رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق ببغداد 3666 لسنة 2019

مصدر الفهرسة:

IQ-KaPLI ara IQ-KaPLI rda

رقم تصنيف LC:

BP38.02.M8 A4 2019

المؤلف المؤتمر: المؤتمر العلمي السنوي لمنهج الامام علي (عليه السلام) في بناء الانسان (2 : 2017: كربلاء، العراق).

العنوان: منهج الامام علي (عليه السلام) في بناء الانسان وانسانية الدولة: اعمال المؤتمر العلمي السنوي الثاني

بيان المسؤولية: [اعداد مؤسسة علوم نهج البلاغة. العتبة الحسينية المقدسة].

بيانات الطبع الطبعة الاولى.

بيانات النشر: کربلاء، العراق: العتبة الحسينية المقدسة، مؤسسة علوم نهج البلاغة، 2019 / 1440 للهجرة.

الوصف المادي: 5 مجلد؛ 24 سم.

سلسلة النشر: العتبة الحسينية المقدسة؛ (678).

سلسلة النشر: مؤسسة علوم نهج البلاغة؛ (177)

سلسلة النشر: سلسلة المؤتمرات العلمية، (2).

تبصرة ببليوجرافية: يتضمن ارجاعات ببليوجرافية.

موضوع شخصي: الشريف الرضي، محمد بن الحسين، 359 - 406 للهجرة - نهج البلاغة.

موضوع شخصي: الشريف الرضي، محمد بن الحسين، 359 - 406 للهجرة - نهج البلاغة. عهد مالك الأشتر.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة - 40 للهجرة - احاديث.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة - 40 للهجرة - سياسة وحكومة - مؤتمرات.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة - 40 للهجرة - نظرية في الاقتصاد - مؤتمرات.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الأمام الأول، 23 قبل الهجرة - 40 للهجرة - معجزات - مؤتمرات.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة - 40 للهجرة - نظرية في بناء الانسان - مؤتمرات.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة - 40 للهجرة - نظرية في الأخلاق - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: نظام الحكم في الاسلام - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: النظام الاداري في الاسلام - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: الاسلام والمجتمع - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: الاسلام وحقوق الانسان - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: احادیث خاصة (رد الشمس).

مصطلح موضوعي: الاخلاق الاسلامية - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: الفقر - العراق - تاریخ - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: البلاغة العربية - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: اللغة العربية - نحو - مؤتمرات.

مؤلف اضافي: شرح ل (عمل): الشريف الرضي، محمد بن الحسين، 359 - 406 للهجرة - نهج البلاغة.

اسم هيئة اضافي: العتبة الحسينية المقدسة (كربلاء، العراق). مؤسسة علوم نهج البلاغة - جهة مصدرة.

عنوان اضافي: نهج البلاغة.

تمت الفهرسة قبل النشر في مكتبة العتبة الحسينية

ص: 2

سلسلة المؤتمرات العلمية

المؤتمر العلمي الثاني (2)

أعمال المؤتر العلمي الوطني الثاني لمؤسسة علوم نهج البلاغة

الجزء الخامس

للمدة

13 - 14 / ربيع الأول / 1439 ه الموافق 2 - 3 / 12 / 2017 م

اصدار

مؤسسة علوم نهج البلاغة

في العتبة الحسينية المقدسة

ص: 3

جميع الحقوق محفوظة

العتبة الحسينية المقدسة

الطبعة الأولى

1440 ه - 2019 م

العراق - كربلاء المقدسة - مجاور مقام علي الأكبر عليه السلام

مؤسسة علوم نهج البلاغة

هاتف: 07728243600 - 07815016633

الموقع الألكتروني:

www.inahj.org

الإيميل:

Info@lnahj.org

تنویه:

إن الأفكار والآراء المذكورة في هذا الكتاب تعبر عن وجهة نظر كاتبها، ولا تعبر بالضرورة عن وجهة نظر العتبة الحسينية المقدسة تخلي العتبة الحسينية المقدسة مسؤوليتها عن أي انتهاك لحقوق الملكية الفكرية

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

«وَوَهَبْنَا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنَا وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا»

صَدَقَ اللهُ العَلِيُّ العَظِيم

مریم: 50

ص: 5

ص: 6

المحور اللغوي والأدبي

ص: 7

ص: 8

ص: 10

الرخاء، ولولا الأجل الذي کُتِبَ لهم، لم تستقر أرواحهم في أجسادهم طرفةَ عين شوقاً إلى الثواب، وخوفاً من العقاب، عظُمَ الخالقُ في أنفسهم، فَصَغُرَ ما دونَهُ في أعيُنِهِم))(2)، يصف الإمام المتقين فيقول: «فالمتقون فيها هم أهل الفضائل« أي إن المتقين في الدنيا هم أصحاب الفضائل بل أهلها أي أصل الفضائل، فهي تنبع منهم، ثم يوالي الإمام (عليه السلام) وصفهم فيقول: »منطِقُهم الصواب، وملبسهم الاقتصاد، ومشيُهم التواضع «فلا يقولون بألسنتهم إلا الصواب والحق والصدق، أما ملبسهم فهو البساطة والتواضع فضلاً عن عدم التكلف للملبس، فهم لم يشغلوا أنفسهم بأمرٍ غير ذا أهمية عندهم، أما مشيُهم فينماز بالتواضع وعدم الكِبَر والخُيلاء، فهم بذلك مصداق للحديث الشريف «مَنْ تواضع لله رفعه الله «تواضعوا لله فرفع شأنهم فضلاً عن مراتبهم، واستغرق الإمام في وصفهم فأضاف «غضوا أبصارهم عما حرم الله عليهم، ووقفوا أسماعهم على العلم النافع لهم« انتهج المتقون خطاً مستقيماً لأنفُسِهم فأشاحوا بأبصارهم عما حرمه الله، وصموا أسماعهم عن غير العلم النافع في رضا الله تعالى، فالتقوى تعني الالتزام بأوامر الله تعالى ونواهيه وهي في (عرف الشرع والقرآن عبارة عما يتقی به من النار)(3)، إن للتقوى مضمون قرآني محض جاء به الاسلام فكراً مجسداً بسلوك عملي؛ لأنها تعني امتزاج النظرية بالتطبيق(4) فكانوا مصداقاً فعلياً للتقوى، كذلك تابع أمير المؤمنين وصفه للمتقين فقال: «نُزلَتْ أنفسهم منهم في البلاء كالتي نُزلَتْ في الرخاء، ولولا الأجل الذي کُتِبَ لهم، لم تستقر أرواحهم في أجسادهم طرفةَ عين، شوقاً إلى الثواب، وخوفاً من العقاب« يتبين من هذا الوصف حال المتقين الذين لا يأبهون بالبلاء النازل أو الذي ينزل تباعاً في ساحتهم، فقد وطنوا أنفسهم على التسليم المطلق لمشيئة الخالق فلا يستشعرون الألم الظاهري بل على العكس من ذلك فأنهم يتذوقون حلاوة الإيمان من خلال مرارة البلاء؛ لأنه يقربهم الله زُلفي

ص: 13

، فضلاً عن الرغبة الكبرى لملاقاة العلي القدير؛ تشوقاً للفوز بثوابه وخوفاً من عقابه إن طالت بهم الآجال ، أما قوله (عليه السلام) «عَظُمَ الخالق في أنفسهم، فصَغُرَ ما دونه في أعينهم« أي صاروا لا يعظمون شيئاً سوى الله سبحانه وتعالى وهذا مصداق لقول أمير المؤمنين «إنما عبدتك لأنك أهلاً للعبادة «فتصاغر كل ما هو دون مرتبة الإله تعالى شأنه في أعينهم، كذلك ما ورد في وصية الإمام علي (عليه السلام) للحسنين عليها السلام حيث قال: - ((أُوصيكما بتقوى الله، وألا تبغيا الدنيا وأن بغتكما، ولا تأسفا على شيئٍ منها زوي عنكما، وقولا بالحق، واعملا للأجر، وكونا للظالم خصماً، وللمظلوم عوناً، أُوصيكما وجميع ولدي وأهلي ومَنْ بلغه کتابي بتقوى الله، ونظم أمركم، وصلاح ذات بينكم، فإني سمعت جد کما يقول (صلاح ذات البين أفضل من عامة الصلاة والصيام)، الله الله في الأيتام فلا تُغبُوا أفواههم، ولا يضيعوا بحضرتكم))(5) يوصي الإمام ولديه بوصايا خاصة وأخرى عامة وثالثة مشتركة، فالخاصة منها هي ألا تبغيا الدنيا وأن بغتكما، أي لا تُجْهِدا أنفسكما بطلب الدنيا حتى وإن طلبتكما؛ لأن طالب الدنيا لا يلقى إلا العناء والتعب، حتى وإن تذرع بضرورة الكسب فهذا الكسب سيتُرك ورائه كما قال تعالى ((وللآخرة خيرٌ لك من الأولى ولسوف يعطيك ربك فترضى))(6)، كذلك عدم الضجر والتأسف على ما تأخر أو مُنِعَ عنكما لعل فيه خيرٌ لكما لقوله «ولا تأسفا على شيء زوي عنكما«، وقول الحق في أصعب الأحوال «وقولا بالحق، وأن تبغيا من عملكما الأجر من الخالق لا من المخلوق «واعملا للأجر«، وأن تكونا خصماء للظالم وللمظلوم عوناً وابغيا في ذلك القربة لله تعالى «وكونا للظالم خصماً وللمظلوم عوناً«، أما الوصايا العامة «ونظم أمركم« أي أن تعمدوا إلى تنظيم أموركم بالشكل الذي يضمن سير العمل بالوجه الأمثل، كذلك ذکر الإمام (عليه السلام) «صلاح ذات بينكم «أي لا تتركوا أمراً فاسداً بینکم واعمدوا

ص: 14

إلى إصلاحه فإنه أنفع للمجتمع فضلاً عن أفراده وكما يصف النبي صلى الله عليه وآله وسلم (صلاح ذات البين أفضل من عامة الصلاة والصيام) مع ما للصلاة والصيام من الأجر والفضل عند الله، أفاض الإمام (عليه السلام) في وصاياه العامة فذكر الأيتام وأعطاهم مساحة في المجتمع حيث شدد على رعايتهم في كافة المجالات التربوية والاجتماعية فضلاً عن الاقتصادية فقال: «الله الله في الأيتام فلا تُغبُوا أفواههم، ولا يضيعوا بحضرتكم«، أما وصيته المشتركة فهي تقوى الله، ويهدف إلى دعوة الناس للتعاون فيما بينهم والتطوع لخدمة بعضهم بعضاً، فضلاً عن الاهتمام بمناطق الضعف والحاجة في المجتمع من خلال الحث على إصلاح هذا الضعف الحاصل في مختلف جوانبه الدينية والدنيوية.

بني اجعل نفسك میزاناً فيما بينك وبين غيرك، فأحبب لغيرك ما تحب أن تظلمَ، وأحسن كما تحب أن یُحسن إليك، واستقبح من نفسك ما تستقبحه من غيرك، وارضَ من الناس بما ترضاه لهم من نفسك))(7) يُعني هذا النص باستنهاض الإنسان ليمارس دوره الفاعل في الحياة، ويستظهر طاقاته الكامنة من خلال تسلحه بعلو الهمة والطموح المشروع، يوضح الإمام (عليه السلام) مجموعة من الأخلاق الفاضلة التي ينبغي أن يعمل الإنسان جاهداً لكسبها فيقول: «فأحبب لغيرك ما تحب أن تظلمَ من خصال حُسن الخُلُق أن تُحب لغيرك ما تُحبهُ لنفسك من الخير وعدم الظلم، «وأحسن کما تحب أن يحسن إليك» وكما يُجب الإنسان أن يُحسن إليه بالقول والفعل فعليك أن تُحسن للآخرين قولاً وفعلاً، «واستقبح من نفسك ما تستقبحه من غيرك« وأن تكره ما يصدر منك من أفعالٍ او أقوال لا توسم بالصحة، وأن لا تُجمل قبيح أفعالك قبالة أفعال غيرك، «وارضَ من الناس بما ترضاه لهم من نفسك« وأن تقبل ما يصدر من الناس کما تريد أن يقبلوا بما يصدر منك، وهذا مصداق لنص الحديث الشريف «حب لأخيك كما تُحب النفسك» وهذا يعني التخلص من حُب الأنا، بل يُجاوز ذلك بإيثار أخيه المسلم على نفسه ومشاركته إياه في السراء والضراء، وكل ذلك يرجع إلى الأصل الأول وهو حُسُنُ الخُلُق الذي لأجله اختار الله عزَ وجل النبي محمد صلى الله عليه وآله وسلم بقوله تعالى: «وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ»(8)

حيث يصف الإمام (عليه السلام) الصبر والتصبر بأنهما نِعم الخُلُق، وکما جاء في القرآن الكريم قوله تعالى: «وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِينَ»(10)، حيث يُعد الصبر والصلاة الأداتان المفضلتان لتمكين الإنسان من التحرك، ومواجهة التحديات الصعبة التي يواجه بها أئمة الكفر والضلال، فلابد من توافر الصبر في علاقة الإنسان بنفسه ومساحة اشتغاله، كذلك الصلاة التي توضح علاقة الإنسان بالله تعالى شأنه.(11)، يُعد الصبر العنصر الحافظ والمحامي للمجتمعات من التراجع وبذل الأرواح وخوض الصعاب لأجل الوصول إلى الهدف الأسمى، ولابد من الإشارة إلى أن الصبر نوعان، صبرٌ محمود وهو الصبر على الطاعات والعبادات وترويض النفس على ترك الشهوات، وصبرٌ مذموم وهو الصبر على الذل والهوان(12)، يقول أمير المؤمنين (عليه السلام) ((لا یُعدم الصبور الظفر إن طال به الزمن))(13)، كذلك قوله (عليه السلام) ((مَنْ ركب مركب الصبر اهتدى إلى ميدان النصر))(14)، فالصبر هو الطريق المُوصلة إلى الصواب وإن طال به الوقت.

يأمر بالمعروف ويحثُ عليه مثل بِرُ الوالدين، وحُسن الخُلُق، والعفة، والإنفاق في سبيل الله وغيرها كثير مما أُثِر من المعروف، فضلاً عن الترغيب بالمعروف معللاً هذا الأمر بالمعروف؛ کینونته من أهل المعروف، أي يكون المعروف ممدوحاً أينما ذُکِر وبأي حال ذُكِر، أما إنكار المنكر، فوجب أن يكون الإنكار باليد، أي تغيير المنكر بالفعل، واستخدم الإمام (عليه السلام) مفردة «اليد» كناية عن الفعل، فضلاً عن إنكار المنكر باللسان، فنری استخدام لفظة «اللسان» كناية عن القول بإنكار المنكر، إذن لابد من إنكار المنكر قولاً وفعلاً، فضلاً عن مباينة أي - ترك - من اعتاد فعل المنكر بكل الجهد، لكيلا يكون على المؤمنين من حرج في عدم القدرة على تغيير الحال.

ص: 18

إلى التكامل الإنساني والذي يسعى الإمام جاهداً لإيصال أفراد المجتمع إليه، من خلال الحث المستمر على لزوم الطاعة لفروض السماء، من توحيدٍ لله تعالى شأنه، وإيماناً برسوله، وجهاداً في سبيله، فضلاً عن إقامة الصلاة والصيام، والزكاة وحج البيت الحرام وتعاهد الصدقة سراً كانت أم جهراً، وقراءة القرآن والغور في أعماقه لاستخراج كنوزه الثمينة، فضلاً عن الالتزام بسنة النبي الاكرم (صلى الله عليه وآله).

كذلك اهتم الإمام (عليه السلام) ببيان فلسفة جملة من التشريعات العبادية قائلاً: ((فرض الله سبحانه الإيران تطهيراً من الشرك، والصلاة تنزيهاً عن الكبر، والزكاة تسبيباً للرزق، والصيام ابتلاءً لإخلاص الخلق، والحج تقوية للدين، والجهاد عزاً للإسلام، والأمر بالمعروف مصلحة للعوام، والنهي عن المنكر ردعاً للسفهاء، وصلة الأرحام منماة للعدد، والقصاص حقناً للدماء، وإقامة الحدود إعظاماً للمحارم، وترك شرب الخمر تحصيناً للعقل، ومجانبة السرقة إيجاباً للعفة، وترك الزنا تحصيناً للأنساب، وترك اللواط تكثيراً للنسل، والشهادة استظهاراً على المجاحدات، وترك الكذب تشریفاً للصدق، والاسلام أماناً من المخاوف، والإمامة نظاماً للأمة، والطاعة تعظيماً للإمامة))(17)، وضح الإمام (عليه السلام) علل التشريعات العبادية موضحاً وشارحاً لها حيث علل الإيمان تطهيراً للنفس البشرية من الشرك، والصلاة تنزيهاً عن خصلة الكِبرَ، والزكاة سبباً للرزق، والصيام اختباراً للخلق في صبرهم على الطاعات، والحج إظهاراً لقوة الدين، والجهاد إعزازاً للإسلام، والأمر بالمعروف مصلحة للناس كافة، والنهي عن المنكر ردعاً للمتجاوزين على حرمات الله، والقصاص حماية للنفوس المحترمة، وإقامة الحدود تعظيماً للحرمات وعدم انتهاكها مجدداً، وترك شرب الخمر صيانة

ص: 20

للعقل البشري، وترك الزنا تحصيناً للأنساب من الاختلاط المحرم، وترك الكذب شرفاً للصدق، فلا يجتمع الكذب والصدق إطلاقاً؛ لعلو مرتبة الصدق في المجتمعات، حتى لو خفتت أنواره لفترة من الزمن، والاسلام يضمن الأمن الإنساني بمختلف صنوفه، والإمامة دستوراً ينظم حياة المسلمين في كل ما تحتاج إليه، والطاعة تعظيماً للإمامة وهو مصداق للآية الكريمة في قوله تعالى ((يا أيها الذين آمنوا أطیعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول))(18)، فكل ما تطرق إليه الإمام من قیم عبادية هي كفيلة بتكوين المجتمع الإنساني المتكامل

ومن خطبة له (عليه السلام) في بيان قدرة الله تعالى وتمجيده قال ((فأمَا أهل طاعته فأثابهم بجواره، وخلدهم في داره، حيث لا يضعن النزَال، ولا تتغير بهم الحال، ولا تنوهم الأفزاع، ولا تنالهم الأسقام، ولا تعرض لهم الأخطار، ولا تشخصهم الأسفار، وأما أهل المعصية فأنزلهم شرَ داره، وغلَ الأيدي إلى الأعناق، وقرن النواصي بالأقدام، وألبسهم سرابيل القطران، ومقطعات النيران في عذاب قد اشتد حره، وباب قد أُطبق على أهله في نار لها کلبٌ ولجبٌ، ولهبٌ ساطعٌ وقصيفٌ هائلٌ، لا يضعن مقيمها، ولا يفادي أسيرها ولا تُفصم كبولها. لا مدة للدار فتفني، ولا أجل للقوم فيُقضى))(19).

إن الحديث عن تزكية النفوس وتطهير الطباع وتنمية دواعي العفة والطهارة ليست شعارات عاطفية، أو کمالات خُلُقية، وإنما هي أصل لتماسك المجتمع وأساس بقائه، فضلاً عن بناء الشخصية الإنسانية للمجتمع المسلم وتحصينه ضد محاولات الهدم والتخريب، لذلك تستدعي ضرورة العمل الجاد في الدعوة إلى الله تعالى والحث على القيم العبادية بكافة تمثلاتها، والدعوة إليها، والتذكير

ص: 21

بالله واليوم الآخر، والحساب والعقاب، من خلال العمل على تعزيز الترابط بين الناس والقرآن وعِبَرهِ وحِکَمِهِ وأحكامه، ولا يغفل ذا لُبٍ رشيد عن المخاطر والصعاب التي تَحُفُ بحياة المؤمنين المتمسكين بدينهم، والتي بُنيت على العبودية لله تعالى، وعلى الطهر والعفاف والفضيلة، حيث يعمل الشيطان وجنوده جاهداً للإطاحة بمن يسير على جادة الصواب ، وهذا مصداق قوله تعالى: «وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلًا عَظِيمًا»(20). إن القيم العبادية ليست رأياً بشرياً ولا نظاماً وضعياً، وإنما هي قیم ربانية المصدر عبادية المقصد يُراد بها وجه الله ورضوانه، فيها الأسوة والقدوة، كما جاء في قوله تعالى «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(21)، وفيها الاقتداء والهداية كقوله تعالى «أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ»(22)

ص: 22

العدل والمساواة بين أفراد المجتمع، فضلاً عن حفظ حقوقهم المادية والمعنوية، وإن اختلفت أديانهم وتوجهاتهم حيث قال الإمام (عليه السلام) ((وأشعر قلبك الرحمة للرعية، والمحبة لهم، واللطف بهم، ولا تكونن عليهم سبُعاً ضارياً تغتنم أكلهم، فإنهم صنفان: إما أخٌ لك في الدين، وإما نظيرٌ لك في الخلق))(25)، تتجلى أبهى صور الإنسانية في هذا العهد من خلال الوصايا التي تدعو إلى اللين وخفض الجناح في حدود المعقول والواجب، من إظهار الرحمة والمحبة، وعدم التسلط على الرعية التي لا تمتلك حولاً ولا قوة قبالة الحاكم، ونرى الوصف الإنساني الدقيق الذي أكد عليه الإمام بقوله ((إما أخٌ لك في الدين، وإما نظيرٌ لك في الخلق)) الذي يُراد منه إشعار الحاكم بإنسانيته لا بحاکميته على الرعية، فيكون سبُعاً ضارياً ينتهز الفرص المناسبة لينال من فريسته إلاّ ترسيخاً للفكر الإنساني في الأذهان ضمن الدستور العلوي، وقيمية هذا التصنيف تمثل الامتداد الطولي إلى النظرية الإنسانية التي يمثلها الخطاب السماوي فالقيم التي عرضها الخطاب العلوي هي قيم قرآنية حث عليها الله جل جلاله

نرى أن الإمام (عليه السلام) يلفت نظر واليه إلى ما هو أهم من أخذ الضرائب من الناس، وهو ما يعرف آنذاك ب (جباية الخراج)، وإنما عمله الرئيس هو إصلاح أمور أهل البلد في كافة الجوانب الدينية والسياسية والاقتصادية والاجتماعية حيث يقول (عليه السلام): ((هذا ما أمر به عبد الله عليٌ أمير المؤمنين مالك بن الحارث الأشتر، في عهده إليه حين ولاَه مصر: جباية خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح أهلها، وعارة بلادها))(26)، حيث يؤكد الإمام (عليه السلام) على إعطاء الأولوية للتنمية الإنسانية من خلال طرق مختلفة، منها زيادة الإنتاج مبيناً ذلك في قوله (عليه السلام) ((ولیکن نظرك في عمارة الأرض أبلغ

ص: 24

من نظرك في استجلاب الخراج))، يوجه الإمام نظر وُلاتَهُ إلى ضرورة استصلاح الأرض بكافة الطرق الممكنة لما فيه الخير والصلاح للأمة؛ لأنه مدعاة لعمارة الأرض البور فضلاً عن الفائدة المتوخاة منها، بدأً من تشغيل الأيدي المعطلة عن العمل إلى عمران الأرض سواء كان بالزراعة أو الصناعة أو تشييد المباني أكثر من الاهتمام بمقدار الخراج المستحصل من هذه الأرض.

ص: 25

هوامش البحث:

1. ينظر: أعلام الهداية 2 / 290.

2. نهج البلاغة / 329، 330.

3. البحر المحيط 2 / 101.

4. ينظر: الأثر القرآني في نهج البلاغة 418، 419.

5. نهج البلاغة / 452، من وصية له عليه السلام 47.

6. سورة الضحى: آية: 4، 5.

7. الإمامة والسياسة 1 / 89.

8. سورة القلم: آية: 4.

9. الإنسانية المثالية عند الحسن بن علي عليها السلام، دراسة تحليلية في تراثه / 55.

10. سورة البقرة: آية: 153.

11. ينظر: في رحاب القرآن 8 - سنة التعميم في القرآن / 168.

12. ينظر: مکارم الأخلاق ورذائلها 2 / 42.

13. نهج البلاغة 4 / 40.

14. بحار الأنوار 68 / 96.

15. تصنیف غرر الحکم 175 - 190 و 331 - 330، المعجم الموضوعي لنهج البلاغة 140 - 150 و 216 - 239.

16. نهج البلاغة / 186، 187.

17. أعلام الهداية 2 / 289.

18. سورة النساء: آية: 59.

19. نهج البلاغة / 185.

20. سورة النساء: آية: 27.

21. سورة الأحزاب: آية: 21.

22. سورة الأنعام: آية: 90.

23. بحار الأنوار 5 / 59.

24. الأمن الإنساني في خلافة الإمام الحسن عليه السلام / 61.

25. نهج البلاغة / 170.

26. نهج البلاغة / 457.

ص: 27

ط 2، 1392 ه - 1978 م، دار الفكر.

8. تصنیف غرر الحکم، عبد الواحد الآمدي التميمي من علماء القرن الخامس الهجري.

9. في رحاب القرآن 8 - (سنة التعميم في القرآن)، محمد مهدي الآصفي، ط 1، 1424 ه - 2003 م، المشرق للثقافة والنشر، یاران - طهران.

10. المعجم الموضوعي لنهج البلاغة، اویس کریم محمد (معاصر)، مجمع البحوث الإسلامية، ط 2، 1408 ه، مشهد.

11. مکارم الأخلاق ورذائلها، ولي أمر المسلمين السيد علي الخامنئي، إعداد السيد علي عاشور، ط 1، 1428 ه - 2008 م، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت - لبنان.

12. نهج البلاغة، شرح الشيخ محمد عبده، ط 1، 131 ه - 2010 م، مطبوعات دار الأندلس النجف الأشرف، بيروت - لبنان.

ص: 29

ص: 30

ص: 32

ظلماتِ الأرحامِ، و شُغُفُ الأستارِ، نُطْفة دِهاقاً، و عَلَقَة محاقا، و جنیناً و راضعاً، وولِيداً و يَافعاً، ثمَّ منحَه قلباً يافعاً، ولسَاناً لافِظاً، وبَصَراً لاحِظاً، ليفهمَ مُعتبراً، ويقصّر مزدجراً، حتى إذا قامَ اعتداله، واستوى مثاله، نفرَ مستکبراً، وخَبطَ سادِراً، ماتحاً في غرب هواه، کادحا سعياً لدنياه، في لذات طربه، و بذوات أربه ثمَّ لايحتسب رزية، ولا يخشع تقية، فماتَ في فتنته غريراً، وعاشَ في هفوتهِ يسيراص، لم يُفِد عوضاً، و لم يقضِ مُفترضاً، دهمته فجعات المنية في غبر جماحه، و سنن مراحه، فظلّ سادراً، و باتَ ساهراً، في غمرات الآلآم، و طوراق الأوجاع و الأسقام، بين أخٍ شقيق، ووالد شفيق، وداعية بالويلِ جزعاً، و لادمة للصَّدِر قلقاً، والمرء في سكرةِ ماهثة، و غمرة كارثة، و أنّةٍ موجعة، و جذبة مكربة، و سوقة متعبة، ثم أدرج في أكفانه مبلسا، و جذب منقادا سلسا، ثم ألقي على الاعواد رجیع و صب، و نضو سقم، تحمله حفدة الولدان، و حشدة الاخوان، الى دار غربته، و منقطع زورته، و مفرد وحشته، حتى اذا انصرف المشيع، و رجع المتفجع، أقعد في حفرته نجيا لبهتة السؤال، و عثرة الامتحان. و اعظم ما هنالك بلية نزول الحميم، و تصلية الجحيم، و فورات السعير، و سورات الزفير، لافترة مريحة، و لادعة مزيحة، و لاقوة حاجزة، و لاموتة ناجزة، و لاسنة مسلية، بين اطوار الموتات، و عذاب الساعات! إنا بالله عائذون!

عباد الله، أين الذين عمروا فنعموا، و علموا ففهموا، وانظروا فلهواء وسلموا فنسوا! امهلوا طويلا، و منحوا جميلا، و حذروا اليما، ووعدوا جسيما! احذروا الذنوب المورطة، و العيوب المسخطة.

أولي الأبصار و الاسماع، و العافية و المتاع، هل من مناص أو خلاص، أو معاذ أو ملاذ، أو فرار أو محار! أم لا؟ «فأنى تؤفكون«! أم أين تصرفون؟ أم

ص: 34

بماذا تغترون! وإنما حظ احدکم من الأرض، ذات الطول و العرض، قید قده، متعفرا على خده! الآن عباد الله و الخناق مهمل، والروح مرسل، في فينة الارشاد وراحة الاجساد، و باحة الاحتشاد، و مهل البقية، و أنف المشية، و إنظار التوبة، وانفساح الحوبة، قبل الضنك و المضيق، و الروع و الزهوق، و قبل قدوم الغائب المنتظر و إخذة العزيز المقتدر». نهج البلاغة: خ 83 / 71 - 74

جعلها منفصلة مسبوقة بالهمزة للاستفهام الانکاري الإبطالي، و التقدير أليس فيما ذكرته تذكرة للمتذر و تبصرة للمتبصر، بل في هذا الانسان الذي حاله فلان، واختتم قائلا: «وهذا كله مبني على عدم كون الخطبة ملتقطة و أن لا يكون قبل قوله (عليه السّلام) أم هذا (آه)، حذف وإسقاط من السيد، وإلا فمعرفة حال (أم) موقوفة على الاطلاع و العثور بتمام الخطبة(4)

وقوله: (في ظلمات الارحام) هما ظلمنا البطن و الرحم، اذ خلق الانسان بالترتیب (عناصر و مرکبات تغذيه ثم أخلاط وبعدها النطفة و العلقة و المضغة و العظلم و اللحم)

قال تعالى: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ «ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ»(5).

وجاء في ترتيب احواله و تنقل السن به الى ان يتناهی شبابه في فقه اللغة و سر العربية: «مادام في الرحم فهو جنين فإذا وُلِد فهو وليد ومادام لم يستتم سبعة أيام فهو صديغ، لأنّه لا يشتد صدغه الى تمام السبعة ثم مادام يرضع فهو رضيع ثم اذا قطع عنه اللبن فهو فطيم «و جاء في ترتيب سن الغلام «يقال للصبي اذا وُبِد رضيع وطفل ثم فطيم ثم دارج ثم حَفْر ثم يافع ثم شَدخ ثم مُطَبَّخ ثم کوکب»(6).

وذكر لنا (عليه السلام) اثنان وعشرون اسماً منصوباً (نطفةً، علقةً، جنيناً، راضعاً، و ليداً، يافعاً، معتبراً، مزدجراً، مستكبراً، سادراً، ماتحاً، کادحاً، لا يحسب، لا يخشع، غریرا، مبلسا، منقادا، سلسا، رديع، صب، نضو سقم، و نجيا) كلها أحوال، و العامل فيها ما قبلها من الأفعال، و (سعیًا) مصدر و (في

ص: 36

الذات طربه) متعلق ب (کادحاً) و قد يحتمل الحال، و (تقية) مفعول لأجله، و(يسيراً) صفة، و تقديره زمانا يسيرا، و (جزعا، قلقاً) منصوبان على المفعول له(7).

بدأ الامام حديثه عن خلقة الانسان ذاماً له عن نشأته في (ظلمات الأرحام): و الظلمات قد تكون ظلمة البطن و الرحم و المشيمة، و شغف الأستار و الشُغُف غلاف القلب، ثم بدأ يتحدث عن مراحل تكوينه؛ تحقيراً له متصدراً بالنطفة، و ذكر العناصر ثم المركبات التي تغذيه (نطفة، علقة، مضغة، عظام، لحوم،..... الخ)

السلام): «و قد رأيت أن أقطع هذه النطفة إلى شرذمة منكم»(13).

وقال في موضع آخر: «ما لابن آدم و الفخر أوّله نطفة و آخره جيفة و لايرزق نفسه ولايدفع حتفه»(14)

وجاء هذا اللفظ مجموعا على زنة (فُعَلُ): «كلاّ و الله إنهم (الخوارج) نطف في أصلاب الرّجال و قرارات النساء»(15)، و مجموعا على زنة (فِعَال) في قوله الى عامله على الصدقات: «و ليروحها (الناقة) في الساعات و لیمهلها عند النطاف و الاعشاب»(16).

2. العَلَقة: وهي المرحلة الثانية من رحلة الجنين في رحم أمه وتطلق من قبل و العَلَقُ: الدَّمُ الجمد قبل أن ييبس و قطعته عَلَقة(17).

قال ابن فارس: «العين و اللام و القاف أصل كبير صحيح يرجع الى معنی واحد، وهو أن يناط الشّيء بالشيء العالي. ثم يتسع الكلام فيه، و المرجع كله الى الاصل الذي ذكرناه، ... و العلق: الدم الجامد، و قياسه صحيح، لأنه يعلق بالشيء؛ و القطعة منه عَلَقَة»(18)

قال تعالى: «خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ»(19)

وخلق الانسان اي ابن آدم، من دم، وأراد بالانسان الجمع، فكلهم خلقوا من علق بعد النطفة، و العلقة قطعة من الدم الرطب، وخص الانسان بالذكر تشریف له؛ اذ بين قدر نعمته عليه بأنه صار بشراً سوِّيا من علقة مهينة(20) و يبدأ العلوق في اليوم السابع لللقيح، فتعلق النطفة في جدار الرحم(21).

(مِحَاقاً) «ام هذا الذي أنشأناه في ظلمات الارحام...... نطفة دهاقا و علقة محاقا»، ويقال لمحقه الله فانمحق: ذهب خيره و برکته و نقص، وهو آخر الشهر

ص: 38

اذا انمحق الهلال فذهب(22).

جعل العلقة محاقا؛ لأنّها لم تحصل لها الصورة الانسانية بعد.

3. الجَّنين: مادام في الرحم يسمی جنینا قال تعالى: «وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ»(23) الجيم و النون أصل واحد، وهو الستر، يقال: أجنت الحامل الجنين أي الولد في بطنها و جمعه أجِنَّة(24).

4. الرَّاضِع: مابعد الولادة فيكون راضعا يمتص ثديها، قال ابن فارس: «الراء و الضاد و العين أصل واحد، وهو شرب اللَّبن من الضّرع أو الثّدي. تقول رَضِع المولود يرضَع»(25)

قال في صفة اصحاب الجمل: «وان اعظم حجتهم لعلى انفسهم يرتضعون أما قد فطمت»(26)

وعلى زنة (فَعَال) «فلما احلولت لكم الدنيا في لذتها و لا تمكنهم من رضاع اخلاقها»(27)

و متصلا ب(ها): «حتى تقوم الحرب بكم على ساق.... حلوا رضاعها»(28)

و جاء اسم الفاعل (راضع) في صفة الانسان إذ قال الامام (عليه السّلام) «أنشأناه في ظلمات الارحام... و جنینا و راضعا«(29)

5. الوليد: الولد: اسم يجمع الواحد و الكثير للذكر والانثى، و الوليد هو الصبي، و الوليدة الامة، ويقال: وَلَدُ الرجل ووُلْدُه في معنىً، و وَلَدُه و رَهْطُه في معنىً، و شاة والد: حامل، و الجميع وُلَّد(30).

قال ابن فارس: «الواو واللام و الدال: أصل صحيح، و هو دليل النَّجل و النسْل، ثم يقاس عليه غيره. من ذلك الوَلد، و هو للواحد و الجميع، و يقال

ص: 39

للواحد وُلْدٌ أيضاً«(31)

و تکرر لفظ (مولود) منها قوله (عليه السلام): «من الوالد الفان، المقر للزمان، المدير العمر، المستسلم للدنيا، الساكن مساكن الموتى، و الظاعن عنها غدا؛ الى المولود المؤمل مالايدرك»(32)

و فيها وصية الامام لابنه الحسن (عليه السَّلام) جمع فيها اصناف المواعظ و النصائح، فجرد نفسه الزّكية والداً للكل او مثالا لكل الاباء، وابنه الحسن ولدا لكل الأولاد فهو امام مبشر ومنذر بلا سلاح.(33)

6. الفطيم: فطمت الصبي أمّه تفطمه: تقطعه عن الرِّضاع، و الغلام فطيم و مفطوم، و الجارية فطيمة و مفطومة(34).

قال ابن فارس: «الفاء و الطاء و الميم أصل صحيح يدلُّ على قطع شيء عن شيء. يقال: فَطَمَت الأم ولدها، و فطمت الرجل عن عادته.. ومنه فِطام الأم ولدَها»(35).

و جاء فطيما على زنة (فعيلا) في قوله (عليه السّلام):(36)

7. اليافع: اليَفاع: التلُّ المُنيف، و كل شيء مرتفع يَفاع، و غلام يفعة، وأيفعَ ويَفَعَ اي شبَّ و لم يبلغ، وجمعه أيفاعٌ(37).

قال ابن فارس: «الياء و الفاء و العين: كلمة تدلُّ على الارتفاع. فالیَفَاع: ماعلا من الارض. ومنه يقال: أيفعَ الغُلام، إذا علا شبابه، فهو يافع ، ولا يقال مُوفِع»(38).

ص: 40

سنقوم بتقسيم الخطبة الى فقرات لمعرفة انواع السجع الواردة فيها:

7. السجع المطرف: ورد هذا النوع من أنواع السجع في عدة مواضع من الخطبة و منها:

حتى إذا قامَ اعتداله: ا ع / ت / دَ ا / لُ / هُ 7 حروف

واستوى مثاله: مِ / ثَ ا / لُ / 5 حروف

اختلف الوزن بين المقطعين ف(اعتداله) على زنة (افْتِعَالهُ) و (مِثالُهُ) على زنة (فِعاله)؛ الا أنهما اتفقا في الروي لكل منهما (لُهُ)، وأفعالهما (قامَ و استوی) يدلان علی کمال الخلقة

(حتى اذا قام اعتداله) بتناسب و استقامة فأتمَّ خلقه و تناسبت اعضاؤه و كملت قوته فلما اتمّ خلقه نفی و استكبر و لم يأتِ ما امر وادركه الموت، و ذهب البحراني الى أنه استعار الغب لهواه فيملأ به ذو الغرب غربه من الماء و رشح الاستعارة بذكر المتح، لأن طرفي التشبيه مذکور و هو تشبیه بلیغ، و لأن الهوى يكون سببا لملأ الصحائف للاعمال(46).

و جاء السجع المطرف ايضا في قوله (عليه السلام): «نفر مستکبرا و خبط سادرا»

وتقطيعه: نفرَ مستکبراً: نَ / فَ / رَ / مُ س / تَ ك / بِ / رَاً 7 حروف

و خَبطَ سادِراً: خَ / بَ / طَ / سَ ا / دِ / رَاً 5 حروف

و الفاصلتان (مُسْتَكْبِراً، سَادِرَاً) اختلفا في الوزن (مُفْتَعِلاً، فَاعِلَاً)؛ إلاّ إنّهما اتفقا في في حروف الروي و التقنية (راً). وأفعالهما (نفر و خبط) على زنة (فَعَلَ) يدلان على الامتناع و الإباء و هي من صفات الانسان المغرور، و النفر: «النون

ص: 42

والفاء والراء: أَصل صحيح يدل على تجافٍ و تباعد. منه نفر الدّابة و غيره نِفاراً، و ذلك تجافيه و تباعده عن مكانه و مقره»(47).

أما الخبط «فالخاء والباء و الطاء أصلٌ واحد يدلُّ على وطءٍ و ضَرب. يقال خبط البعير الأرض بيده: ضربها. ويقال خَبَط الوَرَقَ من الشَّجَر، وذلك اذا ضربه ليسقُط»(48).

و قوله: مَاتِحاً في غرب هواه: هَ / و ا / هُ 4 حروف

کادِحا سعياً لدُّنياه: لِ / دُ ن / يَ ا / هُ 6 حروف

فالفاصلتان (هَواهُ دُنْيَاهُ) اختلفتا في الوزن؛ لكنّهما اتفقتا في في الروي لكل منهما (اه) و الفاظ (ماتِحاً و کادِحاً) على زنة (فاعِلاً)يدلان على اسم الفاعل (من قام بفعلي المتح و الكدح، و هما من صفات الانسان ف(المتح): الميم و التاء و الحاء أصيل يدلُّ على مَدَّ الشّيء وإطالته، و متح النهار: امتدَّ، والمَتح الاستقاء(49).

والكَدْح: الكاف و الدال و الحاء أصل صحيح يدلُّ على تأثير في شيء، و کدحه خدشه و کدح کسب زمنه قوله« إنّك كادح «ای کاسب(50).

لم يُفِد عوضاً: عِ / وَ / ضَ اً

و لم يقضِ مُفترضاً: مُ ف / تَ / رِ / ضَ اً

اتفق حرفا الروي (ضاً)، و اختلفا في الوزن ف(عِوَضَاً) على زنة (فِعَلاً)، و (مُفْتَرِضَاً) على زنة (مُفْتَعِلاً).

و قوله (عليه السلام): «ثم أدرج في أكفانه مبلسا و جذب منقادا سلسا»

مُبلِساً: مُ ب / لِ / سَ اً

ص: 43

سَلِسَاً: سَ / لِ / سَ اً

والفاصلتان (مُبْلِسَاً) و (سَلِسَاً) اتفقتا في حرفي الروي (سَاً) و اختلفتا في الوزن؛ ف(مُبْلِسَاً) على زنة (مُفْعِلاً) و(سَلِسَاً) على زنة (فَعِلاَ)، وأفعالهما (أدْرِجَ) و (جُذِبَ)

ف(أُدرِجَ، و جُذِب) دليل على أنّه مسيَّر، و أكفان و منقاد

حتى اذا أنصرف المُشِّيع: ا ل / مُ / شَّ / يِ ع

و رجع المُتفَجِّع: ا ل / مُ / تَ / فَ / جِ ع

فالمُشَيِّع: على زنة مُتَفَّعِل، والمُتَفَجِّع على زنة (مُتَفَعِّل) واتفقا في الروي (ع) فهو سجع مطرف، و(المُشَيِّع و المُتَفَجِّع) لفظان يدُّلان على من قام بحمل الميت لوداعه لمثواه الاخير

و أنْظِرُوا فَلَهوْا: أَن / ظِ / رُو / فَ / لَ / هُ و

سُلِّمُوا فَنَسُوا: سُ ل / لِ / مُ و / فَ / نَ / سُ و

اتفقت الفاصلتان في حرفي الروي (وا) واختلفتا في الوزن؛ ف (لَهَوا) على زنة (فَعَوا)، و (نَسُوا) على زنة (فَعُوا)، وافعالهما (أنظِرُوا) و (سُلِّمُوا)

احْذَرُوا الذُّنوب المُوَرِّطَة و العُيُوب المُسْخِطَة:

ا ل / مُ / وَ ر / رِ / طَ ة

ا ل / مُ س / خِ / طَ ة

اتفقت الفاصلتان في حرفي الروي (طَة) و اختلفتا في الوزن؛ ف(المُورِّطَة) على زنة (المُفعِّلَة)، و (المُسْخِطَة) على زنة (المُفْعِلَة)

ص: 44

والملاحظ التوافق بين (الذُّنوب و العيوب) فكلاهما على زنة (فُعُول) وهي صيغة جمع الكثرة، و الملاحظ أن الأمام وصف الذنوب ب(المُورِّطة) للدلالة على عظم هذه الذنوب

ووصف العيوب بصفة (المُسْخِطَة) للدلالة على السخط.

الأسماع: أَ ل / أ س / مَ / عِ

المَتَاع: أ ل / مَ / تَ / عِ

اتفاقهما في الروي دون الوزن

و قوله (عليه السلام): «فأنى تؤفكون أم أين تُصرَفُون! أم بماذا تَغْتَرُّن»

تٌ ؤ / فَ / كُ / وُ ن 6 حروف

تُ ص / رَ / فٌ / وٌ ن 6 حروف

تَ غ / تَ / ر رُ / وُ ن 7 حروف

اتفق السجع (تؤفكون و تصرفون) في حرفي الروي و الوزن؛ فكلاهما على زنة (تُفْعَلُوُن)؛ و لكنهما لم يتفقا في الوزن مع الفاصلة الثالثة (تَفْعَلُوُن) فأتفقوا في الروي واختلفوا في الوزن و هي من السجع المطرف، فختم المقاطع بحرف النون مسبوقا بحروف المد يحدث التطريب وهو ما اشار اليه الزركشي اذ ذهب الى ان ختم المقاطع بحروف المد و اللين واتباعها بالنون هي حكمة التمكن من التطريب(51).

تقول د. عائشة عبد الرحمن: «لعل جلال الفواصل القرانية في نسقها الفريد، يعفينا من لدد خصومة بين اصحاب اللفظ واصحاب المعنى، لا يعرفها

ص: 45

ذوق العربية المرهف في البيان الاعلى بالكتاب العربي المبين«(52).

المَضِيق: مَ / ضِ / يِق على زنة (مَفعِل)

الزُّهُوق: ز زُ / هُ / وُ ق على زنة (الفُّعُول)

اتفاق في الروي دون الوزن فهو سجع مطرف.

8. السجع المتوازي: ورد هذا النوع في اكثر من موضع من هذه الخطبة و منها:

((نطفة دِهَاقاً و علقة مِحاقاً)): نُ ط / فَ / ةٍ / د / ه ا / ق ا 9 حروف عَ / لَ / قَ / ةٍ / مِ / حَ ا / ق ا 9 حروف

ف(دِهاقَاً، مِحَاقَاً) علی زنة (فِعَالَاً) تساوى فيهما الوزن و حرف الروي فجاء (اقا) لكل منهما فهو من السجع المتوازي، و افعالهما (دهق) و (محق)، و فيهما يقول ابن فارس: (دهق): «الدال و الهاء و القاف يدلُّ على امتلاء في مجيء و ذهاب واضطراب. يقال أدْهَقْتُ الكأسَ: ملأتُها. قال الله تعالى: «وَكَأْسًا دِهَاقًا»(53)

و محق: الميم و الحاء و القاف كلمات تدلُّ على نقصان. و حقه: نقصه. و كلُّ شيء نقص وُصِف بهذا، و المَحاق: آخر الشَّهر إذغ تمحقَّ الهلال»(54) و نطف: «النون والطاء و الفاء أصلان أحدهما جنس من الحلي، و الآخرة نُدُوَّة و بلل، ثم يستعار و يتوسع فيه(55).

جَنيناً راضِعاً و وليدا يافعا: جَ / نِ ي / نَ اً / رَ ا / ضِ / عَ اً 10 حروف وَ / لِ ي / دَ ا / فِ / عَ اً 10 حروف

فالجنين و الوليد كلاهما على زنة (فَعِيل) تشابه وزنهما دون الاتفاق في حرف

ص: 46

الروي، و (رَاضِعَاً، يَافِعَا) على زنة (فَاعِلاً) اسم الفاعل من الفعلين (رضَعَ و يَفعَ) تشابه فيهما الوزن و الروي فجاء (عا) لكل منهما.

لَ ا / فِ / ظَ اً: 10 حروف

لَ ا / حِ / ظَ اً: 10 حروف، فجانس بين (لافظاً و لاحظاً) في الحركات و الوزن، واختلف بحرف واحد وهو عين الكلمة (الفاء و الحاء)، والجناس يبعث في الذهن للمتلقي و السامع تجاوب موسيقس تتماثل الفواصل فيه فتشد الاسماع و تهتز تاقلوب، و لتقوية جرس الالفاظ وجب الانتباه للسامع بألفاظ متجانسة، و السجع هو سجع متوازي اتفقا في الوزن و القافية.

لِيفهم مُعْتَبِرَاً: لِ / يَ فْ / هَ م / مُ ع / تَ / بِ / رَ اً 11 حرف

و يقصّر مزدجراً: يُ / قَ صُ / رُ / مُ ز / دَ / جِ / رَ اً 10 حروف

نلحظ تنويعاً في ايقاع السجع؛ وذلك لأنّه (عليه السلام) في مقام التعليل، والفرق بين المقطعين بحرف واحد، و السجع متزازي، اتفقت الفاصلتان في الروي (رَاً)، و في الوزن (مُفْتَعِلَاً)

في لذَّات طربه: لَ ذ / ذَ ا / تِ / طَ / رَ / بِ ه 4 حروف

و بدوات أربه: بَ / دَ / وَ ا / تِ / أَ / رَ / بِ ه 4 حروف

و الجناس واضح بين اللفظين و الاختلاف بينهما بحر في (أ، ط)، اتفقت الفاصلتان في الروي (ربه)، و في الوزن (فَعَلِهِ).

و الأرب: الهمزة و الراء و الباء لها اربعة اصول اليها ترجع الفروع: و هي الحاجة و العقل و النصيب و العَقد. فأما الحاجة فقال الخليل: الأرَب الحاجة، و ما أربك الى هذا، اي ما حاجتك وهو العقل، و منه الفوز و المهارة بالشيء، وهو

ص: 47

نصيب اليسر من الجزور(56).

ثمَّ لا يحتسب رَزِّية: (لا) رَ / زِ ي / يَ ه النبر (يَ ه)

ولا يخشع تَقِّية: (لا) تَ / قِ ي / يَ ه (يَ ه)

وكلا اللفظين منفیان ب(لا) النافية غير العاملة، وهي تنفي حدوث الفعل في الزمنين الحاضر والمستقبل و الفعلان (يحتسب و يخشع) يدلان على

والرَزِّية و التَّقية على زنة (فَعِّية) اتفقا في الوزن وفي حرفي الروي (ية)

فماتَ في فتنته غريراً: غَ / رِ ي / رَ اً

و عاشَ في هفوتهِ يسيرا: يَ / سِ ي / رَ اً

و کلا اللفظين على زنة (فعيلا) اتفقا في الوزن و في حرفي التقفية (رَ اً) وهو سجع متوازي،

و هنا مقابلة ضدية بين (مات و عاش)، وهنا يصور الامام (عليه السّلام) مرحلة اخرى ينتقل فيها الانسان الى رحلة جديدة، فمات: أصلها موت «الميم و الواو و التاء أصل صحيح يدلُّ على ذهاب القوة من الشّيء. منه المون: خلاف الحياة«(57).

دَهِمَتْهُ فَجَعَاتُ المَنِيَّةِ في غُبَّرِ جِمَاحِه: غُ ب / بَ / رِ / جِ / مَ ا / حِ / هِ

و سَنَنِ مِرَاحِهِ: سَ / نَ / نِ / مِ / رَ ا / حِ / هِ

وبين (جماحه و مراحه) اتفاق في الوزن (فعاله) و التقفية (احه)

فظلّ سادراً: فَ / ظَ ل / لَ / سَ ا / دِ / رَ اً 8 حروف

و باتَ ساهراً: بَ ا / تَ / سَ ا / هِ / رَ اً 8 حروف

ص: 48

وأفعال (ظلَّ وبات) يدلان على الاستمرارية، و(سادِراً و ساهِراً) بينهما جناس مضارع اذ اختلفا في حرف واحد وهو (الدال و الهاء) مع تقاربهما في المخرج، اتفقا في الوزن وفي التقفية، فجاء كلاهما على زنة (فاعلاً) وفي التقفية (رَاً) وبينهما سجع متوازٍ.

و السادر الخبط: خبط البعير اذا ضرب بيديه الى الارض، و مشي لايتوقی شيئا، و السادر: المتحير، و السادر: الذي لايهتم ولا يبالي ماصنع و يحتمل كلاهما.

السادر هاهنا (المغمى عليه) وكأنه السكران، و أصله من سدر البعير من شدة الحر وكثرة الطّلاء بالقَطِران فهو كالنائم لايحس، وأريد به (المرض)، و (لادِمة للصدر): ضاربة له، و التِدام النساء: ضربهنَّ الصدور عند النياحة. سكرة مُلْهِثة: تجعل الإنسان لاهثاً لشدّتها(58).

في غمرات الآلآم: ا ل / ء ا / لَ ا / مِ 7 حروف

و طوراق الأوجاع و الأسقام: ا ل / أ و / جَ ا / عِ 7 حروف

ا ل / أَ س / قَ ا / مِ 7 حروف

التوافق بين (الالام، الأوجاع، الأسقام) وهي الفاظ تدل على (الالم و الوجع و الضيق)

وكلها على زنة (أفْعَال) و هو جمع قلة

بين أخٍ شقيق: شَ / قِ ي / قِ ن

و والد شفيق: شَ / فِ ي / قِ ن

فالاتفاق في الوزن (فعيل) و القافية (يق)، و هو من السجع المتوازي، و

ص: 49

التناسب بين (أخ و والد) و كلاهما يدلان على صلة القربى

تحمله حفدة الولدان: حَ / فَ / دَ ة / ا ل / وِ ل / دَ ا ن 11 حرف

وحشدة الاخوان: حَ / شَ / دَ ة / ا ل / أ خ / و ا ن 11 حرف

تماثل الفواصل في عدد الحروف و المقاطع، و الجناس بين (الولدان و الاخوان) الذين يمثلون الاقارب، والسجع متوازي اتفقت حروف الروي (ان)، وتشابها في وزنيهما (فعلان) ، و(حفدة و حشدة) تدلُّ على صلة القرب.

الى دار غربته: غُ ر / بَ / تِ / هِ

و منقطع زورته: زَ و / رَ / تِ / هِ

و مفرد وحشته: وَ ح / شَ / تِ / هِ

اتفقت الفواصل (غربته و زورته و وحشته) في الوزن (فعلته) والقافية (تِه) فهو سجع متواز، و الفاظ (دار و منقطع و مفرد) نجد فيها

و اعظم ما هنالك بلية نزول الحميم

نزول الحميم: ا ل / حَ / مِ / ي م

و تصلية الجحيم: ا ل / جَّ / حِ / يِ م

و فورات السَّعير: ا ل / سَّ / عِ / يِ ر

و سورات الزَّفير: ال / زَّ / ف ي ر

و لفظ (أعظم) لفظ تفضيل و (ما) زائدة، دليل على أن أشدّ انواع العذاب هو (نزول الحميم)

ص: 50

جاءت الفواصل متوافقة بين (حميم و جحيم) کلاهماعلى زنة (فعيل) مسبوقة بأداة التعريف (ال) اتفقا في الوزن والقافية فالسجع متواز، و كذلك (السَّعير و الزَّفير) علی زنة (الفَّعيل اتفقا في الزنة و الروي (ير) و الالفاظ كلها تدلُّ على العذاب و البلاء و الجزاء.

وتناسق مجيء (فورات و سورات) على زنة جمع مؤنث سالم ليدل على قلتها.

لا فَترَة مُرِيحَة: (لا) مُ / رِ ي / حَ ه

ولا دَعَةٌ مُزِيحَة: (ولا) مُ / زِ ي / حَ ه

ولا قُوَّةٌ حَاجِزَةٌ: (ولا) حَ ا / جِ / زَ ه

و لا مَوتَةٌ ناجِزَةٌ: (ولا) نَ ا / جِ / زَ ه

اتفقت الفاصلتان (مريحة و مزيحة) في الوزن (فعيلة) وحرف الروي (حة) وهو من السجع المتوازي، وبين (حاجزة و ناجزة) على زنة (فاعلة) واتفقا في حرف الروي (جزة) وهو سجع متواز.

وتكررت في المقاطع (لا) النافية الزائدة للتوكيد، و بعدها جاء مصدر المرة (فترة، دعة، قوة، موتة) ويدل على المبالغة و القوة

بين أطوار الموتات و عذاب السَّاعات إنا بالله عائذون!

أطوَار المَوتاتِ: ا ل / مَو / تَ ا / تِ

و عَذَابِ السَّاعَاتِ: ا ل / سَّ ا / عَ ا / تِ

و کلا اللفظين على زنة (فعلات) وهو جمع مؤنث سالم؛ فلم يأتِ بالموت طورا واحدا، و لم يأتِ بعذاب ساعة واحدة؛ بل جاء بهما جمعا مؤنثا سالما اتفقت

ص: 51

الفاصلتان في الوزن، و في حرفي الروي (ات) وهو سجع متواز.

عباد الله، أين الذَّين عُمِّروا فَنَعِمُوا، و عُلِّمُوا فَفَهِمُوا، و أنْظِرُوا فَلَهوْا، و

سُلِّمُوا فَنَسُوا!

عُمِّروا فَنَعِمُوا: عُ م / مِ / رُ و / فَ / نَ / عِ / مُ و

عُلِّمُوا فَفَهِمُوا: عُ ل / لِ / مُ و / فَ / فَ / هِ / مُ و

وافعال الجواب (نُعِمُوا، فُهِموا) مبنية للمجهول، و الملاحظ اتصال الكلام بالفاء الواقعة في جواب الاستفهام ب(أين)

أُمهِلُوا طَوِيلاً، و مُنِحُوا جَمِيلاً، و حُذِّرُوا ألَيمَاً، و وُعِدُوا جَسِيماً!

أُمهِلُوا طَوِيلاً: أُ م / هِ / لُ / و طَ / وِ ي / لَ ن

مُنِحُوا جَمِيلاً: مُ نِ / حُ و / جَ / مِ ي / لَ ن التماثل في حروف الروي بین (لن)

حُذِّرُوا ألَيمَاً: حُ ذ / ذِ / رُ و / أَ / لِ ي / مَ ن

و وُعِدُوا جَسِيماً: وُ / عِ / دُ و / جَ سِ ي / مَ ن التناسب في الروي فتلفظ (من)؛ إلاّ أنَّها تكتب (لاً)، و اتفقت الفواصل في وزنها على زنة (فَعِيلَاً) وجاء موقعهما مفعولا به لافعالهم

مَنَاص: مَ / نَ / ا ص

خلاص: خَ / لَ / ا ص

اتفاق في الوزن (فَعَال) وفي الروي (ا ص)

معاذ: مَ / عَ / ا ذ

ص: 52

مَلاذ: مَ / لَ / ا ذ

اتفاقهما في الوزن (فَعَال)، و في القافية (اذ)، و بينهما جناس غير تام، فاختلف اللفظان في عين الفعل (العين و اللام)

فِرار: فِ / رَ / ا ر

مِحار: مِ / حَ / ار

اتفاقهما في الوزن (فِعَال)، و في التقفية (ار)

الأرض: أ ر / ض العرض: عَ ر / ض

اتفاقهما في الوزن (الفَعْل) والروي (رض)

مهمل: مُ ه / مَ ل مرسل: مُ ر / سَ ل

اتفاقهما في الوزن (مُفْعَل)، و في حرف الروي (ل)

البقية و المشية و التوبة و الحوبة

9. السجع المتوازن: جاء هذا النع في عدد من مواضع الخطبة و كما يأتي:

((أم هذا الذي أنشأناه في ظلمات الأرحام، و شغف الأستار)):

الالفاظ - مقطع الفاصلة - عدد الحروف

الأرحام أ ل / أَ ر / حَ ا م 5 حروف

الاستار أ ل / أ س / تَ ا ر 5 حروف

استعمل الامام السجع في الفاصلتين، و هما (الأرحام، و الأستار) على زنة (أفْعَال) و هو وزن جمع قلة، و ختم بالمقطعين (حام و تار)، فأتفقا في الوزن دون

ص: 53

الروي وهو من السجع المتوازن، والفاظ ( ظلمات، الأرحام، والأستار): كلها تدلّ على (الخفاء و الستر)

ثمَّ منحَه قلباً يافعاً، و لسَاناً لافِظاً، و بَصَراً لاحِظاً،

يَ ا / فِ / عَ اً: 10 حروف

لَ ا / فِ / ظَ اً: 10 حروف

لَ ا / حِ / ظَ اً: 10 حروف

وكلًا من (يافعاً، لافظاً، لاحظاً) على زنة (فاعلاً) اسم فاعل، اتفقت (يافعا) و (لافظا، لاحظا) في الوزن دون الروي فهو من السجع المتوازن، و اشتقت الفاظهم من أفعال مختلفة (يفع) و (لفظ، لحظ) لكن الافعال كلها تدلُّ على وظيفة أجزاء البناء الجسماني للانسان؛ فالقلب هو الحافظ للمودة و الحب.

واللحظ: «لحظ العين؛ و لحَاظُها: مؤخرها عند الصُّدْغ»(59)، و اللسان يدل على وظيفة تأدية الكلام فيلفظ الكلام و اللفظ: «اللام و الفاء و الظاء كلمة صحيحة تدل على طرح الشَّيء؛ و غالب ذلك أن يكون من الفم. تقول: لفظ بالكلام يَبقِظ لَفظَا»(60).

و البصر يدل على الرؤية واللحظ و البصر: «

وداعية بالويلِ جزعاً: جَ / زِ / عَ اً

و لادمة للصَّدرِ قلقاً: قَ / لِ / قَ اً

اتفقا في الوزن (فَعِلَاً)، واختلفا في الروي (عاً، قَاً)

و المرء في سكرةِ ملهثة: مُ ل / هِ / ثَ ة

ص: 54

و غمرة كارثة: كَ ا / رِ / ثَ ة

و أنّةٍ موجعة: مُ و / جِ / عَ ة

و جذبة مكربة: مُ ك / رِ / بَ ة

و سوقة متعبة: مُ ت / عِ / بَ ة

اتفقت الفواصل في الوزن، فجاءت (مُلهِثة، مُوجِعَة، مُكرِبة، مُتْعِبَة) على زنة (مُفْعِلَة) واختلفت في القافية او (الروي) فهو سجع متوازن. ثم ذكر صفات حال الميت (و المرء في سكرة ملهثة) و (غمرة كارثة) قال الامام: «ثم ادرج في أكفانه مبلسا: حزينا، وجذب منقادا سلسا، سهلا لين، ثم القي على الاعواد، الاسرة، رجيع وصب و نضو سقم، من جهة ابتلائه بتارات الامراض کالابل الرجيع الذي يردد الاسفار (تحمله حفدة الولدان و حشدة الاخوان)

ثم ألقي على الاعواد رجیع و صب و نضو سقم

رجيع و صب: وَ ص / بٍ

و نضو سقم: سَ ق / مٍ

اتفق اللفظان فجاءا على زنة (فَعْلٍ) واختلفا في الروي، فهو سجع متوازن.

المُنتَظَر: مُ ن / تَ / ظَ ر (المُفتَعَل)

المُقتَدر: مُ ق / تَ / دَ ر (المُفتَعَل)

اتفق اللفظان في رویهما (ر) و في وزنيهما فهو سجع متوازن.

ويبدو لنا أن الأمام استخدم اسلوب التقريع لينبه الانسان على أنه مازال في حال التربية، و مسؤوليته إزاء اصحابه تدفعهه إلى الصلاح. و فيه تصویر عجز الانسان امام صنع الخالق و قدرته.

ص: 55

ک(جزعا و قلقا) و (ملهثة و موجعة و مکربة ومتعبة) ومن ثم المطرفة ك(طربه و اربه) و (مستكبرا و سادرا) و

5. كثرت الاساليب البلاغية في الخطبة من تشبیه و جناس وهي من المحسنات التي تنمق الكلام و تزينه، و جاء الجناس غير التام في مواضع كثيرة من الخطبة ك(سادرا، و ساهرا) و شقيق، و شفيق).

6. و آخر دعوانا أن الحمد للهّ رب العالمين و الصلاة و السّلام على نبينا محمد وآله.

هوامش البحث:

(1) نهج البلاغة: خ 83 ، 71.

(2) ظ: شرح نهج البلاغة 344

(3) منهاج البراعة: 6 / 27 و شغف الاستار: غلاف القلب استعاره للمشيمة

(4) ظ: المصدر نفسه.

(5) المؤمنون 12 - 14

(6) فقه اللغة وسر العربية: الثعالبي: 76.

(7) ظ: منهاج البراعة: 6 / 27 و ظ: في ظلال نهج البلاغة: محمد جواد مغنية:

(8) ظ: المعجم المفهرس لالفاظ النهج: 1486.

(9) مقاییس اللغة (مادة نطف): 5 / 440.

(10) دلالة الالفاظ: ابراهیم انیس: 106

(11) نهج البلاغة: خ 83، 72

(12) مقاییس اللغة: 3 / 364

(13) نهج البلاغة: خ 48، 47

(14) نهج البلاغة: الحكم القصار 454، 418.

(15) نهج البلاغة: خ 60، 53

(16) نهج البلاغة: ك 25، 284

(17) ظ: العين: 1 / 161

ص: 57

(18) مقاییس اللغة: 4 / 125

(19) العلق / 2

(20) ظ: الجامع لأحكام القرآن: القرطبي: 20 / 107.

(21) ظ: الكليات و الجزئيات في القران الكريم: 18

(22) ظ: مقاییس اللغة: 3 / 56

(23) النجم / 32

(24) مقاییس اللغة: 6 / 21

(25) مقاییس اللغة: 2 / 400

(26) نهج البلاغة: خ 22، 37

(27) المصدر نفسه: خ 105، 106

(28) المصدر نفسه: خ 138، 139

(29) المصدر نفسه: خ 83، 72.

(30) ظ: العين: 8 / 71.

(31) مقاییس اللغة: 6 / 143

(32) نهج البلاغة: ك 31، 292

(33) ظ: منهاج البراعة: 20 / 6

(34) ظ: العين: 7 / 442

(35) مقاییس اللغة: 4 / 510

(36) نهج البلاغة: خ 192، 219.

(37) ظ: العين: 2 / 261

(38) مقاییس اللغة: 6 / 157.

(39) ظ: البرهان في علوم القران: الزركشي: 1 / 53

(40) المصدر نفسه:1 / 76.

(41) المصدر نفسه: 1 / 79، و ظ: الاتقان: السيوطي: 2 / 1.

(42) التبيان في علم البيان المطلع على اعجاز القرآن: 178.

(43) علم البديع: عبد العزيز عتيق: 217.

(44) ظ: الاتقان: 2 / 1.

ص: 58

(45) الصوت اللغوي في القرآن: محمد حسين الصغير: 144.

(46) ظ: منهاج البراعة: 6 / 28

(47) مقاییس اللغة: 5 / 459

(48) المصدر نفسه: 2 / 241.

(49) ظ: مقاییس اللغة: 5 / 293

(50) ظ: المصدر نفسه: 5 / 167

(51) البرهان في علوم القرآن: 1 / 89

(52) الاعجاز البياني للقران: 279

(53) مقاییس اللغة: 2 / 307

(54) المصدر نفسه: 5 / 301.

(55) ظ: المصدر نفسه: 5 / 440

(56) مقاییس اللغة: 1 / 90.

(57) مقاییس اللغة: 5 / 283

(58) ظ: شرح نهج البلاغة: ابن ابي الحديد: 6 / 345

(59) مقاییس اللغة: 5 / 238

(60) المصدر نفسه: 5 / 259

ص: 59

10. الكليات و الجزئيات في القرآن الكريم (دراسة دلالية): رسالة ماجستير (سلام محمد یاسین) باشراف أ. د. يحيى عبد الرؤوف جبر، جامعة النجاح الوطنية، نابلس - فلسطين، 2011.

11. في ظلال نهج البلاغة (محاولة لفهم جديد): شرح: محمد جواد مغنية، دار الكتاب الاسلامي، 2005.

12. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة، حبیب الله الهاشمي الخوئي، تحقیق: علي عاشور، ط 1، دار إحياء التراث العربي، بيروت - لبنان، 2003 م.

13. دلالة الالفاظ: ابراهیم انیس ، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، 1978 م.

14. نهج البلاغة و المعجم المفهرس لألفاظه: ط 1، دار التعارف للمطبوعات، بيروت - لبنان، 1990 م.

15. نهاية الايجاز في دراية الاعجاز: فخر الدين الرازي، مكتبة الاداب، مصر، 1367 ه.

16.ظ: التبيان في علم البيان المطلع على اعجاز القرآن: ابن الزملكاني کمال الدين عبد الواحد بن عبد الكريم (ت 651 ه)، تحقیق: د احمد مطلوب و د. خديجة الحديثي، ط 1، مطبعة العاني، بغداد، 1964 م.

17. علم البديع: عبد العزيز عتيق، دار النهضة العربية، 1985.

18. الصوت اللغوي في القرآن: محمد حسين الصغير، ط 1، دار المؤرخ العربي، بيروت - لبنان، 2000 م.

ص: 61

ص: 62

ص: 64

والمساءلة، وهو أمر يتنافى مع خطاب الاسلام السياسي الاثني عشري الذي يمنح السلطة بعد ثيوقراطي وإمتيازا وفوقية على المجتمع ، بحيث ترجح كفته على كفة المجتمع عند التعارض في ادارته.

ووفق هاتين الجهتين كان لهذا البحث هدفان:

الاول: محاولة تحديد الدلالة التي تستبطنها وحدة استراتيجية أمير المؤمنين عليه السلام في خطابه لولاته، التي يمكن أن تفسر لنا عدم انتاجه بأحد الاستراتيجيات الاخرى التي تتوافق مع علاقته بولاته، قربا وبعدا.

الثاني: محاولة تحديد مدى شرعية ومصداقية خطاب الاسلام السياسي الذي يمنح السلطة بعدا ثيوقراطيا، وهل يجد له سندا في خطاب السلطة عند أمير المؤمنين عليه السلام.

والبحث في هدفيه هذين، إنطلق من قراءة كون الخطاب عندما انتج بهذه الاستراتيجية من قبل أمير المؤمنين عليه السلام أراد إيصال رسالة إلى المسلمين مفادها: أن لا كرامة للسلطة الا اذا أقامت حق وأزالت باطل، وان صاحب السلطة ليس له أي امتیاز دیني، بل المراقبة والمسؤولية والحساب علية أشد وأقسی.

وللتحقق من صحة هذه القراءة وإنتسابها فنيا إلى خطاب أمير المؤمنين عليه السلام، تم بناء البحث في ثلاثة مباحث تنتهي بخاتمة واستنتاج، وهي الآتي:

المبحث الأول: تم فيه تحديد الاطار النظري الذي ستتم معالجة موضوع البحث من خلاله ادواته وآلياته، فتم فيه تحديد ماهية الخطاب وانواع استراتيجياته، وبيان عناصره التي لها دور في استنطاق دلالة الخطاب.

المبحث الثاني: في هذا المبحث تم إستقراء نماذج من خطاب أمير المؤمنين

ص: 66

عليه السلام لولاته حسب درجات علاقتهم معه، وبيان الاستراتيجية الى انتجت فيها، التي ستكون الموضوع الذي سيستنطق في المبحث الثالث من حيث دلالته السياسية.

المبحث الثالث: سيمثل هذا المبحث المرحلة الأخيرة في اختبار القراءة التي تم الانطلاق في حل اشكالية البحث، حيث سيتم بيان التضاد بين الاستراتيجية التي أُنتج فيها خطاب أمير المؤمنين عليه السلام، وبين طبيعة العلاقة التي تربطه بولاته، وبيان الدلالة السياسية لهذا التضاد.

وأما الخاتمة فهي لبيان أهم نتائج البحث، التي ستمثل المعيار في تقييم خطاب الاسلام السياسي الاثني عشري المتعلق بطبيعة السلطة في المجتمع، والتي سيكون ها دورها الفكري والفني في حماية المجتمع من التسلط عليه باسم الدين و مذهب أهل البيت عليهم السلام.

ص: 67

والفضائية وتبين ما هو الموقف الذي تتوخاه مما تقول ومن مخاطبها.

7. انه محکوم بمعايير فهو يخضع كل سلوك اجتماعي لمعاییر اجتماعية عامة زيادة على معايير خاصة خاصة بقوانين الخطاب، فكل عمل تلفظ لا يمكن أن يقع من دون أن يسوغ حقه في تقديم نفسه بالصورة التي هو عليها.

8. ان الخطاب لا يكون له معنى الا داخل عالم خطابات اخرى يشق لنفسه طريقا خلالها، فالخطاب الفلسفي لا يستشهد دلاليا بالطريقة نفسها في الخطاب الاعلامي».(2)

ونتيجة لهذه العناصر فان الخطاب صار ينظر اليه على انه فعل لغوي يتضمن جانبين: «جانب شكلي وجانب وظيفي... يتضح الأول في كون الخطاب بناء او كتلة تفوق أو تساوي الجملة، وبالتالي فهو مكون من وحدات متماسكة ومنسجمة، واما الجانب الثاني؛ فينظر إلى الخطاب بانه استعمال اللغة من طرف الفاعل المتكلم»(3)، وهما متولدان من البعد القواعدي والبعد التداولي للغة، فان نحوية كل لغة توجب أن يخضع شكل الخطاب الى قواعد موضوعية لابد ان يلتزم بها منتج الخطاب في تشکيل بنية النص اللغوية؛ مادة الخطاب الملموسة، كما أن تداولية اللغة تمنح بعدا فنيا للنص وتبعا له الخطاب، حيث ان تنوع القواعد اللغوية وترابط المعجمي - القواعدي مع ما هو بلاغي - ابداعي يمنح منتج الخطاب القدرة على انتاج دلالات متعددة لم يكن بالإمكان انتاجها لو لم يتم الاستناد الى هذا الترابط، الذي به سيكون الخطاب اشبه ما يكون ب«جسم له ذاته وحركته وزمنه... يخضع لنظام داخلي؛ ولكنه يتحرك بحرية مستقلة... فهو لون يختلف عن النص»(4).

ومع هذا فان الخطاب لا ينتج تأثيره إلا بعد اكتمال مكوناته، وهي مكونات

ص: 69

ثلاثة لكل منها دورها في تحقق ماهية الخطاب:

1. المرسل: وهو منتج الخطاب ورسالته الذي لابد أن تكون له كفاءة لغوية وكفاءة تداولية التي من خلالها يستثمر راس ماله اللغوي والمعرفي والفكري في نص فعلي يتضمن رسالة خاصة، وهي خصوصية ناتجة عن المقصد الذي يسعى المرسل اليه الوصول اليه من خلال خطابه، فاذا كان «هدفه الاقناع فانه يختار من الادوات اللغوية والآليات الخطابية من يبلغه مراده، وان كان هدفه السيطرة مثلا يعمد الى الادوات التي تكفل تحقيقها»(5).

2. المرسل اليه: وهو مع كونه مَن يتوجه له الخطاب بعد انتاجه من المرسل، إلا أن له دوره في سلسلة انتاجه، اذ كونه مستقلا في وجوده التكويني عن المرسل، لا يمنع من أن يكون؛ من حيث انه المحل الذي يتحقق القصد فيه؛ في سلسلة العلة الفاعلية للخطاب، للارتباط السببي بين العلة الغائية والعلة الفاعلية(6)، لذا فان لغة الخطاب التي تعبر عن مقاصد المرسل تعتمد عليه، وعليه فانه یمارس بشكل غير مباشر دورا في توجيه المرسل عند اختیار ادواته والياته في صياغة الخطاب، لذا على المرسل أن يستحضر وضعه بعناصره المختلفة التي ترتبط برسالته، فيكون «المرسل اليه حاضرا في ذهن المرسل عند انتاج خطابه سواءً كان حضورا عينيا ام استحضارا ذهنيا، وهذا الشخوص أو الاستحضار... هو ما يسهم في حركية الخطاب، بل يسهم في قدرة المرسل التنويعية ويمنحه افقا لممارسة اختيار استراتيجية خطابه»(7).

3. السياق: وهو يمثل كل العناصر التي تحيط بطرفي الخطاب التي ترتبط بالظروف التي يُنتج الخطاب في اطارها، لذا یکون السياق المكون المشترك بينها بما يتضمنه من عناصر الزمان والمكان والحدث الذي يعالجه الخطاب

ص: 70

والخصوصيات المعرفية للمرسل اليه؛ وهو ما جعل السياق «ياخذ... الدور الفعال في الارسال والتلقي معا... [وذلك] ان المرسل لا يغفل السياقات في عملية انتاج لخطاب ما، كما لا يهمل المرسل اليه السياقات في فهمه لمعان ودلالات الخطاب»(8).

؛التي بدورها تعتمد على «تحقيق اهداف العملية التخاطبية... وتكون لها ميزات ومسوغات تخدم هذا الهدف»(13)، الذي يعد لهذا السبب احد معايير تصنيف استراتيجيات الخطاب، وعلى اساسه تصنف الاستراتيجيات الى الاصناف الآتية:

1. الاستراتيجية التضامنية: من خلالها يجسد المرسل علاقته بالمرسل اليه...

ومدى احترامه لها ورغبته في المحافظة عليها او تطويرها بازالة معالم الفروق بينها(14)، ويهدف المرسل باتباعها الى عديد اهداف تجمعها تعميق العلاقة مع المرسل اليه والحفاظ على الالفة بينهما(15)

2. الاستراتيجية التوجيهية: المرسل في هذه الاستراتيجية «يولي عنايته... تبليغ قصده وتحقيق هدفه الخطابي بإغفال جانب التأدب التعاملي الجزئي في الخطاب... ومن ومن هذا المنطلق، فإن الخطاب ذا الاستراتيجية التوجيهية يعد ضغطا و تدخلا ولو بدرجة متفاوتة على المرسل اليه وتوجيهه لفعل مستقبلي معين»(16).

3. الاستراتيجية التلميحية: هي الاستراتيجية التي تكون فيها «البنية اللغوية الظاهرة للملفوظ مجرد ممر او معبر للوصول الى الفعل الإنجازي غير المباشر الذي يقصد اليه المتكلم»(17)، ويعتمدها المرسل عندما لا يريد تحمل مسؤولية الخطاب والعدول عن اكراه المرسل اليه او احراجه(18).

4. استراتيجية الاقناع: وهي التي يكون فيها الخطاب يهدف الى «اقناع المرسل اليه بما يراه المرسل، أي لإحداث تغيير في الموقف الفكري او العاطفي لديه»(19)، والمرسل يختارها لعديد أسباب في مقدمتها حرصه ان يتم استقبال الخطاب وتحقيق ما يهدف اليه من دون حاجة الى عنصر الضغط والاكراه، وذلك لأن «تأثيرها التداولي في المرسل اليه أقوى ونتائجها أثبت وديمومتها أبقى»(20).

ص: 72

وهنا لابد من الاشارة الى هذا التصنيف ليس بمعزل عن العلاقة بين طرفي الخطاب، لانها من ابرز عناصر السياق التي تؤثر في تحديد استراتيجيات الخطاب، إذ «لا يكفي وجود طرفي الخطاب لإتمام العملية التواصلية، فلابد من وجود علاقة ومعرفة مشتركة بينهما»(21)، وهو أمر له أهميته في خطاب امير المؤمنين عليه السلام کما سيتبين لنا في المبحث الثالث حيث ستكون طبيعة العلاقة السابقة على الخطاب لها دورها الاساس في الاستنطاق السياسي لهذا الخطاب.

ص: 73

الدلالة الى النوعين الآخرين بقياس الاولوية.

1. خطاب الاشتر: المتمثل بعهده المعروف، وهو عهد تبدأ فقراته بأمر صريح تارة بالمادة وتارة بالصيغة، فالأمر بالمادة نجده في فقرات مثل:» هذا ما أمر عبد الله أمير المؤمنين مالك بن الحارث الاشتر...، وقوله: آمره بتقوى الله...، وقوله: وآمره بكسر شهوته...، والامر بالصيغة كما في قوله: لكن احب الذخائر إليك...، وقوله واشعر قلبك الرحمة للرعية...»(22).

کما نجد صيغ النهي في الخطاب؛ كقوله عليه السلام: «لاتنصبن نفسك لحرب الله...، وقوله: وإياك ومساماة الله...»(23).

وهذه الاوامر والنواهي جاءت بعد تصريحه عليه السلام في عتبة نص العهد أن هذا الخطاب موجه من مرسل لديه سلطة دينية - سياسية على المرسل اليه بقوله عليه السلام: عبد الله أمير المؤمنين.

كما أنه عليه السلام زيادة على استخدامه لأدوات الأمر والنهي وآلية تجاهل العلاقة الخاصة، استخدم زيادة على ذلك آلية أخری، كآلية التحذير؛ كما في قوله عليه السلام: «ان النفس أمارة بالسوء»(24)، وقوله عليه السلام: فانه لا يدي لك بنقمته(25)، وقوله عليه السلام: إن الله يذل كل جبار ويهين كل مختال(26)، وقوله عليه السلام: من ظلم عباد الله كان الله خصمه دون عباده ومن خاصمه الله أدحض حجته(27).

کما يلاحظ انه عليه السلام عندما دخل في تفاصيل العهد، نجده قد أستند الى آليات لغوية يغلب عليها التحضيض والتعليل، وذكر العواقب التي تتداخل في النتيجة مع آلية التحذير، فقوله عليه السلام: وليكن احب الأمور إليك أوسطها في الحق... فإن سخط العامة يجحف برضى الخاصة(28)، وقوله عليه السلام: وإنما

ص: 75

عمود الدين وجماع المسلمين والعدة للأعداء؛ العامة من الأمة، فليكن صغوك إليهم وميلك معهم، وقوله عليه السلام: ولا تعجلن الى تصديق ساع، فإن الساع غاش، وقوله (عليه السلام): لايدعونك ضيق أمر لزمك فيه عهد الله الى جلب إنفساخه بغير الحق، فإن صبرك على ضيق ترجو إنفراجه وفضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته(29)، وقوله عليه السلام: وأياك والدماء وسفكها بغير حلها، فإنه ليس شئ أدعى لنقمته ولا أعظم لتبعة ولا أحرى بزوال النعمة وانقطاع سفك الدماء بغير حلها(30).

وهذه الأدوات والآليات تكشف عن كونه عليه السلام قد أتبع الاستراتيجية التوجيهية مع مالك الاشتر رحمه الله، إذ أن الصياغة الشكلية لهذه الاستراتيجية تتم من خلال الامر بأدواته والنهي والتحذير وذكر العواقب(31).

2. خطاب محمد بن ابي بكر: عندما نأتي الى هذا الخطاب، نجد أدوات وآليات خطاب الأشتر تتكرر هنا، فأمير المؤمنين عليه السلام عندما خاطبه بدء معه بالأمر، كقوله عليه السلام: أخفض لهم جناحك وأن لهم جانبك وأبسط لهم وجهك، ويعلل له اسباب هذا الإلزام من خلال آلية التحذير وذكر العواقب، بقوله عليه السلام: إن الله تعالى يسائلكم معشر عباده عن الصغيرة من أعمالكم والكبيرة، والظاهرة والمستورة، فإن يعذب، فأنتم أظلم، وإن يعفو، فهو أكرم(32).

وزيادة على الأوامر؛ نجد التحضيض على الفعل من خلال صيغة التحذير بعواقب عدم القيام به، فبين عليه السلام أن متعلقات هذه الأوامر مما تعد من عدة الإنسان ليوم الآخرة، وذلك بقوله عليه السلام: فأحذروا عباد الله الموت وقربه، وأعدوا له عدته، فإنه يأتي بأمر عظيم وخطب جليل، بخير لا يكون معه

ص: 76

شر أبدا، أو بشر لا يكون معه خير أبدا(33).

3. خطاب عبد الله بن عباس: مع هذه الشخصية نجد ان التحذير هو الأداة الأبرز في الخطاب، كقوله (عليه السلام): إنك لست بسابق اجلك ولا مرزوق ما ليس لك، واعلم ان الدهر يومان: يوم لك ويوم عليك، وأن الدنيا دار دول، فما كان منها لك أتاك على ضعف، وما كان منها عليك لم تدفعه بقوتك(34)، وعندما يخاطبه بأدوات الامر نجدها مقترنة بالتحذير والتذكير بعواقب الأمور، كما في قوله عليه السلام: سع الناس بوجهك ومجلسك وحكمك، وإياك والغضب، فإنه طيرة من الشيطان، وأعلم أن قربك من الله ليباعدك من النار، وما باعدك من الله يقربك من النار(35).

وهذا التحذير وذكر عواقب الأمور تطور الى تهديد فعلي بأقسى العقوبات عندما ارتكب ابن عباس مخالفة مالية، إذ خاطبه قائلا: «سبحان الله أما تؤمن بالمعاد أو ما تخاف نقاش الحساب»(36)، فنحن امام احدى آليات الاستراتيجية التوجيهية وهي السؤال التي تحصر المرسل اليه في زاوية ضيقة وذلك بضرورة الجواب الذي لن يكون في صالحه، إذ سوف يستعمله المرسل في الضغط عليه، وهو ما فعله أمير المؤمنين عليه السلام، إذ بعد أن أجابه إبن عباس بأن المال الذي أخذه هو حقه في بيت المال، قال له أمير المؤمنين عليه السلام: «أما بعد؛ فإن من العجب أن تزين لك نفسك أن لك في بيت المال من الحق أكثر ما لرجل من المسلمين، فقد أفلحت إن كان تمنيك الباطل وإدعائك ما لا يكون؛ تنجيك من المآثم وتحل لك المحارم... فأرجع هداك الله الى رشدك وتب الى الله ربك، وأخرج للمسلمين من أموالهم، فعما قريب تفارق من ألفت وتترك ما جمعت وتغيب في صدع من الارض غير موسد ولا ممهد»(37)، فهنا كان جواب إبن عباس المنطلق في

ص: 77

توبيخه والضغط عليه كي يغير من موقفه ويرجع عنه.

كما انه عليه السلام استعمل آلية أخرى من آليات التوجيه، وهي آلية النداء التي دمجها مع آلية السؤال في سياق واحد، اذ خاطبه قائلا:» أيها المعدود عندنا - كان - من ذوي الألباب؛ كيف تستسيغ شرابا وطعاما وانت تعلم انك تأكل حراما وتشرب حراما»(38)، وهو دمج بهدف التوبيخ، إذ حسب مضمون النداء لا ينبغي له القيام بالفعل المستفهم عنه، لأنه لا ينسجم مع القيم التي نودي بها، ولكنه ذلك تخلى عنها، وهو أمر لا يجوز صدوره ممن يؤمن بقيم الدين الاسلامي وأحكامه، لذا بين أمير المؤمنين له عواقب عمله هذا؛ بقوله عليه السلام: «فأتق الله ورد إلى هؤلاء القوم أموالهم، فانك إن لم تفعل ثم مكنني الله منك لأُعذِرَن مع الله فيك ولأضربنك بسيفي الذي ما ضربت به أحد إلا دخل النار»(39).

إلى هنا انتهينا من نماذج الولاة المقربون، وهي نماذج تدل بالأولوية على كون خطاب الولاة غير المقربين اي الذين لا يشاطرون أمير المؤمنين عليه السلام موقفه السياسي والاداري من يتولى مسؤولية حكم المجتمع، سيكون موجها لهم بالأستراتيجية نفسه، وهذا ما نجده بالفعل، ففي خطابه لزياد بن ابيه واليه على البصرة بعد ابن عباس، خاطبه بلغة الأمر الصارم «دع الإسراف مقتصدا وأذكر في اليوم غدا، وأمسك من المال بقدر ضرورتك»(40)، ثم يعقب هذه الأوامر بآلية الأستفهام، بقوله عليه السلام: «أترجو أن يعطيك الله أجر المتواضعين وأنت عنده من المتكبرين وتطمع وانت متمرغ في النعيم... ان يوجب لك ثواب المتصدقين»(41)، فهنا قد ضمَّن أمير المؤمنين عليه السلام هذه الآلية آلية التحذير، لكون استفهامه استفهاما استنكاريا، وهما من آليات الأستراتيجية التوجيهیة، وهذا التحذير والتوبيخ نجده في خطاب والي آخر وهو المنذر بن جارود العبدي

ص: 78

وقد خان بعض ما ولّاه من اعماله، فقد خاطبه عليه السلام قائلا: «أما بعد، فإن صلاح أبيك غرني منك... فإذا أنت فيما رقي إلي عنك لا تدع لهواك إنقيادا ولا تبقي لآخرتك عتادا، تعمر دنياك بخراب آخرتك وتصل عشيرتك بقطيعة دينك»(42)، وبعد هذه العتبة النصية التي محورها بيان فساده ونقصه «أخذ في توبيخه والحكم بنقصانه وحقارته»(43) بقوله عليه السلام: «لئن كان ما بلغني عنك حقا، لجمل اهلك وشسع نعلك خير منك، ومن كان بصفتك فليس باهل ان يسد به ثغر أو ينفذ به أمر، أو يعلى له قدر أو يشرك في امانة، أو يؤمن على خيانة»(44). وهكذا نجد لغة الخطاب واستراتيجته في اطار واحد مع التباين في العلاقة مع المرسل اليه وهو ما له دلالته التي سنقف عليها في المبحث الثالث.

إن هذا الخطاب فعل قولي خبري، يبين عدد من الصفات الواجب انتفاؤها عن الوالي، له فعل إنجازي تهديدي «القصد منه توجيه أفعال المرؤوسين«(47)، بقرينة عتبة نص هذا الخطاب المتقدمة التي يبن فیها أمير المؤمنين عليه السلام واقع المخاطبين بها من الباطل والنفور من الحق، إذ أن استمرارهم على هذا الواقع أمر مرفوض شرعا، مما دفعه عليه السلام الى انتاج هذا الفعل الإنجازي، لما يتمتع به من سلطة؛ وهي سلطة؛ وهي «السلطة الدينية التي تسوغ إستعمال هذه الاستراتيحية لمن يريد توجيه الناس وتبليغهم بما توجبه الشريعة، وبما تحرمه»(48).

ويظهر وجه الفعل الانجازي التهديدي من خلال بيان عواقب وجود هذه الصفات السلبية في الوالي وهي عواقب تؤدي الى ضياع الحقوق والظلم الاجتماعي وهلاك المجتمع، مع انه عليه السلام كان بمكنه ان ينتج الخطاب مستحضرا مرسل اليه مسلما يفترض فيه الالتزام بتعاليم الدين كما هو الاصل في فعل المسلم لملاك قاعدة اصالة الصحة، يبين فيه الصفات الايجابية التي لابد توفرها في الوالي، وهي الكرم والعلم والعدل والأمانة ومحيي السنة، واستعمال استراتيجية تلميحية او تضامنية تحرص على العلاقة الودية مع المرسل اليه، فهذا العدول الى الخطاب التهديدي لابد أن يستبطن دلالة تتعلق بموقف أمير المؤمنين حول منصب الحكم والولاية، وهذا ما سنحاول استنطاقه في المبحث القادم.

ص: 80

صريحا في خطاب أمير المؤمنين عليه السلام بقوله في عهده لمالك «هذا ما أمر به عبدالله أمير المؤمنين»(57)، فهو يتكلم معه بوصفه أميراً للمؤمنين أي بما يملك من سلطة، كما انه ناداه باسمه المجرد خاليا من أي وصف من الاوصاف التي اقرها له في مناسبات عديدة التي تقدمت قبل قليل، هذه الصفات التي تقتضي - وفق نظرية استراتيجيات الخطاب - ان تكون استراتيجية خطابه استراتيجية تضامنية، التي احدى مسوغات استخدامها «تطور العلاقة بين طرفي الخطاب»(58)، يسعی المرسل من خلالها إلى «الرغبة في تقريب المرسل اليه... ومنحها الأولوية في الخطاب»(59)، الأمر الذي يكون على العكس من الاستراتيجية التوجيهية التي تتجاهل هذه العلاقة في الخطاب(60).

وهذه المفارقة بين العلاقة بين طرفي الخطاب واستراتيجيته، نجدها تتكرر مع محمد بن أبي بكر، ففي الوقت الذي يصرح فيه أمير المؤمنين بالمنزلة الخاصة له، نجد استراتيجية خطابه اليه استراتيجية توجيهية، ففيما يتعلق بالمنزلة الخاصة اله عنده، فانه عليه السلام عندما نعاه عند استشهاده، قال: »عند الله نحتسبه ولدا صالحا وعاملا کادحا وسيفا قاطعا ورکنا دافعا»(21)، كما كان حريصا على مشاعره، وهو ما جسده في خطابه له عندما وصل اليه انزعاجه بسبب عزله عن ولاية مصر، إذ استخدم استراتيجية تضامنية معه، بقوله :» قد بلغنی موجدتك من تسريح الأشتر الى عملك، وانني لم ذلك استبطاء لك في الجهد ولا ازدیادا لك في الجد، ولو نزعت ما تحت يدك من سلطانك لوليتك ماهو ایسر عليك مؤونة وأعجب لك ولاية»(62)، وهذه المنزلة لمحمد بن ابي بكر التي كشف عنها أمير المؤمنين عليه السلام، وصفته كتب علم الرجال؛ بأنه «رجل جلیل القدر؛ عظیم المنزلة؛ قريب من أمير المؤمنين... ومن السابقين المقربين منه ومن الحواريين»(63).

ص: 83

في هذه النصوص لأمير المؤمنين بحقه، نجد آلية بارزة من آليات الاستراتيجية التضامنية، وهي آلية المكاشفة مع المرسل إليه، من خلال «إستعمال الصراحة مع المرسل إليه(64)، وهي على العكس من استراتيجيته عندما خاطبه عن توليته الولاية ومنحه مسؤولية السلطة في المجتمع.

وهذا الأمر تكرر مع عبد الله بن عباس، حيث يصرح أمير المؤمنين بالمنزلة الخاصة له عنده، عندما خاطبه قائلا: «أما بعد فإني كنت أشركتك في أمانتي وجعلتك شعاري وبطانتي، ولم يكن من أهلي رجل أوثق منك في نفسي، لمواساتي ومؤازرتي، وأداء الأمانة عني»(65)، وهو على العموم يُعد «جلیل القدر، مدافع عن أمير المؤمنين عليه السلام»(66).

وفي خطابه الى المنذر بن جارود العبدي، بعد وصول الاخبار بأنه أساء التصرف، قال عليه السلام: «أما بعد فإن صلاح أبيك غرَّني منك، وظننت أنك تتبع هديه وتسلك سبيله... ولئن كان ما بلغني عنك حقا، لجَمل اهلك وشسع نعلك خير منك، ومن كان بصفتك، فليس بأهل أن يُسد به ثغر، أو ينفد به أمر أو یعلی به قدر ، أو يشرك في أمانة، أو يُؤمن على خيانة»(68).

على أقل تقدیر کانت اصلا موضوعا للبحث، مما يعني إنه علينا البحث عن حل الاشكالية في طبيعة العلاقة بين طرفي الخطاب، الأمير عليه السلام والولاة، وهل انه قد قصد تغيير هذه العلاقة عند انتاج الخطاب؟

وبالفعل هذا ما قام به عليه السلام، فإن القارئ لخطابه المتعلق بالسلطة السياسية، يجده يلغي كل منزلة وخصوصية يمتلكها المخاطَب قبل استلامه السلطة، وعند استلامه السلطة سيكون في موضع الحساب والمراقبة، بغض النظر عن كونه ممن لايُخشى خيانته وانحرافه، لذا نجده عليه السلام بعد توبيخه إبن عباس وتوعده بأشد العقاب، بين له إن هذا التوبيخ والعقاب يشمل كل من يمسك سلطة ولو كانا سبطي النبي صلى الله عليه وآله؛ ولديه الحسن والحسين عليهما السلام، إذ قال له: «والله لو أن الحسن والحسين فعلا ما فعلت؛ ما كانت ما عندي هوادة، ولا ظفرا مني بإرادة حتى آخذ الحق منهما، وأزيح الباطل عن مظلمتهما»(70).

إن هذا الإلغاء من أمير المؤمنين عليه السلام للعلاقة السابقة على إستلام السلطة، ناشئ عن رؤيته عليه السلام الى المسؤولية الدينية الكبيرة التي تقع على عاتقه، وعلى من يمنحه سلطة في المجتمع، إذ ان أي انحراف وخيانة في ممارسة هذه المسؤولية سيكون - وحاشاه الله - شريکا فيها، وهو ما صرح به عليه السلام، ففي خطابه لإبن عباس، قال: «ما جرى على يدك ولسانك من خير أو شر، فإنا شریکان في ذلك»(71)، ولذا كان يرى الواجب على صاحب السلطة أن يتخلى عن شأنیته الذاتية، ويتنزل الى مستوى عامة الناس، فيما هم عليه من واقع، وطبق ذلك على نفسه قبل غيره من الولاة، إذ يقول: «أأقنع نفسي بان يقال أمير المؤمنين ولا أشاركهم في مكاره الدهر، أو أكون أسوة لهم»(72).

ص: 86

والذي يؤيد هذا التحييد من أمير المؤمنين للعلاقة السابقة على الخطاب، وإلغاء دورها في اختيار استراتيجيته، أنه كان يبرز خصوصية هذه العلاقة ويشهد لمن يمتلك تلك الخصوصية بمكانته المميزة عنده، عندما يكون المخاطب خارج السلطة، وهذا ما لمسناه في خطاب الولاة المقربين، عندما يكونون في السلطة ومقارنتها مع تقييمه لهم خارج السلطة كما هو الحال في النماذج التي قدمناها.

وبالنتيجة؛ فإن استراتيجية خطاب أمير المؤمنين عليه السلام كانت على مقتضى النظرية، إذ نزل الوالي المقرب منزلة غير المقرب، ومن ثمة فإن العلاقة التي حكمت طرفي الخطاب لم تكن علاقة تضامن وقرب، بل كانت علاقة رئيس بمرؤوس، اي علاقة سلطة، وهي حسب النظرية تقتضي استراتيجية توجيهية، فلا إشكالية حينئذ.

ومن هنا ندرك مدى البعد في الرؤية بين ما يطرحه خطاب الاسلام السياسي عند بعض المنتسبين الى المذهب الاثني عشري من تصورات للسلطة في المجتمع و منحه الامتياز الثيوقراطي لمن يمسك بها، وبين رؤية أمير المؤمنين عليه السلام، فإذا الحسن والحسين ومالك الاشتر وابن عباس، تلغي كل خصوصياتهم الكمالية عندما يتعلق الأمر بالسلطة، فكيف يمنح البعض نفسه منزلة المعصوم ويكون الوصي على المجتمع!!!.

ص: 87

هوامش البحث:

1. ينظر: ابن فارس، ابو الحسين احمد: معجم مقاییس اللغة، ط 1، دار احیاء التراث العربي . بيروت 2001. ص 304.

2. الفيروز آبادي، محمد بن يعقوب: القاموس المحيط، ط 1، مؤسسة الرسالة، بيروت 1986، ص 103.

3. ينظر: معجم تحليل الخطاب: اشراف: باتریك شارودو - دومينيك منغنو، ترجمة: عبد القاهر المهيري - حمادي صمود، ط بلا، المركز الوطني للترجمة، تونس 2008. ص 180 - 189.

4. قسمية، دليلة: استراتيجيات الخطاب في الحديث النبوي، رسالة ماجستير مقدمة الى مجلس كلية الآداب واللغات، جامعة الخضر، الجزائر 2011 - 2012. ص 18.

5. بوحوش، رابح: الأسلوبیات و تحليل الخطاب، ط 1، مديرية النشر، الجزائر دت. ص 89.

6. ينظر الرابط: blog-post/05/2011 /Brahamiblogspot.com.

7. ينظر: الصدر، رضا: الفلسفة العليا، ط 1، دار الكتاب اللبناني، بيروت 1986. ص 146.

8. الشهري ، عبد الهادي ظافر: استراتيجيات الخطاب، ط 1، دار الكتاب الجديد، بيروت 2004. ص 48.

9. الهيص، فريدة: استراتيجيات الخطاب في مقامات الحربري، رسالة ماجستير مقدمة لمجلس كلية الاداب، جامعة محمد خضر، بسكرة، الجزائر 2014 - 2015. ص 5.

10. الصفدي، مطاع: استراتيجية التسمية في نظام الانظمة المعرفية، ط 1، مركز الاناء القومي، بیروت 1986، ص 102.

11. م س، ص ن.

12. الجابري ، محمد عابد: تكوين العقل العربي، ط 3، مركز دراسات الوحدة العربية، بیروت 1988. ص 253.

13. الشهري: استراتيجية الخطاب، م س، ص 62.

14. قسيمة: استراتيجيات الخطاب في الحديث النبوي، م س، ص 79.

15. ينظر: الشهري: استراتيجية الخطاب، م س، ص 210.

16. م س، ص 261 - 262.

17. م س، ص 322.

18. م س، ص 370.

ص: 89

19. م س، ص 372 - 373.

20. م س، ص 445.

21. م س، ص 445.

22. قسمية: استراتيجيات الخطاب في الحديث النبوي، م س، ص 65.

23. نهج البلاغة ، ص 416 - 417.

24. م س، ص 417 - 418.

25. نهج البلاغة، ص 416 - 417.

26. م س، ص 417.

27. م س، ص 418.

28. م س، ص 418.

29. م س، ص 418 - 419.

30. م س، ص 434.

31. م س، ص ن.

32. ينظر: الشهري: استراتيجيات الخطاب، م س، ص

33. قسمية: استراتيجيات الخطاب في الحديث النبوي، م س، ص 90 - 116.

34. نهج البلاغة: ص 372.

35. م س، ص 373.

36. م س، ص 453.

37. م س، ص 455.

38. م س، ص 402..

39. ینظر: البحراني، میثم بن علي: شرح نهج البلاغة، ط 2، دار الحبيب، قم 1430. ص 876.

40. نهج البلاغة، ص 402.

41. م س، ص 403.

42. م س، ص 367.

43. م س، ص ن.

44. م س، ص 452.

45. البحراني: شرح نهج البلاغة، م س، ص 930.

ص: 90

46. نهج البلاغة، ص 452.

47. م س، ص 196.

48. م س، ص 197.

49. الشهري: استراتيجيات الخطاب، م س، ص 325.

50. م س، ص ن.

51. ينظر: الشهري: استراتيجيات الخطاب، م س، ص 89، ص 114، ص 149.

52. م س، ص 88.

53. م س، ص ن.

54. الجواهري، محمد: المفيد من معجم رجال الحديث، ط 2، منشورات مكتبة محلاتي، قم 1424. ص 477.

55. وينظر: الخوئي، ابو القاسم: معجم رجال الحديث، ط 1، مطبعة الآداب، النجف الاشرف 1977. ج 14 ص 169 - 172.

56. نهج البلاغة، ص 396 397.

57. م س، ص 400.

58. الخوئي: معجم رجال الحديث، م س، ج 14 ص 171.

59. الشهري: استراتيجيات الخطاب، م س، ص 237.

60. نهج البلاغة، ص 416.

61. الشهري: استراتيجيات الخطاب، م س، ص 236.

62. م س، ص ن.

63. ينظر: م س، ص ن.

64. نهج البلاغة، ص 397.

65. نهج البلاغة، ص 396.

66. الجواهري: المفيد من معجم رجال الحديث، م س، ص 67.

67. الشهري: استراتيجيات الخطاب، م س، ص 302.

68. نهج البلاغة، ص 401.

69. الجواهري: المفيد من معجم رجال الحديث، م س، ص 338.

70. نهج البلاغة، ص 367.

ص: 91

71. م س، ص 452.

72. ينظر على سبيل المثال: الشهري: استراتيجيات الخطاب، م س، ص 34، ص 92، ص 330.

73. نهج البلاغة، ص 403.

74. م س، ص 366.

75. م س، ص 407.

ص: 92

13 - نهج البلاغة، ط 2، دار المختار، القاهرة 2007.

14 - الهيص، فريدة: استراتيجيات الخطاب في مقامات الحريري، رسالة ماجستير مقدمة لمجلس كلية الآداب، جامعة محمد خضر، بسكرة، الجزائر 2014 - 2015.

blog-post/05/2011 /Brahamiblogspot.com -15

ص: 94

ص: 96

منظومة حجاجية وفرت في النهاية وكما ينقل راوي الخطبة ما اصاب القوم بعد سماعها من اقشعرار الجلود وبكاء العيون ورجفة القلوب خوفا من خشية الله وعقابه والطمع في نوال توبته وثوابه وكرمه.

لذا سنتتبع تلك الاساليب اللغوية المتوشحة بصبغة حجاجية استعملها الامام للوعظ والارشاد ولجلب القلوب والاسماع.

وسنعرض كل ذلك على شكل فقرات اولها: الاستفهام، الامر، النفي الشرط، الاستعارة، والكناية، مرتبة حسب وفرتها في النص.

افكاره، ومن امثلة هذا العنصر في الخطبة الغراء قوله عليه السلام(2) ((فَهَلْ ينَتْظَرِ أَهْلُ بَضَاضَةِ الشَّبَابِ إِلَّا حَوَانِيَ الْهَرَمِ وَأَهْلُ غَضَارَةِ الصِّحَّةِ إِلَّا نَوَازِلَ السَّقَمِ وَأَهْلُ مُدَّةِ الْبَقَاءِ إِلَّا آوِنَةَ الْفَنَاءِ مَعَ قُرْبِ الزِّيَالِ وَأُزُوفِ الِنْتِقَالِ وَعَلَزِ الْقَلَقِ وَأَلَمِ الْمَضَضِ

وَغُصَصِ الْجَرَضِ وَتَلَفُّتِ الِسْتِغَاثَةِ بِنُصْرَةِ الْحَفَدَةِ وَالْأَقْرِبَاءِ وَالْأَعِزَّةِ وَالْقُرَنَاءِ فَهَلْ دَفَعَتِ الْأَقَارِبُ أَوْ نَفَعَتِ النَّوَاحِبُ وَقَدْ غُودِرَ فِي مَحَلَّةِ الْأَمْوَاتِ رَهِيناً وَفِي ضِيقِ

الْمَضْجَعِ وَحِيداً قَدْ هَتَكَتِ الْهَوَامُّ جِلْدَتَهُ وَأَبْلَتِ النَّوَاهِكُ جِدَّتَهُ وَعَفَتِ الْعَوَاصِفُ

آثَارَهُ وَمَحَا الْحَدَثَانُ مَعَالِمَهُ وَصَارَتِ الْأَجْسَادُ شَحِبَةً بَعْدَ بَضَّتِهَا وَالْعِظَامُ نَخِرَةً بَعْدَ قُوَّتِهَا وَالْأَرْوَاحُ مُرْتَهَنَةً بِثِقَلِ أَعْبَائِهَا مُوقِنَةً بِغَيْبِ أَنْبَائِهَا لَا تُسْتَزَادُ مِنْ صَالِحِ عَمَلِهَا وَلَا تُسْتَعْتَبُ مِنْ سَيِّئِ زَلَلِهَا)) يتوجه الامام بخطابه الى اصحابه متعجبا من جلد الانسان وشدته وعظيم كبريائه ومضائه بصورتين ركبتا بتوافق بين استفهام اول ب(هل) التي تعنى بالتصور الذي أفضى إلى انجاز فعل كلامي توشح بتموجات مستقبلية واقعة لا محالة فما بعد الشباب والجلد وغضارة الوجه الصحة، النوازل والامراض، وطول مدة البقاء، الفناء والموت والرجوع الى دار الحق بعد الغواية او الايمان في الدار الاولى فالأمام من خلال هذا العنصر قدم سؤالا ولكنه طرح الاجابة معه لأنها معروفة للداني والقاصي ولكن بين الاستفهام وجوابه اتت الفجوة التي طرحت ميدانا للحجاج فإذا كان المصير معروفا والعمر يمر كما تمر النسمة والفناء قادم والاخرة مشرعة ابوابها مستقبلة زوارها فلماذا العصيان والتخلق بالسوء والعيش بالمهالك وطلب العلو والرفعة؟.

وبعدها تعود الاداة (هل) مرة اخرى وهي ترد بالتعجب مرة اخرى لتحقق فعلا انجازيا ثانيا يمر فيه الموت حاملا في طريقة اروحا قطفت ورقتها، وساحت مع الردى، فعلا تعجبيا بين روحا مرتفعة لبارئها وبكاء الاقارب والاهل على

ص: 99

عزيز مفارق، فالأداة هل هنا لا تطلب من المتلقي الجواب عنها بل الجواب اختفت معالمه لأنه معلوم للجميع وبديهي ولكن بداهته مزلزلة لأنها تتحدث عن صدمة عميقة تحدث للإنسان عند إحساسه باقترابه من الختام، فهو لم ولن يتقبل من دون مقاومة مشهد انفصاله عن الأرض وبهائها، أو انفصاله عن أحبابه وأصحابه(3) على الرغم من علمه بحتمية الموت والخلاص، ولان هذا الامر من البديهيات القارة التي لا لبس فيها ولا نكوص ولكنه يضل راغبا في العيش فيها مها كانت ظروف عيشه، فالأمام يسأل الصحابة بصيغة الاستفهام ليصور مشهدا مستقبليا لهم وواقعا يخالج قلوبهم ونفوسهم يحسون باقترابه كلما سار بهم الزمن يتخوفون منه ولكنهم لا يقدمون لحياتهم بعده شيئا وهنا البؤرة التي التقت فيها عناصر الحجة.

وقوله(4) ((عِبَادَ اللَّهِ أَيْنَ الَّذِينَ عُمِّرُوا فَنَعِمُوا وَعُلِّمُوا فَفَهِمُوا وَأُنْظِرُوا فَلَهَوْا

وَسُلِّمُوا فَنَسُوا أُمْهِلُوا طَوِياً وَمُنِحُوا جَمِيلًا وَحُذِّرُوا أَلِياً وَوُعِدُوا جَسِيماً احْذَرُوا

الذُّنُوبَ الْمُوَرِّطَةَ وَالْعُيُوبَ الْمُسْخِطَةَ أُولِ الْأَبْصَارِ وَالْأَسْمَاعِ وَالْعَافِيَةِ وَالْمَتَاعِ هَلْ

مِنْ مَنَاصٍ أَوْ خَاَصٍ أَوْ مَعَاذٍ أَوْ مَاَذٍ أَوْ فِرَارٍ أَوْ مَحَارٍ أَمْ لَا فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ أَمْ أَيْنَ

تُصْرَفُونَ أَمْ بِمَا ذَا تَغْتَرُّونَ وَإِنَّاَ حَظُّ أَحَدِكُمْ مِنَ الْأَرْضِ ذَاتِ الطُّوْلِ وَالْعَرْضِ قِيدُ

قَدِّهِ مُتَعَفِّراً عَىَ خَدِّهِ)) تستمر اليات التعجب مما يحصل من خروج على الطريقة، ومن تجاوز للحدود الربانية التي جعلت خطوطا معتمدة لا يمكن تجاوزها؛ ذكرها الامام (عليه السلام) اولا ثم يأتي بأدوات الاستفهام مستفهما عن افعال العباد متعجبا منها فمن انعم واعطي واكرم قوبل بالرفض وبالذنوب والاغترار والتجاهل على الرغم من معرفة الطريق واستشراف السبيل من لدن الانسان ومعرفته بان النهاية هي الموت الذي لابد ان يكون المرء ملاقيه يوما ولكنه على

ص: 100

الرغم من كل ذلك يتمادی بالعصيان، ولكي يكمل الامام صورته التعجبية من خلال هذا الاسلوب نراه يعمل على ان يجعل الجمل الاستفهامية متراكمة لان هذا التراكم أكسب النص بعداً دلالياً عميقاً؛ أدى إلى فتح فضاء تأويلي كبير يمنع انغلاق النص على الرغم من انتهائه(5) وهذا هو الأمر المتطلب اساسا فالمراد منه عمل نوع من التواشج بين المرء والثوابت والحقيقة التي تمثل مقداره و حجمه مقابل نعم الله وعقابه.

ومنها وقوله(6) ((وَلَسْتُمْ أَبْنَاءَ الْقَوْمِ وَالْبَاءَ وَإِخْوَانَهُمْ وَالْأَقْرِبَاءَ تَحْتَذُونَ

أَمْثِلَتَهُمْ وَتَرْكَبُونَ قِدَّتَهُمْ وَتَطَئُونَ جَادَّتَهُمْ فَالْقُلُوبُ قَاسِيَةٌ عَنْ حَظِّهَا لَهِيَةٌ عَنْ

رُشْدِهَا سَالِكَةٌ فِي غَیْرِ مِضْمَرِهَا كَأَنَّ الْمَعْنِيَّ سِوَاهَا وَكَأَنَّ الرُّشْدَ فِي إِحْرَازِ دُنْيَاهَا)).

تستمر صفة التعجب المحملة بشيء من الاستنكار المتخفية خلف اسلوب الاستفهام الذي جاء هذه المرة معتمدا على الأداة (الهمزة) التي تحمل في طياتها التصديق والتصور وتحتاج الى اجابة ولكنها اجابة انتفت الحاجة اليها في النص الان الباث لم يكن يتطلبها لأنها معروفة للمتلقي بل كان الجواب هنا داخلا في مدار التأثير وطلب الرجوع الى النفس ومراقبة المحيط او لستم أبناء القوم فأين هم؟ واین آبائكم؟ وأين اخوتكم وزوجاتكم؟ كلهم ساروا تباعا وذهبوا سراعا وتلقفهم الموت أوليس هذا الامر کافيا؟ ليعود الإنسان إلى رشده ويعيد بناء نفسه وتستقيم أخلاقه.

لقد حاول الامام من خلال هذا الأسلوب إجراء نوع من التفاعل بينه وبين المتلقي، بوساطة جعل الأخير يجيب في ذاته عن سؤال يكاد يكون جوابه ماثلا امامه ومتحققا في كل لحظة جوابا يكاد يكون هو مدارها وسنة منتهاها لا يتعدى الكائن المخيف الذي يدعى بالموت ومستقرها حفرة تسمى القبر.

ص: 101

وقوله(10) ((وَاعْلَمُوا أَنَّ مَجَازَكُمْ عَلَى الصِّرَاطِ وَمَزَالِقِ دَحْضِهِ وَأَهَاوِيلِ زَللهَ

وَتَارَاتِ أَهْوَالِهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ تَقِيَّةَ ذِي لُبٍّ شَغَلَ التَّفَكُّرُ قَلْبَهُ وَأَنْصَبَ الْخَوْفُ

بَدَنَهُ وَأَسْهَرَ التَّهَجُّدُ غِرَارَ نَوْمِهِ وَأَظْمَأَ الرَّجَاءُ هَوَاجِرَ يَوْمِهِ وَظَلَفَ الزُّهْدُ شَهَوَاتِهِ

وَأَوْجَفَ الذِّكْرُ بِلِسَانِهِ وَقَدَّمَ الْخَوْفَ لِأَمَانِهِ وَتَنَكَّبَ الْمَخَالِجَ عَنْ وَضَحِ السَّبِيلِ))

يعود الامام لدعوة العباد الى التقوی مکررا الفعل مرة فمرة ليحقق منه منجزا وليکمل دعوته وهذا التكرار للفعل لتحقيق غاية تأثيرية متطلبة من لدن الامام وينشدها النص (لان التكرار من الظواهر اللسانية التي تلبي حاجة نفسية وذهنية في حياة المتكلم))(11) فتكرار فعل التقوى تلبي حاجة في ذهن الامام تعايش معها منذ ولد وحاول أن يمرر شعلتها لانصاره واصحابه مذکرا و مکررا لها في اغلب مواطن اللقاء ومحددا فيها النعم وبترکها ما يجري على العباد من مهالك النقم فالتقوى يجب أن يحتذي طالبها بمن انصب الخوف من عذاب الله بدنه، وبمن اسهره التهجد وازال هو وقيام الليل عابدا نومه، وارجف ذكر الله لسانه خوفا من عذابه وسطوته وطمعا في نعيمه وكرمه.

وقوله(12) ((احْذَرُوا الذُّنُوبَ الْمُوَرِّطَةَ وَالْعُيُوبَ الْسْخِطَةَ أُولِ الْأَبْصَارِ وَالْأَسْمَاعِ

وَالْعَافِيَةِ وَالْمَتَاعِ)) يدخل الفعل الكلامي (احذروا) في تشكيل الأحداث المستقبلية منها والحاضرة فالحذر من ذنب يسعف الانسان بعد تمهل الى نار لا تحمد ويبعده عن جنة اعدت للشاکرین احذروا وقد منحكم الله ما يجنبكم المعاصي والآثام ومنحكم الابصار والاسماع والعافية والمتاع وكلها تتطلب الشكر ولكنها ايضا مصدر النقمة اذا ما استغلت من لدن البشر بالباطل والسوء ففعل الأمر حقق قوة انجازية حددتها إرادة المتكلم وقصده وهي ارادة متعلقة بطلب ايقاع المأمور به وعدم ایقاع المنهي عنه.

ص: 103

المبرح، كما يظهر في النص متحدثا اخر وبصورة غير مباشرة فنفي الراحه معناه هنالك تعب ونفي الدعة والسلامة معناها وجود الالم ونفي القوة تحضر مقابلها الضعف ونفي الموت معناها الحياة السرمدية المنتشية بالعذاب المتواصل إلى ما لانهاية له.

ومنها قوله عليه السلام(22): ((لَا تُقْلِعُ الْمَنِيَّةُ اخْتِرَاماً وَلَا يَرْعَوِي الْبَاقُونَ اجْتِرَاماً يَحْتَذُونَ مِثَالً وَيَمْضُونَ أَرْسَالً إِلَی غَايَةِ الِنْتِهَاءِ وَصَيُّورِ الْفَنَاءِ)) اکتسب النص بعدا حجاجيا لتكرار اداة النفي في النص مرتين وجهت المتلقي الى نتيجة واحده فالمنية لا تكف عن استئصالها للأحياء وهؤلاء لا يكفون عن عمل السيئات ويحتذون مثالا من محيطهم او ممن سبقهم من الآباء والأجداد على الرغم من معرفة هؤلاء لمستقر اولئك ومكانتهم التي تبوؤها من النار، ولكنهم تبع لهم وشيع لا يستنکفون عن مجاراتهم في الاعمال السيئة والدوام عليها.

وقوله(33): ((فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ تَقِيَّةَ ذِي لُبٍّ شَغَلَ التَّفَكُّرُ قَلْبَهُ وَأَنْصَبَ الْخَوْفُ بَدَنَهُ وَأَسْهَرَ التَّهَجُّدُ غِرَارَ نَوْمِهِ وَأَظْمَأَ الرَّجَاءُ هَوَاجِرَ يَوْمِهِ وَظَلَفَ الزُّهْدُ

شَهَوَاتِهِ وَأَوْجَفَ الذِّكْرُ بِلِسَانِهِ وَقَدَّمَ الْخَوْفَ لِأَمَانِهِ وَتَنَكَّبَ الْمَخَالِجَ عَنْ وَضَحِ

السَّبِيلِ وَسَلَكَ أَقْصَدَ الْمَسَالِكِ إِلَی النَّهْجِ الْمَطْلُوبِ وَلَمْ تَفْتِلْهُ فَاتِاَتُ الْغُرُورِ وَلَمْ تَعْمَ

عَلَيْهِ مُشْتَبِهَاتُ الْأُمُورِ ظَافِراً بِفَرْحَةِ الْبُشْرَى وَرَاحَةِ النُّعْمَى فِي أَنْعَمِ نَوْمِهِ وَآمَنِ يَوْمِهِ وَقَدْ عَبَرَ مَعْبَرَ الْعَاجِلَةِ حَمِيداً وَقَدَّمَ زَادَ الْجِلَةِ سَعِيداً))

لو تتبعنا النص السابق نلاحظ الاداة (لم) والتي تكررت مرتين اتت لنقض السيء واثبات الجيد فهي تساير النص الذي امعن كثيرا في وصف المومن وصفاته من وجه الاثبات والامر نفسه استمر من النفي الي انقض صفات سيئة ليدل على نقيضها فنفی کثرة النوم وتفتل العباد فيه لينصرف إلى التهجد وذكر الله والصلاة

ص: 105

وقيام الليل لعبادته ولم تعم المتشابهات بصره وبصيرته فلم يقع فيما يحذر منه، انه الانسان المتكامل الذي تجمعت فيه الصفات المتطلبة والمحببة إلى الرب والى رسله واوليائه، واذا كان صاحب هذه الصفات قد وجد فلماذا لا تتعاور الناس طريقته؟ ولماذا لا تسایر منهجهه؟

مجيء الجملة الفعلية التي لا تدل على الثبوت کما هو معروف مع الجمل الاسمية ولكنها هنا اثبتته ولكن اشرعت في مقياسها الازمنة وجعلت وقت هذا اليوم غير معروف لمن يسكن في البسيطة واثبتت علمه الله تبارك وتعالى.

ومنها قول (27): ((أَمْ هَذَا الَّذِي أَنْشَأَهُ فِي ظُلُاَتِ الْأَرْحَامِ وَشُغُفِ الْأَسْتَارِ نُطْفَةً

دِهَاقاً وَعَلَقَةً مِحَاقاً وَجَنِيناً وَرَاضِعاً وَوَلِيداً وَيَافِعاً ثُمَّ مَنَحَهُ قَلْباً حَافِظاً وَلِسَاناً

لَفِظاً وَبَرَاً لَحِظاً لِيَفْهَمَ مُعْتَبِرِاً وَيُقَصِّرَ مُزْدَجِراً حَتَّى إِذَا قَامَ اعْتِدَالُهُ وَاسْتَوَى

مِثَالُهُ نَفَرَ مُسْتَكْبِاً وَخَبَطَ سَادِراً مَاتِحاً فِي غَرْبِ هَوَاهُ كَادِحاً سَعْياً لِدُنْيَاهُ فِي لَذَّاتِ

طَرَبِهِ وَبَدَوَاتِ أَرَبِهِ ثُمَّ لَا يَحْتَسِبُ رَزِيَّةً وَلَا يَخْشَعُ تَقِيَّةً فَمَاتَ فِي فِتْنَتِهِ غَرِيراً وَعَاشَ فِي هَفْوَتِهِ يَسِراً لَمْ يُفِدْ عِوَضاً وَلَمْ يَقْضِ مُفْتَرَضاً دَهِمَتْهُ فَجَعَاتُ الْمَنِيَّةِ فِي غُبَّرِ جِمَاحِهِ وَسَنَنِ مِرَاحِهِ)) فالأداة (اذا) جاءت مرة اخرى مستعملة للمتوقع بحصوله وهو الاستنفار والتكبر الحاصلان بع اكتمال الخلقة نموا، امرا تعارف عليه الناس وبه جبلوا فبعد ان كان نسيا في ظلمات الارحام ويتسلسل خلقه من حال الى حال حتى الاكتمال ينجرف عاصيا مخالفا لسيد الكمال ولواهب المثل ومنعم المكارم و حتی مع مجيء الشرط وجوابه جملا فعلية متمتعة بغير الثبات لخروج بعض الانام عن القاعدة الاساس لكن الغلبة الغالبة تسایر ما طرح وهذا ما رغب الامام ان يوصله من خلال الشرط فالترابط الذي ولدته الأداة جاء مع مفعولاتها محاججة للمتلقي العاصي لربه والمبتعد عن اعرافه واحکامه والمنزاح عن نعیم طريقه السائر في ركب المتخلفين من العصاة والمتتبعين شهوات الكبر والهوى.

وقوله عليه السلام(28): ((فَإِنَّ الدُّنْيَا رَنِقٌ مَشْرَبُهَا رَدِغٌ مَشْرَعُهَا يُونِقُ مَنْظَرُهَا

وَيُوبِقُ مَخْبَرُهَا غُرُورٌ حَائِلٌ وَضَوْءٌ آفِلٌ وَظِلٌّ زَائِلٌ وَسِنَادٌ مَائِلٌ حَتَّى إِذَا أَنِسَ نَافِرُهَا وَاطْمَأَنَّ نَاكِرُهَا قَمَصَتْ بِأَرْجُلِهَا وَقَنَصَتْ بِأَحْبُلِهَا وَأَقْصَدَتْ بِأَسْهُمِهَا وَأَعْلَقَتِ

ص: 107

الْمَرْءَ أَوْهَاقَ الْمَنِيَّةِ قَائِدَةً لَهُ إِلَی ضَنْكِ الْمَضْجَعِ وَوَحْشَةِ الْمَرْجِعِ وَمُعَايَنَةِ الْمَحَلِّ وَثَوَابِ الْعَمَلِ. وَكَذَلِكَ الْخَلَفُ بِعَقْبِ السَّلَفِ لَا تُقْلِعُ الْمَنِيَّةُ اخْتِرَاماً وَلَا يَرْعَوِي الْبَاقُونَ

اجْتِرَاماً يَحْتَذُونَ مِثَالً وَيَمْضُونَ أَرْسَالً إِلَی غَايَةِ الِنْتِهَاءِ وَصَيُّورِ الْفَنَاءِ)).

تتكرر الأداة اذا وتأتي مرة بعد اخرى تنبي وتجمع بين صورتين الدنيا والاخرة الاولى كدر مشربها كثير الطين والوحل بما تلزق بالإنسان من ادرانها تغري الانسان بالنعم وتهلكه عن طريقها بوساطة منحه سبل الطمأنينة والدعة ثم تلقفته المنية سراعا وتقمصته بعد ان انهكت قواه واعتل جسده واصبح واقعا في شباكها مغترما من جمالها وزينتها وكل هذا صوره الامام لسامعيه جاعلا اداة الشرط کفاصل لما كان اولا وبعد الشرط نتيجة ذلك المتحصل ونهاية مورده فهما متلازمان معلومان للمتلقي لذا حاججهم عليه افضل الصلاة والسلام بما يعرفوه ولكنه يبني الإنسان ويصف اوليته ثم ينهي كل ذلك بنتيجة ذلك التصرف ازاء شبابه وعندما يزف الوقت وتدني المنية او تتحقق فيلتحق بربه وهو مغرم العمل سيء الفعل مجانب للصواب.

المعاني علاقة مشتركة أم ضدية، قريبة أم بعيدة، ولكونها تضع الأشياء في علاقات حية جديدة تفيد شرح المعنى، وتفعل في النفس ما لا تفعله الحقيقة، وتفيد تأكيد المعنى والمبالغة فيه والإيجاز، ثم أنها عنصر مهم من عناصر التوليد والتجديد(31) وبسبب ما يتمتع به هذا العنصر نراها ترد في اكثر من موضع في الخطبة الغراء كما يظهر في قوله(32) (عليه السلام): ((فَإِنَّ الدُّنْيَا رَنِقٌ مَشْرَبُهَا رَدِغٌ مَشْرَعُهَا يُونِقُ مَنْظَرُهَا وَيُوبِقُ مَخْبَرُهَا غُرُورٌ حَائِلٌ وَضَوْءٌ آفِلٌ وَظِلٌّ زَائِلٌ وَسِنَادٌ مَائِلٌ حَتَّى إِذَا أَنِسَ نَافِرُهَا وَاطْمَأَنَّ نَاكِرُهَا قَمَصَتْ بِأَرْجُلِهَا وَقَنَصَتْ بِأَحْبُلِهَا وَأَقْصَدَتْ بِأَسْهُمِهَا وَأَعْلَقَتِ الْمرْءَ أَوْهَاقَ الْمَنِيَّةِ قَائِدَةً لَهُ إِلَی ضَنْكِ الْمَضْجَعِ))

للتأثير في المتلقي قارب الامام بين الدنيا وصفات مادية مختصة بمتطلبات الكائنات فاستعارها لها فطابق بینها (زمانها) وبين ما يكدر الحياة ليبين لاصحابه حقيقتها وصفتها التي غابت عن بعضهم فاستعار المشرب لها من وجهة الاستعارة المكنية ولكنه شرب کدر کالماء الموحل كثير الطين وجعل لها منظرا ولكنه منظر قبیح مهلك لمن يتعلق بها يعيش من فيها غرورا حائلا لا بقاء بعده ولا عقب، ثم يستعير قمص الفرس وغيره لها من باب الاستعارة المكنية ايضا بعد ان میهن جسمه ويضعف فيرفع رجليه وينزلهما معا وبعدها يجعل للمنية اوهاق (حبال) الموت الذي تمسك بعنق الانسان لتتلقفه سراعا الى دار اخرى الى الاخرة صورة رسمها الامام وكثف معناها واسهب في رسم دلالاتها ليبين لهم حقيقة الدار التي ينعمون بها حياة ويستقتلون عليها وهي في حقيقتها كدراء غبراء لا استقامة فيها ولا دوام عيشها الم والخروج منها مشقة، فلماذا كل هذا الاندفاع لطلبها والرغبة في تحصیل مباهجها الزائلة.

ص: 109

وقال (33): ((وَيُسْمِعُهُمُ الدَّاعِي عَلَيْهِمْ لَبُوسُ الِسْتِكَانَةِ وَضَرَعُ الِسْتِسْاَمِ وَالذِّلَّةِ قَدْ ضَلَّتِ الْحِيَلُ وَانْقَطَعَ الَأمَلُ وَهَوَتِ الْأَفْئِدَةُ كَاظِمَةً وَخَشَعَتِ الْأَصْوَاتُ مُهَيْنِمَةً وَأَلْجَمَ الْعَرَقُ وَعَظُمَ الشَّفَقُ وَأُرْعِدَتِ الْأَسْمَاعُ لِزَبْرَةِ الدَّاعِي إِلَی فَصْلِ الْخِطَابِ وَمُقَايَضَةِ الْجَزَاءِ وَنَكَالِ الْعِقَابِ وَنَوَالِ الثَّوَابِ)).

تتمثل في النص صورة رسمت لتصور مشهد النشور والتوجه للحساب منظرا في حكم الغبيات التي انتشرت حيثياته في بعض الآيات القرآنية فلبوس الاستكانة والخضوع تغطي ارواح العباد فألبس الثوب وهو مادي ولكنه اضاف له الاستكانة التحول الصورة الى شيء اخر يمثل في حقيقته الخضوع والندم والضعف للأرواح الصاعدة الى ربها منتظرة الشروع في نشر صحيفة اعالها دون ان يكون للأخير اي قدرة للاعتراض او القول فالنص يفصح بمدلولات الضعف والتبعية والسكينة والانقياد وهوان الانفس انهيار الافئدة وخلت من المسرة وانتفى وانتهى الأمل من النجاة ولم يبقى لها سوى الانتظار لفصل الخطاب وانتظار الجزاء عقابا کان ام ثواب.

مباشر يمكن تشبيهه بالواجهة، وآخر عمیق ناتج عن فكرة اللزوم التي تحصل بعد التركيز في الغرض الذي يرمي إليه المتكلم(36)

يقول عليه السلام(37): ((وَأَعْلَقَتِ الْمَرْءَ أَوْهَاقَ الْمَنِيَّةِ قَائِدَةً لَهُ إِلَی ضَنْكِ الْمَضْجَعِ وَوَحْشَةِ الْمَرْجِعِ وَمُعَايَنَةِ الْمحَلِّ وَثَوَابِ الْعَمَلِ. وَكَذَلِكَ الْخَلَفُ بِعَقْبِ السَّلَفِ لَا تُقْلِعُ الْمَنِيَّةُ اخْتِرَاماً وَلَا يَرْعَوِي الْبَاقُونَ اجْتِرَاماً يَحْتَذُونَ مِثَالً وَيَمْضُونَ أَرْسَالًا إِلَی غَايَةِ الِنْتِهَاءِ وَصَيُّورِ الْفَنَاءِ)). تظهر علاقة الاستلزام في النص حركية المنية ونهاية عملها وموقع الانسان فيها فمكانه المرقد الضيق ومحله المشهد المؤلم والمرقد الضنك الموحش، کناية استغلها الامام لرسم صورة النهاية الدنيوية لجذب انظار اصحابه و ليبين لهم الامر عيانا و مصورا و واقعا بشيء الفوه وعايشوه فنهاية الجميع هذا المكان فلا هذا التدافع على طلب السعة والاندفاع في تحصيل الشهوات والرغبة في التمتع بالطيبات اذا كان الامر مألوفا والمرقد معدا والخارج من كل ما تقدم لا يستقدم للحياة نفسها مرة الاخرى.

ومنها قوله عليه السلام(38): ((وَالْمَرْءُ فِي سَكْرَةٍ مُلْهِثَةٍ وَغَمْرَةٍ كَارِثَةٍ وَأَنَّةٍ مُوجِعَةٍ

وَجَذْبَةٍ مُكْرِبَةٍ وَسَوْقَةٍ مُتْعِبَةٍ ثُمَّ أُدْرِجَ فِي أَكْفَانِهِ مُبْلِساً وَجُذِبَ مُنْقَاداً سَلِساً ثُمَّ أُلْقِيَ

عَلَى الْأَعْوَادِ رَجِيعَ وَصَبٍ وَنِضْوَ سَقَمٍ تَحْمِلُهُ حَفَدَةُ الْوِلْدَانِ وَحَشَدَةُ الْإِخْوَانِ إِلَی

دَارِ غُرْبَتِهِ وَمُنْقَطَعِ زَوْرَتِهِ وَمُفْرَدِ وَحْشَتِهِ)) يبرز في النص الاستلزام الذي انتجته الكناية التي يصور من خلالها النزع ولحظات افول الروح الى بارئها لحظة الغمرة الشدة التي تحيط بالعقل والحواس لتنقلها من زمن الى اخر قاطعة لأمل البقاء والتعلق في الدنيا وهو يعاني النزع وجذبة الروح جذبات النفس عند الاحتضار والشروع في نزع الروح وهوغير قادر على المانعة او الرفض حجج متسلسلة حاول الامام عليه السلام أن يقدمها للأصحاب والانصار والمسلمين من واقعهم

ص: 111

المعاش ومن محيطهم فالموت وقبله النزع جميعهم قد مروا به وشاهدوه عيانا يأخذ الاصحاب والاخوة والاباء دون جهد او معارضه وهو دائر بينهم يسقطهم من حيث لا يحتسبون فلم التكبر والغرور اذا كانت نهايتها بالجذب والسوقة المتعبة التي لا ينفك كائن من لقائها وتجربتها.

ص: 112

12. نهج البلاغة: 173.

13. إحياء النحو: 30.

14. ينظر / في النحو العربي نقد وتوجيه: 246.

15. العوامل الحجاجية في شعر البردوني: 10.

16. العوامل الحجاجية في اللغة العربية: 47.

17. الحجاج احمد مطر: 107.

18. ينظر: بلاغة الخطاب وعلم النص: 94.

19. ينظر: العوامل الحجاجية في شعر البردوني: 10.

20. نهج البلاغة: 172.

21. العوامل الحجاجية في شعر البردوني النفي انموذجا: 12.

22. نهج البلاغة: 163.

23. نهج البلاغة: 166.

24. قواعد النحو العربي وفق نظرية النظم: 351.

25. ينظر / في النحو العربي نقد وتوجيه: 284.

26. نهج البلاغة: 193.

27. نهج البلاغة: 171 - 172.

28. نهج البلاغة: 192 - 193.

29. معجم مصطلحات الأدب: 315، وينظر / اللغة في الأدب الحديث: 252

30. ينظر / فنون الشعر في مجتمع الحمدانيين: 717.

31. ينظر / البلاغة الواضحة (البيان والمعاني والبديع): 365.

32. نهج البلاغة: 162.

33. نهج البلاغة: 163 - 168.

34. دلائل الإعجاز: 66، وينظر / نقد الشعر: 157، ينظر / نظرية اللغة في النقد العربي: 236.

35. ينظر / الكناية في البلاغة العربية: 113.

36. نهج البلاغة: 162 - 163.

37. نهج البلاغة: 162.

38. نهج البلاغة: 113.

ص: 114

11. العوامل الحجاجية في شعر البردوني النفي انموذجا، الطاف اسماعيل احمد، مجلة كلية العلوم الاسلامية، جامعة بغداد، العدد 43، 2015.

12. فنون الشعر في مجتمع الحمدانيين، مصطفى الشكعة، عالم الكتب، بيروت، 1981 م.

13. في النحو العربي نقد وتوجيه، د: مهدي المخزومي، منشورات المكتبة العصرية، صيدا - بیروت، د. ت.

14. قواعد النحو العربي وفق نظرية النظم، د: سناء حميد البياتي، دار وائل للنشر والتوزيع، عمان - الأردن، 2003 م.

15. الكناية في البلاغة العربية ، د: بشير كحيل، مكتبة الآداب، القاهرة - مصر، ط 1، 2006 م.

16. اللغة في الأدب الحديث (الحداثة والتجريب) جاکوب کورك، ترجمة: ليون يوسف، عزيز عمانوئيل، دار المأمون للترجمة والنشر، بغداد، 1989 م.

17. معجم مصطلحات الأدب، مجدي وهبة، مكتبة لبنان، 1974 م.

18. الموت في الفكر الغربي، جاك شورون، ترجمة: كامل يوسف حسن، مطبعة الرسالة، الكويت، 1986 م.

19. نظرية اللغة في النقد العربي، د: عبد الحكيم راضي، مكتبة الخانجي، القاهرة، د. ت.

20. نقد الشعر، أبو فرج قدامة بن جعفر(ت 337 ه)، تح: د. محمد عبد المنعم خفاجي، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، د. ت.

21. نهج البلاغة، للامام امير المؤمنين علي بن ابي طالب، شرحه الامام الأكبر: محمد عبدة، خرج مصادره: الشيخ حسين الأعلمي، شركة الاعلمي للمطبوعات، بيروت - لبنان،

ص: 116

جدلية الذوات في الخطاب العلوي قراءة إنسانية

أ. م. د. حازم طارش حاتم

كلية الإمام الكاظم (عليه السلام) الجامعة

ص: 117

ص: 118

وهنا يستظهر الخطاب العلوي القيم الإنسانية التي تمثلت في «النصح»، الذي يستبطن الخير والحب للآخرين، لاسيما أن «الناصح« عالم ومجرب و مشفق، ويستلزم قبول قوله، والعمل بنصيحته، غير أن جدلية القيم تظهر في المخالفة الناصح؛ لأنهم «مخالفين» و «جفاة»، ومنابذین و «عصاة»، فصار حاله حال «قصير بن سعد اللخمي« مولى جذيمة الأبرش ملك على شاطئ الفرات، وكانت الزبّاء ملكة الجزيرة، وكانت من أهل باجرمي، وكانت تتكلم العربية، وكان جذيمة قدوترها بقتل أبيها، كتبت إليه أنها لم تجد مُلك النساء إلا قبيحاً في السماع وضعفاً في السلطان، وأنها لم تجد لملكها موضعاً ولا لنفسها كفؤاً غيرك فاقبل إليّ لأجمع ملكي إلى ملكك، وأصل بلادي ببلادك وتقلد أمري مع أمرك تريد بذلك الغدر، فلما أتی کتابها جمه جذيمة أهل الحجا والرأي من ثقاته، فعرض عليهم ما دعته إليه، فاجتمع رأيهم على أن يسير إليها فيستولي على ملكها، وكان فيهم قصير فخالفهم فيما أشاروا به، وقال: رأي فاتر وغدر حاضر، فلم يوافق جذيمة، فهلك(2)، واستحضار الذاكرة التاريخية في ذهن المتلقي يولد تكثيفاً في الدلالات، فضلاً عن القيم المتقابلة التي شكلت جدلية في المنظومة المعرفية الطرفي الخطاب، والأمام علي «عليه السلام» يستظهر حاله مع القوم «فكنتُ أنا وإيّاكم كما قال أخو هوازن:

أمرتكم أمري بمنعرج اللوى *** فلم تستبيحوا النصح إلا ضحی».

وهذا الاستظهار هو استظهار للقيم التي استدعاها المقام، ومظاهر هذا الاستدعاء «أنا» و «إياكم» في ذلك بعد أشاري يأشر المقابلة بين القيم التي شكلت صراعاً بين المتخاطبين، وهذا ما كان واضحاً في الاستشهاد الشعر ي.

وقال «عليه السلام» في ذم المتقاعسين عن الجهاد: ((يا أشباه الرجال ولا

ص: 121

رجال! حُلُوُم الأطفال، وعقول ربّات الحجال لو وددتُ أني لم أراكم، ولم أعرفكم معرفة. والله. جرّت ندماً، وأعقبت سدماً قاتلكم الله! لقد ملأتم قلبي قيحاً وشحنتم صدري غيظاً، وجرعتموني نغب التّهمام أنفاساً، وأفسدتم علي رأيّي بالعصيان والخذلان، حتى لقد قالت قریش: إنّ ابن أبي طالب رجل شجاع، ولكن لا علم له بالحرب))(3)).

يستفتح أمير المؤمنين «عليه السلام« خطابه بالنداء، ويستعمل أداة «یا» التي تستعمل للقريب والبعيد، ودلالتها في الخطاب للبعيد، لغاية حجاجية يريد الكشف عن حالة التذمر وعدم القبول على القوم ثم يأخذ بالتعريف بهم:

أشباه الرجال ولا رجال!

حُلُوُم الأطفال.

وعقول ربّات الحجال.

والقيمة التي يظهرها الخطاب العلوي «فساد الرأي» و «العصيان» و «الخذلان»، التي هي نتاج عدم الدراية والمعرفة، التي جادلت قيم المعرفة والدراية بشؤون الحرب التي تكفل للإنسان إنسانيته وتحافظ عليها التي تمثلت بالقيم التي عرضها أمير المؤمنين «عليه السلام»، التي تبين ما على الإنسان القيام به إلاّ أن قيم «الخوف» و «حب الدنيا» أذهبت بالإنسان على خلاف ما يقتضيه العقل والعلم والمعرفة، مما أفقده إنسانيته، وهذا الصراع القيمي يتضح بعبارة الخطاب العلوي «وددتُ أني لم أراكم، ولم أعرفكم معرفةً. والله، ...، قاتلكم الله!»، وأمير المؤمنين «عليه السلام» ينأى بنفسه عن هؤلاء القوم الذين فقدوا إنسانيتهم، بفقدهم القيم، التي أكدها بقول قريش: «إنّ ابن أبي طالب رجل شجاع، ولكن لا علم له بالحرب».

ص: 122

وقال «عليه السلام» لأصحابه عندماعزم على المسير إلى الخوارج ((أيّها النّاس، إيّاكم وتعلّم النجوم إلاّ ما يُهتدى به في برّ أو بحر، فإنّها تدعو إلى الكهانة، والمُنجّمُ، کالكاهن، والكاهنُ كالسّاحر، والسّاحر، والسّاحر کالكافر، والكافر في النار سيروا على اسم الله))(4).

مقتضيات الخطاب استدعت من المتكلم التنبيه «أيّها«، فضلاً عن التحذير «إياكم»؛ لأن القيمة التي يعرضها الخطاب قيمة توحيدية أساسية تمثل ركيزة أساسية في معتقد الإنسان إلا وهي «التوكل على الله»، وهذا ما أثبته الخطاب في قوله «سيروا على اسم الله»، وهو بذلك يثبت قيم للإنسان أبعادها تكاملية تتشكل في بناء الجانب الروحي؛ لهذا جاء التنبيه والتحذير من فقدان هذه القيمة بإتباع «تعلم النجوم» التي هي باب إلى «الكهانة»، وهذه القيمة تحط من قيمة الإنسان، لهذا نجد بأن الخطاب تشكل بشكل استدلالي:

الكاهن كالساحر «مقدمة كبرى»

الساحر کافر «مقدمة صغرى»

الكافر في النار «النتيجة»

وهذا التقابل القيمي بين «مدعي الغيب» والذي «يتوكل على الله»، يولد بعداً إنجازياً «اتركوا الكهانة»، وهنا تقع الجدلية القيم التي تمثل الأبعاد المعرفية لطرفي الخطاب.

وفي خطبته «عليه السلام» التي يستنفر الناس فيها لمحاربة أهل الشام من قوله: ((أُفّ لكم! لقد سئمت عتابكم! أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة عوضا؟ وبالذل من العز خلفا؟ إذا دعوتكم إلى جهاد عدو کم دارت أعينهم كأنهم من

ص: 123

الموت في غمرة، ومن الذهول في سكرة، يرتج علیکم حواري فتعمهون، وكأنّ قلوبكم مأنوسة فأنتم لا تعقلون))(5). في هذا النص توبیخ وضجر من أعمالهم وأفعالهم فقوله «عليه السلام» «أُفٍّ لكم!» أي تباً، واللام في «لكم« لبيان المتضجر لأجله(6)، ثم يعول على طاقة الاستفهام الإقناعية التي في الغالب على الضمني لا على الصريح، وهذا الأمر أهتم به دیکرو في «نظرية المساءلة» حيت بيّن أنّ الافتراضات الضمنية هي التي تجعل منه أسلوباً حجاجاً؛ لأن الإجابة مهما كان نوعها لابد من أن تسلم بتلك الافتراضات(7)، فالافتراض في الخطاب يقتضي «الإنكار» وهذا يمثل الحجة؛ لأن الاستفهام خرج من دلالته الأصلية طلب الجواب إلى دلالته المجازية.

أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة عوضا؟.

وبالذل من العز خلفا؟.

وهنا تتضح القيم المتضادة المتجادلة بين «الحياة الدنيا» و «الحياة الآخرة»، وبين «الذل» و «العز»، التي ترسم الخط التكاملي في بناء الدائرة الإنسانية للإنسان المؤمن، بخلاف الذين اتخذوا القيم المذمومة التي ترسم مستوى الهبوط الإنسانية؛ و لذا شبههم تشبيهاً مركباً، فمرة بأنّ أعينهم تدور حيرة وتردداً وخوفاً من أحد أمرين: إما مخالفة دعوته للجهاد، أو الإقدام على الموت، وفي كلا الأمرين خطر، ثم شبه حالتهم تلك في دوران أعينهم وحيرتهم بحال المغمور في سكرات الموت، الساهي فيها عن حاضر أحواله المشغول بما يجده من الألم، وهذا التشبية التمثيلي مأخوذ من قوله تعالى: «فَإِذَا جَاءَ الْخَوْفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِي يُغْشَى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ»(8)

وقال «عليه السلام» في توبيخ أصحابه من أهل الكوفة على التباطؤ عن نصرة

ص: 124

الحق: ((يا أهل الكوفة، ...، یا أشباه الإبل غاب عنها رُعاتُها! کُلّما جمعت من جانب تفرقت من آخر، ...، قد انفرجتم عن ابن أبي طالب انفراج المرأة عن قُبلها، إنّي لعلى بينة من ربي، ومنهاج من نبيي، وإنّي لعلى الطريق الواضح ألطُقُه لقطاً))(9).

المقتضى القولي استلزم من المخاطِب استخدام النداء، لغرض حجاجي تنبي المخاطَب ولفت انتباهه بما يجب عليه، فالمضمون القضوي للفعل القولي بأن المخاطبين «ليس رجال»، فالخطاب يحمل دلالة النفي والتقرير بحسب تصنيف «سیرل« تكمن قوته الإنجازية في إعلان الحجة على المخاطَب(10)، بعدما استعمل الاسم الصريح، ثم غایر بعد ذلك بقوله: «یا أشباه الرجال»، وهذا التغاير ما هو إلا تغاير في القيمة، والذي تمثل في سلوكه الخارجي في «التجمع» و «التفرق»، وهذه الجدلية في القيم كانت كمقدمة أولى لتقديم الحجة على المخاطب، وإلزامه بها مستعيناً بالصورة التشبيهية بيان انفراج الصحابة عن ابن أبي طالب في المعركة، بانفراج المرأة عند الولادة ، وفي ذلك كناية عن العجز والدناءة في العمل(11)، وهذا ما ولد فعلاُ إنجازياً توبيخياً، ثم استعمل الضمير الاشاري في موضعين:

1. إنّي لعلى بينة من ربي، ومنهاج من نبيي.

2. وإنّي لعلى الطريق الواضح ألطُقُه لقطاً.

وهنا جدلية القيم التي تظهر، لاسيما في الاستعمال البعد الاشاري الذي يحيل إلى ذات أخرى، تتقاطع معها في القيم(12)، ويرمي القول إلى إلزام المخاطِب بالحجة التي مفادها:

بما أني لعلى بينة من ربي، ومنهاج من نبيي، وأني على الطريق يجب أن لا تتفرقوا عني؛ لأن في ذلك خسران؛ لأنهم فقدوا عقلاً مدبراً ورئيساً بارزاً،

ص: 125

فشبههم بالانفراج، وبما أنّ التمثيل يقوم على أساس المشابهة بين جمهور المسلمين بين العلاقات، فإنّ علاقة جمهور المسلمين بالإمام علي «عليه السلام« علاقة تتسم بالخوف من الجهاد(13).

وقوله «عليه السلام« في ذم المتقاعسين عن القتال: ((دعوتكم إلى نصر إخوانکم، فجرجرتم جرجرة الجمل الأسر، وتثاقلتم تثاقل النضو الأدبر، ثم خرج إلىّ منکم جنيد، متذائب ضعيف «كَأَنَّمَا يُسَاقُونَ إِلَى الْمَوْتِ وَهُمْ يَنْظُرُونَ»(14))(15).

تقابل القيم في الصورة التشبيهية بين الدعوة إلى (النصرة) و(التخاذل) من قبل القوم، تمثل في حالهم بحال الجمل المصاب بالقرعة الذي يردد صوتاً قبيحاً، وبحال البعير الهزيل المعقور عندما ينهض متثاقلاً، ويسير متثاقلاً، ثم يوظف النص القرآني في بيان حال القلة التي خرجوا بها إلى الحرب، وفي هذا دليل على الضعف والتخاذل، وهذا التجاذب بين القيم أخذ يشكل ملامح الإنسانية لدى طرفي الخطاب في ضوء المباني المعرفية التي يرتكز كلا الطرفين، لاسيما أن المتكلم مبانیه قرآنية.

ولجوء المتكلم إلى «القانون الإخبار« من المكونات الأساسية في عملية التواصل، وعملية تزويد المتلقي بالمعلومات تجعل هذه المعلومات حجة على المتلقي(16):

فجرجرتم جرجرة الجمل الأسر.

وتثاقلتم تثاقل النضو الأدبر.

ثم خرج إلىّ منکم جنيد، متذائب ضعيف.

وفي قوله «إخوانكم« ترغیباً لهم على القتال، وبث الحمية في نفوسهم، ومن فاعلية الخطاب العلوي تضمين النص القرآني على سبيل صورة المشبه به، وهذه سمع أسلوبية للإمام «عليه السلام(17).

ص: 126

فينتزع حجلها وقُلبَهَا، وقلائدها ورُعُثها.

واستعمال هذه التقنية «الوقائع والأحداث التاريخية« لبيان فضاعت الفعل، ووضاعة القيم ودناءتها، التي يحملونها، ثم يرتب الإمام «عليه السلام» على هذه الإحداث والوقائع حدثاً يمثل مقدار القبح «فلو أنّ امرأً مُسلماً مات من بعد هذا أسفاً ما كان به ملوماً، بل كان عندي جديراً»، وهذه المواجهة بين القيم ولدت صورة عن الهيئة التي كانوا عليها القوم، وبشاعة هذه الصورة، ومع بشاعة هذه الصورة وقباحة منظرها، التي تجسدت بأصل فعلهم التطبيقي نجد «اجتماع هؤلاء القوم على باطلهم وتفرقكم عن حقكم!»، والبدا الحق يقتضي عكس ذلك الفعل، وهذا ما يفسر وجه التعجب من قبل الإمام «عليه السلام» «فيا عجباً! عجباً والله يُميتُ القلب»، و «يجلب الهم»، لا بل توجيه القول مباشرة، وفضحهم، وفي ذلك حجة عليهم ، وقطع الطريق عنهم:

حين صرتم غرضاً یُرمی يُغار عليكم ولا تغيرون.

وتغزَون ولا تعزُون.

ويُعصى الله وترضون.

وهذه نتيجة في نفس الوقت صدرها الإمام في خطابه إلى المتلقي الحاضر، والغائب الكوني، وهي دعوة إلى الابتعاد «عن قبائح الأفعال« لاسيما التي تنافي الإنسانية؛ لأن الخاسر في ذلك هو الذي قام بالفعل، وليس الذي وقع عليه الفعل.

وقال «عليه السلام» في الخوارج: (( كلمةُ حق يُراد بها باطل! نعم إنّه لا حُكم إلاّ لله ولكن هؤلاء يقولون: لا إمرة إلا الله، وإنه لابدَّ للنّاس من أمير برٍ أو

ص: 128

فاجرٍ يعمل في إمرته المؤمن، ويستمع فيها الكافر))(21).

ارتدادات الحق على لسان المدعين، يراد منه إيهام العامة، فضلاً عن تحسين الصورة الخارجية لهم، بمعنى الحفاظ على الصورة الإنسانية الطالبة للحق، وهذه القيمة الإنسانية ثبتها الإمام «عليه السلام» نعم إنّه لا حُكم إلاّ لله»، ولكن هذه الدعوة من قبل المدعين كانت باطلة؛ لأنهم لا يعملون بها، ولا يسيرون عليها، وهنا جاءت الإشكالية القيمية بين «الإدعاء»، و «الواقع»، وهذا يخلق تناقض وصراع داخلي، الكاشف عنه السلوك التطبيقي العملي الذي هو خارج «الإدعاء»، والمسوغ لهذه الدعوة «لابدَّ للنّاس من أمير برٍ أو فاجرٍ»، وهم بذلك يريدون أن يقولون بحسب القول المضمر «لا يشترط إمامة الإمام علي عليه السلام»؛ كونه عادلاً، فتداخل القيم عکس حجم الصراع فيما بين الحقيقتين الواقعية وخلافها، عاما أن نتاج هذا الصراع الداخلي في المواقف المختلفة جعلت القيم تناقض السلوك الذي يمثل المنطلقات المعرفية للأشخاص التي تشكل جوهر القناعات، التي في ضوئها يتشكل السلوك الخارجي الذي يبتعد دائرة الإنسانية، والخطاب في طياته يستلزم فعلاً إنجازياً (التنبيه والحث على الإمساك بالحق قولاً وفعلاً).

وقال (عليه السلام): ((ما أنتم لي بثقةٍ سَجيس الليالي، وما أنتم بر کنٍ يُمال بکم، ولا زوافر عزٍ یفترق إليكم. ما أنتم إلا كإبل ضلَّ عنها رُعاتها، فکُلَّما جُمعت من جانب انتشرت من آخر))(22).

يكشف النفي في بعده التداولي عن الجوانب الإثباتية التي تحملها المحمولات الخيرية في صياغاتها المنفية، ويمكن بيان ذلك:

ما أنتم لي بثقةٍ سَجيس الليالي، أنا لا أثق بكم، وأنتم ليس أهل للثقة. وما أنتم بر کنٍ يُمال بكم - أنا لا اعتمد عليكم، وأنتم ليس أهل لأن يعتمد عليكم

ص: 129

ولا زوافر عزٍ یفترق إليكم

ما أنتم إلا كإبل ضلَّ عنها رُعاتها - أنتم قوم لا تملكون عقلاً، فتفرقتم عن الحق.

کشف القناع عن القيم في الخطاب العلوي، لاسيما الخطاب الموجه إلى الناس ينصحهم إلى الطريق السدید یرسم في بعده الإجرائي دعوة إلى هذه القيم؛ كونها تشكل قيماً إنسانية، فضلاً عن أنها تكشف عن المضادات لهذه القيم التي شكلت وجهاً لوجه جدلاً قيمياً، وهذا الجدل له أبعاد حجاجية تريد تصدير خطاباً إعلامياً يعلن فيه عن «القيم الإنسانية« التي تحفظ هوية الإنسان، وترسم الملامح الحقيقية للإنسان.

وقال عليه السلام: ((والله لا أكونُ كالضَّبع: تنام على طُول اللّدم، حتَّی يصل إليها طالبُها، ويختلها راصدها، ولكني أضرب بالمُقبل إلى الحق المدبر عنه، وبالسامع المُطيع العاصي المُريب أبداً، حتّى يأتي عليَّ يومي)(23).

افتتاح الخطاب بالتوكيد بالقسم أعطي طاقة حجاجية عالية، وأنتج مفهوماً دلالياً هدم فيه الأفكار والآراء التي تشكل عالم خطاب الخصوم في صيغته: (ليس ق «قضية» ب «صادقة»)(24)، والمفهوم الذي هدمه الخطاب (لا أكونُ كالضَّبع)، التي (تنام على طُول اللّدم)، حتَّى يصل إليها طالبُها، ويختلها راصدها)، وفي ذلك فعلاً انجازياً يتمثل في «أنتم كالضّبع»، وهذا يستلزم منها صفاتها «تنام على طُول اللّدم»، و«يصل إليها طالبُها»، و«يختلها راصدها»، وفي ذلك حجة على متلقي الخطاب الذي تمثل بهذه القيم التي تحط من قدره، والتي تبتعد عن الإنسانية؛ لهذا كانت محل النفي والاعتراض من الإمام «عليه السلام»، واستدرك مؤشراً في البعد الذاتي إلى القيم التي مثلها في «الحق» و«السامع المطيع»، وقد لجأ المتكلم إلى استعمال العامل الحجاجي «لكن» من أجل تقيد الإمكانات الحجاجية(25)، فالقيمة

ص: 130

الحجاجية في هذا القول تخدم نتيجة واحدة «أني ملازم للحق، وتابع له» حتی يأتي يومي، وهذا العامل الحجاجي أصبح عنصر توجيه، وتعزيز للخطاب(26)، وبذلك تنكشف القيم الحقيقية الإنسانية التي أضحت تقابل القيم الهابطة، والتي بدورها أخذت تتجادل معها، فتولد الجدل المبني على القيم المعرفية التي تملكت الإنسان، وبرز في الجانب السلوك العملي الخارجي الذي يمثل المرآة العاكسة للمعطيات الداخلية للفرد الإنساني.

وقال «علیه السلام»: ((يزعم أنّه قد بايع بيده، ولم يُبايع بقلبه، فقد أقرَّ بالبيعة، وادّعى الوليجة، فليأت عليها بأمر يُعرف، وإلا فليدخل فيما خرج منه))(27).

يستند المتكلم على تقنية «طرائق الفصل أو الانفصال «، وهي من التقنيات الحجاجيّة القائمة: ((على كسر وحدة المفهوم بالفصل بين عناصره المتضامن بعضها مع بعض، مردّه إلى زوج الظاهر / الواقع أو الحقيقة))(28)، ولا يتسنى هذا الفصل إلاّ في العناصر التي تؤلف وحدة واحدة يتم فصلها لغايات حجاجيّة، وهدف هذا الوصل استبعاد أحد العنصرين، ثم تأكيد العنصر المتبقي منها(29)، فالزعم: ادعاء - العلم والعلم يقتضي مطابقة الواقع، وهو أنه لم يبايع بقله، بل بايع بيده، وهذا غير مطابق للحقيقة وانفصال عنها، والحقيقة أنه بايع، وفي ذلك جدل بين الذات الواحدة التي خالفت المفهوم من أجل الإيهام، وهي بفعلها هذا ناصرت الباطل، وتركت الحق ، فالجدل الإنساني في القيم هو الذي يشكل المظهر السلوكي الخارجي، وهذا ما نجده في البيعة التي شكلت الجانب السلوكي للمفاهيم الداخلية التي على أساسها يفسر ذلك السلوك.

وقال (عليه السلام) ((والله لا يزالون حتَّى لا يدعوا الله محرماً إلاّ استحلُّوا، ولا عقداً إلاّ حلّوه، وحتّى لا يبقى بيت مدرٍ ولا وبرٍ، إلاّ دخله ظلمهم ونبا به سوء

ص: 131

رعيهم، وحتّى يقوم الباكيان يبكيان، باكٍ لدينه، وباكٍ يبكي لدنياه))(30).

التوكيد بالقسم يعطي طاقة حجاجية عالية، وينتج مفهوماً دلالياً يهدم فيه الأفكار والآراء التي تشكل عالم خطاب الخصوم في صيغته: (ليس ق «قضية» ب «صادقة»)(31)، وهو يريد به أثبات:

لا يدعوا لله محرماً إلاّ استحلُّوا.

ولا عقداً إلاّ حلّوه.

والخطاب يريد تقرير نتيجة سلوكية من هذه المقدمات إلا وهي:

وحتى لا يبقی بیت مدرٍ ولا وبرٍ، إلاّ دخله ظلمهم ونبا به سوء رعيهم.

وحتّى يقوم الباكیان یبکیان، باكٍ لدينه، وباكٍ يبكي لدنياه.

فالتقابل القيمي في الخطاب العلوي يكشف عن حجم الصراع الداخلي، المبني في الأصل على الجوانب المعرفية التي تملكت الإنسان، التي تشكلت في صورتين «باكٍ لدينه، وباكٍ يبكي لدنياه«، وهذا يمثل طرفي نقيض في الجوانب القيمية الإنسانية، وفلسفة الخطاب ترمي إلا بيان أحوال الناس ومسالكها إزاء المواقف الحياتية، وفيه دعوة إلى تبني القيم التي لا تناقض الإنسانية، بل التي تحقق فعلاً إنسانياً.

فالمنجز اللفظي في الخطاب العلوي يستند إلى مرتكزات أساسية لها علاقة وثيقة ببنية التكوين الفكري لذهنية الإمام «عليه السلام»، والتي لا يمكن فصلها عن المضمون القرآني(32)، وكان فيها الإمام (عليه السلام) ((يصدر عن رؤية كونية شاملة محاورها ثلاثة موضوعات لا انفصال بينها هي: الله والعالم والإنسان))(33).

ص: 132

والأحداث التاريخية التي كان لها مساس في الحاضرة العربية.

7. تضمن الخطاب العلوي الكثير من الأفعال غير المباشرة، من أجل توليد أفعال إنجازية تمثل دعوة صريحة من قبل المتكلم.

8. الخطاب العلوي لم يبتعد عن دائرة الخطاب القرآني في الجوانب الإنسانية، بل كان النص القرآني المعضد، والساند والحاضر في أصل الخطاب، بل لا ينفك عنه.

هوامش البحث:

1. الخطبة: 35.

2. ينظر: مجمع الأمثال: أبو الفضل النيسابوري: 234.، دار المعرفة - بيروت، تحقیق: محمد محيي الدين عبد الحميد

3. الخطبة: 27،

4. الخطبة: 79.

5. الخطبة: 34.

6. ينظر: مجمع البيان في تفسير القرآن: للطبرسي: 7: 80.

7. ينظر: البلاغة والحجاج من خلال نظرية المساءلة: لميشال ماير "بحث": 394: ضمن (أهم نظريات الحجاج في التقاليد الغربية من أرسطو إلى اليوم): إشراف حمادي صمود.

8. سورة الأحزاب: الآية: 19 - 33.

9. الخطبة: 97.

10. ينظر: نظرية الفعل الكلامي: 120.

11. ينظر: نهج البلاغة: ضبط نصه د. صبحي الصالح: 178. (الهامش).

12. ينظر: عن الذاتية في اللغة: إمیل بنفنست: 110.

13. ينظر: حجاجية الصورة الفنية في الخطاب الحربي "خطب الإمام علي" إنموذجاً": د. علي عمران: 94

14. السورة الأنفال: الآية: 6.

15. الخطبة: 39.

16. ينظر: الحجاج في الشعر بنيته و أساليبه: د. سامية الدريدي: 150.

ص: 134

17. ينظر: الأثر القرآني في نهج البلاغة: د. عباس علي حسين: 207.

18. ينظر: بلاغة الخطاب وعلم النص: د. صلاح فضل 177،

19. المثل السائر: 2: 265.

20. الخطبة: 27.

21. الخطبة: 40.

22. الخطبة: 34.

23. الخطبة: 6.

24. ينظر: الحجاج في القرآن من خلال أهم خصائصه الأسلوبية: د. عبد الله صولة: 270.

25. ينظر: الحجاج في درس الفلسفة: 54.

26. ينظر: العوامل الحجاجية في اللغة العربية: د. عز الدين الناجح: 25.

27. الخطبة: 8.

28. الحجاج: أُطُرُه ومنطلقاته وتقنياته: (بحث): 343، وحجاجية الصورة في الخطابة السياسية لدى الإمام علي (عليه السلام): 125.

29. ينظر: الحجاج في البلاغة المعاصرة - بحث في النقد المعاصر: 132 - 133.

30. الخطبة: 98.

31. ينظر: الحجاج في القرآن من خلال أهم خصائصه الأسلوبية: د. عبد الله صولة: 270.

32. ينظر: الأثر القرآني في نهج البلاغة "دراسة في الشكل والمضمون": د. عباس علي حسين: 350.

33. عبقرية الإمام علي: عباس محمود العقاد: 42.

ص: 135

10 - العوامل الحجاجية في اللغة العربية: د. عز الدين الناجح، ط 1، مكتبة علاء الدين للنشر والتوزيع، صفاقس، تونس، 2011 م.

11 - عن الذاتية في اللغة: إميل بنفنست، ط 1، دار البيضاء، أفريقيا الشرق - المغرب، 2010 م و

12 - مجمع البيان في تفسير القرآن: الشيخ أبو علي الفضل بن الحسن الطبرسي (ت 548 ه)، ط 1، دار القارئ دار الكتاب العربي، لبنان - بيروت 1430 ه - 2009 م

13 - مجمع الأمثال: أبو الفضل النيسابوري، تحقیق: محمد محيي الدين عبد الحميد، (ط - د) دار المعرفة، لبنان - بيروت.

14 - نهج البلاغة: ضبطه نصه وابتكر فهارسه العلمية: د. صبحي الصالح: ط 1، مطبعة الرسول، إيران - قم، 1426 ه.

15 - نظرية الفعل الكلامي بين علم اللغة الحديث والمباحث اللغوية في التراث العربي الإسلامي: الأستاذ هشام إبراهيم عبد الله الخليفة، ط 1، مكتبة لبنان ناشرون، لبنان - بیروت، 2007 م.

البحوث في الدوريات العلمية

1 - البلاغة والحجاج من خلال نظرية المساءلة: لميشال ماير "بحث": ضمن (أهم نظریات الحجاج في التقاليد الغربية من أرسطو إلى اليوم): إشراف حمادي صمود، منشورات كلية الآداب - منّوبة، جامعة الآداب والفنون والعلوم الإنسانية، تونس (د - ت).

2 - الحجاج: أُطُرُه ومنطلقاته وتقنياته: (بحث): ضمن (أهم نظريات الحجاج في التقاليد الغربية من أرسطو إلى اليوم): إشراف حمادي صمود، منشورات كلية الآداب - منّوية، جامعة الآداب والفنون والعلوم الإنسانية، تونس (د - ت).

ص: 137

ص: 138

ص: 140

القرن الماضي في كتاب (تحليل الخطاب) الذي حث على ضرورة العلاقات النحوية بين الجمل.

ثم تطورت هذه الإرهاصات في السبعينيات من القرن نفسه على يد العالم الهولندي فاندایك ( vandaik) الذي دعا إلى أهمية أن يشمل الوصف النحوي لتلك العلاقات، وما يطرأ عليها من تغيرات في المستوى السطحي فقط.

فأثبتت قواعد هذا العلم ورسخت مضامینه على يد العالم الأمريكي روبرت دی بو جراند (robert de beaugrand ) في ثمانينيات القرن الماضي، ولاسيما بعد وضع سبعة معايير (السبك، الحبك، القصدية، تقبلية، الإعلامية، المقامية، التناص) يجب أن تتوافر في النص مجتمعة ليكون نصا(4).

يعدُّ النص أساس الإهتمام في الدراسات الراهنة فالإنتقال من نحو الجملة إلى نحو النصّ دليل على الإنتقال الى الدلالة، وهي لُبّ اللسانيات الحديثة فقد تناول هذا العلم النصّ وحدة لغوية متكاملة، والتي تعني في معناها الأولي نسيج، لما هنالك من تماسك وتشابك بالخيوط التي تشكل قطعة قماش، وكذلك الكلمات والفقرات بالنسبة للنص.

فعلاقات الاتساق القائمة في النص هي التي تكوّن النصية في النص. إذن النصية اكتمال النص جميع معالمه التي تؤهله الى ان يكون نصا. إن كل ما يتوفر على خاصية كونه نصا يمكن أن يطلق عليه (النصية). وهذا ما يميزه عمّا ليس نصا، ولكي تكون لأي نص نصية يجب أن يعتمد على مجموعة الوسائل اللغوية التي تخلق النص، بحيث تُسهم هذه الوسائل في وحدته الشاملة(6). إذن يجب التوافق بين النص من جهة، ووسائل المحافظة على معايير النصية من جهة أخرى، على وفقِ رؤية دي بوجراند ليكون ملائما(7).

ص: 144

ومن التعاليم الأخرى قوله عليه السلام: ((فَوَاللهِ مَا غُزِيَ قَوْمٌ قَطُّ في عُقْرِ دَارِهِمْ إلاَّ ذَلُّوا)) وهذا دليل آخر على ما قلناه لأن الذي في عقر داره لم يقم بواجباته، بل كان بين الاهل والولدان وبين الطعام والنيام فلم يوجد أي مقدمة من مقدمات الحرب التي ذكرها الامام من الغض وعدم الزل وأشباه ذلك ولما لم تأت المقدمات - التي هي من المقاتل - والبحث في الخطب الحربية يفرز الصفات التي يجب أن يتحلى بها المقاتل قبل الدخول للحرب والتي يبلغ عددها مايقارب أربع وأربعين خطبةً منها ماهي مصرّح بعنوان الحرب (صفين، النهروان....) ومنها ما لم يصرح بعنوانها إنما تعرف بمضمونها منها:

«وَإِنَّ أَخَا الْحَرْبِ الاْرِقُ وَمَنْ نَامَ لَمْ يُنَمْ عنْهُ».

وَلْتَصْدُقْ نِيَّاتُكُمْ فِي جِهَادِ عَدُوِّكُمْ، فَوَالَّذِي لاَإلهَ إِلاَّ هُوَ إِنِّ لَعَىَ جَادَّةِ الْحَقِّ، وَإِنَّهُمْ لَعَلَى مَزَلَّةِ الْبَاطِلِ».

«فَمَنِ اسْتَطَاعَ عِنْدَ ذلِكَ أَنْ يَعْتَقِلَ نَفْسَهُ عَلَی اللهِ، فَلْيَفْعَلْ«.

«اسْتَشْعِرُوا الْخَشْيَةَ وَتَجَلْبَبُوا السَّكِينَةَ«.

«وَامْشُوا إِلَی الْمَوْتِ مَشْياً سُجُحاً»

«إِنَّ الْمَوْتَ طَالِبٌ حَثِيثٌ لاَيَفُوتُهُ الْمُقِيمُ، وَلاَ يُعْجِزُهُ الْهَارِبُ».

«وَلاَ تَذُوقُوا النَّوْمَ إِلاَّ غِرَاراً أَوْ مَضْمَضَةً»

«وَأَعْطُوا السُّيُوفَ حُقُوقَهَا، وَوَطِّئُوا لِلْجُنُوبِ مَصَارِعَهَا».

«وَأَمِيتُوا الاْصْوَاتَ فَإِنَّهُ أطْرَدُ لِلْفَشَلِ».

الى غير ذلك مما ذكره الإمام في خطبة الحربية وهذا الجانب هو أول المعركة،

ص: 146

إذ يجب أن يعالج المقاتل هذه المسائل في داخل نفسه أي يدخل المعركة في نفسه. فإذا تهيّأت تلك المقدمات انتصر نفسياً وداخلياً، فهو الآن مستعد للقتال الخارجي وسيكون بعد ذلك (النصر بأذن الله تعالى).

وكان الأمر هو أن المقاتل عليه أن لا يفكر بالنصر الخارجي لأنه منه (سبحانه وتعالى) وعليه أن يعالج داخله لينتصر ثم ينطلق للخارج. وهذا وصف وتقسيم عجبني ولم يُسمع إلا منه عليه السلام. وفیما يأتي، نذكر شواهد تأريخية على ما ذكرناه أعلاه.

روى الواقدي(8) قال: حدثني عبدالله بن (الحارث) بن الفضيل عن أبيه، عن محمد بن الحنفية قال (لما نزلنا البصرة وعسكرنا بها وصففنا صفوفنا دفع أبي عليه السلام إليّ اللواء.... إلى أن قال: فجاء أمير المؤمنين عليه السلام وفي يده شسع نعل فقال ابن عباس ماتريد بهذا الشسع يا أمير المؤمنين؟ قال أربط به ما قد تهي (أي الشق أو الخرق) من هذا الدرع من خلفي فقال ابن عباس أفي مثل هذا اليوم تلبس مثل هذا؟ فقال عليه السلام (ولِمَ) قال أخاف عليك فقال (لا تخف أن أوتي من ورائي، فوالله يابن عباس ما وليت في زحف قط) ثم قال له (البس يابن عباس) فلبس درعاً سعدية ثم تقدم الى الميمنة فقال (احملوا) ثم الى الميسرة فقال (احملوا) وجعل يدفع في ظهري ويقول تقدم يابني فجعلت أتقدم وكانت إياها حتى انهزموا من كل وجه). وهذا النص يدل على أن المعركة قد حسمت منذ بدايتها لصالح الإمام عليه السلام بل قبل أن تبدأ (لماذا؟) لأنه عليه السلام طبّق ما قال من آداب الحرب. فلم يكن بعد ذلك يعير لأي شيء عنايةً فتارة يكون حاسراً في المعركة، وأخرى يصلي ركعتين لصلاة الظهر، وأخرى يحاول أن يصلح شسع نعله غير آبهٍ ولا مكترثٍ بما حوله من الصفوف بما حسمت لصالحه قبل

ص: 147

بدايتها.

وهنا نص آخر يدل على ما قلناه فقد جاء في كتاب بهج الصباغة، وكتاب الجمل للمفيد قال محمد بن عبدالله بن عمر بن دینار قال: (علي عليه السلام لابنه محمد: خذ الراية وامضِ - وهو خلفه - فناداه يا أبا القاسم فقال يا بني لا يستفزنك ماتری. قد حملتُ الراية وأنا أصغر منك فما استفزني عدوي، وذلك إنني لم أبارز احداً إلا حدثتني نفسي بقتله، فحدّث نفسك بعون الله تعالى بظهورك، ولا يخذلك ضعف النفس، فإن ذلك أشد الخذلان. قال يا أبه أرجو أن أكون كما تُحب. قال: فالزم رايتك فإن اختلفت الصفوف فقف مكانك وبين أصحابك فإن لم تبن من أصحابك فاعلم أنهم سيرونك. قال محمد: والله اني لفي وسط أصحابي، وصاروا كلهم خلفي، وما بيني وبين القوم أحد يردّهم عني، وأنا أريد أن أتقدم في وجوه القوم، فما شعرت إلا أبي خلفي جرّد سيفه وهو يقول: لا تتقدم حتى أكون أمامك فتقدم بين يدي يهرول ومعه سيفه وبعض من أصحابه، فضرب الذين في وجهه. فنظرت إليه يُخرج الناس يميناً وشمالاً ويسوقهم أمامه(9).

وهنا نجده عليه السلام يفعل ما يقول، فكان قد حسم المعركة لصالحه منذ البداية فلا يخاف الموت لأن هذا الأمر بيد الله سبحانه، ولا يبحث عن النصر لأنه من عند الله عزّ وجلّ، بل كان مالديه هو (إلا حدثتني نفسي بقتله، فحدث نفسك بعون الله تعالى بظهورك)(10). هذا هو مفتاح النصر في كل قتال، لذلك لم ترَ علياً عليه السلام دخل معركة إلا وخرج منها منتصراً ظافراً. وهذه حقيقة عجيبة وضعنا أيدينا عليها ولا ندري لماذا أهملها التاريخ العربي ولا سيما إذا علمنا - أن التاريخ - قضى أكثر من نصفه والى وقت قريب وهو عبارة عن الزمان الذي لا يخلو من قتال أو معركة، بل ربما ندعي أن الأمم التي عاشت بلا معارك طواها

ص: 148

التاريخ بلا ذكر لها الا يسيراً.

إن للامام علي عليه السلام نظرة خاصة للحرب لا يتميز بها إلا هو عليه السلام فلا يقاتل لأجل القتال وإنما في قتاله محکوم في حدود الله عزّ وجلّ فلا تجد عنده شهوة الانتقام أو نشوة النصر.

ولاشك في أنّ التخلص من هاتين الصفتين - أعني الانتقام أو نشوة النصر - لا يمكن السيطرة عليهما إلا مع تكامل النفس والتهذيب العالي والخلق الرفيع ففي (يوم النهروان) نجد الامام عليه السلام ظل يسعى الى آخر لحظة لهداية الخوارج قبل قتالهم، لأنه عليه السلام يعلم يقيناً إنه مع الحق والحق معه وأن من قتل بسيف علي عليه السلام فهو الى النار لا محال (لماذا؟) لان المعركة كما قلنا أعلاه لا للانتقام أو لطلب النصر، وإنما من أجل الجهاد في سبيل الله تعالى فمن لم يجاهد هنا فهو في نصرة الشيطان. يتبيّن أن أهم ميزة حاول الامام عليه السلام التركيز عليها هي جعل المعركة وساحتها كغيرها من المواطن الأخرى بلا فرق فإن ساحة القتال لا ميزة فيها على السوق والمسجد ونحوها. وفيما يأتي نذكر الشواهد على ذلك:

الشاهد الأول:

موقفه يوم الاحزاب (معركة الخندق) حين غلب عمرو بن ود وجلس ليحتز رأسه، بصق عمرو بوجه الامام عليه السلام، فقام يتمشى حتى سكن غضبه ثم عاد لاحتزاز رأس عمرو بعد أن سكن غضبه فالامام لم يقتل عمرو وهو غضبان حتى لا يكون قتله بدافع شخصي، وإنما انتظر حتى سكن غضبه ليكون قتله خالصاً لوجة الله(11). فلا شهوة للإنتقام ولا نشوة للنصر ولا طلباً للثأر، وإنما هو الابتغاء وجه الله عز وجل.

ص: 149

الشاهد الثاني

عندما استولى معاوية على الفرات في معركة صفين فقد منعوا أصحابَ الإمام عليه السلام من ورود الماء ولكن لما وصل الإمام وأصحابه الى الماء لم يمنعوا أهلَ الشامِ من الماء بل أمر الإمام عليه السلام أصحابه أن خلو بينهم وبين الماء وليأخذوا ما يحتاجون منه وعندما عاتبه بعض أصحابه على ذلك أجاب عليه السلام لا أفعل ما فعل الجاهلون(12).

الشاهد الثالث

مايروى عن ابن أبي الحديد في حرب صفين أنه (بسط له نطع بين الصفين ليلة الهرير فصلى عليه ورده والسهام تقع بين يديه وتمر عن صاخيه يميناً وشمالا فلا يرتاع لذلك)(13). إذن كما قلنا فإن ساحة المعركة والسوق والمسجد والشارع والبيت وفي أي مكان آخر فإن المؤمن لا يختلف حاله، وما أراد أن يثبته الإمام عليه السلام من ذلك هو أن المعركة لا تعني ترك الموعظة أو هداية الناس أو شرح مسألة في التوحيد أو العقيدة أو غيرها.

الشاهد الرابع

وكان عليه السلام في حرب صفين منشغلا بالحرب والقتال وهو مع بين الصفين يرقب الشمس فقال له ابن عباس: يا امير المؤمنين ما هذا الفعل؟ فقال عليه السلام انظر الى الزوال حتى نصلي فقال له ابن عباس: يا أمير المؤمنين وهل هذا وقت صلاة أن عندنا لشغلاً بالقتال عن الصلاة فقال عليه السلام: علام نقاتلهم؟ انما نقاتلهم على الصلاة(14).

ص: 150

فالواجب الأخلاقي لا يختلف عند المؤمن في ساحة المعركة، كما لا يختلف عنه في غيرها. ثم لا نجد في كلام الإمام عليه السلام في خطبة الحربية ما فيه تفاخر الجاهلية أو السخرية من الطرف المقابل أو الإستهانة به، وإنما يعدّه (أخاً في الدين أو نظيراً له في الخلق) لذلك يحاول جاهداً هدایته وإن جاء إليه ليقتله، وهذا من أغرب الأخلاق التي تميزت بها أخلاقيات الحرب.

قال الإمام عليه السلام يوصي أصحابه: ((لاتُقَاتِلُوهُمْ حَتَّى يَبْدَأُوكُمْ، فَإِنَّكُمْ

بِحَمْدِ اللهِ عَىَ حُجَّة، وَتَرْكُكُمْ إِيَّاهُمْ حَتَّى يَبْدَأُوكُمْ حُجَّةٌ أُخْرَى لَكُمْ عَلَيْهِمْ،

فَإذَا كَانَتِ الْهَزِيمَةُ بِإذْنِ اللهِ فَلَا تَقْتُلُوا مُدْبِراً، وَلاَ تُصيِبُوا مُعْوِراً، وَلاَ تُجْهِزُوا عَلَى

جَرِيح، لاَ تَهِيجُوا النِّسَاءَ بِأَذىً، وَإِنْ شَتَمْنَ أَعْرَاضَكُمْ، وَسَبَبْنَ أُمَرَاءَكُمْ، فَإِنَّهُنَّ

ضَعِيفَاتُ الْقُوَى وَالاْنْفُسِ وَالْعُقُولِ))(15).

إن ميزة الأخلاق ومحاولة هداية الناس والحلم وعدم الإنتقام منهم هو مما يميز قول الامام عليه السلام وفعله في حروبه كلها دفع الخطيب عليه السلام. فكان عليه السلام من أكثر الناس حلماً لم يقابل مسيئاً بإسائته ولقد عفا عن أهل البصرة بعد أن ضربوا وجهه بالسيف، وقتلوا أصحابه، وردّ عائشة الى المدينة، وأطلق عبدالله بن الزبير بعد الظفر به على عدوانه وتآلبه عليه وشتمه له على رؤوس الخلائق، وصفح عن مروان بن الحكم يوم الجمل مع شدة عداوته(16).

ص: 151

ومن كتاب له عليه السلام كتبه الى أهل الأمصار يخص فيه ما جرى بينه وبين أهل صفين: ((وَكَانَ بَدْءُ أَمْرِنَا أَنَّا الْتَقَيْنَا وَالْقَوْمُ مِنْ أَهْلِ الشَّامِ، وَالظَّاهِرُ أَنَّ رَبَّنَا وَاحِدٌ، وَنَبِيَّنَا وَاحِدٌ، وَدَعْوَتَنَا فِي الاْسْاَمِ وَاحِدَةٌ، لاَ نَسْتَزِيدُهُمْ فِي الاْيمَانِ باللهِ وَالتَّصْدِيقِ بِرَسُولِهِ (صلى الله عليه وآله)، وَلاَ يَسْتَزِيدُونَنَا، الاْمْرُ وَاحِدٌ، إِلاَّ مَا

اخْتَلَفْنَا فِيهِ مِنْ دَمِ عُثْمانَ، وَنَحْنُ مِنْهُ بَرَاءٌ!)(30). كرر عليه السلام لفظة واحد أو واحدة وذلك من أجل التوكيد والتثبيت الأصول المشتركة بين الطرفين لأن كل جانب يدعو الى الاسلام والغرض تصفية الخلافات بين الطرفين.

ومن وصاياه عليه السلام التي يبعثها إلى الجيش قال عليه السلام: ((وَتفَقَّدْ

أَمْرَ الْخَرَاجِ بِمَا يُصْلِحُ أَهْلَهُ، فَإِنَّ فِي صلاَحِهِ وَصلاَحِهِمْ صَلاَحاً لِمَنْ سِوَاهُمْ، وَلاَ

صَلاَحَ لِمَنْ سِوَاهُمْ إِلاَّ بِهِمْ، لاَنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ عِيَالٌ عَلَى الْخَرَاجِ وَأَهْلِهِ.))(31). کرر عليه السلام لفظة (الصلاح) عدة مرات وايضاً كرر كلمة (سواه) وذلك للتوكيد عليها لأهميتهما لأن الصلاح علاج ووقاية من شح النفس، وإن صلاح هذه النخبة من القوم يؤدي الى صلاح الأمة وذلك بأستلام حقوقهم من الخراج. ويذكر الاستاذ مجيب سعد بأن الأمام كرر الفعل (عض) في ثلاثة خطب(32) أي يعرض اسلوب الإمام علي عليه السلام في أكثر من موضع من النهج ولم يتقيد بالخطبة الواحدة لأنه يتخذ المرجع واحد فإن المتكلم هو نفسه عليه السلام والمتلقي هو الجيش، فإن التوصيات والأوامر والحذر هو واحد في أي معركة ومع لقاء أي عدو، والغرض من تكرار هذا الفعل هو بعث روح الحماسة والقوة في الجيش جاء في بعض صور الامام وأكثر خطبه التكرار لألفاظ بعينها ففي المثال الاول (نفسك) والثاني (واحد) والثالث (الصلاح وسواهم) والرابع (عض) وكذلك تختلف أغراضه من خطبة الى أخرى. وهذا مما يترك اثره في ترديد اللفظ داخلی

ص: 154

المقصود غرضه. لاريب في إعادة الكلمة واسترجاع أصواتها أثره في إحداث الموسيقى(33). وهذا الأمر استوحى من سياق النص بأكمله لا بجملة واحدة يمكن لا يحدث فيها تکرار فهو على مستوى السياق للنص. ويبدو أنه حين يقتضي السياق تکرار لفظ ما فإن الايقاع سيكون مشدداً الى مضمونه بأشد ما یکون(34). وهذا نراه ايضاً في قوله عليه السلام في خطبة خطبها في صفين: ((أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ جَعَلَ اللهُ لِي عَلَيْكُمْ حَقّاً بِوِلاَيَةِ أَمْرِكُمْ، وَلَكُمْ عَلَيَّ مِنَ الْحَقِّ مثْلُ الَّذِي لِي عَلَيْكُمْ، فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الاْشْيَاءِ فِي التَّوَاصُفِ، وَأَضْيَقُهَا فِي التَّنَاصُفِ، لاَيَجْرِي لِاحَد إِلاَّ جَرَى عَلَيْهِ، وَلاَ يَجْرِي عَلَيْهِ إِلاَّ جَرَى لَهُ، وَلَوْ كَانَ لِاحَد أَنْ يَجْرِيَ لَهُ وَلاَ يَجْرِيَ عَلَيْهِ، لَكَانَ ذلِكَ خَالِصاً لله سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ، لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ، وَلِعَدْلِهِ فِي كُلِّ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ، وَلكِنَّهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ أَنْ يُطِيعُوهُ...))(35). کرر عليه السلام (لي، ولكم، علي وعلیکم) عدة مرات والغرض رفع الفوارق بين الخليفة أو القائد أو الأمام ورعيته وقارن بين حالات، وكرر الفعل (جری) المختلف صیغة التوكيد على العدل الالهي وصروف القضاء في خلقه وتقلبات الأمور الجارية على الناس من امتحانات و ابتلاءات من (افقار، اغناء، أمراض، إحياء، أمانة، وغير ذلك..) لتكرار الفعل سبع مرات أثره وإيقاعه في إحداث موسيقى ونغم خاص. ولهذا نرى الصيغة على هيئة الفعل ولم تأتي على هيئة اسم وذلك لعدم ثبات هذه الحقيقة.

3 - تكرار المعنى واللفظ مختلف

ويشمل الترادف وشبه الترادف كما في قول الامام عليه السلام: ((فَإِنَّهُ لَيْسَ

مِنْ فَرَائِضِ اللهِ عزوجلّ شَيْءٌ النَّاسُ أَشدُّ عَلَيْهِ اجْتِماعاً، مَعَ تَفْرِيقِ أَهْوَائِهِمْ، وَتَشْتِيتِ

آرَائِهِمْ، مِنَ تَعْظيمِ الْوَفَاءِ بِالْعُهُودِ))(36). فكرر عليه السلام لفظتا (تفرق، تشتت)

ص: 155

وهما يتفقان في المعنى ويختلفان باللفظ وكذلك (أهوائهم، آرائهم) فالهوى ما تميل له نفسه والرأي ماتقره نفسه وهو تابع للهوى. فالمرجع واحد وهو الناس والعلاقة داخلية قبلية عادت علی سابق من كلام له عليه السلام في التخاذل والتقاعس عن الحرب ((أَتْلُوا عَلَيْكُمُ الْحِكَمَ فَتَنْفِرُونَ مِنْهَا، وَأَعِظُكُمْ بِالمَوْعِظَةِ الْبَالِغَةِ فَتَتَفَرَّقُونَ عَنْهَا))(37). كرر عليه السلام الالفاظ المتفقه أو شبه متفقة بالمعنى ومختلفة باللفظ (أتلوعلیکم، أعظكم) (الحكم، الموعظة البالغة) و(فتنفرون، وتتفرقون) و(منها، عنها) اتفقت المتتاليات الجملية بمعناها واختلفت بالفاظها والغرض من ذلك توضيح مایُمَکَن في نفوس القوم من التخاذل والتقاعس. فالمرجع واحد وهو المخاطبون (انتم) والعلاقة قبلية داخلية.

ومن كلام له عليه السلام: ((فَأَعِينُوني بِمُنَاصَحَة خَلِيَّة مِنَ الْغِشِّ، سَلِيمَة

مِنَ الرَّيْبِ، فَوَ اللهِ إِنِّ لاَوْلَ النَّاسِ بِالنَّاسِ!))(38). كرر عليه السلام الالفاظ المترادفة (خلية وسليمة) و(من الغش ومن الريب) وكرر ايضاً بتكرار محض إني أولى الناس بالناس. خاطب الامام عليه السلام اصحابه منهم المرجع في الخطبة (انتم) والعلاقة داخلية فهي بين المتكلم والمتلقي والعلاقة قبلية. فكانت جميع الإحالات قائمة بدورها على أتم وجه إذ أحكمت هذه الوسيلة الإتساقية في ربط أجزاء النصوص ربطاً مسبوقاً جميلاً مؤديةً معناه بأتم وجه.

3 - التكرار الجزئي (Partial Rccurrehce)

وهو مایکرر بالاستعمالات المختلفة للجذر اللغوي.

ومن قول له عليه السلام ((وَمَنْ نَامَ لَمْ يُنَمْ عنْه))(39). فاشتق عليه السلام من جذر (نام - ينم) وكرر اللفظ لمشابهة الفعل الذي يفعله الانسان وسوء عاقبته.

وفي قول له عليه السلام ((راجِعَتُ الناسِ قد رجعتْ))(4). أخذ عليه

ص: 156

السلام من جذر رجع الفعل الماضي رجعت واشتق اسم الفاعل منه وهم الناس الراجعين نسبة للفعل الذي استعمله (رجعت).

وقوله عليه السلام: ((وَإِيَّاكَ وَالاْعْجَابَ بِنَفْسِكَ، وَالثِّقَةَ بِمَا يُعْجِبُكَ مِنْهَا، وَحُبَّ الاْطْرَاءِ فَإِنَّ ذلِكَ مِنْ أَوْثَقِ فُرَصِ الشَّيْطَانِ فِي نَفْسِهِ، لِيَمْحَقَ مَا يَكُونُ مِنْ إِحْسَانِ الْمُحْسِنِينَ.))(40). كرر عليه السلام (الاعجاب، يعجبك) و (الثقة، اوثق) و (الاحسان، المحسنين) فأخذ من (عجب) و (وثق) و(حسن) هذه الألفاظ کررت باشتقاقها.

قال عليه السلام: ((إِيَّاكَ وَالدَّمَاءَ وَسَفْكَهَا بِغَیْرِ حِلِّهَا، فَإِنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ أَدْعَى لِنِقْمَة، وَلاَ أَعْظَمَ لِتَبِعَة، وَلاَ أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَة، وَانْقِطَاعِ مُدَّة، مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ

بِغَیْرِ حَقِّهَا، وَاللهُ سُبْحَانَهُ مُبْتَدِىءٌ بِالْحُكْمِ بَیْنَ الْعِبَادِ، فِيَا تَسَافَكُوا مِنَ الدِّمَاءِ

يَوْمَ الْقِيَامةِ))(42). کررعليه السلام الألفاظ (سفكها، سفك، تسافكوا) واخذها من جذر (سفك) وايضاً كرر لفظة (دماء) وهو تكرار محض.

ومن كتاب له عليه السلام الى معاوية: ((فَأَرَادَ قَوْمُنَا قَتْلَ نَبِيِّنَا، وَاجْتِيَاحَ

أَصْلِنَا، وَهَمُّوا بِنَا الْهُمُومَ وَفَعَلُوا بِنَا الاْفَاعِيلَ)(43). فكرر عليه السلام (هموالهموم) من جذر (همّ) و(فعلوالافاعيل) من جذر(فعل).

وظيفة التكرار وأهميته في أنه(44).

1. يسعى الى تدعيم التماسك النصي.

2. يسعى الى تحقيق العلاقة المتبادلة بين العناصر المكونة للنص، لتحقيق التماسك النصي وذلك عن طريق امتداد عنصر ما في بداية النص حتی اخره، وهذا العنصر قد يكون كلمة أو عبارة أو جملة فيساعد بربط

ص: 157

عناصر النص. يقوم التكرار بهذه الوظائف بشرط اساسي هو أن يكون العنصر المكرر نسبة وروده عالية في النص(45).

4 - التوازي

يتم بتكرار البنية مع ملئها بعناصر جديدة. وهو ربط بين عناصر متساوية في الحال عنصر سابق وعنصر آخر متصل به أو لاحق، كل من هذين العنصرين حر، أي له كيانه الوظيفي الكامل(46). ويعني نوعاً من التشابه، فلا تطابق تام ولا تمایز مطلق، وفيه يكون التكرار غیر کامل، إذ قد تتساوى الوحدات الدلالية في الطول(47).

ومن كتاب له عليه السلام إلى بعض امراء جيشه ((فَانْهَدْ بِمَنْ أَطاعَكَ إِلَی مَنْ

عَصَاكَ، وَاسْتَغْنِ بِمَنِ انْقَادَ مَعَكَ عَمَّنْ تَقَاعَسَ عَنْكَ))(48). تساوت الوحدات الدلالية في الصيغة، فلا یزید بعضها على بعض بالطول وايضاً تتفق بالمعنی والايحاء الدلالي بين العبارتين (فانهد بمن أطاعك إلى من عصاك) (واستعن بمن انقادمعك - عمن تقاعس عنك).

من كتاب له عليه السلام الى معاوية: ((وَكَيْفَ أَنْتَ صَانِعٌ إِذَا تَكَشَّفَتْ عَنْكَ

جَلاَبِيبُ مَا أَنْتَ فِيهِ مِنْ دُنْيَا قَدْ تَبَهَّجَتْ بِزِينَتِهَا، وَخَدَعَتْ بِلَذَّتِهَا، دَعَتْكَ فَأَجَبْتَهَا،

وَقَادَتْكَ فَاتَّبَعْتَهَا، وَأَمَرَتْكَ فَأَطَعْتَهَا))(49). جاءت الوحدات الدلالية متوازية في كل شي حتى في الحركات والسكنات والطول والمعنى فوازی علیه السلام بين (تبهجت بزينتها مع خدعت بلذتها) و (دعتك فأجبتها مع قادتك فاتبعتها مع امرتك فأطعتها)، فشكلت ما يشبه الأزواج من الأعمدة التي يقام عليها البيت. أي قاعدة رصينة.

ومن كلام له عليه السلام: ((وَمَتَى كُنْتُمْ يَا مُعَاوِيَةُ سَاسَةَ الرَّعِيَّةِ، وَوُلاَةَ أَمْرِ

ص: 158

الاْمَّةِ؟ بِغَیْرِ قَدَم سَابِق، وَلاَ شَرَف بَاسِق))(50). جاء التوازي بين (ساسة الرعية وولاة أمر الأمة) (بغير قدم سابق، ولا شرف باسق) فكانت العبارات کحلقة سلسلة متصلة متماسكة ومتناسقة فظهر بمظهر منسجم تام المعنى والدلالة.

ومن كلام له عليه السلام کلم به الخوارج: ((فَأُوبُوا شَرَّ مَآب وَارْجِعُوا عَلَى أَثَرِ الاْعْقَابِ))(51). وازی علیه السلام بين اللفظتين (أوبوا - إرجعوا) الفعلين يدلان على العودة وأوبوا أي انقلبوا إلى ربكم وهي العودة الأخروية، وارجعوا وهو الارتداد على الاعقاب والعبارتان متوازيتان بكل مقاطعها.

1. التضام بجميع درجاته سواء كان بين الكلمتين تضاد کامل مثل (ولد بنت) ام كان بينهما تخالف أو تناقض مثل (أحب، أكره).

2. الدخول في سلسلة مرتبة مثل (السبت والاحد...).

3. لاقة الكل والجزء، الجزء والجزء مثل (بیت ونافذة وباب).

4. الاندراج في قسم عام مثل (طاولة، کرسي).

وقد يتسع التضام ويشمل مجموعة من الكلمات لا أزواجاً مثل (شعر، أدب، کاتب)

ومن كلام له عليه السلام ((أَلاَ وَإِنِّ قَدْ دَعَوْتُكُمْ إِلَ قِتَالِ هؤُلاَءِ القَوْمِ

لَيْاً وَنَهَاراً، وَسِّراً وَإِعْلاَناً))(56). جمع الامام في هذه الخطبة بين المتناقضين (الليل والنهار) وهما أحد أقسام التضاد.

ومن خطبة له عليه السلام في استنفار الناس الى أهل الشام: ((وَأَمَّا حَقِّي

عَلَيْكُمْ: فَالوَفَاءُ بِالبَيْعَةِ، وَالنَّصِيحَةُ في الْمَشْهَدِ وَالْغِيبِ، وَالاْجَابَةُ حِنَ أَدْعُوكُمْ،

وَالطَّاعَةُ حِنَ آمُرُكُمْ))، في كلام الامام عليه السلام مطابقات كثيرة، منها مصاحبة الغيب والشهادة فهنا يعمم الوفاء والنصيحة اللذان هما حقه على رعتيه في المشهد والمغيب.

ومن كلام له عليه السلام: ((وَالْحَمْدُ للهِ كُلَّاَ لاَحَ نَجْمٌ وَخَفَقَ)) يطابق الامام في كلامه بين مغيب النجم وظهوره اي لاستمرار حمده في كل أوقاته عليه السلام. ومن أمثلة التضاد بجميع درجاته فيصاحب عليه السلام بين المضادات (دنیا وآخرة، وجنة ونار).

ومن خطبة له عليه السلام: ((أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ الدُّنْيَا قَدْ أَدْبَرَتْ، وَآذَنَتْ بِوَدَاع، وَإِنَّ

ص: 160

الاْخِرَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ، وَأَشْرَفَتْ بِاطِّاَع، أَلاَ وَإِنَّ اليَوْمَ المِضْمارَ، وَغَداً السِّبَاقَ، وَالسَّبَقَةُ

الجَنَّةُ وَالغَايَةُ النَّارُ))(59) صاحب عليه السلام بين الازواج (دنیا، آخرة) (اليوم، غدا») و(الجنة والنار) فجمع بين المضادات في عبارة واحدة وكانت رائعة في جمع الاضداد.

ومن خطبة له عليه السلام: ((وَدَعَوْتُكُمْ سِرّاً وَجَهْراً فَلَمْ تَسْتَجِيبُوا))(60)، الجمع بين هذين الضدين دليل على انه في كل حالة من الاحوال كانت دعوتي لكم فبهذين الضدين اختصر عليه السلام من عبارات حتی تکفي هذا المعنى.

وكان من کلام له عليه السلام ترتیب و تسلسل الأحداث اذ جعل الإيمان بالله وبعث الانبياء والموعد الاخرة مرتباً في خطبته: ((الْحَمْدُ للهِ النَّاشِرِ فِي الْخَلْقِ فَضْلَهُ،

وَالْبَاسِطِ فِيهمْ بِالْجُودِ يَدَهُ، نَحْمَدُهُ فِي جَمِيعِ أُمُورِهِ، وَنَسْتَعِينُهُ عَلَى رِعَايَةِ حُقُوقِهِ،

وَنَشْهَدُ أَنْ لاَإِلهَ غَیْرُهُ، وَأَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، أَرْسَلَهُ بِأَمْرِهِ صَادِعاً، وَبِذِكْرِهِ

نَاطِقاً، فَأَدَّى أَمِيناً، وَمَضَى رَشِيداً، وَخَلَّفَ فِينَا رايَةَ الْحَقِّ، مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ، وَمَنْ

تَخَلَّفَ عَنْهَا زَهَقَ ومَنْ لَزِمَهَا لِحَقَ، دَلِيلُهَا مَكِيثُ الْكَلامِ، بَطِيءُ الْقِيَامِ))(61)، رتب عليه السلام خطبته على ترتيب أصول الدين بدأ بإثبات الوجود الإلهي، ثم النبوة لمحمد صلى الله عليه وعلى آله ثم الموعد والميعاد.

ومن خطبة له عليه السلام: ((وَالْحَمْدُ لله الْكَائِنِ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ كُرْسِيٌّ أَوْ

عَرْشٌ، أَوْ سَمَاءٌ أَوْ أَرْضٌ، أَوْ جَانٌّ أَوْ إنْسٌ))(62) جمع عليه السلام بين (الكرسي والعرش) و(السماء والأرض) و (الجان والانس) دلالة العموم لكل الأشياء سواء كانت من مقسم واحد أو أضداد أو غيرها فهي معناها قبل كل المخلوقات أي جمع بهذه الأزواج كل الخلق الذي سبقه الوجود الألهي.

ص: 161

وَعْر....))(68). حذف عليه السلام العبارة (شرب الماء) في ومنعونا العذب، أي ومنعونا شرب الماء العذب. وأيضا حذف المصدر (جلسة) في وأجلسونا الحوف، وأصل الكلام وأجلسونا جلسة الخوف، وحذف المصدر (الصعود) في واضطرونا الى جبل وعر، أواضطرونا الى الصعود على جبل وعر. ولم يقع خلل في كلامه عليه السلام.

ومن كتاب له عليه السلام الى معاوية جواباً عن كتاب منه اليه: ((وَأَمَّا

طَلَبُكَ إِلَيَّ الشَّامَ، فَإِنِّ لَمْ أَكُنْ لِاعْطِيَكَ الْيَوْمَ مَا مَنَعْتُكَ أَمْسِ))(69).

حذف عليه السلام (ولاية) من عبارة فأما طلبك الیّ الشام فلولا الحذف لقال فأما طلبك الى ولاية الشام.... فحذف عليه السلام الاسم من العبارة. و من قول له عليه السلام بحذف الاسم وكذلك حرف الجر ((اللَّهُمَّ إِلَيْكَ أَفْضَتِ الْقُلُوبُ،

وَمُدَّتِ الاْعْنَاقُ، وَشَخَصَتِ الاْبْصَارُ، وَنُقِلَتِ الاْقْدَامُ، وَأُنْضِيَتِ الاْبْدَانُ. اللَّهُمَّ قَدْ

صَرَّحَ مَكْنُونُ الشَّنَآنِ))(70) فقد حذف عليه السلام (اليك) من (ومدت الاعناق) و(شخصت...ونقلت.... والضيت...) وكذلك حذف الفاعل من (صرح مكتوم الشنائن) وهو القوم. أي صرّح القوم بما يكتمون من البغضاء(71).

ومن وصية له عليه السلام لعسكره قبل لقاء العدو بصفين: ((فَإذَا كَانَتِ

الْهَزِيمَةُ بِإذْنِ اللهِ فَاَ تَقْتُلُوا مُدْبِراً، وَلاَ تُصيِبُوا مُعْوِراً،....))(72). حذف عليه السلام (بعدوكم) أي اذا كانت الهزيمة بعدوكم ويدل على ذلك ما قال له بعدها (لا تقتلوا ولا تصيبوا..) أي أن الغلبة لكم والنصر. فحذف عليه السلام الإسم المجرور مع سبك العبارة وإتساقها.

ومن خطبة له عليه السلام: ((وَلَئِنْ أَمْهَلَ اللهُ الظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ، وَهُوَ

لَهُ بَالمِرْصَادِ عَلَى مَجَازِ طَرِيقِهِ))(73). حذف عليه السلام الفاعل وهو (الله) تبارك

ص: 163

وتعال ثم عود عليه الضمائر المنفصلة والمتصلة (وهو، له) والدليل على المحذوف أمران الفعل - أمهل الظالم لن يفوت أخذه - وذلك أن الله يمهل العباد وإنه لا يفوته الظالم(74). والأمر الثاني قوله وهو له بالمرصاد.

من كتاب له عليه السلام الى معاوية جواباً: ((أمَّا بَعْدُ، فَإِنَّا كُنَّا نَحْنُ وَأَنْتُمْ

عَلَى مَا ذَكَرْتَ مِنَ الاْلفَةِ وَالْجَمَاعَةِ، فَفَرَّقَ بيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَمْسِ أَنَّا آمَنَّا وَكَفَرْتُمْ،

وَالْيَوْمَ أَنَّا اسْتَقَمْنَا وَفُتِنْتُمْ))(75). حذف عليه السلام الضمير المنفصل (انتم) في العبارتين (انا امنا وكفرتم) و(انا استقمنا وفتنتم) فأن من الممكن أن يقول (انا امنا وانتم كفرتم) و (انا استقمنا وانتم فتنتم) ويدل على هذا الحذف ما تقدم من قوله عليه السلام (فإنا كنا نحن وانتم) ثم استرسل بالكلام ولم يذكر الضمير (انتم) والنفي بالضمير المتصل وان الحذف منسجم مع الكلام واضاف للكلام رونقا.

ومن وصية له عليه السلام المعقل بن قيس حين انفذه إلى الشام: ((اتَّقِ اللهَ

الَّذِي لاَبُدّ لَكَ مِنْ لِقَائِهِ، وَلاَ مُنْتَهَى لَكَ دُونَهُ، وَلاَ تُقَاتِلَنَّ إِلاَّ مَنْ قَاتَلَكَ، وَسِرِ

الْبَرْدَيْنِ،غَوِّرْ بِالنَّاسِ، وَرَفِّهْ فِي السَّیْرِ))(76). فلو بسط الكلام وأورد المحذوف في كلامه في (وسر البردين) أي وسر في وقت أو زمن البردين ويقصد (بالبردين) وقت الصباح الباكر ووقت الليل اللذان يكونان باردان بالنسبة لليوم ولكنه اسقط هذه العبارة (في وقت) من النص وأتی به على أتم معنی.

في خطبة للامام عليه السلام وهو يقول لأصحابه عند الحرب: ((لاَ تَشْتَدَّنَّ

عَلَيْكُمْ فَرَّةٌ بَعْدَهَا كَرَّةٌ، وَلاَ جَوْلَةٌ بَعْدَهَا حَمْلَةٌ))(78). فقد حذف الفعل في العبارة الثانية وهو (تشتدّنّ) لوروده في العبارة الأولى وعطف العبارة الأولى على الثانية فاستغنى عن ذكر الفعل مرة اخرى وذلك لمنع التكرار وطول الحديث الذي لا مبرر له.

ومن كتاب له علية السلام الى معاوية: ((وَأُحَذِّرُكَ أَنْ تَكُونَ مُتَمادِياً فِي غِرَّةِ

الاْمْنِيَّةِ مُخْتَلِفَ الْعَلاَنِيَةِ والسَّرِيرَةِ))(79). حذف عليه السلام الفعل أحذرك الثاني في العبارة وأحذرك أن تكون مختلف العلانية والسريرة ويدل على ذلك «مختلف» المنصوبة لفعل محذوف والدليل الثاني على أن الفعل أحذرك هو الفعل الأول.

ومن وصية له عليه السلام لعسكره قبل لقاء العدو بصفين: ((إِنْ كَانَ الرَّجُلُ

لَيَتَنَاوَلُ الْمَرْأَةَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ بِالْفِهْرِ أَوِ الْهِرَاوَةِ فَيُعَیَّرُ بِهَا وَعَقِبُهُ مِنْ بَعْدِهِ.))(80). حذف عليه السلام الفعل (يعير) من عبارة وعقبة من بعده والأصل ويعير عقبه من بعده ومن كلام له عليه السلام للخوارج وهم مقيمون على إنكار الحكومة ((كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وإن القتل ليدور على الاباء والابناء والاخوان والقرابات فما نزداد على كل مصيبة وشدة الا ايماناً ومضياً على الحق وتسليماً للأمر وصبراً على مضض الجراح)). حذف عليه السلام الافعال عن الموارد الاتية (ومضياً.. وتسليماً... وصبراً...) أي أن التقدير في العبارات نزداد مضياً على الحق، ونزداد تسليماً للأمر، ونزداد صبراً على مضض الجراح ودلّ على المحذوف المرجع السابق في بداية فما نزداد على كل مصيبة وشدة إلا ايمانا.

وفي قوله عليه السلام لأصحابه في ساحة الحرب وهو يوجه الجيش، يحذف الفعل تارة وبحذف الاسم تارة أخرى ويحذف الاداة تارة أخرى. مع الحفاظ على

ص: 165

صورة الخطبة وهيبتها واتمام بلاغتها وفصاحتها ودون نقص أو خلل في التوجيه: ((إِنَّهُمْ لَنْ يَزُولُوا عَنْ مَوَاقِفِهمْ دُونَ طَعْن دِرَاك يَخْرُجُ مِنْهُ النَّسِيمُ، وَضَرْب يَفْلِقُ الْهَامَ، وَيُطِيحُ العِظَامَ، وَيُنْدِرُ السَّوَاعِدَ وَالاْقدْاَمَ، وَحَتَّى يُرْمَوْا بِالمَنَاسِرِ تَتْبَعُهَا الْمَنَاسَرُ، وَيُرْجَمُوا بِالْكَتَائِبِ، تَقْفُوهَا الْحَلاَئِبُ حَتَّى يُجَرَّ بِبِلاَدِهِمُ الْخَمِيسُ يَتْلُوهُ الْخَمِيسُ، وَحَتَّى تَدْعَقَ الْخُيُولُ فِي نَوَاحِر أَرْضِهِمْ، وَبِأَعْنَانِ مَسَارِبِهِمْ وَمَسَارِحِهِمْ))(81). حذف عله السلام (دون) من عبارة (وضرب يفلق الهام) ولولا الحذف لقال ودون ضرب يفلق الهام وكذلك حذفها من (ويطيح العظام) و (ينذر السواعد والاقدام) أي (ودون ضرب يطيح العظام) و(ودون ضرب ينذر السواعد والاقدام) فكان الحذف من العبارات السابقة ب(دون، طعن، ضرب). ثم حذف (حتى) من (يرجموا بالكتائب...) ولولا الحذف لكانت (وحتى يرجموا بالكتائب) وكذلك حذف الجملة (وحتى تدع الخيول) من عبارة (بأعنان مساربهم) أي تكون (وحتى ندع الخيول بأعنان مساربهم ومسارحهم).

تعددت أساليب الحذف في هذه الخطبة، مرة بالاسم، ومرة بالاداة، وأخرى بالجملة وكلها احالات داخلية قبلية أي توحى الى داخل النص والى ما قبله، مع الحفاظ على الاتساق والانسجام الواضحان في الخطبة مع وجود القرآئن الدالة على المحذوفات وجلية التقدير لمحذوفها. فاللجوء الى الحذف ينبع من دواع جمالية وبلاغية تزيد النص رصانة وتؤدي به الى التماسك وتفعيل المشاركة بين القائل والمتلقي في انتاج المعنى وتشكيله والافادة من التراكم المعرفي لدى كل منها وبذلك يكون الحذف هو استبعاد العبارات السطحية التي يمكن لمحتواها المفهومي أن يقوم في الذهن أو أن يوسع أو أن يعدل بواسطة العبارات الناقصة(82).

ص: 166

ومن كلام له عليه السلام الى الخوارج: ((فَلَقَدْ كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللهِ »صلى

الله عليه وآله»، وَإِنَّ الْقَتْلَ لَيَدُورُ بَیْنَ الاْباءِ وَالاْبْنَاءِ وِالاْخوَانِ وَالْقَرَابَاتِ))(89). فحذف عليه السلام عبارة - وأن القتل ليدور على كل من (الابناء، الاخوان، القرابات) وأصلها أن القتل ليدور على الأبناء وأن القتل ليدور على الاخوان وأن القتل ليدور على القرابات فالحذف منعا للتكرار وطول الحديث وثقل العبارات.

وما يترتب على المتلقي ليتواصل مع التحليل النصي بفهم وظيفة الحذف في التحليل من عدة جوانب(90).

1 - تقدير المحذوف.

2 - الصلة بين المحذوف والدليل عليه أو المذكور، أي البحث عن الدليل.

3 - صلة الحذف بكل من المرجعية والتكرار ومن بعد بيان نوع المرجعية.

الواضح أن الحذف مرغوب في بعض المواقف وبعض الظروف، والموقف هو الذي يحد كم من المواقف الشديدة التحديد، يعمد الناس الى الاقتصاد بها، بوساطة الحذف، أو الاختزال في وقائع البنية التعبيرية السطحية

ص: 168

4. ينظر: النص والخطاب والاجراء - ص 103

5. نعان بوقرة مصطلحات الأساسية / 142

6. خطابي - لسانیات النص / 13، نقلا عن هاليداي ورقية حسني cohersion in english ص 2

7. نعمان بوقرة - المصطلحات الاساسية / 138

8. الجمل والنصرة لسيد العترة في حرب البصرة / 355

9. بهج الصباغة في شرح نهج البلاغة 13 / 483

10. المصدر نفسه

11. قصص بطولات الإمام عليّ عليه السلام / 9

12. المصدر نفسه

13. المصدر نفسه

14. ارشاد القلوب / 193

15. نهج البلاغة 3 / 14

16. ارشاد القلوب / 196

17. خطابي - لسانیات النص / 24

18. ليندة قياس - لسانیات النص / 124

19. خطابي- لسانیات النص / 24

20. المصدر نفسه

21. المصدر نفسه 25

22. الفقي - علم لغة النص 2 / 17

23. خطابي - لسانیات النص /

24. نهج البلاغة 1 / 63

25. الثبات: إن ثبات stabilrry النص بوصفه نظاماسیبرنطيقيا يتوقف على تماسك وقائع الانظمة المشاركة فيه.

26. النص والخطاب والاجراء / 303

27. المصدر نفسه / 306

28. عثمان بوزنید - نحو النص / 139

ص: 170

29. نهج البلاغة 3 / 37

30. نهج البلاغة 3 / 114

31. المصدر نفسه 3 / 96

32. بحوث المؤتمر العلمي الدولي الاول - جامعة الكوفة، نجيب سعد، البنية الكبرى / 93

33. التصوير الفني لخطب الامام علي عليه السلام / 218

34. المصدر نفسه / 219

35. نهج البلاغة 2 / 198

36. نهج البلاغة 3 / 106

37. - نهج البلاغة 1 / 188

38. المصدر نفسه 1 / 231

39. نهج البلاغة 3 / 121

40. المصدر نفسه 1 / 119

41. المصدر نفسه 3 / 108

42. المصدر نفسه 3 / 107 - 108

43. المصدر نفسه 3 / 8

44. الفقي - علم لغة النص 2 / 21 - 22

45. المصدر نفسه.

46. بحوث المؤتمر الدولي الاول، جامعة الكوفة - تقنيات الحجاج في نهج البلاغة، مؤید ال صوينت،

47. عثمان بو زنید - نحو النص / 147

48. نهج البلاغة 3 / 6

49. نهج البلاغة 3/ 10

50. نهج البلاغة 3 / 11

51. نهج البلاغة 1 / 106

52. خطابي - لسانیات النص / 25

53. المصدر نفسه

54. عثمان بو زنيد - نحو النص / 140

55. آل عمران / 54

ص: 171

56. نهج البلاغة 1 / 68

57. نهج البلاغة 1 / 84

58. المصدر نفسه 1 / 97

59. المصدر نفسه 1 / 70

60. المصدر نفسه 1 / 188

61. المصدر نفسه 1 / 193

62. نهج البلاغة 2 / 105

63. نعمان بوقرة - المصطلحات الأساسية / 106

64. ينظر - خطابي - لسانیات النص / 21

65. الفقي - علم لغة النص 2 / 221

66. الفقي - علم لغة النص 2 / 203

67. الفقي - علم لغة النص 2 / 196

68. نهج البلاغة 3 / 9

69. المصدر نفسه 3 / 16

70. نهج البلاغة 3 / 15

71. المصدر نفسه - الهامش

72. المصدر نفسه 1 / 187

73. المصدر نفسه 1 / 187

74. المصدر نفسه - هامش

75. نهج البلاغة 3 / 122

76. نهج البلاغة 3 / 13

77. النص والخطاب والاجراء / 363

78. نهج البلاغة 3 / 16

79. المصدر نفسه 3 / 11

80. المصدر نفسه 1 / 15

81. نهج البلاغة 2 / 4

82. النص والخطاب والاجراء / 301

ص: 172

83. نهج البلاغة 2 / 206

84. نهج البلاغة 1 / 188

85. المصدر نفسه 1 / 11

86. نهج البلاغة 2 / 168

87. الاثر القرآني في نهج البلاغة / 103

88. الاثر القرآني في نهج البلاغة / 103

89. نهج البلاغة 1 / 236

90. الفقي - علم لغة النص 2 / 225

ص: 173

8. قصص بطولات الامام علي عليه السلام - محمد حسن دخيل - طبعة دار المرتضی بیروت 1425 هجري

9. لسانیات النص - مدخل الى انسجام الخطاب - محمد خطابي – الناشر المركز الثقافي العالي - بيروت الحمراء - الطبعة الأولى 1991 م.

10. لسان العرب - العلامة ابن منظور - الناشر دار الحديث - القاهرة 1423 - 2003 م

11. مدخل الى علم النص، د. محمد الأخضر الصبيحي، الجزائر العاصمة الطبعة الاولى، الجزائر، 1429 - 2008.

12. مدخل الى علم لغة النص - روبرت ديبو جراند ولفغانغ دريسلر - جامعة فلوريدا - جامعة فينا - اعد الكتاب للطبع مرکز نابلس للكمبيوتر - الطبعة الأولى 1413 هجری - 1992 م - مطبعة دار الكاتب سمير اميس.

ص: 175

ص: 176

ص: 178

أقام الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام دولة العدل الإلهي مدة خلافته، على الرغم من كثرة الحروب التي فرضها مناوؤه عليه، لأنّهم يفقدون ما يتمنّونه حتما إذا عاشوا كغيرهم في تلك الدولة. ولما كان العدلُ هو الأسُّ المكين الذي أقام علیه دولته، فقد اهتم عليه السلام باختيار القضاة والولاة، لأنّهم همُ الذين يطبقون العدل الذي يُريده عليه السلام.

ومن هنا تكرّر ذكرُ هذين الصنفين في نهج البلاغة، وعلى الرغم من اختياره عليه السلام لهؤلاء بنفسه فإنّه عليه السلام كان يوصي من يختاره بوصايا، يستنبط منها الصفات التي يُريدها فيمن يختار، وهو بهذا يضع بعضاً من الأُسس التي ينهضُ عليها بناء الدولة من جهة، ومن جهة أخرى يقطع على المتربّصين طريقِ الاعتراض على من يختاره للعملِ قاضياً أو واليا.

لقد وضع الإمام عليه السلام أسس اختيار هؤلاء وحدّ صفاتهم في الكتب التي كان يبعثها لمن يختارهُ للقضاء، أو لمن يبعثه والياً ويكلُ إليه اختيار القضاة العمله، وبذا يضعُ أمام المسلمين عامةً ما يريدُهُ في القاضي من صفات، وبهذا يهيء هم الأمان بأنّ من يتولّى الفصلً بينهم مأمون في عدالته على وفقِ طاقةِ الإنسان، ويدفع أهل الخصومات إلى الانتباه إلى ما ينتظرهم من العدل عند القاضي، وبذا يتحقق ابتداءً الهدف التربوي الذي يسعى الإمام عليه السلام إلى تحقيقه والذي يتمثّل في تنبيه المسلمين إلى الصّرامة التي تنتظرُ من يريد أنْ يُجافي الحقّ في نزاعه مع الأخرين.

وقد ذكر الإمام عليه السلام من الصفات ما یُجسّدُ الروح الاسلاميّةِ الحقّة، وقيم العرف الاجتماعي التي أقرّها الاسلام، وتلك الصفات إذا اجتمعتْ في شخصٍ سيكون على قدر كبيرٍ من الهيبةِ التي تترك آثارها على المتنازعين ، إذْ يرون

ص: 179

أنّ من يقفون أمامه للفصلِ بينهم، يمتلك القدرة التي تُعينه على الإمساكِ بالحقّ وتعرية الباطلِ.

وقد اعتمدنا في قراءة الصفات منهجاً تأويليّاً يقوم على التقاط الألفاظ المركزية في النصوص، والعودة إلى المعجم العربي للوقوف على دلالاتها، وأخذ المعاني التي يقبلها السياق، دون الوقوف على المعنى الظاهر، وبهذا تنفتح دلالات النصوص على نحوٍ يظهرُ غزارة المعاني التي تحتملها الصفة الواحدة، من دون أن تشكّل هذه القراءة عبئاً على النصوص، أو تحميلها مالا تحتملُ. وهذا القراءة تجسّدُ ما نعتقدُ به من أنّ الإمام عليه السلام ينتقي من المفردات مايرى فيه القدرة على تجسيد مايريده من معاني الصفات التي يريد أن يتزيّن بها القاضي أو الوالي، وهذا شأنه عليه السلام في استعمال اللغة في خطبه وكتبه وحِکَمِهِ الواردة في نهج البلاغة، وفي غيره من مصادر المسلمين.

ويضعُ عليه السلام الأسَّ الأوّلَ للاختياِر، وهو أنْ يكونَ المختارُ أفضلَ الرعيةِ في نفسِ الوالي. وهذه الأفضليةُ لا علاقة لها بمودة الوالي لشخصٍ دون آخر، وإنّما هي الأفضليّةُ التي تقومُ على العلمِ والخبرةِ والقدرةِ على استنباطِ الأحكامِ من القرآنِ والسُنّةِ، وهذا ما يتوسّمُه الوالي في أفرادِ رعيته، واستنادا إلى هذا يكون القاضي حاکماً و مُفتياً في آنٍ معا، ومن هنا فإنّنا لا نرى فرقاً بين الأمرين على وفقِ هذه الإشارةِ العلويةِ، كما ذهب إلى ذلك أحد العلماء حينما قال: ((على أنّه لم يعلمْ کون هذا حكماً شرعياً، أو حكماً ولائياً نافذَ المفعول إلى الآن، إذا الموقفُ يناسبُ أيضا كونه من تعاليمه عليه السلام، بما هو رئيس الحكومة لمالك الأشتر بما هو منصوب من قبله على مصر))(2).

ثمّ يذكرُ الإمام عليه السلام الصفاتِ التي يريدُها فيمن يتولّى القضاء من المسلمين وهي على النحو الآتي:

أنّ على القاضيَ أنْ يمتلكَ من القدرةِ المعرفيّةِ ما يمكّنهُ من إيجادِ مخرجٍ لكلِّ ما یعرضُ له من دونِ أنْ يضيق صدرهُ بما يُواجههُ.

من القاضي، وهنا يفقد القاضي صفةً رئيسةً من الصفات التي يوجبُها الإمامُ عليه السلام فيه.

أمّا المعاني الجزئية المشار إليها فتُعطينا التصوّر الآتي لاستعمالِ الإمامِ عليه السلام ل (تُمحِكُهُ الخُصُوم):

يُعطينا المعنى الأوّلُ ما يقعُ فيه المتخاصمان أمام القاضي من الّلجاجةِ التي تقودُ إلى الغضبَ (المعنى 2)، تحت تأثيرِ الخصومةِ، التي تجرفهما إلى المساومةِ والّلجاجةِ، كما يلجُ الجوادُ في عدوهِ وسيرهِ (المعنى 3)، واختيارُ صفةِ الجواد هنا تتماهى مع حالةِ المتخاصمَين أمام القاضي، فكأنّهما في سباقٍ من أجلِ السبقِ في الحصولِ على ميلِ القاضي لأحدِهما.

أمّا المعنى الرابعُ (تماحك البيّعان والخصمان)، فيومي هذا المعنى إلى أنَّ المتخاصمَينِ كأنّهما بائعان يقفان أمام القاضي، وكلُّ واحدٍ منهما يسعى إلى الغلبةِ في بيعِ بضاعته إلى القاضي، فيستعمل ما بوسعه من الّلجاجةِ من أجلِ تحقيق ذلك. ولا يخفى ما في هذه العبارة من تجسيدٍ لتصوير سلوك الباعةِ وهو يتمثّلُ في مايأتي به المتخاصمانِ أمام القاضي.

والمعنى الخامسُ (عُسر الخلق)، وفيه نقولُ: إنّ هذه الصفةَ قد لا تكونُ ملازمةً لمن يحضرُ أمام القاضي من المتخاصمَين، ولكنّها قد تتسرّبُ إلى من لا تکونُ ملازمةً له، تحت تأثير النزاع المحتدم مع خصمه، فتكون صفةً له في موطني النزاعِ هذا في مجلسِ القاضي.

ويبقى المعنى السادس (البُخل)، وهنا نقولُ: إنَّ أحدَ المتخاصمَينِ يُدرك أنّه على غيرِ الحقِّ، وهو يُواجهُ خصمهُ أمام القاضي، فيكون بخيلاً في إعطاءِ الحق لصاحبِهِ، فيلجّ ویُنازع ويرفع صوتَهُ، من أجل التعميّةِ على القاضي.

ص: 183

لقد رسم الإمامُ عليه السلام بهتين الكلمتين هذه الصورةَ لما يمكنُ أنْ يقع في مجلس القضاء، واستناداً إلى هذا، أراد علیه السلام أن يتجمّلَ القضاة بهذه الصفةسِ، وهي عدم الاستكانةِ لتأثيرِ (المماحكة) التي يستجلبُها المتخاصمان، وهما يحولان التأثيرِ على القاضي وهو يتصدّى للحكم بينهما.

واستناداً إلى ما تقدّمَ - أيضا - صارتْ زلّةُ القاضي في الحكمِ زلّةً في الدينِ، وهنا صارتْ سرعةُ العودة إلى جادةِ الحقِّ واجبةً، حتى لا يكون متمادياً فيما وقع فيه من زلل في هذه القضيّةَ أو تلك على ما أوصى به الإمامُ عليه السلام.

بقي من معاني (الزلّة) معنى آخرُ أرجأنا الحديث عنه ليكتملَ ما أردناهُ من المعاني السابقةِ، والمعنى هو قولهم: زلّ: إذا زَلِقَ، أيْ لا تثبُت قدمُهُ، فيكون القضاءُ (زُحلوقةً) لا تثبتْ عليه الأقدام إلا بعد التثبّتِ والتأنّي، وهذا المعنى يتناغم مع ما أشار إليه الإمامُ عليه السلام. واستنادا إلى هذا المعني صار لزاماً على القاضي أنْ يتثبّتَ في أحكامه حتى لا تزّل قدمهُ فينحدر إلى مهاوي الخطيئةِ التي مرِ ذكرُها في المعاني السابقةِ.

إليه بصدرٍ رحبٍ، واستبشارٍ ورضا. وهنا يكون كريما لأنّ العودةَ إلى الحقِّ مما یُحمدُ به الإنسانُ، والكريمُ اسمٌ جامعٌ لكلّ ما يُحمدُ(12)، وهنا يحضُر معنی (الممسك البخيل الضيّق) رقم (3)، لمن يحصَرُ عن الرجوعِ إلى الحقِّ، إلى ما يأمرُ به الله تعالى.

أمّا اللفظةُ المركزيّةُ الثانيةُ في النصِ فهي (الفيء)، ومن معانيها التي تأتِلفُ مع السّياقِ ما يأتي:

1 - فاء إلى الأمرِ: رجع إليه.

2 - الفيء: ما كان شمساً فنسخه الظلُّ.

3 - الفيء: الغنيمة.

نخلصُ من النظر في قولِ الإمامِ عليه السلام على وفق المعاني السابقةِ إلى القولِ: إنّ القاضيَ إذا تبيّن له الحقُّ وعاد إليه بعد خروجه عن طريقه، يكونُ کمن ترك الوقوفَ في الشمسِ، ورجع ليستريح في الفيء أو الظلِّ، ويكون - أيضا - كمن حصلَ على غنيمةٍ بعودتهِ إلى الحقِّ. واستناداً إلى ما تقدّم يظهرُ لنا الاستعمالُ الفريدُ لمفرداتِ اللغةِ، وكيف استثمرها الإمامُ عليه السلام، بما يجعلها وسيلةً من وسائله عليه السلام في تربية المجتمعِ على نحوٍ جماليٍّ أخّاذٍ.

والمجدِ التي يستلزمها علوُّ المنزلةِ وسموّها، ويقابلُ هذه المنزلةَ منزلة (الطمع)، التي تُعدُّ منقصةً لا يصحُّ أن يقترب منها الإنسانُ المسلمُ، فما بالُك بالقاضي المسلمِ المكلّفِ بالتفريق بين الحقِّ والباطلِ؟.

وعودٌ إلى معنی (تشرف)، وهو تطّلعُ عليه من فوق، يُظهرُ لنا بمفارقةٍ جميلةٍ البونُ الشاسعُ بين ارتفاعِ مرتبةِ القاضي، وانحطاطِ مرتبةِ (الطمع)، وقد ورد عن الإمام علي بن الحسينِ عليه السلام أنّ قطعَ (الطمع) ضربٌ من ضروبِ الخير في قوله: ((رأيتُ الخيرَ كلّه قد اجتمع في قطعِ الطمعِ عمّا في أيدي الناسِ))(14)، وورد عن الإمام الباقرِ عليه السلام أنّ (الطمع) ضربٌ من ضروبِ الذلِّ في قوله: ((بئس العبدُ عبدٌ له طمعٌ يقودُه، وبئس العبدُ عبدٌ له رغبةٌ تُذلّهُ))(15).

والإمامُ عليه السلام لم يكشفْ في قولهِ السابقِ عن نوع الطمعِ الذي يمكنُ أنْ تُشرفَ عليه نفسُ القاضي، ليجعل قولَه محيطا بأنواعِ الطمعِ كلّها، الكرامةِ والجاهِ والمالِ والحظوةِ، وكلّ ما يشغلُ نفسَهُ عن أيّ عرضٍ من أعراضِ الدنيا(16).

وثمّة أمرٌّ آخَرُ يُجسّدُهُ الفعلُ (تشرفُ) أيضاً، وهو أنّ هذه الصفةَ قد تقودُ إلى انحرافِ القاضي عن سبيلِ الحقِّ لوقوعه تحت تأثیر هواجسِ نفسِ التي تُمسكُ بها رؤيتُهُ للطمعِ ولو من علوٍّ شاهق. وهو لم يقعْ بعدُ فيما يطمعُ به. والإمامُ عليه السلام يُوصي ويُحذّرُ من خلال التركيز على هذه الصّفةِ. فصار ذكرُ الصّفةِ وسيلةً من وسئل تقويم سلوكِ القضاة.

بقي أمرٌ نرغب في الإشارة إليه وهو أنّ ابن أبي الحديد أضاف معنی آخر للإشراف وهو: الإشفاقُ والخوفُ(17)، وعلى الرغم من أنّنا لم نعثر على هذين المعنيين فيما رجعنا إليه من المعاجم، فإنّ السّياق قد لا يتناغم معهما، لأنّ مرتبةَ القاضي مرتبةٌ تتطلّع إليها الرقاب، وليس فيها ما يدعو إلى الإشفاق أو الخوف،

ص: 187

إلّا إذا كان ذلك من خشيةِ مجانبةِ الحقِّ، وهذا أمرٌ محمودٌ ومرغوبٌ فيه، ولكنّ ابن أبي الحديد لم يُرد هذا المعنى، وإنّما أراد المعنى السلبي للإشفاق والخوف.

وَلاَ يُؤْمِنُونَ بِغَيْب، وَلاَ يَعِفُّونَ عَنْ عَيْبٍ، يَعْمَلُونَ فِي الشُّبُهَاتِ، وَ يَسِرُونَ فِي

الشَّهَوَاتِ))(21). فالعملُ في الشّبهات على وفقِ قول الإمامِ عليه السلام هو من الأخطاء التي يرتكبها من يعملُ ذلك، ومن هنا صار لزاماً على القاضي أن يُطيلَ الوقوفَ عند الشبهاتِ قبل أنْ يحكم فيما يعرضُ له منها.

ويبقى من هذه الصّفةِ قولُهُ عليه السلام (وآخذهم بالحُججِ)، وهذا يعني أنّ القاضي يجبُ أن يكون أكثَر النّاسِ أخذاً بالحججِ من المتخاصمَيين، لأنّه يحكمُ على وفقِ ما يتجمّعُ عنده من أدلّةٍ وحججٍ وبراهينَ، من دون أنْ يتعجّلَ في ذلك - کما قيّدته الصّفةُ السابقةُ -. هذا فضلاً عن أنّ الفقهاء ((لديهم قواعد و اصولا شرعية مقررة، وهي كثيرة بكثرة الموارد، منها قاعدة درء الحدود بالشبهات))(22).

فذلك في النار، و رجل أخطأ في القضاءِ فذلك في النّار، و رجل عمل بالحقّ فذلك في الجنّة))(25).

في لسان العرب(28):

1 - رجلٌ صارمٌ: ماضٍ في كلّ أمرٍ.

2 - رجلٌ صارمٌ: جلْدٌ ماضٍ شُجاعٌ.

3 - الصريمةُ: العزيمةُ على الشيءِ وقطعُ الأمرِ.

4 - الصَّريمةُ: إحْكامُك أَمْراً وعَزْمُكَ عليه.

5 - الصَّرامَةُ: المُسْتَبِدُّ برأْيه المُنْقَطِعُ عن المُشاورة.

6 - الصريمُ: الصبحُ لانقطاعه عن الليلِ.

ومن مزاوجةِ هذه المعاني ببعضها، تتّضحُ لنا هذه الصّفةُ على النحو الآتي:

يجبُ أنْ يكونَ القاضيُ ماضياً في كلِّ أمرٍ يُعرضُ أمامه، جلداً شجاعاً، مستبدّا برأيه (بحكمه)، منقطعاً عن مشاورةِ غيرهِ، لأنّه تثبّتَ من الأمرِ الذي أمامه، حتى بان له كالصبحِ الذي انقطع عن الليلِ، واستناداً إلى هذا يأتي حكمُهُ قاطعاً لا تردّدَ فيه، لأنّ التردّدَ في هذا الموطنِ يُضعفُ قوةَ الحقِّ التي يُريدها القاضي لحكمه.

لقد أعطتنا مفردةُ (الصّرامةِ) في هذه الصّفةِ أُفُقاً معرفيّاً ثرّاً ظهر في المعاني الستّةِ التي أمدّنا بها الاستعمالُ الاجتماعيُّ لها، وهذه المعاني أسبغتْ في الوقتِ نفسه على اللفظةِ حيويّةً وحركيّةً جعلتنا نتنقّلُ خلف المعاني التي تؤديّها من دون أنْ يشكّل ذلك عبئاً علينا، وإنّما منحنا متعةً فنيّةً اقترنتْ بالمتعةِ المعرفيّةِ التي نحنُ بصددها من هذه الصّفةِ التي وضعها الإمامُ عليه السلام للقاضي بين الناسِ.

بقي أنْ نشيرَ إلى أمر تسرّبَ من المعنى الخامس (المستبدّ برأيه المنقطعُ عن

ص: 191

المشاورة)، وهو أنَّ هذا المعنى قد يحملُ في ظاهره صفةً غير مرغوبٍ فيها (الانقطاع عن مشاورة الغير)، وهنا نقول: إنّ الحديثَ عن هذه الصّفةِ لا يأتي منقطعاً عن غيرها من الصفاتِ، وإنّما تكتملُ كلّها بإمساكِ بعضها ببعضٍ، فيكون استبداد القاضي برأيه مُغنياً عن آراء الآخرين بعد أنْ جمع الصفاتِ التي قدّمها الجذر (صرم)، ومن هنا يكونُ الاستبدادُ عدلاً في هذه الجزئيّةِ، ولو أراد القاضي أنْ يُشاورَ غيره لما انتهى إلى حكمٍ بالقضيّة لأن غيره في الغالبِ لا يمتلكُ من الصفاتِ ما يمتلكهُ هو.

وهذا الذي قدّمناهُ بشأنِ دلالةِ هذه المعاني، يكون حاضراً عند القاضي، بعد أنْ يتضحَ له الحكمُ في القضيّةِ، وهنا تكونُ الصرامةُ بالمعاني كلّها هي المستندُ الذي يشدُّ أزر القاضي وهو يحكم بما اتّضح له.

وازْدَهاهُ على الأَمْرِ أَجْبَرَه

4 - زَها الرَّابُ اليءَ يَزْهاهُ رَفَعَه، والسّرابُ يَزْهى القُور والحُمُول كأَنه

يَرْفَعُها.

5 - وزَهَت الريحُ النباتَ تَزْهاهُ: هَزَّتْه غِبَّ النَّدَى، وزَهَتْه: ساقَتْه، والريحُ

تَزْهَى النباتَ إذا هَزَّتْه بعد غِبِّ المَطَر.

أما معنى (الإطراء)، فنقفُ على المعاني الآتية تحت الجذر (طرا):

1 - وأَطْرَى الرجلَ: أَحسَن الثناء عليه.

2 - أَطْرَى فلان فُلاناً: إذا مَدَحَه بما ليس فيه.

3 - وأَطْرَى: إذا زاد في الثناء، والإطراءُ مُاوَزَةُ الحَدِّ في المَدْحِ والكَذِبُ فيه.

ومن موالفةِ معاني الجذرين المذكورين تظهرُ لنا صورةُ الصفّةِ التي أراد الإمام عليه السلام بيانها وهي على النحو الآتي:

إنّ حسنَ الثناءِ أو مجاوزةَ الحدِّ في المديح أو الكذب فيه، لا يصحّ أنْ تؤثّرَ هذه الأقوالُ الثلاثةُ في من يتوخّى الحقَّ، ولا يمكن أنْ يقع تحت تأثيرها، فالمعنى الأوّلَ وإنْ كان صحيحاً، فلا يُخرج القاضي عن توازنه واعتدالهِ. أما المعنيان الثاني والثالثُ، فهما مما لا يُرتضى لما فيهما من الكذب، حتى وإنْ كانا في سبيل المبالغةِ والغلوّ التي يقبلها اللسان العربي في غير هذا الموضع. فإذا قُدّر للقاضي أنْ يُحسنَ الثناءَ عليه أحدٌ، أو يمدحهُ بما ليس فيه كَذِباً، فعليه أنْ يتماسكَ ولا يزدهيه ذلك، ومن زحزحة معاني (زها) إلى هذا الموضع وموالفتها مع ما قلناهُ، نقول: إنّ على القاضي أنْ لا يأخذهُ الكِبْرُ والتِّيهُ والفَخْرُ والعَظَمَةُ بما يسمعُ من الإطراء، ولا يستخفّه ذلك، فيرفعه فيبدو كالأشياء التي يرفعها السرابُ وما هو برافعها بحقًّ،

ص: 193

والسراب في اللغة: الذي يجري على وجه الأرض، يرفعُ الأشياء ويزهاها(31).

بيد أنّ ثمّةَ معنى من المعاني السابقةِ أرجأنا الإشارةَ إليه، وهو معنى (الظلم)، وهذا من أكثرِ المعاني التصاقاً بعملِ القضاةِ، فإذا استخفّ الإطراءُ القاضيَ انحرف إلى مواطنِ الزلل عن سبيلِ الحقِّ ووقع في دائرةِ الظلم التي ترتبطُ بغضبِ الله تعالى.

لقد انتقى الإمام عليه السلام اللفظتينِ السابقتينِ ليُعطينا هذا الحشدَ من المعاني الفرعيةِ التي تجتمعُ مع بعضها لتبرّز الصّفةِ التي أرادها بنمطٍ من التعبيرِ الاخّاذ.

أما قوله عليه السلام (ولا يستميلُهُ إغراء) فهو مرتبطٌ بما أظهرناه فيما مرّ من كلامنا قبل قليل، إذْ أنّ المعاني السابقةِ من (ازدهاء الإطراء للقاضي) قد تستميلُهُ إلى جهتها، وتلتصقُ به بفعلِ الكلام المؤثّر الذي نُظِمتْ فيه، والإغراءُ هنا مأخوذٌ من قولهم: ((غَرِيَ هذا الحديث في صَدْري... يَغْرى... كأَنه أُلْصِقَ بالغِراءِ وغَرِيَ بالشيء يَغْرى غَراً وغَراءً أُولِعَ به))(32)، ومن هنا فإنّ تلك المعاني المشارَ إليها، لا يخضعُ لها القاضي، ولا تستميلهُ، بل تزیده تمسّكا وثباتاً.

القاضي نفسه عليها. وأغلب هذه الوصايا جاءت في كتابٍ أرسله الإمام عليه السلام إلى رفاعة لما استقضاه على (الأهواز) ومنها:

أيضا مما يقدحُ بسيرةِ القاضي، ويُخرجهُ عمّا مطلوبٌ منه التحلّي به على وفقِ هذا الجزءِ من وصيّةِ الإمام للقضاةِ عليه السلام.

بقي أنْ نشيرَ إلى أنّ التكاثَر الذي أشار إليه الإمامُ عليه السلام والّذي يشكّلُ ركنا رئيساً من أركان الطمع، غالباً ما يتجسّدُ في جمعِ الأموال، ولكي يُميتُ الإمامُ عليه السلام هذه الصفةَ في نفوسِ القضاةِ، أمر الولاةَ بالإفساح لهم في العطاء، كما أمر الأشتر النخعي واليه على مصر بذلك بقوله ك((وافسحْ له في البذلِ ما يزيلُ عِلّته))(37)، ليموت أو ينقطعَ داعي الطمعِ من نفسهِ، فيجلس للقضاء بين الناسِ، وهو حاضرُ الذهنِ، ليس في ذهنه شيء يفكّرُ به من شأنِ الثروة والمال، وإنّما يكونُ تفكيرهُ منقطعاً إلى ما بين يديه من حججِ المتخاصمين. واستناداً إلى ما تقدّم، فهذا الضربُ من الطمعِ منهيٌّ عنه، ولا يصحّ من القضاةِ خاصّةً أولاً ولا من غيرهم عامّةً(38)،

يساوِ بينه وبين خصمه اليهودي في قضيةِ الدرعِ خير شاهدٍ على ما نرجّحه هنا، لأنّ شريحاً كان هواه مع الإمام عليه السلام، فلم يرض منه الإمام ميله إليه، وعدّ ذلك مثلبةً في قضائه، لأنّ اتّباعَ الهوى يصدُّ عن الحقِّ كما يقولُ عليه السلام في موطنٍ آخرِ(41).

بهذه الصفاتِ بقوةِ المحبِّ لها.

ولا بأس من الإشارةِ إلى أنّ معنى (حسن الجوار وقلّةَ الأذيّةِ) الوارد في (3)، يُعطينا صفةً اجتماعيّةً يريدها الإنسان المسلمُ لنفسه، لأنّها تُظهرُ امتزاجه

بمجتمعه وائتلافهُ معه فيحصلُ على رضا الله تعالى الذي أوصى بحسن الجوار

وكفّ الأذى(44)، وهذه الصّفةُ تتجىّ فيها الروحُ السمحةُ التي يُريدها الإسلامُ

للمسلمِ، ويتجىّ فيها وجهٌ اجتماعيٌّ مرغوبٌ فيه يحتّمهُ العقلُ. وهاتان الصفتان سيكون عمل القاضي ميداناً آخرَ لتجسيدهما، فقد يحكمُ القاضي بما بمعاقبةِ أحد المتخاصمين، وبوجود هاتين الصفتين ستكون رأفةُ القاضي حاضرةً في هذا الموطن، لأنّ العقوبة فُرضتْ للإصلاحِ.

ويبقى من معاني (السمت) المعنى الرابعُ وهو (السير على الطريق بالظنِّ)، وهذه الخصلةُ تُعين القاضي على كشفِ وجهِ الحقِّ فيما يُعرض أمامه، فكَأَنَّهُ مبصرٌ

لما غَابَ عَنهُ، فيعلم بتقديره وظنّه وحدسه حَتَّى كَأَنَّهُ يرى بعينيه ما بعد عِنْهُ، أو خفي عليه، وهذه الصفةُ تتسقُ تماما مع المقوّمات التي يستندُ إليها القاضي في عمله. وتهيّء له فرصةَ وضع يده على الحكم الذي يُناسبُ القضيّة التي ينظرُ فيها باحثا عن الحقّ.

لقد تبيّن لنا بحقّ دقّة مفردةِ (السمت) التي انتقاها الإمامُ عليه السلام، إذ امتزجتْ دلالتها الاجتماعيةُ مع صفةِ العلمِ التي يتزيّنُ بها القاضي قبل أن يُصبحَ قاضيا، لتتكوّن بذلك شخصيّته التي ستنهضُ بمهمّةِ القضاءِ بين الناسِ. واستناداً على هذا ندرك الآن لماذا عُدّ (السمتُ الصالحُ) جزءا من خمسة وعشرين جزءاً من النبوّةِ(45)

ص: 198

آرائهم، يقول الشيخ الطوسي: ((فإنْ اشتبه عليه بعضُ الأحكام ذاكرَ أهلَ العلمِ لينبّهوهُ على دليله، فإذا علم صحته حكم به وإلا فلا))(49). وهذا وإنْ حصل فيحصل في بعض الأحوالِ، لأنّ القاضي يجب أنْ يكون عالماً بما وليّه كما ظهر لنا ذلك في الصفاتِ السابقةِ.

لقد جعل الإمامُ عليه السلام هذه الوصايا سبيلاً خطّه للقضاةِ ليسروا عليه، وستكون المحطّاتُ المشارُ إليها صفاتٍ إضافيّةً للقاضي، إذْ أنّ التمسّكُ بها سيجعلُها من مكوّناتِ شخصيّةِ القاضي، وعندها سيتمثّلها الناسُ ليتحلَّوا بها، لأنّ مرتبةَ القاضي محلّ نظرٍ ومراقبةٍ منهم، بوصفها المرتبةَ التي يحمي صاحبُها حدودَ الشريعةِ ومعالمِ الدينِ.

المالِ، لأنَّ عملَ القاضي إقامةٌ للعدلِ الذي يريدهُ اللهُ تعالى لعبادهِ، ومن هنا صار

هذا العملُ يخصُّ المسلمين كلّهم.

ويلتفتُ الأمامُ عليه السلام إلى قضيّةٍ أخرى تخصّ عطاءَ القضاةِ وأرزاقهم، فيقول يوصي عامله بذلك: ((وافسحْ له في البذلِ ما يزيلُ علّتَهُ، وتقلُّ معه

حاجتُه إلى الناسِ))(51).

يوجّهُ الإمامُ عليه السام عامله إلى أهميةِ البذلِ للقاضي والتوسعةِ عليه في العطاءِ، حتى يكون عطاؤهُ كافياً لمعيشته من دون أن يحتاجَ إلى شيءٍ قد يخلُّ بحفظِ

منزلتهِ التي هو فيها، فيشغل نفسه بالبحثِ عمّا يسدُّ حاجاته. والملاحظُ أنَّ الإمامَ

عليه السلام، قال (ما يُزيل علّته) ليظهرَ هولَ الانشغال بأمور أخرى غیر القضاء، فالعلةُ في اللغة تعني ما يأتي:

1 - العلّةُ: الحَدَث يَشْغَل صاحبَه عن حاجته، كأَنَّ تلك العِلَّة صارت شُغْلاً ثانياً مَنَعَه عن شُغْله الأَول.

2 - العلّةُ: المرض.

وعلى وفقِ هذه المعاني، تكونُ زيادةُ العطاءِ للقاضي، عوناً له على عدمِ

الانشغالِ بأيّ أمرٍ سوى ما هو فيهِ من القضاءِ بن الناسِ، لأنّ انشغالهُ بتدبیرِ

شؤونِ حياتهِ يكون شُغلاً شاغلاً له يمنعهُ من شغله الأوّل وهو القضاء، وقد

يصلُ إلى حدِّ المرضِ، فيكون علّةً له. وبهذا يخلقُ لنا المعنى اللغويُّ ل(العلّة)

فضاءً دلاليّاً أراد الإمامُ عليه السلام من خلاله أنْ يبعدَ القاضي عن كلّ ما من

شأنه التأثر على قدرته عى الفصلِ بن الحقّ والباطلِ.

وإذا تحقّقَ هذا الذي أوصى به الإمامُ عليه السلام، يتحقّق الجزء الثاني من

ص: 201

قوله عليه السلام، وهو قلّةُ حاجةِ القاضي إلى الناسِ، مما يُبعدهُ عن الخضوعِ لتأثيرِ الحاجةِ المشارِ إليها، فلا يعبأ بعد هذا بما يمكن أن يميلَ بهِ عن سبيلِ الحقِّ الذي ينشده.

ويُضيفُ الإمامُ عليه السلام أمراً آخرَ يمتن به منزلة القاضي بقوله: ((وأعطهِ من المنزلةِ لديك ما لا يطمعُ فيه غیرهُ من خاصّتك))(52).

يُذكّرُ الإمامُ عليه السلام من خلالِ هذا القولِ بقضيّةٍ اجتماعيّةٍ لها قدرٌ من

الاعتبارِ في ذلك العصرِ، وهي القربُ من ذوي السلطانِ، ويُوصي بوجوبِ إعطاءِ

القاضي منزلة يتفرّدُ بها، لا تُدانيها منزلةٌ لأيٍّ من خاصةِ الوالي، ليأمن على نفسه

من وشايةِ الخاصّةِ به، ويكون مهاباً منهم، وعندها تهابه العامةُ فلا يجرؤ أحدٌ

عليه، خشيةً من سلطةِ الوالي الذي خصّه بهذه المنزلةِ.

ولا بأس من الإشارة إلى أنّ الإمامَ عليه السلام، أراد أنْ يُبشّعَ صورةَ الوشاةِ الذين قد تحملُهم الخشيةُ على قربهم من السلطانِ، على تقبيح صورةِ القاضي عنده، فعبّر عن فعلهم هذا بالاغتيالِ (ليأمن بذلك اغتيال الرجالِ له عندك)، فما الذي تؤدّيهُ لفظةُ (الاغتيال)؟. إنّ العودةَ إلى جذرِ اللفظةِ في المعجمِ يضعُ أمامنا المعاني الآتية(53):

1 - غالهُ الشيءُ غولاً واغتاله: أهلكه وأخذهُ من حيثُ لم يدرِ.

2 - غاله يغوله: إذا اغتاله، وكلُّ ما أهلك الإنسانُ فهو غول.

3 - الغولُ: كلُّ شيءٍ ذهب بالعقلِ.

4 - أتى غولاً غائلةً: أي أمراً منكراً داهياً.

5 - التغوّلُ: التلوّنُ.

ص: 202

إنَّ هذه الحمولةَ من المعاني التي أعطانا إيّاها الجذر (غول)، تُظهر بشاعةَ ما يمكن أنْ يقومَ به خاصّة السلطانِ إذا ما أرادوا تبشيعَ صورةِ القاضي، فهم يمكنُ أنْ يهلكوهُ دون أنْ يدري بما يفعلون على وفقِ المعاني رقم (1) و(2)، والإهلاك هنا يعني فقدان القاضي للمرتبة التي يتبوأُ عليها، وهذا الفقدانُ يكونُ بمنزلةِ الداهية التي تُهلكهُ على وفقِ المعنى رقم(4).

ويبقى من المعاني السابقةِ المعنى رقم (3)، الذي يشيرُ إلى ذهابِ العقلِ، وذهابُ العقلِ هنا قد يومئ إلى أنّ تغوّلَ الخاصّةِ على القاضي قد يدفعهُ إلى فقدان عقله مجازاً، لأنّه سيلجأ إلى مدافعةِ هؤلاء، وهذا ما سيُجبرهُ على الخروجِ عن السّمتِ الصالحِ الذي مرّ ذكرهُ وهو يحاولُ ردَّ كيدَ الخصوم، وبهذا يتحقّقُ اغتياله.

ومن هنا تظهرُ لنا الحمولةُ الضخمةُ من المعاني التي أراد الإمامُ عليه السلام إبرازها، وهي معانٍ تتناغم مع السياق تماماً، وتؤدي ما لا تؤدّيه عباراتٌ طويلةٌ عند غيرِ الإمام عليه السلام، على وفقِ الرؤيةِ التأويليّةِ التي نظرنا من خلالها إلى النّصِّ.

واستناداً إلى ما تقدّم وعندما تجتمعُ للقاضي دكّةُ القضاءِ مع القرب المشارِ إليه من صاحب السلطان، يكون قد تحقّقَ له من المنزلة ما لا تكون لأحدٍ غيره، وبذا تستقرُّ نفسُهُ، ولا يبحثُ عن أيِّ أمرٍ آخرَ فيشغله عن التدبّر في خصوماتِ الناسِ، ولعلّ ما تتحقّقَ له من منزلةٍ يُغريهِ ببذلِ كلّ مجهودهِ من أجلِ أنْ لا يشوب عملَه ما يكدّرهُ، فيفقد ما هو فيه من مرتبةٍ اجتماعيّةٍ، كان عملُهُ بالقضاءِ سبباً للحصولِ عليها.

ولأهميّةِ الأمورِ التي ذكرها الإمامُ عليه السلام في قوله السابقِ، شدّدَ على النظرِ فيها ومراقبتها، فقال لعامله: ((فانظرْ في ذلك نظراً بليغاً، فإنَّ هذا الدينَ

ص: 203

كان أسيراً في أيدي الأشرارِ يُعملُ فيهِ بالهوى، وتُطلبُ به الدنيا))(54).

يطلبُ الإمامُ عليه السلام هنا أنُ تُراقبَ الأمورُ التي ذكرها مراقبةً بليغةً، ويبذلُ الوالي جهدهُ في ذلك، لأنّ الناسَ اعتادتْ على نمطٍ من القضاءِ قبل تولّيه أمور المسلمين، يقوم على الهوى وتحقيقِ المصالحِ، لأنّ الدينَ من قبل كان أسيراً بيد الأشرار، ولا يخفى ما في الجزء من قوله عليه السلام من ألمٍ على ما كان عليه القضاءُ في السنين السابقةِ لحكمه عليه السلام، فالقضاء هو وجهُ تطبيقِ الدينِ على الأرضِ، ولما كان القضاةُ أشراراً والدينُ أسيرا بأيديهم، عزفوا عن جهةِ العدلِ وجعلوا الدنيا أكبرَ همّهم. يقولُ ابنُ أبي الحديد المعتزلي معلّقاً على قولِ الإمامِ عليه السلام هذا: ((هذه إشارةٌ إلى قضاةِ عثمان وحكّامهُ، وأنّهم لم يكونوا يقضون بالحقِّ عنده بل بالهوى لطلبِ الدنيا))(55). وقد ذكر الإمامُ عليه السلام هذه الحالة التي يواجهُها هو عليه السلام وقضاتُه بقولٍ آخرِ أكثر بياناً لما يُواجههُ عليه السلام بسبب فعلِ من سبقه حيث يقول: ((قد عملتِ الولاةُ قبلي أعمالا خالفوا فيها رسول الله صلى الله عليه وآله متعمدين لخلافه، ناقضين لعهدهِ، مغيرين لسنته، ولو حملتُ الناسَ على تركها وحوّلتُها إلى مواضعها وإلى ما كانت في عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لتفرّقَ عني جندي حتى أبقى وحدي أو قليلٌ من شيعتي الذين عرفوا فضلي، وفرضَ إمامتي من كتابِ الله عزّ وجلّ، وسنةَ رسولِ اللهِ صلى الله عليه وآله))(56)، ومن هنا تتضحُ لنا الحالُ التي كانَ الإمامُ عليه السلام يعملُ على إصلاحها من خلال الاهتمام بالقضاةِ وشؤونهم.

وعلى الرغم من تشديدِ الإمام عليه السلام على اختيارِ القضاة على وفق ما رأينا، فإنّه لم يتركْ ألأمرَ عند هذا الحدِّ، وإنّما شدّد على عاملهِ بمراقبة قضاء

ص: 204

القضاةِ بقوله: ((ثم أكثر تعاهد قضائه))(57)، والمراد ب(تعاهد) هنا: إحداث العهد بما يقضي به القاضي بين الناس، وهذا التعاهدُ وهذه المراقبةُ لعملِ القاضي، تدفعهُ إلى توخّي الدقّةَ فيما يُصدرُ من أحكامٍ، والتدبّر فيما الخصوماتِ، والتأنيّ في قبول الأقوال، ليصلَ إلى حكمٍ لا يُلامُ عليه، وربّما قد تلين شدّتُه لو شعر بقلّةِ التعاهدّ لعمله من واليه.

الذي أمر اللهُ تعالى به في قوله: «وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا» النساء 58. ومن هنا قال الإمام عليه السلام في موطنٍ آخرَ عن وقوع الاختلاف: ((فإن ذلك ضياعٌ للعدلِ وعورةٌ في الدينِ وسببٌ للفُرقة، وإنّما تختلفُ القضاةُ لاكتفاءِ كلِّ امرئ منهم برأيه دون الإمام))(60).

واستناداً إلى ما تقدّم صار أمراً لازماً عودةُ القاضيين المختلفين في الحكمِ في القضيّةِ الواحدةِ إلى الإمام الّي استقضاهم، يقولُ عليه السلام: ((... ثمّ يجتمعُ القضاةُ بذلك عند الإمام الذي استقضاهم فيُصوّب آراءهم جميعاً، وإلههم واحدٌ ونبيّهم واحدٌ وكتابهم واحدٌ))(61).

إنَّ الاختلاف في الأحكامِ بين القضاةِ في القضيّةِ الواحدةِ يُنذرُ ببُعدهم عمّا يأمرُ به الله تعالى، فإذا وقع الاختلافُ واجتمع القضاةُ المختلفون عند من استقضاهم، صوّبَ آراءهم جميعاً، وهذا يعني أنّهم قضوا بخلافِ ما أمر به اللهُ تعالى، على الرغمِ من أنّ مصادرَ التشريعِ التي يستقون منها أحكامَهم واحدةٌ، فالإلهُ واحدٌ والنبيُّ واحدٌ والكتابُ واحدٌ، وليس ثمّة ما يقود إلى الاختلافِ المذكورِ إلا الحكمُ بالرأي.

ثمّ يُظهرُ الإمامُ عليه السلام بشاعةَ ما يحكمُ به القضاة بسيلٍ من الاستفهامات الإنكاريةِ التي التي لا تدعُ حجّةً بيد من يريدُ أنْ يحتجّ لاختلافِ الفُتيا، يقولُ عليه السلام متمّاً قوله السابقَ: ((أفأمرهم الله تعالى بالاختلاف فأطاعوه. أم نهاهم عنه فعصَوه. أم أنزلَ اللهُ دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه. أم كانوا شركاء له. فلهم أن يقولوا وعليه أن يرضى أم أنزل الله سبحانه دينا تاما فقصر الرسول صلى الله عليه وآله عن تبليغه وأدائه))(62).

ص: 206

إنّ استعمال الإمام عليهم السلام للاستفهام الإنكاري(43) على هذا النحوِ المتتابعِ، يضعُ أمامنا مقتَه الشّديدَ عمّا يقوم به القضاة من الفصل بين الناسِ بآرائهم من دون أن يلتفتوا إلى ما يأمر به اللهُ تعالى من الاحتكامِ إلى القرآنِ والسنّةِ کما أشرنا، يضعُ ذلك أمامنا من قدرةِ الاستفهامِ الإنكاري على الجمعِ بين الإنكارِ للفعلِ والتعجّبِ منه والنهيِّ عنه والتوبيخ للقائمين به، وهذا الضربُ من الاستفهام لا يحتاجُ إلى جواب، لأنّه لم يقعْ ولا يقع في المستقبلِ، لأنّه جاء مُخالفاً لما ينبغي على القضاةِ القيام به. ولذا استعمله الإمامُ عليهم السلام بهذا التكرار ليلفتَ نظر المتلقّي إلى هولِ خطأ الفعلِ الذي وقعَ القضاة فيه.

وثمّة رأيٌ للعلامةِ المجلسي في هذا الاختلافِ الذي نحنُ بصدده، يظهرُ فيه بشاعةَ هذا الأمرِ وخطورتَه على العقيدةِ والدينِ، وخدشَهُ للعدلِ الذي يُريدهُ اللهُ

تعالى سيادتهُ بن العباد، يقولُ: ((فإنّ هذا إنّما يكونُ إما بإلهٍ آخر بعثهم أنبياءَ وأمرهم بعدمِ الرجوعِ إلى هذا النبي صلى الله عليه وآله وسلم المبعوث وأوصيائه، أو بأنْ يكون اللهُ شرك بينهم و بين النبي صلى الله عليه وآله وسلم في النبوّة، أو بأنْ لا يكون اللهُ عزّ وجّل بيّن لرسوله صلى الله عليه وآله وسلم جميعَ ما تحتاج إليه الأمةُ، أو بأنْ بيّنهُ له لكن النبيَّ قصر في تبليغِ ذلك ولم يتركْ بين الأمّةِ أحداً يعلم جميع ذلك، وقد أشار عليه السلام إلى بطلان جميع تلك الصور))(64).

ثمّ يتمُّ الإمام عليهم السلام قوله السابق، فيقول: ((والله سبحانه يقول: «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ» الأنعام 38، فيه تبيانُ كلِّ شئ، وذكر أنّ الكتابَ يُصدّقُ بعضه بعضا وأنّه لا اختلافَ فيه، فقال سبحانه: «وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا» النساء 82. وإنّ القرآنَ ظاهرُه أنيقٌ. وباطنُه عميقٌ. لا تفنى عجائبُهُ ولا تنقضي غرائبُهُ ولا تُكشفُ الظلماتُ إلا به))(65).

ص: 207

يُجيبُ الإمام عليهم السلام هنا مؤنّباً القضاة الذين اختلفوا في الأحكامِ، بثوابت عقديّةٍ يعلمها المسلمون جميعاً، فيذكر عليهم السلام أنّ القرآن فيه تبيان لكلّ شيء، بمعنى أنّ كلّ ما يحتاج إليه الإنسان المسلمُ في حياته موجودٌ في القرآن، فالله تعالى يريدُ للإنسانِ أن يصل إلى حدِّ التكاملِ والرقيّ، والمقصودُ ب (كلّ شيء) كلّ ما يصلُ بالإنسان إلى التكاملِ، فهو دعوةٌ لبناء الإنسان(66)، والقاضي في مقدمةُ من يستحقَّ البناء على وفقِ الرؤيةِ القرآنيةِ لأن تطبيق العدلِ الذي يريدهُ اللهُ تعالى لعباده منوطٌ به. وكلّ ما يحتاجُ إليهِ للتفريقِ بين الحقِّ والباطلِ في خصوماتِ الناسِ موجودٌ في القرآنِ.

ثم يذكرُ الإمامُ أنّ القرآنَ يُفسّرُ بعضُهُ بعضاً، فالقضيّةُ التي لا يوجد لها بيانٌ في الآيةِ القريبةِ منها، تجدُ لها بياناً في آيةٍ أخرى، وهذه القاعدةُ المعرفيّةُ تيسّرُ للقاضي الفصلَ في الخصومات بين الناس من دون اختلاف، وما يقعُ بين الفقهاءِ من اختلافٍ في الأحكامِ هو من عند أنفسهم، وليس من القرآن.

وقد يُقال أنّ بعضَ القضايا التي ينظرُ فيها القضاةُ قد لا يعرفون لها حلًّا من القرآن، وهنا نقولُ: إنّ الله تعالى جعل السنّةَ النبويةَ الركن الثاني الذي يستندُ إليه العبادُ في شؤونِ دينهم ودنياهم، وهي محفوظة عند أهلِ البيتِ، واللهُ تعالى أمر بالعودةِ إليهم فيما لا يعرفهُ المسلمُ فقال - جلّ شأنه -: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» النحل 43، وأهل الذكر في الآية هم أهل البيت عليهم السلام، فقد ورد عن أبي عبد الله عليهم السلام: ((الكتاب الذكر و أهله آل محمد صلى الله عليه وآله وسلم، أمر الله عز و جلّ بسؤالهم و لم يأمر بسؤال الجهال))(67).

ويبقى من قول الإمام عليهم السلام السابق (. وإنّ القرآنَ ظاهرُه أنيقٌ. وباطنُه عميقٌ. لا تفنى عجائبُهُ ولا تنقي غرائبُهُ ولا تُكشفُ الظلاتُ إلا به)،

ص: 208

وهذا القولُ متصلٌ باختلاف القضاةِ في الأحكامِ، فكيف نتأوّل ما يريدهُ الإمامُ عليهم السلام؟.

إنّ الإجابة هنا تقتضي الوقوفَ على معاني (الأنيق) الواردة في النصّ، ومن لسان العرب نستجلب المعاني الآتية التي تتلائم مع السياق(68).

1 - الأنقُ: الإعجابُ بالشيء، وإنّهُ لأنيقٌ مؤنِقٌ: لكل شيء أعجبك حسنهُ.

2 - أنقتُ الشيء: أحببته.

3 - المنظر الأنيق: إذا كان حسناً معجباً.

إنَّ المعنى العام الذي يجمعُ هذه المعاني هو: الإعجابُ بالشيء ومحبّته لحسنه وجماله، وبمقاربةِ هذه الصفاتِ لقول الإمامِ عليهم السلام، يكون ظاهرُ القرآنٍ حسناً جميلاً معجِباً، يُستلذُّ بقراءته، ويُتمتّعُ بمحاسنه، وهذا كلّه يكونُ سبباً للتدبّر في باطنه العميقِ، لكي يُستنبطَ منه ما يُحتاجُ إليه. ويجبُ أنْ لا يقع اختلافٌ فيما يُستنبطُ من القرآن، ويكون الحكمُ في الواقعةِ الواحدةِ واحداً، فإنْ وقع الاختلافُ فهذا من القضاة وليس من القرآنِ،

واستناداً إلى ما تقدّم فلا يمكن أن يصح وقوع الاختلافِ بين القضاةِ في الأحكامِ، لأنّ الله تعالى شاء أنْ ينظّمَ حياةَ الناسِ، بما يكفلُ لهم العيشَ بسلامٍ وأمانٍ، فإذا اختلفتْ الأحكامُ، وقع الناسُ في دائرةِ الفوضى. وهذا ما لا يصحّ أنْ يقعَ في المجتمع الإسلامي كما بينّةُ الإمامُ عليهم السلام في قوله السابق(69).

ويصفُ الإمامُ هذا الضربَ من القضاةِ الذي يجهلون ما يأمر به الله تعالى، فيصف من يكون من هؤلاء بقوله: ((جلس بين الناسِ قاضيا ضامنا لتخليصِ ما التبس على غيره، إن خالف من سبقه، لم يأمنْ منْ نقضِ حكمهِ من يأتي

ص: 209

من بعده، كفعله بمن كان قبله، وإنْ نزل به إحدى المبهماتِ، هيأ لها حشوا رثّا من رأيهِ، ثم قطع به، فهو من لبس الشبهات في مثل نسج العنكبوت لايدري أصاب أم أخطأ، إنْ أصاب خافَ أن يكونَ قد أخطأ، و إن أخطأ رجا أن يكون قد أصاب، جاهل خباط جهلات، غاش ركاب عشوات، لم يعض على العلم بضرس قاطع))(70).

وعلى الرغمِ من طولِ هذا النصّ الذي اقتبسناه من الإمام عليهم السلام، فإنّهُ يتضمّن تبشيعاً لصورةِ من يقضي برأيهِ أو يردّ رأيَ قاضٍ قبله بالرأي نفسه، ويُلاحظُ انتقاء الإمامِ عليهم السلام ل(حشوا رثاً من رأيه) للدلالةِ على أنْ لا فائدة مرجوّة ممن يقضي برأيه، بل سيكونُ جاهلاً من الذين لم يعضّوا على العلم بضرسٍ قاطعٍ، وهو يجلسُ بين الناسِ للقضاءِ بينهم.

ص: 210

سيرهم في طريق العدل الذي يُريده الله تعالى لعباده وطبقة في دولته، فأمر الولاةَ بالاهتمام بمكانتهم الاجتماعية، ومراقبة شؤونِ عيشهم، حتى لا يشغلهم شيءٌ من أمر الدنيا عن التمعّن والتدقيق فيما يُعرضُ عليهم من شؤون المتخاصمين.

6 - اهتمّ الإمامُ عليهم السلام بمراقبةِ قضاءِ القضاةِ بنفسه، وأمر الولاةَ والعمالَ بذلك، حتى يضمن سلامةِ احقاقِ الحقِّ، وإبطال الباطلِ، ولئلا يشعر القاضي بالأمنِ المطلق، وهنا قد يقعُ تحت تأثير ذلك فيُصابُ بضربٍ من الفتور الذي قد يؤثّرُ على قضائهِ.

هوامش البحث:

1. نهج البلاغة 3 / 94.

2. القضاء في الفقه الإسلامي 67.

3. البلاغة 3 / 94.

4. ينظر: لسان العرب (ضيق).

5. ينظر: م. ن (محك).

6. نهج البلاغة 3 / 94.

7. ينظر: لسان العرب (زلل).

8. ينظر: لسان العرب (زلل).

9. سنن الترمذي 4 / 70، کنز العمّال 4 / 215.

10. نهج البلاغة 3 / 94.

11. ينظر: لسان العرب (حصر).

12. ينظر: لسان العرب (حصر).

13. نهج البلاغة 3 / 94.

14. الكافي 2 / 320.

15. م . ن.

16. ينظر: دراسات في نهج البلاغة 63.

ص: 212

17. شرح نهج البلاغة 17 / 59.

18. نهج البلاغة 3 / 94.

19. في ظلال نهج البلاغة 1 / 161.

20. كلمة (أوقفهم) هنا تعود على الرعية التي مرّ ذكرها في بداية البحث.

21. نهج البلاغة 1 / 156. ونشيرُ هنا إلى أنّ الشيخ التُستري ربط بين قول الإمام عليه السلام وبين (المتشابهات) الواردة في قوله تعالى: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ» آل عمران 7. ينظر: نهج الصباغة في شرح نهج البلاغة 19 / 144.

22. في ظلال نهج البلاغة

23. نهج البلاغة 3 / 94. وأقلّهم يعني: أقلّ الرعيّة.

24. ينظر: لسان العرب (برم).

25. دعائم الاسلام 2 / 531.

26. م ن: 2 / 534.

27. نهج البلاغة 3 / 94.

28. يُنظر: لسان العرب (صرم).

29. نهج البلاغة 3/ 94.

30. ينظر: لسان العرب (زها).

31. ينظر: نهج البلاغة (سرب).

32. لسان العرب ( غرا).

33. دعائم الإسلام 2 / 534.

34. کتاب سلیم بن قیس 473.

35. ينظر: تاج العروس (فرح).

36. في هذا إشارة إلى قوله تعالى مخاطباً بني إسرائيل: «وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَقِثَّائِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا قَالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنَى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اهْبِطُوا مِصْرًا فَإِنَّ لَكُمْ مَا سَأَلْتُمْ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ

ص: 213

ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ» البقرة 61.

37. نهج البلاغة 3 / 95.

38. ثمة ضربٌ ممدوح من الطمع، وهو الطمع في رضا الله تعالى، والطمع في دخول الجنّةِ وغيره.

ينظر تفصيل ذلك في: میزان الحكمة 2 / 2422،

39. دعائم الإسلام 2 / 534.

40. مستدرك الوسائل 12 / 116.

41. شرح نهج البلاغة 16 / 296.

42. دعائم الإسلام 2 / 536.

43. ينظر: لسان العرب (سمت).

44. جاء في الحديث الشريف عن المؤمن: (( .... وعزّهُ كفّ الأذى عن الناس))، ينظر: الخصال 1 / 7. وجاء في حدیثٍ أخرَ عن حسن الجوار: ((ليس من المؤمنين من لم يأمنُ جارهُ بوائقهُ)).

ينظر: الكافي 1 / 9، والأحاديث كثيرة في هاتين الصفتين.

45. ينظر: مجمع البحرین 2 / 413.

46. دعائم الإسلام 5 / 37.

47. ينظر: إمتاع الأسماع 1 / 97.

48. دعائم الإسلام 2 / 530.

49. المبسوط 8 / 99.

50. دعائم الإسلام 2 / 538.

51. نهج البلاغة 3 / 95.

52. نهج البلاغة 3 / 95.

53. ينظر: لسان العرب (غول).

54. نهج البلاغة 3 / 95.

55. شرح نهج البلاغة 17 / 59.

56. الكافي 8 / 83.

57. نهج البلاغة 3 / 95.

58. م، ن: 1 / 53.

59. مستدرك الوسائل 17 / 254.

ص: 214

60. دعائمُ الإسلام 1 / 360.

61. نهج البلاغة 1 / 54.

62. نهج البلاغة 3 / 55.

63. ينظر: أوضح المسالك 2 / 60، شرح الأشموني 2 / 149، شرح التصريح 1 / 348، همع الهوامع 3 / 250.

64. بحار الأنوار 2 / 284.

65. نهج البلاغة 3 / 55.

66. ينظر: الأمثل 8 / 292. رسائل المرتضی 2 / 220.

67. الكافي: 1 / 295، ويُنظر: الميزان: 12 / 147.

68. ينظر: لسان العرب (أنق).

69. ينظر تفصيل أكثر عن هذه القضيّةِ في: شرح نهج البلاغة 1 / 288.

70. بحار الأنوار 2 / 285.

ص: 215

7. الخصال، الشيخ الصدوق (أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابویه القميت 381 ه)، صححه وعلق عليه: علي أكبر الغفاري، منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية، قم المقدسة، د. ط ، د.ت.

8. دراسات في نهج البلاغة، الشيخ محمد مهدي شمس الدين، الدار الاسلامية للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت، لبنان ط 3 1981.

9. دعائم الإسلام ، النعمان المغربي (القاضي أبو حنيفة النعمان بن محمد التميمي المغربي ت 363 ه)، تحقيق: اصف بن علي اصغر فيضي، منشورات: دار المعارف. مصر.

10. رسائل المرتضى رسائل المرتضى، الشريف المرتضى (ت 436 ه)، تحقيق السيد مهدي رجائي، دار القرآن، 1405 ه.

11. سنن الترمذي، الترمذي (محمد بن عیسی بن سَوْرة بن موسی بن الضحاك)، تحقیق: أحمد محمد شاكر وآخرون، دار إحياء التراث العربي، بیروت، د. ط، د.ت.

12. شرح الأشموني على ألفية ابن مالك، الأشموني (علي بن محمد بن عیسی ت 900 ه)، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1، 1419 ه - 1998 م.

13. شرح التصريح على التوضيح، زين الدين المصري (خالد بن عبد الله بن أبي بكر بن محمد الجرجاوي الأزهري ت 905 ه، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، ط 1، 14212 ه - 2000 م.

14. شرح نهج البلاغة، لابن أبي الحديد (ت 656 ه)، تحقيق محمد أبو الفضل ابراهيم، منشورات مكتبة آية الله العظمی المرعشي النجفي، دار احیاء الكتب

ص: 217

العربية.

15. في ظلال نهج البلاغة محاولة لفهم جديد - الشيخ محمد جواد مغنية. دار العلم للملايين. بيروت - لبنان.

16. القضاء في الفقه الإسلامي، السيد كاظم الحائري، مجمع الفكر الإسلامي، ط 1، 1415 ه.

17. الكافي، الشيخ الكليني (ت 329 ه)، تحقيق علي أكبر غفاري، مطبعة حيدري، دار الكتب الإسلامي - آخوندي، ط 3، 1388 ه.

18. کتاب سليم بن قيس الهلالي، تحقيق: محمد باقر الأنصاري، منشورات: الهادي، ط 1، قم المقدّسة.

19. كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال، علاء الدين بن حسام الدين (ت 975 ه)، تحقيق بكري حياني وصفوة السقا، مؤسسة الرسالة، ط 5، 1401 ه - 1981 م.

20. لسان العرب، لابن منظور (محمد بن مكم بن علي، أبو الفضل، جمال الدين ابن منظورت 711 ه)، دار صادر، بيروت، ط 3، 1414 ه.

21. المبسوط ، السرخسي (شمس الدين أبو بكر بن محمد بن أبي سهل)، دراسة وتحقيق: خليل محيي الدين الميس، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت - لبنان، ط 1، 1421 ه - 2000 م.

22. مجمع البحرين ومطلع النيّرين، الطريحي (فخر الدين الطريحي ت 1087 ه) تحقيق: سيد احمد الحسيني الناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية.

ص: 218

النوري الطبرسي ت 1320 ه)، تحقيق مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، مطبعة سعید، قم، إيران.

24. میزان الحکمة، محمد الريشهري، تحقيق وطباعة ونشر: دار الحديث، ط 1، د.ت.

25. الميزان في تفسير القرآن، للعلامة السيد محمد حسين الطباطبائي (ت 1402 ه)، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، ایران.

26. نهج البلاغة، الإمام علي بن أبي طالب - عليه السلام -، جمع الشريف الرضي، تحقيق الشيخ محمد عبدة، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت - لبنان.

27. همع الهوامع في شرح جمع الجوامع، لجلال الدين السيوطي (ت 911 ه)، تحقيق عبد الحميد هنداوي ، المكتبة التوفيقية، مصر.

ص: 219

ص: 220

ص: 222

روابط التعارض الحجاجي (بل، لكن، مع ذلك...)

روابط التساوق الحجاجي (حتى، لاسيما).

وَ قَرِيبٌ مَا يُطْرَحُ اَلْحِجَابُ وَ لَقَدْ بُصِّرْتُمْ إِنْ أَبْصَرْتُمْ وَ أُسْمِعْتُمْ إِنْ سَمِعْتُمْ وَ هُدِيتُمْ

إِنِ اِهْتَدَيْتُمْ وَ بِحَقٍّ أَقُولُ لَكُمْ لَقَدْ جَاهَرَتْكُمْ اَلْعِبَرُ وَ زُجِرْتُمْ بِمَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ وَ مَا

يُبَلِّغُ عَنِ اَللِّهَ بَعْدَ رُسُلِ اَلسَّمَاءِ إِلاَّ اَلْبَشَرُ)).

نلاحظ إن الرابط الحجاجي (لكن) قد عمل تعارضا حجاجيا بين ما تقدمه وما تأخر عنه، فالقسم الأول الذي سبق الرابط هو (فَإِنَّكُمْ لَوْ قَدْ عَايَنْتُمْ مَا قَدْ عَايَنَ مَنْ مَاتَ مِنْكُمْ لَجَزِعْتُمْ وَ وَهِلْتُمْ وَ سَمِعْتُمْ وَ أَطَعْتُمْ)، إذ كما هو شأن الانبياء و الأولياء، فانهم بسبب علمهم و اطلاعهم على ذلك العالم كانوا يبكون ذلك البكاء الشديد، و يبيتون ليالهم خائفين وجلين، و يسهرون الليل بالبكاء و التضرع و الناس لو كانوا يعلمون ذلك لما وجد إنسان عاصي، قد تضمن حجة تخدم نتيجة ضمنية هي (عدم معاينتهم)، أما القسم الثاني، الذي جاء بعد الرابط فقد تضمن حجة تخدم نتيجة مضادة للنتيجة السابقة (لا - ن) ليرفع التردد لدى المتلقي بواسطة الاستدراك الذي لا يعني إبطال الحجة الأولى وإنما مو إعادة التصحيح ما قد توهم به المتلقي إو تردد بقبوله وهذا ما تشير إليه الحجة الثانية بعد الرابط (مَحْجُوبٌ عَنْكُمْ مَا قَدْ عَايَنُوا وقَرِيبٌ مَا يُطْرَحُ اَلْحِجَابُ) التي تضمنت نتيجة ضمنية (محجوبة عنكم وغير محجوبة عن الراسخين في العلم)، ثم جاء الرابطان (الواو، إن) للربط بين اكثر من قضية و حجة غير متباعدين ليقررا الرابط بين الحجج التي جاءت بعد (لكن) (وَ قَرِيبٌ مَا يُطْرَحُ اَلْحِجَابُ وَ لَقَدْ بُصِّرْتُمْ إِنْ أَبْصَرْتُمْ وَ أُسْمِعْتُمْ إِنْ سَمِعْتُمْ وَ هُدِيتُمْ إِنِ اِهْتَدَيْتُمْ وَ بِحَقٍّ أَقُولُ لَكُمْ لَقَدْ جَاهَرَتْكُمْ اَلْعِبَرُ وَ زُجِرْتُمْ بِمَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ وَ مَا يُبَلِّغُ عَنِ اَللَّهِ بَعْدَ رُسُلِ اَلسَّمَاءِ إِلاَّ اَلْبَشَرُ)، وهنا تکون الحجة بعد الواو دعمت النتيجة المتعلقة بالحجة الثانية.

إن الرابط الحجاجي كشف عن استدلالات حجاجية أخرى

ص: 225

1. إن التراتيب الحجاجية التي اوجدها الرابط (الواو) إلى الحجج قد اثبت قوة النتيجة (لو عاينتم / محجوب عنكم ثم جاء الرابط (إن) لإثبات قوة الحجة التي تلته مع الحجة التي سبقته.

2. إن الروح اذا خرجت من البدن، و طارت من قفص الجسد ظهر لها كل ما كان محجوبا مخفيا لهذا قال (علیه السلام) (و قريب ما يطرح الحجاب) نستخلص نتيجة ضمنية وهي لو كان الناس كلهم يعلمون و يطلعون على ذلك العالم لاختل النظام الاجتماعي، و لما زرع الزارع، و ما اتجر التاجر، وصارت الأشغال معطلة و الحالة مضطربة.

فالغاية التي أراد الإمام (علیه السلام) توضيحها تكمن في القسم الثاني من كلامه، فإن الحجة الثانية اقوى من الحجة الأولى فهي ستواجه القول برمته نحو تبني النتيجة الضمنية المضادة (لان)، فالإمام (علیه السلام) يعلم بعذاب القبر فهذا الامر غير محجوب عنه ولكن محجوب عن الأخرين، لذلك الحجة الثانية (ب) اقوى من الحجة الأولى (أ).

و ومن أمثلة ما جاء فيه الربط كلام له (علیه السلام) لما أنفذ عبد الله بن عباس إلى الزبير قبل وقوع الحرب يوم الجمل ليستفيئه إلى طاعته: ((لا تَلْقَیَنَّ طَلْحَةَ فَإِنَّكَ إِنْ تَلْقَهُ تَجِدْهُ كَالثَّوْرِ عَاقِصاً قَرْنَهُ يَرْكَبُ اَلصَّعْبَ وَ يَقُولُ هُوَ اَلذَّلُولُ وَ لَكِنِ اِلْقَ اَلزُّبَیْرَ فَإِنَّهُ أَلْیَنُ عَرِيكَةً فَقُلْ لَهُ يَقُولُ لَكَ اِبْنُ خَالِكَ عَرَفْتَنِي بِالْحِجَازِ وَ أَنْكَرْتَنِي بِالْعِرَاقِ

فَمَا عَدَا مِمَّا بَدَا))، فالحجة الأولى في قوله (علیه السلام) (لاَ تَلْقَیَنَّ طَلْحَةَ...) وهي حجة لا تكفي لحصول الاقناع لدى المتلقي ظاهرًا، فقد نهى الإمام (علیه السلام) ابن عباس انى يلقي طلحة، فأخبر انه كالثور الملتوي قرنه، او الثور الذي يرخي رأسه و يطأطأه، فيعقص قرنيه استعدادا للخصومة و المحاربة، و هذا اشارة الى استعداده

ص: 226

للشر بجميع معنى الكلمة، و أما قوله (علیه السلام): يركب الصعب: هو الذلول، فمعناه الاستهانة بالامور المستصعبة، و التهور في الاقدام و المجازفة في الاعمال، وشراسة الاخلاق و امال هذا الشخص لا ينفع معه الكلام لغروره، و اعجابه بنفسه، و لهذا نهى أمير المؤمنين (علیه السلام) ابن عباس ان يتفاهم مع طلحة.

ثم جاء الرابط لرفع التردد والتوهم لدى المتلقي في قبول كلامه بما تضمنة الحجة الثانية (اِلْقَ اَلزُّبَیْرَ فَإِنَّهُ أَلْیَنُ عَرِيكَةً)، من قوة تفوق الحجة الأولى ومؤدي هذه القوة الرابط (لكن) الذي افاد الاستدراك ابانة القصد من نهي ابن عباس عن لقاء طلحة، و امره أن يلقي الزبير، لأنه امكن التفاهم معه؛ لأنه لين الطبيعة و الجانب ينفع معه الكلام، ثم جاء تدعيم قوة الحجة الثانية بقوله: يقول لك ابن خالك» اي الإمام نفسه، و انما قال: ابن خالك و لم يقل يقول لك علي او أمير المؤمنين أو ابو الحسن لما في هذه الكلمة من الاستمالة و الاذكار بالنسب و الرحم، و لا يخفى ما فيها من الملاطفة، و التأثير في القلب و النفس.

- إن تقدمه أمر أو إيجاب نحو: (إضرب زيدا بل عمرا) و (قام زيد بل عمرو) فإنه يجعل ما قبله كالمسكوت عنه، ولا حٌكم عليه بشيء ويثبت الحكم لما بعده.

- وان تقدمه نفي أو نهي نحو: (ما قام زيد بل عمرو) و(ولا تضرب زيدا بل عمرا) فإنه يكون لتقرير حكم الأول وجعل ضده لما بعده أي إثبات الثاني ونفي الأول.

- أما إذا وقع بعد (بل) جملة ، فيكون معنى الاضراب:

- أما الإبطال نحو قوله تعالى: «أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ» المؤمنين: 70

- وإما الانتقال من غرض إلى غرض(8) نحو قوله تعالى: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى (14) وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى (15) بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا» الأعلى: 14 - 16.

ومما جاء من ذلك في خطاب الإمام (علیه السلام) قوله: ((فَإِنْ أَقُلْ يَقُولُوا حَرَصَ

عَلَى اَلْمُلْكِ وَ إِنْ أَسْكُتْ يَقُولُوا جَزِعَ مِنَ اَلْمَوْتِ هَيْهَاتَ بَعْدَ اَللَّتَيَّا وَ اَلَّتِي وَ اَللَّهِ لاَبْنُ

أَبِي طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ اَلطِّفْلِ بِثَدْيِ أُمِّهِ بَلِ اِنْدَمَجْتُ عَلَى مَكْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ

بِهِ لاَضْطَرَبْتُمْ اِضْطِرَابَ اَلْأَرْشِيَةِ فِي اَلطَّوِيِّ اَلْبَعِيدَةِ)).

وردت (بل) في هذه القول وهي من النمط الحجاجي الذي أفاد الاعتراض فقد توسطت بين حجتين فما تقدمها كان منفيا في حين جاءت الحجة التي تلتها مثبتة وبذلك يكون الرابط، قد أقام علاقة حجاجية بين نفي احتمال حصول (حرص الإمام على الملك، أو الجزع من الموت)، فالإمام (علیه السلام) اقسم باللهّ تعالى انه أشد انسا بالموت من الطفل بثدي امه، لأن محبة الطفل و ميله إلى ثدي امه أمر

ص: 228

طبيعي حيواني فهو في معرض الزوال، يعني إذا كبر الطفل و تجاوز سن الرضاع يزول ذلك الانس، و لكن انس علي (علیه السلام) بالموت لا يزول مهما عاش، وبين أثبات حقيقة سكوتة و عدم نهوضه بحقه و هو انه احتوي على عدم و اطلاع ببعض الأسرار التي أخبره بها رسول (صلى الله عليه وسلم) فيما يتعلق بالخلافة، و هي من علوم الامامة و مزاياها، و لا يشاركه فيها أحد من غير الأئمة و لا يستطيع أحد أن يسمع او يطلع على شيء من تلك الأسرار و لا يتمكن أن يتحملها (لو بحت به لاضطربتم اضطراب الارشية في الطوى البعيدة) لو باح او أظهر شيا من تلك الأسرار لاضطربت قلوب الناس كما تضطرب الحبال في الآبار العميقة، و ذلك لضعف القلوب و عدم استعداد النفوس.

و لعل الاستدراك الذي اتى به الإمام (علیه السلام) يكشف تكذيب قول من ينسب اليه الخوف من الموت، أو الحرص على الملك، أي بعد تلك المصائب و النوائب التي جرت عليّ لا أخاف من الموت، بل الموت أحب إلي من البقاء، و هذا شأن الرجال الغيارى أنهم يرجحون الموت على الحياة المملوءة بالفجائع و الفضائع، وهنا النتيجة المضادة الضمنية قد وجهت القول برمته نحو إقامة الحجة والبينة على (من ينتسب له الخوف أو الموت).

وورد أيضا الرابط الحجاجي (بل) في كتاب له (علیه السلام) إلى أهل الكوفة عند مسيره من المدينة إلى البصرة، قوله: ((مِنْ عَبْدِ اَللَّهِ عَلِيٍّ أَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ إِلَی أَهْلِ اَلْكُوفَةِ جَبْهَةِ اَلْأَنْصَارِ وَ سَنَامِ اَلْعَرَبِ أَمَّا بَعْدُ فَإِنِّ أُخْبِرُكُمْ عَنْ أَمْرِ عُثْمَانَ حَتَّى يَكُونَ

سَمْعُهُ كَعِيَانِهِ إِنَّ اَلنَّاسَ طَعَنُوا عَلَيْهِ فَكُنْتُ رَجُلاً مِنَ اَلْمُهَاجِرِينَ أُكْثِرُ اِسْتِعْتَابَهُ وَ

أُقِلُّ عِتَابَهُ وَ كَانَ طَلْحَةُ وَ اَلزُّبَیْرُ أَهْوَنُ سَیْرِهِمَا فِيهِ اَلْوَجِيفُ وَ أَرْفَقُ حِدَائِهِمَا اَلْعَنِيفُ وَ كَانَ مِنْ عَائِشَةَ فِيهِ فَلْتَةُ غَضَبٍ فَأُتِيحَ لَهُ قَوْمٌ قَتَلُوهُ فَقَتَلُوهُ وَ بَايَعَنِي اَلنَّاسُ غَیْرَ

ص: 229

مُسْتَكْرَهِينَ وَ لاَ مُجْبَرِينَ بَلْ طَائِعِینَ مُخَيَّرِينَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ دَارَ اَلْهِجْرَةِ قَدْ قَلَعَتْ بِأَهْلِهَا وَ قَلَعُوا بِهَا وَ جَاشَتْ جَيْشَ اَلْمِرْجَلِ وَ قَامَتِ اَلْفِتْنَةُ عَلَى اَلْقُطْبِ فَأَسْرِعُوا إِلَی أَمِيرِكُمْ وَ بَادِرُوا جِهَادَ عَدُوِّكُمْ إِنْ شَاءَ اَللُّهَ)).

فالرابط هنا أقام علاقة حجاجية مركبة من علاقتين حجاجيتبن بين الحجة الاولى التي وردت قبل الرابط الحجاجي (بل) وهي (وَبَايَعَنِي اَلنَّاسُ غَیْرَ مُسْتَكْرَهِينَ

وَ لا مُجْبَرِينَ) والتي تحيل إلى نتيجة ضمنية (فالإمام (علیه السلام) لم يكره أحدا على البيعة)، وعلاقة حجاجية ثانية ترد بعد الرابط (بل)، (طَائِعِینَ مُخَيَّرِينَ) فهي تحمل نتيجة ضمنية مضادة للنتيجة للسابقة (بل ألجأوه (علیه السلام) إلى البيعة معه، و كانت رغبتهم في بيعته) كما وصفها خفاف الطائي لمعاوية قال: ((تهافت الناس على عليّ (علیه السلام) بالبيعة تهافت الفراش حتّى ضلّت النعل، و سقط الرداء، وطىء الشيخ))، فالرابط الحجاجي (بل) قد ربط بين الحجج والنتائج وأصبحت النتيجة الضمنية هي نتيجة القول برمته؛ لأن الحجة التي ترد بعد (بل) أقوى من الحجة التي ترد قبلها في إفادة المعنى الكلي وإقامة الحجة؛ لأن الإمام (علیه السلام) في الرسالة وضح لأهل الكوفة براءة من مقتل عثمان، ويدعم ذلك عندما بعث عمار والحسن (علیه السلام) إلى الكوفة ((فبعث عمّارا و الحسن عليه السّلام و كتب معهما كتابا: أمّا بعد، فإنّ دار الهجرة تقلّعت بأهلها فانقلعوا عنها، و جاشت جيش المرجل، و كانت فاعلة يوما ما فعلت، و قد ركبت المرأة الجمل، و نبحتها كلاب الحوأب، و قامت الفئة [الفتنة] الباغية يقودها [رجال] يطلبون بدم هم سفكوه، و عرض هم شتموه، و حرمة انتهكوها، و أباحوا ما أباحوا، يعتذرون إلى الناس دون اللهّ يحلفون لكم لترضوا عنهم فإن ترضوا عنهم فإنّ اللهّ لا يرضى عن القوم الفاسقين، اعلموا رحمكم اللهّ أنّ الجهاد مفترض على العباد، فقد جاء كم في داركم من يحثّكم

ص: 230

عليه، و يعرض علیکم رشد کم، و اللهّ يعلم أنّي لم أجد بدّا من الدخول في هذا الأمر)).

وأن أمير المؤمنين عليه السلام كان يمتنع من بيعة النّاس له فيختبيء عنهم و يلوذ بحيطان المدينة، و لما اجتمع النّاس إليه و سألوه أن ينظر في امورهم و بذلوا له البيعة قال لهم: التمسوا غيري، و لمّا جاء طلحة و الزبير إليه (علیه السلام) و هو متعوّذ بحيطان المدينة فدخلا عليه وقالا له: ابسط يدك نبايعك فإنّ النّاس لا يرضون إلا بك، قال عليه السّلام لهما لا حاجة لي في ذلك و أن أكون لکما وزیرا خير من أن أكون أميرا فقالا إن الناس لا يؤثرون غيرك و لا يعدلون عنك إلى سواك فابسط يدك نبايعك أوّل النّاس، وعلى هذا الأساس جاءت الحجة الثانية بعد الاستدراك تنفي حصول البيعة بالإجبار او الاكراه في الحجة الأولى، ومعلوم أن الاستدراك يقتضي أن يقع بين متنافيين أو متضادين أو متناقضين، وبما أن الجملة التي سبقت الرابط هي جملة أو قول مثبت فإن ما بعد الرابط يكون منفيًا أو مضادًا أو مخالفًا وهو ما إفاد القول (طَائِعِینَ مُخَيَّرِينَ)، ويدعم الحجة الثانية هو قوله لطلحة ((أو لم تبايعني يا أبا محمّد طائعا غير مكره؟ فما كنت لأترك بيعتي: قال طلحة: بايعتك و السيف على عنقي، قال: ألم تعلم أني ما أكرهت أحدا على البيعة؟ ولو كنت مکرها أحدا لأكرهت سعدا وابن عمر... و اعتزلوا فتركتهم...)).

الواضحة والقوية مع المعنى الضمني والمضمر، إذ أن دورها لا يقتصر کما لو نقول (جاء زيد) فتكون (حتی زید جاء) إذا، على إضافة معلومة جديدة إلى سياق القول بل إن دور هذا الرابط يتمثل في إدراج حجة جديدة تردف الحجة التي، كان مجيء زید کثیر متوقع، بل تسبقها وتساوقها والحجتان تخدمان نتيجة واحدة لكن بدرجات متفاوتة(9) من حيث القوة الحجاجية فتتساوق الحجتان في رفد النتيجة بالطاقة الحجاجية الفاعلة، ولكن تبقى الحجة التي يأتي بها الرابط (حتى) هي أقوى من الحجة التي سبقها، أي أن يكون ما بعدها غاية لما قبلها، إذ يقول دیکرو أن: «الحجة المربوطة بواسطة هذا الرابطٌ ينبغي أن تنتمي إلى فئة حجاجية واحدة، والحجة التي ترد بعد هذا الرابط تكون هي الأقوى لذلك فإن القول المشتمل على الرابط حتى لايقبل الإبطال والتعارض الحجاجي»(10).

فالرابط (حتى) الملفوظ يساعد على تقوية إيقان المتقبل بالنتيجة بل إنه قبل ذلك يرسم له صورة المسلك الذي ينبغي عليه ان يقطعه للوصول إلى النتيجة وهو في أثناء ذلك كله يقوي النتيجة لا التي يروم الملفوظ إيصالها(11).

ومما جاء ممثلاً عن هذا الرابط قول الإمام علي (علیه السلام): (الكمال في خمس ألا يعيب الرجل أحدا بعيب فيه مثله حتى يصلح ذلك العيب من نفسه...))،

نلحظ إن الرابط (حتى) بالرغم من تنوع الغايات الاستعمالية له في هذا المثال التي تتجلى لنا نتيجة لتعدد زوايا النظر والقراءة له، فهو جاء من اجل تحقيق غاية حجاجية إقناعية، فجاء لبيان سبب، أي أن ما قبله علة وسبب وحجة لما بعده فیکون مرادفا ل(كي) التعليلية فيكون الكلام (الكمال في خمس ألا يعيب الرجل أحدا بعيب فيه مثله كي يصلح ذلك العيب من نفسه)، وهنا يمكن ان نعد ما قبله حجة وما بعده نتیجة، فالإمام (علیه السلام) يقدم حجة بأن لا يعيب الرجال احداً كي

ص: 232

يصلح ذلك العيب، فيقدم الإمام حديث في التربية الإنسانية.

ومن صور استعمال (حتى) قال (علیه السلام): ((لِكُمَيْلِ بْنِ زِيَادٍ اَلنَّخَعِيِّ يَا كُمَيْلُ مُرْ أَهْلَكَ أَنْ يَرُوحُوا فِي كَسْبِ اَلْمَكَارِمِ وَ يُدْلِجُوا فِي حَاجَةِ مَنْ هُوَ نَائِمٌ فَوَالَّذِي وَسِعَ سَمْعُهُ اَلْأَصْوَاتَ مَا مِنْ أَحَدٍ أَوْدَعَ قَلْباً سُرُوراً إِلاَّ وَ خَلَقَ اَللَّهُ لَهُ مِنْ ذَلِكَ اَلسُّرُورِ لُطْفاً فَإِذَا نَزَلَتْ بِهِ نَائِبَةٌ جَرَى إِلَيْهَا

كَالْمَاءِ فِي اِنْحِدَارِهِ حَتَّى يَطْرُدَهَا عَنْهُ كَمَا تُطْرَدُ غَرِيبَةُ اَلْإِبِلِ)).

نرى الرابط الحجاجي (حتى) يقدم حجتين: الأولى (جَرَى إِلَيْهَا كَالْمَاءِ فِي

اِنْحِدَارِه)، والثانية (حَتَّى يَطْرُدَهَا عَنْهُ كَمَا تُطْرَدُ غَرِيبَةُ اَلْإِبِلِ)، وهذين الحجتين يخدمان النتيجة الضمنية (من عمل لخدمة أخيه الإنسان أثابه اللهّ في الدنيا قبل الآخرة)، فالنتيجة الثانية هي الأقوى، وعن أهل البيت (علیه السلام): ((إن للهّ عرشا لا يسكن تحت ظله إلا من أسدى لأخيه معروفا، أو نفّس عنه كربة، أو قضى له حاجة)).

فالخاصية الأساسية للروابط الحجاجية سليمة وتراتبية وسبب نعتها بهذه الصفة إنما يوفره الرابط الحجاجي من تقوية للحجة حتى يجعلها غير متساوية قوة وضعفا تأثيرا وإقناعا وبالتالي يكون هذا الرابط هو المحرك للعلائق الحجاجية داخل الملفوظ وداخل القسم الحجاجي(12)، فالرابط الحجاجي (حتى) يساعد على تقوية إيقان المتقبل بالنتيجة ويرسم له صورة المسلك الذي ينبغي عليه إن يقطعه للوصول إلى النتيجة(13)، وما يؤازر النتيجة الضمنية من قول الإمام (علیه السلام) قول النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) : ((ما من عبد يدخل على أهل بيت مؤمن سرورا إلاّ خلق اللهّ له من ذلك السرور خلقا يجيئه يوم القيامة كلّما مرت عليه شديدة يقول: يا ولي اللهّ لا تخف فيقول له من أنت فلو ان الدنيا كانت لي ما رأيتهالك شيئا فيقول أنا السرور الذي ادخلت على آل فلان)).

ص: 233

عليها لام التعليل، ولام السبب، ولام کي، ويذكر المرادي» أن معنى اللام، في الأصل، هو الاختصاص، وهو معنى لا يفارقها، وقد يصحبه معان أخر، وإذا تؤملت سائر المعاني المذكورة وجدت راجعة إلى الاختصاص. وأنواع الاختصاص متعددة؛ ألا ترى أن من معانيها المشهورة التعليل...»(14).

خطاب الإمام (علیه السلام) يتضمن صورا متنوعة للرابط (الام) منها الجارة بمعنی التعليل نحو قوله (علیه السلام): ((إِنَّ للهَّ عِبَاداً يَخْتَصُّهُمُ اللُّهَ بِالنِّعَمِ لِمَنَافِعِ الْعِبَادِ فَيُقِرُّهَا فِي أَيْدِيهِمْ مَا بَذَلُوهَا فَإِذَا مَنَعُوهَا نَزَعَهَا مِنْهُمْ ثُمَّ حَوَّلَهَا إِلَی غَيْرِهِمْ)).

اشتمل النص المتقدم على اكثر من حجة وهي: ق 1 (منافع العباد)، وق2 (فيقرها في ايدهم)، وق 3 (فَإِذَا مَنَعُوهَا نَزَعَهَا مِنْهُمْ ثُمَّ حَوَّلَهَا إِلَی غَيْرِهِمْ) و فالحجة الأقوى هي (ق) 3 وهي اقرب للنتيجة الموجودة في النص (يختصهم الله بالنعم)، والحجة في ق 3 جاءت تعليلا وتبريرا للنتيجة المصرح بها قبل الرابط فأحدث الرابط انسجاما بين النتيجة والحجج، و عليه يكون المعنى أن حكمة اللهّ سبحانه قضت أن يتخذ من بعض عباده وسيلة للبذل في سبيل الخير، فإن فعلوا أبقى النعمة بأيديهم، و إلا نقلها إلى من هو أولى، و أجدر، وقريب إلى ذلك قوله (علیه السلام): ((إذا وصلت اليكم النعم فلا تنفروا أقصاها بقلة الشكر))، و ((فمن قام للهّ بما يجب في نعمه عرّضها للدوام و البقاء، و من لم يقم فيها بما يجب عرضها للزوال و الفناء)).

ونعثر على صورة أخرى ل(لام التعليل الناصبة) التي تنصب الفعل المضارع وقد قال بها الكوفيّون، أما البصريون، فهي عندهم لام جر والناصب (أن) المضمرة بعدها»(15)، من ذلك قوله (علیه السلام): ((وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَلَّذِي بِيَدِهِ خَزَائِنُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ

اَلْأَرْضِ قَدْ أَذِنَ لَكَ فِي اَلدُّعَاءِ وَ تَكَفَّلَ لَكَ بِالْإِجَابَةِ وَ أَمَرَكَ أَنْ تَسْأَلَهُ لِيُعْطِيَكَ وَ

ص: 235

تَسْتَرْحِمَهُ لِيَرْحَمَكَ وَ لَمْ يَجْعَلْ بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ مَنْ يَحْجُبُهُ عَنْكَ وَ لَمْ يُلْجِئْكَ إِلَی مَنْ يَشْفَعُ

لَكَ إِلَيْهِ)).

نلحظ الرابط الحجاجي جاء بعد التصريح بالنتيجة، (أمرك أن تسأله)، (و تسترحمه) والحجة يعطيك ويرحمك، فجاء الرابط بعد النتيجة مباشرا لتعليل الكرم والعطاء الإلهي للعباد، فالرابط إحال المعني برمتة إلى فعل الأمر والسؤال فجاءت الحجة جواباله، ليكشف الرابط قوة التماسك بين الحجج.

النتيجة: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَ فَرَضَ عَلَی أَئِمَّةِ الْعَدْلِ أَنْ يُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النَّاسِ.

الرابط: کیلا.

الحجة: يَتَبَيَّغَ بِالْفَقِيرِ فَقْرُهُ.

ففي هذا النص يتجلى لنا إن النتيجة فسرة وعللت الحجة ثم جاء الرابط الحجاجي (لكي) ليؤكد النتيجة، ثم يعمل الرابط الحجاجي على تدريج النتائج، فيكون المعنى: أَئِمَّةِ الْعَدْلِ يساووا أنفسهم بضعفاء الناس، فيكونوا قدوة للأغنياء کیلا يهيج بالفقير ألم الفقر فيهلكه، وندعم حجة الإمام (علیه السلام) بقوله: «إن الله جعلني إماما لخلقه، ففرض علي التقدير في نفسي ومطعمي ومشربي وملبسي كضعفاء الناس، كي يقتدي الفقير بفقري، ولا يطغى الغني غناه»، وقال علي (علیه السلام): « إن الله تعالى أخذ على أئمة الهدى أن يكونوا في مثل أدنى أحوال الناس ليقتدي بهم الغني، ولا يزري بالفقير فقره».

كَأَحَدِكُمْ)، ق 4(وَ اِعْلَمُوا أَنِّ إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أَعْلَمُ وَ لَمْ أُصْغِ إِلَی قَوْلِ

اَلْقَائِلِ وَ عَتْبِ اَلْعَاتِبِ)، ق 5(إِنَّ اَلآْفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ وَ اَلْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَكَّرَتْ)، ق 6(وَ

لاَ تَثْبُتُ عَلَيْهِ اَلْعُقُولُ)، ق 6(أَلْوَانٌ لاَ تَقُومُ لَهُ اَلْقُلُوبُ)،ق 7(فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ

وُجُوهٌ) فالربط بين الحجج قد انتهى إلى سلمية تدريجية باتجاه الحجة الأقوى، ثم باتجاه النتيجة، وهنا تتضح أهمية الروابط الحجاجيّة، إذ تدخل في إطار كيفية تجاوز مضمون الخطاب الثابت، حيث لا تكتفي بنظام اللغّة في الخطاب والتواصل فقط، وإنما تفرض قيودا دلالیًة على التأويل(20).

فالرابط الحجاجي دلة على التراخي والمهلة للربط بين المعطوف والمعطوف عليه.

وقد جاء هذا الرابط في نص أخر للإمام (علیه السلام)، إذ قال: ((إِنَّ لِبَنِي أُمَيَّةَ مِرْوَداً يَجْرُونَ فِيهِ وَ لَوْ قَدِ اخْتَلَفُوا فِيمَا بَيْنَهُمْ ثُمَّ كَادَتْهُمُ الضِّبَاعُ لَغَلَبَتْهُمْ))، وقد قال الشريف في هذا النص: و المرود هنا مفعل من الإرواد و هو الإمهال و الإظهار و هذا من أفصح الكلام و أغربه فكأنه (علیه السلام) شبه المهلة التي هم فيها بالمضمار الذي يجرون فيه إلى الغاية فإذا بلغوا منقطعها انتقض نظامهم بعدها، فالسياق الذي ورد فيه الرابط يدل على المهلة والتراخي، وإعطاء المهلة، وعلى هذا المعنى جاءت الحجج متراخية متباعدة زمنيا، منها حجة (الاخبار بالغيب الصريح)، وهذه من کرامات الامام (علیه السلام)، وحجة (كَادَتْهُمُ الضِّبَاعُ لَغَلَبَتْهُمْ)، أي لوحاربتهم الضباع دون الاسود لقهرتهم، وهذه الحجة تكشف عن نتيجة ضمنية، ضعف الدولة الاموية فحتى الضباع تقهرهم وبعض الشراح يقولون ربّما المراد بالضباع هنا أبو مسلم الخراساني و جيشه حيث كان في بداية أمره أضعف خلق اللهّ، و المعنى ان دولة الأمويين تبقى حتى يختلفوا فيما بينهم، و عندئذ يسلبهم الملك، ومن هذه الحجج نحصل على النتيجة هي (هلاك دولة الامويين)، ويدعم هذه النتيجة قوله (علیه السلام): (ستقبل الدنيا على بني أمية، ثم تدور عليهم فتطحنهم بكلكلها حتى الا ترى منهم باقية).

ص: 240

4. شرح المفصل: 80

5. ينظر اللغة والحجاج: 58.

6. ينظر: المقتضب: 1 / 5.

7. معاني الحروف: 6.

8. اللغة والحجاج: 61.

9. اللغة و الحجاج: 27.

10. المصدر نفسة: 73.

11. ينظر: العوامل الحجاجية في اللغة: 135

12. ينظر العوامل الحجاجية في اللغة: 133 - 124.

13. ينظر: المصدر نفسه: 134.

14. الجني الداني في حروف المعاني: 119

15. الجني الداني: 114.

16. شرح المفصل: 4 / 513

17. النص والسياق استقصاء في الخطاب الدلالي والتداولي: 83.

18. ينظر: الحجاج في المثل السائر لبن الأثير: 93.

19. ينظر: العوامل الحجاجية في اللغة العربية: 153.

20. ينظر: عندما نتواصل نغير، إفريقيا الشرق، المغرب، ط 1، 2006: 82.

ص: 242

9. النحو الوافي، عباس حسن، دار المعارف، مصر، الطبعة الثالثة (1974م).

10. النص والسياق، استقصاء البحث في الخطاب الدَّلالي والتداولي، فان دایك، ترجمة: عبد القادر قنیني، أفريقيا الشرق، بیروت، ط 1، 2000 م.

11. رسالة ماجستير

12. الحجاج في المثل السائر لابن الاثير، نعيمة يعمرانن، رسالة ماجستير، كلية الآداب واللغات، جامعة مولود معمري، الجزائر، 2012 م.

ص: 244

ص: 246

أعددنا لحلّ هذه المشكلة أداة منهجية ب(سميناها بنظرية التأويل العربية)، التي قامت فرضيتها الأساسية على بعض المصادر الغربية التي تبحث في منهج (معرفة المعرفة). والفرضية تقول: (إنّ رأس الإنسان الحديث بعد القرن التاسع عشر أخذ يعمل كحاسوب ذي عقلين: العقل المجرد × والقلب التدبري)، لتكوين نظام إدراك داخلي، إذا انفصمت العلاقة بينهما يصبح العقل المجرد عقيما غير منتج لمعرفة جديدة، وإذا انفصم القلب التدبري عن العقل أصبح ملكة أهواء فاسدة الاستدلال؛ لذلك يوصف العقل المجرد وحده بأنّه (نور بلا حركة)، ويوصف القلب وحده بأنّه (حركة في الظلام)؛ لذلك يحتكم نظام الإدراك الداخلي إلى التعقل الحسيّ في الموضوعات الحسية التجريبية، لتكون نظام المنهج العلمي.

وقد وصفنا نظرية التأويل بأنها (عربية)؛ لأنّ مصطلحاتها ومفاهيمها واستنباطاتها معززة ومستخلصة من نصوص قرآنية فصيحة واضحة، فضلا عن وجود نص قرآني معرفي يؤكد ما توصلنا إليه عقلا باكتشاف نظرية التأويل العربية حتى أصبح هذا النص المعرفي مختبرا لفحص نجاعة نظريتنا في تأويل النصوص، فضلا عن أنّه يدعم النظرية بمعرفة أصيلة قامت على أساسها الحضارة العربية الإسلامية.

وقد اقتضت طبيعة البحث أن يقسم على مبحثين هما:

المبحث الأول: نحو نظرية تأويل عربية.

- المبحث الثاني: تأويل نصوص نهج البلاغة التي تصف ضلالة العلماء.

وقد انقسم هذا المبحث على ثلاثة مطالب، أولهما: ضلالة العلماء بسبب عمل العقل المجرد وحده، وثانيهما: ضلالة العلماء بسبب عمل القلب وحده کملكة أهواء، وثالثهما: ضلالة العلاء بسبب انفصام نظام الإدراك الداخلي عن الواقع.

ص: 248

سائلين المولى عزّ وجلّ أن يوفقنا لخدمة الفكر العربي الإسلامي بهذا الاكتشاف التجديدي، ويكفينا من شرّ ضلالة العلماء، عليه توكلنا وإليه ننيب، وآخر دعوانا أن الحمدُ لله رب العالمين.

التحوّل في هوية الأشياء من حال إلى أخرى، کتحوّل النطفة إلى علقة، والعلقة إلى مضغة إلى غير ذلك. وتلك هي الحقيقة الواقعية التي يميل القلب إلى تأييدها على الرغم من أنّه لا ينكر الحقائق العقلية المجردة الثابتة كصور مطبوعة على طين المخ، وبهذا يصبح أمام القلب الحرّ خیاران في بحثه عن الحقائق، أحدهما: خيار الحقيقة العقلية المجردة من المادة كصورة عليا حين ينظر إلى رأس الإنسان، وثانيهما: خيار الحقيقة الواقعية المادية السفلى حين ينظر القلب إلى قدمي الإنسان، فيشكك فيما أملاه العقل المجرد عليه بادعائه بلوغ اليقين المطلق أو (الدوغمائية)، إذ يرى أنْ لا ثبوتَ هناك في هويات الأشياء، وإنّما صيرورة وتغيّر دائم من حال إلى أخرى عبر مرور الزمن.

ولكي يشتغل القلب بمبدئه الخاص وهو مبدأ حرية الاختيار بين مبدأ الثبوت من جهة، ومبدأ الصيرورة عبر مرور الزمن من جهة أخرى، فإنّه يدخل في حوار نقدي فلسفي تدبري مع العقل المجرد، يرفض فيه تلك الدوغمائية التي فرضها عليه العقل المجرد، ليصبح الإنسان حُرّاً في تفكيره و مسؤولاً عن اتخاذ قراراته بحريّة لا تنتکس نحو الأَهواءِ الفوضوية التي تستعبد الإنسان بإشباع طبيعته الحيوانية، وإنما حرية مقيدة بين مبدأين متناقضين: مبدأ العقل المجرد (ثبوت هوية الأشياء واطراد طبيعتها) من جهة، ومبدأ الواقع (عدم ثبوت هوية الأشياء وعدم اطراد طبيعتها، فهي متغيرة الهويات عبر مرور الزمن).

ولكي يكون اختيار القلب الحرّ صحيحاً لابدَّ له من صناعة مقیاس نقدي فکري مُدرّج بلغة تضمّ لغة العقل المجرد، ولغة الواقع العلمية، فضلا عن لغته العاطفية الخاصة به، أما لغة العقل فتقسم المقياس على كيفيتين متضادين؛ لأنه يعمل بلغة الأرقام الثنائية (1، 0) وهي لغة الحاسوب الصناعي، كالآتي: (أسود

ص: 250

قاتم = صفر) x (أبيض ناصع = + 1) ولا ثالث بينهما، كالآتي:

إما - أبيض ناصع

أو - أسود قاتم

أما لغة التعقّل الحسيّ الذي يرى وجود عدد لا يحصى من التدرجات بين الأسود القاتم والأبيض الناصع، أو بين (الصفر والواحد)، فتقسِّم المسافة اللانهائية التدرجات بين الصفر والواحد إلى مائة درجة ليصنع الحس له مقياسًا مئويًا كمقياس درجات الطلبة السهل الاستعمال الذي نقيس بهِ النسبة المئوية لدرجة (النجاح × الفشل)، أو (السواد × البياض). ولا فرق بين النسبتين؛ لأنهما متنافرتين دمجتا في كيفية واحدة مدرَّجة، فقولنا: ٪30 أسود، يعني 70٪ أبيض، ولغرض التخلص من لغة الأضداد العقلية المجردة المُبلبلة للتعقل الحسي، فإنّ التعقل الحسي يدمج لغة الكيفيتين المتضادتين، التي تقسم العالم على ظاهرتين أو ماهيتين أو جوهرين ثابتين، ويحولهما إلى ظاهرة كمية واحدة، وعندئذ لا يكون الأسود مضادًا للأبيض، وإنّما هما ظاهرة واحدة رمادية مقدارها أو نسبتها المئوية كذا، وكذلك لا يوجد في أساس العلم الحديث شيء اسمه حار ولا بارد، وإنّما درجة حرارة مقدارها كذا(2)، تاركاً الكيفيتين المتضادتين كحدّين عقليين مثاليين، لا وجود لهما في الواقع، أو يندر وجودهما؛ لهذا يُتخذان كسقفين لكلّ قياس حسيّ يمثلان الحدود القصوى للمقياس المئوي لأسود قاتم جداً (بدرجة الصفر)، وأبيض ناصع جداً بدرجة (100٪).

أما لغة القلب فإنّها تقسم المقياس المئوي بلغتنا التي تحمل شحنة عاطفية نحو تقسيم مقياس درجة الطالب على قسمين، من الصفر إلى 49%، فيعطيها

ص: 251

القلب معنى مؤلما هو فاشل، ثم يقسم درجة النجاح على (50 - 59% = مقبول)، (60% - 60 = متوسط)، (70 - %79 = جيد)، (80 - 89٪ جيد جدًا)، (90 - %99 = امتياز). تاركاً درجة (%100) كدرجة مثالية لا يأخذها إلا الأستاذ، أو الطالب النادر الوجود.

نلحظ هنا أنّ لغة العقل المجرد تدخل في المقياس (الحسي / العقلي)، وذلك من ملاحظة تقسيم المقياس المئوي على كيفيتين متضادتين هما: (فاشل × ناجح)، ثالث بينها؛ لذلك تُرضى لعبة المقاييس الفكرية النقدية رأس الإنسان المكوَّن من عقلين: (المجرد، والقلب نصف المجرد)، كنظام إدراك داخلي من جهة، وترضي أيضاً التعقل الحسي الخارجي من جهة أخرى كحكم عذل يقطع شك القلب في نقده للعقل المجرد باليقين العلمي التجريبي النسبي، الذي لا يلغي حسابات العقل المجرد الرياضية الدقيقة، وإنما يلغي ادعاء اليقين المطلق أو الدوغمائية فحسب، التي إذا رفضها العقل المجرد يدخل نظام الإدراك الداخلي: (العقل المجرد والقلب التدبري) في جدل عقيم لا ينتهي إلى يوم القيامة، ما لم يحتكما إلى طرف ثالث خارج رأس الإنسان، هو الواقع الموضوعي المستقل عن ذواتنا، الذي يؤيد القلب في نقضه لقرار العقل القطعي، حين يقدم الواقع شواهد تؤكد فعل الصيرورة بتغيير هويات الأشياء التي افترض ثبوتها العقل المجرد إلى الأبد، ليقر بالثبوت النسبي.

لذلك يمكن رسم المقياس الذي تشترك في تكوينه جميع ملكات الإدراك الداخلي (العقل المجرد والقلب من جهة، والإدراك الخارجي (التعقل الحسي) من جهة أخرى، بالمخطط الآتي:

لغة العقل

فاشل

ناجح

لغة الحس

لغة القلب

فاشل أدنى

فاشل أعلى مقبول / متوسط / جيد / جيد جدا / امتیاز

ص: 252

على هذا الأساس يعني النقد الفكري الحرّ بأنّه كلمة تقريرية تحمل معنى الأمر بفصل الحق من الباطل، عن طريق استعمال مقياس يقاس به ما هو معطى، فإذا كان الموضوع المنقود يتعلّق بالمعرفة الطبيعية الفيزيائية النظرية فإنَّ القلب يستعمل مقياس الواقع التجريبي المدرَّج مئويا كما هو مرسوم سابقا، وإذا كان موضوع النقد يتعلق بالمعرفة العملية السلوكية، فإنَّ القلب يلجأ إلى المقياس الأخلاقي وهو (الخير) الذي يعم المجتمع متجاوزا الأنانية، فيقسِّم المقياس السابق على قسمين عقليين: (خير × شر) ولا ثالث بينهما، ثم يقسِّم التعقُّل الحسيّ الخيرَ والشرَّ على درجات كمية، ويدرِّج القلبُ الخيرَ على أقسام تجمع تحت كلمة (الفائدة) أو القيمة العليا التي تتدرج من فائدة (الأنا) الخاصة التي تسمى ب(الأنانية) والتي تعمل بمبدأ غريزي (لذة × ألم) تجاه الغذاء والجنس، وهو مبدأ يأخذ اساً قلبيا هو (مقبول) لإشباع الجانب الحيواني في الإنسان وإلا انقرض ومات، ثم تأتي درجة قلبية تساوي (الأنا) بالآخرين ذكرها الرسول (ص) بقوله: ((لا يؤمن أحدُكم حتى يحبَّ لأخيه ما يحبّ لنفسه))(4)، وتنتج من تساوي الألم واللذة، اللذين يحذف العقل أسماءَهما القلبية ويحولهما إلى لغة الأرقام الثنائية (1 / 0) كالآتي:

أنا = أنت....... (لغة المساواة القلبية التي نترجمها إلى لغة العقل بالآتي)

إما: أنا + أنت = 1 .......(1)

أو: أنا - أنت0 ..........(2) ولا ثالث بينهما.

تلي درجة المساواة القلبية (حبّ الأنا = حب الأنت)، درجة أعلى وهي درجة الأثرة، وفيها تحب الأنا الآخرين أكثر من نفسها، وهذه درجة الأنبياء والصالحين والشهداء، وتقدر درجة هذه الفئة ب(90 - %99) وهي درجة الامتياز، وقبلها المساواة بدرجة جيد جدا (80 - 89٪)، قبلها مساواة بدرجة جيد من (70 -

ص: 253

%79)، وقبلها درجة مساواة بدرجة متوسط (60 - 69٪)، وقبلها الأنانية بدرجة مقبول (50 - 59٪) مثلا.

أما الجزء الفاشل من المقياس المئوي فيسميه القلب ب(الشر)، ويبدأ بالشر المطلق كصورة عقلية مجردة من المادة لا وجود لها في الواقع، تسمى (إبليس، أو الشيطان) درجتها 0٪ من الخير. ويتدرج الشر حتى يبلغ درجة (45 - 49٪) من الخير، تلك الدرجة التي تحتاج إلى قرار قلبي للنجاح يسمِّيها القلب ب(الشفاعة).

والمهم هو أنّ النقد القلبي التدبري للعقل المجرد خلصنا من ادعاء العقل المجرد لليقين المطلق أو (الدوغائية)، وهي أهم انجازات فن التأويل الفلسفي، بمعنى الرجوع إلى الأول وهو القلب بوصفه ملكة تعقل حين يشتغل مع العقل المجرد، كنظام إدراك داخلي يقر فيه القلب بنتائج العقل المجرد، وينقضها في وقت إيقاعي شبه واحد، محتكما للواقع المتغيّر في استدراج الشواهد الحسية التي تسوغ حق النقض، ما يجعل كل معرفة بشرية نسبية، ولا وجود لمعرفة ذات يقين مطلق إلا عند الله، أو عند العقل المجرد إذا انفرد وحده، وتحجر وكأنه مدع للألوهية. ويلي إنجاز نقد التدبر القلبي أو (التأويل الفلسفي) لليقين المطلق، إنجاز مقياس الوظيفة الاجتماعية أو (الفائدة العامة) أو الخدمة، أو شمول الخير للمجتمع، كثقل يسمى (المضمون) في العلامة اللغوية القلبية الثلاثية، مقابل العلامة العقلية المجردة من المادة كشكل خفيف فارغ من المضمون (لفظ + مفهوم عقلي مجرد كلي واضح الحدود) تظهر صوره في تعريفات العقل المجرد الصورية للزواج بأنّه متعة، وللصوم امتناع عن الأكل والشرب في شهر معين ووقت معين، وللصلاة بأنها أعداد مضبوطة وحركات هندسية: قيام وركوع وسجود باتجاه معلوم. كل هذه الشكلنة السائدة عندنا اليوم، لا قيمة لها ولا فائدة فيها ما لم تؤدِّ فائدة اجتماعية

ص: 254

تتجاوز الفائدة الأنانية الضيقة، قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): ((مَن لم تنهَهُ صلاته عن الفحشاء والمنكر لم يزدد من الله إلا بُعدا))(5). وكذلك توجد أحاديث عن عدم نوال الصائم من أجر إلا الجوع والعطش، حين لا يقدّم الصوم فائدة لمجتمع الفقراء، أو يهذب النفس بترك العادات السيئة المؤذية للفرد وللمجتمع معا، وعليه يمكن تعديل تعريف الزواج بفائدته غير الأنانية (المتعة) السائد حتى الآن، بأنّه: (متعة + تجدد النسل)، وينقد القلب هذا التعريف ويضيف إليه الفائدة الاجتماعية بأن يعرفه: (متعة + تجدد النسل + يقوي الروابط الاجتماعية) إلى غير ذلك.

وعلى هذا الأساس يكون القلب الناقد للفكر المجرد مبتكرا ومطورا للمقاييس النقدية الفلسفية العملية، لأنّ النقد من دون مقياس نقدي عام يعدّ عبثا، ذلك أنّ تقويم شيء لا يتمّ إلا بالرجوع إلى شيء آخر غيره؛ الشيء الأول هو الموضوع المراد تقويمه، والثاني هو المقياس المستعمل للتقويم، مع ملاحظة أنّ المقاييس نفسها بحاجة إلى نقد أيضا لمعرفة حدود صلاحيتها أو عدم صلاحيتها لأداء وظيفة المقياس(6).

و(التأويل) بعدُ، يحصل داخل رأس الإنسان ذي العقلين، اللذين يعملان معا كنظام إدراكي داخلي(7)، أولهما: العقل المجرد صانع المفاهيم، أي التي يفهمها حين يقسِّم الأشياء إلى بسائط ويضع بينها حدودا واضحة ويلتقط لها صورة مرسومة بلغة الحاسوب الصناعي (0 / 1)، ويعني (الصفر) لا يمرّ تيار كهربائي في كهربائية المخ، ويعني (الواحد) يمرّ تيار. وبهذا يطبع العقل المجرد تصوراته على طين المخ بالرسم الهندسي كما يرسم الفرجال حين يثبت دبوسه على نقطة ثابتة تمثل (الصفر) بمعنى لا يتحرك، ثمّ يحرك طرفه الآخر فيرسم خطا هندسيا = + 1،

ص: 255

بمعنى يتحرّك.

وثانيهما: القلب الذي إذا ارتبط بالعقل المجرد بعلاقة فهو ملكة تعقل قلبي صانعة للثورات(8) العلمية والفكرية التي يعمّ خيرها المجتمع المحلي أو الانساني، الذي يكمن وراءه تفكُّر قلبي تدبري حرّ مبتكر، لا تقف ابتكاراته عند حد؛ لأنّه كلّما ابتكر معنى تدبریا، رسم له العقل المجرد صورة رقمية بلغة الحاسوب(0 / 1)، انتقده القلب مشككا في فكرة ثبوت هوية تلك الصورة، وقدَّم شاهدا من الواقع الحسيّ التجريبي على وجود تحوّل في هوية الأشياء عبر مرور الزمن، الذي غالبا ما يكون طويلا أو قصيرا، ما يجعل العلامة اللغوية القلبية ثلاثية ثقيلة لتضمّن لفظها معنيين: أولهما: معنى عقلي (مفهوم)، وثانيهما: معنى ناقد أو ناقض تأويلي بمعنى الرجوع إلى الأول وهو القلب، بخلاف العلامة اللغوية الصورية الخفيفة المجردة من المعنى القلبي الثقيل؛ لذلك تكون العلامات اللغوية للعقل المجرد ثنائية (لفظ + مفهوم عقلي صوري). ويتضح ذلك بالمخطط الآتي:

مفهوم عقلي - خط + 1 - نقطه 0 - علامة ثنائیة عقلیة

مفهوم عقلي - خط + 1 - خط - 1 - نقطة 0 - معنى قلبي (تأويل) - علامة ثنائية عقلية علامة ثلاثية عقلية / قلبية

هذه التشكيلات الصورية يضع لها الإنسان أسماء لفظية أو كتابية محسوسة لغرض التداول المعلوماتي بين شخص وآخر، ولا يهمنا هذا هنا؛ لأننا ناقش النظام الإدراكي الداخلي للإنسان كنظام منتج للمعاني اللانهائية التي تبدأ قلبية، وحين تتضح للعقل المجرد بلغة (النقطة + الخط) أو لغة الحاسوب الرقمية (0 / الجزء

ص: 256

1) وتصبح مفهومية ثابتة لطبعها على طين المخ، حتى ينتقدها القلب ثانية وثالثة إلى ما لانهاية، كالاتي:

نقطة 0 - خط + 1 - مفهوم - خط - 1 - (تأويل) - نفطه 0 - خط + 1 - مفهوم - خط - 1 - خط + 1 - (تأويل) - نقطه 0 - خط + 1 - مفهوم - خط - 1 - (تأویل) ...الخ

هكذا ترتقي الأمم بارتقاء معاني لغاتها القلبية التي لا تكفيها الألفاظ المحدودة؛ لذلك تلتجئ اللغة الاعتيادية إلى المشترك: (كلمة واحدة لها عدد لا يحصى من المعاني القلبیة)، نحو كلمة (الحب) التي تدلّ على الحبّ الأناني (حبّ الغذاء والجنس)، ثم الحبّ المكفوف نحو: حبّ الأم والأب والإخوة والجيران والمسلمين وسائر البشر كنظراء في الخَلْق. ثم حبّ المجردات نحو حبّ: (الوطن، والقومية، والأمة، والحرية)، ثم حبّ الله الذي يتفرّع إلى حبّ الله خوفا من ناره، وحبه طمعا في جنته، وحبه لا طمعا ولا خوفا الى غير ذلك.

وقد تتخلَّف الأمم فتفقد لغاتها جميع المعاني القلبية السابقة الرائعة ويقتصر معنى الحبّ عندها مثلا على المعنى الأناني الجنسي والغذائي حتى يظهر قادة وعلاء هذه الأمم بصورة إنسان ولكن قلوبهم قلب حيوان، قال الإمام علي (عليه السلام): ((وَآخَرُ قَدْ تَسَمَّى عَالِماً ولَيْسَ بِهِ فَاقْتَبَسَ جَهَائِلَ مِنْ جُهَّالٍ وأَضَالِيلَ مِنْ ضُلالٍ ونَصَبَ لِلنَّاسِ أَشْرَاكاً مِنْ حَبَائِلِ غُرُورٍ وقَوْلِ زُورٍ... فَالصُّورَةُ صُورَةُ

إِنْسَانٍ والْقَلْبُ قَلْبُ حَيَوَانٍ))(9).

والملحوظ في المخطط السابق أنّ المميز للغة العقل هو النقطة والخط الصاعد،

ص: 257

والمميز لنقض القلب هو الخط النازل، أما لغة التأويل فهي مجموع (الخط الصاعد + 1 والنازل - 1) = الصفر القلبي الذي يراه العقل المجرد كحدٍّ يعني اللاشيء أو العدم، في حين يراه القلب صراعا نابضا بالحياة؛ لأنّه يشبه عمل القلب البايولوجي: (انقباض + 1، وانبساط - 1 = صفر)، لذلك يمكن ترجمة معنى (الصفر القلبي) بلغة فلسفية غربية بأنّه يمثل قانون المنطق الجدلي الرئيس وهو: (وحدة وصراع الأضداد).

وهذا القانون الجدلي هو الذي يجمع بين العقلين: (المجرد والقلبي) في رأس واحد يعمل فيه القلب كالساعة داخل كلّ شيء، دافعة إياه الى التطور والتقدم الذاتيين الى الأمام، وكأنّ العالم كله مخلوق ناقصا ويتحرك ذاتيا بساعة قلبية تدفعه ذاتيا من الداخل نحو غاية الكمال، الذي إذا نسبناه إلى الله وحده، فإنّ العالم كله يسعى إلى بلوغ كمال الله كنقطة جوهرية أولى هي صفر العالم القلبي الذي قذف بالعالم المادي بلفظة (كن) فلم يكن كاملا فجأة، وإنّما بدأ (يكون) بالمضارع، متطورا إلى الأمام (+ 1) بصيرورة زمانية من حال أدنى إلى حال أعلى، ليعود (- 1) إلى نفس النقطة الجوهرية، عودة ليست عبثية، وإنّما عودة إبداعية ترتقي فيها المادة من بسيطة (غاز الهيدروجين) إلى أن تصبح إنسانا تميز بظهور عقل مجرد له قبل عشرين ألف سنة بقفزة تطورية بسيطة أخرجت رأسه فقط من اللاهوية مع الحيوان (مستوى الصفر من العقل)، فتميز من الحيوان بصفة (عاقل = +1)؛ تسمى هذه القفزة بقفزة ال(فصل) عن الحيوان مع بقائه موصولا مع طبقته العامة بمزية (جنس الحيوان).

والفصل هو عمل العقل المجرد، أما الوصل فهو نقض أو نقد قلبي تدبري يرجع بالإنسان إلى طبقته العامة التي تضم عددا لا يحصى من الكائنات الموصول

ص: 258

بعضها ببعض وصلا يجعلها غير متمايزة الهويات(10)، لذلك يقرّ القلب بالفصل العقلي (+ 1)، ولكن ينقضه بالوصل القلبي (- 1)، والنتيجة هي الصفر القلبي ( + 1 - 1 = صفر)، الذي يوجّه انتباهنا إلى الواقع التجريبي لنرى بمقياس التعقل الحسي المئوي كمية العقل أو كمية الحيوانية الباقية في الإنسان بما هو إنسان؛ أي كماهية مجردة، أو في الأفراد حين نلحظ تدرج تعقلهم البسيطة في الأطفال عند تعلمهم اللغة البشرية، ولا تكتمل عقولهم إلا في الأربعين من العمر، وهو العمر الذي تضعف فيه الغرائز الأنانية.

ويمكن مما تقدّم رسم مخطط وظيفي يبيّن عمل كهربائية العقلين معا بالمخطط الآتي، ابتداء من المدخلات In put، حتى المخرجات Out put، يعالج تعريف الإنسان بلغة الحاسوب: (حيوان = وصل = 0 / عاقل = فصل = + 1):

لغة اعتيادية - مدخلات In put - معالجة قلبية / عقلية مجردة - مخرجات Out put

إنسان

حيوان = وصل = صفر

قلب + 1 - 1 = صفر

يمر تيار كهربائي (+ 1)

لا يمر (- 1) ينقلب

عاقل = فصل = + 1

عاقل + 1

يمر تيار كهربائي (+ 1)

نعم + لا = ()

نعم + 1

نلحظ هنا أنّ عمل العقل المجرد وحده هو العمل بالفصل + 1، أي فصل الأشياء المدمجة وتحليلها بهويات ثابتة عمّا هو دونها من طبقة مدمجة معها هي مستوى جنس الحيوان. وتنطق سماعة العقل المجرد بكلمة نعم أو كلمة (حق + 1)، أو يضيء مصباح قناته؛ لذلك توصف قناته وحدها بأنّها: (نور بلا حركة) بسبب مرور تيار كهربائي فيها، ويفسِّر العقل المجرد قناة القلب غير الناطقة بأنها تنطق بالباطل أو العدم أو اللاشيء لعدم مرور تيار كهربائي في مخرجاتها، لأنّ

ص: 259

مقياس العقل المجرد فقير يضمّ كلمتين متضادتين فقط (حق × باطل) ولا ثالث بينهما، في حين يحتدم الصراع داخل قناة القلب بآلية تقرّ بما قرره العقل المجرد (يمر تيار + 1)، وتنقضها (لا يمر - 1) في وقت إيقاعي شبه واحد، وتقدِّم أسبابا واقعية تؤيد حق النقض بملاحظة ثمرة نتائج الحوار الجدلي القلبي الإبداعي الذي لولاه لبقي العقل المجرد عقيما، ما يوجِّه انتباهنا مباشرة إلى أساس العلم الحديث، وهو البحث عن الأسباب الواقعية التي تتملكها حواسنا والتي تبيّن أسباب عدم إضاءة مصباح القلب، بأنّها تمثل مظهرا زائفا لما يعتمل من صراع في الداخل، بدلا من التعلق بأسباب غيبية بعيدة خارقة لقوانين الطبيعة التي تدمر العقل المجرد؛ الملكة المميزة للإنسان من الحيوان، وتشلّ التعقل الحسيّ التجريبي العلمي، ويبقى القلب وحده متسكعا في أزمنة وأمكنة اسطورية حرّم الله علينا الخوض فيها، وأحلّ منهج البحث العلمي التجريبي قبل أكثر من 1400 عام، وذلك قوله تعالى على لسان إبراهيم: «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ...»(11).

يظهر في الآية الكريمة أنموذج منهج البحث العلمي الذي تشترك به جميع ملكات الإدراك؛ الداخلية منها: (العقل المجرد، والقلب)، والخارجية: (التعقل الحسي)، ما يغلق مثلث الإدراك على نفسه بشكل هندسي يحصر الحقيقة في نقطة علم داخله تقلل من الجدل العقيم الدال على الجهل، بحسب المقولة المنسوبة للإمام علي (عليه السلام): ((العلم نقطة كثّرها الجاهلون))(12)، ويتضح مثلث الإدراك الذي تكوِّنه الملكات الثلاث في المخطط الآتي:

ص: 260

العقل - العلم نقطة - القلب -الحسن

يؤلف هذا الأنموذج المعرفي منهجا متطورا يجدد نفسه بنفسه، بخلاف معظم مناهج البحث الغربية، التي تخرج القلب أو مبدأ الحرية أو الإيمان من دائرة البحث، وتقصر العلم على ملكتين فقط هما: (العقل المجرد، والتعقل الحسي التجريبي). وقد سمينا هذا المنهج بمنطق علم النقطة، وسمينا آلية الجدل المعرفي الدائر في علم النقطة ب(نظرية التأويل العربية)؛ لأنّ مفاهيمها ومصطلحاتها التقنية الفكرية معرَّبة بمصطلحات قرآنية أصيلة مستمدة من الآية السابقة، وهي نصّ غفلنا عن فهمه فهما جيدا لمدة طويلة، وسنفهمه بوساطة آلية التأويل الفلسفي التي ابتكرناها وهي: (إقرار القلب بنتائج العقل المجرد، ونقضها في وقت إيقاعي شبه واحد، مسوِّغا حق النقض بأسباب موضوعية واقعية)، لنرى فاعلية هذه الآلية التأويلية الفلسفية في استقراء النصوص القديمة التي تشهد بنتائجها القيمة على صحة نظريتنا، ويشهد النص المعرفي القرآني السابق على أنّه نص معرفي قيل قبل أكثر من 1400 عام على ما يجري داخل نظام إدراكنا من جدل منهجي معرفي يجدد نفسه بنفسه، ويوجه انتباهنا نحو منهج البحث العلمي التجريبي العام، كالآتي:

1 - إجراء العقل المجرد استقراءه لظاهرة (موت الإنسان) التي يشهد عليها عدد لا يحصى من الوقائع المحصورة في حيّز الماضي والحاضر فحسب؛ لذلك يستخلص قضية كلية مطمئنا لها هي: (كل إنسان = فانٍ).

ثم يجري العقل حساب القياس الأرسطي الذي يدعّي أنّ نتائجه التنبّوئية

ص: 261

ذات يقين مطلق كالآتي:

كل إنسان = فانٍ..........(1)

وأنت = إنسان.............(2)

وبجمع المعادلتين وحذف الحدّ المشترك من طرفي المعادلة الجديدة، وهو (إنسان)، نحصل على نتيجة: (أنت = فانٍ) لا محالة في المستقبل کتنبؤ يقيني 100%.

2 - يقرّ القلب بنتائج العقل المجرد کحاسوب دقيقة سريع، ولكنّه ينقضها بسبب ادعاء العقل المجرد لليقين المطلق الذي يُخرج ملكة القلب من نظام الإدراك الداخلي، لذلك يطالب القلب بحقّ النقض على أن يقدِّم شواهد حسية تجريبية من الواقع، ولو شاهدا واحدا لينقض الحكم الكلي (اليقين المطلق النقي 100٪)، ويحوله إلى يقين نسبي 99٪. والشاهد الحسيّ هو الذي طلبه إبراهيم (عليه السلام) من الله أن يريه كيفية إحياء الموتى عن طريق الشرح المفصّل الذي يجعل حواس التلميذ تتملك تفاصيله.

3 - سأل الله نبيه هل هو مؤمن بقضية إحياء الموتی؟ فأجاب ب(نعم) کایان قلبي من منظور أخلاقي لا إيمان علمي فيزيائي. وقد استدعى القلب العقل أن يبرهن على الإيمان القلبُ الأخلاقي ببرهان (الخلف): (كارثية النتائج الأخلاقية / الاجتماعية والنفسية اللاحقة زمانيا، تلزم العقل بتعديل فرضية عدم إحياء الموتى السابقة)، عن طريق تدخُّل قدرة كلية الإقامة العدل الإلهي بعد الموت، وهذه تلزم الإيمان بالله القادر على إحياء الموتی كضرورة (أخلاقية / اجتماعية ونفسية)؛ لأنّ عدم وجود الله يجعل كلَّ شيء مباحا، وهو ما يُفكك المجتمع ويحطم نفسية الإنسان الذي يرى أنّ الحياة عبث يتساوى فيها (الظالم والمظلوم)، و(الجاهل

ص: 262

والعالم)، و(المؤمن والكافر). وهذا هو برهان الفلسفة العملية القلبية، الذي يسير بالعكس: (النتيجة النافعة للمجتمع، تؤكد صحة الفكرة السابقة زمانيا) حتى لو سمّاها أسطورة، والعكس بالعكس.

4 - عَلِمَ الله أنّ نبيه لا يريد إحياء بعض الأموات بطريقة (کن فیکون)، أو بطريقة التدخّل المباشر للقدرة الإلهية الكلية كإعجاز يخرق قوانين الطبيعة ويُلغي دور العقل المجرد في استقرائه للواقع وإجراء عملية القياس الأرسطي؛ لذلك أبي الله أن يتدخّل حتى في شرح التجربة التي طلبها إبراهيم، فجعلها بيد نبيّه نفسه يلمسها ويراها ويقيسها بمساطره، لكي يطمئن قلبه بأنّ قضية (إحياء الموتى) تظهر جلية في قانون المنطق الجدلي الرئيس وهو قانون القلب (وحدة وصراع الأضداد)، إذ لولا وجود الموت داخل الحياة لاستحال علينا الموت، كذلك الحياة موجودة في الموت، وعليه يمكن تجربة إحياء الموتى على يد الإنسان کسبق علمي غير خارق القوانين الطبيعة خرقا خارجيا يدمّر حاسوب العقل المجرد تلك الجوهرة التي تميز الإنسان من الحيوان التي أبقى الله لها مجالا للمشاركة في حساب النتائج حسابا منطقيا أرسطيا، بدليل أنّ ابراهیم (عليه السلام) سأل ربّه عن كيفية إحياء موتی الإنسان، فأمره بإجراء التجربة على الطير، ليبقي للعقل المجرد دورا كأداة بحث ریاضي قياسية كالآتي:

الإنسان كائن حي................(1)

الطير = كائن حي..................(2)

والمساويان لشيء واحد متساويان، إذن:

الإنسان = الطير...................(3)

ص: 263

والطير = يمكن إحياؤه بالتجربة......(4)

وبجمع المعادلين وحذف المشترك (الطير) من طرفي المعادلة الجديدة نحصل على النتيجة المطلوبة: (الإنسان = يمكن إحياؤه بالتجربة).

وبهذا يشارك العقل المجرد والتعقل الحسي معا في الاستدلال، ما يطمئن القلب فينغلق مثلث الإدراك على نفسه حاصرا الحقيقة في نقطة موجودة داخل حيز هندسي ضيق، يقلل الجدل العقيم حولها، ويصبح الإيمان علميا يسوّغ للقلب حق نقض قرار العقل المجرد الأول (فناء الإنسان) لا محالة، ليعدل من کلیاته وادعائه اليقين المطلق في حساباته.

ولو رجعنا إلى النظام الاستنباطي العقلي في نظرية التأويل العربية، بدلا من الاستدلال اعتمادا على تأويل نصّ قد لا يؤمن به غير المسلم، فإنّنا نجد أسبابا موضوعية تُظهر حق النقض أو النقد، وتَظهر في الاستقراء غير التام، ما يسوِّغ للقلب نقض كليات العقل المجرد (كل إنسان = فانٍ)؛ لأنّها آتية من استقراء العقل للماضي والحاضر فحسب، لاستحالة استقرائه للمستقبل. وبهذا يقرّ العقل بخطئه، ويجعل المستقبل حيزا للممکنات، ما يفتح باب البحث العلمي في المستقبل، ويعزو عدم إمكان (إحياء الموتى) الآن إلى قصور أدوات البحث العلمي، أو عدم تطور العلم ككل.

وهذا يعني وجود قوانين تحكم العالم المادي، مختلفة عن قوانين العقل المجرد العامل بمبدأ ثبوت هوية الأشياء والأفكار؛ لأنّ قوانين الواقع المادي عاملة بمبدأ (الصيرورة) أي التحوّل من حال إلى أخرى تحوّلا ذاتيا، وكأنّ لكلّ شيء قلبا یحرِّکه ذاتيا، فالحيّ له قلب يعمل کساعة تدفعه ذاتيا إلى الموت، والميت أيضا له قلب يعمل کساعة داخلية تدفعه ذاتيا إلى الحياة ثانية، وهكذا دواليك من ميت الى

ص: 264

حي ثم من حيّ إلى ميت ثانية، ثم من میت إلى حيّ... الخ، و كلّ دورة يتطوّر فيها الإنسان حتى يبلغ درجة کالا من التعقل %99 ودرجة حيوانية 1٪.

بهذه الطريقة نفهم قوله تعالى: «يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ»(13)، بأنّه يمثل (عملية نسخ دائرية مستمرة)؛ النسخ بمعنى التجديد والتطور من الخيّر إلى الأخير منه کحقيقة طبيعية لا يفهمها إلا القلب، لأنّها تشبه قانونه الذي يجمع بين الأضداد في وحدة إيقاعية: (انقباض + 1 / وانبساط - 1 = صفر)، وهذا يعني أنّ الحياة والموت متصارعان في حلبة واحدة، مرة يفوز ملاكم الحياة، ومرة يفوز ملاكم الموت الذي لا يموت أو يتقاعد، وإنّما يعاود الكَرَّة للنزال مع من غلبه، وما الثبوت الذي يراه العقل إلا شيء مؤقت. وهذا القانون القلبي العظيم هو الذي يسود الطبيعة ويجعلها تتحوّل من حال خيّرة إلى أخرى أخير منها، وهو لا يلغي دور الله، وإنّما يعززه ويبيّن قدرته الكلية؛ لأنّه يمثل (آية) أي علامة عجيبة موجودة في الآفاق وفي أنفسنا، لا يتدخل الله في تدميرها؛ لأنّه هو خالقها، وهي نفسها التي يتحدث عنها في (آية النسخ) بمعنی التجديد والتطور في الطبيعة أو في الواقع، وينعكس في الذهن نفسه کتجديد وتطور في الحكم على الواقع من الخيّر نحو الأخير منه، قال تعالى: «مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ ...نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا ...أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ(14)، ف(الآية) هنا مشترك تدل على العلامة الواقعية العجيبة التي تتطور ذاتيا عبر مرور الزمن، والآية هي العلامة اللغوية (النص) کانعکاس ذهني يظهر في الحكم الذي يتغيّر مواكبا لتغير الواقع من الوضع الخيّر إلى ما هو أخير منه، وهو ما يدلّ على قدرة الخالق الكلية الموجودة في تذييل الآية الكريمة.

وخلاصة القول إنّنا قدمنا فلسفة تأویل عربية يرشدها منطق عملي (عقلي /

ص: 265

قلبي) کتطوير لفرع قدیم کاد يطويه النسيان، وهو التأويل القديم الذي يتناول ظاهرة جمع الأضداد وينسب تفسيرها إلى قوى غيبية سحرية أو شيطانية أو رحمانية خارقة لقوانين الطبيعة تشلّ العقل المجرد والتعقل الحسي التجريبي (البحث العلمي)، أو تؤوِّل النصوص بشطحات المفسِّر التي لا تطرد طبيعتها فلا يستطيع العقل المجرد استقراءها لتتضح هويتها الثابتة، ليطبعها على طين المخ كبرنامج منطقي جديد (مفهوم) تشتغل بموجبه رؤوسنا بعقلين: (مجرد، وقلبي)، برنامج سهل التعليم والتطبيق الذي اكتشفناه بعون الله في آلية: (موافقة القلب لقرار العقل المجرد، ونقضه في وقت إيقاعي) شبه واحد، ثم يقدِّم دليلا موضوعيا حسيا يدلّ على أحقية فكرة النقض)، ما يحمل العقل المجرد على تعديل ادعائه الليقين المطلق في استقراء کلیاته وحساباته الرياضية.

وهكذا يتضح التجديد في مفهوم التأويل القديم الذي ذكره الجرجاني (ت 816 ه) بأنّه انعکاس مباشر ساذج لقوانين الصيرورة الطبيعة في الذهن لم يصل إلى قلبها الذي يجمع بين الأضداد في وحدة ويعمل على دفع كلّ شيء متطورا ذاتيا إلى الأمام، أو بالقفز للأعلى في الأشياء التي تعود إلى حيث ما بدأت منه في دائرة: (الموت، ثم الحياة، ثم الموت ثانية...) متطورة إلى الأعلى بشكل حلزوني يفسح فيه الجيل الميت مجالا لتطور جيناته في أبنائه، وقد شهدت على قوانين الصيرورة تطور العلوم التجريبية الحديثة التي رصدت تحوّل الضد إلى ضده وبالعكس؛ لذلك اختلط التأويل القديم بالتفسير عند الجرجاني وهو يؤول آية إخراج الميت من الحيّ وبالعكس بقوله: ((إنْ أراد به إخراج الطير من البيضة كان تفسيرا، وإنْ أراد به إخراج المؤمن من الكافر، أو العالمِ من الجاهل، كان تأويلا))(15)؛ فإخراج المؤمن من الكافر أو العالم من الجاهل) إذا كان بين

ص: 266

شيئين منفصلين بينهما علاقة تضایف ک(الابن والأب، والأستاذ وتلميذه) فإنّه لا يُسمّى تأویلا، وإنّما يسمى تفسيرا أدني من خروج البيضة من الطير، وخروج الطير من البيضة؛ لأنّ الله هنا يتحدَّث عن التناقض في الطبيعة الذي لا يعني الاستدلال الفاسد الذي ينقض العقلانية المنطقية الأرسطية، وإنّما التناقض الذي يسوّغ الاستدلال العقلاني في المنطق الجدلي كانعكاس لمنطق قلب الطبيعة، وهو ينتج من استنباط صحیح انطلاقا من مقدمات متسقة. وقد ظهر هذا التناقض بداية القرن العشرين في العلم الملك وهو الفيزياء الذرية الذي مسّ أساس العلم التجريبي عن طريق سلوك جزئيات الذرة سلوکا متناقضا کموجة طاقة تسلك سلوکا ماديا في ((تناقض قويّ يبرز في العلاقة (موجة / جسیم)؛ لا يتعلق الأمر بتاتا بصراع بين كائنين مجتمعين هما: الموجة والجسيم، بل يتناقض في الواقع نفسه الذي يتدافع مظهراه منطقيا))(16).

ص: 267

محالة في المستقبل باليقين المطلق.

ومن أخطاء العقل المجرد عندما يعمل وحده هو تقويمه الأشياء على وفق مقياسه الحاد الذي يقسِّم الحكم على الأشياء بكيفيتين متضادتين: (أما أبيض × أو أسود) ولا ثالث بينهما.

وقد رصد الإمام علي (عليه السلام) هذا الخطأ الفكري العقلي الذي يُسيء إلى الواقع اللانهائي التدرجات عند الفقيه الذي يشتغل رأسه بعقل واحد، وهو العقل المجرد × لذلك استنكر فكر هذا الضرب من الفقهاء غير العالمين بعلاقة الله بعباده، وهؤلاء يحكمون على الله بعقولهم المجردة وحدها بأنّه رحيم بدرجة 100٪ فيشجعون الناس على ارتكاب المعاصي، أو يحكمون على الله بأنّه منتقم 100٪، فتيأس الناس من الرحمة ولا تبادر للتوبة؛ لأنّ الحكمين عقليين مجردین لا وجود لهما في الواقع، وإنّما يوجدان في مقياس العقل المجرد عند الحكم على صفات الله في ذاتها ولذاتها فيسبغ عليها العقل صفة الكلية. أما حين يحكم على صفات الله في علاقته بعباده فالمقياس الصحيح هو المقياس العملي المتعدد القيمة کالمقياس المئوي الذي يقوّم درجات الطالب، وهذا ما أكّده الإمام علي (عليه السلام) في وصفه للفقيه غير الجاهل بعلاقة الله بعباده مقابل الفقيه المبرمج عقله المجرد على المقياس الثنائي القيمة (أبيض × أسود) ولا ثالث بينهما، وذلك قوله (عليه السلام): ((الْفَقِيهُ كُلُّ الْفَقِيهِ مَنْ لَمْ يُقَنِّطِ النَّاسَ مِنْ رَحْمَةِ اللِّهَ ولَمْ يُؤْيِسْهُمْ مِنْ رَوْحِ اللِّهَ ولَمْ يُؤْمِنْهُمْ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ))(18).

يُمكن وصف هذه المقولة بأنّها تمثل نظرية تطبيق تأويلية، بمعنى الرجوع إلى الأول، وهو القلب التدبري، الذي يوصل ما فصله العقل المجرد، بالتطبيق العملي التدبري القلبي. وهذا الوصل الجدلي لم يلتفت إليه فريق من الفقهاء

ص: 269

المتزمتين الذين برمجوا عقولهم أنْ تحكم بمقياس العقل المجرد ثنائي القيمة: (إما أبيض × أو أسود) ولا ثالث بينهما، ما يجعل هؤلاء يضلون في أحكامهم من دون النظر القلبي التدبري الموجود في واقع الحياة التربوية، فضلا عن وجود في نصوص قرآنية كثيرة، التي جمعت بين الأحكام المتناقضة بحسب السياق المقامي، فالله تعالى (غفور رحيم) في مقام، و (شديد العقاب) في مقام آخر، فالصفتان لیستا ثابتتين عمليا؛ لأنّ الأمر متعلق بحركية العبد وعلاقته مع ربه ومع نفسه ومجتمعه، يُخطئ فيستغفر ويعمل صالحا فيغفر الله له، ولا يأس من رحمة الله الدنيوية إلا في لحظات الموت الأخيرة؛ لأنها ليست لحظات حرية ارادة.

ومن الذين وقعوا في أخطاء العقل المجرد عندما يعمل وحده هم (الخوارج)، وهم يمثلون تيارا فكريا سياسيا متطرفا، وهم الذين وصفهم الإمام علي (عليه السلام) بأنّهم طلاب حق أخطأوا في الوصول إليه، مقابل جماعة أخرى هم: (طلاب الباطل)؛ لذلك أوصى بالخوارج بعده بقوله: ((لا تُقَاتِلُوا الْخَوَارِجَ بَعْدِي، فَلَيْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَأَخْطَأَهُ كَمَنْ طَلَبَ الْبَاطِلَ فَأَدْرَكَهُ))(19).

فالخوارج - إذن - يعتمدون على العقل المجرد وحده في فلسفتهم العقلية المجردة من مادة الواقع الاجتماعي، التي ترى (أنّ الحكم لله وحده)، وتعني هذه المقولة في نظريتنا: (أنّ الحكم للعقل وحده)، وإلا كيف يتصل بهم الله في كلّ صغيرة وكبيرة، وكيف يتصلون به ويستجيب لهم كلّما أرادوا ذلك؟! وهذا يعني أنّ عقيدتهم يسيطر عليها العقل المجرد، أو أنّ رؤوسهم فيها حاسوب العقل يشتغل وحده بلا قلب تدبري يهذِّب السلوك في الوصول إلى الحق، فهُم قساة القلوب يفتكون بأي قوة تقف في طريقهم، فلا يسمحون بمناقشة أفكارهم الصورية حتى أنّهم كفّروا إمامهم وأمروه بأن يشهد على نفسه بالكفر ويتوب کما شهدوا على أنفسهم

ص: 270

بالكفر وتابوا، فقال لهم (عليه السلام): ((أَبَعْدَ إِياَنِ بِاللَّهِ وَجِهَادِي مَعَ رَسُولِ

اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) أَشْهَدُ عَلَى نَفْسِيِ بِالْكُفْرِ، لَقَدْ «ضَلَلْتُ إِذاً وما أَنَا مِنَ

الْمُهْتَدِينَ». فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وارْجِعُوا عَلَى أَثَرِ الأعْقَابِ أَمَا إِنَّكُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِي ذُلاً

شَامِلاً وسَيْفاً قَاطِعاً وأَثَرَةً يَتَّخِذُهَا الظَّالِمُونَ فِيكُمْ سُنَّةً))(20).

إنّ مقولة الخوارج (لا حكم إلا لله) مقولة صورية إيمانية عقلية صحيحة 100٪، ولكنّها من دون قلب تدبري، تخلط النظرية المجردة بالتطبيق العملي السوكي، أو يجعلون النظر الصوري المجرد هو الذي يبرمج عقولهم وحده، فيصبحون مسیّرین غير أحرار، لعدم وضوح مجال التطبيق السلوكي الأخلاقي في أذهانهم الذي يشرح القواعد العملية لتقليل أخطاء السلوك الأخلاقي الموصل إلى الحق، فضلا عن عدم وضوح القواعد القلبية التي تتعلق بالعالم الفيزيائي؛ لذلك نجدهم فئة قليلة تواجه امبراطوريات في أوج عظمتها، فتفتك بهم جيوش هذه الدول ولا تتعاطف معهم الناس.

والقاعدة الأخلاقية السلوكية والطبيعية الفيزيائية الاجتماعية التي طبقها النبي (صلى الله عليه وآله) في الوصول إلى نظرية (لا حكم إلا لله) هي أنّ النبي (صلى الله عليه وآله) في جميع حروبه مع قريش طبق قاعدة (إحداث انعطافة تاريخية كبيرة بأقلّ الخسائر)، وذلك ما أوضحه المفكر التونسي الدكتور محمد الطالبي بأنّ عدد الخسائر في جميع حروب النبي (صلى الله عليه وآله) بلغت 110 ضحية من قريش، أما قتلى المسلمين فبلغ 91 ضحية(21)، لكن الخوارج لم يفهموا هذا؛ لأنّ رؤوسهم تشتغل بعقل مجرد من دون قلب، يلحظ عدد الأيتام والأرامل والأحقاد التي يخلفها طلب الثأر في مجتمع الحراك السياسي؛ لذلك وصف الإمام علي (عليه السلام) ضلال قلوب الخوارج وخطأ فلسفتهم العقلية المجردة في قولهم (لا حكم

ص: 271

إلا لله) بأنّها ((كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لا حُكْمَ إِلا لِلِّهَ ولَكِنَّ هَؤُلاءِ يَقُولُونَ

لا إِمْرَةَ إِلا لِلِّهَ وإِنَّهُ لا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ ويَسْتَمْتِعُ

فِيهَا الْكَافِرُ ويُبَلِّغُ اللُّهَ فِيهَا الأجَلَ ويُجْمَعُ بِهِ الْفَيْءُ ويُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وتَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ ويُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ ويُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ))(22).

أوضح الإمام (عليه السلام) في هذا النصّ الخطأ الفكري العقلي الصوري من دون قلب تدبري، الذي وقع به الخوارج، وهو الحكم بالمقياس الصارم (إما x أو) ولا ثالث بينهما، فالكون فيه حاکم و محکوم، ولمّا كان الله هو الخالق الكلي القدرة، فإذن هو الحاكم المطلق، وغيره من المخلوقين هم المحكومون، إذن (لا حكم إلا لله).

وقد وصف الإمام (عليه السلام) مقولتهم بأنّها (كلمة حق يراد بها باطل) يعني أنّها حق على مستوى النظر العقلي التجريدي الصوري، ولكنّها باطلة أو خطأ ومدمرة للواقع المادي عندما تطبق النظرية على الواقع بقلوب قاسية ضالة لا تمّيز بين النظرية وهي نتاج العقل المجرد، والتطبيق الذي هو نتاج التعقل القلبي التدبري، الذي يضع القواعد العملية لبلوغ الصورة العقلية المثالية المجردة من المادة كهدف بعيد. فإمارة المؤمنين وسيلة أو أداة للعدل بين الناس وفرض للنظام الشرعي عليهم، وليست غاية في ذاتها، فإذا طبقها الإمام الفاجر فلا مشكلة في نزول الإمام العادل عنها ليبقى معارضایهابه الإمام الفاجر، ولكن الخوارج لم يفهموا هذا، فاعتقدوا أنّهم ظلّ الله في أرضه، لذلك على الله أن يحكم بمقياس العقل الحاد (إما أن ينصرهم × أو يقاتلوا فيقتلوا ليدخلهم الجنة بالقوة) ولا ثالث بينهما.

ومن الأخطاء التي وقع بها الخوارج أيضا هو خطأ (إعمام الجزئي)، وهذا الخطأ العقلي المجرد هو الذي ولَّد كثيرا من الكوارث الفكرية القديمة والحديثة.

ص: 272

من ذلك اعتقاد بعضهم أنّ الحجاج بالسنّة النبوية وهي جزئية، أفضل من الحجاج بالقرآن الكلي، اعتمادا على قول الإمام علي (عليه السلام) لابن عباس: ((لا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ ويَقُولُونَ، ولَكِنْ حَاجِجْهُمْ

بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ يَجِدُوا عَنْهَا مَحِيصاً))(23).

فالإمام (عليه السلام) يُوصي ابن عمّه في جزئية الحجاج مع الخوارج فقط بأنّ غلبتهم تكمن باستعمال السنّة النبوية؛ لأنّ السنّة تمثل القلب التدبري الشارح لكليات القرآن، أو هي التي تنتصر بالوضوح العملي لموقف الإمام وأصحابه من الخوارج، ومن ذلك محو النبي لصفة (رسول الله) في صلح الحديبية مع الكفار، وقد محا الإمام (عليه السلام) في هدنته مع معاوية صفة (أمير المؤمنين) عنه، وهي إحدى تُهَمِ الخوارج للإمام علي (عليه السلام)، ولكنّ الإمام لم يخطئ في قياسه العملي في هذه القضية على تلك، لكنّ الخوارج جعلوا ذلك خطأ فكريا استراتيجيا، وهو ليس كذلك لأنه مجرد تهدئة صورية لحقن دماء المسلمين، والخوارج لم تفهم ذلك المعنى القلبي التدبري؛ لأن عقولهم تعمل بلا قلوب، والعقل حين يعمل بلا قلب تدبري يعمم الجزئيات، ومن ذلك تكفيرهم للإمام علي (عليه السلام) وتكفيرهم للإمام علي (عليه السلام) وتكفيرهم لكل مَن وقف إلى جانبه بقول أو بفعل، أو بعدم نصرتهم عليه؛ لذلك خطابهم الإمام بقوله: ((فَإِنْ أَبَيْتُمْ إِلا أَنْ

تَزْعُمُوا أَنِّي أَخْطَأْتُ وضَلَلْتُ فَلِمَ تُضَلِّلُونَ عَامَّةَ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صى الله عليه وآله)

بِضَلاِ وتَأْخُذُونَهُمْ بِخَطَئِي وتُكَفِّرُونَهُمْ بِذُنُوبِ سُيُوفُكُمْ عَلَى عَوَاتِقِكُمْ تَضَعُونَهَا

مَوَاضِعَ الْبُرْءِ والسُّقْمِ وتَخْلِطُونَ مَنْ أَذْنَبَ بِمَنْ لَمْ يُذْنِبْ وقَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ

(صلى الله عليه وآله) رَجَمَ الزَّانِيَ الْمُحْصَنَ ثُمَّ صَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ وَرَّثَهُ أَهْلَهُ...))(24).

يظهر إعمام الجزئي جليا في بداية النص، وكذلك في نهايته إذ يهيمن العقل

ص: 273

المجرد وحده على الحكم بثبوت هوية الزنا على من زنى منذ أن فعل فعلته إلى يوم القيامة، بخلاف رؤية النبي (صلى الله عليه وآله) الذي يرى قلبه التدبري أنّ الزاني يتطهّر عند تنفيذ العقوبة عليه؛ لذلك صلّى النبي (صلى الله عليه وآله) على الزاني المرجوم وورَّثه أهله، ولا عقاب عليه فيما يخص هذه الغلطة يوم القيامة؛ لأنّ حكم الله قد طبق عليه في الدنيا على يد رسوله (صلى الله عليه وآله)، وكذلك لا يمكن تجريد الزاني من كلّ حسناته بسبب خطأ واحد؛ لأنّ هذا التجريد غير عادل وهو خطأ فكري سببه (إعمام الجزئي).

الْمُعَانِدِينَ ولَكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ ومِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَيُمْزَجَانِ فَهُنَالِكَ يَسْتَوْلِي

الشَّيْطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ ويَنْجُو الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنى(26)...))(27).

(الفتنة) هي غياب ملكة الحكم العقلي الصحيح المميز بمقياسه الحاد بين (الحق × الباطل) ولا ثالث بينهما، وإذا غاب هذا الحكم العقلي المجرد انفصم القلب عن نظام الإدراك واشتغل بالهوى، ولاسيما في ما يسمى بالقضايا المتشابهة، وأبرزها أنّ البشر يرون أنفسهم بأنهم متساوون من دون فوارق فردية، كذلك رأت العامة من الناس أنهم يشبهون الأنبياء فاحتجوا على الله لماذا اختار من بينهم هذا الرجل نبياً ولم يخترْ غيره، قال تعالى راداً على هذه الفتنة «قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ * قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ»(28).

الفتنة - إذن - سببها التشابه الظاهري الذي تخدع فيه الحواسُ القلوبَ المفتونة فیستولي عليها الشيطان، أمَّا أصحاب العقول النيرة فيميزون بين (الظاهر) الخارجي المتشابه و (الباطن) الخفي الذي يكتشفه العقل بالحدس، كذلك أوضح الإمام علي (عليه السلام) انعدام النظام العقلي المنطقي أو انعدام العقلانية في وصف سلوك الذين يختلفون في الفتيا في قضية واحدة اعتمادا على دستور واحد. ويظهر ذلك في قوله: ((تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْمٍ مِنَ الأحْكَامِ فَيَحْكُمُ فِيهَا

بِرَأْيِهِ ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِهَا عَلَى غَیْرِهِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِخِافِ قَوْلِهِ ثُمَّ يَجْتَمِعُ

الْقُضَاةُ بِذَلِكَ عِنْدَ الإمَامِ الَّذِي اسْتَقْضَاهُمْ فَيُصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِيعاً وإِلُهُمْ وَاحِدٌ

ونَبِيُّهُمْ وَاحِدٌ وكِتَابُهُمْ وَاحِدٌ أَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِالاخْتِافِ فَأَطَاعُوهُ أَمْ نَهَاهُمْ

عَنْهُ فَعَصَوْهُ))(29).

لفظة (علماء) مشتقة من (العلم)، والعلم يقتضي أن يسير بنظام منطقي

ص: 275

عقلاني استنباطي صارم في عملية الاستدلال؛ لذلك يرفض العلم التناقض في الحكم على قضية واحدة استنادًا إلى دستور واحد في وقت شبه واحد، وعليه يدلّ التناقض على تعطيل ملكة (العقل المجرد) ذات المقياس الصارم الثنائي الكيفيتين المتضادين (أسود × أبيض) ولا ثالث بينهما، وتعطيل العقل المجرد يجعل القلب ملكة أهواء تستدل متحركة في الظلام، وقد سمّاها الإمام علي (عليه السلام) ب(الحكم بالرأي) ما يجعل صاحب الشهادة العلمية التي أهلته أنْ يكون قاضياً أو عالما، شخصاً ضالاً استعبدت الأهواء عقله فألَهَ من يهواه من دون الله، قال ابن عباس (ت 68 ه): ((الهوى إله معبود، وتلا قوله تعالى: «أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ»(30)، وأضله الله على علم))(31).

يؤكد ابن عباس أنّ انفصام عقل العالم عن قلبه يجعل القلب ملكة أهواء تعود بالإنسان إلى أخس من الحيوان؛ لأنَّ الأهواء تدمّر ملكة العقل المجرد فيستعبد قلبَ العالِم المالُ أو الجاهُ أو أي شيء آخر يستولي على القلب كصنم معبود؛ لذلك يبدو العالِم في الظاهر کعالم جليل له صورة الإنسان المهيب، ولكن هذه الصورة الجميلة فارغة من المضمون الأخلاقي الذي يميز الإنسان من المجنون والحيوان؛ لذلك يوصف الإنسان بأنه (حيوان + أخلاق)، ولا يوصف الحيوان بالأخلاق.

ومثل هؤلاء قد وصفهم الإمام (عليه السلام) بوصف قاسٍ بأنّ صورهم صورة إنسان له قلب حيوان وذلك قوله: ((وَآخَرُ قَدْ تَسَمَّى عَالِاً ولَيْسَ بِهِ فَاقْتَبَسَ جَهَائِلَ مِنْ جُهَّالٍ وأَضَالِيلَ مِنْ ضُالٍ ونَصَبَ لِلنَّاسِ أَشْرَاكاً مِنْ حَبَائِلِ غُرُورٍ وقَوْلِ زُورٍ... فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ والْقَلْبُ قَلْبُ حَيَوَانٍ))(32).

كلّ ذلك يحصل بسبب تحطُّم العلاقة بين نظام الادراك في رأس الإنسان الذي يعمل بعقلين (العقل المجرد × والعقل التدبري)، إذ يبقى القلب وحده فيتحوّل

ص: 276

من ملكة تعقل تدبرية ابداعية، إلى ملكة أهواء تسوغ الخطأ والحمق والهذيان، وربما تصيب الأهواء الحواس بداء الهلوسة فيشم الإنسان في براز حیوان امتطاه أحد الصحابة ريح المسك(33).

تبيّن مما سبق الأسباب الفكرية لضلالة العلماء بأنها ناتجة من قطع العلاقة بين ملكتي الإدراك الداخليتين (العقل المجرد × القلب) لذلك ربط الإمام (عليه السلام) ملكة القلب بالعقل حتى لا تضل طريقها بالأهواء التي تعمل بمبدأ غريزي حيواني (لذة × ألم) تجاه الجنس والغذاء. أما إذا ارتبط القلب بالعقل المجرد فإنّه يُصبح ملكة تدبّر إبداعية راقية، تملّ من الفكر المألوف والمتكرر والتلقين الببغاوي للعلوم القديمة، فتتمرد عليها بوصفها ثوابت عقلية طبعها العقل على طين المخ بحسب آلية نظرية التأويل العربية: (موافقة القلب لما أقرَّه العقل، ونقضه في وقت إيقاعي شبه واحد، مقدماً الدليل المنطقي الجدلي أو الحسي التجريبي المسوِّغ لحقّ النقض).

بهذه الآلية تصبح القلوب ملكات تعقّل إبداعية منتجة لأدب أولي الألباب أو (الآیات) بمصطلح القرآن الكريم؛ آیات ما بأنفسنا؛ لذلك أكد الإمام علي (عليه السلام) على تربية وتهذيب القلب الإنساني ولاسيما قلب الرجل، الذي يولد وحشية أنانية، وذلك قوله: ((قُلُوبُ الرِّجَالِ وَحْشِيَّةٌ فَمَنْ تَأَلَّفَهَا أَقْبَلَتْ عَلَيْهِ))(34)، بمعنى أنّ قلوب النساء أكثر عاطفة ورقّة، وعليه فهي لا تحب الاستقلال أو التمركز حول الذات، أما قلوب الرجال فإنّها تميل إلى الاستقلال أو (التمركز حول الذات).

وقد أكد الإمام (عليه السلام) على إبداعية القلوب التي تملّ من تكرار المألوف، وتخوض مغامرات فكرية في عوالم مجهولة لتغذي العقل المجرد بإبداعها،

ص: 277

وذلك قوله (عليه السلام): ((إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ تَمَلُّ كَمَا تَمَلُّ الأبْدَانُ فَابْتَغُوا لَهَا

طَرَائِفَ الْحِكَمِ))(35).

وقد عَرَفَ الإمام (عليه السلام) سرَّ القلب البشري الذي يجمع بين المتضادات في وحدة، ومنها أضداد (الشهوة الأنانية × والتضحية من أجل الآخرين)، و(الأنانية) يعدّها الإمام علي (عليه السلام) جزءًا من الخير أو الحق الذي يتبع فيه الإنسان غرائزه، أو جزأه الحيواني فيميل إلى (الجنس والغذاء) على وفق مبدأ (لذة × ألم) لولاه لمات الإنسان وانقطع نسله؛ لذلك لا يمكن مطالبته بأن يرتقي قلبه ليعمل بمبدأ (المساواة) (الأنا) لل(أنت الآخر)، أو يعمل بمبدأ الأثرة (حب الآخر أكثر من حب النفس)، ما لم نتمكن من إشباع غريزته الجنسية وبطنه، لكنّ هناك ترتيباً على المقياس الحسي المئوي، يعطي درجة (المقبول) لهذا الإشباع الشهوي، وهناك درجات أسمى منها أخلاقية يجب أن تُعرف تدرجاتها على هذا المقياس، کما مرّ سابقا، وأقصى درجة سمو أخلاقي هي درجة الامتياز (90 - %99) وهي درجة الأنبياء والصالحين والشهداء والصديقين، التي لا يجب أنْ نقحمها ونفرضها بالقوة على قلوب عامة البشر فتدمرها؛ لأن الفرض بالقوة يولّد تغييرًا میکانیکیاً خارجیاً مدمرًا يختلف عن التغيير الذاتي الذي يحصل بالتربية القائمة على معرفة علمية، وهذا ما أكده الإمام علي (عليه السلام) بقوله: ((إِنَّ لِلْقُلُوبِ شَهْوَةً وإِقْبَالاً وإِدْبَاراً فَأْتُوهَا مِنْ قِبَلِ شَهْوَتِهَا وإِقْبَالَهِا فَإِنَّ الْقَلْبَ إِذَا أُكْرِهَ عَمِيَ))(36).

وهذه الرؤية العلمية الراقية بسيكولوجية النفس البشرية والنفس الحيوانية الذكية أيضاً، هي نفسها من مكتشفات علم النفس السلوكي للإنسان أو الحيوان الذكي: (القرود، الكلاب، القطط، الخيول... إلخ)، كلّما سلك سلوكاً حسناً کُرِّم

ص: 278

صاحبه بما یُشبع شهوته، ولاسيما الغذائية لتنشيط الاستجابة الإيجابية، فيُصبح القلب مبصرًا متعلماً بالتجربة، وهناك طريقة مغلوطة لتغيير السلوك وهي العقاب على كل سلوك سيئ، وهذا ما نهى عنه الإمام (عليه السلام) لأنه يسبب عمی القلب کبصيرة إدراكية الذي يحول الإنسان والحيوان الذكي إلى آلة.

تُعدّ هذه الطريقة جناية على الإنسان بالذات، إذ تنظّم سلوكه بطريقة ميكانيكية خارجية مدمرة هي (الخوف)، أو الشعور بالألم؛ لذلك تتحيّن القلوب الخائفة والمتألمة الفرص للانتقام والثورة على من دمّر حريتها، في حين تتعاطف وتحزن على من رباها بالشعور باللذة تجاه السلوك الحسن، وتحوّل من رباها إلى بطل أو رمز حتى بعد موته.

تقبل النقاش؛ لذلك وجّه الإمام (عليه السلام) من يدعي أنّه عالِم، ولاسيما في القضايا الحسية أن يستعمل ملكة الإدراك الخارجية، وهي التعقل الحسي الذي قوامه: (الملاحظة وقياس المعطيات بطريقة مباشرة)، ليكون التعقل الحسيّ حَکَماً بين العقل (المجرد والقلب) يحكم بينهما بكلمة الفصل، إذا دخلا في حوار جدلي عقیم طويل يكثِّر (نقطة العلم)، وكثرة النقطة تدلّ على الجهل.

وقد أوضحنا أنّ نظرية التأويل العربية نظرية معرفية تقوم على تكوين مثلث الإدراك الذي يحصر الحقيقة وسط حيِّز ضيق هندسي تكوِّنه ملكات الإدراك الثلاث: (العقل المجرد والقلب التدبري) كنظام إدراك داخلي، والتعقل الحسي کملكة إدراك خارجية مكملة وحاسمة للصراع الفكري الدائر في الداخل؛ لذلك ركز الإمام علي (عليه السلام) في الملاحظة المباشرة لمعطيات الحس لتفنيد نصوص الحسّ الشعبي ومنها: نظرية تلقيح أنثى الطاووس بوساطة التقاطها دمعة فَحْلِها من جفنه، وذلك قوله: ((وَمِنْ أَعْجَبِهَا خَلْقاً الطَّاوُسُ... يُفْيِ كَإِفْضَاءِ الدِّيَكَةِ ويَؤُرُّ [ينكح] بِمَلاقِحِهِ أَرَّ الْفُحُولِ الْمُغْتَلِمَةِ لِلضَّرَابِ أُحِيلُكَ مِنْ ذَلِكَ عَلَى مُعَايَنَةٍ لا كَمَنْ يُحِيلُ عَلَى ضَعِيفٍ إِسْنَادُهُ [النقل بالرواية]...))(38).

والمعاينة هي الملحوظة المحسوسة التي تؤيد حسابات العقل بأنّ (الطاووس طير وخصائص تلقیحه تشبه خصائص تلقيح كلّ الطيور)، بخلاف النقل بالرواية (اللغة البشرية المنفصمة عن الواقع)، التي يمكنها أنْ تنقل لنا الأكاذيب والخرافات والأساطير وتحيطها أحيانا بهالة من القدسية على الرغم من أنها من نتاج البشر غير المعصومين الذين يخطئون ويصيبون.

أما في العلوم التي تبحث في الموضوعات غير الحسية، أي غير الخاضعة للملاحظة والقياس المباشر للمعطيات، كالقضايا الإلهية والروحية، فإنّ نظام

ص: 280

الإدراك يجب أن يحذر من براهين العقل المجرد في مثل هذه القضايا؛ لأنّ العقل المجرد كحاسوب يعمل بالأرقام الثنائية يكون محدودا، وعليه يجب إقامة العقائد على الإيمان القلبي الديني معززا بما جاء به الوحي، أو الكشف العرفاني الهادئ الكاشف عن إيقاع التضاد في موضوع معرفة الصفات الإلهية مثلا، الذي يشبه إيقاع القلب (انقباض + 1 / انبساط - 1 = صفر)، والذي يتجنب الشطح الصوفي، وذلك يظهر في إجابة الإمام على سؤال بعضهم حين سأله عن رؤيته لربّه، فقال: ((أفأعبد ما لا أرى؟! فقال: وكيف تراه؟ فقال: لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ

ولَكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الإيمَانِ قَرِيبٌ مِنَ الأشْيَاءِ غَیْرَ مُلابِسٍ بَعِيدٌ مِنْهَا غَیْرَ مُبَايِنٍ مُتَكَلِّمٌ لا بِرَوِيَّةٍ مُرِيدٌ لا بِهِمَّةٍ صَانِعٌ لا بِجَارِحَةٍ لَطِيفٌ لا يُوصَفُ بِالْخَفَاءِ

كَبِیرٌ لا يُوصَفُ بِالْخَفَاءِ بَصِیرٌ لا يُوصَفُ بِالْحَاسَّةِ رَحِيمٌ لا يُوصَفُ بِالرِّقَّةِ تَعْنُو

الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ وتَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ)(39).

ص: 281

أمّا أخطاء القلب حين يعمل وحده فهي أخطاء كارثية، إذ يتحول التعقّل القلبي إلى ملكة أهواء تتسکَّع في الأزمنة والأمكنة الأسطورية، وتُسوِّغ الخطأ والحمق والهذيان حين تتجوّل الأهواء في الظلام بفضاء ما تحت صوفي يحمل صاحبه على ضلالة القول (أنا الله) مثلاً.

3 - العقل المجرد يمثل رأس الإنسان الصوري المجرد من المادة، وملكة الحس التجريبي تُمثّل قدمي الإنسان الماديتين، أما قلب الإنسان فهو الوسط الذي يجمع بين المجرد من المادة (رياضيات العقل أو المنطق الأرسطي) من جهة، والمادي المحسوس من جهة أخرى، ولهذا تشترك ملكات الإنسان الإدراكية كلها في البحث عن الحقيقة، ملكتان داخليتان (العقل والقلب)، والأخرى خارجية (التعقّل الحسيّ)، لتكوين حيز هندسي ثلاثي يحصر نقطة العلم أو الحقيقة في حيز ضيق هو مثلث الإدراك المعرفي السليم، الذي استنبطناه عقلاً، وعززه نص قرآني معرفي لتكوين أنموذج معرفي مغلق، إذا انفتح بإهمال أي ملكة إدراكية فإن نقطة الحقيقة تضيع في فضاء لا متناه یکثر حولها الجدل العقيم الذي يدل على الجهل.

هوامش البحث:

1. المنهج، معرفة المعرفة، إدغار موران: 3 / 141، و 4 / 276.

2. ظ: المنطق، نظرية البحث، جون ديوي: 18.

3. ظ: الفلسفة الألمانية الحديثة، روديجر بوبنر: 156.

4. صحیح مسلم: 1 / 67، ح (45).

5. المعجم الكبير، الطبراني: 11 / 46.

6. ظ: الفلسفة الألمانية الحديثة، روديجر بوبنر: 156 - 157.

7. ظ: المنهج، الأفكار، إدغار موران: 4 / 279.

8. ظ: فلسفة فویرباخ بين المادية والإنسانية، نادية أحمد النصراوي: 7 (المقدمة).

9. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 142.

ص: 283

10. ظ: سیمیائيات التأويل، الانتاج ومنطق الدلائل، طائع الحداوي: 213.

11. سورة البقرة: 290.

12. مستدرك نهج البلاغة، الهادي کاشف الغطاء: 163.

13. سورة الأنعام: 95.

14. سورة البقرة: 260.

15. التعريفات الجرجاني: 0 4 (التأويل).

16. المنهج، الأفكار، إدغار موران: 4 / 413.

17. ظ: المعجم الفلسفي، د. جميل صليبا: 2 / 382.

18. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 669.

19. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 96.

20. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 94.

21. ظ: تجديد الفكر الإسلامي، دليل المسلم القرآني، محمد الطالبي: 128.

22. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 79

23. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 646.

24. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 241.

25. ظ: المنهج، معرفة المعرفة، إدغار موران: 3 / 149.

26. إشارة إلى قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ».. سورة الأنبياء: 101.

27. نهج البلاغة، ضبط: د. صبحي الصالح: 87.

28. سورة إبراهيم: 10 - 11.

29. نهج البلاغة، ضبط: د. صبحي الصالح: 46.

30. سورة الفرقان: 63.

31. البيان والتبيين، الجاحظ: 1 / 235.

32. نهج البلاغة، ضبط صبحي الصالح: 140 - 141.

33. روى الطبري هذا الشعور الهلوسي المعتمد على الاستدلال الهذياني الأحمق في رواية له تتصل بمعركة (الجمل)، بقوله: ((وإذا رجال من الأزد يأخذون بعر الجمل فيفتّونه، ویشمونه ويقولون: بعر جمل أمِّنا ريحه كريح المسك)). تاريخ الأمم والملوك، الطبري: 7 / 252.

ص: 284

34. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 663.

35. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 669.

36. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 694.

37. الفلسفة البراجماتية، أصولها ومبادئها مع دراسة تحليلية في فلسفة مؤسسها تشارلس ساندرس بیرس، د. علي عبد الهادي المرهج: 65.

38. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 471.

39. نهج البلاغة، ضبط د. صبحي الصالح: 344.

ص: 285

بیروت، لبنان، ط 1، 2008 م

9. فلسفة فویرباخ بين المادية والإنسانية، نادية أحمد النصراوي، دار الرافدين بیروت، لبنان، ط 5، 2017 م.

10. مستدرك نهج البلاغة، جمع الهادي کاشف الغطاء، منشورات مكتبة الأندلس، (د.ت).

11. المعجم الفلسفي، د. جميل صليبا، مطبعة سلیمانزاده، قم، ط 1، 1385 ه.

12. المعجم الكبير، الطبراني، تحقيق حمدي عبد المجيد، دار إحياء التراث العربي، بیروت، ط 2، (د.ت).

13. المنطق، نظرية البحث، جون ديوي، ترجمة زكي نجيب محمود، میراث للترجمة، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2010 م.

14. المنهج، الأفكار، إدغار موران، ترجمة د. يوسف تيبس، أفريقيا الشرق، المغرب، 2013 م.

15. نهج البلاغة، ضبط نصه وأبتكر فهارسه العلمية د. صبحي الصالح، مطبعة رسول، قم، ایران، ط 1، 1426 ه.

ص: 287

ص: 288

ص: 290

المقدمة

(البداية) و المركزية (المتن) والبَعْدِيّة (النهاية).

إنّ قيد الايجاز الذي يتطلبه البحث المؤتَمري أسلمنا إلى ممارسة إجرائنا على خطبة واحدة من خطب کتاب (نهج البلاغة) لكن هذه الحركة الإجرائية ستكون فاتحةً لمشروع كتاب موسّع ينهض على مقاربة خطب النهج كاملةً بحسب آليات المنهج السيميولوجي في قابل الأيام إن شاء الله تعالى، وآخر دعوانا: ((إِنَّا إِلَی اَللَّهِ رَاغِبُونَ وَاَلسَّاَمُ عَلَى رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهِ عَلَيْهِ وَعَلَى آلِهِ اَلطَّيِّبِنَ اَلطَّاهِرِينَ وَسَلَّمَ تَسْلِيماً كَثِراً)).

ص: 292

یریده الواضعون، ولم يروا بأسا في أن يضع المؤلّف مصطلحه فيشيع أو يُهمل؛ إذ لا مشاحة في المصطلح(2).

إنّ اشتراطات القدماء في وضع المصطلح ترتكز على دعامتين أساسيتين هما (الاتفاق ووضوح الدلالة)، وغالبا ما تتساوى في منظورهم الدلالة المعجمية والاصطلاحية، لكنّ المصطلح التراثي - شأنه شأن المصطلح في كل زمان - قد أنتج إشكالات متعددة أهمها: الاستسهال في استعماله في ضوء قاعدة: لا مشاحة في الاصطلاح، وتعدد المصطلح الواحد الدال على البعد المفهومي الواحد، فقد تجد مصطلحات عدة لمفهوم واحد عند الناقد الواحد، وقد يتكّرر المفهوم عند غيره دون زيادة أو تطوير، على أنّ هذا لا يعني أنّهم قد أهملوا اشتراطات الوضع المصطلحي اهمالا تاما، لكنّهم استسهلوها، ولم يقيّدوا أنفسهم بها، غير أننا - وبعد التمعن في منظومتهم المصطلحية لاسيما فيما يخصّ مصطلحنا المدروس - وجدنا أن المعيار الذي يُمکِّنَك من معرفة اختيار الناقد لمصطلحٍ بعينه وإن تكرّر المفهوم نفسه عند هذا ناقد بصور مصطلحية أخرى يتمثّل بالعنونة الفصلية، فإذا وجدتَ ناقداً قد عنونَ الباب أو الفصل الذي يشتغل فيه على مصطلح (الابتداء أو الاستهلال) بمصطلحٍ بعينه فإنّ هذا يعني أنّه يًفضّل استعمال هذا المصطلح للدلالة على ذاك المفهوم دون غيره، وإن استعمل مصطلحات أخرى في متن دراسته؛ ذلك أنّ اصطفائه للمصطلح ووضعه في منطقة العنونة يحمل بين طياته عناية خاصة بهذا المصطلح دون غيره، مما يوحي بتفضيله له، واختياره إياه من بين البدائل المتاحة له.

ويقع المصطلح موضع الدرس هنا - البداية - في الاشكاليات المصطلحية السابقة نفسها؛ إذ نعثر على مصطلحات متعددة لمفهومٍ واحير في التراث النقدي

ص: 294

والبلاغي، فقد استُعمِلَت مصطلحات: (الابتداء والابتداءات، والمَبْدَأ والَمَبادِئ والافتتاحات، الاستهلال، والمطلع) للدلالة على: المنطقة القَبْلِيّة التي يبدأُ بها النصُّ الشعري أو النثري، ولكنّهم لم يستعملوا هذه المصطلحات على وتيرة واحدة؛ إذ حقّق بعضها اشتراط الشيوع والاتفاق ووضوح الدلالة، وبقي بعضها الآخر في زاوية الشذوذ الاستعمالي المقتصر على ناقد أو اثنين، وسنشتغل في هذا المبحث التنظيري على نمذجة مصطلحية مفهومية تُحدّد الاتفاق المصطلحي عند القدماء في المصطلح المقروء على وفق المعيار الذي وضعناه - اعتماد العنونة بوصفها آلية کشف عن انتخاب الناقد للمصطلح التراثي.

ولا بدّ من التنويه إلى قضية غاية في الأهمية تتمثل في أنّ مساحة اشتغالنا على المصطلح المقروء ستقتصر على منطقة الوعي بالمصطلح في التراث التي تبدأ منذ منتصف القرن الخامس تقريبا، مع ظهور المدارس النقدية والبلاغية ومدرسة (البديعيات) فيما بعد، التي عُنيَت بالتبويب والتصنيف، وعمِلَت على وفق آليات ممنهجة تسير في ضوء ثنائية (التنظير والاجراء) بصورتها البدائية، وستكون مقاربتنا للمتن النقدي القديم بحسب سنة الوفاة حفاظا على التطوّر الزمني للتنظير النقدي والبلاغي استنادا إلى معيار العنونة المذكور سلفا وبحسب الجدول الآتي:

ت | اسم الناقد | وفاته | المصطلح بحسب عنونة الباب | کتابه

1 | ابن رشيق | 456 ه | باب المَبْدَأ، والخروج، والنهاية | العمدة(3)

2 | أسامة بن منقذ | 584 ه | باب المبادي والمطالع | البديع(4)

3 | ابن الأثير | 637 ه | في المبادئ والافتتاحات | المثل السائر(5) + الجامع الكبير(6)

4 | ابن ابي الإصبع | 654 ه | باب حُسن الابتداءات | تحرير التحبير(7)

5 | النويري | 733 ه | حسن الابتداءات | نهاية الأرب(8)

ص: 295

6 | القزوینی | 739 ه | الابتداء | الإيضاح(9)

7 | العلوی | 745 ه | في المبادی والافتتاحات | الطراز(10)

8 | القلقشندي | 821 ه | الابتداء وبراعة الاستهلال | صبح الاعشی(11)

9 | ابن حجة الحموي | 837 ه | حسن الابتداء وبراعة الاستهلال | خزانة الادب(12)

10 | ابن معصوم | 1120 ه | حسن الابتداء وبراعة الاستهلال | أنوار الربيع(13)

وفي ضوء الجدول السابق يمكننا أن نسجّل بعض الملاحظ على مصطلح (البداية) في الخطاب النقدي التراثي أهمها:

1 - سجّلت دلالة (البداية) حضورا لافتا للنظر؛ لأنّ المصطلحات التي هیمنت على عناوين الأبواب تنتمي كلّها للأصل (بدأ) الذي يرجع إليه مصطلح (البداية).

2 - حضور بعض المصطلحات المستعملة التي لا تنتمي للجذر (بدأ) لكن بنسبة لا تمكنها من منافسة المصطلح المهيمن ک(الافتتاح والاستهلال).

3 - إنّ الجمع يُشكّل ظاهرة بارزة في الاستعمال المصطلحي للمفردة في عينات الجدول السابق، ويقابلها انخفاض مستوى افرادية المصطلح؛ إذ استُعمِلت مصطلحات (ابتداءات) و (افتتاحات) و(مبادئ) بصيغة الجمع بدلا من ابتداء، وافتتاح، ومبدأ بصيغة المفرد.

4 - هناك ظاهرة أخرى تتصل بثنائية المصطلح، فالناقد لا يُعنون الباب بمصطلح واحد، بل يستعمل مصطلحين للدلالة على المفهوم الواحد مثل (المبادی والافتتاحات).

ص: 296

5. إنّ المصطلح الذي نجح في اجتياز معيار الشيوع والاتفاق في التراث هو مصطلح (الابتداء)، لكنه سيمرّ باختبار آخر يمثّله معیار تراثي آخر هو (وضوح الدلالة) فهل سيتجاوز هذا الاختبار ليتمّ تثبيته بوصفه مصطلحا منتخبا باتفاق المنظومة التراثية؟

لقد وضع النقاد والبلاغيون القدماء مفهوماً متقارباً لمصطلح (البداية)؛ إذ لم يختلفوا فيه إلاّ بحدود مقدرتهم التعبيرية، وأساليبهم الكتابية، أما فحواه العام فكلّهم أجمعوا على أنّه: أن يأتي الناظم أو الناثر في ابتداء كلامه ببيت أو قرينة تدلّ على مراده في القصيدة أو الرسالة أو معظم مراده والكاتب أشدّ ضرورة إلى ذلك من غيره ليبتنی کلامه على نسق واحد دلّ عليه من أوّل عِلْم بها مقصده، إما فی خطبة تقليد، أو دعاء کتاب، فيأتي الكاتب في صدر المكاتبة بما يدلّ على عجزها؛ فإن كان الكتاب بفتح، أتي في أوله بما يدلّ على التهنئة، أو بتعزية أتى في أوّله بما يدلّ على التعزية، أو في غير ذلك من المعاني أتى في أوله بما يدلّ عليه؛ ليعلم من مبدأ الكتاب ما المراد منه. وبذلك يجعل مطلع الكلام من الشعر أو الرسائل دالا على المعنى المقصود من هذا الكلام إن كان فتحا ففتحا، وإن كان هناء فهناء، أو كان عزاء فعزاء، وكذلك يجري الحكم في غير ذلك من المعاني؛ إذ ينبغي لكل من تصدى لمقصد من المقاصد وأراد شرحه بكلام أن يكون مفتتح كلامه ملائما لذلك المقصد دالا عليه، فما هذا حاله يجب مراعاته في النظم والنثر جميعا، ويستحب التزامه في الخطب والرسائل والتصانيف، وهكذا حال التهاني والتعازی یکون مبدؤها وتصديرها بما يناسب ذلك المعنى ليكون معلوما من أول وهلة، فحيث يكون المطلع جاريا على ما ذكرناه فهو من الافتتاح الحسن، وحیث یکون جاريا على عكسه فهو معدود من القبيح.(14)

ص: 297

وإذا عدنا إلى معيار (وضوح الدلالة) الذي هو أحد اشتراطات القدماء في الاصطلاح على تسمية ما بوصفها مصطلحا، فإننا لا بدّ من أن نبحث في علاقة الدال الاصطلاحي بجذره اللغوي المعجمي، فمصطلح (الابتداء) يعود إلى الجذر (بدأ): بَدأْتُ باليءِ ابْتَدَأْتُ بالأَمْرِ بَدْءاً ابْتَدأْتُ به وبَدأْتُ اليءَ فَعَلْتُهُ ابْتِداءً وفي الحديثِ الخَيْلُ مُبَدَّأَةٌ يومَ الوِرْدِ أَي يُبْدَأُ بها في السَّقْيِ قبلَ الإِبِلِ والغَنَمِ، وبادِئُ الرأْيِ أَوَّلُهُ وابْتِداؤُهُ، وقال اللحياني أَنتَ بادئَ الرَأْي ومُبْتَدَأَهُ تُرِيدُ ظُلْمنا أَي أَنتَ في أَوَّلِ الرَّأْيِ تُريدُ ظُلْمنا(15).

ولا يخفى ما بين الجذر المعجمي والدال الاصطلاحي من التطابق القائم على دلالة البداية، والانطلاق، والأولية، والافتتاح، فكلّها دلالات تحملها الدلالة الاصطلاحية للمصطلح (الابتداء) الذي اجتاز معیار (الاتفاق) بحسب الجدول السابق، واجتاز معیار (وضوح الدلالة) مثلا تبين هنا بعد مقاربته معجميا.

وفي ضوء هذا نستنتج مخرجات مصطلحية تقضي باصطفاء مصطلح (الابتداء) عند القدماء استنادا إلى معياري (الاتفاق ووضح الدلالة) اللذين مثّلا أهم معايير الوضع المصطلحي في التراث، وبذلك ننأي بأنفسنا عن التعسّف في اختيار المصطلح التراثي، وإخضاعه لمعايير معاصرة بعيدة عن فضائه الزمكاني، ومرجعياته الثقافية، وأسسه المعرفية.

ولم يكتفِ النقاد والبلاغيون القدماء بوضع المصطلح وتحديد بعده المفهومي بالاتفاق التراكمي بل أخضعوا (المبدع) لاشتراطات تتجلّى في معظم مصنفاتهم على نحو مدرسي تعلیمي، تُشير كلّها إلى ثنائية (الخطأ والصواب)، وأسلوب (افعل ولا تفعل) الإلزامي الذي تقوم عليه ثقافتهم، فقد وضعوا أسسَ (الابتداء الحسن)، واستشهدوا له بشواهد متنوّعة قائمة على استقراء التراث الإبداعي الذي

ص: 298

سبقهم؛ لتشكّل معايير إبداعية يحاكيها المبدع إذا ما أراد لعمله النجاح، واستشهدوا بنقائضها (الابتداء المُستَقبَح)، ووقفوا عند أسباب ترديه، وقبحه؛ ليتجنبها المبدع، وينأى بنفسه عن الوقوع بمسببات القبح تلك، ويمكننا أن نلخّص اشتراطات الابتداء الحسن بالنقاط الآتية:(16)

1 - أن يراعي المبدع المقام وحال المُخاطَب، فيكون كلامه ملائما لمقصده، فيفيد المطلوب من أول وهلة، فإن كان هناءً فهناءً، وإن كان عزاءً فعزاءً.

2 - يتعيّن على المبدع النظر في أحوال المُخَاطَبين، وتفقّد ما يكرهون سماعه - في المدح والتهنئة خاصة - ويتطيرون منه، فلا يذكر في افتتاح قصيدةِ مديحٍ ما يُتطيّر منه.

3 - اتفق علماء البديع على أنّ عدم تناسب القسمين (الشطرين) في الشعر نقصٌ في حسن الابتداء.

4 - أن يتأنق المبدع فيه، ويأتي بأعذب الألفاظ، وأجزها، وأرقها، وأسهلها، نظماً وسبكاً، وأصحّها مبنىً، وأوضحها معنىً، وأخلاها من الرِّكّة والحشو والتعقيد.

فإذا جاء الابتداء عكس ما اشترطوا في حُسنه نُسب إلى القبح، ووسموه ب(الابتداء المُستقبح)، وقد استقرأوا التراث الشعري والنثري فوقفوا عند أهم الابتداءات المستقبحة؛ ليحترز المبتدئ منها، ويتجنبها في ابتداءاته.

إن كل ما تقدّم يحيل المتلقي المعاصر على الوعي النقدي والبلاغي التراثي بأهمية منطقة (البداية) وإستراتيجيتها في الأعمال الإبداعية في بعديها المكتوب (شعر ونثر) والشفاهي (الخطب)؛ إذ تمثّل عندهم نقطة إنطلاق قَبْلِيَّة نحو فتح آفاق المتن النصّي الذي يأتي بعدها أمام المتلقي، لتشتغل على استجابته النفسية

ص: 299

والعاطفية، وتضمن تلقيه الايجابي.

2 - البداية: سؤال الأهمية والأبعاد والوظائف في المنظور الحداثي:

ينحصر مجال اشتغالنا الأجرائي الذي سيأتي بمتنٍ ينتمي للحقل التراثي ومن هنا فإن العناية بمصطلح (البداية) من جهة الدال المصطلحي، والبعد المفهومي، ورهانات الاتفاق والاختلاف في المنظور الحداثي هي عناية تقع خارج حدود اهتمامنا هنا؛ لتشعّب الدرس النقدي الحداثي، وتضخّم اشكالياته المصطلحية بشأن المصطلح المدروس، فضلا عن أن العناية بمنطقة البداية بوصفها مصطلحا ذا أهمية بالغة يكاد ينحصر بأجناس أدبية بعينها تنتمي لحقل السرديات (رواية، قصة، سيرة ذاتية)، لكننا سنعتني بالبحث عن إجابات لأسئلة تتجه نحو تحقيب أهمية البداية وأبعادها ووظائفها في الدرس النقدي الحديث؛ لما في ذلك من فائدة توجّه البحث، وتحدّد مساراته الاجرائية، وبتعبير آخر فأننا سنقوم بنمذجة تنظيرية (تراثية حداثية) في محاولة منّا لتعميق الصلة بين الماضي والحاضر لخدمة الدرس النقدي المعاصر.

إن البحث عن إجابات للتساؤلات الآتية: ما أهمية البداية؟ وما وظائفها؟ وما أبعادها وحدودها؟ وهل هي منطقة ملتحمة جسديا مع متن النص أم أنّها عتبة ما قبلية؟ سيُشكّل محور عنایتنا في هذه الفقرة من التنظير؛ لأننا لم نرسّخ في التنظير التراثي السابق هذه الاجابات على نحو تفصيلي انطلاقا من ثقافة الايجاز التراثية وخصوصيته المرحلية.

تمثّل البداية لحظة حاسة تنعكس - بشكل أو بآخر - على أفق انتظار القارئ، ما دامت هي التي تعمل على تيسير ولوجه لعالم النص الحابل بالمفاجآت والانتظارات، انطلاقا من استجابته لفضول أخّاذ یکون مصدره قراءة المنطقة

ص: 300

الماقبلية (ومنها البداية) التي تُشكّل معبرا حاسما إلى عوالم النص، أما غياب عنصر الاثارة والتشويق والجذب في عناصر ما قبل النص، فيدفع القارئ إلى الاحجام عن خوض مغامرة القراءة في حالة (البداية) غير المحفّزة على متابعة القراءة، فكل بداية هي بمثابة نوع من عملية ترويض القارئ، وهي احدی رهانات البداية؛ الكسب ثقة القارئ، وتحفيزه على متابعة القراءة(17).

وتأتي أهمية البداية أو (الجملة العتبة) من كونها حلقة تواصل بين الباث والمُستَقبِل، وعبرها يتمّ تحديد العديد من المنطلقات الأولية التي تهم النص وإفضاءاته، فالبداية مجازفة وباب يقود المتلقي عبر اللغة وعلاماتها إلى عالم النص حيث يتشكّل البناء وتتفاعل المكونات من أجل تحقيق أدبية النص(18).

وتعد (البداية) - في المنظور الحداثي - عتبة أولى بعد عتبة العنوان، وتمثّل بناءً إدراكيا أوّلياً تتشكل معه أحاسيس وأُفق انتظار منسجم أو معدّل عن الأفق الذي خلقه العنوان - في النص الحداثي -، فهي استراتيجية لا تنفصل عن استراتيجيات (النص الموازي / العتبات)، فالتداخل بينهما دقيق، والترابط وطيد، وهي لا تقل اهمية عن بعض العتبات التي تحيط بالنص، ويمكن تصورها أنها موقع استراتيجي مشروط سواء في تعالقها مع العنوان أو مع ما هو خارج النص أو النص نفسه(19).

ولكنّ هذا الطرح يُفضي بنا إلى إشكالية (المكانية)، والتمظهر الموقعي لل(بداية)؛ لأنّ العتبة - كما هو راسخٌ في المنظور الحداثي - مكونٌ خارج نصّي، محیط بالنص، والبداية مكوّن ملاصق للنص، بل هو جزء لا يتجزأ من تكوينه اللغوي، فكيف نخرج من هذه الإشكالية التي لم يعتني بها المحدثون؟

لاشكّ أن الخروج من هذه الاشكالية يكمن في وضع حدود (المتن النصّي)، فهل النص هو (بؤرة المضمون) التي يحاول المبدع أن يوصلها لنا؟، فإن كان كذلك

ص: 301

فيمكننا أن نعد البداية عتبةً بوصفها منطقة قبلية تقع خارج تخوم (المتن النصّي)، وإن كان النص هو هذا الكيان اللغوي القابع خلف عتبة العنوان وما يحيط بها من عتبات أخرى، فإن البداية هنا هي جزء لا يتجزأ من هيكل المتن النصّي، فالرهان يكمن في النظر إلى النص، ولعلّ التجربة المقروءة تُحدّد عتبية البداية من عدمها، وهنا لا بدّ أن لا نُخضِع التجربة المقروءة إلى تصوراتنا القَبلِيّة الجاهزة، ونقحمها فيها، ففي عينة بحثنا هنا - خطبة الفتنة لأمير المؤمنين - تمثّل البداية عتبةً نصيّة تقع خارج المتن البؤري المركزي الحاوي للثيم المضمونية التي أراد الامام إيصالها، وقد عملت هي وجملة (مناسبة الخطبة) - التي نعدّها عتبة أخرى من صنع جامع النهج - على تهيئة المتلقي المعاصر لاستقبال النص، والانفعال معه، والاندماج في أنساقه الدلالة، والعلاماتية.

إن هذا الملفوظ الافتتاحي (البداية) يعمل على تنظيم دخول القارئ السلس في عالم النص، ومناخه الدلالي، وذلك باقتراح تعاقد ضمني للقراءة، يتأسس على أهمية بلاغة البداية المُشَفَّرَة في تلقي النص، والتحفيز على متابعة القراءة، إن هذا الملفوظ هو بمثابة العتبة المفضية إلى التخييل(20).

وتضطلع البداية بتحقيق وظائف متعددة ومتشعبة؛ إذ تتضافر استراتيجية خطاب البداية بعملية القراءة في أفق تحقیق نوع من التواصل الخفي المرغوب فيه، وذلك حينما يرتبط خطاب البداية بوعي القارئ، وفي هذا الأفق تُعطى للبداية مزية التوجيه، بشكل مسبق نحو نمط معين من القراءة، وذلك بما يتناسب ودرجة الوعي الثقافي والجمالي لهذا القارئ، وبهذا التواصل الخفي تُحرَّر قوى الأثر الكامنة في البداية (لغوية كانت أو أسلوبية أو دلالية)، وتقدّم نفسها بهذا الشكل أو ذاك، وعلى المستوى التعبيري يضطلع خطاب البداية بدور تخصیص بوصفه

ص: 302

فضاء تتحدد فيه السمات الأسلوبية الخاصة التي ستطبع النص بعد ذلك بطابعها، ومن ثمّ يبني النص منذ البداية بلاغته الكتابية الخاصة، القائمة إما على الشفافية المباشرة، أو النزوع إلى التصوير التشخيصي، تُضاف إليها وظيفة تأطير الحدث من حیث: مکان وقوعه، زمانه، وفاعله، وإما على الكثافة بما تحمله هذه الإستراتيجية من تشابك وتداخل(21).

ومن أهم وظائف (البداية) الوظيفة الإغرائية التي تعمل على جذب انتباه القارئ؛ وذلك بتحفيز رغبة القراءة لديه؛ إذ تسعى عتبة البداية بكل امكاناتها الفنية الى وضع القارئ في حالة ترقّب قصوى، في انتظار ما سيحدث، بحيث تحثّه البداية على الانغماس في تتبع التفاصيل؛ لمعرفة ما يثوي خلف سطور هذه البداية المشوّقة من أحداث ووقائع(22).

ومن إشكاليات عتبة (البداية) في الدرس النقدي الحديث تأطير حدودها المكانية وأبعادها الفيزياوية على الورق؛ إذ تشكّل عقبة عصية على الفهم البسيط، والتلقي السطحي المتسرّع لاسيما في الخطابات الابداعية المحكمة المداخل، التي تعمل على مراوغة القارئ، ولا تنصاع للقراءة من الوهلة الأولى، فقد تأتي مدمجة من المتن، وقد یمارس المبدع لعبة الخفاء والتجلّي مع المتلقي، فتارة يكشف عن بدايته، وتارة يخفيها، وقد أُنجزت محاولات متعددة في الخطاب النقدي الحديث للوصول إلى إمكانية وضع تعیینات تُحدّد أبعاد (البداية)، متی تبدأ؟ ومتى تنتهي؟ من أي الأماكن تنطلق؟ وأين تقف؟ لكنّها تبقى محاولات نسبية تتأرجح بين القبول وعدمه.

لقد وجد أحد الدارسين المحدثين أن هناك علامات نصيّة أساسية توحي للقارئ بحدوث الانتقال من (بداية) النص إلى عرضه، ولكنها علامات نسبية وليست نهائية، منها:

ص: 303

استحضار الكاتب التعيينات من نوع خطّي: نهاية فصل أو فقرة...

حضور آثار نهاية السرد الأوّلي المُفتتح به من خلال مؤشرات لغوية من قبيل: إذن، بعد هذه البداية، هذا التقديم...

الانتقال من مقطع سردي إلى آخر وصفي...

وغير ذلك من التعيينات التي تنتمي كلها - كما هو واضح - إلى حقل السرد.

ويخلص دارس آخر إلى القول أنه على الرغم من أهمية البداية فان النقاد المحدثین اختلفوا في تحديد نهايتها، فمنهم من قال أنها الجملة الاولى، ومنهم من رأي - وهم الاغلبية - أن هذه الجملة لا تكفي للتعرف على ما تؤديه البداية من وظائف، وقد اهتدى إلى وضع الكيفيات التي تتعيّن بها البداية في العمل الروائي عامة أهمها عندنا:(24)

1 - بعض العلامات التي يضعها المؤلف في نصه مثل: الفواصل، والنقاط، أو الرموز الكتابية الموحية بنقلة نوعية من البداية إلى ما بعدها.

2 - تخصيص بياض أو فراغ من شأنه أن يفصل بين البداية وما يليها ضمنيا.

وغيرها من العلامات المحددة لأبعاد البداية غير أنّها تلائم النصوص السردية الحديثة.

وبحسب ظنّي أن تحديد أطر نهائية لأبعاد (عتبة البداية) هو قضية نسبية غير ثابتة ترتبط بالتجربة المقروءة أيضا، وهي - من ناحية أخرى - تتصل بوعي المبدع المشكّل للنص، وفي تجربتنا المقروءة - خطبة الفتنة للامام علي - تتأطر أبعاد عتبة البداية بأطر دلالية، وشكلية كما سيتّضح، وفي خطب النهج تختلف أبعاد البدايات بحسب اختلاف الخطبة، وما وصل منها إلينا، وثُبّت في النهج.

ص: 304

عَمَّتْ خُطَّتُهَا(36)، وَخَصَّتْ بَلِيَّتُهَا، وَأَصَابَ اَلْبَلَاءُ مَنْ أَبْصَرَ فِيهَا(35)، وَأَخْطَأَ

اَلْبَلَاءُ مَنْ عَمِيَ عَنْهَا.

وَاَيْمُ اَللَّهِ لَتَجِدُنَّ بَنِي أُمَيَّةَ لَكُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِي كَالنَّابِ اَلضَّرُوسِ(36)، تَعْذِمُ

بِفِيهَا، وَتَخْبِطُ بِيَدِهَا، وَتَزْبِنُ بِرِجْلِهَا، وَتَمْنَعُ دَرَّهَا، لاَ يَزَالُونَ بِكُمْ حَتَّى لاَ يَتْرُكُوا

مِنْكُمْ إِلاَّ نَافِعاً لَهُمْ أَوْ غَیْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ.

وَلاَ يَزَالُ بَلاَؤُهُمْ عَنْكُمْ حَتَّى لاَ يَكُونَ اِنْتِصَارُ أَحَدِكُمْ مِنْهُمْ إِلاَّ مِثْلَ اِنْتِصَارِ

اَلْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ، وَاَلصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ(37)، تَرِدُ عَلَيْكُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِيَّة(38)، وَقِطَعاً جَاهِلِيَّةً، لَيْسَ فِيهَا مَنَارُ هُدًى، وَلاَ عَلَمٌ يُرَى(39)، نَحْنُ أَهْلَ اَلْبَيْتِ مِنْهَا بِمَنْجَاةٍ(40)، وَلَسْنَا فِيهَا بِدُعَاةٍ، ثُمَّ يُفَرِّجُهَا اَللَّهُ عَنْكُمْ كَتَفْرِيجِ اَلْأدِيمِ(41)، بِمَنْ يَسُومُهُمْ خَسْفاً، وَيَسُوقُهُمْ عُنْفاً، وَيَسْقِيهِمْ بِكَأْسٍ مُصَبَّرَةٍ(42) لَا يُعْطِيهِمْ إِلَّا

اَلسَّيْفَ، وَ لاَ يُحْلِسُهُمْ(43) إِلَّا اَلْخَوْفَ، فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَدُّ قُرَيْشٌ بِالدُّنْيَا وَمَا فِيهَا لَوْ

يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً، وَلَوْ قَدْرَ جَزْرِ جَزُورٍ(44)، لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ اَلْيَوْمَ بَعْضَهُ فَلَا يُعْطُونَنِيهِ))(45).

تتشكّل بنية الخطبة العينة من ثلاثة محاور: عتبة البداية ثمّ المتن فعتبة النهاية، وتقع عتبة البداية في (123) کلمة، والمتن: (126) کلمة، والنهاية: (23) کلمة، وهي من الخطب ذات (البداية) المطوّلة؛ ولعلّ طول عتبة بدايتها جاء نتيجة حتمية لترسيخ دلالات: التنبيه، والتحذير والتخويف، والإغراء بالمتن الذي سيليها، وهو العنصر الحامل للمضمون البؤري، وتتحدد أبعاد (عتبة البداية) في الخطبة بوسائل تعیینية لغوية وطباعية شكلية، فتبدأ بقول الامام - عليه السلام -: ((أَيُّهَا اَلنَّاسُ، فَإِنِّ...)) وتنتهي بالتقرير في قوله: ((إِنَّ اَلْفِتَنَ إِذَا أَقْبَلَتْ شَبَّهَتْ...

وَيُخْطِئْنَ بَلَداً)، ثم يعقبها المتن النصّي الذي يبدأ بحرف الافتتاح والتنبيه (ألاَ)،

ص: 306

وتأتي (عتبة النهاية) بعده مبتدئةً بعنصر مكاني زماني تمثّل بالظرف (عند ذلك) في قوله ((فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَدُّ قُرَيْشٌ...)).

وتهدف مقاربتنا إلى تشریح بنية الخطبة مكتملة تشريحا عموديا تراكميا على مستوى المحاور: (عتبة البداية + المتن + عتبة النهاية) للبحث عن (العلامات) والعلائق التي تشدّ أواصر العلامات الكليّة في جسد الخطبة وتؤدي إلى انتاج الدلالة، وأفقيا على مستوى البناء الداخلي لكلّ محور من هذه المحاور على حِدة.

إن الدلالة هي سيرورة وليست معطىً جاهزاً سابقاً على الفعل، فالسلوك السيميائي ذاته، ليس سوى خروج عن إكراهات البيولوجي والطبيعي والولوج إلى عالم ثقافي مفتوح على كلّ الاحتمالات، وبهذا المعنى فإن كل واقعة تستند من أجل دلالتها إلى سيرورة داخلية تجمع بين العناصر المُكوّنة لها ضمن ترابط جليّ لا تنفصم عُراه، إن هذه السيرورة هي ما يُطلق عليه في الدرس السيميولوجي (السيموز) - بحسب بورس - أو الوظيفة السيميولوجية، فهي في تصوّر (بورس) السيرورة التي يشتغل من خلالها شيءٌ ما كعلامة، وتستدعي ثلاثة عناصر يُنظر إليها باعتبارها الحدود التي من خلالها تستقيم السيرورة وتتحوّل إلى نسق يتحكّم في انتاج الدلالات وتداولها وهي:

1 - متوالية صوتية (كلمات) تشتغل کتمثيل رمزي متعارف عليه عند مجموعة لغوية بعينها.

2 - موضوع يستند إليه التمثيل من أجل انتاج الصور الذهنية.

3 - مفهوم يحول الموضوعات إلى صور ذهنية تُغنينا عن الوقائع(46).

ولا شكّ إنّ ((الدلالة تكتسب إطارها الموضوعي من شكل (المُرْسَلَة) أي من

ص: 307

تلك العلاقات التي تنتظم العلامات داخل نسق دال أو داخل سيرورة للدلالات المفتوحة))(47)، إن فضح البعد الدلالي في كل نسق سيميولوجي يقتضي - بحسب بارت - البحث عن تفاصيل ذلك النسق ذاته عبر الأدوات التحليلية للسانیات؛ إذ تمنح اللسانيات المشتغل في التحليل الأدوات الفعّالة في تفكيك النص الأدبي أو أيّ نسقٍ من العلامات(48).

وبناءً على ذلك فإننا سنقارب بنية الخطبة مكتملةً بمحاورها الثلاثة السابقة عبر تقسیم کلّ محور منها لسانيا إلى مستويات اللغة المعروفة: (المعجمي + التركيبي + الدلالي/ التصويري) والتفتيش داخل كل محور عن الأنساق السيميولوجية التي تحكّمت بسيرورة دلالة الخطبة كلّها.

لقد ترددت مفردة (الفتنة) في عتبة البداية بنفسها مرتين في قوله: ((فَإِنِّي فَقَأْتُ عَیْنَ اَلْفِتْنَةِ))، وقوله: ((إِنَّ اَلْفِتَنَ إِذَا أَقْبَلَتْ...)) وتردّدت أيضا بما تفرع منها من مفردات تابعة لها وهي على أرض الواقع نتائج حتمية للفتن، وهي: (الغيهب، الشِدة، الضلال، القتل، الموت، الفقد، الكرائه، الحوازب، الفشل، الحرب، الضيق، البلاء)، وقد شكّلت مجتمعة حقلا دلاليا أنيط به إنتاج دلالة (الفتنة) على المستوى المعجمي في (عتبة البداية) لتؤدي وظيفة (الترهيب)، وتخويف المُخاطَب من عواقب الفتن، ونتائجها المدمّرة، على المستوى العملي: (قتل، حرب، دمار...) وعلى المستوى النفسي: (ضيق، ضلال، فقد، فشل...).

وبالانتقال إلى حقل (الأنا) نجد أن خطاب (عتبة البداية) يُضمر ثيمة مركزية تختبئ سیمیائيا تحت السياق الاضماري المتجلي في ضمائر (الأنا) = (المتكلّم) المهيمنة على نسق الاضمار في عتبة البداية خاصة: الياء في (إنّي)، والتاء في (فقأتُ)، والياء في (غيري)، و(أسألوني)، و(تفقدوني)، و(نفسي)، و(لا تسألونني)، و(فقدتموني)، والتاء في (أنبأتكم)، إن كل هذه الضمائر الأنوية - الضمير هو علامة مضمرة - قد تحولت في السياق إلى (علامات) لغوية ارتفعت فيها نسبة الأنوية ضد (الآخر) المناويء، وبالتمعن في تكرار (الضمائر الأنوية) تتكشف لنا حركة الصراع الحادة بين (الأنا) الامام - عليه السلام -، و (الآخر) = فاعل الفتنة والمعادل الموضوعي لها = (بنو أميّة) الذين يمثلون الطرف الآخر من معادلة (الحق - الباطل)، وتتصل بهذا الحقل حركية الأفعال في عتبة البداية؛ فالامام حين يستعمل (سلوني قبل أن تفقدوني) یکرّس عنصر (الترهيب والتخويف) التي تعمل عتبة البداية - منذ بدايتها - على تحفيزه لدى المُخاطب؛ ليعرف ما ستؤول إليه الأمور إن هو لم ينتشل نفسه، ويتشبّث بطرف الحق (الامام)، ويزداد الشعور بالضياع عند

ص: 309

المُخاطَب القريب (الجماعة التي يخطب فيها الامام) حين يؤشر (حضوره) - عليه السلام - في: (سلوني)، وهو فعل يؤسس لعلمه اللدني، وإخباره بالغيب، الذي يحتاجه المُخاطَب لاستشراف المستقبل، ثمّ يُسجّل غيابه في (تفقدوني) = المستقبل، وهنا تتلبّس (الرهبة) و(الخوف)، و(الضياع) المُخَاطَب من دلالة الغياب التي يحملها فعل الفقد، فإذا غاب الامام تصاعدت نسبة الغموض في فضاء الآتي، وأصبح المستقبل أكثر تخويفاً وإرعابا للمُخاطَب؛ لما يحمله من تیه، وعدم تكشّف، وشرود، وضياع.

وبالانتقال إلى المستوى التعالقي بين المتن النصي للخطبة - على المستوى المعجمي - وبين عتبة البداية تتكشف لنا العلائق القوية بين الاثنين؛ إذ نجد تمثلات معجم البداية السابق في المتن ظاهرة جلية فيما وقع من (تکرار) المهيمن (الفتنة)؛ إذ ترددت المفردة بنفسها وبضمائر تعود عليها (اثنتا عشرة) مرّة في قوله - عليه السلام -: ((أَلاَ إِنَّ أَخْوَفَ اَلْفِتَنِ عِنْدِي عَلَيْكُمْ فِتْنَةُ بَنِي أُمَيَّةَ، فَإِنَّهَا فِتْنَةٌ عَمْيَاءُ مُظْلِمَةٌ عَمَّتْ خُطَّتُهَا، وَخَصَّتْ بَلِيَّتُهَا، وَأَصَابَ اَلْبَاَءُ مَنْ أَبْصَرَ فِيهَا، وَأَخْطَأَ اَلْبَلاَءَ مَن عَمِي عَنْهَا))، وقوله: ((تَرِدُ عَلَيْكُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِيَّةً، وَقِطَعاً جَاهِلِيَّةً، لَيْسَ فِيهَا مَنَارُ هُدًى، وَلاَ عَلَمٌ يُرَى، نَحْنُ أَهْلَ اَلْبَيْتِ مِنْهَا بِمَنْجَاةٍ، وَلَسْنَا فِيهَا بِدُعَاةٍ، ثُمَّ يُفَرِّجُهَا اَللَّهُ عَنْكُمْ كَتَفْرِيجِ اَلْأَدِيمِ))، لا شكّ إنّ الإلحاح على تردید (الفتنة) بنفسها أو بالمُضمَر التابع لها هو تكريس لفاعليتها البنائية التي ألقت بظلالها على دلالة الخطبة بالكامل، ولكن الدلالة هنا تنفتح ويتكشّف غموض علاماتها؛ إذ یُصرّح الأمام - عليه السلام - بمُسبب الفتن، وفاعلها، فيصبح المُخاطَب ممتلئ الذهن بعد أن كان خالي الذهن على مستوى زمانية وقوع الحدث (الفتنة) المستقبلي، وفواعل الحدث المركزية المُسبّبة له (بنو أمية).

ص: 310

وقد زادت هيمنة أنساق متفرعة من حقل (الفتنة) في المتن النصّي أيضا، حين استعمل المُخاطِب (الامام - عليه السلام -) مفردات معجمية تُحيل على القوّة والقسوة والخوف والوحشية من مثل: (الناب، الضروس، تعذم، تخبط، تزبن، شوهاء، جاهلية)؛ ولم ينتخب مفردات بديلة في معجم (الناقة) مثلا، ومن هنا لا بدّ من معاينة محور الاختيار الاسلوبي، وتشخيص قصدية المُخاطِب - الامام - عليه السلام -، في اختيار المفردات الدالة على الشدّة، والقسوة، فتوظيف هذه المفردات أدى إلى جعل (المتن النصّي) امتداد حتمي ل(عتبة البداية) التي اشتملت على كل دلالات الفتن المؤدیة إلى عالم مظلم تسوده الوحشية، وتغشى فضاءَه ظلماتٌ معتمة.

وعلى الرغم من اختفاء صوت (الأنا) في (المتن) وانخفاض نسبة حضوره، وشيوع ضمائر الآخر القريب (المُخاطَب)، إلا أن وجوده الضمني حاضرا؛ إذ يُقدّم أحداث مُستشرَفَة مستقبلية بآلية السارد كليّ العلم، ويتكشّف أسلوب السرد بشكل ظاهر في نسق الأفعال التامة والناقصة المستقبلية: (تجدُنَّ، تعذم، تخبط، تزبن، تمنع، يزالون، لا يتركوا، ولا يزال، لا يكون، تَرِدُ...) وكلّها تؤسس البناء السردي القائم على وحدة الحدث المستقبلي، ووحدة الشخوص، مع اختفاء عنصري المكان المعلوم، والزمان المُحدّد بتاريخ (يوم، شهر، سنة، عقد، قرن) ما عدا حضوره المستقبلي الغيبي المُضمر في أفعال الاستقبال، لكنّ صوت (الأنا) يُعاود الظهور في عتبة النهاية التي تغلق النص ببناء دائري يعود على البداية الأولى (الأحقية في الخلافة) مع إشارات فوات الأوان حين يقول الامام - علیه السلام -: ((فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَدُّ قُرَيْشٌ بِالدُّنْيَا وَمَا فِيهَا لَوْ يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً، وَلَوْ قَدْرَ جَزْرِ

جَزُورٍ، لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ اَلْيَوْمَ بَعْضَهُ فَلَا يُعْطُونَنِيهِ.)).

ص: 311

يُفضي تحليل (المستوى المعجمي) لنص الخطبة كاملا إلى نتيجة واضحة تُحيل على قوّة سبك المحاور المُبنْيِنَة للخطبة الصادرة عن وعيٍّ حاذقٍ ببلاغة القول المتشكّلة من عناصر بنائية متآزرة تؤدي إلى بعضها البعض بانسيابية عالية دون إقحام ما ليس لها فيها، وهي ترسّخ مقولة (دون كلام الخالق وفوق كلام المخلوق الشهيرة)، فضلا عن أنه - أي التحليل - يُبرز وظيفة عتبة البداية القائمة على ثنائية (الترغيب، والترهيب)، الترغيب المتج-لي في فتح شهية المُخاطَب إلى معرفة دلالات العلامات الغامضة المتموقعة في عتبة البداية، والترهيب المتحقّق بعلامات التخويف المتوزّعة بين البداية والمتن والتي تجلت على نحو انتشاري في المتن النقصّي لتحقّق مستوى علائقي عالٍ بين العناصر العلاماتية المشكّلة لجسد الخطبة في مناطق (البداية والمتن والنهاية).

المحاور الثلاثة كلّها.

اشتمل التركيب الجملي في نص الخطبة كاملا على مؤشّرات تركيبية هامة، فعّلت دور محاورها، وزادت من شدّ أواصرها، وبنائها المُحكَم، ورسّخت فاعلية (عتبة البداية) من خلال تحقيق وظيفتها المنوطة بها، وسنوزّع اشتغالنا - على المستوى التركيبي العام للخطبة - على بنيتين: الأولى: (بنية التركيب الجملي - الفعلیة والأسمية)، والأخرى: (بنية التركيب القَصِري)، فنعمد إلى مقاربتهما في المحاور الثلاثة كلّ محورٍ على حدة، ثمّ ننتهي إلى تركيب النتائج في المستوى التعالقي.

إنّ أهم ما يلفتُ نظرنا في عتبة البداية على مستوى البنية التركيبية الجملية ارتفاع نسبة الفعلية (التامة لا الناقصة) على الأسمية؛ إذ ترددت التراكيب الجملية الفعلية تسعا وعشرين مرّة في الأفعال: (فَقَأَتُ، لِيَجْتَرِئَ، مَاجَ، اِشْتَدَّ، اسْأَلُونِي،

تَفْقِدُونِي، تَسْأَلُونَنِي، تَهْديِ، تُضِلُّ، أَنْبَأَتْكُهُم،ْ يقُتَلُ، يَمُوتُ، فَقَدْتُمُونِي، نَزَلَتْ، لأطْرَقَ، فَشِلَ، قَلَّصَتْ، شَمَّرَتْ، تَسْتَطِيلُونَ، يَفْتَحَ، أَقْبَلَتْ، شَبَّهَتْ، أَدْبَرَتْ، نَبَّهَتْ، يُنْكَرْنَ، يُعْرَفْنَ، يَحُمْنَ، يُصِبْنَ، يُخْطِئْنَ)، ولا شكّ أن هذا التتالي الجملي الفعلي يحمل علامات: (الحركة، الاضطراب، الاختلال، التموّج، الارتفاع والانخفاض) التي تؤدّي كلّها إلى الإحساس بعدم الراحة، والإفضاء إلى الشعور بالرهبة، والخوف؛ لأنّك إذا كنتَ خالي الذهن من قضيّة ما، والأمور لديك محاطة بهالة من الغموض، وأنت بعيدٌ عنها في فضاء مغلق، وتسمع جلبة، وحركة شديدة، وانفعالات متتالية خارج فضائك المغلق وملاصقة له في الآن نفسه، فإنّ هذا كله سيُحرّك عندكَ الرهبة، والخوف من المجهول الآتي، والمستقبل الغامض، ستعيش في الحاضر - والحال هذه - بفضاء سكونيٍّ مريب، مشوب بالترقّب والحذر

ص: 313

والترصّد؛ لأنّك تسمع كلّ ذلك ولا تعرف نهايته أو مسبباته، وكذلك عتبة البداية فإنّ حضور البنية التركيبية الجملية الفعلية فيها، مع ما يرافقه من دلالة الحركة، والاضطراب، وعدم السكون، وعدم الراحة، يجعلها تُحقّق وظيفة (الترهيب) السابقة التي حققتها على المستوى المعجمي؛ لأن الحدث المركزي (فتنة بني أمية) لم يحن الإخبار عنه بعد، وهذا يولد رهبة فظيعة من الآتي الغائب، تزيدها رهبةً أخرى هذه المتوالية الجملية الفعلية الحاملة لدلالات: (الشدة، التموّج، الفقد، الضلال، القتل، الموت، النزول،، التباس الحق بالباطل - في شبّهت-، الإدبار، الإنكار، الحوم حول الشئ).

وتنتقل هذه الحركية المخيفة إلى فضاء (المتن) الجملي، فتُهيمن البنيات التركيبية الجملیة الفعلية على مستواه التركيبي محدثة ما أحدثته في البداية على نحو أكثر تخويفا، وفظاعة؛ إذ تتكرّر البنى التركيبية الجملية في الأفعال: (عَمَّتْ، خَصَّتْ، أَصَابَ، أبْصَرَ، أَخْطَأ،َ عَمِيَ، لَتَجِدُنَّ، تَعْذِمُ، تَخْبِطُ، تَزْبِنِ، تَمْنَعُ، یَتْرُكُوا، تَردِ،ُ يُفَرِّجُهَا، يَسُومُهُمْ، يَسُوقُهُمْ، يَسْقِيهِمْ، يُعْطِيهِمْ، يُحْلِسُهُمْ)، ولكنّ حضورها في (المتن) لم يتحقّق على وتيرة واحدة؛ إذا تتصاعد وتيرة الفعلية تارة، وتنخفض أخرى، في حركة عمودية متموجة هبوط ثمّ ارتفاع بحسب الدلالة، ففي قوله - عليه السلام -: ((وَاَيْمُ اَللَّهِ لَتَجِدُنَّ بَنِي أُمَيَّةَ لَكُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِي كَالنَّابِ اَلضَّرُوسِ، تَعْذِمُ

بِفِيهَا، وَتَخْبِطُ بِيَدِهَا، وَتَزْبِنُ بِرِجْلِهَا، وَتَمْنَعُ دَرَّهَا، لاَ يَزَالُونَ بِكُمْ حَتَّى لاَ يَتْرُكُوا

مِنْكُمْ إِلاَّ نَافِعاً لَهُمْ أَوْ غَیْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ.)) تتصاعد الوتيرة لأن المقام يتطلّب التوالي، والشدّة، والقسوة، والتخويف، وتنخفض في قوله: ((وَلاَ يَزَالُ بَلاَؤُهُمْ عَنْكُمْ

حَتَّى لاَ يَكُونَ اِنْتِصَارُ أَحَدِكُمْ مِنْهُمْ إِلاَّ مِثْلَ اِنْتِصَارِ اَلْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ، وَاَلصَّاحِبِ

مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ)) ثمّ تعود لتتصاعد مرّة أخرى في قوله: ((ثُمَّ يُفَرِّجُهَا اَللَّهُ عَنْكُمْ

ص: 314

كَتَفْرِيجِ اَلْأَدِيمِ، بِمَنْ يَسُومُهُمْ خَسْفاً، وَيَسُوقُهُمْ عُنْفاً، وَيَسْقِيهِمْ بِكَأْسٍ مُصَبَّرَةٍ لاَ

يُعْطِيهِمْ إِلاَّ اَلسَّيْفَ، وَ لاَ يُحْلِسُهُمْ إِلاَّ اَلْخَوْفَ))، إنّ هذا التذبذب في نسبة حضور البنية التركيبية الفعلية مرتبطٌ بحساسية الحدث المسرود المُستَشرَف، فتتصاعد بتصاعد حدّة الحدث، وتنخفض بانخفاضه حتى وصول العقدة إلى الحل، ثم تأتي عتبة النهاية لترتبط بالبداية والمتن - على المستوى العلائقي - ارتباطا بنيويا فعليا، فتصدر عن متوالية فعلية تتطلبها الأحداث المستقبلية التي لا تعرف السكون: ((فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَدُّ قُرَيْشٌ بِالدُّنْيَا وَمَا فِيهَا لَوْ يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً، وَلَوْ قَدْرَ جَزْرِ

جَزُورٍ، لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ اَلْيَوْمَ بَعْضَهُ فَلاَ يُعْطُونَنِيهِ.))، وهي عتبة نهاية تحيل على استشراف نهاية الأحداث في المستقبل بنضوب بني أُميّة، وفناء ملكهم القصّة المشهورة؛ قال ابن أبي الحديد (ت 656 ه) عن هذه النهاية: ((وهذا الكلام إخبار عن ظهور المُسَوِّدَة(51) وانقراض ملك بني أمية، ووقع الأمر بموجب إخباره صلوات الله عليه، حتى لقد صدق قوله: «تود قريش...» الكلام إلى آخره، فإن أربابَ السِّيَر كلهم نقلوا أن مروان بن محمد قال يوم الزاب لما شاهد عبد الله بن علي بن عبد الله بن العباس بإزائه في صف خراسان: لوددت أن علي بن أبي طالب لا تحت هذه الراية بدلا من هذا الفتى والقصة طويلة و هي مشهورة))(52)، إنّ هذه الرواية غاية في الأهمية؛ إذ تُفصح عن العلم اللدني للامام علي - عليه السلام -، وترسّخ مقولة إخباره بالغيب، والمستقبل الذي سيقع، وعتبة النهایة هنا تعود بحركة ارتدادية إلى علامات عتبة البداية التي تُحيل كلّها على أحقية الامام بالأمر، وعلمه اللدني الذي لا يصله الآخر السلبي، واستشرافه للمستقبل الآتي، وتتجلّى هنا بلاغة الإمام - عليه السلام - القائمة على إحكام صنعة الكلام وبنائه على نحوٍ ترتبطُ فيه ابتداءاتِه بانتهاء ايه في تشكيلةٍ علاماتيةٍ تغذّي سيرورةَ الدلالةِ في جسد الخطبة كلّه.

ص: 315

وتُحقّق بنية التركيب القصري حضورا فاعلا في جسد الخطبة كلّه؛ على الرغم من انخفاض مستوى الحضور الكمّي لها، إذ ترد في البداية مرّة واحدة في قول الإمام عليه السلام: ((فَاسْأَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي، فَوَالَّذِي نَفْيِ بِيَدِهِ لاَ تَسْأَلُونَنِي

عَنْ شَيْءٍ فِياَ بَيْنَكُمْ وَبَیْنَ اَلسَّاعَةِ، وَلاَ عَنْ فِئَةٍ تَهْدِي مِائَةً وَتُضِلُّ مِائَةً إِلاَّ أَنْبَأْتُكُمْ

بِنَاعِقِهَا وَقَائِدِهَا وَسَائِقِهَا، وَمُنَاخِ رِكَابِهَا، وَمَحَطِّ رِحَالَهِا، وَمَنْ يُقْتَلُ مِنْ أَهْلِهَا قَتْلاً،

وَمَنْ يَمُوتُ مِنْهُمْ مَوْتاً.)) لكنّها على مستوى الحضور النوعي تحضر بفاعلية عالية؛ إذ تأتي مُحمّلَةً بعلامات هامة تؤشر ثيمة عملت عتبة البداية على ترسيخها وهي التخويف من فقد (المُستشرِف) = الامام - عليه السلام - و(إثبات العلم اللدني) له؛ إذ يأتي الاشتغال على التركيب القصري في عتبة البداية ضمن سياقها العام لتقرير ذلك وترسيخه لدى المُخاطَب؛ لأنّ بنية القصر هنا - بحسب رأيي - تمثِل تشكيلا لغوياً يُضمر صراعاً داخلياً بين (الأنا) = (الإمام - عليه السلام -) التي ستُفقد، والآخر المناوئ (بنو أمیّة)، فقصر فعل (الإنباء) على (المقصور عليه) = الإمام - عليه السلام - الذي يأتي بعد أداة الاستثناء على نحو إضماري في الفعل (أَنْبَأْتُكُم) - يعمل على تحقيق انتصار المقصور عليه (الإمام) على الآخر، وترسيخ مقولة (العلم اللدني) ويقتضي هذا من المتلقي إتباع المقصور عليه، ونبذ - الآخر المعادي.

وثمة انتظام علاماتي مُضمر عجيب بين التركيب القصري المتموقع في عتبة البداية والتركيبين القصريين اللذين تموضعا في (متن الخطبة)، وهو انتظام ناتج عن السيرورة الدلالية للخطبة كلّها؛ فبعد أن اشتغل التركيب القصري في عتبة البداية على ترسيخ دلالتي: (خوف الفقد) و(العلم اللدني) وقصره على الامام - عليه السلام -، جاء التركيبان القصريان في المتن ليشتغلا على دلالة (الترهيب

ص: 316

والتخويف) ذاتها؛ ذلك أن قوله التحذيري المبدوء بالقسم: ((وَاَيْمُ اَللَّهِ لَتَجِدُنَّ

بَنِي أُمَيَّةَ لَكُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِي كَالنَّابِ اَلضَّرُوسِ، تَعْذِمُ بِفِيهَا، وَتَخْبِطُ بِيَدِهَا،

وَتَزْبِنُ بِرِجْلِهَا، وَتَمْنَعُ دَرَّهَا، لاَ يَزَالُونَ بِكُمْ حَتَّى لاَ يَتْرُكُوا مِنْكُمْ إِلاَّ نَافِعاً لَهُمْ أَوْ

غَیْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ))

يحمل في تركيبه القصري دلالة (الترهيب) من الآتي بعد فقده، وعدم اتباعه، التي تُفضي إلى نتيجة حتمية تُرسم في تصوّر جماعة المُخاطَبين تتمثّل بإذلالهم، وتحقيرهم من لدن بني أمية إن لم ينصروا طرف الحق - الامام - في ثنائية (الحق - الباطل)، ويأتي التركيب القصري الثاني في قوله - عليه السلام -: ((وَلاَ يَزَالُ بَلاَؤُهُمْ عَنْكُمْ حَتَّى لاَ يَكُونَ اِنْتِصَارُ أَحَدِكُمْ مِنْهُمْ إِلاَّ مِثْلَ اِنْتِصَارِ اَلْعَبْدِ

مِنْ رَبِّهِ)) ليؤكّد ظاهرة الانتظام والتوافق بين التراكيب القصرية التي اتحدت لتشكيل شبكة علامية تنظم الدلالة على المستوى التركيبي بين البداية والمتن، فكأن التركيبين القصريين في المتن ما هما إلا (نتيجة) حتمية لل(سبب) الذي تمثّل بالتركيب القصري المتموضع في عتبة البداية.

وإذا كان المعنى يشير إلى كمٍّ ماديٍّ عديم الشكل وسابق على التمفصل (التَشَكُّل)، فإن الدلالة هي الناتج الصافي لهذه المادة وهي وجهه المتحقق بعد التشكّل، ولهذا فهي من جهة ليست مفصولة عن شروط انتاجها، فكل نسق له إرغاماته الخاصة، وله أنماطه في إنتاج دلالاته (النصوص، الصور، الوقائع الاجتماعية...)، وليست مفصولة من جهة ثانية عن التدليل ذاته، فالدلالة ليست معطى جاهزا - کما قلنا سابقا - بل هي حصيلة روابط تجمع بين أداة للتمثيل لا وبين شيء يوضع للتمثيل ضمن رابط ضروري يجمع بين التمثيل وما يوضع للتمثيل، أي ما يضمن الاحالة استقبالا على الموضوع نفسه في حالاته المتنوّعة(53)، فمعنى الشمس المادي - على سبيل المثال - يحيلنا على هذا الجرم السماوي، ولكنّ دلالتها لا تُنتج إلا إذا تشكّلت في نسق معين، فحين يقول السيّاب: (الشمسُ أجملُ في بلادي والظلام... حتى الظلام هناك أجمل فهو يحتضن العراق) فإنّ الشمس تُنتِجُ دلالتَها في هذا النسق بشكل مغاير لمعناها المادي الأوّلي، وتكتسب بعدا علاماتياً لا يتحقّق في معناها الفطري الأوّلي السابق.

إنّ العلامات التصويرية الدلالية الواردة في نص خطبة الامام تتشكّل في نسق عام تحكمه السيرورة الدلالية العامة للخطبة، والتي قد اتضح أغلبها في المستويين السابقين؛ لذا سنقف عند العلامات التصويرية في محاور الخطبة للتفتيش عن الدلالات المتفرّقة التي تُنتجها علاماتها خدمة للدلالة المركزية في نص الخطبة.

يتشكل المستوى التصويري الدلالي في الخطبة - بكلّ محاورها - من تشكيلات استعارية، ومجازية، وتشبيهية تعمل في كلّ محورٍ على حدة؛ لتخليق علامات وإشارات هامة من شأنها أن توجّه المتلقي المعاصر إلى نقاط الإضمار الدلالي الكامن خلف التشكيلات الجمالية التي تعمل في شبكة علائقية مشتركة لانتاج

ص: 318

الدلالة المركزية.

وتمثّل (عتبة البداية) - على المستوى الدلالي التصويري - السلطة المُهيمنة على الجماليات التصويرية المختزنة للعلامات، والاشارات الدالة في جسد الخطبة كلّه؛ إذ تؤدّي - بوصفها عتبة مُوَجِّهَة -: وظيفةَ الإغراء بالنسبة للمتلقي المعاصر - أنا وأنت وهم -؛ لفتح أفق التوقّع لديه، وحثّه للبحث عن مركزية الحدث الذي سيبثّه الامام - عليه السلام - في المتن بعد عبور البداية، ومحاولة التوليف بينها وبين المتن، ووظيفتي (الترهيب) و(الترغيب) بالنسبة للمُخاطَب الحاضر حضوراً زمانيا ومكانيا فعليا وقت إنتاج الخطبة في زمانها ومكانها التاريخي الحقيقي، فنصُّ الامام - عليه السلام - هو نصٌّ عابر للأزمنة، يصلُح لكلّ زمانٍ ومكان، وهو حين يصدر عن بناءٍ محكم بآليات بلاغة فاعلة، عالية المستوى، فإنّه يُعزّز من طرح عمومية الخطاب، الذي يُسجّل حضوره في كلّ زمانٍ ومكان، وتذوب فيه الخصوصية التخاطبية الضيّقة أو المحلية، وينفتح نحو الكونية الشاملة؛ لأنّ كلام الامام - عليه السلام - هو امتداد طبيعي لبلاغة الله - عزّ وجل - ورسوله - صلّى الله عليه وآله -، وهو ينتمي لحقل اللغة العُليا التي لا تُحدّدها أُطرٌ زمانية / مكانية، تقتحمُ بتجلياتها البلاغية، وبفعالية حضورها فيزياوية الزمن الطبيعية.

وقد حقّقت (عتبة البداية) وظائفها هذه بوسائل تشكيل جمالية تصويرية فاعلة يأتي في مقدمتها (التشكيل الاستعاري) الكامن في قوله - عليه السلام -: ((فَإِنِّ فَقَأْتُ عَیْنَ اَلْفِتْنَةِ)) وفاعلية هذا التشكيل تأتي من أهميته المركزية من خلال: (الموقعية) - حضوره في أول عتبة البداية -، و(أَسْطَرَة الصورة) التي أنتجت وظيفة (الترهيب والتخويف) من خلال الإحالة على عوالم وهمية خرافية قائمة على الأبعاد المثيولوجية الموروثة عند العرب، وإثارة ذهن المُخَاطَب بوسائل

ص: 319

تهويلية مثّلت عنده هاجساً نفسياً ماورائياً (الغول، السُعلاة) في المنظومة الثقافية قبل الإسلام وبعده.

فالغيلان مثلا وهي كائنات خرافية أسطورية کائنات خرافية أسطورية تتّسم بسمات خَلقية مشوّهة تميّزها عن الأنس - عيناها مشقوقتان بالطول لا بالعرض، وأما رجلاها فرجلا حمار(54) - كانت تمثّل أسطورة خرافية مرعبة لدى العربي قبل الإسلام وبعده، إنّ هذا الكائن الخرافي الوهمي الذي بين الانسانية والحيوانية، بين الذكر والأنثى والذي كان حقيقة ذهنية لدى العرب قبل الإسلام بقي في الذاكرة الشعبية بعد الإسلام(55)، ولا ريب إنّ بعض ما وصلنا من الأساطير وإن كان متأخّرا زمانياً بعد مجئ الإسلام لا يمنع من أنها حتى في تلك الصورة تحمل في تضاعيفها أصداء الماضي البعيد الذي لا يُمحى من الذاكرة الجمعية؛ لأنّ الرواية الجماعية - وهي ضرب من الرقابة الاجتماعية - قد احتفظت به، وتداولته وهو يُصّور لنا العالم الأسطوري الذي يتمّ استحضاره، ولا شك في أنّه قد استمرّ في التاريخ الإسلامي(56).

وقد تحقّقت هذه الأصداء المُخيفة في (التشكيل الاستعاري) السابق بوساطة آلية الاستبدال من خلال استعارة مفردة (عين) - عنصر بشري / حيواني مادي - لمفردة (الفتنة) - عنصر معنوي تجريدي لا يُحقّق حضورا فيزياويا ملموسا - في التركيب الإضافي (عين الفتنة)؛ وقد أنتجت هذه الحركة الانزياحية تحولاتٍ دلالية على مستوى الحقيقة والمجاز أدت إلى تفعيل دور الأسطوري الخرافي المُتخيّل وتراجع الحقيقي المادي الملموس، وقد أدّى ذلك إلى أسطرة الصورة من خلال الإحالة على (كائن مرعب مخيف بعين واحدة) يماثل الكائنات الأسطورية المترسّخة في ذاكرة المُخاطَب، وهذا يؤدي إلى تفعيل الإحساس بالخوف من هذه

ص: 320

الصورة المشوّهة التي ستظهر لهم في المستقبل القريب، وسيُشير لها الامام في متن الخطبة أيضا بتشكیلات جمالية أخرى.

ولا ريب أن التشكيل الاستعاري ليس ((مجرّد استخلاص لصفات مشتركة بين طرفيه، فقد يكون صورة لمشاعر صاحب التعبير تجاه الأشياء وموقفه نحوها))(57)؛ لذا فإنّ تشکیل (عين الفتنة) الاستعاري يؤشّر للمتلقي علامتين مهمتين أولاهما: (أحقية الامام واختلافه عن كل المتصدين لمسند الخلافة)، بوساطة مشهد البطولة والتفرّد - ((وَلَمْ يَكُنْ لِيَجْتَرِئَ عَلَيْهَا أَحَدٌ غَیْرِي)) - المتحقق بِفَقءْ عينِ (الفتنة) من لدن الإمام - عليه السلام -، البطل الحقيقي في مشهد الصراع الدائر بين (الحق) - الإمام - و(الباطل) = (الفتنة ذات العين الواحدة) المعادل الموضوعي ل(بني أمية)، وقد أشار ابنُ أبي الحديد المعتزلي لذلك حين قال: ((ومعنی فقْئِه - عليه السلام - عينَ الفتنة، إقدامه عليها حتى أطفأ نارها، كأنه جعل للفتنة عينا محدقةً يهابُها الناس، فأقدم هو عليها، ففقأ عينَها، فسكنت بعد حركتها وهيجانها. وهذا من باب الاستعارة، وإنا قال: «ولم يكن ليجترئ عليها أحد غيري» لأن الناس كلَّهم كانوا يهابون قتال أهل القبلة، ولا يعلمون كيف يقاتلونهم، هل يتبعُون مولِّيهم أم لا؟ وهل يُجْهِزُون على جريحهم أم لا؟ وهل يُقسِّمون فيئهم أم لا؟ وكانوا يستعظمون قتال من يؤذّن كأذاننا، ويصلّي كصلاتنا، واستعظموا أيضا حربَ عائشة وحرب طلحة والزبير؛ لمكانهم في الإسلام... فلولا أنَّ عليّاً اجترأ على سلِّ السيف فيها ما أقدم أحدٌ عليها))(58)، وأمّا العلامة الأخرى فتتمثّل ب(دلالة الترهيب والتخويف) التي تحملها صورة (الكائن المشوّه المرعب = الفتنة ذات العين الواحدة)؛ للوصول إلى الهدف المركزي: التحذير من مغبّة عدم اتباع الحق = عليّ - عليه السلام -.

ص: 321

ومن التشكيلات الجمالية التي اشتغلت في عتبة البداية اشتغالا مزدوجا - جمالياً وعلاماتياً - التشكيل الكنائي المتمثّل بتشكيل: (شَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ) في قوله - عليه السلام -: ((وَذَلِكَ إِذَا قَلَّصَتْ حَرْبُكُمْ، وَشَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ، وَكَانَتِ اَلدُّنْيَا عَلَيْكُمْ

ضِيقاً)) الذي هو نتيجة للكلام السابق المؤدّي لدلالة الفَقد: ((وَلَوْ قَدْ فَقَدْتُمُونِي

وَنَزَلَتْ بِكُمْ كَرَائِهُ اَلْأُمُورِ، وَحَوَازِبُ اَلْخُطُوبِ، لَأَطْرَقَ كَثِرٌ مِنَ اَلسَّائِلِينَ، وَفَشِلَ

كَثِرٌ مِنَ اَلْمَسْئُولِينَ))، وهو تشکیل متناص مع الآية القرآنية: «يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ» قد قِيل في تفسيرها أن ((الْكَشْفُ عَنْ سَاقٍ: مَثَلٌ لِشِدَّةِ الَحْالِ وَصُعُوبَةِ

الْخَطْبِ وَالْهَوْلِ، وَأَصْلُهُ أَنَّ الَمْرْءَ إِذَا هَلَعَ أَنْ يُسْرِعَ فِي الْمشْيِ وَيُشَمِّرَ ثِيَابَهُ فَيَكْشِفَ

عَنْ سَاقِهِ... فَإِذَا قَالُوا: كَشَفَ الْمَرْءُ عَنْ سَاقِهِ فَهُوَ كِنَايَةٌ عَنْ هَوْلٍ أَصَابَهُ وَإِنْ لَمْ

يكن كشف سَاقه. وَإِذَا قَالُوا: كَشَفَ الْأَمْرُ عَنْ سَاقٍ، فَقَدْ مَثَّلُوهُ بِالْمَرْأَةِ الْمُرَوَّعَةِ،

وَكَذَلِكَ كَشَفَتِ الْحَرْبُ عَنْ سَاقِهَا، كُلُّ ذَلِكَ تَمْثِيلٌ إِذْ لَيْسَ ثَمَّةَ سَاقٍ))(59)، وهذا ينسحب على التشكيل الكنائي (شَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ) الذي وظفه الإمام - عليه السلام - في عتبة البداية ليُسهم في تأكيد دلالة التهويل والتخويف والترهيب التي اشتغلت البداية على ترسيخها بوسائل تشکیل متعددة معجمية وتركيبية ودلالية.

فالتشكيل الكنائي السابق جاء متساوقا مع وظيفة البداية، لا ينفصل في دلالته، وقيمته، وفاعليته عن السياق العام لها؛ إذ يُفجّر الشعور بالرعب لدى المتلقي، ويُثير حساسيته تجاه المستقبل المرعب الآتي، ويفعّل في ذهنیته دلالات التخويف، والترهيب، وقد آزر التشكيل المجازي المتجلي في قوله - عليه السلام - ((وَذَلِكَ إِذَا قَلَّصَتْ حَرْبُكُمْ)) التشكيل الكنائي السابق لإنتاج الدلالة المطلوبة، وهو هنا (مجاز عقلي)؛ إذ أسند فعل (التقليص) = الانقباض لل(حرب) وهو ليس ها على وجه الحقيقة بل للمُتحاربين، فالفعل (قلّص) لغوية يحيل على: الانقباض

ص: 322

والانكماش الذي يسبقه التموّج والحركة الارتدادية: ((تقلّص الظلُّ وغيره، إذا انقبض.))(60)، ((وقَلَصَ وقَلَّصَ وتَقَلَّصَ، كله بمعنى انضمَّ وانزوى))(61)، وهي حركات لا تقوم بها الحرب؛ لأنّها واقعة مصنوعة بوساطة فاعلين (الجنود)، وليست متشكّلةً بإرادتها، قال ابن ابي الحديد - في قول الامام - عليه السلام - (وَذَلِكَ إِذَا قَلَّصَتْ حَرْبُكُمْ)) -: ((أراد انضمَّتْ واجتمع-ت وذلك لأنّه يكون أشدّ لها وأصعب من أن تتفرق في مواطن متباعدة ألا ترى أن الجيوش إذا اجتمعت كلُّها واصطدمَ الفيلقان كان الأمر أصعب وأفظع من أن تكون كلُّ كتيبة من تلك الجيوش تحاربُ كتيبةً أخرى في بلاد متفرِّقة متباعدة وذلك لأن اصطدام الفيلقين بأجمعهما هو الاستئصال الذي لا شوى له و لا بقيا بعده))(62).

إنّ الإمام - عليه السلام - يُصوّرُ - في هذا التشكيل المجازي - مشهدا عظيما فيه من التهويل، والتخويف الشيء الكثير؛ إذ أنّ انقباضَ الحرب وانكماشها، وتقلّصَ فضائِها المكاني بحركة ارتدادية متموّجة وعنيفة ما هو إلاّ نتيجة حتمية لشدّة التحام الفريقين المتقاتلين، وقوّة التصاقهما ببعضهما، إلى درجة انكماش الرقعة التي يتقاتلون عليها، وانقباضها بحيث لا يرى الناظر إلى ساحة المعركة من زاوية نظر فوقية إلّا كتلةً قاتمة؛ نتيجة للتلاحم والتشابك، وهو منظر مهول يُمشهِد حالة الرعب، والخوف، والقتل، والفتك ويعرضها أمام المُخاطَب الذي يفعّل حالة التخييل الذهني فيتصوّر هذا المشهد المرعب أمامه، ويتخيّل نفسه وسط المعمعة، فيُحقق المُثِير (التشكيل المجازي = قَلَّصَتْ حَرْبُكُمْ) استجابةَ المُخاطَب المتمثّلة بشعوره بالرهبة والخوف من المستقبل الآتي إذا بقي صامتاً أو وقف بجانب طرف الباطل ولم يُناصر الحق.

ويمتدّ هذا النس-ق التخويفي المُضمر في التشكيلات الجمالية إلى متن الخطبة

ص: 323

فيتجلّى في تشكيلات متعددة أهمّها الاستعارة في قوله - عليه السلام - واصفاً فتنة بني أمية: ((فَإِنَّهَا فِتْنَةٌ عَمْيَاءُ مُظْلِمَةٌ)) وقوله: ((تَرِدُ عَلَيْكُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِيَّةً،

وَقِطَعاً جَاهِلِيَّةً، لَيْسَ فِيهَا مَنَارُ هُدًى، وَلاَ عَلَمٌ يُرَى))، والتشبيه في تشكيل: ((كَالنَّابِ اَلضَّرُوسِ)) الذي سيأتي، فبوساطة الاستعارة الأولى: (فِتْنَةٌ عَمْيَاءُ

مُظْلِمَةٌ) نتج علامات: الفوضى والحركة غير المدروسة، والاضطراب المُميت، والعتمة المُنتِجة للفضاء المظلم، وكلّها علامات تؤدّي إلى بثّ الشعور بالخوف لدى المُخَاطَب، وهو مشهد مخيف بغموض؛ لأنّ الأعمى - على سبيل المثال - إذا أُعطِي سيفاً وأُسند بسلطة تحميه وأُمر بالفتك بالناس في مكان ذي فضاءٍ مغلقٍ بإحكام سیقترف مجزرة دموية بشعة؛ إذ أن فقدانه النظر يُفقده رؤية وجوه من يفتك بهم، هذه الرؤية التي قد تُسهم في لجم عنفه عندما يرى عيون الأبرياء الصامتة تنظر إليه، وتستعطفه وهي تحاول التشبّث بالحياة التي قد يمنحها لها؛ إذا ما قرّر أن يُخفّف من قسوته، ويحد من خَرِقها، إنّ هذا المثال ينطبق على التشكيل الاستعاري السابق؛ فالفتنة خرقاء، تؤدّي إلى نتائج مدمّرة، وتصويرها بهذه الصورة يُحيل على العموم لا الخصوص الذي قد يختبئ خلفه بعض المُخاطبين، فيرى أنّ انزواءه، وعدم تدخلِه يحولُ دون وقوعه في حبائلها، والحقيقة أن الفتنة إذا وقعت عمّت.

وتُحقق الاستعارة الثانية (تَرِدُ عَلَيْكُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِيَّةً: أي قبيحة) بعدا علائقياً فاعلا؛ إذ تعود بحركة ارتدادية إلى التشكيل الأستعاري الأوّل (عين الفتنة) المتجلي في (عتبة البداية)؛ لتآزرَه في خلق محورٍ مهمٍّ من محاور الدلالة في السياق الدلالي العام للخطبة، وهو محور (الترهيب والتخويف)؛ إذ أنَّ تشکیل الصورتين، وتركيبهما بصورة واحدة مركّبة يُنتج تشکیلا تصویریا فاعلا: (فتنة بعين واحدة مشوّهة قبيحة)، يعمل على تكريس دلالة التخويف التي تتآزر كلّ

ص: 324

مستويات الخطبة على إيصاله للمُخاطَب.

ويختزن التشكيل التشبيهي: (كَالنَّابِ اَلضَّرُوسِ) الوارد في قوله - عليه السلام -: ((لَتَجِدُنَّ بَنِي أُمَيَّةَ لَكُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِي كَالنَّابِ اَلضَّرُوسِ، تَعْذِمُ بِفِيهَا، وَتَخْبِطُ بِيَدِهَا، وَتَزْبِنُ بِرِجْلِهَا، وَتَمْنَعُ دَرَّهَا)) علامات دلالية هامة صدرت عن البعد المثيولوجي للناقة المُسنّة = (الناب) التي انقلبت رمزيتها في ظلّ الإسلام من دائرة المُقدّس - في الجاهلية - إلى دائرة اللامقدّس؛ إذ اقترنت بالشيطان والجهل والنفاق(63)، فتشبيه بني أميّة بالناقة الضروس السيئة الخُلق التي تعضُّ حالبَها هو تأكيد لسلبية الطرف الثاني من ثنائية (الحق - الباطل)، الذي يمثّل: الشيطنة والنفاق والجهل، وهو في الوقت نفسه - ترسيخٌ ضمنيٌّ لأحقية طرف (الأنا) = الامام - عليه السلام -، التي أحالت عليها علامات عتبة البداية، وهنا تتكشّف العلاقة الارتدادية - على المستوى التصويري الدلالي - بين عتبة البداية، والمتن النصّي للخطبة.

ص: 325

رغم سکونية (الفتن) قبل الولادة، لكنها بعد ولادتها تُفضي إلى هيمنة أنساق الاضطراب، وعدم الاستقرار، والفوضى، وهذا يتساوق مع الحركية المُنتَجة بوساطة نسق الأفعال التتابعي المتراكم، وكلّ هذا التتابع والتراكم يؤدي وظيفة (الترهيب والترغيب)؛ لأنّ التركيب الاسمي يُشيع الشعور بالهدوء والاستقرار لما فيه من ثبات، في حين أن التركيب الفعلي المهيمن على المستوى التركيبي في الخطبة يُثير عند المُخاطَب الشعور بعدم الراحة لاسيما إذا توالت التراكيب على هذا النحو الفعّال، وفضلا عن ذلك فإن التركيب الحَصْرِي لعِب دوراً هاماً في ترسيخ وظيفة (الترهيب والترغيب) المركزية.

أنتج المستوى الدلالي تشکّلات جمالية على نحو عمودي تدريجي (بداية + متن + نهاية) بوسائل تشکیل تراثية نهضت على محوري (الاستبدال): (الاستعارة والكناية) و (التماثل): (التشبيه)، فَعَّلَتْ دور العتبة، وساعدتها على إنتاج وظائفها المركزية: (الترهيب والترغيب).

كشفت الدراسة على المستوى التعالقي عن بناءٍ محكمٍ ربط محاورَ الخطبةِ العيّنة مع بعضها البعض ربطاً محکماً تآزرت فيه كلُّ عناصر الخطبة المحورية واللسانية / اللغوية والميتالغوية (الإحالية) في بناء دائري تُهيمن عليه خاصية الارتداد بين المحاور: (بداية = متن = نهاية) و(نهاية = متن = بداية).

هوامش البحث:

1. ينظر: التعريفات، علي بن محمد بن علي الزين الشريف الجرجاني (المتوفي: 816 ه)، ضبطه وصححه جماعة من العلماء بإشراف الناشر: دار الکتب العلمية بيروت - لبنان، ط 1، 1983 م: 28، وينظر: الكليات معجم في المصطلحات والفروق اللغوية، أيوب بن موسی الحسيني القريمي الكفوي، أبو البقاء الحنفي (المتوفى: 1094 ه)، تحقيق: عدنان درویش - محمد المصري، مؤسسة الرسالة - بيروت، 1602 ه: 129 - 130، وينظر: کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم،

ص: 327

محمد بن علي ابن القاضي محمّد حامد بن محمد صابر الفاروقي الحنفي التهانوي (المتوفي: بعد 1158 ه)، تقديم وإشراف ومراجعة: د. رفيق العجم، تحقيق: د. علي دحروج، نقل النص الفارسي إلى العربية: د. عبد الله الخالدي، مكتبة لبنان ناشرون - بيروت، ط 1 - 1996 م: 1 / 212.

2. معجم النقد العربي القديم، د. أحمد مطلوب، دار الشؤون الثقافية العامة - بغداد، ط 1، 1989 م: 1 / 17.

3. العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده، ابن رشيق القيرواني (ت 456 ه)، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، دار الجيل، ط 5، 1981 ه: 1 / 217.

4. البديع في نقد الشعر، أسامة بن منقذ (ت 584 ه)، تحقيق: د. أحمد أحمد بدوي، ود. حامد عبد المجيد، مراجعة: الأستاذ إبراهيم مصطفی، سلسلة تراثنا، الناشر: الجمهورية العربية المتحدة - وزارة الثقافة والإرشاد القومي - الإقليم الجنوبي - الإدارة العامة للثقافة، د.ط، د.ت: 285.

5. المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر، نصر الله بن محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني، الجزري، أبو الفتح، ضیاء الدين، المعروف بابن الأثير الكاتب (ت 637 ه)، تحقيق: د. أحمد الحوفي، ود. بدوي طبانة، دار نهضة مصر - القاهرة، ط 2، 1973 م: 3 / 96.

6. الجامع الكبير في صناعة المنظوم من الكلام والمنثور، نصر الله بن محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني، الجزري، أبو الفتح، ضياء الدين، المعروف بابن الأثير الكاتب (المتوفي: 137 ه)، تحقيق:

مصطفی جواد، مطبعة المجمع العلمي - بغداد، 1375 ه: 187.

7. تحرير التحبير، في صناعة الشعر والنثر وبيان إعجاز القرآن، لابن أبي الإصبع المصري (ت 654 ه)، تحقيق: د. حفني محمد شرف، لجنة إحياء التراث الاسلامي، المجلس الأعلى للشؤون الاسلامية الجمهورية العربية المتحدة، د.ط، د.ت: 168.

8. نهاية الأرب فنون الأدب، شهاب الدين أحمد بن عبد الوهّاب النّويري (ت 733 ه)، تحقيق: د. علي ابوملحم، دار الكتب العلمية - بيروت، ط 1، 2004 م: 7: 110.

9. الإيضاح في علوم البلاغة، المعاني والبيان والبديع، الخطيب القزويني (ت 739 ه)، تحقیق ابراهيم شمس الدین، دار الكتب العلمية - بيروت، ط 1، 2003 م: 322.

10. الطراز، یحیی بن حمزة العلوي (ت 745 ه)، تحقيق: د. عبد الحميد هنداوي، المكتبة العصرية - بیروت، ط 1، 2002 م: 2 / 141.

11. صبح الأعشى في صناعة الانشا، أبو العباس أحمد القلقشندي (ت 821 ه)، دار الكتب المصرية - القاهرة، 1922 م: 6 / 276.

ص: 328

12. خزانة الأدب وغاية الأرب، ابن حجّة الحموي (ت 837 ه)، تحقيق: عصام شعيتو، دار ومكتبة الهلال - بيروت، ط 1، 1987 م: 1 / 19.

13. أنوار الربيع في أنواع البديع، علي صدر الدين بن معصوم المدني (ت 1120 ه)، تحقيق: شاكر هادي شكر، مطبعة النعمان - النجف الأشرف - العراق، ط 1، 1968 م: 1 / 34.

14. ينظر: المثل السائر: 3 / 96، ونهاية الأرب: 7 / 110، والطراز: 2 / 141، وخزانة الأدب: 1 / 19، وأنوار الربيع: 1 / 34.

15. لسان العرب، محمد بن مكرم بن على، أبو الفضل، جمال الدين ابن منظور الأنصاري الرويفعى الإفريقي (المتوفى: 711 ه)، دار صادر - بيروت، ط 3، 1414 ه: 1 / 27.

16. ينظر: المثل السائر: 3 / 96، ونهاية الأرب: 7 / 110، والطراز: 2 / 141، وخزانة الأدب: 1 / 19، وأنوار الربيع: 1 / 34.

17. ينظر: البداية والنهاية في الرواية العربية، عبد الملك أشهبون، رؤية للنشر والتوزيع، ط 1، 2013 م: 33 - 32.

18. ينظر: هوية العلامات في العتبات وبناء التأويل - دراسات في الرواية العربية، شعيب حليفي ط 1، محاكاة للدراسات والنشر والتوزيع، دمشق، سورية، 2013: 91.

19. ينظر: هوية العلامات في العتبات وبناء التأويل - دراسات في الرواية العربية: 92، و البداية والنهاية في الرواية العربية: 54 - 55.

20. ينظر: البداية والنهاية في الرواية العربية: 34.

21. ينظر: م. ن: 35 - 36.

22. ينظر: م .ن: 30.

23. ينظر: م . ن: 26 - 27.

24. ينظر: فتوحات روائية - قراءة جديدة لمنجز روائي عربي متجدّد، د. عبد الحق بلعابد، ط 1، ابن النديم للنشر والتوزيع، الجزائر، دار الروافد الثقافية - ناشرون، بيروت - لبنان، 2015 م: 178.

25. الغيهب: الظلمة، وموجها: شمولها وامتدادها.

26. الكَلَب محرّكة: داء معروف يصيب الكلاب، فكل من عضته أصيب به فجُنّ ومات، وشبه به اشتداد الفتنة حتى لا تصيب أحدا إلا أهلكته. وكلبها: شرّها وآذاها.

27. ناعقها: الداعي إليها، من نعق الراعي بغنمه صاح بها لتجتمع.

28. الركاب هنا: الإبل.

ص: 329

29. کرائه: جمع کريهة.

30. الحوازب: جمع حازب وهو الأمر الشديد.

31. قلّصت: بتشديد اللام: انضمت واجتمعت وانقبضت.

32. اشتبه فيها الحق بالباطل.

33. لأنها تُعرف بعد انقضائها وتنكشف حقيقتها فتكون عبرة.

34. الخُطة بالضم: الأمر، أي شمل أمرها لأنها رئاسة عامة، وخصت بلیتها آل البيت عليهم السلام -؛ لأنها اغتصاب لحقهم.

35. من عرف الحق فيها نزل به البلاء: الانتقام من بني أمية.

36. الناب: الناقة المُسِنّة، والضروس السيئة الخلق تعض حالبها، وتعذم: من عذم الفرس إذا أكل بجفاء أو عض، وتزين: أي تضرب، و درها: لبنها، والمراد: خيرها.

37. أي انتصار الأذلاء وما هو بانتصار.

38. شوهاء: قبيحة المنظر، مخشية: مخوفة مرعبة.

39. دلیل یُهتدی به.

40. بمكان النجاة من إثمها.

41. كما يسلخ الجلد من اللحم.

42. مملوءة إلى أصبارها: جمع صبر أي إلى رأسها.

43. من أحلسَ البعير إذا ألبسه الحِلس بكسر الحاء وهو كساء يوضع على ظهره تحت البرذعة، أي لا يكسوهم إلا خوفا.

44. الجزور: الناقة المجزورة أو الشاة المذبوحة: أي ولو مدة ذبح البعير أو الشاة.

45. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد (656 ه)، تحقيق محمّد إبراهيم، الأميرة للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت - لبنان، دار الكتاب العربي، شارع المتنبّي، بغداد، ط 1، 2007 م: 7 / 30 - 31.

46. ينظر: السيميائيات - مفاهيمها وتطبيقاتها، سعید بنکَراد، دار الحوار - سورية، ط 2، 2005 م: 258 - 259.

47. السيميائيات العامة - أسسها ومفاهيمها، عبد القادر فهیم شیبانی، الدار العربية للعلوم ناشرون - بیروت، منشورات الاختلاف - الجزائر، ط 1، 2010 م: 46.

48. ينظر: السيميائيات العامة - أسسها ومفاهيمها: 48.

49. ينظر: تحليل الخطاب الشعري (استراتيجية التناص)، د. محمد مفتاح، المركز الثقافي العربي - الدار

ص: 330

البيضاء، ط 4، 2005 م: 58.

50. ينظر: شعرية الجملة في الشعر العربي المعاصر، د. رابح بن خوية، عالم الكتب الحديث - إربد، ط 1، 2017 م: 5.

51. پرید: ظهور الدولة العباسية.

52. شرح نهج البلاغة: 7 / 39.

53. ينظر: السيميائيات - مفاهيمها وتطبيقاتها: 264.

54. ينظر: موسوعة أساطير العرب عن الجاهلية ودلالاتها، د. محمّد عجينة، دار الفارابي - بيروت، ط 1، 1994 م: 2 / 14.

55. ينظر: موسوعة أساطير العرب عن الجاهلية ودلالاتها: 2 / 43.

56. ينظر: م . ن: 2 / 51.

57. فلسفة البلاغة - بين التقنية والتطوّر، د. رجاء عيد، منشأة المعارف بالاسكندرية، ط 2، 1988 م: 338.

58. شرح نهج البلاغة: 7 / 31.

59. التحرير والتنوير «تحرير المعنى السديد وتنوير العقل الجديد من تفسير الكتاب المجيد»، محمد الطاهر بن محمد بن محمد الطاهر بن عاشور التونسي (المتوفى: 1393 ه)، الدار التونسية للنشر - تونس، 1984 م: 29 / 96.

60. جمهرة اللغة، لأبي بكر محمد بن الحسن بن دريد الأزدي (ت 321 ه)، تحقيق: رمزي منير بعلبكي، دار العلم للملايين - بيروت، ط 1، 1987 م: 2 / 894.

61. الصِّحاح: تاج اللغة وصحاح العربية، لأبي نصر إسماعيل بن حماد الجوهري (ت 393 ه)، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين - بيروت، ط 4، 1407 ه - 1987 م: 3 / 1053.

62. شرح نهج البلاغة: 7 / 36.

63. ينظر: موسوعة أساطير العرب عن الجاهلية ودلالاتها: 1 / 286.

ص: 331

ط 1، 1983 م.

9. الجامع الكبير في صناعة المنظوم من الكلام والمنثور، نصر الله بن محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني، الجزري، أبو الفتح، ضياء الدين، المعروف بابن الأثير الكاتب (المتوفى: 637 ه)، تحقيق: مصطفی جواد، مطبعة المجمع العلمي - بغداد، 1375 ه.

10. جمهرة اللغة، لأبي بكر محمد بن الحسن بن دريد الأزدي (ت 321 ه)، تحقيق: رمزي منير بعلبکي، دار العلم للملايين - بيروت، ط 1، 1987 م

11. خزانة الأدب وغاية الأرب، ابن حجّة الحموي (ت 837 ه)، تحقيق: عصام شعيتو، دار ومكتبة الهلال - بيروت، ط 1، 1987 م.

12. السيميائيات - مفاهيمها وتطبيقاتها، سعید بنکَراد، دار الحوار - سورية، ط 2، 2005 م.

13. السيميائيات العامة - أسسها ومفاهيمها، عبد القادر فهیم شیباني، الدار العربية للعلوم ناشرون - بیروت، منشورات الاختلاف - الجزائر، ط 1، 2010 م.

14. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد (656 ه)، تحقيق محمد إبراهيم، الأميرة للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت - لبنان، دار الكتاب العربي، شارع المتنبّي، بغداد، ط 1، 2007 م.

15. شعرية الجملة في الشعر العربي المعاصر، د. رابح بن خوية، عالم الكتب الحديث - إربد، ط 1، 2017 م.

16. صبح الأعشى في صناعة الانشا، أبو العباس أحمد القلقشندي (ت 821 ه)، دار الكتب المصرية - القاهرة، 1922 م.

17. الصِّحاح: تاج اللغة وصحاح العربية، لأبي نصر إسماعيل بن حماد الجوهري

ص: 333

(ت 393 ه)، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين - بيروت، ط 4،1987 م.

18. الصناعتين، أبو هلال الحسن بن عبد الله بن سهل بن سعید بن يحيى بن مهران العسكري (المتوفي: نحو 395 ه)، تحقيق: علي محمد البجاوي و محمد أبو الفضل إبراهيم، المكتبة العنصرية - بيروت، 1419 ه.

19. الطراز، یحیی بن حمزة العلوي (ت 745 ه)، تحقيق: د. عبد الحميد هنداوي، المكتبة العصرية - بيروت، ط 1، 2002 م.

20. العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده، ابن رشيق القيرواني (ت 456 ه)، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، دار الجيل، ط 5، 1981 ه.

21. فتوحات روائية - قراءة جديدة لمنجز روائي عربي متجدّد، د. عبد الحق بلعابد، ط 1، ابن النديم للنشر والتوزيع، الجزائر، دار الروافد الثقافية - ناشرون، بیروت - لبنان، 2015 م.

22. فلسفة البلاغة - بين التقنية والتطوّر، د. رجاء عيد، منشأة المعارف بالاسكندرية، ط 2، 1988 م.

23. کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد بن علي ابن القاضي محمد حامد بن محمّد صابر الفاروقي الحنفي التهانوي (المتوفي: بعد 1158 ه)، تقديم وإشراف ومراجعة: د. رفيق العجم، تحقيق: د. علي دحروج، نقل النص الفارسي إلى العربية: د. عبد الله الخالدي، مكتبة لبنان ناشرون - بیروت، ط 1 - 1999 م.

24. الكليات معجم في المصطلحات والفروق اللغوية، أيوب بن موسى الحسيني القريمي الكفوي، أبو البقاء الحنفي (المتوفي: 1094 ه)، تحقيق: عدنان درویش - محمد المصري، مؤسسة الرسالة - بيروت، 1402 ه.

ص: 334

25. لسان العرب، محمد بن مکرم بن على، أبو الفضل، جمال الدين ابن منظور الأنصاري الرويفعى الإفريقي (المتوفي: 711 ه)، دار صادر - بیروت، ط 3، 1414 ه

26. المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر، نصر الله بن محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني، الجزري، أبو الفتح، ضياء الدين، المعروف بابن الأثير الكاتب (ت 637 ه)، تحقیق: د. أحمد الحوفي، ود. بدوي طبانة، دار نهضة مصر - القاهرة، ط 2، 1973 م.

27. معجم النقد العربي القديم، د. أحمد مطلوب، دار الشؤون الثقافية العامة - بغداد، ط 1، 1989 م:

28. المعجم الوافي في أدوات النحو العربي، د. علي توفيق الحمد، ويوسف جميل الزعبي، دار الأمل - إربد، ط 2، 1993 م.

29. موسوعة أساطير العرب عن الجاهلية ودلالاتها، د. محمّد عجينة، دار الفارابي - بیروت، ط 1، 1994 م.

30. نهاية الأرب فنون الأدب، شهاب الدين أحمد بن عبد الوهّاب النّويري (ت 733 ه)، تحقيق: د. علي بوملحم، دار الكتب العلمية - بيروت، ط 1، 2004 م.

31. هوية العلامات في العتبات وبناء التأويل – دراسات في الرواية العربية، شعیب حليفي، ط 1، محاكاة للدراسات والنشر والتوزيع، دمشق، سورية، 2013 م.

32. المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر، نصر الله بن محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني، الجزري، أبو الفتح، ضياء الدين، المعروف بابن الأثير الكاتب (ت 637 ه)، تحقيق: د. أحمد الحوفي، ود. بدوي طبانة، دار نهضة مصر - القاهرة، ط 2، 1973 م.

33. معجم النقد العربي القديم، د. أحمد مطلوب، دار الشؤون الثقافية العامة - بغداد،

ص: 335

ط 1، 1989 م:

34. المعجم الوافي في أدوات النحو العربي، د. علي توفيق الحمد، ويوسف جميل الزعبي، دار الأمل - إربد، ط 2، 1993 م.

35. موسوعة أساطير العرب عن الجاهلية ودلالاتها، د. محمّد عجينة، دار الفارابي - بیروت، ط 1، 1994 م.

36. نهاية الأرب فنون الأدب، شهاب الدين أحمد بن عبد الوهّاب النّويري (ت 733 ه)، تحقيق: د. علي بو ملحم، دار الكتب العلمية - بيروت، ط 1، 2004 م.

37. هوية العلامات في العتبات وبناء التأويل - دراسات في الرواية العربية، شعیب حليفي، ط 1، محاكاة للدراسات والنشر والتوزيع، دمشق، سورية، 2013 م.

ص: 336

المحور الاجتماعي والنفسي

ص: 337

ص: 338

ص: 340

الأسياد في حياة لم تستمر إلا لمدةٍ قليلة. ومع بزوغ فجر الحضارة الإسلامية، فقد تحرر الإنسان من ربق العبودية، واوجبت له القرآءة، وعظمت فكره ورشده، وغرست العلمية في ذاته. كما أصبح لكل فرد في المجتمع كيان مستقل، وأصبح لوعيه الفكري قيمة حقيقية متناسبة مع دوره في تطور الأمة. إن الموضوع الجوهري يتمحور في حقيقته حول مدى تناسب دور الفرد استناداً إلى مستوى وعيه الفكري مع منظومته المجتمعية التي تتأطر بمسؤلية الدولة. وهل يبقى هذا الدور عفوياً أم سينتظم على وفق منظومة قيمية وأخلاقية، تقوده وفق منهجية فكرية، ومن منظور عقائدي محدد؟ وهذا ما سنتناوله في التوطئة المنهجية الآتية:

التطبيق. ولكن سیستوقفنا الموضوع عند سؤال مهم جداً وهو: كيف يمكن إيجاد الصلة بين الأفكار التي طرحها الإمام علي (عليه السلام) في عصره، وبين الأفكار التي يتطلبها تنفيذ مشروع حضاريّ في عصرنا الحالي، حيث تفصل بيننا وبينه، مدة زمنية طويلة، تمتد لاكثر من ألف وأربعمائة سنة؟

للإجابة عن هذا السؤال، لا بد من تثبيت الحقيقة الآتية: وهي انه هناك واجهتان لكلمات وخطب وكتب وأفكار الإمام علي (عليه السلام): حيث يقول الأستاذ مطهري وأقول: لكل مدرسة فكرية أسلوبها الكلامي الخاص، و لابد لمن يريد أن يدرك مفاهيمها كاملة من أن يتعرف على أسلوبها في البيان، ولابد لمن يريد أن يتعرف على أسلوبها من أن يدرك وجهتها الخاصة في نظرتها العامة إلى الإنسان و الوجود.(2) فالدراسة الدقيقة، والبحث المعمق، للمدة الزمنية التي عاشها الإمام (عليه السلام)، والظروف المحيطة به، وفي كيفية معالجته لها، تُظهر وجود الواجهتين الآتيتين: الواجهة الأولى:

وهي الواجهة الخاصة التي تختص بعصره. وهذه الواجهة ظهرت في خطبه و کتبه. مثالها ظهور الكثير من المخاطر التي كافحها مكافحة عملية على عهده، و مکافحة كلامية بالخطب و الكتب و سائر كلماته. مثالها، السياسة المالية، وكيفية إدارة ثروات الغنائم والفتوحات، التي ورثها. وستكون بمثابة أمثلة وتطبيقات عملية، يمكن الاعتبار منها لحل مشاكل معاصرة.

الواجهة الثانية: وهي الواجهة العامة، والتي تعبر عن التعاليم التربوية العامة في الإسلام، نابعةً من القرآن الكريم و كلمات الرسول العظيم (صلى الله عليه وآله)، وهي التي ستكون المرجعية المباشرة في تطوير الأفكار التي سترد في هذا البحث إن شاء الله تعالى.

ص: 343

الانساني، وهو يفتش عن تحقيق انسانیته في مجتمعه. وتتمثل هذه المشكلة في اختيار مشروعه الحضاري المناسب. وقد كان للإمام علي (عليه السلام)، إسهامٌ أصيلٌ وفاعلٌ في التأسيس لهذا المشروع ضمن منظومته القيمية والأخلاقية والعقائدية المتمثلة بالفكر الإسلامي الحنيف.

إِن دراسة هذه المشكلة ستستدعي صياغة كثير من الأسئلة، وستتطلب محاولة الاجابة عنها، وكذلك اتباع منهجية محددة سنذكرها لاحقاً في البحث. كما أَنَّ تناول هذه المشكلة القديمة - الحديثة، ستُعد موضوعاً دقيقاً جداً. ذلك لانها ستكمن في محاولة التمييز لمشروعٍ حضاري حدد معالمه الإمام (عليه السلام) بوضوح في مواجهة تحديات المشاريع الحضارية الأُخرى، المتصارعة في المسيرة الانسانية الطويلة.

عن مسارات جديدة، للتطور الاقتصادي والاجتماعي ضمن مشاريع حضارية مستقلة تجنب شعوبها ويلات الدمار، التي نجمت عن التبعية والاستغلال. ولكن هذه المشاريع اختلفت في أختيار مقدماتها، فانعكست على نتائجها في حيز التطبيق. حيث سترد في البحث إن شاء الله تعالى تفاصيل هذا الموضوع.

الفرد - المجتمع - الدولة. وكذلك إستقصاء آرائه في كيفية حدوث التأثير الفاعل والمتبادل بين الارتقاء بوعي الفرد، ضمن المنظومة القيمية العامة المؤطرَة بالفكر الإسلامي، وبين اضطلاع الدولة بمسؤليتها في توجيه و تنظیم و تعظيم هذا الوعي باتجاه التطور الهادف إلى إحداث تغيير اجتماعي أصيل، سيؤدي حتماً الى قيام حضارة مستدامة.

1. التدرج والترتيب في تطبيق المنهج الاقتصادي:

2. حث التركيبة الاجتماعية نحو الانفتاح على التطور والتعايش السلمي وتكريس المتقاربات، ونبذ الإِختلافات

3. إعتماد سياسة مالية عادلة ومتوازنة

4. صياغة تدابير نوعية وذات استشراف مستقبلي لسياسة الدولة

ثانياً: تحديد كيفية حدوث الإِعتماد المتبادل للعناصر الأساسية في التطور الاجتماعي

1. ماهية الوعي الفكري للفرد كعنصر أساسي في المثلث السياسي

2. مسؤولية الدولة في تطوير الوعي الفكري للفرد وإحداث تغيير مؤسساتي الإرساء التفاعل الاجتماعي الايجابي

1 - 2 مسؤولية الدولة في تطوير الوعي الفكري للفرد

2 - 2 مسؤولية الدولة في إحداث تغيير مؤسساتي يتلاءَم مع تطوير الفرد والمجتمع

2 - 3 مسؤولية الدولة في إحداث التأثير المباشر على البيئة العامة للفرد

2 - 3 - 1 صياغة مفهوم مستديم للامن الإنساني

2 - 3 - 2 بناء الإطار الصحيح للمنظومة التعليمية

2 - 3 - 3 تكييف المنظومة الصحية للمتطلبات الإنسانية

2 - 3 - 4 إعتماد الأسس العلمية في التخطيط العمراني ووفقاً للمعايير الدولية

ص: 348

ثالثاً: حدوث التغيير في المنظومة الاجتماعية نتيجة للتغيير في البيئة العامة للفرد

رابعاً: أثر التغيير الاجتماعي في التمهيد للبيئة الملائمة للتطور إستناداً للهدي العلوي

الجوانب السياسية. فهو يخطط لكلياته من دون أن يهمل جزئياته، لكي ينسجم فكره مع فلسفة تطبيقه.

ومن أجل ابراز الخطوط الأساسية في فكر الإمام علي (عليه السلام)، بوضوح، لكي نتمكّن من فهمها، ومن ثم التوجه نحو تطبيقها على أرض الواقع، لا بد لنا من التخلص ابتداءً، من حالة التزاحم الفكري. حيث يبدو وجود تداخلٍ مع موضوع الحداثة، كظاهرة عالمية تسربت الى كل القطاعات الانسانية المختلفة من الفكر الى التاريخ والى الفعل الانساني والدين.(7) فلا بد من التركيز على فكرة التجريد، من أجل سبر أغوار هذا الموضوع الدقيق والحيوي والعميق. فلو تأملنا في قول الإمام (عليه السلام)، من وصيته إلى ولده الإمام الحسن (عليه السلام): «أي بني، إني وإن لم أكن عمّرت عمر من كان قبلي، فقد نظرت في أعمالهم، وفكرت في أخبارهم، وسرت في آثارهم، حتی عدت كأحدهم، بل كأني بما انتهى اليّ من أمورهم، قد عمرت مع أولهم الى آخرهم، فعرفت صفو ذلك من کدره، ونفعه من ضرره».(8)

فسيتضح كيف يستخلص الإمام علي (عليه السلام) من التأريخ، وهو يوجه عناية فائقة له، المرتكز الفكري للتوجه الحضاري. وتبياناً لذلك، يقول محمد مهدي شمس الدين وأقول: «على هذا المدى الرحب كان الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام، يتعامل مع التاريخ، لا كمؤرخ وانّما باعتباره رجل عقيدة ورسالة، ورجل دولة وحاکماً. ولم يستخدم التاريخ کمادة وعظية فقط وانّما كان يستهدف ايضاً منه النقد السياسي والتربية السياسية لمجتمعه والتوجيه الحضاري لهذا المجتمع».(9)

ففي نظر الإمام (عليه السلام)، يتدرج المنهج السليم، من استيعاب

ص: 350

حكمة التاريخ باتجاه فهم واقع الحياة المتعلقة بالجوانب الاقتصادية والاجتماعية والسياسية. وسنحاول إستقصاء كلٍ من هذه الجوانب وكما يأتي:

بيعاً سمحاً، بموازين أعدل، وأسعار لا تجحف بالفريقين من البائع والمبتاع.»(14)

فیمکن إذاً، تلخيص نطاق عمل الدولة بالآتي(15):

ضرورة تدخلها من أجل توجیه اقتصادي مبرمج يستند إلى تخطيط دقيق يستهدف تحقيق التوازن الشامل في المنظومة الاقتصادية.

وجوب إسناد مراكز القرارات الحكومية الى كوادر متخصصة، وذات كفاية عالية، ومؤمنة ببرنامج السياسة الاقتصادية المستهدفة، لتتمكن أدارة الدولة من الوصول إلى أهدافها.

تفعيل منطقة الفراغ في التشريع الإسلامي، بحيث يكون النص التشريعي من السعة والفاعلية لكي يستوعب في كل مرحلة زمنية مستحدثات الحياة وبها تقضي به حاجة الأمة في تطورها.

منع سيطرة حالة الاحتكار التي ستحدث ضرراً كبيراً في السوق ويكون في مقدمة ضحاياها عموم الرعية. فهم المستهلكون لهذه السلع التي تم احتكارها.

إيلاء القطاع العام دوراً ديناميكياً في الاقتصاد الوطني لخدمة المجتمع الإسلامي.(16)

أما بالنسبة للفرد، فقد حدد دوره بدقة، من خلال تأكيده على الوعي الاقتصادي للفرد أولاً.(17) حيث ورد عن الإمام علي (عليه السلام): «أقل ما يلزمكم لله ألا تستعينوا بنعمه على معاصيه».(18) ثم بيان أهميته في بناءً الدولة المستدامة بناءً أمثلَ على وفق المعايير الأخلاقية والدينية والعادات والتقاليد المستنبطة من الكتب السماوية ثانية.(19) وذلك يتضح من قوله (عليه السلام): أتحسب أنك جرم صغير وفيك انطوى العالم الأكبر». فالإمام (عليه السلام)،

ص: 352

يؤسس أولاً لقاعدة فكرية ونظرية بضرورة التعلم والتفقه والتدبر، ومعرفة ما للمسلم وما عليه عند التعامل التجاري. وكذلك الايمان بها تعلم وعمل بما آمن به، كل في مجاله وعمله واختصاصه. حيث ورد عنه (عليه السلام): «ألا فاذكروا هادم اللذات ومنغص الشهوات وقاطع الأمنيات عند المساورة للإعمال القبيحة وأستعينوا الله على أداء واجب حقه».(20)

فإذا نظرنا إلى الجانب الاقتصادي العملي من قوله هذا، نجد ثانیاً قاعدةً عملية - تطبيقية، تحث الفرد على الإخلاص في العمل والأداء العالي لتحقيق الكفاية الاقتصادية في مختلف الأنشطة الحياتية والعبادية. وكذلك ربط العمل بالأجر الدنيوي والاخروي، لأنَّ العمل الصالح يؤدي إلى عدم انحراف القطاعات الاقتصادية عن الاهداف المحددة لها سلفاً.(21)

القرآن وأضواء السنة بكثير من التقوى والورع.(23) ومن أجل اعتماد الشفافية والتوعية بين أوساط جماهير الأمة لإيضاح نهجه و سیاسته، فقد شنّ الإمامُ حملةً توعويةً تثقيفيةً. فقد روى ابن أبي الحديد في شرحه لنهج البلاغة عن شيخه أبي جعفر الإسكافي، أن علياً (عليه السلام) صعد المنبر في اليوم الثاني من يوم البيعة، وهو يوم السبت لإحدى عشرة ليلة بقين من ذي الحجة.(24) فكان من خطبته : «ألا لا يقولن رجال منكم غداً قد غمرتهم الدنيا، فاتخذوا العقار، وفجّروا الأنهار، وركبوا الخيول الفارهة، واتخذوا الوصائف الروقة، فصار ذلك عليهم عاراً وشناراً، إذا ما منعتهم ما كانوا يخوضون فيه، وأصرتهم إلى حقوقهم التي يعلمون، فينقمون ذلك، ويستنكرون، ويقولون: حرمنا ابن أبي طالب حقوقنا. ألا وأيّما رجل من المهاجرين والأنصار من أصحاب رسول الله (صلى الله عليه وآله) يرى أن الفضل له على من سواه لصحبته، فإن الفضل النيّر غداً عند الله، وثوابه وأجره على الله، وأيما رجل استجاب لله وللرسول فصدَّق ملتنا، ودخل في ديننا، واستقبل قبلتنا، فقد استوجب حقوق الإسلام وحدوده، فأنتم عباد الله، والمال مال الله، يقسم بینکم بالسويّة، لا فضل فيه لأحد على أحد، وللمتقين عند الله غداً أحسن الجزاء، وأفضل الثواب، لم يجعل الله الدنيا للمتقين أجراً ولا ثواباً وما عند الله خير للأبرار».(25) لقد أعلن الإمام التزامهِ بنهجِ المساواۃِ بين أبناء الأمة، ومواطني الدولة الإسلامية. حيث كان مصمماً السير على خطى الرسول الأكرم محمد (صلى الله عليه وآله)، بإقامة تنمية حقيقية شاملة. إذ من دونها لا يمكن أن تكون دولةً ولا أمةَ من غيرِ مجتمعٍ متماسك موحد، يقيم أفرادها ولاءاتهم للممجتمع عوضاً عن العشيرة أو القبيلة، وبالتالي فقد أنجز عنصر المواطنة.(26) لكي يكتمل أخيراً

ص: 354

المثلث السياسي: الفرد - المجتمع - الدولة. وأكد على ذلك بسياساته العملية، ومواقفه وتصريحاته العديدة. حيث ورد في كتابه المالك الأشتر، حينما ولاه مصر، ذات التنوع الديني، لبقاء قسم من أهلها على المسيحية(27)، قوله (عليه السلام): «وأشعر قلبك الرحمة للرعية، والمحبة لهم، واللطف بهم، ولا تكوننّ عليهم سبعاً ضارياً، تغتنم أكلهم، فإنهم صنفان: إما أخ لك في الدين، أو نظير لك في الخلق».(28) هذه الكلمات التي بقي صداها أكثر من الف وأربعمائة عام ليتم تداولها أخيراً في أروقة الأمم المتحدة في وقتنا الحاضر.

الاستخلاف شروطه وحدوده، لقوله تعالى: «هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ

وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ».(32) ولم يدخر الإمام (عليه السلام)، جهداً ولم يهدأ له بال إلا بعد اعادة الاُمور إلى نصابها القانوني والشرعي، كما أراد اللهّ والرسول، وهو ما عمل به بكل اصرار. لذا أصبحت اجراءاته في ترسيم المعالم المالية للدولة الإسلامية، في صميم العدل والمساواة بين المسلمين، وصولا إلى تحقيق العدالة الاجتماعية.(33) بل ذهب الإمام إلى تثبیت العدل الإجتماعي في سياسته المالية. (34) فإنَّ الإسلام إنما جاء قبل كل شيء بقضيتين اثنتين: أولاهما التوحيد، وثانيتهما المساواة بين الناس. وكان أغيظ ما أغاظ قریشاً من النبي ودعوته، أنه كان يدعوها إلى هذا العدل والى هذه المساواة.(30)

بل كان صاحبَ مشروعٍ حضاريٍّ يستهدف إسعاد الإنسان وتفجير طاقاته وكفاءاته، ليتمتع بحياة كريمة، ويتجه إلى الفاعلية والإنتاج، وذلك هو المقصد الأساس للعقيدة والشريعة. فكان يشجع الناس على الجهر بآرائهم السياسية، وأن لا يترددوا في الاعتراض على الخطأ أمام الحاكم، وأن لا يتعاملوا مع الحاکم بمنطق التملق والتزلف.(38) حيث يقول: «فَلا تُكَلِّمُونِ بِمَا تُكَلَّمُ بِهِ الْجَبَابِرَةُ، ولا

تَتَحَفَّظُوا مِنِّي بِمَا يُتَحَفَّظُ بِهِ عِنْدَ أَهْلِ الْبَادِرَةِ - أي عند أهل الغضب - ولا تُخَالِطُونِي بِالْمُصَانَعَةِ - أي بالمجاملة - ولا تَظُنُّوا بِي اسْتِثْقَالاً فِي حَقٍّ قِيلَ لِي ولا الْتِمَاسَ إِعْظَامٍ لِنَفْسِيِ فَإِنَّهُ مَنِ اسْتَثْقَلَ الْحَقَّ أَنْ يُقَالَ لَهُ أَوِ الْعَدْلَ أَنْ يُعْرَضَ عَلَيْهِ كَانَ الْعَمَلُ بِهِمَا أَثْقَلَ عَلَيْهِ فَلا تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشُورَةٍ بِعَدْلٍ فَإِنِّ لَسْتُ فِي نَفْسِيِ بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ ولا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي».(39) كذلك فقد توجه نحو تنمية سياسية حقيقية تتكامل مع التنمية الاقتصادية والاجتماعية للنهوض بواقع الأمة. فلم يقم في إدارته للدولة الإسلامية على احتكار السلطة، عبر اجراءات مباشرة يصدرها، ويسنها ويطبقها بنفسه، بل كان في صميم قاعدة «كلّكم راعٍ وكلّكم مسؤول عن رعيته». فقد كان يؤمن بأن المسؤولية هي مسؤولية تكافلية وليست فردية بين أبناء الأمة. ولكن في موقع المسؤولية والإرشاد، لم يطلق العنان للآخرين ويترك الأمر لهم على الغارب، بل كان في صميم النصح والتوجيه، وإذا ما اقتضى الأمر فالمساءلة والمحاسبة والتوبيخ والعزل، إذا دعت الحاجة إلى ذلك(40).

فالنزعة الديمقراطية في كتاب «نهج البلاغة» أبين من أن تحتاج إلى بيان. فهو فضل العامة على الخاصة، وإنْ سخط الخاصة، و هذا عرفان منه لخطر العامة و مبلغ تأثيرهم في صلاح الأمة وفسادها، فقال (عليه السلام):

«ان سخط العامة يجحف برضى الخاصة، و آن سخط الخاصة يغتفر مع رضا

ص: 357

العامة، وليس أحد من الرعية أثقل على الوالى مؤونة في الرخاء و أقل معونة له في البلاء، و أكره للانصاف، و أسأل بالالحاف، و أقل شكراً عند الاعطاء و ابطاً عذراً عند المنع، و أضعف صبرا عند ملمات الدهر، من أهل الخاصة. و انما عماد الدين و اجماع المسلمين، و العدة للأعداء: العامة، فليكن صفوك لهم، و میلك معهم». فهذا كلام صريح في تفضيلهم، والاعتماد عليهم(41).

ولا بد من إرساء البحث في الجانب السياسي عند موضوع القطاع العسكري. حيث أنَّ المهمات القيادية السياسية متصلة بالتعليمات العسكرية. فقد كانت شخصية الإمامِ عليٍّ (عليه السلام) الزاهدة، يقظة متحركة صامدة تجمع إلى الزهد، والقوة، والإدارة، فكان تدبير الجيوش، وإدارة شؤون الأقاليم، وإلزام الأمراء والعمال والولاة بجوهر تعليماته الخالدة، التي لم تتجاوزها التعليمات الحربية العادلة، القائمة على أسس الدراسات العسكرية المتطورة في الحروب العالمية العامة، من أشتات مهمات الإمام التي جمعها الله له سيرة وقيادة. كما كان يأخذ بالتدبير الحربي الأسلم، فيرسم الخطط السليمة وخصوصاً على الصعد الآتية: الأول يتمثل بالإنضباط العسكري الدقيق في تقويم أمراء الجيوش، واختيار الأصلح من قواد الحرب، وإناطة القيادة العامة بالأكفاء من ذوي الخبرة والدراية بشؤون الحرب. أما الثاني فهو اختيار الموقع العسكري الأمثل، والتدبير الحربي الأسلم، والزمان القتالي الأولى. أما الثالث فيتم بتهيئة الفرص المتكافئة، ويوجه نحو الإعتصام والمنعة، ويحذر من الأنقسام والفرقة. لقد كانت هذه السنن الحربية التي خطط لها الإمام تنطلق من مبدأ الدفاع عن النفس، ولا تنجرّ إلى إرادة شهوة الحرب، وتنبعث من صميم تعاليم الرسول الأعظم صلى الله عليه وآله وسلم في العفو والتغاضي، وتنسجم وطبيعة النظام الإسلامي في التوصل إلى معالي

ص: 358

الأمور، والابتعاد عن توافه الأغراض(42).

وجهات نظره وأفكاره، وقد يقتصر هذا التباين على واحد من جوانب حياة الفرد أو جميعها.

نستخلص من هذا، إنَّ الوعي الحقيقي هو الذي يكُوِّن الفكرة الحقيقية. وإذا أدركنا بأن الحقيقة هي الفكرة المطابقة للواقع، وتبيّنا بأنَّ الفكرة إذا كانت مطابقةً للواقع في ظرف معين، فلا يمكن أن تعود بعد ذلك فتخالف الواقع.(45) فسيتضح لنا أهمية المعرفة وقيمتها الموضوعية، ومدى إٍمكان كشفها عن الحقيقة. لذا، فإن الطريق الوحيد الذي تملكه الانسانية لاستكناه الحقائق والكشف عن أسرار العالم، هو مجموعة العلوم والمعارف التي لديها.(46)

شكل يمثل التأثيرات المترابطة بين تكوين الوعي الفكري للفرد و مسؤولية الدولة في المنظومة الإجتماعية

والقيمية في المجتمع

تکوین الوعي الفکري للفرد وإعداده لبناء المشروع الحضاري المستدیم

المجتمع

الدولة

ص: 360

فأرتفاع مستوى وعي الفرد الحقيقي سيبصِّرَهُ بحقيقة نفسه أولاً، وذلك تصديقاً لقوله تعالى: «بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ»(47). وسيبصّرهُ بحقيقة وجوده، وضرورة تفاعله إيجابياً مع بيئته والارتقاء بها ثانياً، وذلك تصديقاً لقوله تعالى «وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرُدُّونَ إِلَیٰ عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ«(48). وهذا ما أشار اليه أمير المؤمنين الإمام علي (عليه السلام) بقوله: «كن لدنياك كأنك تعيش أبدا، وكن لآخرتك كأنك تموت غدا.(49) يقول الأستاذ مرتضى المطهري: إنَّ هذا الحديث من ألطف الأحاديث في الدعوة إلى العمل وترك الإهمال، سواء في الأمور الدينية والأخروية أو الدنيوية.(50) وكذلك قول الإمام علي (عليه السلام): «قيمةُ كل امرىءٍ ما يُحسِنهُ»(51) الذي أورده الجاحظ في كتابه البيان والتبيين وعلق قائلًا: «لو لم نقف من هذا الكتاب إلا على هذه الكلمة لوجدناها شافية، ومجزئة مغنية، بل لوجدناها فاضلة عن الكفاية، وغير مقصرة عن الغاية.(52) وهذا ما يجعل رجل رسالة وحاكماً كالإمام علي (عليه السلام)، حريصاً على أن يدخل في وعي أمته، التي يحمل مسؤولية قيادتها ومصيرها، نظرة إلى التاريخ سليمة تجعله قوة بانية لا مخرّبة ولا محرّفة.(53) فستكون النتيجة إندفاع الانسان باتجاه التفتيش عن المشروع الحضاري المناسب، الذي سيصبح مسألةً حتميةً، لكي يتلاءَم مع مستوى تطوره عبر المددِ الزمنية المختلفة. ولكننا سنقف هنا عند تساؤلات مهمة جداً هي:

- هل يستطيع الفرد، لوحده، أن يأخذ على عاتقه، موضوع إستبصاره بجميع الأمور والمسائل ما ظهر منها وما بطن؟

- وهل يستطيع الفرد، لوحده، أنْ يُحدث تغييراً جوهرياً في المجتمع، يقود إلى أنجاز مشروعٍ حضاريٍّ أكيدٍ ومناسبٍ، أم يحتاج الى كيان كبير منتظم ومنظّم إسمه «الدولة»، والتي تهتدي بفلسفة محددة، وتأخذ على عاتقها تهيئة البيئة

ص: 361

المناسبة لذلك؟

هذا ما سوف نتناوله في الموضوع الآتي:

الأمريكي ألفين توفلر 'Alvin Toner يرى بأننا نعيش في مجتمع متغير تحدث فيه التغيرات بصورة سريعة، ويصعب التحكم بها أو تعديلها. مما يؤشر على أن عملية التغيير محكومة بعامل الزمان والمكان. وحتى في هذا الزمن، الذي يوصف فيه العالم بالقرية الصغيرة، تتباين موجات التغيير عالميا تبعا لطبيعة كل مجتمع على حدة. فبينما تجري عملية التغيير بوتيرة سريعة في المجتمعات الغربية، تظل عملیات التغيير في البلدان النامية باهتةً وبطيئةً في كثير من الأحيان. ونتيجة خنق عملیات التغيير، يحدث التغيير فجأة بشكل عنيف، ويُحدث الكثير من الآثار السلبية.(56) ومن الملاحظ أنَّ التغيير في القيم والمعايير الثقافية، والذي يمثل أهم أنواع التغيير وأبعدها تأثيرا في المجتمع يتم ببطء شديد، وكثيراً ما لا يلاحظه أفراد المجتمع. أما التغيير على مستوى الواقع الاجتماعي اليومي فيمثل عملية مستمرة وماثلة في كل لحظة من لحظات الاجتماع الانساني. كذلك فإِنَّ تغيُّر النُظم الاجتماعية يكون أوضح وأظهر للعيان، كما أنه يتصل بالفرد من حيث أنه ينطوي على تغيير قواعد الدور أو تعلیمات أداء الدور.(57)

ويمكن فهم مدى إتساع دور الدولة ومدى تأثيرها في التغيير الاجتماعي من خلال المخطط اللاحق الذي يبين ذلك:

ومن أجل فهم مدى تأثير الدولة في خلق البيئة الحيوية المناسبة لتطور الفرد والمجتمع، سنحاول إبراز مسؤولية الدولة في ثلاثة محاور رئيسة، تشكل العناصر الاساسية في التغيير الاجتماعي، وهي:

2 - 1 مسؤولية الدولة في تطوير الوعي الفكري للفرد وبيئته الحيوية

2 - 2 مسؤولية الدولة في إحداث تغيير مؤسساتي يتلائم مع تطوير الفرد والمجتمع

2 - 3 مسؤولية الدولة في إحداث التأثير المباشر على البيئة العامة للفرد

ص: 363

فمكارم الأخلاق تحتل أكبر مساحة من الدين، بل إن الدين كله خلق(61) فأخلاقيات الفرد المسلم تتجسد في الابتعاد عن الاساليب غير النظيفة التي تتعارض مع المتبنيات الفكرية له.(62) لان القاعدة الأساس في المبدأ الصالح الذي يعرضه الاستاذ الشهيد محمد باقر الصدر، هو الالتزام الاخلاقي وترجمة هذا الالتزام الى سلوكيات مستقيمة.(63) فهناك في الواقع أخلاقية إسلامية تعيش بدرجة وأخرى داخل العالم الإسلامي، وهي راسخة لا يمكن استئصال جذورها بمجرد تمييع العقيدة الدينية.(64) فهناك ضرورة أن تكون الأخلاق عموداَ من أعمدة بناء الدولة، لانه ما من مجتمع يتمتع بأخلاقيات رفيعة المستوى، و تشیع فيه الفضيلة، ويكون أفراده ذوي إلتزام في السلوك، إلا أن يكون مجتمعاَ قد إقترب من الإستقامة الحقة.(65)

إنَّ جوهر التغيير المؤسساتي المبني على البحث المستمر عن الكفاءة والفعالية وحسن استخدام الموارد، يفترض أن يكون للدولة دورٌ محوريٌ فيه. فالتغيير المؤثر هو الذي يهدف إلى ضمان نجاح وسلامة تنفيذ التغييرات، والى تحقيق فوائد دائمة للتغيير.(68) كذلك فالتغيير يحتاج الى متطلبات لا يمكن تحقيق الاهداف بدونها، يأتي في مقدمتها وجود رغبة حقيقية في التغيير، وأن يكون نابعاً من الداخل، وتوافر المعلومات ثم إتخاذ القرار و البدأ في عملية التغيير.(69)

حقيقية، لقد كان الإمامُ عليُّ (عليه السلام)، سبَاقاً باستخدام الأساليب العلمية في الادارة والتخطيط الإستراتيجي. فقد أراد (عليه السلام)، أن يُحدث رغبة حقيقية لدى أفراد المجتمع آنذاك في عملية التغيير. فبدون هذه الرغبة لا تكون هناك حاجة للتغيير. أي إن التغيير لابد أن يكون نابعاً من الداخل وذلك تطبيقاً لقوله تعالى: «إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ...»(70) كذلك فأن الأدلة التأريخية تؤكد إن الإمام (عليه السلام)، قد بدأ منذ اللحظة الأولى لتسلم زمام الحكم عقلية التغيير الحقيقية في كيان هذه التجربة. وواصل سعيه في سبيل انجاح عملية التغيير واستشهد، وخر صريع بالمسجد، وهو في قمة هذه المحاولة، أو في آخر محاولة انجاح عملية التغيير، وتصفية الانحراف، الذي كان قد ترسخ في جسم المجتمع الاسلامي، متمثلاً في معسكر منفصل عن الدولة الاسلامية الأم.(71) کما أن الإمام علي (عليه السلام)، قد ركز على موضوع توافر المعلومات، فبدونها لا ينجم التغيير. حيث نفذ نظاماً رقابياً وإدارياً ومالياً دقيقاً جداً، يعتمد على العيون التي يستقي منها الخليفة معلوماته، عن تصرفات الولاة والعمال في ولاياتهم البعيدة عن مركز الدولة، يشبه نظام الاستخبارات في وقتنا الحالي، لأنَّ هؤلاء العيون لا يعرفهم سوى الخليفة.(72) ومما عزز نظام المعلومات

ص: 366

هذا هو التطوع من بعض المسلمين.(73) علمًا بأن الخليفة وهو (الإمام علي (عليه السلام))، كان لا يأخذ كل المعلومات الواردة له دون تدقيق، بل يتثبت من هذه المعلومات قبل إصدار أيِّ حكم.(74) وهذا دليل على رقي الوعي الفكري لدى هذه الشريحة من أفراد المجتمع الإسلامي المعاصر للإمام (ع عليه السلام). لقد أدى كل هذا إلى فاعلية النظام الرقابي المتبع في تحقيق أهداف المراقبة، لاسيما في مراقبة تصرفات الموظفين التابعين للدولة الإسلامية.(75) وقد أشار الإمام علي (عليه السلام)، إلى ذلك عندما أمر الولاة أن يستعينوا في عملهم بمجموعة موثوقة من الأشخاص، ويجعلوهم عيوناً لهم (جهازاً) لمراقبة عمال الخراج والجزية. وهو مختلف عن الجهاز التابع للخليفة لمراقبة الولاة والعمال أنفسهم.(76) فمن قوله في كتابه إلى عامله على مصر مالك الأشتر: «ثم تفقد أعالهم، وابعث العيون من أهل الصدق والوفاء عليهم، فإن تعاهدك في السر لأمورهم حدوة لهم على استعمال الأمانة والرفق بالرعية. وتحفظ من الأعوان، فإن أحداً منهم بسط يده إلى خيانة اجتمعت بها عليه عندك أخبار عيونك اكتفيت بذلك شاهدا، فبسطت عليه العقوبة في بدنه و أخذته بما أصاب من عمله، ثم نصبته بمقام المذلة ووسمته بالخيانة، وقلدته عار التهمة.»(77) فلو دققنا في عهد الإمام (عليه السلام) لمالك الأشتر (رضوان الله عليه)، حين ولاه مصر لوجدناه قد ركز على نقطة أساسية عند بناء الدولة، وهي أن تكون هناك معرفة تامة بالمجتمع المراد حكمه.(78) حيث ورد فيه: «اعلم يا مالك أني قد وجهتك الى بلاد قد جرت عليها دول قبلك».(79)

ويُفهم مما ورد في العهد المبارك إنه إذا أردت النجاح بتأسيس دولة أقوى مما كانت عليه سابقاً، كمصر ذات الارث الحضاري والتاريخي، ولان رعيتها قد خبروا الحياة السياسية والاقتصادية، وجربوا الدولة المدنية، يجب تطبيق البعد الإِقصادي

ص: 367

(جباية خراجها)، و البعد التنافسي (جهاد عدوها)، والبعد الاجتماعي (استصلاح اهلها)، و البعد البيئي (عارة بلادها)، والبعد المعرفي.(80) وكذلك معرفة كافة التفاصيل الأخرى المتعلقة بالدولة والتي هي موجودة ضمن نص العهد.

إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِنًا».(83) وقال تعالى: «وَكَيْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَكْتُمْ وَلَا تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَانًا فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».(84)

فالمحاججة الاولى، كانت في التوحيد وهو مدار حركة الأنبياء والمرسلين عليهم السلام. حيث إنَّ الإيمان الحقيقي، هو ذلك الإيمان المرتكز على الإخلاص في التوحيد، وهو الذي يحقق الأمن الفكري.(85) فلا يخفى أنَّ التوحيد يُعدّ أساساً من أهم أُسس الدين الإسلامي، وعليه تبتني أهمُّ تعاليمه ونظريّاته بل عقيدته و شریعته.(86) إذ أن منطق الإسلام المبني على أساس التوحيد الخالص بما يشمل التوحيد القوة الفاعلة في العالم.(87) لقد تم طرح مفهوم «الأمن الإنساني»، وهو الصيغة المحسنة التي استقر عليها ما سُمي بالأمس مفهوم الأمن. وبعد أن شُخِّصت التطورات والتحولات التي طرأت عليه، وأصبح الأمن الفكري في مقدمته، أضحى ما هو طبيعي أن تأتي السياسات التنفيذية والإجرائية متطابقةً مع التشريعات التي أسستها، وهذا هو انعكاسٌ وتجلٍ للرؤية الفكرية التي قامت عليها الدولة. فعندما سارت أوربا في طريق الإصلاح، بدأت بإعادة النظر في قيمة الإنسان وكرامته وتساوي النوع البشري، الذي أدى بشكل طبيعي الى التزام الدولة بتوفير العيش الكريم وفرصة المشاركة المتساوية للجميع.(88) وبالتالي فإن إعادة النظر في قيمة الإنسان وكرامته، التي سُحقت لقرون طويلة، أصبحت أمراً لامناص منه. فالمنهج العلمي الذي اختطه الإمام عليٌّ بن أَبي طالب (عليه السلام)، قبل أكثر من ألف وأربعمائة عام، وسبق فيه عصر النهضة و الإصلاح في أوربا، هو عبارة عن منظومة معرفية عن حال الأمة وعوامل تردیها و عوامل تقدمها. وقد تجمعت لدى الإمام من الملازمة التي كانت بينه وبين الرسول

ص: 369

الأكرم محمد (صلى الله عليه وآله)، وما كان له من العلاقة مع الصحابة والناس، وماشهده من تحولات في الأمة في المدد المتعاقبة؛ فكانت قراءةُ الإمام (عليه السلام) لكل ذلك، قد مكنته من تقديم مشروعه الشامل، والذي به يتحقق الأمن الفكري.(89) کما بقي هذا المشروع شعلةً مضيئةً، بالرغم من محاولة طمس معالمه منذ القرن الأول للهجرة النبوية. فهو الذي وضع للأُمة مرتكزات تحقیق أمنها الفكري، وذلك بقطع الطريق على أئمة الضلال في اختيار مع ما يتناسب مع أهوائهم.(90)

وبالرجوع الى الأثر الخالد كتاب «نهج البلاغة«، وإلى الدراسات والكتب التي أُعدت حول هذا الموضوع وفي مقدمتها كتاب (الأمن الفكري في نهج البلاغة لمؤلفه السيد نبيل الحسني). فإن هناك رسالة أخرجها الإمامُ عليُّ (عليه السلام) الى الناس تتضمن أصولَ الأمنِ الفكريِّ، وإن اعتمادها سيكون مُنجياً في هذه الحياة. وكذلك الإستفادة منها في المساهمة في بناء المجتمعات الإنسانية.(91) ويمكن تلخيص بعض من هذه الأصول والتي لها صلة مباشرة بالأمن الفكري، وكما يأتي:

- القراءة التي تُعد من بين أهم الأصول التي توصل الى الأمن الفكري.(92)

- التعاون على الحق. حيث جاء في قول الإمام (عليه السلام): «وكونوا على الحق أعواناً».(93)

- التفقه بالدين ومعرفة الحلال والحرام.(94)

- اعتماد النظام الإنتخابي في الوصول الى الحكم.(95)

وإذا تتبعنا جذور مفهوم الأمن الإنساني في العصر الحديث منذ الإعلان العالمي الحقوق الإنسان عام 1945، نلحظ ظهور مفهوم الأمن الإنساني من خلال التركيز

ص: 370

على إرساء بعض القواعد الكفيلة بحماية حقوق الإنسان. كما ظهرت مساهمات عديدة كان أبرزها المساهمة الحقيقية لدفع المفهوم في تقرير التنمية البشرية لعام 1994 الصادر عن برنامج الأمم المتحدة الإنمائي. حيث تناول الإبعاد الجديدة للأمن الإنساني، من خلال أربع خصائص أساسية هي:

- الأمن الإنساني شامل عالمي، فهو حق للإنسان في كل مكان.

- مكونات الأمن الإنساني متكاملة يتوقف كل منها على الآخر.

- الأمن الإنساني ممكن من خلال الوقاية المبكرة، وهي أسهل من التدخل اللاحق.

- الأمن الإنساني محوره الإنسان ويتعلق بنوعية حياة الناس في كل مكان.

وتنبأ التقرير بأن تؤدي فكرة الأمن الإنساني على الرغم من بساطتها لثورة في إدارة المجتمعات في القرن الحادي والعشرين. كما حدد مكونات هذه الفكرة تتكون من شقين: الأول هو الحرية من الحاجة، والثاني هو الحرية من الخوف. مما يتفق مع مفهوم الأمن الإجتماعي القرآني.(96)

الشريفة تؤكد على فضيلة العلم وضرورة أكتسابه.

فالمعرفة تُعد الصفة الاساسية للمجتمع الانساني الراهن. ومن خلالها تحققت معظم التحولات العميقة والمهمة في كل مجالات الحياة لما لها من علاقة عضوية بتنمية المجتمعات الإنسانية. والمعرفة ربما هي المتغير الوحيد الذي لا ينطبق عليه قانون تناقص الانتاجية الحدية. فكلما تزايدت المعرفة أدت الى تزايد انتاجية الانسان.(98) كذلك فأن المعرفة هي احدى المكتسبات المهمة للاقتصاد والمجتمع. فبناء القدرات الانسانية وتطويرها باعتبارها العنصر الانتاجي الرئيس والمحدد الاساسي للانتاجية، انما ينطلق من تطوير كفاية وقدرات الموارد البشرية.(99) «فالعلمُ مقرونٌ بالعملِ».(100) اذن، لا بد من الانتقال نحو مجتمع المعلومات و المعرفة. ففي ظل عصر العولمة و التنافسية الشديدة بين اقتصاديات الدول؛ اصبحت العلوم والتكنولوجيا هما النهج المعاصر الذي يفرز بذور النمو وبناء الثروات والاقتصاد. ونتيجة لتطور علاقة الاتصال بين المعرفة العلمية والقوة الاقتصادية؛ نشأ مفهوم سياسات العلوم والتكنولوجيا في برامج وحكومات الدول. ولكن هذا التوجه يتطلب اعداد مستلزمات مشروع تقييم اصول المعرفة الوطنية. بالإضافة إلى تهيئة وإعداد برامج تساعد على تكوين مناخ ايجابي لإنتاج المعرفة، وهذا يستوجب حتماً تدخل حكومي لتحديد الإطار المناسب للمنظومة التعليمية.(101)

فالمجتمع القائم على المعرفة والذي يسعى لتوفير طرقٍ جديدةٍ ومشوقةٍ للتعليم والتدريب، لابد أن يسعى للتكيف مع النظم التي تفرزها التطورات الحديثة والتعامل معها بدقة وفي مقدمتها العولمة. وقد أكد المؤتمر الدولي الثاني للتعليم التقني والمهني (سيؤل، 1999) على ضرورة أن تتكيف نظم التعليم التقني والمهني مع التطورات المهمة المتمثلة في العولمة، والتغيير الدائم للمعطيات

ص: 372

التقانية، والثورة المعلوماتية والاتصالية. ولكي يحقق التعليم المهني والتقني دوره المنشود في ضوء هذه التطورات والمتغيرات، فلا بد من تطويره بشكل

يضمن تمیزه بهدف إكساب الطلاب والمتدربين معارف و معلومات نظرية، ومهارات عملية ومهنية، والعمل على تشجيعهم على التعلم الذاتي، لتحقيق مبدأ الإستدامة والتعلم مدى الحياة.(102)

من نظرك في استجلاب الخراج، لأن ذلك لا يُدرك إلا بالعمارة، ومن طلب الخراج بغیر عمارة أَخرب البلاد».(108)

ثم تأملنا قول البروفيسور المعاصر مایکل باشون، الأستاذ في جامعة ستراثكلايد - بريطانيا. والذي ورد في كتابه الجغرافية الحضرية من منظور عالمي، والذي نصه:(109) .

«The policies of the national and local state can exert an important influence on urban change. Regulatory and taxation policies shape the environments that attract or repel investors" decisions about public investment determine whether infrastructure will be built».

وترجمة النص بشكل دقيق فيما يأتي:

«ويمكن لسياسات الدولة الوطنية والمحلية أن تمارس تأثيرا هاما على التغيير الحضري. وتشكل السياسات التنظيمية والضريبية البيئات التي تجتذب أو تصد المستثمرين، وتقرر القرارات المتعلقة بالاستثمار العام ما إذا كانت البنية التحتية ستبنى».

والآن لوقمنا بمقارنة النصين، سنتبين العمق الفكري، والملاحظة السبّاقة، والدقيقة، والمختصرة، التي وردت في قول الإمام علي (عليه السلام). حيث إنه:

- أولاً، نبّه عامله على مصر الى ضرورة اعطاء عمارة الأرض أولوية بالنسبة إلى الخراج. فإذا أعطينا مفهوم عمارة الأرض معناها الواسع، فسيكون شاملاً البنية التحتية، والطرق، والمياه،..... الخ.

- ثانياً، إنَّ سياسات الدولة تمارس تأثيرا مهماً على التغيير الحضري.

ص: 374

- ثالثاً، وبخلاف ذلك، أي أنَّ السياسة التي تهمل العمران، ستؤدي إلى خراب البلاد، والتي عبر عنها البروفيسور مایکل باشون.: ستشكل السياسات التنظيمية والضريبية البيئات التي تجتذب أو تصد المستثمرين.

حقيقة، إنَّ منشأ التطور هو العمران، وهو الذي يقود الى الحضارة. وقد عبر عن ذلك بن خلدون بقوله:

إن الحضارة هي نهاية العمران.(110)

إنَّ غياب التخطيط العمراني الفعال ستكون له عواقب خطيرة في ظل التوسع العمراني السريع الذي يشهده العالم. ففي الكثير من المناطق في شتى أنحاء العالم، من الممكن استشعار ذلك حقيقة. فآثارها واضحة في الإفتقار إلى السكن الملائم، ونمو الأحياء الفقيرة، والبنية التحتية غير المناسبة والمهملة، سواء كانت من الطُرق، أو وسائل النقل العام، أو المياه، أو الصرف الصحي أو الكهرباء..... الخ. وبناءً على ذلك، فإن تخطيط وإدارة المدن والقرى أصبحت على قدر كبير من الأهمية في أداء دورها كمحرك في التنمية المستدامة. وهذا ما أشار اليه مؤتمر الأمم المتحدة للإسكان والتنمية الحضرية المستدامة والذي سيعقد في كيتو بالإكوادور في الفترة من 17 - 20 تشرين الأول / أكتوبر، 2017. أول قمة للأمم المتحدة بشأن التوسع الحضري العالمي منذ اعتماد جدول أعال 2030 للتنمية المستدامة.(111)

فسيتضح جلياً من هذه المقارنات العلمية والعملية وهي واحدة من المقارنات بأنه يمكن تطبيق رؤى الإمامِ عليٍّ (عليه السلام)، على عصرنا الحالي، والاستفادة منها على أرض الواقع.

ص: 375

الخلقي الذي يكون ميزان للسلوك، انما هو هدف مقدس في الوقت الذي يمثل طريقا مستقیما يُنبئ عن عقيدة صحيحة.(116)

حقيقةً، إنَّ السؤال الذي سينبثق هنا هو: هل ستنعكس هذه القاعدة الفكرية في بناء الفكر الإنساني القويم أيضاً، وبالتالي في مشروعه الحضاري؟ هذا ما سوف نجد الإجابة عنه فيما يلي.

- حرية الفكر

يعد التفكير من المزايا الإنسانية العليا طبقاً لما ورد في المصادر الإسلامية وفي مقدمتها القرآن الكريم والسنة النبوية. حيث عُدَّ التفكر بين أعظم العبادات وأهمها.

فقد ورد ذكر التفكر في 18 آية، وهناك 149 آية أشارت الى التعقل. (117) قال تعالى: «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»(118) وقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: «لا عبادة مثل التفكر».(119) وقال أمير المؤمنين الإمام علي (عليه السلام): «ولا علم كالتفكر».(120) وقال ايضاً: “ولو فكّروا في عظيم القدرة وجسيم النعمة لرجعوا إلى الطريق (معرفة الله) وخافوا عذاب الحريق”.(121) وقال ايضاً: ”التفكُّر يدعو إلى البِّر والعمل به“. يقول المجلسي (رحمه الله) في شرح هذا الحديث: التفكّر المذكور في هذا الحديث المأثور يشتمل على جميع أنواع التفكّر الصحيح. فمثلاً التفكُّر في عظمة الله الذي يحمل الإنسان على خوف الله وطاعته. والتفكّر في الأخلاق المرضية الذي يدعو الإنسان إلى تحصيلها التجمُّل بها. والتفكُّر في الأحكام والمسائل الشرعية الذي يدعو الإنسان إلى العمل بها.(122)

- المساواة والعدالة الاقتصادية

المساواة الاقتصادية المطلقة حلم لا يتطابق مع طبيعة الانسان ودوافعه، ويكون ذلك نتيجة لفوارق البيئة الاجتماعية والتربوية. كما أنَّ الدافع الذاتي لدى بني الإنسان هو التفوق، وليس الميل إلى المساواة.(123) إنَّ المبدأ الأساسي هو إنَّ العمل جوهر القيمة الاقتصادية. وفي ضوء هذا المبدأ هناك إقرار باختلاف الأجور

ص: 378

والمكافآت. حيث نلحظ عدم التأسيس لفكرة حصول كل أفراد المجتمع على أجور متساوية.(124) فالمبدأ التشريعي القائل - مثلًا - إنَّ الحق الخاص في المصادر الطبيعية يقوم على أساس العمل، يعالج مشكلة عامة يستوي فيها عصر المحراث البسيط وعصر الآلة المعقدة، لأن طريقة توزيع المصادر الطبيعية على الافراد، مسألة قائمة في كلا العصرين.(125) کما نلحظ أيضاً، إن الاهتمام ينصب على رعاية التوازن في المستوى المعيشي لأفراد المجتمع. وهذا مابینه الأستاذ الشهيد السيد الصدر في كتاب إقتصادنا بما يأتي: «أن يكون المال موجوداً لدى أفراد المجتمع و متداولاً بينهم، إلى درجة تتيح لكل فرد العيش في المستوى العام، أي أن يحيا جميع الافراد مستوى واحداً من المعيشة، مع الاحتفاظ بدرجات داخل هذا المستوى الواحد تتفاوت بموجبها المعيشة، ولكنه تفاوت درجة، وليس تناقضاً كليا في المستوى، كالتناقضات الصارخة بين مستويات المعيشة في المجتمع الرأسمالي.»(126) كما أنَّ التوازن العام في المجتمع الإسلامي مدين بعد ذلك لمجموعة التشريعات الإسلامية في مختلف الحقول، فإنها تساهمُ عند تطبيق الدولة لها، في حمايةِ التوازن.(127) كذلك فقد تبنى النظام الحقوقي الإسلامي عدداً من الإجراءات تستهدف موازنة المستوى المعاشي بين أفراد المجتمع؛ لمنع حدوث الفوارق الطبقية الواسعة. فاتباعُ سياسةٍ ماليةٍ مناسبةٍ وخصوصاً فيما يتعلق بالتشريع الضريبي وإنفاق عوائدها في الحفاظ على التوازن العام، ووضع أراضٍ تحت تصرف الدولة، وإنفاق عائداتها لدعم التوازن العام،(128) تمثل إجراءات أساسية للصالح العام، ولتحسين المستوى المعاشي، على الأخص فيما يتعلق بتوسيع القطاع العام. وفي هذا الصدد يذكر السيد الأستاذ محمد باقر الصدر في كتاب إقتصادنا ما نصه: «وقد يكون أروع نص تشريعي يحدد وظيفة الفيء، ودوره في المجتمع الإسلامي بوصفه قطاعاً عاماً، هو المقطع القرآني في سورة الحشر.(129) حيث يتضح حق

ص: 379

الجماعة كلها في الثروة، و في منع الاحتكار، وكذلك في وجوب تسخير القطاع العام لمصلحة الطبقات التي تعيش دون خط الفقر. قال تعالى: «وَمَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلَا رِكَابٍ وَلَكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ * مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ...»...(130)

وقد ورد موضوع الفَيء (130) في نهجِ البلاغة، في أكثرِ من موضعٍ. فقد أكد الإمام علي (عليه السلام) على ضرورة تقسيم الفَيء على مستحقيه بقوله: «والفَيءُ فقَسَّمَهُ على مُستَحِقِّيهِ».(132) وكذلك بقوله: «..... لَئِنْ بَلَغَنِي أَنَّكَ

خُنْتَ مِنْ فَيءِ المسلِمينَ شَيئاً.....».(133) وجاء في عهد أمير المؤمنين الإمام علي (عليه السلام)، إلى مالك الأشتر النخعي حينما ولاّه بلاد مصر: «ثم الله الله في الطبقة السفلى من الذين لا حيلة لهم، والمساكين والمحتاجين، وأهل البؤسی والزمني، فإن في هذه الطبقة قانعاً ومعتراً. واحفظ لله ما استحفظك من حقه فيهم، واجعل لهم قسماً من بيت مالك، وقسماً من غلات صوافي الإسلام في كل بلد، فإن للأقصى منهم مثل الذي للأدنى، وكلٌّ قد استرعيت حقه، فلا يشغلنك عنهم بطر، فإنك لا تعذر بتضييعك التافه لإحكامك الكثير المهم، فلا تشخص همك عنهم، ولا تصعر خدك هم».((134)) حيث يتضح من النص السابق، تحديد أمير المؤمنين الإمام علي (عليه السلام)، المسؤولية المباشرة للحكومة في توفير الحد الادنى اللازم للعيش الكريم لكل فرد في المجتمع.(135) کما توجد مجموعة من التشريعات الإسلامية ذات الصلة بمبدأ التوازن، مثالها محاربة اكتناز النقود، والغائه للفائدة، وتشريعه لأحكام الإرث، وإعطاء الدولة صلاحيات ضمن منطقة

ص: 380

الفراغ المتروكة لها في التشريع الإسلامي، وإلغاء الاستثمار الرأسمالي للثروات الطبيعية الخام.(136)

- المساواة المدنية والإجتماعية

استناداً إلى الفكر الإسلامي، فإن جميع أفراد المجتمع متساوون في شؤون المسؤولية، والجزاء والحقوق المدنية.(137) حيث تنعدم الفروق بين المواطنين على أساس اللون، الحاكم والمحكوم، مستوى الثراء........ألخ. ويؤكد القرآن الكريم ذلك في عدد من الآيات، قال تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلَا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا».(138) فرعاية شؤون الافراد، واستحقاقاتهم في المجتمع الإسلامي على درجة قصوى من الاهمية.(139) وقد وصف أمير المؤمنين الإمام علي (عليه السلام)، ذلك بدقة في عهده إلى واليه على مصر مالك الأشتر بقوله: «أنصف الله وأنصف الناس من نفسك ومن خاصة أهلك ومن لك فيه هوی من رعیتك».(140)

- المساواة في التربية والتعليم: تم شرح هذا الموضوع سابقاً.

- المساواة في حق العمل:

إنَّ النظام الحقوقي في الإسلام أقر هذا الحق، وأكد على ضرورته وأفضيلته لما له من علاقة في بناء الاقتصاد والمجتمع. بل ومنح حق الاختيار المشروع، وتكافؤ الفرص، على أن تؤخذ المؤهلات العلمية والقدرات التي اكتسبها الأفراد، في نيل المناصب الوظيفية لقيادة المجتمع لضمان تطوره.

ص: 381

5. سيكون ظهور هذا المشروع الحضاري حتمياً، إذا توافرت ظروف التغيير الإجتماعي، وإذا حدث تطورٌ نوعيٌّ كفايةً في الوعي الفكري للإنسان، وفي ظل رعايةٍ إنسانيةٍ شاملةٍ وهادفةٍ ومخططٍ لها، تقوم بها الدولة.

القسم الثاني: الاستنتاجات العملية وهي:

1. إنَّ أية مشروع لا يمكن تنفيذه وضمان نتيجة إيجابية له، إلا إذا أكتملت شروطه النظرية أولاً، وتهيئة الأرضية المناسبة له ثانياً. وهذه دعوة للباحثين نحو توجيه بحوثهم ودراساتهم لإثراء الموضوع.

2. ضرورة تهيئة الأرضية المناسبة لهذا المشروع لكي يتسنى تطبيقه بدقة وعناية، ومن ثم انجازه على أرض الواقع. ويكون للدولة دورٌ رئيسٌ في كل مراحل انجازه، ويتم ذلك من خلال اعداد علميٍّ متكاملٍ وصحيحٍ لجميع الظروف والشروط السياسيةِ والتشريعيةِ والاقتصاديةِ والاداريةِ والصحيةِ والتعليميةِ والبيئيةِ، والتي سنتناولها في التوصيات الآتية.

- اعتماد التخطيط القصير المدى والمتوسط المدى والطويل المدى ضمن ستراتيجية واضحة المعالم، من شأنها تعجيل التنمية الشاملة، الاقتصادية والاجتماعية.

- إعادة التوازن بين القطاعين العام والخاص في الاقتصاد الوطني، وبما يضمن تفاعلها الإيجابي.

- تبني سياسة اقتصادية، من شأنها القضاء على البطالة، والتضخم، ووضع سیاسة سعريةٍ تتناسب مع مستوى الأُجور.

3. في الجانب الاداري

- تنمية القدرات البشرية الحالية

- رعاية العاملين من خلال المحفزات المادية والمعنوية بحيث تساهم في خلق حالةِ استقرارٍ فکريٍّ واجتماعيٍّ.

- وضع الشخص المناسب في المكان المناسب، بما يؤدي الى ملء مراکز القرارات بأشخاص ذوي كفايات علمية وادارية مناسبة.

4. في الجانب الصحي والأمني والثقافي

توفير الخدمات الصحية والامنية والثقافية بشكل يتناسب مع حاجة المجتمع.

5. في مجال التربية والتعليم

- الاهتمام بالتعليم والتدريب بمختلف مستوياته، بحيث تكون أعداد المدارس والمعاهد والجامعات متناسبة مع عدد الأفراد المتدفقين اليها.

- اصلاح نظام التعليم (التربوي والعالي)، باعتماد الأُسسِ الحديثةِ في تنميةِ

ص: 384

القدراتِ البشرية، وادخال انظمةِ التربيةِ و التعليمِ المعرفية في جميعِ المراحل.

- دعم البحث والتطوير كونه النشاط الأساس في خلق المعارف والابتكارات

- ربط مخرجات التعليم العالي بسوق العمل.

6. في الجانب الإجتماعي

سیاسة للضمان الاجتماعي والاعانات ولكافة طبقات المجتمع بما يضمن تقليص حدة الفوارق بين الافراد، وباتجاه القضاء على الإِنخفاض في المستوى المعاشي العام، ومنع الوصولِ الى خطِ الفقرِ.

ص: 385

هوامش البحث

(*) E-mail: aboforqan@yahoo.com

(1) الفرق بين التغيُّر والتغيير يدل التغيُّر على التحول المفاجئ في أحوال شيء معين، وهو مظهر واضح جداً يظهر على الشيء، وقد يحدث لكافة شؤون الحياة، وللمخلوقات المختلفة من خلال ما يعرف بالظواهر الكونية. أما التغيير فهو التحول الممنهج المدروس، الذي يتم تخطيطه بشكل حرفي بما يقلل من الأخطار، والسلبيات التي قد تنتج عن عملية التحول هذه. وفي الكثير من الأحوال قد لا تجدي عمليات التغيُّر المفاجئة في إحداث نقلة نوعية على أي مستوى من المستويات لعدة أسباب، وهنا تبرز الحاجة إلى وجود التغيير، الذي يتطلب التغيير وجود خطة واضحة المعالم، فلا تغيير من دون استشراف المستقبل، والتخطيط له، والإحاطة بكافة المتغيرات والعوامل التي قد تطراً وتحرف العملية عن مسارها الأساسي، كما يجب توقع حدوث إعاقة لعملية التغيير أيضاً، خاصة من أصحاب المصالح.

أنظر: أ.د. محمد الجوهري: علم الإجتماع، النظرية، الموضوع، المنهج، مصر، دار المعرفة الجامعية، 1998، ص 189 - 190 و ص 192 - 194.

أنظر كذالك في الموقع:

com.http://mawdoo3

(2) راجع أ. مرتضى مطهري: في رحاب نهج البلاغة، الدار الاسلامية للطباعة والنشر والتوزيع، بیروت، 1992.

من ص 169 لغاية ص 173.

(3) السيد محمد باقر الصدر: فلسفتنا، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ط 1998، 2، ص 11

(4) محمد مهدي شمس الدين: حركة التأريخ عند الإمام علي (ع)، (دراسة في نهج البلاغة)، بیروت، لبنان، ط 1، 1985، ص 29.

ص: 387

(5) المصدر السابق، ص 31.

(6) المصدر السابق، ص 32.

(7) أحسان العارضي: جدلُ الحداثةِ وما بعدَ الحداثة في الفكرِ الإسلامي المعاصر، قراءة موجزة في اشكالية العلاقة،

مركز الفكر الإسلامي المعاصر ط 1، 2013، ص 20.

(8) المصدر السابق، ص 27.

(9) المصدر السابق، ص 8.

(10) عدنان الحاج كاظم عليان: الإمام علي بن أبي طالب (کرمه اللهّ وجهه) ودوره في ترسیم معالم الدولة الإسلامية، ص 15. أنظر في الموقع:

: http://www.haydarya.com /maktaba_moktasah /10/book_ 29/ najaf 21.html

(11) د. حيدر عبد المطلب البكاء: المنهج الاقتصادي في نهج البلاغة (قراءة معاصرة)، ص 220. الموقع: http://www.haydarya.com/maktaba_moktasah/15/book_54/main htm

(12) أًنظر أ. د. سعد خضير عباس الرهيمي: أنموذج لعلاج الخلل في التوازن الإقتصادي العام في ضوء عهد الإمام علي (عليه السلام) لمالك الأشتر (رضوان الله عليه)، مجلة المبين، السنة الثانية، العدد الثالث، نیسان 2017، ص 90.

(13) عهد الامام علي (عليه السلام) مالك الأشتر (رضوان الله عليه)، في الموقع: //:http bit.ly/2vKTCF9

(14) المصدر السابق

(15) أ. د. سعد خضير عباس الرهيمي: أنموذج لعلاج الخلل في التوازن......، مصدر سابق، الصفحات: 91 و93 و96.

ص: 388

(16) المصدر السابق، ص 23.

(17) د. حيدر عبد المطلب البكاء، مصدر سابق، ص 218.

(18) نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخیل، بیروت، 1 - 4، 2011، ص 684.

(19) أ.د.يوسف حجیم سلطان الطائي: نظرية الاستدامة اللانهائية وأبعادها في فكر الإمام علي (عليه السلام) لبناء الدولة المستدامة، مجلة المبين، مجلة فصلية محكمة، مؤسسة علوم نهج البلاغة، السنة الثانية - العدد الثالث، 2017، ص 66.

(20) نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخیل، بیروت، 1 - 4، 2011، ص 191.

(21) د. حيدر عبد المطلب البكاء، مصدر سابق، ص 204.

(22) د. زكي بدوي: الإمام علي (كرم الله وجهه) والتسامح الديني والسياسي، على الموقع:

https://goo.gl/fdVMUT

(23) أ.د. محمد حسين علي الصغير: الإمام علي (عليه السلام) قيادته سيرته، في ضوء المنهج التحليلي، ص 242، أنظر الموقع: http://www.haydarya.com/maktaba_moktasah/05/book_07/main.htm

(24) حسن الصفار: الإمام علي (عليه السلام) ونهج المساواة، على الموقع: .

https://goo gl/6ryQn4

(25) ابن أبي الحديد، عبد الحميد: شرح نهج البلاغة، ج 7 ص 37 الطبعة الأولى / 1987 م دار الجيل - بيروت.

(26) أ.د. زمان عبيد وناس: التنمية الاقتصادية في فكر أمير المؤمنين الامام علي بن أبي طالب (عليه السلام)، مجلة المبين، مجلة

فصلية محكمة، مؤسسة علوم نهج البلاغة، السنة الثانية - العدد الثالث، 2017. ص 119 - 120

(27) حسن الصفار: الإمام علي (عليه السلام) و نهج المساواة، على الموقع: .

https://goo gl/6ryQn4

ص: 389

(28) نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخیل، بیروت، 1 - 4، 2011، ص 541.

(29) عدنان الحاج کاظم علیان، مصدر سابق.

(30) حسن الصفار، مصدر سابق. ص 21.

(31) عدنان الحاج کاظم علیان، مصدر سابق. ص 18.

(32) سورة الأنعام، الآية: 165.

(33) عدنان الحاج کاظم علیان، مصدر سابق. ص 28.

(34) أ.د. محمد حسين علي الصغير : مصدر سابق، ص 319.

(35) الدكتور طه حسين: الفتنة الكبرى، دار المعارف بمصر، ج 1 ص10. في الموقع: http://www.muhammadanism.org/Arabic/book/Taha_Husain/grand_ riot_1.pdf

(36) أنظر أ.د. زمان عبيد وناس: مصدر سابق، ص 126.

(37) أ.د. محمد حسين علي الصغير: مصدر سابق، ص 330.

(38) حسن الصفار: التنمية الإنسانية في عهد الإمام علي عليه السلام، الموقع:

http://www.haydarya.com/maktaba_moktasah/15/book_93017.html

(39) نهج البلاغة خطبة رقم 207.

(40) عباس محمود العقاد: عبقرية الإمام علي، المقدمة، دار الكتاب العربي، بیروت، لبنان، 1997، ص: 129. وكذلك أنظر الموقع: / 15/ http://www.haydarya.com/maktaba_moktasah ا book_207/abqariyat_alimam.pdf IIII

(41) أ. عبد الوهاب حموده: الآراء الاجتماعّية في نهج البلاغة، الموقع / https://goo.gl .

JVpHk6

(42) أُنظر في ذلك: أ.د. محمد حسين علي الصغير: مصدر سابق، ص 331 - 333.

(43) نظر ص 22 من بحثنا هذا.

(44) أُنظر الموقع:

http://mawdoo3.com

ص: 390

(45) السيد محمد باقر الصدر: فلسفتنا، مصدر سابق، ص 168.

(46) السيد محمد باقر الصدر: فلسفتنا، مصدر سابق، ص 95.

(47) القرآن الكريم، سورة القيامة، الآية (14).

(48) القرآن الكريم، سورة التوبة، الآية (105).

(49) الأستاذ مرتضى مطهري: في رحاب نهج البلاغة، الدار الاسلامية للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، 1992، ص 185.

(50) المصدر السابق: ص 185 - 186.

(51) نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخيل، بيروت، 1 - 4، 2011. ص 616.

(52) أنظر أ. د. جواد كاظم نصر: الإمام علي (عليه السلام) مصدراً من مصادر الفكر الاسلامي، مجلة المبين، السنة الاولى، العدد الثاني، 2016، ص 170 - 171.

(53) محمد مهدي شمس الدين: مصدر سابق، ص 26

(54) أنظر: د. علي هلال: عن العلاقة بين الدولة والمجتمع. https://goo.gl/d3Jgbu

(55) أنظر: مراد بن علي زريقات: التغير الإجتماعي عند إبن خلدون، ورقة عمل مقدمة لندوة إبن خلدون التي تعقدها الجمعية السعودية لعلم الاجتماع، الرياض 2007. في الموقع:

http://www.murad-zuriekat.com/articles16.html

(56) أنظر: المصدر السابق.

(57) أنظر أ.د. محمد الجوهري: مصدر سابق.، ص 189 وص 192.

(58) د. عبد الحسين عبد الرضا العمري: البعد الاخلاقي واثره في بناء الدولة في فكر محمد باقر الصدر، مجموعة

أبحاث المؤتمرين العلميين اللذين عقدهما المنتدى الوطني لأبحاث الفكر و الثقافة، العارف للمطبوعات،

بيروت، لبنان، شباط 2010. ص 530.

ص: 391

(59) أنظر الموقع: 1/ html. 109/19/http://islamport.com/d/1/alb

(60) انظر في ذلك:

- أ.د. سعد خضير عباس الرهيمي: أنموذج لعلاج الخلل في التوازن الإقتصادي العام في ضوء عهد الإمام علي (ع) لمالك الأشتر (رض)، مجلة المبين، السنة الثانية، العدد الثالث، نیسان 2017، ص 109.

انظر كذلك:

- د. حسين عمر : مبادئ المعرفة الإقتصادية، منشورات ذات السلاسل، الكويت، ط 1، 1989، ص 376.

(61) أنظر:

https://goo.gl/RTTTwR

(62) عبود الراضي: المنهج الحركي في القرآن الكريم، دار المنتدی، بیروت، ط 3، 2009 / 28. عناصر الدولة

في فكر الشهيد الصدر، مجموع أبحاث المؤتمرين العلميين اللذين عقدهما المنتدى الوطني الأبحاث الفكر

والثقافة، العارف للمطبوعات، بيروت - لبنان، شباط 2010، ص 530.

(63) د. عبد الحسين عبد الرضا العمري: مصدر سابق، ص 531.

(64) السيد محمد باقر الصدر: إقتصادنا، دار للمطبوعات، بیروت، ط 20، 1987، ص 16 - 17.

(65) د. عبد الحسين عبد الرضا العمري: مصدر سابق، ص 531 - 532.

(66) راجع الصفحات: 5 و 25 من بحثنا هذا.

(67) أنظر : د. عبد الرحيم محمد: التغيير ومبرراته وأسباب المقاومة، موقع شبكة الانترنيت:

http://dr-ama.com/?p=1451

(68) أنظر موقع:

https://ar.wikipedia.org

(69) أنظر: د. عبد الرحيم محمد، المصدر السابق

(70) القرآن الكريم، سورة الرعد، الآية (11).

(71) السيد محمد باقر الصدر: المحاضرة الأولى في موقع شبكة الانترنيت:

//:https

ص: 392

goo.gl/CXULJ2

(72) أنظر: أ.د. حسين على الشرهاني: منهج أمير المؤمنين (عليه السلام) في معالجة الفساد المالي، مجلة المبين، مجلة فصلية محكمة، مؤسسة علوم نهج البلاغة، السنة الاولى - العدد الأول، 2016، ص 94 و ص 112.

(73) أنظر: المصدر السابق، ص 99.

(74) أنظر: المصدر السابق، ص 112.

(75) أنظر: المصدر السابق، ص 95.

(76) أنظر: المصدر السابق، ص 95.

(77) عهد الامام علي (عليه السلام) مالك الأشتر (رضوان الله عليه)، في الموقع:

//:http bit.ly/2vKTCF9

(78) أنظر: أ. د.یوسف حجیم سلطان الطائي: مصدر سابق، ص 66.

(79) عهد الامام علي (عليه السلام) مالك الأشتر (رضوان الله عليه)، في الموقع: //:http bit.ly/2vKTCF9

(80) أنظر: أ.د.يوسف حجیم سلطان الطائي : مصدر سابق، ص 66.

(81) أنظر: د. محمد عودة: سيادة الدولة ومهامها الوظيفية في فكر السيد محمد باقر الصدر، مجموعة أبحاث المؤتمرین العلميين اللذين عقدهما المنتدى الوطني لأبحاث الفكر و الثقافة، العارف للمطبوعات، بیروت، لبنان، شباط 2010. ص 661.

(82) السيد نبيل الحسني: الأمن الفكري في نهج البلاغة، دار الكفيل للطباعة والنشر والتوزيع، إصدار مؤسسة علوم نهج البلاغة، ط 1، 2015 م، ص 24.

(83) القرآن الكريم، سورة البقرة، الآية (126).

(84) القرآن الكريم، سورة الأنعام، الآية (181).

(85) السيد نبيل الحسني: مصدر سابق، ص 27.

ص: 393

(86) السيد ابو الحسن نواب: الكرامة الإنسانية، دراسة في طهارة الانسان على ضوء الفقه الاسلامي، قم، نشر أديان، الاول 1389 ش / 1431 ق، ص 47.

(87) الأستاذ مرتضى مطهري:، مصدر سابق، ص 173.

(88) أنظر: نعمة العبادي: السياسات الامنية في مشروع الدولة عند الشهيد الصدر، مجموعة أبحاث المؤتمرين العلميين اللذين عقدهما المنتدى الوطني لأبحاث الفكر و الثقافة، العارف للمطبوعات، بيروت، لبنان، شباط 2010. ص 620.

(89) أنظر: السيد نبيل الحسني: الأمن الفكري في نهج البلاغة، مصدر سابق، ص 151 وص 179.

.179 ( 98)

(90) المصدر السابق، ص 60 وص 60 وص 134.

(91) المصدر السابق، ص 60 وص 134.

(92) المصدر السابق، ص 187.

(93) المصدر السابق، ص 189.

(94) المصدر السابق، ص 200.

(95) المصدر السابق، ص 220.

(96) أنظر: نعمة العبادي: ص 627.

(97) راجع ص 38 من بحثنا هذا.

(98) أ. د. سعد خضير عباس الرهيمي: الاقتصاد المعرفي أساس التنمية الاقتصادية والاجتماعية في الدول العربية، مجلة جامعة بابل للعلوم الصرفة والتطبيقية، السنة 2011، المجلد 19، العدد 4، ص 522.

(99) المصدر السابق، ص 518.

(100) نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخيل، بيروت، 1 - 4، 2011. ص 692.

(101) انظر في ذلك: أ.د. سعد خضير عباس الرهيمي: أنموذج لعلاج الخلل......، مصدر

ص: 394

سابق ص 93 وص 109.

(102) حمدي محمد ابراهيم رجب: بناء منظومة تعليمية قائمة على التدريب المدمج وقياس فاعليتها في تنمية مهارات صيانة الحاسب الآلي لطلاب مراكز التدريب المهني، رسالة ماجستير، كلية التربية الأولى، جامعة حلوان، 2014، ص 3.

a very short of Law (103) Raymond Wacks; Philosophy introduction، Oxford University Press، NY، 2006، P.72.

(104) أًنظر: د. السيد علي مير الموسوي و د. السيد صادق حقیقت: مبادىء حقوق الإنسان في الإسلام والمذاهب الأخرى، تعریب خلیل زامل العصامي، من إصدارات المجمع العلمي العالي للثقافة والفكر الإسلامي، مرکز الغدير للدراسات والنشر والتوزيع، ط 2011، 1، ص 245.

(105) القرآن الكريم، سورة النحل، الآية (90).

(106) نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخیل، بیروت، 1 - 4، 2011. ص 656.

(107) أًنظر ص 36 - 37 من بحثنا هذا فيما يتعلق بالقطاع العام.

(108) نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخيل، بيروت، 1 - 4، 2011. ص 554.

( 109) Michael Pacione، Urban Geography، A global perspective، NY ،2002،P 312.

(110) بن خلدون: المقدمة، الفصل الرابع، في الموقع: / https://ar.wikisource.org wiki (111) أُنظر الموقع: / http://www.un.org/sustainabledevelopment/ar .

/habitat3

(112) أُنظر الموقع: http://mawdoo3.com /

(113) راجع ص 5 وص 25 من البحث.

(114) د. عبد الحسين العمري، مصدر سابق، ص 532.

ص: 395

(115) السيد محمد باقر الصدر: فلسفتنا، مصدر سابق ص 39.

(116) د. عبد الحسين عبد الرضا العمري. مصدر سابق، ص 531.

(117) د. السيد علي مير الموسوي و د. السيد صادق حقیقت: مصدر سابق، ط 2011، 1، ص 219.

(118) القرآن الكريم، سورة آل عمران، الآية (191).

(119) د. السيد علي مير الموسوي و د. السيد صادق حقیقت، مصدر سابق، ص 220.

(120) نهج البلاغة، ص 174.

(121) نهج البلاغة، ص 91.

(122) أنظر: دستغیب: التفكر. على الموقع: https://goo.gl/TvePKF

(123) د. السيد علي مير الموسوي و د. السيد صادق حقیقت، مصدر سابق، ص 250.

(124) المصدر السابق، ص 251.

(125) السيد محمد باقر الصدر: إقتصادنا، مصدر سابق، 682.

(129) المصدر السابق، 682.

(127) المصدر السابق، 978.

(128) أنظر: د. السيد علي مير الموسوي و د. السيد صادق حقیقت، مصدر سابق، ص 252.

(129) السيد محمد باقر الصدر: إقتصادنا، مصدر سابق، 665 - 666.

(130) القرآن الكريم، سورة الحشر، الآية (7).

(131) الفَيء: الغنيمة: تنال بلا قتال (واردات الدولة الإِسلامية)، أُنظر: نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخیل، بیروت، 1 - 4، 2011. ص 464 و ص 670.

(132) نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخیل، بیروت، 1 - 4، 2011، ص 670.

(133) المصدر السابق، ص 464.

(134) عهد الامام علي (عليه السلام) مالك الأشتر (رضوان الله عليه)، في الموقع: http://bit.ly/2vKTCF9.

(135) السيد محمد باقر الصدر: إقتصادنا، مصدر سابق، 664.

(136) أنظر: المصدر السابق، 678 - 679.

ص: 396

أنظر كذلك: - أ.د. سعد خضير عباس الرهيمي: أنموذج....، مصدر سابق، ص 96 - 97 - 112.

(137) د. السيد علي مير الموسوي و د. السيد صادق حقیقت، مصدر سابق، ص 248.

(138) القرآن الكريم، سورة النساء، الآية (135).

(139) د. السيد علي مير الموسوي و د. السيد صادق حقیقت، مصدر سابق، ص 248.

(140) عهد الامام علي (عليه السلام) مالك الأشتر (رضوان الله عليه)، في الموقع: http://bit.ly/2vKTCF9.

ص: 397

9. الشرهاني، أ.د. حسين علي: منهج أمير المؤمنين (عليه السلام) في معالجة الفساد المالي، مجلة المبين، مجلة فصلية محكمة، مؤسسة علوم نهج البلاغة، السنة الأولى - العدد الأول، 2016.

10. الصدر، السيد محمد باقر: فلسفتنا، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ط 2، 1998.

11. الصدر، السيد محمد باقر: إقتصادنا، دار للمطبوعات، بیروت، ط 20، 1987.

12. الصدر، السيد محمد باقر: المحاضرة الاولى في الموقع: / https://goo.gl CXULJ2

13. الصغير، أ.د. محمد حسين علي: الإمام علي (عليه السلام) قيادته سيرته.. في ضوء المنهج التحليلي، في الموقع: _ http://www.haydarya.com/maktaba moktasah/05/book_07/main.htm

14. الصفار، حسن: الإمام علي (عليه السلام) ونهج المساواة، على الموقع:

https://goo.gl/6ry Qn4

15. الصفار، حسن: التنمية الإنسانية في عهد الإمام علي عليه السلام، في الموقع: http://www.haydarya.com/maktaba_moktasah/15/book_9301/. html

16. الطائي، أ.د. يوسف حجيم سلطان: نظرية الاستدامة اللانهائية وأبعادها في فكر الإمام علي (عليه السلام) لبناء الدولة المستدامة، مجلة المبين، مجلة فصلية محكمة، مؤسسة علوم نهج البلاغة، السنة الثانية - العدد الثالث، 2017.

17. العارضي، أحسان: جدلُ الحداثةِ وما بعدَ الحداثةِ في الفكرِ الإسلامي المعاصر، قراءة موجزة في اشكالية العلاقة، مركز الفكر الإسلامي المعاصر، ط 1، 2013.

18. العبادي، نعمة: السياسات الأمنية في مشروع الدولة عند الشهيد الصدر،

ص: 399

مجموعة أبحاث المؤتمرين العلميين اللذين عقدهما المنتدى الوطني لأبحاث الفكر و الثقافة، العارف للمطبوعات، بيروت لبنان، شباط 2010.

19. العقاد، عباس محمود: عبقرية الإمام علي، المقدمة، دار الكتاب العربي، لبنان، 1967. وكذلك أُنظر الموقع: .http://www.haydarya com/maktaba_moktasah/15/book_207/abqariyat_alimam.pd

20. العمري، د. عبد الحسين عبد الرضا: البعد الاخلاقي واثره في بناء الدولة في فكر محمد باقر الصدر، مجموعة أبحاث المؤتمرين العلميين اللذين عقدهما المنتدى الوطني لأبحاث الفكر و الثقافة، العارف للمطبوعات، بيروت، لبنان، شباط 2010.

21. الموسوي، د. السيد علي مير ود. السيد صادق حقیقت: مبادىء حقوق الإنسان الإسلام والمذاهب الأخرى، تعريب خليل زامل العصامي، من إصدارات المجمع العلمي العالي للثقافة والفكر الإسلامي، مركز الغدير للدراسات والنشر والتوزيع، ط 2011، 1.

22. بدوي، د. زكي: الإمام علي (كرًم الله وجهه) والتسامح الديني والسياسي، في الموقع: https://goo.gl/fdVMUT

23. بن خلدون: المقدمة، الفصل الرابع، في الموقع: .https: //ar.wilkisource/ org/ wilki

24. حسين، الدكتور طه: الفتنة الكبرى، دار المعارف بمصر، ج1، ص10.

25. وأيضاً في الموقع: /http://www.muhammadanism.org/Arabic book/Taha Husain/grand riot 1.pdf

26. حموده، أ. عبد الوهاب: الآراء الاجتماعّية في نهج البلاغة، في الموقع: //:https goo.gl/JVpHk6

ص: 400

27. دستغيب: التفكر. على الموقع:

https://goo.gl/TvePKF

28. رجب، حمدي محمد ابراهیم: بناء منظومة تعليمية قائمة على التدريب المدمج وقياس فاعليتها في تنمية مهارات صيانة الحاسب الآلي لطلاب مراكز التدريب المهني، رسالة ماجستير، كلية التربية الأولى، جامعة حلوان، 2014.

29. مراد بن علي زريقات: التغير الإجتماعي عند ابن خلدون، ورقة عمل مقدمة الندوة إبن خلدون التي تعقدها الجمعية السعودية لعلم الاجتماع، الرياض 2007. في الموقع:

http://www.murad-zuriekat.com/articles16.html 30. شمس الدين، محمد مهدي: حركة التأريخ عند الإمام علي (عليه السلام)، (دراسة في نهج البلاغة)، بیروت، لبنان، ط 1، 1985.

31. عليان، عدنان الحاج کاظم: الإمام علي بن أبي طالب (کرمه اللهّ وجهه) ودوره في ترسيم معالم الدولة الإسلامية. في الموقع: / http://www.haydarya.com maktaba moktasah/15/book_29/najaf21.html

32. عهد الامام علي (عليه السلام)، الى مالك الأشتر (رضوان الله عليه)، في الموقع: http://bit.ly/2vKTCF9

33. عمر، د. حسين: مبادئ المعرفة الإقتصادية، منشورات ذات السلاسل، الكويت، ط 1، 1989.

34. عودة، د. محمد: سيادة الدولة ومهامها الوظيفية في فكر السيد محمد باقر الصدر، مجموعة أبحاث المؤتمرين العلميين اللذين عقدهما المنتدى الوطني لأبحاث الفكر و الثقافة، العارف للمطبوعات، بیروت، لبنان، شباط 2010.

30. محمد، د. عبد الرحيم: التغيير ومبرراته وأسباب المقاومة، في الموقع:

//:http dr-ama.com/?p=1451

36. مطهري، أ. مرتضى: في رحاب نهج البلاغة، الدار الاسلامية للطباعة

ص: 401

والنشر والتوزيع، بیروت، 1992.

37. النصر الله، أ. د. جواد کاظم: الإمام علي (عليه السلام) مصدراً من مصادر الفكر الاسلامي، مجلة المبين، السنة الاول، العدد الثاني، 2016.

38. نهج البلاغة، شرح علي محمد علي دخیل، بیروت، 1 - 4، 2011.

39. نواب السيد ابو الحسن: الكرامة الإنسانية، دراسة في طهارة الانسان على ضوء الفقه الاسلامي، قم، نشر أديان، الأول 1389 ش / 1431 ق.

40. هلال، د.علي: عن العلاقة بين الدولة والمجتمع. في الموقع: .

https://goo gl/d3Jgbu

41. وناس، أ.د. زمان عبيد: التنمية الاقتصادية في فكر أمير المؤمنين الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام)، مجلة المبين، مجلة فصلية محكمة، مؤسسة علوم نهج البلاغة، السنة الثانية، العدد الثالث، 2017

42. ابن أبي الحديد، عبد الحميد: شرح نهج البلاغة، ج 7 ص 37 الطبعة الأولى / 1987م دار الجيل، بیروت.

43. http://mawdoo3.com/

44. http://www.haydarya.com/maktaba_moktasah/15/fehres1.htm

45. http: //www.org/ habitat3/sustainabledevelopment/ar

ثانياً: مصادر البحث ومراجعه باللغة الانكليزية:

Raymond Wacks; Philosophy 1- of Law a very Oxford short introduction University Press، NY، 2006.

2- Michael Pacione، Urban Geography، a global perspective، NY، 2002.

ص: 402

ص: 404

المعجم الوسيط(1)

واليتم في الناس: فقدان الصبي أباه قبل البلوغ.

يقول المفضل: أصل اليتم الغفلة، وبه سمي اليتيم يتيماً لانه يتغافل عن بره(2).

والحسين عليهم افضل التحايا والسلام. والملاحظ أن ذکر اليتيم جاء مع ذكر المسكين والاسير وهؤلاء كانوا في ازمة خانقة بسبب الجوع فطرقوا باب الوصي (عليه السلام) و لثلاث ليال متواليات فنزل الذكر الحكيم يعظم هذا العطاء في سورة الدهر، وقد جاء الترادف (مسکینا ويتيما واسيرا) للتعريف بالشرائح الضعيفة في المجتمع ولالفات النظر إلى اهمية برهم واطعامهم كون السورة كلها نزلت في الثناء على آل البيت (عليهم السلام) لما قدموه من ایثار لاطعام هؤلاء الثلاثة رغم انه كلفهم المبيت على الطوي.

وعد في مال اليتيم عقوبتين أمّا أحدهما فعقوبة الآخرة النار، وأمّا عقوبة الدنيا فهو قوله عزّ وجلّ «وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَافًا خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَلْيَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا»(16). يعني بذلك ليخش أن أخلفه في ذریّته کما صنع هو بهؤلاء اليتامى(17).

- عن النبي (صلى الله عليه وآله): «من قبض يتيماً من بين مسلمين إلى طعامه وشرابه أدخله الله الجنّة البتة، إلّا أن يعمل ذنباً لا يُغفر»(18).

الاحتياجات الخاصة والتي تستعمل للاطفال المعاقين اذ يعتبرون غياب الاب او الام اعاقة للعملية التربوية وبالتالي فهؤلاء بحاجة إلى رعاية مكثفة لاعانتهم على التكيف ضمن الأزمة التي يمرون بها.

ان اهم مشکلتان يعاني منها اليتامی هي:

1. افتقادهم لمصدر التوجيه والضبط والقانون المتمثل في سلطة الاب.

2. افتقادهم للامن الغذائي والحماية الاقتصادية باعتبار ان الاب هو مصدر تامين حاجات الاسرة الاقتصادية.

بما يعني ان الاسرة قد تتعرض للفقر والحرمان بسبب غياب الاب وهو ما وجدناه في كثير من الحالات حيث يعتري اسرة اليتيم والارملة الفقر مما يدفع بالاسرة إلى دفع هؤلاء اليتامى إلى سوق العمل منذ الصغر بما يعني انهم اجبروا على الانسلاخ عن طفولتهم ودخول عالم الكبار قبل أن يصلوا إلى السن التي يستطيعوا فيها العمل لعدم اكتمال البناء الجسدي والعقلي والادراكي، وتتعرض الكثير من البنات اليتيمات إلى الزواج القهري ماأن تصل إلى سن البلوغ لعجز اسرتها عن تامين حاجاتها الغذائية والاقتصادية ولهذا اعتبر امير المؤمنين (عليه السلام) (الفقر الموت الاكبر)(19).

3. ووهو القائل لابنه محمد بن الحنفية: يَا بُنَيَّ، إِنِّ أَخَافُ عَلَيْكَ الْفَقْرَ، فَاسْتَعِذْ بِاللهِ مِنْه، فَإِنَّه الْفَقْرَ مَنْقَصَةٌ لِلدَّينِ، مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ، دَاعِيَةٌ لِلْمَقْت!(20)

4. وقال أمير المؤمنين (عليه السلام): من ابتلي بالفقر فقد اُبتلي بأربع خصال: بالضعف في يقينه، والنقصان في عقله، وعقله، والرقة في دينه، وقلة الحياء في وجهه.(21)

ص: 410

ويخطئ من يتصوران حكاية الالم تنتهي حينما يصل الاولاد إلى سنين الرشد.. انهم يبقون مع الذاكرة الاليمة التي عاشوها لطفولة حزينة.. وكثير منهم لطول فترة الالم يصاب بالتوتر على صعيد الوضع النفسي والاجتماعي واحيانا يشعروا بالاهانة لكثرة المسح على رؤسهم وبطونهم خاوية!!؟ بل يشعرون بالذلة والاهانة في مواقف تبقى منحوتة في العقل الباطن.

لكل ماعرضناه يكون الطفل اليتيم هو حالة خاصة في المجتمع ویکون المجتمع مسؤولا عنه من خلال توفير فرص الحياة الكريمة لهم. بمعنى ان اليتم (في حال اهماله) هو عامل من عوامل ایجاد الاعاقة النفسية والاجتماعية اضافة إلى انه يساهم في زيادة نسبة الأسر الفقيرة في المجتمع فباعتبار ان الاب هو المسؤول عن توفير ما تحتاج اليه الاسرة من الشؤون الاقتصادية والمالية فان غيابه قد يدفع الاسرة إلى دفع الاولاد إلى سوق العمل وهم صغار وهذا يعني ضياع فترة الطفولة والدخول إلى عالم الكبار قبل الاستعداد له جسميا ونفسيا وقد يؤدي في كثير من الاحيان إلى ترك الطفل للدراسة وانشغاله باعمال مرهقة قد لا تدر عليه المال الكثير ويبقى يزاول هذه الاعمال حتى الكبر لعدم حصوله على التعليم المهني الكافي. وقد يؤدي حرمان الطفل من الأسرة نتيجة اليتم إلي عدم شعوره بالطمأنینه واحساسه بالوحدة والاغتراب حتى لو كان موجودا في جماعة.

بيد اننا لا ننسى انه حينما تتوفر الارضية المعينة للايتام والتي تلبي احتياجاتهم النفسية والعاطفيه فان هؤلاء الصغار قد يكونوا عظاما وياتي الرسول الاكرم (صلى الله عليه وآله) ليكون النموذج الاسمى لليتيم الذي جعله اليتم يستشعر بالآم الناس قبل بعثته الشريفة وفي الآية الكريمة (الم يجدك يتيما فآوى)(22) بیان لبعض معاناته صلى الله عليه واله وسلم، وهذه الاية تشير إلى أهمية المأوى للايتام

ص: 412

باعتباره احد عوامل الاستقرار والشعور بالكرامة.

يطالع الاولاد صورة الموت في ما يشهدونه من احداث مثل موت طائر او موت الجد الكبير في السن او موت احد المعارف.. لكنهم لا يفهمون المعنى الاصلي اله خاصة اذا كانوا في عمر قبل السادسة ولهذا يكون اليتم اشد قسوة على الايتام الصغار لضعف الادراك عندهم.

وكما ذكرنا سابقا أن الطفل الصغير لا يفهم معنی (رحل إلى الابد) فكلمة الابد لم يستوعبها عقله الصغير بعد بل انه مازال قاصرا عن فهم ابعاد الزمان والمكان.

وتلعب شخصية الأم دورا كبيرا في ايصال المفهوم الصحيح للموت وآلية التعامل السليم معه وهذا هو العامل الرئيسي المؤثر على حالة التاقلم عندهم.

ولأن الموت حدث مفاجيء في اغلب الاحايين فان كثيرا من الامهات ينشغلن بامور الحداد والعزاء ولا يجدن الوقت الكافي للحديث مع الابناء عن رحيل الاب وهذا مايضاعف من حدة الازمة.. ولا ننسى ان الام هي ايضا بحاجة إلى رعاية نفسية واجتماعية ولكن للاسف يهمل هذا الجانب في مجتمعاتنا خاصة عند الامهات الصغيرات، وربما يساهم وجود طرف اخر کالجد والعم والخال والاخ الكبير في تخفيف الشعور بالازمة بالنسبة للاطفال.. كما ان ظروف الموت هي ايضا مؤثرة على الأولاد الان شهداء الحشد الشعبي ترعاهم المرجعية والمجتمع وظروف التشييع مما يجعل الابناء في وضع متوازن احسن بكثير من ابناء شهداء النظام المباد الذين لم يحظوا با جساد تدفن في قبور وعاشوا في اجواء ظاغطة كاتمة تمنع حتى من تفريغ الحزن بالبكاء.

يفسر الاطفال الفقدان بما يخسروه يقول الاطفال حينما يرحل الاباء من يشتري لي الشي الفلاني.. من يعلمني الدرس.. من ياخذني إلى مدينة الالعاب.. ثم انهم يربطون السبب بالنتيجة فاذا استشهد في الموصل فكل من يذهب إلى

ص: 414

الموصل يستشهد واذا مات في الجامعة فكل من في الجامعة يموت.. تختفي كل هذه التصورات حينما يدخل الابناء المدرسة ويرتقوا في العلم والتعلم، وهو بهذا التفكر بحاجة إلى مراعاة لمشاعرهم وتعزيز الشعور بالامان عندهم، ولهذا كانت رعاية اليتيم مؤثرة بشكل كبير قبل وصوله إلى سن البلوغ لانها تنتشله من مشکلات الطفولة وتساهم في تخليصه من العقد النفسية.

على هذا فالمطلوب أن نبين لهم الحقيقة ان الاب مات ولن يعود ابدا واذا كان شهيدا فالاولى ان يفتخر الابناء بانه بطل شجاع عظیم قاتل من اجل الوطن والدين فهذه تخفف من حدة الحزن والاسى.. وربما يكثر الأطفال الصغار من طرح الأسئلة فلنحذر من الخوض في تفاصيل متعبة لعقولهم الصغيرة كما انه ليس من الصحيح ان نتركهم بلا اجوبة ولو مختصرة.

ولعل من اقسى العقد التي تمر باليتامى قبل سن المدرسة خاصة واحيانا تمتد لما بعدها هو الشعور بالذنب خاصة اذا كان الطفل في لقائه الأخير قد سبب مشاكسات او توتر معين کان قام بضرب اخته الصغيرة فصاح الاب في وجهه وخرج ولم يعد!!.. يبقى الصغير يشعر انه هو سبب الوفاة وان الاب هجره لسلوكه الخاطيء واحيانا تذكَر الام الطفل بما قام به في اللقاءات الاخيرة فيصبح الطفل اکثر اكتئابا واكثر شعورا بالوحدة والانعزال وكل ذلك يترك اثره على الاداء الدراسي فيصاب بالخلل وعدم القدرة على التركيز.. ولا ننسى انه قد تظهر اثار جسدية لليتم المفاجيء مثل التبول اللاارادي والاستيقاظ فزعا من النوم والاصرار على رؤية الاب کما في ما يذكره التاريخ لنا من اصرار السيدة رقية بنت الحسين عليهما السلام على رؤية اباها ولو كان راسه في الطشت!! .. ان الاثر النفسي لليتم يبدا اولا من الصدمة في تلقي الحدث ثم محاولة تفسيره ثم التكيف مع الحدث

ص: 415

والذي يتماشى طرديا مع الاجواء المحيطة ومقدار الرعاية وتوفر البديل المناسب اللاب إلى غير ذلك. فالمطلوب اذا اخراج اليتامى من الصدمة الاولية لموت الاب والاثار والتبعات المتعلقة بها.

ويلعب الاشباع العاطفي دورا كبيرا في توفير الحاجات النفسية للاطفال واهمها الحاجة إلى الحب والحاجة إلى الأمان والحاجة إلى الشعور بتقدير الذات والتفاؤل بالمستقبل إلى غير ذلك.

وفي كثير من الاحيان يتم التعامل مع اليتيم باسلوب الحماية الزائدة والذي هو احد الاساليب الخاطئة في التربية والذي يؤدي إلى انتاج نماذج غير متوازنة للشخصية وفي أحايين كثيرة لا تتبنى المؤسسات المعنية بالیتامی اعدادهم مستقبليا ومنحهم التاهيل المهني فكيف سيكون حال اليتيم اذا انقطع عنه فجأة الطعام والغذاء والماوی؟ انه يصبح فريسة سهلة لاعداء البشر من الذين يستهدفون هذه الشرائح الضعيفة لابتزازهم ودفعهم نحو الانحراف.. وقد ادركت العتبات المقدسة هذا الخلل التربوي فقامت بتاهيل اليتامى للعمل وتوفير الأجواء المناسبة هم حتى بعد سن الرشد.

المجتمع والتي من ضمنها الاطفال والنساء وكبار السن وتكون الاضرار على الطفولة قاسية إلى أمد بعيد باعتبار ان مرحلة الطفولة هي مرحلة بناء الشخصية واكتساب الطفل للقيم الاجتماعية السليمة والصحيحة.. فالحرب تعني تدمير المدارس والمستشفيات مما يعني غياب التعليم والرعاية الصحية والحرب تعني زيادة عدد الاطفال اليتامى والمشردون والمعاقون، وفي إحصاءات اليونيسيف إن حروب العالم قتلت مليون طفل ويتمت مثلهم، وأصابت 5، 4 مليون بالإعاقة، وشردت 12 مليون وعرَّضت 10 ملايين للاكتئاب والصدمات النفسية، الجزء الأكبر من هذه الأرقام يقع في بلدان العرب والمسلمين مع الأسف!!.

وبشكل عام تؤدي الحروب إلى اصابة الاطفال بالصدمات النفسية والخوف والشعور بالإحباط والياس اضافة إلى ان الاحداث المؤلمة تبقى في ذاكرتهم على مر الزمن، وان اثار الحروب على الاطفال قد لا تظهر كلها وقت الحرب لانشغال الناس بها لكنها تطفو على المشهد الساخن حينما تضع الحرب اوزارها كما هو في الرواية التي سنذكرها عن أمير المؤمنين (عليه السلام) والمراة التي فقدت زوجها في معركة صفين اي بعد انتهاء المعركة.

ولا ننسى ان الحرب ومعارك التحرير قد تطال بعض اضرارها المدنيين من غير المقاتلين کما حصل في تحرير الموصل حيث احتجزت عصابات داعش المدنيين وجعلتهم دروعا بشرية ومنعتهم من الذهاب نحو القوات الامنية وقوات الحشد الشعبي بل انها قامت بقتل الكثير من الذين فكروا بالنزوح او اللجوء إلى الطرف العراقي مما أدى إلى زيادة اعداد اليتامی.

وفي حالة وقوع الحرب او حصول التداعيات الأمنية كالانفجارات التي حصلت لزوار الامام الحسين (عليه السلام) في كربلاء والكاظمية المقدسة

ص: 417

يبحث الاطفال عن الاب الذي يكون مصدر الحماية والرعاية والدعم النفسي والذي يقدم لهم التفسير السليم لما يحدث، فغيابه يشكل الما جديدا ربا يفوق الالم الذي احدثته الحرب نفسها اذ يغيب عمود الامن الاسري الذي يمكنه من انتشال الاطفال من تداعيات الحرب القاسية وفي أحايين كثيرة فان امتدادات الحرب تحول دون الوصول إلى عملية توافق نفسي واجتماعي مع الحدث مما يعني استمرار الازمة وتداعياتها.

ولا يخفى على احد ان اعداد الیتامی تتزايد وقت الحروب وفي النموذج العراقي من خلال الحرب ضد داعش ارتفعت نسبة الايتام وذلك لان اغلب المقاتلين في الحشد الشعبي كانوا شبابا في ربيع العمر وتركوا اطفالا صغارا، اضافة إلى الاطفال الذين اصبحوا يتامى بسبب ظروف الحرب من المدنيين او المحاصرين في المدن، وقد نقل التلفزيون العراقي مشاهد مروعة لما جرى في حرب تحرير الموصل اذ وجدوا اطفالا يتامی بقوا بمفردهم يبكون في البيوت بعد أن قتل الاباء، وفي الحرب العراقية الايرانية عثر الحرس الثوري على اطفال صغار تحت الأنقاض وكانوا يجهلون حتی اسماء ابائهم وقد سلموا كثيرا من هؤلاء الأطفال اليتامی إلى اسر تقوم برعايتهم مقابل مخصصات من الدولة ولكن باسماء جديدة!!.. ولا ننسى ان الحرب وكذلك الحوادث والانفجارات قد تؤدي إلى يتامى فاقدين لكلا الابوين وهنا تكون المصيبة اقسى واكثر الما اذ تزداد معاناة الاطفال وقد تؤدي إلى شعورهم بالاكتئاب الدائم او الاغتراب.. ولا ننسى أن الرسول (صلى الله عليه وآله) عاش يتيما من طرف ابيه فقط وكانت امه معه إلى ست سنوات اضافة إلى كفالة جده وعمه.. ومما يزيد من مرارة حال اليتيم هو الامية التربوية التي تعيشها مجتمعاتنا تجاه المفاهيم التربوية بشكل عام وتجاه الأسس التربوية في التعامل مع

ص: 418

اليتيم مما يزيد الطين بلة، فاليتيم في مجتمعاتنا يتكفله الاعمام والاخوال لیکون خادما لاولادهم وينعت بنعوت غير مناسبة ويستولي على امواله إلى غير ذلك من الاخطاء التربوية التي تجد لها رواجا في مجتمعات لا تهتم باصول التربية السليمة.

وفي وقت الحروب تزداد الحاجة إلى رعاية الأيتام وذلك لاسباب منها:

1. بما ان الكثير من الأولادهم من ایتام المقاتلين وخاصة مقاتلي الحشد الشعبي والجيش فان الحق الأول للشهداء المقاتلين هو رعاية اسرهم وابناؤهم.

2. ان الاهتمام بالايتام يجعل المقاتلين يندفعون للقتال وهم على اطمئنان کامل علي مصير ابناؤهم واسرهم وان هناك يد ترعاهم.

3. وهذا يعزز لدى المقاتل نفسه الشعور بقدسية الاهداف التي يقاتل من اجلها.

ولا ننسى أن الاهتمام باليتامى يساهم في التاثير على الراي العام وتهذیب ميولهم وتعديل اتجاهاتهم، ولهذا نرى انه يساء استغلال شريحة اليتامى من اجل الحصول على مكاسب سياسية أو غيره، وهو ايضا استغلال هذه الارواح البريئة في تحصیل منافع ذاتية ولعله اقذر استثمار.

ومن شروط الصلح مع معاوية الذي عقده الامام الحسن (عليه السلام) بنداً جاء فيه «وان يفرق في أولاد من قتل مع امير المؤمنين يوم الجمل واولاد من قتل معه بصفين الف الف درهم(14)

- و من وصية له (عليه السلام) للحسن و الحسين (عليه السلام) لما ضربه ابن ملجم لعنه الله: اَلله اَلله فِی اَلْأَیْتَامِ فَلَا تُغِبُّوا أَفْوَاهَهُمْ وَ لاَ یَضِیعُوا بِحَضْرَتِکُمْ(26).((27))

- ويقول ايضا (عليه السلام): انا ابو اليتامى والمساكين(28).

- ويقول ايضا: بروا ایتامكم وواسوا فقرائكم(29).

- عن أمير المؤمنين عليه السلام، أنه قال: «من ظلم يتيماً عقّ أولاده(30).

- ويقول (عليه السلام): «من اوى اليتيم ورحم الضعيف وادی امانته جعله الله في نوره الاعظم يوم القيامة(31)

- ويوصي (عليه السلام) الحسنين (عليه السلام) بقوله: اوصيكما بتقوى الله... وارحما اليتيم واغيثا الملهوف(32)

- ويقول (عليه السلام) لاحد الولاة «فلما أمكنتك الشدة في خيانة الأمة، اسرعت الكرة وعاجلت الوثبة واختطفت ما قدرت عليه من أموالهم المصونة لاراملهم و ایتامهم(33)

- ويقول (عليه السلام) ایضا: بئس القوت اكل مال اليتيم(34)

- يروي الكاتب المسيحي جورج جرداق القصة التالية عن مناقب أمير المؤمنين علي عليه السلام ويقول معلقاً: وأنا أكتب هذه القصة عن محبة علي عليه السلام وحنوه على الأطفال والأيتام انهمرت عيناي بالدموع، فابتلت الأوراق التي بين يدي وتبلل ما کنت كتبته... والقصة كما يلي:

ذات ليلة جاء علي عليه السلام بالطعام إلى أسرة فقدت معيلها وفيها أيتام، فوجد بين الأيتام طفلاً لا يهدأ، فسأله الإمام عليه السلام عن سبب ذلك. فقال الطفل: إن الأطفال يقولون لي أن لا أب لك.

ص: 420

فقال له الإمام عليه السلام: قل لهم إن علياً هو أبي.

وهذه شهادة واضحة

- وينسب للإمام علي قوله:

ما إن تأوهت من شيء رزئت به *** كما تأوهت للأيتام في الصغر

- عن زيد بن اسلم: كنت مع على عليه السلام امشي فانتهينا الا امرأة توقد تحت قدر لها فيه ماء وأولادها يبكون، فقال علي عليه السلام: ما شانهم يبكون؟ فقالت: هم ايتام وليس عندهم ما اطعمهم فافعل هذا وهم يظنون انه طبيخ حتى يناموا.

قال: فقال لي: مر بنا إلى دار الدقيق فانتهينا اليه، فقال: اشلل علي، قلت: احمل عنك، فقال من يحمل ذنوبي يوم القيامة؟ فحملها علي عليه السلام وقال: شانك والشحم، قال: فو الله لقد رايته ينفخ تحت القدر وان لحيته لفي الرماد حتى طبخ، ثم قال للمرأة: شانك والصبية.

فقلت: نخرج؟ قال علي عليه السلام: لا ابرح حتى اسمع ضحكهم كما سمعت بكاءهم.

قال: فشبع الصبية فلهوا وضحكوا، ثم انصرف علي عليه السلام.

- عن حبيب بن أبي ثابت أنّه قال: «جيء بمقدار من العسل إلى بيت المال، فأمر الإمام عليّ عليه السلام بإحضار الأيتام، وفي الحين الذي كان يقسم العسل على المستحقين كان بنفسه يطعم الأيتام من العسل، فقيل له يا أمير المؤمنين ما لهم يلعقونها؟ فقال: إنّ الإمام أبو اليتامى وإنّما ألعقتهم هذا برعاية الآباء(35).

ص: 421

6. کما ان رعاية المسلمين للايتام يسد ابواب الانحراف عنهم وذلك لانه يقطع الطريق امام الانتهازيين والطامعين والمنحرفين والضالين الذين يستغلون الطبقات الضعيفة لمصالحهم الخاصة.

7. واخيرا فان الامام (عليه السلام) هو الصورة العليا للانسان الكامل العابد المجاهد وكأنه (عليه السلام) من خلال رعايته للايتام اراد ان يفعَل النموذج الاسلامي بان الاسلام ليس دين عبادة وصلاة فقط بل ان المسلم الحقيقي هو الذي يتفاعل مع قضايا المجتمع والامه ويعيش همومه.

ولا ننسى أنه حين يقوم أصحاب أعلى منصب حكومي برعاية اليتامى فإن الآثار الاجتماعية تکون أوسع من حيث تفعيل صورة القدوة الحسنة وأهمية التجرد عن الذات والنرجسية والانانية والاهتمام بالمجتمع وتفعيل مبدأ التكافل الاجتماعي.

للاطفال في هذه المرحلة لما تتركه من اثار على حياتهم المستقبلية وعلى مدى احساسهم بالسعادة والهدفية. وفي الحديث عن امير المؤمنين (عليه السلام): يُرخي الصبي سبعا ويؤدب سبعا(37).

ويقول الامام الصادق (عليه السلام): احمل صبيك حتى ياتي على ست سنين، ثم ادبه في الكتاب ست سنين، ثم ضمه اليك سبع سنين فادبه بادبك، فان قبل وصلح والا فخل عنه(38).

فالمطلوب تكثيف العناية باليتامى في هذه المرحلة وبعدها اي في مرحلة المراهقة الاولى والتي تبدا تقريبا من سن عش سنوات يصبح الطفل اكثر وعيا وادراكا لمفاهيم الحياة واكثر قدرة على الدفاع الاولي عن نفسه والاستعانة بالاخرين، وفي بعض الدول تستمر رعاية الايتام إلى سن ال 18 وهو سن الرشد العالمي، وفي ایران تستمر رعاية ايتام الشهداء إلى حين موتهم اذ تقوم الدولة بتوفير الخدمات الصحية والعلاجية والتعليمية لهؤلاء واذا ماتوفي احد منهم لسبب ما فانه بالاضافة إلى منحه دفتر التامين الصحي الذي يساعد في تخفيض الاجور الصحية وتوفير المكان الصحي في مستشفيات جيدة فانه يعطى له قبرا خاصا في مقبرة الشهداء وهذا تكريم جميل له، وتشمل مؤسسة العين التابعة للمرجعية الطلبة المتفوقين بعناية خاصة حيث تتبنى تقديم الاعانة المالية لهم حتى حصولهم على شهادة الدكتوراه، ومن المشاريع التي تقوم بها بعض المراكز على سبيل المثال هو تزويج اليتامى فيما بينهم خاصة الذين لا يجدون سكنا بعد مغادرتهم دور الرعاية فعلى هذا يجب ان نفرق بين تحديد سن اليتم وبين الرعاية لهم وبين الاهتمام بهم کاحدى شرائح المجتمع ولعل المراد من تحديد عمر اليتيم ان متطلبات رعاية اليتيم كاسباغ الحب والحنان وتوفير الحاجات الاساسية لمعيشته تكون مطلوبة تحت

ص: 424

عنوان رعاية اليتيم ولكن بعدها يصبح الاولاد ضمن شرائح المجتمع المستضعفة التي تحتاج إلى رعاية مستمرة إلى حين النضج ضمن مبدأ التكافل الاجتماعي.

كرم الله تعالى الجنس البشري بقوله عز وجل: «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا»(40).

و قال (صلى الله عليه وآله): اكرموا اولادكم وأحسنو ادبهم، يُغفر لكم.(41)

وقال علي موصياً كميل بن زیاد «ره»: يا كميل مُر أهلك أن يروحوا في كسب المكارم(42)

وقال (عليه السلام): فمن أخذ بالتقوى غربت عنه الشدائد بعد دنوها، وهطلت عليه الكرامة بعد قحوطها»(43)

بل ان امير المؤمنين ليدافع عن النصراني حينما سلبت كرامته والقي في قارعة الطريق ففي الرواية: كان الإمام (عليه السلام) في شوارع الكوفة.. فمر بشخص يتكفف وهو شيخ كبير السن، فوقف (عليه السلام) متعجباً وقال (عليه الصلاة والسلام): ما هذا؟ ولم يقل من هذا، و(ما) لما لا يعقل، و(من) لمن يعقل، أي انه (عليه السلام) رأى شيئاً عجيباً يستحق أن يتعجب منه، فقال أي شيء هذا؟

قالوا: يا أمير المؤمنين إنه نصراني قد كبر وعجز ويتكفّف.

فقال الإمام (عليه السلام): ما أنصفتموه.. استعملتموه حتى إذا كبر وعجز تركتموه، اجروا له من بيت المال راتباً(44).

وكل انسان بحاجة إلى تعزيز الشعور بالكرامة عنده فكيف اذا كان طفلا محروما من كان يكسبه هذه الكرامة بشكلها الواسع لو كان حيا!!.. فالاب لانه يمثل الامن والقوة والحماية يعتبر احد مصادر الشعور بالكرامة لدى الابناء ولهذا يتفاخر الابناء بابائهم بل يتسابقون في اسباغ كل الصفات الكمالية عليهم

ص: 426

خلال سعة الخيال التي يملكوها. ان الطفل اذا ماشعر انه انسان مكرم محترم فانه يعتز بنفسه واسرته ودينه ويكون ذلك سبباً لخلاصه من عقد كثيرة اهمها عقدة الحقارة والشعور بالنقص.

ومن صور اكرام اليتيم في القرآن هو تاكيد القرآن الكريم على اهمية رعاية الايتام وخاطب في ذلك عموم البشر ولم يطلب من اليتيم شيئا!! وفي سيرة الامير (عليه السلام) مايؤكد هذا التكريم فهو (عليه السلام) يرسل إلى مالك الاشتر امرا رئاسيا باهمية متابعة شؤون اليتامى كما انه رغم ماهو عليه من المكانة العظمى يلاعبهم ويلاطفهم ويقوم باطعامهم، كما انه يوصي بهم في اللحظات الاخيرة من عمره كما يوصي بالصلاة والقرآن !!.

عن حبيب بن أبي ثابت أنه قال: جيئ بمقدار من العسل إلى بيت المال، فأمر الامام علي عليه السلام بإحضار الأيتام، وفي الحين الذي كان يقسم العسل على المستحقين كان بنفسه يطعم الأيتام من العسل، فقيل له يا أمير المؤمنين ما لهم يلعقونها؟ فقال: إن الامام أبو اليتامى وإنها ألعقتهم هذا برعاية الآباء(45).

وقد اشرنا في النقطة الاولى حول تحديد عمر اليتيم إلى جوانب من التكريم ولا ننسى ان ايتام الشهداء يكونوا بحاجة إلى تعزيز الشعور بالكرامة عندهم من خلال بيان منزلة ابائهم وبأنهم شهداء وبأنهم ضحوا من اجل المباديء السامية، وفي الرواية: نظر علي عليه السلام إلى امرأة على كتفها قربة ماء، فأخذ منها القربة فحملها إلى موضعها، وسألها عن حالها، فقالت: بعث عليّ بن أبي طالب صاحبي إلى بعض الثغور فقتل، وترك عليّ صبياناً يتامى، وليس عندي شيء، فقد ألجأتني الضرورة إلى خدمة الناس.

فانصرف وبات ليلته قلقاً، فلا أصبح، حمل زنبيلاً فيه طعام، فقال بعضهم:

ص: 427

أعطني أحمله عنك.

فقال: من يحمل وزري عنيّ يوم القيامة؟.

ونرى اهتمام الامام (عليه السلام) بحال المراة وايتامها بعد ما علم ان ابوهم استشهد في مامورية بعثه بها.

واخر يقول: كان عمي هو كفيلنا وكان يجبرنا على الذهاب إلى الدكان عند الصباح الباكر واولاده نيام!!.

وتقول يتيمة: كان جدي كفيلنا فلما مات امرنا عمنا بمغادرة البيت لاننا لا نستحق ارثا ولم ندري اين نذهب!!

ان غياب العدالة في التعامل يؤدي إلى الشعور بالغبن وبقتامة الحياة وغياب روح التفاؤل، اذ يشعر اليتيم بان الحياة كلها ظلم حينما مات ابوه وحينما تعاملوا معه بتلك الصور المؤلمة ولعل اهم شيء نحتاجه في التعامل مع اليتيم هو زرع روح الامل وبيان ان الدنيا فيها ابتلاءلات وفيها اشراقات كي يتخلص من الصورة السوداوية التي عشعشت في مخيلته.

وهناك اساليب خاطئة في التعامل مع الايتام (وغيرهم) منها الحاية الزائدة له وتدليله بشكل تذوب فيه شخصيته الانسانية حيث يصبح معتمدا اعتمادا كليا على الآخرين كما تضعف عنده القدرة على تحمل المسؤولية وانخفاض ثقته بنفسه ومن الاساليب الخاطئة الاخرى هو تحميله مالا طاقة له بها والقاء المهام عليه مع اعفاء ابناء الكفيل من هذه المهام مما يولد عنده الشعور بالظلم والتعاسة او التفريق في التعامل بينه وبين اطفال الشخص الراعي

کما ان التذبذب في المعاملة يربك الاطفال، وهناك اسلوب خاطيء اخر هو المن على الطفل اليتيم فالكفيل يكرر دائما بانه يرعاه ناسيا وان هذا العمل مرهق له وبانه لو لم يكفله لكان خيرا له!!.. ولا ادري هل الايتام بحاجة إلى رعايتنا كي يكبروا بصحة ام انا نحن الذين بحاجة إلى زيادة روافد البر كي ناخذ اجورنا في الحياة الاخروية وهو اشد مانحن بحاجة اليه كما قال عليّ عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: «من عمال يتيماً حتّى

ص: 429

يستغني، أوجب الله عزّ وجلّ له بذلك الجنّة كما أوجب لأكل مال اليتيم النار»((49)).

ان الطفل الصغير يخزن الكلمات التي يسمعها بل انها تعيش معه طوال حياته، و قد رايت طفلا يتيما ذي خمس سنوات يقبل قدمي المربي لتهديده المستمر له بانه يطرده من البيت!!. نحتاج إلى تعلم اللطف والرحمة في التعامل مع الصغار كي يكون هناك خط واضح في التربية دون محاباة ودون انحراف ومن خلال تطبيق العدالة يتضح لنا صدق الكفيل لليتامى بانه یروم الخير لهم ويحرص عليهم.

والطفل اليتيم يعاني من تخلخل في اشباع هذه الحاجات بسبب غياب الاب وهذا يعني الحاجة إلى توفيرها عند المهتمين برعايتهم، وتاتي الحاجات الفسيولولجية في اسفل هرم ماسلو وهي تشمل الطعام والملبس والمسكن وغيره وغالبا ما يكون الاب هو المسؤول عن توفيرها ثم تاتي مسئلة الحاجة إلى الامان وهي ايضا موكلة إلى الاب وبعدها تاتي الحاجات النفسية ومنها الحاجة إلى الحب

يقول جاري تشابمان في كتابه لغات الحب الخمس: (لكل طفل احتياجات عاطفيه اساسية لابد ان تلبى اذا كنا نرغب في طفل مستقر من الناحية العاطفية واهم شيء هو احتياجات الحب والمودة فالاحساس بالرغبة والانتماء هو ما يحتاج اليه الطفل وبدون الحب سيكون شخصا متخلفا من الناحية العاطفية والاجتماعية.. ويضيف.. في داخل كل طفل خزان للعاطفة في انتظار ان يملاء بالحب فعندما يشعر الطفل انه محبوب فانه سينمو بشكل طبيعي ولكن عندما يكون خزان الحب فارغا سيتصرف الطفل بشكل غير سوي فاكثر السلوكيات السيئة التي تصدر عن الاطفال تكون بسبب الرغبة الملحة في ملء هذا الخزان(51).

وفي الرواية: قال له: يا بنيّ، اجعل عليّ بن أبي طالب فهو يناديهم يابني وهي أجمل كلمة غابت عن اليتامى!!. وهم يحبون سماعها لانها تشعر هم بانه مازال

ص: 431

هناك من يحبهم.

وفي أحايين كثيرة تستغرق الأرملة (أي أم الأيتام) في مشكلاتها الاجتماعية والاقتصادية واذا كانت الأم صغيرة السن (كما هي الحال في الكثير من شهداء الحشد الشعبي) تكون الصعوبات عليها أكثر وتكون هي بحاجة إلى الاشباع العاطفي ولهذا لا تستطيع تلبية حاجة الطفل نفسه إلى الحب والحنان مما يجعل الطفل عاجزا عن ملئ الخزان بالحب!!.

وفي دائرة اهتمام الامام علي (عليه السلام) بالايتام نرى أنه أعطى أهمية للحاجات الفسيولوجية والنفسية ففي الرواية:

عن حبيب بن أبي ثابت أنّه قال: «جيء بمقدار من العسل إلى بيت المال، فأمر الإمام عليّ عليه السلام باحضار الأيتام، وفي الحين الذي كان يقسم العسل على المستحقّين کان بنفسه يطعم الأيتام من العسل، فقيل له يا أمير المؤمنين ما لهم يلعقونها؟ فقال: إنّ الإمام أبو اليتامى وإنّما ألعقتهم هذا برعاية الآباء(52).

انه يطعمهم العسل کاشباع غذائي وهو يطعمهم بنفسه ليسد حاجة هؤلاء اليتامى إلى الشعور بالحب اي اشباع عاطفي.

وفي الرواية: ذات ليلة جاء علي عليه السلام بالطعام إلى أسرة فقدت معيلها وفيها أيتام، فوجد بين الأيتام طفلاً لا يهدأ، فسأله الإمام عليه السلام عن سبب ذلك. فقال الطفل: إن الأطفال يقولون لي أن لا أب لك.

فقال له الإمام عليه السلام: قل لهم إن علياً هو أبي.

وقد التقيت باحد المسؤولين في الحشد الشعبي كان يصطحب الأولاد إلى المتنزهات والمسابح ويضحكمهم ويلاعبهم كي يخفف عنهم وطء اليتم.

ص: 432

ویترکه لهم وقديسوقه الحب الاعمى إلى ارتكاب الحرام لاجلهم قال تعالى (انما اولادکم واموالكم فتنة)(55) وهو بكلامه (عليه السلام) يدعو إلى التفكير المستقبلي في الاولاد من خلال مايقوم به الاباء، فمن رعى الايتام رعي في بنيه والكلام عام يشمل الكل حتى اولئك الذين لا يفكرون بالاخرة، فربما یکون حرصهم على اولادهم سببا لرعاية الايتام.

فبادر لسجره، فلّما أشعله لفح في وجهه، جعل يقول: ذق ياعليّ، هذا جزاء من ضيّع الأرامل واليتامی. فرأته امرأة تعرفه، فقالت: ويحك، هذا أمير المؤمنين. فبادرت المرأة وهي تقول: واحيائي منك يا امير المؤمنين. فقال: بل واحيائي منك يا أمة الله، فيما قصرت في أمرك...(56)

حينما نتأمل هذه الرواية فاننا نجد أن الانماط التربوية التي استفاد منها امیر المؤمنين (عليه السلام) متعددة منها:

وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ»(57).

نعم لا يلقاها الاذو حظ عظيم، وهذا الاسلوب القراني هو من اهتمامات التنمية البشرية المعاصرة التي تسعى لترويج مفاهيم التسامح بعد ان طغت ثقافة العنف في عموم المشهد الانساني.

أنه (عليه السلام) لم يؤاخذها بكلامها ولم يعاتبها مما جعلها تشعر بالخجل لموقفها وهكذا يجب ان يكون التعامل مع هذه الطبقة المرهقة المتوجعة.

اكثر الصور ظلما للطفولة ولقد رایت ذوي المناصب يجمعون اليتامی ویدعون وسائل الاعلام لتصور الحدث وتنقله لقاء نزر يسير من القوت لا يعادل عشر الاجرة التي دفعها ذوي اليتامی لسائق السيارة كي يوصلهم إلى هذا المكان!!.

فالمطلوب الاقتداء بسيرة امير المؤمنين (عليه السلام) في التعامل مع الأيتام، فلو کنت معلما اهتم بالطلبة الايتام ولو كنت مديرا اهتم بایتام الموظفين وتذكرهم ولو كنت مسؤولا فحسبك ماكتبه للاشتر وهكذا وافعل ذلك من اجل اخرة باقية وليس من اجل مناصب في دنيا فانية.. نعم لم يطلب منهم امير المؤمنين (عليه السلام) صوتا انتخابيا ولا درجة دنيوية بل طلب ابراء ذمته فهو المسؤول عنهم باعتباره خليفة المسلمين.

وهو امير المؤمنين وهو اخو الرسول (صلى الله عليه وآله) وصهره يبين النا اهمية التواضع في التعامل مع الفقراء والايتام في الرواية (فقالت: من هذا؟ قال: أنا ذلك العبد الذي حمل معك القربة) وايضا (فلّما اختمر العجين، قالت: یا عبدالله، اسجر التنور. فبادر لسجره) نعم قام بكل ذلك بكل تواضع فالناس يتأثرون بالخلق والادب اكثر مما يتاثرون بالكلام في أحايين كثيرة.

والدوران على الذات وتعزيز مبادء التكافل الاجتماعي.

7. رعاية الموهوبين والمتفوقين وتوفير فرص للدراسة الأكاديمية حتى المراتب العليا.

والحمد لله رب العالمين

هوامش البحث:

(1) إبراهيم الزيات وآخرون، المعجم الوسيط، ط (2)، دار إحياء التراث، مادة يتم، 2 / 1062

(2) ابن منظور، لسان العرب، الجزء 15

(3) الطوسي، المبسوط، ج 2، ص 281

(4) البقرة الاية 220

(5) سورة الفجر الاية 17

(6) البلد الاية 15

(7) الاسراء الاية 34

(8) سورة الماعون الاية 1 - 2

(9) سورة الضحى الاية 6 - 8

(10) سورة الانسان الاية 88

(11) علي بن بابویه، فقه الرضا (عليه السلام)، ص 172.

(12) محمد الريشهري، میزان الحکمة، ج 4، ص 3708.

(13) المجلسي - بحار الانوار، ج 79 - ص 92.

(14) الكليني، الكافي، ج 1، ص 406

(15) الميرزا النوري، مستدرك الوسائل، ج 13، ص 192.

(16) سورة النساء الاية 9

(17) الشيخ الصدوق، ثواب الاعمال، ص 239.

(18) الكليني، الكافي، ج 1 ص 406.

(19) نهج البلاغة، قصار الحكم حكمة رقم 163

ص: 442

(20) نفس المصدر حكمة 316

(21) المجلسي بحار الانوار، ج 7، ص 72.

(22) سورة الضحى الاية 6

(23) المجلسي، البحار، ج 43، ص 27، وكذلك في الخرائج والجرائح، ج 2، ص 129، ح 4.

(24) راضي آل یاسین، صلح الحسن، ط 2، بغداد، دار الارشاد، ص 260

(25) نهج البلاغة، رسالة رقم 53، ص 426

(26) نهج البلاغة، ضبط صبحي صالح، رسالة رقم 47، ص 421.

(27) غب القوم: جاءهم يوم وترك يوما، أي صلوا أفواههم بالاطعام ولا تقطعوه عنها

(28) الفيض الكاشاني، المحجة البيضاء، ج 4، ص 206.

(29) عبد الواحد الآمدي، غرر الحکم، ص 344.

(30) الميرزا النوري، مستدرك الوسائل، ج 13، ص 193.

(31) نفس المصدر، ج 1، ص 5

(32) محمد باقر محمودی، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، ج 7، ص 149.

(33) نهج البلاغة، ضبط صبحي صالح، رسالة 41

(34) کاظم مدير، الحكم من كلام امير المؤمنين (عليه السلام)، ج 1، ص 333

(35) الكليني، الكافي، ج 1، ص 406

(36) الطوسي، المبسوط، ج 2، ص 281.

(37) الطبرسی، مکارم الاخلاق، ص 239

(38) المجلسي، بحار الانوار، جزء 47، ص 7.

(39) نهج البلاغة، رسالة 45

(40) سورة الاسراء الاية 70

(41) الطبرسي، مکارم الاخلاق، ج 1، ص 478، ح 1651

(42) نهج البلاغة، الحكم القصار، حكمة 207

(43) نفس المصدر، خطبة 198

(44) العاملی، وسائل الشيعة، ج 11، ص 49، باب 19، ح 1.

ص: 443

(45) المجلسي، بحار الانوار، ج 9، ص 539

(46) الطبرسي، مکارم الاخلاق، ص 321.

(47) الفيض الكاشاني، المحجة البيضاء، ج 2، ص 46.

(48) العاملی، وسائل الشيعة، ج 21، ص 479

(49) المجلسي، بحار الانوار، ج 79 ص 271

(50) احمد عزت راجح، اصول علم النفس، ص80

(51) جاري تشابان، لغات الحب الخمس، ط 3، مكتبة جرير، السعودية.

(52) الكليني، الكافي، ج 1، ص 406.

(53) نهج البلاغة، ص 421.

(54) الميرزا النوري، مستدرك الوسائل، ج 15، ص 167.

(55) سورة الأنفال، الاية 28

(56) المجلسي، بحار الانوار، ج 1، ص 52.

(57) سورة فصلت، الاية 34 - 35

(58) کاظم مدير، الحكم من كلام امير المؤمنين (عليه السلام) ج 1، ص 587

(59) الحر العاملي، وسائل الشيعة، ج 3، ص 287

(60) علي بن بابویه، فقه الرضا، ص 172

ص: 444