّها و دعا اللّه ان يعطينى فهمها و حفظها فما نسيت آية من كتاب اللّه و لا علما املاه علىّ و كتبته منذ دعا اللّه لى بما دعا...ثم وضع يده على صدرى و دعا اللّه ان يملأ قلبى علما و فهما و حكما و نورا،فقلت يا نبىّ اللّه-بابى انت و امى -منذ دعوت اللّه لى بما دعوت لم أنس شيئا و لم يفتنى شىء لم اكتبه،أ فتتخوّف علىّ النسيان فيما بعد؟فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:لا،لست اتخوّف عليك النّسيان و الجهل». (3)

اين روايت براى بيان عظمت دانش على عليه السّلام و بى نظير بودن او پس از رسول خدا، كفايت مى كند.

على عليه السّلام در رابطه با علم خود و خاندانش نسبت به قرآن و اين كه آنها سزاوارترين مردم به قرآن هستند در نهج البلاغه چنين مى فرمايد:

«و هذا القرآن انّما هو خط مسطور بين الدّفتين، لا ينطق و لا بدّ له من ترجمان و انّما ينطق عنه الرّجال و لمّا دعانا القوم الى ان نحكّم بيننا القرآن لم نكن الفريق المتولّى عن كتاب اللّه سبحانه و تعالى،و قد قال اللّه سبحانه:«فان تنازعتم فى شىء فردّوه الى اللّه و الرّسول».

فردّه الى اللّه ان نحكم بكتابه و ردّه الى الرّسول ان نأخذ بسنّته.فاذا حكم بالصّدق فى كتاب

ص: 124

اللّه فنحن احقّ النّاس به،و ان حكم بسنّة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فنحن احقّ النّاس و اولادهم بها؛ (1)اين قرآن خطوطى است كه در ميان جلد پنهان است،با زبان سخن نمى گويد و نيازمند به ترجمان است،و تنها انسان ها مى توانند از آن سخن بگويند،هنگامى كه آن قوم ما را دعوت كردند كه قرآن ميانمان حاكم باشد،ما گروهى نبوديم كه به كتاب خداوند سبحان پشت كرده باشيم.در حالى كه خداوند پاك و منزه مى فرمايد:«اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خدا و رسولش ارجاع دهيد»،ارجاع دادن اختلاف به خدا،اين است كه كتابش را حاكم قرار دهيم،و ارجاع اختلافات به پيامبرش،اين است كه از سنت او پيروى كنيم.هرگاه به راستى كتاب خدا به داورى طلبيده شود،ما سزاوارترين مردم به آن هستيم و اگر به سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حكم گردد ما سزاوارترين و برترين آنها به سنت او هستيم.»

علم على عليه السّلام مانند قطره اى از هفت درياست.» و قال:«لقد اعطى علىّ بن ابى طالب تسعة اعشار العلم،و ايم اللّه لقد شاركهم فى العشر العاشر؛ نه دهم علم،به علىّ بن ابى طالب داده شده است،و سوگند به خدا كه ساير مردم تنها در يك دهم دانش،با على عليه السّلام شريكند.(اشاره به اين است كه علم ده قسمت است و 9 قسمت آن به على عليه السّلام عطا شده است).

ابن عباس(در روايتى ديگر)مى گويد:دانش در ميان مردم به پنج جزء تقسيم شده است، «فكان لعلىّ منها اربعة اجزاء و لسائر الناس جزء شاركهم علىّ فيه فكان اعلمهم به؛على عليه السّلام چهار جزء از آن را دارا بود،و در جزء ديگر-كه براى ساير مردم بود-نيز شريك بود،پس او آگاه ترين مردم بود.» (1)عبد اللّه بن مسعود مى گويد:«قرآن بر هفت حرف نازل شده است،كه هر حرفى از آن داراى ظاهر و باطن است» (2)«و انّ علىّ بن ابى طالب عنده منه الظّاهر و الباطن؛و ظاهر و باطن قرآن،نزد علىّ بن ابى طالب است.

علقمه مى گويد:«روزى عبد اللّه بن مسعود كه در مجلس درس بود به ما گفت:اگر كسى آگاه تر از خودم به كتاب خدا مى يافتم راه هاى زيادى را مى پيمودم( شترپيمايى مى كردم).

مردى به او گفت:«القيت عليا»؟فقال:نعم.

سعيد بن مسيب مى گويد:«ما كان احد من النّاس يقول سلونى غير علىّ بن ابى طالب؛ هيچ كس از مردم غير از علىّ بن ابى طالب نمى توانست بگويد:«سلونى»(از من هر چه مى خواهيد بپرسيد).

همو مى گويد:«كان عمر يتعوّذ من معضلة ليس لها ابو الحسن؛ (3)عمر به خدا پناه مى برد از

ص: 126

اين كه مشكلات و معضلات علمى پيش آيد و على عليه السّلام نباشد.

ابو طفيل مى گويد:

«كان علىّ عليه السّلام يقول:سلونى،سلونى،سلونى عن كتاب اللّه تعالى،فو اللّه ما من آية الاّ و انا اعلم انزلت بليل او نهار...» (1)مسروق بن اجدع همدانى-از فقهاى تابعين(م 62 ه.ق)و از اصحاب على عليه السّلام- مى گويد:«انتهى العلم الى ثلاثة عالم بالمدينة علىّ بن ابى طالب و عالم بالعراق عبد اللّه بن مسعود و عالم بالشّام ابى الدرداء،فاذا التقوا سأل عالم الشام و عالم العراق عالم المدينة و هو لم يسألهم». (2)

مسعودى(م 346 ه.)در مروج الذهب مى نويسد:امورى كه مايۀ فضائل اصحاب رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است عبارتند از:

«سبقت در ايمان،هجرت،يارى كردن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،قرابت و خويشاوندى،جانفشانى در راه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،علم به كتاب الهى و تفسير(تنزيل)قرآن،جهاد در راه خدا،تقوى،زهد، قضاوت،حكم،فقه و دانش و كلّ ذلك لعلىّ عليه السّلام منه النّصيب الاوفر و الحظّ الاكبر..؛يعنى و على عليه السّلام در تمام اين امور بهرۀ فراوان و سهمى بزرگ تر و بيشتر از همۀ افراد داشت.او گفتار رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:را در هنگام عقد اخوّت«انت اخى»به خود اختصاص داد و نيز گفتارهاى ديگر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مانند:

«انت منّى بمنزلة هارون من موسى الاّ انّه لا نبىّ بعدى» و

«من كنت مولاه فعلىّ مولاه اللّهم وال من والاه و عاد من عاداه...» (3)

پيش از اين بيان شد،شامل چهارده معصوم مى شود كه آنان عبارتند از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،فاطمۀ زهرا عليها السّلام،علىّ بن ابى طالب،حسن بن على،حسين بن على،(و نه اولاد از نسل امام حسين) شامل:علىّ بن حسين(95 ه)،محمد بن على الباقر(114 ه)،جعفر بن محمد الصادق(148 ه)، موسى بن جعفر الكاظم(183 ه)،علىّ بن موسى الرضا(203 ه)،محمد بن على الجواد(220 ه)،علىّ بن محمد الهادى(254 ه)،حسن بن على العسكرى(260 ه)و حجة بن الحسن المهدى عليهم السّلام.

در روايتى از ابو هريره وارد شده است كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:

«انّ الصّدقة لا تحلّ لى و لا لاهل بيتى فقلنا:يا رسول اللّه!من اهل بيتك،قال:اهل بيتى و عترتى من لحمى و دمى،هم الائمة بعدى عدد نقباء بنى اسرائيل». (1)

در روايتى ديگر،انس بن مالك مى گويد:با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نماز صبح را به جا آورديم، پس رو به سوى ما كرد و فرمود:

«معاشر اصحابى من احبّ اهل بيتى حشر معنا و من استمسك بأوصيائي من بعدى فقد استمسك بالعروة الوثقى،فقام اليه ابو ذر الغفارى،فقال:يا رسول اللّه!كم الائمة بعدك؟قال:عدد نقباء بنى اسرائيل،فقال:كلّهم من اهل بيتك؟قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:كلّهم من اهل بيتى، تسعة من صلب الحسين عليه السّلام و المهدىّ منهم». (2)

در روايات متعددى از صحاح اهل سنت وارد شده است كه،امامان ما و خليفۀ پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دوازده نفرند و همه از قريش مى باشند.

جابر بن سمره مى گويد پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:

«انّ هذا الامر لا ينقضى حتى يمضى فيهم اثنا عشر خليفة،قال:ثم تكلّم بكلام خفىّ علىّ فقلت لابى:ما قال؟قال:كلهم من قريش» (3).

مشابه اين روايت در صحيح بخارى(ج 175/4)،صحيح ترمذى(ج 45/2)،صحيح مسلم،صحيح ابى داود،(ج 207/2)،و مسند احمد(ج 106/5)آمده است و از سى و چهار

ص: 128

طريق نقل مى كنند،و تصريح كرده اند كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:

«يكون لهذه الامة اثنا عشر خليفة». (1)

و اما روايات شيعه كه در آنها با صراحت نام تك تك آنان برده شده است، (2)فراوان،متواتر و خارج از حوصلۀ اين نوشتار است.

آنچه در اصول فقه نيز به عنوان سنت نزد شيعه مطرح است،سنت امامان معصوم عليهم السّلام است كه اقوال،كردار و تقرير آنان از منابع مهم استنباط احكام فقهى و نيز از منابع مهم تفسيرى است.

نتيجه اين كه،حجيت قول اهل بيت عليهم السّلام مربوط به همۀ امامان شيعه است نه اين كه مختص به اصحاب كساء باشد.

حديث،آن حضرت مى فرمايد:خداوند به حضرت ابراهيم فرمود:

لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ ؛ (1)عهد و امامت من به ظالمان نمى رسد».حضرت در توضيح ظالمان مى فرمايد:

«اى المشركين لانّه سمّى الشرك ظلما بقوله: إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ » (2)يعنى ظالمان همان مشركانند به دليل آيۀ ديگر كه مى فرمايد:شرك ظلم بزرگ است.»

پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و امامان قبلى(آباء و اجداد خود)استدلال مى كردند كه مى توان به نمونه هاى زير اشارت نمود:

پول خريدوفروش مردار و سگ،اجرت و مزد زن فاحشه،رشوه در قضاوت و مزد كاهن (غيب گو)از سحت است.

معتقده صار الى النّعيم الذى لا زوال له. (1)

امام رضا عليه السّلام براى روشن شدن معناى«نعيم»استناد به قول امام صادق عليه السّلام نمود و امام صادق نيز به گفتار امامان پيشين تا به قول امام حسين عليه السّلام رسيد كه از قول رسول خدا،نعيم را به ولايت هميشگى ائمۀ اطهار عليهم السّلام تفسير نمود.

در لغت نيز حرث و نسل به همين معنا آمده است.

لسان العرب مى نويسد:«الحرث:الزّرع و الحرّاث:الزّراع» (1)و«النسل:الولد و الذريّة» (2)

ب.

عن مسعدة بن صدقه قال:«سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول و يسئل عن الامر بالمعروف و النهى عن المنكر،أ واجب على الامة جميعا؟فقال:لا،فقيل له:و لم؟قال:انّما هو على القوىّ المطاع العالم بالمعروف من المنكر لا على الضعيف...و الدليل على ذلك،كتاب اللّه تعالى: وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ... (1)فهذا خاص غير عام،كما قال اللّه تعالى: وَ مِنْ قَوْمِ مُوسىٰ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ (2)و لم يقل على امة موسى و لا على كل قومه...» (3).

در اينجا امام عليه السّلام به«من»در«منكم»و«من قوم موسى»استدلال كردند كه،امر به معروف و نهى از منكر بر همۀ افراد واجب نيست،بلكه بر كسانى كه توانايى و آگاهى نسبت به معروف داشته باشند واجب است.

چيزها مانند آتش«وجه»دارند،اما نمى توان آن را مشخص كرد.بعد فرمود: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ... (1)مشرق و مغرب همه از آن خدا است،به هر طرف روى كنيد خدا(وجه خدا) آنجا است.

ب.

تلا ابو عبد اللّه عليه السّلام هذه الآية: وَ الَّذِينَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كٰانَ بَيْنَ ذٰلِكَ قَوٰاماً (2)فاخذ قبضة من حصى و قبضها بيده،فقال:هذا الاقتار الذى ذكره اللّه فى كتابه ثم قبض قبضة اخرى فارخى كفّه كلّها،ثم قال:هذا الاسراف،ثم اخذ قبضة اخرى فارخى بعضها و امسك بعضها و قال:هذا القوام.

آيۀ فوق دربارۀ بندگان شايستۀ خدا(عباد الرحمن)است.خداوند مى فرمايد:آنها كسانى هستند كه هرگاه انفاق مى كنند،نه اسراف نموده،و نه سخت گيرى مى نمايند،بلكه در ميان اين دو،حد اعتدالى دارند.

الاقتار:الامساك عن حق اللّه او الامساك،دست تنگ گرفتن؛بخل.

قوام:العدل.الوسط.

امام صادق عليه السّلام براى فهم معانى«اسراف»،«اقتار»و«قوام»به نمونۀ محسوس اشاره نموده؛ مقدارى ريگ را در دست گرفت و مشت خود را بست و فرمود:اين اقتار(سخت گيرى) است.سپس كف دست خود را كاملا باز نمود و فرمود:اين اسراف است و پس از آن مقدارى ريگ كه در دستش بود مقدارى از دست را باز و مقدارى از آن را بست و فرمود:اين قوام يعنى حد وسط،بين اقتار و اسراف است.

اول.تصريح به قوانين عقلى.

دوم.بيان مطالب برخاسته از قوانين عقلى(مستلزمات عقلى).

و كل واحد ضد لسايرها لاستحالة اجتماع اثنين منها فى محل واحد،كما كان الحرّ و البرد ضدّين لاستحالة اجتماعهما فى محل واحد؟قالوا:نعم.

قال:فهل لا اثبتّم بعدد كل لون صانعا قديما ليكون فاعل كل الضّد من هذه الالوان غير فاعل ضد الآخر؟قال:فسكتوا. (1)

حضرت براى ردّ و بطلان ديدگاه ثنويت(دو خدايى،خداى خير و خداى شرّ)فرمود:

رنگ هاى مختلف مانند سفيدى،سياهى،قرمز و...و نظير سرما و گرما همۀ آنها ضد يكديگرند-و اجتماع ضدين هم محال است-و در محل واحد جمع نمى شوند.پس چرا دربارۀ رنگ ها نمى گوييد كه هريك صانع و خدايى قديم دارند؟گفتند:آرى!حرف شما صحيح است،حضرت فرمود:پس خير و شر نيز چنين است.

با پذيرش محال بودن اجتماع ضدين در محل واحد،لازمۀ آن اين نيست كه فاعل آن نيز جداى از هم باشند تا هر ضدى يك خدا داشته باشد و در نتيجه معتقد به ثنويت شويم.

ب.در تفسير آيۀ كَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ (2)امام رضا عليه السّلام مى فرمايد:

«انّ اللّه لا يوصف بمكان يحلّ فيه فيحجب عنه فيه عباده و لكنه عزّ و جلّ يعنى انّهم عن ثواب ربّهم محجوبون». (3)اين كه خداوند مى فرمايد:كفار از پروردگارشان پوشيده شده اند.

منظور پوشش مكانى نيست كه خداوند در مكانى است و پرده اى بين او و كفار خواهد بود،زيرا خداوند مكان ندارد،بلكه منظور اين است كه آنها از ثواب پروردگارشان محرومند.

امام عليه السّلام نظير اين مطلب در تفسير آيۀ«جاء ربّك»نيز،چنين بيان مى فرمايد:

«انّ اللّه لا يوصف بالمجيء و الذهاب تعالى عن الانتقال». (4)منظور از«جاء ربّك»آمدن پروردگار نيست، زيرا خداوند به رفتن و آمدنى كه به معناى انتقال است قابل وصف نيست.

ص: 140

نيست،معلوم مى شود خداى يگانه بر سرتاسر گيتى حاكم است.

در نتيجه،امام عليه السّلام در اين دو روايت،اشاره به دو برهان عقلى براى اثبات يگانگى خداوند نموده است،يعنى«برهان تمانع»كه گاه از آن به«برهان وحدت و هماهنگى»تعبير مى كنند،و ديگرى«برهان نظم».

ستاره اند،زحل،مشترى،مريخ،زهره و عطارد.»ديدگاه اقوى و مشهور ميان مفسران نيز همين ديدگاه است.

اين پنج ستاره را«نجوم متحيره»نيز مى نامند و اين نام به اين جهت است كه اينها روى خط مستقيمى حركت نمى كنند،به خلاف ديگر سيارات كه مانند دانه هاى مرواريد به هم پيوسته بر روى يك خط مستقيم با فاصله هاى معينى حركت مى كنند.تنها اين پنج ستاره از اين قانون كلى مستثنا هستند.

مرحوم طبرسى در تفسير اين آيه مى نويسد:يخنس بالنهار و تبدو بالليل،الجوارى تجرى لافلاكها و الكنس تتوارى فى بروجها. (1)در روز پنهان و در شب آشكار مى شود،و جوارى، سياراتى هستند كه در مدار خود حركت مى كنند،و كنّس پنهان شدن در برج هاى خودشان است.

علامه طباطبايى قدّس سرّه در الميزان مى گويد:اشد مناسبة و اوضح انطباقا على ما ذكر من الصفات المقسم بها:الخنوس و الجرى و الكنوس و هي السيارات الخمس المتحيرة:زحل و المشترى و المرّيخ و الزهرة و عطارد.فانّ لها فى حركاتها على ما تشاهد استقامة و رجعة و اقامة فهى تسير و تجرى... (2)مناسب ترين و منطبق ترين ديدگاه با صفات يادشده در آيه،همان سيارات متحيره؛ يعنى زحل،مشترى،مريخ،زهره و عطارد مى باشند.زيرا داراى استقامت و بازگشت هستند؛ يعنى جريان دارند.

برخى نيز،اين صفت را كنايه از قدرت و استقرار حكومت مى دانند.

امام صادق عليه السّلام در پاسخ«ابان بن تغلب»به اين پرسش كه چرا فرعون را ذى الاوتاد گفته اند،مى فرمايد:

«لانّه كان اذا عذّب رجلا بسطه على الارض على وجهه و مدّ يديه و رجليه فاوتدها باربعة اوتاد فى الارض و ربما بسطه على خشب منبسط فوتد رجليه و يديه باربعة اوتاد،ثمّ تركه على حاله حتى يموت فسمّاه اللّه عزّ و جلّ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ . (1)

پس امام عليه السّلام ديدگاه سومى را با استفاده از كردار و شكنجه كردن فرعونيان مطرح نموده،مى فرمايد:كه آنها بدن هاى بردگان يا مخالفان خود را چهار ميخ مى كردند؛ بر چوبى مى خواباندند و دو دست و دو پاى آنها را چهار ميخ كرده و او را بدين حال رها مى كردند تا بميرد.

است نجاشى مى گويد:علىّ بن ابراهيم در حديث،مورد اعتماد(ثقة فى الحديث)،داراى مذهب صحيح و از استادان زيادى حديث شنيده و كتاب نيز نوشته است.او در وسط عمرش نابينا شد و داراى كتاب تفسير است.

اين تفسير در واقع داراى دو قسمت است:

1.قسمتى از آن،از علىّ بن ابراهيم است كه گاهى با«قال»و گاهى با«قال الصادق»و گاهى با سند كامل روايات را نقل مى كند كه بيشتر اين تفسير را تشكيل مى دهد.

2.قسمت ديگر اين تفسير از ابى الجارود است(ابى الجارود نامش زياد بن منذر (م 150 ق)زيدى است و زيديۀ جاروديه به او منسوب است.ابو الجارود از اصحاب امام سجاد،امام باقر و امام صادق عليهم السّلام است اما روايات تفسيريش را از خصوص امام باقر عليه السّلام نقل مى كند.او اين روايات را در زمانى كه منحرف نبوده،نقل كرده است). (1)

علىّ بن ابراهيم قمى در عصر امام حسن عسكرى عليه السّلام مى زيسته،و رواياتى را كه نقل كرده است غالبا از طريق پدرش(ابراهيم بن هاشم)به امام صادق عليه السّلام مى رساند.

در هر سوره به نام سوره،محل نزول،و روايات فضيلت آن نيز اشاره مى كند.

تفسير برهان داراى مقدمه اى طولانى است كه در آن،فضل علم و متعلم،فضل قرآن،حديث ثقلين،نهى از تفسير به رأى،ظهر و بطن،اقسام آيات و مباحثى از علوم قرآن را(در هفده مقدمه)بيان مى كند.در هر صورت مجموعه اى است قابل استفاده كه ذخائرى از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السّلام در آن گرد آمده است،اما اين تفسير داراى سه اشكال اساسى است:

الف.همان طوركه گفته شد،برخى منابع آن ضعيف است و از كتاب هاى صحاح و منابع ديگر اهل سنت نيز نقل كرده است.

ب.بسيارى از رواياتى كه نقل كرده است سند ندارد و مرسل يا ضعيف است.

ج.در ميان روايات،تعارض محتوايى نيز مشاهده مى شود كه مؤلف به نقد و بررسى و ترجيح برخى از آنها نپرداخته است.

«طبرستان»معروف بود،متولد و در سال 310 ه در بغداد وفات نموده است.وى از دانشمندان به نام در علم قرائت،حديث،فقه،تاريخ،علوم قرآن و تفسير به شمار مى آيد.

طبرى از جمله دانشمندان طراز اول اهل تسنن است كه در بسيارى از علوم زمان خود امام و پيشوا شمرده مى شد.

او در آغاز پيرو مذهب فقهى شافعى بوده،اما بعدها خود مكتب فقهى مستقلى تأسيس كرد،كتب فقهى طبرى تا مدتى پيرو داشت،ولى به تدريج از بين رفت(ابن نديم در الفهرست،عده اى از فقها را نام مى برد كه پيرو مذهب فقهى طبرى بوده اند).

تفسير«جامع البيان»در اواخر قرن سوم نگاشته شده،و از آنجا كه در آن زمان تفسير مدونى براى تمام قرآن نوشته نشده بود،اين تفسير شهرت فراوانى يافت،زيرا افزون بر تفسير تمام قرآن،يكى از مسبوطترين تفاسيرى است كه در آن زمان نوشته شد.

روش تفسير طبرى در واقع نقلى و متكى به روايات رسيده از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است.او از آراء صحابه و تابعين نيز استفاده فراوان كرده است.

بلى!غير از نقل اثر و روايات،از منابع ديگر نيز استفاده كرده است كه عبارتند از:

الف.بهره بردن از ادبيات عرب به ويژه نحو.

ب.استفاده از لغت.

ج.استشهاد به اشعار عرب.

د.انتخاب قرائت خاص،زيرا ايشان صاحب نظر در قرائات بوده است.

ه.نقد و بررسى آراء فقها.

مسكين و يتيم و اسير كه در منابع روايى اهل سنت آمده است،هيچ اشارتى به فضائل اين بزرگواران ندارد.

2.تفسير طبرى،نخستين تفسير مدون و كاملى است كه در آن عصر شهرت يافت و تأثير بسزائى در تفاسير ديگر داشته است.

3.اين نخستين تفسيرى است كه در قرن چهارم،در زمان منصور بن نوح سامانى به وسيلۀ وزير عرب نژادش-معروف به وزير بلعمى-به فارسى ترجمه شده است. (1)

4.طبرى از نظر كلامى اشعرى است و در فقه-چنان كه قبلا گفته شد-داراى مكتب مستقلى بوده است،او احمد بن حنبل را،فقيه نمى داند و تنها او را از محدثان برشمرده و به عنوان يك پيشواى فقهى نمى پذيرد. ازاين رو حنبلى ها با وى مخالف بودند.

5.ابن جرير طبرى مقدمه اى نسبتا طولانى بر تفسير خود دارد كه برخى مباحث علوم قرآنى را در آن به طور مفصل بيان كرده است.

6.رواياتى كه طبرى نقل كرده است اگر چه داراى سند است،اما راويان مجهول،ضعيف و نيز روايات جعلى و اسرائيليات در ميان آنها فراوان به چشم مى خورد،تا جايى كه صاحب «المنار»براى او از خداوند در اين رابطه،طلب عفو و بخشش كرده است.(عفا اللّه عن ابن جرير اذ جعل هذه الرواية مما ينشر...) (2)

كرده است. (1)

عقل او را كامل نمود و عقلش برتر از جميع عقل هاى امت خودش بود.

بدين جهت دين اسلام عقل را معيار ارزش،سنجش و پذيرش كردارها قرار داده است.

در روايتى امام باقر عليه السّلام مى فرمايد:

«انّما يداقّ اللّه العباد فى الحساب يوم القيامة على قدر ما آتاهم من العقول فى الدنيا؛ (1)خداوند در روز قيامت با دقت به حساب بندگان به ميزان عقل آنان در دنيا رسيدگى خواهد كرد.

در روايت ديگرى،وقتى شخصى به امام صادق عليه السّلام گويد:فلان شخص داراى عبادت، دين و فضل است آن حضرت فرمود:

«كيف عقله؟قلت:لا ادرى،فقال:«انّ الثّواب على قدر العقل؛ (2)عقلش چگونه است؟گفتم نمى دانم،فرمود:پاداش بر ميزان عقل است».

رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:وقتى نيكويى حال شخصى به شما مى رسد،بنگريد عقل او چگونه است،

«فانّما يجازى بعقله» (3)زيرا پاداش به ميزان عقل افراد داده مى شود.

روايات در اين زمينه فراوان است كه مى توان به«اصول كافى»،جلد يك،كتاب العقل و الجهل،به ويژه به سخنان امام كاظم عليه السّلام به هشام(حديث 12)مراجعه نمود.

قرآن كريم به عنوان مهم ترين منبع دينى،همواره خردمندان و عاقلان را با تعبير «اولو الالباب»ستوده است و با واژه هاى،فؤاد،قلب،صدر،لب،و عقل به نيروى خرد اشارت نموده است.

در مقابل،اگر كسانى از اين موهبت الهى استفاده نكنند و بهره اى نبرند،مورد سرزنش قرار داده است،چنان كه فرموده است«أ فلا تعقلون»،«أ فلا يتدبرون»و...

بنابراين،هرچه عقل سليم بپذيرد،شرع هم آن را مى پذيرد،ولى از آنجا كه دين از ناحيۀ آفرينندۀ عقل آمده است،مسائلى فراتر از درك عقل در درون خود دارد.در نتيجه مى توان دو نوع رابطه براى احكام دينى با عقل تصور نمود:

1.احكام عقلى:منظور از احكام عقلى،احكام و دستوراتى است كه مطابق عقل سالم و فطرى انسان باشد و خردمندان جهان آن را پذيرفته اند،و اگر دينى هم نمى بود عقل مى توانست آن حكم را بيان كند،مانند حرمت ستم،و غصب اموال يكديگر،نيكو و پسنديده بودن كمك و بخشش به نيازمندان،عمل نمودن به دستورات بهداشتى،دانش اندوزى و...كه عقل همۀ اين امور را تاييد و حكم به صحت آن مى نمايد.

2.احكام فراعقلى:در دين،مطالب و احكامى وجود دارد كه عقل توانايى درك آنها را ندارد و فراتر از فهم و درك عقلى است.

بسيارى از احكام عبادى از اين قبيل مى باشند،مانند اين كه نماز صبح دو ركعت و نماز مغرب سه ركعت و نماز عشاء يا ظهر و عصر چهار ركعت هستند؟يا اين كه در ركعت اول و دوم،سورۀ حمد ولى در ركعت سوم و چهارم مى توان به جاى آن،تسبيحات اربعه خواند؟ فروعات و موارد حلال و حرام هاى فقهى فراوان ديگر نيز،از اين قبيل هستند.

و نيز مى توان گفت:درك ذات خداوند و چگونگى آن،مسألۀ وحى،كيفيت نزول وحى و درك ويژگى هاى فرشتگان از مسائل نوع فراعقلى است.

لازم به يادآورى است كه عقل اين گونه احكام و مطالب را رد نمى كند و متضاد با فهم و درك خود نيز نمى داند،ولى دليلى براى پذيرش و توجيه نمى تواند بيابد؛يعنى توجيه عقلانى براى آن نيست و دليلى بر محال و ممتنع بودن آن نيز ندارد.

به منظور مقابله با معتزله به سركوب عقل پرداختند و درك و فهم عقل،حتى حسن و قبح عقلى را ناديده گرفته و كنار زدند و ضربۀ سنگينى به دين وارد آوردند.

ب.مخالفان دين و مذهب نيز به خاطر كوبيدن اساس مذهب،دين را يك مسألۀ غير عقلانى مطرح كرده و احكام آن را مخالف با عقل جلوه دادند.

ج.دانشمندان علوم طبيعى و تجربى،كه از زمان«رنسانس»اساس علوم و دانش ها را تجربه،آزمايش و حس قرار دادند و آنچه در اين قالب ها نمى گنجيد آن را نفى يا معارض با علم و عقل دانستند و بسيارى از احكام دينى؛از جمله احكام فراعقلى را كه خارج از فهم حس و تجربه و آزمايش بود انكار نموده يا آن را معارض عقل معرفى كردند.

دانشمندان دينى،اعم از فلاسفه،متكلمان،اصوليون و مفسران همواره بر اين موضوع تأكيد كرده اند كه عقل و دين هيچ گونه تعارضى ندارند و اگر تعارضى ديده شود ابتدايى و ظاهرى است كه قابل حل است و در واقع تعارض نيست.پيش از آن كه به چند نمونه از تعارض ظاهرى اشارت رود،سخنى از شيخ انصارى رحمه اللّه-خاتم الفقهاء و المجتهدين-در نفى تعارض اين دو بازگو مى شود.

ايشان در نقد كلام محدث بحرانى مى نويسد:«فليت شعرى اذا فرض حكم العقل على وجه القطع بشىء كيف يجوز حصول القطع او الظّن من الدّليل النّقلى على خلافه و كذا لو فرض حصول القطع من الدليل النّقلى كيف يجوز حكم العقل بخلافه على وجه القطع؛ (1)اى كاش مى دانستم وقتى كه عقل به چيزى حكم قطعى صادر مى كند چگونه دليل نقلى مخالف آن ممكن است،و همچنين اگر با يك دليل نقلى قطعى،حكم قطعى صادر شود چگونه عقل به مخالف آن حكمى قطعى صادر مى كند».در واقع ايشان تعارض يك حكم عقلى قطعى با نقل و همچنين يك حكم قطعى نقلى با عقل،محال و ممتنع مى داند.

انسان صادر كند كه با حكم برترين نيروى درك او تعارض داشته باشد؟! ب.عقل حجت باطن است،چنان كه امام كاظم عليه السّلام به هشام فرمود:

«يا هشام انّ للّه على الناس حجّتين حجة ظاهرة و حجة باطنة فامّا الظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة عليهم السّلام و امّا الباطنة فالعقول...؛ (1)اى هشام!خداوند دو حجت(راهنما)براى مردم قرار داده است،حجت ظاهرى كه پيامبران و ائمه عليهم السّلام و حجت باطنى يعنى عقل هاى آنان است.

بنابراين چگونه تعارض بين دو حجت،و راهنما كه هر دو كاشف از حقيقت هستند معنا و مفهوم دارد،در حالى كه حقيقت يكى بيش نيست.در نتيجه تعارضى بين دين كه حجت ظاهر است و عقل كه حجت باطن است وجود ندارد.

ج.خداوند حكيم و عقل كامل است.پس كلامى خلاف عقل از او صادر نمى شود. (2)

د.پايه هاى دين؛مانند نبوت،توحيد و...با عقل ثابت مى شود.بنابراين،اگر دليل نقلى بخواهد حكم قطعى عقل را بى اعتبار كند در حقيقت دليل نقلى خود را و نيز اصل شرع و دين را از اعتبار ساقط كرده است و اين،دليل بر باطل بودن چنين نقلى است.

پس،از مطالب فوق فهميده شد كه تعارض بين حكم عقلى قطعى،با نقلى قطعى وجود ندارد،و اگر تعارضى ظاهرى و ابتدايى،ميان اين دو ديده شود براساس دو احتمال زير است:

1.مقدمات حكم عقل ناقص است و خطايى در آن صورت گرفته است.حال يا اين خطا در صورت(هيئت)است و يا در ماده،كه يكى از مقدمات از نظر عقل مخدوش است.

چنان كه در منطق،مثال مى زنند به«العالم اثر القديم»و«اثر القديم قديم»،«فالعالم قديم»، كه كبرا غلط است،زيرا اثر تابع مؤثر نيست و اثر قديم،قديم نيست. (3)

2.اگر در مقدمات عقل،نه در هيئت و نه در ماده خطايى نبود،معلوم مى شود ظاهر آيه يا روايت،منظور شارع نبوده است،براى مثال:اگر روايتى با حكم محال بودن«اجتماع نقيضين»در تعارض بود،بايد در ظاهر روايت تصرف نمود و حمل بر خلاف ظاهر كرد.

به طور كلى تعارض احكام عقلى و شرعى به شكل هاى زير قابل تصور است،كه در

ص: 161

نهايت يكى از آنها مقدم مى شود:(احكام عقلى و شرعى،يا ظنى است و يا قطعى كه چهار صورت مى شوند).

حكم عقلى قطعى*حكم شرعى ظنى،-حكم عقلى قطعى مقدم است.

حكم عقلى ظنى*،حكم شرعى ظنى،-حكم شرعى ظنى قابل پذيرش است.

حكم شرعى قطعى*،حكم عقلى ظنى،-حكم شرعى قطعى پذيرفته مى گردد.

حكم شرعى قطعى حكم عقلى قطعى-تعارض ندارند[زيرا يا مقدمات دليل عقلى خطا است،يا ظاهر دليل شرعى مراد نيست].

8.عقل به معناى وسيلۀ درك و فهم مطالب.منظور ابزارى است كه با آن،مطالبى را با مطالعۀ كتاب ها يا آموختن از استاد مى فهمد.

شايد اين دو معنا بر تعريف فكر نيز منطبق باشد،چنان كه در علم منطق گفته اند:فكر:

ترتيب امور معلوم،براى رسيدن به مجهول است.

9.حكم قطعى نظرى(بين موضوع و محمول)در يك قضيه؛مانند حكم عقل به امتناع اجتماع نقيضين يا ضدين،قبح ظلم و.... (1)

10.استفاده و استمداد از قرائن مورد قبول همۀ خردمندان. (2)

11.عقل عبارت است از:حكم نظرى به ملازمه بين يك حكم عقلى و حكم عقلى ديگر، يا ملازمۀ بين حكم عقلى و حكم شرعى.توضيح اين كه براى رسيدن به هر حكمى نياز به مقدماتى است و حدّ اقل آن دو مقدمه است(كه تشكيل دهندۀ قياس منطقى است).اين دو مقدمه در مسائل عقلى،دو شكل براى آن قابل تصور است:

الف.هر دو مقدمه عقلى باشد.مانند:

«العدل يحسن فعله عقلا»و«كل ما يحسن فعله عقلا يحسن فعله شرعا».

مقدمۀ نخست(صغرى)عقلى محض و از قضاياى مشهوره و آراء محموده است(كه در علم كلام درباره آن بحث مى شود)و مقدمۀ دوم(كبرى)نيز عقلى و مضمون آن ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع است.چنان كه گويند:«كلّما حكم به العقل،حكم به الشرع»كه اين از مباحث ملازمات عقلى در علم«اصول فقه»است.

نتيجۀ اين دو مقدمه چنين است:«العدل يحسن فعله شرعا».

اين قسم را در علم اصول«مستقلات عقليه»نام نهاده اند.

ب.يكى از دو مقدمه عقلى و ديگرى شرعى باشد.

مقدمۀ شرعى؛مانند:حكم شرع به وجوب حج براى مستطيع.چنان كه خداوند فرموده است:«و للّه على النّاس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلا».(من استطاع اليه سبيلا) مقدمۀ عقلى:حكم عقل به وجوب مقدمه؛يعنى طى مسافت براى رسيدن به مكه.

ص: 163

اين قسم را«غير مستقلات عقليه»نيز مى گويند. (1)

پربركت ،ما به سوى تو نازل كرديم تا مردم در آيات آن تدبّر و انديشه كنند و خردمندان متذكر شوند.» در اين آيۀ شريفه هدف از نزول قرآن كريم،تدبر و تفكر در آيات آن و متذكر شدن خردمندان و صاحبان عقل بيان شده است.

منظور از تدبّر،تفكر و دقت در آيات قرآن است كه انسان را به شناخت و معرفت آيات مى رساند،چرا كه اكتفا به قرائت ظاهرى،بهرۀ چندانى در آن نيست. (1)

ب. أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً؛ (2)آيا در قرآن تدبر و انديشه نمى كنند(كه همۀ آن از جانب خداوند و بدون اختلاف است)و اگر از جانب غير خدا بود اختلاف فراوانى در آن مى يافتيد.» اگر در ظواهر آيات قرآن اختلافى به نظر رسد،تنها با تدبّر و انديشيدن در آن است كه روشن مى شود آيات قرآن هيچ اختلافى ندارد و همۀ آن سخنان از گويندۀ حكيمى است كه داراى شيوۀ خاص و پر از اسرار و معارف است و تمام آن از جانب حكيمى است توانا.

ج. كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللّٰهُ لَكُمْ آيٰاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛ (3)خداوند اين چنين آيات خود را بيان مى كند شايد درك و انديشه كنيد.» علامه طباطبايى رحمه اللّه در توضيح اين آيه مى فرمايد:«انّ المراد بالعقل فى كلامه تعالى هو الادراك الذى يتم للانسان مع سلامة فطرته و به يظهر معنى قوله سبحانه: كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللّٰهُ لَكُمْ آيٰاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ فبالبيان يتم العلم و العلم مقدمة للعقل و وسيلة اليه كما قال تعالى: وَ تِلْكَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا يَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ ؛ (4)منظور از عقل در كلام خداوند متعال،همان ادراك كامل در صورت سالم بودن فطرت انسان است(عقل سليم فطرى)و به همين معنا است گفتار خداوند سبحان كه مى فرمايد:«خداوند اين چنين آياتش را براى شما بيان مى كند شايد ادراك خود را به كار بريد»،پس با بيان كردن،علم حاصل مى شود و علم مقدمه و ابزار

ص: 165

عقل و ادراك انسان است،چنان كه خداوند مى فرمايد:ما اين مثال ها را[در قرآن]براى مردم مى زنيم،و تنها آنان كه علم دارند آن را درك مى كنند.» آيات فراوان ديگرى كه با جمله هاى«أ فلا تعقلون»،«لعلكم تعقلون»،«لقوم يعقلون»و...

همراه است و دلالت بر اين نكته دارد كه،انسان مى تواند پيام هاى خداوند را درك نمايد و با عقل سليم فطرى و غريزى به فهم كلام خداوند برسد.

روايات و اخبار نيز در اهميت عقل فراوان است كه در مطلع اين قسمت برخى از آنها بيان شد،البته عقل در اخبار،كاربردها و معانى مختلفى از جمله تقوا،علم و...دارد كه بحث و بررسى آنها جايگاه خاص خود را طلب مى كند.

سازگارى ندارد.

بيشتر آيات قرآن را شامل مى شود.

د.نبايد مخالف احكام قطعى عقلى باشد.

ه.بايد مطابق با ظاهر آيات باشد.

و.مفسر در تفسير عقلى نبايد آيات متشابه را بدون روايات و دانش ائمۀ اطهار عليهم السّلام تفسير نمايد.

فقه،اصول،كلام،حكمت و عرفان صاحب نظر بوده و به ملاقات امام زمان عجل اللّه نائل شده است.

تفسير ايشان به روش عقلى كه بر اساس درك،فهم،تدبر و تعمق در آيات است نوشته شده و آن را زمانى كه در عراق بوده و مسلمانان با دشمنان دين در حال جهاد بوده اند (1)نگاشته است.در چنين موقعيتى جز با توفيق ربّانى نوشتن يك دوره تفسير ناممكن است و اين كتاب از كرامات او شمرده مى شود.

اين كتاب-چنان كه مؤلف در چند جاى تفسير خود بدان اشارت دارد-وقتى به نگارش درمى آيد كه،نزد مؤلف محترم هيچ كتاب تفسيرى،روايى و لغوى نبوده و تنها كتاب«معالم الاصول»را به همراه داشته و خود مى گويد:لم يكن عندى من الكتب شىء الاّ معالم الاصول الذى يقرئه قرة عينى(السيد عطاء اللّه)عندى،لا من اللغه و لا الاخبار و لا التفاسير و ليس معى الاّ عقلى. (2)

در جاى ديگر مى گويد:«و لم يكن عندى كتاب من فقه الامامية او اخبارها او تفسيرها حتى اراجع،بل ليس عندى من كتب اهل السّنّة ايضا سوى تفسير الجلالين فى اوان هذه الكتابة و حال ذلك التفسير و فقدانه للعلميات يكون واضحا بل اطلاق التّرجمة اولى من اطلاق التّفسير». (3)

تنها از كتاب هاى اهل سنت،تفسير جلالين نزد او بوده است،آن هم در اوائل نوشتن اين تفسير كه اين تفسير نيز فاقد مطالب علمى است و به يك ترجمه بيشتر شبيه است تا تفسير.

مشابه همين عبارات،در ذيل آيات 272 و 282 از سورۀ بقره و آيۀ 5 از سورۀ مائده و آيۀ 149 از سورۀ انعام بيان كرده است.

تلاش اين محقق بزرگ در تفسير قرآن دربردارندۀ نكات زير بوده است:

ص: 170

الف.ظواهر قرآن با عقل سليم و درك و فهم آن،مطابق است.

ب.تفسيرى مخالف با روايات ننمايد.(اگر چه كتب روايى در دسترس او نبوده است،اما بر قوانين روشن روايى آگاه بوده است).

ج.مخالف نصوص قرآنى و آيات ديگر نيز تفسير ننمايد.

د.در تمام مباحث تفسير،متوجه اين نكته بوده است كه تفسير به رأى نباشد،چنان كه اگر كسى اين تفسير را ملاحظه كند،هيچ اثرى از تفسير به رأى در آن نمى بيند.

بر اين تفسير از جانب دانشمندانى تقريظ و مقدمه نوشته شده است،كه از جملۀ آنان آية اللّه حاج شيخ محمد على اراكى رحمه اللّه است،و نيز مقدمه اى كه از جانب سيد حسين موسوى كرمانى و حاج شيخ على پناه اشتهاردى توأمان نوشته اند.علامه طباطبايى رحمه اللّه نيز ضمن مشاهدۀ اين كتاب،مقدارى از آن را به شيوۀ علمى تصحيح و اصلاح نموده،افزون بر آن، مى گويد:«لم نعثر على مثله فى تفاسير العامة و الخاصة و انّه لمفيد لدفع الايرادات المتوهّمة فى عصرنا هذا؛ (1)مانند اين تفسير در ميان تفاسير شيعه و سنى نديده ام،و اين كتاب براى دفع شبهات زمان ما سودمند است.

سبق و لمّا لم يتبيّن فى الآية متعلق الكفر من اللّه او الواسطة او المعاد او غير ذلك من العقائد فيحمل على الكفر المطلق بالامور النورية و من بلغ هذه الدرجة من الكفر و الظلمة الحاصلة فى قلبه لا يبقى له استعداد لاشراق النور فيكون الانذار و عدم الانذار بالنسبة اليه مساويا و ذلك ايضا من اختياره. (1)

3. وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ و انّ ما ذكر من الاحكام العشرة،صراطى حال كونها فى كمال الاستقامة لكون العقل على طبقها،و لمطابقتها مع الواقعيات فى عقايدها و لصلاح النفس الامرى فى غير عقايدها من ساير الاحكام فاتبعوا هذا الصراط المستقيم لانّه يوصلكم الى المقصد من الفوز بالجنّة و التخلص عن العذاب و لا تتبعوا ساير السبيل و الطرق على اختلافها لكون جميعها من الشيطان و بسبب متابعتها تحصل المفارقة بينكم. (2)

ص: 172

ص: 174

الهى است. إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَفِي خُسْرٍ منظور ابو جهل است.و إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا ابو بكر و عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ عمر و تَوٰاصَوْا بِالْحَقِّ عثمان و تَوٰاصَوْا بِالصَّبْرِ على مى باشد،و بعد گفت:ابن عباس اين چنين براى مردم خطبه خواند و سخن گفت.

اين روايت كه در تفسير قرطبى (1)نقل شده است هيچ گونه سندى ندارد،آيا يك مفسر يا مؤلّف كه كتاب خود را اين چنين با قلم سياه مى كند نبايد از سند آن بحث كند يا سند را بياورد، آيا اين نسبت به ابن عباس كه دانشمند و مفسر امّت است معقول است؟آيا اين نسبت به ساحت مقدس پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صحيح مى باشد؟ (2)ب.سمرة بن جندب با گرفتن چهارصد هزار درهم از معاويه،حديثى را از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جعل و نقل كرد كه آيۀ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا وَ يُشْهِدُ اللّٰهَ عَلىٰ مٰا فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصٰامِ (3)كه مربوط به منافقان و(اخنس بن شريق)است در حق على عليه السّلام نازل شده،و آيۀ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ (4)كه مربوط به امير المؤمنين عليه السّلام و جريان«ليلة المبيت»است،در حق ابن ملجم مرادى،قاتل آن حضرت نازل شده است. (5)

تفسير به رأى نه تنها در آيات قرآن،بلكه در روايات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز صورت گرفته است، چنان كه در جنگ صفين،وقتى عمار ياسر به شهادت رسيد و حديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بر معاويه خواندند كه گروه ستمكارى عمار را خواهند كشت(پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به عمار فرموده بود:

«

تقتلك الفئة الباغية؛ گروهى ستمكار تو را خواهند كشت»).

معاويه اين حديث را تحريف و تفسير ديگرى كرد و مصداق آن را على عليه السّلام معرفى كرده، گفت:منظور از گروه ستمكار كسى است كه عمار را به ميدان جنگ آورده؛يعنى علىّ بن أبى طالب.اين در حالى بود كه لشكر معاوية عمار را به شهادت رساند.

ص: 176

اين موارد نمونه هايى از تفسير به رأى از جانب افرادى است كه خداوند آنان را چنين وصف نموده است وَ اتَّخَذُوا آيٰاتِي وَ رُسُلِي هُزُواً (1)وَ جٰادَلُوا بِالْبٰاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ (2)و وَ قَدْ كٰانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاٰمَ اللّٰهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مٰا عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (3)كسانى كه«آيات و پيامبران مرا به سخره گرفتند»،«و با جدل و استدلال باطل،حق را پايمال مى كنند»و«گروهى از آنان كلام خدا را مى شنوند و به دلخواه خود آن را تحريف مى كنند،با آن كه كلام خدا را فهميده و معنا آن را دريافته اند» (4).

اين روش مورد مذمت تمام مفسران و دانشمندان قرار گرفته است.در روايات فراوانى نيز از آن نهى شده است،و ممكن است برخى مفسران ناآشناى با تفسير خواسته يا ناخواسته به اين شيوه مبتلا شوند و همين برداشت ها باعث شده است كه مفسران پيرو يك مكتب، مفسرى را كه پيرو مذهب و مكتب ديگرى است متّهم نمايند.

البته اين روش بسيار خطرناكى است كه دين و مسلمانان را به انحراف مى كشاند،بدين جهت لازم است جوانب آن به خوبى شناخته شود.در آغاز به بيان روايات در اين زمينه پرداخته مى شود.

2.

عن أبى عبد اللّه عليه السّلام قال: «من فسّر برأيه آية من كتاب اللّه فقد كفر» (1)امام صادق عليه السّلام مى فرمايد:كسى كه يك آيه از قرآن را تفسير به رأى كند حتما كافر است.

3.

عن الامام امير المؤمنين قال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: قال اللّه جلّ جلاله«ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى» (2). امير المؤمنين على عليه السّلام از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل مى كند كه خداوند مى فرمايد:كسى كه كلام(قرآن)مرا به رأى خود تفسير كند،ايمان به من نياورده است.

4.

عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: «من قال فى القرآن بغير علم فليتبوّأ مقعدة من النّار». (3)پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:كسى كه بدون علم و دانش قرآن را تفسير كند،جايگاهش آتش جهنم است.

در روايت ديگرى،ابن عباس نقل مى كند كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:

من قال فى القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النّار. (4)

5.مرحوم كلينى از امام باقر عليه السّلام روايت مى كنند كه آن حضرت به قتاده،مفسر معروف فرمود:

«ويحك يا قتادة!ان كنت انما فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و اهلكت و ان كنت قد فسرته من الرجال فقد هلكت و اهلكت؛ (5)واى بر تو اى قتاده!اگر از جانب خود قرآن را تفسير مى كنى(بدون اين كه از پيشوايان بگيرى)هم خودت هلاك شده اى هم ديگران را هلاك كرده اى،همچنين است اگر تفسير قرآن را از انديشه هاى ديگران بگيرى.» 6.عبد الرحمن سلمى مى گويد:على عليه السّلام از يكى از قضات سؤال كرد:

«هل تعرف النّاسخ من المنسوخ؟فقال:لا،فقال:هلكت و اهلكت،تأويل كلّ حرف من القرآن على وجوه؛ (6)(اى قاضى) آيا آيات ناسخ و منسوخ را مى شناسى؟قاضى گفت:نه،حضرت فرمود:هم خود هلاك شده اى و هم ديگران را هلاك كرده اى،تأويل هر حرف از قرآن،داراى وجوهى است.» روايات در اين زمينه فراوان است.به وسائل الشيعة،ج 18،باب 13،ابواب صفات قاضى، مراجعه شود.

ص: 178

حكم يك مجموعۀ به هم پيوسته و مرتبط و متصل دارد؛ (1)چنان كه خداوند مى فرمايد: كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ . (2)

پنجم:از واژۀ«بغير علم»در روايات نهى از تفسير به رأى،استفاده مى شود كه نظر دادن، بدون علم و آگاهى نيز داراى مجازات و سرزنش است و از مصاديق تفسير به رأى خواهد بود و اين نكته با آنچه كه در شرايط مفسر بيان شده است متناسب است،زيرا مفسر بايد با علوم زيادى كه مهم ترين آنها ادبيات،لغت،كتاب و سنت است،بلكه با پانزده علم(از جمله علم الموهبه) (3)آشنايى داشته باشد تا بتواند قرآن را تفسير نمايد.

ششم:يكى از موارد تفسير به رأى و حكم صادر كردن از قرآن كريم كه موجب هلاكت انسان است،اين كه بدون آشنايى به آيات ناسخ و منسوخ دربارۀ قرآن نظر دهد،چنان كه از سخن على عليه السّلام استفاده مى شود كه به آن قاضى فرمود:چون ناسخ و منسوخ را نمى شناسى خود و ديگران را هلاك كرده اى.

سخنى كه ناشى از هواى نفس و استحسان نيز باشد به كار مى رود. (1)

حرف«باء»كه در روايات بر سر كلمۀ«رأى»آمده است،يا به معناى«سببيت»(من فسّر القرآن بسبب رأيه)و يا به معناى«استعانت»(من فسّر القرآن بمعونة رأيه)است،بنا بر احتمال اول،مفاد روايات فوق چنين مى شود: هرگاه انگيزه و سبب تفسير قرآن،رأى و نظر شخصى مفسر باشد و ديدگاه او منجر به چنين تفسيرى گردد.

اما مطابق احتمال دوم،تفسير به رأى،معناى وسيع ترى دارد كه هر گونه تفسيرى كه به معونت و استمداد از رأى صورت گيرد شامل مى شود،چه اين تفسير به علت داشتن چنان رأى و نظريه اى(عقيدۀ شخصى و پيش فرض)باشد و چه از انگيزه ها و علل ديگر سرچشمه گرفته باشد. (2)

برخى نيز،«باء»را زائده گرفته اند.بنابراين كه مدخول باء همان مصداق تفسير محسوب گردد؛چنان كه وقتى در زبان عربى گفته مى شود:«فسرته بكذا»،يعنى تفسير آن كلام را«فلان چيز»قرار دادم.

ولى به نظر مى رسد،معناى اول مناسب تر باشد؛زيرا محور و اساس در تفسير به رأى، نظر و ديدگاه شخص مفسر است،گواه بر آن،اين كه ضمير«رأيه»به«من»در جملۀ«من فسّر القرآن برأيه»رجوع مى كند.

به هر حال ديدگاه هاى مختلف دانشمندان در مفهوم تفسير به رأى عبارت است از:

1.تفسير كردن بدون داشتن دانشى كه براى تفسير كردن قرآن به آنها نياز است.

2.تفسير كردن آيات متشابه كه جز خداوند،آنها را نمى داند(روشن است اين ديدگاه كه از ابن نقيب نقل شده است در صورتى صحيح است كه«واو»در وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ (در آيۀ 7 از سورۀ آل عمران)مستأنفه گرفته شود،اما بنا به نظر معروف مفسران و دانشمندان ادبيات،«واو»عاطفه است كه در اين صورت براى تفسير آيات متشابه بايد از دانش معصوم عليه السّلام استفاده نمود و اگر مفسرى بدون بهره از روايات معصومين و راسخان در علم

ص: 181

آيات متشابه را تفسير كند،تفسير به رأى خواهد بود).

3.تفسيرى كه تأييدكنندۀ مذهبى فاسد باشد،به اين گونه كه آن مذهب اصل،و تفسير تابع قرار داده شود.

روشن است كه اين نوع تفسير خود هشدارى است براى طرفداران مذهب هاى مختلف تا بدون دليل محكم و استدلال متين،آيه اى را مطابق مذهب خود تفسير نكنند،بلكه آنچه حق است روشن نمايند.

4.اين كه به طور قطع بگويد:مراد خداوند چنين است بدون اين كه دليلى داشته باشد.

5.تفسير با استحسان و هواى نفس. (1)

6.مرحوم فيض كاشانى تفسير به رأى را بر دو معنا قابل حمل مى داند:

يكى اين كه مفسر،رأى و عقيدۀ خاصى مطابق هواى نفس خود داشته باشد، آنگاه آيه اى را بر آن تطبيق مى دهد تا براى عقيدۀ خود دليل بياورد و بر صحت آن استدلال كند،اگر چه آيۀ قرآن عقيده و رأى مذهب او را نمى رساند.

7.ديگر اين كه مفسر تنها به ظاهر الفاظ-آن هم در آياتى كه داراى الفاظ مبهم،مجمل، عام و خاص،تقديم و تأخير،اضمار و حذف و...هستند-بسنده كند،بدون اين كه جهات ادبى،وجوه آيات و شناختى نسبت به روايات داشته باشد،و تنها به مجرد ظاهر كلام به تفسير قرآن مبادرت ورزد. (2)

8.علامه طباطبايى رحمه اللّه به دو نكتۀ اساسى در معناى تفسير به رأى كه برگرفته از روايات است اشارت مى نمايد:

الف.اضافۀ رأى به ضمير(ه)در روايات تفسير به رأى،استقلال،استبداد و خودسرى در رأى را مى فهماند كه مفسر بدون استمداد از آيات ديگر قرآن،تنها بر فهم كلام عربى تكيه كند و مستقلا رأى دهد.

ص: 182

ب.مفسر مانند كلام ساير مردم به تفسير و فهم آيات قرآن بپردازد و كلام خدا را با سخن مردم مقايسه كند،اين در حالى است كه كلام خدا با كلام بشر متفاوت است،زيرا الفاظش در عين اين كه از هم جدا هستند به يكديگر متصل نيز مى باشند(برخى آيات،برخى ديگر را تفسير مى كنند).

به عبارت ديگر:نهى از شيوۀ برداشت است،يعنى نبايد از قرآن مانند كلام معمولى ديگر مردم برداشت كنيم،هر چند اين گونه برداشت از قرآن گاهى ما را به مقصد نرساند و گفتار حق را به ما نشان دهد،اما چون شيوه صحيح نيست،اين تفسير مورد مذمت و نكوهش قرار گرفته است.گواه بر اين معنا روايتى است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:

«من تكلّم فى القرآن برأيه فاصاب الحق فقد اخطأ؛ كسى كه با رأى خودش دربارۀ قرآن و تفسير آيات آن سخن بگويد خطا كرده است هر چند كه آن رأى حق باشد. (1)

9.تفسير كردن آيات مشكل قرآن،به گونه اى كه با مذهب و گفتار صحابه و تابعين مطابق نباشد و از آنها نيز سابقه نداشته باشد.

(روشن است كه اين ديدگاه نيز از،ابن انبارى از اهل سنت است ولى بايد افزود كه اگر بدون تطبيق با اخبار و آثار ائمۀ معصومين عليهم السّلام باشد،مصداق تفسير به رأى است).

10.در معناى آيه چيزى بگوييم،و بدانيم كه حق بر خلاف آن است. (2)

11. هرگاه انسان عقيده اى را براى خود انتخاب كرده و كوشش كند شواهدى از قرآن و احاديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت عليهم السّلام براى آن بتراشد و هرگاه در ميان آنها چيزى كه صريحا يا ظاهرا موافق عقيدۀ او باشد نيابد،براى رسيدن به مقصد خود آيات و رواياتى را انتخاب نمايد و بدون هيچ گونه قرينه اى،برخلاف مفهوم ظاهر آن تفسير كند،چنين كارى را تفسير به رأى گويند.به تعبير ديگر:براى فهم معنا الفاظى كه در قرآن و سنت وارد شده و همچنين براى فهم معنا جمله ها ضوابطى در ادبيات عرب و در كتب لغت و صرف و نحو وجود دارد كه انسان بايد با توجه به اين ضوابط و با آنچه متون معتبر لغت و قواعد ثابت ادبيات هر زبان و

ص: 183

همچنين موارد استعمال لغات و جمله ها ايجاب مى كند،عبارات و كلمات را معنا كند،و تنها در صورتى مى توان از معانى حقيقى الفاظ و قواعد ادبى عدول كرد،كه قرينۀ روشنى از عقل يا دلايل ديگر وجود داشته باشد.

به عبارت ديگر:حمل الفاظ بر معنا مجازى،يا كنايى دليل و قرينۀ روشن مى خواهد و بدون آن مجاز نيست.

اين موضوع اختصاصى به جمله ها و الفاظ قرآن و حديث ندارد،در تمام قراردادها، عهدنامه ها،پيمان ها،وصيت نامه ها و خلاصه هر گونه نوشته و كتاب و همچنين سخنرانى ها،همين قانون حكومت مى كند.

12.يكى ديگر از معانى تفسير به رأى اين است كه،مفهوم جمله اى را چنان كه قواعد ادبى و لغت اقتضا مى كند بپذيريم،ولى در تطبيق آن بر مصاديق،مرتكب تحريف شويم و چيزى را كه مصداق آن نيست بر طبق سليقۀ شخصى خود نمونه اى از آن معرفى كنيم. (1)

نتيجه:از ديدگاه هاى دانشمندان استفاده مى شود كه،تفسير به رأى يك مصداق ندارد، بلكه مصاديق متعددى خواهد داشت كه برخى از آنها عبارتند از:

الف.تفسير آيات متشابه بدون استفاده از اخبار و آثار ائمۀ معصومين عليهم السّلام.

ب.تفسير قرآن با پيش فرض و عقيدۀ قبلى كه انسان دارد و آيه اى را بر آن تطبيق دهد.

ج.تفسيرى كه مطابق با ظاهر آيه نباشد.

د.تفسيرى كه هيچ دليلى از قرآن،روايات و عقل براى آن وجود نداشته باشد.

ه.تفسيرى كه تنها براساس تعصب مذهبى بدون دليل از ظاهر آيه يا روايات باشد.

و.ارتكاب تحريف در ارائۀ نمونه و مصداق.

ز.حمل الفاظ بر معانى مجازى،كنايى،استعارى بدون شاهد و دليل.

ح.مفسر،بدون داشتن علوم و شرايط صحيح،دست به تفسير بزند.

ط.تفسير بر اساس هواى نفس و استحسان شخصى.

ص: 184

ى.يافتن يك فرضيۀ علمى جديد و حمل قطعى آيه بر اين فرضيه.

ك.تفسير ظاهرى يك آيه،بدون در نظر گرفتن آيات ديگر(كه در رابطه با هم هستند).

روشن است تعريف هايى كه از ديدگاه دانشمندان گذشت برخى از آنها مشابه يكديگر است و برخى نيز نيازمند به توضيح بيشتر يا نقد و بررسى،و بيان آنها در اينجا تنها به منظور آشنايى با ديدگاه دانشمندان بود،نه نقد و بررسى آنها.

اگر چه نمونه هاى«تفسير به رأى»در انديشه ها و افكار گذشتگان،و ديدگاه هاى برخى مفسران امروزى بسيار فراوان است،اما به چند نمونه از آن در اين زمان و سپس نمونه هايى از تفاسير گذشته اشارتى مى رود.

4.تفسير آيات آفرينش انسان در قرآن بر اساس نظريۀ تكامل انواع، (1)كه انسان كنونى از موجود تك سلولى است و پس از ميليون ها سال از نوعى به نوع ديگر تبديل شده تا به شكل ميمون،سپس انسان نئاندرتال و پس از آن به شكل انسان كامل در آمده است.

5.تفسير آيات معاد،براساس،انديشه ها و افكار مادى علمى، (1)حتى گروهى پا را فراتر از اين گذاشته و در تفسير معاد با انديشه هاى مادى گفته اند:آخرت واقعيت خارجى ندارد،بلكه منظور ارزش هاى برتر؛مانند عدالت،احسان،انفاق و...مى باشد.

6.تفسير آيات مربوط به معجزات انبيا،به امور عادى كه از هر انسان ديگرى ساخته است،نمونۀ آن،خشك شدن رود نيل و عبور حضرت موسى عليه السّلام و پيروانش از آن،سپس پيوستن و پر شدن آب و در نتيجه غرق شدن فرعون و لشكريانش،كه اين خشك شدن و پر شدن آب به جزر و مد آب دريا تفسير شده است،و اين از مصاديق تفسير به رأى است.

7.تفسير آيات مربوط به دين يهود،نصارا،صابئين و اسلام به«پلوراليزم و تكثرگرايى دينى»(نه به معناى مدارا و همزيستى سالم)به معناى اين كه دين هاى مختلف، حقايق متعددند و هر كدام(حتى در اين زمان)حق مى باشد.و حق منحصر در اسلام يا تشيع نيست،بلكه هر دينى خود حق است،اگر چه يك دين بگويد:خدا يكى و ديگرى بگويد:خدا سه چيز است.

يا به معناى اين كه حقيقت دين عريان است و در دسترس هيچ كس نيست و اختلاف در فهم دين است،كسانى با فهم خاص خود يهودى شده اند،عده اى با فهم ديگر مسيحى و برخى با فهمى ديگر مسلمان شده اند (2)(ولى اصل دين،عريان و در قالب همۀ اينها مى گنجد).

ص: 187

جملۀ آنها آياتى است كه زركشى (1)به آنها استدلال كرده است:

1.خداوند متعال مى فرمايد: وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ . (2)

2. أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ . (3)

3. لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ . (4)

در آيۀ اول و دوم از تفسير كردن قرآن بدون علم،و نسبت دادن گفتارى به خداوند متعال به دروغ و جهل،نهى شده است و در آيۀ سوم كه بيان قرآن را مختص به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم[و طبق حديث ثقلين،امامان معصوم نيز با پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در بيان،شريك]مى داند،نشان مى دهد كه تفسير آيات بايد برگرفته از اخبار و آثار آنها باشد،به ويژه در متشابهات قرآن و اگر غير از اين باشد نتيجۀ آن تفسير به رأى خواهد بود.

از نمونه هاى تفسير او ذيل آيۀ 25 از سوره بقره وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ آمده است.او مى گويد:

خداوند بهشت را به طور تشبيه به كيفيت يك رشته ملايمات و لذايذ طبيعى و نفسانى بيان فرموده،و نيز مصايب و آلام دوزخ را به سوختن در آتش و نوشيدن حميم و خوردن زقوم،تا در دل انسان،لذت و الم پديدار گردد.

در هر صورت سيد احمد خان را،به خاطر همين بينش هاى فردى دئيست(خداشناس طبيعى)مى دانند كه امكان وقوع معجزه و تأثير دعا را(نيز به نوعى)انكار مى كند. (1)

ص: 191

ص: 192

يك مفسّر باشد.در نتيجه منظور از تفسير اجتهادى،همان معناى سوم است.

روشن است كه يك مفسر نمى تواند از مفسر ديگر،در تبيين آيات قرآن،تقليد كند،بلكه بايد با دليل و برهان و استفاده از ادله و منابع صحيح و معتبر به تفسير آيات قرآن بپردازد.

نمايند و اين خود اجازۀ ضمنى تفسير قرآن كريم براى افراد عالم و باتقوا است.

2.سيرۀ ائمۀ اطهار عليهم السّلام همواره بر اين بوده است كه شاگردانى را براى درك و فهم قرآن،يا احكام شرعى تربيت مى كردند و به آنها اجازۀ اجتهاد و استنباط از آيات و روايات مى دادند، چنان كه ابن عباس تربيت شدۀ مكتب على عليه السّلام است.امام صادق عليه السّلام نيز شاگردان ويژه اى؛ مانند:زرارة بن اعين،يونس بن عبد الرحمن،مؤمن طاق و...تربيت نمود و گاهى به آنها مى فرمود:«علينا القاء الاصول و عليكم بالتفريع وظيفۀ ما آموختن مبانى و اصول استنباط است و وظيفۀ شما تفريع و استخراج حكم.» گاهى برخى از شاگردان(مانند عبد الاعلى،مولى آل سام)كه از كيفيت مسح نمودن و تكليف كسى كه قادر بر مسح نمودن بر روى پا نيست،از امام عليه السّلام سؤال مى نمودند.حضرت در پاسخ اين پرسش فرمود:

يعرف هذا و اشباهه من كتاب اللّه عز و جل.قال اللّه تعالى: مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (1)امسح عليه؛ (2)حكم اين مسئله و مشابه آن مى توان از قرآن استخراج كرد،خداوند مى فرمايد:«در دين بر شما حرجى نيست.»در نتيجه با استفاده از آيه(نفى حرج)مسح بايد روى پارچه اى كه بر زخم (جبيره)مى بندند انجام گيرد.

3.از آنجا كه قرآن كتاب هدايت است و مردم را از تاريكى ها نجات و به سوى نور حقيقى راهنمايى مى كند،بايد براى اين امر مهم آنچه بر مردم عادى و مشتاقان معارف قرآن روشن نيست،عالمان و آگاهانى باشند تا آنها را روشن و مردم را از تاريكى ها و گمراهى ها نجات دهند،و اين خود بدون اجتهاد در تفسير ميسر نمى شود.

4.آياتى از قرآن كه مربوط به خردمندان است آنها را دعوت مى كند تا از اين كتاب الهى عبرت گيرند و راه سعادت را با تمسك به آن بر خود هموار سازند،اين عده كه داراى انديشه و ادب در حد مطلوبى هستند،تفسير قرآن براى آنها مجاز است.

خداوند مى فرمايد: كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ مُبٰارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيٰاتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ؛ (3)ما كتابى

ص: 197

پربركت ما به سوى تو فرستاديم تا در آياتش انديشه كنند و خردمندان پند بگيرند.» 5.در حديثى نبوى آمده است:

«القرآن ذلول،ذو وجوه فاحملوه على احسن وجهه؛ قرآن همراه حاملان خويش است و داراى معانى و وجوه متعددى است،آن را بر نيكوترين وجه حمل نماييد.»جلال الدين سيوطى مى گويد:جملۀ

«فاحملوه على احسن وجهه» داراى دو احتمال است:

يك.آن را بر بهترين معانى حمل كنيد.

دو.به بهترين امورى كه در آن است از فرائض و دستورات مؤكّد تفسير نماييد،نه رخصت ها و عفو،و نه انتقام.

در اين بيان دلالت روشنى است بر اين كه استنباط و اجتهاد در كتاب خداى متعال جايز است. (1)

بدون اين دانش ها تفسير قرآن محقق نمى شود،زيرا قرآن به زبان عربى است،هر چند امروزه اين كتاب آسمانى به بسيارى از زبان هاى دنيا ترجمه شده است،اما ترجمه نمى تواند مبناى يك تفسير صحيح قرار گيرد،بلكه گوياى فهم مترجم از قرآن است و به مرور زمان كهنه مى شود،در حالى كه قرآن در هيچ زمانى كهنه نمى گردد و هميشه مطالب آن،نو،زنده و تازه است،البته تخصص لازم نيست ولى آشنايى با ادبيات عرب در حد تشخيص،كافى است.

2.لغت و اشتقاق:يك مفسر بايد آشنا به لغت عرب و مبدأ اشتقاق آن باشد تا بتواند با مراجعه به كتاب هاى اصيل و ريشه اى،معانى واژگان قرآن را دريابد.

3.آگاهى از شأن نزول آيات.

4.آگاهى از نوع آيات؛مانند ناسخ و منسوخ،محكم و متشابه،مكى و مدنى بودن و....

5.علم فقه:اگر چه در حد يك فقيه و مجتهد لازم نيست،اما يك مفسر شيوۀ استنباط موضوعات فقهى از آيات به ويژه در آيات الاحكام را بايد بداند.

6.آگاهى بر روايات و چگونگى مراجعه به آنها.

7.آگاهى بر علم رجال و شناسايى راويان.

8.اصول فقه:اين علم مقدمه فقه است و براى يك مفسر لازم است عام و خاص،مطلق و مقيد،ظاهر،نص و امور ديگر را بشناسد.

9.آگاهى به قرائت هاى مختلف.

10.آگاهى به علم اصول دين:اين علم ما را به شناخت و جهان بينى و عقايد صحيح نسبت به اسلام راهنمايى مى كند و بر مفسر لازم است شناخت صحيح از مبانى و اصول دين داشته باشد.

11.ايمان به رسالت اسلامى:منظور،ايمان كامل و تقواى الهى است كه بدون آن درك و فهم قرآن مشكل است.

12.آگاهى از علوم و كشفيات جديد:چه علومى؛مانند فلسفه و اخلاق و چه علوم تجربى؛ مانند زيست شناسى، كيهان شناسى و...كه باعث تقويت افكار و انديشه يك مفسر در زمان خود مى باشد.

13.آشنايى با تفاسير و اقوال مفسران.

ص: 199

14.آگاهى از تاريخ صدر اسلام.

15.علم الموهبه:و آن علمى است كه با عمل نمودن به آنچه فرا گرفته براى انسان حاصل مى شود.

اين پانزده شرط از شرايط لازم براى يك مفسر است كه بيشتر موارد آن را مرحوم طبرسى در مقدمۀ تفسير مجمع البيان،و آية الله معرفت در كتاب التفسير و المفسرون،و سيوطى در الاتقان،و زمخشرى(بنا به نقل مقدمۀ مجمع البيان)و نيز طبرى در تفسير خود، بيان كرده اند.

زكات و نيز جهاد و...مى باشد،اگر چه در اين آيات نيز توجه به توحيد و معاد نيز صورت گرفته است.

كتاب هاى لغت،واژگان قرآن را به خوبى معنا كرده اند.البته بايد توجه به اين نكته داشت كه اين كتاب ها دو دسته اند:يك دسته به سراغ ريشه رفته اند و ريشه هر لغت را با دقت معنا كرده اند،و دستۀ ديگر به معانى كاربردى لغت كه در ميان عرف امروز رايج،پرداخته اند.

منظور از مراجعه به كتاب هاى لغت،قسم اول است.كتاب هاى معروف:مفردات،تأليف راغب اصفهانى،تاج العروس از زبيدى،صحاح اللغه،نوشتۀ جوهرى،العين،اثر خليل بن احمد فراهيدى،مقاييس اللغة از احمد بن فارس بن زكريا،و النهايه تأليف ابن اثير.

نكتۀ مهم تر،اين كه بايد موارد استعمال لفظ را در جاهاى مختلف قرآن بنگريم؛مثلا واژۀ «غنيمت»،«كفر»،«فتنه»و...در قرآن در چند مورد به كار رفته و چه معانى دارد.

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن اللّه عزّ و جلّ». (1)

حتى يك سوره با سورۀ قبل يا بعد،با هم مرتبط مى باشد و گاهى حتى دو سوره در حكم يك سوره شمرده شده است مانند سوره فيل و قريش.

علامه طباطبايى رحمه اللّه در الميزان از اين دليل در روش تفسيرى خود،بسيار استفاده برده است.

دربارۀ ناسخ و منسوخ نيز؛الايضاح لناسخ القرآن و منسوخه،مكى بن ابى طالب،شرح كتاب الناسخ و المنسوخ شهاب الدين بحرانى،الناسخ و المنسوخ،ابو اسحاق بغدادى،از منابع معتبر مى باشند.

واقدى،حاشيه الاتقان«لباب النقول فى اسباب النزول»،سيوطى،شأن نزول،دكتر محقق و اسباب النزول،دكتر محمد باقر حجتى،از منابع اين بخش به شمار مى روند.

دستخوش تحريف شده و مطالبى كه با اسلام هماهنگى ندارد،در آنها وجود دارد،از اين جهت برخى از اهل كتاب به ويژه دانشمندان آنها كه مسلمان مى شدند،افكار و انديشه هاى خود،به ويژه افكار و انديشۀ يهوديت وارد حوزۀ دين اسلام مى كردند و در ميان مسلمانان نيز رواج پيدا مى كرد؛مانند تفكر آفرينش«حوّا»از دندۀ چپ حضرت آدم،كه در تورات وجود دارد (1)ولى روايات اهل بيت عليهم السّلام اين نظريه را مردود مى دانند.

رواياتى را كه ريشه در افكار و انديشه هاى يهوديت دارد و در لابه لاى متون اسلامى يافت مى شود،اسراييليات گويند.

يك مفسر براى شناخت اين گونه روايات لازم است به اين دو كتاب مراجعه و با تطبيق آنها با روايات رسيده از اهل بيت عليهم السّلام سره را از ناسره شناسايى نمايد.نمونه هاى اسرائيليات بيشتر در شأن نزول ها و نيز قصص و داستان هاى مربوط به پيامبران يافت مى شود.

در نتيجه:تورات و انجيل(عهدين)يكى از بهترين منابع براى شناخت اسرائيليات و عيسويات است.البته يادآورى اين نكته ضرورى مى نمايد كه مطابق بودن يك مسئله يا روايتى،با مطالب موجود در كتاب هاى تورات و انجيل موجب ضعف يا طرد آن نمى شود.

ديدگاه ديگر مفسران هستند.

به عبارت ديگر:مراجعه به اقوال مفسران يك عيب دارد و يك حسن؛زيرا ممكن است فهم انسان تحت الشعاع اقوال و ديدگاه هاى ديگران قرار گيرد و به مرحلۀ تقليد كشيده شود و از سوى ديگر مى توان از تجربيات و دانش آنان در فهم كلام الهى بهره جست.

ارزش ويژه بوده و ديگر كتاب هاى تفسيرى پس از ايشان از روش او بهره جسته اند.

اين تفسير،ترتيبى است و از آغاز قرآن تا پايان آن،به شرح و توضيح آيات پرداخته شده و اكنون در ده جلد به چاپ رسيده است.

اين تفسير از اين جهت جامع و اجتهادى است كه از منابع مختلف استفاده كرده است.در هر سوره،نام سوره،مكى و مدنى بودن آن،مبحث قرائت و اختلاف قرائات،بررسى لغات و واژه ها،نكات ادبى،صرف و نحو،استفاده از آيات ديگر و روايات و بررسى اقوال مفسران به ويژه نظرات صحابه و تابعين را در تفسير آيات طى مى كند.

از آنجا كه در زمان شيخ طوسى رحمه اللّه،تعارض افكار اشاعرة و معتزله به اوج خود رسيده بود،اين افكار را نيز مطرح كرده،و به اثبات عقايد اماميه پرداخته است كه يك وجهۀ كلامى نيز به آن تفسير داده است.

و از آنجا كه او فقيهى جامع الشرايط و پيشواى اماميه در آن زمان بوده است،آيات الاحكام را به خوبى مورد بحث و بررسى قرار داده است.

نظريۀ تشيع بنويسد.

وى تا آنجا كه در حدّ توانش است،روايات اسرائيلى را حذف نموده،و مقدمه اى مشتمل بر بيست باب بر اين تفسير نوشته است.

ص: 214

به طرح مباحث مذهبى،اعتقادى و علمى مى پردازد،از جملۀ اين تفاسير،مى توان به «الميزان»اشارت نمود،كه ضمن بيان تفسير قرآن به وسيلۀ ديگر آيات قرآن،داراى نوعى گرايش فلسفى است.نيز تفسير«صافى»از فيض كاشانى،كه تفسيرى است روايى.اما داراى نوعى گرايش عرفانى مى باشد.

ج.گرايش تركيبى:اين نوع تفسير،تركيبى از گرايش تام و ناقص است،چرا كه برخى از تفاسير داراى دو گرايش يا بيشتر است؛يكى گرايش اصلى و ديگرى ضمنى،چنان كه در تفاسير ادبى و بلاغى به اين نوع گرايش برمى خوريم؛مانند تفسير«كشاف»كه تفسيرى ادبى و بلاغى است،اما با گرايش كلامى،كه عقايد معتزله را در آيات مربوط به آن تبيين و تفسير نموده است.

در اين بخش به مهم ترين گرايش هاى تفسيرى اشارت مى رود.

ص: 216

درك نمى كند و بايد مراحلى را گذارنده تا توانايى درك آن معانى را داشته باشد.

2.ويژگى ديگرى كه باعث شده تا اين گرايش با اهميت بيشترى وارد مباحث تفسيرى شود اين كه قرآن كريم داراى مثل،كنايه و اشارات فراوانى است كه هر كدام از مثال ها و اشارات،حقايقى دقيق و نكات ظريفى را در بردارد كه بايد آن نكات روشن شود تا قرآن فهميده شود،از جمله آيۀ اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكٰاةٍ... (1)و نيز مانند مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ... (2)و آيات ديگر...

3.موضوع سومى كه دليل اين نوع تفسير شده است،وجود«حروف مقطعه»در آغاز برخى سوره هاى قرآن كريم است كه هر حرفى به رمزى و حقيقتى اشارت مى نمايد.

آيات متشابه،بايد به آيات«محكم»كه«ام الكتاب »هستند ارجاع داده شود.

ج.تفسير قرآن كريم يا بايد با استفاده از خود قرآن و يا با بهره گيرى از روايات رسيده از اهل بيت عليهم السّلام باشد،ولى آنچه عرفا و صوفيه ارائه داده اند،ذوق و سليقه هاى شخصى است.

د.آنچه اين گروه به عنوان تفسير ارائه داده اند،معانى دور از روح شريعت اسلامى است و مصداق روشن«تفسير به رأى»است.

و به همين جهت است كه ابن الصلاح(م 643 ق)در فتاواى خود،حكم به كفر برخى از علمايى را صادر كرده است كه معتقدند:كتاب«حقائق التفسير»از ابو عبد الرحمن سلمى از مشايخ صوفيه،تفسير قرآن است. (1)

ه.تفاسير موجود با گرايش صوفى،مبتنى بر تسامح و تساهل در متون دينى و بى اهميت جلوه دادن آنها است.

7.رسيدن به كشف و شهود و توحيد.

عقل ها،مأجور و رستگارند و هر رستگارى مورد رضايت...» (1).

عصمت و طهارت عليهم السّلام براى آن نيامده است،افزون بر آن،يك بعدى يك بعدى نگرى است و در نهايت آنچه مفسران صوفيه و باطنيه و نيز عرفا به عنوان تفسير آورده اند،از حدود دلالت لفظى و مناسبات آن بيرون بوده است.تنها امرى كه مى تواند مورد ادعاى آنها باشد اين است كه معانى مورد نظر آنان،مقصود حقيقى آيات مى باشد و اين خود چيزى نيست جز تأويل،و نظر به اين كه تأويلاتشان متكى به وحى و سرچشمۀ علوم رسالت نيست،مصداق تأويل باطل محسوب شده و مشمول آيۀ 7 از سورۀ آل عمران است كه مى فرمايد:

فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ ؛آنان كه در قلب هايشان كجى و انحراف از راه حق وجود دارد،به دنبال فتنه جويى و يافتن تأويلى ساختگى(براى آن آيات متشابه)به پيروى از هواى نفس خود مى باشند.» بديهى است هيچ فتنه اى خطرناك تر،زيانبارتر و جبران ناپذيرتر از فتنه در دين نيست. (1)

الارض و جعل فيها اوتادا من اوليائه و سادة من عبيده فاليهم الملىء و بهم النجاة فمن ضرب فى الارض يقصدهم فاز و نجا و من كان بغيته لغيرهم خاب و خسر (1)منظور از اين آيه آن است كه خداوند زمين را گسترده كرده است،و فرهيختگان از اولياء و برترين بندگان خود را در آن قرار داده است تا مردم به آنان پناه ببرند و مايۀ نجات مردم باشند، هركس آنان را قصد كند، رستگار است و نجات مى يابد و هركس به جست و جوى غير آنها باشد،زيان خواهد ديد.

پيامبر عليهم السّلام اظهار محبت نموده و به تناسب مطالب،آنان را ارج مى نهد.

عربى مى باشد.

مانند امامت،صفات پروردگار و...اختلاف كرده اند،اختلافات فرقه هاى مسلمانان در برخى برهه هاى تاريخى چنان شديد مى شد كه رودرروى هم ايستاده و به جنگ با يكديگر مى پرداختند،معروف ترين فرقه هاى اسلامى،اماميه،معتزله،اشاعره،زيديه و ما تريديه مى باشند.

اين اختلافات به مرور زمان،تبديل به مباحث مستقلى به نام«علم كلام»گرديد و آنچه امروزه به نام علم كلام مطرح است،مباحث مربوط به اين بخش مى باشد.

در تاريخ اسلام فرقه ها و مذاهب كلامى بسيارى پديد آمده است كه برخى منقرض شده و جز نامى از آنها در كتب ملل و نحل و عقايد،باقى نيست و برخى ديگر موجود بوده و داراى پيروانى هستند.در هر صورت از نظر مبانى فكرى،روش بحث و برداشت از آيات و روايات،آثار اجتماعى و دانشمندان و آثار علمى،همگى در يك سطح و درجه نيستند؛مثلا قدريه و معتزله دو فرقۀ كلامى اند كه هر دو منقرض شده اند،ولى با توجه به جهات يادشده ميان اين دو فرقه تفاوت بسيار است و همچنين است دو فرقه جهمية و مرجئة. (1)

استاد مطهرى مى نويسد:پيدايش علم كلام در دينى مانند اسلام كه مسائل زيادى دربارۀ مبدأ،معاد،انسان و جهان مطرح كرده است و در اجتماعى؛مانند اجتماع اسلامى قرون اوليۀ اسلامى كه يك نشاط علمى نيرومند بر آن حكومت مى كرد،طبيعى و ضرورى است قرآن كريم رسما بر برخى از مسائل اعتقادى از قبيل توحيد و معاد و نبوت،استدلال و برهان اقامه مى نمايد و از مخالفان خود،حجت و برهان مطالبه مى كند: قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ .

قطعا و مسلما اول كسى كه در مسائل عقلى اسلامى به تجزيه و تحليل پرداخت و مسائلى مانند قدم و حدوث،متناهى و غير متناهى،جبر و اختيار،بساطت و تركب و امثال آنها را مطرح ساخت،امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب عليه السّلام است،و به همين دليل همواره شيعه در علوم عقلى بر غير شيعه تقدم داشته است. (2)

ص: 232

تفسير مى شود و اين شيوۀ معتزله بوده است.

3.حد وسط ميان دو روش؛يعنى در عين استناد به ظواهر كتاب و سنت،نه مفاد ظاهرى آنها اخذ مى شود تا تشبيه و تجسيم لازم آيد،و نه براى بيان و چگونگى و حقيقت معناى آنها از روش تأويل استفاده مى شود.بلكه-به عنوان مثال-گفته مى شود:خداوند دست دارد،ولى چگونگى آن بر ما معلوم نيست(بلا كيف)نه مى گوييم:مانند دست بشر است تا«تشبيه»لازم آيد،و نه مى گوييم:كنايه از قدرت است تا«تأويل»پديد آيد،بلكه مفهوم آن و معناى آن را به خداوند واگذار مى كنيم(تفويض).

ابو الحسن اشعرى(260-326 ق)طرفدار و بنيانگذار اين ديدگاه است.او اگر چه در آغاز معتزلى بود و پس از آن به حسب ظاهر،اهل حديث شد.اما در واقع قصد داشت كه بين اين دو مكتب توافق ايجاد كند،ولى خود مشرب مستقلى تشكيل داد و اثر شگرفى در ميان افكار اهل سنت گذاشت كه تا امروز بيشتر مسلمانان اهل سنت طرفدار مكتب او مى باشند و اكنون مذهب رسمى اهل سنت در اصول عقايد،همين مذهب اشعرى است.

4.شيوۀ بين نفى و اثبات،بدين معنا كه در تفسير آيات متشابه؛مانند آياتى كه دربارۀ صفات و افعال خداى متعال و مباحث ماوراءطبيعى است،بايد به خود قرآن مراجعه شود، زيرا مطابق دستور قرآن بايد آيات متشابه را به محكمات ارجاع داد،چرا كه محكمات امّ و اصل كتاب هستند و هر چه را اثبات يا از ساحت مقدس پروردگار نفى كنند،به عنوان اصل مطرح شده و آيات متشابه به آنها ارجاع و طبق آنها معنا خواهد شد.

توضيح اين كه در آياتى،مانند اَلرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىٰ كه عرش را براى خداوند بيان كرده است،و نيز آيات مشابه آن،بايد دو ويژگى را رعايت نمود:يكى ويژگى مقامى و اصلى، و ديگرى ويژگى لفظى و ظاهرى.

ويژگى مقامى،ويژگى اصلى و نشان دهندۀ يك مقام است،مثلا در آيۀ فوق،عرش مقامى است كه تمام فرمان ها و احكام از آن مقام صادر مى شود.

ويژگى لفظى و ظاهرى،كه تنها نشان دهنده ظاهر لفظ است،عرش يعنى تخت و بارگاه بلند كه داراى پايه هاى چوبى يا فلزى است كه پادشاهان بر آن جلوس و حكمرانى مى كنند.

ص: 234

ولى وقتى به آيات محكمات؛مانند لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ (1)و سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ ، (2)مراجعه مى شود،اين آيات،جسم بودن و خواص جسميت را-كه مشركان با آن خدا را وصف مى كردند-از خداوند متعال نفى مى كند و با نفى ويژگى هاى جسمى-كه از ظاهر لفظ استفاده مى شد-اصل معنا كه همان،«مقام صدور فرمان احكام در نظام هستى»است،باقى مى ماند و همين معنا در خداوند متعال جارى است.

اين همان ديدگاه اماميه است كه از سخنان و راهنمائى هاى امامان معصوم عليهم السّلام گرفته شده است.

علامه طباطبايى رحمه اللّه مى نويسد:شيوۀ اهل بيت عليهم السّلام اثبات و نفى با هم است؛يعنى تنها به نفى تشبيه(مفوضه)و نيز به اثبات ظواهر(اهل الحديث)،كه تشبيه و تجسيم خداوند لازم مى آيد اكتفا نكردند[و مانند مؤوّله دست به تأويل مذموم نيز نزده اند]بلكه در آيات مربوط به صفات پروردگار متعال،تدبّر و دقت نظر داشته اند و از خود قرآن استمداد جسته و آيات متشابه را به آيات محكم ارجاع مى دادند. (3)

اشارت مى رود:

نشد(تنها چند نفر انگشت شمار او را انتخاب نمودند).در هر حال،همين عمل،مبناى نظرى و اعتقادى اهل سنت در باب امامت گرديد. (1)

ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد و گسترش اين اختلافات باعث شده است تا در عقايد مذهبى،انديشه هايى مقابل يكديگر داشته باشند در اينجا به مهم ترين ديدگاه ها در تفسير صفات خبريه اشارت مى رود:

صفات خبريه در آنها وجود دارد از آيات متشابه هستند،بايد با حجت و دليل شرعى آنها را معنا كرد،و اين دو راه دارد:

اول.براى فهم آيات متشابه طبق دستور قرآن،بايد به محكمات مراجعه كرد؛زير آنها«امّ الكتاب »و اصل براى آيات ديگر هستند.

دوم.چون فهم اين آيات مشكل است،بايد به رواياتى كه از پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و امامان معصوم عليهم السّلام رسيده است مراجعه نمود.

در نتيجه،«عرش»كنايه از مقام صدور حكم و فرمان،«يد»به معناى قدرت،يا نعمت؛و «وجه»به معناى ذات(نه به معناى صورت)مى باشد.

ديده مى شود،چنان كه ماه،در شب چهاردهم ديده مى شود،مؤمنان او را مى بينند،همان طوركه روايات رسيده از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين معنا را مى رسانند».

اشاعره براى رؤيت خدا در قيامت به آياتى استدلال كرده اند كه مهم ترين آنها عبارت است از:

1. وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ إِلىٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ ؛ (1)در آن روز صورت هايى خرم و مسرورند و به پروردگارش مى نگرند».

2. وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسىٰ لِمِيقٰاتِنٰا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِي... ؛ (2)و هنگامى كه موسى به ميعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت،عرض كرد:پروردگارا!خودت را به من نشان ده تا تو را ببينم.گفت:هرگز مرا نخواهى ديد...».

دربارۀ آيۀ اول گفته اند:«ناظره»به معناى نظر و ديدن با چشم سر مى باشد،نه به معناى انتظار يا عبرت و پندگيرى يا نظر رحمت. (3)

و دربارۀ آيۀ دوم گفته اند:اين كه حضرت موسى عليه السّلام تقاضا كرده است؛پروردگارا!خود را به من نشان ده«انظر اليك»تا تو را ببينم،اگر ديدن خدا ممكن نبود يك پيامبر تقاضاى ديدن او را نمى كرد. (4)

در وصف گروه دوم خداوند متعال مى فرمايد: تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهٰا فٰاقِرَةٌ آنها يقين دارند كه عذاب هاى كمرشكن خواهند كشيد»،اين جمله،كنايه از انتظار داشتن آن عذاب كمرشكنى است كه براى آنها معين شده است،در مقابل اين عده،گروه اول قرار دارند كه منتظر رحمت و فضل و كرم الهى هستند إِلىٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ ،نه اين كه منتظرند تا خدا را ببيند،زيرا ديدن خدا اگر به فرض محال،ممكن هم باشد،باز به حال مؤمنان سودى نخواهد داشت،بلكه در قيامت آنچه سودمند است،همان نعمت و رحمت الهى و فضل و كرم خداوند است،در نتيجه «ناظرة»به معناى«منتظرة»خواهد بود،نه ديدن خداوند.

اما در مورد آيۀ دوم،اشاعرة بدون دقت در آيات ديگر،كه مشابه آيۀ 143 سورۀ اعراف (ربّ ارنى)است،مسألۀ رؤيت خدا را مطرح كرده اند،زيرا اگر در آيات بقره55/،نساء153/ و اعراف155/ دقت شود،روشن مى شود كه حقيقت آيه،چيز ديگرى است.با اين توضيح كه،اوّلا:وقتى قوم حضرت موسى عليه السّلام آگاهى يافتند كه خداوند با او تكلم و مناجات نموده است،به موسى گفتند:ما ايمان به تو نمى آوريم،تا كلام خدا را همان طوركه تو شنيده اى،ما نيز بشنويم،حضرت موسى عليه السّلام نيز از ميان بنى اسرائيل هفتاد نفر را براى ميقات با پروردگار انتخاب نمود.آنها وقتى به واقعيت تكليم خدا با موسى پى بردند،گفتند: لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰى نَرَى اللّٰهَ جَهْرَةً ؛ (1)ما ايمان به تو نمى آوريم تا اين كه خدا را آشكارا ببينيم»،حضرت موسى نيز از زبان قوم خود اين تقاضا را از خداوند نمود،زيرا جمعى از جاهلان بنى اسرائيل اصرار داشتند كه بايد خدا را ببينند تا ايمان بياورند و او مأموريت داشت كه اين تقاضا را مطرح كند، تا پاسخ كافى بشنود.

ثانيا:رؤيت خداوند مستلزم جسم بودن او است و خداوند منزه از جسميت است،و نمى توان گفت:حضرت موسى عليه السّلام كه يكى از پيامبران اولوالعزم است.متوجه اين مسئله نبوده است.

ثالثا:ادامۀ اين آيه(لن ترانى)و آيات ديگر،به خوبى گواهى مى دهد كه خدا را به هيچ وجه نمى توان با چشم ظاهرى ديد،چرا كه واژۀ«لن»براى نفى ابد مى آيد؛يعنى تو،مرا نه در اين

ص: 241

جهان و نه در جهان ديگر،هرگز نخواهى ديد.

حنبل را كه معتقد به قديم بودن قرآن شد گرفتند و به خاطر اعتقادش سى ضربه شلاق زدند. (1)

ب.معاشرت مسلمانان با اهل كتاب،حضور اهل كتاب به ويژه نصارا در ميان مسلمانان و معاشرت داشتن با هم باعث شد تا افكار و انديشه هاى آنها؛از جمله قديم بودن حضرت عيسى،به عنوان«كلمة الله»وارد حوزۀ اسلامى شده و مسلمانان نيز با آن درگير شوند.

از جمله افرادى كه تأثير در اين انديشه ها داشته است«يوحنّا دمشقى»است كه با دربار بنى اميه رفت و آمد داشته،و همواره در دين اسلام تشكيك وارد مى نمود،از جمله موارد اين تشكيك عبارت بود از اين كه،قرآن كريم تصريح دارد كه عيسى،كلمة الله است،مى فرمايد:

إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّٰهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلىٰ مَرْيَمَ وَ... (2) .

يوحنّا از مسلمانان سؤال مى كرد،آيا«كلمة الله»قديم است يا حادث؟ اگر مسلمانان مى گفتند:قديم است،سخن نصارا كه قائل به قديم بودن عيسى هستند ثابت مى شد و اگر مى گفتند:حادث است،او مى گفت:اين تنها زعم و خيال شما است كه كلام خدا مخلوق است.

ج.تأثير فلسفۀ يونان؛ (3)از زمانى كه فلسفۀ يونان به زبان عربى ترجمه،و وارد حوزه مسلمانان گرديد،نفوذ انديشه هاى آنان باعث شد تا مشاجرات و نزاع هاى شديدى ميان مسلمانان اتفاق افتد،اين در حالى بود كه مسلمانان پيش از اين از نظر اعتقادى اختلافات كمترى داشتند.

معتقد باشد،جهنمى و كافر است.

اشعرى به دفاع از عقيدۀ اهل حديث پرداخت،ولى براى كلام الهى دو مرتبه قائل شد؛ يكى كلام نفسى و ديگرى كلام لفظى؛ (1)كلام نفسى قديم است و حقيقت كلام نيز همين است اما كلام لفظى حقيقت كلام نيست،بلكه وسيلۀ اظهار و ابراز آن مى باشد.

شهرستانى،نظريۀ اشعرى را چنين تقرير مى نمايد:«حقيقت كلام معنايى قائم به نفس است كه غير از لفظ و عبارت مى باشد،و عبارت و لفظ دليل بر آن است و متكلم كسى است كه صفت كلام،قائم به او است.

عبارات و الفاظى كه توسط فرشتگان بر پيامبران وحى مى شود،دليل ها و نشانه هايى بر كلام ازلى هستند.دليل و نشانه،مخلوق و حادث است،ولى مدلول،قديم و ازلى است.» (2)اما معتزله بر حدوث قرآن اصرار دارند و تقسيم اشعرى را نپذيرفته اند و كلام خدا را منحصر در كلام لفظى مى دانند.

اماميه؛معتقد به حدوث قرآن هستند و مى گويند:كلام الهى در قالب قرآن كريم بر پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل شده و حادث است و نيز آنچه كه با پيامبران گذشته به عنوان كلام الهى مطرح است حادث مى باشد.در روايتى امام صادق عليه السّلام مى فرمايد:

«انّ الكلام صفة محدثة ليست بازليّة كان الله عزّ و جل و لا متكلّم؛ (3)كلام صفتى است كه حادث شده است،قديم و ازلى نيست، زيرا زمانى بوده است كه خداوند موجود بود اما متكلم نبود(با كسى تكلم نكرده بود).

خويش بدانيم كردارهاى بد،ستم ها و ظلم ها به خود انسان ها برمى گردند،نه به خداوند متعال تا ستم بر او لازم آيد.

ظاهرگرايان(اهل الحديث)،افعال انسان را اعم از طاعات و معاصى،مخلوق خدا مى دانند و قائل به جبر هستند.انگيزۀ آنان دفاع از عموميت ارادۀ و قدرت الهى و اصل توحيد در خالقيت است كه هر گونه خالقيتى را از انسان نفى مى كنند.اين عقيده را«خلق اعمال»مى نامند.

اشاعره،فعل را آفريده خدا دانسته و انسان را محل و ظرف تحقق افعال مى دانند،شيخ اشعرى مى گويد:«انّ اعمال العباد مخلوقة لله مقدورة؛افعال بندگان،مخلوق و مقدور خدا است.» اشاعره براى توجيه اصل اختيار و رهايى از پى آمدهاى نادرست انديشۀ جبر،نظريۀ «كسب»را مطرح كرده اند.

در تفسير حقيقت كسب،ميان محققان اشعرى اختلاف است،ولى معروف ترين آنها اين است كه كسب مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و ارادۀ او است،و بدون اين كه انسان در پيدايش آن تأثير داشته باشد تنها ظرف و محل فعل است. (1)اين نظريه مورد نقد خود اشاعره قرار گرفت،زيرا نظريۀ كسب؛مانند بحث«كلام نفسى»به شكل معماگونه اى مطرح شده است.

اماميه؛با الهام از بيانات ائمۀ اطهار عليهم السّلام معتقد به«امر بين الامرين»هستند،امام صادق عليه السّلام در روايتى تصريح مى فرمايد:

«لا جبر و لا تفويض و لكن امر بين الامرين». (2)

و استناد فعل واحد به دو فاعل چون در طول يكديگر هستند اشكالى ندارد،زيرا قدرت خداوند قدرت تامه و مستقل،و قدرت انسان غير تام و غير مستقل است.

از ميان اهل سنت با عقايد اشعرى،دانشمندانى؛مانند فخر رازى،شيخ محمد عبده و شيخ شلتوت،عقيده اماميه را پذيرفته اند. (3)

ص: 246

در آيات قرآن كريم نيز،افعال انسان هم به بندگان نسبت داده شده است و هم به خداوند متعال،و همين معناى امر بين الامرين است كه يك فعل به دو فاعل نسبت داده شود؛نسبت به خدا و در همان وقت نسبت به عبد.

برخى آيات جبر و اعتقاد عبارتند از:

الف. وَ لٰكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ (1)و وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِيَةً ، (2)در آيۀ نخست،قساوت قلب را به خود يهود نسبت مى دهد،و در آيۀ ديگر،خداوند مى فرمايد:ما قلب هاى آنها را قسىّ قرار داديم.

ب. وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ رَمىٰ . (3)در تعبير«رميت»،تير انداختن را به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نسبت مى دهد و در ادامه مى فرمايد:«رمى»خدا تير انداخت.

ج.يك دسته آيات،انسان را به عنوان فاعل مختار معرفى مى كنند؛مانند:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَيْهٰا ؛ (4)كسى كه عمل شايسته انجام دهد براى خود،و كسى كه عمل بد انجام دهد براى خويش است».

فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ . (5)

« وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعىٰ ؛ (6)براى انسان جز آنچه تلاش مى كند چيزى نيست».

وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ ، اِعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ . (7)

« فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ ؛ (8)هر كسى مى خواهد ايمان بياورد و هر كسى مى خواهد كافر گردد.» و دستۀ ديگرى از آيات،تمام افعال؛حتى ضلالت و هدايت را به خداوند نسبت

ص: 247

مى دهد،مانند:

وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ ؛ (1)هيچ نفسى ايمان نمى آورد مگر به فرمان خدا».

يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ ؛ (2)خداوند هركس را بخواهد گمراه و هركس را بخواهد هدايت مى كند».

« هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ ؛ (3)سير انسان ها در خشكى و دريا به دست خدا است».

« وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ ؛ (4)آنها به كسى ضرر نمى زنند مگر به اجازۀ خدا».

جمع بين اين دو گروه از آيات به اين است كه انسان خود با اختيار و آزادى داراى فعل و ترك است،ولى توانايى و اختيار انجام آن از جانب خداوند متعال مى باشد (5)و همين معناى «امر بين الامرين»است. (6)

تبيان،شيخ طوسى،متوفاى 460 ق.

مجمع البيان،ابو على،فضل بن حسين طبرسى،متوفاى 537 ق.

روح الجنان و روح الجنان،ابو الفتوح رازى،متوفاى 556 ق.

الميزان،علامه سيد محمد حسين طباطبايى،متوفاى 1363 ق.

اين تفاسير اگر چه در بحث روش هاى تفسيرى،روش خاص خود را دارا هستند(روش قرآنى يا اجتهادى)ولى در مباحث اعتقادى،رنگ كلامى نيز دارند.

يك كتاب تفسيرى مطرح نيست،اما كتابى كاملا نقلى است(به خلاف اللمع اين مؤلف).

اشعرى با استفاده از آيات قرآن به اثبات عقايد خود و ابطال ديدگاه هاى اعتزال پرداخته است.

2.اعجاز القرآن،قاضى ابو بكر باقلانى(متوفاى 403 ق).

3.تفسير كبير،فخر رازى(متوفاى 606 ق).

4.شرح اسماء الحسنى،فخر رازى.

5.كتاب تأويلات القرآن:ابو منصور ماتريدى(متوفاى 333 ق).

ماتريدى اگر چه فرقه اى مستقل برشمرده شده است،اما افكار و انديشه هاى بسيار نزديكى با اشعرى دارد و با او تفاوت هايى نيز داشته است،يكى از تفاوت هاى عمده اين كه در مكتب ماتريدى، عقل گرايى بر ظاهرگرايى غلبه دارد.

ماتريدى در كتاب«تأويلات القرآن»به تفسير آيات قرآن پرداخته و از آراى فقهى و اصولى خود و نيز آراى امام مذهب خود،ابو حنيفه بهره بوده و بدين جهت اين كتاب رنگ اعتقادى و فقهى به خود گرفته است،آخرين جزء اين كتاب مشتمل بر تفسير سوره منافقون تا آخر قرآن است و اولين جزء آن تا آخر سورۀ بقره را تفسير كرده است،اين كتاب با تحقيق دكتر ابراهيم عوضين،و سيد عوضين به سال 1390 ق به چاپ رسيده است. (1)

ص: 251

ص: 252

گرايش ادبى تفسير قرآن به سه شيوۀ مهم تفسير بيانى،تفسير لغوى و هرمنوتيك،تقسيم مى شود كه جداگانه به شرح هريك پرداخته مى شود:

أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخٰالِقُونَ ؛ (1)را مى شنود به تأثير شگرف قرآن بر روح خود اعتراف كرده،مى گويد:«كاد قلبى ان يطير؛قلب من مى خواهد پرواز كند»و در همان لحظه ايمان مى آورد. (2)

قرآن در بيان خود تأثير شگرفى دارد؛چنان كه تنها چند آيه،از آيات سورۀ انعام(151 تا 153)كه توسط«مصعب بن عمير»براى مردم مدينه خوانده شد،آنان را منقلب كرد (3)تا جايى كه گفته شده:«فتحت الامصار بالسيوف و فتحت المدينة بالقرآن». (4)

نخستين مفسرى كه به جنبۀ ادبى و بيانى قرآن(به معناى اعم)اهتمام ورزيده است،پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و پس از آن على عليه السّلام است،و پس از آن حضرت،شاگردش ابن عباس به گسترش آن پرداخته است.

پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در تفسير آيۀ شريفۀ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ فرمود:

المراد بياض النهار و سواد الليل ،كه يك معناى مجازى از آن اراده شده است، چرا كه نهار و ليل در اينجا حذف شده است.

پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و على عليه السّلام ابن عباس،بسيارى از آيات قرآن را به اين شيوه تفسير نموده است؛چرا كه او از لغات و اشعار عرب در فهم معانى الفاظ و جمله هاى قرآن بسيار استفاده مى نمود.

در عصر صحابه نيز،برخى از مفسران صحابه،متأثر از اين شيوه و گرايش بوده اند كه از جملۀ آنان مى توان مجاهد را نام برد. (1)

ائمۀ اطهار عليهم السّلام نيز از اين شيوه استفاده كرده اند و پس از آن بزرگواران در عصر تدوين، اين شيوه ادامه مى يابد.

است،در واقع تفسير بلاغى به معناى كامل تر همين تفسير است و شايد بتوان گفت:

نخستين كسى كه به طور كامل،نكات علوم بلاغت را در ضمن آيات مطرح كرده،زمخشرى در كشاف است.

قرآن(الفاظ مشابه)همراه با بررسى سياق آيات،براى رسيدن به دلالت ظاهرى آن. (1)

مهم ترين ويژگى هاى اين روش،گردآورى آيات شبيه به هم و بررسى سياق آنها است.

براى روشن شدن بحث لازم است مراحل آن توضيح داده شود.

كار رفته است.هر آنچه به كار رفته است جمع آورى شود.

6.بررسى تركيبات قرآن،كه به كمك علوم ادبى؛مانند نحو و علم بلاغت به دست مى آيد،اما تنها به اين معنا نيست كه ويژگى هاى نحوى آن روشن شود،كه مثلا فلان جمله حال يا وصف است،كناية است يا استعارة و...بلكه افزون بر دقت در اين نكات،بايد زيبايى، اسلوب و معنويت آن نيز روشن شود.اين شيوۀ جديد بيانى،يكى از مشكل ترين شيوه هاى تفسيرى قرآن كريم است. (1)

2.البيان فى غريب القرآن،تأليف عبد الرحمن بن محمد،ابو البركات،معروف به«ابن انبارى»متوفاى(577 ق).البيان قديمى ترين كتابى است كه با اسلوب زيبايى به اعراب قرآن پرداخته است. (1)

3.اعراب القرآن الكريم و بيانه،اثر محيى الدين درويش در ده جلد.

4.الجدول فى اعراب القرآن و صرفه و بيانه،از محمود صافى در 30 جزء(15 جلد).

همو در ذيل آيۀ شريفۀ إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ ، (1)مى گويد:

و تقديم المفعول لقصد الاختصاص،كقوله تعالى: أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ ، قُلْ أَ غَيْرَ اللّٰهِ أَبْغِي رَبًّا و المعنى نخصّك بالعبادة و نخصّك بطلب المعونة...فان قلت:لم عدل عن لفظ الغيبة الى لفظ الخطاب؟قلت:هذا يسمى الالتفات فى علم البيان،قد يكون من الغيبة الى الخطاب و من الخطاب الى الغيبة،و من الغيبة الى التكلم،كقوله تعالى: أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ و أَ غَيْرَ اللّٰهِ أَبْغِي در اين دو جمله،«غير الله»مفعول است براى«اعبد»و«ابغى»كه مقدم شده است و مفيد اختصاص است و معناى آيه اين مى شود كه«ما تنها تو را سزاوار پرستش و كمك خواستن مى دانيم».

نكتۀ ديگر در عبارت فوق،بحث التفات است كه در سورۀ حمد از حالت غيبت كه نام هاى الله،رب،رحمن،رحيم و مالك است(اسم ظاهر در حكم ضمير مغايب است)تبديل به «اياك»ضمير مخاطب شده است.اين را«التفات»مى گويند كه خود اقسامى دارد؛مانند التفات از خطاب به غيبت و از غيبت به تكلم.

در آيات ديگر نيز نمونۀ التفات آمده است،مانند حَتّٰى إِذٰا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ كه از مخاطب(كنتم)به مغايب(بهم)مغايب عدول كرده است،و نيز مانند: وَ اللّٰهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيٰاحَ... فَسُقْنٰاهُ كه از مغايب(الله)كه اسم ظاهر است به«سقناه»كه متكلم مع الغير است عدول كرده است.بحث التفات از مباحث علم بيان است و فوائدى دارد كه از جمله آن، برانگيختن نشاط شنونده براى شنيدن بهتر مطالب است. (2)

اصل هر لفظ را روشن مى كند،اگر چه اين روش بررسى تركيب و هيئت جمله ها را نيز در بر دارد كه شامل لغت،نحو،صرف،حجت و قراءات مى شود.

مفسر با استفاده از علوم فوق،به بررسى نص و آيات قرآنى مى پردازد.تأثير و نقش فراوان ادبيات در ميان ساير علوم انگيزه اى شده است تا بسيارى از ارباب ادب،قرآن را از اين زاويه مورد بررسى قرار داده و آيات را با اين شيوه تفسير كنند.

مبتكر و مبدع اين فن اگر چه خود پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و على عليه السّلام بوده اند،اما نخستين كسى كه در مكه به شكل رسمى اين شيوه را آغاز كرد«ابن عباس»(متوفاى 62 ق)شاگرد حضرت على عليه السّلام بود كه به اشعار عرب جاهلى و تمثيل هاى آنان تمسك مى نمود.

سيوطى در اين باره مى نويسد:نافع بن ازرق و نجدة بن عويمى از ابن عباس،تفسير آياتى از قرآن كريم را درخواست كردند و شرط كردند كه براى مفاهيم آن به كلام عرب استشهاد كند،ابن عباس نيز مطابق شرط آنها قرآن را تفسير نمود. (1)

مفسر لغوى با اين شيوه،قبل از هر چيز به توضيح و شرح معانى گوناگون هر لغت پرداخته،سپس به جنبه هاى ديگر مباحث لغوى؛مانند تركيب جمله ها،مفردات،مجازات و غرائب قرآن مى پردازد.براساس توسعه و گسترش مباحث لغوى،تفسير لغوى قرآن به چند نوع تقسيم شده و در هر زمينه دانشمندانى به تأليف اين گونه تفاسير دست يازيده اند كه عناوين آنها عبارت است از:

«مجاز القرآن»،«غريب القرآن»،«معانى القرآن»،«مفردات القرآن»و«مشكل القرآن».

منظور از«مجاز القرآن»،همان تتبع و به دست آوردن معناى لغوى كلمات قرآن است،اگر چه ممكن است از صرف يا نحو،و يا حتى معانى بيان نيز بحث كند.بنابراين،منظور از مجاز قرآن،معناى مجازى در مقابل حقيقى يا تنها مسائل بيانى قرآن نيست،بلكه به معناى اعم است كه شامل اينها نيز مى شود.

ص: 266

در اين شيوه چنان كه گذشت،«ابو عبيدة،معمر بن مثنى»(متوفاى 210 ق)كتابى به نام «مجاز القرآن»تأليف كرده است.منظور از مجاز قرآن،مجاز در علم بلاغت نيست،بلكه منظور همان معناى لغوى است.

منظور از«غريب القرآن»تفسير و معنا كردن لغاتى است كه در يك قبيله معروف بوده،در حالى كه در ميان بسيارى از قبائل ديگر عرب،اين لغت غريب است ولى در قرآن به كار رفته است.در اينجا به چند نمونۀ آن اشارت مى رود:

«الودق»به معناى باران،لغت قبيلۀ«جرهم»،«المنسأة»به معناى عصا،لغت قبيلۀ حضرموت،«آسن»به معناى گنديده،لغت قبيلۀ تميم،«سعر»به معناى جنون،لغت عمان «بسّت»به معناى كوبيده شده ،لغت قبيله كنده و...

در اين زمينه نيز دانشمندان تلاش هايى نموده و تأليفاتى در«غريب القرآن»دارند كه نخستين آنها«محمد بن سائب كلبى كوفى»(متوفاى 146 ق)،نسب شناس معروف از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السّلام است.پس از او«ابو فيد،مؤرج بن عمرو»سدوسى بصرى(متوفاى 174 ق)و«ابو الحسن،نضر بن شميل مازنى»(متوفاى 203 ق)مى باشد. (1)

در ميان قرون متأخر مى توان به«تفسير غريب القرآن»،شيخ فخر الدين طريحى نجفى (متوفاى 1085)اشارت نمود كه دربردارندۀ غرايب الفاظ قرآن كريم و حتى معانى متعدد يك لفظ در قرآن كريم است،و نيز اين كه اصل لفظ به چه زبانى است،آيا فارسى است يا لغت ديگر.

مفهوم«معانى القرآن»نيز روشن است كه هدف در آن،روشن كردن معانى الفاظ قرآن،كه گسترده تر از بحث«غريب القرآن»است.مى توان در اين زمينه به كتاب«معانى القرآن»،تأليف ابو اسحاق،زجاج(متوفاى 311 ق)اشارت نمود.او اگر چه در تفسير خود،از مباحث ادبى، بيانى و حتى به نقليات نيز پرداخته است،ولى بيشتر مباحث و فصل هاى آن،مبتنى بر لغت است و تفسير لغوى به شمار مى رود. (2)

ص: 267

«مفردات قرآن كريم»،روشى است كه به بررسى لغات اساسى قرآن پرداخته است و يك لفظ با مشتقات آن در آيات مختلف،معنا مى كند و احتمالاتى كه براى معناى هر لفظ است نيز بيان مى شود.

«المفردات»،نوشتۀ راغب اصفهانى(متوفاى 502 ق)بهترين كتابى است كه به شكل بسيار فنى و ابتكارى،مطابق ترتيب حروف الفبا،به تبيين لغات قرآن پرداخته است و اغلب الفاظ قرآن كريم را دربردارد.او تنها به معانى لغات اكتفا نكرده،بلكه اجتهاد در لغت نيز نموده و خود داراى رأى و استنباط خاصى در لغت مى باشد،راغب در آغاز كتابش مى گويد:متوجه شدم،نخستين چيزى كه براى محصلان در علوم قرآن نياز است،علوم لفظى و تحقيق و بررسى الفاظ مفرد قرآن است كه خود از مهم ترين مباحث علوم الفاظ به شمار مى رود.

«نثر طوبى»،اثر ميرزا ابو الحسن شعرانى از دانشمندان معقول و منقول قرن چهاردهم هجرى و داراى آثار فراوانى است كه مفردات قرآن را به زبان پارسى نگاشته است.

«التحقيق فى كلمات القرآن»،تأليف حسن مصطفوى از دانشمندان معاصر و صاحب نظر در لغت است،مشرب او در لغت،برگرداند لغات مشابه به يك اصل و ريشه است.اين كتاب در چهارده جلد به چاپ رسيده است.

«قاموس قرآن»،نوشتۀ سيد على اكبر قرشى،كتابى است مطابق حروف الفبا كه لغات قرآن را با معنا و تفسير و توضيح آيات آن آورده است،اين كتاب به زبان فارسى و داراى 7 جزء است كه در سه جلد به چاپ رسيده است.

منظور از«تفسير مشكل القرآن»،تفسيرى است كه در آن به بررسى معناى واژه ها و آيات مشكل قرآن كريم؛از جمله متشابهات قرآن پرداخته مى شود.

شايد بهترين كتاب در اين زمينه«تأويل مشكل القرآن»،تأليف ابو محمد،عبد الله بن مسلم،معروف به ابن قتيبه دينورى(متوفاى 276 ق)است.او آيات متشابه،انواع متشابهات قرآن و نيز آنچه كه مخالفان به عنوان تناقضات قرآن مطرح كرده اند،مورد بررسى و تفسير قرار مى دهد.

برخى از تفاسير ديگر كه دربارۀ متشابهات قرآن و ردّ طعن هاى مخالفان قرآن بحث

ص: 268

كرده اند،عبارتند از:

متشابهات القرآن،اثر قاضى عماد الدين،عبد الجبار معتزلى(متوفاى 415 ق).او از معروف ترين دانشمندان معتزلى است كه در عصر صاحب بن عبّاد،قاضى«رى»بوده است و كتاب هاى معروفى دارد؛از جملۀ آنها كتاب ها«مغنى»،«شرح اصول خمسه»و«الحكمة و الحكيم»است.

كتاب متشابهات القرآن وى از بهترين تأليفات او است كه مطابق ترتيب موجود قرآن كريم،به بررسى آيات متشابه مى پردازد و در ضمن آن،به آيات محكم نيز اشاره كرده است.

«تنزيه القرآن عن المطاعن»از مؤلف مذكور(قاضى عبد الجبار).

«متشابهات القرآن و مختلفه»،تأليف رشيد الدين،ابو جعفر،محمد شهرآشوب سرورى مازندرانى(متوفاى 588 ق)است.او از دانشمندان به نام شيعه است.اين كتاب از بهترين و جامع ترين تأليفات در اين زمينه مى باشد.

«اسئلة القرآن المجيد و اجوبتها»،اثر زيد الدين،محمد بن ابى بكر رازى(متوفاى 666 ق) مشتمل بر 1200 پرسش و پاسخ دربارۀ متشابهات قرآن كريم است كه به شكل مختصر و زيبايى نگارش يافته است.اين كتاب به«مسائل الرازى»نيز معروف است. (1)

رفته است. (1)

اين واژه به هر صورت ادبى كه به كار رود،داراى يكى از سه معناى زير خواهد بود:

1.تفسير به معناى وسيع و گستردۀ آن،يعنى كيفيتى كه به سبب آن،موضوع مبهمى را واضح و روشن نماييم-به همين جهت هرمس( Hermes )رسول و پيام آور خدايان،مفسر آله و متكلم از خدايان ناميده شد و به همين جهت،اهالى لستر،پولس را هرمس مى ناميدند؛ زيرا او متقدم در كلام و كسى بود كه خدايان را تفسير كرد.براساس اين معنا به كسى كه ترجمه مى كند،مفسر نمى گويند،بلكه مفسر كسى است كه كلام پيچيده و سختى را توضيح و تبيين نمايد.

2.ترجمه؛يعنى نقل از لغتى به لغت ديگر.

3.شرح؛يعنى بيان و توضيح معنايى مشكل و پيچيده كه در عبارت با معنا به كار رفته است. (2)

اما برخى هرمنوتيك را به«تأويل»معنا كرده اند و حتى دانشمندان آن را،مؤوله و تأويل گرايان مى نامند. (3)

آنان در جاى جاى كتاب خويش بر اين معنا تاكيد نموده و از تأويل اسماعيليه و شباهت آن با اسكندريه،به عنوان معلمانى نام مى برند كه مسيحيان از ايشان علم تأويل را آموخته اند.

اما در غرب از عمر اين حركت بيش از دو قرن نمى گذرد،و«فردريش شلاير ماخر» friedrichschleirmacher (1768-1834 م)را بنيانگذار هرمنوتيك جديد شناخته اند.

اما اين دانش به عنوان يك مكتب و روش انديشه،نخستين بار حدود صدسال پيش توسط ويلهلم ديلتاى wilhelmdilthey (1833-1911 م)تدوين شد،و هدف او بالا بردن ارزش علوم انسانى و هم طراز كردن آن با علوم تجربى بود.

اين نظريه بين اوج و حضيض و عمق چاه ها سرگردان و داراى فرازها و نشيب ها بوده است،ولى جريان هاى فكرى جديد،باعث شد تا اين نظريه مجددا رشد كرده كه عوامل رشد آن عبارتند از:

1.ساختار زبانى در فرهنگ ها تأثير عميق داشته و بر تجربه،تحميل شده است.

2.تجربه بشرى ماهيتى تفسيرى داشته كه فرهنگ و زبان،واسطۀ اظهار آن هستند. (1)

در اين زمينه پروتستان ها(متكلمان پروتستان)بيشترين سهم را در اصلاح و نقد آن داشته اند.

نصر حامد ابو زيد-روشنفكر مصرى-مى گويد:هرمنوتيك هم در دانش قديم مطرح بوده است و هم در عصر جديد و دانش هاى آن،و محور آن بر ارتباط و علاقه مندى مفسر نسبت به نص مى باشد و اين محور مخصوص تفكر غرب نيست،بلكه در آثار عربى قديم و جديد نيز قابل مشاهده است،ولى از آنجا كه امروزه در مغرب زمين مطرح شده است سزاوار است كه با انديشه هاى غربى نيز تعامل داشته باشيم. (2)

تفكر هرمنوتيك در غرب داراى دو ديدگاه عمده است؛يكى سنت«شلاير ماخر» (1768-1834 م)،بنيانگذار علم هرمنوتيك جديد و پس از آن«ويلهلم ديلتايى» (1833-1911 م)كه علم هرمنوتيك را«نظام عام روش شناختى نهفته در پس تأويل مى انگارند» (3)و ديگرى سنت پيروان«مارتين هايدگر»(1889-1976 م)از جمله«هانس

ص: 271

گادامر»(1900 م)كه علم هرمنوتيك را«كاوشى فلسفى در خصوص خصلت شرايط لازم براى هر گونه فهم محسوب مى كنند (1).

يكى از موارد اختلاف اين دو سنت در نيت مؤلف است آيا متن را بايد با اتكا به قصد و نيت مؤلف فهميد يا اين كه نيت مؤلف گمراه كننده است و اثر موجودى است مستقل؟(آنچه مهم است اثر مؤلف است نه نيت او)ويلهلم ديلتاى كار خود را در زمينه هرمنوتيك متمركز به شناخت نيت مؤلف مى داند. (2)

«هرش»از پيروان سنت ديلتاى؛مانند او معتقد است كه،نيت مؤلف بايد معيارى باشد كه به وسيلۀ آن اعتبار يا صحت هر تأويل(توضيح معناى عبارتى)سنجيده شود.او سپس مدلل مى سازد كه اين نيت،موجودى معين است كه دربارۀ آن مى تواند شاهد عينى جمع آورد و لذا وقتى كه شواهد در دست باشد مى توان به تعيين معناى آن پرداخت و اين معنا نيز به طور كلى معتبر شناخته خواهد شد و بدين سان به نظر مى آيد كه رؤياى ديلتاى در خصوص تأويلى يا اعتبار عينى به تحقق خواهد پيوست.

اما سنت«هايدگرى»و ديدگاه«گادامر»در نقطۀ مقابل اين نظريه قرار دارد،ريچارد پالمر كه مؤيد ديدگاه اين سنت به نظر مى رسد مى گويد:

نگريستن به اثر براى راه يافتن به ذهنيت مؤلف،به درستى مغالطه دانسته مى شود و شهادت مؤلف در خصوص نيات و مقاصد خودش نيز به درستى شاهدى ناپذيرفتنى محسوب مى گردد.

اين اختلاف،اختلافى بسيار بزرگ است كه بر كل ديدگاه هرمنوتيك تأثير گذاشته.

گادامر،به نظريۀ«التفات مؤلف»نقدهايى مفصل دارد.

از نظر گادامر وقتى مى گويند:معناى متن همان است كه منظور مؤلف بوده است؛يعنى در افتادن به روان شناسى گرى رمانتيك ناب؛زيرا معناى متن در جريان هاى ذهنى نهفته نيست،

ص: 272

جريان هايى كه به هيچ طريق در دسترس نيستند،بلكه در موضوع يا متن معنادار نهفته است كه اگر چه از مؤلف و خواننده مستقل است،ولى هر دو در آن شريكند!. (1)

هرش از گادامر دربارۀ فهم ها و تفسيرهاى فرامتنى چنين نقل مى كند:معناى متن همواره- و نه گاهى-فراتر از معنايى است كه مؤلف آن در سر دارد.فهم فعاليّتى توليدى است،نه بازتوليدى . (2)

بنا به ديدگاه هرش،نتيجۀ آشكار اين نظريه آن است كه معناى متن،همواره نامعين است و تفسير،بى مورد خواهد بود؛زيرا فقط زمانى تفسير،كنشى موجه است كه متن يك معنا داشته باشد نه هر معنايى و اين همان انديشۀ برداشت ها و قرائت هاى مختلف از يك متن مى باشد كه امروزه مورد توجه برخى از مكاتب قرار گرفته است.

موارد اختلاف ديگر اين دو مكتب،وجود پيش فرض ها است كه در نظريۀ گادامر جست و جوى فهم بدون پيش فرض،بيهوده است،هر چيز و هر متن از ديدگاه خاصى مورد تفسير قرار مى گيرد كه افق خاصى را روشن مى سازد و مى توان گفت كه تفسير مستلزم تركيب افق هاست؛يعنى افق هاى گذشته و حال،يا افق فهم مفسر و افق فهم متن،چرا كه افق مفسر در مواجهه با اشيا و متن دائما تعديل مى شود،اما هيچ تفسير عينى و نهايى وجود ندارد، ما نمى توانيم مطمئن شويم كه تفسير ما صحيح يا بهتر از تفسيرهاى قبلى است.

تفسيرها و قضاوت هاى ما در مورد تفسيرهاى گذشته در معرض تجديد نظرهاى آينده است.

و اين به خلاف انديشۀ ديلتاى و پيروان او؛مانند هرش مى باشد.

بررسى روش هرمنوتيك در تفسير قرآن صرفا براساس استنباطى است كه مدعيان اعمال اين روش در تفسير قرآن بدان استناد جسته اند،حال اگر اين استنباط با آراى نظريه پردازان اصلى آن؛مانند هايدگر،ايكلتون و...كه در حوزۀ متون ادبى به چالش پرداخته اند وفق ندهد، بايد قصور در تفسير آن را از چشم كسانى ديد كه تحقيق ناكرده اين روش را به كتب آسمانى به ويژه قرآن كريم كشانده و از روش هرمنوتيك شيوۀ نوينى براى تفسير قرآن ترسيم نموده اند.

برخى از اينان،مانند دكتر نصر حامد ابو زيد در نوشتۀ خود به نام«هرمنوطيقا»كه در كتاب «اشكاليات القراءة و آليات التأويل»به چاپ رسيده است،آسمانى بودن قرآن را با اعمال روش هرمنوتيك ناسازگار نشمرده و به رغم كلام بشرى نبودن قرآن بر تفسير هرمنوتيك آن تاكيد ورزيده اند.

را يك اثر ادبى به شمار آوريم،در هر حال پژوهش ادبى قرآن بايد هدف اصلى و نهايى براى ما و همۀ ملت هاى عرب به حساب آيد، هركس مى تواند با هر قصد و نيتى به سراغ اين كتاب برود و آن چه مى طلبد از آن برگيرد،مسألۀ مورد علاقۀ او خواه فقه و خواه قانون باشد.جز از طريق يك پژوهش كامل و رسانۀ ادبى در اين يگانه كتاب عربى امكان پذير نيست.» امين خولى در اين نگاه ناسيوناليستى به قرآن درصدد رد نظريۀ شيخ محمد عبده است كه در تفسير سورۀ«فاتحة الكتاب»هر گونه تك بعدى نگرى در قرآن را محكوم مى نمايد و مباحث ادبى و اعجاز لفظى قرآن را يك هدف ثانوى مى داند. (1)

زياده روى در تك بعدى نگرى قرآن،موجب فراموش شدن مقصد نهايى قرآن كه هدايت دينى است خواهد شد.

على رغم اخراج امين خولى از دانشگاه الازهر،شاگردان (2)او راهش را ادامه دادند.از جمله شاگردان مكتب او،عايشه بنت الشاطى است كه كتاب«التفسير البيانى للقرآن»را در همين راستا تدوين مى كند.يكى ديگر از طرفداران انديشۀ تك بعدى و نص نگرى قرآن كريم كه از شاگردان خولى است در اين باره مى نويسد:

سخن گفتن از پژوهش ادبى در قرآن با تأكيد بر ويژگى زبانى متنى آن،پاسخ به دعوت قديمى است كه تقدير چنان بود كه اين كار توسط امين خولى به اتمام نرسد و اين نوع برداشت علمى او از قرآن موضعى فراتر از ايدئولوژى حاكم بر فرهنگ و تفكر ما مسلمانان است. (3)

او مى گويد:بحث از مفهوم نص،در حقيقت بحث از ماهيت و طبيعت قرآن با وصف نص بودن و لغوى بودن آن است و آن بحثى است كه قرآن را از جهت بزرگ ترين كتاب ادبى و جاودانى ادبى عرب مورد بررسى قرار مى دهد.

قرآن مقدس ترين كتاب در فن عربى است،چه انسان به عنوان يك كتاب دينى به آن

ص: 275

بنگرد يا خير؟ و اين بررسى ادبى قرآن بدون اعتبار دينى آن است،و اين همان چيزى است كه ما،عنوان امت عربى به آن مى دهيم. (1)

گرايش تعدادى از متفكران و اساتيد الازهر در مصر؛مانند محمد ابراهيم شريف در كتاب «اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن»و عفت محمد شرقاوى در كتاب«الفكر الدينى فى مواجهة العصر»و نصر حامد ابو زيد در كتاب«نقد الخطاب الدينى»به روشنى موجب گرديد كه به نص قرآنى به عنوان يك متن ادبى و يا شيوه هاى پژوهشى زبان شناسى نگريسته و مقاصد و مفاهيم قرآن تنها در حوزۀ تحقيقات ادبى و متن زبانى استخراج گردد،و حال آن كه هيچ اثر زبانى حتى قرآن در خلأ و فارغ از زمينه هاى سياسى،فرهنگى و اجتماعى عصر خود شكل رسمى نمى گيرد و نص قرآن كه متنى زبانى است در حقيقت يك محصول فرهنگى است و زبان آن مختص به همان اولين دريافت كننده است و زبان هرگز از فرهنگ و واقعيت زمانه جدا نيست و قرآن در عين الهى بودن،يك محصول فرهنگ بشرى نيز هست. (2)

دربارۀ بررسى ابعاد يا تك بعدى بودن قرآن،دو ديدگاه وجود دارد:

1-بسيارى از دانشمندان اسلامى بر اين باورند كه قرآن داراى ابعاد مختلف است و حتى وقتى مسئله اعجاز را مورد بررسى قرار مى دهند،ابعاد و وجوه مختلفى را براى اعجاز بر مى شمارند و اعجاز را تنها از ناحيه ادبيات عرب نمى دانند،بلكه قرآن داراى ابعاد مختلف است كه انسان را هدايت مى كند و مقصد نهائى آن هدايت دينى است.

2-برخى ديگر بر اين عقيده اند كه بعد اصلى و اساسى قرآن يك چيز بيشتر نيست و آن شاهكار و ادبيات عرب،اين اثر جاودانه است و آن چه مهم است نص ادبى قرآن است و هر چيزى كه نياز دارد،مانند هدايت،شريعت،اخلاق و...بايد از ادبيات او بهره گيرد و از هنر ادبى قرآن تمام مطلب خود را كشف نمايد.از جمله طرفداران اين نظريه،نصر حامد ابو زيد است.

ص: 276

هر رساله اى از آن،نويسندۀ جداگانه اى دارد.

البته آنچه گفتيم مربوط به معناى كلام الهى و وحى نزد مسلمانان است؛چرا كه معناى وحى نيز از جمله مباحثى است كه بين اسلام و مسيحيت متفاوت است.

به هر حال در غرب با توجه به وجود مطالب فراوان نامعقول در كتاب هاى مقدس و توجيه عقلانى نداشتن بعضى از آن ها برخى از دانشمندان آنان بر آنند كه اين مشكل را به طور متفاوت به گونه اى خاص حل كنند.

2.بستر فلسفى تفكر هرمنوتيك غرب نيز با بستر فلسفى تفسير و علوم قرآن نزد مسلمين از جمله حضرت امام خمينى قدس سرّه متفاوت است.اين تفاوت در هرمنوتيك هايدگر و گادامر مشخص تر است؛زيرا پديدارشناسى وجودگرايى(اگزيستانسياليسم)كه بستر تفكر فلسفى آنان است با تفكر فلسفى امام كه مى توان گفت:بستر حكمت متعاليۀ صدرايى است، تفاوت دارد.

3.مفسران هرمنوتيك بر اين باورند كه«تأويل گر»و«مفسر»بايد بتواند شرايط روحى، ذهنى و اجتماعى و بالأخره تمام جهات درونى صاحب اثر را درك نمايد تا كلام او را به طور دقيق بفهمد،روشن است كه چنين دركى دربارۀ متن دينى؛مانند قرآن و درك حقيقى از وحى و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم براى كسى امكان پذير نيست،مفسر هرمنوتيك ممكن است بر محيط پيرامون خود واقف باشد اما هرگز نمى تواند دنياى خاص فردى چون پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را آن گونه كه در واقعيت و جايگاه خاص خود قرار داشته است درك نمايد.

4.بسيارى از مفسران هرمنوتيك تلاش دارند كه پيدايش پروتستان در مسيحيت را برخواسته از اعمال تفسير هرمنوتيك در كتاب مقدس معرفى نمايند و آن را به عنوان نقطۀ عطف در تاريخ تأويل هاى آيين مسيحيت به شمار آورند. (1)اما با دقت در تاريخ انجيل كه خود دست نوشتۀ مسيحى هاى حوارى و گردآورى بشر است مانند كتب تاريخى يا ادبى ديگر مى ماند كه مى تواند مورد تفسير هرمنوتيك قرار گيرد اما دربارۀ قرآن كريم چنين تصورى هرگز صحيح نيست.

ص: 278

عبارت ديگر:آيا تفسير معتبر امكان دارد يا به تعبير گادامر و استادش هايدگر،اعتبار يافتن تأويلات عينى،ساده انديشى است. (1)

برخى از دانشمندان هرمنوتيك غرب؛مانند ديلتاى معتقدند كه اعتبار در تفسير هم ممكن است و هم مقصود.

هرش از پيروان مكتب ديلتاى مى نويسد:نيت مؤلف بايد معيارى باشد كه به وسيلۀ آن اعتبار يا صحت هر تأويلى(توضيح معناى عبارتى)سنجيده شود. (2)

اين مبناى علم هرمنوتيك،در مبانى علوم اسلامى نيز وجود دارد.دانشمندان علم اصول براى فهم متن،مباحث ارزنده اى را مطرح كرده اند كه مهم ترين آن ها دو بحث است كه نقش اساسى در برداشت صحيح از يك متن مى تواند داشته باشد؛يكى مباحث الفاظ و ديگرى مباحث حجيت.

در مباحث الفاظ از مفاهيم عمومى متن سخن گفته مى شود،و اين كه معنا و مدلول الفاظ هر متن چيست؟و نيز الفاظ يك متن،در چه معنايى ظهور دارند؛مانند بحث اوامر كه مى گويند:معناى امر،طلب است و ظاهر آن نيز وجوب را مى رساند. (3)

در مباحث حجيت پس از اين كه معانى الفاظ و ظهور داشتن آن الفاظ در آن معانى ثابت شده،روشن مى شود كه ظاهر معانى الفاظ براى مخاطب و شنونده حجت مى باشد،هم چنين است ظاهر معناى هر متنى به ويژه ظواهر كتاب آسمانى(قرآن كريم)و روايات رسيده از ائمۀ معصومين عليهم السّلام كه معناى ظاهرى آن ها براى مخاطب حجيت دارد،مگر اين كه دليلى بر خلاف آن معناى ظاهرى آورده شود.

افزون بر آن،براى فهم ظاهر هر متن و الفاظ آن در معناى ويژۀ خود،اصلى به نام«اصالة الظهور»مقرر شده است كه هر گونه احتمال خلاف ظاهر را مردود و غير قابل اعتنا مى داند (4)

ص: 280

حجيت اين اصل نيز با دليل عقلى و تبانى عقلاى عالم ثابت شده است و اشكالى در آن از نظر شرعى و عقلى وجود ندارد.مفسران نيز براى فهم آيات قرآن به همين حجيت ظواهر استدلال كرده اند،از طرف ديگر،پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز براى تفهيم اين كتاب آسمانى از همين شيوۀ معروف كه ميان عقلاى عالم پسنديده است استفاده نموده و شيوۀ جديدى را اختراع نكرد. (1)

در نتيجه:فهم و برداشتى از انديشۀ هرمنوتيك قابل پذيرش است كه با ظاهر متن سازگار باشد،چرا كه هر برداشتى اگر چه مخالف ظاهر الفاظ متن هم باشد،از نظر مفسران و دانشمندان اسلامى(كه مبتنى به عقلانيت فهم متون است)مردود خواهد بود.

از مطالب گذشته روشن مى شود كه براى برداشت از يك متن،راه معتبر،و اصول و قوانينى نيز وجود دارد كه يكى از مهم ترين آن ها حجيت ظواهر الفاظ هر متن مى باشد.

برداشت و قطعى نبودن فهم هر مفسر از متن آيات،موجب تشويش قوانين و اختلال زندگى جامعه مدنى اسلامى خواهد شد.افزون بر آن،وجود قوانين روشن و قطعى در دين اسلام بهترين دليل بر فهم نهايى از متن آن حكم مى باشد.دربارۀ قرآن كريم اگر مقصود از فهم نهايى متن،برداشت از قرآن مطابق آنچه كه در لوح محفوظ است مى باشد اين برداشت حتى براى مفسران عادى نيز امكان ندارد،چرا كه قرآن كريم داراى دو مقام است؛يكى مقام كتاب مبين،لوح محفوظ و كتاب مكنون كه تنها مطهرّان،قادر به فهم آن مى باشند.ديگر،مقام اين قرآن با الفاظ عربى است كه براى ما انسان ها نازل شده است،و از آنجا كه فهم ما محدود است،اين كتاب نيز با زبان«عربى مبين»و روشن و متناسب با فهم ما است و در واقع اين كتاب شعاعى از آن كتاب مبين است،كه در اين صورت تفسير الفاظ و ظواهر آن ممكن است. (1)

بدين جهت بسيارى از مفسران از آن نهى نموده و تفسير قرآن را با يك نوع انديشۀ از پيش تعيين شده محكوم مى دانند.مفسران اسلامى تفسيرهاى صوفى گرايانه،اشارى،رمزى و عرفانى،و يا تفسير قرآن با پيش فرض هاى علوم تجربى را از مصداق هاى تفسير به رأى دانسته (1)و برخى آن ها را تا حد كفر و الحاد مورد مذمت قرار داده اند (2)چرا كه اين گونه سخنان تفسير نيست،بلكه تحميل آراى شخص بر متون دينى است.

مورد موجودات طبيعى نيز تسرى مى دهد و از پديده هاى طبيعت نيز اشكال سمبوليك ترسيم مى كند و روند تأويل را به بيرون از حوزۀ هرمنوتيك مى كشاند.

تأويل عرفانى ابن عربى را هرمنوتيك شمردن،آن گونه كه برخى اصرار ورزيده اند (1)روشى ناپسند براى تخريب عرفان ابن عربى و تحريف هرمنوتيك محسوب مى شود.

در عرفان ابن عربى همواره شهود و كشف قلب،معيار تأويل است چه در حوزۀ قرآنى و كتاب تشريع و چه در حوزۀ عالم هستى و كتاب تكوين.

به خلاف هرمنوتيك هستى شناسانه كه عقل محض حكم فرما است.

خوارج مى فرستد مى فرمايد:با آيات قرآن با آنها محاجه نكن،چرا كه قرآن تاب معانى مختلف و امكان تفسير گوناگون دارد،تو چيزى مى گويى و آنها چيز ديگر. (1)

در نتيجه،قرآن قابل تفسير و تأويل هاى مختلف است و قرآن فرهنگ زاست و فرهنگ زايى بودن قرآن، فرهنگ زايى تأويل ها (2)و قرائت هاى مختلف از متن قرآنى است،حتى در هر زمان مى توان قرائت مناسب با همان زمان از قرآن به دست آورد.

بدون ترديد تأويل كه روى ديگر نص است از سازوكارهاى مهم فرهنگ و تمدن در توليد معرفت است و چنانچه يك نص،محور تمدن و فرهنگى قرار گيرد به ناچار تفاسير و تأويل هايش متعدد مى گردد. (3)

اختلاف فتاوى و ديدگاههاى فقيهان ممكن است دليل ديگرى بر صحت قرائت هاى مختلف با انديشۀ هرمنوتيك دينى باشد.

كاربرد واژۀ«قرائت ها و اختلاف قرائت در دين»كه در هرمنوتيك غرب مطرح است پوششى است براى نقصان ها و ناهنجارى هاى موجود در متون كتب مقدس كه با طرح اين انديشه بتوانند به شكلى نيازهاى موجود را پاسخ داده باشند،و وجود مطالب مخالف با خردورزى و مبانى عقل و انديشه و تناقضات كتاب هاى دينى را به نوعى انكار نمايند.در حالى كه طرح چنين انديشه اى كاملا با متن كتاب آسمانى ما مغايرت دارد،چرا كه آيات الهى هر گونه برداشت،تفكر و تفسيرى را برنمى تابد در غير اين صورت معرفت دينى امرى بدون روش، بى ضابطه و رنگ پذير از ذهنيت هاى متفاوت عالمان تلقى مى شود.

استنطاق نيز به معناى هر گونه برداشت از قرآن كريم نيست تا مجوز قرائت هاى مختلف شود،بلكه به معناى برداشت با داشتن شرايط مفسر بودن است؛و استنطاقى معتبر است كه با ظاهر نص منطبق و در واقع به منزلۀ بيان نص باشد،نه اين كه نص محكوم آن باشد.طرح هر انديشه اى از هر متنى نيز نمى تواند استنطاق آن متن باشد،چرا كه تدبر در نص،توازن با آيات

ص: 285

ديگر قرآن و سنت قطعى و عقل سليم،از شرايط لازم هر استنطاقى است.

اگر قرائت به اين معناى استنطاق باشد،فهم جديد و هم سازه با متن مى تواند لايه هاى جديدى را از دين آشكار سازد.

اما اختلاف فتاواى فقيهان،امرى بسيار طبيعى و در جوامع علمى مقبول و متعارف است، اما اين را اختلاف قرائت در دين نمى نامند؛چرا كه محور در اختلاف قرائت ها ذهنيت مفسر و تأثيرپذيرى متن از قالب هاى ذهنى و پيش يافته هاى او است،ولى مبناى فتاواى فقها، داشتن علوم و شرايطى كاملا مرتبط با نص و متن فتوا است.

اما اين كه ريشۀ اختلاف فتاواى فقها چيست؟ريشۀ آن را بايد در امورى؛مانند اختلاف زبان شناسان و لغت دانان عرب،تعارض و اختلاف نصوص(روايات)،اختلاف نظر در وثاقت راوى،و مبانى علوم مقدماتى؛نظير علوم ادبى،اصول فقه و... جست وجو نمود.

افزون بر آن،فقها در امور بسيارى از دين فهم مشترك دارند،چه در اصول يا فروع.

بيشتر مسائل عبادات و اهم آنها مشترك ميان همۀ فقها است،گرچه اختلاف در موارد جزيى مشاهده مى شود،كه اين را اختلاف قرائت نمى توان ناميد.

اساسا فقيه در اصطلاح،كسى است كه از قشر و لايۀ نخستين يك سخن و پيام بگذرد و به لايه هاى عميق و حقيقت مقصود نائل آيد.در نتيجه در هر زمانى هر طبقه اى كه يك فهم دينى دارند(فقها يا مفسران)ممكن است نسبت به پيشينيان خود عميق تر و نسبت به آيندگان، قشرى تر به نظر برسند،ولى همين فهم براساس شرايط و هم سازه گى با فهم نسل هاى گذشته است،با اين تفاوت كه لايه هاى جديدى از دين را آشكار مى سازند و اين همان مضمون حديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه فرمود:

«ربّ حامل فقه ليس بفقيه و ربّ حامل فقه الى من هو افقه منه؛ (1)چه بسا كسانى كه فقه را حمل كننده هستند و خود فقيه(داراى دانش عميق)نباشند،يا كسانى كه فقه را انتقال مى دهند به كسانى(آيندگانى)كه فقيه تر از خود آنان هستند.» اين حديث از پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بدون آن كه مخاطبان نخستين را به كج انديشى در دين متهم سازد فهم آنان را فقيهانه معرفى مى نمايد،اما يك فقه قشرى،و اين قشرى بودن نسبت

ص: 286

به آيندگان است كه فقهى عميق تر با لايه هاى دقيق تر از لايه هاى پيشينيان ارائه مى دهند و اگر قرائت هاى مختلف به اين معنا باشد اشكالى در روند دين و تفسير متون دينى ايجاد نمى كند، اما ديدگاه هرمنوتيك در معرفت دينى با اين شيوه نيست و در واقع اين حديث هم روش هرمنوتيك را نفى،و به شكلى قشرى گرى را نيز محكوم مى نمايد. (1)

نصوص به دست مى آيد،اين مفهوم را معاصران نص از منطوق آن استنباط مى كنند،به ديگر سخن:«معنا»همان دلالت تاريخى نصوص است. (1)اما فحوا استنباط مفسر و قارى از همان معناى تاريخى است كه بر حسب بافت فرهنگى اجتماعى خود او تفاوت مى يابد،ابو زيد گاهى اين دومى-يعنى فحوا-را تأويل مى نامند.

بنابراين،تفاوت«معنا»و«مفهوم»در بحث ما دو جنبه انفكاك ناپذير دارد،نخست آن كه «معنا»تاريخمند است؛يعنى بدون شناخت دقيق از بافت زبانى(از درون)و بافت فرهنگى اجتماعى(از بيرون)نمى توان آن را به دست آورد،اما فحوا اگر چه از معنا جدا نيست و با آن همراه و بر پايه آن مبتنى است،اما عصرى است؛يعنى محصول دورانى غير از دورۀ نص است.

جنبۀ دوم در تفاوت معنا و فحوا اين كه،معنا تا اندازه اى از ثبات نسبى(عينيت)برخوردار است،اما فحوا،با تغيير افق هاى قرائت،تغيير و پويايى مى يابد هر چند ارتباط آن با معنا سبب مى شود كه حركت و تغيير آن روشمند و منضبط گردد. (2)

اين انديشه همراه با تقسيم بندى هاى نصوص و مثال هايى كه ابو زيد از مفاهيم قرآنى مطرح كرده است باعث شده است تا بزرگ ترين مخالفان،او را به چالش با وى بكشانند. (3)

او مسألۀ نصف بودن ارث زن،نسبت به مرد را مربوط به زمان نزول و مرتبط به عصر جاهليت مى داند كه هيچ ارزش و شأنيتى براى او قائل نبودند. (4)

او يك تقسيم بندى سه بعدى براى نصوص مطرح كرده است:1-نصوصى كه فقط شواهد تاريخى اند.2-نصوصى كه قابل تأويل مجازى اند.3-و نصوصى كه با تكيه بر فحوا قابل گسترش اند(كه در مسألۀ ارث مثال آن گذشت).او نمونه هاى قرآنى(مربوط به نصوص تاريخى)را كه مطرح كرده است.وى مى گويد:پديدۀ«حسد»،«سحر»،«جن»،و«شياطين» مفرداتى از يك بافت ذهنى خاص هستند كه به دوره اى مشخص از سير آگاهى و معرفت انسانى مربوط است.و نيز مسألۀ برده دارى،احكام بردگان(بنده و كنيز)مربوط به تاريخ نزول

ص: 288

است و رشد و تطوّر تاريخى آن احكام،ملغا شده است،نه مى توان به هيچ يك از دلالت هاى پيشين تمسك كرد و نه سودمند است كه مقصود يا فحواى ديدگاه اسلامى را مثلا دربارۀ برده دارى مورد تمسك قرار داد،مگر آن كه اين كار صرفا استشهاد تاريخى باشد و بس. (1)

آخرين مثال ابو زيد،مسألۀ ربا است كه به اعتقاد او قرآن كريم(از جمله در آيات 275 تا 280 سورۀ بقره)تنها رباى موجود در فرهنگ جاهلى و يهودى را كه نزول خوارى صرف و ظلم فاحش بود.محرّم دانسته است و اين نصوص به سود و فوايد اقتصادى كه امروزه در علم اقتصاد و بانكدارى مطرح است هيچ اشاره اى ندارد. (2)

و براى نصوصى كه قابل تأويل مجازى اند،مفهوم«عبوديت»(عبد،يعبدون و...)در نص قرآنى را مثالى مى زند.به اعتقاد وى رابطۀ انسان و خداوند بر خلاف تصور گفتمان دينى، رابطۀ عبادت و پرستش است،نه عبوديت و بردگى و تعابيرى چون عبد اللّه و عباد اللّه و مانند آن،از بافت فرهنگى صدر اسلام-كه جامعه اى برده دار بود-گرفته شده و در معناى مجازى به كار رفته است،هم چنين است رابطۀ حب و تقرّب الى اللّه كه اين هم مجازى است. (3)

ضابطه مند نبودن مصاديق آن،مشكل اساسى را حل نكرده و قاعده اى كه بتوان موارد آن را متمايز نمود ارائه نكرده اند.

در قسم اول(نصوص تاريخى)بدون معيار و قاعدۀ علمى روشن و قابل استنباطى هر چه را بخواهند در زندان تاريخى محبوس و از شر آنها راحت مى شوند،مثال هايى؛مانند جن،شيطان و حسد،اگر امروز مربوط به مسائل ماوراء محسوسات است دليل نمى شود آنها را از مفاهيم حقيقى امروز خارج كرده و چه تضمينى است كه موارد ديگرى نيز به آنها ضميمه نكنند.

در قسم دوم،اگر چه دلالات مجازى قرآن قابل انكار نيست و دانشمندان فراوانى؛ مانند جاحظ،جرجانى،سيد رضى و...مورد به مورد آن را شرح داده اند،ولى قواعد و ضوابط آن نيز به روشنى بيان نموده اند،اما براساس نظريۀ هرمنوتيك،قاعدۀ روشنى ارائه نشده و مثال هايى؛مانند عبادت،حب و تقرّب نمونۀ بارز ضابطه مند نبودن اين قسم است.

از طرف ديگر حتى مرزبندى صحيح بين قسم اول و قسم دوم نيز وجود ندارد،چرا نتوان مثال هاى قسم اول را براى قسم دوم يا بالعكس منطبق نمود.

در نتيجه بى ضابطه بودن اين تقسيم نيز باعث سردرگمى انديشه هاى علمى خواهد شد. (1)

لازم به يادآورى است،در زبان شناسى قرآن،آياتى وجود دارد كه لفظ خاص و مربوط به مورد خاص هستند مانند«و ما محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول اللّه و خاتم النبيين»كه قابل انطباق بر شخص ديگرى نيست و يا آيه إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ... كه مورد خاص آن،حضرت على عليه السّلام است و نيز قاعدۀ معروف كه شأن نزول مخصص آيه نيست (العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد)مورد بحث قرار گرفته است،و ضوابط آن نيز روشن است. (2)

ص: 290

چيست؟آن را روشن نكرده اند آيا منظور قداست بخشيدن به يك قرائت و فهم خاص دينى است كه بر ديگر قرائت ها برترى يافته است و دليل روشنى هم براى اين برترى نيافته اند؟ يا اين كه منظور از نفى ايدئولوژيك نمودن معرفت دينى،همان اجتهاد و آراى دانشمندان دينى و فرهيختگان فرقه هاى مختلف دين اسلام است كه دانشمندان انديشه اى را در قالب دين به عنوان يك قرائت و مفهوم دينى ارائه داده اند و مكتب هاى مختلفى؛مانند اشاعره، معتزله ما تريديه،ابازيه و...پديد آمده است؟در اين صورت بايد تمام فرقه هاى اسلامى را از مجموعۀ دين اسلام خارج نمود.

ايدئولوژى،به معناى علم افكار و دانش انديشه ها است در نتيجه منظور از اصطلاح فوق، علم يا علمانيت فهم دين است كه فهم دين مطابق قواعد علمى است و از آنجا كه تفاوتى بين معرفت دينى و فهم دينى وجود ندارد،(چرا كه اين دو به معناى مجموعۀ دانسته ها و شناخت هاى آدمى نسبت به دين خاص است)تفكيك اين دو،تلاش بيهوده اى براى چاره جويى در مشكلات هرمنوتيك غرب است و در واقع مى توان آن را تابع هرمنوتيك عام دانست. (1)

دموكراتيك و حتى ليبراليزم معتقد به مدرنيزم، بازنخواهدماند،او مى تواند آزادانديشى و دنيامدارى،توأم با مدرنيته را على رغم مسلمان بودنش يكجا داشته باشد.

با اين روش در تفسير و تأويل قرآن،راه دموكراسى را به روى معتقدان به آن باز و تمام موانع موجود بر سر راه پلوراليزم و مدرنيزم را از پيش پاى آنان برمى دارد و سرانجام به تكنوگرايى(پلوراليزم)به عنوان راه هم زيستى انديشه-توجيه تضادهاى عقلانى-تسامح و تساهل دينى در مرزهاى عقيدتى و محبوس كردن انديشه تولاّ و تبرّاى دينى كه قرآن بر آن صراحت دارد،پايان مى پذيرد. (1)ريشۀ جنگ ها و جدال هاى ويرانگر كه از برخورد انديشه ها ناشى مى گردد با بهره ورى از قرآن خشكيده مى شود؛چنان كه خداوند مى فرمايد: قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ... (2)

بگو:اى اهل كتاب!بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما مشترك است بيايد،كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را غير از خداوند يگانه به خدايى نپذيرد.

اما اين عطيۀ هرمنوتيك با شعار مدرنيته بودن معرفت دينى،همان طرح دموكراسى مطلق است و نتيجه آن نفى انسانيت انسان خواهد بود كه هيچ جامعه اى تاب آن را ندارد،آزادى و دموكراسى بدون قوانين و حدود مشخص،نه تنها با جامعۀ دينى،بلكه با جامعۀ لاييك نيز سازگار نيست.چه رسد به دين اسلام و مسلمانان.آيۀ مطرح شده كه نداى وحدت و اتحاد را سر مى دهد اگر توجه به آيات قبل شود،معلوم مى گردد كه خداوند متعال اهل كتاب را به دين اسلام با تمام خصوصياتش دعوت نموده،ولى در اين آيه دعوت به نقطه هاى مشترك بين اسلام و اهل كتاب است،در واقع قرآن با اين طرز استدلال به ما مى آموزد كه اگر كسانى حاضر نبودند در تمام اهداف مقدس با شما همكارى كنند از پا ننشينيد و بكوشيد لااقل در آن قسمتى كه با شما اشتراك هدف دارند همكارى آنها را جلب كنيد و آن را پايۀ پيشبرد اهداف

ص: 293

مقدستان قرار دهيد. (1)نه اين كه دست از تمام عقايد خود بكشيد و تنها به عقايد و انديشه هاى مشترك معتقد باشيد.

افزون بر آن،بحث تنها بر سر انديشه هاى مشترك نيست،بلكه با كاربرد واژۀ«عبادت»در «نعبد»و«اخذ»در«لا يتخذ»سخن بر سر عمل كردن و پرستش عملى توحيد است كه تمام اديان به آن معتقدند. (2)

مطالعۀ آثار گذشتگان به راه حل هاى جديد شرايط زمان خود رسيده اند.

اما اين بدان معنا نيست كه راه حل تمام مشكلات انسان(روحى و مادى او)در همين شيوه نهفته است-چرا كه مشكلات انسان به راه حلهايى فراتر از فهم و ذهن بشرى نيازمند است.

پيامبر اسلام،و مادر امت بودن،مخصوص همسران آن حضرت است.

ب.آياتى كه ارتباطى به زمان يا اشخاص خاص ندارد و مطالب كلى و فراتر از زمان خود بيان مى كند كه بيشتر آيات قرآن از اين قبيل مى باشند؛مانند: لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً (1)و وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّٰهِ تَبْدِيلاً (2)و آيات فراوان ديگر.

و حال آن كه روش هرمنوتيك تنها قسم اول را در برمى گيرد،نه قسم دوم.

3.در تفسير اجتهادى هر نوع نظريه پردازى و قبض و بسطها در درون مفهوم دينى انجام مى گيرد كه در حقيقت هم دين است و هم مفهوم دينى كه در هر زمان به وسيلۀ راسخان در علم مى تواند قابل تطبيق بر مصداق هاى خاصى باشد،به خلاف روش هرمنوتيك كه تمام تحولات نظرى در قالب معرفت دينى صورت مى پذيرد،نه خود دين.

كرده است. (1)

و شناخت منظور مصنف دست كم در مورد قرآن از نظر خود مصنف مطمئن تر از همۀ شيوه هاى ديگر است؛زيرا مصنف كتاب،مقصد خود را بهتر مى داند. (2)

فهم هر متن داراى قوانين و قواعد عمومى مى باشد كه برخى معتقدند:فهم متون متكى بر همين قواعد عمومى است.

امام خمينى قدس سرّه در جايى مى فرمايد:«قطعى بودن يك حكم،وقتى ممكن است كه فهمى معتبر،از آن ممكن باشد و با فهم عموم درست بيايد.» (3)اما آيا پيش فرض ها بايد از مفسر جدا شود يا او چاره اى ندارد،جز اين كه اين مميزات و پيش فرض هاى فكرى در تفسير خود اعمال كند.

امام خمينى، يك سونگرى به قرآن را محكوم و وظيفۀ مفسران را تعاليم شئون الهيه به مردم مى داند.در جايى مى فرمايد:«مفسر بايد شئون الهيه را به مردم تعليم كند و مردم بايد براى شئون الهيه به آن رجوع كنند». (4)

در جاى ديگر مى فرمايد:«ما در يك مدت گرفتار بوديم به يك قشر از مردم و به قشرى از اهل علم كه اينها اسلام را از آن طرف نگاه مى كردند،عرفا اسلام را قبول داشتند،لكن تمام مسائل اسلام برمى گردانند به آن معانى عرفانى،به مسائل روز قائل نبودند و حتى اگر روايتى يا آيه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گفتند و اسلام را با يك صورت ديگرى غير از آن صورت واقعى كه جامع است،جامع همۀ اطراف است،نظر مى كردند.من گفتم:ما يك مدت هايى مبتلا به آنها بوديم كه البته مردم صالحى بودند لكن اسلام را با يك صورت مى ديدند،يك بعد اسلام را نظر مى كردند. (5)

يكى ديگر از اصول هرمنوتيك اين بود كه راه معتبر تفسير و فهم متن چه مى تواند باشد.

ص: 297

امام خمينى رحمه اللّه مانند ساير اصوليون هم عصر خود،يكى از مهم ترين راه هاى معتبر فهم متن را همين ظواهر الفاظ و حجت بودن آن مى داند.

ايشان در رد ديدگاه ميرزاى قمى،صاحب«قوانين الاصول»مى فرمايد:

«اخبارى كه از پيامبر و امامان معصوم عليهم السّلام به ما رسيده است درست مانند ساير كتاب هاى تأليف شده اى است كه خود محقق قمى ظواهر آنها را براى همه حجت مى داند». (1)

ص: 298

كيهان شناختى(آفرينش جهان؛اعم از زمين،آسمان ها،ستارگان و پديده هاى موجود در آنها و نيز حيوان شناسى و گياه شناسى)و گاهى نيز به راه و راهنماشناسى و تفكر در تاريخ،دعوت مى نمايد.

4.آياتى كه پيروان ظن و گمان را مورد سرزنش قرار داده و معيار پيروى را علم مى داند، خداوند متعال مى فرمايد:(مشركان)بيشترشان جز از گمان(و پندارهاى بى اساس)پيروى نمى كنند. إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ؛ (1)گمان و پندار،هرگز انسان را از حق بى نياز نمى كند و به حق نمى رساند».همچنين است آيات 28 و 23 سورۀ نجم،66 سورۀ يونس و....

5.برخى از آيات،نتيجۀ آفرينش آسمان ها و زمين را علم بشر به توحيد و قدرت خداوند مى داند؛مانند اَللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ؛ (2)او خدايى است كه هفت آسمان آفريد و زمين را همسان با آن قرار داد، فرمان او در ميان آنها پيوسته فرودمى آيد تا شما به اين علم برسيد كه خداوند بر هر چيز توانا است».

در اين آيه،علم و دانش را علت اساسى آفرينش همۀ پديده هاى هستى؛اعم از آسمان ها و زمين معرفى كرده است.همين نكته براى نشان دادن عظمت و ارزش علم بهترين دليل و قاطع ترين گواه است.

همچنين در آيات فراوان ديگر از علم به«حكمت»كه خود نوعى بينش استوار و انديشۀ پايدار است تعبير نموده؛چنان كه مى فرمايد: وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً ؛ (3)كسى كه حكمت و دانش استوار به او داده شود،به خير و بركت فراوانى دست يافته است».و آيات فراوان ديگر كه خود،نوشتار مستقل و كتابى جدا را طلب مى كند و روشن مى سازد كه قرآن كريم چگونه در بزرگداشت و تجليل از علم و عالمان سخن گفته است. (4)

قرآن كريم به عنوان يك شاهكار ادبى كه داراى اعجاز در كلام عرب،و اوج فصاحت و بلاغت بود،سبب پديد آمدن علوم ادب عربى شده است،علم صرف،نحو،معانى،بيان و بديع، لغت شناسى و اشتقاق،به عنوان قواعد منضبط،پس از نزول قرآن پديدار گشته است، اگر چه پيش از نزول قرآن،عرب در ميان خود سخنوران فصيح و بليغى داشته كه معلّقات سبع يا عشر را پديد آوردند،ولى با نزول قرآن،سخنوران عرب خود را مجذوب كلام الهى دانستند و مغلوب آن شدند.و آيات الهى مردم را وادار به تدوين اصول و قواعد ادبى نمود، تدبر و دقت در چگونگى كاربرد كلمات،تركيب جمله ها و معانى الفاظ همراه با فصاحت و بلاغت،باعث شد كه براى فهم آنها از اشباه و نظايرى كه در لغت عرب وجود داشته كمك گيرند.

مى گويند كه،ابن عباس از مفسران صحابه معانى آيات را از راه استشهاد به اشعار عرب بيان مى كرد و مى گفت:«الشعر ديوان العرب».

اين حركت علمى باعث شد تا دانشمند معروف شيعى،خليل بن احمد فراهيدى بصرى، كتاب«العين»را در لغت بنويسد و علم عروض را وضع نمايد.و علوم ديگر؛مانند صرف، نحو،اعراب،و نقطه گذارى نيز به دست شاگردان حضرت على عليه السّلام انجام گيرد.

پديد آمدن فن حديث،رجال و دراية از اوائل قرن دوم شروع شد،اگر چه در قرن اوّل نيز به صورت كم رنگى به طور غير منظم،تأليفاتى انجام گرفت،ولى به سبب منع كتابت حديث از طرف خليفۀ دوم،اين علم پيشرفت چندانى نداشت.پس از گذشت حدود يك قرن كه منع نگارش حديث از طرف عمر بن عبد العزيز برداشته شد.مردم در آغاز به نوشتن حديث، سپس به تدوين علوم مربوط به آن پرداختند و در همين زمان شاگردان ائمۀ اطهار عليهم السّلام به ويژه صادقين عليهما السّلام به جمع آورى احاديث و تنظيم و تأليف آنها در زمينه هاى مختلف و نيز در ابواب گوناگون فقه پرداخته و به جامعه دينى ارائه دادند كه خود باعث پديد آمدن علم فقه گرديد،و علم كلام و اصول فقه نيز در همين زمان شكل گرفت.

علم فلسفه نيز اگر چه از يونان به مسلمانان انتقال يافت،اما اين دانش به معناى حقيقى آن وام دار قرآن كريم است.

ص: 304

علامه طباطبائى رحمه اللّه مى نويسد:حتى فلسفه نيز اگر چه در آغاز به عنوان نقل از يونان به عربى وارد محيط اسلام شد و زمانى تقريبا به شكل يونانى خود،در دست مردم بود،ولى پس از چندى محكوم طرز تفكر محيط گرديده،هم از جهت ماده و هم از جهت صورت، تغييراتى پيدا كرده و تحوّل يافت،به گواهى اين كه فلسفه اى كه امروز در ميان مسلمانان داير است در معارف الهيه مسأله اى به چشم نمى خورد مگر اين كه متن آن و براهين و ادله اى كه براى اثبات آن به كار برده شده را مى توان در قرآن و حديث پيدا نمود. (1)

علم تاريخ نيز اگر چه گسترده است،اما سرآغاز آن را مى توان از قصص انبيا و امت ها و همچنين تاريخ صدر اسلام،تاريخ پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و جنگ ها دانست.قرآن كريم هريك از موضوعات تاريخى فوق را به صورت زيبايى ارائه نموده است،اگر چه نقش حديث نيز در اين زمينه بسيار اساسى مى نمايد.در هر حال پس از ميان اين حوادث،تاريخ گسترده شده و به صورت تاريخ اسلام و جهان درآمد و مورخانى؛مانند مسعودى،طبرى و يعقوبى در اين زمينه كتاب هايى نوشتند.

علامه طباطبائى رحمه اللّه دربارۀ ساير علوم عقلى مى نويسد:به جرأت مى توان گفت كه عامل اصلى اشتغال مسلمانان به علوم عقلى از طبيعيات و رياضيات و غير آنها به صورت نقل و ترجمه،در آغاز كار و به نحو استقلال و ابتكار سرانجام همان انگيزۀ فرهنگى بود كه قرآن مجيد در نفوس مسلمانان فراهم كرده بود. (2)

2.يقين در مقابل ظن،شك و وهم.

3.اعتقاد يقينى مطابق با واقع،در برابر جهل بسيط و مركب.

4.مجموعه قضاياى مرتبط به هم.

علم به معناى چهارم،داراى اقسام زير است: