ص: 2

ص: 3

بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 4

إلى قائل بانه ليس بمؤمن و لا كافر، بل في منزلة بين المنزلتين، و يعاقب أقل من عقاب الكافر، إلى ثالث بأنه مؤمن فاسق. و تلت هذه المسألة مسألة حدوث كلامه سبحانه أو قدمه فأحدثت بين المسلمين ضجة كبرى، و صارت مبدأ لمحنة أو محن. و في عرض هذه المسألة ارتفع النقاش حول الصفات الخبرية الواردة في الكتاب و السنة، كاليد، و العين و الاستواء على العرش إلى غير ذلك من الصفات.

ثم إنه كلما ازداد الاحتكاك الثقافي بين المسلمين و الأجانب، و شاعت ترجمة الكتب الفلسفية و العقيدية للفرس و اليونان و غيرهما، زاد النقاش و البحث حولها، لاصطكاك بين تلك الآراء و ما جاء به القرآن و السنة، فلم يجد المسلمون في تلك الاجيال إلا التدرع بالبراهين العقلية حتى يصونوا بذلك حوزة الإسلام من السهام المرقوشة التي ما زالت تطلق إلى قلب الإسلام و المسلمين، و نواميس الدين و الشريعة. فشكر اللّه مساعي الجميع من سنة و شيعة في حفظ الدين و صيانته.

هذا ما قام به القدماء في أداء وظيفتهم الرساليّة، لكن التاريخ يشهد بأن قسما كبيرا من مسائل علم الكلام، حول المبدأ و المعاد، و حول التوحيد و العدل، متخذة من خطب الإمام امير المؤمنين عليه السلام، و انه هو البطل المقدام في دعم هذه الأصول و إحكامها. و لو اعترفت المعتزلة بأن منهجهم الكلامي يرجع إلى عليّ عليه السلام فقد صدقوا في انتمائهم و انتسابهم إلى ذاك المنهل العذب الفياض. و ليس عليّ وحده من بين أئمة أهل البيت، أقام دعائم هذا العلم و أشاد بنيانه، بل تلاه الائمة الأخر منهم، كعليّ بن الحسين زين العابدين عليه السلام (ت 38 - م 94)، فقد صقل العقول و الأذهان الصافية بأدعيته المعروفة التي هي لباب التوحيد و صفوة المعارف الإلهية، و فيها من العرفان الصافي ما لا يوجد في غيرها. كما أن صادق الأمة و امامها جعفر بن محمد عليه السلام (ت 83 - م 148) رفع صرح المدرسة الكلامية الموروثة من آبائه و أجداده، يقف عليه من سبر أحاديثه و كلماته و أماليه، حتى جاء عصر الإمام الثامن علي بن موسى الرضا (ت 148 - م 203)، فأضفى على المسائل

ص: 6

الكلامية ثوبا جديدا، و أبان عن المعارف في مناظراته مع أهل الكتاب و الزنادقة، و أسكت خصماءه، و دحض شبهاتهم، و ردّ أيديهم إلى أفواههم.

و لو لم يكن لأئمة أهل البيت ميراث كلامي سوى كتاب توحيد الصدوق (ت 306 - م 381)، و احتجاج الطبرسي (المتوفى حوالي 550) لكفى فخرا في الدفاع عن حياض الإسلام و معارفه و عقائده.

و قد استخدم ائمة أهل البيت في بحوثهم و مناظراتهم، الوسائل التي كان الخصم يستخدمها و يعتمد عليها. كان أن لفيفا من علماء الكلام قد دقوا هذا الباب و وردوا هذه الشريعة، فتدرعوا بأحسن ما كان خصماؤهم متدرعين به، كما انهم لم يزالوا بالمرصاد للحركات الإلحادية القادمة من جانب الروم و اليونان و مستسلمة أهل الكتاب، فأوجب هذا الرّصد و التدرّع بسلاح اليوم، أن يكون علم الكلام علما يباري الخصماء، و يصرعهم في ميادين البحث، و المناظرة، فجاء يماشي حاجات العصر جنبا إلى جنب، و كتفا إلى كتف. و لم يكن علما جامدا محصورا في إطار خاص، بل كان مادة حيوية تتحرك و تتكامل حسب تكامل العقول، و الأفهام، و حسب توارد الشبهات و الاسئلة التي بها ينمو كلّ علم، و بها يتكامل.

فإذا كانت هذه هي وظيفتهم الرسالية أمام الأمة الاسلامية و المسلمين في سبيل صيانة دينهم و شريعتهم، فهذه الرسالة بعد باقية في أجيالنا و أعصارنا، فيجب على علماء العقائد و الأخصائيين في علم الكلام، اقتفاء أثرهم، و رصد الحركات الإلحادية الهدامة المتوجهة إلى الإسلام من معسكرات الغرب و الشرق، بصورها الخداعة، و باسم العلوم الطبيعية و الاجتماعية و الإنسانية و الاقتصادية، بل باسم التاريخ و تحليل الأديان الكبرى. ففيها من السموم القتّالة ما يهدم عقيدة المسلمين، و يزعزع كيانهم، و هم جعلوها في متناول عقولهم و أفكارهم بشتى الطرق و الوسائل، فطفقوا يديفون السم بالعسل، حتى يذوقه غير الواعين من المسلمين، و ينهموه باشتهاء.

إن الحركات الإلحادية الهدامة ابتدأت دورها منذ ظهرت طلائع الحضارة

ص: 7

المادية في الغرب، و تديّن مفكروها بالمادية في عطاء المسيحية و واجهة اليهودية، و وقفوا على أنّ التغلب على الشرق يتوقف على تضعيف عقائد الشرقيين و إبعادهم عن ديانتهم، فصار ذلك مبدأ لتأسيس علم باسم الاستشراق، له واجهة الاستطلاع و التحقيق و التنقيب، و واقعية هي الإضلال و التحريف، و إضعاف عقائد الشبان. و ليس هذا شيئا مكتوما على من سبر كتب هؤلاء حتى من اشتهر بالوعي و الموضوعية.

هذا، و لو أردنا أن نسلك خطى من تقدم من علمائنا الكلاميين في الدفاع عن الدين و الشريعة، فلا مناص لنا إلا رصد الحركات الإلحادية التي تظهر في كل زمن و جيل باسم و صورة و واجهة، و هذا يقتضي تطوير علم الكلام الموروث و إكماله حتى يفي بحاجات العصر، و يقف موقف المعلم الرءوف بالنسبة إلى المستعلم الواعي فيجيب عن الشبهات المستحدثة في كل عصر و جيل باسم العلم و التاريخ. و لأجل ذلك لا مناص في تطوير علم الكلام من البحث في أمور يقتضي الزمان ضرورة طرحها و تحليلها:

مجالا و للعلم مجالا آخر، و لا يصح لواحد منهما التدخل في حدود الآخر.

و هذا من الحبائل الإلحادية التي يصطاد بها كثير من الشبان بلا مشقة و شدة، و هي تدعوهم إلى الاعتقاد بأمرين متضادين: أحدهما يدعو إلى شيء و الآخر إلى ما يضاده، و بما أن الطالب يمارس العلم كل يوم بالأدوات الحسية، فلا يزال يتباعد عن الدين إلى أن يرفضه و يتركه و يصير ملحدا محضا، و أقصى حاله، أن يكون مسيحيا أو مسلما بالهوية لا بالحقيقة.

إن الدين المعتمد على الوحي النازل من خالق الكون و صانع نواميسه لا يمكن أن يفترق عن العلم قيد شعرة. فإذا كانت العلوم البشرية كاشفة عن حقائق الكون مع أنها غير مصونة عن الخطأ، فالوحي الذي لا يأتيه الباطل أولى بأن يكون كاشفا عن الكون و سننه و نواميسه. و لأجل ذلك يجب في تطوير علم الكلام البحث عن الدين و تبيين مفاده و تعيين حدوده و تشريح موقفه من العلم، و أنهما هل يمشيان في طريقين مختلفين أو في طريق واحد، و هل الدين أمر فردي أو اجتماعي. و هل هو يتلخص في الأوراد و الأذكار،. و يعم جميع الشئون، و أنه هل يحكم و يبرم بلا سند قاطع، أو يعتمد على أوثق المصادر و أقوى المدارك التي لا تقبل الخطأ.

الزمانية و المكانية و الأجهزة الدماغية تأثير في الإدراكات الإنسانية، فليس في وسع الإنسان أن ينال الواقع على ما هو عليه، و أن ترد على ذهنه صورة مطابقة له، مطابقة الفرع للأصل، بل كل ما يحكيه الإنسان بتصوراته و تصديقاته عن واقع الكون و نفس الأمر، فإنّما يحكيه بمفاهيم ذهنية تأثرت بأمور شتى خارجية و داخلية، فالإنسان في مبصراته و مسموعاته أشبه بمن نظر إلى الأشياء بمنظار ملوّن، فكما أنّه يرى ألوان الأشياء على غير ما هي عليه، فهذه الظروف الزمانية و المكانية، و ما في داخل المدرك و خارجه من الخصوصيات كهذا المنظار، تري الأشياء على غير ما هي عليه، و لكن لا تباينها، بل تطابقها مطابقة نسبية فالإنسان عند هؤلاء أشبه بمن ابتلي بمرض اليرقان، فكما أنّه يرى الأبيض و الأسود صفراوين، لأجل خصوصية في جهازه الإبصاري، فهكذا الإنسان في كل ما يدرك و يقضي، فإنّما يتوصل إلى الواقع بأجهزته التي يتأثر العلم الوارد إليها من الخارج بها، و مع ذلك كله فليس ما يدركه خطأ محضا، و لا صدقا محضا، بل هو صحيح في ظروف خاصة.

هذا إجمال ما يذهب إليه النسبيون من الفلاسفة، غير أنه أصبح أساسا للمناهج الفلسفية الغربية منذ عصر ديكارت إلى زماننا هذا، و الإنسان المتتبع في كلماتهم و نظرياتهم يقف على أنهم لا يعتقدون بالقضايا الصادقة المطلقة الدائمة الكلية، خصوصا في فلسفة «جان لاك» (ت 1632 - م 1704) و فلسفة «كانت» (ت 1724 - م 1804) فهؤلاء - بإضفاء النسبية على القضايا، و تأثر الإدراكات الإنسانية في جميع الموارد بالخصوصيات الداخلية و الخارجية - أعادوا حديث السفسطة و لكن بثوب جديد، و غطاء علمي خادع.

و من سبر دلائل السوفسطائيين في الفلسفة الإغريقية، يقف على أن ما ذكره الغربيون وجها لنسبية العلوم، هو نفس ما ذكر رئيس الشكاكين اليونانيين «بيرهون» في إثبات السفسطة و أن ما يدركه الإنسان من الخارج لا ينطبق عليه لأنّ الأجهزة الإدراكية تتأثر بالظروف الزمانية و المكانية و الحالات النفسانية، و بذلك لا يمكن أن نعتبر العلوم علما حقيقيا كاشفا عن الواقع.

و لو صدق حديث النسبية و أن الاجهزة الادراكية لم تزل خاضعة لشرائط

ص: 10

خاصة، فعلى العلم و كشفه السلام، و على ذلك يصبح الدين و معارفه و شرائعه علوما صادقة نسبيا، و لو تغيرت الظروف لتغيرت مفاهيم الدين و معارفه و تشريعاته، الى غيرها. فاي قيمة لدين هذا اساسه، و أي وزن لمعارف إلهية لا تزال متزلزلة متغيرة بتغير الظروف.

إن نظرية النسبية من أخطر الحبائل التي طرحت أمام المتدينين و الواقعيين و نحن لا نأتى عليها - هنا - بكلمة غير أنا نسأل أصحاب هذه الفكرة - و يا للاسف تحملها فلاسفة الغرب و أصحاب المناهج منهم، لا سيما الحسيين - هل أن القول بامتناع اجتماع النقيضين و ارتفاعهما، و اجتماع الضدين، و مسألة العلية و المعلولية، و انقسام المفاهيم إلى الممكن و الواجب و الممتنع، من العلوم النسبية ؟ أ فهل يحتمل هؤلاء أن للظروف الزمانية و المكانية، و الخصوصيات العالقة بذهن الإنسان، تأثيرا في هذه القضايا بحيث لو خرج الإنسان عن هذه القيود لتصوّر هذه القضايا بشكل آخر، فيجوّز اجتماع النقيضين أو ارتفاعهما، أو يجوز وجود المعلول بلا علّة ؟.

و العجب أن هؤلاء عند ما يضفون على عامة الإدراكات لون النسبية و ينكرون كل قضية صادقة على وجه الكلية و الإطلاق و الدوام - إن هؤلاء أنفسهم بذلك يثبتون قضية كلية دائمة الصدق غير متلونة بلون و لا محدودة بخصوصية خارجية أو ذهنية حيث يقولون ليس لنا قضية صادقة مطلقة كلية، فإن هذا القول منهم قضية مطلقة لا نسبية، و لو كان هذا النفى، نفيا نسبيا لا صبحت سائر القضايا مطلقة لا نسبية.

إن التركيز على أن للانسان علوما مطلقة، مضافا إلى أن له علوما نسبية يقتضي التركيز على نظرية المعرفة قبل كل شيء في علم الكلام، فإن لتلك النظرية تأثيرا هاما في جميع الأبحاث الكلامية، و قد كان القدماء من المتكلمين يبحثون عنها في مقدمات كتبهم فهذا هو الإمام الأشعري، كتب بحثا مطولا عن السوفسطائيين في مقدمة مقالات الإسلاميين، و تبعه البغدادي في كتاب أصول الدين، و غيرهما من المتكلمين، حتى أن الامام البزدوي رئيس الماتريدية في عصره، خصّ فصلا خاصا من كتابه في هذه النظرية.

ص: 11

إن علماء الغرب قد بلغوا القمة في البحث عن هذه النظرية، فبحثوا عن أدوات المعرفة، حسّيها و عقليّها، كما بحثوا عن قيمة العلوم الإنسانية مضافا إلى تحديد مجاري العلم و المعرفة، فإن لهذه المباحث أثرا خاصا في الأبحاث الكلامية و رصد الحركات الإلحادية، و لم يزل الإلحاد يدب بين السذج من الشباب من هذه الطرق، فمن قائل باختصاص أدوات المعرفة بالحس، إلى قائل بلزوم الإيمان بما تثبته التجربة و رفض غيرها، إلى ثالث يحدّد معرفة العلوم الإنسانية بشئون المادة و أعراضها، و يركز على أن ما وراء المادة خارج عن مجال الإدراك الإنساني و أنّه ليس للإنسان فيها القضاء و الإبرام نفيا و إثباتا.

و هذه الأفكار الفلسفية، أخطر على حياة الدين من الحملات العسكرية على كيان المسلمين.

مناص له إلا التركيز على معرفة الإنسان، معرفة تامة، بنفس الطرق التي يستعملها علماء النفس في معرفته.

صالح للتطبيق على هذه الظروف، و إنه يختص بالعصور الغابرة يقول: إن من ينظر في كتب الشريعة الأصلية بعين البصيرة و الحذق، يجد أنه من غير المعقول أن تضع قانونا أو كتابا أو مبدأ في القرن الثاني من الهجرة ثم يجيء بعد ذلك، فتطبق هذا القانون في 1354 هجرية(1).

و هذا فريد وجدي - كاتب دائرة معارف القرن الرابع عشر - تجده يرقص لافلات الحكومات من سلطان رجال الدين و يمدح ثمرات العلوم مغمزا بثمرات الدين، يقول: «تقدم الزمان و أفلتت الحكومات من سلطان رجال الدين و اقتصر سلاح الدين على ما كان لديه من قوة الإقناع، ففي هذه الأثناء كان العلم يؤتي ثمرات من استكشاف المجهولات، و تخفيف الويلات، و ترقية الصناعات، و ابتكار الأدوات و الآلات، و يعمل على تجديد الحياة البشرية تجديدا، رفعها عن المستوى، فشعر الناس بفارق جسيم، بين ما انتهوا إليه في عهد الحياة الحرة و تحت سلطان العلوم المادية، و بين ما كانوا عليه ايام خضوعهم لحفظة العقائد(2).

و ليس هذا الداء مخصوصا بهؤلاء، بل هناك رجالات آخرون تأثروا بالفلسفة المادية الغربية فأخذوا ينظرون إلى منطق الدين باستصغار.

فهذا أحمد أمين المصري الطائر الصيت، يقول في كتابه: «إن قانون التناقض الذي يقول به المنطق الشكلي القديم و الذي يقرر أن الشيء يستحيل أن يكون و أن لا يكون في آن واحد، يجب عليه الآن أن يزول من أجل حقيقة «هيجل» العليا التي تنسجم فيها المتناقضات و التي تذهب إلى أن كل شيء يكون موجودا و غير موجود»(3).

ص: 14

و قد عزب عن المسكين أن ما يدّعيه «هيجل» من الجمع بين النقيضين لا يمت إلى النقيضين المبحوث عنهما في المنطق الشكلي، بصلة. و إنّما هو عبارة عن العناصر المتضادة في الطبيعة التي يحصل من تفاعلها شيء ثالث، و لو أردنا أن نعبر عنه باصطلاح صحيح، فيجب أن نقول: يريد المتضادين في مصطلح الفلسفة، لا النقيضين، و لا الضدين في مصطلح المنطق.

ثم نسأل الأستاذ، إذا كانت أبده القضايا، أعني امتناع اجتماع النقيضين، واقعة في إطار الشك و الترديد، بل الردّ و الإنكار، فأنّى له أن يثبت قضية يقينية طاردة للشك و اليقين، إذ المفروض عنده أنّ النقيضين يجتمعان، و أنّه لا مانع من أن تهدف قضية «قرأ أرسطو على أفلاطون» و نقيضها «لم يقرأ أرسطو على أفلاطون».

و أسوأ من ذلك قوله الآخر، منددا بعلم الكلام الذي نرى جذوره في القرآن و السنة، ثم العقل: «أما علم التوحيد فبرهان لمن يعتقد، لا لمن لا يعتقد، برهان لصاحب الدين، لا لمخالفه، و لهذا لم نر في التاريخ أن علم الكلام كان سببا في إيمان من لم يؤمن، أو إسلام من لم يسلم إلا نادرا، و إنّما كان سببا في ايمان الكثير و إسلام الجم الغفير، الدعوة من طريق القلب لا من طريق المنطق»(1).

نقول: إذا لم يكن علم الكلام سببا لايمان من لم يؤمن، فما معنى هذه البراهين التي يسوقها القرآن حول دحض الشرك و دعم التوحيد، و اذا كان العقل غير مفيد في الهداية، بل المفيد هو الكشف و الشهود، الذي يعبر عنه بطريق القلب، فما معنى دعوة الوحي الى التعقل و التدبر.

و العجب أن كل ما يقوله هو، هو برهنة و استدلال بالعقل، و هو يريد أن يرد العقل بالعقل، فما هذا التناقض ؟ اللهم إلاّ أن يلتجئ الأستاذ إلى فرضية «هيجل» و أنّه يصح الجمع بين النقيضين!!.

ص: 15

و في مؤخر القوم، كاتب «حياة محمد»، محمد حسين هيكل، فإنّه يبث سمومه في مقدمة كتابه و ثناياه، و يرفع عقيرته بأن المسائل الدينية لا تخضع للمنطق، يقول:

«انصرف هؤلاء الشبان عن التفكير في الأديان و في الرسالة الإسلامية، و صاحبها. و زادهم انصرافا ما رأوا العلم الواقعي و الفلسفة الواقعية (الوضعية) يقررانه من أن المسائل الدينية لا تخضع للمنطق و لا تدخل في حيز التفكير العلمي، و أن ما يتصل بها من صور التفكير التجريدي، الميتافيزقي، ليس هو أيضا من الطريقة العلمية في شيء»(1).

ما ذا يريد من قوله: إن المسائل الدينية لا تخضع للمنطق. فهل يريد من المنطق، الاستدلال عليها، كما يستدل عليها بالبرهنة العقلية التي تقوم على أساس إرجاع النظريات إلى البديهيات، فهذا عدوان و ظلم، فان أصول المسائل الدينية إنما تثبت بالبرهان العقلي، و من سبر كتب الإلهيات للمعتزلة و الأشاعرة و الإمامية يجد مقدرتهم العلمية على إثبات ما يتبنونه.

و إن أراد أنّه لا يخضع للأساليب التجريبية التي هي من شئون العلوم المادية، فهو مسلم، لكن ذلك الترقب، ترقب في غير محله، لخروجه عن نطاق التجربة.

و العجب أن ما ذكره الأستاذ ليس أمرا تجريبيا بل هو برهنة عقلية استنتجها من المشاهدات، حسب زعمه.

هذه نماذج من الاغترار بالعلم و تسرب المادية إلى الاوساط الدينية، فإذا كان هذا حال هؤلاء الذين يعدون في الجبهة و السنام من الشخصيات الدينية في مصر العزيزة، فما حال البسطاء الذين ينهلون من مشارعهم و مشارع من يتظاهر بالمادية و يرفع عقيرته بأنّه قد مضى سلطان الدين و بدأ سلطان العلم.

ص: 16

هذه و تلك و غيرها مما لم نذكر يفرض علينا رسالة جديدة في علم الكلام و هي التركيز على الموضوعات التي يتخذها الإلحاد منصة لإذاعة الإلحاد و إطلاقه. و لا نكتفي بعلم الكلام السابق، و الموضوعات المحدودة، بل نماشي حاجات العصر بتطوير خاص لنجابه بذلك ضوضاء الإلحاد، بالمنطق الرصين و العظات البالغة النافذة.

و نصحت لكم»(1) و لعل بينكم من لا يجب الناصحين، غير أن ذلك لا يؤثر في عزمي، و دعوتي في الله سبحانه.

إذا رضيت عني كرام عشيرتي *** فلا زال غضبانا علي لئامها

الآن حصحص الحق، و أسفر الصبح لذي عينين، و أقدم شكري الجزيل، و ثنائي العاطر لولدنا العلامة المحقق فضيلة الشيخ حسن مكي العاملي، دامت إفاضاته، فقد بلغ النهاية، و بذل مبلغ جهده في تدوين هذه المحاضرات و ضبطها و تنسيقها و تنظيمها، و الرجوع إلى مصادرها، فجاء هذا الجزء كالجزء السابق، كسبيكة واحدة، تعلو عليه جودة البيان، و إحكام السبك، و روعة التنظيم، فحياه اللّه سبحانه و وفقه لما يحبه و يرضاه في مستقبل أيامه، و إنّه - دام فضله - ممن عقدت عليه آمال الخير و السعادة و أن يكون أحد أعلام المحققين و الخبراء في علم العقائد و الكلام، و من المدافعين المتحمسين عن حياض العقيدة و مناهل الشريعة، و أشكر اللّه سبحانه على هذه النعمة الجزيلة، و هو خير مسئول و خير معين.

حرّره صبيحة يوم الأربعاء الثامن عشر من شهر شوال المكرم من شهور عام 1409 ه ق في قم المشرفة جعفر السبحاني عفي عنه

ص: 18

النبوة العامة

4 - ما هي الصفات المميزة للنبي عن غيره ؟ و يرجع البحث في الأول إلى تحليل أدلة مثبتي لزوم البعثة و منكريه، كما يرجع البحث في الثاني إلى الطرق التي تثبت بها نبوة الأنبياء. و يرجع البحث في الثالث إلى الوسيلة التي يتلقى بها النبي تعاليمه من الغيب، أعني الوحي و الإلهام. و يرجع البحث في الرابع إلى التعرف على صفات الأنبياء، كعصمتهم من الخطأ و الزلل و تنزههم عن الصفات المنفّرة.

و بإشباع البحث في هذه المجالات الأربعة، يكتمل البحث في النبوة العامة، و يقع الكلام بعده في النبوة الخاصة، بإذنه تعالى.

ص: 21

و على كل تقدير، لا مفر للإنسان عن الحياة الاجتماعية سواء لكونه مدنيا بالطبع أو مستخدما بالطبع.

المواقف العامة للسيارات، و مقدار سعتها و ضيقها، و كذلك الوعي الثقافي لدى الناس الداعي إلى رعاية النظم و التخطيطات، و التعرف أيضا على خبرات السابقين و المخططات التي طبّقت في المدن الاخرى..... الى غير ذلك من الشروط اللازمة لوضع قانون و خطة وافية بحل الأزمة. و الجهل بواحد منها فضلا عن جميعها، موجب للفشل و عدم نجاح القانون.

فإذا كان هذا الموضوع الجزئي بحاجة إلى علم و خبروية بهذا الحد حتى يجعل له قانون كافل لحل أزمته، فكيف يجعل القانون للمجتمعات البشرية المنتشرة في أصقاع الأرض، و التي تتباين من حيث الظروف الجغرافية و العادات و التقاليد، يكون متناولا لجميع جوانب الحياة ؟! لا ريب أن جعل قانون كهذا يحتاج إلى توفّر شروط و شروط، تخرج قطعا عن طاقة الإنسان مهما ترقّى في درجات العلم. و إليك ثلاثة من أمهات تلك الشروط.

المعلوم أن تعطيل هذه الغرائز بالكلية ينتهي إلى الفناء، كما أن اطلاق عنانها يؤدي نفس النتيجة. فالطريق الأوسط، كبح جماحها على حد يتم لصالح الإنسان الفرد أولا، و صالح المجتمع ككلّ ثانيا.

و من هذا يتبين أن من يريد أن يقنّن لصالح المجتمع، يجب أن يكون عارفا بالإنسان عرفانا كاملا، واقفا على زوايا روحه و أعماق ضميره و خصوصيات بدنه و طاقاته، و ما يرجع إليه بالصلاح أو الفساد.

فالقانون الكامل يبتني على إيجاد عقيدة و إيمان بالغيب، و بقوة قاهرة كبرى، تراقب الإنسان في ليله و نهاره و في حياته الشخصية و علاقاته الاجتماعية، بالإضافة إلى ايجاد التنظيمات المادية لمراقبة أعمال الفرد الظاهرية.

و اجتماع هذين الأمرين يصنع من الفرد إنسانا اجتماعيا يعيش في ظل القانون مراعيا له و لا ينقضه إلا شاذا و نادرا.

و لو كان المقنّن ناظرا إلى الجهات الظاهرية فقط و مكتفيا في ضمانات الإجراء بالتنظيمات الرائجة، لكان خاسرا في تقنينه، و لن يرى له تجسّدا إلا في وضح النهار و أمام أعين القوى البشرية المجرية.

هذه أبرز الجهات الوافية بكمال القانون فهلمّ نرى أين تتحقق هذه الشرائط، و عند من ؟.

أما الشرط الأول، فإنا لن نجد في صفحة الوجود موجودا أعرف بالإنسان من خالقه، فإن صانع المصنوع أعرف به من غيره. يقول سبحانه: أَ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ (1).

و اما الشرط الثاني، فلن نجد أيضا موجودا مجردا عن أي فقر و حاجة و انتفاع سواه سبحانه، و وجه ذلك أن الإنسان مجبول على حب الذات، فهو مهما جرّد نفسه من تبعات غرائزه، لن يستطيع التخلص من هذه النزعة، و إلا لزم أن ينسى نفسه، و يخرج بالتالي من عداد البشر.

و أما الشرط الثالث، أي تشريع القانون على صرح الإيمان و الاعتقاد بصحة التشريع، فلن نجده أيضا في غيره سبحانه، لأنه يدعو إلى ربوبية نفسه و عبوديّة غيره، و يبين للناس أن صلاحهم في إطاعته و شقاءهم في مخالفته و بهذا يسرى قانونه و تشريعه في الحياة و المجتمعات البشرية سريان الماء في الشجر و النبات، و يكون مضمون الإجراء و التطبيق.

ص: 27

أضف إلى ما ذكرنا، أن التبدل الدائم في القوانين، و النقض المستمر الذي يورد عليها، بحيث تحتاج في كل يوم إلى استثناء بعض التشريعات و زيادة اخرى، إضافة الى تناقض القوانين المطروحة في العالم من قبل البشر، كل ذلك دالّ على قصورها عن الوفاء بحاجة المجتمعات إليها، و ما ذلك إلا لقصورهم عن معرفة الانسان حقيقة المعرفة، و انتفاء سائر الشروط في واضعيها.

فتلخص من هذا الدليل أمور:

الأول: أنّ الإنسان يميل إلى الحياة المدنية، إما لكونه «مدنيا بالطبع»، أو لكونه «مستخدما بالطبع».

الثاني: أنّ الحياة الاجتماعية لا تستقر إلا بتعرف أعضاء المجتمع على وظائفهم و حقوقهم، و هذا لا يتسنى الاّ بالتقنين.

الثالث: أنّ مهمة التقنين الشاقة لا يقوم بها إلا من اجتمعت فيه عدّة شروط أهمها: معرفته الكاملة بالإنسان، و عدم انتفاعه من القانون الذي يجعله، و أن يبني قانونه على صرح الإيمان.

الرابع: أنّ تلك الشروط لا توجد على وجه الكمال إلاّ في اللّه سبحانه خالق البشر.

فإذا كان استقرار الحياة الاجتماعية للبشر متوقفا على التقنين الإلهي، فالواجب في حكمته تعالى إبلاغ تلك القوانين إليهم عبر واحد منهم يرسله إليهم، ليوقفهم على ما فيه سعادتهم. و الحامل لرسالة اللّه سبحانه هو النبي المنبئ عنه و الرسول المبلغ إلى الناس، و يثبت بذلك أنّ بعث الأنبياء واجب في حكمته تعالى حفظا للنظام المتوقف على التقنين الكامل.

لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْمِيزٰانَ لِيَقُومَ اَلنّٰاسُ بِالْقِسْطِ... (1) .

فجعل القيام بالقسط الذي هو عبارة أخرى عن ضبط المجتمعات بالنظم و القوانين ليحصل التآزر و التآلف المطلوبين لتأمين الأرضية الصالحة لسلوك الإنسان إلى معين السعادة، جعله علة و غاية لإرسال الرسل، فالقسط لا يتحقق إلا بالتسنين الصحيح و التقنين الكامل الذي لا يقوم به إلا خالق الانسان و بارئه.

ص: 29

ص: 30

أدلة لزوم البعثة

و تتضح حاجة الانسان إلى المعرفة بالوقوف على أمور:

و مما يوضح قصور العلم البشري في العلوم الالهية، أن هناك الملايين من البشر يقطنون بلدان جنوب شرق آسيا على مستوى راق في الصناعات و العلوم الطبيعية، إلى حد أوقعوا العالم في اسارة استهلاك مصنوعاتهم، و مع ذلك فهم في الدرجة السفلى في المعارف الالهية. فجلّهم - إن لم يكن كلّهم - عبّاد الأصنام و الأوثان، و أسراء الأحجار و الاخشاب.

و قد بلغ الحد في بلاد اليابان أن جعلوا لكل حادثة ربّا، حتى أن هناك ربا باسم «رب الزواج»، يتوسل إليه البنات الذين تأخروا في الزواج، ليؤمن لهم الأزواج المناسبين.

و ببابك بلاد الهند الشاسعة، و ما يعتقده مئات الملايين من أهلها من قداسة و تأله في «البقر». و ليست بعيدة عنّا أيام أصاب الجوع تلك البلاد، و أصدر المجلس العام إجازة بذبح قسم من الأبقار لسدّ الجوع و رفع الموت عن أبناء الشعب، فقد ثارت ثائرة الجماهير إلى الحدّ الذي أجبر الحكومة على إلغاء القانون. فرضوا أن يموت الإنسان بجوعه، و يعيش البقر بأطيب عيشه، يأكل محاصيلهم و يتلف ممتلكاتهم.

فإذا كان هذا هو حال المعارف الإلهية في عصر الفضاء و الذرة، و بعد ما جاءت الرسل تترى لهداية البشر، فما هو حالها في غابر القرون و الأزمان ؟!. بل بأي صورة يا ترى كان وضعنا الآن لو لا الهداية الإلهية عن طريق الرسل ؟!.

نعم، هناك نوابغ في التاريخ عرفوا الحق و تعرفوا عليه عن طريق التفكير و التعقل، كسقراط و أفلاطون و أرسطو. و لكنهم أناس استثنائيون، لا يعدون معيارا في البحث، و لا ميزانا في نفي لزوم البعثة. و كونهم عارفين بالتوحيد، لا يكون دليلا على مقدرة الآخرين عليه. على أنه من المحتمل جدا أن يكون

ص: 33

وقوفهم على هذه المعارف في ظل ما وصل إليهم من التعاليم السماوية عن طريق رسله سبحانه و أنبيائه.

لم يصل إلى وفاق في مجال الأخلاق و قد تعددت المناهج الأخلاقية في العصر الأخير إلى حد التضاد فيما بينها.

و نضرب مثالا بأحدها: الشيوعية. إنها تدعى لنفسها منهجا أخلاقيا من أصوله أن الإنسان لا يكون شيوعيا إلا بالتضحية بكل شيء لبناء صرح حكومة العمال في العالم، و كل ما كان يصبّ في هذا المنحى فهو من الأخلاق الفاضلة، و إن كان ذلك إعداما، و تدميرا و سرقة و اختلاسا. و لأجل تبرير هذه الآراء الشاذة اعتنقوا الأصل المعروف: «الغايات تبرر الوسائل».

يقول لينين - أحد زعماء الشيوعية بعد ماركس و انجلز -: «إن الشيوعي هو من يتحمل كل التضحيات و يلجأ إلى انواع الحيل و الأفعال غير المشروعة، ليجد لنفسه موضعا، و موطئ قدم في الاتحاديات التجارية»(1).

فإذا كان هذا حال الإنسان في معرفة المسائل الابتدائية في الاقتصاد و الأخلاق، فما ظنك بحاله في المسائل المبنية على أسس تلك العلوم. أ فبعد هذا الجهل المطبق يصح لنا أن نقول إن الإنسان غني عن الوحي في سلوك طريق الحياة.

ثالثا - إنّ التعرف على عوامل السعادة و الشقاء له صلة وطيدة بسلوك الإنسان في الحياة، و مع الأسف إنّ الإنسان - مع ما يدّعيه من العلم و المعرفة - لم يدرك بعد تلك العوامل، بشهادة أنه يشرب المسكرات، و يستعمل المخدرات، و يتناول اللحوم الضارة. كما يقيم اقتصاده على الربا، الذي لا يشك إنسان عطوف على المجتمع بأنه عامل إيجاد التفاوت الطبقي بين أبناء المجتمع.

هذه الوجوه و أمثالها ترشدنا إلى أن الإنسان ليس - و لم يكن - غنيا عن تعاليم الأنبياء، و تدعم بوضوح لزوم بعثتهم لنشر المعرفة بين الأمم الإنسانية.

قال القاضي عبد الجبار: «إنه قد تقرر في عقل كل عاقل، وجوب دفع

ص: 35

الضرر عن النفس، و ثبت أيضا أن ما يدعو الى الواجب و يصرف عن القبيح فإنه واجب لا محالة. إذا صحّ هذا، و كنا نجوّز أن يكون في الافعال ما إذا فعلناه كنا عند ذلك أقرب إلى أداء الواجبات(1) و اجتناب المقبّحات، و فيها ما اذا فعلناه كنا بالعكس من ذلك، و لم يكن في قوة العقل ما يعرف به ذلك و يفصل بين ما هو مصلحة و لطف، و بين ما لا يكون كذلك، فلا بد من أن يعرّفنا الله حال هذه الأفعال كي لا يكون عائدا بالنقص على غرضه بالتكليف. و إذا كان لا يمكن تعريفنا ذلك إلاّ بأن يبعث إلينا رسولا مؤيّدا بالمعجز الدالّ على صدقه، فلا بدّ من أن يفعل ذلك، و لا يجوز له الإخلال به(2).

ليخرج عباده من عبادة الأوثان إلى عبادته، و من طاعة الشيطان إلى طاعته»(1).

و قوله عليه السلام: «... إلى أن بعث اللّه محمدا رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله لانجاز عدته، و تمام نبوته... و أهل الأرض يومئذ ملل متفرقة، و أهواء منتشرة، و طوائف متشتتة، بين مشبه لله بخلقه، أو ملحد في أسمائه، أو مشير به إلى غيره، فهداهم به من الضلالة...»(2).

و في هذا الحديث اشار إلى قصور الانسان في التعرف على المبدأ و المعاد.

و قول الإمام الكاظم عليه السلام لتلميذه هشام: «يا هشام، ما بعث الله أنبيائه و رسله إلى عباده إلا ليعقلوا عن اللّه، فأحسنهم استجابة أحسنهم معرفة. و أعلمهم بأمر اللّه، أحسنهم عقلا. و أكملهم عقلا، أرفعهم درجة في الدنيا و الآخرة(3).

و قول الامام الرضا عليه السلام: «لم يكن بدّ من رسول اللّه بينه و بينهم، يؤدي إليهم امره و نهيه و أدبه، و يقفهم على ما يكون به من إحراز منافعهم و دفع مضارهم إذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون إليه.(4)

ص: 37

ص: 38

أدلة لزوم البعثة

الدناسة و الخيانة. و كل ذلك مما يلمسه الإنسان في حياته و يعايشه في وجدانه، و قد كشف عنه العلم الحديث و أيّده(1).

و خذ على ذلك مثالا، معرفة اللّه و الميل إلى عوالم الغيبية، فان لها جذورا في عمق وجود الانسان، و لم يزل كل انسان من صباه إلى كهولته ميّالا إلى تلك العوالم، شغوفا بحب الاطلاع عليها، و الخضوع لها.

و لكن هذا الميل إذا لم يقع في إطار الهداية و التوجيه الإلهي، يسفّ بالإنسان إلى الحضيض، و يصنع منه عابدا للحجر و الخشب و العجماوات، خاضعا للشمس و القمر و النار. أ لا ترى صانعي الآلات و مخترعي العقول الالكترونية كيف طفقوا يخضعون للأصنام و الأبقار؟! و لكنها إذا كانت تحت ظل هداية إلهية، تتجلى بمظهر التوحيد، و أنّ للعالم بأسره إلها واحدا أحدا عالما، قادرا، محيطا بكل شيء، جامعا لكل صفات الكمال و الجمال.

إن الميول الطبيعية، كالميل إلى الزواج و التسلط على المناصب و التكاثر في الأموال، مما خمّر عليه الإنسان، و لا بقاء لحياته إلا به، و لو سلبت عنه لصار موجودا مهملا خاملا طالبا للموت و جانحا إلى الفناء.

و لكن لو تركت هذه الغرائز و مجالها، لآل الإنسان إلى حيوان ضار، مدمر لكل شيء بغية تحصيل المال و الاستبداد بالمناصب.

و أما لو كبح جماحها، و عدّلت ميولها بهداية تحدد مجاريها و ترشد صاحبها الى كيفية الاستفادة منها، لصار موجودا عاقلا متكاملا سعيدا في حياته، متآلفا و متآزرا مع سائر بني نوعه، لبناء المجتمع الصالح.

و هكذا، فقد علم من هاتين المقدمتين أن وجود الفطريات و الغرائز في الإنسان، و حاجتها إلى الهداية و التعديل أمر لا ينكر، و إنّما الكلام كلّه في تعيين من يقوم بهذه المهمة:

فهل المحاسبات العقلية كافية في حمل الإنسان على هداية فطرياته و كبح جماح غرائزه عن الإفراط و التفريط؟ أم هل الشخصيات الممتازة في عالم الاجتماع، الموصوفة بالعقل

ص: 41

و الدراية و التجربة قادرة على القيام بهذه المهمة ؟ أم أنّ المرجعين المتقدمين - مع تقدير عملهما و الاعتراف بانتفاع الإنسان من هدايتهما في مسير حياته - قاصران عن القيام بهذه المهمة، و لا بدّ من مرجع ثالث له الإحاطة الكاملة بالفطريات و الغرائز البشرية و ما يصلحها و يقوّمها، و هم الأنبياء و الرسل الإلهيون المعصومون من الخطأ و الزلل، و المؤيدة هدايتهم بضمانات إجرائية قاهرة ؟.

نحن نعتقد أن الأمر الثالث هو المتعين، و أن المرجعين الأوّلين غير وافيين بمعالجة المشكلة.

أما العقل، فمع الاعتراف بأنه يضيء الطريق أمام الإنسان، و يأخذ بيده في المزلاّت و المزالق، إلا أنه قاصر عن مصارعة الغرائز المتفجرة و كبح ثورانها. فإن كلّ إنسان يعلم من نفسه أن غرائزه و ميوله الشهوية إذا تفجرت، لم تترك للعقل ضياء و لا للفكر نورا، بل كان مثل العقل حينذاك مثل الإنسان المبصر إذا وقع في مهب الرياح و الزوابع الرملية، فإنها تكفّ بصره عن الرؤية و تعرقل مسيره.

و في تلك الحالات، لا ينفك العقل عن خداع صاحبه و إراءة المحاسبات الكاذبة لتبرير عمله، و إيجاد الذرائع لارتكابه، بحيث لو كان هذا الإنسان في موقف عادي خال عن ذلك الثوران في العواطف و الغرائز لما اعتنى بشيء من تلك التسويلات، و لذلك لا تجد مجرما يقوم بجناية إلاّ و هو يلقي لنفسه الأعذار و التبريرات حين إقدامه عليها.

و كثيرا ما يستسهل الإنسان في تلك الحالات - على فرض التفاته إلى خطورة و قبح ما يقوم به - يستسهل ما يترتب عليه من الذم و اللوم و العقاب، قضاء لوطره منه، و إشباعا لشهوته مما يناله من اللذائذ المادية.

و أما رجالات الأخلاق و الاجتماع، فمع أنّ لهم دورا في تهذيب النفوس، و دفعها إلى الكمال، و كبح جماح غرائزها على الإجمال، إلا أنّ عملهم لا يخلو عن نقائص ربما تذهب بأعمالهم أدراج الرياح.

ص: 42

أما أولا، فلأنّ شرط التربية، الوقوف على رموز الخلقة، و التعرف على خصوصيات من ترجى تربيته. و ليس لهذه الشخصيات، العلم المحيط بخصوصيات الإنسان، لا لقلة عملهم و ضيق أفكارهم، بل لعظمة الانسان في روحه و معنوياته، و غرائزه و فطرياته، و هو أشبه ببحر كبير لا يرى ساحله، و لا يضاء محيطه. و قد خفيت كثير من جوانب حياته و رموز وجوده، حتى لقّب ب «الموجود المجهول».(1)

و يصدّق ضالة هذه المعرفة، تزايد الفساد و ارتفاع نسبته في أقطار العالم عبر نفس المناهج التربوية التي تصوّبها تلك الشخصيات المرموقة في عالم التربية.

و أما ثانيا، فلأن الحجر الأساس لتأثير التربية، أن يكون المربي إنسانا كاملا و موجودا مثاليا، يتمتع بسمو الأخلاق و الملكات، فيجذب بها القلوب، و يشد إليها النفوس.

و من المعلوم أن واضعي المناهج التربوية في العالم، و إن كانوا خبراء في مجال تخصّصهم، إلا أنّهم فاقدون لهذا الشرط الأساس. أ لا ترى أنّهم يوصون ببسط العدل، و حماية المستضعف، و ترك الخمر و القمار و و... و مع ذلك فهم مرتكبون لها، واقعون فيها.

و لا يشذ عنهم إلا من كان مراعيا للدين متمسكا بأهدابه، و لكن الفضل حينئذ لا يعود إليه بل إلى صاحب الشريعة الذي سنّ تلك البرامج و المناهج.

و أما ثالثا، فلأن المناهج التربوية لا تؤتي ثمارها إلا إذا كانت منتسبة إلى الخالق سبحانه، فإنّ هذا يمنحها ضمان الإجراء و التجسّد في المجتمع لارتباطها بعوامل التشويق إلى الثواب و التحذير من العقاب، و إلا فلن تعدو مجموعة نصائح شخصية أو مدرسية، ما أسرع ما تتهاوى أمام ضربات معاول الشهوة الثائرة.

ص: 43

و مجموع ما ذكرناه يدلنا على أن مهمة هداية الغرائز و الفطريات، التي تصنع من الإنسان موجودا عارفا بالنّظم، مؤمنا بالمناهج، مجريا لها في ليلة و نهاره، و سرّه و إعلانه، لا تتم إلا بيد رسل مبعوثين من جانب خالق البشر، بمناهج كاملة أنزلها إليهم، و حفّها بدوافع الطاعة من المغريات بالثواب و المحذّرات من العقاب.

قال الشيخ الرئيس في بيان ما يلزم أن تشتمل عليه الأفعال التي يسنها النبي للبشر، أفراده و مجتمعاته حتى تأخذ لنفسها طريقا إلى التطبيق و مسلكا إلى البقاء:

«و يجب أن تكون هذه الأفعال مقرونة بما يذكّر اللّه تعالى و المعاد لا محالة، و إلا فلا فائدة فيها.

و التذكير لا يكون إلا بألفاظ تقال أو نيات تنوى في الخيال، و أن يقال لهم: إن هذه الأفعال يتقرب بها إلى اللّه و يستوجب بها الخير الكريم»....

إلى ان قال: «و بالجملة يجب أن يكون فيها منبّهات»(1).

يقول عليه السلام: «فبعث فيهم رسله، و واتر إليهم أنبيائه، ليستأدوهم ميثاق فطرته، و يذكروهم منسيّ نعمته، و يحتجوا عليهم بالتبليغ، و يثيروا لهم دفائن العقول...»(1).

فمثل الأنبياء على هذا التقدير، مثل المهندس الزراعي، فكما أنه ليس له دور في خلق الثمار على الأشجار و إظهارها على الأغصان، و انما ينحصر دوره في إخصاب الأرض و تهيئتها لتظهر الشجرة ثمارها و فواكهها، فهكذا الأنبياء بتعاليمهم السماوية، فإن دورهم تهيئة الإنسان ليبرز ما تعلّمه في مدرسة الفطرة من الأصول و المعارف التي تدعو إلى العدل و القسط، و نبذ الظلم و التعدي و غيرها.

نعم، للأنبياء - على تقدير آخر - دور التعليم، و ذلك في الوظائف الفرعية في مجال العبادات و المعاملات إذ لولاهم لما وقف الإنسان على طرق عبادة اللّه تعالى، و كيفية سلوكه مع بني نوعه في مقام المعاملة.

ص: 45

ص: 46

أدلة لزوم البعثة

ناصية الإنسان خطوطا ليسهل انحراف العرق يمينا و يسارا.

5 - و جعل لكل عين جفنين حافظين لها، و خلق فيهما أشفارا و أهدابا، صيانة لها عن الدخان و الأغبرة. و هما، مع أنهما يمنعان بضمهما دخول ما يؤذي العين، لكنهما لا يمنعان من الرؤية. فهما في هذا المجال أشبه بالستائر الحديديّة تسمح للنور بالدخول من دون دخول أشعة الشمس.

6 - و جعل في باطن كل جفن غددا يترشح منها سائل لزج يصون أنسجة العين من الاحتكاك بما يحيطها، و يسهل دوران كرة العين في جميع الجهات.

7 - و أحاط عدسية العين بمجموعة من الأنسجة العضلية، تجعلها تنقبض أمام الأنوار القوية و تنبسط أمام الضعيفة منها، صيانة للعين عن دخول أزيد مما تتحمله أو أقل مما تحتاج إليه من النور.

هذا بعض يسير مما يرجع الى العين، و في الأجهزة الأخرى بدائع و فوائد لا تحصى نذكر نذرا منها:

إنّ يد الخلقة جعلت تحت قدم الإنسان، أخمصا حتى يسهل عليه الوقوف و السير.

و جعلت في اليد أصابع، ثم فاوتت بينهما في الطول، ليسهل على الإنسان القيام بأعماله، و ليكون بذلك صانعا فنانا مبدعا.

و جعلت في بواطن الأنامل خطوطا و تعاريج ليسهل عليه الإمساك بالأجسام.

و هكذا إذا درسنا خلقة الإنسان وجدنا أنها مشتملة على أجهزة مختلفة بين دخيلة في أصل الحياة و دخيلة في كمالها و سهولتها. و كل ذلك يدفعنا إلى التساؤل: هل يمكن لخالق الإنسان أن يسهّل له كل طرق التكامل الظاهرية، ثم يترك ما هو دخيل في تكامله الروحي و المعنوي ؟.

و هل يمكن لأحد أن ينكر دور الأنبياء في تكامل الإنسان، و لو على وزان دور الخطوط في بواطن الأنامل على الأقل ؟.

ص: 48

أو يصح من الخالق الحكيم أن يهب له تلك الأجهزة المؤثّرة في كمالاته المادية، و يترك ما هو مؤثر في تكامل روحه و فكره ؟.

و لقد ألهمنا هذا البرهان مما ذكره الشيخ الرئيس في إلهيات الشفاء حيث قال:

«الحاجة إلى هذا (بعث النبي) في أن يبقى نوع الإنسان و يتحصّل وجوده، أشدّ من الحاجة إلى نبات الشعر على الأشفار و على الحاجبين، و تقصير الأخمص من القدمين، و أشياء أخرى من المنافع التي لا ضرورة إليها في البقاء.... فلا يجوز أن تكون العناية الأولى تقضي تلك المنافع، و لا تقضي هذه التي هي أسّها»(1).

و إلى هذا يشير صدر المتألهين بقوله: «إن ذاته سبحانه منبع الخيرات و منشأ الكمالات، فيصدر منه كل ما يصدر على أقصى ما يتصور في حقه من الخير و الكمال، و الزينة و الجمال، سواء أ كان ضروريا له، كوجود العقل للإنسان و النبي للأمة. و غير ضروري، كإنبات الشعر على الأشفار و الحاجبين، و تقصير الأخمص من القدمين»(2).

ص: 49

ص: 50

أدلة لزوم البعثة

المبادي و المقدمات من جانبه سبحانه، لصار فعله فارغا عن الغاية، و ناقض حكمته التي تستلزم التحرز عن العبث. و ذلك كبيان تكاليف الإنسان، و إعطائه القدرة على امتثالها.

و من هذا الباب بعث الرسل لتبيين طريق السعادة، و تيسير سلوكها. و قد عرفت في الأدلة السابقة، أن الإنسان أقصر من أن ينال المعارف الحقة، أو يهتدي إلى طريق السعادة في الحياة، بالاعتماد على عقله، و الاستغناء عن التعليم السماوي. و وجوب(1) اللطف بهذا المعنى، ليس موضع مناقشة لدى القائلين بحكمته سبحانه، و تنزيهه عن الفعل العبثي الذي اتفق عليه العقل و النقل(2). و إنما الكلام في «اللطف المقرّب»، و إليك البيان فيه.

قادر على الطاعة و ترك المخالفة سواء أ كان هناك وعد أم لا، فإن القدرة على الامتثال رهن التعرّف على التكليف عن طريق الأنبياء - مضافا إلى إعطاء الطاقات المادية. و المفروض حصول هذه المبادي و المقدمات، غير أن كثيرا من الناس لا يقومون بواجبهم بمجرد الوقوف على التكليف ما لم يكن هناك وعد و وعيد و ترغيب و ترهيب، فهذا النوع من اللطف قد وقع موقع النقاش بين المتكلمين.

و الحق هو القول بوجوب اللطف إذا كان غرض التكليف (لا غرض الخلقة)، موقوفا عليه عند الأكثرية الساحقة من المكلفين.

مثلا: لو فرضنا أن غالب المكلّفين، لا يقومون بتكاليفهم بمجرد سماعها من الرسل - و إن كانوا قادرين عليها - إلاّ إذا كانت مقرونة بالوعد و الوعيد، و الترغيب و الترهيب، وجب على المكلّف القيام بذلك صونا للتكليف عن اللّغوية. و لو أهملها المكلّف ترتب عليه بطلان غرضه من التكليف، و بالتالي بطلان غرضه من الخلقة.

و في الكتاب و السنة إشارات إلى هذا النوع من اللّطف. يقول سبحانه: وَ بَلَوْنٰاهُمْ بِالْحَسَنٰاتِ وَ اَلسَّيِّئٰاتِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ (1).

و المراد من الحسنات و السيئات، نعماء الدنيا و ضراؤها و كأن الهدف من ابتلائهم بهما هو رجوعهم إلى الحق و الطاعة.

و يقول سبحانه: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَبِيٍّ إِلاّٰ أَخَذْنٰا أَهْلَهٰا بِالْبَأْسٰاءِ وَ اَلضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ (2). و في الآية إشارة إلى كلا القسمين من اللطف، و مفاد الآية أن اللّه تعالى أرسل رسله لإبلاغ تكاليفه تعالى إلى العباد و إرشادهم إلى طريق الكمال (اللّطف المحصّل)، غير أن الرّفاه و الرّخاء و التوغل في النعم المادية، ربما يسبب الطغيان و غفلة الإنسان عن هدف الخلقة

ص: 53

و إجابة دعوة الأنبياء، فاقتضت حكمته تعالى أخذهم بالبأساء و الضراء، لعلهم يضرعون و يبتهلون إلى اللّه تعالى(1).

و لاجل ذلك نشهد أن الأنبياء لم يكتفوا بإقامة الحجة و البرهان، و الإتيان بالمعاجز، بل كانوا - مضافا إلى ذلك - مبشرين و منذرين. و كان الترغيب و الترهيب من شئون رسالتهم، قال تعالى: رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ (2).

و الإنذار و التبشير دخيلان في رغبة الناس بالطاعة و ابتعادهم عن المعصية.

و في كلام الإمام علي عليه السلام إشارة إلى هذا، قال عليه السلام:

«أيها الناس، إن الله تبارك و تعالى لما خلق خلقه أراد أن يكونوا على آداب رفيعة و أخلاق شريفة، فعلم أنهم لم يكونوا كذلك إلا بأن يعرّفهم ما لهم و ما عليهم، و التعريف لا يكون إلا بالأمر و النهي(3). و الأمر و النهي لا يجتمعان إلا بالوعد الوعيد، و الوعد لا يكون إلا بالترغيب، و الوعيد لا يكون إلا بالترهيب، و الترغيب لا يكون إلا بما تشتهيه أنفسهم و تلذه أعينهم، و الترهيب لا يكون إلا بضد ذلك... الخ»(4).

و قوله عليه السلام: «و الأمر و النهي لا يجتمعان إلاّ بالوعد و الوعيد»، إشارة إلى أنّ امتثال الأمر و النهي و نفوذهما في نفوس الناس يتوقف على الثواب و العقاب، فلولاهما لما كان هناك حركة إيجابية نحو التكليف إلاّ من العارفين الذين يعبدون اللّه تعالى لا رغبة و لا رهبة، بل لكونه مستحقا للعبادة.

فتحصّل من ذلك أنّ ما هو دخيل في تحقق الرغبة بالطاعة، و الابتعاد عن المعصية، في نفوس الأكثرية الساحقة من البشر، يجب على اللّه سبحانه القيام به صونا للتكليف عن اللغو، و بالتالي صونا للخلقة عن العبث.

ص: 54

نعم إذا كانت هذه المبادي كافية في تحريك الأكثرية، نحو الطاعة، و لكن القليل منهم لا يمتثلون إلاّ في ظروف خاصة، كاليسر في الرزق، أو كثرة الرفاه، فهل هو واجب على اللّه سبحانه ؟.

الظاهر لا، إلا من باب الجود و التفضل.

و بذلك يعلم أن اللطف المقرب إذا كان مؤثرا في رغبة الأكثرية بالطاعة و ترك المعصية يجب من باب الحكمة.

و أما اذا كان مؤثرا في آحادهم المعدودين، فالقيام به من باب الفضل و الكرم.

و بذلك تقف على مدى صحة ما استدل به بعضهم على اللطف في المقام، أو سقمه.

استدل القاضي عبد الجبار على وجوب اللطف بقوله: «إنه تعالى كلّف المكلّف، و كان غرضه بذلك تعريضه إلى درجة الثواب، و علم أن في مقدوره ما لو فعل به لاختار عنده الواجب، و اجتنب القبيح، فلا بد من أن يفعل به ذلك الفعل و إلا عاد بالنقض على غرضه، و صار الحال فيه كالحال في أحدنا إذا أراد من بعض أصدقائه أن يجيبه إلى طعام قد اتخذه، و علم من حاله أنه لا يجيبه، إلا اذا بعث إليه بعض أعزته من ولد أو غيره، فإنه يجب عليه أن يبعث، حتى إذا لم يفعل عاد بالنقض على غرضه. و كذلك هاهنا»(1).

و قال العلامة الحلي: «إن المكلّف (بالكسر) إذا علم أن المكلّف لا يطيع إلا باللطف، فلو كلفه من دونه كان ناقضا لغرضه، كمن دعا غيره إلى طعام، و هو يعلم أنه لا يجيبه إلا أن يستعمل معه نوعا من التأدّب، فإن لم يفعل الداعي ذلك النوع من التأدب كان ناقضا لغرضه، فوجوب اللطف يستلزم تحصيل الغرض»(2).

ص: 55

و قال الفاضل المقداد: «إنا بيّنّا أنه تعالى مريد للطاعة و كاره للمعصية، فإذا علم أن المكلف لا يختار الطاعة، أو لا يترك المعصية، أو لا يكون أقرب الى ذلك إلا عند فعل يفعله به، و ذلك الفعل ليس فيه مشقة و لا غضاضة، فإنه يجب في حكمته أن يفعله، إذا لو لم يفعله لكشف ذلك: إما عن عدم إرادته لذلك الفعل، و هو باطل لما تقدم، أو عن نقض غرضه، إذا كان مريدا له، لكن ثبت كونه مريدا له فيكون ناقضا لغرضه.

و يجري ذلك في الشاهد مجرى من أراد حضور شخص إلى وليمة، و عرف أو غلب على ظنه أن ذلك الشخص لا يحضر إلا مع فعل يفعله، من إرسال رسول أو نوع أدب أو بشاشة أو غير ذلك من الأفعال، و لا غضاضة عليه في فعل ذلك فمتى لم يفعل عدّ ناقضا لغرضه.

و نقض الغرض باطل، لأنه نقض، و النقص عليه تعالى محال، و لأن العقلاء يعدونه سفها و هو ينافي الحكمة»(1).

و هذه البيانات تدل على أن اللطف واجب من باب الحكمة.

هذا كلام القائلين بوجوب اللطف، و هو على اطلاقه غير تام، بل الحق هو التفصيل بين ما يكون مؤثرا في تحقق التكليف بشكل عام بين المكلفين، فيجب من باب الحكمة، و الا فيرجع إلى جوده و تفضله من دون إيجاب عليه.

و استدل القائل بعدم وجوبه بقوله: «لو وجب اللطف على اللّه تعالى لكان لا يوجد في العالم عاص، لأنه ما من مكلف إلا و في مقدور اللّه تعالى من الألطاف ما لو فعله به لاختار عنده الواجب و اجتنب القبيح، فلما وجدنا في المكلفين من أطاع و فيهم من عصى، تبين أن الألطاف غير واجبة على اللّه تعالى»(2).

يلاحظ عليه: أنّ كون العاصي دليلا على عدم وجوبه، يعرب عن أنّ

ص: 56

المستدل لم يقف على حقيقة اللطف، و لذلك استدل بوجود العصاة على عدم وجوبه، فهو تصور أن اللطف عبارة عما لا يتخلف معه المكلف عن الإتيان بالطاعة و ترك المعصية، فنتيجته كون وجود العصيان دليلا على عدم وجوده، و عدم وجوده دليلا على عدم وجوبه، مع أنك قد عرفت في أدلة القائلين به بأنه ما يكون مقربا إلى الطاعة و مبعّدا عن المعصية من دون أن يبلغ حد الإلجاء.

يقول القاضي عبد الجبار بأن العباد على قسمين، فإن فيهم من يعلم اللّه تعالى من حاله أنه إن فعل به بعض الأفعال كان عند ذلك يختار الواجب و يتجنب القبيح، أو يكون اقرب الى ذلك. و فيهم من هو خلافه حتى إن فعل به كلّ ما فعل لم يختر عنده واجبا و لا اجتنب قبيحا(1).

و يؤيده ما ورد في الذكر الحكيم من أن هناك أناسا لا يؤمنون ابدا و لو جاءهم نبيهم بكل أنواع الآيات و المعاجز.

قال سبحانه: وَ مٰا تُغْنِي اَلْآيٰاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لاٰ يُؤْمِنُونَ (2).

و قال سبحانه: وَ لَئِنْ أَتَيْتَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتٰابَ بِكُلِّ آيَةٍ مٰا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ (3).

و في الختام، نقول: إن اللطف سواء أ كان المراد منه اللطف المحصّل أو اللطف المقرّب، من شئون الحكمة، فمن وصفه سبحانه بالحكمة و التنزّه عن اللغو العبث، لا مناص له عن الاعتقاد بهذه القاعدة، غير أنّ القول بوجوب اللطف في المحصّل أوضح من القول به في المقرّب.

و لكن يظهر من الشيخ المفيد أن وجوب اللطف من باب الجود و الكرم، قال: «ان ما اوجبه أصحاب اللطف من اللطف، إنما وجب من جهة الجود

ص: 57

و الكرم، لا من حيث ظنوا أن العدل أوجبه، و أنه لو لم يفعل لكان ظالما»(1)يلاحظ عليه: إن إيجابه من باب الجود و الكرم يختص باللطف الراجع إلى آحاد المكلفين، لا ما يرجع إلى تجسيد غرض الخلقة أو غرض التكليف عند الأكثرية الساحقة من المكلفين، كما عرفت.

ثم إن المراد من وجوب اللطف على اللّه سبحانه، ليس ما يتبادر إلى اذهان السطحيين من الناس، من حاكمية العباد على اللّه، مع أن له الحكم و الفصل، بل المراد استكشاف الوجوب من أوصافه تعالى، فإن أفعاله مظاهر لأوصافه تعالى، كما أن أوصافه مظاهر لذاته تبارك و تعالى.

فإذا علمنا - بدليل عقلي قاطع - أنه تعالى حكيم، استتبع ذلك و استلزم العلم بأنه لطيف بعباده، حيثما يبطل غرض الخلقة أو غرض التكليف، لو لا اللطف.

ص: 58

و ليس بين ظهرانينا حتى نبايعه على ذلك مباشرة، نبايعه بآثاره. و هذا أشبه ما يكون بتقبيل الجيوش راية بلادها - مع أنه ليس إلاّ كسائر الأقمشة - و ما هو الاّ إبراز للتعهد على حفظ البلاد، و ضمان أمنها و استقلالها.

و هكذا الحال في بقية المراسم العبادية، و الواجبات و المنهيات الشرعية.

و قد كشف العلم الحديث عن الفوائد العظيمة التي تشتمل عليها بعض الواجبات الشرعية كالصوم. و المضار الكبيرة التي تشتمل عليها بعض المنهيات الشرعية كأكل لحم الخنزير و شرب الخمر و غيرهما.

قال القاضي عبد الجبار في ردّ هذا الدليل: «إن مجرد الفعل لا يمكن أن يحكم عليه بالقبح و الحسن، حتى لو سألنا سائل عن القيام هل يقبح أم لا، فإنه مما لا يمكننا إطلاق القول في الجواب عن ذلك، و الجواب أن نقيّد، فنقول: إن حصل فيه غرض و تعرّى عن سائر وجوه القبح، حسن، و إلاّ كان قبيحا، هذا.

و إذا كان هكذا، و كنا قد علمنا بقول الرسول المصدّق بالمعجز أنّ لنا في هذه الأفعال مصالح و ألطافا، فكيف يجوز أن يحكم فيها بالقبح ؟.

و يبين ذلك و يوضحه أنا نستحسن القيام في كثير من الحالات، نحو أن يكون تعظيما لصديق أو يتضمن غرضا من الأغراض، و كذلك القعود إذا تضمّن انتظار الرفيق، و كذلك الركوع، و السجود، و المشي، و الكلام، و الطواف، و غير ذلك، فما من شيء من هذه الأفاعيل إلاّ و لها وجه في الحسن إذا تعلّق به أدنى غرض»(1).

و العقل، يأكل مما تأكل، و يشرب مما تشرب.... فأي تميّز له عليك ؟ و أي فضيلة أوجبت استخدامك ؟ و ما دليله على صدق دعواه ؟(1)

و قد أمر اللّه تعالى رسوله أن يواجه هذا المنطق بقوله: قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ ، يُوحىٰ إِلَيَّ (1).

فالجملة الأولى، و هي الاتحاد في البشرية، إشارة إلى أحد ركني الرسالة، و هو لزوم المسانخة التامة بين المرسل - بالفتح - و المرسل إليه.

و قوله: يُوحىٰ إِلَيَّ ، إشارة إلى وجه الفرق بينهما، و أنّه لأجل نزول الوحي عليه يجب اتباعه و إطاعته.

و بذلك يظهر تميّز الأنبياء و فضيلتهم و تقدمهم على غيرهم.

و أمّا دليلهم على صدق ادعاءاتهم، فسيوافيك في البحث الثاني أنّ هناك طرقا ثلاثة لتمييز النبي الصادق عن المتنبّئ الكاذب.

و إلى هنا يتمّ الكلام في البحث الأول و هو تحليل حسن بعثة الأنبياء و لزومها، و نقض ما يثار حولها من الشبهات. و قد حان وقت الشروع بالبحث الثاني، و هو بيان الطرق التي يعرف بها صدق مدّعي النبوة.

ص: 64

مباحث النبوة العامة

ص: 66

يتبيّن له أنّ القول بالإعجاز ممّا يؤيده العلم و الفلسفة، و ليس وليد الوهم و الجهل. و إليك فيما يلي البحث عنها، الواحدة تلو الأخرى.

ص: 68

و هناك أمور تخالف القواعد العادية، بمعنى أنّها تعدّ محالا حسب الأدوات و الأجهزة العادية، و المجاري الطبيعية، و لكنها ليست أمرا محالا عقلا لو كان هناك أدوات أخرى خارجة عن نطاق العادة، و هي المسماة بالمعاجز. و لأجل تقريب ما ذكرنا تمثّل ببعض الأمثلة:

مثال أوّل: جرت العادة على أنّ حركة جسم من مكان إلى مكان آخر تتحقق في إطار عوامل و أسباب طبيعية بدائية أو وسائل صناعية متحضرة. و لكن لم تعرف العادة أبدا حركة جسم كبير من مكان إلى مكان آخر بعيد عنه، في فترة زمانية لا تزيد على طرفة العين، بلا تلك الوسائط العادية. و لكن هذا غير ممتنع عقلا، إذ لا يمتنع أن تكون هناك أسباب أخرى لتحريك هذا الجسم الكبير، لم يقف عليها العلم بعد.

و من هذا القبيل قيام من أوتي علما من الكتاب بإحضار عرش بلقيس، ملكة سبأ، من بلاد اليمن إلى بلاد الشام، في طرفة عين، بلا توسط شيء من الأجهزة المادية المتعارفة، بل بأسباب غيبية كان مطّلعا عليها. فعمله هذا الخارق للعادة، غير خارق للعقل لما ذكرنا، و هو معجزة.

مثال ثان: إنّ معالجة الأمراض الصعبة كالسّل و العمى، أمر ممكن لذاته عقلا، و لكنه كان أمرا محالا عادة في القرون السالفة، لقصور علم البشر عن الوقوف على الأجهزة و الأدوية التي تعيد الصحة إلى المسلول، و البصر إلى الأعمى. و مع تقدم العلم تذلّلت الصعاب أمام معالجة هذه الأمراض، فصار بإمكان الطبيب الماهر القيام بالمعالجة عن طريق الأدوية و العمليات الجراحية.

و في المقابل هناك طريقة أخرى للعلاج، و هي الدعاء و التوسّل إلى الخالق تعالى.

و العلاج - بكلا الطريقتين - يشترك في كونه أمرا ممكنا عقلا، غير أنّه يختلف في الطريقة الأولى عن الثانية، بالطريق و السبب، فالطبيب الماهر يصل إلى غايته بالأجهزة العادية، فلا يعد عمله معجزة و لا كرامة، و النبي - كالمسيح و غيره - يصل إلى نفس تلك الغاية عن طريق غير عادي، فيسمى معجزة.

ص: 70

فالعمل في كلتا الصورتين غير خارق لأحكام العقل، إلاّ أنّه موافق للعادة في الأولى دون الثانية.

و قس على ما ذكرنا كثيرا من الأمثلة يتميز فيها خارق العادة عن خارق العقل.

ما يقوم به كبار الأطباء و المخترعين من الأمور المعجبة، خارج عن إطار الإعجاز، لانتفاء الأمرين فيهما. كما أنّ ما يقوم به السحرة و المرتاضون من الأعمال المدهشة، لا يعدّ معجزا لانتفائهما أيضا، خصوصا الأمر الثاني، لقيام المرتاض الثاني بمثل ما قام به المرتاض الأول، بل بأعظم منه.

يقول الشيخ الرئيس في هذا المجال: «إذا بلغك أنّ عارفا أطاق بقوته فعلا، أو تحريكا، أو حركة تخرج عن وسع مثله، فلا تتلقه بكل ذلك الاستنكار، فلقد تجد إلى سببه سبيلا في اعتبارك مذاهب الطبيعة... و إذا بلغك أنّ عارفا حدّث عن غيب فأصاب، متقدما ببشرى أو نذير، فصدّق و لا يتعسّرن عليك الإيمان به، فإنّ لذلك في مذاهب الطبيعة أسبابا معلومة»(1).

و يقول صدر المتألّهين: «لا عجب أن يكون لبعض النفوس قوة إلهية، فيطيعها العنصر في العالم المادي، كإطاعة بدنه إياها. فكلّما ازدادت النفس تجرّدا و تشبّها بالمبادي القصوى، ازدادت قوة و تأثيرا فيما دونها.

فإذا صار مجرّد التصوّر سببا لحدوث هذه التغيرات (طاعة البدن للنفس) في هيولى البدن، لأجل علاقة طبيعية و تعلّق جبلّي لها إليه، لكان ينبغي أن يؤثّر في هيولى العالم مثل هذا التأثير، لأجل اهتزاز علويّ للنفس، و محبة إلهية لها، فتؤثّر نفسه في الأشياء»(2).

و يدلّ على أنّ خوارق العادة رهن فعل النفس الإنسانية، ما ينقله تعالى من أفعال السحرة الواقعة بإذنه تعالى، و ذلك في قوله عزّ من قائل: فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ (3).

و هناك من الآيات ما هو أصرح منها في نسبة الخوارق إلى أصحاب النفوس القوية، كما ورد في أحوال سليمان النبي عند ما طلب من الملأ إحضار عرش ملكة سبأ من اليمن إلى فلسطين قبل أن يأتوه مسلمين. فقال عفريت من الجن إنّه قادر على حمله و الإتيان به قبل انفضاض مجلس سليمان، و لكن من كان عنده علم من الكتاب قال إنّه قادر على الإتيان به قبل أن يرتد طرف سليمان إليه، و بالفعل، بأسرع من لمح البصر، كان العرش ماثلا أمامه.

ص: 78

يقول سبحانه: قٰالَ يٰا أَيُّهَا اَلْمَلَؤُا أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهٰا قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ * قٰالَ عِفْرِيتٌ مِنَ اَلْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقٰامِكَ وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ * قٰالَ اَلَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ اَلْكِتٰابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي... (1).

بعد هذا كلّه نقول: إذا كان هذا حال الإنسان العادي الذي لم يطرق إلاّ باب الرياضة، أو العارف الذي قام بالفرائض و اجتنب المحرمات، فكيف بمن وقع تحت عناية اللّه سبحانه و رعايته الخاصة، و تعليم ملائكته، إلى أن بلغت نفسه أعلى درجات القوة و المقدرة، إلى حدّ يقدر - بإرادة ربّانية - على خلع الصور عن المواد و إلباسها صورا أخرى، و يصير عالم المادة مطيعا له، إطاعة أعضاء بدن الإنسان له.

و في الذكر الحكيم إشارات إلى هذا المعنى حيث ينسب تعالى الإتيان بالمعجزة إلى نفس الرسول بقوله: مٰا كٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ (2).

فإنّ الفاعل في «يأتي» هو الرسول المتقدّم عليه.

و قد يؤيّد هذا الاحتمال بما ورد في توصيف الأنبياء بأنّهم جند اللّه، و أنّهم منصورون في مسرح التحدي و مقابلة الأعداء. قال سبحانه: وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ * إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ * وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ اَلْغٰالِبُونَ (3).

و كون النبي منصورا في جميع المواضع، و منها مواضع التحدي، يدلّ على أنّ له دورا و دخالة في الإتيان بخوارق العادات.

و نظير ذلك قوله سبحانه: كَتَبَ اَللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي (4)، فوصف النبي صلى اللّه عليه و آله بكونه غالبا، و لا معنى للغالبية إلاّ لدخالته في مواضع التحدي.

ص: 79

و لا دليل على اختصاص الآيتين بالمغازي و الحروب، بل إطلاقهما يدلّ على كونهم منصورين و غالبين في جميع مواقع المقابلة، سواء أ كانت محاجة أو تحدّيا بالإعجاز، أو حربا و غزوا.

و هذا الفعل العظيم للنفوس، إنّما يقع بأمره تعالى و تأييده، و لذا كانت تحصل لهم الغلبة في موارد المجابهة؛ قال تعالى: فَلَمّٰا أَلْقَوْا قٰالَ مُوسىٰ مٰا جِئْتُمْ بِهِ اَلسِّحْرُ، إِنَّ اَللّٰهَ سَيُبْطِلُهُ ، إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ (1).

فهذه الآيات العامة المتقدمة، تدلّ بظهورها على كون الفاعل للمعاجز و الكرامات، نفوس الأنبياء و أرواحهم، بإذن اللّه سبحانه.

و هناك آيات أخرى خاصة، تسند إلى خصوص بعض الأنبياء خوارق العادة، بل ائتمار الكون بأمرهم.

قال تعالى: وَ لِسُلَيْمٰانَ اَلرِّيحَ عٰاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلىٰ اَلْأَرْضِ اَلَّتِي بٰارَكْنٰا فِيهٰا، وَ كُنّٰا بِكُلِّ شَيْ ءٍ عٰالِمِينَ (2).

و أنت إذا أمعنت في قوله: بِأَمْرِهِ ، ينكشف لك الستار عن وجه الحقيقة، و يظهر لك أنّ إرادته كانت نافذة في لطائف أجزاء الكون.

و قال تعالى في المسيح عيسى بن مريم: أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اَللّٰهِ ، وَ أُبْرِئُ اَلْأَكْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ ، وَ أُحْيِ اَلْمَوْتىٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ (3).

و يقول تعالى أيضا: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ بِإِذْنِي، فَتَنْفُخُ فِيهٰا فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي، وَ تُبْرِئُ اَلْأَكْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ بِإِذْنِي، وَ إِذْ تُخْرِجُ اَلْمَوْتىٰ بِإِذْنِي (4).

فترى أنّ الآية تنصّ على أنّ نفخ الروح في الهيكل الطيني للطير، رهن طاقة

ص: 80

المسيح البشرية، و كذلك إبراء الأكمه و الأبرص، و إحياء الموتى، و كل ذلك بإذن اللّه تعالى و مشيئته.

و بعد هذا كله، أ يبقى شك في قدرة الأنبياء الشخصية على خرق العادة، و تكييف الطبيعة حسب ما يريدون ؟.

بل ما ذا يفهم الإنسان إذا قرأ هذه الآية - التي تنقل مخاطبة يوسف عليه السلام إخوته -: اِذْهَبُوا بِقَمِيصِي هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلىٰ وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً... (1).

و الآية التالية تبين نتيجة أمره: فَلَمّٰا أَنْ جٰاءَ اَلْبَشِيرُ أَلْقٰاهُ عَلىٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً... (2).

فما هو العامل المؤثّر في استرجاعه بصره، بعد ما ابيضت عيناه من الحزن ؟.

هل هو قميص الملطخ بالدم ؟ أو حامل البشارة و القميص ؟(3).

ليس هذا و لا ذاك، بل هو نفس إرادته الزكية المؤثّرة بإذن اللّه، و عند ما تقتضي المصلحة الإلهية ذلك. و إنّما توسّل بالقميص ليعلم أنّه هو القائم بذلك.

فاتّضح من جميع ما ذكرناه من الآيات و الشواهد أنّ للمعجزة علّة إلهية متمثلة في نفوس الأنبياء و إرادتهم القاهرة. و ليست إرادتهم هذه فوضوية، و إنّما لظهورها ظروف و شرائط خاصة سيأتي بيانها بإذنه تعالى.

ص: 81

ص: 82

و الجواب إنّ المعترض لم يقف على أساس برهان النظم أولا، كما لم يقف على حقيقة الإعجاز و ماهيته ثانيا. و لذلك اعترض بأنّ القول بالإعجاز يخالف برهان النظم.

أمّا الأول، فلأنّ المعترض تصوّر أنّ برهان النظم يبتني على وجود نظم واحد بالعدد سائد على الجميع، و قائم بمجموع الأشياء في العالم، بحيث لو شوهد خلاف النظم في جزء من أجزائه لبطل البرهان، بحكم كونه واحدا بالعدد غير قابل للانقسام.

و لكن الحقيقة خلاف ذلك، فإنّ برهان النظم واحد بالنوع كثير بالعدد.

فهو يتمثّل و يتجسد في كل ذرة خاضعة في ذاتها للنظام. فتكون كل ذرة باستقلالها حاملة لبرهان النظم و الدلالة على وجود الصانع القادر العليم، من دون توقف في دلالتها على سيادة النظم في الذرّات الأخرى.

و في الحقيقة، إنّ برهان النظم يتكثر عددا بتكثر الذرات و الأجزاء و الظواهر الخاضعة للنظام، و لو فرض فقدان النظم في جزء و ظاهرة، أو أجزاء و ظواهر - كما يدعيه المعترض في مجال الإعجاز - لكفى وجود النظم في سائر الأجزاء و الظواهر، في إثبات الصانع، و إلى هذا يهدف القائل:

و في كل شيء له آية *** تدل على أنّه واحد

ففي كل خلية و عضو من الإنسان الواحد يتجسد برهان النظم، و يتكثر بتكثرها. فكيف إذا لاحظنا مجموع البشر و المخلوقات و الكواكب و المجرّات. و كما أنّ طغيان غدّة من النظام السائد على سائر الغدد في بدن الإنسان، كما هو الحال في السرطان، لا يضرّ ببرهان النظم القائم بهذا الإنسان، فكذلك الخروج عن النظام في مجال الإعجاز، لأغراض تربوية، و لهداية الناس إلى اتصال النبي بعالم الغيب، فإنّه لا يؤثّر شيئا في برهان النظم من باب أولى.

و أمّا الثاني، فلأنّ الإعجاز ليس من الأمور المتوفرة في حياة الأنبياء، بحيث يكون النبي مصدرا له في كل لحظة و ساعة و يوم، و يكون خرق العادة و هدم

ص: 84

النظام شغله الشاغل. و إنّما يقوم به الأنبياء في فترات خاصة و حساسة لغايات تربوية.

ثم إنّ النبي إذا أراد الإتيان بالمعجزة، أطلع الناس مسبقا على أنّه سيقوم بخرق العادة في وقت خاص. و هذا دالّ على وجود قوة قاهرة مسيطرة على العالم، تقوم كلما شاءت و اقتضت الحكمة و المصلحة القدسية، بخرق بعض النظم و التخلّف عنها. فالعالم، قبضه و بسطه، و سنّ أنظمته و خرقها، بيد خالقه، يفعل ما يشاء حسب المصالح.

و خلاصة البحث أنّ الإعجاز ليس خرقا لجميع النظم السائدة على العالم، و إنّما هو خرق في جزء من أجزائه غير المتناهية الخاضعة للنظام و الدالّة ببرهان النظم على وجود الصانع. و أيضا، إنّ قيام الأنبياء بالإعجاز إنّما يحصل بعد اقترانه بالإعلام المسبق، حتى يقف الناظرون على أنّ خرق العادة وقع بإرادة و مشيئة القوة القاهرة المسيطرة على الكون و المجرية للسنن و الأنظمة فيه.

هذا كلّه، مع أنّ الإعجاز، و إن كان خرقا للسنن العادية، إلاّ أنّه ربما يقع تحت سنن أخرى مجهولة لنا معلومة عند أصحابها، فهي تخرق النظام العادي، و تجري نظاما آخر غير عادي، لا يقلّ في نظمه عنه.

ص: 85

ص: 86

الجهة الأولى لم يجرءوا على إنكار ما هو خارج عن إطار أدوات المعرفة المادية - كالمعاجز - لأنّهم مسلمون، و من الجهة الثانية لم يتجرءوا على التصريح بوجود الملائكة و الجن، و بخرق المعاجز للسنن الطبيعية و الأسباب المادية، تحرزا من رمي الماديين إيّاهم بالخرافة، و الإيمان بما لا تؤيّده التجربة و لا يثبته الحسّ .

و لأجل ذلك سلكوا طريقا وسطا، و هو تأويل بعض ما جاء في مجال الغيب، خصوصا المعاجز و الكرامات، حتى يستريحوا بذلك من هجمة الماديين، و يرضوا به طائفة المتدينين.

و ممّن سلك هذا الطريق الشيخ محمد عبده(1) في مناره، و الطنطاوي(2) في جواهره، و تلامذة منهجهما. فمن وقف على كلا التفسيرين في المواضع التي يحدّث القرآن فيها عن معاجز الأنبياء و خوارق العادات، يقف على أنّ الرجلين يسعيان بكل حول و قوة إلى تصوير الحوادث الإعجازية، و كأنّها جارية على المجاري الطبيعية، غير مخالفة أصول الحسّ و التجربة(3).

بل ربما نرى أنّ بعض مقتفي منهجهما ينكرون أن يكون للنبي الأعظم صلى اللّه عليه و آله معجزة غير القرآن الكريم، و قد تبعوا في نفي معاجزه، قساوسة النصارى الذين يحاولون إنكار معاجز النبي الكريم ليتسنى لهم بذلك تفضيل سيدنا المسيح عليه السلام عليه أولا، و إنكار نبوته لكونه فاقدا للمعاجز، ثانيا(4).

ص: 88

و هم يتمسكون في هذا المجال بعدّة آيات(1) خفي عليهم المراد منها، و نحن نكتفي في المقام بتفسير واحدة منها، لم يزل يتمسك بها كل برّ و فاجر منهم، و هي:

قوله سبحانه: وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا لِلنّٰاسِ فِي هٰذَا اَلْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ ، فَأَبىٰ أَكْثَرُ اَلنّٰاسِ إِلاّٰ كُفُوراً * وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰى تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً * أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ اَلْأَنْهٰارَ خِلاٰلَهٰا تَفْجِيراً * أَوْ تُسْقِطَ اَلسَّمٰاءَ كَمٰا زَعَمْتَ عَلَيْنٰا كِسَفاً، أَوْ تَأْتِيَ بِاللّٰهِ وَ اَلْمَلاٰئِكَةِ قَبِيلاً * أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقىٰ فِي اَلسَّمٰاءِ ، وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّٰى تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ ، قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي. هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً (2).

و قد استدلّ بها بعض القساوسة قائلا: إنّ نبيّ الإسلام لما طولب بالمعجزة، أظهر العجز بقوله إنّه ليس إلاّ بشرا رسولا.

إنّ تحليل هذا الاستدلال و نقده، يتوقّف على دراسة كلّ واحدة من المقترحات المذكورة في الآيات المتقدمة، و هي:

1 - أن يفجر لهم من الأرض ينبوعا.

2 - أن يكون للنبي جنّة من نخيل و عنب، و تجري الأنهار خلالها بتفجير منه.

3 - أن يسقط السماء عليهم كسفا.

4 - أن يأتي باللّه و الملائكة قبيلا.

5 - أن يكون للنبي بيت من زخرف.

6 - أن يرقى النبي في السماء، و لا يكفي ذلك في إثبات نبوته حتى ينزّل عليهم كتابا من السماء يقرءوه.

ص: 89

هذه هي مقترحات القوم، و نحن نجيب عليها بجوابين: إجماليّ و تفصيليّ :

إجمال الجواب عن هذه المقترحات، أنّ النبي صلى اللّه عليه و آله إنّما لم يأت بها لعدم استجماعها لشرائط الإعجاز، إذ ليس القيام بالمعجزة من الأمور الفوضوية التي لا تخضع لشرط عقلي أو شرعي. و هذه المقترحات فاقدة لها.

لوجب أن يكون أصحاب الثروات، أنبياء إذا ادّعوا النبوة.

و أمّا الثالث، و هو إسقاط السماء عليهم، فإنّه يضاد هدف الإعجاز، لأنّ الغاية من خرق الطبيعة هداية الناس لا إبادتهم و إهلاكهم.

و أمّا الرابع، و هو الإتيان باللّه و الملائكة، فقد حكاه عنهم سبحانه في آية أخرى، بقوله: وَ قٰالَ اَلَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاٰئِكَةُ أَوْ نَرىٰ رَبَّنٰا (1).

و من المعلوم أنّ هذا المقترح، أمر محال عقلا، و ممتنع بالذات، فكيف يقوم به النبي ؟!.

و أمّا الخامس، و هو كونه صاحب بيت من زخرف، فيردّ بما ردّ به الاقتراح الثاني.

و أمّا السادس، و هو طلب رقيّه إلى السماء و إنزال كتاب ملموس يقرءونه، فإنّ لحن هذا السؤال يدلّ على عنادهم و تعنتهم إذ لو كان الهدف هو الاهتداء، لكفى طلبهم الأول - أعني رقيّه إلى السماء - و لم تكن حاجة إلى الثاني، و من المعلوم أنّ النبيّ إنّما يقوم بالإعجاز لأجل الهداية و الإرشاد إلى نبوته و اتّصاله بعالم الغيب.

و مجموع هذه الأجوبة يوقفنا على أنّ النبيّ لم يجب مطالبهم إمّا لأجل فقدان المقتضي أو لوجود المانع. و على ذلك أجاب بما أمره سبحانه أن يجيبهم به، قائلا:

سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً .

و هو في هذا الجواب يعتمد على لفظين: «بشرا» و «رسولا». و المراد أنّ هذه الطلبات التي طلبتموها مني إمّا لكوني بشرا، أو لكوني رسولا. و على الأول فقدرة البشر قاصرة عن القيام بهذه الأمور، و على الثاني، فهو موقوف على إذنه سبحانه، لأنّ الرسول لا يقوم بشيء إلاّ بإذن مرسله، و ليس هاهنا إذن، لعدم استجماع هذه الطلبات شرائط الإجابة(2).

ص: 91

و بالإجابة التي ذكرناها عن هذه الآيات، تقدر على الإجابة عن كثير من الآيات التي اتّخذها نفاة المعجزة ذريعة لنظريتهم.

أضف إلى ذلك أنّه كيف يمكن لأحد أن ينكر معاجز النبي الأكرم صلى اللّه عليه و آله، مع أنّ القرآن الكريم يخبر عن بعضها أولا(1)، و السنّة متواترة بها، ثانيا.

و ليس إنكار المعاجز و غيرها ممّا يرتبط بالغيب - كالملائكة و الجن - إلاّ لفقدان الهوية الإسلامية، و اتّخاذ موقف الهزيمة في مقابل الهجمات المادية، التي أصبحت بحمد اللّه تعالى، و بفضل بحوث العلماء الغيارى، سرابا في صحراء.

ص: 92

و كما جاء في عيسى المسيح عليه السلام، من قوله تعالى: وَ رَسُولاً إِلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ (1).

و لكن الكلام في وجه دلالة الإعجاز على صدق قول المدعي، فهل هو دليل برهاني بحيث يكون بين المعجزة و صدق المدّعي رابطة منطقية، تستلزم الأولى معها، وجود الثانية ؟ أو هو دليل إقناعي، يرضي عامة الناس و سوادهم و يجلب اعتقادهم بصدق دعوى المدّعي ؟.

هناك من يتخيل أنّ دلالة المعجزة على صدق دعوى النبي، دلالة إقناعية لا برهانية، و يستدلّ هؤلاء المتوهمون، على مقالتهم، بأنّ الدليل البرهاني يتوقف على وجود رابطة منطقية بين المدّعى و الدليل، و تلك الرابطة غير موجودة في المقام. إذ كيف يكون خرق العادة و عجز الناس عن المقابلة، دليلا على صدق المدّعي في كونه نبيّا و حاملا لشريعة إلهية. إذ لو صحّ ذلك لصحّ أن يقال: إنّ قيام الطبيب بعملية جراحية بديعة، دليل على صدق مقاله في المسائل النجومية و الفلكية. أو صدق تخطيطاته السياسية و الاجتماعية. و من المعلوم، انتفاء الرابطة المنطقية بينها.

و لأجل ذلك - يضيف المتوهم - لا يدلّ قيام المسيح بإحياء الموتى و إبراء المرضى، على صدق ما يدّعيه، بدلالة برهانية. و إنّما يكتفى به، لأنّ مشاهدة هذه الأعمال العظيمة تجعل للقائم بها في نفوس الناس مكانة عالية، بحيث يأخذ مجامع قلوبهم و يستولي على ألبابهم، فيقنعهم، و يجلب يقينهم بصدق دعواه.

هذا، و لكن الحق وجود الرابطة المنطقية بين الإعجاز و دعوى النبوة، و يمكن إثبات ذلك ببيانين:

البيان الأول لوجود الرابطة المنطقية و يتّضح بملاحظة الأمور التالية، التي يسلمها الخصم أيضا:

ص: 94

الأول: أنّ الخالق عادل لا يجور، و حكيم لا يفعل ما يناقض الحكمة.

الثاني: أنّه سبحانه يريد هداية الناس، و لا يرضى بضلالتهم و كفرهم.

الثالث: أنّ المعجزة إنّما تعدّ سندا لصدق دعوى النبوة إذ كان حاملها واجدا لشرطين:

1 - أن تكون سيرته نقية الثوب، و بيضاء الصحيفة، لم يسوّدها شيء من الأعمال المشينة.

2 - أن تكون شريعته مطابقة للعقل، و موافقة للفطرة. أو على الأقل، لا يرى فيها ما يخالف العقل و الفطرة.

فلو انتفى الشرط الأول، بأن كانت سوابقه سيئة، لكفى ذلك في تنفر الناس عنه.

و كذا لو انتفى الشرط الثاني، بأن كانت شريعته مخالفة للعقل و الفطرة، لما تقبّلها أصحاب العقول السليمة.

و أمّا لو توفّر الشرطان فيه، فتتطاول إليه الأعناق، و تنقاد له القلوب، و لشرعه العقول، فيسلّمون ما يقول، و يطيعون ما أمر.

و هنا نقول: لو كانت دعوة هذا المدّعي، صادقة، فإعطاؤه القدرة على الإتيان بالعجائب و الخوارق، مطابق للحكمة الإلهية.

و أمّا لو كانت دعواه كاذبة، فإعطاؤه تلك القدرة، و تسخير عالم التكوين له، في تلك الظروف، على خلاف الحكمة، و على خلاف الأصل الثاني المتقدم أعني أنّه تعالى يريد هداية الناس، و لا يرضى بإضلالهم، و ذلك لأنّه تعالى يعلم أنّ الظروف توجد في الناس خضوعا لهذا الشخص، فيكون إقداره على الإعجاز، مع كونه كاذبا، إغراء بالضلالة، و صدّا عن الهداية، و اللّه تعالى حكيم لا يفعل ما يناقض غرضه و ينافي إرادته، فأي دلالة منطقية أوضح من ذلك ؟.

ص: 95

و لك أن تصب هذا الاستدلال في قالب القياس المنطقي، فتقول:

إنّه سبحانه حكيم، و الحكيم لا يجعل الكون و لا بعضه مسخّرا للكاذب، فاللّه سبحانه لا يجعل الكون و لا بعضه مسخرا للكاذب. و لكن المفروض أنّ هذا المدّعي مسخّر للكون، فينتج أنّه ليس بكاذب بل صادق.

و لا بدّ من الإشارة هنا إلى أنّ دلالة المعجزة على صدق دعوى النبوّة يتوقف على القول بالحسن و القبح العقليين، و أمّا الذين أعدموا العقل و منعوا حكمه بهما، فيلزم عليهم سدّ باب التصديق بالنبوّة من طريق الإعجاز، لأنّ الإعجاز إنّما يكون دليلا على صدق النبوّة، إذا قبح في العقل إظهار المعجزة على يد الكاذب، فإذا توقف العقل عن إدراك قبحه، و احتمل صحة إمكان ظهوره على يد الكاذب، لا يقدر على التمييز بين الصادق و الكاذب(1).

و في بعض كلمات المتكلمين إشارة إلى ما ذكرنا. يقول القوشجي: «إنّما كان ظهور المعجزة طريقا لمعرفة صدقه لأنّ اللّه تعالى يخلق عقيبها العلم الضروري بالصدق(2)، كما إذا قام رجل في مجلس ملك بحضور جماعة، و ادّعى أنّه رسول هذا الملك إليهم، فطالبوه بالحجة، فقال: هي (الحجة) أن يخالف هذا الملك عادته، و يقوم على سريره، ثلاث مرّات و يقعد، ففعل. فإنّه يكون تصديقا له، و مفيدا للعلم الضروري بصدقه من غير ارتياب»(3).

و قال المحقق الخوئي: «إنّما يكون الإعجاز دليلا على صدق المدّعي، لأنّ المعجز فيه خرق للنواميس الطبيعية، فلا يمكن أن يقع من أحد إلاّ بعناية من اللّه تعالى و إقدار منه. فلو كان مدّعي النبوّة كاذبا في دعواه، كان إقداره على المعجز

ص: 96

من قبل اللّه تعالى إغراء بالجهل و إشادة بالباطل، و ذلك محال على الحكيم تعالى، فإذا ظهرت المعجزة على يده كانت دالّة على صدقه و كاشفة عن رضا الحق سبحانه بنبوّته.

و هذه قاعدة مطردة يجري عليها العقلاء من الناس فيما يشبه هذه الأمور، و لا يشكون فيها أبدا. فإذا ادّعى أحد من الناس سفارة عن ملك من الملوك في أمور تختصّ برعيته، كان من الواجب عليه أولا أن يقيم على دعواه دليلا يعضدها، حين تشكّ الرعية بصدقه، و لا بدّ من أن يكون ذلك الدليل في غاية الوضوح، فإذا قال لهم ذلك السفير: الشاهد على صدقي أن الملك غدا سيحييني بتحيته الخاصة التي يحيي بها سفراءه الآخرين، فإذا علم الملك ما جرى بين السفير و بين الرعية ثم حيّاه في الوقت المعيّن بتلك التحية، كان فعل الملك هذا تصديقا للمدعي في السفارة.

و لا يرتاب العقلاء في ذلك، لأنّ الملك القادر المحافظ على مصالح رعيته يقبح عليه أن يصدّق هذا المدعي إذا كان كاذبا، لأنّه يريد إفساد الرّعية»(1).

إمضاء منّا لها، و إدخال للباطل في شريعة الهدى، فيجب علينا حفظ الشريعة في مرحلة البقاء، كما وجب علينا في مرحلة الحدوث»(1)إنّ هذه الآيات تحكي عن سنّة إلهية جارية في خصوص من ثبتت نبوّتهم بالأدلّة القطعية و دلّت معاجزهم على أنّهم تحت رعايته سبحانه، الذي أقدرهم بها على التصرّف في الكون. فالإنسان الذي يصل إلى هذا المقام، يستولي على مجامع القلوب، و يسخّر الناس بذلك لمتابعته، فكل ما يلقيه، و يشرّعه، يأخذ طريقه إلى التنفيذ في حياة الناس و المجتمع. فلو افتعل هذا الإنسان - في مثل هذه الظروف - كذبا على اللّه تعالى، اقتضت حكمته سبحانه إهلاكه و إبادته، لما في إبقائه و إدامة حياته، من إضلال الناس، و إبعادهم عن طرق الهداية، الأمر الذي يناقض مقتضى الحكمة الإلهية التي شاءت هداية الناس و إبعادهم عن وسائل الضلالة.

و التدبّر في مفاد هذه الآيات يرشدنا إلى وجود الرابطة المنطقية بين كون النبي محقّا في دعواه، و إتيانه بالمعجزة و أنّه يتصرف في الكون برضى مبدعه. و بقاؤه على وصف التصرّف كاشف عن رضاه تعالى، و صدق النبي فيما يأتي به.

و بما ذكرنا يعلم أنّ الآيات لا تهدف إلى أنّ دعوى النبوّة كافية في صدق المدّعي، و أنّ المدّعي لو كان كاذبا في دعواه لشملته نقمة اللّه سبحانه و إماتته، بحجة أنّه لو تقوّل عليه بعض الأقاويل لقطع منه الوتين، فاستمرار المدّعي للنبوّة على الحياة - و إن لم يأت بأية معجزة و لم يقم برهانا على صدق دعواه - هو، بحدّ نفسه، كاشف عن صدق دعواه(2).

إذ لا ريب أنّ هذه الدعوى أوهن من بيت العنكبوت، و لو صحّت، للزم تصديق كل متنبئ في العالم - و إن ثبت كذبه - لمجرّد عدم إهلاك اللّه تعالى له.

إلى هنا وقفت على البيان الأول الذي يثبت أنّ بين دعوى النبوّة و الإتيان بالمعجزة، رابطة منطقية.

ص: 98

البيان الثاني لوجود الرابطة المنطقية إنّ نفي الرابطة المنطقية بين الإتيان بالمعجزة و صدق الدعوى، أمر يحتاج إلى التحليل، فهو باطل على وجه و صحيح على وجه آخر، و ذلك بالبيان التالي:

إن كان المراد من قلب العصا ثعبانا - مثلا - أنّه كالأوسط في القياس، دليل على صدق ما يدّعيه النبي من أنّه سبحانه واحد، عالم قادر، ليس كمثله شيء..

فلا ريب في عدم صحته. إذ لا يمكن الاستدلال على صحّة هذه الأصول بالتصرف في الكون.

و لأجل ذلك لم يطرح القرآن أصول الإسلام مجردة عن البرهنة، بل قرنها بلطائف الدلائل و الإشارات، يقف عليها كلّ متدبّر في الذكر الحكيم.

فيستدلّ في البرهنة على وجوده سبحانه بقول: أَ فِي اَللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ ؟(1).

و في البرهنة على وحدة المدبّر، بقوله: لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا (2).

و في البرهنة على إبطال ألوهية الأصنام، بقوله: وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ ، وَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً، وَ لاٰ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَيٰاةً وَ لاٰ نُشُوراً (3).

و في إبطال ألوهية المسيح، بقوله: مَا اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ ، وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كٰانٰا يَأْكُلاٰنِ اَلطَّعٰامَ ، اُنْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ اَلْآيٰاتِ (4).

إلى غير ذلك من عشرات الآيات التي تطرح الأصول و العقائد، بالبراهين

ص: 99

الدقيقة. فالمعجزة غير دالّة بالدلالة المطابقية على صحّة المعارف و الأصول التي يأتي بها صاحبها، بمعنى أنّها ليست الحدّ الأوسط في صحّة المدّعى، كالتغيير في قولنا:

العالم متغيّر، و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث.

و إن كان المراد أنّ خرق العادة الملموسة - أعني قلب العصا حيّة - دليل على أنّهم قادرون على خرق عادة أخرى غير ملموسة - و هي الاتصال بعالم الوحي و كون إدراكات النبي خارجة عن إطار الإدراكات العادية المتعارفة - فهو صحيح، و إليك بيانه:

إنّ الأنبياء عليهم السلام، كانوا يواجهون في تبليغ رسالاتهم إشكالين عظيمين في أعين الناس:

الإشكال الأول - إنّهم كانوا يتخيّلون أنّ النبي المرسل من عالم الغيب، يجب أن يكون من جنس الملائكة، و لا يصحّ أن يكون إنسانا مثلهم.

و القرآن الكريم يحكي عنهم هذا الاعتراض، بقوله: قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا كٰانَ يَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا (1).

و كان الأنبياء يجيبون سؤالهم بأنّ المماثلة أساس التبليغ، و الوحدة النوعية غير مانعة منه، لإمكان أن يتفضل فرد من نوع على فرد من ذاك النوع، فيكون الفاضل مرسلا، و المفضول مرسلا إليه.

و القرآن الكريم يحكي هذا الجواب، بقوله: قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ ، وَ لٰكِنَّ اَللّٰهَ يَمُنُّ عَلىٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ (2).

الإشكال الثاني - إنّ الأنبياء عليهم السلام كانوا يدّعون أنّهم يتلقون الأصول و المعارف و الأحكام و الفروع من اللّه سبحانه عن طريق الوحي، و هو إدراك خاص يوجد فيهم و لا يوجد في غيرهم، و ليس من قبيل الإدراكات العادية

ص: 100

التي يجدها كل إنسان في صميم ذاته من طريق الإبصار بالعين، و السمع بالأذن، و التفكّر و الاستدلال بالعقل.

و هذه الدعوى كانت تثير السؤال التالي:

إنّ ادّعاء الإدراك عن طريق الوحي، ادعاء أمر خارق للعادة، فإنّ الإدراكات الإنسانية لا تخرج عن إطار الحسيّات و الخياليات و العقليات. فنحن لا نؤمن بقولكم هذا إلاّ إذا شاهدنا خرقا للعادة يماثل ما تدّعون، حتى نستدلّ بخرق عادة مرئية، على وجود نظيرها في باطن وجودكم، و صميم حقيقتكم.

و من منطلق إجابة هذا السؤال، كان الأنبياء يفعلون الخوارق، و يأتون بالمعاجز، حتى يدللوا بذلك على تمكنهم من خرق العادة مطلقا، سواء أ كانت مرئية - كقلب العصا إلى الثعبان، و تسبيح الحصى - أو غير مرئية - كالإدراك غير المشابه للإدراكات العادية، الذي هو الوحي.

و إن شئت قلت: كانوا يستدلون بخرق العادة الملموسة، على غير الملموسة منها.

و إلى ما ذكرنا يشير العلامة الطباطبائي رحمه اللّه بقوله: «إنّ دعوى النبوّة و الرسالة من كل نبي و رسول - على ما يقصه القرآن - إنّما كانت بدعوى الوحي و التكليم الإلهي بلا واسطة، أو بواسطة نزول ملك، و هذا أمر لا يساعده الحسّ و لا تؤيّده التجربة، فيتوجه عليه الإشكال من جهتين: إحداهما من جهة عدم الدليل عليه، و الثانية من جهة الدليل على عدمه. فإنّ الوحي و التكليم الإلهي و ما يتلوه من التشريع و التربية الدينية ممّا لا يشاهده البشر في أنفسهم، و العادة الجارية في الأسباب و المسبّبات تنكره، و قانون العليّة العامة لا يجوزه، فهو أمر خارق للعادة.

فلو كان النبي صادقا في دعواه النبوّة و الوحي، لكان لازمه أنّه متصل بما وراء الطبيعة، مؤيّد بقوة إلهية تقدر على خرق العادة، و أنّ اللّه سبحانه يريد بنبوّته و الوحي إليه، خرق العادة. فلو كان هذا حقا، و لا فرق بين خارق و خارق، كان من الممكن أن يصدر من النبي خارق آخر للعادة من غير مانع، و أن يخرق

ص: 101

اللّه العادة بأمر آخر يصدّق النبوة و الوحي من غير مانع عنه، فإنّ حكم الأمثال واحد، فلئن أراد اللّه هداية الناس بطريق خارق للعادة و هو طريق النبوة و الوحي، فليؤيدها و ليصدقها بخارق آخر و هو المعجزة.

و هذا هو الذي بعث الأمم إلى سؤال المعجزة على صدق دعوى النبوة، كلما جاءهم رسول من أنفسهم(1).

ص: 102

و هذا النداء القرآني يكرّره المسلمون في تلاواتهم و إذاعاتهم و أنديتهم الدينية، فلم يجب إلى الآن أحد من العرب و العجم، بل كلّهم انحنوا - مذهولين - أمام عظمة القرآن في فصاحته و بلاغته و نظمه و أسلوبه، كما سيأتي الكلام فيه مفصلا.

على أنّ القرآن الكريم أخبر بأنّ هذه المعجزة خالدة إلى يوم القيامة، و لن يقدر أحد من البشر على مقابلتها، بقوله: قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ ، وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (1).

و قال: «أنا أخاف أن يكون صادقا، و لئن كان صادقا، لم يحل و اللّه علينا الحول، و في الدنيا نصراني».

فصالحوا رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله على ألف حلّة من حلل الأواقي، و قال النبي: «و الذي نفسي بيده، لو لاعنوني، لمسخوا قردة و خنازير، و لاضطرم الوادي عليهم نارا، و لما حال الحول على النصارى حتى يهلكوا»(1).

و في هذا المجال ورد قوله سبحانه: فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَكَ مِنَ اَلْعِلْمِ فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اَللّٰهِ عَلَى اَلْكٰاذِبِينَ (2).

و المباهلة معجزة إسلامية خالدة، يقوم بها الأمثل فالأمثل من الأمة في مقام محاجة المخالفين من اليهود و النصارى و غيرهم، و لا تختص بالنبي الأكرم.

إنّ بإمكان أصحاب النفوس الكاملة، في مراتب التقوى و الورع و اليقين، أن يباهلوا أعداء الدين، و يدعوا عليهم بالدمار و الهلاك، و لن يمضي زمن إلاّ و قد شملهم العذاب الإلهي.

و قد كان سيدنا العلامة الطباطبائي رحمه اللّه يرى هذا الرأي و يقول: «إنّ المباهلة معجزة خالدة للمسلمين يحتجون بها على صحّة عقائدهم و أصولهم فمن يريد المباهلة فيما جاء به النبي الأعظم صلى اللّه عليه و آله، فأنّا على أتمّ الأهبة و الاستعداد لمباهلته، فليقدم المخالف إذا شاء».

و لعلّ الأستاذ الراحل أخذه من كلام الإمام الصادق عليه السلام، حينما قال له أحد أصحابه: «إنّا نكلّم الناس فنحتجّ عليهم يقول اللّه عزّ و جل:

أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ (3) فيقولون: نزلت في أمراء السرايا. فنحتج عليهم بقوله عزّ و جل: إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ - إلى آخر

ص: 105

الآية(1) فيقولون نزلت في المؤمنين. و نحتج عليهم بقول اللّه عزّ و جل: قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىٰ (2) فيقولون نزلت في قربى المسلمين. قال فلم أدع ممّا حضرني ذكره من هذه و شبهها إلاّ ذكرته.

فقال عليه السلام: إذا كان ذلك فادعهم إلى المباهلة... إلى آخر الحديث»(3).

ص: 106

و هذا من المباحث الحساسة في النبوّة العامة، إذ به تتبين حدود المعجزة التي تميّزها و تفصلها عن سائر خوارق العادة.

و الجواب: إنّ هناك مجموعة من الضوابط و الحدود التي تمتاز بها المعجزة عن سائر خوارق العادة و هي:

الخوف في بداية الأمر، فوافاه الخطاب من جانبه تعالى: يٰا مُوسىٰ لاٰ تَخَفْ إِنِّي لاٰ يَخٰافُ لَدَيَّ اَلْمُرْسَلُونَ (1).

قال القاضي عبد الجبار: «إنّ الحيلة ممّا يمكن أن تتعلم و تعلّم، و هذا غير ثابت في المعجزة»(2).

الرائجة في عصورهم، حتى يتسنى لخبراء كل فنّ تشخيص المعاجز و إدراك استنادها إلى القدرة الغيبيّة، و تمييزها عن الأعمال الباهرة المستندة إلى العلوم و الفنون الرائجة. و تتّضح حقيقة ما ذكرناه، في السحرة الذين بارزوا موسى عليه السلام، فإنّهم - لكونهم من أهل الخبرة و المعرفة بحقيقة السحر و فنونه - أدركوا فورا، بعد ما ألقى موسى عصاه و انقلبت ثعبانا حيّا التقف حبالهم و عصيّهم أدركوا أنّه ليس من جنس السحر، و أنّه معجزة خارقة متصلة بالقدرة الإلهية، و لذلك سرعان ما خضعوا للحق كما يحكيه عنهم تعالى بقوله: وَ أُلْقِيَ اَلسَّحَرَةُ سٰاجِدِينَ * قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ (1).

قال القاضي عبد الجبار: «إنّ المشعوذ و المحتال إنّما ينفذ حيلته على من لم يكن من أهل صناعته، و لا يكون له دراية و معرفة، و ليس هذا حال المعجزة، فقد جعل اللّه سبحانه و تعالى معجزة كل نبي مما يتعاطاه أهل زمانه، حتى جعل معجزة موسى عليه السلام قلب العصا حيّة، لما كان الغالب على أهل ذلك الزمان، السحر. و جعل معجزة عيسى عليه السلام إبراء الأكمه و الأبرص، لما كان الغالب على أهل زمانه الطب. و جعل معجزة نبينا محمد صلى اللّه عليه و آله «القرآن»، و جعله في أعلى طبقات الفصاحة، لما كانت الغلبة للفصاحة و الفصحاء في ذلك الزمان، و بها كان يفاخر أهله و يتباهى»(2).

الناس، أو جمع المال و الثروة، و غير ذلك ممّا يناسب متطلبات القوى البهيمية، و إنّك لا ترى مرتاضا أو ساحرا يقوم بنشر منهج أخلاقي أو اجتماعي فيه إنقاذ البشر من الظلم و الاضطهاد، و يدعو إلى التقوى و العفة و ما شابه.

و السبب في ذلك واضح، فإنّ الأنبياء خريجو مدرسة إلهية تزخر بالدعوة إلى الفضائل و الاجتناب عن الرذائل، فلا يقومون بالإعجاز إلاّ لنشر أهداف مدرستهم. و أما غيرهم، فهم خريجو المدرسة المادية التي لا همّ لها إلاّ إرضاء ميولها الحيوانية، و إشباع لذّاتها و شهواتها.

و الرابع إلى قلّة التنوع في عمل السحرة، و كثرته في عمل الأنبياء.

و الخامس إلى الفرق من حيث الغاية.

و السادس إلى الفرق من حيث صفات و روحيات أصحاب المعاجز، و غيرهم.

و إلى هنا يتم البحث في الطريق الأول من الطرق الثلاثة التي يعرف بها النبي من المتنبّئ، بجهاته الثمان. و يقع البحث فيما يلي في الطريق الثاني و هو تصديق النبي السابق نبوّة النبي اللاحق.

ص: 113

ص: 114

طرق إثبات النبوّة

و يظهر من الذكر الحكيم أنّ السلف من الأنبياء وصفوا النبي الأكرم بشكل واضح، و أنّ أهل الكتاب كانوا يعرفون النبي كمعرفتهم لأبنائهم. قال سبحانه: اَلَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ اَلْكِتٰابَ يَعْرِفُونَهُ كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ ، وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (1).

بناء على رجوع الضمير إلى النبي، المعلوم من القرائن، لا إلى الكتاب.

و قال سبحانه: اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرٰاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ ، يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهٰاهُمْ عَنِ اَلْمُنْكَرِ (2).

و قد آمن كثير من اليهود و النصارى بنبوة النبي الخاتم في حياته و بعد مماته، لصراحة التباشير الواردة في العهدين.

هذا، و إنّ الاعتماد على هذا الطريق في مجال نبوة النبي الخاتم، في عصرنا هذا، يتوقف على جمع البشائر الواردة في العهدين و ضمّها إلى بعضها، حتى يخرج الإنسان بنتيجة قطعية على أنّ المراد من النبي المبشّر به فيهما هو النبي الخاتم: و قد قام بهذا المجهود لفيف من العلماء و ألّفوا فيه كتبا(3)، و سيوافيك بحثه في النبوّة الخاصّة، بإذنه تعالى.

ص: 116

طرق إثبات النبوّة

و في المقابل، إنّ انهزامه أمام المصاعب، و تعلّقه بحفظ حياته، دليل عدم إيمانه بما يدعو إليه، و بالتالي عدم ارتباط دعوته بمبدإ إلهي.

يدّعيها، كانت دليلا قاطعا على صدقه، فإنّ كلّ واحدة من القرائن، و إن كانت قاصرة عن إفادة اليقين، إلاّ أنّها بمجموعها تفيده.

- أبو سفيان: ما تبعه رجل ففارقه.

* قيصر: أخبرني كيف الحرب بينكم و بينه ؟.

- أبو سفيان: سجال، يدال علينا و ندال عليه.

* قيصر: أخبرني هل يغدر؟.

- أبو سفيان: (لم أجد شيئا ممّا سألني عنه أغمزه فيه غيرها فقلت): لا، و نحن منه في هدنة. و لا نأمن غدره. (و أضاف أبو سفيان بأن قيصر ما التفت إلى الجملة الأخيرة منه).

ثم إنّ قيصر أبان وجه السؤال عن الأمور السابقة و أنّه كيف استنتج من الأجوبة التي سمعها من أبي سفيان أنّه نبي صادق، بقوله:

«سألتك كيف نسبه فيكم، فزعمت أنّه محض من أوسطكم نسبا، و كذلك يأخذ اللّه النبي إذا أخذه، لا يأخذه إلاّ من أوسط قومه نسبا.

و سألتك هل كان أحد من أهل بيته يقول بقوله، فهو يتشبه به، فزعمت أن لا.

و سألتك هل كان له فيكم ملك فاستلبتموه إيّاه، فجاء بهذا الحديث يطلب به ملكه، فزعمت أن لا.

و سألتك عن أتباعه فزعمت أنّهم الضعفاء و المساكين و الأحداث و النساء، و كذلك اتباع الأنبياء في كل زمان.

و سألتك عمّن يتبعه، أ يحبّه و يلزمه، أم يقليه و يفارقه. فزعمت أن لا يتبعه أحد فيفارقه، و كذلك حلاوة الإيمان لا تدخل قلبا فتخرج منه.

و سألتك هل يغدر، فزعمت أن لا. فلئن صدقتني عنه ليغلبني على ما تحت قدمي هاتين، و لوددت أنّي عنده فأغسل قدميه. انطلق لشأنك».

قال أبو سفيان: فقمت من عنده و أنا أضرب إحدى يديّ بالأخرى و أقول:

إي عباد اللّه، لقد أمر أمر ابن أبي كبشة. أصبح ملوك بني الأصفر يهابونه في

ص: 121

سلطانهم بالشام(1).

و من المأسوف عليه أنّ هذا الطريق الذي سلكه قيصر، و وجده وسيلة كافية لكشف الحقيقة بذكائه، قد ترك بين المسلمين قرون عديدة.

و سلوك هذا الطريق، و جمع القرائن و الشواهد الدالّة على صدق دعوى المدّعي، أكثر ملائمة لروح أبناء هذا العصر من التركيز على المعاجز المدوّنة في كتب الحديث، التي مضت عليها قرون. نعم، المعاجز أشدّ تأثيرا، و أسرع في جلب القلوب لمن شاهدها بأم عينيه. و لأجل ذلك كان عامة الأنبياء مجهزين بها بالنسبة إلى أبناء زمانهم.

و ممن طرق هذا الباب في القرن الثالث عشر أحد مشايخ الشيعة في مدينة إسطنبول، فقد ألف كتابه «ميزان الموازين»، و أوعز إلى هذا الطريق عند البحث عن نبوّة خاتم الأنبياء(2). و بعده الكاتب السيد محمد رشيد رضا، مؤلّف المنار، في كتابه «الوحي المحمدي»، فقد بلغ الغاية في جمع الشواهد و القرائن.

و سنسلك نحن هذا الطريق عند البحث في النبوّة الخاصة.

و في الختام نركّز على نكتة، و هي أنّ الاعتماد على الطريقين الأخيرين، لا يعني الاكتفاء بهما و رفض ما ثبت بالتواتر من المعجزات و البيّنات، بل لكل موقعه الخاص يعرفه الكاتب القدير، و الخطيب البارع، و يستفيد من كلّ حسب ما يناسبه الحال.

ص: 122

مباحث النبوّة العامة

(أو غيره)(1)، إلى غيرك. فالوحي: الإشارة، و الوحي: الكتابة و الرسالة و كل ما القيته إلى غيرك حتى علمه، فهو وحي كيف كان»... إلى أن قال:

«و الوحي: السريع. و الوحى: الصوت»(2).

و قال الراغب: «أصل الوحي الإشارة السريعة، و لتضمّن السّرعة قيل «أمر وحي». و قد يكون بالكلام على سبيل الرمز و التعريض، و قد يكون بصوت مجرد عن التركيب و بإشارة ببعض الجوارح، و بالكتابة، و قد حمل على ذلك قوله تعالى عن زكريا: فَخَرَجَ عَلىٰ قَوْمِهِ مِنَ اَلْمِحْرٰابِ فَأَوْحىٰ إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا (3)»(4)و قال ابن منظور: «الوحي: الإشارة، و الكتابة، و الرسالة، و الإلهام، و الكلام الخفي، و كل ما ألقيته إلى غيرك. و يقال: و حيث إليه الكلام، و أوحيت، و وحى وحيا، و أوحى أيضا، أي كتب»(5).

و المستنبط من هذه النصوص و غيرها ممّا أورده أهل اللغة في معاجمهم، أنّ الوحي هو الإعلام بخفاء، بطريق من الطرق(6).

ذُلُلاً... (1) .

فكلّ الأعمال العجيبة و المدهشة التي يقوم بها النحل، في صنع بيوته بتلك الأشكال الهندسية المتقنة، و إدارتها و تدبيرها و حراستها، ثم الحركة الدءوبة في التنقل بين البساتين و الحقول، و مصّ رحيق الأزهار، و تحويلها إلى عسل، ثم إيداعها في صفائح الشهد، و غير ذلك، فإنّما يقوم به عن غريزة إلهية مودعة في مكامن خلقته، و صميم وجوده، لا يتوانى معها عن عمله و لا يختار معه عملا آخر.

و حيث إنّ هذا الإيداع للغرائز في مكامن الخلقة أشبه بالإلقاء الخفي، و تلقّي النحل له بلا شعور و إدراك، أطلق عليه سبحانه الوحي فقال: وَ أَوْحىٰ رَبُّكَ إِلَى اَلنَّحْلِ .

و أيضا قوله تعالى: إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى اَلْمَلاٰئِكَةِ أَنِّي مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا اَلَّذِينَ آمَنُوا... (1).

اَلْحَكِيمُ (1) .

و قد غلب استعمال الوحي في هذا القسم، فكلما أطلق الوحي و جرّد عن القرينة يراد منه ما يلقى إلى الأنبياء من قبل اللّه تعالى.

سبحانه، من غير أن يحتاج إلى إعمال نظر، أو التماس دليل، أو إقامة حجة، و لو افتقر إلى شيء من ذلك، لكان اكتسابا عن طريق القوة النظرية، لا تلقيا من الغيب، من غير توسيط القوة الفكرية.

قال سبحانه: نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ * عَلىٰ قَلْبِكَ (1).

فهذه الآية تشير إلى أنّ الذي يتلقى الوحي من الروح الأمين هو نفس النبي الشريفة (قلبك)، من غير مشاركة الحواس الظاهرة، التي هي الأدوات المستعملة في إدراك الأمور الجزئية. فالنبي يرى و يسمع حينما يوحى إليه، من غير أن يستعمل حاسّتي البصر و السمع.

قال سبحانه: وَ إِذٰا تُتْلىٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا بَيِّنٰاتٍ قٰالَ اَلَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنَا: اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هٰذٰا أَوْ بَدِّلْهُ . قُلْ : مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقٰاءِ نَفْسِي، إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحىٰ إِلَيَّ ، إِنِّي أَخٰافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ * قُلْ : لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (2).

فالأنبياء كلّهم يسندون تعاليمهم و تنبؤاتهم إلى هذا النوع من الإدراك، الذي لا مصدر له إلاّ عالم الغيب، و خالق الكون، و مثل هذا لا يمكن أن يدرك كنهه، بل يجب الإيمان به كما هو شأن كلّ أمر غيبي لا يحيط الإنسان المادي بحقيقته، و إنّما يذعن به عن طريق المخبر الصادق. قال سبحانه: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاٰةَ (3).

و على هذا، فالوحي حصيلة الاتصال بعالم الغيب، و لا يصحّ تحليله بأدوات المعرفة و لا بالأصول التي تجهّز بها العلم الحديث. و لما كان العالم الماديّ غير مذعن بعالم الغيب، و يرى أنّ الوجود مساوق للمادة و الطاقة، فيشكل عليه الإذعان بهذا الإدراك الذي لا صلة له بعالم المادة و أصوله.

ص: 129

قال الشيخ محمد عبده، معرضا بأولئك المنكرين للوحي:

«إنّ انكشاف ما غاب من مصالح البشر عن عامتهم، لمن يختصه اللّه بذلك، لا أراه مما يصعب إدراكه، إلاّ على من يريد أن لا يدرك، و يحبّ أن يرغم نفسه الفهّامة على أن لا تفهم. نعم، يوجد في كلّ أمة و في كل زمان أناس يقذف بهم الطيش، و النقص في العلم، إلى ما وراء سواحل اليقين، فيسقطون في غمرات من الشك في كل ما لم يقع تحت حواسهم الخمس، بل يدركهم الريب فيما هو من متناولها، فكأنّهم بسقطتهم هذه انحطوا إلى ما هو أدنى من مراتب أنواع أخرى من الحيوان، فينسون النقل و شئونه، و يجدون في ذلك لذّة الإطلاق عن قيود الأوامر و النواهي. فإذا عرض عليهم شيء من الكلام في النبوات و الأديان، و هم من أنفسهم هامّ بالإصغاء، دافعوه بما أوتوا من الاختيار في النظر، و انصرفوا عنه، و جعلوا أصابعهم في آذانهم، حذر أن يخالط الدليل أذهانهم، فيلزمهم العقيدة، و تتبعها الشريعة، فيحرموا لذّة ما ذاقوا، أو ما يحبون أن يتذوقوا، و هو مرض في الأنفس و القلوب يستشفى منه بالعلم إنشاء اللّه».

ثم أضاف: «قلت: أي استحالة في الوحي، و أن ينكشف لفلان ما لا ينكشف لغيره، من غير فكر و لا ترتيب مقدمات، مع العلم أنّ ذلك من قبل واهب الفكر و مانح النظر، حتى حفّت العناية من ميّزته هذه النعمة.

فما شهدت به البديهة، أن درجات العقول متفاوتة، يعلو بعضها بعضا، و أنّ الأدنى منها لا يدرك ما عليه الأعلى إلاّ على وجه من الإجمال، و أنّ ذلك ليس لتفاوت المراتب في التعليم، بل لا بدّ معه من التفاوت في الفطر التي لا تدخل فيها، لاختيار الإنسان و كسبه.

فمن ضعف العقول، و النكول عن النتيجة اللازمة لمقدماتها عند الوصول إليها، أن لا يسلم بأنّ من النفوس البشرية ما يكون لها من نقاء الجوهر بأصل الفطرة ما تستعد به من محض الفيض الإلهي لأن تتصل بالأفق الأعلى و تنتهي من الإنسانية إلى الذروة العليا، و تشهد من أمر اللّه شهود العيان، ما لم يصل غيرها إلى تعقّله أو تحسسه بعصا الدليل و البرهان، و تتلقى عن العليم الحكيم ما يعلو وضوحا

ص: 130

على ما يتلقاه أحدنا عن أساتذة التعليم. ثمّ تصدر عن ذلك العلم إلى تعليم ما علمت، و دعوة الناس إلى ما حملت على إبلاغه إليهم، و أن يكون ذلك سنّة اللّه في كلّ أمّة و في كل زمان حسب الحاجة، يظهر برحمته من يختصه بعنايته، ليفي للاجتماع بما يضطرّ إليه من مصلحته، إلى أن يبلغ النوع الإنساني أشدّه و تكون الأعلام التي نصبها لهدايته إلى سعادته، كافية في إرشاده، فتختم الرسالة، و يغلق باب النبوة»(1).

ثم إنّ هؤلاء الذين اتّخذوا لأنفسهم موقفا مسبقا في سعة الوجود و ضيقه، و سعة أدوات المعرفة و ضيقها، فعجزوا عن إدراك الوحي كنوع متميز عن الإدراكات البشرية، حاولوا تحليله بأصول مادية حتى يسهل عليهم تصديق الأنبياء و عدم اتّهامهم بتعمد الكذب. فمالوا يمينا و شمالا في بيان حقيقته: فتارة يرون الوحي نوعا من النبوغ الخاص بالأنبياء، و أخرى نتيجة ظهور الشخصية الباطنية للرسول، فتلهمه بما ينفعه و ينفع قومه. و نحن فيما يلي نتعرض إلى هاتين النظريتين و نحللهما الواحدة بعد الأخرى، ثم نعرّج على بيان نظرية الفلاسفة في حقيقة الوحي:

الصالح الذي يتميز بهذا النوع من النبوغ، هو النبي. و الفكر الصالح المترشح من مكامن عقله و ومضات نبوغه هو الوحي. و القوانين التي يسنّها لصلاح الاجتماع هي الدين. و الروح الأمين (جبرائيل)، هو نفسه الطاهرة التي تفيض هذه الأفكار إلى مراكز إدراكه. و الكتاب السماوي، هو كتابه الذي يتضمن سننه و قوانينه. و الملائكة التي تؤيّده في حلّه و ترحاله، هي القوى الطبيعية. و الشيطان الذي يقاومه و يقاوم أتباعه هو النفس الأمّارة بالسّوء، أو سائر القوى الحيوانية الداعية إلى الشرّ و الفساد. و مع ذلك كلّه، فاللّه سبحانه من وراء الجميع.

الطبيعة، و القائلون بها جماعة من متجددي المسلمين، انسحبوا أمام هذه الحضارة ناسين شخصيتهم الإسلامية، فلجئوا إلى تفسير عالم الغيب و النبوة و الدين و الوحي بتفسيرات ملائمة للأصول المادية، حتى يجبروا مركّب النقص في أنفسهم من هذه الزاوية، و يصيحوا على رءوس الأشهاد بأنّ أصول الدين لا تخالف الأصول العلمية الحديثة.

و لو صحّت هذه النظرية، لم يبق من الاعتقاد بالغيب إلاّ شيء واحد، و هو الاعتقاد بوجود الخالق البارئ، و أمّا ما سوى ذلك، فكلّه بأجمعه نتاج الفكر الإنساني الخاطئ و بالنتيجة، لا يبقى إذعان بشيء مما أتى به الأنبياء من الأصول و المعارف في الدنيا و الآخرة. و هذا في الواقع نوع إنكار للدين، لكن بصورة لا تخدش العواطف الدينية.

و ثانيا: إنّ قسما مما يقع به الوحي و يخبر به النبي، الإنباء عن الحوادث المستقبلية، إنباء لا يخطئ تحققه أبدا.

أ فترى هل يجرؤ نابغة من نوابغ المجتمع على الإنباء بنزول العذاب قطعا بعد أيام ثلاثة، و يقول: تَمَتَّعُوا فِي دٰارِكُمْ ثَلاٰثَةَ أَيّٰامٍ ، ذٰلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ (1).

أو يخبر بهزيمة جيوش دولة عظمى في مدة لا تزيد على تسع سنين و يقول:

الم * غُلِبَتِ اَلرُّومُ * فِي أَدْنَى اَلْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ * فِي بِضْعِ سِنِينَ ... (2) .

إنّ النوابغ و إن سموا في الذكاء و الفطنة، لا يخبرون عن الحوادث المستقبلية إلاّ مع الاحتياط و الترديد، لا بالقطع و اليقين و أمّا رجالات السياسة، اللاعبين بحبلها لمصالحهم الشخصية، سواء صدقت تنبؤاتهم أم كذبت، فإنّ حسابهم غير حساب النوابغ.

ص: 133

و ثالثا: لو كان لهذه النظرية مسحة من الحق أو لمسة من الصدق، فما لنا لا نرى حملة الوحي و مدعي النبوة ينبثون بشيء من ذلك، بل نراهم على العكس، ينسبون تعاليمهم و سننهم إلى اللّه سبحانه، و لا يدّعون لأنفسهم شيئا.

هذا هو القرآن الكريم - الذي جاء به النبي الخاتم - يصرّح بأنّ ما حوى من الحقائق و القوانين، ممّا أوحى به اللّه سبحانه، و ليس هو من تلقاء نفسه:

إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحىٰ إِلَيَّ (1) إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحىٰ (2) .

و لا يشك أحد في أنّ الأنبياء عباد صالحون، صادقون لا يكذبون و لا يفترون، فلو كانت السنن التي أتوا بها من وحي أفكارهم، فلما ذا يغرون المجتمع بنسبتها إلى اللّه تعالى. فهذه النسبة، إن دلّت على شيء، فإنّما تدلّ على أنّهم كانوا يجدون في أنفسهم أنّ إدراك هذه السنن و المعارف، إدارك وراء الشعور الفكري المشترك بين جميع أفراد الإنسان، و أنّ الطريق الذي يصلون به إليها، غير طرق الإدراك المألوفة و بكلمة جامعة، إنّا نرى في المجتمع الإنساني طائفتين من رجال الإصلاح و الصلاح، كلّ يدّعي سوق المجتمع إلى السعادة:

طائفة - و لهم جذور عريقة في التاريخ - ينسبون تعاليمهم و سننهم إلى عالم الغيب، و يثبتون لأنفسهم مقام الرسالة و السفارة و أنّهم ليس لهم شأن سوى كونهم وسائط لإبلاغ أمر اللّه و نهيه.

و طائفة أخرى - مع اتّصافهم بالصلاح و السداد و السعي وراء الصالح العام - ينسبون تعاليمهم إلى قرائحهم و بدائع أفكارهم، و يعلّلون مباديهم ببراهين اجتماعية أو تاريخيّة أو عقلية، و لا يتجاوزون هذا الحدّ قدر شعرة.

ص: 134

فلو كانت الطائفتان صادرتين عن أصل واحد، و تستقيان من عين واحدة، فلما ذا لم تدّع ثانيتهما ما ادعته الأولى ؟.

ثم إنّ علماء النفس الذين بحثوا عن النبوغ، ذكروا لبروزه و تفجّره في الإنسان عوامل، هي:

1 - العشق.

2 - انهضام الحقوق.

3 - العزلة.

4 - كثرة السكوت.

5 - التربية و التوجيه الأوّلي الذي يتلقّاه الإنسان في صغره.

فإنّ هذه العوامل توجد في الإنسان استغراقا في نفسه، و توقّدا في أفكاره، و تميّزا في فطنته و ذكائه. و لكن تفسير النبوات و الرسالات، و القوانين و الشرائع التي جاء بها الأنبياء بهذا الطريق، أشبه بتفسير علّة تفجر البركان و ثورانه، بسقوط طائر على فوهته.

هذا، و لو كانت شريعة النبي الخاتم صلى اللّه عليه و آله، و الكتاب المجيد الذي جاء به، و ليدي النبوغ و العبقرية، فلما ذا عجز عن مقابلته و مقارعته، النوابغ و العباقرة طرّا في جميع القرون إلى عصرنا هذا، كما سيوافيك تفصيله في النبوة الخاصة ؟.

و إرجاع الوحي الإلهي إلى الوحي النفسي هو الجامع بين النظريتين المتقاربتين التاليتين اللتين طرحتا في زماننا هذا..

له هذا الاعتقاد في الرؤى المنامية، ثم قوي حتى صار يتمثّل له الملك، يلقّنه الوحي في اليقظة.

و أمّا المعلومات التي جاءته في هذا الوحي فهي مستمدة الأصل من تلك الينابيع التي ذكرناها، و مما هداه إليه عقله و تفكّره في التمييز بين ما يصحّ منها و ما لا يصحّ ، و لكنها كانت تتجلّى له نازلة من السماء، و أنّها خطاب الخالق عزّ و جلّ ، بواسطة الناموس الأكبر و ملك الوحي، جبرئيل روح القدس(1).

و بكلمة أدقّ : إنّ معلوماته و أفكاره و آماله، ولّدت له إلهاما، فاض من عقله الباطن أو نفسه الخفية الروحانية العالية، على مخيّلته السامية؛ و انعكس اعتقاده على بصره: فرأى الملك ماثلا له، و على سمعه: فوعى ما حدّثه الملك به(2).

قال تعالى: بَلْ قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ (1) أي قالوا: إنّ النبي ليس مختارا فيما جاء به من الكتاب، و شرّعه من الأحكام، و إنّما هو وحي الأحلام، و طوارق الرؤى تجري على لسانه.

و قد ردّ تعالى مزعمتهم هذه في موضع آخر من كتابه - من دون أن يذكر تهمتهم - بقوله: وَ اَلنَّجْمِ إِذٰا هَوىٰ * مٰا ضَلَّ صٰاحِبُكُمْ وَ مٰا غَوىٰ * وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوىٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحىٰ * عَلَّمَهُ شَدِيدُ اَلْقُوىٰ * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوىٰ * وَ هُوَ بِالْأُفُقِ اَلْأَعْلىٰ * ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰى * فَكٰانَ قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنىٰ * فَأَوْحىٰ إِلىٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحىٰ * مٰا كَذَبَ اَلْفُؤٰادُ مٰا رَأىٰ * أَ فَتُمٰارُونَهُ عَلىٰ مٰا يَرىٰ * وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرىٰ * عِنْدَ سِدْرَةِ اَلْمُنْتَهىٰ * عِنْدَهٰا جَنَّةُ اَلْمَأْوىٰ * إِذْ يَغْشَى اَلسِّدْرَةَ مٰا يَغْشىٰ * مٰا زٰاغَ اَلْبَصَرُ وَ مٰا طَغىٰ * لَقَدْ رَأىٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرىٰ (2).

فهذه الآيات تركّز على صدق الوحي، و كونه أمرا واقعيا مفاضا من اللّه سبحانه. و أنت إذا لاحظت منها الآيتين التاليتين، يتجلى لك بوضوح حقيقة ذلك.

أ - قوله: مٰا كَذَبَ اَلْفُؤٰادُ مٰا رَأىٰ .

و المعنى لم يكذّب فؤاد محمد ما أدركه بصره، أي كانت رؤيته صحيحة غير كاذبة، و إدراكا على الحقيقة.

و هذا، سواء قرء «كذب» بالتشديد، فالموصول مفعوله، أو قرء بالتخفيف، كما هو القراءة المعروفة، فهو يتعدى إلى مفعول، قال الشاعر:

ص: 138

كذبتك عينك أم رأيت بواسط *** غلس الظّلام من الرباب خيالا

و على كل تقدير، فالآية بصدد بيان أنّه لم يكن هناك اختلاف بين تصديق القلب و رؤية العين، فإذا صدّق القلب، تكون الرؤية حقيقة.

ب - قوله: مٰا زٰاغَ اَلْبَصَرُ وَ مٰا طَغىٰ .

أي ما زاغ بصر محمد و ما طغى. و هو كناية عن صحة رؤيته و أنّه لم يبصر ما أبصره على غير صفته الحقيقية، و لا أبصر ما لا حقيقة له. بل أبصر غير خاطئ في إبصاره.

و الآيتان بصدد بيان مصونية قلبه و بصره عن الخطأ، في مقام الأخذ و التلقّي، و لا تتم الصيانة إلاّ بمصونية كل جوارحه إذا كانت في خدمة الوحي.

فهو صلى اللّه عليه و آله يبصر بعينه، و يسمع بأذنه، و يدرك بقلبه الأشياء و الحقائق على ما هي عليه من دون خطأ.

بصياغة أدبية و قوالب علمية، تحت اسم «تجلّي الأحوال الروحية». و المغزى و الجوهر واحد.

سبحانك يا رب، ما أعظم جناية الإنسان على أوليائك و الصالحين من عبادك، البالغين القمة في العقل و الدراية و الفكر و الحكمة، حتى و سمهم هؤلاء المفترون تارة بالخبط و أخرى بالجنون.

العقول في انكلترا، و عضوية السير «أوليقرلودج» الملقب ب «داروين علم الطبيعة» - أي أنّه لعالم الطبيعة، كداروين للتاريخ الطبيعي - مع عدّة من الأساتذة المتخصصين في صنوف العلوم الطبيعية و الرياضية و الفلكية. و كان الغرض من هذه الجمعية البت في المسألة الروحية، و تحقيق حوادثها بأسلوب النقد الصارم، و الحكم بقبولها نهائيا في العلم إن كانت حقيقة، أو تقرير إبعادها عن العلم و الفلسفة إن كانت من الأمور الوهمية.

و في خلال مدّة تربو على خمس و أربعين سنة، حققت هذه الجمعية ألوفا من الحوادث الروحية، و عملت من التجارب في النفس و قواها ما لا يكاد يدرك، لو لا أنّه مدوّن في محاضر تلك الجمعية في نحو خمسين مجلدا ضخما، فكان من ثمرات جهادها:

1 - إثبات شخصية ثانية للإنسان أي إنّنا أحياء مدركون في حياتنا الحاضرة، لا بكل قوى الروح التي فينا، بل بجزء من تلك القوى، سمحت لنا بها حواسنا الخمس القاصرة. و لكن لنا فوق ما تعطيه لنا حواسنا هذه، حياة أرقى من هذه الحياة، لا تظهر بشيء من جلالها إلاّ إذا تعطّلت فينا هذه الشخصية العادية بالنوم العادي، أو بالنوم المغناطيسي.

و قد جرّبوا ذلك على المنوّمين تنويما مغناطيسيا، فوجدوا أنّ النائم يظهر بمظهر من الحياة الروحية و العلم، لا يكون له و هو يقظان، فيعلم الغيب، و يخبر عن البعيدين، يبصر و يسمع و يحسّ بغير حواسه الجسمية و يكون - و هو على تلك الحالة - على جانب كبير من التعقّل و الإدراك.

قالوا: و تكون هذه حالة الإنسان في نومه العادي. و الدليل على ذلك، ما يأتيه المصابون بمرض الانتقال النومي من الأفعال المعجزة، و المدارك السامية.

2 - ثبت لديهم وجود شخصية راقية للإنسان وراء شخصيته العادية.

و علموا أنّها هي التي كوّنت جسمه في الرحم. و هي التي تحرّك جميع أعضائه التي ليست تحت حكم إرادته، كالكبد، و القلب، و المعدة، و غيرها... فهو إنسان بها، لا بهذه الشخصية العادية المكتسبة من الحواس القاصرة.

ص: 141

قالوا: و هي التي تهديه بالخواطر الجيّدة من خلال حجبه الجسمية الكثيفة، و هي التي تعطيه الإلهامات الطيبة الفجائية في الظروف الحرجة. و هي التي تنفث في روع الأنبياء ما يعتبرونه وحيا من اللّه، و قد تظهر لهم متجسدة فيحسبونها من ملائكة اللّه هبطت عليهم من السماء.

قالوا: و هذه الشخصية الباطنة أصبحت مدركة بالحسّ ، فإنّ ظهور النائم نوما مغناطيسيا، بهذا المظهر من العقل الراجح، و الفكر الثاقب، و النظر البعيد، و اكتشافه لخفايا الأمور، و جولانه في الأقطار البعيدة، بينما يكون هو جاهلا غبيا في حالاته العادية، أدلّ دليل على أنّ للإنسان شخصية تحجبها هذه الحياة الجسدية، و لا تظهر إلاّ إذا وقع جسمه في نوم طبيعي أو صناعي.

و هناك أمور أخرى تدلّ بالحس على وجود تلك الشخصية، درستها الجمعية و حققت تجارب الذين درسوها:

فقد كتب الأستاذ الدكتور «ميرس»، فصولا ضافية في التنويم المغناطيسي، و العبقرية، و الوحي، و الشخصية الباطنة، فذكر الحاسبين على البديهية، و هم طائفة من الناس، تلقى عليهم أعوص المسائل الرياضية التي تحتاج إلى زمن طويل في الحساب و العمل، فيجيبون عليها على الفور، و هم لا يدرون كيف وجد هذا الحلّ في نفوسهم. و هذا الأمر يثبت وجود الشخصية الباطنة بدليل محسوس، لأنّ الجواب الصحيح عن المسائل الرياضية العويصة، إن لم تأت به هذه الشخصية العادية، فلا بدّ أن تكون ثمرة قوى باطنة أخرى لا تنكشف للإنسان إلاّ بآثارها هذه.

و حكى العلامة «ميرس» قول العالم الفرنسي «ترودم»: «حدث لي في بعض الأحايين أنّي كنت أجد فجأة برهان نظرية هندسية القيت إليّ منذ سنة، و ذلك من دون أن أعيرها أقل التفات. لعلّه يقال في تعليل ذلك إنّ المعلومات المختزنة في عقلي من مطالعاتي قد نضجت من نفسها، و ولّدت في عقلي البراهين عليها، من نفسها أيضا».

و قال «ميرس»: لقد كتب الشاعر المشهور «موسيه» عن نفسه يقول:

ص: 142

«أنا لا أعمل شيئا، بل أسمع، فأنقل، فكأنّ إنسانا مجهولا يناجيني في أذني»!!.

هذه خلاصة هذه النظرية و تاريخ نشأتها(1) و يمكن تحريرها بكلمتين:

الأولى: إنّ الشخصية الظاهرية العادية للإنسان، أسيرة قواه الظاهرية (الحواس الخمس).

الثانية: إنّ الشخصية الباطنة للإنسان إنّما تتجلى، و تظهر آثارها، إذا تعطّلت القوى الظاهرية، و تخدّرت فعاليتها، كما في حالات النوم العادي أو المغناطيسي.

ثم بلحاظ هاتين النكتتين، يفسّر الوحي في الأنبياء، فإنّ كل ما يحدثون به من التعاليم و الإخبارات ليس إلاّ إفاضات شخصياتهم الباطنة و إيحاءاتها عند تعطّل قواهم الظاهرية.

الظاهرية، فلذا يقوى ظهورها في المرضى و السكارى و النائمين و المرهقين و تبقى مندثرة و مغمورة في طوايا النفس عند ما تكون القوى الظاهرية و الحواس البشرية في حالة الفعالية و الجدّ و السعي.

هذا، و إنّ المعلوم من حالات الأنبياء عليهم السلام أنّ الوحي الإلهي كان ينزل عليهم في أقصى حالات تنبّههم و اشتغالهم بالأمور السياسية و الدفاعية و التبليغية، فكيف يكون ما تجلّى للنبي و هو يخوض غمار الحرب، تجليا للشخصية الباطنة، و الضمير المخفي، أو ما شئت فعبّر، ممّا لا يرى النور، إلاّ في حالات الغفلة و الغيبوبة و ما شابه ذلك، كما يصرّح به هؤلاء؟.

و أين الأنبياء من الخمول و الانعزال عن المجتمع، و هم أولو الجهاد، و الصبر و الثبات في مواجهة الأعداء و تبليغ رسالاتهم السماوية ؟.

فما ذكرناه دليل قاطع على بطلان تفسير الوحي بما ذكروه.

و على ما ذكرنا يمتنع أن تكون تلك المعارف العليا، و الشرائع و القوانين الاجتماعية التي جاء بها الأنبياء، نتاج الشخصية الباطنة، و الضمير المخفي و كيف يكون ذلك، و المصدر الوحيد للمعارف الموجودة في الضمير المخفي هو الشخصية الظاهرية و ما تأخذه الحواس من خارج الذهن و المحيط و البيئة.

و المحيط الذي عاش فيه الأنبياء، و ترعرعوا في أحضانه، في واد آخر من هذه المعارف و الشرائع، لم يسمع و لم يخبر بها.

فلا يبقى بالنتيجة إلاّ أن يكون لها مصدر و منبع آخر، غير ما يدعون.

إنّ هذه المعلومات التي يعطيها هؤلاء المحلّلون لمسألة الوحي، قليلة المواد، ضيقة النطاق عن أن تكون مصدرا لوحي مثل القرآن الكريم. فإنّ ما جاء في هذا الكتاب من الأحكام و المعارف العليا لا يمكن أن تكون مستمدة من الوحي بهذا المعنى.

و أنّى يكون ليتيم فقير، نشأ بين الأميين، ليس عنده كتاب يرشده، و لا أستاذ ينبّهه، و لا عضد إذا عزم يؤيده، أن يأتي و لو بمعشار ما في هذا الكتاب من السنن و النظم و المعارف و العقائد. فلا يبقى إلاّ القول بأنّه فائض من نور اللّه الأعظم على رسوله و خاتم أنبيائه محمد صلى اللّه عليه و آله، كما يقول البوصيري:

اللّه أكبر إنّ دين محمد *** و كتابه أقوى و أقوم قيلا

لا تذكروا الكتب السوالف عنده *** طلع الصباح فاطفأ القنديلا(1)

ص: 145

الثاني: إنّ ما يقوم به العقل العاشر من الفعل و الإفاضة، هو تكميل النفوس الإنسانية أوّلا، و إفاضة الصور الجوهرية على عالم المادة ثانيا.

فالمخرج للنفوس الإنسانية من القوة إلى الكمال، و مفيض المعارف على قلوب الأولياء، و الصور الحيوانية و الشجرية و المعدنية على المادة الأولى، هو العقل الفعّال، بإذنه سبحانه.

الثالث: إنّ الإنسان مجهز بالحواس الظاهرية الخمس المعروفة، كما هو مجهز بحواس باطنية خمس، هي:

1 - الحس المشترك: و هو القوة المدركة لما يرد العقل عبر الحواس الخمس الظاهرية.

2 - الخيال: و هو مخزن الصور المحسوسة المأخوذة من الحسّ المشترك.

3 - الواهمة: و هي القوّة المدركة للمعاني الجزئية، كالعداوة و الصداقة.

4 - الحافظة: و هي مخزن المعاني الجزئية المرسلة من الواهمة.

5 - العاقلة: و هي القوّة المدركة للمفاهيم الكلية و الحقائق المطلقة عن المادة و آثارها، و لها شئون أخرى، كتركيب الأقيسة و الأدلة و غير ذلك.

الرابع: إنّ النفوس الضعيفة غير الكاملة، أسيرة القوى الباطنة في مدارجها المختلفة، من القوّة العاقلة إلى الحسّ المشترك، و منه إليها.

و أمّا النفوس القوية الصافية، فإنّ بإمكانها الخروج عن هذا الإطار و الاتصال بالعقل الفعّال، اتصالا روحانيا معنويا، و تلقّي الحقائق و المعارف من ذلك الموجود النوراني.

و هكذا، فإنّ المعارف العليا المفاضة من العقل الفعّال، تنعكس على القوّة العاقلة، ثم تفاض منها إلى القوة الخيالية، و منها إلى الحسّ المشترك، و تأخذ كل قوة ما هو المناسب لحالها و ذاتها: فالحقائق المفاضة من العقل الفعّال إلى النفوس الكاملة الإنسانية في مرحلة القوة العاقلة، علوم و معارف. و في مرتبة القوة الخيالية، صور و تمثّلات. و في مرحلة الحسّ المشترك، كلام فصيح و منظوم.

ص: 147

فالنبي إذا تمّ استعداده، و صفت نفسه، يجد في نفسه استعدادا للاتصال بذلك العالم الأعلى، فتفاض عليه الحقائق و الدقائق، من معارف المبدأ و المعاد، و الكون و الحياة، و الإنسان و المجتمع، كلّها بصورة معارف كليّة.

و لكن هذه المعارف إذا تنزّلت إلى الدرجة التالية، أعني القوة الخيالية، تتمثل في خياله ملكا نورانيا يكلمه و يخاطبه بتلك المعارف و الأحكام و السنن.

كما أنّها إذا تنزّلت إلى الدرجة الثالثة، أعني الحسّ المشترك، قرع أسماعه صوت و كلام تلتذ به نفسه، و تحفظه مصونا عن كل تغيّر و تبدّل.

فليس للوحي حقيقة إلاّ انعكاس ما في العقل الفعّال من المعارف و العلوم على عقل النبي، ثم تنزله منه إلى خياله، و منه إلى حسّه. و ليس هذا الاتصال و التنزل و تلقّي المعارف الكلية، و تمثل الملك و مشاهدته، و سماع الصوت و الكلام المنظوم، أشياء وهمية لا واقعية لها، بل لكلّ منها درجة واقعية أحقّ من الواقعية الظاهرية المادية.

يقول صدر المتألهين: «إنّ سبب إنزال الكلام و تنزيل الكتاب، هو أنّ الروح الإنسانية إذا تجرّدت عن البدن، مهاجرة إلى ربّها لمشاهدة آياته الكبرى، و تطهّرت عن المعاصي و الشهوات و التعلّقات، لاح لها نور المعرفة و الإيمان باللّه و ملكوته الأعلى. و هذا النور إذا تأكّد و تجوهر، كان جوهرا قدسيا يسمى عند الحكماء في لسان الحكمة النظرية بالعقل الفعّال، و في لسان الشريعة النبوية بالروح القدسي.

و بهذا النور الشديد العقلي، يتلألأ فيها (أي الروح الإنسانية) أسرار ما في الأرض و السماء، و يتراءى منها حقائق الأشياء، كما يتراءى بالنور الحسيّ البصري، الأشباح المثالية في قوّة البصر إذا لم يمنعها حجاب، و الحجاب هاهنا هو آثار الطبيعة و شواغل هذا الأدنى. و ذلك لأنّ القلوب و الأرواح - بحسب أصل فطرتها - صالحة لقبول نور الحكمة و الإيمان إذا لم يطرأ عليها ظلمة تفسدها كالكفر، أو حجاب يحجبها كالمعصية و ما يجري مجراها.

و بعبارة أخرى: إذا أعرضت النفس عن دواعي الطبيعة و ظلمات الهوى

ص: 148

و الاشتغال بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحسّ و الخيال و ولّت بوجهها شطر الحق، و تلقاء عالم الملكوت، اتّصلت بالسعادة القصوى، فلاح لها سرّ الملكوت و انعكس عليها قدس اللاهوت، و رأت عجائب آيات اللّه الكبرى.

ثم إنّ هذه الروح، إذا كانت قدسية شديدة القوى، قوية الإنارة لما تحتها، لقوة اتّصالها بما فوقها، فلا يشغلها شأن عن شأن، و لا يمنعها جهة فوقها عن جهة تحتها، فتضبط للطرفين، و تسع قوتها الجانبين (الملك و الملكوت)، لشدّة تمكّنها في الحدّ المشترك بين الملك و الملكوت. لا كالأرواح الضعيفة، التي إذا مالت إلى جانب غاب عنها الجانب الآخر، و إذا ركنت إلى مشعر من المشاعر، ذهلت عن المشعر الآخر.

فإذا توجهت هذه الروح القدسية التي لا يشغلها شأن عن شأن، و لا يصرفها نشأة عن نشأة، و تلقت المعارف الإلهية بلا تعلّم بشري، بل من اللّه، يتعدى تأثيرها إلى قواها، و يتمثل لروحه البشرى، صورة ما شاهده بروحه القدسي و تبرز منها إلى ظاهر الكون، فيتمثل للحواس الظاهرة، لا سيما السمع و البصر، لكونهما أشرف الحواس الظاهرة، فيرى ببصره شخصا محسوسا في غاية الحسن و الصباحة، و يسمع بسمعه كلاما منظوما في غاية الجودة و الفصاحة، فالشخص هو الملك النازل بإذن اللّه، الحامل للوحي الإلهي، و الكلام هو كلام اللّه تعالى، و بيده لوح فيه كتاب.

و هذا الأمر المتمثل بما معه أو فيه، ليس مجرد صورة خيالية لا وجود لها في خارج الذهن و التخيّل، كما يقوله من لا حظ له من الباطن، و لا قدم له في أسرار الوحي و الكتاب، كبعض أتباع المشائين، معاذ اللّه عن هذه العقيدة الناشئة من الجهل بكيفية الإنزال و التنزيل»(1).

ص: 149

بالإشراق و مع ذلك لا يصحّ تفسيره بالوحي المصطلح و إلاّ كان كل إنسان يدرك في عقله حقيقة عليا ثم تتجلى في خياله ثم في حسّه، نبيا أو رسولا.

و قد بلغ الحواريون درجة راقية من المعرفة و الإدراك حتى خاطبهم الباري عزّ و جلّ ، كما يشير إلى ذلك بقوله: وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى اَلْحَوٰارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي، قٰالُوا آمَنّٰا وَ اِشْهَدْ بِأَنَّنٰا مُسْلِمُونَ (1). و مع ذلك لم يسمّهم القرآن رسلا، و لا أنبياء، و لا الكلام المنزل عليهم وحيا نبويا، رساليا، و إنّما كان إلهاما قويا.

فحق المقال في الوحي ما ذكرناه في صدر البحث، من أنّه مجهول الكنه، معلوم الآثار، يجب الإيمان به كالإيمان بالغيب على الإطلاق.

ص: 151

ص: 152

مباحث النبوّة العامة

2 - التنزّه عن كل ما يوجب نفرة الناس عنه و عقم التبليغ.

3 - الاطلاع على أصول الدين و فروعه و كلّ ما ألقي إبلاغه على عاتقه.

4 - التحلّي بكفاءة خاصة في القيادة و الإدارة مقترنة بحسن التدبير(1).

و إليك البحث فيما يلي عن هذه السمات الواحدة تلو الأخرى.

ص: 154

ص: 156

هذا في اصطلاح أهل اللّغة.

و في اصطلاح المتكلّمين: «العصمة قوة تمنع الإنسان عن اقتراف المعصية، و الوقوع في الخطأ»(1).

و ربما تعرّف أيضا بأنّها: «لطف يفعله اللّه في المكلف بحيث لا يكون له مع ذلك داع إلى ترك الطاعة، و لا إلى فعل المعصية، مع قدرته على ذلك»(2).

و من العجب تفسير الأشاعرة العصمة بأنّها عبارة عن أنّه سبحانه لا يخلق في المعصومين ذنبا(3). فإنّه تعريف واه سخيف على الأصول التي سلكناها من أنّ فاعل الذنب و موجده هو العبد مباشرة، بقوة منه سبحانه. نعم هو صحيح على أصولهم القائمة على إنكار السببية و العلّية بين الأشياء.

و فيما ذكرناه من التعاريف كفاية في المقام، و إنّما المهم بيان حقيقة العصمة بنحو يرفع الغموض عنها، و هو يحصل ببيان الوجوه التالية:

و على هذا، فالعصمة ملكة نفسانية راسخة في النفس، لها آثار خاصة كسائر الملكات النفسانية مثل الشجاعة و العفة و السخاء: فإنّ الإنسان إذا كان شجاعا و صبورا، سخيا و باذلا، عفيفا و نزيها، تراه يتطلب في حياته معالي الأمور، و يتجنب سفاسفها، فيطرد عن نفسه الخوف و الجبن و البخل و الإمساك، و القبائح و المساوئ، و لا ترى لها أثرا في حياته.

و هكذا نقول في العصمة، فإنّ الإنسان إذا بلغ درجة قصوى من التقوى، يصل إلى حدّ من الطهارة لا يرى معه في حياته أثر من آثار المعصية و التمرّد على أوامر اللّه تعالى. و أما كيف تحصل فيه هذه الكيفية النفسانية، فهو ما نبحثه في الوجه الثاني.

و على ما ذكرنا، تنقسم العصمة إلى عصمة مطلقة و عصمة نسبية، و الأولى تختص بطبقة خاصة من الناس، و الثانية تعمّ كثيرا منهم. فكم من الناس يتورعون عن السرقة و القتل و نحو ذينك، و إن عرضت عليهم المكافاة المادية الكبيرة، و ما ذلك إلاّ لانتفاء الحوافز إلى هذه الأفاعيل، في قرارة أنفسهم، إمّا نتيجة للتقوى أو غيرها من العوامل. و تصديق العصمة النسبية الملموسة لنا، يقرّب تصوّر العصمة المطلقة إلى الأذهان، و التي هي كون الإنسان في مرتبة شديدة من التقوى تمنعه عن اقتراف جميع أنواع القبائح، طرّا.

الخطيرة، و إن كانت من قبيل السقوط في أعين الناس، و فقدان الكرامة و إراقة ماء الوجه بحيث لا ترغد الحياة معه.

فإذا كان العلم القطعي بالعواقب الدنيوية لبعض الأفعال يوجد تلك المصونية عن الارتكاب، في نفس العالم، فكيف بالعالم القطعي بالعواقب و الأخروية للمعاصي و رذائل الأفعال، علما لا يداخله ريب و لا يعتريه شك، علما تسقط دونه الحجب فيرى صاحبه رأي العين، و يلمس لمس الحسّ ، تبعات المعاصي و لوازمها و آثارها في النشأة الأخرى. ذاك العلم الذي قال تعالى فيه:

كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اَلْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ اَلْجَحِيمَ (1) ، فمثل هذا العلم يخلق من صاحبه إنسانا مثاليا، لا يخالف قول ربّه قيد أنملة، و لا يتعدى الحدود التي رسمها له في حياته قدر شعرة، و لن تنتفي المعصية من حياته فحسب، بل إنّ مجرّد التفكير فيها، لن يجد سبيله إليه. و كأنّ الإمام عليا يصف هؤلاء في قوله: «هم و الجنّة كمن قد رآها، فهم فيها منعمون»(2).

إنّ الإنسان إذا وصل إلى المقام الذي يرى فيه بالعيون البرزخية تبدّل الكنوز المكتنزة من الذهب و الفضة، إلى جمرات ملتهبة تكوى بها جباه الكانزين و جنوبهم و ظهورهم، يمتنع - شهد اللّه - عن كنزها. يقول سبحانه: وَ اَلَّذِينَ يَكْنِزُونَ اَلذَّهَبَ وَ اَلْفِضَّةَ وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ * يَوْمَ يُحْمىٰ عَلَيْهٰا فِي نٰارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوىٰ بِهٰا جِبٰاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ ، هٰذٰا مٰا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مٰا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ (3).

إنّ قوله سبحانه: هٰذٰا مٰا كُنْتُمْ ، يعرب عن أنّ النار التي تكوى بها جباه الكانزين و جنوبهم و ظهورهم ليست شيئا غير الذهب و الفضة، و إنّما هي تلك البيضاء و الصفراء التي تتجلى بوجودها الأخروي في تلك النشأة، فإنّ لها صورتان، صورة دنيوية معروفة، و صورة أخروية هي النيران المحماة.

ص: 160

فالإنسان العادي اللامس لهذه المعادن المكتنزة، لا يحسّ فيها بالحرارة، و لا يرى فيها الناس و اللهيب، لأنّه يفقد حين المسّ ، الحسّ المناسب لدرك نيران النشأة الآخرة. و أمّا الإنسان الكامل، المالك لهذا الحسّ إلى جانب بقية حواسه العادية، فإنّه يدرك الوجه الآخر لهذه الفلزات، و يحسّ أيما إحساس بنارها و لهيبها، فلذلك هو يجتنبها كاجتنابه النيران الدنيوية، و لن يقدم أبدا على جمعها و تكديسها.

و هذا البيان الثاني الذي ذكرناه، يفيد أنّ للعلم مرحلة قوية، راسخة، تغلّب الإنسان على الشهوات و تصدّه عن فعل المعاصي و الآثام. و نجد هذا البيان في كلمات جمال الدين الفاضل مقداد بن عبد اللّه السيوري الحلّي في كتابه القيّم «اللّوامع الإلهية»، يقول: «العصمة ملكة نفسانية تمنع المتصف بها من الفجور مع قدرته عليه. و تتوقف هذه الملكة على العلم بمثالب المعاصي و مناقب الطاعات. لأنّ العفة متى حصلت في جوهر النفس و انضاف إليها العلم التام بما في المعصية من الشقاء و في الطاعة من السعادة، صار ذلك العلم موجبا لرسوخها في النفس، فتصير ملكة»(1).

و ليس المدّعى أنّ كل علم بعواقب الأفعال يصد الإنسان عن ارتكابها، و أنّ العلم بمجرده يقوم مقام التكليف الإلهي، فإنّ ذلك باطل بلا ريب، لأنّا نرى الكثيرين من ذوي العلوم بمضرات المخدّرات و المسكرات و الأعمال الشنيعة لا يتورعون عن ارتكابها، استسهالا للذم في مقابل قضاء وطرهم منها. فلو كان العلم بعواقب المعاصي من قبيل ما نتعارفه من أقسام الشعور و الإدراك، لتسرب إليه التخلّف، لكنّ سنخ العلم الذي يصيّر الإنسان معصوما، ليس من سنخ هذه العلوم و الإدراكات المتعارفة، بل علم خاص فوقها، ربما يعبر عنه بشهود العواقب و انكشافها كشفا تاما لا يبقى معه ريب.

و إن شئت تقريب ذلك أكثر، فلنفترض أنّ إنسانا يرى أمام ناظريه بركانا عظيما يقذف بكتل هائلة من الحميم الملتهب، و وقف على أنّ اقتراف عمل ما

ص: 161

يوجب رميه في جوف هذا البركان الهائل ليبقى محبوسا في أحشائه مدة من الزمن يناله عذاب الحريق الرهيب و لا يموت. فهل يقدم إنسان يمتلك شيئا من العقل على اقتراف هذا العمل ؟.

يقول سبحانه: وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ * اِنْطَلِقُوا إِلىٰ مٰا كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ * اِنْطَلِقُوا إِلىٰ ظِلٍّ ذِي ثَلاٰثِ شُعَبٍ * لاٰ ظَلِيلٍ وَ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَللَّهَبِ * إِنَّهٰا تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ * كَأَنَّهُ جِمٰالَتٌ صُفْرٌ (1).

و على ضوء هذا البيان، فشهود نتائج المعاصي و عواقبها، شهودا لا يبقي في النفس أيّ ريب و شك، يصدّ الإنسان عن اختيار ارتكابها، صدّا قاطعا، و مع ذلك لا يتنافى مع اختياره و لا يسلب حريته، كما سيوافيك.

هذه التحليلات و البيانات الثلاثة التي ذكرناها في حقيقة العصمة، نظرية واحدة، تعرب بمجموعها عن أنّ العصمة قوّة في النفس تعصم الإنسان عن مخالفة الرّب سبحانه و تعالى، و هي معجونة في ذات الإنسان الكامل و هويّته الخارجية.

نعم، كل ما ذكرناه يرجع إلى العصمة بأحد معانيها، و هو المصونية عن المعصية و التمرّد على أوامر المولى، و أمّا العصمة في مقام تلقّي الوحي أوّلا، و التّحفّظ عليه ثانيا، و إبلاغه إلى الناس ثالثا، و العصمة عن الخطأ في الأمور الفردية و الاجتماعية، فلا بدّ لها من عامل آخر، نتعرض له في الأبحاث الآتية، بإذنه تعالى.

حار في تحديد زمن و مصدر نشوء فكرة عصمة الأنبياء في الإسلام، ذهب إلى أنّ هذه الفكرة مرجعها إلى تطور علم الكلام عند الشيعة، و أنّهم أوّل من تطرق إلى بحثها في العقائد. و مردّ ذلك - يضيف هذا المستشرق - إلى أنّ الشيعة لكي يثبتوا أحقيّة إمامة أئمّتهم و صحة دعوتهم في مقابل الخلفاء السنيين، أظهروا عصمة الرسل بوصفهم أئمة أو هداة(1).

هذا، و الحقّ أنّ العصمة بمفهومها العام قد وردت أوساط المسلمين من خلال الإمعان في الآية القرآنية التي يصف فيها اللّه تعالى ملائكته بقوله: عَلَيْهٰا مَلاٰئِكَةٌ غِلاٰظٌ شِدٰادٌ لاٰ يَعْصُونَ اَللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ (2). و لن يجد الإنسان كلمة أوضح في العصمة من قوله: لاٰ يَعْصُونَ اَللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ .

كما أنّ اللّه سبحانه يصف الذكر الحكيم بقوله: لاٰ يَأْتِيهِ اَلْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (3)، فإن هذا الوصف للقرآن عبارة أخرى عن المصونية من كل خطأ و تحريف.

بل إنّ اللّه سبحانه يصف منطق نبيه بالعصمة إذ يقول عزّ من قائل: وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوىٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحىٰ (4).

و يقول: مٰا كَذَبَ اَلْفُؤٰادُ مٰا رَأىٰ (5). و يقول: مٰا زٰاغَ اَلْبَصَرُ وَ مٰا طَغىٰ (6).

فالعصمة بمفهومها الوسيع - مع قطع النظر عن موصوفها - مسألة ألفت القرآن الكريم نظر الناس إليها، فلا يحتاج معه علماء المسلمين إلى الأحبار و الرهبان أو إلى نضاجة علم الكلام في عصر الإمام الصادق عليه السلام، لينتقلوا إلى هذا الوصف.

ص: 164

و أي عتب بعد هذا على الشيعة إذا اقتفوا في كلامهم أثر كتاب اللّه، فوصفوا رسل اللّه و أنبياءه بما وصفهم به ربّ الجلال و العزّة في كتابه.

و لا يمكن لأحد إنكار عناية الشيعة بتنزيهه سبحانه عن وصمة الحدوث و الجسمية، و أنبياءه عن وصمة الذّنب و الخلاف. بل إنّك لن تجد في الأمة الإسلامية طائفة تهتم بالتنزيه و التقديس مثل الشيعة، سواء فيما يرجع إلى الخالق عزّ و جل، أو أنبيائه عليهم الصلاة و السلام.

منفّرة، لأنّ قلّة الثواب(1) ممّا لا يقدح في صدق الرسل و لا في القبول منهم»، و هو القاضي عبد الجبار(2).

4 - و أمّا الأشاعرة، فقد قال القوشجي: «المذهب عند محققي الأشاعرة منع الكبائر و الصغائر الخسيسة بعد البعثة مطلقا، و الصغائر غير الخسيسة عمدا لا سهوا»(3).

و أما قبلها، فقد نقل القاضي الإيجي - و هو من الأشاعرة - أنّ الجمهور قال: «لا يمتنع أن يصدر عنهم كبيرة»(4).

5 - و قالت الإمامية: «لا يجوز على الأنبياء صغيرة و لا كبيرة، لا قبل البعثة و لا بعدها»(5).

هذه هي عمدة الأقوال المطروحة في المسألة، و هناك أقوال أخر ضربنا عن نقلها صفحا. و الأولى لنا أن نتبع الدليل، و نميل معه كيفما يميل، و الأدلة العقلية تثبت القول الأخير، و إليك فيما يلي بيان أهمها.

ص: 166

و الجواب: إنّ التفكيك بين المعاصي فرضية محضة لا تصحّ أن تقع أساسا للتربية العامة، لما فيها من الاشكالات.

أمّا أولا - فلأنّ المصونية عن المعاصي نتيجة إحدى العوامل التي أوعزنا إليها عند البحث عن حقيقة العصمة، فإنّ تمّ وجودها أو وجود بعضها، حصلت المصونية عن المعاصي برمتها، و لا يعقل معها التفكيك بين الكذب و سائر المعاصي، بأن يجتنب الكذب طيلة حياته، بينما هو في الحين ذاته يسرح في سائر المعاصي و يمرح، فإنّ العوامل التي تسوق الإنسان إلى اقترافها، تسوقه أيضا إلى اقتراف الكذب.

و أمّا ثانيا - فلأنّ التفكيك بينهما لو صحّ في عالم الثبوت، فلا يمكن إثباته في حقّ مدّعي النبوة بأن يثبت أنّه لا يكذب أبدا مع ركوبه سائر المعاصي، فمن أين يحصل للأمة العلم بأنّ مدّعي النبوة مع اقترافه لأنواع الفجور و المآثم لا يكذب أبدا، بل حتى لو صرّح الداعي إلى الإصلاح بنفس هذا التفكيك، لم يذعن له أحد، لسريان الريب إلى نفس هذا التصريح.

* السؤال الثاني - إنّ أقصى ما يثبته هذا الدليل، هو لزوم نزاهة النبي عن اقتراف المعاصي في الظاهر و بين الناس، و هذا لا يخالف عصيانه في الخلوات، فإنّ ذاك القدر من النزاهة كاف في جلب الثقة.

و الجواب: إنّ نسبة هذا الأمر (ركوب المعاصي في السرّ دون العلن) إلى مدّعي النبوّة، يهدم الثقة به من أساسها إذ - حينذاك - ما الذي يمنعه من أن يكذب و لا يعلم كذبه، فإذا تطرّق هذا الاحتمال إلى جميع أقواله، انتفت الثقة فيه بالكليّة.

أضف إلى ذلك، أنّ من كانت هذه حاله، و إن أمكنه خداع الناس بتزيين الظاهر مدّة من الزمن، إلاّ أنّه لن يتمكن من البقاء على ذلك أبدا، بل لن ينقضي زمان إلاّ و ترتفع الأستار و تكشف البواطن، فتظهر سوأته و يبدو عيبه.

* السؤال الثالث - إنّ هذا الدليل لا يثبت أزيد من عصمة الأنبياء بعد البعثة لحصول الوثوق في تلك الفترة، و لا يثبت لزوم عصمتهم قبلها.

ص: 168

و الجواب من وجهين:

الأول: إنّ العصمة كما عرفت غصن من دوحة التقوى، و نتيجة العلم القطعي بعواقب المعاصي، و استشعار عظمة الربّ . و هذه ليست وليدة ساعتها، فينقلب غير المعصوم معصوما بنزول جبرائيل عليه و إكسائه ثوب الرسالة، بل هي ملكة نفسانية لا تحصل إلاّ بعد رياضات و مجاهدات. فلا معنى حينئذ لجعل البعثة حدا في حياة النبي، لأنّا إذا قلنا بعصمته - و هي ملكة نفسانية - وجب أن تمتد جذورها إلى ما قبل البعثة بزمن مديد.

الثاني: لو كانت سيرة الداعي إلى اللّه، قبل بعثته مخالفة لما هو عليه بعدها، بأن يكون قبلها إنسانا سافلا مرتكبا لقبائح الأعمال، لا يحصل الوثوق بقوله و إن صار إنسانا مثاليا، بل يتسرب الريب إلى كل ما يتفوّه به من أمر و نهي و إرشاد، بحجة أنّه كان في طرف من حياته متهتكا، ملقيا جلباب الحياء، فكيف انقلب إلى رجل مثالي معصوم ؟!.

لا شك أنّ لكل صفحة من صفحات عمر الإنسان الداعي تأثيرا في جلب ثقة الناس و انقيادهم إليه، و لو كانت ملطخة بالسواد في بعضها، لما سكنت إليه النفوس. فتحقّق الغرض الكامل من البعثة رهن عصمته في جميع فترات عمره.

يقول السيد المرتضى - رحمه اللّه - في الإجابة عن هذا السؤال:

«إنّا نعلم أنّ من نجوّز عليه الكفر و الكبائر في حال من الأحوال، و إن تاب منهما، و خرج من استحقاق العقاب به، لا نسكن إلى قبول قوله مثل سكوننا إلى من لا يجوز عليه ذلك في حال من الأحوال، و لا على وجه من الوجوه. و لهذا لا يكون حال الواعظ لنا، الداعي إلى اللّه تعالى، و نحن نعرفه، مقارنا للكبائر، مرتكبا لعظيم الذنوب، و إن كان قد فارق جميع ذلك و تاب منه عندنا و في نفوسنا، كحال من لم نعهد منه إلاّ النزاهة و الطهارة. و معلوم ضرورة الفرق بين هذين الرجلين فيما يقتضي السكون النفور، و لهذا كثيرا ما يعيّر الناس من يعهدون منه القبائح المتقدمة، بها، و إن وقعت التوبة منها، و يجعلون ذلك عيبا و نقصا و قادحا. و ليس إذا تجويز الكبائر قبل النبوة منخفضا عن تجويزها في حال النبوة

ص: 169

و ناقصا عن رتبته في باب التنفير و لأجل ذلك وجب أن لا يكون فيه شيء من التنفير، لأنّ الشيئين قد يشتركان في التنفير، و إن كان أحدهما أقوى من الآخر»(1).

قال القاضي عبد الجبار: «إنّ النفوس لا تسكن إلى القبول ممن يخالف فعله قوله، سكونها إلى من كان منزها عن ذلك. فيجب أن لا يجوز في الأنبياء عليهم السلام، إلاّ ما نقوله من أنّهم منزهون عمّا يوجب العقاب و الاستخفاف و الخروج من ولاية اللّه تعالى إلى عداوته.

يبيّن ذلك أنّهم لو بعثوا للمنع من الكبائر و المعاصي، بالمنع و الردع و التخويف، فلا يجوز أن يكونوا مقدمين على مثل ذلك، لأنّ المعلوم أنّ المقدم على شيء، لا يقبل منه منع الغير منه بالنهي و الزجر و النكير، و أنّ هذه الأحوال منه لا تؤثّر... و لو أنّ واعظا انتصب يخوف من المعاصي من يشاهده مقدما على مثلها، لاستخفّ به و بوعظه»(1).

و قال في موضع آخر: «إنّ الواعظ و المذكّر، و إنّ غلب على ظننا من حاله أنّه مقلع تائب لما أظهره من أمارات التوبة و الندامة، حتى عرفنا من حاله الانهماك في الشرب و الفجور من قبل، لم يؤثّر وعظه عندنا، كتأثير المستمر على النظافة و النزاهة في سائر أحواله»(2).

و هذا كما يوجب العصمة بعد البعثة، يقتضيها قبلها أيضا، لأنّ لسوابق الأشخاص، و صحائف أعمالهم الماضية تأثيرا في قبول الناس كلامهم و إرشاداتهم و هداياتهم(3).

ثم إنّ هنا سؤالان مهمّان يطرحان حول العصمة، نفردهما بالذكر، و نجيب عليهما قبل أن ننتقل إلى بيان العصمة عن المعصية و المخالفة المولوية، في الذكر الحكيم.

ص: 171

اللّه سبحانه، فإنّه ممكن بالذات، فيقع تحت إطار قدرته، فبإمكانه تعالى إخلاد المطيع في نار جهنم، لكنه لا يصدر منه، لكونه مخالفا للحكمة، و مبائنا لما وعد به.

و على ذلك فامتناع صدور الفعل من الإنسان، حفظا للأغراض و الغايات، لا يكون دليلا على سلب الاختيار و القدرة.

و هكذا، فالنبي المعصوم قادر على اقتراف المعاصي، بمقتضى ما أعطي من القدرة و الحرية، غير أنّ تقواه العالية و علمه بآثار المعاصي، و استشعاره عظمة الخالق، يصدّه عن ذلك، فهو كالوالد العطوف الذي لا يقدم على ذبح ولده و لو أعطي ملء الأرض ذهبا، و إن كان مع ذلك قادرا على قطع وتينه، كما يقطع و تين عدوه.

يقول العلامة الطباطبائي: إنّ ملكة العصمة لا تغيّر الطبيعة الإنسانية المختارة في أفعالها الإرادية، و لا تخرجها إلى ساحة الإجبار و الاضطرار. كيف، و العلم من مبادي الاختيار، و مجرّد قوة العلم لا يوجب إلاّ قوة الإرادة. كطالب السلامة إذا أيقن بكون مائع ما سمّا قاتلا من حينه، فإنّه يمتنع باختياره من شربه، و يشهد على ذلك قوله سبحانه: وَ اِجْتَبَيْنٰاهُمْ وَ هَدَيْنٰاهُمْ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ * ذٰلِكَ هُدَى اَللّٰهِ ، يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ ، وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ (1)، و الضمير في وَ اِجْتَبَيْنٰاهُمْ يرجع إلى الأنبياء. و في الوقت نفسه تفيد الآية أنّ في إمكانهم أن يشركوا باللّه، غير أنّ الاجتباء و الهداية الإلهية، يمنعان من ذلك.

و مثله قوله سبحانه: يٰا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ ، وَ اَللّٰهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنّٰاسِ ، إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكٰافِرِينَ (2).

ص: 173

إلى غير ذلك من الآيات الصريحة في قدرة الأنبياء على المخالفة»(1).

لأصحابها، من مواهب اللّه سبحانه للأنبياء و من يقوم مقامهم من الأوصياء.

و إذا كانت موهبة منه، فلا تعدّ كمالا و مفخرة للمعصوم، فتعود كصفاء اللؤلؤ، لا يستحق اللؤلؤ عليه حمدا و تحسينا، لأنّ الحمد و الثناء إنما يصحّان للفعل الاختياري، لا لما هو خارج عن الاختيار، و الفرض أنّ المعصوم و غيره في هذا المجال سواء، لأنّ ذاك الكمال لو أفيض على فرد آخر غيره لكان مثله.

فهذه العوامل الداخل بعضها في الاختيار، و الخارج بعضها الآخر عنه، أوجدت مجتمعة في الأنبياء القابلية لإفاضة وصف العصمة عليهم، فتكون العصمة عند ذاك مفخرة للمعصوم، يستحق عليها التحسين و التبجيل.

يقول العلامة الطباطبائي: «إنّ اللّه سبحانه خلق بعض عباده على استقامة الفطرة و اعتدال الخلقة، فنشئوا من بادئ الأمر بأذهان وقّادة، و إدراكات صحيحة، و نفوس طاهرة، و قلوب سليمة، فنالوا بمجرّد صفاء الفطرة و سلامة النفس، من نعمة الإخلاص، ما ناله غيرهم بالاجتهاد و الكسب، بل أعلى و أرقى، لطهارة داخلهم من التلوّث بأوساخ الموانع و المزاحمات. و الظاهر أنّ هؤلاء هم المخلصون (بالفتح) للّه في مصطلح القرآن.

و قد نصّ القرآن على أنّ اللّه اجتباهم أي خلقهم، قال تعالى:

وَ اِجْتَبَيْنٰاهُمْ وَ هَدَيْنٰاهُمْ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ (1) ، و قال: هُوَ اِجْتَبٰاكُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (2)»(3).

و ما جاء في كلامه يشير إلى القابليات الخارجة عن الاختيار، و لكنك عرفت أنّ هناك مقدمات واقعة في اختيارهم فإذا انضمت تلك إلى هذه، تتحقق الصلاحية المقتضية لإفاضة الموهبة الإلهية.

و هذا الجواب يستفاد من كلمات الشيخ المفيد و السيد المرتضى.

قال الشيخ المفيد: «العصمة تفضّل من اللّه تعالى على من علم أنّه يتمسّك بعصمته»(1).

و قال السيد المرتضى: «كلّ من علم اللّه تعالى أنّ له لطفا يختار عنده الامتناع من القبائح، فإنّه لا بدّ أن يفعل به، و إن لم يكن نبيا و لا إماما، لأنّ التكليف يقتضي فعل اللّطف على ما دلّ عليه في مواضع كثيرة، غير أنّه لا يمتنع أن يكون في المكلفين من ليس في المعلوم أنّ شيئا متى فعل اختار عنده الامتناع من القبيح، فيكون هذا المكلّف لا عصمة له في المعلوم و لا لطف. و تكليف من لا لطف له يحسن و لا يقبح، و إنّما القبيح منع اللطف فيمن له لطف، مع ثبوت التكليف»(2).

و حاصل ما أفاد هو أنّ الملاك في إفاضة هذا الفيض هو علمه سبحانه بحال الأفراد في المستقبل، فكل من علم سبحانه أنّه لو أفيض عليه وصف العصمة لاختار عنده الامتناع من القبائح، فعندئذ تفاض عليه العصمة و إن لم يكن نبيا و لا إماما و أمّا من علم أنّه متى أفيضت إليه تلك الموهبة لما اختار عندها الامتناع عن القبيح، فلا يفيضها عليه لعدم استحقاقه لها.

و على ضوء ذلك فوصف العصمة موهبة إلهية تفاض على من يعلم من حاله أنّه باختياره ينتفع منها في ترك القبائح، فيعدّ مفخرة قابلة للتحسين و التكريم، و قد شبّه الشيخ المفيد العصمة بالحبل الذي يعطى للغريق ليتشبث به فيسلم، فالغريق مختار في التقاط الحبل و النجاة، أو عدمه و الغرق(3).

و يترتب على ما ذكره السيد عدم انحصار العصمة بالنبي و الوحي المنصوص عليه، بل تشمل كلّ من علم اللّه سبحانه أنّه ينتفع منها في طريق كسب رضاه.

ص: 177

كَثِيراً أَ فَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ (1) .

و بملاحظة هذه الطوائف الثلاث من الآيات، تستنتج العصمة بوضوح، و ذلك كما يلي:

إنّ اللّفيف الأول من الآيات يصف الأنبياء بأنّهم القدوة و الأسوة، و المهديّون من الأمة.

و اللّفيف الثاني يصرّح بأنّ من شملته العناية الإلهية لا ضلالة و لا مضلّ له.

و اللّفيف الثالث يصرّح بأنّ العصيان نفس الضلالة، حيث قال:

وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ . و ما كانت ضلالتهم إلاّ لأجل عصيانهم و مخالفتهم لأوامره تعالى، و نواهيه.

فإذا كان الأنبياء مهديون بهداية اللّه، و من هداه اللّه لا تتطرّق إليه الضلالة، و كانت المعصية نفس الضلالة، فينتج أنّ المعصية لا سبيل لها إلى الأنبياء.

و إن أردت أن تفرغ ما تفيده هذه الآيات في قالب الشكل المنطقي فقل:

* النبي قد شملته الهداية الإلهية.

* و من شملته الهداية الإلهية، لا تتطرق إليه الضلالة.

* فينتج: النبي لا تتطرق إليه الضلالة.

و بما أنّ الضلالة و المعصية متساويان، فيصحّ أن يقال في النتيجة: إنّ النبي لا تتطرق إليه المعصية.

الآية الثانية - قال عزّ و جل: وَ مَنْ يُطِعِ اَللّٰهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولٰئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدٰاءِ وَ اَلصّٰالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ

ص: 179

رَفِيقاً (1) .

ففي هذه الآية المباركة يعدّ اللّه تعالى الأنبياء من الذين أنعم عليهم، هذا من جانب.

و من جانب آخر يصف سبحانه من أنعم عليهم بأنّهم غير مغضوب عليهم و لا ضالّين، في قوله: صِرٰاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ اَلضّٰالِّينَ (2).

فيستنتج من ضمّ هاتين الآيتين إلى بعضهما، عصمة الأنبياء بوضوح، لأنّ العاصي يشمله غضب الربّ ، و يكون ضالاّ بقدر عصيانه. فإذا كان الأنبياء ممن أنعم اللّه عليهم، و الذين أنعم اللّه عليهم لا يشملهم غضب الربّ (غير المغضوب عليهم الخ)، فيكون الأنبياء منزّهين عن المعصية، و بريئين عن المخالفة.

و إن شئت إفراغ الاستدلال في قالب الشكل المنطقي، فقل:

* إنّ الأنبياء، قد أنعم اللّه عليهم.

* و كل من أنعم اللّه عليه، فهو غير مغضوب عليه و لا ضالّ .

* فينتج: إنّ الأنبياء غير مغضوب عليهم و لا ضالين.

و لما كان العصيان يلازم الغضب و الضلال بمقداره، فمن كان بعيدا عن جلب غضب الربّ إليه، و الضلالة، يكون بريئا عن المعصية.

و ستعرف فيما يأتي أنّ جميع الأمة ليسوا شهداء، و إنّما عبّر بالجمع و أريد منه لفيف من الأمة قد دلّ الدليل على عصمتهم.

و أمّا استلزام هذا الاستدلال، عصمة غير الأنبياء و الشهداء من الصديقين و الصالحين، فلا إشكال فيه كما عرفت عند نقل كلام السيد المرتضى فيما تقدم.

ص: 180

و نظن أنّ الآيتين كافيتين في إذعان الباحث بعصمة الأنبياء من جهة النقل أيضا(1).

نعم، إنّ هناك لفيفا من الآيات ربما يستظهر منه عدم عصمة الأنبياء على الإطلاق أولا، و عدم عصمة عدّة منهم ك «آدم» و «يونس» ثانيا. غير أنّ دراسة هذه الأصناف من الآيات خروج عن طور البحث، فإنّها أبحاث قرآنية تطلب من مظانّها(2).

و إلى هنا يتمّ البحث في المرحلة الأولى من مراحل العصمة، أعني العصمة عن المعصية و المخالفة المولوية، و يقع الكلام بعدها في المرحلة الثانية، و هي العصمة في مقام تبليغ الرسالة.

ص: 181

ص: 182

منه في خبر ذي اليدين إلى غير ذلك»(1).

أقول: نظر القاضي في الاستثناء هو أنّ النبي لا يسهو في التبليغ، و لكن يعرض له السهو في عالم التطبيق. و قد نسبوا إليه السهو في الصلاة حيث سلّم في الركعة الثانية، فاعترض عليه ذو اليدين: «أقصرت الصلاة أم نسيت»، و سيوافيك الحال في هذا الاستثناء عند البحث في المرحلة الثالثة.

ثم إنّا نقول: إنّ العصمة في مرحلة تبليغ الرسالة على وجهين:

أ - العصمة عن الكذب، و هو داخل في العصمة عن المعصية، التي تقدم البرهان عليها.

ب - العصمة عن الخطأ سهوا في تلقّي الوحي و تحمّله (وعيه) و أدائه، و هذا هو الذي نركز البحث عليه.

إنّ الدليل الأول، أعني كون حصول الوثوق مرهونا بالعصمة، كما يثبت عصمة الأنبياء عن المعصية، فكذلك يثبت عصمتهم في هذا المجال. و لأجل ذلك اكتفى به المحقق الطوسي في إثبات العصمة على الإطلاق، إن في مقام الفعل و العمل، أو في مقام التبليغ و الرسالة.

توضيح ذلك: إنّ الهدف الاسمي من بعث الأنبياء، هو هداية الناس إلى التعاليم الإلهية التي ترشدهم إلى طريق السعادة، و لا تحصل هذه الغاية إلاّ بإيمان الناس بصدق المبعوثين و إذعانهم بكونهم مرسلين من جانبه سبحانه و أنّ كلامهم و أقوالهم، كلامه و قوله سبحانه. و هذا الإذعان لا يحصل إلاّ بعد إذعان آخر، و هو اعتقاد مصونيتهم عن الخطأ في المراحل الثلاث من مراحل تبليغ الرسالة، أعني: التلقّي، و التحمّل، و الأداء.

الرسالة بجوانبها المختلفة، من تلقي الوحي فوعاه و حفظه، إلى إبلاغه.

* الآية الأولى: قوله تعالى: كٰانَ اَلنّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اَللّٰهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ ، وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّٰاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ ، وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اَللّٰهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ ، وَ اَللّٰهُ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ (1).

إنّ هذه الآية تصرّح بأنّ من أهداف بعثة الأنبياء، القضاء بين الناس فيما اختلفوا فيه. و ليس المراد من القضاء إلاّ القضاء بالحق، و هو فرع وصول الحق إلى القاضي بلا تغيير و لا تحريف.

ثم إنّ نتيجة القضاء هي هداية من آمن من الناس إلى الحق بإذنه، كما هو صريح قوله: فَهَدَى اَللّٰهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ . و الهادي و إن كان هو اللّه سبحانه في الحقيقة، لكن الهداية تتحقق عن طريق النبي بوساطته. و تحقق الهداية منه، فرع كونه واقفا على الحق بكماله و تمامه. من دون تحريف و لا زيادة أو نقصان. و كل ذلك يستلزم عصمة النبي في تلقّي الوحي و تحمله و إبلاغه إلى الناس.

و الحاصل أنّ الآية تدلّ على أنّ النبي يقضي بالحق أوّلا، و يهدي المؤمنين إليه ثانيا. و هذا يستلزم كونه واقفا على الحق على ما هو عليه، و مبلّغا له على نحو ما تلقّاه و وعاه.

* الآية الثانية: قوله تعالى: وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوىٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحىٰ (2).

فالآية تصرّح بأنّ النبي لا يتكلم بداعي الهوى، و المراد منه إمّا جميع ما يصدر عنه من القول في مجالات الحياة على اختلافها، كما هو مقتضى إطلاقها، أو

ص: 185

خصوص ما يحكيه عن اللّه سبحانه. و على كلا التقديرين فهي تدلّ على صيانته و عصمته في مجال تبليغ الرسالة: تلقّي الوحي و وعيه و إبلاغه.

* الآية الثالثة - قال تعالى: عٰالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَلىٰ غَيْبِهِ أَحَداً * إِلاّٰ مَنِ اِرْتَضىٰ مِنْ رَسُولٍ ، فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ وَ أَحْصىٰ كُلَّ شَيْ ءٍ عَدَداً (1).

و موضع الدلالة من الآية:

أ - قوله: مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ .

ب - قوله: مِنْ خَلْفِهِ .

ج - قوله: أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ .

فبالإمعان في هذه النقاط الثلاث، يظهر أنّ مشيئة اللّه تعالى الحكيمة، تعلّقت على حفظ الوحي من لدن أخذه إلى زمن تبليغه، و إليك توضيح الدلالة بتوضيح مفردات الآية.

1 - قوله: فَلاٰ يُظْهِرُ . الإظهار من باب الإفعال بمعنى الإعلان، كما في قوله سبحانه: وَ أَظْهَرَهُ اَللّٰهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ ... (2).

2 - لفظ «من» في قوله: مِنْ رَسُولٍ ، بيانية. تبيّن المرضيّ عند اللّه. فالرسول هو الذي ارتضاه اللّه تعالى و اختاره ليعرّفه على الغيب.

3 - الضمير في قوله: فَإِنَّهُ يَسْلُكُ ، يرجع إلى اللّه تعالى. كما أنّ الضمير المستتر في قوله: يَسْلُكُ ، يرجع إليه سبحانه أيضا. و «يسلك» بمعنى يجعل.

ص: 186

4 - الضمير في قوله: بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ ، يرجع إلى الرسول، و المراد من الأول ما بينه و بين الناس، و هم المرسل إليهم، فإنّ النبي يواجه الناس، و هم في مواجهته و بين يديه، كما أنّ المراد من الثاني، ما بين الرسول و مصدر الوحي الذي هو اللّه سبحانه. و إنّما عبّر بالخلف، لأنّ النبي بعث من اللّه إلى الناس، فاللّه خلفه و الناس أمامه بهذا الاعتبار.

5 - قوله: رَصَداً الرصد هو الحارس الحافظ، يطلق على الجمع و المفرد.

و التدبّر في مفاد الآية يثبت بأنّ الوحي مصون و محفوظ من لدن إفاضته من اللّه سبحانه، إلى وصوله إلى الناس، فإنّها تعتبر الوحي فيضا متصلا من المرسل (بالكسر) إلى المرسل إليهم.

إنّ الآية تصف طريق بلوغ الوحي إلى الرسل، و منهم إلى الناس، بأنّه محروس بالحفظة يمنعون تطرق أي خلل و انحراف فيه، حتى يبلغ الناس كما أنزل من اللّه تعالى. و يعلم هذا بوضوح مما تذكره الآية من أنّ اللّه سبحانه يجعل بين الرسول و من أرسل إليهم (من بين يده) و بينه و مصدر الوحي (و من خلفه)، رصدا مراقبين، هم الملائكة. و ليس الهدف من جعلهم في هذه المواضع إلاّ الحفاظ على الوحي من كل تخليط و تشويش، بالزيادة و النقصان، التي ربما يقع النبي فيها من ناحية الشياطين بلا واسطة، أو معها. فإذا كان الوحي بهذه المثابة من الحراسة و المصونية في كلا المرحلتين، أعني المتقدمة - و هي من حين الإفاضة من المرسل إلى حين البلوغ إلى النبي - و المتأخرة - و هي إبلاغه إلى الناس - كان كذلك فيما بينهما، أعني مرحلة الحفظ و الوعي، فالنبي فيها مصون عن النسيان أو تدخل الواهمة لتغييره و تبديله. و لو لا ذاك لما كان لحفظ الوحي بين يديه أيّ معنى.

ثم إنّه سبحانه يؤكّد ذلك بجملتين أخريين:

الأولى، قوله: لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ ، فإنّها علّة لجعل الرصد بين يدي الرسول و خلفه. و المراد من العلم، التحقق الخارجي، على حدّ قوله سبحانه:... فَلَيَعْلَمَنَّ اَللّٰهُ اَلَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ اَلْكٰاذِبِينَ (1)، أي ليتحقق إبلاغ رسالات اللّه على ما هي عليه من غير تبديل و لا تغيير، و هو - أي تحقق الإبلاغ على ما هو عليه - يتوقف على جعل الرصد و الحفظة عليه في المراحل الثلاث جميعها: الأخذ و الوعي و الإبلاغ.

ص: 187

الأولى، قوله: لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ ، فإنّها علّة لجعل الرصد بين يدي الرسول و خلفه. و المراد من العلم، التحقق الخارجي، على حدّ قوله سبحانه:... فَلَيَعْلَمَنَّ اَللّٰهُ اَلَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ اَلْكٰاذِبِينَ (1)، أي ليتحقق إبلاغ رسالات اللّه على ما هي عليه من غير تبديل و لا تغيير، و هو - أي تحقق الإبلاغ على ما هو عليه - يتوقف على جعل الرصد و الحفظة عليه في المراحل الثلاث جميعها: الأخذ و الوعي و الإبلاغ.

و الثانية، قوله: وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ . فإنّها أيضا جملة مؤكدة لجعل الحراسة، و معناها أنّه سبحانه يحيط بما لدى الأنبياء من الوحي، فيكون في أمان من تطرّق التحريف.

و أمّا قوله: وَ أَحْصىٰ كُلَّ شَيْ ءٍ عَدَداً ، فمسوق لإفادة عموم علمه بكلّ شيء، من غير فرق بين الوحي الملقى إلى الرسول و غيره.

و خلاصة الكلام: إنّ الوحي كالماء الصافي الزلال، المنحدر من معينه، ينزل من مصدره و هو خزائن علم اللّه تعالى، إلى النبي، و منه إلى الناس، من دون أن يتطرق إليه التحريف و التبديل من جانب الشياطين أو القوى النفسانية في النبي، بل يصل كما صدر بلا أدنى تغيير.

قال العلامة الطباطبائي، بعد بحثه في مفردات الآية على غرار ما ذكرناه:

«إنّ الرسول مؤيّد بالعصمة في أخذ الوحي من ربّه، و في حفظه، و في تبليغه إلى الناس، مصون من الخطأ في الجهات الثلاث جميعا. لما مرّ من دلالة الآية على أنّ ما نزّل اللّه من دينه على الناس من طريق الوحي، مصون في جميع مراحله إلى أن ينتهي إلى الناس. و من مراحله، مرحلة أخذ الوحي و حفظه و تبليغه، و التبليغ يعمّ القول و الفعل، فإنّ في الفعل تبليغا، كما في القول. فالرسول معصوم عن المعصية باقتراف المحرمات و ترك الواجبات الدينية، لأنّ في ذلك تبليغا لما يناقض الدين. فهو معصوم من فعل المعصية، كما أنّه معصوم من الخطأ في أخذ الوحي و حفظه و تبليغه قولا»(2).

و في ضوء هذه الآية الكريمة يمكن القول بأنّ مصونية الأنبياء عن الخطأ

ص: 188

و الاشتباه فيما يرجع إلى الرسالة و الوحي، لا يرجع إلى ذواتهم و كيانات وجودهم، بل إلى عامل أو عوامل، خارجة عن ذواتهم، كالملائكة الرّصّد، الحافظين لهم من كل خطأ و زلّة، و الآخذين بأيديهم في مظانّ مزالق الألسن و الأيدي و الأقدام و سائر الجوارح.

ص: 189

ص: 190

الوظائف، هي وظائف إلهية حقّا؟ أمّ أنّها مزيج من الأخطاء و الاشتباهات ؟ و بأي دليل هو لا يخطئ في مجال الوحي، إن كان يخطئ و يسهو في المجالين الآخرين ؟». و هذا الحديث النفسي و الشعور الداخلي، إذا تعمّق في أذهان الناس، سوف يسلب اعتمادهم على النبي، و تنتفي بالتالي النتيجة المطلوبة من بعثه.

نعم إنّ التفكيك بين صيانة النبي في مجال الوحي، و صيانته في سائر المجالات، و إن كان أمرا ممكنا عقلا، لكنه كذلك بالنسبة إلى عقول الناضجين في الأبحاث الكلامية، و أمّا عامة الناس و رعاعهم الذين يشكّلون أغلبية المجتمع، فإنّهم غير قادرين على التفكيك بين تينك المرحلتين، بل يجعلون السهو في إحداهما دليلا على إمكان تسرّب السهو إلى المرحلة الأخرى.

فلا بدّ - لسدّ هذا الباب الذي ينافي الغاية المطلوبة من إرسال الرسل - من أن يكون النبي مصونا عن الخطأ في عامة المراحل، سواء في حقل الوحي أم تطبيق الشريعة أم في الأمور الفردية و الاجتماعية. و هذا الذي ذكرناه مقتضى الدليل العقلي القائم في المقام. و القرآن الكريم يدعم ذلك ببيان خاص، نورده فيما يلي.

يُضِلُّوكَ ، وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ ، وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ ءٍ ، وَ أَنْزَلَ اَللّٰهُ عَلَيْكَ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ ، وَ كٰانَ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً (1) .

الاستدلال بهاتين الآيتين و إن كان لا يتوقف على معرفة أسباب نزولهما، إلاّ أنّ الإحاطة بأسباب النزول توجب ظهورهما في مفادهما.

إنّ مجموع ما ورد حول هاتين الآيتين و غيرهما، من أسباب النزول، متفق على أنّها نزلت في شكوى رفعت إلى النبيّ صلى اللّه عليه و آله، و كان كلّ من المتخاصمين يسعى ليبرئ نفسه و يلقي التهمة على الآخر. لكن كان إلى جانب أحدهما رجل طليق اللّسان حاول أن يخدع النبي الأكرم بإثارة عواطفه على المتهم البريء، ليقضي على خلاف الحق، فعند ذلك نزلت الآيات و رفعت النّقاب عن وجه الحقيقة، و عرف المحقّ من المبطل(2).

و الدقة في فقرات الآية الثانية، يوقفنا على مدى صيانة النبي الأكرم و عصمته عن السهو و الخطأ، فإنّها مؤلفة من فقرات أربع كلّ منها يشير إلى أمر خاص.

1 - وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ ءٍ .

2 - وَ أَنْزَلَ اَللّٰهُ عَلَيْكَ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ .

3 - وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ .

4 - وَ كٰانَ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً .

و إليك فيما يلي بيان ما تهدف إليه هذه الآيات و كيفية استنتاج العصمة منها.

الفقرة الأولى تدلّ على أنّ نفس النبي بمجرّدها لا تصونه من الضلال، أي من القضاء على خلاف الحق، و إنّما الصائن له هو اللّه سبحانه، فلو لا فضل اللّه

ص: 193

و رحمته لهمّت طائفة أن يرضوه بالدفاع عن الخائن، غير أنّ فضله العظيم على النبي هو الذي صدّه عن فعل ذلك، و أبطل أمرهم الذي كان سيؤدّي إلى إضلاله.

و بما أنّ رعاية اللّه سبحانه و فضله الجسيم على النبي ليسا مقصورين على حال دون حال، أو وقت دون آخر، بل هو مشمول لهما و محاط بهما في جميع لحظات حياته، فلن يصيبه من إضلالهم شيء، و إنّما يضرّون بذلك أنفسهم، كما قال عزّ و جلّ : وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ ءٍ .

و الفقرة الثانية تشير إلى مصادر حكمه و مدارك قضائه، و أنّه لا يصدر في هذا المجال إلاّ عن التعليم الإلهي.

و لما كان هذا النوع من العلم الكلّي أحد ركني القضاء، و هو لوحده لا يفي بالقضاء بالحق، و إنّما يتمّ القضاء بالحق بتمييز الصغريات، و هو تشخيص المحقّ من المبطل، و الخائن من الأمين، و الزاني من العفيف، أتى بالفقرة الثالثة، فقال: وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ . و مقتضى العطف، مغايرة المعطوف (و علّمك..) للمعطوف عليه (و أنزل..) فإذا كان المعطوف عليه ناظرا إلى تمكّنه من الركن الأول - و هو العلم بالاحكام الكليّة الواردة في الكتاب و السنّة - يكون المعطوف ناظرا إلى الركن الثاني للقضاء الصحيح و هو العلم بالموضوعات و الجزئيات.

فالعلم بالحكم الشرعي أولا، و تشخيص الصغريات و تمييز الموضوعات ثانيا، جناحان للقاضي يحلّق بهما في سماء القضاء بالحق، من دون أن يجنح إلى جانب الباطل أو يسقط في هوّة الضلال. و الفقرة الأولى تشير إلى الجانب الأول، و الثانية إلى الثاني.

و مجمل ما تقدم أنّ الآية الأولى تدلّ على أنّ الهدف من إنزال الكتاب، القضاء بين الناس بما أراه اللّه سبحانه، و لا يمكن أن يكون ما أراه سبحانه أمرا خاطئا، بل هو صواب على الإطلاق، هذا من جانب.

و من جانب آخر إنّ القضاء بالحق - الذي هو الغاية المتوخاة من إنزال

ص: 194

الكتاب - تتوقف على العلم بالكبريات و الصغريات، و هو ما أشارت إلى تحققه في النبي، الفقرتان الثانية و الثالثة من الآية الثانية.

قال العلامة الطباطبائي: «المراد من قوله سبحانه: وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ ، ليس علمه بالكتاب و الحكمة، فإنّ مورد الآية قضاء النبي في الحوادث الواقعة، و الدعاوى المرفوعة إليه، برأيه الخاص، و ليس ذلك من الكتاب و الحكمة بشيء، و إن كان متوقفا عليهما، بل المراد رأيه و نظره الخاص»(1).

فينتج كلّ ذلك أنّ النبي - لأجل عميم فضله سبحانه - مصون في مقام القضاء عن الخطأ و السهو.

و لما كان هنا موضع توهّم و هو أنّ رعاية اللّه لنبيّه تختصّ بمورد دون مورد، دفع ذلك التوهّم بالفقرة الرابعة و قال: وَ كٰانَ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً حتى لا يتوهم اختصاص فضله عليه بواقعة دون أخرى، بل مقتضى عظمة الفضل سعة شموله لكل الوقائع و الحوادث، سواء أ كانت من باب المرافعات أم من الأمور العادية الشخصية.

و لا كلام أعلى و أغزر عاطفة من قوله سبحانه في حق حبيبه: وَ كٰانَ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً .

الآية الثانية - قال سبحانه: وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى اَلنّٰاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً.. (2).

إنّ الشهادة الواردة في الآية، من الحقائق القرآنية التي تكرر ورودها في الذكر الحكيم.

قال تعالى: فَكَيْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنٰا بِكَ عَلىٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِيداً (3).

ص: 195

و قال تعالى: وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً ثُمَّ لاٰ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ (1).

و قال تعالى: وَ وُضِعَ اَلْكِتٰابُ وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ اَلشُّهَدٰاءِ ... (2).

و هذه الشهادة يتحملها الشهداء في الدنيا و يؤدّونها في الآخرة، و يدلّ على ذلك:

قوله سبحانه: وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مٰا دُمْتُ فِيهِمْ ، فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ اَلرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ (3).

و قوله سبحانه: وَ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً (4).

فمجموع هذه الآيات يدلّ على أنّ في كلّ أمّة شهداء على أعمالها، و أنّ الرسول الأكرم صلى اللّه عليه و آله على رأسهم، هذا من جانب.

و من جانب آخر، إنّ الشهادة هنا ليست على صور الأعمال و الأفعال، فإنّها غير كافية في القضاء الأخروي، بل المشهود عليه هو حقائق أعمال الأمة: الإيمان و الكفر و النفاق، و الرياء و الإخلاص... و من المعلوم أنّ هذه المشهودات لا يمكن تشخيصها و الشهادة عليها عن طريق الحواس الخمس، لأنّها لا يمكنها أن تستكشف حقائق الأعمال، و ما يستنبطه الإنسان. فيجب أن يكون الأنبياء مجهزين بحسّ خاص يقدرون معه على الشهادة على ما لا يدرك بالبصر و لا بسائر الحواس، و هذا هو الذي نسميه بحبل العصمة، و كلّ ذلك بأمر من اللّه سبحانه و إذنه، و المجهّز بهذا الحسّ لا يخطئ و لا يسهو.

و إن شئت قلت: إنّ الشهادة هنا، لو كانت خاطئة، للزم عقاب المطيع أو إثابة المجرم، و هو قبيح عقلا، لا سيما الأول، فيجب أن تكون شهادة الشاهد

ص: 196

مصونة عن الخطأ و الاشتباه حتى تكون منزهة عمّا يترتب عليهما من القبيح.

و هذه الآيات، و إن كانت لا تثبت إلاّ مصونيّته فيما يرتبط بالشهادة، و لكن التفصيل غير موجود في كلمات القوم.

تبيّن إلى هنا أنّ الأنبياء - بحكم العقل و الكتاب - مصونون عن الخطأ، و الزلل في تطبيق الشريعة أوّلا، و جميع أمورهم الفردية و الاجتماعية ثانيا.

التكاليف و مخاطبا بها، فغيره أولى بأن يكون محكوما بها. و هذه الآيات تجري مجرى قول القائل: «إيّاك أعني و اسمعي يا جارة».

فالمراد من الآية المستدلّ بها هو حثّ المؤمنين على اجتناب الحضور في المجالس التي يخاض فيها في آيات اللّه سبحانه. فالنهي عن الخوض تكليف عام يشترك فيه النبي و غيره، و كون الخطاب للنبي لا ينافي كون المقصود هو الأمة.

و يدلّ على ذلك قوله سبحانه في سورة النساء: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلْكِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آيٰاتِ اَللّٰهِ يُكْفَرُ بِهٰا، وَ يُسْتَهْزَأُ بِهٰا فَلاٰ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّٰى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ ، إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ ، إِنَّ اَللّٰهَ جٰامِعُ اَلْمُنٰافِقِينَ وَ اَلْكٰافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً (1).

فإنّ هذه الآية مدنية، و الآية المستدلّ بها مكية، و إذا قورنت إحداهما بالأخرى يستنتج منه أنّ الحكم النازل سابقا متوجه إلى المؤمنين، و أنّ الخطاب فيه و إن كان للنبي، إلاّ أنّ المقصود إنشاء حكم كلّيّ شامل لجميع المكلّفين من غير فرق بين النبي و غيره. و مع ما ذكرناه، لا يكون في الآية دلالة على تحقق النسيان من النبي، لأنّها إنّما تدلّ لو كان الخطاب مختصا بالنبي لا يتعداه.

2 - قال سبحانه: وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً * إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اَللّٰهُ وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذٰا نَسِيتَ وَ قُلْ عَسىٰ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً (2).

المراد من النسيان الاستثناء، و هو قول «إلاّ أن يشاء اللّه». و الآية استدلالا و جوابا - كسابقتها.

3 - قال سبحانه: سَنُقْرِئُكَ فَلاٰ تَنْسىٰ * إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اَللّٰهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ اَلْجَهْرَ وَ مٰا يَخْفىٰ (3).

و معنى الآية: إنّا سنجعلك قارئا بإلهامك القراءة، فلا تنسى ما تقرؤه.

ص: 198

استدلّت المخطئة بالاستثناء الوارد بعدها على إمكان النسيان، غير أنّهم غفلوا عن نكتة الاستثناء، و هي عين النكتة في الاستثناء الوارد في قوله تعالى:

وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ (1) .

إنّ قوله سبحانه: عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ ، يدلّ على أنّ الخلود في الجنة لا يقطع و لا يجزّ، بل هو عطاء موصول من الربّ ، ما دامت الجنة باقية، و مع ذلك استثنى سبحانه الخلود بقوله: إِلاّٰ مٰا شٰاءَ . و ليس ذلك لأنّ الخلود يقطع، بل للإشارة إلى أنّ قدرة اللّه سبحانه بعد إدخالهم الجنة باقية بعد، فاللّه سبحانه - مع كونهم مخلّدين في الجنة - قادر على إخراجهم منها.

و على ما ذكرنا يعلم وجه الاستثناء في الآية التي وقعت مورد الاستدلال، فإنّه يفيد بقاء القدرة الإلهية على إطلاقها، و أنّ عطية اللّه (جعل النبي قارئا لا ينسى) لا تسلب القدرة عن اللّه سبحانه على إنسائه، بل هو عليه قادر متى شاء، و إن كان لا يشاء ذلك.

و بدراسة هذه الآيات التي قدمناها، تقف على تحليل كثير من الآيات التي نسب فيها النسيان إلى غير النبي الأعظم من الأنبياء، مثل قوله سبحانه:

أ - وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلىٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (2).

ب - فَلَمّٰا بَلَغٰا مَجْمَعَ بَيْنِهِمٰا نَسِيٰا حُوتَهُمٰا... (3) الوارد في موسى و فتاه.

ج -... لاٰ تُؤٰاخِذْنِي بِمٰا نَسِيتُ ... (4) و هو قول موسى للخضر.

و غير ذلك من الآيات(5).

ص: 199

قال الشيخ المفيد(1) في رسالته التي يرد فيها على من ذهب إلى تجويز السهو على النبي و الأئمة في العبادة ما هذا لفظه:

«الحديث الذي روته الناصبة و المقلّدة من الشيعة أنّ النبي سها في صلاته فسلّم ركعتين ناسيا، فلما نبّه على سهوه أضاف إليهما ركعتين ثم سجد سجدتي السهو، من أخبار الآحاد التي لا تثمر علما و لا توجب عملا»(2).

و قال الشيخ الطوسي(3) بعد ما روى حديث أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله ما سجد سجدتي السهو قطّ، قال بأنّ الذي يفتي به هو ما تضمنه هذا الخبر، لا الأخبار التي قدّم ذكرها و فيها أنّ النبي سها فسجد(4).

و قال المحقق(5) في المختصر النافع: «و الحقّ رفع منصب الإمامة عن السهو في العبادة»(6) و رفع منصب الإمامة عنه السهو يقتضي رفع منصب النبوة عنه.

و قال المحقق الطوسي(7) في التجريد: «و يجب في النبي العصمة ليحصل الوثوق فيحصل الغرض.. و (يجب) كمال العقل، و الذكاء و الفطنة، و قوّة لرأي، و عدم السهو»(8).

و قال العلامة(9) في التذكرة ما هذا لفظه: «و خبر ذي اليدين عندنا باطل، لأنّ النبي المعصوم لا يجوز عليه السهو»(10).

ص: 201

و قال أيضا في الرسالة السّعديّة: «لو جاز عليه السهو و الخطأ، لجاز ذلك في جميع أقواله و أفعاله، فلم يبق وثوق بإخباراته عن اللّه تعالى، و لا بالشرائع و الأديان، لجواز أن يزيد فيها و ينقص، فتنتفي فائدة البعثة، و من المعلوم بالضرورة أنّ وصف النبي بالعصمة أكمل و أحسن من وصفه بضدها، فيجب المصير إليه، لما فيه من دفع الضرر المظنون بل المعلوم»(1).

و قال الشهيد الأول(2) في الذكرى، بعد ذكره خبر ذي اليدين: «و هو متروك بين الإمامية لقيام الدليل العقلي على عصمة النبي عن السهو»(3).

و قال الفاضل المقداد(4): «لا يجوز على النبي صلى اللّه عليه و آله السهو مطلقا، أي في الشرع و غيره. أمّا في الشرع، فلجواز أنّ لا يؤدّي جميع ما أمر به، فلا يحصل المقصود من البعثة. و أمّا في غيره، فإنّه ينفّر»(5).

و قال الشيخ بهاء الدين العاملي(6) - عند ما سأله سائل عن قول ابن بابويه إنّ النبي قد سها -: «بل ابن بابويه قد سها، فإنّه أولى بالسهو من النبي»(7).

و قد ألّف غير واحد من الأصحاب كتبا و رسائل في نفي السهو عن النبي منها: رسالة الشيخ المفيد(8)، و رسالة إسحاق بن الحسن الأقرائي(9)، و رسالة الحر العاملي(10) المسمّاة ب «التنبيه بالمعلوم من البرهان على تنزيه المعصوم عن السهو و النسيان». و قد فصل العلامة المجلسي (م 1111) في البحار، الكلام في

ص: 202

المسألة، و اطنب في بيان شذوذ تلك الأخبار التي استند إليها القائلون بالسهو(1)و ناقشها بأدلّة متعددة السيد عبد اللّه شبّر (ت 1188 - م 1242) في كتابيه:

حقّ اليقين(2) و مصابيح الأنوار(3).

نعم هناك من الإمامية من جوّز السهو على النبي، و إليك نصوصهم:

1 - قال محمد بن الحسن بن الوليد(4): «أوّل درجة في الغلو، نفي السهو عن النبي صلى اللّه عليه و آله، فلو جاز أن تردّ الأخبار الواردة في هذا المعنى، لجاز أن تردّ جميع الأخبار، و في ردّها إبطال الدين و الشريعة، و أنّا أحتسب الأجر في تأليف كتاب منفرد في إثبات سهو النبي و الرّدّ على منكريه إن شاء اللّه تعالى»(5).

2 - قال الصدوق(6): «إنّ الغلاة و المفوضة - لعنهم اللّه - ينكرون سهو النبي، و يقولون: لو جاز أن يسهو في الصلاة، لجاز أن يسهو في التبليغ، لأنّ الصلاة عليه، فريضة، كما أنّ التبليغ عليه فريضة».

ثم ردّ عليه بأنّ سهو النبي ليس كسهونا، لأنّ سهوه من اللّه عز و جل، و إنّما أسهاه ليعلم أنّه بشر مخلوق، فلا يتّخذ ربّا معبودا دونه. و ليعلم الناس بسهوه حكم السهو متى سهوا. و سهونا من الشيطان، و ليس للشيطان على النبي صلى اللّه عليه و آله و الأئمة عليهم السلام سلطان، إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ (7) و(8).

3 - و قال الطبرسي(9) في تفسير قوله سبحانه: وَ إِمّٰا يُنْسِيَنَّكَ

ص: 203

اَلشَّيْطٰانُ .. : «نقل عن الجبّائي أنّه قال: في هذه الآية دلالة على بطلان قول الإمامية في أنّ النسيان لا يجوز على الأنبياء».

ثم أجاب عليه بقوله: «و هذا القول غير صحيح، لأنّ الإمامية لا يجوزون السهو عليهم فيما يؤدّونه عن اللّه، فأمّا ما سواه، فقد جوّزوا عليهم أن ينسوه أو يسهوا عنه، ما لم يؤدّ ذلك إلى إخلال بالعقل»(1).

إلى هنا وقفت على أنّ المشهور بين علماء الإمامية هو القول الأول دون الثاني الذي هجر بعد الطبرسي، و لم ينبث به أحد، إلاّ بعض المشايخ المعاصرين(2)، فعمد إلى جمع الروايات الدالّة على طروء السهو و النسيان على النبي و الأئمة.

و لعلّه جامع غير معتقد به.

و القضاء بين القولين يتوقف على نقل بعض ما أثر من الروايات الدالّة على سهو النبي و مناقشتها:

1 - روى الشيخان (البخاري و مسلم) و أبو داود - و اللفظ للأخير - عن عمران بن حصين (رض): «إنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله كان في مسير له، فناموا عن صلاة الفجر، فاستيقظوا بحرّ الشمس، فقال عليه الصلاة و السلام:

تنحو عن هذا المكان ثم أمر بلالا فأذّن ثم توضئوا و صلّوا ركعتي الفجر(3). ثم أمر بلالا فأقام الصلاة، فصلّى بهم صلاة الصبح»(4).

و روى الشيخ الصدوق نحوه(5).

ص: 204

2 - روى الشيخان و غيرهما عن أبي هريرة قال: «صلّى لنا رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) صلاة الفجر، فسلّم في ركعتين. فقام ذو اليدين فقال: أقصرت الصلاة يا رسول اللّه أم نسيت ؟.

فقال رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله): كلّ ذلك لم يكن.

فقال: قد كان بعض ذلك يا رسول اللّه!.

فأقبل رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله على الناس فقال: أصدق ذو اليدين ؟.

فقالوا: نعم، يا رسول اللّه.

فأتمّ رسول اللّه ما بقي من الصلاة، ثم سجد سجدتين و هو جالس بعد التسليم»(1).

و روى نحوه الكليني بسند معتبر(2).

و بعد تقديم هذين النموذجين من الروايات نقول: إنّ الحق هو نفي السهو عن النبي، و عدم الاعتداد بهذه الروايات لوجوه:

الوجه الأول - إنّ هذه الروايات معارضة لظاهر القرآن الدالّ على أنّ النبي مصون عن السهو، على ما عرفت.

الوجه الثاني - إنّ هذه الروايات معارضة لأحاديث كثيرة تدلّ على صيانة النبي عن السهو. و قد جمعها المحدث الحرّ العاملي في كتابه(3).

الوجه الثالث - إنّ ما روته الإمامية من أخبار السهو، أكثر أسانيده ضعيفة، و أمّا النقي منها فهو خبر واحد لا يصحّ الاعتماد عليه في باب

ص: 205

الأصول(1)الوجه الرابع - إنّها معارضة للأدلّة العقلية التي تقدم ذكرها.

و أمّا ما رواه أصحاب الصحاح، فمع غضّ النظر عن أسناده، فإنّه مضطرب جدا في متونه، و ذلك:

1 - فقد روى البخاري: صلّى رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) الظهر ركعتين فقيل صلّيت ركعتين. فصلّى ركعتين... الخ.

2 - و في رواية أخرى له: صلّى بنا رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) الظهر و العصر ركعتين، فسلّم. فقال له ذو اليدين: الصلاة يا رسول اللّه، أنقصت ؟... الخ.

3 - و روى مسلم عن أبي هريرة، يقول: صلّى لنا النبي (صلى اللّه عليه و آله) صلاة العصر، فسلّم في ركعتين، فقام ذو اليدين فقال: أقصرت الصلاة يا رسول اللّه أم نسيت ؟. فقال: كل ذلك لم يكن... الخ.

4 - و في رواية أخرى له: إنّ رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) صلّى ركعتين من صلاة الظهر ثم سلّم، فأتاه رجل من بني سليم، فقال: يا رسول اللّه أقصرت الصلاة أم نسيت... الخ.

5 - و روى البخاري و أبو داود و مسلم عن عمران بن حصين أنّ رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) صلّى العصر و سلّم في ثلاث ركعات و دخل منزله فقام له رجل يقال له الخرباق و كان في يده طول... الخ.

6 - أخرج أبو داود، قال: صلّى بنا رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) أحد صلاتي العشاء - الظهر أو العصر - قال فصلّى بنا ركعتين ثم سلّم، فقام إلى خشبة في مقدم المسجد فوضع يده عليها، إحداهما على الأخرى، يعرف في وجهه

ص: 206

الغضب، ثم خرج سرعان الناس و هم يقولون: قصرت الصلاة، قصرت الصلاة. و في الناس أبو بكر و عمر، فهابا أن يكلماه. و قام رجل كان رسول اللّه يسمّيه ذا اليدين، فقال: يا رسول اللّه، أنسيت أم قصرت الصلاة ؟ فقال: لم أنس و لم تقصر الصلاة. قال: بل نسيت يا رسول اللّه! فأقبل رسول اللّه على القوم فقال: أصدق ذو اليدين. فأومئوا: أي نعم. فرجع رسول اللّه إلى مقامه، فصلّى الركعتين الباقيتين ثم سلّم.. الخ.

7 - و أخرج البخاري و مسلم عن ابن مسعود قال: «صلّى النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فزاد أو نقص - شكّ بعض الرواة - و الصحيح أنّه زاد، فلما سلّم قيل له يا رسول اللّه، أحدث في الصلاة شيء؟ قال: و ما ذاك ؟ قالوا:

فإنّك صلّيت خمسا. فانفتل ثم سجد سجدتين ثم سلّم».

و في أخرى لمسلم قال: «صلّى بنا رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) خمسا، فقلنا يا رسول اللّه، أزيد في الصلاة ؟ قال: و ما ذاك ؟ قالوا: صلّيت خمسا، فقال: إنّما أنا بشر مثلكم، أذكر كما تذكرون و أنسى كما تنسون.. الخ.

و روى الترمذي نحوها مع قوله: «صلى الظهر خمسا». و أخرجه أبو داود و الترمذي.

فيلاحظ فيما ذكرناه ما يلي:

أولا - اضطراب الروايات في تعيين الصلاة التي سها فيها رسول اللّه، فهي بين معيّنة للظهر (الرواية الأولى و الرابعة) أو معينة للعصر (الثالثة و الخامسة)، أو مردّدة بينهما (الثانية و السادسة).

و ثانيا - إنّ الرواية الخامسة تدلّ على نسيانه ركعة واحدة، بخلاف السابعة فتدلّ على زيادته ركعة، و بخلاف بقية الروايات فتدلّ على نسيانه ركعتين.

و ثالثا - قوله: «لم أنس و لم تقصر الصلاة»، في الرواية الخامسة. أو قوله في الثالثة: «كل ذلك لم يكن»، غير لائق بالرسول، لأنّه لو كان يجوز على نفسه السهو لما نفاه عن نفسه بنحو القطع، بل لقال: أظنّ أنّه لم يكن كذلك.

ص: 207

و رابعا - إنّ إنكاره قول ذي اليدين مستلزم لتجويز سهوين عليه، مكان تجويز سهو واحد، و هو أيضا عجيب في مورد واحد.

و خامسا - الظاهر أنّ سهو الرسول في الصلاة، واقعة واحدة، فاختلاف السهو بين الزيادة و النقصية، و اختلاف الاعتراض بين قولهم: «أقصرت الصلاة أم نسيت ؟»، و قولهم «أزيد في الصلاة ؟»، كما في رواية الترمذي من القسم السابع من الروايات، تناقض واضح.

و سادسا - اضطراب الروايات في بيان زمن التذكير، فإنّ في بعضها أنّه كان بعد الصلاة بلا فصل، و في أخرى بعد قيامه من الصلاة و استناده إلى خشبة في المسجد، و في ثالثة بعد دخوله حجرته. فما هذا التناقض مع كون الواقعة واحدة كما يظهر من مجموع ما تهدف إليه الروايات.

و سابعا - في ذيل الرواية الخامسة، أنّه بعد ما ذكر ذو اليدين صنيع رسول اللّه من السهو: فخرج غضبان يجرّ ردائه حتى انتهى إلى الناس فقال:

أصدق هذا، قالوا: نعم. فصلّى ركعة ثم سجد سجدتين.

ففي هذه الرواية ذكر الغضب بعد تنبيه ذي اليدين، بينما في الرواية التي أخرجها أبو داود أنّ الغضب كان متقدّما على تنبيهه.

و ثامنا - ما منشأ غضب رسول اللّه ؟ هل هو تنبيه ذي اليدين ؟! لا وجه له. مع أنّ الغضب لهذا الشأن لا يناسب قوله سبحانه في حقّ نبيه: وَ إِنَّكَ لَعَلىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ (1).

و مجمل المقال إنّ هذه الروايات(2) مع ما فيها ممّا ذكرناه و لم نذكره، لا يصحّ أن تقع سنادا للعقيدة.

ص: 208

سمات الأنبياء

من خلال الظواهر، فيستكشفون سرائر الأنبياء من ظواهر أفعالهم. و لذلك يجب أن يكون الأنبياء في معاشراتهم مجانبين للأراذل و السفلة و أرباب الهزل، مبرّئين عن المشاحنات و المشاجرات التافهة و غير ذلك ممّا يسقط شأن القائد في أعين الناس.

و ما عددناه من الصفات هنا، نماذج من الأصل الكلّي الذي صدّرنا به البحث و هو اتّصاف الأنبياء بكل ما يوجب توفيقهم في هداية الناس، الذي هو الغرض من بعثتهم. و لعلّ هناك مصاديق أخرى لها دخالة في هذا المضمار، لم نذكرها فيما ذكرناه.

ص: 211

ص: 212

سمات الأنبياء

اَلْهَوىٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحىٰ (1) .

و قال تعالى: قُلْ مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقٰاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحىٰ إِلَيَّ (2).

و قال تعالى: قُلْ مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ اَلرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ ، إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحىٰ إِلَيَّ (3).

و قد حظر اللّه تعالى على نبيّه العجل و لو بحركة لسان، فقال عزّ و جل:

لاٰ تُحَرِّكْ بِهِ لِسٰانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَيْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ * فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا بَيٰانَهُ (4) .

فحينئذ لا يسوغ لأحد مخالفته و لا الاجتهاد في مقابل قضائه و حكمه أصلا.

كيف يكون ذلك، و قد قال سبحانه: وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ اَلْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ، وَ مَنْ يَعْصِ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً مُبِيناً (5).

و قال سبحانه: فَلاٰ وَ رَبِّكَ لاٰ يُؤْمِنُونَ حَتّٰى يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً (6).

إلى غير ذلك من الآيات التي تبعث على طاعة النبي و الأخذ بما أتى به، و الانتهاء عمّا نهى عنه، قال تعالى: وَ مٰا آتٰاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (7).

فإنّ كل ذلك يكشف عن أنّ كل ما يؤدّيه النبي لا يؤدّيه من تلقاء نفسه،

ص: 214

و لا دخالة لفكره و شعوره فيه، و إنّما هو إفاضة من ربّ العالمين إلى ذهنه و لوح عقله ليؤدّيه إلى الأمة بلا تصرف و لا تدخّل.

و ثانيا - إنّ الاجتهاد عبارة عن استفراغ الوسع في فهم حكم اللّه تعالى من الحجج الأربع و منها السنّة، و هي قول النبي و فعله و تقريره. فإذا كان هذا معنى الاجتهاد، فما معنى مخالفة الحجة باسم الاجتهاد. إن هو إلاّ اجتهاد في مقابل الوحي، و هو ساقط قطعا.

ص: 215

ص: 216

سمات الأنبياء

و من المعلوم أن القيادة في هذا الإطار الواسع لا تتسنى إلاّ لمن كان ذا مواهب كثيرة في الإدارة و التدبير و حسن الولاية، يقدر معها على القيام بتلك المسئولية.

و يجمعها ما يسميه السياسيون في مصطلح اليوم بالنضج العقلي و الرشد السياسي، و بدونه لن يقوم للحكومة عمود، و لن يخضرّ لها عود. و لأجل ذلك أثر عن النبي الأكرم أنّه قال: «لا تصلح الإمامة إلاّ لرجل فيه ثلاث خصال:

1 - ورع يحجزه عن معاصي اللّه.

2 - و حلم يملك به غضبه.

3 - و حسن الولاية على من يلي حتى يكون كالأب الرحيم»(1).

و قال الإمام علي عليه السلام: «أيّها الناس إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقومهم (و في رواية أقواهم) و أعلمهم بأمر اللّه، فإن شغب شاغب أستعتب، و إن أبى قوتل»(2).

ثم إنّ جمعا من المتكلمين التزموا بوجود سمات أخرى في الأنبياء وراء ما ذكرنا، ككونهم أشجع الناس و أعلمهم بالعلوم كافة، و أزهدهم و أعبدهم و نحو ذلك.

و لعلّ هذه الأوصاف من سمات من بعث لكافة الناس و هم على المشهور خمسة: نوح، و إبراهيم، و موسى، و عيسى، و النبي الأعظم عليهم السلام.

و على التحقيق هو نبي الإسلام صلى اللّه عليه و آله(3).

إلى هنا تمّ البحث عن النبوّة العامة التي تختص أبحاثها بنبوّة نبي معين، و حان وقت البحث عن النبوة الخاصة، المختصة مباحثها بنبوة نبي الإسلام، محمد بن عبد اللّه صلى اللّه عليه و آله.

ص: 218

ص: 220

عدو ينابذه و يتحين الفرص للفتك به و قتله، فلما أحسّ بالخطر، غادر موطنه مكة إلى مدينة يثرب، فأقام هناك سنين عشرة، لقي فيها من أهل يثرب عطفا و مودة و التفافا حوله، و إيمانا به و تفانيا دون دعوته بأموالهم و أنفسهم، فصار ذلك سببا لنشر دعوته في شبه الجزيرة العربية و خارجها عبر بعث رسله و موفديه، فكان النجاح حليفه، إلى أن أجاب داعي الموت تاركا أمّة كبيرة مؤمنة، موحّدة، و شريعة ذات نظم و سنن و طقوس، و ذلك في العام 633 ميلادية.

و لم تنكمش دعوته بعد وفاته، بل سرعان ما انتشرت في أكثر ربوع المعمورة، بفضل اتقان دينه، و جهاد معتنقي دعوته.

وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِينَ (1) .

وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ (2) .

(2) - و أنّ رسالته خاتمة الرسالات، و أنّ كتابه خاتم الكتب، و أنّه خاتم الأنبياء و يقول:

مٰا كٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِكُمْ وَ لٰكِنْ رَسُولَ اَللّٰهِ وَ خٰاتَمَ اَلنَّبِيِّينَ ، وَ كٰانَ اَللّٰهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيماً (3) .

(3) - و أنّه نبي قد بشّر بنبوته في الكتب السماوية الماضية، و يقول:

اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرٰاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ (4) .

و يقول: اَلَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ اَلْكِتٰابَ يَعْرِفُونَهُ كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ ، وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (5).

و الضمير في «يعرفونه» يرجع إلى النبي بقرينة قوله: كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ .

و يقول بأنّ المسيح قد بشّر بنبوته في إنجيله:

وَ إِذْ قٰالَ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اَللّٰهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ اَلتَّوْرٰاةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اِسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ قٰالُوا هٰذٰا سِحْرٌ مُبِينٌ (6) .(7)

ص: 224

- و يعرّفه رابعا بأنّ دعوته دعوة مكملة للشرائع السابقة، و أنّ كتابه و شريعته مصدّقة لها، لا مباينة و لا مخالفة و يقول:

وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ كِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ ، وَ كٰانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ ، فَلَعْنَةُ اَللّٰهِ عَلَى اَلْكٰافِرِينَ (1) .(2) - و يعرّفه بأنّه جاء بمعجزات و آيات، و أنّ معجزته الخالدة على جبين الدهر هي كتابه، لا يمكن لأحد من الخلق مقابلته و لا الإتيان بمثله، و يقول:

وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا شُهَدٰاءَكُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ (3) .

و يقول: قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (4).(5) - و أنّ كتابه كتاب فاصل بين الحق و الباطل و مهيمن على الكتب السالفة، و يقول: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ اَلْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ اَلْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ ... (4). و أنّ كتابه يفصل ما اختلف فيه بنو إسرائيل و يقول:

إِنَّ هٰذَا اَلْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَكْثَرَ اَلَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (5) .

(7) - و أنّ أصوله واضحة، و تعاليمه سهلة، فإذا سئل عن أصول عقيدته في اللّه سبحانه، يقول: قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ * اَللّٰهُ اَلصَّمَدُ * لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ * وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ (6).

ص: 225

كما يقول: في تعاليمه و تكاليفه: وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (1).

و يقول: يُرِيدُ اَللّٰهُ بِكُمُ اَلْيُسْرَ وَ لاٰ يُرِيدُ بِكُمُ اَلْعُسْرَ (2).

(8) - أنّ شريعته كافلة للسعادة الدنيوية و الأخروية، و يقول: يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهٰاهُمْ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّيِّبٰاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ (3).

(9) - أنّ دينه و تعاليمه تكافح الأساطير و الخرافات و كلّ عقلية متخلفة و يقول: وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اَلْأَغْلاٰلَ اَلَّتِي كٰانَتْ عَلَيْهِمْ (4).

و المراد من الأغلال، الأوهام التي كانت تسود أفكار الشعوب آنذاك.

(10) - أنّ هذا الداعي أمّيّ لم يقرأ و لم يكتب، و مع ذلك جاء بأصول و معارف و قوانين لإدارة المجتمع، و يقول: اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ (5).

و يقول: وَ مٰا كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتٰابٍ وَ لاٰ تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لاَرْتٰابَ اَلْمُبْطِلُونَ (6).

الإنسان إلى الانتقال إلى سمات أخرى لدعوته، منها:

1 - سرعة انتشارها في أقطار العالم جميعا لا سيما بين الأمم المتحضرة، سرعة لم ير التاريخ لها مثيلا. فطفق المعتنقون به، المجهزون بسلاح الإيمان و الإخلاص، يغلبون الأمم القوية المتحضرة المجهزة بأرهب أنواع السلاح المادي و أفتكه. و لم يمض قرن و نصف من رحيل صاحب الدعوة، إلاّ و قد ملأ الإسلام مشارق الأرض و مغاربها، و انتشر انتشارا حيّر النّهى و العقول.

2 - إنّ الأمّة المؤمنة، و إن غلبت أصحاب الحضارات، و أزالت عروشهم، لكنها ما عفت على حضاراتهم العلمية و الصناعية، بل حفظت الصالح منها، و قامت بتأسيس حضارة جديدة تشتمل على الأصلح من السابقة، و ما أبدعته هي. و بذلك افترقت عن سائر الثورات البشرية التي كثيرا ما تنجر إلى تخريب البلدان و تدمير الحضارات. فأصبح التمدن الإسلامي، حضارة إنسانية مكتملة الأبعاد، بلغت في العظمة إلى حدّ شكّلت معه الأساس الذي بنيت عليه الحضارة الغربية الحديثة، بحيث لو لا الحضارة الإسلامية لزالت الحضارات السابقة عليها، و لما لحقها أيّ تمدن، لأنّها صانت السالف من الحضارات عن الاندثار و الضياع، و طورته و أبدعت فيه. فالحضارة الإسلامية - بلا تحفظ - جسر بين الحضارات اليونانية و الرومانية و الفارسية، و التمدّن الصناعي الحديث.

3 - تضحية المعتنقين لدينه، و تفانيهم في سبيله بالنفس و النفيس، و ذلك في ظل تحقق شعور ديني عميق و إيمان قوي به و بشريعته، حتى قدّموا كلّ دقيق و جليل مما يملكون في سبيل نصرته و إعزازه، و هذا لو دلّ على شيء لدلّ على إيمانهم بفضائله و كمالاته، و إيقانهم بأنّه رجل إلهي سماوي، بعث لإنقاذ البشر، و أنّ اجتماعهم و التفافهم حوله لم يكن طلبا لشيء من الزخارف الدنيوية. و هذا و إن كان لا يصدق على جميع أصحابه و حوارييه، لكنه صادق على الكثيرين ممن تربوا في أحضانه، و استنارت ألبابهم و استقامت فطرهم في ظل تعاليم شريعته.

و بعد جميع ما ذكرناه، فاللازم على المنصف المتحري للحقيقة، أن يبحث عن حقيقة هذه الدعوة، و صحة دلائلها، حتى يجيب الداعي النفساني للمعرفة

ص: 227

أولا، و يقوم بوظيفته - إذا وجدها صالحة للاعتناق - ثانيا(1).

قريش إيمانها بنبوته، بشقه القمر، و تسبيح الحصى، و غير ذلك، فقام بما اقترحوا عليه، بإذن اللّه سبحانه، و كانت المعجزة مطابقة لدعواه، كما سيوافيك في الفصل الخاص ببيان سائر معجزاته.

إذا وقفت على تعريف الإعجاز و انطباقه على ما أتى به، إجمالا، فيقع الكلام في مقامين:

المقام الأول - في معجزته الكبرى الخالدة على جبين الدهر و هي القرآن الكريم، و إثبات أنّه كتاب خارق للعادة و خارج عن طور الطاقة البشرية.

المقام الثاني - في سائر معاجزه التي ضبطها التاريخ و الحديث.

ص: 231

ص: 232

التنبيه الثاني، نشير فيه إلى بعض مزايا القرآن البيانية.

التنبيه الثالث، نتطرق فيه إلى بيان مذهب الصرفة، من مذاهب إعجاز القرآن.

* الأمر الثالث: عجز البشر عن معارضته و الإتيان بمثله.

* الأمر الرابع: الشواهد الدالّة على كون القرآن كتابا سماويا، و هي:

1 - أمية حامل الرسالة.

2 - عدم اختلافه في الأسلوب.

3 - عدم اختلافه في المضمون.

4 - هيمنته على الكتب السماوية.

5 - إتقانه في التشريع و التقنين.

6 - إخباره عن الغيب.

7 - إخباره عن الظواهر و القوانين الكونية.

8 - الأخلاق.

ص: 234

أشعارهم، فعلّقوها على جدار الكعبة، بعد ما كتبوها بماء الذهب، فكان يقال هذه مذهّبة امرئ القيس إذا كانت أجود شعر.

كما بلغ اهتمام رجال العرب و نسائهم بالخطابة و الشعر إلى أنّهم كانوا يحتفلون كل عام في موسم الحج احتفالات كبيرة لإلقاء الخطب و الأشعار. و كان النابغة الذبياني هو الحكم في تمييز الراجح من المرجوح، فيأتي سوق عكاظ و تضرب له فيه قبّة حمراء من الأدم، فيأتيه الشعراء، فيعرض كلّ أبياته التي صاغها طيلة السنة المتقدمة(1).

و في هذا الأجواء، كانت المناسبة تقتضي أن تكون معجزة المدّعي مشابهة للفن الرائج في ذلك الظرف، فلذلك جاء بمعجزة البيان و بلاغة الكلام، حتى يعرف كلّ عربي أو الأخصائي منهم، أن قرآنه بعذوبته و حلاوته، و سمو معانيه و عمقها، و روعة نظمه و بداعة أسلوبه(2)، خارج عن إطار الكلام الرائج بين فصحاء العرب، و بلغائهم أولا، و خارج عن طاقتهم و مقدرتهم ثانيا.

و سيوافيك تصديق أكابرهم و فحولهم المعاصرين للنبي الأعظم، بكون كلامه خارجا عن طوق البشر و مقدرته، كما سيوافيك تحليله بوجه علمي ملموس.

و هناك كلام لأحد أئمة الشيعة - قيّم جدّا - نأتي به:

روى الكليني عن أبي يعقوب البغدادي قال: قال ابن السكّيت(3)، لأبي الحسن(4): «لما ذا بعث اللّه موسى بن عمران عليه السلام بالعصا، و يده

ص: 237

البيضاء، و آلة السحر؟ و بعث عيسى بآلة الطب ؟ و بعث محمدا (صلى اللّه عليه و آله و على جميع الأنبياء) بالكلام و الخطب ؟».

فقال أبو الحسن (عليه السلام): «إنّ اللّه لما بعث موسى (عليه السلام) كان الغالب على أهل عصره السحر، فأتاهم من عند اللّه بما لم يكن في وسعهم مثله، و ما أبطل به سحرهم، و أثبت به الحجة عليهم.

و إنّ اللّه بعث عيسى (عليه السلام) في وقت قد ظهرت فيه الزّمانات(1)، و احتاج الناس إلى الطب، فأتاهم من عند اللّه بما لم يكن عندهم مثله، و بما أحيا لهم الموتى، و أبرأ الأكمه و الأبرص بإذن اللّه و أثبت به الحجة عليهم.

و إنّ اللّه بعث محمدا (صلى اللّه عليه و آله) في وقت كان الغالب على أهل عصره الخطب و الكلام - و أظنه قال: الشعر - فأتاهم من عند اللّه من مواعظه و حكمه ما أبطل به قولهم، و أثبت به الحجة عليهم.

قال: فقال ابن السكّيت: «تاللّه ما رأيت مثلك قطّ»(2).

فلأجل ذلك اقتضت الحكمة الإلهية أن يكون الدين الخالد مقرونا بالمعجزة الخالدة، حتى تتم الحجة على جميع الأجيال و القرون إلى أن تقوم الساعة، و هذا لا يمكن إلاّ بأن يكون للإعجاز وجود خالد و ثابت عبر القرون، و ليس ذلك إلاّ أن يكون مثل القرآن.

و هذا لا يعني أنّه لم يكن للنبي الأكرم معجزة سوى القرآن، فإنّ ذلك باطل كما سنفصل البحث عنه في المقام الثاني، بل يعني أنّه صلى اللّه عليه و آله اختص بهذه المعجزة دون غيره، و أنّه كان يركز عليها دون غيرها من سائر معاجزه.

و بعبارة أخرى: إنّ لدعوته سمة الشمول و سمة الخاتمية، أمّا الشمول، فبعثه إلى البشر كلّهم، و أمّا الخاتمية فادعاؤه بأنّه خاتم النبيين و أنّ كتابه خاتم الكتب و شريعته خاتمة الشرائع، فمثل هذه الدعوة التي تعمّ جميع الأجيال و الأمكنة، لا تتم إلاّ باقترانها بمعجزة ساطعة على مرّ الدهور و تعاقب الأجيال أوّلا، و في جميع الأمكنة ثانيا، حتى يتمّ الاحتجاج على المتحرّي، في جميع الأمكنة و الأزمنة. و قد عرفت أنّ مرور الزمان يضفي على سائر المعاجز، ثوب الظنّ و الشك، إلى أن تصبح في أعين الناس، خصوصا الذين هم في منأى عن الأجواء الدينية، كالأساطير التي تقرأ في الكتب. فعند ذلك لا يتمكن المسلم المحتج من إقامة الحجة على مخالفه و معانده، بل لا تتم الحجة في حدّ نفسها على المخالف. فاقتضت مشيئته سبحانه أن يبرهن دعوة نبيّه الخاتم بمعجزة ناطقة بالحق، في جميع الأمكنة و الأزمنة تكون كفيلة بإتمام الحجة على البشر إلى قيام الساعة: لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَى اَللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ (1)، بل تكون فَلِلّٰهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبٰالِغَةُ (2) على الناس في كل مكان و زمان.

ص: 239

الدعوى، و يتساءل - هو - عن برهانها، ثم يثبتها بنفسه، و يتحدّى الناس على الإتيان بمثله، و يعجزهم و يدينهم. و هذه خصيصة لهذه المعجزة لا توجد في سائر المعاجز.

صنعها مجموعة هائلة من الصناعيين و خبراء العلوم الطبيعية من علماء الفيزياء و الكيمياء و الفلك و الرياضيات و الطب، حتى علماء النفس و غيرهم ممن خدموا هذه السفينة و الصواريخ الحاملة لها. فلأجل ذلك كلما ازدادت الصناعة عمقا و تعقيدا، اتّضح كونها نتيجة حضارة بشرية بحتة، لا صلة لها بأمر سماوي.

و نفس هذه القاعدة تنطبق على معجزة النبي الأكرم بوضوح، فإنّه تحدّى بشيء مؤلف من مواد يعرفها كل الناس و في متناولهم، حيث إنّه لا يتجاوز عن كونه حروفا و ألفاظا تشكل لغة العرب و مفردات كلامهم و جملهم. فلو كان هذا القرآن مصنوع نفس من جاء به، فهو و سائر الناس في هذه الحلبة سواء، لأنّ موادّه في متناول الناس و اختيارهم، فليقم خبراؤهم و علماؤهم و بلغاؤهم و فصحاؤهم بصنع كتاب، أو عشر سور، أو سورة واحدة مثله..

و مع أنّ كل المعاجز تشترك في هذا المضمار، غير أنّ القرآن يمتاز عنها بمزية ثالثة و هي أنّ الإذعان بكون ما جاء به الكليم و المسيح من المعاجز، يحتاج إلى معلومات خاصة حتى يتميز في ظلّها السّحر و الطب من الإعجاز، و لكن الإذعان بكون القرآن معجزة إلهية لا يحتاج إلى شرائط في السامع أزيد من كونه عربيا صميما عارفا بأساليب الكلام، فإنّ ذلك كاف في تمييز ما هو داخل في حدود الطاقة البشرية عمّا هو خارج عنها، و لأجل ذلك كان النبي يتحدّى بالقرآن و يدعو كلّ الناس إلى المقابلة و المنازلة، و قلّما يتّفق أن يسمع إنسان كلامه و لا يتأثر منه، و إن كان أغلبهم يعارض ما يجده حقّا في فطرته و عمق ضميره، بأساليب شيطانية، كما سيوافيك في قصة الوليد بن المغيرة، و عتبة بن ربيعة و مجمل سيرة رؤساء قريش.

هذه المزايا الثلاث تختص بمعجزته الخالدة. و لها مزايا أخرى ستقف عليها خلال المباحث الآتية.

ص: 242

سواء أصدر من أعظم الفصحاء و البلغاء أو من غيرهم، و هذا هو الذي لمسه العرب المعاصرون لعصر الرسالة. و نحن نعيش في بدايات القرن الخامس من هجرة النبي، و ندّعي أنّ القرآن لم يزل معجزا إلى الآن، و أنّه أرقى من أن يعارض أو يبارى و يؤتى بمثله أبدا. غير أنّ لإثبات تلك الدعوى مسلكين.

الأول: المراجعة إلى أهل الخبرة ممّن يعدّون من صميم أهل اللغة العربية، و في الجبهة و السنام منهم.

الثاني: التعرّف عليه بالمباشرة و التحليل.

و نحن نسلك كلا الطريقين في هذا البحث و إن طال بنا الموقف و الكلام، و إليك البيان:

ص: 244

رَبِّكَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ (1) . فلما سمع ذلك قام حتى أتى مجلس قومه بني مخزوم فقال: «و اللّه لقد سمعت من محمد آنفا كلاما ما هو من كلام الإنس و لا من كلام الجن، و إنّ له لحلاوة، و إنّ عليه لطلاوة، و إنّ أعلاه لمثمر، و إنّ أسفله لمغدق، و إنّه ليعلو و ما يعلى عليه».

ثم انصرف إلى منزله(2)و لعلّ الوليد أوّل من تنبّه إلى عظمة القرآن و آي الذكر الحكيم، و هو من بلغاء عصر الوحي و زمن نزوله، و من شيوخ قريش و عوارف العرب في الأدب الجاهلي، و الخبراء بصناعة الإنشاء، و من هذه المنطلقات جاءت كلمته المأثورة تلك، سبيكة مرصعة، تعدّ أول تقريظ ناله القرآن من خبراء عصره و مصره، و إن حمله المحدثون إلينا عاريا عن التفسير. و لعمري إنّها شهادة من الخبير العدو، الذي التجأ إلى الاعتراف بدافع من ضميره، و إن أثر عنه تفسير آخر للقرآن الكريم دفعه إليه تعلقه بدين آبائه و سنن قومه، سيوافيك نقله. و لأجل كون هذه الكلمة من أستاذ البلاغة، كلمة شارحة لوجهة إعجاز القرآن في عصر الرسالة، نشرح بعض جملها.

1 - قوله: «ما هو من كلام الإنس و لا من كلام الجنّ ». معناه أنّ المعروف من كلام الإنس المنثور، سبك العبارات غير مقيدة بالأسجاع و القوافي، فإذا أتوا بهما على عفو الخاطر، لم يلتزموا بها متقاربة قصيرة الخطوات، بخلاف كلمات الجن التي سمعوها على ألسنة الكهنة كعبارات مجملة صغيرة الحجم، كثيرة المقاطع مقرونة بأسجاع و قوافي، و عليها مسحة من غرابة الألفاظ و مجانسة الحروف و غموض المعاني(3).

فلوّح الوليد إلى أنّ هذا القرآن ليس من هذا القبيل؛ لا هو على أساليب

ص: 246

كلام الناس، و لا على أساليب كلام الكهنة المترجمة للغة الجن و الشياطين، و لا مزيجا من هذا و ذاك.

2 - قوله: «إنّ له لحلاوة»: يريد أنّه شهي جذّاب للنفوس، جلاّب للميول، خلاّب للعقول، ترتاح إليه الأرواح.

3 - قوله: «و إنّ عليه لطلاوة»، أي إنّه محلّى بألفاظ جميلة و أنغام مقبولة.

4 - قوله: «إنّ أعلاه لمثمر و أسفله لمغدق»، يريد أنّ القرآن كشجرة كبيرة، غصونها زاخرة بالثمار و جذورها مستحكمة واسعة الانتشار في أعماق الأرض(1)

فلما فرغ عتبة من كلامه، قال رسول اللّه: «أ قد فرغت يا أبا الوليد؟».

قال: «نعم».

قال: «فاسمع مني».

قال: «أفعل».

فقال: بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ * حم * تَنْزِيلٌ مِنَ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ * كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ * بَشِيراً وَ نَذِيراً، فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لاٰ يَسْمَعُونَ * وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِي أَكِنَّةٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَيْهِ ، وَ فِي آذٰانِنٰا وَقْرٌ، وَ مِنْ بَيْنِنٰا وَ بَيْنِكَ حِجٰابٌ ، فَاعْمَلْ إِنَّنٰا عٰامِلُونَ *...(1).

ثم مضى رسول اللّه فيها يقرأها عليه، و «عتبة» منصت لها، ملقيا يديه خلف ظهره، معتمدا عليهما، مذهولا، إلى أن انتهى رسول اللّه إلى آية السجدة منها(2) فسجد..

ثم قال: «قد سمعت يا أبا الوليد ما سمعت، فأنت و ذاك».

فقام عتبة إلى أصحابه، فقال بعضهم لبعض: «نحلف باللّه، لقد جاءكم أبو الوليد بغير الوجه الذي ذهب به».

فلما جلس إليهم، قالوا: «ما وراءك يا أبا الوليد»؟.

قال: «ورائي أنّي قد سمعت قولا و اللّه ما سمعت مثله قط. و اللّه ما هو بالشعر، و لا بالسحر، و لا بالكهانة، يا معشر قريش أطيعوني و اجعلوها بي، و خلّوا بين هذا الرجل و بين ما هو فيه، فاعتزلوه، فو اللّه ليكونن لقوله الذي سمعت منه نبأ عظيم. فإن تصبه العرب فقد كفيتموه بغيركم. و إن يظهر على العرب، فملكه ملككم، و عزّه عزّكم، و كنتم أسعد الناس به»..

قالوا: «سحرك و اللّه يا أبا الوليد بلسانه».

ص: 248

قال: «هذا رأيي فيه، فاصنعوا ما بدا لكم»(1).

قال: «جالس في الحجر، و إنّهم لا يخرجون من شعبهم إلاّ في الموسم، فلا تسمع منه و لا تكلّمه، فإنّه ساحر يسحرك بكلامه».

و كان هذا في وقت محاصرة بني هاشم في الشعب.

فقال له أسعد: «فكيف أصنع و أنا معتمر، لا بدّ لي أن أطوف بالبيت».

فقال: «ضع في أذنيك القطن».

فدخل أسعد المسجد، و قد حشا أذنيه من القطن، و طاف بالبيت، و رسول اللّه جالس في الحجر، مع قوم من بني هاشم. فنظر إليه نظرة، فجازه.

فلما كان في الشوط الثاني، قال في نفسه: «ما أجد أجهل مني. أ يكون مثل هذا الحديث بمكة فلا أعرفه، حتى أرجع إلى قومي فأخبرهم»، ثم أخذ القطن من أذنيه و رمى به. فلما وصل إلى رسول اللّه، قال له: «أنعم صباحا».

فرفع رسول اللّه رأسه إليه، و قال: «قد أبدلنا اللّه به ما هو أحسن من هذا، تحية أهل الجنة: السلام عليكم»..

فقال له أسعد: «إنّ عهدك بهذا القريب. إلى م تدعو يا محمد»؟.

قال: «إلى شهادة أنّ لا إله إلاّ اللّه، و أنّي رسول اللّه».

ثم قرأ هاتين الآيتين:

قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ ، أَلاّٰ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً، وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً، وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَكُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ ، نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيّٰاهُمْ ، وَ لاٰ تَقْرَبُوا اَلْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ ، وَ لاٰ تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِي حَرَّمَ اَللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ ، ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ اَلْيَتِيمِ إِلاّٰ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتّٰى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ ، وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ وَ اَلْمِيزٰانَ بِالْقِسْطِ لاٰ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا، وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبىٰ ، وَ بِعَهْدِ اَللّٰهِ أَوْفُوا، ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (1) .

ص: 250

فلما سمع أسعد، قال: «أشهد أن لا إله إلاّ اللّه، وحده لا شريك له، و أنّك رسول اللّه. بأبي أنت و أمّي، أنا من أهل يثرب و من الخزرج، و بيننا و بين إخواننا من الأوس حبال مقطوعة، فإن وصلها اللّه بك، فلا أجد أعزّ منك، و معي رجل من قومي، فإن دخل في هذا الأمر، رجوت أن يتمّ اللّه لنا أمرنا فيك... فالحمد للّه الذي ساقنا إليك، و اللّه ما جئت إلاّ لنطلب الحلف على قومنا، و قد آتانا اللّه بأفضل ما أتيت له».

ثم أقبل زكوان، فقال له أسعد: «هذا رسول اللّه الذي كانت اليهود تبشرنا به، و تخبرنا بصفته، فهلمّ فأسلم».

فأسلم زكوان. ثم قالا: «يا رسول اللّه، ابعث معنا رجلا يعلمنا القرآن، و يدعو الناس إلى أمرك».

فأمر رسول اللّه مصعب بن عمير - و كان فتى حدثا مترفا بين أبويه، يكرمانه و يفضلانه على أولادهم، و لم يخرج من مكة، فلما أسلم جفاه أبواه، و كان مع رسول اللّه في الشعب حتى تغير و أصابه الجهد، و قد كان يعلم من القرآن كثيرا - أمره بالخروج مع أسعد و زكوان، فخرج معهما إلى المدينة، و قدما على قومهما و أخبراهم بأمر رسول اللّه و خبره، فأجاب من كلّ بطن، الرجل و الرجلان(1).

ترى أنّ سماع الآيتين يصنع من الكافر الوثني مسلما موحّدا، شهما هماما، يفدي بنفسه و ماله في طريق دينه، و ما ذاك إلاّ لتيقّنه من أنّ القرآن كلام سماوي خارج عن طوق قدرة البشر. و قد كان النصر حليف بعيث رسول اللّه، و ما كان ذاك، إلاّ لأنّه كان يقرأ ما نزل من القرآن و حفظه، حتى أنّ أسيد بن الحضير رئيس الخزرجين - لما سمع منه قوله سبحانه: حم * تَنْزِيلٌ مِنَ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ * كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ .. (2)، ظهرت أمارات الإيمان في وجهه، فبعث إلى منزله من يأتيه بثوبين طاهرين، و اغتسل،

ص: 251

و شهد الشهادتين، ثم قام و أخذ بيد مصعب و قال: «أظهر أمرك و لا تهابنّ أحدا».

و لما كان للقرآن تأثيره العجيب في نفوس الشباب، احتالت قريش في اللّبس على الناس باللجوء إلى جملة من الأعمال الوقائية، لتصدّ تأثير القرآن في النفوس المتهيئة لقبول الحق، تعرّض لها التاريخ و السير النبوية، أهمها:

1 - منع الناس، و خاصة الشخصيات و الوجهاء، من سماع القرآن و مقابلة الرسول.

2 - عزو القرآن إلى السحر.

3 - دعوة القصاصين لسرد أخبار الأمم.

و كلّ ذلك يدلّ على أنّ القرآن كان كلاما ممتازا فائقا كلام البشر، له تأثير فريد في النفوس بحيث يجذب إليه الناس بمجرّد سماعهم، بلا اختيار. و فيما يلي بيان هذه الأعمال:

فهؤلاء ثلاثة من بلغاء قريش و أشرافهم و هم أبو سفيان بن حرب، و أبو جهل بن هشام، و الأخنس بن شريق، خرجوا ليلة ليستمعوا كلام رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و هو يصلّي من الليل في بيته، فأخذ كلّ رجل منهم مجلسا يستمع فيه، و كلّ لا يعلم بمكان صاحبه، فباتوا يستمعون له، حتى إذا طلع الفجر، تفرّقوا، فجمعهم الطريق فتلاقوا و قال بعضهم لبعض: «لا تعودوا، فلو رآكم بعض سفهائكم لأوقعتم في نفسه شيئا»، ثم انصرفوا.

حتى إذا كانت الليلة الثانية عاد كلّ رجل منهم إلى مجلسه، فباتوا يستمعون له، حتى إذا طلع الفجر تفرّقوا، فجمعهم الطريق، فقال بعضهم لبعض مثلما قالوا أول مرة، ثم انصرفوا.

حتى إذا كانت الليلة الثالثة أخذ كلّ رجل منهم مجلسه، فباتوا يستمعون له، حتى إذا طلع الفجر تفرّقوا فجمعهم الطريق، فقال بعضهم لبعض: «لا نبرح حتى نتعاهد ألا نعود»، فتعاهدوا على ذلك، ثم تفرّقوا(1).

فلو كان القرآن كلاما، يشبه كلام الإنس و يوازنه و يعادله، لم يكن هناك أي وازع لهؤلاء الصناديد الذين يعدّون في الطليعة و القمة من أعداء النبي، أن يهجروا فرشهم، و يقلوا دفء دثرهم، و يبيتوا في الظلام الحالك على التراب، حتى يستمعوا إلى كلامه و مناجاته في أحشاء الليل في صلاته و نسكه، و ما هذا إلاّ لأنّ القرآن كان كلاما خلاّبا، لعذوبة ألفاظه و بلاغة معانيه، رائعا في نظمه و أسلوبه، و لم يكن له نظير في أوساطهم، و لا في كلمات بلغائهم و فصحائهم، و هم الفصحاء و البلغاء و من يشار إليهم في تلك العصور.

و من الحبائل التي سلكوها لصدّ تأثير القرآن، منع متشخصي المشركين من لقاء الرسول، خصوصا من كان لإسلامه تأثير خاص في إيمان قومه بدين الرسول.

و من تلك الشخصيات الطفيل بن عمر الدوسي، فقد قدم مكة و رسول اللّه

ص: 253

بها، فمشى إليه رجال من قريش و كان الطفيل رجلا شريفا شاعرا لبيبا، فقالوا له: «يا طفيل إنّك قدمت بلادنا، و هذا الرجل الذي بين أظهرنا قد أعضل بنا، و قد فرّق جماعتنا و شتت أمرنا، و إنّما قوله كالسحر، يفرّق بين الرجل و أبيه، و بينه و أخيه و زوجته، و إنّا نخشى عليك و على قومك ما دخل علينا، فلا تكلّمنّه، و لا تسمعنّ منه شيئا».

يقول الطفيل: فو اللّه ما زالوا بي حتى أجمعت أن لا أسمع منه شيئا و لا أكلّمه، حتى حشوت في أذني حين غدوت إلى المسجد كرسفا، فرقا من أن يبلغني شيء من قوله، و أنا لا أريد أن أسمعه.

قال: فغدوت إلى المسجد، فإذا رسول اللّه قائم يصلي عند الكعبة.

قال: فقمت منه قريبا فأبى اللّه إلاّ أن يسمعني بعض قوله فسمعت كلاما حسنا، فقلت في نفسي: «وا ثكل أمّي، و اللّه إنّي لرجل لبيب، شاعر، ما يخفى عليّ الحسن من القبيح، فما يمنعني أن أسمع من هذا الرجل. فإن كان الذي يأتي به حسنا قبلته و إن كان قبيحا تركته. فمكثت حتى انصرف رسول اللّه إلى بيته، فاتبعته، حتى إذا دخل بيته، دخلت عليه، فقلت:

«يا محمد إنّ قومك قد قالوا لي كذا و كذا، فو اللّه ما برحوا يخوّفونني أمرك حتى سددت أذنيّ بكرسف، لئلا أسمع قولك، ثم أبى اللّه إلاّ أن يسمعني قولك، فسمعته قولا حسنا، فاعرض عليّ أمرك».

قال: فعرض عليّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله الإسلام و تلا عليّ القرآن.

فلا و اللّه ما سمعت قولا قطّ أحسن منه، و لا أمرا أعدل منه.

قال: فأسلمت و شهدت شهادة الحق(1).

و ممّا نقل في هذا المجال أنّ الأعشى، أحد شعراء العرب، الطائر الصيت، بلغ إليه الإسلام، فخرج يريده، فمدح النبي بقصيدة أدرج فيها كثيرا من تعاليم الإسلام، مستهلها.

ص: 254

أ لم تغتمض عيناك ليلة أرمدا *** و بت كما بات السليم مسهّدا

إلى أن قال:

نبيا يرى ما لا ترون، و ذكره *** أغار لعمري في البلاد و أنجدا

فإياك و الميتات لا تقربنها *** و لا تأخذن سهما حديدا لتفصدا

و ذا النّصب المنصوب لا تنسكنّه *** و لا تعبد الأوثان، و اللّه فاعبدا

و لا تقربن حرّة كان سرّها *** عليك حراما، فانكحن أو تأبّدا

و ذا الرحم القربى فلا تقطعنّه *** لعاقبة و لا الأسير المقيّدا

و سبّح على حين العشيات و الضحى *** و لا تحمد الشيطان و اللّه فاحمدا

فلما ورد الأعشى مكة، اعترضه بعض المشركين من قريش فسأله عن أمره، فأخبره أنّه جاء يريد رسول اللّه ليسلم فقال له: يا أبا بصير، إنّه يحرّم الزنا.

فقال الأعشى: و اللّه إن ذلك لأمر ما لي فيه أرب.

فقال له: يا أبا بصير، فإنّه يحرّم الخمر.

فقال الأعشى: أمّا هذه فو اللّه إنّ في النفس منها لعلالات، و لكني منصرف فأتروى منها عامي هذا ثم آتيه فأسلم، فانصرف. فمات في عامه ذلك، و لم يعد إلى رسول اللّه(1).

أيضا فرّق بينهم. و هذا هو ريحانة قريش، الوليد بن المغيرة، و قد اجتمع مع رؤساء قريش في دار الندوة، فقال لهم: «إنّكم ذوو أحساب و ذوو أحلام، و إنّ العرب يأتونكم، فينطلقون من عندكم على أمر مختلف، فأجمعوا أمركم على شيء واحد. ما تقولون في هذا الرجل ؟».

قالوا: «نقول:

1 - إنّه شاعر».

فعبس عندها، و قال: «قد سمعنا الشعر، فما يشبه قوله الشعر».

فقالوا:

2 - «إنّه كاهن».

قال: «إذا تأتونه فلا تجدونه يحدث بما تحدث به الكهنة». قالوا:

3 - «إنّه لمجنون».

فقال: «إذا تأتونه، فلا تجدونه مجنونا». قالوا:

4 - «إنّه ساحر».

قال: «و ما الساحر»؟.

قالوا: «بشر يحببون بين المتباغضين، و يبغّضون بين المتحابين».

قال: «فهو ساحر».

فخرجوا لا يلقى أحد منهم النبي إلاّ قال:

يا ساحر، يا ساحر».

و اشتدّ على النبي ذلك، فأنزل اللّه تعالى قوله:

ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً * وَ جَعَلْتُ لَهُ مٰالاً مَمْدُوداً * وَ بَنِينَ شُهُوداً * وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً * ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ * كَلاّٰ إِنَّهُ كٰانَ لِآيٰاتِنٰا عَنِيداً * سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً * إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ * فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ * ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ * ثُمَّ نَظَرَ * ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ * ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اِسْتَكْبَرَ * فَقٰالَ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ * إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ قَوْلُ اَلْبَشَرِ (1) .

ص: 256

و في رواية، بعد ما وصف الوليد ما سمع من كلام محمد، بقوله: «ما هو من كلام الإنس الخ..»(1)، ذهب إليه أبو جهل، فقعد إلى جنبه حزينا، فقال له الوليد: «ما لي أراك حزينا يا ابن أخي».

قال: «هذه قريش يعيبونك على كبر سنك، و يزعمون أنّك زيّنت كلام محمد».

فقام مع أبي جهل حتى أتى مجلس قومه، فقال: «أ تزعمون أنّ محمدا مجنون، فهل رأيتموه يخنق»؟.

فقالوا: «اللهم لا».

قال: «أ تزعمون أنّه كاهن، فهل رأيتم عليه شيئا من ذلك»؟.

قالوا: «اللهم لا».

قال: «أ تزعمون أنّه شاعر، فهل رأيتموه أنّه ينطق بشعر قطّ»؟.

قالوا: «اللهم لا».

قال: «أ تزعمون أنّه كذّاب، فهل جرّبتم عليه شيئا من الكذب»؟.

قالوا: «اللهم لا».

فقالت قريش للوليد: «ما هو؟».

فتفكّر في نفسه، ثم نظر و عبس، فقال: «ما هو إلاّ ساحر. ما رأيتموه يفرّق بين الرجل و أهله، و ولده و مواليه ؟. فهو ساحر، و ما يقوله سحر يؤثر»(2).

إنّ تفسير القرآن بالسحر، و توصيف الداعي بالساحر - كما نقله القرآن في غير واحد من آياته - أدلّ دليل على أنّ فصحاء العرب وجدوا العجز في أنفسهم

ص: 257

و رأوا أنّ الهزيمة في حلبة السباق معقودة بنواصيهم، فما وجدوا مخلصا لتعمية من يفد على مكة في أيام الحج من عرب الجزيرة إلاّ بتفسيره بشيء ينطلي على طباع السّفهاء و أذهان السذج من الناس، و هو أنّه سحر و الجائي به ساحر، بحجة الاشتراك في الأثر.

و على ضوء ذلك تعود كلّ الشرائع السماوية سحرا و الأنبياء سحرة، بحجة أنّهم كانوا يفرّقون بشرائعهم بين أفراد الأمة الواحدة(1).

و كيف يكون القرآن سحرا، و السحر لا يبقى بعد موت الساحر، و لا يؤثّر في أقوياء النفوس، و ها هو القرآن قد مرّ عليه حتى اليوم أربعة عشر قرنا، و لما يزل غضّا طريا كما كان، لم يتضاءل نوره و أثره بمرور الزمان، و توالي الأعقاب في الأحقاب، كما خضع له أعاظم أهل الفكر و التعقل من البشر.

إعجازه، فبحثوا و نقبوا حتى رفعوا اللثام عن وجه إعجازه، و بيّنوا الدعائم و الأركان التي يقوم عليها تفوقه على كلام البشر، قائلين:

هل يمكن أن يعرّف سبحانه كتابه النازل على نبيّه، معجزا و خارقا، و يباري الناس و يدعوهم إلى مقابلته و الإتيان بمثله، ثم لا يوجد فيه حتى إشارات إلى ملاك إعجازه و وجه تفوّقه ؟! إنّ مثل هذا لا يصدر عن الحكيم تعالى.

فعلى ضوء ذلك، لا بدّ لنا من الإمعان في آيات القرآن الكريم حتى نلمس و نستكشف ملاك إعجازه و خرقه للعادة، و هذا هو ما نتعاطاه في هذا التحليل و الذي تبيّن لنا بعد دراسة ما كتبه المحققون حول إعجاز القرآن، و بعد الإمعان في نفس آيات الذكر الحكيم، أن ملاك تفوّقه هو الأمور الأربعة - الآتي ذكرها - مجتمعة.

أجل، إنّ ما نركّز البحث عليه في المقام راجع إلى الإعجاز البياني للقرآن، الذي كان هو محور الإعجاز في عصر النزول و عند فصحاء الجزيرة، و بلغائهم، و به وقع التحدي. و أمّا إعجازه من جهات أخرى، ككون حامله أميا، و كونه مبيّنا للعلوم الكونية التي وصل إليها البشر بعد أحقاب من الزمن، أو إخباره عن المغيّبات، أو كونه مصدرا لتشريع متقن و متكامل، أو غير ذلك من الجهات، فلا يمكن أن نعدّها أركانا للإعجاز، و وجه ذلك أنّ القرآن سحر العرب من اللحظة الأولى لنزوله، سواء منهم في ذلك من شرح اللّه صدره للإسلام و من جعل على بصره غشاوة. و كان القرآن هو العامل الحاسم في أوائل أيام الدعوة، يوم لم يكن للنبي حول و لا طول، و لم يكن للإسلام قوة و لا منعة.

فلا بدّ أن نبحث عن منبع السحر في القرآن، قبل التشريع المحكم، و قبل النبوءة الغيبيّة، و قبل العلوم الكونية، و قبل أن يصبح القرآن وحدة مكتملة تشتمل على هذه المزايا. فقليل القرآن الذي كان في أيام الدعوة الأولى، كان مجرّدا عن هذه الأشياء التي جاءت فيما بعد، و كان مع ذلك محتويا على هذا النبع الأصيل الذي تذوقه العرب، فقالوا إن هذا إلاّ سحر يؤثر.

إنّنا نقرأ الآيات الكثير في هذه السور فلا نجد فيها تشريعا محكما، و لا

ص: 260

علوما كونية، و لا نجد إخبارا بالغيب يقع بعد سنين، و مع ذلك سحر عقول العرب و تحدث عنه ابن المغيرة بعد التفكير و التقدير، بما تحدّث.

لا بدّ إذن أنّ السحر الذي عناه، كان كامنا في مظهر آخر غير التشريع و الغيبيات و العلوم الكونية، لا بدّ أنّه كامن في صميم النسق القرآني ذاته، و كان هذا يتجلى من خلال التعبير الجميل المؤثّر المعمّر المصوّر.

و على ذلك فالجمال الفنّي الخالص، عنصر مستقل في إثبات إعجاز القرآن(1)، و يتجلى ذلك في أمور أربعة تضفى على القرآن - مجتمعة - إعجازه و تفوّقه، و هي:

1 - فصاحة ألفاظه و جمال عباراته.

2 - بلاغة معانيه و سموّها.

3 - روعة نظمه(2) و تأليفه. و يراد منه: ترابط كلماته و جمله، و تناسق آياته، و تآخي مضامينه، حتى كأنّها بناء واحد، متلاصق الأجزاء، متناسب الأشكال، لا تجد فيه صدعا و لا انشقاقا.

4 - بداعة أسلوبه الذي ليس له مثيل في كلام العرب، فإنّ لكل من الشعر و النثر بأقسامه، أسلوبا و سبكا خاصا، و القرآن على أسلوب لا يماثل واحدا من الأساليب الكلامية و المناهج الشعرية.

و هذه الدعائم الأربع إذا اجتمعت، تخلق كلاما له صنع في القلوب، و تأثير في النفوس. فإذا قرع السمع، و وصل إلى القلب، يحسّ الإنسان فيه لذّة و حلاوة في حال، و روعة و مهابة في أخرى، تقشعر منه الجلود، و تلين به القلوب، و تنشرح به الصدور، و تغشى النفوس خشية و رهبة و وجد و انبساط، و يحسّ البليغ بعجزه عن المباراة و المقابلة. و لأجل ذلك، كم من عدو للرسول من

ص: 261

رجال العرب و فتّاكها أقبلوا يريدون اغتياله و قتله، فسمعوا آيات من القرآن، فلم يلبثوا حين وقعت في مسامعهم، أن تحوّلوا عن رأيهم الأول، و ركنوا إلى مسالمته، و دخلوا في دينه، و انقلبت عداوتهم موالاة، و كفرهم إيمانا.

يقول سبحانه: لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا اَلْقُرْآنَ عَلىٰ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اَللّٰهِ (1)و يقول سبحانه: اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِيثِ كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىٰ ذِكْرِ اَللّٰهِ (2).

و يقول سبحانه: وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَى اَلرَّسُولِ تَرىٰ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ اَلدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ اَلْحَقِّ (3).

هذا ما يثبته التحليل الآتي لكلّ من هذه الدعائم. فليس المدّعى كون كل واحدة منها، وجها مستقلا للإعجاز، و إنّما المراد أنّ كلّ واحدة منها توجد أرضيّة خاصة، ليتشكل باجتماعها كلام معجز خارق، مبهر للعقول، و مدهش للنفوس. فيجد الإنسان في نفسه العجز عن المباراة. و الضعف عن التحدّي.

هذا، و قد نقل السيوطي عن عدّة من المحققين في مسألة إعجاز القرآن أقوالا كثيرة(4)، غير أنّ بعضها خارج عن الإطار البياني، الذي نحن بصدد تشريحه، مثل انطواء القرآن على الإخبار بالمغيّبات، الذي سنذكره في عداد الشواهد الدالة على أنّ القرآن كتاب إلهي لا بشرى، و لكن لبّ هذه الأقوال - التي ترجع إلى الإعجاز البياني - يتلخص في الدعائم الأربع التي اخترناها أساسا للإعجاز.

و لأجل توضيح هذه الدعائم الأربع نأتي بمقدمة نبيّن فيها معنى الفصاحة و البلاغة، حتى يتبيّن نسبة كل واحدة من هذه الدعائم إلى الأخرى.

ص: 262

و لأجل ذلك كان على القوم الذين جعلوا الفصاحة و البلاغة ركنين للإعجاز، و ملاكين له، إضافة قيد آخر، و هو كون المعاني و المضامين عالية و سامية، تسرح فيها النفوس، و تغوص فيها العقول.

و من هنا نرى أنّ بعض أساتذة هذا الفن المعاصرين، عرفوا البلاغة بشكل آخر، قالوا: هي تأدية المعنى الجليل واضحا بعبارة صحيحة فصيحة، مع ملائمة كل كلام للموطن الذي يقال فيه، و الأشخاص الذين يخاطبون(1).

فترى أنّه أضيف في التعريف وراء ملائمة كل كلام للموطن (مطابقة الكلام لمقتضى الحال)، كون المعنى جليلا.

و سيوافيك أنّ هذا المقدار من التعريف أيضا غير واف للرقي بالكلام إلى حدّ الإعجاز، بل يحتاج إلى دعامة أخرى و هي بداعة الأسلوب و رقيّه، كما سيوافيك.

على أنّ البحث عن اشتمال القرآن على مخالفة القياس في فصاحة المفرد، و ضعف التأليف في فصاحة الكلام، بحث زائد، لأنّ القواعد تعرض على القرآن، و لا يعرض القرآن عليها، لأنّه إمّا هو كلام إلهي فهو فوق القواعد، و إمّا كلام بشري، فهو صدر من عربي صميم في أعرق بيت من العرب، ترحل إليه المواكب و تحطّ رحالها عنده. و المؤمن و الملحد يعترفان بكون القرآن في درجة عالية من الكلام الذي ينبغي أن يحتذى و يقتدى.

ص: 266

تستطيع أن تدركه بذوقك. و هذا نظير الخط الحسن، فإنّه يوجب إقبال الناس على قراءته، و إمعان النظر في معناه، بخلاف ما إذا كتب نفس ذلك الكتاب بخط رديء غير واضح.

يقول الإمام يحيى بن حمزة العلوي «إنّ الفصاحة راجعة إلى الألفاظ، و البلاغة راجعة إلى المعاني». و يشرحه في مكان آخر بقوله: «إنّ المزايا الراجعة إلى الألفاظ، تارة ترجع إلى مفردات الحروف، و أخرى إلى تأليفها من تلك الحروف، و ثالثة إلى مفردات الألفاظ، و مرة إلى مركباتها. فهذه أوجه أربعة لا بدّ من اعتبارها في كون اللفظ فصيحا»(1).

و لأجل أنّ لتلاؤم الحروف و الكلمات دورا عظيما في الفصاحة، نركّز في هذا البحث، على الخلو من تنافر الكلمة و الكلمات، بأن لا تكون نفس الكلمة ثقيلة على السمع، كما لا يكون اتّصال بعضها ببعض مما يسبب ثقلها على السمع و صعوبة أدائها باللسان. و بما أنّ مخارج الحروف مختلفة، فمنها ما هو من أقصى الحلق، و منها ما هو من أدنى الفم، و منها ما هو بين ذلك، فلا بدّ في حصول التلاؤم من مراعاة تلك الصفات، بأن لا يكون بين الحروف بعد شديد، أو قرب شديد، فعندها تظهر الكلمة أو الكلام سهلا على اللسان، و حسنا في الأسماع، و مقبولا في الطباع. و هذا إن لم يكن ملاكا كليّا لتمييز المتلائم عن المتنافر، إلاّ أنّه ميزان غالبي، فلاحظ البيتين التاليين ترى الكلام في أحدهما في نهاية التنافر، و في الآخر في كمال التلاؤم.

قال الشاعر:

و قبر حرب بمكان قفر *** و ليس قرب قبر حرب قبر

فقيل، إنّ هذا البيت يعسر لأحد أن ينشده ثلاث مرات متواليات دون أن يتتعتع، لأنّ اجتماع كلماته، و قرب مخارج حروفها يحدثان ثقلا ظاهرا، و إن كانت كلّ واحدة منها غير مستكرهة و لا ثقيلة.

و قال شاعر آخر:

ص: 268

رمتني و ستر اللّه بيني و بينها *** عشية آرام الكناس رميم(1).

و لأجل دخالة عذوبة الكلمة و تلاؤم الكلمات في تحقق الفصاحة، أدرك صيارفة الكلام، و مشاهير الفصحاء في عصر النبي ما عبّر عنه الوليد بن المغيرة بقوله: «إنّ له لحلاوة و إنّ عليه لطلاوة».

يقول الإمام يحيى بن حمزة في شأن تركيب مفردات الألفاظ العربية، الذي له دور كبير في فصاحة الكلام: «و لا بدّ فيه من مراعاة أمرين:

أمّا أولا: فأن تكون كلّ كلمة منظومة مع ما يشاكلها و يماثلها، كما يكون في نظام العقد، فإنّه إنّما يحسن إذا كان كل خرزة مؤتلفة مع ما يكون مشاكلا لها.

لأنّه إذا حصل على هذه الهيئة كان له وقع في النفوس و حسن منظر في رأي العين.

و أمّا ثانيا: فإذا كانت مؤتلفة، فلا بدّ أن يقصد ما وضع لها بعد إحراز تركيبها.

و المثال الكاشف عمّا ذكرناه، العقد المنظوم من اللئالي و نفائس الأحجار، فإنّه لا يحسن إلاّ إذا ألّف تأليفا بديعا، بحيث يجعل كل شيء من تلك الأحجار مع ما يلائمه. ثم إذا حصل ذلك التركيب على الوجه الذي ذكرناه، فلا بدّ من مطابقته لما وضع له، بأن يجعل الإكليل على الرأس، و الطوق في العنق، و الشنف في الأذن، و لو ألّف غير ذلك التأليف، فلم يجعل كل شيء في موضعه، بطل ذلك الحسن. و زال ذلك الرونق»(2).

مثلا: قوله سبحانه: وَ مِنْ آيٰاتِهِ اَلْجَوٰارِ فِي اَلْبَحْرِ كَالْأَعْلاٰمِ (3).

إنّ لهذه الآية تميّزا ذاتيا عن كلام البشر، لا يتمارى فيه منصف، و لا يشتبه على من له ذوق في معرفة فصاحة الكلام. و ذلك التميز رهن فصاحة أبنيتها،

ص: 269

و عذوبة تركيب أحرفها، و كونها مجانبة للوحشي الغريب، و بعدها عن الركيك المسترذل، مضافا إلى سلاسة صيغها.

فإنّه سبحانه قال: اَلْجَوٰارِ ، و لم يقل: «الفلك»، لما في الجري من الإشارة إلى باهر القدرة حيث أجراها بالريح، و هي أرق الأشياء و ألطفها، فحرّك ما هو أثقل الأمور، و أعظمها في الجرم. (و الفلك، و إن كان مثل الجوار في العذوبة، لكنه يفقد النكتة التي يشملها الآخر).

و قال سبحانه: فِي اَلْبَحْرِ ، و لم يقل: «في الطمطام». و لا: «في العباب». و الكل من أسماء البحر، لأنّ البحر أسهل و أسلس، و بالتالي أعذب و أجمل.

و قال سبحانه: كَالْأَعْلاٰمِ ، و لم يقل: «كالروابي»، و لا:

«كالآكام»، إيثارا للأخف الملتذ به، و عدولا عن الوحشي المشترك(1).

من عجائب القرآن أنّه يعمد إلى ألفاظ ذات تركيب يغلب عليه الثقل و الخشونة، فيجمعها في معرض واحد، ثم ينظم منها آياته، فإذا هي وضيئة مشرقة، متعانقة متناسقة. و من نماذج ذلك، قوله سبحانه:

قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتّٰى تَكُونَ حَرَضاً أَوْ تَكُونَ مِنَ اَلْهٰالِكِينَ (2) .

اسمعها، هل تجد نبرة تخدش أذنك ؟. و اقرأها، فهل تجد لفظا يتعسر على شفتيك، أو يضطرب في لسانك، فيا لها من سلاسة و عذوبة و اتّساق، مع أنّ فيها كلمات ثقيلة بمفردها ثقلا واضحا في الأذن و على اللسان، أعني قوله:

«تاللّه... تفتؤا... حرضا». و لكنها حين اجتمعت في نظم قرآني، خفّ ثقيلها، و لان يابسها. و سلس جامحها، و انقاد و ذلّ نافرها، فإذا هي عرائس مجلوة، تختال في روض نضير. فهذه ثلاث كلمات من أثقل الكلام، قد انتظمت

ص: 270

مع خمس كلمات أخرى، فكان من ثمانيتها عقد نظيم يقطر ملاحة و حسنا.

و أيضا، من بدائع القرآن و غرائبه أنّه يكرر الحرف الثقيل في آية واحدة، و لكنه يلطفه بحروف خفيفة بنحو يعلو مجموعه العذوبة و الخفة، مكان الثقل و الخشونة، و من هذا النوع قوله سبحانه: قِيلَ يٰا نُوحُ اِهْبِطْ بِسَلاٰمٍ مِنّٰا وَ بَرَكٰاتٍ عَلَيْكَ وَ عَلىٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَكَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ يَمَسُّهُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ (1).

فقد جمعت هذه الآية ثمانية عشر ميما، منثورة بين كلماتها، حتى كأنّ الآية مشكلة كلّها من ميمات، كما ترى في «أمم ممن معك... و أمم سنمتعهم»، و مع هذا فإنّك إذ ترتل الآية الكريمة على الوجه الذي يرتّل به القرآن، لا تحسّ أنّ هنا حرفا ثقيلا قد تكرر تكرارا غير مألوف، بل تجد الآية قد توازنت كلماتها و تناغمت مقاطعها في أعدل صورة و أكملها فلا تنافر بين حرف و حرف، و لا تباغض بين كلمة و كلمة.

و نظير هذا قوله سبحانه: قُلِ اَللّٰهُمَّ مٰالِكَ اَلْمُلْكِ تُؤْتِي اَلْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ ، وَ تَنْزِعُ اَلْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ ، وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ ، وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ ، بِيَدِكَ اَلْخَيْرُ، إِنَّكَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ (2).

ففي الآية عشر ميمات، قد جاءت في مطلعها، و لكنها مع ذلك كأنّها ميم واحدة، و لو أنّ حرفا آخر دخل في نظم الآية لما انبعث منها هذا الصوت القوي المجلجل، الذي يقتضيه المقام هنا، و لتفككت أوصال النظم و تخاذلت قواه.

و هكذا، إنّ القاف من أثقل الحروف نطقا، تستنفر طاقة الحلق و اللسان ليشتركا في حملها و إخراجها مخرج الأصوات. و مع هذا الثقل، فقد جاءت في بعض الآيات مكررة بصورة مأنوسة لا يلتفت قارئها إلى التكرار، و لا يجد فيها الجهد و العناء.

ص: 271

قال سبحانه: وَ اُتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ اِبْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ اَلْآخَرِ، قٰالَ : لَأَقْتُلَنَّكَ . قٰالَ : إِنَّمٰا يَتَقَبَّلُ اَللّٰهُ مِنَ اَلْمُتَّقِينَ (1).

فقد جاء فيها أحد عشر قافا، لو نثرت هذه القافات في كلام أبسط من هذا، لظهر عليه الثقل، و لكنها جاءت في هذه الآية من غير أن تحدث قلقا و اضطرابا. و إنّما حصل هذا، لكثرة الباءات و اللامات في الآية، فإنّ الباء مخرجها الشفة، فهي أخفّ الحروف، و تليها اللام في الخفة، فإنّ مخرجها اللسان. و قد بلغت عدّة الباء أحد عشر، و اللام خمس عشر، فأوجب كثرة دوران هذين الحرفين، تلطيفا في الثقل الذي توجبه القاف في كيان الآية.

و مثل ذلك، قوله سبحانه: لَقَدْ سَمِعَ اَللّٰهُ قَوْلَ اَلَّذِينَ قٰالُوا: إِنَّ اَللّٰهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِيٰاءُ . سَنَكْتُبُ مٰا قٰالُوا، وَ قَتْلَهُمُ اَلْأَنْبِيٰاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ، وَ نَقُولُ ذُوقُوا عَذٰابَ اَلْحَرِيقِ (2).

فقد اجتمعت فيها عشر قافات، و تكررت فيها اللام أحد عشر مرة، فكسرت حدّة الثقل في القاف، فترى ماء الحسن يترقرق على محياها، و الملاحة تقطر من جبينها.

هذه هي الدعامة الأولى للإعجاز، و ليست هي سببا تامّا له. و لأجل ذلك ربما يوجد في كلام البشر ما هو مشتمل على هذه الدعامة بصورة رفيعة، مع أنّه ليس بكلام معجز، لإمكان مقابلته و الإتيان بمثله، لمن تبحّر في تلك الصنعة، و لأجل ذلك تعلو عليه سيماء الصنع البشري، و ما ذلك إلاّ لأنّ الإعجاز البياني يبتني على الدعائم الأربع مجتمعة، و ليس ذاك الكلام مستجمعا لها ليكون معجزا فإنّه يفقد الأسلوب القرآني، أعني الأسلوب الذي لا يشبه أسلوب المحاورة و لا أسلوب الخطابة و لا الشعر، كما سيوافيك شرحه. و إليك من ذلك نموذجا:

إنّ من أفصح كلام الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام - الذي أصفقت

ص: 272

جهابذة الأدب على أنّه فارس ميدان البيان، و بطل حلبته - قوله في وصف الإنسان:

«أم هذا الذي أنشأه في ظلمات الأرحام، و شغف الأستار، نطفة دهاقا، و علقة محاقا، و جنينا، و راضعا، و وليدا، و يافعا. ثم منحه قلبا حافظا، و لسانا لافظا، و بصرا لاحظا، ليفهم معتبرا، و يقصّر مزدجرا. حتى إذا قام اعتداله، و استوى مثاله، نفر مستكبرا، و خبط سادرا، ماتحا في غرب هواه، كادحا سعيا لدنياه، في لذات طربه، و بدوات إربه»(1).

فإنّ هذه القطعة من خطبه عليه السلام سبيكة مرصّعة بيواقيت الكلم، و معالي معاني الحكم، معدودة من مدهشات كلامه، و قد توفرت فيها جوامع وجوه الحسن. و مع ذلك، فأين هي من الكلام الإلهي المعجز، الذي إذا جعلته إلى جنب هذا الكلام، ظهر بكل وضوح أنّه ليس من كلام البشر.

لاحظ قوله تعالى: وَ اَللّٰهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَيْئاً، وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصٰارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (2).

أو قوله تعالى: يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ اَلْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَ نُقِرُّ فِي اَلْأَرْحٰامِ مٰا نَشٰاءُ إِلىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى، ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً، ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ، وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّٰى، وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلىٰ أَرْذَلِ اَلْعُمُرِ لِكَيْلاٰ يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً، وَ تَرَى اَلْأَرْضَ هٰامِدَةً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْهَا اَلْمٰاءَ اِهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ * ذٰلِكَ بِأَنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْحَقُّ وَ أَنَّهُ يُحْيِ اَلْمَوْتىٰ وَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ (3).

هذا فيما يرجع إلى الدعامة الأولى لإعجاز القرآن. و يشير النبي الأعظم في كلمة له في تعريف القرآن إلى هذه الدعامة و الدعامة التالية:

ص: 273

قال صلى اللّه عليه و آله: «إذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم، فعليكم بالقرآن»... إلى أن يصفه بقوله: «ظاهره أنيق، و باطنه عميق»(1).

ص: 274

دعائم إعجاز القرآن

التعريف الصحيح للبلاغة هو عبارة عن تأدية المعنى الجليل بعبارة صحيحة فصيحة، مع ملائمة كل كلام للموطن الذي يقال فيه.

و على ضوء ذلك، فالكلام الساقط عن الاعتبار من حيث المضمون، لا يتّصف بالبلاغة، مثل ما حكي عن مسيلمة الكذّاب حيث أقسم بالطاحنات، و قال «و الطاحنات طحنا، و العاجنات عجنا، و الخابزات خبزا». فأين هذه المفاهيم الساقطة السوقية الركيكة الفاقدة لأيّة قيمة، من المعاني العالية السامية الواردة في قوله سبحانه: وَ اَلْعٰادِيٰاتِ ضَبْحاً * فَالْمُورِيٰاتِ قَدْحاً * فَالْمُغِيرٰاتِ صُبْحاً (1).

فاللازم في البحث عن فصاحة القرآن، التركيز على أمرين:

1 - مطابقة الكلام لمقتضى الحال.

2 - سمو المعاني و علو المضامين.

تفسير حافل، يفسّر القرآن من هذا الجانب، و لعلّ «الكشاف» أحسن ما كتب في هذا الموضوع، فقد ذكر الزمخشري فيه، النكات البلاغية، في تفسير الآيات، و بذلك أثبت للقرآن إعجاز بيانيا خاصا، و أنّ كل آية بل كلّ كلمة واردة موردها.

و لما كانت الإحالة على مثل هذا الكتاب و غيره، عن المحذور غير خالية، نأتي بنماذج تثبت بلاغة القرآن، و ورود آياته وفق مقتضى الحال، و نختار لذلك سورتين قصيرتين، من السور المكية، النازلة في أوائل البعثة.

العدو في مغوّاته(1) التي حفر، و صليه بحر ناره التي سعر (إنّ شانئك هو الأبتر)».

و إليك بيان نكات آياته الثلاث:

إِنّٰا .

تأمّل كيف من أسند إليه إسداء هذه العطية و الموهبة السنية (الكوثر)، هو ملك السموات و الأرض، و مالك البسط و القبض. فدلّ بذلك على عظمة المعطي و المعطى، من المعلوم أنّه إذا كان المعطي كبيرا، كان العطاء كثيرا.

و جمع ضمير المتكلم، فأعلم بذلك عظم الربوبية.

أَعْطَيْنٰاكَ اَلْكَوْثَرَ .

استعمل لفظ الماضي مكان المستقبل، مع أنّ الكوثر كما يتناول عطاء العاجلة، يتناول عطاء الآجلة، و ذلك لأنّ المتوقّع من سيب الكريم، تحققه على وجه القطع و البت.

و جاء بالكوثر محذوف الموصوف، لأنّ المثبت ليس فيه ما في المحذوف من فرط الإبهام و الشياع.

و اختار الصفة المؤذنة بإفراط الكثرة، المبينة عن المعطيات الوافرة، و صدّرها باللام لتكون كاملة في إعطاء معنى الكثرة.

و المراد من الكوثر، أولاده حسما للشبهة، و قطعا لدعوى الخصم.

فَصَلِّ .

عقّب إبهامه الكوثر، بالفاء، ليكون دليلا لمعنى التسبيب، فالعطاء الأكثر، يستلزم الشكر الأوفر.

ص: 278

لِرَبِّكَ .

و قصد بذلك، التعريف بدين «العاصي» و أشباهه، ممّن كانت عبادته و نحره لغير إلهه، و بالتالي لتثبيت قدمي رسول اللّه على صراطه المستقيم، و إخلاصه العبادة لوجهه الكريم.

و قال: «لربك» و لم يقل «لنا»، فصرف الكلام عن لفظ المضمر إلى لفظ المظهر، إظهارا لكبرياء شأنه، و إنافة لعزّ سلطانه. و منه أخذ الخلفاء قولهم:

يأمرك أمير المؤمنين بالسمع و الطاعة، و ينهاك أمير المؤمنين عن مخالفة الجماعة.

و علّم، بالأمر بالصلاة للرب، أنّ من حقّ العبادة أن يخصّ بها العباد ربّهم و مالكهم، و من يتولى معايشهم و مهالكهم. و عرّض بخطإ من سفّه نفسه، و نقض لبّه، و عبد مربوبا، و ترك عبادة ربّه.

وَ اِنْحَرْ .

أشار بالأمر بالنحر، بعد الأمر بالصلاة، إلى قسمين من العبادات، فالقسم الأول عمل بدني، و الصلاة إمامها. و الثاني عمل مالي، و نحر البدن سنامها.

و نبّه على ما لرسول اللّه من الاختصاص بالصلاة التي جعلت لعينه قرّة، و بنحر البدن التي كانت همته متطاولة إليها.

قال: «و انحر»، و لم يقل «و انحر له»، رعاية لفواصل الآيات، و هو أمر مطلوب إذا سيق المتكلم، إليه، بلا تكلّف.

إِنَّ شٰانِئَكَ .

عنى بالشانئ: «السهمي». و إنّما ذكره بوصفه لا باسمه، ليتناول كلّ من كان مثل حاله. و أعرب بذلك عن أنّ عدوه لم يقصد بوصفه بالأبتر، الإفصاح بالحق، و لم ينطق إلاّ عن الشنآن الذي هو توأم البغي و الحسد، و عن البغضاء التي هي نتيجة الغيظ، فبذلك وسمه بما ينبئ عن المقت الأشدّ، و يدلّ على حنق الخصم الألدّ.

ص: 279

هُوَ .

أقحم الفصل لبيان أنّه المعيّن لهذه النقيصة (الأبتر)، و أنّه المشخّص لهذه الغميصة(1).

اَلْأَبْتَرُ .

عرّف الخبر، ليتمّ له البتر.

فسبحان من أعجز فصحاء العرب و العجم، عن الإتيان بمثل هذه السورة على وجازة ألفاظها، مع تحدّيه إيّاهم بذلك، و حرصهم على بطلان أمره، منذ بعث النبي إلى أمرنا هذا.

و سبحان من لو أنزل هذه الواحدة وحدها، و لم ينزل ما قبلها و ما بعدها، لكفى بها آية تغمر الأذهان. و معجزة توجب الإذعان، فكيف بما أنزل من السبع الطوال(2).

خَيْرٌ لَكَ مِنَ اَلْأُولىٰ * وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىٰ * أَ لَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوىٰ * وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدىٰ * وَ وَجَدَكَ عٰائِلاً فَأَغْنىٰ * فَأَمَّا اَلْيَتِيمَ فَلاٰ تَقْهَرْ * وَ أَمَّا اَلسّٰائِلَ فَلاٰ تَنْهَرْ * وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (1) .

إنّ في هذه السورة من أنواع البلاغة ما يبهر العقول، و في الدراسة التالية نشير إلى بعض منها.

وَ اَلضُّحىٰ * وَ اَللَّيْلِ إِذٰا سَجىٰ .

الواو في الموضعين للقسم. و الضحى، و الليل حال السجي، هو المقسم به. و قوله سبحانه فيما يأتي: مٰا وَدَّعَكَ هو المقسم له، بمعنى جواب القسم.

و قد ورد في القرآن الكريم، ثمان و ثلاثون قسما، أفردها ابن القيم بالتصنيف في كتاب أسماه «التبيان في أسماء القرآن». و قد وقع القسم فيها على أشياء مختلفة كالملائكة و النبي الأكرم و القرآن و القيامة، و النفس الإنسانية، و القلم، و الكتاب و الشمس، وضوئها، و الليل و غير ذلك. و اهتمّ المفسّرون ببيان سرّ القسم بهذه الأمور، و لكنهم غفلوا عن مهمة أخرى في هذه الأقسام، و هي المناسبة بين المقسم به و المقسم له، أي بيان الصلة بين الشيء الذي وقع الحلف عليه، كالنّهار و الليل، و ما رتب عليه من الجواب. و هذا من الأمور المهمة التي إذا كشفها المفسّر، لأدرك أنّ تخصيص شيء معين بالقسم في هذا المجال دون غيره، ليس إلاّ لرابطة بينه و بين جوابه، و ليس هو أمرا اعتباطيا فاقدا للمناسبة.

و إليك البيان في المقام.

إنّ المقسم به في آيتي «و الضحى»، صورة مادية، و واقع حسيّ يشهد به الناس تألّق الضوء في صحوة النهار، ثم يشهدون من بعده فتور الليل إذا سجى و سكن، يشهدون الحالين معا في اليوم الواحد دون أن يختل نظام الكون أو يكون في توارد الحالين عليه ما يبعث على إنكار. بل دون أن يخطر على بال أحد، أنّ

ص: 281

السماء قد تخلّت عن الأرض، و أسلمتها إلى الظلمة، و الوحشة بعد تألّق الضوء في ضحى النهار.

فإذا كان هذا حال الفيض المحسوس، الذي به حياة البشر، فهكذا حال الفيض المعنوي، فينزل الوحي و يغرق المجتمع في بهاء نوره، ثم يسكن، فلا عجب في أن يجيء - بعد أنس الوحي، و تجلّي نوره على النبي الأكرم - فترة سكون يفتر فيها الوحي على نحو ما نشهد من الليل الساجي، يوافي بعد الضحى المتألّق.

فإذن، القسم بالضحى، و بالليل إذا سجى، بيان لصورة حسيّة، و واقع مشهود، يمهّد لموقف مماثل لكن غير حسيّ و لا مشهود، و هو فتور الوحي بعد إشراقه و تجلّيه.

فعند ذلك، يتجلّى تخصيصهما بالقسم دون غيرهما ممّا ورد في القرآن من الأمور المقسم بها. كما يتّضح أنّ نزول الوحي تدريجا، ليس دليلا على أنّه سبحانه ترك نبيّه أو قلاه. و ذلك لأنّ فتور الوحي، كنزول الليل بعد الضحى، فكما هو ليس دليلا على تخلّي السماء عن الأرض، و تسليمها إلى الظلمة، فهكذا نزول الوحي نجوما، ليس دليلا على أنّه سبحانه تخلّى عن رسوله، و تركه بين أعدائه أو قلاه.

و بذلك يظهر إتقان جواب القسم أعني قوله سبحانه:

مٰا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَ مٰا قَلىٰ .

و من لطائف ما ورد في الجواب هو أنّه حذف المفعول من قوله: وَ مٰا قَلىٰ ، و لم يقل: «قلاك». و ليس ذلك رعاية للفاصلة، لأنّه عدل عن رعايتها في آخر سورة الضحى، حيث قال: فَأَمَّا اَلْيَتِيمَ فَلاٰ تَقْهَرْ * وَ أَمَّا اَلسّٰائِلَ فَلاٰ تَنْهَرْ * وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ إذ ليس في السورة، حرف الثاء على الإطلاق، و كان بوسعه أن يقول مكان حدّث، فخبّر، لتتفق الفواصل على مذهب أصحاب الصنعة. فهذا دليل على أنّ الحذف لوجه آخر، كما أنّ العناية بذكر بلفظة «حدّث»، مكان «خبّر»، لنكتة موجودة في الأولى دون الثانية.

ص: 282

و الظاهر أنّ حذف المفعول هو لتحاشي خطابه تعالى حبيبه المصطفى في مقام الإيناس، بقوله: «ما قلاك»، لما في القلي من الطرد، و الإبعاد و شدّة البغض.

و هو في الوقت نفسه أظهر المفعول في «ودّعك»، إذ ليس فيه شيء يكره، بل هو يؤذن بالفراق على كره، مع رجاء العود.

وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ اَلْأُولىٰ .

إنّ الآخرة إذا قرنت بالأولى، يراد منها اليوم الآخر، كما في قوله سبحانه:

فَلِلّٰهِ اَلْآخِرَةُ وَ اَلْأُولىٰ (1) . و قوله سبحانه: فَأَخَذَهُ اَللّٰهُ نَكٰالَ اَلْآخِرَةِ وَ اَلْأُولىٰ (2).

و لكن يرجح أن يكون المراد من الآخرة في الآية، هو الغد المرجو من أيام بعثته، لتخصيص كونها خيرا في الآية بالنبي الأكرم، حيث قال: خَيْرٌ لَكَ فالآية تبشّر بالمستقبل الزاهر للنبي الأكرم، و بهذا يتمّ تأكيد نفي التوديع و القلي، ليذهب عن الأذهان أثر فتور الوحي.

و الصلة بين هذه الآية و بين ما تقدمها، واضح على هذا البيان، و الكلّ كسبيكة واحدة.

وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىٰ .

اللام لتأكيد لزوم العطاء، و أنّه أمر محقّق. وَ لَسَوْفَ للتراضي.

و الجمع بين التوكيد مع التسويف الصريح، لبيان أنّه موضع عناية ربّه في أمسه و غده، و أولاه، و أخراه.

و أمّا العطاء الذي يحصل به رضا النبي، فغير محدّد بشيء. و ليس وراء الرضا مطمح، و لا بعده غاية، و لا حاجة لتحديد هذا الذي يرضي الرسول، حتى تقلّل من روعة ذاك البيان المعجز الذي يتجلى سرّه في إطلاقه العام و انتهائه إلى الرضا.

ص: 283

أَ لَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوىٰ * وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدىٰ * وَ وَجَدَكَ عٰائِلاً فَأَغْنىٰ .

هذه الآيات تبث في نفس الرسول الطمأنينة، و تثبت قلبه، بإلفاته إلى ما أسبغه اللّه عليه في أولاه، من نعم: كان يتيما، فآواه، و وقاه مسكنة اليتم، و كان ضالاّ، فهداه تعالى إلى دين الحق(1) و كان عائلا فأغناه اللّه بفضله و كرمه.

أ فما يكفي هذا ليطمئن كلّ أحد إلى أنّ اللّه غير تاركه و لا قاليه ؟ و هل تركه حين كان صبيا يتيما متعرضا لما يتعرض له اليتامى من قهر و ضياع ؟ و هل قلاه حين كان ذا عيلة ؟ كلا، لا.

و اليتيم مظنة الضياع و القهر، قال سبحانه: وَ لْيَخْشَ اَلَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَيْهِمْ (2). و قد وجه اللّه محمدا يتيما عائلا، فأعفاه سبحانه من تلك الآثار البغيضة، و حفظ جوهره من الآفات التي كان معرّضا لها بحكم يتمه و عيلته، و بذلك تمّ فيه الاستعداد النفسي لتلقّي الرسالة الكبرى، التي بعث بها ليقي الناس من المذلّة و الضلال.

فَأَمَّا اَلْيَتِيمَ فَلاٰ تَقْهَرْ * وَ أَمَّا اَلسّٰائِلَ فَلاٰ تَنْهَرْ * وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ .

أتى بكلمة: «فلا تقهر»، مع أنّ في وسعه أن يستخدم كلمة أخرى، نحو: «فلا تظلم»، «فلا تمنع حقه» و غيرهما، و ذلك لأنّ في عبارة: «فلا تقهر»، معنى أعمق و أدق ممّا يفيده ذانك اللفظان و مشابههما، إذ يجوز أن يقع

ص: 284

القهر مع إنصاف اليتيم و إعطائه ماله، و عدم التسلّط عليه بالأذى، لأنّ حساسية اليتيم إلى حدّ أنّه يتأثّر بالكلمة العابرة، و اللفتة الجارحة من غير قصد. و النبرة المؤلمة بلا تنبه، و إن لم يصحبها تسلّط بالأذى، أو غلبة على ماله و حقّه.

و يحتمل أن يكون المراد من النعمة هو الرسالة التي أكرمه اللّه تعالى بها، و تفضل بها عليه، و عند ذلك يكون المراد من التحدّث بها هو إبلاغ رسالة ربّه.

ثم في الآيات الثلاث الأخيرة نكتة بديعة، فإنّا نرى أنّه سبحانه قدّم النهي عن قهر اليتيم و نهر السائل، على التحدّث بنعمته تعالى، فأخّر حقّ نفسه و هو التحدث بالنعمة، و قدّم حقّ اليتيم و السائل. و ما هذا إلاّ لأنّه غنيّ و هما محتاجان، و تقديم حقّ المحتاج أولى.

و هناك نكتة أخرى، و هي أنّه تعالى لم يرض في حقهما إلاّ بالفعل، و رضى في نفسه بالقول(1).

فهاتان السورتان المتقدمتان أوقفتانا على نموذج من بلاغة القرآن - بمعنى المطابقة لمقتضى الحال - و زيادة في بيان هذا الجانب البلاغي، نأتي بنماذج أخرى من آياته، حصل فيها تقديم و تأخير و عكس في العبارات، ممّا قد يتخيل معه أنّه تنويع و تفنن في الكلام، و لكن بالتأمّل فيها يتّضح أنّه ليس كذلك، و إنّما اختلاف التعبير نشأ من اختلاف المقتضيات.

1 - يقول سبحانه في سورة الأنعام: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَكُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيّٰاهُمْ (2).

و يقول سبحانه في سورة الإسراء: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ

ص: 285

نَرْزُقُهُمْ وَ إِيّٰاكُمْ (1) .

و النهي في كلتا الآيتين متوجه إلى الوالدين. و وجه الاختلاف بينهما أنّ الداعي إلى القتل في الآية الأولى هو الفقر المحقّق، السائد في حياة الوالدين، بدلالة قوله: مِنْ إِمْلاٰقٍ . و في الثانية هو الفقر المتوقع، بدلالة قوله:

خَشْيَةَ إِمْلاٰقٍ . فاختلفت حال الوالدين.

ففي الآية الأولى، الخطاب متوجه إلى الوالدين الفقيرين، حال الخطاب، فناسب أن يبدأ وعده بالرزق بهما ثم بأولادهما.

و هذا بخلاف الآية الثانية، فإنّ الخطاب فيها متوجه إلى الوالدين الميسورين المرزوقين بالفعل، و يخافان العيلة و العجز عن رزق أولادهم و لأجل ذلك كانوا يرتكبون ذلك العمل الأسود الوبيل (قتل أولادهم)، فناسب أن يبدأ وعده بالرزق، بالأولاد أوّلا، و بالوالدين ثانيا.

2 - يقول سبحانه في عرض مشهد من مشاهد يوم القيامة و ما يكون الناس عليه من فزع و كرب: يَوْمَ يَفِرُّ اَلْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ * وَ أُمِّهِ وَ أَبِيهِ * وَ صٰاحِبَتِهِ وَ بَنِيهِ * لِكُلِّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ (2).

و في سورة أخرى، في عرض مشهد من هذا اليوم، يقول: يَوَدُّ اَلْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذٰابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ * وَ صٰاحِبَتِهِ وَ أَخِيهِ * وَ فَصِيلَتِهِ اَلَّتِي تُؤْوِيهِ * وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ يُنْجِيهِ (3).

ففي الآيتين ألفاظ مشتركة، مثل «بنيه» و «صاحبته» و «أخيه». لكن قدّم في الأولى الأخ، فالأم، فالأب، فالصاحبة، فالبنين، مبتدأ بالعزيز فالأعزّ.

و في الثانية عكس فقدّم البنين، فالصاحب، فالأخ، فالفصيلة، فسائر

ص: 286

الناس، مقدّما الأعزّ فالعزيز. فما هو الوجه في هذا التقديم و التأخير؟.

الجواب: إنّ الآية الأولى تصوّر مشهد الفرار من العذاب و البلاء، و الآية الثانية تمثّل مشهد دفع العذاب عن النفس.

ففي المقام الأول يتخلّى الإنسان عن العزيز فالأعزّ، حتى لا يبقى معه شيء يمكنه أن ينخلع عنه لينجو بنفسه. فلأجل ذلك بدأ في الآية الأولى بالأخ، فالأم، فالأب، فالصاحبة، فالبنين.

و أمّا في المقام الثاني، فالإنسان فيه في حالة الافتداء من العذاب الشديد الرهيب، ففي هذا الحال يفدي بعض جوارحه ببعض ليدفع عنه لهيب جهنم.

فإن لم ينجع، يتناول للوقاية أقرب شيء و أحبّه إليه لعلّه ينجو، و هم البنون، فالصاحبة، فالأخ.

فصار الموقفان مختلفين متباينين، فالحالة الأولى تمثّل حركة فرار، و الثانية تمثّل حركة دفاع من خطر داهم. و هذه النكتة، أوجبت اختلاف النظم بين الآيتين، و عليها جرى قول الشاعر:

ألقى الصحيفة كي يخفّف رحله *** و الزاد حتى نعله ألقاها

فإنّ النعل للمسافر الراجل في الصحراء، أعزّ الأشياء. و بما أنّ الموقف موقف حركة فرار، ابتدأ بإلقاء العزيز فالأعز حتى وصل إلى النعلين.

3 - يقول سبحانه: لاٰ يَسْتَوِي اَلْقٰاعِدُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي اَلضَّرَرِ، وَ اَلْمُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اَللّٰهُ اَلْمُجٰاهِدِينَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى اَلْقٰاعِدِينَ دَرَجَةً ، وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللّٰهُ اَلْحُسْنىٰ وَ فَضَّلَ اَللّٰهُ اَلْمُجٰاهِدِينَ عَلَى اَلْقٰاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً (1). فقدّم الجهاد بالأموال على الجهاد بالأنفس في موردين من هذه الآية.

و يقول سبحانه في آية أخرى: إِنَّ اَللّٰهَ اِشْتَرىٰ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ

ص: 287

وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ اَلْجَنَّةَ ، يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ ، وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي اَلتَّوْرٰاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ وَ اَلْقُرْآنِ (1) . فقدم هنا الأنفس على الأموال، مع أنّها واردة أيضا في مجال الجهاد.

فهل هذا للتفنن في العبارة ؟ أو أنّ الحال يقتضي في الآية الأولى و نظائرها، تقديم الجهاد بالأموال على الأنفس، و في الآية الثانية العكس.

التحقيق هو الثاني، بل هو المتعين، لأنّ الآية الأولى بصدد بيان جهاد المؤمنين بالأموال و الأنفس، و من المعلوم أنّ الإنسان يبتدئ في الجهاد بالعزيز فالأعز، فيجاهد بماله أولا ثم بنفسه. و أمّا الآية الثانية فهي بصدد بيان شراء اللّه سبحانه من المؤمنين، و من المعلوم أنّ المشتري يبتغي الأعزّ فالعزيز، و يختار لنفسه الأغلى فالغالي. و النفوس أغلى من الأموال.

و العجب أنّ القرآن راعى هذه النكتة في جميع الموارد التي ذكر فيها الجهاد بهما(2).

4 - يقول سبحانه حاكيا عن لسان إبراهيم عليه السلام: رَبَّنٰا وَ اِبْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ ، إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ (3) فقدم فيها التعليم على التزكية.

و لكن في موضع آخر عكس و قدم التزكية على التعليم، فقال: هُوَ اَلَّذِي بَعَثَ فِي اَلْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ إِنْ كٰانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ (4). فعكس في هذه الآية و قدّم فيها التزكية على التعليم.

ص: 288

و نحن نترك للباحث الكريم استكشاف وجه الاختلاف بين الآيتين، ليستنبطه على ضوء ما ذكرنا. و كم لهذا من نظير في كتاب اللّه المجيد.

إن التصوير الدقيق لسمو معاني القرآن لا يتأتى إلاّ بذكر نماذج من الآيات في مجالات مختلفة.

فترى أنّه يستدلّ في هذه الآيات على التوحيد في التدبير، و أنّ النظام الجملي يدار بمدبّر واحد لا غير.

ج - إنّ القرآن يستدلّ على إمكان المعاد و عود الإنسان إلى الحياة ثانيا بطرق مختلفة، بشكل يقنع المتحري للحقيقة، المتجرّد عن العناد. و إليك نظرة عابرة عليها.

فتارة يستدلّ عن طريق عموم القدرة على كل شيء، على إمكان المعاد، و يقول: أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اَللّٰهَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقٰادِرٍ عَلىٰ أَنْ يُحْيِيَ اَلْمَوْتىٰ بَلىٰ إِنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ (1).

و أخرى عن طريق قياس الإعادة على الحياة الأولى، و يقول: كَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ (2).

و ثالثة عن طريق قياس إمكان إحياء الموتى بإحياء الأرض - بعد موتها - بالمطر و النبات، و يقول: وَ يُحْيِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ كَذٰلِكَ تُخْرَجُونَ (3).

و رابعة عن طريق قياس قدرة الإعادة، على القدرة على إخراج النار من الشجر الأخضر، و يقول: قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ * اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلشَّجَرِ اَلْأَخْضَرِ نٰاراً فَإِذٰا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ (4).

و خامسة عن طريق الاستدلال بالوقوع على إمكان العود. فإن أدلّ دليل على إمكان الشيء وقوعه، و لأجل ذلك نقل سبحانه قصة بقرة بني إسرائيل(5)و حديث عزير(6)

ص: 291

و سادسة عن طريق الاستدلال بالنّومات الطويلة التي امتدت أكثر من ثلاثمائة سنة، فإنّ النوم أخو الموت، و لا سيما الطويل منه، و الاستيقاظ منه يشبه تطور الحياة و تجددها(1).

فهذا النوع من البرهنة على عقيدة هي كالعمود الفقري في باب العقائد، ممّا لا ترى له مثيلا في كتب الأقدمين، فإنّ هذه المعاني البديعة إذا انضمّ إليها الاستحكام في البيان، تبهر العقول و تدهش النفوس.

و هذا النوع من العمق وافر في الآيات الواردة حول المعارف و العقائد، و قد اكتفينا بما ذكرناه.

2 - و قال تعالى: وَ هُوَ اَلَّذِي يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ، وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ (1). إذا كان الخصم معترفا بأنّ اللّه هو الذي بدأ الخلق... إذن فالإعادة أهون من البدأة، لأنّها من شيء، و تلك لا من شيء.

3 - و قال تعالى: وَ لاٰ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ حَتّٰى يَلِجَ اَلْجَمَلُ فِي سَمِّ اَلْخِيٰاطِ (2). فقد رتّب دخولهم الجنة على ولوج الجمل في خرم الإبرة. و لما كان ذلك أمرا ممتنعا، كان ذاك أيضا مثله. فقد أبدى امتناع دخولهم الجنة بهذا الشكل القياسي بكناية بديعة.

4 - و قال تعالى: إِنّٰا أَعْطَيْنٰاكَ اَلْكَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ اِنْحَرْ (3). فقد رتّب النتيجة على صغرى القياس مع حذف الكبرى لظهورها، و هي: أنّ من أعطاه اللّه الكوثر - و هي مجموعة المكرّمات - فينبغي له أن يؤدّي شكره الواجب، بالابتهال إلى اللّه و المثول لديه بكل الوجود.

5 - و قال تعالى: وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى اَلْأَرْضِ (4).

قياس استثنائي مركّب من قضيّة شرطية مضمونها: وَ مَنْ أَرٰادَ اَلْآخِرَةَ وَ سَعىٰ لَهٰا سَعْيَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ كٰانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً (5). و أخرى حملية استثنائية مضمونها: وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ أَعْمىٰ * قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمىٰ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً * قٰالَ كَذٰلِكَ أَتَتْكَ آيٰاتُنٰا فَنَسِيتَهٰا وَ كَذٰلِكَ اَلْيَوْمَ تُنْسىٰ (6).

ص: 293

6 - و قال تعالى: فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ (1). الكبرى مطوية، أي و كلّ آفل غير مستحق للعبادة.

لأنّهم يدعون إلى الإيمان. فتأخذ النفس روعة الجمال الذي يرتسم فيه صورة شرود هذه الحمر يتبعها قسورة المرهوب.

2 - معنى عجز الآلهة التي يعبدها المشركون من دون اللّه يعبّر عنه بوجهين:

أحدهما ذهني مجرّد، و الآخر تصويري.

ففي الأول يقال: «إنّ ما تعبدون من دون اللّه لأعجز عن خلق أحقر الأشياء». فيصل المعنى إلى الذهن مجرّدا باهتا.

و في الثاني يقال: إِنَّ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اِجْتَمَعُوا لَهُ ، وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ اَلذُّبٰابُ شَيْئاً لاٰ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ اَلطّٰالِبُ وَ اَلْمَطْلُوبُ (1).

ففي الثاني أبرز هذا المعنى بصور متحركة متعاقبة.

«لن يخلقوا ذبابا»، هذه درجة.

«و لو اجتمعوا له»، هذه أخرى.

«و إن يسلبهم الذّباب شيئا لا يستنقذوه منه»، و هذه الثالثة.

ففيها تصوير للضعف المزري، و التدرّج في تصويره بما يثير في النفس السخرية اللاذعة و الاحتقار المهيب.

3 - يعبّر عن حالة تخلي الأولياء عن تابعيهم أمام هول القيامة بصورتين، كالسابقتين. في إحداهما، يقال: لا لقد تناكر الأصفياء و تخلّى المتبوعون عن التابعين حينما شاهدوا الهول يوم الدّين».

و في ثانيتهما، يقال: وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ جَمِيعاً، فَقٰالَ اَلضُّعَفٰاءُ لِلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا: إِنّٰا كُنّٰا لَكُمْ تَبَعاً، فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنّٰا مِنْ عَذٰابِ اَللّٰهِ مِنْ شَيْ ءٍ قٰالُوا: لَوْ هَدٰانَا اَللّٰهُ لَهَدَيْنٰاكُمْ ، سَوٰاءٌ عَلَيْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا مٰا لَنٰا مِنْ

ص: 295

مَحِيصٍ (1) .

ففي هذا الاستعراض يتجسم للخيال مشهدان:

الضعفاء الذين كانوا ذيولا للأقوياء، و هم ما يزالون في ضعفهم يلجئون إلى الذين استكبروا في الدنيا، يسألونهم الخلاص من هذا الموقف، و يعتبون عليهم إغواءهم في الحياة، متمشين في هذا مع طبيعتهم الهزيلة، و ضعفهم المعروف.

و الذين استكبروا، و قد ذلّت كبرياؤهم و واجهوا مصيرهم، و هم لا يملكون لذات أنفسهم خلاصا، فضلا عن تابعيهم، فما يزيدون على أن يقولوا لهم: «لو هدانا اللّه لهديناكم».

4 - يعبّر عن بطلان أعمال الكافرين بأنّها: «لا وزن لها و لا تنفع». كما يعبر عن ضلالتهم الدائمة، بأنّهم: «لا مخرج لهم منها و لا هادي لهم فيها».

و لكن في هذا التعبير ركود و سكون لا تنتعش النفس به أبدا.

و أين هو من التعبير القرآني في كلا الموردين (بطلان أعمالهم، و إحاطة الضلالة بهم) الذي تحيا فيه النفس و تتحرك، و ينتعش فيه الحسّ و الخيال:

وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ كَسَرٰابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰى إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اَللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰاهُ حِسٰابَهُ وَ اَللّٰهُ سَرِيعُ اَلْحِسٰابِ (2) .

و يقول: أَوْ كَظُلُمٰاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشٰاهُ مَوْجٌ ، مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ ، مِنْ فَوْقِهِ سَحٰابٌ ، ظُلُمٰاتٌ بَعْضُهٰا فَوْقَ بَعْضٍ ، إِذٰا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرٰاهٰا، وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اَللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ (3).

ففي التعبير الثاني - في كلا الموردين - صور متينة ساحرة فيها روح القصة، و الخيال العميق.

ص: 296

و أين للريشة في ترسيم هذه الصور لو أريد تصويرها بالألوان، و إلى أين للعدسة لو أريد تصويرها بالحركات.

بل أين هي الريشة، و أين هي العدسة، التي تستطيع أن تبرز هذه الظلمات: فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشٰاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحٰابٌ ، ظُلُمٰاتٌ بَعْضُهٰا فَوْقَ بَعْضٍ إِذٰا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرٰاهٰا ؟. أو تصوّر الظمآن يسير وراء السراب: حَتّٰى إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً ، و وجد مفاجأة عجيبة لم تكد تخطر له على بال، وجد اللّه عنده، و في سرعة خاطفة تناوله، فوفّاه حسابه.

5 - و من هذا الوادي تصوير معنى الضلال بعد الهدى. و ضياع الجهد معه سدى، تلك الصور المتتابعة التي يجيش بها الحسّ و الخيال، و تحيى بها النفس، يقول سبحانه:

أُولٰئِكَ اَلَّذِينَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَةَ بِالْهُدىٰ ، فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ وَ مٰا كٰانُوا مُهْتَدِينَ * مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ اَلَّذِي اِسْتَوْقَدَ نٰاراً فَلَمّٰا أَضٰاءَتْ مٰا حَوْلَهُ ذَهَبَ اَللّٰهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُمٰاتٍ لاٰ يُبْصِرُونَ * صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ * أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ فِيهِ ظُلُمٰاتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصٰابِعَهُمْ فِي آذٰانِهِمْ مِنَ اَلصَّوٰاعِقِ حَذَرَ اَلْمَوْتِ وَ اَللّٰهُ مُحِيطٌ بِالْكٰافِرِينَ * يَكٰادُ اَلْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصٰارَهُمْ ، كُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قٰامُوا، وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ (1) .

إنّ هنا مشهدا من الصور المتتابعة في شرائط متحركة؛ هؤلاء هم قد أوقدوا النار فأضاءت، و فجأة يذهب اللّه بنورهم و يخيّم حولهم الظلام. أو ها هي ذي العاصفة صيّب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق، و هؤلاء هم مذعورون يتوقعون الصاعقة، و يخافون الموت، فيجعلون أصابعهم في آذانهم، و ما تغني الأصابع في الآذان، و لكنها حركة الغريزة في هذا الأوان. و ها هو ذا البرق يخطف الأبصار و لكنه ينير الطريق لحظة، فهم يخطون على ضوئه خطوة، و ها هو ذا ينقطع فيظلّون واقفين لا يدرون كيف يخطون.

ص: 297

و الباطل كالزبد و الفقاعات التي تعلو هذه الأتربة حال غليانها، التي سرعان ما تنفجر و تتبخر.

فالصورة العامة التي يعطيها هذا المثل، ترسيم ثبات الحق و دوامه بتشبيهه، بالماء النازل من السماء، الجاري في الأودية و الوهاد، الغائر في أعماق الأرض، ثم الظاهر، بصورة العيون و الينابيع، التي تستفيد المخلوقات منها في دوام حياتها.

و بالمعادن المذابة، الراسب خالصها في أعماق الأفران، التي يستفيد منها الناس في زينتهم و أمتعتهم.

و كذلك ترسيم سرعة أفول الباطل بعد نجومه بتشبيهه بالزبد الذي يرغو فوق الماء، و المعادن المنصهرة، الذي يتصوره الجاهل شيئا ثابتا قائما، و لكن ما أسرع اختفاءه و زواله، فلا يرى منه عين و لا أثر.

و على ذلك فللحق ثبات و دوام، و للباطل جولة و زوال.

و مع هذا، ففي هذا المثل معان عميقة، و إشارات دقيقة إلى مكانة كل من الحق و الباطل، نشير إلى بعضها..

1 - إنّ الحق و الباطل يتمثّلان في مجال العقيدة، في الإيمان و الكفر، و العدل و الظلم.

فبالإيمان باللّه تبارك و تعالى تحيا القيم الأخلاقية، كما أنّ بالكفر موت المثل و الفضائل و انعدام الكمالات الإنسانية.

و مثل ذلك العدل و الظلم، ففي ظلّ العدل تتفجّر الطاقات و تترقى المجتمعات، و ينال كل إنسان الغاية التي يليق بها، كما أنّ في الظلم كبت الاستعدادات، و تقديم المفضول و تأخير الفاضل، و لن يزال المجتمع الظالم يتدهور إلى أن لا يرى له أثر.

فأشبه الإيمان و العدل، الماء الذي به حياة كل شيء، و خالص المعادن المترسب في قعر أفران الصّهر، إذ عليها تعتمد حياة الإنسان الدنيوية، و تترتب المنافع الكثيرة، قال سبحانه: وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ (1). فالحديد و أضرابه، هو الذي يدير عجلة الحضارة، و بفقدانه شللها التام.

ص: 300

فأشبه الإيمان و العدل، الماء الذي به حياة كل شيء، و خالص المعادن المترسب في قعر أفران الصّهر، إذ عليها تعتمد حياة الإنسان الدنيوية، و تترتب المنافع الكثيرة، قال سبحانه: وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ (1). فالحديد و أضرابه، هو الذي يدير عجلة الحضارة، و بفقدانه شللها التام.

و أشبه الكفر و الظلم، الزبد الذي يرغو على وجه الماء و المعادن المنصهرة، لا يستفاد منه و لا يعتمد عليه في شيء.

2 - إنّ الباطل ربما يصير حجابا عن الحق، فيكون مانعا بينه و بين طالبه و لكن هذا الحجاب سرعان ما يزول و يتجلى وجه الحقيقة بصورته الواقعية، تماما كما أنّ الزبد يعلو وجه الماء و يوجب برغوته حدوث غشاوة ساترة لما تحته، و الإنسان الجاهل يحسب أن لا شيء تحته سوى العفن و الطين و التراب، و لكن سرعان ما تخمد رغوته، و تنقشع غشاوته، و يتجلى الماء صافيا زلالا، أو الأتربة المنصهرة، معادن و فلزات نفيسة و نافعة.

فالأفكار الإلحادية ربما تستر وجه الحق، و تحول بينه و بين طالبه، لكن تعلقت مشيئته سبحانه على إحقاق الحق و محو الباطل.

قال سبحانه: وَ يَمْحُ اَللّٰهُ اَلْبٰاطِلَ ، وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ (2).

و قال سبحانه: وَ قُلْ جٰاءَ اَلْحَقُّ وَ زَهَقَ اَلْبٰاطِلُ ، إِنَّ اَلْبٰاطِلَ كٰانَ زَهُوقاً (3).

3 - إنّ الوجود النازل من عنده تعالى على الموجودات، خال في نفسه عن الصور و الأقدار، و إنّما يتقدّر من ناحية الأشياء، أنفسها، كماء المطر النازل من السحاب على ساحة الأرض، خال في نفسه عن الصور و الأقدار، و إنّما يحتمل من القدر و الصورة ما يطرأ عليه من ناحية قوالب الأودية، و مجاري الأنهار، و السواقي، و الأحواض و البرك و المستنقعات، المختلفة في الأقدار و الصور.

فالحق فيض إلهي، يأخذ منه كل إنسان بحسب لياقته وسعة ذهنه. فمن

ص: 301

الناس من يكون واسع الصدر، كامل الاستعداد فيأخذ منه القسط الأكبر، و منهم من لا يزيدون عن معشار ذلك.

و يلوّح إلى ما ذكرنا آيات كثيرة، منها قوله سبحانه: وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (1).

و قال أمير المؤمنين عليه السلام: «إنّ هذه القلوب أوعية، فخيرها أوعاها»(2).

4 - إنّ الباطل في ثورانه و جولانه في أمده القصير، فرع اعتماده على الحق، و اتّخاذه واجهة لأعماله. فلو تجرّد عن الحق بالكلية، لما كان له حتى هذا السهم القصير، كالزبد لا يتجلى إلاّ بركوبه الماء، كما أشار إليه سبحانه بقوله:

فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً (3) .

5 - إنّ الباطل لا يظهر إلاّ في الأجواء الصاخبة و المجتمعات المتضاربة.

كالزبد الذي لا يظهر إلاّ عند تدفق المياه و اجتياحها القنوات الضيقة، فإذا انتهت إلى السهول الفسيحة، زال الزبد شيئا فشيئا، و لا يبقى بعده إلاّ الماء الزلال.

و كذلك الزبد الناجم عند عملية الصهر، فطالما أنّ المعادن في حالة الغلي و الفوران يكون الزبد على وجهها، فإذا هدأت النار و توقف الغليان لم يبق إلاّ المعادن الخالصة.

فهذه بعض التصويرات للمفاهيم القيمة العميقة التي جاءت بها هذه الآية المباركة على وجازتها، و كلما تعمّق الإنسان فيها انفتحت له أبواب من المعارف

ص: 302

العليا، و الحقائق السامية، و أقرّ بأنّ هذا القرآن: «باطنه عميق»، و أنّ «أعلاه لمثمر، و أسفله لمغدق».

2 - ما هو المراد من قوله: تَتْلُوا ، فهل هو بمعنى تتبع، أو بمعنى تقرأ، أو بمعنى تكذب ؟.

3 - ما هو المراد من الشياطين: فهل هم شياطين الجن أو شياطين الإنس أو كلاهما؟.

4 - ما ذا يراد من قوله: عَلىٰ مُلْكِ سُلَيْمٰانَ ، فهل هو بمعنى: «في ملك سليمان»، أو: «في عهد ملك سليمان»، أو: «على ملك سليمان»، بحفظ ظاهر الاستعلاء الموجود في معنى على، أو بمعنى: «على عهد ملك سليمان»، كذلك ؟.

5 - ما هو المراد من قوله: وَ لٰكِنَّ اَلشَّيٰاطِينَ كَفَرُوا . أ هو بمعنى:

«كفروا بما أخرجوه من السحر إلى الناس»، أو بمعنى: «إنّهم كفروا بما نسبوه إلى سليمان من السحر»، أو بمعنى: «إنّهم سحروا»، فعبر عن السحر بالكفر؟.

6 - ما ذا يراد من قوله: يُعَلِّمُونَ اَلنّٰاسَ اَلسِّحْرَ ، فهل هو بمعنى:

«ألقوا السحر إليهم فتعلموه»، أو بمعنى: «إنّهم دلّوا الناس على استخراج السحر»، و كان مدفونا تحت كرسي سليمان فاستخرجوه و تعلّموه ؟.

7 - ما هو المراد من «ما» في قوله: مٰا تَتْلُوا . فهل هي موصولة عطفت على قوله: «السحر»، أي «يعلمونهم ما أنزل على الملكين». أو نافية، و الواو استئنافية، أي «و لم ينزل على الملكين سحر كما يدّعيه اليهود»؟.

8 - ما ذا يراد من قوله: أُنْزِلَ . فهل المراد «إنزال من السماء»، أو:

«من نجود الأرض و أعاليها»؟.

9 - ما ذا يراد من قوله: اَلْمَلَكَيْنِ . فهل كانا من ملائكة السماء، أو كانا إنسانين ملكين (بكسر اللام)، كما في بعض القراءات، أو ملكين (بفتح اللام) أي صالحين، أو متظاهرين بالصلاح ؟.

10 - ما هو المراد من قوله: بِبٰابِلَ ، فهل هي بابل العراق، أو بابل دماوند، أو من نصيبين إلى رأس العين ؟.

ص: 304

11 - ما ذا يراد من قوله: وَ مٰا يُعَلِّمٰانِ . فهل «علم» بمعناه الظاهر، أو بمعنى «أعلم»؟.

12 - ما ذا يراد من قوله: فَلاٰ تَكْفُرْ . فهل المراد: «لا تكفر بالعمل و السحر»، أو المراد: «لا تكفر بتعلمه»، أو كلاهما؟.

13 - ما ذا يراد من قوله: فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا ، فهل المراد: «يتعلمون من هاروت و ماروت»، أو المراد: «يتعلمون من السحر و الكفر»، أو المراد النهي إلى فعله ؟.

14 - ما هو المراد من قوله: يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ فهل أريد منه أنّهم يوجدون به حبّا و بغضا بينهما، أو أنّهم يغرون أحد الزوجين و يحملونه على الكفر و الشرك فيفرّق بينهما اختلاف الملة و النحلة. أو أنّهم يسعون بينهما بالنميمة و الوشاية فيؤول إلى الفرقة ؟(1).

فهذه احتمالات تحتملها الآية. و أنت إذا ضربت عدد الاحتمالات التي ذكرناها في بعضها ارتقى عدد الاحتمالات إلى كمية عجيبة تقرب من مليون و مائتين و ستين ألف احتمال(2).

و ليست هذه الآية وحيدة في بابها، و إن كانت قليلة النظير، بل لها نظائر منها قوله سبحانه:

أَ فَمَنْ كٰانَ عَلىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ ، وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتٰابُ مُوسىٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَةً ، أُولٰئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ ، وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنَ اَلْأَحْزٰابِ فَالنّٰارُ مَوْعِدُهُ ، فَلاٰ تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِنْهُ إِنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ يُؤْمِنُونَ (3) .

ص: 305

فإنّك لو تفحصت الاحتمالات التي ذكرها المفسّرون لمفرداتها و جملها، لوقفت على أنّ الآية تحتمل من المعاني ما يدهش العقول.

قال العلاّمة الطباطبائي: «و أمر الآية فيما يحتمله مفردات ألفاظها و ضمائرها عجيب، فلو ضرب بعضها في بعض يرقى عدد الاحتمالات إلى ألوف منها، بعضها صحيح و بعضها غير صحيح»(1).

و قد ذكر هو قدس سرّه أصول الاحتمالات في تفسيره، فمن أراده فليرجع إليه.

ص: 306

دعائم إعجاز القرآن

للإعجاز -: «فلم يبق إلاّ النظم، و ليس هو شيئا غير توخي معاني النحو، و أحكامه. و إنّا إن بقينا الدهر نجهد أفكارنا حتى نعلم للكلم المفردة سلكا ينظمها، و جامعا يجمع شملها، و يؤلفها، و يجعل بعضها بسبب من بعض، غير توفّي معاني النحو و أحكامه فيها، طلبنا ما كلّ محال دونه»(1).

و كلامه هذا لا ينافي ما ذكرناه، لأنّه يرمي إلى أنّ الانسجام التام بين جمل الآية حصل في ظل تحقيق هذه القواعد و رعايتها فيها.

و قال الزملكاني: «إنّ وجه الإعجاز يرجع إلى التأليف الخاص به، بأن اعتدلت مفرداته تركيبا وزنة، و علت مركباته معنى، بأن يوقع كل فن في مرتبته العليا في اللفظ و المعنى»(2).

ثم ليعلم أنّ الكلام يقوم على ثلاثة أشياء:

1 - لفظ حامل.

2 - معنى قائم باللفظ.

3 - و رباط لهما.

و هذه الأمور الثلاثة توجد في القرآن على الوجه الأحسن، فالألفاظ عذبة (الدعامة الأولى)، و المعاني سامية و راقية (الدعامة الثانية)، و الكلمات و الجمل مترابطة و متلاحمة أشدّ التلاحم و التشاكل، و هذه هي الدعامة الثالثة التي نبحث فيها.

و نحن نبحث في تبيين النظم القرآني في مقامين:

الأول: انسجام الجمل و الكلمات، و تعانقها.

الثاني: وضع كل كلمة موضعها.

ص: 308

تآخت معانيها و تناسبت فكانت نبعا سماويا يتدفق في تسلسل و ترابط، لا ترى العين منه إلاّ كيانا واحدا من منبعه إلى مصبّه.

3 - يقول سبحانه: سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ * لِلْكٰافِرينَ لَيْسَ لَهُ دٰافِعٌ * مِنَ اَللّٰهِ ذِي اَلْمَعٰارِجِ (1).

فليس في هذه الآيات حرف عطف يجمع كلمة إلى كلمة، أو آية إلى آية.

و هي مع هذا يسودها التلاحم و التآخي و التساند، يجذب بعضها بعضا. فهناك سائل يسأل، و موضوع سؤاله عذاب واقع، و الذين وقع بهم العذاب هم الكافرون، و هو عذاب لا يدفع، لأنّه عذاب من اللّه ذي المعارج.

1 - نرى أنّه سبحانه يأمر عبده بحمده، و يقول: وَ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً، وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي اَلْمُلْكِ (1).

و في موضع آخر يأمر بالشكر و يقول: اِعْمَلُوا آلَ دٰاوُدَ شُكْراً (2).

و ما هذا إلاّ لأنّ الحمد هو الثناء على الجميل، و الشكر هو الثناء في مقابل المعروف، فالحمد ضد الذم، و الشكر ضد الكفران. و بما أنّه سبحانه يصف نفسه في الآية الأولى، بقوله: «الذي لم يتخذ ولدا»، فناسب الأمر بالحمد.

و بما أنّه يذكر معروفه و إحسانه على آل داود في الآية الثانية، ناسب الأمر بالشكر على المعروف.

2 - نرى أنّه سبحانه يستعمل كلمة السهو تارة بلفظة «في»، و يقول:

قُتِلَ اَلْخَرّٰاصُونَ * اَلَّذِينَ هُمْ فِي غَمْرَةٍ سٰاهُونَ (3) .

و أخرى بلفظة «عن» و يقول: فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ * اَلَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاٰتِهِمْ سٰاهُونَ (4).

و ما هذا إلاّ لأنّ المراد من الآية الأولى أنّ الغفلة تعلوهم و تغمرهم، و أنّهم في ضلالتهم متمادون، فناسب لفظة «في» الدالّة على الظرفية. و لكن المراد من الآية الثانية هو السهو عن نفس الصلاة و عدم الإتيان بها في مواقيتها فناسب لفظة «عن»، و لو كان المراد السهو في نفس الصلاة، كأن لا يدري المصلي أنّه في شفع أو وتر، لقال «في صلاتهم».

3 - يقول سبحانه عن لسان إخوة يوسف: فَأَكَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا وَ لَوْ كُنّٰا صٰادِقِينَ (5). مع أنّ الرائج في فعل السباع هو الافتراس لا

ص: 312

الأكل، و ما هذا إلاّ لإفادة أنّ الذئب أتى على جميع أجزاء يوسف و أعضائه، فلم يترك منه شيئا، حتى لا يطالبهم و الدهم بالإتيان ببقية أجزاء بدنه.

4 - يقول سبحانه عن لسان عبدة الأصنام: وَ اِنْطَلَقَ اَلْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ اِمْشُوا وَ اِصْبِرُوا عَلىٰ آلِهَتِكُمْ ، إِنَّ هٰذٰا لَشَيْ ءٌ يُرٰادُ (1). و لم يقل: «ان امضوا و انطلقوا»، و ذلك لإفادة أنّ الدفاع عن الآلهة أمر يطابق سجيتهم، كالمشي وراء الحوائج.

5 - يقول سبحانه: وَ لَهُ مٰا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهٰارِ، وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ (2)، مع أنّ للّه سبحانه ما سكن فيهما و ما تحرك. و ما ذلك إلاّ لأنّه ليس المراد من السكون ما يضاد الحركة، و إنّما المراد من السكون هو الاستقرار في نظام العالم، سواء كان متنقلا عن موضعه أو ساكنا فيه.

فالسكون في الآية، نظيره في قوله سبحانه: وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا (3). فليس المراد من السكون فيها الاستقرار بلا حراك، بل الطمأنينة الروحية.

و لأجل ذلك لو وضعت مكان «سكن» أية كلمة أخرى ترادفها، مثل «خمد»، «استقرّ»، «وقف»، تخرج الآية من روعتها، و ربما يفسد المعنى.

و بذلك ينفتح باب واسع للدّقة في نظم القرآن، فنأتي بنموذجين مع إحالة الإجابة عنهما إلى الباحث الكريم، ليقف على جوابهما بالإمعان.

6 - يقول سبحانه: وَ جَنَى اَلْجَنَّتَيْنِ دٰانٍ (4) و لم يقل «قريب»، «حاضر» أو «عتيد»، لما ذا؟.

7 - يقول سبحانه - حاكيا عن زكريا -: إِنِّي وَهَنَ اَلْعَظْمُ مِنِّي (5)

ص: 313

و لم يقل «فتر»، «ضعف» أو «تخاذل»، لما ذا؟ و بعد هذا، تقف على سبب ما اشتهر بين أئمة البلاغة من أنّ الكلمة في نظم القرآن، تأخذ أعدل مكان في بناء هذا البنيان، و لا يصلح للحلول مكانها أي كلمة أخرى، لاستلزامه إما فساد المعنى، أو عدم إفادة المقصود، و إن اشتهر في وضع اللغة قيام المترادفات مقام بعضها.

بلاغة، و فواصل الآيات مثله، و إن كان يريد بالسجع ما تقع المعاني تابعة له، فذلك عيب، و أظن أنّ الذي دعا أصحابنا إلى تسمية كل ما في القرآن فواصل، و لم يسموا ما تماثلت حروفه سجعا، هو رغبتهم في تنزيه القرآن عن الوصف اللاحق بغيره من الكلام المروي عند الكهنة و غيرهم»(1).

ص: 315

ص: 316

دعائم إعجاز القرآن

2 - و خطب المأمون الحارثي في قومه، فقال: «أرعوني أسماعكم، و أصغوا إليّ قلوبكم، يبلغ الوعظ منكم حيث أريد؛ طمح بالأهواء الأشر، و ران على القلوب الكدر، و طخطخ(1) الجهل النظر، إنّ فيما ترى لمعتبرا لمن اعتبر، ارض موضوعه و سماء مرفوعة، و شمس تطلع و تغرب، و نجوم تسرى فتعزب، و قمر تطلعه النور، و تمحقه أدبار الشهور(2).

و يرى هذا الأسلوب في خطب النبي و عليّ عليهما السلام في مواقف مختلفة.

و الأسلوب الشعري، هو الأسلوب المعروف المبني على البحور المعروفة في العروض.

و أمّا أسلوب السجع المتكلف، فقد كان يتداوله الكهنة و العرّافون، كما تراه في قول ربيع الذئبي الشهير بسطيح لابن اخته عبد المسيح حول علامات ظهور النبي العربي: «يسيح عبد المسيح، على جمل مشيح، أقبل إلى سطيح، و قد أوفى على الضريح، بعثك ملك بني ساسان، لارتجاج الإيوان، و خمود النيران، و رؤيا المؤبذان، رأى إبلا صعابا، تقود خيلا عرابا، حتى اقتحمت الواد، و انتشرت في البلاد»(3).

و لكن القرآن جاء بصورة من صور الكلام على وجه لم تعرفه العرب، و خالف بأسلوبه العجيب و سبكه الغريب، جميع الأساليب الدارجة بينهم، و مناهج نظمهم و نثرهم.

و لأجل ذلك لم تتعامل معه العرب معاملة شعر أو نثر، بل أنصف المنصفون منهم بأنّه وحيد نسجه في أسلوبه و سبكه.

ص: 318

كان العرب يعرفون الأساليب الأربعة السالفة، و لكنهم لم يعرفوا الأسلوب القرآني الذي يأخذ فيه الكلام صورة خاصة، تأتي فيها الآيات، و تختم كل واحدة منها بفاصلة ذات نظم و رنين، فيجد الصدر لذلك راحة عند الوقوف على الفاصلة.

إنّ الأسلوب القرآني الذي تفرّد به، كان أبين وجه من وجوه الإعجاز، في نظر الباحثين عن إعجازه، و إن جعلناه أحد الأسس الأربعة التي يبنى عليها صرح الإعجاز القرآني.

و لأجل أهمية الأسلوب في رفع القرآن إلى درجة الإعجاز ركّز القاضي الباقلاني عليه و حصر وجه إعجازه فيه، و قال: «وجه إعجازه ما فيه من النظم و التأليف و الترصيف(1) و أنّه خارج عن وجوه جميع النظم المعتاد في كلام العرب و مباين لأساليب خطاباتهم، و لهذا لم يمكنهم معارضته».

و أضاف: «و لا سبيل إلى معرفة إعجاز القرآن من أصناف البديع التي أودعوها في الشعر، لأنّه ليس ممّا يخرق العادة، بل يمكن استدراكه بالعلم و التدريب و التصنع به، كقول الشعر، و رصف الخطب، و صناعة الرسالة، و الحذق في البلاغة، و له طريق تسلك. فأمّا شأو نظم القرآن، فليس له مثال يحتذى، و لا إمام يقتدى به، و لا يصحّ وقوع مثله اتّفاقا»(2).

و ممّن حصر وجه إعجاز القرآن بأسلوبه الراقي هو الأصفهاني - على ما حكاه السيوطي - فإنّه بعد ما أشار إلى أقسام الكلام من المحاورة، و النثر المسجع، و الشعر، قال: «و لكل من ذلك نظم مخصوص، و القرآن جامع لمحاسن الجميع، على نظم غير نظم شيء منها، يدلّ على ذلك أنّه لا يصح أن يقال له:

«رسالة»، أو «خطابة»، أو «شعر»، أو «سجع». كما يصح أن يقال هو كلام. و البليغ إذا قرع القرآن سمعه، فصل بينه و بين ما عداه من النظم، و لهذا

ص: 319

قال تعالى: وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ * لاٰ يَأْتِيهِ اَلْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ (1)، تنبيها على أن تأليفه ليس على هيئة نظم يتعاطاه البشر، فيمكن أن يغير بالزيادة و النقصان كحال الكتب الأخرى»(2).

و ممّا يدلّ على أنّ القرآن ليس كلام النبي الأعظم هو وجود البون الشاسع بين أسلوب القرآن و أسلوب الحديث النبوي. فمن قارن آية من القرآن الكريم مع الأحاديث القطعية الصادرة منه صلى اللّه عليه و آله، أحس مدى التفاوت البعيد بين الأسلوبين، و آمن بأنّ أسلوب التنزيل يغاير أسلوب الحديث. و هذا يدلّ على أنّ القرآن ينزل من عالم آخر على ضمير النبي، بينما الحديث يتكلم به النبي من إنشاء نفسه.

و على الجملة، جاء القرآن في ثوب غير الأثواب المعروفة للكلام عند العرب، و في صورة غير الصور المألوفة، جاء نسيج وحده، و صورة ذاته، لا يشبه غيره، و لا يشبهه غيره. فلا هو شعر، و لا هو نثر، و لا هو من قبيل سجع الحكماء أو العرّافين و الكهّان.

و الذي يمكن أن يقال إنّه قرآن فصّلت آياته، و كل آية لها مقطع تنتهي به، و هو الفاصلة، و هذه هي الظاهرة المحسوسة فيه، يقف عليها من يتصل بالقرآن الكريم، قارئا كان أو مستمعا، مؤمنا كان أو غير مؤمن.

و أنت إذا أردت أن تلمس الأسلوب القرآني عن كثب، و تقف عليه وقوف لامس للحقيقة، و مستكشف لها عن قرب. فلاحظ موضوعا واحدا ورد في القرآن المجيد، و في كلام النبي الأعظم أو الوصي. فكلاهما يهدفان إلى أمر واحد، و لكن لكل أسلوبه الخاص لا يختلط أحدهما بالآخر.

يقول الرسول صلى اللّه عليه و آله في وصف الغفلة عن الآخرة: «و كأنّ

ص: 320

الموت فيها على غيرنا كتب، و كأنّ الحق فيها على غيرنا وجب، و كأنّ الذي نشيّع من الأموات سفر، عمّا قليل إلينا يرجعون».

و أنت إذا قارنته بما ورد في الذكر الحكيم في هذا المضمار ترى التفاوت بينهما بينا.

يقول سبحانه: وَ مٰا هٰذِهِ اَلْحَيٰاةُ اَلدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ ، وَ إِنَّ اَلدّٰارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ (1).

فهما قد اتّفقا على وصف معنى واحد، و هو الموت و العود إلى الآخرة، و تصرّم الدنيا و انقضاء أحوالها، و طيّها، و الورود إلى الآخرة، و لكن القرآن متميز في تحصيل هذا المعنى و تأديته بأسلوب خاص، تمييزا لا يدرك بقياس، و لا يعتوره التباس.

و هكذا، لاحظ قول علي عليه السلام: «أم هذا الذي أنشأه في ظلمات الأرحام، و شغف الأستار، نطفة دهاقا، و علقة محاقا، و جنينا، و وليدا، و يافعا»(2).

ثم قارنه إلى قوله تعالى: فَإِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ، ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ، ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ، ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ ، لِنُبَيِّنَ لَكُمْ ، وَ نُقِرُّ فِي اَلْأَرْحٰامِ مٰا نَشٰاءُ إِلىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى، ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً، ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ (3).

فإنك ترى الأسلوبين يتغايران جوهرا، و لا يجتمعان في شيء.

و يعظان الناس بأفصح العبارات و أبلغها، ثم يستشهدان في ثنايا كلامهما بآي من الذكر الحكيم، فعندها يلمس البون الشاسع بين الأسلوبين، من دون مداخلة شك و ريب.

خطب النبي الأكرم يوم فتح مكة في المسجد الحرام، فقال: يا معشر قريش إنّ اللّه قد أذهب عنكم نخوة الجاهلية، و تعظمها بالآباء. الناس من آدم و آدم خلق من تراب؛ يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثىٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا، إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اَللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ »(1).

و قال أمير المؤمنين عليه السلام، في خطبته المعروفة بالشقشقية: «فما راعني إلاّ و الناس كعرف الضبع إليّ ، ينثالون عليّ من كل جانب، حتى لقد وطئ الحسنان، و شقّ عطفاي، مجتمعين حولي كربيضة الغنم. فلما نهضت بالأمر، نكثت طائفة، و مرقت أخرى، و قسط آخرون، كأنّهم لم يسمعوا كلام اللّه حيث يقول: تِلْكَ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِينَ لاٰ يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فَسٰاداً وَ اَلْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ ».

و قال عليه السلام في كلام له لأصحابه في بعض أيام صفين: «و طيبوا عن أنفسكم نفسا، و امشوا إلى الموت مشيا سجحا، و عليكم بهذا السواد الأعظم، و الرّواق المطنّب، فاضربوا ثبجه، فإنّ الشيطان كامن في كسره، قد قدّم للوثبة يدا، و أخر للنكوص رجلا، فصمدا صمدا، حتى ينجلي لكم عمود الحق؛ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ ، وَ اَللّٰهُ مَعَكُمْ ، وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمٰالَكُمْ (2).

و قال عليه السلام في خطبة له عند ذكر المشبهة: «لم يعقد غيب ضميره على معرفتك، و لم يباشر قلبه اليقين بأنّه لا ندّ لك، و كأنّه لم يسمع تبرّؤ التابعين من المتبوعين، إذ يقولون: تَاللّٰهِ إِنْ كُنّٰا لَفِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ ، إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ (3).

ص: 322

و قال عليه السلام في خطبة له عند ذكر أهل القبور: «و كأن صرتم إلى ما صاروا إليه، و ارتهنكم ذلك المضجع، و ضمّكم ذلك المستودع، فكيف بكم لو تناهت بكم الأمور، و بعثرت القبور: هُنٰالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ ، وَ رُدُّوا إِلَى اَللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ اَلْحَقِّ ، وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ »(1).

و أخيرا، يجب التنبيه على أنّ الأسلوب وحده لا يكفي لجعل الكلام فوق كلام البشر، ما لم ينضم إليه الدعائم الثلاث الأخر، خصوصا سمو المعاني و علو المضامين، فإن له القسط الأكبر في جعل الأسلوب ممتازا، تمتدّ إليه الأعناق، و إلاّ فمحاكاة الأسلوب القرآني ملموس في كلام المدّعين للمعارضة مثل مسيلمة و غيره، كما سيوافيك، و لكنه يفقد المضمون الصحيح، و المعنى المتزن، و قد عرفت أن إعجاز القرآن بمعنى كونه خلابا للعقول، و مبهرا للنفوس رهن أمور أربعة توجب حصول تلك الحالات للإنسان فلا يجد في نفسه أمام القرآن إلاّ السكوت و السكون.

و هناك من خفي عليه دور الأسلوب في رفع شأن القرآن، و زعم أنّ إعجاز القرآن ينحصر في الدعائم الثلاثة الأول قال: «إنّ الأسلوب لا يمنع من الإتيان بأسلوب مثله، لأنّ الإتيان بأسلوب يماثله، سهل و يسير على كل واحد، بشهادة أن ما يحكى عن مسيلمة الكذاب من قوله: «إنّا أعطيناك الجواهر، فصلّ لربّك و جاهر»، يشبه أسلوب القرآن»(2).

و لكنه غفل عن أنّ الأسلوب أحد الدعائم لا الدعامة المنحصرة، حتى أنّ ما ادعاه من أن إعجاز القرآن لأجل الفصاحة، و البلاغة، و جودة النظم و حسن السياق، ليست دعائم كافية لإثبات الإعجاز، إذ في وسع البشر صياغة كلام في غاية الفصاحة و البلاغة مع حسن السياق و جودته، و مع ذلك لا يكون معجزا لإمكان منافحته و مقابلته و الإتيان بمثله، فيلزم على ذلك عدم كون القرآن من تلك الجهة معجزا. و الذي يقلع الإشكال أنّ الإعجاز رهن هذه القيود الأربعة، و أنّ

ص: 323

الإتيان بكلام فصيح غايتها، و بليغ نهايتها، منضما إلى روعة النظم، في هذا الأسلوب الخاص المعهود من القرآن، أمر معجز. و لذلك لم تجد طيلة هذه القرون حتى يومنا هذا كلام يناضل القرآن في آياته و سوره.

و نضيف، أنّه ليس هنا مقياس ملموس كالأوزان الشعرية لتبيين حقيقة أسلوب القرآن، و إنّما هو أمر وجداني يدركه كل من له إلمام بالعربية.

و لأجل تقريب المطلب نذكر آية، ثم نذكر مضمونها بعبارة أخرى، فترى أنّ العبارة الثانية بشرية، و الأولى قرآنية.

قال سبحانه: وَ مِنْ آيٰاتِهِ اَلْجَوٰارِ فِي اَلْبَحْرِ كَالْأَعْلاٰمِ * إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ اَلرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوٰاكِدَ عَلىٰ ظَهْرِهِ ، إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِكُلِّ صَبّٰارٍ شَكُورٍ * أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِمٰا كَسَبُوا وَ يَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ (1).

هذا هو الكلام الإلهي.

فلو أراد إنسان أن يصب هذا المعنى بصورة أخرى، يتغير الأسلوب، مهما بلغ في الفصاحة و البلاغة من العظمة، فيقال مثلا:

«و من أعظم علاماته الباهرة، جري السفن على الماء، كالأبنية العظيمة، إن يرد هبوب الريح تجري بها، و إن يرد سكون الريح فتركد على ظهره، أو يرد إهلاكها بالإغراق بالماء فيهلكهم بسيئات أعمالهم. و في ذلك آيات للمؤمنين».

فانظر الفرق بين الأسلوبين، و الاختلاف في السبكين، مضافا إلى افتقاد الثانية بعض النكات الموجودة في الآية.

إلى هنا تمّ الكلام حول الدعائم الأربع التي بني عليها صرح الإعجاز، و شيدت أركانه. غير أنّه بقي هنا أمور لا غنى عن الإشارة إليها و التنبيه عليها، لأنّها تقع في طريق تكميل مباحث إعجاز القرآن البياني، و فيما يلي بيانها.

ص: 324

اشتملت على عشرات الأنواع من المحسنات البديعية، بينما هي لا تتجاوز سبعة عشر لفظا. و إليك الإشارة إلى بعضها:

1 - المناسبة التامة بين «ابلعي و أقلعي».

2 - الاستعارة فيهما.

3 - الطّباق بين الأرض و السماء.

4 - المجاز في قوله: «يا سماء». فإنّ الحقيقة يا مطر السّماء.

ص: 326

5 - الإشارة في: وَ غِيضَ اَلْمٰاءُ ، فإنّه عبّر به عن معان كثيرة، لأنّ الماء لا يغيض حتى يقلع مطر السماء و تبلع الأرض ما يخرج منها من عيون الماء.

6 - الإرداف في قوله: وَ اِسْتَوَتْ عَلَى اَلْجُودِيِّ فإنّه عبّر عن استقرارها في المكان بلفظ قريب من لفظه الحقيقي.

7 - التمثيل في قوله: وَ قُضِيَ اَلْأَمْرُ . فإنّه عبّر عن هلاك الهالكين و نجاة الناجين بلفظ بعيد عن المعنى الموضوع.

8 - التعليل، فإنّ : غِيضَ اَلْمٰاءُ ، علّة الاستواء.

9 - صحّة التقسيم، فإنّه استوعب أقسام الماء حالة نقصه، إذ ليس إلاّ احتباس ماء السماء، و الماء النابع من الأرض، و غيض الماء الذي على ظهرها.

10 - الاحتراس في قوله: وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظّٰالِمِينَ ، إذ الدعاء يشعر بأنّهم مستحقوا الهلاك احتراسا من ضعيف يتوهم أنّ الهلاك لعمومه، ربما يشمل غير مستحقه.

11 - المساواة، لأنّ لفظ الآية لا يزيد على معناها.

12 - حسن النسق، فإنّه تعالى قصّ القصّة و عطف بعضها على بعض بحسن الترتيب.

13 - ائتلاف اللفظ مع المعنى، لأنّ كل لفظة لا يصلح معها غيرها.

14 - الإيجاز، فإنّه تعالى أمر فيها و نهى، و أخبر و نادى، و نعت و سمى و أهلك و أبقى، و أسعد و أشقى، و قصّ من الأنباء ما لو شرح لاستغرق كتابا مفردا.

15 - التفهيم، لأنّ أوّل الآية يدلّ على آخرها.

16 - التهذيب، لأنّ مفرداتها موصوفة بصفات الحسن، إذ كل لفظة عليها رونق الفصاحة، سليمة عن التنافر، بعيدة عن البشاعة و تعقيد التركيب.

ص: 327

17 - حسن البيان، لأنّ السامع لا يتوقف في فهم معنى الكلام و لا يشكل عليه شيء منه.

18 - الاعتراض، و هو قوله: وَ غِيضَ اَلْمٰاءُ وَ قُضِيَ اَلْأَمْرُ وَ اِسْتَوَتْ عَلَى اَلْجُودِيِّ .

19 - الكناية، فإنّه لم يصرّح بمن أغاض الماء، و لا بمن قضي الأمر، و لا بمن سوى السفينة و أقرّها في مكانها، و لا بمن قال: وَ قِيلَ بُعْداً . كما لم يصرّح بقائل: يٰا أَرْضُ اِبْلَعِي ، و يٰا سَمٰاءُ أَقْلِعِي في صدر الآية، سالكا في كل واحد من ذلك سبيل الكناية، لأنّ تلك الأمور العظام لا تتأتى إلاّ من ذي قدرة قهّارة لا يغالب. فلا مجال لذهاب الوهم إلى أن يكون غيره سبحانه قائل: يٰا أَرْضُ اِبْلَعِي ، وَ يٰا سَمٰاءُ أَقْلِعِي ، و لا أن يكون غائض ما غاض، و لا قاضي مثل ذلك أمر الهائل، غيره.

20 - التعرّض، فإنّه تعالى عرّض بكل من سلك مسلكهم في تكذيب الرّسل ظلما، و أنّ الطوفان و تلك الأمور الهائلة ما كانت إلاّ لأجل ظلمهم.

21 - التمكين، لأنّ الفاصلة مستقرة في محلّها، مطمئنة في مكانها غير قلقة و لا مستدعاة.

22 - الانسجام، لأنّ الآية بجملتها منسجمة، كالماء الجاري في السلاسة.

23 - اشتمالها على بعض البحور الشعرية، إذ قوله: وَ قِيلَ يٰا أَرْضُ اِبْلَعِي مٰاءَكِ ، على وزن «مستفعلن مستفعلن فاعل». و يٰا سَمٰاءُ أَقْلِعِي على وزن «مفاعلن مفاعل».

24 - تنزيل من لا يعقل منزلة من يعقل في النداء و المخاطبة.

25 - الإبهام في قوله: وَ اِسْتَوَتْ عَلَى اَلْجُودِيِّ و هو اسم الجبل الصغير، و الزق المنفوخ الذي تستقر عليه السفن المائية.

26 - المحافظة على فواصل الآيات فإنّ الرويّ في قوله: بُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظّٰالِمِينَ مطابق للآيات المتقدمة و المتأخرة.

ص: 328

27 - التكرار، كما في «الماء»، معرّفا باللام تارة و بالإضافة أخرى.

28 - تخيّل مالكية الأرض، بحيث لها سلطة في إرجاع الماء.

إلى غير ذلك من المحاسن البديعية التي يدركها الممعن في الآية.

فهذه بعض الميزات الواردة في الآية الكريمة، و ليس كل واحد منها و لا جميعها أمرا معجزا، و لكن المجموع أعطى للآية نظما خاصا، و أسلوبا بديعا، يعرف الذوق العربي أنّه يغاير سائر الأساليب و النظم الكلامية. و هذا الجمال الطبيعي، يخلق في النفس جذبة روحية خاصة، كأنّها كهرباء القلوب و مغناطيس الأرواح، و لأجل ذلك يقول الكرماني في كتاب «العجائب»:

«أجمع المعاندون على أنّ طوق البشر قاصر عن الإتيان بمثل هذه الآية، بعد أن فتّشوا جميع كلام العرب و العجم، و لم يجدوا مثلها في فخامة ألفاظها، و حسن نظمها، في تصوير الحال مع الإيجاز من غير إخلال»(1).

و يقول العلامة الشهرستاني بأنّه أفرد بلاغة هذه الآية بالتأليف(2).

جاعلوه)، و وزنين من اسم المفعول (موسى، مرسل)، و اسمين خاصين (موسى، و أمّه).

ثم قد تكررت فيها «فاء الجواب» مرتين (فإذا، فألقيه)، و حرف «إلى» مرتين (إلى أم موسى، إليك). ثم قد كرر الخوف مرتين، و عبّر عن أمّ موسى باسم مزدوج بدل أن يسميها باسمها.

و فيها نبأ غيبي و هو الإخبار بردّ موسى إلى أمّه، و فيها وعدان: الردّ، و النبوّة.

فاجتماع هذه الأمور في الآية يوجد في الإنسان عند سماعها، لذّة و انجذابا و استغراقا، و تطرأ عليه الحالة التي طرأت على عتبة بن ربيعة عند ما سمع من رسول اللّه آيات من سورة فصلت، فألقى يديه خلف ظهره، معتمدا عليهما مذهولا مبهوتا، كما تقدّم.

ص: 330

الحق، أو التلوّن و التحفظ في الحديث، دليل على جبن القائل و عدم اعتقاده بالقول الذي يلقيه على الناس، و تخوّفه من المستمعين.

غير أنّ هذا الكتاب المعجز، منزّه عن هذه الوصمات. فهذا هتافه في أذن الكافرين، يقول: قُلْ يٰا أَيُّهَا اَلْكٰافِرُونَ * لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ * وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ * وَ لاٰ أَنٰا عٰابِدٌ مٰا عَبَدْتُّمْ * وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ * لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ (1).

هذه هي سيرة الأنبياء العظام، فهم يمتلكون الصراحة في البيان، و يمتازون بها عن غيرهم، فيعلنون الحقائق، بلا تتعتع و لا تحفّظ. هذا هو إبراهيم الخليل - بطل التوحيد - يندد بعمل عبدة الأصنام بقوله: أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاٰ يَضُرُّكُمْ * أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (2).

قل لي بربّك، هل تجد كلاما أصرح و أمتن و أبلغ في التنديد بمن يتخذ وليا غير اللّه من قوله سبحانه: مَثَلُ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَوْلِيٰاءَ كَمَثَلِ اَلْعَنْكَبُوتِ اِتَّخَذَتْ بَيْتاً، وَ إِنَّ أَوْهَنَ اَلْبُيُوتِ لَبَيْتُ اَلْعَنْكَبُوتِ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ (3).

و ليست الصراحة ميزة القرآن في مجال المعارف و العقائد فحسب، بل هي سارية أيضا في مجال العلاقات السياسية فها هو يقول: بَرٰاءَةٌ مِنَ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى اَلَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ (4).

هذه إلمامة عابرة في تبيين هذه الميزة، تعرب عن إيمان القائل و إذعانه بما يقول و يطرح في مختلف المجالات و الأصعدة.

ص: 332

سرده لقصة غرامية، هي قصة يوسف و زليخاء، قصّة عشق امرأة حسنة فاتنة، لفتى طاهر جميل، يخجل وجهه القمر.

إنّ الكاتب في حقل القصص عند ما يسرد أمثال هذه القصة الغرامية، لا يملك زمام قلمه، و يخرج عن النزاهة و العفة، و لكن القرآن قد شرح تلك القصة و صوّرها و وضع خطوطها الغرامية بدقة فائقة في البيان، مع وافر الاحتشام و الاتزان.

فعند ما يعرض اجتماع هذه المرأة الجميلة، مع ذاك الشاب الطاهر، و اختلاءهما في بيتها، و تعلّقها به، يشرح تلك الواقعة من غير أن يثير الغريزة الجنسية الحيوانية، لئلا يناقض هدفه الذي لأجله جاء بها و يقول:

وَ رٰاوَدَتْهُ اَلَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ ، وَ غَلَّقَتِ اَلْأَبْوٰابَ ، وَ قٰالَتْ هَيْتَ لَكَ ، قٰالَ مَعٰاذَ اَللّٰهِ ، إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوٰايَ ، إِنَّهُ لاٰ يُفْلِحُ اَلظّٰالِمُونَ (1) .

ففي هذه الآية تتجلى عفة القرآن و احتشامه من جهات:

أولا: استعمل كلمة «راود»، و هي تستعمل في الإصرار على الطلب مع اللّين و العطف، فكأنّ زليخا طلبت من يوسف ما طلبت بإصرار و حنان.

و ثانيا: لم يصرّح باسم المرأة، حفظا لكرامتها، و إنّما عبّر عنها بقوله:

«اَلَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهٰا» ، مشيرا - إضافة إلى ذلك - إلى قوة الضغط و شدّة سيطرتها على يوسف، فزمام أمره بيدها، و لا مجال للهروب و التخلّص منها، لأنّه في بيتها.

و ثالثا: قالت الآية: وَ غَلَّقَتِ اَلْأَبْوٰابَ ، إعرابا عن أنّ يوسف لم يجد بابا للفرار، و كانت مقدمات الاستسلام مهيئة.

و رابعا: و قالت الآية: هَيْتَ لَكَ ، و هذه كناية عن دعوتها إيّاه إلى التلذذ الجنسي، لكن بكناية فائقة، فإنّ هيت لك، اسم فعل بمعنى هلمّ .

ص: 334

خامسا: أجاب يوسف طلبها بقوله: مَعٰاذَ اَللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوٰايَ ، أي أعوذ باللّه معاذا. فيعرب عن أنّ يوسف لم يعرف خيانة، و لم يدر بخلده أن يخون صاحبه (العزيز) و منعمه و مربّيه، في امرأته. و الضمير في «إنّه»، يرجع إلى «العزيز». و لأجل ذلك بعد ما اتّضحت الحقيقة، و بانت خيانة الامرأة، أرسل يوسف من أعماق زنزانته إلى الملك، و وزيره «العزيز»، بقوله: ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَهْدِي كَيْدَ اَلْخٰائِنِينَ (1).

و في القصة مسرحية غرامية أخرى هي دعوة امرأة العزيز، نسوة أشراف المدينة، إلى مأدبة ليقفن على بهاء جمال هذا الفتى، و أنّ التعلق به ليس أمرا اختياريا، بل كل من رآه يتعلق فؤاده به في أول لقاء. و يحكيه القرآن بقوله:

وَ قٰالَ نِسْوَةٌ فِي اَلْمَدِينَةِ اِمْرَأَتُ اَلْعَزِيزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا، إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ * فَلَمّٰا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً، وَ آتَتْ كُلَّ وٰاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً، وَ قٰالَتِ اُخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمّٰا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَكٌ كَرِيمٌ (2) .

أنظر إلى العفة و الاحتشام في التعبير عن جمال يوسف حيث قال: أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَكٌ كَرِيمٌ .

كل ذلك يعرب عن أنّ القصة سردت على أساس الدعوة إلى العفة و العبرة، و الانصراف عن الانهماك في الشهوات. فهل يستطيع إنسان أمّي، غير متعلم، ترعرع بين شعب متوحش، أن يعرض تلك المسرحية الغرامية، و لا يخرج عن حدود العفة و نطاق النزاهة ؟ كلا، لا(3).

ص: 335

هذه بعض الميزات الموجودة في بيان القرآن الكريم، و الممعن في الذكر الحكيم يجد له ميزات كثيرة سامية يستنتج من مجموعها أنّ هذا الكتاب ليس نتاج و إبداع إنسان أمّي ولد و نشأ في أمّة متقهقرة، بل هو كتاب إلهي نزل على ضميره و قلبه؛ «ليكون من المنذرين»(1).

ص: 336

و اختاره من الإمامية الشيخ المفيد (ت 338 - م 413) في أوائل المقالات، و إن حكي عنه غيره. و السيد المرتضى (ت 355 - م 436) في رسالته الخاصة بهذا الموضوع التي أسماها ب «الموضح عن جهة إعجاز القرآن». و الشيخ الطوسي (ت 385 - م 460) في شرحه لجمل السيد، و إن رجع عنه في كتابه «الاقتصاد». و ابن سنان الخفاجي (م 464) في كتابه «سرّ الفصاحة».

و لما كان هذا المذهب قد أحاط به الإبهام، و اضطربت في تفسيره الأذهان، فأقرب ما يمكن اعتماده في الوقوف على حقيقته، الرجوع إلى نفس عبارات المتمسكين به.

و أمّا القائلون بالصرفة، فيقولون إنّ معارضة القرآن و الإتيان بمثله ليس محالا عاديا حتى يحتاج فيه وراء القدرة العادية إلى قدرة خارقة. و لأجل ذلك كان يوجد في كلام السابقين على البعثة من فصحاء العرب و بلغائهم، ما يضاهي القرآن في تأليفه، غير أنّه سبحانه لأجل إثبات التحدّي، حال بين فصحاء العرب و بلغائهم، و بين الإتيان بمثله بأحد الأمور الثلاثة التالية:

1 - صرف دواعيهم و هممهم عن القيام بالمعارضة، فكلّما هموا بها وجدوا في أنفسهم صارفا و دافعا يصرفهم عن منازلته في حلبة المعارضة. و لم يكن ذلك لعدم قدرتهم على الانصداع لهذا الأمر، بل إنّ المقتضي فيهم كان تامّا غير أنّ الدواعي و الهمم صارت مصروفة عن الالتفات إلى هذا الأمر، بصرف اللّه سبحانه قلوبهم عنه، و لو لا ذلك لأتوا بمثله.

2 - سلبهم سبحانه العلوم التي كانت العرب مالكة لها، و متجهزة بها، و كانت كافية في مقابلة القرآن. و لو لا هذا السلب - و كان وضع العرب حال البعثة كوضعهم بعدها - لأتوا بمثله.

3 - أنّهم كانوا قادرين على المعارضة، و مجهزين بالعلوم الوافية بها، مع توفّر دواعي المعارضة و عدم صرف همهم عنها، و لم يمنعهم عنها إلاّ إلجاؤه تعالى، فتقهقروا في حلبة المعارضة لغلبة القوة الإلهية على قواهم. و هذا نظير من يريد أن يتحرّك نحو المطلوب، فيحال بينه و بين مقصده بقاهر يصدّه عن التقدم.

و في خلال عبارات أصحاب هذا القول، إيماءات إلى هذه الوجوه المختلفة(1)، التي يجمعها قدرة العرب على معارضة القرآن.

1 - قال النظام: «الآية و الأعجوبة في القرآن ما فيه من الإخبار عن الغيوب، فأمّا التأليف و النّظم، فقد كان يجوز أن يقدر عليه العباد لو لا أنّ اللّه

ص: 339

منعهم بمنع و عجز أحدثهما فيهم»(1).

و قال أيضا في إعجاز القرآن: «و إنّه من حيث الإخبار عن الأمور الماضية و منع العرب عن الاهتمام به جبرا و تعجيزا، حتى لو خلاّهم لكانوا قادرين على أن يأتوا بسورة من مثله، بلاغة و فصاحة و نظما»(2).

2 - و قال أبو الحسن علي بن عيسى الرماني (ت 296 - م 386): «أمّا الصّرفة فهي صرف الهمم عن المعارضة، و على ذلك كان يعتمد بعض أهل العلم في أنّ القرآن معجز من جهة صرف الهمم عن المعارضة، و ذلك خارج عن العادة، كخروج سائر المعجزات التي دلّت على النبوة، و هذا عندنا أحد وجوه الإعجاز التي يظهر منها للعقول»(3).

3 - و قال أبو سليمان حمد بن محمد إبراهيم الخطابي (ت 319 - م 388):

«و ذهب قوم إلى أنّ العلّة في إعجازه الصّرفة أي صرف الهمم عن المعارضة، و إن كانت مقدورا عليها، غير معجوز عنها، إلاّ أنّ العائق من حيث كان أمرا خارجا عن مجاري العادات، صار كسائر المعجزات فقالوا: و لو كان اللّه عز و جل بعث نبيا في زمان النبوات، و جعل معجزته في تحريك يده أو مدّ رجله في وقت قعوده بين ظهراني قومه، ثم قيل له ما آيتك فقال آيتي أن أخرج يدي أو أمدّ رجلي و لا يمكن أحدا منكم أن يفعل مثل فعلي، و القوم أصحاء الأبدان، لا آفة بشيء من جوارحهم، فحرّك يده أو مدّ رجله فراموا أن يفعلوا مثل فعله، فلم يقدروا عليه، كان ذلك آية دالّة على صدقه. و ليس ينظر في المعجزة إلى عظم حجم ما يأتي به النبي، و لا إلى فخامة منظره، و إنّما تعتبر صحتها خارجا عن مجرى العادات ناقضا لها، فمهما كانت بهذا الوصف، كانت آية دالّة على صدق من جاء بها. و هذا أيضا وجه قريب»(4).

ص: 340

4 - و قال الشيخ المفيد في جهة إعجاز القرآن: «إنّ جهة ذلك هو الصرف من اللّه تعالى لأهل الفصاحة و اللسان عن معارضة النبي صلى اللّه عليه و آله بمثله في النظام عند تحدّيه لهم، و جعل انصرافهم عن الإتيان بمثله - و إن كان في مقدورهم - دليلا على نبوته. و اللّطف من اللّه تعالى مستمر في الصرف عنه إلى آخر الزمان. و هذا أوضح برهان في الإعجاز، و أعجب بيان. و هو مذهب النظّام، و خالف فيه جمهور أهل الاعتزال»(1). هذا.

و قد نقل القطب الراوندي (م 573) في كتاب «الخرائج»، قولا آخر للشيخ المفيد، و لا نعلم أيّا من الرأيين هو المتقدم. قال في بيان وجوه إعجاز القرآن: «ما ذهب إليه الشيخ المفيد، و هو أنّه إنّما كان معجزا من حيث اختصّ برتبة في الفصاحة خارقة للعادة، قال: لأنّ مراتب الفصاحة إنّما تتفاوت بحسب العلوم التي يفعلها اللّه في العباد، فلا يمتنع أن يجري اللّه العادة بقدر من المعلوم، فيقع التمكين بها من مراتب في الفصاحة محصورة متناهية، و يكون ما زاد على ذلك غير معتادة، معجزا خارقا للعادة»(2).

5 - و قال السيد المرتضى: «إنّ اللّه تعالى سلب العرب العلوم التي كانت تتأتّى منهم بها الفصاحة التي هي مثل القرآن متى راموا المعارضة، و لو لم يسلبهم ذلك لكان يتأتى منهم»(3).

6 - قال الشيخ تقي الدين أبي الصلاح الحلبي (ت 374 - م 447) بعد استعراضه الوجوه المحتملة لإعجاز القرآن: «و إذا بطلت سائر الوجوه، ثبت أنّ جهة الإعجاز كونهم مصروفين». ثم قال: «معنى الصرف هو نفي العلوم بأضدادها أو قطع إيجادها في حال تعاطي المعارضة التي لو لا انتفاؤها لصحّت المعارضة، و هذا الضرب مختصّ بالفصاحة و النّظم معا، لأنّ التحدي واقع بهما، و عن الجمع بينهما كان الصّرف»(4).

ص: 341

7 - و قال الشيخ الطوسي: «القرآن معجز سواء كان معجزا خارقا للعادة بفصاحته فلذلك لم يعارضوه، أو لأنّ اللّه تعالى صرفهم عن معارضته، و لو لا الصرف لعارضوه».

و قال: «إنّ التحدّي إنّما وقع لعجزهم عن معارضته في المستقبل، لا لأنّه ليس في كلامهم مثله، و لو كان في كلامهم مثله لكان ترك المعارضة أبلغ و أعظم في باب العجز».

و قال: «إنّ القائلين بالصّرفة يقولون إنّ مثل ذلك كان في كلامهم و خطبهم، و إنّما صرفوا عن معارضته في المستقبل، فلا معنى لكونه أفصح»(1).

و قال: «و أما قولهم إنّه كان في كلامهم ما هو مثل القرآن، فلا يتوجه على أصحاب الصرفة لأنّهم يسلمون ذلك، لكنهم يقولون إنّهم منعوا من مثله في المستقبل فلا ينفع بأن ذلك فيما مضى منهم موجود، بل ذلك يؤكّد الحجة عليهم»(2).

و قال: «إنّ من قال بالصرفة لا ينكر مزية القرآن على غيره بالفصاحة و البلاغة، و إنّما يقول هذه المزية ليست ممّا تخرق العادة و يبلغ حدّ الإعجاز. فليس في طرب الفصحاء و شهادتهم بفصاحة القرآن و فرط براعته، ما يوجب بطلان القول بالصرفة»(3).

ص: 342

و قد كان الشيخ الطوسي قائلا بالصرفة، و لكنه عدل عنه بعد ذلك، كما يعترف به هو نفسه في كتابه «الاقتصاد»، قال: «و أقوى الأقوال عندي قول من قال إنّما كان معجزا خارقا للعادة لاختصاصه بالفصاحة المفرطة في هذا النظم المخصوص، دون الفصاحة بانفرادها، و دون النظم بانفراده، و دون الصرفة.

و إن كنت نصرت في شرح الجمل القول بالصّرفة على ما كان يذهب إليه المرتضى رحمه اللّه، من حيث شرحت كتابه فلم يحسن خلاف مذهبه»(1).

8 - و قال ابن سنان الخفاجي: «إذا عدنا إلى التحقيق وجدنا إعجاز القرآن، صرف العرب عن معارضته، بأن سلبوا العلوم التي بها كانوا يتمكنون من المعارضة في وقت مرامهم ذلك».

ثم قال: «إنّ الصحيح أنّ إعجاز القرآن هو صرف العرب عن معارضته، و أنّ فصاحته كانت في مقدورهم لو لا الصرف».

و قال في موضع آخر: «متى رجع الإنسان إلى نفسه، و كان معه أدنى معرفة بالتأليف المختار، وجد في كلام العرب ما يضاهي القرآن في تأليفه»(2).

9 - و بسط ابن حزم (م 548) الكلام في إعجاز القرآن، و ذكر لإعجازه خمسة وجوه و ردّها، و ممّا قاله:

«و النحو الرابع: ما قالت طائفة: وجه إعجازه، كونه في أعلى مراتب البلاغة. و قالت طوائف إنّما وجه إعجازه أنّ اللّه منع الخلق من القدرة على معارضته.

فأمّا الطائفة التي قالت إنّما إعجازه لأنّه في أعلى درج البلاغة، فإنّهم شغبوا في ذلك بأن ذكروا آيات منه مثل قوله تعالى: وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ .

و موّه بعضهم بأن قال: «لو كان كما تقولون من أنّ اللّه تعالى منع من

ص: 343

معارضته فقط، لوجب أن يكون أغثّ ما يمكن أن يكون من الكلام، فكانت تكون الحجة بذلك أبلغ».

ثم ردّ على هذين الدليلين بوجه تافه غير قابل للنقل، و قال في آخر كلامه:

«فإنّها معجزة لا يقدر على المجيء بمثلها أبدا، لأنّ اللّه تعالى حال بين الناس و ذلك»(1).

10 - قال المحقق الطوسي: «و إعجاز القرآن قيل: الفصاحة، و قيل:

الأسلوب و فصاحته معا، و قيل: للصرفة، و الكلّ محتمل»(2).

هذه حقيقة نظرية الصرفة، ذكرناها على وجه رفعنا عن وجهها الغشاوة و الإبهام.

و المقابلة، بعد البعثة، بما تقدم، لا قبلها، فعندئذ كان في وسع العرب القاء كلم و جمل و خطب مضاهية للقرآن الكريم من دون أن يتحملوا عبء المقابلة بإنشاء مثله، حتى يقال بأنّهم صرفوا عن المقابلة بسلب الهمم و العلوم و القدرة، لأنّ الإتيان بما هو دارج بين العرب لا يتوقف على مئونة. إلاّ أن يقال إنّهم صرفت هممهم حتى عن هذا المقدار، و هو كما ترى.

و ثالثا: فلو كان العرب قبل البعثة قادرين على الإتيان بكلام يشبه القرآن و يضاهيه، فلما ذا اندهش الوليد بن المغيرة عند ما سمع آيات من سورة فصلت و قال: «لقد سمعت من محمد كلاما لا يشبه كلام الإنس و الجن»(1). و لما ذا ارتمى عتبة بن ربيعة مدهوشا مبهوتا ملقيا يديه وراء ظهره متكيا عليهما، مشدقا بفيه مصعوقا عند ما سمع بعض آيات القرآن من النبي الصادع بالحق. فلو كانت فصاحة القرآن و بلاغته أو نظمه و أسلوبه من حيث العذوبة و الأناقة على نمط كلام الآخرين من فصحاء العرب و بلغائهم، فلم اهتزوا و تأثّروا بسماع آية أو آيات منه، و لم تكن لهم هذه الحالة في سماع شعر امرئ القيس، و لا عنترة، و لا غيرهما من أصحاب المعلقات، و لا من سماع خطب قس بن ساعدة و سحبان بن وائل و غيرهما من أصحاب الخطب و الكلام.

و إلى هذا الوجه يشير الإمام يحيى بن حمزة العلوي في نقد هذا المذهب، و يقول: «لو كان الوجه في إعجازه هو الصرفة كما زعموا، لما كانوا مستعظمين لفصاحة القرآن، فلمّا ظهر منهم التعجّب لبلاغته و حسن فصاحته، كما أثر عن الوليد بن المغيرة حيث قال: «إنّ أعلاه لمورق، و إنّ أسفله لمعذق، و إنّ له لطلاوة، و إنّ عليه لحلاوة»، فإنّ المعلوم من حال كل بليغ و فصيح سمع القرآن يتلى عليه فإنّه يدهش عقله و يحيّر لبّه، و ما ذاك إلاّ لما قرع مسامعهم من لطيف التأليف و حسن موانع التصريف في كل موعظة، و حكاية كل قصة، فلو كان كما زعموه من الصرفة، لكان العجب من غير ذلك، و لهذا فإنّ نبيّا لو قال: إنّ معجزتي أن أضع هذه الرمانة في كفي. و أنتم لا تقدرون على ذلك، لم يكن

ص: 345

تعجّب القوم من وضع الرمانة في كفه، بل كان من أجل تعذّره عليهم، مع أنّه كان مألوفا لهم، و مقدورا عليه من جهتهم. فلو كان كما زعمه أهل الصرفة، لم يكن للتعجّب من فصاحته وجه. فلمّا علمنا بالضرورة إعجابهم بالبلاغة، دلّ على فساد هذه المقالة»(1).

و ما أجاب به الشيخ الطوسي عن هذا الدليل بأنّ من قال بالصرفة لا ينكر مزية القرآن على غيره بالفصاحة و البلاغة، و إنّما يقول هذه المزية ليست مما تخرق العادة و يبلغ حدّ الإعجاز، فليس في طرب الفصحاء و شهادتهم بفصاحة القرآن و فرط براعته ما يوجب بطلان القول بالصرفة(2)، غير تام، إذ لو كان مثل القرآن متوفرا في الأوساط الأدبية قبل البعثة، لما كان لهذا الطرب و الاهتزاز و الانبهار و التضعضع، وجه وجيه، لأنّ المفروض أنّ القرائح العربية لم تكن قاصرة قبل البعثة عن إبداع أمثاله، و سمعت آذانهم كثيرا من هذا النمط من الكلام و إن قصرت من بعد. و لو كانت قرائحهم قادرة قبل البعثة على إنشاء كلام مثل القرآن، فلما ذا جمع الوليد صناديد قريش و قال لهم: «إنّ العرب يأتونكم فينطلقون من عندكم على أمر مختلف، فأجمعوا أمركم على شيء واحد، ما تقولون في هذا الرجل ؟ الخ(3)». فلو كانت قرائحهم كافية قبل صرف هممهم، أو سلب علومهم، أو الجائهم على الانقباض في مقام معارضته - لكان الجواب عن قرآن الرجل واضحا، و هو أنّه كلام عادي ما أكثره بيننا، و أكثر مثله في كلام خطباء العرب و شعرائهم.

و رابعا: فإنّ القول بالصرفة نجم من الاغترار بما روي من رشيق الكلمات، و بليغ العبارات، عن العرب، فزعم هؤلاء أنّ كل من قدر على تلك الأساليب البلاغية، يقدر على المعارضة، إلاّ أنّه سبحانه عرقلهم عنها و ثبّطهم فيها.

و لكن أين الثرى من الثريا، و أين المدر من الدرر، و ليس إعجاز القرآن

ص: 346

رهن العذوبة و الأناقة فقط، و إنّما هو رهن حلاوة ألفاظه و سمو معانيه، و رصانة نظمه - على وجه لو غيّرت كلمة أو جملة منه، لم يمكن أن يؤتى بدلها بلفظة هي أوفق من تلك اللفظة - و بداعة أسلوبه، مجتمعة. فهذه الأمور بجملتها، أضفت على الكلام جمالا رائعا لا يجد الإنسان له مثيلا في كلام من غبر و سبق، أو تبع و لحق.

فهو بنظمه العجيب، و أسلوبه الغريب، و ملاحته و فصاحته الخاصة، و معانيه العميقة، تحدّى الإنس و الجن، و لأجل ذلك لم يجد العرب لإغراء البسطاء، إلاّ تفسيره بالسحر، لأنّه يأخذ بمجامع القلوب، كما يأخذ السحر بها.

و خامسا: فإنّ المتبادر من آيات التحدّي أنّها تعرف القرآن بأنّه فوق قدرة الإنس و الجن، و أنّه مصنوع لا تصل إليه يد المخلوق، و هذا لا يجتمع مع مذهب الصرفة الذي لا يضفي على القرآن ذاك الجمال الرائع الذي يجعله متفوّقا على القدرة البشرية، و إنّما يضعه في عداد كلام عامة الفصحاء و البلغاء، غاية الأمر أنّه سبحانه - كلما همّت العرب بمباراته - صرف عنهم الهمة و القوة و منعهم من الإتيان بما اقترحه عليهم.

و بعبارة أخرى: إنّ المتبادر من ظواهر الآيات، أنّ القرآن في ذاته متعال، حائز أرقى الميزات، و كمال المعجزات، حتى يصحّ أن يقال في حقّه بأنّه لو اجتمع الجن و الإنس الخ..

يقول الخطابي بأنّ قوله سبحانه: قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ الآية، يشهد بخلاف هذه النظرية، لأنّها تشير إلى أمر، طريقه التكلّف و الاجتهاد، و سبيله التأهّب و الاحتشاد، و ما فسّرت به الصرفة لا يلائم هذه الصفة(1).

و سادسا: فلو كان وجه الإعجاز في نكتة الصرفة، لكفى في ذلك أن يكون القرآن كلاما مبذولا و مرذولا للغاية، و ركيكا حدّ النهاية، لكن كلّما أراد سفلة الناس و أوباشهم، الذين يقدرون على صنع مثل تلك الكلم، الإتيان بمثله، حال سبحانه بينهم و بين مباراته. و هو كما ترى، لا يتفوّه به من له إلمام بهذه المباحث.

ص: 347

و سابعا: فلو كان عجز العرب عن المقابلة، لطارئ مباغت أبطل قواهم البيانية، لأثر عنهم أنّهم حاولوا المعارضة ففوجئوا بما ليس في حسبانهم، و لكان ذلك مثار عجب لهم، و لأعلنوا ذلك في الناس، ليلتمسوا العذر لأنفسهم و ليقللوا من شأن القرآن في ذاته(1).

و قد أشار إلى هذا الوجه علي بن عيسى الرماني في نكت الإعجاز، كما أشار إليه الإمام يحيى بن حمزة العلوي، قال: «إنّهم لو صرفوا عن المعارضة مع تمكنهم منها، لوجب أن يعلموا ذلك من أنفسهم بالضرورة، و أن يميّزوا بين أوقات المنع و التخلية. و لو علموا ذلك، لوجب أن يتذاكروا في حال هذا المعجز على جهة التعجّب. و لو تذاكروه، لظهر و انتشر على حدّ التواتر. فلمّا لم يكن ذلك، دلّ على بطلان مذهبهم في الصرفة»(2).

و ثامنا: فإنّ القول بالصرفة، يستلزم القول بأن العرب قد تراجعت حالها في الفصاحة و البلاغة، و في جودة النظم و شرف الأسلوب و أن يكونوا قد نقصوا في قرائحهم و أذهانهم، و عدموا الكثير ممّا كانوا يستطيعون، و أن تكون أشعارهم التي قالوها، و الخطب التي قاموا بها من بعد أن أوحى اللّه إلى النبي، قاصرة عمّا سمع منهم من قبل ذلك، القصور الشديد، و أن يكون قد ضاق عليهم في الجملة مجال كان يتسع لهم، و نضبت عنهم موارد قد كانت تغزر، و خذلتهم قوى كانوا يصولون بها، و أن تكون أشعار شعراء النبي التي قالوها، في مدحه عليه السلام، و في الردّ على المشركين، ناقصة متقاصرة عن شعرهم في الجاهلية، و أن يكون شعر حسان بعد الإسلام دون شعره قبله، و الكل كما ترى.

و تاسعا: فإنّ الظاهر من مذهب الصرفة أنّ النقصان حدث فيهم من غير أن يشعروا به، و لازمه أن لا تتم الحجّة عليهم، لأنّهم و إن عدموا فضلهم في مجال الفصاحة و البلاغة، لكنهم غير شاعرين بهذا النقصان. و إذا كانوا لا يعلمون أنّ كلامهم الذي يتكلمون به بعد التحدّي، قاصر عن الذي تكلموا به أمس،

ص: 348

استحال أن يعلموا أنّ لنظم القرآن فضلا على كلامهم الذي يسمع منهم. و إذا لم يتصوروا للقرآن تلك المزية، كان كلامهم بعد التحدّي عندهم مساويا للقرآن.

فلازم ذلك أن يعتقدوا أنّ في جمله ما يقولونه في الوقت و يقدرون عليه، ما يشبه القرآن و يوازيه، فعندئذ لا تتم الحجّة عليهم، إذ لهم أن يقولوا بأنّ أشعارنا و خطبنا لا تقصر عن قرآنك، لأنّ المفروض أنّهم غير واقفين على نزول كلامهم عن الذروة و القمة السالفة، و متصورين أنّه بعد التحدي كما كان قبله. و من كانت له هذه الحالة، لا يتصور للقرآن مزية.

و عاشرا: فإنّ القائل بدخول النقصان على قرائح العرب، إمّا أن يستثني النبي من ذلك، أو لا. فعلى الأوّل يجب أن يقول بأنّ النبيّ عند ما كان يتلو عليهم قوله تعالى: قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ ، عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (1) كان يستطيع أن يأتي بمثل القرآن، و يقدر عليه.

و على الثاني يلزم أنّ النبوة صارت وسيلة لنقصان مرتبة النبي في حلبة الفصاحة و البلاغة، اللهم إلاّ أن يقولوا بأنّ النبي كان دونهم في الفصاحة و البلاغة قبل التحدي، مع أنّ الأخبار تحكي عن أنّه كان أفصح العرب(2).

و لأجل وهن هذه النظرية، صار السائد بين المسلمين عامّة، و أكابر الشيعة خاصة، كون القرآن معجزا من حيث الفصاحة المفرطة و البلاغة السامية، و النّظم المخصوص، و الأسلوب البديع، الذي جعله - مجتمعا - كلاما خارقا للعادة. و زيادة في إيضاح الحال نورد ما ذكره الشيخ الطبرسي (ت 471 - م 548) في تفسير قوله سبحانه: قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (3)، قال:

ص: 349

«المراد أنّه لئن اجتمعت الجن و الإنس متعاونين متعاضدين، على أن يأتوا بمثل هذا القرآن في فصاحته و بلاغته و نظمه على الوجوه التي هو عليها من كونه في الطبقة العليا من البلاغة، و الدرجة القصوى من حسن النظم، و جودة المعاني و تهذيب العبارة، و الخلو من التناقض، و اللفظ المسخوط، و المعنى المدخول على حدّ يشكل على السامعين ما بينهما من التفاوت، لعجزوا عن ذلك، و لم يأتوا بمثله، وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً ، أي معينا على ذلك مثلما يتعاون الشعراء على بيت شعر»(1).

و قال العلامة الحلّي في كشف المراد: «أمّا إعجاز القرآن، فقد تحدّى به فصحاء العرب بقوله تعالى: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ، فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ ، قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً . و التحدي مع امتناعهم عن الإتيان بمثله، مع توفّر الدواعي عليه، إظهارا لفضلهم، و إبطالا لدعواه، و سلامة من القتل، يدلّ على عجزهم و عدم قدرتهم على المعارضة»(2).

و على أيّ حال، فإنّ القائلين بالصرفة، و إن كانوا من أعلام العلماء، لكن الحق لا يعرف بالرجال، و إنّما يعرف بسلامة الاستدلال، و قد خفّت هذه النظرية في ميزان النّصفة و البرهنة، و الحق أنّها ليست بنظرية قيّمة قابلة للاعتماد، و خلافا صالحا للاحتجاج.

و ليس كلّ خلاف جاء معتبرا *** إلاّ خلاف له حظّ من النّظر

ص: 350