اسم الكتاب: منتقی الأصول ج 3

المؤلف: الشهيد آية اللّه السيد عبدالصاحب الحكيم

المطبعة: الهادي

الطبعة: الثانية 1416 ه

الكمية: 2000 نسخة

السعر: 7000 ريال

حقوق الطبعة محفوظة

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 4

النواهي الكلام في جهات :

الجهة الأولى : في مفاد صيغة النهي ومادّته.

والّذي أفاده صاحب الكفاية عن ذلك : أنّها كصيغة الأمر ومادّته في الدّلالة على الطلب ، والاختلاف بينهما في المتعلّق ، فمتعلّق الأمر هو نفس الفعل ومتعلّق النّهي التّرك ، وإلاّ فالمستفاد من النهي والأمر مادّة وصيغة شيء واحد وهو الطلب ، ومن هنا اعتبر في صدق النّهي ما اعتبره في صدق الأمر من لزوم صدوره من العالي (1).

ولكن هذا الرّأي لم يتّفق عليه الأعلام ، بل خالفه بعضهم فذهب إلى اختلاف النّهي بمادّته وصيغته مع الأمر مفهوما ، وان ما ذهب إليه صاحب الكفاية يتنافى مع الوجدان لوجهين :

الأوّل : انتقاضه ببعض الواجبات المطلوب فيها التّرك كالصّوم ، مع أنّها لا تعدّ من المحرّمات بل من الواجبات.

الثّاني : إنّ مراجعة الوجدان تشهد أنّ النّهي ينشأ عن مفسدة في الفعل يكون بها مبغوضا للمولى ومتعلّقا لكراهته فيزجر عبده عنه ، فواقع النهي يختلف

ص: 5

عن واقع الأمر ، فانه كراهة الفعل والأمر إرادة الفعل ، كما أنّ المنشأ في النّهي هو الزّجر عن الفعل والمنشأ في الأمر طلبه والبعث إليه فيختلف الأمر والنّهي مفهوما مادّة وصيغة ، ومتعلّقهما واحد وهو الفعل (1).

والتّحقيق : موافقة صاحب الكفاية في ما ذهب إليه من الرّأي.

والّذي ندّعيه : أنّ المنشأ في مورد النّهي ليس إلاّ البعث نحو التّرك مع الالتزام بأنّ مفهوم النّهي يساوق عرفا مفهوم المنع والزّجر لا البعث والطّلب.

والوجه فيما ادّعيناه : هو أنّ التكليف أعمّ من الوجوب والتّحريم - على جميع المباني في حقيقته - إنّما هو لجعل الدّاعي وللتحريك نحو المتعلّق بحيث يصدر المتعلّق عن إرادة المكلّف ، ومن الواضح أنّ ما يقصد إعمال الإرادة فيه في باب النّهي هو التّرك وعدم الفعل ولا نظر إلى إعمال الإرادة في الفعل كما لا يخفى جدّاً ، وهذا يقتضي أن يكون المولى في مقام تحريك المكلّف نحو ما يتعلّق به اختياره وهو التّرك ، ويكون في مقام جعل ما يكون سببا لاعمال إرادة المكلّف في التّرك ، فواقع النّهي ليس إلاّ هذا المعنى وهو قصد المولى وإرادته تحريك المكلّف وإعمال إرادته في التّرك.

وهذا كما يمكن أن ينشأ بمدلوله المطابقي وهو طلب الترك ، كذلك يمكن أن ينشأ بمدلوله الالتزامي وهو الانزجار عن الفعل فانّه لازم إرادة ترك العمل ، وهو في باب النّهي منشأ بمدلوله الالتزامي بعكسه في باب الأمر فانّه منشأ بمدلوله المطابقي ، فالمنشأ في باب النّهي إرادة الترك بمفهوم المنع والنّهي ، وليس المنشأ هو نفس المنع عن الفعل ، لأنّه غير المقصود الأولي وأجنبي عمّا عليه واقع المولى.

وأمّا دعوى : أنه ليس في الواقع سوى كراهة الفعل تبعا لوجود المفسدة

ص: 6

فيه دون إرادة التّرك. فهي باطلة ، فانه كما هناك كراهة للفعل كذلك هناك إرادة ومحبوبيّة للتّرك ، ويشهد لذلك الأفعال المبغوضة بالبغض الشّديد ، فانّ تعلّق المحبوبيّة بتركها ظاهر واضح لا إنكار فيه كمحبوبيّة الصحة التي هي في الحقيقة عدم المرض ونحو ذلك.

وأمّا تمييز الواجب عن الحرام فليس الضّابط فيه ما هو المنشأ وما هو متعلّق الإرادة أو الكراهة ، بل الضّابط فيه ملاحظة ما فيه المفسدة والمصلحة ، فان كان الفعل ذا مفسدة كان حراما وإن كان المنشأ طلب الترك ، وان كانت المصلحة في الفعل أو في الترك كان الفعل أو الترك واجبا ، ومثل الصّوم تكون المصلحة في نفس التّرك فيكون واجبا.

وبالجملة : فما ذكر من الوجهين لا ينهض لإنكار رأي صاحب الكفاية ، فهو المتّجه لما عرفت من البرهان عليه.

الجهة الثانية : في البحث عن أنّ متعلّق الطلب في النّهي هل هو التّرك وعدم الفعل ، أو الكفّ الّذي هو إيجاد ما يكون سببا في المنع عن تأثير الرغبة في الفعل عند حدوث الميل إليه؟ ، وهذا المعنى يمكن أن يحرّر بنحوين :

النّحو الأوّل : ما ذكره في الكفاية من : أنّ متعلّق الطلب في باب النّهي هل هو التّرك أو الكفّ لأجل انّ التّرك غير اختياري فانّ الإرادة انما تؤثر في الفعل لا في عدمه ، فان العدم ينشأ من عدم إرادة الوجود لا إرادة العدم.

والجواب عن هذا الإشكال : ما أشار إليه في الكفاية من : أنّ القدرة على الفعل تعني القدرة على التّرك ، فانّ معنى كون الشّيء مقدورا هو كون كل من وجوده وعدمه تحت حيز الإمكان والاختيار ، وإلاّ فلو لم يكن العدم مقدورا لم يكن الفعل كذلك ، بل كان امّا ضروريا أو ممتنعا ، وكل من الحالتين خلف (1).

ص: 7

يبقى سؤال وهو : أنّ هذا المعنى انّما يستلزم إمكان تعلّق النّهي بالتّرك لا تعيينه ، فما هو الوجه في اختيار تعلقه بالترك دون الكفّ؟.

والجواب عنه واضح : فان تعلّقه بالتّرك لا يحتاج إلى برهان فانّه ما تقتضيه القاعدة ، والالتزام بتعلّقه بالكفّ من جهة الالتزام بامتناع تعلّقه بالتّرك ، فلا محيص عنه ، فإذا ثبت جوازه تعين بلا إشكال.

اما انّ ذلك مقتضى القاعدة ، فلأجل انّ التّكليف إذا كان يرتبط بالأمور الخارجية لترتّب المصلحة والمفسدة عليها ، فلا وجه لتعلّقه بأمر نفسي ، بل هو يتعلّق رأسا بأمر خارجي من فعل أو ترك ، ولأجل ذلك لم يتوهّم متوهّم أنّ الأمر متعلّق بإرادة الفعل لا بنفسه إذ لا معنى له ، والمفروض معقوليّة تعلّقه بالفعل نفسه. فالتفت.

النّحو الثانيّ : انّ متعلق النهي وإن كان هو التّرك ، لكنه هل هو مطلق التّرك أو انّه ترك خاص وهو المساوق لصورة الكفّ؟ والوجه في هذا الكلام هو انّ النّهي انّما هو لجعل الدّاعي نحو الترك ، وهذا انّما يتعقّل في صورة وجود المقتضي للفعل ، بحيث يكون المكلّف في مقام العمل فينهى ، امّا إذا لم يكن في مقام العمل فلا معنى للنهي عنه لتحقّق الانتهاء والانزجار في نفسه بدون نهي فيكون النّهي لغوا. وهذا المعنى تظهر ثمرته في مورد العلم الإجمالي الّذي يكون أحد طرفيه مصروف النّظر عنه بالمرّة ، فانّه لا يكون منجّزا على هذا الرّأي ، فينحصر النّهي بصورة الكفّ قهرا وإن تعلق بالتّرك. وحلّ هذا الإشكال أو إقراره ليس محله هنا ، بل له مقام آخر وانّما كان قصدنا الإشارة إليه فالتفت.

الجهة الثالثة : في اتّفاق كيفية امتثال النهي والأمر أو اختلافهما.

وتوضيح الحال : انّ هناك شيئا ملحوظا يختلف فيه النّهي والأمر ، وهو : انّ الأمر إذا تعلّق بطبيعة يكتفي في امتثاله بإتيان فرد واحد ، بخلاف النّهي فانّه إذا تعلّق بطبيعة فلا يمثل إلاّ بترك جميع افرادها ، وقد اختلف في بيان الوجه في ذلك.

ص: 8

فذهب صاحب الكفاية رحمه اللّه إلى : انّ هذا الاختلاف يرجع إلى حكم العقل في مقام الامتثال ، حيث انّ المطلوب في باب الأمر إيجاد الطّبيعة ، وهو يتحقق بإيجاد فرد منها ، لأن وجود الفرد وجود للطّبيعة ، والمطلوب في باب النّهي ترك الطّبيعة وهو لا يتحقق إلاّ بترك جميع الافراد ، إذ مع وجود أيّ فرد توجد الطّبيعة فلا يتحقق التّرك المطلوب (1).

وقد ناقش في هذا المفاد المحقّق الأصفهاني ببيان إليك نصّه (2) : « لا يخفى عليك انّ الطّبيعة توجد بوجودات متعدّدة ولكلّ وجود وعدم هو بديله ونقيضه ، فقد يلاحظ الوجود مضافا إلى الطّبيعة المهملة الّتي كان النّظر مقصورا على ذاتها وذاتيّاتها فيقابله إضافة العدم إلى مثلها ونتيجة المهملة جزئية ، فكما ان مثل هذه الطبيعة تتحقق بوجود واحد كذلك عدم مثلها ، وقد يلاحظ الوجود مضافا إلى الطّبيعة بنحو الكثرة ، فلكلّ وجود منها عدم هو بديله ، فهناك وجودات وإعدام. وقد يلاحظ الوجود بنحو السّعة أي بنهج الوحدة في الكثرة بحيث لا يشذّ عنه وجود - يعني بنحو العموم المجموعي - ، فيقابله عدم مثله ، وهو ملاحظة العدم بنهج الوحدة في الأعدام المتكثّرة ، أي الطبيعيّ العدم بحيث لا يشذّ عنه عدم ، ولا يعقل ان يلاحظ الوجود المضاف إلى الماهيّة على نحو يتحقّق بفرد ما ، فيكون عدم البديل له بحيث لا يكون إلا بعدم الماهيّة بجميع افرادها. واما ما يتوهّم من ملاحظة الوجود بنحو آخر غير ما ذكر ، وهو ناقض العدم الكلّي وطارد العدم الأزليّ بحيث ينطبق على أوّل الوجودات - ويعبّر عنه بصرف الوجود - ، ونقيضه عدم ناقض العدم ، وهو بقاء العدم الكلّي على حاله ، فلازم مثل هذا الوجود تحقّق الطبيعة بفرد ، ولازم نقيضه انتفاء الطّبيعة بانتفاء جميع افرادها

ص: 9

فمدفوع : بأنّ طارد العدم الكلّي لا مطابق له في الخارج ، لأنّ كل وجود يطرد عدمه البديل له لا عدمه وعدم غيره ، فأوّل الوجودات أوّل ناقض للعدم ، ونقيضه عدم هذا الأوّل ، ولازم هذا العدم الخاصّ بقاء سائر الاعدام على حالها ، فانّ عدم الوجود الأوّل يستلزم عدم الثّاني والثّالث وهكذا لا انّه عينها ، فما اشتهر من ان تحقّق الطّبيعة بتحقّق فرد وانتفائها بانتفاء جميع افرادها لا أصل له ، حيث لا مقابلة بين الطّبيعة الملحوظة على نحو تتحقق بتحقق فرد منها ، والطّبيعة على نحو تنتفي بانتفاء جميع افرادها ... ». انتهى (1).

أقول : يمكن أن يدّعى ان نظر صاحب الكفاية إلى اختلاف الأمر والنّهي في مقام الامتثال بحسب القضيّة العقليّة فيما إذا كان متعلّق كلّ منهما صرف الوجود ، فهو يذهب إلى ان الأمر إذا تعلق بصرف وجود الطّبيعة فيكتفى في امتثاله بإتيان فرد واحد لتحقّق صرف الوجود به. وامّا النّهي فانّه إذا تعلّق بصرف وجود الطّبيعة فلا يتحقّق امتثاله إلاّ بترك جميع افرادها ، إذ المنهيّ عنه إيجاد أوّل وجود الطّبيعة ، وتركه لا يتحقّق إلاّ بترك جميع الأفراد ، إذ أي فرد يوجد فهو أوّل وجودها فلا بدّ من تركه حتّى يتحقّق امتثال النّهي وهذا المعنى اعترف به المحقّق الأصفهاني رحمه اللّه في كلامه أخيرا كما لا يخفى على الملاحظ ، لكنّه ناقشه بان عدم صرف الوجود ملازم لترك جميع الافراد لا انه عينها ، وهذه مناقشة لفظيّة ترجع إلى التخطئة في التّعبير لا المدّعي من أنّ امتثال النّهي لا يتحقّق إلاّ بترك جميع افرادها بمقتضى حكم العقل ، إذ عرفت انّ الزّجر عن صرف الوجود والنّهي عن تحقيقه لا يمتثل إلاّ بترك جميع الافراد ، إذ كلّ فرد يفرض وجوده يكون أوّل الوجود وينطبق عليه عنوان صرف الوجود وقد عرفت النّهي عنه. فما ذكره صاحب الكفاية لا إشكال فيه.

ص: 10

وقد يتخيّل : أنّ ما أفاده في الكفاية انّما يتمّ لو كان النّهي عبارة عن الزّجر عن الفعل ، إذ يقال انّ متعلّقه صرف الوجود. امّا بناء على انّ النّهي عبارة عن طلب التّرك - الّذي عليه صاحب الكفاية وهو المختار - فلا يتمّ ما ذكر ، إذ متعلّق الطلب هو صرف ترك الفعل ، وهو كصرف الوجود يتحقّق بأوّل ترك فلا يتوقف امتثال النهي على ترك جميع الافراد لتحقق صرف الترك بدونه (1).

ولكن هذا التخيل فاسد ، فان النّهي وان كان بواقعه عبارة عن طلب التّرك ، إلاّ انّك عرفت انّ هذا الواقع يبيّن وينشأ بمفهوم الزّجر عن الفعل للملازمة بينهما.

وعليه ، فالمنشأ هو طلب التّرك الّذي يكون لازم الزّجر عن الفعل ، وهو ليس صرف وجود التّرك بل جميع التّروك.

وبالجملة : ما يقصد إنشاؤه وهو لازم المعنى المطابقي للفظ الّذي هو الزجر والمنع عن صرف وجود الفعل ، وقد عرفت ان لازمه هو جميع التروك لا صرف الترك ، فالمنشأ هو طلب جميع التروك لا طلب صرف الترك.

فالمتحصّل : ان النهي لا يكون امتثاله إلا بترك جميع الافراد ، سواء قلنا انه واقعا طلب الترك أو انه الزجر عن الفعل. فافهم جيّدا وتدبّر فان المقام لا يخلو عن دقّة.

ثمّ ان صاحب الكفاية أشار في ضمن كلامه وبقوله : « ومن ذلك يظهر ان الدوام والاستمرار انما يكون ... إلى آخره » (2) إلى شيء :

وهو : ان الجزم بتوقّف امتثال النهي على ترك جميع الافراد انما يكون بإحراز كون مدخول النهي هو الطبيعة المطلقة ، وذلك انما يكون بإجراء مقدمات

ص: 11

الحكمة فيها كي يثبت إرادة الإطلاق منها ، إذ لو كانت مقيّدة بزمان خاصّ اقتضى النهي ترك جميع افراد الطبيعة المقيدة ، كما انه لو لم يكن المقام مقام بيان كان المقصود مهملا ولا يثبت لزوم ترك جميع الافراد لعدم إحراز المقصود بالطبيعة.

وبالجملة : القضية العقلية في النهي مفادها لزوم ترك جميع افراد ما أريد من المدخول. امّا إحراز المقصود بالمدخول وانه الطبيعة المطلقة أو غيرها فهو أجنبي عن مفاد القضية العقلية ، بل إحراز الإطلاق لا بدّ له من دالّ آخر وهو مقدّمات الحكمة.

وهذا المعنى تنبيه على اندفاع ما يتوهّم أو يقال من : ان النكرة إذا وقعت في سياق النفي أو النهي تفيد العموم لحكم العقل بذلك ، بحيث جعل منشأ استفادة الإطلاق والعموم من الطبيعة المدخولة للنهي هو حكم العقل المزبور ومفاد القضيّة العقليّة. ولا يخفى ترتب الأثر على هذا الاختلاف في الرّأي في مسألة تعارض دليل النهي مع دليل آخر يتكفّل بيان مفاده بمقتضى الوضع لا الإطلاق. نظير العموم الوضعي ، فانه بناء على ان إطلاق الطبيعة في مورد النهي يستفاد من مقدّمات الحكمة يكون الدليل الآخر مقدما على دليل النهي ، لتقدّم الظهور الوضعي على الظهور الإطلاقي كما تقرّر في محلّه ، من جهة ان الأول تنجيزي والثاني تعليقي. واما بناء على ان إطلاق الطبيعة في مورد النهي يستفاد بحكم العقل تعارض الدليلان ، ولم يقدّم الدليل الآخر على دليل النهي لكون ظهور كلّ منهما تنجيزي فتدبر.

الجهة الرابعة : في النهي لو خولف وأتي بالعمل المنهي عنه ، فهل مقتضاه استمرار النهي بعد المخالفة أو لا؟.

ذهب صاحب الكفاية إلى عدم دلالة النهي على إرادة الترك لو خولف ، ولا على عدم إرادته ، بل لا بد في إحراز ذلك من دلالة أخرى ، ولو كانت إطلاق

ص: 12

المتعلّق من هذه الجهة ، يعني التمسك بإطلاق المتعلّق من جهة العصيان ، فيقال ان مقتضاه ثبوت النهي له مطلقا عصي النهي أو لم يعص. ويكون مقتضى هذا الإطلاق ثبوت النهي وتعلّقه بالفعل بنحو العموم الاستغراقي ، فينحلّ إلى افراد متعددة بتعدد افراد الفعل ، فإذا عصي أحدها بقي الآخر على حاله (1).

ويدور حول مطلب الكفاية تساؤلان :

أحدهما : انه ذكر في صدر المبحث ان متعلّق النهي صرف الوجود والمطلوب ترك صرف الوجود ، ومن الواضح ان صرف الوجود قسيم لجميع الوجودات ، فكيف يتصوّر ان يكون متعلق النهي جميع الوجودات المستلزم للانحلال ، بخلاف الأوّل فانه يستلزم وحدة النهي ، لعدم التعدّد في صرف الوجود فإذا حصل سقط النهي لا محالة؟.

والآخر : ان الاستغراق لا يثبت بالإطلاق بنظر صاحب الكفاية فانه يذهب إلى ان استفادة هذه الخصوصيّات من الاستغراق أو البدليّة أو غيرهما تنشأ من قرينة خاصّة في المقام ، وليست هي مفاد الإطلاق ، فانّ مفاد مقدّمات الحكمة ليس إلا إرادة ذات الطبيعة من غير تقييد ، فلاحظ مبحث المطلق والمقيّد من الكفاية (2).

وعليه ، فكيف يحاول قدس سره إثبات الاستغراق في النهي بإطلاق المتعلّق؟. والتساؤل الثاني حق لا نعرف له جوابا. لكن الأوّل تمكنا الإجابة عنه : بأنه لم يفرض في صدر المبحث كون متعلّق النهي صرف الوجود ، وانما بحثه ثبوتي تقديري ، ومرجعه إلى انه لو كان متعلّق النهي صرف الوجود كمتعلّق الأمر كانت قضية امتثالهما عقلا مختلفة ، ونظره في قوله : « ثمّ انه لا دلالة ... » (3) إلى تحقيق

ص: 13

مقام الإثبات ومعرفة ما هو مفاد دليل النهي ، وانه هل هو متعلّق بصرف الوجود أو بجميع الوجودات أو مجموعها؟ فتدبّر.

وتحقيق المقام : ان المتعيّن هو الالتزام باستمرار النهي وعدم سقوطه بالمخالفة ، وذلك لوجود القرينة العامّة على ذلك ، وهي كون النهي ناشئا عن مفسدة في متعلّقه. ومن الواضح ترتّب المفسدة نوعا على كلّ فرد من افراد الفعل لا على مجرّد صرف وجوده أو مجموع الافراد. فكلّ فرد يقصد تركه ، فإذا لم يترك أحد الافراد لزم ترك غيره لوجود المفسدة فيه.

وبالجملة : هذه القرينة تعيّن احتمال الاستغراق والانحلال في النهي ، وتنفي سائر الاحتمالات ، فهي بضميمة الإطلاق تثبت المدّعي.

وقد استدلّ السيد الخوئي ( حفظه اللّه ) في حاشيته على أجود التقريرات بهذا البيان على : ان امتثال النهي لا يكون إلا بترك جميع الافراد ، وهذا الشيء هو الفارق بين الأمر والنهي (1).

ومن الواضح انّه خلط بين الجهتين الثالثة والرابعة ، إذ عرفت ارتباط هذا البيان بالجهة الرابعة من الكلام دون الثالثة ، فان ملاكها يختلف عن هذا البيان على ما عرفت.

ثمّ ان للمحقّق النائيني قدس سره بيانا طويلا تكفل تقسيم النهي ، وانه تارة يتعلق بترك الطبيعة بنحو المعنى الاسمي. وأخرى يتعلق بترك الافراد ويلزمه ترك الطبيعة ، والثمرة في انّه لو خالف على الأوّل يسقط النهي بخلاف الثاني لانحلال الحكم ، ثم رجّح انه بالنحو الثاني ، وتعرض بعد ذلك إلى بيان ان انحلال النهي بالنسبة إلى الافراد الطوليّة يكون بأحد وجهين. ثم اختار الثاني منهما إثباتا (2).

ص: 14

وبما ان في كلامه جهات من الإشكال ، كالتفرقة بين الافراد العرضيّة والطولية وغيرها ، ولأجل ان التعرّض لها مفصّلا يطيل المقام من دون أثر عملي مهمّ ، اكتفينا بالإشارة إلى كلامه وانه غير خال عن الإشكال فانتبه.

ص: 15

ص: 16

بعد وضوح التّضاد بين الحكمين ممّا لا تكاد تخفى » (1).

من دفع : ان اجتماع الشيئين المتنافيين في شيء واحد قد يكون على نحوين أحدهما ممتنع والآخر جائز ، مثال ذلك : إذا كان في الدار نار في طرف وماء في طرف آخر ، فانه يصدق اجتماع النار والماء في الدار حقيقة ومن دون مسامحة وهو جائز لا امتناع فيه ، كما ان اجتماعهما في نقطة واحدة من الدار يستلزم صدق اجتماعهما في الدار حقيقة ولكنّه ممتنع ، فاجتماع النار والماء في الدار يتصوّر على نحوين أحدهما ممتنع والآخر جائز.

وعليه فالبحث في جواز اجتماع الأمر والنهي في واحد وعدمه لا يرجع إلى الالتزام بعدم تضادّ الحكمين ، بل مرجعه إلى ان متعلّق الأمر والنهي في الحقيقة واحد فيمتنع اجتماعهما لأنه من قبيل الاجتماع النار والماء في نقطة واحدة ، أو ان المتعلق متعدّد فيجوز اجتماعهما في ذلك الواحد ، لأنه من قبيل النار والماء في نقطتين.

وبالجملة : فيصح ان يبحث في جواز اجتماع الأمر والنهي في واحد ذي وجهين وعدمه ، ويكون منشأ الخلاف هو ان هذا الواحد ذي الوجهين واحد حقيقة أو متعدّد ، فيمتنع اجتماعهما فيه على الأول ويجوز على الثاني من دون إيهام رجوعه إلى إنكار تضاد الحكمين.

الثانية : أولويّة عنوان المشهور من عنوانه قدس سره .

والوجه فيها : ان المحقّق النائيني وغيره يخرج في بحثه عن العنوان بالنحو الّذي حرّره ، فانه ركز البحث في ان الجهتين تقييديتان ، فيكون متعلّق الأمر غير متعلّق النهي أو تعليليتان فيتّحد متعلّق الأمر والنهي ، فالبحث أساسه في هذه الصغرى وعليه بني السراية وعدمها ، وإلاّ فهو لم يبحث أصلا فيما هو

ص: 18

عنوان البحث.

الجهة الثانية : في بيان المراد بالواحد في عنوان النزاع.

إذ قد يتساءل بان المراد منه إذا كان الواحد الشخصيّ خرج الواحد الجنسي ، كالصلاة والغصب ، فانهما واحد جنسا وهو الحركة. ولا وجه لخروجه ، إذ النزاع يقع فيه بلا كلام ، وإذا كان المراد منه ما يعمّ الواحد الجنسي دخل في محل النزاع ، مثل السجود لله والسجود للصنم ، لأنهما يندرجان تحت كلي السجود ، مع انه لا نزاع فيه ولا إشكال في ان الأوّل متعلّق الأمر والثاني متعلّق النهي في آن واحد.

وللإجابة عن هذا التساؤل يرجع إلى ما أفاده صاحب الكفاية في بيان المراد بالواحدة من : ان المراد منه هو الواحد في الوجود سواء كان واحدا شخصيّا أو واحدا جنسيا كالصلاة والغصب المتحدين في الوجود فيخرج مثل السجود لله والسجود للصنم ، لأنهما متعددان وجودا وان اتّحدا جنسا ، ولا يكاد يكون وجود واحد للسجود يضاف إلى كليهما معا على ان يكون كلّ منهما متفرّدا بالإضافة ، لا ان يكون بنحو التشريك كما لا يخفى (1).

ولكن يتوجه على ما ذكره صاحب الكفاية : انه لا يمكن ان يفرض الواحد في موضوع النزاع هو الواحد في الوجود ، إذ ان القول بالامتناع يبتني على وحدة الوجود والقول بالجواز يبتني على تعدّده ، فكيف يفرض إرادة الواحد في الوجود في العنوان الّذي يكون موضوع النفي والإثبات وموضوع القول بالجواز والقول بعدمه؟!.

وقد التزم المحقق النائيني قدس سره : بان المراد بالواحد الواحد في الإيجاد ، وهو لا يستلزم وحدة الوجود ، إذ يمكن ان يتحقّق وجودان بإيجاد واحد ،

ص: 19

كإيجاد الحركة الغصبية الصلاتية ، فانه يحقّق وجود الصلاة ووجود الغصب ، فيقع البحث في انه في مورد يوجد متعلق الأمر والنهي بإيجاد واحد ، هل الوجود واحد فيمتنع الاجتماع أو متعدّد فيجوز؟ (1).

ويتوجّه عليه : ما تقرر في محله من وحدة الإيجاد والوجود ذاتا واختلافهما اعتبارا ، فيمتنع ان يفرض وحدة الإيجاد وتعدّد الوجود.

فالمتّجه : الالتزام بان المراد بالواحد هو الواحد في الوجود ، لكنّه ما كان كذلك بحسب الصورة والنّظر العرفي ، وأساس البحث يكون في ان هذا الواحد في الوجود عرفا هل هو كذلك حقيقة ، فيمتنع اجتماع الأمر والنّهي فيه أو انه متعدّد حقيقة فيجوز اجتماع الأمر والنهي فيه؟. فالقول بالجواز وان كان منشؤه الالتزام بتعدّد الوجود ، لكنّه لا يتنافى مع فرض وحدة الوجود في موضوع البحث ومدار النفي والإثبات ، فان التعدّد بحسب الدّقة لا ينافي الوحدة بحسب الصّورة والنّظر العرفي. فتدبّر جيّدا.

الجهة الثالثة : في بيان جهة الفرق بين هذه المسألة ومسألة استلزام النهي للفساد.

والّذي أفاده في الكفاية ان الاختلاف بينهما باختلاف جهة البحث في كل من المسألتين ، فان البحث في مسألة استلزام النهي للفساد عن ان تعلّق النّهي بالعمل هل يقتضي فساده أو لا؟ والبحث في هذه المسألة عن ان تعدّد العنوان هل يوجب تعدد المعنون فلا يسري كل من الحكمين إلى متعلق الآخر أو انه لا يوجب فيكون متعلق كل منهما واحدا؟ فلا جهة جامعة بين جهتي البحث في المسألتين ، نعم لو بني على الامتناع وتقديم جانب الحرمة كان المورد من صغريات تلك المسألة.

ص: 20

ثم انه نقل وجهين آخرين للفرق :

أحدهما : ما في الفصول من بيان ان جهة الفرق هي الاختلاف الموضوعي بينهما ، فموضوع كل منهما غير موضوع الأخرى (1).

وناقشه قدس سره : بان اختلاف الموضوع لا يوجب تعدّد المسألة مع وحدة الجهة ، ومع تعدّدها تعدد المسألة وان اتّحد الموضوع.

ثانيهما : ما ذكر من ان الفارق كون البحث هنا عقليا وفي تلك المسألة عن دلالة اللفظ.

وناقشه : بان البحث في تلك المسألة عقلي أيضا ، مع ان هذا الاختلاف لا يستلزم عقد مسألتين ، لأنه تفصيل في المسألة الواحدة كما نراه في بعض المسائل (2).

ولا يخفى : ان هذه الجهة من البحث وبعض الجهات التالية التي ذكرها في الكفاية لا يترتب على تحقيقها أثر عملي ، ولأجل ذلك أهملنا فيها ذكر المناقشات ، بل نقتصر فيها وفي غيرها على مطلب الكفاية والإشارة إلى جهات الإشكال الواضحة فيه. فانتبه.

الجهة الرابعة : في ان المسألة أصولية أو لا؟.

ذهب صاحب الكفاية إلى كونها أصولية : لأنها تقع في طريق استنباط الحكم الشرعي ، وانها كما تشتمل على جهة المسألة الأصوليّة تشتمل على جهة المسألة الكلامية والفقهية والمبادئ التصديقية (3).

والّذي يبدو للنظر انها غير أصولية ، إذ احتمالاتها ثلاثة وكلّ منها لا يقع في طريق استنباط الحكم مباشرة ولا يكون كبرى لقياس الاستنباط ، وذلك لأنه

ص: 21

اما ان يلتزم بالامتناع لأجل التضاد ، فيقع التعارض بين الدليلين. واما ان يلتزم بالجواز من هذه الجهة لكن يمتنع اجتماع الحكمين لأجل التزاحم ، فتكون النتيجة عدم جواز التمسك بكلا إطلاقي الدليلين ولا بدّ من تقييد أحدهما. واما ان يلتزم بالجواز من كلتا الجهتين ، فتكون النتيجة جواز التمسك بكلا الإطلاقين من دون تقييد أحدهما.

وبالجملة : البحث من هذه الجهة يرتبط بمسألة التزاحم ، فهي على بعض الاحتمالات من المبادئ التصديقيّة لمسألة التعارض ، وعلى الاحتمالات الأخرى من المبادئ التصديقية لمسألة التزاحم.

الجهة الخامسة : في كون المسألة عقليّة.

وهذا واضح ، إذ لا يرتبط باللفظ ، فانّه ليس هناك ما يدلّ على الجواز وعدمه بل تشخيص أحدهما ممّا يحكم فيه العقل.

واما ذهاب البعض إلى الجواز عقلا والامتناع عرفا ، فهو لا يعني دلالة اللفظ على الامتناع ، بل مرجعه إلى ان الواحد بالنظر العقلي اثنان ، وبالنظر العرفي المسامحي واحد ذو وجهين ، هذا ما أفاده صاحب الكفاية ثمّ قال : « غاية الأمر دعوى دلالة اللفظ على عدم الوقوع بعد اختيار جواز الاجتماع » (1).

أقول : لا يظهر الوجه في قوله هذا ، فانه ان أراد وجود لفظ مخصوص يدلّ على عدم الوقوع فهو واضح البطلان ، إذ لا وجود لمثل هذا اللفظ كما لا وجود للفظ الدال على الامتناع. وان أراد عدم شمول الإطلاقين للمورد لوحدته بنظر العرف ، فغايته عدم الدلالة على الوقوع لا الدلالة على عدم الوقوع فالتفت.

الجهة السادسة : لا يخفى ان الكلام في اجتماع الأمر والنهي يعمّ جميع

ص: 22

أقسام الوجوب والتحريم لعموم ملاكه ، وتأتي النقض والإبرام في جميع الأقسام.

وقد ذكر ذلك صاحب الكفاية ، كما تعرّض إلى أنه قد يدّعى انصراف لفظ الأمر والنهي المأخوذين في عنوان المبحث إلى خصوص النفسيين التعيينيين العينيين ثم حكم عليها بأنها دعوى تعسفية في مادة الأمر والنهي ، نعم هي غير بعيدة في صيغة الأمر والنّهي ، ثمّ منعها فيها أيضا وذكر ان الثابت ظهور الصيغة في ذلك بالإطلاق وهو غير منعقد هنا لعدم تماميّة مقدّمات الحكمة ، إذ القرينة على العموم ثابتة وهي عموم الملاك وجريان النقض والإبرام في جميع الأقسام (1).

أقول : ظاهر كلامه الأخير ان إطلاق المادّة يقتضي في نفسه إرادة الوجوب النفسيّ التعييني العيني لو لا قيام القرينة على الخلاف ، إذ جعل المانع عدم تماميّة المقدّمات باعتبار وجود القرينة بحيث لولاها لالتزم بإرادة خصوص النفسيّ التعييني العيني.

وهو - مضافا إلى منافاته لما في صدر كلامه من ان قضيّة إطلاق لفظ الأمر والنهي العموم - باطل ، فان إطلاق المادّة في نفسه لا يقتضي خصوص نحو من الوجوب ، وانما ذلك ثابت في إطلاق الصيغة. والسّر فيه : ان مادّة الأمر تارة تستعمل في مقام الإنشاء وأخرى في مقام الاخبار. والالتزام بأنها تدلّ على الطلب النفسيّ التعييني العيني بمقتضى الإطلاق إذا كانت مستعملة في مقام الإنشاء لا يلازم الالتزام بان مقتضاه ذلك في باب الاخبار ، إذ ليس المقصود في باب الإنشاء إلاّ إيجاد فرد من افراد الوجوب ، وقد عرفت فيما تقدّم ان مقتضى الإطلاق يلازم إرادة النفسيّ التعييني العيني. اما باب الإخبار فيمكن أن يقصد الحكم على الطبيعة بلحاظ جميع افرادها - كما فيما نحن فيه - ، فمع عدم القرينة يحمل الكلام على إرادة جميع الأفراد ، كما هو الحال في سائر الألفاظ الموضوعة للطبائع

ص: 23

فتدبّر.

الجهة السّابعة : في أخذ قيد المندوحة.

ذكر صاحب الكفاية قدس سره : ان البعض قيد عنوان النزاع بوجود المندوحة ، إذ مع عدم المندوحة في مقام الامتثال لا إشكال في الامتناع ولا خلاف. ومحل الخلاف مورد وجود المندوحة. وذكر انه ربما قيل ان إطلاق العنوان وعدم تقييده انما هو لأجل وضوح ذلك.

ولكنّه لم يرتض ذلك ، فقد أفاد قدس سره : ان المهمّ في المقام هو بيان ان هل يلزم اجتماع الحكمين المتضادّين الّذي هو محال أو لا يلزم المحال؟ وعمدته معرفة ان تعدّد الوجه يجدي في تعدّد ذي الوجه فلا يلزم المحال أو لا فيلزم المحال؟. ومن الواضح ان هذا المعنى لا يختلف الحال فيه بين وجود المندوحة وعدم وجودها كما لا يخفى. نعم ، وجود المندوحة دخيل في الحكم الفعلي بالجواز عند من يرى امتناع التكليف بالمحال كما قد تعتبر بعض الشروط الأخرى (1).

وقد أورد المحقّق الأصفهاني على صاحب الكفاية إيرادين :

الأوّل : ان حيثيّة تعدّد المعنون بتعدّد العنوان وعدمه ليست حيثية تقييدية لعنوان النزاع من الجواز وعدمه ، كي يدعى عدم احتياج تقييد العنوان بوجود المندوحة ، إذ لا دخل له فيما هو محلّ النزاع من الجواز وعدمه من جهة التضادّ وعدمه ، وانما هي جهة تعليلية للعنوان ، فنفس العنوان هو البحث في الجواز وعدمه بقول مطلق ، فيحتاج إلى تقييده بوجود المندوحة. ولا وجه لجعل البحث جهتيا بعد عدم مساعدة العنوان عليه.

الثاني : ان الغرض الأصولي انما يترتب على الجواز الفعلي - إذ البحث الأصولي ليس كمباحث الفلسفة يكون الغرض منه نفس العلم والمعرفة من دون

ص: 24

لحاظ ترتب أثر عملي عليه - ، فلا بدّ على هذا من تعميم البحث وإثبات الجواز من جميع الوجوه اللازمة من تعلّق الأمر والنهي بواحد ذي وجهين من تضادّ ومزاحمة ، لا الوجوه المعارضة اتّفاقا ، فلا وجه لقياس عدم المندوحة بغيرها من الجهات الاتفاقيّة المانعة من الحكم بالجواز فعلا.

ثم انه ذكر - بعد ذلك - وجها لإنكار لزوم التقييد بالمندوحة ، وإليك نصّه : « انه لو كان تعدّد الوجه مجديا في تعدّد المعنون لكان مجديا في التقرب به من حيث رجحانه في نفسه ، فان عدم المندوحة يمنع عن الأمر لعدم القدرة على الامتثال ، ولا يمنع من الرجحان الذاتي الصالح للتقرّب به ، فكما ان تعدّد الجهة يكفي من حيث التضاد كذلك يكفي من حيث ترتّب الثمرة ، وهي صحّة الصلاة فلا موجب للتقييد بعدم المندوحة لا على القول بالتضادّ ، لما عرفت من لكفاية الاستحالة من جهة التّضاد في عدم الصحّة ، ولا على القول بعدم التضادّ ، لما عرفت من كفاية تعدد الجهة من حيث التقرب أيضا » (1).

وتحقيق الحال : انه إن قيل بامتناع اجتماع الأمر والنهي من جهة التضاد لوحدة الوجود ، فلا أثر لوجود المندوحة وعدمها في ذلك وهكذا لو قيل بالجواز من جهة التضادّ باعتبار تعدّد الوجود ، فانّه لا دخل للمندوحة فيه أيضا.

وحينئذ لو قلنا بعدم الجواز للتزاحم في مقام الامتثال ، فبما ان الملاك موجود والمرتفع هو الأمر فقط ، فان قيل بكفاية قصد الملاك في حصول التقرب ، فلا دخل للمندوحة وعدمها في صحة العبادة ، وان لم يلتزم بكفاية الملاك باعتبار وحدة الإيجاد وان تعدّد الوجود ، فلا يختلف الحال أيضا.

وحينئذ فان التزم بما التزم به المحقّق الكركي رحمه اللّه من إمكان الإتيان بالفرد المزاحم بداعي الأمر بالطبيعة ، كان لوجود المندوحة أثر ظاهر ، إذ

ص: 25

مع عدمها لا أمر بالطبيعة كي يقصد لانحصارها بالفرد المزاحم.

وهكذا يختلف الحال لو التزم بما التزم به بعض المتأخّرين من عدم التزاحم بين الموسّع والمضيق (1) - خلافا لما هو المعروف بين المتقدّمين ، فان مثالهم للتزاحم غالبا ما يكون بتزاحم الأمر بالصلاة والأمر بإزالة النجاسة عن المسجد ، مع انّهما من الموسّع والمضيق - ، إذ مع وجود المندوحة لا يتحقّق التزاحم ، ومع عدمها يقع التزاحم لعدم كون الأمر أمرا بالموسّع ، بل بخصوص الفرد المزاحم لانحصار الواجب به.

فظهر ممّا ذكرنا ان التقييد بالمندوحة انما يظهر أثره على الوجهين الأخيرين ، فأثره على الوجه الّذي تبنّاه الكركي تصحيح العبادة بقصد الأمر ، وعلى الوجه الآخر تعلّق الأمر بها واجتماعه مع النهي لعدم التزاحم. وهذان الوجهان خصوصا الأخير ممّا لا أثر لهما في كلمات الأقدمين ، فكيف يفرض أخذ المندوحة في عنوان النزاع الّذي نحن فيه وكون إهماله اعتمادا على وضوحه؟!. فالحقّ إذن في جانب الكفاية ، ولكن بالبيان الّذي ذكرناه لا ببيانه المزبور ، فانّه لا يخلو عن مناقشة كما عرفت.

الجهة الثامنة : في بيان ارتباط المسألة بمسألة تعلّق الأحكام بالطبائع أو الأفراد.

ذكر صاحب الكفاية رحمه اللّه : انه قد ادعي انه لا نزاع على القول بتعلّق الأحكام بالافراد. وانما النزاع يبتني على الالتزام بتعلّقها بالطبائع. كما انه ادّعى بان القول بالجواز يبتني على الالتزام بتعلّق الأحكام بالطبائع والقول بالامتناع يبتني على الالتزام بتعلقها بالافراد. ومنشأ كلا الدعويين ان الفرد عبارة عن الوجود الواحد الشخصي. ومن الواضح ان تعلّق الحكمين بواحد شخصي

ص: 26

محال ، لأنه من اجتماع الضدّين.

ولكن استشكل في ذلك صاحب الكفاية ، فأفاد : ان أساس النزاع على ان تعدد الوجه يكفي في رفع الغائلة أو لا؟. فمع الالتزام بكفايته وانه يستلزم تعدّد المعنون ، فمتعلّق الحكم وان كان هو الفرد بهذا المعنى إلاّ انه حيث كان ذا وجهين كان مجمعا لفردين من طبيعتين ، أحدهما متعلّق الأمر والآخر متعلّق النهي ، فلا يلزم اجتماع الضدّين. ومع الالتزام بعدم كفايته وانه لا يستلزم تعدّد المعنون ، فالاجتماع محال حتى على القول بتعلّقه بالطبيعة ، لأن وجود كل من الطبيعتين عين وجود الأخرى ، والمطلوب هو وجود الطبيعة - كما تقدّم - فيلتزم اجتماع الأمر والنهي في واحد وهو محال (1).

وقد قرّبت الدعوى المزبورة بنحو يتّفق مع مسلك صاحب الكفاية من الفرد ، وهو الطبيعة المقيّدة بلوازمها من زمان ومكان ونحوهما. بيان ذلك ، ان الأمر إذا فرض تعلّقه بالفرد ، فهو يعني تعلّقه بالطبيعة مع عوارضها اللازمة ، فيكون تقيّدها بالمكان متعلّقا للأمر ، وهذا ينافي مع تعلّق النهي به - في مثل الصلاة في المكان المغصوب - لأنه يلزم تعلّق الحكمين في شيء واحد لوجه واحد.

وأجيب عن هذا الإشكال : بان الفرد عبارة عن الطبيعة مقيدة بكلي المكان وكلي الزمان ونحوهما ، لا بخصوص هذا المكان ونحوه ، فهذا المكان الخاصّ لم يتعلّق به الأمر. ولو أنكر ذلك بدعوى ان كلّي المكان لا يوجب التفرد ، فان ضم كلي إلى كلي لا يستلزم الفرديّة وان أوجب تضييق دائرة الصدق. فنقول : ان الفرد وان كان عبارة عن الطبيعة مقيّدة بالمكان الخاصّ ، لكن القيد ذات المكان لا بعنوان انه غصب - مثلا - ، فهو مأمور به بعنوان انه لازم الطبيعة ، ومنهي عنه باعتبار انه غصب ، فيكون من اجتماع الأمر والنهي في واحد بوجهين وهو

ص: 27

محلّ الكلام (1).

وأنت خبير انه كان على صاحب الكفاية ان يقرّب الدعوى على هذا المسلك ، لأنه مسلكه لا على تقريب الفرد بما اخترناه سابقا من انه وجود الطبيعة بملاحظة جهة الخصوصية التي بها يباين غيره. وعلى أيّ حال فقد عرفت بطلان الدعوى على كلا المسلكين. فالتفت.

الجهة التاسعة : فيما يرتبط بملاك باب الاجتماع.

وقد ذكر صاحب الكفاية : ان المورد لا يكون من موارد اجتماع الأمر والنهي إلا إذا كان في كل من متعلّقي الأمر والنهي مناط الحكم مطلقا حتى في مورد التصادق.

والوجه فيه هو : ان أحكام باب الاجتماع لا تترتّب إلاّ في مورد وجود الملاكين ، وهي الحكم فعلا بكونه محكوما بكلا الحكمين بناء على الجواز ، وبكونه محكوما بما هو أقوى مناطا من الحكمين ، أو بحكم آخر غيرهما لو تساوى المناطان ، بناء على الامتناع. ولو لم يكن في المورد مناط كلا الحكمين فلا يكون من باب الاجتماع ، ولأجل ذلك لا تترتّب أحكامه ، بل يكون محكوما بأحد الحكمين إذا كان له مناطه ، أو بغيرهما إذا لم يكن لكلا الحكمين مناط سواء قيل بالامتناع أو الجواز. هذا فيما يرجع إلى مقام الثبوت اما مقام الإثبات فإذا أحرز ان المناط من قبيل الثاني - يعني لم يكن لكلا الحكمين مناط - فالروايتان الدالتان على الحكمين متعارضتان ، فالمحكم حينئذ قواعد المعارضة من ترجيح أو تخيير. وان لم يحرز ذلك ، بل أحرز وجود الملاكين ، فلا يكون تعارض ، بل يكون المورد من موارد تزاحم المقتضيين. فالمقدّم هو الأقوى منهما ولو كان أضعف دليلا. نعم ، إذا كان كلّ منهما متكفّلا للحكم الفعلي كانت المعارضة ثابتة ، فلا بد من

ص: 28

ملاحظة قواعد المعارضة ، إلاّ إذا جمع بينهما عرفا بحمل أحدهما - وهو الأضعف ملاكا - على بيان الحكم الاقتضائي بملاحظة مرجّحات باب المزاحمة.

ثم انه قدس سره تعرّض في الأمر التاسع لبيان كيفيّة إحراز الملاك ، فأفاد قدس سره : انه لو كان هناك دليل خاص على ثبوت الملاك من إجماع أو غيره فهو. ولو لم يكن سوى إطلاق دليلي الحكمين فان كان الإطلاق لبيان الحكم الاقتضائي لكان دليلا على ثبوت المقتضي في مورد الاجتماع فيكون المورد من باب الاجتماع. وان كان لبيان الحكم الفعلي فان قيل بجواز اجتماع الأمر والنهي فيستكشف ثبوت المقتضي في الحكمين إلا إذا علم إجمالا يكذب أحد الدليلين ، فيكونان متعارضين. وان قيل بالامتناع فالإطلاقان متنافيان من دون ان تكون لهما دلالة على ثبوت مقتضى الحكمين ، لأن ارتفاع أحد الحكمين كما يمكن ان يكون لأجل المانع مع ثبوت المقتضي كذلك يمكن ان يكون لأجل عدم المقتضي ، إلاّ ان يجمع بينهما بما تقدمت الإشارة إليه. ثم قال : « فتلخّص انه كلما كانت هناك دلالة على ثبوت المقتضي في الحكمين كان من مسألة الاجتماع وكلما لم يكن هناك دلالة عليه فهو من باب التعارض مطلقا ... » (1).

هذا كلامه قدس سره في الأمرين الثامن والتاسع.

وقد تخيل البعض - كما كنّا نتخيل سابقا - انه حدّد بذلك ضابط باب التزاحم ، وانه بنظره المورد الّذي يكون فيه ملاكا الحكمين موجودين ، ونسب إليه ذلك فقيل ان التزاحم على رأيه تنافي الحكمين مع وجود ملاكيهما (2).

إلا ان الّذي يبدو لنا فعلا ان كلامه غير ظاهر في ذلك أصلا ، إذ لم يرد في كلامه ما يشير إلى التزاحم سوى قوله : « تزاحم المقتضيين » ، وهو غير ظاهر في

ص: 29

ما نسب إليه ، فانه لا ظهور له في اعتبار وجود الملاكين في التزاحم ، وقد عبر في غير هذا الموضع بتحقق التزاحم بين الحكمين ، فلا دليل على تخصيصه مورد التزاحم بمورد وجود المقتضيين ووقوع التزاحم بينهما.

وعلى كلّ فنقول : ان قصد ذلك - أعني تحديد باب التزاحم - فهو ينافى ما فرضه من كون بعض صور المقام من موارد التعارض وهي صورة كون الدليلين لبيان الحكم الفعلي. وان لم يقصد ذلك ، بل كان نظره إلى تحديد مسألة الاجتماع ، فيكون اعتباره وجود الملاك في كون المورد من موارد باب الاجتماع ، كاعتبار المندوحة في محلّ النزاع من قبل بعض ، وهو غير وجيه لأن وجود الملاك وعدمه أجنبي أيضا عن الحكم بالجواز أو الامتناع لأجل التضادّ.

كما ان الأثر العملي لا يتوقف ترتّبه على ذلك ، إذ على القول بالجواز لا يلزم لأجل الحكم بثبوت الحكمين فعلا إحراز الملاك ، بل إطلاق الدليلين يكفى في ذلك. ومنه يستكشف ثبوت الملاك - كما صرّح به هو قدس سره -. وعلى القول بالامتناع لا ملزم لترتيب ما ذكره من الأثر المتوقّف على إحراز الملاك.

فليكن المقام من موارد التعارض لو لم يكن الملاك ثابتا.

ثم انه يرد عليه أيضا : انه ذكر في صدر كلامه انه ان أحرز عدم وجود الملاك في أحد الحكمين كان المورد من موارد التعارض ، وان لم يحرز ذلك كان من موارد تزاحم المقتضيين. وذكر في ذيل كلامه بقوله : « فتلخّص ... » هذا المعنى بنحو عكسي ، إذ ذكر انه كلّما أحرز وجود الملاكين كان المورد من موارد باب الاجتماع ، وكلّما لم يحرز ذلك كان من باب التعارض فالتفت.

ثم ان في كلامه بعض موارد للبحث والنقض والإبرام نتعرّض إليها بعد حين إن شاء اللّه تعالى. وحيث جرى حديث ضابط التزاحم والتعارض فلا بأس بصرف عنان الكلام إلى تحديد ضابط التزاحم وتمييزه عن التعارض فنقول ومن اللّه نستمد العون :

ص: 30

والتعارض فذكر : ان الفرق بين البابين كبعد المشرقين ، ولأجل ذلك كان البحث في ان الأصل عند الشكّ في كون مورد من موارد التزاحم أو موارد التعارض ، هل هو التزاحم أو التعارض؟. ناشئ عن الخلط بينهما وعدم ملاحظة جهة الفرق بينهما ، فانه كالبحث في حصول أصل في الأشياء هل هو الطهارة أو بطلان بيع الفضولي ، فان باب التزاحم يفترق عن باب التعارض من وجوه ثلاثة توجب حصول الفصل البعيد بينهما وهي : افتراقه عنه في مورد التصادم ، وفي الحاكم بالترجيح أو التخيير ، وفي جهة التقديم.

اما افتراقهما في مورد التصادم فبيانه : ان التنافي بين الحكمين :

تارة : يكون في مقام الجعل والإنشاء بحيث كان من المحال جعل كلا الحكمين كالحكمين المتضادين في المورد الواحد ، فانه لا يمكن جعل الوجوب والحرمة على فعل واحد.

وأخرى : يكون في مقام الفعليّة ، بان لا يكون هناك مانع من جعل كلا الحكمين على موضوعهما المقدّر ، إلاّ ان التمانع يكون في مقام فعلية هذين الحكمين وتحقّق موضوعيهما ، كالتمانع الحاصل بين الحكمين الثابتين على موضوعين إذا لم يمكن امتثالهما معا ، كوجوب إنقاذ هذا الغريق ووجوب إنقاذ ذاك الغريق.

فالنحو الأوّل من التنافي هو التعارض والنحو الثاني هو التزاحم.

ونكتة الفرق بينهما ترجع إلى ان ثبوت أحد الحكمين المتنافيين بالنحو الأول يستلزم تضييق دائرة جعل الحكم الآخر ، فمثلا لو ورد وجوب إكرام العالم وحرمة إكرام الهاشميّ ، فاجتمع الوصفان في شخص ، فانه يمتنع ثبوت الحكمين له ويستحيل شمول جعلهما لمورد التصادق فلا بدّ من رفع اليد عن أحدهما في ثبوت الآخر ، فتضيق دائرة جعله.

وأمّا ثبوت أحد الحكمين المتنافيين بالنّحو الثاني ، فهو لا يلزم منه تضييق دائرة جعل الآخر ، بل دائرة جعله على حالها لا يمسّها شيء ، وانما يكون نفى

ص: 32

ثبوت الآخر لانتفاء موضوعه لا لتضييق دائرة جعله.

بيان ذلك : ان التنافي في مقام الفعليّة والامتثال حيث فرض لأجل التنافي في تحقّق موضوع كلا الحكمين ، بمعنى ان امتثال أحدهما يستلزم ارتفاع موضوع الآخر ، فلا محالة يكون تقديم أحدهما ومتابعته موجبا لنفي الآخر ، ولكنه ينتفي لعدم موضوعه من دون ان تتضيق دائرة جعله ، وهي جعل الحكم على الموضوع المقدّر وجوده.

فمثلا إذا تزاحم وجوبا إنقاذ الغريقين ، فان إنقاذ أحدهما يستلزم ارتفاع القدرة عن إنقاذ الآخر ، فيرتفع الحكم لكن لأجل عدم موضوعه ، اما أصل الجعل وهو جعل وجوب إنقاذ كل غريق فلم يمسّ بشيء بل هو على حاله.

ومن الواضح أيضا ان الحكم لا نظر له إلى موضوعه لا حدوثا ولا بقاء ، فما يوجب رفع موضوع الحكم لا يتنافى مع الحكم وكيفيّة جعله.

وعليه ، فإذا قدّم أحد الحكمين - في مسألة الغريقين - وكان موجبا لرفع موضوع الغير لم يناف الحكم الآخر ، إذ الحكم الآخر لو كان في هذا الحال ناظرا إلى متعلّقه وداعيا إليه لكان مستلزما للنظر إلى حفظ موضوعه ، لأن دعوته إلى متعلّقه وصرف القدرة فيه ملازمة لدعوته إلى عدم صرف القدرة في متعلّق الآخر الملازم لحفظ موضوعه بقاء ، لأن صرف القدرة في متعلّق الآخر ترفع موضوعه على ما عرفت. وقد عرفت ان الحكم لا ينظر إلى موضوعه بقاء وحدوثا.

وبالجملة : فعدم تحقّق الحكمين في الفرض لأجل عدم تحقّق موضوعيهما معا لا لأجل قصور جعلهما ، وكلّ من الحكمين لا يتنافى مع الآخر ، لأنه وان استلزم ارتفاعه لكن لأجل انه استلزم ارتفاع موضوعه ، فدائرة جعل كلّ منهما على حاله والتنافي في مقام الفعلية وثبوت الحكم لموضوعه المقدّر ، لأن كلا منهما يستلزم نفي الآخر بنحو السالبة بانتفاء الموضوع لا السالبة مع وجود الموضوع كما هو الحال في التعارض.

ص: 33

فأساس نكتة التزاحم هي استلزام كل من الحكمين رفع موضوع الآخر ، مع كون الحكم لا نظر له إلى إبقاء موضوع نفسه ، فلا يتنافى كل حكم مع ما يستلزم رفع موضوعه ، وعليه فإذا قدّم أحدهما لا يكون الآخر داعيا إلى صرف القدرة في متعلّقه لأنه يستلزم نظره إلى حفظ موضوعه وهو خلف.

هذا تقريب ما أفاده المحقّق النائيني في بيان جهة التنافي في باب التزاحم (1).

وقد ظهر أنه لا تنافي في مقام الجعل ولا المجعول.

فلا وجه لما قرّب بعضهم كلامه قدس سره من : ان التعارض هو التنافي في مقام الجعل ، والتزاحم هو التنافي في المجعول. وأورد عليه : بعدم الفرق بين مقامي الجعل والمجعول إذ عرفت انه لا تنافي بين الحكمين أصلا لأن أحدهما يرفع موضوع الآخر فلا تنافي إلا بمعنى عدم إمكان اجتماعهما في عرض واحد ، لا ان أحدهما ينفي الآخر ويرفعه ، فان كلا منهما لا نظر له إلى الآخر نفسه بل إلى موضوعه.

هذا ولكنّ الإنصاف يقتضي ان المنافاة بين الحكمين في مورد التزاحم تسري إلى عالم الجعل كالتعارض.

وامّا ما أفاده قدس سره فهو مخدوش فان أساسه كما عرفت على ان كلا من الحكمين يرفع موضوع الآخر بضميمة ان الحكم لا نظر له إلى حفظ موضوعه وإبقائه فلا منافاة بينهما. وهذا ممّا لا نقرّه ولا نعترف به.

بيان ذلك : ان عدم إمكان نظر الحكم إلى موضوعه حدوثا وبقاء لم يرد في آية أو رواية كي يتمسك بعمومها أو إطلاقها. ونظر الحكم إلى حفظ موضوعه ثابت في بعض الموارد نظير لزوم حفظ الماء للوضوء الّذي ينظر إليه الأمر

ص: 34

بالوضوء مع ان الماء موضوع وجوب الوضوء.

وهذا ممّا لا إشكال فيه. ولو سلّم عدم جواز نظر الحكم إلى موضوعه ، فما نحن فيه مستثنى عن هذه القاعدة الكليّة ، لأن موضوع الحكم فيه بنحو ينظر إليه الحكم.

وذلك لأن الحكم يدعو إلى متعلّقه ويطالب بصرف القدرة فيه ، فتأثيره في صرف القدرة مما لا إشكال فيه ، فيمنع قهرا عن صرفها في متعلّق الحكم الآخر - لغرض ان القدرة واحدة - فيحتفظ بموضوعه. فكلا الحكمين ينظر إلى صرفهما في متعلّقه وهو ملازم للاحتفاظ بموضوعه ، لأن صرفها في غيره يقتضي إعدام موضوعه. فنظر الحكم إلى موضوعه فيما نحن فيه من جهة اقتضائه الدعوة إلى متعلّقه وهو امر لازم لكلّ حكم.

وإذا ثبت ان كلا من الحكمين يقتضي صرف القدرة في متعلّقه ، والمفروض ان القدرة واحدة فلا يتمكن العبد من امتثال كلا الحكمين.

وعليه فيمتنع جعل كلا الحكمين ، فان التكليف بالمحال محال في نفسه ، لأن حقيقة الحكم والتكليف بنحو لا بد من إمكان ترتّب الداعويّة عليه ، سواء قلنا انه عبارة عمّا يقتضي تحريك إرادة العبد - نظير ماكنة السّاعة - ، ولذا كان أخذ القدرة في موضوعه لأجل اقتضاء التكليف له لا بحكم العقل ، أو قلنا انه عبارة عن امر اعتباري لأجل داعويّة المكلّف نحو العمل ، أو انه جعل الفعل في العهدة ، فان إمكان الداعويّة مأخوذ في قوامه على الأوّل ومن لوازمه على الثاني بحيث يكون عدمه كاشفا عن عدم الحكم ، وهكذا على الثالث ، لأن القائل به لا يلتزم بان حقيقة الحكم التكليفي كالحكم الوضعي بلا اختلاف ، بل يرى الفرق بينهما في ان الغرض من الحكم التكليفي إمكان الداعوية وتحريك العبد نحو العمل. وعليه ففي المورد الّذي لا يمكن ان يترتب على الجعل الدعوة والتحريك لا يكون المجعول هو الحكم ، إذ الحكم ما يمكن ان يكون داعيا.

ص: 35

وعليه ، فاعتبار القدرة في متعلّق الحكم انما هو لأجل استحالة تحقق الحكم بدونها لا لأجل لغويته وقبحه من الحكيم فقط ، كما هو المشتهر على الألسنة وفي الكتب.

وإذا ثبتت محالية التكليف بغير المقدور في نفسه ، فإذا امتنع امتثال كلا الحكمين لعدم القدرة على متعلقيهما امتنع جعلهما لا محالة لامتناع المجعول ، إذ يمتنع ثبوت الحكمين بعد ان لا يمكن تحقّق داعويّتهما معا. فتتضيق دائرة جعل أحدهما قهرا.

بل لو التزمنا بان امتناع التكليف بغير المقدور لأجل لغويته وقبحه على الحكيم كان الأمر كذلك ، إذ يمتنع ثبوت كلا الحكمين لعدم القدرة على متعلقيهما ، فثبوتهما معا لغو قبيح على الحكيم. فلا بد من رفع اليد عن أحدهما فتتضيق دائرة الجعل في أحدهما ، فيكون التنافي في مقام الجعل ، بمعنى انه يمتنع جعل كلا الحكمين المتزاحمين كما يمتنع جعل الحكمين في مقام التعارض فتدبّر جيّدا.

ومن هنا يتّضح انه لا فرق في امتناع جعل مثل هذين الحكمين بين ما إذا كان إنشاؤهما بدليل عام أو دليل خاص.

فانه قد ادعي : عدم امتناع الأوّل ، مثل ما إذا قال : « أنقذ كل غريق ، ولا تغصب » ، فتوقف إنقاذ بعض الغرقى على الغصب فانه لا مانع من جعل هذين الحكمين في تلك الحال. بخلاف ما إذا قال في تلك الحال : « أنقذ هذا الغريق ولا تغصب هذا المكان » ، فانه لغو فيكون محالا.

ولا يخفى ما في هذه الدعوى ، فانه إذا كان جعل هذين الحكمين محالا لأنه لغو أو لأنه محال في نفسه ، فشمول الدليل العام لهذه الصورة بحيث يكون الجعل فيها متحقّقا لغو أيضا فيكون ممتنعا. وبعبارة أخرى : عموم الدليل لا يرفع اللغويّة في هذه الصورة ، فإرادتها تكون ممتنعة بنفس الملاك الّذي يمتنع فيه الجعل

ص: 36

بدليل خاص. فتدبّر.

فظهر ممّا تقدم ان ما أفاده قدس سره لا يخلو عن خدشة ، فان أساسه - وهو عدم نظر الحكم إلى موضوعه حدوثا وبقاء ، مع كون كل من الحكمين رافعا لموضوع الآخر - ممنوع ، إذ عرفت ان الحكم يمكن ان ينظر إلى موضوعه وبالخصوص فيما نحن فيه هذا أوّلا.

وثانيا : ان إعدام موضوع الحكم على قسمين : قسم يكون جائزا ، نظير السفر في رمضان الرافع لموضوع وجوب الصوم فانه لا مانع منه. وقسم لا يكون جائزا ، نظير رمي الإنسان نفسه من شاهق ، فانه بالرمي يرتفع اختياره عن السقوط على الأرض والموت ، فلا يكون قادرا على حفظ نفسه مع أنه غير جائز.

فإعدام الموضوع ليس بجائز دائما بل هو جائز في بعض صوره وغير جائز في صور أخرى.

وعليه ، فامتثال أحد الحكمين وان كان رافعا لموضوع الآخر ، إلا انه لا بدّ من إيقاع البحث عن ان رفع موضوع الحكم الآخر جائز أو لا؟ وما هو السّر في جوازه. فالبحث لا بد ان يكون في مرتبة سابقة على إعدامه بحيث يكون عدمه جائزا فلا يتنافى الرافع مع الحكم الآخر.

وثالثا : انه قدس سره أفاد كما عليه غيره : انه لا علاج للتزاحم وهذا التنافي المقرّر إلاّ بتقييد أحد الحكمين بترك امتثال الآخر أو عصيانه ، وهو المصطلح عليه في هذا الفنّ بالترتب. ومن الواضح ان التقييد المزبور يرجع إلى تضييق دائرة الجعل والإنشاء ، فيكشف عن كون التنافي في مقام الجعل ، وإلاّ لم يكن وجه للتصرف فيه بعد ان كان التنافي في مقام غيره.

ولعلّ السّر في اختياره قدس سره الفرق بين المقامين بالنحو المتقدّم هو انه لا إشكال في وجود الفارق بين المقامين في نظر كل مكلّف ، فالمكلّف يجد فرقا بين ما إذا قال له المولى : « أكرم العلماء » ثم قال : « لا تكرم الفسّاق » وتردد

ص: 37

في حكم المولى في العالم الفاسق انه الأول أو الثاني. وما إذا قال له : « كلما جاءك زيد فأعطه درهما ». وقال له : « كلما جاءك عمرو فأعطه درهما » فجاءا معا ولم يكن لديه سوى درهم واحد. ووجود الفرق بين المثالين مما لا ينكره أحد فأراد تحديده بما عرفت الخدشة فيه.

ويمكننا ان نحدّد باب التزاحم بلحاظ هذين المثالين ، بأنه المورد الّذي يكون التنافي فيه بين الحكمين من جهة عدم التمكن من امتثالهما وعدم القدرة عليه ، بحيث لا يرى المكلف مانعا من ثبوت كل من الحكمين سوى وجود الحكم الآخر وداعويته إلى امتثال متعلّقه المانع من امتثال ذلك الحكم ، وإلاّ فالمقتضي لكلا الحكمين موجود بنظره ولا نقصد بالمقتضي المصلحة أو المفسدة كي يرد انه تخصيص للبحث على رأي العدليّة ، بل مقصودنا ما يكون منشأ للحكم ولو كان هو الإرادة أو الكراهية ، فان الحكم لا يتحقق من دون منشأ وبنحو جزاف حتى على رأي الأشاعرة. ولعلنا نتوفّق إلى توضيح هذا الاختيار فيما يأتي إن شاء اللّه تعالى.

ثمّ ان هذا التزاحم المبحوث عنه هل يختصّ بصورة توارد الحكمين على موضوعين ، أو يعمّ صورة تواردهما على موضوع واحد ، كما لو اشتمل الفعل على جهة توجب وجوبه وجهة توجب حرمته؟.

ذهب المحقّق النائيني قدس سره إلى اختصاصه بالصورة الأولى دون الثانية وهي التي عبّر عنها بالتزاحم في مقام الملاك - على ما تقدّم في صدر الكلام - ووجه خروجها عن محل البحث بوجهين :

أحدهما : ان علاج التزاحم في هذه الصورة يرتبط بالمولى نفسه ويكون بيده ، لأنه يرتبط بعالم جعل الحكم وترجيح إحدى الجهتين على الأخرى وملاحظة حصول الكسر والانكسار بينهما ولا يرتبط بحكم العبد نفسه.

وثانيهما : انه يبتني على قول العدليّة بضرورة وجود الملاك للحكم ، مع ان

ص: 38

التزاحم المبحوث عنه لا يختص البحث عنه بطائفة دون أخرى ولا يبتني على رأي دون آخر ، فكما نبحث على رأي العدليّة نبحث على رأي الأشاعرة أيضا (1).

وفي كلا الوجهين نظر ..

اما الأوّل : فلان علاج التزاحم في صورة توارد الحكمين على موضوعين بيد المولى أيضا ، والعقل طريق لتشخيص ما يحكم به المولى في هذه الصورة ، فليس العقل هو المرجّح لأحد الحكمين على الآخر ، بل هو يستكشف رجحان أحدهما عند المولى فلا فرق بين الصورتين من هذه الجهة.

واما الثاني : فلأنه إنما يتم لو أريد بالملاك المصلحة والمفسدة ، فان الأشاعرة ينكرون ضرورة وجودها ، ولكن المراد ليس ذلك ، بل المراد ما يكون منشأ للحكم وهو الإرادة والكراهة أو المحبوبيّة والمبغوضيّة وهو ممّا لا ينكره الأشعري كما عرفت.

هذا ولكن التحقيق خروج هذه الصورة عن موضوع البحث ، إلاّ انه ليس لما أفاده المحقّق النائيني قدس سره ، إذ عرفت ما فيه ، بل لوجه آخر توضيحه : ان لفظ التزاحم لم يرد في آية أو رواية كي يبحث في تحقيق معنونه العرفي ، وانما هو اصطلاح أصولي يطلقه الأصوليّون على بعض موارد تنافي الحكمين بلحاظ ترتّب آثار خاصة فيها ، فلتحديد مورد تلك الآثار وتمييزه عن غيره من موارد تنافي الحكمين وفصله عنه يعبر عنه بالتزاحم إشارة إليه.

وهذه الآثار هي تقديم الأهمّ أمّا بنحو الترتب - لو قيل بإمكانه - أو بدونه. والتخيير مع عدم الأهمّ ، بمعنى الإلزام بأحدهما بنحو التخيير نظير الواجب التخييري ، بمعنى ان أحدهما يكون واجبا بنحو التخيير لا التعيين.

ص: 39

وهذه الآثار لا تترتب فيما نحن فيه.

إذ الترتب فيه ممتنع عند من يلتزم بإمكانه في غيره ، لما تقدم من أن ترك الأهم - في هذه الصورة - مساوق الإتيان المهمّ ، فيمتنع الأمر به حينئذ. مضافا إلى امتناع اجتماع الحكمين المتضادّين في موضوع واحد في آن واحد عند من يرى تضاد الأحكام في أنفسها لا من جهة عدم القدرة على امتثالها.

واما التخيير ، فهو انما يكون بملاك التساوي بين الحكمين ملاكا.

ومن الواضح ان المقصود بالملاك هاهنا ليس هو الملاك الملزم فعلا ، إذ يمتنع ان يجتمع ملاكا الحكمين في شيء واحد مع كونهما ملزمين معا ، فلا يتصور التزاحم بينهما حينئذ وانما المقصود الملاك الملزم لو لا المانع. وعليه فلا بد من إعمال الكسر والانكسار بينهما والحكم بالغالب منهما ان كان المقدار الزائد فيه ملزما ، ومع التساوي فالحكم هو التخيير ، بمعنى الإباحة وعدم الإلزام بأحدهما لا بمعنى الإلزام بأحدهما بنحو التخيير. فالتخيير الثابت هنا غير التخيير الثابت في موارد التزاحم. فخروج هذه الصورة عن موضوع الكلام لأجل هذا الوجه. فالتفت جيّدا.

ثمّ انه قدس سره ذكر : ان التزاحم في مقام الامتثال يكون في الغالب من جهة عدم القدرة على الإتيان بكلا المتعلّقين ، وقد يكون من جهة أخرى غير عدم القدرة.

اما ما كان منشؤه عدم القدرة فله صور خمس :

الأولى : ما إذا كان عدم القدرة اتفاقيّا ، كما إذا تزاحم وجوبا إنقاذ الغريقين لو لم يتمكن المكلّف من إنقاذهما معا.

الثانية : ما إذا كان عدم القدرة لأجل التضادّ الاتفاقي بين الواجبين. اما إذا كان التضادّ بينهما دائميّا فدليلاهما متعارضان.

الثالثة : موارد اجتماع الأمر والنهي في ما إذا كانت هناك ماهيّتان

ص: 40

متّحدتان في الخارج كالصلاة والغصب بناء على عدم سراية الحكم من الطبيعة إلى مشخّصاتها. اما إذا كانت ماهيّة واحدة كإكرام العالم الفاسق المنطبق عليه إكرام العالم المحكوم بالوجوب وإكرام الفاسق المحكوم بالحرمة كان الموارد من موارد التعارض.

الرابعة : ما إذا كان الحرام مقدّمة لواجب ، فيما إذا لم تكن المقدميّة دائمية ، نظير توقف إنقاذ الغريق على الغصب. اما إذا كانت المقدّمية دائميّة كان المورد من موارد التعارض.

الخامسة : ما إذا كان الحرام والواجب متلازمين من باب الاتفاق كالتلازم بين استقبال القبلة واستدبار الجدي لمن سكن العراق ، فيقع التزاحم بينهما لو كان أحدهما واجبا والآخر حراما واما لو كان التلازم دائميّا وقع التعارض بين دليلي الحكمين.

واما التزاحم من غير جهة عدم القدرة : فمثاله ما إذا كان المكلّف مالكا للنصاب الخامس من الإبل وهو خمس وعشرون ناقة الّذي يجب فيه خمس شياة ، ثم ملك بعد مضي ستة أشهر ناقة أخرى فصار المجموع ستّ وعشرين ناقة وهو النصاب السادس وفيه بنت مخاض ، فالمكلّف قادر على دفع خمس شياة عند تمام السنة عملا بما دلّ على لزومها في خمس وعشرين ناقة ، وعلى دفع بنت مخاض عند مضيّ ثمانية عشر شهرا عملا بما دل على لزومها في ستّ وعشرين ناقة ، لكن دلّ الدليل على ان المال الواحد لا يزكى في العام الواحد مرّتين ، فيقع التزاحم بين الحكمين حينئذ من جهة الدليل المزبور لا من جهة عدم القدرة على الامتثال (1).

وأورد السيد الخوئي ( حفظه اللّه ) على هذا التقسيم بوجوه :

ص: 41

الأول : فساد جعل القسم الثاني قسيما للأول ، فانه راجع إليه ، لأن التضاد الاتفاقي بين أمرين لا يكون إلاّ من جهة عدم القدرة على إتيانها معا من باب الاتفاق ، فليس القسم الثاني في الحقيقة مغايرا للأول (1).

وفيه : ان التضاد الاتفاقي لا ينحصر منشئه بعدم القدرة على الأمرين اتفاقا. بيان ذلك : ان المقصود من التضادّ الاتفاقي هاهنا ما كان تحقق كلا الأمرين محالا في نفسه ولا يتمكن عليه أي شخص مهما بلغت قدرته. وبالتعبير الكلامي « ما كان العجز فيه من ناحية المقدور » نظير ما إذا أمر المولى عبده بان يكون في الصحن وأمره بملازمة زيد الموجود في الصحن ، فإذا خرج زيد عن الصحن امتنع الإتيان بكلا المتعلّقين ، وهما الكون في الصحن ، وملازمة زيد لامتناع وجود الجسم الواحد في مكانيين ، وهذا لا يرتبط بعدم القدرة الاتفاقيّة ، فانه ممتنع مطلقا من كلّ أحد ولا يتحقّق من أي شخص كان ، فعدم القدرة هاهنا ناشئ من التضاد ، لا ان التضاد ناشئ من عدم القدرة الاتفاقي. بخلاف ما إذا كانت العجز اتفاقيّا راجعا إلى القصور في نفس القدرة لا في متعلّقها ، كإنقاذ الغريقين فانه يتصوّر تحقّقه من شخص ذي قوة عالية فينقذ كلا الغريقين معا كل منهما بيد من يديه - مثلا - ، فالفرق بين القسمين واضح.

الثاني : - وهو ما جاء في المحاضرات - انه لا أثر لهذا التقسيم أصلا ، ولا تترتب عليه أي ثمرة فيكون لغوا محضا (2).

وفيه ما لا يخفى : فان هذا التقسيم بلحاظ إجراء أحكام التزاحم ، فان هذه الأقسام تختلف في ذلك ، فمنها ما يجري فيه الترتب ومنها ما لا يجري فيه ، وقد نصّ على ذلك المحقق النائيني وتعرض إليه مفصّلا فهذا الإيراد من الغرائب.

ص: 42

الثالث : ان التزاحم ينحصر بما كان منشؤه عدم القدرة على الامتثال ولا يتصور تحققه من جهة أخرى.

وامّا ما ذكره من المثال ، فهو ليس من مصاديق باب التزاحم ، بل من مصاديق باب التعارض ، والوجه في ذلك : ان ما دل على ان المال الواحد لا يزكى في السنة الواحدة مرتين يوجب العلم الإجمالي يكذب أحد الدليلين ، وهما الدليل الدال على وجوب خمس شياة على من ملك خمس وعشرين من الإبل ومضى عليه الحول ، والدليل الدال على وجوب بنت مخاض على من ملك ستّ وعشرين من الإبل ومضى عليه الحول فلا بد من إعمال قواعد المعارضة ولا ارتباط للمثال بباب المزاحمة ، فهو نظير ما دل على عدم وجوب ست صلوات في اليوم الواحد الموجب للتعارض بين ما دل على وجوب صلاة الجمعة في يومها ، وما دل على وجوب صلاة الظهر في يومها. وقد ذكر أن ما ذكره قدس سره غريب وعجيب صدوره من مثله ، فانه بعيد عن مقامه ولكن العصمة لأهلها (1).

وفيه : انه يمكن ان يكون المثال المزبور من موارد باب التزاحم ، وليس الأمر كما ذكره من وضوح عدم انطباق باب التزاحم عليه ، فلتصوير التزاحم وجه يخرج الدعوى عن غرابتها وبعدها عن مقام مثل المحقق النائيني. وموضوع الكلام - وهو الضابط الكلّي للمثال المتقدّم - هو ما إذا كان المكلف واجدا لأحد النصب الزكاتيّة ثم بعد مضي ستّة أشهر مثلا ملك مقدارا يتمم النصاب الآخر الّذي يلي للنصاب الّذي كان تجب زكاته - ولم يكن المملوك ف الأثناء نصابا مستقلا كخمسة من الإبل بعد الخمسة الأولى فان فيه بحثا آخر - فهل يجب عليه ان يدفع زكاة النصاب الأول عند تمامية الحول ثم يبتدئ حولا للجميع ، أو يدفع زكاة النصاب الآخر عند تماميّة حوله ، أي بعد مضي ثمانية عشر شهرا؟.

ص: 43

اما دفع زكاتين زكاة النصاب الأول بعد مضي اثني عشر شهرا وزكاة النصاب الثاني بعد مضي ثمانية عشر شهرا فلا يلتزم به لقيام الدليل على عدم وجوب زكاتين في مال واحد في عام واحد. والّذي يلتزم به المشهور هو الأول ، وهم وان لم يصرحوا بان المورد من موارد التزاحم لكنهم يلتزمون بما هو نتيجة جعل المورد من موارد التزاحم وهو تقديم الأسبق زمانا ، فليس هذا المعنى أمرا مستبعدا جدّاً اما إدراجه في باب التزاحم فيقال فيه وجوه ولكنه يتّضح بتمهيد مقدمتين :

المقدّمة الأولى : ان التزاحم في نظر المحقق النائيني يتحقق بلحاظ رافعيّة أحد الحكمين اما بامتثاله أو بوجوده لموضوع الحكم الآخر ، إذ يمتنع وصول كل منهما إلى مرحلة الفعليّة والداعويّة كما مرّ بيانه.

والمقدّمة الثانية : ان نفي تحقق الشيئين تارة : يكون مفاده بيان عدم اجتماع الشيئين في الوجود من دون إفادة أخذ عدم أحدهما في موضوع الآخر ، بل لا نظر له إلى ما هو موضوع كل منهما ، نظير ما إذا قال المولى لعبده : « ان زيدا وعمرا لا يجوز ان يكون كلاهما في الدار بل أحدهما » ، فانه لا تعرض له إلى ما هو موضوع دخول كل منهما في الدار وانه في أي ظرف يجوز لأحدهما ذلك ، بل هو انما يدل فقط على ان هذين الشخصين لا يجوز اجتماعهما في الدار. وأخرى : يكون مفاده أخذ عدم أحدهما في موضوع الآخر كما إذا قال له : « - مع فرض وجود زيد في الدار - لا يجوز دخول عمرو ، أو انه ما دام زيد في الدار يجوز دخول عمرو » ، وهكذا العكس ، فانه يدل على ان عدم الموجود منهما مأخوذ في موضوع الآخر ، فيكون وجوده رافعا لموضوع الآخر قهرا. بخلاف النحو الأول فان عدم الاجتماع لا يستلزم أخذ عدم أحدهما في موضوع الآخر وإلاّ كان عدم أحد الضدّين مأخوذا في موضوع الضد الآخر وهو مما لا يلتزم به المحققون.

إذا عرفت ذلك فنقول : ان الدليل الدال على نفي تكرّر الزكاة في العام الواحد في المال الواحد كان مفاده بالنحو الثاني من نحوي نفي اجتماع

ص: 44

الشيئين ، فانه ظاهر في نفي الزكاة ثانيا بعد ثبوتها أولا ، فان مفاده ان المال لما ثبتت فيه الزكاة أولا لم تثبت فيه مرّة أخرى في عام واحد ، فيكون ثبوتها أولا رافعا لموضوع ثبوتها ثانيا ، فينطبق التزاحم على ما نحن فيه ، لأنه كما عرفت بلحاظ رافعية أحد الحكمين لموضوع الآخر وهي متحقّقة. ومن هنا ظهر تقديم الأسبق لأنه رافع لموضوع المتأخر ولا عكس. فقد اتّضح بهذا البيان ان دعوى المحقق النائيني ليست بدعوى غريبة ، وهي وان توقفت على الاستظهار الّذي عرفته من أدلة نفي تكرر الزكاة لا على استظهار كون الدليل المذكور يفيد نفى اجتماعهما فيه ، إلا انها تكون متّجهة بوجاهة هذا الاستظهار واحتماله ولا تكون بعيدة كما ادعي. وان كان المختار ان المورد ليس من موارد التزاحم ، وتحقيقه موكول إلى محلّه من الفقه كما حرّرناه سابقا في كتاب الزكاة.

ويقع الكلام بعد ذلك في مرجّحات باب التزاحم التي يحكم بها العقل ، بخلاف مرجحات باب التعارض ، فان المرجع فيها هو المولى نفسه وهذه هي جهة الفرق بين البابين في الحاكم بالتقديم والتخيير. كما ان الفرق بين البابين في جهة التقديم فهي محل الكلام ، إذ تقديم أحد المتعارضين على الآخر يكون بأقوائيّة الدلالة والسند بالشهرة أو موافقة الكتاب أو غير ذلك ممّا يذكر في مبحث التعارض ، ويقع الخلاف هناك في تعيين بعضها دون بعض.

واما تقديم أحد المتزاحمين على الآخر ، فهو بأمور مترتبة ذكرها المحقق النائيني قدس سره (1) وهي :

المرجح الأول : تقديم ما ليس له بدل على ما كان له بدل فيما إذا كان أحدهما له بدل والآخر ليس له بدل. وله صورتان :

الأولى : ما إذا كان لأحدهما بدل في عرضه كما إذا كان واجبا تخييريا

ص: 45

شرعيا كان كخصال الكفارة ، أو عقليا ، كالواجب الموسّع ، وكان الآخر واجبا تعيينا مضيقا كما إذا تزاحم وجوب أداء الدين مع الإطعام أو العتق الّذي يكون إحدى خصال الكفارة التخييرية ، وكما لو تزاحم وجوب إنقاذ الغريق مع وجوب الصلاة في أثناء الوقت بحيث لا تفوت الصلاة بامتثاله فانه في مثل هذه الحال يقدّم الواجب التعييني على الواجب التخييري.

ووجه التقديم واضح وهو : ان الواجب التخييري لا اقتضاء له بالنسبة إلى خصوص الفرد المزاحم ، لأن المكلف مخيّر في مقام الامتثال بين افراد التخيير. والواجب التعييني له اقتضاء ودعوة إلى خصوص ما فيه التزاحم ، لأن الامتثال منحصر فيه. ومن الواضح انه لا تزاحم بين ما له اقتضاء نحو شيء وبين ما لا اقتضاء له نحوه ، فيقدّم ما له الاقتضاء على ما ليس له الاقتضاء.

هذا ما أفيد ولا يخفى ان هذا الوجه نتيجة نفي التزاحم بين الواجبين في هذه الصورة ، لا انه وجه للتقديم مع فرض المزاحمة ، إذ عرفت أن التزاحم هو التنافي في مقام الداعويّة بحيث يمتنع ان يصل كلا الحكمين إلى مرحلة الفعلية والبعث ، وهذا لا أثر له في هذه الصورة بعد ما عرفت من كون أحدهما لا اقتضاء له بالنسبة إلى خصوص مورد المزاحمة. فالتفت.

الثانية : ما إذا كان لأحدهما بدل طولي ، كالطهارة الحدثية المائية فان لها بدلا في طولها وهو التيمم ، فلو تزاحم وجوبها مع وجوب ما ليس له بدل كالطهارة الخبثية بان كان هناك ماء لا يكفي لكلتا الطهارتين مع احتياجه إليهما لأجل الصلاة ، قدّم ما لا بدل له على ما له البدل. ولم يتعرض قدس سره لذكر وجه التقديم والمنقول في الأفواه في جهته وجه استحساني وهو : ان التقديم سيرة العرف باعتبار ان الأمر إذا دار بين إهمال أصل المصلحة وتحصيل مصلحة أخرى بتمامها ، أو بين تحصيل أصل المصلحة وإهمال بعض المصلحة الأخرى كان الثاني هو المتعيّن ونتيجته تقديم ما لا بدل له على ما له البدل.

ص: 46

ولكن هذا الوجه - لو سلم جواز الاستناد إليه مع غض النّظر عن عدم الدليل على اعتبار النّظر العرفي - لا يمكن البناء على تماميته فانه غير مطّرد ، إذ قد يكون ذلك المقدار الفائت من المصلحة أهمّ في نظر العرف وأشد أثرا من نفس المصلحة الأخرى المتحفظ بها بتمامها ، فيقدم عليها لا محالة. مثال ذلك عرفا : إذا كان الشخص يملك عباءة وقباءين ، أحدهما جديد والآخر متهرئ عتيق. وكان ملزما بلبس العباءة والقباء الجديد ، ولكنه مع عدم التمكن من لبس القباء الجديد ، كان عليه أن يلبس القباء المتهرئ ، إذ لا يمكنه أن يبقى من دون قباء ، فإذا دار أمره بين ان يتلف العباءة ، فيلبس القباء الجديد بلا عباءة ، أو يتلف القباء الجديد ويلبس القباء المتهرئ مع العباءة ، لكن كان الهوان الّذي يلحقه ونظرة الازدراء التي تلاحقه من لبس القباء أكثر مما كان في لبس القباء الجديد بلا عباءة ، فانه في هذا الحال يلزمه عرفا إتلاف العباءة مع عدم وجود البدل لها وإبقاء الجديد مع وجود البدل له. فالتفت.

فالوجه الصحيح في التقديم هو : ان ما يكون له بدل في طوله يكون وجوبه مقيّدا بالقدرة الشرعيّة ، فيكون المورد من مصاديق المرجح الثاني وهو ما إذا كان أحد الحكمين مقيّدا بالقدرة الشرعية والآخر غير مقيد بها ، فان غير المقيد بها يقدم على ما هو مقيّد بها كما سيأتي بيانه. فتحصل ممّا ذكرنا : ان المرجح الأول ليس من المرجحات لأن الصورة الأولى خارجة عن باب التزاحم والصورة الثانية داخلة في مصاديق المرجح الثاني ، ولا تكون جهة عدم البدلية مرجحة. فلاحظ.

ثم انه قدس سره تعرض لفرع فقهي وهو ما إذا دار امر المكلف بالصلاة بين إدراك تمام الوقت مع الطهارة الترابية وعدم إدراك تمامه مع الطهارة المائية. والتزم بترجيح الأول على الثاني ببيان : ان الطهارة المائية لها بدل وهو الطهارة الترابية بخلاف تمام الوقت فانه لا بدل له. وقد عرفت تقديم ما لا بدل له على ما له

ص: 47

البدل.

وأورد على نفسه : بان تمام الوقت له بدل أيضا وهو إدراك ركعة منه كما هو مقتضى بعض الروايات (1) ، فيكون كل من المتزاحمين له بدل فلا وجه لترجيح تمام الوقت على الطهارة المائية.

وأجاب عنه : بان بدليّة إدراك ركعة عن تمام الوقت انما هي في فرض العجز عن إدراك تمام الصلاة فيه ، والمكلّف في الفرض قادر على إتيان مجموع الصلاة في الوقت فلا موجب لسقوط التكليف بإتيان تمام الصلاة في وقتها ، فيسقط التكليف بالطهارة المائية للعجز عنه شرعا فيثبت التكليف بتمام الصلاة في الوقت مع الطهارة الترابية ، لأنها بدل الطهارة المائية (2).

وفيه : ان الكلام بعينه ننقله في طرف التيمم ، فنقول : ان بدليّة التيمم انما هي في فرض العجز عن الإتيان بالصلاة مع الوضوء أو الغسل والمكلف قادر على الإتيان بها كذلك ، فيبقى التكليف بالصلاة مع الطهارة المائية ويسقط التكليف بإيقاع تمام الصلاة في الوقت للعجز عنه شرعا ، فيثبت حينئذ التكليف بالصلاة مع إدراك الوقت بمقدار ركعة مع الطهارة المائية.

وأساس الجواب : هو ان بدلية كل من البدلين المفروضين ثابتة في حال العجز الشرعي ، فيقع التمانع بينهما ، ويكون وجوب المبدل منه لكل منهما رافعا لبدلية البدل الآخر. فالتفت.

وتحقيق الحال في هذا الفرع الّذي وقع محلا للبحث والنقض والإبرام : انه لا يتصور التزاحم بين الوجوبين الضمنيين ، إذ العجز عن الإتيان بكلا الجزءين

ص: 48

أو الشرطين أو الجزء والشرط يستلزم سقوط الأمر بالكل للعجز عن متعلّقه وهو الكل ، فلا تصل النوبة إلى تزاحم الوجوبين الضمنيين لسقوطهما بسقوط الأمر بالكل ، فإذا دل الدليل على تعلق الأمر بالناقص عند العجز عن التام تقع المعارضة بين إطلاقي دليل كل من الجزءين أو الشرطين.

وحينئذ فاما ان يلتزم بشمول الأدلة العلاجية للعامين من وجه المتعارضين ، فيكون الحكم هو التخيير شرعا بينهما. واما ان يلتزم بعدم شمول الأدلة العلاجية لمثل هذه الصورة ، فالقاعدة تقتضي التساقط في المتعارضين ، إلاّ انه حيث يعلم إجمالا يعدم سقوطهما معا بل أحدهما معتبر قطعا فالعقل يحكم بالتخيير ، فالنتيجة هي التخيير اما شرعا أو عقلا. وبذلك يتضح الكلام فيما نحن فيه فان الأمر بالوضوء والأمر بإيقاع الصلاة في تمام الوقت أمران ضمنيان فلا مزاحمة بينهما ، بل يسقط الأمر بالصلاة التامة بجميع اجزائها وشروطها ، ويحدث الأمر بالناقص ويدور الأمر بين اعتبار الوضوء أو تمام الوقت ، فيقع التعارض بين دليليهما والنتيجة هي التخيير بينهما من دون وجه لتقديم أحدهما على الآخر ، فان المورد ليس من موارد التزاحم ، ومن هنا يظهر ان التمثيل لبعض موارد التزاحم بالواجبين الضمنيين ليس متّجها.

وبهذا البيان تعرف انه لا وجه للتطويل الّذي جاء في المحاضرات من ذكر مقدمة طويلة لبيان كيفية استفادة اشتراط الوقت والطهارة ونحو اعتبارهما ، ثم التعرض لبيان ما يستفاد من دليل البدل في كل منهما ثم الانتهاء إلى ما أفاده المحقق النائيني قدس سره من ان بدليّة إدراك ركعة عن تمام الوقت انما هي في فرض العجز عن إدراك تمام الصلاة فيه ولو مع الطهارة الترابية (1). وقد عرفت ما فيه وان كلا من الشرطين مقيد بالتمكن. ومن الغريب ان بيانه المزبور كان

ص: 49

بنحو الإيراد على المحقق النائيني رحمه اللّه . وأساس هذا الاختيار منهما هو نقلهما الكلام إلى دليل البدل الاضطراري لكل من الشرطين ، وهو دليل التيمم ودليل إدراك ركعة. مع انك عرفت ان النوبة لا تصل إليه بل الكلام رأسا في دليل الوضوء ودليل تمام الوقت وبيان نتيجة المعارضة بينهما فتدبّر جيّدا.

المرجّح الثاني : ما إذا كان أحد الحكمين مشروطا بالقدرة العقلية والآخر مشروطا بالقدرة الشرعيّة ، فيقدّم المشروط بالقدرة العقلية على المشروط بالقدرة الشرعيّة.

والمراد بالقدرة الشرعيّة ليس مفهوما شرعيا في قبال المفهوم للقدرة عقلا ، بل المراد بها القدرة العرفية التي هي أخصّ من القدرة العقليّة ، فان القدرة بنظر العرف هي التمكن على الفعل من دون ان يكون فيه عسر ومشقة ، فان العرف يسلب القدرة في مورد العسر والمشقة ، ولأجل ذلك ترتفع القدرة عرفا بالمنع الشرعي عن العمل ، لأن الإتيان به يوقع المكلف في تبعات مخالفة المنع الشرعي وهو امر حرجيّ عليه ، فمع المنع شرعا يصدق عرفا انه غير متمكن.

اما تحقق اشتراط الحكم بالقدرة العرفية ، فهو منوط بأخذ القدرة في موضوع الحكم في لسان دليله ، فتكون ظاهرة في القدرة العرفية ، إذ المحكّم في باب الألفاظ هو العرف ، فإذا قيّد الحكم في دليله بالقدرة كان ظاهرا في إرادة القدرة العرفية ، لأن المفهوم العرفي للقدرة غير المفهوم العقلي. اما إذا لم يقيد الحكم في دليله بالقدرة ، فيكون مطلقا من ناحيتها. نعم حيث انه في صورة الامتناع عقلا لا يثبت الحكم لاستحالته في نفسه أو لغويّة كان مقيدا بالقدرة العقليّة.

وإذا عرفت المقصود من القدرة الشرعية وانها القدرة التي اعتبرها الشارع في موضوع الحكم فيراد بها المفهوم العرفي للقدرة ، وانها أخص من القدرة التي يعتبرها العقل في موضوع الحكم إذا - عرفت ذلك - يتضح ذلك الوجه في

ص: 50

الحكم بتقديم الحكم المقيد بالقدرة العقلية على الحكم المقيد بالقدرة الشرعية. بيان ذلك : ان ثبوت الحكم المقيد بالقدرة العقلية يكون رافعا لموضوع الحكم المقيد بالقدرة الشرعية لما عرفت من ارتفاع القدرة عرفا بالحكم الشرعي المانع من العمل واما المقيد بالقدرة الشرعية ، فلا يكون رافعا لموضوع الآخر ، إذ المنع الشرعي لا يرفع القدرة عقلا على العمل. وإذا كان الأمر كذلك تقدم المشروط بالقدرة العقلية بعين الوجه الّذي ذكره الشيخ (1) ، وأوضحه صاحب الكفاية (2) بتلخيص في تقديم الوارد على المورود من : ان تقديم المورد إما ان يكون بلا وجه أو على وجه دائر ولا عكس. فانه يقال هاهنا : ان الالتزام بالحكم المقيد بالقدرة العقلية لأجل تمامية موضوعه وعدم الإخلال بجهة من جهات ثبوته سوى وجود الحكم الآخر المشروط بالقدرة الشرعية ، وهو غير صالح للمنع ، لأنه يتوقف على ثبوت موضوعه ، وقد عرفت انه يرتفع بالحكم الآخر. فحينئذ اما ان يلتزم به مع عدم موضوعه وهو فاسد ، أو نلتزم بأنه يمنع من الحكم الآخر فيثبت موضوعه وهو يستلزم الدور ، لأن مانعيته عن الحكم الآخر تتوقف على تمامية موضوعه ، وتمامية موضوعه تتوقف على عدم الحكم الآخر ، فيمتنع استناد عدم الحكم الآخر إليه فالتفت.

ومن هنا تعرف ان المورد ليس من موارد المزاحمة أصلا ، كما لا معارضة بين الوارد والمورود ، فان نسبة الحكم المقيد بالقدرة العقلية إلى الحكم المقيد بالقدرة الشرعية ، نسبة الدليل الوارد إلى الدليل المورود ، فلا يقع التمانع بين الحكمين.

وعليه ، فلا وجه لفرض المقام من مصاديق باب المزاحمة.

أو فقل : لا وجه لفرض المرجح المزبور من مرجحات باب المزاحمة ، لأنه

ص: 51

يسري إلى غيرها ، فانه وجه يتأتى ذكره في باب التزاحم وباب التعارض كما عرفت.

واما توجيه المحقق النائيني قدس سره لتقدم الوجوب المشروط بالقدرة العقلية على المشروط بالقدرة الشرعية ، بان المشروط بالقدرة عقلا تام الملاك فعلا فيكون وجوبه فعليا مانعا من تمامية ملاك الآخر للعجز عنه شرعا ، بخلاف المشروط بالقدرة شرعا ، فان وجوبه يتوقف على تمامية ملاكه ، وهي تتوقف على عدم الوجوب الآخر ، فلو استند عدم وجوبه إلى الوجوب المشروط بالقدرة شرعا لزم الدور المحال. كما لا يخفى (1).

فهو بظاهره لا يخلو عن مناقشة ، إذ تكرر منه قدس سره ان البحث في مسألة التزاحم لا تبتني على وجهة نظر العدلية القائلين بلزوم توفّر الملاك للحكم الشرعي ، بل يقع الكلام فيه على جميع وجهات النّظر من دون اختصاص بإحداهما.

ولعل مراده قدس سره ما أوضحناه ، وقد صرّح به في غير مورد. وقد عرفت انه يخرج المورد عن موارد التزاحم.

فقد ثبت ان المرجحين الأولين ليسا من المرجحات ، بل مما يستلزم خروج المورد عن موارد المزاحمة.

المرجح الثالث : ما إذا كان أحد الواجبين أسبق زمانا من الآخر ، وهذا المرجح يختص بما إذا كان كل من الحكمين مشروطا بالقدرة الشرعية ، فانه أفاد قدس سره ، بان المتقدم زمانا يرجح على المتأخر ، لأن المتقدم في الفعلية يكون مستقرا في محله من دون مانع ، ويكون رافعا للتكليف الآخر ، لأنه يرفع موضوعه ، فلا يبقى له محل ومجال في ظرفه.

ص: 52

وتحقيق الحال في الحكمين المشروطين بالقدرة شرعا ومرجحية الأسبقية الزمانية فيهما : ان المورد ليس من مصاديق باب التزاحم المصطلح ، لأنا قد أشرنا إلى ان حقيقته هو التنافي بين الحكمين في مقام الداعويّة والتأثير ، بمعنى انه لا يمكن ان يكون كلاهما - في زمان واحد - داعيين إلى متعلّقيهما ، بحيث لو لم تكن هذه الجهة ارتفع التزاحم ، ولم يمتنع ثبوت الحكمين معا. والتنافي في المورد الّذي نحن فيه ناشئ من رافعية كل من الحكمين لموضوع الآخر ، لأن كلا منهما مانع شرعي فيرفع القدرة الشرعية المأخوذة في موضوع الآخر ، وليس ناشئا عن التنافي في مقام الداعوية وان كان مفروضا ، ولذا لو ارتفع ذلك ، بأن كان المكلّف قادرا عقلا على امتثال الحكمين لا شرعا ، كان التمانع بين الحكمين متحقّقا بالوجه الّذي ذكرناه. فلا ينطبق عليه التزاحم بالمعنى المصطلح نعم يصح إطلاق التزاحم عليه بمعناه اللغوي وهو التمانع ، لأنه متحقّق بين الحكمين ، كما عرفت.

وبعد هذا نقول : ان أحد الحكمين اما ان يكون أحدهما أسبق زمانا من الآخر ، أولا يكون :

فان كان أحدهما أسبق زمانا ، فتحقيق الكلام : ان الصور المتصورة في مورد السبق الزماني أربعة :

الأولى : ان يكون أحد الحكمين سابقا على الآخر بموضوعه وامتثاله ، بمعنى ان موضوع الحكم الآخر وامتثاله لا يتحقق إلاّ بعد زمان امتثال ذلك الحكم ، نظير ما إذا كان عند الإنسان في شهر رجب مال يكفيه للحجّ ، ولكنه كان فاقدا للاستطاعة من الجهات الأخرى - بان كان مريضا - ويعلم انها تحصل في شهر شوال. وثبت عليه واجب مشروط بالقدرة شرعا في ذلك الحين - أعني شهر رجب - كما لو وجب عليه زيارة الحسين علیه السلام في رجب بنذر ونحوه وكانت متوقفة على صرف المال المزبور.

وحكم هذه الصورة هو ترجيح الأسبق زمانا ، فيتقدم وجوب الوفاء بالنذر

ص: 53

على وجوب الحج في المثال المزبور ، وذلك لأن الوجوب السابق فعلي تام الموضوع ، إذ لا مانع منه عقلا ، لأنه المفروض ولا شرعا إذ المانع الشرعي المتصور ليس إلاّ الوجوب الآخر وهو ليس ثابتا فعلا لعدم موضوعه كما فرض ، فلا يصلح للمانعية ، وإذا لم يثبت المانع عقلا وشرعا لزم امتثاله ، فيرتفع به موضوع اللاحق ، وبهذا البيان يمكننا ان ندعي ان هذه الصورة خارجة عن محل الكلام ، فانه لا تزاحم بين الحكمين ولا تمانع ، إذ الأول في ظرفه لا مانع منه كما عرفت ، والثاني لا موضوع له ، فلا ثبوت له ان امتثل الأول ، وان لم يمتثل كان فعليا لتحقق موضوعه ، لكنه لا مانع منه إذ الحكم سقط بعصيانه.

وبالجملة : الحكمان لا يكونان في هذه الصورة فعليين في زمان واحد. فالتفت.

الثانية : ان يكون أحد الحكمين سابقا بموضوعه وامتثاله إلا انه كان بنحو الواجب الموسّع ، بمعنى انه إذا لم يمتثل في ظرفه يستمر الحكم ويثبت في زمان اللاحق ، كالمثال المتقدم فيما إذا لم يقيد نذره الزيارة بشهر رجب بل مطلقا ، ولكن كان تحقق الشرط المعلّق عليه المنذور في رجل فيصير الحكم من ذلك الحين فعليا.

وحكم هذه الصورة يتضح مما تقدم ، فلا مزاحمة بين الواجب الموسع والواجب المضيق ، لعدم التزاحم ، بين ما له اقتضاء وبين ما لا اقتضاء له. نعم ، إذا تضيّق وقت الموسع في وقت المضيق وقع التزاحم بينهما لكون كل منهما مضيقا.

الثالثة : ان يكون أحد الحكمين سابقا في امتثاله على امتثال الآخر ، لكنه مقارن في موضوعه لموضوع الآخر ، كما لو نذر قبل الاستطاعة ان يزور الحسين علیه السلام اليوم السابع من ذي الحجة ان جاء أخوه من السفر فتقارن مجيء أخيه مع حصول الاستطاعة المالية أو البدنية للحجّ ، أو تعاقبا من دون فصل زماني طويل ، بحيث لم يتمكن من الإتيان بالمقدمات المفوتة للسابق قبل حصول

ص: 54

اللاحق.

والحكم في هذه الصورة وقوع التزاحم بين الحكمين بلا ترجيح ، وعدم تقديم الأسبق منهما زمانا بحسب الواجب ، إذ بعد فرض ان الموضوع لكل من الحكمين في نفسه ثابت يلزم المكلف حفظ القدرة على كل منهما بملاك وجوب المقدمات المفوتة ، فيحدث من جهة وجوب الحج حكم فعلي بلزوم صرف المال في الحج والسير مع القافلة المتوجهة إلى مكّة. كما يحدث من جهة وجوب الوفاء بالنذر لزوم السير إلى كربلاء ان كان بعيدا عنها والبقاء فيها وعدم إتلاف القدرة ان كان من سكنتها ، فيكون كل من هذين الحكمين رافعا لموضوع الحكم الآخر ولا أثر للسبق الزماني في مقام الامتثال حينئذ ، لأن وجوب المقدمة المفوتة للواجب اللاحق يرفع موضوع الوجوب السابق في امتثاله. ولا يختلف الحال في ذلك بين الالتزام بالواجب المعلق أو المشروط وعدمه ، لأن وجوب المقدمات المفوتة لازم اما بملاك لزوم حفظ الغرض الثابت في كل من الحكمين في نفسه ، أو بملاك الوجوب المقدمي لو التزم بالواجب المعلق أو المشروط بالشرط المتأخر.

الرابعة : ان يكون كل من الحكمين متقارنين زمانا بحسب الامتثال. لكن أحدهما أسبق موضوعا من الآخر ، بنحو يستطيع المكلف المحافظة عليه قبل حدوث موضوع الآخر ، كما لو نذر قبل حصول الاستطاعة ان يزور الحسين علیه السلام في يوم عرفة إن جاء أخوه من السفر ، فجاء أخوه وكان متمكنا من السفر إلى كربلاء فعلا ، ولكنه غير متمكن من السفر إلى الحج ، فهو فعلا غير مستطيع للحج.

والحكم في هذه الصورة تقديم الأسبق زمانا وهو النذر في المثال ، لأنه ينشأ منه فعلا حكم بوجوب المقدمة المفوتة ، فيلزمه المحافظة على القدرة فعلا ، فيصرف المال في شئون الزيارة أو يسافر فعلا للزيارة ، فيرتفع بذلك موضوع الحج ، ولا حكم يمنع من ذلك ، لأن موضوع الحج لم يتحقق بعد ، فلا نظر له إلى

ص: 55

حفظ مقدماته المفوتة ولذا يجوز له إتلاف المال قبل الاستطاعة لو لم يكن هناك وجوب آخر يدعو للمحافظة عليه ، فتكون الصورة نظير الصورة الأولى.

ومن هذا البيان يظهر انه لا أثر لتقارن وقت الامتثال ، بل الحكم المذكور جار حتى مع أسبقيّة الآخر موضوعا في امتثاله. فالتفت.

لكنه قد يشكل : بأنه وان جاز صرف المال في طريق الوفاء بالنذر ، لكنه غير واجب لأنه إذا أراد ان لا يصرفه يتحقق موضوع الواجب الآخر في ظرفه فيثبت وجوبه حينئذ فيكون رافعا لموضوع وجوب الواجب السابق زمانا من حيث الموضوع فيكشف عن عدم تحققه ، فلا تكون المقدمات واجبة لأن تركها يؤدي إلى انكشاف عدم توفر الملاك لا إلى تفويت الملاك.

ويمكن ان نشير إلى ضابط الصورتين بان الحكمين اللذين يكون أحدهما أسبق زمانا إما موضوعا أو امتثالا. إما ان يكون لكل منهما دعوة إلى مقدماته المفوتة بملاك وجوب المقدمات المفوتة ، اما لأجل حفظ الغرض الملزم أو لأجل كون الوجوب بنحو الوجوب المعلق أو المشروط بالشرط المتأخر ، فيقع التزاحم بينهما في وجوب المقدمات ويكون وجوب كل مقدمة رافعا لموضوع وجوب ذي المقدمة الأخرى ، فلا أثر لسبقه زمانا وعدمه. واما ان لا يكون لكل منهما دعوة نحو مقدماته المفوتة ، بل كان ذلك لأحدهما فقط ، كان ما له نظر مقدم على الآخر لأنه فعلي ولا مانع منه ، إذ ما يتصور كونه مانعا لا يصلح للمانعية فعلا ولا اقتضاء له بالنسبة إلى مقدماته المفوتة ، ولكن عرفت الإشكال في هذا البيان.

ومن هنا تعرف ما في كلام المحقق النائيني قدس سره من التسامح من إطلاق القول بتقديم الأسبق زمانا ، مع انك عرفت انه ينحصر بالصورة الأولى.

مع ان مثاله ظاهر في كون محط نظره الصورة الرابعة وهي ما كان السابق هو الوجوب لا الواجب ، وهو غير مرجح إلا بتقريب غير خال عن الإشكال ، كما عرفت.

ص: 56

وبالجملة : ما ذكره قدس سره في تقريب تقديم الأسبق زمانا لا ينطبق إلا على الصورة الأولى. وقد عرفت ان المورد في الحقيقة لا يكون من موارد التزاحم. فالتفت.

هذا كله فيما إذا كان أحدهما أسبق زمانا من الآخر.

وان كانا متقارنين زمانا موضوعا وامتثالا :

فقد يدعى تقديم الأهم منهما باعتبار ان المتزاحمين ان كانا متساويين في الأهمية ثبت التخيير بينهما. وان لم يكونا متساويين قدم الأهم منهما بحكم العقل ، فانه يرى ان المولى لا بد من حكمه بالأهم ملاكا ، وإلاّ كان حكمه بالمهمّ ترجيحا للمرجوح على الراجح وهو قبيح في نظره.

ولكن المحقق النائيني قدس سره أنكر ذلك بتقريب : ان هذا البيان انما يتأتى فيما كان ملاك كل حكم ثابتا في نفسه وحتى في صورة التزاحم ولم يكون كل منهما رافعا لملاك الحكم الآخر ، فيكون الحكم على طبق الملاك المرجوح تفويتا للغرض الأهم وهو ترجيح المرجوح على الراجح.

واما فيما نحن فيه فالامر ليس كذلك ، لأن ثبوت ملاك كل من الحكمين مشروط بعدم المانع عقلا وشرعا من متعلّق الحكم ، فثبوت المانع الشرعي يرفع ملاك الحكم في الممنوع.

وعليه ، فلو قدّم المهم وحكم بوجوبه لم يلزم تفويت الغرض الأهمّ ، بل يلزم نفي الغرض الأهمّ وعدم تحققه ، وهو لا قبح فيه على المولى ، فمع وجوب الأهمّ لا ملاك في الطرف الآخر الأهم كي يلزم تفويته ، ولا يلزم المولى المحافظة على ثبوت الملاك وعدم نفي تحققه بمانع.

وعليه ، فلا ملزم بالحكم بالأهمّ ، فانه ترجيح بدون مرجح ، إذ كما يمكنه ان يحكم على طبق الأهمّ ولازمه نفي تحقق الملاك المهم ، يمكنه ان يحكم على طبق المهم ولازمه نفي تحقق الملاك الأهمّ من دون لزوم أيّ محذور. وهكذا الحكم بالمهم

ص: 57

ترجيح بلا مرجح ، فإذا كان الحكم بكل منهما بعينه ترجيح بلا مرجح ، بمعنى انه لا وجه للإلزام بأحد الطرفين بعينه ، فيتعين تعلّق الحكم التخييري بهما ، اما بنحو وجوب أحدهما لا بعينه أو بنحو وجوب كل منهما مشروطا بترك الآخر. بيان ذلك : انه إذا ثبت عدم إمكان الجمع بين الحكمين لرافعية كل منهما لموضوع الآخر ، وثبت عدم إمكان الحكم بأحدهما بعينه ، لأنه ترجيح بدون مرجح ، فان التزمنا بالترتب وصححنا رفع التزاحم بين الحكمين بإجراء الترتب تعين هاهنا الالتزام به ، فيقيد إطلاق كل منهما بصورة ترك الآخر ، فيكون كل منهما ثابتا في صورة ترك الآخر فانه يرتفع التزاحم بينهما بذلك ، وتكون النتيجة تخيير المكلّف بين الفعلين. وان لم نلتزم بالترتب وأنكرنا إمكانه مطلقا أو التزمنا به في الجملة لكن أنكرنا ثبوته في مورد تزاحم الواجبين المشروط كل منهما بالقدرة شرعا ، تعين فيما نحن فيه الالتزام بسقوط كلا الحكمين في مورد التزاحم ، والتزام بثبوت وجوب تخييري متعلّق بأحدهما لا بعينه لثبوت أحد الملاكين لا بعينه ، فالمكلّف مخوّل في تحصيل أحدهما لعدم إمكان الجمع بينهما (1).

ومن هنا يتّضح الوجه في ذهاب المحقق النائيني إلى ان التخيير هاهنا شرعي ، بمعنى ثبوت خطاب شرعي بأحد العملين لا بعينه ، لأنه وان التزم بالترتب لكنه أنكر ثبوته في مثل المورد مما كان التزاحم فيه بين حكمين مشروطين بالقدرة شرعا ، فلا يتجه الحكم ببطلانه - كما في المحاضرات - (2) وان النتيجة هي الالتزام بخطاب مشروط بترك الآخر في كل منهما ، إلاّ ان يرجع الإيراد إلى الإشكال المبنائي لا العلمي. فالتفت.

والمتحصل : انك عرفت السّر في ذهاب المحقّق النائيني إلى عدم تقديم

ص: 58

الأهمّ ، كما عرفت السّر في التزامه بكون التخيير شرعيا بالمعنى الّذي عرفته ، وهو حق لا إشكال فيه.

واما ما جاء في المحاضرات من تقريب تقديم الأهم فيما نحن فيه من : ان الأهم لا مانع من تقديمه عقلا للقدرة عليه تكوينا ، ولا شرعا لأن المانع الشرعي المتصور ليس إلاّ وجوب المهم الّذي يستلزم صرف القدرة في غير الأهمّ ، وهو لا يصلح للمانعية لأنه بمزاحمته بالأهمّ غير مقدور شرعا ، والمفروض ان القدرة دخيلة في متعلقه فلا يكون الأمر به فعليا مع عدم القدرة عليه شرعا ، ومع عدم فعلية امره لا يكون مانعا من الأهم (1).

ففيه ما لا يخفى : لأن المفروض ان كلا من الحكمين مشروط بالقدرة شرعا فيكون كل منهما رافعا لموضوع الآخر ، لأنه مانع شرعي عن الآخر ، فكيف يفرض مانعية الأهم عن المهم دون العكس؟ ، فانه مما لا نعرف له توجيها صحيحا.

ونفس الأهمية لا تصلح فارقا - كما قد يظهر من العبارة - لأنها محل الكلام فلا يمكن الاستدلال على الدعوى بنفس الدعوى. فالتفت.

وقد يدعي : تقديم الأهمّ بحكم العقل ببيان : ان المفروض ثبوت ملاك كل من الحكمين في نفسه ، ومع قطع النّظر عن المزاحم. فإذا التزم بسقوط كلا الحكمين فلا يخلو الحال من صور ثلاث : اما ان يحكم على طبق الأهمّ وهو المطلوب. واما ان يحكم على طبق المهم وهو ترجيح بدون مرجح. واما ان يحكم بالتخيير بينهما ، بمعنى وجوب أحدهما لا بعينه ، وهو يستلزم ثبوت كل من الملاكين لعدم منافاته للقدرة الشرعيّة على كل من الفعلين ، فيحكم العقل بلزوم الإتيان بالأهمّ ملاكا نظير حكمه بلزوم تحصيل أصل الغرض الملزم لو لم يتمكن

ص: 59

المولى من الأمر كأن كان غافلا. فهاهنا الأمر كذلك ، لأن المولى لا يتمكن من الإلزام بالأهمّ بخصوصه لأنه ترجيح بلا مرجح ، فيحكم العقل بلزومه ترجيحا للأهم.

وهذه الدعوى فاسدة : لأن العقل لا يتمكن من الإلزام بالأهمّ بعينه كما لا يتمكن الشارع ، والمحذور الّذي يمنع من تعيين الأهمّ شرعا بنفسه يمنع من تعيينه عقلا ، لأن الإلزام العقلي كالشرعي رافع لموضوع الآخر ، فالعقل يمكنه ان يلزم بالمهم فيرفع موضوع الأهم ويكشف عن عدم ثبوت الملاك الأهمّ ، فما هو المرجح لحكمه بالأهمّ ، مع انه لا محذور في حكمه بالمهم من جهة تفويت الغرض الأهمّ ، لأنه لا يتحقق الغرض الأهمّ بحكمه بلزوم المهم؟. فالتفت.

هذا تمام الكلام في الواجبين المشروطين بالقدرة شرعا.

يبقى الكلام في الفرع الّذي ذكره المحقق النائيني مثالا للواجبين المشروطين بالقدرة ، مع كونه أحدهما أسبق زمانا ، وهو مثال تزاحم النذر والحج ، كما لو نذر قبل حصول الاستطاعة ان يزور الحسين علیه السلام يوم عرفة ، ثم حصلت الاستطاعة ، فقد وقع الاختلاف في ان أيهما المقدم هل يقدم وجوب الوفاء بالنذر أو وجوب الحج؟ وفي المسألة أقوال :

الأول : ما عن صاحب الجواهر رحمه اللّه من تقديم النذر ، لأنه غير مقيد بالقدرة شرعا ، فيتقدم على الحج لأنه مقيد بالقدرة شرعا ، كما هو مقتضى القاعدة في تزاحم الحكمين اللذين أحدهما مقيد بالقدرة شرعا والآخر غير مقيد بها شرعا (1).

الثاني : تقديم وجوب الحج ، لأن كلا من الوجوبين مقيد بالقدرة شرعا ، لكن في وجوب الوفاء بالنذر جهة تقتضي ترجيح وجوب الحج عليه وهو قول

ص: 60

المحقق النائيني (1).

الثالث : تقديم وجوب الحج لأنه غير مقيد بالقدرة شرعا فيتقدم على وجوب الوفاء بالنذر لأنه مقيد بما يرفعه وجوب الحجّ.

الرابع : تقديم وجوب الحج على وجوب الوفاء ، مع عدم رافعيّة أحدهما لموضوع الآخر أو رافعيته لوجه فقهي غير صناعي.

وهذان القولان وردا في كلام السيد الخوئي ( حفظه اللّه ) (2).

اما الوجه الأول : فقد عرفت تقريبه فلا نعيد.

واما الوجه الثاني : وهو ما أفاده المحقق النائيني قدس سره ، فتقريبه : ان وجوب الوفاء بالنذر كوجوب الحج مقيد بالقدرة شرعا المرتفعة بالمانع الشرعي ، ومقتضاه وقوع التمانع بين الحكمين ، إلا أن وجوب الوفاء مقيد أيضا بأن لا يكون متعلّقه في نفسه محللا للحرام ، بمعنى ان لا يكون متعلقه الراجح في نفسه ملازما للوقوع في الحرام وتحقق الحرام منه ، كما لو كانت صلاته على سطح الدار ملازمة للنظر المحرم إلى الأجنبية ، فنذر الصلاة على سطح الدار لا يجب الوفاء به لأن متعلقه محلل للحرام بالمعنى الّذي عرفته وان كان راجحا في نفسه. وعليه فبما ان الزيارة يوم عرفة وان كانت راجحة في نفسها لكنها مستلزمة لتحليل الحرام فهو ترك الحج ، فانه حرام وهو ملازم للزيادة ، فوجوب الحج يكون رافعا لموضوع وجوب الوفاء ، لأنه يستلزم ان يكون متعلقه محللا للحرام ووجوب الوفاء لا يصلح لذلك ، لأنه يتوقف على عدم فعلية التكليف بالحج حتى لا يستلزم منه تحليل الحرام ، فلو كان عدم التكليف بالحج مستندا إلى فعلية وجوب الوفاء بالنذر لزم الدور.

ص: 61

أقول : بعد الفراغ عن تقييد وجوب الوفاء بالقدرة شرعا ، وتقييده بان لا يكون متعلقه محللا للحرام ، يقع البحث مع المحقق النائيني قدس سره في ما أفاده من تقديم الحج على النذر بالبيان الّذي عرفته ، فانه بحسب نظرنا غير مستقيم ، لأن اشتراط عدم تحليل الحرام في وجوب الوفاء يستلزم ان يكون فيما نحن فيه جهتان تقتضيان رافعية وجوب الحج لموضوع وجوب الوفاء. إحداهما اشتراط وجوب الوفاء بالقدرة شرعا. والأخرى اشتراطه بعدم كونه محللا للحرام وعدم انحصار جهة الرّافعيّة باشتراط القدرة. وهذا المعنى لا يلازم تقديم وجوب الحج ، فان الشرط لم يجعل خصوصية أخرى في حكم النذر تجعل وجوب الحج مانعا منه دون العكس ، بل غاية ما يقتضي كون وجوب الحج رافعا لموضوع وجوب الوفاء بالنذر ، وهذا ثابت ولو لم يكن وجوب الوفاء مشروطا بعدم تحليل الحرام فلم لم يقدم وجوب الحج؟.

وبالجملة : لا فرق في حصول التمانع بين ان يكون أحد الحكمين رافعا لموضوع الآخر من جهتين والآخر من جهة واحدة ، بين ان يكون كل منهما رافعا لموضوع الآخر من جهة واحدة ، فانه يقال فيما نحن فيه ان وجوب الحج مشروط بالاستطاعة ، بمعنى تحققها في نفسها ومع قطع النّظر عن وجوب الحج ، ووجوب الوفاء بالنذر رافع لها فلا يكون واجبا ولا يكون متعلق النذر محللا للحرام. وبعبارة أخرى : متعلق النذر انما يكون محللا للحرام لو كان موضوع الحج ثابتا وهو الاستطاعة ، وقد عرفت انه يرتفع بوجوب الوفاء ، فكل من الحكمين يرفع موضوع الآخر ، فانه كما ان وجوب الوفاء مقيد بما يرتفع بوجوب الوفاء وهو الاستطاعة ، وهذا واضح لا غبار عليه.

والحاصل : انه لا نعرف لتقريب المحقق النائيني رحمه اللّه وجه وجيه.

اما اشتراط وجوب الوفاء بالنذر بعدم تحليل الحرام فلا دليل عليه بالمعنى الّذي ذكرناه ، وتحقيقه في الفقه.

ص: 62

واما اشتراطه بالقدرة شرعا فقد قرّبه قدس سره بان وجوب الوفاء تابع لما نذره الناذر ، وبما ان النذر تعلق بالفعل المنذور لاقتضاء نفس النذر ذلك ، لأن الناذر ينذر الإتيان بما يقدر عليه من الأعمال ، نظير اقتضاء نفس الطلب لاعتبار القدرة في متعلقه ، فتكون القدرة مأخوذة في موضوع وجوب الوفاء قبل تعلّقه به وهذا نفس اعتبار القدرة في متعلق الحكم شرعا اللازم لكون الملاك ثابتا في خصوص المقدور.

وهذا البيان لا يخلو عن مناقشة فان غاية ما يقتضيه اعتبار القدرة عقلا لا شرعا ، إذ قد عرفت ان القدرة الشرعية هي القدرة بالمعنى العرفي واعتبارها يرجع إلى أخذ القدرة في لسان الدليل ، فيفهم العرف من اللفظ ما هو المفهوم العرفي للقدرة. وهذا البيان لا يقتضي أخذ القدرة لفظا بمفهومها العرفي ، بل يقتضي أخذ واقع القدرة ، فليس في المقام فهم وظهور عرفي ، بل يرجع إلى ما يلزم به العقل وهو ليس إلاّ القدرة العقلية في قبال العجز العقلي ، فانه هو الّذي يرى ضرورة تقييد المتعلق به لا أزيد ، فيحتاج اعتبار غيره إلى دليل خاص.

واما الوجه الثالث - فتقريبه - : ان وجوب الحج ليس مقيدا بالقدرة الشرعية فانه وان أخذت الاستطاعة في موضوعه في لسان دليله ، إلا أنها فسرت في الروايات بالزاد والراحلة وأمن الطريق ، وان المراد منها هو ذلك ليس إلاّ ، وهذا مما لا يرفعه وجوب الوفاء كما لا يخفى ، فموضوع الحج ثابت لا خلل فيه.

واما وجوب الوفاء فهو مقيد بعدم كون متعلقه محللا للحرام ، فيكون وجوب الحج رافعا لموضوعه ، لأنه يستلزم كون متعلق النذر محللا للحرام. فيتقدم الحج لأن المورد يكون نظير تزاحم ما ليس بمقيد بالقدرة شرعا وما هو مقيد بها لأن وجوب الحج رافع لموضوع وجوب الوفاء ولا عكس.

وهذا الوجه غير تام لما عرفت.

أولا : من ان وجوب الوفاء بالنذر غير مقيد بعدم كونه محللا للحرام ، لعدم

ص: 63

الدليل عليه.

وثانيا : انه قد حققنا في الفقه ان وجوب الحج مقيد بالقدرة شرعا ، وان المراد بالاستطاعة في الآية الكريمة هو المفهوم العرفي لها ، وانه لا خصوصية للزاد والراحلة.

وثالثا : انه لو ثبت بمقتضى النصوص وجود خصوصية للزاد والراحلة وأمن الطريق وانها دخيلة في موضوع الحكم ، فهذا لا يعني إلغاء موضوعية الاستطاعة وان تمام الموضوع هو ذلك ، بل مرجعه إلى أخذ خصوصية زائدة على الاستطاعة العرفية في موضوع الحج ، فالاستطاعة العرفية مأخوذة في موضوع الحج بزيادة توفر الزاد والراحلة ، بمعنى انه لو كان شخص يتمكن من السفر ماشيا إلى الحج من دون أي مشقة وحرج ولم يكن لديه زاد وراحلة لم يجب عليه الحج وان كان مستطيعا عرفا. فالوجوب المتعلق بالحج مقيد بالاستطاعة عرفا لا ان المقصود بالاستطاعة هو الزاد والراحلة وأمن الطريق ليس إلاّ. وهذا الأمر حققناه في الفقه.

واما الوجه الرابع : فمحصله : انه لو فرض ان وجوب الوفاء رافع لموضوع وجوب الحج ومقدم عليه ، للزم لغوية وجوب الحج ، إذ يتمكن كل مكلف ان يمنع من تحقق موضوع الحج وهو الاستطاعة إلى آخر عمره بواسطة النذر ، فينذر ان يصلي ركعتين في مسجد بلده أو قريته في يوم عرفة من كل سنة. وهذا يتنافى مع جعل الحج بنحو عام وشدة الاهتمام به ، فيعلم جزما بأنه لا يرتفع بمثل وجوب الوفاء بالنذر ، ولا يختلف الحال في ذلك بين ان يكون وجوب الوفاء بحسب الصناعة مقدما على وجوب الحج لرافعيته لموضوعه أو ليس بمقدم.

وقد ذكرنا في الفقه : ان هذا البيان يتأتى في تصحيح المعاملات الربويّة بمصحح ، كالضميمة ونحوها مما يخرجها عن الرّبا المنصوص على حرمته ، فان

ص: 64

ذلك يستلزم لغوية التأكيد على حرمة الرّبا وشدة الاهتمام بنفيه ، فان نفس حرمته تكفي في الردع عنه مع إمكان التخلص عنه بمثل هذه السهولة بلا احتياج لشدة التأكيد على حرمته. فالتفت.

هذا تمام الكلام في هذه المسألة.

ويقع الكلام بعد ذلك في الحكمين المتزاحمين المشروطين بالقدرة عقلا ، وما هو المرجح لأحدهما على الآخر؟.

وتحقيق الحال : ان المرجحات التي مرّ ذكرها ثلاثة : وجود البدل وعدمه ، والتقييد بالقدرة شرعا وعدمه ، والأسبقيّة الزمانية.

اما وجود البدل : فقد عرفت ان وجود البدل العرضي لأحدهما دون الآخر يخرج المقام عن مورد المزاحمة. وان وجود البدل الطولي لا يستلزم ترجيح ما ليس له بدل إلاّ بإرجاع جعل البدل الطولي إلى أخذ القدرة الشرعية في موضوع ما له البدل ، فيخرج عما نحن فيه ، إذ المفروض عدم تقييد كل من الواجبين بالقدرة شرعا. ومن هنا يتضح أن ما نحن فيه خارج موضوعا عن الترجيح بالمرجح الثاني.

واما الأسبقية الزمانية : فقد جعلها المحقق النائيني موجبة للترجيح في مورد تساوي ملاكي الحكمين دون أهمية ملاك أحدهما ، فانه هو المقدم حينئذ.

وقد جعل الترجيح بالأسبقية من ثمرات التزامه بالتخيير العقلي.

وتوضيح ذلك : انه قدس سره التزم في ما إذا تساوى الحكمان ملاكا بالتخيير العقلي ، بمعنى حكم العقل بسقوط إطلاقي كلا الخطابين وتقييده بصورة ترك الواجب الآخر وهو الترتب ، بدعوى أن التنافي بين إطلاقي الخطابين فيرفع اليد عنهما بمقدار يرتفع به التنافي وهو النحو الّذي عرفته ، وليس التنافي بين أصل الحكمين كي يرفع اليد عنهما ويلتزم بثبوت خطاب مستقل بأحد الفعلين بنحو التخيير تحصيلا لأحد الملاكين ، مع عدم القدرة على تحصيلهما معا

ص: 65

وكون الإلزام بأحدهما المعين ترجيحا من دون مرجح - كما ذهب إليه بعض - (1) فيكون التخيير شرعيا.

إذا تبين هذا فقد أفاد قدس سره ان من ثمرات الالتزام بالتخيير العقلي دون الشرعي هو تقديم الأسبق زمانا من الواجبين ، كما لو تزاحم وجوب القيام في صلاة الظهر ووجوبه في صلاة العصر ، فانه إنما يتأتى لو التزم بكون التخيير عقليا ، اما لو التزم بكونه شرعيا فلا وجه لترجيح الأسبق. بيان ذلك : انه لو قيل بان التخيير شرعي لا مانع من تعلق خطاب واحد بكل منهما بنحو البدل ، فيكون كل منهما واجبا تخييريا ، إذ التقدم والتأخر الزماني لا يمنع من صحة ذلك. اما لو قيل بان التخيير عقلي بمعنى الالتزام بالترتب امتنع جريانه هنا لأن أساس التخيير العقلي على كون امتثال أحدهما مسقطا للحكم الآخر ، لأن ثبوت أحدهما مشروط بترك الآخر فإذا لم يترك لم يثبت الآخر ، وبما ان امتثال الواجب المتأخر غير معقول في ظرف المتقدم لم يكن هناك ما يسقط التكليف السابق الفعلي ، وعليه فيكون فعليا من دون مزاحم فيجب الإتيان بمتعلّقه ويحرم تركه (2).

أقول : هذا البيان لا يفي بالمطلوب لأن الوجوب المتأخر إما أن يكون له تأثير ودعوة في الزمان السابق أو لا يكون له تأثير فعلي الثاني يخرج المورد عن موارد المزاحمة إذ الحكم السابق فعلي لا مانع منه ، لأن الحكم اللاحق ليس بفعلي حالا ولا تأثير له في هذا الحين ، فيلزم امتثال السابق لا لأجل الترجيح بل لأجل عدم المزاحمة ، ولا يختلف الحال حينئذ بين الالتزام بالتخيير العقلي أو الشرعي ، إذ لا موضوع للتخيير الشرعي لعدم التزاحم والتساقط. وعلى الأول

ص: 66

يقع التزاحم بين الحكمين ، لأن كلاّ منهما يدعو إلى ما يمنع من امتثال الآخر في زمان واحد ، فالحكم اللاحق قابل لأن يمتثل في الزمان السابق لا بمعنى الإتيان بمتعلقه ، بل بمعنى الإتيان بما له تأثير فيه في الزمان السابق وهو حفظ القدرة على متعلقه المسقط للتكليف الآخر. فلا يختلف الحال حينئذ بين القول بالتخيير الشرعي والتخيير العقلي.

هذا ولكن الإنصاف يقتضي بتقديم الأسبق زمانا لبناء العقلاء في أعمالهم بالإضافة إلى أنفسهم وإلى غيرهم على ذلك في مورد التزاحم ، ويرون من يترك الأسبق لأجل امتثال اللاحق ليس جاريا على سيرة العقلاء ، وان فعله سفه. فلو كان عند شخص رغيف خبز واحد وعلم انه مضطر إلى البقاء جائعا يوما مرددا بين يومه وغده من دون امتياز لأحدهما على الآخر في شدّة الجوع وطوله وقصره فلا إشكال في أنه يأكله في يومه ولا يتركه إلى غده لأنه يرى الترك سفها. وهكذا لو كان عنده مقدار ما يضيف به شخصا واحدا وجاء زيد فعلا وعلم انه يجيئه عمرو غدا وكلاهما واجب الضيافة من دون امتياز ، فان عمل العقلاء على صرف ما عنده في ضيافة زيد لا تأخيره وضيافة عمرو به.

ولعل جهة ذلك انه وان علم ببقائه إلى الحكم اللاحق بحسب الموازين العادية ، إلا ان احتمال عدم بقائه عقلا موجود ، وهذه جهة تصلح منشأ لعمل العقلاء.

وبالجملة : فلا إشكال ان بناء العقلاء على تقديم الأسبق ثابت ، وان عدم تقديمه في نظرهم أمر غير عقلائي.

وهذا يوجب الجزم بعدم ثبوت التخيير وتعيين السابق. ولا أقل من احتمال ترجيحه عندهم ، فيكون نظير محتمل الأهميّة متعينا بنظر العقل كما سيجيء. فان كان نظره قدس سره إلى هذا البيان كما قد يستشم من عبارته كان ما ذكره متينا ، لكنه لا يستقيم على كلا القولين : القول بالتخيير العقلي والقول بالتخيير

ص: 67

الشرعي ، لأنه يرفع موضوع التخيير ، إذ هو يثبت رجحان السابق وان الحكم على طبقه.

وموضوع التخيير عقلا وشرعا هو ثبوت التساوي بين الحكمين ، فيتساقطان ويثبت خطاب آخر بأحدهما بنحو التخيير كما هو مقتضى القول بالتخيير الشرعي ، أو يتقيد كل منهما بترك الآخر كما هو مقتضى القول بالتخيير العقلي.

فقد تحصل مما ذكرناه ثبوت مرجحيّة الأسبقيّة الزمانيّة مع تساوي الحكمين في الملاك. اما إذا كان أحدهما أهمّ ملاكا كان هو المقدم سواء كان متأخرا أم مقارنا ، لحكم العقل بقبح تفويته وتحصيل الغرض المهم ، بل على المولى الإلزام بالأهم تحصيلا له ، وإلاّ كان الحكم بغيره ترجيحا للمرجوح على الراجح وهو قبيح. وهذا أمر واضح لا خلاف فيه ولا نقاش.

وخلاصة ما تقدم : انه مع تزاحم الحكمين المشروطين بالقدرة عقلا يقدّم الأهم منهما إن كان ، وإلا قدّم السابق زمانا إن اختلفا فيه ، وإلا ثبت التخيير بينهما عقلا بالمعنى الّذي عرفته وهو التّرتب ، إذ قد تقدم ثبوت إمكانه ، وعرفت ان إمكانه مساوق لوقوعه ، فلا محيص عن الالتزام به.

بقي شيء نتعرض إليه وان كان استطراديّا لكننا نذكره تبعا للمحقق النائيني قدس سره .

وهو انه لو كان أحد الحكمين محتمل الأهميّة ، فهل يقدّم على الآخر أولا؟.

أفاد قدس سره : انه لو التزمنا بان التخيير مع التساوي في الملاك شرعي كان المورد حينئذ من موارد دوران الأمر بين التعيين والتخيير الشرعيين ، وحكمه محل خلاف بين المحققين ، فمن هو قائل بالبراءة ، ومن هو قائل بالاشتغال. واما لو التزمنا بان التخيير عقلي تعين الأخذ بمحتمل الأهميّة ، إذ

ص: 68

يدور الأمر حينئذ بين تقييد كلا الإطلاقين وتقييد خصوص إطلاق غير المحتمل أهميته ، فتقييده معلوم على كلا التقديرين ، وتقييد إطلاق محتمل الأهمية غير معلوم ، فينفي بأصالة عدم التقييد فيؤخذ بإطلاقه. هذا ملخص كلامه (1).

وتوضيح الحال : ان دوران الأمر بين التعيين والتخيير له صور متعددة :

الأولى : دوران الأمر بين التعيين والتخيير في المسألة الأصولية ، بمعنى دوران الأمر في الدليلين المتعارضين بين التخيير بينهما في مقام الحجيّة وتعيين أحدهما خاصة. ولا إشكال في ان الحكم هو التعيين ، لأن الشك المزبور يرجع إلى التشكيك في حجيّة غير محتمل التعيين والشك في الحجيّة ملازم للقطع بعدمها كما تقرر. واما محتمل التعيين فهو مقطوع الحجية على كلا التقديرين.

الثانية : دوران الأمر بين التعيين والتخيير العقلي في المسألة الفرعيّة ، كما لو تعلق امر بطبيعة ثم شك في ان المتعلق ذات الطبيعة فيكون المكلف مخيرا بين مطلق أفرادها عقلا ، أو ان المتعلق الطبيعة مع الخصوصيّة الكذائيّة؟ والتحقيق : ان المورد من موارد جريان البراءة ، لأنه من مصاديق دوران الأمر بين الأقل والأكثر فتجري البراءة ، عن الخصوصيّة فيثبت التخيير العقلي.

الثالثة : دوران الأمر بين التخيير والتعيين الشرعي في المسألة الفرعيّة ، كما لو علم بتعلق الأمر بفرد وشك في أنه متعلّق للأمر بخصوصه ، أو انه مخير بينه وبين غيره ، وهذه الصورة وقعت محل الخلاف في أنها مجرى البراءة من الخصوصيّة كسابقتها فيثبت التخيير ، وانها مجرى الاشتغال فيثبت التعيين ، لكل احتمال ذهب جمع من المحققين.

الرابعة : دوران الأمر بين التعيين والتخيير في مقام المزاحمة ، كما لو تزاحم حكمان واحتمل أهميّة أحدهما ملاكا. والحكم فيه التعيين ، وذلك لأن

ص: 69

غير محتمل الأهميّة مما يعلم بسقوط إطلاق دليله على كلا التقديرين تقدير أهميّة الحكم الآخر وتقدير عدمه ، فيخرج إطلاقه عن الحجيّة. اما محتمل الأهميّة فلا يعلم بسقوط إطلاق دليله ، لاحتمال كونه أهم فيكون هو المتعين فيتمسك بإطلاقه عملا بأصالة الإطلاق. ولا يختلف الحال في ذلك (1) على القول بان التخيير مع التساوي عقلي أو شرعي ، لعدم إحراز تقييد إطلاق المحتمل أهميته على الأول

ص: 70

وسقوط دليله على الثاني فيؤخذ به مع إحراز سقوط أو تقييد إطلاق الحكم الآخر.

فجعل المورد ممّا تظهر فيه ثمرة الاختلاف بين القولين لا وجه له ، إذ لا تصل النوبة إلى التخيير بعد احتمال تعيين أحدهما لسلامة دليله من السقوط أو التقييد. فتدبّر جيّدا.

تنبيه : قد يتخيّل البعض ان هذا التقسيم الّذي ذكره المحقق النائيني للحكمين المتزاحمين من كونهما مشروطين بالقدرة شرعا ، أو مشروطين بالقدرة عقلا ، أو أحدهما مشروطا بالقدرة شرعا والآخر مشروطا بها عقلا ، واختلاف الأثر باختلاف الحال في ذلك غير وجيه ، إذ جميع الأحكام الشرعية مقيّدة بالقدرة شرعا ، لأن التقييد بالقدرة الشرعية تارة : يكون في لسان نفس الدليل كتقييد وجوب الحج. وأخرى : بتقييد خاص منفصل ، كما يدعي استفادة تقييد الوضوء بالقدرة الشرعيّة من تعليق الحكم بالتيمم على عدم الوجدان ، بدعوى ان التفصيل قاطع للشركة. وثالثة : يكون ببيان عام منفصل ، وهو الثابت في جميع الأحكام بدليل نفي الحرج والاضطرار ، فانه حاكم على جميع أدلّة الأحكام ومبيّن ان ثبوت الأحكام يختص بغير مورد العسر وغير مورد الاضطرار العرفي وهو

ص: 71

مساوق لتقييده بالقدرة الشرعيّة.

وعليه ، فليس للحكمين المتزاحمين الا صورة واحدة ، وهي صورة تقيد المتزاحمين بالقدرة الشرعيّة فلا وقع للتقسيم المزبور.

وهذا التخيّل فاسد ، لأن أثر تقييد الحكم بالقدرة الشرعيّة ودخالتها في موضوعه يظهر بحسب ما تقدم في جهتين :

الأولى : ان ارتفاع القدرة الشرعيّة مساوق لارتفاع ملاك الحكم ، وعليه بني عدم تقديم الأهم لو كان كل منهما مقيدا بالقدرة شرعا.

الثانية : تقديم غير المشروط بالقدرة شرعا على المشروط بها في مورد التزاحم.

فالمتخيل يتخيّل ان ذلك لا يتحقق ، إذ كل من الحكمين مقيّد بالقدرة شرعا فلا معنى لتقديم أحدهما على الآخر ، فمقتضى الدعوى ارتفاع موضوع هذا الترجيح في مطلق موارد المزاحمة.

والتقييد بواسطة دليل نفي الحرج لا يظهر أثره في هاتين الجهتين ، بل يختلف مع التقييد الخاصّ بالقدرة شرعا.

اما جهة انتفاء الملاك : فلان دليل نفي الحرج أو الاضطرار وان تكفل نفي الحكم في صورة عدم التمكن العرفي ، لكنه لا يتكفل رفع الملاك لعدم ظهوره في دخالة عدم الحرج في الملاك ، لو لم نقل بأنه ظاهر في وجود الملاك ، إذ ظاهر الدليل ان ارتفاع الحكم لأجل الامتنان والتسهيل على العباد ، وهو ظاهر في ثبوت الملاك بحيث لو لا هذه الجهة - أعني جهة الامتنان - لثبت الحكم. وهذا بخلاف تقييد الموضوع رأسا بالقدرة ، فانه ظاهر في دخالة الوصف في ملاك الحكم فيرتفع بدونها. وعلى هذا فيثبت الترجيح بالأهميّة في تزاحم سائر الأحكام لوجود الملاك في نفسه في موارد ارتفاعها بالعسر والحرج.

واما الجهة الثانية : فموضوع الحكم وان تقيد بالقدرة الشرعية وعدم

ص: 72

الاضطرار العرفي بواسطة هذه الأدلة ، لكنه لا ينظر فيه التقييد بعدم الاضطرار من جهة الحكم الشرعي المزاحم ، فلا يكون الحكم الشرعي رافعا لموضوع الآخر.

بيان ذلك : ان رفع الاضطرار بمعناه الأولي وهو الاضطرار العقلي لا معنى له ، إذ هو ثابت عقلا لعدم التمكن ، فلا منّة في رفع الحكم في حاله ، لأنه مما يحكم به العقل ، كما لا يحتاج ذلك إلى الاستيهاب من اللّه سبحانه كما جاء في بعض الآيات الشريفة (1).

اذن فما هو المراد من رفع الحكم حال الاضطرار المصحّح للامتنان؟. ذكر الشيخ في رسائله في مقام دفع هذا الإشكال : ان المقصود بالاضطرار هو الاضطرار العرفي بمعنى المشقة والعسر. ومن الواضح ان رفع الحكم في حالته يكون امتنانا لإمكان جعل الحكم في حالته فيقع العبد في المشقة (2).

وبهذا الإشكال والجواب يتضح ان رفع الاضطرار انما يصح ويتّجه في مورد لا يكون فيه التكليف ممتنعا ، إذ مع امتناعه في نفسه لا نحتاج إلى بيان ارتفاعه من باب المنّة لأنه مرتفع قهرا بحكم العقل فلا منّة في رفعه.

وعليه ، فلا يشمل الدليل صورة المزاحمة لأن جعل التكليفين ممتنع في نفسه لعدم القدرة على امتثالهما ، فارتفاع كل من الحكمين بوجود الآخر أمر قهري لا بد منه فلا يكون مشمولا لدليل الرفع ، فلا يكون الحكم حينئذ مقيّدا موضوعه بعدم الاضطرار من جهة المزاحم بواسطة دليل الرفع ، بل تقيده بحكم العقل نظير تقيده بالقدرة على متعلّقه.

وعلى هذا فلا يكون أحد الحكمين رافعا لموضوع الآخر بالبيان الّذي

ص: 73

تخيّله المتخيّل ، وان جميع صور التزاحم تكون من تزاحم الواجبين المشروطين بالقدرة شرعا. فالتفت ولا تغفل.

هذا تمام الكلام في الجهات الأساسيّة لمبحث التزاحم.

ويمكننا على ضوء ذلك تحديد ضابط التزاحم ، بأنه التنافي بين الحكمين في موضوعين في مقام الداعويّة والتأثير ، بمعنى انه لا يمكن ان يكون كل منهما داعيا فعلا إلى متعلقه ومنشأ ذلك هو عدم القدرة على الجمع بين المتعلقين.

والوجه في ذلك : هو ان لفظ التزاحم لم يرد في لسان آية أو رواية كي يرجع في تحديد مفهومه إلى العرف ، وانما هو اصطلاح أصولي لتحديد بعض الموارد التي يتنافى فيها الحكمان بلحاظ ترتيب بعض الآثار ، وهي الترتب على القول بإمكانه وتقديم الأهم أو الأسبق زمانا في بعض الصور التي مرّ ذكرها. والتخيير مع التساوي اما بنحو الترتب أو الخطاب التخييري بأحد الفعلين.

ولأجل ذلك يلحق بمبحث التزاحم موارد تنافي الحكمين المشروطين بالقدرة شرعا ، فان ضابط باب التزاحم لا ينطبق عليها لعدم كون التنافي من جهة التنافي في مقام الداعويّة ، بل هو من جهة رافعية كل منهما لموضوع الآخر.

إلاّ انه حيث يجري فيها البحث عن جريان الترتب فيها وعدمه ، كما يلتزم فيها بتقديم الأسبق زمانا في بعض الصور والتخيير بنحو الوجوب التخييري ، أدرجت في مبحث التزاحم وعدّت من صوره.

واما تزاحم الحكمين في موضوع واحد المعبّر عنه بتزاحم المقتضيين ، فهو خارج عن التزاحم المصطلح لا لأجل ما ذكره المحقق النائيني من كونه راجعا إلى المولى ، وكونه مبتنيا على رأي العدلية. فقد عرفت دفعه ، بل لأجل ما تقدم ذكره من عدم ترتب الآثار المزبورة فيه ، إذ لا مجال للترتب لأنه لا يجري في الموضوع الواحد كما مرّ تحقيقه ، كما لا معنى للتخيير بمعنى الإلزام التخييري ، إذ مع تساوي الملاكين يحكم بإباحة العمل. كما لا معنى لتقديم الأسبق زمانا ، إذ لا

ص: 74

معنى للأسبقية هاهنا.

نعم يقدم الأهم من الملاكين لو كانت مرتبة الأهميّة بمقدار يلزم تحصيله.

واما ما نسب إلى صاحب الكفاية من حصر التزاحم الاصطلاحي في التزاحم بين المقتضيين ، فلا وجه له ولا دليل عليه من كلامه أصلا ، بل هو صرح في مبحث مقدمة الواجب بالتزاحم بين الحكمين كما لا ظهور في كلامه في جعله صورة التزاحم بين المقتضيين من مصاديق التزاحم المصطلح. وقد ذكرنا ذلك في أول المبحث. فراجع.

هذا تمام الكلام في مبحث التزاحم ونعود بعد ذلك إلى البحث في ما يرتبط بموضوع الكلام - أعني : « اجتماع الأمر والنهي » -. وقد عرفت ان البحث قبل الدخول في صلب الموضوع يقع في جهات تقدم الكلام في جملة منها.

وبقي الكلام في الجهة الأخيرة : وهي ما تعرض إليها صاحب الكفاية في الأمر العاشر ، ومقصود صاحب الكفاية من ذلك بيان بعض الشيء من ثمرة البحث المزبور كما ان مقصوده أيضا بيان ثمرة ما ذكره في الأمرين الثامن والتاسع.

وتوضيح ذلك : انه لو تعارض دليلان أحدهما يقتضي وجوب شيء والآخر يقتضي حرمته ، وكان بينهما عموم من وجه ، وتقدم دليل التحريم ، لا يكون الإتيان بالعمل صحيحا ولا يتحقق به سقوط الأمر ، بل يقع محرما مطلقا علم به أو جهل ، كان الجهل عن قصور أو تقصير ، وهذا أمر لا يختلف فيه اثنان وفي الوقت نفسه يذهب المشهور إلى صحّة الصلاة في الدار المغصوبة مع الجهل قصورا بالحكم مع القول بالامتناع ، وتقديم جانب النهي ، فان هذه الفتوى بظاهرها مناقضة لما تقدم من بنائهم في باب التعارض ، إذ على الامتناع لا يفترق الحال عن باب التعارض ، بل يكون المورد من مصاديق التعارض ، فكيف يلتزم هنا بصحة الإتيان بالمجمع مع الجهل بالتحريم قصورا ولا يلتزم به في باب التعارض؟

ص: 75

لأجل دفع هذا الإشكال والإجابة عن هذا التساؤل عقد صاحب الكفاية الأمر العاشر ، وأوضح فيه جهة الفرق بين المقامين بعنوان التعرض لثمرة سائر الاحتمالات في باب اجتماع الأمر والنهي.

فأفاد قدس سره : انه بناء على الجواز لا إشكال في صحّة العبادة ، لأن مرجع القول به إلى تعدد متعلق الأمر والنهي وان أحدهما غير الآخر ، فإذا جاء بالمجمع فقد أطاع وعصى ، لأنه جاء بعملين ، فيكون نظير ما إذا نظر إلى الأجنبيّة في أثناء صلاته. واما بناء على عدم الجواز وتقديم جانب الأمر فلا إشكال حينئذ في صحة العمل ، واما لو قدم جانب النهي فلا يصح العمل مع الالتفات إليه ، لأنه عمل محرم ومنهي عنه فلا يصلح للمقربيّة. وهكذا الحال مع الجهل بالحرمة عن تقصير لأن العمل وان لم يكن محرما فعلا إلاّ انه يصدر عن المكلف بنحو غير معذور فيه عقلا ومبغوض فلا يكون صالحا للتقرب به.

واما إذا كان جاهلا بالحرمة عن قصور كان العمل صحيحا ، لأنه صدر بعنوان حسن وهو قصد التقرب ، كما انه صالح للمقربيّة من دون مانع لاشتماله على ملاك الوجوب مع عدم كونه مبغوضا وكون العبد معذورا فيه ، فليس بقبيح لجهله بالحكم قصورا ، فنقطة الفرق الفارق بين المقامين تتّضح في هذه الجهة ، وهي أن المجمع في باب اجتماع الأمر والنهي يكون مشتملا على الملاك لكلا الحكمين فيقع صحيحا مع الجهل ، لأنه صالح للمقربيّة بلا مانع بخلاف مورد التعارض فانه لا ملاك فيه للوجوب فلا يقع صحيحا ، فتظهر ثمرة اعتبار وجود الملاك لكلا الحكمين في المجمع في باب اجتماع الأمر والنهي في هذه الجهة.

وأضاف قدس سره إلى هذا الوجه وجهين آخرين لتصحيح العمل ، وهما :

الأول : ان يلتزم بان الأحكام تابعة للمصلحة والمفسدة المؤثرة في الحسن والقبح الفعليين ، فمع عدم القبح الفعلي ليس هناك حكم واقعي وان كان الفعل

ص: 76

مشتملا على المفسدة. وعليه فمع الجهل عن قصور حيث لا يحكم العقل بقبح العمل ، بل يحكم بمعذورية الفاعل ، فلا حكم بالتحريم ، فيكون الأمر ثابتا بلا مزاحم ، ويكون الفعل مأمورا به. وهذا الوجه لم يرتضه قدس سره وذكر أنه خلاف الأقوى.

الثاني : ان العمل يمكن ان يؤتى به بداعي الأمر المتعلق بالطبيعة وان لم يشمله بنفسه ، وذلك لأنه واف كغيره بالملاك ، وعدم تعلق الأمر به لمانع لا لقصور المقتضي ، فلا يرى العقل بينه وبين غيره من الأفراد تفاوت من جهة تحقق الامتثال به ، فيصح قصد الامتثال بإتيانه (1).

وهذا المعنى تقدم منه قدس سره في تصحيح الإتيان بالفرد المزاحم في الواجب الموسع بقصد امتثال الأمر (2).

وقد استشكل المحقق النائيني فيما أفاده قدس سره ، وذهب إلى ان فتوى المشهور بالصحّة لها وجه آخر غير ذلك هو الصحيح.

اما إشكاله على صاحب الكفاية : فبان هذه الوجوه غير تامّة وليست تنهض على توجيه فتوى المشهور.

اما دعوى عدم الحرمة مع الجهل لتبعية الأحكام للقبح والحسن الفعليين ، فهي دعوى التصويب التي تقرر بطلانها ، لأنها ترجع إلى اختصاص الحكم بالعالم ، وقد ثبت في محله ان الأحكام ثابتة في صورة الجهل وان الأحكام الواقعية يشترك فيها العالم والجاهل.

واما دعوى صلاحية الملاك لصيرورة الفعل مقربا ، فيدفعها بأن ملاك الوجوب في المجمع مزاحم بملاك التحريم وهو المفسدة في الفعل ، وهي بعد

ص: 77

ملاحظة الكسر والانكسار وغلبتها على المصلحة توجب تعلق الكراهة والمبغوضية بالفعل ، فلا يكون الفعل محبوبا في حال من الأحوال لأن وجود المفسدة واقعي لا يرتبط بالعلم والجهل فكيف يصلح للمقربيّة؟.

وبتعبير آخر : المصلحة الموجودة في الفعل مقهورة للمفسدة الموجودة فيه ، فلا تكون موجبة للتقرب بالعمل وصيرورته مقربا ، بل يكون العمل مبغوضا للمولى ، كما انه لو تساوت المفسدة والمصلحة يكون العمل مباحا لا محبوبا ولا مبغوضا.

واما دعوى إمكان الإتيان بالعمل بداعي الأمر لوفائه بالغرض ، كغيره ، فهي تندفع بما عرفت من ان العمل لا يصلح للمقربيّة بعد اشتماله على المفسدة الغالبة ، فلا يكون كغيره من الافراد. مضافا إلى ان هذا الوجه مناقش فيه في نفسه كما مرّ.

وعلى هذا فذهاب المشهور إلى صحة العمل مع الجهل بالتحريم لا تلتئم إلا بذهابهم إلى جواز اجتماع الأمر والنهي في نفسه - وهو ما عبّر عنه بالجواز من الجهة الأولى - ، وامتناع الاجتماع من جهة أخرى - وهي ما عبّر عنه بالامتناع من الجهة الثانية -.

وبيان ذلك : انه قدس سره ذكر في أول المبحث ان البحث يقع في الجواز والامتناع من جهتين :

إحداهما : من جهة سراية كل من النهي والأمر إلى متعلق الآخر وعدمه الّذي يبتني على كون التركيب بين الجهتين اتحاديا أو انضماميا ، فعلى الأول يمتنع اجتماع الحكمين ، لأنه من الجمع بين الضدين في محل واحد. وعلى الثاني لا يمتنع ، لأن موضوع أحدهما غير الآخر فلا يجتمع الضدان في شيء واحد. فالبحث في الجهة في امتناع الاجتماع وعدمه من جهة كون الاجتماع الضدين في شيء واحد وهو محال في نفسه ، وعدم كونه كذلك. ومن الواضح ان اعتبار قيد المندوحة في

ص: 78

هذه الجهة لا أثر له أصلا.

ثانيتهما : انه بعد البناء على كون التركيب انضماميّا وعدم اجتماع الضدين ، فهل تقع المزاحمة بين الحكمين أو لا؟ ، وهو يبتني على ان تحقق الامتثال هل يلزم فيه مقدوريّة الفرد ، فلا يمكن الجمع بين الحكمين في الفرد المزاحم لعدم إمكان امتثالهما فيه أو لا يلزم فيه مقدورية الفرد ، بل يكفي فيه مقدوريّة نفس الطبيعة ، فيمكن تحقق الامتثال بالفرد المزاحم وان لم يكن مقدورا شرعا؟. ومن الواضح ان اعتبار وجود المندوحة في الحكم بالجواز من هذه الجهة ضروري ، إذ مع عدم المندوحة لا إشكال في تحقق المزاحمة لعدم التمكن من امتثال الحكمين بأي نحو كان (1).

إذا اتّضح ذلك فنقول : من يلتزم بجواز اجتماع الأمر والنهي من الجهة الأولى بان كان يرى ان الجهتين انضماميتان ، وانما يذهب إلى امتناع اجتماعهما من جهة المزاحمة وتقديم جانب الحرمة ، أمكنه دعوى صحة العمل العبادي مع الجهل بالحرمة عن قصور ، لأن أساس التزاحم على تنافي الحكمين في مقام الداعويّة والتأثير ، فكل منهما يدعو إلى صرف القدرة في متعلقه المانع من إتيان متعلق الآخر ، ومع الجهل بالحرمة لا تكون لها دعوة نحو متعلقها ، لأن العلم دخيل في الفعلية ووصول الحكم إلى مرحلة التحريك. وعليه فيكون الوجوب من غير مزاحم فيصح العمل. ففتوى المشهور تبتني على ما عرفت ، ويشهد لذلك أنهم أخذوا قيد المندوحة في محل الكلام وقد عرفت انه لا يلزم إلاّ في البحث عن الجهة الثانية بعد الفراغ عن الجواز من الجهة الأولى ، وانه لا أثر له في البحث عن الجهة الأولى ، فيكشف أخذهم القيد المزبور عن أن محطّ بحثهم الجواز والامتناع من جهة التزاحم لا من جهة اجتماع الضدين في واحد.

ص: 79

وبما ذكرنا يظهر الفرق بين صورة الغسل بالماء الغصبي وصورة الغسل في المكان الغصبي ، فان امتناع الأول من الجهة الأولى ، لأن الغصب يتحقق بنفس الغسل بلا إشكال فيكون الغسل مجمعا للحكمين ، وهو ممتنع ، فإذا قدم جانب التحريم كان العمل باطلا حتى مع الجهل بالحرمة لما تقدم من أنه عمل مبغوض للمولى. واما امتناع الثاني فيمكن ان يدعى بأنه من الجهة الثانية فقط ، وان التركيب بين الجهتين انضمامي ، وليس الغسل محققا للغصب وحينئذ مع الجهل بالتحريم يصح العمل لما عرفت من عدم المزاحمة.

هذه نهاية الكلام في مقدمات البحث ، ويقع الكلام بعد ذلك في موضوع البحث والنزاع ، وهو جواز اجتماع الأمر والنهي في شيء واحد ذي وجهين بأحدهما كان مورد الأمر وبالآخر كان مورد النهي أو امتناعه.

وقد ذهب صاحب الكفاية إلى امتناع ذلك ، وذكر للاستدلال على ذلك مقدمات أربعة وهي :

أولا : ان الأحكام الخمسة متضادة بأسرها.

وثانيا : ان متعلق التكاليف ليس العناوين بما هي كذلك ، ولا الأسماء ، وانما هو فعل المكلف وما يصدر منه في الخارج.

وثالثا : ان تعدد العناوين لا يستلزم تعدد المعنون.

ورابعا : ان الوجود الواحد لا يمكن ان يكون له سوى ماهيّة واحدة.

وعلى هذا يتضح امتناع الاجتماع لأن المفروض ان المجمع وجود واحد وتعدد العنوان لا يجدي في تعدده ، وهو بنفسه يكون متعلق الحكم ، وقد عرفت تضاد الأحكام فيلزم من اجتماع الأمر والنهي اجتماع الضدين وهو محال (1).

هذا ملخّص ما جاء في الكفاية من الاستدلال على الامتناع. ولا بد من

ص: 80

التعرض لكل مقدمة والبحث فيها على حدّة. فنقول :

اما المقدمة الأولى - وهو حديث تضاد الأحكام : فهو محل الخلاف.

والأقوال فيه متعددة :

أحدها : وهو ظاهر الكفاية هنا ، انها متضادة بنفسها مع غضّ النّظر عن المبدأ والمنتهى.

ثانيها : انه لا تضاد بينها كذلك ، فان الإنشاء خفيف المئونة ولا مانع من إنشاء الحكمين ، وانما التضاد بينها ينشأ من جهة المبدأ والمنتهى. وهو ظاهر ، بل صريح الكفاية في مبحث الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري (1).

ثالثها : انه لا تضاد بينها أصلا ، وانما التنافي بينها ينشأ من جهة المنتهى ، يعني من جهة مقام الامتثال ، وهو لا يوجب التضاد واستحالة اجتماعها في أنفسها. وهو الّذي التزم به المحقق الأصفهاني في حاشيته على الكفاية (2).

ولمعرفة ما هو الحق ينبغي ان نستعرض مراحل الحكم ، وهي أربعة :

المرحلة الأولى : مرحلة وجود المصلحة في الفعل أو المفسدة فيه الموجب لحدوث الإرادة أو الكراهة ، وهي المرحلة الثانية.

والمرحلة الثالثة : مرحلة إبراز المولى هذه الإرادة أو الكراهة بمبرز ، ويعبر عنها بمرحلة إنشاء الحكم.

والمرحلة الرابعة : مرحلة فعلية الحكم ووصوله إلى حدّ الداعويّة والتحريك.

اما المرحلة الأولى - أعني مرحلة وجود المصلحة أو المفسدة - : فقد يدعي تحقق التضاد بدعوى امتناع اجتماع المصلحة والمفسدة في فعل واحد ، لأنها من

ص: 81

قبيل السواد والبياض. ومن الواضح استحالة اجتماعهما في واحد. ولكن هذه الدعوى لا دليل عليها ، إذ لا دليل على كون المصلحة والمفسدة من قبيل المتضادين ، بل يكذبها الوجدان ، إذ نرى ان كثيرا من الأفعال يترتب عليها مصلحة ومفسدة والوقوع دليل الإمكان.

ولكن الحق هو وقوع التضاد في هذه المرحلة ببيان : ان المراد بالمصلحة والمفسدة ليس ذات المصلحة وذات المفسدة بل المراد بهما المصلحة التي تصير منشأ لإرادة الفعل والمفسدة التي تصير منشأ لكراهته ، وهما بهذه الكيفية لا يجتمعان في فعل واحد ، لأن المصلحة التي تصير منشأ للإرادة مع وجود المفسدة هي المصلحة الغالبة على المفسدة بعد ملاحظة حصول الكسر والانكسار فيما بينهما ، والمفسدة التي تصير منشأ للكراهة مع وجود المصلحة هي المفسدة الغالبة على المصلحة بعد ملاحظة حصول الكسر والانكسار فيما بينهما أيضا. ومن الواضح جدّاً امتناع اجتماع المصلحة الغالبة والمفسدة الغالبة في شيء واحد ، فان ذلك يرجع إلى اجتماع الغالبيّة والمغلوبيّة في شيء واحد ، وهو محال ، فإما ان يغلب جانب المصلحة أو يغلب جانب المفسدة وهو ظاهر بمراجعة الوجدان. فالتضاد من حيث المبدأ بمعنى المصلحة والمفسدة ثابت.

واما المرحلة الثانية : - وهي مرحلة الإرادة والكراهة - : فقد تصدى المحقّق الأصفهاني إلى بيان عدم تحقق التضاد بينهما ، وانهما يمكن ان يتعلقا بأمر واحد ببيان فلسفي دقيق ، محصّله إلى : ان التضاد من صفات الأوصاف الخارجية العارضة للأمور العينية الخارجيّة كالسواد والبياض ، وليست الإرادة والكراهة من الأوصاف الخارجية ، بل من الصفات النفسانيّة العارضة لما هو موجود في النّفس ، فلا تضاد بينهما.

لا من ناحية موضوعهما وهو النّفس ، لأن النّفس من المجردات القابلة لاجتماع الحالات والكيفيات المختلفة في آن واحد ، والشاهد على ذلك إمكان

ص: 82

وجود الإرادة والكراهة في النّفس في ان واحد مع اختلاف متعلقيهما.

ولا من ناحية متعلقهما ، لأن متعلقهما ليس هو الفعل الخارجي ، بل هو الوجود الفرضي العنواني ، وذلك لأن ما كان في أفق النّفس يستحيل ان يتقوم بما هو خارج عن أفق النّفس ، وإلاّ لزم انقلاب ما في النّفس إلى الخارج كما انه يحدث الشوق ومتعلقه غير موجود خارجا ، بل لا يمكن حصوله كالشوق إلى المحال ، وحينئذ فلا يتحقق التضاد لأنه في الصفات العارضة على الموجودات الخارجية كما أشرنا إليه (1).

وأنت بعد ان عرفت وقوع التضاد في منشأ الإرادة والكراهة تعرف إننا في غنى عن تحقيق ما أفاده قدس سره نفيا أو إثباتا ، إذ لا تصل النوبة أصلا إلى اجتماع الإرادة والكراهة كي يبحث في إمكان اجتماعهما في شيء واحد وعدمه ، لأنه لا يمكن تحقق منشئهما في آن واحد كما عرفت. وعليه فلا يمكن تحقق الإرادة والكراهة لفعل واحد باعتبار استحالة منشأ كل منهما معا ويمتنع تحققهما من دون منشأ فالتضاد في هذه المرحلة بهذا المعنى متحقق أيضا.

واما المرحلة الثالثة - وهي مرحلة الإنشاء - : فقد يدعي عدم التضاد بين الأحكام فيها ، لأن الإنشاء خفيف المئونة ، فيمكن ان يتحقق إنشاء جميع الأحكام لفعل واحد في آن واحد.

ولكنها دعوى باطلة ، والّذي نراه امتناع إنشاء الحكمين على موضوع واحد بيان ذلك : ان في حقيقة الإنشاء أقوالا أربعة - كما تقدم - :

الأول : وهو المشهور ، انه إيجاد المعنى باللفظ ، أو استعمال اللفظ في المعنى بقصد التسبيب إلى تحقق الاعتبار العقلائي ، فلا يتحقق بدون القصد ، نظير التعظيم الّذي لا يتحقق من دون قصده ، كما لا يتحقق بما لا يترتب عليه الاعتبار

ص: 83

كما لا يتحقق التعظيم بالفعل الّذي لا يرى عرفا انه تعظيم وان قصد به التعظيم.

الثاني : وهو رأي صاحب الكفاية : انه إيجاد للمعنى بوجود إنشائي وان لم يترتب عليه الاعتبار العقلائي ولذا يصح الإنشاء من الغاصب مع انه مما لا يترتب عليه الأثر عقلائيا (1).

الثالث : وهو ظاهر المحقق الأصفهاني وان لم يلتزم به عملا ، انه إيجاد المعنى باللفظ لا أكثر ، أو فقل انه استعمال اللفظ في المعنى من دون قصد الحكاية والاخبار (2).

الرابع : وهو قول السيد الخوئي ، انه إبراز الاعتبار النفسانيّ (3).

وقد عرفت فيما تقدم ان الصحيح من هذه الأقوال هو القول المشهور. وعليه فلا يمكن إنشاء كلا الحكمين على موضوع واحد ، إذ من المسلم ان اعتبار كلا الحكمين غير ثابت في آن واحد - غاية الأمر الاختلاف في منشأ ذلك وانه هو التضاد أو غيره ، وإلا فلم يقل أحد بجواز اجتماع الحكمين فعلا في شيء واحد - ، ومعه يمتنع ان يقصد بالاستعمال التسبيب إلى الاعتبار العقلائي ، إذ لا تحقق له بالنسبة إلى كلا الحكمين فكيف يقصد ذلك؟ فإنشاء كلا الحكمين ممتنع لتوقفه على ثبوت اعتبارهما معا وهو غير ثابت ، ومعه يستحيل قصد التسبيب وبدونه لا يتحقق الإنشاء لما عرفت ان قوامه بقصد التسبيب إلى تحقّق الاعتبار العقلائي.

فدعوى ان الإنشاء خفيف المئونة غير وجيهة على الرّأي المشهور والمختار في معنى الإنشاء.

ص: 84

واما المرحلة الرابعة - أعني مرحلة الفعلية والتأثير - : فالحق أيضا استحالة ثبوت الحكمين الفعليين لا لأجل اللغويّة ، بل هو مستحيل في نفسه ولو من غير الحكيم ، وذلك لما تقدم منّا من بيان ان إمكان الداعويّة إما هو مأخوذ في قوام حقيقة التكليف حيث يعرّف بأنه جعل ما يمكن ان يكون داعيا. أو هو الغرض الداعي للتكليف بناء على انه جعل الفعل في عهدة المكلّف ، فيكون التكليف هو الحصّة الملازمة للإمكان المزبور.

لأنه من الواضح اختلاف الحكم التكليفي عن الوضعي ، ولذا لا يقول أحد بجواز تعلقه بالنائم ، فإذا فسر بأنه جعل الفعل في العهدة فلا بد ان يقيد - كما التزم به القائل في غير مورد - بما يكون الغرض منه إمكان الدعوة والتحريك كي يختلف عن الحكم الوضعي بذلك. وعلى هذا فالحكم التكليفي انما يتحقق في فرض يتصور فيه إمكان الدعوة.

واما في المورد غير القابل للدعوة والتحريك فيمتنع التكليف حقيقة لا انه لغو ، بل لا وجود له لأن تحققه كما عرفت بإمكان الدعوة ، إما لأجل ان ذلك دخيل في حقيقته ، أو انه الغرض منه وان التكليف هو ما يترتب عليه ذلك وغيره ليس بالتكليف وإلاّ لم يكن فرق بين الحكم التكليفي والوضعي.

وبما انه يستحيل الدعوة إلى الفعل والترك في آن واحد كان ثبوت الحكمين في أنفسهما مستحيلا لعدم ترتب الدعوة على كل من الاعتبارين معا ، كما لا يخفى. فظهر من جميع ما تقدم : ان الحكمين متنافيان ولا يمكن اجتماعهما في المراحل الأربعة.

وان ما ذكره المحقق الأصفهاني في بيان إمكان اجتماع الكراهة والإرادة في شيء واحد غير مجد بعد استحالة تحقق علة الوصفين في آن واحد. كما ان ما ذكره من إمكان اجتماع اعتبار الوجوب واعتبار الحرمة ، لأن قوام الاعتبار بالمعتبر لا بالموجود الخارجي. ولا مانع من تعدد الاعتبار في آن واحد غير مجد

ص: 85

أيضا بعد ان عرفت ان الحكم ليس مجرد الاعتبار ، بل هو الاعتبار الّذي يترتب عليه إمكان الداعوية ، فمع عدم إمكان الداعويّة يستحيل تحقق الحكم. والمفروض فيما نحن فيه عدم إمكان تحقق الداعوية لكلا الحكمين فيستحيل اجتماعهما معا. هذا تمام الكلام في المقدمة الأولى ، وقد عرفت فيها تضاد الأحكام ، وان شئت فقل تنافي الأحكام واستحالة اجتماعها في أنفسها ، ولو لم يكن ذلك من التضاد الاصطلاحي.

واما المقدمة الثانية : فتقريب ما أفاده صاحب الكفاية : ان العناوين والأسماء لا تكون وافية بالمصلحة والغرض ، فلا وجه لتعلق الحكم بها لأنه لا يتعلق بما لا يكون وافيا بالملاك ، واما نفس ما يصدر من المكلف خارجا فهو واف بالمصلحة فيكون متعلق الحكم.

وهذا الأمر ذكره قدس سره في بحث تعلق الأحكام بالطبائع ، وقد عرفت الإشكال فيه وان الحكم سواء قلنا انه الإرادة أو انه الاعتبار لا يتعلق بالموجود الخارجي ، بل هو يتعلق بالموجود التقديري بتعبير والفرضي بتعبير آخر والزعمي بتعبير ثالث وهو الموجود الّذي تخلفه النّفس للشيء. ولأجل ذلك كانت هذه المقدمة محطّ إشكال المحقق الأصفهاني (1).

والّذي يبدو لنا انه لا وقع لهذه المقدمة ، إذ لا أثر لها في المطلوب ، كما انه لا وقع للإشكال عليها لعدم دخالته في نفي الأثر المرغوب.

بيان ذلك : ان صاحب الكفاية بعد ان ذكر في المقدمة الأولى ان الأحكام متضادة فيما بينها صار بصدد ان يثبت وحدة المتعلق ، إذ مع تعدد المتعلق لا ينفع التضاد ، وبذلك صار في مقام أن ينفي تعلق الأحكام بالعناوين الانتزاعية لأنها متعددة مع وحدة الخارج كما هو الفرض ، فلا يلزم اجتماع الضدين في شيء واحد

ص: 86

لاختلاف متعلق الحكمين.

ولكن بعد ان عرفت بيان تنافي الأحكام وتضادها بما تقدم تعلم انه لا يختلف الحال في امتناع ثبوت الحكمين مع وحدة الوجود خارجا بين كونه هو متعلق الحكم أو كون متعلق الحكم هو العنوان المنطبق عليه ، اما إذا كان هو متعلق الحكم فامتناع تعلق الحكمين به واضح. واما إذا كان متعلق الحكم هو العنوان فمن الواضح ان تعلق الحكم به ليس لأجل ثبوت الغرض - الّذي لا بد منه في تعلق الإرادة والكراهة ولو كان غرضا شخصيّا - فيه ، بل لأجل وجوده في الوجود الخارجي والالتزام بتعلق الحكم به لأجل امتناع تعلقه بالخارج لبعض المحاذير. وقد عرفت ان الوجود الخارجي لا يمكن ان يشتمل في آن واحد على المصلحة الراجحة والمفسدة الراجحة ، فكيف يتعلق الحكمان بعنوانين ينطبقان عليه لعدم المنشأ لهما؟. فلا يمكن تعلق الإرادة والكراهة بالعنوانين ، كما لا وجه للإنشاء أيضا ، إذ لا يتحقق اعتبار الحكمين مع وحدة الوجود الخارجي لعدم ترتب الأثر عليه وهو إمكان الداعويّة ، لعدم التمكن من الامتثال فيمتنع قصد التسبيب إلى الاعتبار العقلائي مع انه قوام الإنشاء.

ومن هنا تعرف عدم إمكان ثبوت الحكمين الفعليين أيضا فلاحظ.

وبهذا البيان يتضح لديك انه لا أثر لإثبات كون المتعلق للإرادة والكراهة الوجود الفرضي التقديري في نفي التنافي بين الحكمين ، إذ الكلام السابق مع فرض وحدة الخارج يأتي بعينه على هذا التقرير ، فإثبات المقدمة أو نفيها ليس بذي أثر في إثبات أو نفي إمكان اجتماع الحكمين مع وحدة الوجود الخارجي ، بل الحكمان لا يجتمعان مع وحدة الخارج سواء التزم بان المتعلق هو الخارج أو العنوان أو الوجود الفرضي. فتدبر.

واما المقدمة الثالثة : فمحصل ما جاء في الكفاية في تقريبها : ان تعدد العنوان لا يستلزم تعدد المعنون ولا تنثلم به وحدته ، ويشهد لذلك صدق العناوين

ص: 87

المتعددة على ما هو واحد لا تعدد فيه وفارد لا كثرة له كالذات الواجبة التي يصدق عليها عنوان العالم والمريد والمغني والقادر وغيرها من الصفات الكمالية والجلالية ، فعدم تعدد ذات واجب الوجود مع تعدد العناوين المنطبقة عليه شاهد صدق على ان تعدد العنوان لا يستلزم تعدد المعنون.

وقد استشكل المحقق الأصفهاني رحمه اللّه في كلية هذه الدعوى وذهب إلى : ان تعدد العنوان قد لا يستلزم تعدد المطابق خارجا وقد يستلزمه ببيان محصله : ان البرهان قد يقوم على استحالة كون الشيء الواحد مطابقا لمفهومين فيكون المفهومان متقابلين كالعلّية والمعلوليّة ، فان الواحد بما هو يستحيل ان يكون علة ومعلولا. وقد لا يقوم على ذلك فلا يمتنع ان يكون الشيء الواحد مطابقا لمفهومين.

وهذا النحو من المفاهيم.

تارة : يكون مبدؤه في مرتبة ذات الشيء ، فلا يستدعي العنوان ومبدؤه مطابقين ، بل يكون مطابقهما واحدا وهو الذات كالعناوين المنطبقة على ذات البارئ عزّ وجل لأنها تنتزع عن مرتبة ذاته تبارك وتعالى بلا حيثيّة زائدة فذاته تكون مطابقا للعنوان ومبدئه ، ولذلك يقال انه علم كلّه وقدرة كلّه ووجوب كلّه.

وأخرى : يكون مبدؤه في مرتبة متأخرة عن الذات فيكون للمبدإ وجود مغاير للذات قائم بها كالعناوين المنطبقة على الشيء بلحاظ عروض عرض عليه كانطباق الأبيض على الجسم بلحاظ عروض البيان عليه. وانتهى بهذا البيان إلى ان تطابق العناوين المتعددة لا يستدعي وحدة المطابق ولا كثرته ، فلا بد في إيقاع البحث في الصغرى ومعرفة ان الصلاة والغصب - مثلا - من أي القبيلين (1).

ص: 88

أقول : لم يتضح لنا المقصود بعبارة الكفاية ، كما لم يتضح لنا مدى ارتباط إشكال المحقق الأصفهانيّ بها.

فان مقصود الكفاية.

ان كان ما هو الظاهر منها من بيان ان الفرد الواحد لا يتعدد بتعدد العناوين المنطبقة عليه ، فذات زيد لا تكون فردين لأجل انطباق عنواني العالم والعادل عليها ، بل تبقى على وحدتها. فهذا أمر واضح لم يتوهم خلافه أحد حتى يصير في صدد دفعه ، إذ لم يتوهم متوهم ان ذات زيد بانطباق العناوين المتعددة تصير متعددة وتصير وجودات متكثرة بكثرة العناوين المنطبقة.

وعلى هذا التقدير لا ارتباط لكلام الأصفهاني به ، إذ ما أفاده قدس سره من ان المبدأ إذا كان منتزعا عن مرتبة متأخرة عن الذات كان له وجود آخر غير وجود الذات ، بعيد كل البعد عن محط نظر الكفاية من ان ذات المعنون لا تتعدد بتعدد العنوان. وليس صاحب الكفاية في مقام إنكار الوجود المغاير للمبدإ.

وان كان مقصود الكفاية بيان وحدة مطابق العنوان في قبال من يدعي تعدد الخصوصية المستلزمة للصدق ، وان تعدد العنوان لازمه تعدد الخصوصية في ذات المعنون ، فيروم صاحب الكفاية إنكار هذا المعنى وان مطابق العنوان نفس الذات ، بلا اختلاف في الخصوصية ، فهو متجه - بمعنى انه يصلح لأن يكون محل الكلام - ، لكن استشهاده بانطباق العناوين المتعددة على ذات الباري جلّ اسمه غير سديد ، إذ بساطة الذات المقدسة وعدم تعدد الخصوصيات فيها امر مفروغ عنه عند الجميع حتى عند من يذهب إلى لزوم التعدد بتعدد العنوان. غاية الأمر انه يوجه ذلك باختلاف نحو الصدق هنا عن سائر المقامات ، أو اختلاف معنى المبدأ هنا عنه في غيره من المقامات فلا وجه لإلزامه به كما لا يخفى.

ومن الواضح بعد ما أفاده المحقق الأصفهاني عن مطلب الكفاية على

ص: 89

هذا التقدير ، إذ ليس المنظور في كلامه وحدة المبدأ مع الذات وعدم وحدته.

وان كان المقصود ان انطباق العناوين لا يستلزم تعدد جهات الصدق وجودا ، بل يمكن ان تكون واحدة في الخارج مع تعدد العنوان. فيرجع كلامه إلى وحدة وجود المبادئ خارجا وعدم تعدده وإن تعدد العنوان. فهو محل الكلام ، إلاّ انه خلاف ظاهر عبارته جدا ، وليس الظاهر منها الا الاحتمال الأول ، وظاهر أن كلام الأصفهاني أجنبي عن ذلك لأنه في مقام بيان اختلاف المبدأ مع الذات وصاحب الكفاية في مقام نفي اختلاف المبادئ بعضها مع بعض وجودا.

ومحصل الكلام : إننا نستطيع دعوى عدم ظهور المراد من عبارة الكفاية وعدم ظهور ارتباط كلام المحقق الأصفهاني بمطلبه.

وعلى أي حال فعمدة البحث في محل الاجتماع في جهتين :

الجهة الأولى : وهي التي حرر الكلام فيها المحقق النائيني قدس سره تمهيدا للإيراد على صاحب الكفاية وتحقيقا للقول بالجواز ، وهي تحرير البحث في : ان تعدد العنوان هل يقتضي تعدد جهات الصدق - وبتعبير آخر : « المبادئ » - خارجا أو لا؟. ونحن وان كنا ملتزمين في نهج البحث بطريقة الكفاية ، ومقتضاه تأخير كلام المحقق النائيني وذكره في طي التعرض لأدلة الجواز لكنه بما انه مرتبط بكلام الكفاية - على بعض احتمالاته - كان المناسب التعرض إليه ، وان كان منافيا بطريقة البحث التي نسلكها.

فنقول ومن اللّه سبحانه نستمد العصمة : انه قدس سره ذكر مقدمات عديدة ، وعمدتها ما تعرض فيها إلى كون التركيب بين المبادئ انضماميا لا اتّحاديا.

وقبل التعرض لذلك أشار قدس سره إلى ما هو محل البحث وموضوع الكلام.

فذكر ان موضوع الكلام ما كان مبدأ الاشتقاق فيه من الأفعال الاختيارية لا من الصفات الجسمانية كالبياض والنفسانيّة كالشجاعة ، لأن ما لم

ص: 90

يكن من الأفعال الاختيارية لا يكون متعلقا للأمر والنهي ، لأنهما انما يتعلقان بما هو داخل تحت الاختيار لا ما هو خارج عنه. كما انه لا يدخل في محل الكلام ما كان الفعلان اللذان أحدهما يكون متعلقا للأمر والآخر يكون متعلقا للنهي مما لهما وجود وإيجاد متعدد وكان أحدهما مغايرا وجودا للآخر كالصلاة والنّظر إلى الأجنبية ، فانه لا إشكال في جوازه لأنه ليس من اجتماع الأمر والنهي في واحد ، بل متعلق النهي غير متعلق الأمر حتى بالنظر العرفي.

وعليه ، فمحل الكلام ما كان كل من متعلق الأمر والنهي فعلا اختياريا وكانا بحسب الصورة موجودين بوجود واحد سواء كان من المبادئ المتأصلة أو المبادئ الانتزاعية.

فجهة الكلام هو ان التركيب بين المتعلقين انضمامي ، بمعنى ان وجود كل منهما غير وجود الآخر حقيقة ، أو اتحادي ، بمعنى ان وجودهما واحد في الحقيقة وقد ذهب قدس سره إلى التفصيل بين مبادئ الاشتقاق والعناوين الاشتقاقية ، فذهب إلى كون التركيب بين المبادئ تركيبا انضماميا والتركيب بين العناوين الاشتقاقية تركيبا اتحاديا.

واستدل على كون التركيب بين المبادئ انضماميا : بان المبدأ هوية واحدة محفوظ بتمام هويته من دون نقصان أين ما سرى ، فالبياض الموجود مع الحلاوة عين البياض الموجود في العاج ، والصلاة مع الغصب عين الصلاة في مكان آخر غير مغصوب ، وهكذا الغصب مع الصلاة لا تختلف هويته عن الغصب مع غير الصلاة. وإذا كانت هوية المبدأ هوية واحدة لا اختلاف فيها أين ما سرت لزم ان يكون التركيب بين المبادئ تركيبا انضماميا.

كما انه استدل على كون التركيب بين العناوين الاشتقاقية تركيبا اتحاديا : بان معروض العنوان وما ينطبق عليه هو الذات ، وهي لا تتعدد بتعدد العنوان وان كان العرض القائم بها متعددا ، فالذات التي ينطبق عليها الأبيض

ص: 91

والحلو ذات واحدة.

إلاّ ان البيان الّذي ذكره قاصر عن أداء هذا المعنى ، بل هو يتضمن ان وحدة العرض لا توجب وحدة المعروض ، ثم انتهى إلى النتيجة التي ذكرناها.

ثم انه قدس سره ذكر بعد ذلك ان جهة صدق العناوين الاشتقاقية على الذات جهة تعليلية ، وهي قيام المبدأ بالذات ، إذ لا تعدد في ذات المعروض ، وانما هو في العرض القائم بها فالمعروض هو نفس الذات. كما ان جهة صدق كل من المبادئ في مورد الاجتماع جهة تقييدية لوجود كل من الهويتين في المورد ، ومن هنا التزم بكون التركيب انضماميا. والمقصود بالجهة التقييدية كون الفرد الواحد مندرجا تحت هويتين حقيقة ، وبذلك تختلف الجهة التقييدية هنا عنها في باب المطلق والمقيد ، فانها هناك توجب تضييق الكلي وهنا توجب التوسعة في الوجود الواحد وتجعله مصداقا لهويتين (1). هذا ملخص ما أفاده.

وهو لا يخلو عن مناقشات نذكرها بالتفصيل :

الأولى : فيما ذكره من الدليل على تعدد المبادئ ، وكون التركيب بينهما انضماميا. فانه غير تام ، لأن مجرد كون المبدأ محفوظا بتمام هويته أين ما سرى لا يوجب عدم اتحاده مع الخصوصية المنضمة إليه ، فان الجنس محفوظ بتمام هويته مع جميع الفصول ، فالحيوانية الموجودة مع النطق عينها موجودة مع غيره من الفصول ، مع انه متحد معها وجودا ، وليس التركيب بين الجنس والفصل تركيبا انضماميا ، بل هو تركيب اتحادي.

فالمتعين في طريقة الاستدلال ان يقال : ان كل مبدأ ماهية مستقلة ومقولة خاصة غير المبدأ الآخر ، والمقولات متباينة يستحيل ان تتحدد فيما بينها ، لأن الوجود الواحد لا يمكن ان يكون له إلا ماهية واحدة ، فتعدد الماهية يستلزم تعدد

ص: 92

الوجود كما أشار إلى ذلك صاحب الكفاية في مقدمته الرابعة (1).

الثانية : فيما ذكره من كون التركيب بين العناوين الاشتقاقية اتحاديا. فانه غير صحيح ، والوجه في ذلك : أنه ..

إما ان يلتزم في باب المشتق بان معنى المشتق بسيط ، بمعنى انه يكون نفس المبدأ ، فالعالم بمعنى العلم وهكذا. غاية الأمر الفرق بينهما ان المعنى المصدري مأخوذ بشرط لا ، فلا يصح حمله على الذات ، والعنوان الاشتقاقي مأخوذ لا بشرط فيصح حمله على الذات وإلاّ فلا فرق بينهما ذاتا.

واما ان يلتزم بكون معناه مركبا من الذات والتقيد بالعرض ، فيكون معنى عالم ذات لها العلم على ان يكون التقيّد داخلا والقيد خارجا.

فعلى الأول : لا فرق بين العناوين الاشتقاقية والمبادئ في كون التركيب بينهما انضماميا ، لأن حقيقة العنوان الاشتقاقي والمبدأ شيء واحد لا اختلاف فيها ، فإذا كان التركيب بين المبادئ انضماميا كان بين العناوين الاشتقاقية كذلك لا محالة ، ويمتنع التفكيك لوحدة معناهما ، فما قيل في وجه الانضمامية في تركيب المبادئ يتأتى بنفسه في تركيب العناوين الاشتقاقية.

ومن الغريب ان المحقق النائيني ممّن يلتزم ببساطة المشتق وكون معناه لا يختلف عن المبدأ ذاتا ، ثم يلتزم هنا بالتفكيك بين المبادئ والعناوين الاشتقاقية في نحو التركيب بينها. فالتفت ولا تغفل (2).

وعلى الثاني : فالتخصص بالخصوصية وان كان من كيفيات الوجود وليس له وجود منحاز عن وجود الذات ، إلاّ ان كل تخصص واقعا يختلف عن واقع التخصص بالخصوصية الأخرى ، فما ينطبق عليه كل عنوان يختلف عما ينطبق

ص: 93

عليه العنوان الآخر ، فما ينطبق عليه العالم هو الذات المتخصصة بخصوصية العلم ، وما ينطبق عليه الفاسق هو نفس الذات ، لكن المتخصصة بخصوصية الفسق. ومن الواضح ان المجموع من الذات والتخصص بخصوصية العلم يختلف واقعه عن المجموع من الذات والتخصص بخصوصية الفسق ، وان كان الوجود واحدا.

وهذا الاختلاف قد يصير منشئا لدعوى جواز اجتماع الأمر والنهي مع اختلاف العنوانين ، وهو محل البحث في الجهة الثانية من جهتي الكلام في هذا المبحث. فانتظر.

وجملة القول : ان الالتزام بكون التركيب اتحاديا بين العناوين الاشتقاقية غير سديد.

الثالثة : فيما ذكره أخيرا من كون جهة الصدق في العناوين الاشتقاقية جهة تعليلية وفي المبادئ جهة تقييدية. فانه - مع غض النّظر عن إمكان تصور معنى للجهة التقييدية بالنحو الّذي ذكره وعدمه - غير دخيل في تحقيق المقام أصلا بعد ان ذكر ان التركيب بين المبادئ انضمامي ، فانه لا يختلف الحال فيه حينئذ بين معرفة كون جهة الصدق فيها جهة تقييدية وعدم معرفته ، فالتعرض إليه كمقدمة من مقدمات المطلب غير متجه ، كما انه تطويل بلا طائل ، ولعله مما يوجب غموض المطلب على الباحث لا إيضاحه.

واما الوجه الّذي بنى عليه القول بالجواز ، وهو كون التركيب بين المبادئ انضماميا ، ومعناه تعدد الوجود في الخارج حقيقة فيختلف متعلق الأمر عن متعلق النهي ولا يكونان شيئا واحدا كي يلزم اجتماع الضدين.

فقد ناقشه السيد الخوئي « مدّ ظلّه » بأنه ممنوع على إطلاقه ، لأنه انما يتم فيما إذا كان المبدءان من المبادئ المتأصّلة ، فان لازم تعدد المبدأ تعدّد الوجود لاستحالة انطباق مقولتين وماهيتين حقيقيتين على وجود واحد ، كالبياض والحلاوة

ص: 94

والعلم والعدالة وهكذا. واما إذا كان أحد المبدأين أو كلاهما من المبادئ الانتزاعية فلا يتم ما ذكره ، لأن المبدأ الانتزاعي لا وجود له خارج إلا بوجود منشأ انتزاعه ، فلا بد من ملاحظة منشإ انتزاعه ، فان كان مغايرا في الوجود مع المبدأ الآخر أو منشأ انتزاع الآخر جاز اجتماع الأمر والنهي فيتعلق الأمر بأحدهما والنهي بالآخر ، وان اتحد منشأ الانتزاع مع المبدأ الآخر وجودا بان كان المبدأ الانتزاعي منتزعا عن الفعل المنطبق عليه المبدأ الآخر أو اتحد منشأ انتزاع كلا المبدأين امتنع اجتماع الأمر والنهي ، إذ الوجود الخارجي واحد لا غير.

فمجرد تعدد المبادئ لا يستلزم تعدد كما ذكره قدس سره ، بل انما يستلزمه في صورة تعدّد المبادئ المتأصلة.

هذا ملخص مناقشة السيد الخوئي في أصل الكبرى.

ثم انه ( حفظه اللّه تعالى ) ذكر : ان الغصب من المبادئ الانتزاعية لا المتأصلة ، فهي تنتزع من الفعل بلحاظ كونه تصرفا في مال الغير بدون إذنه ، فهو متحد مع ما ينتزع منه فلا يمكن تعلق الأمر بما ينتزع منه الغصب وتعلق النهي بالغصب ، نظير شرب الماء إذا كان الماء مغصوبا ، فان الغصب ينطبق على نفس الشرب فيمتنع ان يكون الشرب مأمورا به في الوقت الّذي يتعلق النهي بالغصب فانه من باب اجتماع الأمر والنهي في شيء واحد حقيقة.

وبما ان المحقق النائيني رحمه اللّه اعترف بعدم صحة تعلق الحكمين في مثل المثال المزبور.

لذا أورد عليه السيد الخوئي أيضا : ان هذا مناقض لما تقدم منه من ان تعدد المبادئ يوجب تعدد الوجود ، وانه لا فرق بين الصلاة في الدار المغصوبة وشرب الماء المغصوب في كون كل منهما من باب تعدد المبدأ المستلزم لتعدد الوجود ، فإذا كان التركيب الانضمامي بين المبادئ نافعا في مثل الصلاة في الدار

ص: 95

المغصوبة فلما ذا لا ينفع في مثل مثال شرب الماء المغصوب (1).

أقول الحق ان مناقشته الصغروية غير تامة.

ووضوح ذلك يتوقف على ذكر أمرين :

الأمر الأول : ان الانتزاعيات على قسمين :

أحدهما : ما يمكن ان يكون واقعه ومنطبقه من الأمور الحقيقية ذات الوجود المتأصل الحقيقي ، وذلك كالمفاهيم والعناوين الاشتقاقية ، كعنوان إنسان وعنوان ضارب ، وهكذا فانها عناوين انتزاعية لكنها تنطبق على ما له واقع ووجود متأصل.

ثانيهما : ما يقال عنه انه انتزاعي بلحاظ انه بواقعه أمر انتزاعي لا حقيقي فليس له واقع وراء الانتزاع ، وذلك كالقبلية والفوقية ونحوها. وقد اختلف في كون هذا النحو من الأمور من المقولات أو لا ، وقد حقق كونها من المقولات لكن قيل عنها بأنها أضعف المقولات لأنها ذات واقع خاص فلا يمكن ان لا تكون مقولة وان تنفي عنها الواقعية بالمرة ، كما انها ليست بذات واقع ووجود مستقل عن غيره كي تكون في عداد سائر المقولات ، فالانتزاعي يطلق ويراد به تارة ما كان بواقعه كذلك وأخرى يراد به المفهوم الانتزاعي وان كان واقعه من الحقائق المتأصلة. وقد عرفت ان العناوين الاشتقاقية من هذا القبيل ، فهي عناوين انتزاعية قد تنطبق على ما له واقع حقيقي متأصل كالضارب والقائم وقد تنطبق على غيره كالفوق والقبل وغيرهما.

الأمر الثاني : ان المبادئ على أنحاء ثلاثة :

الأول : ما يكون من المسببات التوليدية كالإحراق والقتل.

الثاني : ما لا يكون كذلك وكانت نسبته إلى الخارج نسبة الطبيعي إلى

ص: 96

فرده بان يكون له حقيقة وماهية تنطبق على الخارج باعتبار انه فردها كالضرب والقيام والأكل.

الثالث : ما تكون نسبته إلى الخارج نسبة العنوان إلى المعنون بان لا يكون له حقيقة وواقع يكون الخارج فردا لها ، بل يكون عنوانا لحقائق مختلفة وليس له وراءها واقع مقولي. كالغصب إذا كان بمعنى التصرف ، فان التصرف ليس له واقع غير واقع الأفعال التي ينطبق عليها من قيام وقعود ونحوهما. ونظيره في الجوامد مفهوم : « شيء » فانه لا واقع له أصلا وانما هو مجرد عنوان يعنون به الحقائق المختلفة من متأصلة وغيرها ، فالغصب بمعنى التصرف ليس له واقع وراء ما ينطبق عليه ، كيف؟ وهو ينطبق على الحقائق المقولية المتأصلة كالقيام والقعود ، وعلى الحقائق الاعتبارية كالاستيلاء الاعتباري على مال الغير من دون تصرف خارجي كاستيلاء السلطان على أراضي الغير الشاسعة فانه لا ينضم إلى مجرد الاعتبار شيء من الأفعال الخارجية التي ينطبق عليها التصرف. كما لا يخفى. ومن الواضح انه لا جامع مقولي بين الأمور الواقعية والأمور الاعتبارية كي يدعي انه واقع الغصب وحقيقته كما انه ليس اسما لكل امر ينطبق عليه بحيث يكون كل امر مما ينطبق عليه الغصب له اسمان أحدهما اسمه المختص به والآخر اسم الغصب ويكون الوضع بنحو الوضع العام والموضوع له خاص ، فان هذا مما يكذبه الوجدان. إذن فهو موضوع لعنوان لا واقع له وهو التصرف في ملك الغير لكن لا مطلقا ، بل بلحاظ تخصصه بخصوصية ، وهي عدم كونه برضا المالك أو كونه مع كراهة المالك.

وعلى هذا فالغصب وان كان من المبادئ التي يتفرع عنها العناوين الاشتقاقية كغاصب ومغصوب ونحوهما ، إلاّ انه نظير (1) العناوين الاشتقاقية في

ص: 97

سائر الموارد في كونه ليس بذي واقع غير ما ينطبق عليه. وانما ينطبق على مورده بلحاظ تخصصه بخصوصية خاصة. وعليه ، فان كان معنونه وما ينطبق عليه غير المأمور به كان المورد من موارد جواز الاجتماع ومن موارد التركيب الانضمامي - بحسب تعبير المحقق النائيني - ، كالصلاة في الدار المغصوبة في نظره قدس سره ، لأن منطبق الغصب غير الصلاة فانه من مقولة الأين والصلاة من مقولة الفعل أو الوضع. وان كان معنونه نفس المأمور به امتنع اجتماع الحكمين لوحدة متعلقهما كشرب الماء المغصوب إذا كان الشرب مأمورا به.

فالفرق بين الصورتين موجود ونظر المحقق النائيني إلى ما ذكرناه في التفريق ، إذ ليس من المحتمل في حقه أنه يرى ان نفس الغصب من مقولة الأين في مثال الصلاة في الدار المغصوبة.

ويشهد لذلك : انه قدس سره جعل خروج مثال الشرب عن محل النزاع من فروع كون التركيب اتحاديا ، نظير : « أكرم العلماء ولا تكرم الفساق » ، من جهة تعنون الشرب نفسه بعنوان الغصب لأنه تصرف في مال الغير. فلا يمكن ان يكون بنفسه واجبا. مما يكشف عن ان الملحوظ في كلامه هو معنون الغصب وانه متحد مع الواجب أو مغاير.

فإشكال السيد الخوئي ناشئ من الخلط في الانتزاعيات بين ما كان من المفاهيم وبين ما كان واقعه انتزاعيا ، فجعل الغصب من الثاني مع انه من قبيل الأول وهو منظور في كلام المحقق النائيني ، فانه لا يرى كون التركيب بين المبادئ مطلقا انضماميا ، كما لا يخفى على من لاحظ كلامه ، بل نتيجة كلامه قدس سره هو التفصيل الّذي عرفته بين المبادئ ، فانه يذكر ان الأمر إذا تعلق بالمسبب التوليدي ، فبما ان الحكم حقيقة يتعلق بالسبب فلا بد من ملاحظة ان

ص: 98

السبب هو متعلق الأمر أو غيره ، فان كان هو لزم اتحاد متعلق الأمر والنهي ، وان كان غيره تعدد متعلق الأمر والنهي وكان أحدهما غير الآخر.

فلا إشكال على المحقق النائيني قدس سره سوى انه أجمل الكلام في ذلك ولم يوضحه من أول الأمر ولم يستثن بدوا ما كان من المبادئ كالغصب. وهو إشكال لفظي.

واما مناقشته الكبروية ، فهي وان كانت تامة في نفسها حيث ان الأمور الانتزاعية لا وجود لها غير وجود منشأ انتزاعها ، فليس التركيب بينها وبين منشأ انتزاعها انضماميا ، بل هو اتحادي ، إلاّ انها لا تنتهي بمجرد ذلك إلى النتيجة المطلوبة في محل البحث وهي امتناع الاجتماع.

بل لا بد من وقوع البحث في ..

الجهة الثانية : وهي ان الوجود الواحد إذا كان له جهتان ، فهل يمكن ان تكون إحداهما متعلقا للأمر والأخرى متعلقا للنهي ، بحيث يكون تعدد الجهة نظير تعدد الوجود أو لا؟. وهذه هي الجهة المهمة في البحث فانها بحث كبروي له أثر في اجتماع الأمر والنهي وعدمه. اما البحث في الجهة الأولى فهو بحث في الحقيقة صغروي ، إذ قد فرض فيه جواز الاجتماع مع تعدد الوجود وامتناعه مع وحدته ، وأوقع البحث في تحديد ضابط للصغرى ، أعني مورد تعدد الوجود ووحدته. وأنه في أيّ مورد يكون الوجود متحدا وأيّ مورد يكون الوجود فيه متعددا؟.

وهذا غير مهمّ في المقام وان كان له أثره ، وانما المهم هو البحث عن ان تعدد الخصوصية مع وحدة الوجود الواقعي هل يجدي في رفع غائلة اجتماع الضدين أو لا؟. وهذا المعنى مغفول عنه في كلامي النائيني والخوئي ، بل كلامهما مركّز على بيان موارد تعدد الوجود ووحدته بنحو الضابطة الكلية.

ومورد البحث في الجهة الثانية هو العناوين الاشتقاقية المنطبقة على ذات

ص: 99

واحدة بناء على التركيب ، فان الذات تكون مشتملة على خصوصيتين - مثلا - والأفعال المتخصصة بخصوصيتين والمشتملة على جهتين وهكذا المبادئ الانتزاعية ، فان البحث فيها من هذه الجهة.

وبما ان العناوين الاشتقاقية كالعالم والفاسق مما تؤخذ في موضوعات الأحكام لا في متعلقاتها ، كانت خارجة عن دائرة البحث فيما نحن فيه ، نعم الفعل الواحد المضاف إلى شخص ذي عنوانين يكون داخلا في محلّ البحث ، لاشتماله على خصوصيتين ، وذلك كإكرام زيد العالم الفاسق ، فهو ذو جهتين.

وعليه ، فنقول : الخصوصية المفروضة ، تارة تكون دخيلة في اتصاف الفعل بالمصلحة. وأخرى تكون دخيلة في وجود مصلحة الفعل وترتبها عليه.

اما النحو الأول : فهو خارج عن محل الكلام لوجهين :

أحدهما (1) : ان الخصوصية إذا كانت دخيلة في اتصاف الفعل بكونه ذا مصلحة ، فمعناه ان الأثر في نفسه يترتب على الفعل ولو لم تكن الخصوصية ، وانما الخصوصية دخيلة في كون الأثر من المصالح التي تتعلق بها الأغراض العقلائية ، وذلك نظير دخالة المرض في كون الدواء ذا مصلحة ، فان أثر الدواء يترتب عليه مطلقا في حال المرض وغيره ، إلاّ انه انما يكون من المصالح في حال المرض فقط اما في غيره فلا يكون أثره متعلقا للغرض العقلائي. وإذا كان الحال كذلك فمعناه : ان المصلحة والمفسدة مما يترتب على نفس الفعل وليست الخصوصية إلاّ مؤثرة في صيرورة الأثر مصلحة أو مفسدة.

ص: 100

وبما انه يمنع اجتماع المصلحة الراجحة والمفسدة الراجحة في شيء واحد فلا إشكال في مثل هذه الحال في امتناع اجتماع الحكمين.

ثانيهما : ان الخصوصية إذا كانت دخيلة في صيرورة الفعل ذا مصلحة ، فذلك يقتضي أنها عند وجودها يصير الفعل كذلك ، وحينئذ تنشأ الإرادة والكراهة والحب والبغض ، ومن الواضح انه يمتنع ان يكون نفس الخصوصية متعلقة للحب والبغض حينئذ لوجودها خارجا ، فالمتعلق انما هو نفس الفعل بلحاظ مصلحته أو مفسدته الخاصة به فيمتنع اجتماع الحكمين فيه. كما عرفت.

إذا عرفت ذلك تعرف ان الفعل الواحد المضاف إلى عنوانين اشتقاقيين خارج عن دائرة النزاع ، لأن كلا من الخصوصيّتين لا يكون متعلقا للرغبة والكراهة ، لأنهما مما يكونان دخيلا في اتصاف الفعل بالمصلحة والمفسدة لأخذهما في موضوع الحكم وهو يقتضي ذلك.

ولأجل ذلك لم يتوقف أحد في كون مثل : « أكرم العالم ولا تكرم الفاسق » متعارضين في العالم الفاسق مع تعدد خصوصية الإكرام بلحاظ تعدد العنوان.

واما النحو الثاني : فهو محلّ الكلام ، والبحث فيه في صور :

الأولى : ان تكون المصلحة الراجحة في ذات العمل والمفسدة الراجحة في الخصوصية بنفسها أو بالعكس.

الثانية : ان تكون إحداهما في خصوصية والأخرى في خصوصية ثانية.

الثالثة : ان تكون في ذات العمل مصلحة راجحة وفي المجموع من الذات والخصوصية مفسدة راجحة أو بالعكس.

الرابعة : ان تكون إحداهما في نفس الخصوصية والأخرى في المجموع.

الخامسة : ان يكون في المجموع مصلحة راجحة وفيه أيضا مفسدة راجحة ، بحيث يكون كل من العمل والمفسدة ذا مصلحة ومفسدة ضمنيتين.

فيقع الكلام في إمكان هذه الصور ونتيجة ذلك.

ص: 101

اما الصورة الأولى : فلا إشكال في إمكانها ، لأن الخصوصية وإن لم يكن لها وجود مستقل عن العمل ، إلاّ انها مما يمكن أن تكون متعلقا للأغراض العقلائية من دون ان يلحظ العمل أصلا ، بل لا يكون الملحوظ في ترتب الغرض سوى نفس الخصوصية ، وحينئذ تكون هي بذاتها متعلقا بما ينبعث عن الغرض من كراهة أو رغبة وإرادة ، ويكون العمل على العكس منها ، لأنه متعلقا للغرض المعاكس فيجتمع الإرادة والكراهة في وجود واحد حقيقة ، إلاّ ان متعلق إحداهما يختلف عن الآخر فان أحدهما الفعل والآخر هو الخصوصية وإن كانا موجودين بوجود واحد حقيقة.

ونحن وان التزمنا بامتناع الكراهة والإرادة في شيء واحد ، إلاّ انه ليس لما هو المشهور من كونه لأجل تضاد الوصفين أنفسهما كي يطرد ذلك في جميع الموارد ، بل من جهة امتناع اجتماع منشأيهما وهما المصلحة الخالصة أو الراجحة والمفسدة الخالصة أو الراجحة في امر واحد. وهذا في ما نحن فيه منتف ، لأن ما فيه مصلحة الخالصة أو الراجحة غير ما في المفسدة الخالصة أو الراجحة ، فان أحدهما الفعل والأخر الخصوصيّة واختلاف الفعل والخصوصية في ذلك أمر وجداني يظهر بمراجعة الوجدان ، فانه من الممكن ان يكون العمل ذا مصلحة راجحة فيكون متعلقا للرغبة في الوقت الّذي تكون خصوصيته متعلقة للكراهة باعتبار اشتمالها على المفسدة الراجحة ، إذ واقع الخصوصية غير واقع الفعل وإن كانا بحسب الوجود متحدين.

ومن هذا البيان يظهر الحكم في ..

الصورة الثانية : فانه من الممكن ان تكون إحدى الخصوصيّتين متعلقا للرغبة بلحاظ ما فيها من المصلحة ، والخصوصية الأخرى متعلقا للكراهة بلحاظ ما فيها من المفسدة.

نعم ، في مقام العمل قد لا يرجح العاقل إحداهما على الأخرى مع كون

ص: 102

المصلحة جابرة لما تنتجه المفسدة ، ويرجع الترك لو لم تكن جابرة بنحو كامل ، ويرجح الفعل لو كانت جابرة مع زيادة. وذلك لا يعني ملاحظة قاعدة الكسر والانكسار وانحصار الأمر في الكراهة أو الإرادة أو انعدامهما معا ، بل هذا من قبيل ملاحظة حال المتلازمين اللذين يكون أحدهما ذا مفسدة والآخر ذا مصلحة ، من عدم ترجيح أحدهما على الآخر مع انجبار المفسدة المترتبة على أحدهما ، بالمصلحة المترتبة على الآخر وترجيح الغالب منهما على الآخر. بل هو نظير ملاحظة الأهم من الحكمين في مطلق موارد تزاحم الوجوب والحرمة. فتدبر.

وأما الصورة الثالثة : فهي ممتنعة لما تقدم من ان الشيء الواحد وان كان يمكن ان يشتمل على مفسدة ومصلحة ، لكنه لا يمكن ان يشتمل على ما هو من شيء الإرادة والكراهة منهما وهما المصلحة الراجحة والمفسدة كذلك. وعليه فيمتنع ان تكون في الفعل مصلحة راجحة وفيه أيضا مفسدة راجحة ضمنية ، لاستلزامه اجتماع وصفي الراجحية والمرجوحية في كل من المفسدة والمصلحة وهو ممتنع ، وعلى هذا فيمتنع ان يكون الفعل بذاته متعلقا للكراهة الضمنيّة والإرادة الاستقلالية لامتناع تحقق منشئهما.

ومنه يظهر الحكم في الصورة الرابعة ، فان الكلام فيها كالكلام في الثالثة بلا اختلاف.

هذا تحقيق الكلام في مسألة الاجتماع.

وقد ذكر المحقق العراقي رحمه اللّه في مقالاته في بداية البحث : أن موضوع الكلام ما كان هناك وجود واحد حقيقة ذو جهتين : إحداهما تكون متعلق الأمر. والأخرى تكون متعلق النهي. ففرض وحدة الوجود في محل النزاع ، وأنكر على من جعل أساس البحث كون التركيب انضماميا أو اتحاديا ، لأن انضمامية التركيب معناها تعدد الوجود وهو خروج عن محل البحث فانه مما لا

ص: 103

إشكال في جوازه (1).

وهو بهذا المطلب على حق لما عرفت من ان البحث الكبروي في هذه المسألة عن ان الوجود الواحد ذا الحيثيتين هل يمكن ان يكون موردا للاجتماع أو لا؟. وقد عرفت تفصيل الكلام فيه. اما البحث عن أن أي مورد يكون التركيب فيه انضماميا وأي مورد يكون التركيب فيه اتحاديا فهو بحث لتشخيص ضابط الصغرى وهو لا يتناسب مع البحث الأصولي.

ولكنه قدس سره ذكر في مقام تحقيق المسألة : ان الوجود الواحد إذا كان ذا حيثيتين إحداهما كانت مصداقا وفردا لعرض والأخرى كانت مصداقا وفردا لعرض آخر ، فاما ان لا يكون بين الحيثيتين جهة مشتركة جامعة. واما ان يكون بينهما جهة مشتركة. فان لم يكن بينهما جهة مشتركة جاز اجتماع الأمر والنهي لاختلاف متعلقيهما وانحياز كل منهما عن الآخر تماما. وان كانت بينهما جهة مشتركة لم يجز اجتماع الأمر والنهي ، لاستلزامه اجتماع الحكمين في شيء واحد. ببيان محصله : ان متعلق الحكم ليس هو الوجود الخارجي ، لأنه ظرف السقوط كما انه قد يكون الحكم ولا يكون الوجود الخارجي ، وانما متعلقه الوجود الذهني ، وبما ان الموجود الذهني يشتمل على الطبيعي مع خصوصية الوجود كان الحكم ثابتا للطبيعي المتحقق ضمنا في الموجود الذهني. وعليه ففرض وجود الجهة الجامعة بين الخصوصيّتين يستلزم فرض تعلق الحكمين الثابتين للخصوصيتين بالجهة الجامعة لوجودها في ضمن كل من الخصوصيّتين ، فيلزم اجتماع الحكمين المتضادين في شيء واحد وهو محال بلا إشكال.

وهذا البيان منه قدس سره لا يخلو من إشكال من جهتين :

الأولى : ما ذكره من ان متعلق الحكم هو الوجود الذهني ، فانه غير

ص: 104

صحيح فقد تقدم ان الوجود الذهني لا يشتمل على مناط الحكم كي يكون متعلقا له ، وانما متعلق الحكم هو الوجود التقديري الزعمي. فراجع تحقيق ذلك في مبحث تعلق الأحكام بالطبائع (1).

الثانية : ما ذكره في تقريب امتناع الاجتماع فيما كانت بين الخصوصيّتين جهة مشتركة. فانه غير صحيح أيضا لأنه ينتقض عليه بعروض الأوصاف الخارجية على الموجودات الخارجية ، فانه يستلزم عروض الوصفين المتضادين على الطبيعي فيما كان أحدهما عارضا على فرد من طبيعي والآخر عارضا على فرد آخر منه ، كما إذا عرض السواد على ثوب والبياض على ثوب آخر ، فانه بناء على ما ذكره يلزم عروض الوصفين على طبيعي الثوب لوجوده ضمنا في كل من الفردين.

والحل في الجميع : ان اجتماع الوصفين المتضادين انما يمتنع لو كان معروضهما واحدا شخصيا كهذا الجسم مثلا. اما إذا كان واحدا نوعيا فلا امتناع فيه كما لو كان معروض كل من الوصفين غير معروض الآخر شخصا وانما يجمعهما طبيعي واحد. وما نحن فيه كذلك ، إذ الأمر والنهي قد تعلق كل منهما بحصة غير الأخرى وجامعهما الطبيعي ، وهو لا محذور فيه ، ولو كان المراد من اجتماع الضدين في واحد ما يعم الواحد النوعيّ لم يكن اجتماع الضدين ممتنعا لتحققه خارجا بحد لا يحصى كما لا يخفى.

هذا مع انا لا نتصور فعلا المصداق الخارجي لهذه الصورة ، أعني صورة وجود الجهة المشتركة بين الخصوصيّتين.

هذا تمام الكلام في تحقيق كبرى المسألة.

ويقع الكلام بعد ذلك في تحقيق الصغرى المشهورة ، وهي : الصلاة في

ص: 105

الدار المغصوبة فقد وقع الكلام بين الأعلام في انها من مصاديق اجتماع الأمر والنهي في واحد أو لا؟.

ذهب المحقق النائيني رحمه اللّه إلى ان متعلق الأمر في المثال غير متعلق النهي ، فان متعلق النهي من مقولة الأين لأنه الكون في الدار المغصوبة ، ومتعلق الأمر الّذي يتوهم اتحاده مع المنهي عنه من مقولة الوضع وهو القيام والركوع والسجود ونحوهما لأنها أسماء للهيئة الخاصة العارضة على الوجود ، اما النية والذّكر فليس هناك من يتوهم أنها غصب. ومن الواضح ان وجود كل مقولة غير وجود المقولة الأخرى ، إذ لا جامع بين المقولتين لأنها أجناس عالية ، فكل مقولة ماهية منحازة عن غيرها فيكون لها وجود مستقل غير وجود المقولة الأخرى ، فيكون التركيب حينئذ بين الصلاة والغصب تركيبا انضماميا ، فيكون المورد من موارد اجتماع الأمر والنهي (1).

هذه خلاصة ما أفاده المحقق النائيني ولم يوافقه على ذلك الأعلام.

فقد تعرض المحقق الأصفهاني في حاشيته على الكفاية إلى بيان وحدة الغصب والصلاة وجودا ، لكنه لم يتعرض إلى نفي أساس تعدد الوجود الّذي ذكره المحقق النائيني وهو كون الغصب من مقولة الأين والصلاة من مقولة الوضع ، لذلك يحق لنا ان نقول بأنه كلام مجمل لا يتناسب مقام المحقق العلمي (2).

واما المحقق العراقي قدس سره . فقد ذكر في مقالاته : أن غاية ما يتوهم في بيان تعدد الصلاة والغصب هو ان الصلاة من مقولة الفعل أو الوضع والغصب من مقولة الإضافة باعتبار انه إشغال الأرض ، كما يظهر من تفسير الغصب في

ص: 106

تعبيراتهم ، فيختلف متعلق الأمر ومتعلق النهي.

وأورد عليه :

أولا : بأنه يبتني على الالتزام بان الإضافة لا حظ لها من الوجود ، والالتزام بان الاعراض القائمة بمعروضاتها من مراتب وجود المعروضات ومكملاته وليس لها وجود مستقل غير وجود معروضاتها. وهو خلاف التحقيق ، وإلا فلازمه خروج المثال عن موضوع محل النزاع ، إذ موضوعه هو الوجود الواحد المشتمل على جهتين ، فقد أخذ في موضوعه كون التركيب اتحاديا من جهة الوجود ففرض المورد من موارد كون التركيب انضماميا خلف الفرض.

وثانيا : انه مع تسليم كون الغصب هو الاشتغال لا الفعل الشاغل تكون نسبة الأفعال الصلاتية إليه نسبة السبب التوليدي ، فتكون محرمة ، إذ الأمر بالمسبب أمر بالسبب حقيقة.

وثالثا : ان العنوان المحرم لا يختص بعنوان الغصب كي يقال أنه غير الصلاة ، بل الحرمة متعلقة بعنوان التصرف في ملك الغير. ومن الواضح ان التصرف يتحد مع افعال الصلاة فان الأفعال من القيام والركوع والسجود بنفسها تصرف فتكون محرمة.

ورابعا : لو أغمض النّظر عن ذلك فعنوان استيفاء منافع الغير محرم من دون إذنه - والاستيفاء أعم من التصرف ، فان الاستضاءة بنور الغير استيفاء وليست بتصرف -. ومن الواضح ان القيام والقعود ونحوهما من افعال الصلاة من الاستيفاء ، فتكون محرمة فتتوجه الحرمة إلى عين ما توجه إليه الوجوب وهو ممتنع (1).

أقول : ان كان نظره في نقل التوهم ودفعه إلى ما أفاده المحقق النائيني

ص: 107

فيرد عليه ان المحقّق النائيني لم يذهب إلى كون الغصب في المثال من مقولة الإضافة ، بل من مقولة الأين ، فإسناد ذلك إليه غير صحيح.

هذا مع ان الإيراد الأول لا وجه له ، إذ لم يفرض موضوع الكلام عند الكل بالنحو الّذي فرضه هو ، فان موضوع البحث عند المحقق النائيني هو الواحد في الوجود صورة ، فيبحث عن أنه كذلك حقيقة أو لا؟. فلازم الالتزام بكون الإضافة مما له حظّ من الوجود خروج الفرض عن موضوع البحث الّذي فرضه هو قدس سره لا القوم.

واما الإيرادات الأخرى فهي غير واردة على المحقّق النائيني.

أما الثاني : فواضح ، إذ ليس الغصب هو الاشغال كي يقال ان نسبة الأفعال الصلاتية إليه نسبة السبب التوليدي إلى المسبب ، بل هو الكون في الدار المغصوبة وهو ليس من المسببات التوليدية.

وأما الثالث : فلأن القيام والركوع ونحوهما إذا كانت أسماء للهيئة الخاصة وكانت من مقولة الوضع لم تكن بنفسها تصرفا ، بل التصرف ينطبق على الكون في المكان المغصوب.

وأما الرابع : فيتضح الجواب عنه من الجواب عن الثالث ، لأن هذه الأفعال إذا كانت أسماء للهيئة الخاصة لم تكن بنفسها استيفاء ، بل الاستيفاء ينطبق على الكون في المغصوب.

وقد تعرض المحقق الأصفهاني في أصوله إلى ما أفاده المحقق النائيني واستشكل فيه بقوله : « والتحقيق : أن مقولة الأين وان كانت مباينة لمقولة الوضع وليست مقولة مقومة لمقولة أخرى ولا المركب من مقولتين مقولة برأسها ، إلا أنه ربما تكون مقولة مقوّمة للجزء شرعا ، كمقولة الأين للسجود ، فان المماسة للأرض بوضع الجهة عليها وان كانت غير هيئة السجود إلا أنها معتبرة في الجزء شرعا ، فما هو عين التصرف في الأرض مقومة للجزء لا للمقولة ، وكذا الاستقرار على

ص: 108

الأرض في القيام والجلوس عليها في التشهد ونحوه ، فانها غير مقولة الوضع لكنها من واجبات الصلاة. ومنه تبين انه لو اعتبر الهوي في الركوع والسجود كان عين مقولة الحركة في الأين مقومة للجزء شرعا وإن كان ذات الجزء من مقولة الوضع ، فتوهم ان الركوع والسجود من مقولة الوضع حتى على هذا القول غفلة ، بل الجزء مركب من مقولتين ... » (1).

وتابعة السيد الخوئي ( حفظه اللّه ) في الإشكال فذهب في تعليقة أجود التقريرات إلى : أن السجود الواجب لا يكفي فيه مماسة الجبهة الأرض ، بل لا بد فيه من اعتمادها عليها ليصح معه صدق وضع الجبهة على الأرض. ومن الواضح ان الاعتماد من أوضح مصاديق التصرف فيكون محرما لحرمة التصرف. كما انه فرّق بين القول بان الهوي والنهوض من أجزاء الصلاة فيلزم اجتماع الأمر والنهي في واحد ، والقول بعدم كونهما من الأجزاء فلا يلزم الاجتماع (2).

أقول : لا دليل على اعتبار الاستقرار على الأرض في القيام والجلوس عليها في التشهد وأما مماسة الجبهة للأرض في السجود أو الاعتماد عليها وإن كانت معتبرة في الجزء شرعا أو عرفا بمعنى انه لا يصدق السجود المأمور به بدون ذلك ، إلا أنه إنما ينفع فيما ذكراه لو كان اعتباره بنحو الجزئية بان يكون السجود عبارة عن أمرين الهيئة الخاصّة ووضع الجبهة على الأرض ، ولكنه لم يثبت ذلك ، فقد يكون مأخوذا بنحو الشرطية ، بمعنى ان السجود هو الهيئة الخاصة المقيدة بوضع الجبهة على الأرض ، فيكون وضع الجبهة على الأرض خارجا عن حقيقة السجود وانما الداخل فيه هو التقيد به ، ومع ذلك لا يلزم ما ذكر من ان متعلق الأمر هو متعلق النهي ، بل يكون متعلق النهي خارجا عن دائرة المأمور به ، لأنه

ص: 109

شرط لا جزء.

نعم ، لو التزم بكون الشروط كالأجزاء متعلقة للأمر الضمني لزم ما ذكر ، لكن لم يلتزم بذلك أحد وانما صرح به المحقق النائيني في مكان واحد (1) ولم يثبت عليه إلى الأخير.

ومع الترديد في أخذه بنحو الجزئية أو الشرطية ، فالأصل يقتضي كونه بنحو الشرطية ، لأن مقتضى الجزئية تعلق الأمر الضمني بالتقيد والجزء ذاته ، ومقتضى الشرطية تعلق الأمر بالتقيد فقط ، فمرجع الشك المزبور إلى الشك في أن المشكوك كونه جزء أو شرطا هل هو متعلق للأمر أو لا؟ ، فينفي تعلق الأمر به بأصل البراءة ونتيجته ثبوت الشرطية. وعليه فيتعدد متعلق الأمر والنهي.

ومن هنا ظهر الأمر في ما لو اعتبر الهوي في الركوع والسجود ، فانه لا ينفع ما لم يؤخذ بنحو الجزئية كي يكون بنفسه متعلقا للأمر ، أما إذا اعتبر شرعا أو عرفا في مفهوم الركوع بنحو الشرطية بان كان الركوع هو الهيئة الخاصة الناشئة عن الهوي في قبال النهوض راكعا ، فلا يجدي في المطلوب لاختلاف متعلق الأمر عن متعلق النهي وتعددهما وجودا. فتدبر جيدا.

ثم انه لو تنزلنا وقلنا بأن متعلق الأمر والنهي أمر واحد لا تعدد فيه ، يقع الكلام في الجواز والامتناع من الجهة الثانية الكبروية وهي : ان المورد من موارد تعدد الحيثية بنحو يجوز اجتماع الحكمين فيه أو لا؟.

ذهب المحقق العراقي إلى : ان المجمع وإن كان ذا حيثيتين ، إلا انه لما كانت بينهما جهة مشتركة كان ثبوت الأمر والنهي فيه ممتنعا لتعلقهما بشيء واحد (2).

ص: 110

وفيه :

أولا : إنه لا يتصور هناك جامع بين حيثيتي الصلاة والغصبية يكون موردا للحكمين.

وثانيا : إنه لا تعدد في الحيثية لأن الصلاة اسم لنفس الأفعال وليست اسما لحيثية تتحيث بها الأفعال ، فليس هناك إلا حيثية الغصبية. فمتعلق الأمر نفس الفعل كما ان متعلق النهي المجموع من الفعل مع تقيده بالخصوصية الغصبية.

وعليه ، فالحق هو الامتناع لما تقدم من امتناع تعلق الأمر بذات العمل والنهي بالمجموع منه ومن الخصوصية. فراجع.

هذا تمام الكلام في الصغرى المشهورة.

ويقع الكلام بعد هذا في بعض التفصيلات والأقوال في المسألة مما أشار إليه صاحب الكفاية وهي :

التفصيل الأول : ابتناء القول بالجواز على الالتزام بتعلق الأحكام بالطبائع. ويمكن ان يحرّر بنحوين :

أحدهما : ما يعد من أدلة الجواز ، وهو أن الأحكام لا تتعلق بالموجود الخارجي ، لأن الوجود ظرف السقوط ، وأنما تتعلق بالطبائع والمفاهيم ، وبما انها متعددة - لأنه المفروض - لم يلزم اجتماع الأمر والنهي في واحد ، بل كان متعلق كل منهما غير متعلق الآخر.

وهذا الوجه قد تقدمت الإشارة إليه في المقدمة الثانية من كلام صاحب الكفاية فان نظره فيها إلى دفع هذا القول.

وقد عرفت هناك ان إثبات هذا القول ونفيه لا يجدي شيئا فيما نحن فيه مع وحدة الوجود خارجا. فراجع.

ثانيهما : ما يعد تفصيلا في المسألة بان يبني القول بالجواز على كون متعلق الحكم هو الطبيعة لتعدد الطبيعة خارجا ، ويبني القول بالامتناع على اختيار

ص: 111

تعلقه بالفرد. وهذا هو الموجود في الكفاية (1).

لكنه قدس سره أهمل بيان الوجه في اختيار الامتناع بناء على القول بتعلق الحكم بالفرد ، وقد يتوجه بناء على مختار صاحب الكفاية في الفرد بأنه على القول بكون المتعلق هو الفرد تكون المشخصات ولوازم الطبيعة دخيلة في المتعلق ، ففي مثل مثال الصلاة في الدار المغصوبة يكون الغصب مصبا للأمر لأنه من مشخصات الصلاة.

وقد مرّ الإشكال فيه : بان الشخص اما كلي المكان أو شخصه ، لكنه لا بعنوان انه غصب فيكون الشخص بما انه لازم مأمورا به ، وبما انه غصب منهيا عنه ، فيكون من باب اجتماع الأمر والنهي بعنوانين.

وأما إشكال صاحب الكفاية على الشق الأوّل - أعني الالتزام بالجواز ، لو قيل بان المتعلق هو الطبيعة لا الفرد - : بان متعلق الحكم هو المعنون لا العنوان (2).

فهو قاصر عن رد القول المزبور ، إذ لم يتعرض فيه إلى رد نكتة القول ، وهي ان الموجود لا يتعلق به الحكم ، لأن الوجود ظرف السقوط ، فكان ينبغي له أن يتعرض لنفي هذه الجهة.

والّذي يتحصل أن الإيراد على صاحب الكفاية من جهتين :

الأولى : نقصان كلامه.

الثانية : قصور اشكاله. فالتفت ولا تغفل.

التفصيل الثاني : ما نسب إلى صاحب الفصول وهو : ابتناء القول بالجواز والامتناع على الالتزام باتحاد الجنس والفصل والتركيب بينهما (3).

ص: 112

وفيه : انه إن أريد به ما هو الظاهر مما نقله عنه صاحب الكفاية (1) من ابتناء أصل النزاع على ذلك. فهو واضح الإشكال ، إذ ليس جميع أمثلة اجتماع الأمر والنهي يكون متعلق الأمر والنهي فيها من قبيل الجنس والفصل. والمثال المشهور ليس كذلك وهو الصلاة في الدار المغصوبة لوضوح ان الغصب ليس فصلا للصلاة.

وإن أريد أنه في المورد الّذي يكون متعلق الأمر والنهي فيه من قبيل الجنس والفصل يكون النزاع مبنيا على ما ذكر ، فهو متجه ، لكنه لا وجه للتعرض إليه وجعله تفصيلا في المسألة بعد إن كان مثاله نادر الوجود.

التفصيل الثالث : التفصيل بين القول بأصالة الماهية والقول بأصالة الوجود ، فيجوز الاجتماع على الأول لأن المتعلق هو الماهية لأصالتها وهي متعدّدة ، ويمتنع على الثاني لوحدة المتعلق وهو الوجود.

وقد نفاه صاحب الكفاية - بمقدمته الرابعة - : بان الوجود إذا كان واحدا كانت الماهية واحدة ويمتنع أن يكون للموجود الواحد ماهيتان كما يمتنع ان يكون للماهية الواحدة وجودان ، وبما ان الفرض كون الوجود فيما نحن فيه واحدا كان الماهية واحدة ، فلا يختلف الحال على القول بأصالة الوجود والقول بأصالة الماهية (2).

التفصيل الرابع : وهو من أدلّة الجواز - وينسب إلى المحقق القمي قدس سره (3) - وهو يبتني على كون الفرد مقدمة للطبيعي.

ويمكن تحريره بنحوين :

أحدهما : ما في تقريرات المحقق النائيني من ان متعلق الأمر هو الطبيعي ،

ص: 113

لأنه يتعلق به بنحو صرف الوجود ، ومتعلق النهي هو الفرد لأنه يتعلق بالطبيعة بنحو الاستغراق فيشمل الافراد. وعليه فيختلف متعلق الأمر عن متعلق النهي ، إذ الفرد ليس عين الطبيعي بل مقدمة له (1).

وهذا الوجه لا ينسجم مع عبارة صاحب الكفاية ، إذ فرض فيها كون الفرد مقدمة للطبيعي المأمور به أو المنهي عنه وهو غير كون الفرد منهيا عنه.

ثانيهما : وهو يتلاءم مع عبارة الكفاية من ان متعلق الأمر هو الطبيعة ، وكذلك متعلق النهي هو الطبيعة. فيختلف متعلق كل منهما عن الآخر ، والفرد يكون مقدمة للمأمور به والمنهي عنه. فعلى القول بعدم الملازمة لا محذور. وعلى القول بالملازمة بين حكم ذي المقدمة والمقدمة لا يلتزم بتعليق الحكمين بالفرد لامتناع الاجتماع ، بل يلتزم بكونها محرمة ، ولا ضير في حرمتها مع عدم الانحصار بسوء الاختيار (2).

والإشكال في هذا الرأي بكلا تحريريه واضح. وهو ما أشار إليه في الكفاية من : ان الفرد عين الطبيعي خارجا وليس مقدمة له ، لأن المقدمية تقتضي الاثنينية وهي غير متحققة.

وهذا واضح لا غبار عليه ، لكن الّذي يبدو غامضا ما جاء في الكفاية من قوله : « وأنه لا ضير في كون المقدمة محرمة في صورة عدم الانحصار بسوء الاختيار » فان التقييد بسوء الاختيار.

إن رجع إلى عدم الانحصار فلا وجه له ، لأنه لا محذور مع عدم انحصار المقدمة في حرمتها سواء كان بسوء الاختيار أو بغيره كما لا يخفى.

وإن رجع القيد إلى الانحصار - فيكون المعنى انه لا ضير في الحرمة في

ص: 114

صورة ما إذا لم يكن الانحصار بالاختيار ، وهو يشمل صورتين وهما صورة عدم الانحصار وصورة الانحصار بدون اختيار لأن عدم المقيد يكون بعدم القيد وبعدم الذات - ، فلا ضير في هاتين الصورتين ، كما ان الضير في صورة واحدة وهي صورة الانحصار بالاختيار.

مع انه من الواضح هو امتناع حرمة المقدمة ووجوب ذيها لو كانت منحصرة قهرا ، لعدم إمكان الامتثال ووقوع التزاحم بينهما. كما أنه في صورة الانحصار اختيارا يقع الكلام في حرمة المقدمة وعدمها مما سيأتي مفصلا إن شاء اللّه تعالى فانتظر.

* * *

ص: 115

ص: 116

البرهان.

الثاني : أن الإشكال وارد على القائل بالجواز أيضا ، بظهور الدليل في اجتماع الحكمين في شيء واحد بعنوان واحد وهو مما لا اختلاف في امتناعه. فيلزمه التفصي عن هذا الإشكال.

الثالث : ان بعض الموارد المذكورة لا مندوحة فيها كالعبادات المكروهة التي لا بدل لها ك- : « صوم يوم عاشوراء ». ومن الواضح امتناع اجتماع الحكمين في مثل ذلك بالإجماع ، اما لأجل التضاد أو لأجل التزاحم وعدم إمكان الامتثال.

واما التفصيليّ : فبيانه : ان العبادات المكروهة على أنحاء ثلاثة :

الأول : ما تعلق النهي به بذاته وليس له بدل ك- : « صوم يوم عاشوراء » والنوافل المبتدأة في بعض الأوقات.

الثاني : ما تعلق النهي به بذاته وكان له بدل ك- : « الصلاة في الحمام » فان لها بدلا وهو الصلاة في الدار أو المسجد.

الثالث : ما تعلق النهي به لا بذاته ، بل بما هو مجامع معه وجودا أو ملازم له خارجا كالصلاة في مواضع التهمة ، بناء على أن النهي لأجل اتحادها مع الكون في مواضع التهمة فانه منهي عنه في نفسه.

أما القسم الأول : فقد وقع الإجماع على صحته لو جيء به مع أرجحية الترك ، كما يظهر من مداومة الأئمة علیهم السلام على الترك.

فلا بد ان يكون الوجه في النهي التنزيهي عنه أحد وجوه ثلاثة :

أحدها : ان يكون الوجه هو انطباق عنوان راجح ذي مصلحة على الترك فيكون الترك ذا مصلحة كالفعل إلاّ ان مصلحة الترك أكثر من مصلحة الفعل ولذلك يرجح عليه. فيكون الفعل والترك بهذا الاعتبار من قبيل المستحبين المتزاحمين فيحكم بالتخيير بينهما مع عدم وجود الأهم وإلاّ فيتعين الأهم. ويقع الآخر صحيحا لأنه ذو مصلحة وموافق للغرض كما في مطلق موارد تزاحم

ص: 118

المستحبات والواجبات.

ثانيها : ان يكون الوجه ملازمة الترك لعنوان راجح ذي مصلحة أكثر من مصلحة الفعل ، فيرجح الترك للوصول إلى تلك المصلحة الملازمة له.

ومرجع الوجهين إلى : أن النهي عبارة عن طلب الترك ، فهو هاهنا على حقيقته ، إلا أن طلب الترك تارة ينشأ عن مفسدة في الفعل. وأخرى ينشأ عن مصلحة في الترك أو فيما يلازمه وما نحن فيه من قبيل الثاني ، ولأجل ذلك يصح العمل لاشتماله على مصلحة من دون أيّ منقصة فيه. نعم تفوت به مصلحة الترك وذلك لا يضر في صحته.

ثالثها : أن يكون المقصود بالنهي هو الإرشاد إلى اشتمال الترك أو ملازمه على مصلحة أكثر من مصلحة الفعل من دون ان يكون هناك طلب أو زجر حقيقة. فلا يلزم اجتماع الحكمين في شيء واحد اما لأجل تعدد متعلق الحكمين - كما هو مقتضى الوجهين الأولين - ، أو عدم وجودهما كما هو مقتضى الوجه الأخير.

هذا ملخص ما أفاده صاحب الكفاية في حل الإشكال في القسم الأول (1).

ولا بد من التنبيه بشيء وهو : أنه لما ذا لم يفرض صاحب الكفاية في الوجه الأول وجود المصلحة في نفس الترك ، وانما فرض وجودها في العنوان المنطبق عليه؟.

وقد ذكر في وجه ذلك أمور :

منها : ان الترك أمر عدمي ، فيستحيل ان يكون له أثر وجودي لاستحالة ترشح الوجود من العدم.

ص: 119

ومنها : ان الترك إذا كان ذا مصلحة راجحة لزم ان يكون نقيضه مرجوحا وهو الفعل ، وهذا يتنافى مع فرض رجحان الفعل. فاشتمال كل من الفعل والترك على المصلحة الراجحة محال.

ويمكن ان يكون الوجه فيه - وهو أمتن الوجوه - : أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده العام وهو النقيض ، فإذا كان متعلق الأمر نفس الترك كان الفعل منهيا عنه ، وذلك يتنافى مع صحة العمل إذا كان عباديا مع أنه المفروض حيث يفرض صحة العبادة المكروهة.

وهذا بخلاف ما إذا كان العنوان هو المأمور به ، فان الفعل ليس نقيضا للعنوان كي يلزم المحذور المزبور.

وهذه الوجوه لا نستطيع ان نجزم بصحتها فعلا ، إلا إنا ذكرناها لمجرد التنبيه والأمر سهل.

وبعد ذلك يقع البحث في صحة ما أفاده قدس سره تبعا للشيخ الأعظم (1) في حلّ الإشكال. والحق أنه غير تام لوجهين :

الوجه الأول : ما ذكره المحقق النائيني رحمه اللّه من : ان المورد يمتنع أن يكون من موارد التزاحم بين المستحبين بحيث تترتب عليه آثاره من الطلب التخييري مع التساوي؟. وبيان ذلك : ان إجراء قواعد التزاحم انما يصح فيما إذا كان المتزاحمان مما لهما ثالث بحيث يتمكن من تركهما معا ، فانه بعد امتناع تعلق الطلب التعييني بهما لعدم القدرة يتعلق الطلب التخييري بهما ويكون صالحا للدعوة إلى إتيان أحد الأمرين. اما إذا كان المتزاحمان مما لا ثالث لهما كالنقيضين والضدين الذين لا ثالث لهما فلا يعقل تعلق الطلب التخييري بهما - بعد امتناع تعلق الطلب التعييني - ، إذ المكلف لا بد له من إتيان أحدهما ولا يستطيع

ص: 120

التخلف عن ذلك ، فلا يكون الطلب التخييري صالحا للداعوية بعد إن كان الإتيان بأحدهما قهريا ، فيكون لغوا (1).

ولإيضاح المطلب نقول : ان أحد العملين إذا كان مما لا بد من تحققه ، وحينئذ يكون تحصيل المقدار المعين من الغرض والمصلحة قهريا ، فلا وجه لتصدي المولى للأمر ليصير داعيا إلى ما يحصّل ذلك المقدار من الغرض. بل (2) يمتنع على العبد قصد التقرب بالعمل ، إذ المقدار الخاصّ من المصلحة لا يتمكن من التخلف عن تركه كي يكون إتيانه به بقصد القربة ، فانه يتحقق منه لا محالة.

إذا عرفت ذلك ، فما نحن فيه من هذا القبيل ، فان الفعل والترك نقيضان ، فإذا كان كل منهما مشتملا على المصلحة ، فإذا كانت مصلحة أحدهما أرجح تعين الأمر به ولم يكن الآخر مما يقبل المقربية ، لما عرفت من ان حصول المقدار المشترك قهري فلا يتجه قصد التقرب به. وهو خلاف ما أفاده صاحب الكفاية ، إذ ذهب إلى صحة الفعل وان كان الترك أرجح ، وإلاّ لم يكن هناك طلب تخييري ، بل نتيجة ملاحظة تساوي المصلحتين هو إباحة العمل لا الإلزام بالفعل أو الترك. فالتفت.

وناقشه السيد الخوئي : بان المورد ليس من موارد كون المتزاحمين مما لا ثالث لهما بل مما لهما ثالث.

بيان ذلك : ان العمل الراجح إنما هو الحصة الخاصة من الطبيعي لا نفس الطبيعي ، وتلك الحصة هي العمل بقصد القربة ، فالصوم المشتمل على المصلحة

ص: 121

هو الصوم بقصد القربة لا طبيعي الصوم ، والترك المشتمل على المصلحة ليس هو ترك هذه الحصة بالخصوص المتحقق بالإفطار والإمساك بدون قصد القربة ، بل هو ترك الإمساك مطلقا والإفطار خارجا لأن فيه مخالفة بني أمية ، ومن الواضح ان بين الإفطار والصوم بقصد القربة واسطة وهي الصوم من دون قصد القربة وهو ليس براجح ، فالمكلف يستطيع ان يترك كلا الراجحين ، فيتعقّل في المورد ثبوت الأمر التخييري الّذي يرجع إلى طلب ترك الإمساك بلا قصد القربة اما بالإفطار أو الصوم بقصد القربة. فما ذكره ( قدّس سره ) من عدم جريان التزاحم بين النقيضين تام في نفسه ، إلا أنه لا ينطبق على ما نحن فيه.

هذه خلاصة مناقشة السيد الخوئي (1).

ولكنا نخالفه فيما ذهب إليه بتقريب : ان الاختلاف بين العلمين ناشئ من الاختلاف في استظهار ان متعلق النهي هل هو طبيعي الإمساك أو الصوم بقصد القربة؟. وبتعبير آخر : ان متعلق الأمر هل هو الإفطار خارجا وترك الإمساك ، أو ترك الصوم بقصد القربة؟. فلا بد من إيقاع البحث في هذه الجهة فعلى الأول يتم ما ذكره السيد الخوئي. وعلى الثاني يتم ما ذكره المحقق النائيني لعدم الواسطة بين المستحبين.

وقد أشار المحقق النائيني قدس سره في ذيل كلامه إلى النكتة التي تشهد لنفي الواسطة بين المتزاحمين. فكان ينبغي التعرض إليها ومناقشتها. وإغفالها والاكتفاء بمجرد الدعوى بعيد عن الأسلوب العلمي للبحث.

وعلى أي حال ، فالنكتة التي أشار إليها المحقق النائيني هي : ان الظاهر من النصوص النهي عن الصوم الّذي يأتي به بنو أمية والزجر عن التشبه بهم ، وبما أنهم كانوا يصومون بقصد القربة ويرون صومه راجحا ولم يكونوا يكتفون

ص: 122

بالإمساك فقط ، يكون النهي عن الصوم بقصد القربة ويكون المطلوب هو ترك هذا العمل. وقد عرفت انه لا واسطة بين فعله وتركه. فتدبر (1).

الوجه الثاني : انه قد تقدم ان النهي عبارة عن طلب الترك ، واختيار صاحب الكفاية (2) ، كما مرّ منه قدس سره أيضا ان الأحكام بأسرها متضادة (3). فمرجع النهي في جميع الموارد التي يفرض فيها تعلق النهي بما يتعلق به الأمر إلى طلب الترك ومع هذا يلتزم بالتضاد ، وعدم إمكان اجتماع الحكمين ، فلم يعلم السرّ في تفصيه عن الإشكال المزبور بإرجاع النهي إلى طلب الترك. مع ان هذا البيان يسري في جميع الموارد التي يلتزم قدس سره فيها بامتناع اجتماع الحكمين.

وبالجملة : اما ان يلتزم بعدم التضاد مطلقا بين الأمر والنهي لاختلاف متعلقيهما. أو يلتزم بثبوته مطلقا حتى فيما نحن فيه فلا يجدي ما ذكره في حل الإشكال.

وقد تصدى المحقق النائيني قدس سره - بعد ان ناقش صاحب الكفاية - إلى حل الإشكال ببيان آخر ، وقد بناه على مقدمة وهي : ان الأمر الناشئ من قبل النذر المتعلق بعمل عبادي يتعلق بنفس ما يتعلق به الأمر الثابت للعبادة ، وينتج عن ذلك هو اندكاك كل من الأمرين أحدهما بالآخر وصيرورة العمل المنذور متعلقا لأمر واحد مؤكد ، لاستحالة اجتماع الحكمين - الضدين أو المثلين - في شيء واحد ، ولازم الاندكاك المشار إليه هو اكتساب الأمر النذري جهة التعبدية من الأمر الثابت للعبادة في نفسه.

أما الأمر الناشئ من قبل الإجارة المتعلقة بعمل عبادي ، كما في موارد النيابة عن الغير ، فيختلف متعلقه عن متعلق الأمر الثابت للعمل المستأجر عليه ،

ص: 123

ولأجله لا يحصل الاندكاك بين الأمرين ، بل يبقى كل منهما بحدّه ، وذلك لأن متعلق الأمر الاستحبابي أو الوجوبيّ هو ذات العمل اما الأمر الإجاري فهو لا يتعلق بذات العمل ، إذ لا يتعلق للمؤجر غرض فيه ، بل هو يتعلق بالإتيان بالعمل بداعي الأمر الثابت للعمل. فالامر الإجاري في طول الأمر الآخر فلا يحصل الاندكاك لعدم وحدة المتعلق.

وبعد هذه المقدمة ذكر قدس سره : ان الإشكال المتقدم في اتصاف العبادة المكروهة بالكراهة إنما نشأ عن الغفلة عن ان متعلق النهي غير متعلق الأمر ، وذلك لأن متعلق الأمر العبادي هو ذات العبادة ومتعلق النهي ليس هو ذات العمل ، بل هو خصوصية التعبد به ، لأن فيه مشابهة الأعداء ( لعنهم اللّه تعالى ) فيختلف متعلق الأمر عن متعلق النهي. وبما ان النهي تنزيهي فهو لا يمنع من عبادية العمل والإتيان به بقصد القربة ، بخلاف ما لو كان النهي تحريميا فانه يمتنع قصد التقرب لحرمته مع ان التقرب إنما يحصل به. فالنهي فيما نحن فيه نظير الأمر في باب الإجارة في طول الأمر المتعلق بذات العمل فلا محذور (1).

أقول : ربط ما نحن فيه بمسألة الإجارة والنذر ليس إلا في طولية الحكمين فيما نحن فيه كما هو الحال في باب الإجارة.

وهذا المقدار لا يستلزم سرد المقدمة المزبورة بطولها.

وعلى أي حال فما ذكره غير تام في المقيس والمقيس عليه.

اما عدم تماميته في المقيس عليه ، وهو مسألة الإجارة فلأنه ..

تارة : يلتزم في باب النيابة أنها عبارة عن إتيان العمل بقصد إسقاط الأمر المتعلق بالمنوب عنه ، والإجارة تقع على هذا الأمر فيكون الأمر الإجاري متعلقا بإتيان النائب العمل لقصد إسقاط الأمر المتعلق بالمنوب عنه.

ص: 124

فعلى هذا البناء - الّذي هو الظاهر من كلامه - لا وجه لتوهم التداخل بين الأمرين. كيف؟ وموضوع أحدهما المنوب عنه وموضوع الآخر النائب فلا معنى للتداخل.

وأخرى : لا يلتزم بذلك باعتبار عدم قابلية المنوب عنه لتوجه الأمر إليه ، كما لو كان ميتا ، أو لكون الأمر المتعلق بشخص لا يصلح لداعوية غيره. وانما النيابة تكون هي الإتيان بالعمل الّذي تكون ذمة الغير مشغولة به اما بتنزيله نفسه منزلة المنوب عنه أو بإهداء ثوابه إليه. وتكون النيابة متعلقة للأمر الاستحبابي. فإذا وردت الإجارة على إتيان العمل النيابي كان لازما بمقتضى الأمر الإجاري.

فعلى هذا البناء يتحد متعلق الأمر الاستحبابي والأمر الإجاري ، لأنه كلا منهما متعلق بالعمل النيابي ، فيتعيّن الالتزام بالتداخل لوحدة المتعلق لكلا الحكمين.

وبالجملة : على مبنى لا يتوهم التداخل. وعلى مبنى آخر يتعين التداخل.

واما عدم تماميته في المقيس - أعني ما نحن فيه - فلأنه إما ان يلتزم بان قصد القربة مما يتعلق به الأمر إما ضمنا لو بني على جواز تعلق الأمر الأول به ، أو استقلالا لو بني على انه يكون مأمورا به بالأمر الثاني المصطلح عليه بمتمم الجعل - كما مر اختياره من المحقق النائيني -. أو لا يكون متعلقا للأمر شرعا ، بل هو مما يحكم بلزومه العقل.

فعلى الأول : يلزم ان يكون متعلق الكراهة عين ما يتعلق به الأمر وهو قصد القربة. فيتحد متعلق الحكمين.

وعلى الثاني : وان لزم اختلاف المتعلق ، إلا أنه يقع التزاحم الدائمي بين الحكمين لعدم القدرة على امتثالهما معا في حال من الأحوال.

والّذي يذهب إليه المحقق النائيني في مثل ذلك هو كون المورد من موارد

ص: 125

التعارض. فافهم.

وإذا اتضح لك عدم تمامية ما أفاده العلمين - الخراسانيّ والنائيني - في حل الإشكال ، فالمتعين ان يقال في حلّه : ان النهي في المقام ليس على حقيقته ، بل هو إرشاد لأولوية ترك هذا الفرد لأجل الإتيان بغيره مما هو أكثر ثوابا.

بيان ذلك : ان الصوم - مثلا - مستحب في نفسه بنحو العموم الاستغراقي ، بمعنى ان صوم كل يوم مستحب بذاته ولا بدل له ، إلاّ ان بعض هذه الافراد قد تحفّ به بعض الخصوصيات التي توجب نقصان مصلحته وثوابه عما عليه سائر الافراد الأخرى ، ولكنه يبقى على استحبابه ورجحانه. ومن هذا الباب صوم يوم عاشوراء فهو مستحب فعلا. وبما انه ليس من متعارف المكلفين الإتيان بجميع افراد الصوم في جميع أيام السنة وانما يؤتي ببعضها كيوم في كل أسبوع أو نحو ذلك ، يوجه النهي إلى الفرد المحفوف بالحزازة الموجبة لقلة ثوابه إرشادا إلى أولوية الإتيان بغير هذا الفرد بدلا عنه ، فكأنه يقال لمن يريد ان يصوم يوما في الأسبوع : « اترك صوم هذا اليوم وصم غيره لأنه أكثر ثوابا منه » ، فالنهي إرشادي بلحاظ الحالة المتعارفة للمكلفين. والملحوظ بأقلية الثواب سائر الافراد الأخر التي تفرض أبدالا طويلة لهذا الفرد بحسب البناء العملي للمكلفين لا بحسب جعل الحكم فانه مما لا بدل له في مقام الجعل لأن كل فرد مستحب في نفسه.

وهذا الحل وان كان خلاف الظاهر لكنه مما لا بد منه في حل الإشكال لسلامته عن الخدشة.

ومرجعه إلى رجوع النهي إلى ترجيح سائر الافراد لتحقق المزاحمة بحسب عادة المكلفين.

هذا ، مع انا التزمنا في الفقه عدم استحباب صوم يوم عاشوراء

ص: 126

بخصوصيته ، بل هو حرام لأنه تشريع ، وذكرنا ان روايات المنع (1) ناظرة إلى هذا المعنى فقط ، فلا إشكال فيه. فالتفت.

هذا تمام الكلام في القسم الأول.

اما القسم الثاني : وهو ما تعلق به النهي بذاته وكان له بدل ك- : « الصلاة في الحمام ».

فقد ذكر صاحب الكفاية : ان البيان الّذي ذكرناه في القسم الأول يجري في هذا القسم طابق النعل بالنعل. كما يتأتى فيه بيان آخر تقريره : ان النهي يحمل على كونه إرشادا إلى أقلية ثواب هذا الفرد عن سائر الافراد بسبب تشخصه بالخصوصية الخاصة ، فان العمل قد يصير أقل مصلحة وثوابا بسبب تشخصه ببعض الخصوصيات كالكون في الحمام بالنسبة إلى الصلاة ، كما قد يصير أكثر ثوابا بسبب تشخصه ببعض آخر من الخصوصيات فتحدث فيه مزية بسببها ، كالكون في المسجد. والملحوظ في أقلية الثواب وأكثريته هو الطبيعة المأمور بها في حد نفسها المتشخصة بما لا يوجب الزيادة أو النقصان في مصلحتها كالصلاة في الدار - مثلا -.

وعليه ، فلا مجال لدعوى ان الكراهة إذا كانت بمعنى قلة الثواب لزم ان تكون جميع الافراد المتفاوتة مكروهة ما عدا أفضل الافراد مع انه لا يقول به أحد.

والوجه في بطلان هذه الدعوى : ما عرفت من الكراهة بمعنى الأقلية في الثواب بالقياس إلى مصلحة ذات العمل وثوابه.

وهذا ملخص ما أفاده صاحب الكفاية (2).

ص: 127

وقد تعرض المحقق النائيني إلى حل الإشكال ببيان آخر. محصله : ان النهي هنا يحمل على حقيقته من كونه نهيا تنزيهيا مولويا ولا وجه للتصرف بظاهره للتمكن من رفع الإشكال من دون تصرف. وبيان ذلك : ان النهي عن شيء يرتبط بعمل واجب.

تارة : يقصد به الإرشاد إلى مانعية متعلقه عن صحة العمل ، فهذا لا يستفاد سوى مانعية متعلقه عن صحة العمل كالنهي عن لبس الحرير في الصلاة ، فانه إرشاد إلى مانعيته عن صحة الصلاة. ومثل هذا يستلزم تقييد إطلاق المأمور به لو كان له إطلاق بالإضافة إلى وجود القيد وعدمه.

وأخرى : يكون مولويا يتكفل الزجر عن متعلقه ، وهو تارة يكون تحريميا. وأخرى يكون تنزيهيا. فان كان تحريميا استلزم تقييد إطلاق المأمور به - كما سيتضح -. وان كان تنزيهيا لم يستلزم تقييد الإطلاق ، بل لا منافاة بين تعلق الأمر وثبوت النهي لا في مقام جعل الحكم ولا في مقام الامتثال.

اما مقام جعل الحكم ، فالمنافاة المتصورة هي تعلق الحكمين بشيء واحد فيلزم التضاد ، وهي غير موجودة ، لأن متعلق الأمر غير متعلق النهي ، لأن الأمر يتعلق بصرف وجود الطبيعة والنهي متعلق بالفرد الخاصّ ، واختلاف المتعلق يرفع التضاد.

واما مقام الامتثال ، فلان تعلق الحكم بصرف الوجود يستلزم حكم العقل بترخيص المكلف في تطبيق المأمور به على أي فرد شاء ولو كان هو الفرد المكروه ، وهذا لا يتنافى مع كراهة العمل ، كما لا يخفى.

نعم ، لو كان الفرد محرما لم يجتمع التحريم مع الترخيص في إتيان هذا الفرد امتثالا للأمر لعدم اجتماع المنع والترخيص ، ولذا كان التحريم مقيدا لإطلاق المأمور به كما أشرنا إليه.

ص: 128

هذا ملخص ما أفاده قدس سره (1). ومرجعه إلى بيان عدم اتحاد متعلق الحكمين وعدم المنافاة بين الحكم بالترخيص والكراهة.

وهذا الوجه غير مسلم فانه لا يمكن ان تكون الطبيعة متعلقة للأمر والفرد متعلقا للنهي التنزيهي ، وذلك لأن الفرد إذا اشتمل على مفسدة فاما إن تغلب المفسدة على المصلحة ، أو تغلب المصلحة على المفسدة ، أو يتساويان. فمع غلبة المفسدة تتعلق به الكراهة ، لكنه لا يكون واجدا لملاك الأمر لفرض غلبة المفسدة واضمحلال المصلحة في قبالها فلا يتحقق به الامتثال وهو خلاف الفرض ، لأن الفرض عدم تقيد إطلاق الأمر. وان كان الغالب هو المصلحة لم تتعلق الكراهة بالفرد لعدم ملاكها. وان تساويا كان الفرد مباحا ، فلا يقع على صفة الوجوب أو الاستحباب ، كما لا يقع على صفة الكراهة. فالجمع بين الأمر بالطبيعة بحيث يشمل بإطلاقه هذا الفرد والنهي عن الفرد غير ممكن. فالمحذور الّذي ذكرناه في تقريب تنافي الأحكام وان لم يصطلح عليه بالتضاد ، بعينه جار فيما نحن فيه فلا يمكن الجمع بين الحكمين.

وأما ما ذكره من منافاة الحرمة للترخيص وعدم منافاة الكراهة له ، فهو غير تام أيضا ، لأن المراد بالترخيص اما الترخيص الشرعي أو الترخيص العقلي.

فان كان المراد هو الترخيص الشرعي ، بمعنى حكم الشارع بإباحة تطبيق الطبيعي المأمور به على كل فرد من افراده ، فانه يكون بأحد وجهين :

أحدهما : ان يدعى ان حكمه بوجوب الطبيعة لازمه الحكم بالإباحة ، ففي مورد الوجوب هناك حكمان ، حكم بوجوب صرف الوجود وحكم بإباحة تطبيق الطبيعة على كل فرد.

ص: 129

وهذا الوجه لا دليل عليه ، بل الوجدان شاهد على خلافه ، فانه ليس في المقام الا حكم واحد لا حكمان. كما لا يخفى.

الثاني : ان تطبيق الطبيعة على كل فرد واقعة من الوقائع ، فلا بد ان يكون لها حكم لامتناع خلو الواقعة من الحكم ، ولا بد ان يكون هو الإباحة لا الوجوب ، لأن الإلزام يتنافى مع كون العموم بدليا وكون المتعلق صرف الوجود.

وفيه :

أولا : أنه ينقض بالطبيعة المباحة كشرب الماء ، فان تطبيق الطبيعة على كل فرد واقعة مع انه لا يلتزم أحد بان كل فرد مباح ، وتطبيق الطبيعي على فرده مباح أيضا وله حكم غير حكم الأفراد.

وثانيا : ان لزوم عدم خلو الواقعة عن الحكم انما ثبت في مورد يكون المكلف متحيرا في مقام العمل ، اما مع عدم تحيره عملا فلا دليل على لزوم ثبوت الحكم له ، كما لو أمر بأحد المتلازمين ، فانه لا يلزم ان يكون للملازم الآخر حكم لعدم تحير المكلف في مقام العمل بالنسبة إليه. وما نحن فيه من هذا القبيل. فانه بعد وجوب صرف الوجود المنطبق على أي فرد بمقتضى الإطلاق فلا تحير في ان التطبيق لا مانع منه.

وإن أريد من الترخيص هو الترخيص العقلي ، كما هو الظاهر. فمن الواضح ان واقع الترخيص العقلي ليس حكم العقل بالإباحة وإطلاق العنان للمكلف ، بل واقعه إدراك العقل عدم دخل الخصوصية وجودا وعدما في المأمور به وأي فرد جيء به يكون امتثالا للأمر.

وهذا المعنى لا يتنافى مع كراهة الفرد كما أفاد قدس سره . لكنه لا يتنافى مع التحريم أيضا ، إذ أي منافاة بين حرمة الفرد وبين إدراك عدم دخل خصوصية في المأمور به ، وانه لو جيء به يكون مصداقا للمأمور به؟.

نعم ، لو كان الترخيص العقلي يرجع إلى حكم العقل بإطلاق العنان على

ص: 130

حد الترخيص الشرعي كان منافيا مع تحريم الفرد ، لكنه ليس كذلك.

وبالجملة : التفرقة بين الكراهة والتحريم في هذا الأمر لا وجه لها.

هذا كله مع ان الالتزام بكراهة الفرد ووجوب الطبيعة يلزمه وقوع التزاحم بين الحكمين ، وهو تزاحم دائمي ، فيرجع إلى التعارض بينهما على رأيه ، وكون أحدهما موسعا والآخر مضيقا لا يجدي بعد ان فرض مثل هذا المورد من موارد التزاحم.

وأما ما ذكره في مقام الاعتراض على صاحب الكفاية من ان صرف النهي عن ظاهره وهو طلب الترك إلى كونه إرشاديا لا وجه له.

فليس كما ينبغي ، لأن كون النهي إرشاديا وإن كان خلاف الظاهر ، لكن حقيقته على بعض المباني أيضا طلب الترك فهو حكم إنشائي لكنه على موضوع خاص. وقد بنى على ذلك الفقيه الهمداني (1) وتابعناه عليه ، ولذلك آثار فقهية جمة. فالتفت.

فالأولى في حل الإشكال أن يقال : ان النهي مولوي تنزيهي ناشئ عن حزازة ومفسدة في متعلقه ، إلا ان متعلقه ليس هو الفرد ، بل هو تقيد الفرد بالخصوصية الكذائية ، فنفس إيقاع الصلاة في الحمام منهي عنه من دون ان يكون النهي متعلقا بالصلاة أو الكون في الحمام.

وقد تقدم منا انه لا مانع من ان يكون العمل متعلقا لحكم وتخصصه بخصوصية متعلقا لحكم آخر ، وأنه لا يلزم اجتماع الضدين في شيء واحد.

وعليه ، فلا يلزم محذور التضاد على هذا التوجيه.

واما التزاحم ، فهو غير لازم ، لأن المأمور به مطلق من جهة هذا الفرد وغيره ، والنهي مختص بهذه الخصوصية المعينة. ومن الواضح أنه لا تزاحم في مثل

ص: 131

ذلك نظير الموسع والمضيق ، فانك عرفت انه لا مزاحمة بينهما أصلا.

وهذا الحل أولى مما ذهب إليه صاحب الكفاية من حمل النهي على كونه إرشاديا ، لأنه خلاف ظاهره ، فان ظاهر النهي كونه مولويا.

واما ما ذكرناه ، فهو قريب من ظاهر الكلام لو لم نقل بأنه ظاهر منه. فتدبر.

واما القسم الثالث : فقد ذكر صاحب الكفاية انه يمكن ان يحل فيه الإشكال بوجهين :

أحدهما : أن يكون النهي في الحقيقة متعلقا بالعنوان المتحد أو الملازم مع المأمور به ، ونسبة النهي إلى المأمور به بالعرض والمجاز ، فيختلف متعلق الأمر عن متعلق النهي ، ويكون النهي على هذا الوجه على حقيقته مولويا.

الآخر : أن يكون النهي إرشادا إلى أولوية الإتيان بغير هذا الفرد فرارا عن الحزازة الموجودة في الملازم أو المتحد مع الفرد ، والتي يبتلي بها المكلف لا محالة.

هذا بناء على القول بجواز اجتماع الأمر والنهي.

اما بناء على القول بامتناع الاجتماع ، فان كان العنوان ذو الحزازة ملازما للمأمور به جرى في حل الإشكال كلا الوجهين ، كما لا يخفى. واما إذا كان متحدا مع المأمور به لم يجر فيه الوجه الأول لاتحاد متعلق الأمر والنهي لعدم القول بان تعدد العنوان يستلزم تعدد المعنون لأنه المفروض. ويكون المورد من القسم الثاني ، لأن العنوان المنطبق على المأمور به يكون من خصوصياته المستلزمة لنقصان مصلحته وقلة ثوابه.

وعليه ، فيتأتى فيه ما ذكرناه من كون النهي إرشادا إلى قلة الثواب ، والمراد بالكراهة أقلية الثواب لا النهي التنزيهي المولوي.

ص: 132

هذا ملخص ما جاء في الكفاية مع شيء من التوضيح (1).

ويتضح لدينا أنه يرجع هذا القسم - في صورة اتحاد العنوان والقول بالامتناع - إلى القسم الثاني ويجعله من مصاديقه ، ولذلك يجري فيه ما أجراه في ذلك القسم.

وقد تابعة على ذلك المحقق النائيني ، ولذلك ذكر جريان الحل الّذي ذكره في القسم الثاني في هذا القسم ، فذكر ان الأمر متعلق بالطبيعة والنهي متعلق بالفرد (2).

والحق ما ذكره صاحب الكفاية من وحدة القسمين ، وقد عرفت ان حل الإشكال بنحو ثالث هو الأسلم والمتعين ، وهو الالتزام بان متعلق النهي هو التقيد بالخصوصية وإيقاع العمل في المكان الخاصّ. فراجع.

هذا تمام الكلام في هذا الدليل.

ونلحق به دليلا آخر ، وهو ما ذكره صاحب الكفاية من الوجه العرفي ومحصله : ان أهل العرف يعدون من امر بالخياطة ونهي عن الكون في الدار مطيعا وعاصيا لو جاء بالخياطة في الدار ، وهذا يكشف عن اجتماع الحكمين في أمر واحد.

والجواب عنه كما ذكره صاحب الكفاية من : ان وجود الخياطة غير وجود الكون في الدار وليسا هما متحدين في الوجود. هذا أولا.

وثانيا : انه لا معنى للاستدلال بهذا الوجه في قبال البرهان على الامتناع ، ونحن لا ننكر وجود هذا الحكم عرفا في مثل المثال ، إلاّ ان الحكم بالإطاعة في الأمر التوصلي كأمر الخياطة بلحاظ ترتب الغرض عليه ، لأن الغرض من الأمر

ص: 133

التوصلي يترتب ولو كان بالفرد المحرم لا بلحاظ تحقق الامتثال. فتدبر جيدا (1).

بقي شيء ، وهو ما ذكره في الكفاية من وجود القول بالتفصيل بين العقل والعرف ، فالأوّل يرى الجواز والثاني يرى الامتناع ، لأن ما يراه العقل بدقته متعددا يراه العرف واحدا.

وقد ناقشه صاحب الكفاية - كما مر - بان العرف لا سبيل إليه إلى الحكم بالجواز والامتناع فانه محكم في مفاهيم الألفاظ لا غير ، واما وحدة المجمع بنظره فليس مجديا لأن نظره في تشخيص المصاديق غير معتبر جزما والبحث ليس عن مدلول اللفظ.

ثم ، ان هذا الكلام كله في الجهة الأولى من البحث ، وهي البحث عن الجواز والامتناع من حيث التضاد.

واما الكلام في الجهة الثانية - أعني جهة وقوع التزاحم بين الحكمين على تقدير القول بالجواز من الجهة الأولى - ، فيقع البحث فيها عند التعرض لثمرة المسألة التي قد ذكرنا جزء منها فيما تقدم. لأنا نجري في البحث على أسلوب الكفاية.

ولأجل ذلك نتعرض فعلا للكلام في مسألة الاضطرار.

التنبيه الثاني : وموضوعه الاضطرار إلى الحرام قد عرفت انه بناء على امتناع اجتماع الأمر والنهي وتقديم جانب الحرمة لغلبة ملاكها على ملاك الأمر لا يقع الفعل المجمع صحيحا لأنه يكون مبغوضا مبعدا وقد ذكر صاحب الكفاية : أنه إذا اضطر إلى الحرام فاما ان يكون الاضطرار قهريا ليس بالاختيار أو يكون اختياريا. فان كان قهريا استلزم رفع الحرمة والمبغوضية ولم يكن ملاك التحريم مؤثرا في هذا الحال ، فيكون ملاك الأمر

ص: 134

بلا مزاحم فيؤثر في الأمر فيلزم صحة العمل العبادي الّذي به يتحقق الحرام لارتفاع المانع. وان كان الاضطرار اختياريا استلزم رفع الحرمة لامتناع التكليف بغير المقدور عقلا ، إلاّ ان الفعل يبقى مبغوضا وذا مفسدة مؤثرة في مبعديته ، فلا يكون المجمع صحيحا لوجود المانع عن المقربية (1).

ثمّ ان محل الكلام الّذي عقد له صاحب الكفاية هذا التنبيه ليس ذلك ، بل هذا مقدمة للوصول إلى محل الكلام وتحرير البحث فيه وهو ما إذا كان الاضطرار بسوء الاختيار واتفق كون الفعل المضطر إليه مقدمة لواجب ، فقد تعددت الأقوال في هذا الفعل.

وقبل التعرض إلى ذلك نودّ التنبيه على تساؤل يدور حول كلام صاحب الكفاية في القسم الأول من أقسام الاضطرار.

وهو : أنه توصل إلى تصحيح العمل المحرم المضطر إليه بوجود الملاك وتأثيره في الحكم.

مع أن هناك طريقا لذلك أسهل وأسلم من هذا الطريق وهو ان يقول : أنه إذا ارتفعت الحرمة بالاضطرار زال المانع عن شمول إطلاق دليل الحكم الوجوبيّ للمورد ، فإذا كان المورد مشمولا لإطلاق الوجوب ثبت الحكم.

وهذا وجه سالم عما يرد على الأول من أنه بأي طريق نحرز وجود ملاك الوجوب؟ ثم انه إذا كان ثابتا في حال فعلية الحرمة ، فأي طريق لنا لإثباته بعد ارتفاع الحرمة؟.

وبالجملة : النحو الّذي ذكره صاحب الكفاية لا يخلو عن التواء. وهذا تساؤل لم نر له حلا فعلا. فالتفت.

وقد ذكر المحقق النائيني قدس سره في مقدمة هذا التنبيه : ان القيود العدمية المعتبرة في المأمور به بحيث تحدد الحكم وتجعله مختصا بمورد دون آخر

ص: 135

على ثلاثة أقسام :

الأول : أن تكون مدلولة للنهي الغيري ابتداء ، فيكون النهي نهيا إرشاديا يفيد مانعية متعلقه عن صحة العمل المحفوف به كالنهي الوارد عن لبس الحرير في الصلاة ، وهذا لا يرتفع بالاضطرار إذا كان دليله مطلقا ، فانه يفيد أن المانعية تثبت في كلا الحالين - الاختيار والاضطرار - ، فلا تسقط المانعية في حال الاضطرار ولا محذور فيه.

وقد أفيد في مباحث الأقل والأكثر : ان تقيد العمل بشيء وجودا وعدما قد يؤخذ مختصا بحال دون آخر وقد يؤخذ في مطلق الأحوال. فراجع.

الثاني : أن تكون تابعة للنهي النفسيّ الدال على التحريم ، فيستفاد منه مانعية متعلقة عن صحة العمل ، كما في مورد الاجتماع بناء على الامتناع من الجهة الأولى. ولكن المانعية تارة يقال إنها في طول الحرمة وتابعة لها كما هو المشهور. وأخرى يقال إنها في عرضها بمعنى ان النهي يستفاد منه في عرض واحد الحرمة والمانعية.

فعلى الأول : يكون الاضطرار رافعا للحرمة والمانعية ، لأن المفروض كون المانعية تابعة للحرمة ، فإذا زالت الحرمة زالت المانعية فيصح العمل.

وعلى الثاني : لا يرفع الاضطرار المانعية وانما يرفع الحرمة فقط ، إذ المانعية لا تنافي الاضطرار كما عرفت ، والمفروض عدم إناطتها بالحرمة.

الثالث : ان تكون ثابتة لأجل مزاحمة المأمور به مع المنهي عنه - كما هو الحال لو قيل بالجواز من الجهة الأولى ، فانه يقع التزاحم بين الحكمين - ، فيرتفع الأمر باعتبار المزاحمة ، ففي مثله لو حصل الاضطرار يبقى الأمر لارتفاع الحرمة وزوال المزاحمة لأن أساسها كون الحكم فعليا ولا فعلية للحرمة مع الاضطرار (1).

ص: 136

هذه خلاصة ما أفاده المحقق النائيني ، ويمكن ان يجعل ما أفاده في القسم الثاني من التفصيل بين نحوي النهي تعريضا بصاحب الكفاية حيث أطلق الحكم بثبوت الأمر بمجرد ارتفاع الحرمة. وتنبيها على ان زوال الحرمة لا يكفى في ثبوت الأمر ما لم تزل المانعية وهي إنما تزول على تقدير دون آخر.

وقد أورد عليه السيد الخوئي في تعليقته - كما جاء ذلك أيضا في المحاضرات مفصلا (1) -. بان ما قربه من عدم كون سقوط الأمر وتقيده بغير مورد الحرمة في طول التحريم ومعلولا له. صحيح لأن عدم أحد الضدين ليس معلولا لوجود الضد الآخر ، بل هما في رتبة واحدة إلا ان انتفاء الوجوب وإن كان في عرض ثبوت الحرمة ثبوتا لكنه ليس كذلك إثباتا ، فان الدليل الدال على الحرمة بالمطابقة يدل عليه بالالتزام ، إذ بعد منافاة ثبوت الحرمة لثبوت الوجوب ، فما يدل على ثبوت الحرمة يدل على عدم ثبوت الوجوب التزاما. وبما ان بنينا على تبعية الدلالة الالتزامية للدلالة المطابقية وجوبا وحجية. فإذا حصل الاضطرار وارتفعت الحرمة ولم يكن دليلها شاملا لهذه الحال فلا دليل على انتفاء الوجوب وتقيده حينئذ ، إذ دليل الحرمة لا يتكفل ذلك لعدم حجيته في المدلول الالتزامي بعد عدم حجيته في المدلول المطابقي. فيكون إطلاق الوجوب محكما (2).

أقول : هذا الإيراد ليس بتام وأجنبي عن محل الكلام ، فان محل الكلام في الدلالة الالتزامية والّذي يبحث في تبعيته في الحجية للدلالة المطابقية انما هو الدلالة الالتزامية العرفية. اما غير العرفية فليس مورد الكلام ، وما نحن فيه ليس من موارد الدلالة الالتزامية العرفية ، فان ارتفاع الوجوب في المجمع عند ثبوت الحرمة ليس من الأمور العرفية الظاهرة ، كيف؟ وقد عرفت انها محل الكلام

ص: 137

الدّقيق والنقض والإبرام. وانما هو يكون بحكم العقل وقد تقدم انها تتبع الدلالة المطابقية بلا كلام.

فان قلت : محل الكلام فيما نحن فيه هو معرفة ان المجمع وجود واحد أو متعدد ، وهذا لا ينافي كون ارتفاع الوجوب بالدلالة الالتزامية العرفية.

بيان ذلك : ان العرف يستظهر من دليل التحريم ارتفاع الوجوب عن مورد اما تعيين المورد فهذا ليس من شأنه ، فلو ثبت المورد بالدقة العقلية ثبت له الحكم بحسب الظهور العرفي من دليله ، كما يثبت له نفس التحريم ويقال ان الحرمة ثابتة له بالدليل الظاهر عرفا.

وبالجملة : المقصود بالدلالة العرفية هي ما يستظهره العرف من الدليل من الحكم الكلي على الموضوع الكلي في قبال ما يكون المدلول ثابتا بحكم العقل لا بفهم العرف ، اما تعيين المصاديق فليس من شأن العرف وذلك لا ينافى الظهور العرفي من الدليل.

وهذا المعنى يتأتى في الدلالة المطابقية كما لا يخفى جدا. والبحث في مسألة اجتماع الأمر والنهي انما هو عن تعيين المصداق وان الصلاة في الدار المغصوبة هل هي غصب فيرتفع الوجوب عنها أول فلا يرتفع. وإلاّ فأصل الدلالة العرفية ثابتة.

قلت : البحث في هذه المسألة لا ينحصر في تعيين المصداق ، بل يأتي الكلام في الجواز والامتناع حتى مع تسليم وحدة وجود الصلاة والغصب بلحاظ تعدد العنوان وانه متعلق الحكم فيتعدد ، أو انه ليس متعلق الحكم فلا يجدي تعدده.

وعليه ، فالقدر المسلم من الدلالة الالتزامية العرفية من دليل تحريم الغصب هو ارتفاع الوجوب عن الغصب فيما إذا لم يكن بعنوان آخر. أما إذا كان بعنوان آخر فلا دلالة عرفية على ارتفاعه ، لأنه يتوقف على مقدمة عقلية

ص: 138

وهي كون متعلق الحكم هو المعنون لا العنوان ، أو نظير ذلك مما يقول به القائل بالامتناع.

وبالجملة : ارتفاع الوجوب وتقييده بغير مورد الحرمة في مورد الاجتماع على الامتناع ليس أمرا عرفيا يستظهره العرف من الدليل مباشرة فتحرير الكلام في ذلك ونقل البحث إلى تبعية الدلالة الالتزامية للدلالة للمطابقية لا يخلو عن غفلة وتسامح.

ومما ذكرنا يظهر الإشكال فيما أفاده المحقق النائيني قدس سره ، فان ارتفاع الوجوب عند ثبوت الحرمة إذا كان بحكم العقل ، ولأجل الملازمة العقلية بين ثبوت الحرمة وعدم الوجوب. فإذا ارتفعت الحرمة بالاضطرار لم يكن هناك ما يقتضي عدم الوجوب عقلا فيحكّم إطلاق دليل الوجوب ويثبت الوجوب في مورد الاضطرار.

ولا وجه للترديد المزبور أصلا ، سواء كان نظره في التبعية وعدمها في مقام الإثبات أو الثبوت ، وإن كان تقريبه عدم التبعية ثبوتا في محله ، إذ عدم أحد الضدين في عرض وجود الضد الآخر لا في طوله.

هذا مع ما في التعبير بان القيدية والحرمة معلولان للنهي من المسامحة الظاهرة ، فان الحرمة ليست معلولة للنهي ، بل هي معنى النهي كما عرفت. مع ان العلية والمعلولية في مثل ذلك مما لا وجه لها. فتدبر جيدا.

هذا كله فيما إذا كان الاضطرار بدون اختيار.

أما إذا كان الاضطرار بالاختيار فقد عرفت ان المضطر إليه يبقى على ما كان عليه من المبغوضية والمبعدية وان زالت الحرمة ، لاستحالة التكليف بغير المقدور.

وقد ذكرنا ان محل الكلام ليس هذا ، بل محل الكلام ما إذا كان المضطر إليه مقدمة لواجب اتفاقا أو دائما ...

ص: 139

فهل يكون ذلك موجبا لرفع مبغوضيته أولا؟ ..

ومثاله المعروف هو : التوسط في الأرض المغصوبة كما إذا دخل باختياره إلى الأرض المغصوبة وأراد الخروج بعد الدخول ، فانه يكون غصبا لكنه مقدمة للتخلص عن الغصب الزائد الحاصل بالبقاء.

والأقوال متعددة :

فقول : بان الخروج يقع محرما لأن الاضطرار بالاختيار لا ينافي الاختيار خطابا وعقابا (1).

وقول : بأنه يقع مبغوضا غير محرم ، لعدم منافاة الاضطرار بالاختيار ثبوت العقاب ومنافاته ثبوت الخطاب. وهذا هو رأي صاحب الكفاية (2).

وقول : بأنه يقع مطلوبا ولا يكون مبغوضا ، وهو رأي الشيخ الأنصاري قدس سره (3) وقد استدل رحمه اللّه على دعواه - كما نقله صاحب الكفاية عن تقريرات بحثه (4) - بما بيانه : ان التصرف في أرض الغير بدون إذنه بالدخول والبقاء حرام بلا كلام.

وأما الخروج فهو لا يقع محرما أصلا ، إذ لا يتعلق به التحريم قبل الدخول لأنه لا يتمكن من الخروج وعدمه قبل الدخول ، ودعوى التمكن من ترك الخروج بترك الدخول مسامحة ظاهرة ، لأنه في الحقيقة انما ترك الدخول ولا يصدق ترك الخروج إلاّ بنحو السالبة بانتفاء الموضوع ، نظير من لم يشرب الخمر لعدم الوقوع في المهلكة فانه لا يصدق إلا انه لم يقع في المهلكة لا انه لم يشرب الخمر فيها إلا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

ص: 140

وأما بعد الدخول فلا يقع محرما ، لأنه مما يترتب عليه التخلص عن الحرام فلا يمكن اتصافه بغير المحبوبية ، نظير شرب الخمر الّذي يتوقف عليه النجاة من الهلكة.

وأورد عليه صاحب الكفاية :

أولا : بالنقض بالبقاء ، فان البقاء قبل الدخول غير مقدور فكيف فرض تعلق التكليف به.

وثانيا : بان الخروج وتركه مقدور قبل الدخول ، إلاّ أنه بالواسطة على عكس نفس الدخول فانه مقدور بدون واسطة. ومن الواضح انه لا يعتبر في صحة التكليف أكثر من القدرة سواء كان بواسطة أو بغيرها ، نظير مطلق الأفعال التوليدية التي تكون اختياريتها باختيارية أسبابها.

وأما دعوى انه لا يصدق الترك إلا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع ، فهي لو سلمت غير ضائرة ، فان المعتبر هو التمكن من الترك بأي نحو حصل ، فان مطلق التمكن يصحح التكليف.

وأما ما ذكره من ان الخروج يكون مما يتوقف عليه التخلص عن الحرام نظير شرب الخمر الّذي يتوقف عليه النجاة من الهلكة ، فهو إنما ينفع في وجوب الخروج لو لم يكن مبغوضا للمولى ، ومنه يظهر أن شرب الخمر يقع مبغوضا إذا كان الوقوع في المهلكة لولاه بسوء اختياره ولا يخرج بذلك عما هو عليه من المبغوضية.

هذا خلاصة إشكال صاحب الكفاية على الشيخ (قدس سرهما) (1).

ويستخلص منها : ان الخلاف بين العلمين (قدس سرهما) يتمركز على صحة التكليف بترك الخروج قبل الدخول ، فيذهب إليه صاحب الكفاية فيرى

ص: 141

ان الخروج الناشئ عن اختيار الدخول يقع مبغوضا لأنه عصيان للنهي السابق. ويذهب إلى عدمه الشيخ رحمه اللّه لعدم كون الترك مقدورا قبل الدخول فلا يصح التكليف.

والّذي يظهر من كلام الكفاية ان الشيخ يشترط في صحة التكليف القدرة المباشرية على متعلقه وعدم صحته مع القدرة عليه بالواسطة.

ولكن مثل هذا يبعد جدا صدوره من الشيخ ، فانه ممن يلتزم بالواجب المعلق مع عدم القدرة على الواجب في ظرف الوجوب.

والّذي يبدو لنا أن مراد الشيخ شيء آخر وهو : ان الخروج له فرضان ولحاظان. أحدهما : فرض الخروج في ظرف ما قبل الدخول. والآخر : فرضه في ظرف ما بعد الدخول. ومن الواضح ان الخروج باللحاظ الأول غير مقدور ، فانه قبل الدخول غير قابل لاعمال الإرادة فيه إيجادا أو تركا ، بل تركه متحقق قهرا بترك الدخول ، فهو في هذا الظرف متروك في نفسه.

وبما ان التكليف انما هو لأجل إعمال الإرادة والاختيار في متعلقه لم يصح تعلق التكليف بالخروج في هذا الظرف ، لأنه غير قابل لإعمال الإرادة فيه.

نعم ، الخروج في الظرف الآخر - أعني ظرف ما بعد الدخول - مما يقبل إعمال الإرادة فيه في نفسه ، إلا انه حيث يقع مورد الاضطرار ومقدمة للتخلص عن الحرام لم يصح تعلق التكليف فيه ، فهو غير قابل للتحريم في حال من حاليه. وهذا بخلاف البقاء ، فانه بعد الدخول قابل للتحريم ، لأنه لا يقع مقدمة للواجب ، ولم يظهر من كلام الشيخ انه يرى ان البقاء محرم قبل الدخول كي يكون موردا للنقض.

بهذا البيان لمراد الشيخ يظهر ان إيراد الكفاية بعيد كل البعد عن مرامه. فانه لا يدعي ان المقدور بالواسطة لا يصح التكليف به ، بل يلتزم بصحة التكليف به إذا كانت إراديته بإرادية الواسطة كالمسببات التوليدية ، وليس

ص: 142

الخروج منها ، إذ هو لا يتحقق بمجرد الدخول ، بل يبقى اختيار المكلف بالنسبة إليه محفوظا بعد الدخول.

والّذي يتوجه على الشيخ إجمالا : أن الخروج بعد الدخول وإن كان مورد الاضطرار ، إلاّ انه لمكان مشتملا على مفسدة التحريم وكان الاضطرار إليه اختياريا يكون مبغوضا وإن لم يكن محرما ، للزوم تحصيل الغرض الملزم عقلا ، نظير موارد الاضطرار إلى المحرم إذا كان بالاختيار ، فانه يلتزم بوقوع العمل مبغوضا للمولى. فانتبه.

ثم أن وضوح كلام الشيخ ومراده ووضوح صحته وعدم صحته ، بل وضوح الحقيقة في هذه المسألة ، يتوقف على معرفة موضوع الكلام وتشخيص المراد بالاضطرار ، إذ يتساءل بان الخروج لا يكون مضطرا إليه ، إذ يتمكن المكلف من تركه وفعله.

فنقول : ان موضوع البحث يمكن أن يبين بنحوين :

أحدهما : ما ذكره المحقق النائيني قدس سره من : ان الخروج ليس مورد الاضطرار فلا يدخل المورد تحت قاعدة : « الامتناع بالاختيار لا ينافى الاختيار » ، فالبحث إنما يقع في التزاحم الحاصل بين حرمة الخروج ووجوب التخلص عن الغصب الزائد ، فالمورد من موارد التزاحم بين الحكمين بسوء الاختيار (1).

وهذا الرّأي مخدوش فيه :

أو لا : بأنه يستلزم إلحاق المسألة بباب التزاحم ، وهذا مما يأتي الكلام فيه فيبحث هناك عن حكم التزاحم الحاصل بالاختيار ، فلا وجه لجعلها مسألة مستقلة وتحت عنوان مستقل وهو عنوان الاضطرار إلى الحرام.

ص: 143

وثانيا : أنه في نفسه غير صحيح لتحقق الاضطرار إلى الحرام كما سيتضح في البيان الثاني.

وثانيهما : أن يقال أن الخروج مورد للاضطرار ببيان : أن من يدخل إلى الأرض المغصوبة.

تارة : يضطر إلى الخروج بحيث لا يتمكن من البقاء أصلا ، وهذا خارج عما نحن فيه.

وأخرى : لا يضطر إلى خصوص الخروج وانما يضطر إلى الغصب بمقدار زمان الخروج ولا يتمكن من تركه بهذا المقدار ، إلا انه مردد بين فردين الخروج والبقاء. وهذا هو محل الكلام. فنقول : انّ حرمة الغصب وإن كانت ثابتة بنحو الاستغراق لافراده ، إلا انه حيث لا يمكن الجمع بين حرمة الخروج وحرمة البقاء يقع التزاحم بينهما وهو تزاحم دائمي ، لأنه لا يمكن الجمع بين حرمتيهما في وقت من الأوقات لأنهما ضدان لا ثالث لهما. فيتعين أن يكون النهي عن صرف وجود الغصب. فالمطلوب هو ترك صرف الوجود بمعنى أول الوجود. وذلك : لأن تعلق الحكم بكلا الفردين محال لعدم القدرة على تركهما ، وتعلقه بأحدهما المعين ترجيح بلا مرجح ، فلا بد ان يتعلق بصرف الوجود المنطبق على ما يحصل منهما أولا.

ومن الواضح ان صرف الوجود مما يضطر إليه المكلف لاضطراره إلى الغصب فترتفع حرمته قهرا وإن بقي على ما هو عليه من المبغوضية ، فإذا تحقق صرف الوجود بالخروج كان الخروج مما اضطر إليه ، فالاضطرار إلى الخروج الحاصل عقلي للاضطرار إلى صرف الوجود المنطبق عليه.

وهذا البيان واضح لا غبار عليه ومقتضاه ان كلاّ من الخروج والبقاء لا يقع محرما.

إلا انه انما يتم ذلك فيما لو لم يكن البقاء مستلزما للغصب الزائد ، كما إذا

ص: 144

علم بارتفاع الغصب بعد مرور مقدار زمان الخروج ، فانه يكون مخيرا بين الخروج والبقاء لعدم المرجح.

أما إذا كان البقاء مستلزما للغصب الزائد ، فلا بد من الالتزام بحرمته دون الخروج ، لأن المقتضي لحرمته موجود من دون أي مانع بخلاف الخروج ، فان المقتضي وإن كان موجودا لكنه محتف بالمانع وهو كونه مقدمة للواجب ، وهو التخلص عن الحرام الزائد وتركه. فيكون البقاء حراما دون الخروج ، فبهذا البيان يكون تعين أحدهما المعين وهو البقاء بمعين ومرجح ، ولأجل ذلك التزم الكل بحرمة البقاء مع منافاته للبيان الأول.

وعليه ، فيقع البحث في ان المقدمية هل تستلزم رفع جهة المبغوضية في الخروج أو لا تستلزم ذلك ، بل يبقى على ما هو عليه من المبغوضية؟.

والّذي يمكن ان يذكر في إثبات وقوع الخروج مبغوضا فعلا وجهان :

الأول : ما ذكره صاحب الكفاية من تعلق النهي السابق - يعني قبل الدخول - بالخروج ، وهذا النهي وإن سقط للاضطرار عقلا ، لكن متعلقه يقع مبغوضا لكونه اختياريا بالواسطة ، فهو نظير قتل النّفس الناشئ من الرّمي ، فان تحريمه يرتفع بعد الرمي لعدم كونه اختياريا في ذلك الحال ، لكنه يقع مبغوضا ولذا يعاقب عليه العبد.

ثم ذكر : انه يمتنع ارتفاع المبغوضية لأجل المقدمية واحتفافها بما يوجب المحبوبية ، لأنه يستلزم تعليق التحريم على إرادة عدم الدخول وعدم التحريم على إرادة الدخول. ومن الواضح ان هذا ممتنع ، فان التعليق المزبور يمنع من تأثير الحرمة في الزاجرية والداعوية بنحو الترك فيكون جعلها لغوا (1).

وهذا الوجه يندفع :

ص: 145

أولا : بما تقدم من استحالة تعلق الحرمة بالخروج في فرض عدم الدخول فلا حرمة سابقة في البين.

وثانيا : بأنه لو فرض إمكان تعلقها بالخروج قبل الدخول وعدم استحالته فهي غير ثابتة لما سيأتي في دفع الوجه الثاني.

الثاني : أن الخروج وإن كان مما يتوقف عليه الواجب لكن بما انه مبغوض في نفسه وكان الوقوع فيه ناشئا عن الاختيار لم ترتفع مبغوضيته وإن كان مما لا بد منه عقلا فرارا من أشد القبيحين ، فهو نظير ما لو اضطر لشرب الخمر بسوء اختياره ، فانه يعاقب على ذلك ، وإن لم يكن محرما عليه فعلا لاضطراره إليه.

وفيه : ان الخروج المضطر إليه وان كان مبغوضا في نفسه للجزم بعدم اختلافه عن سائر افراد الغصب ، إلا انه حيث تتزاحم المبغوضيتان وهما مبغوضية الخروج ومبغوضية الغصب الزائد ، فالمولى يحكم بتقديم مبغوضية الغصب الزائد وترتفع مبغوضية الخروج ، والمراد بالمبغوضية المرتفعة المبغوضية التي تكون مورد الأثر من مبعدية وعقاب ولوم وعتاب - وهي محل الكلام - لا المبغوضية الطبعية فانها موجودة في جميع موارد التزاحم ، وهذا أمر وجداني لا يختلف فيه اثنان فان من يرى نفسه مضطرا إلى قطع يده لحفظ حياته يكره قطع يده لكن لا يعاقب من يباشر القطع. ولا يختلف في ذلك ما إذا كان الاضطرار قهريا أو كان اختياريا.

نعم ، في صورة الاضطرار الاختياري تتعلق المبغوضية العملية بتحريم المولى وجعله مضطرا إلى ما هو مبغوض لديه ذاتا. فان من فعل فعلا استلزم توقف حياة الغير على قطع يده فانه لا يتوقف المضطر في قطع يده ويأمر الطبيب بذلك لكنه يعاقبه أو يلومه على تحريمه وجعله مضطرا إلى ذلك لا على نفس قطع يده.

ص: 146

وبالجملة : الوجدان يشهد على ارتفاع المبغوضية العملية بالمزاحمة وإن بقيت المبغوضية الطبيعة سواء كان التزاحم بالاختيار أم بدونه.

ومن هنا يظهر انه لو فرض معقولية تعلق التحريم السابق بالخروج ، فهو غير ثابت لارتفاع ملاك التحريم بالمزاحمة دائما ، وعدم كون الخروج مبغوضا في ظرف تحققه.

وأما ما ذكره صاحب الكفاية من المحذور العقلي لو ارتفعت مبغوضية الخروج ، فهو لا يستلزم ثبوت التحريم واستمرار أثره ، بل يستلزم عدم ثبوته. وذلك لأن مقتضى المحذور العقلي هو الملازمة بين ثبوت الحرمة السابقة واستمرار أثرها ، إذ بدون الاستمرار يلزم المحذور المذكور. وبما ان عدم استمرار أثر التحريم من الأمور الوجدانية ، إذ عرفت ان ارتفاع المبغوضية للمزاحمة أمر وجداني فلا محيص عن الالتزام بعدم تعلق الحرمة السابقة بالخروج والإلزام المحذور العقلي.

ولعل ما ذكره صاحب الكفاية يبتني على الرّأي القائل بتقديم الأسبق زمانا في باب التزاحم ، والمفروض ان حرمة الخروج أسبق زمانا من حرمة الغصب الزائد. ولكن عرفت انه غير مرجح.

والمتحصل : ان رأي الشيخ القائل بعدم مبغوضية الخروج لا سابقا ولا لاحقا متين وبتعين الالتزام به.

وأما كونه مأمورا به فيمكن ان يوجه بوجوه ثلاثة :

الأول : كونه واجبا بالوجوب المقدمي ، لكونه مقدمة للتخلص عن الحرام.

الثاني : انه واجب بالوجوب النفسيّ المتعلق برد المال إلى صاحبه لأنه من مصاديق الرد.

الثالث : انه بنفسه تخلص عن الحرام ، فيكون واجبا نفسيا.

وجميع هذه الوجوه غير صحيحة :

ص: 147

أما الأول : فلما تقدم من إنكار الوجوب المقدمي لو سلم ان الخروج مقدمة. مع ان التخلص ليس بواجب شرعي. كما ستعرف.

وأما الثاني والثالث : فلان كلا من وجوب ردّ المال إلى صاحب ووجوب التخلص عن الحرام ليس حكما شرعيا ، بل هو حكم عقلي منتزع عن حرمة الغصب ، فليس لدينا حكم شرعي سوى حرمة الغصب.

وعليه ، فلا وجه لتحرير الكلام في مقدمية الخروج للتخلص وتعنونه بهذا العنوان ، وإطالة الكلام فيه كما صدر من المحقق الأصفهاني (1).

واما القول بأنه منهي عنه ومأمور به. فيدفعه مضافا إلى محالية اجتماع الحكمين في موضوع واحد ، ما عرفت من عدم المقتضي للتحريم والوجوب.

فالذي نختاره رأي آخر غير هذه الآراء ، وهو : عدم كون الخروج محكوما بحكم شرعا وانما هو لازم عقلا للمزاحمة.

يبقى البحث فيما ذكره المحقق النائيني من : أن المورد إذا كان من موارد قاعدة : « الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار » ، فالرأي ما ذهب إليه صاحب الكفاية. وإذا لم يكن من موارد القاعدة ، فالرأي ما ذهب إليه الشيخ.

وبما ان المورد ليس من موارد القاعدة المزبورة فالمختار هو رأي الشيخ.

أما عدم كون المورد من موارد القاعدة ، فهو لوجوه أربعة :

الأول : ان مورد القاعدة ما يكون خارجا عن قدرة المكلف ، وليس الخروج كذلك لكونه إراديا.

نعم ، صرف وجود الغصب بمقدار زمان الخروج أمرا ضروريا ليس تحت قدرة المكلف ، ولكنه أجنبي عن الاضطرار إلى الخروج الّذي هو محل الكلام.

الثاني : ان مورد القاعدة ما إذا كان ملاك الحكم ثابتا في العمل مطلقا

ص: 148

سواء وجدت المقدمة أم لم توجد. وما نحن فيه ليس كذلك ، فان تمامية الملاك في الخروج انما تكون بعد الدخول وبدونه لا يكون الخروج واجدا للملاك.

الثالث : ان مورد القاعدة ما كان وجود المقدمة موجبا للقدرة على المكلف به ، ويكون امتناعه ناشئا عن عدم المقدمة ، وما نحن فيه على العكس ، فان وجود الدخول - الذي هو المقدمة - يوجب الاضطرار إلى الخروج.

الرابع : ان المفروض كون الخروج لازما عقلا ، وما يكون كذلك لا يكون مورد القاعدة ، لأن موردها لا يقبل تعلق الخطاب - أصلا - شرعيا كان أو عقليا. انتهى موضع الحاجة من كلامه ملخصا (1).

ولكنه مخدوش والخدشة فيه من جهات :

الجهة الأولى : فيما ذكره من ابتناء رأي الكفاية على كون المورد من موارد قاعدة : « الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار ». فانه غير صحيح. فان كلام الكفاية لا يرتبط بالقاعدة المزبورة أصلا ، بل يمكن ان يكون نظره إلى كون الاضطرار إلى الخروج عرفيا لا عقليا من باب التزاحم ، وان الإنسان يرى نفسه مضطرا إلى فعل الخروج باختياره فرارا عن المحذور الأشد ، كما يقال يضطر الإنسان إلى بيع داره لأجل وفاء دينه أو معالجة مرضه ، مع ان البيع يصدر منه بالاختيار.

وجامع ذلك : ان الشخص بحسب ما يرى من الآثار والتبعات التي يجري عليها في حياته الشخصية أو الاجتماعية يرى نفسه لأجل ذلك في ضرورة إلى صدور الفعل منه فيصدر عنه بالاختيار ، لكن الدافع له أثره المترتب عليه اللازم له فيعبر عن ذلك بالاضطرار عرفا في قبال الاضطرار العقلي الّذي يرجع إلى انسلاب قدرة الشخص عن العمل وصدوره عن غير إرادة كحركة المرتعش.

ص: 149

والّذي يشهد على كونه نظر صاحب الكفاية إلى الاضطرار العرفي : أنه قاس المقام بما لو اضطرار باختياره إلى شرب الخمر ، لأجل عدم الوقوع في الهلكة فان شرب الخمر مضطر إليه عرفا لا عقلا لصدوره بالاختيار.

وبالجملة : يقوى في النّظر كون نظر صاحب الكفاية إلى الاضطرار العرفي وارتفاع الحكم لأجل التزاحم ، أو لدليل الرفع الشامل للاضطرار العرفي. ولا يرتبط ارتفاع الحكم بالقاعدة أصلا ، بل لم يذكر القاعدة في طي دليله أصلا ، فكيف ينسب إليه ذلك؟.

الجهة الثانية : فيما ذكره من انه بانتفاء كون المورد من موارد القاعدة يثبت رأي الشيخ. فانه غير صحيح ، لأن عدم كون المورد من موارد القاعدة المذكورة يستلزم الانتهاء إلى القول بالتحريم الفعلي ، لأن القاعدة تذكر لبيان المانع من التكليف وأن الاضطرار انما يمنع من التكليف لا المؤاخذة. فإذا فرض ارتفاع هذا المانع ثبت الحكم ، وليست القاعدة تذكر لبيان عدم المقتضي حتى يحتاج إلى دليل بعد رفع القاعدة. فالانتهاء إلى وجوب الخروج بمجرد رفع القاعدة عن المورد لا يعلم له وجه ظاهر.

الجهة الثالثة : فيما ذكره من الوجوه على عدم كون المورد من موارد القاعدة فانها غير صحيحة :

أما الأول : فلما تقدم من بيان كون المورد من موارد الاضطرار العقلي.

وأما الثاني : فلأنه من الواضح ثبوت الملاك للخروج للجزم بعدم الفرق بين موارد الغصب في ذلك. وإطلاق دليل الغصب يؤيده.

واما الثالث : فلأنه لا فرق بين أن يكون الامتناع ناشئا من ترك مقدمة أو فعلها ، فان المهم هو استناد الامتناع إلى اختيار المكلف.

وأما الرابع : فلان الاضطرار المدعي انما نشاء عن حكم العقل بلزوم الخروج فرارا من أشد المحذورين ، فلا وجه لجعل حكم العقل المزبور شاهدا

ص: 150

على عدم كون المورد من موارد الاضطرار.

والحاصل : ان ما أفاده قدس سره لا يخلو عن مناقشة. وقد عرفت تحقيق الكلام بما لا مزيد عليه.

وفي ختام هذا البحث يحسن بنا التعرض لإيضاح مطلب الكفاية في موردين :

المورد الأول : ما ذكره في مقام دفع القول بان الخروج مأمور به ومنهي عنه (1) بعد ان نفاه بامتناع اجتماع الحكمين فيما كانا بعنوانين فضلا عما إذا كانا بعنوان واحد كما فيما نحن فيه ، من انه لو سلم كون اجتماع الأمر والنهي ليس بمحال في نفسه ، لكنه في المقام محال ، لأنه تكليف بالمحال مع عدم المندوحة ، لعدم التمكن من الفعل والترك ، وما قيل من ان الامتناع أو الإيجاب بالاختيار لا ينافى الاختيار انما هو في قبال استدلال الأشاعرة للقول بان الأفعال غير اختيارية بقضية : « ان الشيء ما لم يجب لم يوجد » (2).

ومحل بحثنا هو : إيضاح مقصود صاحب الكفاية في ردّ القول المذكور.

وقد فسّر المحقّق الأصفهاني العبارة أولا : بإرادة الضرورة السابقة والضرورة اللاحقة. ببيان إليك نصه : « ان كل ممكن محفوف بضرورتين : ضرورة سابقة في مرتب العلة التامة ، وهي مفاد قولهم : « ان الشيء ما لم يجب لم يوجد ». وضرورة لاحقة وهي الضرورة بشرط المحمول ، لوضوح أن الموجود بشرط الوجود ضروري الوجود ، والمعدوم بشرط العدم ضروري العدم ، ومثله لا دخل له بالقضية المتقدمة ، وإلاّ لكان مفادها ان الشيء ما لم يفرض وجوده لم يوجد وهو واضح البطلان. وقولهم : « ان الوجوب بالاختيار أو الامتناع بالاختيار لا ينافى

ص: 151

الاختيار » ناظر إلى الضرورة السابقة فان الضرورة الناشئة من قبل إعمال القدرة والإرادة لا يعقل ان تأبى المقدورية والمرادية ، بل تؤكدهما. وقولهم : « ان التكليف لا يتعلق بما هو واجب أو ممتنع » ناظر إلى الضرورة اللاحقة فان طلب الموجود أو المعدوم طلب الحاصل ، وطلب الوجود بالإضافة إلى المعدوم أو العدم بالإضافة إلى الوجود طلب النقيض مع فرض تحقق نقيضه ، واجتماع النقيضين محال. فلا ربط لإحدى القضيتين بالأخرى » ، ثم أنه ذكر بعد ذلك : أن العبارة ظاهرة في كون الوجوب والامتناع في كلتا القضيتين واحد ، وأن عدم منافاتهما لصدور الفعل والترك بالاختيار لا ينافي منعهما عن تعلق التكليف إذا كان ذلك بسوء الاختيار ، ثم أخذ في توجيه عبارة الكتاب (1).

أقول : يرد عليه :

أولا : انه لا داعي لحمل العبارة أو لا على ما ذكره ثم تصحيحها بوجه آخر. فان ظاهر العبارة لا إشارة فيه إلى ضرورة سابقة ولاحقة وغير ذلك ، بل ظاهرها أمر وجداني عرفي محصله ان الشيء إذا كان واجبا أو ممتنعا امتنع تعلق التكليف به لعدم القدرة عليه وكان التكليف بالنسبة إليه لغوا لعدم داعويته إليه ، اما ان هذا الممتنع أو الواجب اختياري أو لا فهو له حديث آخر. فذهب الأشاعرة إلى عدم كونه اختياريا تمسكا بقضية : « أن الشيء ما لم يجب لم يوجد ». وردّوا : بان هذا الوجوب إذا كان اختياريا ومستندا إلى الإرادة كان الفعل اختياريا. وهذا المعنى أجنبي عن عدم صحّة التكليف به لعدم إمكان داعويته إليه المقومة للتكليف هذا هو ظاهر العبارة ، ولا وجه لإطالة الكلام في هذا ، ولعله هو المقصود مما وجّه به عبارة الكتاب ولا يهمنا ذلك.

وثانيا : ان المورد ليس من موارد الضرورة اللاحقة ، ومن التكليف

ص: 152

بالموجود أو المعدوم ، وذلك لعدم كون المفروض تعلق الأمر أو النهي بما هو موجود خارجا ، بل البحث في حرمة أو وجوب ما سيقع من الخروج الّذي لا بد منه بالتقريب الّذي تقدم. فالتفت وتدبر.

المورد الثاني : ما ذكره في مقام بيان أن الخروج يقع مبغوضا وعصيانا للنهي السابق ، ولا تؤثر في رفع مبغوضيته جهة المقدمية من : انه لو ارتفعت حرمته لأجل التزاحم الموجود لزم ان تكون « الحرمة معلقة على إرادة المكلف واختياره لغيره ، وعدم حرمته مع اختياره له وهو كما ترى (1) » فيقع الكلام في المراد بهذه العبارة وما هو مرجع الضمير في : « لغيره وله » هل الخروج أو الدخول؟.

ذهب المحقق الأصفهاني إلى : أن مرجع الضمير هو الخروج والمراد من غير الخروج هو الدخول فيكون المعنى : أن حرمة الخروج على تقدير الدخول وعدم حرمته على تقدير إرادته نفسه.

وجهة الإشكال فيه المشار إليها بقوله : « كما ترى » هي ان هذا التقييد بلا موجب وبدونه يكون غير صحيح.

ثم ذكر احتمالا آخر في العبارة وهو : إرادة الدخول من الضمير فيكون المؤدي : تعليق حرمة الخروج على إرادة غير الدخول وهو تركه وجوازه على إرادة الدخول ، ونفي صحته بأنه لا وجه له بعد ان كان الدخول مما لا أثر له في الكلام حتى يرجع إليه الضمير ، بخلاف الخروج فانه محل الكلام من حيث الحرمة والجواز. كما ذكر احتمالا آخر لا يهمنا التعرض إليه (2).

والحق : ان اللازم حمل العبارة على المعنى الثاني لا الأول. فان ما يؤدي إليه قول الخصم هو المعنى الثاني. بيان ذلك : ان الخصم يدعي ان الخروج لما

ص: 153

كان مقدمة لما هو الأهم ارتفعت مبغوضيته كسائر موارد تزاحم الحرمة مع الوجوب الأهم. ومن الواضح ان فرض التزاحم بين حرمة الخروج ووجوب التخلّص عن الحرام انما هو ظرف الدخول ، وقبل الدخول لا تزاحم فيبقى الخروج على حرمته.

وعليه ، فقول الخصم يستدعي ثبوت الحرمة قبل الدخول وارتفاعها بعد الدخول.

ومن الواضح : ان هذا يستلزم عدم تأثير الحرمة في ترك الخروج ، إذ لا يقع الخروج في ظرفه إلا مباحا فيكون جعلها لغوا.

ولا يخفى ان حمل عبارة الكتاب على هذا المعنى الواقعي أولى من حمله على ما ذكره قدس سره مما لا يرتبط بواقع الأمر كما لا يخفى.

نعم ، حمل العبارة على المعنى المذكور يستلزم مخالفة الظاهر من جهة عدم سبق ذكر للدخول كي يعود الضمير عليه ، ومن جهة كون المراد من إرادة غير الدخول نفس عدم الدخول ، وإرادة الدخول نفس الدخول. ومثل هذه المخالفات للظاهر لا يخلو منها التفسير الأول.

واما ما ذكره قدس سره في رد قول الخصم على التفسير الأول من : أنه تعليق بلا موجب فلا يكون صحيحا. فهو غير وجيه ، فان المقتضي والموجب للتعليق المذكور - لو تم في نفسه - هو وقوع المزاحمة وحكم العقل بترجيح الأهم ، كسائر موارد التزاحم التي يلتزم فيها بتقييد دليل المهم بغير مورد مزاحمة الأهم ، فلم يعلم لكلامه قدس سره وجه.

يبقى أمر لم نتعرف على وجهه ، وهو ما ذكره صاحب الكفاية من : ان التعليق المزبور خلف الفرض لأن الفرض كون الاضطرار بسوء الاختيار والتعليق يستلزم عدم كونه بسوء الاختيار. كما لا يخفى.

وهذا غريب جدا ، لأن محل الكلام هو كون الخروج المضطر إليه اختيارا

ص: 154

مبغوضا ، فيكون الاضطرار بسوء الاختيار ، أو لا يكون مبغوضا فلا يكون هناك سوء اختيار. ودعوى الشيخ انه لا يقع مبغوضا أصلا. فكيف يجعل ان سوء الاختيار مفروض الكلام ، بل هو محل الكلام؟! والأمر في هاتين العبارتين سهل بعد ما عرفت تحقيق الكلام ، ولا وجه لإطالة البحث فيهما نفيا وإثباتا بل نكتفي بهذا المقدار.

ويقع الكلام بعد ذلك في ثمرة المسألة. اما ثمرة هذا البحث - أعني بحث الاضطرار - فهو يتضح من طيات ثمرة المسألة وذيوله.

* * *

ص: 155

ص: 156

الفرد المزاحم خارجا عن دائرة المأمور به ، وهو ما التزم به المحقق الكركي.

الثاني : تصحيح تعلق الأمر به بنحو الترتب ، فيؤتى به بداعي الأمر المتعلق به.

الثالث : الإتيان به بداعي الملاك ، لاشتماله على ملاك الأمر.

اما الوجه الأول : فقد تقدم عدم صحته وان الفرد المزاحم فرد للطبيعة لا بما هي مأمور بها ، فلا يصح الإتيان به بداعي الأمر لأن الأمر انما يدعو إلى ما تعلق به.

واما الوجه الثاني : فقد تقدم عدم تأتي الترتب في مثل الفرض ، لأن عصيان النهي عن الغصب إما ان يكون بالغصب الصلاتي ، أو بغيره ، وعلى كلا التقديرين لا يصح تعلق الأمر بالصلاة ، فانه على الأول طلب الحاصل ، وعلى الثاني طلب النقيضين ، فان الأمر بالصلاة على تقدير الإتيان بغيرها طلب النقيضين ، كما لا يخفى.

واما الوجه الثالث : فالإتيان بالفرد المزاحم بداعي الملاك انما يجدي في المقربية إذا لم يكن مشتملا على القبح الفاعلي كما في المقام ، فان الصلاة والغصب وان كانا متعددي الوجود لكن لما كانا ممتزجين في الخارج بحيث لا يمكن الإشارة الحسية إلى أحدهما دون الآخر ، كانا متحدين بحسب الإيجاد والتأثير ، وكانا صادرين بإرادة واحدة ، فيكون الفاعل مرتكبا للقبيح في فاعليته ، ومع ذلك يمتنع ان يكون الفعل الصادر منه مقربا ، لقبح جهة صدوره.

وهذا البيان لا يسري إلى صورة الجهل بالحرمة ، إذ مع الجهل لا تزاحم بين الحكمين ، لأن التزاحم انما يتحقق مع وصول كلا الحكمين إلى مقام الداعوية ، وهو منتف مع الجهل ، فيكون الأمر بلا مزاحم ، كما ان جهة صدور العمل لا تكون متصفة بالقبح ، لفرض الجهل بالحرمة ، فلا يكون الفاعل مرتكبا للقبيح في فاعليته.

ص: 158

هذا محصل ما أفاده في مقام التفصيل بين العلم بالحرمة والجهل بها ، وقد غيرنا أسلوب البيان لإيضاح المطلب ، كما أغفلنا بعض ما أفاده في مقام تحقيق المطلب ، لعدم دخله - بنظرنا - بالمطلوب ، وهو ما أفاده من التفصيل في اعتبار القدرة بين القول بأنها بحكم العقل أو القول بأنها باقتضاء نفس التكليف ، ووقوع التزاحم على الثاني دون الأول ، فقد مر تحقيق الكلام فيه ولعلنا نعود إليه لمناسبة أخرى (1).

واما ما نقلناه عنه فهو غير تام ، وذلك : لما تقدم منا من انه لا تزاحم بين الحكم الموسع والحكم المضيق ، إذ عرفت ان مرجع الإطلاق في الموسع ليس إلى الجمع بين القيود ، بل إلى رفض القيود وبيان عدم دخالة أي قيد في المأمور به ، ولازمه حكم العقل بترخيص المكلف في تطبيق الكلي المأمور به على أي فرد شاء حتى الفرد الملازم للعمل المحرم ، وهذا لا ينافي تحريم المحرم وباعثية الحرمة إلى تركه ، إذ لا اقتضاء للحكم الموسع بالنسبة إلى الفرد المزبور ، اذن فالفرد المزاحم مشمول للطبيعة بما هي مأمور بها. ولو تنزلنا عن ذلك وقلنا بثبوت التزاحم وخروج الفرد المزاحم عن دائرة المأمور به ، فالوجوه التي التزم بها لتصحيح العمل عبادة تامة ولا وجه للخدشة فيها.

اما الأول : فلما تقدم منا - في مبحث تعلق الأحكام بالطبائع أو الافراد - ، من تصحيح الإتيان بالفرد المزاحم بداعي امتثال الأمر بالطبيعة بعد ان كان كغيره من الافراد موافقا للغرض ومحصلا للملاك ، وإليه ذهب صاحب الكفاية (2).

واما الثاني : - فلان ما ذكره قدس سره في نفي الترتب عجيب - ، فان عدم جريان الترتب في مورد اجتماع الأمر والنهي انما يلتزم به بناء على الامتناع

ص: 159

ووحدة وجود المأمور به والمنهي عنه ، لأن عصيان أحدهما يكون بامتثال الآخر ، فلا معنى للترتب ، لأنه طلب الحاصل ، ولا يلتزم به بناء على الجواز والالتزام بتعدد وجود المأمور به والمنهي عنه. وما ذكره من البيان لنفيه غير صحيح ، إذ بعد الالتزام بتغاير وجود الغصب ووجود الصلاة ، لا معنى لأن يقال : ان عصيان النهي عن الغصب اما ان يكون بالغصب الصلاتي أو بغيره ، إذ الغصب غير الصلاة فكيف يكون بنفس الصلاة؟. نعم هو يلازم الصلاة أو غيرها ، وهذا لا يمنع من الترتب ، وإلاّ لامتنع الترتب في مطلق موارده ، لأن عصيان الأهم اما يلازم المهم أو غيره. فالتفت.

واما الثالث : فقد أورد عليه بان الإيجاد والوجود متحدان حقيقة ، متغايران اعتبارا ، فلا يمكن فرض تعدد الوجود ووحدة الإيجاد ، بل مع تعدد الوجود يتعدد الإيجاد ، ومع تعدده لا يكون المكلف في جهة إيجاده المأمور به فاعلا للقبيح ، فلا تكون جهة صدور المأمور به متصفة بالقبح كي يمنع ذلك من حصول التقرب به.

ولكنا نقول : ان هذا البيان وان كان برهانيا إلاّ ان الّذي نراه بالوجدان كون الأفعال على قسمين :

أحدهما : ما تتعلق به الإرادة بنفسه مباشرة وهو الأفعال الإرادية.

ثانيهما : ما لا تتعلق الإرادة به مباشرة ، بل بسببه ، وهو الأفعال التوليدية.

ومن الواضح انه لا يمكن صدور فعلين من النحو الأوّل بإرادة واحدة ، إذ المفروض ان كل فعل تتعلق به الإرادة بنفسه ، فكل فعل يكون متعلقا لإرادة غير الإرادة المتعلقة بالآخر ، وقد يرى مسامحة تعلق الإرادة الواحدة بفعلين ، لكن الحقيقة ليست كذلك ، بل هناك إرادتان وشوقان كل منهما متعلق بفعل غير الفعل الّذي تعلقت به الإرادة الأخرى.

واما النحو الثاني من الأفعال ، فيمكن صدور فعلين بإرادة واحدة حقيقة

ص: 160

كما لو كان هناك سبب واحد لأثرين ، بمعنى انه يؤثر بمجموع اجزائه لو كان مركبا في كل أثر. فان متعلق الإرادة نفس السبب ، فلا تكون إلاّ إرادة واحدة متعلقة بالسبب. وفي مثل ذلك لو كان أحد المسببين محبوبا والآخر مبغوضا وفرض غلبة المبغوض ، فان جهة صدور المسبب المحبوب تكون مبغوضة ، إذ إرادة السبب مع العلم بانتهائه إلى المسبب المبغوض قبيحة. وبما انه يعتبر في المقربية عدم قبح جهة الصدور ، فلا محالة لا يكون الإتيان بالمسبب مقربا ، ولا ينفع في ذلك دعوى ان تعدد الوجود يقتضي تعدد الإيجاد ، فان جهة الصدور وإرادته واحدة بداهة. وعليه فالإيراد المذكور غير مجد في دفع الإشكال كلية.

هذا ، ولكن مورد الكلام ( وهو الصلاة مع الغصب ) خارج عما ذكرنا ، إذ هما من الأفعال الإرادية ، وعليه فكل منهما متعلق الإرادة ، فلا يكون الإتيان بالصلاة مشتملا على القبح الفاعلي ، لأن جهة صدوره غير جهة صدور الغصب.

فالإشكال المزبور انما يتم في المسببات التوليدية.

والمتحصل : انه لا إشكال في صحة الصلاة في الدار المغصوبة على القول بجواز الاجتماع في صورة العلم بالغصب وهكذا في صورة الجهل به وهو واضح كما لا يخفى.

واما على القول بامتناع اجتماع الأمر والنهي لوحدة المتعلق وتقديم جانب النهي ، فقد ذهب صاحب الكفاية إلى التفصيل بين صورة العلم وصورة الجهل أو النسيان ، فذهب إلى بطلان العمل العبادي في الأولى دون الثانية (1). اما بطلان العمل في صورة العلم فوجهه واضح لأن العمل مبغوض للمولى ويمتنع التقرب بما هو مبعد. واما عدم بطلانه في صورة الجهل أو النسيان فقد مر توجيهه بوجوه ثلاثة :

ص: 161

الأول : إتيانه بقصد الأمر المتعلق بالطبيعة لكونه كسائر الافراد في الوفاء بالغرض.

الثاني : إتيانه بقصد الملاك لاشتماله على ملاك الأمر كما هو المفروض.

الثالث : إتيانه بقصد الأمر المتعلق به بناء على تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد المؤثرة فعلا بالحسن والقبح.

وقد مر الإشكال على الوجهين الأولين ، بما أفاده المحقق النائيني من : ان الفعل بعد ما كان مشتملا على ملاكي الحكمين وكان ملاك النهي غالبا لم يكن الفعل بملاحظة الكسر والانكسار الحاصل بين المفسدة والمصلحة مقربا للمولى ، لأن ملاك الأمر المقرب هو المصلحة الغالبة لا مجرد المصلحة ولو لم تكن غالبة. وعلى الوجه الثالث : بأنه التزام بالتصويب المجمع على بطلانه لاستلزامه نفى الحكم الواقعي في صورة الجهل.

وقد تقدم توضيح ذلك مفصلا في الأمر العاشر فراجع.

نعم يمكن الالتزام بصحة العمل في صورة النسيان بتقريب : ان دليل الرفع المتكفل لرفع النسيان يتكفل رفع الحكم الواقعي ، ويفيد ان ملاك النهي لا يكون مؤثرا في المبغوضية الفعلية الموجبة للبعد ، فلا مانع من ثبوت الأمر حقيقة وواقعا ومقربية العمل المأمور به.

ويمكن ان يذكر تفصيلا آخر في صحة العمل على القول بتقديم جانب النهي ، وهو التفصيل بين ما إذا كانت مندوحة ، بمعنى أمكن امتثال المأمور به بفرد آخر وعدمه ، ومن مصاديقه الصلاة في المكان المغصوب مع السعة ومع الضيق.

والوجه فيه : انه إذا كان للمأمور به افراد متعددة كان عمومه بدليا ، في الوقت الّذي يكون عموم النهي شموليا يستغرق جميع افراده ، وقد تقرر في محله تقديم العموم الشمولي على العموم البدلي عند التنافي.

ص: 162

اما لو لم تكن مندوحة وانحصر المأمور به بالفرد المحرم ، كان دليل الأمر شاملا له بخصوصه لا على نحو البدلية ، فلا يتجه تقديم الحرمة ، بل قد يقدم دليل الوجوب أو يلتزم بالتخيير.

وهذا التفصيل في حقيقته تفصيل بين الصورتين في تقديم جانب الحرمة وعدمه ، لا في الصحة على تقدير تقديم جانب الحرمة. فالتفت.

وقد يفصّل - بناء على غلبة ملاك الأمر وتقديم جانبه - بين صورة الضيق ، فيصح العمل ، وصورة السعة ، فلا يصح ، للوجه الّذي ذكره في الكفاية في ذيل مسألة الاضطرار إلى الحرام (1).

وهو الالتزام بان الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده ، ببيان : ان الإتيان بالفرد المشتمل على مفسدة التحريم يستلزم عدم التمكن من استيفاء مصلحة الافراد الأخرى غير المبتلاة بمنقصة ملاك الحرمة ، فهما ضدان ، وبما ان الأفراد الأخرى متعلقة للأمر ، فإذا التزمنا بان الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده كان هذا الفرد منهيا عنه ، فلا يقع صحيحا.

وهذا البيان لا يتأتى في صورة الضيق ، إذ لا فرد غيره كما لا يخفى.

وقد أورد عليه في الكفاية : بإنكار استلزام الأمر بالشيء للنهي عن ضده (2) ، وقد تقدم تحقيق ذلك.

هذا مع انه قد قيل : بان النهي الثابت بهذا الطريق لا ينافي مقربية العمل ولا يمنع من عباديته.

ولعل تقرير ذلك يتأتى قريبا إن شاء اللّه تعالى.

« تذييل » : قد عرفت ابتناء القول بامتناع اجتماع الأمر والنهي على وحدة وجود المجمع. والقول بجوازه على تعدده. وقد يقع الكلام في بعض الفروع

ص: 163

المرتبطة بذلك.

منها : الغسل بالماء المغصوب وفي المكان المغصوب ، فانه قد يدعي بطلان الأول وصحة الثاني.

وتوجيه هذه الدعوى قد مر في الأمر العاشر من الأمور المذكورة في الكفاية ، وهو : ان الغصب في المثال الأول يتحقق بنفس الغسل لأنه تصرف بالماء فيكون محرما فلا يمكن ان يكون واجبا لوحدة المجمع. اما في المثال الثاني ، فقد يدّعي أن الغصب لا يتحقق بنفس الغسل ، لأنه من مقولة الأين والغسل من مقولة الفعل فيختلفان وجودا ، فيصح الغسل لعدم كونه محرما.

ومنها : ما لو اضطر إلى البقاء في الأرض المغصوبة واضطر إلى الصلاة فيها بضيق الوقت ، كالمحبوس أو الداخل لها نسيانا مع ضيق وقته.

فهل وظيفته الصلاة التامة ، أو وظيفته الانتقال إلى الأبدال الاضطرارية لأفعال الصلاة الانتقالية كالركوع والسجود فيؤمي لهما؟. ذهب البعض إلى الثاني ، بدعوى : ان الركوع الاختياري - مثلا - تصرف زائد على الغصب عرفا ، فيكون محرما ، فيسقط وجوبه وينتقل إلى بدله الاضطراري. وفي قباله دعوى : ان وظيفته الصلاة التامة ، لأن الركوع والسجود ونحوهما ليس تصرفا زائدا على نفس إشغال المكان المغصوب ، والمفروض جوازه للاضطرار إليه ولا يتعين عليه نحو خاص من الاشغال وهو القيام أو الجلوس أو النوم مثلا ، بل له الحق في أي فرد من افراد الاشغال.

وأما النّظر العرفي ، فهو لو سلم لا يعتد به إذ العرف انما يرجع إليه في تعيين مفاهيم الألفاظ لا تعيين المصاديق ، وبعد ان عرفنا ان التصرف الجائز هو إشغال المكان المغصوب لأنه مما لا بد منه ، وعلمنا ان الركوع نحو من أنحاء الاشغال ولا يشتمل على تصرف غير الإشغال ، كما انه لا يستلزم زيادة الإشغال ، لأن الجسم واحد وهو يستدعي حيزا معينا لا يزيد ولا ينقص بلحاظ حالاته

ص: 164

وكيفيات وجوده ، لعدم تغيره عن واقعه - بعد علمنا بذلك - لا وجه للاعتداد بالعرف وتحكيمه في نظره بأنه غصب زائد ، لأنه يبتني على المسامحة ولا اعتبار بها.

وهذه الدعوى تامة بنحو الموجبة الجزئية ، فان الركوع وان لم يستلزم تصرفا زائدا ، لكن السجود يستلزم ، لأنه يعتبر فيه وضع الجبهة على الأرض ، وهكذا التشهد ، فانه يعتبر فيه الجلوس ، سواء اعتبر ذلك مقوما أو شرطا ، إذ على الأول يكون المورد من موارد الامتناع وعلى الثاني يكون المورد من موارد التزاحم ، فان حرمة الشرط ووجوب المشروط لا يجتمعان امتثالا ، وعليه فتسلب القدرة الشرعية عن السجود ، فينتقل إلى بدله الاضطراري.

ومن هنا يظهر حكم الصلاة في حال الخروج المضطر إليه بناء على إباحته ، فانه تجوز الصلاة فيه بالمقدار الّذي لا يستلزم تصرفا زائدا على نفس الخروج أو زيادة مدة الخروج ، وإلاّ لم تصح الصلاة بناء على الامتناع وتغليب جانب النهي.

هذا تمام الكلام في مسألة اجتماع الأمر والنهي (1).

ويقع الكلام بعد ذلك في مسألة ...

ص: 165

هذا إيضاح مطلب الكفاية في هذا الأمر ولا بد من توجيه كلامه بحمله على ان المفروض في كلامه ان الملازمة التي هي موضوع النفي والإثبات هي الملازمة البيّنة الموجبة لدلالة اللفظ ، كي لا يرد عليه ما أورده المحقق الأصفهانيّ من ان أصل الملازمة ثبوتا إذا كان محل الإشكال ، فلا معنى للبحث عن الدلالة الالتزامية (1).

وقد أخذه قدس سره مما أورده صاحب الكفاية على صاحب المعالم في عدّ مبحث مقدمة الواجب من المباحث اللفظية (2).

وقد فسرناها فيما تقدم بان طبيعي الملازمة الأعم من البينة وغيرها محل إشكال ، فلا معنى لإيقاع البحث في الدلالة الالتزامية المبتنية على الملازمة البينة.

الأمر الثالث : في بيان المراد من النهي في موضوع البحث.

وتوضيح ما ذكره قدس سره (3) : ان لفظ النهي وان كان ظاهرا في النهي التحريمي ، إلاّ ان ملاك البحث لما كان يعم التنزيهي ولا اختصاص له بالحرمة - كما سيتضح - ، تعين إرادة الأعم من التحريمي التنزيهي في موضوع البحث.

ودعوى : ان ملاك البحث في المعاملات لا يعم التنزيهي ، إذ لم يتوهم متوهم استلزام كراهة المعاملة لفسادها ، والمفروض ان المأخوذ في متعلق النهي في موضوع البحث هو الأعم من العبادة والمعاملة ، فان المراد ب- : « الشيء » ذلك ، فيكون موجبا لاختصاص البحث بالحرمة ، إذ لا بحث في اقتضاء الكراهة لفساد

ص: 167

المعاملة المفروض عموم لفظ « شيء » لها.

وبالجملة : عموم الملاك للنهي التنزيهي يقتضي تعميم المراد من النهي ، وإرادة الأعم من العبادة والمعاملة من لفظ « شيء » مع اختصاص عموم الملاك في العبادة ، يقتضي تخصيص المراد من النهي.

تندفع : بان المراد من النهي طبيعي النهي الشامل لكلا الفردين لا خصوصية كلا الفردين ، فلا منافاة حينئذ ، إذ يصح وقوع المطلق بما هو مطلق مورد الحكم أو الترديد مع اختصاص ذلك ببعض افراده ، فمثلا لو علمنا بان زيدا يشرب نوعين من الدواء ، وعمرا يشرب نوعا واحدا ، صح لنا الحكم في جملة واحدة بان زيدا وعمرا يشربان الدواء ، أو السؤال عن انهما هل يشربان الدواء أو لا؟.

نعم لو أريد خصوص الفردين اتجه الإيراد. فتدبر.

هذا بالنسبة إلى التحريمي والتنزيهي.

اما بالنسبة إلى النفسيّ والغيري ، فذكر : انه لا وجه لتخصيص الكلام في النفسيّ ، بل يعم الغيري إذا كان أصليا ، بمعنى انه مدلول للكلام بنفسه ، إذ يمكن ان يدعي باقتضائه الفساد ولو لم تكن مخالفته موجبة للبعد والعقاب ، لدلالته على مبغوضية العمل الموجب لارتفاع محبوبيته فلا يكون مقربا. ومما يؤيد ذلك : انه قد جعل ثمرة النزاع في ان الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده الخاصّ فساده إذا كان عبادة ، مع ان النهي على القول به غيري ، في بعض وجوهه.

نعم إذا كان تبعيا غير مدلول للكلام كان خارجا عن موضوع البحث ، لأنه من مقولة المعنى ولكنه داخل فيما هو ملاكه. فالتفت.

الأمر الرابع والخامس : في بيان المراد بالعبادة والمعاملة المقصودة من لفظ « شيء » المأخوذ متعلقا للنهي في موضوع البحث.

ص: 168

وقد أفاد (1) بان المراد بالعبادة أعم مما يكون بنفسه وبذاته عبادة لله تعالى لو لا حرمته كالسجود لله والخضوع له فانه عبادة بنفسه ، ومما لا يكون كذلك ولكن كان لو امر به لكان امره عباديا لا يسقط بدون قصد القربة ، كالصلاة والزكاة ونحوهما. فيقع البحث : ان النهي هل يمنع من تحقق العبادية التي تترتب على السجود أو الصلاة مثلا لو لا النهي أو لا يمنع؟.

واما ما فسر به المراد من العبادة بأنه ما امر به لأجل التعبد به ، أو ما يتوقف صحته على النية ، أو ما لا يعلم انحصار المصلحة فيها في شيء ، فهو غير صحيح لأن العبادة بهذا المعنى يمتنع تعلق النهي بها كي يتكلم في اقتضائه الفساد وعدمه ، إذ يمتنع تعلق النهي بما فرض تعلق الأمر به فعلا أو ثبوت صحته فعلا أو ما كان فيه المصلحة فعلا.

وهذا كما عرفت يقتضي ان يكون نظر صاحب الكفاية إلى اعتبار المفسرين للعبادة بهذه المعاني ، الصحة الفعلية ، والمصلحة الفعلية ، في تحقق العبادة. وإلاّ فلو كان نظرهم إلى الصحة الشأنية فلا يرد عليهم ما أورده صاحب الكفاية. فتدبر. وعلى كل فالامر ليس بمهم كما يقول صاحب الكفاية لأن الغرض شرح الاسم لا التعريف بالحدّ أو الرسم.

واما المراد بالمعاملة : فقد ذكره في الأمر الخامس (2) بعد تقديم مقدمة ، محصلها : ان الصحة والفساد انما يثبتان للعمل بلحاظ ترتب ما يترقب منه من الأثر وعدم ترتبه.

ومن الواضح ان ما يدخل في محل النزاع ما كان قابلا للاتصاف بكلا الوصفين حتى يقبل البحث في استلزام النهي فساده ، اما ما لا يقبل الاتصاف

ص: 169

بهما كليهما ، اما لعدم كونه ذا أثر أصلا أو لأنه ذو أثر لكنه كان ملازما له دائما لا يتخلف عنه ، فلا يدخل في محل النزاع لعدم اتصافه بالفساد ، فلا معنى للبحث عنه ، ويمثل له بالملاقاة في تحقق الطهارة أو النجاسة ، فقد قيل : انها بمنزلة العلة التامة لحصول أثرها ، وبالإتلاف في تحقق الضمان. لكنه خارج عما نحن فيه لأنه منهي عنه في المورد الّذي يقبل تعلق النهي به مع كونه ما يترتب عليه الأثر.

وعلى كل حال فيدخل في محل النزاع كل ما كان قابلا للاتصاف بالوصفين ، كالعقود والإيقاعات وغيرهما كالتحجير والحيازة في ثبوت الحق أو الملكية. ولا وجه لتخصيص الكلام بالعقود والإيقاعات كما ذهب إليه المحقق النائيني بدعوى : عدم توهم اقتضاء النهي في مثل التحجير للفساد (1) ، فانها تندفع : بان الملاك الّذي يقتضي الفساد في مثل العقود يقتضيه في مثل التحجير ، وهذه الدعوى مما لا شاهد لها إذا لم تكن معقد الإجماع.

الأمر السادس : في بيان ان وصف الصحة والفساد من الأوصاف الإضافية الحقيقية ، فانهما يثبتان للشيء بلحاظ ترتب الأثر المترتب عليه وعدمه ، ولذلك أمكن اتصاف الشيء الواحد بهما معا بلحاظ ترتب أثر وعدم ترتب آخر ، كما ولأجل ذلك كان اتصاف الشيء بهما يختلف باختلاف الأنظار لاختلافها في الأثر المترقب على العمل والمرغوب منه ، ولكنهما عند الجميع بمعنى واحد وهو التمامية وعدمها ، وتفسيرها بغير ذلك في بعض الاصطلاحات ، انما هو تفسير باللازم لكونه محط النّظر (2).

وقد تقدم هذا البيان منه في بحث الصحيح والأعم ونقلناه هنا ملخصا لعدم أي أثر يترتب عليه.

ص: 170

وانما المهم هو تحقيق البحث في تنبيه الأمر السادس ، الّذي عقده صاحب الكفاية لتحقيق : ان الصحة هل هي من الأمور المجعولة أو لا؟. وتحقيق هذا المطلب ينفعنا في جريان استصحاب الصحة مع الشك في فقدان الجزء أو حصول المانع في الشبهة الحكمية ، لأن الصحة إذا كانت من المجعولات الشرعية كانت مما يقبل التعبد وضعا ورفعا ، فصح إجراء الأصول فيها.

وقد أفاد قدس سره : ان الصحة في العبادة ان كانت موافقة الأمر أو الشريعة - كما هي عند المتكلم - فهي من الأمور الانتزاعية ، فان موافقة الأمر تنتزع عن مطابقة المأتي به للمأمور به ، وليست من الأمور المجعولة لا استقلالا - كما هو واضح - ولا تبعا لجعل المأمور به ، إذ بجعل المأمور به ، لا تتحقق الموافقة ما لم يتحقق المأتي به. واما بمعنى سقوط الإعادة والقضاء - كما هي عند الفقيه - ، فالوجه هو التفصيل بين المأمور به بالأمر الواقعي بالنسبة إلى أمره والمأمور به بالأمر الظاهري والاضطراري بالنسبة إلى الأمر الواقعي الأولي. فان سقوط الإعادة والقضاء في الأول من اللوازم العقلية للإتيان به لحصول الغرض وسقوط الأمر ، فلا وجه للإعادة أو القضاء ، فهي بهذا المعنى ليست حكما جعليا لا استقلاليا ولا تبعيا ، كما انها ليست من الأمور الانتزاعية ، بل هي امر واقعي يحكم به العقل كاستحقاق العقوبة والمثوبة الّذي يحكم به العقل ويستقل به. واما سقوطها في الثاني فقد يكون مجعولا كما لو لم يكن المأمور به الاضطراري والظاهري وافيا بملاك الواقع وأمكن تداركه فكان مقتضى القضاء أو الإعادة ثابتا فيحكم الشارع بسقوطهما في هذه الحال تحقيقا على العباد ومنة منه عليهم ، كما انه قد يحكم بثبوتهما. فالصحة في هذه الصورة من الأحكام المجعولة وليست من الأوصاف الانتزاعية. لكن هذا بلحاظ طبيعي المأمور به. اما المصداق الخارجي المنطبق عليه المأمور به فالمصلحة فيه انتزاعية لا مجعولة ، إذ هي تنتزع عن انطباق المأمور به على المأتي به ولم تجعل له الصحة استقلالا ، نظير اتصافه

ص: 171

بالوجوب ، فان الوجوب انما يجعل بإزاء الطبيعي لا بإزاء افراده ، لكن ينتزع عن مطابقة الطبيعي لفرده وصف الوجوب للفرد.

واما الصحة في المعاملات : فهي بمعنى ترتب الأثر على المعاملة ، وهذا امر بيد الشارع فهو الّذي يجعل الأثر على المعاملة سواء كان بنحو التأسيس أو الإمضاء ، لبناء العقلاء على ترتب الأثر. فالصحة فيها مجعولة للشارع لكنها بلحاظ كلي المعاملة لا مصاديقها ، اما في مصاديقها الخارجية فالصحة فيها انتزاعية تنتزع عن مطابقة الفرد للطبيعي المجعول سببا ، كما هو الحال في الأحكام التكليفية كما عرفته. هذا ما أفاده صاحب الكفاية قدس سره في المقام (1).

وقد يرد على ما أفاده في تحقيق صحة العبادة وجوه :

الأول : ما ذكره المحقق الأصفهاني رحمه اللّه في حاشيته ، وهو إشكال علمي يتعلق بما أفاده صاحب الكفاية من عدم كون الصحة بمعنى سقوط القضاء في صورة الإتيان بالمأمور به الواقعي من الأمور الانتزاعية ، فانه ذكر : ان كونه من الأحكام العقلية لا ينافي كونه من الأمور الانتزاعية ، فان الأمر الانتزاعي هو ما لا واقع له الا منشأ انتزاعه. ومن الواضح ان مسقطية العمل للقضاء كذلك ، فهي امر انتزاعي من ترتب عدم القضاء على العمل. فما ذكره من عدم كونها من الأوصاف الانتزاعية لا وجه له (2).

الثاني : فيما يتعلق بما ذكره من ان الصحة في مورد الإتيان بالمأمور به الظاهري أو الاضطراري من الأحكام المجعولة لكن يتصف بها الطبيعي. اما الفرد فصحته انتزاعية.

ص: 172

فان هذا عجيب ، إذ الموضوع بالنسبة إلى الحكم المرتب عليه يختلف عن المتعلق بالنسبة إلى الحكم المتعلق به ، فان الأحكام قد يدعى بان متعلقاتها هي الطبائع لا الافراد لبعض الوجوه ، وحينئذ فيوجد الحكم في عالم الاعتبار وجد الفرد أم لم يوجد ، لكن هذا الكلام لا يأتي بالنسبة إلى موضوعات الأحكام ، فان الحكم مترتب على وجودها الخارجي لا على الطبيعي ، إذ مرجع الموضوع إلى ما أخذ مفروض الوجود في تحقق الحكم ، فقبل وجود العالم لا حكم أصلا بوجوب الإكرام في قول المولى « أكرم العالم ». وقبل السفر لا حكم بوجوب التقصير. وهكذا الحال في المعاملات ، فان الملكية انما تترتب على البيع الخارجي ، لا على طبيعي البيع ، فلا ملكية بدون البيع خارجا. ومن الواضح ان نسبة سقوط القضاء إلى العمل نسبة الحكم إلى موضوعه لا نسبته إلى متعلقه ، فهو لا يترتب إلاّ على الوجود الخارجي للعمل لا طبيعي العمل.

وبالجملة : ما أفاده رحمه اللّه يرجع إلى الخلط بين متعلقات الأحكام وموضوعاتها وتشريكها في الأثر. فالتفت.

الثالث : ما ذكره المحقق الأصفهاني رحمه اللّه أيضا مما يتعلق بما ذكره قدس سره : من كون الصحة بمعنى سقوط القضاء في المأمور به الاضطراري أو الظاهري من المجعولات في بعض الأوقات. وتقريره : ان التعبير بسقوط القضاء مما لا محصل له بظاهره ، إذ ليس القضاء من العناوين الجعلية كالملكية حتى يكون إسقاطه جعليا ، بل هو فعل تكويني يأتي به المكلف ، فلا معنى لإسقاطه ورفعه ، فالمعقول ليس إلاّ إيجاب القضاء وعدمه ، والمراد بسقوط القضاء عدم إيجاب القضاء بلحاظ مصلحة التسهيل الغالبة على المصلحة المقتضية للوجوب.

ومن الواضح : انه لا يمكن ان يكون المقصود ومحل البحث في الجعل وعدمه هو سقوط القضاء بهذا المعنى - أعني : عدم إيجابه - ، إذ المفروض هو

ص: 173

البحث عن مجعولية الصحة التي يتصف بها الفعل وينتزع له عن تلبسه بها عنوان الصحيح ، وبديهي ان الفعل لا يتصف بوجوب القضاء وعدمه ، فان الوجوب وعدمه مما يتصف بهما القضاء لا العمل الاضطراري أو الظاهري.

ودعوى : ان المراد بالصحّة مسقطية المأتي به وعلّيته لعدم الأمر بالقضاء ، وهي مجعولة بتبع جعل عدم وجوب القضاء.

تندفع : بان العلة في عدم الأمر بالقضاء ليس هو المأتي به ، بل مصلحة التسهيل والتخفيف الغالبة على المصلحة الواقعية المقتضية للحكم كما هو المفروض.

هذا تقرير الإيراد مع حذف بعض الزوائد لعدم دخلها فيه (1).

والمتأمل فيه يرى ان هذا الإيراد يرجع إلى إنكار وجود وصف الصحة القابل لاتصاف الفعل به ، وان ما يتخيل وصفا له هو من أوصاف غيره.

وفيه :

أولا : انه يناقض الوجدان لإطلاق الصحيح أو عدمه على العمل الاضطراري والظاهري من دون أي عناية ، ولذا نرى انه كثيرا ما يسأل عن صحة العمل وفساده. كما انه يناقض ما قرره قدس سره من البحث عن الإجزاء في الأوامر الظاهرية والاضطرارية ، فانه لا معنى للإجزاء الا الكفاية ، ومرجعه إلى صحة العمل. ولم يناقش هناك بأنه لا معنى لدعوى كفاية المأتي به عن القضاء ، لأن العلة في عدم وجوبه شيء آخر غير العمل ، بل أجرى البحث على طبيعته التي جرى عليها الآخرون.

وثانيا : - وهو عمدة الجواب - ان الحكم يرتبط بأمرين ، يرتبط بموضوعه - ونعني بالموضوع : ما يعم الموضوع اصطلاحا والسبب والشرط ، وهو

ص: 174

كل ما رتب الشارع ثبوت الحكم على ثبوته وتحققه - ويرتبطه بعلة جعله وداعي تشريعه. ومن الواضح ان نفي وجوب القضاء وان كانت علته الغائية والداعي له هو مصلحة التسهيل الغالبة على المصلحة الأولية ، لكن موضوعه من جاء بالعمل الاضطراري أو الظاهري دون غيره.

فنفي الأمر بالقضاء يترتب على المأتي به ترتب الحكم على موضوعه ، فهو يرتبط بالمأتي به بهذا الارتباط ، وهو يكفي في وصف المأتي به بالصحّة وكونه مسقطا للأمر بالقضاء ، وان كانت العلة الغائية لعدم الأمر به شيئا آخر.

فاتصاف المأتي به بالصحّة باعتبار ترتب الأثر المجعول عليه ، نظير اتصاف الاضطرار برافعيته للحكم ، فان الاضطرار ليس هو الموجب للارتفاع حقيقة ، بل هو موضوع ارتفاع الحكم.

وبالجملة : يصح لنا وصف العمل بالصحّة بلحاظ ترتب الأثر عليه ، ومفهومها في المقام وان كان من الأمور الانتزاعية وهو مسقطية العمل للقضاء ، فانه ينتزع عن ترتب نفي القضاء على العمل ، لكن واقعها وهو الترتب المزبور أمر جعلي للمولى وهذا هو المطلوب ، فان المقصود من كون الصحة مجعولة وعدمها ليس مفهوم الصحة ، بل واقعها فانه مورد الأثر العملي في مقام إجراء الأصول لا المفهوم. ولا يقصد من التعبير عن الصحة بالمسقطية سوى واقعها ، نظير التعبير برافعية الاضطرار للحكم ومرفوعية الحكم بالاضطرار ، فانّه يقصد به واقع هذا التعبير ، وهو عدم ثبوت الحكم في مورد الاضطرار ، فلو عبر عن موضوع التعبد بالرافعية والمرفوعية ، لا يقصد التعبد بهذا العنوان ، بل التعبد بواقعه الّذي بلحاظه انتزع هذان العنوانان ، وهو عدم جعل الحكم.

ثم انه قدس سره أورد على صاحب الكفاية فيما ذهب إليه من كون الصحة في المعاملات مجعولة ، لأنها بمعنى ترتب الأثر وهو مجعول للشارع ، بما محصله : ان المجعول في باب المعاملات نفس الأثر وهو الملكية في البيع ونحو

ص: 175

ذلك ، اما ترتب الأثر فهو عقلي ليس مجعولا للشارع. ونفس الأثر لا يصحح الاتصاف بالصحّة ، إذ ليست الصحة نفس الأثر ، بل ترتبه كما هو المفروض.

اذن فالصحة في المعاملات كالصحة في العبادات ليست من الأمور المجعولة للشارع في رأي المحقق الأصفهاني (1) قدس سره .

لكن هذا الإيراد غير سليم عن المناقشة ، فان ترتب الأثر في المعاملات ليس عقليا ، بل يكون شرعيا ، لأن المقصود بالترتب لا يعدو أحد امرين : اما منشئية العقد لثبوت اثره المجعول شرعا. واما ثبوت الأثر بعد تحقق العقد. وكل من هذين الأمرين ليس عقليا ، فان منشئية العقد لثبوت الأثر جعلية ، ولذا تدور في السعة والضيق والثبوت والعدم مدار الجعل والاعتبار.

وهكذا ثبوت الأثر بعد تحقق العقد ، فانه أمر يرتبط بالجاعل لا بالعقل ، ولذا قد يثبت وقد لا يثبت باعتبار الجعل وعدمه.

وبالجملة : فربط الأثر بالعقد امر بيد الجاعل ، ولذا يتصرف به كيف ما يشاء. والمراد من منشئية العقد للأثر ليس مفهوم المنشئية بل واقعها ، فان مفهومها وان كان امرا انتزاعيا لكن واقعها امر جعلي ، نظير موضوعية الموضوع فان واقعها ليس إلاّ جعل الحكم عند تحققه ، وان كانت هي انتزاعية ، ولأجل ذلك يقال : ان إجراء الأصل في موضوعية الموضوع مرجعه إلى إجرائه في الحكم.

وبالجملة : فواقع الصحة في هذه الموارد مجعول شرعي وهو ثبوت الأثر عند ثبوت العقد ، وينتزع عنه منشئية العقد له وسببيته كما ينتزع التمليك بلحاظ الملكية بالنسبة إلى الجاعل. وكانتزاع الإيجاد بلحاظ الفعل بالنسبة إلى الموجد.

وقد عرفت ان الغرض يتعلق بما هو واقع الصحة لا مفهومها ، فان الّذي يقصد كونه مجرى الأصل هو الواقع لا المفهوم.

ص: 176

ويتحصل مما ذكرنا ان ما جاء به المحقق الأصفهاني لا نعرف له وجها وجيها.

ثم انك عرفت ان الصحة تثبت للشيء بلحاظ ترتب الأثر المرغوب عليه ، كما ان الفساد يثبت له بلحاظ عدم ترتبه.

وهذا المعنى ينتقض بكثير من الموارد التي لا يتصف الشيء بالصحّة والفساد بلحاظ ترتب اثره وعدمه كالخمر الحرام وغير الحرام ، فان الأول لا يتصف بالصحّة كما ان الثاني لا يتصف بالفساد. وكالسفر الموجب للقصر وغير الموجب له ، فان الأول لا يتصف بالصحّة والثاني لا يتصف بالفساد. وهكذا الحال في كثير من موضوعات الأحكام.

ويندفع هذا النقض : بان الاتصاف بالصحّة والفساد ليس منشؤه ترتب الأثر وعدمه مطلقا ، بل منشؤه ترتب الأثر المترقب عادة من العمل ، بحيث يكون المنظور في إتيان العمل عادة ترتب هذا الأثر ، فترتبه يوجب الاتصاف بالصحّة وعدم ترتبه يوجب الاتصاف بالفساد ، ومن الواضح انه لا يلحظ في إيجاد الخمر عادة ترتب الحرمة عليه ، بل الملحوظ هو الإسكار ، فلو ثبت إسكاره كان خمرا صحيحا ومع عدم كونه مسكرا كان خمرا فاسدا. والبيع انما يتصف بالصحّة لو ترتبت عليه الملكية لأنه الأثر المترقب منه عند إيجاده. وهكذا.

وبعد هذا نعود على ما كنا عليه من معرفة ان الصحة مجعولة أو لا؟. وقد عرفت عدم تمامية ما أورده المحقق الأصفهاني على صاحب الكفاية. فيتعين الالتزام به لأنه مما يتلاءم مع الوجدان والبرهان كما عرفت.

وقد ذهب المحقق النائيني قدس سره إلى التفصيل بين الصحة الواقعية والصحة الظاهرية ، فالتزم بالمجعولية في الثانية دون الأولى ، فانه بعد ان تعرض مفصلا إلى تحقيق مفهوم الصحة وان الملاك فيه هو انطباق المأمور به على المأتي به في العبادات وانطباق ما اعتبره الشارع سببا للأثر على المعاملة الخارجية

ص: 177

في المعاملات ، وانه بذلك يتضح ان تفسير الصحة بموافقة الشريعة كما عن المتكلمين أو بإسقاط القضاء والإعادة كما عن الفقهاء لا يرجع إلى المغايرة في معناها بين الطرفين ، بل ذلك تفسير بالمهم من لوازمها وآثارها والمعنى لدى الطرفين واحد ، - بعد ان ذكر ذلك بتفصيل - تعرض إلى تحقيق كون الصحة من المجعولات الشرعية وعدمه ، فذهب إلى التفصيل المزبور وتقرير وجهه بتلخيص : اما عدم كون الصحة الواقعية من المجعولات - ويقصد بها الصحة في العمل الواقعي - ، فلان الصحة عبارة عن انطباق المأمور به على الموجود الخارجي في العبادات ، وانطباق سبب العقد على الموجود الخارجي في المعاملات ، والفساد فيهما عبارة عن عدم الانطباق ، ومن الواضح ان الانطباق في الأوامر الواقعية ليس مرتبطا بالجعل ، بل هو خارج عن دائرة الجعل ، ومثله الحال في الصحة في موارد الأوامر الواقعية الثانوية لما ذكره قدس سره في مبحث الاجزاء من ان المأمور به الاضطراري لا بد وان يكون مجزيا عن الواقع الأولي لاستحالة الأمر بغير المقيد مع بقاء القيدية ، فمع تعلق الأمر به نستكشف سقوط القيدية في مورد الاضطرار ، فيكون الأمر واقعا متعلقا بغير المقيد وانطباقه على الخارج عقلي.

واما كون الصحة الظاهرية مجعولة - ويعني بها الصحة في العمل الظاهري - ، فوجهه : ان قيام الأمارة أو الأصل على الاكتفاء بالعمل حتى مع انكشاف الخلاف مرجعه إلى التعبد بانطباق المأمور به الواقعي على المأتي به فيكون الانطباق هاهنا مجعولا. لكن الصحة في الفرض لا تكون من الأحكام الظاهرية الصرفة ، بل تكون برزخا بينها وبين الأحكام الواقعية الثانوية ، إذ من جهة أخذ الشك في موضوعها تكون حكما ظاهريا ، ومن جهة كونها موجبة لسقوط التكليف الواقعي عنه حتى بعد انكشاف الخلاف تكون شبيهة بالاحكام الواقعية الثانوية ، فبذلك تكون وسطا بين المرتبتين.

ص: 178

هذا ملخص ما أفاده قدس سره (1). وفيه ما لا يخفى من جهات :

الأولى : ما ذكره قدس سره من ان الملاك في اتصاف العمل بالصحّة هو انطباق العمل المشروع - عبادة كان أو معاملة - على الموجود الخارجي عدولا عما عليه القوم ، وما ذكره هو أولا من ان ملاك الاتصاف بالصحّة ترتب الأثر على العمل ، والإشكال فيه من وجهين :

الأول : انه ذكره بنحو الدعوى من دون ان يقيم عليه أي دليل ويستند فيه إلى وجه وهو مما لا يتلاءم مع البحث العلمي.

الثاني : انه غير صحيح في نفسه ، لبداهة اتصاف العمل بالصحّة من دون ثبوت الانطباق المزبور كالصلاة الجهرية المأتي بها إخفاتا وبالعكس ، إذا كان ذلك عن جهل تقصيري ، فانه يلتزم بصحة العمل ويعبر عنه بالصحيح في النص والفتوى مع انه لا ينطبق عليه المأمور به ، ولذا يعاقب على تركه وتفويته. اذن فالأوجه الالتزام بان ملاك الصحة هو ترتب الأثر وفاقا لما عليه القوم.

الثانية : ما ذكره من ظهور وحدة المعنى للصحة لدى الفقهاء والمتكلمين ، وكون الاختلاف بينهما بلحاظ الاختلاف فيما هو المهم من الأثر من تعيّن كون الملاك في الاتصاف بالصحّة هو الانطباق. وقد أخذ هذا البيان من كلام الكفاية حيث فسر الصحة بالتمامية ، واستظهر ان المقصود للفقهاء والمتكلمين ذلك ، والتعبير بغيره في تعاريفهم تعبير عن لازم المعنى لا أصله (2).

وجهة الإشكال فيه : ان نحو ما أفاده يختلف عن نحو ما أفاده صاحب الكفاية ، فان صاحب الكفاية فسر الصحة بالتمامية ، وبما انه معنى جامع لكلا التفسيرين الواردين في كلام الفقهاء والمتكلمين ادعى ان اختلاف تفسيرهم

ص: 179

يرجع إلى الاختلاف في الأثر المرغوب لا في أصل المعنى ، فانه محفوظ في كلا التفسيرين ، فمراد الفقيه التمامية من حيث سقوط القضاء والإعادة ، ومراد المتكلم التمامية من حيث موافقة الشريعة. فكان لما ادعاه وجه.

واما المحقق النائيني فلم يذهب إلى ان معنى الصحة هو الانطباق حتى يدعى انه معنى جامع لكلا التفسيرين ، بل ذهب إلى ان ملاك الاتصاف بالصحّة هو ذلك ، وهذا لا يستلزم وحدة المعنى لدى الطرفين مع اختلاف تفسيرهم ، فترتب ظهور وحدة المعنى لديهما على ملاكية الانطباق للصحة امر لا وجه له بأيدينا فالتفت.

الثالثة : ما ذكره من كون الصحة في موارد الأوامر الاضطرارية غير مجعولة خلافا لصاحب الكفاية وتوجيهه بما عرفت بيانه ، والإشكال فيه يظهر مما تقدم في مبحث الاجزاء من عدم تسليم ما أفاده في وجه لا بدية الاجزاء في الأوامر الاضطرارية ، فراجع تعرف.

وعليه ، فللشارع الحكم بالاجزاء في بعض الموارد غير المقتضية له ، فتكون الصحة مجعولة كما ذهب إليه صاحب الكفاية.

الرابعة : ما ذكره في وجه مجعولية الصحة في الأوامر الظاهرية ، من ان قيام الأمارة أو الأصل على الاكتفاء بالعمل يرجع إلى تعبده بانطباق الواقع على المأتي به.

وجهة الإشكال فيه هي : ان التعبد لا يصح إلا بما كان مجعولا شرعيا - تكليفيا أو وضعيا - أو موضوعا لأثر شرعي ، وليس انطباق الواقع على المأتي به من المجعولات الشرعية بكلا النحوين كما هو واضح. كيف؟ ويراد تصحيح جعله بالتعبد الّذي هو محل البحث - كما انه ليس من موضوعات الأحكام الشرعية ، إذ لا يترتب على الانطباق أي أثر شرعي.

مع ان التعبد بالموضوع للأثر الشرعي مرجعه إلى التعبد بنفس الأثر ،

ص: 180

فلا يستلزم مجعولية الموضوع وكونه من المجعولات الشرعية كما لا يخفى. اذن فالتعبد بالانطباق لا محصل له.

وورود التعبد بالإتيان ببعض الاجزاء كقوله علیه السلام : « بلى قد ركع » لا يرجع إلى التعبد بالانطباق ، بل إلى التعبد بتحقق المأمور به والإتيان به بلحاظ نفى الأمر ورفعه ، يعني ان واقعه التعبد برفع الأمر.

الخامسة : ما ذكره من ان الصحة الظاهرية وسط بين الحكم الظاهري والواقعي الثانوي.

إذ يرد عليه : بان المقصود بما هو وسط ان كان هو الصحة المجعولة - كما هو ظاهر العبارة - فهو حكم واقعي موضوعه الإتيان بالعمل الظاهري وليس حكما ظاهريا ، كيف؟ وهو ثابت حتى بعد انكشاف الخلاف كما هو الفرض. وان كان هو الحكم الظاهري الثابت للعمل فهو حكم ظاهري موضوعه الشك ويزول بعد انكشاف الخلاف بلا إشكال ، والاكتفاء بما جاء به عن الواقع انما هو لأجل دليل آخر قام عليه لا من جهة كونه مأمورا به بالأمر الظاهري.

وخلاصة ما ذكرنا : ان ما أفاده المحقق النائيني في المقام مما لا نراه متناسبا مقامه العلمي الرفيع. وثبت مما ذكرنا ان ما أفاده صاحب الكفاية متين جدا لا يرى فيه شائبة للإشكال.

الأمر السابع : في تحرير الأصل عند الشك. ولا يخفى ان محل البحث هو معرفة الأصل ، في اقتضاء النهي فساد العمل ، فتعلق النهي بالعمل مفروغ عنه ، فلا يتجه إيقاع البحث في صورة الشك في الفساد من جهة كون الشبهة موضوعية أو حكمية ، كما جاء في أجود التقريرات (1). ويظهر من حاشية المحقق الأصفهاني ان هذا التفصيل ونحوه جاء في عبارة الكفاية ، فانه قال - بعد ما ذكر

ص: 181

ما عرفت - : « ولذا ضرب خط المحو على ما في بعض نسخ الكتاب » (1) والموجود بين أيادينا من الكفاية لا تفصيل فيه وانما هو مختصر جدا. وعلى كل فتحقيق الحال في معرفة وجود الأصل وعدمه ان نقول : ان المقصود بالصحّة والفساد في العبادة أحد معان ثلاثة :

الأول : الصحة والفساد من جهة موافقة الأمر وعدمها ، ومن الواضح انه لا شك في الفساد من هذه الحيثية ، إذ مع تعلق النهي بها لا يتعلق بها الأمر ، فلا تقع العبادة موافقة للأمر في وجه من الوجوه لعدم الأمر ، فلا معنى للبحث عن الأصل لعدم الشك.

الثاني : الصحة والفساد من جهة وفاء العمل بالملاك وعدمه ، وهذا المعنى وان كان موردا للشك ، إذ مع تعلق النهي بالعمل قد يلتزم ببقاء ملاك الأمر على ما كان عليه وانما غلب عليه الملاك الراجح وكان مانعا من تأثيره لا غير ، كما هو ظاهر صاحب الكفاية في مبحث اجتماع الأمر والنهي (2) ، وقد يلتزم بانتفائه لأن ملاك الأمر هو المصلحة الراجحة ، ومع تعلق النهي لا تكون هناك مصلحة راجحة لحصول الكسر والانكسار ، وإلاّ لامتنع تعلق النهي فيكون ملاك النهي موجبا لرفع ملاكية ملاك الأمر لا مانعا عن تأثيرها.

وبما ان هذا الأمر مورد البحث ، فقد يصير موردا للشك ، فيكون محلا لتأسيس الأصل ، لكن ليس لدينا أصل يعين أحد الطرفين كما لا يخفى.

الثالث : الصحة والفساد من جهة مقربية العمل وعدمه ، وهذا المعنى قد يصير مورد الشك أيضا فيشك في ان المبغوضية الفعلية هل تتنافى مع التقرب المعتبر في العبادة أو لا؟ ولكن لا أصل لدينا يعين أحد الطرفين كما لا يخفى.

ص: 182

نعم الأصل في المسألة الفرعية يقتضي الفساد ، إذ يشك ان العمل المأتي به مقرب أو لا؟ فيشك في فراغ ذمته بإتيانه بالعمل المنهي عنه ، فقاعدة الاشتغال محكمة.

وهذا جميعه بالنظر إلى كون المسألة عقلية يقع البحث فيها في الملازمة العقلية بين النهي والفساد.

اما لو كانت المسألة لفظية : بان كان النزاع في ان النهي ظاهر في الإرشاد إلى مانعية المنهي عنه أو هو ظاهر في الحرمة التكليفية لا غير؟ فمع الشك في ذلك لا أصل في المسألة الأصولية يعين أحد الطرفين وهو واضح.

واما في المسألة الفرعية : فالشك فيها يرجع إلى الشك في مانعية المنهي عنه ، فيكون المورد من موارد دوران الأمر بين الأقل والأكثر والأصل هو البراءة.

ولا يتجه التمسك بإطلاق دليل المأمور به لعدم الأمر في مورد النهي ، إذ البحث في ان النهي المتعلق بالعبادة الخاصة هل يدل على مانعية تلك الخصوصية أو لا يدل؟ وانما يدل على حرمة العمل المختص بالخصوصية بعد الفراغ عن عدم منافاة الحرمة التكليفية للتقرب بالعمل ، فالعمل منهي عنه فلا يمكن ان يكون متعلقا للأمر فيكون خارجا عن الإطلاق لا محالة ، فهو خارج عن دائرة الإطلاق ، ومن هنا يعلم ان قياسه بمورد عدم النهي لا وجه له ، فما أفاده المحقق الأصفهاني من التمسك بالإطلاق غير خال من الإشكال.

هذا فيما يتعلق بالأصل في مورد النهي عن العبادة وما ذكرناه من التفصيل مأخوذ عما ذكره المحقق الأصفهاني في حاشيته على الكفاية بأدنى اختلاف. فلاحظه (1).

واما مورد النهي عن المعاملة فمع الشك في اقتضائه الفساد لا أصل في

ص: 183

المسألة الأصولية يعين أحد الطرفين.

واما في الأصل فيما يقع من العقود خارجا ، فان كان هناك إطلاق أو عموم يتمسك به في تصحيح المعاملة لعموم ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (1) لو تم كان هو المتعيّن ولا تصل النوبة إلى الأصل العملي ، وبدونه فالأصل العملي يقتضي الفساد لاستصحاب عدم ترتب الأثر على المعاملة كالملكية في البيع والزوجية في النكاح ونحو ذلك.

فما ذكره صاحب الكفاية من عدم الأصل في المسألة الأصولية في كلا الموردين وجيه كما ان ما ذكره من كون الأصل في المسألة الفرعية يقتضي الفساد في كلا الموردين وجيه أيضا. إلاّ إذا كان البحث في العبادة عن دلالة النهي على المانعية فقد عرفت ان الأصل يقتضي الصحة.

كما ظهر ان الشبهة في العبادة ليست شبهة موضوعية ، بعد فرض تعلق النهي بها وكون الشك في منافاته للمقربية ، أو كون المقصود منه الإرشاد إلى المانعية. فلاحظ جيدا.

الأمر الثامن : في صور النهي في العبادة.

وقد ذكر صاحب الكفاية قدس سره ان النهي تارة : يكون متعلقا بنفس العبادة. وأخرى : بجزئها. وثالثة : بشرطها. ورابعة : بوصفها الملازم لها كالجهر والإخفات في القراءة. وخامسة : بوصفها المفارق كالغصبية للصلاة المنفكة عنها.

اما القسم الأول : فلا ريب في دخوله في محل النزاع. ومثله القسم الثاني ، لأن جزء العبادة عبادة ، لكن فساده لا يستلزم فساد العمل لو أتى بغيره مما لم يتعلق به النهي ولم يقتصر عليه. نعم قد يستلزم الجمع بين فردي الجزء محذورا

ص: 184

آخر يبطل العمل كتكرار السورة المستلزم لتحقق القرآن المبطل على القول به.

واما القسم الثالث : فحرمة الشرط لا تستلزم فساد المشروط العبادي ، لعدم كون الشرط عبادة ، فلا يفسد بالتحريم. نعم لو فرض كون الشرط عبادة كالطهارة للصلاة كان حرمته موجبة لفساده الموجب لفساد المشروط به.

واما القسم الرابع : فالنهي عن الوصف الملازم مساوق للنهي عن موصوفه ، فيكون النهي عن الجهر في القراءة مساوقا للنهي عنها لاستحالة كون القراءة التي يجهر بها مأمورا بها مع كون الجهر بها منهيا عنه فعلا كما لا يخفى.

واما القسم الخامس : فالنهي عن الوصف لا يسري إلى الموصوف إلاّ إذا كانا متحدين وجودا بناء على امتناع اجتماع الحكمين. واما بناء على الجواز فلا يسري الحكم من أحدها إلى الآخر جزما.

هذا كله بالنسبة إلى النهي المتعلق بالجزء أو الشرط أو الوصف. واما النهي عن العبادة لأجل هذه الأمور فحاله حال النهي عن أحدها إذا كان تعلق النهي بالعبادة بالعرض ، وان كان النهي عنها حقيقة وكان النهي عن أحدها واسطة في الثبوت لا العروض كان حاله حال النهي في القسم الأول.

هذا ما أفاده في الكفاية (1).

ويقع البحث معه في جهات من كلامه :

الجهة الأولى : في أصل التقسيم إلى هذه الأقسام ، فانه مما لا وجه له ، إذ البحث في دلالة النهي عن العبادة على الفساد ، ومن الواضح انه لا فرق بين عبادة وعبادة سواء كانت كلا أو جزءا أو شرطا أو وصفا ، فان الحكم فيها واحد والبحث عن الجميع واحد.

وان كان المقصود من هذا التقسيم البحث عن فساد الكل بفساد الجزء ،

ص: 185

وفساد المشروط بفساد الشرط ، فهذا لا ربط له بالبحث عن اقتضاء النهي عن العبادة للفساد ، بل هو بحث يحرّر في الفقه في مباحث الخلل. وان كان النّظر إلى البحث عن المركب المنهي عنه لجزئه أو شرطه بمعنى المركب الّذي تسري حرمته من حرمة الجزء أو الوصف ، فهو أجنبي عما نحن فيه لأنه ان كانت الحرمة الثابتة للمركب حرمة عرضية ، بمعنى انها تنسب إليه بالعرض والمجاز ، فهو واضح ، لعدم تعلق الحرمة بالمركب واقعا حتى يبحث عن اقتضائها الفساد. وان كانت ثابتة له حقيقة بان كانت حرمة الجزء واسطة في ثبوت الحرمة للمركب تكون العبادة من مصاديق المحرّم ، ولا دخل في البحث عن فسادها لسبب حرمتها ، فلا يتجه هذا التقسيم لأجل بيان حرمة العبادة بحرمة جزئها ، فانه لا أثر له فيما هو موضوع الكلام من اقتضاء النهي الفساد.

وجملة القول : لم يعلم دخالة هذا التقسيم والتشقيق في محل الكلام.

نعم ، يمكن ان يجعل في الحقيقة بحثا عما هو من المبادئ ، بان يكون البحث في سراية الحرمة حقيقة من الجزء إلى المركب ومن الشرط إلى المشروط ومن الوصف إلى الموصوف ، فيكون البحث عن صغرى من صغريات المسألة.

وهذا الإيراد ذكره المحقق الأصفهاني (1).

الجهة الثانية : فيما ذكره من ان جزء العبادة عبادة ، فانه على إطلاقه ممنوع ، إذ لا ملازمة بين جزئية شيء للعبادة وكونه عبادة ، فيمكن ان يتعلق الأمر العبادي بالعمل المركب بنحو الاستغراق لأجزائه من دون ان يكون جميع اجزائه عبادة بل يكون بعضها غير عبادي ، ويشهد له ان تقيد الصلاة بالشرط جزء من اجزاء العمل مع انه لا يعتبر فيه ان يقع بنحو عبادي. نعم مثل الركوع والسجود دل الدليل على كونه عباديا فلا كلام فيه.

ص: 186

وبوجه برهاني نقول : ان المقصود بالعبادة اما ما يكون حسنا في ذاته أو ما لو امر به لكان امره عباديا ، ومن الواضح انه لا يلزم ان يكون كل جزء معنونا بعنوان حسن بذاته ، بل يكفي المركب كذلك.

الجهة الثالثة : فيما ذكره من ان بطلان الجزء لا يستلزم بطلان المركب إذا لم يقتصر عليه إلاّ إذا كان التكرار مستلزما لوجود محذور آخر كالقرآن - بناء على مانعيته - في تكرار السورة ، كما لو أتى بسورة العزيمة وغيرها.

فان المحقق النائيني قدس سره ذهب إلى دلالة النهي عن الجزء على فساد العبادة ببيان محصله : ان الجزء المنهي عنه اما ان يؤخذ فيه العدد الخاصّ كالسورة المأخوذة بقيد الوحدة بناء على حرمة القرآن ومانعيته. واما ان لا يؤخذ فيه عدد خاص.

فعلى الأول : إذا تعلق النهي بأحد افراد الجزء كالنهي المتعلق بقراءة سورة العزيمة ، فالقارئ لسورة العزيمة اما ان لا يقرأ غيرها أو يقرأ ، فان لم يقرأ غيرها كانت العبادة باطلة لعدم الإتيان بجزئها ، لأن النهي عن الجزء يلازم خروجه عن دليل الجزئية. وان قرأ غيرها تبطل العبادة من جهة القرآن.

وعلى الثاني : بان التزمنا بجواز القرآن والتعدد ، كانت العبادة باطلة بالتعدد لوجهين :

الأول : ان دليل تحريم الجزء يخصص دليل جواز القرآن بغير صورة الإتيان بالمحرّم ، فلا يكون القرآن في هذه الصورة جائزا.

الثاني : ان تحريم الجزء يستلزم أخذ العبادة بالقياس إليه بشرط لا ويترتب عليه ثلاثة أمور توجب البطلان :

الأول : كونه مانعا ، إذ لا يراد بالمانع سوى ما أخذ عدمه في الصلاة ، فمع وجوده تبطل الصلاة.

الثاني : كونه زيادة في الفريضة وهي مبطلة ، إذ لا يعتبر في الزيادة المبطلة

ص: 187

قصد الجزئية إذا كان الزائد من جنس العمل.

الثالث : خروجه عن أدلة جواز مطلق الذّكر لاختصاصها بغير المحرّم باعتبار ورود جوازه بعنوان انه حسن والمحرم غير حسن ، فيدخل في عمومات مبطلية الكلام ، إذ الخارج منها ما كان ذكرا غير محرم.

هذا ما ذكره المحقق النائيني (1). وهو يختلف مع صاحب الكفاية فيما لم يكن القرآن مانعا في نفسه ، فانه يذهب لمانعيته من جهة تحريم الجزء بالوجهين المزبورين.

إلاّ ان الوجه الأول لا ينهض لإثبات مدعاه لأن مقصوده من جواز القرآن الّذي يخرج مورد الجزء المحرم عنه اما ان يكون الجواز الوضعي أو التكليفي. فان كان مقصوده الجواز الوضعي بمعنى عدم مبطلية القرآن ، فاستلزام تحريم الجزء خروج صورة إتيانه عن دليله أول الكلام فانه هو محط البحث ، فالوجه الأول على هذا يكون عين الدعوى لا دليلا عليها. وان كان مقصوده الجواز التكليفي فتحريم الجزء وان استلزم تحريم القرآن لكن لا ملازمة بين حرمة القرآن تكليفا وبين مانعيته ، والمقصود إثبات مانعيته لا حرمته. وكان عليه ان يبين ثبوت الملازمة بين الحرمة والمانعية ووجهها ، لا مجرد ثبوت حرمة القرآن فانه لا يصلح وجها لإثبات مانعية القرآن.

واما الوجه الثاني : فقد أورد عليه نقضا وحلا.

اما النقض : فبمثل النّظر إلى الأجنبية المحرم في الصلاة ، فانه لم يقل أحد بمبطليته للصلاة.

واما الحل : فبان جزئية السورة لو أخذت بشرط لا بالنسبة إلى الجزء المحرم لتم ما ذكر ، لكنه لم يثبت ذلك ، بل مقتضي إطلاق دليلها أخذها لا بشرط ،

ص: 188

وعليه فلا منافاة للجزء المحرم لصحة الصلاة.

وهذا بعينه يجري في مثل النّظر إلى الأجنبية ، فان الصلاة مأخوذة بالنسبة إليها لا بشرط بمقتضى إطلاق دليلها.

كما أورد عليه بما لا يرجع إلى بطلان الدعوى : من ان بيان بطلان العمل بمثل زيادة الجزء أو مبطلية الكلام مما يختص بخصوص الصلاة لا يتناسب مع البحث الأصولي المقصود به إثبات قواعد عامة تجري في مطلق أبواب الفقه ، فتدبر (1).

والّذي يقتضيه التحقيق هو : تمامية ما أفاده المحقق النائيني في الوجه الثاني من ان تحريم الجزء يلازم مانعيته وأخذه بشرط لا.

وبيان ذلك : انه قد تقدم ان أسماء العبادات موضوعة للأعم من الصحيح والفاسد ، وقد فرض في الموضوع له معنى ينطبق على الزائد والناقص والقليل والكثير ، فكل ما يحصل من الاجزاء يكون دخيلا في فرد العمل ومقوما له ويكون العمل صادقا على المجموع ، فهو كما يصدق على ذي التسعة اجزاء يصدق على ذي العشرة بحيث يكون الجزء العاشر دخيلا فيما يصدق عليه العمل لا خارجا عنه ، إذ لم تلحظ في مقام الصدق كمية معينة من الاجزاء.

وعليه ، فالعمل المأتي به مع الجزء المحرم ينطبق عليه عنوان العمل كالصلاة مثلا ، ويكون الجزء المحرم مقوما للفرد. ومن الواضح ان إطلاق العنوان المأخوذ في متعلق الأمر لا يمكن شموله لهذا الفرد المشتمل على الجزء المحرم ، إذ يمتنع تعلق الأمر بالفرد ذي الجزء المحرم. فالفرد المشتمل على الجزء المحرم خارج عن دائرة المأمور به ولا يتعلق به الأمر ، فالإتيان بالجزء المحرم يلازم ارتفاع الأمر عن المأتي به ، وهذا هو المقصود بالمانعية وأخذه بشرط لا.

ص: 189

ومن هذا البيان يظهر انه لا وجه للنقض بمثل النّظر إلى الأجنبية مما لا يكون مقوما للفرد وجزء له عند تحققه ، فان العنوان انما ينطبق على ذات الاجزاء والنّظر خارج عنها فيمكن ان يقال : ان مقتضي إطلاق الدليل أخذ العمل لا بشرط من جهته فلا يكون مانعا. فتدبر والتفت.

الجهة الرابعة : فيما ذكره في شأن الوصف الملازم. والبحث معه من هذه الجهة في نقاط ثلاثة :

الأولى : في تفكيكه بين الوصف الملازم والمفارق في الذّكر ، فانه لا وجه له بعد ان كان الملاك في سراية الحرمة من الوصف إلى الموصوف وحدة وجودهما الموجب لوحدة الحكم ، وهذا لا يختلف فيه الحال بين المفارق والملازم من الأوصاف ، فكان عليه ان يذكرهما بعنوان واحد جامع بينهما.

الثانية : في المثال الّذي ساقه ، وهو مثال الجهر في القراءة ، فهل هو من موارد الاتحاد في الوجود أو ان وجود الجهر غير وجود القراءة؟.

والّذي نراه ان وجود الجهر ووجود القراءة واحد لا متعدد ، فان الجهر وان كان عرضا لكنه في واقعه كيفية من كيفيات وجود القراءة ، فهو عبارة عن القراءة العالية ولا وجود له غير وجود القراءة ، فمرجع الجهر والإخفات إلى الشدة والضعف في القراءة نظير الشدة والضعف في النور وفي الألوان ، فان شدة النور ليست وجودا غير وجود النور بل عبارة عن مرتبة من مراتب وجود النور.

وعلى هذا فلا يحتاج إلى التطويل الدّقيق الّذي جاء في حاشية المحقق الأصفهاني لبيان وحدة وجودهما ، فانه لا جدوى فيه (1).

الثالثة : في استدلاله على سراية النهي من الوصف إلى الموصوف فانه قال : « لاستحالة كون القراءة التي يجهر بها مأمورا بها مع كون الجهر بها منهيا

ص: 190

عنه فعلا كما لا يخفى ». فان هذا الاستدلال لا يفي بالمدعى ، إذ غايته إثبات ارتفاع الأمر عن القراءة لملازمتها للمحرم ، ولا يمكن اختلاف المتلازمين في الحكم ، ولا يقتضي ثبوت الحرمة للقراءة الّذي هو المدعي ، وإلاّ للزم سراية الحكم من أحد المتلازمين إلى الآخر لتأتي الدليل المزبور ، وهو لا يلتزم به كما لا يلتزم به غيره.

وبعد هذا يقع الكلام في محل البحث وهو في مقامين :

المقام الأول : في النهي عن العبادة. ولا إشكال في اقتضائه الفساد. لعدم صلاحية العمل به للتقرب ، فانه ان اعتبر في تحقق العبادة قصد امتثال الأمر فلا امر هنا لامتناع اجتماع الحكمين. وان لم يعتبر ذلك واكتفي بمجرد المحبوبية ، فالمفروض ان العمل متعلق للمبغوضية فلا يمكن التقرب به ، بل هو مبعد والتقرب بما هو مبعد محال ، وهذا مما لا إشكال فيه ولا خلاف.

انما الكلام في إمكان تعلق الحرمة الذاتيّة بالعبادة.

وقد تعرض في الكفاية إلى بيان وجه امتناعه ، وهو : ان متعلق الحرمة اما ان يكون ذات العبادة من دون قصد القربة أو يكون الذات مع قصد التقرب. والأول غير ثابت ولا يلتزم به إذ المحرم ليس اجزاء العمل بحيث لو أتى بها من دون قصد التقرب كان عاصيا. والثاني غير مقدور عليه إلاّ بالتشريع ، ومعه يكون العمل محرما بالحرمة التشريعية ، فلا يصح تعلق الحرمة الذاتيّة به لامتناع اجتماع الحكمين المتماثلين فانه كاجتماع الضدين.

وقد أجاب عنه في الكفاية بوجوه :

الأول : انه أخص من المدعي ، إذ هو لا يتم بالنسبة إلى العيادة الذاتيّة كالسجود لله فانه لا تتقوم عباديتها بقصد التقرب حتى يستلزم التشريع ، بل مجرد الإضافة يكفي في تحقيق العبادية ، وعليه فلا يمتنع تعلق الحرمة الذاتيّة بها في هذا الحال.

ص: 191

واما غيرها من العبادات ، فقد ذكر ان المراد بالعبادة التي هي متعلق النهي ما لو امر به لكان امر عباديا لا يسقط إلاّ بقصد القربة. وهذا لا يمنع من تعلق الحرمة الذاتيّة به. ومرجع كلامه إلى الالتزام بتعلق النهي بذات العمل (1).

ولذلك أورد عليه المحقق الأصفهاني بوجهين :

أحدهما : ان الالتزام بحرمة ذات العمل ولو لم يأت بها بقصد التقرب في غاية الإشكال.

ثانيهما : ان مثل هذا العمل فاسد ولو لم يتعلق به نهي لعدم اشتماله على ما يصلح للمقربية والعبادية (2).

وبملاحظة هذين الإيرادين يمكن ان نحرر الإشكال في تعلق الحرمة الذاتيّة بالعبادية بطور آخر ، وهو ان نقول : ان الحرمة الذاتيّة ان فرض تعلقها بذات العمل من دون قصد القربة ، فهو مما لم يلتزم به أحد ، مع ان فساد العمل في مثل هذا الحال لا يختص بصورة النهي. وان فرض تعلقها بالعمل المأتي به بقصد القربة لزم اجتماع المثلين لأن العمل بقصد القربة حرام تشريعيا.

والجواب عن الإشكال : انه يمكننا اختيار كلا الشقين.

فنختار الشق الأول : وهو تعلق النهي بذات العمل. والإيراد عليه بان فساد العمل لا يختص بحال النهي غير سديد ، إذ يمكن ان يكون في نفس العمل جهة راجحة لو لا النهي ، فيكون النهي مانعا عن صلاحية العمل للتقرب به لمبغوضيته بخلاف ما لو لم يكن نهي فان العمل صالح للمقربية بتلك الجهة الراجحة فلا يكون فاسدا.

نعم الإيراد عليه بعد الالتزام بمثل ذلك متين جدا.

ص: 192

ونختار الشق الثاني ، ونجيب عن إشكال ثبوت الحرمة التشريعية بوجهين : الأول : ان الإتيان بالعمل بقصد قربي لا يلازم التشريع دائما ، بل يمكن تحققه بدون تشريع وهو الإتيان به رجاء ، فيمكن تعلق الحرمة الذاتيّة بالعمل المأتي به بقصد القربة رجاء.

الثاني : ما ذكره صاحب الكفاية من ان التشريع ليس من صفات الفعل الواقع كي تكون حرمته حرمة للفعل ، بل هو من صفات القلب فان التشريع عبارة عن البناء القلبي على جعل الحكم ، ولا يكون العمل سوى كاشف عن البناء والتشريع لا أكثر فلا وجه لتحريمه ، وبعبارة أخرى : التشريع عبارة عن إدخال ما ليس في الدين فيه وليس العمل إدخالا لما ليس في الدين فيه كما لا يخفى.

نعم الاخبار عن الجعل محرم لأنه افتراء ، ولكنه لا يرتبط بالعمل المأتي به.

وبالجملة : فالتشريع من صفات الفاعل لا الفعل ، وليس هو كالتجري الّذي قد يقال فيه انه من صفات الفعل باعتبار ان الفعل في مورد التجري بنفسه يتعنون بعنوان الهتك للمولى الّذي هو مورد التحريم والعقاب (1). فالتفت.

هذا مع انه قد يناقش في أصل حرمة التشريع لعدم الدليل عليه. فتدبر.

واما ما ذكره صاحب الكفاية ، وجها ثالثا في الجواب عن الإشكال من ان النهي وان لم يكن دالا على الحرمة الذاتيّة لكنه يدل على الفساد لدلالته على الحرمة التشريعية الراجعة إلى عدم شمول دليل المأمور به للمحرم فلا وجه لكونه مقربا (2).

فهو بعيد عما هو محل الكلام ، فان محل الكلام هو الملازمة العقلية بين الحرمة والفساد لا في دلالة دليل النهي وعدم دلالته وان لم يكن تحريم واقعا. فان

ص: 193

البحث وان تقدم كونه لفظيا لكن واقعه في العبادات عقلي كما تقدم فانتبه.

وقد تعرض المحقق النائيني إلى دفع بعض الشبه قبل الخوض في أصل المطلب ونذكر منها شبهتين :

إحداهما : انه كيف يعقل النهي عن العبادة ، مع ان فرض العبادية يلازم فرض المقربية كما ان فرض النهي يلازم فرض المبعدية ، ويمتنع ان يكون شيء واحد مقربا ومبعدا؟.

وأجاب عنه : بان متعلق النهي ليس هو العبادة الفعلية كي يتأتى ما ذكر ، وانما المراد بالعبادة التي تكون متعلقا للنهي هي الوظيفة التي لو امر بها كان امرها عباديا أو ما كان في نفسه عبادة كالسجود لله (1).

والّذي يبدو لنا ان هذا الجواب بعيد عن الإيراد. فان مقصود المورد هو لغوية البحث لوضوح المنافاة بين النهي والعبادية ، فالبحث عن اقتضاء النهي عن الفساد بحث لغو. وهذا يتأتى سواء قلنا بان متعلق النهي العبادة الفعلية أو ذات العبادة. فالجواب عنه بان المتعلق هو ذات العبادة غير مجد في دفعه.

ثانيتهما : ان العبادة وان فرضنا إمكان تعلق النهي بها إلاّ انه لا يوجب فسادها ، لأن الفساد يستند إلى عدم مشروعيتها سواء كان نهي أو لم يكن.

وأجاب عنه : بان الفساد في مورد عدم النهي يستند إلى الأصل ، وهو أصالة عدم مشروعيتها وفي مورد النهي يستند إلى الدليل الرافع لموضوع الأصل لارتفاع الشك به (2).

وهذا الجواب غير سديد ، من جهتين :

الأولى : ما فرضه من جريان الأصل عند عدم النهي ، مع ان الغالب فيما نحن فيه وجود إطلاق أو عموم يثبت المشروعية لو لا النهي.

ص: 194

الثانية : ما ذكره من استناد الفساد إلى الدليل ، فانه خروج عما هو محط البحث من الملازمة العقلية بين الحرمة والفساد ، وليس البحث في دلالة الدليل بلحاظ انه يتكفل بيان عدم مشروعيته.

والجواب الصحيح عن هذا الإيراد ما تقدم بيانه في الجواب عن الإيراد الّذي ذكره صاحب الكفاية بعد تنقيحه.

ثم انه قد يقال : بأنه لا وجه للبحث عن اقتضاء النهي للفساد ، فان النهي لا يقتضي الفساد بحال من الأحوال ، بل ثبوته يلازم عدم الأمر ، كما ان ثبوت المبغوضية يلازم عدم المحبوبية ، وثبوت المفسدة الراجحة يلازم عدم المصلحة الراجحة ، نعم لو قلنا بان وجود الضد منشأ لعدم الضد الآخر تم نسبة الاقتضاء للنهي. لكن ذلك لا يلتزم به ، بل هما متلازمان كما مر في بحث اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده الخاصّ.

والجواب : ان نسبة الاقتضاء بمعناه الفلسفي إلى النهي غير صحيحة ، لكن المراد به معناه العرفي المسامحي ، والعرف يرى كون وجود أحد الضدين مانعا عن الضد الآخر ومنشئا لعدمه بحيث يسند عدمه إلى وجود ضده ، فيصح بهذا اللحاظ إطلاق الاقتضاء عليه.

والأمر سهل ، فان الإشكال لفظي لا يمتّ لواقع البحث بصلة.

فلو تم أبدلنا التعبير بما يتلاءم مع الواقع العقلي للمطلب فنقول : هل النهي يلازم الفساد أو لا؟.

المقام الثاني : في النهي عن المعاملة ولا بد من تحديد محل النزاع فنقول : ان النهي عن المعاملة.

تارة : يكون إرشاديا إلى مانعية الخصوصية المأخوذة فيها.

وأخرى : يكون نهيا تكليفيا.

وهو تارة : يتعلق بذات السبب بما انه فعل من افعال المكلف ، كالنهي عن

ص: 195

البيع وقت النداء لصلاة الجمعة ، فان النهي عن ذوات الألفاظ التي تقع بها المعاملة لأنها شاغلة عن صلاة الجمعة.

وأخرى : يتعلق بالمسبب يعني كالتمليك الحاصل من إنشاء البيع ، فيكون التحريم متعلقا بما يترتب على السبب من أثر.

وثالثة : يتعلق بالتسبب بالسبب الخاصّ إلى مسببه ، ويمثل له بالنهي المتعلق بالمراهنة بالعوض ، فان نفس التمليك غير محرم ، كما ان نفس السبب من دون عوض كذلك. فالمحرم هو التسبب إلى حصول التمليك بالسبب الخاصّ.

ومحل الكلام هو القسمان الأخيران.

اما الأوّل : فلأنه لا إشكال في اقتضائه فساد المعاملة لاحتفافها بالمانع من صحتها ، ولا كلام لأحد فيه.

واما الثاني : - أعني النهي المتعلق بذات السبب - فلم يتوهم دلالته على الفساد ، كما لا وجه له أصلا ، إذ مبغوضية السبب لا تنافي ترتب اثره عليه لو تحقق. اذن فيختص الكلام بالقسمين الآخرين.

وقد ذهب صاحب الكفاية أولا إلى عدم اقتضاء النهي الفساد ، وعلله بعدم الملازمة بين الحرمة والفساد لغة ولا عرفا (1).

ولا يخفى ان ذلك يرجع إلى نفي دعوى الملازمة ، فكان الأوجه ذكر ما تقرب به دعوى الملازمة ونفيه لا الاكتفاء بمجرد دعوى عدم الملازمة.

هذا مع ان نفي الملازمة عرفا ولغة لا يعلم وجهه ، إذ البحث عن اقتضاء الحرمة للفساد ، والحال في ذلك لا يختلف بين ان تكون الحرمة معنى لغويا فقط أو عرفيا فقط أو كليهما. فالتفت.

وعلى كل حال فالأقوال في محل البحث ثلاثة :

ص: 196

الأول : اقتضاء النهي الفساد.

الثاني : اقتضاء النهي الصحة. وهو المنسوب إلى أبي حنيفة والشيباني (1).

الثالث : عدم اقتضائه لأحدهما.

اما القول الأول فيوجه بوجوه :

الوجه الأول : دلالة الروايات عليه ، كرواية زرارة عن الباقر علیه السلام : « عن مملوك تزوج بغير اذن سيده. فقال : ذلك إلى سيده إن شاء أجازه وإن شاء فرق بينهما. قلت : أصلحك اللّه تعالى ان الحكم بين عينيه وإبراهيم النخعي وأصحابهما يقولون ان أصل النكاح فاسد ولا يحل إجازة السيد له. فقال أبو جعفر علیه السلام : انه لم يعص اللّه انما عصى سيده فإذا أجاز فهو له جائز » (2). فان ظاهرها انه لو كان عمله عصيانا لله كان فاسدا ، فيدل على انه لو كان محرما كان فاسدا لأن فعل الحرام معصية.

وفيه : ما أشار إليه في الكفاية (3) من ان العصيان كما يطلق على مخالفة الحكم التكليفي يطلق أيضا على مخالفة الحكم الوضعي والشروط الوضعيّة ، بلحاظ انه مخالفة للمقررات المفروضة ، فان ترك الجري على طبقها يعد عصيانا عرفا ، وهي وان كانت ظاهرة في المعنى الأول إلاّ ان المراد بها في الرواية هو المعنى الثاني بقرينة إطلاق المعصية على إيقاع المعاملة بدون إذن سيده ، فالمراد - بملاحظة هذه القرينة - انه لم يأت بالمعاملة مخالفا لما هو المقرر شرعا في

ص: 197

تماميتها ، بل جاء بها مخالفا لسيده لعدم إذنه. فلا ظهور لها في كون المخالفة للحكم التكليفي موجبة للفساد.

ولو سلم عدم ظهور إرادة المعنى الثاني فلا يسلم ظهورها في المعنى الأول ، بل تكون الرواية مجملة لاحتفاف الكلام بما يصلح للقرينية على إرادة خلاف ظاهره ، كما لا ظهور للكلام في استعماله في الأعم من المعنيين. فتدبر.

ومن هنا يظهر حال سائر الروايات المستدل بها على المدعي فلا نطيل الكلام بالتعرض إليها.

الوجه الثاني : ان المسبب من مجعولات الشارع واعتباراته ، فإذا فرض كونه مبغوضا كما هو ظاهر النهي لم يتحقق من قبل الشارع ، فالملكية إذا كانت مبغوضة للشارع لم يعتبرها ، لكن المبغوضية ليست مبغوضية تشريعية بل تكوينية ، لأن متعلقها فعل المولى نفسه فلا يعقل ان يتعلق بها التحريم ، فما يعقل تعلق التحريم به بلحاظ انه فعل المكلف ، هو إيجاد الملكية والتسبب إلى اعتبارها شرعا بسبب العقد ، فالملكية لها حيثيتان بإحداهما تكون فعل المولى وبالأخرى تكون فعل المكلف فتكون متعلقا للتحريم من حيثية كونها فعلا له تسببا.

وعلى هذا البيان يقرّب دلالة النهي على الفساد : بان التسبب إلى الملكية يتقوم باعتبار الملكية ، إذ مع عدم اعتبارها لا يتحقق التسبب إليها كما لا يخفى ، وعليه فمع تحريم التسبب ومبغوضيته لا يعقل جعل الملكية المحققة للتسبب. فحرمة المعاملة بهذا النحو تستلزم فسادها وعدم جعل الشارع للأثر المترتب عليها.

وببيان آخر ، نقول : ان متعلق التحريم وان كان هو الملكية التسببية والمبغوض هو الملكية المستندة إلى المكلف باعتبار إيجاد سببها ، إلاّ ان تحقق ذلك لا يكون إلاّ باعتبار الشارع الملكية وجعلها ، ومع فرض مبغوضية التمليك الصادر من المكلف يستحيل جعل ما يحققه ويقومه وهو الملكية.

ص: 198

ولا يخفى ان هذا البيان لا يرد على المسلك القائل (1) بوجود مواطن ثلاثة للاعتبار وهي الاعتبار الشخصي والاعتبار العقلائي والاعتبار الشرعي ، يعني ان المنشئ يعتبر المنشأ في نفسه ويكون اعتباره موضوعا لاعتبار العقلاء والاعتبار العقلائي يكون موضوعا للاعتبار الشرعي ، والوجه في عدم ورود هذا البيان على هذا المسلك هو : ان فعل المكلف المتعلق للتحريم أجنبي بالمرة عن فعل الشارع ، فان المبغوض هو الاعتبار الشخصي لأنه القابل للتحريم دون غيره ، وهو لا يتنافى مع اعتبار الشارع وجعله ، إذ هو غير مبغوض.

وانما يتجه هذا البيان على المسلك المشهور القائل بان واقع المعاملة هو الإنشاء بداعي تحقق الاعتبار العقلائي أو الشرعي فهي التسبيب إلى اعتبار الشارع ، من دون أن يكون للمنشئ اعتبار شخصي.

إذ تتجه دعوى ان المبغوض متقدم باعتبار الشارع فلا معنى لجعله واعتباره من قبله.

وعليه ، فلا يتجه التفصّي عن هذا البيان بالالتزام بوجود الاعتبار الشخصي وانه هو متعلق التحريم.

فالتحقيق ان يقال : ان اعتبار الملكية - مثلا - وان كان بيد الشارع إلاّ ان تحققه لما كان بلحاظ تسبيب المكلف وإنشائه أسند التمليك إلى المكلف كما يسند إلى الشارع ، فهناك تمليكان أحدهما تمليك المكلف والآخر تمليك الشارع ، نظير ما لو رمى شخص آخر برصاصة فجاء ثالث وأوقف المرمي تجاه الرصاصة فأصابته وقتل فان القتل كما يسند إلى الرامي يسند إلى هذا الشخص الثالث.

وعليه ، فإذا فرض تعدد التمليك بحسب ما يراه الوجدان بنحو لا يقبل الإنكار ، فالمبغوض المحرم هو تمليك المكلف لا مطلق التمليك ، فلا مانع من تحقق

ص: 199

التمليك من الشارع لأنه ليس من مبغوضاته.

وبالجملة : تعدد التمليك مما لا يقبل الإنكار ، إذ يسند التمليك للبائع ، فيقال انه ملّك مع انه لا معنى له لو كان فعل الشارع ، إذ فعل الغير لا يسند إلى الشخص ، فيكشف عن تعدد التمليك ومعه يرتفع المحذور.

وتوضيح ذلك وبيان السرّ فيه : ان شأن الشارع هو جعل الملكية على تقدير تحقق المعاملة بنحو القضية الحقيقية ، بمعنى انه يعتبر الملكية عند تحقق البيع بشرائطه مثلا ، وبنحو جعل الحكم الكلي على موضوعه الكلي ولا شأن له بمرحلة التطبيق ، فإذا أوجد المكلف المعاملة في الخارج ثبت الاعتبار في موردها قهرا ، فيسند التمليك إلى المكلف بهذا اللحاظ ، إذ يرى انه هو سبب تحقق الاعتبار الفعلي نظير مثال القتل فان الرصاصة المرمية تصيب كل من واجهها فإذا أوقف شخص آخر تجاهها فأصابته أسند إليه القتل كما يسند إلى الرامي في نفس الوقت.

ومثله إطلاق تنجيس يده عليه ، فيقال : نجّس يده ، مع ان النجاسة من مجعولات الشارع ، وليس ذلك إلاّ لأجل ان الشارع جعل النجاسة على ملاقي النجس بنحو الكلية ، فإيجاد الموضوع المستلزم لترتب الحكم يوجب اسناد الحكم إلى المكلف ، وهكذا الحال في الأحكام التكليفية ، فانه يقال : انه حرم على نفسه الشيء الكذائي ، إذا أوجد موضوع التحريم.

ومن الواضح ان إطلاق ذلك عليه يكون إطلاقا حقيقا لا يرى فيه شائبة من التجوز والمسامحة ، مما يكشف عن وجود آخر يكون فعل المكلف ، إذ الوجود المجعول للشارع ليس من افعال المكلف. فهناك تمليكان أحدهما تمليك المكلف وهو الّذي يكون مورد التحريم لأنه من أفعاله الاختيارية. فلاحظ وتدبر.

والوجه الثالث : ما أفاده المحقق النائيني قدس سره وبنى عليه ، وهو : ان المعتبر في صحة المعاملة أمور ثلاثة :

ص: 200

الأول : كون الناقل - في مورد التمليك - مالكا للعين أو ما بحكمه بحيث يكون امر النقل بيده.

الثاني : ان تكون له السلطنة الفعلية الثابتة بقاعدة الناس مسلطون على أموالهم ، فلا تصح من المحجور عليه لانتفاء السلطنة.

الثالث : ان يكون إيجاده بسبب خاص.

والنهي المتعلق بالمسبب كالنهي عن بيع المصحف للكافر يوجب اختلال الشرط الثاني من شروط الصحة ، لأن النهي يكون معجّزا مولويا للمكلف ، رافعا لسلطنته على الفعل والترك ، فتبطل المعاملة لأجل ذلك ، اما ولاية النقل وإيجاده بسبب خاص فلا يتنافى مع النهي (1).

وهذا الوجه غير سديد : إذ الثابت بقاعدة السلطنة محل خلاف ، وعلى أي تقدير فالوجه غير تام بيان ذلك : انه اختلف في مفاد قاعدة السلطنة إلى قولين :

أحدهما : انها تتكفل جعل السلطنة وضعا ، واعتبار حق التصرف فيه.

ثانيهما : انها تتكفل بيان ثبوت السلطنة التكوينية على النقل ، بداعي إفادة لازمة ، وهو إمضاء المعاملات واعتبار ترتب الأثر عليها ، فانه إذا فرض إمضاء المعاملة وجعل الملكية - مثلا - عند معاملة البيع الواقعة ، كان الشخص قادرا تكوينا على النقل.

وهذا الوجه أفاده المحقق الأصفهاني ، وهو الوجه المتين ، إذ لا وجه لجعل السلطنة بعد فرض تحققها تكوينا بجعل الأثر على المعاملة (2).

وبالجملة : المقصود بجملة : « الناس مسلطون على أموالهم » (3) على هذا

ص: 201

الرّأي الكناية عن إمضاء المعاملة ، إذ السلطنة التكوينية تلازم الإمضاء.

إذا عرفت ذلك : فلو كان المقصود بقاعدة السلطنة هو الثاني وانه ليس لدينا اعتبار للسلطنة ، بل ليس هناك سوى جعل الأثر وإمضاء المعاملة وإنقاذها ، فلا يتم الوجه المزبور ، إذ لا ينافي النهي السلطنة التكوينية إلاّ إذا كان ملازما لفساد المعاملة وعدم ترتب الأثر عليها ، وهذا هو محل البحث ومورد النزاع ، فلا بد من سلوك طريق آخر لإثبات الفساد غير هذا الوجه كما لا يخفى جدا.

وان كان المقصود بها المعنى الأول. فمن الواضح ان لدينا قدرتين على التصرف قدرة تشريعية بمعنى جواز التصرف تكليفا ، وقدرة وضعية بمعنى قابلية التصرف المعتبرة من الشارع ، والتحريم انما يرفع القدرة الأولى ، اما القدرة الوضعيّة فارتفاعها بالتحريم أول الكلام وهو عين الدعوى.

وعليه ، فالمقصود بالقاعدة اما جعل القدرة الوضعيّة أو جعل الأعم من القدرة الوضعيّة والتشريعية.

فعلى الأول : يحتاج إثبات كون التحريم مخصصا للقاعدة ورافعا للقدرة المجعولة بها إلى دليل ، ولا وجه لمجرد دعوى ذلك والحال انه محل خلاف.

وعلى الثاني : كان التحريم رافعا للقدرة التشريعية فيخصص القاعدة إلاّ ان محل الكلام رفعه للقدرة الوضعيّة ، فلا ينفع ارتفاع القدرة الشرعية به. وما ذكر لا يتكفل سوى دعوى رفعه لها من دون أي وجه.

وبالجملة : الوجه المزبور لا يعد وكونه دعوى ثبوت أحد القولين في محل النزاع.

ومثل ذلك يعد مصادرة وهو مما لا يتناسب مع المقام العلمي للمحقق النائيني قدس سره . فالتفت وتدبر.

والمتحصل : انه لم يقم دليل على ملازمة التحريم للفساد.

واما القول الثاني فهو المحكي عن أبي حنيفة والشيباني.

ص: 202

والوجه فيه : ان النهي عن الشيء لا بد ان يفرض في مورد القدرة على الشيء لامتناع تعلق التكليف بغير المقدور ، وإذا فرض فساد المنهي عنه لزم عدم القدرة على تحققه بالنهي ، وهو يتنافى مع تعلق النهي به ، فلا بد من فرض وقوعه كي يصح تعلق النهي به.

ولا يخفى ان هذا الوجه لا اختصاص له بالنهي عن المعاملة ، بل هو يتأتى في صورة النهي عن العبادة.

ولأجل ذلك أورد عليه صاحب الكفاية بأنه غير تام في مورد النهي عن العبادة لما تقدم من ان المقصود هو تعلق النهي بذات العمل الّذي لو امر به كان أمره عباديا أو تعلقه بما يكون عبادة ذاتا ، ومن الواضح ان مثل ذلك مقدور ولو كان فاسدا ، اما النهي عن المعاملة ، فان كان عن ذات السبب لم يستلزم الصحة ، للقدرة على السبب مع عدم ترتب الأثر عليه. واما إذا كان عن المسبب أو التسبب بالسبب إليه كان الوجه المذكور تاما ، إذ مع عدم تحقق الأثر لا يكون المسبب والتسبب مقدورا كي يكون قابلا لورود الحرمة عليه وتعلق النهي به.

وعلى هذا فصاحب الكفاية وافق القائل بما إذا تعلق النهي بالمسبب أو التسبب. وخالفه في غير ذلك (1). وهو على حق في مخالفته. لكنه في موافقته لا نراه محقا.

بيان ذلك : ان المسالك في باب الإنشاء والمعاملات مختلفة : فمنهم من يرى تعدد الاعتبار في باب المعاملة ، فهناك اعتبار شخصي للملكية - مثلا - واعتبار عقلائي واعتبار شرعي ، وهو مختار السيد الطباطبائي في حاشيته على المكاسب (2).

ص: 203

ومنهم من يرى ان المنشئ يقصد إيجاد المنشأ بوجود إنشائي يكون موضوعا للآثار العقلائية والشرعية ، فللملكية وجود إنشائي غير وجودها في مرحلة الاعتبار العقلائي. وهذا الرّأي لصاحب الكفاية وصرّح به وأكده في الفوائد (1).

وهذا الرّأي وان لم يلتزم به القوم لكن صرحوا في بعض الموارد بلوازمه ، وذلك كما قيل في ردّ الإشكال على صحة إمضاء المعاملة الفضولية ، بان إمضاء المعدوم لا وجه له. فقيل في ردّه : بان للمعاملة نحو وجود مستمر ، كما قيل : بان مراد الشيخ في تعريف البيع بإنشاء التمليك هو التمليك الإنشائيّ ، لعدم سلامة الأوّل من كثير من الإيرادات.

ومنهم من يرى ان إنشاء الملكية ليس إلاّ التسبب إلى اعتبارها شرعا أو عقلائيا ، فليس للملكية سوى وجود اعتباري واحد. وهو الرّأي المشهور في باب الإنشاء.

ولا يخفى ان الوجه المتقدم لإثبات ملازمة النهي للصحة لا يتم بناء على الرّأي الأول ، لأن ما هو فعل المكلف وما هو متعلق الحرمة هو لاعتبار الشخصي ، اما غيره فليس من أفعاله كي يتعلق به التحريم.

ومن الواضح انه مقدور للمكلف ولو لم يترتب عليه الاعتبار الشرعي ، فيصح تعلق التحريم به مع عدم استلزامه لترتب الأثر شرعا. وهكذا لا يتم هذا الوجه على الرّأي الثاني ( رأي صاحب الكفاية ) ، إذ فعل المكلف هو الوجود الإنشائي وهو يتحقق سواء ثبت الأثر شرعا أو لا ، فالقدرة عليه لا تلازم الصحة.

ومما هو غريب جدا موافقة صاحب الكفاية للقائل مع التزامه بهذا الرّأي

ص: 204

في باب الإنشاء.

نعم هذا الوجه يتجه في بادئ النّظر على الرّأي المشهور ، إذ متعلق التحريم وهو التمليك لا يتحقق من دون اعتبار للملكية شرعا ، وليس لدينا فعل يسند إلى المكلف غير الملكية الاعتبارية بلحاظ إيجاد سببها.

والتحقيق انه غير تام. بيان ذلك : ان الشبهة المزبورة وردت لتخيل انه لا يوجد في المعاملة ، سوى السبب والمسبب بمعنى الاعتبار الشرعي ، ولكن الأمر ليس كذلك وإلاّ لزم التوقف في صدق البيع بالنسبة إلى بيع الغاصب والفضولي والمعتقد ان المال له ، وذلك لأن الاعتبار الشرعي لا يترتب على إنشاء الغاصب ولا الفضولي ولا غير المالك المتخيل ان المال ملكه ، فلو فرض ان المعاملة اسم للتسبيب إلى الاعتبار الشرعي لزم ان لا يتحقق صدق البيع في هذه الموارد لعدم تحقق المسبب.

وبما انه مما لا يتوقف أحد في صدق البيع في مثل هذه الموارد ونسبة التمليك إلى البائع فيقال باع وملك ما ليس له ، نستكشف ان هناك امرا يتحقق بالإنشاء ولو لم يثبت المنشأ في عالم الاعتبار الشرعي ، وهو يسند إلى المنشئ لأنه فعله التسببي ، وذلك الأمر هو وجود إنشائي للملكية في البيع.

وعليه ففي صورة الإنشاء هناك تمليك إنشائي غير التمليك الشرعي وهو فعل المنشئ وينسب إليه.

وبذلك يتضح انه هو متعلق التحريم وغيره من الأحكام التكليفية ، وهذا امر مقدور ولو لم يثبت الأثر شرعا ، فالحرمة لا تلازم الصحة للقدرة عليه بدون الصحة.

وهذا المعنى لا بد من الالتزام به في الإنشائيات ، وبه يندفع كثير من الإشكالات الواردة على التعريف المشهور كما أشرنا إلى بعضها ، وقد مر تحقيق ذلك في بحث الصحيح والأعم فراجع.

ص: 205

والّذي يتحصل ان النهي كما لا يدل على الفساد لا يدل على الصحة فالمرجع إطلاق دليل المعاملة لو كان موجودا وإلاّ فالأصل. فالتفت ولاحظ واللّه ولي التوفيق.

ص: 206

ص: 208

هذا ما ذكره قدس سره في هذا المقام (1).

وقد أوقع المحقق الأصفهاني الكلام معه في تعريفه بأنه حكم غير مذكور ، وناقشه فيه واختار بعد ذلك معنى آخر للمفهوم ، كما انه أوقع الكلام معه في كونه من صفات الدلالة والمدلول ، فذكر : ان الدلالة بالمعنى الفاعلي لا تقبل الاتصاف بالمفهوم ولا يتوهم ذلك. والدلالة بالمعنى المفعولي عين المدلول حقيقة. وعليه فالترديد في غير محله (2).

وبما انه لا جدوى في سرد ذلك مفصلا وتمييز الحق منه عن غيره لم نتعرض إلى بيانه واقتصرنا علي مجرد الإشارة إليه ، فمن أراد الاطلاع فليراجع.

ومنه ظهر ان ما أفاده المحقق النائيني رحمه اللّه من تنويع المفهوم ، وانه تارة يكون افراديا. وأخرى يكون تركيبيا ، وإيقاع البحث في ذلك مفصلا مما لا جدوى فيه مع غض النّظر عما في بعض ما ذكره من التأمل والنّظر (3).

والأمر الّذي نود التنبيه عليه ، هو : انك عرفت ان المفهوم حكم تستتبعه خصوصية مرادة من اللفظ كخصوصية العلية المنحصرة في الشرط المستتبعة للانتفاء عند الانتفاء ، فهو حكم يلازم الخصوصية المؤداة باللفظ ، فالذي نحتاجه في البحث عن المفهوم هو إثبات هذه الخصوصية المستلزمة للمفهوم لا غير ، لأن ثبوت هذه الخصوصية يكفي في إثبات المفهوم والبناء عليه ، ولا نحتاج بعد ذلك إلى البحث عن حجيته ، إذ لما كان من لوازم الخصوصية كان الدليل الدال على ثبوتها دالا على المفهوم ، اما بالدلالة الالتزامية إذا كانت الملازمة بين المفهوم والخصوصية ملازمة بينة بالمعنى الأخص ، فيكون الدلالة على المفهوم من مصاديق الظاهر وهو حجة. واما بلحاظ ان الأمارة حجة في لوازم مؤداها العقلية.

ص: 210

وبالجملة : ثبوت المفهوم يلازم حجية الدليل فيه اما لظهوره فيه أو لكونه حجة في لوازم مؤداها ، نظير ثبوت وجوب المقدمة بثبوت وجوب ذيها بالدليل لو قيل بالملازمة فان الملازمة عقلية.

وعليه ، فلا حاجة لإتعاب النّفس في بيان ان الدلالة على المفهوم من الدلالة الالتزامية ، كما وقع ذلك من المحقق النائيني (1).

ص: 211

ص: 212

على مجيء زيد لو فرض تحقق المجيء منّي بدون مجيء زيد.

واما الترتيب : فهو عبارة عن حصول أحد الشيئين عند حصول الآخر بحيث يكون منشئا لتحققه.

وهو أعم من التعليق ، إذ هو لا يلازم الانحصار ، بل مع تعدد السبب يصدق ترتب المسبب على كل منهما وتفرعه عنه.

واما اللزوم : فهو عبارة عن حصول أحد الشيئين مع الآخر بنحو لا ينفك أحدهما عن الآخر.

وهو أعم من الترتب ، إذ يصدق على ملازمة العلة للمعلول والمعلول للعلة والشيئين المعلولين لثالث ، مع عدم الترتب في الأخيرين.

الأمر الثاني : في بيان ان ما تفيده الجملة الشرطية من ربط الجزاء بالتالي بنحو التعليق أو غيره - على الخلاف في نوع الربط - ، هل هو مؤدى الأداة وان مؤدى الأداة ليس إلاّ جعل تاليها موضع الفرض والتقدير ، والتعليق يستفاد من الفاء أو ترتيب الجزاء على الشرط؟. فان تحقيق ذلك ينفعنا في التمسك بالإطلاق لإثبات المفهوم كما سيتضح.

وقد ذهب المحقق الأصفهاني إلى الثاني ، فادعى ان أداة الشرط لا تفيد سوى جعل متلوها واقعا موضع الفرض والتقدير ، ويشهد ذلك الوجدان وملاحظة مرادفها بالفارسية ، فانه شاهد على ان أداة الشرط لا تتكفل سوى هذا المعنى ، فكان القائل حين يقول : « ان جاءك زيد فأكرمه » يريد : « على فرض مجيء زيد أكرمه ».

واما التعليق والترتب فهو مستفاد من تفريع التالي على المقدم والجزاء على الشرط كما تدل عليه الفاء التي هي للترتيب.

وقد ذكر ان ما اشتهر من ان « لو » حرف امتناع لامتناع لا منشأ له إلا ما ذكرنا من ان أداة الشرط تفيد جعل مدخولها موضع الفرض ، ببيان : ان

ص: 214

مدخول « لو » هو الماضي وفرض وجود شيء في الماضي لا يكون إلاّ إذا كان الواقع عدمه فلذا يكون المفروض محالا ، وحيث رتب على المحال شيء أيضا في الماضي فهو أيضا محال ، لأنه ان كان المرتب عليه علته المنحصرة فلم توجد ، وان لم تكن علته المنحصرة وكانت له علة أخرى فهي أيضا لم توجد ، ولذا رتب عدمه على عدم المفروض وجوده.

هذا ما أفاده قدس سره في مبحث مفهوم الشرط ، وأطال في بيانه في مبحث الواجب المشروط (1) وهو غير تام بكلا جهتيه ، أعني : ما أفاده في معنى أداة الشرط بقول مطلق ، وما أفاده في سر دلالة « لو » على الامتناع للامتناع.

اما الجهة الثانية : فقد عرفت ان منشأها وأساسها هو كون فرض شيء في الماضي كاشفا عن عدم وقوعه.

وهذا الأمر لا نلتزم به لوجهين :

الأول : النقض بما إذا كان مدخول غير « لو » من أدوات الشرط هو الماضي ، فانه لا يلتزم بأنها تفيد امتناع شيء لامتناع آخر ، كما لو قال : « ان كان زيد قد جاء أمس جاء عمرو أمس أيضا » بل لو كان الفرض والتقدير مدلولا للفظ الاسمي ، كما لو قال : « على فرض مجيء زيد أمس فقد جاء عمرو أمس » ، فانه لا يلتزم بدلالة الجملة على الامتناع للامتناع.

الثاني : الحل في الجميع ، بأنه لا ينحصر فرض شيء في الماضي بصورة عدم وقوعه ، بل كما يمكن ان يكون منشأ الفرض في الماضي عدم تحققه ، كذلك يمكن ان يكون منشؤه كون غرض المتكلم ليس إلاّ بيان الملازمة بين تحقق شيء في الماضي وتحقق آخر فيه أيضا من دون ان يتعلق غرضه ببيان تحققه. كما يمكن ان يكون جاهلا بتحققه وعدمه فيفرض تحققه في الماضي ويرتب عليه شيء آخر.

ص: 215

واما الجهة الأولى : فلأنه لو كانت الأداة تفيد جعل مدخولها موقع الفرض والتقدير لم يكن هناك حاجة للإتيان بالفاء ، كما يشهد لذلك عدم جواز ذكر الفاء لو عبر عن الفرض والتقدير بالاسم ، فانه يقال : « على فرض وتقدير مجيء زيد يجيء عمرو » ولا يقال : « فيجيء عمرو » ، مع ان الفرض بالمعنى الاسمي انما يدخل على المفاهيم الإفرادية لا التركيبية ، فيقال : « على فرض مجيء زيد » لا « على فرض جاء زيد » ، ولو كانت الأداة بمعنى الفرض والتقدير لصح ذلك. فهذا مما يكشف عن اختلاف المعنى. فما أفاده قدس سره في معنى الأداة غير سديد.

واما المحقق النائيني قدس سره فكلامه في المبحثين مرتبك جدا ، ولا يخلو عن تهافت ، فهو يلتزم أولا بوضع الأداة للتعليق ثم يذهب إلى انها موضوعة لجعل مدخولها موضع الفرض وانها لا تدل على أكثر من اللزوم ، والترتب يستفاد من سياق الكلام وجعل التالي تاليا والمقدم مقدما. وفي مبحث الواجب المشروط ادعى انها موضوعة للربط بين الجملتين (1).

وقد عرفت ان التعليق أخص من الترتب واللزوم ، فلا يمكن الجمع بين دعوى كونها موضوعة للتعليق ودعوى انها موضوعة للزوم.

وبالجملة : لا نستطيع اسناد رأي خاص له حتى نرتضيه أو ندفعه.

فالذي يمكن ان ندعيه في معناها هو : انها ظاهرة في إفادة ترتب الجزاء على الشرط ومعلوليته له وتفرعه عليه ثبوتا.

اما دعوى : انها موضوعة لما هو أعم من اللزوم فباطلة جدا ، لتبادر اللزوم منها في الجملة ، واستعمالها في غير موارده انما يكون بقرينة ، أو فقل انها تستعمل في موارد الملازمة الاتفاقية في اللزوم لكن في ظرف خاص.

ص: 216

واما دعوى : انها لخصوص اللزوم لا الترتب.

فلعل الوجه فيه هو : استعمالها بلا عناية في موارد لا ترتب للجزاء فيها على الشرط ، نظير قولهم : « إذا كان زيد محموما فهو متعفن الأخلاط » ، فان الحمّى معلولة للعفونة لا علة لها.

ولكن الظاهر انها مستعملة في هذه الموارد في الترتب ، لكن المراد هو الترتب في مرحلة الإثبات لا الثبوت ، ويكون المقصود بيان ترتب الوجود العلمي للجزاء على الشرط لا الوجود الواقعي ، ولذا قد يصرح بذلك في بعض القضايا فيقال : « وإذا كان زيد محموما فيعلم انه متعفن الأخلاط ».

اذن فلنا ان ندعي ظهور الأداة في ترتب الجزاء على الشرط وعلّية الشرط له لا أكثر. واما استفادة الانحصار فهي من طريق آخر.

يبقى إشكال صحة الربط بين النسبتين. وقد أجبنا عنه في مبحث الواجب المشروط. فراجع.

الأمر الثالث : في تحديد ما هو ملاك ثبوت المفهوم وما ينبغي البحث فيه لإثباته ونفيه. والمعروف هو ان مدار البحث على استفادة كون الشرط علة منحصرة للجزاء فينتفي الحكم عند انتفائه.

ولكن المحقق العراقي قدس سره خالف المشهور وذهب إلى ان مدار البحث لا بد وان يكون على ان القضية المتكفلة للحكم ، هل هي ظاهرة في تعليق شخص الحكم على الشرط أو تعليق سنخه عليه ، فيثبت المفهوم على الثاني دون الأول.

وبيان ذلك - كما جاء في مقالاته - : ان علية ما علق عليه الحكم بنحو الانحصار أمر مسلم غير قابل للإنكار ، والّذي يدلّ عليه التزام الكل بلا توقف بان انتفاء موضوع الحكم اما بذاته أو لبعض قيوده من شرط أو وصف أو غيرهما

ص: 217

يلازم انتفاء شخص الحكم المعلق عليه ، وهو يكشف عن كون موضوع الحكم بخصوصياته المأخوذة فيه علة لشخص الحكم ، إذ لو لا ذلك لم يكن وجه لانتفاء شخص الحكم بانتفائه ، لإمكان ثبوته على الخالي عن الخصوصية مثلا.

ويشهد لذلك التزامهم بتقييد المطلق بالمقيد إذا كانا مثبتين مع إحراز وحدة المطلوب فيهما ، فانه لا يتم إلاّ إذا التزم بظهوره المقيد في كون موضوعه علّة منحصرة للحكم فلا يثبت في غير مورده ، وإلاّ فمجرد وحدة المطلوب لا تلازم التقييد ، إذ يمكن كون الحكم الواحد ثابتا للمطلق.

وبالجملة : الكل يلتزم بكون الموضوع بخصوصياته علّة منحصرة لشخص الحكم. والسرّ فيه : هو ظهور الكلام في إناطة الحكم بالموضوع بخصوصه وتعليق الحكم عليه بعنوانه ، فان قول الآمر : « أكرم زيدا » ظاهر في دخالة عنوان زيد في ثبوت الحكم ، وهو يتنافى مع دخول غيره في ثبوت الحكم لمنافاة دخل غيره ، لإناطة الحكم بالموضوع بخصوصه الظاهرة من الكلام. ولو لا هذه الجهة لما اقتضى انتفاء الموضوع انتفاء شخص الحكم.

وعليه ، فيمكننا ان ندعي ظهور أخذ الموضوع في دخالته بخصوصه وبنحو الانحصار في مضمون الخطاب.

وعليه ، فينحصر البحث - في المفهوم وعدمه - في ان مضمون الخطاب وما علق على الموضوع هل هو شخص الحكم؟ فلا يدل الكلام على المفهوم ، إذ انتفاء الشرط يقتضي انتفاء شخص الحكم ، وهو لا ينافي ثبوت فرد آخر للحكم في غير مورد الشرط. أو انه سنخ الحكم؟ فيدل الكلام على المفهوم ، إذ انتفاء الشرط يقتضي انتفاء سنخ الحكم عن غير مورده فيتنافى مع ثبوته في غير مورده.

فمدار البحث ذلك ، وليس البحث في استفادة العلية المنحصرة ، فانها من المسلمات بحسب الارتكاز والشواهد ، فلا وجه للبحث فيها.

ص: 218

هذا محصل ما أفاده بتوضيح منا (1).

ولكنه لا يخلو عن مناقشة ، فانه لا يخلو عن مغالطة ، لأن الكل لم يلتزم بظهور تعليق الحكم على الموضوع في العلية المنحصرة ، بل التزموا بما يلازم الانحصار في خصوص كون المعلق شخص الحكم لا سنخه ، وهو أصل العلية لا أكثر.

وملخص ما ندعيه : انهم التزموا بظهور الموضوع في العلية ، وهي تلازم الانحصار في مورد كون المرتب على الموضوع شخص الحكم ، فلا وجه للتعدي إلى ظهور الموضوعية في الانحصار لمطلق مضمون الخطاب.

وبيان ذلك : ان المراد عن شخص الحكم ليس المعنى الاصطلاحي للشخص ، وهو الحكم الموجود ، فانه لا معنى للكلام في الانحصار وعدمه بالنسبة إليه ، فان الموجود الخارجي لا يمكن ان يوجد بواسطة سبب آخر ، لأن الموجود لا يقبل الوجود ثانيا. كما انه لا معنى لانتفائه لأن الشيء لا ينقلب عما وقع عليه.

وهذا كما يجري في الأحكام يجري في التكوينيات أيضا ، فان الإحراق الموجود المتحقق بالنار الخاصة لا معنى لوجوده بنار أخرى.

وانما المراد به ما يوجد في الخارج بنحو يؤخذ فيه بعض الخصوصيات الملازمة لانطباقه على فرد واحد لا أكثر ، وهو في التكوينيات ملازم للانحصار ، فإذا قيل : « الإحراق الثابت لهذا الشيء من هذه النار في الساعة الخاصة » إلى غير ذلك من القيود المخصصة للمفهوم بحيث لا يقبل الانطباق على غير الفرد الواحد ، فلا وجه لتوهم ثبوته بغير تلك النار بالخصوصيات المذكورة.

واما في التشريعيات والاعتباريات ، فغير ملازم للانحصار ، إذ الحكم

ص: 219

الثابت لزيد بالقيد الخاصّ يمكن ان يكون ثبوته له بعنوان انه إنسان فلا ينتفي بانتفاء زيد بل هو ثابت لغيره. كما يمكن ان يكون ثبوته له بعنوانه لكن لا بنحو التعيين ، بل بنحو البدلية بان يكون ثابتا لزيد بعنوانه أو عمرو بعنوانه بنحو البدلية.

وهذا لا يجري في التكوينيات لأن المسبب التكويني الواحد لا يمكن صدوره عن غير سبب واحد ، بخلاف الاعتباريات لأنها خفيفة المئونة ، فإذا استظهر أخذ « زيد » - مثلا - بعنوانه وخصوصه ثبت كونه علّة منحصرة ، إذ يمتنع تحقق شخص الحكم لغير زيد بعد فرض ان زيدا يؤثر فيه بعنوانه وخصوصه.

وهذا لا يلازم الانحصار بالنسبة إلى سنخ الحكم ، إذ يمكن ترتب الطبيعي والسنخ - بلحاظ أحد وجوداته - على زيد بعنوانه وخصوصه ، وترتبه - بلحاظ وجود آخر له - على عمرو بعنوانه وخصوصه لا بنحو البدلية بل كل منهما يؤثر في وجود غير وجود الآخر فيصدق ترتب الطبيعي على كل منهما بخصوصه وعنوانه ، كما يقال في التكوينيات : « النار بعنوانها وخصوصها سبب الإحراق ، وهكذا الكهرباء » ، إذ الإحراق الّذي تؤثر فيه النار غير الإحراق الّذي يؤثر فيه الكهرباء.

ويتحصل : ان ما هو ظاهر الموضوع انما يلازم الانحصار بالنسبة إلى شخص الحكم لا سنخه ، فلا بد من إيقاع الكلام في استفادة الانحصار بالنسبة إلى سنخ الحكم. فتدبر.

الأمر الرابع : في بيان المراد بالسنخ ، والمقصود به هو طبيعي الحكم في قبال شخصه.

ولكن هل يراد به الطبيعة المهملة أو المطلقة أو المقيدة؟.

وقبل تحقيق المراد لا بد من التنبه إلى شيء ، وهو ان المقصود بيان معنى للسنخ بحيث يتلاءم مع ما هو محل البحث ، فلا بد من اشتماله على وصفين :

ص: 220

أحدهما : قابليته للترتب على الشرط. والآخر : ملازمته للمفهوم عند الانتفاء.

وبعد هذا نقول : ليس المراد به الطبيعة المهملة لوجهين :

الأول : امتناع الإهمال في مقام الثبوت.

الثاني : ما قيل (1) : من ان المهملة في قوة الجزئية ، فلا تدل الجملة الشرطية الا على انحصار علة الحكم الجزئي بالشرط ، فتدل على انتفاء الحكم الجزئي عند انتفاء الشرط لا على انتفاء الحكم مطلقا.

وانما المراد به الطبيعة المطلقة ، ولكن لا بمعنى جميع وجودات الطبيعة ، إذ لا يقصد بالجملة الشرطية ترتيب جميع وجودات الحكم على الشرط فانه مما لا معنى له كما لا يخفى.

وانما بمعنى ذات الطبيعة غير المقيدة بشيء من الوحدة والتعدد ، فانه يمكن ترتيبها على الشرط ، كما ان انتفاء الشرط - بناء على الانحصار - يلازم المفهوم لأن ثبوتها في ضمن وجود ما في فرض وجود شرط آخر يكشف عن عدم انحصار الشرط وهو خلف المفروض.

أو بمعنى صرف الوجود بمعناه الأصولي وهو أول الوجود ، فانه يلازم المفهوم لأنه إذا ثبت عند انتفاء الشرط كشف ذلك عن عدم انحصار علته بالشرط وهو خلف.

وقد يتخيل : ان نفس ثبوت علية الشرط يلازم الانحصار بالنسبة إلى هذا المعنى من السنخ - فلا يتم بالنسبة إليه ما تقدم من الإشكال على كلام المحقق العراقي لأنه يمتنع ترتب أول الوجود على شرطين ، إذ الثابت بالشرط الآخر هو الوجود الثاني لأن الوجود الأول ما ثبت بالشرط السابق.

وفيه : ان المنظور في مبحث المفهوم هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط

ص: 221

وعدمه ، ومن الواضح ان أصل العلية لا يلازم الانحصار بلحاظ ذلك ، إذ مع وجود شرط آخر ، يمكن ان يتحقق به أول الوجود عند انتفاء غيره.

هذا مع انه يتصور تحقق أول الوجود بكلا الشرطين معا ، كما إذا وجدا في آن واحد ، فان أول الوجود ينطبق على كلا وجودي الطبيعة.

ومما ذكرناه في معنى السنخ تعرف انه لا وجه لما أفاده المحقق الأصفهاني من ان السنخ بمعنى ، غير ثابت ، وبمعنى ، لا ينفع فيما نحن بصدده.

اما المعنى غير الثابت : فهو ان يراد به طبيعة الحكم بحيث لا يشذ عنها فرد منها ، وهذا المعنى وان لازم المفهوم لكنه غير ثابت ، لأن الظاهر ان الأمر بالإكرام في الشرطية وغيرها على حد سواء ، ومن الواضح ان المنشأ في سائر القضايا ليس جميع افراد الوجوب.

واما المعنى غير المفيد : فهو ان يراد به طبيعة الوجوب بمعنى وجودها الناقض للعدم ، وهذا المعنى لا يلازم المفهوم لأن الوجود نقيض العدم وكل وجود بديل عدم نفسه ، فانتفاؤه انتفاء نفسه لا انتفاء مطلق الافراد وسنخ الحكم.

ثم انه اختار بعد إفادة هذا : ان المعلق على العلة المنحصرة هو الحكم المنشأ في شخص هذه القضية ، لكنه لا بما هو متشخص بلوازمه ، بل بما هو وجوب أو غيره ، وهذا المعنى يلازم المفهوم لأن الشرط إذا كان علة منحصرة لشخص الوجوب بما هو وجوب امتنع ثبوت غيره من الافراد عند انتفاء هذا الشرط ، وإلا لم يكن علة منحصرة لشخص الوجوب بما هو وجوب (1).

أقول : قد عرفت بيان المراد من السنخ بنحو معقول يلازم المفهوم ، وهو ان يراد به اما وجود ذات الطبيعة غير المقيدة بالوحدة والتعدد أو صرف وجودها بالاصطلاح الأصولي المراد به أول الوجود ، فلا اختصاص لمعنى السنخ فيما

ص: 222

ذكره كي يتجه الإشكال على إرادته. فالتفت.

إذا عرفت ما تقدم ، فلنشرع في ما هو محل البحث.

وهو ثبوت العلية المنحصرة للشرط ، وقد ذكر له طرق ثلاثة :

الطريق الأول : دعوى ان أداة الشرط موضوعة للدلالة على علية الشرط للجزاء بنحو الانحصار ويدل عليه تبادر ذلك منها.

والخدشة في هذه الدعوى سهلة ، فان دعوى التبادر عهدتها على مدعيها ، وليس المتبادر منها سوى إفادة ترتب الجزاء على الشرط لا أكثر ، ولذا لا يرى ان استعمالها في غير موارد الانحصار استعمال مجازي وبنحو العناية.

الطريق الثاني : دعوى انصراف العلية المنحصرة منها ، لأنها أكمل افراد العلية ، والمطلق ينصرف إلى أكمل افراده.

وقد ناقشها في الكفاية كبرى وصغرى.

اما الكبرى : فلان الانصراف ينشأ من أنس اللفظ بالمعنى الناشئ من كثرة استعماله فيه. اما أكملية الافراد بما هي فلا تستلزم الانصراف.

واما الصغرى : فلا الانحصار وعدم تأثير غيره في الجزاء لا يلزم كون الربط الخاصّ بينه وبين المعلول آكد وأقوى ، بل هو على حد سواء في صورتي الانحصار وعدمه كما لا يخفى (1).

الطريق الثالث : دعوى كون مقتضى الإطلاق هو العلية المنحصرة.

وقد قرب بوجوه ثلاثة :

الوجه الأول : ما أشار إليه في الكفاية بقوله : « ان قلت : نعم ولكنه قضية الإطلاق بمقدمات الحكمة ، كما ان قضية إطلاق صيغة الأمر هو الوجوب النفسيّ ». وحاصله : قياس المقام بمقام دوران الأمر في الوجوب بين كونه نفسيا

ص: 223

وغيريا ، فكما يتمسك بالإطلاق لإثبات النفسيّة كذلك يتمسك بإطلاق الأداة أو هيئة الشرط على كون الترتب المدلول لها بنحو الانحصار (1).

وقرّبه المحقق الأصفهاني في حاشيته ، بأنه كما ان خصوصية الوجوب النفسيّ خصوصية عدمية لأنه الوجوب لا للغير ، لا تحتاج إلى بيان زائد فيتمسك بالإطلاق لإثباتها ونفي الوجوب الغيري لأن خصوصيته وجودية لأنه الوجوب للغير. فكذلك الترتب المنحصر فانه الترتب على هذا الشرط لا غير في قبال الترتب غير المنحصر فانه الترتب عليه وعلى الغير ، فالإطلاق يثبت به الترتب المنحصر لأنه لا يحتاج إلى مئونة زائدة على بيان نفس الترتب بقول مطلق لأن قيده عدمي (2).

وأورد صاحب الكفاية على هذا الوجه بإيرادين :

الأول : ان معنى الهيئة أو الأداة حرفي ، وهو لا يقبل الإطلاق والتقييد لاستلزام كل منهما للحاظ المطلق أو المقيد باللحاظ الاستقلالي ، ومعنى الحرف لا يقبل اللحاظ الاستقلالي لأنه ملحوظ آليا وإلاّ لما كان معنى حرفيا ، إذ الفارق بين معنى الاسم والحرف ليس إلا تعلق اللحاظ الاستقلالي بالأول والآلي بالثاني.

الثاني : ان قياس المقام بمقام دوران الوجوب بين النفسيّ والغيري قياس مع الفارق ، وذلك لأن الوجوب النفسيّ يلازم الإطلاق ، لأنه الوجوب على كل حال ، وجب غيره أو لم يجب ، بخلاف الغيري فانه ثابت في حال دون آخر ، فإذا كان الكلام مطلقا صح التمسك بإطلاقه لإثبات الوجوب النفسيّ لاحتياج غيره وإلى مئونة التقييد ، وليس الأمر كذلك في الترتب فان كل نحو من نحوي

ص: 224

الترتب يحتاج إلى مئونة وقرينة في بيان إذ أحدهما لا يلازم الإطلاق ، فلا وجه للتمسك بالإطلاق لإثبات الترتب المنحصر ، فان ترتب الجزاء على هذا الشرط ثابت سواء ثبت الترتب على الغير أو لم يثبت ، فعدم الانحصار لا يوجب تقييدا للترتب بحال دون حال حتى ينفي بإطلاق ما يدل على الترتب.

وبالجملة : الإطلاق لا يساوق الترتب المنحصر فلا بد في تعيين أحدهما من قرينة خاصة (1).

وقد أورد المحقق الأصفهاني رحمه اللّه على الإيراد الأول : بأنه إيراد سار في غير هذا المورد ، كالتمسك بإطلاق هيئة الوجوب لإثبات عدم تقيده بقيد وكونه مطلقا ، والتمسك بإطلاق صيغة الأمر لإثبات الوجوب دون الندب - بناء على عدم الالتزام بوضعها للوجوب فقط بل للطلب المطلق - ، مع ان معنى الهيئة حرفي لا يقبل اللحاظ الاستقلالي فلا يقبل الإطلاق.

ثم ذكر ان الحل على مسلك صاحب الكفاية هو ملاحظة المعنى الحرفي الوسيع بتبع ملاحظة المعنى الاسمي ، فالمقدمات تتم في متعلق الهيئة لا في نفس مدلول الهيئة ، فالإطلاق انما يجري في طرف الهيئة لا نفس المدلول الحرفي (2).

وهذا الحل لو تم فهو مما يمكن الالتزام به في الواجب المطلق ، فيلتزم بان. مجرى المقدمات هو المادة ومتعلق الوجوب فيتمسك بإطلاقه في نفي تقيد الوجوب.

ومن المحتمل ان يكون نظر صاحب الكفاية في ذلك المقام إلى هذا الطريق.

واما في الوجوب والندب فلا يمكن الالتزام به ، إذ الاختلاف بين

ص: 225

الوجوب والندب لا يمت إلى متعلقهما بصلة أصلا ، بل هو اختلاف في حقيقتهما ، ومتعلق الوجوب نفسه هو الّذي يكون متعلقا للندب لو كان هو المراد بالكلام بلا تغير فيه أصلا ، فإطلاق المادة لا يجدي في إثبات الوجوب أو الندب.

واما فيما نحن فيه ، فدعوى ان إطلاق المتعلق يفيد تعيين أحد النوعين من الترتب وان كانت موجودة - كما ستعرف إن شاء اللّه تعالى - إلاّ انه يمتنع ان يكون نظر المدعي للوجه الأول من الإطلاق إليه ، إذ المفروض انه ذكر وجها في قبال الوجه القائل بالتمسك بإطلاق الشرط نفسه ، بل المنظور في هذا الوجه كون محل الإطلاق نفس الترتب لا متعلقه ، فيتجه عليه الإشكال المذكور في الكفاية كما لا يخفى.

ويمكننا ان نقول في مقام دفع المناقضة بين ما أفاده صاحب الكفاية هنا وما أفاده في مورد الوجوب والندب : انه قدس سره لم يلتزم هناك بإمكان كون الآمر بصدد البيان ، بل التزم باستفادة الوجوب لو تمت مقدمات الحكمة ، وهذا لا ينافي عدم التزامه بتمامية مقدمات الحكمة أبدا ، إذ صدق القضية الشرطية لا يتوقف على صدق طرفيها.

وهذا وان كان خلاف ظاهر كلامه لكن لا طريق غيره في رفع التهافت.

ثم ان المحقق الأصفهاني قدس سره ذكر - في مقام توضيح الإيراد الثاني - : ان الوجوب النفسيّ والغيري يختلفان سنخا ، فكان مقتضى الإطلاق تعيين النفسيّ ، وليس كذلك الترتب المنحصر وغيره فانهما متحدان سنخا ، فلا يعين الإطلاق أحدهما (1).

ونحن وان اتفقنا معه في الرّأي ، لكن لا نوافقه على أسلوب البيان ، فان التمسك بالإطلاق لا يتوقف على اختلاف السنخ ، بل هو لأجل نفي الخصوصية

ص: 226

الزائدة ولو اتحد المطلق والمقيد سنخا وحقيقة ، كما في الوجوب النفسيّ والغيري ، فانهما متحدان حقيقة وان اختلفا في الخصوصيات ، بل لا بد من الاتحاد في الحقيقة كما لا يخفى.

اللّهم إلاّ ان يكون مراده من اختلاف السنخ الاختلاف في الخصوصيات الطارئة على الحقيقة الواحدة المنوعة لها أو المصنفة ، لا الاختلاف في الحقيقة والماهية. فلاحظ.

ويتحصل مما ذكرنا عدم تمامية هذا الوجه ، وهو انما يتأتى في نفسه - مع غض النّظر عما فيه من الخدشة - لو التزم بان مدلول الأداة أو الهيئة هو الترتب أو اللزوم. واما لو كان مدلول الأداة هو الفرض والتقدير ، والترتب يستفاد من الفاء ، فلم يدع أحد جريان الإطلاق في مدلول الفاء. واما لو كان مدلول الأداة هو تعليق الجزاء على الشرط فلا يتأتى هذا البيان ، إذ لا حاجة له بعد ملازمة التعليق لانحصار الشرط.

الوجه الثاني : - ما ذكره في الكفاية - وهو التمسك بإطلاق الشرط. بتقريب : ان مقتضى إطلاقه كونه شرطا مطلقا سبقه شيء أو قارنه أو لا. وهذا المعنى يساوق العلية المنحصرة لأنه لو لم يكن شرطا منحصرا لكان التأثير للسابق في صورة سبق غيره ، وللجامع بينهما أو لكليهما بنحو التركيب في صورة المقارنة ، وهذا ينافي مقتضى الإطلاق.

وبالجملة : الشرطية بقول مطلق تساوق الانحصار فتثبت بالإطلاق لاحتياج غيرها إلى مئونة زائدة.

وقد وافق صاحب الكفاية على ذلك - أعني على ان مقتضى الإطلاق الشرطية المنحصرة - ، لكنه استشكل فيه : بان المتكلم لا يكون في مقام البيان من هذه الجهة الا نادرا ، فلا يمكن الالتزام بالمفهوم استنادا إلى هذا الوجه لعدم

ص: 227

انعقاد الإطلاق الا نادرا (1).

ولم يعلم المقصود من كلام الكفاية وما هو المراد من عدم كونه في مقام البيان من هذه الجهة والمحتملات فيه متعددة.

الاحتمال الأول : ما ذكره المحقق الأصفهاني - وبعض المحشين على الكفاية وهو المشكيني ، كما ذكره المحقق النائيني في مقام الإيراد على هذا الوجه - (2) من ان القضايا الشرطية الشرعية ليست في مقام بيان فعلية تأثير هذا الشرط وعليته فعلا ، بل هي في مقام بيان اقتضاء هذا الشرط لتحقق الجزاء ، وهو لا ينافي عدم ترتب الجزاء عليه لاحتفافه بالمانع ، أو عدم الشرط ، كما لا ينافى كون غيره مقتضيا وجزء المؤثر. وعليه ، فتأثير غيره في الجزاء لو سبقه لا ينافى كونه مقتضيا ، كما لا يخفى ، نعم لو كانت في مقام بيان انه شرط ومؤثر فعلا كان مقتضى الإطلاق انحصار الشرط فيه (3).

وهذا التوجيه لا يمكننا الالتزام به لأنه غير صحيح في نفسه ، فان الالتزام به يقتضي تأسيس فقه جديد ، لأن مقتضاه ان لا يستفاد من القضايا الشرطية الواردة في لسان الشارع فعلية الوجوب عند تحقق الشرط ، إذ لا رافع لاحتمال وجود المانع أو انتفاء الشرط ، وهذا مما لا يتفوه به أحد ، فهل ترى أحدا يتوقف في الحكم بوجوب الوضوء عند النوم استنادا إلى قوله : « إذا نمت فتوضأ »؟!.

هذا مع ان الالتزام بان مقتضى القضية الشرطية هو إفادة الشرطية الفعلية أو غيرها لا يلازم القول بكون مقتضى الإطلاق بهذا النحو ثبوت المفهوم ، إذ المفهوم يتوقف على إثبات انحصار العلة لسنخ الحكم وهذا الوجه انما ينفع في إثبات انحصار الشرط لو كان المعلق شخص الحكم ، وذلك لأن مقتضى

ص: 228

الإطلاق انه مؤثر فعلا في شخص الحكم سواء سبقه غيره أو قارنه ، وهذا ينفى تأثير غيره فيه ، إذ لو فرض وجود غيره مؤثرا فيه لكان هو المؤثر في صورة سبقه إلى الشرط المذكور في القضية ولكان التأثير لكليهما أو للجامع بينهما في صورة المقارنة ، وهو ينافي مقتضى الإطلاق ، اما لو كان المعلق سنخ الحكم فلا ينفع هذا الإطلاق في إثبات انحصار الشرط ، وذلك لأن تأثير الشرط في السنخ معناه سببيته لوجود فرد من افراد الطبيعة ، لوجود السنخ بوجود فرده ، وعليه ، فمقتضى الإطلاق ان هذا الشرط مؤثر في سنخ الحكم سواء سبقه غيره أو قارنه ، وهذا لا ينفي تأثير غيره في تحقق السنخ في وجود آخر غير الوجود المترتب عليه ، إذ تأثير الغير في وجود آخر لا يتنافى مع تأثيره في جزائه ولو قارنه غيره أو سبقه ، ولذلك لا منافاة بين تصريح المتكلم بالشرطية المطلقة مع ترتب وجود آخر على غيره.

ويشهد لذلك وقوع البحث في تداخل المسببات مع تعدد السبب واقتضاء كل منها مسببا بحسب إطلاقه.

ومن الغريب غفلة الاعلام عما ذكرناه ، إذ لم نجد من تعرض إلى بيان هذا الإيراد ، وعلى كل فهو إيراد على الكل لتقريرهم اقتضاء هذا الإطلاق للمفهوم وان ناقشوا فيه بعدم تماميته ونحو ذلك.

الاحتمال الثاني : ان لدينا جهتين :

إحداهما : حدوث الجزاء عند حدوث الشرط.

ثانيتهما : استناد الجزاء إلى الشرط وترتبه عليه.

فالجملة الشرطية انما تدل على حدوث الجزاء عند حدوث الشرط لا أكثر ، اما استناده إليه فهي لا تدل عليه. ويقرب ذلك بأحد وجهين :

أولهما : ان الجملة وضعا لا تدل الا على الحدوث عند الحدوث ، اما دلالتها على استناده إلى الشرط فهو يتوقف على إجراء مقدمات الحكمة ، وهي غير تامة

ص: 229

لعدم كون المتكلم في مقام البيان من جهته.

ثانيهما : ان الجملة بحسب الوضع الأولي موضوعة للأعم ، أو لإفادة كلتا الجهتين ، لكنها بحسب الاستعمال الكثير يلحظ فيها الدلالة على الجهة الأولى دون الثانية.

وبالجملة : فغاية ما تدل عليه الجملة الشرطية هو حدوث الجزاء عند حدوث الشرط ، اما استناده الفعلي إليه فليس المتكلم في مقام بيانه كي يتمسك بإطلاق الكلام لإثبات الانحصار.

ولا يخفى انه لا يرد على هذا الوجه ما أوردناه على الوجه الأول ، لأنه لا ينكر دلالة الجملة على ثبوت الجزاء فعلا عند ثبوت الشرط.

ولكن يرد عليه - مضافا إلى انه دعوى بلا دليل - : ان التفكيك بين الجهتين في مقام البيان مشكل جدا ، إذ بعد فرض دلالة الجملة على الترتب في الجملة وبنحو الموجبة الجزئية يشكل دعوى عدم كون المتكلم في مقام بيان ذلك ، بل الظاهر انه في مقام بيان الحدوث عند الحدوث لأجل الترتب بينهما.

هذا ولكن الإنصاف انه يمكن الالتزام بهذا الوجه من طريق آخر عرفي. بيان ذلك : ان وجود الشيء يتوقف على تحقق علته التامة باجزائها من مقتضي وشرط وعدم مانع ، فإذا انتفى أحدها لم يتحقق الشيء لعدم علته التامة.

فالجملة الشرطية تدل على تحقق الجزاء وثبوته عند ثبوت الشرط ، بمعنى انه تام العلة ولا يتوقف تحققه على شيء آخر ، اما ان المؤثر فيه والمنشأ لتحققه هو هذا الشرط فهذا مما لا تتكلفه الجملة الشرطية أصلا ، ولا ينظر إليه المتكلم في بيانه أصلا حتى بنحو الموجبة الجزئية ، ولذا لو سأله المخاطب عن المؤثر في الجزاء كان له ان يقول له : « انه لا يعنيك وليس من شأنك » مما يكشف عن انه ليس ناظرا إلى بيان هذه الجهة أصلا وإلاّ لم يكن السائل فضوليا وسائلا عما لا يعنيه.

ص: 230

وجملة القول : ان الجملة الشرطية لا تدل الا على الحدوث عند الحدوث ولا دلالة لها على استناد الجزاء إلى الشرط ولا نظر للمتكلم إليه أصلا.

وعليه ، فلا دلالة لها على انحصار الشرط فيه ، إذ من الممكن تأثير غيره فيه لو قارنه ، فيكون الاشتراك لهما معا ، ولا ينافي ذلك دلالة الجملة على الحدوث عند الحدوث.

نعم ، قد يدعي منافاة ذلك لتأثير السابق فيه ، إذ لو كان غيره مؤثرا في الجزاء وسبقه في الوجود لم يكن الجزاء حادثا عند حدوث الشرط ، إذ حدوثه سابق على حدوث الشرط. وهذا يتنافى مع الالتزام بان ظاهر القضية الشرطية الحدوث عند الحدوث كما قرر هنا ويأتي إن شاء اللّه تعالى.

ويدفع : بأنه انما يتم لو قيل بان المراد بالحدوث عند الحدوث هو الوجود بعد العدم. واما إذا قلنا : بان المقصود بالحدوث عند الحدوث هو الوجود مع نحو ارتباط بالشرط بحيث يكون الوجود مرتبطا به لم يتم ما ذكر. وذلك لما ثبت من ان استمرار الوجود يحتاج إلى علة كحدوثه ، وان الشيء يحتاج إلى علة مبقية كما يحتاج إلى علة محدثة ، وعليه فإذا حصل الشرط كان التأثير لكليهما في مرحلة البقاء ، فلا ينافي ظهور الجملة في الحدوث عند الحدوث مطلقا ولو سبقه غيره أو قارنه.

نعم ، لو التزم بعدم احتياج البقاء إلى علة كان التأثير للسابق فقط ، فيتم الإيراد. ولكن التحقيق على خلافه.

وبالجملة : فالدعوى المزبورة انما تتم على تقدير أحد أمرين : إرادة الوجود بعد العدم من الحدوث. وعدم احتياج البقاء إلى مؤثر. وكلاهما محل إشكال. فتدبر.

وعلى أي حال ، فالعمدة في الإيراد على هذا الوجه من الإطلاق ما عرفت من البيان الّذي تفردنا به بحسب ما نعلم فلاحظ وتأمل.

ص: 231

الوجه الثالث من وجوه الإطلاق : ما ذكره في الكفاية أيضا من التمسك بإطلاق الشرط في نفي البدل والعدل ، كالتمسك بإطلاق الوجوب لإثبات كونه تعيينيا في قبال كونه تخييريا. بيان ذلك : انه كما ان الوجوب التخييري يحتاج إلى مئونة بيان ، وهو ان يقال هذا أو ذاك واجب ، بخلاف الوجوب التعييني فانه لا يحتاج إلى بيان ذلك ، ولأجل ذلك ينفي التخييري بالإطلاق ويثبت به التعييني ، كذلك العلية غير المنحصرة تحتاج إلى بيان بان يقول مثلا : « ان جاءك زيد أو أكرمك فأكرمه » ، وهذا البيان لا تحتاجه العلية المنحصرة ، فمع الشك يتمسك بإطلاق الكلام وينفي به البديل للشرط المذكور فيثبت انحصار العلة به ، إذ لو كان غيره شرطا لبينه المتكلم بالعطف ب- « أو » كما كان عليه بيان عدل الواجب لو كان له عدل.

والفرق بين هذا الوجه وسابقه واضح ، فان سابقه يحاول إثبات الانحصار من طريق إثبات ترتب الجزاء على الشرط وعدم تأثير غيره فيه لو سبقه أو قارنه. وهذا الوجه يحاول إثبات الانحصار من طريق عدم تأثير غيره فيه لو انعدم هنا الشرط وجاء غيره. فلو لم يثبت الوجه السابق - كما تقرر - ولم يعلم انفراد تأثير الشرط وعدمه في صورة تقدم غيره عليه أو مقارنته أمكن دعوى ثبوت هذا الإطلاق وإثبات الانحصار به ، لاختلافهما منهجا وان اتحد نتيجة. فلاحظ.

وقد ناقش صاحب الكفاية هذا الوجه : بأنه لا وجه لقياس المقام بمقام الوجوب التعييني والتخييري ، لأن الوجوب التعييني يختلف نحوه وسنخه عن الوجوب التخييري ، فان نحو تعلق الوجوب التعييني يختلف عن نحو تعلق الوجوب التخييري وكان الثاني يحتاج إلى بيان وجود العدل والبديل فيتمسك في نفيه بالإطلاق - ولا يختلف الحال في ذلك بين ان نلتزم بان الوجوب التخييري سنخ وجوب متعلق بكليهما أو انه متعلق بالجامع الانتزاعي فانهما يختلفان ، إذ الوجوب التخييري على الأول يقتضي ملاحظة كلا الأمرين ، وعلى الثاني

ص: 232

يقتضي ملاحظة الأمرين والجامع الانتزاعي بينهما ، واما التعييني فهو لا يقتضي سوى ملاحظة أحد الأمرين المعين ، فيحتاج الوجوب التخييري إلى مئونة بيان أكثر من إطلاق -.

اما الشرط : فهو لا يختلف سنخا في صورة التعدد والانحصار ، فشرطية الشرط وترتب الأثر عليه وتأثيره في الجزاء بنحو واحد سواء اتحد الشرط أو تعدد ، فوجود شرط آخر لا يوجب مغايرة تأثير الشرط لما إذا لم يكن شرط آخر ، وإذا لم يكن للشرطية نحو ان في مقام الثبوت لم يتفاوت الحال في مقام الإثبات حينئذ كما لا يخفى.

نعم ، إذا كان المتكلم في مقام بيان ما هو الشرط لا بيان شرطية الشرط ، كان سكوته عن ذكر شرط آخر وعدم بيانه لشرطية غير ما ذكره كاشفا عن وحدة الشرط وانحصاره ، لكنه لا يكون في هذا المقام الا من باب الاتفاق وهو لا يصحح القول بالمفهوم بقول مطلق.

هذا ما أفاده صاحب الكفاية بتوضيح (1).

ولكن المحقق النائيني قدس سره التزم بثبوت مفهوم الشرط بهذا الوجه من الإطلاق ، فأفاد في بيانه : ان الشرط المذكور في القضية الشرطية اما ان يكون مما يتوقف عليه متعلق الحكم في الجزاء عقلا ، نظير قوله : « إذا رزقت ولدا فاختنه » ، وفي مثله لا يكون للقضية الشرطية مفهوم ، بل يكون حالها حال اللقب في عدم الدلالة على المفهوم. واما ان لا يكون مما يتوقف عليه متعلق الحكم في الجزاء عقلا نظير قوله : « إذا جاءك زيد فأكرمه » ، فان إكرام زيد لا يتوقف عقلا على مجيئه. وفي مثله يكون الحكم مقيدا به ، وذلك لأنه لا يخلو الحال من ان يكون مطلقا بالإضافة إليه أو مهملا أو مقيدا. وبما ان الإهمال يمتنع في مقام

ص: 233

الثبوت ، والإطلاق ينافي ترتيب الحكم عليه ، فيتعين ان يكون مقيدا به.

وإذا ثبت بهذا البيان تقييد الحكم بالشرط ، فإذا كان المتكلم في مقام البيان وأتي بقيد واحد ولم يقيده بشيء ، بواسطة العطف بالواو كي يكون القيد هو المركب منه ومن غيره ، أو بواسطة العطف ب- : « أو » كي يكون القيد أحد الأمرين على البدل ، فلم يقل : « إذا جاءك زيد وأكرمك فأكرمه » أو : « إذا جاءك زيد أو أكرمك فأكرمه » ، يستكشف من الإطلاق ان القيد خصوص ما ذكر ليس إلاّ ، وهذا نظير استفادة الوجوب التعييني من الإطلاق ونفي البدل له.

ثم قال قدس سره بعد هذا البيان : « ومما ذكرناه ظهر فساد ما أورده في الكفاية على هذا التقريب ، بان سنخ الوجوب التعييني مع التخييري متباينان ، فإذا لم يكن المولى في مقام الإهمال فيستكشف التعيين من الإطلاق لا محالة ، وهذا بخلاف المقام فان ترتب المعلول على علته المنحصرة ليس مغايرا في السنخ مع ترتبه على غير المنحصر ، بل هو في كليهما على نحو واحد فلا يمكن إثبات الانحصار بالإطلاق. وجه الفساد : هو ان التمسك بالإطلاق ليس من جهة إثبات انحصار العلة حتى يرد عليه ما ذكره ، لما عرفت من انه ليس كون الترتب بنحو المعلولية مفادا للقضية الشرطية ، بل مفاده انما هو ترتب التالي على المقدم ليس إلاّ ، ولازم ذلك في خصوص القضايا الشرطية التي لم تسق لبيان الموضوع هو تقييد الجزاء بوجود الشرط ، وحيث ان حال التقييد مع الانحصار وعدمه تختلف لا محالة ، فيكون إطلاق القيد وعدم ذكر عدل له مفيدا لانحصاره لا محالة ... » انتهى ما أفاده قدس سره (1).

ويتوجه عليه : - مع غض النّظر عما بنى عليه أصل تحقيقه من رجوع الشرط إلى المادة المنتسبة -.

ص: 234

أولا : ان ما ذكره في بيان تقييد الحكم بالشرط جار في مطلق الأحكام بالنسبة إلى موضوعاتها ، وعليه فمقتضى الإطلاق اختصاص الحكم بموضوعه وعدم ثبوته لغيره ، وهو يتنافى مع إنكار مفهوم اللقب.

وثانيا : ان أساس التمسك بالإطلاق بحسب ما أفاده هو إفادة الجملة الشرطية لترتب الجزاء على الشرط الملازم للتقييد به ، ولو تم ذلك لجرى هذا البيان في مطلق القضايا لإفادتها ترتب الحكم على موضوعه ، إذا إفادة الترتب لا تختص بالجملة الشرطية.

وثالثا : عدم تمامية ما ذكره من الإطلاق ، إذ لا يختلف التقييد المنحصر وغيره سنخا ، وليس الانحصار وعدمه من حالات التقييد كي ينفي أحدهما بالإطلاق لاحتياجه إلى مئونة ، بل العطف ب- « أو » لا يرجع إلى بيان خصوصية التقييد ، بل هو من قبيل ضمّ كلام إلى آخر.

نعم لو كان المتكلم في مقام بيان ما هو القيد كان مقتضى الإطلاق المقامي انحصار القيد بما هو مذكور في الكلام ، لكن لو كان نظره قدس سره إلى هذا لم يكن بحاجة إلى البيان الطويل والمقدمة المفصلة التي ذكرها.

ورابعا : ان عدم العدل والبدل للشرط ليس بمفاد الإطلاق المقابل للعطف ب- « أو » كالوجوب التعييني ، إذ لو كان غيره قيدا وشرطا كان كل منهما مؤثرا لا أحدهما على البدل كما هو الحال في الوجوب التخييري ، فلا يصح ان يقال : « ان جاءك زيد أو أكرمك فأكرمه » ، بل الصحيح ان يقال : « ان جاءك زيد فأكرمه » وهكذا : « ان أكرمك أكرمه » فتشبيه المقام بالوجوب التعييني والتخييري في غير محله. ومن هنا تعرف ان هذا الإشكال كما يرد على المحقق النائيني يرد على صاحب الكفاية لأنه ارتضى تشبيه المقام بالوجوب التخييري ، لكنه أورد على الإطلاق من جهة أخرى.

وتحصل لدينا انه لم ينهض وجه من وجوه الإطلاق الثلاثة على إثبات

ص: 235

المفهوم.

وتحقيق الحال ان يقال : ان القضايا الشرطية على أنحاء ثلاثة :

الأول : ما ذكر الشرط فيها لبيان الموضوع ولمجرد فرضه فقط من دون إرادة الانتفاء عند الانتفاء قطعا نظير ما يقال في قوله علیه السلام : « ان اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه » ، فانها لا تدل على انه إذا حلل شيئا حلل ثمنه ، لأنها سيقت لمجرد فرض الموضوع لا أكثر.

الثاني : ما يذكر بلسان الحكومة كما لو قال : « أكرم العلماء » ثم قال : « هذا إذا كانوا عدولا » ، فان القضية الشرطية شارحة ومفسرة للعلم. وفي مثل ذلك تدل على الانتفاء عند الانتفاء لكنها لا من باب المفهوم بل من باب التحديد والشرح. فمن ينكر مفهوم الشرط لا يمتنع عنده الالتزام بنتيجة المفهوم في مثل هذا النحو من القضايا الشرطية.

الثالث : ما استعملت وأريد بها المفهوم ، بل يصرح بالمفهوم في بعضها فيقال : « ان جاءك زيد فأكرمه وإلاّ فلا » ، ومثل هذا كثير في القضايا الشرعية والعرفية ، وهو محل البحث ، إذ الظاهر ان الاستعمال فيها لا يكون عنائيا ومسامحيا ، اذن فما هي الخصوصية التي تقتضي الدلالة على المفهوم؟ ليس لدينا بعد إنكار ما تقدم من الوجوه سوى طريقين :

الأول : الالتزام بأنها مستعملة في هذه الموارد في تعليق الجزاء على الشرط. وقد تقدم انه يلازم المفهوم.

ولكن لا يسعنا الالتزام بذلك لوجهين :

أحدهما : انك عرفت انها ظاهرة في الترتب ، فيكون استعمالها في التعليق استعمالا مجازيا ، مع ان المفروض كون هذه الاستعمالات حقيقية.

ثانيهما : ان الكل يلتزم - بناء على المفهوم - في مورد تعدد الشرط ووحدة الجزاء بمعارضة مفهوم إحدى القضيتين مع منطوق الأخرى ، مع انه لو كانت

ص: 236

الجملة مستعملة في التعليق لكان التعارض بين المنطوقين لمنافاة الشرط الآخر لمقتضى التعليق في كل منهما.

الثاني : ان تكون مستعملة في مقام إفادة ما هو الشرط ، فيكون مقتضى الإطلاق المقامي انحصار الشرط بالمذكور.

وهذا الوجه قريب إلى نظر العرف ، وحينئذ يقال : انه حيث كان الغالب في الاستعمالات العرفية استعمال القضية الشرطية في هذا المقام ، ففي مورد يشك فيه يلحق بالغالب فان الغلبة بحد تكون من الأمارات العرفية الموجبة لظهور الكلام في ذلك.

ولو لا هذا الوجه لما كان للمفهوم وجه يرتكن عليه ، وإنكاره يستلزم تأسيس فقه جديد. فالتفت.

وبالجملة : فلا طريق إلى إثبات المفهوم سوى الإطلاق المقامي.

ولا يرد عليه ما أورده المحقق الأصفهانيّ على المحقق النائيني من : ان التمسك بالإطلاق يتوقف على ثبوت المطلق في مورد انتفاء القيد وانحفاظه فيه ، فلا معنى للتمسك بإطلاق الكلام بلحاظ صورة انتفاء الشرط وعدمه (1).

وجه عدم وروده : ان هذا على تقدير تماميته وارد لو كان المتمسك به إطلاق اللفظ.

اما بالنسبة إلى الإطلاق المقامي فلا يرد ، إذ معنى الإطلاق المقامي هو التمسك بعدم بيان المتكلم وسكوته في مورد يكون عليه البيان لو كان مريدا للقيد ، ففيما نحن فيه يكون مقتضى الإطلاق المقامي عدم وجود شرط غير ما ذكر في الجملة ولازمه الانتفاء عند الانتفاء فتدبر.

هذا تمام الكلام في تحقيق ما هو محل الكلام.

ص: 237

ويقع الكلام بعد ذلك في :

سنخ الحكم ، واما إثباتا فسيأتي الكلام فيه.

واما إثبات تعليق السنخ دون الشخص فقد ذكر له وجوه :

الأول : ما ذكره في الكفاية من ان مدلول الهيئة مفهوم الوجوب - مثلا - ، لأن الحروف موضوعة للمفاهيم كالأسماء. والفارق بينهما في اللحاظ الآلي والاستقلالي وهو من شئون الاستعمال لا من شئون الموضوع له أو المستعمل فيه (1).

وفيه : ما عرفت في مبحث المعنى الحرفي من عدم تمامية هذا الرّأي ، وان الموضوع له الحرف خاص ، وهو عبارة عن النسبة الكلامية المعبّر عنها بالوجود الرابط.

الثاني : ما ذكره المحقق النائيني قدس سره من ان الحكم تارة يكون مؤدّى الاسم ، مثل كلمة : « يجب » ونحوها. وأخرى يكون مؤدى الحرف كهيئة : « أكرم ».

فعلى الأول : لا إشكال ، إذ مدلول الاسم مفهوم الوجوب.

واما على الثاني : فقد يشكل بان مدلول الحرف معنى جزئي فلا يستفاد منه تعليق سنخ الحكم. وأجاب عنه بما اختاره - في الواجب المشروط - من : ان المعلق على الشرط ليس مدلول الهيئة ، لأنه معنى حرفي غير قابل للتعليق ، وانما هو المادة المنتسبة إلى الوجوب. وعليه فيكون المعلق في الحقيقة هو الوجوب العارض للمادة وعند انتفاء الشرط يكون مرتفعا عنها. غاية الأمر ان المعلق في هذا القسم حقيقة الوجوب. وفي القسم الأول المفهوم باعتبار فنائه في الحقيقة (2).

وفيه : - مع غض النّظر عما أفاده من رجوع القيد إلى المادة المنتسبة ، وما فيه من الإشكال ، وقد تقدم في مبحث الواجب المشروط - ان غاية ما انتهى إليه

ص: 239

هو تعليق الوجوب العارض للمادة ، وهذا لا ينتهي إلى تعليق سنخ الوجوب ، بل هو لازم أعم لتعليق طبيعة الوجوب وشخصه. فأي طريق لإثبات تعليق الطبيعة ، ومن أي شيء استفادة ذلك؟

الثالث : ما أفاده السيد الخوئي في حاشيته في أجود التقريرات من : ان حقيقة إنشاء الوجوب عبارة عن إظهار اعتبار كون فعل ما على ذمة المكلف ، فإذا كان المعتبر بالاعتبار المزبور معلقا على وجود شيء مثلا استلزم ذلك انتفاءه بانتفائه ولا يفرق في ذلك بين ان يكون الاعتبار مستفادا من الهيئة وان يكون مستفادا من المادة المستعملة في المفهوم الاسمي باعتبار فنائه في معنونه (1).

وبالجملة : فهو يرجع القيد إلى المعتبر لا الاعتبار - والمفروض ان المعتبر مفهوم الحكم لا حقيقته ، إذ الاعتبار يرد على المفاهيم لا على الوجودات -. وهذا امر التزم بنظيره المحقق الإيرواني في بيع الفضولي بعد الإجازة ، فادعى ان اعتبار الملكية من حين الإجازة ، لكن المعتبر هو الملكية من حين العقد وهو المعبر عنه بالكشف الحكمي. فالتفكيك بين الاعتبار والمعتبر مما التزم به الإيرواني وتبعه عليه السيد الخوئي.

ولكن ما ذكره السيد الخوئي هنا لا يمكننا الالتزام به - مع غض النّظر عن صحة تقييد المعتبر بقيد غير فعلي أو تعليقه عليه مع كون الاعتبار فعلا وعدم صحته ، فتحقيقه له مجال آخر - لأن المعتبر المعلق على الشرط اما مفهوم الحكم أو وجوده ، يعني ان الاعتبار اما ان يكون واردا على مفهوم الحكم المعلق على الشرط أو يكون واردا على وجوده المعلق على الشرط.

فعلى الأول : ففيه : مضافا إلى عدم تصور تعليق المفهوم على شيء ، إذ التعليق بلحاظ وجود الشيء لا بلحاظ ذات الشيء ، ان اعتبار المفهوم المعلق

ص: 240

على شيء لا ينافي تحقق اعتبار آخر للمفهوم بدون تعليق أصلا ، فان مفاد الكلام ليس إلاّ ان المفهوم المعلق على الشرط الخاصّ والّذي لا يعلق على غيره - كما هو مفاد الانحصار - قد تعلق به اعتبار المولى ، وذلك لا ينافي تعلق اعتبار المولى بالمفهوم غير المعلق على شيء أصلا ، فلا يلازم ما ذكر ثبوت المفهوم.

وعلى الثاني : ففيه : ان الأمور الاعتبارية لا وجود لها إلاّ بالاعتبار ، وبدونه لا ثبوت لها ، والأحكام من الأمور الاعتبارية فوجودها يتقوم بالاعتبار ، وعليه فنقول : لا معنى للاعتبار الفعلي للحكم المعلق وجوده على الشرط ، إذ اعتبار الحكم فعلا يعني وجوده فعلا وهو يناقض تعليق وجوده على وجود الشرط. فلا يتصور لما أفاده السيد الخوئي معنى معقول.

والتحقيق ان يقال : انه بناء على ما ذكرناه من استفادة المفهوم من الإطلاق المقامي وغلبة استعمال القضايا الشرطية في بيان ما هو الشرط بحيث يفهم منها المفهوم عرفا لا نحتاج لإتعاب النّفس في بيان طريقة إفادة سنخ الحكم وكيفية إثباته ، فنفس الإطلاق المقامي يكفينا عن ذلك ، لأن ظهور الجمل الشرطية في المفهوم عرفا المستند إلى الإطلاق المقامي يكشف عن ان المتكلّم في مقام بيان ما هو الشرط لسنخ الحكم ، فاكتفاؤه في هذا المقام بالجملة الشرطية يكشف عن ان الشرط لسنخ الحكم لبا ليس إلاّ الشرط المذكور في الكلام ، ولا يهمنا بعد ذلك عن تحقيق كون المستعمل فيه الهيئة كليا أو جزئيا. فتدبر جيدا وافهم.

اما الحكم المعلق بالنحو الّذي تعلقه المحقق الأصفهاني وهو شخص الوجوب بما هو وجوب لا بما هو شخص ، فقد ذكر قدس سره ان طريق إثباته هو بيان انحصار الشرط ، إذ لو لا كون المعلق هذا المعنى لم يكن وجه لبيان الانحصار لأن انتفاء شخص الحكم بما هو شخص بانتفاء الشرط عقلي

ص: 241

ولو لم يكن منحصرا (1).

وهذا البيان انما يتم لو فرض عدم تعقل معنى للسنخ كما فرض هو قدس سره . اما بناء على تعقل معنى للسنخ يمكن ان يكون مرادا فلا يتم ما أفاده ، إذ كما تتلاءم إفادة الانحصار مع تعليق الشخص بما هو وجوب تتلاءم مع تعليق السنخ أيضا ، فتعيين أحدهما يحتاج إلى دليل آخر. فتدبر.

واما ما ذكره صاحب الكفاية من ان انتفاء الحكم عن غير مورد الشرط في الأوقاف ونحوها ليس من المفهوم ، ردّا على الشهيد في تمهيد القواعد (2) حيث ذهب إلى انه لا إشكال في دلالة القضية في تلك الموارد على المفهوم ، وذكر في وجه عدم كونه من المفهوم ، ان انتفاء الحكم من جهة ان الشيء إذا صار وقفا على أحد لا يقبل ان يصير وقفا على غيره ، وانتفاء شخص الوقف عن غير مورد المتعلق عقلي كما عرفت.

فهو لا يخلو عن إشكال وبحث. بيان ذلك : ان لانحصار الشرط أثرين : أحدهما : عدم ثبوت الجزاء على غير الشرط عند وجود الشرط. والآخر : عدم ثبوته على غير الشرط عند انعدامه. ففي المورد المذكور لا أثر لانحصار الشرط وعدمه بالنسبة إلى حال وجوده لامتناع صيرورة الوقف على أحد وقفا على غيره في فرض وجوده. اما بالنسبة إلى حال عدمه فله أثر لعدم امتناع وقف الموقوف على أحد على غيره بنحو الطولية وفي فرض عدمه ، فلا وجه لإنكار البحث في المفهوم في مثل المقام بعد تصور ثبوت الوقف على غير مورد الشرط عند انتفاء مورد الشرط. فالتفت وتدبّر.

التنبيه الثاني : ذكر المحقق النائيني ان الشرط كلّما تعددت قيوده اتّسعت

ص: 242

دائرة المفهوم ، لأن انتفاء أحد القيود يكفي في انتفاء الجزاء ، فلو قال المولى : « إذا جاء زيد وأكرمك فأكرمه » كان مقتضاه انتفاء وجوب الإكرام بانتفاء مجيء زيد وبانتفاء إكرامه مع تحقق مجيئه. بخلاف ما لو قال : « إذا جاء زيد فأكرمه » فان مقتضاه انتفاء الوجوب عند انتفاء المجيء فقط.

وهذا لا كلام فيه ، انما الإشكال فيما إذا كان الجزاء عاما ومتعددا ، فهل يقتضي انتفاء الشرط انتفاء الجزاء بنحو الاستغراق أو بنحو المجموع؟ مثلا في القضية المشهورة « إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجسه شيء » هل مقتضى المفهوم هو انه إذا لم يبلغ الماء قدر كرّ ينجسه كل شيء بنحو الموجبة الكلية أو ينجسه شيء ما بنحو الموجبة الجزئية؟.

وقد ادعى ان المفهوم في مثل ذلك موجبة جزئية ، لأن نقيض السالبة الكلية موجبة جزئية ، والمفهوم عبارة عن ارتفاع الجزاء وارتفاعه يكون بنقيضه.

ولكن هذا غير صحيح ، لأن دعوى ان نقيض السالبة الكلية موجبة جزئية انما هي للمنطقيين ، وقد قيلت بلحاظ جعل ضابط عام للنقيض ، وهو لا يرتبط بشأن الأصولي والفقيه من ملاحظة ظاهر الكلام وما يدل عليه اللفظ.

وعليه ، فالتحقيق ان يقال : ان الحكم الثابت في الجزاء وان كان ثابتا بنحو الاستغراق ، إلاّ ان المعلق على الشرط تارة يكون عموم الحكم ، بمعنى ان المعلق مجموع الأحكام الثابتة في الجزاء ، وأخرى الحكم العام ، بمعنى ان المعلق كل حكم حكم. فعلى الأول : لا يستلزم انتفاء الشرط سوى انتفاء مجموع الأحكام ، فيكون المفهوم بنحو الموجبة الجزئية. وعلى الثاني : يكون المفهوم موجبة كلية لانتفاء كل حكم حكم سلبي كان ثابتا في الجزاء.

هذا بحسب مقام الثبوت.

واما بحسب مقام الإثبات : فتارة يكون الدال على العموم من الأسماء مثل : « كل ». وأخرى يكون العموم مدلولا للحرف أو سياق الكلام كالنكرة

ص: 243

الواقعة في سياق النفي.

فعلى الأول : يكون تعليق كل من عموم الحكم أو الحكم العام ممكنا وتعيين أحدهما يتوقف على قرينة خارجية.

وعلى الثاني : يتعين تعليق الحكم العام ولا يمكن تعليق العموم لأنه مدلول الحروف وهو غير قابل للتعليق.

وعليه ، فالقضية المشهورة مفهومها موجبة كلية ، لأن العموم مفاد السياق لا الاسم ، فمفهوم قوله علیه السلام : « الماء إذا بلغ قدر كر لم ينجسه شيء » « الماء إذا لم يبلغ قدر كر ينجسه كل شيء ».

هذا مع ان البحث في كون المفهوم لهذه القضية موجبة كلية أو جزئية لغو ، لأنه إذا كانت جزئية ثبت تنجس الماء بجميع النجاسات لعدم القول بالفصل فلا أثر لكلية المفهوم.

وربما يقال : يكفي في تصحيح البحث ثبوت الأثر بالنسبة إلى المتنجسات ، إذ ليس هناك قول بعدم الفصل بين النجس والمتنجس ، فلو كان المفهوم كليا ظهر الأثر.

ويدفع : بان المراد بلفظ : « شيء » في الرواية ليس مطلق الشيء ، بل ما من شأنه التنجيس ، فان لم يقم دليل على ان المتنجس ينجس لم يكن المتنجس مشمولا للمنطوق فضلا عن المفهوم ، وان قام دليل على انه ينجس كفانا هذا الدليل لإثبات منجسيّته للقليل من الماء من دون احتياج إلى المفهوم. هذا تمام ما أفاده المحقق النائيني (1).

والكلام معه في امرين :

الأول : ما ذكره بالنسبة إلى قضية « الماء إذا بلغ قدر كرّ لم ينجسه شيء » ،

ص: 244

فان هذه القضية ونحوها من القضايا السالبة انما تستعمل في نفي خصوص المرتبة العليا ، ويفهم انتفاء غيرها بالأولوية ، فمثلا لو قال القائل : « هذا المحموم لا يفيده أي شيء من الدواء » ، انما ينظر في نفيه إلى المرتبة العليا من الدواء المؤثر وهكذا سائر الأمثلة العرفية.

وعليه ، فلا معنى لإيقاع البحث المزبور فيها من ان المعلق عموم الحكم أو الحكم العام ، إذ لم يتكفل الجزاء سوى نفي الحكم عن فرد واحد وهو المرتبة العليا من الافراد لا أكثر ، فلا موضوع للبحث المزبور بالمرة.

وبما ان المثال الفقهي الوحيد للبحث هو هذا المثال نستطيع ان نقول ان البحث لغو من أساسه كما لا يخفى.

الثاني : ما ذكره في دفع توهم ثبوت الثمرة للمفهوم بلحاظ المتنجس. فان المراد منه غير واضح.

فان كان مراده انه ان لم يكن دليل على منجسية المتنجس أصلا فلا يشمله المنطوق ، وان كان دليل يدل بإطلاقه على تنجيس المتنجس فهو يكفى في إثبات تنجيسه للماء القليل بلا حاجة إلى المفهوم.

ان كان مراده ذلك - كما قد يظهر من كلامه - فالإشكال فيه واضح لتصوّر شق ثالث وهو : قيام دليل على تنجيس المتنجس في الجملة بلا ان يكون له إطلاق ، فيكون مشمولا للمنطوق ، وحينئذ فان كان المفهوم موجبة كلية اقتضى منجسية المتنجس مطلقا وإلاّ فلا ، فالمفهوم - على هذا الاحتمال - يحتاج إليه في إثبات تنجيس المتنجس للماء القليل.

وان كان مراده انه إذا قام دليل على تنجيس المتنجس كان مشمولا للمنطوق ، فإذا كان المفهوم موجبة جزئية كان مفاده : ان الماء إذا لم يبلغ الكر ينجسه شيء ما من النجس والمتنجس ، وإذا ثبت تنجيس المتنجس في الجملة يثبت تنجيسه مطلقا بعدم القول بالفصل كما قيل في النجس فلا فائدة في إثبات

ص: 245

كلية المفهوم.

إذا كان مراده ذلك ففيه : ان المفهوم إذا كان موجبة جزئية كان مقتضاه ان الماء القليل ينجسه شيء ما بنحو الإهمال - ولا تصريح فيه بأنه شيء من النجس وشيء من المتنجس كما لا يخفى - والقدر المتيقن منه تنجيس النجس في الجملة فيثبت تنجيس النجس مطلقا بعدم القول بالفصل.

اما المتنجس فهو غير متيقن فلا موضوع لعدم القول بالفصل فيه.

وجملة القول : ان البحث في كلية المفهوم وجزئيته تظهر فائدته في تنجيس المتنجس وعدمه ، فما ذكره قدس سره من عدم الثمرة فيه أصلا غير وجيه. فالتفت.

وقد أورد على النائيني فيما أفاده من : ان المعلق تارة يكون عموم الحكم وأخرى الحكم العام واختلاف مقام الإثبات في ذلك ، بأنه غير صحيح ولا موضوع له ، لأن المستفاد من القضية الشرطية انما هو تعليق مدلول التالي بمدلول المقدم ، ومدلول التالي في محل البحث امر واحد وهو الحكم المجعول على الطبيعة السارية ، وان كان المجعول بحسب اللب متعددا بحسب تعدد الموضوع لكنه بحسب مقام الإثبات امر واحد ، والمناط هو الوحدة والتعدد بحسب هذا المقام لا مقام اللب ، فانه لا تأثير له في كيفية استفادة المفهوم من الكلام. وعليه ، فإذا فرض وحدة الحكم إثباتا وكان هو المعلق على الشرط كان مقتضى التعليق انتفاء الحكم عن الطبيعة السارية عند انتفاء الشرط ، وهو يتحقق بانتفائه عن بعض الافراد ولا يتوقف على انتفاء الحكم عن جميع الافراد ، فلنا ان نقول ان مفهوم السالبة الكلية موجبة جزئية (1).

وفيه :

ص: 246

أولا : ما سيأتي في مبحث العموم والخصوص ومبحث المطلق والمقيد من : ان الاستغراق بنفسه يكون مدلول الكلام ومرادا من اللفظ اما وضعا أو بمعونة مقدمات الحكمة أو غيرهما ، لا انه امر لبّي فقط ، وهذا واضح لا غبار عليه والعجيب منه كيف التزم بخلافه.

وثانيا : انه لا يتصور معنى صحيح للطبيعة السارية في قبال مطلق الوجودات والوجود الخاصّ وصرف الوجود ، فان الإهمال في مقام الثبوت ممتنع كما قرر مرارا وتكرارا.

وبالجملة فما ذكره السيد الخوئي لا محصل له.

التنبيه الثالث : إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء. ويمثل له بقوله علیه السلام : « إذا خفي الأذان فقصر » و « إذا خفي الجدران فقصر » فبناء على الالتزام بالمفهوم يقع التعارض بين مفهوم كل منهما ومنطوق الأخرى ، لأن مفهوم كل منهما ينفى وجوب القصر بانتفاء الشرط المذكور في المنطوق ، ومنطوق الأخرى يثبت وجوبه بتحقق الشرط الآخر المذكور فيه.

وقد ذكر في رفع التعارض وجوه. عدّها في الكفاية خمسة :

الأول : الالتزام بتقييد مفهوم كل منهما بمنطوق الأخرى ، إذ النسبة بينهما العموم والخصوص المطلق (1).

الثاني : الالتزام بعدم المفهوم في كل منهما ، فلا تدل كل جملة الا على ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط ، وهو لا ينافي ثبوته عند ثبوت الآخر.

الثالث : الالتزام بتقييد إطلاق الشرط المقابل للعطف بالواو في كل منهما بالآخر ، فيكون الشرط هو المركب منهما ، لا كل منهما مستقلا.

الرابع : الالتزام بان المؤثر هو الجامع بين الشرطين لا كل منهما بعنوانه ،

ص: 247

بل كل منهما بما هو فرد الجامع.

الخامس : رفع اليد عن المفهوم في أحدهما.

وقد رجح صاحب الكفاية الوجه الثاني ، بلحاظ النّظر العرفي ، فذهب إلى ان العرف يساعد عليه. ورجح الرابع بحسب النّظر الدّقي العقلي ، فذهب إلى ان العقل يعينه لاستحالة تأثير المتعدد بما هو متعدد في واحد ، فوحدة الجزاء تكشف عن وحدة المؤثر ، وهو يقتضي ان يكون المؤثر هو الجامع بين الشرطين لا كلا منهما بنفسه لامتناعه عقلا بمقتضى قانون السنخية بين العلة والمعلول (1).

والتحقيق ان يقال : ان طريق الجمع بين الدليلين يختلف بحسب اختلاف طريق إثبات المفهوم.

فان التزمنا بالمفهوم من طريق الإطلاق المقامي ، وكون المتكلم في مقام بيان ما هو الشرط ، تعين رفع اليد عن المفهوم في كل منهما ، لأن ذكر الشرط الآخر يكشف عن عدم كونه في مقام بيان ما هو الشرط ، فينتفي الإطلاق الّذي هو مستند المفهوم فلا يثبت المفهوم.

وهكذا الحال لو التزمنا بالمفهوم من طريق كون الجملة الشرطية ظاهرة في تعليق الجزاء على الشرط الملازم للانحصار ، لأن تعدد الشرط يكشف عن عدم استعمال الأداة أو الهيئة في التعليق لمنافاته لتعدد الشرط.

وان التزمنا بالمفهوم من طريق الإطلاق اللفظي بأحد الوجوه الثلاثة المتقدمة ، تعين رفع اليد عن إطلاق المفهوم لا نفس المفهوم ، لأن تعدد الشرط لا يخلّ بانعقاد الإطلاق لفظا وانما يكشف عن انه غير مطابق للمراد الجدّي ، فيقيد إطلاق كل منهما المقتضي للمفهوم بالشرط الآخر ، ويبقى على حاله في غير مورده كسائر موارد المطلق والمقيد.

ص: 248

ومن هنا ظهر انه لا وجه لما ذكره صاحب الكفاية - بقول مطلق - من ان العرف يساعد على الوجه الثاني ، إذ عرفت انه متعين على تقدير دون آخر.

واما الوجه الثالث : فلا طريق إلى إثباته أصلا ، ولأجل وضوح بطلانه لم يتعرض صاحب الكفاية لنفيه.

وذلك : لأن قواعد المعارضة والجمع الدلالي بين المتعارضين هو التصرف في مركز المعارضة ومحطها من الظهور. ومن الواضح ان التعارض بين مفهوم كل منهما ومنطوق الآخر اما ظهور كل منهما في الاستقلال فليس محط المعارضة ، وان كان رفع اليد عنه موجبا لارتفاع المعارضة ، لكن لا تنتهي النوبة إليه ما دام يمكن الجمع والتصرف في مورد التعارض ، ولذا لا يتوهم أحد مع إمكان الجمع الدلالي التصرف في أحد المتعارضين من حيث الجهة أو السند مع انه يرفع التعارض. فالجمع بالوجه الثالث جمع تبرعي.

وبذلك يظهر لك ما في كلام المحقق النائيني قدس سره في المقام من الإشكال فانه قدس سره ذكر - بعد بيان موضوع الكلام - ان الأمر يدور بين رفع اليد عن إطلاق الشرط المقابل للعطف بأو وتقييده ورفع اليد عن إطلاقه المقابل للعطف بالواو ، وحيث لا معين لأحد التقييدين كان مقتضى العلم الإجمالي سقوط كل من الإطلاقين عن الحجية ، ونتيجة ذلك عدم ترتب الجزاء الا عند حصول كلا الشرطين ، لعدم العلم بترتبه بحصول أحدهما والأصل ينفيه ، فنتيجة الأصل العملي هو تقييد الإطلاق المقابل للعطف بالواو وكون الشرط هو كلا الأمرين (1).

ووجه الإشكال فيه : ما عرفت من ان الجمع الدلالي انما يكون في مورد التعارض فلا يدور الأمر بين الإطلاقين ، بل يتعين التصرف بالإطلاق المقابل

ص: 249

للعطف ب- « أو ».

وبتعبير آخر : إطلاق كل من الشرطين المقتضي لاستقلالهما في التأثير ليس مورد التعارض ، بل هو منشأ التعارض كالدليل الدال على حجية الخبر ، وهو لا يسوغ التصرف فيه مع إمكان الجمع في مورد المعارضة.

واما الوجه الرابع : فقد عرفت توجيهه في الكفاية. ويرد عليه :

أولا : انه انما يتم إذا كان المسبب واحدا شخصيا ، اما الواحد النوعيّ فلا مانع من تأثير المتعدد فيه ، فيجوز تأثير شرط في مسبب وتأثير غيره في فرد آخر كما نرى ذلك بالوجدان ، فان النار تؤثر في الحرارة كما ان الكهرباء يؤثر فيها.

وبالجملة : فبرهان السنخية انما يتم في الواحد الشخصي لا النوعيّ.

وثانيا : انه انما يجري في الأسباب والمسببات التكوينية التي يكون تأثيرها واقعيا ناشئا عن ربط خاص بين العلة والمعلول - وإلاّ لزم تأثير كل شيء في كل شيء - ، لا الأسباب الشرعية التي هي في الحقيقة تنتزع عن ترتب تحقق شيء على وجود آخر بلا ان يكون للسبب تأثير في المسبب نحو تأثير العلة في المعلول. فلا مانع من اعتبار شيء واحد مرتبا على أحد شيئين.

واما الوجه الخامس : فهو لا يرفع التنافي ، إذ التنافي بين منطوق كل منهما ومفهوم الآخر ، فمع رفع اليد عن مفهوم أحدهما يبقى التنافي بين منطوقه ومفهوم الآخر على حاله. وقد ذكر المحقق الأصفهانيّ انه ضرب عليه خط المحو في النسخ المصححة (1) ، ولعل الوجه فيه ما عرفت.

نعم ، لو حمل أحدهما على المعرفية لا على التأثير بنفسه وعنوانه ارتفع التنافي ، ولكنه يعيّن طرح أحد الدليلين منطوقا ومفهوما كما لا يخفى ، وهو مما يحتاج إلى دليل خاص ، ولعله إلى هذا المعنى نظر صاحب الكفاية.

ص: 250

والمتحصل : ان المتعين في طريق رفع التنافي ما عرفت دون غيره.

يبقى الكلام في بيان مقصود صاحب الكفاية مما ذكره من انه لا بد من المصير إلى ان الشرط في الحقيقة هو المشترك بين الشرطين بعد البناء على رفع اليد عن المفهوم وبقاء إطلاق الشرط في كل منهما على حاله (1). فقد ذكر لها المحقق الأصفهاني معنيين ، واستشكل في كل منهما (2).

والّذي يبدو لنا ان معناها هو : ان الالتزام بكون الشرط هو الجامع يتوقف على امرين :

أحدهما : رفع اليد عن إطلاق المفهوم في كل منهما لأن البناء على بقاء إطلاق المفهوم على حاله في كل منهما يتنافى مع منطوق كل منهما الدال على ثبوت الجزاء بثبوت الشرط ، ولا يمكن الالتزام بهما معا.

ومن الواضح ان شرطية الجامع فرع ثبوت الجزاء عند ثبوت كل من الشرطين ، وهو لا يتحقق إلاّ برفع اليد عن المفهوم.

ثانيهما : الالتزام بشرطية كل منهما بنحو الاستقلال ، إذ لو كان الشرط هو المركب منهما وكان مجموع الأمرين لم يكن معنى لكون الشرط هو الجامع بينهما كما لا يخفى جدا.

وهذا المعنى وان استشكل فيه المحقق الأصفهاني ، لكن لا يهمنا التعرض إليه ودفعه وانما المقصود الإشارة إلى معنى العبارة فالتفت.

التنبيه الرابع : في البحث عن التداخل فيما إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء.

وموضوع الكلام : ما إذا فرض ظهور الجملة في تأثير الشرط استقلالا وترتب الجزاء عليه عند حصوله.

وقد اختلف صاحب الكفاية والمحقق النائيني « قدس سره » في نحو تحرير

ص: 251

البحث. فقال صاحب الكفاية في مقام تحريره : « إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء فلا إشكال على الوجه الثالث - ويقصد به الالتزام بان المؤثر مجموع الأمرين - واما على سائر الوجوه فهل اللازم لزوم الإتيان بالجزاء متعددا حسب تعدد الشروط أو يتداخل ويكتفي بإتيانه واحدة؟ » (1). فقد أخذ رحمه اللّه موضوع الكلام لزوم الإتيان بالجزاء متعددا أولا ، فالقول بتأكد الحكم بتعدد الشرط من أقوال التداخل بنظره قدس سره ، بل صرح بذلك في عدّة منها (2). وقد حرّره المحقق النائيني بنحو جعل موضوع الكلام تعدد الأثر في صورة تعدد الشرط ووحدته. وعليه فيكون القول بالتأكد قولا بعدم التداخل لتعدد الأثر (3).

وعلى كل حال فالامر سهل في هذا الأمر ، إذ كون القول بالتأكد من التداخل أو غيره لا يؤثر في دعواها وما هو أثرها. وانما يقع الكلام في ما هو المهم من التداخل وعدمه. والكلام في مقامين :

المقام الأول : في تداخل الأسباب ويقصد به ان مقتضى القاعدة في مورد تعدد الشرط هل هو تعدد الجزاء أو عدم تعدده؟.

المقام الثاني : في تداخل المسبّبات ويقصد به انه لو ثبت تعدد الجزاء فهل مقتضى القاعدة تحقق امتثال الجميع - مع الاشتراك في الاسم - بواحد أو لا يتحقق إلاّ بالإتيان بالمتعلق بعدد افراد الحكم؟.

ولم يتعرض صاحب الكفاية إلى هذا التفصيل بل خلط في بحثه كلا المقامين.

اما تداخل الأسباب : فقد اختار صاحب الكفاية عدمه ولزوم الإتيان بالجزاء متعددا.

ص: 252

وقد وجهه : - بعد ما بين توجيه القول بالتداخل بوجوه ثلاثة حكم بأنها خلاف الظاهر ولا دليل على أحدها - بان ظهور الجملة الشرطية في حدوث الجزاء عند حدوث الشرط يقتضي تعدد الجزاء بتعدد الشرط ، إذ وحدته تنافي ظهورها في الحدوث عند الحدوث ، لأن وحدة الجزاء تكشف عن عدم ذلك. كما ان ظهور الجزاء في وحدة المتعلق يقتضي وحدة الحكم عند تعدد الشرط لاستحالة تعلق الحكمين بطبيعة واحدة لاستلزامه اجتماع المثلين وهو محال ، كاجتماع الضدين.

وبالجملة : فالقضية الشرطية تشتمل على ظهورين :

أحدهما : يقتضي تعدد الحكم في الجزاء.

ثانيهما : يقتضي وحدته ، لكن ما يقتضي الوحدة ظهور إطلاقي وهو إطلاق المتعلق وسرايته لأي فرد ولو كان الفرد الّذي يقع امتثالا للحكم الآخر. وبما انه معلق على عدم البيان ، وكان ظهور القضية في الحدوث عند الحدوث صالحا لأن يكون بيانا لما هو المراد من المطلق - لأنه ظهور وضعي غير معلق على شيء - ، لم ينعقد للمطلق ظهور في الإطلاق بواسطة الظهور الآخر الوضعي ، بل كان الظهور في الحدوث عند الحدوث كاشفا عن كون الحكم متعلقا بفرد آخر غير المطلوب بالحكم الآخر ، فيكون حاكما علي الظهور الإطلاقي ورافعا لموضوعه.

وبذلك ذكر ان الالتزام بعدم التداخل لا يستلزم تصرفا في الظاهر ، بل هو مقتضى الالتزام بالظاهر بخلاف القول بالتداخل (1).

وقد وافق المحقق النائيني رحمه اللّه صاحب الكفاية في اختيار عدم التداخل ، لكن خالفه بالدليل عليه. فقد قرّب رحمه اللّه دعواه بنحو آخر.

ص: 253

فذكر أولا : ان القضية الشرطية ترجع إلى قضية حقيقة حملية موضوعها الشرط ومحمولها الجزاء ، كما ان القضية الحقيقة ترجع إلى قضية شرطية مقدمها الموضوع وتاليها المحمول ، فهما حقيقة قضية واحدة. وعليه فكما ان الحكم في القضية الحملية الحقيقية ينحل بانحلال موضوعه كذلك يكون الانحلال في القضية الشرطية فيتعدد الحكم بتعدد افراد الشرط ووجوداته ، واما تعدده بتعدد الشرط ماهية فهو يستفاد من ظهور إطلاق القضية في الاستقلال.

وبعد ذلك ذكر ان الطلب المتعلق بالماهية لا يقتضي إلاّ إيجاد متعلقه خارجا ونقض عدمه المطلق ، وبما ان نقض العدم المطلق يصدق على أول وجود من الطبيعة كان مجزيا عقلا.

واما كون متعلق الطلب صرف الوجود ، فليس هو مدلولا لفظيا لصيغة الأمر لا مادة ولا هيئة ، إذ المادة لم توضع الا إلى الماهية ، والهيئة لا تدل الا على طلب إيجادها ، وهو يصدق قهرا على أول الوجود ، وذلك لا يقضي كون مطلوبية صرف الوجود مدلول الكلام.

وعليه ، فإذا كان مقتضى الطلب إيجاد الطبيعة ونقض عدمها ، فإذا تعلق طلبان بماهية كان مقتضى كل منهما إيجاد ناقض للعدم ، فمقتضى الطلبين إيجاد ناقضين للعدم ، نظير ما إذا تعلقت الإرادة التكوينية بشيء واحد مرتين ، فان مقتضاها تحقق وجودين منه.

واما وحدة الطلب وتعدده ، فهو مما لا يتكفله الطلب المتعلق بالمادة ، بل هو ينتج عن عدم ما يقتضي التعدد لا عن ظهور اللفظ في الوحدة ، فإذا فرض ظهور الجملة في الانحلال وتعدد الطلب كان هذا الظهور مقتضيا للتعدد فيرتفع موضوع وحدة الطلب ، وهو عدم المقتضي للتعدد ، ولو سلم ظهور الجزاء في وحدة الطلب ، فهو ناتج عن عدم المقتضي للتعدد ، وبما ان ظهور الجملة الشرطية في التعدد لفظي كان حاكما على ظهور الجزاء في الوحدة لرفعه موضوعه وهو عدم

ص: 254

المقتضي للتعدد.

هذا خلاصة ما أفاده قدس سره مما يرتبط بما نحن بصدده (1).

ولكنه غير خال عن المناقشات من جهات عديدة :

الأولى : ما ذكره من رجوع القضية الشرطية إلى قضية حملية حقيقية.

فانه لا يرتبط بتحقيق عدم التداخل ، وانما هو بيان لصغرى البحث ، وهي صورة تعدد الشرط ، فجعله من مقدمات تحقيق البحث لا يخلو عن مسامحة. هذا مع ما في نفس البيان من الإشكال كما سيأتي توضيحه إن شاء اللّه تعالى.

الثانية : ما ذكره من ان مقتضى الطلب إيجاد متعلقه خارجا ونقض عدمه المطلق.

فانه يرد عليه : بان الإطلاق الوارد في التعبير اما ان يكون قيد العدم ، فيكون مقتضى الطلب نقض العدم المطلق ، فمتعلق النقض العدم المطلق ، واما ان يكون قيد الوجود ، فيكون مقتضى الطلب الإيجاد المطلق الناقض للعدم.

فان كان قيد العدم ، فالمقصود من العدم المطلق ان كان جميع الاعدام ، فالوجود المطلوب لا ينقضها ، لأن كل وجود نقيض عدمه البديل له لا غير ، وان كان استمرار العدم ، فهو يرجع إلى صرف الوجود الّذي نفي اقتضاء الطلب له. هذا مع ان مطلوبية صرف الوجود من الممكن ان تثبت بلحاظ ان متعلق الغرض يتحقق به ، فيكون صرف الوجود فقط محبوبا أو مبغوضا ، فلو سلمت إثباتا فهي بلحاظ وجود قرينة عقلية خاصة أو عامة ونحوها على ذلك ، لا من جهة ان نفس الطلب يقتضي ذلك كما هو لازم كلامه قدس سره فنفس الطلب لا يقتضي شيئا من ذلك أصلا.

وان كان قيد الوجود بمعنى ان مقتضى الطلب هو وجود الطبيعة المطلق

ص: 255

غير المقيد بالوحدة والتعدد ، فلازمه عدم تحقق الامتثال بواحد ، إذ كل ما يتصور من الافراد يكون محققا للمأمور به ومصداقا له ، ويصدق عليه انه وجود الطبيعة ، فيكون مطلوبا ولا يتحقق الامتثال بدونه.

الثالثة : ما ذكره من ان تعدد الطلب يقتضي إيجاد ناقضين للعدم.

فانه أول الكلام ، ومما يحتاج إلى دليل ، إذ ظاهر الجملة وحدة المتعلق ، فما هو الدليل على إرادة إيجاد ناقضين لا على كون التعدد لتأكيد الطلب؟. فلا ظهور لتعدد الطلب في نفسه في ذلك.

الرابعة : ما يظهر من كلامه من ان متعلق الطلب نفس الماهية والإيجاد انما يكون من مقتضيات الطلب لا أنه مأخوذ في مرحلة سابقة عليه.

فانه يرد عليه : ما مرّ في مبحث تعلق الأمر بالطبائع من ان الماهية بما هي غير متعلقة للطلب ، بل أخذ وجودها في متعلقه ، فراجع.

الخامسة : ما يظهر من كلامه من عدم أخذ صرف الوجود في متعلق الطلب وانما هو أمر قهري.

فانه يرد عليه : ان متعلق الطلب يمتنع ان يكون هو الوجود المطلق بلا تعيين نحو خاص من أنحائه لامتناع الإهمال في مقام الثبوت. فلا بد اما ان يكون المطلوب جميع الوجودات أو مجموعها أو صرف الوجود بمعناها الأصولي ، وهو الناقض للعدم المستمر المنطبق على أول الوجود.

وقد ثبت ان المأخوذ في متعلقات الأوامر ليس الجميع ولا المجموع فيتعين ان يكون صرف الوجود.

السادسة : ما يظهر من كلامه من تشكيل المعارضة بين ظهور الجملة في تعدد الطلب وظهور الطلب في الجزاء في الوحدة ، وترجيحه الظهور الأول لارتفاع موضوع الثاني به.

فانه عجيب منه قدس سره ، إذ منشأ توهم التداخل هو ظهور الكلام

ص: 256

في وحدة متعلق الحكمين المانع من تعددهما ، لاستحالة اجتماع المثلين ، كما قرره قدس سره في صدر البحث ، فالمعارضة بين ظهور الجملتين في تعدد الطلب وظهور الكلام في وحدة المتعلق المنافي لتعدد الطلب.

ولم يتوهم متوهم ان طرف المعارضة هو ظهور الجزاء في وحدة الطلب ، كي يدفع : بأنه ناتج عن عدم المقتضي للتعدد ، والمفروض انه موجود فيما نحن فيه ، لظهور الجملة في الانحلال وتعدد الطلب ، إذ لا وجه لتوهم ان وجود طلب ينافى وجود غيره. فما أفاده غريب جدا ولا نعلم له وجها وجيها.

اذن فما ذكره في وجه عدم التداخل لا يمكننا الالتزام به.

فالوجه المتجه هو ما أفاده صاحب الكفاية وقد مر ذكره.

وعليه ، فالحق عدم تداخل الأسباب ، وكون تعددها مقتضيا لتعدد المسبب. وينبغي التنبيه على أمور :

الأمر الأول : ذكر صاحب الكفاية في آخر كلامه : ان بحث التداخل وعدمه انما يتأتى في المورد القابل للتعدد نظير الوضوء والصلاة وغيرهما. اما المورد غير القابل للتعدد فلا يجري فيه بحث التداخل وعدمه ، بل لا إشكال في التداخل ، نظير القتل فانه إذا اجتمع سببان للقتل لا يتعدد الحكم لعدم قابلية متعلقه للتعدد كما لا يخفى (1).

ولكن المحقق النائيني ذهب إلى دخول صورة منه في محل الكلام ببيان :

ان ما لا يقبل التعدد ..

تارة : يكون الحكم فيه قابلا للتقييد نظير القتل المسبب وجوبه عن حق الناس ، كالواجب لأجل القصاص ، فانه وان لم يكن متعددا خارجا لكن وجوبه مقيد بكل واحد من السببين ، فلو ارتفع أحد السببين - كما لو عفا أولياء أحد

ص: 257

المقتولين - يبقى الوجوب على حاله لثبوت السبب الآخر ونظير الخيار المسبب عن امرين ، فلو سقط أحدهما عن السببية بقي الآخر مؤثرا.

وأخرى : لا يكون الحكم فيه قابلا للتقييد ، كوجوب القتل الناشئ عن غير حق الناس كالارتداد ، إذ حكم اللّه وحقه لا يمكن العفو عنه.

فالتزم قدس سره بدخول النحو الأول في محل الكلام ، وانه بناء على عدم التداخل يتقيد الجزاء بكل واحد من السببين ، فيؤثر أحدهما عند ارتفاع الآخر (1).

والحق ان ما أفاده غير وجيه : وذلك ، لأن قياس باب وجوب القتل على باب الخيار قياس مع الفارق ، إذ لا محذور في تعدد جعل حق الخيار - بعد كونه امرا اعتباريا خفيف المئونة - سوى انه لغو محض ، إذ الأثر يترتب على الخيار المجعول أوّلا ، فيتفصّى عن إشكال اللغوية بان الأثر للتعدد موجود ، وهو ما إذا ارتفع أحد السببين للخيار بإسقاط أو معارضة ، فانه بناء على التعدد يبقى حق الخيار ثابتا لسببية السبب الآخر. وهذا المقدار من الأثر يكفي في تصحيح جعل الخيار متعددا.

وليس الأمر في باب الأحكام التكليفية ذلك ، إذ محذور تعدد الحكمين هو اجتماع المثلين ، وهو مما لا يرتفع بالتقيد ، كما لا يخفى.

اذن فما اختاره صاحب الكفاية هو المتجه.

الأمر الثاني : قد عرفت ان الحق عدم التداخل في صورة تعدد الشرط ، وبما ان من الأمثلة المهمة لهذا البحث مسألة الوضوء وتعدد أسبابه ، فقد وقع الكلام في بيان الوجه للتداخل في باب الوضوء وسبب خروجه عن مقتضى القاعدة.

ص: 258

والّذي ذكره المحقق النائيني في المقام : ان سبب الوضوء هو الحدث ، وهو غير قابل للتعدد فمحققاته كثيرة كالبول والنوم والتغوط ، لكن ذلك لا يستلزم تعدد الحدث ، إذ لا معنى للحدث بعد الحدث ، فيكون المؤثر في تحقق الحدث من أسبابه هو أول وجود منها. فالتداخل في باب الوضوء منشؤه وحدة الشرط لعدم قابليته للتعدد وان تعددت أسبابه (1). وقد وافقه الفقيه الهمداني (2).

أقول : ان كانت دعوى عدم قابلية الحدث للتعدد ، لأجل انه مقتضى حكم العقل بذلك - كما هو ظاهر كلامه - ، فاندفاعها واضح جدا ، لأن الحدث من الأمور الاعتبارية فلا محذور في تعدده ، كما قيل به في باب الحدث الأكبر. وان كان لأجل استفادته من النصوص والأدلة ، فهو امر لا نسلم به ، إذ لا ظهور للروايات في نفي قابلية الحدث للتعدد.

فالتحقيق ان يقال : ان الاحتمالات في المجعول في باب الوضوء التي يختلف الأثر فيما نحن فيه باختلافها ثلاثة :

الأول : كون نفس هذه الأمور كالنوم والبول وغيرهما سببا لوجوب الوضوء ، وليس هناك سوى الوضوء ، وهو شرط الأعمال.

الثاني : ان الوضوء محقق للطهارة اما لكونهما من قبيل السبب والمسبب أو العنوان والمعنون. وكون هذه الأمور نواقض للطهارة وروافع لها ، فالمجعول هو الطهارة دون الحدث.

الثالث : كون هذه الأمور سببا لتحقق الحدث وهو يرتفع بالوضوء ، فليس المجعول سوى الحدث. اما الطهارة في عبارة عن امر عدمي وهو عدم الحدث.

والّذي يظهر من الروايات هو الاحتمال الثاني ، لظهور وجود امر مجعول

ص: 259

مستمر ، وهو لا يمكن ان يكون الوضوء لأنه فعل متصرم. كما انه ليس للتعبير بسببية هذه الأمور للحدث عين ولا أثر في الروايات ، وانما هو وارد في لسان الفقهاء ، بل يظهر هو كون هذه الأمور نواقض للطهارة التي يعبر عنها بالوضوء في بعض الروايات.

وجملة القول : ان طاهر الأدلة سببية هذه الأمور لنقض الطهارة لا لتحقق الحدث.

وعليه ، فيظهر لنا وجه التداخل بوضوح ، إذ النقض لا يقبل التعدد ، فإذا حصل أول سبب كالنوم انتقضت الطهارة ، فيكون السبب الآخر بلا أثر لامتناع نقض المنقوض ، وهكذا الحال لو وجد فرد من نوع ثم وجد غيره منه كفر دين من البول ، فالوضوء انما يلزم من باب تحصيل الطهارة لانتقاضها بسبب من أسباب النقض ، والانتقاض غير قابل للتعدّد ، واما الأمثلة المشهورة من قولهم : « إذا بلت فتوضأ » ونحوه فلم ترد في لسان الشارع أصلا.

وهذا الوجه مما لا نعلم أحدا ذكره قبل الحين واللّه العالم.

الأمر الثالث : قد عرفت ان موضوع البحث صورة تعدد الشرط.

وقد ذكر المحقق النائيني رحمه اللّه في بيان الوجه في تعدد الشرط من جنس واحد : بان القضية الشرطية ترجع إلى قضية حقيقية ، فكما ان الحكم في القضية الحقيقية ينحل بانحلال موضوعه كذلك الحال في القضية الشرطية ، فكل فرد من افراد الشرط المأخوذ في الكلام يكون موضوعا للحكم (1).

وما أفاده قدس سره لا يخلو عن مناقشة ، وذلك لأنه لو سلم ما ذكره من رجوع القضية الشرطية إلى قضية حقيقية ، فهو لا يلازم ما ذكره ، إذ ظهور القضية الحملية في الانحلال لم يكن لقرينة عامة بحيث تكون ملازمة للانحلال

ص: 260

مطلقا ويكون الانحلال من شئونها حتى يقال بأنه يثبت لما يرجع إلى القضية الحملية في الحقيقة واللبّ ، بل الاستغراق وغيره ما يستفاد من قرائن خاصة في كل مقام ، ولذا ذكر صاحب الكفاية ان مقتضى الإطلاق ليس الا كون المراد هو الطبيعة غير المقيدة اما إرادة جميع الافراد أو صرف الوجود ، فهو امر يستفاد من دليل آخر بحسب اختلاف المقامات (1).

وبالجملة : لا ينفع في إثبات الانحلال في القضية الشرطية كونها كالحملية في الحقيقة بعد ما لم يكن الانحلال من لوازم الحملية ، بل هو مقتضى قرائن خاصة قد لا تثبت في بعض المقامات.

وعليه ، فالمرجع في إثبات الانحلال وعدمه وأخذ الشرط بنحو الاستغراق أو غيره هو ملاحظة خصوصية المقام وما يقتضيه ، ولا ضابط لدينا في ذلك.

ولا بأس بالتعرض لما يقتضيه المقام بالنسبة إلى أسباب الوضوء ، كالبول والنوم ونحوهما ، فنقول : ان الظاهر أخذها بنحو صرف الوجود من جهة وبنحو الاستغراق من جهة أخرى.

بيان ذلك : انك قد عرفت ان هذه الأسباب ناقضة للطهارة والناقضية لا تقبل التعدد ، فكل ما يفرض للبول من افراد ناقضة للطهارة كانت ملحوظة بنحو الاستغراق ، اما غيرها من الافراد فالملحوظ صرف الوجود لامتناع تأثير غيره في النقض ، ففي مثل : « إذا بلت فتوضأ » ملحوظ بنحو صرف الوجود من جهة تحقق النقض بالبول ، بمعنى انه يتحقق بصرف الوجود ، وبنحو الاستغراق بالنسبة إلى ما يتحقق النقض ، بمعنى ان كل ما ينقض الطهارة يترتب عليه وجوب الوضوء ، فتدبر.

الأمر الرابع : ذهب الفخر وغيره - كما نسب إليه - إلى ابتناء القول

ص: 261

بالتداخل وعدمه على كون الأسباب الشرعية معرفات أو مؤثرات.

فعلى القول بأنها معرفات يلتزم بالتداخل. وعلى القول بأنها مؤثرات يلتزم بعدم التداخل (1).

والمراد بالمعرف أحد وجهين : اما معرف الحكم - كما صرح به المحقق النائيني (2) -. واما معرف الشرط الحقيقي - كما صرح به صاحب الكفاية وغيره (3) -.

ونحن نوقع الكلام على كلا الاحتمالين :

اما الالتزام بان الأسباب الشرعية معرفات الحكم ، فهو يتصور على وجهين كلاهما باطلان :

أحدهما : ان يكون الحكم المنشأ في القضية الشرطية حكما طريقيا أو ظاهريا موضوعه الشرط المأخوذ في الكلام ، ويكون المجموع سببا للعلم وكاشفا عن حكم واقعي مجعول على موضوع واقعي.

وبطلانه واضح ، لجهتين :

الأولى : ان هذا مما لا يلتزم به أحد ولا يتفوه به متفوه ، كيف؟ ولازمه الالتزام بعدم واقعية الأحكام في القضايا الشرطية وهي أكثر من ان تحصى.

الثانية : انه كرّ على ما فرّ منه ، إذ الشرط بذلك لا يخرج عن كونه مؤثرا في الحكم الطريقي ، فيعود المحذور ، إذ لازمه عدم التداخل عند تعدد الشرط ، والالتزام بتعدد الحكم الطريقي الملازم لتعدد الحكم الواقعي.

ثانيهما : ان يكون الإنشاء في القضية الشرطية في الحقيقة اخبارا عن الحكم الواقعي الثابت لموضوع واقعي.

وبطلانه واضح كسابقه ، إذ لازمه ان لا يكون هناك إنشاء في القضايا

ص: 262

الشرعية ، وهو لا وجه له ، وتصرف في ظهور الكلام في الإنشاء بلا وجه.

وعليه ، فيمكننا القول بعدم صحة الالتزام بان الأسباب الشرعية معرفات الحكم ، إذ لا يتصور له معنى يمكن الالتزام به.

واما كونها معرفات للشرط الحقيقي الواقعي ، فهو يتصور على وجهين أيضا :

أحدهما : ان يكون الشرط المذكور في الكلام موضوعا للحكم المنشأ ، والمجموع طريق وكاشف عن حكم واقعي ثابت لموضوع واقعي.

وهذا الوجه باطل ، لما عرفت من انه يستلزم الالتزام بعدم واقعية الأحكام المنشأة في القضايا الشرطية.

مع ان لازمه ان يكون هناك جعل ومجعول واقعي وراء المجعول المنشأ ، فللحكم واقعان ومقامان ، وهو مما لا يلتزم به أحد حتى من يرى ان واقع الحكم هو الإرادة والكراهة ، لأن الإنشاء قوامه الإبراز والإظهار فما لم يبرز الواقع لا إنشاء ولا يتصور تحقق الجعل بدون الإنشاء.

ثانيهما : ان الشرائط المأخوذة في الكلام أخذت مرآتا وحاكيا عن الشرط الواقعي ، بان يكون الشرط الواقعي والدخيل في الحكم واقعا ما يلازم هذا الأمر فيؤخذ هذا الأمر عنوانا للشرط الواقعي.

وهذا المعنى معقول في نفسه ولا مانع من الالتزام به ، بل هو واقع في العرفيات ، كما لو أراد الحكم على موضوع واقعي وصعب تفهيمه للمخاطب بنفسه فيعلق الحكم على ما يلازمه من العناوين قاصدا الحكاية به عن الموضوع المجهول والوصول به إلى ثبوت الحكم لموضوعه الواقعي.

ومع الالتزام بان الشرائط الشرعية معرفات لشرائط الواقعية بهذا المعنى من أخذها عنوانا للشرط الواقعي المرتب عليه الحكم يتجه الالتزام بالتداخل ، إذ المفروض ان كلا من الشرطين مرآة وعنوان للشرط الواقعي ، ومن الممكن ان

ص: 263

يكون كلا منهما مرآة لما كان الآخر مرآة له ، إذ لا يمتنع ان يكون للشيء الواحد عنوانان ، فلا طريق لإثبات تعدد الشرط حقيقة ، واحتمال وحدته يكفي في الحكم بالتداخل بلا احتياج لإحرازها ، إذ الأصل العملي مع الشك ينفي تعدد الحكم.

وقد أشير إلى إثبات تعدد الشرط حقيقة ، ولو مع الالتزام بهذا الرّأي ، بوجوه :

الأول : ما ذكره صاحب الكفاية من دلالة الجملة على حدوث الجزاء عند حدوث الشرط ، وهو يقتضي تعدد الجزاء بتعدد الشرط (1).

وفيه : ان الجملة انما تدل على حدوث الجزاء عند حدوث الشرط الواقعي ، فإذا ثبت كون الشرط الواقعي غير المذكور في الكلام وان ما يترتب عليه الجزاء غيره ، وقد عرفت عدم امتناع وحدته واقعا ، ولو تعدد المعرف فلا دليل على تعدد الشرط الواقعي كي يتعدد الجزاء بتعدده بمقتضى الدلالة على الحدوث عند الحدوث.

الثاني : ما ذكره المحقق النائيني من ان ظاهر القضية الشرطية ترتب الجزاء على كل واحد من الشروط ، ومجرد كون الشرط معرفا وإمكان تعدده مع وحدة المعرَّف لا يكفي في رفع اليد عن هذا الظهور (2).

وفيه : ان مراده ان كان ما ذكره صاحب الكفاية فقد عرفت ما فيه. وان كان ما هو الظاهر من دلالة الجملة على الترتب ، فالإشكال فيه واضح ، إذ على هذا المبنى - أعني المعرفية - لا يلتزم بترتب الجزاء على الشرط المأخوذ في الكلام ، بل على غيره مما يكون هذا طريقا إليه ، وقد عرفت انه لا دليل على تعدده.

الثالث : ما ذكره الفقيه الهمداني من ان ظاهر كون الشرط معرفا هو

ص: 264

المعرفية الفعلية ، وعليه فيمتنع ان يكون كلا الشرطين - مع التعاقب - معرفا فعلا للحكم الواحد ، إذ لا معنى للعلم بالحكم ثانيا بعد تحقق العلم به أولا ، فلا بد من تعدد الحكم المعرف ، فتعدد المعرّف يستدعي تعدد المعرِّف (1).

وفيه : انه انما يتجه لو كان الجزاء هو العلم بالحكم لا نفسه ، وهو مما لا يلتزم به أحد لوضوح ان المعلق على الشرط في قول الآمر : « ان جاء زيد فأكرمه » نفس وجوب الإكرام لا العلم به.

وقد عرفت ان المراد بالمعرفية هو مرآتية الشرط الكلامي لما هو الشرط الواقعي ، وهذا لا ينافي تعدد المرآة مع وحدة المرآتي.

وجملة القول : ان الالتزام بالتداخل على هذا المبنى متجه ولا إشكال فيه بناء عليه ، لكن الإشكال في المبنى نفسه فانه لا وجه للالتزام بان الأسباب الشرعية معرفات ، وصرف الكلام عن ظاهره في كون الشرط المذكور فيه دخيلا في ترتب الحكم كالشرط المذكور في القضايا غير الشرعية فلاحظ وتدبر.

هذا تمام الكلام في المقام الأول ، وهو البحث في تداخل الأسباب. وقد عرفت ان الحق عدم التداخل.

ويقع الكلام بعد ذلك في تداخل المسببات ، والبحث يقع في صورتين :

الأولى : ما إذا كان متعلق الحكمين طبيعة واحدة.

الثانية : ما إذا كان متعلقهما طبيعتين متغايرتين ، كوجوب إكرام العالم ووجوب ضيافة الهاشمي.

اما الصورة الأولى : فلا وجه لتوهم التداخل فيها لما عرفت من انه لا يعقل تعلق حكمين بطبيعة واحدة ، وانه لا بد من حمل الكلام الظاهر في نفسه في ذلك على كون متعلق أحدهما فردا آخر غير ما امتثل به الآخر ، فكل من

ص: 265

الحكمين يطلب به فرد غير ما يطلب بالحكم الآخر. وعليه فيمتنع الاكتفاء بفرد واحد ، وليس هو إلاّ نظير الاكتفاء عن نافلة المغرب بركعتين. وما ذكرناه واضح جدا ، ومعه لا وجه لبيان ان الأصل عدم التداخل - كما جاء في تقريرات النائيني (1) - ، إذ لا وجه له الا تخيل قيام الدليل في بعض الصور على الاكتفاء بفرد واحد في مقام امتثال الأمر المتعدد ، ولكن لو ثبت الدليل في بعض الموارد فهو يرجع في الحقيقة إلى بيان وحدة الحكم ، إذ تعدد الحكم وإرادة فردين خلف الاكتفاء بواحد ، فإن قول الآمر : « أريد ان تعطي درهمين » ينافي قوله : « اكتفى بدرهم واحد » كما لا يخفى.

واما ما سيق - في أجود التقريرات - مثالا لقيام الدليل الخاصّ على الاكتفاء بامتثال واحد ، وهو مسألة الاكتفاء بغسل واحد عن حدوث الجنابة والحيض وغيرهما ، ومسألة الوضوء لو فرض تعدد الحدث الموجب لتعدد الأمر. فهو انما يتجه لو كان محل البحث هو ان الأوامر المتعددة المتعلقة بافراد الغسل أو الوضوء هل تمتثل بغسل أو وضوء واحد أو لا تمتثل؟ فيفرض المسبب وجوب الغسل. اما لو كان محل البحث هو ان الأحداث المتعددة المسببة عن الأسباب المتعددة هل ترتفع بغسل أو وضوء واحد أو لا؟ فلا يرتبط بما نحن فيه ، إذ المسبب فرض هو الحدث ولا معنى للتداخل فيه. وانما يقع الكلام في ارتفاعها بعمل واحد ، وهو لا يرتبط بمسألة التداخل ، بل يتبع دليل الغسل أو الوضوء فان دل على كونه رافعا لطبيعي الحدث كان سببا لارتفاع جميع الأحداث به ، وان دل على انه رافع لحدث واحد لم يرفع غيره.

وظاهر كلامه ان موضوع البحث هذه الجهة. وعليه فلا معنى لجعل المسألة من شواهد التداخل.

ص: 266

واما ما ذكره قدس سره من انه بناء على رافعية الوضوء لجميع الأحداث بلحاظ الإجماع ، فلو نوى رفع بعض الأحداث دون غيرها بنحو نية العدم لا عدم النية قد يدعي بطلان الوضوء لأجل ان رفع بعض الأحداث ملازم لرفع بعضها فلا يمكن نية رفع بعض وعدم رفع أخرى لأنهما متناقضان ، فتكون هذه النية في الحقيقة كلا نية فيبطل العمل كما قد يدعي الصحة لأجل ان نية العدم لغو فلا ضير فيها.

فقد أورد عليه : بأنه لا وجه للتشكيك ، بل المتجه هو الحكم بالصحّة ، إذ وجه البطلان لا يستلزمه لأنه لا يعتبر في الوضوء نية رفع الحدث به ، فغاية ما يقتضيه التناقض بين النيتين هو عدم تحقق نية رفع الحدث عنه وهو لا يضير في صحة العمل (1).

ولكن يمكن ان يكون مراده قدس سره في توجيه دعوى البطلان ، انه لم يشرع سوى الوضوء الرافع لجميع الأحداث ، اما الرافع للحدث البولي فقط فلم يشرع في الشريعة. وعليه فنية الوضوء الرافع لخصوص حدث خاص نية لما هو غير مشروع فلا يصح العمل منه ، لأن ما وقع لم يقصد وما قصد لم يقع.

وعلى هذا فلا يرد عليه ما تقدم كما لا يخفى ، وان كان هذا المعنى لا يتفق مع ظاهر كلامه ، فان ظاهره توجيه البطلان بتنافي القصدين الراجع في الحقيقة إلى عدم القصد.

واما الصورة الثانية : فهي على أنحاء :

الأول : ان تكون الطبيعتان متغايرتين ذاتا ، كإكرام الهاشمي وضيافة العالم.

الثاني : ان تكونا متحدين ذاتا ، لكن يتغايران قيدا كإكرام الهاشمي

ص: 267

وإكرام العالم.

الثالث : ان يكون اختلافهما بأخذ جزء أو شرط يوجب المغايرة ، وان كانتا ذاتا متحدتين كنافلة المغرب والغفيلة ، فانهما يجتمعان في الغفيلة المأتي بها في وقت النافلة ، وتفترق النافلة بما إذا جاء بالعمل بلا الذّكر الخاصّ المعتبر في الغفيلة كما تفترق الغفيلة إذا جاء بها في غير وقت النافلة. وبذلك كان بينهما العموم من وجه.

اما النحو الأول : فمقتضى القاعدة فيه هو التداخل وتحقق الامتثال بالمجمع ، لكونه مصداقا لكلتا الطبيعتين ، فيمكن ان يمتثل به كلا الأمرين ، فله ان يمتثل الأمر بإكرام الهاشمي وضيافة العالم بضيافة العالم الهاشمي ، لأنها ضيافة للعالم وإكرام للهاشمي.

وقد يتوهم : ان المورد من موارد تأكد الحكمين فيرجع في الحقيقة إلى تداخل الأسباب لوحدة الأمر لا تداخل المسببات ، فالمتوهم يشترك مع الدعوى في تحقق الامتثال بالمجمع لكنه يختلف معها في انه يذهب إلى وحدة الأمر والدعوى تقول بتعدده.

ويندفع هذا الوهم : بأنه لا يلزم التداخل في الأمر وصيرورته امرا مؤكدا على جميع الوجوه القائلة بامتناع اجتماع الحكمين المختلفين أو المتماثلين.

اما على الوجه القائل بامتناع اجتماعهما لتضادهما أو تماثلهما في أنفسهما : فلان ذلك انما يتأتى مع وحدة متعلق الحكمين ، اما مع تعددهما فلا يتأتى المنع ، وما نحن فيه كذلك ، لأن متعلق كل من الحكمين غير متعلق الآخر ، وهو صرف الوجود من كل طبيعة ، والمجمع مصداق متعلق الحكم لا نفسه ، لأن العموم بدلي ، نعم لو كان العموم شموليا بحيث كان يسري إلى كل فرد امتنع اجتماع الحكمين لوحدة متعلقهما.

واما على الوجه القائل بامتناع اجتماع الحكمين المختلفين لتنافيهما في

ص: 268

مقام الداعوية ، وامتناع اجتماع المتماثلين لعدم إمكان داعوية كل منهما بنحو الاستقلال في عرض واحد ، وهو يتنافى مع حقيقة الحكم لأنه جعل ما يمكن ان يكون داعيا بنفسه - بناء على هذا الوجه - : فهو انما يتم مع وحدة المتعلق ، اما مع اختلافه كما لو كان متعلق الأمر طبيعة ما بنحو العموم البدلي ، ومتعلق النهي طبيعة أخرى أيضا بنحو العموم البدلي ، فلا امتناع في جعل الحكمين ولو تصادقت الطبيعتان على واحد ، وهكذا الأمر في ما لو اتفق الحكمان فتعلق امران بطبيعتين كذلك فان تصادق الطبيعتين على واحد وإمكان امتثال الحكمين به لا يتنافى مع قابلية كلا الحكمين للداعوية المستقلة نحو متعلقه ، لإمكان الإتيان بفردين للطبيعتين.

واما على الوجه القائل بامتناع اجتماعهما من جهة المبدأ من مصلحة ومفسدة وإرادة وكراهة : فلأنه وان لم يكن إطلاق المتعلق في كلا الحكمين شاملا للمجمع إذا كانا مختلفين ، كالأمر والنهي ، لامتناع اجتماع المصلحة والمفسدة الملزمتين في شيء واحد ، فلا يكون متعلقا للإرادة والكراهة معا في آن واحد - ولا ينافي ذلك بقاء كل من الأمر والنهي على حاله - ، لكن ذلك لا يتأتى بالنسبة إلى مورد اتفق الحكمين كأمرين ، إذ من الممكن ان يكون شيء واحد مشتملا على مصلحتين ملزمتين ، ولازمه تأكد الإرادة بالنسبة إلى هذا الفرد ، لكن عرفت انه غير متعلق الحكم فلا ينافي تأكد الإرادة فيه بقاء الحكمين على حالهما لاختلاف متعلق أحدهما عن الآخر.

وجملة القول : ان ما نحن فيه لا يكون من موارد وحدة الحكم وتأكده على جميع المباني في تضاد الأحكام وتماثلها.

وعليه ، فالمورد من موارد تداخل المسببات.

وقد يدعي : عدم صحة القول بالتداخل ولزوم الإتيان بعملين استنادا إلى ما يراه العرف من ان تعدد الحكم يلازم تعدد الإطاعة.

ص: 269

وقد رده الفقيه الهمداني : بان ذلك ما لا شاهد له عرفا ، بل الشاهد على خلافه ، إذ لو أتى شخص بعمل واحد ينطبق عليه عناوين حسنة متعددة : يرى ان ثوابه أكثر مما إذا انطبق عليه أحد هذه العناوين ، وليس ذلك إلاّ لتعدد الأمر ووقوع العمل امتثالا للأوامر المتعددة (1).

وعلى كل حال فيكفينا مقتضى الصناعة والبرهان من دون أي خدشة.

ومما ذكرنا يظهر الحال في الصورتين الأخيرين ، فان المتعلقين وان اتحدا ذاتا لكنهما مختلفان قيدا أو جزءا ، فيوجب ذلك تباينهما ، فمع اجتماعهما في واحد يمكن امتثال كلا الأمرين به ، فإذا أكرم عالما هاشميا تحقق امتثال كلا الأمرين لصدق إكرام العالم وإكرام الهاشمي عليه. كما لا يخفى.

ويبقى الكلام في جهتين :

الأولى : تختص بمثال الصورة الثالثة ، وهو نافلة المغرب والغفيلة ، ونظائرهما. فانه قد يستشكل في تحقق امتثال كلا الأمرين بركعتي الغفيلة من جهة ما قرر من اعتبار امر واقعي قصدي في الصلوات المتشابهة صورة يكون موجبا لتباينهما حقيقة وكون أحدهما غير الآخر ، وانه لا طريق إلى قصده إلاّ بالإتيان بالعمل بقصد عنوانه الخاصّ كعنوان الظهر أو العصر ، ولولاه لما كان هناك فارق بين نافلة الصبح وصلاتها وبين صلاة الظهر والعصر وهكذا.

وعليه ، فإذا ثبت اعتبار العنوان القصدي في نافلة المغرب ليتحقق امتياز عما يشاكلها كالصلاة القضائية ، وثبت اعتباره في الغفيلة أيضا ، فمن الممكن ان يكون العنوانان القصديان متباينين واقعا بحيث لا يمكن قصدهما بعمل واحد ، نظير عدم إمكان الإتيان بأربع ركعات بقصد الظهر والعصر ، ونظير قصد التعظيم والإهانة بقيام واحد.

ص: 270

ومع هذا الاحتمال لا مجال للقول بالتداخل لعدم العلم بالفراغ مع الإتيان بعمل واحد بقصدهما معا ، فقاعدة الاشتغال محكمة ، ولا رافع لهذا الاحتمال.

نعم ، يمكن الإتيان بعمل واحد بداعي امتثال كلا الأمرين رجاء وهو غير التداخل. فالتفت.

الجهة الثانية : ترتبط بجميع الصور ، وهي أنه - بناء على التداخل - هل يعتبر في تحقق امتثال الأمرين قصدهما أو يكفي قصد أحدهما؟.

والتحقيق : انه ان كان الواجبان قصديين ، وقلنا بالتداخل بطريق ما ، فلا بد من قصد كلا الأمرين ، إذ مع قصد أحدهما لا يتحقق متعلق الآخر لتقومه بالقصد.

وإن لم يكونا قصديين ، فانما يلزم قصدهما على بعض المباني في كيفية امتثال امر التعبدي. بيان ذلك : ان الاحتمالات في كيفية امتثال الأمر العبادي ثلاثة :

الأول : الإتيان بالعمل المأمور به مرتبطا بالمولى ولو كان ربطا غير واقعي ، كما لو جاء بالعمل بداعي امتثال امر خاص فلم يكن له وجود وكان الثابت امرا آخر فانه يتحقق امتثاله. فلا يعتبر في العبادية سوى ربطه بالمولى واسناده إليه وان لم يكن له واقع.

الثاني : الإتيان بالعمل المأمور به مرتبطا بالمولى بربط واقعي ، ولو كان غير ربطه بالأمر الّذي يتحقق امتثاله ، بان يكون العلم له جهتا إضافة للمولى فيأتي به العبد مرتبطا من إحدى الجهتين فيقع امتثالا عن كلتاها.

الثالث : الإتيان بالعمل مرتبطا بالمولى ومضافا إليه من طريق نفس الأمر الّذي يقع امتثالا له ، فلو كان للعمل جهتا إضافة وقصد إحداهما لم يقع امتثالا عن الأخرى.

ص: 271

فعلى الاحتمال الأول والثاني : لا يعتبر في تحقق الامتثال قصد كلا الأمرين ، بل يكفي قصد أحدهما لتحقق إضافة العمل إلى المولى بإضافة واقعية.

وعلى الاحتمال الثالث : لا بد في امتثال كلا الأمرين من قصدهما معا ، وإلاّ لم يقع امتثالا الا لما قصده منهما. فلاحظ.

وتحقيق أحد هذه الاحتمالات قد تقدم في مبحث التعبدي والتوصلي ، وتقدم ان الحق هو الثاني. فراجع.

هذا تمام الكلام في مفهوم الشرط والحمد لله تعالى أولا وآخرا.

ص: 272

الثاني : ما ذكره في الكفاية من ان الأصل في القيود ان تكون احترازية ، ومقتضاه ثبوت المفهوم وإلاّ لم يكن القيد احترازيا (1).

وفيه : ما ذكره قدس سره من ان المراد من كونها احترازية انها توجب الاحتراز فيما كانت قيدا له ، فإذا كانت قيدا للموضوع كما هو الظاهر فلا توجب إلاّ تضييق دائرته ، كما لو ذكر أولا بعنوان واحد ، فلا فرق بين جئني بإنسان وجئني بحيوان ناطق. وبتعبير آخر : انها احتراز عن دخالة غيره في شخص الحكم لا سنخه ، وذلك لا يلازم المفهوم.

وجملة القول : انه لم يثبت من كونها احترازية غير ذلك. فلاحظ.

الثالث : ما ذكره في الكفاية أيضا من حمل المطلق على المقيد - إذا كانا مثبتين - ، فانه لا يصح إلاّ إذا قيل بمفهوم الوصف ، فيدل المقيد على انتفاء الحكم عن غير مورد الوصف.

وفيه : ما أشار إليه قدس سره من انه يبتني على امرين : أحدهما : وحدة الحكم المنشأ بالدليلين. وثانيهما كون القيد احترازيا ، فانه يثبت بذلك ان الحكم موضوعه المقيد كما لا يخفى ، ولا يبتني حمل المطلق على المقيد على الالتزام بمفهوم الوصف. وإلاّ لزم عدم تقدم المقيد على المطلق لأن دلالة كل منهما على مدلوله بالإطلاق ، لأن ثبوت المفهوم على تقديره بضميمة الإطلاق. وعليه فلا وجه لتقديم أحدهما على الآخر (2).

الرابع : اللغوية ، بمعنى انه لا أثر لذكر الوصف الا إفادة المفهوم وإلاّ كان لغوا ، وهذا المعنى أشار إليه في الكفاية وجوابه ظاهر كما ذكره ، إذ يكفي في رفع اللغوية تصور أدنى أثر لذكر الوصف كالاهتمام به أو وقوعه مورد السؤال ونحو ذلك (3).

ص: 274

الخامس : ما أفاده المحقق الأصفهاني في حاشيته على الكفاية ، وهو يمكن جعله وجها آخر للغويّة ، وهو يبتني على مقدمات ثلاث :

الأولى : ان ظاهر القيد كونه احترازيا ، والمراد به انه دخيل في تحقق الحكم وموجب لقابلية المورد لثبوت الحكم فيه.

الثانية : ان المعلق عليه هو الوصف بعنوانه ، ودخالة غيره منافية لتأثيره بعنوانه ، إذ يستند الحكم إلى الجامع ، لامتناع تأثير المتعدد في الواحد.

الثالثة : ان المعلق هو سنخ الحكم لا شخصه ، بالمعنى الّذي بينه لسنخ الحكم.

فإذا تمت هذه المقدمات ثبت المفهوم لا محالة ، إذ لو ثبت الحكم عند ثبوت غير الوصف لما كان الوصف مؤثرا في سنخ الحكم بعنوانه كما عرفت.

ولكنه استشكل فيه بإنكار المقدمة الثانية بدعوى : ان قضية امتناع تأثير المتعدد في الواحد انما هي في الواحد الشخصي لا النوعيّ ، وما نحن فيه من هذا القبيل ، لأن وحدة شخصي الحكم بالنوع لا بالشخص ، فلا يمتنع تأثير المتعدد بما هو متعدد فيه على ان يكون كل واحد مؤثرا في فرد غير ما يؤثر فيه الآخر (1).

لكنه صحيح بمقدار يلزم به صاحب الكفاية ، لالتزامه بالقضية المزبورة في الواحد النوعيّ كما مرّ منه مرارا (2).

هذا ولكن الحق انه لا يمكننا إلزام صاحب الكفاية ومن نحا نحوه بهذا البيان لوجهين :

الأول : انه ينتقض باللقب ، لأن مقتضاه ثبوت المفهوم له أيضا لظهور دخالة : « زيد » في : « أكرم زيدا » بعنوانه في الحكم ، فإذا كان المعلق هو سنخ الحكم

ص: 275

كان ذلك ملازما للمفهوم ، إذ لو ثبت غيره موضوعا للحكم كان المؤثر في الحكم هو العنوان الجامع بين زيد وغيره ولا يكون زيد بعنوانه مؤثرا ، وهو خلف.

الثاني : ان المقدمة الثالثة المتكفلة لبيان كون المعلق هو السنخ غير مسلمة - وبذلك ينحل الإشكال في الجميع - ، وذلك إذ التوصيف وان كان ظاهرا في دخالة الوصف لكن لا ظهور له في انه دخيل في سنخ الحكم حتى ينتفي بانتفائه ، بل يمكن ان يكون دخيلا في شخصه فلا يلازم المفهوم.

وبتعبير آخر : انه قدس سره التزم بان مفاد الكلام - في القضية الشرطية - تعليق وجود الحكم بما هو وجود للحكم على الشرط الملازم للمفهوم بلحاظ جهة لا ثبوت لها هنا وهي تكفل الكلام لبيان الانحصار فانه يكون لغوا إذا لم يكن المعلق هو وجود الحكم بما هو وجود للحكم - كما مر - وهذا لا أثر له هنا. كما ان صاحب الكفاية وان التزم بان مفاد الجملة الطلبية مفهوم الطلب ، لكن لا قرينة على ان الوصف دخيل في المفهوم لا شخص الطلب المتحقق بالإنشاء.

وبالجملة : فلا دليل على ان الوصف دخيل في ثبوت السنخ لا الشخص ، فلا يتم البيان المزبور. فالتفت.

والّذي يتحصل : ان ما يذكر دليلا على مفهوم الوصف اما انه لا ينهض للدليلية أو انه غير مسلم.

وقد أفاد المحقق النائيني قدس سره في مقام نفي مفهوم الوصف ما حاصله : ان القيد تارة يرجع إلى الحكم بالمعنى الّذي تصوره قدس سره ، وهو تقييد المادة المنتسبة ، وأخرى يرجع إلى الموضوع. والأول يلازم المفهوم دون الثاني. وبما ان الشرط يرجع إلى الحكم التزم بالمفهوم. واما الوصف فظاهره انه راجع إلى الموضوع فلا يلازم المفهوم ، إذ ثبوت الحكم لموضوع معين لا ينافي ثبوته لآخر ، ولا يلزم انتفاء الوصف سوى انتفاء الموضوع ، وهو لا يلازم انتفاء الحكم

ص: 276

لإمكان ثبوته لموضوع غيره (1).

وما أفاده قدس سره : لا يخلو من نظر.

فان ما ذكره بقول مطلق من ان القيد إذا رجع إلى الحكم يلازم انتفائه انتفاء الحكم ، وعليه بنى اختيار ثبوت مفهوم الشرط. مخدوش بما عرفت من ان تقييد الحكم بالشرط ان كان راجعا إلى تعليقه عليه لازم ذلك ثبوت المفهوم. وان كان بمعنى آخر من ترتب الحكم عليه أو الملازمة فلا يلازم المفهوم ، وقد عرفت انه لم يدع أحد ان الأداة موضوعة للتعليق ، وورود التعبير به مسامحة وغفلة.

واما ما ذكره من انه إذا كان القيد قيدا للموضوع فلا يلازم المفهوم. ففيه : انه قدس سره يلتزم بان قيود الموضوع ترجع في الحقيقة إلى الحكم وتكون قيودا له ، بتقريب : ان الحكم بالإضافة إليه اما مطلق أو مهمل أو مقيد ، والأول ممتنع لأنه خلف. وهكذا الثاني أيضا لامتناع الإهمال في مقام الثبوت. فيتعين الثالث.

نعم ، من يلتزم بإمكان الواجب المعلق قد يدعي صحة تقييد الموضوع دون الحكم كما صح تقييد المتعلق دونه - وان كان ذلك مورد كلام - ، لكنه قدس سره ممن لم يلتزم به. إذن فما أفاده في تحقيق مفهوم الوصف غير سديد كالذي أفاده في تحقيق مفهوم الشرط.

يبقى الكلام في جهتين أشرنا إليهما في صدر المبحث :

الأولى : في بيان محل البحث من الوصف ، وانه هل يختص بالوصف المعتمد على موصوف أو لا؟. فذهب المحقق النائيني إلى الأول (2).

والتحقيق هو الثاني ، لجريان بعض أدلة مفهوم الوصف في غير المعتمد

ص: 277

كالوجه الخامس الّذي ذكره المحقق الأصفهاني.

ولعل الوجه في اختيار المحقق النائيني للأول هو : انه قدس سره جعل ملاك المفهوم وعدمه رجوع القيد إلى الحكم أو إلى الموضوع ، وهذا مما يستلزم ثبوت الموضوع حتى يرجع القيد إليه أو إلى حكمه ، وبدونه لا معنى للترديد المزبور.

ولكن عرفت ان وجوه المفهوم متعددة ، وبعضها يتأتى في غير المعتمد على الموصوف.

الثانية : ما ذكرها صاحب الكفاية بعنوان : « التذنيب » وهي تحديد محل البحث في الوصف بلحاظ نسبته مع الموصوف.

وبيان ذلك : ان الوصف تارة يكون أخص من الموصوف مطلقا. وأخرى أعم منه مطلقا. وثالثة مساو له. ورابعة أعم وأخص منه من وجه. لا إشكال في دخول الوصف الأخص من الموصوف مطلقا كالنحوي بالنسبة إلى العالم في محل النزاع ، وهكذا دخول الأخص من وجه إذا كان الافتراق من جهة الموصوف بان وجد الموصوف دون الوصف ، كالعالم العادل. واما سائر الصور ، وهي صورة عموم الوصف مطلقا وصورة تساويه مع الموصوف وصورة العموم من وجه إذا انتفى الموصوف والوصف ، فاستظهر صاحب الكفاية عدم جريانه فيها. ولعل الوجه فيه هو كون محل البحث هو انتفاء الحكم عن الموضوع عند انتفاء الوصف ، فلا بد من فرض بقاء الموضوع ، وهو لا يثبت في هذه الصور الثلاث.

وقد استظهر قدس سره من بعض الشافعية جريان النزاع في صورة العموم من وجه مع انتفاء الموصوف والوصف ، حيث قال : قولنا : « في الغنم السائمة زكاة » يدل على عدم الزكاة في معلوفة الإبل. وعلله باستظهار كون الوصف علة تامة منحصرة فينتفي الحكم بانتفائها ، وبذلك حكم بان مقتضاه جريان النزاع في صورة عموم الوصف المطلق ومساواته للموضوع ، لجريان

ص: 278

الوجه فيه أيضا ، واستشكل في التفصيل الصادر من الشيخ قدس سره - على ما في التقريرات (1) - بين تلك الصورة وصورتي العموم المطلق والمساواة ، بجريان النزاع فيها وعدم جريانه فيهما لعدم الموضوع ، لأن ملاك عدم الجريان فيهما يسري إلى تلك الصورة كما ان ملاك الجريان فيها يسري إليهما ، فلا فرق بين هذه الصور من حيث جريان النزاع وعدمه. وعلى أي حال : فمن يرى ان مركز البحث هو انتفاء الحكم عن الموضوع عند انتفاء الوصف يلتزم بخروج هذه الصور عن محل البحث. ومن يرى ان البحث في انتفاء الحكم بانتفاء الوصف ولو لم يكن الموضوع يلتزم بدخولها في محل البحث. فالتفت.

يبقى الكلام في تعبير صاحب الكفاية عن صورة العموم من وجه وانتفاء الموصوف والوصف ، بما إذا كان الافتراق من جانب الوصف ، فانه لا يخلو عن مسامحة ظاهرة. وذلك لأن صورة افتراق الوصف معناها وجود الوصف وعدم الموصوف. ومن الواضح انها خارجة عن محل البحث ، إذ البحث في اقتضاء انتفاء الوصف لانتفاء الحكم ، فصورة وجوده لا بحث فيها. وقد ورد هذا التعبير في التقريرات أيضا ، ولكن المراد منه ما عرفت.

ومن هنا تعرف ان المراد من قوله في صدر التذنيب : « واما في غيره » (2) ليس مورد افتراق الوصف ، بل غير مورد افتراق الموصوف مما يحتمل ان يدخل في البحث ، وهو مورد انتفائهما معا ، إذ موردا وجودهما ووجود الوصف لا بحث فيهما. فالتفت ولا تغفل ، واللّه ولي التوفيق.

ص: 279

ص: 280

غاية له بغاية.

وإذا كانت غاية للموضوع وقيدا له بحسب القواعد العربية مثل : « سر من البصرة إلى الكوفة » ، فهي كالوصف في عدم دلالتها على المفهوم ، بل انما تقتضي تقييد شخص الحكم بها وتحديده ، فعند حصولها يرتفع شخصه ، ولا اقتضاء لها لارتفاع سنخه عن غير موضوع.

وعلله بعدم ثبوت وضع لذلك ، وعدم قرينة ملازمة لها ولو غالبا دلت على اختصاص الحكم به (1).

هذا ما أفاده في الكفاية بقليل تصرف. ولم يتعرض قدس سره إلى تعيين ضابط إثباتي يعرف به كون الغاية قيدا للحكم أو للموضوع.

وفي كلامه مجال للمناقشة من جهتين :

الأولى : تفرقته بين ما إذا كانت الغاية قيدا للحكم وما إذا كانت قيدا للموضوع ، مع ان قيد الموضوع في الحقيقة يرجع إلى الحكم فيتقيد به الحكم ويرتبط به ولا يثبت بدونه.

الثانية : ما ذكره من الغاية ، إذا كانت قيدا للحكم دلت على المفهوم ، مع انه كان ينبغي بيان ان الغاية غاية لسنخ الحكم لا شخصه ، وهذا مما لا دليل عليه ، وإذا أمكن ان تكون الغاية غاية للشخص لم تدل على المفهوم ، ولا ظهور للتقييد في كونه للسنخ.

بل لو كان المغيا هو الطبيعي فلا يجدي في ثبوت المفهوم ، لأن إنشاء الطبيعي المقيد بقيد أو المغيا بغاية وجعله ، لا يقتضي عدم جعل الطبيعي مقيدا بقيد آخر أو غير مقيد بقيد أصلا.

وببيان آخر نقول : ان التقييد يطرأ على الطبيعي قبل إنشائه فينشأ

ص: 282

مقيدا ، بمعنى انه يلحظ الوجوب مقيدا بقيد وينشأ كذلك ، وواضح ان جعل الطبيعي مقيدا بقيد واعتباره لا يتنافى مع اعتباره مقيدا بقيد آخر ومن دون أي قيد.

وهذا المعنى يلتزم به صاحب الكفاية ، فكيف يجعل تقييد الحكم بغاية ملازما لانتفائه عند حصولها؟.

واما استشهاده قدس سره برواية : « كل شيء حلال حتى تعلم انه حرام ... » ، فهو لا ينفع في إثبات المدعي ، إذ انتفاء الحلية مع العلم بالحرمة عقلي لعدم إمكان اجتماع الحكمين المتضادين ، هذا مع انه استعمال في مورد خاص علم المراد منه لا يكشف عن اطراده في مطلق الاستعمالات.

ومما ذكرنا يظهر انه لا وجه لتقريب مفهوم الغاية بنحو ما مر في تقريب مفهوم الشرط ، من ورود القيد على المجعول والمعتبر دون الاعتبار ، إذ عرفت انه لا يلازم المفهوم.

كما ظهر لك ما في كلام المحقق النائيني في المقام من المسامحة ، حيث ذهب إلى ان الغاية إذا كانت قيدا للحكم كانت ملازمة للمفهوم كالشرط وان كانت قيدا للموضوع لم تلازم المفهوم كالوصف. ثم تعرض إلى مقام الإثبات وتحديد ما يكون قيدا للحكم وغيره ، وعلى كل حال فقد جعل ملاك اقتضاء المفهوم كونها قيدا للحكم (1).

وقد عرفت ان هذا المعنى لا يلازم المفهوم ، كما انه لا وجه لقياسه المقام بالشرط ، والحال انه لم يلتزم بالمفهوم فيه بمجرد كونه قيدا للحكم ، بل بضميمة إطلاقه ونفي شرط آخر ، ولا يتأتى مثل هذا الإطلاق فيما نحن فيه ، إذ نفي غاية أخرى للحكم أو قيد آخر له ولو لم يكن بغاية لا يلازم المفهوم ، لاحتمال ثبوت

ص: 283

الحكم فيما بعد الغاية من دون أي قيد وشرط ومن دون كونه مغيا بغاية معيّنة.

فالتحقيق ان يقال : ان الكلام إذا كان مسوقا لبيان الغاية فقط مع كون الحكم مفروغا عنه ، وانما كان المولى في مقام بيان غايته وحدّه ، كان مقتضى الإطلاق المقامي ثبوت المفهوم وارتفاع الحكم بحصول الغاية ، وإلاّ لم تكن الغاية غاية للحكم ، ومثال قوله تعالى : ( كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ .. ) (1) فان أصل جواز الأكل معلوم والآية مسوقة لبيان غايته. وان كان مسوقا لبيان الحكم المغيا فلا دلالة له على المفهوم لما عرفت من ان اعتبار حكم مقيد بقيد لا يتنافى مع اعتباره مقيدا بقيد آخر أو غير مقيد بقيد. فتدبر والتفت.

الجهة الثانية : في دخول الغاية في موضوع الحكم وشموله لها.

وقد ذهب صاحب الكفاية إلى عدم دخولها فيه ، لأن الغاية من حدود المغيا وحدّ الشيء يكون خارجا عنه ، وبما ان موضوع الحكم هو المغيا فلا يثبت الحكم للغاية (2).

وقد ذكر المحقق الأصفهاني في تعليقته : ان « مبدأ الشيء ومنتهاه تارة : بمعنى أوله وآخره ، وأخرى : بمعنى ما يبتدأ من عنده وما ينتهى عنده الشيء ، ودخول الأوليين كخروج الأخريين من الشيء واضح ، والكلام في ان مدخول « حتى » و « إلى » هو المنتهى بالمعنى الأول أو الثاني. وكون الحدّ المصطلح خارجا عن حقيقة الشيء لا يقتضي ان يكون مدخولهما حدا اصطلاحيا » (3). والّذي يظهر من كلامه قدس سره ان حد الشيء في اصطلاح المعقول خارج عن الشيء.

والّذي يبدو انه غير صحيح ، فان الحدّ في اصطلاح المعقول امر انتزاعي

ص: 284

عن واجدية شيء لشيء وفاقديته لآخر ، فتحديد الخطّ بمتر ينتزع عن واجديته لمقدار من الخطّ وفاقديته لمقدار آخر.

كما ان الحدّ في عرف المنطقيين عبارة عن حقيقة الشيء وذاته.

ولم يظهر من كلام الكفاية إرادته الحدّ بمعناه المعقولي ، بل يمكن ان يكون نظره إلى معناه العرفي وهو نهاية الشيء.

والّذي يناقش به صاحب الكفاية ان موارد الاستعمالات مختلفة ، فبعضها ظاهر في دخول الغاية ، كما لو قال : « انتظرتك إلى يوم الجمعة » فان يوم الجمعة داخل في الانتظار ، ولذا يصح ان يجيبه المخاطب : « بأني جئت يوم الجمعة ولم أجدك ». وبعضها ظاهر في عدم دخولها كقوله تعالى : ( أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ ) وعليه فلا يمكن الجزم بأحد الطرفين واختيار أحد الاحتمالين ، والكلام بدون قرينة يكون مجملا.

ص: 285

ص: 286

اما حجة أبي حنيفة في إنكاره مفهوم الاستثناء ، فهي مثل قوله علیه السلام : « لا صلاة إلاّ بطهور » ، إذ مقتضى مفهوم الاستثناء كون الطهور وحده صلاة دون غيره ، وهو مما لا يقول به أحد.

وأجاب عنه في الكفاية بوجهين :

أحدهما : انه استعمال مع القرينة وهو لا يدل على المدعى.

ثانيهما : ان المقصود من الصلاة هو تمام الاجزاء والشرائط ، والمعنى انها لا تكون صلاة إلاّ إذا انضم إليها الطهور ، فالطهور مقوم لصدق الصلاة على تمام الاجزاء لا ان الصلاة هو الطهور ، إذ لم يقل لا صلاة إلاّ لطهور وهذا واضح لا يخفى. فلا يدل على المدعي (1).

واما احتجاج من استدل عليه بكلمة التوحيد وهي : « لا إله إلاّ اللّه » ، إذ كان الرسول صلی اللّه علیه و آله يقبلها ، مع انه لو لم تدل على الحصر ونفى الألوهية عن غيره جل اسمه لم تنفع. فقد ناقشه صاحب الكفاية : بأنه من الممكن ان يكون ظهورها في التوحيد من جهة قرينة حالية أو مقالية فلا تنفع في إثبات المفهوم (2).

ثم انه قد أشكل على دلالة الكلمة الشريفة على التوحيد بان خبر « لا » اما ان يقدر « ممكن » أو « موجود ».

فعلى الأول لا تدل الا على إمكان وجوده تعالى لا على وجوده فعلا ، وهو لا فائدة فيه.

وعلى الثاني لا تنفي الا وجود غيره تعالى لا إمكانه ، وهو أيضا لا فائدة فيه.

ص: 288

وأجاب عنه صاحب الكفاية : بان المراد من الإله واجب الوجود ، وحينئذ فتقدير الوجود نافع ، إذ نفي وجود واجب الوجود مطلقا وإثباته لله جلَّ شأنه يدل بالملازمة البينة على امتناع تحقق غيره ، إذ إمكان واجب الوجود ملازم لوجوده ، فلو كان ممكنا لوجد ، فنفي اللازم يستلزم نفي الملزوم (1). فتدبر.

وقد أطال المحقق الأصفهاني في تحقيق الجواب عن الإشكال ، فراجع كلامه ، إذ ليس في نقله معرفة فيه مزيد أثر فيما نحن فيه (2).

وقد تعرض صاحب الكفاية بعد ذلك إلى امر وهو : ان دلالة الاستثناء على الحكم في طرف المستثنى هل هي بالمفهوم ومن باب انه لازم لخصوصية الحكم في المستثنى منه الّذي دلت عليه الجملة منطوقا ، أو انه بالمنطوق وبنفس الاستثناء؟. استظهر قدس سره الأول ولم يستبعد الثاني ، وذهب قدس سره إلى ان تعيين ذلك لا يكاد يفيد - على حد عبارته (3) -.

ولكن الحق ان هذا البحث له أثر عملي كبير ، ونستطيع ان نقول : ان المهم في مبحث الاستثناء هو هذا الأمر ، وذلك لأنه إذا كان ثبوت الحكم في المستثنى من باب المفهوم وكونه لازم الخصوصية الثابتة لحكم المستثنى منه ، فمع الشك في سعة الحكم في المستثنى وضيقه لا طريق لدينا لإثبات سعته ، إذ لا معنى للإطلاق فيه بعد ان كان مدلولا التزاميا ، كما ان الإطلاق في المنطوق الملازم له لا ينفع في ذلك لاحتمال ان تكون الخصوصية ملازمة لنفي الإطلاق عن المستثنى لا لنفي كل فرد من افراد المطلق ، وهذا بخلاف ما لو كانت الحكم مدلولا للمنطوق ، فانه يمكن التمسك بإطلاقه في إثبات سعة الحكم ، وما يصلح مثالا لما

ص: 289

نحن فيه قوله علیه السلام : « لا تعاد الصلاة الا من خمس ... » (1) ، فانه مع الشك في ثبوت الإعادة من جهة هذه الخمس في بعض الحالات ، فان كان ثبوت الإعادة فيها بالمفهوم لا مجال لإحرازه في مورد الشك ولو علم نفي الإعادة بنحو مطلق في طرف المستثنى منه ، إذ لعلّ الاستثناء من حيث المجموع لا من حيث كل فرد فرد. واما إذا كانت ثبوت الإعادة فيها بالمنطوق أمكن التمسك بإطلاق الكلام في إثباته في مورد الشك ، فانه نظير ما لو قال : « لا تعاد الصلاة من كذا وكذا وتعاد من خمس ... » ، وكون ذلك مدلولا للحرف لا يضر في إمكان الرجوع إلى الإطلاق في متعلقة أو نحوه ، كسائر موارد الحروف التي يتأتى فيها الإطلاق.

وإذا ثبت الأثر لهذا الأمر فيقع الكلام في إثبات أحد طرفيه ، وهو مشكل جدا. ولعل توقف الأصحاب من تعميم حكم الإعادة في الخمس لجميع الحالات مما يرجح انه ثابت بالمفهوم لا بالمنطوق. ولا طريق لدينا لإثبات أحد الطرفين.

ثم ان صاحب الكفاية تعرض إلى بيان ما يفيد الحصر من الأدوات تتميما للفائدة في مفهوم الحصر (2) ، وإلا فهو خارج عن البحث الأصولي (3).

ص: 290

ص: 292

ص: 294

الأول على الشمول لفظية ، ودلالة الثاني بالقرينة العامة ، وبيان ان ذلك لا يتنافى مع احتياج مدخول أداة العموم إلى مقدمات الحكمة (1).

وهذا الأمر له أثر مهم في باب التعارض ، ولذا يتعرض إليه في ذاك البحث ، ولأجل ذلك فما أفاده المحقق النائيني مرسلا له إرسال المسلمات - مع انه محل بحث وسيأتي فيه إن شاء اللّه تعالى - ، ذكر للأمر قبل محلّه وتعرض له قبل وقته ، وكان الأولى إيكاله إلى محله ، والأمر سهل أيضا.

الكفاية (1) ، من ان هذا التقسيم بلحاظ كيفية تعلق الحكم ، الظاهر في تأخره عن تعلق الحكم.

فان ذلك يتنافى مع الوجدان ، لما ذكرنا من ان اللحاظ المحقق لأحد هذه الأقسام في رتبة متقدمة على الحكم.

كما انه يتنافى البرهان ، لأن الاستغراقية والمجموعية والبدلية من خصوصيات موضوع الحكم ، والحكم يتعلق بالعامّ الاستغراقي وأخويه ، فيمتنع أن تنشأ الخصوصية التي يتقيد بها الموضوع من قبل الحكم.

وقد حمل المحقق الأصفهاني عبارة الكفاية على ما بيناه فرارا عن المحذور العقلي الّذي ذكره قدس سره .

ثم انه في مقام بيان كيفية اختلاف العموم الاستغراقي والمجموعي ذكر امرا جميل الأسلوب ومتين التصوير لكنه غير خال عن المناقشة.

فانه ذكر ان للعموم جهتين جهة وحدة وجهة تكثر ، فهو مفهوما واحد لكنه ذاتا متكثر ، نظير الدار فانه مفهوما واحد لكنه ذاتا متكثر لاشتمال الدار على اجزاء عديدة ، وهاتان الجهتان واقعيتان في العام لا ترتفعان عنه ، لكن المولى في مقام الحكم على العام تارة يلحظ جهة الوحدة من دون ملاحظة جهة الكثرة فيكون الموضوع هو المجموعي. وأخرى يلحظ جهة الكثرة دون جهة الوحدة فيكون الموضوع هو الاستغراقي. هذا كلامه ملخصا (2).

وفيه : ما عرفت من ان لحاظ العام منطبقا على جميع افراده وساريا في مصاديقه مما لا بد منه في جميع الأقسام ، إذ لحاظ جهة الكثرة امر وجداني في الأقسام كلها فلاحظ.

ص: 297

والأمر سهل بعد ان لم يكن هناك أثر عملي للاقسام المذكورة.

وقد تعرض المحقق النائيني إلى امرين (1) لا يخلو ان عن أثر :

الأمر الأول : انه أنكر العموم البدلي وألحقه بالمطلق لكونه يستفاد غالبا من إطلاق المتعلق.

ويرد عليه :

أولا : ان لمهم في إثبات العموم البدلي هو تقديمه على الإطلاق المعارض له ، لأن دلالته لفظية بخلاف دلالة المطلق.

وهذا الأمر يرتبط بواقع العام البدلي وهو كون الدّال فيه لفظا لا بتسميته عاما أو مطلقا ، فلا أثر للتسمية في المقام.

وثانيا : ان وجود بعض الافراد مما يدل عليه اللفظ يكفي في المطلب وتحرير الكلام.

الأمر الثاني : في بيان ما هو المتعين إثباتا مع عدم القرينة مع دوران الأمر بين العموم الاستغراقي والعموم المجموعي. والّذي ذكره هو ان المتعين مع عدم القرينة هو العموم الاستغراقي لاحتياج العموم المجموعي إلى مئونة زائدة.

ويرد عليه : ان مراده ...

ان كان أن الكلام ظاهر في الاستغراق لأجل احتياج غيره إلى مئونة فهو في مقام الاستدلال على ثبوت الظهور في نفسه بذلك وتعليله به. ففيه :

أولا : ان الاستغراقية تحتاج إلى مئونة كالمجموعية كما تقدم ، وليست نسبة الاستغراقية إلى المجموعية نسبة الأقل والأكثر بل نسبة التباين.

وثانيا : ان احتياج أحد القسمين إلى مئونة زائدة لا يعين ظهور الكلام فيما ليس فيه مئونة ، وأي ربط لذلك بالظهور أو الوضع ، فلعله قد يوضع اللفظ لما فيه

ص: 298

مئونة أو كان ظاهرا فيه.

وان كان المراد ان الظاهر الأوّلي للكلام هو العموم الاستغراقي ، وغيره يحتاج إلى قرينة فيحمل الكلام عليه عند عدمها كحمل المطلق على الإطلاق عند عدم التقييد.

فهي دعوى بلا دليل ولا شاهد عليها ، فما أفاده لا يقبل الإقرار به.

والحق ان الكلام لا ظهور له في أحدهما بدون قرينة حال أو مقال ، فمع عدمها يكون الكلام مجملا والمرجع إلى الأصل العملي.

ثم ان صاحب الكفاية ذكر ان شمول مثل لفظ « عشرة » لآحادها المندرجة تحتها ليس من باب العموم ودلالة العام على افراده ، لما عرفت من ان العام هو المفهوم الصالح للانطباق على كل فرد من افراده مثل : « عالم » في : « كل عالم » ، ومفهوم : « عشرة » لا يصلح للانطباق على كل واحد مما يعمه (1).

ولا يخفى ان لهذا المطلب أثرا عمليا ، يظهر فيما سيأتي إن شاء اللّه تعالى في مبحث حجية العام في الباقي وعدم منافاة التخصيص له ومعارضته ، فانه لو التزم بذلك في العام لأجل عمومه لا يثبت لمثل العشرة إذا ورد دليل يتكفل إخراج بعض افرادها ، بل يكون الدليل المخرج معارضا لها ، وسيأتي توضيح ذلك إن شاء اللّه تعالى فانتظر.

انما الأمر الّذي له كبير أثر في مقام الاستنباط ، والّذي ذكره الاعلام من دون مزيد تحقيق وكشف غموض ولم يعيروه الاهتمام اللازم له ، هو ما تعرض له من عد بعض صيغ العموم وبيان احتياج كل منها إلى جريان مقدمات الحكمة في المدخول.

وهي خمسة :

الأولى والثانية : النكرة الواقعة في سياق النفي والنهي.

والكلام فيهما من جهات :

الجهة الأولى : ان دلالة النهي عن العموم الّذي به يفترق عن الأمر قد عرفت تحقيقها فيما تقدم في أول مبحث النواهي ، فقد عرفت هناك ان الأمر إذا تعلق بصرف الوجود بمعناه الأصولي المنطبق على أول وجود فلا يقتضي امتثاله سوى الإتيان بفرد واحد من الطبيعة ، إذ بها يتحقق صرف الوجود.

واما إذا تعلق النهي بصرف الوجود فهو يستدعي عدم الإتيان بأي فرد من افراد الطبيعة.

وقد عرفت ما استشكله المحقق الأصفهانيّ ، في كلام الكفاية ، واعتراضه بملازمة النهي عن صرف الوجود لترك جميع الافراد ، ولكنه استشكل فيه بما يرجع إلى الإشكال اللفظي فراجع (1).

وبالجملة : لا إشكال في ان النهي إذا تعلق بصرف الوجود اقتضى ترك جميع الافراد بخلاف الأمر.

ومن هنا يلتزم بان النكرة الواقعة في سياق النهي تفيد العموم.

وليس تعلقه بصرف الوجود بالغريب عرفا ، بل هو واقع عرفا ، فمثلا إذا أراد الشخص النوم وكان يستيقظ بمجرد صدور كلام من أحد فهو حين ينهى

ص: 300

عن الكلام بنهي عن صرف وجوده ، بحيث لو تحقق صرف الوجود لم تكن سائر الوجودات مبغوضة لعدم تأثيرها في حاله بعد استفاقته من نومه.

الجهة الثانية : ان هذا البيان لا يتأتى في النكرة الواقعة في سياق النفي ، إذ تعلق النفي بصرف الوجود في مثل قوله : « لا رجل في الدار » مما لا معنى له محصل.

وعليه ، فما هو ظاهر الكفاية والمحقق الأصفهاني من كونهما من واد واحد في دلالتهما على العموم فيه مناقشة ظاهرة. فان المحقق الأصفهاني وان ناقش صاحب الكفاية في دلالتهما على العموم ، لكنه لم ينبه على اختلاف ملاك دلالتهما ، فظاهره تقرير صاحب الكفاية. فالتفت.

اذن فما هو الوجه في دلالة مثل : « لا رجل في الدار » على العموم ، بحيث حصل الفرق به بين هذا القول وبين قوله : « في الدار رجل؟.

يمكن ان يقال : ان المراد بلفظ ، « رجل في كلا المثالين أقل مراتب وجود الرّجل لا بما هو أقل بل ذات الأقل ، ولا يخفى ان نفي ذات أقل المراتب ملازمة لنفي الجميع ، إذ ذات الأقل موجودة في كل مرتبة تفرض للوجود ، اما إثبات أقل المراتب فهو لا يلازم ثبوت الجميع كما لا يخفى.

الجهة الثالثة : ان دلالة النفي والنهي على العموم بالنحو المزبور تتبع في السعة والضيق سعة المدخول وضيقه ، وإحراز سعة المدخول انما يكون بمقدمات الحكمة ، ولولاها لم يكن وجه لدعوى إرادة نفي جميع الافراد أو النهي عنها ، إذ لعل مراده بقوله : « لا رجل في الدار » هو الرّجل الأبيض.

وبالجملة : النفي والنهي يدلان على عدم جميع افراد المنفي ، اما تعيين حدود المنفي من إطلاق أو تقييد فهذا يحتاج إلى دليل آخر.

وعليه ، فالعموم فيها يتوقف على جريان مقدمات الحكمة في المدخول ليحرز ان المراد به المطلق. فلاحظ. وهذا الأمر لا إشكال فيه ، وقد أشار إليه

ص: 301

صاحب الكفاية في مبحث النواهي وفي هذا المبحث (1).

الجهة الرابعة : ان العموم الثابت في هذين الموردين يختلف عن سائر موارد العموم فلا تترتب عليه آثاره ، ومن جملتها التخصيص ، فان ما يدل على وجود زيد في الدار أو وجود العالم فيها يعارض قوله : « لا رجل في الدار » بخلاف مثل : « لا تكرم فساق العلماء » فانه مخصص لدليل : « أكرم العلماء » ولا يعارضه ، بل يقدم عليه بلا كلام. وهذه نكتة مهمة مغفول عنها في كلمات الاعلام ، وسيأتي تحقيقها في المبحث الآتي إن شاء اللّه تعالى.

الثالثة : صيغة : « كل » فانها تدل على العموم بلا كلام ، وانما الكلام في كونها تابعة في السعة والضيق لما يراد من مدخولها ، أو انها تدل على سعة المدخول وعمومه.

والّذي يظهر من صاحب الكفاية (2) وصريح المحقق النائيني الأوّل (3).

وهذا البحث ذو أثر مهم في باب الاستنباط ، ويظهر واضحا فيما لو تعارض العام والمطلق ، فانه لو كانت دلالة العام تابعة لعموم مدخوله ، وكان عموم المدخول مستفادا من مقدمات الحكمة ، لم يتقدم العام على المطلق لصلاحية كل منهما لأن يكون بيانا للآخر ، بخلاف ما لو كان لفظ : « كل » دالا بنفسه على عموم المدخول ، فان العام يتقدم على المطلق لصلاحيته لأن يكون بيانا على المطلق دون العكس ، لأن دلالة المطلق تعليقية ودلالة العام تنجيزية ، وسيأتي ذلك مفصلا في مبحث التعادل والتراجيح ، وانما غرضنا الإشارة إلى الأثر.

وعلى كل حال ، فقد ذهب المحقق النائيني - وهو ظاهر الكفاية - إلى ان :

« كل » لا تدل على عموم المدخول ، بل هي تدل على عموم ما يراد من المدخول ،

ص: 302

فلا بد في تعيين المراد من المدخول من دليل ، وما يدل على عمومه هو الإطلاق ومقدمات الحكمة.

وأورد عليه السيد الخوئي ( حفظه اللّه ) - بما يتضمنه كلام الأصفهاني في حاشية الكفاية (1) - من ان ذلك يستلزم لغوية : « كل » ، لأنه إذا أحرز عموم مدخولها بمقدمات الحكمة فلا يبقى ل- : « كل » أي أثر (2).

ويمكن دفع هذا الإيراد : بان جريان مقدمات الحكمة في المدخول لا يلازم لغوية : « كل » ، فانه يمكن ان يلتزم بدلالتها على الشمول في قبال البدلية.

إذ عرفت ان في العموم مقامين ، مقام لحاظ الطبيعة منطبقة على جميع افرادها. ومقام تعلق الحكم بجميع الافراد - بنحو الاستغراق أو المجموعية - في قبال تعلقه بفرد على سبيل البدل. فمقدمات الحكمة تعين المقام الأول. و « كل » تعين المقام الثاني.

وبالجملة : إن لدينا مراحل ثلاثة :

الأولى : الطبيعة الصالحة للانطباق على جميع افرادها.

الثانية : الطبيعة المنطبقة فعلا على جميع الافراد.

الثالثة : أخذ جميع الافراد في موضوع الحكم في قبال الفرد على سبيل البدل.

فالنزاع في ان الدال على المرحلة الثانية هل هو لفظ : « كل » ، فتدل عليها كما تدل على المرحلة الثالثة أو انه مقدمات الحكمة ، فلو عبَّر عن « كل عالم » بمفهوم تفصيلي فقيل : « جميع افراد العالم » فهل يقصد بيان إرادة افراد العالم بلفظ : « كل » أو بالإطلاق ومقدمات الحكمة؟.

ص: 303

ولا نستطيع الجزم بأحد الوجهين فعلا لعدم الدليل على كل منهما. وسيأتي في المبحث الآتي ما لعلنا نستطيع الجزم به بأحد الطرفين.

واما قول الكفاية : « نعم لا يبعد ان يكون ظاهرا عند إطلاقها في استيعاب جميع افرادها » (1). فلا نعرف المراد منه ، وهل هو عدول عما استظهره أولا والتزام بتكفل : « كل » للدلالة على المرحلة الثانية. أو هو مجرد احتمال وبيان قيل؟. فلاحظ وتأمل.

الرابعة والخامسة : الجمع والمفرد المحلى بالألف واللام ، والكلام فيهما من جهتين :

الأولى : في دلالتهما على العموم ، وسيأتي الكلام فيها في مبحث المطلق والمقيد إن شاء اللّه تعالى. فانتظر.

الثانية : في انهما لو كانتا دالتين على العموم ، فهل يدلان على عموم المدخول أو على عموم ما يراد من المدخول؟. ذهب صاحب الكفاية إلى الثاني ، فالتزم بان تحديد المراد فيهما تابع لسعة المدخول وضيقه. وان إطلاق التخصيص على ذكر القيد المتصل من قبيل قول القائل : « ضيّق فم الرّكية » (2). ولا يخفى ان هذا البحث انما يتأتى في الجمع بناء على ان الدال على العموم هو أداة التعريف ، فتكون مثل : « كل » ، فيبحث في دلالتها على عموم المدخول أو عموم ما يراد منه ، واما بناء على ان دلالته على العموم من باب دلالة اللام على العهد وتعين آخر مراتب الجمع ، فلا معنى للبحث المزبور والترديد المتقدم ، إذ لا موضوع له.

نعم لا بد من ملاحظة المدخول وحدّه لبيان ما هو المتعين من أنواع الجمع. فالتفت ولا تغفل.

ص: 304

العام في الخصوص وكون المخصص قرينة عليه ، بعد إمكان إبقائه على ظهوره في العموم وفرض التنافي في مقام الحجيّة ، لاستقرار ظهور العام في العموم قبل ورود المخصص ولم يثبت ما يرفعه ، إذ الثابت من منافاة الخاصّ منافاته في مقام الحجية لا غير (1).

هذا تفصيل مطلب الكفاية ، وهو لا يخلو من نوع إجمال ستعرفه فيما بعد.

وقد أورد المحقق الأصفهاني على ما أفاده بالنسبة إلى المخصص المنفصل بوجهين مبنيين على اختياره فيما تقدم من عدم كون الإنشاءات الشرعية متقومة بالإرادة التشريعية الملازم لكون الحجية بلحاظ كاشفية الإنشاء عن كونه بداع البعث الجدي :

الأول : ان صدور الإنشاء الواحد الوارد على موضوع عام ، اما ان يكون بداعي البعث الجدي بالإضافة إلى جميع افراده ، وهو خلف فرض التخصيص. واما ان يكون ناشئا عن داعيين وهو محال ، لاستحالة صدور الشيء الواحد عن داعيين مستقلين بلا جهة جامعة. والحجية وان كانت جهة جامعة لترتبها على الكاشف عن البعث لا على المنكشف ، إلاّ انها لا تترتب بعد انكشاف عدم صدور الحكم بداعي البعث ، بل بداعي جعل القاعدة ، لأنها تتقوم بالكاشف عن البعث والمفروض انه انكشف عدم الإنشاء بداعي البعث بل بداعي جعل القاعدة.

الثاني : انه يدور الأمر بين رفع اليد عن أحد ظهورين ، ظهور العام في استعماله في العموم. وظهور الإنشاء في كونه بداعي البعث لا بداعي جعل القاعدة ، فاما ان نرفع اليد عن ظهور العام في العموم ونلتزم باستعماله بداعي البعث الجدي في الخصوص. واما ان نلتزم باستعماله في العموم بداعي ضرب

ص: 306

القاعدة فنرفع اليد عن ظهور الإنشاء في كونه بداعي البعث ، ولا مرجح لأحدهما على الآخر.

ثم انه قدس سره بعد هذا النقاش ذكر امرا يندفع به الإيراد فقال : « ويمكن ان يقال : ان المخصص المنفصل اما ان يرد قبل وقت الحاجة أو بعدها ، فإذا ورد قبلها فالإنشاء وان كان بداعي البعث جدا إلاّ انه بالإضافة إلى موضوعه الّذي يحدده ويعينه بكلامين منفصلين ، فانه لو علم ان عادة هذا المتكلم إفادة مرامه الخصوصيّ بكلامين لم يكن ظهور كلامه في العموم دليلا على مرامه ، وإذا ورد بعدها فالإنشاء بداعي البعث الجدي بالإضافة إلى الجميع. غاية الأمر ان البعث المزبور منبعث في بعض افراد العام عن المصالح الواقعية الأولية ، وفي بعضها الآخر عن المصالح الثانوية بحيث ينتهي أمدها بقيام المخصص » (1).

أقول : يمكن ان يتوجه على صاحب الكفاية بأنه ما المراد من استعمال العام في العموم قاعدة وقانونا ، وليكون حجة ونحو ذلك مما ورد في التعبيرات في مختلف المقامات؟. فان المراد منه يحتمل أحد وجهين :

الأول : انه يستعمل في العموم ليكون حجة عليه إذا لم يرد مخصص.

الثاني : انه يستعمل فيه ليكون حجة على الباقي عند ورود المخصص - كما فسره المحقق الأصفهاني -.

فان أريد منه الوجه الأول : فهو انما يستقيم إذا كان ورود المخصص بعد وقت العمل بالعامّ ، فان العام يكون حجة في العموم حين العمل قبل ورود المخصص.

اما إذا كان ورود المخصص قبل وقت العمل بالعامّ - كما هو الغالب في زماننا - فلا يتم ما ذكره ، لأن حجية العام في العموم من باب أصالة العموم ، وهي

ص: 307

انما تجري مع احتمال المخصص عند حضور وقت العمل ، اما قبله فلم يقم بناء العقلاء على جريانها ، وسيأتي ما يوضح ذلك في بحث العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصص.

وان أريد منه الوجه الثاني : فان أريد انه يستعمل في العموم ليكون حجة على الخصوص بلحاظ ان مدلوله العام ، فهو مما لا يتفوه به أحد. وان أريد انه يكون حجة على الخصوص من باب ان الخاصّ جزء مدلول العام ، فيدل عليه بالدلالة التضمنية ، ففيه :

أولا : انّ استعمال العام مع إرادة الخاصّ يكون لغوا ، وكان يمكنه التعبير عن الخاصّ باللفظ الدال عليه.

وثانيا : انه يبتني على عدم تبعية الدلالة التضمنية للدلالة المطابقية في الحجية كتبعيتها في الوجود ، وإلاّ سقط العام عن الحجية بالنسبة إلى الباقي لسقوطه عن الحجية بالنسبة إلى العموم.

والّذي عليه التحقيق : هو تبعية الدلالة التضمنية للمطابقية في الحجية.

ولا يخفى ان هذا الإشكال الأخير لا يرد على خصوص صاحب الكفاية فقط ، بل يرد على كل من ذهب إلى كون العام مستعملا في العموم ، وهو حجة على الباقي بعد التخصيص ، كما هو ظاهر المحقق الأصفهاني والسيد الخوئي (1).

والّذي يندفع به أصل الإشكال على حجية العام في الباقي : هو الالتزام بما التزم به المحقق النائيني (2) قدس سره من ان أداة العموم لا تفيد عموم مدخولها وانما تفيد عموم واستغراق ما يراد من المدخول ، واستفادة عموم المدخول انما تكون بمقدمات الحكمة.

ص: 308

فانه على هذا لا يكون المخصص منافيا للأداة أصلا ، وانما شأنه بيان المراد بالمدخول ، فقول المولى : « لا تكرم النحويين » بعد قوله : « أكرم كل عالم » لا نظر له الا إلى تقييد العالم وبيان المراد منه ، فلفظ : « كل » قبل التخصيص وبعده مستعملة في معنى واحد وهو إفادة الاستغراق أو المجموعية - في قبال البدلية - ، ولم يتغير المراد الاستعمالي فيها ولا المراد الواقعي.

وبالجملة : المخصص اما يضيق دائرة المدخول ولا يرتبط بمدلول الأداة أصلا ، فيكون التخصيص من باب تقييد المطلق.

ولم يقل أحد ان تقييد المطلق يستلزم المجازية ، كي يرد الإشكال المتقدم وستأتي إن شاء اللّه تعالى في باب المطلق والمقيد توضيح ذلك.

وإذا انحل الإشكال المتقدم بهذا البيان ولم ينحل بالبيان السابق كان ذلك قرينة وشاهدا على تعيين أحد الطرفين في معنى : « كل » الّذي وقفنا منه موقف المتردد سابقا ، وعليه فيمكن ان يقال : ان « كل » لا تدل الا على استغراق افراد ما يراد من المدخول ، اما عموم المدخول وشموله فهو يثبت بمقدمات الحكمة.

ولو لا هذا الالتزام أشكل اندفاع الإشكال بالبيان السابق ، لابتنائه على حجية الدلالة التضمنية مع عدم حجية الدلالة المطابقية ، وهو مما لا يلتزم به ، وإلاّ فلو أردنا الالتزام به فيما نحن فيه كان علينا الالتزام به في العموم المجموعي بعد التخصيص ، ومعه فلا بد من الالتزام به في موارد الأوامر المتعلقة بالمركبات الارتباطية إذا ارتفع الأمر الضمني بأحد اجزائها كالصلاة ، مع انه لا يلتزم به أحد ، ولذا لم يتمسك أحد في إثبات تعلق الأمر بالصلاة بباقي اجزائها عند تعذر البعض بالدلالة التضمنية ، بل الّذي يلتزم به ان ارتفاع الأمر بالجزء يلازم ارتفاع الأمر بالكل ويحتاج وجوب الباقي إلى دليل آخر من استصحاب أو الإجماع القائم في باب الصلاة على ان : « الصلاة لا تسقط بحال » وبنحو ذلك.

ص: 309

وبالجملة : لا محيص عن الالتزام بما التزم به المحقق النائيني ، وهو كما يجري في لفظ : « كل » يجري في المحلى باللام بناء على ان « اللام » بنفسها تفيد العموم كما أشرنا إلى ذلك. نعم هناك بحث في الجمع المحلّى وهو ان اللام - على تقدير أنها تفيد الاستغراق - هل تفيد استغراق الهيئة والمفهوم التركيبي فيكون الاستغراق بلحاظ مراتب الجمع ، أو تفيد استغراق المادة والمفهوم الأفرادي فيكون الاستغراق بلحاظ افراد المدخول؟ وسيأتي البحث فيه إن شاء اللّه تعالى في باب المطلق والمقيد.

ثم ان صاحب الكفاية ذكر لدفع الإشكال على حجية العام في الباقي وجهين آخرين :

الأول : ان العام وان كان مجازا بعد التخصيص ، إلاّ ان تعين الباقي من بين مراتب المجاز بمرجح وهو أقربيته للعام من سائر مراتب المجازات.

واستشكل فيه : بان الأقربية بنفسها لا توجب ظهور الكلام فيه ، إذ الظهور وانصراف اللفظ إلى المعنى انما ينشأ من كثرة الاستعمال فيه الموجبة لحصول الأنس بين اللفظ والمعنى بحيث يصرف المعنى إلى الذهن عند إطلاق اللفظ.

الثاني : ما في تقريرات الشيخ رحمه اللّه (1) وقد نقله صاحب الكفاية بنصه وهو : « الأولى ان يجاب : بعد تسليم مجازية الباقي بان دلالة العام على كل فرد من افراده غير منوطة بدلالته على فرد آخر من افراده ولو كانت دلالة مجازية ، إذ هي بواسطة عدم شموله للافراد المخصوصة لا بواسطة دخول غيرها في مدلوله ، فالمقتضي للحمل على الباقي موجود والمانع مفقود ، لأن المانع في مثل المقام انما هو ما يوجب صرف اللفظ عن مدلوله والمفروض انتفائه بالنسبة إلى

ص: 310

الباقي لاختصاص المخصص بغيره فلو شك فالأصل عدمه ».

واستشكل فيه في الكفاية بان دلالته على كل فرد كانت ناشئة عن دلالته على العموم ، فإذا لم يستعمل فيه - كما هو الفرض - واستعمل في الخصوص بنحو المجاز لم يكن هناك ما يعين أحد المراتب بعد تعددها ، إذ لا ظهور للكلام في أحدها وتعيين الباقي ترجيح بلا مرجح.

وبالجملة : الدلالة على تمام الباقي ارتفعت بارتفاع دلالته على الكل لأنها متفرعة عليه ، فيحتاج في إثبات دلالته عليه إلى إثبات استعماله فيه وهو مما لا دليل عليه. فنفي المانع بالأصل لا ينفع مع التشكيك في وجود المقتضي للدلالة.

هذا ما أفاده في الكفاية (1).

ويظهر منه انه حمل كلام التقريرات على إرادة الدلالة الضمنية على الافراد فوجّه عليه الإشكال الّذي عرفته.

ولكن المحقق النائيني قدس سره وجّه كلام التقريرات بنحو آخر ، وذكر بعد كلامه الطويل انه يظهر به بطلان إشكال الكفاية.

وحاصل ما أفاده في مقام بيان كلام الشيخ رحمه اللّه : ان العام يدل على كل فرد من افراده بدلالة استقلالية غير مرتبطة بدلالته على فرد آخر ، فكما ان ثبوت الحكم في كل فرد غير منوط بثبوته في فرد آخر كذلك دلالته على كل فرد غير منوطة بدلالته على آخر - ولأجل هذا القياس خص الكلام بالعامّ الاستغراقي ، إذ ثبوت الحكم في كل فرد من العام المجموعي منوط بثبوته في غيره من الافراد - وإذا ثبت ما عرفت فإذا قام دليل ينفي دلالة العام على بعض افراده بقيت دلالته على سائر الافراد على حالها.

وقد أطال قدس سره في بيان ذلك والمهم ما ذكرناه (2).

ص: 311

وما أفاده قدس سره لا يمكن الالتزام به ، وذلك لوجوه :

الأول : انه يختص بالعامّ الاستغراقي كما تنبه له قدس سره ، مع ان البحث فيما نحن فيه لا يختص بقسم دون آخر.

الثاني : ان دلالة العام استقلالا على كل فرد ترجع إلى دعوى استعماله في كل منها بنحو الاستقلال ، وهو مما لا يلتزم به لعدم وضع العام لكل فرد ، كما انه من استعمال اللفظ في أكثر من معنى وهو محال كما تقدم بيانه.

الثالث : ان ما ذكره دعوى تحتاج إلى دليل ولا دليل في البين عليها.

والّذي ينبغي ان يقال في توجيه ما في التقريرات هو : ان اللفظ حين يوضع لمعنى كما يحدث بينه وبين الموضوع له ارتباط كذلك يحدث بينه وبين المعنى الّذي له علاقة به ارتباط بحيث يدل على اللفظ مع القرينة ويصح استعمال اللفظ فيه ، فإذا كان للمعنى الحقيقي معان مجازية متعددة يختلف نحو ارتباطها مع المعنى الحقيقي وكانت متباينة في مقام الارتباط بمعنى ان جهة العلاقة في كل منها تختلف عنها في الآخر ، كان اللفظ مع القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي مجملا فيها ، لعدم ظهوره في أحدها وعدم تعينه لأحدها من دون معين لأنه ترجيح بلا مرجح.

ومن المعاني المجازية الجزء بالنسبة إلى اللفظ الموضوع للكل ، فإذا كان مراتب الاجزاء متعددة ، فتارة لا يعتبر في صحة الاستعمال في الجزء سوى الجزئية للمعنى الحقيقي. وأخرى يعتبر فيها علاقة خاصة إضافة على الجزئية.

فعلى الأول : فيما ان اللفظ له ارتباط مع تمام مراتب المجاز وكانت هذه المراتب متداخلة ، فلا مباينة بينها في مقام الارتباط ، فان الارتباط بالأكثر لا يباين الارتباط بالأقل لأنه هو وزيادة.

وعليه ، كان له ظهور في أعلى مرتبة لارتباطها به ، وعدم مباينته للارتباط بغيرها ، فيوجب ذلك صرف اللفظ إليه بمجرد القرينة الصارفة عن الحقيقة ،

ص: 312

نظير المجاز الواحد ، فان اللفظ يحمل عليه بمجرد القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي.

وبالجملة : على هذا المبنى يكون للّفظ ظهور في تمام الباقي ، فيحمل اللفظ عليه تحكيما لأصالة الظهور.

اما على الثاني : فان كانت العلاقة المعتبرة زيادة على الجزئية كالمشابهة في الصورة ، وهي الكثرة في باب العموم ، فهي موجودة في جميع المراتب المحتمل استعمال اللفظ فيها ، فيتأتى عين الكلام السابق لعدم التباين في مقام الارتباط.

وان كانت العلائق الموجودة في المراتب المتعددة متباينة لم يكن للّفظ ظهور في أحدها ، بل كانت نسبته إليها جميعا على حد سواء فيكون مجملا ، لأن ترجيح أحدهما بلا مرجح.

فيكون باب العام والخاصّ على هذا نظير الموارد الأخرى من المجازات مما يحتاج فيه إضافة معنى آخر ، بحيث تكون نسبة المعنى المجازي إلى الحقيقي نسبة المباين لا الأقل والأكثر.

ولكن هذا الاحتمال بعيد جدا ، فيمكن ان يكون نظر الشيخ قدس سره إلى ما حققناه ، وان خصوصية اختلاف المورد عن سائر موارد المجازات ما عرفت. فتدبّر وافهم. وينبغي بيان أمور :

الأول : قد يدعي منافاة التقييد بالمتصل لمدلول أداة العام ، بناء على كونها تتكفل بنفسها الدلالة على شمول المدخول وتبتنى تعميمه لجميع ما يصلح للانطباق عليه من الافراد ، إذ التقييد بالمتصل يقتضي عدم إرادة جميع الافراد.

ولكن هذه الدعوى وهم محض ، وذلك لأن الأداة على هذا الرّأي انما تفيد تعميم المدخول لما يصلح للانطباق عليه وتخرج الانطباق من الشأنية إلى

ص: 313

الفعلية.

ومن الواضح ان التقييد بالمتصل يمنع من صلاحية الانطباق ، فهو لا ينافي الأداة ولا يزاحمها في مدلولها ، فان : « العالم العادل » في : « أكرم كل عالم عادل » غير صالح للانطباق على العالم غير العادل ، فالأداة تفيد تعميمه لجميع ما يصلح للانطباق عليه.

وبتعبير آخر أوضح : ان مدخول الأداة هو المقيد بما هو مقيد لا ذات المقيد ، والمقيد بما هو مقيد لا يصلح للانطباق الا على افراده بما هو كذلك.

وبالجملة : لا تزاحم بين القيد ومدلول الأداة ، بل القيد يرتبط بموضوع دلالة الأداة ، فتدبر جيدا.

الثاني : قد أشرنا فيما سبق إلى ان أداة النفي أو النهي لو كانت مقتضية للعموم ، فهي لا تكون على حد سائر أدوات العموم فلا يثبت لها حكمها.

وقد أوعدناك في بيان ذلك.

وعليه ، فنقول : انه بناء على ان أداة العموم تفيد بنفسها تعميم المدخول لافراده ، وان حجيتها في الباقي بعد التخصيص بالمنفصل ..

اما من باب ان العام مستعمل في العموم والخاصّ يزاحم حجيته في مورده ، ومقتضاه حجيته في الباقي تحكيما لأصالة الظهور لدلالته التضمنية على ثبوت الحكم في الباقي.

أو من باب استعماله في الخصوص مجازا ، وتعين الباقي من بين مراتب المجاز بما قربنا به كلام الشيخ رحمه اللّه .

بناء على هذا الرّأي لا يتأتى هذا الكلام في أداة النفي أو النهي ، لأن دلالتها على العموم ليس من جهة ان يفيد وضعا إرادة جميع الافراد ، بل من جهة ان النهي أو النفي متوجه إلى ما يلازم انتفاء جميع الافراد ، وهو صرف الوجود في النهي وأقل المراتب في النفي.

ص: 314

وعليه ، فإذا دل دليل على ثبوت فرد كان معارضا لمدلول دليل النفي أو النهي ، للتنافي بين نفي أقل المراتب وثبوت مرتبة ، وبين تحريم صرف الوجود وجواز فرد ، ولا تكون نسبته إلى دليل النفي أو النهي نسبة الخاصّ إلى العام ، إذ ليس لدليل النفي الا دلالة واحدة على أمر واحد ، والعموم يستفاد بالملازمة العقلية ، وليست له دلالة على العموم رأسا كي تكون نسبة الدليل المتكفل لثبوت فرد نسبة الخاصّ إلى العام ، لكونه ينافيه في جهة عمومه لا في أصل مدلوله. فالتفت.

الثالث : قد تقدمت منا الإشارة إلى ان آثار العموم والخصوص لا تترتب على مثل لفظ : « عشرة » ، ممّا لم تكن دلالته على مندرجاته بالعموم.

توضيح ذلك : ان ما اخترناه من ان تقدم الخاصّ على العام لأجل كونه مقيدا لمدخول الأداة وكون نسبته إليها نسبة المقيد إلى المطلق ، لأن مدخول الأداة هو الطبيعة المرسلة ، لا يتأتى في مثل : « أكرم العشرة » إذ ورد ما يدل على حرمة إكرام بعضهم كما لو قال : « لا تكرم اثنين منهم » ، وذلك لأن مدلول « عشرة » ليس هو الطبيعة كي تكون نسبة الدليل الآخر نسبة المقيد.

وعليه ، فيكون الدليل الآخر معارضا لدليل : « أكرم العشرة » لا مخصصا له. فلاحظ.

فالصور أربع :

الأولى : ما إذا كان الخاصّ متصلا وكان مرددا بين الأقل والأكثر ، كقول المولى : « أكرم العلماء إلا الفساق » ، ولا إشكال في صيرورة العام مجملا لما عرفت. من ان المخصص المتصل يوجب قلب ظهور العام وانعقاده في غير الخاصّ ، فمتعلق الحكم حينئذ هو العالم غير الفاسق لأنه هو المدخول ، وهو مشكوك الانطباق على مرتكب الصغيرة فلا يكون ظاهرا فيه.

الثانية : ما إذا كان الخاصّ متصلا وكان مرددا بين المتباينين ، كقول المولى : « أكرم العلماء الا زيدا » وتردد « زيد » ، بين شخصين ، والحكم فيها كالحكم في الصورة الأولى والبيان نفس البيان فلا نعيد.

الثالثة : ما إذا كان الخاصّ منفصلا وكان مرددا بين المتباينين.

ولا إشكال في عدم حجية العام في كلا المتباينين ، وذلك بتقريبين :

أحدهما : ان حجية العام انما تكون ببناء العقلاء المعبّر عنها بأصالة العموم ، وهي لا يمكن تطبيقها على كلا الفردين ، لتعارض الأصلين فيهما للعلم الإجمالي بخروج أحدهما عن دائرة العموم.

وعليه ، فلا دليل على ثبوت حكم العام في أحد الفردين المتباينين.

وثانيهما : ان التخصيص يكشف عن تضييق دائرة حجية العام وقصرها على غير « زيد » مثلا ، فالعام حجة في غير « زيد » ، وعليه فكل من المتباينين يشك في انطباق العام بما هو حجة عليه.

الرابعة : ما إذا كان الخاصّ منفصلا وكان مرددا بين الأقل والأكثر ، كما لو قال : « أكرم العلماء » ثم قال : « لا تكرم الفساق من العلماء ».

وقد حكم الاعلام فيها بحجية العام في مورد الشك بتقريب : ان العام قبل ورود المخصص انعقد له ظهور في العموم ، ومقتضاه حجية العام في جميع افراده ما لم يزاحمه ما هو أقوى منه ، والخاصّ الوارد انما يزاحمه فيما هو حجة فيه

ص: 316

وهو القدر المتيقن ، اما غيره فلا يكون الخاصّ حجة فيه فيكون العام هو الحجة فيه لعدم ما يزاحمه في مقام الحجية.

وقد ذكر هذا التقريب صاحب الكفاية وغيره (1).

وجملة القول : ان ظاهر الاعلام إرسال هذا الحكم بتعليله بنحو مسلم.

ولكن التحقيق انه قابل للمناقشة.

ولا بد من إيضاح الكلام ، لأنه مورد أثر عملي كبير ، ولم ينقح بنحو يشفي الغليل ، فنقول ومنه جل اسمه نستمد العصمة والتوفيق : انه ..

ان قلنا : بان الخاصّ يكون حجة ودليلا على ما يكون حجة فيه فعلا من مدلوله التصديقي ، كان ما عليه الاعلام هو الحق ، لأنه حجة في الأقل فقط ، لأنه القدر المتيقن من مدلوله التصديقي ، فيخصص العام بمقدار الأقل فقط.

وان قلنا : بأنه يكون حجة على ثبوت الحكم للعنوان الواقعي على واقعه وان لم يكن ظاهرا فيه فعلا ، كان الحق هو إجمال العام في مورد الشك ، لأن الخاصّ يستلزم تضييق دائرة حجية العام بغير عنوانه الواقعي ، فيشك في شمول المراد الواقعي من العام للمشكوك.

وتقريب القول الأول بان يقال : ان التعبد بصدور الدليل وجعل حجيته انما يصح بلحاظ ترتب الأثر العملي عليه ، وإلاّ فالتعبد به لغو. وعليه ففي المورد لا يتكفل دليل الحجية الا التعبد بالخاص بمقدار ما هو ظاهر فيه فعلا لا غير ، لعدم ترتب أثر عملي على التعبد به بالمقدار الزائد عليه. ولأجل ذلك يقال : بعدم شمول أدلة الحجية للخبر المجمل بالمرة لعدم ترتب ثمرة عملية عليه.

وتقريب القول الثاني بان يقال : ان الحجية وان كانت بلحاظ الأثر العملي ، لكن عدم الأثر للتعبد بثبوت الحكم على المجمل بواقعه ممنوع على

ص: 317

إطلاقه ، فانه يمكن ان يكون له أثر في بعض الأحيان كما فيما نحن فيه.

بيان ذلك : انه إذا صدر حكم من المولى على موضوع عام ثم علم العبد بثبوت حكم مناف لحكم العام على بعض افراده بعنوان مجمل لا يعرف معناه أصلا أو لا يعرف حدود معناه سعة وضيقا بان لم يكن عارفا باللغة ولم يكن من أهل اللسان ، فانه لا إشكال في حصول العلم لديه بتضيق المراد الواقعي من العام وانه غير واقع هذا العنوان المجمل ، لعلمه بعدم إمكان اجتماع الحكمين في موضوع واحد فهو لا يعلم إلاّ بتضيقه بغير العنوان المجمل على واقعه ، وأثر ذلك هو التوقف عن إثبات حكم العام لما يشك في كونه من افراد الخاصّ المعلوم صدوره.

وإذا تصورنا هذا الأمر في مورد العلم بالصدور وثبت اثره أمكن تطبيقه في مورد الشك في الصدور. ودعوى صحة شمول أدلة الحجية للتعبد بصدور الخاصّ بواقعه الّذي هو له وان لم نعرفه ، فان واقع الخاصّ معين في نفسه وانما هو مجمل في مقام الانكشاف ، فيلتزم بتقييد المراد الواقعي للعام بغير واقع الخاصّ كيف ما كان ، واثره عدم التمسك بالعامّ في مورد الشك لعدم الدليل على كونه مرادا واقعا ، وهو أثر عملي يصحح التعبد.

وهذا التقريب متين جدا ، ولكنه يبتني على ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى من ان العلم الإجمالي المردد بين الأقل والأكثر الارتباطيين هل ينحل حقيقة إلى علم تفصيلي وشك بدوي أو لا ينحل؟.

فان قلنا بانحلاله حقيقة ، لن ينفع هذا التقريب في إثبات إجمال العام في مورد الشك ، لأنه وان علم إجمالا بثبوت الحكم على واقع الخاصّ على ما هو عليه لكنه منحل بالعلم التفصيليّ بثبوته المتيقن والباقي مشكوك بدوا ، فلا دليل على خروجه عن العام فيشمله بلا كلام.

وان قلنا بعدم انحلاله حقيقة - بعد بيان ان التردد المفهومي بين الأقل

ص: 318

والأكثر من باب الأقل والأكثر الارتباطيين لا الاستقلاليين ، فانه لا كلام في الانحلال فيهما - تم هذا التقريب لقيام الدليل على خروج واقع الخاصّ عن العام فيكون مجملا حكما في مورد الشك.

ولا تنفع دعوى انحلال العلم الإجمالي حكما ، لأن الأثر فيما نحن فيه أثر واقعي يترتب على واقع العلم الإجمالي لا على منجزيته. فالتفت.

وبالجملة : فهذا التقريب يتم بلا دافع بناء على إنكار الانحلال الحقيقي للعلم الإجمالي المتعلق بالأقل والأكثر ، ويترتب عليه إجمال العام في مورد الشك بلا ريب ولا إشكال ، فتدبر جيدا ولاحظ.

وإذا عرفت ما ذكرناه تعرف ما في كلام الاعلام من المسامحة والإغفال.

وقد أطال المحقق النائيني في الكلام بما لا يخلو عن إيراد ، ونتعرض إلى ذكر نقطتين من كلامه (1) :

الأولى : ذكر قدس سره ان ورود المخصص المنفصل لا يوجب إخلالا بظهور العام ولا ينافي دلالته التصديقية ، بل يزاحمه في مقام الحجية ، ولأجل ذلك يكون العام حجة في مورد الشك ، لعدم حجية الخاصّ فيه فلا مزاحم للعام.

ويرد على هذا البيان امران :

أحدهما : انه انما يتم بناء على الالتزام بان تعميم المدخول تتكلفه الأداة ، أو الالتزام بأنه بواسطة مقدمات الحكمة مع الالتزام بجريانها في المراد الاستعمالي.

واما بناء على الالتزام بجريانها في المراد الواقعي فلا يتم كلامه ، بل يكون ورود المخصص مخلا بظهور العام لكشف المخصص عن المراد الواقعي. وهو قدس سره التزم بالمبنى الأخير كما سيأتي منه إن شاء اللّه تعالى (2) ، خلافا

ص: 319

لصاحب الكفاية حيث التزم بجريانها في المراد الاستعمالي (1) ، وتبعا للشيخ رحمه اللّه (2) ، ولأجل ذلك التزم بانقلاب النسبة (3).

اذن فما ذكره هنا يتنافى مع مسلكه والتزامه.

وستتضح هذه الجهة في مبحث المطلق والمقيد إن شاء اللّه تعالى.

ثانيهما : انه لو التزم ببقاء العام على ظهوره ومزاحمة الخاصّ له في مقام الحجية. فهذا وحده لا يكفي في إثبات حجية العام في المقدار المشكوك ، لما عرفت من الترديد في ان الدليل الخاصّ هل يستلزم قصر حجية العام فيما هو حجة فيه فعلا أو في العنوان الواقعي للخاص على واقعه؟ ، فلا بد من إثبات الطرف الأول دون الاكتفاء بمجرد الدعوى وإتمام الكلام بذلك.

الثانية : ما ذكره قدس سره في مقام الجواب عما أورده على نفسه من استلزام الدليل المخصص تقييد المراد الواقعي بغير عنوان الخاصّ من ان الأحكام انما تتعلق بالمفاهيم باعتبار انها مرآة للحقائق والواقع.

وعليه ، فدليل الخاصّ انّما يقيد العام بواقع الفاسق مثلا لا بمفهومه ، وما يكون الخاصّ حجة فيه هو المتيقّن منه دون المشكوك.

ويرد على ما ذكره : ان الحكم وان تعلق بالمفهوم بلحاظ انه مرآة للواقع ، إلاّ ان البحث يقع في ان المخصص يتكفل تقييد العام بواقع الفاسق - مثلا - الّذي يكون حجة فيه فعلا ، أو تقييده بواقعه على ما هو عليه ولو مع عدم العلم به تفصيلا.

وقد عرفت ابتناء المسألة على ما يأتي في باب العلم الإجمالي من بحث الانحلال إن شاء اللّه تعالى. فالتفت ولا تغفل.

ص: 320

هذا كله فيما كان التردد في شمول الحكم العام لأجل اشتباه مفهوم الخاصّ.

اما إذا علم مفهومه بحدوده وشك في انطباق الخاصّ عليه لأجل الاشتباه الخارجي ، المعبر عنه اصطلاحا بالشبهة المصداقية ، فهل يصح التمسك بالعامّ في إثبات الحكم له أو لا؟.

لا إشكال في عدم صحة التمسك به إذا كان المخصص متصلا ، لما عرفت من انه يوجب انقلاب ظهور العام وانعقاده في غير عنوان الخاصّ ، وعليه فالشك في فردية شيء للخاص يلازم الشك في انطباق العام عليه ، فمع الشك في فسق شخص - مثلا - يشك في انطباق عنوان : « العالم غير الفاسق » عليه الّذي هو معقد ظهور العام بعد تخصيصه بالمتصل. وهذا واضح لا كلام فيه.

وانما الكلام في ما إذا كان المخصص منفصلا ، كما إذا ورد : « أكرم العلماء » ثم ورد : « لا تكرم النحويين » ، وشككنا في فرد انه نحوي أو لا من جهة الاشتباه الخارجي كالشك في درسه للنحو ونحو ذلك. ولا يخفى ان هذه المسألة من مهمات المسائل من جهة الأثر العملي لابتناء كثير من الفروع الفقهية عليها ، ومن أمثلتها الظاهرة مسألة تنجس الماء المشكوك كونه كرا بالملاقاة ، فهل يشمله عموم ما دل على نجاسة الملاقي للنجس الّذي قد خرج عنه الماء الكر أو لا يشمله؟.

وقد اختلف الاعلام المحققون في جواز التمسك بالعامّ في مثل ذلك ، فمنهم من ذهب إلى جوازه مطلقا (1) ، ومنهم من ذهب إلى منعه مطلقا (2) ، ومنهم من ذهب إلى التفصيل ، كصاحب الكفاية فانه فصّل بين ما إذا كان المخصص لفظيا ،

ص: 321

فمنع التمسك بالعامّ في مورده. وما إذا كان لبّيا فأجاز التمسك بالعامّ في مورده (1).

فالكلام يقع في مقامين :

المقام الأول : في ما إذا كان المخصص لفظيا.

وقد قرب جواز التمسك بالعامّ في مورده للشك فيه بوجوه :

منها : ما ذكره في الكفاية من ان العام حجة في مدلوله ما لم تقم حجة أقوى منه تزاحمه وتنافيه ، والخاصّ لا يكون حجة في الفرد المشكوك ، والمفروض انطباق عنوان العام عليه ، اذن فهو حجة فيه لعدم ما يزاحمه في مقام الحجية.

ودفعه صاحب الكفاية : بان الخاصّ يوجب تضييق حجية العام بغير عنوانه ، ففي المثال المزبور يكون العام حجة في العالم غير النحوي. وعليه فالعام وان انطبق على الفرد المشكوك بلحاظ ظهوره لكن لا يحرز انطباقه عليه بما هو حجة ، وانطباق عنوان العام لا ينفع ما لم يكن حجة فيما ينطبق عليه.

وعليه ، فلا يجوز التمسك بالعامّ لعدم إحراز انطباقه بما هو حجة.

بهذا المقدار من البيان دفع صاحب الكفاية وجه المستدل ، وبنى على عدم حجية العام في الشبهة المصداقية للخاص.

وقد أورد عليه : بأنه عجيب منه قدس سره لأنّه منع التمسك بالعامّ في هذا المورد ببيان يتأتى في الشبهة المفهومية الدائرة بين الأقل والأكثر ، ونفي وجه الحجية هنا مع انه بعينه هو الّذي تمسك به في إثبات حجية العام في الشبهة المفهومية المزبورة (2).

وهذا الوجه يرد عليه بدوا ، فكان على صاحب الكفاية التعرض إلى نفيه

ص: 322

وبيان الوجه في تقييد دائرة حجية العام بغير عنوان الخاصّ.

وسيأتي بيان عدم صحة هذا الإيراد وتمامية ما أفاده في الكفاية فانتظر.

ومنها : ما ذكره المحقق الأصفهاني في حاشيته على الكفاية بانيا له على التزامه بان قوام فعلية الحكم بالوصول وعدم كونه فعليا حال الجهل.

بيان ذلك : انه لو التزمنا بان فعلية الحكم انما تتحقق بوصول الحكم والعلم به وجدانا أو تعبدا ، وذلك باعتبار ان حقيقة البعث والزجر - وهما قوام فعليّة الحكم - جعل ما يمكن ان يكون داعيا وزاجرا ، ومن الواضح ان الحكم ما لم يصل إلى المكلف ويعلم به لا يمكن ان يكون داعيا له أو زاجرا بحيث يفعل المكلف عن دعوته أو يترك عن زجره.

بناء على هذا الالتزام ، فبما ان الخاصّ لا يكون حجة في الفرد المشكوك لعدم العلم بانطباقه عليه لم يكن الحكم فيه - على تقدير كونه من افراده واقعا - فعليا فيكون العام فيه حجة ، لأن منافاة الخاصّ للعام وتقديمه عليه بالمقدار الّذي يكون فيه فعليا ، لأن المنافاة بين الأحكام انما هي في مرحلة فعليتها.

وقد أجاب عنه قدس سره : بان المخصص كما يكشف نوعا عن ثبوت الحكم لعنوان الخاصّ ، يكشف بالملازمة عن نفي حكم العام عن عنوان الخاصّ للمنافاة بينهما ، ولازمه عقلا قصر حكم العام على بعض مدلوله.

وحجية أحد هذين الكاشفين لا ترتبط بالآخر ، فإذا سقط الأول عن الحجية للجهل بالانطباق كان الآخر على حجيته (1).

وهذا البيان هو مضمون جواب الكفاية عن الوجه الأول ، وان اشتمل على بعض إيضاح كبيان ان تضييق دائرة حجية العام بالملازمة. ولكنه لم تنحل فيه جهة الغموض التي عرفتها ، فكان علينا إيضاح هذه الجهة.

ص: 323

ثم ان هذا المقدار من البيان لا يدفع الوجه الثاني وذلك لأن الخاصّ .. تارة : يكون مدلوله نفي حكم العام عن بعض الافراد مطابقة ، كما لو ورد : « أكرم كل عالم » ثم ورد : « لا يجب إكرام النحويين ».

وأخرى : يكون مدلوله إثبات حكم مضاد لحكم العام ، لبعض الافراد ، كما لو ورد : « يحرم إكرام النحويين » ، فان تضيق حكم العام وقصره على بعض افراده مدلول التزامي للخاص باعتبار تضاد الأحكام ، فإثبات أحدهما يلازم نفي الآخر.

ومحل الكلام في النحو الثاني ، لأنه فرض وجود كاشفين نوعيين أحدهما مطابقي والآخر التزامي ، وهو انما يثبت في النحو الثاني.

وعليه فيتوجه عليه :

أولا : انه حيث ثبت ان التنافي بين الأحكام في مرحلة فعليتها. وثبت - بحسب التزامه - ان فعلية الحكم تتحقق بالوصول. وثبت ان دلالة الخاصّ على نفي حكم العام عن عنوانه باعتبار المنافاة بين الحكمين ، لم يكن الخاصّ دالا على انتفاء حكم العام الا فيما كان حكمه فعليا لعدم المنافاة بين الأحكام الإنشائية.

وعليه ، فهو يتكفل تضييق حكم العام وقصره على غير النحوي المعلوم - في المثال المزبور - لا على غير النحوي مطلقا ، لأنه انما يتكفّل نفيه عن النحوي المعلوم ، فمورد الشك يعلم بانطباق العام عليه بلا مزاحم ومعارض.

فمع انتفاء الدلالة المطابقية عن الحجية لا وجود للدلالة الالتزامية كي يدعي حجيتها في هذا الحال.

وثانيا : ان بقاء الدلالة الالتزامية على الحجية مع انتفاء المطابقية عنها ليس من المسلمات ، بل هو محل بحث وكلام وقد تقدم.

مع ان بعض من يرى عدم انفكاك الدلالتين في مقام الحجية ، يلتزم بذلك

ص: 324

فتدبر جيدا.

وبما انك عرفت ان جواب المحقق الأصفهاني عن الوجه الثاني عبارة أخرى عن جواب الكفاية عن الوجه الأول ، فهو جواب واحد عن كلا الوجهين.

وقد عرفت غموضه وعدم وضوح الحال به ولذا كان مورد النقض بالشبهة المفهومية.

وينبغي علينا إيضاحه وبيان نكتة الفرق بين المقامين.

والّذي نعتقده انه عمدة الوجوه التي تذكر في نفي التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية ، وبوضوحه يعرف الحال في بعض كلمات الاعلام ، فنقول ومن اللّه التوفيق : ان القضايا المتكفلة للأحكام على نحوين :

الأول : ما تتكفل جعل الحكم على الموضوع المقدر الوجود والمفروض التحقق ، فيكون مفادها ثبوت الحكم على تقدير ثبوت الموضوع ، نظير : « أكرم كل عالم ».

الثاني : ما تتكفل جعل الحكم فعلا على موضوع خارجي ثابت نظير : « أكرم من في الدار » أو : « أضف هؤلاء ».

وقد يصطلح على النحو الأول بالقضايا الحقيقية. وعلى الثاني بالقضايا الخارجية.

ولا يهمنا ذلك لوقوع الاختلاف في تفسير الحقيقية والخارجية ، وهو لا يرتبط بما نحن فيه.

والأحكام في القضايا الشرعية من قبيل النحو الأول ، فان مفاد القضايا الشرعية إثبات الأحكام على الموضوع المقدر الوجود.

ومن الواضح ان المولى في مثل ذلك لا نظر له إلى جهة انطباق الموضوع على مصاديقه ولا يتدخل فيها ، ولذا يصح ان يجعل الحكم على موضوع لا وجود

ص: 325

لأيّ فرد من افراده ، بل بعض الأحكام المجعول في الشريعة يتوخّى من جعلها إعدام الموضوع كأحكام الحدود ونظائرها ، فان المقصود فيها عدم تحقق المحرمات المعينة مع انه مأخوذ في موضوعها.

وبالجملة : فغاية ما يدل عليه الدليل وما يتكلفه من بيان ، هو بيان ثبوت الحكم على تقدير وجود الموضوع لا أكثر.

اما ان الموضوع هاهنا ثابت أولا فلا يرتبط بمدلول الدليل ، بل المكلف إذا أحرز ثبوت الموضوع في مقام يحرز ثبوت الحكم له بواسطة الدليل. فالقضايا تتكفل بيان كبريات لصغريات يحرزها المكلف نفسه.

وإذا ثبت ان مدلول الدليل هو هذا المعنى كان بمقتضى حجية الظهور حجة في انه مراد واقعا ، فيكون الدليل متكفلا بمقتضى أصالة الظهور بيان تعلق الإرادة الواقعية بثبوت الحكم على الموضوع المفروض الوجود ، وحجية الدليل بهذا المقدار.

واما إطلاق ان الدليل حجة في مصداق موضوعه المعلوم فهو لا يخلو عن مسامحة ، إذ عرفت ان ذلك أجنبي عن مدلول الدليل ، وإحراز ثبوت الحكم يكون من باب إحراز انطباق الموضوع العام على فرده ، فيثبت له الحكم بمقتضى الدليل.

وعليه ، فما يتكفله العام ثبوت الحكم على الموضوع العام المقدر الوجود ، والخاصّ يزاحمه في هذا المقام ، لأنه يتكفل إثبات حكم مضاد لحكم العام على تقدير وجود موضوعه ، فلا يجتمع الحكمان ويتقدم الخاصّ لأقوائيته ويوجب تضييق دائرة المراد الواقعي للعام وقصرها على غير عنوانه.

اما المصداق الخارجي للخاص ، فكل منهما لا يرتبط به ، وكما لا يرتبط الخاصّ لا يرتبط به العام ، وإطلاق ان الخاصّ ليس حجة فيه إطلاق مسامحي ، لما عرفت ان مقام حجية الدليل لا ترتبط بالخارج أصلا ، إذ هو حجة بلحاظ

ص: 326

مدلوله وليس في مدلوله ارتباط بجهة الانطباق خارجا.

وبالجملة : فعدم حجية الخاصّ في المصداق المشتبه لا يصحح التمسك بالعامّ لأنه حجة بلا مزاحم ، لأن مقام مزاحمة الخاصّ للعام لا مساس لها بجهة الانطباق ، وقد عرفت ان الخاصّ بمزاحمته أوجب قصر حكم العام على غير افراد الخاصّ المقدرة الوجود أيضا.

وبذلك يظهر الفرق بين الشبهة المصداقية والشبهة المفهومية الدائرة بين الأقل والأكثر ، فان الخاصّ في مورد اشتباه المفهوم بما انه مجمل لم يكن مزاحما للعام إلاّ بمقدار كشفه عن المراد الجدي ، وهو المقدار المتيقن ، فيبقى العام في غيره بلا مزاحم.

فقصور الخاصّ في مورد الشبهة المفهومية انما هو في مقام المزاحمة وهو مقام الحجية والكشف عن المراد الواقعي. وليس كذلك الحال في مورد الشبهة المصداقية ، فان قصوره ليس في مقام الكشف والحجية ، بل لا قصور أصلا ، إذ التردد في الانطباق ، وهو أجنبي عن مفاد الدليل من حيث المراد التصديقي والمراد الواقعي. فالتفت وتدبر ولا تغفل.

هذا وقد عرفت ان هذا الجواب لا ينهض في نفي الوجه الثاني الّذي ذكره المحقق الأصفهاني.

فالتحقيق في نفيه هو ما تقدم منا في مبحث الواجب المعلق من عدم تقوم الفعلية بالوصول ، وإمكان كون الحكم فعليا مع الجهل به. وعليه فالخاص بعنوانه الواقعي ينافي العام لا بالمقدار الواصل منه ، لأنه يتكفل إثبات حكم فعلي لعنوانه الواقعي مضاد لحكم العام ، فالتنافي بلحاظ المصداق الواقعي للخاص لا بلحاظ المصداق المعلوم ، فتتضيق دائرة حجية العام بغير الخاصّ الواقعي. فلا يصح التمسك به في المصداق المشكوك لما عرفت في توجيه كلام الكفاية.

ومنها : ما ذكره المحقق العراقي ناسبا له إلى الشيخ الأعظم رحمه اللّه .

ص: 327

وبيانه بتوضيح : ان باب الخاصّ والعام يختلف عن باب المطلق والمقيد ، فان ورود الخاصّ وان أوجب تضييق حكم العام وقصر دائرته ، لكنه لا يوجب تغيير موضوع الحكم العام عما كان عليه ، بل يبقى العام بعنوانه على موضوعيته للحكم من دون تقييد له بشيء.

واما المقيد فهو يوجب تضييق دائرة موضوع الحكم وصيرورة موضوع الحكم مقيدا ولا يبقى على إطلاقه ، ونظير باب التخصيص موت أحد افراد العام في كونه مستلزما لتقليل سعة الحكم من دون تغيير فيما هو موضوع للحكم ، وهو شاهد على ان قصور الحكم وضيقه لا يلازم ضيق الموضوع.

ومما يشهد باختلاف البابين في هذه الجهة هو وقوع التسالم على عدم التمسك بالمطلق في الشبهة المصداقية للمقيد ، وعدم الكلام فيه مع وقوع الكلام في الشبهة المصداقية للمخصص. فلا يتوهم أحد - بعد تقييد الرقبة بالايمان في مثل : « أعتق رقبة » و: « أعتق رقبة مؤمنة » - جواز التمسك بإطلاق الرقبة في إثبات الحكم لمشكوك الإيمان.

وليس ذلك إلاّ لأن التقييد يوجب قلب عنوان الموضوع عما كان عليه قبله دون التخصيص ، فانه لا يوجب تغيير الموضوع.

وعليه ، فلدينا شبهتان : شبهة حكمية وهي الشك في منافاة عنوان ما لحكم العام كعنوان النحوي ل- : « أكرم كل عالم ». وشبهة موضوعية ، وهي الشك في ثبوت المنافي - المفروض منافاته - في فرد من افراد العام. ومقتضى أصالة العموم وظهور الكلام في ثبوت الحكم لجميع الافراد نفي كلتا الشبهتين ، فإذا ورد الخاصّ كان مزاحما للعام في حجيته بالنسبة إلى الشبهة الحكمية دون الموضوعية ، فيبقى العام على حجيته بالنسبة إليها بعد ورود المخصص.

وقد يدعي : ان العام لا يكون حجة في الشبهة الموضوعية ، لأن رفع الجهل فيها ليس من شئون المولى ، إذ قد يكون أكثر جهلا من عبده فيها ، فالجهل لا

ص: 328

يختص بالعبد ، بل مشترك بين العبد والمولى فلا معنى لتصديه لرفع الجهل من جهتها.

وتدفع هذه الدعوى : بأنه لا يشترك في تصدي المولى لرفع الجهل في الشبهة الموضوعية علمه فيها ، بل له نصب طرق وأمارات تتكفل رفع الجهل ولو كان هو جاهلا فيها كما لا يخفى جدا.

هذا ولكن الحق عدم حجية العام في الشبهة الموضوعية في الجملة ، لا لأجل هذا البيان ، بل لأجل ان الحجية موضوعها الظهور التصديقي للكلام ، وهو يتوقف على كون المتكلم بصدد الإفادة والاستفادة ، وفي مقام إبراز مرامه باللفظ وهو يتفرع على التفاته لمرامه ، ومع جهله به واحتمال خروجه عن مرامه كيف يتعلق قصده بتفهيمه؟.

وعليه ، فما كان من الشبهات الموضوعية ناشئا عن اشتباه الأمور الخارجية لم يكن العام فيه حجة لجهل المولى به وعدم تصديه لتفهيمه باللفظ. وما كان منها ناشئا عن الشبهة الحكمية كان العام حجة فيه لكون مرجع رفع الجهل فيه هو المولى فله ان يتصدى لتفهيم ثبوت الحكم فيه.

وذلك نظير ما ورد من عدم صحة الصلاة في النجس ، فانه مخصص لعموم الأمر بالصلاة ، فإذا شك في نجاسة شيء لأجل الشك في جعل النجاسة له - كالحيوان المتولد من طاهر ونجس - صح التمسك بعموم الأمر بالصلاة في إثبات صحة الصلاة في جلده.

هذا ما أفاده قدس سره بتوضيح منا مع تلخيص وإجمال لبعض كلماته ، إذ المهم ما يختص به من البيان وهو امران :

أحدهما : بيان الفرق بين باب التخصيص وباب التقييد.

وثانيهما : التزامه بحجية العام في الشبهة المصداقية الناشئة عن اشتباه

ص: 329

الحكم دون الناشئة عن الاشتباه الخارجي ، بالبيان الّذي عرفته (1).

والّذي نستطيع ان نقوله : ان كلامه بكلتا جهتيه غير تام ، ومما لا يمكن المساعدة عليه.

اما الجهة الأولى : فيتوجه عليها :

أولا : ان ما ذكره من الفرق بين التخصيص والتقييد لا يتم على مبنى من يذهب إلى ان التخصيص يرجع إلى تقييد إطلاق المدخول ، وان شأن أداة العموم ليس إلاّ إفادة الاستغراق لا إفادة عموم المدخول ، فانه بالإطلاق ومقدمات الحكمة.

فان واقع التخصيص - على هذا المبنى الّذي اخترناه وذهب إليه المحقق النائيني (2) واستقربه صاحب الكفاية (3) - لا يختلف عن التقييد ، والفرق بينهما لفظي واصطلاحي لا غير.

وثانيا : انه لا يتم بالنسبة إلى ما كان المخصص أحواليا - حتى على مبنى من يذهب إلى ان إفادة العموم بالأداة - ، لأنه يتكفل تقييد إطلاق المدخول بلحاظ أحوال الفرد ، وذلك كالمثال المتداول وهو : « لا تكرم فساق العلماء » بالنسبة إلى : « أكرم كل عالم » ، وذلك لأن من يذهب إلى ان إفادة العموم بالأداة انما يذهب إلى ان ذلك بلحاظ التعميم من جهة الافراد ، اما التعميم بلحاظ أحوال الفرد كالفسق وغيره فهو مفاد الإطلاق لا الأداة.

فالمخصص المزبور يصادم إطلاق المدخول ، فيرجع واقعه إلى التقييد وان سمي بالمخصص.

ص: 330

وهذا المعنى مغفول عنه في كلمات الاعلام ، فالتفت إليه ، وليكن على ذكر منه لعلك تنتفع منه في غير مقام.

وثالثا : ان ضيق الحكم وقصوره مع عموم الموضوع وسعته امر لا يقبل الموافقة ، فان الحكم يتبع موضوعه ان واسعا فواسع وان ضيقا فضيق.

وببيان آخر نقول : ان الموضوع ثبوتا اما ان يكون مطلقا ، أو مقيدا بغير الخاصّ ، أو مهملا. والثالث ممتنع لامتناع الإهمال في مقام الثبوت. والأول لا يجامع التخصيص فيتعين ان يكون مقيدا.

واما الاستشهاد على ما ادعاه بموت أحد افراد العام ، فهو لا صحة له بعد ما عرفت من ان الأحكام ثابتة على الموضوعات المقدرة الوجود بلا نظر إلى الخارج وتطبيقه على افراده ، فانتفاء أحد الافراد خارجا لا ينافي ثبوت حكم العام للموضوع العام ولا يوجب تغييرا في الموضوع ، وهذا بخلاف التخصيص فانه يزاحم الدليل العام في حجيته على ما تقدم تفصيله.

ورابعا : ان ما ذكره من التسالم على عدم التمسك بالمطلق في مورد الشبهة المصداقية للمقيد ممنوع على إطلاقه.

بيان ذلك : ان موارد التقييد على نحوين :

الأول : ما كان المطلق والمقيد متفقين في الحكم ، والتقييد يكون لأجل إحراز وحدة الحكم المتكفلين لبيانه ، وهذا نظير : « أعتق رقبة » و: « أعتق رقبة مؤمنة » و: « صلّ » و: « صلّ إلى القبلة » أو : « صلّ مع الطهارة ». ويصطلح على هذا النحو ب- : « حمل المطلق على المقيد ».

والثاني : ما كان المطلق والمقيد متنافيين في الحكم ، فيقيد المطلق لأجل أقوائية المقيد أو قرينيته ، نظير : « أكرم العالم ». و: « لا تكرم الفاسق من العلماء ». وقد يصطلح على هذا النحو ب- : « حمل المطلق على المقيد » لكنه بضرب من

ص: 331

التأويل.

والأمر سهل بعد وضوح الفرق الواقعي بين النحوين.

ولا يخفى انه لا يصح التمسك بالمطلق في الشبهة المصداقية في النحو الأول ، لأن موضوع الحكم هو المقيد كما عرفت ، فلا يحرز انطباقه على المشكوك.

اما النحو الثاني فلا دليل ولا شاهد على وقوع التسالم على عدم التمسك فيه بالمطلق في الشبهة المصداقية.

واما ما استشهد به من الأمثلة ، فهو من قبيل الأول لا الثاني ، فلا يصلح شاهدا على مدعاه.

بل يمكننا دعوى : ان الشاهد على خلاف ما ذكره ، فقد نسب إلى المشهور التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية بلحاظ فتواهم بالضمان في مورد الشك في كون اليد يد أمانة أو عادية. ومن الواضح ان ما يدل على الضمان من المطلق لا العام كقاعدة : « على اليد ... » ونحوها.

وسواء تمت هذه النسبة أم لم تتم فهي تشهد لنا ، لأن ظاهرها عدم كون ما ادعاه من الأمور الارتكازية المسلّمة.

كما انك عرفت فتوى البعض بنجاسة مشكوك الكرّية إذا لاقى نجسا تمسكا بإطلاق تنجيس النجس لما يلاقيه المقيد بالكرّ.

وخامسا : لو سلم وقوع التسالم على عدم التمسك بالمطلق في مورد الشبهة المصداقية للمقيد مطلقا وفي كلا النحوين ، فهو لا يقتضي اختلاف البابين فيما ذكره من عدم استلزام التخصيص لتغيير موضوع الحكم واستلزام التقييد لذلك ، وذلك لأنه سيأتي إن شاء اللّه تعالى بيان ان شأن مقدمات الحكمة ليس إلاّ بيان إرادة الطبيعة المطلقة السارية في تمام الافراد ، واما خصوصية الشمول والبدلية وغيرها فهي تستفاد من قرينة أخرى عقلية أو غيرها ، فعموم

ص: 332

قوله تعالى : ( أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ ) (1) لجميع افراد البيع ليس بالإطلاق بل للقرينة العقلية.

وعليه ، فإذا ورد ما يقيد المطلق كما ورد في مثال البيع : « نهى النبي صلی اللّه علیه و آله عن بيع الغرر » وشك في فرد انه غرري أو لا ، لا يمكننا الحكم بشمول الإمضاء له لعدم حكم العقل بذلك بالقرينة المتقدمة ولا دليل آخر على ثبوته فيه.

وبالجملة : مع احتمال الخصوصية من دون رافع لا يحكم العقل بتساوي الإقدام بالنسبة إلى الفرد المحتمل فيه الخصوصية.

اذن فعدم التمسك بالمطلق في الشبهة المصداقية لا يتعين ان يكون من جهة تضيق موضوع الحكم حتى يستكشف من التسالم فيه على العدم ووقوع النزاع في باب التخصيص عدم تضيق موضوع الحكم في باب التخصيص ، بل فيه جهة أخرى يمكن الاستناد إليها لا وجود لها في العام ، لأن الشمول فيه مدلول الكلام فتتساوى فيه الإقدام ، ولا يجدي احتمال الخصوصية في التوقف.

واما الجهة الثانية : فيدفعها ما تقدم منا من ان القضايا التي تتكفل الأحكام إذا كانت بلسان ثبوت الحكم على الموضوع المقدر الوجود من دون تصدي المولى مرحلة التطبيق ، بل يوكل ذلك إلى العبد نفسه ، لم يكن الدليل حجة في الفرد المشتبه للموضوع ، إذ الفرض انه مرتب على الموضوع ولا يتكفل الدليل إثبات موضوعه ، لأنه أجنبي عن مفاده ، بلا فرق بين ان يكون الاشتباه من جهة الشبهة الموضوعية أو من جهة الشبهة الحكمية ، فلو قال المولى : « المالك يجوز له التصرف في ملكه » لم يكن له نظر إلى تعيين المالك بهذا الدليل.

وبما انك عرفت ان ورود المخصص يوجب تضيق موضوع حكم العام

ص: 333

وقصره على بعض افراده ، لم يكن العام حجة في الفرد المشتبه ، لعدم كونه ناظرا إلى تشخيص موضوع حكمه ، ولا يختلف الحال بين الشبهة الموضوعية والشبهة الحكمية.

فتلخص ان ما أفاده قدس سره مما لا يمكن الالتزام به.

ثم انه قد يتخيل : إمكان التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية إذا كان ثبوت الحكم بنحو القضية الخارجية ، بمعنى ان الدليل العام كان يتكفل جعل الحكم على موضوع محرز محقق من قبل المولى نظير : « أكرم جيراني » ، بدعوى ان الدليل يتكفل إثبات الموضوع وإحرازه وامر تطبيقه بيد المولى فيكون حجة مع الشك (1).

والتحقيق : انه توهم فاسد ، وذلك لأن المخصص تارة يكون بنحو القضية الحقيقية. وأخرى بنحو القضية الخارجية ، فإذا قال : « أكرم هؤلاء » مشيرا إلى جماعة جلوس معينين ، فتارة يقول في مقام التخصيص : « لا تكرم الفاسق منهم » وأخرى يقول : « لا تكرم هؤلاء » مشيرا إلى قسم من الجماعة.

فعلى الأول يكون الحكم فيه كالحكم في القضايا الحقيقية ، وذلك لأنه يكشف عن عدم إرادته إكرام الفاسق من الجماعة عدم تصديه إلى تعيينه ، بل أو كله إلى المكلف نفسه ، فتكون نتيجة التخصيص انقلاب العام إلى قضية حقيقية أو صيرورته مركبا من قضية خارجية وحقيقية ، لأنه يكشف عن عدم تصدي المولى لإحراز الانطباق من جهة عنوان الفسق.

وعلى كل حال فمع الشك في فسق أحدهم لا يثبت له الحكم ، لترتبه على غير الفاسق منهم بنحو فرض الوجود.

ومثل هذا النحو نستطيع ان نقول بأنه خارج عن باب القضية الخارجية

ص: 334

كما عرفت.

ومنه تظهر المسامحة في جعله مثال الشبهة المصداقية في القضية الخارجية كما ورد في أجود التقريرات (1) ، والّذي يخطر بالبال انه لم ينتبه لذلك في بعض المباحث التي يتعرض فيها لأقسام القضايا.

والمثال الصحيح هو النحو الثاني ، فانه لا يوجب تغييرا في موضوع الحكم على باقي الافراد ، بل يبقى الموضوع على ما كان عليه فهو نظير إخراج بعض افراد الجماعة عنهم تكوينا ، ولا يضر التخصيص بكون المولى في مقام إحراز الانطباق وتشخيص موضوع الحكم.

ولكن ذلك كله لا ينفع فيما نحن بصدده من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية كما إذا اشتبه فرد في كونه من الباقين أو المخرجين ، فلا وجه لتوهم التمسك بالعامّ في إثبات الحكم له ، إذ الحكم في القضية الخارجية لما كان ثابتا لواقع المعين المشار إليه بعنوان عام ، كان موضوع الحكم العام في الحقيقة مباينا لموضوع الحكم الخاصّ ، فتكون نسبة الدليلين إلى المشتبه على حد سواء.

وبالجملة : إذا قال : « أكرم هؤلاء » فكأنه قال : « أكرم زيدا وعمراً وبكرا وخالدا وباقرا » ، فإذا قال : « لا تكرم هؤلاء » مشيرا إلى باقر وخالد ، كان موضوع الحكم العام زيدا وعمراً وبكرا ، وموضوع الخاصّ خالدا وباقرا ، فمع التردد في شخص انه بكر أو خالد لم يكن وجه لتوهم شمول حكم العام له. وهذا واضح بأدنى تأمل.

هذا تمام الكلام في المقام الأول.

المقام الثاني : فيما إذا كان المخصص لبّيا.

والحق هو التفصيل بين القضية الحقيقية والقضية الخارجية. فإذا قال :

ص: 335

« أكرم كل عالم » ثم علم العبد بأنه لا يريد إكرام الفاسق منهم كشف ذلك عن تضيق المراد الواقعي للعام ، فمع الشك في فسق أحدهم لا وجه للتمسك بالعامّ لأنه يتكفل إثبات الحكم على تقدير الموضوع من دون تصدي المولى لتشخيص موضوع حكمه.

واما إذا قال : « أكرم ساكني هذه المدرسة » مع علمه بهم واستقصائه لهم ، فقد تصدى المولى لمرحلة الانطباق وتشخيص موضوع حكمه ، فإذا علمت بأنه لا يريد إكرام الفاسق منهم لم يجدي ذلك في رفع اليد عن الحكم الا فيما قطع بفسقه ، اما مع الشك فليس للعبد التوقف بعد فرض ان المولى أثبت الحكم لكل فرد بعينه بنفسه ، وكان للمولى عتابه وعقابه لو توقف في مورد الاشتباه ، وانه لا حق لك في الاستبداد والاعتناء بالاحتمال بعد ان عينت لك الموضوع وأثبتّ الحكم لك.

ومما ذكرنا يظهر ما في كلام الكفاية حيث ذهب إلى حجية العام في مورد الشك مستدلا ببناء العقلاء وثبوت السيرة على ذلك ، بشهادة ان المولى لو قال لعبده : « أكرم جيراني » وعلم العبد انه لا يريد إكرام عدوّه منهم فليس له التوقف في مورد من يشك في عداوته من الجيران وكان للمولى مؤاخذته (1).

فان ما ذكره قدس سره من المثال وان كان الحكم فيه مسلما ، لكنه لا ينفع في إثبات جواز التمسك بالعامّ مطلقا فانه مثال للقضية الخارجية وقد عرفت انه يلتزم بحجية العام فيها. اما القضية الحقيقية فلا وجه للتمسك بالعامّ فيها ولم يثبت بناء من العقلاء على ذلك ، فان الثابت من بناءهم ليس إلاّ التمسك في مورد القضية الخارجية.

وقد قرب المحقق الأصفهاني رحمه اللّه جواز التمسك بالعامّ في الشبهة

ص: 336

المصداقية للمخصص اللبّي ، والفرق بينه وبين المخصص اللفظي ، بان العام كما يدل على عدم منافاة عنوان ما لحكمه كذلك يدل على عدم وجود المنافي من بين افراده ، فأصالة العموم محكمة في كلتا الشبهتين - أعني الحكمية والموضوعية -. والمخصص اللفظي يدل على منافاة موضوعه لحكم العام كما يدل على وجود المنافي في افراد العام ، وإلاّ لكانت تصدي المولى لبيانه عبثا ولغوا ، فيمنع حجية العام في كلتا الشبهتين اما المخصص اللبّي فلا يكشف الا عن وجود المنافاة دون وجود المنافي كما لا يخفى ، فهو انما يمنع حجية العام في الشبهة الحكمية دون الشبهة الموضوعية (1).

ويتوجه عليه : ان ما ذكره بالنسبة إلى المخصص اللبّي انما يتم بالنسبة إلى ما كان العموم مفاد القضية الخارجية. اما إذا كان الحكم ثابتا بنحو القضية الحقيقية فلا يتم كلامه ، لما عرفت من عدم النّظر فيه إلى مقام تشخيص الموضوع وتطبيقه على افراده ، بل هو ثابت لموضوعه المقدر الوجود ، وتشخيصه لا يرتبط بالمولى ، بل هو موكول إلى المكلف نفسه. فلاحظ تدبر.

ثم ان صاحب الكفاية قدس سره - بعد ما ذكر حجية العام في الفرد المشكوك للمخصص اللبّي - ذكر انه يمكن التمسك بأصالة العموم في إثبات كون المشكوك ليس من افراد الخاصّ ، فيقال في مثل : « لعن اللّه بني أمية قاطبة » المخصص بالمؤمن منهم ، ان فلانا يجوز لعنه وان شك في إيمانه تمسكا بأصالة العموم ، وكل ما جاز لعنه ليس بمؤمن فينتج فلانا ليس مؤمنا (2).

ولا يخفى ان هذا المطلب يتأتى في موارد الشبهة المصداقية مطلقا ولو كان المخصص لفظيا ، فيما لو التزم بجواز التمسك بالعموم فيها.

ص: 337

وهذه المسألة تتحد موضوعا مع المسألة التي ذكرها بعد ذلك التي موضوعها : ما إذا ورد عام ثم علم بعدم ثبوت الحكم لفرد وشك في انه من افراد العام وقد خرج بالتخصيص أو انه ليس من افراده فيكون خارجا بالتخصّص (1). وهي أحد موارد دوران الأمر بين التخصيص والتخصّص ، وقد وقع الكلام في انه هل يجوز التمسك بأصالة العموم في إثبات عدم التخصيص وخروجه بالتخصص؟.

وبيان اتحادهما موضوعا : ان التمسك بأصالة العموم في إثبات كون الخارج خارجا بالتخصص لا بالتخصيص ، انما هو لأجل دعوى ان العام كما له دلالة على ثبوت الحكم لجميع افراده له دلالة التزامية على ان من لا يثبت له الحكم ليس من افراده ، وهو ما يعبّر عنه في الاصطلاح المنطقي بعكس النقيض. فقول القائل : « كل عالم يجب إكرامه » يدل على ان : « من لا يجب إكرامه ليس بعالم » ، فإذا علم بعدم وجوب إكرام زيد وشككنا في انه عالم أو غير عالم فنتمسك بأصالة العموم المتكفلة لإثبات عكس النقيض فيدل على عدم كون زيد عالما وانه خارج بالتخصص لا التخصيص.

وبنظير هذا البيان توصل صاحب الكفاية - فيما نحن فيه - إلى إثبات كون الفرد المشكوك ليس من افراد الخاصّ ، وذلك لأن لدينا عاما وهو مثلا : « يجوز لعن بني أمية قاطبة » وخاصا وهو مثلا : « يحرم لعن المؤمن منهم » وهذا الخاصّ يدل بعكس النقيض على : « ان من لا يحرم لعنه ليس بمؤمن » ، فإذا تكفل العام إثبات جواز اللعن كان دالا بضميمة عكس نقيض الخاصّ على عدم كون الفرد مؤمنا وانه خارج عن الخاصّ تخصصا لا تخصيصا. فمراده قدس سره من قوله : « وكل من جاز لعنه ليس مؤمنا » بيان عكس نقيض الخاصّ ، إذ لا منشأ

ص: 338

لها غيره.

وبالجملة : الفرد المشكوك الّذي يثبت له حكم العام يدور امره بين خروجه عن الخاصّ تخصيصا أو تخصصا ، فببركة عكس نقيض الخاصّ يثبت انه خارج بالتخصص لا بالتخصيص.

والخلاصة ان دليل العام في المقام لا يتكفل سوى نفي حكم الخاصّ عنه وإثبات ضده كدليل حرمة إكرام زيد في تلك المسألة.

واما إثبات انه ليس من افراد الخارج عنه في حكمه فهو ببركة عكس النقيض ، فان الأمر هاهنا يدور بين التخصيص والتخصص ولو لا عكس النقيض لا طريق إلى نفي التخصيص وإثبات التخصص.

وإذا ثبت بوضوح اتحاد المسألتين موضوعا وانهما من واد واحد يتوجه على صاحب الكفاية سؤال الفرق الموجب لتمسكه بعكس النقيض هاهنا وتوقفه في تلك المسألة.

ويمكن الجواب : بان المسألتين وان اتحدتا موضوعا وكونهما معا من دوران الأمر بين التخصيص والتخصص ، لكن في البين ما يوجب الفرق.

وذلك لأن توقف صاحب الكفاية عن التمسك بأصالة العموم في تلك المسألة انما كان لأجل ان أصالة العموم ليست حجة في المدلول المطابقي ، وذلك لأنه مع العلم بخروج : « زيد » عن حكم : « كل عالم يجب إكرامه » والشك في انه عالم أو غير عالم لا يمكننا ان نقول ان المراد الواقعي ثبوت الحكم لجميع ما يفرض كونه عالما حتى ولو كان زيدا ، للعلم بخروجه ، اذن فهو ليس حجة في المدلول المطابقي.

والأصول اللفظية وان كانت حجة في مدلول الكلام الالتزامي ، إلاّ ان القدر المتيقن حجيتها فيه في مورد تكون حجة في المدلول المطابقي ، اما مع عدم حجيتها في المدلول المطابقي فلا دليل على حجيتها لإثبات المدلول الالتزامي

ص: 339

فقط.

وعليه ، فلا يكون العام حجة في عكس النقيض الّذي هو مدلول التزامي له حتى يثبت به عدم كون زيد عالما.

وهذا غير جار في هذه المسألة - أعني : مسألة التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية - وذلك لأن الخاصّ الّذي يحاول التمسك به في إثبات عكس نقيضه حجة في مدلوله المطابقي - ولو بواسطة أصالة العموم - ، فيمكننا ان نقول ان المراد الواقعي هو عدم جواز لعن كل مؤمن من بني أمية ولو كان هذا الشخص - أعني المشكوك - ولا ينافيه ثبوت حكم العام له لأن ثبوته ظاهري لا واقعي ، إذ لو علم بأنه مؤمن خرج عنه جزما ، وإذا كان الخاصّ حجة في مدلوله المطابقي على عمومه كان حجة في مدلوله الالتزامي أيضا ، فيدل على ان من يجوز لعنه ليس بمؤمن ، فإذا ضم هذا إلى صغرى جواز لعن الفرد المشكوك ثبت انه ليس بمؤمن.

وبالجملة : الفرق ان احتمال التخصيص هاهنا ينفي بأصالة العموم ولا يمكن نفيه هناك بها. فيلزم التفكيك بين الدلالة المطابقية والالتزامية في الحجية هناك ولا يلزم هاهنا. وهذا فرق فارق بلا إشكال.

هذا كله فيما يتعلق بتوجيه كلام صاحب الكفاية وهو مما لا نعهد له سابقة بيان.

وبما انك عرفت ان تمامية كلامه فيما نحن فيه تبتني على الالتزام بحجية العام في عكس نقيضه. فلا بد من تحقيق ذلك. فقد أنكرت حجية العام في عكس نقيضه لوجهين :

الأول : ان الأمارة لا تكون حجة في مطلق اللوازم ، بل هي حجة في نحوين منهما :

أحدهما : ان يكون بين المتعبد به ولازمه ملازمة بينة بالمعنى الأخص ،

ص: 340

بحيث يكون الدليل الدال على المتعبد به دالا بالملازمة العرفية على ثبوت لازمه.

وثانيهما : ان يكون اللازم مفاد أمارة كالمدلول المطابقي ، فيكون الدليل حجة فيه بالعنوان الّذي يكون حجة في مدلوله المطابقي كموارد الخبر ، فان الاخبار بالشيء اخبار بلازمه ، فهناك خبران أحدهما باللازم والآخر بالملزوم.

وليس عكس النقيض بالنسبة إلى العام من أحد النحوين.

الثاني : ما ذكره المحقق العراقي في مقالاته من ان العام لا نظر له إلى تعيين المصاديق وتشخيصها ، بل هو انما يتكفل الحكم على تقدير الموضوع (1).

وفي كلا الوجهين نظر :

اما الأول : فلان عكس النقيض لازم بيّن للحكم العام ، فانه من الواضح ان ثبوت الحكم واقعا لجميع افراد العام يلازم نفي العام عما لا ثبوت للحكم فيه. وعليه ، فالدليل الدال على ثبوت الحكم واقعا لجميع الافراد دال بالملازمة على نفي العموم عن غير مورد الحكم. فعكس النقيض بواقعه - لا بلفظه وبهذا الاصطلاح - امر لا ينكره أحد وتشهد له الأمثلة العرفية في مختلف الموارد ، فمثلا لو عرف أهل بلدة بالسخاء وجاء شخص ادعى انه من أهل تلك البلدة ولم يكن سخيا فانه يكذب في دعواه بدعوى ان أهل تلك البلدة أسخياء وأنت لست بسخي. ونظير ذلك كثير.

واما الثاني : فلان عدم نظر العام إلى تشخيص مصاديقه مسلم لكنه بالنسبة إلى مدلوله المطابقي وبلا واسطة ، فانه عبارة عن الحكم على تقدير ، ولا يسلم عدم نظره أصلا ولو بوسائط كما فيما نحن فيه ، فانه يتكفل بالدلالة الالتزامية العرفية بيان كبرى كلية لتعيين المصداق ، فينشأ تشخيصه من ضم صغرى إلى هذه الكبرى. فتدبر.

ص: 341

وخلاصة الكلام : ان دلالة العام بوضوح على عكس النقيض لا تقبل الإنكار.

وقد اتضح لك من مجموع ما تقدم : حكم صورتين من صور دوران الأمر بين التخصيص والتخصص.

تبقى صورة تعرض لحكمها المحقق النائيني وهي : ما إذا ورد عام ثم ورد ما يدل على ثبوت خلاف حكمه بالنسبة إلى فرد مردد بين فردين أحدهما من افراد العام والآخر من غير افراده ، كما لو قال : « أكرم كل عالم » ثم قال : « لا تكرم زيدا » وكان هناك زيدان أحدهما عالم والآخر غير عالم ولم يعرف المراد به هل هو غير العالم فيكون من باب التخصص أو العالم فيكون من باب التخصيص؟. وقد ذهب قدس سره إلى التمسك بأصالة العموم في إثبات وجوب إكرام زيد العالم ، وبها يثبت ان المحكوم بالحرمة هو غير العالم ، فتكون أصالة العموم موجبة لانحلال العلم الإجمالي وتعيين المعلوم بالإجمال في أحد طرفيه (1).

والّذي نريد ان نقوله هنا : ان ما ذكره انما يتم لو بنى على حجية أصالة العموم - بلحاظ أنها إمارة - في مطلق اللوازم العقلية ، أو ان دلالتها على ثبوت الحرمة في غير العالم بالدلالة الالتزامية العرفية ، ولكنه قدس سره لا يلتزم بالشق الأول ، كما ان الشق الثاني ممنوع ، إذ الملازمة اتفاقية ناشئة من العلم الإجمالي ، فلا تكون سببا للظهور العرفي الّذي هو موضوع الحجية. فلاحظ جيدا ولتكن على ذكر منه لعله ينفعك في مقام آخر.

ص: 342

الموارد الا ما شذ ممكنا ، فبذلك يحكم عليه بحكم العام وان لم يجز التمسك به بلا كلام ضرورة انه قلّما لا يوجد عنوان يجري فيه أصل ينقح به انه مما بقي تحته ، مثلا إذا شك ان امرأة تكون قرشية أو غيرها فهي وان كان إذا وجدت اما قرشية أو غير قرشية ، فلا أصل يحرز به انها قرشية أو غيرها ، إلاّ ان أصالة عدم تحقق الانتساب بينها وبين قريش تجدي في تنقيح انها ممن لا تحيض الا إلى خمسين ، لأن المرأة التي لا يكون بينها وبين قريش انتساب أيضا باقية تحت ما دل على ان المرأة انما ترى الحمرة إلى خمسين ، والخارج عن تحته هي القرشية ، فتأمل تعرف » (1).

والمراد من قوله : « أو كالاستثناء من المتصل » الإشارة إلى ان المخصص على قسمين :

فمنه : ما يكون مؤدّاه بيان منافاة بعض الأوصاف لحكم العام فيتكفل إخراجه. وذلك كالاستثناء نظير : « أكرم كل عالم الا الفاسق » وكالشرط في مثل : « أكرم العلماء إذا لم يكونوا فساقا ».

ومنه : ما يكون مؤدّاها دخالة وصف آخر في الحكم نظير : « أكرم كل عالم عادل » أو : « إذا كان عادلا ».

ومحل البحث هو القسم الأول ، لوضوح ان القسم الثاني يوجب تضييق موضوع الحكم وتعنونه بعنوان زائد على عنوان العام.

ثم إن كلامه - مع قطع النّظر عن أصل دعوى جريان الاستصحاب - وقع موردا للإشكال من جهات عديدة نتعرض إليها فيما بعد إن شاء اللّه تعالى ، وانما المهم فعلا البحث في موضوع الكلام ، أعني جريان استصحاب العدم الأزلي. وقد عرفت انه قدس سره ذهب إلى جريانه.

ص: 344

ولكن المحقق النائيني خالفه في ذلك وذهب إلى عدم جريانه.

وقد ذكر قبل تحقيق المطلب : ان كلام صاحب الكفاية انما يتم بناء على أخذ عدم الخاصّ في موضوع الحكم بنحو العدم المحمولي الراجع إلى فرض موضوع الحكم مركبا من جزءين ، أحدهما عنوان العام ، والآخر عدم عنوان الخاصّ من دون فرض اتصاف العام بعدم الخاصّ ، بل يؤخذ عدم الخاصّ بمفاد ليس التامة لا الناقصة. واما بناء على أخذ عدم الخاصّ في الموضوع بنحو العدم النعتيّ الراجع إلى فرض موضوع ، هو العام المتصف بعدم الخاصّ ، فيكون عدم الخاصّ مأخوذا بمفاد ليس الناقصة ، فلا يتم ما ذهب إليه لعدم سبق اتصاف الذات بعدم الخاصّ ، لأنها حين توجد توجد امّا متصفة به أو بعدمه. واما العدم المحمولي الأزلي ، فهو وان كان في نفسه مجرى الأصل لكنه لا ينفع في إثبات العدم النعتيّ إلاّ بناء على القول بالأصل المثبت.

وبالجملة : فالبحث يبتني على أخذ عدم عنوان الخاصّ بنحو التركيب أو بنحو التوصيف.

وقد ذهب قدس سره إلى الثاني وقدّم لذلك مقدمات ثلاث (1) :

المقدمة الأولى : ان التخصيص سواء كان بدليل منفصل أو متصل ، استثناء كان أو غيره ، يوجب تقيد موضوع الحكم العام ، بنقيض عنوان الخاصّ ، فإذا كان الخاصّ وجوديا تعنون العام بعنوان عدمي وإذا كان عنوان الخاصّ عدميا تقيد الموضوع بعنوان وجودي.

والوجه في ذلك : هو ان موضوع الحكم أو متعلقه بالنسبة إلى انقساماته الأوّلية لا بد ان يلحظ اما مطلقا بالنسبة إليها أو مقيدا بوجودها أو بعدمها ، ولا يجوز ان يكون مهملا لامتناع الإهمال في مقام الثبوت وتردد الحاكم الملتفت من

ص: 345

جهة التقسيمات الأولية.

وعليه ، فإذا خصص العام فالباقي تحت العام اما ان يكون مقيدا بنقيض الخارج ، واما ان يكون مطلقا. والثاني ممتنع للزوم التدافع والتهافت بين دليل العام والمخصص ، إذ لا يجتمع الحكم بحرمة إكرام النحوي - مثلا - مع وجوب إكرام العالم سواء كان نحويا أو لا. فيتعين الأول فيكون موضوع الحكم مقيدا بغير عنوان الخاصّ وهو المدعى.

ولا فرق بين المخصص المتصل والمنفصل من هذه الجهة ، وانما الفرق بينهما من جهة أخرى ، وهي ان المخصص المتصل يوجب التصرف في ظهور العام ، فلا ينعقد له ظهور أولا الا في الخصوص فهو يتصرف في الدلالة التصديقية للعام ، واما المخصص المنفصل فهو يوجب التقييد في المراد الواقعي لا في الدلالة التصديقية لانعقاد ظهور العام قبل وروده. وهذا الفرق غير فارق في جهة البحث لاشتراكهما في تقييد المراد الواقعي (1).

أقول : ما ذكره أخيرا من عدم ثبوت الفرق بين المخصص المتصل والمنفصل من جهة ان المتصل يتصرف في الدلالة التصديقية ، والمنفصل لا يتصرف إلاّ في المراد الواقعي ، غير تام ، بناء على ما التزم به من رجوع التخصيص إلى تقييد مدخول أداة العموم ، لما سيأتي منه من ان التقييد المنفصل يوجب الإخلال بظهور المطلق في الإطلاق ، بلحاظ انه يرى ان مجرى مقدمات الحكمة هو المراد الواقعي ، فيكون معلقا على عدم البيان إلى الأبد (2) ، كما هو رأي الشيخ الأعظم قدس سره (3) ، ورتب على ذلك آثارا متعددة في باب

ص: 346

التعادل والترجيح كالتزامه بانقلاب النسبة (1). فالتفت.

واما ما ذكره أولا من استلزام التخصيص تقييد موضوع الحكم بغير عنوان الخاصّ ، فهو محل الكلام ، وقد عرفت فيما تقدم إنكار المحقق العراقي لذلك ووافقه المحقق الأصفهاني وأقام البرهان على امتناعه.

والّذي نراه ان الاختلاف بينهما مبنائي ، فكل منهم على حق في دعواه بناء على ما التزم به في مدلول أدوات العموم.

توضيح ذلك : انه إذا التزم برجوع العام إلى المطلق ، وان شأن أدوات العموم ليس إلاّ إفادة الاستغراقية أو المجموعية أو البدلية ، وعموم المدخول مستفاد من جريان مقدمات الحكمة فيه - كما التزم به المحقق النائيني وقرّبناه - ، كان التخصيص مستلزما للتقييد بلا تردد ، وذلك لأن الملحوظ في العام ثبوتا وفي مقام تعلق الحكم هو الطبيعة الشاملة ، فإذا خرج بعض الافراد عن الحكم امتنع لحاظ الطبيعة حينئذ بنحو الشمول ، وهذا هو معنى امتناع الإطلاق ، فيتعين ان تلحظ مقيدة بعدم عنوان الخاصّ.

وان التزم بان العام يختلف عن المطلق ، وان العموم مدلول الأداة نفسها والمدخول هو الطبيعة المهملة ، فيكون مفاد العموم إرادة جميع افراد الطبيعة المهملة ، لم يكن التخصيص مستلزما للتقييد ، لأنه لم يلحظ في مقام تعلق الحكم ، الطبيعة القابلة للإطلاق والتقييد كي يتأتى فيها الترديد المزبور ، بل لوحظ جميع افراد الطبيعة المهملة ، ولا معنى للإطلاق والتقييد فيه كي يتأتى الترديد المتقدم بعد التخصيص ، لأن الإطلاق والتقييد شأن الطبيعة ، وواقع « جميع الافراد » ليس كذلك ، ولو تصورنا الإطلاق والتقييد بالنسبة إلى الباقي لالتزمنا بأنه مطلق لا مقيد ، بمعنى ان الحكم ثابت للباقي ثبت الحكم لغيره أم لم يثبت.

ص: 347

وبالجملة : العموم على الالتزام الأول مستفاد من فرض الموضوع هو الطبيعة السارية ، فيتأتى فيها حديث الترديد بين الإطلاق والتقييد بعد ورود التخصيص. وعلى الالتزام الآخر لم يستفد من ذلك ، بل لوحظت الافراد جميعها رأسا لا بتوسط لحاظ الطبيعة بنحو السريان ، فهو بمنزلة ان يقال : « جميع افراد الطبيعة المهملة » ، ومن الواضح انه لا معنى لأن يقال : ان جميع الافراد لوحظ اما مقيدا أو مطلقا ، ولو سلمنا إمكانه فقد عرفت انه يتعين الإطلاق لا التقييد.

هذا هو تحقيق المقام ، ولا إشكال لنا على كل من هؤلاء الأعلام لاختلاف مبناهم ، وانما إشكالنا على من يرى ان العموم بالأداة ويقرّ هذه المقدمة للوجه المزبور. فلاحظ.

ثم انه قد أشرنا إلى ان المحقق الأصفهاني أقام البرهان على امتناع تعنون العام بعد التخصيص بعنوان زائد على عنوان العام.

وبيانه : ان موضوع البعث الحقيقي الموجود بوجود منشأ انتزاعه لا مقام له سوى مقام الإنشاء ، فما يكون موضوعا للحكم في البعث الإنشائي يكون هو الموضوع للبعث الحقيقي ، لأن الإنشاء انما يكون بداعي جعل الداعي ، ويستحيل الإنشاء بداعي جعل الداعي إلى غير ما تعلق به ، فإنشاء الحكم المتعلق بالصلاة يستحيل ان يكون داعيا للصوم ، كما ان إنشاء الحكم المتعلق بإكرام العالم يستحيل ان يكون داعيا لإكرام غيره.

وعليه ، فبما ان الحكم المنشأ بالدليل العام أنشئ على الموضوع العام ، فيستحيل ان يتقيد بورود المخصص بقيد آخر لاستلزامه اختلاف موضوع البعث الإنشائي عن موضوع البعث الحقيقي ، وقد عرفت انه ممتنع. وقد ذكر بعد ذلك : بان يشهد لما ذكرنا مضافا إلى البرهان ، ان المخصص إذا كان مثل : « لا تكرم زيدا العالم » لا يوجب إلا قصر الحكم على ما عداه ، لا على المعنون

ص: 348

بعنوان ما عدا زيد أو شبهه (1).

وما أفاده قدس سره لا يمكننا الالتزام به لوجهين :

الأول : النقض عليه بما إذا كان الوصف المأخوذ في الكلام غير دخيل في ثبوت الحكم أصلا ، وانما كان معرفا لما هو الموضوع الحقيقي ، فان مثل ذلك يقع كثيرا في الأحكام.

الثاني : انه لا مانع من ان يكون موضوع الحكم الواقعي غير المذكور في الكلام إذا كان ممّا يتعارف تفهيم الواقع به وقابلا لإرادته منه ، وذلك كقول القائل : « أكلت الخبز » وهو يقصد أكل الفرد الخاصّ من الخبز ، لأنه هو الّذي يقع عليه الأكل لا الطبيعي ، مع ان لفظ الخبر موضوع للطبيعي ، فأراد الفرد الخاصّ من باب إطلاق الكلي على فرده.

وعليه ، ففيما نحن فيه حيث ان العام يدل على الباقي ، ولذا كان حجة فيه بعد التخصيص بلا كلام ، أمكن ان يكون موضوع الحكم هو الباقي بما انه معنون بعنوان خاص كالفقيه أو نحوه وان لم يؤخذ ذلك لفظا ، لقابلية اللفظ لتفهيم هذه الحصة - كما هو المفروض - فيمكن ان تراد منه من باب إطلاق الطبيعي وإرادة فرده ، فان الفقيه - مثلا - فرد الباقي.

وممّا ذكرنا يظهر انه لا مجال للنقض بان يستحيل الانبعاث نحو الصوم إذا أمر بالصلاة ونحو ذلك ، لأن الصوم لا يقبل التفهيم بلفظ الصلاة ولا يصح إرادته منه فلا يتحقق الانبعاث نحوه قهرا للجهل بإرادته وعدم ما يدل عليه. هذا كله فيما يرتبط بالبرهان.

واما ما استشهد به قدس سره من المثال على عدم التعنون ، فان كان ناظرا إلى كون التخصيص بغير زيد بنحو القضية الخارجية ، فهو مسلم ولكنه

ص: 349

ليس محل البحث. وان كان ناظرا إلى كونه بنحو القضية الحقيقية ، فهو أول الكلام ، بل لمدّع ان يدعي بتعنون العام بعنوان زيد. فلاحظ.

واما تنظير المحقق العراقي - في بحث التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية - باب التخصيص بصورة موت أحد افراد العام فقد تقدم ما فيه فلا نعيد.

تنبيه : قد تقدم منا الإيراد على المحقق العراقي ، بان قصر الحكم يلازم تضييق الموضوع بالبيان المتقدم الّذي ذكره المحقق النائيني ، وقد عرفت انه لا يتم بناء على مذهب العراقي في العموم من كونه مفاد الأداة لا مقدمات الحكمة.

وعليه ، فنرفع اليد عن هذا الإيراد ، لكنه لا ينفع المحقق العراقي في تقريب التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية ، إذ يعلم بقصر الحكم على بعض افراد العام وان لم يكن بعنوان زائد على عنوان العام ، ويعلم بخروج بعضها عن حكمه ، فمع التردد في فرد أنه من الخارج أو الباقي لا يكون العام حجة فيه ، لأنه حجة في غير عنوان الخاصّ. فتدبر جيدا.

المقدمة الثانية : ان العنوان الخاصّ إذا كان من قبيل الأوصاف القائمة بعنوان العام ، سواء كان من العناوين المتأصلة أو الانتزاعية ، فلا محالة يكون موضوع الحكم بعد التخصيص مركبا من المعروض وعرضه القائم به ، أعني به مفاد ليس الناقصة المعبر عنه بالعدم النعتيّ.

والسرّ في ذلك : هو ان انقسام العام باعتبار أوصافه ونعوته القائمة به انما هو في مرتبة سابقة على انقسامه باعتبار مقارناته ، فإذا كان المخصص كاشفا عن تقييد ما بمقتضى المقدمة الأولى ، فلا بد من ان يكون هذا التقييد بلحاظ الانقسام الأولي ، أعني به الانقسام باعتبار أوصافه ، فيرجع التقييد إلى ما هو مفاد ليس الناقصة ، إذ لو كان راجعا إلى التقييد بعدم مقارنته لوصفه بنحو مفاد ليس التامة ليكون الموضوع في الحقيقة مركبا من عنوان العام وعدم عرضه

ص: 350

المحمولي ، فاما ان يكون ذلك مع بقاء الإطلاق ، بالإضافة إلى جهة كون العدم نعتا ، ليرجع استثناء الفساق من العلماء في قضية : « أكرم العلماء الا فساقهم » إلى تقييد العلماء بان لا يكون معهم فسق سواء كانوا فاسقين أم لا. أو يكون ذلك مع التقييد من جهة كون العدم نعتا.

وكلا الوجهين باطلان :

اما الأول : فلأنه محال ، للتدافع بين الإطلاق من جهة العدم النعتيّ والتقييد بعدم المحمولي.

واما الثاني : فلان التقييد بالعدم المحمولي لغو بعد التقييد بالعدم النعتيّ لكفايته عنه (1).

وقد أورد على ذلك بوجهين :

الأول : انه يستلزم إنكار جميع الموضوعات المركبة التي يمكن إحراز أحد اجزائها بالوجدان والآخر بالأصل ، لجريان الترديد المتقدم فيها ، فلا يكون هناك موضوع مأخوذ بنحو التركيب ، بل تكون الموضوعات دائما مأخوذة بنحو التوصيف.

بيان ذلك : ان مقارنة كل جزء مع الجزء الآخر أو تعقبه به من أوصافه ونعوته ، فيكون الانقسام باعتبارها متقدما رتبة على ذات الجزء ، لأنه من مقارناته. وعليه ، فنقول : ان تقييد الجزء بوجود الجزء الآخر اما ان يكون مع بقاء إطلاقه من جهة مقارنته للجزء الآخر ، فيكون الجزء الآخر معتبرا سواء قارنه الجزء أو لا أو مع تقييده بمقارنته بالجزء الآخر. فعلى الأول يتحقق التدافع بين الإطلاق من جهة المقارنة والتقييد من جهة نفس الجزء. وعلى الثاني يكون التقييد بنفس الجزء لغوا ، لكفاية التقييد بالمقارنة عنه ، مثلا - في باب الصلاة - إذا قيد الركوع

ص: 351

بالسجود اما ان يكون مطلقا من جهة تعقبه بالسجود ، فيتحقق التدافع. أو مقيدا بتعقبه بالسجود ، فيكون التقييد بنفس السجود لغوا.

الثاني : ان تقييد موضوع الحكم أو متعلقه بما يلازم امرا آخر خارجا ، لا يبقى مجالا لتقييده بذلك الأمر ، ولا إطلاقه بالإضافة إليه ، فمع تقييد الصلاة بان تكون إلى القبلة فلا مجال لتقييدها بعدم كونها إلى دبر القبلة ، كما لا مجال لإطلاقها بالإضافة إليه ، بل يرتفع مجال التقييد والإطلاق بذلك ، وعليه فإذا كان التقييد بالعدم المحمولي ملازما للعدم النعتيّ ، فلا مجال حينئذ للتقييد به ، ولا الإطلاق بالإضافة إليه ، بل ترتفع بذلك قابلية المورد للإطلاق والتقييد ، كي يتأتى الترديد المزبور. كما هو الحال بالنسبة إلى التقييد بالعدم النعتيّ ، فانه يرفع قابلية المورد للإطلاق والتقييد من جهة العدم المحمولي (1).

أقول : إذا كان المراد من كلامه ما هو ظاهره من ان رتبة الوصف أسبق من رتبة المقارن ، فمع التقييد بالمقارن اما ان يكون مقيدا بالوصف بنحو التوصيف. أو مطلقا. والأول لغو والثاني مستلزم للتهافت والتدافع. توجه عليه الإيرادان المذكوران ، كما يتوجه عليه ثالثا : ان دعوى كون لحاظ الوصف أسبق رتبة من لحاظ المقارن دعوى بلا شاهد ولا مستند ، إذ لا وجه للتقدم الرتبي للاتصاف على المقارنة.

ولكن يمكن توجيه كلامه بنحو لا تتوجه عليه هذه الإيرادات ، بل تندفع بحذافيرها.

بيان ذلك : ان مرتبة الجزء المتقدمة على مرتبة الكل بلا إشكال ، والأمر الّذي يؤخذ جزء لا بد ان يلحظ في مرحلة جزئيته بالإضافة إلى جميع صفاته ، لاحتمال دخل بعضها في جزئيته وترتب أثره الضمني ، إذ قد لا تكون ذات الجزء

ص: 352

بدون وصف خاص جزء وذات أثر ضمني.

ثم بعد تكميل جهة جزئيته وأخذه جزء مطلقا أو مقيدا ببعض الصفات تصل النوبة إلى لحاظه بالإضافة إلى الاجزاء الأخرى وأخذه معها بلحاظ ترتيب أثر الكل ، لما عرفت ان الجزء أسبق رتبة من الكل ، فلحاظه بخصوصياته بما هو جزء في نفسه أسبق من لحاظه مع الاجزاء الأخرى الّذي هو عبارة أخرى عن لحاظ الكل.

وعليه ، فيمكن ان يكون نظر المحقق النائيني - وان لم يظهر من عبارة التقريرات - إلى هذا المعنى ، وان أخذ الموضوع مع عدم وصفه بنحو التركيب يستلزم أولا لحاظ الموضوع بكامل خصوصياته وفي مرحلة جزئيته ، فإذا فرض دخالة عدم الوصف في تأثيره كان مقيدا به ولم يكن مطلقا ، ومع تقييده به أغنى عن أخذ عدم الوصف جزء ، ولحاظه كذلك أسبق رتبة من لحاظه مع عدم الوصف بنحو المقارنة ، لما عرفت من أسبقية الجزء رتبة من الكل.

وعليه ، فلا يرد عليه الوجه الأخير ، إذ عرفت الوجه في التقدم الرتبي المفروض فيما نحن فيه ، وليس المراد ان الشيء بلحاظ أوصافه أسبق رتبة منه بلحاظ مقارنته كي يقال انه دعوى بلا دليل ، بل مقصوده ان لحاظ الجزء بالإضافة إلى عوارضه أسبق من لحاظه بالإضافة إلى الاجزاء الأخرى.

كما يندفع الوجه الثاني ، فان التقييد بكل منهما وان أوجب رفع قابلية المورد للإطلاق والتقييد بالإضافة إلى الآخر ، إلاّ انه عرفت ان ملاحظته بالإضافة إلى أوصافه وتقييده بها وجودا أو عدما أسبق رتبة من ملاحظته بالإضافة إلى مقارناته ، فلا تصل النوبة إلى أخذ العدم جزء.

واما الوجه الأول ، فيندفع بان وصف المقارنة وصف انتزاعي لا دخل له في التأثير إلاّ بلحاظ منشأ انتزاعه ، وهو ليس إلاّ عبارة عن وجود أحد الجزءين عند وجود الآخر ، وهذا ليس إلاّ تركّب الموضوع من الجزءين.

ص: 353

هذا مع ان ما ذكر من لحاظ المقارنة يتأتى في كلا الجزءين ، فانه كما يقال ان هذا الجزء بلحاظ مقارنته مع ذلك الجزء اما مطلقا فيلزم التدافع أو مقيدا فتلزم اللغوية كذلك يقال ان ذاك الجزء بلحاظ مقارنته مع هذا الجزء اما مطلقا فيلزم التدافع أو مقيدا فتلزم اللغوية. وبذلك يتعين الأمر بكلا الجزءين ، لأن تخصيص أحدهما بالأمر ترجيح بلا مرجح ، وهذا كما لو كان في كل من المتلازمين مصلحة ملزمة فانه يتعين الأمر بكليهما ، لأن الأمر بأحدهما بالخصوص مع وجود المصلحة أيضا في الآخر ترجيح بلا مرجح - ولو كان كافيا - وهو ممتنع.

هذا ولكن يرد على التوجيه المزبور وجهان :

الأول : ان ملاحظة الموضوع مع عدم الوصف لا يلازم تقييده به ، وان كان دخيلا في التأثير ، إذ يمكن ان لا يكون دخيلا في تحقق أثر الجزء ، ولكنه دخيل في تحقق أثر الكل ، فيكون الجزء مطلقا بالإضافة إليه بلحاظ جزئيته واثره الضمني ، ولكنه مقيد به لأخذه جزءا آخر بلحاظ أثر الكل ودخالته في تحققه ، فلا ملازمة بين لحاظه وبين أخذه قيدا. كما لا منافاة بين إطلاق الجزء بلحاظ جزئيته بالإضافة إليه وتقييده به بلحاظ أثر الكل.

الثاني : ان عدم الوصف لو فرض انه دخيل في تأثير الجزء بما هو جزء ، فغاية ما يقتضي ذلك هو تقييد الجزء به ، اما انه يؤخذ بنحو التوصيف أو بنحو التركيب فهو أجنبي عن مفاد هذا البرهان ، ولا ملازمة بين التقييد وبين أخذه بنحو التوصيف ، كما اعترف به قدس سره ، إذ عقد المقدمة الثانية لأجل إثبات ان التقييد بنحو التوصيف مع إثباته بالمقدمة الأولى ضرورة التقييد ، فلو كان التقييد ملازما للتوصيف كانت المقدمة الثانية لغوا محضا.

وبالجملة : وقع الخلط بين الوصف والاتصاف ، والّذي لا بد من ملاحظته في الجزء سابقا على لحاظ الكل هو أوصاف الجزء وهو لا يلازم أخذها - على تقدير دخالتها - بنحو الاتصاف. فتدبر جيدا.

ص: 354

ثم ان السيد الخوئي ( حفظه اللّه ) التزم بما ذكره المحقق النائيني من : ان الموضوع المقيد بعرضه القائم به لا بد ان يؤخذ بنحو التوصيف في خصوص الوصف الوجوديّ ، ببيان : ان العرض بما ان وجوده في نفسه عين وجوده في موضوعه ، لأنه متقوم بالغير في قبال الجوهر القائم بنفسه ، فإذا أخذ في موضوع الحكم فاما ان يؤخذ بلا تقييد له بموضوع خاص ، كأن يكون موضوع الحكم زيد والعدالة أينما وجدت ولو في غيره. واما ان يؤخذ مقيدا بموضوع خاص ، كأن يكون موضوع الحكم زيد وعدالته. فعلى الأول يترتب الحكم عند وجود زيد ووجود العدالة ولو في غيره ، لكنه خارج عن محل البحث ، لأن محل البحث أخذ الشيء وعرضه القائم به في الموضوع. وعلى الثاني فانما يترتب الحكم على تقدير وجود الوصف في ذلك الموضوع الّذي هو في الحقيقة وجود نعتي ، لأن وجود العرض في نفسه عين وجوده في موضوعه ، فوجود العدالة في زيد هو بعينه ثبوت العدالة له المعبّر عنه باتصاف زيد بالعدالة ، وما هو مفاد كان الناقصة (1).

وهذا الكلام مخدوش لوجهين :

الأول : ان قيام العرض بموضوعه إذا كان ملازما لأخذ الموضوع بلحاظ عرضه بنحو الاتصاف لجرى هذا الكلام في النحو الأول ، وذلك لأن المفروض أخذ العرض في موضوع الحكم ، والمفروض انه يتقوم بغيره ، فالمأخوذ هو العرض المتقوم بمحل ما ، وهذا ملازم لأخذه بنحو الاتصاف بلحاظ مطلق المحلّ لا محل خاص.

الثاني : ان تقوم العرض بالذات لا يلازم أخذ الذات متصفة به وبنحو النعتية ، فان حقيقة النعتية هي الوجود الرابط ، وهو جهة زائدة عن أصل وجود العرض المعبر عنه بالوجود الرابطي.

ص: 355

ولأجل ذلك وقع البحث في مبحث المشتق فيما هو المصحح لحمل المبدأ على الذات - إذا كان المشتق بمعنى المبدأ - ، مع بداهة قيام المبدأ بالذات ، فانه يكشف عن ان جهة تقوم المبدأ بالذات تختلف عن جهة النعتية والاتصاف المصححة للحمل.

ويمكننا تقريب المقدمة الثانية ، ولكن ببيان لا ظهور له من عبارة التقريرات ، وهو : ان الدليل المخصص لو كان يتكفل إخراج المبدأ ، لكان للبحث في ان المأخوذ في عنوان العام بعد التخصيص عدمه النعتيّ أو المحمولي مجال ، ولكن الأمر ليس كذلك ، فان المخصص يتكفل إخراج العنوان الاشتقاقي ، فهو مثلا يخرج عنوان الفاسق عن دليل وجوب إكرام العلماء لا الفسق ، وعنوان الشرط المخالف للكتاب عن دليل نفوذ الشروط لا مخالفة الشرط.

وعليه ، فإذا كان مقتضى المقدمة الأولى تقييد موضوع حكم العام بنقيض الخاصّ ، فنقيض الفاسق « لا فاسق » ونقيض المخالف « اللامخالف » ، والموضوع يتقيد به لا بعدم الفسق أو عدم المخالفة.

ومن الواضح ان تقيد الموضوع به يرجع إلى أخذه فيه بنحو الاتصاف النعتية كما هو ظاهر.

مع ان الإطلاق معناه ثبوت الحكم للموضوع كالعالم سواء كان فاسقا أو لم يكن فاسقا ، فإذا خرج الفاسق ثبت الحكم لغيره جزما لأنه إذا ألغيت « السوائية » كان الحكم ثابتا للعالم إذا لم يكن فاسقا.

ولو تنزلنا والتزمنا بان التقيد بنقيض العنوان الاشتقاقي لا يلازم أخذه بنحو النعتية ، فهو يكفي في منع استصحاب العدم الأزلي كما سيتضح إن شاء اللّه تعالى.

والّذي نذهب إليه هو منع استصحاب العدم الأزلي.

ص: 356

ولكن لا بالتقريب المزبور ، بل ببيان آخر.

وتوضيح ذلك : انه اما ان يلتزم بان العموم مفاد الأداة لا مقدمات الحكمة.

أو يلتزم بأنه مفاد الإطلاق ومقدمات الحكمة.

فعلى الأول ، قد عرفت ان التخصيص لا يلازم تعنون العام بغير عنوان الخاصّ ، بل غاية ما يتكفله الدليل المخصص هو إخراج بعض الافراد الموجب لقصر حكم العام على البعض الآخر من دون تغير في موضوع الحكم.

وعليه ، فلدينا حصتان ، إحداهما محكومة بحكم العام. والأخرى محكومة بحكم الخاصّ. والفرد المشكوك يدور امره واقعا بين ان يكون من افراد الحصة المحكومة بحكم العام ، وان يكون من افراد الحصة المحكومة بحكم الخاصّ ، ومن الواضح ان استصحاب العدم الأزلي لا يعين كون الفرد من إحدى الحصتين ، وانه من الحصة المحكومة بحكم العام ، الا على القول بالأصل المثبت.

وعلى الثاني ، قد عرفت ان التخصيص يستلزم تقييد موضوع حكم العام ، ولكن ذلك على إطلاقه ممنوع ، لأن العنوان المأخوذ في دليل الخاصّ تارة : يكون من أحوال الفرد الواحد كعنوان الفاسق. وأخرى : يكون مفرّدا كعنوان الفارسية في العقد. وبعبارة أخرى : التخصيص تارة يكون أحواليا. وأخرى يكون افراديا.

ففي الصورة الأولى ، يتقيد موضوع الحكم ، فانه مع إخراج بعض حالات الفرد عن الحكم يمتنع ملاحظة الطبيعة بنحو الإطلاق ، بل لا بد من ملاحظتها مقيدة بغير تلك الحال.

وبتعبير آخر : ان الفرد بما ان له حالتين ، فلا بد من التفريق بينهما بتقييده بغير عنوان الخاصّ ، فيكون موضوع الحكم هو العالم غير الفاسق ، لعدم وجود الفرق ذاتا فيما بين ما هو محكوم بحكم العام وما هو محكوم بحكم الخاصّ إلاّ بلحاظ اختلاف الحالين وهو يلازم التقييد.

ص: 357

وفي الصورة الثانية ، لا يستلزم التخصيص نقيد موضوع حكم العام ، بل يكون حكم العام واردا على جملة من الافراد وحكم الخاصّ واردا على جملة أخرى من الافراد والفرق بينهما ذاتي فلا يكون التقييد قهريا ضروريا ، فلا يتكفل التخصيص سوى إخراج بعض الحصص فيبقى حكم العام ثابتا للحصص الأخرى بعنوانه من دون تقيد بخصوصية أخرى. ولا يرد الترديد المزبور - أعني : « اما ان يكون مطلقا أو مقيدا » - ، إذ لا معنى للإطلاق والتقييد في موضوع الحكم بلحاظ الافراد الأخرى ، ولو كان له معنى تعين الإطلاق كما تقدم.

وبما ان موضوع الكلام هو الخصوصيات المفردة ، لأن موضوع الكلام في الأوصاف اللازمة للذات من حين وجودها ، لم يكن الدليل المتكفل لإخراج العنوان الأزلي موجبا لتقيد موضوع الحكم بخلافه وبنقيضه ، وعليه كان الحال فيه هو الحال على المبنى الأول والكلام فيه هو الكلام على الأول. فلا ينفع الأصل الأزلي في إثبات حكم العام للفرد المشكوك على كلا المبنيين في باب العموم.

وبالجملة : فأساس منع الأصل بهذا البيان هو منع المقدمة الأولى.

ولو تنزلنا وسلمنا استلزام التخصيص تقييد موضوع الحكم بنقيضه ، فلا نسلم أيضا - جريان الأصل ، لما عرفت من ان التخصيص يتكفل إخراج العنوان الاشتقاقي ، وقد عرفت ان نقيضه مأخوذ بنحو النعتية ، فنقيض المخالف للكتاب هو اللامخالف ، فيتقيد موضوع النفوذ باللامخالف ، واستصحاب العدم الأزلي لا ينفع في إثبات العنوان بنحو النعتية ، بل عرفت الإشارة إلى انه يكفينا التشكيك في كيفية أخذه ، وانه مأخوذ بنحو النعتية أو التركيب.

بيان ذلك : ان إثبات أخذ العدم بنحو التركيب إذا فرض انه عدم المبدأ كعنوان : « عدم المخالفة » أو : « عدم الفسق » - مع تردد الأمر فيه ثبوتا بين أخذه

ص: 358

بنحو العدم النعتيّ وأخذه بنحو العدم المحمولي -. وترجيح الثاني على الأول انما يكون ببيان أنّ أخذه بنحو العدم النعتيّ يحتاج إلى مئونة زائدة ، وذلك لعدم صلاحية عدم الفسق في حد ذاته لأن يكون نعتا للذات ، فيتوقف على ملاحظة التقييد بوصف انتزاعي ، كوصف المقارنة للعدم ، فيكون الموضوع هو الذات المقارنة لعدم الفسق - مثلا -. بخلاف ما إذا كان مأخوذا بنحو العدم المحمولي وبنحو التركيب لا التوصيف ، فانه لا يحتاج إلى هذه المئونة ، فمع تردد الأمر بين ما لا مئونة فيه وما فيه المئونة يرجع الأول.

وهذا البيان لا يتأتى بالنسبة إلى عدم الوصف ، كعدم الفاسق وعدم المخالف ، إذ أخذه بنحو التوصيف لا يحتاج إلى مئونة زائدة ، إذ يمكن ان يكون في نفسه نعتا للذات ومحمولا عليها.

وعليه ، فمع تردد الأمر بين أخذه بأحد النحوين - التوصيف والتركيب - لا طريق إلى تعيين أحدهما ، ومعه لا ينفع استصحاب العدم الأزلي ، لعدم إحراز إثبات جزء الموضوع به للشك في أخذ العدم جزء أو وصفا.

هذا مع ما في البيان المتقدم من الإشكال ، فان ترجيح ما لا مئونة فيه على ما فيه المئونة انما هو بلحاظ مقام الإثبات ، بمعنى ان مقام الإثبات إذا تردد بين ما لا مئونة فيه وما فيه مئونة إثباتا ، كالتردد بين إرادة المطلق والمقيد من اللفظ ، تعين الأخذ بما لا مئونة فيه إثباتا من الاحتمالين. واما التردد بين ما لا مئونة فيه وما فيه المئونة ثبوتا لا إثباتا ، بان يكون أحد المحتملين مشتملا على خصوصية زائدة ، فلا يلازم الأخذ بما لا مئونة فيه لعدم الدليل عليه ، كما عرفت تحقيق ذلك أيضا في ما تقدم من صورة دوران امر العموم بين المجموعي والاستغراق. فراجع.

وقد ذكر المحقق الأصفهاني في حاشيته على الكفاية بعد الإيراد على نفسه : بان الحاجة إلى الأصل انما هو للفراغ عن حكم الخاصّ ، لا للإدخال تحت العموم ، لصدق عنوان العام بلا حاجة إلى الأصل ، وعنوان الخاصّ لا ينتفي

ص: 359

بالأصل المذكور ، إذ الانتساب وكون المرأة من قريش لا يكون موضوعا بوجوده المحمولي بل بوجوده الرابط ، فنفي كونه المحمولي ليس نفيا لعنوان الخاصّ حتى ينفي به حكمه ، بل ملازم له ، فالأصل بالنسبة إلى عنوان الخاصّ مثبت. - ذكر قدس سره بعد هذا الإيراد - ان الغرض من الأصل هنا وفي أمثاله ليس نفي عنوان الخاصّ بدوا ، بل الغرض هو إحراز عنوان مضاد لعنوان الخاصّ يكون داخلا في العموم فيثبت له حكم العام ، وبمضادة هذا العنوان لعنوان الخاصّ ينفي حكم الخاصّ لكونه محكوما بخلاف حكمه ، فالمترتب على الأصل مباشرة هو حكم العام الثابت بأي عنوان غير العنوان الخارج ، وثبوت حكم العام لهذا الموضوع المضاد للعنوان الخارج يوجب نفي ضده وهو حكم الخاصّ. ثم أورد على نفسه وأجاب عنه بما لا يهمنا نقله. ولكن بعد جميع ذلك استشكل فيما أفاده صاحب الكفاية فقال : « التحقيق ان ما أفاده قدس سره من كفاية إحراز العنوان الباقي تحت العام في إثبات حكمه لا يخلو عن محذور ، لأن العناوين الباقية ليست دخيلة في موضوع الحكم العمومي بوجه من الوجوه ، فلا معنى للتعبد بأحدها ليكون تعبدا بالحكم العمومي حتى ينفي حكم الخاصّ بالمضادة ».

ومرجع كلامه قدس سره إلى ان الإطلاق ليس في الحقيقة جميعا بين القيود ، كي يرجع إلى دخالة كل قيد في الحكم ، بل هو رفض القيود الّذي يرجع إلى نفي دخالة أيّ قيد في الحكم (1).

والّذي نستفيده من كلامه امران :

أحدهما : ما فرضه من كون النّظر إلى نفي حكم الخاصّ ولو بواسطة نفى إثبات حكم العام.

ص: 360

وثانيهما : ما يظهر منه من تفسير عبارة الكفاية ، بان العام بعد التخصيص يكون معنونا بكل عنوان غير عنوان الخاصّ.

ولنا معه في كلا الأمرين كلام :

اما الأول : فلان المنظور في الأصل الأزلي أولا وآخرا هو إثبات حكم العام به للمشكوك ، وانه يؤدّي ثمرة أصالة العموم على القول بالتمسك بها في الشبهة المصداقية ويقلل أثر البحث الطويل العريض فيها ، فلا موهم لكون ثمرة الأصل نفي حكم الخاصّ.

هذا مع ان الدليل المخصص قد لا يكون متكفلا لإثبات أي حكم ، بل مفاده ليس إلاّ نفي حكم العام عن بعض افراده ، كما لو قال : « أكرم العلماء » ثم قال : « لا يجب إكرام فساقهم » ، ومنه تخصيص دليل نفوذ الشرط بالشرط المخالف للكتاب فان الشرط المخالف لا حكم له ، بل هو غير نافذ. أو يكون متكفلا لما هو نقيض حكم العام فينتفي حكمه قهرا بثبوت حكم العام للفرد المشكوك بواسطة الأصل ، وذلك كالمثال المشهور في ما نحن فيه وهو مثال الحيض. فان العام يتكفل إثبات الحيض لكل امرأة لغاية الخمسين ، والخاصّ يتكفل تحديده إلى ستين بالنسبة إلى القرشية ، فالتنافي بين الدليلين في تحديد الحيض لا في أصل حكمه ، إذ لا تنافي بينهما بلحاظه ، بل الاختلاف في تحديده بالخمسين - وهو مفاد العام - ونفي تحديده بها - وهو مفاد الخاصّ - ، فمع إجراء الأصل وإثبات تحديد الحيض بالخمسين للمرأة المشكوكة ينتفي حكم الخاصّ قهرا ، لأن ثبوت أحد النقيضين ملازم قهرا لنفي الآخر.

نعم قد يكون المخصص متكفلا لما هو ضد حكم العام ، كما لو قال : « يجب إكرام العلماء » ثم قال : « يحرم إكرام النحويين » ، ولكنه نستطيع نفي حكم الخاصّ بأصل البراءة بلا احتياج للأصل الأزلي.

فقد ظهر انه لا يحتاج في نفي حكم الخاصّ إلى استصحاب العدم الأزلي

ص: 361

في جميع هذه الصور ، وانما يحتاج إليه في إثبات حكم العام. فلاحظ.

ثم ان ما أفاده من ان ثبوت حكم العام للموضوع المضاد للعنوان الخارج يوجب نفي ضده وحكم الخاصّ. غير مسلم وذلك لأن إثبات حكم العام له ظاهرا اما يستلزم نفي حكم الخاصّ عنه واقعا. أو ظاهرا.

والأول : ممنوع ، إذ لا وجه له إلا عدم إمكان اجتماع حكمين متنافيين ، وهو مندفع بما تقرر في محله من جواز اجتماع الحكمين المتنافيين إذا كان أحدهما واقعيا والآخر ظاهريا.

والثاني : ثابت في نفسه ، إذ يكفي في عدم ثبوت حكم الخاصّ ظاهرا عدم الدليل عليه ، لتوقف الحكم الظاهري على الدليل عليه.

هذا مع ان نفي حكم الخاصّ بالأصل القائم على إثبات حكم العام يتوقف على القول بالأصل المثبت ، للملازمة بين أحدهما وعدم الآخر عقلا. فتدبر.

واما الثاني : فقد وافقه المحقق النائيني ، وحمل عبارة الكفاية على ما عرفت وأورد عليه بإيرادين :

أحدهما : انه يتنافى مع بدء كلامه حديث نفي تعنون العام بعنوان خاص.

وثانيهما : انه يلزم ان يكون العام معنونا بالعناوين المتضادة (1).

ولكن يمكن حمل عبارة الكفاية على ما لا يرد عليه إشكال ، بان يقال : ان مراده انه لا يتعنون بأيّ عنوان الا عدم كونه من الخاصّ ، فالتخصيص لا يستلزم تقييد موضوع الحكم إلاّ بمقدار عدم الخاصّ ، وهذا العدم مأخوذ بنحو العدم المحمولي لا النعتيّ ، وبنحو التركيب لا التوصيف ، بقرينة ما يذكره بعد ذلك من جريان استصحاب العدم الأزلي وترتب حكم العام عليه.

ص: 362

ثم ان المحقق النائيني استشكل في عبارة أخرى وهي قوله : « أو كالاستثناء من المتصل » ، وجهة الإشكال هي : ان المخصص المتصل يوجب التصرف في الظهور التصديقي ، وانعقاد الظهور رأسا في الخصوص ، فكيف يذهب صاحب الكفاية إلى عدم استلزام التخصيص بالمتصل لتعنون العام وانه كالمنفصل؟! (1).

ويمكن دفع هذا الإشكال بما بيانه : ان المقصود بالتعنون هاهنا ما يرادف من أخذ القيد بنحو التوصيف والنعتية.

وعليه ، فالمخصص المتصل على نحوين :

نحو يتكفل إخراج بعض العناوين عن حكم العام من دون ان يدل على التوصيف إثباتا ، وهو كالاستثناء.

والنحو الآخر يتكفل الإخراج ، ولكن يدل على التوصيف إثباتا نظير : « غير » في مثل : « أكرم العلماء غير النحويين » ، فالنحو الآخر يدل على أخذ العدم بنحو النعتية والتركيب.

اما النحو الأول فلا دلالة له على ذلك ، بل غاية ما يقتضيه التخصيص المتصل هو تقيد العام بالعدم ، اما انه مأخوذ بنحو النعتية فلا دلالة للكلام على ذلك ، وقد عرفت ان التقييد لازم أعم لأخذ العدم بنحو التركيب وأخذه بنحو التوصيف. فمراد صاحب الكفاية من قوله : « أو كالاستثناء » هو النحو الأول ، إذ عرفت ان النحو الثاني يقتضي إثباتا تعنون العام وأخذ العدم فيه بنحو النعتية.

وهذا التفصيل لا يتأتى في المخصص المنفصل لعدم إخلاله بظهور العام.

ثم ان المحقق العراقي ذهب إلى التفصيل في جريان الأصل الأزلي بين ما إذا كان العرض مأخوذا في رتبة متأخرة عن وجود الذات ، وما إذا كان

ص: 363

مأخوذا في مرحلة نفس الذات لا وجودها. فيجري في الثاني دون الأول ، وذلك لأن نقيض الوصف الملحوظ عروضه على الوجود هو العدم في تلك المرتبة ، لاتحاد المتناقضين في الرتبة ، فلا يجوز ان يكون أحدهما في رتبة والآخر في رتبة أخرى.

وعليه ، فالعدم الأزلي الثابت في ظرف عدم الوجود لا يكون نقيضا للوصف العارض على الوجود ، كي يكون استصحابه مجديا في نفي الأثر الثابت للوصف.

واما في ما كان الوصف بلحاظ الذات ، فالعدم الأزلي يكون نقيضا له ، لأن نقيض المقيد أعم من نفي القيد والذات والنسبة ، فيترتب على استصحابه نفي أثر الوصف.

ولا يختلف الحال في كلتا الصورتين بين أخذ الوصف بنحو النعتية أو بنحو التركيب والمقارنة.

ثم استشكل فيما أفاده المحقق النائيني بعد حمله كلامه على التفصيل بين أخذ الوصف بما هو شيء في حيال ذاته وأخذه بما هو قائم في الغير ، فعلى الأول يجري استصحاب العدم الأزلي ، لأنه نقيض نفس وجود الوصف ، فينتفي به أثر الوجود. وعلى الثاني لا يجري لأن العدم الأزلي وفي ظرف عدم الموصوف لا يكون نقيضا للوصف القائم بالذات ، لتأخر الوجود القائم بالذات عن وجود الذات فلا يكون نقيضه الا العدم في ظرف وجود الذات (1).

ولا يهمنا بيان جهة استشكاله في هذا الكلام.

والتحقيق : ان ما ذكره أجنبي عما هو محطّ النّظر في الاستصحاب الأزلي ، فان محل الكلام بين صاحب الكفاية والنائيني - كما عرفت - في ان العدم المأخوذ

ص: 364

في موضوع الحكم هل هو مأخوذ بنحو العدم النعتيّ أو بنحو العدم المحمولي؟. فالمفروض في كلامهما أخذ عدم الوصف في نفس الموضوع ، فالاحتياج للاستصحاب المزبور لإثبات الحكم لا لنفي الحكم الثابت لوجود الوصف. فقد عرفت ان المنظور في الأصل الأزلي إثبات حكم العام واستحصال نتيجة أصالة العموم منه ، لا انه من باب نفي موضوع الأثر كما هو محط كلامه ، فالاستصحاب الّذي أوقع البحث فيه يشترك مع ما هو محطّ الكلام في الاسم فقط. ومنه يظهر ما في توجيهه لكلام المحقق النائيني بما عرفت. فانه بعيد كل البعد عما هو محط نظر المحقق النائيني فراجع كلامه.

وإذا ظهر بوضوح عدم ارتباط كلامه قدس سره بما هو محط الكلام ، فلا يهمنا حينئذ تحقيق مواقع النّظر في كلامه في هذا المقام الّذي أشرنا إلى بعض قليل منه ، فانه لا يخلو عن إشكال في بعض جهاته :

كالتزامه بلا بدية كون نقيض الوجود النعتيّ هو العدم في ظرف وجود الذات للزوم اتحاد المتناقضين في الرتبة.

فانه التزام بلا وجه ، إذ لا وجه للزوم اتحاد رتبة المتناقضين ، لأن التقدم والتأخر الرتبي يكون بملاك خاص فقد يوجد في أحدهما دون الآخر. وعليه فنستطيع ان نقول : ان نقيض الوجود الرابط هو عدم الوجود الرابط لا العدم الرابط - كما عبر به المحقق الأصفهاني في بعض كلماته - ، هذا مع استلزامه ارتفاع النقيضين في ظرف عدم الذات ، وامتناع ارتفاعهما كامتناع اجتماعهما من الواضحات.

إيقاظ : لا يخفى ان البحث في جريان استصحاب العدم الأزلي بلحاظ مبحث الاستصحاب صغروي ، إذ بعد تحقيق كبرى الاستصحاب ونفي الأصل المثبت يقع الكلام في ان الأصل الأزلي مثبت أو لا.

واما بلحاظ مبحث العموم ، فهو كبروي ، لأن البحث يقع في ان العدم

ص: 365

مأخوذ في موضوع حكم العام بنحو العدم النعتيّ فلا يجري الأصل ، أو بنحو العدم المحمولي فيجري الأصل ويثبت حكم العام للمشكوك ، ولأجل ذلك ناسب ذكره في مبحث العموم دون مبحث الاستصحاب.

ومما ذكرنا يظهر وهن ما ذكره بعض مراجع العصر من ان الأصل الأزلي لا يستفاد من أدلة الاستصحاب عرفا ، كيف؟ وقد عرفت ما هو فيه من الدقة والعمق ، فان عدم استفادته عرفا لا يمنع من جريانه لأن العرف مرجع في تشخيص المفاهيم لا في تعيين المصاديق ، وقد عرفت ان البحث صغروي بلحاظ أدلة الاستصحاب.

فلو شخّص بالدقة والتأمل وجود قطرة بول في الإناء حكم بنجاسته وان لم يرى العرف فيه بولا. فلاحظ وتدبر واللّه سبحانه ولي العصمة والتوفيق.

انتهى مبحث استصحاب العدم الأزلي ، وبه ينتهي البحث العلمي في باب العموم والخصوص ، فان ما يليه من الأبحاث غير علمية دقيقة ، ولأجل ذلك نكتفي بالتعرض في غالبها لمطلب الكفاية فيها وما يدور حوله وفي إطاره.

العناوين الثانوية.

فتارة : يؤخذ في موضوعاتها أحد الأحكام الثابتة بالعنوان الأولي ، كعموم وجوب إطاعة الوالد ، فانه مأخوذ في موضوعه جواز المأمور به من قبل الوالد وعدم حرمته. وكعموم وجوب الوفاء بالنذر ، فانه مأخوذ في موضوعه رجحان متعلقه وكونه طاعة.

وأخرى : لا يؤخذ في موضوعاتها حكم أصلا.

ففي النحو الأول : مع الشك في الحكم المأخوذ في موضوع الحكم الثانوي لا مجال للتمسك بالعموم ولا يتوهم عاقل صحة التمسك به. كيف؟ والشبهة مصداقية بلحاظ نفس العام.

وفي النحو الثاني : يتمسك بعموم الدليل في إثبات حكمه مع الشك في فرد فيثبت له الحكم بعنوانه الثانوي ، فإذا كان محكوما بعنوانه الأولي بغيره وقعت المزاحمة بين المقتضيين ، فيؤثر الأقوى منهما لو كان ، وإلاّ كان محكوما بحكم آخر كالإباحة فيما كان أحد المقتضيين مؤثرا في الحرمة والآخر في الوجوب.

واما مسألة نذر الإحرام قبل الميقات ، والصوم في السفر ، فصحتهما لدليل خاص ، وهو يوجه بأحد وجوه ثلاثة :

الأول : ان يكون الدليل كاشفا عن رجحانهما ذاتا في هذه الحال ، وانما لم يؤمر بهما لمانع يرتفع بالنذر.

الثاني : ان يكون الدليل كاشفا عن تحقق رجحانهما بنفس النذر.

الثالث : ان يكون الدليل مخصصا لعموم ما دل على اشتراط الرجحان في متعلق النذر.

هذا ما أفاده صاحب الكفاية (1).

ص: 367

ولا بد من التنبيه على امرين :

أحدهما : انه ما المراد بالعموم الّذي يظهر من البعض التمسك به ، هل هو عموم : « وجوب الوفاء » مثلا - كما هو الظاهر - ، أو عموم مشروعية الوضوء ، فان كان المراد عموم وجوب الوفاء ، فلا متوهم له ولا يلتزم به أحد. وان كان عموم مشروعية الوضوء فالمقصود من الشك من غير جهة التخصيص ان كان هو الشك في شمول الدليل له في حد ذاته لإجماله وعدم إطلاقه فلا يتمسك به كما هو واضح.

وان كان هو الشك في كونه مضافا وعدمه مع العلم بعدم شمول الدليل للمضاف ، فهو شبهة مصداقية للمخصص ، كما انه خلاف الفرض لأن الفرض انه يعلم انه وضوء بالماء المضاف.

اذن فلم نعرف المقصود من موضوع الكلام نفيا وإثباتا.

وثانيهما : انه قدس سره التزم في القسم الثاني لا دلالة الأحكام الثانوية بوقوع التزاحم بين الحكمين الأولي والثانوي.

وهذا لا يتلاءم مع ما سيأتي منه في بحث التعادل والترجيح وغيره من تقدم دليل الحكم الثانوي على دليل الحكم الأولي بالنظر العرفي. فالتفت ولا تغفل.

وعدمه ، ليكون البحث شاملا لجميع المباني والتقادير.

ومنه يظهر ان الاستدلال على عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص بعدم حصول الظن الشخصي قبله ، أو عدم إحراز حكم المشافه قبله ، أو لأجل العلم الإجمالي المانع من جريان أصالة العموم ، ليس كما ينبغي لأن البحث كما عرفت بعد الفراغ عن جميع هذه الجهات.

ثم انه ذهب إلى عدم جواز العمل قبل الفحص إذا كان العام في معرض التخصيص كما هو الحال في عمومات الكتاب والسنة ، وذلك لأن العمل بأصالة العموم بلحاظ بناء العقلاء عليها ، ولم يثبت بناء العقلاء على العمل بها قبل الفحص عن المخصص لو لم يقطع بعدمه.

وبالجملة : لو لم يقطع ببنائهم على عدم العمل بالعامّ قبل الفحص ، فلا أقل من الشك فيه ، وهو يكفي في التوقف لعدم الدليل حينئذ على العمل بالعامّ قبل الفحص.

واما إذا لم يكن العام في معرض التخصيص كالعمومات الواقعة في المحاورات العرفية فلا إشكال في ثبوت السيرة على العمل بها قبل الفحص عن المخصص.

وذكر بعد ذلك ان مقدار الفحص في المورد اللازم هو المقدار الّذي يخرج به العام عن المعرضية للتخصيص ، إذ الملاك - على ما عرفت - في وجوب الفحص هو معرضية العام للتخصيص.

هذا ما ذكره في الكفاية (1) ، وقد أطال المحقق النائيني قدس سره الكلام في المقام ، وتعرض إلى بيان وجود العلم الإجمالي وأوقع البحث الطويل في انحلاله (2) ، ولا حاجة لنا في التعرض إليه ، إذ سيأتي البحث عنه في محله ويوفى

ص: 369

حقه ، فما ذكره في الكفاية به الكفاية.

هذا بالنسبة إلى احتمال المخصص المنفصل.

واما بالنسبة إلى احتمال المخصص المتصل ، فقد ذكر صاحب الكفاية ان الظاهر عدم لزوم الفحص عنه ، بل حاله حال احتمال قرينة المجاز ، وقد اتفقت كلماتهم على عدم الاعتناء به مطلقا ولو قبل الفحص. انتهى ما أفاده في الكفاية (1).

وتحقيق الكلام فيه : ان صور الشك في القرينة المتصلة ثلاث :

الأولى : الشك في قرينية الموجود لفقد انه كما لو فقدت بعض كلمات الرسالة الموجهة إلى شخص بحيث يحتمل ان تكون دخيلة في تغيير ظاهر الكلام. وفي هذه الصورة لا إشكال في التوقف عن العمل بظاهر الكلام الباقي.

الثانية : الشك في قرينية الموجود لإجماله ، كما لو كان الكلام محتفا بما هو مجمل في معناه واحتمل اعتماد المتكلم عليه في تفهيم مرامه لصلاحيته للقرينية. والحكم في هذه الصورة هو التوقف كسابقتها وهو مما لا إشكال فيه.

الثالثة : ان يشك في مراد المتكلم ، لاحتمال انه كان في نيّته نصب قرينة وغفل فلم يذكر القرينة ، بل ذكر الكلام مجردا. ولا إشكال في جواز التمسك بالظاهر هاهنا وعدم الاعتناء بالاحتمال المزبور لأصالة عدم الغفلة. ولا معنى للفحص هاهنا للعلم بعدم القرينة ، كما انه قد يتمسك بالكلام مع فقدان المتكلم وانتفاء موضوع الفحص كما في موارد الوصايا.

وإذا تبين حصر موارد الشك في القرينة المتصلة بهذه الصور الثلاث ، وعرفت حكمها ، تعرف انه لا وجه لإنكار لزوم الفحص مع احتمال القرينة المتصلة ، لأنه اما لا يجوز العمل بالعامّ ، واما لا معنى للفحص كي ينفي لزومه.

ص: 370

فتدبر.

ثم ان صاحب الكفاية ذكر ان الفحص هاهنا يختلف عن الفحص اللازم في باب الأصول العملية ، فانه هاهنا عما يمنع عن الحجية وفي الأصول العملية عما يتم الحجية ، إذ بدونه لا حجة (1). وتابعة على ذلك المحقق النائيني (2). وقد ناقشه المحقق الأصفهاني بمناقشة متينة (3). والأمر سهل جدا بعد ان كان هذا البحث عديم الثمرة بالمرّة فلاحظ.

خفيف المئونة ولا مانع من تعلقه بالمعدوم فيصير فعليا حين تحقق شرائطه. وهذا نظير إنشاء الملكية في باب الوقف للبطون اللاحقة لتصير فعلية حين وجودها بنفس الإنشاء السابق.

وثانيهما : ان يتعلق به التكليف الفعلي بقيد الوجود ، بمعنى ان يتعلق التكليف الفعلي بالموجود الاستقبالي بهذا القيد ، نظير الواجب المعلق ، لكنه هاهنا بالنسبة إلى الموضوع لا المتعلق.

ومن هنا يظهر انه لا وجه لإشكال المحقق الأصفهاني على صاحب الكفاية بأنه يصح تعلق التكليف بأمر استقبالي ، وانه لا فرق بين تعلق التكليف بما لا يمكن تحققه الا في الاستقبال - كما هو مورد الواجب المعلق - وتعلقه بما لا يوجد إلاّ في المستقبل (1) فانه غفلة عن تعرض صاحب الكفاية له وإرادته من قوله : « واما إذا أنشئ مقيدا بوجود المكلف ووجدانه الشرائط فإمكانه بمكان من الإمكان ». فلاحظ وانتبه.

واما الجهة الثانية : فقد ذكر انه لا يصح توجيه الخطاب الحقيقي إلى غير الحاضر ، لأجل التقوم الخطاب الحقيقي بالتفات المخاطب ، وهو مفقود في الغائب والمعدوم.

واما الجهة الثالثة : فقد ذكر في تحقيقها : ان الأدوات ان كانت موضوعة للخطاب الحقيقي كان استعمالها فيه موجبا للتصرف في المدخول وقصره على الحاضرين ، كما ان استعمال المدخول في العموم يكون قرينة على عدم استعمال الأداة في الخطاب الحقيقي. واما إذا كانت موضوعة للخطاب الإنشائي ، فلا تكون موجبة للتصرف في المدخول لصحة تعلق الخطاب الإنشائي بالغائب والمعدوم. والظاهر انها موضوعة للخطاب الإنشائي الإيقاعي ، والاختلاف من

ص: 372

حيث الدواعي كما هو الحال في بعض الصيغ الإنشائية ، كأدوات الاستفهام والتمني والترجي كما تقدم منه ذلك.

نعم ، المنصرف منها عند إطلاقها هو الإنشاء بداعي الخطاب الحقيقي ، لكنه مع عدم المانع عنه ، وهو موجود في كلام الشارع للعلم بعدم اختصاص التكاليف المنشأة بمن حضر مجلس الخطاب. وقد استشهد على كونها موضوعة للخطاب الإنشائي بصحة إرادة العموم من مدخولها مع عدم ملاحظة علاقة وعناية.

ودعوى انه أمر ارتكازي تندفع : بأنه لا يلتفت إليه مع الالتفات والتفتيش ، ولو كان ارتكازيا لعلم به بالالتفات ، إذ لا طريق إلى معرفة انه ارتكازي الا ذلك.

ثم تعرض إلى توهم : ان وضع الأداة للخطاب الحقيقي لا يستلزم اختصاص المخاطبين بالحاضرين في خطاباته تعالى ، لإحاطته بالموجود والمعدوم ، والكل لديه على حد سواء.

ودفعه : بان الإحاطة لا تلازم صحة الخطاب ، إذ المانع من صحة الخطاب هو عدم قابلية المعدوم للمخاطبة وهي لا ترتفع بإحاطته جلّ شأنه.

ثم انه بعد كل هذا ذكر ان ما تقدم ، يبتني على القول بان المخاطب بالخطابات الإلهية هو غير النبي صلی اللّه علیه و آله ، واما إذا كان المخاطب حقيقة هو النبي صلی اللّه علیه و آله فلا محيص عن الالتزام باستعمال أدوات الخطاب في الخطاب الإنشائي - ولو كان بنحو المجاز - إذ مدخولها غير مقصود بالخطاب حقيقة كما هو الفرض ، فلا بد ان يكون موردا لإنشاء الخطاب لا حقيقة.

هذا ما أفاده صاحب الكفاية في المقام (1) ، وقد نحا المحقق النائيني في

ص: 373

تحقيقه نحوا آخر ، فأفاد قدس سره : ان الكلام تارة يقع في القضايا الخارجية. وأخرى في القضايا الحقيقية.

اما القضايا الخارجية ، فالحق فيها اختصاص الخطاب بالمشافهين ، لأن خطاب الغائب فضلا عن المعدوم يحتاج إلى تنزيل وعناية ، وهو خلاف ظاهر الخطابات.

واما القضايا الحقيقية - وهي القضايا المحكوم فيها على الموضوع المقدر الوجود كالقضايا الشرعية - ، فالحق عموم الخطاب للغائب والمعدوم والحاضر ، كعموم الحكم ثبوتا لهم جميعا ، إذ مخاطبة الغائب والمعدوم لا تحتاج إلى أكثر من تنزيلهما منزلة الموجود وهو حاصل ، إذ به تتقوم القضية الحقيقية ، فلا يدفعه الأصل لأنه ليس أمرا زائدا عن حقيقة القضية الحقيقية (1).

وقد أورد عليه السيد الخوئي (2) تبعا للمحقق الأصفهاني (3) بأنه لا يكفى في صحة خطاب المعدوم والغائب تنزيلهما منزلة الموجود ، بل يعتبر تنزيلهما منزلة الحاضر وهو أمر زائد على مقتضى القضية الحقيقية ، فينفيه الأصل مع عدم الدليل عليه.

ثم ان صاحب الكفاية نقل للبحث ثمرتين وناقشهما ، فيكون البحث مما لا ثمرة له عملية ، وهما :

الأولى : حجية ظهور الخطابات للمعدومين والغائبين - بناء على عمومها لهم - وعدم حجيته بناء على عدم عمومها لهم.

وناقشها :

أولا : بأنه تبتني على اختصاص حجية الظاهر بالمقصود افهامه وقد تقرر

ص: 374

عدم الاختصاص.

وثانيا : انه لو سلم اختصاص حجية الظاهر بالمقصود افهامه ، فلا يختص المشافهون بكونهم مقصودين بالإفهام ، بل الناس كلهم مقصودون به وان لم يعمهم الخطاب.

الثانية : انه بناء على التعميم يصح التمسك بإطلاقات الخطابات القرآنية للمعدومين إذا وجدوا ولو اختلفوا مع المشافهين بالصنف ، وبناء على عدم التعميم لا يصح التمسك لهم بالإطلاق ، لأنها انما تتكفل حكم المشافهين فقط ، فلا بد من تسرية الحكم لغيرهم من وحدة الصنف ، لأنها موضوع قاعدة الاشتراك في الأحكام ، لأن دليلها الإجماع ولا ثبوت له في غير مورد اتحاد الصنف.

وقد ناقشها : بان المقصود باتحاد الصنف هو الاتحاد في ما أخذ قيدا للحكم ، وعليه فيمكننا إثبات اتحاد الصنف ونفي دخالة الأوصاف الموجودة في المشافهين المفقودة في غيرهم بإطلاق الخطاب من دون تقييد بالوصف ، فان إرادة المقيد واقعا مع عدم البيان يكون مخلا بالغرض بالنسبة إلى الأوصاف القابلة للتبدل.

وعليه ، فسواء قلنا بالتعميم أو بعدمه يمكن إثبات الحكم لغير المشافهين ، ولو مع اختلافهم في الأوصاف التي لم تؤخذ قيدا في الحكم في لسان الدليل ، لإمكان نفيها بالإطلاق (1).

كما في قوله تبارك وتعالى : ( وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ ... ) إلى قوله : ( وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ ) (1) - فان المراد بضمير بعولتهن المطلقات الرّجعيات - واما إذا كان مثل : « والمطلقات أزواجهن أحق بردهن » فلا شبهة في تخصيصه به ، إذ ليس للعام حكم آخر كي يتخيل عمومه ، بل ليس له إلاّ الحكم الخاصّ فيخصص بلا كلام.

وقد ذكر صاحب الكفاية في مقام تحقيق الكلام : ان الأمر يدور بين التصرف في العام بإرادة خصوص المراد من الضمير الراجع إليه ، والتصرف في ناحية الضمير اما بإرجاعه إلى بعض ما يراد من مرجعه - وهو العام - ، أو بإرجاعه إلى تمامه بنحو المجاز في الإسناد ، فيسند الحكم المسند حقيقة إلى البعض - يسند - إلى الكل مجازا. والمتعين هو العمل بأصالة العموم وإبقائه على عمومه ، وذلك لجريانها بلا معارض ، إذ لا تجري أصالة الحقيقة في جانب الضمير للعلم بالمراد الجدّي منه ، وأصالة الحقيقة انما تجري مع الشك في المراد ، اما مع العلم بالمراد والشك في كيفية الاستعمال فلا تجري أصالة الحقيقة لأن المتيقن من دليل أصالة الظهور هو الصورة الأولى (2).

وقد وافقه المحقق النائيني في اختيار جريان أصالة العموم وعدم جريان أصالة عدم الاستخدام - التي جعلها هي المعارضة بدوا مع أصالة العموم - ، ووجهه بوجوه ثلاثة :

الأول : ان الاستخدام انما يلزم من إرادة خصوص الرَّجعيات من الضمير لو كان العام المخصص مجازا ليكون الخاصّ معنى آخر للعام ، والصحيح خلاف ذلك كما عرفت ، فليس هناك معنى آخر للعام يراد من ضميره كي يستلزم ذلك الاستخدام.

ص: 376

الثاني : ان أصالة عدم الاستخدام انما تجري مع الشك في المراد لا في كيفية الإرادة.

ثم أورد على نفسه : بأنه إذا كان لجريان أصالة عدم الاستخدام مع الشك في كيفية الإرادة أثر فلا مانع من جريانها ، وان لم يكن لها أثر في تعيين المراد للعلم به - وما نحن فيه كذلك - ، إذ جريانها يلازم تخصيص العام فيثبت بها ، نظير جريان الأصل العملي لإثبات لازم مجراه ، كما لو كان ثوب نجس فلاقته اليد مع الرطوبة وشك في انه هل طهر قبل الملاقاة أو لا؟. وكان الثوب عند الشك والعلم بنجاسته خارجا عن محل الابتلاء ، فان استصحاب نجاسته يجري لإثبات نجاسة اليد وان لم تكن نجاسته قابلة للتعبد لخروجه عن محل الابتلاء ، وإذا صححنا ذلك في الأصل العملي فليكن الحل كذلك في الأصل اللفظي.

وأجاب عنه : بان نجاسة الملاقي من الآثار الشرعية لنجاسة الملاقى - بالفتح - ، فاستصحاب نجاسته يترتب عليه نجاسة ملاقيه ويكون حاله حال استصحاب الأمر التكويني لإثبات أثره الشرعي مع انه في نفسه غير قابل للتعبد.

واما تخصيص العام ، فليس أثرا شرعيا لأصالة عدم الاستخدام ، بل هو من ملازماته العقلية ، فيكون أصل عدم الاستخدام بالنسبة إليه مثبتا ، فلا بد من إثبات الملزوم في نفسه كي يثبت لازمه تبعا له ، وقد عرفت عدم جريان الأصل في إثبات عدم الاستخدام في نفسه.

أقول لا ملزم لهذا التطويل في الإيراد والجواب ، إذ لنا ان نقول بان عدم جريان الأصل اللفظي مع العلم بالمراد والشك في كيفية الإرادة ليس من جهة عدم ترتب الأثر عليه ، بل من جهة ان المتيقن من دليله غير هذه الصورة ، وانه لا دليل عليه في هذه الصورة إذ ليس بناء العقلاء على جريانه فيها ، كما أشار إلى ذلك صاحب الكفاية في كلامه.

ص: 377

الثالث : ان المقال خارج عن مورد الاستخدام ، إذ المستعمل فيه الضمير هو مطلق المطلقات لا خصوص الرجعيات ، وإرادة الرجعيات كان بدليل آخر وهو عقد الحمل ، فلا اختلاف بين المستعمل فيه العام والمستعمل فيه الضمير.

هذا ما أفاده قدس سره نقلناه ملخصا (1).

وتحقيق الحال ان يقال : ان المراد بالاستخدام تارة : يكون استعمال اللفظ في معنى وإرادة معنى آخر له من ضميره. وأخرى : يكون عبارة عن اختلاف المراد الجدّي من اللفظ وضميره. فأصالة عدم الاستخدام على الأول تفيد وحدة المستعمل فيه الضمير مع اللفظ. وعلى الثاني تفيد وحدة المراد الجدي منهما ولو مع اختلاف المستعمل فيه.

وعليه ، فنقول : ان أصالة العموم لا تعارضها أصالة عدم الاستخدام بالمعنى الأول ، وذلك لما تقدم من ان الحق ان إرادة الخاصّ جدا من العام لا تستلزم استعمال العام في الخصوص لانفكاك المراد الاستعمالي عن المراد الجدي.

وعليه ، فالاستخدام ثابت سواء أريد من العام العموم أو الخصوص ، لاستعماله في العموم على كلا التقديرين فلا وجه حينئذ لإجراء أصالة عدم الاستخدام ، فأصالة العموم تكون بلا معارض.

واما أصالة عدم الاستخدام بالمعنى الثاني ، فقد ادعى : ان مستندها هو ان وحدة المراد الجدي من الضمير ومرجعه من الظهورات السياقية. وعليه فيحصل التعارض بينها وبين أصالة العموم ، لاختلاف مؤداهما ، فلو لم تكن مقدمة على أصالة العموم كانت معارضه وتكون النتيجة هي التساقط ، والنتيجة تكون هي التخصيص حكما.

ولكن يرد على هذا القول :

ص: 378

أولا : ان الاستخدام بهذا المعنى لا يتأتى إلاّ في باب العام والضمير.

اما في مثل : « رأيت أسدا وضربته » فلا وجه لأن يدعي وحدة الاستعمال بان يراد من : « أسد » وضميره هو الحيوان المفترس ، لكن يختلفان في المراد الجدي فيراد من أسد جدا الحيوان المفترس ويراد جدا من الضمير الرّجل الشجاع.

نعم ، في ما نحن فيه يمكن تأتيه ، فيكون المستعمل فيه العام والضمير واحدا ، ولكن يراد جدا من العام العموم ومن الضمير الخصوص. اذن فلا معنى لتفسير الاستخدام بهذا الوجه لعدم تأتيه في مطلق الموارد التي يحتمل فيها الاستخدام.

فان قلت : يمكن تأتي هذا المعنى من الاستخدام في مثل : « رأيت أسدا وضربته » ، إذ يمكن استعمالهما معا في الحيوان المفترس ويراد من الضمير الرّجل الشجاع بنحو الحقيقة الادعائية.

قلت : هذا خلاف الوجدان ، وذلك لأن استعمال اللفظ الموضوع للطبيعي وإرادة الفرد انما هو من باب الإطلاق لا الاستعمال ، إذ لا يستعمل لفظ : « الخبز » في : « أكلت الخبز » في الفرد المأكول بل يطلق عليه ، فالحقيقة الادعائية عبارة عن إطلاق لفظ الأسد المستعمل في معناه الحقيقي على زيد بادعاء انه فرد للحيوان المفترس. ثم ان الواضح ان الضمير لا يستعمل في المعنى المراد من مرجعه ، بل يستعمل في معناه المبهم ويراد به مرجعه بنحو الإطلاق.

فإرادة الرّجل الشجاع من الضمير بنحو الحقيقة الادعائية تستلزم تعدد الإطلاق وان يكون هناك إطلاقان أحدهما إطلاق الضمير على الحيوان المفترس والآخر إطلاق الحيوان المفترس على فرده الادعائي ، والتعدد خلاف المرتكز في مثل هذا الاستعمال. فتدبر.

وثانيا : ان ما ادعي لهذا الأصل من المنشأ وهو الظهور السياقي وعورض به أصالة العموم ، امر لا أساس له عند العقلاء ، بل وحدة المراد الجدي من

ص: 379

الضمير ومرجعه انما تستفاد في سائر الموارد من البناء العقلائي على مطابقة مقام الإثبات لمقام الثبوت وان المراد الاستعمالي هو المراد الجدي. فانه إذا اتحد المراد الاستعمالي للضمير ومرجعه ، فبضميمة هذا البناء العقلائي يستفاد وحدة المراد الجدي للضمير ومرجعه ، وليس لدينا وراء هذا الأمر أمر آخر نعبّر عنه بالظهور السياقي يبني عليه العقلاء في محاوراتهم ، بل لا معنى له بعد أداء نتيجته بأصل آخر عقلائي لا تشكيك فيه.

وإذا اتضح هذا المعنى فنقول : في المقام حيث يعلم بالمراد الجدي من الضمير وانه يخالف المراد الاستعمالي لو كان عاما ، فلا يجري فيه الأصل العقلائي المزبور ، وانما يجري في طرف العام فقط ، فكانت أصالة العموم في العام محكمة ولا مزاحم لها أصلا.

والنتيجة : ان أصالة العموم جارية ولا تزاحمها أصالة عدم الاستخدام بالمعنى الأول. هذا مع ما تقدم من المحقق النائيني من ان المستعمل فيه الضمير هو العموم فلا اختلاف فيه ، فالمورد أجنبي عن الاستخدام بهذا المعنى. كما عرفت ان أصالة عدم الاستخدام بالمعنى الآخر لا أساس لها. فما اختاره صاحب الكفاية هو المتبع.

ثم ان صاحب الكفاية بعد ما ذكر ما عرفته قال : « لكنه إذا عقد للكلام ظهور في العموم بان لا يعدّ ما اشتمل عليه الضمير مما يكتنف به عرفا ، وإلاّ فيحكم عليه بالإجمال ويرجع إلى ما يقتضيه الأصول » (1). ولم يرتضه المحقق النائيني ببيان : ان ملاك باب اكتناف الكلام بما يصلح للقرينية هو ان يكون في الكلام لفظ مجمل بحيث لو كان المتكلم متكلا عليه في بيان مراده لم يكن مخلا بالغرض ، وهو غير متوفر فيما نحن فيه ، إذ الجملة المشتملة على الضمير تتكفل

ص: 380

حكما غير الحكم الّذي تتكفله الجملة المشتملة على العام ، فلا يصح للمتكلم الاتكال على جملة الضمير في مقام البيان (1).

أقول : تحقيق الصحيح من هذين الكلامين يتضح عند التعرض لتحقيق أصل موضوع احتفاف الكلام بما يصلح للقرينية في مبحث حجية الظواهر فانتظر واللّه سبحانه الموفق.

الارتباط والاتصال ، وانه لا بد ان يعامل مع كل منهما معاملة المجمل لو لم يكن في البين أظهر ، وإلاّ فهو المعوّل ، والقرينة على التصرف في الآخر بما لا يخالفه بحسب العمل » (1). والمراد من كلامه قدس سره واضح لا يحتاج إلى بيان.

لكن يتوجه عليه :

أولا : ان تقديم المفهوم الخاصّ على العام امر مسلم فقهيا ، فإيقاع البحث فيه لا نعرف وجهه ، فهل يتوقف أحد في ان المولى إذا قال : « أكرم كل عالم » ثم قال : « أكرم كل عالم إذا كان عادلا » ان الدليل الآخر يكون مخصصا للعام بمفهومه؟.

وثانيا : ان بيانه إجمالي ولا يتكفل حل المشكلة ، إذ هو يتكفل بيان كبرى معروفة لكل أحد ، والمهم تحقيق صغرى ما ذكره ، فجعله ما ذكره تحقيقا للمقام ليس كما ينبغي.

وثالثا : ان عمدة الوجه في ثبوت المفهوم هو الإطلاق ، فترديده بين ان يكون المفهوم وضعيا أو إطلاقيا مستدرك.

ثم انه كان ينبغي بيان مركز التنافي بين العام والمفهوم ، وهو دلالة المنطوق على الخصوصية الملازمة للمفهوم ، فلا بد من علاج التنافي في هذا المقام ، وستعرف إن شاء اللّه تعالى عن قريب.

وقد تعرض المحقق النائيني رحمه اللّه إلى هذا البحث وأطال فيه الكلام ، فتعرض أولا لبيان معنى مفهوم الموافقة وانه ما وافق المنطوق سلبا وإيجابا ، ومعنى مفهوم المخالفة وانه ما خالف المنطوق في السلب والإيجاب ، ثم تعرض إلى ان مفهوم الموافقة تارة يكون بالأولوية. وأخرى بالمساواة كما في موارد العلّة المنصوصة ، وذكر الاختلاف في مؤدّى مثل قوله : « الخمر حرام لأنه مسكر » ومثل :

ص: 382

« الخمر حرام لإسكاره » ، وان الأول يستفاد من عموم الحكم لمطلق المسكر دون الثاني ، وبيّن وجه الاختلاف. ولا يهمنا التعرض إليه لعدم ارتباطه بما نحن فيه. ثم تعرض لتحقيق البحث في مفهوم الموافقة بقسميه :

اما مفهوم الموافقة بالأولوية فذكر : انه قد يدعي تقدمه على العموم للوجه السابق الّذي عرفته في صدر البحث ، وناقشه قدس سره بان المنطوق كما يدل بالأولوية على حكم آخر مناف للعام كذلك العام يدل بالأولوية على ما ينافي حكم المنطوق. وذلك لأن العام بعمومه ينفي الحكم عن مورد المفهوم فهو يدل بالأولوية على نفي حكم المنطوق. فيتحقق التعارض بين المنطوقين.

وعليه ، فان كان المنطوق أخص مطلقا من العموم كما لو ورد : « لا تكرم الفساق » وورد : « أكرم فساق خدّام العلماء » الدال بالأولوية على وجوب إكرام العلماء ، كان المفهوم مقدما على العام ولو كانت النسبة بينهما هي العموم من وجه - كما في المثال - ، لعدم إمكان رفع اليد عن المفهوم بنفسه ، ولا يمكن رفع اليد عن المنطوق لأنه أخص مطلقا من العموم فيقدم عليه ، فيكون المورد من موارد تقديم أحد العامين من وجه على الآخر لمرجح فيه.

وان كان بين المنطوق والعام عموما من وجه كما لو ورد : « لا تكرم الفساق » وورد : « أكرم خدام العلماء » الدال بالأولوية على وجوب إكرام العلماء. فان قدم المنطوق على العموم في مورد التعارض كان المفهوم مقدما على العموم أيضا ، وان قدم العموم على المنطوق فخرج الخادم الفاسق عن المنطوق فلا يثبت بالأولوية الا وجوب إكرام العلماء العدول فلا تعارض بينهما حينئذ.

واما مفهوم الموافقة بالمساواة فقد ذكر : ان الكلام فيه هو الكلام في سابقه بلا اختلاف في الحكم (1).

ص: 383

وقد أورد عليه المقرر ( دام ظله ) : بأنه لا وجه للتفكيك بين قسمي المفهوم في البيان بعد ان كان حكمهما واحدا (1). ولا يخفى ان هذا الإيراد إيراد أدبي لا يرتبط بواقع البحث ، مع انه لا وجه له لتعارض التفكيك في البيان لغرض الإيضاح ، هذا لو لم يكن التفكيك البياني من المقرر نفسه في تقريره وإلاّ فالإشكال عليه.

والّذي يرد على المحقق النائيني قدس سره فيما أفاده في مفهوم الموافقة بالأولوية : ان مفروض الكلام أولا هو عدم المنافاة بين المنطوق والعام بذاتيهما أصلا ، فدعوى المدعي لتقديم المفهوم كانت على هذا الأساس ، ففرضه قدس سره كون نسبة المنطوق إلى العام نسبة الخصوص المطلق أو العموم والخصوص من وجه خروج عن مفروض البحث ، إذ التعارض فيما فرضه يكون بين المنطوق والعموم رأسا ، فيتقدم عليه في الأول قهرا ويتساقطان مع عدم المرجح في الثاني. ولا يحتاج حينئذ إلى ما أتعب به نفسه في إثبات منافاة العموم للمنطوق بالأولوية لأنه ينافيه بدلالته اللفظية ومنطوقه. فالمثال الّذي يتناسب مع مفروض البحث هو ما إذا ورد : « لا تكرم العلماء » ثم ورد : « أكرم خدام الفقهاء غير العلماء » فانه يدل بالأولوية على وجوب إكرام أسيادهم الفقهاء ، مع عدم التنافي بين المنطوقين بذاتهما أصلا ، ونسبة المفهوم إلى العموم نسبة الخاصّ إلى العام. ومثل : « لا تقل لها أف » (2) الدال بالأولوية على حرمة ضرب الوالدين بالنسبة إلى دليل : « يجوز ضرب الأقارب » ، لو فرض وجوده.

وتحقيق الكلام فيه : ان التعارض يكون في الحقيقة بين المنطوق والعام ، إذ دلالة مثل : ( فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ ) (3) عقلا على حرمة الضرب ، انها تكون باعتبار

ص: 384

استفادة ان تحريم قول الأف باعتبار انه أضعف افراد الإيذاء ، فانه يلازم عقلا حرمة الأقوى منه من افراد الإيذاء ، وهو بهذه الدلالة المستلزمة عقلا لما عرفت ، يتنافى مع عموم جواز ضرب الأقارب الشامل للوالدين ، فان تجويز الفرد الأقوى يتنافى مع تحريم الفرد الأضعف - وإلاّ فلا منافاة بحسب ذات المنطوقين لاختلاف موضوعيهما - ، وهكذا الحال في المثال الأول ، فان دليل : « أكرم خدام الفقهاء » حيث دل على وجوب إكرامهم لارتباطهم بالفقهاء لا لخصوصية فيهم ، كان دالا بالملازمة العقلية على وجوب إكرام الفقهاء ومنافيا لأجل ذلك لما دل بعمومه على حرمة إكرامهم.

وعليه ، فإذا كانت المنافاة بين المنطوقين ، فلا بد في تقديم أحدهما من ملاحظة الأقوى منهما وإلاّ فيتساقطان ، كالدليلين الدال أحدهما على وجوب إكرام زيد والآخر على حرمته ، فانهما يتنافيان باعتبار لازمهما العقلي وهو نفى الآخر وإلاّ فمدلولاهما مختلفان.

وبالجملة : ما نحن فيه كسائر موارد المعارضة بالتباين ، فيقدم الأقوى منهما ظهورا لو كان وإلاّ تساقطا. فلاحظ.

واما ما أفاده في المفهوم بالمساواة وعطفه على مفهوم الموافقة. ففيه : ان الدليل المتكفل لحكم المنطوق إذا كان يتكفل بيان التعليل ، راجعا إلى بيان كلي على موضوع كلي ، فالدليل يتكفل بيان حكمين أحدهما على الموضوع الخاصّ والآخر على الموضوع العام. وعليه فلا بد من ملاحظة نسبة الحكم المنشأ بالعلة المنافي لعموم آخر لذلك العام ، وإجراء القواعد المقررة المعلومة ولا وجه لفرض التعارض بين المنطوق والعام فانه خلف الفرض ، إذ الفرض عدم منافاة المنطوق بنفسه للعموم ، كما لو قال : « يحرم الفقاع لأنه مسكر » ثم قال : « يجوز شرب كل ما يتخذ من العنب » ، فان النسبة بينه وبين الحكم بحرمة كل مسكر العموم من وجه ، ولا ينافي المنطوق بوجه كما لا يخفى.

ص: 385

وبعد ان تعرض قدس سره إلى مفهوم الموافقة بما عرفت ، تعرض إلى تحقيق الكلام في مفهوم المخالفة ، فذهب إلى ان المستفاد من ظاهر كلام الشيخ رحمه اللّه التفصيل بين ما إذا كان العموم آبيا عن التخصيص فلا يخصصه المفهوم وما إذا كان غير آب عنه فيخصصه ، وجعل قدس سره بنائه على تقدم عموم العلّة في مفهوم النبأ على المفهوم ، وعدم تخصيصه بالمفهوم من هذا الباب ، لأن إصابة القوم بجهالة أمر مرغوب عنه شرعا وغير قابل للاختصاص بمورد دون آخر.

واما بالنسبة إلى سائر العمومات الدالة على عدم جواز العمل بالظن ، فبنى على تقدم المفهوم على العام لحكومته عليها ، لأن خبر الواحد بدليل حجيته يخرج موضوعا عن العمل بالظن (1).

وناقشه قدس سره صدرا وذيلا : بان الحكومة تجري في كلا الموردين وإلاّ لامتنع تقديم المفهوم على غير عموم العلة من العمومات.

ثم انه قدس سره تعرض لدعوى التفصيل بين صورة اتصال العام بما له المفهوم فيقدم عليه ويمنع عن انعقاد ظهور الكلام في المفهوم. وصورة انفصاله عنه فيقدم المفهوم لأخصيته (2). وناقشها : بأنه يمتنع تقدم العام على المفهوم في صورة الاتصال ، وانه يستحيل ان يكون العام مانعا عن انعقاد الظهور في المفهوم ، وذكر لذلك وجوها ثلاثة :

الأول : ظهور الكلام في المفهوم وان كان بالإطلاق كظهوره في العموم ، إلاّ ان جريان مقدمات الحكمة في إثبات المفهوم أسبق رتبة من جريانها في العموم ، فيكون ما له المفهوم حاكما على العموم ، واحتفاف الكلام بما يصلح

ص: 386

للقرينية انما يمنع من انعقاد الظهور في غير موارد الحكومة.

الثاني : ان الاحتياج لمقدمات الحكمة في إثبات المفهوم لأجل نفي البدل والشريك ، اما رجوع القيد إلى الحكم لا إلى الموضوع - وهو مناط ظهور الكلام في المفهوم - فهو يستفاد من ظهور وضعي ، وهو مقدم على الظهور الإطلاقي في جانب العموم ، ولا يصلح هذا لمنع الظهور الوضعي ، فيقدم على العموم لا محالة.

الثالث : ان المفهوم حيث يثبت من جهة ظهور الكلام الوضعي في رجوع القيد إلى الحكم ، وظهوره الإطلاقي في نفي البدل والشريك ، فتقدم العموم عليه لا بد وان يكون منشؤه اما تصرفه في الظهور الأول أو الثاني. وكلاهما منتف ، لأن الأول ظهور وضعي لا يقاومه ظهور العموم لأنه إطلاقي. والثاني لا تعرض للعام لنفيه ، إذ هو يتكفل جعل الحكم على موضوعه المقدر الوجود من دون تعرض لإثبات البدل ونحو ذلك. هذا خلاصة ما أفاده قدس سره (1).

تحقيق الكلام : ان جهة الإشكال والشبهة التي كان منشأ لإيقاع البحث في تقدم المفهوم الخاصّ على العام وافراده في الكلام عن سائر الخصوصيات هي : ان المفهوم انما يستفاد من دلالة المنطوق على خصوصية ملازمة للمفهوم كخصوصية العلية المنحصرة في الشرط ، وبما ان الدلالة على هذه الخصوصية بالإطلاق ، لم يناهض المفهوم العام ، لأن الدال عليه هو الإطلاق وهو لا يتقدم على ظهور العموم ، بل مقتضى القاعدة تقدم العموم عليه بناء على كون ظهوره وضعيا ، وتقدم الخاصّ على العام ليس لدليل خاص كي يؤخذ بإطلاقه ، بل لأجل أظهريته وهي منتفية في مورد كون الخاصّ مدلولا للإطلاق ، بل يكون شأنهما شأن العامين من وجه.

والجواب عن هذه الشبهة : ان تعارض الإطلاقين أو الدليلين اللذين بينهما

ص: 387

عموم من وجه لا يلازم دائما سقوطهما ، بل قد يلتزم بتقديم أحدهما لخصوصية ، كما لو كان الالتزام بتقديم أحدهما في المجمع موجبا لإلغاء دخالة خصوصية أحدهما في الحكم بالمرة ، كما يقال بتقديم ما دل على طهارة بول وخرء الطائر على ما دل على نجاسة بول وخرء غير مأكول اللحم مع ان بينهما عموما من وجه ، ببيان : ان الالتزام بنجاسة بول وخرء الطائر غير مأكول اللحم وتخصيص الطهارة بالطائر المأكول اللحم يستلزم إلغاء خصوصية دخالة الطير في الطهارة ، إذ مأكول اللحم طاهر مطلقا بلا خصوصية للطير وغيره ، وهو ينافي ظهور الدليل في دخالة الطير في الحكم بالطهارة الّذي هو أقوى من الظهور الإطلاقي. وهذا البيان لا يتأتى لو قدم دليل طهارة بول وخرء الطير على الدليل الآخر كما لا يخفى. فيقدم هذا الدليل ، لأن تقديم الدليل الآخر عليه يلازم طرحه بالنسبة إلى موضوعية العنوان المأخوذ فيه.

وفيما نحن فيه يجري نظير هذا البيان ، وذلك لأن الدليل المشتمل على الشرط - مثلا - ظاهر في حد نفسه في دخالة الشرط في ثبوت الحكم بنحو الإجمال ، وإذا انضم إليه الإطلاق الدال على نفي العدل والشريك تتم الدلالة على المفهوم. فإذا فرض تقديم العام كان ذلك ملازما لإلغاء ظهور دليل المفهوم في دخالة الشرط في ثبوت الحكم ، إذ العموم ينفي دخالة القيود ، وهذا الظهور ليس بإطلاقي كي لا يصلح لمصادمة العام.

وبالجملة : العام انما يصادم دليل المفهوم في دلالته على أصل دخالة الشرط في الحكم التي هي أسبق رتبة من دلالته على المفهوم. ودليل المفهوم بلحاظ هذه الدلالة أقوى من دلالة العام على العموم. فلاحظ.

وبهذا البيان ينحل الإشكال ، ولذا لم يتوقف أحد عملا كما عرفت في تقديم دليل : « أكرم العلماء إذا كانوا عدولا » على دليل : « أكرم كل عالم ».

وبهذا البيان لا بد من تحقيق الكلام ، لا بالنحو الّذي سلكه في الكفاية ،

ص: 388

أو بالنحو الّذي سلكه المحقق النائيني من تعرضه لصغرى من صغريات المورد ، والبحث فيها مع الشيخ مع موافقته له في الكبرى ، وعدم بيان نكتة تقديم الدليل الدال على المفهوم إذا كان منفصلا عن العام ، بل اكتفي بمجرد الدعوى وإرساله إرسال المسلمات مع أنك عرفت قوة شبهة التوقف في التقديم ، وكلامه مع الشيخ وان كان لا تخلو عن بعض المناقشات لكن أهملنا التعرض لها إيكالا ذلك إلى محله فانتظر. فتدبر واللّه سبحانه العالم الموفق.

بناء على ان الموضوع له الحروف والأدوات هو النسبة الكلامية - بتعبير المحقق النائيني (1) - ، والوجود الرابط - بتعبير المحقق الأصفهاني (2) - وقد عرفت اختياره ، بناء على هذا الرّأي يمتنع استعمال الأداة في الاستثناء من جميع الجمل ، لتعدد الربط بين المستثنى والمستثنى منه بتعدد المستثنى منه ، وأداة الاستثناء موضوعة لخصوصيات الربط وواقعه ، فيمتنع ان تستعمل ويراد بها الربط المتعدد لاستلزام ذلك استعمال اللفظ في أكثر من معنى وهو محال كما تقدم بيانه.

وبالجملة : الإشكال الثبوتي في رجوع الاستثناء إلى الجمل كلها هو استلزام ذلك لاستعمال اللفظ في أكثر من معنى وهو محال.

وقد عبر المحقق الأصفهاني في مقام تقريب الإشكال ، بان الأداة موضوعة للإخراجات الخاصة (3). وهو لا يتلاءم مع ما ذهب إليه من ان الموضوع له هو الوجود الرابط ، وهو غير الإخراج الخاصّ فيما نحن فيه ، بل هو النسبة الإخراجية الاستثنائية.

وقد يقال في دفع هذا الإيراد : انه انما يلزم لو كان الاستثناء من كل واحد واحد من الجمل على حدة وبنحو العموم الاستغراقي واما إذا كانت العمومات ملحوظة في الاستثناء بنحو العموم المجموعي ، بان يكون الاستثناء من المجموع لا من كل واحد واحد ، فيكون طرف الربط واحدا لا متعددا ، فلا تعدد للربط فلا يلزم المحذور المدعي (4).

ويرد هذا القول ان أخذ المجموع طرفا للربط اما بلحاظ عنوان آخر منطبق على الكل ، والاستثناء منه. واما بلحاظ نفس العمومات بنحو المجموع ، والاستثناء منها كذلك. والأول : يتنافى مع الوجدان ، إذ لا نرى عنوانا آخر أخذ

ص: 390

طرفا للاستثناء. والثاني : بعيد عن طريقة المحاورة العرفية ، لاستلزامه ان يلحظ كل واحد من العمومات بلحاظين ، أحدهما استقلالي في مقام تعلق الحكم به ، والآخر ضمني في مقام الاستثناء ، وهو لو لم يكن محالا عقلا فلا أقل من انه تكلف لا دليل عليه.

وتحقيق الحال ان يقال : ان بعض الحروف لا يتكفل في بعض موارد استعماله بيان الربط بين مدخوله والمفهوم السابق عليه في الكلام ، نظير ما يقال في مثل : « زيد في الدار » من ان طرف الربط ليس زيدا ، بل هو مقدر مثل : كائن أو مستقر.

وقد يتكفل في بعض استعمالاته الربط بين المفهوم اللاّحق والسابق في الكلام مثل : « زيد في الدار جاءني » فان : « في » رابطة بين زيد والدار في هذا المثال دون المثال الأول. وعليه فنقول : ان أداة الاستثناء تارة نقول : انها متكفلة لبيان الربط بين المستثنى والمستثنى منه. وأخرى نقول : انها لا تكون متكفلة لربط المستثنى منه ، بل تتكفل بيان ربط المستثنى مع المستثنى - بالياء - ، نظير الفعل الدال على الإخراج كقوله : « اخرج ». فعلى الأول يتوجه المحذور بالبيان السابق ، وعلى الثاني لا يتوجه الإشكال ، إذ لا تعدد لطرف الربط كما لا يخفى.

والّذي نبني عليه هو الوجه الثاني ، لبداهة صحة الاستثناء من الجميع من دون توقف ، فانه يكشف عن ان وضعها ومفادها يتلاءم مع ذلك ، وليس ذلك إلاّ الوجه الثاني.

وإذا انتفى المحذور الثبوتي في رجوع الاستثناء إلى الجميع ، يقع الكلام في مرحلة الإثبات. ولا كلام في معنى : « الا » والخاصّ ، انما الكلام وما عليه تشخيص الظهور هو معرفة المراد بالضمير وتعيين مرجعه ، فما هو المقصود من الضمير في قوله « الا الفساق منهم »؟ هل الجميع أو العام الأخير أو هو مجمل؟. فنقول : ان الضمير يؤتي به للإشارة إلى معنى متعين ، ولا يصح إرادة المعنى منه

ص: 391

من دون ان يكون معينا. فمع عدم سبق معنى بالمرة لا ذكرا ولا ذهنا ، لا معنى لأن يقال : « هو كذا » إذ يتساءل ما المراد ب- : « هو »؟ ويستنكر عليه مثل هذا الإبهام في مقام التفاهم. فالتعين لا بد منه في صحة استعمال الضمير.

وعليه ، فتارة : يتحد المحمول ويتكرر ذكر العمومات فقط ، بان يقال : « أكرم العلماء والتجار والأدباء الا الفساق منهم ».

وأخرى : يتكرر المحمول سواء اتحد نوعه أم اختلف بدون عطف بان يقال : « أكرم العلماء ، أضف التجار ، احترم الأدباء الا الفساق منهم ».

وثالثة : يتكرر المحمول مع العطف بان يقال : « أكرم العلماء وأضف التجار واحترم الأدباء الا الفساق منهم ».

ففي الصورة الأولى : يكون الضمير راجعا إلى الجميع ، وذلك لأنه المعنى المتعين الصالح لرجوع الضمير إليه ، اما الخصوص الأخيرة فلا تعين له ذهنا من بين العمومات الأخرى ، وكونه اقرب العمومات إلى الضمير لا يوجب التعين ، وإلاّ فالأبعد أيضا فيه خصوصية وهي الأبعدية. فلا يصلح العام الأخير لرجوع الضمير إليه ، فيتعين رجوعه إلى الجميع.

وفي الصورة الثانية : يتعين رجوع الضمير إلى الأخيرة ، إذ بيان كل حكم بجملة مستقلة غير مرتبطة بسابقتها برابط يوجب كون الجملة السابقة في حكم المغفول عنها والمنتهى عن شئونها ، وهذا الأمر يوجب نوع تعين للأخيرة من بين الجمل الأخرى السابقة عليها ، إذ هي المعهودة فعلا دون السوابق لفرضها كالمغفول عنها ، وعلى هذا جرت سيرة العرف ، فانه إذا تعددت مطالب الكتاب أو الكلام الواحد المتصل ، ثم الحق الاستثناء بأحدهما كان راجعا إليه ولا يلتزم برجوعه إلى جميع المطالب السابقة لأجل ذكرها ، إذ الأخير له تعين من بينها يوجب صرف الضمير إليه فقط.

واما الصورة الثالثة : يكون الكلام مجملا ، إذ يحتمل ان يكون استقلال

ص: 392

الأخير في الحكم موجبا لتعينه عرفا من بينها ، كما يحتمل ان يكون ربط الأخير بحرف العطف موجبا لعدم تعينه لكون الجميع بمنزلة الجملة الواحدة ، فهي من جهة العطف يحتمل كونها كالصورة الأولى ، ومن جهة الاستقلال في الحكم يحتمل كونها كالصورة الثانية ، فيكون الكلام مجملا ، ولكن تخصيص الأخيرة قدر متيقن.

هذا غاية تحقيق الكلام ، وقد عرفت ان موضوعه هو تعيين مرجع الضمير المذكور في الكلام أو المقدر ، لوضوح إرادة استثناء العنوان المضاف إلى العام وان لم يضف إليه لفظا ولأجل ذلك كان خاصا ، فالمراد من : « أكرم العلماء الا الفساق » « الا فساقهم » وإلاّ فعنوان الفساق عام ونسبته إلى العلماء نسبة العموم من وجه ، فلا معنى لتخصيص العام به.

ثم انه لا يخفى على المتأمل ما في كلام المحقق النائيني من النّظر ، حيث ذكر قدس سره : ان الموضوع تارة يكون مكررا في الجملة الأخيرة. وأخرى لا يكون مكررا ، بل هو يكون مذكورا في الجملة الأولى ، كما إذا قال : « أكرم العلماء وأضفهم وأطعمهم الا فساقهم ». ففي الصورة الأولى حيث ان عقد الوضع ذكر في الجملة الأخيرة فقد أخذ الاستثناء محلّه فيحتاج تخصيص غيرها إلى دليل آخر. وفي الصورة الثانية رجع الاستثناء إلى الجميع لعدم ذكر الموضوع الا في صدر الكلام ، فلا يصلح الاستثناء للرجوع الا إليه وإذا رجع إليه خصص الجميع لا محالة (1).

فإن ما ذكره غير تام في كلتا الصورتين. اما ما ذكره في الصورة الأولى فلان أخذ الاستثناء محله ليس امرا يحكم في باب الظهور وما يفهم عرفا من الكلام كما لا يخفى ، فهو استدلال خارج عن الطريقة الصناعية. واما ما ذكره

ص: 393

في الصورة الثانية فقد أورد عليه المحقق الأصفهاني : بأنه خلط بين « الا » الوصفية و « الا » الاستثنائية ، فان الأولى لا ترجع إلى الضمير لأن الضمير لا يوصف. اما الاستثناء منه فلا مانع منه (1).

واما ما ذكره صاحب الكفاية من تشبيه المقام بصورة تعدد المستثنى (2). فهو ليس كما ينبغي وذلك : لأن المستثنى تارة : يكون متعددا مصداقا ، لكنه واحد بالعنوان ، كعنوان : « الفساق ». وأخرى : يكون متعددا عنوانا. فالأوّل : لا إشكال فيه لوحدة طرف الربط ولكنه لا يشبه المورد. الثاني : تارة يكون مع العطف كان يقول : « أكرم العلماء الا الفساق والنحويين ». وأخرى بدون العطف.

فالأوّل : لا إشكال فيه ، لأن الربط وان تعدد لكن الدال متعدد أيضا ، إذ هو في الأول أداة الاستثناء وفي الثاني أداة العطف. فهو لا يشبه المورد من جهة تعدد الربط ووحدة الدّال المذكورة في الإشكال.

والثاني : لم يثبت جوازه ، بل محذور تعدد المستثنى منه يسري إليه ويرد فيه بلا تفاوت لتعدد الربط ووحدة الدال. فتدبر.

والخلاصة : ان ما ذكرناه هو الّذي ينبغي ان يقال فان فيه تحقيق المقال (3).

فصل :

وقع الكلام في جواز تخصيص العام الوارد في الكتاب بخبر الواحد

ص: 394

غير المحفوف بالقرينة القطعية ، مع الاتفاق بجواز تخصيصه بالكتاب وبالخبر المتواتر وبخبر الواحد المحفوف بالقرينة القطعية.

وقد التزم صاحب الكفاية بجوازه بلا ارتياب لوجهين :

أحدهما : قيام سيرة الأصحاب على العمل بخبر الآحاد في قبال عمومات الكتاب إلى زمن الأئمة علیهم السلام .

وثانيهما : لزوم إلغاء الخبر أو ما بحكمه لندرة خبر لا ينافي عموم الكتاب لو سلم وجود ما لم يكن كذلك.

وقد قرب عدم جواز التخصيص به بوجوه :

أولها : ان العام الكتابي قطعي الصدور ، والخبر ظني السند فلا يقاوم العام.

ورده صاحب الكفاية : بان ذلك لا يمنع التصرف في دلالته الظنية ، وإلاّ لامتنع تخصيصه بالخبر المتواتر مع انه جائز بلا كلام.

وذكر ان السرّ فيه : ان المعارضة بين أصالة العموم ودليل حجية الخبر ، وبما ان الخبر بدلالته وسنده صالح للتصرف في أصالة العموم ، لحكومته أو وروده عليها ، لأنه رافع لموضوعها تعبدا ، ولذا لو تيقن بمضمون الخبر يرتفع موضوع أصالة العموم تكوينا ، كان الخبر مقدما على العام. وأصالة العموم لا تصلح للتصرف في أصالة الحجية لأنها لا ترفع موضوعها كما لا يخفى.

وثانيهما : ان ما يدل على حجية الخبر هو الإجماع ، والقدر المتيقن منه ما لا يوجد على خلافه دلالة ولو كان مثل عموم الكتاب.

ورده في الكفاية : بان الدليل لا ينحصر بالإجماع ، كيف؟ وقد عرفت قيام السيرة على العمل بخبر الواحد في قبال عمومات الكتاب.

ثالثها : ما دل من الاخبار على وجوب طرح المخالف للكتاب من الاخبار ، وضربه عرض الجدار ، وانها زخرف ، ومما لم يقله الإمام علیه السلام ، وهي كثيرة جدا.

ص: 395

ورده في الكفاية بوجوه :

الأول : ان المراد بالمخالفة هي غير المخالفة بنحو العموم والخصوص ، لأنها ليست مخالفة بنظر العرف ، ولا يرى العرف تنافي الدليلين إذا كانا كذلك.

الثاني : انه لو لم نقل بانصراف المخالفة عن المخالفة بالعموم والخصوص ، فلا بد من كون ذلك للقطع بصدور الاخبار الكثيرة المخالفة للكتاب بهذه المخالفة.

الثالث : قوة احتمال كون المراد انهم علیهم السلام لا يقولون بغير قول اللّه تعالى واقعا وان خالفه ظاهرا ، لاطلاعهم على مراده الواقعي ، وما يرى من كونه مخالفا لا يعدو سوى التخيل لا الواقع.

رابعها : انه إذا جاز التخصيص جاز النسخ بخبر الواحد ، لأنهما من واد واحد ، إذ النسخ في الحقيقة تخصيص أزماني ، وقد قام الإجماع على عدم جواز النسخ به ، فيدل على عدم جواز التخصيص به.

وردّه في الكفاية : بان عدم جواز النسخ به لقيام الإجماع ، وهو لا يلازم الإجماع على عدم جواز التخصيص به وان اشتركا في كونهما معا من التخصيص ، لوجود الفرق وهو توفّر الدواعي إلى نقل النسخ وضبطه دون التخصيص ، فلا يكتفي في النسخ بالظن دون التخصيص.

هذا توضيح كلام الكفاية ، وليس فيه ما يحتاج إلى تطويل البحث الا ما ذكره في تفسير الروايات الآمرة بطرح المخالف للكتاب ، وبما انه يقع البحث فيها في مبحث حجية خبر الواحد ومبحث التعادل والتراجيح فنوكل الكلام فيه إلى محله منهما. فتدبر (1).

ص: 396

ثم انه بعد ذلك ذكر ان تعين الخاصّ للتخصيص فيما لو ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ ، أو ورد العام قبل وقت العمل بالخاص ، يبتني علي امتناع النسخ قبل حضور وقت العمل ، وإلاّ فلا يتعين التخصيص ، بل يدور امره بين النسخ والتخصيص ، ولكن يلتزم بالتخصيص لأقوائية الظهور في الدوام من الظهور في العموم من جهة شهرة التخصيص وندرة النسخ.

هذا ما أفاده صاحب الكفاية في المقام (1).

تحقيق الكلام : ان المراد من تأخير البيان عن وقت الحاجة المحكوم بالقبح أحد وجوه ثلاثة :

الأول : تأخير البيان عن وقت العمل والامتثال ، كالإنشاء الفعلي لوجوب الجلوس في المسجد أمس ، فانه عبث لغو ، إذ الحكم المذكور لا يترتب عليه شيء من الداعوية فيكون قبيحا.

الثاني : تأخير البيان عن وقت البيان ، بمعنى تأخير البيان عن الوقت الّذي يكون المتكلم في مقام البيان ، فانه قبيح أيضا لأنه خلف.

الثالث : تأخير البيان المفوت للمصلحة واستيفاء الغرض ، فانه قبيح لأجل تفويت الغرض. وهذا غير مرتبط بالعامّ والخاصّ ، بل هو وجه سار في كل مورد من موارد عدم البيان المستلزم لذلك. كما لا يخفى.

والعمدة في وجه الإشكال في تأخير الخصوصيات هو الأول ، فانه لا معنى للإنشاء الفعلي للأحكام الخاصة في الزمان الماضي ، فتأخير التخصيص عن وقت الامتثال والعمل قبيح سواء كان الخاصّ متكفلا لحكم إلزاميّ أو ترخيصي ، إذ بعد مضي الوقت لا يبقى مجال لإنشاء الإلزام أو الترخيص فيه لعدم ترتب الأثر المرغوب من جعل الحكم عليه.

ص: 398

ولكن هذا الوجه مع أهميته ومتانته مغفول عنه في كلمات الاعلام ، وانما يتعرضون لوجهين الآخرين.

والّذي يظهر من صاحب الكفاية إرادة الوجه الثاني ، فان ما ذكره من تعين الخاصّ للنسخ إذا ورد بعد وقت العمل بالعامّ إذا كان العام واردا لبيان الحكم الواقعي دون ما إذا لم يكن واردا لذلك ، ظاهر جدا في كون نظره في تأخير البيان هو الوجه الثاني.

وهكذا المحقق النائيني فانه تابعة في ذلك ، لأنه وان أورد عليه بعدم إمكان تكفل العام لبيان الحكم الظاهري ، لكنه وافقه في ما هو المهم ، وهو عدم تكفل العام لبيان الواقع فانه مشترك بينهما (1).

وعلى كل ، فقد عرفت ان صاحب الكفاية ذهب إلى تعين الخاصّ للتخصيص في مورد دوران الأمر بين كونه مخصصا وناسخا أو مخصصا ومنسوخا ، وعلّله بأقوائية الظهور في الدوام على الظهور في العموم لشهرة التخصيص وندرة النسخ.

وأورد عليه المحقق النائيني بوجوه عديدة :

منها : ان أصالة العموم من الأصول اللفظية ، وأصالة عدم النسخ من الأصول العملية لأنها مفاد استصحاب عدم النسخ لا انها مفاد الإطلاق ، إذ الدليل المتكفل لأصل الحكم لا يمكن ان يكون بنفسه متكفلا لإثبات استمراره لتأخر الاستمرار رتبة عن الحكم. وعليه فعند التعارض يتقدم الأصل اللفظي على العملي لحكومته عليه ، فلا بد من الحكم بالنسخ لا بالتخصيص.

وقد اختار قدس سره التخصيص بوجه آخر ، فانه بعد ان قدم مقدمات ثلاث ، تعرض في الأولى منها بكلام الكفاية المرتبط بتكفل العام لبيان

ص: 399

الحكم الظاهري. وفي الثانية لبيان ان النسخ قبل وقت الحاجة معقول في الجملة وفي بعض صور جعل الأحكام. وفي الثالثة لبيان عدم قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة إذا كان من عادة المتكلم ذلك ، لمصلحة هناك ، كما هو الحال في المولى الشرعي. بعد ذلك ذكر ان مجيء الخاصّ المتأخر يمنع من جريان مقدمات الحكمة في العموم لصلاحية الخاصّ للتخصيص ، ومع وجود ما يصلح للتخصيص وتقييد موضوع العام لا تتم مقدمات الحكمة ، فأصالة العموم لا تكون جارية في نفسها عند ورود المخصص ، لعدم المقتضي وهو مقدمات الحكمة لا لوجود المانع. ولا يختلف الحال بين ان يكون الخاصّ متأخرا أو متقدما ، بل فيه أولى لأبعدية احتمال النسخ فيه ، إذ قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة لو سلم المانع من الالتزام بتخصيص الخاصّ المتأخر فلا يسلم قبح تقديم البيان عن وقت الحاجة. فلاحظ (1).

ولكن ما أفاده لا يمكننا الالتزام به.

اما التزامه بان نفي النسخ مفاد الاستصحاب لا الإطلاق ، فهو محل منع كما سيأتي الكلام فيه في محله ، وخلاصة ما يدفع به : ان الدليل كما يتكفل بإطلاقه ثبوت الحكم لافراده الدفعيّة ، كذلك له إطلاق يتكفل ثبوته لافراده التدريجية وهو معنى استمراره وهذا الوجه ذكره المحقق الأصفهاني رحمه اللّه أيضا (2).

واما ما ذكره من ان مخصصية الخاصّ لأجل عدم تمامية مقدمات الحكمة ، فلو سلم على مبناه من ان عدم النسخ والاستمرار يثبت بالاستصحاب لا بالإطلاق - في الخاصّ المتأخر ، فلا يسلم في الخاصّ المتقدم على العام ، وذلك لأن التنافي بين الخاصّ والعام انما يتحقق إذا كان زمان الحكمين متحدا ، وعليه فلا

ص: 400

يكون الخاصّ المتقدم منافيا للعام إلاّ إذا فرض ثبوت حكمه في وقت العام ، وهذا انما يكون على مبناه بالاستصحاب ، وإذا كان ثبوت حكم الخاصّ في وقت ورود العام بالاستصحاب لم يصلح لمناهضة أصالة العموم كما لا يخفى ، فانه مما لا يتوهمه فاضل. فما أفاده قدس سره عجيب منه.

كما ان ما أفاده صاحب الكفاية من أقوائية الظهور الإطلاقي من ظهور العموم ، يرد عليه :

أولا : انه انما ينفع في إثبات التخصيص بالنسبة إلى الخاصّ المتقدم لا المتأخر ، وذلك لوجود ظهور إطلاقي في الاستمرار يتكفله الخاصّ ، وظهور وضعي في العموم يتكفله العام.

وهذا غير متوفر في صورة تأخر الخاصّ ، لأن ورود الخاصّ المتأخر موجب لانتفاء الإطلاق جزما ، سواء لوحظ بالإضافة إلى ما بعد ورود الخاصّ كما هو واضح ، أو لوحظ بالإضافة إلى حين وروده من حين ورود العام ، لأنه اما ان يكون مخصصا فلا استمرار لعدم موضوعه أو ناسخا. وإذا تبين عدم الإطلاق المتكفل للاستمرار فلا دوران بين أصالة العموم وأصالة الإطلاق ، بل القاعدة تقضي بجريان أصالة العموم لعدم المعارض.

وثانيا : - أشار إلى هذا الإيراد بنحو الإجمال المحقق العراقي في مقالاته (1) - ان كثرة التخصيص وندرة النسخ متأخرة عن زمان ورود الخاصّ ، بمعنى انه لم تكن ثابتة قبل ورود الخصوصيات بالنحو المزبور ، بل هي ناشئة عن الالتزام بالتخصيص دون النسخ في الخصوصيات المزبورة ، فلو التزم بالنسخ كان الأمر بالعكس.

وعليه ، فلا بد من بيان علة الالتزام بالتخصيص دون النسخ من أول

ص: 401

الأمر وقبل تحقق الاشتهار المزبور ، ولم يثبت في وجهه ما يستلزم أقوائية أحد الظهورين على الآخر ، إذ لعل الالتزام بالتخصيص من جهة الالتزام بانقطاع النسخ وبيانه بموت الرّسول صلی اللّه علیه و آله وعدم معقوليته حتى بنحو البيان من الأئمّة علیهم السلام ، أو من جهة لزوم تذبذب الأحكام والشريعة لو التزم بالنسخ في هذه الخصوصيات جميعها. وهذا المعنى لا يستلزم قوة الظهور كما لا يخفى.

وقد ذهب المحقق الأصفهاني قدس سره إلى عدم احتمال النسخ ببيان : ان كلام الأئمة علیهم السلام كله بمنزلة كلام واحد ، لأنه بيان لحكم اللّه الواقعي الثابت من أول الأمر لا انه تشريع فعلي للحكم. وعليه فلا تأخر ولا تقدم ، بل الكل بمنزلة المقارن ، فيتعين الخاصّ للتخصيص ولا يحتمل النسخ حينئذ (1).

ويتوجه عليه : ان الأمر وان كان كذلك ، فبيانهم علیهم السلام يكشف عن سبق جعل الحكم ، لكن إثبات كون المجعول سابقا يحتاج إلى دليل ، إذ يحتمل ان يكون ابتداء الحكم من حين بيان المعصوم علیه السلام وان كان جعله سابقا ، ولا طريق إلى جرّ الحكم إلى السابق وإثبات تحققه من أول الأمر سوى الإطلاق.

وعليه ، يدور الأمر بين التصرف بأصالة العموم أو رفع اليد عن الإطلاق ، إذ لو لا الإطلاق لا تعارض ، فالدال على الحكم المنافي للعام هو الإطلاق فيتعارضان ، فاحتمال النسخ ثابت كما لا يخفى.

وخلاصة الكلام : ان ما ذكره الاعلام الثلاثة 5 لم يوصلنا إلى حل سليم في المقام.

والتحقيق ان يقال : انه إذا التزم بامتناع النسخ في زمن الأئمة ( صلوات اللّه عليهم ) لانتهائه في زمن الرّسول صلی اللّه علیه و آله حتى بنحو البيان ، لم يكن لاحتمال

ص: 402

النسخ مجال حينئذ فيتعين الخاصّ للتخصيص ، وان التزم بإمكان النسخ في زمانهم علیهم السلام ، اما لإمكان تشريعهم الأحكام ابتداء ، أو لأجل بيانهم النسخ الثابت من السابق ، كان احتمال النسخ في كل خاص ثابتا. لكن الالتزام بالنسخ في هذه المخصصات الكثيرة ممتنع لملازمته للالتزام بتذبذب الشريعة وعدم استقرارها بهذا النحو الغريب الّذي يلازم السخرية والهزو لو كان صادرا في القوانين العرفية المبنية على الجهل بالواقع فضلا عن المولى الشرعي.

وعليه ، فلا يدور الأمر بين النسخ والتخصيص في هذه المخصصات الواردة بالبيان المتعارف ، نعم قد يدور الأمر بينهما في حكم خاص بيّن بنحو يتلاءم مع النسخ والتخصيص. وعليه فيتعين الالتزام بالتخصيص في هذه المخصصات.

ولكن في التخصيص بالخاص المتأخر محذور تقدمت الإشارة إليه وهو : استلزامه تأخير البيان عن وقت العمل بيان ذلك : ان الدليل اما يتكفل إنشاء الحكم فعلا بوجوب العمل أو بالترخيص فيه فيما سبق من الأزمنة. أو يتكفل بيان ثبوته من السابق.

والأول ، لغو محض ، إذ لا يترتب عليه ما يلحظ في التكليف من البعث أو إطلاق العنان لتصرم الزمان ومضيه ، فلا معنى لإيجاب شيء في الأمس أو الترخيص فيه.

والثاني : ممتنع أيضا ، إذ جعل الحكم في السابق مع الجهل به وعدم إمكان الجري على طبقه بوجه من الوجوه ، لقيام الحجة على خلافه ، وهي أصالة العموم الدالة على الحكم الإلزامي المنافي له ، يكون لغوا قبيحا كما هو واضح.

وغاية ما نقوله في رفع المحذور المذكور هو : ان البداهة والضرورة الفقهية قامت على عدم اختلاف الموضوع الواحد في الحكم في زمانين لا وحدة الحكم فيهما - نظير المتلازمين -.

ص: 403

وعليه ، فالدليل الخاصّ الدال على ثبوت الحكم في مورد فعلا يدل بالملازمة على نفي غيره عنه في الزمان السابق ، فينافي الدليل العام الدال على ثبوت غيره له سابقا ، فإذا قدم الخاصّ لأقوائيته كان كاشفا عن عدم شمول العام لموضوعه من الأول. فالتنافي بين العام والمخصص بدلالته الالتزامية. فتدبر جيدا.

ثم ان صاحب الكفاية أوقع الكلام بعد ذلك في حقيقة النسخ والبداء (1). وتبعه غيره في ذلك ، ولكن رأينا الأولى عدم التعرض لذلك ، لعدم دخالته في علم الأصول ، وعدم القناعة بما ذكر له من الحلول ، فنوكل علمه إلى أهله فان إثبات الشبهات غير محمود.

انتهى مبحث العام والخاصّ ، ويتلوه مبحث المطلق والمقيد.

ص: 404

ص: 406

خلاف اصطلاح أهل الفن ، فانهم يصطلحون بالعرضي على العنوان الاشتقاقي ، وبالعرض على المبدأ أعمّ من كونه انتزاعيا أو غيره.

وهذا ليس بمهم فيما نحن فيه ، وانما المهم تحقيق الموضوع له اسم الجنس ، والمنسوب إلى المشهور كونه موضوعا للطبيعة الملحوظ معها عدم لحاظ شيء ، المعبر عنها في الاصطلاح بالماهية لا بشرط القسمي. واختار صاحب الكفاية كونها موضوعة للماهية المبهمة المهملة بلا شرط أصلا حتى لحاظ انها كذلك ، ثم قال : « وبالجملة : الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنى وصرف المفهوم ، الغير الملحوظ معه شيء أصلا الّذي هو المعنى بشرط شيء ، ولو كان ذلك الشيء هو الإرسال والعموم البدلي. ولا الملحوظ معه عدم لحاظ شيء معه ، الّذي هو الماهية اللابشرط القسمي » ، واستدل على نفي وضعه للماهية بشرط الإرسال ، انه لو كان كذلك لم يصدق على كل فرد من الافراد في نفسه مع وضوح صدقه عليه بما له المعنى بلا عناية. كما استدل على نفي وضعه للماهية بنحو اللابشرط القسمي ، بان المفهوم اللابشرط القسمي موجود ذهني لتقيده باللحاظ ، فيمتنع صدقه على الفرد الخارجي إلاّ بالتجريد ، مع انّه يصدق عليه بلا مسامحة وعناية (1).

وقد تعرض المحقق الأصفهاني إلى بيان اعتبارات الماهية ، وانها تارة : يكون النّظر مقصورا فيها على ذاتها وذاتياتها من دون لحاظ أي امر خارج عنها معها ، وهي المعبر عنها بالماهية بما هي هي ، التي لا يحمل عليها الوجود والعدم وغير ذلك ، بل هي ليست إلاّ هي. وأخرى : تلاحظ بالإضافة إلى امر خارج عن ذاتها وذاتياتها ، وهي بهذا الاعتبار تارة : تقيد بوجود ذلك الأمر الخارجي. وأخرى : تقيد بعدمه. وثالثة : لا تقيد بأحدهما ، ويعبر عنها بالماهية اللابشرط

ص: 408

القسمي. ويعبر عن الثاني بالماهية بشرط لا. وعن الأول بالماهية بشرط شيء. كما يعبر عن المعنى الجامع لهذه الاعتبارات الثلاثة الّذي لا تعين له بدون أحدها باللابشرط المقسمي ، فاللابشرط المقسمي غير الماهية المبهمة وبما هي هي (1) ، كما تعرض المحقق النائيني إلى تقسيم البشرطلا إلى قسمين (2).

ولا يخفى ان التعرض إلى هذه التقسيمات ، وبيان المصطلح على كل منها ، والإيراد والنقض في صحة إطلاق بعض المصطلحات على بعض هذه الاعتبارات ، امر لا يرتبط بما نحن فيه ، وما نرومه ، فان الّذي نحاول البحث فيه وتحقيقه جهتان :

الأولى : بيان الموضوع له اسم الجنس ، وانه هل الماهية اللابشرط القسمي أو لا؟ والأثر فيه ، انه إذا كان الموضوع له هو الماهية اللابشرط القسمي ، فلو وقع موضوعا للحكم يستفاد عموم الحكم لجميع الافراد من الوضع لا بالقرينة ، بخلاف ما لو لم يكن موضوعا لها فانه يستفاد العموم من القرينة.

والثانية : بيان ان حقيقة اللابشرط القسمي وواقعه هو رفض القيود أو الجمع بينها ، فقد تكرر هذا الحديث منا تبعا للمحقق الأصفهانيّ من دون تحقيق الحال فيه.

ومن الواضح ان معرفة كل من الأمرين لا تتوقف على التقيد بمصطلحات اعتبارات الماهية ، بل هو يرتبط بواقع الماهية والاعتبار.

والبحث في الجهة الثانية نوكله إلى ما بعد الانتهاء من تعداد الألفاظ ومعرفة وضعها.