ص: 2

مطارح الأنظار

تقريرات الشيخ الأعظم الأنصاري

تأليف: العلامة المحقق الميرزا أبوالقاسم الكلانتري الطهراني

(1236-1292ه)

الجزء الأوّل

تحقيق: مجمع الفكر الإسلامي

ص: 3

سرشناسه : كلانتری نوری ، ابوالقاسم بن محمد علی

محل نكهداری نسخه : قم

مركز نگهدارنده نسخه : كتابخانه زنجانی (آیة اللّه)

شماره بازیابی نسخه : 39

عنوان و نام پدیدآور : مطارح الانظار[نسخه خطی]

وضعیت استنساخ : رجب 1283

یادداشت كلی : آغاز كتاب: الحمدلله رب العالمین .. القول فی الاستصحاب و تحقیق المقصود فیه فی طی هدایات انجام كتاب: علی القول بالتصویب و یظهر من بعضهم بالتبعیض مطلقاً و لاوجه كما عرفت. مباحث ظن تاریخ تالیف:1246 ق. تدوین و گردآوری: موسسه فرهنگی پژوهشی الجواد

یادداشت مشخصات ظاهری : خط: شكسته نستعلیق

خصوصیات نسخه موجود : مقابله شده با نسخه اصل. با مهر كتابخانه حاج شیخ فضل اللّه نوری. در آغاز و انجام

منابع اثر، نمایه ها، چكیده ها : منابع كتابشناسی: التراث العربی 119/5 منابع كتابشناسی: الذریعة136/21 و369/4 و 513/28 منابع كتابشناسی: مرعشی9/9 و 184/28و 185/28 و 126/31 و 252/31 منابع كتابشناسی: مجلس424/25 منابع كتابشناسی: مشارعربی/875 منابع كتابشناسی: فهرست آستان قدس 81/6 و 404/16 و 436/16-438 منابع كتابشناسی: معجم المؤلفین 120/8 منابع كتابشناسی: بیروت، داراحیاء التراث العربی منابع كتابشناسی: الذریعة 136/21 منابع كتابشناسی: آیة اللّه زنجانی ص 203 منابع كتابشناسی: عكسی مركز احیاء میراث 213/5 و 351/5 منابع كتابشناسی: ذریعه 136/21 شماره 4305 منابع كتابشناسی: التراث العربی 119/5 منابع كتابشناسی: كتابخانه مدرسه آخوند ص 1361 منابع كتابشناسی: مجلس شورا 564/23 و425/16 و 667/23 و 114/26 و 424/25-426 منابع كتابشناسی: نامه دانشوران 472/1 منابع كتابشناسی: مكتبة امیرالمؤمنین 322/4 منابع كتابشناسی: شورا 150/24/2 منابع كتابشناسی: سید محمد باقر طباطبائی ص40و 41 منابع كتابشناسی: الذریعة: 107/6 منابع كتابشناسی: ریحانة الادب: 244/5 منابع كتابشناسی: آغاز نامه: 459/1. ماخذ: آشنائی با چند نسخه خطی

یادداشت باز تكثیر : بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ مشار عربی 875 ؛ دارالخلافه طهران ، سنگی ، 1308 ، رحلی ، بدون شماره صفحه . و در تهران 1308و 1314 به همراه تقلید المیت و الاعلم حبیب اللّه رشتی چاپ سنگی شده و اخیرا به تحقیق علی قاضلی در قم 1386-1383 به چاپ رسیده.

معرفی نسخه : معرفی كتاب: تقریراتی است كه مرحوم كلانتر از درس اساتید خود تحریر نموده است . این تقریرات از دروس شیخ انصاری و میرزا حبیب اللّه رشتی تحریر گردیده است . با عناوین <هدایة -هدایة> تنظیم شده و پس از مؤلف فرزندش <میرزا ابوالفضل كلانترتهرانی> آنها را جمع آوری و بدین نام موسوم گردانیده است . مطارح الانظار درتهران به صورت چاپ سنگی در307 صفحه رحلی درسال 1308 ق به چاپ رسیده ، ولی ناشر تصرفاتی در اصل كتاب داده ، و بخش قطع و ظن و برائت و استصحاب را به استناد آنكه نظرات شیخ انصاری دراین مسائل دركتاب رسائل بیان گردیده ، چاپ نكرده و از مسئله اجتهاد و تقلید بحث تقلید میت و اعلم راچاپ نموده است . نسخه حاضر پنج بخش از مطارح را شامل است . سه بخش اول همان است كه در مطارح الانظار چاپی به چاپ رسیده و از تقریرات درس شیخ انصاری است . اما بخش پنجم و چهارم چاپ نشده ومؤلف د رپایان بخش چهارم ، تصریح نموده كه این بخش از تقریرات درس میرزا حبیب اللّه رشتی تحریر شده است . بخش پنجم نیز گویا از تقریرات درس رشتی است . ترتیب و عنوان بخشهای كتاب چنین است : 1- مسالة الاجزاء بسمله هدایة اختلفوا فی ان الاتیان بالمامور به علی وجهه 1-33 2- مقدمة الواجب : بسمله القول فی وجوب مقدمة الواجب وتحقیق الكلام 34-132 3- الضد ، بسمله القول فی ان الامر بالشی هل یقتضی النهی عن ضده اولا 132-158 4- الاجتهاد والتقلید ( تقریرات درس شیخ حبیب اللّه رشتی ) آغاز حمدله وبعد اختلف بعد اتفاقهم علی جواز التقلید عند تعذر العلم 163-215 5- الاستصحاب ، آغاز : حمدله القول فی الاستصحاب وتحقیق المقصود فیه فی طی هدایات 221-445

عنوان افزوده توسط فهرستنو یس : التقریرات attaqrīrāt

موضوع های كنترل نشده : اصول فقه

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 5

ص: 6

وقد درّس الشيخ الأعظم رحمه اللّه تلكم المباحث المذكورة وتبلورت في تقريرات تلامذته ، وكان الأبرز في هذا المجال كتاب « مطارح الأنظار » لمقرّر بحثه الميرزا أبي القاسم الكلانتري رحمه اللّه. فكان هذا المصنّف تعبيرا واضحا وأمينا عن آراء الشيخ الأعظم في مباحث الألفاظ ، وكذا في مباحث الأدلة العقلية التي لم يتطرّق لها الشيخ في فرائده.

وقد بادرت لجنة إحياء تراث الشيخ الأعظم رحمه اللّه في مجمع الفكر الإسلامي إلى طبع تراث الشيخ قدس سره بما فيه كتاب « فرائد الاصول » طبعة محقّقة أنيقة والحمد لله ، ونظرا لضرورة عرض الفكر الاصولي للشيخ الأعظم الأنصاري في سائر مجالات علم الاصول ، قامت اللجنة بتحقيق كتاب « مطارح الأنظار » وإخراجه في ثوبه الجديد.

وها نحن نقدّم هذا السفر القيّم لعلمائنا الأعلام وحوزاتنا العلمية الكريمة ، راجين لهم من اللّه سبحانه التوفيق والسداد لخدمة الدين الحنيف.

مجمع الفكر الإسلامي

شوّال 1424 ه-

ص: 8

6 - حفيده الميرزا محمد بن أبي الفضل الثقفي الطهراني مؤلف تفسير « روان جاويد » ولد سنة ( 1313 ه ) بطهران ودرس على آقا ميرزا كوچك الساوجي وآقا شيخ بزرگ الساوجي ، ثم هاجر إلى قم المقدسة وتلمّذ في المعقول على السيد أبي الحسن الرفيعي القزويني وقرأ الفقه والاصول على جماعة ، منهم : الشيخ عبد الكريم الحائري اليزدي ومنحه إجازة الاجتهاد. له تأليفات كثيرة ، منها : « غرر الفوائد في الحاشية على درر الفوائد » لاستاذه الشيخ عبد الكريم الحائري و « تقريرات مبحث النكاح » لاستاذه الحائري ، وغيرهما.

هماما من العلياء في عقر دارها *** أناخ ويوم الفخر فاق الأعاليا

وعلاّمة الدنيا وأوحد أهلها *** ومن كان عن سرب العلوم محاميا (1)

وقد حدثت في سنة ( 1258 ه ) واقعة هجوم محمد نجيب باشا العثماني على كربلاء وأدّت إلى قتل سكّانها ، فاضطرّ قدس سره إلى الخروج منها ، فهاجر إلى أصفهان حتى هدأت الفتنة ، فعاد بعدها إلى محلّ هجرته واستقرّ به المقام في النجف الأشرف ملتحقا بحوزتها العلمية التي كانت تعتبر أكبر الحوزات الشيعية.

فحضر درس خاتم المجتهدين الشيخ مرتضى الأنصاري قدس سره ما يقرب من عشرين سنة ، وأصبح يتعاظم منزلة يوما فيوما حتى ذاع صيته ونبغ في الوسط العلمي من بين أقرانه وصار أحد أركان حوزته ومعتمد استاذه ومقرّر أبحاثه ، وفي حينها صرّح استاذه باجتهاده في مواقع من مجالسه ، واشتهرت علميّته وفضله ، فكان بعد فراغ استاذه من الدرس يقرّر ما أخذه في الفقه والاصول لجماعة من أقرانه وجلسائه في حلقة الدرس.

عزم على الرجوع إلى طهران سنة ( 1277 ه ) ، فالتقى استاذه الشيخ الأنصاري فطلب منه الشيخ الأعظم القيام بوظيفته الشرعية أينما حلّ وارتحل ، وبذلك أصبح قدس سره من زعماء الدين الذين يشار إليهم بالبنان ، فعاد مرجعا في الفتيا والتدريس ونشر العلم وسائر أحكام الدين. وكان يحضر دروسه جمع غفير من العلماء والفضلاء ، فدرّس الفقه والاصول (7) سنوات في مدرسة المروي.

5 - الشيخ حسن علي الطهراني ( ت 1325 ه ).

6 - الشهيد الشيخ فضل اللّه النوري ( 1327 ه ).

7 - السيد حسين بن صدر الحفّاظ القمّي الطهراني ( ت ح 1335 ه ).

8 - الملاّ حبيب اللّه الشريف الكاشاني ( ت 1340 ه ) ، تلمذ عليه شطرا من اصول الفقه.

9 - الشيخ عبد النبي النبوي النوري ( ت 1344 ه ).

مخطوطته. ( راجع الذريعة 4 : 369 ).

الثناء عليه ، نسرد هنا بعضا ممّا جاء في إجلالهم وتكريمهم له :

1 - قال ابنه الفاضل الميرزا أبو الفضل رحمه اللّه في شأن أبيه :

« حكيم الفقهاء الربّانيين ، وفقيه الحكماء الإلهيّين ، وحيد عصره وزمانه ، وفريد دهره وأوانه ، علاّمة العلماء والمجتهدين ، وكشّاف حقائق العلوم بالبراهين » (1).

2 - قال فيه الخطيب الشهير الملاّ محمد باقر الواعظ وهو أحد معاصريه :

« علاّمة العلماء العاملين ، وفحل الفضلاء المحقّقين ، مقرّر الفروع والاصول ، جامع المعقول والمنقول ، الأديب الأريب ، المحقّق المدقّق الورع العالم ، واستاذ أساتيذ الأعاظم ، الحاج ميرزا أبو القاسم الرازي الطهراني ، أفاض اللّه عليه شآبيب الغفران ، وأسكنه في أعلى مساكن الجنان » (2).

3 - قال تلميذه الملاّ حبيب اللّه شريف الكاشاني :

« كان من أكابر تلامذة الشيخ المرتضى ، فاضلا كاملا ، ومجتهدا فقيها اصوليا ، حكيما عارفا ، ذا سليقة مستقيمة وفطانة قويمة ، وكان حاذقا ماهرا في الفقه والاصول ، مسلّما عند الفحول ... » (3).

4 - عبّر عنه معاصره الشيخ الآخوند محمد كاظم الخراساني ب- « بعض الأفاضل المقرّر لبحثه » أو « بعض الأجلّة » (4).

ص: 16

5 - قال الميرزا محمد مهدي الكهنوئي الكشميري :

« كان من أعاظم المجتهدين ، وأكابر العلماء العاملين ، المقدّس المتورّع ، وصاحب المراتب الجليلة والمناقب الفخيمة ... » (1).

6 - قال عنه المحدّث الشيخ عباس القمّي رحمه اللّه : « عالم فاضل محقّق مدقّق فقيه اصولي » (2).

7 - قال بشأنه السيد محسن الأمين العاملي :

« كان المترجم له من عباد اللّه الصالحين ، وفي أيام قراءته على الشيخ مرتضى كان من وجوه تلاميذه ، وكان بعد فراغ استاذه من الدرس في علمي الاصول والفقه يعيده ويقرّره لجماعة من حاضري الدرس » (3).

8 - قال الشيخ آقا بزرك الطهراني فيه :

« من أعاظم علماء عصره ... كان من الصلحاء الأتقياء المتورّعين ، لم يأل جهدا في إعلاء كلمة الحقّ وتأييد المذهب والدين ... أصبح أحد أركان حوزة الأنصاري ومن عمد ذلك المعهد الشريف ، وصار معتمد أستاذه ومقرّر بحثه ... » (4).

9 - قال حفيده الشيخ محمد الثقفي الطهراني في وصف جدّه :

« كان جنابه معروفا بين أهل العلم بأنّ من تلمذ عنده بلغ رتبة الاجتهاد ، بل الإفتاء » (5).

ص: 17

واستقطب اهتمام العلماء وحرصهم على الاستفادة منه أو جعله محورا لبحوثهم أو تعليقاتهم ، فمثلا نقل عنه كثيرا الآخوند محمد كاظم الخراساني في كتابه المشهور « كفاية الاصول » وأشار إليه ب- « ما أفاده بعض الأفاضل المقرّر لبحثه » ، و « على ما في تقريرات بعض الأجلّة » ، و « تقريرات بحث شيخنا الاستاذ » (1) ، ويمكن أن يقال : إنّ كلّ ما ذكره في كتابه من آراء الشيخ الأنصاري في مباحث الألفاظ مأخوذ من « مطارح الأنظار » ، كما نقل عنه كثير من أعلام علم الاصول فيما يخصّ تلك المباحث.

وعلّق عليه كلّ من الشيخ مهدي الحكمي القمّي ( ت 1360 ه ) (2) ، والسيد شهاب الدين المرعشي النجفي وسمّاه ب- « مسارح الأفكار في توضيح مطارح الأنظار » (3).

إضافة إلى ما حازه من تقاريظ وثناء الكتّاب عليه ، فذكره السيد محسن الأمين قائلا : « سمّي مطارح الأنظار ، ولاقى رواجا عظيما ؛ لأنّه من أحسن ما قرّر فيه مطالب الشيخ مرتضى » (4) ، وأطراه السيد مير جلال الدين الحسيني المعروف ب- « المحدث الارموي » بهذه الأسطر : « من أمعن النظر في كتابه مطارح الأنظار علم أنّ ما ذكره ابنه في حقّه ليس بجزاف ، فكيف لا وقد سمعت من بعض جهابذة فن الاصول يقول : لم يصنّف في اصول الفقه مثله. فهو شاهد صدق ودليل متين وبينة

ص: 19

واضحة على كونه في غالب العلوم ، ولا سيما فن الاصول ، في أعلى درجة الكمال » (1).

ب - استخراج مصادر النصوص ، وعهد به إلى :

1 - حجّة الإسلام والمسلمين السيد يحيى الحسيني.

2 - حجّة الإسلام والمسلمين السيد جواد شفيعي.

3 - حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ محمد باقر حسن پور.

4 - حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ صادق الكاشاني.

5 - حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ محمد حسين أحمدي الشاهرودي.

6 - حجّة الإسلام والمسلمين السيد حافظ موسى زاده الخلخالي.

7 - حجّة الإسلام والمسلمين السيد محمد رضي الحسيني الاشكوري.

ج - تقويم النصّ ، وتولّى ذلك :

1 - حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ رحمة اللّه الرحمتي الأراكي.

2 - حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ محمّد علي الأنصاري.

3 - حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ محمد حسين أحمدي الشاهرودي.

د - المراجعة العامة للكتاب ، وانبرى لها حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ محمد حسين الأحمدي الشاهرودي وحجّة الإسلام والمسلمين الشيخ صادق الكاشاني.

كما نشكر حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ أمر اللّه الشجاعي لإعداده مقدّمة الكتاب.

ولقد تظافرت جهود هذه المجموعة من العلماء والفضلاء أصحاب الخبرة لتحقيق الكتاب بدقّة علمية عالية ، ومع كلّ ذلك ننوّه إلى اعتزازنا بالملاحظات البنّاءة التي ترفع من مستوى هذا العمل. راجين من اللّه تعالى أن يتقبّله منّا بقبول حسن ، إنه سميع الدعاء. وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين.

لجنة التحقيق / مجمع الفكر الإسلامي شوال 1424 ه-

ص: 21

ص: 22

الخلائق ، وكلّ شيء أحصيناه في إمام مبين ، صلاة كثيرة لا يحصيها العادّون ، ولا يبلغ غايتها المجتهدون ، ما اختلف الليل والنهار واعترف الربيع بالأزهار.

فإنّ العلم نور أشرقت له السماوات ، وانكشفت به الظلمات ، وصلح عليه أمر المخلوقات. وهو المنهج الأشمّ ، والاسم الأعظم ، والترياق الأكبر ، والكبريت الأحمر ، والذروة العليا ، والجنّة المأوى ، والمدينة التي أنفت بالعلاء أركانها ، والحظيرة التي شرّفت بالسناء جدرانها ، وكلمة اللّه التي لو كان البحر مدادا لنفد البحر قبل ما يعتريها النفاد ، وحكمة اللّه التي أوتي خيرا كثيرا من اوتيها من العباد.

وهو السراج الوهّاج ، والماء الثجّاج ، وفضل اللّه ورحمته ، وصراط الحقّ وعصمته ، والمدّة في الحياة ، والعدّة بعد الممات ، والمنهاج الواضح المسالك ، والدليل إذا عميت المهالك ، وبه يقترب القاصي ، وينتدب العاصي ، وتملك النواصي ، وتستخلص الصياصي.

فلعمري إنّه الفضل الذي لا يجحد ، والشرف الذي لا يحدّ ، والرتبة التي لا ينالها إلاّ من اختاره اللّه وقدّمه ، أو الذي اصطفاه وولاّه وحكّمه.

أكرم به من أسماء علّمها آدم عليه السلام ، وأعظم به من أسرار جرت في ولده إلى خاتم ، خصّ بالتحيّة والإكرام.

فاستودعها صلى اللّه عليه وآله أطائب عترته ، واستأمن عليها أكارم أرومته ، تشييدا لقواعد الدين ، وتمهيدا لأساس اليقين ، وحفظا لحوزة المؤمنين ، وردعا لبادرة الكافرين.

فمن تداركه فضل من الرحمن اغترف من فضالتهم ، ومن أدركه عون من الديّان اقتبس جذوة من نبالتهم.

ص: 24

فإذن ، العلماء معادن الحكمة وتراجمة الأوحاء (1) وأسفاط الفضيلة ومستودع الأنباء ، احتجّ اللّه بهم على العباد في دار الدنيا ويوم التناد. فقاموا بما استحفظوا - كثّر اللّه أمثالهم - خير القيام ، وقعدوا في تدوينه - شكر اللّه سعيهم - عن طيب المأكل والمنام ، وصبروا في نشره على الأذى والآلام ، وحسروا عن ذراع الهمّة لتمكين الخلائق في الحلال والحرام ، فتناولوه يدا عن يد ، وتداولوه واحدا بعد أحد.

فلم يزل ذلك دأبهم من قديم الزمان وديدنهم في كلّ وقت وآن ، حتّى انتهى الفضل إلى خاتمة المجتهدين ، وانحصر العلم في رأس الملّة والدين ، مرجع العلماء المحقّقين ، وفخر الفقهاء المتبحّرين ، معقل الأنام وكهف المسلمين والإسلام ، الكاشف بسنا أنواره غياهب الظلام عن وجوه الأحكام ، طود التقى ، بحر النهى ، ملاذ الورى ، علم الهدى ، مرتضى المصطفى ، مصطفى المرتضى ، مولى العصابة وعبد الباري ، المهاجر إلى الحقّ مرتضى الأنصاري ، أجزل اللّه في الدارين مثوبته ، ورفع في العلّيين [ درجته ](2).

فارتقى في العلم مرتقى لم يسبقه الأوّلون ، واحتوى في الفضل رتبة ما أدركه الآخرون ، وفاز بمقام يغبطه العالمون ، فشخصت إليه الأبصار ، ورنت لديه الأنظار ، ومدّت نحوه الأعناق ، وألمت عنده الآفاق ، وانيخت بفنائه الركاب ، وأحدقوا به من كلّ باب ، روما للاغتراف من لجج بحاره ، وميلا للالتقاط من درر نثاره ، وطمعا في الاستنارة بتألّق أنواره ، وحرصا على اقتناء (3) آثاره ، فامتلى كلّ إناء قدر ما وعاه ، وحكى كلّ زجاجة ما حاذاه ، ربّيون كثير ما وهنوا عن تناوش جداه.

ص: 25

وحيث إنّ حكيم الفقهاء الربّانيّين ، وفقيه الحكماء الإلهيّين ، وحيد عصره وزمانه ، وفريد دهره وأوانه ، علاّمة العلماء والمجتهدين ، وكشّاف حقائق العلوم بالبراهين ، صاحب المفاخر والمكارم ، الحاج ميرزا أبو القاسم النوري الرازي - قدّس اللّه تربته وأعلى في الجنان رتبته - كان الذي اقتطفه من تلك الشجرة أحلاها ، وما التقطه من تلك الثمرة أزكاها ، وما استظهره من الحقائق أجلاها ، وما استنبطه من الدقائق أنقاها ، مشتملا على فوائد نفعها أعم ، ومحتويا لزوائد فيضها أتمّ ، تاقت نفوس الطالبين إلى مناله ، وراقت عيون المشتغلين رؤية مثاله ، فذهبت عليه نفسهم حسرات ، وطلبت نسخته من كلّ حاجز وآت.

فاعتنى لطبع هذا الكتاب المستطاب المسمّى ب- « مطارح الأنظار » - إعانة على البرّ واكتسابا للصواب - بعض من وفّقه اللّه لمراضيه ، وجعل مستقبل أيّامه خيرا من ماضيه ، عمدة الأخيار وزبدة التجّار ، المبرّأ من كلّ شين ، الآقا ميرزا محمّد حسين النوري ، أدام اللّه عزّه وإقباله.

فبحمد اللّه والمنّة خرج كتابا يسير في الأيدي مسير الصبا في الأمصار ، وصلّى اللّه على محمّد وآله الأطهار (1) (2).

ص: 26

بسم اللّه الرحمن الرحيم

وبه نستعين

ص: 28

قد اختلف أنظار أهل النظر في أنّ ألفاظ العبادات هل هي أسام (1) للصحيح (2) أو الأعم منه ومن الفاسد؟ (3) على أقوال (4).

ثالثها : التفصيل بين الأجزاء والشرائط (5) ، بالمصير إلى الأوّل في الأوّل وإلى الثاني في الثاني.

وربما يعدّ من الأقوال في المقام ، ما أفاده الشهيد في قواعده بقوله : الماهيّات

ص: 29

الجعليّة - كالصلاة والصوم وسائر العقود - لا يطلق على الفاسدة إلاّ الحجّ (1) ... إلى آخر ما أفاده. وستعرف الكلام فيه إن شاء اللّه (2).

ثمّ إنّ تحقيق المقام على وجه يرتفع غواشي الأوهام في طيّ هدايات :

ص: 30

أقول : الوجه في اختصاص العنوان - بعد تسليم دلالة الاسم على الوضع - : أنّ عنوان النزاع إنّما هو من القائلين بثبوت الحقيقة الشرعيّة ، وإنّما تبعهم في العنوان من لا يقول بها جريا على ما هو المعنون في كلامهم ، محافظة لما قد يتطرّق إليه من الاختلال (1).

ومنه يظهر الوجه في اختصاص الأدلّة ؛ فإنّها تابعة لما هو الواقع في العنوان ، ولم يظهر من النافي للحقيقة الشرعيّة - مع ذهابه في المقام إلى أحد الوجهين - التمسّك بما ينافي ما اختاره من العدم.

وأمّا ما ذكر (2) في الإضافة ، فلا ينافي جريان النزاع على تقدير العدم ؛ لجواز اختلاف مراتب المجازات ، فيمكن أن ينازع في أنّ المجاز الغالب في لسان الشارع هل هو الصحيح على وجه يحمل عليه اللفظ عند وجود الصارف عن المعنى الحقيقي أو الأعم؟

وأمّا ما قد يتخيّل : من أنّ الغلبة ممّا لا وجه لادّعائها على القول بالصحيح ؛ ضرورة كثرة الاستعمال في الأعم على وجه لا يكاد ينكر غلبته على الصحيح أو مساواته له ، فهو على تقدير صحّته ينهض حجّة للقول بالأعم أو القول بالتوقّف حينئذ ، ولا يمنع من جريان النزاع على تقدير العدم ، كما لا يخفى.

والأولى أن يقال في تصوير النزاع على تقدير العدم : إنّ القائل بالصحيح يدّعي أنّ الاستعمال في الفاسدة ليس مجازا غير اللازم من الاستعمال في الصحيحة ، بل إنّما الاستعمال في الفاسدة من وجوه الاستعمال في الصحيحة ، تنزيلا لها منزلتها بوجه من وجوه صحّة التنزيل ، من (3) تنزيل ما هو المعدوم من الأجزاء والشرائط

ص: 32

منزلة الموجود ، والقائل بالأعم يدّعي مساواتهما في المجازيّة. وما ذكرنا ليس بذلك البعيد ، كما ستطّلع على تفصيله في توجيه (1) المختار (2) ، وهو المعهود في أنواع المركّبات الكمّية في العرف والعادة.

ومن هنا يظهر فساد ما قد يتخيّل في المقام : من لزوم سبك المجاز عن مثله على تقدير جريان النزاع بناء على القول بعدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة ، ولا ريب في كونه نادرا على تقدير صحّته ووقوعه ، فلا ينبغي حمل هذا النزاع المعروف على ما لم نجد له شاهدا في كلام العرب. وأمّا الملازمة ، فلأنّ استعمال اللفظ في الصحيحة حينئذ (3) إنّما هو لعلاقة بينها وبين المعنى اللغوي ، من علاقة الإطلاق والتقييد أو غيرها - كما في الحجّ على ما قيل (4) - واستعماله في الأعم لا بدّ وأن يكون بواسطة مشابهة ومشاكلة بينه وبين الصحيحة في الصورة ، فاستعماله فيه إنّما هو بواسطة علاقة بينه وبين المعنى المجازي ، وهو المراد باللازم.

وجه الفساد : هو ما عرفت ، من أنّ ذلك ليس مجازا لفظيّا آخر غير ما هو اللازم من الاستعمال في الصحيحة ، ولا نرى بعدا في وقوع مثل هذا التصرّف العقلي على تقدير المجازيّة ، كما لا يخفى.

وممّا ذكرنا يتّضح حال النزاع على تقدير ثبوت الحقيقة المتشرّعة (5) ، فإنّه جار عليها بوجه أولى ؛ فإنّ النقل فيها لا بدّ وأن يكون تعيّنيّا ، وهو مسبوق بكثرة الاستعمال على وجه الغلبة بل الأغلبيّة ، فالقائل بالصحيح يدّعي أنّ ما هو الآن

ص: 33

حقيقة هو المستعمل فيه في عرف الشارع ؛ لأنّ عرف المتشرّعة ميزان لعرفه ومرآة له ، والقائل بالأعم يدّعي خلافه في عرف الشارع ، نظرا إلى ادّعائه خلافه في عرف المتشرّعة الكاشف عن عرفه.

وهل هو موقوف على ثبوت تصرّف من الشارع في المعنى ، فلا وجه للنزاع بناء على ما نسب إلى الباقلاني (1) ، أو لا ، فيجري على مقالته أيضا؟ الظاهر هو الأوّل.

وتوضيح الحال : أنّ المعنى إمّا أن يكون بسيطا غير مربوط بشيء شطرا أو شرطا ، وإمّا أن يكون مركّبا ولو بملاحظة تقييده بأمر خارج عنه.

والأوّل غير قابل لأن يحرّر فيه النزاع ؛ لعدم قابليّة اتّصافه بالصحّة والفساد ، فإنّ الفاسد إمّا أن يراد به الناقص جزءا أو شرطا ، أو ما لا يترتّب عليه الأثر المقصود منه. والأوّل خلاف المفروض من كونه بسيطا ، والثاني ممّا لا سبيل إليه ؛ إذ على تقدير وجوده واقعا فما هو المقصود منه واقعا لا يعقل عدم ترتّبه عليه ، وعلى تقدير عدمه لا يعقل ترتّبه عليه. فهو إمّا صحيح على الوجهين دائما وإمّا ليس بشيء.

والثاني إمّا أن يكون التركيب فيه بواسطة التقييد ويكون القيد خارجا ، وإمّا أن يكون القيد داخلا على وجه الجزئيّة كما في أنواع المركّبات ، وعلى التقديرين لا إشكال في صحّة إطلاق لفظ « الصحيح » ومقابله على ذلك المركّب ؛ فإنّ المعنى الملحوظ باعتبار دخول شيء فيه قابل لأن يتّصف بالصحّة والتماميّة التي يعبّر عنها ب- « درست » في الفارسيّة على تقدير وجوده مع ما اعتبر فيه ، وبالفساد على تقدير وجوده خاليا عمّا اعتبر فيه وإن اتّصف بالصحّة بالنسبة إلى نفسه ؛ إذ اتّصافه بالفساد من حيث التركيب لا ينافي صحّته من حيث نفسه.

ص: 34

وقد عرفت جريان النزاع على تقدير أن يكون المعنى مركّبا على القولين على الوجه الثاني ، من غير فرق في ذلك بين أن يكون ذلك المعنى المركّب مباينا للمعنى اللغوي باعتبار مناسبة بينهما ، كما في لفظ « الحجّ » الموضوع لغة للقصد المنقول منه شرعا إلى المناسك المخصوصة - كما قيل (1) - أو يكون المعنى اللغوي جزءا من الأجزاء المعتبرة في ذلك المعنى ، كلفظ « الصلاة » الموضوعة لغة للدعاء ، المنقول إلى الأركان المخصوصة والماهيّة المعهودة.

وأمّا إذا كان الاختلاف بين المعنى اللغوي والمعنى الشرعي بالإطلاق والتقييد ، فإمّا أن نلتزم بالوضع والنقل - كما يدّعيه القائل بالحقيقة الشرعيّة - أو لا نلتزم ، فعلى الأوّل يجري النزاع دون الثاني.

أمّا الأوّل ، فلأنّ القائل بالصحيح يدّعي أنّ اللفظ إنّما هو منقول لخصوص المطلق الذي يحصل في ضمن القيد الخاصّ ، والقائل بالأعم يدّعي الوضع للمعنى الأعم من ذلك المطلق الذي هو فاسد شرعا ومن خصوص المقيّد ، فاستعمال اللفظ في خصوص المقيّد إنّما هو على وجه الحقيقة على القولين ، بخلاف ما إذا لم نقل بالحقيقة الشرعيّة ؛ فإنّ الاستعمال المذكور مجاز لابتنائه على إرادة الخصوصيّة من لفظ المطلق.

لا يقال : على القول بالأعم لا بدّ وأن يكون استعماله في خصوص المقيّد مجازا ؛ لأنّه يكون كسائر الألفاظ المطلقة - كما هو ظاهر - والقائل (2) بالأعم لا بدّ وأن لا يلتزم بالوضع في هذا القسم ؛ إذ المعنى المنقول إليه هو المعنى المنقول منه حينئذ بعينه ، كما لا يخفى.

ص: 35

لأنّا نقول : الظاهر من القائل بالأعم عدم التزامه بأنّ الصحيحة ليست موضوعا لها اللفظ على وجه الخصوصيّة ، نظير الوضع العام والموضوع له الخاص - كما سيظهر وجهه إن شاء اللّه (1) - وعلى التسليم فلا يمنع ذلك ما نحن بصدده من جريان النزاع ، غاية الأمر أنّ القائل حينئذ لا يلتزم بالوضع.

وأمّا الثاني ، فلأنّ القائل بالصحيح إمّا أن يقول : بأنّ اللفظ موضوع للمعنى الملحوظ على وجه التقييد ، أو يقول : بأنّه المستعمل فيه على وجه المجازيّة. والأوّل خلاف الفرض ؛ لأنّ الوضع للمطلق هو المسلّم عندهم ، وهو بعينه القول بالصدق عند عدم القيد اللازم للأعم ، فلا يعقل التنازع. والثاني - على تقدير تسليم إثباته ؛ لكفاية التقييد عن استعمال المطلق في المقيّد (2) - لا يجدي ؛ فإنّ جواز استعمال المطلق في المقيّد على وجه المجاز ممّا لا سبيل إلى إنكاره لأحد ، فالفريقان فيه على شرع سواء.

ومن هنا يجوز لكلّ واحد منهما التمسّك بإطلاق اللفظ في دفع ما شكّ في اعتباره قيدا لتلك المطلقات ، وهو المصرّح به في كلام جماعة من المحقّقين (3).

والوجه فيه : أنّ المجاز اللازم من التقييد لا ينافي التمسّك بالإطلاق ؛ لما هو المقرّر في محلّه : من أنّه بمنزلة التخصيص في العام المخصّص لو كان مجازا ، فإنّه لا ينافي ظهوره في الباقي ، بل الأمر في التقييد أظهر ، كما لا يخفى. وذلك بخلاف المجاز اللازم على تقدير عدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة مع تصرّف الشارع في المعنى ، كأن يكون المعنى اللغوي جزءا من المعنى الشرعي أو مباينا

ص: 36

له ، فإنّه على القول بعدم (1) ثبوت الحقيقة الشرعيّة لا وجه للتمسّك بالإطلاق في هذا النحو من المجاز.

وممّا ذكرنا يظهر فساد ما زعمه بعضهم (2) : من أنّ مقالة الباقلاني لا ينبغي أن تعدّ ثالث الأقوال في تلك المسألة ؛ لأنّها بعينها مقالة النافين للحقيقة الشرعيّة ، سيّما على ما ذهب إليه المشهور من أنّ التقييد بالمنفصل يوجب المجاز.

وجه الفساد : ما عرفت من الفرق بين المجازين ؛ فإنّه على مقالة القاضي لا مانع من التمسّك بالإطلاق ؛ لأنّ علاقة الإطلاق والتقييد لا ينافي الإطلاق من جهة اخرى ، وعلى مقالة النافي علاقة الكلّ والجزء أو علاقة اخرى ، ولا يبقى ظهور للمطلق بعد القول بالمجازيّة على هذا الوجه حتّى يعوّل عليه عند الشكّ ، مضافا إلى إمكان منع المجازيّة على مقالة القاضي ؛ بناء على ما هو التحقيق : من أنّ التقييد لا يوجب مجازا ، كما لا يخفى.

وكيف كان ، فقد تلخّص ممّا تقدّم : أنّ مدار النزاع على أحد أمرين ، إمّا التصرّف في المعنى على وجه يكون المعنى اللغوي مغايرا للمعنى الشرعي غير (3) المغايرة الحاصلة بين المطلق والمقيّد كما عرفت ، وإمّا التصرّف في اللفظ على وجه النقل من الكلّي والمطلق إلى الفرد والمقيّد ، كما تقدّم تفصيلا.

وهل النزاع مخصوص بألفاظ العبادات - كما هو المأخوذ في العنوان - أو يعمّ ألفاظ المعاملات؟

ص: 37

ظاهر جماعة (1) - منهم الشهيدان (2) - هو الثاني ، وارتضاه (3) بعض الأجلّة (4).

قال الشهيد في قواعده : الماهيّات الجعليّة - كالصلاة والصوم وسائر العقود - لا تطلق على الفاسدة إلاّ الحجّ ؛ لوجوب المضيّ فيه ، فلو حلف على ترك الصلاة أو الصوم اكتفى بمسمّى الصحّة ، وهو الدخول فيهما (5) ، فلو أفسدهما بعد ذلك لم يزل الحنث. ويحتمل عدمه ؛ لأنّه لا يسمّى (6) صلاة شرعا ولا صوما مع الفساد. وأمّا لو تحرّم في الصلاة أو دخل في الصوم مع مانع [ من الدخول ](7) لم يحنث (8) ، انتهى كلامه رفع مقامه.

وقوله : « لا يطلق » وإن كان ظاهرا في عدم الإطلاق مطلقا ، إلاّ أنّ بداهة إطلاقها على الفاسدة مانع عن الحمل المذكور ، فلا بدّ أن يقال : إنّه لا يطلق على وجه الحقيقة - كما أفاده بعض الأجلّة (9) - إلاّ أنّ الاستثناء المذكور في كلامه لا يلائم ذلك ؛ فإنّ التعليل بوجوب المضيّ فيه لا بدّ وأن يكون علّة للوضع حينئذ ، وهو ممّا لا يرتبط ، كما لا يخفى.

ص: 38

فالظاهر - بقرينة الاستثناء والتعليل - هو أنّ الفاسد في الشريعة غير مأمور به إلاّ في الحجّ ، فإنّ المضيّ في فاسده واجب ومأمور به ، كما يشير إليه المحقّق القمّي (1). (2)

ص: 39

ثمّ إنّه يمكن أن يكون مراده رحمه اللّه : أنّ إطلاق ألفاظ العبادات والمعاملات لا ينصرف إلى ما هو معلوم الفساد ، كما أفاده المحقّق في الشرائع بقوله : إطلاق العقد ينصرف إلى الصحيح (1) ، وعن العلاّمة في قواعده : المطلب الرابع في العقد ، وإطلاقه ينصرف إلى الصحيح (2). فلا دلالة في كلامه على الوضع وعدمه.

نعم يظهر من الشهيد الثاني في شرح ما عرفت من الشرائع ما هو صريح في إرادة الوضع ، حيث قال : إنّ عقد البيع وغيره من العقود حقيقة في الصحيح مجاز في الفاسد ؛ لوجود خواصّ الحقيقة والمجاز فيهما ، كمبادرة المعنى إلى ذهن السامع عند إطلاق قولهم : فلان باع داره ، وغيره - ومن ثمّ حمل الإقرار به عليه ، حتّى لو ادّعى إرادة الفاسد لم تسمع إجماعا - وعدم صحّة السلب وغير ذلك من خواصّه ، ولو كان مشتركا بين الصحيح والفاسد يقبل تفسيره بأحدهما كغيره من الألفاظ المشتركة ، وانقسامه إلى الصحيح والفاسد أعم من الحقيقة (3) ، انتهى.

أقول : دعوى وضع ألفاظ المعاملات لخصوص ما أمضاه الشارع والحكم

ص: 40

بترتيب الأثر المقصود منها عليها ينافي ما استقرّ عليه ديدن أهل العلم كافّة : من التمسّك بعموم ما دلّ على مشروعيّة المعاملة عند الشكّ فيها أو في اعتبار أمر لا دليل على اعتباره فيها ، حتّى أنّ الشهيد قد ملأ الأساطير من ذلك ، بل ولولاه لما دار رحى الفقه ، كما لا يكاد يخفى على المستأنس بكلامه ، وقد ادّعى الفاضل (1) الإجماع على جواز التمسّك بعموم قوله تعالى : ( وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ ) (2).

وأمّا ما استند إليه من التبادر ، فربما يكون منشؤه - على تقدير التسليم - هو ما ذكره المحقّق والعلاّمة : من دعوى الانصراف ، فلا بدّ أن يكون مستندا إلى غير اللفظ ، إمّا بواسطة الارتكاز في أذهان المتشرّعة : من حمل الفعل الصادر عن الفاعل على الصحّة - كما لعلّه هو الوجه في بعض الموارد - أو غيره. ويشهد بما ذكرنا - من منع التبادر - أنّه لو نذر أن لا يبيع الخمر فباعه لا يعقل دعوى تبادر الصحيح منه مع حصول الحنث معه ، فتأمّل.

وقد تصدّى بعض المحقّقين (3) في تعليقاته على المعالم لدفع التنافي ، وأطال في بيانه ، وملخّصه : أنّ المراد من كون أسامي المعاملات موضوعة للصحيحة ، أنّ المعنى العرفي أيضا هو الصحيح ، لا أنّها أسام (4) للصحيح الشرعي الذي لازمه الإجمال ويكون موقوفا على بيان الشارع ، وإنّما يكون إطلاقها على الفاسدة من باب المشاكلة ونحوها (5) من المجاز ، فلا اختلاف بين الشرع والعرف في أصل المفهوم

ص: 41

والمعنى ، غاية الأمر أنّ العرف ربما يزعمون صدق ذلك المعنى والمفهوم على أمر ليس ذلك مصداقا له في الواقع يكشف عنه الشارع ، فالاختلاف إنّما هو في المصداق الشرعي والعرفي بعد الاتّفاق على نفس المعنى والمفهوم. وحينئذ فإذا ورد من الشارع أمر بإمضاء معاملة من تلك المعاملات على وجه الإطلاق من دون ملاحظة قيد من القيود يحكم بالمشروعيّة عند الشكّ على وجه الإطلاق ، من دون حزازة ولا محذور (1).

وفيه أوّلا : أنّ ما ذكره مخالف لصريح كلام الشهيد (2) ، كما لا يخفى على الناظر فيه.

وتوضيحه : أنّ الفاسد العرفي هو ما يصحّ عنه سلب الإسم حقيقة ، كبيع الهازل ، فإنّه ليس بيعا عندهم ، وإنّما إطلاقه عليه بنحو من المشابهة الصوريّة (3). وأمّا الفاسد الشرعي - كبيع الخمر وبيع المنابذة والحصاة - فهو بيع عند أهل العرف حقيقة. والفاسد في كلام الشهيد إنّما يراد به الفاسد الشرعي دون الفاسد العرفي ، وهو في غاية الظهور.

وثانيا : أنّ التوجيه المذكور لا ينهض بدفع الإشكال بوجه.

وبيانه : أنّ الوجه في الرجوع إلى متفاهم العرف عند إطلاق الألفاظ الواردة في المحاورات ، إمّا لتشخيص المفاهيم العرفيّة واللغويّة ؛ من حيث إنّ أنظارهم تكشف عن حقيقة المسمّى وواقع المعنى والمفهوم عند طروّ ما يوجب نحوا من الإجمال في المفهوم ، وإمّا لتشخيص موارد تلك المفاهيم ومصاديقها. والاشتباه في

ص: 42

المصاديق قد يكون تابعا للاشتباه في المفهوم ، من حيث إنّ المفهوم قد عرضه نحو من الإجمال على وجه يمكن استعلامه بعد تلطيف النظر وتدقيقه ، وقد لا يكون كذلك - للعلم بحقائق تلك المفاهيم على ما هي عليها في الواقع - وإنّما المجهول وجود ذلك المفهوم المعلوم في المورد الخاصّ ، وذلك ينحصر فيما إذا اشتبه المورد بغيره بواسطة عروض حالة خاصّة ، كما إذا اشتبه الرجل بالمرأة لعارض الظلمة ونحوها ، ولا نعقل وجها آخر للاشتباه في المصاديق غير ذلك بعد العلم بالمفهوم على ما هو عليه في الواقع.

فالموجّه إمّا يعترف بعدم الإجمال في المفهوم بوجه من الوجوه ، أو يلتزم بالإجمال على وجه لا يرتفع إجماله بالرجوع إلى العرف.

فعلى الأوّل ، لا وجه لعدم الرجوع إلى العرف في تشخيص المصاديق.

فإن قلت : إنّ الشارع إنّما يحكم بخطإ العرف في الحكم بوجود ذلك المفهوم المعلوم عندهم في ذلك المورد والمصداق.

قلت : ذلك يجدي فيما إذا تبدّل حكم العرف بعد كشف الشارع عن الخطأ ، مثل حكمه بخطإ العرف في اعتقادهم طهارة الكافر ونظافته ؛ لاحتمال أن يكون هناك قذارة معنويّة يطّلع عليها الشارع دون غيره. وأمّا إذا لم يتبدّل الاعتقاد وكان حكمهم بوجود المصداق بعد الكشف مثل حكمهم به قبل الكشف ، كما في البيع بالفارسيّة ؛ إذ لا فرق قطعا في صدق البيع بدون الشرائط المقرّرة بعد العلم بحكم الشارع باعتبارها وقبله ، وليس الفاقد الشرعي كبيع الهازل في نظر العرف قطعا ، فلا وجه لما ذكره ، بل لا بدّ من الالتزام بأنّ الفاقد للشرائط الشرعيّة من حقيقة البيع ، لكن وجوب الوفاء بالعقد يختصّ بواجدها ، فيكون ذلك خروجا حكميّا.

وعلى الثاني ، فلا وجه للرجوع إلى العرف أصلا ، بل المعنى حينئذ ملحق بالمفاهيم المجملة التي لا مسرح للعرف فيها ، وقد فرّ الموجّه منه.

ص: 43

سلّمنا إمكان وقوع الاشتباه في المصاديق بعد العلم بالمفهوم من غير الجهة التي فرضناها ، ومع ذلك فلا ينهض قول الموجّه دافعا للإشكال ؛ إذ بعد فرض اختلاف نظر الشارع والعرف في تشخيص المصداق ، لا وجه للتمسّك بالإطلاق ؛ إذ غاية ما هناك حكم العرف بوجود ذلك المفهوم في المورد المشكوك على ما وصل إليه أنظارهم ، وهو لا يجدي ، بل لا بدّ أن يكون ذلك مصداقا في نظر الشارع. ولا دليل على أنّ ما هو المصداق العرفي هو المصداق الشرعي كما هو المفروض ، فاللازم تحصيل معيار شرعيّ لا مدخل للعرف فيه لأجل التشخيص المذكور.

فإن قلت : إنّ الرجوع إلى الإطلاق إنّما هو لأجل تحصيل ما هو المصداق واقعا ، وحيث إنّه لا يمكن الوصول إلى الواقع من دون أن يكون اعتقاد المكلّف طريقا إليه - كما يظهر ذلك بملاحظة ما لو جعل الشارع أيضا معيارا لتشخيص المصداق ، فإنّ وجود ذلك المعيار الشرعي أيضا منوط بنظر العرف دفعا للتسلسل - فلا بدّ أن يكون لاعتقاده مدخل فيه ، فما لم يعلم من الشارع الحكم بخطإ العرف ، فهم يعتقدون أنّه هو المصداق الشرعي ، ويجب عليهم إجراء أحكامه عليه.

قلت : ذلك يتمّ فيما إذا اتّحد نظر العرف والشرع في التشخيص ، وأمّا إذا اختلفا فلا وجه لذلك ، كما هو المفروض. وأمّا لزوم التسلسل ، فهو إنّما يكون بواسطة التزام (1) اختلاف الأنظار العرفيّة والشرعيّة ، كما لا يخفى. وأمّا الحكم بالخطإ فقد عرفت أنّه لا يجدي فيما لا فرق في الصدق بعده وقبله.

وبالجملة : فلا نعلم وجها لتصحيح ما أفاده الشهيد رحمه اللّه ، ولعلّ اللّه يحدث بعد ذلك أمرا.

وممّا ذكرنا يظهر أنّ النزاع لا يجري في ألفاظ المعاملات ، واللّه الهادي إلى سواء السبيل والموفّق.

ص: 44

إلاّ بطهور » (1) لا إجمال فيه على القول بالصحيح ؛ فإنّ الطهور من جملة الشرائط ، واعتباره جزءا يوجب سقوط التفصيل ، كما لا يخفى.

ثمّ إنّ المراد من الأجزاء والشرائط هل هي الشخصيّة أو النوعيّة؟ يعني أنّ المراد منها ما هي ثابتة في حقّ القادر المختار العامد العالم ، أو ما هي واجبة على المكلّفين المختلفين حسب اختلاف الموضوعات : من الجهل والنسيان والاضطرار والاختيار والعلم والعمد ونحوها؟ وجهان غير خاليين عن محذور وإشكال.

إذ على الأوّل ، يلزم أن لا يكون غيره من الأفعال الواقعة من المكلّفين في هذه الموضوعات صلاة على وجه الحقيقة ، وتكون أبدالا عنها مسقطا لها ، والتزامه وإن كان لا يستلزم محالا إلاّ أنّه بعد في غاية الإشكال.

وعلى الثاني ، فإمّا أن يكون لفظ « الصلاة » مقولا بالاشتراك اللفظي على تلك الماهيّات المختلفة ، أو بالاشتراك المعنوي. والأوّل فساده ظاهر ، والثاني غير معقول في وجه ومستلزم لمحذور في وجه آخر.

بيان ذلك : أنّ القدر الجامع بين تلك الماهيّات لا بدّ وأن يكون بحيث يوجد في كلّ منها إذا وقعت صحيحة ومنتفية (2) إذا وقعت فاسدة ، وقد تكون الصحيحة من مكلّف بعينها فاسدة من آخر ، فصلاة المريض تصحّ بدون القيام وهي فاسدة من الصحيح ، وصلاة ناسي القراءة (3) كذلك ، كصلاة الغريق والمطاردة والمسايفة ونحوها.

فذلك القدر الجامع لا يعقل أن يكون أمرا مركّبا موجودا في تلك الماهيّات ؛ لما عرفت من أنّه كلّ ما يتصوّر جامعا فيحتمل أن يكون ذلك المركّب فاسدا

ص: 46

وصحيحا بالنسبة إلى موضوعين ، فلا محالة لا بدّ من أن يكون ذلك القدر الجامع أمرا بسيطا يحصل في الواقع بواسطة تلك الأفعال المركّبة الخارجيّة (1) ، وتكون هذه المركّبات محقّقة له إذا وقعت صحيحة دون ما إذا وقعت فاسدة.

وهو إمّا أن يكون هو المطلوب أو ما هو في مرتبته ، وإمّا أن يكون ملزوما مساويا للطلب.

والأوّل غير معقول ؛ ضرورة توقّفه على الموضوع ، ولا يعقل أن يؤخذ في الموضوع ما هو موقوف عليه ، مضافا إلى استلزامه ترادف الصلاة والمطلوب ، وهو بديهيّ الفساد ، ومع كلّ (2) ذلك فيرد عليه ما ستعرفه.

والثاني مناف لذهاب المشهور القائلين بالوضع للصحيح (3) إلى جواز التمسّك بأصالة البراءة ، بل وقد ادّعي الإجماع على جوازه (4).

وتوضيحه : أنّ دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر يتصوّر على وجهين :

أحدهما : أن لا يعلم عنوان المكلّف به بوجه.

الثاني : أن يكون العنوان معلوما ، وإنّما الشكّ في حصول ذلك العنوان في ضمن الأقلّ أو الأكثر.

فعلى الأوّل ، فالمشهور - كما هو التحقيق عندنا - على البراءة.

وعلى الثاني ، فاللازم هو الاحتياط ؛ للقطع بالمكلّف به مع الشكّ في حصوله في الخارج ، مضافا إلى أصالة عدم حصول ذلك المفهوم المعيّن بهذه الأفعال في

ص: 47

الخارج ، كما في الطهارة على القول بعدم إجمالها ، فإنّه إذا شكّ في حصولها بالغسل مرّة أو مرّتين يجب الاحتياط في ذلك. ولعلّه لم نجد مخالفا فيه بعد تسليم الصغرى.

والعمدة في إثبات الأخذ بالبراءة عند الشكّ في الشرطيّة والجزئيّة هو ملاحظة هذه المقدّمة ، فإنّ نظر القائل بالاشتغال إلى أنّ الصلاة إنّما هو عنوان للمكلّف به فيجب العلم بحصولها في الخارج ، ونظر القائل بالبراءة أنّ الصلاة إذا كانت مجملة - غير معلومة المعنى والمراد - ليست عنوانا ، بل إنّما الواجب هو امور خاصّة كالتكبير والركوع والقراءة ونحوها ، والتعبير عنها بالصلاة إنّما يجدي إذا كانت تلك الأجزاء هي الصلاة ، وبعد ما فرض عدم العلم بها وإجمالها ، إنّما يكون تعبيرا صوريّا ، كما أوضحنا سبيله في محلّه.

وإذ قد تقرّر ذلك نقول : إنّ الالتزام بوجود قدر مشترك بسيط بين تلك الماهيّات المختلفة - كالماهيّة المبرئة للذمّة ، أو التركيب الذي ينهى عن الفحشاء والمنكر بالخاصّية ونحو ذلك - وقلنا : بأنّ الصلاة إنّما هي موضوعة له في الواقع ، يوجب المصير إلى الاشتغال عند الشكّ في الشرطيّة أو الجزئيّة ؛ لأنّ مرجع الشكّ إلى أنّ تلك الأفعال الواقعة في الخارج هل أوجب حصول ذلك الأمر البسيط وسقوط الاشتغال أو لا؟ بعد القطع بوجوب تحصيل ذلك الأمر. وهذا هو بعينه مورد الاشتغال والاحتياط اللازم.

لا يقال : إنّ مجرّد العلم بوجود قدر مشترك بسيط لا يوجب ذلك ، بل لو كان معلوما على وجه التفصيل ، والمفروض إجمال اللفظ وعدم العلم بالموضوع له ، وكلّ ما يتصوّر من العناوين - كالمبرئ وغيره - فإنّما هو أمر يحتمل أن يكون هو الموضوع له ، لا أنّه هو.

لأنّا نقول : لا فرق في ذلك بين العلم الإجمالي والتفصيلي ، فمتى علم بوجوب أمر واشتغال الذمّة به وجب تفريغ الذمّة عنه قطعا ، وهذا هو المراد بالمحذور.

ص: 48

فالوجه في المقام هو الالتزام بأنّ المراد من الأجزاء والشرائط الشخصيّة منها.

وأمّا ما عرفت من الإشكال على ذلك التقدير : من لزوم استعمال اللفظ في غير المركّب الجامع للشرائط الواقعيّة الاختياريّة مجازا ، فيمكن دفعه بأنّ المتشرّعة توسّعوا في تسميتهم إيّاها صلاة ، فصارت حقيقة عندهم لا عند الشارع ، من حيث حصول ما هو المقصود من المركّب التام من غيره أيضا ، كما سمّوا كلّ ما هو مسكر خمرا وإن لم يكن مأخوذا من العنب ، مع أنّ الخمر هو المأخوذ منه ، وليس بذلك البعيد.

ونظير ذلك لفظ « الإجماع » فإنّه في مصطلح العامّة والخاصّة - على ما يظهر من تحديداتهم (1) - هو اتّفاق الكلّ ، ثمّ إنّهم لمّا وقفوا على حصول ما هو المقصود من اتّفاق الكلّ في اتّفاق البعض الكاشف ، توسّعوا في إطلاق « الإجماع » على مثل ذلك الاتّفاق ، وصار من موارد استعمال لفظه على وجه الحقيقة عندهم.

فكان مناط التسمية ب- « الصلاة » موجودا عندهم في غير ذلك المركّب الجامع ، فالوضع فيها نظير الوضع العام والموضوع له الخاص ، دون الاشتراك اللفظي.

فإن قلت : فعلى هذا إذا ورد كون شيء شرطا في الصلاة - كالطهارة مثلا - لا وجه لاشتراط غير ذلك الجامع بالشرط المذكور ؛ إذ المفروض أنّ الصلاة عند الشارع هو ذلك المركّب ، فثبوت ذلك الشرط لغيرها موقوف على دلالة دليل.

قلت : ولعلّ ثبوت الاشتراط لذلك الجامع كاف في ثبوته لغيره ؛ للإجماع على عدم اختلاف تلك الأبدال في جميع الامور المعتبرة في المبدل منه إلاّ ما تعذّر.

فإن قلت : الظاهر ثبوت الشرط بغيره بواسطة كونه صلاة ، ولا يلتفت إلى ذلك الإجماع (2) ، بل لو ثبت الإجماع فإنّما هو أيضا بواسطة كونه صلاة.

ص: 49

قلت : ذلك ممنوع عند التأمّل كما لا يخفى. وما يتراءى في الأنظار من ثبوت ذلك بواسطة صدق اسم « الصلاة » ، فهو إنّما يكون من حيث عدم التأمّل وحسبان أنّ لفظ « الصلاة » كسائر الألفاظ المعلومة الغير المجملة.

والإنصاف : أنّ القول بأنّ الصلاة شرعا هو المركّب التام ، وباقي الأفعال إنّما سمّيت صلاة توسّعا في التسمية - كما عرفت نظيره في لفظ « الإجماع » - ليس بعيدا ، بل الظاهر والمظنون بالظنّ القوي أنّه كذلك في نفس الأمر. ولا يلزم ما تقدّم من المحذور ، وهو عدم جواز الرجوع إلى البراءة ؛ فإنّ الصلاة حينئذ تكون اسما لذلك المركّب الغير المعلومة الأجزاء المردّدة بين الأقلّ والأكثر ، وحصول الإبراء أو النهي عن الفحشاء إنّما هو من لوازم المأمور به ، لا نفسه. وقد تحقّق في مورده جريان البراءة إذا كان نفس المكلّف به دائرا بين الأقلّ والأكثر ، لا ما به يتحقّق (1) المكلّف به ، كما عرفت إجمالا. واللّه الهادي إلى سواء السبيل.

ص: 50

وهو ممّا ينبغي القطع بفساده ؛ لأنّه منقوض طردا وعكسا ، كما لا يخفى.

مضافا إلى أنّ ذلك أمر غير معقول ؛ إذ لا يعقل القدر المشترك بين الزائد والناقص على وجه يكون الزائد أيضا من حقيقة ذلك القدر المشترك ولا يكون الزيادة من أجزاء الفرد.

وتوضيحه : أنّ القدر المشترك بين الزائد والناقص :

تارة : يراد به أن يكون الزيادة في الفرد الزائد داخلا في حقيقة الفرد خارجا عن حقيقة القدر المشترك ، ويكون الزيادة معتبرة بالنسبة إلى نفس القدر المشترك - لو قلنا بإمكان وجوده مع قطع النظر عن لحوق شيء مخصّص له من الفصول أو شيء آخر - وبالنسبة إلى الفرد الآخر الزائد على القدر المشترك أيضا ، لو قلنا بامتناع وجود القدر المشترك (1) من دون لحوق المخصّص.

وتارة : يراد به أن يكون الزيادة داخلة في حقيقة القدر المشترك ، فيكون ماهيّة واحدة تارة زائدة واخرى (2) ناقصة.

والأوّل - لو قلنا بإمكانه ومعقوليّته - فهو ممّا لا يلتزم به القائل المذكور ؛ لظهور كلماته طرّا في أنّ الصحيحة من حقيقة الصلاة كالفاسدة ، فإطلاق لفظ « الصلاة » على كلّ واحدة من الصحيحة والفاسدة ليس من باب استعمال اللفظ الموضوع للكلّي في الفرد ، ليكون حقيقة في وجه ومجازا في آخر.

والثاني غير معقول ؛ ضرورة امتناع اختلاف معنى واحد بالزيادة والنقصان.

فإن قلت : ما ذكرته مبنيّ على امتناع التشكيك في الذاتيّات ، ولم يثبت ذلك ، كيف! وقد ذهب جماعة من أرباب المعقول إلى إمكانه (3).

ص: 52

قلت : ما ذكرنا (1) باطل وإن قلنا بإمكان التشكيك ؛ ضرورة وجود الفرق بين المقامين ، فإنّ القائل بإمكانه إنّما يقول به فيما كان الزائد بعينه من جنس الناقص ، ويكون ما به الامتياز فيه عين ما به الاشتراك ومن سنخه ، بخلاف المقام ؛ فإنّ الزائد مباين للناقص ، وهو مستحيل بالضرورة لا يحتاج إلى تجشّم الاستدلال وتطويل المقال.

فإن قلت : نحن لا نقول بأنّ تلك الأركان المخصوصة قدر مشترك بين الزائد والناقص ليلزم ما ذكر من المحذور ، بل نقول : إنّ لفظ « الصلاة » مثلا موضوعة للأركان المخصوصة ، وباقي الأجزاء خارجة عنها وعن المسمّى ، لكن مقارنتها لغيرها لا يمنع من صدق اللفظ على مسمّاه.

قلت : ذلك أيضا ممّا لا يلتزم به القائل المذكور ؛ إذ بناء على ذلك يصير استعمال اللفظ في الصحيحة المستجمعة للشرائط والأجزاء من قبيل استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكلّ ، وهو مجاز قطعا ، والظاهر من كلامه كونه حقيقة ، بل واستعماله في الفاسدة مع الزيادة على الأركان أيضا مجاز.

ولا وجه لما يتوهّم : من أنّه يمكن أن يكون الاستعمال المذكور حقيقة ، من قبيل استعمال الحيوان الموضوع للجزء في الإنسان ؛ لأنّ استعماله في الحيوان الناطق مجاز ولو بملاحظة علاقة الكلّي والفرد ، فكيف بملاحظة علاقة الكلّ والجزء ، وهو في غاية الظهور.

والحاصل : أنّ القائل بالأعم على هذا الوجه ، إمّا أن يقول : بأنّ اللفظ موضوع للقدر الجامع بين الأقلّ والأكثر والناقص والزائد على وجه تكون الزيادة من حقيقة القدر المشترك ، وإمّا أن يقول : بأنّ اللفظ موضوع للأجزاء المعيّنة

ص: 53

والأركان المخصوصة. والأوّل غير معقول ، مضافا إلى استلزامه أن يكون إطلاق « الصلاة » على كلّ واحد من الناقص والزائد - صحيحة أو فاسدة - من باب إطلاق الكلّي على الفرد ، والظاهر أنّهم لا يلتزمون به. والثاني يستلزم أن يكون إطلاقها على الصحيحة الزائدة والزائدة الفاسدة (1) إطلاقا مجازيّا ، وهو ممّا لا يلتزم به القائل المذكور قطعا ، كما يظهر بملاحظة كلامه.

الثاني : ما نسبه البعض (2) إلى جماعة من القائلين بالأعم - بل قيل (3) وهو المعروف بينهم - : أنّ لفظ « الصلاة » موضوعة لمعظم الأجزاء ، وهو ما يقوم به الماهيّة (4) العرفيّة ، ومعها لا يصحّ سلب الاسم عنها ، فكلّما حصل صدق الاسم عرفا يستكشف به عن وجود المسمّى فيه. فعلى هذا عكسه وطرده سليمان عن الانتقاض ؛ إذ متى ما تحقّق معظم الأجزاء صدق الاسم من دون نقص (5).

لكن يرد عليه : أنّه إن اريد أنّ اللفظ موضوع لمفهوم معظم الأجزاء الذي لا يختلف ذلك المفهوم باختلاف مصاديقه ، ففساده غنيّ عن البيان ؛ بداهة أنّ لفظ « الصلاة » لا ترادف لفظ « معظم الأجزاء » ، وإن اريد أنّه موضوع لمصداقه ، فلا ريب في اختلاف تلك المصاديق بواسطة تبادل الأجزاء وجودا وعدما.

وحينئذ فإمّا أن يقال : بأنّ اللفظ موضوع لمصداق واحد من تلك المصاديق المختلفة بالتبادل.

ص: 54

وإمّا أن يقال : بوضعه للقدر المشترك بين تلك المصاديق.

وإمّا أن يقال : بأنّه موضوع لكلّ واحد منها على وجه الاشتراك اللفظي ، أو على الوضع العام والموضوع له الخاص.

والأوّل - بعد الإغماض عن سؤال تعيينه - يوجب أن لا يكون حقيقة في غيره ، صحيحة كانت أو فاسدة.

والثاني غير معقول ؛ ضرورة بطلان تبادل أجزاء ماهيّة واحدة بذهاب جزء وقيام آخر مقامه.

والثالث والرابع ممّا لا يلتزم به القائل بالأعم ، مضافا إلى استلزامه أن يكون استعمال اللفظ فيما زاد عن معظم الأجزاء مجازا ، صحيحة كانت أو فاسدة. والقول بكونه حقيقة فيما زاد يلازم الاشتراك اللفظي ، وهو ممّا لا يلتزم به. والاشتراك المعنوي بين المعظم والتمام قد عرفت حاله.

الثالث : أن يكون اللفظ موضوعا للمركّب من جميع الأجزاء ، لكن لا من حيث هو ، بل من حيث كونه جامعا لجملة أجزاء هي ملاك التسمية ومناطها ، فإذا فقد بعض الأجزاء وصدق الاسم عرفا يعلم منه أنّ مناط التسمية باق ، نظير الأعلام الشخصيّة التي توضع للأشخاص ، فإنّ « زيدا » إذا سمّي بهذا الاسم في حال صغره كان الموضوع له هذه الهيئة الخاصّة ، لكن لا من حيث إنّها تلك الهيئة الخاصّة ، ولذا لا يفترق في التسمية مع طريان حالات عديدة وهيئات غير متناهية بين الرضاع والشيخوخيّة ، وليس ذلك بأوضاع جديدة ، بل تلك الاستعمالات في تلك المراتب من توابع وضع الأوّل.

ولا وجه لما قد يتخيّل : من أنّ الأعلام الشخصيّة ليست موضوعة للمركّبات ، بل إنّما هي موضوعة للنفوس الناطقة المتعلّقة بالأبدان ، فإنّ من المعلوم

ص: 55

كون زيد حيوانا ناطقا (1) ، ولازمه أن يكون جسما ، وليس زيد من المجرّدات ، كما لا يخفى. مضافا إلى أنّ الوضع في جميع المركّبات الكمّية الخارجيّة كذلك - كما في لفظ « السرير » و « البيت » و « المعاجين » - فالتزام ذلك في الأعلام الشخصيّة لا يجدي في دفع المحذور. مضافا إلى أنّه يكفي في المحذور مجرّد ارتباط بالبدن ، كما هو ظاهر ، فتدبّر. ولعلّه مراد من قال : بأنّ المسمّى شرعيّ والتسمية عرفيّة.

وفيه : أنّ القول بالوضع لمعنى - لكن لا من حيث إنّه ذلك المعنى ، بل من حيث كونه جامعا لملاك التسمية - راجع في الحقيقة إلى القول بكون المسمّى هو القدر المشترك بين الزائد والناقص ؛ إذ لا يعقل أن يكون شيء مورد الوضع ولا يكون هو الموضوع له بالخصوص على وجه لا يكون له شريك في ذلك من حيث تعلّق ذلك الوضع الخاصّ به. اللّهمّ إلاّ بالقول بأنّه من باب الوضع الخاص والموضوع له العام ، على عكس ما هو المعروف من الوضع في المبهمات ، إلاّ أنّ ذلك أيضا غير خارج عن الاشتراك المعنوي إذا كان الموضوع له هو نفس العام ، وعن الوضع العام والموضوع له الخاص إذا كان الموضوع له مصاديق ذلك العام. والأوّل - كما مرّ غير مرّة - غير معقول ، والثاني ممّا لا يلتزم به القائل بالأعم ، ولا يساعده شيء من كلماتهم في الأدلّة والأجوبة ، كما لا يخفى.

وهناك وجه آخر في تصوير مذهب القائل بالأعم ، وهو أن يكون الموضوع له هو المركّب من جميع الأجزاء من حيث هو ، لكنّ العرف تسامحوا في إطلاق اللفظ على فاقد بعض الأجزاء ؛ لما هو المودع في سجاياهم والمركوز في طبائعهم : من عدم ملاحظتهم في إطلاق الألفاظ الموضوعة للمركّبات أن يكون المستعمل فيه جامعا لجميع ما يعتبر فيه شطرا أو شرطا ، بل يطلقون على الناقص اسم الكامل مسامحة ، لكن لا على سبيل المجاز ، بل على سبيل الحقيقة بأحد من الوجهين :

ص: 56

أحدهما : تنزيل ما هو المعدوم منزلة الموجود ، ثمّ إطلاق اسم الكامل على الناقص ، فإنّ ذلك لا يستلزم مجازا في اللفظ - كما في الاستعارة على ما يراه السكّاكي (1) - بل التصرّف إنّما هو في أمر عقلي.

وثانيهما : دعوى حصول الوضع للناقص على وجه التعيّن دون التعيين ، إلاّ أنّه ليس كسائر الأوضاع التي يتوقّف على كثرة الاستعمال وامتداد مدّة طويلة ، بل يكفي فيه عدّة استعمالات من حيث المشابهة الصوريّة والانس ، وذلك ممّا لا ينبغي أن يستبعد عند الملاحظ المتأمّل في طريقة المحاورات العرفيّة ، فإنّ من اخترع معجونا سمّاه « المفرّح الياقوتي » يتسامح في إطلاقه على الناقص جزءا (2) ، تنزيلا له منزلة الموجود ، بل ولا يبعد دعوى حصول الوضع له سيّما إذا كانت عمدة التأثير الحاصل بالمركّب التام حاصلا به أيضا ، كما أومأنا إليه في تصوير مذهب القائل بالصحيح. إلاّ أنّ الفرق بين القولين - بعد توافقهما في أنّ الصلاة بحسب الوضع الشرعيّ مخصوص بذلك المعجون التامّ - : أنّ القائل بالأعم يدّعي حصول الحقيقة في الأفراد الفاسدة أيضا ، والقائل بالصحيح يقصر في دعوى ذلك على الأفراد الصحيحة.

وهو أيضا مشكل ؛ أمّا أوّلا : فلأنّ القائل بالأعم أيضا لا يتأتّى منه الأخذ بالإطلاق.

وأمّا ثانيا : فلأنّ المفروض أنّ الناقص جزءا قد تكون صحيحة من أحد وفاسدة من آخر ، ولا يعقل كون اللفظ حقيقة في الناقص من حيث كونه صحيحا ومجازا من حيث كونه فاسدا. فتأمّل في المقام ، فإنّه من مزالّ الأقدام.

ص: 57

قال العلاّمة رحمه اللّه في المنتهى : من عليه فائتة ، هل يستحبّ له الإتمام في مواطن التخيير؟ الأقرب نعم ؛ عملا بالعموم ، وكان والدي رحمه اللّه يمنع ذلك ؛ لعموم قوله عليه السلام : « من عليه فريضة لا يجوز له فعل النافلة » (1)(2).

أقول : إن كان الوجه فيه كون الركعتين الأخيرتين من النوافل - بناء على القول بعدم كون نيّة الإتمام ملزما ، ويكون المصلّي بعد التشهّد مخيّرا بين القصر والإتمام - فهو مبنيّ على المضايقة. وإن كان الوجه فيه كون الركعتين الأخيرتين من الأجزاء المستحبّة ومن عليه فائتة لا يجوز له الإتيان بها ، فلازمه منع القنوت والتكبيرات المستحبّة وغيرها ، ولم نقف على ملتزم به. واللّه الموفّق وهو الهادي.

ص: 59

ص: 60

واورد عليه (1) : بأنّ المشهور على البراءة مع ذهابهم إلى القول بالصحيح ، فلا ملازمة بينهما.

ويمكن الذبّ عنه : بأنّه تفريع على ما اختاره من لزوم الاحتياط عند الإجمال ، لا أنّه تفريع على الصحيحة (2)(3).

وفيه : أنّ الظاهر من حكاية كلامه دعوى الملازمة. ولعلّ الوجه فيه ما عرفت في تصوير القول المذكور : من أنّ الالتزام بوضع اللفظ لمعنى بسيط حاصل بذلك العمل المركّب ملازم للقول بالاشتغال ، فلعلّ القائل المذكور إنّما تخيّل القول على هذا الوجه. وقد عرفت القضيّة في النقل (4) عنه.

وربما يظهر من بعضهم (5) : أنّ الدليل إذا كان من مقولة اللفظ لا بدّ من الاحتياط وإن كان مجملا ، وجواز الرجوع إلى البراءة أيضا إنّما هو (6) فيما إذا كان الدليل لبّيا.

ولعلّ نظره إلى أنّ الدليل إذا كان لفظيّا فيستكشف منه وجوب إحراز مدلوله في الخارج ولا يعلم به إلاّ بعد الاحتياط.

وفيه : أنّ الدليل المجمل ملحق بالدليل اللبّي ، وصحّة انتزاع المدلول والمسمّى غير مفيد بعد كونه مجملا ؛ لأنّه غير مأمور به ، لإمكان انتزاع نحوه فيما إذا علم بالدليل اللبّي أمرا مردّدا بين الأقلّ والأكثر.

ص: 62

ثمّ إنّه قد يعترض على ما ذكرنا من الثمرة بوجوه :

منها : أنّه لا وجه للقول بالإجمال على القول بالصحيح (1) ؛ إذ بعد تتبّع الأخبار الكافلة لبيان تلك الأفعال - مثل رواية حمّاد (2) - وتصفّح المدارك الشرعيّة من الإجماع المستفاد من فتاوى الأخيار ، يحكم بكون الصلاة هي الأجزاء المعهودة ، فإذا شكّ في اعتبار جزء فيها من غير دلالة تطمئنّ بها النفس ، دفعناه بالأصل. وأيضا العادة قاضية بأنّه لو كان للصلاة أجزاء أخر غير ما هو المتعارف المعهود منها لكانت معلومة ؛ لتوفّر الدواعي على نقلها وضبطها.

وفيه : أنّ الأخبار البيانيّة بأنفسها معدودة في عداد المجملات ، ولا يكاد يتبيّن منها شيء ؛ فإنّ قوله عليه السلام في خبر حمّاد : « هكذا صلّ » وفي رواية الوضوء : « هذا وضوء لا يقبل اللّه الصلاة إلاّ به » (3) لا يعلم المشار إليه باسم الإشارة فيهما ؛ لدورانه بين وجوه مختلفة من الامور التي يحتمل مدخليّتها فيه ، مثل الحالات المكتنفة بالإمام عليه السلام زمانا ومكانا وغيرهما.

ثمّ إنّه لو علمنا المشار إليه فيهما ، فنعلم إجمالا بأنّ تلك الصلاة كانت مشتملة على أجزاء مسنونة غير متميّزة عن الواجبة عندنا ، فإذا وقع الشكّ في وجوب تلك الأجزاء لا وجه لاستكشاف وجوبها بالرواية ، للعلم بكونها غير باقية على ظاهرها. سلّمنا ، لكن لا نسلّم أنّ تلك الأخبار تجعل تلك الألفاظ مبيّنة على وجه يرجع إلى إطلاقها عند الشكّ في اعتبار شيء ؛ ولذا اعترف المعترض بالرجوع إلى

ص: 63

الأصل عند عدم دلالة تطمئنّ بها النفس ، اللّهمّ إلاّ أن يريد به أصالة الإطلاق ، وهو كما ترى. وأمّا ظهور اختلاف كلمات العلماء في الأجزاء والشرائط فهو على وجه لا ينبغي إنكاره من المتتبّع. وأمّا توفّر الدواعي فلا نعرف له في المقام مزيّة اختصاص بالنسبة إلى غيره من الأحكام الشرعيّة.

ومنها : أنّه على القول بالأعم لا وجه للتمسّك بالإطلاق في استكشاف المطلوب (1) ؛ لأنّ المطلوب لا بدّ وأن يكون صحيحا ، لامتناع تعلّق طلب الشارع بالفاسد ، فكلّ واحد من المذهبين في حدّ واحد من عدم التمسّك بالإطلاق.

بل ربما قيل : بأنّه على القول بالأعم لا يعقل وجه صحّة لذلك ؛ لأنّ الصحّة إذا صارت قيدا للمأمور به فلا بدّ من تحصيل هذا القيد ، فإذا شكّ في جزئيّة شيء فلا بدّ من الاحتياط ولا يجري البراءة ؛ إذ ليس هناك قدر متيقّن حينئذ ، بخلافه على القول بالصحيح ، فإنّ المكلّف به فيه نفس تلك الأجزاء المردّدة بين الأقلّ والأكثر من دون عنوان ، فيصير الأقلّ قدرا متيقّنا في المكلّف به ، كما قرّر في محلّه (2).

وفيه : أنّه مغالطة ناشئة عن عدم تعقّل معنى الصحّة في المقام.

وتوضيحه : أنّ قول المعترض : « إنّ المطلوب لا بدّ وأن يكون صحيحا » إن أراد به الصحّة المنتزعة من الماهيّة التي تعلّق بها الطلب والأمر قبل تعلّق الطلب بها (3) فهذا ممّا يجب استكشافه بالإطلاق ، إذ لا سبيل إلى العلم بها بحسب الأسباب الظاهريّة إلاّ به. والسرّ في ذلك : أنّ المتكلّم إذا حاول طلب أمر على وجه من الوجوه فلا بدّ له من إظهار مقصوده على وجه مفيد لمقصوده ، فإذا أمر بعتق رقبة

ص: 64

على وجه الإطلاق وكان في مقام بيان تمام المراد من مطلوبه كان تمام مراده ومطلوبه هو المطلق ، وإلاّ كان عليه بيان مطلوبه على وجه التقييد ، وهذا أمر لا يكاد يختلف فيه من له دراية بأدنى المطالب النظريّة. فعلى هذا يكون المراد بالصحّة هو تماميّة الأجزاء وعدم اعتبار أمر آخر غير المطلق فيه ، واستكشاف ذلك من الإطلاق ممّا لا يدانيه شائبة الريب.

وإن أراد الصحّة المنتزعة من الماهيّة بعد تعلّق الطلب بها فهو محال أن يكون مأمورا به أو عنوانا له ؛ لأنّه من الامور الاعتباريّة المنتزعة من الفعل بواسطة مطابقته في الخارج لعنوان المأمور به.

وهذه المغالطة نظيرة لما غالط به بعض المحدّثين من أصحابنا (1) في التمسّك بعمومات البيع - من قوله : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (2) : من أنّ المراد بالعقود هي الصحيحة ، فالتمسّك بالعموم موقوف على العلم بكون العقد صحيحا ، فإذا اريد استكشاف الصحّة من العموم لزم الدور.

ووجه الدفع : ما أشرنا إليه من أنّ العموم كاشف عن الصحّة بالمعنى المذكور ، بل لا سبيل إليها إلاّ به ظاهرا.

فإن قيل : الفاسد خارج عن العموم قطعا ، والفرد المشكوك يحتمل أن يكون فاسدا ويحتمل أن يكون صحيحا ، فلا وجه للتمسّك بالعام عند الشكّ في دخول الفرد في العنوان المخصّص أو في العام ، كما قرّر في محلّه.

قلنا : ليس الفاسد خارجا عن العموم ، بل ليس الخارج إلاّ فاسدا ، وبعبارة ظاهرة : الفساد ليس عنوانا للأفراد الخارجة ، وإنّما هو وصف اعتباريّ منتزع من

ص: 65

الأفراد بعد اتّصافها بالخروج ، فكونها فاسدة موقوف على خروجها ، والعموم حاكم بدخولها ، فلا يتّصف بالفساد ، بل يجب اتّصافها بالصحّة ، إذ لا معنى للصحّة إلاّ هذا. وقد قرّرنا في محلّه جواز الرجوع بل وجوبه إلى العموم فيما إذا امتنع الوصف جعله عنوانا للعام أو للمخصّص - كما في وصفي الصحّة والفساد - بل قد يستكشف بالعموم دخول ما يمكن أن يؤخذ عنوانا للمخصّص ، ولكنّه لم يؤخذ ، كما في قولك : « أضف جيراني » مع العلم بأنّه لا يريد إكرام عدوّه ، فإنّه بالعموم يستكشف أنّه في جيرانه ليس من هو عدوّه.

وأمّا ما زعمه المعترض : من تقييد المطلوب بالصحيحة فيحصل الشكّ في حصول المكلّف به في الخارج ، فيظهر النظر فيه ممّا ذكرنا.

وتوضيحه : أنّه ناش عن عدم الفرق بين كون الصفة مأخوذة في موضوع الحكم وبين أن يكون لازما مساويا للموضوع ، فعلى الأوّل يجب إحرازه ، وعلى الثاني فما هو الموضوع بحكم اللفظ يلازم وجوده وجود لازمه ، وما ذكرنا بمكان من الظهور.

ومنها : أنّه على القول بالأعم لا إطلاق حتّى يتمسّك به ، ويقرّر ذلك بوجوه :

أحدها : أنّ الخطابات الواردة في الشريعة - كقوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) (1) مثلا - غير معلومة المراد حتّى عند المخاطب بها ، ومجرّد علم المخاطب بعدم إرادة المعنى اللغوي لا يوجب البيان. لا يقال : ذلك خطاب بالمجمل. قلنا : لا ضير فيه بعد البيان في محلّ الحاجة. وتكرّر فعل الصلاة منهم في كلّ يوم لا يلازم رفع الإبهام والإجمال من نفس الخطاب ؛ إذ من المعلوم عدم اطّلاعهم على تلك الماهيّة المخترعة قبل الخطاب ، وأمّا بعده في مقام الحاجة إلى العمل فلا يسلّم حصول البيان بالنسبة إلى المفهوم ، فهذه الإطلاقات على القول بالأعم أيضا من المجملات.

ص: 66

وفيه : أنّ ذلك في غاية السخافة ؛ فإنّه إمّا أن يقال بعدم البيان ولو في محلّ الحاجة ، أو به عندها ، والأوّل باطل ، والثاني يلازم المطلوب ؛ إذ في محلّ الحاجة لا بدّ وأن يعلم المراد من الخطاب المجمل قبل الخطاب. اللّهمّ إلاّ بالقول بالبيان مع عدم التفات المخاطب إلى أنّه بيان لذلك المجمل ، وهو كما ترى.

وبالجملة : فمن المستبعد جدّا - لو لم نقل باستحالته - إجمال جميع هذه الخطابات المتكثّرة الواردة في ألسنة امناء الشرع من لدن بعث النبيّ صلى اللّه عليه وآله إلى زمان الغيبة.

وثانيها : أنّ هذه الإطلاقات الواردة في الكتاب والسنّة - على وجه لا يشذّ منها إلاّ شاذّ - بين أمرين كلّ منهما مانع عن الأخذ بالإطلاق :

فإمّا أن تكون واردة في مقام الإهمال دون البيان.

وإمّا أن تكون واردة في مقام بيان الخواصّ المترتّبة على العبادة المدلول عليها بالإطلاق والآثار المنتهية إليها.

فمن الأوّل : قوله تعالى : ( وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ) (1) وقوله تعالى : ( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ ) (2) وقوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ ) (3) ونحوها ، فإنّ الظاهر عدم ذهاب وهم إلى جواز التمسّك بهذه الإطلاقات الواردة في مقام الإهمال ، كأوامر الطبيب بشرب الدواء الموقوف بيانه على حضور زمان الحاجة.

ص: 67

ومن الثاني : قوله تعالى : ( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ ) (1) وقوله تعالى : ( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ ) (2) و « الصلاة خير موضوع » (3) فإنّ هذه الإطلاقات نظيرة لما يتلهّج به الوعّاظ في مقام الإيعاد على ترك العبادة وبيان ما يترتّب عليها من الثواب ، فيكون المراد بها ما هو المفروغ كونه تلك العبادة بعد تشخيص مفاهيمها وتعيين أجزائها وشرائطها ، وأين ذلك من ورود المطلق في مقام يمكن التعويل عليه في دفع الشك في جزئية شيء أو شرطيّته ، كما لا يخفى.

وقد يمنع من ذلك ، بل يعدّ دعوى ورود هذه الإطلاقات المتكثّرة في غير مقام البيان مكابرة.

إلاّ أنّ الإنصاف : أنّ الاطمئنان بورودها في مقام البيان غير حاصل بعد العلم بعدم ورود جميعها في مقام البيان.

لا يقال : إنّ العلم بورود البعض في مقام البيان كاف في الأخذ بالإطلاق.

لأنّا نقول : لو سلّم ذلك فإنّما هو فيما إذا كان معلوما على وجه التفصيل ، وأمّا إذا علم إجمالا واختلف مفاد تلك الإطلاقات فلا بدّ من الاقتصار على ما هو المتيقّن منها.

ثالثها : أنّ كثرة التقييدات الواردة على تلك المطلقات إنّما أوجبت وهنا في الرجوع إليها عند الشك.

وفيه - بعد الإغماض عن اطّراده - : أنّ كثرة القيد لو كان كاشفا عن عدم ورود المطلق في مقام البيان فهو راجع إلى الوجه الثاني ، وإن لم يكن كاشفا

ص: 68

عن ذلك فلا مانع من الرجوع إلى الإطلاق وإن بلغ التقييد ما بلغ. نعم ، ورود القيد كاشف عن عدم ورود المطلق في مقام البيان من جهة ذلك القيد خاصّة دفعا للتنافي ، ولا مدخل له بسائر الجهات التي يمكن الأخذ بإطلاق المطلق فيها ، كما لا يخفى.

ورابعها : أنّ هذه الإطلاقات إنّما تكون مقيّدة بالمجمل ، كما في قوله صلى اللّه عليه وآله : « صلّوا كما رأيتموني اصلّي » (1) وقوله : « خذوا عنّي مناسككم » (2).

وفيه : أنّ ذلك إنّما يتمّ فيما إذا كان التقييد بذلك الأمر المجمل معلوما ، وأمّا إذا شكّ في أنّه هل هو قيد له أولا؟ فأصالة الإطلاق مصونة عن المانع. وما نحن فيه من قبيل الثاني ؛ فإنّ قوله : « صلّوا » يحتمل أن يكون فعلا ماضيا ليكون حكاية عن فعل الملائكة والأنبياء ليلة المعراج ، ويحتمل أن يكون أمرا ، وعلى الثاني يحتمل أن يكون واجبا ، وأن يكون مستحبّا ، فعلى الأوّل والثالث لا مدخل له بذلك المطلق ، فلا نعلم بكونه مقيّدا حتّى يؤخذ بقاعدة إجمال المقيّد. وكذا قوله : « خذوا عنّي مناسككم » يحتمل الوجهين ، كما هو ظاهر.

لا يقال : إنّ ظاهر الأمر هو الوجوب كما هو قضيّة أصالة الحقيقة ، وبعد ذلك لا بدّ أن يكون مقيّدا ، فيتمّ المطلوب.

لأنّا نقول : إنّ ما ذكرنا إنّما هو على سبيل التنزّل والمماشاة ، وإلاّ فمن المعلوم وجوب حمل تلك الأوامر على الاستحباب ؛ ضرورة اشتمال صلاة النبيّ صلى اللّه عليه وآله على الأجزاء المسنونة ، فيكون الأمر بها نظير الأمر بأفضل أفراد الواجب التخييري الموصوف بالاستحباب قطعا.

ص: 69

وقد يذكر للنزاع ثمرة أخرى (1) ، وهو برء النذر فيما لو نذر لمن صلّى إعطاء درهم وعدمه ، فعلى القول بالأعم لو شاهد مصلّيا وأعطاه درهما تبرأ ذمّته من غير حاجة إلى الفحص عن صحّة صلاته ، وعلى القول بالصحيح لا تبرأ ذمّته بدون الفحص.

وفيه : أنّه إن اريد أنّ مجرّد صدق اسم الصلاة يوجب البرء من دون إحراز الصحّة بوجه شرعي ، فهو مبنيّ على أن يكون مراد الناذر إيجاد صورة الصلاة صحيحة كانت أو فاسدة ، وعلى تقديره فلا فرق فيه بين المذهبين ، غاية الأمر أنّه على الصحيح يكون استعمال اللفظ من عموم المجاز - كما لا يخفى - ولا ضير فيه بعد ما فرض من أنّ مراد الناذر هو إيجاد الصورة.

وإن اريد أنّه مع الصدق لا بدّ من إحراز الصحّة بواسطة أصالة الصحّة المعمولة في الأفعال ، فلا فرق أيضا بين المذهبين ؛ فإنّ الصحيحي أيضا يحمل الأفعال المشكوك في صحّتها وفسادها على الصحيح الواقعي ، والقول بحملها على الصحّة عند الفاعل - بعد فساده في نفسه - ممّا لا يجدي في المقام.

اللّهمّ إلاّ أن يقال : بأنّ الصحيحي وإن كان يقول بلزوم الحمل على الصحّة ، إلاّ أنّ مجرّد ذلك لا يكفي في البرء ، بل لا بدّ من صدق الصلاة أيضا ، والمفروض أنّ الصحّة الواقعيّة لا تلازم صدق العنوان بحسب الظاهر ، فإنّ حمل الكلام المردّد بين الشتم والسلام على الصحيح لا يوجب صدق عنوان السلام - كما قرّر في محلّه - إلاّ أنّ ذلك إنّما هو ناش من إجمال لفظ « الصلاة » على القول بالصحيح ، فلا بدّ أن يراد به الأعمال المعهودة التي يعلم وجودها ووجوبها في الخارج ، وإلاّ كان باطلا ، لعدم تعقّل (2) تعلّق النذر في قصد الناذر

ص: 70

إلى أمر مجمل غير معيّن. وإمكان الاحتياط لا يجدي في تصحيح إرادة الناذر ، كما لا يخفى.

وممّا ذكرنا يظهر (1) فساد ثمرة اخرى للنزاع ، وهو : جواز الاقتداء بمن يراه يصلّي بعد العلم بعدالته من دون فحص عن الصحّة - حتّى أنّ بعض من لا خبرة له زعم مثل ذلك دليلا على القول بالأعم ، من حيث استقرار السيرة على عدم الفحص - وعدمه على القول بالصحيح.

ص: 72

الأوّل : أن يكون الباقي ممّا يترتّب عليه ما يترتّب على التام ، ويوجد فيه الخاصيّة بدون الجزء الفاقد أيضا ، كما عرفت في لفظ « الإجماع » ، فإنّ خاصّية اتّفاق الكلّ موجودة في اتّفاق البعض الكاشف عن قول الحجّة.

والثاني : أن لا يكون كذلك ، بل يزول الخاصّية بزوال الجزء الفاقد ، كما هو قضيّة الجزئيّة غالبا.

فالأوّل في نظر العرف صار عين الموضوع له حقيقة ، بحيث لا يلتفتون إلى التسامح في إطلاقه عليه ، فلا حاجة إلى ملاحظة القرينة الصارفة في الاستعمال ؛ ولهذا يتراءى في الأنظار أنّ اللفظ موضوع للقدر المشترك بين القليل والكثير مع أنّه غير معقول ، أو الاشتراك اللفظي - كما عرفت مرارا (1) - حتّى أنّه لو شكّ في تعيين مراد المتكلّم إذا دار الأمر بين المعنى الأوّل والثاني لا وجه لتعيينه بالأصل. بخلاف القسم الثاني ؛ فإنّ استعمال اللفظ الموضوع للتمام في الناقص لا يكون إلاّ بواسطة التسامح والالتفات إليه ، فهو مجاز عقلي.

فإن قلت : إنّ ما ذكر على تقدير التسليم لا يقضي بأن يكون وضع الشارع لتلك الأسماء مطابقا لما تجده من نفسك في أوضاعك.

قلت : أمّا المنع المستفاد من أوّل الكلام فدفعه موكول إلى الرجوع إلى الوجدان ، وأمّا ما ذكره أخيرا فهو مدفوع بأنّا نقطع بأنّ الشارع لم يسلك في أوضاعه - على تقدير ثبوته - مسلكا آخر غير ما هو المعهود من أنفسنا في أوضاعنا.

وما ذكرنا ليس استدلالا بالاستحسان في إثبات اللغات - كما ربما يتبادر إليه بعض الأوهام - بل المحصّل هو : أنّا نجد أنفسنا مقتصرين عند إرادة الوضع لهذه

ص: 74

المعاني المختلفة المركّبة على ما هو التمام ، وليس فيه شائبة استحسان ، كما هو ظاهر لمن تدرّب. كما نجد من أنفسنا أنّ العلاقة المصحّحة لاستعمال اللفظ في الناقص هو التنزيل والمسامحة ، دون سائر الروابط والعلائق المجوّزة للتجوّز.

وهذه هي الطريقة المألوفة في استعمال الألفاظ الموضوعة للمقادير والأوزان في مرتبة خاصّة على ما هو زائد عليها أو ناقص عنها بضرب من التنزيل والمسامحة.

الثاني : دعوى تبادر خصوص الصحيحة عند الإطلاق بلا قرينة.

واعترض عليه : بأنّ التمسّك بأمثال ذلك من الأمارات ليس من وظيفة الصحيحي ؛ من جهة ما تقرّر عندهم وقد صرّحوا به : من أنّها امور توقيفيّة متلقّاة من صاحب الشريعة ، لا يصحّ الرجوع فيها إلى عرف ولا عادة (1).

وأجاب عنه بعضهم (2) : بأنّ قضيّة القول بالصحيح هو التوقّف في تعيين الأجزاء والشرائط تفصيلا ، وأمّا تشخيص مفهوم الصلاة إجمالا وبوجه ما - كأن يقال : ليس المراد المعنى اللغوي بل المعنى الشرعي ، أو أنّ المراد منه ما جمع الأجزاء والشرائط - فلا غبار عليه.

وزاد بعضهم (3) : بأنّه على المذهبين يصحّ الرجوع إلى العرف ، نظرا إلى أنّ عرف الشارع يستكشف من عرف المتشرّعة ؛ لأنّ الحاصل من عرفهم هو الموروث من الشارع المحفوظ في أيدي تابعيه الواصل من كلّ مرتبة سابقة إلى لاحقتها ، وهذا هو المراد بقولهم : إنّ عرف المتشرّعة ميزان لعرفه عليه السلام إن صحيحا فصحيحا وإن فاسدا ففاسدا. واختلاف عرف المتشرّعة لا يوجب رفع اليد عنه وعدم الاعتداد به ، لجريانه في العرف العام بعينه ، كما ترى من الاستشكال في حقيقة الغسل (4) ، فقيل

ص: 75

بدخول العصر فيما يحتاج إليه كالثياب ، وقيل بدخول الخروج من الماء ، وقيل باشتراط الصبّ ، إلى غير ذلك من موارد اختلاف العرف بحسب اختلاف أنظار المحصّلين.

أقول : لا إشكال في أنّ لفظ « الصلاة » وأمثالها عند القائل بالصحيح تعدّ في عداد الألفاظ المجملة التي لا مسرح للعرف فيها ولو كان عرف المتشرّعة ، فإنّ ذلك ينافي الإجمال المتّفق عليه عند القائلين بالصحيح. ولا ينافي ذلك العلم بنقله من المعنى اللغوي إلى المعنى الشرعي ؛ فإنّ مجرّد ذلك لا يوجب رفع الإجمال.

وأمّا القول بأنّ المتبادر هو تمام الأجزاء فهو في غاية الفساد ؛ فإنّه إن اريد أنّ المتبادر من لفظ « الصلاة » هو هذا المفهوم - أعني مفهوم تمام الأجزاء وما يقاربه - ففيه ما عرفت فيما تقدّم من محذور لزوم الاشتغال ، مضافا إلى لزوم مرادفة لفظ « الصلاة » مع لفظ « تمام الأجزاء » ، ووجوه فساده غير خفيّة. وإن اريد أنّ المتبادر من لفظ « الصلاة » هو مصداق تمام الأجزاء ، فهو يلازم رفع الإجمال من اللفظ ، كما هو قضيّة دعوى التبادر من اللفظ.

ودعوى العلم بكون الموضوع له للفظ « الصلاة » لا بدّ وأن يكون هو المركّب التامّ الأجزاء بواسطة البرهان ، لا يرتبط بتصوّر ذلك المركّب التام بواسطة اللفظ كما هو قضيّة التبادر ، على ما يظهر لمن تدبّر. ومن هنا تقدر على دفع الجواب عن الاعتراض.

وأمّا ما ذكر في الزيادة فواضح الفساد ؛ لما عرفت من أنّ عرف المتشرّعة في لفظ « الصلاة » ممّا لا يجدي عند القائل بالصحيح ، لأنّه من الألفاظ المجملة عندهم. والفرق بين موارد اختلاف العرف في تشخيص المفهوم - كما في لفظ « الغسل » ونحوه - وبين موارد الإجمال ظاهر على الأنظار المستقيمة ؛ فلا وجه لقياس أحدهما بالآخر.

ص: 76

بل قد تقدّم الإشكال في رجوع القائل بالأعم أيضا إلى عرف المتشرّعة ؛ حيث إنّ غير النبي صلى اللّه عليه وآله ومن هو بمنزلته غير عارفين بالماهيّة المخترعة المباينة عن الماهيّة اللغويّة ، فالخطاب المشتمل على وجوب الصلاة إنّما يكون مجملا بالنسبة إليهم. وتكرّر الفعل منهم إنّما يوجب البيان لهم دفعا لتأخير البيان عن وقت الحاجة ، وأمّا البيان لنا فهو موقوف على عدم ثبوت تغيير فيه ، والمظنون بل المقطوع ثبوته ، وإلاّ لم يعقل الإجمال على القول بالصحيح ، كما هو المتّفق عليه عندهم.

ثمّ إنّه قد يجاب عن التبادر (1) : بأنّه لا دليل فيه على الوضع ؛ لأنّه ناش عن الغلبة. ويستكشف ذلك من عدم صحّة السلب عن الفاسدة ؛ لجواز تكذيب من أخبر : « بأنّ زيدا لا يصلّي » إذا كانت صلاته فاسدة ، وذلك نظير تبادر الصحيح من المعاملات ، ومن أنّ المتبادر (2) إنّما هو الفرد الكامل من الصلاة المشتملة على جميع الآداب والمسنونات.

وأنت بعد الإحاطة بما قرّرنا تعرف وجوه الفساد في هذه الكلمات ؛ فإنّ أكثرها غير واقعة (3) في محلّها ، مضافا إلى أنّ تسليم التبادر - و (4) لو لم يكن ناشئا عن الوضع - يوجب هدم ما أسّسه القائل بالأعم من التمسّك بالإطلاقات ، إذ على تقدير الانصراف لا إطلاق في البين.

وقد يجاب عن دعوى التبادر (5) : بأنّه لو كان المتبادر من لفظ « الصلاة » العمل الصحيح لما جاز لأحد أن يخبر بأنّ « فلانا قد صلّى » إلاّ بعد علمه باستجماعه

ص: 77

جميع الامور المعتبرة فيها ، كما لا يجوز أن يخبر بأنّ « هذا زيد » إلاّ بعد العلم بكونه زيدا ، والتالي باطل ؛ للاتّفاق على جواز الإخبار ولو مع عدم العلم بالصحّة.

واجيب عنه : بأنّ صحّة الإخبار في المفروض إنّما هو بواسطة إحراز الصحّة بطريق شرعي ، وهو : أصالة الصحّة المعمولة في جميع موارد اشتباه الصحيح بالفاسد.

واعترض عليه : بأنّ التعويل على الأصل المزبور يوجب صحّة الإخبار بأنّ « صلاة زيد صحيحة » وهي ممنوعة ، مضافا إلى أنّ الإخبار - بناء على ظاهر الحال - مبنيّ على التجوّز ، لأنّ الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعيّة ، لا لما يعتقده المتكلّم (1).

وفيه : أنّ المنع المزبور - بعد تسليم الأصل - راجع إلى منع المقدّمة المفروض ثبوتها ؛ إذ لا يراد بالصحيحة المخبر عنها إلاّ ما هي حاصلة بواسطة الأصل المذكور المفروض ثبوته بالأدلّة المقرّرة في محلّها ، كما يصحّ الإخبار بطهارة ثوب محكوم بالطهارة بواسطة الاستصحاب. نعم ، قد عرفت أنّ الأصل المذكور لا يجدي في إطلاق لفظ « الصلاة » بواسطة إجمال لا دخل للأصل في ارتفاعه ، كما لا يخفى.

وأمّا ما زعمه من لزوم التجوّز لو كان بناء الإخبار على ظاهر الحال :

فإن أراد منه أنّ الصحّة المعتبرة في المحمول إنّما هي صحّة اعتقاديّة لا واقعيّة ، بمعنى أن يكون لاعتقاد الفاعل أو الحامل مدخل في معنى الصحّة - كما هو ظاهر التعليل بقوله : لأنّ الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعيّة ... إلى آخره - فعدم استقامته ممّا لا يكاد يخفى ؛ إذ لم نقف على ملازمة بين دخول الاعتقاد في مفهوم الصحّة وبين حملها على الظاهريّة.

وإن أراد منه أنّ لفظ « الصحيح » موضوع لما هو صحيح واقعا ، فاستعماله فيما هو صحيح شرعا - كما هو مفاد الأصل المذكور - مجاز ، كما أنّ لفظ « الماء » موضوع

ص: 78

للجسم السيّال الرطب واقعا مثلا ، فلو شكّ في انقلابه حجرا يحكم بكونه ماء شرعا. لكن استعمال لفظ « الماء » فيما شكّ في كونه ماء حقيقة - وإن وجب إجراء أحكام الماء عليه بحسب الشرع - لا يخلو عن التجوّز ؛ فإنّ جريان أحكام الماء شرعا على أمر لا يوجب إطلاق لفظ « الماء » عليه على وجه الحقيقة.

ففيه أوّلا : منع (1) كون هذه الاستعمالات مجازيّة ، أمّا في صورة الحمل فظاهر ؛ لاحتمال أن يكون التصرّف في النسبة ، كقولك : هذا أسد. وأمّا في صورة الاستعمال - كقولك : رأيت طاهرا ورأيت ماء ، إذا كان مستصحب الطهارة والمائيّة - فباعتبار الحمل الضمني الملحوظ بين ذات الشيء والوصف العنواني له. نعم ، في قوله : « كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر » (2) لا يبعد دعوى المجازيّة لو قلنا بأنّ الطهارة من الموضوعات الواقعيّة من دون ثبوت حقيقة شرعيّة فيها.

وثانيا : أنّه لا وجه للتعليل المذكور في كلامه.

وثالثا : لو سلّمنا المجازيّة ، لكنّه لا ريب في أنّ المخبر عنه في قولك : « صلاة زيد صحيحة » ليس إلاّ هذا المعنى المجازي ، نظير إطلاق « الطهارة » على ما حكم بطهارته شرعا. والتزام التجوّز ممّا لا بدّ منه بعد العلم بعدم صلاحيّة إرادة المعنى الحقيقي ، كما هو ظاهر في المقام لمن تأمّل فيه.

الثالث : صحّة سلب الاسم عن الفاسدة ، كما يشهد به - بعد مساعدة العرف والاعتبار - طائفة من الأخبار ، كقوله عليه السلام : « لا صلاة إلاّ بطهور » (3) و « لا صلاة

ص: 79

إلاّ بفاتحة الكتاب » (1) وغير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع ؛ لما تقرّر في محلّه : من ظهور هذه التراكيب في نفي الحقيقة والماهيّة ، فالخبر (2) المحذوف هو الوجود ، بل ربما نسب إلى المحقّقين (3) : أنّ « لا » غير محتاجة إلى الخبر ، فيكون العدم المستفاد منه عدما محموليّا (4) ، وهو أقرب لتسميته بنفي الجنس ؛ حيث إنّ المنفي هو نفس الجنس لا وجوده وإن صحّ الثاني أيضا ، وأولى من حيث الدلالة على المطلوب.

ولا يرد فيه ما أوردنا على التبادر ؛ فإنّ الإجمال لا ينافي العلم بعدم صدقه على بعض الموارد ، فيعلم بذلك أنّ المورد المسلوب عنه الاسم ليس من حقيقة ذلك المسمّى ، وذلك لا يلازم تعيّنه المنافي لإجماله المفروض عند القائل بالصحيح.

وبما ذكرنا يظهر اندفاع ما اورد على الاحتجاج (5) : بأنّ هذه التراكيب ظاهرة (6) في نفي الكمال والصفات ، إمّا بدعوى الوضع الثانوي ، وإمّا بملاحظة النظائر والاستقراء في أخوات هذا التركيب ، وإمّا بلزوم الدور - فإنّ الحمل على نفي الذات موقوف على كون الصلاة اسما للصحيحة ، فإذا أردنا إثبات كونها اسما للصحيحة بالحمل على نفي الذات بمقتضى الحقيقة القديمة يلزم الدور - وإمّا بلزوم التخصيص في أغلب الموارد.

ووجه الاندفاع : حكم العرف بظهور التركيب في نفي الحقيقة ، فلا يصغى إلى دعوى الوضع الثانوي ، ولا إلى ملاحظة النظائر ؛ إذ بعد تسليم أنّ الحكم في النظائر

ص: 80

كما زعمه ، لا وجه للتعدية إلى ما ليس نظيرا له بحكم العرف ، فإنّ المجاز مع القرينة لا يوجب رفع اليد عن أصالة الحقيقة عند عدمها. وبعد ظهور التركيب في نفي الذات عرفا يصير دليلا على الصحيح من دون توقّف ، فلا دور. والتخصيص ممّا لا ينكر في العمومات ونحوها ، فلا وجه لرفع اليد عنها بواسطة لزوم التخصيص ، مع أنّ التخصيص لازم على كلّ حال (1).

الرابع : ظواهر جملة من الأخبار والآيات الواردة في مقام بيان خواصّ العبادات وآثارها ، كقوله تعالى : ( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ ) (2) وقوله عليه السلام : « الصلاة خير موضوع » (3) ونحو ذلك ؛ فإنّ هذه - بحكم عكس النقيض - تدلّ على أنّ ما لا تنهى ليس بصلاة.

وفيه : أنّ ذلك مبنيّ على أن يكون تلك الخطابات واردة في مقام بيان أحكام تلك العبادات على وجه الإطلاق ، وذلك وإن لم يكن منافيا للإجمال المفروض فيها عند المستدل ؛ إذ لا ينافي الإجمال مع كون الحكم ساريا في جميع أفراد المجمل ، إلاّ أنّه غير معلوم ، بل قد عرفت فيما تقدّم أنّها غير واردة في هذا المقام.

وقد يستكشف ورود قوله تعالى : ( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ ) (4) في مقام البيان عن كونه تعليلا لقوله : ( أَقِمِ الصَّلاةَ ) ولا وجه لذلك ؛ لاحتمال عدم وروده أيضا في مقام البيان ، فينطبق التعليل على مورده ، كما لا يخفى.

ص: 81

الخامس : أنّه قد تقرّر في محلّه : أنّه إذا علم اختلاف أمرين في حكم - كأن يكون ثابتا لأحدهما دون الآخر - وشككنا في أنّ الفرد الذي انتفى عنه الحكم ، هل هو من أفراد الأمر الذي ثبت له الحكم ، ليكون ذلك تقييدا لإطلاقه أو تخصيصا لعمومه؟ أو أنّه خارج عنه مباين له ليس من أفراده ، لئلاّ يكون ذلك تقييدا؟ فبأصالة عدم التقييد يستكشف كونه مباينا له وخارجا عنه.

وإذ قد عرفت ذلك ، فنقول : إنّ الأمر دائر بين أن يكون الفاسدة من حقيقة الصلاة ، ليكون عدم جريان حكم الصلاة عليها من الوجوب وغيرها تقييدا للإطلاق - كما أنّ عدم جريان حكم البيع على البيع بالفارسيّة تقييد لإطلاقه - وبين أن لا تكون من حقيقة الصلاة وتكون مباينة لها خارجة عنها ، ولذلك لم نشاركها في الحكم ، فبأصالة عدم التقييد يستكشف أنّ الصلاة ليست مطلقة شاملة للفاسدة الخارجة ولو لم يكن بهذا العنوان ؛ لما مرّ من أنّ الفاسدة ليست عنوانا للمقيّد. وفيه تأمّل.

السادس : أنّ هذه الألفاظ لو كانت موضوعة للصحيحة كان لها وجه ضبط في المعنى الموضوع له ك- « الصحيحة » و « المبرئة للذمّة » و « المطلوبة للشارع » ونحو ذلك من المعاني التي يمكن تعقّلها والوضع بإزائها ، بخلافه على القول بالأعم ؛ لعدم انضباط الموضوع له على وجه يمكن تعقّله ثمّ وضع اللفظ.

وفيه : أنّ المحذور إن كان مجرّد عدم الانضباط ، فيمكن دفعه على القول بالأعم : بأنّ المفاهيم العرفيّة ممّا لا يمكن ضبطها في الأغلب ، والأمر فيها محال إلى العرف. وإن كان مع عدم المعقوليّة فما جعله وجه الضبط على القول بالصحيح أولى بعدم التعقّل ؛ لأنّ الصحّة وما يشابهها لا يعقل أن يكون داخلا في الموضوع له ، ومع ذلك فالأمر أيضا غير منضبط ؛ لاختلاف الصحّة باختلاف الموضوعات الطارئة على المكلّفين ، كما تقدّم في تصوير القول بالصحيح.

ص: 82

اللّهمّ إلاّ أن يقال (1) : بأنّ الموضوع له هو مصداق هذا المفهوم ، وهو المركّب المستجمع للأجزاء والشرائط ، وهذا أمر يعقل أن يكون موضوعا له ، بخلاف القول بالأعم ، إذ الموضوع له فيه غير معقول ؛ ضرورة بطلان القدر المشترك بين الناقص والزائد ، وهو المراد من قولهم : بأنّه على الأعمّي يلزم بقاء الكلّ مع انتفاء الجزء.

ولا وجه لما يقال في دفعه : من أنّ الجزء تارة يكون جزءا في حالتي الوجود والعدم ، واخرى يكون جزءا ما دام موجودا ، فإنّ قضيّة ارتفاع الكل بارتفاع الجزء ضروريّة لا يعقل فيها الفرق بين الحالتين ، كما لا يخفى على المتدبّر المتدرّب.

السابع : أنّه لو كانت تلك الألفاظ موضوعة للأعم لكان الرجوع إلى عرف المتشرّعة كافيا في معرفة تفاصيل هذه المعاني المقرّرة في الشريعة ، مع أنّه ليس كذلك ، بل لا يعرف تلك التفاصيل إلاّ بالرجوع إلى الأدلّة التفصيليّة المقرّرة في الكتب الاستدلاليّة ، وهذا هو المراد من كون العبادات توقيفيّة موقوفة على بيان الشارع ، وبهذا يفرق مع المعاملات المحالة إلى العرف. ومجرّد الرجوع في المعاملات إلى العرف العام وفي العبادات إلى عرف المتشرّعة لا يصلح فارقا ؛ لما عرفت من عدم الكفاية ، للاحتياج إلى مراجعة الأدلّة بعد الرجوع إليهم أيضا.

والسرّ في ذلك : أنّ تشخيص الموضوع في العبادات راجع في الحقيقة إلى تشخيص الأحكام التي لا مسرح للعرف فيها ، فإنّ (2) معنى جزئيّة السورة ليس إلاّ وجوب قراءتها والإتيان بها في عداد الأفعال المقرّرة في الأوقات

ص: 83

الخاصّة ، بناء على ما قرّرنا في محلّه (1) : من أنّ الجزئية واشباهها أحكام انتزاعيّة من الأحكام التكليفيّة.

واجيب عنه (2) تارة بالنقض : بأنّ رجوع الصحيحي إلى العرف والتمسّك بالتبادر أيضا ينافي التوقيفيّة.

وثانية : بأنّ المراد من التوقيفيّة هو أنّ المرجع فيها ليس العرف العام ، ولا ينافي ذلك استعلام الموضوع له من عرف المتشرّعة ، وهو يوجب الانتهاء إلى الأخذ من الشارع ولو بواسطة عرفهم.

وممّا ذكرنا يظهر (3) اندفاع الجواب :

أمّا الأوّل ، فلأنّ الحقّ - كما عرفت - أنّه لا وجه للتمسّك بالتبادر ، مع إمكان الفرق أيضا - كما تكلّفه بعض المحقّقين (4) - من الإجمال الحاصل بالعرف ، والتفصيل الحاصل بالرجوع إلى الأدلّة ، وقد مرّ ما فيه.

وأمّا الثاني ، فلأنّ انتهاء الرجوع إلى عرف المتشرّعة إلى الأخذ من الشارع لا يجدي في رفع المحذور ، وهو : لزوم عدم الاحتياج إلى الكتاب والسنّة وإعمال القوة النظريّة في استخراج الأجزاء والشرائط من الأدلّة. ولعلّ ما ذكرنا يظهر بأدنى التفات.

فإن قلت : إنّ غاية ما يتصوّر على القول بالأعم أن يتحصّل له من الرجوع إلى العرف إطلاق ، ومن المقرّر عندهم عدم جواز الرجوع إلى الإطلاق إلاّ بعد

ص: 84

الفحص عن مقيّداته ، وذلك يوجب الرجوع إلى الكتاب والسنّة ، ولأجل ذلك لا يخرج العبادات عن التوقيفيّة.

قلت : المفروض عند الأعمّي دخول القيد في مفهوم الصلاة أيضا ، والمفروض إمكان استكشاف المفهوم من عرف المتشرّعة ، فلا وجه للرجوع إلى الكتاب والسنّة. نعم ، لو لم يكن القيد داخلا في المفهوم بعد العلم الإجمالي بطروّ التقييد للإطلاق لا بدّ من الرجوع إلى الكتاب والسنّة ، ومع ذلك لا يكون ذلك المطلق من التوقيفيّات ، كما أنّ الحال في المعاملات كذلك ، وليست منها.

الثامن : أنّ العبادة مطلوبة للشارع ، ولا شيء من مطلوبه بفاسدة ، فلا شيء من العبادة بفاسدة ، فلا شيء من الصلاة بفاسدة ، لأنّها عبادة.

وفيه : أنّ الأعمّي لا يسلّم أنّ مسمّى الصلاة على وجه الإطلاق عبادة ، بل المسلّم عنده أنّ من الصلاة ما هي عبادة وهي ليست بفاسدة قطعا ، مع إمكان استكشاف كون مطلق الصلاة عبادة من إطلاق قوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) إلاّ ما خرج بالدليل ؛ إذ لا يراد بالعبادة إلاّ الفعل المأمور به مع النيّة ، والإطلاق على تقدير سلامته عن الموانع دليل على ذلك ، إلاّ أنّ الكلام في السلامة ، كما عرفت. فليتدبّر في المقام ، لكي يهتدى إلى المرام ، واللّه الهادي.

ص: 85

ص: 86

عليه الأثر بعد التنزيل المذكور وعدمه فيما لا يترتّب عليه الأثر فبعيد جدا ؛ لاستلزام كونه حقيقة من جهة ومجازا من جهة اخرى - كما عرفت - وإن تقدّم منّا احتمال حصول الوضع في المركّبات الخارجيّة الكمّية - من المعاجين ونحوها - بل قد لا يصحّ ذلك في استعمال واحد للفظ « الصلاة » فيما هو كذلك مع قطع النظر عن ملاحظة حال الموضوع الذي يترتّب عليه الأثر والموضوع الذي لا يترتّب عليه الأثر ، كما لا يخفى على من أمعن النظر فيما ذكرنا سابقا.

الثاني : أنّه يلزم على القول بالصحيح ألف ماهيّة للصلاة مثلا ، باعتبار الاختلافات المعهودة في الصلاة بواسطة الحالات الطارئة على المكلّف ، من الحضر والسفر والصحّة والمرض والأمن والخوف ونحوها ؛ لعدم القدر المشترك بين تلك الماهيّات المختلفة ، فلا بدّ من الالتزام بالاشتراك اللفظي ، وهو ممّا لم يلتزم به أحد فيما نعلم (1). وأمّا على القول بالأعم فلا يلزم ذلك ؛ لأنّها أحكام مختلفة تعتور على ماهيّة واحدة لوجود الجامع القريب بينها ، وهو ما يطلق عليه لفظ « الصلاة » ، فإنّ هذا المعنى موجود في الكل.

والجواب عن ذلك هو ما عرفت مفصّلا : من أنّ ذلك مشترك الورود ؛ إذ لا يعقل وجود القدر المشترك بين الزائد والناقص ، ولا يعقل تبادل أجزاء ماهيّة واحدة. والاستناد في دفع ذلك إلى العرف وبعض الأمثلة المتشابهة - كالأعلام الشخصيّة ونحوها - ممّا لا ينبغي الإصغاء إليها بعد ضرورة بطلان ذلك بالعقل.

ولا معنى لما قد يتوهّم : من أنّ العرف يغاير حكمه حكم العقل ؛ بل العرف هم العقلاء من حيث انسهم بالأوضاع اللغويّة واستفادة المعاني بواسطتها ، فما يستحيله العقل يستحيل عند العرف أيضا.

ص: 88

نعم ، قد عرفت أنّ العرف ربما يتسامحون في إطلاق اسم الكلّ على البعض - على ما ذكرنا في وجه المسامحة بعد الاعتراف بعدم تحقّق المسمّى - إلاّ أنّ ذلك لا يحتاج إلى التفات تفصيلي ، بل الوجه في استعمالهم في الناقص إنّما هو مركوز في أذهانهم ، كما هو كذلك في الأغلب ، ولا ضير فيه ولا غائلة.

الثالث : إطلاق لفظ « الصلاة » وغيرها من العبادات في جملة من الأخبار على الأعم ، كقوله عليه السلام : « بني الإسلام على الخمس : الصلاة ، والزكاة ، والحج ، والصوم ، والولاية ، ولم يناد بشيء كما نودي بالولاية ، فأخذ الناس بأربع وتركوا هذه (1) ، فلو أنّ أحدا صام نهاره وقام ليله ومات بغير ولاية ، لم يقبل له صوم ولا صلاة » (2)فإنّ قوله عليه السلام : « فأخذ الناس بالأربع » ظاهر في الأربعة المتقدّمة ، ولا شكّ أنّ عبادة هؤلاء فاسدة ، فلا بدّ أن يراد منها الأعم من الصحيحة والفاسدة ؛ إذ لو كان المراد هو الصحيحة لم يكن التارك للولاية آخذا بالأربع.

والجواب : أنّ هذا مجرّد استعمال ، ولا دليل فيه على المطلوب ؛ إذ لا وجه لإنكار الاستعمال في الأعم ، كما أنّه لا نفع في إثباته.

مع أنّ المستعمل فيه في الفقرة الاولى لا بدّ وأن يكون هو الصحيح ؛ إذ الإسلام غير مبنيّ على الفاسدة قطعا. وأمّا الفقرة الثانية ، فالمراد من الأخذ بالأربع إن كان هو الاعتقاد بها - بقرينة الولاية - فلا دلالة فيها على مطلب الخصم ؛ فإنّ إطلاق « الأربع » على ما اعتقدوه صلاة وزكاة وصوما وحجّا إطلاق على ما هو

ص: 89

الصحيح منها باعتقادهم وإن كان غير مطابق للواقع. وإن كان المراد تلك الأفعال فإطلاق الأربع عليها يكون إطلاقا من الإمام عليه السلام على الفاسدة ، ولا دليل فيه على الوضع ، كما عرفت.

ومنه يظهر الجواب عن الاستدلال بقوله عليه السلام : « دعي الصلاة أيام أقرائك » (1) فإنّه لا بدّ وأن يكون المراد بها الفاسدة ؛ إذ لو كان المراد بها الصحيحة لزم الأمر بترك ما لا يقدر عليه المكلّف ، لعدم تمكّنه من الصلاة المشروطة بالطهارة التي يمتنع حصولها بأقسامها في زمان حصول نقيضها ، وهو الحيض.

وتوضيح الجواب : أنّ الاستعمال أعم من الحقيقة والمجاز ، مع احتمال أن يقال : إنّ المستعمل فيه في الرواية هو خصوص الصحيحة ويكون النهي إرشادا إلى عدم وقوع العبادة المعهودة في أيّام الحيض ، وهل هذا إلاّ مثل قولك : السورة جزء للصلاة ، أو التكفير مانع عنها ، ونحو ذلك؟ ولا ريب أنّ المراد بها في هذه العبارة هي الصحيحة ، فكذا فيما نحن فيه من غير فرق ، إلاّ أنّ التعبير عن ذلك المطلب إنّما وقع بعبارة النهي المفيد للإرشاد ، كما عرفت.

الرابع : ما اعتمد عليه بعض الأفاضل في مناهجه ، حيث قال - بعد ذهابه إلى القول بالأعم - : لنا الاستقراء المفيد للعلم. بيانه : أنّا نرى أنّ كلّ من اخترع شيئا مركّبا من أجزاء أو مشروطا بشرائط ، ويضع له اسما ، لا يضعه [ له ](2) بجميع أجزائه وشرائطه ، بل نرى الناس أنّهم يطلقون الاسم عليه ولو انتفى بعض شرائطه أو نقص بعض أجزائه إطلاقا حقيقيّا غير مقترن بقرينة ؛ كما أنّ من وضع معجونا

ص: 90

مركّبا من أجزاء معيّنة بأوزان مقرّرة وسمّاه « أيارج » (1) ولو نقص وزن جزء أو زاد أو نقص جزء منه يطلق الاسم عليه عرفا (2) ، ولا يجوز السلب عنه في العرف. وكذا من صنّف كتابا وسمّاه باسم ونقص عنه ورقة أو ورقتان ، أو بنى بلدة أو دارا أو بستانا أو حفر قناة وسمّاه باسم ، أو وضع اسما لعبد ، ثمّ نقص عنها دار أو بيت أو شجر أو بئر أو إصبع أو أزيد ، فلا يشك أحد في صحّة الإطلاق الحقيقي للاسم على الناقص وعدم صحّة السلب ، بل لا يشكّ في الوضع للأعم مع عدم مشاهدته للواضع ولا علمه بكيفيّة الوضع ، وهذه عادة الناس سلفا وخلفا. ولو بقيت لك شبهة ، فتأمّل في أنّك لو سمعت وضعا لأحد المذكورات من غير مشاهدتك للواضع ولا إسماعك بكيفيّة الوضع ، تقطع بالوضع للأعم من غير تشكيك ، حتّى لو سلب أحد الاسم عن بعضها بنقص شيء يسير منه يستهزئ عليه ؛ فمن أيّ طريق حصل لك العلم بذلك فهو جار في المتنازع فيه ، من دون تفاوت (3) ، انتهى كلامه.

ثمّ أكّد ذلك بالاستعمالات الكثيرة الغير المحصورة التي يعلم بالتتبّع في الأخبار وكلمات علمائنا الأخيار في أبواب مبطلات الصلاة وخللها وأبواب العبادات والمحاورات العرفيّة.

أقول : إنّ ما ادّعاه أوّلا : من أنّ المخترع للمركّب لا يضع الاسم لجميع الأجزاء ، الظاهر أنّ مراده أنّ جميع الأجزاء لا يكون مورد الوضع بخصوصه على وجه يكون الاستعمال في غيره مجازا ، وإلاّ فاللازم أن يكون استعمال اللفظ في جميع الأجزاء مجازا ، ولا أظنّ أحدا يلتزم بذلك.

ص: 91

وحينئذ فنقول : إنّ الموضوع له إمّا خصوص المراتب المتفاوتة بالزيادة والنقصان ، أو القدر المشترك بين المراتب.

فعلى الأوّل ، يلزم الاشتراك اللفظي لو كان الأوضاع متعدّدة أو بمنزلتها (1) ، والوضع العامّ والموضوع له الخاصّ لو كان الوضع واحدا ، وكلّ منهما قطعيّ الفساد لمن أنصف ؛ يكفيك شاهدا ملاحظة الوجدان في أوضاعك لما تخترعه من المركّبات.

وعلى الثاني ، يلزم أن يكون الموضوع له هو القدر المشترك بين المراتب ؛ ونحن إلى الآن لم نقف على وجه يمكن معه التصوير للقدر المشترك بين الزائد والناقص على وجه تكون الزيادة داخلة في حقيقة المسمّى.

ومنه يظهر أنّ عدم صحّة السلب في تلك المراتب إنّما هو مبنيّ على ضرب من التأويل ونوع من التسامح ، وما ذكر من الاستهزاء إنّما هو في الامور التي مبناها على المسامحة على وجه لو استعمل فيه الدقّة من أيّ أنواعها يصير المستعمل للدقّة موردا للاستهزاء عندهم. وعليه يتفرّع ما ذكره : من التأييد والتأكيد والتشديد في الاستعمالات العرفيّة وكلمات الفقهاء.

وبالجملة : فنحن في ضيق من تصوير القول بالأعم ، فيا ليت هذا المستدلّ يبيّن المراد منه ، وما بالغ في بيان الحجّة ممّا لا حاجة إليه بعد بيان المراد ، كما لا يخفى على من أنصف.

الخامس : أنّها لو كانت أسامي للصحيحة لزم فيما إذا حلف أن لا يصلّي في مكان مكروه أو مباح ، من وجود الشيء عدمه ، وبطلان التالي قاض ببطلان المقدّم.

بيان الملازمة : أنّه على القول بالصحيح يكون متعلّق الحلف في كلام الحالف

ص: 92

هو الصحيح ، فيصير منهيّا عنه لحصول الحنث بفعله ، والنهي يقتضي الفساد ، فيكون متعلّق الحلف فاسدا ، وذلك يوجب عدم تعلّق الحلف به ، فلزم من تعلّق الحلف به عدم تعلّق الحلف به.

وبوجه آخر : أنّ ثبوت اليمين - كما هو المفروض - يقتضي النهي ؛ لعدم جواز الحنث ، والنهي يقتضي الفساد ، والفساد يقتضي عدم تعلّق اليمين ؛ لأنّ المفروض تعلّقه في كلام الحالف بالصحيح ، وهو يقتضي الصحّة لعدم تعلّق الحلف به ، وهو يقتضي الفساد ؛ لما تقدّم.

والجواب عنه أوّلا : أنّ الفساد إنّما يقتضي عدم تعلّق الحلف به فيما إذا كان متعلّقه مع قطع النظر عن تعلّق الحلف به فاسدا ، كما إذا كان المحلوف على تركه فعل الصلاة بدون الركوع مثلا ، وأمّا الفساد الذي جاء بواسطة تعلّق الحلف بتركه فهو لا يقتضي عدم تعلّق الحلف به ، بل هو من آثار تعلّق الحلف به ، فهو لا ينافي تعلّقه به بل يؤكّده ، كما لا يخفى على من أمعن النظر.

فإن قلت : فهل يحصل الحنث بفعل الصلاة في ذلك المكان أو لا؟ فلو قيل بالأوّل يلزم عدم اقتضاء النهي الفساد ؛ لأنّ الحنث لا يحصل إلاّ بفعل المحلوف على تركه - والمفروض أنّه الصحيح - ووقوع الصلاة صحيحة يقضي بعدم اقتضاء النهي الناشئ من حرمة الحنث الفساد. ولو قيل بالثاني يلزم عدم إمكان الحنث ، مع أنّ الفريقين لا يقولان به ، فلا بدّ من التزام إرادة الأعم ، ليحصل الحنث بفعله.

قلت : لا نسلّم أنّ القائل بالصحيح يلتزم بإمكان الحنث ، ولو سلّم فلا ينافي إرادة الصحيح ؛ لأنّ متعلّق الحلف لا يراد بصحّته إلاّ كونه تامّ الأجزاء والشرائط بحيث لو تعلّق به الأمر وقع صحيحا ، غاية الأمر أنّ قبل تعلّق الحلف به كان متعلّقا للأمر ، وبعد تعلّق الحلف ارتفع الأمر ؛ لورود نقيضه وهو النهي عليه ، فاقتضى الفساد ووقوع الحنث لو وقع تامّ الأجزاء والشرائط كما كان متعلّقا للأمر قبل تعلّق النهي به.

ص: 93

نعم ، لو فرض أنّ متعلّق الحلف هو الصحيح بمعنى ما يكون متعلّقا للأمر بالفعل ، كان الوجه عدم إمكان الحنث. وهو ممنوع ، بل قد مرّ فساده بما لا مزيد عليه.

نعم ، يشكل ذلك بناء على ما تقرّر عندهم : من أنّ نيّة القربة إمّا جزء للصلاة أو شرط فيها ، وإن كان دخول غاية الشيء في الشيء شرطا أو شطرا أيضا ممّا لا يعقل ، فتدبّر.

وثانيا : أنّ ذلك لا يجدي نفعا في إثبات المطلوب ؛ إذ لا يزيد على مجرّد الاستعمال بعد الغضّ عمّا ذكرنا ، مع إمكان المعارضة بما لو صرّح الحالف بوصف الصحّة في متعلّق الحلف ، كما لا يخفى ، فتدبّر.

السادس : أنّ قضية وضع اللفظ للصحيح أن يكون المراد منه في موارد النهي هو الصحيح الجامع لجميع الأجزاء المعتبرة والشرائط المقرّرة ، ولا شكّ أنّ الإتيان بالماهيّة الجامعة للأجزاء والشرائط كاف في انتزاع وصف الصحّة ، فيلزم أن يكون المنهي عنها صحيحة ، وهو بعينه ما ذهب إليه أبو حنيفة (1) : من اقتضاء النهي للصحّة.

والجواب : أنّه إن اريد من الصحّة المنتزعة استجماع الماهيّة للأجزاء والشرائط من دون أن يكون موافقة للأمر ، فالملازمة مسلّمة ، وبطلان اللازم ممنوع بحسب القواعد اللفظيّة. وإن اريد من الصحّة موافقة الأمر فلا نسلّم أنّ الإتيان بالماهيّة الجامعة للأجزاء والشرائط كاف في انتزاع الصحّة بهذا المعنى ، بل هو موقوف على الأمر المضادّ للنهي المرفوع بواسطة ورود الضدّ على المحلّ القابل لهما.

فإن قلت : إنّ الماهيّة الواحدة من دون اختلاف فيها يمتنع أن يكون مأمورا بها تارة ومنهيّا عنها اخرى ، فالمأمور بها لا بدّ وأن يكون مغايرا للمنهيّ عنها ، إمّا

ص: 94

باعتبار زيادة جزء أو نقص شرط ونحوه ، فالمنهيّ عنها لا يعقل أن تكون صحيحة بمعنى استجماع الأجزاء والشرائط. وأمّا ما تقرّر عندهم : من صحّة الصلاة في الدار المغصوبة إذا وقعت في حالة النسيان (1) ، فلا دليل فيه على تعلّق الأمر والنهي بطبيعة واحدة ، بل المنهي عنه يغاير المأمور به ، غاية الأمر أنّ الذي أوجب بطلان الصلاة - وهو الغصب - إنّما يرتفع في حال النسيان ؛ لاختصاص وجوده واقعا بحالة الذكر ، كما لا يخفى. ولذا لا يرتفع الكراهة بمعنى قلّة الثواب في الصلاة في الحمّام إذا وقعت حال النسيان (2) ، كما يشعر بذلك تصريح بعضهم بثبوت الكراهة في التوضّؤ بالماء المشمّس إذا كان منحصرا (3).

قلت : قولك أمر يجب الالتزام به بواسطة دليل عقليّ خارج عن مفاد اللفظ بحسب الأوضاع اللغويّة ، وأمّا بملاحظة القواعد اللغويّة يجب المصير إلى ما ذهب إليه أبو حنيفة بالمعنى الذي ذكرنا ، كما ذهب إليه فخر الدين ، ونبّهنا عليه في مبحث اقتضاء النهي للفساد (4). نعم ، ذلك ليس من مقتضيات النهي - كما زعمه أبو حنيفة - بل بواسطة وضع اللفظ للمعنى الجامع للأجزاء والشرائط. هذا بحسب القواعد اللفظيّة ، وأمّا بحسب الدليل العقلي فلا بدّ من الالتزام بأنّ المستعمل فيه هو الأعم ، ولا دليل فيه على الوضع لكونه أعم.

السابع : أنّها لو لم تكن موضوعة للأعم لزم أن لا يكون فرق بين الجزء والشرط ، والتالي باطل ، فالمقدّم مثله.

ص: 95

أمّا الملازمة ، فلأنّ معنى الوضع للصحيحة هو اعتبار الأجزاء والشرائط في الماهيّة على حدّ سواء.

والجواب أوّلا : أنّ ذلك المحذور على تقدير لزومه وكونه محذورا ممّا لا دخل للوضع فيه ، بل لو فرض عدم اللفظ والوضع كان اللازم من اعتبار الشروط في الماهيّة عدم الفرق بينها وبين الأجزاء.

وثانيا : أنّ ذلك غير لازم ؛ إذ وجه اعتبار الشرط في الماهيّة ليس وجه اعتبار الجزء فيها ؛ فإنّ المعتبر من الجزء نفسه ومن الشرط تقييده.

وثالثا : أنّ ذلك لا نسلّم كونه محذورا ، بل التحقيق أنّ الفرق بين الشرط والجزء اعتباريّ ، يمكن أخذه جزءا أو شرطا في الواقع بحسب ما بأيدينا من الموارد ، وأمّا بحسب الأدلّة فالتميّز موكول إلى الرجوع إلى الأدلّة الشرعيّة وعناوينها ، كما لا يخفى.

الثامن : أنّه لو كانت للصحيحة لزم تكرار الطلب في الأوامر المتعلّقة بها ؛ لرجوع الأمر إلى طلب المطلوب ، بل هو دور صريحا ، كما لا يخفى.

والجواب : ما تقدّم مرارا من المراد من الصحّة المعتبرة في المقام ، وعليه فلا تكرار ولا دور. نعم ، يرد ذلك فيما إذا كان المراد من الصحّة هنا موافقة الأمر ، كما لا يخفى.

وأجاب عنه بعضهم (1) : بعدم لزوم التكرار ؛ نظرا إلى استفادة خصوص الوجوب أو الاستحباب من الأوامر ، واستفادة مطلق المطلوبيّة من الوضع.

ص: 96

واورد عليه : بأنّ الأمر حقيقة في الطلب المطلق فيلزم التكرار.

وكلّ واحد من الجواب والإيراد وهم في خلط ، كما لا يخفى على من تدبّر.

التاسع : ما ادّعاه بعض سادات مشايخنا (1) - طاب ثراه - من إطباق الفقهاء جلاّ على التمسّك بالإطلاقات الواردة في العبادات ، على حسب اختلاف المطالب المتعلّقة بها في إثبات مشروعيّتها أو رفع توهّم اعتبار شيء فيها شطرا أو شرطا ، وذلك دليل على اتّفاقهم على الوضع للأعم بحسب العمل وإن كانوا لا يعتقدون ذلك بحسب القول ، فالصحيحيّون أعمّيون من حيث لا يشعرون.

والجواب عن ذلك : أنّ هذه الدعوى محتاجة إلى بيّنة عادلة من كلمات أرباب القول بالصحيح ، وإلاّ فبمجّرد الدعوى لا يتمّ المطلب (2) ، ونحن لم نقف إلى الآن على تمسّك أرباب القول بالصحيح بالإطلاق وإن لم يكن من أرباب التتبّع ، فلا بدّ من الرجوع إلى كلماتهم في تشخيص ذلك.

وبعد تسليم ذلك فالمسألة ليست ممّا ينفع فيه الإجماع على تقدير تحقّقه ؛ إذ لا بدّ للمدّعي أوّلا من تصوير القول بالأعم وإمكانه ، ثمّ دعوى الإجماع والاستدلال عليه.

فإن قلت : إنّ المركّبات الخارجية - كالسرير والبيت والطبيخ والمعاجين ونحوها - إنّما حقائقها مركّبة من أجناس وفصول لا نعرفها ، وهذه الأجزاء الخارجيّة ليست بأجزاء لتلك المركّبات ، بل إنّما هي أجزاء لما يحصل في ضمنها ذلك الجنس والفصل ، على وجه يكون ذلك الجنس والفصل محفوظا (3) في تلك

ص: 97

الاختلافات الحاصلة بواسطة ارتفاع الأجزاء وتبادلها ، فالباب على هذا لا يكون جزءا لماهيّة الدار ، كما أنّ الأخشاب ليست أجزاء لماهيّة السرير المحفوظة في أنواع التقلّبات الحادثة عليه ، فالقائل بالأعم يدّعي أنّ لفظ « الصلاة » أيضا - كأحد ألفاظ هذه المركّبات - موضوعة لماهيّة صادقة مع الكثير والقليل من الأجزاء. ولا يلزم من ذلك اختلاف الماهيّة ؛ إذ لزومه موقوف على أن يكون الماهيّة هي تلك الأجزاء الخارجيّة ، وهو غير مسلّم.

قلت : ذلك على تقدير صحّته في ما ذكره من المركّبات الخارجيّة ؛ إذ نجد من أنفسنا الوضع لتلك الأجزاء الخارجيّة (1) بعينها ، فهو ممّا لا ينبغي القطع بفساده في خصوص لفظ « الصلاة » وما شاكلها من العبادات ؛ حيث إنّهم مطبقون على أنّ السورة - مثلا - من أجزاء الصلاة ومقوّمات ماهيّتها ، وليست من مقوّمات الفرد ، من غير فرق في ذلك بين القائل بالصحيح والقائل بالأعم. وقد تقدّم فساد ذلك بما لا مزيد عليه.

وإن كنت في ريب ممّا ذكرنا ، فعليك بالتتبّع في كلمات الأعميّين ، حيث تراهم مطبقين بحسب ظواهر كلماتهم على أنّ الأجزاء الزائدة في الصلاة الجامعة لجميعها من حقيقة الصلاة.

العاشر : أنّ الفقهاء قد أطبقوا على بطلان الصلاة بزيادة أحد أركانها عمدا أو سهوا كالركوع مثلا ، ولا ريب في كونه منهيّا عنه ، مع أنّهم يعدّونه ركوعا ويطلقون عليه اسم الركوع ، وهو لا يتمّ إلاّ بكون الركوع حقيقة في الأعم ؛ إذ لا معنى لزيادته على القول بالصحيح ؛ لعدم تحقّقه من أصله.

لا يقال : إنّ مرادهم من الركوع صورته.

ص: 98

لأنّا نقول : إنّ زيادة صورة الركوع لا توجب بطلان الصلاة ؛ ألا ترى أنّهم جوّزوا الانحناء لأخذ شيء من الأرض أو (1) لقتل العقرب وإن كان بقدر المكث في الركوع ، بل ولو احتاج إلى وضع اليدين على الركبتين على وجه يظنّ كونه راكعا.

والجواب أوّلا : أنّ لفظ « الركوع » لم يثبت تصرّف من الشارع فيه لفظا أو معنى (2) ، وقد عرفت عدم جريان النزاع على تقدير إمضاء أحد التقديرين.

وثانيا : أنّ المراد من الركوع صورته لكن بقصد أنّه ركوع (3) ، وبذلك يفترق مع الانحناء لأجل قتل العقرب أو لأخذ شيء من الأرض ، فعلى تقدير جريان النزاع فيه لا يثبت منه إلاّ الاستعمال ، وهو أعمّ من الوضع.

ثمّ إنّ بعض هذه الوجوه المتقدّمة - على تقدير تماميّتها - لا يجدي في إثبات المطلوب على وجه الكلّية ، ولا سبيل إلى دعوى الإجماع المركّب في هذه المسائل ، كما لا يخفى على من أمعن النظر. وهو الهادي.

ص: 99

ص: 100

وأمّا على غيره ، كأن يقال إنّ الشرط خارج عن الماهيّة في جميع المركّبات : فإن اريد أنّ ذات الشرط خارج (1) فهو حقّ لا مناص عنه ، لكنّه لا يجديه ؛ لكفاية دخول تقييده (2) في الماهيّة. وإن اريد أنّ تقييده (3) أيضا خارج ، فهو ممنوع ، بل هو مقطوع العدم ؛ نظرا إلى ما تقدّم من الوجدان وسائر الوجوه المتقدّمة ، بل بعض ما تقدّم من الأدلّة - كقوله صلى اللّه عليه وآله : « لا صلاة إلاّ بطهور » (4) - نصّ في دخول الشرط في المسمّى ، كما لا يخفى.

نعم ، الشرط يكون على وجهين :

أحدهما : أن يكون شرطا لوجود الماهيّة وتحقّقها مثلا ، ويلازمه توقّف الآثار المطلوبة من الماهيّة عليه أيضا ، كالكيفيّات الخاصّة المعتبرة في المعاجين من الأوزان المخصوصة وملاحظة الفصول الزمانيّة ونحوها.

الثاني : ما يتوقّف عليه فعليّة التأثير وظهور الآثار ، مثل خلاء المعدة لظهور الآثار المطلوبة من المعاجين من الإسهال والتفريح (5) ونحوهما مثلا.

فالأوّل ، ممّا لا ينبغي الإشكال في دخوله في الماهيّة بملاحظة تقييده ، ولا غرو في افتراقه الجزء بدخول نفسه في الماهيّة ودخول تقييده فيها ، كما تقدّم. ولا ينافيه الاتّصاف.

وأمّا الثاني ، فإن قلنا : بأنّ اسم الكل إنّما هو بملاحظة التأثير الفعلي على وجه لو لم يكن مؤثّرا بالفعل لم يكن المسمّى موجودا ، وجب الحكم بدخوله

ص: 102

في المسمّى أيضا. لكنّه بعيد جدّا ، بل قطعيّ الفساد. وإن لم نقل بذلك - كما هو الحقّ - فالظاهر خروج الشرط عن المسمّى.

وأمّا ما يظهر من بعض الأدلّة الشرعيّة : من خروج الشرط بأقسامه عن المسمّى ، كقوله تعالى : ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ. ) .. الآية (1) ، وقوله تعالى : ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ) (2) وقوله : « لا تصلّ في النجس » (3) فغايته الاستعمال ، نظير الاستعمالات المتقدّمة بالنسبة إلى الأجزاء في أدلّة الأعمّي. وقد عرفت الجواب عنها.

فمن موارد الإشكال : النيّة ، حيث إنّهم اختلفوا في كونها جزءا أو شرطا (1) ؛ لإمكان استفادة كلّ منهما من قوله : « لا عمل إلاّ بنيّة » (2). والظاهر أنّها شرط على تقدير كونها « الإخطار ». وعلى ما هو التحقيق من أنّها « الداعي » ، فلا يعقل كونها شرطا أو جزءا من العمل المنوي ؛ فإنّ غاية الشيء غير معتبرة فيه بوجه ، كما لا يخفى.

ومنها : الطمأنينة ، إلاّ أنّ الظاهر كونها جزءا ، لا شرطا ؛ إذ لو كانت شرطا ، فإمّا أن يكون شرطا للأجزاء السابقة أو اللاحقة ، ولا سبيل إليهما :

أمّا الأوّل ، فلانعدامها بالدخول في اللاحقة ، اللّهمّ إلاّ أن يكون الشرط تعقّب الأجزاء السابقة بها ، وهو خلاف الظاهر من اعتبار الطمأنينة بنفسها.

وأمّا الثاني ، فلعدم تحقّقها قبل الإيجاد ، وحديث التعقّب كما عرفته.

ومنها : الوضوء إلاّ أنّه لا إشكال في خروج أفعاله من الصلاة ، وأمّا الحالة الحاصلة منها فهي معتبرة في الصلاة على وجه الشرطيّة ، كما هو الظاهر من دليله.

الثانية : قد ذكروا للجزء والشرط ثمرات (3) :

منها : أنّ الشروط كلّها امور توصّلية ، لا يجب قصد التقرّب فيها والرياء لا يفسدها ، بخلاف الأجزاء ؛ فإنّ تعبّدية الكل كافية في كونها تعبّدية ، فلو دخلها الرياء تفسد. وفيه نظر.

ومنها : أنّ الأجزاء يجب تحصيلها بخلاف الشروط ، فإنّه يكفي حصولها ؛ ولعلّ الوجه فيها الثمرة الاولى.

ص: 104

ومنها : جريان حكم الشكّ بعد تجاوز المحلّ في الأجزاء دون الشرائط ؛ إذ للأوّل محلّ مقرّر ، ولا محلّ للثاني ؛ لاعتباره في جميع الأجزاء.

وفيه : أنّ الشرط أيضا يمكن فرض محلّ له فيما إذا كان حاصلا بواسطة الأفعال الخارجة عن نفس الشرط ، كالوضوء ، فإنّ محلّه قبل الصلاة.

ص: 106

ص: 108

اختلفوا في أنّ الإتيان بالمأمور به على وجهه هل يقتضي الإجزاء أولا؟ على قولين (1) ، ستعرف الحقّ منهما.

وقبل الخوض في المطلب ينبغي رسم امور :

الأوّل : الظاهر أنّ البحث هذا إنّما هو في اقتضاء الإتيان بالمأمور به عقلا الإجزاء ، فليس البحث من الأبحاث اللغويّة التي يطلب فيها تشخيص مدلول اللفظ وضعا أو انصرافا (2) ، فيعمّ البحث ما إذا كان الأمر مستفادا من الإجماع ونحوه من الأدلّة الغير اللفظيّة ، ويشهد لذلك ملاحظة أدلّة الطرفين.

قلت : ويمكن توجيه البحث على وجه يرجع إلى الأبحاث اللفظيّة ، كأن يقال : إنّ الماهيّات التي تقع موردا للأمر على قسمين : فتارة يكون الوجه الذي يدعو إلى طلبها والأمر بها على وجه لا يسقط بالإتيان بها دفعة واحدة ، واخرى على وجه يسقط عند الإتيان بها مرّة واحدة ، فيمكن أن يكون النزاع في أنّ هيئة الأمر هل هي موضوعة للطلب المتعلّق بالقسم الأوّل أو القسم الثاني؟

ويؤيّد ذلك ما قد تمسّك للقول بعدم الإجزاء بمثل الأمر بالزيارة والأمر بالصلاة بعد معلوميّة أنّ حسن الزيارة والصلاة ممّا لا يسقط بالإتيان بها مرّة ، ولكنّه مناف لظاهر لفظ « القضاء » أو « الإعادة » ونحوهما ممّا هو متداول في ألسنة أرباب القول بعدم الإجزاء ، كما حكي عن أبي هاشم وعبد الجبّار (3) ، على ما ستعرفه.

ص: 109

وبالجملة : فما ذكرنا هو المناسب لبعض عناوينهم أيضا ؛ حيث إنّ بعضهم عنون البحث بأنّ الأمر هل يفيد الإجزاء أو لا؟ ولو كان البحث في الاقتضاء العقلي كان الوجه هو التعبير بما عرفته في العنوان ؛ فإنّ الإتيان بالمأمور به هو الذي يصلح لأن ينازع فيه أنّه يقتضي الإجزاء أو لا ، دون الأمر ؛ إذ لا شكّ في أنّ مجرّد الأمر لا يقتضي ذلك. ومع ذلك كلّه ، فالأقوى أنّ النزاع إنّما هو في الاقتضاء العقلي ، كما يظهر من الرجوع إلى الأدلّة (1).

الثاني : الإجزاء - لغة - معناه الكفاية (2) ، وفسّروه في المقام بوجهين :

أحدهما : كون الفعل المأتيّ به مسقطا للتعبّد به (3) مع قطع النظر عن إسقاط الإعادة والقضاء ، كما يؤيّده ما نقل من الاتّفاق على اقتضاء الإتيان بالمأمور به الإجزاء بهذا المعنى (4).

وثانيهما : إسقاط القضاء (5). والمراد من القضاء - على ما قيل (6) - هو مطلق التدارك أعم من الإعادة والقضاء ؛ إذ لو كان باقيا على ظاهره من فعل المأمور به

ص: 110

خارج الوقت ، يكون عدم الإجزاء عبارة عمّا لا يسقط القضاء وإن أسقط الإعادة ، وهو باطل ؛ لأنّ ما لا يسقط القضاء لا يسقط الإعادة بطريق أولى.

ويمكن التأمّل فيما ذكر ؛ بعدم الملازمة - كما هو ظاهر - وإن لم يبعد دعواه بالنسبة إلى إرادة مطلق التدارك من القضاء في المقام.

والنسبة بين المعنيين عموم مطلق ؛ لأنّ ما يسقط القضاء يسقط التعبّد أيضا ، ولا عكس ، كما في الصلاة بالطهارة الاستصحابيّة ؛ فإنّ الإتيان بها موجب للامتثال - لأنّ الاستصحاب من الأدلّة الشرعيّة الظاهريّة - ولا يوجب سقوط القضاء ، على ما هو التحقيق عندنا ، كما ستعرف.

وقد يتوهّم : أنّ النسبة بين المعنيين عموم من وجه ؛ لأنّ ما يقع في الخارج فاسدا قد يصدق معه سقوط القضاء ولو بواسطة عدم مشروعيّة القضاء له في الشرع ، فليس كلّ ما يسقط القضاء يسقط التعبّد به (1).

إلاّ أنّه ظاهر الفساد ؛ ضرورة عدم استناد سقوط القضاء حينئذ إلى الإتيان بالفعل الفاسد ، بل استناده إنّما هو إلى عدم الجعل له (2) ، كما هو ظاهر لا سترة عليه ، سيّما بعد ملاحظة السقوط فيما لو ترك الواجب من أصل. نعم ، لو اريد من إسقاط القضاء إسقاط الإتيان بمثل الفعل المأتيّ به في الزمن الثاني على نحو التدارك ، كان إسقاط القضاء لازما مساويا لسقوط التعبّد ؛ ضرورة أنّ الإتيان بالصلاة مع الطهارة الاستصحابيّة يقتضي سقوط الإتيان بصلاة اخرى مع الطهارة المستصحبة ، وإن لم يقتض سقوط الإتيان بها مع الطهارة المائيّة.

ص: 111

ثمّ إنّ المراد بالإجزاء في المقام (1) - كما ستعرف - هو المعنى الثاني. وعلى تقديره لا اختلاف بينهما إلاّ بحسب القيود المعتبرة في المعنى الاصطلاحي ، فيكون المعنى : أنّ الإتيان بالفعل المأمور به على وجهه هل يقتضي الكفاية عن الإتيان به ثانيا؟ ولا يفرق في ذلك بين كون المأتيّ به مماثلا للمأتي به أوّلا أو مغايرا له بزيادة شيء عليه ؛ لعدم اختلاف معنى الكفاية بذلك.

فما قد يتوهّم : من أنّ العلاقة في المماثلة هي الفرديّة وفي الثاني هي المشابهة ممّا لا وجه له ؛ إذ على ما عرفت لا يكون هناك مجاز في استعمال الإجزاء أصلا ، غاية ما في الباب اختلاف متعلّق لفظ « الإجزاء » على الوجهين ، ولا مدخل لاختلافه فيه.

فالظاهر أنّه لم يثبت لأهل الاصول في لفظ « الإجزاء » اصطلاح جديد ؛ وتفسيرهم له بإسقاط القضاء إنّما هو من باب بيان محصّل المراد ، لا أنّه يراد من لفظ « الإجزاء » خصوص إسقاط القضاء المترتّب عليه كون العلاقة المشابهة أو الفرديّة ، كما لا يخفى.

وممّا ذكرنا يظهر الوجه في عدم حاجة إرادة معنى آخر غير الكفاية من لفظ « الإجزاء » بالنسبة إلى المعنى الأوّل أيضا ؛ إذ المعنيّ من العنوان على ذلك التقدير ، هو أنّ الإتيان بالمأمور به هل يوجب الكفاية عن التعبّد به أم لا؟ فلا حاجة إلى اعتبار علاقة السببيّة بالنسبة إلى المعنى الأوّل (2) ؛ نظرا إلى أنّ إسقاط التعبّد به ليس هو الكفاية ، بل هو مسبّب عن الكفاية.

واعلم : أنّ المراد ب- « الوجه » في العنوان هو الإتيان بالمأمور به مشتملا على جميع ما يعتبر فيه شطرا أو شرطا.

ص: 112

وقد يتوهّم : أنّ المراد به هو « وجه الأمر » الموجود في ألسنة المتكلّمين : من نيّة الوجوب أو الندب.

ويزيّفه دخول كلمة « على » عليه ؛ إذ المناسب على ذلك التقدير هو دخول اللام.

وقد يتعسّف في دفع ذلك بالتزام تضمين الاشتمال في لفظ « الإتيان ».

وهو - مع ركاكته - لا يلائم عنوان بعضهم (1) : من أنّ الإتيان بالمأمور به على الوجه الذي امر به هل يقتضي الإجزاء أو لا؟ إذ الظاهر رجوع الضمير المجرور في قولهم « به » إلى المأمور به. ومع ذلك كلّه فلا وجه لتخصيص ذلك بالذكر من بين الشرائط والأجزاء المعتبرة في المأمور به ، كما لا يخفى.

الثالث : قد يستشكل في الفرق بين ما عرفت من العنوان وبين إفادة الأمر التكرار أو المرّة ، ثمّ بينه وبين النزاع المعروف : من تبعيّة القضاء للأداء.

ووجه الإشكال في المقامين ، هو : أنّ القول بعدم الإجزاء عين القول بالتكرار ، وعين القول بتبعيّة القضاء للأداء.

والظاهر أنّه لا ينبغي الإشكال في الفرق بعد كمال وضوحه ؛ حيث إنّ الكلام في مسألة المرّة والتكرار إنّما هو في تشخيص مدلول الأمر : من الدلالة على المرّة أو التكرار أو عدم الدلالة على شيء منهما ، والكلام في المقام إنّما هو في أنّ الإتيان بمدلول الأمر على القول بالمرّة أو التكرار أو الماهيّة ، هل يقتضي الكفاية والإجزاء عن الإتيان به على الوجوه ثانيا (2) ، أو لا؟ فلا ربط بين المسألتين مفهوما ، وأمّا

ص: 113

مصداقا فقد يكون القول بعدم الإجزاء ملازما للقول بالتكرار فيما إذا قيل بأنّ عدم اقتضاء الأمر للإجزاء يقتضي الإتيان بالفعل مرّة بعد مرّة.

وإلى ذلك يرجع ما أفاده في القوانين في الفرق بين القول بالتكرار والقول بعدم الإجزاء (1).

وأمّا ما أفاده في الفرق بين القول بالإجزاء والقول بالمرّة : من أنّ عدم الإتيان ثانيا على الأوّل مستند إلى عدم الدليل ، وعلى الثاني مستند إلى دلالة اللفظ ، فلا ينهض فرقا بين القول بالإجزاء والقول بالماهيّة ؛ إذ عدم الإتيان فيه أيضا بواسطة عدم الدليل.

وأمّا الفرق بين هذه المسألة وبين مسألة تبعيّة القضاء للأداء فلا يكاد يخفى ؛ إذ من المعلوم أنّ المراد بالقضاء في المقام هو الإتيان بالفعل ثانيا سواء كان في الوقت أو في خارجه بعد الإتيان به أوّلا في الوقت ، والمراد منه في تلك المسألة هو الإتيان بالفعل الفائت في الوقت ، فما أبعد إحدى المسألتين من الاخرى.

الرابع : قد أشرنا إلى أنّ الإجزاء بمعنى سقوط التعبّد به ليس من محلّ الخلاف في شيء. وصرّح بذلك جماعة ، على ما قيل (2). وينبغي أن يكون كذلك ؛ إذ لا يعقل عدم سقوطه بعد الإتيان بالفعل مستجمعا لجميع ما هو معتبر فيه من الأجزاء والشرائط ، فالقول بعدم سقوطه ملحق بأقوال أصحاب السوداء.

وأمّا الإجزاء بالمعنى الثاني : فإن اريد من القضاء (3) ما هو المعروف منه - كما

ص: 114

عرفت في الفرق المذكور آنفا - فلا ينبغي التأمّل في فساده وسقوطه ؛ فإنّ عنوان التدارك يستحيل حصوله بعد فرض وجود المتدارك على ما هو عليه في الواقع ، فلا يصحّ قيام الدليل على وجوب التدارك.

وإن اريد منه الإتيان بالفعل بعد الإتيان به مرّة اخرى ، فهذا يتصوّر على وجهين :

فتارة يكون المأتيّ به ثانيا عين المأتيّ به في المرّة الاولى (1).

وتارة يكون المأتيّ به ثانيا أكمل من المأتيّ به في المرّة الاولى.

وعلى التقديرين لا يستحيل أن يقع فيه النزاع (2).

وما يظهر من ملاحظة أدلّة القول بالإجزاء أنّ النزاع إنّما هو في القضاء بالمعنى الأوّل ؛ إذ لولاه لم يلزم من القول بعدم الإجزاء تحصيل الحاصل ، إذ لا استحالة في الإتيان بالفعل ثانيا على وجه العينيّة أو الأكمليّة.

وما يظهر من أدلّة النافين - من قضاء الصلاة مع الطهارة الاستصحابيّة - أنّ النزاع إنّما هو في الإتيان بالفرد الأكمل ؛ إذ لا شكّ أنّ الصلاة مع الطهارة المعلومة أكمل ، بل الظاهر من استدلالهم بوجوب قضاء الحجّ الفاسد مع الأمر بإتمامه هو وجود النزاع في الإتيان بالمثل أيضا.

وبالجملة : فلا يكاد يظهر وجه تطمئن به النفس في تشخيص محلّ الخلاف في المسألة ، وإن استظهر بعضهم (3) كون النزاع في القضاء بالمعنى الأوّل ، لكنّه قد عرفت عدم تحقّق عنوان القضاء بالمعنى المصطلح بعد فرض الإتيان بالمأمور به على وجهه.

ص: 115

وأفسد من ذلك ما لو اريد التدارك على وجه يعمّ القضاء في خارج الوقت والإعادة فيه ؛ إذ الإعادة بالمعنى المعروف من لوازم نفس الأمر الأوّل ووجوده ، بخلاف القضاء ؛ إذ يحتمل ثبوته بالأمر الجديد دون الأمر الأوّل ، فالمفسدة اللازمة على القول بوجوب الإعادة من - خلاف الفرض - آكد منها على القول بوجوب القضاء.

والأولى صرف عنان البحث إلى ما هو أهمّ : من تحقيق مطلب النافين ، فنقول :

إنّ الأمر إمّا أن يكون واقعيّا أو ظاهريّا.

وعلى الأوّل : إمّا أن يكون ثابتا في حالة الاختيار أو واقعا في حالة الاضطرار.

وعلى الثاني : إمّا أن يكون عقليّا أو شرعيّا.

فهذه أقسام أربعة ، في بعضها يجب أن يكون الإتيان بالمأمور به مقتضيا للإجزاء ويمتنع عدمه ، وفي بعض آخر يمتنع اقتضاؤه الإجزاء ويجب عدمه ، وفي بعضها يمكن الاقتضاء وعدمه ، فتارة مع وقوع ذلك بواسطة قيام دليل على الإجزاء ، واخرى مع عدمه.

أمّا القسم الذي يجب اقتضاؤه الإجزاء ، فهو الأمر الواقعي الاختياري ، كالأمر بالصلاة في حالة الاختيار مع الطهارة المائيّة مستجمعا لجميع ما يعتبر فيها من الأجزاء والشرائط ، فإنّه يجب اقتضاؤه الإجزاء ؛ إذ لو لم يقتض ، فإمّا أن يكون بواسطة خلل في المأتيّ به والمفروض خلافه ، أو بواسطة أمر آخر يقتضي الإتيان بالفعل ولو لم يكن بعنوان التدارك - إذ اقتضاء الأمر الأوّل لذلك ظاهر البطلان - وهو أيضا مفقود لا يصغى لمدّعيه لا عقلا ولا نقلا ، وعلى تقديره فليس من محلّ الكلام ؛ لأنّ محلّه وجوب الإتيان به ثانيا ، كما نبّهنا عليه.

ص: 116

قلت : هذا بناء على ما حرّروه في المقام ، وأمّا بناء على ما احتملته من أنّ النزاع في مدلول الأمر ، فلا يتّجه ذلك ، بل لا بدّ من القول : بأنّ هيئة الأمر لا دليل على كونها موضوعة للطلب المتعلّق بماهيّة لا ينقطع حسنها بالإتيان بها مرّة ، وعند عدم الدليل يكتفى بالإتيان مرّة ؛ لعدم الدليل على الزائد ، فتدبّر.

هذا تمام الكلام في ما يجب فيه الإجزاء ؛ ولنقرّر الكلام في الأقسام الأخر في طيّ هدايات ، وهو الهادي.

ص: 117

ص: 118

أنّه لا يجب الإتيان به ثانيا لعين ما تقدّم في الأمر الاختياري ، بل وذلك جار في القسمين الأخيرين أيضا ، كما ستعرف.

وأمّا كفايته عن الواقعي ، فتارة يقع الكلام بالنسبة إلى الإعادة ، واخرى بالنسبة إلى القضاء ؛ لعدم الملازمة بين حكمهما ، فإنّ الثاني يدور مدار الفوت.

وربما يتوهّم صدق الفوت في المقام ولو بالنسبة إلى الأمر الواقعي (1) ، إلاّ أن يدّعى الإجماع المركّب بين سقوط الإعادة وسقوط القضاء ، أو يدّعى الأولويّة بالنسبة إلى القضاء.

وكيف كان ، فيتّضح البحث في مقامين :

المقام الأوّل : في أنّ قضيّة القواعد الشرعيّة عدم وجوب الإعادة في الوقت ؛ لأنّ الواجب الموسّع هو القدر المشترك بين الأفعال الواقعة عن المكلّفين بحسب اختلاف تكاليفهم في موضوعات مختلفة ، فقوله : « أقيموا الصلاة » هو الواجب ، ويتخصّص للحاضر في ضمن أربع ركعات ، وللمسافر في ضمن ركعتين ، وللواجد للماء في ضمن الصلاة مع الطهارة المائيّة ، وللفاقد له في ضمنها مع الطهارة الترابيّة ، فيكون الأمر الواقعي الاضطراري أحد أفراد الواجب الموسّع ، ولا إشكال في أنّ الإتيان بفرد من الماهيّة يوجب سقوط الطلب بالنسبة إليها ، وبعد سقوط الطلب لا وجه لوجوب الإعادة.

وتوضيح ذلك : أنّ فاقد الماء - مثلا - إمّا أن يجوز له المسابقة إلى الصلاة مع رجاء الماء ، أو لا يجوز. لا كلام على الثاني وإن كان بطلانه يظهر من المقام أيضا. وعلى الأوّل ، فالمفروض بقاء الواجب الموسّع على توسعته ، ومقتضى ذلك هو الإذن في إيقاع الفعل في أيّ جزء من أجزاء الزمان ،

ص: 120

فعند عدم الماء يكون التكليف بالنسبة إليه هو الصلاة مع الطهارة الترابيّة ، كما أنّ المسافر تكليفه القصر ، وبعد وقوع الفعل المكلّف به في الخارج لا وجه لطلبه ؛ لسقوط الطلب بوجود المطلوب.

وببيان آخر : أنّ ما دلّ على جواز الصلاة مع السعة ورجاء الماء منضمّا إلى دليل وجوب الصلاة مع وجدان الماء ، يدلّ على أنّ المكلّف مخيّر بين إيجاد مطلق الصلاة التي هي واجبة على نحو الاتّساع في ضمن الفردين ، ومن المعلوم أنّ الإتيان بأحد أفراد الواجب المخيّر مسقط عن الإتيان بالفرد الآخر.

وممّا ذكرنا يظهر : أنّه لا يعقل الأمر بالإعادة لمجرّد الأمر بالصلاة ؛ لاستلزامه طلب الحاصل.

وبالجملة : فالنظر في الأوامر الشرعيّة الواردة في أنواع الصلاة بحسب اختلاف أحوال المكلّفين يعطي أنّ إيجاد نوع من تلك الأنواع يكفي عن التكليف المتعلّق بكلّي تلك الأنواع ، مضافا إلى الاصول العمليّة ؛ فإنّ قضيّة الاصول أيضا ذلك ، فإنّ بعد زوال العذر يرجع الشكّ إلى ثبوت التكليف ، والأصل براءة الذمّة عن الشواغل الشرعيّة ما لم يقم دليل شرعيّ عليها.

ولا يصحّ الاستناد في مقام إثبات التكليف بإطلاق الأوامر وعموم الأدلّة ، كأن يقال : إنّ إطلاق ما دلّ على وجوب الوضوء عند إرادة الصلاة قاض بتحصيله في كلّ صلاة ، خرج من العموم - بواسطة دليل الضرورة - حالة الضرورة ، وإذا زالت لا بدّ من الرجوع إلى العموم والأخذ بأصالة عدم التخصيص ؛ لأنّ المقام من موارد استصحاب حكم المخصّص ؛ إذ ليس في المقام عموم زمانيّ على وجه يؤخذ كلّ زمان فردا للعامّ الزماني ، حتّى لو قيل بالتخصيص الزماني لزم عدم الأخذ بأصالة الحقيقة في العام.

ثمّ إنّ ما تقدّم من اعتبار القدر المشترك ، إنّما يلائم قول الأعمّي والصحيحي

ص: 121

في بعض الوجوه. وأمّا على المختار من وجوهه فلا بدّ في تقرير الدليل المذكور من تمحّل لا يخفى على الفطن (1).

المقام الثاني : في أنّ الإتيان بالمأمور به الواقعي الاضطراري هل يجزي عن الإتيان به قضاء أولا؟

قد يقال : إنّ مقتضى عموم دليل القضاء هو عدم الإجزاء ؛ فإنّ ما يقضي بالقضاء ليس هو الأمر الأوّل ، بل قوله : « اقض ما فات » ونحوه من الأدلّة التي اقيمت عليه في مقامه ممّا يتوقّف صدقه على صدق الفوت ، وهو معلوم في المقام ؛ ضرورة عدم وصول المكلّف إلى المنفعة الحاصلة من الأمر الاختياري ، وفوات المصلحة المترتّبة على المأمور به الواقعي الأوّلي.

فإن قلت : إنّ فوت المصلحة إنّما هو فرع لأن يكون المكلّف في معرض الوصول إليه ، ومع عدم توجّه الخطاب الواقعي الاختياري إلى المكلّف ليس في معرض الوصول إليه ، فلا يصدق الفوت بالنسبة إليه.

قلت : لا نسلّم كونه تابعا للخطاب الفعلي ، بل يكفي فيه وجود المصلحة في الفعل مع كونه ممّن يصلح لأن يخاطب بإيجاده ؛ كما يشهد به ملاحظة ما عدّوه من أسباب القضاء : من الجنون والحيض والتعمّد والنوم والإغماء ، فإنّ أغلب تلك الأسباب ممّا لا يصلح (2) معها وجود الخطاب الفعلي ، فما هو الملاك في الأمر بالقضاء في تلك الأسباب موجود في المقام أيضا.

وتوضيح ذلك : أنّ مراتب الفوت متفاوتة مختلفة :

فتارة : يكون بسبب الترك العمدي بعد وجود الطلب الفعلي.

ص: 122

وثانيتها : أن يكون بواسطة وجود مانع عن إدراك تلك المصلحة ، كما في ذوي الأعذار الشرعيّة أو العقليّة ، كالإغماء والجنون والنوم ونحوها من السهو والنسيان.

وثالثتها : أن يكون بواسطة كون المكلّف أهلا لأن يتحصّل منه الفعل المشتمل على المصلحة ، كما في الحيض ، فإنّ المرأة أهل - ولو بحسب نوعها - لأن يوجد منها الصلاة - مثلا - أو الصوم.

لا إشكال في صدق الفوت على الاوليين.

وأمّا الثالث ، فالظاهر ذلك فيها أيضا ؛ كما يشهد به ما ورد في حقّ النساء :

من أنّهن « ناقصات العقول والحظّ والأديان » (1) وعلّل الأخير : بأنّها تمكث شطرا من دهرها لا تصلّي (2)(3).

وبالجملة : فالظاهر صدق الفوت في المقام ، بل يظهر من العلماء صدق الفوت مع عدم اجتماع شرائط التكليف وعدم الشأنيّة ؛ حيث إنّهم عدّوا عدم البلوغ والعقل من أسباب الفوت (4) ، فمقتضى عموم دليل القضاء وجوب القضاء وعدم الإجزاء بالنسبة إليه.

وعلى هذا فيمكن القول بعدم الإجزاء بالنسبة إلى الإعادة ؛ للإجماع المركّب بين وجوب القضاء ووجوب الإعادة ، بل وبالأولويّة القطعيّة.

ص: 123

ولا يمكن القلب بأن يقال : إنّ قضيّة ما ذكرناه هو الإجزاء بالنسبة إلى الإعادة ، والإجماع المركّب منضمّا إلى الأولويّة يوجب الإجزاء بالنسبة إلى القضاء ؛ لأنّ ما يوجب القضاء - وهو عموم دليله - أقوى من دليل عدم (1) وجوب الإعادة.

هذا غاية ما يمكن الانتصار به للقول بوجوب القضاء.

لكنّك خبير بما فيه ؛ لعدم صدق الفوت بعد إحراز المصلحة المترتّبة على الفعل الاضطراري على وجه يوجب قضاء ذلك الفعل. وكونها أكمل من المصلحة المترتّبة على الاضطراري لا يوجب ذلك ؛ لعدم عموم في دليل القضاء ، فإنّ الموجود في كتب الرواية - على ما أفاده الاستاذ - ليس ما هو المشهور في الألسنة ، من قولهم (2) : « اقض ما فات كما فات » بل الموجود فيها قوله عليه السلام : « ما فاتتك من فريضة فاقضها كما فاتتك » (3) ، ومن المعلوم عدم صدقه في المقام ، سيّما بعد ملاحظة وروده (4) في مقام بيان الكيفيّة. نعم ، يصدق الفوت بالنسبة إلى الزيادة المترتّبة على الفعل الاختياري ، ولا دلالة في الرواية على وجوب تدارك كلّ فائتة ، والمقدار المذكور ليس من الفرائض كما لا يخفى.

فظهر من جميع ما ذكرنا : أنّ قضيّة القواعد الشرعيّة هو الإجزاء. وهذه هي الدعوى الاولى.

ص: 124

وأمّا الثانية - أعني إمكان عدم الإجزاء بواسطة ورود دليل على وجوب الإعادة - فلأنّه لا استحالة عقلا وشرعا وعرفا في أن يقول الآمر للفاقد للماء : متى قدرت على الماء فتطهّر ؛ إذ المفروض أكمليّة المصلحة الموجودة في الطهارة المائيّة ، فيصحّ الأمر بها إحرازا لها.

ودعوى عدم صدق الإعادة على مثل المفروض بعد كونه ممّا لا فائدة يتعلّق بإثباتها أو نفيها (1) - لظهور المراد بها في المقام - دعوى فاسدة ؛ إذ لا يراد من الإعادة إلاّ ما يكون تداركا وتلافيا للفعل الواقع أوّلا وإن لم يكن مستفادا من الأمر الأوّل ، وإن كان الظاهر من عنوان الإعادة ذلك ؛ ولذلك قلنا : بأنّ القول بوجوب الإعادة في الأمر الاختياري أفسد من القول بوجوب القضاء ، ولكنّه قد تستعمل في عرفهم في مجرّد التدارك ولو بأمر آخر (2) ، كما ترى في أمر الشارع بإعادة الصلاة مع الجماعة مع وقوعها فرادى (3) ، وغير ذلك من موارد الإعادة (4) ، كما هو ظاهر.

ص: 125

ص: 126

عهدته وامتثاله. ولا فرق في ذلك بين مطابقة اعتقاده للواقع ومخالفته ، فإنّ ذلك أمر خارج عن إدراك المدرك. وكما أنّه ليس عند المطابقة أمر آخر غير الأمر الواقعي الذي يدعو إلى وجود المأمور به ، فكذا عند المخالفة ليس شيئا آخر ؛ والمفروض عدم الأمر واقعا ، فلا أمر عند المخالفة.

والسرّ في ذلك هو ما حقّقناه - في بحث حجّية القطع - : من أنّ القطع ليس إلاّ مرآة للواقع كاشفا عنه ، فلا يعقل تأثيره في ترتّب الأحكام المترتّبة على المعلوم (1) ، ولا مدخل له في متعلّقه ؛ فإنّه أمر يتفرّع وجوده (2) على وجوده ، فكيف يعقل تأثيره في متعلّقه! فلو كان موجودا كان العلم به واقعا ، وإلاّ (3) فالعلم لا يصير علّة لوجوده ، وذلك ظاهر.

فعند الجهل المركّب لا يكون إلاّ اعتقاد الأمر الغير المؤثّر في وجود الأمر ، ومن الواضح الجليّ عدم كون اعتقاد الأمر أمرا ، فلا وجه لتوهّم الإجزاء ؛ ضرورة توقّفه على وجود الأمر ، والمفروض عدمه في المقام.

وما يتوهّم : من حصول امتثال أوامر الإطاعة حينئذ ؛ حيث إنّه اعتقد كونه مأمورا به فامتثل أوامر الإطاعة ، مضافا إلى وجود حكم العقل بلزوم الإتيان بما اعتقده مأمورا به ، فممّا لا يجدي شيئا ؛ إذ المقصود بالإجزاء في المقام هو كفاية المأتيّ به حال المخالفة للمأمور به واقعا ، وامتثال أوامر الإطاعة ممّا لا مدخل له في سقوط ذلك الأمر الواقعي الذي لم يحم حوله المكلّف أبدا. وكذلك حكم العقل ؛ فإنّ حكمه موافق لأدلّة الإطاعة ، على أنّ الإطاعة الواقعيّة غير حاصلة قطعا ؛ إذ من

ص: 128

المعلوم في محلّه أنّ وجود موضوع الإطاعة وتحقّق ماهيّتها في الواقع موقوف على تحقّق الأمر ، وحيث إنّه لا أمر في الواقع فلا إطاعة في الواقع (1) ، غاية الأمر تخيّل المكلّف بحسب (2) معتقده وجود الإطاعة ، واعتقاده لو كان مؤثّرا في وجودها لكان الأمر المعتقد أيضا موجودا.

وبوجه آخر : أنّ من المعلوم توقّف الإجزاء على الأمر ، وقد عرفت أنّ الأمر إمّا واقعيّ أو ظاهري ، وعلى التقديرين إمّا عقليّ أو شرعي ، ولا خامس لهذه الأقسام الأربعة ، وشيء منها لا يوجد في مقام تخلّف الاعتقاد عن الواقع.

أمّا الأمر الواقعي الشرعي فلأنّ المفروض عدمه ، كالواقعيّ العقلي.

وأمّا الظاهري الشرعي فغير موجود ؛ إذ لا يعقل تكليف القاطع من حيث كونه جاهلا بالواقع على العمل بمعتقده ؛ لعدم احتماله خلاف الواقع ، فلا يمكن توجيه (3) هذا الخطاب إليه ، والخصم أيضا لا يقول به.

وأمّا الظاهري العقلي فلعدم تعقّل حكم العقل بكونه مكلّفا بالعمل بقطعه من حيث كونه جاهلا بالواقع ؛ إذ بعد قطعه بخلاف الواقع لا احتمال للواقع عنده ، فكيف يقال في حقّه ذلك. نعم ، العقلاء المطّلعون على حاله وعلى الواقع يحكمون بكونه جاهلا بالواقع ومعذوريّته بالنسبة إلى الواقع للزوم التكليف بما لا يطاق.

وأمّا أوامر الإطاعة والنهي عن المعصية فتحقّقها موقوف على الأوامر الواقعيّة ، والمفروض (4) انتفاؤها.

ص: 129

نعم يبقى في المقام عنوان « التجرّي » و « الانقياد » وهو أيضا لا يجدي شيئا ؛ إذ بعد تسليم وجوب الانقياد وحرمة التجرّي ، فهذا الفعل الذي ارتكبه الجاهل يصير حسنا أو قبيحا باعتبار كونه انقيادا أو تجرّيا مع قطع النظر عن الأوامر الواقعيّة ؛ فإنّ موضوع التجرّي والانقياد ممّا لا يتحقّق إلاّ بعد تخلّف الواقع - كما هو ظاهر - فإيجاد فعل يكون منشأ لانتزاع عنوان « الانقياد » ممّا لا يجدي في عنوان المأمور به الواقعي الذي لم يحم حوله المكلّف أبدا ، فالأمر به بعد العلم به باق بحاله ، والعقل الحامل على وجوب امتثال أوامر اللّه ورسوله (1) موجود ، فيحكم بوجوبه ، ولا مخلص عنه إلاّ بالامتثال. ولو قام دليل على عدم التكليف بعد الكشف لا بدّ من طرحه ؛ إذ ليس الكلام في الخارج عن الوقت. وأمّا في الوقت (2) فلا بدّ أن يحمل على النسخ أو حصول البداء أو غير ذلك من وجوه سقوط التكليف ، والكلّ باطل ؛ ولذلك قلنا بامتناع الإجزاء في المقام.

وأمّا الثاني (3) - يعني صورة النسيان - كما إذا نسى شيئا من أجزاء المركّب وأتى ببعض أجزائه ، فقضيّة القاعدة عدم الإجزاء فيما إذا كان الجزء من الأجزاء الواقعيّة لذلك المركّب.

وأمّا إذا كان التكليف بالإتيان بذلك الجزء مختصّا بحالة الذكر ، على وجه يكون المكلّف به هو المشترك بين حالة الذكر والذهول ، فمرجعه إلى الواقعيّ الاضطراري ، وهو - كما عرفت - يفيد الإجزاء ، ففيما إذا كان الجزء واقعيّا

ص: 130

والشرط كذلك وأتى المكلّف بالفعل من دون إتيانه ذلك يمتنع الإجزاء ؛ إذ لا أمر هناك أيضا لا واقعا ولا ظاهرا :

أمّا الأمر الواقعي فمعلوم العدم ؛ إذ المفروض تعلّقه بمركّب مشتمل على الجزء المنسي ، فليس ما عداه مأمورا به واقعا.

وأمّا الأمر الظاهري فلأنّ مرجعه - كما ستعرف - إلى بيان حكم لموضوع من حيث هو جاهل بالواقع ، كما في الأحكام المجعولة في موارد الاصول العمليّة - كالبراءة والاستصحاب - فإنّ المكلّف من حيث هو شاك بالواقع حكمه الأخذ بالحالة السابقة مثلا ، ومن المعلوم أنّ حكم موضوع من الموضوعات غير متوجّه إلى أحد إلاّ على تقدير التفاته بأنّه داخل في ذلك الموضوع ، فالغافل والناسي والساهي لو كان لها أحكام ظاهريّة من حيث عدم الوصول إلى الواقع ، لا تتوجّه تلك الأحكام إلى المكلّف إلاّ على تقدير التفاته - في حال السهو والنسيان والغفلة - بكونه ساهيا غافلا ناسيا ، ومن المعلوم بالضرورة فساد ذلك ؛ إذ على تقدير التفاته بالسهو والنسيان والغفلة يلتفت إلى الواقع (1) ، فإن علم به لا بدّ من الإتيان به ، وإلاّ فعليه الفحص ، ويخرج بذلك عن موضوع الساهي والناسي والغافل ، وذلك ظاهر جدّا. على أنّ العمل الصادر من المكلّف حال النسيان إنّما يعتقد فيه أنّه الواقع ، فعلى تقدير وجود الحكم الظاهري لذلك الموضوع وتعلّقه بالنسبة إليه ليس العمل الذي ارتكبه صادرا منه بذلك الاعتبار ، وهو واضح.

وأمّا الثالث (2) ، أعني صورة حصول الظنّ من الأمارات الغير المجعولة شرعا عند انسداد باب العلم - نظرا إلى استقلال العقل بكون الظنّ المطلق طريقا إلى الواقع

ص: 131

منجعلا من دون حاجة إلى الجعل كما في العلم - فلأنّ الداعي إلى إيجاد الفعل والعمل في الخارج ليس إلاّ الأمر الواقعي الذي استكشفه العامل بالظنّ الذي ليس فيه شائبة (1) الموضوعيّة ، بل اعتباره حينئذ بمجرّد كشفه الظنّي عن الواقع ، وبعد كشف الخلاف يظهر أنّه كان لاغيا في العمل ، وإنّما كان متخيّلا لوجود الأمر ، والمفروض عدم تأثير تخيّله في وجود الأمر واقعا ، فلا أمر في الواقع ، فلا إجزاء ؛ ضرورة تفرّعه على الأمر. وذلك ظاهر بعد ما عرفت القول في ذلك عند القطع مع عدم المطابقة. وعنوان « التجرّي » و « الانقياد » قد عرفت عدم اتّجاه الاستناد إليه ، فتدبّر. واللّه الهادي.

ص: 132

وأمّا الاصول فلها جهة واحدة ؛ إذ لا كشف فيها جدّا ، وهو الوجه في تقديم الأدلّة الاجتهاديّة عليها مع اشتراكهما في كون الأحكام المستفادة منهما أحكاما ظاهريّة ، وليس المقام محلّ توضيحه.

وكيف كان ، فالمراد من الأحكام الظاهريّة في المقام ، هي : المحمولات الثابتة للموضوعات الواقعيّة باعتبار قيام أمارة عليها التي دلّت الأدلّة القطعيّة على وجوب العمل بها وترتّب الأثر عليها ، سواء كانت تلك الأمارة دليلا اجتهاديّا حكميّا كأخبار الآحاد ، أو موضوعيّا كالبيّنة ونحوها ، أم أصلا من الاصول ، سواء كان من الاصول المعمولة في الأحكام الكلّية الإلهيّة كالبراءة والاحتياط والاستصحاب ونحوها ، أم من الاصول (1) المعمولة في الموضوعات الخارجيّة والأحكام الجزئيّة كأصالة الصحّة ، واليد ، والسوق ونحوها.

وإذ قد عرفت المراد من الحكم الظاهري في المقام ، فنقول :

الحقّ أنّ بعد كشف الخلاف في الأحكام الظاهريّة مع الإتيان بالمأمور به الظاهري لا إجزاء واقعا وإن أمكن الإجزاء ؛ فلنا في المقام دعويان ، يظهر وجه الثانية في ضمن بيان الاولى.

وتوضيحها يحتاج إلى تمهيد ، وهو : أنّ من المقرّر في مقامه (2) أنّ جعل الطرق المفيدة للأحكام الظاهريّة باعتبار وجوب العمل بمفادها مع إمكان التخلّف عن الواقع - بل وقوع التخلّف كثيرا - قبيح ما لم يشتمل سلوك ذلك الطريق على مصلحة زائدة أو مساوية لمصلحة الواقع ؛ لئلاّ يلزم تفويت المصلحة الواقعيّة ونقض الغرض في جعل الأحكام الواقعيّة.

ص: 134

ووجه اللزوم لولاه ظاهر ، ونزيده توضيحا بملاحظة جواز الرجوع إلى البيّنة في تشخيص الوقت مع إمكان تحصيل العلم به بالإحساس وغيره من أسباب العلم ، فقضيّة اللطف الواجب على اللطيف الحكيم اشتمال ذلك الطريق على مصلحة متداركة لما هو الفائت - على تقدير التخلّف - كما أوضحنا ذلك في الردّ على « ابن قبة » (1) حين أنكر جواز العمل بالخبر (2).

وتلك المصلحة يمكن أن تكون على وجهين :

أحدهما : أن يكون تلك المصلحة في الموارد التي دلّ على حكمها تلك الطرق لا من حيث ذواتها ، بل من حيث قيام تلك الطرق عليها واستفادة أحكامها منها ، فيكون قيام تلك الأمارة ودلالتها على حكم موردها موجبا لحدوث مصلحة في ذلك المورد ، عدا ما فيه من المصلحة المقتضية لجعل الحكم الواقعي على طبقه ، وتلك المصلحة هي الداعية لجعل الشارع تلك الأمارة حجّة (3) في قبال مصلحة الواقع.

مثلا إذا دلّ الدليل على حرمة العصير العنبي ، فهذا الموضوع له مصلحتان : إحداهما : ما هي مكنونة فيه مع قطع النظر عن كونه مدلولا للأمارة التي اقتضت جعل الحكم الواقعي على طبقها من الحلية وجواز الأكل ونحوهما ، والثانية : ما يعتريه ويعرضه باعتبار كونه من موارد الأمارة الفلانيّة ، من مصلحة الحرمة وعدم جواز الأكل منه. ولازم ذلك تقييد الأدلّة الواقعيّة وتنويع ذلك الموضوع به ، فإنّه لا بدّ من القول بأنّ حلّية العصير فيما لم يكن أخبر العدل بحرمته ، فالعصير

ص: 135

فيما إذا طرأ له كونه ممّا أخبر العدل بحرمته يغايره فيما إذا لم يخبر العدل بحرمته ، فهو إذن نوعان ، فالحكمان إنّما هما واردان على موضوعين ، كالحاضر والمسافر والصحيح والمريض.

وتسمية مثل ذلك حكما ظاهريّا إنّما هو من مجرّد الاصطلاح الذي لا مشاحّة فيه ، وإلاّ فهو حكم واقعيّ في موضوعه ؛ إذ لا حكم في الواقع لذلك الموضوع إلاّ ذلك ، فيلزم التصويب على ذلك التقدير (1) ، ووجه اللزوم ظاهر.

والثاني : أن يكون ذلك الطريق على وجه لا يوجب وجود مصلحة متداركة لمصلحة الواقع - على تقدير التخلّف - في مورده ومتعلّقه ، ولا يصير منشأ لحدوث (2) المصلحة في مدلوله من حيث دلالته عليه ، فلا بدّ من أن يكون المصلحة في جعله طريقا ، من غير أن تسري تلك المصلحة إلى الموارد التي دلّت تلك الطرق عليها ، وإلاّ لزم تحليل الحرام وتحريم الحلال من دون ما يقضي بذلك ، وهو قبيح ، كما عليه المانع من العمل بالطريق الظنّي.

وتوضيح الفرق بين الوجهين ، هو : أنّ المصلحة على الأوّل إنّما هي في الموضوعات التي يدلّ عليها الطرق الظنّية ، وعلى الثاني إنّما هي في جعلها طرقا إلى الواقع ووجوب الأخذ بمداليلها على أنّها هي الواقع ، فليس فيها إلغاء الواقع ، بل هو عين مراعاة الواقع بجعل الطريق إليه. ففيما إذا لم يخالف تلك الطرق عن الواقع فلا إشكال ، وعند التخلّف يكون مداليلها واقعيّا جعليّا ، لا لوجود المصلحة في نفس المدلول حتّى يكون من هذه الجهة في عرض الواقع وإن كان من جهة اخرى مرتّبا عليه - كما لا يخفى - بل لاقتضاء الحكمة والمصلحة نفس (3) الجعل والتنزيل الذي

ص: 136

يقضي بوجوب الأخذ به في مقام الظاهر وترتيب الآثار الواقعيّة على مداليلها ، كما هو ظاهر. ولازم ذلك هو بقاء الأحكام الواقعيّة وعدم تقييدها ، فهي إذن بالنسبة إلى العالم والجاهل سواء. ولا يفرق وجود الأمارة وعدمها في الأحكام الواقعيّة المتعلّقة بالموضوعات الواقعيّة (1) من غير تقييد فيها. نعم ، ما يدلّ على ذلك الجعل - من أدلّة حجّية تلك الأمارات - حاكمة على أدلّة (2) الواقع ، بمعنى تنزيل مداليل تلك الطرق منزلة الواقع ، ووجوب الأخذ بها على أنّها الواقع ، ولزوم ترتيب آثار الواقع عليها.

وإذ قد عرفت هذين الوجهين والفرق بينهما ، فاعلم أنّ لازم الوجه الأوّل هو الإجزاء وعدم لزوم الإعادة فيما لو انكشف الخلاف في الوقت - نظير ما مرّ القول فيه (3) في الواقعي الاضطراري - لما عرفت : من أنّ لازمه تقييد أدلّة الواقع وتنويع موضوعاتها - كالمسافر والحاضر - فيكون المكلّف به هو أحد الأمرين ؛ لما قرّر في محلّه : من أنّه لو تساوى شيئان في المصلحة فلا وجه للتكليف بأحدهما على وجه التعيين.

ولا معنى لبقاء التكليف بعد الإتيان بأحد الأبدال في الواجبات التخييريّة - كالخصال (4) - بل ومن المعلوم أولويّة المقام من الأمر الاضطراري ؛ لما مرّ : من أنّ المصلحة المترتّبة على الناقص ربما يكون غير مساوية للمصلحة المترتّبة على الكامل ، فلا مانع من أن يأمر به الحكيم تحصيلا للمصلحة الكاملة بعد زوال العذر

ص: 137

والاضطرار ، والمفروض في المقام هو مساواة المصلحة المترتّبة على الفعل من جهة ملاحظة نفسه ومن حيث (1) قيام الأمارة عليه ، وبعد فرض التساوي لا وجه للأمر ؛ لامتناع طلب الحاصل.

وبالجملة : بعد ملاحظة ما دلّ على كون العالم مكلّفا بالواقع ، والجاهل بما أدّى إليه الطريق كما هو المفروض ، مع كون الوقت موسّعا ، كما هو مفروض المقام - لعدم تعقّل الإعادة على تقدير عدم التوسعة - مع ملاحظة ما دلّ على الترخيص في إيجاد الفعل في أيّ جزء من أجزاء الوقت الموسّع ، يفهم منه أنّ المكلّف به هو القدر المشترك بين مؤدّى الطريق والواقع ، وأنّ المكلّف مخيّر بينهما على حسب أجزاء الزمان ، وعلى حسب ما يطرأ له من حالاته علما وجهلا وحضرا وسفرا إلى غير ذلك. وقد عرفت مرارا أنّ الإتيان بالفرد مسقط عن التكليف بالقدر المشترك ، فلا وجه للقول بالإعادة على ذلك التقدير ، إلاّ أنّ الكلام في نفس التقدير ، كما سيجيء.

ولازم الوجه الثاني هو وجوب الإعادة وعدم الإجزاء عند كشف الخلاف ؛ إذ المفروض عدم تقييد الواقع وبقاء الأحكام الواقعيّة بحالها وعدم اختلافها بالعلم والجهل وعدم تغيّرها بوجود الأمارة المتخلّفة وعدمها ، فقضيّة ما دلّ على وجوب الخروج عن عهدة التكاليف الواقعيّة - بعد العلم بها من العقل والنقل - هو لزوم الإتيان بالواقع ووجوب امتثال أوامره ونواهيه.

فإن قلت : إنّ وجود الأمارة وإن لم يوجب حدوث المصلحة في موردها - على ما مرّ في الوجه الأوّل - إلاّ أنّه لا بدّ من أن يكون جعلها حجّة وأمارة مشتملا على مصلحة مساوية لمصلحة الواقع عند التخلّف عنه ، وإلاّ لزم تفويت المصلحة الواقعيّة من غير تدارك لها. وبعد الأخذ بالأمارة والعمل بمدلولها قد حاز المكلّف ما يساوي مصلحة الواقع ، فيكون ذلك الأخذ في مرتبة العمل بالواقع ، وقد قرّر في

ص: 138

مقامه أنّ العمل بما يشتمل على مصلحة شيء مجز عن ذلك الشيء ، فلا بدّ أن يكون الأخذ بالأمارة مجزيا عن الواقع.

قلت : إنّ ما ذكرنا إنّما يجدي فيما لم ينكشف الخلاف ، وأمّا بعد انكشافه في الوقت ، فلا ينبغي الإشكال في عدم اشتمال الأمارة على مصلحة الفعل ؛ إذ بعد العلم بوجوب الواقع واشتماله على المصلحة ، لا يلزم تفويت المصلحة منه تعالى ، وذلك ظاهر. نعم ، لو فرض ترتّب فائدة على وقوع الفعل في الزمان الذي وقع فيه على حسب دلالة الأمر - مثل المسارعة في العمل - فمقتضى الحكمة واللطف هو ترتّب تلك الفائدة على الأخذ بالأمارة ؛ فإنّ تفويت تلك الفائدة مستند إلى اللّه حيث جعل تلك الأمارة حجّة.

وينبغي أن يعلم أنّ ما ذكرنا لا يجري فيما لو كان هناك حكم مترتّب على العلم ؛ فإنّه لا بدّ من القول بالإجزاء فيه ، لأنّ موضوع ذلك الحكم واقع في الواقع ، فلا وجه لعدم ترتّبه عليه.

فلو دلّ الخبر الواحد على وجوب صلاة الجمعة ، وامتثلها المكلّف ، ثمّ أتى بالنافلة المبتدأة اتّكالا على فراغ ذمّته عن الواجب - بمقتضى الخبر - فانكشف الخلاف ، بأنّ الواجب عليه في الواقع هو الظهر دون الجمعة ، فهنا امور : أحدها : وجوب إعادة الصلاة ظهرا ، وثانيها : لزوم ترتّب فائدة التعجيل والمسارعة - التي لم يبق محلّها بعد الكشف - على العمل بالأمارة ، وثالثها : صحّة النافلة المبتدأة فيما لو قلنا بأنّ صحّتها متفرّعة على العلم بعدم اشتغال الذمّة بالفريضة ، كما قد يستظهر ذلك من كلمة « الاستعلاء » في قوله : « لا تطوّع لمن عليه الفريضة » (1) وأمّا لو قلنا بأنّ صحّتها موقوفة على عدم اشتغال الذمّة واقعا بالفريضة ، فلا وجه للقول بالصحّة حينئذ.

ص: 139

ونظير ذلك : إذا صلّى الإمام في الثوب النجس تعويلا على أصالة الطهارة ، فصحّة صلاة المأموم يحتمل تفرّعها على علم الإمام بصحّة صلاته ، ويحتمل تفرّعها على صحّتها في الواقع ، فعلى الأوّل لا وجه للإعادة مطلقا ؛ لحصول ما هو الوجه في الصحّة واقعا ، وعلى الثاني لا بدّ من القول بالإعادة إذا لم نقل بأنّ الصلاة في الثوب النجس تعويلا على استصحاب الطهارة صحيحة في الواقع بحيث لا يجب إعادتها لو انكشف نجاسته في الوقت ، وأمّا إذا قلنا بذلك فتصحّ صلاة المأموم قطعا ؛ لأنّ شرط صحّة الاقتداء صحّة صلاة الإمام واقعا ، وهي حاصلة على هذا. ولذا فرّع العلاّمة صحّة صلاة المأموم في الفرض على ذلك (1).

وبالجملة : فكلّ ما كان من آثار العلم بالواقع فهو مترتّب على العمل بالأمارة ، وكلّ ما هو من آثار الواقع فلا وجه لترتّبه على العمل بعد الكشف.

وهذا هو المراد من القول بإمكان الإجزاء في صورة التخلّف في الأحكام الظاهريّة الشرعيّة ، إلاّ أنّ ذلك غير خال عن المسامحة.

وأمّا تمييز ذلك ومعرفة أنّ الحكم من الأحكام المتفرّعة على العلم أو من الآثار المترتّبة على الواقع ، فلا بدّ في ذلك من الرجوع إلى ما يفيد ذلك الحكم من الأدلّة ، فإن استظهرنا من الدليل تفرّعه على العلم فيحكم بالإجزاء ، وإن استكشفنا منه ترتّبه على الواقع فلا وجه للقول بالإجزاء. وذلك كلّه ظاهر.

إنّما الإشكال في أنّ جعل الطرق الظاهريّة ، على أيّ وجه من الوجهين المعلومين؟ فنقول : إنّ الظاهر هو الوجه الثاني ؛ فإنّ مقتضى الأدلّة الدالّة على حجّية تلك الطرق هو مراعاة الواقع ، فلا تكون هذه الأمارات في عرض الواقع ، بل المستفاد منها أنّها طرق إليه عند الجهل ، إمّا مطلقا من دون تقييدها بالفحص

ص: 140

وعدمه ، كما في الأمارات المعمولة في الموضوعات - مثل الاستصحاب واليد والسوق ونحوها - وإمّا مع الفحص ، كما في الأمارات المعمولة في الأحكام ؛ كما يرشدك إلى ذلك ملاحظة أدلّة الاصول العمليّة ، كقوله : « كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف الحرام ... إلى آخره » (1) وغير ذلك ، فإنّ المستفاد منها هو وجود الحرام الواقعي مع قطع النظر عن العلم والجهل ، وأنّ الشارع جعل في موارد الاصول أحكاما كلّية في مقام العلاج.

ويظهر ذلك - غاية الظهور - من ملاحظة الأخبار الواردة في حجّية الأخبار الموثوق بها (2) ، وملاحظة الأخبار الواردة في مقام علاج الأخبار المتعارضة (3) ، وملاحظة كلمات العلماء في الأبواب الفقهيّة والقوانين الاصوليّة وغيرها.

ويكفيك شاهدا في المقام الإجماع على حسن الاحتياط في الموارد التي قامت فيها الطرق الشرعيّة والأخبار الآمرة على وجه الإرشاد بالأخذ بما هو الحائط (4) ، والنهي عن ارتكاب الشبهات (5) ، والاجتناب عمّا لم يعلم (6).

ص: 141

والوجه في ذلك كلّه ظاهر ؛ إذ لو لا أنّ الأحكام الواقعيّة محفوظة عند الجهل والعلم ، لوجب أن يكون بدل قوله : « حتّى تعرف الحرام » ، « حتّى يصير حراما بالمعرفة » ومن هنا قلنا : بأنّ مقتضى تلك الأخبار هو وجوب الاجتناب عن الحرام المعلوم إجمالا في أطراف الشبهة المحصورة.

وأظهر من ذلك قوله : « كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر » (1) فإنّ القذارة أمر لا مدخل للعلم والجهل فيها وتكون ثابتة على التقديرين ، غاية الأمر جواز ترتيب آثار الطهارة على المشكوك من حيث هو مشكوك الطهارة ، لا أنّ موارد الشكّ طاهرة في الواقع بواسطة الاصول المعمولة فيها.

وما ذكرنا غير خفيّ على المتتبّع الماهر ، سيّما بعد ملاحظة وجوب الفحص والسؤال عن الأحكام الواقعيّة ؛ إذ المكلّف يمتنع خلوّه عن موارد الاصول العمليّة ، وعلى أيّ تقدير يصل إليه ما يساوي الأحكام الواقعيّة المجعولة على طبق الصفات الكامنة (2) من جهة المصلحة ، ومن المعلوم أنّ وصول ما يساوي لمصلحة الشيء يوجب سقوط ذلك الشيء ، وقضيّة ذلك عدم وجوب الفحص والسؤال - كما قلنا - مع أنّه مأمور به في جملة من الروايات (3) ، بل وهو ممّا اتّفقت عليه كلمة أصحاب التخطئة (4).

ص: 142

وبما ذكرنا يظهر اندفاع ما عسى أن (1) يتوهّم : من أنّ وجود المصلحة في موارد الطرق لا ينافي وجوب الفحص عن الأحكام الواقعيّة ؛ لإمكان اشتراط وجودها بالفحص.

ووجه الاندفاع : أنّه لا وجه لذلك الاشتراط بعد عدم الاعتناء بالواقع ، كما لا يخفى.

وكيف كان ، فقد عرفت فيما تقدّم : أنّ لازم الطريقيّة هو عدم الإجزاء ، ولازم الموضوعيّة هو الإجزاء.

وقد ظهر بذلك وجه القول المختار : من عدم الإجزاء في الأوامر الظاهريّة الشرعيّة عند التخلّف عن الواقع فيما إذا كان الوقت باقيا ؛ لبقاء الأوامر الواقعيّة بحالها ، والطريق بعد تخلّفه عن الواقع وانكشاف ذلك في الوقت ممّا لا دليل على اشتماله على مصلحة متداركة ، فإنّ قضيّة اللطف ونقض الغرض في التكاليف الواقعيّة لا تزيد على التزام وجود المصلحة في جعل الأمارة حجّة فيما إذا لم ينكشف الخلاف مع عدم المطابقة واقعا ، وأمّا مع انكشاف الخلاف فلا دليل على وجود المصلحة في الطريق ؛ إذ المفروض بقاء الوقت ، ولا حاجة إلى تكليف جديد ، فيكفي في تحصيل المصلحة وجود الأمر الواقعي المعلوم - كما هو المفروض - فلا يلزم تفويت منه ، كما أنّه لا دليل على ذلك مع المطابقة.

هذا كلّه مع إمكان الوصول إلى الواقع.

وأمّا مع تعذّره - كما في صورة الانسداد - فجعل الطريق لا دليل على اشتماله على المصلحة ؛ إذ يكفي في جعل الطريق وكونه حسنا كونه مطابقا للواقع في الأغلب ، فعند التخلّف عن الواقع من دون الكشف أيضا لا دليل على وجود المصلحة في العمل بالطريق ؛ لعدم استناد التفويت إليه تعالى ، فلا يلزم خلاف اللطف.

ص: 143

ومن هنا ذكرنا في مباحث الظنّ : أنّ كلام المانع من العمل بالخبر (1) الظنّي لو اختصّ بصورة الانفتاح فله وجه (2) ، ولا بدّ في دفعه من التزام وجود المصلحة في الطريق على وجه يساوي مصلحة الواقع عند التخلّف - كما عرفت في الوجهين السابقين - وإنّ عمّ كلامه صورة الانسداد فلا وجه له ؛ إذ المفروض عدم إمكان الوصول إلى الواقع ، فيكفي في الجعل كون المجعول غالب المطابقة.

هذا كلّه بالنسبة إلى الإعادة ، فإنّ قضيّة القواعد عدم الإجزاء عنها ، ولا بدّ من الإعادة عند الكشف القطعي ، مضافا إلى دعوى الإجماع في ذلك عن كاشف الغطاء (3) ، ولعلّه الظاهر.

وأمّا القضاء ، فإن قلنا بأنّه تابع للأمر الأوّل من دون حاجة إلى بيان زائد عليه ، فلا إشكال في وجوبه أيضا ؛ لأنّه حينئذ كالإعادة ، غاية الأمر أنّ المكلّف بواسطة التأخير آثم عند العلم ، وبدونه لا بدّ من التدارك عند الانفتاح - كما عرفت - ولكنّه لم يسقط عنه الواجب.

وكذا لو قلنا بأنّ أدلّة « القضاء » قرينة عامّة على بقاء الأمر الأوّل (4) بعد الوقت ، كما أنّ أدلّة « الميسور » حاكمة على أدلّة المركّبات الشرعيّة ؛ إذ لا ينبغي الإشكال حينئذ في وجوب القضاء ، إذ على تقدير بقاء الأمر الأوّل لا يلزم التفويت منه تعالى ، إلاّ أنّه يلزم التدارك فيما لا يصل إليه المكلّف من إيقاع الفعل في الوقت تعويلا على الطريق واتّكالا على الأمارة.

ص: 144

وأمّا لو قلنا بأنّ أدلّة « القضاء » إنشاء أمر جديد من دون أن تكون حاكمة على أدلّة الواجبات الموقّتة - كما هو الظاهر من لفظ « الفوت » المأخوذ في تلك الأدلّة - :

فيحتمل القول بالإجزاء ؛ إذ الفوت إنّما يصدق مع عدم وصول المصلحة والمنفعة إلى المكلّف ، وحيث إنّ ترك الواقع في المقام مستند إلى الاعتماد على الأمارة والركون إليها ، فيجب التدارك منه تعالى وإيصال المصلحة إلى العبد ، ومع ذلك فلا فوت.

ويحتمل القول بعدم الإجزاء ؛ فإنّ وجوب القضاء مستند إلى أمر جديد دائر مدار ترك المأمور به واقعا ، وذلك معلوم فيما نحن بصدده. وأمّا حديث إيصال المصلحة إلى العبد - فبعد صدق الترك الموجب لوجوب القضاء لأجل (1) تدارك المتروك - فلا دليل عليه.

وممّا ذكرنا يتّضح فساد القول بالإجزاء في الأوامر الظاهريّة الشرعيّة.

وأوضح فسادا من ذلك ما قد يتراءى (2) من البعض في المباحث الفقهيّة (3) من الاحتجاج على ذلك :

تارة : بأصالة البراءة عن حكم آخر.

واخرى : باستصحاب عدم وجوب الإعادة ، مضافا إلى المنع من شمول أدلّة الأحكام الواقعيّة للجاهل العامل بالطرق الشرعيّة ، مستندا في ذلك إلى اختصاص الخطابات الشفاهيّة بالمشافهين ، والإجماع على الاشتراك - بعد وجود الخلاف في الإجزاء وعدمه - غير موجود.

ص: 145

وتارة اخرى : بدعوى بدليّة الأحكام الظاهريّة عن الأحكام الواقعيّة.

والكلّ ممّا لا ينبغي الركون إليه :

أمّا الأوّل ؛ فلأنّه بعد الانكشاف ووجود الأمر الواقعي لا وجه لأصالة البراءة.

وأمّا الاستصحاب ، فلا مجرى له في المقام ؛ لأنّ الشكّ في وجوب الإعادة بعد الكشف ممّا لا يقين له أوّلا ، والمتيقّن من جهة الأمر الظاهري متيقّن بعد الكشف ، إذ لا إشكال في عدم (1) وجوب الإعادة بالنسبة إلى الأمر الظاهري. وأمّا المنع المذكور فممّا لا يصغى إليه ؛ إذ قد قامت البراهين القطعيّة على ثبوت التكاليف الواقعيّة من غير تعليق على العلم والجهل ، غاية الأمر عدم العقاب مع المعذوريّة ، إذ ليس العقاب من آثار نفس التكاليف الواقعيّة ، بل هو من لوازم المخالفة التي لا يتحقّق موضوعها بدون العلم ، فالمقدّمة الممنوعة ممّا قد استدلّ عليها فلا يتوجّه إليها المنع ، فلا بدّ من دعوى المسقط كما في الدعوى الأخيرة : من بدليّة الأحكام الظاهريّة.

وبعد ما عرفت : من أنّ النظر فيما يفيد اعتبار تلك الطرق ، يعطي كونها طرقا إلى الواقع من دون مداخلة (2) لها فيه ، فلا وجه لتلك الدعوى أيضا.

ومن هنا يتطرّق النظر في ما أفاده المحقّق القمّي (3) : من بناء المسألة على كون الحكم الظاهري بدلا عن الواقعي (4) على وجه الإطلاق أو ما لم ينكشف الخلاف ؛ إذ لا وجه للقول بالبدليّة ، وعلى تقديره فلا معنى للترديد في كونه بدلا على وجه

ص: 146

الإطلاق ، فإنّ قضيّة البدليّة - كما عرفت في الواقعي الاضطراري - هو السقوط ؛ لرجوعه إلى فعل أحد الأبدال ، كما في الواجب التخييري. كما أنّه لا ينبغي الترديد (1) في عدم السقوط على القول بعدم البدليّة وكون الأمارات طرقا صرفة (2) من دون شائبة (3) الموضوعيّة على تقدير الكشف.

هذا كلّه بالنسبة إلى مسألة الإجزاء في الأمر الظاهري وعدمه ، إلاّ أنّ القول باشتمال جعل الطريق للمصلحة المساوية للمصلحة الكامنة يستلزم محذورا بحسب الظاهر ، وهو محذور التصويب وتعدّد الأحكام الواقعيّة.

وبيان ذلك : أنّا لمّا قلنا بأنّ الواجب على الحكيم بواسطة العدل والحكمة إيصال المصلحة الواقعيّة إلى العبد عند تخلّف ما جعله طريقا إلى الواقع عنه ، فيكون الأخذ بالطريق والعمل به عند عدم المطابقة وعدم (4) ظهور الخلاف في الوقت أو مطلقا - بناء على لزوم القضاء إذا انكشف في خارج الوقت أيضا على ما عرفت - مشتملا على مصلحة الواقع ، فيكون أحد الأبدال للواجب الواقعي ؛ لما أرسله المتكلّمون : من أنّ كلّ فعل يشتمل على مثل مصلحة الواجب يكون أيضا واجبا.

ويستتبع ذلك عدم حسن الاحتياط فيما إذا قامت الأمارات الشرعيّة ، إذ بعد اشتمال الأخذ بالطريق على مثل مصلحة الواقع لا حسن في الاحتياط ، وذلك ظاهر.

إلاّ أن يقال : إنّ حسن الاحتياط لا يزول بواسطة اشتمال الطريق على مصلحة الواقع ؛ فإنّ ذلك غير معلوم ، إذ يحتمل انكشاف الخلاف في الوقت أو في

ص: 147

غيره فيجب الإعادة والقضاء. نعم ، لو قطع بعدم اختلاف حاله لم يحسن منه الاحتياط في اعتقاده ، وإن كان قد يؤثّر في الواقع لو ظهر له خطأ في اعتقاده.

وكيف كان ، فمحذور التصويب لازم في الأحكام ، بل وفي الموضوعات أيضا. ولا يراد بذلك لزوم اختلاف الموضوعات الواقعيّة باختلاف الأمارات القائمة فيها ، كأن يكون قيام البيّنة أو وجود الحالة السابقة مؤثّرا في موت زيد وحياته ؛ فإنّ ذلك غير معقول ، بل المراد التصويب في الأحكام الجزئيّة المتعلّقة بها ، كما التزم به صاحب الحدائق في خصوص الطهارة والنجاسة (1) ، حيث زعم أنّهما ليستا من الامور الواقعيّة (2) التي يتعلّق بها الأحكام الشرعيّة ، بل ليست النجاسة إلاّ حكم الشارع بعد العلم بوجود الخمر بالاجتناب عنه ، كنفس الحرمة المتعلّقة به. وليست الطهارة إلاّ حكم الشارع بعدم الاجتناب عن مشكوك الخمريّة أو المعلوم عدم الخمريّة ، مستندا في ذلك إلى روايات ، منها قوله : « ما ابالي أبول وقع عليّ أم ماء إذا لم أدر » (3).

وكما التزم به بعض من تأخّر عنه (4) في جملة من الأحكام المتعلّقة بالموضوعات الجزئيّة نظرا إلى سيرة الأئمة ، حيث إنّهم كانوا يخالطون الناس ومعاشرين لهم مع ما يرى في هذه المخالطة والمعاشرة من المفاسد المترتّبة عليها من ارتكاب المحرّمات الواقعيّة ؛ لعدم مبالاة أكثر الناس فيما يتعاطونه في معاشهم وعدم

ص: 148

احترازهم عن النجاسات في المياه الموجودة عندهم والأطعمة واللحوم وغير ذلك ، فإنّه لو كانت تلك الامور - من النجاسة والحلّية والحرمة - امورا واقعيّة لا مدخل للعلم والجهل فيها لزم فساد عباداتهم في الواقع من جهة عدم اجتماع الشرائط الواقعيّة فيها.

ولكنّ الإنصاف : أنّ التزام مثل ذلك بعيد في الغاية ، كيف! وجلّ الأدلّة بل كلّها ممّا ينافي ذلك ، كما هو غير خفيّ على المتتبّع العارف بموارد الكلام ، كما أومأنا إليه فيما تقدّم (1). والأدلّة القائمة في المشكوكات صريحة على ثبوت الواقع عند الشكّ.

وأمّا الاستناد إلى سيرة الأئمّة ، فلا يجدي شيئا في المقام ؛ فإنّ المعلوم من ذلك هو ابتلاؤهم بالموضوعات المشكوكة عندنا ، ولا دليل على ارتكابهم عليهم السلام للمحرّمات الواقعيّة حتّى يدفع بما ذكر : من أنّ الأحكام المذكورة مترتّبة على العلم بها من وجه خاص ، وإلاّ فلو قيل بأنّها من أحكام مطلق العلم أيضا لم يكن لما ذكر وجه على تقدير القول بإحاطة علمهم عليهم السلام فعلا لجميع الموضوعات وأحكامها. فعلى هذا يحتمل عدم وقوعهم في المحرّمات الواقعيّة إمّا بدعوى العلم بها ، وإمّا بواسطة أنّهم عليهم السلام مؤيّدون بالتأييدات الإلهيّة ومسدّدون بالتسديدات الربّانيّة محفوظين عن الوقوع في الامور الدنيّة ، فما يرتكبونه وإن كان في أنظارنا من الموارد المشتبهة إلاّ أنّه في الواقع من الموضوعات التي يجوز ارتكابها.

وأمّا قول الأمير عليه السلام (2) ، فدلالته على ثبوت النجاسة الواقعيّة عند عدم العلم أظهر من دلالته على انتفائها عند عدم العلم. نعم ، يظهر منه ما يفيد النجاسة للصلاة عند العلم ، وأين ذلك من ارتفاع موضوعها عند عدم العلم؟ ويؤيّد ما ذكر بعض

ص: 149

الأخبار ، كما عن الإمام الهمام علي بن الحسين عليه السلام : من أمره بإهراق ماء أحضره عبده فتبيّن وقوع الفأرة فيه (1).

وبالجملة : فلا وجه للالتزام بأنّ الأحكام المتعلّقة بالموضوعات (2) مختصّة بصورة العلم ومع عدمه لا حكم لها في الواقع ؛ فإنّ التصويب في ذلك يسري إلى التصويب في الأحكام الكلّية الإلهيّة ، إذ الأحكام الجزئيّة من شعب الأحكام الكلّية ، فلو لم يلتزم بالتصويب فيها لم يجز الالتزام به فيما ينشعب منها.

والأولى أن يقال : إنّ الأحكام الواقعيّة ممّا لا يختلف بواسطة وجود الأمارات الشرعيّة وعدمها ونهوضها على موضوع وعدمه ، إلاّ أنّ عند عدم المطابقة واختفاء ذلك لا ضير في التزام اشتمال الأخذ بالأمارة على المصلحة المساوية لمصلحة الواقع ، وهو وإن كان نوعا من التصويب إلاّ أن الإجماع على بطلانه ممنوع ، كيف (3)! ووجوب اللطف عند الإماميّة مما لا سبيل إلى إنكاره ، وقضيّة ذلك اشتمال الأخذ بالطريق على المصلحة التي تفوت بواسطة الجعل عن العبد - كما عرفت - والأخبار المتواترة في انتفاء التصويب (4) إنّما هي مسوقة لنفي التصويب على وجه لا يكون في الواقع أحكام واقعيّة ، وأمّا التصويب على الوجه المذكور فلا دليل على امتناعه لا عقلا ولا نقلا.

ص: 150

هذا إذا قلنا بأنّ جعل الطريق إنّما هو في حال الانفتاح.

وأما في حال الانسداد فالأمر فيه أوضح ؛ إذ الوجه في الانسداد هو عدم موافقة العباد للحجّة عليه السلام كما قرّر في محلّه (1) فلا يجب على الحكيم إيصالهم إلى المصالح الواقعيّة ، فإنّهم هم السبب في امتناع ذلك في حقّهم ، فقضية اللطف لا مجرى لها في حال الانسداد. ويكفي حينئذ في مصلحة الجعل كون الطريق مطابقا لما هو الطريق إليه في الأغلب أو في الغالب ، فلا يكون الأخذ بالطريق مشتملا على المصلحة الزائدة على مصلحة الواقع ، فلا محذور.

وقد يجاب عن محذور التصويب في المقام : بأنّ الشارع الحكيم لمّا كان عالما بأنّ اقتصار المكلّفين على الأحكام الواقعيّة - بأن لا يجوز لهم تناول اللحم إلاّ بعد العلم بكونه حلالا واقعيا لا يدانيه ريبة الحرمة - مما يوجب مفاسد شتّى ولو بواسطة ضيق يشاهد في دار التكليف وعدم اتّساع عالم المكلّفين لذلك ووقوعهم في محاذير أخر من جهات اخرى ، فلا ضير في جعل الأمارات التي قد تتخلّف عن الأحكام الواقعيّة نظرا إلى إدراك (2) تلك المصالح عند جعل تلك الأمارات. وهذا هو المراد مما عسى أن يقال في المقام ، من أنّ التسهيل في أمر العباد يقتضي جعل تلك الطرق.

وقد يقال : إنّ الشارع قد منّ على عباده بجعل تلك الطرق وعفى عن الواقع ولم يوجب عليهم تحصيله.

وكلا الوجهين ممّا لا ينبغي أن يصغى إليه :

أمّا الأوّل ، فلأنّ التسهيل لو كان من الوجوه التي يختلف بها الأحكام الواقعيّة ويقتضي جعل حكم على طبقه ، فالأولى أن يكون وجها لإسقاط الواقع ؛ فإنّ مجرّد المصلحة في وجود الشيء لا يقضي بالأمر به ، بل لا بدّ مع ذلك من عدم

ص: 151

معارضة شيء آخر لها ، والمفروض في المقام هو أنّ الاقتصار على المصالح الواقعيّة يوجب مفاسد اخرى من جهات أخر ، فمع ذلك لا وجه لجعل الأحكام الواقعيّة.

هذا إذا اريد من التسهيل ما ذكرنا من أنّ الاقتصار على الواقع يوجب رفع (1) مصلحة واقعيّة اخرى عن المكلّف في مورد آخر ، من غير أن يكون مصلحة التسهيل في العمل بالطريق.

وإن اريد من التسهيل : أنّ العمل بالطريق فيه تسهيل على العباد من دون أن يكون موجبا لإحراز مصلحة اخرى في مورد آخر ، فعدم اتّجاهه في المقام أظهر ؛ إذ تلك المصلحة : إما أن تزيد على مصلحة الواقع ، أو تكون مساوية لها ، أو تنقص عنها ، لا سبيل إلى الأخير ؛ لمنافاته قضية اللطف ، ومن هنا تعرف فساد ما قد يتخيّل في دفع ما ذكرنا - من أنّ اللازم حينئذ عدم حسن الاحتياط - بأنّ الوجوب التخييري بين الواقع ومفاد الطريق لا يوجب رفع حسن الاحتياط ؛ إذ يمكن أن يكون الواقع أفضل فردي الواجب التخييري. والأوّلان لا يدفعان الخصم ؛ فإنّ ذلك هو التصويب جدّا ؛ إذ المفروض وجود المصلحة في نفس الطريق. ولعلّ ذلك ظاهر.

وأمّا الثاني ، ففساده أجلى من أن يذكر ؛ فإنّه إن اريد أنّ الامتنان إنّما هو في رفع الأحكام الواقعيّة عند العمل بالطريق المخالف ، فذلك - على تقدير صحّته - لا يقضي بعدم اشتمال الطريق على المصلحة ، ومعه - كما هو قضيّة اللطف - يلزم المحذور.

وإن اريد أنّ الامتنان في عدم اشتمال الطريق للمصلحة ، فهو مما لا سبيل إلى تعقّله فضلا عن التصديق به.

فالأولى ما ذكرنا من الالتزام ومنع ما يدلّ على خلاف ذلك. هذا كلّه مع انكشاف الخلاف على وجه القطع. واللّه الهادي.

ص: 152

وأمّا بالنسبة إلى المقلّد ، فكما إذا رجع عن تقليد المجتهد في موارد وجوبه - كفسقه أو موته أو زوال ملكته أو حصول ملكة الاجتهاد له - أو موارد جوازه على القول به ، مع المنافاة بين ما يأخذ به في الحال من رأي مجتهد آخر أو رأيه وبين ما عمل به أوّلا.

فمن فروع هذه الهداية ما قد يعنون في مباحث الاجتهاد والتقليد من تجدّد رأي المجتهد.

إذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّ بعد قيام الأمارة اللاحقة في الموارد المتقدّمة وأشباهها لا إشكال في وجوب الأخذ بها في الوقائع اللاحقة الغير المرتبطة بالوقائع السابقة ، فإنّ ذلك هو مقتضى اعتبار تلك الأمارة ، فبعد قيام البيّنة على نجاسة الثوب المستصحب الطهارة لا بدّ من ترتيب آثار النجاسة عليه من عدم جواز الصلاة معه ونحوه. وكذا فيما إذا ظهر خطأ المجتهد له فيما أفتى به من طهارة الغسالة مثلا ، وكذا فيما إذا رجع المقلّد عن تقليد المفتي بالطهارة إلى فتوى القائل بالنجاسة مثلا. ولا ينبغي أن يكون ذلك مطرحا للأنظار.

كما أنّه لا إشكال في مضيّ الوقائع السابقة التي لا يترتب (1) عليها في الزمان اللاحق حكم ، كما إذا كان المبادرة والتعجيل واجبا فبادر إليه المكلّف ثمّ تبيّن خطؤه فيما بادر إليه ، فإنّ قضية اللطف - كما مرّ (2) - إيصال مصلحة التعجيل إلى المكلّف ، ولا يعقل القول بعدم مضيّ مثل تلك الواقعة.

ص: 154

وإنّما الإشكال في الوقائع اللاحقة (1) المرتبطة بالوقائع السابقة ، مثل عدم اشتغال المكلّف في الوقت بإعادة ما عمل به بمقتضى الأمارة السابقة ، أو معاملة الطهارة مع ما لاقى شيئا مستصحب الطهارة بعد قيام البيّنة على نجاسته ، أو معاملة الزوجيّة مع الزوجة المعقودة بالفارسيّة بعد اعتقاد فساد العقد بها ، إلى غير ذلك من الأمثلة في الموارد المختلفة ، كما هو ظاهر.

فذهب جماعة من متأخّري المتأخّرين - ممّن عاصرناهم أو يقارب عصرهم عصرنا - إلى الإجزاء وعدم لزوم الإعادة (2) ، حتّى أنّ بعض الأفاضل (3) قد نسبه إلى ظاهر المذهب في تعليقاته على المعالم.

وقضيّة ما زعموا : أن يكون قيام الأمارة اللاحقة بمنزلة النسخ للآثار المترتّبة على الأمارة السابقة ، ففي الوقائع المتجدّدة الغير المرتبطة يؤخذ بالناسخ ، فلا يجوز إيقاع المعاطاة بعد ذلك ، ولكنّه يؤخذ بالمنسوخ في الآثار المرتبطة ، فلا يحكم بعدم ملكيّة المبيع المعاطاتي. وقد صرّح بذلك بعض الأجلّة (4) أيضا.

والحقّ الحقيق بالتصديق هو عدم الإجزاء ، فلا بدّ من الإعادة وعدم ترتيب (5) الأحكام المترتّبة على الأمارة (6) السابقة ، وفاقا للنهاية (7) والتهذيب (8)

ص: 155

والمختصر (1) وشرحه (2) وشرح المنهاج (3) - على ما حكاه سيد المفاتيح عنهم (4) - بل وفي محكيّ النهاية الإجماع عليه (5).

وادّعى (6) العميدي قدس سره الاتّفاق على ذلك ، قال - في مسألة نكاح امرأة خالعها زوجها في المرّة الثالثة معتقدا أنّ الخلع فسخ لا طلاق ثمّ تبدّل اجتهاده واعتقد كونه طلاقا - ما هذا لفظه : « فإن كان قد حكم بصحّة ذلك النكاح حاكم قبل تغيّر اجتهاده بقي النكاح على حاله ، وإن لم يحكم به حاكم لزمه مفارقتها اتّفاقا » (7).

وفي المقام وجوه من التفصيل يطّلع عليها إن شاء اللّه.

لنا على ما اخترناه في المقام : أنّ المقتضي للإعادة وعدم ترتيب (8) الآثار على الأمارة السابقة موجود ، والمانع عن ذلك غير موجود ، فلا بدّ من القول به.

أما الأوّل ، فلما تقدّم في الهداية السابقة : أنّ الطرق المجعولة الشرعيّة إنّما جعلت طرقا إلى الواقع ، من دون أن يكون تلك الطرق مخصّصة للأحكام الواقعيّة المتوجّهة (9) إلى المكلّفين - على ما هو المتّفق عليه عند أرباب التخطئة ، كما هو الصواب - ففيما إذا انكشف فساد الأمارة القائمة على الواقع لا بدّ من الأخذ بما هو

ص: 156

الواقع ؛ فإنّ ما يدلّ على وجوب امتثال الأوامر الواقعيّة - من العقل والنقل - موجود في المقام ، فإن كان معلوما فلا كلام - كما تقدّم - وإلاّ فيجب الأخذ بما جعله الشارع طريقا إليه ، وهي الأمارة اللاحقة. ولازم الأخذ بها هو فساد الأمارة الاولى وبقاء التكاليف الواقعيّة.

فإنّ الخبر الدال على جزئيّة السورة ، مفاده أنّ السورة في الواقع جزء للصلاة الواقعيّة ، ولا يفرق في ذلك بين من عمل بالأمارة الاولى ومن لم يعمل بها ، كما إذا كان الشخص تاركا للصلاة مثلا ، وقضيّة ذلك عدم تحقّق الصلاة بدون ذلك الجزء ، فيترتّب على ذلك - بحكم الأدلّة الدالّة على إطاعة الأوامر الواقعيّة وامتثال أوامر اللّه تعالى - إيجاد الصلاة ثانيا وعدم الاتّكال بما فعله في المرّة الاولى مطابقا للأمارة التي انكشف فسادها.

ولعمري أنّ بعد هاتين المقدّمتين - اللتين إحداهما : أنّ الأمارة التي أخذ بها سابقا ليست مغيّرة للواقع ، والثانية : أنّ مفاد الأمارة الثانية هو جزئيّة السورة مثلا للصلاة في الواقع ، من غير فرق بين العامل بالأمارة الاولى وتاركها - كان الحكم بعدم الإجزاء وعدم ترتّب الآثار على منار ، بحيث لا يعدّ منكره إلاّ مكابر ، أو غير ملتفت إلى حقيقة المقدّمتين.

والحاصل : أنّ فساد الأمارة الاولى يوجب حصول صغرى عند العامل ، مفادها : فساد العبادة أو المعاملة التي وقعت على طبقها ، ويتلوها كبرى شرعيّة ثابتة بالقطع : من لزوم إعادة الواجب الواقعيّ الثابت بمقتضى الأمارة الثانية التي يجب العمل بها بالفرض.

فإن قلت : لا دليل على وجوب العمل بالأمارة بالنسبة إلى الوقائع السابقة ، بل المأتيّ به أوّلا إنّما كان تكليفه في ذلك الزمان ، وتكليفه بعد الوصول إلى الأمارة الثانية إنّما هو العمل بها.

ص: 157

قلت : ما ذكر إنّما يلائم (1) القول بأنّ الطرق الشرعيّة موضوعات لما يستفاد منها ، فيكون مفادها في عرض الواقع وقد فرغنا عن إبطال ذلك فيما مرّ (2) ؛ فإنّ لازمه التصويب الباطل ، مضافا إلى ظواهر الأدلّة الدالّة على حجيّة الطرق الشرعيّة ، فإنّها تنادي بأعلى صوتها على بقاء الواقع وعدم تخصيصه بواسطة تلك الطرق. وأمّا وجوب الإعادة والقضاء فهو من الوقائع اللاحقة ، فإنّ التعويل على الأمارة السابقة وعدم الاشتغال بإعادة ما قد امر به في الوقت أو في خارجه من الامور الطارئة للمكلّف في اللاحق ، غاية الأمر أنّ منشأ وجوب ذلك هو فساد المأتيّ به بمقتضى الأمارة الاولى ؛ ولذا قلنا : بأنّ الإعادة والقضاء من الوقائع اللاحقة (3) المرتبطة بالوقائع السابقة ، وذلك أمر ظاهر.

فإن قلت : سلّمنا أنّ الإعادة والقضاء من الوقائع اللاحقة ، لكن لا نسلّم وجوب الأخذ بالأمارة بالنسبة إلى (4) الوقائع الغير المرتبطة بالسابقة. وذلك وإن كان تبعيضا بالنسبة إلى مدلول الأمارة ، لكن التبعيض في الشرعيّات كثير ، أمّا بالنسبة إلى الأحكام المترتّبة على الاصول فممّا لا حصر له ، وأمّا بالنسبة إلى غيرها فكثير أيضا ، كما إذا ورد خبر واحد يدلّ على نجاسة من فوّض أمر الخلق والرزق إليهم عليهم السلام ، فإنّ ذلك لا يصير مستندا في المسألة الاعتقاديّة ، لكنّه يؤخذ به بالنسبة إلى المسألة الفرعيّة. وكما إذا حصل الظنّ بالقبلة المستلزم لحصول الظنّ بالوقت ، فإنّه يتبعّض بالنسبة إليهما ، فيؤخذ بالظنّ في الأوّل دون الثاني. وكما إذا

ص: 158

قيل بعدم اعتبار الخبر الظنّي في اللغات ، مع ورود رواية دالّة على ثبوت موضوع من الموضوعات اللغويّة مع استلزامه حكما شرعيّا ، فإنّه يؤخذ به في الثاني دون الأوّل ، كما في رواية زرارة عن الإمام عليه السلام في تفسير آية « المسح » حيث استدلّ الإمام عليه السلام بورود « الباء » للتبعيض مثلا (1) ، إلى غير ذلك ، فلا ضير في الأخذ بالأمارة في بعض الوقائع دون بعض ، ونحن ندّعي أنّ الأدلّة الدالّة على حجيّة الأمارات لا تدلّ على اعتبارها إلاّ في الوقائع اللاحقة الغير المرتبطة بالوقائع السابقة.

قلت : وهذه الدعوى دون إثباتها خرط القتاد بعد ملاحظة الأدلّة الدالّة على حجيّة تلك الأمارات ، ومتى يمكن إثباتها! فإنّ أخبار الاستصحاب (2) والروايات الدالّة على حجيّة الأخبار الظنيّة (3) وغير ذلك ممّا لا مجال لأن يتوهّم فيها التقييد ببعض الآثار ، وذلك أمر ظاهر لمن راجعها وانصف ، وإن كان قد يمكن أن يناقش في أمارة دلّ على اعتبارها بعض الوجوه اللبيّة ، مثل الإجماع ونحوه. ولكنّ الإنصاف أنّ مثل هذه التعسّفات لا ينبغي أن يرتكب فيها أيضا.

وأما الثاني (4) - وهو بيان فقدان المانع عمّا ذكرناه - فذلك (5) موقوف على إيراد ما يمكن أن يكون مستندا للخصم في المقام ، وبيان عدم صلاحيّته للمنع.

ص: 159

فنقول : إنّ من بعض القائلين بالإجزاء يظهر دعوى تطبيقه على القواعد (1) ، ويظهر من بعض آخر وجود الدليل عليه المخرج عن القاعدة القاضية بعدم الإجزاء (2).

أمّا ما يمكن أن يكون وجها للأوّل فامور :

أحدها : ما مرّ ذكره سابقا وأشرنا إليه آنفا (3) ، من أنّ مفاد الأمارات الظاهريّة إنّما يكون في عرض الواقع ، فيختلف الأحكام الواقعيّة على حسب اختلاف الأمارات (4) فيكون الآتي بما دلّ عليه وجه من الوجوه الظنيّة آتيا بما هو المأمور به في الواقع ، على نحو ما عرفت فيما تقدّم.

وقد فرغنا عن إبطال هذا التوهّم في الطرق الشرعيّة (5) ، فهو سخيف جدّا لا يكاد يلتفت إليه العاقل فضلا عن الفاضل ، مضافا إلى أنّ القول بذلك يوجب سقوط الإعادة والقضاء فيما لو ظهر فساد الأمارة الاولى على وجه قطعي - كما مرّ - والكلام في المقام إنّما هو بعد التسليم على أنّ الكشف القطعي يوجب الإعادة ، وذلك ظاهر.

ثمّ إنّ الطريقية في الأمارات الظاهريّة لا أظنّ أن يشكّ فيها أحد من أصحابنا ، كما يعاضده طريقة العرف والعقلاء ، إلاّ أنّه مع الشك في كون الأمارات طرقا إلى الواقع فالأصل يقضي بالبناء على الطريقيّة أيضا ، إذ البدليّة والتخصيص

ص: 160

- كما هو مقتضى الموضوعيّة - يحتاج إلى دليل ، وعند عدمه - كما هو ظاهر - فالأصل عدم سقوط الواقع بعد الإتيان بما هو أجنبيّ عنه ، فإنّ الصلاة بدون السورة - بعد فرض وجوبها معها - ممّا لا ربط لها بالواقع ، فيشكّ في كونها مجزية عنها ، والأصل بقاء الواجب وعدم سقوطه بذلك.

وبالجملة : فالقول بالسقوط ملازم للتصويب ، ولذا فرّع في تمهيد القواعد وجوب الإعادة والقضاء على مسألة التخطئة والتصويب (1).

الثاني : ما قد قيل : من أنّ الواقعة الواحدة لا تتحمّل اجتهادين (2) ، ولعلّ المراد به منع الدليل الدال على وجوب اتّباع الأمارة الثانية في الواقعة المجتهد فيها ، وإلاّ فهو بظاهره ممّا لا يكاد يعقل. وقد عرفت فيما تقدّم فساده بما لا مزيد عليه (3).

الثالث : أن يقال - بعد تسليم عدم الموضوعيّة ، والقول بكون الأمارات الظاهريّة طرقا إلى الواقع ، ودلالة الدليل على لزوم اتّباع الآخذ بها في جميع ما يستفاد منها - : إنّه يكفي في صحّة الأعمال الواقعة على حسب الأمارة الاولى - سواء كانت عبادة أو معاملة ، كالصلاة بدون السورة والعقد على المرضعة عشر رضعات - وقوعها عند العامل حال صدور العمل على الوجه الصحيح وإن اعتقد بعد ذلك فساده ، فالزوجيّة وسقوط القضاء من آثار النكاح الصحيح والصلاة الصحيحة ، والمفروض وقوع الصلاة الصحيحة والنكاح الصحيح حال وقوعهما لدى العامل ، فلا يجب عليه الإعادة (4) ولا على وليّه القضاء بعد موته وإن كان الولي ممن يرى فساد الصلاة بلا سورة بحسب اجتهاده أو تقليده.

ص: 161

وربما يؤيّد ذلك بما أفاده الفخر في الإيضاح (1) ، حيث استدلّ على صحة نكاح الكفّار حال كفرهم ، بقوله تعالى : ( وَقالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ ) (2) وقوله : ( وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ ) (3) فإنّ التعبير عنهما على وجه الإضافة كاشف عن تحقّق نسبة الزوجيّة الواقعيّة بينهما وبين بعليهما. ولكنّه بعيد جدّا ؛ لإمكان كون الإضافة على وجه المناسبة ، وذلك ظاهر (4).

وكيف كان ، فهذا الوجه أيضا أضعف من سابقيه (5) ؛ إذ بعد ما هو المفروض : من أنّ الطرق الظاهريّة من قبيل المرايا للواقع ولا يعقل فيها اعتبار الموضوعيّة ، لا معنى للقول بأنّه يكفي في ترتيب الآثار وجود الفعل عند العامل صحيحا حين صدور العمل ، فلا يجوز لمن يرى خلافه بمرآة معتبرة عنده ترتيب الآثار المرتّبة عليه ، سواء في ذلك العامل وغيره ، فإنّ العلقة الواقعيّة والرابطة الحقيقيّة بين المرء وزوجه لا تتحقّق في الواقع إلاّ فيما لم يتحقّق بينهما الرضاع المحرّم ، ولا مدخل لاعتقاد الزوج والزوجة في ذلك ، فإنّ تأثير العلم في الواقعيّات التي يتعلّق بها غير معقول ؛ لكونه دورا ظاهرا ، غاية الأمر رفع العقاب عن الجاهل بعد عدم التقصير ؛ لعدم تحقّق مقتضيه ، وهي المخالفة التي لا واقع لها إلاّ بعد العلم.

فالاجتهاد والتقليد وغيرهما طرق إلى الواقع ، ولا يترتّب على الطريق شيء بعد كشف فساده على وجه منزّل منزلة العلم ، وهي الأمارة الثانية - كما هو المفروض - مضافا إلى أنّ ذلك يقتضي القول بالإجزاء على تقدير كشف الفساد على

ص: 162

وجه القطع ، ولا فارق بينهما. ولعلّه لا ينبغي الالتزام به ، وإن كان ممّن يقول بالإجزاء في مثل المقام على مقتضى القاعدة ليس بذلك البعيد.

وليت شعري! كيف يعقل أن يقال : إنّ العصير العنبي الموجود بين أيدينا إنّما كان طاهرا قبل قيام الأمارة الثانية على نجاسته ، فيحكم بطهارة ملاقيه قبل ذلك ، ولكنّه نجس بعد قيام الأمارة فيجب الاجتناب (1) عنه وعن ملاقيه؟!

الرابع : استصحاب الآثار المترتّبة على ما قامت عليه الأمارة الثانية ، من الطهارة والنجاسة وجواز الأكل والبيع والوطء ، فإنّ قبل قيامها كانت تلك الأحكام ثابتة ، ولا يعلم تميّز بينهما بعد قيام الأمارة ، فيجب (2) الحكم بالاستصحاب بعده.

وفساده ممّا لا يكاد يخفى على أوائل (3) العقول ؛ إذ من المعلوم عدم ترتّب تلك الآثار بنفسها ، بل إنّما كان ذلك (4) بواسطة قيام الأمارة الاولى ، والمفروض ظهور فسادها بما هو منزّل منزلة العلم ، فلا وجه للاستصحاب ، وذلك ظاهر في الغاية.

الخامس : أنّ الأخذ بالأمارة الثانية في الوقائع المترتّبة على الوقائع السابقة دون الأمارة الاولى ترجيح بلا مرجّح وتخصيص بدون ما يقضي به ؛ فإنّ المفروض أنّ الأمارتين كلتاهما ظنّيتان ، فلا يعلم بمطابقة إحداهما دون الاخرى للواقع ، ولا وجه للأخذ بإحداهما دون الاخرى.

قال الشيخ الأجل كاشف الغطاء عن وجوه التحقيقات - بعد كلام له في المقام - ما لفظه : على أنّه لا رجحان للظنّ على الظنّ السابق حين ثبوته ، انتهى (5).

ص: 163

قلت : وفساد هذا الوجه ممّا لا يكاد يخفى :

أمّا أوّلا : فلأنّ المفروض قيام الدليل على اعتبار الظنّ الثاني ، ومعنى اعتباره - على ما هو ظاهر تنزيله منزلة العلم - أنّه يجب الأخذ به على حسب كشفه عن الواقع ، ومن المعلوم عدم سقوط الواقع بمقتضى كشف الظنّ الثاني عن الواقع ، فيجب الإتيان بما هو مسقط عنه عقلا ونقلا. فإن اريد من عدم الترجيح عدم دلالة الأمارة الثانية على فساد العمل الواقع أوّلا على حسب الأمارة الاولى فهو في غاية السقوط ؛ فإنّ ذلك أمر قهريّ لازم من الظنّ بجزئيّة السورة. وإن اريد عدم دلالة دليل على اعتبار الظنّ بالنسبة إلى غير الواقعة الغير المرتبطة بسابقتها فقد عرفت فساده بما لا مزيد عليه.

وأمّا ثانيا : فلأنّه بعد فرض عدم الترجيح لأحد الظنّين على الآخر لا وجه للأخذ بالأمارة الاولى فيها أيضا.

لا يقال : إنّ ذلك طريق جمع بينهما.

لأنّا نقول : كلاّ ، بل ذلك طرح للأمارة الثانية ، ولا قاضي بالجمع بعد كشف فساد الاولى بالثانية.

وبالجملة : فمطالبة الترجيح ممّا لا ينبغي أن يصغى إليه ؛ فإنّ ذلك إنّما يستقيم عند التعارض ، ولا يعقل التعارض في المقام ، سواء قلنا بأن الأمارات المعمولة في الأحكام مغيّرة للواقع أم لا نقول به. أمّا على الأوّل فهو ظاهر ؛ إذ لا يعارض (1) بعد اختصاص كلّ منهما بموضوع لا يرتبط بموضوع الآخر. وأمّا على الثاني ؛ فلأنّ قضيّة اعتبار الثاني فساد الأوّل ، ولا تعارض بين الدليل وما ليس بدليل.

وأمّا ما يمكن أن يكون وجها لخروج ما نحن بصدده عن القاعدة المقرّرة ، فوجوه :

ص: 164

أحدها : وهو عمدة ما يتمسّك به في عدم جواز الأخذ بالأمارة الثانية ، من أنّ ذلك يوجب حرجا عظيما ويورث عسرا شديدا ، وهو منفيّ في الشريعة السمحة السهلة.

وبيان اللزوم : أنّ من رأى طهارة الغسالة وجواز العقد بالفارسيّة وعدم وجوب السورة وعدم نشر الحرمة بعشر رضعات في أوائل بلوغه بواسطة تقليد أو اجتهاد ، وعمل بتلك الوقائع في مدّة مديدة ، فلم يجتنب عن الغسالة وصاحب مع ذلك جمعا كثيرا وجمّا غفيرا ، واشترى عقارا كثيرا بالعقود الفارسيّة ، وصلّى جميع دهره بلا سورة ، وعقد على المرتضعة المذكورة أو مرضعتها ، ثمّ بدا له - باجتهاد أو تقليد - نجاسة الغسالة وفساد العقود الفارسيّة ووجوب السورة ونشر الحرمة ، إلى غير ذلك من الأحكام في الموارد المختلفة ، لو وجب عليه النقض بالنسبة إلى تلك الآثار ، كأن يجب عليه قضاء الصلاة التي صلّى مع عدم الاجتناب عن الغسالة ، وتطهير ثيابه وغيرها من عقاره ومنقوله ، ويكون أملاكه معزولة عنه ، والمرأة بائنة عنه من دون طلاق ، إلى غير ذلك ، كان ذلك عسرا شديدا وحرجا أكيدا يقطع بنفيه في هذه الشريعة.

والجواب عن ذلك - بعد النقض بصورة العلم بالخلاف فإنّه يجب حينئذ نقض الآثار السابقة قطعا ، وما (1) لو وقع الأعمال السابقة منه على وجه النسيان فإنّ بعد التذكّر لا ينبغي الإشكال في وجوب الأخذ بما يراه طريقا ، ولزوم نقض الأحكام التي رتّبها على المنسيّ فيه حال النسيان ، كما لو نسي نجاسة الشيء الفلاني أو أوجد عقدا فارسيّا بواسطة نسيانه فساده ، فإنّه يجب الأخذ بأحكام النجاسة وعدم الملك ونحو ذلك - : بأنّ الحرج قد يكون شخصيّا فيدور سقوط التكليف مدار ثبوته ، وقد

ص: 165

يكون نوعيّا ، كأن يكون تشريع الحكم عسرا في الغالب على الغالب ، فلا يكون سقوطه دائرا مدار ثبوته في شخص الواقعة.

فإن اريد من لزوم الحرج لزومه في شخص بعض الوقائع لبعض الأشخاص ، فذلك لا يقضي بالقول بالإجزاء وعدم النقض على وجه الاطّراد ؛ فإنّ بعض الوقائع - لو لم نقل بأكثرها - ممّا لا يوجب ذلك ، كما إذا عمل بالأمارة وقت الفريضة فصلّى بلا سورة ثمّ اطّلع في الوقت على أمارة اخرى دالّة على وجوبها ، فإنّه لا ريب في عدم الحرج في إعادة صلاة واحدة.

وإن اريد منه الحرج الغالبي :

فلا نسلّم ثبوته أوّلا.

ولا دليل على اعتبار الحرج الغالبي في نفي الأحكام ثانيا.

أمّا بيان الثاني فتفصيله موكول إلى غير المقام - كما أومأنا إليه في الشبهة المحصورة - وملخّصه هنا : أنّ الأدلّة الدالّة على رفع العسر والحرج يستفاد من ظاهر ما هي العمدة منها إناطة الرفع بوجود العسر والحرج وجودا وعدما ، فيكون العسر من قبيل العلّة دون الحكمة ، وإن كان قد يستأنس لكونه من قبيل الحكمة ببعض الآثار الواردة فيه التي مضمونها : أنّ التكاليف وضعت على حسب أقلّ الناس طاقة (1) ، إلاّ أنّ الإنصاف أنّه لا وجه لجعل مثل هذه الآثار حاكمة على الأدلّة الواقعيّة في غير مورد العسر والحرج.

وأما بيان الأوّل ففي غاية الظهور ؛ إذ لا إشكال في أنّ القول بالنقض لا يوجب العسر على الغالب.

وتوضيحه : أنّ موارد الرجوع وظهور الخلاف على قسمين : فتارة

ص: 166

يكون الرجوع من الأحوط إلى غيره ، كما إذا رجع المفتي بنجاسة الغسالة إلى الإفتاء بطهارتها.

واخرى يكون الرجوع من غير الأحوط إلى الأحوط ، كما إذا رجع القائل بالطهارة إلى النجاسة.

والقسم الثاني أيضا على قسمين : فتارة يكون العمل مطابقا للاحتياط ، واخرى يكون مخالفا للاحتياط. والقسم الثاني أيضا ينقسم إلى قسمين ؛ إذ العمل به إمّا أن يكون على وجه الاجتهاد أو التقليد.

لا ينبغي التأمّل في عدم لزوم الحرج فيما إذا رجع عن الاحتياط إلى غيره ، وفيما إذا رجع عن غيره إليه مع العمل بالاحتياط ، وفيما إذا عمل بغير الاحتياط على وجه التقليد مع إمكان العمل بقول من يطابق رأيه رأي المفتي بخلاف الاحتياط ، فينحصر فيما إذا رجع عن غير الاحتياط إلى الاحتياط مع العمل بخلافه مع كونه مجتهدا ، أو (1) انحصار المجتهد في القائل بالنجاسة بالنسبة إلى المقلّد.

وهذا أيضا على قسمين ؛ لأنّ العمل به قد يكون في زمان قليل وقد يكون في مدّة طويلة ، والقول بالنقض في الأوّل لا يوجب عسرا وحرجا جدّا ، وفي الثاني على تقدير استلزامه فهو قليل في الغاية ، وهو لا يستلزم رفع الحكم عن جميع الموارد التي لا يوجب الحرج ؛ كيف! ولو لا ذلك لكان أكثر الأحكام الثابتة في الشريعة منفيّة ؛ إذ ما من حكم منها إلاّ ويمكن فرض استلزامه في بعض الصور والفروض عسرا ، كما يلاحظ في الوضوء والصلاة والحجّ والزكاة ونحوها.

وبالجملة : فالقول بأنّ عدم الإجزاء والنقض يلازم الحرج الغالبي على غالب الناس ، فيه منع قوي ، بل التحقيق أنّ التعويل على عموم نفي

ص: 167

الحرج في الموارد التي يتحقّق فيها الحرج شخصا (1) من دون أن يكون موردا لعمل الأصحاب في غاية الإشكال.

الثاني من الوجوه : جريان السيرة على عدم النقض.

ومخالفته للواقع يظهر ممّا مرّ : من ندرة الوقوع ، فإنّ ما هو المعلوم بحسب السيرة هو الأخذ بالوقائع السابقة وعدم ترتّب آثار خلافها ، وهو أعمّ من المدّعى من وجوه شتّى ، فإنّ ذلك ربّما يكون بواسطة عدم الرجوع ، وعلى تقديره فربّما لا يكون من موارد النقض ، وعلى تقديره فربّما لا يكون العمل مطابقا للمنقوض ، وعلى تقديره فربّما ينتقل من تقليده إلى تقليد موافق للأوّل. وفي مورد الانحصار أو رجوع المجتهد لا نسلّم جري السيرة على عدم النقض ، بل الظاهر جريانها على النقض.

هذا ، مضافا إلى ندرة تحقّق الرجوع لا سيّما بالنسبة إلى أرباب الأنظار الصائبة التي تعسر اجتهادهم ، فإنّ العلاّمة - رحمه اللّه - مع اشتهاره باختلاف الفتاوى في كتبه ممّا لا سبيل إلى اثبات الرجوع في فتاويه المختلفة على الوجه المذكور.

الثالث : أنّ ذلك يوجب رفع الوثوق والهرج والمرج.

وفيه : أنّه إن اريد بذلك ما يكون رجوعه إلى قاعدة اللطف الواجب على الحكيم في مقام التشريع ، فهو يوجب القول بالعصمة. وإن اريد ما هو أهون من ذلك ، فهو وجه استحسانيّ لا نقول به مطلقا ، ولا سيّما في قبال الأدلّة الواقعيّة القاضية بالإعادة والقضاء.

ومنه يظهر الوجه في فساد ما قد يوجد في كلمات الشيخ الأجل كاشف الغطاء (2) : من خلوّ الخطب والمواعظ عن ذلك ؛ فإنّ ذلك لا يرجع إلى دليل.

ص: 168

الرابع : ما يظهر من البعض (1) ، من دعوى كونه ظاهر المذهب ، بل قد ادّعى بعض من لا تحقيق له (2) الإجماع بل الضرورة.

وفيه - مع كونه معارضا بدعوى الإجماع من العميدي (3) والعلاّمة (4) على خلافه - : أنّ ذلك ممّا لا سبيل إلى إثباته ، بل المتتبّع الماهر في مطاوي كلماتهم يظهر له بطلان الدعوى المذكورة ؛ إذ لم نجد فيما وصلنا من كلمات المتقدّمين والمتأخّرين ما يلوح منه الحكم بعدم النقض ، بل يظهر من جملة من الفتاوى في نظير المقام خلاف ذلك ، كما ستطّلع عليه (5) ، مثل ما إذا اقتدى القائل بوجوب السورة بمن لا يرى ذلك مع غلبة (6) تركها منه ، إلى غير ذلك.

وبالجملة : فعلى تقدير كون الطرق الظاهريّة طرقا إلى الواقع لا وجه للقول بالإجزاء إلاّ بواسطة دليل خارج ، وقد عرفت انتفاء ما يصلح لذلك.

وفي المقام وجوه من التفصيل لا بأس بإيرادها :

فمنها : ما زعمه بعض الأجلّة في الفصول ، قال :

« إن كانت الواقعة ممّا يتعيّن في وقوعها شرعا أخذها بمقتضى الفتوى فالظاهر بقاؤها على مقتضاها السابق ، فيترتّب عليه لوازمها بعد الرجوع ؛ إذ الواقعة الواحدة لا تحتمل اجتهادين ولو بحسب زمانين ؛ لعدم دليل عليه ؛ ولئلاّ يفضي إلى العسر والحرج المنفيّين عن الشريعة السمحة ، لعدم وقوف المجتهد غالبا

ص: 169

على رأي واحد ، فيؤدّي إلى الاختلاف (1) فيما يبني فيه عليها (2) من الأعمال ؛ ولئلاّ يرتفع الوثوق في العمل ، من حيث إنّ الرجوع في حقّه محتمل ، وهو مناف للحكمة الداعية إلى تشريع حكم الاجتهاد.

ولا يعارض ذلك بصورة القطع ؛ لندرته وشذوذه ؛ ولأصالة بقاء آثار الواقعة ، إذ لا ريب في ثبوتها قبل الرجوع بالاجتهاد ولا قطع بارتفاعها بعده ؛ إذ لا دليل على تأثير الاجتهاد المتأخّر فيها ، فإنّ القدر الثابت من أدلّته جواز الاعتماد عليه بالنسبة إلى غير ذلك ، فيستصحب.

وأمّا عدم جريان الأصل بالنسبة إلى نفس الحكم - حيث لا يستصحب بالنسبة إلى الموارد المتأخّرة عن زمن الرجوع - فلمصادمة الإجماع ، مع اختصاص مورد الاستصحاب - على ما حقّقناه - بما يكون قضيّته البقاء على تقدير عدم طروّ المانع ، وليس بقاؤه بعد الرجوع منه ؛ لأنّ الشكّ فيه في تحقّق المقتضي ، فإنّ العلّة في الثبوت الظن ، فأصالة بقاء الحكم يعارضه أصالة عدم علّة اخرى ، والقول بأنّ العلّة في المقام إعداديّة وربّما يستغنى عن العلل الإعدادية في البقاء ، غير مجد ؛ لأنّ الأصل بقاء الحاجة. ولا يتوجّه مثله في استصحاب بقاء الآثار ؛ فإنّ المقتضي لبقائها حينئذ متحقّق ، وهو وقوع الواقعة على الوجه الذي ثبت كونه مقتضيا لاستتباع آثارها ، وإنّما الشكّ في مانعيّة الرجوع.

وبالجملة : فحكم رجوع المجتهد من الفتوى حكم النسخ من حيث بقاء آثار موارده المتقدّمة ، فلو بنى على عدم جزئيّة شيء للعبادة وعدم شرطيّته ، فأتى بها على الوجه الذي بنى عليه ثمّ رجع ، بنى على صحّة ما أتى به ، حتّى أنّها لو كانت صلاة وبنى فيها على عدم وجوب السورة ثمّ رجع بعد تجاوز المحل بنى على صحّتها

ص: 170

من جهة ذلك ، أو بنى على صحّتها في شعر الأرانب ثمّ رجع ولو في الأثناء إذا نزعها (1) قبل الرجوع ، وكذا لو بنى على طهارة شيء ثمّ صلّى في ملاقيه (2) ورجع ولو الأثناء ، فلا يلزمه الاستئناف.

وكذلك الأمر في بقيّة مباحث العبادات وسائر مسائل العقود ، فلو عقد بصيغة يرى صحّتها ثمّ رجع بنى على صحّتها واستصحاب أحكامها ، من بقاء الملكيّة والزوجيّة والبينونة والحريّة وغير ذلك.

ومن هذا الباب حكم الحاكم ، فالظاهر أنّ عدم انتقاضه موضع وفاق.

ولا فرق بين بقاء حكم فتواه التي فرّع عليه الحكم وعدمه.

فمن الأوّل : ما لو ترافع إليه المتعاقدان بالفارسيّة في النكاح فحكم بالزوجيّة ، أو في البيع فحكم بالنقل والملكيّة ، فإنّ حكم فتواه التي يتفرّع عليها الحكم - وهي صحّة هذا العقد - يبقى بعد الرجوع.

ومن الثاني : ما لو اشترى أحد المتعاقدين لحم حيوان بقول الحاكم بحلّيته ، فترافعا إليه فحكم بصحّة العقد وانتقال المثمن إلى المشتري ، ثمّ رجع إلى القول بالتحريم ، فإنّ الحكم بصحة العقد وانتقال الثمن إلى البائع يبقى بحاله ، ولا يبقى الحكم بحلّيته في حق المشتري بحاله ، وهكذا.

وقد يتخيّل : أنّ الحاكم إذا حكم بطهارة (3) ماء قليل لاقاه النجاسة - أو ما أشبه ذلك من الأحكام - ثمّ رجع ، لم ينتقض حكمه بالطهارة بالنسبة إلى ذلك الماء ؛ للإجماع على أن الحكم لا ينتقض بالرجوع.

ص: 171

وهو غير جيّد ؛ لأنّ المراد بالحكم هناك ما يتعلّق بالدعاوى والمرافعات ، ولهذا لا يلزم متابعته في الحكم بالطهارة.

ولو كانت الواقعة ممّا لا يتعيّن (1) أخذها بمقتضى الفتوى فالظاهر تغيّر الحكم بتغيّر الاجتهاد ؛ كما لو بنى على حلّية حيوان فذكّاه ثمّ رجع ، بنى على تحريم المذكّى منه وغيره (2). أو على طهارة شيء - كعرق الجنب من الحرام - فلاقاه ثمّ رجع ، بنى على نجاسته ونجاسة ملاقيه قبل الرجوع وبعده. أو على عدم تحريم الرضعات العشر فتزوّج من أرضعته ذلك ثمّ رجع ، بنى على تحريمها ؛ لأنّ ذلك كلّه رجوع عن حكم الموضوع ، وهو لا يثبت بالاجتهاد على الإطلاق ، بل ما دام باقيا على اجتهاده ، فإذا رجع ارتفع ، كما يظهر من تنظير ذلك بالنسخ.

وأمّا الأفعال المتعلّقة بالموضوع المتفرّعة على الاجتهاد (3) ، فهي في الحقيقة إمّا من مشخّصات عنوان الموضوع - كالملاقاة - أو من المتفرّعات على حكم الموضوع - كالتذكية والعقد - فلا أثر فيها (4) في بقاء حكم الموضوع » (5).

ثمّ أطال في دفع ما استدلّ به على عدم النقض في القسم الأوّل بجملة من الإيرادات المذكورة فيما سبق.

ولعمري ، إنّ التفصيل المذكور ممّا لا يرجع إلى معنى معقول ؛ فإنّا وإن بالغنا في التأمّل في كلامه لم نجد له معنى محصّلا على وجه ينطبق عليه الأمثلة المذكورة في الموردين.

ص: 172

ولعلّ مراده رحمه اللّه على ما يظهر من تفسير (1) القسمين مع قطع النظر عن الأمثلة - أنّ الوقائع على قسمين :

قسم : يتعيّن فيه الأخذ بمقتضى الاجتهاد والتقليد على وجه لو وقع من العامل التارك للطريقين لا يقع صحيحا ، سواء كان العمل مطابقا للواقع أم لا.

وقسم : يعتبر فيه مطابقة الواقع ولا يلاحظ فيه الاجتهاد والتقليد على وجه لو صدر من الجاهل نقول بصحّته فيما لو طابق الواقع.

ففي القسم الأوّل لا نقض ؛ إذ المقتضي للصحّة - وهو وقوع الواقعة على طبق الاجتهاد والتقليد - واقع ، ولا مدخل للواقع في ذلك ، فيكون من قبيل النسخ من حيث ارتفاع حكم المنسوخ عن الموارد المتأخّرة دون المتقدّمة.

وأمّا في القسم الثاني فلمّا كان المدار على الواقع (2) وإنّما يكون الاجتهاد طريقا إليه - لو وقع الفعل على طبق الاجتهاد - كان الحكم بالنقض في محلّه.

ولو فرض أنّ مراده هو ما ذكرناه ، ففيه أنّه :

إن اريد من اعتبار وقوع الواقعة على وجه الاجتهاد أن يكون الاجتهاد موضوعا لثبوت الأحكام المترتّبة عليه ، من صحّة الصلاة والزوجيّة والبينونة والحرّية والرقّية والملكيّة ونحوها - كما كنّا نقول به فيمن علم بنجاسة ثوبه بين الصلاة بالنسبة إلى العلم - فهو القول بالتصويب ؛ إذ لا واقع في البين حينئذ.

وإن اريد من اعتبار وقوع الواقعة بمقتضى الفتوى أن يكون وقوعها صحيحة في الخارج متوقّفا على الأخذ بالاجتهاد والفتوى - ولازمه وجود الواقع إلاّ أنّ

ص: 173

الطريق إليه لا بدّ وأن يكون الاجتهاد - فهذا خلاف الإجماع على ما حكي أوّلا بالنسبة إلى بعض الأحكام ، كما في المعاملات ، فإنّها من قبيل الأسباب التي لا مدخل للاجتهاد والتقليد في صحّتها ، فلو أوقع المكلّف بيعا مشتملا على جميع ما يعتبر فيه من دون اجتهاد أو تقليد ، فالحقّ هو الصحّة.

ولعلّ المفصّل المذكور - أيضا - مذعن بالصحّة في غير المقام.

بل التحقيق - على ما بسطنا فيه الكلام في محلّه - : أنّ المدار في جميع الأحكام هو وقوعها مطابقة للواقع - سواء كانت عبادة أو معاملة - ولا مدخل للاجتهاد والتقليد فيها بعد إحراز مطابقتها للواقع.

سلّمنا أنّ الاجتهاد ممّا يؤثّر في صحة العمل ، ولكنّه ما الفرق بين القسمين ، حتى أنّه التزم بعدم النقض في الأوّل وبه في الثاني؟ إذ لا مائز بينهما في الواقع.

سلّمنا وجود المائز بينهما ، ولكن اشتراط صحّة العمل بوقوعه على طبق الاجتهاد لا يلازمه عدم النقض ؛ إذ المفروض عدم كون الاجتهاد موضوعا صرفا ، على وجه يكون الواقع غير ملحوظ فيما وقع على طبق الاجتهاد. نعم ، غاية ما يلزم من ذلك فساد العمل على تقدير المخالفة وإن طابق الواقع ، وأين ذلك من الحكم بالصحّة وعدم النقض بعد الكشف بفساد الاجتهاد على وجه معتبر؟

ثمّ إنّ ما استند إليه في القول بعدم النقض في القسم الأوّل من الوجوه المذكورة ، قد عرفت أنّها لا ينبغي أن يعوّل عليها في قبال ما ذكرنا من القاعدة القاضية بالنقض.

وأمّا ما (1) فصّله بين استصحاب الحكم واستصحاب الآثار المترتّبة على الاجتهاد الأوّل ، فزعم عدم جريانه في الأوّل وجريانه في الثاني ، فهو ممّا لا يقضي

ص: 174

به فاضل ؛ فإنّ جواز التصرّف في المثمن بواسطة وقوع العقد الفارسي أو جواز وطي المعقودة أو جواز بيع المملوك - ونحوها من الأحكام التي يتفرّع على موضوعاتها - بواسطة الظنّ المعتبر عند العامل القائم على وجود تلك الموضوعات المستتبعة لتلك الآثار ؛ إذ لا ريب في أنّها أحكام ظاهريّة من حيث وقوع الظنّ واسطة فيها ، وبعد انتفاء الواسطة لا معنى لاستصحاب تلك الأحكام ، كما اعترف به في نفس الحكم.

وأمّا ما زعمه : من أنّ تلك الآثار من مقتضيات وقوع الواقعة على الوجه الذي ثبت كونه مقتضيا لاستتباع آثارها ، فلم نعرف له وجها ؛ فإنّ ذلك الوقوع من مقتضيات الظن ، وبعد ارتفاعه لا وجه لاستصحاب مقتضاه ؛ من جهة ارتفاع الموضوع ، لا من جهة الشك في المقتضي.

واحتمال وجود موضوع آخر لتلك الآثار - بعد كونه غير معقول أصلا ؛ إذ ليس ذلك من الاستصحاب في شيء أصلا - مدفوع بأصالة العدم ، مع أنّه جار في نفس الحكم أيضا ، كما تفطّن إليه ودفعه بمثل ما ذكرنا.

وأمّا ما أفاده إجمالا بقوله : « وبالجملة فحكم رجوع المجتهد حكم النسخ » ففيه : أنّه من سخيف القول ؛ إذ الناسخ إنّما يكشف عن فساد الحكم من حينه ، ولو فرض مدلول الناسخ مثل ما نحن فيه - من كشفه عن فساد العمل على الوجه (1) الواقع قبل حدوث النسخ - كان الوجه في النسخ أيضا لزوم (2) النقض. اللّهم إلاّ بالقول بعدم اعتبار تلك الأمارة بالنسبة إلى الوقائع المتقدّمة ، وقد عرفت دفعه بما لا مزيد عليه.

ومن هنا يظهر فساد ما قد يتوهّم : من أنّه إذا أثّر السبب في إيجاد المسبّب فلا وجه لتعطيل الأحكام المترتّبة على المسبّب بعد ارتفاع حكم السبب ، نظرا إلى أنّ

ص: 175

ذلك إنّما يقضي بعدم تأثيره في إيجاد مسبّب آخر ، ولا مدخل فيه بالنسبة إلى آثار المسبّب الأوّل ، نظير ما (1) لو صار الوكيل معزولا ، فإنّ تصرفاته قبل العزل ماضية وإن لم يجز له التصرّف بعد العزل.

وجه الفساد : أنّ ذلك يتمّ في الأسباب الواقعيّة الموجودة حقيقة على وجه صحيح ، كما في مثال الوكالة. وأمّا لو فرض فساد الوكالة عن أصلها ، فلا يعقل القول بإمضاء تصرّفاته. وما نحن بصدده من هذا القبيل ، كما هو ظاهر على من ألقى السمع وهو شهيد.

هذا كلّه مضافا إلى أنّ الوجه المذكور لو تمّ ، لكان مقتضاه عدم النقض في صورة القطع بالخلاف ؛ فإنّ المقتضي للصحّة - وهو وقوع الواقعة بمقتضى الفتوى - موجود فيه. ونحن لا نجد فارقا بين القطع بالخلاف والظنّ المعتبر القائم على خلاف العمل الواقع أوّلا.

وأمّا اعتذاره عن ذلك بندرة وقوعه فهو لا ينبغي أن يصغى إليه ؛ لأنّ ندرة الوقوع لا ينافي جواز استصحاب الأحكام الثابتة للحكم السابق ، غاية ما في الباب أنّ التعليل المذكور إنّما يدفع عدم الوثوق ، وأمّا الحرج فهو أيضا ممّا لا مدخل لندرة الوقوع وكثرته فيه ، كما لا يخفى.

ويحتمل قريبا - بقرينة قوله أخيرا : « وأمّا الأفعال المتعلّقة بالموضوع المتفرّعة على الاجتهاد » وغير ذلك ممّا يومي إليه - أن يكون مراده رحمه اللّه هو التفصيل الذي ذكره بعض آخر (2) ، حيث جعل المسائل الاجتهاديّة - معامليّا كانت أو عباديّا - على قسمين :

ص: 176

أحدهما : ما هو من قبيل الإنشاءات التي لم يتصرّف فيها الشارع إلاّ بالأمر بإمضائها وترتيب الآثار المطلوبة من متعلّقاتها عليها بعد صدورها وحدوثها ، أو النهي عن ذلك فلا يترتّب عليها ما هو المقصود منها ، كالعقود والإيقاعات : من البيع والنكاح والطلاق وغيرها ، فإنّ الشارع إنّما أمضى في تلك الأسباب ما هو المعهود بين العرف من آثارها.

وثانيهما : ما لا يكون كذلك ، كسائر الامور ما عدا الآثار الحاصلة من العقود والإيقاعات ، فإنّه من قبيل الأحكام المجعولة من الشارع المقدّس في موضوعات خاصة ومتعلّقات مخصوصة ، كالطهارة المعلّقة على الموضوعات الطاهرة ، والنجاسة الثابتة للأعيان النجسة ، وحلّية الأكل في الذبيحة ونحوها.

ولا ريب أنّ الأحكام المتعلّقة بتلك الموضوعات - وضعية أو تكليفية - إنّما هي أحكام جعليّة شرعيّة قرّرها الشارع لتلك الموضوعات ، فتكون منوطة بالاجتهاد الذي هو الطريق إليها ، فإذا رأى طهارة العصير العنبي بالاجتهاد فلا بدّ من إجراء حكمها عليه ، وإذا بدا له نجاسته فيجب إجراء حكمها عليه في الوقائع السابقة أيضا ، وكذا لو بنى على كفاية قطع الحلقوم في التذكية وعمل بها ثمّ بدا له حرمة الذبيحة المعهودة فلا بدّ من البناء على الحرمة والنجاسة من أوّل الأمر.

وذلك بخلاف القسم الأوّل ، فإنّه يؤخذ فيه بالنسبة إلى موارد وجود تلك الأسباب فيها بمقتضيات تلك الأسباب فيها ، فلو عقد على المرضعة عشر رضعات بناء على اجتهاده أو تقليده ، ثمّ عدل عن ذلك وظنّ حرمتها ، لم يجز له العقد على مثلها وإن لم يؤثّر في العقد السابق وصحّ نكاحها (1).

والوجه في هذا التفصيل - الراجع حقيقة إلى التفصيل بين الإنشائيّات

ص: 177

وغيرها - هو : أنّ الأثر الحاصل منها ممّا يكفي في الحكم بوجوده وقوعها على وجه الإمضاء الشرعي ، والمفروض هو الوقوع بحسب الاجتهاد الأوّل ، فلا يؤثّر في ارتفاعها إلاّ ما قرّره الشارع رافعا لها ، كالفسخ في البيع والطلاق في النكاح. وليس من الرافع تبدّل الاجتهاد ، فالأصل قاض ببقاء الآثار المترتّبة عليها ، كما في البيع الصادر من الوكيل بعد انعزاله.

وأمّا النقض في غير الإنشائيّات ، فلأنّه ليس هناك آثار حاصلة كما في البيع ونحوه ، بل إنّما هي أحكام شرعيّة تابعة في مواردها للاجتهاد والتقليد وغيرهما من الطرق الشرعيّة ، فتبقى ببقائها وترتفع بارتفاعها.

فحاصل التفصيل : أنّ الامور الراجعة إلى إمضاء الشارع ، من الأسباب الواقعيّة المعمولة عندهم (1) ، لا وجه للنقض فيها ؛ فإنّ تلك الأسباب غير محتاجة في التأثير إلى حكم ، وإنّما يكفيها مجرّد إمضاء الشارع ولو في وقت ما. وأمّا غيرها ممّا هو راجع إلى جعل الأحكام لموضوعات خاصّة خارجيّة - كحلّية الذبيحة وطهارة الغسالة ونجاسة الثوب المتنجّس بالبول المغسول مرّة بالكرّ ونحوها - فالوجه فيه النقض.

وهذا التفصيل - على تقدير انطباقه بكلامه أيضا - ممّا لا وجه له ، مع أنّ الأمثلة التي أوردها في القسمين ممّا لا يلائم ذلك.

وبالجملة : فلا نزاع لنا في ما وافقنا من الحكم بالنقض وإن لم يظهر لنا وجه ذلك منه.

وأمّا فيما زعم عدم النقض فيه ، فيرد عليه : أنّ الأحكام الشرعية بأسرها - سواء كانت من قبيل الإنشائيّات التي تعلّقت بموضوعات خاصّة ، كما في الأحكام التكليفيّة ، كوجوب الإتيان بالصلاة ، وحرمة شرب العصير ، ووجوب الوفاء بالنذر

ص: 178

والعقد والشرط ، ووجوب ردّ العوضين عند تحقّق ما يوجب حلّ العقد ، ونحوها ممّا لا حصر لها ، أو كانت من الإخبار بوقوع امور واقعية ، على مسامحة في إطلاق الحكم الشرعي على هذه الأخبار على الوجه المصطلح كما فصّلناه في محلّه ، كنجاسة الملاقي للنجاسة ، وكخباثة (1) المنبعثة من الجنابة ، ومثل تحقّق ملك الخيار غير الاشتراط وملك الثمن والمثمن عند جريان العقد ، ونحوها - امور واقعية لا سبيل لنا إليها إلاّ بواسطة الإدراكات التي منها الاجتهاد والتقليد. ولا يعقل تأثير تلك الواسطة فيما توصّلنا إليه. وعلى تقديره فلا فرق بين المطالب التي تجعل تلك الإدراكات واسطة في نيل المدرك إليها. وعلى التقديرين لا وجه للتفصيل المذكور.

وأمّا ما زعمه : من الفرق بين الأسباب الواقعيّة (2) التي لا يلحقها إلاّ إمضاء الشارع وبين غيرها ، فممّا لا يجدي شيئا ؛ فإنّ الكلام إنما هو في إمضاء الشارع ولو آناً ما ، فإنّ المفروض انكشاف فساد الأمارة الاولى بالأمارة الثانية. نعم ، لو قيل بأنّ اعتقاد الإمضاء إنّما يقوم مقام الإمضاء حقيقة ، في الحكم بوجود المعتقد ، كان ذلك هو الوجه ، إلاّ أنّه كما ترى!

وربّما يفصّل بين مطلق الأسباب - سواء كانت عرفيّة كما في الإنشاءات أو شرعيّة كالغسل والتذكية والطهارة (3) والحلّية - وبين غيرها ، مثل الأحكام التكليفيّة الصرفة ، فيقال بعدم النقض في الأوّل وبه في الثاني.

ويفارق التفصيل المتقدّم بأنّ موارد النقض في الأوّل أكثر منه ، حيث إنّ عدمه كان مختصّا بالأسباب العرفيّة فقط بخلافه ، فإنّه يشمل الأسباب الشرعيّة أيضا.

ص: 179

وكيف كان ، فالدليل عليه : أنّ كلّ ما تعلّق الاجتهاد على سببيّة شيء - كالبيع للملك ، أو الغسلة الواحدة للطهارة ، أو الذبح للتذكية ، أو غير ذلك - ثمّ أوجد المكلّف ذلك السبب في الخارج على حسب الاجتهاد أو أحد الطرق الشرعيّة ، فقد وقع ذلك السبب في الخارج من أهله في محلّه ، ولا وجه لارتفاع أثره إلاّ بما جعله الشارع رافعا له ، من الإقالة والفسخ وحدوث النجاسة ونحوها ، وليس تبدّل الاجتهاد منه. بخلاف الأحكام التكليفيّة الصرفة ، فإنّها منوطة بالاجتهاد والتقليد ، ويختلف باختلافهما.

وملخّص الفرق ، هو : أنّ مرجع النقض في القسم الأوّل إلى نقض الآثار الحاصلة في الخارج بواسطة وجود السبب القاضي بوجودها على حسب الاجتهاد الأوّل ، ومرجع النقض في القسم الثاني إلى رفع الأحكام الثابتة بالاجتهاد والتقليد.

ومن هنا يمكن أن يقال : إنّه ليس بنقض في الحقيقة ؛ إذ ليس في المقام ما من شأنه البقاء ، مثل الآثار الحاصلة من الأسباب العرفيّة أو الشرعيّة ؛ وإنّما يسمى نقضا إذا لوحظ كلّي (1) الواقعة ، لاختلاف أحكام أفرادها في زمانين ، ولا ريب أنّ الحكم بوجوب الاجتناب عن العصير بواسطة الاجتهاد في زمان لا يناقض الحكم بطهارته في زمان آخر. وقد عرفت ما لا حاجة معه إلى إطالة الكلام في النقض والإبرام.

ومن أجود (2) طرق التفصيل ما سلكه بعض أفاضل المتأخّرين في مناهجه ، حيث قال : « اعلم أنّ جميع العقود والإيقاعات بل كلّ ما جعله الشارع المقدّس سببا أو شرطا أو مانعا - ممّا وقع فيه الخلاف - لها حقائق نفس أمريّة واقعيّة هي ما

ص: 180

قرّره الشارع أوّلا ، وحقائق ظاهريّة وهي ما يظنّه المجتهد أنّه ما وضعه الشارع ، وهي قد تطابق الواقعيّة وقد تخالفها ، ولمّا لم يكن لنا سبيل إلى الحقائق الواقعيّة ، ولا تكليف فوق الوسع ، فالسبب والشرط والمانع وأمثالها لنا هي هذه الحقائق الظاهريّة.

ومن البديهيّات التي انعقد عليها الإجماع بل الضرورة : أنّ ترتّب الآثار على هذه الحقائق الظاهريّة يختلف بالنسبة إلى الأشخاص ، فقد يترتّب الأثر بالنسبة إلى شخص ولا يترتّب عليه بالنسبة إلى آخر ، كما أنّ ملاقات النجاسة سبب لنجاسة الماء القليل عند القائل بها ، وليست سببا عند آخر ، ولا شكّ أنّ القليل الملاقي نجس للأوّل وطاهر للثاني. وكذا قطع الحلقوم فقط سبب لحلّية الذبيحة بالنسبة إلى مجتهد دون آخر. وكذا إيقاع العقد بالفارسيّة - مثلا - سبب للانتقال عند مجتهد دون آخر.

ولم يقل أحد بأنّ كلّ ما هو سبب عند مجتهد وفي نظره أو شرط يجب أن يكون كذلك عند كلّ الناس ، بل مقتضى الأصل أيضا العدم ، فلا يترتّب الأثر إلاّ فيما دلّ الدليل عليه ، وهو في حقّ من ظنّه كذلك خاصّة.

ومن هذا يظهر : أنّ ترتّب الآثار على العقود الظاهريّة وأمثالها ليس من اللوازم الواقعيّة التي لا يتخلّف عنها البتّة.

نعم ، القدر الثابت أنّها من اللوازم بالنسبة إلى مجتهد يعلمها كذلك أو مقلّده ، ولذا يبنى على الصحّة في حقّهما ويترتّب عليهما الآثار بالنسبة إليهما ، بل بالنسبة إلى مجتهد آخر إذا وقع عن المجتهد الأوّل ومقلّده وكان أثرا مترتّبا على ترتّب الآثار بالنسبة إلى المجتهد الأوّل ومقلّده ، كما مرّ مفصّلا.

وأما ترتيب الآثار بالنسبة إلى كلّ مجتهد ومقلّده فكلاّ ؛ إذ لم يقل أحد بأنّ المجتهد الذي لا يكتفي بالفارسيّة إذا أتى بها يترتّب عليه الأثر بالنسبة إليه (1).

ص: 181

وما ذكرنا من نقل كلامه هذا إنّما هو توطئة لنقل كلام آخر له في تحقيق المقام ، حيث قال : « فنقول - ومنه جلّ شأنه التوفيق - : إذا استقرّ رأي المجتهد في زمان على فتوى وعمل نفسه ومقلّده (1) ، ثم تجدّد رأيه ، فنقض الاولى في الزمان الثاني يتصوّر على وجوه :

الأوّل : إبطالها من رأس والحكم بعدم (2) حكم اللّه فيما مضى ، والحاصل جعلها لاغية بالمرّة حتّى في الزمان المتقدّم ، مثلا إذا أفتى أوّلا بكون استتار القرص مبدأ الليل ، ثمّ استقرّ رأيه بأنّه زوال الحمرة ، يحكم بقضاء الصوم الذي أفطر قبل الزوال.

الثاني : إبطال الآثار المتقدّمة في هذا الزمان الثاني ، يعني أن لا يعمل بالاولى في الثاني ، ويبني أعماله المتجدّدة على الثانية (3).

الثالث : إبطال الآثار المترتّبة على عمل صادر في الزمان الأوّل بفتواه الاولى التي لو لا تغيّر الرأي لقطع بترتّب هذه الآثار على ذلك العمل ، مثل أن ينكح بالفتوى الاولى باكرة بغير إذن الولي ، فإنّه يترتّب على ذلك النكاح آثار لو لا تجدد الرأي لقطع بترتّبها عليه.

أمّا الأوّل ، فلا خلاف في عدم جواز النقض بهذا المعنى ، والإجماع بل الضرورة ولزوم الحرج واستصحاب عدم شغل ذمته وعدم البطلان يدلّ عليه ، ولولاه لزم على كلّ أحد قضاء عباداته المبنيّة على رأي مجتهد تبدّل رأيه ، وردّ ما اشتراه واسترداد ما باعه ؛ وكذا في الزكاة المخرجة ، وغير ذلك ، وهو ممّا لم يقل به أحد.

ص: 182

وأمّا الثاني ، فلا خلاف في جواز النقض بهذا المعنى بل وجوبه ؛ فإنّه لازم تغيّر الرأي وتعبّد كلّ باجتهاده واجتهاد مجتهده ، وهو ضروريّ أيضا.

وأمّا الثالث ، فيظهر عدم جوازه من عدم جواز النقض بالمعنى الأوّل ؛ لأنّ العمل الصادر في الزمان الأوّل كان صحيحا مستتبعا للأثر وقد صدر في الأوّل ، وبعد تجدّد الرأي لا يجوز الحكم بكون هذا العمل باطلا في الزمان الأوّل وليس حينئذ موجودا ، حتّى يصير موردا للفتوى الثانية ؛ فما وقع لم يرد عليه البطلان ، فلم لا يترتّب عليه أثره؟!

والحاصل : أنّ المفروض أنّ العمل المذكور مستتبع لأثره ما لم يطرأ عليه الفساد ، ولم يطرأ عليه ؛ أمّا في السابق فظاهر ، وأمّا في اللاحق فلعدم وجوده. وأيضا لم يحدث في اللاحق إلاّ استقرار الرأي بأنّ هذا العمل لو وقع في هذا الزمان لم يترتّب عليه الأثر ، ولا تأثير لذلك في ارتفاع أثر العمل السابق (1).

ثم إنّه رحمه اللّه فرّع على هذا بقاء نكاح البكر بحاله بعد التغيّر ، ثمّ استدلّ عليه باستصحاب استتباع الآثار ، واستصحاب نفس الأثر - كالزوجيّة - وبعمل السلف والخلف ، ثمّ أورد على الاستصحاب بأنّه شكّ في استعداد تلك الآثار للبقاء ، وأجاب بأنه شكّ في تحقّق المبطل.

ثمّ قال بعد ذلك كلّه : والتوضيح أنّ الأفعال الجزئيّة المتحقّقة حال الرأي الأوّل ، من الأسباب والشروط والموانع على قسمين :

أحدهما : ما يكون تأثيره وعدم تأثيره بالنسبة إلى شخص خاص أو أشخاص معيّنين من غير تجاوز منه - كالأمثلة الاولى - فإنّ العقد الجزئي الواقع على مرأة ، إنّما يصير سببا لحلّيتها على الزوج المعيّن من غير مدخليّة غيره أصلا ، وإذا كان باطلا يكون غير مؤثّر في حقّه كذلك.

ص: 183

وثانيهما : ما ليس كذلك ، كغسل الثوب المعيّن من البول ، فإنّه يصير سببا لطهارة هذا الثوب لكلّ من يرى الاكتفاء بالمرّة ، وغير مؤثّر في حقّ كلّ من لا يراه كذلك. وكذلك قطع الحلقوم في التذكية إذا قطعه ، فإنّه يصير المذبوح المعيّن حلالا على كلّ من يكتفي في التذكية بقطع الحلقوم وعلى مقلّديه ، ويكون حراما على كلّ من لا يكتفي فيها به.

فإن كان من الأوّل فلا يجوز النقض فيه ، وما مرّ من الإجماع وسائر الأدلّة يدلّ عليه.

وأمّا ما كان من الثاني فإنّه ينتقض بعد التغيّر ، فيقال : إنّ من يرى غسل المرّة فيه غير كاف إذا غسل الثوب مرّة يكون نجسا ما دام على ذلك الرأي ، وإذا تبدّل رأيه ورأى كفاية المرّة يطهر له هذا الثوب ؛ وذلك لأنّ هذا الغسل الجزئي لذلك الثوب المعيّن - مثلا - حال ظنّ عدم كفايته كان غير مؤثّر في حقّه ، لأجل أنّ هذا الشخص مندرج تحت عنوان « من يظنّ عدم كفايته » ولذا كان نجسا لكلّ من يظنّ كذلك ، وهذا الغسل بعينه لهذا الثوب بعينه في هذا الحال سبب للطهارة في حقّ كلّ من يرى الكفاية بالإجماع والضرورة ، ولأنّه لا يشترط في طهارة الثوب كون الغسل صادرا عمّن يرى كفاية المرّة ، ولا كون الثوب ملكا له ، فإذا تغيّر رأي الشخص الأوّل واندرج تحت العنوان الثاني ، لا بدّ أن يكون الثوب طاهرا في حقّه. ولا يشترط أن يكون أيضا صادرا حال تغيّر الرأي ؛ لأنّ ظنّه حينئذ حجة في حقّه ، ومظنونه الحاصل بسبب الأدلّة الشرعيّة : أنّ الغسل مرة سبب للتطهير مطلقا ، وليس مقيّدا بأنّ الغسل المتحقّق حال هذا الظن كذلك ، إذ لا تقييد في شيء من الأدلّة الظنّية بذلك أصلا.

ولذا ترى المجتهدين إذا حدثت الوقائع قبل اجتهادهم فيها واستفتي منهم ، يتأمّلون في حكم المسألة بعد حدوثها ، ويحكمون على الحادثة السابقة بما استقرّ

ص: 184

رأيهم بعد الاجتهاد. وليس المراد أنّ الغسل السابق صار سببا حينئذ ، بل سببيّته تحقّقت أوّلا ، ولكن لم يكن هذا الشخص داخلا في عنوان « من تحقّقت في حقّه السببيّة » ، ودخل فيه حينئذ ، كما أنّ من وقف شيئا على ضيفه فصار شخص بعد مدّة ضيفا له ، فإنّ الوقفيّة عليه لا تتحقّق حينئذ ، بل الدخول في العنوان تحقّق في هذه الحالة. وعلى هذا فلا أثر للاستصحاب المذكور ؛ لثبوت السببيّة في حقّ من دخل في هذا العنوان ، ولأنّ عدم السببيّة أوّلا كان لمن دخل في عنوان آخر ، فقد تغيّر الموضوع.

وأمّا الإجماع المذكور فاختصاصه بالأوّل ظاهر ، بل يمكن دعوى الإجماع على النقض في الثاني. وكذا الحال في غير هذا المثال (1) ، انتهى ما أفاده في توضيح المقام.

وأنت بعد ما عرفت من مبنى النقض وعدمه تعرف مواضع الفساد في هذه الكلمات. ولا بأس بالإشارة إلى بعض وجوه النظر فيه :

فنقول : أمّا ما أفاده أوّلا : « من أنّ الأسباب الشرعيّة وشرائطها وموانعها لها حقائق واقعيّة وحقائق ظاهريّة » فهو ممّا لا يطابق الواقع ؛ إذ ليس الطرق الشرعيّة إلاّ مثل الطرق التي يستعملونها العقلاء والعرف في استكشاف مقاصدهم واستظهار مطالبهم ؛ فكما أنّ المسترشد من الطريق الموصل إلى بلد ، لو اتّكل في سلوك سبيله إلى قول من يورث له الظنّ بالطريقيّة والوصول إلى ذلك البلد ، لا يعقل له القول بأنّ ما يوصل إلى ذلك البلد له حقيقة واقعيّة وحقيقة ظاهريّة ، فكذلك في الطرق الموصلة إلى الأحكام الشرعيّة ، فإنّ كلّها يكشف عن تلك الأسباب الواقعيّة والأحكام الموجودة في نفس الأمر المخزونة عند أهلها.

ص: 185

ولا فرق في ذلك بين القول بأنّ الأحكام الوضعيّة كالشرعيّة التكليفيّة التي يتحقّق بواسطة الإنشاء والجعل المساوق له ، وبين القول بانتزاعها من الامور التكليفيّة ، أو كونها امورا واقعيّة كما هو مقتضى مذاق التحقيق - على ما قرّر في محلّه (1) - ولا (2) يعقل أن يكون للطريق مدخل فيما هو طريق إليه ، فليس عندنا إلاّ الأسباب الواقعيّة التي يستكشف عن وجودها وتحقّقها في محالّها تارة بالعلم واخرى بالظن ، غاية الأمر أنّ العلم غير محتاج في الأخذ بما يترتّب على كشفه عن الواقع إلى دليل ، بخلاف الظن ، فإنّ ترتيب الآثار الواقعيّة على المظنون بواسطة الكشف الظنّي يحتاج إلى دليل. وهذا الفارق ليس قاضيا بما زعمه : من اختلاف الماهيّات على وجه الظاهريّة والواقعيّة.

وممّا ذكرنا يظهر أنّ الوجه في عدم جواز الأخذ بالأسباب الظاهريّة لكلّ أحد ، ليس لما زعمه : من أنّ تلك الماهيّة إنّما تكون سببا بالنسبة إلى شخص دون آخر ، بل الوجه هو وجود الدليل على جواز الاعتماد على ذلك الكشف الظنّي وعدمه (3).

وأمّا ما أفاده في التقسيم إلى الأقسام الثلاثة فكلامه فيه متهافت ؛ فإنّه صرّح في القسم الثاني بالنقض ، وقضيّة ذلك النقض بالنسبة إلى الوقائع الحادثة في القسم الثالث أيضا ، فإنّ جواز الوطي في البكر المعقود عليها بغير إذن الولي بعد تغيّر الرأي لا وجه لإلحاقه بالقسم الأوّل مع إمكان إلحاقه بالقسم الثاني ،

ص: 186

فإنّ ذلك هو لازم تغيّر الرأي بعد القول بوجود الواقع أوّلا (1) ، فلا وجه للنقض في القسم الثاني (2) أيضا.

وأمّا ما ذكره في التعليل - من أنّ العمل المذكور مستتبع لأثره ما لم يطرأ عليه الفساد ، ولم يطرأ عليه ؛ أما في السابق فظاهر ، وأما في اللاحق فلعدم وجوده - فهو بمكان من الوهن والضعف ؛ فإنّه لو فرض فساد العقد الواقع أوّلا ولو بمقتضى الاجتهاد الأوّل ، فيجري فيه الكلام المذكور ، فإنّه غير موجود ، وما نحن فيه إنّما يظهر فساده من أوّل الأمر.

وأما ما استدلّ به على عدم النقض فقد عرفت فيما تقدّم عدم الملازمة في بعض منها ، وعدم الدليل على بطلان اللازم في الآخر ، وعدم تحقّق بعض آخر ، كما مرّ مفصّلا.

وأمّا ما أورد في السؤال والجواب عن الاستصحاب فكلاهما ضعيفان ؛ فإنّه ليس شكّا في مقدار الاستعداد ، ولا شكّا في حدوث المبطل ، بل الواقع أنّه ظهور فساد بدليل معتبر ، فيكون من الشكوك السارية ، كما هو ظاهر.

وأمّا ما أورده في التوضيح ، فملخّصه يرجع إلى التفصيل بين الامور التي لا مدخل لها (3) إلاّ لشخص معيّن أو أشخاص معينين فلا يحكم فيها بالنقض ، وبين غيرها فيحكم فيها به. وليت شعري! ما الفرق بينهما بعد الغضّ عمّا فيه من حيث الموضوع؟ فإنّ ما زعمه من القسم الأوّل كالنكاح ليس من الامور المختصّة ؛ فإنّ أحكام زوجيّة هند لزيد - مثلا - لا تختصّ بزيد فقط أو بهند كذلك ، بل من جملة أحكامها حرمتها على غير زيد ، وهو يعمّ جميع الآحاد.

ص: 187

وكيف كان ، فالمطّلع على وجوه النظر واختلاف الأنظار في الصحّة والسقم لا ينبغي له الإصغاء إلى هذه الوجوه.

وأضعف من الكلّ ما قد نسب إلى بعض أجلّة السادات (1) : من التفصيل بين المجتهد فحكم بالنسبة إليه بالنقض ، والمقلّد فحكم فيه بعدمه. واستدلّ على العدم بالاستصحاب والحرج. وعلى تقدير التماميّة لا يعقل الفرق بين المجتهد وغيره. واللّه الهادي.

ص: 188

والتحرير (1) ونهاية الإحكام (2) ، وعن الشهيد في الدروس (3) والذكرى (4) والبيان (5) ، وعن الصيمري (6) وابي العباس (7) : أنّ المخالف في الفروع لا يجوز الاقتداء به (8) إذا فعل ما يقتضي فساد الصلاة عند المأموم ، كترك السورة ، والصلاة في المغسول مرّة ، ولبس السنجاب ، ونحوها.

وهذا الحكم وإن كان بعيدا عن مذاق المعاصرين - على ما استكشفناه منهم (9) - فإنّ منهم من يصرّح بعدم النقض في بعض الأمثلة (10) ، إلاّ أنّ الإنصاف أنّ ذلك ناش عن عدم التعمّق فيما يوجب ذلك من المدارك ، بل إنّما هو قول منهم بمجرّد الاستبعاد ، وإن كانوا هم غافلين عن ذلك ومتخيّلين أنّ ذلك منهم إنّما هو بواسطة دليل دلّهم على ذلك ، وأنّى لهم بذلك بعد ما عرفت من القاعدة التي لا مخرج عنها؟

والذي يسهّل الخطب عدم وقوع أمثال تلك الوقائع (11) في الخارج إلاّ نادرا ، وعلى تقديره فلا يعلم به ، فلا يكون من موارد الابتلاء والتكليف ، ولا يجب الفحص عن أمثال ذلك.

ص: 190

ثمّ إنّ بعض التفاصيل المتقدّمة أيضا يجري فيما نحن بصدده ، كما صرّح به في المناهج عند الاعتراض على ما زعمه المحقّق القمّي رحمه اللّه ، بعد (1) ما نفى الشكّ من مزاحمة مجتهد لمجتهد آخر ومزاحمة مقلّده ، فإنّه أطلق القول بالبناء على الآثار المترتّبة على الاجتهاد (2) ، حيث قال : والظاهر جواز بنائه على صحّة ما حصل بفعلهما (3).

فاعترض عليه في المناهج : « انّ عدم المزاحمة حقّ ؛ وأمّا البناء على صحّة ما حصل بفعلهما ، فإن أراد أنّه يجوز له أن يحكم بترتيب جميع الآثار عليه - حتّى ما يتعلّق بهذا المخالف وفي حقّه - فليس بإطلاقه ، بل الأثر المترتّب عليه إمّا في حقّ الفاعل أو هذا المخالف ، فما كان من الأوّل فيحكم بترتّبه ، وما كان من الثاني فإن كان مترتّبا على صحّته في حقّ الفاعل فكذا ، وإن كان مترتّبا على نفس الفعل فلا » (4). ثمّ أخذ في بيان الأمثلة لما ذكره.

وذلك التفصيل وإن كان مخالفا في التحرير لما فصّله في الهداية السابقة ، لكنّه يؤول إليه عند التحقيق والاستظهار.

وأنت خبير بأنّ المبنى في الكلّ واحد ، وبعد الاعتراف بأحد الوجهين في كيفيّة الطرق الكاشفة للواقع لا وجه للأخذ بما ينافيه.

ثمّ إنّه يظهر من بعض من ذهب إلى جواز ترتيب الأثر على فعل الغير عند المخالفة ، طور آخر من الاستدلال (5) ، حيث استند في ذلك إلى عدم الدليل على

ص: 191

اشتراط الصحّة الواقعيّة في ترتيب الآثار ، مثل الاقتداء في الصلاة مع تخالف الإمام والمأموم ، وجواز الأكل من الخبز المشترى بالمعاطاة ، ونحو ذلك ، بل زعم كفاية الصحّة في الجملة ولو في نظر الشخص ، وكون الألفاظ موضوعة للمعاني النفس الأمريّة لا يقضي بالصحّة الواقعيّة - بعد التسليم - فإنّ ذلك فرع كوننا مخاطبين بالخطابات المزبورة ، وهو خلاف التحقيق ؛ لما حقّق في محلّه : من أنّ الخطابات مختصّة بالمشافهين ، واشتراكنا معهم إنّما هو في الأحكام الثابتة بالنسبة إليهم ، لا في العمل بظواهر الخطابات ، وقاعدة الاشتراك في التكاليف الواقعيّة وإن كانت قاضية بالفساد ؛ ضرورة تعلّق تكاليفهم بالامور الواقعيّة ، إلاّ أنّ العمدة في إثبات تلك القاعدة هو الإجماع ، وفقده في محلّ الكلام غنيّ عن البيّنة.

وفيه - بعد الغضّ عن جميع ما في تفاصيل كلامه - : أنّ الاجماع ثابت على الاشتراك ، وهذه قاعدة لا بدّ من الخروج عنها إلى دليل ، وليس يكفي في ذلك مجرّد وجود الخلاف ، بل لا بدّ من دليل قاض بذلك ، وهو ظاهر في الغاية ، كما يوضّحه ملاحظة القواعد الإجماعيّة في مواردها ، كموارد الاشتغال ، فإنّ وجود الخلاف في مورد لا يقضي بعدم الاستناد إلى تلك القاعدة ، بل لا بدّ من إقامة الدليل على المخالفة.

ص: 192

أورده الحلّي على الشيخ ؛ فإنّ انعقاده لا ينافي استحبابه (1) ثانيا ؛ لما في الفرد الثاني من الكمال ما ليس في الأوّل.

على أنّ ما ذكره أخيرا - على تقدير الإحرام الظاهري بدون النيّة - غير موجّه ؛ إذ على تقديره فيجب الإعادة ، إذ لم ينعقد إحرامه بمجرّده ، وذلك نظير استحباب الإعادة في الصلاة التي لم يؤذّن فيها بعد انعقاد إحرام الصلاة. ولا ينافي ذلك كون إحرام الحج بعد انعقاده ممّا لا ينقطع إلاّ بمثل الصدّ والإحصار ونحوه ؛ لورود النصّ بذلك أيضا في خصوص المقام (2).

ومن هنا قد التزم سيد الرياض بوجوبه (3) ، إلاّ أنّ ذلك منه في غير محلّه ؛ فإنّ إفادة الأمر (4) الاختياري للإجزاء أمر لا يقبل أن ينازع فيه ، والوجوب ثانيا ينافي ذلك. نعم ، استحبابه غير مناف لذلك ، كما لا يخفى على المتدبّر فيما ذكرنا.

وقد يقال : بإمكان الأمر الوجوبي بالفرد الكامل ، كما في الواقعي الاضطراري.

وليس بشيء ؛ لأنّ المنشأ لو كان ترك الواجب في حالة الإجزاء صحّ ذلك ، بخلاف ترك الأجزاء المستحبّة.

هذا آخر ما أفاده الاستاذ المحقّق في هذه المسألة الشريفة المذكورة ، أعني مسألة الإجزاء.

ولعمري ، إنّ هذه المسألة من أهمّ المسائل ، وتكلّم الاستاد فيها من أعظم الكلمات. خذها واغتنم ، فلله الحمد ، إنّه خير موفّق.

ص: 194

ص: 196

وتحقيق الكلام على وجه يرتفع به غواشي الأوهام في طيّ هدايات.

ومن ذلك يظهر شمول الحدّ المذكور للاصول لها أيضا. ويتّضح ما ذكرنا غاية الاتّضاح عند ملاحظة أنّ علم المقلّد بهذه المسألة ممّا لا يجديه في شيء من أعماله وأفعاله. وذلك ظاهر لا سترة عليه بعد ملاحظة أنّ تشخيص موضوعها موقوف على الاجتهاد الذي ليس للمقلّد فيه حظّ ولا نصيب ؛ مضافا إلى ما يشاهد من درجها في مسائل الاصول في كتب مهرة الفنّ وأساطين الصناعة ؛ وبذلك يكفي شاهدا ودليلا.

ثمّ إنّ من هنا ينقدح لك القول بأنّ الترتيب الطبيعي يقضي بأن تكون ملحقة بالمسائل المذكورة في المبادئ الأحكامية - كما صنعه العضدي تبعا للحاجبي (1) - فإنّ من المناسب عند تحقيق الحكم الشرعي وتقسيمه إلى الوضعي والتكليفي وتنويعه إلى الأنواع الخمسة المعروفة تحقيق لوازم تلك الأحكام ، من حيث إنّ الوجوب المتعلّق بشيء يستلزم وجوب مقدّماته أو لا. أو مذكورة (2) في مباحث الأدلّة العقليّة - كما صنعه آخرون (3) - من حيث ثبوت حكم العقل (4) في هذه المسألة ، كما في مسألة ثبوت حكمه في أصالة الإباحة ؛ إذ لا اختصاص لها بما يتفرّع على قاعدة التحسين والتقبيح العقليّين ولا بما يستقلّ العقل باستفادة حكمه ولو من غير توسيط للخطاب الشرعي ، بل قد عدّت (5) في عدّة مواضع من كلمات المحقّقين الملازمات العقليّة في عداد أدلّتها (6).

ص: 198

وأمّا ذكرها في مباحث الألفاظ - كما صنعه صاحب المعالم (1) وتبعه في ذلك جماعة (2) - فليس على ما ينبغي ؛ إذ غاية ما يمكن أن يقال فيه هو : أنّ الوجوب لمّا كان من مداليل الألفاظ صحّ ذكرها في مباحثها.

وذلك ظاهر الفساد ، إذ فيه - بعد الغضّ عن أنّ الوجوب كما قد يكون الدليل عليه هو اللفظ فكذلك قد يكشف عنه العقل أو الإجماع أو الضرورة ونحوها ممّا ليس بلفظ ، والنزاع المذكور كما يتأتّى فيما يدلّ عليه اللفظ يجري في غيره أيضا من غير اختصاص بأحدهما ، كما أشار إليه المدقّق الشيرواني (3) - أنّه لا يعقل أن يكون البحث في المقام بحثا لغويّا ونزاعا لفظيّا.

وتحقيقه : أنّ المتعارف في الأبحاث اللغويّة هو تسليم المتخاصمين لوجود المعنى المتنازع في وضع اللفظ له وعدمه ، وإنّما التشاجر بينهم في ثبوت العلقة الجعليّة الوضعيّة بين اللفظ والمعنى على وجه يصحّ أن يكون اللفظ مرآة وكاشفا عن ذلك المعنى الثابت في محلّ ثبوته.

وذلك كما في نزاعهم في أنّ الأمر للوجوب أو لا؟ فإنّ المعقول من هذا النزاع هو أنّ هيئة الأمر على نحو وضع الهيئات هل هي موضوعة لمعنى يلزمه الوجوب أو لا؟ مع اعتراف المتخاصمين بتحقّق هذا المعنى في الواقع وتسليمهما لاختلاف مراتب الطلب والإرادة ، فتارة يتأكّد الطلب فيصير

ص: 199

في تلك المرتبة منشأ لانتزاع الوجوب من الفعل ، وتارة لا يصل إلى تلك المرتبة فلا يصحّ انتزاع الوجوب من الفعل الذي تعلّق الطلب به. وبالجملة : فلا اختلاف بينهم في اختلاف مراتب الطلب ، كما لا خلاف في تحقّق المرتبة الملزومة للوجوب وثبوتها ، وإنّما النزاع في أنّ هيئة الأمر هل هي موضوعة لأيّ مرتبة منه؟

وكذلك القول في المفاهيم ، فإنّ العلقة بين التالي والمقدّم تارة تلاحظ على وجه يتفرّع وجود أحدهما على الآخر ، وتارة ملحوظة على وجه يلازم عدم أحدهما عدم الآخر أيضا ، فمع قطع النظر عن النزاع في مفهوم الشرط لا كلام في تحقّق هذين المعنيين ؛ وإنّما النزاع في أنّ لفظة « إذا » مثلا هل هي موضوعة للعلقة المذكورة على وجه يلاحظ أحدهما معلّقا على الآخر وجودا فقط أو وجودا وعدما؟

والنزاع في المقام ليس بهذه المثابة ؛ إذ الكلام في ثبوت أصل الملازمة العقليّة وتحقّقها بين الإرادة المتعلّقة بشيء وبين إرادة مقدّماته ، فالقائل بالوجوب يدّعى ثبوتها ، والقائل بالعدم ينفيها. وليس الوجوب في الواقع تارة على وجه يحكم العقل بثبوت الملازمة وتارة على وجه لا يحكم العقل بها ، فيكون النزاع في أنّ اللفظ موضوع لأيّ الوجوبين ، كما لا يخفى.

فظهر : أنّ البحث عن الملازمة المذكورة لا يشبه الأبحاث اللغويّة والنزاعات الراجعة إلى تشخيص مسمّى اللفظ. نعم ، على القول بتحقّقها يكون من المداليل الالتزامية للّفظ الدالّ على وجوب ذيها فيما إذا قلنا بأنّها من اللوازم التي لا يحتاج التصديق بها إلى وسط في الإثبات ، ومجرّد ذلك لا ينهض وجها لدخولها في مباحث الألفاظ.

ص: 200

ومن هنا يظهر لك الوجه في فساد ما استدلّ به صاحب المعالم على النفي : من انتفاء الدلالات (1) ، وفساد ما اعترض عليه بعض المحقّقين (2) : من أنّ عدم الدلالة بواسطة القرينة ممّا لا ينافي ثبوت الوضع ، إلى غير ذلك من هذه الوجوه المنبئة عن كون البحث في المقام بحثا لفظيّا ونزاعا لغويّا ، فتدبّر.

ص: 201

ص: 202

وبالجملة : فالمقدمة بحسب مصطلح الاصوليّين عبارة عمّا يتوقّف عليه الشيء ، والمناسبة بين المعنيين ظاهرة.

وكيف كان ، فلها تقسيمات مختلفة باعتبارات متفاوتة :

وعلى تسمية القسم الرابع (1) بالشرط ، والخامس بالمانع ، والسادس بالمعدّ.

ولا يخفى : أنّ ما ذكرنا - من انحصار المقدّمات في الامور الستّة - إنّما هو بملاحظة أوّلية ، وإلاّ فلا حصر في ذلك ؛ فإنّ جزء المقتضي أو السبب أو الشرط فيما إذا كان مركّبا لا يكون شيئا من الامور المذكورة ، مع أنّه من الامور التي يتوقّف عليها المعلول ، كما هو ظاهر.

ثمّ إنّ المقصود من هذا التقسيم في المقام تشخيص ما هو مراد المفصّل بين السبب وغيره ؛ إلاّ أنّه لمّا كان منوطا بذكر الحدود التي هي مذكورة في كتب القوم لهذه الأنواع من المقدّمات ، فلا بأس بإيرادها وملاحظة ما يرد عليها ، ثمّ نذكر ما هو الظاهر من مراد المفصّل.

فنقول : قد عرّفوا السبب بأنّه : ما يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم لذاته ، وإنّما قيّد بقولهم : « لذاته » لئلاّ ينتقض عكس الحدّ بالسبب الذي لم يستلزم وجوده وجود المسبّب بواسطة وجود المانع أو عدمه العدم لقيام سبب آخر مقامه ، فإنّ السبب المجامع للمانع أو لعدم الشرط لا يوجب وجودا ، كما أنّ عدمه مع قيام مثله محلّه لا يورث عدما.

وهذا هو الذي اختاره المحقّق القمّي (2) في المقام ، واعترض عليه بعض الأجلّة (3) - بعد أنّ المعنى المذكور بعيد عن مراد المفصّل (4) في المقام على ما ستعرف الوجه فيه - بأنّه : إن اريد بالاستلزام دوامه لم يتناول السبب الناقص ، وكذا إن أراد

ص: 205

الاستلزام بحسب الذات - كما هو الظاهر من لفظ الحدّ - لامتناع تخلّف ما بالذات عنها. وإن أراد الاستلزام في الجملة دخل الشرط أيضا ، لأنّه قد يستلزم ذلك إذا اخذت بشرط المقارنة لغيرها.

وفيه : أنّ المراد بالاستلزام هو ما يقتضيه المقتضي لوجود الشيء الذي يجامع وجود المانع من غير اعتبار شيء زائد في المقتضي ، فلا يرتبط المقام بما زعمه من امتناع تخلّف ما بالذات ، فإنّ قولنا : « لذاته » ، تارة يعتبر على وجه يراد منه ملاحظة نفس الشيء وذاته من غير اعتبار شيء آخر فيه أو معه من وجود شيء آخر أو عدمه أو غير ذلك. وتارة يلاحظ على وجه يستفاد منه استناد الحكم المذكور في الكلام إلى ذات الشيء وحقيقته وهويّته. والمعترض إنّما خلط بين الوجهين ؛ فإنّ قولهم : « لذاته » في التعريف المذكور من قبيل الأوّل ، والمعترض إنّما حمله على الوجه الثاني ، فاعترض عليه بامتناع تخلّف ما بالذات ، كما لا يخفى.

واعترض أيضا بأنّ قوله : « ويلزم من عدمه العدم » مستدرك ، إذ ما يقيّد وجود الشيء به لا محالة يرتفع ذلك الشيء بارتفاعه ، فلا حاجة إلى ذكره.

فإن قلت : فلعلّ ذكره بواسطة إخراج المانع.

قلنا : ذلك واه جدّا ؛ لأنّه صرّح بخروج المانع من الجملة الاولى. هذا ما ذكره بعد التوضيح.

وأنت خبير بما فيه.

أمّا أوّلا : فلأنّ الجملة الثانية بمنزلة الجنس لماهيّة السبب وحقيقته ، واستيفاء ذاتيّات المعرّف أو ما هو بمنزلتها من الامور العامّة في صناعة التعريف. ثمّ ذكر الخواصّ المميّزة له عن مشاركات تلك الامور العامّة ليس بأمر عجيب ولا بشيء مرغوب عنه ، بل من الامور المستحسنة بل اللازمة. نعم ، يبقى في المقام بيان وجه تقديم ما هو بمنزلة الفصل على ما هو بمنزلة الجنس ، فإنّ الترتيب الطبيعي في

ص: 206

التعاريف هو ذكر الجنس أوّلا ثمّ الفصل - كما هو ظاهر - فلعلّ الوجه في تقديم ذلك في المقام هو التنبيه على أنّ المقصود الأصلي من السبب هو الوجود أو غير ذلك من النكات. وبالجملة : فأمثال ذلك لا يعدّ من المستدرك. نعم ، لو كان ما هو بمنزلة الجنس ممّا يغني عمّا هو بمنزلة الفصل كان الإيراد بالاستدراك موجّها.

وأمّا ثانيا : فلأنّ ما زعمه في توجيه كلامه في غاية السخافة ؛ إذ لا ينبغي لذي مسكة أن يتوهّم أنّ ذكر الجملة الثانية لإخراج المانع ؛ إذ هو ممّا يلزم من وجوده العدم ، فكيف يراد خروجه من قوله : « يلزم من عدمه العدم » وذلك أمر ظاهر.

نعم ، يرد على التعريف المذكور : أنّ السبب المجامع لعدم الشرط لو خلّي وطبعه لا يقتضي الوجود ؛ للفرق الظاهر بين عدم الشرط والمانع ، فإنّ المقتضي تامّ الاقتضاء مع وجود المانع. فيمكن القول بأنّ السبب لو خلّي وطبعه يلزم من وجوده الوجود ، بخلاف السبب المقارن لعدم الشرط ، فإنّ الشرط له مدخل في الوجود إمّا لكونه جزءا مؤثّرا - كما توهّم - أو لكونه شرطا في اقتضاء ما هو بعد احتفافه بالشرائط يكون مقتضيا - كما هو ظاهر - فلا وجه لإلحاق أحدهما بالآخر.

وأمّا ما ذكره : من إخراج الأسباب المتعدّدة من القيد المذكور في جانب العدم ، فيمكن أن يناقش فيه : بأنّ بعد ما هو المقرّر من امتناع ورود الأسباب المتعدّدة على مسبّب واحد ، ففي الموارد التي يتراءى تعدّده فيها ، إمّا أن يقال : بأنّ كلّ واحد من تلك الأسباب إنّما يؤثّر في وجود مسبّب خاصّ على وجه لا يترتّب عليه غيره ، أو يقال : بأنّ السبب هو القدر المشترك بين الامور المتعدّدة. وعلى التقديرين لا وجه للقيد المذكور ، أمّا على الأوّل : فلأنّ قيام سبب آخر لا يجدي في ترتّب ذلك المسبّب الّذي فرض عدم سببه. وأمّا على الثاني : فلأنّ السبب لم يرتفع ؛ لأنّ ارتفاع الكلّي وانعدامه إنّما هو بانعدام جميع ما يصدق عليه ، وارتفاع الخاصّ لا يدلّ على ارتفاع العامّ ؛ وذلك أيضا أمر ظاهر.

ص: 207

وعرّف الشرط في كلام المحقّق المذكور (1) : بأنّه ما يلزم من عدمه عدم المشروط ولا يلزم من وجوده وجوده.

واعترض عليه المعترض المزبور (2) أيضا : بأنّه منقوض طردا بالمقتضي المجامع لعدم الشرط أو لوجود المانع ، وبأجزاء المقتضي والمشروط إن كان مركّبا. وعكسا بالشرط المتأخّر عن المقتضي ، كالإجازة في الفضولي على القول بحصول الانتقال حين الإجازة.

وفيه أوّلا : أنّ المقتضي عبارة عن العلّة المفيدة لوجود المعلول ما عدا المانع ، فلا وجه لإطلاق المقتضي على المجامع عدم الشرط.

وثانيا : أنّ من المقرّر في محلّه أنّ عدم المعلول مستند إلى عدم الجزء السابق من الأجزاء المعدومة للعلّة التامّة ، ومع فرض انتفاء الشرط أو وجود المانع ، فعدم المعلول مستند إلى عدم الشرط ووجود المانع ، ولا يلزم من عدم المقتضي حينئذ عدم المعلول ، إذ لا يعقل اللزوم فيما هو حاصل.

وأمّا النقض بأجزاء المشروط والمقتضي ففي محلّه ؛ ولذلك يجب أن يحافظ عليه - كما عرفت من تقسيم المقدّمة الخارجيّة إلى الأقسام المذكورة ، دون الداخليّة - ومع ذلك فالنقض بأجزاء المقتضي باق بحاله.

وأمّا ما أورده على عكسه : من خروج الشرط المتأخّر (3) - كما في إجازة الفضولي - فكلامه غير محرّر فيه. والظاهر أنّه أراد به النقض بالشرط فيما إذا وقع جزءا أخيرا للعلّة التامّة ، فإنّه يصدق عليه أنّه يلزم من عدمه العدم ويلزم

ص: 208

من وجوده الوجود. وهو فاسد جدّا ، لأنّ لفظة « من » في الحدّ نشويّة ، والوجود حقيقة ناش من العلّة التامّة الحاصلة بوجود الجزء الأخير.

نعم ، يصحّ استناد المعلول إليه تسامحا ، والحدّ غير مبنيّ عليه.

وبذلك يظهر فساد ما قد يورد على تعريف السبب بالجزء الأخير وبما هو في مرتبة المعلول وعرضه في الاستناد إلى العلّة ؛ من حيث إنّ وجودها ملازم لوجود المعلول ، بل مقتضى التضايف أنّه كلّما وجد أحد المتضايفين يجب وجود الآخر ، فيلزم من وجود المعلول وجود العلّة ومن عدمه عدمها ، فينتقض التعريف بالمسبّب أيضا.

وجه الفساد : هو ما عرفت من أنّ الظاهر من لفظة « من » أن يكون المسبّب ناشئا منه (1) ، وليس الأمر كذلك فيهما.

لا يقال : فعلى ما ذكر من معنى لفظة « من » يكون التعريف دوريّا ، فإنّ العلم بالنشوء المذكور في مرتبة العلم بالسبب.

لأنّا نقول : هذه الحدود حدود لفظيّة لا يراد منها حصول معرفة جديدة غير حاصلة في الغريزة ، بل المقصود بها التنبيه على ما هو مسمّى تلك الألفاظ بين المعاني المرتسمة في الذهن ، وإلاّ فالواقع هو ما نبّهنا عليه من اختلاف مراتب التوقّف بحسب نفس الأمر والواقع ، وإنّما حاولوا بذلك التنبيه على تلك المراتب المختلفة.

هذا خلاصة الكلام في تحقيق معنى السبب والشرط ، ومنه يعرف الكلام في حدود ساير أنواع المقدّمة : من المعدّ والمانع.

ولنرجع إلى ما هو المقصود ، فنقول : إنّ النظر في موارد كلماتهم يعطي عدم إرادة العلّة التامّة - كما قد يراد منه العلّة في مصطلح أرباب المعقول - ويدلّك على

ص: 209

هذا ملاحظة الحدود المذكورة في كلماتهم للسبب : من اعتبار القيد المذكور وتقسيم المقدّمة إلى السببيّة والشرطيّة ؛ مضافا إلى أنّ العلّة التامّة لأفعال المكلّفين لا محالة مشتملة على الامور الخارجة عن قدرة المكلّف واختياره ، ولا أقلّ من وجود الفاعل ، فإنّه من جملة ما يتوقّف عليه وجود الفعل قطعا ، وليس ممّا يحتمل أن يكون واجبا لكونه من أجزاء العلّة التامّة.

وظاهر كلام السيّد رحمه اللّه حيث حكم بامتناع أن يكون المقدّمة السببيّة شرطا للوجوب لاستلزامه إيجاب الشيء على تقدير وجوبه وطلب الحاصل (1) ، هو أنّ المراد بالسبب العلّة التامّة ، إذ الملازمة المذكورة متحقّقة بينها وبين المعلول دون بعض أجزائها ، وقد عرفت أنّ العلّة التامّة في وجود الأفعال الاختياريّة يمتنع أن يكون فعلا اختياريّا ؛ فلا وجه لأن يكون المراد بالسبب هو العلّة التامّة.

وأمّا كلام السيّد رحمه اللّه فغير محصّل المراد ؛ مع أنّ المذكور في « المعالم » (2) من كلامه ما يمنع من أن يكون المراد به العلّة التامّة ، وهو قوله : « ما لم يمنع منه مانع » ؛ فإنّ فرض المانع ينافي العليّة التامّة ، اللّهم إلاّ على تأويل بعيد ، كما ارتكبه بعض المدقّقين في كلامه ، قال : لعلّه يرى السبب من الملزومات العاديّة كضرب السيف لجزّ الرقبة ، فإنّه ملزوم له عادة ، لكن قد يمنع منه بطريق خرق العادة (3).

وزعم بعضهم (4) : أنّ المراد بالسبب هو الجزء الأخير من الأفعال الاختياريّة التي هي من جملة العلّة التامّة.

ص: 210

والأولى أن يقال : إنّ المراد بالسبب هو ما يستند إليه الأثر في الأفعال الاختياريّة وإن كان بعد اجتماع الشرائط ورفع الموانع.

وقد يقال : إنّ المراد مجموع الأفعال الاختياريّة الّتي يترتّب عليها الفعل.

وعلى هذا فلا فائدة في التفصيل المذكور ؛ إذ لعلّه لا نزاع في وجوب أجزاء الواجب ، وبعد القول بوجوب الكلّ يلزم وجوب الأجزاء ؛ ومن هنا حكم بعضهم (1) بخروج المقدّمة الداخليّة من النزاع.

وتحقيق ذلك أن يقال : إنّ الجزء له اعتباران : أحدهما : اعتباره لا بشرط ، وهو بهذا الاعتبار عين الكلّ ومتّحد معه ؛ إذ لا ينافي ذلك انضمام سائر الأجزاء إليه ، فيصير مركّبا منها ، ويكون هو الكلّ. وثانيهما : اعتباره بشرط لا ، وهو بهذا الاعتبار يغاير الكلّ.

ويمكن أن يكون النزاع متوجّها إليه في أنّ الوجوب المتعلّق بالكلّ هل يلازم وجوب الجزء أو لا؟ وحيث إنّ ذات الجزء لا يختلف بالاعتبارين - وإن كان نفس الاعتبارين مختلفين - فلا محالة يتّصف الجزء بالوجوب على الوجه الأوّل ، ضرورة وجوب الكلّ بالفرض ، فلا ثمرة في النزاع ؛ لأنّ الوجوب على ذلك الوجه قطعيّ ، وهو يغني عن النزاع في وجوبه على الوجه الثاني.

وربّما يتوهّم : أنّ وجوب الكلّ مركّب من وجوبات متعلّقة بأجزائه. وهو فاسد جدّا ؛ ضرورة أنّ الوجوب المتعلّق بالكلّ أمر بسيط ، وهي الحالة الطلبيّة

ص: 211

والإرادة الفعليّة ؛ ولا يعقل التركيب فيها. نعم ، المراد مركّب تعلّق به الطلب من حيث إنّه مركّب وأمر وحداني.

وبالجملة ، فقد يظهر من بعضهم - على ما عرفت - اختصاص النزاع بالمقدّمات الخارجيّة. فإن أراد بذلك ما قلنا : من أنّ ثبوت الوجوب للمقدّمات الداخليّة باعتبار ممّا يغني عن النزاع عنه باعتبار آخر ، فهو سديد. وإن أراد بذلك أنّ النزاع فيها غير معقول ، فهو ممّا لا يصغى إليه ؛ إذ قد عرفت أنّ اعتبار الجزء بشرط لا اعتبار ظاهر ، وعلى تقديره يتّجه النزاع في ثبوت الملازمة المذكورة وعدمها.

ومن جميع ما ذكرنا

يظهر ما في كلام المحقّق القمّي في الثمرة المتعلّقة بدخول الجزء في محلّ النزاع وعدمه ، حيث حكى (1) عن العلاّمة جواز الصلاة في الدار المغصوبة على القول بعدم الوجوب ؛ من جهة أن الكون الذي هو جزء للصلاة غير واجب فلا ضير في كونه حراما ، وعدم صحّتها فيها على القول به بواسطة اجتماع الأمر والنهي. وذلك لأنّ الثمرة المذكورة ممّا لا يفرق على القولين.

دفع (2) وهم وتنبيه :

لعلّك تقول : إنّه على القول بوجوب المقدّمة يلزم تكرار الطلب بالنسبة إلى الأجزاء ؛ إذ المفروض أنّ ذات الجزء يكون موردا للطلب حينئذ بالاعتبارين. بل ويمكن القول بذلك في المقدّمات الخارجيّة ؛ إذ الموصوف بالمطلوبيّة هو عنوان المقدّميّة ، ومن المعلوم تعدّد مراتب ذلك العنوان بواسطة اختلاف ما يمكن انتزاع

ص: 212

تلك الصفة منه ، فإنّ العلّة التامّة مقدّمة مثلا ، وبعد انتزاع ذلك العنوان منه يتّصف بالمطلوبيّة عند العقل ويتعلّق به الطلب ، وكذا أجزاء العلّة التامّة ، فإنّ كلّ واحد منها منفردا أو ملحوظا مع غيره ممّا يصح انتزاع وصف المقدّميّة منه ، فيصير موردا للطلب. وكذا الكلام في السبب وأجزائه وشرائطه وفي المقتضي والشرط أيضا.

وحلّ ذلك : أنّه لا مانع من تكرار الطلب على الوجه المذكور ؛ إذ ليس ذلك انشاء جديدا متعلّقا بالمقدّمة في جميع مراتب اختلافها ليلزم التكرار على وجه يغني وجوده في مرتبة منها عنه في ساير المراتب ، بل التحقيق : أنّ العقل بعد إدراك وجوب شيء يحكم حكما إجماليّا بثبوت الملازمة بين وجوب ذلك الشيء وبين وجوب ما يتوقّف عليه وجود ذلك الشيء من المقدّمات ؛ فكما أنّ اتّصاف تلك الامور بعنوان المقدّميّة مكرّرا ممّا لا ضير فيه ، فكذلك اتّصافها بالمطلوبيّة.

والسرّ في ذلك : أنّ المطلوبيّة المقدّميّة كنفس المقدّميّة ونحوها ، عنوانات انتزاعيّة اعتباريّة يعتبرها العقل في تلك الامور بملاحظة توقّف شيء عليها أو غيرها ، فكلّما لاحظ العقل أمرا يتوقّف عليه المطلوب ينتزع منه المطلوبيّة الّتي حكم بها بواسطة توقّف المطلوب عليه ، فتارة يلاحظ أمرا واحدا ، وتارة مشاركا مع غيره على وجوه اختلاف صور المشاركة ، فليس هناك طلب آخر غير ما تعلّق بذي المقدّمة ، بل إنّما تعلّقه به صار واسطة لانتزاع العقل تلك الأوصاف المتعدّدة بحسب الاعتبارات المتّحدة بحسب الذات من محالّها بحسب اعتبارات عقليّة متعدّدة.

ونظير ذلك ما إذا قيل باستفادة العموم الجمعي من الجمع المحلّى باللام ، فإنّ الجماعات المتصوّرة في ذلك الجمع متكرّرة بواسطة اختلاف اعتبار آحادها ، فإذا قيل : « أكرم الناس » ولاحظنا زيدا مع بكر وخالد يجب إكرامهم مثلا ، وإذا لاحظناه مع خالد وعمرو أيضا يجب إكرامهم ، مع أنّه لا يتكرّر الطلب بالنسبة إلى زيد. والوجه في ذلك أيضا ما عرفت : من أنّ المنشأ لذلك أمر واحد ، واختلاف العنوانات والاعتبارات ممّا لا يوجب اختلاف ذلك المنشأ.

ص: 213

وإن كان بين المقامين فرق آخر من جهة اخرى ، هي أنّ الإكرام يتعدّد في الجماعات ، ولكن الإتيان لا يتعدّد في المقدّمات ، فالحركة الخاصّة المقدّميّة لا يجب إيجادها تارة لذاتها ، واخرى من حيث توقّف العلّة التامّة عليها. والخبير بمواقع الكلام يقدر أن يتنبّه ممّا ذكرنا بكيفيّة وجوب المقدّمة ، فتدبّر.

على الثاني : فلأنّ الفعل الصادر من الفاعل وإن كان بحسب الذات هي الحركة الخاصّة ، إلاّ أنّ من المعلوم اختلاف وجوهها ، ومن الممكن أن يكون وقوع الخاصّة على وجه خاصّ ممّا يتوقّف على وجود الطهارة ، فلو كان المأمور به هو الفعل على ذلك الوجه الخاصّ يمتنع حصول الفعل في الخارج على الوجه المذكور بدون الطهارة.

وإذ قد عرفت ما قلنا ، فاعلم : أنّ من المحقّق في مقامه (1) أنّ الأحكام الوضعيّة ممّا لا تقبل الجعل ، فإنّها امور واقعيّة قد كشف عنها المطّلع عليها ، فمرجع اشتراط الصلاة بالطهارة إلى أنّ الشارع قد كشف عن توقّف وجود الصلاة بحسب الواقع على الطهارة ، فالصلاة الواقعيّة ممّا يمتنع حصولها بدون حصول الشرائط ، فمرجع المقدّمة الشرعيّة إذا لم يكن على وجه التقييد (2) أيضا إلى المقدّمة العقليّة ؛ وذلك أمر ظاهر بعد الاطّلاع على ما هو المحقّق في محله.

ولا خفاء في دخول الأقسام الثلاثة كلّها في النزاع.

ومنها : تقسيمها إلى مقدّمة الصحّة ومقدّمة الوجوب ومقدّمة العلم ومقدّمة الوجود.

والتحقيق رجوع الثلاثة الاول إلى الأخيرة ، فإنّ وجود الصحّة والوجوب والعلم موقوف على مقدّماتها ، إلاّ أنّهم لاحظوا الموصوف بهذه الأوصاف فاعتبروا تقسيم المقدّمة بالنسبة إليه ملاحظا فيه حال تلك الأوصاف ، فما يتوقّف عليه وجود ذلك الموصوف هي مقدّمة الوجود ، وما يتوقّف عليه الأمر به هي مقدّمة الوجوب ، وما يتوقّف عليه صحّته هي مقدّمة الصحّة ، وما يتوقّف عليه العلم بوجوده وتحقّقه هي مقدّمة العلم. والأمثلة ظاهرة ، كنصب السلّم ، والاستطاعة ، والطهارة ، وإيقاع الصلاة في أربع جهات عند اشتباه القبلة.

ص: 215

ثمّ إنّه لا شكّ في دخول مقدّمة الوجود في النزاع وخروج مقدّمة الوجوب ؛ إذ لا يعقل أن يكون مقدّمة الوجوب واجبة ، لأنّ وجوب ذيها متفرّع على وجودها ، فما لم يوجد لم يتحقّق وجوب ، وعلى تقدير وجوده لا يعقل وجوبه ؛ لامتناع طلب الحاصل. ولا فرق في ذلك بين أن يكون مقدّمة الوجوب فقط أو كانت مع ذلك مقدّمة للوجود أيضا. ولا كلام في دخول مقدّمة الصحّة أيضا.

وهل المقدّمة العلميّة داخلة في حريم الخلاف مطلقا؟ أو فيما إذا كانت خارجة عن حقيقة الواجب ولم يحتمل أن يكون هو الواجب ، كمسح جزء من الكعبين وغسل جزء من الرأس وما فوق المرفق للعلم بحصول الواجب منها؟ وأمّا إذا كانت المقدّمة العلميّة ممّا يحتمل مدخليّتها في حقيقة الواجب شرطا أو شطرا ومن جهة احتمال كونها نفس الواجب فلا خلاف فيها ، لأنّها من موارد القاعدة الّتي قد أجمع الكلّ عليها : من أنّ الشغل اليقيني يقتضي البراءة اليقينيّة ، أو تكون خارجة عن النزاع مطلقا لقطع العقل بوجوبها مطلقا؟ وجوه بل وأقوال.

والتحقيق أن يقال : إنّه لا ينبغي النزاع في المقدّمة العلميّة مطلقا ، بل ينبغي أن يكون وجوبها مفروغا عنه على تقدير وعدم وجوبها كذلك على تقدير آخر.

وتوضيح ذلك : أنّ الوجوب المتنازع فيه في المقام إن كان المراد به ما يترتّب على فعل الواجب المتّصف به الثواب وعلى تركه العقاب - كما زعمه بعضهم (1) - فينبغي أن لا يكون المقدّمة العلميّة محلاّ للنزاع في عدم وجوبها. وإن كان المراد به الطلب الحتمي الّذي يكشف عنه العقل - على وجه يكفي في حامل التكليف نفس حكم العقل من دون مدخليّة لما يترتّب عليه من الثواب والعقاب - فالمقدّمة العلميّة ممّا لا ينبغي النزاع في وجوبها.

ص: 216

بيان الأوّل يحتاج إلى تمهيد ، فنقول : إنّ الطلب يقع على وجهين :

أحدهما : ما ينقدح في نفس الطالب والآمر ، من الإرادة المتعلّقة بالفعل على وجه المولويّة والآمريّة وإن كان الداعي إلى ذلك الطلب والأمر هو ما يترتّب على نفس الفعل المطلوب ، بناء على ما ذهب إليه العدليّة من الملازمة (1).

الثاني : ما يوجده الطالب على جهة الإرشاد إلى ما هو كامن في المأمور به ، لكن لا على وجه الآمريّة والمولويّة ، كما في أوامر الطبيب بالنسبة إلى المريض ، فإنّها طلب حقيقيّ إلزامي لا يرضى بترك ما تعلّق به أصلا. ووقوع الطلب على هذين الوجهين ممّا لا ينبغي أن ينازع فيه.

ومن لوازم الأوّل : ترتّب الذمّ والعقاب عند المخالفة فيما إذا كان الأمر ممّن له أهليّة ذلك ، والمدح والثواب عند الإطاعة.

ومن لوازم الثاني : ترتّب ما هو مترتّب على نفس الفعل المطلوب من المنافع والمضارّ ؛ فقول الطبيب : « برّد » مثلا ينحلّ إلى جزء مادّيّ - وهو التبريد - وجزء صوريّ يفيد تعلّق إرادة الطبيب بوجود التبريد من المريض ، لما فيه من المنافع الملاءمة لطبيعة المريض ، ومخالفة قوله لا يترتّب عليها شيء عدا ما يترتّب على نفس ترك التبريد ، فالهيئة في الأمر لا يترتّب على مخالفتها شيء. وقول المولى للعبد : « اضرب زيدا » يترتّب على مخالفة الضرب ما هو من لوازم عدمه من المفاسد ، ويترتّب على نفس مخالفة المولى وترك ما هو مراده الذمّ والعقاب ، فالهيئة الأمرية الكاشفة عن الإرادة الحتميّة الطلبيّة لا يترتّب على مخالفتها شيء آخر سوى ما يترتّب على عدم (2) نفس المادّة وانتفائه (3) من المفاسد.

ص: 217

وإذ قد تقرّر ذلك ، فاعلم : أنّ الإتيان بالمقدّمة العلميّة في مورد الاحتياط اللازم إنّما هو بواسطة تحصيل العلم بوجود ما هو المأمور به في الواقع ؛ والعلم بالامتثال وإن كان من الامور الواجبة التي يستقلّ بها العقل ، إلاّ أنّ ذلك الوجوب وجوب عقليّ إرشادي لا يترتّب على امتثاله مصلحة زائدة على مصلحة المأمور به ، ولا على مخالفته عقاب آخر غير العقاب اللازم على تقدير ترك المأمور به ، وإذا كان حال ذي المقدّمة على هذه المثابة فكيف يعقل أن يكون المقدّمة ممّا يترتّب على تركه العقاب أو على فعله الثواب ، فإنّ ذلك في الحقيقة راجع إلى وجوب الإطاعة وحرمة المعصية.

ومن الامور التي ينبغي أن لا يخفى على أوائل العقول : أنّ الأمر بالإطاعة ولو كان أمرا شرعيّا يمتنع أن يكون أمرا تكليفيّا ، إذ الأمر الأوّل إمّا أن يكون كافيا في حمل المكلّف على التكليف أو لا يكون. فعلى الثاني : لا يكون الأمر الثاني أيضا كافيا لاستوائهما في الطلب ؛ واختلافهما في المادّة ممّا لا يفيد شيئا ، إذ الحامل على التكليف هو الكاشف عن الطلب ولا دخل للمادّة فيه. وعلى الأوّل : لا حاجة إليه ، ولا يعقل أن يكون تأكيدا للأوّل ؛ لأنّ المؤكّد إنّما يكون في مرتبة المؤكّد ، والأمر بالإطاعة إنّما هو متفرّع على الأوّل ، إذ الإطاعة عبارة عن الإتيان بالمأمور به ، فلا يتحقّق لها مصداق إلاّ بعد تحقّق مصداق الأمر ، فكيف يكون اللفظ الدالّ على طلب الإطاعة مطابقا في المدلول للأمر الأوّل؟ كما في قولك : « اضرب ، اضرب » مثلا. نعم ، المطلوب منه في لبّ المعنى هو المطلوب في الأمر الأوّل ، وذلك هو معنى الإرشاد في هذه الأوامر.

ص: 218

وبالجملة ، فقوله تعالى : ( أَطِيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ ) (1) لا يترتّب على مخالفته بترك الإطاعة سوى ما يترتّب على عدم مادّة الإطاعة التي هي عبارة عن موافقة الأمر الأوّل : من الذمّ المترتّب على ترك المأمور به والمفاسد المترتّبة على ترك نفس الفعل المأمور به في الأمر الأوّل ؛ ولا يترتّب على مخالفة الهيئة في هذا الأمر شيء آخر.

وحيث إنّ المرجع في وجوب الإتيان بالمقدّمة العلميّة إلى وجوب الإطاعة - كما عرفت - فلا وجه للقول بوجوبها على وجه لو تركها المكلّف يترتّب عليها العقاب بخصوصها بناء على أنّ النزاع في مثل هذا الوجوب ، إلاّ أنّ ذلك ضعيف ، كما ستقف عليه.

وممّا ذكرنا يظهر فساد ما ربما يتخيّل : من انحصار الأوامر الإرشادية في الاستحباب ؛ فإنّ تحقّقها في الواجبات معلوم عقلا - كما عرفت في وجوب الإطاعة - وعرفا كما في أوامر الطبيب ، إذ لا نعني بالوجوب إلاّ بلوغ الطلب حدّا لا يرضى الطالب بترك الفعل المطلوب ، وذلك ضروريّ الوجود في موارده. وكذلك يظهر فساد ما قد زعمه بعضهم : من أنّ وجوب الإطاعة شرعيّ (2) ، إذ على ذلك التقدير لا ينتهي الأمر إلى حدّ ؛ وذلك ظاهر (3).

ثمّ لا يخفى أنّ ما ذكرنا : من أنّ وجوب الاحتياط عقليّ ، إنّما هو بناء على التحقيق عندنا : من أنّ الأخبار الواردة في مقام وجوب الاحتياط لا يزيد على ما هو مفاد حكم العقل. وأمّا على القول بأنّ الاحتياط في موارده واجب شرعيّ - كأن يكون الصلاة في أربع جهات مأمورا بها حال الاشتباه مع قطع النظر عن أنّ الواقع

ص: 219

في ضمنها ، أو قلنا بأنّ قضيّة الاستصحاب هو ذلك - فالعقاب لازم على ترك المقدّمة ؛ وذلك أمر ظاهر لا سترة عليه.

وبيان الثاني أيضا يحتاج إلى تمهيد. وهو : أنّ الشيء الواحد قد يكون مصداقا لامور متعدّدة باعتبارات مختلفة ومحكيّا عنه بحكايات متكثّرة بوجوه متفاوتة. وهذه الامور ينتزع من ذلك الشيء تارة على وجه لا ترتيب في انتزاع واحد منها عنه ، بل كلّ واحد منها في عرض الآخر ، وتارة على وجه لا ينتزع منه عنوان إلاّ بعد اعتبار عنوان آخر فيه وانتزاعه منه ، فيكون أحد العنوانين موقوفا على عنوان آخر ؛ فلو فرضنا أنّ الآمر تصوّر العنوان المترتّب على ذلك العنوان وأراد وقوعه من المأمور في الخارج ، فلا بدّ من أن يطلبه على ذلك الوجه ، والمكلّف لو أراد امتثال هذا الأمر لا بدّ له من إيجاد العنوان المأمور به ، وحيث إنّ المفروض توقّف العنوان المأمور به على العنوان الآخر فلا بدّ أوّلا من قصد ذلك العنوان وإيجاده ، وحيث إنّ ذات المعنون واحد فيهما بحسب الوجود الخارجي يلزم وجود العنوان المأمور به أيضا ، لأنّ وجوده عين وجوده في الواقع.

فالترتيب إنّما هو في لحاظ العقل ؛ وأمّا في الخارج فلا ترتيب ، بل الموجود منهما هو شيء واحد ، وذلك كما في الإلقاء في النار والإحراق ، فإنّ الموجود منهما هو الفعل الخاصّ والحركة الخاصّة ، مع أنّ عنوان الإحراق ممّا ينتزع عن الفعل الموجود في الخارج بعد اعتبار العنوان الأوّل ، وهو الإلقاء.

وإذ قد تمهّد ذلك ، فنقول : إنّ النزاع في وجوب المقدّمة وعدمه ينبغي أن يكون في المقدّمات التي تباين ذيها في الوجود الخارجي والتحصّل الأصلي ، كما في مقدّمات الصلاة والصعود إلى السطح. وأمّا المقدّمات التي متّحدة مع ذيها وجودا وإن اختلفتا عنوانا وحكاية ، فلا ينبغي لعاقل الارتياب في وجوب هذه المقدّمات ، فإنّ الأمر بالإحراق لا يعقل أن لا يكون ملازما لوجوب الإلقاء في النار ، بعد أنّ ذات الإلقاء عين ذات الإحراق ؛ والمقدمة العلميّة من قبيل الثاني ، لا الأوّل.

ص: 220

بيان ذلك : أنّ الواجب هو تحصيل العلم بالامتثال بالنسبة إلى الأمر المعلوم بالإجمال المردّد بين الامور المتعدّدة ، والمقدّمة هي الصلاة بجهة خاصّة ثمّ بجهة اخرى ؛ وهما وإن كانا متعدّدين بحسب المفهوم ، إلاّ أنّ مجرّد التعدّد المفهومي الراجع إلى تعدّد الاعتبار لا يجدي بعد الاتّحاد في الحقيقة والذات ، فإنّ إيقاع الصلاة في الجهات هو عين تحصيل العلم في الخارج ؛ إذ المريد لتحصيل العلم بفراغ ذمّته ليس له بدّ من ذلك ، فإنّه عين مطلوبه.

لا يقال : إنّ الواجب هو العلم ومغايرته لهذه المقدّمات ضروريّة ، فكيف يتأتّى القول باتّحاد المقدّمة وذيها في الوجود.

لأنّا نقول : إنّ من المعلوم في محلّه أنّ من شرائط التكليف كون المكلّف به فعلا اختياريّا ، ولا يعقل أن يكون نفس العلم من الامور التي يتعلّق بها التكليف ، فالمكلّف به هو تحصيل العلم ، ولا مصداق لذلك المفهوم إلاّ إيقاع الصلاة بالجهات الأربع الذي هو ذات المقدّمة. نعم ، الحركات الخاصّة التي يعبّر عنها تارة بالصلاة واخرى بتحصيل العلم ملحوظة عند العقل بلحاظين ، يترتّب أحدهما في الملاحظة على الآخر ، فيمكن أن يقال : إنّ الداعي لإيجاد هذه الحركة الخاصّة ليس هو العنوان الملحوظ أوّلا - على تقدير عدم القول بوجوب المقدّمة - بل الداعي لذلك الفعل هو العنوان الملحوظ ثانيا والمنتزع أخيرا ؛ بخلاف ما إذا قيل بوجوب المقدّمة ، فإنّ الداعي له ذلك العنوان. وهذا وإن كان النزاع فيه أمرا معقولا ، إلاّ أنّه بعيد من أنظار العلماء - كما قد عرفت نظيره في حديث خروج المقدّمات الداخليّة عن حريم الخلاف - فلا ينبغي أن يكون هذه الامور محلاّ للخلاف.

وممّا ذكرنا يظهر فساد ما قد تجشّمه بعض الأعاظم (1) : من منع وجوب

ص: 221

المقدّمة في استدلال المشهور بوجوب الاجتناب في الشبهة المحصورة ، بعد تسليمه أصل الوجوب. وليت شعري! ما ذا يقول المانع فيما لو أراد دفع الضرر المحتمل في أطراف الشبهة من نفسه ، فهل له بدّ من الأخذ بمقتضى العلم الإجمالي في الأطراف ، من إيجادها أو تركها جميعا؟ والمكابر في ذلك مباهت.

ومن جميع ما ذكرنا يهتدي الخبير بمواقع الكلام إلى تقسيم آخر للمقدّمة إلى قسمين : أحدهما ما يتّحد مع ذيها وجودا. والآخر ما يباينه. وما ينبغي أن يكون محلاّ للنزاع هو الثاني ، لا الأوّل - كما قد عرفت تفصيله - وباللّه التوفيق ومنه الهداية.

ص: 222

وجوده ، والمشروط : بما يتوقّف وجوبه على ما يتوقّف عليه وجوده. وزاد بعضهم قيد « الحيثيّة » في الحدّين (1).

وملاك الحدّ الأوّل للمطلق والمشروط على ملاحظة مطلق التقييد والإطلاق ، سواء كان القيد من المقدّمات الوجوديّة أو لا ، فالواجب بالنظر إلى ملاحظة الامور التي لا دخل لها في تحقّق الواجب مطلق ، فإنّ الصلاة بالنسبة إلى طيران الغراب والنظر إلى السماء مطلق. وملاك الحدّ الثاني على ملاحظة الإطلاق والتقييد بالنسبة إلى ما له دخل في وجود الواجب ، فيتحقّق الواسطة على التعريف الثاني بين القسمين ، فإنّ الصلاة بالنسبة إلى النظر إلى السماء لا تعدّ من الواجب المطلق ولا من المشروط.

ومن لوازم الأوّل : امتناع اجتماع وصفي الإطلاق والتقييد في الواجب ؛ لأنّ المأخوذ في الحدّ عدم التوقّف على شيء بعد الامور الأربعة ؛ ومفاد ذلك سالبة كلّية ، وهي تناقض الموجبة الجزئيّة ؛ وهو التوقّف في مورد خاصّ.

ومن لوازم الثاني : إمكان اجتماعهما في الواجب ؛ لأنّ المقدّمة الوجوديّة التي لا مدخل لها في الوجوب يوجب انتزاع وصف الإطلاق على تحديدهم عن الواجب ، ولا يضرّ في ذلك توقّف وجوبه على شيء آخر الذي هو يوجب انتزاع وصف التقيّد منه ؛ إذ لا تناقض بين الموجبة الجزئيّة وسالبتها.

ومن هنا يمكن أن يناقش في التحديد الأوّل : بأنّه لم يظهر منهم إطلاق الواجب المطلق بالنسبة إلى غير الامور التي لها مدخل في وجود الواجب ، فإنّ ذلك غير معهود منهم ، كما لا يخفى. إلاّ أنّ ذلك مدفوع : بأنّه لم يثبت في ذلك للقوم

ص: 224

اصطلاح جديد ، بل المراد بالمطلق والمقيّد هو المراد بهما في غير المقام ؛ فإنّ لفظ « الواجب » مثل لفظ « الرجل » فكما أنّ إطلاقه لا يلاحظ بالنسبة إلى شيء دون آخر بل المطلق منه ما هو مطلق كذلك ، فكذلك لفظ « الواجب » المطلق منه ما هو كذلك مطلقا.

وأما التقييد بالامور الأربعة : فبملاحظة مفروغيّة التقييد (1) بالنسبة إليها ، فممّا لا يضرّ في إطلاق المطلق على الواجب ، بل قد يقال : بأنّ بعضا منها ممّا لا يمكن توجيه الخطاب بدونه إلى المكلّف ، فلا مفرّ من التقييد المذكور.

فظهر : أنّ الأقرب هو ما عرّفه السيّد رحمه اللّه (2) ؛ لكونه ملائما لما هو المعهود منه في غير المقام. وذلك ظاهر جدّا (3).

مضافا إلى أنّه يرد على التحديد الثاني للمطلق والمشروط انتقاضهما - منعا في أحدهما وجمعا في الآخر - بدخول الحجّ المشروط وجوبه بالاستطاعة الشرعيّة في تعريف المطلق ؛ إذ ليس مقدّمة الوجوب فيه هو مقدّمة الوجود - لإمكان وجود الحجّ بدون ما هو وجوبه مشروط به - وخروجه عن تعريف المشروط.

وقد يذبّ عن ذلك : بأنّ المراد هو ما يتوقّف عليه وجود الواجب من حيث إنّه واجب ، فإنّ تحقّقه بعنوان الوجوب يتوقّف على الاستطاعة الشرعيّة ، فإنّ الوصف المعنون به ذات الفعل هو الواجب ، فلا بدّ أن يكون تحقّقها بهذا العنوان موقوفا على المقدّمة المفروضة.

وذلك ركيك في الغاية! فإنّ الظاهر هو تقسيم الواجب بالنسبة إلى المقدّمات التي يتوقّف عليها وجود ذات الواجب ؛ ولا مدخل للعنوان فيه ، إذ على تقديره

ص: 225

يكون المراد بالحدّ في الواجب المشروط هو ما يتوقّف وجوبه على ما يتوقّف عليه وجوده أو وجوبه ؛ وذلك مع أنّه تفكيك - إذ المراد بلفظ « الوجود » الواقع في الحدّين لعلّه واحد كما هو الظاهر - ممّا لا يرجع إلى محصّل.

وإلى ذلك يرجع ما أفاده المحقّق القمّي في الحدّ ، من اعتبار قوله : « وإن كان في العادة أو في نظر الآمر » (1).

قلت : يمكن توجيهه بما مرّ من رجوع المقدّمة الشرعيّة إلى المقدّمة العقليّة. ولا ينافيه استحباب الحجّ بدون الاستطاعة ؛ إذ لعلّ وجود ما هو حجّة الإسلام في الواقع موقوف على الاستطاعة الشرعيّة ، كما قرّرنا. ومن ذلك القبيل اشتراط وجوب العبادات بالبلوغ على تقدير القول بشرعيّة عبادات الصبيّ ، فتدبّر.

ثمّ إنّ « الحيثيّة » التي زادها بعضهم في الحدّين (2) ، فالظاهر أنّه أراد بذلك بيان أنّ الإطلاق والتقييد في الواجب من الامور الإضافيّة التي تختلف باختلاف أطراف الإضافة ، كما في الفوقيّة ، فإنّها تقاس بالنسبة إلى ما هو تحتها وإن كان بالقياس إلى شيء آخر تحتا ، إلى غير ذلك من الأعراض الإضافيّة. وكأنّه حاول بذلك دفع ما قد نبّهنا عليه ممّا هو لازم حدّ المشهور : من اجتماع الوصفين في شيء واحد ؛ ومع ذلك فلا وجه لذكرها في الحدّ ، لأنّ الغالب في القيود التي تذكر في الحدود من الحيثيات إنّما هو تعلّقها بالفعل المذكور فيها على وجه يقيّد ذلك الفعل بها ، وليس يصحّ تعلّق الحيثيّة المذكورة على الفعل المذكور في الحدّ وهو قولهم : « يتوقّف » ؛ لأنّ التوقّف غير متحيّث بتلك الحيثيّة ، إذ لا تعدّد في التوقّف. والمتعارف في ذكر القيود في الحدود من الحيثيّات هو صدق الحدّ بتمامه على فرد صادق عليه حدّ آخر ، يراد بتلك الحيثيّة تميّزه عنه ، وليس المقام من هذا القبيل.

ص: 226

نعم ، الحيثيّة المذكورة مثمرة في صدق ماهيّة المحدود ومفهومه على أفراده ومصاديقه ؛ لما عرفت : من أنّ الإطلاق والتقييد من الامور الإضافيّة. فالوجه في ذلك ذكرها بعد تمام ماهيّة المحدود وتميّزها عمّا عداها عند ما يراد تشخيص الإطلاق والتقييد بالنسبة إلى مقدّمة مخصوصة ، كأن يقال مثلا : الصلاة من حيث إنّها لا يتوقّف وجوبها على الطهارة التي يتوقّف وجودها عليها من الواجبات المطلقة ، ومن حيث إنّها يتوقّف وجوبها على كذا من الواجبات المقيّدة.

وعرّف بعض الأجلّة (1) الواجب المطلق - بعد ما ذكر تعريف السيّد المذكور على اختلاف يسير - : بأنّه ما لا يتوقّف تعلّقه بالمكلّف على أمر غير حاصل ، سواء توقّف على غير ما مرّ من الامور العامّة وحصل كالحجّ بعد الاستطاعة ، أو لم يتوقّف كالمعرفة. ثمّ قال : ويقابله المشروط ، وهو ما يتوقّف تعلّقه بالمكلّف على حصول أمر غير حاصل. والنسبة بين كلّ من المطلقين مع مشروطه تباين ، وبين كلّ منهما وكلّ من الآخرين عموم من وجه.

وبيّن بيان النسبة بتمامها فيما علّقه على المقام ، قال : النسبة بين المطلقين عموم من وجه ، لاجتماعهما في المعرفة في واجد الشرط ، وافتراق الأوّل عن الثاني في الحجّ بعد الاستطاعة ، وافتراق الثاني عن الأوّل في المعرفة قبل البلوغ. وكذلك النسبة بين المشروطين ؛ فإنّه يصدق الأوّل بدون الثاني في الحجّ بعد الاستطاعة ، ويصدق الثاني بدون الأوّل في المعرفة قبل البلوغ ، ويتصادقان في الحجّ قبل الاستطاعة. وكذلك النسبة بين المطلق بالمعنى الأوّل والمشروط بالمعنى الثاني ؛ لتصادقهما في المعرفة قبل استكمال الشروط ، وصدق الأوّل بدون الثاني في المعرفة بعد الشرائط ، وصدق الثاني بدون الأوّل في الحجّ قبل الاستطاعة. وكذلك النسبة بين المطلق بالمعنى الثاني والمشروط بالمعنى الأوّل ؛ لتصادقهما في الحجّ بعد الاستطاعة ،

ص: 227

وصدق الأوّل بدون الثاني في المعرفة بعد الشرائط ، وصدق الثاني بدون الأوّل في الحجّ قبل الاستطاعة (1) ، انتهى.

وظنّي أنّ ما دعاه إلى التحديد المذكور هو ملاحظة أنّ الحجّ بعد الاستطاعة ممّا يبعد أن يكون واجبا مشروطا (2) لزعمه أنّ وصفي الإطلاق والتقييد إنّما يعتبران في الواجب بالنسبة إلى ما تنجّز تعلّقه على المكلّف ، وبعد حصول الشرط فالواجب منجّز على المكلّف ، فيجب أن يكون مطلقا. إلاّ أنّه زعم في غير محلّه ؛ لأنّ الملحوظ في الإطلاق والتقييد هو الأوامر الواردة في أصل الشرع ، وإلاّ فما الذي حمله على جعل المعرفة قبل البلوغ من الواجب المطلق مع أنّه لا تعلّق لها على المكلّف؟ وحيث إنّ الخطاب بها مشروط (3) بالبلوغ في الشريعة صحّ إطلاق الواجب عليها بتلك الملاحظة.

وبالجملة : فالظاهر أنّ ما ذكره ممّا لا وجه له ، فلا فرق بين الحدّين. إلاّ أنّ المعتبر في تحديد العميدي (4) هو اعتبار التوقّف وعدمه بعد الامور العامّة ، والمعتبر فيما ذكره مطلق الامور ، فيكون الثاني أعمّ مطلقا ممّا ذكره العميدي بعد ملاحظة أنّ الإطلاق في الواجب (5) إنّما هو بواسطة ملاحظة وروده في أصل الشرع من دون مدخليّة في خصوصيّات التكاليف المتعلّقة بآحاد المكلّفين. ومن ذلك تطّلع (6) على فساد ما ذكره في ساير النسب ، كما لا يخفى.

ص: 228

والأسدّ الأخصر هو أن يقال : إنّ الإطلاق والتقييد إن جعلناهما من الامور الإضافيّة ، فينبغي أن يقال : إنّ الواجب بالنسبة إلى كلّ شيء يلاحظه الملاحظ معه ، إمّا أن يكون وجوبه موقوفا عليه أو لا ، فعلى الأوّل هو واجب مشروط ، وعلى الثاني هو واجب مطلق. وإن لم نجعلهما من الامور الإضافيّة ، فينبغي أن يقال : إنّ الواجب المطلق ما لا يتوقّف وجوبه على شيء والمشروط ما كان وجوبه موقوفا على شيء.

إلاّ أنّ ذلك يوجب أن لا يكون للواجب المطلق مصداق ، إذ لا أقلّ من الاشتراط بالامور العامّة. ولا ضير في ذلك بعد ما عرفت من أنّه الملائم لما هو المعهود من لفظي « الإطلاق » و « التقييد » في غير المقام وعدم ثبوت وضع جديد له منهم في المقام. وإن كان ولا بدّ فالأقرب هو ما عرّفه العميدي ، كما نبّهنا عليه (1).

وإذ قد عرفت ذلك ، فهل النزاع المذكور يعمّ مقدّمة كلتا القبيلتين من الواجب ، أو يخصّ بمقدّمة الواجب المطلق؟ الّذي صرّح به غير واحد منهم هو الثاني ، فقالوا بأنّ مقدّمة الواجب المشروط ليست واجبة إجماعا (2) ؛ ولذلك اعتبر بعضهم (3) الإطلاق في عنوان النزاع ورام بذلك التعريض على من لم يعتبره فيه ، بل صرّح بعضهم بلزوم التقييد واعترض على من لم يقيّد العنوان بذلك (4).

واعتذر عنهم شيخنا البهائي : بأنّ النزاع وإن كان في مقدّمات الواجب المطلق ، إلاّ أنّ لفظ « الواجب » حقيقة فيه ، فلا حاجة إلى التقييد ، لخروج الواجب

ص: 229

المشروط عن العنوان بواسطة لفظ « الواجب » المحمول على الحقيقة (1). وفرّع على ذلك عدم الحاجة إلى ما أخذه بعضهم في العنوان من قيد القدرة (2) ؛ لأنّ الواجب بالنسبة إلى المقدّمة الغير المقدورة مشروط ولا نزاع في مقدّمات الواجب المشروط ، كما استكشفنا من أصالة الحقيقة المعمولة في لفظ « الواجب » ، فلا حاجة إلى التقييد المذكور.

والتحقيق في المقام : أنّ القائلين باختصاص النزاع بمقدّمات الواجب المطلق إن حاولوا بذلك إخراج الواجب المشروط بالنسبة إلى مقدّماته الوجوبيّة مع عموم النزاع بالنسبة إلى مقدّمات وجوده فهو كلام سديد لا محيص عنه ، إلاّ أنّ ذلك تخصيص في المقدّمة لا في الواجب ؛ ولقد نبّهنا على خروج المقدّمات الوجوبيّة فيما مرّ (3) ، والمتراءى منهم تخصيص الواجب ، كما يظهر ممّا قدّمنا من أخذ بعضهم قيد الإطلاق في العنوان ؛ فإنّ الظاهر منه أنّ مقدّمة المشروط لا نزاع فيها سواء كانت وجوبيّة أو وجوديّة.

ويظهر ذلك في الغاية بملاحظة كلام المعترض ، ويتّضح غاية الوضوح من التأمّل فيما أورد المعتذر من إعمال أصالة الحقيقة في لفظ « الواجب » ، وكفاك شاهدا في المقام ملاحظة جميع عنواناتهم ، فإنّ المنساق من قولنا : « مقدّمة الواجب » أو « ما لا يتمّ الواجب إلاّ به » هو ما يتوقّف عليه الوجود ، فإنّ المقدّمة الوجوبيّة يتوقّف عليها الوجوب لا الوجود ، فعلى ذلك لا وجه لقيد الإطلاق ؛ إذ ينحصر النزاع على تقديره في مقدّمات وجود الواجب المطلق.

ص: 230

وبالجملة : فلو أنّهم حاولوا إخراج المقدّمة الوجوبيّة لم يكن محتاجا إلى هذه التكلّفات ، كما هو ظاهر ؛ مع أنّ ذلك أمر سهل ، كما عرفت ممّا صنعنا فيما مرّ.

وإن أرادوا بذلك تعيين الواجب الذي يقع النزاع في وجوب مقدّماته ليكون الكلام في مقدّمات الواجب المشروط خارجا عمّا هو عقد الباب له - كما يظهر ذلك من ملاحظة كلماتهم في تعليلاتهم ذلك بأن وجوب المقدّمة تابع لوجوب ذيها وحيث لم يتعلّق الوجوب إلى ذيها لا يعقل وجوبها ، إلى غير ذلك ممّا هو صريح فيما ذكرنا - فهو تخصيص من دون ما يقضي بذلك ؛ إذ كما عرفت محصّل النزاع يرجع إلى ثبوت الملازمة العقليّة بين وجوب شيء ووجوب مقدّماته. ولا يفرق في ذلك أنحاء الوجوب على تقدير أن يكون الطلب المتعلّق بشيء على نحو الإطلاق مغايرا له على نحو الاشتراط ؛ فكلّما ثبت الوجوب على أيّ نحو كان يمكن النزاع في وجوب مقدّمات المتّصف بذلك الوجوب ، فإنّه لا يراد من إثبات الوجوب لمقدّمة المشروط إثبات الوجوب المطلق لها ؛ فكما أنّ وجوب نفس الواجب مشروط بالمقدّمة الوجوبيّة ، كذا وجوب مقدّمته بمعنى تنجّزه وفعليّته - على وجه لم يكن للمكلّف بدّ من فعله - مشروط بذلك الشرط. وما ذكر من التعليل إنّما ينفي الوجوب الزائد على الوجوب الثابت لنفس الواجب ، لا وجوبا على نحو ذلك الوجوب إن مطلقا فمطلقا وإن مقيّدا فمقيّدا ، فالسعي للحجّ داخل في حريم الخلاف كالطهارة للصلاة ، مع أنّ الأوّل مشروط والثاني مطلق.

ولو لا عموم النزاع للمقدّمات الوجوديّة للواجب سواء كان مشروطا أو مطلقا لم يكن وجه لتحرير المسألة عن أصل ؛ إذ قد عرفت أنّ جميع الواجبات مشروط ولو بالامور العامّة التي هي شرائط التكليف ؛ اللّهمّ إلاّ أن يكون النزاع في المقدّمات بعد حصول شرائط الوجوب ، فيكون النزاع في وجوب السعي بعد

ص: 231

حصول الاستطاعة - كما زعمه بعض الأجلّة (1) - ولعمري! إنّ ذلك تقييد بارد وترويج (2) كاسد لا يقضي به دليل ولا يساعده اعتبار.

ومن هنا تعرف الوجه في عدم تقييد العنوان في كلام جماعة من القدماء في تحرير المسألة بقيد « الإطلاق » (3) لأنّ ذلك - على ما عرفت - مخلّ.

ومن هنا يظهر فساد ما أورده المعتذر عذرا لعدم التقييد : من أنّ الواجب حقيقة في الواجب المطلق فلا حاجة إلى التقييد (4) ؛ لأنّ ذلك - بعد ما ستعرف (5) فساد نفس التعليل المذكور في كلامه - ممّا ينادي باختصاص النزاع كما عرفت بالواجب المطلق ، مع أنّ كلماتهم خالية عنه ؛ اللّهم إلاّ أن يكون مراد المعتذر هو ما ذكرنا : من أنّ المقصود بالقيد المذكور إخراج المقدّمة الوجوبيّة عن حريم الخلاف ، فيتوجّه عليه - على ذلك التقدير - أنّ التعليل المذكور في كلامه ممّا لا مساس له بما نحن فيه ، كما هو ظاهر ؛ مضافا إلى أنّ التأويل المذكور مناف لتفريعه عدم الحاجة إلى التقييد بالمقدورة ، فإنّ ذلك إن (6) أمكن تطبيقه على التأويل المذكور - كأن يقال : إنّ المقصود من ذلك إخراج نفس القدرة لا ذات المقدّمة الموصوفة بعدم القدرة إذ الواجب مشروط بالنسبة إلى القدرة - إلاّ أنّه كلام عار عن التحصيل ؛ إذ لا يعقل وجوب القدرة ، فالمقصود من ذلك إخراج المقدّمة الغير المقدورة ،

ص: 232

من حيث إنّ الواجب قبل القدرة واجب مشروط ، ولا نزاع في مقدّمات الواجب المشروط ، لأنّ الواجب المأخوذ في العنوان واجب مطلقا بمقتضى أصالة الحقيقة ، كما هو ظاهر كلامه.

ويرد عليه ما أوردنا عليهم : من أنّه لا قاضي للتخصيص المذكور في كلامهم بعد عموم الدليل وشمول عناوين جماعة من القدماء لذلك ، كما ينادي به الاعتراض المذكور واعتذاره عن ذلك. نعم ، كلام المعتذر موجّه على مذاق المشهور القائلين باختصاص النزاع ؛ وكأنّه منهم فنسج على منوالهم.

وينبغي أن يعلم في المقام : أنّ المقدّمة الغير المقدورة على تقدير عموم النزاع لا ينبغي إخراجها عن النزاع ، لأنّ القدرة شرط الوجوب لا المقدّمة الغير المقدورة ، فإنّ المقدّمة ليست إلاّ ذات المقدّمة والواجب المشروط بالقدرة واجب مطلق بالنسبة إلى ذات المقدّمة ؛ غاية ما في الباب أنّ عدم القدرة المتعلّق بذيها بواسطة عدم الاقتدار عليها ، وذلك لا يقضي بأن لا تكون متّصفة بالوجوب على نحو اتّصاف ذيها بالوجوب الشرطي. فتدبّر في المقام كي لا يشتبه عليك حقيقة المرام فإنّه من مزالّ الأقدام ، وتهتدي إلى ما هو المقصود من هذا الكلام بعون اللّه الملك العلاّم.

ص: 233

ص: 234

ويدلّ على فساد الأوّل : أنّه لو كان الأمر موضوعا للطلب لا على وجه التقييد يلزم أن يكون جميع الأوامر مجازات ؛ إذ لا أقلّ من اشتراطها بالامور العامّة ، فلا يكون اللفظ مستعملا فيما وضع له من الطلب المطلق ؛ على أنّه غير معقول قطعا ، إذ لا فرق بين التقييد على وجه الاشتراط أو غيره من القيود المتعلّقة بالمأمور به بحسب القواعد العربيّة ؛ فهل ترى أنّ أحدا يقول بأنّ قولنا : « اضرب زيدا في المسجد أو راكبا أو ضربا شديدا أو بالسوط أو نحو ذلك » مجاز ، وقولنا : « اضرب زيدا » حقيقة؟

وتوضيح المقال وتفصيل هذا الإجمال هو أن يقال : إنّ هيئة الأمر موضوعة - بالوضع النوعي العامّ والموضوع له الخاصّ - لخصوصيّات أفراد الطلب والإرادة الحتميّة الإلزاميّة التي يوقعها الآمر ويوجدها عند ما ينبعث في نفسه دواعي وجود الفعل المطلوب من المأمور ، ولا اختلاف في تلك الأفراد من حيث ذواتها إلاّ فيما يرجع إلى نفس تعدّد ذواتها من تعدّد الوجودات الخاصّة ، فإنّها يجمعها عنوان واحد هو الطلب والإرادة.

نعم ، الاختلاف إنّما هو فيما تعلّق به الطلب بعد اجتماع شرائط وجوده : من الطالب والمطلوب والمطلوب منه في الجملة ؛ فتارة : يكون المطلوب شيئا عامّا ، كالضرب المطلق على أيّ نحو وقع وعلى أيّ وجه حدث زمانا ومكانا وآلة وحالة ووجها ، إلى غير ذلك. وتارة : يكون المطلوب أمرا خاصّا - على اختلاف مراتب الخصوصيّة - ففي جميع هذه الأقسام صيغة الأمر وهيئته مستعملة في الطلب الواقع والإرادة الحادثة في نفس الأمر. ولا يعقل أن يكون الفرد الموجود من الطلب مطلقا ، إذ الإطلاق إنّما هو واسطة في التعقّل ، لا في الوجود ؛ والألفاظ إنّما تتّصف بالإطلاق والتقييد باعتبار المعنى ، وبعد ما فرضنا من أنّ المعنى المقصود بالهيئة هو خصوصيّات الطلب وأفراده فلا وجه لأن يقال : إن الهيئة مطلقة أو مقيّدة ، بل

ص: 236

المطلق والمقيّد هو الفعل الذي تعلّق به الطلب ؛ فإنّ معنى الضرب في حدّ ذاته معنى كليّ ، واللفظ الكاشف عنه مطلق ، والضرب الواقع في الدار مقيّد.

فظهر من ذلك : أنّ معنى الهيئة ممّا لا يختلف باختلاف المطلوب وإن كان لهذه الاختلافات مدخل في تعدّد أفراد الطلب - كما لا يخفى - إلاّ أنّه لا دخل له بما نحن بصدده.

ولا خفاء أيضا في أنّ الشرط أيضا من الامور الراجعة إلى المطلوب ، فإنّ الفعل تارة : يكون متعلّقا للطلب على جميع تقاديره - من قيام عمرو وقعود بكر وحياة زيد وموت خالد ونحو ذلك - وتارة : يكون متعلّقا للطلب على تقدير خاصّ ؛ فلا اختلاف في حقيقة الطلب ، كما لا اختلاف فيها عند اختلاف سائر قيود الفعل من الزمان والمكان.

وإذ قد تحقّقت ذلك عرفت أنّه لا وجه للقول بكون هيئة الأمر حقيقة في الوجوب المطلق مجازا في المشروط ، فإنّ ذلك ممّا لا يرجع إلى طائل ، بل التحقيق : أنّها موضوعة بالوضع العامّ والموضوع له الخاصّ للأعمّ من الطلب الواقع على الماهيّة المطلقة أو المقيّدة. نعم ، عند عدم القيد بواسطة القاعدة - التي قد شيّدنا أركانها في المطلقات - يحمل الفعل المطلوب على المطلق من دون مدخل لذلك فيما دلّ على الطلب.

فإن أراد القائل بالاشتراك المعنوي ما ذكرنا فهو حقّ لا محيص عنه. وإن أراد بذلك الاشتراك المعنوي بمعنى أن يكون هيئة الأمر موضوعة لمفهوم الطلب الشامل للطلب المشروط والطلب المطلق فذلك ممّا لا يعقل.

أمّا أوّلا : فلأنّ المعقول عندنا عدم اختلاف الطلب المشروط للطلب المطلق إلاّ بالإطلاق والتقييد ، فلا بدّ أن يكون الطلب المطلق - الذي وقع قسيما (1) - شاملا

ص: 237

له على نحو شمول الماهيّة المطلقة التي هي قسم (1) للماهيّة المأخوذة بشرط شيء أو بشرط لا ، فيكون الاختلاف اعتباريّا ويكون هيئة الأمر موضوعة للطلب المقسم المخالف للقسم اعتبارا ، وذلك ممّا لا يقضي به دليل ولا يساعده اعتبار.

وأمّا ثانيا : فلأنّ المتبادر من الهيئة هو خصوصيّات الطلب والإرادة ، فلا وجه للقول بكونها موضوعة لمفهوم الطلب ؛ وذلك أمر ظاهر بعد تصوّر أطرافه.

ومن هنا يظهر فساد القول بالانصراف أيضا ؛ إذ لا إطلاق في الهيئة حتى يقال بالانصراف. وأمّا إطلاق الفعل المطلوب فالانصراف فيه إلى المطلق غير معقول ؛ إذ الانصراف إنّما هو يلاحظ فيه بالنسبة إلى أفراده ، والمطلق هو عين الفعل فلا ينصرف إليه. وذلك أيضا ممّا لا ينبغي أن يتأمّل فيه.

بقي احتمال الاشتراك اللفظي في هيئة الأمر بالنسبة إلى الطلب المطلق والطلب المشروط ، كأن يقال : إنّ الواضع تارة لاحظ أفراد الطلب المتعلّق بالمطلوب المطلق وجعل هيئة الأمر لها ، واخرى لاحظ أفراد الطلب الواقع على الماهيّة المقيّدة وجعل الهيئة لها أيضا بوضع مستقلّ.

وهو أيضا في غاية الضعف والسقوط ؛ إذ نحن لا نجد من أنفسنا فرقا بين استكشافنا معنى الهيئة في المقامين ، ولو كان ذلك فيهما بوضعين يجب أن يكون الانتقال إلى أحدهما من اللفظ مغايرا - ولو بنحو من الاعتبار - عن الانتقال إلى الآخر ، وهو ظاهر في الغاية.

فإن قلت : إنّ سنخ الطلب وماهيّته ممّا يختلف عند الإطلاق والاشتراط ، بحيث إنّه لا يجمعهما عنوان واحد في الملاحظة إلاّ مفهوم الطلب الشامل لهما ، فيكون المطلق والمشروط نوعين من مطلق الطلب ؛ وحيث قد ظهر لك أنّ الهيئة ليست

ص: 238

موضوعة لمفهوم الطلب ، فالموافق للاعتبار هو أن يكون الآلة في ملاحظة الواضع خصوصيّات أفراد الطلب في كلّ من النوعين هو ذلك النوع ، ولازم ذلك الاشتراك اللفظي. كما أن « من » - مثلا - موضوعة تارة لخصوصيّات التبيين وتارة لأفراد التبعيض ؛ فالهيئة الأمريّة موضوعة للقبيلتين بوضعين.

قلت : أمّا أوّلا : فلا نسلّم أنّ الطلب مختلف بحسب أصل الماهيّة في المقامين ، والوجه في هذا المنع يظهر عند ملاحظة نظير المقام في الجمل الإخباريّة ، فإنّ حقيقة التصديق في القضية الحمليّة والقضيّة الشرطيّة ليست مختلفة على وجه يكون أحدهما نوعا من العلم والآخر نوعا آخر. وكيف ذلك! مع أنّ رجوع القضية الشرطيّة إلى القضيّة الحمليّة (1) :

إمّا على ما يراه البعض : من أنّ المطلوب فيها هو الحكم بالملازمة وأنّ المقدّم ملزوم للتالي (2) ، وإن كان قد يناقش في ذلك : بأنّ المقصود بالإخبار في المقام ليس الإخبار عن الملازمة ، فإنّها ملحوظة تبعا ومرآة ، فلا يكون من موارد الحكم.

وإمّا ما زعمه التفتازاني : من أنّ المقصود فيها هو التصديق بثبوت المحمول للموضوع في التالي على تقدير المقدّم (3). وبيان ذلك : أنّ المخبر عن ثبوت شيء لشيء قد يكون في صدد الإخبار عن ثبوت المحمول للموضوع على جميع التقادير المتصوّرة لذلك الموضوع من الوقائع المربوطة به ، وقد يكون مقصوده الإخبار عنه لكن على تقدير خاصّ كطلوع الشمس للحكم بوجود النهار ، فعلى الأوّل : لا مناص من التعبير بالقضيّة الحمليّة ، فإنّها تفيد ثبوت المحمول للموضوع على أيّ

ص: 239

تقدير فرض. وعلى الثاني فلا بدّ من إيراده على وجه الاشتراط ، وذلك أمر ظاهر فيهما (1). وعليك بملاحظة ذلك في المقام أيضا.

فالقول باختلاف حقيقة الطلب في الطلب المطلق والمشروط لا بيّن ولا مبيّن ، بل الوجدان الخالي عن شوائب الوهم قاض بعدم الاختلاف النوعي فيهما.

وأمّا ثانيا : فعلى تقدير التسليم فلا نسلّم أنّ ذلك يمنع عن الاشتراك المعنوي على وجه قلنا به ؛ إذ الآلة في الملاحظة قد يمكن أن يكون أعمّ من النوعين ، فيكون كلّ واحد من خصوصيّات الأفراد موضوعا له بوضع واحد ، ولا ضير في ذلك.

ودعوى الغلبة على خلافه بأنّ الغالب هو أنّ المرآة للمعنى هو القدر المشترك القريب - على تقدير تسليمها - ممّا لا دليل على اعتبارها ، فإنّه مبنيّ على اعتبار الظنّ المطلق في تشخيص الأوضاع ، وقد منعنا عن ذلك في محلّه (2) ، وإن بالغ فيه جماعة كثيرة (3).

فظهر : أنّه لا وجه للقول المذكور في وجه.

ثمّ إنّ هذا القول ممّا قد نسب إلى السيّد المرتضى (4) ولعلّه بواسطة ما قد وجدوا من عادة السيّد (5) الحكم بالاشتراك في أمثال المقام ، وإلاّ فكلام السيّد في الذريعة والشافي ممّا لا دليل فيه على هذه الحكاية.

ص: 240

قال السيّد في الذريعة : فصل - هل الأمر بالشيء أمر بما لا يتمّ إلاّ به؟

اعلم : أنّ كلّ من تكلّم في هذا الباب أطلق القول بأنّ الأمر بالشيء هو بعينه أمر بما لا يتمّ ذلك الشيء إلاّ به ؛ والصحيح أنّه يقسّم ذلك ، فنقول : إن كان الذي لا يتمّ ذلك الشيء إلاّ به سببا فالأمر بالسبب يجب أن يكون أمرا به ، وإن كان غير سبب وإنّما هو مقدّمة للفعل وشرط لم يجب أن يعقل من مجرّد الأمر به أنّه أمر به. والذي يدلّ على صحّة ما ذكرناه : أنّ ظاهر الأمر يقتضي ما تناوله لفظه ، وليس يجوز أن يفهم منه وجوب غيره ممّا لا يتناوله اللفظ إلاّ بدليل غير الظاهر ؛ لأنّه إذا قيل : « صلّ » فالأمر يتناول الصلاة ، والوضوء الذي ليس بصلاة إنّما يعلم وجوبه بدليل غير الظاهر.

وممّا يوضّح ذلك : أنّ الأمر في الشريعة قد ورد على ضربين : أحدهما : يقتضي إيجاب الفعل دون إيجاب مقدّماته ، نحو الزكاة والحجّ ، فإنّه لا يجب علينا أن نكتسب المال لتحصيل النصاب أو نتمكّن به من الزاد والراحلة ، بل متى اتّفق لنا النصاب وحال عليه الحول وجب الزكاة ؛ وكذلك في الزاد والراحلة. والصورة الاخرى : يجب فيه مقدّمة الفعل كما يجب هو نفسه ، وهو الوضوء للصلاة وما جرى مجراها ، فإذا انقسم الأمر في الشريعة إلى قسمين ، فكيف نجعلهما قسما واحدا؟ فإذا قيل : مطلق الأمر يقتضي تحصيل مقدّماته ، فأمّا ما كان مشروطا منه بصفة - كالزكاة والحجّ - فلا يجب ذلك فيه. قلنا : هذه دعوى ، ما الفرق بينكم وبين من عكسها؟ فقال : إنّ مطلق الأمر يقتضي إيجابه دون غيره ، فإذا علمنا بوجوب المقدّمات كالوضوء في الصلاة علمناه بدليل خارج عن الظاهر. والصحيح أنّ الظاهر محتمل للأمرين احتمالا واحد وإنّما يعلم كلّ واحد منهما بدليل. فإذا تعلّقوا بالسبب والمسبّب وأنّ إيجاب المسبّب إيجاب السبب لا محالة ، قلنا : هو كذلك ، والفرق بين الأمرين أنّه محال أن يوجب علينا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السبب ،

ص: 241

وإنّما فسد ذلك ، لأنّ مع وجود السبب لا بدّ من وجود المسبّب إلاّ لمنع ، ومحال أن يكلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل. وليس كذلك مقدّمات الأفعال ، لأنّه يجوز أن يكلّفنا الصلاة بشرط أن (1) يكلّفنا الطهارة (2) ، كما جرى ذلك في الزكاة والحجّ ، فبان الفرق بين المقامين ، انتهى ما أفاده السيّد المرتضى ، عليه الرحمة (3).

ولا يخفى أنّ كلام السيّد صريح في أنّ المقدمة السببيّة واجبة ، وأنّ المقدّمة (4) الغير السببيّة ممّا يحتمل الوجوب وعدم الوجوب ، وتشخيص ذلك موقوف على الدليل الخارج عن مقتضى الأمر.

وأمّا الوجه في هذا التوقّف ، فلا يظهر من كلامه شيء ، فيحتمل أن يكون الوجه في ذلك هو ما نسب إليه في حواشي المعالم : من أنّ السيّد حيث ذهب إلى اشتراك الأمر بين المطلق والمشروط ، فبمجرّد ورود الأمر لا دليل على الحكم بوجوب مقدّماته ، إذ يحتمل أن يكون واجبا مشروطا ، والمقدّمة الوجوبيّة لا تقبل الوجوب كما عرفت (5).

فعلى ذلك لا مانع من أن يكون الأمر بالشيء أمرا بما لا يتمّ إلاّ به إلاّ احتمال أن يكون الواجب مشروطا بوجود (6) المقدّمة ، وحيث إنّه قد علم اشتراط (7)

ص: 242

الوجوب بالمقدّمة السببيّة - لامتناع تحصيل الحاصل - قلنا بوجوبه ، لعدم المانع من ذلك ، فيكون كلام السيّد راجعا إلى أنّ الواجب لا يمكن أن يكون بالنسبة إلى المقدّمة السببيّة واجبا مشروطا ، ويمكن أن يكون بالنسبة إلى غيرها مطلقا ومشروطا ، وحيث إنّه لا يعلم الاشتراط والإطلاق فلا يصحّ الحكم بالوجوب ؛ إذ لعلّه يكون الواجب مشروطا ولا يجب تحصيل المقدّمة الوجوبيّة.

وأنت خبير بأنّ المستفاد من كلام السيّد أنّه لا مقتضي لوجوب المقدّمة في الأمر ، حيث إنّه يقتضي ما تناوله. فالظاهر أنّ حكمه بعدم الوجوب لعدم المقتضي له لا لوجود المانع ، وإن كان قد يوهم ذلك الفرق الذي أبداه بين السبب وغيره ؛ حيث إنّه اكتفى بمجرّد ارتفاع المانع والحكم بامتناع الاشتراط فيه ، فالوقف في وجوب غير السبب إنّما هو بواسطة عدم الدليل على الوجوب.

ولا مدخل للاشتراك اللفظي في كلامه ، بل الظاهر منه دعوى وجود الدليل في السبب دون غيره من حيث الملازمة الواقعيّة الموجودة بين السبب والفعل الواجب ، فيعقل أن يكون الأمر به دالاّ على الأمر به دلالة التزامية ، مع عدم (1) احتمال وجود المانع في السبب ، لامتناع اشتراط وجوب الشيء بوجوده ؛ وحيث إنّ هذه الملازمة ليست متحقّقة بين الفعل وسائر المقدّمات لم يجب أن يعقل من مجرّد الأمر أنّه أمر به مع احتمال وجود المانع. وعلى هذا فالمشهور : من استناد التفصيل في نفس المسألة إلى السيّد ، لعلّه في محلّه.

نعم ، بناء على ما حرّر النزاع في الملازمة العقليّة لا يعدّ قول السيّد فيها تفصيلا ؛ لأنّ الظاهر من تحريره أنّ النزاع في الدلالة اللفظيّة ، فلا ينطبق عليها على ظاهره ، كما لا يخفى.

ص: 243

وأمّا على الوجه الذي أشار إليه في المعالم (1) ، فإسناد التفصيل إنّما هو مبنيّ على أن يكون المنع الصغروي تفصيلا. وفيه بعد ظاهر.

وبالجملة ، فكلام السيّد كما ترى خال عن الاشتراك اللفظي ، فلا يدرى من أين يستفاد ذلك من كلامه! ولعلّهم تنبّهوا لذلك من موضع آخر.

ويحتمل قريبا أن يكون مراد السيّد الحكم بالوقف فيما إذا ثبت الاشتراط في الجملة. ولكن لا يعلم أنّ الشرط من شرائط الوجوب أو شرائط الوجود ؛ فإنّ القائل بالاشتراك المعنوي أيضا لا بدّ من أن يتوقّف في هذا المقام. كما إذا شكّ في أنّ الإقامة من شرائط وجود الصوم لمن يجب عليه الصوم مضيّقا كقضاء رمضان قبل دخول السنة اللاحقة ، أو من شرائط الوجوب ، فعلى الأوّل يجب تحصيله ، وعلى الثاني لا يجب. نعم ، إذا أقام يجب عليه.

وليس المقام من موارد الأخذ بالإطلاق عند الشكّ في التقييد ؛ لدوران الأمر بين أن يكون القيد راجعا إلى الأمر أو إلى المأمور به ، ولا مزيّة لاحدهما على الآخر ، فلا بدّ من التوقّف بناء على مذهب المشهور أيضا.

ويرشدك إلى هذا الاحتمال ما أورده السيّد في الشافي (2) في نقض استدلال المعتزلة على أنّ نصب الإمام واجب على الرعيّة : من أنّ إقامة الحدود واجب على الإمام لتوجّه الآيات الدالّة على وجوب إقامتها إلى الإمام ، ولا يمكن التوصّل إلى ذلك إلاّ بنصب الإمام ، إمّا من اللّه أو الرسول ، والمفروض انتفاؤه ، فلا بدّ من نصبنا الإمام ، لأنّ الأمر بالشيء أمر بما لا يتمّ إلاّ به. فإنّ وجوب نصب الإمام مثل وجوب الإقامة للصوم ؛ فكما يحتمل أن يكون الإقامة واجبة ، فكذلك يحتمل أن

ص: 244

يكون نصب الإمام أيضا واجبا ، لاحتمال إطلاق الأمر. ويحتمل أن لا يكونا واجبين لاحتمال إطلاق المادّة وتقييد الهيئة - على ما ستعرف المراد من تقييد الهيئة - وإلاّ فعلى ما ذكرنا سابقا لا وجه للقول بتقييد الهيئة ، إذ لا يتصوّر في مفاد الهيئة إطلاق كما عرفت.

وبالجملة ، ففيما دار (1) الأمر بين المتباينين لا يصحّ التمسّك بالإطلاق ؛ لعوده إلى الترجيح من دون ما يقضي بذلك.

فإن قلت : إنّ تقييد الهيئة يستلزم تقييد المادّة من دون عكس ، فتقييد المادّة أولى ، لقلّة التقييد على تقديره.

قلت : ذلك يتمّ بناء على ما احتملنا من رجوع المقدّمة الشرعيّة إلى المقدّمة العقلية ، وأمّا على المشهور فلا وجه لذلك. وسيجيء ما يفيدك توضيح هذا المقال بتوفيق اللّه وهدايته.

ص: 245

ص: 246

الحكيم إيراد لفظ يكون وافيا بتمام مقصوده ، لا التكلّم بما لا يفيد إلاّ بعضا منه ، وذلك ظاهر في الغاية ؛ فيجب على المكلّف حينئذ إيجاد المقدّمات الوجوديّة للإكرام وتحصيل المأمور به ، من دون حالة منتظرة من الامور المحتملة اشتراطه بها. هذا على مذاق المشهور القائلين بالاشتراك المعنوي.

وأمّا على ما هو المنسوب إلى السيّد من الاشتراك اللفظي (1) فيكون اللفظ مجملا ؛ لاحتمال إرادة وجوب الإكرام على تقدير خاصّ من تقادير الفعل المأمور به ، وعدم البيان لا يقضي بتعيّن المطلق ؛ فإنّ القرينة المعيّنة إذا انتفت يصير اللفظ مجملا بلا خفاء في ذلك ، من غير فرق بين اشتراك اللفظ بين معنيين لا ربط بينهما بالإطلاق والتقييد - كما في لفظ العين بالنسبة إلى الذهب والفضة - وبين اشتراكه بين معنيين أحدهما أعمّ من الآخر ، كما في لفظ « الإمكان » فإنّ انتفاء قرينة الخاصّ لا يوجب تعيّن إرادة العامّ ، فإنّه في هذه الملاحظة في عرض الخاصّ ، فسقط ما قد ينساق (2) إلى الوهم : من أنّ الاشتراك اللفظي بين الإطلاق والتقييد - كما في هيئة الأمر - لا يقضي بالإجمال.

وثانيها : أن يكون الهيئة خالية عمّا يحتمل رجوعه إليها بحسب القواعد العربيّة ، لكنّ المطلوب فعل مقيّد بقيد خاصّ ، كما إذا أمر المولى بأداء فعل خاصّ في مكان خاصّ - كالصلاة في المسجد أو الطواف بالبيت - فيجب على المخاطب بخطاب الحجّ السعي إليه لتحصيل الطواف المأمور به ، وعند الشكّ في قيد من القيود الغير الثابتة للمادّة فالحكم ما عرفت في الوجه الأوّل. ومن ذلك ما إذا شكّ في اشتراط الوجوب بالقيد المذكور أيضا ، فإنّ الأصل في المقام هو الإطلاق أيضا.

ص: 248

وتحقيق ذلك : أنّ وجوه مصالح الفعل - بناء على ما هو التحقيق عندنا من اختلاف الحسن والقبح في الأفعال الاختياريّة بالاعتبارات - مختلفة.

فتارة : يكون الفعل مع قطع النظر عن التكليف به حسنا مقتضيا للأمر به أو قبيحا موجبا للنهي عنه.

وتارة : يكون الفعل على وجه لو امر به وأتى به المكلّف امتثالا لأمر المولى صار حسنا ؛ وحيث إنّه لا يعقل الأمر بالفعل أوّلا على ذلك الوجه ، فما يحمله في إيصال المكلّف إلى المصلحة المكنونة في الفعل على الوجه المذكور أن يأمر بالفعل أوّلا تحصيلا لموضوع الفعل الحسن ، ثمّ تنبيه المكلّف بأن يأتي بالفعل المذكور على وجه الامتثال.

وتارة : يكون الفعل حسنا على تقدير عدم الإلزام به ، فيختلف حكمه بحسب اختلاف مراتب عدم الإلزام.

وقد يكون الفعل المقيّد بقيد ذا مصلحة ملزمة على وجه يكون متعلّق التكليف كلاهما.

وقد يكون ذا مصلحة لكن على تقدير وقوع القيد لا على وجه التكليف.

ففي كلّ من هذه الصور ينبغي للحكيم أن يعبّر عن المقصود بلفظ يكون وافيا لمقصوده ، فيستكشف من اختلاف التعبيرات - بعد ما عقلنا اختلاف (1) المعاني - أنّ مقصود المولى هو ما يمكن أن يكون مفاد ذلك التعبير بحسب القواعد الثابتة في اللغة.

وإذ قد عرفت ذلك ، فنقول : إنّ الأمر إذا كان مشروطا بشرط - كما إذا قيل : « إن جاءك زيد فأكرمه » أو « إن دخلت الدار فافعل كذا » أو « إن استطعت فحجّ » مثلا - فيستفاد منه وجوب الفعل المتعقّب بالشرط المذكور. وحيث إنّ الدالّ عليه

ص: 249

هو حرف الشرط المستفاد منه في العرف واللغة العلقة الذاتيّة بين وجود الشرط والمشروط وبين عدمهما ، فنقول : إنّ الواجب هو ذلك الفعل عند حصول الشرط ، فلا يجب عند عدمه بمقتضى اللفظ ، فيكشف ذلك عن وجود المصلحة في الفعل المقيّد بالقيد المذكور ، لكن (1) على وجه كان وجوده غير متعلّق للتكليف ، وإذا عبّر عن القيد المذكور لا على هذا الوجه ، كأن يقول : « صلّ في المسجد » فيستكشف ذلك عن وجود المصلحة في الفعل المقيّد بالقيد المذكور مطلقا ، بمعنى أنّ عدم التكليف ممّا لا مدخليّة له في إيراث الفعل حسنا ، فيكون من المقدّمات الوجوديّة ويجب تحصيلها عند إرادة امتثال تكليف ذيها ، فالآمر لا بدّ أن يكشف عن مقصوده في جميع هذه المراتب بلفظ قابل لذلك المطلب. وذلك ظاهر.

ففيما نحن بصدده نقول : إنّ تقييد المأمور به ثابت وتقييد الأمر ليس ثابتا والأصل عدمه. ولا ينافي ذلك ما قلنا : من أنّ قيد الأمر يرجع إلى المأمور به ، فإنّ المقصود بالأصل المذكور هو ما عرفت : من أنّ التقييد ثابت على الوجه الذي لا يستفاد منه عدم الوجوب عند عدم القيد - كما في الجمل الشرطيّة أو فيما يقوم مقامها في الإفادة المذكورة - بل المستفاد منه هو الوجوب المطلق التابع للمصلحة على وجه الإطلاق ، فظهر المراد بأصالة الإطلاق في المقام.

وثالثها : عكس الثاني ، كأن يكون الهيئة مقيّدة دون المادّة. ومرجعها - على ما عرفت - إلى تقييد المادّة بقيد لا يحسن أن يكون القيد موردا للتكليف ، فالواجب المشروط بالنسبة إلى المقدّمة الوجوبيّة والواجب التعبّدي في طرفي الخلاف ، فإنّ المصلحة في الأوّل على وجه لا يكون المقدّمة المقدورة موردا للتكليف ، والمصلحة في الثاني على وجه يحتاج إحرازها للمكلّف وإيصاله إليها إلى التكليف لطفا ، كما ستعرفه في محلّه.

ص: 250

وإذا شكّ في اشتراط المادّة بشيء آخر على ذلك أو على وجه آخر ، فالمرجع هو الإطلاق.

ورابعها : ما اجتمع فيه القيدان ، والحكم يظهر ممّا مرّ من غير فرق.

وخامسها : أن يثبت قيد ، ولكن لا يعلم أنّه من القيود الّتي يجب الإتيان بها حتّى يكون من قيود الفعل مطلقا ، أو من القيود التي لا يجب الإتيان بها حتّى يكون من قيود الفعل بوجه خاصّ ، وهو اعتبار وجوده لا على وجه التكليف. وهذه الصورة هي ما قلنا بأنّها يحتمل أن يكون مراد السيّد.

وكيف كان ، فقد يظهر من بعض المتأخّرين : أنّه لا بدّ من التوقّف في مقام الاجتهاد ، ويجب الرجوع إلى ما هو قضيّة الاصول في العمل ، بل لعلّه عليه المشهور (1) أيضا.

أمّا الأوّل ، فللقطع بورود المقيّد على أحد الإطلاقين ، ولا مرجّح لأحدهما ، فلا مناص من التوقّف.

وأمّا الثاني ، فستعرف الوجه فيه في المورد الثاني.

وأمّا التمسّك بأصالة الإطلاق في جانب الهيئة - لأنّ تقييد المادّة معلوم على الوجهين ، إذ تقييد الهيئة لا ينفكّ عن تقييد المادّة ، بخلاف تقييد المادّة ، فينبغي (2) إطلاق الهيئة - في محلّه.

فقد يجاب عنه : بأنّ تقييد المادّة غير معقول بما هو مقيّد للهيئة ، لأنّ موضوع التكليف والأمر لا بدّ أن يكون قبل تحقّق الأمر متحقّقا ، وإذا فرض تقييد المأمور به بشيء فلا يتعقّل اعتباره في الوجوب ؛ لأنّه يلزم إتيانه بمقتضى تقييد المادّة به - كما في

ص: 251

نحوه من قيودها - ولا يلزم الإتيان به بمقتضى كونه من قيود الهيئة ، فلا يصحّ اعتبار شيء واحد في المادّة والهيئة معا.

نعم ، يصحّ التقييد بالنسبة إلى المقدّمة الوجوديّة الواقعيّة ، لكن لا على وجه يكون تلك المقدّمة معتبرا في المادّة في نظر الآمر ، لما عرفت من التناقض على تقديره.

وبعبارة واضحة : أنّ المقدّمة المعتبرة في المأمور به حكمها من حيث الوجود مثل نفس المأمور به ، فلا يجب الإتيان بالقيد ما لم يتحقّق شرط الوجوب ، والمفروض أنّ من القيود المعتبرة في الفعل نفس المقدّمة الوجوبيّة ، فيلزم وجوبها على تقدير وجودها ، وهو محال.

نعم ، ذلك إنّما يتمّ بناء على ما احتملناه : من رجوع المقدّمة الشرعيّة المأخوذة في المأمور به إلى المقدّمة العقليّة المحضة على وجه لا يكون من قيود الفعل المأمور به ، فلا يجب إيجادها بما هو مفاد الأمر ، وحيث إنّها من المقدّمة العقليّة الواقعيّة صحّ التقييد بها ، فلا يجب عند عدمها. كما هو كذلك بالنسبة إلى القدرة ، فإنّ من شرائط وجود الفعل المأمور به في الواقع هو التمكّن ، مع أنّه من شرائط الوجوب أيضا ، ولكن ذلك خلاف ما يظهر منهم في الموارد ، كما لا يخفى.

وكيف ما كان ، ففي هذه الصورة بناء على مذاق القوم لا بدّ من الأخذ بالإطلاق في جانب الهيئة والحكم بتقييد المادّة بوجهين :

أحدهما : أنّ تقييد الهيئة وإن كان راجعا إلى تقييد المادّة - كما عرفت - إلاّ أنّ بين إطلاق المادّة على الوجهين فرقا ، إذ على تقدير إطلاقه من جهة الهيئة يكون إطلاقه شموليّا - كما في شمول العامّ لأفراده - فإنّ وجوب الإكرام على تقدير الإطلاق يشمل جميع تقادير الإكرام من الامور التي يمكن أن يكون تقديرا للإكرام ، وإطلاق المادّة من غير جهة الأمر إطلاق بدلي ، فإنّ المطلق غير شامل للفردين في

ص: 252

حالة واحدة. والسرّ في ذلك ما قرّر في محلّه : من الفرق بين الإطلاق الملحوظ في الأحوال أو في الأفراد ، فتأمّل.

وثانيهما : أنّ تقييد الهيئة وإن لم يستلزم تقييد المادّة - لما عرفت من المحذور - إلاّ أنّه مع ذلك فالحكم بتقييد المادّة أولى ، لدوران الأمر بين تقييدين : أحدهما يبطل محلّ الإطلاق في الآخر ويرتفع به مورده ، والآخر لا يؤثّر شيئا في مورد إطلاقه ، ولا شكّ أنّ التقييد الثاني أولى.

فلنا في المقام أمران : أحدهما إثبات أنّه متى ما دار الأمر بين هذين التقييدين فالثاني أولى ، وثانيهما إثبات الصغرى.

أمّا الأوّل ، فلا يكاد يستريب أحد فيه بعد ما هو المدار في أمثال المقام من الرجوع إلى قاعدة العرف واللغة ، ولا شكّ أنّ التقييد وإن لم يكن مجازا ، إلاّ أنّه خلاف الأصل ، ولا فرق في لبّ المعنى بين تقييد الإطلاق وبين أن يعمل فيه عملا يشرك مع التقييد في الأثر وإن لم يكن تقييدا ، مثل ارتفاع محلّ بيانه الّذي هو العمدة في الأخذ بالإطلاق.

وأمّا إثبات أنّ المقام من هذا القبيل ، فقد عرفت في محلّه : أنّ الأخذ بالإطلاق ليس إلاّ بواسطة قبح تأخير البيان عن مورد الحاجة ، فإذا فرضنا أنّ مطلقا من المطلقات ليس له محلّ بيان ، فلا يمكن الأخذ بإطلاقه ، فإذا قلنا بتقييد الهيئة لزم أن لا يكون لإطلاق المادّة محلّ حاجة وبيان ، لأنّها لا محالة مقيّدة به ، بمعنى أنّ وجودها لا ينفكّ عن وجود قيد الهيئة ، فبذلك لا محلّ لإطلاقه. بخلاف تقييد المادّة ، فإنّ الأخذ بإطلاق الهيئة مع ذلك في محلّه ، فيمكن الحكم بوجوب الفعل على تقدير وجود القيد وعدمه. ولا ينافي ذلك ما قلناه من رجوع قيد الهيئة إلى المادّة أيضا ، لما عرفت من الاختلاف بين جهتي الإطلاق. نعم ، لو ترتّب على إطلاق المادّة على تقدير رجوع القيد إلى الهيئة فائدة - كأن لا يستلزم ذلك التقييد ارتفاع محلّ بيانه مطلقا - كان التوقّف في محلّه.

ص: 253

وتوضيح المقام : أنّ الشيء الّذي يحتمل أن يكون قيدا للمادّة أو للهيئة قد يكون وجه اشتراطهما به واحدا ، كأن يكون حدوثه شرطا فيهما أو يكون وجوده مستمرّا شرطا فيهما. وبعبارة اخرى : أنّ ما يحتمل أن يكون شرطا في المادّة هو حدوث الشيء وهو بعينه يحتمل أن يكون شرطا في الهيئة ، أو يكون ما يحتمل القيديّة في المادّة (1) هو البقاء وهذا بعينه يحتمل القيديّة في الهيئة. وقد يكون وجه اشتراطهما به (2) متعدّدا ، كأن يكون الشرط في أحدهما حدوث ذلك الشيء وفي الآخر بقاؤه.

ففيما إذا كان وجه الاشتراط واحدا - كأن يكون الشرط فيهما هو الحدوث أو البقاء - فالحكم هو ما عرفت : من أولوية تقييد المادّة من تقييد الهيئة ؛ إذ العكس يوجب ارتفاع الإطلاقين وإن كان في أحدهما التقييد حكميّا ، وذلك كما فيما إذا شكّ في أنّ الصوم الواجب هل وجوبه مشروط بالإقامة الدائمة أو الحادثة أو وجوده موقوف على أحدهما ، فإنّ تقييد الصوم لا يوجب تقييد الوجوب ، وتقييد الوجوب سواء كان بحدوث الإقامة أو بقائها يوجب تقييد الصوم ولو معنى - على ما عرفت - إذ لا يمكن تحقّق الصوم بدون الإقامة حينئذ.

وفيما إذا كان وجه الاشتراط متعدّدا - كأن يكون الشرط ما يحتمل الاشتراط في الهيئة هو الحدوث وفي المادّة هو البقاء - فالحكم في هذه الصورة هو التوقّف ؛ لأنّ تقييد المادّة - كما عرفت - لا يوجب تقييد الهيئة ، وتقييد الهيئة أيضا لا يوجب تقييد المادّة ، لكن بالنسبة إلى استمرار وجود ذلك القيد المحتمل. وأمّا بالنسبة إلى حدوثه فالتقييد ولو معنى لازم ، كما لا يخفى. وحينئذ ، فيمكن التمسّك بإطلاق

ص: 254

المادّة ، ففي المثال المذكور يحكم بوجوب الصوم ولو بعد ارتفاع الإقامة ، ويحكم بوجوب الحجّ ولو بعد ارتفاع الاستطاعة. وأمّا عكس هذه الصورة فالتقييد أيضا لازم ، كما لا يخفى.

أقول : ويمكن الحكم بعدم التوقّف في الجميع ؛ لأنّ التقييد ولو في وقت ما لازم. فتأمّل فإنّ المقام من مضطرب الأفهام.

لكن ذلك يتمّ بناء على ما هو التحقيق : من عدم صحّة الاستناد إلى الاستصحاب في مثل المقام ، لاختلاف القضيّة المشكوكة مع القضية المعلومة. وأمّا بناء على مذاق القوم : من أنّ أمر الاستصحاب في وحدة القضيّة موكول إلى العرف ويكفي في وحدة الموضوع اتّحاده العرفي ، فالمورد حينئذ من موارد الاستصحاب. ولا يعارضه أصالة البراءة كما قرّرنا في محلّه (1).

وتارة : يشكّ في كون الشيء شرطا للوجوب حدوثا أو شرطا للوجود بقاء ، فعند عدم ذلك الشيء لا إشكال في الأخذ بالبراءة إذا لم يكن مسبوقا بالوجود. وأمّا بعد الوجود فمع بقائه أيضا لا إشكال في الوجوب ، وأمّا مع عدمه ثانيا فهل يجب إيجاده في المأمور به أولا؟ وجهان مبنيّان على الأخذ بالبراءة أو الاشتغال فيما إذا شكّ في اشتراط الواجب بشيء ، ونحن رجّحنا القول بالبراءة في محلّه (2) ، فلا يجب إيجاده ثانيا في المأمور به. والتفصيل موكول إلى محلّه.

وتارة : يعلم الاشتراط في الجملة ولكن لا يدرى المشروط به ، فلا إشكال قبل الوجود ، لأنّ الأصل الاشتراط والبراءة. وبعد حدوثه فالحكم ما عرفت : من رجوع الأمر إلى الشكّ في الجزئيّة والشرطيّة فيما إذا انعدم ثانيا.

وتارة : يشكّ في اشتراط الواجب بشيء مع كون نفس الواجب من أطراف العلم الإجمالي ، كما إذا علمنا إجمالا بوجوب الظهر أو الجمعة مع الشكّ في اشتراط الأخير بوجود الإمام عليه السلام. ولا بدّ من الأخذ بالاحتياط والجمع بين الصلاتين ، ولا وجه لإعمال البراءة ؛ لأنّ الاصول العمليّة ممّا لا حكم لها في قبال العلم الإجمالي.

ص: 256

وقد يقال : بأنّ العمل بالبراءة في أحد أطراف العلم الإجمالي ممّا لا ضير فيه إذا لم يكن العمل بها من حيث الشكّ الموجود في أطراف العلم الإجمالي ، كما في المقام ، فإنّ إعمال البراءة في صلاة الجمعة ليس من حيث إنّها واقعة في أطراف العلم الإجمالي ، بل من حيث الاشتراط بشيء وعدمه. فتأمّل.

وكيف كان ، ففيما إذا كان الدليل غير اللفظ لا بدّ من الاقتصار على المعلوم في مقام الاجتهاد والعمل بالاصول المشهورة في الشريعة للشاكّ على حسب مواردها.

ولا يخفى أن إطلاق الدليل كما يعتبر في جانب الواجب فكذلك يعتبر بالنسبة إلى الدليل الدالّ على الاشتراط عند الشكّ في وجوه الاشتراط (1).

ص: 257

ص: 258

عن الروض (1) ، ومنها حكمهم بوجوب تعلّم مسائل القصر والإتمام للمسافر ... إلى غير ذلك من الموارد التي تظهر جملة منها للمتتبّع في مطاوي كلمات الفقهاء.

ولهم في التفصّي عن هذه العويصة طريقان :

الأوّل : ما سلكه بعض أعاظم المحقّقين في تعليقاته على المعالم ، ولعلّه تبع في ذلك غيره. وملخّصه : أنّ وجوب الإتيان بهذه المقدّمات ليس من حيث استلزام وجوب ذيها وجوبها كما هو المراد بوجوب المقدّمة ، بل وجوبها نفسيّ وإن كانت المصلحة في وجوبها النفسي إمكان التوصّل بها إلى ذيها.

قال فيما حكي عنه : إن فسّر الوجوب الغيري بما يكون وجوب الفعل منوطا بوجوب غيره وحاصلا من جهة حصوله من غير أن يكون له مطلوبيّة بحسب ذاته بل يكون مطلوبيّته لأجل مطلوبيّة غيره ، لم يتعلّق وجوبه الغيري قبل حصول الوجوب النفسي للغير ؛ لتفرّع حصوله على حصوله وتقوّيه به وإن تعلّق به أمر أصلي. وإن فسّر الوجوب الغيري بما لا يكون المصلحة الداعية إلى وجوبه حاصلة في نفسه بل يكون تعلّق الطلب له لأجل مصلحة تحصل بفعل غيره لا يجوز تفويت المكلّف لها فيجب عليه ذلك ليتمكّن من إتيانه بذلك الغير ، أمكن القول بوجوبها قبل وجوب ذيها ، لا من جهة الأمر الذي تعلّق بذيها ، بل بأمر أصلي يتعلّق به ، ويكون الحكمة الباعثة على تعلّق الطلب به تحصيل الفائدة المترتّبة على فعل آخر يكون ذلك الفعل موصلا إليه إن بقي المكلّف على حال يصحّ تعلّق التكليف به عند حضور وقته ، وقضيّة ذلك استحقاق المكلّف للعقاب عند تركه. لكن عدّ ذلك من الوجوب الغيري محلّ تأمّل. بل لا يبعد كونه من الوجوب النفسي (2). انتهى ما أردنا نقله من كلامه.

ص: 260

وفيه : أنّ الوجوب الغيري على التفسير الثاني ، إمّا أن يكون من لوازم نفس المقدّميّة ووجوبها كأن يكون وجوب ذي المقدّمة يلازم هذا النحو من الوجوب في المقدّمة ، وإمّا أن لا يكون هذا النحو من الوجوب من لوازم وجوب ذيها. فعلى الأوّل لا وجه لاختصاص ذلك ببعض المقدّمات بعد استوائها فيما هو المناط للوجوب. وعلى الثاني فلا مدخل له في المقام ؛ إذ الإشكال ناش من جهة وجوبها الغيري على التفسير الأوّل. والتزام الوجوب النفسي لا يدفع الإشكال الناشئ من جهة الغير.

الثاني : ما أفاده بعض الأجلّة ، من الفرق بين الواجب المشروط والواجب المعلّق ، وما يجب فيه الإتيان بالمقدّمة قبل ذيها إنّما هو في الواجب المعلّق دون المشروط ، ولا محذور ؛ لأنّ المعلّق وجوبه حالي ، دون المشروط فإنّ الطلب فيه مشروط.

قال في جملة كلام له في إبداء الفرق بين هذين النوعين من الوجوب : إنّ الموقوف عليه في المشروط شرط الوجوب وفي المعلّق شرط الفعل ، فلا تكليف في الأوّل بالفعل ولا وجوب قبله ، بخلاف الثاني كما أشرنا إليه ، ففرق إذن بين قول القائل : « إذا دخل وقت كذا فافعل كذا » وقوله : « افعل كذا في وقت كذا » فإنّ الاولى جملة شرطيّة مفادها تعلّق الأمر والإلزام بالمكلّف عند دخول الوقت ، وهذا قد يقارن وقت الأداء فيه لوقت تعلّق الوجوب وقد يتأخّر عنه ، كقولك : « إن زارك زيد في الغداة فزره في العشاء » ، والثانية جملة طلبيّة مفادها إلزام المكلّف بالفعل في الوقت الآتي.

وحاصل الكلام : أنّه ينشئ في الأوّل طلبا مشروطا حصوله بمجيء وقت كذا ، وفي الثاني طلبا حاليّا والمطلوب فعل مقيّد بكونه في وقت كذا (1). انتهى ما أردنا نقله.

ص: 261

وتوضيح ما ذكره : أنّ نسبة الفعل إلى الزمان والمكان متساوية ، فكما أنّه يمكن أن يكون الفعل المطلوب مقيّدا بوقوعه في مكان خاصّ - كالصلاة في المسجد - كذا يمكن أن يكون وجوبه مشروطا بوقوعها في مكان خاصّ. فعلى الأوّل فاللفظ الكاشف عن ذلك الطلب لا بدّ أن يكون على وجه الإطلاق ، كأن يقول : « صلّ في المسجد » وعلى الثاني لا بدّ أن يكون على وجه الاشتراط ، كأن يقول : « إذا دخلت المسجد فصلّ » وهذان الوجهان بعينهما جاريان في الزمان أيضا ، فيمكن أن يلاحظ الآمر (1) المقيّد بوقوعه في زمان خاصّ ، فيطلب على هذا الوجه من المكلّف ، ولا بدّ أن يكون التعبير عن ذلك المعنى على وجه الإطلاق ، كأن يقول : « صلّ صلاة واقعة في وقت كذا ». ويمكن أن يلاحظ الفعل المطلق (2) لكن وجوبه المتعلّق به وطلبه مشروط بمجيء وقت كذا.

فالوجوب على الأوّل فعليّ ، ولا بأس باتّصاف مقدّمات الفعل الواجب على هذا الوجه بالوجوب ، إذ لا خلف حينئذ ، لأنّ ذاها أيضا متّصف بالوجوب. بخلاف الوجوب على الوجه الثاني ، فإنّ الفعليّة إنّما هي منتفية في الواجب المشروط ، فيمتنع اتّصاف مقدّماته بالوجوب الفعلي.

ففي الموارد التي حكموا فيها بوجوب المقدّمة قبل وجوب ذيها يلتزم بأنّ الواجب (3) معلّق ، بمعنى أنّ المطلوب هو الفعل المقيّد بوقت كذا ، ووجوب المقدّمة تابع لوجوب ذيها ، لا أنّه تابع لنفس الواجب ، فيمكن أن يكون وقت إيقاعها قبل زمان إيجاده ، لأنّ زمان اتّصاف الفعل المقيّد بالوجوب ليس متأخّرا عن زمان

ص: 262

اتّصاف المقدّمة بالوجوب ، بل يقارنه وإن كان زمان وقوع الفعل متأخّرا عن زمان وقوع المقدّمة. هذا غاية توضيح ما أفاده رحمه اللّه. ولكنّه ليس في محلّه.

وتحقيق ذلك موقوف على بيان أمر ، وهو : أنّ وجوب المقدّمة على القول به وجوب عقليّ تابع للوجوب المتعلّق بذيها ، بمعنى أنّه بعد ما أدرك العقل تعلّق الطلب بشيء يتوقّف ذلك الشيء على امور عديدة يحكم بتعلّق ذلك الطلب في مرتبة من المراتب وطور من الأطوار على تلك الامور ، ولا يختلف ذلك باختلاف كواشف الطلب من اللفظ وما يصلح لأن يكون كاشفا عنه ، فالوجوب المنتزع من المقدّمة بواسطة مطلوبيّتها المتفرّعة على مطلوبيّة ذيها ، ويتبع نفس الطلب المتعلّق بذيها وواقعه وإن كان التعبير في ذلك أيضا مختلفا ما لم يؤدّ إلى اختلاف معنى الطلب ولبّه. فلو فرضنا أنّ الأمر المنقدح في نفس الطالب ممّا لا يختلف باختلاف ما يكشف عنه من الألفاظ ، فلا يعقل اختلاف الطلب المتعلّق بالمقدّمة ، إذ المدار في وجوبها وإيجاد وجوبه هو وجوب ذيها المفروض عدم اختلافه في نفس الأمر باختلاف التعبير. ولعلّ ذلك ممّا لا ينبغي أن يتأمّل فيه.

وإذا قد عرفت هذا ، فنقول : الذي يظهر لنا بعد التأمّل في موارد استعمال العبارتين اللتين أوردهما المجيب في بيان الفرق بين ما تخيّله من نوعي الوجوب ، هو : أنّ الموجود في نفس الآمر والطالب شيء واحد لا اختلاف فيه على الوجهين ، وإنّما الاختلاف راجع في الحقيقة إلى التعبير وإن استلزم ذلك اختلاف ملاحظات المعنى المعبّر عنه بهذه التعبيرات.

وذلك يظهر عند ملاحظة اختلاف وجوه التراكيب اللغويّة والنحويّة ، فإنّ الموجود في الواقع هو أمر واحد ، لكنّه تختلف عباراته بوجوه مختلفة ، كما يرى ذلك فيما هو ثابت لشيء ، كالركوب لزيد ، فإنّه قد يلاحظ خبرا عنه محمولا عليه ، وقد يلاحظ صفة له ونعتا منه ، وقد يعتبر حالا عنه ، مع أنّ الواقع في جميع هذه الصور هو ثبوت الركوب وحصوله لزيد.

ص: 263

وما نحن فيه بعينه من هذا القبيل ، فإنّه لا يفرق عندنا فيما ينقدح في أنفسنا عند طلبنا شيئا في زمان ، بين أن يجعل الزمان بحسب القواعد النحويّة قيدا للحكم الذي هو الوجوب ، وبين أن يجعل قيدا للفعل الذي تعلّق به الحكم ، وذلك ظاهر لمن راجع وجدانه وأنصف من نفسه. ويتّضح ذلك غاية الظهور فيما لو تجرّد الطلب من الكواشف اللفظيّة وثبت تحقّقه في نفس الطالب بدليل لبّي ، فهل تجد من نفسك فرقا فيما علمت بوجوب شيء في زمان بين الوجهين؟ كلاّ! فلا فرق في محصّل المعنى بين قول القائل : « إذا دخل وقت كذا فافعل كذا » وبين قوله : « افعل كذا في وقت كذا » إذ المعنى الموجود الذي يدعو إلى إظهاره وداعي الأمر فيهما أمر واحد لا تعدّد فيه. نعم ، يمكن التعبير عنه بأحد هذين الوجهين.

فإن قلت : إنّ الأحكام الشرعيّة تابعة لما يستفاد من عنوان الدليل ، واختلاف ورود الأدلّة فيما نحن فيه بصدده يكفي ، كما قد سبق نظيره في الفرق بين الواجب المطلق والواجب المشروط. قلت : وذلك ظاهر الفساد بعد ما قرّرنا في التمهيد ، من أنّ وجوب المقدّمة تابع لما هو واقع الطلب ولبّه (1) ، وبعد تسليم اتّحاده لا وجه لاختلاف لوازمه. وأمّا الفرق بين المشروط والمطلق فنحن بعد ما بيّنّا اختلاف المعنى فيهما استكشفنا من كلّ لفظ وارد في مقام البيان ما يناسبه من المعنى ، ولم نقل بأنّ مجرّد الاختلاف في العبارة كاف في الفرق. كيف؟ ولا يعقل أن يكون ذلك مناطا فيما هو راجع إلى المعنى.

لا يقال : إنّ ذلك المعنى الواحد المعبّر عنه بالعبارتين لا محالة يختلف وجوبه واعتباراته عند اختلاف العبارة ، كما يظهر ذلك عند ورود الركوب حالا أو صفة أو خبرا ، إذ لا شكّ في اختلاف ملاحظات ذلك المعنى الموجود المحكيّ عنه بهذه الخطابات.

ص: 264

لأنّا نقول : وذلك أيضا ممّا لا مدخل فيه لما نحن بصدده ، لاختصاص التبعيّة بما هو واقع المعنى ، كما يظهر ذلك فيما هو متعلّق بما هو الواقع في المثال المذكور ، فإنّ حقيقة ثبوت الركوب لزيد يقتضي اتّحاد الركوب المأخوذ لا بشرط شيء أو المشتقّ منه مع زيد في الوجود ، وذلك لمّا كان من لوازم ذلك المعنى فلا يختلف باختلاف ملاحظاته ولا باختلاف عباراته. نعم ، الامور الراجعة إلى الألفاظ أو ملاحظات المعنى كالأحكام اللفظيّة من الرفع والنصب والتنكير والتعريف يختلف باختلاف العبارات ، وقد عرفت في التمهيد أنّ الوجوب العارض للمقدّمة من لوازم واقع الطلب.

فإن قلت : قد ذكر في كلامه (1) أنّ نسبة الفعل إلى الزمان والمكان متساوية ، والفعل قد يؤخذ المكان فيه قيدا على وجه يختلف المعنى الموجود في نفس الطالب فيه إذا كان المطلوب ممّا يختصّ بكونه وحصوله في ذلك المكان ، كما إذا قيل : « جئني بالبطّيخ الموجود في بلد كذا » ، فإنّ التقييد على ذلك الوجه يغاير التقييد على وجه آخر ، كما إذا لم يكن المطلوب ممّا يختصّ بكونه في مكان خاصّ ، كما إذا قيل : « جئني بالبطّيخ في مكان كذا » ، فإنّ المأمور به على الأوّل هو البطّيخ الحاصل في ذلك المكان ، بحيث لو أتى بدلا عنه ما يكون في بلد آخر لم يكن مجزئا. وعلى الثاني هو مطلق البطيّخ ، ولكنّه يريده منه في مكان كذا. وقد يؤخذ المكان في الفعل على وجه لا يختلف المعنى فيه كما إذا قيل : « إذا دخلت في مكان كذا فجئني بالبطّيخ » أو قيل : « جئني بالبطّيخ في مكان كذا » وحيث إنّ نسبة الفعل إلى الزمان والمكان متساوية ، فيمكن أن يكون الزمان قيدا على وجه يختلف المأمور به فيه ، كما عرفت في المكان.

ص: 265

قلت : الظاهر من كلامه - كما يظهر من تمثيله - إنّما هو إبداء الفرق بين هذين الوجهين من التعبير ، فالتكليف المذكور لعلّه ممّا لا يرضى هو به.

وتوضيح ذلك : أنّ الزمان والمكان قد يؤخذان ظرفين لنفس الفعل المأمور به ، كما إذا أخذ المكان ظرفا للصلاة التي هي عبارة عن فعل خاصّ وحركة مخصوصة ، أو اخذ الزمان ظرفا له ، كأن يقال : « صلّ في المسجد » أو « في الظهر » مثلا. وقد يؤخذان ظرفين لما يتعلّق به الفعل المأمور به ، كما في مثال البطّيخ ، فإنّ المكان فيه ليس ظرفا للفعل الذي أمر به الآمر وطلبه منه وهو الإتيان ، وإن أمكن تقييد الفعل بالمكان المذكور أيضا ، والكلام إنّما هو فيما إذا كان الزمان قيدا لنفس الفعل لا لمتعلّقه ، كما يظهر ذلك من الأمثلة التي فيها الإشكال ، كما في الغسل للصوم وتعلّم المسائل للصلاة ، وغير ذلك ممّا عرفت آنفا.

وبالجملة ، فالاحتمال المذكور ممّا لا مساس له بكلام المجيب ، وإنّما يحتمله من لا خبرة له بالمقام. نعم ، ذلك ينهض وجها من وجوه اختلاف الفعل المطلوب ، إذ باختلاف المتعلّق عموما وخصوصا يختلف الفعل أيضا ، كما لا يخفى.

وكيف كان ، فلا فرق فيما ينقدح في نفس الآمر بين أن يكون الزمان بحسب القواعد اللغويّة قيدا للفعل كما إذا قيل : « افعل في وقت كذا » وللحكم كما إذا قيل : « إذا جاء وقت كذا افعل كذا ». وبعد ما عرفت من أنّه هو المناط في الأحكام التي نحن بصددها من لوازم الوجوب ينبغي العلم بفساد الوجه المذكور في مقام دفع الإشكال.

ولعلّ اتّحاد المعنى على الوجهين ظاهر ، بناء على ما ذهب إليه الإماميّة : من تبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد ؛ إذ الفعل يختلف مصالحه ومفاسده باعتبار قيوده الطارئة عليه ووجوهه اللاحقة له ، ومن جملة وجوهه وقوعه في زمان خاصّ ، فالطالب إذا تصوّر الفعل المطلوب فهو إمّا أن يكون المصلحة الداعية إلى طلبه

ص: 266

موجودة فيه على تقدير وجوده في ذلك الزمان فقط ، أو لا يكون كذلك بل المصلحة فيه تحصل على تقدير خلافه أيضا. فعلى الأوّل فلا بدّ من أن يتعلّق الأمر بذلك الفعل على الوجه الذي يشتمل على المصلحة ، كأن يكون المأمور به هو الفعل المقيّد بحصوله في الزمان الخاصّ. وعلى الثاني يجب أن يتعلّق الأمر بالفعل المطلق بالنسبة إلى خصوصيّات الزمان. ولا يعقل أن يكون هناك قسم ثالث يكون القيد الزماني راجعا إلى نفس الطلب دون الفعل المطلوب ، فإنّ تقييد الطلب حقيقة ممّا لا معنى له ؛ إذ لا إطلاق في الفرد الموجود منه المتعلّق بالفعل حتّى يصحّ القول بتقييده بالزمان أو نحوه. فكلّ ما يحتمل رجوعه إلى الطلب الذي يدلّ عليه الهيئة فهو عند التحقيق راجع إلى نفس المادّة. وبعد ذلك يظهر عدم اختلاف المعنى الذي هو المناط في وجوب المقدّمة.

بل التحقيق أنّ ذلك غير مبنيّ على مذهب العدليّة ، إذ على القول بانتفاء المصلحة والمفسدة أيضا يتمّ ما ذكرنا ؛ فإنّ العاقل إذا توجّه إلى أمر والتفت إليه : فإمّا أن يتعلّق طلبه بذلك الشيء أو لا يتعلّق طلبه به ، لا كلام على الثاني. وعلى الأوّل ، فإمّا أن يكون ذلك الأمر موردا لأمره وطلبه مطلقا على جميع اختلاف طوارئه أو على تقدير خاصّ. وذلك التقدير الخاصّ قد يكون شيئا من الامور الاختياريّة ، كما في قولك : « إن دخلت الدار فافعل كذا » وقد يكون من الامور التي لا مدخل للمأمور فيه لعدم ارتباطه بما هو مناط تكليفه ، كما في الزمان وأمثاله.

لا إشكال فيما إذا كان المطلوب مطلقا. وأمّا إذا كان مقيّدا بتقدير خاصّ راجع إلى الأفعال الاختياريّة فقد عرفت فيما تقدّم اختلاف وجوه مصالح الفعل ، إذ قد يكون المصلحة في الفعل على وجه يكون ذلك القيد خارجا عن المكلّف به ، بمعنى أنّ المصلحة في الفعل المقيّد لكن على وجه لا يكون ذلك القيد أيضا موردا للتكليف ، هذا على القول بالمصلحة. وأمّا على تقدير عدمها - كما هو المفروض - فالطلب

ص: 267

متعلّق بالفعل على هذا الوجه فيصير واجبا مشروطا. وقد يكون المصلحة في الفعل المقيّد مطلقا فيصير واجبا مطلقا ، لكن المطلوب شيء خاصّ يجب تحصيل تلك الخصوصيّة أيضا. وممّا ذكرنا في المشروط يظهر الإطلاق أيضا بناء على عدم المصلحة لتعلّق الطلب بالفعل على الوجه المذكور (1).

وأمّا إذا لم يكن راجعا إلى الامور الاختيارية فالمطلوب في الواقع هو الفعل المقيّد بذلك التقدير الخاصّ ، ولا يعقل فيه الوجهان كما إذا كان فعلا اختياريّا ، كما عرفت. فرجوع التقييد تارة إلى الفعل واخرى إلى الحكم بحسب القواعد العربيّة ممّا لا يجدي (2) بعد اتّحاد المناط في هذه المسألة العقليّة. فقد ظهر من جميع ما مرّ أنّ سلوك هذا الطريق ممّا لا يجدي في رفع الإشكال.

ولنا في المقام مسلك آخر لعلّه حاسم لمادّة الشبهة بحذافيرها. وربّما يظهر من بعضهم أيضا ، كما نشير إليهم.

وتقريره - بعد ما عرفت من أنّ الحاكم بوجوب المقدّمة إنّما هو العقل على القول بالوجوب ، فالقاضي في أمثال هذه الاختلافات الواقعة فيه هو ذلك الحاكم ، ولا بدّ من ملاحظة حكم العقل الخالي عن شوائب الوهم في ذلك - أن يقال : إنّ الفعل الواجب الموقوف على حضور زمان تارة يكون ذلك الزمان واسعا صالحا لوقوع الفعل بجميع مقدّماته فيه ، وتارة يكون بقدر وقوع ذات الفعل فقط من غير أن يصلح لوقوع المقدّمات أيضا (3). والأوّل كما في الصلاة بالنسبة إلى الطهارة ، والثاني كما في الصوم بالنسبة إلى الغسل.

ص: 268

وعلى الأوّل ، إمّا أن يكون المكلّف عالما باقتداره من المكلّف به وقت حضور زمانه بإتيانه على جميع أجزائه وشرائطه ولواحقه ، أو يشكّ في ذلك ، أو يعلم بعدم اقتداره له في ذلك الزمان ، لكنّه قادر على تمهيد مقدّماته قبل حضوره.

لا كلام في جواز التأخير عند علمه باقتداره من المكلّف به على وجهه. وصورة الشكّ أيضا ممّا لا دخل لها بالمقام ؛ لأنّ المرجع في ذلك إلى الاصول العمليّة ، ولعلّ الأصل عدم الوجوب في ذلك الزمان ، والظنّ به ملحق إمّا بالعلم أو بالشكّ.

وأمّا عند العلم بعدم اقتداره في ذلك الوقت مع تمكّنه من المقدّمات قبله ، كما إذا أمر المولى عبده بالمسافرة بعد الزوال مع علمه بعدم تمكّنه من الراحلة بعده وتمكّنه قبله ، فإن تهيّأ الإتيان (1) بذلك الواجب بترتيب مقدّماته من شراء الزاد وإجارة الراحلة ونحو ذلك ، فلا ينبغي أن يتأمّل في أنّ ذلك العبد مطيع لأمر مولاه. وإن تخلّف عنها ولم يتهيّأ للواجب وأهمل في تمهيد المقدّمات ، فالعقل المستقيم حاكم جزما باستحقاقه العقاب المترتّب على ترك الواجب عند تركه ما يمكن التوصّل به إليه ، ولا يتوقّف ذلك على حضور زمان الفعل.

ويكشف عمّا ذكرنا ملاحظة الوجدان الخالي عن الاعتساف وملاحظة طريقة العقلاء أيضا ، فإنّه يحسن من المولى ذمّ العبد حينئذ ، ولو اعتذر بعدم حضور الوقت فلا يستحقّ أن يصغى إلى اعتذاره ، كيف وهو عاص قطعا ومخالف جدّا!

وعلى الثاني - وهو ما إذا لم يكن الزمان واسعا للمقدّمة أيضا - فالأمر في المخالفة عند تركه المقدّمة أظهر ولا قبح في عقابه عند العقل ، وحيث إنّك قد عرفت أنّ القاضي بالوجوب فيما نحن بصدده هو العقل ، فلا مانع من اتّصاف المقدّمة

ص: 269

بالوجوب قبل حضور زمان الواجب ، لأنّ العلم بمجيء زمان الفعل الواجب مع عدم اقتداره عليه بدون إحراز المقدّمة قبله كاف في انتزاع المطلوبيّة والوجوب من المقدّمة عند العقل ، فيحكم بوجوب إتيانها وإحرازها.

وبذلك يرتفع الإشكال عن أصله ؛ إذ لا محذور في أن يكون الشيء الواجب موقوفا على مقدّمة يجب تحصيلها قبل زمان الواجب بعد ما هو المفروض من تعلّق الوجوب بذلك الشيء على ما حقّقنا : من أنّ الوجوب في الواجب المشروط أيضا وجوب فعلي ، غاية الأمر أنّ الواجب فعل مخصوص على تقدير خاصّ. وليس ذلك بمزيّة الفرع على الأصل ؛ فإنّ مراعاة المقدّمة عين مراعاة ذيها.

لا يقال : إنّ الوجوب في الواجب المشروط يتعلّق بالفعل بعد حضور زمانه ووجود الشرط ، فليس وجوبه فعليّا ، ومع ذلك لا يعقل الوجوب الفعلي في المقدّمة ؛ إذ لو كان فيلزم مزيّة الفرع على الأصل كما ذكر.

لأنّا نقول : إنّ الواجب صفة منتزعة من الفعل الواجب الذي تعلّق به الطلب في نظر الطالب ، وبعد تحقّق الطلب - كما هو المفروض - لا وجه لعدم اتّصاف ذلك الفعل بالوجوب ، لوجوب ما هو المناط في انتزاعه عن محلّه.

وما قد يتوهّم : من أنّ الطلب ليس علّة تامّة لانتزاع تلك الصفة عن محلّها ، بل هو مقتض له فلا ينافي وجود المانع من ذلك - وهو عدم حضور زمان الواجب أو وجود الشرط مثلا - فهو ليس في محلّه ؛ إذ لا نعني بالوجوب إلاّ كون الفعل على أيّ وجه فرض في تعلّق الطلب به غير جائز الترك إن مطلقا فمطلقا وإن مشروطا فمشروطا ، وهو حاصل في الواجب الموقوف على حصول شيء زمانا كان أو غيره ، لأنّ المناط في ذلك هو الإنشاء والطلب ، والمفروض أنّ الطالب قد تعلّق طلبه بالفعل وأقام بجميع وظائف الطالبيّة ، ويكفي ذلك في انتزاع الصفة المذكورة.

فإن قلت : الفعل المطلوب إمّا أن يكون قبل الوقت جائز الترك أو لا ، فعلى

ص: 270

الأوّل يلزم اتّصاف المقدّمة بالوجوب وعدم جواز الترك قبل ذيها ، وعلى الثاني يلزم اتّصاف الفعل المذكور بجواز الترك قبله كما هو المفروض أوّلا ، وعدمه كما هو اللازم ثانيا.

قلت : اتّصاف الفعل في الحال بالوجوب في وقته يكفي في اتّصاف المقدّمة بعدم (1) جواز الترك فيما لو علمنا بأنّ تركها يفضي إلى تركه في الوقت.

فإن قلت : إنّ القدرة على الفعل في زمانه شرط لوجوب الفعل ، إذ القدرة من شرائط الوجوب ، وبعد تركه في الحال مقدّمة الفعل يصير المكلّف داخلا في عنوان « غير القادر » و « العاجز » ولا تكليف على العاجز ، فلا مخالفة ؛ لأنّها فرع التكليف. والقول بلزوم تحصيل القدرة يوجب القول بوجوب المقدّمة الوجوبيّة ، ولعلّه ممّا لا يمكن الالتزام به.

قلت : إنّ الحاكم باشتراط الوجوب بالقدرة هو العقل ، لامتناع التكليف بما لا يطاق في حقّ الحكيم العدل ، وليس يمتنع التكليف بالفعل مع تمكّنه واقتداره قبل الوقت. وأمّا منعه نفسه من تعلّق التكليف به فهو أمر راجع إلى المعصية الحكميّة ؛ إذ كما أنّ العقل حاكم بقبح المخالفة كذلك أيضا حاكم بقبح تفويت التكليف ، كما يظهر من ملاحظة (2) إطباق العدليّة على استحقاق العقاب لمن سمع دعوى النبوّة ولم ينظر في المعجزة. وكما يظهر ذلك فيما إذا أراد المولى إعلام عبده لمراده مع امتناع العبد من أن يصغى إلى أمره ، بل وذلك ربما يكون أعظم مخالفة من تفويت المكلّف به ، كما لا يخفى.

بل ربما يقال : بأنّ العاجز المذكور حينئذ مكلّف بالفعل واقعا وإن لم يكن قادرا عليه ، لأنّ الممتنع بالاختيار لا ينافي الاختيار ، إذ لا اختصاص لهذا القول

ص: 271

عند أصحابه بما إذا كان التكليف منجّزا كما إذا قطع يده بعد الزوال ، بل يجري مناط كلامهم فيما إذا صار المكلّف سببا لارتفاع نفس التكليف على أيّ وجه كان ، فيشمل المورد أيضا.

إلاّ أنّ التحقيق : أنّ الممتنع بالاختيار ينافي الاختيار تكليفا وخطابا ولو كان ابتلائيّا ، لعلم الممتنع عليه بامتناعه في حقّه ، فلا يصلح للخطاب أصلا ، وإنّما لا ينافي الاختيار عقابا ، كما ستعرف الوجه في ذلك فيما سيأتي إن شاء اللّه. فعلى هذا فالتارك المذكور معاقب ، ولكنّه ليس مخاطبا ، وعقابه إنّما هو عقاب تفويته التكليف على نفسه.

فإن قلت : ذلك يلازم القول بوجوب جميع المقدّمات قبل الوقت مع العلم بعدم تمكّنه منها بعد الوقت ، مع أنّ الظاهر عدم وجوب بعض المقدّمات قبل الوقت وإن أدّى ذلك إلى ترك ذيها في الوقت ، كما في إحراز الماء قبل الظهر.

قلت : قد عرفت أنّ الماء يجب إحرازه قبل الوقت ، كما صرّح بذلك الوحيد البهبهاني (1) ، ووجهه ما ذكرنا. ولو سلّم فكلّما علمنا بجواز ترك المقدّمة قبل الوقت - كما إذا استفدنا ذلك من إجماع أو دليل آخر - نقول : إنّ شرط الوجوب في ذلك الواجب هو القدرة على ذلك الواجب وشرائطه في زمان وجوبه ، فيكون من الشروط الشرعيّة. وليس ذلك تخصيصا لحكم العقل ، إذ القدرة المعتبرة في الفعل إذا قدرة خاصّة بحسب حكم الشرع ، فلا يجب تحصيل الراحلة قبل حصول الاستطاعة وإن علم باستطاعته فيما بعد ، ولا يجب إحراز الماء أيضا ، كما قد يمكن استفادة ذلك من دليل الوضوء ، فإنّ إقامة الصلاة إنّما هي بعد الوقت وقد توقّف وجوب الوضوء (2) بوجدان الماء حال إرادة الإقامة التي هي توجد بعد الوقت ، كما لا يخفى.

ص: 272

وبالجملة ، فإن دلّ دليل على عدم الوجوب ، فلا بدّ من القول بأنّ الشرط هو القدرة الخاصّة ، وإلاّ فيجب الإتيان بالمقدّمة.

وقد يفرق في ذلك بين ما إذا كان الأمر الموقوف عليه الوجوب صفة راجعة إلى جنس المكلّف على وجه يختلف بها أنواعه كالمسافر والحاضر والمستطيع وغيره وواجد النصاب وغيره ، وبين ما إذا لم يكن كذلك.

فيقال بعدم وجوب المقدّمة الوجوديّة في مثل الأوّل ؛ لأنّ التكليف غير متوجّه إلى غير المستطيع ، لأنّه لا يكون عرضة للتكليف حال عدم الاستطاعة ، فلو أخلّ بشرط من شروط الواجب - كأن لم يحصّل الراحلة - فليس في ذلك تفويت التكليف ، فلا مخالفة لا حقيقة ولا حكما. ومن هنا تراهم يقولون بأنّ إدخال المكلّف نفسه في موضع التكليف ليس بواجب.

ويقال بالوجوب فيما لا يرجع إلى اختلاف موضوع (1) المكلّف.

وبيان ذلك : أنّ الصفة تارة تؤخذ عنوانا في الحكم على وجه لا مدخل للوصف العنواني في موضوع (2) المكلّفين ، فيكون قيدا للفعل المكلّف به ، فيكون المكلّف حينئذ هو الذات التي تكون تلك الصفة عنوانا فيها ، وانتفاء الشرط في الفعل وإن كان يوجب انتفاء التكليف ، إلاّ أنّ ذلك لا يوجب انتفاء موضوع المكلّف.

وتارة يؤخذ قيدا للمكلّف ، كما إذا قيل : « يجب الحجّ على المستطيع » كما يقال في الأوّل : « إن دخلت الدار فافعل » فيما إذا لم يكن الملحوظ تنويع المكلّفين ، بل كان المقصود تقسيم الفعل المكلّف.

كذا أفاد - دام ظلّه - ولكنّه بعد محلّ تأمّل ؛ إذ لا نجد فرقا في محصّل المعنى

ص: 273

بين العبارتين على ما هو المناط في المقام. وعلى تقدير الفرق ففي الموارد ما لا يمكن استفادة ذلك الفرق ، كما لا يخفى.

وقد يؤيّد ما نحن بصدده من حرمة تفويت التكليف ببعض الأخبار :

فمنها : ما رواه الشيخ في زيادات التهذيب عن محمد بن الحسن ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمد بن مسلم ، عن أحدهما عليهما السلام : « سئل عن الرجل يقيم في البلاد الأشهر ، ليس فيها ماء ، من أجل المراعي وصلاح الإبل؟ قال عليه السلام : لا » (1). ويظهر منه : أنّ وجه منعه عليه السلام الإقامة في مثل ذلك المكان إنّما هو تفويته التكليف على نفسه قبل مجيء زمانه.

ومنها : ما رواه أيضا عن العبيدي ، عن حمّاد بن عيسى ، عن حريز ، عن محمّد بن مسلم ، قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يجنب في السفر فلا يجد إلاّ الثلج أو ماء جامدا ، قال : هو بمنزلة الضرورة يتيمّم ، ولا أرى أن يعود إلى هذه الأرض التي توبق دينه » (2) والظاهر منه أيضا المنع من تفويت التكليف.

ومنها : الأخبار الدالّة على عدم جواز الإقامة في البلاد التي لا يتمكّن المكلّف فيها من إقامة أحكام اللّه وحدوده (3).

ومنها : ما دلّ على أنّ المفتري بالرؤيا يؤمر بأن يعقد شعيرة وما هو بعاقدها (4) ، فإنّه يدلّ على أنّ التكليف الذي نشأ من المكلّف امتناعه لا ضير في ذلك.

ص: 274

والظاهر أنّ هذه الروايات ممّا لا ربط لها بما نحن بصدده ، لعدم التعويل عليها في مواردها ، وإنّما أوردناها تأييدا.

والعمدة هو ما عرفت من حكم العقل باستحقاق العقاب في الموارد المذكورة.

والخبير بمطاوي كلمات الأساطين يطّلع على أمثال ما ذكرنا ، فممّن تنبّه لمثل ما ذكرنا استاذ الكلّ في الكلّ (1) المحقّق السبزواري (2) والسيّد العلاّمة بحر العلوم في المصابيح (3).

ويستفاد ذلك من أصحابنا في الفروع الفقهيّة أيضا :

فمن جملتها : حكمهم بأنّ المرتدّ الفطري مأمور بالعبادات المشروطة صحّتها بالإسلام (4) الغير الممكن في حقّه - بناء على عدم قبول توبته - إذ لا يعقل لذلك وجه إلاّ عقابه على تفويته التكليف على نفسه قبل مجيء زمان التكليف.

ومنها : حكمهم بعقاب الكافر على ترك قضاء عباداته (5) مع أنّه غير ممكن في حقّه ، إذ هو مشروط بالإسلام ، فإمّا يراد امتثال التكليف بالقضاء بدون الإسلام أو مع الإسلام ، فعلى الأوّل فهو تكليف بما لا يطاق ، إذ التكليف بالشيء المشروط بدون الشرط تكليف بغير المقدور. وعلى الثاني لا يراد منه ، لأنّ المفروض أنّ « الإسلام يجبّ عمّا قبله » فعقابه على ترك مثل التكليف ليس إلاّ بواسطة تفويته التكليف على نفسه بإدخاله في الكفّار الممتنع في حقّهم أداء تكليف

ص: 275

القضاء ، إذ لو كان مسلما صحّ منه الامتثال. وأمّا وجه صحّة الأمر بالقضاء فله محلّ آخر لعلّك تطّلع عليه.

ومنها : حكمهم بعقاب الجاهل المقصّر (1) ، سواء كان من جملة من يعلم إجمالا بوجود أحكام في الشريعة ولم يبذل جهده في تحصيلها ولا يبال بفوتها منه أو كان شاكّا صرفا ، فإنّ الظاهر منهم حكمهم بترتّب عقاب نفس التكاليف الواقعيّة.

نعم ، بعض أصحابنا - كالمحقّق الفيض (2) وأمين الأخباريّة (3) والمحدّث البحراني (4) - ذهبوا إلى أنّ الكافر باللّه مكلّف بالإيمان به ، وحين كفره باللّه لا يكون مكلّفا بنبوّة نبيّنا صلى اللّه عليه وآله ، والمؤمن باللّه مكلّف بالإيمان بالرسول ، والمؤمن بالرسول مكلّف بالإيمان بالإمامة ، والمكلّف بالإمامة مكلّف بالأحكام الفرعيّة.

واستندوا في ذلك إلى بعض الروايات ، وتعلّقوا بذيل التأويل في قوله تعالى بعد قوله : ( ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ ) ، ( لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ ) (5).

والمشهور أنّ الجاهل المقصّر معاقب. أمّا إذا لم يكن له علم إجمالي أيضا فظاهر أنّ عقابه بالامور الواقعيّة ليس إلاّ بواسطة تفويت التكليف في حقّهم. وأمّا

ص: 276

مع العلم الإجمالي فإن كان يمكن القول بالعقاب على ترك تكليفه المعلوم له ، فإنّه يجب عليه الاحتياط ، إلاّ أنّ الواقع أنّ الاحتياط أيضا واجب إرشادي لا عقاب على تركه ، وإنّما العقاب على ترك الواجبات ، فيكون العقاب عليها مع عدم العلم بها تفصيلا وامتناع امتثالها في حقّه بواسطة تفويت التكليف.

ومنها : حكمهم بعقاب من توسّط أرضا مغصوبة حال الخروج منها (1) مع أنّه يمتنع تكليفه بعدم الغصب حال الأمر بخروجه الذي هو غصب ، وليس ذلك إلاّ بواسطة أنّه فوّت التكليف على نفسه حال الدخول أوّلا.

ومنها : ما ذكره الشهيدان ، من حرمة النوم الثاني في ليلة الصيام لمن لم يعزم على الانتباه ولم يكن معتادا (2) ، مع ذهابهما إلى المضايقة في حديث الغسل قبل الفجر ، إذ لو قيل بالمواسعة يمكن القول بالحرمة ، لأنّ زمان النوم زمان التكليف ، وأمّا على المضايقة فليس الحرمة إلاّ بواسطة احتمال تفويت التكليف في حقّه ، وإلاّ فيمكن أن يقال : إنّ زمان النوم ليس زمان التكليف ولا يجب إبقاء القدرة فلا يحرم النوم وإن علم بعدم الانتباه قبل الفجر.

ومنها : ما ذكره غير واحد منهم (3) ، من أنّه متى نذر واحد التصدّق بشاة مخصوصة على تقدير خاصّ - كقضاء حاجته مثلا - لا يجوز له التصرّف فيها من نقل ونحوه مطلقا أو فيما إذا علم تحقّق المنذور عليه ... إلى غير ذلك ممّا لا يخفى على المتتبّع في كلماتهم.

ص: 277

وبالجملة ، فلا قبح في العقول فيما إذا عاقب المولى عبده عند تقصيره فيما أمره به ولو بواسطة تفويته التكليف على نفسه. ولا ينافي ذلك إطباقهم على عدم وجوب مقدّمة الواجب المشروط ؛ لما عرفت من أنّ المقدّمة الوجوبيّة مع كونها من قيود الفعل لا ينبغي أن تكون موردا للتكليف ؛ لأنّ الطلب إنّما يتعلّق بالفعل الملحوظ على وجه مخصوص. وأمّا المقدّمات الوجوديّة الأخر ، فتارة نقول بأنّها لو قام الدليل على عدم وجوبها قبل الوقت فلا بدّ من الالتزام بأنّ القدرة المعتبرة في هذه الواجبات التي يتوصّل إليها بهذه المقدّمات قدرة خاصّة ، لا مطلق الاقتدار. وتارة نقول بأنّ ذلك يتمّ فيما لم يكن الشرط راجعا إلى تقسيم موضوع المكلّف ، كأن كان راجعا إلى تقسيم الفعل. وقد عرفت تفصيل ذلك ، فلا نطيل بالإعادة ، فتدبّر في المقام ، فإنّه حقيق بذلك جدّا.

ويمكن أن يكون مستند المشهور امورا :

أحدها : دعوى أنّ الغسل قبل زمان التضيّق ليس مقدّمة للواجب ولا شرطا له ؛ فإنّ الشرط - على ما ذكر في تحديده (1) - هو ما يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده الوجود ، ولا يلزم من عدم الغسل في غير آخر الوقت عدم المشروط ، إذ لو عدم في الأوّل يمكن إيجاده في آخر الوقت ، فلا يلزم من عدمه عدمه ، فلا يكون شرطا. وهذا ممّا أفاده بعض مشايخنا المعاصرين (2).

والإنصاف أنّه ليس في محلّه ؛ فإنّ المراد بالعدم المأخوذ في تعريف الشرط الذي يلزم منه عدم المشروط هو عدمه مطلقا في جميع الأزمان ، لا عدمه في زمان خاصّ ، وإلاّ فعدمه في الزمان الآخر أيضا لا يلزم منه العدم إذا كان مسبوقا بوجود الشرط قبله. وبالجملة ، فإن أراد أنّ عدمه في الجزء الأخير يلزم منه العدم وإن سبقه الوجود ، فهو باطل جدّا. وإن أراد أنّ عدمه فيه مع عدمه في زمان قبله يلزم منه العدم ، فهو مسلّم لكنّه لا يجديه ، إذ عدمه في الجزء الأوّل مع عدمه في باقي الأجزاء أيضا يلزم منه العدم.

الثاني : إنّ ما دلّ على وجوب المقدّمة قبل الوقت لا يدلّ على أزيد من الزمان الذي يمكن أن يقع فيه الفعل المقدّمي قبل زمان الواجب. وهذا هو الذي اعتمد عليه الاستاذ في مباحث الطهارة (3).

وتوضيحه : أنّ الداعي إلى إيجاد المقدّمة في الخارج قبل الوقت ليس إلاّ العقل ، وهو لا يظهر منه التحريك إلى الفعل قبله ، لاطمئنانه بفعله بعده ، فلا دليل على الوجوب فيما عدا زمان التضيّق.

ص: 279

فإن قلت : إنّ العقل يحكم بالوجوب في تمام الزمان ، إلاّ أنّ التوسعة فيه هو الباعث على اطمئنانه وعدم اضطرابه ، كما إذا كان الوجوب متعلّقا بماهيّة ذات أفراد مجتمعة في الوجود ، فإنّ العقل لا يبالي بترك بعض الأفراد ما لم ينحصر في الفرد الأخير. فكما لا يمكن القول بأنّ الواجب من هذه الأفراد المجتمعة هو الفرد الأخير ، فكذا فيما نحن فيه.

قلت : فرق بين المقامين ، فإنّ التخيير في الأفراد المجتمعة في الوجود ممّا لا ضير فيه ، بخلاف التخيير بين غيرها كما في الأفراد المختلفة بحسب اختلاف مراتب الزمان تقدّما وتأخّرا ، فإنّ ذلك يشبه أن يكون التخيير بينها في الواجبات العقليّة تخييرا بين الواجب وما هو مسقط عنه ، كما إذا جعل التخيير بين الصوم والسفر المسقط له.

والإنصاف أنّ ذلك أيضا ممّا لا وجه له ؛ إذ لا نجد فرقا بين الأفراد المجتمعة وبين غيرها. وليس ذلك من التخيير بين الواجب ومسقطه ، فإنّ المصلحة الداعية إلى طلب الشيء في العقل حاصلة في جميع أفراد الواجب ، كما هو المعنيّ من الواجب الموسّع شرعا أيضا ، ولو لم يكن دليل على عدم وجوبه قبل الليل لكنّا نفتي بذلك في ذلك الزمان أيضا ، ولكنّ الإجماع متحقّق ظاهرا على عدم الوجوب قبل الليل.

لا يقال : الحكم المذكور عقليّ يمتنع تخصيصه ، فكيف يقول بقيام الإجماع؟

لأنّا نقول : قد عرفت أنّ الدليل المذكور يكشف عن أنّ الشرط هو القدرة في زمان خاصّ ، فلا غائلة في ذلك.

الثالث : إنّ العقل لا يحكم بوجوب مقدّمة الواجب المشروط قبل الوقت ، ولكن ضيقه وعدم اتّساعه للفعل ومقدّماته يقوم مقام دخول الوقت ، فلا بدّ من الاقتصار على ما هو القدر المعلوم من ذلك.

ص: 280

وفيه أوّلا : ما عرفت من أنّه لا ضير في وجوب المقدّمة قبل مجيء زمان ذيها ، فإنّه تابع للإرادة المتعلّقة بذيها قبل زمانه. نعم ، لا يتعقّل ذلك قبل علمه بتحقّق إرادته ، بل لا يبعد ذلك فيما إذا علم العبد تعلّق إرادة المولى بعد ذلك بفعل لا يمكن امتثاله له إلاّ بإحراز مقدّمته في الحال ، كما لا يخفى.

وثانيا : أنّ قيام الضيق مقام دخول الوقت لو كان بلا دليل ففساده ممّا لا يحتاج إلى البيان ، وإن كان القاضي بذلك العقل فأوله إلى ما ذكرنا. ولا فرق في نظر العقل بين أجزاء الزمان الذي يمكن أن يقع فيه المقدّمة كائنا ما كان ، فالتحقيق في المقام هو القول بالتوسعة. واللّه وليّ التوفيق والهداية.

ص: 281

ص: 282

فحكم فيه بصحّة الوضوء فيما إذا انحصر الماء في آنية مغصوبة وتوقّف الوضوء على الاغتراف منها.

والمشهور على الثاني ، فحكموا بفساد الوضوء ؛ لعدم الأمر به حال انحصار مقدّمته في فعل محرّم ، إذ لا يعقل طلب فعل مع تحريم مقدّماته. وهو المنصور.

وتوضيح المقام أن يقال : إذا انحصرت مقدّمة الواجب في فعل محرّم ، فتارة يعلم تخصيص دليل الوجوب - إذا كان قابلا للتخصيص - بما دلّ على الحرمة ، فينحصر الوجوب بموارد لا يكون ذلك الواجب فيها موقوفا على فعل محرّم. وتارة يعلم تخصيص دليل الحرمة بما دلّ على الوجوب ، فلا يكون ذلك الفعل حراما فيما إذا توقّف عليه فعل الواجب ، كما في حفظ النفس الموقوف على التصرّف في ملك الغير مثلا. وتارة لا يعلم تخصيص أحدهما بالآخر ، لعدم ما يقضى بتخصيص أحدهما بخصوصه.

وحينئذ فالمقدّمة إمّا أن يكون الاشتغال بها قبل الاشتغال بذيها ، لأنّها مقدّمة عليه زمانا أيضا ، كغسل الثوب للصلاة وطيّ المسافة للحج ونصب السلّم للصعود على السطح. وإمّا أن يكون الاشتغال بها حال الاشتغال بذيها ، كترك أحد الضدّين مقدّمة لفعل الآخر وكالاغتراف من الآنية المغصوبة حال الاشتغال بالوضوء ، وإن كان بين هذين المثالين فرق آخر.

لا كلام ولا إشكال فيما إذا كان دليل الوجوب مخصّصا لدليل الحرمة ؛ إذ لا مانع في ذلك لا عقلا ولا شرعا. كما أنّه لا ينبغي أن يرتاب في عدم الوجوب إذا كان دليل التحريم مخصّصا لدليل الوجوب.

وأمّا الصورة الأخيرة ، فلا إشكال أيضا في وجوب الفعل الموقوف على المقدّمة المحرّمة فيما إذا أقدم المكلّف بسوء اختياره على ارتكاب الفعل المحرّم وكانت المقدّمة مفارقة لذيها زمانا ، إذ لا محذور على ذلك التقدير ، فإنّ قبل وجودها لا

ص: 284

تكليف وبعدها لا توقّف للفعل الواجب على فعل محرّم ، فلا ضير في التكليف بالحجّ فيما إذا توقّف على ركوب دابّة مغصوبة موصلة إلى الميقات بعد وجود الموقوف عليه باختيار المكلّف الفعل المحرّم.

وليس في العقل ولا في الشرع ما ينافي ذلك. أمّا الأوّل فظاهر. وأما الثاني فلاشتراط الوجوب شرعا بنفس المعصية ، فعند عدم الشرط لا تكليف بالمشروط من دون تعلّق التكليف والوجوب بالمقدّمة الوجوبيّة أيضا ، وبعد وجوب المعصية وحصول الشرط يجب المشروط ولا يعقل تعلّق الطلب بالحاصل ، فلا محذور أصلا.

وإنّما الإشكال فيما إذا توقّف الواجب على فعل محرّم مقارن له في الوجود ، كترك أحد الضدّين الموقوف عليه فعل الآخر ، وكالاغتراف من الآنية المغصوبة للوضوء الموقوف على ذلك في أثناء العمل.

فالمشهور على سقوط التكليف في هذه الصورة ؛ إذ لو كان الفعل الموقوف على المقدّمة المحرّمة واجبا : فإمّا أن يكون وجوبه مشروطا بحصول الشرط أو مطلقا أو معلّقا ، ولا رابع بحسب الفرض ، وإن كان الثالث أيضا فاسدا ؛ لما عرفت في الهداية السابقة. والكلّ فاسد.

أمّا الأوّل ، فلأنّ المفروض عدم تحقق الشرط قبل زمان الاشتغال بالفعل ، فلا تكليف بالفعل عند عدم الشرط.

وأمّا الثاني ، فلأنّ التكليف بالفعل الموقوف على مقدّمة محرّمة تكليف بما لا يطاق ، لامتناع ارتكاب مقدّمته الوجوديّة شرعا ، والمانع الشرعي كالمانع العقلي. وأيضا لو كان واجبا مطلقا يلزم أن يكون المقدّمة الوجوديّة المفضية إليه واجبة مع أنّها محرّمة ، والتالي واضح الفساد ، والملازمة ظاهرة.

وأمّا الثالث ، فلأنّ الواجب المعلّق على تقدير تعقّله فهو إنّما يثمر في غير ما هو المعلّق عليه ، وأمّا في نفس المقدّمة المعلّق عليها ، فالأمر فيها لا يخلو :

ص: 285

إمّا (1) أن يكون متعلّقا للتكليف كما في المقدّمات الوجودية المحضة ، أولا يكون كما في المقدّمات الوجوبيّة ، وعلى التقديرين لا يعقل التكليف بالفعل المعلّق عليه. أمّا على الأوّل ، فلما عرفت من اجتماع الحرمة والوجوب في شيء واحد ، مضافا إلى التكليف بما لا يطاق. وأمّا على الثاني - فبعد أنّه فاسد في أصله ، لأنّ هذه المقدّمة المعلّق عليها من الأفعال الاختياريّة وطلب ذيها قاض بطلبها أيضا ، فيلزم المحذور المذكور - لا بدّ من القول باشتراط الوجوب بوجوده ، فيكون من المقدّمات الوجوبيّة ، ولا يعقل التكليف قبل وجود الشرط. وهؤلاء الأجلّة زعموا عدم سقوط التكليف في هذه الصورة على اختلاف يسير في ذلك بينهم ، كما ستقف عليه.

قال المحقّق الثاني في شرح قول العلاّمة رحمه اللّه : « ولا يصحّ الصلاة في أوّل وقتها ممّن عليه دين واجب الأداء فورا » مستدلاّ على الحكم المذكور بأنّ الأمر بالأداء على الفور يقتضي النهي عن ضدّه ، والنهي في العبادة يقتضي الفساد. قال : وكلّ من المقدّمتين مبيّن في الاصول. ثمّ اختار القول بالصحّة وأبطل الاستدلال بمنع الصغرى. ثمّ قال في جملة كلام له في ذلك :

فإن قيل : يمكن الاحتجاج بأنّ أداء الدين مأمور به على الفور ، ولا يتمّ إلاّ بترك العبادة الموسّعة ، وما لا يتمّ الواجب إلاّ به واجب ، وما وجب تركه ففعله منهيّ عنه فتثبت الصغرى. قلنا : في قوله : « وما لا يتمّ الواجب إلاّ به فهو واجب » بحث ، فإنّه إن اريد بذلك العموم منع ، لأنّ الواجب الموسّع لم يقم دليل على أنّ تركه يكون مقدّمة لواجب آخر مضيّق ، وظاهر الأوامر الواردة به الإطلاق في جميع وقته إلاّ ما أخرجه الدليل. وإن اريد به ما سوى ترك الواجب فهو حقّ ، إلاّ أنّ المتنازع فيه من هذا القبيل.

ص: 286

فإن قيل : وجوب القضاء على الفور ينافي وجوب الصلاة في الوقت الموسّع ، لأنّه حين وجوب الصلاة إذا تحقّق وجوب القضاء على الفور يلزم التكليف بما لا يطاق ، وإن لم يبق خرج الواجب عمّا ثبت له من صفة الوجوب الفوري. قلنا : لا نسلّم لزوم التكليف بما لا يطاق ، إذ لا يمتنع أن يقول الشارع : أوجبت عليك كلاّ من الأمرين ، لكن أحدهما مضيّق والآخر موسّع فإن قدّمت المضيّق فقد امتثلت وسلمت من الإثم ، وإن قدّمت الموسّع فقد امتثلت وأثمت بالمخالفة في التقديم. قال : والحاصل أنّ الأمر يرجع إلى وجوب التقديم وكونه غير شرط في الصحّة ، انتهى ما أفاده (1).

ويظهر مراده إجمالا ممّا أفاده الشيخ في الكشف ، قال في مبحث اقتضاء الأمر النهي عن ضدّه : انحصار المقدّمة بالحرام بعد شغل الذمّة لا ينافي الصحّة وإن استلزم المعصية ، وأيّ مانع من أن يقول الآمر المطاع لمأموره : « إذا عزمت معصيتي في ترك كذا افعل كذا » كما هو أقوى الوجوه في حكم جاهل الجهر والإخفات والقصر والإتمام ، فاستفادته من مقتضى الخطاب ، لا من دخوله تحت الخطاب ، فالقول بالاقتضاء وعدم الفساد أقرب إلى الصواب والسداد (2) ، انتهى.

قلت : وكأنّه يشير بقوله : « كما هو أقوى الوجوه » إلى الإشكال المعروف بينهم ، من صحّة صلاة الجاهل بهما ولو كان مقصّرا مع التكليف بالواقع. وحلّه - على ما زعمه - هو : أنّ التكليف بالواقع مقدّم على تكليفه بما يخالفه ، فعلى تقدير المخالفة يصحّ صلاته وإن كان آثما في التأخير. ومنشأ هذا التوهّم هو الخلط بين اشتراط الوجوب بمقدّمة محرّمة مقدّمة على الواجب زمانا - كما عرفت في طيّ المسافة إلى الميقات للحجّ - وبين اشتراطه بمقدّمة مقارنة له في الوجود.

ص: 287

ويظهر من بعضهم - تقريبا للمطلب المذكور - تمثيل في المقام ، وهو أنّه لا يمتنع عند العقل أن يقول المولى الحكيم لعبده : « احرّم عليك الكون في دار زيد ، ولكن لو عصيتني وكنت فيها فيجب عليك الكون في زاوية خاصة منها » فالعبد حال كونه في تلك الزاوية منهيّ عن الكون فيه مطلقا ومأمور به بشرط الكون فيها.

أقول : فساده غير خفيّ ، إذ لا يعقل أن يكون الأمر متعلّقا بالكون الخاص على تقدير تعلّق النهي بمطلق الكون. وأمّا ما يرى من تجويز ذلك في بعض المراتب ، فذلك ممّا لا يجدي ، إذ الموارد التي لا يستقبح فيها ذلك إنّما هي فيما إذا كانت المراتب المنهيّ عنها مختلفة شدّة وضعفا بواسطة اختلاف المفسدة الموجودة فيها ، ألا ترى أنّ مراتب الضرر الواردة على الإنسان كلّها مكروهة له ، ومع ذلك فلو خيّرنا بين الأقلّ والأكثر فالمختار هو الأقلّ ، وليس في ذلك محبوبيّة أبدا ، بل الأقلّ أيضا مكروه جدّا ، وحيث إنّه لا سبيل إلى دفعه يختار الأقلّ. وعلى قياسه اعتبار النفع.

ولا وجه لقياس ما نحن فيه بذلك ، إذ المقصود هو حصول الامتثال بالواجب الموسّع وموافقة الأمر وتحصيل المطلوب ، وامتناع هذه الامور ضروري فيما إذا كانت المقدمة منهيّة ، كما لا يخفى.

ولذلك سلك بعض أصحاب هذا القول مسلكا آخر في تعليقاته على المعالم ، ومحصله : أنّه زعم أنّ العصيان إنّما هو من مقدّمات الوجوب فلا يتّصف بالوجوب ، لما عرفت من أنّ المقدّمة الوجوبيّة غير واجبة ، فالأمر بالصلاة ليس منجّزا ما لم يحصل الشرط (1).

وهو وإن استقام كلامه بما زعمه من جهة عدم لزوم التكليف بما لا يطاق ولا اجتماع الأمر والنهي في المقدّمة ، إلاّ أنّه مع ذلك غير مستقيم ، إذ الكلام في جواز

ص: 288

الدخول في الفعل قبل حصول الشرط. واستغربه ودفعه بأمر غير معقول عندنا ، وهو جواز تأخّر الشرط عن المشروط. قال في جملة كلام له في ذلك :

فإن قلت : إنّ ترك الأهمّ لمّا كان مقدّمة للإتيان بغير الأهمّ وكان وجوب الشيء مستلزما في حكم العقل لوجوب مقدّمته بحيث يستحيل الانفكاك بينهما ، كما مرّ الكلام فيه ، وكيف يعقل وجوب غير الأهمّ مع انحصار مقدّمته إذا في الحرام؟ فيلزم حينئذ أحد الأمرين : من اجتماع الوجوب والحرمة في المقدّمة المفروضة أو القول بانفكاك وجوب المقدّمة عن ذيها ، ولا ريب في فسادهما.

قلت : ما ذكرناه من كون تعلّق الطلب على فرض عصيان الأهمّ إنّما يفيد كون الطلب المتعلّق به مشروطا بذلك ، فيكون وجوب غير الأهمّ مشروطا بترك الأهمّ وإخلاء ذلك الزمان عن اشتغاله به. ومن البيّن عدم وجوب مقدّمة الواجب المشروط ، فلا مانع من [ توقّف ](1) وجود الواجب على المقدّمة المحرّمة إذا توقّف وجوبه عليها.

فإن قلت : لو كانت المقدّمة المفروضة متقدّمة على الفعل المفروض تمّ ما ذكر ، لتعلّق الوجوب به بعد تحقّق شرطه فيصحّ تلبّسه. وأمّا إذا كان حصول المقدّمة مقارنة لحصول الفعل - كما هو المفروض في المقام - فلا يتمّ ذلك ، إذ لا وجوب للفعل المفروض قبل حصول مقدّمة وجوبه ، فلا يصحّ صدوره من المكلّف ، وقد مرّت الإشارة إلى ذلك.

قلت : إنّما يتمّ ذلك إذا قيل بلزوم تقدّم حصول الشرط على المشروط بحسب الوجود وعدم جواز توقّف الشيء على الشرط المتأخّر بأن يكون وجوده في الجملة كافيا في حصول المشروط. وأمّا إذا قيل بجواز ذلك - كما هو الحال في الإجازة

ص: 289

المتأخّرة الكاشفة عن صحّة عقد الفضولي ، وتوقّف صحّة الأجزاء المتقدّمة من الصلاة على الأجزاء المتأخّرة منها - فلا مانع من ذلك أصلا ، فإذا تيقّن المكلّف على حسب العادة بحصول الشرط المذكور تعلّق به الوجوب وصحّ عنه الإتيان بالفعل.

فإن قلت : من أين يستفاد كون الشرط الحاصل في المقام من هذا القبيل حتّى يصحّ الحكم بصحّة العمل مع أنّ الأصل عدمها.

قلت : إنّ ذلك قضيّة إطلاق الأمر المتعلّق بالفعل ، إذ أقصى ما يلزم في حكم العقل تقييده بصورة الإتيان بالأهمّ ، وأمّا مع خلوّ زمان الفعل عن الاشتغال به بحسب الواقع فلا مانع من تعلّق التكليف بغير الأهمّ ، فالتقييد حينئذ ممّا لا قاضي به (1) ، انتهى موضع الحاجة من كلامه بتفاوت قليل.

وفيه ما عرفت : من أنّه لا يعقل اشتراط الشيء بالشرط المتأخّر ، إذ حال عدم الشرط يمتنع وجود المشروط ، وإلاّ لم يكن شرطا. وأمّا الإجازة في الفضولي فقد بيّنّا في محلّه (2) أنّ القاعدة تقضي بالنقل فيها ، وعلى القول بالكشف لا بدّ من الكشف الحكمي ، وأمّا الكشف الحقيقي فممّا لا واقع له وإن بالغ فيه بعض الأفاضل (3).

وبالجملة ، فنحن لا نؤمن بما لا نعقله بعد كونه من الامور التي من شأنها التعقّل كما في المقام ؛ ولذلك قد أعرض عن هذا المسلك أيضا بعض من تبعهم في أصل المطلب (4) وزعم تفريع ذلك على ما توهّمه من الفرق بين الواجب

ص: 290

المشروط والواجب المعلّق ، وتصدّى لدفع ما ذكرنا من عدم معقوليّة تأخّر الشرط عن المشروط : بأنّ الشرط هو الوصف الاعتباري المنتزع عن الشيء باعتبار لحوق الشرط له.

قال بعد إبداء الفرق بين ما تخيّله من نوعي الوجوب :

واعلم أنّه كما يصحّ أن يكون وجوب الواجب على تقدير حصول أمر غير مقدور - وقد عرفت بيانه - كذلك يصحّ أن يكون وجوبه على تقدير حصول أمر مقدور ، فيكون بحيث لا يجب على تقدير عدم حصوله ، وعلى تقدير حصوله يكون واجبا قبل حصوله ، وذلك كما لو توقّف الحجّ المنذور على ركوب دابّة مغصوبة ، فالتحقيق أنّ وجوب الواجب حينئذ ثابت على تقدير حصول تلك المقدّمة ، وليس مشروطا بحصولها ، كما سبق إلى كثير من الأنظار.

ثمّ فرّع على ذلك صحّة العبادة الموقوفة على المقدّمة المحرّمة الأثنائيّة (1) واستدلّ على ذلك بإطلاق الأدلّة الواردة في هذه العبادات مع عدم ما يقضي بتقييدها من العقل وغيره.

ثمّ قال : فتوقّف الواجب على حصول هذه المقدّمة الاختياريّة من قبيل توقّفه على حصول المقدّمة الغير الاختياريّة ، كتذكّر المكلّف وقت الفعل ، وقدرته فيه بمعنى خلوّه في تمام الوقت من الموانع الاضطراريّة بالنسبة إلى زمن التكليف مع ثبوت الوجوب على تقدير حصولها قبله أيضا ، وأمّا القدرة مطلقا فليس حصولها معتبرا ؛ لجواز أن يمتنع الفعل في الوقت مع ثبوت التكليف قبله ، كما في المتقاعد عن الحجّ. فالموقوف عليه في الحقيقة في هذه الصورة هو كون المكلّف بحيث يأتي بالمقدّمة ولو في زمن لا حق ، أو كونه بحيث يكون وقت الفعل متذكّرا خاليا من الموانع الغير

ص: 291

المستندة إليه. وهذا وصف اعتباريّ ينتزع من المكلّف باعتبار ما يطرأ عليه في الزمن المستقبل من هذه الصفات ، وهو غير متأخّر عن زمن الوجوب ، وإن تأخّرت عن الصفة التي ينتزع عنه باعتبارها. ولو كان نفس العلم والخلوّ من الموانع شرطا لتأخّر زمن الوجوب عن زمن الفعل ، فلا يبقى مورد للتكليف.

قال : ومن هذا القبيل كلّ شيء يكون وقوعه مراعى بحصول شيء آخر ، كالصحّة المراعاة بالإجازة في الفضولي ، فإنّ شرط الصحّة فيه كون العقد بحيث يتعقّبه الإجازة ، وليست مشروطة بنفس الإجازة ، وإلاّ لامتنعت قبلها (1) ، انتهى ما أفاده قدس سره.

وفيه أوّلا : ما عرفت من فساد أصل المبنى ، أقول : مضافا إلى تناقض صريح كلماته ؛ إذ الكلام إنّما هو في الواجب المعلّق - على ما زعمه - وهو يغاير المشروط ، فكيف يقول : بأنّ الشرط والموقوف عليه في الحقيقة هو كون المكلّف بحيث يأتي بالمقدّمة؟

وثانيا : أنّ التعليق إنّما يتصوّر في الامور الغير المقدورة. وأمّا الأفعال الاختياريّة ، فالتعليق فيها غير معقول ؛ لأنّ الواجب إمّا أن يكون على وجه يجب مقدّماته الاختياريّة كما في الواجب المطلق ، وإمّا أن يكون على وجه لا يجب مقدّمته لكونها من شروط الوجوب. ولا يعقل أن يكون الفعل الاختياري الذي يتوقّف عليه الواجب خاليا عن هذين القسمين ، فعلى الأوّل يلزم التكليف بما لا يطاق واجتماع الحرمة والوجوب فيه ، وعلى الثاني يلزم عدم صحّة العبادة لعدم تحقّق الشرط.

وأمّا القول بأنّ الشرط هو الصفة الانتزاعية ، وإن احتمل استقامته على تقدير التعقّل من حيث اندفاع ما أوردنا عليهم من بطلان تأخّر الشرط عن

ص: 292

المشروط ، إلاّ أنّه لا يجدي في دفع الإشكال بالنسبة إلى نفس العصيان الذي ينتزع باعتبار لحوقه الشرط المذكور ، فإنّ ذلك فعل اختياريّ مقدّمة لفعل واجب ، ووجوب ذيها دليل على وجوبها. وأمّا الاستناد في ذلك إلى إطلاق الأدلّة الدالّة على تلك الامور الموقوفة على المقدّمات المحرّمة فإنّما يصحّ التعويل عليها فيما أمكن التكليف بها عقلا ، وأمّا عند امتناعه فالتقييد لازم عقلا. وقد نبّهنا على مثل ذلك في بعض مباحث التراجيح.

فالإنصاف أنّه بعد القول بوجوب المقدّمة واقتضاء الأمر بشيء النهي عن ضدّه الخاصّ وتسليم مقدّميّة ترك أحد الضدّين لفعل الضدّ الآخر ، يشكل تصحيح العبادة الموسّعة ؛ لبطلان جميع أقسام التكليف المتصوّرة فيها ، إذ التكليف التنجيزي ظاهر البطلان ، والتكليف التعليقي بقسميه أيضا باطل ، أمّا الشرطي فلامتناع تحقّق المشروط قبل حصول الشرط ، وأما التعليقي - على ما زعمه بعض - فبالنسبة إلى الصفة المنتزعة من لحوق العصيان فهو مشروط ، كما صرّح به في العبارة المنقولة. وأمّا بالنسبة إلى نفس العصيان فكأنّه غفل عنه ، مع أنّه هو منشأ الإشكال ، فلا بدّ من أوله إمّا إلى الوجوب المطلق أو إلى المشروط ، وعلى كلّ تقدير يلحقهما حكمهما.

وليت شعري ما أبعده عن الواقع ؛ حيث إنّ الفعل الاختياري الذي يتوقّف عليه الواجب لا يخلو عن القسمين ، كما هو غير خفيّ على أوائل العقول.

نعم ، يمكن تصحيح التكليف في المقام بوجه آخر ، وهو : أنّ تعلّق الطلب بشيء إنّما يكون بواسطة حثّ المطلوب منه على الفعل المطلوب وحمله عليه ، وعلى تقدير علم الطالب بأنّ المطلوب منه لا محالة يشتغل بما هو مطلوبه فلا وجه لطلبه منه ، لكونه لغوا ، إلاّ إذا كان المقصود التعبّد بذلك المطلوب ، فلا ضير في الأمر به وحمله عليه ، إذ على تقدير عدم الطلب والأمر يمتنع أن يكون الداعي إليه هو الأمر كما هو المقصود ، وحيث إنّ الطلب المتعلّق بالمقدّمة ليس إلاّ طلبا توصّليّا لا يحتمل

ص: 293

فيه التعبّد ، فعند علم الطالب بتحقّق المطلوب لا يتعلّق به الطلب حذرا عن اللغويّة ، ففيما إذا توقّف الفعل على المقدّمة المحرّمة مع علم الطالب بأنّ تلك المقدّمة ممّا تقع لا محالة ولو عصيانا ، ليس تلك المقدمة موردا للطلب اللازم من طلب ذيها ، فلا يلزم محذور.

قلت (1) : وذلك على تقدير التسليم إنّما يجدي بالنسبة إلى لزوم اجتماع الأمر والنهي ، وأمّا بالنسبة إلى المحذور الآخر - وهو التكليف بما لا يطاق - فلا يجدي قطعا ، إذ التكليف بالفعل حال تحريم مقدّمته تكليف بما لا يطاق ، إذ لا كلام في حرمة المقدّمة المفروضة. وستعرف لذلك زيادة تحقيق في بعض المباحث الآتية.

فإن قلت : على ما بنيت عليه الأمر في الهداية السابقة من وجوب المقدّمة قبل مجيء زمان ذيها ، لا مانع من التكليف المذكور ؛ إذ نلتزم بأنّ الوجوب فيه وجوب شرطي وشرطه العصيان ، وبعد علم المكلّف بتحقّق الشرط يجب عليه الإتيان بمقدّمات المشروط فيما إذا انحصرت ، كما هو المفروض.

قلت : ليس الكلام في مقدّمات ذلك الواجب المشروط ، بل المقصود هو الاشتغال بنفس الواجب ، ولا يعقل الاشتغال بالواجب قبل تحقّق الشرط. مع أنّ القول بامتناع اشتراط الواجب بمقدّمة محرّمة مقارنة لذيها في الوجود ، حيث إنّ تمام الشرط لا يمكن إلاّ بتمام الفعل ، كما في مثال الاغتراف وكذلك في مثال الصلاة والإزالة ، وذلك ظاهر ، فلا يجب المقدّمات أيضا.

ثم إنّه يرد على أصحاب هذه المقالة الفاسدة أمران آخران :

ص: 294

أحدهما : التزام تعدّد العقاب في المسألة المفروضة ؛ لأنّه إذا غصب (1) ولم يتوضأ فقد ارتكب فعلا محرّما وترك أمرا واجبا. وكذلك إذا ترك الواجبين المضيّقين مع أهميّة أحدهما من الآخر.

وثانيهما : التزام صحّة العمل فيما إذا تعلّق النهي بنفس العمل والعبادة ؛ ضرورة ممانعة غير الأهم عن فعل الأهمّ - ومن هنا كان تركه مقدّمة له - والمانع عن العبادة منهيّ عنه ، فغير الأهمّ بنفسه منهيّ عنه.

ولقد تصدّى لدفعه في التعليقة. وستعرف التحقيق فيه إن شاء اللّه تعالى. وهو وليّ التوفيق والهداية.

ص: 295

ص: 296

فإنّ ذلك سهو ظاهر. وكأنّه تشابه الأمر عليه في إملاء التوصّل ب- « الصاد » مع التوسّل ب- « السين » وهو يساوق الوجوب الغيري ، وإلاّ فكيف يعقل أن يكون تغسيل الأموات وتكفينها ودفنها من الواجبات التوصّليّة.

فحاصل الفرق بين القسمين : أنّ التعبّدي مشروط بالقربة والتوصّلي لا يشترط فيه ذلك.

وقد يفرق بينهما بوجهين آخرين :

أحدهما : لزوم المباشرة في الأوّل بخلاف الثاني ، إذ يجري فيه حصول الفعل في الخارج ولو بمباشرة من غير المكلّف.

الثاني : اجتماع الثاني مع الحرام بخلاف الأوّل ، إذ لا يعقل أن يكون العبادة (1) محرّمة.

وكلاهما فاسدان (2).

أمّا الأوّل : فلأنّ القائل بالفرق المذكور إن أراد به أن ظاهر الأوامر التوصّلية يقضي بعدم لزوم المباشرة من المخاطب بالخطابات الدالّة على هذه الواجبات ، فهو ممّا لا ينبغي أن يصغى إليه ؛ ضرورة أنّ ظاهر الصيغ الأمريّة توجّه التكليف المستفاد منها إلى خصوص المخاطب بها ، كيف! وحال الفاعل ونفس الفعل سواء ، فلو احتمل أن لا يكون الفاعل المخاطب مباشرا له ، فيحتمل أن لا يكون نفس الفعل مأمورا به أيضا. وذلك ظاهر جدّا.

وإن أراد بذلك أنّ مجرّد كون الواجب توصّليّا يقضي بأن لا يكون المباشرة للفعل المأمور به واجبا وإن كان ظاهرا في المباشرة بحسب القواعد اللفظيّة ، فهو

ص: 298

أوضح فسادا من سابقه ؛ إذ ليس فيها ما يقضي بذلك ، إذ لا نعني بالتوصّليّة إلاّ ما لا يكون قصد القربة معتبرا فيه ، وذلك لا يقتضي شيئا.

وإن أراد بذلك أنّ أدلّة جواز الاستنابة إنّما هي حاكمة على ظاهر الأوامر الواردة في الأفعال الخاصّة ، وهي لا تجري في التعبّديّات ، فهو منقوض بجملة من التوصّليّات التي لا يجوز فيها الاستنابة كالمضاجعة والجماع ، وبجملة من التعبّديّات التي يصحّ الاستنابة فيها كالحجّ والزيارة ونحوهما. والوجه في ذلك أنّ أدلّة النيابة لا اختصاص لها بواجب دون واجب ، ففيما يكون محلّه لا يفرق بين التعبّدي والتوصّلي.

فإن قلت : لا ينبغي إنكار عدم لزوم المباشرة في الواجبات التوصّلية ، ضرورة حصول الواجب فيها بفعل الغير ، كما في غسل الثوب إذا التزم غسله غير المكلّف ، بل ولو حصل من دون مباشرة آدميّ أيضا كان مجزئا.

قلت : فرق ظاهر بين حصول الواجب في الخارج وبين ارتفاع موضوعه ومحلّه في الخارج ، وما يرى من الأمثلة إنّما هي من قبيل الثاني ، كما إذا ارتفع موضوع التعبّدي أيضا ، مثل ما إذا احترق الميّت فلا يجب عليه الصلاة.

وبالجملة ، ظاهر الأمر هو المباشرة ، والقائل بعدم لزوم المباشرة إنّما اختلط عليه الأمر بين الوجهين مع ظهور افتراقهما.

وغاية ما يمكن أن يقال في المقام توجيها لكلامه ، هو : أنّ الأمر وإن كان ظاهرا في تعلّق الطلب بشخص خاصّ ، إلاّ أنّ الغرض تعلّقه بحصول الفعل في الخارج على أيّ وجه وقع. وهو فاسد جدّا ، إذ حقّ التعبير حينئذ هو التأدية بكلام لا يكون مفاده التخصيص بالمخاطب ، كأن يقال : « فليفعل كذا » وغير ذلك.

لا يقال : يصحّ أن يكون المراد بالأمر إيجاد المأمور به ولو بفعل غيره في الخارج.

ص: 299

لأنّا نقول : إن اريد بذلك من غير تأويل في نفس الفعل فهو فاسد قطعا ، لامتناع إرادة فعل الغير عن المأمور. وإن اريد به ذلك مع التأويل - كأن يكون المراد التسبيب - فهو مجاز لا ينبغي أن يصار إليه من دون دليل ، على ما صرّح به جماعة في أمثال قوله تعالى : ( يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً ) (1) وذلك ظاهر جدّا.

وأمّا الثاني : فلأنّ الفرق المذكور لو تمّ - على ما ستعرف الوجه فيه - فهو من فروع الفرق الأوّل ، وهو اشتراط التعبّدي بالنيّة دون التوصّلي ، وليس بفرق آخر.

إذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّه متى ما علمنا بامتياز أحدهما عن الآخر مصداقا فلا إشكال ، فإنّه يجب الإتيان بالتعبّدي على وجه الامتثال ، كأن يكون الداعي إلى إيجاد الفعل في الخارج هو الأمر ، وهو المراد بالقربة التي قلنا باعتبارها في التعبّدي. ولا يجب الإتيان بالتوصّلي على وجه الامتثال ، فلو أتى بالفعل المأمور به في الخارج لا بداعي الأمر ، بل بواسطة الدواعي الموجودة في نفسه ممّا لا يتعلّق بالأمر ، لم يجز في الأوّل ويجزئ في الثاني.

أمّا الأوّل ، فللإخلال بما هو المقصود من الفعل وعدم وقوعه على وجهه ، فيجب الإتيان به ثانيا على ما هو المطلوب.

وأمّا الثاني ، فلأنّ المفروض حصول المطلوب من المكلّف في الخارج على وجهه ، فلا بدّ من سقوط الأمر.

نعم ، استحقاق العبد للثواب المترتّب على الفعل - على ما هو المصرّح به في كلام المتكلّمين - إنّما هو فيما إذا أتى بالفعل على وجه الامتثال والقربة ، والكلام ليس في ذلك.

وإذا شكّ في واجب من الواجبات أنّه من الأوّل أو من الثاني ، فهل ظاهر الأمر قاض بأيّهما؟

ص: 300

ذهب جماعة من أصحابنا - ومنهم بعض الأفاضل (1) - إلى أنّ ظاهر الأمر قاض بالتعبّديّة.

ويظهر من جماعة اخرى أنّ الأمر ظاهر في التوصّليّة (2). ولعلّه الأقرب.

واحتجّوا في ذلك بامور ، أقواها : أنّ العقل قاض بوجوب الامتثال بعد العلم بالأمر ، ولا يتحقّق إلاّ بقصد القربة والإطاعة.

وفيه : أنّه مصادرة محضة ؛ إذ الكلام إنّما هو في وجوب الامتثال ، فإن اريد بالامتثال مجرّد عدم المخالفة والإتيان بالفعل فهو مسلّم ، لكنّه ليس بمفيد. وإن اريد به الإتيان بالفعل على وجه التقرّب - كأن يكون الداعي إلى الفعل نفس الأمر - فهو ممنوع. والقول بأنّ العقل قاض بذلك ليس بسديد ، إذ غاية ما يحكم به العقل بعد العلم بالأمر هو عدم المخالفة وعدم ترك المأمور به في الخارج. فإن استند في ذلك إلى أنّ الإتيان بنفس الفعل في الخارج على تقدير أن يكون الامتثال به مطلوبا للآمر يعدّ من المخالفة التي يحكم بقبحها العقل - على ما عرفت - نقول : نعم ، ولكن الكلام بعد في اعتبار الامتثال في المأمور به ، وليس المستفاد من الأمر إلاّ مطلوبيّة الفعل فقط ، فلا مخالفة على تقدير الإتيان به ، كما لا يخفى. مع أنّ الاستدلال المذكور خارج عمّا نحن بصدده ، إذ الكلام إنّما هو في أنّ الأمر ظاهر في الوجوب التعبّدي أو التوصّلي. والوجه المذكور ممّا لا مساس له به على ما هو غير خفيّ.

ص: 301

واحتج بعض موافقينا (1) على التوصّليّة : بأنّ إطلاق الأمر قاض بالتوصّليّة ، إذ الشكّ إنّما هو في تقييد الأمر ، والإطلاق يدفعه. نعم ، لو كان الدليل الدالّ على الوجوب إجماعا أو نحوه من الأدلّة اللبّية لا وجه للاستناد إلى الإطلاق ، فيكون الأمر راجعا إلى الخلاف المقرّر في محلّه من الشكّ في الشرطيّة والجزئيّة (2) ، فإن قلنا بالاشتغال لا بدّ من القول بالتعبّديّة وإلاّ فلا.

وهو أيضا ليس في محلّه ؛ إذ الاستناد إلى إطلاق الأمر في دفع مثل هذا التقييد فاسد ، إذ القيد ممّا لا يتحقّق إلاّ بعد الأمر.

توضيحه : أنّ الإطلاق إنّما ينهض دليلا فيما إذا كان القيد ممّا يصحّ أن يكون قيدا له ، كما إذا قيل : « أكرم إنسانا » أو « أعتق رقبة » فإنّه يصحّ أن يكون المطلق في المثالين مقيّدا بالإيمان والكفر والسواد والبياض ونحوها من أنواع القيود التي لا مدخل للأمر فيها. وأمّا إذا كان القيد من القيود التي لا تتحقّق إلاّ بعد اعتبار الأمر في المطلق فلا يصحّ الاستناد إلى إطلاق اللفظ في دفع الشكّ في مثل التقييد المذكور ، وما نحن بصدده من قبيل الثاني.

فلا بدّ لنا في المقام من بيان أمرين : أحدهما يتكفّل بيان الصغرى ، والآخر بيان الكبرى.

أمّا الأوّل : فلأنّ القربة عبارة عن الإتيان بالفعل المأمور به على وجه يكون الداعي إليه هو الأمر ، فهذه من الاعتبارات اللاحقة للفعل بعد ملاحظة كونه مأمورا به ، وأمّا قبل أن يعقل الفعل مأمورا به لا وجه لأن يلاحظ مقيّدا بالقربة أو مطلقا ، كما يصحّ أن يلاحظ مقيّدا بوقوعه في زمان كذا أو مكان كذا أو عن آلة كذا ونحوها وأن يلاحظ مطلقا. ولعلّ ذلك ظاهر لمن له أدنى فطانة ولطافة قريحة.

ص: 302

وأمّا الثاني : وهو أنّه إذا كان القيد من القيود التي يعتور على المطلق بعد لحوق الأمر له لا يصحّ دفعه عند الشكّ بالإطلاق ، فلأنّ المراد به إمّا الإطلاق المعتبر في المادّة ، أو الإطلاق المتوهّم في الهيئة. ولا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الأوّل : فبعد ما عرفت من معنى القربة ممّا لا ينبغي الإشكال فيه ، لأنّ المفروض أنّها ليست من قيوده مع قطع النظر عن الأمر ، فالقول بارتفاع الشكّ في التقييد المذكور بالاستناد إلى إطلاق المادّة في نفسها مع عدم ملاحظة الأمر فيها يستلزم التناقض : من اعتبار الأمر ليصحّ اعتبار القيد فيها ، ومن عدمه كما هو المفروض. ومن هنا قلنا في بعض المباحث المتقدّمة بأنّ الطالب لو حاول طلب شيء على وجه الامتثال لا بدّ له من أن يحتال في ذلك ، بأن يأمر بالفعل المقصود إتيانه على وجه القربة أوّلا ، ثم ينبّه على أنّ المقصود هو الامتثال بالأمر. ولا يجوز أن يكون الكلام الملقى لإفادة نفس المطلوبيّة مفيدا للوجه المذكور.

وأمّا الثاني : فلما عرفت من أنّه لا معنى لإطلاق الهيئة ، إذ مفادها ممّا لا يتصوّر فيه الاختلاف. وذلك ظاهر.

لا يقال : إنّ التمسّك بإطلاق المادّة في محلّه ؛ إذ يصحّ أن يقيّد الفعل بعدم الدواعي المنتقشة في النفس باعتبار قواها الشهوانيّة وغيرها ممّا لا يرجع إلى الأمر ، وحيث إنّ المفروض استحالة صدور الفعل الاختياري من الفاعل من دون ما يدعوه إلى الفعل ، فلا مناص للمكلّف إلاّ إتيانه بداعي الأمر ، ففيما إذا شكّ في التعبّديّة والتوصّليّة يمكن الأخذ بإطلاق الفعل المحتمل تقيّده بعدم الدواعي النفسانيّة ؛ لأنّا نقول ذلك وهم فاسد ، إذ لا فرق فيما يمتنع تقييده بشيء بين أن يكون القيد هو ذلك الشيء أو عدم أضداده على وجه يفضي بالأخرة إليه ، وعلى تقدير عدم الإفضاء لا يجدي شيئا ، إذ لعلّه يكتفى بغيره ، كما هو ظاهر.

وبالجملة ، فالفعل الملحوظ فيه لحوق الأمر موضوع للامتثال ، ولا يعقل اعتبار شيء في نفس الفعل فيما إذا كان عروضه عليه بواسطة الأمر المتأخّر عنه رتبة.

ص: 303

ومن ذلك يعرف أنّ التفصيل بين ما إذا كان الكاشف عن الطلب هو اللفظ وما إذا كان الطلب مدلولا عليه بوجه من الوجوه اللبّية ممّا لا وجه له ؛ إذ الدالّ على التقييد المذكور على تقدير وجوده ممّا لا يفرق فيه الأدلّة اللفظيّة واللبّية على نحو اختلاف فيهما ، كما لا يخفى. وعلى تقدير عدمه فلا فرق بينهما أيضا.

فالحقّ الحقيق بالتصديق هو : أنّ ظاهر الأمر يقتضي التوصّليّة ، إذ ليس المستفاد من الأمر إلاّ تعلّق الطلب - الذي هو مدلول الهيئة للفعل - على ما هو مدلول المادّة ، وبعد إيجاد المكلّف نفس الفعل في الخارج لا مناص من سقوط الطلب ، لامتناع طلب الحاصل. وذلك في الأدلّة اللفظيّة ظاهر.

وأمّا فيما إذا كان الدليل هو الإجماع ، ففيه أيضا يقتصر على ما هو المعلوم استكشافه منه ، والمفروض أنّه ليس إلاّ مطلوبيّة الفعل فقط ، وبعد حصوله لا بدّ من سقوطه.

وأمّا الشكّ في التقييد المذكور فبعد ما عرفت من أنّه لا يعقل أن يكون مفادا بالكاشف عن الطلب لا بدّ له من بيان زائد على بيان نفس الطلب ، والأصل عدمه. واحتمال العقاب على ترك الامتثال يدفع بقبح العقاب من دون بيان - كما هو المحرّر في أصالة البراءة - من غير فرق في ذلك بين الكواشف اللفظيّة أو غيرها ، ومن غير ابتناء له - على ما قرّر في محلّه من الخلاف المشهور بينهم في البراءة والاشتغال عند الشكّ في الجزئيّة والشرطيّة (1) - إذ لا ينبغي للقائل بالاشتغال فيما إذا كان المكلّف به مجملا - كالصلاة على الصحيح مع الشكّ في اعتبار شيء فيه - القول به فيما إذا كان المطلوب أمرا معلوما مع الشك في اعتبار أمر آخر فيه ، كما فيما نحن فيه.

فظهر فساد ما قرّره المستدلّ : من أنّه على تقدير أن يكون الدليل لبّيا يكون الأمر راجعا إلى الخلاف المقرّر.

ص: 304

نعم ، قد يمكن القول بالاشتغال فيما يكون الشكّ في كيفيّة الامتثال بعد معلوميّة وجوب نفس الامتثال من الشرع ، لأنّ الكيفيّات المتعلّقة بالامتثال من الامور التي وكلها الشارع إلى العقل ولا يحتاج إلى بيان منه في ذلك ، فلا قبح في العقاب عليه بعد إمكان الاحتياط.

كما أنّه يمكن القول بالاشتغال فيما إذا لم يكن الامتثال معلوما أيضا ، نظرا إلى أنّ الشكّ في المكلّف به ، حيث إنّ المقصود في الواقع هو أمر واحد وإن احتاج بيانه على تقدير التعبّدية إلى أمر زائد على بيان نفس مطلوبيّة الفعل ظاهرا ، كما لا يخفى ، فتأمّل.

ولا يذهب عليك أنّ ما ذكرنا من احتياج التعبّد إلى بيان زائد غير ما دلّ على الطلب لا يلازم أن يكون للفعل ثوابان : أحدهما لنفس الفعل وثانيهما للامتثال ، لتعدّد الأمر الملحوظ فيهما ، كما توهّمه بعض من لا درية (1) له ، لما عرفت من أنّ المقصود حقيقة واحدة ، فلا يعقل تعدّد الثواب والعقاب. واللّه وليّ التوفيق والهداية.

ص: 305

ص: 306

وكيف كان فالاستدلال بالآية على وجه ينطبق على المدّعى في المقام بأحد وجهين :

أحدهما : أنّه تبارك وتعالى حصر المأمور به لأهل الكتاب في العبادة ، ولا يتحقّق العبادة إلاّ بقصد الامتثال ، فيجب عليهم الامتثال وينسحب هذا الحكم في شريعتنا أيضا ، لما قرّر من جواز استصحاب الأحكام الثابتة في الشرائع الماضية (1). وإن أبيت عن ذلك فيدلّ عليه قوله : ( وَذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ ) (2) أي المستقرّة الثابتة التي لا ينالها (3) النسخ.

وثانيهما : أنّهم قد امروا بالإخلاص في الدين ، وهو عبارة عن مجموع الأعمال والعقائد الشرعيّة ، والإخلاص بها لا يتمّ إلاّ عند قصد الامتثال ، ويتمّ في حقّنا بالوجهين.

والجواب : أمّا عن الوجه الأوّل ، فبأنّه إن اريد من حصر المأمور به في العبادة أنّ التعبّد بالأوامر الواردة في الإنجيل والتوراة تنحصر غاياتها بالتعبّد ، على أن يكون كلمة « اللام » للغاية - كما يظهر من استدلال بعض أصحابنا بالآية في قبال الأشعري القائل بالجزاف في أفعاله تعالى - فهو فاسد جدّا ، لأنّ المنساق من الآية أنّها ليست للغاية ، بل من المعلوم بواسطة ملاحظة نظائره في الآيات القرآنيّة أنّها لام الإرادة (4) الداخلة على المراد (5) ، كما في قوله : ( وَأُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ ) (6)

ص: 308

و ( أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ ) (1) و ( أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ ) (2) و ( يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ) (3) فمدخول اللام هذه يكون مفعولا به - على ما صرّح به بعضهم (4) - حتّى أنّ المصرّح به في كلام ابن هشام (5) - على ما حكي - : أنّ القائل بعدم التقوية في مثل هذه إنّما زعم ذلك لعدم قصور الفعل وعدم الحاجة إلى التقوية ، فالمفعول به عنده مقدّر ، لكنّه لا يخالف المذكور ، بل يكون من جنسه. فالتقدير في آية التطهير : يريد اللّه الإذهاب ليذهب.

وكيف كان فلا ينبغي التأمّل في أن اللام هذه ليست للغاية ، لما عرفت. مضافا إلى عدم استقامة العطف في قوله تعالى : ( وَيُقِيمُوا الصَّلاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكاةَ ) (6) فإنّهما معطوفان على قوله : ( لِيَعْبُدُوا ) وقضيّة ذلك تكرار العامل كما يؤذن به حذف النون (7) منهما أيضا ، مع أنّهما ليسا غايتين بل هما مأمور بهما. وذلك ظاهر.

ومع التنزّل فلا دلالة في الآية على المطلوب ، لاحتمال أن يكون الأوامر المتعلّقة بهم لطفا في التعبّد ، كما في قوله تعالى : ( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ ) (8) فتكون العبادة والتذلّل من الغايات المترتّبة على الأوامر ، سواء كانت تعبّدية أو توصّليّة.

ص: 309

وإن اريد (1) من حصر المأمور به في العبادة أنّ العبادة هي المأمور بها فقط على وجه لا يكون غيرها مأمورا به كأن يكون اللام للصلة والتقوية - كما هو الظاهر - ففيه : أنّ المراد بالعبادة على وجه الإخلاص ليس إلاّ التوحيد ، كما فسّرت بذلك في لسان بعض أهل التفسير ، فعن الطبرسي أنّه قال بعد قوله : ( وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللّهَ ... : ) أي لم يأمرهم اللّه تعالى إلاّ لأن يعبدوا اللّه وحده لا يشركون بعبادته ، فهو ممّا لا يختلف فيه ملّة ولا يقع فيه التبدّل (2).

قلت : ولعلّه يشير بذلك إلى تفسير قوله تعالى : ( وَذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ. )

وعنه أيضا بعد قوله : ( مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ) لا يخلطون بعبادته عبادة ما سواه (3).

وعن الصافي بعد ذكر الآية : أي لا يشركون به (4).

ويساعد ذلك ورودها في مقابلة المشركين ، ويعاضده نظائرها من الآيات القرآنيّة ، كقوله تعالى : ( فَاعْبُدِ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ ) (5) وقوله تعالى : ( أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ ) (6)(7) وقوله عزّ من قائل : ( قُلِ اللّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي* فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ ) (8) فإنّ ملاحظة مساقها يكفي عن الاستدلال في إرادة التوحيد منها.

وكيف كان ، فالآية مفادها نفي الشرك ، فهي مشتملة على أمّ المسائل الإلهية

ص: 310

والأحكام الشرعيّة الفرعيّة ، وهي الصلاة والزكاة ، على حسب ما يقتضيه المقام. كما أنّه جمع بين التوحيد وحقوق الوالدين في قوله تعالى : ( وَقَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً ) (1).

وبالجملة ، فالمنصف لا مجال له من تسليم ذلك ؛ إذ العبادة ليست على ما اصطلح عليها الفقهاء بحسب اللغة ، فإنّ المراد بها لغة هو : التذلّل والانقياد ، ويعبّر عنه بالفارسيّة ب- « پرستش وبندگى كردن ، وستودن وستايش كردن » ونحو ذلك ممّا لا مدخل لها بالأفعال التي اصطلح عليها الفقهاء. ولعلّ ذلك ظاهر لا ينبغي الإطالة فيه.

وأمّا الجواب عن الوجه الثاني (2) ، فبأنّ « الدين » له احتمالات وإطلاقات.

فتارة : يكون المراد به ما عرفت من معنى العبادة ، كما يظهر من الآيات السابقة.

واخرى : يكون المراد به الطاعة ، كما قيل في قوله تعالى : ( وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِ ) (3) أي لا يطيعون طاعة الحق (4).

ومرّة : يكون المراد به الجزاء ، كما في قوله تعالى : ( مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ ) (5).

وتارة : يكون المراد به الإسلام ، كما في قوله تعالى : ( إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ ) (6).

ص: 311

وقيل : إنّه وضع إلهيّ لاولي الألباب يتناول الاصول والفروع (1).

لا إشكال في أنّ المراد به في الآية ليس هو الجزاء ، لعدم تعقّله فيها على ما هو ظاهر ، والكلّ محتمل ، وعلى التقادير لا يتمّ التقريب ، إذ الاستدلال موقوف على أن يكون المراد ب- « الدين » خصوص الأعمال الفرعيّة المأمور بها في الشريعة. ولا دليل على أنّ المراد به في المقام هو خصوص ذلك مع كونه معنى مجازيّا غير ظاهر من مساق الاستعمال.

لا يقال : يتمّ التقريب على تقدير إرادة المعنى الأعمّ من الأعمال الفرعيّة والعقائد الأصليّة ، كما هو أحد الوجوه المحتملة فيما سبق.

لأنّا نقول : ذلك يتمّ على تقدير أن يكون المراد بالإخلاص هو قصد التقرّب ، وهو غير معقول في العقائد.

فإن قلت : لعلّ المراد ب- « الدين » هو الأعمال التي يجزى بها ، تسمية للسبب باسم المسبّب.

قلت : بعد كونه مجازا لا يصار إليه إلاّ بعد دلالة ، لا يجديك شيئا ؛ إذ يكون محصّل مفاد الآية على ذلك التقدير : وما امروا إلاّ بالعبادة والانقياد حال كونهم قاصدين للتقرّب بالأعمال التي يجزى بها ، فيكون قصد القربة معتبرا فيما يترتّب عليه الجزاء. وظاهر أنّ استحقاق الثواب مشروط بالامتثال ، كما نبّهنا على ذلك فيما تقدّم. والكلام في اشتراط سقوط التكليف بالقصد ، وأين أحدهما من الآخر؟ لجواز سقوط التكليف مع عدم ترتّب الثواب والجزاء.

والإنصاف : أنّ الظاهر من « الدين » هو العبادة التي يرادف الانقياد ، والإخلاص فيه عبارة عن عدم اختلاطه بالانقياد لغير وجهه الكريم ، فيكون المراد

ص: 312

به أنّهم مأمورون بالانقياد والتذلّل حال كونهم مخلصين له التعبّد والانقياد من غير اختلاطه بانقياد غيره ، كما ينظر إلى ذلك التفاسير المنقولة والآيات المشابهة لها في المساق ، على ما عرفت.

ولو تنزّلنا وأغمضنا عن ذلك كلّه ، فيجب حمل الآية على الاستحباب ، إذ على تقدير إرادة وجوب نيّة القربة يلزم تخصيص مستبشع لا يمكن التزامه ، إذ الأغلب في الأوامر الواردة في شريعتنا أنّها واجبات توصّليّة. ولعلّ ذلك ممّا لا يقبل الإنكار.

الثاني : قوله تعالى : ( أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ) (1).

وجه الدلالة : أنّ الإطاعة ممّا قد امر بها في هذه الآية ، ولا تصدق إلاّ بقصد الامتثال ، فيجب ذلك في الأوامر نظرا إلى وجوب الإطاعة. فتكون هذه الآية حاكمة على ظواهر الأوامر الواردة في المقامات الخاصّة ، نظير ورود قوله تعالى : ( وَسارِعُوا ) (2) على الأوامر الخاصّة على القول بدلالتها على الفور.

والجواب عنه : أنّ الإطاعة تارة تطلق ويراد بها ما لا يصدق بدون قصد الامتثال على ما هو مناط الاستدلال ، وتارة يطلق ويراد بها مجرّد عدم المعصية.

وليس يجوز أن يكون المراد بها في المقام هو الأوّل ، إذ على تقديره يلزم أن يكون إطاعة الرسول واجبة أيضا بمعنى قصد التقرّب إليه تعالى ، مع أنّ الإجماع قائم بعدم وجوب إطاعة الرسول بهذا المعنى ، إذ لم يقل بوجوب قصد التقرّب إليه تعالى أحد من العلماء ، ولا يكفي في ذلك أنّ إطاعة اللّه بعينها هي إطاعة الرسول ، إذ الظاهر من تكرار الأمر في الآية تكرار المأمور به ، ولذلك أوردنا في الاستدلال هذه الآية ، مع أنّه يمكن الاستدلال بآية لم يكرّر فيها الإطاعة ، فتدبّر.

ص: 313

سلّمنا ولكنّه تخصيص للأكثر على وجه لا يكاد يلتزم به المنصف ، فلا بدّ من أن يحمل على المعنى الثاني ، كما يشعر بذلك ورودها بهذا المعنى في كثير من الموارد في القرآن الكريم وغيره ، كما في الأمر بإطاعة الوالدين (1) ، إذ ليس المراد بها فيه إلاّ مجرّد عدم المخالفة. وكما في قوله تعالى : ( مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ وَمَنْ تَوَلَّى فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً ) (2) فإنّ مقابلة التولّي بالإطاعة من أقوى الشواهد على أنّ المراد بها في الآية عدم المخالفة ، وقوله تعالى : ( أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَعَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَإِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا ) (3) ، وقوله : ( أَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْكافِرِينَ ) (4) ، وفي الزيارات : « من أطاعكم فقد أطاع اللّه ومن عصاكم فقد عصى اللّه » (5) فإنّ مقابلة العصيان - كمقابلة التولّي - يؤذن بالمراد منها.

ثمّ إنّ ما ذكرنا من أنّ المراد بالإطاعة هو عدم المعصية ، ليس على وجه المجازيّة ، لما ستعرف : من أنّه قد يمكن أن يكون المقصود أعمّ من مدلول اللفظ بحسب الظاهر ، على وجه لا سبيل إلى التأدية عن ذلك المعنى المقصود الأعمّ إلاّ على الوجه الغير المفيد لخصوص المراد ، على خلاف الواجبات التعبّديّة ، فإنّ المقصود منها التعبّد بها ، مع أنّه لا يمكن أن يكون المفاد للأمر الدالّ عليه.

وبالجملة ، فالمقصود بهذه الأوامر ليس إلاّ مجرّد عدم الترك ، إلاّ أنّ اللفظ المفيد لذلك المعنى يفيد معنى آخر ليس مرادا. وإن أبيت عن ذلك فالمجاز ممّا يجب

ص: 314

أن يصار إليه إذا دلّ عليه الدليل كما عرفت ذلك. ولو أغمضنا عن ذلك وقلنا : بأنّ المراد من الإطاعة معناها الحقيقي ، فلا نسلّم أنّها حاكمة على الأدلّة الخاصّة ؛ إذ لعلّها واجبة في حدّ ذاتها من غير أن يكون مناطا لأمر آخر ، فالامتثال واجب مستقلّ وفعل الصلاة واجب آخر ، ويمكن سقوط الأمر الأوّل مع عدم سقوط الأمر الثاني بمعنى حصول المكلّف به فيها ، إذ الأمر الأوّل موضوع للإطاعة - على ما عرفت - فيكون سقوط الأمر الأوّل رافعا للعقاب المترتّب على مخالفته وإن كان موجبا للعقاب المترتّب على العصيان بواسطة الأمر بالإطاعة.

إلاّ أنّ ذلك خلاف الإنصاف ، إذ الالتزام بمثل ذلك لعلّه خلاف الإجماع ، فإنّ سقوط الواجب لو كان موجبا لعدم ترتّب العقاب المترتّب على تركه ، لا يعقل أن يكون موجبا للعقاب المترتّب على ترك الإطاعة بواسطة ارتفاع موضوعه كما لا يخفى. فتدبّر في المقام جدّا.

الثالث : قوله عليه السلام : « لا عمل إلاّ بنيّة » (1) ونظيره قوله عليه السلام : « إنّما الأعمال بالنيّات » (2) وقوله عليه السلام : « لا قول إلاّ بالعمل ، ولا عمل إلاّ بالنيّة ، ولا نيّة إلاّ بإصابة السنّة » (3) وقوله عليه السلام : « لكلّ امرئ ما نوى » (4).

وجه الدلالة : أنّ العمل عبارة عن مطلق الأفعال التي يتعلّق بها الأمر والطلب من الامور الواجبة ، والنيّة عبارة عن قصد القربة ، ونفي العمل بدون النيّة يوجب الكذب ، فلا بدّ من حمله على نفي الأثر كما في روادفه ، كقوله : « لا صلاة

ص: 315

إلاّ بطهور » (1) فالمعنى : أنّه لا يترتّب على واجب من الواجبات أثر من الآثار المطلوبة منها - من سقوط الأمر وفراغ الذمّة واستحقاق الثواب - إلاّ بقصد القربة. وهو المطلوب.

والجواب عنه : أوّلا : منع كون المراد من العمل مطلق الأفعال الواجبة ، بل الظاهر بملاحظة ورود لفظ « العمل » في مقامات عديدة نظائر (2) المقام : أنّ المراد بالعمل خصوص العبادات ، كما في قوله : « والعالمون كلّهم هالكون إلاّ العاملون » (3) وفي قوله : « لا عمل لي أستحقّ به الجنّة » (4) وإن أبيت عن ذلك فلا بدّ من حمله على ظاهره لغة ، وهو مطلق الأفعال من دون اختصاص له بالواجبات ، ولازمه عدم ترتيب الأثر على كلّ فعل ولو كان من الأفعال المحرّمة إلاّ بنيّة القربة. وفساده غنيّ عن البيّنة.

وثانيا : نمنع كون المراد بالنيّة هو قصد القربة ، إذ المقصود من لفظ « النيّة » عرفا ولغة ليس إلاّ مجرّد القصد إلى الفعل ، ولا دليل على أنّ المراد بها في المقام هو قصد القربة. غاية ما في الباب دلالته حينئذ على اعتبار قصد العنوان في العمل ، فما لم يتحقّق قصد الفاعل إلى عنوان الفعل والعمل لا يتحقّق عمل منه ولا فعل.

ومع ذلك فليس يجوز حمله على هذا المعنى أيضا ، ضرورة وجود ذات العمل مع عدم القصد إلى عنوان الفعل ، فلا يصحّ رجوع النفي إلى الذات ،

ص: 316

فلا بدّ أن يحمل العمل على الأفعال الاختياريّة من حيث إنّها اختياريّة ، فيكون المراد : ليس الفعل الاختياري موجودا ما لم يكن مقصودا.

ومع ذلك ، فلا يجوز حمله على هذا المعنى أيضا ، ضرورة وجود الفعل الاختياري من غير قصد إلى عنوان الفعل إذا كان له عناوين متعدّدة مع تعلّق القصد بأحدها ، فإنّه يكفي في وقوع الفعل اختيارا أن يكون أحد عناوينه مقصودا للفاعل.

نعم ، لا يكون اختياريّا باعتبار عنوانه الغير الملتفت إليه ، كما هو ظاهر. فلا بدّ من أن تحمل الرواية على أنّ الفعل الاختياري بعنوانه الاختياري غير واقع إلاّ بالقصد إلى ذلك العنوان. هذا ما تقتضيه قواعد اللغة.

وأمّا ما يمكن استظهاره من الرواية فهو ما عرفت من أنّ المراد بها خصوص الأفعال العباديّة ، ويدلّ على اعتبار القربة فيها ، فلا دلالة فيها على المطلوب بوجه. على أنّه لو حمل على ما زعم يلزم تخصيص بشيع (1) لا يكاد يلتزم به من له مسكة ، فالأمر دائر بين التصرّف في الرواية بأحد الوجوه المذكورة.

ونحن لو لم ندّع ظهور الاحتمال الأخير لا نسلّم ظهورها في غيره ، فلا وجه للاستدلال ؛ لمكان الإجمال.

وأمّا قوله : « إنّما الأعمال بالنيّات » فقد ادّعي تواتره لفظا (2). إلاّ أنّ بعض أصحابنا (3) - على ما حكاه الاستاذ - قال باتّصال إسناده إلى الخليفة الثاني. وكيف كان ، فهو بمنزلة أن يقال : « كلّ عمل بالنيّة » وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا : « كلّ ما ليس متلبّسا بالنيّة ليس بعمل » فيكون مفادها مفاد الرواية السابقة في الاحتمالات المتصوّرة. وعلى قياسه الرواية الاخرى.

ص: 317

وأمّا قوله : « لكلّ امرئ ما نوى » فمن الظاهر عدم انتهاضه بشيء من المقصود ، فلا وجه للاستناد إليه.

فالتحقيق أنّ مقتضى الأوامر الخاصّة - على ما عرفت - لا يزيد على التوصّليّة ، والأدلّة المذكورة لا تنهض حجّة على إثبات الأصل الثانوي ، فعند الشكّ لا بدّ من الأخذ بمقتضى أصالة البراءة أو أصالة العدم ، على ما نبّهنا عليه في الهداية (1).

ص: 318

كما إذا وقع منه نائما. ولا ينافيه أدلّة الضمانات ، إذ الفعل لا يصحّ سلبه عنه حينئذ ، وهو كاف في تصحيح الضمان. إلاّ أنّ الواقع في تلو الأوامر التكليفيّة لعلّه ينصرف إلى ما هو مقصود (1) له ولو بوجه ، فلو وقع من غير أن يكون مشعورا به لا يبعد دعوى عدم الإجزاء فيه وإن لم يكن في الظهور بمرتبة القسم الأوّل ، كما لا يخفى.

ولا إشكال أيضا في لزوم القصد إذا كان الفعل ممّا لا يقع إلاّ بالالتفات إليه.

وتحقيق ذلك : أنّ الفعل ذاته عبارة عن الحركة والسكون والاجتماع والافتراق مثلا ، وتحقّق تلك الذات لا يتوقّف على قصد ، إلاّ أنّ لذلك الفعل وجوها واعتبارات ، يلحقها بعضها من غير أن يكون مقصودا ، ك- « الضرب » فإنّه اسم للحركة المخصوصة وإن لم يقع على وجه الضرب ، ويلحقها بعضها إذا كان ذلك الوجه مقصودا ، فلا يقال للحركة : إنّها تعظيم ، ما لم يكن التعظيم مقصودا. فإذا تعلّق الأمر بمثل هذا العنوان فلا مناص من القصد إليه تحصيلا للموافقة بعد العلم بالاقتضاء. فالفرق بين الضرب وبين التعظيم : أنّ الضرب بدون القصد صادق ، فيمكن القول بالإجزاء ، بخلاف التعظيم. ولعلّ ذلك أيضا ظاهر.

وإنّما الإشكال في عنوان يقع على وجه الاختيار مع وقوع ذات الفعل ولو بعنوان آخر اختياريّا وصدق العنوان الذي لم يقع على وجه الاختيار.

وكيف كان ، فاحتجّ الذاهب إلى اعتبار القصد بوجوه ، أقواها امور :

أحدها : دعوى تبادر الفعل الواقع على وجه (2) الاختيار بعنوانه من الفعل الواقع في تلو الأوامر. فإن اريد منه أنّ الضرب حقيقة في الواقع مقصودا منه فذلك دعوى محالة ، وإن اريد الانصراف وإن كان يمكن ذلك إلاّ أنّه ممنوع أشدّ المنع.

ص: 320

الثاني : إنّ من الامور المقرّرة في محلّه أنّ الأفعال الاختياريّة لا تقع اختيارية إلاّ بالقصد إليها ، وهي محالّ التكاليف الشرعيّة ؛ إذ الأفعال الاضطرارية خارجة عن مقدور المكلّف ، ويمتنع تعلّق التكليف بالأفعال الغير المقدورة ، فيجب أن يكون متعلّق التكليف هي العناوين المقصودة ، وهو المطلوب (1).

الثالث : ما نهجه بعض الأفاضل في مناهجه ، وهو : أنّه لا بدّ من (2) نسبة العمل إلى شيء من كونه مؤثّرا فيه ، وهذا بديهيّ. والتأثير قد يكون مع المباشرة ، وقد يكون بالأمر والبعث كما يقال « قتل السلطان فلانا » ، والأفعال المطلوبة من المكلّف لمّا كانت مطلوبة ممّا هو انسان ، يعني النفس دون البدن ، وتأثيره لا يكون إلاّ بالأمر والبعث للبدن ، وهما لا يتصوّران إلاّ مع القصد والشعور ، فيلزم أن لا يصدر عمل عمّا هو المكلّف حقيقة إلاّ بالقصد (3).

والرابع : قوله : « لا عمل إلاّ بنيّة » على أن يكون المراد من نفي العمل نفي الآثار بالنسبة إلى عنوانه الغير المقصود ، كسقوط التكليف ونحوه.

والجواب : أمّا عن الأوّل ، فقد عرفته.

وأمّا عن الثاني فيحتاج إلى تمهيد ، وهو : أنّ الامور العارضة للمأمور به والقيود اللاحقة له على وجوه :

أحدها : ما يؤخذ فيه قبل لحوق الطلب به ، كتخصيص الضرب بمكان أو زمان أو فاعل أو نحو ذلك ممّا لا يحصى.

وثانيها : ما يلحقه بعد ملاحظة لحوق الطلب به ، كالامتثال على ما عرفته.

وثالثها : ما يعرض فيه بعروض نفس الطلب والأمر.

ص: 321

فالقيود التي من قبيل الأوّل لا مجال من اعتبارها في المأمور به ، على ما لا إشكال فيه. والقيود التي تعرضه بعد الأمر أيضا يلحقها حكمها على ما مرّ. وأمّا القيود التي تحدث بنفس الطلب في المأمور به فلا وجه لاعتبارها فيه ، إذ المطلوب إنّما هو الفعل من غير تقييد ، غاية الأمر أنّ الطلب حينما يتعلّق به يحدث فيه قيدا ، ولا دليل على اعتباره.

وإذ قد عرفت ذلك فاعلم : أنّ القدرة المعتبرة في المأمور به تارة تكون معتبرة فيه مع قطع النظر عن قبح تعلّق الطلب بالفعل الغير المقدور ، وتارة تكون بواسطة امتناع تعلّق الطلب بغير المقدور. فإذا كان من القسم الأوّل لا بدّ من القول بعدم الاكتفاء فيما إذا أتى المكلّف بالغير المقدور ، لأنّ الواقع غير مأمور به ، والمأمور به غير واقع. وأمّا إذا كان من القسم الثاني فعلى ما عرفت لا يؤثّر في التقييد بعد إطلاق المادّة.

وبالجملة ، فنحن نقول : إنّ الطالب إذا تصوّر فعلا غير مقيّد بقيد ولاحظ فيه ما يوجب وقوعه من المكلّف على وجه الإطلاق بالنسبة إلى ذلك القيد ، يتعلّق طلبه بذلك الفعل المطلق. وأمّا عدم وفاء نفس الطلب بجميع أفراده لا يؤثّر في دفع الإطلاق ، لأنّه قصور في الطلب لا تقييد في المطلوب.

وبعد ما عرفت - فيما تقدّم - من صدق العناوين التي يقع مأمورا بها على الأفعال الواقعة من جهة من الجهات اختياريّة ، لا ينبغي الإشكال في كفاية كلّ فرد من الأفراد التي ينطبق عليها عنوان المأمور به ، لسقوط التكليف وحصول المأمور به.

فالمستدلّ إن أراد من امتناع تعلّق الطلب بغير المقدور أنّ مقصود الآمر هو الفعل المقيّد بالقدرة فلا سبيل له إلى إثباته ، فهو ممنوع. وإن أراد عدم تعلّق الطلب به بواسطة مضايقة حاصلة في نفس الطلب وقصور موجود فيه فهو مسلّم ، لكنّه لا

ص: 322

يجديه ، إذ قد يكون ما أراد أن يطلبه الطالب أمرا عامّا لا يمكن أن يقع عليه الطلب على عمومه ، كما أنّه يمكن أن يكون أمرا مخصوصا لا يمكن إظهاره أوّلا بنفس الطلب ، كما في الأوامر التعبّديّة على ما عرفت.

فإن قلت : إنّ الفعل لا يكون واجبا إلاّ بالطلب ، والمفروض عدم تعلّقه - ولو بواسطة قصوره - إلى مطلق الفعل الشامل للمقدور ولغير المقدور ، فلا يكون الفعل بعمومه واجبا. وحينئذ لا معنى لسقوط التكليف به ، وإنّ (1) سقوط التكليف بغير الواجب لا بدّ له من دليل ، ولا دليل عليه.

قلت : إنّ سقوط التكليف بغير الواجب فيما إذا كان ذلك بواسطة قصور الطلب بعد معلوميّة أنّ ما أراد أن يطلبه هو الفعل المطلق ، ممّا لا يحتاج إلى دليل ، لحصول المقصود الحقيقي بذلك ، ولا يعقل طلب الحاصل.

فإن قلت : هب أنّ المطلوب مطلق ، ولكنّه يجب الأخذ بمقتضى الطلب وتقييداته.

قلت : ذلك ظاهر الفساد بعد أنّ الوجدان قاض بأنّ المطلوب هو الفعل المطلق فيما إذا كان القيد غير مأخوذ في المطلوب ، ضرورة لزوم اختلاف نسبة الطالب إلى الأفراد ولو (2) كان المطلوب مقيّدا ، والمفروض خلافه لإطلاق المطلوب.

فإن قلت : لو علمنا بأنّ المقصود هو الأعمّ كان الوجه ما ذكر ، ومن أين لك العلم بالمقصود؟

قلنا : يستكشف ذلك من إطلاق المادّة ، حيث إنّ المقصود لو كان أمرا مخصوصا لكان على المتكلّم بيان ذلك.

ص: 323

قلت : قد عرفت فيما تقدّم أنّ الإطلاق إنّما يعتبر بواسطة قبح ترك البيان مع ورود الكلام في مقامه. وأمّا إذا كان في المقام ما يصلح لأن يكون بيانا ، فهل ترى صحّة الاستناد إلى الإطلاق؟ حاشا! كما فيما نحن بصدده ، فإنّه لو كان المقصود هو الفعل الخاصّ المقيّد بالقدرة لا ضير في ترك التقييد به ، لجواز الاعتماد على ما يستفاد من نفس الطلب ، إذ المفروض أنّ الطلب - ولو بواسطة قصوره - يمتنع تعلّقه بغير المقدور.

مضافا إلى أنّه يمكن القول بأنّ القدرة مأخوذة في نفس الفعل قبل لحوق الطلب في الأحكام الشرعيّة ، لما تقرّر عند العدليّة من تبعيّة الأحكام الشرعيّة للصفات المحسّنة والمقبّحة ، فما لم يكن الفعل موردا للحسن لا يصير متعلّقا للطلب ولا يكون موردا للحسن إلاّ إذا كان فعلا اختياريّا ، فإنّه مهبط للحسن والقبح اتّفاقا ، ولا يكون فعلا اختياريّا إلاّ إذا كان مقدورا ، ولا يكون مقدورا إلاّ أن يكون مقصودا. اللّهمّ إلاّ بالقول بأنّ الحسن والقبح أيضا يقتضيان الاختياريّة في الأفعال كنفس الطلب.

كذا أفاده الاستاذ بعد ما أوردت عليه ذلك ، إلاّ أنّه بعد في إجمال لا بدّ له من التأمّل ، فتأمّل (1).

وأمّا الجواب عن الثالث : فبأنّه فاسد عن أصله ؛ إذ نسبة النفس إلى الجوارح العمّالة ليست نسبة البعث والأمر ، بل إنّما هي آلات لوقوع أفاعيلها على حسب اختلاف دواعيها ، فالمباشر حقيقة في الأفعال الصادرة عنّا إنّما هو نفوسنا الناطقة بواسطة آلاتها الظاهريّة أو الباطنيّة ، دون الآلات.

أغمضنا عن ذلك ، ولكن يتمّ ما ذكره فيما إذا قيل بأنّ النفس مأمور بالأمر بالجوارح على أن يقع منها الأفعال ، حيث إنّ الأمر لا بدّ له من ملاحظة المأمور به ،

ص: 324

إذ لولاه لامتنع أمره به ، إذ عند عدم تصوّره لا يجد من نفسه ما يدعوه إلى طلبه ، فلا يقع الطلب من دون تصوّر المطلوب. إلاّ أنّ ذلك بمراحل عن التحقيق ، لإمكان أن يقال على ذلك التقدير : إنّ النفس مأمور بالتسبّب وليس يلزم من التسبّب تصوّر الفعل المأمور به. كذا أفاد الاستاذ.

وفيه نظر ؛ إذ بعد فرض أنّ المباشر هو الآلة دون النفس وأنّ نسبة النفس إليها نسبة التسبّب (1) ، لا يعقل التسبّب (2) مع عدم ملاحظة عنوان المأمور به ، إذ لا فرق بين التسبيب والبعث والأمر ، فإنّ دواعي التسبّب (3) ليس يدعو إلاّ بالتسبيب بالنسبة إلى عنوان المأمور به ، لا مطلق الفعل ولو بعنوان آخر ، فتدبّر.

وأمّا الجواب عن الرابع : فبما مرّ في الهداية السابقة ، ومحصّله : أنّه لا يستفاد من الرواية بعد تعدّد الوجوه المحتملة فيها شيء ، بل لو كان ولا بدّ فيدلّ على اعتبار القصد في الأعمال العباديّة فقط ، ومن البيّن اعتبار القصد إلى العنوان فيها (4).

فالتحقيق في المقام : أنّ الأوامر التي ثبت في الشرع أنّها من العبادات يجب فيها قصد العنوان ، لأنّ الداعي فيها لا بدّ وأن يكون هو الأمر ، وهو لا يدعو إلاّ بالعنوان الذي تعلّق به الطلب ، فلو فرض وجود الفعل في الخارج من غير أن يكون عنوان المأمور به مقصودا لا يعقل أن يكون هو الداعي إلى إيجاده ، فلا يتحقّق القربة ، والمفروض وجوبها. وهذا هو السرّ في عدم صدق الامتثال عرفا عند عدم القصد. وأمّا ما لم يثبت كونها من العبادات فلا يجب فيها قصد القربة على ما عرفت ، ولا قصد العنوان ؛ لعدم دليل يدلّ على ذلك.

نعم ، لو اريد الامتثال بالأوامر التوصّلية يجب قصد العنوان ، لتوقّف قصد القربة عليه. ولعلّه ظاهر.

ص: 325

فإن قلت : يمكن له القول بأنّ الإتيان بالفرد المحرّم ليس مسقطا بواسطة انتفاء الموضوع ، بل هو الإتيان بالواجب نظرا إلى ما تقدّم من إمكان أن يكون المقصود أعمّ من المطلوب ، فيحتمل أن يكون عدم إرادة الفرد المحرّم بواسطة قصور الطلب مع وجود المصلحة فيه أيضا.

قلت : وذلك وإن كان يبدو في ظاهر النظر ، إلاّ أنّ الواقع خلافه ، فإنّ المتراءى من أوامرنا هو تقييد العنوان أوّلا بغير المحرّم ثمّ يعرضه الطلب ، لا أنّه يخرج الفرد المحرّم بعروض الطلب كما قلنا بذلك هناك. ويظهر الثمرة فيما لو أتى بالفرد المحرّم نسيانا ، كأن صلّى في الدار المغصوبة مع عدم التفاته إلى الغصبيّة والحرمة ، فعلى ما ذكرنا لا يصحّ صلاته فيها ؛ لخروج الصلاة الواقعة في الدار المغصوبة من عنوان الأمر بالصلاة ، ويصحّ على ما ذكره. ولا اختصاص لذلك بالتوصّلي حينئذ كما لا يخفى ، لجريانه في غيره أيضا.

وبالجملة ، فالظاهر أنّ الامور الراجعة إلى تصرّف الآمر على وجه لو لم نقل بذلك التصرّف يلزم نسبة القبح إليه - كإرادة الفرد المحرّم من المأمور به - معتبرة في المأمور به مع قطع النظر عن لحوق الأمر ، وإلاّ يلزم اجتماع الإرادة والكراهة في أمر واحد. وأمّا الامور التي لا مدخل لإرادة الآمر فيها - مثل العجز والجهل ونحو ذلك - فالظاهر أنّ اختصاص المطلوب بالمعلوم والمقدور بواسطة امتناع تعلّق الطلب من جهة قصور في نفس الطلب. فبان الفرق ، وفسد القياس.

لا يقال : يجوز تعلّق الطلب بالقدر المشترك بين الواجب والحرام ، إذ القبح إنّما يتأتّى بملاحظة خصوص الفرد المحرّم ، وبطلان الخاص من حيث الخصوصيّة لا يستلزم بطلان العامّ من حيث إنّه عامّ.

لأنّا نقول : إن اريد التسرية إلى الفرد المحرّم بذلك فغير سديد. وإن اريد مجرّد العموم وإن لم يسر الحكم إلى الفرد المحرّم فغير مفيد ، كما هو ظاهر لمن تبصّر.

وتفصيل الكلام في المقام موكول إلى بعض المباحث الآتية ، إن شاء اللّه تعالى.

ص: 327

ص: 328

جميع المقدّمات الوجودية للواجب بعد دخول الوقت. وقد يكون مطلوبا بعد وجود الفعل الأوّل في الحال ، كما في المقدّمات التي يجب إيجادها قبل دخول وقت الواجب ، مثل ما عرفت في بعض المباحث الماضية. واللازم في هذين القسمين أن يكون الغير مطلوبا إمّا في وقت تعلّق الطلب بالفعل أو بعده ؛ إذ لا يعقل أن يتعلّق الطلب بفعل بواسطة التوصّل إلى فعل آخر مع عدم تعلّق الطلب بذلك الآخر أصلا (1).

وإذ قد عرفت ذلك ، فاعلم : أنّه قد فسّر في كلام غير واحد منهم الواجب النفسي ب- « ما امر به لنفسه » والغيري ب- « ما امر به لأجل غيره » (2) وعلى ما ذكرنا في التمهيد (3) يلزم أن يكون جميع الواجبات الشرعيّة أو أكثرها من الواجبات الغيريّة ، إذ المطلوب النفسي قلّ ما يوجد في الأوامر ، بل جلّها مطلوبات لأجل الغايات التي هي خارجة عن حقيقتها ، فيكون أحدهما غير منعكس ، ويلزمه أن يكون الآخر غير مطّرد ، لانتفاء الواسطة.

لا يقال : المراد بكونه « مطلوبا لنفسه » أنّه مطلوب لأجل مصلحة حاصلة في نفسه ، فيكون المراد بالغيري ما امر به لأجل مصلحة حاصلة في غيره ، فيتمّ عكس الأوّل ، وبه يصحّ طرد الآخر أيضا (4).

لأنّا نقول : ذلك فاسد جدّا ، ضرورة امتناع أن يكون المصلحة الداعية إلى طلب الشيء حاصلة في غيره ، غاية ما في الباب أنّ المصلحة في فعل المقدّمة هو الوصول إلى الغير الحاصل في نفسه ، وفي ذيها القرب الحاصل في نفسه. وذلك لعلّه ظاهر.

ص: 330

فالأولى في تحديدهما أن يقال : إنّ الواجب الغيري ما امر به للتوصّل إلى واجب آخر ، والنفسي ما لم يكن كذلك ، فيتمّ العكس والطرد.

فإن قلت : إنّ النفسي بهذا المعنى يشمل الواجب الذي امر به للغير مع عدم وجوب الغير.

قلت : قد عرفت استحالة ذلك. ومن هنا ينقدح لك أنّه لو لم يؤخذ في التحديد صفة الوجوب لكان كافيا ، إذ الأمر بالمقدّمة لأجل الغير لا ينفكّ عن وجوب الغير.

ثمّ إنّه قد نبّهنا فيما تقدّم أنّ النسبة بين كلّ من النفسي والغيري هو التباين ، وبين كلّ واحد منهما مع كلّ واحد من التوصّلي والتعبّدي عموم من وجه. والأمثلة الأربعة (1) غير خارجة عن الصلاة الصادق عليها النفسي والتعبّدي ، ومواراة الميّت الصادق عليها التوصّلي والنفسي (2) ، وغسل الثوب الصادق عليه الغيري والتوصّلي ، والوضوء الجامع للتعبّدي والغيري على إشكال ستعرفه في محلّه ، إلى غير ذلك من الصور المفروضة فيها (3).

ثمّ إنّه إذا علمنا بأحد القسمين فلا إشكال. وإذا شكّ في واجب أنّه من الواجبات الغيريّة أو النفسيّة فهناك صور.

ولا بدّ أن يعلم أنّ صور الشكّ في النفسية والغيرية : تارة يتعلّق القصد بتشخيص حال الغير الذي يشكّ في وجوب الواجب لأجله ، واخرى بتشخيص حال نفس الواجب الذي يشكّ في وجوبه للغير أو لأجل نفسه.

ص: 331

وحيث إنّ مرجع الأوّل إلى الشكّ في اشتراط الغير بشيء فلا بدّ من إعمال الاصول التي تجري عند الشكّ في الاشتراط والإطلاق من الأخذ بإطلاق اللفظ الدالّ على الوجوب ونحوه.

ولمّا كان مرجع الثاني إلى أنّ وجوب الشيء هل يقتضي النفسيّة أو الغيريّة ، فلا بدّ من إعمال الاصول التي تجري عند ذلك من الأخذ بإطلاق اللفظ.

المستفاد من الأمر خصوص أفراد الطلب ، من غير فرق بين اختلاف الدواعي التي تعتور باعتبارها (1) النفسيّة والغيريّة ، فلا وجه للاستناد إلى إطلاق الهيئة لدفع الشك المذكور بعد كون مفادها الأفراد التي لا يعقل فيها التقييد.

نعم ، لو كان مفاد الأمر هو مفهوم الطلب صحّ القول بالإطلاق ، لكنّه بمراحل عن الواقع ؛ إذ لا شك في اتّصاف الفعل بالمطلوبيّة بالطلب المستفاد من الأمر ، ولا يعقل اتّصاف المطلوب بالمطلوبيّة بواسطة مفهوم الطلب ، فانّ الفعل يصير مرادا بواسطة تعلّق واقع الإرادة وحقيقتها لا بواسطة مفهومها. وذلك أمر ظاهر لا يكاد يعتريه ريب.

نعم ، يصحّ التمسّك بالإطلاق من جهة المادّة ، حيث إنّ المطلوب لو كان هو الفعل على وجه يكون شرطا للغير يجب التنبيه عليه من المتكلّم الحكيم ، وحيث ليس ما يصلح أن يكون بيانا فيجب الأخذ بالإطلاق ويحكم بأنّ الواجب نفسيّ غير منوط بالغير على وجه لو فرض امتناع الغير يجب الإتيان به مع إمكانه. ومن هنا تعلم ضعف الاحتمالات التي تقدّم ذكرها.

أمّا الحقيقة والمجاز في النفسيّة والغيريّة ، فإن اريد في مدلول الهيئة فقد عرفت أنّه لا فرق فيها إلاّ اختلاف أفرادها التي لا يعقل مدخليّة الدواعي في كونها حقيقة ومجازا. وإن اريد في مدلول المادّة فهو مبنيّ على ما تقرّر في محلّه من أنّ التقييد حقيقة أو مجاز.

وأمّا الاشتراك اللفظي ، ففساده ظاهر ؛ لعدم ما يقضي به في مدلول الهيئة ، كأن يقال : إنّ الواضع جعل الهيئة تارة بإزاء خصوصيّات الطلب التي تدعو إليها دواعي الوجوب النفسي ، واخرى جعلها لخصوصيّات الأفراد التي تدعو إليها

ص: 333

دواعي الوجوب الغيري. وأمّا بالنسبة إلى مدلول المادّة ، فقلّ من احتمله ، بل لم يحتمله من يعتدّ بشأنه من العلماء.

وأمّا الانصراف ، فلا معنى له في مدلول الهيئة. وأمّا في المادّة فلا دليل عليه ، إذ التقييد على وجه الغيريّة كثير جدّا فلا شيوع حتّى يقال بالانصراف. وذلك أمر ظاهر.

ثمّ إنّ لفظ « الواجب » هل هو حقيقة في الواجب النفسي مجاز في الغيري ، أو مشترك بينهما معنى أو لفظا؟ وعلى الأوّل ، فهل ينصرف إلى النفسي أو لا؟ وجوه ، أقواها الاشتراك المعنوي ، فيكون مطلقا على نحو سائر المطلقات ، وعند عدم القيد ظاهر في المعنى المطلق ، فيكون المراد به النفسي ، إذ لو كان غيره لوجب أن يكون مقيّدا ، كما يقال : الوضوء واجب عند إرادة الصلاة ، ولا يصحّ إطلاق الواجب عليه من دون تقييد.

هذا إذا كان المراد من مادّة الوجوب مفهومها ، ولازم ذلك أن يكون الجمل التي يقع لفظ الوجوب فيها جملا إخباريّة دون الإنشائيّة ، إذ على تقدير إرادة الإنشاء من مادّة الوجوب لا يفرق مدلول الهيئة ، كما لا يخفى على المتفطّن.

ويظهر من بعضهم التفصيل بين المادّة والهيئة ، فقال بالظهور في النفسي من حيث الإطلاق وعدم البيان في مادّة الوجوب ، وبالانصراف في مدلول الهيئة ، ورام بذلك ظهور الثمرة فيما إذا وقع لفظ « الوجوب » في تلو الشرط ، فإنّه ينفي (1) الوجوب النفسي في طرف المفهوم فيما إذا كان الحكم في المنطوق إيجابيّا. بخلاف ما إذا وقع الأمر في تلو الشرط ، فإنّ المتبادر من المنطوق حينئذ بواسطة الانصراف هو الوجوب النفسي ، بخلاف الوجوب المنفيّ في طرف المفهوم.

ص: 334

وفساده على ما ذكرنا - من عدم الفرق بين المادّة والهيئة فيما إذا كان المراد منها إنشاء الوجوب - ظاهر. وأمثال هذه الكلمات لعلّها ناشئة من سوء التدبّر أو قلّته ، وإلاّ فما الّذي أوجب ارتكاب هذه المفاسد؟

فظهر ممّا مرّ : أنّه إذا كان دليل الواجبين لفظيّا ؛ نظرا إلى الأخذ بإطلاق المادّة يجب الحكم بكونهما واجبين نفسيّين. وأمّا إذا كان أحد الدليلين لفظيّا فيلحقه حكمه من الأخذ بإطلاق المادّة ، ويلزمه الحكم بالنفسيّة.

أمّا على تقدير أن يكون دليل الواجب المفروض لفظيّا فيحكم بكونه واجبا نفسيّا. وأمّا الغير ، فإن ثبت فهو تابع لدليله المفيد لوجوبه ، فإن كان الإجماع المفيد لوجوبه متحقّقا عند عدم الواجب أيضا فهو واجب نفسي أيضا ، وإلاّ فعند عدم الواجب الذي يحتمل اشتراطه به يحكم بعدم الوجوب ؛ لأصالة البراءة ، كما تقدّم.

وأمّا إذا كان دليل الغير لفظيّا دون دليل الواجب ، فإن تحقّق الإجماع على وجوبه - ولو عند سقوط التكليف من الغير - فلا شكّ في كونه واجبا نفسيّا ، وإن لم يقم إجماع على وجوبه ولو حال سقوط التكليف عن الغير ، فمرجع الشك إلى ثبوت التكليف به ، والأصل البراءة.

ويمكن إثبات الوجوب النفسي للواجب بعد العلم بوجوبه في الجملة مع الشكّ في كونه غيريّا أو نفسيّا بإطلاق الدليل الدالّ على وجوب الغير ، إذ لو كان ذلك واجبا غيريّا لوجب تقييد الإطلاق الأوّل ، وهو خلاف الأصل.

كذا أفاده الاستاذ ، ولعلّه لا يتمّ ، لا لما قد يتخيّل : من أنّ أصالة عدم التقييد لا يؤثّر في إثبات عنوان الوجوب النفسي للواجب لأنّها من الاصول التي يعوّل عليها وإن كانت مثبتة لما تقرّر في محلّه ، بل لأنّ الإطلاق لمّا كان ظهوره في الأفراد بواسطة عدم البيان فلا ينهض فيما إذا كان ما يصلح أن يكون بيانا موجودا في المقام ، فتأمّل.

ص: 335

المقام الثاني : في أنّه هل الاصول العمليّة تقضي بالنفسيّة أو الغيريّة فيما إذا كان دليل الواجب ودليل الغير كلاهما لبّيين؟

فنقول : إنّه تختلف الصور أيضا في ذلك ، فربّما يقضى بالنفسيّة ، كما إذا قلنا بالبراءة عند الشكّ في الشرطيّة والجزئيّة ، فيثبت عدم اشتراط الواجب به ، فنقول بالبراءة قبل دخول الوقت وبالاشتغال بعده ، إذ هو واجب قطعا بعد دخول وقته ، إمّا لنفسه وإمّا لغيره.

نعم ، لو ترتّب فائدة على اشتراط الغيريّة (1) لا يحكم بواسطة حكمنا بالبراءة ، مثل بطلان الواجب على تقدير تأخّره عن الغير مثلا.

ثمّ إنّه لو انقضى وقت الغير وشكّ في وجوب الواجب باعتبار النفسيّة والغيريّة ، فالاستصحاب قاض بوجوبه على مذاق القوم. وقد يجب الأخذ بالاحتياط بالجمع بين ما علم بوجوب أحدهما نفسا والآخر بواسطة الغير مع اشتباه أحدهما بالآخر في الوقت أو بعده مع وجوب قضاء الآخر ، وإلاّ فيرجع الأمر إلى البراءة ، كما لا يخفى وذلك ظاهر جدّا.

وممّن عاصرناهم من قال - بعد تقسيم الواجب إلى الواجب لنفسه ولغيره - : وترك الأوّل موجب للعقاب على نفس الترك ، وأمّا الواجب الغيري فالّذي يقتضيه النظر أنّ تركه يوجب العقاب من حيث إفضائه إلى ترك ما هو علّة في إيجابه ، لا على تركه في نفسه ، لأنّ المطلوب حقيقة هو الواجب النفسي الّذي يتوقّف عليه ، وإنّما وجب هذا لأجل التوقّف (1).

ثمّ إنّه رحمه اللّه بعد ما نقل كلام معاصره إلى حيث ما أراد ، أفاد : ويرد عليه أنّ ما دلّ على ترتّب العقاب على مخالفة الأمر - كما مرّ - يعمّ القسمين ، فإنّ بحصول المخالفة فيهما يحصل العصيان وعدم الطاعة ، وهو المناط في ترتّب العقاب نظرا إلى ظاهر الأدلّة ، مع تأيّدها بالشهرة التامّة ، مع عدم مانع من بقائه على حاله عقلا وشرعا. فتعيّن بقاء الظواهر بحالها كما في الوضوء ونحوه ، فلو تركه وترك الصلاة يترتّب عليه عقابان. ولا ينافيه كون المصلحة في الواجب الغيري في الغير ، فإنّ المفروض أنّه مطلوب في مرتبة ذاته ، غاية الأمر مصلحته في الغير ونحوه يأتي في الواجب لنفسه ، انتهى (2). وهو كما ترى صريح في تعدّد الثواب والعقاب.

ومنهم السيّد الجليل البارع في المناهل (3) - على احتمال في كلامه - حيث إنّه في مقام إثبات الوجوب الشرعي للطهارات ونفي الوجوب الشرطي ، استند إلى أمرين :

أحدهما : أنّ الظاهر من لفظ « الوجوب » في عرف الأئمّة واصطلاح الفقهاء هو المعنى المصطلح عليه ممّا يترتّب على تركه الذمّ والعقاب.

الثاني : أنّه لو كان المراد هو الوجوب الشرطي لم يستقم قولهم : « الوضوء للصلاة الواجبة واجب » إذ الاشتراط به ثابت في المندوب منها أيضا.

ص: 338

فإنّ من المحتمل في كلامه أن يكون مراده نفي الوجوب الشرطي وإثبات الوجوب الشرعي في قباله - بمعنى أنّه مطلوب طلبا حتميّا - لا إثبات العقاب على تركه.

ويظهر من المحقّق القمّي التفصيل بين الخطاب الأصلي والتبعي. ولعلّه لا ينافي التفصيل بين الثواب والعقاب ، كما يشعر به أيضا كلامه ، لكنّه على خلاف ما اختاره الغزالي (1). قال : بل لا نضايق في ترتّب العقاب على ترك الوضوء من جهة خصوص الأمر به وإن كان وجوبه للغير ، كما هو مدلول أصل لفظ « الأمر » (2).

وعلّق بكلامه هذا ما هو لفظه : الذي ينادي بأنّ مرادهم في الوجوب الغيري هو الوجوب المصطلح وأنّه يترتّب على ترك المقدّمة العقاب إذا تعلّق به خطاب على حدة ، أنّهم قسّموا الوضوء والغسل وغيرهما إلى واجب ومندوب (3).

ثمّ إنّه دفع توهّم ما يقال بصدق الوجوب المصطلح على المقدّمة باعتبار ترتّب العقاب على ذيها : بأنّ الظاهر ترتّبه على نفس الواجب لا لغيره. وهو صريح في التفصيل المذكور مع إشعار بالتفصيل الآتي على العكس. وحكى عن الغزالي التفصيل بين الثواب والعقاب.

قال المحقّق القمّي : وأمّا المدح والثواب على فعلها فنقله بعض المحقّقين عن الغزالي. ولا غائلة فيه ظاهرا ، إلاّ أنّه قول بالاستحباب. وفيه إشكال ، إلاّ أن يقال باندراجه تحت الخبر العام في : « من بلغه ثواب على عمل فعمله

ص: 339

التماس ذلك الثواب أوتيه وإن لم يكن كما بلغه » (1) فإنّه يعمّ جميع أقسام البلوغ ، حتّى فتوى الفقيه. فتأمّل (2).

وقال فيما علّق على هذا المقام : إشارة إلى أنّه يخرج عن المستحبّ المصطلح الّذي تسامح في أدلّته ، لكنّه لا مانع من التزامه إلاّ تسديس الأحكام أو تسبيعه ، إلاّ أن يقال : إنّ ذلك إنّما هو في الأحكام الأصليّة فلا يضرّ حصول ذلك في التبعيّات (3).

وكيف كان ، فهذه جملة ما حضر عندنا من كلمات القائلين بالثواب والعقاب على اختلاف مشاربهم وتباعد مذاقهم.

والتحقيق عندنا هو القول الثاني ، والّذي يدلّ على ذلك هو : أنّ الحاكم بالثواب والعقاب إمّا العقل أو النقل ، وليس في شيء منهما دلالة على ذلك في المقام.

أمّا العقل فهو مستقلّ بعدم استحقاق الآتي بالمقدّمة للثواب غير ما يترتّب على ذيها ، فضلا عن حكمه باستحقاقه له. والسرّ في ذلك : أنّ الثواب على ما هو المعقول عندنا هو النفع المترتّب جزاء على فعل الطاعات ، فهو إذا من فروع الامتثال ، والمعقول من الامتثال هو الإتيان بالمأمور به على وجه يكون الداعي إلى إيجاده هو الأمر ، والأمر الغيري لا يصلح لأن يكون هو الداعي إلى إيجاد ما تعلّق به ، فإنّ الشيء المطلوب بواسطة الغير من حيث إنّه مطلوب بالغير لا داعي إلى إيجاده إلاّ التوصّل إلى ذلك الغير ، فالمطلوب الحقيقي هو الغير والامتثال بمقدّماته ليس الامتثال بذلك الغير. وذلك ظاهر لمن راجع وجدانه وأنصف من نفسه. ويستكشف ذلك بملاحظة أوامر الموالي المتعلّقة بمراداتهم في الموارد المختلفة ، فإنّ

ص: 340

العقلاء بكافّتهم مطبقون على أنّ الإتيان بواجب واحد يتوقّف على مقدّمات عديدة ولو بلغ ما بلغت إطاعة واحدة وامتثال واحد ، والتارك لواجب واحد وإن تعدّدت مقدّماته لم يعص إلاّ معصية واحدة ، ولا يترتّب على إطاعة واحدة أو معصية واحدة إلاّ جزاء واحد.

ولا فرق في ذلك في نظر العقل بين أن يكون المقدّمة ملحوظة في نفسها في ضمن خطاب أصليّ وبين أن لا يكون مدلولا عليها إلاّ بخطاب تبعيّ ، إذ تأثير الملاحظة التفصيليّة والتعبير عن مطلوبيّتها بعبارة مستقلّة فيما نحن بصدده غير معقول ، فإنّ مناط استحقاق الثواب والعقاب متعدّد بتعدّد (1) الإطاعة والعصيان ، والمفروض أنّهما متّحدان حينئذ أيضا. والقول بأنّ ذلك يوجب التعدّد فاسد جدّا ، كيف! وذلك تفصيل في نفس الأمر بالنسبة إلى سائر المقدّمات على القول بوجوبها ، كما ستعرف.

نعم ، يبقى في المقام نكتة التصريح بالبعض دون الآخر. والخطب فيه من أسهل الخطوب ، كما هو ظاهر.

وأمّا التفرقة بين الثواب والعقاب فلعلّه ممّا لا يرجع إلى طائل بالنظر إلى حكم العقل ، لما عرفت من إمكان المناقشة في استحقاق الثواب على فعل الطاعات النفسيّة ، فكيف يقال باستحقاق الثواب في الغيري دون العقاب؟

وأمّا النقل فغاية ما يمكن الاستناد إليه أمران :

أحدهما : الآيات الدالّة على ترتّب الثواب والعقاب بوجوب (2) الإطاعة والعصيان ، الشاملين بعمومها لجميع المطلوبات الشرعيّة غيريّا كان أو نفسيّا ،

ص: 341

كقوله : ( مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَخْشَ اللّهَ وَيَتَّقْهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ ) (1) وقوله تعالى : ( وَمَنْ يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً ) (2) إلى غير ذلك.

والجواب عنه ظاهر بعد ما عرفت من عدم صدق الإطاعة والمعصية في الواجبات الغيريّة (3).

وثانيهما : الأدلّة الدالّة على ترتّب الثواب في خصوص بعض المقدّمات ، ويستكشف عن ذلك جواز ترتّبه عليها مطلقا ، فيكون من الطاعات ، أو يستند في الباقي إلى دعوى عدم الفصل ، وذلك مثل قوله تعالى : ( ما كانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللّهِ وَلا يَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ لا يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَلا نَصَبٌ وَلا مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغِيظُ الْكُفَّارَ وَلا يَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلاً إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ* وَلا يُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً وَلا يَقْطَعُونَ وادِياً إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ لِيَجْزِيَهُمُ اللّهُ أَحْسَنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ ) (4).

فإنّ دلالة الآية على ترتّب الثواب على المقدّمات التي يترتّب عليها الجهاد - من قطع البوادي وإنفاق الأموال وصرف المؤنات - ممّا لا ينبغي إنكارها.

مضافا إلى ما ورد في زيارة مولانا الحسين عليه السلام : من أنّه « لكلّ قدم ثواب عتق عبد من أولاد إسماعيل » (5) وغيره من الأخبار الصريحة في ذلك على ما أوردها غوّاص بحار أنوار الأئمّة فيها (6).

ص: 342

وما ورد في ثواب الوضوء والغسل (1) وغير ذلك.

والإنصاف أنّ منع ظهور هذه الروايات أو دلالتها على ترتّب الثواب على فعل المقدّمات ممّا لا وجه له. إلاّ أنّه مع ذلك لا دلالة فيها على المدعى ، إذ المقصود في المقام إثبات الاستحقاق ، ولا أثر من ذلك فيها. فلعلّه مستند إلى فضل الربّ الكريم ، فإنّ الفضل بيده يؤتيه من يشاء.

مع أنّ من المحتمل أن يقال (2) : إنّ الثواب المترتّب عليها في هذه المقامات في الحقيقة هو الثواب المترتّب على فعل ذي المقدّمة. ولكنّه إذا وزّع على الأفعال الصادرة من المكلّف في تحصيله يكون لكلّ واحد من أفعاله شيء من الثواب ، نظير ما يقول التاجر المسافر الساعي في تحصيل الأرباح عند توزيعه : ما حصل له على أيّام مسافرته.

ولا يخفى أنّ هذا احتمال قريب (3) ، وممّا يؤيد ذلك ما ورد في بعض الأخبار : من ترتّب الثواب على الأقدام بعد المراجعة من الزيارة الحسينيّة عليه السلام (4) ، فإنّها ليست من المقدّمات جدّا ولا سيّما بملاحظة أنّ ثوابها ضعف ثواب الرواح ، كما لا يخفى.

لا يقال : لو كان الثواب المترتّب على فعل المقدّمات هو الثواب المترتّب على ذويها من دون مدخليّة لها فيه يلزم مساواة زيارة البعيد والقريب.

لأنّا نقول : لا ريب في أنّ عسر المقدّمات يوجب ازدياد ثواب الواجب ، فانّ أفضل الأعمال أشقّها ، ولعلّ ذلك أمر ظاهر لا سترة عليه جدّا.

ص: 343

فان قلت : لا ريب في استحقاق المدح لمن ارتكب المقدّمات وإن لم يات بالواجب ، وذلك يكشف عن خلاف ما ذكرته.

قلت : نعم ، ولكنّه لا يجديك شيئا ، إذ العقلاء يحاولون بمدحهم الآتي بالمقدّمة الكشف عن حسن سريرته وعدم كدورة طينته ، وأين ذلك من استحقاق الثواب على فعل المقدّمة؟ وذلك نظير ما نبّهناك عليه في الانقياد والتجرّي (1).

فإن قلت : قد ذكر بعض المتكلّمين (2) : أنّ كلّ فعل قصد به الإطاعة ففاعله يستحقّ الثواب عليه ، والمقدّمة لا تنقص عن أحد الأفعال المباحة ، فإذا فرض ترتّب الثواب عليها فترتّبه عليها بطريق أولى.

قلت : إن اريد بذلك من حيث دخول المباح تحت عنوان المطلوب نفسا فهو مسلّم ولكنّه غير مفيد إذ لا إشكال في ترتّب الثواب على المطلوبات النفسيّة ، فالمضاجعة مثلا تصير مطلوبة نفسيّة (3) لو وقعت على وجه قضاء حاجة الزوجة المؤمنة ، إلى غير ذلك من العناوين المطلوبة. وإن اريد بذلك ولو مع قطع النظر عن اندراجه تحت عنوان مطلوب فغير سديد ، ضرورة عدم تحقّق الإطاعة إلاّ بعد تحقّق الأمر والإرادة ، وعند عدمه - كما هو المفروض - لا سبيل إلى التزام وجود الإطاعة وصدقها.

والعجب من بعض المحقّقين! حيث إنّه جنح إلى إثبات الثواب بمثل ما ذكرناه في السؤال.

وممّا ذكرنا تقدر على استخراج مواضع النظر فيما أفاده بعض الأجلّة ، حيث إنّه ردّد في المقام بين أن يكون المراد بالثواب هو الاجرة أو المدح ، فقال : إن أرادوا

ص: 344

بالثواب أمرا غير المدح والقرب فربّما كان له وجه ؛ نظرا إلى أنّ العقل لا يستقلّ بإثباته في جميع موارده ، وثبوته في بعض الموارد شرعا - كالسير إلى الجهاد ونحوه - لا يثبت الكلّيّة ، وقوله تعالى : ( لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ ) (1) لا دلالة له على تعيين أثر غيرهما. وإن أرادوا الأعمّ فترتّب الأوّل - أعني المدح - ممّا لا ريب فيه ، بشهادة العقل والعادة. ثمّ استشهد لذلك بحسن تعليل المدح بالفعل. ثمّ قال :

وكذا الأمر الثاني أعني القرب ، واستند في ذلك إلى صدق الإطاعة والانقياد المستلزمين للقرب (2).

ووجه النظر هو : أنّه ما أجاد في حكمه بعدم استقلال العقل على ترتّب الثواب بمعنى الأجر ، إذ التحقيق على ما عرفته هو استقلاله بعدمه ؛ على أنّ الترديد في الثواب في غير محلّه ، فإنّ المراد به - على ما هو صريح المتكلّمين (3) - هو العوض ، فيكون اجرة. مضافا إلى أنّ نفي ظهور الآية في الأجر على تقدير عدم استقلال العقل خلاف الإنصاف ، كما ارتكبه ، فإنّ ظهورها ممّا لا ينكر. بل التحقيق في ردّها هو : ما عرفت من لزوم تأويلها بعد مخالفتها لصريح العقل. مع أنّ الوجه في ترتّب المدح هو ما عرفته من ملاحظة العقلاء في ذاته سريرة طيّبة ، وذلك ظاهر بعد ما عرفته.

ومن هنا ينقدح لك : أنّ القول بأنّ « فعل المقدّمة يوجب الثواب وتركها لا يورث العقاب » قول باستحباب المقدّمة ، إذ لا يعقل أن يكون الفعل موجبا لاستحقاق الثواب وتركه لا يوجب عقابا مع كونه واجبا ، فهو إمّا قول بالاستحباب وهو باطل ، إذ لا قاضي به ، فإنّ الطلب الاستحبابي لا يستفاد من

ص: 345

وجوب ذيها ولا من غيره لانتفائه. وإمّا قول بتسبيع الأحكام - كما (1) أفاده المحقّق القمّي (2) - إذ القاضي بالحكم المذكور هو وجوب ذيها ، وحيث إنّه ليس وجوبا لعدم استحقاق العقاب على فعله بنفسه ، ولا ندبا لعدم ما يقضي به ، فلا بدّ أن يكون قسما سادسا. وبمثله نقول في الموانع ، فلا يكون محرّما لعدم ترتّب العقاب على فعلها امتثالا (3) وترتّب الثواب على تركها ، ولا مكروها لعدم ما يقضي به ، فهو قسم سابع. وليس مراده أنّه وجوب ظاهريّ لا واقعيّ - كما يظهر منه في بعض المباحث - إذ على تقديره فاللازم تعشير الأحكام ، مع أنّه لا محذور كما لا يخفى.

وأمّا ما قد يدفع عن ذلك باختلاف حدّي الوجوب الغيري والنفسي - كما تكلّفه بعض الأجلّة (4) - فليس يجدي شيئا بعد ما عرفت أنّ الكلام في الاستحقاق ، ولا يعقل التفرقة في الوجوب بين أحد لازميه كما صنعه.

وأمّا ما أفاده (5) من استناد استحباب المقدّمة إلى قاعدة التسامح فهو تسامح في إصابة الواقع ، إذ بعد الغضّ عن شمول الأخبار لمثل فتوى الفقيه أوّلا ثمّ لفتوى مثل الغزالي - كما لعلّه تفطّن له ، كما يشعر به قوله : فتأمّل - فهو ممّا ليس ينبغي ، إذ الكلام مع الغزالي القائل بهذه المقالة الفاسدة ، فالنزاع إنّما هو في أمر واقعي يدّعيه الغزالي ، ونحن ندّعي أنّ الواقع على خلافه. وليس المقام من موارد إثبات الحكم المتنازع فيه بالتسامح.

نعم ، إذا فرض البحث مع غيره فيمكن لمدّعي الاستحباب الاستناد إلى قول

ص: 346

الغزالي به ، من حيث إنّه قد أفتى بالاستحباب لا من حيث إنّه مقدّمة. وأمّا ما التزم به في الحاشية : من أنّه لا مانع من التسبيع في الأحكام التبعيّة ، فممّا لا يرجع إلى طائل ؛ لعدم الفرق بين الأحكام الأصليّة وغيرها أصلا ، إذ الحصر في الخمسة بعد ملاحظة الاستحقاق واقعي ، فلا يعقل قسم سادس أو سابع.

تأثيرا وأشدّ مطلوبيّة ، فلا يعقل ترتّب الثواب عليها بعد عروض الوجوب ، إذ لو لم يكن قاصدا إلى الجهة النفسيّة لم يقع على وجه الامتثال ، فلا يستحقّ ثوابا عليها ، وبعد ارتفاع الأمر النفسيّ - ولو بواسطة طريان الأمر الوجوبي الغيري - لا يعقل ان يكون الداعي إليها هو الأمر ؛ لانتفائه ، فلا امتثال.

ويمكن أن يقال في دفعه : بأنّ ارتفاع الطلب تارة يكون بواسطة ارتفاع ما هو الوجه في طلبه كانقلاب المصلحة الموجبة له مفسدة ، واخرى يكون بواسطة طريان ما هو أقوى منه ، فإنّ ارتفاعه إنّما يكون بواسطة امتناع اجتماع الأمثال ونحوه. والفرق بين الوجهين ظاهر. والقدر المسلّم من عدم استحقاق الثواب عند ارتفاع الطلب إنّما هو فيما إذا كان ارتفاعه على الوجه الأوّل. وأمّا إذا كان على الوجه الثاني فلا نسلّم أنّه لا يستلزم ثوابا ؛ لأنّ لحوق المرتبة القويّة للمرتبة الضعيفة إنّما ينافيها من حيث تحدّدها بحدّ ضعيف وتشخيصها بتشخيص قاصر ، وذلك لا مدخل له فيما هو مناط الطلب على ما هو ظاهر. فعروض الوجوب لا ينافي الطلب الموجود بواسطة جهة نفسيّة ، بل يؤكّده ، فيصحّ القصد إليه بوجوده ولو على وجه قويّ.

وذلك أيضا لا يدفع الإشكال ؛ إذ لا أقلّ من أن يكون اللازم على ذلك التقدير هو القصد إلى الطلب النفسي ولو في ضمن الطلب الوجوبي ، والمعلوم من طريقة الفقهاء هو القول بترتّب الثواب على الطهارات وإن انحصر الداعي إلى إيجادها في الأمر المقدّمي على وجه لو لم يعلم باستحبابها النفسي أيضا يكون كافيا في ذلك. على أنّ الاستحباب النفسي في التيمّم لعلّه ممّا لا دليل عليه وإن كان قد يستفاد من بعض الروايات ، إلاّ أنّه ممّا لم يعتمد عليه أحد ظاهرا. وبالجملة ، فالقول بأنّ الثواب من جهة عموم فضله وسعة رحمته أو احتمال التوزيع لعلّه أقرب ، فتأمّل.

ص: 348

الأمر الثاني : قد عرفت فيما تقدّم أنّ النسبة بين الواجب الغيري والتعبّدي عموم وخصوص من وجه ؛ لافتراق الأوّل في غسل الثوب ، والثاني في الصلاة ، واجتماعهما في المقدّمات العباديّة التي يشترط فيها نيّة القربة كالطهارات الثلاث ، فإنّها كما أطبقوا على كونها ممّا يترتّب عليها الثواب - كما هو منشأ الإشكال في الأمر الأوّل - كذلك أطبقوا على كونها عبادة مشروطة بقصد القربة.

ويشكل : بأنّ القربة عبارة - على ما عرفت مرارا - عن الإتيان بالفعل بواسطة الأمر ، ولا مصحّح لها في الأوامر المقدّميّة ، إذ الأمر المقدّمي لا يعقل أن يكون مستتبعا لذلك ، ضرورة معلوميّة الغرض الداعي إلى المقدّمة ، وهو التوصّل بها إلى ذيها ، وبعد العلم بأنّ المقصود والغرض هو التوصّل لا معنى للقول بوجوب الإتيان بالمقدّمة على وجه القربة.

والسرّ في ذلك أيضا هو ما عرفت : من أنّ امتثالها تابع لامتثال ذيها ، كما أنّ وجوبها على القول به وجوب تبعي منتزع من وجوب ذيها ، وهو لا يستتبع امتثالا ولا قربة ، كما لا يوجب ثوابا.

ويمكن التفصّي عن هذا الإشكال بوجوه :

أحدها : أنّها مطلوبات نفسيّة ومندوبات ذاتيّة يصحّ قصد التعبّد بها من حيث مطلوبيّتها النفسيّة.

وذلك فاسد جدّا ؛ أمّا أوّلا : فلأنّ التيمّم - على ما هو المشهور - ممّا لم يقم دليل على كونه مطلوبا نفسيّا ، فالإشكال فيه باق.

وأمّا ثانيا : فلأنّ ذلك غير مجد فيما نحن بصدده ، إذ لا إشكال في صحّة قصد القربة فيما هو المطلوب النفسي ، والكلام إنّما هو في قصد التعبّد بالمقدّمة من حيث إنّها مقدّمة ، فالوضوء لأجل الصلاة لا بدّ وأن يكون على وجه القربة بواسطة الأمر المقدّمي.

وتوضيحه : أنّه تارة يستشكل في أنّ العبادة كيف تكون مقدّمة مع تنافي

ص: 349

قضيّة كلّ منهما للآخر ، حيث إنّ المقدّميّة لا تقتضي إلاّ التوصّليّة ، والعباديّة قاضية بالتعبّديّة ، وهما متنافيان متباينان ، على ما عرفت في تحديدهما. فيجاب بأن لا تنافي بينهما لاختلاف الجهة ، حيث إنّ الأمر المقدّمي متأخّر اعتباره في العبادة عن الأمر الّذي تعلّق بها وبه صارت عبادة ، كما لو فرض اشتراط الصلاة بعبادة خارجة مستقلّة مأمور بها في حيال ذاتها كالصوم مثلا ، إذ لا ضير في ذلك ، فإنّ المصحّح للعباديّة فيها هو الأمر الأوّل ، والاشتراط قاض بمقدّميّة العبادة المفروضة من غير غائلة.

واخرى يستشكل في أنّ الأمر المقدّمي كيف يقضي بالتعبّديّة من حيث إنّها مقدّمة بعد معلوميّة الغرض من الأمر بها كما هو مناط الإشكال في المقام؟ والجواب المذكور لا ينهض بدفعه ، لاتّحاد جهتي التعبّد والتوصّل حينئذ ، كما لا يخفى.

الثاني : أنّ المقدّمة التي تكون عبادة ليست من الأفعال العاديّة (1) التي تعلم بارتباط ذيها بها على نحو معلوميّة ارتباط الصعود على السطح بمقدّماته التي يتوقّف عليها ، فإنّ المعلوم عندنا من الصلاة ليس إلاّ نفس الحركات والسكنات ، ونحن لا نعقل توقّفا لهذه الصورة على الأفعال الواقعة عند تحصيل الطهارات (2). نعم ، بعد ما كشف الشارع الحكيم عن توقّف الصلاة عليها لا بدّ من إيجادها للتوصّل بها إليها ، وحيث إنّ الأفعال الواقعة في الطهارات أيضا ممّا لا نعرف منها إلاّ الحركة الخاصّة ، فلا بدّ أن يكون الداعي إلى إيجادها هو توقّف الصلاة عليها في نظر الآمر ، كما أنّه لا بدّ من إيجاد هذه الحركات على وجه يكون في الواقع ممّا يترتّب عليها فعل الصلاة. ولا سبيل لنا إلى العلم بذلك إلاّ أن تقع هذه الحركات على وجه تعلّق الأمر بها ، ولا نعني بالقربة إلاّ ذلك.

ص: 350

وتوضيحه : أنّ الفعل الواحد قد يختلف وجوهه ، وذلك يلازم اختلاف مصالحه ومفاسده كما هو المقرّر في مقامه ، فتارة يكون الفعل معنونا بعنوان حسنا وبعنوان آخر قبيحا ، فإن علمنا بالعنوان القبيح والحسن فهو ، ويكون الفعل حينئذ من الواجبات العقليّة فعلا أو تركا. وإن لم نعلم بذلك مع العلم بأنّ الشارع لا يأمرنا إلاّ بما هو الحسن واقعا من عناوين معتورة على ذات الفعل ، وحيث إنّه لا علم لنا به بخصوصه فيجب اتّباع الأمر في ذلك للوصول إلى العنوان الحسن واقعا ، لأنّ الأمر حينئذ مرآة لذلك العنوان. وعلى قياس ذلك عنوان المقدّميّة ، فإنّ ذوات الحركات الخاصّة ربّما لا تكون محصّلة لما هو المقصود بالأمر بها ، فلا بدّ من قصد الحركة التي امر بها لأجل الصلاة تحصيلا للمقدّمة لأن يلاحظ مطلوبيّة تلك المقدّمة ، وتوقّف المأمور به عليها عنوان إجمالي لما هو المتوقّف عليها ومرآة لها.

وبالجملة ، فنحن لا ندّعي في الطهارات أنّ الأمر المقدّمي فيها يقضي بالتعبّديّة حتّى يقال بفساده قطعا ، مع أنّه لو صحّ ذلك لكان جاريا في المقدّمات التي نقطع بانتفاء ذلك فيها. بل نقول : إنّ ذلك إنّما هو من قبل نفس المقدّمة ، حيث إنّها لا نعرف وجه التوقّف فيها.

كذا افيد ، ولكنّه منقوض بجملة من المقدّمات الشرعيّة التي لا نعرف وجه التوقّف فيها أيضا ، فإنّ ذلك غير مختصّ بالطهارات كما لا يخفى ، فتدبّر.

الثالث : أنّك قد عرفت فيما تقدّم (1) أنّ الأوامر العباديّة من حيث تعلّقها بمتعلّقاتها يغاير الأوامر التوصّلية ، حيث إنّ نفس الأمر واف بتمام المقصود في الثاني دون الأوّل ، فلا بدّ فيه من بيان زائد على أصل الفعل المطلوب بالطلب المستفاد من الأمر أوّلا. ولا فرق في ذلك بين المقدّمة وذيها ، فما هو المصحّح لأحدهما مصحّح للآخر من غير حاجة إلى القول باستفادة التعبّديّة من الأمر المقدّمي.

ص: 351

وتوضيحه : أنّه كما يمكن أن يكون الفعل ذا مصلحة على تقدير الامتثال به ، فيجب على المريد لإيصال تلك المصلحة إلى المكلّف أن يأمره أوّلا بذلك الفعل ثم يبيّن له أنّ المقصود هو الامتثال بذلك الأمر ، كذلك يمكن أن يكون الفعل موقوفا على عنوان بشرط أن يكون الداعي إلى إيجاد ذلك العنوان هو توقّف ذلك الفعل عليه ، فهو بحيث لو وجد في الخارج ولم يكن الداعي إليه ترتّب الغير عليه لا يكون موقوفا عليه ، وإذا وجد في الخارج على الوجه المذكور يترتّب عليه الغير ، فالطالب لوجود ذي المقدّمة ، له أن يحتال في ذلك بأن يأمر أولا بذيها ويلزم من ذلك الأمر بما هو مقدّمة له في الواقع ، وهو الفعل المقدّمي على الوجه المذكور ، إلاّ أنّه حيث لا يمكن له الاكتفاء بذلك الأمر فيحتال بالقول بأنّ المطلوب موقوف على ذلك الفعل على وجه يكون الداعي إلى إيجاده هو التوقّف المذكور.

فما يقتضيه الأمر (1) المقدّمي في الحقيقة ليس هو إلاّ التوصّل بالموقوف الذي هو الواجب النفسي ، غاية الأمر أنّ ذات المقدّمة حينئذ - حصولها وتكوّنها في الخارج - موقوفة على القصد المذكور ، فلا بدّ من طلب آخر من سنخ طلب المقدّمة ، لا أن يكون طلبا نفسيّا ليلزم ما أوردناه على الوجه الأوّل ليصحّ الطلب المذكور.

ولتكن على بصيرة من ذلك لعلّك تطّلع على وجه آخر في التقصّي عن هذه العويصة. ولله التوفيق والهداية.

ص: 352

وتحقيق المقام هو : أنّه لا إشكال في أنّ الأمر الغيري لا يستلزم امتثالا - كما عرفت في الهداية السابقة (1) - بل المقصود منه مجرّد التوصّل به إلى الغير ، وقضيّة ذلك هو قيام ذات الواجب مقامه وإن لم يكن المقصود منه التوصّل به إلى الواجب ، كما إذا أمر المولى عبده بشراء اللحم من السوق ، الموقوف على تحصيل الثمن ، ولكنّ العبد حصّل الثمن لا لأجل شراء اللحم بل بواسطة ما ظهر له من الامور الموقوفة عليه ، ثمّ بدا له الامتثال لأمر المولى ، فيكفي له في مقام المقدّميّة الثمن المذكور من غير إشكال في ذلك ، ولا حاجة إلى إعادة التحصيل ، كما هو ظاهر لمن تدبّر.

إنّما الإشكال في أنّ المقدّمة إذا كانت من الأعمال العباديّة التي يجب وقوعها على قصد القربة - كما مرّ الوجه فيها بأحد الوجوه السابقة - فهل يصحّ في وقوعها على جهة الوجوب أن لا يكون الآتي بها قاصدا للإتيان بذيها؟

ومن فروعه : ما إذا كان على المكلّف فائتة (2) ، فتوضّأ قبل الوقت غير قاصد لأدائها ولا قاصدا لإحدى غاياته المترتّبة عليه ، فيما إذا جوّزنا قصدها في وقت التكليف به واجبا - كما هو المفروض - فإنّه على المختار لا يجوز الدخول به في الصلاة الحاضرة ولا الفائتة إذا بدا له الدخول إليها ، وعلى الثاني يصحّ.

ومن فروعه أيضا : ما إذا اشتبهت القبلة في جهات وقلنا بوجوب الاحتياط - كما هو التحقيق - فلو صلّى في جهة غير قاصد للإتيان بها بالجهات الباقية ، على ما اخترناه يجب عليه العود إلى تلك الجهة ، وعلى الثاني يجزئ في مقام الامتثال إذا لحقها الجهات الأخر. وقد نسب الثاني إلى المشهور ، ولم نتحقّقه.

وما يمكن الاستناد إليه في تقريب مرادهم هو : أنّ الوضوء ليس إلاّ مثل

ص: 354

الصلاة في لحوق الطلب الإيجابي بهما ، غاية الأمر أنّ الداعي إلى إيجاب الواجب الغيري هو التوصّل به إلى الغير ، والداعي إلى إيجاب الصلاة هو وجوب نفس الصلاة ، ولا دليل على لزوم قصد دواعي الأمر في الامتثال.

إلاّ أنّ الإنصاف : أنّ ذلك فاسد ؛ إذ بعد ما عرفت من تخصيص النزاع بما إذا اريد الامتثال بالمقدّمة نقول : لا إشكال في لزوم قصد عنوان الواجب فيما إذا اريد الامتثال بالواجب وإن لم يجب الامتثال ، ولا ريب في عدم تعلّق القصد بعنوان الواجب فيما إذا لم يكن الآتي بالواجب الغيري قاصدا للإتيان بذلك الغير ، فلا يتحقّق الامتثال بالواجب الغيري إذا لم يكن قاصدا للإتيان بذلك ، وهو المطلوب.

أمّا الأوّل ، فقد عرفت فيما تقدّم أنّ الامتثال لا نعني به إلاّ أن يكون الداعي إلى إيجاد الفعل هو الأمر ، ويمتنع دعاء الأمر إلى عنوان آخر غير ما تعلّق به الأمر ، لعدم الارتباط بينهما ، فلو كان الداعي هو الأمر يجب قصد المأمور به بعنوانه.

وأمّا الثاني ، فلأنّ الحاكم بالوجوب الغيري ليس إلاّ العقل ، وليس الملحوظ عنده في عنوان حكمه بالوجوب إلاّ عنوان المقدميّة والموقوف عليه ، وهذه الجهة لا تلحق ذات المقدّمة إلاّ بملاحظة ذيها ، ضرورة كونها من العناوين الملحوظة باعتبار الغير ، فالإتيان بشيء على جهة المقدميّة للغير يمتنع انفكاكه عن قصد الغير ، وإلاّ لم يكن الداعي هو الأمر اللازم من أمر الغير.

وبعبارة اخرى : أنّ ذات المقدّمة معنونة بعنوانات كثيرة ، منها المقدميّة ، وهذا هو عنوان وجوبها الغيري ، فلا بدّ عند إرادة الامتثال بالمقدّمة من قصد هذا العنوان ، لما قرّر فيما تقدّم. وقصد عنوان المقدّمة (1) على وجه يكون الداعي إلى إيجاده ملاحظة المنفعة في هذا العنوان لا يعقل بدون قصد الغير ، إذ لا يعقل القصد

ص: 355

إلى شيء يترتّب عليه فائدة لأجل تلك الفائدة بدون أن يكون تلك الفائدة مقصودة ، لكونه تناقضا.

ولعلّ ذلك هو مراد كلّ من حكم بوجوب قصد الاستباحة في الوضوء ، إذ لا يظهر من الاستدلال بالآية الشريفة ( إِذا قُمْتُمْ ) (1) الآية ... إلاّ الإتيان بالوضوء لأجل الصلاة (2) ، ولا يظهر (3) منها الدلالة على قصد الاستباحة مع عدم إرادة الصلاة ، كما لا يخفى. وأمّا اشتراط رفع الحدث ، فمرجعه أيضا إلى ذلك لو لم نقل بأنّ الحدث هي الحالة المانعة عن الدخول فيما يشترط بالطهارة. وأمّا إذا قلنا بأنّها من الامور الانتزاعيّة عن الأحكام التكليفيّة فرجوعه إلى ذلك ظاهر.

ومن هنا يظهر أنّ نسبة القول الثاني إلى المشهور لعلّها في غير محلّها ، فتأمّل.

وكيف كان ، فالظاهر اشتراط وقوع المقدّمة على صفة الوجوب والمطلوبيّة بقصد الغير المترتّب عليها ، لما عرفت. ويكشف عن ذلك ملاحظة الأوامر العرفيّة المعمولة عند الموالي والعبيد ، فإنّ الموالي إذا أمروا عبيدهم بشراء اللحم الموقوف على الثمن ، فحصّل العبد الثمن لا لأجل اللحم ، لم يكن ممتثلا للأمر الغيري قطعا ، وإن كان بعد ما بدا له الامتثال مجزيا ، لأنّ الغرض منه التوصّل.

ولمّا كان المقدّمة العباديّة ليست حالتها مثل تلك المقدّمات في الاكتفاء بذات المقدّمة عنها ، وجب إعادتها كما في غيرها من العبادات ، فلا يكاد يظهر الثمرة في هذا النزاع في المقدّمات الغير العباديّة - كغسل الثوب ونحوه - ضرورة حصول ذات الواجب وإن لم يحصل فيه الامتثال على وجه حصوله في الواجبات الغيريّة.

ص: 356

نعم ، يظهر الثمرة من جهة بقاء الفعل المقدّمي على حكمه السابق. فلو قلنا بعدم اعتبار قصد الغير في وقوع المقدّمة على صفة الوجوب لا يحرم الدخول في ملك الغير إذا كان مقدّمة لإنقاذ غريق ، بل يقع واجبا سواء ترتّب عليه الغير أو لا. وإن قلنا باعتباره في وقوعها على صفة الوجوب فيحرم الدخول ما لم يكن قاصدا لإنقاذ الغريق. كذا أفاد الاستاذ.

ولقائل أن يقول : إنّ قضيّة الوجوب الغيري لا تزيد على أنّ المعتبر في وقوع المقدّمة على صفة الوجوب أن لا يكون الآتي بها قاصدا لعدم الغير ، أو يكون غير ملتفت إليه ، وأمّا أنّه لا بدّ من أن يكون قاصدا لوقوع الغير جزما فلا نسلّم أنّه ممّا يقضي به الوجوب الغيري ، بل الإتيان بالمقدّمة على وجه احتمال ترتّب الغير عليه ممّا يكفي في وقوعها على صفة الوجوب. ويظهر الثمرة فيما إذا أتى بالمقدّمة رجاء لأن يترتّب عليها الغير ، فإنّها صحيحة بناء على ما ذكرنا ، بخلاف ما لو قلنا بما أفاده الاستاذ ، فليتأمّل.

ثمّ إنّه بعد ما عرفت من عدم وقوع المقدّمة العباديّة على صفة الوجوب فيما إذا لم يكن الآتي بها قاصدا للغير ، فهل يجزئ في ترتّب ذلك الغير الّذي لم يكن مقصودا عليها فيما إذا كان الآتي قاصدا لغيره ممّا يترتّب عليها ويصحّ القصد إلى غيره - كما هو ظاهر في الوضوء (1) إذا أتى به المكلّف غير قاصد للصلاة مع القصد إلى غاية اخرى ممّا يترتّب عليه ، كالطواف وقراءة القرآن ونحو ذلك - أو لا يجزئ عنه ولا يصحّ القصد إلى غيره فيما إذا كان واجبا والغير مندوبا؟ وجهان.

فعلى الأوّلى - كما عن المشهور ، على ما نسبه جمال المحقّقين (2) - يصحّ الوضوء بعد دخول الوقت مع عدم إرادة الصلاة فيما إذا اريد به الكون على الطهارة.

ص: 357

وعلى الثاني ، لا يصحّ على ما ذهب إليه جمع من الأصحاب (1).

والتحقيق في المقام ان يقال : أمّا حديث إجزاء المقدّمة التي يراد بها غاية اخرى غير الغاية الغير المقصودة عنها - كما في الوضوء إذا قصد به الكون على الطهارة أو غيره عن الوضوء للصلاة - فمبنيّ على اتّحاد حقيقة تلك المقدّمة وعدم اختلاف ماهيّتها باختلاف ذويها (2) ، كما هو كذلك في الوضوء ، على ما استظهرناه من الأخبار الواردة فيه ؛ ولذلك نقول بكفاية الوضوء لأجل غاية واحدة عن الوضوء في جميعها ، لأنّ المقدّمة بعد ما كانت حاصلة لا وجه للأمر بإيجادها ثانيا.

لا يقال : إنّ ذلك إنّما يتمّ فيما إذا كانت المقدّمة من المقدّمات التوصليّة كما في غسل الثوب. وأمّا إذا كانت عبادة كما في الوضوء ، فمجرّد حصولها لا يكفي عمّا هو المقصود منها من حصول التعبّد بها وقصد التقرّب منها.

لأنّا نقول : لا ينافي كونها عبادة ؛ لما ذكرنا من حصولها.

وتحقيقه : أنّ كون فعل عبادة تارة يلاحظ بالنسبة إلى الأمر الذي تعلّق به وصار بملاحظة ذلك الأمر عبادة من حيث إنّ المطلوب الحقيقي فيه الامتثال. وتارة يلاحظ بالنسبة إلى الامتثال الّذي صار لأجله الفعل عبادة. فبملاحظة نفس الفعل نقول بكونه تعبّديّا ، وأمّا مطلوبيّة الامتثال بذلك الفعل فمن المعلوم أنّه واجب توصّلي ومطلوب غير تعبّدي يسقط بمجرّد حصوله في الخارج من غير توقّف على شيء آخر. فما هو المطلوب من الوضوء وهو وقوعه على وجه العبادة ، ووقوعه على ذلك الوجه مطلوب توصّلي لا ينافي كون الفعل المطلوب بواسطة الامتثال به واجبا

ص: 358

تعبّديّا ، والمفروض من وقوعه على جهة العبادة بواسطة الغاية المترتّبة عليه من قراءة القرآن ونحوه ، فلا وجه للقول بعدم الإجزاء.

اللّهمّ إلاّ أنّ يتعسّف بالتزام أنّ المطلوب هو الامتثال بالوضوء بواسطة الأمر الخاصّ المتعلّق بغاية مخصوصة ، وهو كما ترى!

هذا على تقدير الاتّحاد. وأمّا على فرض اختلاف المقدّمة كما في الأغسال وإن اتّحدت صورة ، فلا إشكال في عدم الاكتفاء والإجزاء.

ولعلّك بعد ما ذكرنا تطلّع على ما هو الحقّ بالنسبة إلى صحّة القصد إلى غاية مندوبة وصحّة العمل الذي يراد به ترتّب الغاية المندوبة فيما إذا لم يكن المكلّف قاصدا للغاية الواجبة مع دخول الوقت.

وتوضيح ذلك الإجمال وتبيين هذا المقال هو أن يقال : إنّه إذا كانت ماهيّة واحدة مقدّمة لعدّة امور بعضها واجب وبعضها مندوب - كالوضوء للصلاة وقراءة القرآن ونحوهما - فإن اختصّت تلك الماهيّة بشيء ممّا يخصّصها عند كونها مقدّمة لكلّ واحد من تلك الامور ، فلا ينبغي الإشكال في صحّة إرادة الماهيّة التي هي مقدّمة للمندوب ، إذ لا مدخل لما هي مقدّمة للواجب في ذلك ، فإنّ وجوب ماهيّة لا ينافي استحباب ماهيّة اخرى مضادّة لها ، وهو ظاهر. وإن لم يتخصّص تلك الماهيّة بمخصّص - كأن يكون بعينها من غير ملاحظة اعتبار موجب لاختلافها مقدّمة للواجب وهي بعينها مقدّمة للمندوب - فلا ينبغي الارتياب في عدم صحّة إرادة الغاية المستحبّة بعد العلم بفعليّة الوجوب فيها باعتبار وجوب الغاية المرتّبة عليها ، إذ لا ريب في تضادّ الاستحباب والوجوب ، والماهيّة الواحدة من حيث وحدتها على ما هو المفروض يمتنع أن تكون موردا للمتضادّين.

ومن هنا ينقدح لك فساد ما عسى أن يتوهّم : من ابتناء الكلام في المقام على

ص: 359

مسألة جواز اجتماع الأمر والنهي ؛ إذ على تقدير التخصيص (1) لا إشكال في الاختلاف والجواز ، وعلى تقدير عدمه لا إشكال في عدم الجواز حتّى على القول بالجواز في تلك المسألة. نعم ، على تقدير الاختلاف مع كون النسبة بين تينك الماهيّتين عموما من وجه ، ففي مادّة الاجتماع يكون من موارد اجتماع الحكمين المتنافيين ، وهما الوجوب اللازم من وجوب ذيها والاستحباب اللازم من استحباب ذيها ، فيبتني على مسألة اجتماع الأحكام المختلفة.

فإن قلت : إنّ الماهيّة الكليّة تصلح لأن تكون موردا للأحكام المختلفة ، فلا ضير في وحدة الماهيّة مع اختلاف الأحكام ، كما ترى في الدخول في الدار المغصوبة ، فإنّه واجب وحرام باختلاف الغايات المترتّبة عليه من الإنقاذ ونحوه.

قلت : إن اريد أنّ الماهيّة الكليّة من حيث وحدتها تصلح لذلك فهو ضروريّ الاستحالة. وإن اريد أنّ تلك الماهيّة باختلاف أفرادها وإن كان الوجه في الاختلاف اختلاف القصد - كما هو الظاهر من المثال المذكور - تصلح لذلك فهو حقّ ، لكنّه ممّا لا مدخل له بالمقام ، لظهور الفرق بين ما نحن بصدده وبين ما ذكر من الأمثال ، لعدم اختلاف الحكم في المفروض باختلاف الأفراد.

لا يقال : ترتّب الغايات المختلفة على ماهيّة تصلح لأن يختلف به الماهيّة الواحدة ، فيكون موردا للأحكام المتخالفة.

لأنّا نقول : ذلك لا يجدي شيئا ، فإنّ ما يصلح لاختلاف الماهيّة هو ما يعتبر فيها قبل ملاحظة ترتّب الغايات الموجبة لاختلاف الأحكام. وأمّا اختلاف الغايات فهو اعتبار يلحق الماهيّة بملاحظة نفس الغاية ، فلا يصلح وجها للاختلاف ، كيف! وهو منشأ الإشكال.

ص: 360

فإن قلت : فعلى ما ذكرت لا وجه لاتّصاف تلك الماهيّة بصفتي الوجوب والاستحباب مطلقا ، إذ المفروض اتّحادها من جميع الوجوه ، فلا يعقل استحبابها ولو في حال عدم كونها مقدّمة للواجب ، لأنّ المصلحة الداعية إلى إيجابها إمّا أن تكون ملزمة أو لا ، فعلى الأوّل يجب وجوبها وعلى الثاني ندبها.

قلت : لا ضير في ذلك في الواجب الغيري ، فإنّ المصلحة الموجودة فيها القاضية بمقدّميّتها للغايات المرتّبة عليها أمر واحد ولا اختلاف فيها ، وإنّما الاختلاف من قبل تلك الغايات ، فإذا كانت واجبة تجب تلك الماهيّة التي تفضي إليها بواسطة وجوبها ، وإن كانت مندوبة تتّصف تلك الماهية بالندب ، إلاّ أنّ حال الوجوب اللازم من وجوب ذيها يمتنع طلبها ندبا ، لكونهما متضادّين باعتبار الفصل ، وإن لوحظ بالقياس إلى جنس الطلب فيمتنع اجتماعهما أيضا ، لامتناع اجتماع الأمثال.

فظهر ممّا قرّرنا : أنّه على تقدير أن يكون تلك الامور المترتّبة على الوضوء وغيره من المقدّمات دواعي للأمر بها لا عناوين لما هو المأمور به في الواقع - كما في الغسل - لا وجه للقول بصحّة الوضوء فيما إذا لم يكن قاصدا لغاية واجبة وإن كان قاصدا للغاية المندوبة ، لأنّ المأمور به غير المقصود والمقصود غير مأمور به.

هذا على ما هو التحقيق من أنّ تكثّر الغايات من باب الدواعي التي مرجعها إلى جهات تعليليّة لا تورث كثرة فيما علّل بها.

وعلى تقدير القول بأنّ تلك الغايات ممّا يختلف به نفس المعنى على أن يكون عناوين لها - كأن يقال : الواجب من الوضوء هو ما يوصل إلى غاية واجبة والمندوب ما يفضي إلى غاية مستحبّة - فالمتراءى في جليّ النظر هو الحكم بجواز اجتماع الوجوب والاستحباب معا ، لما عرفت من أنّ وجوب ماهيّة لا ينافي استحباب ماهيّة اخرى.

ص: 361

ولكنّه مع ذلك ممّا لا يتمّ عند دقيق النظر ؛ لأن ذينك العنوانين تارة يكونان متلازمين ، كما في الوضوء للصلاة والوضوء للطواف ، حيث إنّهما ليسا بمتغايرين ، لأنّ الدليل على التغاير في أمثال المقام إنّما هو اختلاف اللوازم والأحكام المترتّبة عليهما شرعا ، كما في غسل الجمعة والجنابة حيث يرتفع بأحدهما الحدث ولا يرتفع بالآخر ، والمفروض اتّحادهما في اللوازم الشرعيّة ، فلا يعقل التفكيك بينهما في مورد ، فهذا الاختلاف في الحقيقة راجع إلى اختلاف مجرّد الحكاية والعنوان مع اتّحاد المحكيّ عنه والمعنون ، وذلك لا يوجب تعدّد الحكم. وتارة يكونان متغايرين بواسطة التقييد المزبور على نحو العموم من وجه ، وهذا هو الذي قلنا : بأنّ الماهيّة على تقدير التخصيص تصير متعدّدة وإذا اجتمعتا في مورد يكون من اجتماع الأمر والنهي ، ففي مورد الاجتماع لا بدّ من الرجوع إلى المذاهب في تلك المسألة ، وفي مورد الافتراق لا إشكال.

وبالجملة ، القول بصحّة الوضوء فيما إذا كان المكلّف مشغولا ذمّته بوضوء واجب مع عدم القصد إلى غايته الواجبة إمّا مبنيّ على عدم لزوم قصد الغير في الواجب الغيري وقد عرفت فساده بما لا مزيد عليه ، وإمّا مبنيّ على القول باختلاف الماهيّة بواسطة اختلاف الوجوه التعليليّة والاعتبارات الغائيّة كما عرفت ، وهو من أكاذيب الأوهام ، سواء كان الاختلاف الحاصل بواسطة الغايات اختلافا نوعيّا أو اختلافا شخصيّا ، كما أومأنا إليه آنفا في مثل الدخول في الدار المغصوبة ، فإنّ أفراده يختلف أحكامها بالحرمة والوجوب ، بتقريب أن يقال : كما أنّ الدخول يختلف حكمه باختلاف القصد ، فكذلك يحتمل اختلاف أحكام أفراد الوضوء باختلاف القصد إلى الغاية المعيّنة ، فعند عدم إرادة الغاية الواجبة مع إرادة الغاية المستحبّة لا ضير في وقوع الوضوء على صفة الوجوب. وهو أيضا فاسد ، لأنّ الدخول في الدار المغصوبة من حيث هو ممّا لا يتعلّق به حكم ، بل إنّما الحكم يتعلّق بأنواعه من الغصب

ص: 362

والإعانة ونحوهما ، ولا شكّ في أنّ القصد إذا كان محصّلا لعنوان الحسن أو القبح - كما في المقام - ممّا يختلف باختلاف الماهيّة كما يشاهد بالوجدان ، فلا وجه للقول بالاختلاف بالقصد فيما نحن فيه ، إذ لا شاهد عليه من الوجدان - كما يلاحظ في الدخول في الدار المغصوبة - ولا من غيره من الأدلّة ، إذ المستفاد منها اتّحاد الحقيقة ، فلا وجه للقول بالصحّة.

نعم ، عندنا وجه وجيه يصحّ التعويل عليه في تصحيح المذهب المشهور ، وهو الفرق بين طريان الوجوب على الاستحباب وبين طريان ما يخالفه جنسا وفصلا ، إذ لا ميز للطلب الوجوبي عن الطلب الاستحبابي إلاّ بما هو ليس خارجا عن حقيقة الطلب ، كما في أمثاله من الأعراض التي يختلف أفرادها باختلاف مراتبها شدّة وضعفا ، فطريان مرتبة شديدة من السواد على المرتبة الضعيفة إنّما يوجب ارتفاع النقص في الضعيف الذي لا مدخل لذلك النقص في حقيقة السواد ، ولا يوجب ارتفاع ما هو المناط في حمل السواد عليها ، بل يؤكّده.

ولا أقول : إنّ الطلب الاستحبابي باق على أنحاء خصوصيّاته ، كيف! وخلافه مشاهد بالوجدان عند عروض حالة طلبيّة أكيدة وحدوث إرادة آمريّة شديدة ، بل أقول : إنّ الطلب المتخصّص بتلك الخصوصيّة الضعيفة بعد حدوث ما يقضي بالمرتبة الشديدة ينقلب إليها ، فما هو المناط في الاستحباب باق ، فيصحّ القصد إليه ، وبه يحصل الامتثال ، ويتفرّع عليه جواز الدخول في سائر الغايات المشروطة بالطهارة. وعلى قياسه نقول في غسل الجنابة بالنسبة إلى ما يترتّب عليه من الغايات. وأمّا غيرها فالكلام فيه موكول إلى محلّه ، فكن على بصيرة. وهو الهادي إلى سواء السبيل.

ص: 363

ص: 364

والتحقيق من هذه الوجوه هو الوجه الأوّل ؛ لأنّ مطلوبيّة شيء للغير تقتضي مطلوبيّة ما يترتّب ذلك الغير عليه ، دون غيره ؛ لما عرفت من أنّ المطلوب فيه المقيّد من حيث كونه مقيّدا ، وهذا لا يتحقّق بدون القيد الذي هو فعل الغير. وأمّا القصد فلا يعقل له مدخل في حصول الواجب وإن اعتبر في الامتثال به. ثمّ فرّع على ما أفاده فروعا ، أهمّها تصحيح فعل الضدّ إذا توقّف فعل المأمور به على تركه مع القول بوجوب المقدّمة (1).

وقال في مقام آخر : إنّ مقدّمة الواجب لا تتّصف بالوجوب والمطلوبيّة من حيث كونها مقدّمة إلاّ إذا ترتّب عليها وجود ذي المقدّمة ، لا بمعنى أنّ وجوبها مشروط بوجوده فيلزم أن لا يكون خطاب بالمقدّمة أصلا على تقدير عدمه ؛ فإنّ ذلك متّضح الفساد. كيف! وإطلاق وجوبها وعدمه عندنا تابع لإطلاق وجوبه وعدمه. بل بمعنى أنّ وقوعها على الوجه الواجب المطلوب منوط بحصول الواجب ، حتّى أنّه إذا وقعت مجرّدة عنه تجرّدت عن وصف المطلوبيّة ، لعدم وقوعها على الوجه المعتبر ، فالتوصّل بها إلى الواجب من قبيل شرط الوجود لها ، لا من قبيل شرط الوجوب. وهذا عندي هو التحقيق الذي لا مزيد عليه وإن لم أقف على من يتفطن له.

قال : والذي يدلّك على هذا أنّ وجوب المقدّمة لمّا كان من باب الملازمة العقليّة ، فالعقل لا يدلّ عليه زائدا على القدر المذكور. وأيضا لا يأبى العقل أن يقول الآمر الحكيم : اريد الحجّ واريد المسير الذي يتوصّل به إلى فعل الواجب دون ما لم يتوصّل به إليه ، بل الضرورة قاضية بجواز تصريح الآمر بمثل ذلك ، كما أنّها قاضية بقبح التصريح بعدم مطلوبيّتها له مطلقا أو على تقدير التوصّل بها إليه ، وذلك آية

ص: 366

عدم الملازمة بين وجوب الفعل ووجوب مقدّماته على تقدير عدم التوصّل بها إليه. وأيضا حيث إنّ المطلوب بالمقدّمة مجرّد التوصّل بها إلى الواجب وحصوله فلا جرم يكون التوصّل بها إليه وحصوله معتبرا في مطلوبيّتها ، فلا تكون معتبرة إذا انفكّت عنه. وصريح الوجدان قاض بأنّ من يريد شيئا لمجرّد حصول شيء آخر لا يريده إذا وقع مجرّدا عنه ، ويلزم منه ان يكون وقوعه على الوجه المطلوب منوطا بحصوله ، انتهى موضع الحاجة من كلامه (1).

وحاصل مرامه : أنّ المقدّمة باعتبار وجودها في الخارج نوعان : أحدهما ما يترتّب عليها ذوها ، والثاني ما لا يترتّب عليها ما وجبت المقدّمة لأجله ، كما إذا تخلّفت عن ذيها لمانع اختياري أو اضطراري. وما هو مطلوب للآمر إنّما هو النوع الأوّل دون الثاني ؛ إذ لا يعقل طلب شيء من غير ما يدعو إلى طلبه ، والمفروض أنّ المقدّمة ليست مطلوبة في حدّ ذاتها ، فالداعي إلى طلبها إنّما هو ترتّب الغير عليها ، فعند عدم الغير لا داعي إلى طلبها ، لأنّ المفروض أنّه هو الداعي إلى ذلك باعتبار التوصّل بها إليه ، فلو وقعت مجرّدة عنه يكشف عن عدم مطلوبيّتها ، فإنّ انتفاء الغاية المترتّبة على وجود الشيء في الخارج يكشف عن عدم وقوع ذلك الشيء على الوجه المطلوب.

ثمّ إنّه ربما يتوهّم : أن القول بوجوب قصد الغير في الامتثال بالواجب الغيري يلازم القول باعتبار ترتّب الغير في وقوع الواجب الغيري على صفة الوجوب.

وليس على ما توهّم ، إذ لا ملازمة بينهما واقعا :

أمّا في المقدّمات التوصّليّة - كغسل الثوب ونحوه - فظاهر ، إذ قضيّة القول الأوّل هو الوجوب مطلقا ومقتضى هذا القول هو التنويع ، فما يترتّب عليه الغير يكون مطلوبا ، بخلاف ما لم يترتّب عليه الغير.

ص: 367

وأمّا في المقدّمات العباديّة فلا ملازمة أيضا ، إذ مجرّد القصد إلى الغير حال الاشتغال بالمقدّمة يجزي عن وقوعها على وجه الامتثال وإن لم يترتّب عليه فعل الغير لمانع اختيارا أو اضطرارا بناء على المختار. بخلافه على القول المذكور ، فإنّه لم يقع على صفة الوجوب فضلا عن وقوعه على صفة الامتثال عند التخلّف ، فلا ربط بين المقامين ، بل للقائل بأحدهما في أحد المقامين اختيار كلّ من طرفي النفي والإثبات في المقام الآخر. ولعلّ ذلك ظاهر. ومن هنا ترى هذا القائل قد التزم باعتبار القصد في الامتثال بالواجب الغيري مع عدم اعتبار القصد في الوجوب ، كما يظهر من قوله : « وإن اعتبر في الامتثال به » (1).

وكيف كان ، فوضوح فساد هذه المقالة بمكان لا نقدر على تصوّر ما أفاده فضلا عن التصديق به! ونحن بمعزل عن ذلك بمراحل ؛ فإنّه إمّا قول بوجوب خصوص العلّة التامّة من المقدّمات ويلازمه القول بوجوب الأجزاء التي تركّبت العلّة منها فيؤول إلى ما ذهب إليه المشهور ، وإمّا قول بعدم وجوب المقدّمة.

وكشف الحال في ذكر ما يرد عليها تفصيلا ، فنقول : يرد عليها امور :

أمّا أوّلا : فلأنّه قد مرّ فيما تقدّم (2) أنّ الحاكم بوجوب المقدّمة على القول به هو العقل ، وهو القاضي فيما وقع من الاختلافات فيه ، ونحن بعد ما استقصينا التأمّل لا نرى للحكم بوجوب المقدّمة وجها ، إلاّ من حيث إنّ عدمها يوجب عدم المطلوب ، وهذه الحيثيّة هي التي يشترك فيها جميع المقدّمات وإن اختصّ بعضها بالاستلزام الوجودي أيضا كما في العلّة التامّة مثلا ، فما هو المناط في حكم العقل بوجوب المقدّمة هو الاستلزام العدمي من حيث إنّ لوجودها مدخلا في وجود المعلول ، فملاك الطلب

ص: 368

الغيري بالمقدّمة هذه الحيثيّة ، وهي ممّا يكفي في انتزاعها عن المقدّمة ملاحظة ذات المقدّمة مع قطع النظر عن ترتّب الغير عليها ولحوق الأجزاء الأخر من العلّة بها ، فالمصلحة الداعية إلى حكم العقل بالملازمة بين وجوب الواجب وبين وجوب مقدّماته لا تنفكّ عن ذات المقدّمة ، فيمتنع تجرّدها عن وصف المطلوبيّة وإن تجرّدت عن ترتّب الغير.

وأمّا ما غالط به : من قضاء صريح الواجدان بأنّ من يريد شيئا لمجرّد حصول شيء آخر لا يريده إذا وقع مجرّدا عنه (1) ، فإن أراد من وصف التجريد اعتباره في المطلوب كأن يكون المقدّمة بشرط تجريدها عن ذيها مطلوبة ، فهو حقّ إلاّ أنّه لا يرتبط بما نحن بصدده ، وإلاّ فإن أراد من عدم إرادته عدمها إرادة نفسيّة فهو أيضا مسلّم لكنّه غير مفيد ، إذ لا يعقل إثبات الطلب النفسي للمقدّمة. وإن أراد به عدم الإرادة ولو كانت غيريّة فهو غير سديد ، ضرورة قضاء صريح الوجدان بخلافه. ومن هنا يظهر فساد ما زعمه من جواز التصريح بعدم إرادة المقدّمة الغير الموصلة مع الأمر بذيها.

وأمّا ما أورده في دليل ما صار إليه من قوله : « لما عرفت من أنّ المطلوب فيه هو المقيّد من حيث كونه مقيّدا ، وهذا لا يتحقّق بدون القيد الذي هو فعل الغير » (2) فهو ممّا لا يرجع إلى طائل ، إذ لا يعقل أن يكون الغير في الواجب الغيري قيدا للمطلوب ، إذ لا يراد به إلاّ ما كان الغير قاضيا بوجوبه ، وهذه حيثية تعليليّة لا مدخل للتقييد فيه أصلا ، فالمطلوب في الواجب الغيري ليس مقيّدا ، بل الوجه في مطلوبيّته هو الغير.

ص: 369

هذا إن لوحظ التقييد بالنسبة إلى مطلوبيّة الواجب الغيري. وإن لوحظ التقييد بالنسبة إلى ذات المقدّمة كأن يقال : إنّ الوضوء المقيّد بترتّب فعل الصلاة عليه مقدّمة لها لا الوضوء المطلق ، ففساده أوضح من أن يحتاج إلى البيان ، فإنّ مقدّمة الكون على السطح ليس الصعود المقيّد بالكون ، بل نفس الصعود ، ولا نعقل للتقييد بالكون مدخلا في مقدميّة الصعود له. نعم ، بعد ترتّب الكون على الصعود يعرض التقييد المذكور له ، وأين ذلك من اعتبار التقييد فيما هو مناط توقّفه عليه؟

والحاصل : أنّه إن أراد من قوله : « المطلوب فيه المقيّد » أنّ الوجه في مطلوبيّة الواجب الغيري هو الغير فهو حقّ لا محيص عنه ، إلاّ أنّه بمراحل عن هذه المقالة. وإن أراد بذلك أنّ المطلوبيّة في الواجب الغيري مقيّدة أو ذات الواجب الغيري كونها مقدّمة مقيّدة بالغير ، فقد عرفت فسادهما ، ضرورة أنّ الجهة التعليليّة لا تورث تقييدا وأنّ عروض التقييد إنّما هو بملاحظة الترتّب ، لا أنّ التقييد به مقدّم عليه ويكون ممّا يتوقّف عليه الواجب ، كما لا يخفى.

ثمّ إنّ ما أورده قبل ذلك بقوله : « لأنّ مطلوبيّة شيء للغير يقتضي مطلوبيّة ما يترتّب ذلك الغير عليه دون غيره » (1) ممّا لم يظهر لنا وجه اختصاصه بالمقام.

وأمّا ما أفاده ثانيا (2) من قوله : « فالتوصّل بها إلى الواجب من قبيل شرط الوجود لا من قبيل شرط الوجوب » (3) فهو بظاهره فاسد ، لأنّه إن أراد من « شرط الوجود » كونه شرطا له مع قطع النظر عن الوجوب - كأن يكون شرطا لذات الواجب الغيري - فهو دور ظاهر. وإن أراد من كونه شرطا له بملاحظة الوجوب ، فيرجع الأمر إلى شرط الوجوب ، وقد اعترف بكونه متّضح الفساد.

ص: 370

فإن قلت : مراده من « شرط الوجود » ما هو شرط لوجود الواجب على صفة الوجوب ، كما يظهر ذلك بملاحظة وجود الأجزاء الواجبة في الصلاة ، فإنّ شرط وجود الجزء على وجه الوجوب لحوق الأجزاء الأخر به ، فكما أنّ الجزء (1) لا تجزئ عمّا هو الواجب منه ما لم يلحقه الأجزاء اللاحقة (2) ، فكذلك المقدّمة لا تقع على صفة الوجوب ما لم يترتّب عليها الغير ، فهو شرط لوقوعها على هذه الصفة ، لا شرط لوجودها حتّى يدور ، ولا لوجوبها حتّى يكون متّضح الفساد.

قلت : نعم ، ينبغي حمل كلامه على ذلك ، إلاّ أنّه مع ذلك فاسد أيضا ، إذ الأجزاء اللاحقة لا تأثير لها في الأجزاء السابقة ، لأنّ المطلوبيّة القائمة بها ليست مطلوبيّة ذاتية نفسيّة ، بل إنّما هي غيريّة عرضيّة ، حيث إنّها أجزاء للواجب النفسي ، وتلك المطلوبيّة لا تنفكّ عنها وإن لم يلحقها الأجزاء الأخر ، لأنّها قد وقعت على تلك المطلوبية. وما وقع على صفة يمتنع زوالها عنه.

لا يقال : فيلزم أن يكون العمل صحيحا فيما إذا لحقه الأجزاء الأخر.

لأنّا نقول : العمل المذكور إن لم يكن ممّا اشترط فيه الموالاة والاتّصال ، فلا دليل على بطلان اللازم وإن كانت الملازمة مسلّمة. وإن كان ، فمنع انتفائه فلا ملازمة ، لأنّ بطلانه بواسطة عدم الشرط أو الجزء المعتبر في نفس العمل على وجه يمتنع إعادته ، لانعدامه قبل.

وبالجملة ، فليس الجزء من حيث إنّه مأخوذ جزء للمركّب أظهر حالا من سائر المقدّمات في المقام حتّى يستند إليه ويقاس الغير عليه في توقّف وقوعه على وجه الوجوب على لحوق الأجزاء الأخر به ، على ما عرفت. نعم ، الجزء

ص: 371

الملحوظ على وجه لا يخالف الكلّ يتوقّف على لحوق الأجزاء به ، إلاّ أنّه من هذه الجهة ملحوظ على وجه الكلّية ، ولا كلام في حصول الواجب النفسي بحصول جميع أجزائه.

وأمّا قوله : « إنّ المطلوب بالمقدّمة مجرّد التوصّل بها إلى الواجب ... الخ » (1) فإن أراد به أنّ المطلوب بالمقدّمة تمكّن المكلّف من الإتيان بالواجب والوصول إليه ، حيث إنّه عند عدمها يمتنع صدور الفعل منه ، فغير مفيد وإن كان واقعا في محلّه ، فإنّ ذلك من لوازم ذات المقدّمة من غير ملاحظة شيء آخر. وإن أراد به أنّ المطلوب بالمقدّمة هو ترتّب الغير عليه فعلا ، فغير سديد ، ضرورة أنّ ترتّب الواجب أمر مغاير للمقدّمة مفهوما ، فلا يمكن أن يكون المطلوب منها ذلك المفهوم المغاير إلاّ بضرب من التأويل ، كأن يكون بينهما ملازمة واقعيّة أو اتّحاد خارجي ، وانتفاء الثاني ظاهر ، ولا ملازمة بين المقدّمة والترتّب (2) لما هو ظاهر من كثرة موارد التخلّف ، فلا يعقل أن يكون المطلوب من المقدّمة هو التوصّل. نعم ، يصحّ أن يكون التوصّل إلى الواجب وجها لمطلوبيّة المقدّمة ، فإنّ التوصّل ليس أمرا مغايرا للواجب النفسي بحسب الواقع ، فإنّ ذلك طور من أطواره ، كما لا يخفى.

ومن هنا يظهر أنّ الداعي إلى طلب المقدّمة هو الصفة الموجودة في ذاتها مع قطع النظر عن الغير ، وهو كونها بحيث يتمكّن المكلّف معها من إيجاد الفعل ، فإنّه لمّا كان إيجاده بدونها ممتنعا التجأنا إلى اعتبار المطلوبيّة فيها ليتبدّل الامتناع بالإمكان. وقد مرّ في بعض المباحث السابقة أنّه يمتنع أن يكون المصلحة الداعية إلى طلب الشيء موجودا في غيره ، فهذه هي الغاية المترتّبة على وجود المقدّمة ، وعند وجودها يمتنع انتفاؤها.

ص: 372

وأمّا ثانيا (1) : فلأنّ القول بوجوب المقدّمة الموصلة يرجع إلى القول بوجوب مطلق المقدّمة في لحاظ الواقع.

وبيانه يحتاج إلى تمهيد ، وهو أن يقال : إذا كان المأمور به مقيّدا بشيء فهناك صورتان :

الاولى : أن لا يكون القيد مغايرا في الوجود للمقيّد ، كما في الفصول اللاحقة للأجناس ، فإنها لا تغايرها في الوجود الخارجي ، وإنّما يمتاز أحدهما عن الآخر بتعمّل من العقل بانتزاع مفهوم مشترك من الحقيقة النوعيّة وما تتميّز تلك الماهيّة ، وهو ظاهر.

الثانية : أن يكون القيد مغايرا في الوجود ، كما إذا أمر المولى بإتيان زيد فجاء مع عمرو ، ونحو ذلك من الامور التي يعتبر لحوقها بالمقيّد مع جواز انفكاكها عنه وجودا.

لا إشكال في أنّ الواجب على الاولى أمر واحد لا يتصوّر انفكاك القيد فيه عن المقيّد ، ولو حاول المكلّف الامتثال به لا وجه للقول بأنّه يجب إيجاد المطلق مقدمة ثمّ إلحاق القيد به ، إذ المفروض وحدة الوجود فيهما ، ولا يعقل التفكيك بين أمرين متّحدين في الوجود بالسبق واللحوق.

كما أنّه لا ينبغي التأمّل في أنّ الواجب على الثانية إيجاد ما يتّصف بالقيد ثمّ إيجاد القيد ليتّصف به المقيّد ، لأنّ المفروض تغايرهما في الوجود ، ومن أراد إيجاد المقيّد على أنّه مقيّد لا مناص له من ذلك.

لا يقال : إنّ المطلوب في المقامين أمر وحدانيّ حاصل من اعتبار انضمام القيد إلى المقيّد ، ولا يفرق في ذلك كون القيد خارجيّا أو ذهنيّا.

ص: 373

لأنّا نقول : وحدة المطلوب على تقدير التسليم ممّا لا ينافي ما نحن بصدده : من لزوم إيجاد المطلق عند التغاير أوّلا ثمّ اتباعه بإيجاد القيد الموجب لحصول المطلوب. ولعلّ ذلك في الظهور كالنار على رأس المنار.

وبعد التمهيد نقول : إنّ التقييد في المقدّمة الموصلة ليس من قبيل التقييد في الصورة الاولى ، لأنّ ما يصير منشأ لانتزاع صفة الإيصال من المقدّمة أمر مغاير لها في الوجود ، إذ هي لا تكون موصلة إلاّ بعد ترتّب فعل الغير عليها. ولا خفاء في أنّ هذه الحالة توجب انتزاع تلك الصفة منها ، فيكون من قبيل التقييد في الصورة الثانية ، وقد قرّرنا في التمهيد وجوب إيجاد المطلق عند إرادة إيجاد المقيّد فيما إذا كان القيد مغايرا له في الوجود العيني. فالقول بوجوب المقدّمة الموصلة يوجب القول بوجوب المقدّمة مطلقا مقدّمة لما هو الواجب من المقدّمة الموصلة. هذا خلف.

وبوجه آخر نقول : إنّ صفة الإيصال إمّا أن تكون معتبرة في المقدّمة أو لا. لا إشكال (1) على الثاني على ما ذهب إليه المشهور. وعلى الأوّل فإمّا أن يكون ما يوجب انتزاع تلك الصفة منها داخلة في مقدرتنا واختيارنا أو لا. لا كلام أيضا على الثاني ، إذ الأمر الغير الاختياري لا يعقل تعلّق الطلب والتكليف به ، فعلى تقديره يجب وجوب مطلق المقدّمة. وعلى الأوّل فيجب إيجاد تلك الصفة كما يجب إيجاد الموصوف ليصحّ الاتّصاف ، إذ لا منافاة بين وجوب فعل اختياري ووجوب فعل آخر ، ويلزم من ذلك وجوب مطلق المقدّمة مقدّمة لما هو المطلوب من المقيّد. هذا خلف.

فإن قلت : إنّ الواجب من الإتيان بالمطلق فيما إذا وقع على صفة الإيصال أيضا ، فلا يلزم الخلف.

ص: 374

قلت : ذلك وهم فاسد ، إذ الكلام في الإتيان بالأفعال التي يتعلّق بها الطلب والتكليف وإيجادها في الخارج ، ولا يعقل ذلك إلاّ بإيجاد مطلق المقدّمة ثمّ اتباعه بما يوجب انتزاع تلك الصفة منها ، كما يلاحظ بقياسه إلى الأجزاء في واجب مركّب.

والعجب! أنّ القائل المذكور (1) إنّما تفطّن بذلك في نظير المقام ، حيث إنّ بعض الأفاضل تصدّى لدفع الإشكال الوارد في مسألة الضدّ (2) : بأنّ النهي التبعي لا ينافي الأمر النفسي ، فأورد عليه : بعدم الفرق في المنافاة بين الأمر والنهي من جهة اختلاف أقسام الأمر والنهي ، لرجوعه إلى اختلاف جهتي الأمر والنهي ، ولا مدخل للمأمور به والمنهيّ عنه في ذلك (3). إلى أن أورد على نفسه سؤالا حاصله : اختلاف متعلّق الأمر والنهي ، لأنّ المطلوب بالأمر نفس الفعل والمطلوب بالنهي التوصّل بالترك إلى الواجب. فأجاب عن ذلك : بأنّ مطلوبيّة التوصّل توجب مطلوبيّة نفس المقدّمة ؛ لأنّها مقدّمة له ، قال : ولا سبيل إلى أن يجعل المطلوب حينئذ التوصّل إلى التوصّل دون نفس المقدّمة ، للزوم التسلسل ؛ ومع ذلك لا يجدي ؛ لأنّ التوصّلات الغير المتناهية إذا اخذت بأسرها كانت مستندة إلى نفس المقدّمة ، فيلزم مطلوبيّتها لها ، انتهى (4).

وهو جيّد ، لرجوعه إلى ما ذكرنا : من أنّ إيجاد المقيّد يحتاج إلى إيجاد المطلق مقدّمة.

ثمّ إنّه لا فرق فيما ذكرنا بين أن يلاحظ الإيصال في المقدّمة الموصلة في

ص: 375

مفروض السؤال بالنسبة إلى الواجب وبين أن يلاحظ بالنسبة إلى المقدّمة الموصلة ؛ لأنّ الإيصال إلى الإيصال إنّما يلاحظ بالنسبة إلى ذات الواجب ، كما لا يخفى.

وأمّا ثالثا : فلقضاء صريح الواجدان والعرف بخلافه ، ضرورة سقوط الطلب المتعلّق بالمقدّمة بعد وجودها من غير انتظار حالة هي ترتّب ذيها عليها ، فإنّ من راجع وجدانه وأنصف من نفسه يحكم حكما ضروريّا لا يدخله شبهة ولا يمازجه ريبة بالفرق في الحالة الطلبيّة النفسانيّة بين المقدّمات المأتيّ بها وبين غيرها من المقدّمات المعدومة ، لسقوط الطلب المتعلّق بالاولى وبقائه في الثانية ، ولو لا أنّ لوجودها في حيال ذاتها مع قطع النظر عن ترتّب الغير عليها مدخلا في المطلوبيّة لم يعقل الفرق بينها وبين غيرها في السقوط والبقاء. وذلك مشاهد عند المجانب عن الاعتساف ، المتّصف بأحسن الأوصاف.

فإن قلت : إنّ ذلك يتمّ على تقدير أن يكون المقدّمات مطلوبات غيريّة في حيال ذواتها وحدود أنفسها ، فإنّه يمكن القول بوجود الواجب الغيري على ذلك التقدير بدون وجود الواجب النفسي في الخارج. وأمّا بناء على أنّ الطلب المتعلّق بالمقدّمات ليس طلبا برأسه بل الموجود منه هو طلب واحد فإن قيس إلى نفس الواجب يكون طلبا نفسيّا وإن قيس إلى ما يتوقّف عليه وجود الواجب من المقدّمات يكون طلبا غيريّا ، فلا يتّجه ذلك ، ضرورة أنّ المطلوب حينئذ ليس ذات المقدّمة بل المطلوب هو الإيصال بها إليها ، ومرجعه في الحقيقة إلى طلب الوصول ، ومرجعه إلى طلب الفعل الواجب ، وعلى هذا التقدير فلا وجه لسقوط الطلب من المقدّمة على تقدير عدم وجود ذيها.

قلت : وذلك خروج عمّا هو المفروض من وجوب المقدّمة ، لرجوعه إلى القول بعدم وجوب المقدّمة ، إذ الطلب الواحد ممّا لا يعقل أن يتعلّق بمطلوبين مع اختلاف مراتبه بالنفسيّة والغيريّة. وستطّلع على زيادة تحقيق فيما سيجيء.

ص: 376

حرمة الخاصّ. لأنّا نقول : العموم بحسب الوجود لا يستلزم ذلك ، وبحسب الصدق ممنوع (1). انتهى عبارته باختلاف يسير.

وتوضيح ما أفاده في بيان عدم الفساد هو : أنّ المأمور به هو الفعل مطلقا ، وليس منهيّا عنه ؛ لأنّه ليس نقيضا لما هو المأمور به وهو الترك المقيّد. ولا فردا من أفراد ما هو النقيض ؛ لأنّ اقتران الفعل مع ترك الترك المقيّد اقتران اتّفاقي ، كما أنّ ترك الحرام يقارن فعل الواجب أو المباح بالمقارنة الاتّفاقيّة ، فلا نهي ولا فساد.

وفيه : أوّلا : أنّ تفريع هذه الثمرة على ما ذكر لا يحتاج إلى توسيط هذه المقدّمات ، إذ يكفي في ترتّب الثمرة أن يقال : إنّ الواجب من الترك ليس الترك مطلقا ، بل فيما إذا ترتّب عليه الفعل ، وحيث إنّه مع وجود الضدّ لا يعقل وجود الفعل المأمور به ، فلا يكون الترك مطلوبا ، لعدم ترتّب الغير على المقدّمة ، وحيث لم يكن الترك مطلوبا فلا يكون الفعل منهيّا عنه فلا يكون فاسدا ، فلا حاجة إلى ملاحظة مناقضة الترك المقيّد للفعل على ما بحسبه. مع أنّ استفادة حرمة الصلاة من وجوب الإزالة عند القائل باقتضاء الأمر للنهي عن ضدّه الخاص يمكن أن تكون مستندة إلى دعوى ضرورة العقل بأنّ قضيّة إيجاب شيء حرمة موانعه مطلقا ، فعند وجوب الإزالة يكون الصلاة المانعة منهيّا عنها محرّمة ، فلا يتّجه التفصيل بين المقدّمة الموصلة وغيرها في خصوص الموانع وإن قلنا بتماميّة ذلك في سائر المقدّمات. والفرق بين الموانع وغيرها يظهر بالتأمّل في مواردهما عرفا.

وثانيا : أنّ حرمة ترك الترك المقيّد يكفي في حرمة الفعل ، لكونه من لوازم نقيضه. وبيان ذلك : أنّهم قالوا بأنّ الإيجاب يناقض السلب مع اتّفاقهم على أنّ نقيض الشيء هو رفع ذلك الشيء على وجه السلب لا على وجه العدول ، كما قرّر في

ص: 378

محلّه. ومن المعلوم أنّ رفع السلب إنّما هو سلب السلب لا الإيجاب للإيجاب (1). وأمّا الإيجاب فهو يلازم ما هو المحكيّ عنه فيما هو النقيض حقيقة ، كما يلاحظ ذلك في العدم وعدم العدم ، فإنّه ليس هو الوجود ، كيف! وهو مفهوم عدمي ، ولا يمكن أن يكون الوجود عدما ولو مفهوما ، كما هو ظاهر. فمناقضة الإيجاب للسلب سواء لوحظ ذلك في الوجود الربطي النسبي - كما في القضايا - أو في الوجود المحمولي الأصلي - كما في المفردات - إنّما هو بواسطة ملازمة بين ما هو المحكيّ عنه بتلك الحكايات من الإيجاب وسلب السلب والوجود وعدم العدم.

وإذ قد تقرّر ذلك نقول : إنّ الترك الخاص نقيضه رفع ذلك الترك ، وهو أعمّ من الفعل والترك المجرّد ، لأنّ نقيض الأخصّ أعمّ مطلقا ، كما قرّر في محلّه. فيكون الفعل لازما لما هو من أفراد النقيض. وهذا يكفي في إثبات الحرمة وإلاّ لم يكن الفعل المطلق محرّما فيما إذا كان الترك المطلق واجبا ، لأنّ الفعل على ما عرفت ليس نقيضا للترك ، لأنّه أمر وجودي ، ونقيض الترك إنّما هو رفعه ، ورفع الترك إنّما يلازم الفعل مصداقا وليس عينه ، كما هو ظاهر عند التأمّل. فكما أنّ هذه الملازمة تكفي في إثبات الحرمة لمطلق الفعل ، فكذلك تكفي في المقام.

قوله : الأعمّيّة بحسب الصدق ممنوع. قلنا : لا حاجة في إثبات الحرمة إلى ذلك ، كما عرفت في الفعل المطلق بالنسبة إلى الترك المطلق من غير فرق ، غاية الأمر أنّ ما هو النقيض في مطلق الترك إنّما ينحصر مصداقه في الفعل فقط. وأمّا النقيض للترك الخاصّ فله فردان ، وذلك لا يوجب فرقا فيما نحن بصدده ، كما لا يخفى.

هذا بناء على ما زعمه من أنّ الترك المجرّد من أفراد ترك الترك المقيّد ، وإلاّ فالتحقيق فيه سيجيء في بعض المباحث الآتية. واللّه الموفّق والهادي.

ص: 379

ص: 380

وممّا ذكرنا يظهر أنّه لا وجه لما عسى أن يتخيل : من أنّ وجوب إنقاذ ولد المولى وإن لم يكن معلوما للعبد - على وجه الأمر اللفظي أو الإرادة النفسية - من الوجوب التبعي (1) ؛ لما عرفت : من أن المصلحة الداعية إلى الطلب عند الالتفات سواء كان المظهر له لفظا أو غيره مصلحة نفسية ، مع اختصاص الوجوب التبعي بالوجوب الغيري. فإذن ينحصر الوجوب التبعي بالوجوب المقدمي حال عدم الالتفات إلى المقدمة ، وأمّا مع الالتفات وتعلّق إرادة مستقلّة بالمقدمة فلا يكون طلبه إلاّ أصليّا ، كما في قولك : ادخل السوق واشتر اللحم ، فإنّ تعلّق الإرادة المستقلّة بدخول السوق إنّما ينافي التبعيّة ، على ما عرفت.

ومن هنا ينقدح لك : أنّ النسبة بين الوجوب الغيري والوجوب التبعي عموم مطلق ؛ فإنّ الوجوب الغيري أعمّ ، لتحقّقه فيما إذا كان مدلولا لخطاب مستقلّ فيما إذا كان المظهر لفظا أو مفهوما من إجماع خاصّ مثلا أو غير ذلك ممّا يعلم منه تعلّق إرادة مستقلّة بالواجب الغيري.

لا يقال : إنّ وجوب اللوازم تبعي مع أنّه ليس غيريّا ، فيكون بينهما عموم من وجه. لأنّه يقال : إنّ وجوب اللوازم وجوب عرضي من قبيل الإسناد المجازي ولا كلام فيه.

كما أنّ النسبة بين الأصلي والنفسي والغيري عموم من وجه ، كما يظهر بأدنى تأمّل.

هذا ما هو الموافق لكلمات أرباب الاصطلاح في موارد استعمالات الوجوب التبعي ، كما أومأنا إليه في الدلالة التبعيّة.

ص: 382

وأمّا ما يظهر من بعض الأجلّة (1) : من إدخال الوجوب المستفاد من المفاهيم في الوجوب التبعي وإن كان وجوبه مستقلاّ ، فهو ممّا لم نعرف له وجها.

ثمّ إنّه لو شكّ في أنّ الواجب أصليّ أو تبعي ، فبأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به لا يمكن إثبات الوجوب التبعي لو اريد بذلك ترتيب الآثار المترتّبة على الوجوب التبعي فيما إذا فرض له آثار سوى ما يترتّب على عدم الإرادة ؛ لما قرّر في محلّه. فتدبّر في المقام ، واللّه هو الهادي.

ص: 383

ص: 384

وهذا هو الكلام في المراد من (1) الواجب الذي يبحث في وجوب مقدّماته.

وأمّا الكلام في وجوب المقدّمة : من أنّ الوجوب المتنازع فيه هل هو وجوب نفسي أو غيري تعبّدي أو توصّلي أصلي أو تبعي؟

فنقول : لا ينبغي النزاع في أنّ وجوب المقدّمة ليس وجوبا نفسيّا ، فإنّ المقدّميّة لا تقضي بتعلّق الطلب النفسي بها ، ولعلّه ممّا لم يذهب إليه وهم أيضا.

ولا وجوبا تعبّديّا من حيث إنّها مقدّمة. نعم ، قد يكون ذات المقدّمة عبادة ، بمعنى أنّها توصل إلى ذيها بشرط الإتيان بها على وجه التقرّب ، كأن يكون الداعي إليه هو الأمر المقدّمي ، كما عرفت تفصيل ذلك في بعض المباحث السابقة.

ولا وجوبا أصليّا ، لأنّ الوجوب الأصلي ممّا لا بدّ فيه من الالتفات التفصيلي إلى ما هو المطلوب ، لأنّ المفروض - بناء على ما فسّرنا - استقلال الطلب فيه وإن كان استفادته على وجه الاستلزام ، كما في المفاهيم. ومن المعلوم أنّ الطالب لذي المقدّمة قد يكون غافلا عن المقدّمة ، وقد يكون مع الالتفات إلى ذات المقدّمة شاكّا في مقدّميتها لذيها وتوقّفه عليها ، وقد يكون قاطعا بعدم التوقّف مع كونه في الواقع ممّا يتوقّف عليه ، فكيف يمكن القول بأنّ اللازم من وجوب شيء هو وجوب مقدّماته وجوبا أصليّا؟ وكيف يجوز انتساب هذه المقالة الفاسدة إلى المشهور؟

نعم ، يصحّ ذلك بالنسبة إلى أوامر الشارع من حيث إحاطة علمه وامتناع حصول الغفلة له تعالى ، فيكون الكلام في الوجوب التبعي الغيري ، حيث إنّ الكلام في مسألة اصوليّة يعمّ موردها غير أوامر الشارع أيضا وإن كان المراد ظهور الثمرة فيها ، كما لا يخفى.

وكيف كان ، فالظاهر أنّ الوجوب الأصلي ليس من محلّ النزاع في شيء ، ولو

ص: 386

فرض وقوع النزاع فيه فالقول قول النافين ، إذ لا ملازمة بين وجوب شيء وبين تعلّق إرادة مستقلّة بما يتوقّف عليه ، لما عرفت من إمكان الغفلة. ولذلك من زعم أنّ النزاع في ذلك التزم بعدم الوجوب.

ثمّ إنّه لا ينبغي الإشكال في وجوب المقدّمة بمعنى اللابدّية. والتحقيق : أنّها ليست وجوبا يعدّ في عداد الأحكام التكليفية ، بل الواقع أنّها أقرب إلى الأحكام الوضعيّة ؛ ولذلك لا يختلف ذلك باختلاف الأحكام ، فإنّها ترجع إلى معنى المقدّمية ، وهو ظاهر.

كما أنّه لا ينبغي النزاع في إسناد الوجوب الحاصل لذيها إليها مجازا وبالعرض ، كما قد يتحقّق ذلك بين المتلازمين ، كما عرفت : من أنّ الاستقبال إلى القبلة يلازم استقبال أبي قبيس ووقوع الجدي خلف المنكب الأيمن في بعض البلاد ، وعند التحقيق يكون الوجوب المسند إلى اللازم وجوبا عرضيّا ، لعدم اتّصاف المورد حقيقة بالوصف ، بل الموصوف هو اللازم الآخر ، فيكون ذلك من قبيل الواسطة في العروض.

والعجب من بعض الأساطين! حيث حرّر نزاعهم في هذا المقام ومع ذلك اختار القول بعدم الوجوب (1) ، مع أنّ ذلك على هذا التقدير ينبغي أن يعدّ من الضروريّات.

وكذا لا ينبغي النزاع في الوجوب الإرشادي ، بمعنى أنّ العقل بعد ملاحظة وجوب ذي المقدّمة مع امتناع التوصّل إليه بدون الإتيان بالمقدّمة - كما هو اللازم من معنى المقدّمة - يقوم مقام الناصح الأمين ويحكم بالإتيان بما يتوقّف عليه الواجب ، إلاّ أنّ ذلك منه إراءة طريق المصلحة مع كونه في مقام بذل النصح. ولا ينبغي أن ينازع في ذلك ، فإنّه بمكان من البداهة.

ص: 387

وبالجملة ، فالقائل بالوجوب إن أراد الوجوب النفسي أو الأصلي ففساد المقالة ممّا يغني بواسطة بداهتها عن إفسادها ، والنافي إن أراد نفي اللابدّية أو الوجوب العرضي أو الوجوب الإرشادي فالضرورة قاضية بخلافه.

فما ينبغي أن يكون مورد النزاع هو الوجوب التبعي الغيري ، بمعنى أنّ وجوب شيء وإرادته هل يستلزم إرادة إجمالية لمقدّمته ، على وجه لو اريد كشف ذلك الأمر وتفصيله لكان الحاصل منه طلبا أصليّا موجودا في نحو قولنا : « اذهب إلى السوق » أو لا؟

وبعبارة اخرى نقول : لا شكّ في أنّ الطلب في قولنا : « اذهب إلى السوق » طلب غيري وإن كان أصليّا. ولا فرق بين هذه المقدّمة وغيرها من المقدّمات من حيث توقّف الواجب عليها ، فيكون النزاع في أنّ المريد لشيء هل يثبت له حالة نفسانيّة بعد الإرادة بالنسبة إلى المقدّمات على وجه لو التفت إليها صحّ له طلبها على نحو الطلب في قولنا : « اذهب إلى السوق » أو لم يثبت؟ فالنافي يقول بعدمها ، بل الموجود هو أحد المعاني المذكورة من الإرشاد والوجوب العرضي والوجوب العقلي بمعنى اللابدّية. والمثبت يقول بوجودها مضافا إلى الوجوب بأحد المعاني السابقة.

وبالجملة ، فنسبة الطلب الموجود في قولنا : « اذهب إلى السوق » عند القائل بالوجوب إلى الحالة النفسانيّة الطارئة بعد حدوث الطلب النفسي بالنسبة إلى المقدّمة نسبة التفصيل إلى الإجمال ، وعند القائل بالعدم يكون موجودا بنفسه لا يقاس بالنسبة إلى حالة نفسانيّة.

ثمّ إنّه يمكن أن يكون النزاع في أنّ هذه الحالة الإجماليّة التي يفصّلها الطلب الموجود في « اذهب إلى السوق » هل هي من مقولة الطلب لتتّصف المقدّمة بالوجوب والطلب ، أو لا يكون من معنى الطلب والوجوب فهي موجودة ولكنّها لا توجب وجوب المقدّمة؟ والأظهر أنّ النزاع إنّما هو في وجود تلك الحالة ، لا في أنّها من الطلب أولا.

ص: 388

وبالجملة ، فعلى ما ذكرنا يظهر أنّه ليس القول بالوجوب أو القول بالعدم ضروريّ الفساد ، كما قد يظهر كلّ من الدعويين من الفريقين ، بل التحقيق : أنّ المسألة نظريّة لا وجه لإرسالها في الضروريّات ، كما ادّعاه المحقّق الدواني (1).

نعم ، لو كان المراد بكونها ضروريّة أنّه يكفي في رفع التشاجر ملاحظة الوجدان الخالي عن شوائب الأوهام - وإن لم يكن وجود تلك الحالة بمرتبة من الظهور على وجه يعدّ منكرها من المكابر المتعسّف - كان لها وجه ؛ فإنّ الإنصاف أنّا نجد من أنفسنا من بعد حدوث الإرادة المتعلّقة بالواجب نسبة متعلّقة بمقدّماته على وجه لم يكن لتلك النسبة قبل تعلّق الإرادة به في أنفسنا عين ولا أثر. ونظير ذلك في وجود النسبة مع الغفلة أنّ العبد يجد من نفس المولى حالة نفسانيّة وإن لم يكن من حقيقة الطلب بالنسبة إلى قتل ولده أو إكرامه.

وكيف كان ، فالأظهر في النظر أنّه مع قطع النظر عن الوجوب العقلي والوجوب العرضي والوجوب الإرشادي يكون في المقدّمة وجوب آخر بالمعنى الذي ذكرناه ، والدليل على ذلك هو الوجدان وإن لم يكن ظهوره في الوجدان بمثابة يعدّ منكره مكابرا ، فإنّ مراتب الوجدانيّات في الظهور والخفاء بل ومطلق الضروريّات ممّا لا ينبغي التأمّل في اختلافها.

واعلم أنّ الاقتضاء المستعمل عندهم في عنوان هذه المسألة قد عرفت أنّ المراد به هو الاستلزام العقلي ، ولا مدخل للّفظ فيه ، لعموم الكلام في المقام فيما إذا ثبت الوجوب بالعقل. نعم ، إذا كان الدليل المفيد للوجوب لفظا صحّ الاقتضاء اللفظي ، فيكون وجوب المقدّمة من جهة الدلالة الالتزاميّة فيما لو لم يعتبر فيها اللزوم البيّن بالمعنى الأخصّ أو مطلقا ، إذ اللزوم على القول به ليس على وجه يكفي في

ص: 389

التصديق به تصوّر الملزوم ، بل يحتاج إلى تصوّر اللازم أيضا ، لا من حيث توقّف التصديق على تصوّر الأطراف فإنّ ذلك في اللازم (1) البيّن بالمعنى الأخصّ أيضا ، بل من حيث إنّ له مدخلا في حصول التصديق ، كما قرّر في محلّه. واللّه الهادي.

ص: 390

الثاني : ترتّب الفسق على تركها على القول بوجوبها ، وعدمه على عدمه ، كذا ذكره بعضهم (1).

فإن أراد بذلك أنّ ترك واجب واحد ولو لم يكن من الكبائر من حيث إنّه يوجب ترك مقدّمات عديدة له فيتحقّق بواسطة ذلك الإصرار في الصغيرة فيؤول إلى الفسق ، فهو باطل.

أمّا أوّلا : فلعدم الملازمة بين ترك الواجب وبين ترك مقدّماته على وجه يتحقّق موضوع الإصرار ، فإنّه ربّما يستند الترك إلى انتفاء مقدّمة واحدة مع وجود غيرها ، اللّهمّ إلاّ بالقول بكفاية صورة واحدة في المقام.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الحكم بأنّ تارك المقدّمة فاسق بواسطة الإصرار يوجب ارتفاع الفرق بين الصغيرة والكبيرة في الأغلب ؛ لأنّ ترك الصغائر في الأغلب يوجب ترك المقدّمات على وجه يستلزم الإصرار فيها وإن قلنا بعدم الملازمة ، إلاّ أنّه الأغلب كما لا يخفى. ومع الغضّ عن ذلك فلا نسلّم أنّ الإصرار الحاصل بواسطة ترك المقدّمات يوجب الفسق ، إذ المنساق ممّا دلّ على ذلك إنّما هو فيما إذا كان الواجب واجبا نفسيّا لا غيريّا ، لعدم صدق الإصرار بالمعصية في غيره عرفا. وهو ظاهر بعد ما عرفت من أنّ وجوب المقدّمة لا يورث ثوابا ولا عقابا.

وإن أراد بذلك (2) أنّ ترك الواجب إذا كان من المعاصي الكبيرة حيث إنّه يستند إلى ترك مقدّمة من مقدّماته الاختياريّة ، وإلاّ لم يكن معصية ، فعلى القول بالوجوب يحكم بفسقه حين الترك وإن تقدّم على زمان الفعل - كما أنّه يحكم بفسق التارك للحجّ حين عدم خروجه مع الرفقة وتخلّفه عن القافلة - بخلافه على القول

ص: 392

بعدم الوجوب ، فإنّه يحكم بالفسق في زمان الفعل ، فإنّه هو زمان المعصية ، وأمّا قبل ذلك فلم يكن من زمانها في شيء ، إذ المفروض أنّه ليس وقت الوجوب المتعلّق بالفعل ، والمقدّمة ليست واجبة ، فلا معصية ولا فسق.

وفيه : أنّه لا فرق في ذلك أيضا بين القول بالوجوب وعدمه. أمّا على الأوّل فكما هو واضح من أنّه زمان المعصية. وأما على الثاني فلأن تأثير وجوب المقدّمة في صدق المعصية بالنسبة إلى ذيها قبل مجيء وقته - كما في المثال المفروض - غير معقول.

والتحقيق : أنّ ترك المقدّمة من حيث إيراثه امتناع الفعل المأمور به يلازم صدق المعصية بالنسبة إلى الواجب ، إذ لا يراد من المعصية إلاّ عدم إمكان الامتثال مع عدم سقوط الأمر بالنسخ وأمثاله وعدم الامتثال له ، كما هو ظاهر. وإلاّ فكيف يحكم بأنّ بعد انقضاء الوقت يكون من زمان المعصية ، وليس ذلك إلاّ بواسطة امتناع المأمور به في حقّه مع عدم سقوط الأمر بالنسخ والامتثال. وبالجملة ، فالمدار على صدق المعصية بالنسبة إلى الفعل المأمور به.

فإن قلنا بإمكان ذلك قبل مجيء الزمان باعتبار أنّ صدق المعصية يدور مدار الامتناع على الوجه المزبور فلا يؤثّر في ذلك تعلّق الوجوب بما يصير سببا لامتناعه ، إذ لا كلام في أنّ الوجوب المقدّمي لا يورث فسقا ولا عقابا. وإن قلنا بعدمه اعتمادا على أنّ امتناع حصول الواجب قبل مجيء الوقت ليس بواسطة امتناع المقدّمة في حقّه ؛ بل بواسطة أنّ المقيّد (1) في (2) زمان خاصّ يمتنع وجوده في غيره ، ولمّا كان سبب الامتناع حاصلا للفعل قبل ترك المقدّمة فلا وجه لاستناده إلى المقدّمة

ص: 393

لامتناع تحصيل الحاصل ، فلا فرق في ذلك بين القول بوجوب المقدّمة وعدمه ، إذ لا نرى في الوجوب وعدمه تأثيرا في ذلك.

الثالث : ما ذكره بعضهم من جواز أخذ الاجرة على المقدّمات على القول بالعدم ، وعدمه على القول بالوجوب (1). ولعلّ ذلك مأخوذ من إرسال بعض الفقهاء عدم جواز أخذ الاجرة على الواجب ، كالمحقّق حيث أفاد عند عدّه ما يحرم الاكتساب به : « الخامس ما يجب على الانسان فعله » (2) ، أو من معاقد بعض الاجماعات المنقولة (3) وإن لم يقض بذلك على إطلاقه.

وكيف كان ، فالتحقيق أنّه لا أصل لهذا التفريع سواء اخذ بالمقالة المرسلة أو التزمنا بما هو التحقيق عندنا.

أمّا على الأوّل ، فلأنّ الظاهر من مقالة من حكم بحرمة الاجرة إنّما هو حرمتها سواء كانت مأخوذة في مقابلة نفس العمل أو في مقابلة مقدّماته ، ولا فرق في ذلك بين وجوب المقدّمة وعدمه.

وأمّا على الثاني ، فيتوقّف على بيان ما هو الحقّ عندنا ، فنقول : قد قرّرنا في محلّه أنّه لا منافاة بين الوجوب وأخذ الاجرة على فعل الواجب (4) ، وإنّما المانع عن ذلك في بعض الموارد ليس وجوب الفعل ، وإلاّ لما جاز أخذ الاجرة على الواجبات الصناعيّة الكفائيّة ، وبطلان التالي كالملازمة ظاهر ، ضرورة جواز ذلك اتّفاقا.

ص: 394