بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

هوية الكتاب

الوائلي، عامر عبد زيد

نحن وتراثنا الأخلاقي / تحرير أ.د. عامر عبد زيد الوائلي

الطبعة الأولى، كربلاء، العراق، العتبة العباسية المقدسة

المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، 1439ه، 2018م.

ISBN: 9789922604107 (set)

3 مجلد، 24 سم.

يتضمن إرجاعات ببليوجرافية.

1- الأخلاق الإسلامية، 2- الأخلاق - فلسفة . ألف . العنوان

BJ1291 .W35 2018

مركز الفهرسة ونظم المعلومات

ص: 3

المحور السادس

المشاريع الغربية

نسيان التخلق.. القيم الغربية وإشكالية الدلالة ... 246

شريف الدين بن دوبه

علم الأخلاق الوسطى عند أرسطو ... 274

مصطفى النشار

الأخلاق في تاسوعات أفلوطين «تحليل لمفاهيم الاخلاقية» ... 297

جملى حليل نعمة المعله

المذاهب الأخلاقية للحداثة ... 329

عبد الحميد يوسف

في المتاهة الكانطية : محاولة في نقد القانون الأخلاقي الكانطي ... 341

إدريس هاني

اشكالية الحرية في فلسفة كانط ... 873

زيد عباس الكبيسي

الأخلاق الذاتية الكانطية والخدمة الإلهية ... 423

هادي قبيسي

الالتزام الأخلاقي مباحثة برغسون مع كانط ... 434

مونيك كاستيلو

المشروع الأخلاقي الغربي مقاربة نقدية ... 451

عامر عبد زيد الوائلي

ص: 5

مناقشة لأطروحات ( جيمس ستيريا ) الأخلاقية ... 471

مازن المطوري

أخلاقيات ما بعد الحداثة ... 194

محمود حيدر

جدلية السعادة والقلق في ظل التقنية بين مارتن هيدجر واولريش بيك ... 529

علاء كاظم الربيعي

ص: 6

وشعره، وقد صاغها من مصادر فكرية ومعرفية وثقافية عدة، هندية واسلامية وغربية، ولكن هدفها الأساس يحمل طابع الأصلاح والبناء والتصحيح والتجديد والنهضة بالأمة الاسلامية والأخذ بيدها نحو الكمال والنجاح والتقدم بين الشعوب والأمم، والهم الاسلامي كان الشغل الشاغل لفكر محمد اقبال

لقد سعى اقبال الى اقامة فلسفته الأخلاقية على دعامة الدين والعقل، والايمان القلبي والمعرفة العقلية، وهذا ما يذكرنا بفلاسفة الاسلام وبالمتصوفة والعرفاء ممن وفقوا بين الفلسفة والدين، لأقامة فلسفة أخلاقية تمزج بين الجانبين، مع التأكيد على الجانب المهم للروح والبعد المعنوي لبناء شخصية الانسان، وتحقيق التوازن المادي والروحي، الجسدي والنفسي، الفردي والاجتماعي، الأيماني القلبي والعقلي، وقد توسع اقبال في شرح فلسفته وتوضيحها في كتاباته ودواوينه الشعرية ومحاضراته الفكرية والثقافية.

أدرك اقبال أن الاسلام يمثل ثورة روحية وفكرية على كل الأفكار والعقائد الزائفة التي كانت منتشرة في مجتمع الجزيرة العربية والمنطقة آنذاك، وقد حمل النبي محمد(ص) مشعل التغيير والتنوير والاصلاح والتجديد في بنية وواقع ذلك المجتمع الجاهلي المتهرى والمتخلف، الذي فيه من العادات والتقاليد البالية ما يشمئز منها وجدان الانسان، من خلال التجاوز على كرامة الإنسان وحقوقه، واستغلال قوة الرجل في عشيرته وكثرة أمواله وتجارته وولده ليستغل الناس ويستعبدهم في تحقيق مصلحته وزيادة ثرواته وجاهه، ليكون شريفاً قوياً مهاباً في مجتمعه، وهذا الحال شاهده اقبال بعينه في المجتمع الهندي، حيث وجود طبقة الأشراف والأغنياء وطبقة الفقراء والكادحين وما يقع من ظلم وحيف من قبل الطبقة الأولى على الطبقة الثانية، ولذلك لابد من الثورة على الظلم والظالمين وتحقيق العدل والمساواة والرحمة بين الناس.

في بحثنا هذا نسعى لمحاولة الكشف وبيان فلسفة اقبال الاخلاقية التي صاغها من خلال مشروعه الفكري والفلسفي الاسلامي، من خلال كتاباته وقصائده

ص: 9

الشعرية ومحاضراته وخطبه التي كان لها الدور الكبير في تحقيق الثورة والاصلاح على الواقع الفاسد وارشاد الناس نحو الطريق القويم، ومحاولة كشف الزائف من السليم من الأفكار والعادات والتقاليد والاخلاق داخل المجتمع الاسلامي، ومحاربة الدعوات الصوفية الفاسدة التي تدعو الناس للكسل والانحلال والخضوع والذل والزهد في الحياة، وهذه دعوات كاذبة تقف ورائها أجندات خارجية وداخلية هدفها انحلال المجتمع وسباته ليغط بنوم عميق من أجل نهبه واستغلاله وإماتة طاقاته، والبديل لذلك الحال في نظر اقبال هو تحقيق أخلاق السمو والرفعة والقوة والجهاد والمواجهة، لمحاربة الخصم ودحض فلسفته الزائفة، من خلال التربية والعمل والحركة والأخذ برسالة الاسلام الحركية وما جاء به القرآن الكريم من أخلاق الفضيلة والعمل ومحاربة الجمود والتقليد الأعمى.

السائد من الافكار والافعال والسلوك في محيطه آنذاك؟ لقد رأى اقبال الكثير من يثير علامات التعجب والاستفهام في واقعه، فقد رأى اقبال(1):

1- الجهل والمرض والتخلف الجهل بالعلوم العملية وبأساليب المدنية والتنظيم الاجتماعي. والإسلام الحي الذي أخرج الناس من الظلمات إلى النور صار عنواناً للذلة والفقر والضياع في نظر المسلمين المتزمتين، والفهم الخاطئ للإسلام من قبل المسلمين.

2- فساد العقيدة وتحول التوحيد الإسلامي إلى وثنية مستترة وراء عبادة الأهواء والحكام والأصنام البشرية، ولهذا يقول إقبال: إن الأصنام ما زال المسلمون يعبدونها حتى اليوم، وإن ادعوا الإيمان بالله، وإن لهذه الأصنام صوراً عدة وألواناً شتى.

3- الزهد في الحياة وانتشار الرهبنة بانتشار الروح الجبرية والتواكلية، وهناك التصوف العجمي السلبي. كما يقول إقبال الذي أبعد الناس عن العمل، فاستسلموا للأقدار، وقالوا ماذا نعمل أمام قضاء الله وقدره. أنثور ونتمرد على سُنن الله وإرادته؟ فكل شيء آت منه ولا مرد لقضائه، ولكن إقبال رأى أن هذا التواكل أنسى المسلمين إن لهم إرادة مضمونها الحرية والاختيار لا الجبر والقهر ، وأن الإنسان مخير وليس مسيراً.

4- إقبال الشباب المسلم على الحضارة الغربية، مبهورين بمفاتنها ومباهجها البراقة الزائفة إذ لم يجدوا في واقعهم سوى المرض والتخلف والرجعية، فأقبلوا على حضارة الغرب من دون نقد أو تمحيص، واعتقدوا أن كل ما يأتي به الغرب هو الدواء الشافي المعافي لأمراضهم ، مما جعلهم يفقدون الثقة بأنفسهم، وأصبحوا مقلدين ومتبعين لا يعرفون أي معنى للإبداع والإنشاء بعد ما كانوا هم المبدعين المنسيين. فالإسلام ليس مجرد غذاء روحي للإنسان فحسب كما يظن بعضهم، بل يمثل أيضاً حاجة يومية وعملية للحياة أجمع..

ص: 11

5- أن المسلمين ليسوا كما كانوا سابقاً يتحملون المصاعب والمشاق من أجل الوصول إلى الأهداف والغايات السامية، فهم اليوم ينشدون السكون والدعة ولو عاشوا في أكناف العبودية وخمول الذكر، وإقبال يرى أن السعادة والنجاح لا تأتي إلا بعد شقاء وعناء وألم، ومن طلب العُلا سهر الليالي.

لقد رأى إقبال كل ذلك أمام عينيه، مما دعاه إلى وضع العلاج الناجع والدواء الشافي وتحسين واقعه السيئ كي ينهض بالأمة الإسلامية نحو الجد والاجتهاد والعمل المتواصل، لأنه من دون عمل وسعي جاد لا تكون هناك ثمرات، والعمل أساس فلسفة الذات عند إقبال(1).

ولا بد للناس من أن يعودوا لرشدهم ووعيهم عن طريق ذواتهم لأنها مصدر الحركة والعمل ومصدر النور والحياة ومركز الإنسانية ومدار الخلود. يجب أن يرجع الإنسان إلى ذاته، فيعرف ما يضعفها فيتركه، وما يقويها فيعمله وينفي عنها الخوف والجبن، وعليه أن يتخطى العقبات في سبيل الحياة، وهي المادة، ولكن المادة فی نظر إقبال ليست شراً كما يقول حكماء الإشراق بل هي تعين الذات على الرقي، فإن قوى الذات الخفية تتجلى فى مصادمة هذه العقبات(2).

وهكذا آمن إقبال بالإنسان ووجوده أشد الإيمان فذات الإنسان في نظر إقبال هی أصل الكون، وإهمال الذات وعدم الشعور بها وعدم وعيها الوعي التام هو الجهل والبلاء المؤدي إلى خراب العالم. وكان إقبال يرى إن ذلك لا يكون ألا من خلال فهم الإسلام فهماً صحيحاً وتدبر آياته ومعرفة أوامره ونواهيه، فيقول: إن (العالم اليوم أصبح مفتقراً إلى تجديد بسيولوجي والدين الذي هو في أسمى مظاهره ليس عقيدة فحسب أو كهنوتاً أو شعيرة من الشعائر، هو وحده القادر على إعداد الإنسان العصري إعداداً خُلقياً يؤهّله لتحمل التبعة العظمى التي لابد من أن يتمخص عنها تقدم العلم الحديث، وأن يرد إليه تلك النزعة من الأيمان، التي تجعله قادراً على

ص: 12

الفوز بشخصيته في الحياة الدنيا، والاحتفاظ بها في دار البقاء)(1). ويقول إقبال إن الإنسانية تحتاج اليوم إلى ثلاثة أمور(2).

1- تأويل الكون تأويلاً روحياً.

2- تحرير روح الفرد.

3- وضع مبادئ أساسية ذات أهمية عالمية توجه تطور المجتمع الإنساني على أساس روحي.

لقد توهم بعض الفلاسفة والمتصوفه بأن المثل الأعلى للإنسان هو في سلب الذات وأماتتها وإذلالها حتى تؤهل للفناء في ذات الله ، وأصحاب وحدة الوجود - فی نظر إقبال - يرون أن مقصد حياة الإنسان أن يفني نفسه في الحياة المطلقة أو (أنا) المطلق، كما تفنى القطرة في البحر(3).

ويرى إقبال أن أصل هذه الأفكار ومصدرها هو التصوف العجمي (التصوف السلبي) كما يسميه، الذي يدعو إلى إماتة الذات وليس إحياءها، وعكس هذا التصوف، التصوف الإسلامي (التصوف الايجابي) الذي يُحي (خودي) الذات، ويبلغ بها إلى أعلى المقامات(4).

يقول إقبال: (إن التصوف العجمي الذي شاع بين المسلمين أخذ من رهبانية كل أمة، وجهد أن يجذب إليه: كل نحلة، حتى القرمطية التي قصدت إلى التحلل من الأحكام الشرعية)(5).

ويقول أيضاً: (كما أن أمم الشرق المتفلسفة تميل إلى أن تعدّ (أنا) أي الذات، في

ص: 13

الإنسان من خداع الخيال. وتعد الخلاص من هذا الغُل نجاة... واختلطت في عقول الهنادك وقلوبهم، النظريات والعمليات اختلاطاً عجيباً ودقق حكمائهم في حقيقة العمل، وانتبهوا إلى نتيجة مفادها: أن حياة (أنا) الذات أصل المصائب والآلام)(1).

كُل هذه السلبيات دعت إقبال إلى توخي الحذر من هذه الفلسفات، والعمل على إيجاد فلسفة جديدة نابعة من الدين الإسلامي، تؤدي إلى كمال الإنسان والإنسانية و خلودهما، وهذا لا ينال إلا بالعمل، وفلسفة الذات هي الفلسفة الجديدة التي جاء بها إقبال، معارضاً ورافضاً بها كل الفلسفات السلبية، السكونية الجامدة(2).

وتعني هذه الفلسفة أن الحياة كلها فردية، وليس للحياة الكلية وجود خارجي، وحيثما تجلت الحياة تجلت في شخص أو فرد أو شيء، والخالق كذلك فرد، ولكنه فرد لا مثيل له(3).

ويرى إقبال أن هدف الإنسان الديني والأخلاقي هو في إثبات ذاته وليس نفيها، وعلى قدر تحقيق انفراده أو وحدته يقرب من هذا الهدف.

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)(تخلقوا بأخلاق الله) فبقدر اتصالنا بالله تعالى، وبقدر تخلقنا بأخلاقه وتشبهنا به سبحانه، ننال السمو والكمال ويصير الواحد منا فرداً بغير مثيل، كما أن الخالق فردُ لا مثيل له، وليس هذا القرب - كما يقول إقبال - هو أن يُفني الإنسان وجوده في وجود الله، كما تقول فلسفة الإشراق، بل هو على عكس هذا يمثل الخالق في نفسه.

ويرى إقبال أن الحياة رقي مستمر ونشاط متجدد، تُسخر كل الصعاب التي تعترض طريقها، وحقيقتها أن تخلق مطالب ومثلاً جديدة. وقد خُلق من أجل اتساعها وترقيها وقهر العقبات والمشقات، الحواس الخمس والعقل(4).

ص: 14

وليست المادة والطبيعة شراً، بل هي تعين الذات (خودي) على الكفاح والجهاد، وتتجلى قوى الذات الخفية في مصادمة هذه العقبات(1).

وتبلغ الذات منزلة الاختيار بهذا الجهاد والعمل المتواصل الذي فيه ديمومة الذات وخلودها لا في الاسترخاء فالذات - كما يقول إقبال - فيها اختيار وجبر، وتنال الحرية الكاملة إذا قاربت الذات الآلهية المطلقة، والحياة جهاد لتحصيل الاختيار، ومقصد الذات أن تبلغ الاختيار بجهادها(2).

والإنسان هو المخلوق الوحيد الذي يتمتع بالحرية والمسؤولية تجاه ما يفعل، قال تعالى : إنا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها، وحملها الإنسان إنهُ كان ظلوماً جهولاً(3)*. ويفسر إقبال هذه المسؤولية والأمانة بأنها تشكيل الإنسان لمصيره بمحض إرادته(4).

وفي ذات الإنسان قوة خلاقه وحيوية تدفع بالإنسان نحو الكمال وهي قوة العشق التي تحول القطرة إلى درة، يقول إقبال للإنسان (أخرج النغمة التي في قرار فطرتك. يا غافلاً عن نفسك. أخلها من نغمات غيرك(5).

لم يكن من السهل على إقبال أن يتخذ لفظاً أو مصطلحاً لفلسفته في الذات بصورة بسيطة، وكان اختياره للفظة (خودي) اختياراً شاقاً ، وقد تعرض للنقد الشديد من قبل المثقفين لاختياره هذه الكلمة التي تعني لدى عامة الناس الأنانية والفردية ولكن إقبال لم يقصد بها هذا المعنى الشائع.

ويرى إقبال في سبب اختياره لكلمة (خودي) في بناء فلسفته كان بالغ الصعوبة ولم يصل اليها الا بعد جهد شديد. فمن وجهة النظر الأدبية فيها عدد من المثالب ونواحي النقص، ومن الناحية الأخلاقية تُستعمل عادة في كل من الفارسية والأردو الكلمات الأخرى للحقيقة الغيبية لكلمة (أنا) فكلها بمعنى سيء. كذلك الحال مع على نفس الدرجة من السوء، ومثل أنا، شخص، نفس . وكلمة (مين) على نفس القدر ذلك وحرصاً على متطلبات الشعر، فقد الفيت أن من السوء. ومع كلمة (خودي) أكثرها مناسبة(1).

ولم يقصد إقبال بكلمة (خودي) المعنى العام المعروف لدى الجميع (الفردية والأنانية والأثرة) وإنما يعني بها الإحساس بالنفس أو تعيين الذات،(2)ومن الناحية الأخلاقية يقصد بها الاعتماد على الذات، واحترام الذات، والثقة بالذات، والحفاظ عليها وتأكيد وجودها.

وإقبال يعني ب- (خودي) أيضاً (الشخص والشخصانية) وهذا ما ارتآه محمد عزيز الحبابي في كتابه (الشخصانية الإسلامية) ونحن نتفق معه في هذا الرأي(3).

ونرى أن السبب الرئيسي في اختلاف الباحثين والدارسين بشأن أهی فلسفة إقبال، فلسفة الذات أم فلسفة الأنا أم الفلسفة الشخصانية، يرجع إلى صعوبات النقل

ص: 16

والترجمة من لغة إلى أخرى(1). وهذا ما أكده مجموعة من الباحثين أيضاً(2). كما أن مصطلح الذات بحد ذاته يعد من المشكلات الفلسفية(3). إذ إن أصحاب المعاجم والقواميس الفلسفية اختلفوا في تعريفها.

إن هدف إقبال في بناء فلسفته هو في إثبات الذات وتحقيق وجودها وتحصينها، لكي تبلغ أعلى المنازل وتصل إلى درجة الكمال متمثلة بمرتبة (الإنسان الكامل)، وليس بإماتتها وأفناها في الذات الآلهية. فقد رفض إقبال هذا الرأي الذي جاء به أصحاب وحدة الوجود من اتباع محي الدين بن عربي (ت 638 ه) وسبينوزا (ت 1677م) وهيجل (ت 1831م )(4).

ويرى إقبال بأن على أمم الشرق والأمة الإسلامية أن تنهض إلى العمل، لأن الإسلام يرى أن خلود (أنا) الذات في العمل(5). وعلى أمم الشرق أن تفهم أسرار الحياة، وأن تنظر إلى أمم الغرب التي امتازت بين الأمم بالعمل.

وتأكيد إقبال على العمل نابع من تأكيد الدين الإسلامي له. قال تعالى «وقل اعملوا فسيرى الله عملكم ورسوله والمؤمنون»(6).

وقال تعالى «وأبتغ فيما آتاك الله الدار الآخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا وأحسن كما أحسن الله إليك»(7).

ص: 17

ولا بد من أن يقوم هذا العمل على تقوية الذات التي هي مركز الكون، فيقول إقبال في ديوانه (أسرار الذات) عن الذات(1):

هيكل الأكوان من آثارها كل ما تُبصر من أسرارها

نفسها قد أيقظت حتى انجلى - عالم الأفكار ما بين الملا

ألف كون مختف في ذاتها -غيرها يُثبت من اثباتها

ونظرة إقبال هذه في تأكيد الذات وجعلها أصل الكون، وبوجودها توجد الأشياء، قريبة من نظرة الفلسفة المثالية الذاتية، التي تؤكد أولوية الذات وأنها مصدر الوجود والمعرفة، ولولاها لما عرفت الأشياء.

ويقول إقبال مؤكداً ما قلناه (ولما كانت حياة العالم من قوة الذات. فإنما تكون الحياة بقدر استحكام هذه الذات وصلابتها )(2).

فدعوة إقبال هذه ترشدنا وتحثنا الى معرفة النفس معرفة دقيقة وصحيحة، فألف باء السلوك الحسن والأخلاق العملية هو أن تعرف نفسك بنفسك، فتعرف مواضع النقص لتكملها، وأن تعرف حسناتها فتنميها، وسيئاتها فتقلع عنها، فمعرفة النفس مبدأ كل علم وفضيلة، ومعرفة النفس مفتاح معرفة الله الحق المبين(3).

ويدعونا الدين والعلم والفلسفة إلى معرفة النفس، قال تعالى «سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنهُ الحق »(4).

وكانت حكمة سقراط التي يرددها على الدوام تلك الحكمة الخالدة «اعرف نفسك بنفسك».

ص: 18

وأن تلك الدعوة لمعرفة النفس التي أهتم بها إقبال في فلسفة الذات إنما هي بالأصل دعوة لسمو الأخلاق، وبناء الشخصية الإسلامية الصحيحة كي نصل إلى مرحلة الإنسان الكامل الذي يرتفع من الحيوانية الدنيا إلى الإنسانية العليا)(1). ولا يستطيع الإنسان بلوغ درجة الكمال واستحكام الذات عند إقبال - إلا بتوليد وخلق المقاصد، فإن حياة الذات عنده إنما تكون بهذه المقاصد، إذ يقول : إن بقاء الحياة أنما يكون بالأهداف، وجرس قافلتها إنما هو من المقاصد. فالحياة كامنة في البحث. وأصلها خاف في الأمل فاحفظ الأمل في قلبك حياً نابضاً، حتى لا تستحيل حفنة ترابك مزاراً، وتكون حياتك موتاً)(2).

ويدعو إقبال، الإنسان إلى أن يكون قوياً، لأن المؤمن القوي خير من المؤمن الضعيف، ويقول عن القوة (عندما أقول (كن قوياً كالماس) فلا أعني ما يعنيه نيتشه في الصلابة أو قسوة الفؤاد أو انعدام الرحمة، وإنما أعني تكامل عناصر قوة الذات بحيث يمكنها أن تسد الطريق على قوى التدمير بوسائلها تجاه الخلود الذاتي)(3).

والذات تضعف وتقوى وكل ما يقويها هو خير وكل ما يضعفها هو شر، وليست هناك أعمال تورث اللذة وأعمال تورث الألم . بل هناك أعمال تكتب للنفس البقاء أو تكتب لها الفناء، ومبدأ العمل الذي يكتب للنفس البقاء - كما يقول إقبال - هو احترامي للنفس في وفي غيري من الناس(4).

ولعل سائلا آخر يسأل كيف يتسنى لنا الوصول إلى هذا المقام السامي وبأي وسيلة نبلغه ؟

يكون ذلك بنظر اقبال بالتربية الإسلامية الصحيحة، وبالمراحل التي حددها في فلسفته، إذ يقول اقبال في مقاله الذي بعثه إلى الأستاذ المستشرق الأنكليزي نیکلسون : أشرت في فصول هذا المثنوي لأسرار خودي، إلى أصول فلسفة الأخلاق الإسلامية، وبينت أن لكمال الذات ثلاث مراحل(1):

1- إطاعة القانون الإلهي.

2- ضبط النفس.

3- النيابة الإلهية.

1- إطاعة القانون الإلهي:

يوجه إقبال حديثه للإنسان ويدعوه إلى طاعة الله تعالى التي هي أول مراحل تربية الذات. وإنما تكون الطاعة بالانقياد للأوامر الإلهية ونواهيها. وعلى المؤمن أن يعلم أن كل ما أتى به الله تبارك وتعالى، إنما هو لمصلحة البشر والإنسانية أجمع.

ومن واجب العبد، المملوك، المخلوق، إطاعة السيد، المالك، الخالق الذي يُريد صلاحه في الدنيا والآخرة. ومهما كانت شدة هذه الواجبات فأنها لصلاح الإنسان، ولا يحمّل الله، الإنسان ما لا طاقة له به ، قال تعالى «من عمل صالحاً فلنفسه ومن أساء فعليها»(2).

ويضرب إقبال مثلاً عن الإنسان المطيع، ويشبهه بالجمل الذي يسير بأثقاله صابراً محتملاً، ولا يحسب ذلك ألماً بل هو لذة، ويقول إن الطاعة تجعل في الجبر الاختبار، ويكون الإنسان حراً عندما يُقيد نفسه بالشريعة، يقول إقبال(3):

ص: 20

ألفة الكد شعار الجمل *** شيمة الصبر وقار الجمل

صامت الاخفاق يمشي ماضياً *** زورقاً في البيد يسري هادياً

فاحمل الفرض قوياً لا تهب *** وأرجون من عنده حسن المآب

أجهدن في طاعة يا ذا الخسار *** فمن الجبر سيبدو الاختيار

ولاشك في أن طاعة الله تبعث في النفس النور والقوة وتغمرها حيوية وطاقة لا توصف.

وأن المجتمع الذي يتمسك أفراده بطاعة الله تعالى والعمل في حدود شرائعه وأحكامه سيكون مجتمعاً عادلاً متفاهماً يعيش في ظل المودة والسلام، ويدعو الإسلام إلى بناء المجتمع الفاضل الذي تسود فيه القيم الأخلاقية التي تضبط سلوك الإنسان وتبقيه في إطار إنسانيته(1).

2- ضبط النفس:

المرحلة الثانية بعد طاعة الله تعالى، هي ضبط النفس الإنسانية، وردعها عن كل ما حرمه الله، فالنفس لها نوازع وأغراض وتحتدم فيها مشاعر ومطالب وتعتمل فيها شهوات ورغبات، فلو سارت وراء هواها لألقيت في التهلكة، لهذا فمن الضروري ضبط النفس وكبح جماح شهواتها ونوازعها الشريرة، بالرياضة الروحية وممارسة السلوك الحسن وتهذيب الأخلاق(2). يقول إقبال بخصوص ضبط النفس مشبهاً إياها بالجمل(3):

جمل نفسک تربو بالعلف *** فی اباء وعناد وصلف

فکن الحر وقدها بزمام *** تبلغن من ضبطها أعلی مقام

ص: 21

من تمسك بعصا من «لا اله» *** فلتحطم طلسم الخوف يداه

كل من بالحق أحيا نفسه *** لا ترى الباطل يحني رأسه

وخير سبيل لضبط النفس عند اقبال هو في الحفاظ على الفرائض الدينية، فالصلاة درة التوحيد، والحج الأصغر لقلب المسلم وهي تعبر عن مكنون شوق الإنسان إلى من يستجيب لدعائه في سكون العالم المخيف(1). والصوم وأن كان فيه جوع وعطش إلا أنه خير ضابط للجسد. والحج على أنه هجرة عن الأهل والوطن، فهو نور لقلب المؤمن والزكاة وأن كان فيها أنفاق المال، إلا أنها درس في التعاون والمساواة ومحبة الآخرين(2). قال الله تعالى «لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون»(3).

ويُعد ميدان ضبط النفس وتربيتها من أصعب الميادين، وليس لكل إنسان القدرة على ذلك، إلا بالطاعة والصبر ولأيمان بقيمة الأهداف والمقاصد ، وما تتركه العقيدة الإسلامية من دور تنموي وبناءي على الذات الإنسانية.

3- النيابة الألهية (الخلافة):

إذا تمكن الإنسان بطاقاته التي وهبها له الله تعالى من طاعة المولى وضبط النفس، فقد صار إنساناً بمعنى الكلمة، بحيث أنه أصبح سيد نفسه وليس عبداً لها، فهو الذي يقودها وليس هي . فعندئذ يبلغ الإنسان المرحلة الثالثة وهيالنيابة الآلهية (الخلافة) ويصير الإنسان مدلول الآية القرآنية الكريمة «وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة»(4).

وهذه المنزلة أسمى منازل العارفين الذين يتخلقون بأخلاق الله والذين «يحبهم ويحبونه»(5). والذين «لا يسبقونه بالقول وهم بأمره يعملون»(6). ويصف إقبال هذا

ص: 22

الإنسان الكامل المتعالي على هواه وشهواته بقوله :(1)

نائب الحق على الأرض سعيد *** حكمه في الكون خلد لا يبيد

هو بالجزء وبالكل خبير *** وبأمر الله في الأرض أمير

هو في الناس بشير ونذير ***وهو جندي وراع وأمير

ويصف إقبال (الإنسان الكامل) أيضاً في ديوانه (جاويد نامة) رسالة الخلود ويقول فيه : بأنه (هو كليم وهو مسيح وهو خليل، وهو محمد، هو الكتاب، هو جبريل، ففيه تنعكس صفات الأنبياء جميعاً، ولكنه ليس بنبي. (هو شمس كائنات أهل القلوب، من شعاعه حياة أهل القلوب) فأولياء الله يتلقون منه الفيوضات الروحانية)(2).

ورأى بعض الباحثين أن إقبالا تأثر بفلاسفة الإسلام (بفكرة الإنسان الكامل) ومنهم الحلاج وجلال الدين الرومي وعبد الكريم الجيلي والشيخ أحمد السرهندي وغيرهم(3). وبفلاسفة الغرب أيضاً ومثلهم جوته وفخته ونيتشه و برجسون(4).

وكثيراً ما كتب إقبال عن دور الحب والعشق شعراً ونثراً، والعشق كما يصفه أبو النحر الهندي (هو الشيء الذي يقوي الذات وينميها، ويدفعها إلى الكمال الخالد. والعشق ومعناه جذبك الشيء أو طلبك إياه لتجعله جزءاً من نفسك، وأسمى صور هذا العشق وأعلاها وأفخمها هو توليد المقاصد والآمال(1).

فالعشق والمحبة يمثلان شحنة وطاقة روحية للذات، تدفعها نحو الأمام، ونحو العلو والارتقاء، ولولا العشق لما بقيت الحياة.

2- الفقر : لقد أكثر إقبال من ذكر كلمة الفقر في كتاباته، وعدَّها صفة من صفات الإنسان المؤمن، ولا يقصد بها المعنى الدارج المعروف وهو عدم امتلاك المال وقلته (الفقر المادي) وإنما يقصد بها الترفع عن مكافت هذا الع-الم، وخلاص النفس من قيد التملك والطمع.

وهذا المعنى شبيه بتعريف المتصوفة للفقر، في قصيدة له عنوانها (فقر الصالحين) يقول إقبال :(2)

يا عبيد الماء والطين اسمعوا *** ما هو الفقر الغني الأرفع

هو عرفان طريق العارفين *** وارتواء القلب من عين اليقين

ذلك الفقر عزيز في غناه *** هامة الجوزاء من أدنى خطاه

3- الشجاعة : ليست البطولة الجسدية تجاه الأشياء هي الشجاعة فحسب، وإنما تكون الشجاعة روحية ومعنوية أيضا، فقد يكون الإنسان شجاعاً بقوته الجسدية ولكنه ضعيف معنوياً. فلا بد للمؤمن الحقيقي من أن يقوي ذاته بالشجاعتين لأن المؤمن القوي خير من المؤمن الضعيف، كما قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)في المجالات كافة.

ص: 24

والشجاع عند إقبال هو الذي يناضل من أجل الحياة ويسعى إلى مرتبة الكمال، إذ يقول :(1)

أقو يا مؤمن بالله القوي تحكمن في ذلك البكر الأبي فبالصبر والقوة وخوض الصعاب يعلو من سفل، وبالضعف والجبن يدنو من علا وإن كان الجبل(2).

4- النشاط الخلاق: كان إقبال يبث في الناس روح القوة والعشق والسعي الجاد من أجل بناء الذات والحياة، فالدنيا وإن هي ليست بدار القرار ولكنها مزرعة الآخرة والجسر الموصل إليها . فحدَّر إقبال الناس من تواكلهم وعدم سعيهم الجاد لكسب الرزق الحلال، فيقول للإنسان: (لا تبغ رزقك من نعمة غيرك، ولا تستجد ماءً ولو من عين الشمس، واستعن الله وجاهد الأيام، ولا تُرق ماء وجه الملة البيضاء. طوبى لمن يحتمل الضُّر من الحرور والظمأ ، ولا يسأل الخضر كأساً من ماء الحياة)(3). يقول إقبال في ديوانه (بيام مشرق)(4):

ونفسك فاشحذن في كل آن *** وعش أمضى من السيف اليماني

ففي الأخطار للهمم أختبار *** لأرواح وأجساد عيار

هذا فيما يقوي الذات وينميها ويربيها من عوامل فاعلة تحقق له النجاح والتفوق في حياته وتجاوز الازمات والمصاعب والمحن. أما فيما يخص العوامل والامور التي تضعف الذات فيرى اقبال انها تتمثل في:

1- الخوف: يُعد عامل الخوف من العوامل القوية المضعفة للنفس (الذات) التي تذهب بهيبتها وكرامتها، فأكد علماء النفس أن معظم حالات الاختلال العقلي التي تصيب البشر أصلها الخوف، وهو بعكس عامل الشجاعة والقوة الخلاقة، ويصف

ص: 25

إقبال الخوف قائلاً :(1)

إن الخوف من أي شيء سوى الله أمر يدعو للسخرية.

فهو لص في قافلة الحياة.

ومن أدرك سر المصطفى.

يرى الكفر مختفياً في الخوف.

2- التسول: لا يفهم من هذه الكلمة المعنى المعروف لدى العامة، وإنما يقصد به إقبال كل ما ينال بغير جهد شخصي، فالذي يرث مال غيره يُعد في نظر إقبال سائلاً، والذي يتبع أفكار غيره أو يدعيها لنفسه سائل أيضاً.(2)ويحذر إقبال المسلم المؤمن من هذه الرذيلة فيقول(3):

أيها الجابي من الأسد الخراج *** صرت كالثعلب خباً باحتياج

ذلك الأعواز أصل العلل *** كل آلامك من ذا المعضل

وعن الرحل ترجل كعمر *** أحذرن من منة الناس الحذر

3- العبودية : الاستسلام للآخرين، وإخضاع النفس لهم، وطلب الحوائج من غير أهلها، هي العبودية، ولا عبودية إلا لله الواحد الأحد. ولإقبال في العبودية منظومة بعنوان (بندكي نامة) رسالة العبودية، يقول فيها(4).

إن القلب يموت في الجسد بالعبودية، وتستحيل الروح عبئاً على الجسد بالعبودية. وبالعبودية يحل ضعف الشيخوخة في الشباب، وبالعبودية تسقط الأنياب من أسد الغاب.

وبالعبودية يتفرق محفل الأمة فرداً فرداً، ويكون هذا وذاك في صراع مع هذا وذاك .

ص: 26

4- إنكار الذات: سعى بعض الأشخاص إلى ممارسة الطرائق الصوفية العتيقة ووسائلها البالية، كالتقشف المفرط، وحرمان النفس من أبسط متطلباتها، وإذلالها، وفقدها عزتها كي تصل إلى مرحلة الفناء في ذات الله كما يدعون، فرفض إقبال هذا اللون من هذه الممارسات والطقوس، لأنها في نظره من اختراع الأمم المغلوبة التي خدعت الأمم الغالبة عن نفسها وزينت لها نفي الذات.

ويضرب إقبال مثلاً لنا على ذلك، أن هناك قطيعاً من الغنم هاجمته الأسود وتسلطت عليه، ففكر كبش في أمر جماعته، فأتته فكرة هي في أن يضعف قوة الأسود وسلطانها، فادعى أنه نبي مرسل للأسود، ويصوّر إقبال هذا الحدث في قوله(1):

قد سمعنا أن في عصر قديم *** جمع ضأن كان في مرعى يُقيم

وفرت نسلاً بذا المرعى الخصيب *** فارغات البال من ليث وذيب

دهمتها الأسد من آجامها *** ناشرات الذعر في أيامها

آية القوة حكم قاهر *** سرها الظاهر فتح ظافر

وانبری کبش ذكي ذو عمر *** جرب الأحداث من حلو ومُرّ

فادعى في القوم دعوى ملهم *** مرسل للأسد شراب الدم

إنما القوة خسران مبين *** خصت الجنة بالمستضعفين

ويصل اقبال الى غاية فلسفته وهدفها الأساس فيقول عن نفي الذات: (وعندما لم أشجب نفي الذات، فلا أعني نفي الذات بالمعنى الأخلاقي، لأن نفي الذات بالمعنى الأخلاقي مصدر لقوة الذات، لكني بنفي الذات أدين تلك الأنماط السلوكية التي تؤدي إلى القضاء على الأنا كقوة غيبية، لأن ذلك يعني تحلل الأنا وعدم قدرتها على الاستمرار الأبدي الذاتي)(2).

ص: 27

إذن فدعوة إقبال هي دعوة أخلاقية، تربوية، عملية، تدعو الإنسان إلى بناء شخصيته (ذاته) وتنظيم سلوكه، فنظريته هي نظرية في بناء السلوك الفردي السليم المؤدي إلى سلامة المجتمع والجماعة معاً.

والمجتمع، لأن حاجة الفرد إلى المجتمع ليعيش، وحاجة المجتمع إلى الفرد ليستمر في الوجود.

وهذا ما ذهب إليه إقبال في القسم الثاني من فلسفته (نفي الذات)، فإنه وإن جعل الفرد مركز الحياة إلا أنه لم يهمل دور المجتمع في تربية وترقية وبناء الذات (الفرد) لأن الإنسان كائن اجتماعي ثقافي يعيش في مجتمع، وهو لذلك يجد نفسه مرتبطاً بعلاقات متعددة مع الآخرين أو كما يقول محمد عزيز الحبابي. (الشخص واقع يتمتع باستقلال ذاتي وباستقلال ترابطي، لأن (الأنا) في الإسلام - معشري)(1).

إن الذوات (الأفراد) وإن تباينت فيما بينها، إلا أن الترابط بينهم يكون عن طريق الألفة والمحبة التي تقوم بين (الأنا) و (الغير) كما يقول الفلاسفة المعاصرون أو بين (المؤمنين). كما عبر الرسول الكريم(صلی الله علیه و آله و سلم)في قوله (والذي نفسي بيده، لا تدخلون الجنة حتى تؤمنوا، ولا تؤمنوا، حتى تحابوا)(2).

ويؤكد إقبال في كتاباته أهمية الجماعة (الأمة) للفرد ولا سيما في ديوانه رموز نفي الذات الذي عرض فيه هذه المسألة فيقول :(3)

رحمة للفرد حجر الأمة *** کامل جوهره في الملة

فالزمن الجمع جهد المستطاع *** في ذرا الأحرار كن مثل الشعاع

وأحفظن ما قاله خير البشر *** كل شيطان من الجمع نفر

فردنا مرآته أُمته *** وكذا مرآتها صورته

ويرى إقبال أن المسلم الملتزم بالشريعة هو الوحدة التي يقوم عليها رقي الجماعة الإسلامية. وأن ارتقاء الجماعة لا يكون إلا بارتقاء الأفراد، ويقول في ديوانه (بانك

ص: 29

درا) أي صلصلة الجرس : (إن وجود الفرد قائم بارتباطه بالملة أما وهو منفرد فليس هو بشيء. فمثله كمثل الموج، يكون في البحر، أما في خارج البحر فلا وجود له)(1).

فالفرد عند إقبال وإن كان مستقلاً بشخصيته وذاته، إلا أنه غير منفصل عن المجتمع . فأنا وأنت - في نظر إقبال - لبنه مميزة في بناء الوجود الكبير، وكل لبنه تتعاون مع أختها من أجل بناء الفرد والمجتمع، وبقوة وكمال تربية الفرد لذاته واستحكامها تقوى الأمة وبعدل ونظام الأمة يقوى الفرد ويسمو بذاته فوق السماء، وجوهر فلسفة إقبال أن غاية الجماعة سعادة الفرد وأن الفرد. لا يفنى من أجل الجماعة(2).

ويقول إقبال عن أهمية الجماعة : (وإنها لحقيقة سيكولوجية أن الاجتماع ينمي قوى الإدراك عند الرجل العادي، ويعمق شعوره، ويحرك إرادته إلى درجة لا يعرفها في عزلته ووحدته)(3).

وغايته هي إنشاء الفرد الفاضل في ظل المجتمع الفاضل الذي لا يتكون إلا بجهود الصالحين والخيرين، الذين يسعون إلى نشر الخير والفضيلة، ويحاربون الشر والفساد والرذيلة.

ويصف إقبال هذه الأمة المثالية بقوله : (إنها تعلو فوق الأمم لأنها أمة نيطت بها الإمامة في الدنيا والآخرة، فهي لا تني عن مواصلة أمور الخلق، لأن النوم والتعب محرمان عليها)(4).

وعلى الأمة الإسلامية أن تسعى إلى الطاعة والتربية، ولا بد لها من أن تعرف هدفها والمقصد الذي تبغيه، فالأمة الغافلة عن المقاصد، جاهلة، حتى يبعث الله تعالى إليها هادياً يخرجها من الظلمات إلى النور.

ص: 30

يجذب الإنسان شطر المقصد *** جاعل الشرع زماماً في اليدِ

نكتة التوحيد يوحيها إليه *** أدب الطاعة يمليه عليه

وتنتعش الأمة بمجيء الهادي، فيمدها بالعدل والإحسان والطاعة والانضباط، ويوقظها من سباتها العميق ويحرر الناس من عبادة الأوثان والبشر، ويعيدهم للقانون والسنن:

ويفكّ العبد من أغلاله *** ويجير القن من أقياله

قائلاً أن لست عبداً فاعلم *** أترى قدرك دون الصنم

ویرى اقبال أن هناك مجموعة من الأركان المهمة التي على الأمة الإسلامية أن تلتزم بها وتمثل جوهر عقيدتها وحيوتها وهذه الأركان الاساسية تتمثل في:

1- التوحيد:

هو جوهر العقيدة، ليس إلا رفضاً لعبودية البشر في مختلف ضروبها وأشكالها، وهذا تحرير للإنسانية من مهانة الرق والاستعباد(1).

والتوحيد هو روح الدين الإسلامي والديانات السماوية الأخرى. وهو الإكسير الذي يُحيل التراب ذهباً والسر الذي يتجلى منه الدين والشرع والحكمة والقوة والسلطان. وهو الدواء الذي يميت الخوف والشك ويُحيي العمل والأمل(2). ويرى إقبال أن سر نجاح المسلمين يكمن في إيمانهم العميق بمبدأ وركن التوحيد الذي هو أساس وحدة الدين والمسلمين(3). وأنه السبيل الوحيد لاستئصال العلل الخبيثة التي تعوق تقدمنا وتسد علينا مسالك الحياة وتعطلها. ويُعين إقبال هذه العلل وهي اليأس والحزن والخوف. ويعدّها من أمهات الخبائث(4)، وعلاج هذه الخبائث هو التوحيد:

ص: 31

ويخاطب إقبال المسلم مذكراً إياه بحقيقة التوحيد وتأثيره في صياغة روحه وكيانه الذي هو أساس الفرد والدين، يقول في قصيدة (جواب شكوى):(1)

أعد من مشرق التوحيد نوراً *** يتم به اتحاد العالمينا

وأنتَ العطر في روض المعالي *** فكيف تعيش محتبساً دفينا

وأنتَ نسيمه فاحمل شذاه *** ولا تحمل غبار الخاملينا

2- الرسالة:

هي الركن الثاني للأمة الإسلامية، ورسالة الإسلام قائمة منذ بعث الرحمن، خليله إبراهيم(علیه السّلام)أبو الأنبياء ودليلهم إلى الطريق، ومنذ أوحى الله تعالى لإبراهيم وإسماعيل (عليهما السلام) أن يطهرا بيته للطائفين والعاكفين والقائمين والركع السجود، توالت الرسالات الآلهية، حتى خُتمت برسالة الإسلام، الرسالة المحمدية، وأعلن الرسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أن (لا نبي بعد)(2). ودور الرسالة عظيم، فيها تجمع أشتات الأفراد، وتنتظم الأمة، فيوحد كثرتها، وتحكم ألفتها، ولولا الرسالة لما كان هناك مجتمع صالح، لأن الرسالة للأفراد وللأمة كالروح للجسد، فيقول إقبال(3):

بالرسالات بدا تكويننا *** شرعنا منها، ومنها ديننا

وإن مقصد الرسالة المحمدية، المساواة والأخوة والحرية، فقد كان الإنسان قبل ذلك عبداً للملوك والقسيسين من النصارى والمجوس والبراهمة حتى بعث الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)فأعطى كل ذي حقٍ حقه، وحرر الناس من أغلال الذل والعبودية، وأخرجهم من ذل معصية الله إلى عز طاعته. وفي ذلك يقول اقبال:(4)

ص: 32

عزمه هد قديمات الصور *** وبني حصناً جديداً للبشر

بثّ روحاً أحيت الموتى بها *** وافتدى الأعبد من أربابها

مولد مات به العصر القديم *** وبيوت النار والوثن حطيم

ورسالة الأمة الإسلامية ليس لها نهاية زمانية ومكانية إذ إنها رسالة لكل زمان ومكان، إنها خالدة، يقول إقبال(1):

قلبنا الخفاق يابى موطنا *** ريحُه العاصف تأبى مسكنا

ليس من روم و هند قلبنا *** ما سوى الإسلام فيه أرضنا

والإنسان على وفق هذا النظام وهذه العقيدة سيبلغ أعلى مستويات الرقي والإبداع والسمو الروحي والأخلاقي والفكري.

ويوصي إقبال المسلمين بالتوجه نحو مركزهم الكعبة المشرفة، لأن في ذلك قوة للفرد والمجتمع، فيقول: (فلو أنكم - أيها المسلمون - ركزتم جهودكم وأنظاركم ووليتم وجوهكم شطر كعبة الإسلام وجعلتموه رائدكم وقائدكم واقتبستم مشاعركم واتجاهاتكم من عناصره التي تصب القوة والحياة لتجمعت قواكم المتفرقة وتوحدت مواهبكم المنتشرة من جديد ولوضعتم لوجودكم التأمين والضمان الوثيق ضد عوامل الدمار والهلاك)(2).

ويكون توسيع حياة الأمة بتسخير قوى العالم، فكلما سخّر المؤمن العالم المحسوس لنفسه أدى به ذلك إلى معرفة أكبر لعالم الغيب .

ويرى إقبال أن اختيار قبلة واحدة للمسلمين أريد به أن يكفل وحدة الشعور للجماعة(3).

ص: 33

وذهب بعض الباحثين إلى القول أن إقبال أراد بذلك أن يضمن تحقيق التضامن والوحدة الإسلامية، التي لا تكون إلا بالانطلاق من الذات نحو الآخرين، وهذا لا يكون إلا بالتغير الايجابي(1).

وتربوية دينية مهمة، وأن يتخذ من أصول عقيدته الاسلامية طاقة روحية جوهرية ترفعه نحو مقامات علوية سامية.

6- محاولة اقبال محاربة ومواجهة التصوف السلبي، التصوف الطرقي، الذي يدعو الى فناء النفس وإماتتها وأذلالها، وبيان قيمة التصوف الأيجابي، الذي يزرع في النفس الطاقة والأمل والغنى والتكامل، من خلال المحبة والعشق والعمل، وهذا بدوره ما يعزز من قيمة الأخلاق في نفس الإنسان المسلم.

ص: 35

فيها من خير وإصلاح في إعلاء شأن الإنسان نحو الخلق السامي وتحقيق سعادته خاصة وقد عصف الفكر الإنساني بفلسفات أخلاقية غربية كالفلسفة المادية الماركسية ، والوجودية، والوضعية المنطقية، هذه الفلسفات منها ما جاء بمفاهيم أخلاقية خاوية لا تحقق سعادة الإنسان ومنها من رأى أن القيم الأخلاقية ما هي إلا أفكار فارغة ليس لها من المبادئ والقيم أي اعتبار وهذا أدى إلى ضياع الإنسان وانهيار أخلاقه، وفي مقابل هذه الاتجاهات الغربية انبرت فلسفة أخلاقية إسلامية معاصرة عرضت موضوعات ومفاهيم أخلاقية بروح الإسلام وأصالته وان تقف بوجه هذه الفلسفات الغربية، ومن هذه الفلسفات الأخلاقية الإسلامية ظهرت منظومة المطهري الأخلاقية الإسلامية، والمطهري من الشخصيات الإسلامية المعاصرة التي أسهمت في إثراء المعرفة الفكرية في الساحة الإسلامية المعاصرة وكان صاحب منظومة فكرية متكاملة شملت مختلف العلوم الفكرية الفلسفية والاجتماعية والسياسية والفقهية فضلا عن المنظومة الأخلاقية.

أ - الفعل الاعتيادي أو الطبيعي.

يُعرف المطهري الفعل العادي بأنه: ((سلسلة الأفعال التي نقوم بها وهي تكون طبيعية، ولا يعتقد بأنها خلقية))(1)وهي تشمل جميع الأفعال الطبيعية التي يقوم بها الإنسان في حياته الاعتيادية، ومن ثم لا يمكن أن نعدها من الأفعال الأخلاقية(2).

إنّ الأفعال الطبيعية لا تستحق أن يثنى الإنسان عليها، ويمكن أن تقدر قيمتها بالقيمة المادية، و فعل أي إنسان سواء أكان عاملاً أو مهندساً يمكن أن تقابله قيمة مادية، وبناءً على هذا تكون قيمة الأفعال أو الأعمال الاعتيادية هي القيمة المادية(3). ويوضح المطهري أن الفعل الاعتيادي أو الطبيعي يكون سلوكاً مشتركاً بين الإنسان والحيوان، وهو واضح جداً، ومعياره أنه يكون مقتضى للغريزة المشتركة بين الإنسان والحيوان، ويكون ناشئاً من غريزة الإنسان الطبيعية(4).

ويتضح أن المطهري قد أضفى على الفعل الطبيعي القيمة المادية، وهذا يدل على أن غايته واضحة في غرض الفعل الطبيعي عند الإنسان والحيوان إنما يكون دائماً موجهاً نحو الوصول إلى غاية وتحقيق المنفعة، والمصلحة الخاصة.

ب - الفعل الأخلاقي.

يُعرف المطهري الفعل الأخلاقي بأنه: ((الفعل الجدير بالثناء والشكر والذي ينظر إليه البشر بنظرة الإعجاب والرضا والذي تكون له قيمة عالية لا يمكن أن تكون القيم المادية ، فهو أعلى من أن يُقيم بالمال أو الأشياء المادية، فالفعل الخلقي له قيمة أعلى وله أهمية أكبر من أي قيمة أي إن له قيمة معنوية عالية))(5). ويرى المطهري أن الإنسان يقوم بعدة أفعال له قدرة واستطاعة أن يفعلها، وهذه الأفعال تكون أسمى من مستوى

ص: 38

الفعل الطبيعي أو الحيواني، الذي يصدر من الحيوان على وفق طبيعته وغريزته، وهذه الأفعال تسمى بالأفعال الإنسانية أو الأخلاقية، والمقصود من هذه الأفعال هو أن تكون على مستوى الإنسانية، ولا تكون على المستوى الحيواني، أي إن هذه الأفعال تعد سلسلة من الأعمال التي يؤديها الإنسان فقط وعلى المستوى الإنساني(1).

لقد أعطى المطهري للفعل الأخلاقي القيمة المعنوية التي لا يمكن أن تقاس بأي ثمن، ولهذا فهو فعل يسمو فوق كل المعايير المادية، فهو فعل يتسم بالثناء والتكريم وهو خاص بالإنسان فقط لأنه يخضع إلى معايير وضوابط السلوك الإنساني التي بها يمكن أن نميز خيره من شره حسنه من قبحه، ضاره من نافعه، وتشخيصه للفعل الخلقي كان واضحاً من أنه فعل ليس الغاية منه تحقيق المنافع الفردية والمصلحة الشخصية، بل تجريده من هذه المعاير.

من المغتاب والمتهم، فليس لذلك ارتباط بحق المجتمع العام، أما الآخر فيكون فيه الخطأ مرتبطاً بذلك الشخص من جهة وبالمجتمع من جهة أخرى، فله جنبتان فردية واجتماعية، ويعطي المطهري لذلك مثالاً واضحاً جداً وهو كالقاتل الذي يقتل إنساناً فعمله هذا له جنبتان، واحدة مرتبطة بالفرد، والأخرى بالمجتمع، وفي الحالتين يستطيع صاحب الحق المجني عليه التجاوز عن حقه والإعراض عنه، أي إذا طلب القاتل العفو ومنحه أصحاب الحق (أب ، أم ، ابن المقتول) عفوهم وتجاوزوا وعفوا عن الجاني، فهذا عمل أخلاقي(1).

إن تحديد المطهري للعفو وعده إياه من الأفعال الأخلاقية، هو متوافق مع القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة ومنهج أهل البيت، إذ أكد القرآن على فضيلة العفو عند الله سبحانه وتعالى، قال الله تعالى: *فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةٌ * يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ * وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ * وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَة مِنْهُمْ إِلَّا قَلِيلاً مِنْهُمْ * فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ * إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ*(2).وقال الله تعالى * وَلا يَأْتَلِ أُولُو الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَالسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ * وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا * أَلَا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لكُمْ * وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ*(3).

ومن الواضح أن القرآن الكريم قد قرن بالعفو الصفح، والصفح هو الأعراض عن الذنب، صفح عنه أي اعرض عن ذنبه وتركه(4).

وقال النبي محمد(صلی الله علیه و آله و سلم): ((يا علي ثلاث من مكارم الأخلاق، تعطي من حرمك، وتصل من قطعك، وتعفو عمن ظلمك))(5). وقال : الإمام علي(علیه السّلام): ((شيئان لا يوزن ثوابهما ، العفو والعدل))(6). وقال(علیه السّلام)أيضاً ((اجعل جزاء النعمة عليك العفو عمن

ص: 40

أساء إليك))(1).

النموذج الثاني : عرفان الإحسان والوفاء.

يذكر المطهري أن النموذج الثاني من الفعل الخلقي هو عرفان الإحسان والوفاء، والعرفان تجاه المحسن، فالبعض يعرفون حق من أحسن إليهم، ومد يد المعروف نحوهم، ويعملون بمقتضاه إلى آخر العمر ، ولا ينسون هذا الإحسان أبداً حتى وإن انقضت سنوات عدة، فإذا إحتاج إليه من سبق منه الإحسان له، فإنه يبادر فوراً إلى رد الإحسان إليه وهذا عمل أخلاقي))(2).ويستشهد المطهري بالآية القرآنية الكريمة، قال تعالى* هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ*(3)، وقال: الأمام علي(علیه السّلام):((من أحسن الإحسان الإيثار))(4).

إن لهذا الفعل الأخلاقي أثراً كبيراً في أخلاقيات الإنسان، فكم من إنسان قد قدم إحساناً لأخيه الإنسان ولم يقدر فعله فعلينا أن لا ننكر من مد لنا يد العون والمساعدة وإن انقضت السنين، وأخلاقنا تلزمنا بعدم نكران الإحسان ونسيانه، وعدم نسيان من كان له الفضل علينا ومقابلة إحسانهم بالإحسان مثله.

النموذج الثالث : الرحمة والرأفة بالحيوانات.

الرحمة هي مبعث الخيرات ومعدن الفضائل، والشفقة هي الرحمة بخلق الله تعالى والرأفة بهم(5)، والرأفة كمال الرحمة، فإنها ارق من الرحمة وهي اشد

ص: 41

الرحمة، والرؤوف شديد الرحمة، إن الرأفة والرحمة متقاربان، وضدهما القسوة والغضب، والرأفة والرحمة فسرتا برقة القلب(1).

ويرى المطهري أنَ الرأفة بالحيوانات وإن كانت هذه الحيوانات قبيحة أو نجسة، إلا أن الرأفة والشفقة عليها عمل أخلاقي، وفي هذا النموذج من الفعل الأخلاقي يستشهد المطهري بقصة فيها عبرة أخلاقية تحكي أن رجلاً في الصحراء رأى كلباً قد أجهده العطش، فقد رق قلب الرجل على الكلب، فأخرج له مقداراً من الماء وسقاه، فأنقذه من العطش الهلاك، بعد هذا نزل الوحي السماوي على النبي محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)بأن شكر الله له وكتبه من أهل الجنة(2). إن الله سبحانه و تعالى حينما أوجب على الإنسان أن یرحم أخاه الإنسان أوجب عليه أن يرأف بالحيوان، فالدين الإسلامي هو الذي ضرب المثل الأعلى في الرفق بالحيوان، فقد ورد في القرآن الكريم، قوله تعالى: كُلُوا وَارْعَوْا أَنْعَامَكُمْ * إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِأُولِي النُّهَى(3)*.وذكر في السنة النبوية أحاديث تدل على الرأفة بالحيوان، إذ قال:رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ((اتقوا الله في هذه البهائم المعجمة فاركبوها صالحة وكلوها صالحة))(4).

إن الرحمة والرأفة من الأفعال الأخلاقية التي يجب أن يتحلى بها الإنسان، وهذا ما أكد عليه الدين الإسلامي، فالدين الإسلامي دين رحمة يأمرنا بأن يكون فينا جانب كبير من الرحمة والرأفة، كيف لا وهذا الدين صادر من رب الرحمة وهو المتصف بالرحمة وهو الرحمن الرحيم، قال الله تعالى في محكم كتابه الكريم قَالَ: رَبِّ اغْفِرْ لي وَلأَخِي وَأَدْخِلْنَا فِي رَحْمَتِكَ * وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ(5)*. وقال تعالى: ثُمَّ قَفَّيْنَا عَلَىَ آثَارِهِمْ بِرُسُلِنَا وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَآتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةٌ

ص: 42

وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رضْوَانَ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رعَايَتِهَا * فَآتَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ * وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ*(1).وقال رسول الله (ص) ((الراحمون يرحمهم الرحمن، ارحموا من في الأرض يرحمكم من في السماء))(2).

إنّ الرحمة والشفقة هما بالفعل من الأعمال الأخلاقية التي تجعل من الإنسان لين القلب رحيم مع الآخرين في تعامله، وهذا ما يجعل الإنسان يطمع في رحمة الله تعالى، والرحمة عند الإنسان تعد فضيلة من الفضائل الأخلاقية التي تدفع إليها العواطف النبيلة وإحساس الإنسان الفاضل، لتكن الرحمة والرأفة سمتين أخلاقيتين كل إنسان، وليرحم الإنسان أخاه الإنسان، فالرحمة فعل أخلاقي عظيم، ولم لا تكون فينا ولنا خالق رحيم ؟!

ويرى المطهري أنّ الإنسان هو المسؤول عن فعله الأخلاقي، وهو بهذا يتفق مع النظرة القرآنية القائلة بمسؤولية الإنسان عن أفعاله(1). إذ ورد قوله تعالى: إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا*(2)، فالإنسان خلق وهو جدير بتحمل المسؤولية، فوضع محلا للابتلاء والتمحيص، فهو خليفة الله، وله رسالة، وعليه واجبات، وطلب منه أن يعمر الأرض(3). إذ ورد قوله تعالى: وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَة إِني جَاعِلٌ في الْأَرْضِ خَلِيفَةً*قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ * قَالَ إِني أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ*(4).

ويقسم المطهري أفعال الإنسان على ثلاثة أقسام(5):

أفعال أخلاقية حين يكون الإنسان فيها أرفع من الحيوان.

أفعال منافية للأخلاق حين يكون الإنسان فيها أدنى من الحيوان.

إنّ أفعال الإنسان هي عنوان مصيره الذي سيؤول إليه في الدنيا والآخرة، أي إنّ الإنسان سيلاقي نتيجة أعماله سواء كانت خيراً أو شراً، فالإنسان هو المسؤول عن أعماله على وفق العدالة الإلهية التي جعلت أعمال الإنسان مناطة به(6).

ب- صدور الفعل الأخلاقي عن ذات عاقلة تميز الخير من الشر.

يعرف العقل بأنه ((جوهر روحاني خلقه الله متعلقاً ببدن الإنسان، وقيل العقل نور في القلب يعرف الحق والباطل))(7). والعقل ((قوة يجوز بها التميز بين الأمور القبيحة والحسنة))(8). إنّ الحكم على الأعمال الأخلاقية، أي تحديد خيرها من شرها، يتم

ص: 44

بالعقل، فليس هناك قوة طبيعية في الإنسان يحكم بها على الأعمال الأخلاقية إلاّ العقل، وليس في الإنسان حاسة بها يمكن أن يدرك الخير والشر، فالناس إذا عملوا عملاً ولاحظوا أن نتائجه حسنة، حكموا بخيرته، في حين إذا لاحظوا أن نتائجه سيئة حكموا بالشر، فالقوة التي بها يمكن أن يعرفوا ويميّز الخير من الشر هي العقل(1).

وللعقل أثر كبير في بناء كيان الإنسان وسلوكه العملي، فبه يكتسب نوراً يحقق به إنسانيته في وجوده ومجتمعه، وللعقل تأثير كبير في تحول الحياة بعيداً عن الجمود، وله قدرة على أن يرتفع بالإنسان من مستوى الحياة الحيوانية إلى ما فوق سلطة الأهواء وسيطرة الغرائز(2).للعقل وظيفة مهمة في الحياة الأخلاقية لدى الإنسان، إذ يعد دافعاً مهاً من دوافع الفعل الأخلاقي(3)،ويشير القرآن الكريم إلى مقام العقل السامي، في قوله تعالى: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةٌ مِنْ دُونِكُمْ لا يَأْلُونَكُمْ خَبَالاً وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُه*قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآيَاتِ*إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ(4)*.

ويصرح القرآن الكريم بأن الأساس في تعاسة الإنسان ودخوله في عالم الخسران والضياع والعاقبة التعيسة، وسقوطه في وحل الذنوب هو عدم الإفادة من العقل هذه القوة الإلهية العظيمة، وهذه القدرة الجبارة، و الجوهرة الثمينة والنعمة الربانية، إن أساس معرفة الله تعالى ومعرفة سلوك طريق السعادة والنجاة إنما يقع في ضمن مسؤولية العقل الإنساني(5). ورد عن الإمام الباقر(علیه السّلام)قال : ((لما خلق الله العقل، استنطقه، ثم قال له اقبل فاقبل، ثم قال له أدبر ، فأدبر ، ثم قال: وعزتي وجلالي، ما خلقت خلقاً هو أحب إلي منك، ولا اكملتك إلا فيمن أحب، إما إني إياك أأمر، وإياك انهى وإياك

ص: 45

أعاقب، وإياك أثيب))(1). وقال أيضا ((إنما يداق الله العباد في الحساب يوم القيامة على قدر ما أتاهم من العقول في الدنيا))(2). وورد عن الإمام الصادق(علیه السّلام)أنه سئل : ما العقل ؟ قال (ما) عبد به الرحمن واكتسب به الجنان))(3)وفي تفضيل حجية العقل يورد الإمام موسى بن جعفر الكاظم(علیه السّلام)قال : ((حجة الله على العباد النبي، والحجة فيما بين العباد وبين الله العقل))(4).

يتضح مما تقدم الأهمية الكبيرة التي يضعها القرآن الكريم للدور الرئيس الذي يتخذه العقل في بناء الإنسان، وكذلك الأهمية الكبيرة التي تؤسسها السنة النبوية ومنهج الأئمة عليهم السلام في توسيع أهمية أفاق العقل ودوره الفعال في الاستدلال عند الإنسان.

وعرف الفلاسفة ما للعقل من مقام رفيع وفضل عظيم، فأولوه جل اهتمامهم ورجعوا إليه في كل أمورهم، وتأسيساً لذلك كان للعقل دور هام في الفعل الأخلاقي وهذا ما سار عليه معظم الفلاسفة المسلمين، فقد عرف الكندي: ((العقل هو جوهر بسيط مدرك للأشياء بحقائقها))(5). لقد استند الكندي على أساس أن قيام الفعل الإنساني يبنى على العقل، والإنسان هو المسؤول الأول عن فعله والمتحمل مسؤولية فعله بمفرده، وأن العقل هو الذي يميز بين الخير والشر والجميل والقبيح(6).

أما المعلم الثاني الفيلسوف الفارابي ، فهو يرى أن الإنسان خص من بين الكائنات الحية بالعقل، وهذه الخاصية هي التي جعلته إنسانا متميزاً عن غيره من المخلوقات، وبالعقل يدرك الإنسان مطلوبة(7)، وبالعقل يستطيع الإنسان أن يحصل على العلوم

ص: 46

والصناعات، وبه يميز بين الجميل والقبيح من الأفعال والأخلاق، وبه يدرك ما يجب أن نعمل، أولا نعمل، وبه ندرك النافع والضار والملذ والمؤذي(1)، والعقل هو أسمى وأعلى قوة في جسم الإنسان وهو أفضل من القوى الأخرى(2).

والفارابي يجعل الإنسان مسؤولاً عن أفعاله ومختارا لها لكونه يمتلك العقل، فالعمل عند الفارابي تابعا للعقل وليس العكس والحاكم على فعل ما بأنه خير أو شر هو العقل، ولذلك لا يصدر السلوك الخلقي إلا عن التعقل(3). والتعقل عنده هو ((القدرة على جودة الروية واستنباط الأشياء التي هي أجود وأصلح فيما يعمل ليحصل بها الإنسان خير عظيم في الحقيقة وغاية شريفة فاضلة فالإنسان العاقل هو القادر على جودة استنباط ما هو أفضل وأصلح في بلوغ خيرات ما يسره))(4).

ويعرف الشيخ الرئيس ابن سينا العقل (انه قوة يوجد التميز بين الأمور القبيحة والحسنة)(5). إن الإنسان بعقله يتمكن من أن يدرك السعادة وذلك لأنه بالعقل يميز بين الخير والشر ويسعى إلى عمل الفضيلة ويبتعد عن الرذيلة، لذلك يميل إلى الخير ويتجنب الشرا(6).

فيحدد ابن سينا ان (الأفعال التي تصدر من الإنسان إنما تصدر بلغة التعقل والروية)(7).

يتفق رأي المطهري مع الفلاسفة الإسلاميين في إعطاء العقل الأهمية الكبرى في

ص: 47

الفعل الأخلاقي وقدرته الكبيرة في التميز بين الخير والشر، وهو يعطي للعقل المنزلة الرفيعة، وقام بجهود علمية وعملية كبيرة لتعين منزلة العقل الحقيقية في التفكير الإنساني ليحافظ على شعلته الثمينة وليعطيه منزلته الرفيعة المقدسة(1). وحول أهمية واعتبار العقل يرى المطهري أنه يثبت بالعقل نفسه، أي إن العقل بذاته يدل على حجيته كما الشمس نفسها دليل على وجود الشمس(2).

ويؤكد المطهري الدور الأساس للعقل في تحديد الفعل الإنساني إذ يرى: ((أنَ العقل دليل حاذق للإنسان، هذا العقل منحه الله تعالى للإنسان ليميز بين النور والظلمات، بين طريق الكمال وطريق الانحراف وان الطبيعة البشرية للإنسان تدل على انه قد يسلك الطريق الصحيح بحكم عقله، وقد لا يسلك هذا الطريق بحكم خطئه وجهله واتخاذه هواه إلها فيسير نحو الانحراف والتردي))(3).

يشبه المطهري سلطة العقل عند الإنسان بالسلطة التشريعية(4)، وهو يعدّه أحد موجهي الإنسان ومحدداً لمسار حياته، فبفضل هداية وتوجيه العقل يقلع الإنسان عن اللذات على الرغم من ميولاته الغريزية، ولأجل الحياة الآخرة الدائمة النفع يضحي بالمنفعة الآنية في سبيل الفضيلة الأخلاقية، فهو يتحمل الألم كي يتخلص بشكل تام من قيد الخضوع للغرائز الدنيئة، ويتحرر منها إلى عالم أعلى وارفع، إنّ الحرية في سلطة العقل متاحة للإنسان كي يتأمل ويقارن بين الحسن والقبيح من الأخلاق، فيقدم على عملية الترجيح بين الفعل والترك، ففي سلطة العقل لا تستبد الدوافع الغريزية في حكمها، فالحكم يكون للعمل الحسن الذي يحدده العقل بالمقارنة، فتكون للإنسان الحرية الكاملة في ظل نعمة العقل، فالعقل يمنح الإنسان المقدرة

ص: 48

على تشريع الواجب والقانون و الأخلاق، وهو الذي هيأ الإنسان ليتحمل مسؤولية الأمانة ليكون إنسانا ذا شخصية أخلاقية(1).

إذن يتبين لنا أن المطهري يجعل حاكمية العقل على الغرائز على أساس أن سلطة العقل على الإنسان أوسع من سلطة الغرائز، وبناءً على هذا يكون المخالف لسلطة العقل مفارقاً للسلوك الأخلاقي العقلي.

ج صدور الفعل الأخلاقي عن إرادة حرة.

تُعد مسألة حرية الإرادة من المسائل التي أخذت جزءاً كبيراً ومجالاً واسعاً في الدراسات الفلسفية والكلامية، وكان لها شأن خاص في الفكر الإسلامي. وتعرف الإرادة بأنها ((صفة توجب الحي حالاً يقع منه الفعل على وجه دون وجه، وفي الحقيقة هي ما لا يتعلق دائماً بالمعدوم فإنها صفة تخصص أمراً ما لحصوله ووجوده))(2).وتعرف أيضاً بأنها: ((طلب الشئ أو شوق الفاعل إلى الفعل))(3). والإرادة في علم الأخلاق الاستعداد الأخلاقي عند الإنسان وباتجاه محدد وحالة معينة(4). وبذلك تكون الإرادة عند الإنسان على نوعين، الأول هو الإرادة الصالحة التي يقدم الإنسان بها على الفعل الحسن، وتكون هذه الإرادة موجهة عنده نحو الخير، والنوع الثاني هو الإرادة السيئة التي يقدم الإنسان بها على العمل القبيح، فتكون إرادة موجهة نحو الشر(5).والإرادة هي فعل صادر عن تصميم عقلي واع لأداء فعل معين الغرض منه تحقيق غاية محددة، وبناء على هذا يكون الفعل الإرادي وليد قرار ذهني سابق(6). و الإرادة لا تقوم على الرغبة والنزوع فحسب، بل تقوم أيضا على التفكير والوعي المستقل(7).

ص: 49

وتعد الإرادة العنصر الذي يعتمد عليه الإنسان عند كل سلوك حر(1)، وهي قرار جازم يتخذه الإنسان للقيام بعمل أو مجموعة من الأعمال أو للتصرف تصرفاً معيناً في موقف معين(2). والإرادة قوة محركة للإنسان عنها تصدر كل الأعمال الإرادية، وجميع ملكات الإنسان وقواه تكون في سبات حتى توقظها الإرادة فمهارة الصانع ، وقوة عقل المفكر ، وذكاء العامل، والشعور بالواجب، ومعرفة ما ينبغي وما لا ينبغي، كل هذه لا أثر لها في الحياة ما لم تدفعها قوة الإرادة، وكلها لا قيمة لها ما لم تحولها الإرادة إلى عمل، وللإرادة نوعان من العمل، فقد تكون دافعة وقد تكون مانعة، أي إنها تارة تدفع الإنسان إلى عمل فتحمله على القراءة والتأليف، وتارة تمنعه عن المسير فتحرم عليه القول أو الفعل، وهي بنوعيها منبع لكل الخيرات والشرور فجميع الفضائل والرذائل ناشئة عن الإرادة(3). فهي التي تقوم ماهيتنا هي نحن وهي شخصنا وحدنا بوضعنا وقدرتنا المزدوجة على الطاعة والعصيان، وعليها يترتب على قدر ما يحسن أو يسي في استعمالها سعادة الإنسان أو شقاءه علوه أو سقوطه(4).

وعرف الفارابي، الإرادة بأنها ((نزوع إلى ما أدرك وعن ما أدرك، إما بالحس، وإما بالتخيل، وإما بالقوة الناطقة ، وحكمه فيه أن يؤخذ أو يترك))(5). ويرى أن الإرادة هي من مميزات الفعل الإنساني، وتتصف بأنها إرادة خلقية تقوم على اختيار الإنسان فهو الذي يختار الجميل والنافع(6).

أما ابن سينا، فالإرادة عنده ((قوة من القوة المحركة، تتلقى أوامرها من القوة النظرية))(7). ويرى الغزالي (ت 505ه) أنّ الإرادة هي نشاط الذات المتحركة العاملة

ص: 50

وعنوان حياتها ، وأنها تجمع بهذا المعنى الوظائف النفسية إذ تعمل متآخية متآزرة للرد على البواعث والأفكار المختلفة وبهذا تصطبغ الشخصية الإنسانية بصبغة الإرادة التي تمثل حاضر الشخص بكل قواه الذهنية والجسمية والعملية(1).

أما مفهوم الحرية، فهي: ((الملكة الخاصة التي تميز الكائن الحي الناطق، من حيث هو موجود عاقل يصدر في أفعاله عن إرادته هو، لا عن أية إرادة أخرى غريبة عنه))(2)، ولما كان يميز بين نوعين من الأفعال هما الأفعال الاضطرارية والأفعال الاختيارية التي تعد كبقية الأفعال الخلقية التي تصدر عن روية وتدبر، وعليه فقد عرف الفعل الحر بأنه الفعل المختار الصادر عن روية وتعقل وتدبر، وفي الاصطلاح الفلسفي هو اختيار الفعل عن روية مع استطاعة عدم اختياره أو استطاعة اختيار ضده(3).

ويتصف الفعل الخلقي بصفة أساسية وهي الإرادة، فلا يمكن أن نسمي فعلاً ما بأنه فعل أخلاقي إلا إذا كان صادراً عن إرادة حرة حكيمة(4). ولو لم تكن إرادة الإنسان حرة في اختيار الخير والشر، لكانت التكاليف الأخلاقية والأمر والنهي نوعاً من العبث، ولما كان هناك أي معنى للثواب والعقاب والمدح والذم(5).

والحرية شرط رئيس لكل الأفعال الخلقية وما يرتبط بها من مقاصد ونوايا ومواقف إرادية خلقية، فلا يمكن أن نتحدث عن الأخلاقيات إلا إذا كان الإنسان يمتلك الحرية التي تمكنه من عمل الخير وترك الشر، ولو لم نكن نمتلك حرية في الاختيار بين الخير والشر، فلا يمكن أن نحاسب على جميع تصرفاتنا فلا يمكن أن ندم عليها(6).

ص: 51

ويعد الإنسان موجوداً أخلاقياً لأنه كائن عاقل يمتلك من الفكر والإرادة ما يستطيع به تجاوز مستوى الغريزة والسمو إلى مستوى السلوك الأخلاقي الحر(1).

تعد حرية الإرادة والاختيار من الموضوعات ذات الأثر الكبير في حقل أخلاقية الفعل ، إذ لو لم يكن الإنسان مختارا في أفعاله لصار البحث في موضوع الأخلاق ضربا من العبث ولبطلت التشريعات والتكاليف الإلهية لأن الإنسان في هذه الحالة سوف يكون مكلفا بما لا يطاق ولهذا صار الاختيار عند الإنسان مدار التكاليف الشرعية(2).

فالأمامية اعتقدت في حرية الإرادة للفعل الإنساني وأرجعته إلى الأمر بين الأمرين، عن الإمام الصادق(علیه السّلام)قال : ((لاجبر ولا تفويض ولكن أمر بين أمرين))(3)وخلاصة اعتقادهم أن أفعالنا من جهة هي أفعال حقيقية ونحن أسبابها الطبيعية وهي تحت قدرتنا واختيارنا ومن جهة أخرى هي مقدوره لله تعالى وداخلة في سلطانه لأنه تعالى هو مفيض الوجود ومعطيه فلم يجبرنا على أفعالنا حتى يكون قد ظلمنا في عقابنا على المعاصي لان لنا القدرة والاختيار فيما نفعل، ولم يفوض إلينا خلق أفعالنا حتى يكون قد أخرجها عن سلطانه، بل له الخلق والحكم والأمر وهو قادر على كل شيء(4).

أما المعتزلة فارتبطت عندهم الإرادة الإنسانية بحرية الفعل الإنساني، فالفعل الإنساني لا يمكن أن يكون فعلاً حقيقياً ما لم يكن فعلاً حراً ومرتبطاً بالوعي الذاتي الإرادي للفاعل، وحين بحث المعتزلة مسألة الإرادة عدوها الأداة التي يحقق بها الإنسان اختياره(5). وأكد المعتزلة أن الله تعالى خلق العبد وترك له خلق أفعاله، فالفعل الصادر من العبد تابع لإرادته واختياره، والله تعالى ليس له سلطان في هذا،

ص: 52

وعليه يكون العبد خالقا لفعله(1)، فقد عدت حرية الإرادة الإنسانية هي أساس أصول المعتزلة ويتعذر قيام الأخلاق من دونها، فاتفقت المعتزلة على أن العبد قادر فاعل لأفعاله خيرها وشرها، وعليها استحق الإنسان على ما يفعله الثواب أو العقاب في الدار الآخرة(2).

أما الأشاعرة ، فقد استند موقفهم من أفعال الإنسان إلى قضية رئيسة وهي ما شاء الله أن يكون كان وما لا يشاء لا يكون(3)، وعدوا فعل العبد واقعاً بقدرة الله وحدها(4)، وهذا يعني أن الفعل تابع لقدرة الله واختياره، وليس للإنسان قدرة لاختيار الفعل أو التأثير فيه، لأنه محل الفعل ليس إلا، وهذا ما بعرف بالكسب، ويرى أبو الحسن الأشعري (ت 324) ، أنَ ((معنى الاكتساب هو أن يقع الشيء بقدرة محدثة، فيكون كسبا لمن وقع بقدرته))(5). فالأفعال مخلوقة لله وأن الله هو الفاعل الحقيقي لها، وما الإنسان إلا مكتسبها من انه لو كان الإنسان هو الفاعل حقاً لأفعاله لأتت على نحو ما يشتهيه وبقصد، فالفعل لا يحدث حقيقته إلا من محدث أحدث قاصداً إليه فقد وجب أن يكون محدث الفعل هو الله(6).

وبناءً على هذا فقد رأى الأشعرية أن الله هو الموجد لأفعال العبد بأجمعها، الاختيارية والاضطرارية، وليس لقدرة الإنسان أي تأثير لوجودها سوى أنه محل لها، ومع هذا فهو مكتسب لأفعاله، وبسبب هذا الكسب يستحق الثواب والعقاب(7).

أما أهم من قال بحرية الإرادة في الفلسفة الإسلامية، فهو الفارابي، إذ جعل الاختيار أساساً للفعل الأخلاقي، لأنه مقتصر على الإنسان، وبالاختيار يستطيع الإنسان أن يفعل المحمود والمذموم ، والجميل والقبيح، وعليه يكون الثواب

ص: 53

والعقاب(1). وتابعه ابن سينا في هذا الرأي في حرية الإرادة للفعل الأخلاقي، فالإنسان مخير في أن يفعل الفعل أولا(2).

أما المطهري، فهو من القائلين بحرية الإرادة في الفعل الأخلاقي عند الإنسان، إذ يرى : ((أن الإنسان خلق مختاراً حراً بمعنى أنه أعطي فكراً وإرادة وهو في أعماله ليس كالحجارة تدحرجه فيتدحرج ويسقط متأثراً بجاذبية الأرض دون أن تكون له أية إرادة، أو كالنبات ليس له إلا طريق واحد يوجد بتوفر شروط معينة وينمو بالشكل المعتاد، أو كالحيوان الذي يؤدي أعماله بتأثير غريزي، إن الإنسان يجد نفسه دائماً على مفترق طرق ليختار منها ما شاء وبإرادة حريته ووفق مشيئته ونوعية تفكيره وهو ليس مجبراً على أي سلوك، وإنما يتبع السلوك حسب فكره واختياره وهنا تبرز مقوماته الشخصية وصفاته الروحية والأخلاقية))(3).

إنَّ وقوف الإنسان بين مفترق الطرق، واختياره لأحدهما ، دليل على أنّ الإنسان حرٌّ في إرادته بدلالة إدراكه لهذا المفترق، ولو لم يكن حراً في إرادته لتصور طريقاً واحداً فحسب، وغاب عنه ما في الواقع من تعدد الطرق، وتفهم الباحثة أن مفترق الطرق هو الدليل العقلائي الذي اعتمده المطهري في إثبات حرية الإرادة.

يوضح المطهري أن الإرادة هي قوة باطنة فهي ترتبط بعقل الإنسان خلافاً للميل الذي يرتبط بطبيعة الإنسان فالميل هو من جنس الجاذبية أي إن الأشياء المراءة تجذب الإنسان نحوها، وكلما يكون الميل شديدا يسلب اختيار الإنسان بمقدار معين، أي إن الإنسان يخضع لسيطرة قوى خارجة عن إرادته، بعكس الإرادة فإن الإنسان يخرج نفسه عن تأثير القوى الخارجة بواسطة الإرادة، فكلما كانت الإرادة أقوى يكون اختيار الإنسان أكثر ويمتلك نفسه وعمله ومصيره(4). وأراد المطهري من موضوع حرية الإرادة التأكيد على مسؤولية الإنسان عن أفعاله، وبهذا ينفي أن يكون

ص: 54

للقضاء والقدر أثر في نشوء الفعل الإنساني، ويشبه المطهري الإرادة بالقوة التنفيذية عند الإنسان(1).

ويرى المطهري أنّ حرية الفعل الإنساني ناتجة من تفكير الإنسان وقواه الإدراكية، فالإرادة الحرة ترفض الخضوع لأي مؤثر خارجي يجبر الإنسان على عمل ما(2).

وتأسيساً لهذا نجد أن جوهر السلوك الأخلاقي عند الإنسان في رأي المطهري يكون نابعاً من إرادة حرة، والإرادة الحرة تعني الإرادة المسبوقة بالتعقل والتفكير، والتعقل هو الذي يجعل الإنسان حراً في اختياره طريقاً من طريقين إما طريق السعادة والنجاة أو طريق التعاسة والشقاء ورؤية المطهري هذه تنجم مع الرؤية القرآنية في حرية الإرادة،قال تعالى في محكم كتابه الكريم: إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا(3)*.

تأريخ الأخلاق يمكن أن يحدد معالم هذه النظرية في تاريخ الفكر الفلسفي الهندي والمسيحي ،القديم، فتأريخ الأخلاق في الفكر الهندي القديم حدد مذهبين أخلاقيين أحدهما يتلو الآخر، فنجد البراهمة(1)وبعدها البوذية(2). فالبوذية قد جاءت تجديداً للبراهمة وإصلاحاً لها(3). لقد جاءت البراهمة بمبادئ أخلاقية تبلغ حد الإعجاب، وتمثلت هذه المبادئ بحب الناس بعضهم لبعض ، واحترام الناس جميعاً، بل وحب كل ماخلق الله من الكائنات الحية، والعفو عن المسيء، وأنّ الذي يعفو عن المسيء يكون مكرماً لدى السماء، والذي يحمل الحقد يذهب إلى الجحيم(4). جاءت البوذية لتتبع أثر البراهمة في تعاليمها، إلا أنها اختلفت عنها في إلغاء نظام الطبقات الذي كان موجوداً عند البراهمة، وبهذا عدت البوذية ثورة اجتماعية أكدت على مبادئ أهمها المساواة والأخوة(5).

وأهم ما جاء في المذهب البوذي ((أخفوا ما عشتم طيبات أعمالكم واظهروا مساوأكم، أحبوا جميع الناس وكل الكائنات ليست الولادة ولا الأم البرهمية هي التي توجد البرهمي الحقيقي، أنا لا أعرف برهمياً إلا الفقير الذي يشتهي في حياته شيئاً، والمسامح الذي بكل براءة و طهارة ووداعة يتحمل السب واللعن والضرب وعذاب السلاسل والأغلال الحديدة بكل صبر و لطافة، والرحيم الذي لا يصرع حيواناً ضعيفاً وقوياً، والمستكين الذي هوجم يظهر لمهاجمه كل لطف ولا يقابله

ص: 56

بالمثل والذي لا يحسد حاسديه يوما على شيء))(1). ومن تعاليم بوذا الأخلاقية العملية لا تقتل كائناً واحترام الحياة يجب أن يمتد إلى أي مخلوق مهما كان تافهاً أو ناقصاً حتى لو كان دودة أو نملة(2).و الاحترام للحياة إنسانية كانت أو حيوانية، فليس البوذي أن يقتل حيوانا في لهو كالصيد أو في الجد كذبحه لأكله، بل الرفق بالحيوان، ولا يراه الخلق بأنه ادنى منه، إن المحبة الشاملة هي من أفضل الإعمال الحسنة،

وهي تحرر القلب القلب من شوائب الشر، لأنها تشرق نورا وبهاء في نفس كل إنسان، ولهذا يجب على كل إنسان أن يغرس في نفسه الحب العميق الصادق السائر الخلق(3). إنّ الحكمة لدى الإنسان الهندي القديم هي نسيج محبوك من العقل والعاطفة وإنّ الأفكار الهندية تبني الإنسان من وجهة قيم القلب وتصر على مثل متعددة هي التسامح والشفقة والمحبة واللاعنف وعدم الخضوع للشهوات وللجسد(4).

هذا موجز لأهم ما جاء به أهم مذهبي مثلا الفكر الأخلاقي الهندي القديم النظريتهم في الأخلاق، والذي أتضح أن معالم فلسفة الأخلاق الهندية هي أخلاق عاطفة أي تجد في حب الغير أساساً لها.

ونجد كذلك معالم نظرية العاطفة واضحة جداً في الفكر الأخلاقي المسيحي، إذ جاءت الفلسفة الأخلاقية للفكر المسيحي بمبادئ أساسية تمثلت في الحب الإلهي والأخوة والتضحية، إن غاية الخالق في هذه الحياة شيء يجسده كل كائن في هذا الكون، فكل شيء في الكون يشير إلى محبة الله لخلقه من ناحية وحب الناس لله من ناحية أخرى، إن محبة الإنسان لله وللآخرين من البشر هو أساس القانون والشريعة الإلهية وأساس الحياة الكريمة، فالغاية الرئيسة للإنسان وواجبه في هذه الحياة أن

ص: 57

يتصرف على وفق إرادة الله هذه المعاني العميقة للمحبة ما أشارت إليه الفلسفة المسيحية§ُنظر: التلوع، د. أبو البكر إبراهيم، الأسس النظرية للسلوك الأخلاقي، منشورات قان يونس، بن غازي، 1995 م، ص108-107.(1)کرم، د. يوسف، تاريخ الفلسفة الأوربية في العصر الوسيط، دار القلم ،لبنان، (من دون تاریخ)، ص 39.(2)يُنظر : التلوع، د، أبو بكر إبراهيم، الأسس النظرية للسلوك الأخلاقي، ص109.(3)المطهري، فلسفة الأخلاق، ص 40.

كل دين قد أوصى بالمحبة ومعظم المدارس الفلسفية تتثبت بمبدأ المحبة، وبعض الأديان أفضل ما فيها هو أنّ المحبة تشكل محور الأخلاق فيها، وهناك أديان أخرى تعد المحبة أحد عناصر الأخلاق الدخيلة في تركيبها(1).

لقد أوضح المطهري أنّ محور الأخلاق الهندية هي العاطفة، وقد بقيت هذه النظرية وامتدادها إلى الفلسفة الهندية المعاصرة، فهو يستشهد بمذهب غاندي(2).حيث تعمل نظرية العاطفة في فلسفة غاندي الأخلاقية على مبدأ (أهمسا) وهي تعني عدم العنف والصدق والأمانة وضبط النفس عن الشهوات، (أهمسا) هي يجب أن نمتنع عن الإيذاء وعن الكذب وعن السرقة وعن الطمع والكف عن الحقد لجميع المخلوقات الحية وفي جميع الأوقات والأحوال وعدم الكراهية واختيار المودة والعطف والابتهاج و الاتجاه نحو الأشياء المفيدة والمعزة والحسنة وتجنب عن السيئة، لأنّ هذه الأعمال هي ما ينتج عنها الهدوء والصفاء في الفكر لذلك يجب أن نكون مجردين عن الحسد وشاعرين بآلام الغير وفي حين آخر نكره الإثم إلا أننا يجب أن نحب الآثمين(3).

يبين المطهري أن غاندي قد توصل في كتابه (هذا هو مذهبي) إلى ثلاثة أسس رئيسية وهي(4):

توجد في هذا العالم معرفة واحدة وهي معرفة النفس وتعد هذه المعرفة أساس في الفلسفة الهندية.

إن كل من عرف نفسه عرف ربه وعرف حقيقة العالم.

ص: 59

في العالم هناك قدرة واحدة وهي قدرة السيطرة على النفس والتمكن من تطويقها، وبتعبير غاندي إن من يسيطر على نفسه وذاته يمكن أن يسيطر على العالم ويوجد في هذا العالم شئ جميل وهو حب الآخرين وحب الذات.

وهنا يؤكد المطهري على النقطة الثالثة خاصة الغاية الأساسية التي جعلته يستشهد بكلام غاندي، لأنه أثبت فيها أن الأخلاق الهندية هي أخلاق عاطفة وتعتمد هذه الأخلاق على حب الآخرين.

أما بالنسبة لمطهري لنقده نظرية العاطفة الخاصة بالفعل الخلقي، فهو لا يريد أن ينقدها نقداً تاماً لأنه من جهة يرى أن بعض أرائها ما يقبل ومن جهة أخرى ما ينقد، ولذلك فقد حدد نقده لها بالنقاط الآتية:

1- يذكر المطهري ((أنه لا يمكن عد كل محبة أخلاقاً وإن كانت تلك المحبة قابلة للمدح والثناء وليس كل فعل ممدوح أو مذموم يعد أخلاقياً أو غير أخلاقي، فالفارس القوي يمدح على قوته وشجاعته ولا يعد ذلك أمراً أخلاقياً، لأن الأخلاقية تتضمن عنصر الاختيار والاكتساب لملكات غير غريزية فإذا كان الشيء الجميل الحسن فطرياً غريزياً في الإنسان بحيث لن يكتسبه اختيارا فهو وان كان رائعاً ومحموداً إلاّ انه لا يدخل تحت عنوان الأخلاق))(1).

ولتوضيح هذا يعطي المطهري مثالاً واضحاً وهو حب الأم لولدها فإنها بطبيعة حبها له تقدم على سلسلة من التضحيات والأعمال وهي ناتجة من العواطف السامية والعظيمة التي تشعر بها اتجاه ولدها وهذه الأفعال لا يمكن عدها أفعالاً خلقية، لأنها خاضعة لإجبار وإلزام طبيعي من حيثية الأمومة الغريزية التي تمتلكها الأم، فشعورها وحبها اتجاه ولدها لا يمكن أن تشعر به اتجاه الأطفال الآخرين لذلك لا يمكن أن نعد هذا الحب فعلاً خلقياً إذ لابد من أن تكون للأخلاق من دائرة أوسع(2).

ص: 60

2- يرى المطهري أن نطاق الأخلاق غير محصور في حب الغير، بل إنه نطاق أوسع من حدود ذلك، إذ إن هنالك كثيرا من الأفعال والسلوكيات النبيلة والعظيمة التي يمارسها كثير من الناس، وهي بحد ذاتها أفعال قابلة للمدح والتقدير والثناء، وهذه الأفعال تكون لا علاقة لها بحب الغير ويرد المطهري أمثلة على هذه الأفعال مثل الإيثار الذي يعد أعلى درجات الكرم والإحسان، وكذلك الأفعال التي يقدم عليها رجال وهم يقدمون أرواحهم ويبذلون مهجهم في ما إذا خيروا بين عزتهم وكرامتهم أو بين أن يستسلموا أو يخضعوا للذلة والمهانة، هذه الأفعال التي تتمثل في التضحية والإباء والشموخ هي قمة الأخلاق ولا ربط لها بمحبة الآخرين(1).

وفي هذه النقطة من النقد يشكل المطهري على قول غاندي (في العالم خيرُ واحد وهو حب الآخرين)) في حين يرى المطهري أن في العالم أنواعا كثيرة من الخير وتكون غير حب الآخرين(2).

3- النقطة الأخرى التي تورد على هذه النظرية هي عن معنى حب الإنسان وفهم معنى الإنسانية، وهذه بحد ذاتها تحتاج إلى تفسير، ويتساءل المطهري في ذلك هل إن حب الإنسان مقصور على الإنسان فقط أو قابل لأن يحب الأحياء الأخرى؟ مثلاً على القصة السابقة الذكر وهي عطف الإنسان على الحيوان، هل هذا العمل لا يعد من الأخلاق لأن الحيوان ليس إنساناً؟ وهل يتعين على الإنسان أن يقصر حبه على أبناء نوعه فحسب ولا ينبغي له أن يحب بقية الأحياء ؟ يوضح المطهري أنه لا ينبغي أن نقول حب الإنسان، وإنما نقول حب الأحياء، أو حب كل الأشياء لأنها مخلوقات الله(3).

فالإنسانية على حد تعبيره ((هي شعار يردده كثيرون وهو بحاجة إلى فهم وتفسير دقيقين كي لا يختلط مفهوم بمفهوم آخر لتحل اللاإنسانية محل الإنسانية، فالمراد بالإنسانية الأصيلة هي محبة البشر والشفقة عليهم والرأفة بهم لأنها تعني تقديس

ص: 61

المثل والقيم الإنسانية النبيلة، فالإنسان إنسان جدير بالحب بقدر ما يحمل من المثل الإنسانية، وساقط عن الاعتبار بقدر تخليه عن الإنسانية وخلعه ثوبها))(1).

ولتوضيح محتوى هذه النقطة أكثر يقدم المطهري مقارنة واضحة لشخصيات إنسانية كان لها دور مهم في المجتمع البشري، كشخصية الرسول محمد(ص) وهی شخصية عظيمة وكاملة وكانت هذه الشخصية مصدر خير للإنسان ونجاته من الهلاك فقد كان يعطف ويشفق حتى على الإنسان الذي لا يمتلك قيماً أخلاقية، لأنه يريد الأخذ بيده والبلوغ إلى مستوى الإنسانية ولذلك فقد كان الرسول الأكرم رحمة للعالمين مؤمنهم وكافرهم، في مقابل هذه الشخصية هناك شخصية (الحجاج بن يوسف الثقفي)(2)، (جنكيز خان)(3)، هؤلاء قد افتقدوا وتجردوا من شيء كبير جداً وهو المثل الإنسانية، إنهم في الحقيقة والواقع أشخاص ضد الإنسانية وضد الإنسان(4).

لقد ناقش المطهري نظرية العاطفة ووجه إليها بعض نقاط النقد السابقة الذكر أعلاه وبناءاً على ذلك نجد أن نقده كان موجه لهذه النظرية على أساس أن العاطفة نحو الغير هي ليست من الأفعال الأخلاقية هذا من جانب، ومن جانب آخر هو يرى أن نظرية العاطفة جديرة بالقبول من أن المحبة هي مبدأ تؤكد عليه كل الأديان السماوية، وديننا الإسلامي هو دين خير ومحبة.

معينة))(1). والواجب بوجه عام هو الإلزام الأخلاقي الذي يؤدي تركه إلى مفسدة، ولهذا فهو يسمى في فلسفة كانت الأمر المطلق، وهو الأمر الجازم الذي يتقيد به المرء لذاته، من دون أن تتعلق به لذة أو منفعة(2)و يعد الفيلسوف الألماني كانت (1724-1804م) من أشهر وأقوى المدافعين عن المذهب الأخلاقي الذي يركز مفهومه عن الواجب ، وكثيراً ما قد يوصف هذا الفيلسوف، أنه فيلسوف الواجب، وقد عد فكره الأخلاقي ثورة على المذاهب الأخلاقية التي كانت سائدة في عصره مثل مذهب السعادة(3).

إن موقف كانت من المسائل الأخلاقية موقف واضح وصريح، وقد توصل في كتابه (نقد العقل النظري) إلى نتيجة رئيسة أن أي ميتافيزيقا لا يمكن أن توضع في موضع علمي قط، وأن أي منها لن تستطيع أبداً أن تظهر قضاياها الجدلية كمبادئ مسلمة، ولا أن تسوغها كقاعدة تجريبية، وأن الفلاسفة الذين يدعون بناء تعاليمهم الأخلاقية على الميتافيزيقا الإلهية كانت أو الحادية قد حكموا على أنفسهم بالفشل، لذلك قد رفض كانت أن يؤسس الأخلاق على أسس نفعية(4).

أوضح كانت أن الدين لا يمكن أن يقوم على أساس من العلم والعقل ولذلك يجب أن يرتكز على دعامة من الأخلاق لأنه إذا بني على عمد من اللاهوت العقلي فإننا قد عرضناه إلى أخطر الأخطار لنترك العقل ولنشيد الإيمان على ما هو فوق العقل وهي الأخلاق، ولكن يجب أن تكون قاعدة الدين الأخلاقية مطلقة مستقلة بذاتها غير مستمدة من التجربة الحسية المعرضة للشك وإلا يفسدها العقل ببحوثه وقضاياه، أي أن یجب تستمد القاعدة الأخلاقية من باطن النفس مباشرة، وبذلك تكون لدينا مبادئ أخلاقية فطرية تنشأ في الإنسان بطبيعته فيستلهمها ويستوحيها من دون أن يلجأ في تحديد سلوكه إلى علم أو تجربة، ولذلك يعد قانون الأخلاق ناشئاً فينا قبل التجربة

ص: 63

وإن الأوامر الأخلاقية التي تكون قاعدة للدين عامة مطلقة مستمدة من فطرة الإنسان، وان تجارب الحياة تنهض دليلا قوياً على وجود هذا الباعث الفطري على الأخلاق(1).

إن الباعث الفطري الذي كان يقصده كانت في الأخلاق هو الضمير، ويحدده بأنه ذلك الصوت الذي يصيح فينا صيحة التأنيب ثم يدعونا إلى الالتزام بالسلوك باتجاه الصواب، وهو الذي لا ينفك عنا ويأمرنا أن نعمل على نحو يصح أن يكون قانوناً عاماً للبشر ، وهو يرى أن هذا القانون الأخلاقي المفطور في نفوسنا يعمل على وفق ما يأمر به الواجب بغض النظر عن نتائجه وأحكامه، لأنه لم يستمد من التجربة وهو فطري طبيعي فينا(2).

ويعرف كانت الواجب بأنه ((ضرورة القيام بفعل عن احترام للقانون))(3). وهذا يوضح بأن كل أفعالنا هي ما تتفق مع الواجب(4). ويصرح كانت ((أن الأفعال الإنسانية لا تكون خيراً لأنها صدرت عن ميل مباشر أو دفعت إليها رغبة في تحقيق مصلحة شخصية، بل تكون خيراً لأنها صدرت من أجل الواجب، أي لا يكفي أن يكون الفعل الخلقي مطابقاً في نتائجه لمبدأ الواجب، بل يتحتم أن يجئ طبقاً للواجب أي أن يصدر عن احترام لمبدأ الواجب، فكم من أفعال تدفع إليها الرغبة في تحقيق منفعة شخصية، ومع هذا تتفق نتائجها مع مقتضيات الواجب)) (5). حتى الإرادة الخيرة التي يعدها كانت شرط ضروري لصبغ أي فعل بصبغة الأخلاقية فهي أرادة الفعل بمقتضى الواجب من دون أي اعتبار أخر وهذا يعني أن الإرادة الخيرة لا تخضع لأي قانون آخر سوی قانون الواجب فكل فعل أخلاقي ينبغي أن يؤدي احتراماً للواجب وتقديراً له وحده(6). لهذا فالواجب عند كانت لا يطلب من أجل منفعة أو بلوغ سعادة بل يطلب

ص: 64

لذاته فليس الأخلاق هي اللذة الذي يعلمنا كيف نكون سعداء بل هي المذهب الذي يعلمنا كيف نكون جديرين بالسعادة(1).

يحدد كانت أوامر القانون على الفعل الخلقي بأنها أوامر مطلقة ومثاله لا تكذب لا تسرق لا تشهد الزور وبناءا على ذلك يتضح أن الفعل الأخلاقي هو فعل إنسان يطيع أمراً مطلقاً لا شرط فيه أي أطيع القانون ولا أعصيه(2).

لقد استطاع كانت ومن فكرة الواجب أن يستنبط ما يسميه مصادرات العقل العملي، إنها مصادرات أو فروض لأنها لا تقبل البرهنة العقلية وهي موضوعات للاعتقاد أي للإيمان غير العقلي، وهذه المصادرات هي ثلاث:

أ- الحرية ، وتنبع من ضرورة إطاعة الواجب ذلك أن الالتزام يفترض أن يكون المرء حراً، ولا معنى للالتزام من دون افتراض الحرية في الإنسان.

ب - يعد كانت خلود النفس من الموضوعات التي يتم البرهنة عليها من خلال العقل العملي بعد أن عجز العقل النظري عن ذلك، ويبرهن كانت على هذا الأمر من خلال تصوره للأمر الواجب فالإخلاص التام للواجب لا يمكن تحقيقه في هذه الدنيا، ولهذا نميل إلى الاعتقاد في أمكان تزايد الكمال إلى غير نهاية، وهو أمر لا يتصور إلا بافتراض أن النفس خالدة وذلك لا يمكن بلوغ الكمال في هذا الوجود المكاني و الزماني، لأن الإرادة موزعة بين الحساسية الذاتية الخاصة وبين العقل الكلي، وتبعاً لذلك الكمال الأخلاقي لا يتيسر تحقيقه في هذا العالم بل يتم بواسطة التقدم إلى غير نهاية، وهو كمال وتقدم يقتضيان شخصية توجد باستمرار ومن ثم النفس خالدة وخلودها أمر يقتضيه العقل العملي وان لم يستطيع العقل النظري إثباته(3).

ج - وجود الله، يوضح كانت أن أثبات وجود الله، قائم على أساس الشعور بالواجب يتضمن العقيدة في الجزاء في المستقبل أي في الخلود، فإن الخلود لا بد

ص: 65

من أن يتبعه فرض وجود علة متكافئة مع معلولها أي لابد من أن يكون قد أنشأ هذا الخلود من هو خالد، فإذا لا بد من التسليم بوجود الله وهذا ليس برهانا بالعقل بل هو مستمد من شعورنا الفطري بقانون الأخلاق(1).

بعد التوضيح الموجز لنظرية الواجب عند كانت نبين توضيح بسيط نفهم من خلاله كيف تصور كانت الخير الأعظم واجتماع الفضيلة والسعادة، يوضح كيف نتصور اجتماع الفضيلة والسعادة هذه صعوبة، وقد لاحظ أن الرواقية والأبيقورية قديماً كانا على اتفاق في التوحيد بين الفضيلة والسعادة، وأن كان الرواقيون قد رأوا أن طلب السعادة فضيلة في حين ذهب الأبيقوريون على عكسهم إلا أن طلب الفضيلة سعادة ویری كانت أن رأي الرواقيين باطل لأن الفضيلة معنى عقلي والسعادة معنى حسي، ومرد الأولى إلى قانون الفضيلة ومرد الثانية إلى قانون الطبيعة، وبطلان الرأي الأبيقوري أوضح من ذلك فإن طلب السعادة غاية قصوى كفيل بإفساد الأخلاقية بل إن طلبها يفسد الفعل الخلقي(2).

يعد المطهري نظرية الواجب من النظريات التي تحتوي على ملاحظات هامة ورفيعة، ويعرف المطهري واجب كانت بالوجدان ، وهو يرى أنه لا ينبغي أن ننفي هذا الوجدان لأن النظرة الإسلامية قد عرفت هذا الوجدان بأنه وجدان خلقي بالإنسان، وورد ذكره في القرآن الكريم (بالنفس اللوامة) قال تعالى : فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا(3)*.

وهذه إشارة واضحة إلى وجود ضمير في الإنسان يرشده إلى عمل الخير وترك عمل الشر، فإذا أقدم على عمل الشر تلومه نفسه فيتضح أن هناك شيئا يدفعه إلى فعل الخير وترك الشر، ويلوم الإنسان بسبب فعله الشر وعلى العكس فإذا أقدم على عمل الخير فإنها ترضى عنه ويشعر بمدحها له(4).

ص: 66

وبناءاً على ذلك وما تحتويه هذه النظرية من أراء قيمة فقد وجه المطهري لها بعض نقاط النقد وهي كالأتي:

1- تحقير الفلسفة.

يرى المطهري أن هذه النظرية قد احتقرت الفلسفة والعقل المحض، فقد قلل كانت من شأن العقل النظري أو ما يسميه بالعقل الخالص ودوره في استكشاف ما وراء الطبيعة الميتافيزيقا فقد أكد كانت أنه لا نستطيع أثبات شيء من هذه المسائل عن طريق العقل النظري، ويرى المطهري هذا اشتباه واضح منه ومن دون تجاهل لدور الوجدان أو إنكاره، ويؤكد المطهري انه من الممكن أن نثبت وعن طريق العقل النظري حرية الإنسان واختياره وبقاء النفس وخلودها ووجود الله ، وان الأوامر الأخلاقية المستلهمة من الوجدان يستطيع العقل النظري إدراكها وإصدارها ولو من باب التأييد للوجدان(1). واعتراض المطهري على كانت في هذه النقطة اعتراض مقبول ، لان المطهري في هذا الاعتراض كان متابعا لآراء الفلاسفة المسلمين.

لقد استند الفلاسفة المسلمون على الدليل العقلي في إثبات وجود الله والمتمثل بدليل واجب الوجود وممكن الوجود(2). إن دراسات الفلاسفة المسلمين في إثبات وجود الله كانت دراسات قيمة وعظيمة ووافية جدا تمثلت في دراسات فلسفة الإلهيات عند الفارابي وابن سينا والرازي وابن رشد وغيرهم من الفلاسفة حيث اعتمدوا الأدلة الفلسفية الخالصة التي تعتمد على مقدمات عقلية ليس للتجربة شيء في إثباتها، ولذلك فقد كان الدليل العقلي دليلاً برهانياً ذا قيمة منطقية عالية استند عليه الفلاسفة في إثبات وجود الله تعالى، ومن هنا فالعقل النظري قادر أن يثبت وجود الله والنفس.

2- فصل الكمال عن السعادة.

النقد الآخر الذي يوجهه المطهري لنظرية كانت يتصل بتفكيك كانت الكمال

ص: 67

وفصله عن السعادة ويرى المطهري أن هذا خطأ كبيرا لأن الكمال لا ينفك عن السعادة وان كل كمال هو في ذاته نوع من أنواع السعادة، وان غاية الأمر أن السعادة غیر محصورة في اللذات الحسية، وأن كانت قد حصر السعادة في نطاق ضيق للغاية، في هذه النقطة يرى المطهري أن كانت في نظريته أكد أن الإنسان يشعر بمرارة شديدة في داخله عندما يخالف ضميره، هذا مقبول إلا أننا نتساءل إذا كان الإنسان يشعر بالمرارة والألم عندما يخالف ضميره، فكيف لا يشعر باللذة والسعادة عندما يطيعه هنا يشعر الإنسان باللذة والسعادة وتكون هذه اللذة ذات مستوى رفيع وعالِ لأنها لذة من نوع خاص(1).

ويذكر المطهري مثالا لأجل التوضيح الأكثر لذلك يشير: ((إنّ الإنسان الذي يقدم على عمل الإيثار تصحبه حالة من النشوة الروحية ويفيض قلبه سروراً لأنه يعتبر ما أصابه من مشقة وكدح في سبيل إسعاد الآخرين وراحتهم نوعاً من اللذة والمسرة التي لا يشعر بها في اللذات الحسية))(2).

إنَّ اللذة الحسية في رأي المطهري هي لذة عضوية ومتعلقة بحركة خارجية، مثل لذة الغذاء أو لذة عضو الشم أو اللمس، وهنالك لذات أخرى لا ترتبط بالجسم مثل لذة البطولة عند الإنسان الشجاع ، ولذة العالم الذي يكتشف حقيقة علمية هذه لذات يراها المطهري أنها خارجة عن الجسم وهي لذات غير حسية بل هي لذات معنوية، ويؤكد أن الإنسان الذي يصل إلى درجة كبيرة أي انتقاله إلى مرحلة عالية مرحلة الملكوت واتصاله بالله تعالى وتجاوزه المرحلة الحيوانية هو إنسان سعيد أم شقي ؟ والجواب واضح جداً هو إنسان سعيد وهذا إن دل على شيء فإنما يدل على أنَ السعادة لا يمكن فصلها عن الكمال، والسعادة المنفكة عن الكمال هي سعادة اللذة الحسية أما السعادة الحقيقية المطلقة لا يمكن فصلها عن الكمال(3).

ص: 68

إن نقد المطهري لكانت في هذه المسألة نقد واضح، وقد جاء متفقاً مع بعض لمذاهب الأخلاقية الأخرى والأفكار التي حددت في مذهبها الأخلاقي في عدم الفصل بين الكمال أو الخير الأعلى والسعادة. إن الأخلاق في فلسفة أرسطو الأخلاقية هي أخلاق سعادة ، ولذا كان البحث عن السعادة هو المطلب الأسمى للإنسان وخيره الأعلى وغايته القصوى، فالفضيلة والنجاح والسعادة كلها ألفاظ مترادفة ولها معنى واحد ، لذا كانت غاية أخلاق أرسطو تهدف إلى تحقيق السعادة وهي الغاية القصوى للحياة، وهذه السعادة إنما تطلب لذاتها لا لأجل شيء آخر(1).

يرى أرسطو : ((أن السعادة تعمل على تحقيق شيء نهائي كامل مكتف بنفسه مادام انه غاية جميع الأعمال الممكنة للإنسان وهي بلا معارضة اكبر الخيرات أی الخير الأعلى))(2).

لقد تابع الفلاسفة المسلمون هذا الرأي ولم يفصلوا الكمال عن السعادة وكان لهم في هذا الموضوع في الدراسات الأخلاقية دراسات وافية تمثلت بأكبر فلاسفة الفكر الإسلامي.

حيث أشار الفيلسوف الفارابي إلى عدم الفصل بينهما، وفي رأي له يذكر: ((إما أن السعادة غاية ما يتشوقها كل إنسان، وان كل من ينحو بسعيه نحوها فإنما ينحوها على أنها كمال ما ، فذلك ما لا يحتاج في بيانه إلى قول، إذا كان من غاية الشهرة، وكل كمال غاية يتشوقها الإنسان فإنما يتشوقها على أنها خير ما ، فهو لا محالة مؤثر ولما كانت الغايات التي تشوق على أنها خيرات مؤثرة كثيرة ، كانت السعادة أجدى الغايات المؤثرة))(3).

أما الفيلسوف ابن سينا فقد كانت له دراسة وافية عن السعادة وهي(رسالة في السعادة) وهي رسالة ضمن مجموعة رسائل ابن سينا، فقد كان رأيه موافقا لأرسطو

ص: 69

والفارابي في عدم الفصل بين السعادة والكمال ، وقد عد ابن سينا أن الخير الأعلى هو السعادة ، وفي ذلك يرد)) : غاية الخير هو بلوغ السعادة، والسعادة الحقيقية هی المطلوبة بذاتها والمستأثرة بعينها ، ومن الظاهر أن ما يستأثر لذاته وسائر الأشياء يستأثر لأجله أفضل حقيقة في ذاته مما يستأثر لغيره، أي ليس لذاته إذن فالسعادة هی أفضل سعي لتحصيله))(1). إن ابن سينا يؤكد هنا أن كل إنسان يبحث عنا الخير والذي هو السعادة في ذاتها.

من هنا يتضح أن المطهري في نقده لكانت في هذه النقطة جاء مدعوماً بآراء الفلاسفة الكبار الذي كان لنظرياتهم الأخلاقية في الفكر الفلسفي شأنا كبيرا وقيمة عالية في الدراسات الفلسفية.

2 - مطلقية أحكام الوجدان.

إنّ المطهري ينتقد كانت في هذه المسألة لأنه يرى أن كل أحكام الوجدان أو ما يسميه كانت بالواجب هي أحكام ليست مطلقة، وأن موضوع الإطلاق الذي ينسبه كانت لأحكام الوجدان قد أشكل عليه بعض الفلاسفة الغربيين أنفسهم وزعموا أن الوجدان ليست له أحكام مطلقة بالمقدار الذي يعطيه كانت لنظريته هذه، حيث توجد أحكام مطلقة وأخرى مقيدة ومن الأحكام المطلقة العدل والظلم، فإن الإنسان العاقل يحكم بحسن العدل وقبح الظلم بنحو مطلق إلا أن هناك أحكام مقيدة مثل الصدق، والصدق مقيد بالمبدأ التي تعتمد عليه فلسفة الصدق وقد يحدث أن ينقلب الصدق من مبدأ إلى أخر فينقلب من حسن إلى قبيح ومن ممدوح إلى مذموم، إلا أن المطهري يرى أن ما ذكره كانت في نظريته من أن الوجدان يأمر بالصدق مطلقاً بلا رعاية للمصلحة وهذا رأي تنقصه الدقة(2).

ويعطي المطهري مثالاً لهذه المسألة : ((لو إن ظالماً يلاحق رجلا ما ليقتله ظلماً وعدوانا، وقد استخبر احد عنه وعن مكانه فماذا نجيبه ؟)) إن قال لا اعلم عنه شيئا

ص: 70

فهو كذب لا يرتضيه وجدان ،كانت وان اخبره بمكانه سيقتله بغير وجه حق،هل الوجدان يأمرنا بالصدق مطلقا ايا كانت النتيجة؟ يرى المطهري أن هذا لا يمكن لأن الوجدان لا يرتضي ذلك ابدا فهو لا يرتضي الظلم وإهدار حق الآخرين وهذا حكم غير مقيد بعدم الكذب أن للمطهري هدفاً واضحاً من ذكر المثال أعلاه وهو لتحديد أن ليس كل الأحكام الأخلاقية هي إحكام مطلقة، وان جوز الفقه الإسلامي الكذب في موارد معينة وهي متى ما ترتب عليه مصلحة للفرد وإنقاذه وليس هدف الإسلام أن يجوز الكذب ليستغله الفرد ويتعود عليه ويستعمله في مواضع آخرى، وهذا ما جوزه الفقه الإسلامي يسمى هنا (بالتورية) والمقصود فيها لمن اضطر أن يكذب لمصلحة فهل يخطر في ذهنه شيء ويطلق في لسانه شيء، ويحث المطهري بعدم ممارسة الفرد الكذب المذموم المحرم باسم التورية كما يفعل بعض الأفراد(1).

ثالثاً: نظرية برتراند رسل.

لقد اشتهر الفيلسوف برتراند رسل(2)بآرائه ونظرياته الفلسفية التي تناولت مواضيع عدة ولا سيما في مجال الأخلاق، فهو يعد من الفلاسفة المعاصرين التي اتسعت كتابته وتنوعت مواضيعها فقد كتب في الفلسفة والرياضيات والمنطق واللغة فضلا عن ذلك كتب في الموضوعات الاجتماعية والتربوية والأخلاق والسياسة، ولم يترك مجالاً من مجالات العلوم المختلفة إلا ونجد له رأياً وتعليقاً عليه وهو من الفلاسفة الذي ترك مؤلفات فلسفية كثيرة وفي موضوعات مختلفة. وله دراسات في مجال الأخلاق وجدت في معظم كتبه(3)التي تناولت مواضيع متعددة في هذا الجانب، وقبل أن نعرض نقد المطهري لنظرية رسل في الأخلاق لابد من إطلالة واضحة لنظريته ومن ثم نورد نقد المطهري لهذه النظرية ..

ص: 71

ينظر رسل إلى الأخلاق على أنها : ((تختلف عن العلوم وذلك في أنّ مادتها الأساسية المشاعر والانفعالات وليست المدركات الحسية، وينبغي أن نفهم ذلك بمعناه الدقيق ،أي إن المادة هي المشاعر والانفعالات نفسها وليست واقعة، فالواقعة هي بمعنى أن لدينا حقيقة علمية مثل أية حقيقة علمية أخرى، ونحن نعرف وجودها بواسطة الإدراك الحسي بالطريقة المعتادة، ولكن الحكم الأخلاقي لا يقرر حقيقة واقعة، بل يقرر أملاً في شيء ما أو خوفاً منه، أو رغبة في شيء ما أو عزوفا عنه، أو حباً لشيء ما أو كراهية له، وان كان ذلك كله كثيراً ما يحدث في صورة مقنعة، وينبغي أن يوضع مثل هذا الحكم في صيغة التمني أو الأمر لا في صورة عرض لحقائق معينة، و أن العبارات الأخلاقية لا يمكن إثبات صحتها أو عدم صحتها عن طريق جمع الوقائع))(1).

إنّ الحكم الأخلاقي عند رسل هو ليس تقريراً لواقعة أو وصفاً لحقيقة ما، وإنما هو انفعال معبر عن حالة نفسية أشبه بانفعال الغضب أو الفرح فكل اختلاف بين الناس على تقدير الأفعال هو تقدير خلقي وهو من قبيل اختلافهم في الذوق، ولذلك فإن العبارات الدالة على الأحكام الأخلاقية تتميز بان قائلها يعبر بها عن رغبة يتمنى أن يطبقها جميع الناس في سلوكهم، ويتضح هنا أنّ رسل قد جعل من العبارات الأخلاقية عبارات ليس ذات صدق موضوعي إنما هی عبارات نفسية اجتماعية لأنها تدور حول ما يرغب فيه الناس وكيف يصلون إليه(2).

إنّ المبدأ الأخلاقي الأسمى الذي اعتمد عليه رسل هو: ((اعمل العمل الذي ينشأ عنه التنسيق بين رغبات أفراد المجتمع، وذلك أفضل من العمل الذي يؤدي إلى التنافر بين هؤلاء الأفراد، وهذا المبدأ ينطبق على كل مجتمع صغير أو كبير، وينطبق على رغبات الفرد الواحد وعلى أفراد الأسرة، والمدينة، والوطن، وكما ينطبق على العالم كله إذا كان العمل الفردي ذا أثر في العالم كله))(3).

ص: 72

ويتضح مما تقدم أن رسل قد جعل الرغبات الإنسانية هي أساس الفعل الأخلاقي، لأنه كان يعتقد بأن صواب الفعل الإنساني مرهون بالتوجيه السليم لرغباته فنشاط الإنسان إنما هو نشاط يستلزم الضبط والتوجيه الأهداف وبلورة الغايات(1). لهذا عد المبدأ الأخلاقي الذي وضعه رسل في الأخلاق هو ((مبدأ الأخذ والعطاء أو التراضي الاجتماعي، ولا يعتمد هذا المبدأ على الدين ولا على الخرافة، وإنما ينبعث بصفة عامة عن الرغبة في حياة هادئة، فعندما أريد شيئا من البطاطس مثلا فإني قد أتسلل ليلاً واستولي على بعض منه من حقل جاري وجاري قد ينتقم بأن يسرق الفاكهة من شجرة تفاحي، وهكذا فإن كلاً منا سيجد نفسه في حاجة إلى حارس يبقى يقظاً طوال الليل ضد مثل هذه الاعتداءات ويكون هذا غير مريح ويسبب إزعاجاً في النهاية سنرى أن الأمر يكون أقل إزعاجاً أو كثر راحةً لو أنّ كل منا احترم مال الآخر))(2)، لكي يعيش الإنسان أكثر استقراراً واقل إزعاجاً أن هنالك طريقاً واحداً يوصل الإنسان إلى هذا الاستقرار ويبين في ذلك ((إنّ ذكاء الإنسان قد دله على أن الانفعالات كثيراً ما تكون من عوامل إخفاقه، وأن رغباته يمكن إشباعها بصورة أتم، وأن سعادته تكون أكمل وأنه لو لم يكن هناك سوى الذكاء وحده، لما كان هناك مكان للأخلاق))(3).

يتبين أنّ غاية الأخلاق أو الفعل الأخلاقي عند رسل هو تحقيق غاية وتنفيذ الرغبة الفردية وبذلك فقد حدد الفعل الأخلاقي بأنه الفعل الذي يصدر عن قصدنا وكامل إرادتنا وينظر إليه على أنه فعل صائب بغض النظر عن نتائجه ما دام يمكن أن يحقق غايات الفرد وينفذ رغباته(4). لذلك نظر إلى القواعد والأفعال الخلقية على أنها قواعد عملية ضرورية للحياة إلا أنّ معظم هذه القواعد وفي قسمها الأعظم يعتمد على أفكاراً خرافية، وما غاية الحياة التي يسعى إليها كل إنسان إلا تحقيق السعادة ويمكن للإنسان أن يصل إلى هذه السعادة بمكافحة الخوف والتأكيد على الشجاعة عن

ص: 73

طريق التربية(1). بعد الدراسة الموجزة لنظرية رسل في الأخلاق نورد أهم نقاط النقد التي وجهها المطهري لهذه النظرية.

1- يرى المطهري أنّ الأخلاق التي ينشدها رسل هي أخلاق نفعية مادية تفتقر إلى ثوب القداسة والقيمة الرفيعة فهي لا تهدف إلى شيء سوى المنفعة، فما يقوله راسل عن الأخلاق لا يرتفع عن المصلحة، بل هو المصلحة بعينها، وهذا خلاف للشعارات التي يبغي إليها، وهو من الأشخاص الذين تتناقض شعاراتهم لفلسفتهم فهو معروف بإنسانيته والدفاع عن حقوق المحرومين في حين نجد فلسفته قائمة على أساس حب الفرد لمصلحته الخاصة وطلبه للسعادة والكسب والسعي للمنفعة وبهذا فقد انخدع كثيرون بشعاراته الأخلاقية(2).

ترى الباحثة أن نقد المطهري وارد في هذه النقطة وذلك لأن الأخلاق الفردية التي ينشدها رسل تتضح هنا هو تمسك الإنسان بالأنا الذاتية وعدم الاتجاه نحو الأخلاق التي تتجه نحو الفعل الأخلاقي المنطلق من أحساس الإنسان لنوع وقيمة هذا الفعل الأخلاقي لذلك فالأخلاق الفردية أخلاقاً خالية من القيم الرفيعة ولا يمكن عدها إلا أخلاقاً جعلت الإنسان ينظر إلى نفسه من خلال جوانبه المادية والسعي إلى إشباع رغباته، لذلك من الضروري أن ننقد هذه الأخلاق خاصة وان الإنسان يعيش ويتعايش مع مجتمع تربطه معه علاقات أخلاقية وكذلك علاقات اجتماعية وحضارية، فالإنسان يستمد من المجتمع إنسانيته وقيمه الأخلاقية فيكون على صلة وثيقة بمجتمعه وأفراده، فلا يمكن للإنسان أن يتجه نحو الأخلاق التي تكون الغاية منها تحقيق المنفعة الشخصية والرغبات الفردية.

2- إنّ ما ذكره رسل في المثال سابقا في التسلل ليلا وسرقة بطاطس الجار وقيام الجار بسرقة الفاكهة من شجرة تفاحي وحاجة كل من الجار إلى أن يبقى يقظا طوال الليل وهذا أمر غير مريح ويسبب إزعاجاً ولكي يكون الأمر اقل إزعاجا وأكثر راحةً

ص: 74

لو أن كل من الجيران احترم حق الآخر ، يرى المطهري أن مسألة الاحترام وعدم التجاوز على الآخر رأي مقبول في حالة توازن القوى، لكن كيف سيكون الأمر إذا كانت إحدى القوتين أقوى وأشد بأساً من القوى المقابلة لها فما ذكره رسل لا يكون له أثر أصلاً لان الطرف الأقوى يدرك أنّ الطرف الآخر الضعيف لا يمكنه المساس بمصالحه والاعتداء عليه حتى ولو بعد مائة عام(1). يرى المطهري أنّ هذه النظرية تزلزل قاعدة الأخلاق من الأساس لأن الأخلاق تكون حاكمة في الموضع الذي تتساوى فيه القدرات بحيث يخشى الطرف المقابل بقدر ما يخشاه الطرف الآخر ويكون في مأمن بنفس المقدار الذي يكون فيه مأمن الطرف الآخر ولهذا فان أفكار راسل تنعدم فيها الأخلاق لأنها تعطي للقوي الحق في استخدام قوته ضد الآخرين لأنه ما من احد يستطيع أن يأمر القوي بالكف والوقوف عن إيذاء الآخرين وصده عن القيام بالأعمال المؤذية ضد الغير، لأنه إن لم يكن ضعيفاً فليس هناك من سبب يدعوه للكف عن ذلك العمل ومن هنا فان هذه النظرية تجيز للقوي أن يفعل ما يشاء(2)وهنا يحدد المطهري أنّ الأخلاق الفكرية أو أخلاق الذكاء عند رسل هي أخلاق تكون حاكمة على أساس المنافع الفردية(3). وأن شعارات المحبة والسلام للإنسان التي نادت بها فلسفة رسل تختلف عن واقعيتها، لأنّ فلسفته تقتلع جذور المحبة الإنسانية خاصة وانه يعتقد أن المصلحة الفردية هي أساس الأخلاق الاجتماعية، وهذه الأخلاق الفردية هي التي تحكم سلوك الفرد وتصرفاته وان مصلحته الشخصية هي التي تجعله يكون مرتبطا بالتعاون مع الآخرين(4).

3- الإشكال الآخر الذي يورده المطهري هو في الغاية من الأخلاق وهو منع تجاوز القوى وهو في ذروة قوته، ورأي المطهري الوارد هنا استناداً على ما جاءت به الشريعة الإسلامية والأخلاق القرآنية وهو منع التجاوز على الغير وإن كان الإنسان

ص: 75

أعلى درجة من القوة(1)ويستشهد المطهري في ذلك بقول الإمام علي عليه السلام ((أولى الناس بالعفو أقدرهم على العقوبة))(2).

ولهذا يرى المطهري أن ما جاءت به نظرية رسل في أن ((الأخلاق القائمة على المنافع لا تنفع إلا في حالة تعادل القوى وتكافئها هذا فيما لو تساوت القوتان أما لو تفاوتتا فلا مكان للأخلاق وعلى هذا فأخلاق رسل ليست أخلاقاً بل مضادة للأخلاق لأن الأخلاق تساوي القيمة والقداسة وشيئاً أعلى من المنافع المادية))(3).

وإشكال المطهري في هذه النقطة وارد بناءً على أنّ الشريعة الإسلامية تمنع وتحد من تجاوز الإنسان على أخيه الإنسان، وإن امتلك أكبر قوة والإنسان لا يقاس بمدى قوته باتجاه الغير، وإنما بأخلاقيات أفعاله فهو مهما بلغ من القوة والقدرة يجب أن تبقى في طباعه ونفسه الأخلاقية العفو والتسامح وعدم التجاوز على الغير.

وتعد نظرية العبادة من النظريات المطروحة التي في ضوئها يحدد الفعل الخلقي للإنسان، وهذه النظرية تفسر جميع الأفعال الأخلاقية التي يقوم بها الإنسان ويشهدها جميع بني البشر، بأنها أفعال تمتاز بالشرف والسمو والثناء والمدح والرفعة، وهذه الأفعال تختلف عن سائر الأفعال الطبيعية عند الإنسان، لذلك فجميع ما يصدر من هذه الأفعال الأخلاقية إنما هي من سنخ العبادة(1).

ويعد المطهري من القائلين لهذه النظرية، فبعد العرض المسبق الذي عرض بنقده للنظريات الفعل الأخلاقي، يعرض المطهري نظريته في الفعل الأخلاقي بعرضه أن الأخلاق تدخل في ضمن موضوع العبادة، فهذه النظرية مرجع أساسي للأفعال الجميلة والأخلاق الحميدة، أي بمعنى أن السلوكيات الأخلاقية تُعد من مقولة العبادة(2).

ويشير المطهري أنه قد اثبت أن للإنسان نوعين من الشعور أحدهما الشعور الظاهري الذي يكون الإنسان على اطلاع مباشر عليه، أما الآخر فهو الشعور الباطني ويكون خارج عن سلطة الشعور الظاهري ولا اطلاع للإنسان عليه ، ولدعم رأيه هذا بتمسك المطهري بآراء علماء النفس الذين يعتقدون أن القسم الأكبر من الشعور الإنساني مغفول عنه و ما هو منظور عند الإنسان الجزء الصغير منه، ولهذا يرى المطهري أن في داخل ضمائرنا وفي باطننا سلسة من الأفكار والإحساسات والمعلومات والميول وقد نتصور انه لاشيء من وراء ذلك إلا أنه في الواقع توجد معلومات ومدركات ومشاعر ورغبات كثيرة مترسبة في أعماقنا ونحن عنها غافلون وقسم منها خاف عن ظاهر شعورنا(3). ويتضح هنا أن المطهري من الشعور الأخلاقي هو نفس الشعور الباطني وهو بحد ذاته شعور بمعرفة الله تعالى.

إِنَّ نظرية العبادة التي يعرضها المطهري هي: ((الخروج من دائرة الذات المحدودة والضيقة، والخروج من محدودية الآمال والتمنيات والانطلاق و العروج إلى الكمال

ص: 77

المطلق، لأن في العبادة التجاءً وانقطاعاً واستنجاداً بالمعبود وتحرراً من الأنا وعبادة الذات والأفعال))(1).

يتضح من تعريف المطهري للعبادة هنا تأكيد الاتصال بين الإنسان والله أي توثيق الصلة بينهما اتصال الإنسان بالله أي اتصاله بالكمال المطلق والعروج إليه، فالإنسان لا يمكن أن يتصل بالمطلق العالي إلا بواسطة نظريه العبادة، فالعبادة هنا هي تجرد الإنسان من الأنا والذات المحدودة هذه الأنا النازعة نحو الشهوات والملذات ، فبالعبادة يخرج الإنسان عن شهواته الدنيوية والاتجاه نحو الحق تعالى لأنه اتجاه نحو الكمال والعدل والخير والتخلق بذاته تعالى، فالعبادة هي من تتوق بالإنسان وتشد به نحو الخير ليتحلى ويمتثل بالصفات الأخلاقية الحميدة والتخلص من عبودية الأنا المحددة.

ولهذا يقر المطهري بأن الحس الخلقي يوصل إلى الله، وهذا إن دل على شيء، فإنما يدل على أن معنى الأخلاق من مقولة العبادة، فالإنسان يمارس سلسلة من السلوكيات الأخلاقية في حياته، إذ يقبل عليها برغبة وشوق، فإن خالف هواه فيها ومنافعه الشخصية ارتقى إلى كمالاته المنشودة، لأن الأخلاق توصل إلى المطلق، فالمطهري يرى أن الحس الأخلاقي غير منفصل عن معرفة الله سبحانه، فالحس الأخلاقي هو حس معرفة الله (تعالى) وإدراك وجوده(2).

ويرى المطهري إنّ لله نوعين من القوانين قوانين، مثبتة في فطرة الإنسان وأخرى ليست موجودة في فطرته بل هي متفرعة عنها حيث يتم بيانها وتقريرها من قبل الأنبياء عليهم السلام فقط، ومع تأييد الأنبياء القوانين الفطرية فأنهم يأتون بقوانين أضافية أخرى للبشرية تتلاءم وتنسجم مع عمق روح الإنسان وقلبه وفطرته، لكن بنكهة جديدة ومن خلال معرفة الإنسان لله تعالى يستطيع تمييز تلك القوانين والحصول لرضا الله سبحانه(3)، ويدرك الإنسان وجود الله تعالى بفطرته وعن طريق

ص: 78

حاسة باطنية لاشعورية يدرك وجود الله تعالى كذلك يدرك قانون الله ويعرف ما فيه رضاه فهو بالفطرة يتجه نحو رضاه تعالى وان كان لا يعلم بأنه يسير في هذا الاتجاه وهنا يستشهد المطهري بعابد الوثن (حاتم الطائي) بالرغم من شركه إلا أن الأفعال الأخلاقية التي كانت تصدر منه وهي الكرم هي أفعال فطرية لاشعورية(1).

وبناءاً على ما تقدم يتوصل المطهري إلى حقيقة كاملة وهي اعتبار الأخلاق من العبادة على اعتبار إن الإنسان يقدم على إتباع مجموعة من التعاليم الإلهية بقدر عبادته لله تعالى وبطريق اللاشعور ووقت ما تتحول عبادته اللاشعورية إلى عبادة شعورية واعية تصبح كل أعماله وسلوكياته ذات صبغة أخلاقية بلا فرق بين عمل وآخر حتى أكله ونومه(2).

يتبين مما عرضه المطهري في نظرية العبادة وتأييده لهذه النظرية وعدها أساس الأفعال الأخلاقية إنما كان يهدف إلى غايات محددة وهي توثيق صلة الإنسان بالله تعالى وهذه الصلة لا يمكن أن تتم إلا من خلال نظرية العبادة وبذلك يضع المطهري هذه النظرية ويجعلها الأساس في الأخلاق ليجعل الإنسان على معرفة تامة بالله تعالى أي الوصول إلى العالم الآخر عالم الكمال المطلق، كذلك أراد المطهري من عرضه هذه النظرية لأجل تأسيس الأخلاق على الدين، فالأخلاق البشرية لا تنهض من دون الدين ولا تستقيم بلا دين مؤيد وداعم لها، ويرى المطهري أن التجارب قد أوضحت انه انه في الموضع الذي يفرق فيه بين الدين والأخلاق تكون الأخلاق متأخرة جدا فالدين دعامة الأخلاق الإنسانية وعمادها والضامن والمتكفل الوحيد التطبقها واستمرارها(3).

ورأي المطهرى هنا جاء رأياً متفقاً مع رأي أستاذه الفيلسوف محمد حسين الطباطبائي الذي ربط الأخلاق بالدين، فهو يرى أن الأخلاق ترتبط ارتباطاً شديداً بالعقيدة من ناحية وبالفعل والعمل من ناحية أخرى، إن الإيمان يمثل الخلفية التي يستند إليها النظام الأخلاقي خاصة أن الإيمان بشيء ما يستوجب حتما وجود أخلاق

ص: 79

تتناسب مع ذلك الإيمان أو الاعتقاد، وعلى هذا الأساس يوجد نوع من التناسب بين الإيمان والأخلاق ، فالإيمان يؤدي وظيفة مهمة في نشوء أخلاقيات الإنسان، بل حتى في بقائها فضلاً عن أن الأخلاق مكفولة بشكل أو بآخر بالإيمان، أو إن علاقة الإيمان بالأخلاق تتمثل في كون الإيمان يكفل الأخلاق ويدعمها(1).

ولذلك يقول الطباطبائي : ((إذا أريد للأخلاق الفاضلة أن تبقى وتستمر فلا بد من وجود ما يضمن ذلك ويحافظ على استمراره ، وما ذلك إلا التوحيد ومن الواضح انه في حال عدم إيمان الناس بالمعاد لن يكون هناك ما يمنع البشر من الجري وراء الأهواء والشهوات أو الوقوف بوجه الملذات، فالتوحيد هو القاعدة الصلبة التي يقف عليها صرح السعادة الإنسانية والأخلاق الكريمة))(2).

وتأسيسا على ما تقدم يمكن أن نوضح أن المطهري في عرضه نظرية العبادة و إرجاع الفعل الأخلاقي إليها، يتبن لنا أن المطهري كان يتوخى جوانب مهمة لعرضه هذه النظرية، ذلك لأنه لم تقتصر نظرية العبادة عنده على المعنى الديني وارتباط الإنسان بالله تعالى، بل يجعل لها معنى أخلاقيا له تأثير على الإنسان، ولهذا يرى المطهري ما للعبادة من أثر روحي وأخلاقي كبير مؤثر على الإنسان في العودة إلى الذات، يقول المطهري في ذلك: ((إن العلاقة بالماديات والغرق فيها تفصل الإنسان عن شخصيته الواقعية وتجعله بعيدا عن نفسه، كذلك وبنفس النسبة ترجع العبادة بالإنسان إلى نفسه وذاته وشخصيته الواقعية فهي توقظ الإنسان وتبث فيه الوعي ، فبالعبادة يقظة الإنسان وهي تنقذ الإنسان الغريق والفاني في الأشياء من أعماق بحار الغفلات، فالإنسان في ظل العبادة وذكر الله یری نفسه كما هي عليه وينتبه إلى نقصانها وانكسارها وينظر من خلال أضواء العبادة إلى الحياة والزمان والمكان، وبالعبادة يدرك دناءة آماله وحقارة مناه المادية المحدودة، فيحاول أن يفر منها ويتحفز للسير وبلوغ مركز الوجود))(3).

ص: 80

إن غاية المطهري واضحة وهي ما للعبادة من تأثير على الجانب الروحي والأخلاقي والاجتماعي والتربوي عند الإنسان وخاصة ونحن على يقين ما تعنيه العبادة في الإسلام ، فلها دور مهم في تربية وإصلاح الفرد وإصلاح المجتمع الإسلامي، فهي تحمل في طياتها أهدافا أخلاقية سامية منها تنظيم حياة المجتمع وقيادة إفراده نحو التربية الصالحة لأنها تعد المحور المنظم لتكوين حياة المجتمع وفق أسس إسلامية وتقوية أواصر إفراده وإشاعة روح التلاحم فالإنسان يفعل الخير و يدعو له وينهي عن الشر ويتجنبه من هنا نعطي للعبادة الدور المهم للإنسان.

لذلك يحدد المطهري الفعل الأخلاقي ((هو الفعل الذي لا يكون هدفه تحصيل المنافع المادية أو الدنيوية سواء كان الأثر الذي ينشأ منه في هذه الدنيا هو إيصال النفع إلى الغير أو أي شيء آخر وبناءً على هذا فالجذر الرئيس الذي يجب سقيه هو الاعتقاد بالله))(1).

يرى المطهري ان النظرية العبادة توظيفاتاً أخلاقية، أي إن في العبادات شعائر تؤدي بالإنسان إلى تكامله، يقول الإمام علي(علیه السّلام):((دوام العبادة برهان الظفر بالسعادة))(2)،إن في العبادة شعائر عظيمة هي من تجعل الإنسان يسير في طريق الله، ومن ثم توجه الإنسان إلى طريق التكامل نحو الله تعالى، كذلك إن في العبادة شعائر من تضع الإنسان في تكامل روحي ونفسي، وان هذه الشعائر هي الصلاة والصوم والزكاة والتقوى والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وغيرها من الشعائر العبادية الأخرى التي تجعل الإنسان يسير إلى الله والى الخير الأخلاقي، ونجد هنا في هذه المسألة أثر صدر الدين الشيرازي واضحاً على نظرية المطهري في تأثير العبادة على المنظومة الأخلاقية عند الإنسان وخروجها من إطارها الديني الاعتقادي إلى الإطار الأخلاقي كي تصل بالإنسان إلى غاية الكمال، لقد أكد صدر الدين الشيرازي ما للعبادة من تأثير على الأخلاق، فهو يرى أن العبادة لها أهداف سلوكية وقيما أخلاقية تحث الإنسان على ممارستها، فيرى أن الشعائر العبادية التي يقوم بها الإنسان من صوم

ص: 81

وزكاة وحج تأثير في أخلاقية الإنسان ووصوله إلى الكمال، يقول الشيرازي: ((الصلاة والصيام والحج والزكاة والجهاد وغيرها فله تأثير في تنوير النفس وتخليصها من أسر الشهوات وتطهيرها عن غواسق الهيوليات والأعراض من الدنيا إلى الأخرى ومن المنزل الأدنى إلى المحل الأعلى، فلكل عمل منها مقدار معين من التأثير في التنوير والتهذيب....))(1)، ويقول الخميني(قدس سره): ((إن لكل عبادة من العبادات لها أثر خاص يحصل في النفس، مما يقوي الإرادة شيئا فشيئا ويصل بقدرتها إلى حد الكمال))(2). فالعبادة هي من يصل بالإنسان إلى الكمال الإنساني، وتحقق سعادة الإنسان في الدنيا والراحة والاطمئنان واظفر والرضوان في الآخرة، ويرى المطهري أن العبادة تمثل حاجة روحية ثابتة من حاجات الإنسان، وهو لا يستطيع أن ينفك عنها، ولهذا تعد العبادة مصدراً أساساً من مصادر تكامله وبناء شخصيته الإنسانية الكاملة، وكسب للأخلاق الفاضلة(3)، ولهذا يقول المطهري: ((العبادة مركب يتخذ للتقرب إلى الله وأداة لتكامل الإنسان))(4)، وهو يرى أن الإنسان لا يمكن أن يكون كاملاً إلا بالعبادة(5).

ولهذا تدرج الكثير من الشعائر العبادية التي تمثلها نظرية العبادة، وما هذه الشعائر إلا طرق يمكن أن تصل بالإنسان إلى الكمال الأخلاقي.

واهم هذه الشعائر هي:

1- الصلاة، ويستشهد المطهري بالآية القرآنية الكريمة، قال تعالى: تُلُ مَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ*إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ * وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ * وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ(6)*.يرى المطهري، في هذه الآية يتجسد ما للصلاة من الأثر الروحي في نفس الإنسان، وهو أن الصلاة ترفع الإنسان إلى الكمال، وهذا

ص: 82

الاعتلاء يُنهي الإنسان ويصرفه عن عمل الفواحش والمنكرات والآثام، ولهذا فان في الصلاة استقامة الإنسان وصلاح أخلاقه، وسلامة عقله وروحه، وقلبه(1). يقول النبي الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم): ((من لم تنهه صلاته عن الفحشاء والمنكر لم يزدد من الله إلا بعداً))(2)، وقال الإمام الصادق(علیه السّلام)((نزل جبرائيل على النبي فقال يا محمد : ما تقرب إلي عبدي المؤمن بمثل أداء الفرائض، وإنه ليتنفل لي حتى أحبه ، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها))(3).

إن الصلاة نموذج للعلاقة بين المخلوق والخالق، وهي وسيلة تحسن خلق الإنسان وتصل به إلى الكمال الخلقي أي الطهارة والنقاء، وتحصنه من رذائل الأخلاق.

2- الصوم، ويرد المطهري من الشعائر الأخرى في فلسفة العبادات هي الصوم، وله تأثير كبير في نفس الإنسان من الناحيتين الفردية والاجتماعية، ففي الصوم تهذيب للنفس وتجفيف لمنابع السوء والشر، فالإنسان يعيش في أيام الصوم مع نفسه أيام خشوع وتخلية لتهذيب هذه النفس من كل المعاصي والمنكرات(4).

3- الزكاة ، يرى المطهري أن فيها نموذجا لحسن علاقات المسلمين بعضهم مع بعض، فتؤدي بهم الزكاة إلى الألفة والمحبة والتعاطف والتراحم الإسلامي فيما بينهم، ويحمي بعضهم بعضاً(5). ويتضح غرض المطهري في توظيف الزكاة توظيفا أخلاقيا بجعلها سببا في إزالة التفاوت الطبقي بين أبناء المجتمع أي الغني والفقير، فبها يرفع هذا التفاوت ويزال الحقد والحسد وذلك لمساعدة الأغنياء الفقراء(6).

4- الجهاد، ويرى المطهري أن فيه عامل تربية وإصلاح للنفس الإنسانية، ويبرز

ص: 83

هذا العامل في نفس الإنسان لما له من دور في تقوية روح الإيمان في نفس الإنسان ومواجهة الموت بكل ثبات وإيمان، فالمسلم في جهاده يواجه الموت بكل عزيمة وشجاعة من اجل دينه وإيمانه، وهو غير مرتاب منه، لهذا رأى المطهري أن في الجهاد عاملا من عوامل تربية أخلاق الإنسان وإصلاحه(1).

5- التقوى، يرى المطهري أن التقوى من الشعائر العبادية التي لها تأثير في كمال روح الإنسان، فالتقوى هي خصيصة روحية أخلاقية، لها من تأثير في نفس الإنسان، فلها في التبصر والرؤية الواضحة، والنجاة من المهالك والشدائد، فالإنسان يقع في ظلمة غبار المعاصي والآثام والأهواء، ولكن ما أن يسطع نور التقوى على الإنسان حتى يتبين له الطريق السليم الذي ينجيه من المهالك ويقيه من الآثام ليصل الإنسان إلى طريق النجاة، فالتقوى هي من تصل بالإنسان إلى أوج الكمال والعزة(2)، ويستشهد المطهري بقوله تعالى: فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بمَعْرُوفِ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفِ وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ * ذَلِكُمْ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ

وَالْيَوْمِ الآخر*وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا(3)*.إن العبادة وما تتضمنه من كثير من الشعائر هي من تصل بالإنسان إلى الكمال الإنساني.

ص: 84

والاقتصادي، فعليها أيضاً أن تتسابق من أجل رقي وتقدم ونجاح أخلاقها وسلوك أفرادها داخل مجتمعاتهم، فهو الضامن المهم والأساس لضبط حركة ومسار ومسيرة المجتمعات، فلا وجود لتقدم مادي وحضاري حقيقي لدى الشعوب مالم يسير الى جنبه التقدم والرقي الأخلاقي، بل للجانب الثاني الأثر الكبير والمهم على الجانب الأول. ولذلك كانت حصة دراسة الاخلاق والفكر الاخلاقي والفلسفة الاخلاقية في الفكر الاسلامي كبيرة جداً قديماً وحديثاً.

فيما يخص المفكر العربي والاسلامي الشهيد محمد باقر الصدر، فإن فكره يعد فكراً أخلاقياً بأمتياز، رغم أنه لم يقدم كتاباً مستقلاً عن الفكر الأخلاقي أو فلسفة الأخلاق أو فقه الأخلاق، ولكن مشروعه الفكري يضج بالفكر الأخلاقي، بل يكاد أن يكون مبدأ الأخلاق هو المحرك الأساس لكل كتابات ومحاضرات ومشروع الصدر، على المستوى الاجتماعي والديني والسياسي والاقتصادي والفقهي والاصولي والفلسفي، فالتجاور بين التربية والأخلاق والسلوك هو الذي جعل مشروع الصدر برمته يكون مشروعاً أخلاقياً عاماً للانسان المسلم، ومنهج الاسلمة هو الطريق الذي اختطه الصدر للسير في رسم مسيرته الحياتية ومساره الفكري، بل كان بشخصه وشخصيته يعد رمزاً أخلاقياً سامياً ومصداقاً حقيقياً للانسان الكامل الذي قدم نفسه قرباناً خالصاً للدين والاخلاق والاسلام.

لقد كانت مؤلفات الصدر برامج نظرية وعملية قدمت للفكر الاسلامي وللواقع والفرد والمجتمع الاسلامي، مقابل المشاريع الفكرية والفلسفية الغربية والأجنبية التي أعطت الأولوية للعقل وليس للدين، من أجل إعطاء الحرية المطلقة للانسان في ممارسة حياته وسلوكه، ولكن بالنسبة للمدرسة الدينية التي منها السيد الصدر، فإنه يولي الدين أهمية كبيرة في صياغة وبناء أخلاق الإنسان المسلم، وأراد الصدر تقديم نظرية اسلامية متكاملة في الدين والدنيا، تحاول أن تناقش قضايا ومشكلات الإنسان وتفرعاتها، الإنسان مع نفسه، ومع خالقه، ومع ومع أخية الانسان، ومع الطبيعة، لتحقيق صورة متكاملة عن الإنسان المسلم ، ذلك الإنسان الذي يستنير بالدين والقرآن والسنة

ص: 86

النبوية، لتحقيق تكامله ووعيه وصياغة قيمه وأخلاقه وبناء حياته ومجتمعه، والسمو نحو مدارج النجاح والتقدم والكمال في حياته.

لقد كان الباحث الجزائري محمد عبد اللاوي على حق حين قال عن الفكر الاخلاقي عند الشهيد الصدر: (فقد طرح الشهيد السيد محمد باقر الصدر المشكلة الأخلاقية بصورة فلسفية مباشرة، من موقع منهجيّة خاصة لا تُحدث قطيعةً بین القضايا. فالمشكلة الأخلاقية طُرحت في كتابات الشهيد بالموازاة مع الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والعقائدية والفقهية؛ فالشهيد طرح أصول الفقه وعلم الكلام والفلسفة طرحاً جديداً، وانتهى إلى الانفتاح على إشكالية جديدة في مجال القيم الأخلاقية، فهو كان واعياً وعي مجتهد، بأن تعقد أحوال العصر تقتضي تجاوز حجز الفكر الإسلامي، في دائرة الوعظ والإرشاد في دائرة الرؤية المبسطة لمبدأ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، فأحوال العصر تقتضي - في نظر الشهيد - تجاوز النظرة التجزيئية للمبادئ والقيم الإسلامية، للوصول إلى مقاربة فلسفية للمشكلة الأخلاقية)(1).

فالمطلع على فكر الصدر وكتبه وكتاباته ومحاضراته يعي جيداً ويدرك حجم الفكر الاخلاقي في مشروع وخطاب الصدر الفكري، وكأن الصدر قد أدرك خطورة المسألة الأخلاقية وقيم الأخلاق والانقلاب الاخلاقي داخل المجتمعات عامة والمجتمع الاسلامي على وجه التحديد، ولذلك سعى لتقديم مشروع فكري اسلامي متكامل يتسم بالاخلاق والتربية والاصلاح والتغيير من جميع جهاته، فهو قد شخص المشكلة الخلقية في المجتمع الاسلامي وأخذ على عاتقه تقديم نظريته الفكرية في هذا المجال، ولذلك فقد انطلق الصدر من الإنسان ليرسم له خطاه الاخلاقية والتربوية والاصلاحية في الحياة والسياسة والمجتمع والاقتصاد والفكر والثقافة، مقارناً بين الواقع العربي والاسلامي والواقع الاجنبي والغربي على وجه التحديد، فلكل واقع ومجتمع خصوصيته وقضاياه ومشكلاته وحلوله، وليس الإنسان العربي والمسلم ببدع

ص: 87

عن تلك المجتمعات، فخصوصيته الفكرية والدينية والثقافية والتاريخية جعلت له حدود وجغرافية تربوية وأخلاقية يتحرك وفقها الإنسان العربي والمسلم، غير متجاوزاً أو تاركاً خصوصيه الدينية والروحية التي تميزه عن غيره من الشعوب والمجتمعات، فالإنسان المسلم يتحرك وفق منظومة قيمية وفكرية وثقافية خاصة به شكلت هويته

وطريقة تفكيره وسلوكه وتعامله التي تميزه عن غيره من المجتمعات البشرية

اذن فالفكر الاخلاقي عند الصدر مشروع متكامل مبثوث في جميع كتاباته، بل اننا نرى أن هدف الصدر الاساس في فكره هو ترقية الاخلاق، وهذا الهدف السامي لن يكون الا بتقديم سلسلة من المقدمات لتحقيق ذلك، من خلال النظم السياسية والاجتماعية والاقتصادية والتربوية وغيرها، فهي مقدمات أساسية لنجاح وانجاح الفكر والمستوى الاخلاقي لأي انسان، والإنسان المسلم تحديداً.

في هذا البحث سنسلط الضوء على جزء يسير من فلسفة الصدر في مجال الفكر الاخلاقي، على وفق متطلبات مساحة البحث المسموح بها، وحقيقة الأمر أن الموضوع يحتمل الكثير ولا يمكن تغطيته بصفحات بسيطة، بل يحتاج الى دراسة مستقلة ومستفيضة تناقش الاخلاق عند الصدر من جوانب متعددة، ونجزم أن مشروع الصدر الفكري برمته أقيم على أسس أخلاقية، وهذا ما تدل عليه كتابات الصدر وكيفية تناوله للموضوعات على وفق منهج ديني اسلامي معر معرفي، فالاسلمة هی المنهج الصدري المتبع في بناء أفكاره ومشروعه الفكري والديني والفلسفي برمته، والأخلاق هي الموضوع الرئيس التي يهدف اليها الصدر من وراء بناء ذلك المشروع، وهذا ما سيكشفه البحث ويتناوله الباحث في هذه الصفحات استناداً لمصادر وكتابات الصدر ونصوصه في هذا المجال. والله ولي التوفيق.

ميزة ذلك الإنسان ولولاه لا فرق بينه وبين الحيوان الأعجم، وهناك ميزة أخرى تفرق الإنسان أيضاً عن الحيوان وهي ميزة الأخلاق ، ف(الحيوان يخضع للدوافع والانفعالات العمياء، ولا يتصف بالحرية أو القدرة على الاختيار، في حين أن الإنسان يتحكم في أهوائه وانفعالاته، ويشعر بأنه قوة فاعلة وارادة حرة)(1).

وهذا ما يشكل الفارق الكبير بين الإنسان والحيوان أيضاً، ولهذا علماء وفلاسفة الاخلاق حين يدرسون الجانب الاخلاقي بين الإنسان والحيوان ينفون أي قيمة خلقية في سلوك الحيوان، عكس الإنسان الذي يكون سلوكه مقترن بالشرط الاخلاقي، لأن الإنسان يستطيع التحكم بسلوكه وتوجيهه الوجهة التي يريد على وفق عقله وارادته وتفكيره الحر، (فإن الإنسان بين كائنات الطبيعة جميعاً - أقدرها على مراقبة دوافعه، والعمل على قمعها ، وهو أحرصها على تنظيم بواعثه، والاهتمام بابدالها أو اعلائها. وهذا هو السبب في أننا نقول عن الإنسان انه الكائن الوحيد الذي يستطيع أن يستبدل بالنظام الحيوي للحاجات نظاماً خُلقياً للقيم. ومهما كانت درجة الانحطاط الخُلقي التي قد يبلغها الإنسان في بعض الاحيان، فانه لا بد من أن يبقى حيواناً أخلاقياً يمزج الواقع بامثل العليا، ويجمع بين مستوى الغريزة ومستوى الضمير)(2).

ومن هنا عُد الإنسان بأنه (حيوان أخلاقي)، فالأخلاق هي ما تميزه عن الحيوان سلوكه وحياته وانفعالاته، والإنسان هو الكائن الاخلاقي الوحيد الذي يسلك حياته سلوكاً أخلاقياً الى جوار عقله الذي خصه الله به. ومن جميل القول ما قاله المفكر العربي زكريا أبراهيم: (ولسنا في حاجة الى القول بأية نزعة تشبيهية - من أجل العمل على تأكيد «قيمة الانسان» - وانما حسبنا أن نقول ان هذا «الكائن الأخلاقي» الذي نسميه بالإنسان هو - وحده - الذي يحمل «أمانة القيم»(3).

ومن اجل ذلك كان للأخلاق دور كبير في حياة الإنسان والتأكيد عليها ودراستها

ص: 89

والاشارة لها في الاديان والفلسفات وتاريخ المجتمعات البشرية، وتوسع الفلاسفة في دراستها في مبحث مستقل في مبحث (فلسفة الأخلاق) في ضمن مجال (فلسفة القيم)، وقد جعلها الفيلسوف اليوناني أرسطو في ضمن القسم العملي من أقسام الفلسفة، الى جانب السياسة وتدبير المنزل، لما لها من أهمية عملية وسلوكية في حياة الانسان، وقد كان أرسطو الواضع الأول لأسس فلسفة الأخلاق في كتابه (الأخلاق النيقوماخية) الذي يعد أكبر وأهم وأقدم كتاب فلسفي في فلسفة الأخلاق.

وليس الفلسفة وحدها فقط من تميزت وتفردت بدراسة مبحث الأخلاق، بل كان الدور الكبير للاديان في توجيه الإنسان توجيهاً أخلاقياً وروحياً وتربوياً، من أجل تحقيق تكامله ودعوته للحد من رغباته وكبح جماح شهواته وتنظيمها على وفق عقله وارداته ومجتمعه، والدين الاسلامي أحد هذه الأديان التي أهتمت بالجانب اللاخلاقي والروحي والجواني للانسان، والعمل على اعلاء قيمته وبيان كرامته، وقد ميزه الله بحمل (الأمانة) وشرفه ب- (الخلافة)، وبهما تميز الإنسان عن باقي الكائنات، وهذه النظر الاسلامية القرآنية هي صميم ما جاء به محمد باقر الصدر في صياغة مشروعه الفكري عامة، وفكره الأخلاقي على وجه التحديد. ولذلك فالصدر آمن في فكره وفلسفته بالقيمة الوجودية للانسان، وبالنزعة الانسانية المشتركة بين البشر ، رغم التعدد والتنوع في ألوان وأشكال البشر واللغات والثقافات، فالإنسان قد خصه الله تعالى بالخلافة وشرفه بحمل الأمانة العظمى، وكرمه وفضله على كثير من مخلوقاته وموجوداته.

ومن خلال قراءتنا لفكر الصدر نجد ان للإنسان في فكره يتصف بفرادة وميزة عن الكائنات والمخلوقات التي خلقها الله في هذا الكون، فهو الكائن الوحيد الذي يتصف بالقيمة الأخلاقية والتربوية والروحية، وهذا يتضح لنا بأبرز صورة حين يعرف الصدر الإنسان تعاريف عدة، لكنها يوحدها الجانب الاخلاقي والقيمي والروحي في السلوك والحياة والعمل، فالإنسان على وفق فكر الصدر هو :

1- ذلك الكائن المتكون من الجانب المادي والجانب الروحي (فليس الإنسان مجرد مادة معقدة، وإنما هو مزدوج الشخصية من عنصر مادي وآخر لا مادي)

ص: 90

(1).ويرفض الصدر الفلسفات والأفكار التي تنظر للإنسان على انه ذو بعد واحد، فينقد كلا من المادية التي آمنت بجسد الإنسان وحاجاته المادية وأهملت جانبه الروحي، والمثالية التي آمنت بروح الإنسان وأهملت جانبه المادي. والإسلام وحده من بين جميع الأديان والفلسفات جمع ما بين جانبي الإنسان المادي والروحي.(2)

2- ذلك الكائن الحر(3)، الكائن الأرضي المتميز بالإحساس والشعور بالمسؤولية.(4)

3- ذلك الكائن المكلف، والتكليف تشريف من الله سبحانه وتعالى للإنسان وتكريم له، لأنه يرمز إلى ما ميز الله به الإنسان من عقل وقدرة على بناء نفسه والتحكم في غرائزه وقابليته لتحمل المسؤولية خلافاً لغيره من الموجودات(5).

4- ذلك الكائن المتدين، الذي يمثل الدين له عقيدة وشريعة ونظاماً، ولا يستطيع أن يعيش من دون ذلك، فالدين فطرة الله تعالى التي فطر الناس عليها ولا غنى للناس عنه (كما انك لا يمكنك أن تنزع من الإنسان دينه .. هذا الدين لا يمكن إن ينفك عن خلق الله ما دام الإنسان إنسانا، فالدين يعتبر سنة لهذا الإنسان)(6).

5- ذلك الكائن الاجتماعي الذي يميل بطبعه إلى الاستئناس بالآخرين، واجتماعه و الذي أدى إلى نموه وتطوره، وعلى هذا الأساس نشأت المؤسسات عموماً والدولة خصوصاً، فالدولة ظاهرة اجتماعية أصيلة في حياة الإنسان. وقد نشأت هذه الظاهرة على يد الأنبياء ورسالات السماء، واتخذت صيغتها السوية ومارست دورها السليم في قيادة المجتمع الإنساني وتوجيهه(7).

6- ذلك الموجود الوحيد القادر على التشبه بالله تعالى والتخلق بأخلاقه، وهو

ص: 91

بذلك كائن قيمي مؤمن بتحقيق أسمى وأفضل الأخلاق والأهداف من اجل الوصول إلى درجة الكمال (فصفات الله تعالى وأخلاقه من العدل والعلم والقدرة والرحمة بالمستضعفين والانتقام من الجبارين والجود الذي لا حد له، هي مؤشرات للسلوك في مجتمع الخلافة وأهداف للإنسان الخليفة)(1).

7- ذلك الكائن الفريد في خلافته، والوحيد في أمانته، والكبير في تعدد وتنوع أبعاده وعلاقاته، فهو من بين جميع المخلوقات له داخل وخارج وفوق، ومن ثم تتعدد علاقاته بتنوع أبعاده(2).

وهكذا فالإنسان عند الصدر كل لا يتجزأ، إذا اقتطعتنا منه جزءا وفصلناه عن أجزائه الأخرى فانه سيصاب بخلل وستعاق عملية نموه وتكامله لأنه كل متكامل. والإنسان المسلم يعبر عن وجوده الخاص بالتعامل مع الله تعالى بما يملك من قدرة روحية، وبالتفاعل مع الكون بما يملك من قدرة عقلية وفكرية، وبالتفاعل مع المجتمع بما يملك من أخلاق. وهذه العناصر الثلاثة (الروح والعقل والخلق) عند الصدر تعد عناصر أساسية في بناء الإنسان وتكامله(3).

وقد تميزت نظرة الصدر للإنسان بأنها نظرة تكاملية توفق بين أبعاد الإنسان وعلاقاته، وتوفق بين ما هو مادي وما هو روحي.

وذهب الصدر إلى القول بفشل الفلسفات والمذاهب النفسية والاجتماعية التي نظرت للإنسان نظرة مادية وأحادية، متناسية ما للإنسان من جانب روحي يتميز به عن غيره من المخلوقات، وانه ذو أبعاد متعددة وليس ذو بعد واحد(4).

النزعة الانسانية شعور ووعي بالحياة الانسانية وبقيمة الإنسان أياً كان وفي أي مكان وزمان، ولا قيمة للانسان ولوجوده في هذه الحياة من دون هذه النزعة الانسانية والايمان المطلق بها هو الذي يجعل للحياة وللوجود وللانسان قيمته العليا فى هذا العالم، ومن دون سيادة هذه النزعة بين الناس لا قيمة ولا طعم لحياة الإنسان وشأنه شأن الحيوان الذي يعيش على وفق نظام غريزي مطلق من دون عقل أو نظام أو تحكم بأنفعالاته وشهوته وأفعاله.

والدين الاسلامي أكد كثيراً في أسسه العقائدية والأصولية والفقهية على النزعة الانسانية لما لها من تأثير على الجانب الاخلاقي والتربوي التكاملي في بناء شخصية الانسان، وهذا لن يكون الا باشاعة هذه النزعة بين الناس، التي تتحذ من الإنسان أينما كان موضوعاً ومنطلقاً لها، انسجاماً مع حقائق الإسلام والقرآن الكريم.

ولم يخرج محمد باقر الصدر عن هذه الدائرة الإسلامية القرآنية ذات النزعة الإنسانية، بل كان احد دعاتها وروادها، وهو ما نجده متجسدا بصورة جلية في فکره وسلوكه، وفي حياته العلمية والعملية والعبادية والجهادية، فهو يعمل على تجسيد كل تلك المثل والقيم الدينية والاسلامية خير تمثيل في مشروعه الفكري والحياتي.

ولمعتقد الإنسان أياً كان، تأثير كبير على سير حياته ويضع الصدر لأي عقيدة يتبناها الانسان، شروطا وسماتا تتميز بها بعضها عن البعض الآخر من العقائد، ف(لا تكون العقيدة إنسانية إلا حين يجد الإنسان في رحابها المجالات التي تهيئ جميع لکافة طاقاته فرص النمو والازدهار، وتوازن بين كافة جوانبه فلا تمكن لجانب بالتنكر لجانب آخر. ومن الواضح إن العقيدة لن تكون كذلك إلا إذا عالجت الواقع الإنساني على أساس الاعتراف بالإنسان كما هو وكما خلقه الله تعالى من غير تحوير، الاعتراف بكل طاقاته وكل حاجاته وكل كيانه اذ المتطور وغير المتطور. وعلى هذا فالإسلام هو الدين الإنساني الوحيد بين العقائد والأديان التي عاصرته أو حدثت بعده

ص: 93

لأنه الدين الوحيد الذي يتجاوب مع الواقع الإنساني بكل حاجاته ومطامحه)(1).

ولعل سائلا يسأل كيف نستطيع أن نقيم عقيدة أو اتجاهاً ما بأنه إنساني وآخر لا إنساني؟ يجيب الصدر بان ذلك يكون بحسب الموقف الذي تتخذه العقيدة من مسائل الإنسان الكبرى كموقف الإنسان إزاء العالم الخارجي، والعقل الإنساني، والحرية الإنسانية، وفكرة التقدم الإنساني المستمر(2). ويقدم الصدر الرؤية الإسلامية وإجابتها عن هذه الأسئلة قبال أراء ووجهات نظر غير إسلامية وضعية كانت ام دينية.

ولابد من أن نعرض للإجابة الإسلامية والصدرية عن هذه الأسئلة لأنها تمثل مدخلاً ضرورياً لبحثنا ذي الجوانب الإنسانية المتعددة.

ففيما يتعلق بعلاقة الإنسان بالعالم الخارجي (الطبيعة) بين الإسلام مدى العلاقة القوية بين الإنسان والطبيعة فان هذه العلاقة تتسم بالود والثقة والاحترام. ولم يعد الإسلام العالم الخارجي عدواً للإنسان وشراً يجب الفرار منه بل مد جسور والاطمئنان والتقدير بينهما وعد العالم الخارجي مجال كفاح الإنسان ونموه وتمدد قواه وازدهار طاقاته، بعكس بعض النظرات والشعارات الفلسفية والمذهبية والدينية ذات الأفق المحدود والمجال الضيق التي تجعل من العالم الخارجي عدواً لدوداً للإنسان وتصفه بأنه عالم مليء بالشر والخطايا، وانه عامل خطير من عوامل هلاك ودمار الإنسان. وانه يولد واللعنة والخطيئة تلاحقه وتلوث وجوده ودوره في هذه الحياة الدنيا، ولابد له من أن يتطهر من ذنوبه وان يكفر عن خطيئة أبيه الأولى(3).

قال تعالى: ﴿أولم ينظروا في ملكوت السماوات والأرض وما تغني الآيات والنذر عن قوم لا يؤمنون﴾(4)﴿أفلم ينظروا إلى السماء فوقهم كيف بنيناها وما لها من فروج﴾(5)﴿أو لم يروا إلى الأرض كم أنبتنا فيها من كل زوج كريم ﴾(6)

وغيرها من الآيات البينات التي تبين علاقة الإنسان بعالمه الخارجي (فعالم

ص: 94

الطبيعة عند المسلم هو مظهر قدرة الله عز وجل وعظمته وهو مجال كفاح الإنسان واستفادته، لان عالم الطبيعة قد سخر للإنسان)(1).

ویری الصدر أن رسالتنا وديننا وفلسفتنا إنسانية عالمية ف- (الإسلام دعوة عالمية،وهی عالمية لأنها إنسانية، فدين الفطرة هذا لا يختص بطائفة من الناس دون غيرهم ولا تحجزه حدود وطن عن سائر الأوطان)(2).

ونجد الجانب الانساني بأسمى صوره في المشاعر والعواطف التي يكنها الصدر في نفسه وذلك في موقفه مما تعانيه البشرية من عذاب وقتل وإرهاب في كل مكان من الكرة الأرضية، ونادى كثيرا من اجل رفع الحصار المادي والفكري والاجتماعي المفروض على الإنسان في كل بقاع الأرض. يقول الصدر : (إن إنسانا يعتصر الآخرون طاقاته، ولا يطمئن إلى حياة طيبة واجر عادل وتامين في أوقات الحاجة، لهو إنسان قد حرم من التمتع بالحياة وحيل بينه وبين الحياة الهادئة المستقرة. كما أن إنسانا يعيش مهددا في كل لحظة، محاسبا على كل حركة، معرضاً للاعتقال من دون محاكمة وللسجن والنفي والقتل لادنى بادرة، لهو إنسان مروع مرعوب يسلبه الخوف حلاوة العيش وينغص الرعب ملاذ الحياة. والإنسان الثالث المطمئن إلى معيشته، الواثق بكرامته وسلامته هو حلم الإنسانية العذب، فكيف يتحقق هذا الحلم؟ ومتى يصبح حقيقة واقعه؟)(3).

ويدعونا الصدر إلى محاسبة أنفسنا قبل محاسبة الآخرين وان ننظر في أعمالنا ونختبرها هل هي خالصة لوجه الله تعالى أم لا ؟ إذا لم تكن كذلك فلا نرجو من الله تعالى الأجر والثواب لأن أعمالنا ليست له بل لأشياء أخرى. أما إذا كانت في سبيل الله وبالله ولله تعالى فإنها تعبر بذلك عن صلة التفاعل ما بين الإنسان وربه من جهة، والإنسان وأخيه الإنسان من جهة أخرى والإنسان

ص: 95

وعالمه الخارجي من جهة ثالثة. ولدى الصدر نظرة وتفسير جميل حول معنى سبيل الله تعالى كما جاء في القرآن الكريم، فهو يمزج ما بين سبيل الله وسبيل الناس ف- ( سبيل الله هو التعبير التجريدي عن السبيل لخدمة الإنسان، لأن كل عمل من اجل الله فإنما هو من اجل عباد الله، لأن الله هو الغني عن عباده، ولما كان الإله الحق المطلق فوق أي حد وتخصيص، لا قرابة له لفئة ولا تحيز له إلى جهة، كان سبيله دائماً يعادل من الوجهة العملية سبيل الإنسانية جمعاء. فالعمل في سبيل الله ومن اجل الله هو العمل من اجل الناس ولخير الناس جميعاً وتدريب نفسي وروحي مستمر على ذلك)(1).

وقال رسول الله (ص) (من أصلح سريرته أصلح الله علانيته).(1)وقال أيضا (إن الله لا ينظر إلى أجسامكم ولا إلى صوركم ولكن ينظر إلى قلوبكم)(2).

وانطلق اغلب الفلاسفة والمفكرين العرب والمسلمين من هذه الحقيقة. فباطن الإنسان هو الذي ننطلق منه نحو البناء الخارجي، وهو القاعدة التي يستند عليها أي عمل تغييري، فالإنسان عالم مترامي الأطراف، يكمن سره وعظمته في جوهره الذي يبين اصل معدنه، لا في ظاهره وماديته، فهو في هذا الجانب شبيه وشريك غيره من المخلوقات، لكن ما يميزه عنها هو تلك النفخة الإلهية التي أسجدت له الملائكة أجمعين،*فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ(3)*.

وما أجمل ما قاله محمد إقبال (ت 1938) عن قيمة الذات وجوهرها، مبيناً عظمتها وسر خلودها ووجودها :

هيكل الأكوان من آثارها *** كل ما تبصر من أسرارها

نفسها قد أيقظت حتى انجلى *** عالم الأفكار ما بين الملا

ألف كون مختف في ذاتها *** غيرها يثبت من إثباتها

والجوانية - كما يعرفها عثمان أمين (ت 1978م) هي (فلسفة تستند على تزكية الوعي الإنساني وممارسة الحرية النفسية، وتسعى إلى تعميق فهمنا للمقاصد والمعاني والقيم. وان الحياة الإنسانية يجب أن تكون حياةً واعيةً للمقصد الاسنى من خلق الإنسان، وهو إقامة خلافة الله تعالى على الأرض)(4).

وهذا عين ما قال به الصدر في فكره وفلسفته، ويتمثل المحتوى الداخلي للإنسان - عند الصدر - بركنين أساسين لهما دور كبير في توجيه الإنسان وهما: الفكر والإرادة.

ص: 97

ولهذين الركنين الدور المهم والأساس في تغيير حركة الفرد والمجتمع، و(المحتوى الداخلي للإنسان هو القاعدة لحركة التاريخ، فالبناء الاجتماعي العلوي بكل ما يضم من علاقات وأنظمة وأفكار وتفاصيل مرتبط بهذه القاعدة، ويكون تغييره وتطوره تابعاً لتغير هذه القاعدة وتطورها، فإذا تغير الأساس تغير البناء العلوي، وإذا بقي الأساس ثابتاً بقى البناء العلوي ثابتا)(1).

وقد أدرك الصدر ضرورة وأهمية الدور الكبير الذي يقوم به المحتوى الداخلي للإنسان في تربيته وتكامله وتحقيق وجوده في حركة وصناعة التاريخ. وتعد هذه المسألة من أمهات المسائل التي اهتم بها الصدر في بناء فلسفته، وذلك لأنه كان يرى أن المحتوى الداخلي يعد الأساس والقاعدة والمنطلق في عملية البناء والإصلاح والتغيير الخارجي(2).

ويرى الصدر أن أساس المشكلة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والإنسانية تكمن في المحتوى الداخلي للإنسان، وان أساس الصراعات والنزاعات تكمن في ذلك التناقض القائم ما بين تلك النفخة الإلهية، وبين ذلك الطين المادي.

ويتمثل المحتوى الداخلي للإنسان عند الصدر في الفكر والإرادة. ويعني بالفكر (الوجود الذهني) الذي يضم تصورات الهدف والرؤية للمستقبل لدى الإنسان.

أما الإرادة، فهي الطاقة التي تحرك الإنسان نحو الأشياء من اجل إيجادها وتحقيقها في الخارج، سواء كانت هذه الأشياء أفعالا وممارسات وسلوكاً للإنسان نفسه، أو أشياء مادية خارجية منفصلة عنه(3).

ومن الواضح أن الإرادة الإنسانية كالفكر، ليست وجوداً مادياً خارجياً، بل هي أمر موجود خلقه الله تعالى في داخل الإنسان وبها كرمه وميزه عن كثير من المخلوقات.

ولكن الفكر والإرادة وان كانا أمرين داخليين في الإنسان، فانهما يتأثران بالمؤثرات والعوامل الخارجية سلباً وإيجابا.

ص: 98

وهذه سنة إلهية من سنن التاريخ (فالعلاقة بين المحتوى الداخلي للإنسان والبناء الفوقي للمجتمع علاقة تبعية، ومسبب بسبب، وهي تمثل سنة تاريخية)(1).

ومن خلال قوله تعالى : إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم(2)*نستنتج أن أساس عملية التغيير والإصلاح مرتبطة بالإنسان نفسه، وبمحتواه الداخلي، وأثبتت الآية الكريمة أن هذه القضية قضية شرطية، فالتغير على مستوى القوم (الجماعة) لا يتم إلا بتغيير المحتوى الداخلي لهؤلاء القوم.

فالتلازم قائم بين الاثنين، والثاني شرط تحقق الأول ، ولو كانت العملية خلاف ذلك فان النتائج تكون عكسية، ومن لم يجعل محتواه الداخلي موجهاً ودافعاً له كمن قال فيه تعالى: وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللهَ عَلَى مَا نا في قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسَادَ *(3).

ولذلك اشترط الصدر في عملية التغيير والإصلاح أن تسير عملية الجهاد الأكبر جنباً إلى جنب مع الجهاد الأصغر ، لأن احدهما يكمل الآخر في عملية البناء الذاتي والاجتماعي(4).

ومن الضروري عند الصدر لإصلاح الحياة الإنسانية وتهذيبها، أن يتناول الإصلاح الإنسان نفسه قبل أي شيء آخر ، وان يعاد تكوينه من الداخل على نحو يجعله متجاوباً ومنسجماً مع فطرته ومع أهدافه العليا ومع واقعه(5).

وهذا لن يكون إلا بنفاذ عملية التغيير إلى قلب وأعماق روح الإنسان. ولا يمكن للإنسان أن يمارس عملية التغيير والبناء والاعمار والإصلاح من خلال طرح وإطلاق

ص: 99

الكلمات الصالحة والشعارات الهادفة فحسب (لان الكلمات الصالحة إنما يمكن أن تتحول إلى بناء صالح في المجتمع إذا انبعثت من قلب يعمر بتلك القيم التي تدل عليها تلك الكلمات، وألا فستبقى الكلمات مجرد ألفاظ جوفاء دون أن يكون لها مضمون ومحتوى، فمسالة القلب هي التي تعطي الكلمات معناها ولعملية البناء الخارجي أهدافها ومسارها)(1).

ولعل سائلاً يسأل ما الذي يدفع الإنسان إلى هكذا عمل، ومن الذي يستقطب عملية بناء المحتوى الداخلي للإنسان؟ وهل لحركة الإنسان غاية؟

ويجيبنا الصدر عن ذلك بان المثل الأعلى هو المحور الذي يستقطب عملية بناء المحتوى الداخلي للإنسانية، ولهذا المثل الدور الفعال في دفع وتحريك الإنسان نحو الأفعال (إن المحتوى الداخلي للإنسان، يجسد الغايات التي تحرك التاريخ من خلال وجودات ذهنية تمتزج فيها الإرادة بالتفكير، وهذه الغايات جميعا تنبثق عن وجهة نظر رئيسية، إلى مثل أعلى للإنسان في حياته هو الذي يحدد الغايات التفصيلية... فالغايات نفسها محركات للتاريخ، وهي بدورها نتاج لقاعدة أعمق منها في المحتوى الداخلي للإنسان، وهو المثل الأعلى الذي تتمحور فيه كل الغايات وتعود إليه كل الأهداف)(2).

وحركة الإنسان في الوجود، وحركة التاريخ نفسه في نظر الصدر، تتميز عن أي حركة أخرى في الكون، بأنها حركة غائية هادفة وليست عشوائية(3). وان الإنسان في حركته سائر نحو غاية وهدف عظيمين وهو الإمساك باللحظة الزمانية، من اجل تحقيق وجوده التكاملي، وتغيير واقعه نحو الأفضل، وإنشاء حضارة إنسانية تشع نوراً على عموم البشرية. ويتم كل هذا عن طريق إرادة واختيار وفعل الإنسان نفسه. لان الإنسان هو الكائن الوحيد الذي يشعر بالمسؤولية التاريخية، وبكينونته وحريته.

والإنسان هو الكائن الوحيد الذي استطاع أن يدخل التاريخ وان يحركه ويصنعه

ص: 100

ويدفعه نحو ما يريد، لا عن طريق جسمه المادي فحسب، وإنما عن طريق محتواه الداخلي وقوة فكره وإرادته وتمسكه بمثله الأعلى الحقيقي، الذي تنبثق منه كل الغايات والأهداف النبيلة.

إن الأمانة عرضت على الإنسان بعد خلافته، فسبقت خلافته أمانته، وبذلك تكون الخلافة قبلية، والأمانة بعدية.

انه ربما كانت الخلافة والأمانة قد طرحت على الإنسان في وقت واحد. ولكن هذا القول يبطله المفسرون بقولهم إن الأمانة عرضت على آدم وهو إنسان تام وخيره الله تعالى في حملها فعرف ثوابها واجزائها وعقابها(1).

وخُص الإنسان في نظر الصدر بالأمانة من بين جميع الموجودات، مثلما خص بالخلافة ف- (الإنسان هو الكائن الوحيد الذي كان بحكم تركيبه وبنيته وبحكم فطرة الله المركوزة فيه منسجماً دون غيره من الكائنات مع هذه العلاقة الاجتماعية ذات الأطراف الأربعة التي بها تصبح أمانة وخلافة، ومن هنا كان تقبله لها تقبلاً تكوينياً بحكم دخولها في تكوينه الإنساني وفي تركيب مساره التاريخي)(2).

أما فيما يخص تفسير الصدر لقوله تعالى: ﴿إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَات وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَينَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنسانِ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جهولاً﴾(3)فإنه يرى أن الأمانة هي التكليف الذي به شرف الله تعالى الإنسان وكرمه على مخلوقاته (لأنه يرمز إلى ما ميز الله به الإنسان من عقل وقدرة على بناء نفسه والتحكم في غرائزه وقابلية لتحمل المسؤولية خلافاً لغيره من أصناف الحيوانات ومختلف كائنات الأرض، فإن أدى الإنسان واجب هذا التشريف وأطاع وامتثل، شرفه الله تعالى بعد ذلك بعظيم ثوابه وبملك لا يبلى ونعيم لا يفنى، وان قصر في ذلك وعصى كان جديراً بعقاب الله سبحانه وسخطه، لأنه ظلم نفسه وجهل حق ربه ولم يقم بواجب الأمانة التي شرفه الله بها وميزه عن سائر مخلوقات الأرض)(4).

وعرض الأمانة على السموات والأرض والجبال عند الصدر، لم يكن عرضاً

ص: 102

حقيقياً بل عرضاً مجازياً، إذ لا معنى لعرض الأمانة على هذه الموجودات ولا عبرة في تكليفها، وانه عرضا تكوينيا وليس عرضاً تشريعياً.(1)وقد وضع الله تعالى أمانه في المكان الطبيعي الذي خصص له وفي الموضع المعد له من قبله سبحانه. فليس من المنطقي والطبيعي أن تتولى حمل الأمانة والتكليف والمسؤولية مخلوقات طبيعية لا عقل لها ولا إرادة ولا اختيار، فهذه كلها خاضعة لله ومطيعة له قال تعالى : ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ انْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهَا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾(2)وهناك فرق كبير بين التكليف بالطاعة، والإرغام والإكراه على الطاعة.

والشعور بالمسؤولية هي التي تميز الإنسان عن غيره من المخلوقات، وكذلك هي التي تميز بين إنسان وإنسان آخر، وأكثر الناس شعوراً بالمسؤولية أكثرهم معرفة ودراية بثقل الأمانة وقيمتها وأجدر الناس بالشعور بالمسؤولية وبحمل الأمانة هو الإنسان المؤمن، المؤمن بالله وبالإنسان والإنسانية، كما جاء في الحديث النبوي الشريف (لا إيمان لمن لا أمانة له)(3)وفي حديث آخر للرسول الاكرم(صلی الله علیه و آله و سلم)قال فيه : (كلكم راع وكلكم مسؤول عن رعيته)(4).

فالمسؤولية أمر مهم في حياة الفرد والمجتمع، وعن طريق الشعور بها تتوثق العلاقة ما بين عناصر المجتمع الإنساني، لأنه يمثل مبدءا قيماً وأساسيا في حياة الإنسان ومجتمعه. ومن لا يشعر بالمسؤولية فليس بإنسان، والإنسان هو ذلك الكائن المسؤول، ومسؤوليته تتجسد في أمانته، وأمانته تترجم إلى أقوال وأعمال وأفعال وسلوك. وإذا لم تتجسد الأمانة في كل ذلك فبئس الإنسان وبئس الإنسانية.

ويذهب الصدر إلى إن الشعور الداخلي بالمسؤولية هو الذي يحدد مصير ومستقبل وتاريخ المسيرة الإنسانية، ولهذا الشعور الدور الكبير في تحريك ونهضة وبناء المسيرة الحضارية للإنسان في المجالات كافة.(5)

ص: 103

والشعور الداخلي بالمسؤولية في نظر الصدر ناتج من الدور الذي تلعبه العقيدة في حياة الإنسان، فتعد العقيدة جوهر الإنسان ومصدرا أساسيا لحركته. ف(الإنسان الذي ينشيء الحضارات ويعمر الكون ويغني الحياة ويجددها، هو كائن ذو عقيدة يسير عليها في حياته الدنيا. ولم يحدث في الماضي ولن يحدث في المستقبل أيضا أن يوجد مجتمعاً يمارس حياته بغير عقيدة تنظم هذه الحياة)(1).

فللعقيدة الدور الكبير في تحديد سلوك ومصير وحياة وواقع ومستقبل وتاريخ الإنسان والإنسانية في كل زمان ومكان. فقد يسموا الإنسان ويعلوا بعقيدته الصحيحة، وقد ينحدر ويسفل ويفسد بسوء عقيدته التي تحركه.

ويؤكد الصدر على أن الشعور بالمسؤولية يجب أن يكون شعوراً فردياً شخصياً داخلياً من قبل الإنسان نفسه، وبعيدا عن أي رادع أو وازع خارجي. فرقابة الإنسان الداخلية على نفسه هي التي تحدد مسيره في أي مسار من مساراته المتعددة يتجه فمع (أن الضمانات الموضوعية لها دور كبير في السيطرة على سلوك الأفراد وضبطه، فأنها لا تكفي في أحايين كثيرة بمفردها ما لم يكن إلى جانبها ضمان ذاتي ينبثق عن الشعور الداخلي للإنسان بالمسؤولية، لان الرقابة الموضوعية للفرد مهما كانت دقيقة وشاملة لا يمكن عادة أن تضمن الإحاطة بكل شيء واستيعاب كل واقعه)(2).

ومن وجهة نظر الصدر إن الشعور الداخلي بالمسؤولية يحتاج لكي يكون واقعاً عملياً حياً فى حياة الإنسان إلى إيمان برقابة دائمة ومستمرة لا يعزب عن علمها مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء، والى مران عملي ينمو من خلاله هذا الشعور ويترسخ بموجبه الإحساس بتلك الرقابة الشاملة والدائمة(3).

وان هذا المران الذي ينمو من خلاله الشعور بالمسؤولية لا يتحقق إلا عن طريق الممارسات العبادية، لان العبادة واجب غيبي. ومعنى ذلك إن ضبطها يكون من

ص: 104

داخل الإنسان وليس من قبل رقابة خارجية. ومن خلال هذه الممارسات العبادية ينمو شعور الإنسان بالمسؤولية ويعتاد بذلك على التصرف في حياته بموجب هذا الشعور (ومن هنا كان الإسلام الذي كافح من اجله الأنبياء ثورةً اجتماعيةً على الظلم والطغيان، وعلى ألوان الاستغلال والاستعباد. ومن هنا أيضا كان الأنبياء(علیهم السّلام)وهم يحملون هذا المشعل يستقطبون دائما المعذبين في الأرض من الجماهير البائسة التي مزقتها أساطير الآلهة المزيفة روحيا وشتتها الجاهلية فكرياً، ووقعت فريسة أشكال مختلفة من الاستغلال والظلم الاجتماعي)(1).

وان ثورة الأنبياء(علیهم السّلام)تميزت عن الثورات الاجتماعية الأخرى تميزا نوعيا لأنها:

حررت الإنسان من الداخل، وقد أطلق على هذا التحرير اسم (الجهاد الأكبر).

حررت الإنسان من الخارج، تحرير على مستوى القوم والأمة والمجتمع، وقد أطلق عليه اسم (الجهاد الأصغر).

وهذا الجهادان يجب أن يسيرا جنباً إلى جنب في عملية التحرير والتغيير. وكما ذكرنا سابقاً أن عملية التغيير الفردي تكون أساس عملية التغيير الاجتماعي.

كذلك فان الجهاد الأكبر يكون أساس عملية التحرير والتغيير وعليه يستند الجهاد الأصغر. لأن الجهاد الأكبر يقوم به الإنسان تجاه نفسه ونوازعه وشهواته، أما الجهاد الأصغر فهو جهاد جماعي يقوم به أفراد المجتمع عموماً تجاه العدو الخارجي.

(الإنسان إذا لم ينفذ بعملية التغيير إلى قلبه وأعماق روحه ولم يبني نفسه بناءً صالحاً لا يمكنه أبدا أن يطرح الكلمات الصالحة، لان الكلمات الصالحة إنما يمكن أن تتحول إلى بناءً صالح في المجتمع إذا انبعثت عن قلب يعمر بتلك القيم التي تدل عليها تلك الكلمات، وإلا فستبقى الكلمات مجرد ألفاظ جوفاء دون أن يكون لها مضمون ومحتوى)(2).

ص: 105

ومن الأمور المهمة التي يكشفها لنا الصدر ويسلط الضوء عليها هي بيان سبب حدوث الأزمة الروحية والأخلاقية والاجتماعية للإنسان، وعدم الشعور بالعبودية المطلقة لله تعالى، التي يرجع سببها إلى أمرين هما(1):

عدم الشعور التفصيلي بالارتباط بالله تعالى.

عدم وجود أخلاقية الإنسان العامل.

ان علاج وإصلاح ذلك الخلل وتلك الأزمة يكون بعلاج هذين الأمرين من قبل الإنسان نفسه.

فارتباطنا بالله تعالى يعد وقود الحركة وطاقة المسيرة الإنسانية، ومن يفقد ذلك فقد ظل وهوى. وأخلاقية الإنسان العامل لا يمكن أن تتحقق للإنسان إلا إذا عاش حالة كاملة من الاتصال الدائم بالله تعالى واشعر نفسه انه مرتبط بذات مطلقة لا يغيب عن علمها مثقال ذرة في السماوات ولا في الأرض.

ويشخص الصدر حالة الإنسان المسلم والأمة الإسلامية، الفاقدة لبريقها والمضيعة لدينها وحضارتها، التي انبهرت بحضارة الغرب وعلومه، وتركت دينها الذي فيه حياتها ورقيها ومصيرها وخيرها كله. ولذلك ضاعت أخلاقنا وقيمنا ومبادئنا وانفصلنا عن ذات الله وشريعته السمحاء، ولأجل بناء شخصيتنا وعلاج حالنا وإحياء امتنا وتحقيق وجودنا لابد من اتباع ما يأتي(2):

شيوع وانتشار أخلاقية التضحية بدلا من أخلاقية المصلحة الشخصية.

الاتجاه إلى التجديد في أساليب العمل.

التمسك بالمثل الأعلى الحق المطلق الذي يعد هدف المسيرة الإنسانية الناجحة .

الربط في التعامل بين ما هو روحي وما هو فكري وما هو أخلاقي، لان الروح والعقل والأخلاق عناصر أساسية في بناء الشخصية الإسلامية.

ص: 106

والأسس التي تقام على أساس نظام وضعي بشري. فالأسس الأولى معدة إعدادا ربانيا خالصاً لسلامة البشرية واستمرار حياتها. أما الثانية فهي أسس بشرية ذات جوانب شخصية ومصلحية ضيقة لا تخلو من الانحراف والزيغ، لأنها خالية من الشرط الأساسي والجوهري في عملية الاستخلاف وهو وجود المطلق (المستخلف) الذي هو هدف ومنطلق وغاية عملية الاستخلاف.

ويرى الصدر أن نجاح العملية الإنسانية وتمامها مقرون بالسير على هذه الأسس والاستناد اليها، وان عزل كل جزء من المنهج الإسلامي عن بيئته وعن سائر الأجزاء معناه عزله عن شروطه التي يتاح له في ظلها تحقيق هدفه الأسمى.(1)

ويرى الصدر إن هناك مجموعة من الحاجات الثابتة التي تعالجها العبادة في حياة الإنسان هي(2):

الحاجة إلى الارتباط بالمطلق.

الحاجة إلى الموضوعية في القصد وتجاوز الذات.

الحاجة إلى الشعور الداخلي بالمسؤولية.

1- الحاجة إلى الارتباط بالمطلق:

علاقة الإنسان بربه، بمثله الأعلى علاقة أساسية لا يمكن الاستغناء عنها، لأنها علاقة جوهرية، علاقة وثيقة بين طرفين احدهما أصيل والآخر تابع، الواجب والممكن، وحاجة ممكن الوجود إلى واجب الوجود حاجة أساسية لا تغنيها جميع العلاقات وجميع المثل العليا غير المطلقة، لأن الإنسان جاء إلى هذه الأرض ليجسد دور الإله على الأرض في عدله ورحمته وحبه وجماله. عن طريق التخلق بأخلاق الله والتشبه به بقدر طاقته. وإلا سوف تتحقق رؤية ونبوءة الملائكة في الإنسان عندما خاطبت الله تعالى بقولها ﴿أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسدُ فِيهَا وَيَسْفكُ الدِّمَاءَ﴾(3).

ص: 108

فينبغي علينا أن لا نسير على وفق أهوائنا وشهواتنا، بل نسير على وفق شريعتنا وديننا وعقلنا. وبهداية المطلق سبحانه وتعالى، الذي يعد هدف وغاية ومحرك المسيرة الإنسانية برمتها، لان التحرك الضائع من دون مطلق، تحرك عشوائي كريشة في مهب الريح تنفعل بالعوامل من حولها ولا تؤثر فيها(1).

ويطرح الصدر سؤالين بخصوص الارتباط بالمطلق وهما(2):

ما هي القيمة التي تحققها علاقة الإنسان بربه لهذا الإنسان في مسيرته الحضارية؟ وهل هي قيمة ثابتة تعالج حاجة ثابتة في هذه المسيرة، أم قيمة مرحلية ترتبط بحاجات مؤقتة ومشاكل محدودة، وتفقد أهميتها بانتهاء المرحلة التي تحدد تلك الحاجات والمشاكل؟

ما هو الدور الذي تمارسه العبادة بالنسبة إلى تلك العلاقة ومدى أهميتها، بوصفها تكريساً عملياً لعلاقة الإنسان بالله تعالى؟

يجيب الصدر عن السؤال الأول، بأن القيمة التي تحققها علاقة الإنسان بربه تجعله يتكامل ويسمو ويعلو في عوالم الملكوت، من عالم الشهادة إلى عالم الغيب، فلابد للمسيرة الإنسانية من مطلق، ولابد من أن يكون مطلقاً حقيقياً يستطيع أن يستوعب المسيرة الإنسانية ويهديها سواء السبيل، مهما تقدمت وامتدت على خطها الطويل ويمحو من طريقها كل الآلهة الذين يطوقون المسيرة ويعيقونها(3).

فقد صنع ووضع الإنسان عبر مسيرته التاريخية آلهة متعددة أحلها محل المطلق وعاملها معاملته، ويرى الصدر أن تحول النسبي إلى مطلق، إلى اله، يصبح سبباً في تطويق حركة الإنسان وتجميد قدراته على التطور والإبداع. قال تعالى: ﴿لَا تَجْعَلْ مَعَ الله إلَهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً﴾(4).

ص: 109

فالله تعالى (المطلق) ليس من صنع ووضع الإنسان كما وضع وصنع الآلهة الأخرى، ولا إفرازا ذهنياً له، بل هو مثلاً أعلى له واقع عيني وهو موجود مطلق في الخارج له قدرته المطلقة وعلمه المطلق وعدله المطلق.

فالسير نحو المطلق كله علم وقدرة وعدل وغنى، وهذا السير يعني أن تكون المسيرة الإنسانية كفاحاً متواصلاً باستمرار ضد كل جهل وعجز وظلم وفقر، والسير نحو المطلق ليس سيراً عادياً، بل هو سير مليء بالكدح والتعب والسهر والمعاناة، وهو سير ارتقائي متصاعد سائر نحو الكمال قال تعالى: ﴿يا أيها الإنسان انك كادح إلى ربك كدحاً فملاقيه﴾(1).

وما دامت أهداف المسيرة المرتبطة بالمطلق تتصف بتلك الصفات فهي إذن ليست تكريساً للإله، وإنما هي جهاد مستمر من اجل الإنسان وكرامته وتحقيق المثل والقيم العليا. قال تعالى: ﴿وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنما يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمينَ ﴾(2)و ﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا﴾(3)

وهذا ما جعل الصدر يفسر الآيات القرآنية التي تحتوي على عبارة (سبيل الله) على أنها تعني تعبير تجريدي عن السبيل لخدمة الإنسان، لان كل عمل من اجل الله فإنما هو من اجل عباد الله(4).

أما فيما يتعلق بجواب السؤال الثاني فيرى الصدر أن العبادة تلعب دوراً تربوياً كبيراً في ترسيخ وتوثيق العلاقة ما بين الإنسان المحدود وربه المطلق. والإنسان ولد بطبيعته وفطرته مشدوداً إلى المطلق، لان علاقته بالمطلق تمثل احد مقومات نجاحه وتغلبه على مشاكله في مسيرته الحضارية. وهو بحاجة إلى سلوك عملي يعمق هذه العلاقة ويوثقها بدلا من أن تضيع أدراج الرياح ف(من دون سلوك معمق قد يضمر هذا

ص: 110

الشعور ولا يعود الارتباط بالمطلق حقيقة فاعلة في حياة الإنسان، وقادرة على تفجير طاقاته الروحية)(1).

فالعبادة في نظر الصدر هي التي تعمق الشعور وترسخه ما بين العبد وربه، فصلاة وصيام وحج وزكاة وجهاد الإنسان المسلم ليست مجرد حرکات ظاهرية يؤديها فحسب، بل يجب أن تكون نابعة من أعماق قلبه ووجدانه وباطنه، لتؤثر على سلوكه الفردي والاجتماعي، وإلا كانت مجرد عبادة سطحية لا تمس الروح والمشاعر والوجدان بشيء.

والارتباط بالمطلق يعد حاجة ثابتة في حياة الإنسان ومسيرته الحضارية والإنسانية، إذ لا مسيرة من دون مطلق تنشد إليه وتستمد منه مثلها، ولا ارتباط حقيقي بالمطلق من دون تعبير عملي عن هذا الارتباط يؤكده ويرسخه باستمرار وهذا التعبير العملي يتجسد في العبادة، والعبادة تعد حاجة إنسانية ثابتة لا تنفك عنها حياة ونشاط ومسيرة الإنسان الحضارية والتاريخية والجهادية والاجتماعية والتربوية(2).

وللنية الدور الكبير والأثر الفعال على العمل ولهذا جاء في الحديث الشريف (نية المرء خير من عمله) و (إنما الأعمال بالنيات ولكل أمري ما نوى)(1)وقد أكد الدين الإسلامي على ضرورة إخلاص النية لله وحده لا شريك له.

ويعرف الصدر النية بأنها : (الإتيان بالفعل من اجل الله سبحانه وتعالى فهي الباعث نحو الفعل، سواء كان سبب هذه النية الخوف من عقاب الله أو رغبة في ثوابه أو حباً له وأيمانا بأنه أهل لأن يطاع)(2).

وتأكيد الإسلام على النية دليل على أهمية دورها وإثرها الكبير على العمل وعلى العبادات والمعاملات، وتعد روح العمل وقلبه. ولذلك قدمت النية وفضلت على العمل نفسه، لان العمل يمثل الجسد والنية تمثل الروح، وصلاح الأول بصلاح الثاني وفساده بفسادها.

وجزاء وثواب الأعمال يكون بحسب النية، إن خيرا فخير وان شرا فشر .

والعبادة في نظر الصدر تقوم بدور كبير في تربية الإنسان على الإخلاص في نيته وأن يكون عمله قربة لله تعالى، لأنه وحده الذي يجازي على الأعمال والأفعال، فيجب أن نجعل راحتنا وتعبنا، وحبنا وكرهنا، وألمنا ولذتنا، وفرحنا وترحنا لله وفي الله وبالله. ومن كان عمله لغير الله فلا يرجو من الله ثوابا ولا جزاءا. قال تعالى: ﴿وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَاب بقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ﴾(3) وقال تعالى: ﴿لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشِرْقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخر وَالْمَلائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ﴾(4).

فالعبادة والعبودية لله تعالى تربي في الإنسان الجانب الروحي والقلبي من اجل تحقيق مصلحة كبرى وليس من اجل مصلحة ذاتية أو شخصية فردية.

فلا تصح عبادة الإنسان إذا جاءت من اجل مصلحة شخصية خاصة، ولا تقبل إذا

ص: 112

استهدف من ورائها مجداً شخصياً أو ثناءاً اجتماعياً أو تكريساً لذاته، بل تصبح عملاً محرما. والهدف الأساس من العبادة هو أن يحقق الإنسان القصد الموضوعي بكل تفصيلاته، من نزاهة وإخلاص وإحساس بالمسؤولية، فيأتي العابد بعبادته خالصة لله جلا وعلا وفي سبيله بإخلاص وصدق(1).

فيجب أن نربي أنفسنا على الشعور والإحساس بالمسؤولية، كي نصل إلى مرحلة الكمال. ويجب أن نسموا من مادية الجسد وطينيته إلى روحانية الروح وعالم الملكوت. ويجب أن يكون عملنا خالصاً لوجه الله تعالى وان نضحي بمصالحنا وطموحاتنا الشخصية الضيقة من أجل الأهداف الكبيرة والمصلحة الاجتماعية الإنسانية. ويجب أن نتحلى بأخلاق التضحية والإيثار بدلاً من أخلاقية المصلحة الشخصية(2)فإننا قد ضيعنا كثيرا من طاقاتنا وعمرنا في سبيل العمل للمصلحة الشخصية. وهذا ما جعلنا نخسر كثيرا من الطاقات والثروات والزمن، لأنها لم تكن في سبيل الله والإنسانية وإنما كانت في سبيل الذات والمصلحة الشخصية.

ونحن اليوم بأمس الحاجة إلى تربية أنفسنا على الموضوعية في القصد وتجاوز حدود الذات في الدوافع، وان نعمل من اجل الجماعة التي نعيش معها وكما قال تعالى : ﴿إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم﴾(3)فالعمل تكون له ثماره ونتائجه الطيبة إذا تجاوز الذات والمنافع الشخصية ويكون في سبيل الله والإنسانية.

والعبادة تقوم بدور كبير في تربية الإنسان على الموضوعية في القصد وتجاوز الذات، وتعدّهذه الحاجة ثابتة في حياة الإنسان، يحتاج إليها في كل زمان ومكان وباختلاف الظروف والأحداث، لأنها تربيه على تزكية ذاته

وطهارتها وصفائها.

ص: 113

والإسلام بصورة عامة يهتم بدوافع العمل أكثر من منافعه، لأنه يعتقد إن قيمته نابعة من الدوافع لا من المنافع، والنية الصالحة أساس العمل الصالح، والعكس بالعكس.(1)

3- الحاجة إلى الشعور الداخلي بالمسؤولية :

تعرضنا فيما سبق لموضوع الشعور بالمسؤولية، كخصيصة من خصائص الإنسان الجوهرية وتعد أس عملية الأمانة التي حملها الإنسان.

ويعد الصدر هذه الحاجة ثابتة في حياة الإنسان أيضا، لأنها تمثل ضرورة من ضرورات تربية الإنسان على الكمال والأخلاق الإسلامية الفاضلة.

يحتاج الإنسان في حياته الاجتماعية من اجل استقراره وتحقيق توازنه إلى ضمانات، تؤدى إلى تحقيق سلامة مسيرته الإنسانية والحضارية. والضمانات عند الصدر على نوعين:

ضمانات موضوعية (خارجية) كالعقوبات التي تضعها الجماعة وتفرضها على الفرد الذي يتجاوز حدوده ويخل بسلوكه في المجتمع.

ضمانات ذاتية (داخلية) وهذه الضمانات يضعها الإنسان بنفسه لنفسه، بإرادته واختياره، وهو شعور داخلي بالمسؤولية(2).

والضمانات الذاتية الداخلية في نظر الصدر أكثر ضرورة وحاجة وأهمية في حياة الإنسان من الضمانات الخارجية الموضوعية، لأنها تربي الإنسان على الشعور بأنه مسؤول أمام سائل لا يخفى عليه شيء في الأرض ولا في السماء، ويعلم ما نسر وما نعلن .

صحيح أن الضمانات الموضوعية لها الدور الكبير في ردع الإنسان وإيقافه عند

ص: 114

حدوده وتلزمه باحترام القانون، إلا أن الضمانات الذاتية هي التي تسمو بالإنسان وتربيه على احترام قانون الداخل الذي يفرضه عليه ضميره ورقابة الله تعالى عليه. وبذلك يتعمق واقع وحياة الإنسان بالغيب ويشعره دائما انه في رقابة غيبية لا تغيب عنه أبدا، وانه ستعرض عليه أعماله وترد إليه يوم القيامة ﴿ثم تردون إلى عالم الغيب والشهادة فينبئكم بما كنتم تعملون﴾(1).

وهكذا يترسخ الشعور الداخلي بالمسؤولية من قبل الإنسان يوماً فيوم من خلال الممارسات العبادية التي تشكل ضماناً قوياً لالتزام الفرد الصالح بما عليه من حقوق وواجبات.

بل انه حتى الأركان الاسلامية الخمسة في نظر الصدر لها أبعاد أخرى غير البعد التعبدي الفردي ، لان هذه الفروض لم تمارس لذاتها، بل لأغراض وأهداف أخرى. (فالجهاد عبادة وهو نشاط اجتماعي، والزكاة عبادة وهي نشاط مالي، والخمس عبادة وهو نشاط اجتماعي مالي أيضا، والصيام عبادة وهو نظام غذائي، والوضوء والغسل عبادتان وهما لونان من تنظيف الجسد)(1).

إذن فالصدر يؤكد على أن مفهوم العبادة يجب أن يخرج من إطاره الضيق المعروف عرفا إلى إطاره الواسع ذي الآفاق السامية. ولهذا فان للعبادة الأثر الكبير والدور المهم في حياة الإنسان ومسيرته الحضارية والإنسانية، في التربية والأخلاق والسياسة والاقتصاد والاجتماع وغيرها من الجوانب الإنسانية المتعددة.وفيما يأتي سنعرض لأهم الآثار المترتبة التي تتركها العبادة في حياة الإنسان.

1-الأثر التربوي للعبادة:

الإنسان كائن غريزي مثله مثل باقي المخلوقات، إلا أن غريزته هذه تنبع عن طريق العقل والإرادة والوجدان، ولو فقد ذلك لكان كالحيوان بل أضل سبيلاً. وغريزة حب الذات من أهم الغرائز التي تسيطر على الإنسان، بل هي كما يذهب الصدر، أم الغرائز، وكل الغرائز فروع لهذه الغريزة، وإنها اعم وأقدم غريزة في حياة الإنسان. وتعني هذه الغريزة حب اللذة وبغض الألم، والإنسان بطبيعته يحب اللذة ويكره الألم(2).

وتتحكم هذه الغريزة في الإنسان منذ بداية حياته وهي اتجاه أصيل في النفس البشرية، وتدفع الإنسان دائماً إلى تحقيق الخير لذاته وتوفير مصالحه وإشباع رغباته، ولهذا اتجه الإنسان لإقامة العلاقات مع كل أجزاء الكون ومخلوقاته إشباعاً لهذه الغريزة الأصيلة المتأصلة في نفسه، بل إن نشوء المجتمعات قائم على أساس هذه الغريزة لأنها تدفع الإنسان نحو إقامة العلاقات المتعددة، والتجمع مع الآخرين، من اجل إشباع حاجاته وتحقيق مصالحه، ولهذا قيل عنه بأنه حيوان اجتماعي وكائن مدني بالطبع.

ص: 116

وغريزة حب الذات تدفع الإنسان لإشباع حاجاته بشتى الطرق والأساليب، من اجل تحقيق توازنه واستقراره النفسي والشخصي ومصلحته الخاصة وفقاً لميله الفطري على حساب الآخرين. وبذلك ينشأ التصادم والتناقض بين مصلحة الفرد ومصلحة الآخرين من أبناء المجتمع. وهذا السلوك الفردي من قبل الإنسان لو ترك من دون ضبط وإلزام وضمانات وروادع ورقابة ذاتية وموضوعية، توفر له تحقيق التوازن والاستقرار على المستوى الذاتي والموضوعي، تؤدي إلى هلاكه وهلاك المجتمع. ولن يتحقق الاستقرار على المستويين الفردي والاجتماعي في نظر الصدر إلا من خلال (الدين)، الذي يعد طاقة روحية تستطيع أن تعوض الإنسان عن لذائذه المؤقتة التي يتركها في حياته الأرضية املا في النعيم الدائم(1).

فعن طريق الدين وحده يستطيع الإنسان أن يكبح شهواته ويوازن ويوفق بين حاجاته المادية والروحية، ويعرف أن حاجاته الروحية والمعنوية هي أسمى بكثير من الحاجات المادية. لأن تكامله وسموه وقربه من المطلق يتحقق من خلال تربية هذا الجانب من الإنسان.

فيربي الدين الإنسان على كيفية احترام القيم والمباديء الروحية والاجتماعية و هي التي تحقق وجوده وجوهره واستقراره، لا المنافع والحاجات الشخصية الذاتية والمادية. وللعبادة الأثر الكبير في بناء وتربية الإنسان على السلوك الحسن والعمل الصالح.

ولا يقتصر اثر العبادة التربوي على الجانب النفسي والفردي فحسب، بل يجب أن يتعداه إلى جوانب متعددة من الحياة، ومنها الجانب الاجتماعي. فهناك أثر اجتماعي كبير وخطير تقوم به العبادة في حياة الإنسان. فعلاقة الإنسان بربه لا تقتصر على الأثر الفردي الشخصي الضيق، بل تمتد إلى أفق ومجالات أوسع وأرحب. والصدر يؤكد على مسألة مسألة في غاية الأهمية، وهي انه يجب على الفقه أن ينتقل من مستوى الأفراد إلى مستوى المجتمع والمؤسسات وبذلك فتح الصدر الباب على ما يسمى ب(فقه

ص: 117

النظرية). فيجب أن يكون هناك فقه للاجتماع والاقتصاد والسياسة والقضاء والطب والعلوم كما هو موجود للإفراد على مستوى العبادات والمعاملات(1).

ويحدد الصدر الهدف الذي من اجله يجب أن تتحرك عملية الاجتهاد لتطبيق النظرية الإسلامية للحياة وهو(2):

تطبيق النظرية في المجال الفردي بالقدر الذي يتصل بسلوك الفرد وتصرفاته.

تطبيق النظرية في المجال الاجتماعي وإقامة حياة الجماعة البشرية على أساسها بما يتطلبه ذلك من علاقات اجتماعية واقتصادية وسياسية.

ويعيب الصدر على المجتهدين اشتغالهم بالفقه الفردي فقط، وترك الخوض في الفقه الاجتماعي. وقد أدى انحسار هذا النوع من الفقه - أي الاجتماعي - إلى الانكماش الهدف، واتجاه ذهنية الفقيه حين الاستنباط غالباً إلى الفرد المسلم وحاجته إلى التوجيه بدلاً من الجماعة المسلمة وحاجتها إلى تنظيم حياتها الاجتماعية(3).

فيجب أن تسود النزعة الاجتماعية والأثر الاجتماعي للفقه والعبادات والدين بدلاً من النزعة الفردية الشخصية في المجتمع وفي حياة الإنسان عموماً. فالعلاقة العبادية ما بين العبد وربه يجب أن تنعكس على العلاقات المتعددة لإطراف العملية الإنسانية.

فجميع الفرائض والعبادات الإسلامية من صلاة وصيام وحج وزكاة وخمس، كلها تحمل آثاراً اجتماعية بقدر ما تحمل من آثار فردية نفعية ذاتية، بل إن الثمرة والأثر الاجتماعي للعبادة أهم بكثير من الأثر الفردي الشخصي. إذ تربي العبادة الفرد على المحبة والتضحية والإيثار من اجل الجماعة. فالحس والأثر الاجتماعي للعبادة أسمى أنواع الآثار. وإذا لم تؤت العبادة ثمارها بهذا المجال فلا قيمة لها ولا أهمية، بل تشكل عبئا ثقيلا على كاهل من يقوم بها.

ص: 118

ويرى الصدر (إن العلاقة الاجتماعية تتواجد غالبا بصورة وأخرى إلى جانب العلاقة العبادية بين الإنسان العابد وربه في ممارسة عبادية واحدة، وليس ذلك إلا من اجل التأكيد على العلاقة العبادية ذات الدور الاجتماعي في حياة الإنسان، ولا تعدّ ناجحة إلا حين تكون قوة فاعلة في توجيه ما يواكبها من علاقات اجتماعية توجيهاً صالحاً)(1). وقد رفض الإسلام العبادة المزيفة الفارغة من محتواها التي تقتصر على الجانب الشكلي والفردي دون الاجتماعي.

2- الأثر الأخلاقي للعبادة:

مما لاشك فيه أن للمباديء والقيم والمثل الروحية تأثيراً كبيراً على حياة الإنسان ومسيرته، وتترك مسحتها الطاهرة عليه وتعاليمها السامية على سلوكه، بل إنها تربيه وتبني شخصيته بناء شامخاً لا اعوجاج فيه.

ومما لاشك فيه أيضا أن الأخلاق أهم مميز يميز سلوك الإنسان عن غيره من المخلوقات، فهو الكائن الوحيد الذي يتصف سلوكه بالصفة الأخلاقية وغير الأخلاقية. أما سلوك الحيوان فلا علاقة له بالأخلاق، لأن سلوكه غير مرتبط بدوافع أخلاقية بل بدوافع غريزية. أما سلوك الإنسان فانه فضلا عن غريزيته فهو سلوك مرتبط

بعقله وإرادته واختياره ومسؤوليته.

والدين الإسلامي دين الأخلاق والتربية والكمال الإنساني، فهو دين يدعو إلى سعادة الإنسانية وهنائها وخيرها وصلاحها، وينبذ ويرفض كل سوء ومكروه يصيب العملية الإنسانية على وجه الأرض. ويدعو الإنسان لأن يعيش فاضلاً وخيراً ونبيلاً، وان يتحلى بكل ما يؤدي إلى سموه وكماله وترك ما يؤدي إلى طلاحه وفساده من قول أو عمل.

وقد جاء الأنبياء والرسل(علیهم السّلام)برسالتهم وكتبهم السماوية المقدسة لبناء شخصية الإنسان، ودعوته لان يتخلق بأخلاق الله تعالى، والاهتمام بجانبه الروحي أكثر من الجوانب المادية والدنيوية الأخرى.

ص: 119

والأخلاق في الإسلام تمثل قاعدة أساسية للانطلاق نحو الأشياء الأخرى، فعمل الإنسان من دون أساس وقاعدة أخلاقية لا قيمة له ولا مقياس(1). وقيمة العمل في تقدير الإسلام يقاس بما يحمل من جانب إنساني وأخلاقي وتربوي، لا بما يحمل من جانب نفعي ومصلحي وشخصي ، وبما يحمل من قيمة اقتصادية أو مالية ومقياس العمل في الإسلام قائم أيضا على أساس تحقيق النفع الاجتماعي، وان يكون خالصاً لوجه الله وفي سبيله.

ويربي الإسلام الإنسان على حسن الخلق، والعمل الصالح، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والتعامل بالعدل والإحسان مع الآخرين، وتحصيل السعادة واللذة الحقيقية التي لا تزول ابداً.

ويؤكد الصدر في فلسفته وفكره على الدور الأخلاقي الكبير الذي تفرزه العبادة والعبودية المطلقة والدائمة لله تعالى، فكل عمل يصدر من الإنسان يجب أن يكون له أسس أخلاقية وتربوية يستند عليها، وإلا فالعمل من دون وجود هذه الأسس لا قيمة له ولا نفع (فالإسلام إذن لا يقتصر في مذهبه وتعاليمه على تنظيم الوجه الخارجي للمجتمع، وإنما ينفذ إلى أعماقه الروحية والفكرية، ليوفق بين المحتوى الداخلي وما يرسمه من مخطط اقتصادي واجتماعي)(2).

فيجب أن تنفذ العبادة إلى باطن الإنسان كي تؤدي دورها التربوي والأخلاقي الكبير في بناء وصنع شخصية الإنسان الإسلامية القرآنية، هذه الشخصية التي يقع عليها العبء الكبير والمسؤولية الخطيرة في توجيه المجتمع الإنساني نحو الهداية والصلاح (والإنسان المسلم يعبر عن وجوده الخاص بالتعامل مع الله جل جلاله بما يملك من قدرة روحية، وبالتفاعل مع الكون بما يملك من قدرة عقلية وفكرية، وبالتفاعل مع المجتمع بما يملك من أخلاق)(3).

ص: 120

وهذا ما يميز أخلاق الإنسان والمجتمع الاسلامى عن أخلاق غيره من الأفراد والمجتمعات، وما يميز الدين الإسلامي عن غيره من الأديان. فالإنسان المسلم دائماً يلبس الأرض إطار السماء، وينظر إلى عالم الغيب والملكوت نظرة تقديس وإجلال، وينظر إلى مالك الملك بعين القلب، وينتظر ذلك اليوم الذي تشخص فيه الأبصار، والذي توضع فيه الموازين القسط بالحق، ليفصل بين الناس بالعدل ويعطى كل ذي حق حقه.

ويعيب الصدر على الإنسان المسلم العابد موقفه السلبي تجاه الأرض وما فيها من ثروات وخيرات وكنوز. تمثل ذلك في زهده وقناعته وكسله، وفصله بين الأرض والسماء. مما جعل الإنسان المسلم يعيش حالة من الضياع والفقر والجمود. وهذا ما جعل الإنسان غير المسلم ينظر إليه على انه إنسان أخروي لا علاقة له بالدنيا. ويرى الصدر أن موقف الإنسان المسلم هذا من الأرض موقفاً سلبياً يجب أن يزول وان يحل محله موقفاً ايجابياً نابعا من الإسلام والشريعة المحمدية، التي تؤكد على ضرورة التوفيق ما بين الأرض والسماء، وإلباس الأرض إطار السماء، لا أن يكون الإنسان عبدا للأرض، وبذلك تتحقق خلافة الإنسان لربه وأدائه لأمانته. يقول الصدر: (لا أعرف مفهوماً أغنى من مفهوم الخلافة لله في التأكيد على قدرة الإنسان وطاقاته التي تجعل منه خليفة السيد المطلق في الكون، كما لا أعرف مفهوماً ابعد من مفهوم الخلافة لله عن الاستسلام للقدر والظروف لأن الخلافة تستبطن معنى المسؤولية تجاه ما يستخلف عليه)(1).

وقد يستغرب بعضهم من قولنا إن للعبادة أثرا اقتصاديا. ولكن لا استغراب من هذا الأمر، لان علة ذلك أن الإنسان العابد، والعبودية المطلقة لله تعالى، تخلق إنسانا كاملاً يعمل بمقتضى خلافته وأمانته، ومن ثم سوف يحقق عملية التوازن والاستقرار والضمان والتكافل الاجتماعي، والعدالة الاجتماعية، والعدالة في عمليتي الإنتاج والتوزيع، أي إن الإنسان الذي يمارس عبادته بصورة تامة ما بينه وبين ربه سوف يعكس هذه العبادة على علاقاته الأخرى.

ص: 121

بل أن الصدر يعزو سبب المشكلة الاقتصادية في حياة الإنسان إلى سوء العلاقة بين الإنسان وربه، وبذلك تنعكس على العلاقات الأخرى. ويتجسد ظلم الإنسان على الصعيد الاقتصادي في سوء التوزيع، ويتجسد كفرانه للنعمة في إهماله لاستثمار الطبيعة وموقفه السلبي منها .

ولكن ما الحل الذي يمكن أن نقوم به من اجل درء الإخطار وحل المشكلة الاقتصادية ؟ إن علاج المشكلة الاقتصادية في حياة الإنسان عند الصدر يتمثل في(1):

محو الظلم من العلاقات الاجتماعية في التوزيع.

تجنيد كل طاقات الإنسان للاستفادة من الطبيعة واستثمارها.

كما أن تحقيق التوازن بين أطراف عملية الاستخلاف هو الذي يؤدي إلى زوال المشكلة الاقتصادية والاجتماعية، وان ربط العملية العبادية بكل جوانب الحياة هو الذي يؤدي إلى سمو ونمو وتكامل المسيرة الإنسانية. ومثلما تحقق العبادة أثرها النفسي والتربوي والأخلاقي والاجتماعي للإنسان وللإنسانية، كذلك تحقق أثرها الاقتصادي الكبير الذي لا يقل أهمية عن تلك الآثار والجوانب الأخرى.

2- ينتمي الشهيد الصدر الى المدرسة الاسلامية في الأخلاق والى منهج أئمة أهل البيت(علیهم السّلام)في التربية والسلوك والعرفان .

3- محاولة الشهيد الصدر التوفيق بين الأخلاق والفلسفة الاسلامية الدينية التي سار عليها مجموعة من فلاسفة الاسلام، أو يشبه كثيراً ما تناوله كثير من علماء الكلام المسلمين في هذا المجال، من أصحاب الفلسفة الدينية الميتافيزيقية المثالية.

4- الأخلاق في الفكر الصدري تسبق جميع الميادين الأخرى، فكل علم أو فلسفة أو معرفة أو أي فن من الفنون يسبقه فعل أخلاقي يبنى على أسس انسانية، وما لم تكن الأخلاق مقدمته سيكون الأخفاق والفشل مصيره، ونجاح المجتمعات والأمم مرهون بأخلاقها ونقاء النفس وطهارتها.

5- تبين لنا أن الإنسان كائن أخلاقي، وأن الصدر كغيره من المفكرين والفلاسفة والفقهاء والمتكلمين يميز الإنسان بجانبه الأخلاقي والروحي عن غيره من الكائنات في هذا العالم، وبالأخلاق وحدها يتحقق جوهر وجوده وتحقيق أمانته وخلافته على هذه الأرض، على وفق رسالة الدين الاسلامي التي رسمها له الله تعالى لتحقيق نجاحه وجوهر كينونته

6- للعبادة أثر كبير على حياة الإنسان في فكر الصدر ، ويتضح أثرها الكبير على أخلاق وتربية وحياة الإنسان وينعكس ذلك بصورة جلية على المجتمع وعلى الواقع وعلى علاقات الإنسان مع ربه ومع أخيه الإنسان ومع الطبيعة. فعندما يتحقق ذلك التوازن الروحي للانسان تتحقق سلامة المسيرة الانسانية، وتدر الطبيعة على الإنسان الخير الوفير ويتحقق المجتمع التوحيدي الصالح المتسلح بالفضيلة وهو خلاف المجتمع الفرعوني، الذي تسود فيه اخلاق الطغيان والرذيلة .

7- للمثل الأعلى (المطلق) الدور الكبير في حياة الإنسان الفرد والمجتمع ، ويؤثر تأثيراً كبيراً على عملية تكامل الإنسان روحياً ومادياً، بعكس المثل العليا (النسبية) التي تُشكل عاملاً سلبياً في مسيرة الإنسان ومجتمعه وحركة التاريخ والمستقبل.

ص: 123

8- الإنسان أناني بالطبع والطبيعة، وينشد دائماً مصلحته الشخصية على وفق غريزته كالحيوان، ولكنه مميز عنه بالعقل والتمييز وكذلك بالأخلاق، ويستطيع ضبط غريزته وفق عقله وأخلاقه واختياره بين طريق الحق وطريق الباطل، وعلى الإنسان أن يكون مراقباً لنفسه ومجاهداً لها وشاعراً بثقل المسؤولية والامانة، ليصل الى مرحلة الكمال وتحقيق خلافته على أتم وجه.

9- يعد الدين عاملاً مهماً في فكر الصدر ، لضبط ايقاع حركة الإنسان وتوجهه لتحقيق توازنه الروحي والمادي، وجذبه نحو مناطق السمو والرفعة ومحبة الغير واحترامهم والايمان بالآخر كايمانه بذاته، كي لا يكون الإنسان فريسة أنانيته وشهواته الذاتيه. وهو ضامن أكيد لتحقيق سعادة الإنسان في الدنيا والآخرة.

10- يتلخص لنا أن فكر الشهيد الصدر الأخلاقي ينتمي الى أسس دينية بحتة، وأنه يعطي للغيب أثراً كبيرا في رسم أخلاق الانسان، ويجعل الأخلاق هي الأساس التي تجعل من الإنسان انساناً حقيقياً على وجه الأرض، بل هي التي تحدد خارطة علاقته مع الله تعالى ومع الطبيعة ومع المجتمع، ان خيراً فخير، وان شراً فشر.

9 القرطبي. الجامع لأحكام القرآن. مج 13 . - القرطبي . الجامع لأحكام القرآن. مج 1، ج1. تحقيق سالم مصطفى البدري . ط 1 . دار الكتب العلمية. بيروت. 1420ه- - 2000.

10 الكليني. الكافي. ج 8. ط4. دار الكتب الإسلامية . طهران.

11 المتقي الهندي . كنز العمال ج 6 . مؤسسة الرسالة. بيروت. 1399ه- - 1979م.

2 المحدث النوري. مستدرك الوسائل. ج 14. ط 1 مؤسسة آل البيت. قم 1408ه.

13 محمد إقبال. ديوان الأسرار والرموز . تر د. عبد الوهاب عزام. دار المعارف. مصر .1956م.

4 محمد باقر الصدر أئمة أهل البيت ودورهم في تحصين الرسالة الإسلامية. ط1. مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر. قم . 1425ه.

5 محمد باقر الصدر. الإسلام يقود الحياة. ط2. مطبعة الديواني. العراق. 1424ه- 2003 م

6.محمد باقر الصدر. اقتصادنا . ج1. تحقيق مكتب الإعلام الإسلامي. ط1. مؤسسة بقية الله. النجف الاشرف. العراق. 1423ه- 2003 م.

7 محمد باقر الصدر. بحوث إسلامية . ط1 . دار الكتاب الإسلامي. 1424ه-2004-م.

8 محمد باقر الصدر . رسالتنا . ط3 مطبوعات مكتبة النجاح. طهران. 1402ه- 1982.

9 محمد باقر الصدر. الفتاوى الواضحة دار التعارف. بيروت لبنان 1410ه- 1990-م.

20 محمد باقر الصدر. فلسفتنا . ط2 . دار التعارف. بيروت - لبنان. 1419ه-1998-.

2 محمد باقر الصدر. المدرسة الإسلامية. (الإنسان المعاصر والمشكلة الاجتماعية). بيروت .لبنان. 1393ه-1973-م.

22 محمد باقر الصدر. المدرسة القرآنية. دار التعارف. بيروت. 1409ه- 1989-م.

23 محمد باقر الصدر. محاضرات المحنة وحب الدنيا. المحاضرة الثانية.

24 محمد باقر الصدر. نظرة عامة في العبادات. ضمن كتاب موجز في أصول الدين. تحقيق ودراسة عبد الجبار الرفاعي. ط2 . دار الشؤون الثقافية بغداد 2005.

25 محمد تقي المدرسي. الأخلاق عنوان الأيمان ومنطلق التقدم. مطبعة الرفاه. بغداد. ب.ت

26 محمد الصادق عفيفي. الفكر الإسلامي. مكتبة الخانجي. القاهرة. 1977.

27 محمد عبد اللاوي. فلسفة الصدر. ط1 . مؤسسة دار الاسلام. لندن. 1420ه - 1999.

28 محمد محمد صادق الصدر. فقه الأخلاق. ج1. 138. تحقيق كاظم العبادي. ب.ت.

29 محمد مهدي النراقي. جامع السعادات . ج 3. تحقیق محمد کلانتر. ط4. مؤسسة الاعلمي. بيروت - لبنان

ص: 125

تأسیسات البحث الأخلاقي في العصر الحديث - هيوم على سبيل المثال، وربما رواد الأخلاق الوضعية (الاجتماعية) بشكل عام أبرز من مثل هذه الرؤية من خلال نفي القول بالمطلق والتأكيد على دور الأعراف الاجتماعية في انتاج قيم الفرد الأخلاقية.

إن القيم الأخلاقية على وفق هذه المدرسة تعد واحدة من الأبعاد التي تشكل الهوية الاجتماعية للفرد، وهنا تُغيَّب هوية الفرد من خلال اندماجها بهوية المجتمع الذي ينتمي اليه، وقد تمثلت بمظاهر مختلفة بالامكان ملاحظتها من خلال قراءة علي الوردي (للعقل والفرد والمجتمع)، إذ اندمجت أخلاق الفرد بأخلاق البداوة (الشخصية البدوية) وأخلاق الريف (الشخصية الريفية)، فضلاً عن أخلاق الحضر أو المدينة ولم يعد لهوية الفرد من حضور إلا من خلال مجتمعه.

ورغم الجهود الكبيرة التي قدمها الوردي في دراسته للمجتمع العراقي التي حملت بين ثناياها القيم الأخلاقية للمجتمع العراقي فإن تلك القيم تمثل رؤية على وفق مدرسة أخلاقية ألا وهي الوضعية الاجتماعية وكأن الصورة المتشكلة للقيم الأخلاقية من خلالها توحي بأن الفرد مجبر بسلوكه الأخلاقي على وفق المجتمع الذي ينتمي إليه ولا دور له فيها، إنما المجتمع هو الذي يحدد طبيعة السلوك الأخلاقي للفرد، سواءً أكان مجتمعا بدويّاً أم ريفياً أم حضرياً.

هناك مدارس فلسفية أخلاقية عدة، قد قدمت رؤية مغايرة لرؤية الوضعية الاجتماعية في الأخلاق، وأكدت من خلالها على دور الفرد في بناء أخلاقه، إذ إن الفلسفة الأخلاقية عبر تاريخها قد اهتمت بتعريف الخير الأسمى وتحديد القيم الأخلاقية وبيان علاقة هذه القيم بالنشاط الانساني ووضع معايير العدالة والحق والواجب والفضيلة(1). وفي سياق الحديث عن القيم الأخلاقية، إن فلاسفة عدة قد استعملوا الكلمات المرادفة لمفهوم القيمة ، التي منها الخير والمثل الأعلى والكمال، وقد قيل مثلما يتكلم البشر في جميع لغاتهم بالنثر أسلوباً، فإنهم يمارسون كافة القيم سلوكا(2)، وإن لفظ القيمة في علم الأخلاق يطلق على ما يدل عليه لفظ الخير بحيث

ص: 127

تكون قيمة الفعل تابعة لما يتضمنه من خير(1)، ولذلك نجد أن القيمة الأخلاقية فكرة عملية لا معنى لها إلا قياساً بالعمل(2).

ومما تجدر الاشاره إليه إن اغلب الفلاسفة وإن اتفقوا على أن القيم الأخلاقية تعنى بمعنى الفضيلة، إلا أن بعضهم درس السلوك الأخلاقي بوصفه موضوعاً أخلاقياً، سواءً أكان يتسق مع الفضيلة أم لا يتسق معها ، وهو ما دعاهم الى تصنيف القيم الى صنفين: صنف مطلق يلتمس لذاته، وصنف نسبي ينشده الناس كوسيلة لتحقيق غاية، وتأتي مهمة العقل لفحص القيمة الصحيحة للخبرات كلها التي يبدو اكتسابها متوقفاً على سلوكنا الى حد ما(3)، والصنف الأول من القيم الأخلاقية لا تتوقف على المنفعة بل هي مستقلة عن كل اعتبار، إنها قيمة في ذاتها(4). وفي بعض الاحيان يخلق المجتمع نسقاً من المفاهيم الأخلاقية لكي يوجه سلوك الناس كالمثل العليا والمبادئ السامية(5).

وما يهدف إليه البحث هنا هو دراسة تمثيل أخلاق الوضعية الاجتماعية عند علي الوردي، إذ إن فرضية البحث ترتكز على القول بأن علي الوردي في دراسته قد وظف الرؤى الفلسفية للوضعية الاجتماعية، لذا توزعت موضوعات البحث الى دراسة: الأخلاق الوضعية الاجتماعية في الفلسفة الغربية، وعلي الوردي ضمن سياق الأخلاق الوضعية الاجتماعية في الفكر العربي، وأخلاق المجتمع العراقي عند علي الوردي تمثيلا لأخلاق الوضعية الاجتماعية، فضلاً عن أخلاق الوضعية الاجتماعية من خلال الافادة من النقد الذي وجهه اليها المهتمون بالشأن الفلسفي الأخلاقي.

ص: 128

ومن ثم حذا حذوه دوركهايم (David Emile Durkheim) (1917-1858م) وليفي بریل (Levy Bruhl) (1939-1857م)(1).

إن الأخلاق الاجتماعية على وفق كونت تعتمد على الملاحظة وتنظر الى ما هو كائن بالفعل، لا كما نتصور أن يكون(2)، وإنها «ليست أفكاراً نظرية يضعها فرد معين لا يرتبط بزمان معين ولا بمكان معين، أي فرد ميتافيزيقي لا وجود له في الواقع، ويسعى وراء مثل اعلى من خلق خيال الفيلسوف قلما يتحقق لبعده عن الحياة الواقعية واعتماده في اصوله على قوى داخلية نفسية، ولكن الأخلاق الاجتماعية هی أخلاق وضعية علمية تقوم فعلاً في المجتمعات البشرية، وهي محدودة بزمان معين ومكان معين، وتمثل قوى خارجه من صنع المجتمع نفسه هي الظواهر الأخلاقية التي يخضع لها طواعية لأنها تفوقهم وترفعهم الى مستواها الحضاري»(3). وهذا القول يشير الى تحول البحث الأخلاقي من البحث بما ينبغي أن يكون الى دراسة ما هو كائن، ولم يقف الأمر عند هذا الحد بل إن الفرد اضحى من نتاج الضمير الجماعي.

يعتقد دوركهايم أن منبع القيم الأخلاقية هو الضمير الجماعي الذي هو فرد من نوع جديد منبثق عن تركيب الارواح الفردية، ويشكل تلك الروح الجماعية بالنسبة للفرد، التي هي اكثر استنارة منه ومن ثمَّ اكثر أخلاقية، فهو يحس بها بشكل الزامي کشعور داخلي عميق بالواجب(4). وهذا الرأي يؤكد على حضور الفرد ضمن الجماعة التي تعمل على تشكل قيمه الأخلاقية، ومن ثمّ تكوّن الظواهر الأخلاقية.

ويوضح ليفي بريل مفهوم الأخلاق بالاعتقاد بأنه مجموعة الأفكار والاحكام والعواطف والعادات التي تتصل بحقوق الناس وواجباتهم بعضهم تجاه بعض، التي يعترف بها ويقبلها الافراد بصفة عامة، في عصر معين وفي حضارة معينة، وتطلق هذه

ص: 130

الكلمة على العلم الذي يدرس هذه الظواهر، وعلى تطبيقات هذا العلم(1). وليس بعيداً عن السياق الاجتماعي للأخلاق يشير ليفي بريل إلى إن الظواهر الأخلاقية ظواهر اجتماعية، فإذا ما فحصنا الظواهر الخلقية من الخارج ودرسناها بطريقة موضوعية من جهة علاقتها بالظواهر الاجتماعية، تبين أنها موضوع للمعرفة مثلها، وهذه هي نظرة علماء الاجتماع، ولكن العامة تنظر الى هذه الظواهر، فتجد أنها تتمثل لدينا في شعورنا الذاتي على هيئة الواجبات وصنوف الندم والشعور بالجدارة، أو عدم الجدارة واللوم والمدح وهلم جرا ، فإن خواصها تظهر في مظهر مختلف، وحينئذ يخيل الينا أن لا علاقة لها إلا بالسلوك وحده وإنها لا تخضع إلا للمبادئ العملية(2).

ويقول ليفي بريل: «لقد كان من العسير أن تجد هذه الفكرة قبولاً حسناً لدى النقاد اللذين لا يفرقون .. بين الوجهه النظرية وبين الوجهه العملية، بل يتصورون، على خلاف ذلك، أن علم الأخلاق نظري ومعياري في آن واحد، وأنه معياري اكثر منه نظريا. ويذهب بعضهم الى حد أن يقصر الأخلاق على تنظيم القواعد التي تصدر عن الضمير العام، أما كل البحوث التي تتجاوز ذلك الحد فهي على كل حال من الكماليات التي لا فائدة فيها، إن لم تكن ضارة»(3). وفي الوقت نفسه، يؤكد بريل بإن علم العادات الأخلاقية لا يمكنه أن يحل محل الأخلاق(4).

وبناءً على ما تقدم، يمكن القول إن علم الاجتماع الأخلاقي هو ذلك الفرع السوسيولوجي الذي ينهض بدراسة الظاهرة الأخلاقية، أي إنه يدرس الأخلاق دراسة علمية، ويقترح علماً موضوعياً لتفسير العادات الأخلاقية، كما يتضمن دراسة النظرية الأخلاقية كما يعالجها الفلاسفة، ويجمع في تراثه ما جادت به قرائح الفلاسفة بصدد

تفسير السلوك الخلقي(5).

ص: 131

ولعل السبب الذي من أجله يحتفظ علم الاجتماع الأخلاقي بمحصلة ما نجم عن تراث الفكر الأخلاقي، هو أن هذه النماذج الفلسفية لم تصدر في الواقع عن العدم، إنما صدرت عن روح العصر، بمعنى ان معايير الفلسفة الخُلقية مشتقة من طبيعة الحياة الاجتماعية التي مرت بها الفلسفة طوال ماضيها الطويل، ففلسفات اللذة والألم والمنفعة والواجب ماهي إلا صور اجتماعية للواقع التاريخي التي مرت به(1).

ويمكن تلخيص سمات هذا الاتجاه على وفق النقاط الآتية(2):

1- إن اصحاب المدرسة الاجتماعية يرفضون توحيد الخلقي والعقلاني، كما يفعل الفلاسفة التقليديون، ومعنى هذا إن الحقيقة الأخلاقية ليست مجرد واقعة ذهنية بل هی ظاهرة موضوعية يمكن ملاحظتها وتصيفها وتحليلها وتفسيرها .

2- نقد الأخلاق المعيارية، نقد ما ينبغي والاشتغال على ما هو كائن.

3- القول بفشل الفلاسفة الذي اشتغلوا على تأسيس أخلاق عامة كلية، لأن المفاهيم الأخلاقية بعيدة عن أن تكون على هذا النحو من البساطة، فضلاً عن أن ما يؤسس له فيلسوف الأخلاق في ضميره لا يعدو كونه مجرد اكتساب من المحيط الذي ينتمي إليه.

4- نقد القول القائل بأن الطبيعة البشرية واحدة في كل مكان وزمان.

وهذا الحديث ينسحب الى المجتمعات المعاصرة التي نتجت فيها فلسفات أخلاقية مرتبطة بواقعها المعيش. وخلاصة القول، إن الأخلاق الاجتماعية تُعنى ببحث ماهو كائن وليس بما ينبغي أن يكون ، وإن القيم مرتبطة بالضمير الذي هو نتاج جماعي، فضلاً عن أن اعتبار الظواهر الأخلاقية ظواهراً اجتماعية، لكن على الرغم من التأكيد على دراسة ماهو كائن، إلا إن ماهو كائن يوصل الى ما ينبغي أن يكون من خلال نقد الأول والتأسيس للثاني البديل .

ص: 132

وربما يقترب حسام الدين الالوسي من الوضعية الاجتماعية حينما يقول: «إن الأخلاق مسألة تاريخية اجتماعية، وإن تجاهل هذين الأمرين أحد أكبر العوامل التي اوقعت بعض المدارس الفلسفية الأخلاقية بالقول بفطرية الضمير ومطلقية القيم الأخلاقية»(1)، وإن التصور الاجتماعي التاريخي للأخلاق يمنح نتائجاً يتمثل بالقول بأن الأخلاق نشأت في طور معين من مراحل اجتماعية البشر، وإنها تطورت من التقاليد والاعراف، وأنها ترتبط بأسس المجتمع المادية ومجمل الظروف الأخرى(2). ولكن هذا القول لا يتماهى مع المدرسة الوضعية فحسب، إنما مع المدرسة البرجماتية أيضا، إذ يقول ديوي: «إن الأخلاق من الناحية العملية هي التقاليد، وهي الأساليب الشعبية، وهي العادات الجماعية المقررة»(3).وإن المجتمع هو الذي يرسم للفرد برنامج حياته اليومية(4).

وإذا عدنا الى الوردي فمن الممكن وضع دراساته وفهمه للفرد والجماعة في ضمن سياق الأخلاق الاجتماعية. فوفق رؤيته، أن الإنسان الفقير لا يفهم الحقيقة إلا على شكل رغيف، أما الغني فنجده يساهم بالمثل العليا، كالجمال الكامل أو الحق المطلق وما الى ذلك من مفاهيم(5)، لذلك على وفق ما اعتقد به أن الفلاسفة قد جانبوا الصواب ولاسيما الذين استنبطوا المثل العليا من عقولهم المجردة ثم يفوضونها الى الناس لأن ما يجري في سلوك الناس هو على نمط ما يحترمه المجتمع، فلو احترم الناس قرداً لصار جميع الناس يحاولون أن يكونوا قرودا(6)؟ وهذا الرأي يعبر عن أن الفقير ينظر للقيم على وفق بيئته الاجتماعية، وكذلك الأمر ينطبق على الغني أيضاً. وفي النتيجة حضور البيئة الاجتماعية وليس المثل العليا كما يتصورها بعض

ص: 134

المهتمين، وإن كان قول الوردي لا يُفهم بالمطلق، إنما على وفق النسبية، لأن البيئة الفقيرة قد انتجت عدداً من الادباء والفنانين.

أما الركيزة الثانية في أخلاق الوضعية الاجتماعية، فترتبط بالذات المثالية التي يطلق عليها اسم الوجدان أو الضمير، فإن جذور هذه الذات مستمدة من قيم المجتمع، فالضمير نسبي يكون بلون المجتمع وهو قد يدفع الإنسان الى القسوة والظلم، إذا كانت القيم الاجتماعية مؤيدة لها، فالضمير صوت المجتمع لا صوت الله حيث كان القدماء يصفون الضمير بأنه (الصوت الالهي في الانسان)، وهناك فرق بين الاثنين فالله رب الناس جميعاً، أما المجتمع فيفضل ابناءه على غيرهم وهو لا يبالي بسفك الدماء ونهب الاموال(1)، وبناءً على ما تقدم، يقرر الوردي أن الإنسان لا يفكر بعقله بل بعقل مجتمعه فهو يميز بين الحسن والقبح حسب ما يوحي المجتمع إليه، إذ إن تفكيره يجري في نطاق القوالب التي وضعها المجتمع له، فهناك افراد خرجوا على القيم المتعارف عليها وهذا أمر يحصل في المجتمعات المفتوحة التي تتصارع فيها الأفكار، أما في المجتمعات المغلقة التي تعيش في عزله فمن الصعب أن يفكر الإنسان بخلاف ما اعتاد عليه ونشأ فيه(2). ويقول الوردي في هذا المقام «إن العقل متحيز في طبيعته لأن هناك عوامل تؤثر في تفكيره من حيث هو لا يدري منها القيم والمعتقدات والعادات والمصلحة والأنوية والعاطفة والثقافة الشخصية»(3).

من خلال دراسة الواقع الذي ينتمي اليه، فوجد أن هذا الواقع فيه أمور يختص بها عن أخلاق البداوة والحضارة، وهنا ذهب أبعد من رواد المجتمعات الأخرى، ألا وهي الأخلاق الاجتماعية الى ابن خلدون ليوظف رؤيته في دراساته. كما لا يفوت على المتتبع لكتابات الوردي أن أخلاق البداوة قد أخذت حيزاً أكبر من الأخلاق الأخرى، بل يمكن عدها مرتكزاً لأخلاق الريف والحضر.

أ- التغالب بوصفه محركاً لقيم البداوة:

قبل الدخول في الحديث عن التغالب لابد من الاشارة الى الاهتمام الذي أولاه الوردي في وصفه لأخلاق البدوي وهذه الأوصاف تتمثل بسمات عدة، منها: الصدق، الأخلاص، الشجاعة، وغيرها من القيم الأخرى. وعلى الرغم مما عُرف به البدوي ، من عصبية تجاه جماعته، حتى أن هذه العصبية تقوم عليها الغلبة، إلا أن الرئاسة التي يسعى إليها، لا تكون إلا بالتغالب على رأي ابن خلدون(1).

إن المتتبع لقيم البداوة يجد أن أولها الصدق، فالبدوي لا يحب الرياء والمراوغة لأنهما يعدّان نوعاً من أنواع الضعف لا تتواءم طبيعة الشجعان، فهو لا يقسم بالله كذباً، وإذا أقسم فهو في الاغلب صادق(2)، وهذا يعني أنهم أي البدو- ميالون الى الصراحة والمجابهة، ومعنى هذا أن خلق النفاق فيهم ضعيف، أما عن وصف القرآن لهم بأنهم أشد كفراً ونفاقاً، فالاعراب هم البدو، وهذا النفاق ليس معناه النفاق الاجتماعي الحديث، لأن مفهوم النفاق الذي جاء به الإسلام ليصف فئة من الناس اظهروا الاسلام واظهروا الكفر ، وقد فرق الاسلام بين المسلم والمؤمن(3).

أما الصفة الأخرى التي يتسم بها البدوي فهي الاخلاص بل هو من أكثر الناس اخلاصاً، لكن بحسب معايير البداوة وطابع ثقافتها الاجتماعية فهي تكون نحو قبيلته،

ص: 136

إذ إنه لا يكون ذا اخلاص تجاه قوة غريبة، وإذا انضم الى هذه القوة فإنه لا يحمل نحوها من الولاء مثلما يحمل نحو قبيلته(1). إن هذا الاخلاص بين الفرد وقبيلته عباره عن مصلحة متبادلة فالقبيلة تتقوى بالفرد والعكس صحيح، فبمقدار ما يتوقع الفرد من قبيلته أن تشمله بحمايتها تتوقع القبيلة منه أن يمنحها الولاء والفداء، وهو يسرع الى نجدتها، والنجدة المطلقة هي من خصال البداوة التي لا يمكن الاستغناء عنها(2).

ويعتقد البدو بتوارث القيم أي إن مصدر القيم الوراثة، ولذلك نجدهم يهتمون بالإنسان لكونه يعين صفات الفرد منهم، فهم يعتقدون أن الإنسان يرث صفاته من ابويه، فإذا نشأ الولد بينهم وهو غير متصف بصفاتهم ارتابوا بنسبه، وهم بذلك يجهلون اثر المجتمع في تكوين صفات الفرد(3).

وعلى الرغم من أن الأخلاق التي يؤمن الوردي بدراستها ذات طابع اجتماعي، إلا أن المجتمع الذي يدرسه يجهل الجانب الاجتماعي، ومن الواجب القول أن من أهم الاساسيات التي تقوم عليها الشخصية البدوية هي الاستحواذ(4). ومن هنا فربما للثقافة البدوية ثلاثة أسس (العصبية، الغزو، والمروءة)، ومن الملاحظ أن طابع التغالب موجود في جميع هذه المركبات، فالفرد البدوي يغلب بقبيلته أولاً وبقوة شخصيته ثانياً، وبمرؤته أي فضيلته ثالثاً(5)، والبدو لهم قيم ومثل يؤمنون بها وهذه القيم تتغلغل في اللاشعور، إذ ينشأ عليها الفرد ويعتاد عليها حتى تصبح جزءاً من اسلوب تفكيره(6).

يتبين مما ذكر تماهي الوردي مع قيم البداوة على العكس من القيم الأخرى الموجودة في الريف أو المدينة، فضلاً عن دفاعه عن قيم البداوة، مثلما تبين من

ص: 137

خلال حديثه عن الاعراب، ولكنه جعل من التغالب مرتكزاً لفهم قيمهم، وبالنتيجة ستكون انقلاب للقيم المتعارف عليها عند الناس، إذ جعل من التغالب المرتكز الذي تنطلق منه قيم البداوة على الرغم من قوله بالعصبية التي هي المحور الأساس الذي تدور حوله البداوة على وفق رؤية ابن خلدون، التي لم ينكرها الوردي، إلا أنه فهمها من خلال التغال الذي نال أهمية أيضاً عند ابن خلدون.

1- الشجاعة تمثيلاً للتغالب:

إن الشجاعة بوصفها فضيلة تكمن قيمتها «في المجتمع البدوي بقياس الغلبة والاستحواذ»(1)، فالرجل البدوي لا يجد في الحرب برهنة على شجاعته، بل يبرهن بأنه قوي وغلاب في الحرب والسلم معاً، لذلك يحب أن يكون وهاباً بقدر ما يكون نهاباً، فالبخل دليل على الجبن، والقوي لا يبخل لأنه واثق بشجاعته وبها سينال غنائم اخرى(2). وهكذا تكون نزعة التغالب هي المحرك لقيمة الشجاعة ومن الصعب على البدوي أن يكون موضع عطف أو رعاية أو تفضل من الغير، لأن ذلك يدل على الضعف في نظره، فهو يرغب أن يكون غالباً لا مغلوباً، ناهباً لا منهوباً، طالباً لا مطلوباً، قادراً لا مقدوراً عليه، ومشكوراً لا شاكراً(3).

2- الكرم تمثيلاً للتغالب:

إذا كان البخل دليلاً على الجبن، فقيمة الكرم التي هي وسط بين البخل والتبذير لها معنى لدى البدوي يتمثل بوصفها نوعاً من أنواع التعاون بين الشيخ وافراد قبيلته(4)، وللكرم معنى آخر يتمثل بكونه رمزاً للقوة، فالسخاء بالمال علامة من علامات التغالب والبدوي لا يبالي أن يسخو في المال الذي يصل الى يديه، فهو اسخى الناس حين يستغاث به، وقد يبذل في سبيل ذلك حياته ، فضلاً عن المال(5)

ص: 138

3- الوفاء تمثيلاً للتغالب:

يحترم البدو الوفاء، فهم يعدون الكلمة ديناً واجب الوفاء، وهذه القيمة أيضا تقوم على اساس التغالب، فالبدوي لا يفي بوعده إلا حين يجد في ذلك اشعاراً أو تمثيلاً لقوته، أما إذا شعر أن الوفاء قد يدل على ضعفه فإنه مضطر أن يكون خائناً وهو يفتخر بذلك(1).

ب- القيم الريفية تمثيلاً سلبياً لقيم البداوة:

على وفق منظور الوردي إن القيم الريفية صورة مشوهة لقيم البداوة، إذ إن المجتمع العراقي في الريف من اكثر المجتمعات انغماساً بالقيم البدوية في محاسنها ومساوئها، ولعل المساوئ اكثر وضوحا من المحاسن(2)، وذلك يعود الى طبيعة الصراع الذي يعانيه الرجل الريفي في العراق من جراء وقوعه بين دافعين هما دافع الربح ودافع المحافظة على القيم البدوية، وهو صراع قلما يعانيه الرجل البدوي فهو بشجاعته يستطيع كسب المال والاعتبار الاجتماعي في ان واحد(3)، فالشجاعة والسيف لا يجديان نفعاً فلابد للرجل الريفي أن يتخذ طريق الكذب والمراوغة إذا أراد العيش(4).

ويعتقد الوردي إذا نظرت الى أخلاق شيوخ الريف تجد أنهم يسعون الى التشبه بالشيخ البدوي في جميع قيمهم من شجاعة وكرم وصدق وامانة ولكن إلى أي مدى يستطيعون ذلك؟(5)لم يستطع الشيخ الريفي تمثيل قيم البدو لأنه أخذ يجنح نحو أخلاق الترف والتملق تجاه الحكومة وأخذ يهمل بالتدريج أخلاق العزة والصراحة التي اتسم اسلافه البدو بها(6)، وعندما تتغير أخلاق وقيم الشيوخ في الريف فلابد

ص: 139

من أن تتغير قيم وأخلاق اتباعهم، بل أن قيم الفلاح تفككت أكثر من تفكك قيم الشيوخ بسبب الفقر(1)، فظهر واقع حب الربح والمال لدى بعض الريفيين، ولاسيما المتصلين منهم بالاسواق والمدن، إذ تراه يطالب بالدين الذي له، ويمتنع عن اداء الدين الذي عليه(2)، لأن ذلك تمثيل للقوة والشجاعة، وهذا ما دعاهم الى احتقار بعض المهن (كالبقالة)، لأن الرجل هنا يحمل الميزان بدلاً من أن يحمل السلاح وهذا مخالف لخصال الرجولة والشجاعة(3).

وعلى وفق هذا المنظور أن قيم الريف لا تمتلك مثل تنطوي تحتها بل هي تحاول تقليد قيم البدو، إلا أنهم يعملون على تغييرها على وفق المتغيرات الاجتماعية والسياسية التي تحيط بهم ، وهي بالنتيجة قيم نسبية، وهذا ما ينطلق الوردي منه، سوا أكان مع البدوي أو مع الريفي أو مع الحضري.

ج- حضور قيم البداوة في القيم الحضرية (المدنية):

يمكن القول إن الوردي في حديثه عن القيم الحضرية لا يمثل قيم المدينة المعاصرة، وإن كان يوحي حديثه بأنه عن المدينة، بل إن حديثه اقرب الى سكنة الحضر (المحلة) بأزقتها، ولا يمكن فهم أخلاق المحلة على وفق أخلاق المدن الجديدة التي تشكلت، إذ إن الأخيرة تختلف في بنيتها الثقافية والاقتصادية والاجتماعية وغير ذلك، وهذا يجعل من المدينة مختلفة عن المحلة وما تمتاز به من عصبية اجتماعية، أما عن المدن التي تشكلت فيما بعد فإنها تؤكد على الفردية نوعاً ما، إلا أن الوردي قد فهم المدينة من خلال المحلة وهو ما كان سائداً في عصره.

لقد ورث اهل المدن العراقية قيماً من العهد العثماني، فالنخوة العشائرية تحولت الى نخوة محلية في المدينة حيث تتمثل بدفاعه عن أهل محلته، سواء أكان ظالماً أم مظلوماً حتى أن التربية في المدن تؤكد ذلك، فالأطفال يمارسون هذه العصبية

ص: 140

المحلية وقد يؤلفون فيما بينهم عصابة ويحتقرون الطفل الذي لا يسرق وعندما يكبر هؤلاء سينظرون الى الحياة بمنظار القوة والضعف وسيحترمون الرجل الشجاع السفاك بالنسبة لاعدائه واعداء محلته، وهو شهم تجاه اصحابه ولايكاد يستنجد به احد حتى يسرع الى نجدته(1).

وإذا نظرنا الى القيم التي سادت في المجتمع العراقي في المدن في العهد العثماني (كالنخوة والشهامة والوفاء والنجدة .... الخ ) بين ابناء المحلة الواحدة، فقد كان لها جانب حسن لكن لا يمكن لهذه القيم أن تلائم الحضارة الحديثة، لأن الحضارة الحديثة هي الميدان الذي يحصل فيه النزاع من أجل البقاء(2)، وقيمها فيها الشيء الكثير من القيم البدوية، لكنهم لم يحافظوا على نقاوتها كما جاءت من البادية بل شوهوها حتى صارت اكثر بعداً عن تعاليم الدين(3)، وهنا نشأت لديهم مشكلة وهي وقوعهم تحت نظامين متعاكسين من القيم، فهم يحترمون المواعظ البليغة لكنهم لا يستطيعون اتباع ما فيها من مثل عُليا، فهم نشأوا منذ طفولتهم على أخلاق حسبما توحي به قيمهم المحلية، وهي قيم مناقضة لتلك التي تدعو إليها المواعظ الدينية، فالدين يدعو الى العفو والحلم أما القيم المحلية فعلى الضد من ذلك(4). ويمكن القول إن الأخلاق الوعظية قد نالت النقد من الوردي، إذ إن رواد الأخلاق الاجتماعية يرفضون هذا المنحى في الأخلاق.

وللرجل الحضري موقف سلبي من القيم البدوية على الرغم من أنه تأثر بها، فالحضري لايستسيغ القيم البدوية لأنه نشأ على قيم اخرى هي قيم الانتاج والمنفعة، فهو يقدر الناس على اساس براعتهم(5)، ولذلك نجد أن الحضر أخذوا الان على عاتقهم أن يساعدوا البدو على التحضر وعلى تبديل قيمهم التي غدت لا تلائم حياة

ص: 141

الحضارة الجديدة(1)، والقيم في المدن من وفاء وشجاعة...الخ تمثل المنفعة ولاسيما المنفعة في المهنة (2).

هذه الأخلاق في تلك الايام تذكر بشهامتهم وتنسي أنهم لصوص، ولعل اللصوصية من مفاخرهم، إذ هي تدل على الشجاعة، والجبان هو الذي لا يسرق(3). ولعل اشارة الوردي الى اعتبار السرقة شجاعة هي أبرز تمثيل لانقلاب القيم عما هو متعارف عند من يدرس الأخلاق، مع التأكيد على أن السرقة بوصفها شجاعة لا تُعد من سمات الحضر فحسب، بل إن القرى الريفية فيها هذا الأمر كذلك.

وخلاصة القول إن القيم الأخلاقية في العراق ماتزال تحمل في ثناياها بعض قيم البداوة في احترام الغالب واحتقار المغلوب، لكنها قيم ممسوخة خرجت من محيطها الأول وفقدت وظيفتها الأخلاقية فبقيت توجه السلوك كالعقدة النفسية من غير أن يكون لها هدف ملائم في محيطها الجديد(4).

رابعاً - نقد الأخلاق الوضعية (الاجتماعية):

في الواقع لا يمكن تقديم نقد لرؤية ما ، إلا من خلال الكشف عن أخطائها المنهجية وتحديد مفاهيمها بوصفها وسائل لتبليغ آرائها، وفي رؤية الوضعية الاجتماعية فيما يتعلق بالأخلاق، ثمة مواطن ضعف كانت بدورها دعوة لفتح الباب على مصراعيه لنقود شتى قد وجهت لها، سواءً أكانت من النظريات المعيارية التي لم تتورع عن القيام بذلك، إذ لم يرق لها منطلقات تلك الرؤية التي تنكر أهم مبدأ من مبادئ الأخلاق الذي يشتغل على القول على وفق ما ينبغي أم من خلال الأخلاق الوجودية التي وإن قدمت رؤية حول دور الفرد، إلا أن رؤيتها لا تقل تطرفاً عن رؤية الوضعية.

إن علم الأخلاق نظري ومعياري بل إنه معياري أكثر منه نظري، لهذا يلاحظ أن

ص: 142

قوة البحث الأخلاقي تعتمد على الموازنة بين القسمين وكذلك الموازنة بين دور الفرد ودور المجتمع في تشكيل سلوك الفرد، وليس القول بدور المجتمع فقط أو دور الفرد من دون الاهتمام بدور المجتمع وتأثيره على سلوك الفرد.

ومن الواجب القول، إنه قلما يوافق الفلاسفة على النظرة الوصفية للأخلاق، لأنهم يؤمنون بأن موضوعها يتمثل بفرض القواعد التي ينبغي أن يحتذيها الإنسان بسلوكه، ومن هنا فقد أبى الفلاسفة أن يجعلوا من الأخلاق مجرد دراسة وصفية للعادات والطبائع والسنن والمواضعات بين الناس، انما ذهبوا الى تأكيد القول بأن الدراسة الفلسفية للأخلاق هي دراسة معيارية، وبتعبير آخر هي معيار للخير والشر(1).

يقدم توفيق الطويل وصفا لأخلاق الوضعية الاجتماعية لا يخلو من النقد، إذ يقول: «إن الوضعية ترى أن الأخلاقية تقوم في طاعة الفرد لمواضعات المجتمع، ولكن ما الحال اذا كانت مثل المجتمع العليا هزيلة مريضة؟ كيف يمكن تقوم الأخلاقية في اقرار فساد البيئة وتوكيد مثلها المريضة؟ إن الأخلاقية للتمثل عندئذ في الثورة على الاوضاع البالية والتمرد على القيم التافهة، ابتغاء اصلاحها او وضع قيم سليمة جديدة تأخذ مكانها، وعنئذ يتبين الناقد المحايد أن القيم الجديدة قد صدرت عن الفرد رجعا لفساد المجتمع، وإن كان هذا الفرد نفسه لم يبرأ من تأثير المجتمع الذي يعيش فيه، وبهذا التمرد يتم التطور الروحي وبغيره يقف المجتمع وتجمد الأخلاق ويتعذر التقدم»(2). وإن رؤية الوضعية الاجتماعية فيما يتعلق بالأخلاق تصطدم مع مهمة الأخلاق، إذ ليس مهمة الأخلاق وصف نظام معين من الوقائع ، انما وضع مجموعة من المفاهيم، التي تحدد ما ينبغي أن يكون، و على وفق ذلك فإنه ليس من ، شأن الأخلاق أن تعمل على اكتشاف القوانين - على وفق المعنى العلمي، انما تنحصر مهمتها في تحديد القواعد، ومعنى هذا أن الأخلاق في جوهرها تشريع، تعمل وفق مهمة التكليف والالزام(3).

إن اصحاب النزعات الاجتماعية يحاولون أن يوفروا على إنسان العصر الحديث

ص: 143

مشقة الاختيار، وكأن ليس في السلوك لحظة فردية تتوقف على قرار الذات، إلا أنهم يتناسون القول بأن اصل المشكلة الخُلقية هي في اصلها مشكلة شخصية تقوم على ضرورة الاختيار التي لا مندوحة عنها، ويحاول القائلون بالأخلاق الاجتماعية التأكيد على مسايرة الفرد للجماعة ولقيم المجتمع(1). وفي ذلك يقول زكريا ابراهيم: «وهكذا ينأى اصحاب الأخلاق الوضعية (الاجتماعية) بالشخص الانساني عن مملكة الحرية والاختيار وتقرير المصير ، لكي يهيبوا به - فيما يقوله دعاة الوجودية - أن يسمو بنفسه نحو مستوى الكلية المجردة، حيث في وسعه أن يتخلص من كل مسئولية»(2).

ويمكن القول تماهيا مع رأي أحد الباحثين: «لم تكن دعوة الوضعيين جديدة من كل وجه، فقد سبق الى القول بمقوماته اقرانهم من الحسيين منذ أقدم العصور، فأنكروا كل ما وراء الواقع من حقائق ابستيمولوجية وقيم أخلاقية، وبالنتيجة استخفوا بكل مفكر يضيع جهوده في مثل هذه الأوهام»(3).

ولو رجعنا الى تأسيسات هذا الاتجاه لوجدنا أن آراء مؤسسيه من مثل كونت و دوركهايم وبريل فإننا نجد، إنه لم تبرأ قوانين كونت مؤسس الوضعية من الذاتية ولم تخل من الطابع الميتافيزيقي، واتضح بعده بطلان ما قامت عليه فلسفته، وقد اكد تاريخ الفكر أن العقل لم يبدأ لاهوتيا ويتدرج ميتافيزيقيا وينتهي وضعيا علميا، كما توهم كونت(4). من ناحية أخرى رأى دوركهايم أن منبع القيم الأخلاقية هو الضمير الجماعي، وهذا هو المثل الأعلى أي تلك الروح الجماعية بالنسبة للفرد التي هي اكثر وعيا منه، على أن هذا المفهوم يقودنا ثانية الى فكرة النظام الاعلى، أو بتعبير آخر الى دين الانسانية وعبادة الكائن العظيم على غرار كونت(5). ويتجلى نقص الفهم عند الأخلاق الاجتماعية ولاسيما مع ليفي بريل في عدم اشارته الى شعور الالزام

ص: 144

الذي يبدو داخليا في الشعور الأخلاقي، كما يتمثل في تبرير الانسياق الاتباعي في الأخلاق. اذ لم يحدد المعيار الذي سيدلنا على السلوك الذي يجب أن نرغبه ؟(1)وهنا يمكن القول: «بهذا يتداعى اساس النظرية الوضعية في فصل الفرد من المجتمع، وجعله كائنا سلبيا يتلقى نظاما لم يشترك قط في وضعه ولا يملك الا طاعته راضيا او کارها، بل قد يساعدنا فهم العلاقة المتبادلة بين الفرد والمجتمع على أن ننتهي الى القول بأن الضمير الأخلاقي لا ينبع من ذات الإنسان وحده ولا من خارجه وحده»(2)إلا أنه رغم المآخذ على الوضعية غير أن فضائلها المتمثلة بالكشف عن العلاقات التي تربط بين الحياة الخلقية والحياة الاجتماعية تعد مهمة في البحث الأخلاقي(3).

ومن الواجب القول إن من بديهيات البحث الأخلاقي القول بأن الإنسان حيوان مقوم، ويتجلى نشاطه التقويمي العفوي أو الواعي في أنماط سلوك يألفها ويكررها وإن تكرارها يكسبها العادة، وهذه العادة فردية اجتماعية معاً مادامت سلوكاً(4). وهنا اشارة الى أن أخلاق الفرد تتشكل بسعيه أولاً وبتعبير آخر بوعيه الذي انتج رغبته في السعي لتغيير واقعه الأخلاقي مع عدم انكار دور البيئة الاجتماعية التي ينتمي اليها، إلا أن هذا الدور وإن كان مؤثراً لكنه لا ينكر حضور دور الفرد في تشكيل وتقييم نشاطه الأخلاقي.

إن لدراسة القيم الأخلاقية أهمية كبيرة، فالإنسان يهتم بما أودع فيه من عقل بمعرفة الحقيقة (ما هو كائن) ، ولكنه بما أودع فيه من شعور يهتم بممارسة الخير (ما ينبغي أن يكون)، فالأخلاق تتصل بالناحية الروحية عند الانسان، بحيث ينتظر من الإنسان أن يدرك واجباته وأن يهدف في اعماله الى تحقيق المبادئ الأخلاقية، فكل انسان ملزم لأن يبني تصرفاته ويبررها على وفق مبدأ أخلاقي يسير عليه وإذا لم يتخذ الإنسان لنفسه موقفاً من المشكلات التي يتعرض لها وآثر أن يكون سلبياً، فإن هذه

ص: 145

السلبیة هي بالمقابل من الأخلاق(1)، ومع الوضعية الاجتماعية يبدو الأمر وكأن الفرد لا دور له فيما هو كائن لأن سلوكه نتيجة للبيئة التي ينتمي اليها، في حين البحث الأخلاقي يقوم على الموقف مما هو كائن لتشكيل ما ينبغي أن يكون.

تعالى في كتابه الكريم ((ولله المثل الأعلى)). إلا أن هذا المثل محدد بقدر الطاقة الانسانية، والطاقة تفهم هنا الطبيعة التي قال بها الوردي، ولكن الله جل جلاله هو المثل الأعلى، ولو لم يعلم الله طاقة الإنسان ما حثه على ذلك. وهذا من منظور ديني، وكذلك من منظور الأخلاق الوضعية الاجتماعية كانت دراسات الوردي غارقة في الوصف للجوانب السلبية أو القيم المقلوبة وهذا من ناحية، وإن كشف ماهو كائن، إلا أن هذا لا يؤدي للعمل بما هو ممكن.

إن الإرث الاجتماعي العراقي يمتلك إرثاً من الأفكار والحوادث لا تعد ولا تحصى، أثارت ومازالت تُثير التساؤل والجدل حول مضامينها، بل أثارت الجدل حتى عن طبيعة المجتمع ، ولكن أي مجتمع ؟ هل هو المجتمع البدوي أو المجتمع الريفي أو المجتمع الحضري ؟ وهل مازالت ظواهر هذه المجتمعات موضع الدراسة والاهتمام؟ وهل بقيت هذه التصنيفات إلى اليوم؟ وهذه الأسئلة بحاجة الى اجابات من دراسات أخرى.

ص: 147

المثاليين من الحدسيين في الأخلاق من حيث اعتبارها علما نظريًا يهتم بفهم طبيعة المثل العليا في السلوك الإنساني، ولا يهتم بالكشف عن الطريق التي تؤدي إلى تحقيقها، ولذلك رأى أنه من الأدنى إلى الصواب أن نجمع بين هذين الاتجاهين المتطرفين؛ فتصبح الأخلاق علماً نظريًا وعمليا معًا، فهي دراسة عقلية تهدف إلى فهم طبيعة المثل العليا التي تستغل في حياتنا الدنيا، وهي علم وفن، ومن الضلال أن تقتصر على جانب واحد منها.

ولذلك فإن توفيق الطويل مع تقديره البالغ لمذاهب التجريبيين والوضعيين والمثاليين في الأخلاق، إلا أنه لم يقف منها موقف المؤيد، وإنما ابتكر لنفسه موقفًا يعبر عن وجهه نظره في تحقيق الكمال الأخلاقى من خلال نظرته إلى الإنسان ككائن أخلاقي، وظهر من كتاباته أنه يدين بالولاء لنوع من المثالية الأخلاقية المعدلة التي برئت من التزمت المقيت، وتحررت من قيود النزعة الصورية التي شابت المثالية النقدية الكانطية. فما هي طبيعة هذه المثالية الجديدة، وإلى أي مدى عبرت عن الذات والهوية الإسلامية؟ وما هي المؤثرات التي تأثرت بها وساعدت على ظهورها ونشأتها؟ وما هي مكانتها من المثاليات التقليدية؟ وهل تخلصت من تلك الشوائب التي لحقت بالمثالية النقدية الكانطية المتزمتة ؟ ثم نختتم بوضع المثالية المعدلة في الميزان لنعرف ما لها وما عليها. وهذا ما سنقف عليه من خلال المحاور الآتية:

والأخرى بالتفريط »(1). وفكرة الوسط هذه وإن نسبت إلى أرسطو واشتهر بها، إلا أنها من الأفكار البديهية التي تهتدي إليها الفطرة وتدل عليها السجيّة، فليس ضروريًا أن يكون أرسطو أول من قال بها في مجال الأخلاق، ولكنه قطعا أول من أصلها وشرحها وجعلها قاعدة أخلاقية فلسفية.

وظهرت هذه القاعدة الأخلاقية عند الطويل؛ إذا يرى أن الإنسان ليس حسًا خالصا ولا عقلاً محضًا، ولكنه يجمع بينهما ولا تستقيم حياته الصحيحة من دونهما معًا، وتكامل النفس يقتضي الإبقاء على قوى الإنسان حسية كانت أو عقلية مع تمكين هذه القوى من أن تؤدي وظيفتها الطبيعية بتوجيه العقل، والموقف الخلقي يقوم على أنَّ الطبيعة البشرية تجمع فعلاً بين نزعات الأثرة والإيثار، ومن الخطأ أن تقوم الأخلاق على الأنانية الموغلة وحدها أو الغيرية الطاغية وحدها، وهو من المؤمنين بقول ليكي Lecky إن الفضل الأكبر في نهضة الأمم وتقدم الحضارات مرجعه إلى مسعی قوم كانوا وهم في غمرة سعيهم الحثيث من أجل مصالحهم الشخصية يعملون عن وعي الترقية مصالح المجموع، ولم يكن قول ليكي هذا ببعيد عن جوهر الدين الإسلامي الذي يدين به توفيق الطويل وتعبر مثاليته المعدلة في أصلها عن تعبير لجوهره الأخلاقي، ذلك الدين الذي أقام شريعته جملة وتفصيلاً على تحقيق مصالح الناس أفرادا وجماعات ومنع المفاسد من حياتهم الخاصة والعامة، وأوضح معالم الطريق أمام العقل البشري حتى لا تضلله الأهواء والشهوات(2).

إذن فقد أثرت دعوة الإسلام إلى الوسطية تأثيراً جما في فكر توفيق الطويل الأخلاقي، تلك الدعوة التي تتفق تمامًا مع مبدأ الوسط الأخلاقي، فتدعو دائماً إلى الاعتدال والتوسط والتوازن في كل شيء لقوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا} (البقرة : 143). وجاءت مادة «الوسط» في اللغة العربية لتدل على العدل والإنصاف

ص: 150

وعلى البعد بين الإفراط والتفريط، وهي تفيد معنى الخيرية كما تفيدها كلمة السواء والنصفة والعدل، فإذا كان وسط شيء ما له طرفان متساويان في القدر، فإن وسط الشيء أعدله وأفضله، أيضًا يقال من أوسط قومه أي من خيارهم، والرجال الوسيط هوالحسيب بين جماعته. ووردت الكلمة في القرآن الكريم في مواضع عدة تفيد المدح والتقدير، وحديث القرآن عن هذه المادة يفهم منه أن التوسط فضيلة من فضائل الإسلام وخلق من أخلاقه، فالصفة الأساسية الجليلة التي أرادها الله تعالى للأمة الإسلامية هي الوسط، وورد أن الرسول صلى الله عليه وسلم فسر كلمة (وسطا) في الآية بكلمة (عدلاً)، وقال المفسرون: «أمة وسطاً» أي: أخيارًا وعدولاً. وقد وردت مادة (الوسط) أيضًا كصفة مدح للعبادة في الإسلام، قال تعالى: } حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَات وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ } (البقرة: 238). وفسر البعض المقصود بالصلاة الوسطى هي الصلاة المتوسطة المعتدلة التي لا نقصان فيها ولا إفراط وتأتي كلمة الوسط في «سورة القلم» بصدد الحديث عن أصحاب الجنة الذين منعوا الزكاة، قال تعالى: {قَالَ أَوْسَطُهُمْ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ لَوْلَا تُسَبِّحُونَ} (القلم: (28)، وأوسطهم خيرهم وأعدلهم رأيًا وأمثلهم طريقة وأسرعهم رجعة إلى الله عز وجل. إلى غير ذلك من الآيات القرآنية والأحاديث النبوية الشريفة الصحيحة وأقوال الحكماء والعلماء والشعراء التي تشير إلى الوسط وتحمده باعتباره فضيلة خلقية(1). ومن ثم يصرّح الطويل قائلاً ومؤكدًا على موقفه الوسطى الذي يتماشي مع وسطية الدين الإسلامي: «ليس في الإسلام - كما يبدو في القرآن الكريم وسنة الرسول (صلى الله عليه وسلم) هذا الغلو الذي يوجب على الإنسان قتل ميوله وشهواته، ووأد مطالبه وحاجاته، وكراهية اللذة في كل صورها، بل صرّح القرآن بضرورة الجمع بين الدين والدنيا، فأباح للمؤمنين كثيرا من ملذات الحياة {يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا* إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ، قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ*قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً وْمَ الْقِيَامَةِ * كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} (الأعراف: 31-32). وصرّح القرآن

ص: 151

بأن الآخرة تنال مع التمتع بنعم الله في الحياة الدنيا إذا قال: {وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الآخِرَةَ * وَلَا تَنسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا} (القصص: 77). وفي هذا التيار جرت الصحيح من أحاديث الرسول صلى الله عليه وسلم. فزينة الدنيا وبهجتها، والتمتع باللذاذات والمشتهيات مباح في الإسلام بشرط القصد والاعتدال وحسن النية فيما يقول أئمة الدين نفسه(1). ومن ثم صور الروائي الكبير نجيب محفوظ توفيق الطويل في روايته «القاهرة الجديدة» في شخصية «مأمون رضوان» المتدين المثالي الذي يري في الإسلام عزة المسلمين وحلا لمشاكل المجتمع المعاصر(2).

وإذا ما واصلنا تأصيل المثاليّة المعدلة في الفكر الإسلامي الذي انطلق في جزء كبير منه من الدين الإسلامي، لتبين لنا أنه وضع قواعد المثالية المعدلة من خلال الدعوة إلى الوسطية، تلك الدعوة التي وجدنا صداها يتردد في الفكر الفلسفي الأخلاقي الإسلامي عند الفارابي ومسكويه، وغيرهم ممن قالوا بمبدأ الوسط في الأخلاق، والذي لا يتسع المقام لذكرهم. وهو أمرٌ يجعلنا نؤكد أن المثاليّة المعدلة عند توفيق الطويل تعبر عن الهوية الإسلامية

خير تعبير .

المدرسة الاجتماعية الفرنسية ومذهب الوضعية المنطقية المعاصرة، وعن الثاني صدرت مذاهب الحدسيين والمثاليين في مختلف صورهما(1).

وينكر أصحاب المذهب التجريبي - في شتى صوره - ما وراء العالم المحسوس من حقائق وقيم، ونادوا بالوقوف عند الواقع، واصطنعوا مناهج البحث التجريبي في دراسته. وانتهى بهم هذا الموقف إلى رد القانون الخلقي إلى الذات (التجريبية) التي تصدر أحكامها الخلقية، وليس إلى الموضوع الذي تصدر عنه، مع اتفاقهم على إقامة الأخلاقية على وجدان اللذة والألم أو المنفعة والضرر ، فتوقفت على جزاءاتها ونتائجها، وأصبح الخير ما يحقق نفعًا أو يدفع ضرراً ، والشر ما يجلب مضرة أو يعوق منفعة، مع التسوية بين مدلولات اللذة والمنفعة والسعادة، وأصبح الإنسان في تصور هؤلاء الطبيعيين عامة كائن حاس عاطل من القوى الروحية والعقلية، وأضحى هدف الأخلاقية إشباع الأنانية وتوكيد الذات ولو جاء على حساب القيم الروحية العليا، فإذا بهم يسقطون من حسابهم الجانب المشرق الوضاء في طبيعة الإنسان ويقفون عند جانبها البهيمي للبحث في أو حال ذكرياته النابية وأصوله العدوانية ورغباته الجنسية ونحوها، من دون أن يتجاوزوا هذا الواقع الأليم إلى تصوير ما ينبغي أن يكون وهو هدف الفلسفة الأخلاقية الأصيلة .

أما أصحاب المذهب العقلي (على اختلافهم) فقد ضاقوا بتفسير التجريبيين لأخلاقية أفعالنا الإنسانية، فنفروا من القول بذاتية الأحكام الخلقية، ونسبية القيم وتغيرها بتغير الظروف والأحوال، وأنكروا إرجاع الضمير إلى التجربة، ورفضوا ربط الأخلاقية بجزاءاتها ونتائجها .. فرد العقليون الأخلاقية إلى الحدس أو العقل دون الوجدان، وفصلوا بينها وبين إغراء الميول والرغبات والمنافع واللذات، واعتبروا الخيرية Goodness صفة ذاتية عينية تقوم في طبيعة الفعل الخير ولا تتوقف على شعور الفرد أو الجماعة بالاستحسان، وتصوروا الضمير قوة فطرية كامنة في طبائع

ص: 153

البشر تدرك الخير وتميز بينه وبين الشر حدسيًا تلقائيًا من دون اعتبار لنتائج الأفعال وآثارها، وجاهروا بأن الأخلاقية تحمل جزاءها في باطنها وتتضمن في ذاتها مبرراتها(1).

وتطرف أصحاب هذا الاتجاه وغلوا في تطرفهم حتى أنهم اعتبروا أن الجسم مبدأ كل شر والعقل مبدأ كل خير ، ومن هنا جاء نفورهم من الجسم، وطالبوا بالعمل على استئصال شهواته وإماتة رغباته ونزواته - على طريقة الصوفية والنساك - فحاربوا الجانب الحيواني في طبيعة الإنسان، وطالبوا بطاعة الواجب لذاته، اعتقادًا منهم بأن الأخلاقية غاية في ذاتها، وليست أداة لغاية تقوم خارجها، وانتهى هذا الموقف بالتضحية بالذات وقمع رغباتها ووأد أهوائها، وتوجيه الأخلاق إلى الإيثار ونكران الذات. وكان من أظهر دلالات التطرف في ذلك الاتجاه هو تصور المتطرفين منهم لفكرة السعادة؛ إذ طلبوا السعادة ابتغاء الفضيلة فضحوا بسعادتهم من أجل غاية غامضة في عقولهم(2).

ولذلك لم يقف الطويل في هذا الصدد لا مع التجريبيين على طول الخط ولا مع العقليين إلى آخر شوطهم؛ لأنه يرى أن كلا الفريقين مخطئ، وأن كلا منهما قد تطرف في اتجاهه فبعد عن الصواب، فكل منهما قد سعى إلى الفصل بين العقل والبدن، فاخضع التجريبيون العقل كلية للتجربة، أما العقليون فقد جعلوا العقل وحده مالكًا للحقيقة المطلقة؛ ولذلك رأي الطويل خطأ وتطرف الفريقين؛ إذ رأى أن فلسفة الأخلاق ينبغي أن تتعامل مع الإنسان كما هو من حيث إنه مؤلف من جسم وعقل، جانب مادي وآخر روحي، إنّه مكون من مادة وصورة، ولا يصح أن نعامله بكونه مادة فقط أو صورة فقط، فالقول بأن حياة الإنسان حياة حيوانية خالصة بعيد عن الصواب بعد القول بأن حياته روحية خالصة، كما ثبت أن تصور حياة الفرد منعزلاً عن غيره بعيد عن الأخلاق بعد القول بفناء الفرد في المجموع، ولذلك نادي بضرورة تكامل الجانبين معًا في مثاليته المعدلة البعيدة عن كل تطرف.

ص: 154

يكون عليه سلوك الإنسان، ولا يقف عند وصف هذا السلوك وتقريره كما يفعل عالم النفس وعالم الاجتماع كل منهما في نطاق دراساته ومناهجها.

وقد كان كانط من أنصار المذاهب الديونطولوجية، حيث أنكر ربط الأخلاقية بنتائج الأفعال، من لذات وآلام ومنافع ومضار وجعل قيمة الأفعال قائمة في باطنها وليس في الغايات التي تقوم خارجها، ومن أجل هذا كان مذهبه نظرية في الواجب لا نظرية في الخير (الذي يصيب صاحبه أو غيره من الناس) وقد توصل إلى فكرته بالقول بأن الخيرية صفة الإرادة وحدها، فلا شيء غير الإرادة يمكن أن يكون خيرًا بالذات، والإرادة الخيرة لا تحركها رغبات أو غايات، ولا عواطف ولا شهوات؛ لأن الأفعال التي تصدر عن هذه البواعث تكون قيمتها مشروطة مرهونة بتحقيق هذه الغايات وإشباع تلك الشهوات، وإذا اختفت الميول انعدمت قيمة الأفعال. ومن ثم أراد كانط أن يحرر السلوك الأخلاقي من قيود هذه الميول والأهواء حتى تكون قيمته باطنية مطلقة، وبهذا تستبعد اللذة والمنفعة والسعادة غاية قصوى لأفعال الإنسان الإرادية، فالباعث على فعل الواجب لا يقوم قط في الرغبة في تحقيق غاية، إن الباعث يقوم في الإرادة نفسها، ويجب أن يكون صوريًا لا يستفتي الواقع ولا يستمد من التجربة، ومن ثم كان عاما مطلقًا، وتيسر للإنسان أن يجعل قاعدة تصرفه قانونًا في كل زمان ومكان(1).

ويرى الطويل أن فلسفة كانط الأخلاقية تنطوي على غيره للفضيلة لا تداني، ولكن فيها تطرفًا وغلوا يكاد يتلف بعض جوانبها؛ ولذلك انطلقت المثالية المعدلة تدعم الفضيلة وتتفادى هذا التطرف وذاك الغلو محاولة أن تبقى لها الصفاء الذي يلائم طبيعتها. فما هي تلك المآخذ التي يجب تصحيحها أو تعديلها في هذه المثالية المتزمتة؟

يرى الطويل أن مظاهر الغلو والتطرف والضعف والنقص بادية في نظرية كانط الأخلاقية، وتجلي هذا في صوريتها المتطرفة وتزمتها المقيت. وهو وهو أمر سنوضحه فيما يأتي:

ص: 156

1- الصورية المتطرفة

كانت أولى المآخذ التي أخذها الطويل على مثالية كانط النقدية أنها صورية متطرفة، فهي عامة ومطلقة ولا تقبل أية استثناءات. فمن المعروف أن المبدأ الصوري في المنطق هو مبدأ التناسق أو توافق التفكير مع نفسه، وهو يساعد الإنسان على عدم الوقوع في الخطأ صوريًا، بمعنى أن تكون نتائج التفكير فيه على اتساق مع مقدماتها من دون اهتمام بمدى مطابقة النتائج للواقع. ومن ثم يجعل كانط القانون الأخلاقي بمثل هذه الصورية فيجعله مطلقًا لابد من أن تخضع له الأفعال الإنسانية في كل زمان ومكان. ومن ثم رأى الطويل أن مثل هذا الأمر المطلق لا يساعدنا على استخلاص واجباتنا في الحياة العملية، حقيقة أن الوعد الكاذب إذا عُمم قانونًا انعدم الوعد وافتقد مدلوله وبذلك يتناقض مع نفسه، ولكن أي تناقض هناك في أن تريد أن يكف كل إنسان عن إعطاء وعد لأحد؟ هذا من غير تناقض؟ وحقيقة أن تعمیم الامتناع عن مساعدة المصاب ينتهي بصاحبه إلى فقدان الأمل في مساعدة الغير له عند الحاجة، فتناقض الإرادة نفسها بذلك، ولكن أي تناقض في أن تريد أن يكف كل إنسان عن مساعدة غيره(1).

كما أن مبدأ كانط الصوري - من وجهة نظر الطويل - يزودنا بقاعدة سلبية مأمونة للسلوك، بمعنى إننا إذا لم نستطع أن نريد لكل إنسان في ظروفنا أن يتصرف كما نتصرف، كنا على يقين بخطأ سلوكنا أخلاقيًا، ولكننا لا نستطيع أن نستخلص من مبدئه قاعدة إيجابية فنهتدي بها - لا فيما يجب الإمساك عن فعله - بل فيما ينبغي

فعله(2).

إذن يعيب توفيق الطويل على كانط تلك الصورية التي وقع فيها ظنًا منه في أنه بوسعه أن يؤسس الأخلاق على أسس صورية أولية سابقة على التجربة، معتقدًا بأن ومن هنا عمل القانون الأخلاقي لا ينصب على مادة الأفعال، بل على صورتها فقط.

ص: 157

الطويل على تفادي هذه النزعة الصورية في مثاليته المعدلة. التي رأي فيها أن مجال علم الأخلاق هو المجال الخاص «بالشعور الخلقي» ذلك الشعور الذي يجتمع فيه الهوى مع المثل الأعلى وتتصارع فيها الرغبة والغريزة مع العقل وينشب صراع بين ما أرغب فيه وبين ما ينبغي على أن افعله.

2- التزمت المقيت

وكانت هذه هي أهم المآخذ التي أخذها توفيق الطويل وغيره من نقاد المثالية الأخلاقية الكانطية هو ذاك التزمت والتشدد؛ حيث إن مبدأ كانط يصور قانونًا أخلاقيًا أشد وأعلى مما يتطلب الحس الخلقي عند رجل فاضل، مما يجعله متزمتا متشددًا، وهذا التزمت يبدو في صور شتى: أولها، استبعاد العواطف والميول والدين والقانون الوضعي؛ إذ إن السلوك لكي يكون متمشيا مع القانون الأخلاقي. لا يكفي فيه أن يكون مشروعًا في تعاليم الدين أو مقبولاً عند الرأي العام أو معفيًا من عقوبة القانون الوضعي، فإن الامتناع عن اقتراف الآثام مع وجود ما يغري بها، يتنافي مع الأخلاقية متى كان بوازع من خشية الله واتقاء لعذاب الجحيم أو خوفًا من عقاب ينزله القانون الوضعي أو ينذر به العرف الاجتماعي أو حتى متى جاء تفاديًا لوخزات الضمير ! إنه لا يكون أخلاقيًا إلا متى صدر عن تقدير عقلي لمبدأ الواجب، أي نابعا من العقل الخلقي وحده، مع أن السلوك - كما يرى الطويل - الذي ينبع من الوجدان كثيرا ما يكون أنبل وأسمى عن ذلك الذي يصدر عن العقل، وقد تهكم الشاعر شيللر على ذلك كما سبق أن بينا، إذ يجب أن لا يصدر الفعل الأخلاقي عن باعث من الميل أو العاطفة، وهذا نفسه تشدد لا مبرر له؛ إذ كثيرًا ما يصدر فعل الخير عن عاطفة نبيلة كمحبة البشر، بل تضيف إلى هذا أن الخير كثيرًا ما يؤدي بوازع من طاعة الله ومرضاته، وهنا تظهر شخصية الطويل الذي يقدر دور الإيمان كباعث في السلوك الأخلاقي. وثانيها، منع الاستثناء من القاعدة، جعل كانط المبادئ الأخلاقية مطلقة غير قابلة للاستثناء، وهنا يعترض الطويل على منع الاستثناء فيقول: «إننا نعرف بالحس الخلقي أن ليس ثمة قاعدة أخلاقية بلغت من القداسة حدًا يمنع من أن

ص: 158

نستثنى منها بعض الحالات»(1)، بل ويستشهد بتأكيد جاكوبي Jacobi في حملته على كانط، التي جاهر فيه بأن القانون قد وضع من أجل الإنسان، وليس الإنسان هو الذي خلق من أجل القانون، ومن أجل هذا كان من الضلال أن يطيع الإنسان القانون طاعة عمياء، وعليه أن يستفتى قلبه ، وألا يأذن لهذه الفلسفة الترنسند نتالية الصورية أن تنتزعه من صدره. فيمكن إباحة الكذب في الحروب وعلى المريض وفي الصلح بين المتخاصمين وفي تدليل الزوجة والمبالغة في وصف جمالها من دون أن يكون ذلك خروجًا على الأخلاقية وتعديًا على مبادئها. ولذلك يرى توفيق الطويل أنه يجوز عند الطويل كسر القاعدة الخلقية وعصيانها من أجل قاعدة أسمى بشرط ألا يكون الوازع على كسرها وعصيانها مصلحة شخصية أو نزوة أو هوى طارئ(2). وثالثها، الفصل بين العقل والحساسية؛ إذ ناهض الطويل في مذهبه الأخلاقي الغلو والتطرف في كل مظاهره وألوانه، ولما كان استبعاد الميل أو الوجدان في كل صورة كباعث على الواجب تطرف من قبل كانط، وأن إلحاحه في رد الأخلاقية إلى العقل وحده يظهره مناهضا للحساسية ومطالبًا بمجاهدة نوازعها والعمل على إماتة شهواتها، ومن ثم تم وضعه من قبل بعض النقاد في زمرة الكلبية والرواقية ونساك المسيحية وزهادها، ومن هنا نتبين أن كانط قد فصل بين العقل والحساسية، وتحيز للأول وتطرف في إعلاء شأنه، ومن هنا استحق نقد الطويل الذي عمل على تعديل مثاليته المتزمتة المتطرفة فرأي أن المثالية الأخلاقية الصحيحة لا تستقيم ما لم تظل شخصية الإنسان سليمة متكاملة Integrated وهذا يتعارض مع الفصل الكامل بين شطريها من عقل وحساسية، فالقانون الأخلاقي يتمشى مع منطق العقل لا محالة، ولكن هذا لا يعني قط أنه لا يستمد إلا من العقل، إنه مساير للعقل بالقياس إلى الغاية التي نتوخاها من وراء سلوكنا، وهو إن طالبنا بالحد من جموح الحس وتنظيم مطالبه، لا يقتضينا محاربته ولا إغفال نوازعه(3). ومن أجل هذا قام الطويل بالتعديل والتقويم لهذه المثالية المتزمتة والصورية المتطرفة. وخاصة إذا أضفنا إلى ما تقدم أن كانط كان قد

ص: 159

حرص على استقلال الإنسان واستقلال إرادته عن كل سلطة، وأقام الأخلاق بعيدة عن وحي الدين، ورفض رد الواجب إلى الله، وهو أمر جعل من الطبيعي أن يضيق به رجال اللاهوت، بل أصبح كثيرون ممن يتناولون فكره الديني يشككون في حقيقة إيمانه، وخاصة أنه نقد الأدلة العقلية الممكنة على وجود الله، وأنكر الطقوس والشعائر المصاحبة لكل لدين جميع معتبراً أن الله تعالى غني عن العالمين، وليس هو كسائر المخلوقات البشرية التي تحب التملق والثناء والحمد.

وهنا يقرر الطويل أن المثالية - بهذا الشكل - قد ابتعدت عن دنيا الواقع واستخفت بعالم الشهادة واهتمت بالذات العارفة حتى أغرقت فيها الوجود الواقعي، وحصرت نفسها في كيفية المعرفة حتى نسيت الإنسان والعالم الذي يعيش فيه، واهتمت بالرابطة التي تقوم بين موضوع و محمول..... وفي غمرة الاهتمام بالذات العارفة وصيغها وإطاراتها العامة لم تفرق بين إنسان وإنسان، وإنما حصرت اهتمامها في الإنسان بما هو إنسان أي في الإنسان الذي يمثل البشرية مجردة من قيود الزمان والمكان ومقتضيات الظروف والأحوال، ومن هنا كانت ثورة الكثيرين من الفلاسفة ومدارسهم، وتجلت هذه الثورة في فلسفة الواقعيين الوجوديين والعمليين والبراجماتبين وغيرها

من فلسفات المعاصرين(1)

كما أنه إذا كانت الواقعية تبدو أقرب إلى الصواب من مذاهب المثاليين، فإنها - بدورها - لا تخلو من مآخذ، فالواقعية المادية قد ردت العالم إلى المادة، وجعلت العقل مجرد مظهر لها، وبهذا طمست الجانب الروحي المعقول لهذا الوجود، وفي تصور بقية فروع الواقعية للإدراك الحسي غلو غير مستساغ(2).

ومن ثم رأي الطويل أن المثالية والواقعية تعتبران حتى اليوم مذهبين متعارضين، ولكن الخلاف بينهما قد تغير عما كان عليه حاله في مطلع العصر الحديث، فالمثالية كانت ترى أن مصدر المعرفة قائم في الذات، في حين كانت تراه الواقعية قائماً في الموضوع؛ أي في الشيء المدرك، ولكن الأمر قد تغير اليوم فصارت الواقعية تسلم بأن في المعرفة عنصرًا ذاتيًا، كما أصبحت المثالية أيضًا تسلم بأن في المعرفة عنصرًا موضوعيًا. ووجه الخلاف بينهما يقوم الآن في نوع العلاقة التي تقوم بين الذات والموضوع(3).

ويبدو أن الطويل قد اهتم كثيراً بالتوفيق بين المثالية والواقعية، ولعل اهتمامه هذا

ص: 161

كان أحد الروافد المهمة التي ساهمت في تشكيل وتكوين مثاليته المعدلة في مجال الأخلاق؛ حيث إن المثالية التقليدية ترفض - على طول الخط - الموقف التجريبي الذي يتخذ الأخلاقية أداة لتحقيق لذة أو منفعة أو كمال، أو غير هذا من غايات تقوم خارج الأخلاقية نفسها؛ لأن الأخلاقية عند المثاليين - كما سبق القول مرارًا - غاية في ذاتها، أي إنها تهدف إلى تحقيق غاية موضوعية يتوخاها الإنسان بما هو إنسان، ومن أجل هذا كانت قيمتها عامة مطلقة وليست جزئية نسبية، بهذا يطاع الواجب لذاته، وتكون الإنسانية كلها غاية قصوى لمبدأ الواجب ويترتب على هذا انقطاع الصلة بين الأخلاقية وجزاءاتها، ويتأكد القول بأنها تحمل جزاءاتها وتتضمن في ذاتها مبرراتها، وهو رأي فطن إليه أفلاطون قديما ، واحتضنته المثالية التقليدية بعده.

ولكن هذه المثالية التقليدية التي دارت حول مبدأ الواجب بدت متزمتة وجمدت وافتقدت القدرة على الحركة والحياة، واتصفت في تصورهم بالموضوعية الكاملة والمطلقية التي لا تقبل تعديلاً ولا تحتمل تغييراً، مع أن مفهوم القيم - في الحقيقة - مرتبط بالغاية التي يتوخاها الإنسان، وفي ظل هذا اكتفى المعتدلون من المثاليين إن أباحوا الاستثناء من القانون الأخلاقي، وأجازوا كسر القاعدة الخلقية من أجل قاعدة أسمى وأنبل(1).

وجاءت المثالية المعدلة منددة بالتزمت التي اتسمت به المثالية التقليدية ورأت أنه إذا كان من الحكمة ألا تستغني عن قيم أثبتت التجربة الطويلة صوابها، فإن علينا أن نعرف أن معاني القيم وغايات الإنسان ترتبط بروح العصر ومن هنا مست الحاجة إلى تغيير مضمونها أو تعديل محتواها حتى تلائم روح العصر المتطور دوما، وحيث أن الفيلسوف المثالي أصبح يستكين إلى مقعد مريح يطمئن إليه، ثم يأخذ في إصدار أحكام قاطعة في كبرياء عن الواجب، ذاك المبدأ الإنساني الذي يلتقي على طريقة كل الناس في كل زمان ومكان، مع أن كل إنسان لا يشغل باله قط إلا إشباع مطالبة الشخصية ورعاية مصالحه الذاتية، ومن هنا بدت معالم المثالية المعدلة

ص: 162

كتعديل وتطوير للمثالية التقليدية المتزمتة، فتمثلت في تحقيق الذات بإشباع جميع قواها الحيوية في غير جور على قيم المجتمع أو استخفاف بمعايره، فالإنسان يبدو- في المثالية المعدلة - كلاً متكاملاً يجمع بين الحس والعقل في غير تصارع ينتهي بالقضاء على أحدهما، ويتمثل الإنسان فردًا في أسرة ، ومواطنا في أمة، وعضوًا في مجتمع إنساني، وبهذا يتصل كمال الفرد بكمال المجموع الذي ينتمي إليه، فيختفي النزاع التقليدي بين الأثرة ،والإيثار، ويذوب توكيد الذات ونكرانها، ويظل الإنسان خلال هذا محتفظًا بفرديته واستقلال شخصيته، برغم ولائه للمجموع الذي ينتمي إليه، ومثل هذه المثالية تتيسر في النظام الديمقراطي الصحيح، وهي تتكفل بتكامل الطبيعة البشرية وبها تصبح الأخلاقية مطلبًا ميسور المنال، وليست عبئًا ثقيلاً لا يقوى على حمله إلا الأبطال(1).

وبهذا نكون قد وقفنا على مكانه المثالية المعدلة من المثالية التقليدية التي شابها التزمت المقيت والصورية الخالصة، وكيف بدت الأولى أكثر تناسباً مع روح العلم الحديث والنظريات النفسية الحديثة، وبقدرة الإنسان الذي هو ليس ملاكًا أو حيوانًا، وإنما هو في مكانة وسطى تمثل الاعتدال بكل معانيه .

على شاكلتهم، فعلم الأخلاق عنده علم معياري كما كان عند اليونانيين وإنه كذلك وينبغي أن يظل كذلك أيضًا.

أي إن جهود الإنسان عنده تتجه من الناحية الخلقية إلى جعل البيئة ملائمة للمثل الأعلى ومتمشية معه. وهذا المثل لا يقوم في البيئة وإنما يقوم في نفوس الذين يعيشون فيها، وفلسفة الأخلاق لا يعنيها الوصف والتقرير بقدر ما يعنيها تقييم الأفعال وتحديد غاياتها، إنها تريد الوقوف على معرفة السبب الذي أدى إلى إيثار نوع من السلوك على غيره. وهو إلى جانب ذلك يحسب على المثاليين؛ إذ إنه يرفض الغلو بين التيارين التجريبي والمثالي وهو يضرب أحدهما بالآخر ولكنه يبدو إلى المثاليين أقرب منهم إلى الواقعيين وإلى بيان «ما ينبغي أن يكون» أكثر منه إلى «تقرير ما هو كائن»، فكل وسط أقرب إلى أحد الطرفين.

والحقيقة أن الطويل قد انطلق من الثنائية التاريخية في الأخلاق؛ فالفلسفة عموما نوعان مثالية وواقعية، عقلية وحسية، كذلك الأخلاق نوعان معيارية ووصفية، صورية ومادية، ما ينبغي أن يكون، وما هو كائن. ويرى أحد الباحثين أن هذا الوصف من قبل الطويل ليس فقط حكما واقعا بل أيضًا حكم قيمة. فالأخلاق المثالية الصورية المعيارية هی الأخلاق الحقة، والأخلاق الواقعية الحسية الوضعية المادية هي الأخلاق السيئة أو المزيفة مما يدل على عدم الخلط عند الطويل بين علم الأخلاق والسلوك الخلقي؛ علم الأخلاق يصف ويحلل ويعلل ولا يقنن أو يشرع أو يقيم، يرصد ويبين ويوضح ظواهر السلوك ولا يقوم أو يصلح أو يهدي إلى الطريق المستقيم(1).

وتجلت الثنائية في جُل مؤلفاته، التي يسعى فيها إلى فصل النزاع بين الواقعيين والمثاليين، يعرض الواقعي أولاً ؛ فيعرض لمذاهب المنفعة الفردية، والمنفعة العامة، والتطور والمدرسة الاجتماعية والبرجماتية والاشتراكية، ثم المثال ثانيًا مشتملاً مذاهب الحدس والحاسة الخلقية والضمير والواجب والمثالية المحدثة،ویری أن الثنائية الأخلاقية مردها إلى ثنائية المعرفة، والصراع يبين المدرستين المثالية والواقعية

ص: 164

في الأخلاق، هو في الأساس صراع بين الاستنباط والاستقراء، ويميل عرض المذهبين - على ما به من نزاهة وحيادية - إلى الإيماء بصدق المثالية والاقتراب منها على حساب الواقعية؛ فأحكام الضمير مطلقة والمثل العليا أفكار فطرية والأفعال الخلقية مرهونة ببواعثها ومقاصدها لا بنتائجها، ولكنه بالرغم من ذلك - كما سبق أن أشرنا- كان نزيها موضوعيًا، فلم يؤلف في المثاليين الملائكة فقط، بل ألف في النفعيين الشياطين(1)ولكل اتجاه محاسنه وعيوبه عند الطويل؛ استعمل التعقيبات والمناقشات عقب مذاهب التيارين المتصارعين من أجل التقريب بينهما، ونقد المثالية كما نقد الواقعية من أجل شق طريق ثالث يمثل الوحدة ويزعم القضاء على الثنائية، أطلق عليه المثالية المعدلة لأنه أقرب إلى المثالية منه إلى الواقعية، أقرب إلى بيان ما ينبغي أن يكون أكثر منه إلى تقرير ما هو كائن.

إذن فالطويل قد عمد أولاً - في اتجاهه هذا - إلى القضاء على الثنائية التاريخية في المعرفة من أجل الوصول إلى نظرية متكاملة في المعرفة تجمع بين الحس والعقل بين الاستقراء والاستنباط، لذلك لا تحل مشكلة الوجود بردها إلى المادة وحدها أو إلى الروح وحده؛ بل إلى كليهما معا(2).

وهو هنا يفسر النقيض بالنقيض؛ إذ ترى المثالية أن مصدر المعرفة قائم في الذات، والواقعية تراه في الموضوع، ومع ذلك تسلم المثالية بأن في المعرفة عنصرًا واقعيًا، كما تسلم الواقعية بأن في المعرفة عنصرًا ذاتيًا ووجه الخلاف بينهما فقط في نوع العلاقة بين الذات والموضوع، ويبدو التقابل بين المذهبين في معركة الأفكار الفطرية التي ينكرها المذهب التجريبي ويثبتها المذهب العقلي أو المذهب النقدي، وهنا يأخذ طريق التوسط بين الطريقين فهو أقرب إلى العقل، وإذا كانت الواقعية الساذجة قد ساهمت في قيام المثالية، فإن المثالية الصورية قد ساهمت كذلك في قيام الواقعية الفلسفية بمختلف صورها؛ فقد ابتعدت المثالية عن دنيا الواقع واستخفت بعالم الشهادة واهتمت بالذات العارفة حتى أغرقت فيها الوجود الواقعي وحصرت نفسها في

ص: 165

كيفية المعرفة حتى نسيت الإنسان والعالم الذي يعيش فيه واهتمت بالرابطة التي تقوم بين الموضوع والمحمول، ولم تفرق بين إنسان وإنسان؛ فأخذت الواقعية ترد العالم إلى الحس، والإنسان إلى الطبيعة، والذات إلى الموضوع(1). وقرر ثانيًا أن يرفض الغلو بین التيارين ويحولهما من ثنائية تاريخية إلى مذهبية بنيوية؛ يضرب أحدهما بالآخر، وإن كان إلى المثاليين أقرب ، يبين عيوب المثالية بمزايا الواقعية، وينقد سيئات الواقعية بحسنات المثالية ويسمى ذلك فضيلة السماحة والاعتدال، ويحكم على التعارض بین المذهبين طبقًا لسماحة العقل من دون تعصب، وتظهر هذه السماحة العقلية في التعقيبات على المذهبين وتجري كلها في اتجاه واحد، يمضى مع الفلسفة العقلية من دون الاستهانة بأهمية الفلسفة التجريبية الوضعية. فالمذهب الطبيعي مع غلوه وتطرفه ينطوي أيضًا على حق لا ريب فيه، والنظرة إلى المشكلة من زاوية واحدة إخلال بين، وأقرب إلى الصواب النظرة المتكاملة، وهذا هو معنى المثالية المعتدلة غير المتطرفة، أو المثالية المعدلة بعد نقد غلو الصورية والتزمت فيها، فهي إذن تلك الفلسفة التي تجمع بين الواقعية والمثالية في إطار المثالية(2).

ومن ثم يمكن القول بأن توفيق الطويل ينظر إلى الإنسان من خلال مثاليته المعدلة على أنه ليس حسًا خالصًا ولا عقلاً محضًا، ولكنه يجمع بينهما ولا تستقيم حياته الصحيحة من دونهما معًا، وتكامل النفس يقتضى الإبقاء على قوى الإنسان حسية كانت أو عقلية مع تمكين هذه القوى من أن تؤدي وظيفتها الطبيعية بتوجيه العقل، والموقف الخلقي يقوم على أن الطبيعة البشرية تجمع فعلاً بين نزعات الأثرة والإيثار، ومن الخطأ أن تقوم الأخلاق على الأنانية الموغلة وحدها أو الغيرية الطاغية وحدها، فإن نهضة الأمم وتقدم الحضارات مرجعه إلى مسعى قوم كانوا وهم في غمرة سعيهم الحثيث من أجل مصالحهم الشخصية يعملون عن وعي لترقية مصالح المجموع، ومن ثم كان الأقرب إلى الصواب أن نجمع بين هذين الاتجاهين المتطرفين، وبذلك تصبح الأخلاق علماً نظريًا عمليًا معًا، أي تصبح دراسة عقلية تهدف إلى فهم طبيعة المثل العليا التي

ص: 166

تستغل في حياتنا الدنيا، كما تصبح علم وفن، إذ إن مبادئ الأخلاق لا تحقق غايتها على الوجه الأكمل في مجال الحياة العملية ما لم تسبقها دارسة نظرية تقوم على التعليل والبرهان حتى يتسنى للإنسان أن يعرف الغاية القصوى من وجوده فيتيسر له أن يتصرف في ضوء معرفته ولا تكون حياته مجرد تقليد ومحاكاة تهبط به إلى مرتبة القردة(1).

فتتضح بذلك معالم مثاليته المعدلة؛ حيث يقر بأنه مع تقديره البالغ لمذاهب التجريبيين والوضعيين وأمثالهم يدين بالولاء لنوع جديد من المثالية الأخلاقية المعدلة التي برئت من التزمت المقيت، وتحررت من قيود النزعة الصورية التي شابت المثالية الكانطية المتطرفة، فتمثلت في تحقيق الذات بإشباع جميع قواها الحيوية في غير جور على قيم المجتمع أو استخفاف بمعايره، فالإنسان في هذه المثالية يبدو كلاً متكاملاً يجمع بين العقل والحس في غير تصارع ينتهي بالقضاء على أحدهما(2).

إذن فهي مثالية تساير الطبيعة بخلاف المثالية الكانطية المتطرفة التي تتطلب ملاكًا أو كائنا غير بشريًا، فلا هی تتطلب الحيوانية الخالصة ولا الروحية الخالصة ولكنها وسطاً بينهما. فهي في مسايرتها للطبيعة البشرية تجمع بين رعاية الذات بكل ما تقتضيه من أنانية، وبين الاهتمام بمصالح الغير بكل ما تستلزمه من غيرية وإيثار،من هنا كان من الضلال أن ننجرف بالطبيعة البشرية عن جبلتها، فتقتصر أهدافنا على ما يحقق مصالحنا ويشبع رغباتنا وأهواءنا أو ننزع إلى وقف جهودنا وحياتنا على خدمة الآخرين إلى حد التضحية بمصالحنا الشخصية، فالأخلاقية التي تساير الطبيعة البشرية تقتضي التوفيق بين هاتين النزعتين المتضادتين(3).

ومن هنا كان التزام الطويل بموقف الوسط في الأخلاق والتماسه للسعادة في الفضيلة، والمتعة في الواجب، فكان للحواس دورها وللعقل دوره، تلك تشتهي وهذا ينظم لها طريقة الإشباع، فلا تطغي سعادة الفرد على سعادة المجموع(4).

ص: 167

فالإنسان هو الكائن الوحيد الذي لا يقنع بالواقع، ويتطلع إلى ما ينبغي أن يكون، يضيق بالسلوك الذي تسوق إليه الشهوات والعواطف، ويكبر الذي يجري بمقتضى الواجب، وبذلك كان من الحق أن يقال إن الإنسان لا يكون إنسانًا مميزا من سائر الكائنات بغير مثل أعلى يدين له بالولاء وتتحقق السعادة في حياة راضية مطمئنة تتحقق فيها مطالب الروح وتجاب فيها مطالب الحياة المادية في غير تهور ولا إسراف، ويقوم فيها العقل بتوجيه الإنسان في تصرفاته والعمل على تحقيق مطامحه في نفس الوقت الذي يحد فيه من شهواته ويضبط جموح أهوائه ونزواته، ويقترن هذا كله بتصفية النفس من عبودية الرغبات الجامحة وتخليصها من الأحقاد والضغائن وصنوف الجشع والطمع ونحوه، مما يثير القلق ويورث الهم والشقاء وبهذا تتحقق طمأنينة النفس من دون جور على مطامع الإنسان في هذه الحياة الصاخبة، فإن من يتخلي عن مطامحه يتنازل عن إنسانيته، وبهذا لا يقال في هذه السعادة ما قاله برتراند رسل B. Russel في قصور المذهب الرواقي: إن فيه عزاء للذين عجزوا عن يكونوا سعداء فقنعوا أن يكونوا فضلاء(1).

وهكذا عملت المثالية المعدلة على التوفيق بين الأثرة والإيثار، والجمع بين توكيد الذات ونكرانها وصورت كمال الفرد مقرونا بكمال المجموع الذي ينتمي إليه، وأزالت الصورية الكانطية التي باعدت بين الأخلاقية المعقولة ومبدأ الواجب، وخففت كثيراً من تزمتها وبهذا تكون قد حلت الإشكال الذي حير الأخلاقيين من قديم الزمان وأزالت العداء التقليدي بين دعاة الأنانية وطلاب الغيرية، وسايرت أيضًا منطق الدراسات السيكولوجية الحديثة وأرضت النزعات الاجتماعية، وإذا كانت النفعية التجريبية تزودنا بمادة من غير صورة، ومبدأ الواجب الكانطي يمدنا بصورة من غير مادة، فإن المثالية المعدلة قد جمعت بين ميزاتهما وتحررت من مآخذهما معًا.

ص: 168

عن توفيق الطويل: «إنه قد جمع بين طرفين لم يكونا ليتلاقيا لولا قدرته على التوفيق بين الضدين»(1). في حين يميل الاتجاه الحدسي المثالي إلى الحكم على أخلاقية الفاعل حكمًا قبليًا نجد أن التجريبيين يجعلون نتيجة الفعل هي مقياس خيرية الفاعل، في حين يهتم المثاليون بالباعث، نجد أنظار الطبيعيين متجهة صوب الدافع والنتيجة، في حين تلعب النية دورًا رئيسيًا عند المثاليين نجد أن هذا أمر لا يعتد به التجريبيون كثيراً ولا يقفون عنده، وهذا معناه أن الاختلاف ليس شكليًا، ولكنه أمر يتعلق بفهم ماهية الخير والشر ومن ثم معايير السلوك ذاتها. إن أخلاق العبيد في عرف نيتشه ليست من الأخلاق في شيء.... وإن الإرادة الخيرة عند كانط هی الكل في الكل ولا يضيف العقل جديدًا إلى خيرية الفاعل(2).

كما إنه من الممكن أن يؤخذ على الطويل أنه كان بإمكانه أن يستخلص من القرآن الكريم مذهبًا أصيلاً ومتكاملاً في الأخلاق النظرية والعملية لكنه اكتفى ببعض الجوانب البسيطة من الإسلام، وترك كثير من الجوانب الأخلاقية الغزيرة، فأخذ يبحث عن موقفه الوسطي المعتدل داخل الفلسفة الغربية بين العقليين والتجريبيين، وقد كان بإمكانه أن يستخلص هذا الموقف الوسطي ويهتدي إليه من القرآن الكريم وآياته الكثيرة التي ورد فيها لفظ «الوسط» ليفيد المدح والتقدير والاعتدال، فحديث القرآن عن هذه المادة يفهم منه أن التوسط فضيلة من فضائل الإسلام وخلق من أخلاقه.

ص: 170

الضروريات خمسة، وهي: حفظ الدين ،والنفس ،والنسل، والمال، والعقل، وقد قالوا: إنها مراعاة في كل ملة .. »(1)ويقصد بها الأساسات التي لا تستقيم حياة الإنسان أينما كان إلا بها.

والمرتبة الثانية : الحاجيات «.. فمعناها أنها مفتقر إليها من حيث التوسعة ورفع الضيق المؤدي في الغالب إلى الحرج والمشقة اللاحقة بفوت المطلوب، فإذا لم تراع دخل على المكلفين - على الجملة - الحرج والمشقة، ولكنه لا يبلغ مبلغ الفساد العادي المتوقع في المصالح العامة..»(2)، وهي التشريعات والأحكام التي تعمل على رفع الحرج والضرر عن الإنسان.

وفي المرتبة الثالثة : التحسينيات ... «فمعناها الأخذ بما يليق من محاسن العادات، وتجنب المدنسات التي تأنفها العقول الراجحات، ويجمع ذلك قسم مكارم الأخلاق(3).»، وفي مرتبة أخيرة ما يرتبط بالمكارم والقيم والأخلاق.

لقد كان بموجب هذا التقسيم للمقاصد الشرعية أن تحتل الأخلاق مرتبة متدنية في آخر المراتب، بل في مرتبة لا تشكل مكانة متميزة داخل مصالح الناس، وقد يمكن إغفالها أو عدم ايلائها مكانة في الحياة وفي مراعاة المصالح وفي تغيير واقع الإنسان نحو الأحسن. فقط هي في مرتبة دونية وقد لا يحدث أي خلل بفقدانها وإلا يطرأ أي اضطراب في حياة الناس أصلا.

وهذا التقسيم وان كان تقسيما فنيا وليس اليا بمعنى ان المراتب ليس من اللازم ان تخضع لنفس الترتيب، فإنه قد انتشر وشاع، رغم بعض المراجعات الخجولة التي تعتمد الفكرة الدائرية عوض الفكرة العمودية التي جاء بها الشاطبي، لذلك يقول احد رواد الدرس المقاصدي : ان فكرة المنظومة الدائرية بديلا عن الترتيب التقليدي

ص: 172

جديرة بالاهتمام(1)». بذلك ترتيب المصالح والمقاصد لا يكون ترتيبا جامدا وثابتا بل يمكن ان يتغير على وفق الأحوال وعلى وفق الظروف. وقد ناقش الفقهاء والعلماء ترتيب الكليات الخمس مثلا هل هو ترتيب نهائي توقيفي ؟ أم هو ترتيب توافقي توافق عليه العلماء والمتخصصون فقط ؟ وقد يكون من الأحسن الرجوع الى الموضوع في مصادره لمعرفة تفاصيله وتطوراته.

لكن أحد رواد الدرس الفلسفي المعاصر وأحد كبار المهتمين بالتراث الإسلامي فلسفة ونقدا ومراجعة للمفاهيم والمصطلحات، يطرح إشكالا قد يعيد النظر كليا في ترتيب المقاصد وراجعتها أصلا. إنه طه عبد الرحمن. ورغم ان طه عبد الرحمن لم يخصص كتابا مستقلا في المقاصد إلا أن سعة اطلاعه على العلوم الشرعية وشساعة معرفته بالفلسفة وإدراكه كذلك لاشكلات الإنسان المعاصر .. فقد جعلت منه صاحب نظر ثاقب وفكر متميز في هذا الفن.

يمكن اعتبار نظر طه عبد الرحمن يعتمد على أصول ثلاث حددها في الآتي:

- «ان الاخلاق صفات ضرورية يختل بفقدها نظام الحياة لدى الإنسان، وليست مجرد صفات عرضية أو كمالية لا يقدح تركها إلا في مروءته.

-انالقيمة الأخلاقية أسبق على غيرها من القيم، بحيث لا فعل يأتيه الإنسان إلا ويقع ابتداء تحت التقويم الأخلاقي.

-ان ماهية الإنسان تحددها الاخلاق وليس العقل، بحيث يكون العقل تابعا للخلاق، فيكون محمودا متى أفاد ومذموما متى أساء، وليس العكس(2)».

وإذا كان في الأصلين الأخيرين قد دخل طه عبد الرحمن في نقاش عميق مع الفلاسفة وأهل الاختصاص حول -أولوية الاخلاق عن غيرها من القيم وحول ماهية

ص: 173

الإنسان، فإنه في الأصل الأول يكون قد احدث ثورة معرفية ومقاصدية حول ضرورية الاخلاق وليس تحسينيتها كما دأب على ذلك المقاصديون وعلى رأسهم الشاطبي. وهو ما يشكل رؤية جديدة تجديدية للمقاصد الشرعية وللتنظير المقاصدي.

ما هي معالم هذه النظرية التجديدية للمقاصد ؟

هل للأخلاق والقيم مكانة فيها ؟

ما هي المكانة التي تحتلها في هذه الرؤية التجديدية التي جاء به طه عبد الرحمن؟

هذا ما سنحاول بسطه في الصفحات الآتية من هذا البحث.

في العدد الثاني بعد المائة لمجلة «المسلم المعاصر» نشر طه عبد الرحمن مقالا عنونه ب- «مشروع تجديد علمي لمبحث مقاصد الشريعة»(1)علقت عليه هيأة التحرير بما يلي : «هذه المقالة ننشرها بما فيها من أفكار جديدة في مجال المقاصد فتحا لباب الحوار، وعملا لمناقشات جادة، ولا سيما أنها تقدم مشروعا جديدا ومتكاملا في مجال المقاصد الشرعية».

والحقيقة أن هذا المقال خلف ردود فعل متباينة بين مؤيد ومعارض، خصوصا وأن صاحبه قد امتاز بأفكار واجتهادات فيها من الجدة ومن الجرأة ما يدفع المهتم والباحث في هذا المجال إلى الاطلاع على الموضوع وقراءته بكل جدية وتأن.

يبدأ طه عبد الرحمن بملاحظته على الأصوليين، حيث أغفلوا أو بالأحرى لم يولوا عناية كبيرة «لمبحث المقاصد» مقابل الذي أعطوه «لمبحث الأحكام»، وذلك «مع أن القاعدة المقررة أن لكل حكم شرعي مقصدا مخصوصا ، فكان ينبغي ألا تقل عنايتهم بالمقاصد عن عنايتهم بالأحكام»(2).

ثم يحدد الدعاوي التي يسعى إلى إثباتها في هذا المقال ويحددها في ما يأتي:

«أولاها ، أن علم المقاصد هو علم الأخلاق الإسلامي.

ص: 174

والثانية، أن علم الأخلاق الإسلامي يتكون من نظريات مقصدية ثلاث متمايزة ومتكاملة فيما بينها .

والثالثة، أن بعض هذه النظريات المقصدية يحتاج إلى وجوه من التصحيح والتقويم.

والرابعة، أن الأحكام الشرعية تجعل جانبها الأخلاقي يؤسس الجانب الفقهي، كما تجعل جانبها الفقهي يوجه الجانب الأخلاقي»(1).

وقبل تناول الموضوع، يحرر طه عبد الرحمن موضع النزاع بتوضيح مهم، حين

يبين أن العقل ليس هو الحد الفاصل بين البهيمة والإنسان، بل الذي يحدد ذلك هو قوة الخلق «فلا إنسان بغير خلق، وقد يكون العقل ولا خلق معه، لا حسنا ولا قبيحا، وهو حال البهيمة ولو قل نصيبها من العقل عن نصيب الإنسان منه»(2). ثم بعد عرض نقدي سريع لتعريف المقاصد الشرعية، يرى أن المراد بالقول بأن «علم المقاصد ينظر في مصالح الإنسان»، وأنه ينظر في المسالك التي بها يصلح الإنسان، تحقيقا لصفة العبودية لله»(3)، ليستنتج أن «علم الصلاح» هو التعريف الذي يوفي بحقيقة المقاصد الشرعية. وذلك لأنه «يجيب على السؤال الآتي، وهو: كيف يكون الإنسان صالحا؟ أو كيف يأتي الإنسان عملا صالحا ؟ ومعلوم أن الصلاح قيمة خلقية، بل هو القيمة التي تندرج تحتها جميع القيم الخلقية الأخرى، فيكون هو عين الموضوع الذي اختص علم الأخلاق بالبحث فيه ..»(4). ومن ثم فإن «علم المقاصد علم أخلاقي موضوعه الصلاح الإنساني»(5).

أعطى طه عبد الرحمن لفظ «المقصد» تفصيلا قال عنه أنه لم يسبق إليه، وقسمه إلى ثلاث نظريات متكاملة بينها، ليتخذ معنى «المقصد» المعاني الآتية:

ص: 175

-المقصود: فيكون معنى «مقاصد الشريعة» هو «مقصودات الشريعة» وهی المضامين الدلالية المرادة للشارع بأقواله التي يخاطب بها المكلفين.

-القصد: فيكون معنى :مقاصد الشريعة« هو :قصود الشارع وقصود المكلف«، ويتعلق الأمر هنا بالمضمون الشعوري .

-الغاية: فيكون مقصد الشريعة» هو «قيم الشريعة»، ويتعلق الأمر هنا بالمضمون القيمي. وهو المعبر عنه عند الأصوليين ب«المصلحة».

وبما أن طه عبد الرحمن يبني هذا المشروع على أساس أخلاقي، فإن «المقصود» يقوم على ركن أساس وهو نظرية الأفعال وهي التي تختص بالبحث في الجوانب الأخلاقية للأفعال البشرية المتأسسة على مفهومين أساسين هما «القدرة» و«العمل».

أما «القصد» فيلزم أن يتأسس على ركن أساس هو نظرية في النيات، تدور على مفهومين أساسين هما «الإرادة» و«الإخلاص».

في حين إن «الغاية» لزم أن تتأسس على ركن أساس ثالث وهو نظرية في القيم، وتدور على مفهومين أساسين هما «الفطرة» و«الإصلاح».

«وعلى الجملة، فإن علم المقاصد يتكون من ثلاث نظريات أخلاقية تحدد بنية الخُلُق الإسلامي، وهذه النظريات هي: «نظرية الأفعال» و«نظرية النيات» و«نظرية القيم»، بحيث تتكون بنية الخلق الإسلامي من عناصر ثلاثة هي: «الفعل» و«النية» و«القيمة» تدخل فيما بينها في علاقات تتفرع على اثنتين أصليتين : إحداهما : «علاقة الفعل بالنية»، فلا فعل بغير نية . والثانية ، «علاقة النية بالقيمة» ، فلا نية بغير قيمة؛ مما يسمح بأن نضع ترتيبا لهذه العناصر الخلقية باعتبار درجتها من الضرورة، فترجع الرتبة الأولى للقيمة والرتبة الثانية للنية والرتبة الثالثة للفعل، فتكون «نظرية القيم»هي الأصل الذي تنبني عليه النظريتان الأخريان: «نظرية النيات» و«نظرية الأفعال»(1).

وبذلك فإن التقسيم الثلاثي الذي اعتاد الأصوليون بناء نظرية المقاصد عليه،

ص: 176

والذي بمقتضاه يكون الضروري في المرتبة العليا ثم يليه الحاجي ثم التحسيني في المرتبة الدنيا، هو محل اعتراض عام و خاص عند طه عبد الرحمن.

أما العام فالخلل فيه بكون القيم التي يتكون منها الضروري لا يستقل بها هذا القسم وحده، بل يشاركه فيها كل من الحاجي والتحسيني. ويمثل لذلك بتحريم الزنا الذي يعد حكما يحقق قيمة ضرورية، وتحريم النظر إلى عورة المرأة الذي يحقق قيمة تحسينية، وتحريم تبرج المرأة الذي يحقق قيمة تحسينية. فهي كلها تشترك في حفظ النسل، ولا سبيل إلى استيفاء شرط التباين هنا إلا بإنزال هذه القيم الخمس رتبة تعلو على هذه الأقسام الثلاثة. «وتتفرع عليها هذه الأقسام بتخصيصات ثلاثة مختلفة، ويجوز أن تكون هذه التخصيصات عبارة عن مراتب ثلاث للحفظ، ولنجعلها هي: «الاعتبار» و«الاحتياط والتكريم»، فيشتمل القسم الضروري على ما يعتبر هذه القيم العليا، فيكون أعلى هذه الأقسام درجة، ويشتمل القسم الحاجي على ما يحتاط لهذه القيم، فيكون أوسطها درجة، ويشتمل القسم التحسيني على ما يكرمها، فيكون أدناها درجة »(1).

هذا فيما يخص الاعتراض الخاص.

أما فيما يخص الاعتراض العام فقد قسمها إلى اعتراضات على الشكل الآتي :

-اعتراضات خاصة بالقيم الضرورية :

أولها إخلال بشرط تمام ،الحصر ، ذلك أن الأطوار الإنسانية يمكن أن تفرز كليات أخرى، فيقترح فضلا عن الدين والنفس والعقل والنسل والمال، «حفظ الذكر» و«حفظ العدل» و «حفظ الحرية»و «حفظ التكافل».

ثانيها إخلال بشرط التباين، حيث لا تباين بين هذه القيم، حيث «فلا حفظ للمال بغير حفظ العقل، فيكون العقل جزءا من المال، ولا حفظ للعقل بغير حفظ النسل،

ص: 177

فيكون النسل جزءا من العقل، ولا حفظ للنسل بغير حفظ النفس، فتكون النفس جزءا من النسل، ولا حفظ للنفس بغير حفظ الدين، فيكون الدين جزءا من النفس»(1).

ثالثها إخلال بشرط التخصيص ، ف «ليست كل قيمة من القيم أخص من الأصل المحصور الذي هو الشريعة؛ فحفظ الدين الذي اعتبر قيمة من قيم الشريعة، هو كذلك مساو للشريعة، فتدخل تحته القيم الأخرى؛ ولا ينفع أن يقال بأن المراد بالدين في هذا التقسيم هو الاعتقادات والعبادات، فهذا تخصيص بغير دليل؛ لأن الأحكام التي تراعي حفظ القيم الأخرى هي أيضا أحكام تراعي حفظ الدين»(2).

-اعتراضات خاصة بالقيم التحسينية ويتمثل ذلك في كونها تخل بشروط الترتيب، وقد حددها فيما يلي:

* تأخير ما ينبغي تقديمه: يدرج العلماء القيم التحسينية على «مكارم الأخلاق»، ومن ثم إنزال الأخلاق إلى هذه المرتبة - الثالثة - من القيم فيه إيحاء بأنها مجرد صفات، المرء مخير في التحلي بها، بل وكأنها مجرد ترف سلوكي، «وهذا في غاية الفساد، فقد تقدم أن علم المقاصد يبحث في المصالح، وان المصالح ليست إلا علما آخر للقيم الأخلاقية؛ لأنها هي وحدها التي يصلح بها حال الإنسان؛ وإذا كان الأمر كذلك ، لزم أن تكون الأخلاق أولى بالرتبة الأولى من غيرها(3)».

*إهمال رتب الأحكام: في الأمثلة التي يأتي بها الأصوليون في أثناء الحديث عن القيم التحسينية، تندرج ضمن جميع الأحكام الشرعية «بحيث نجد من التحسيني ما هو واجب كالطهارة ، ومنه ما هو محرم كبيع الخبائث وأكلها؛ وإذا كان الأمر كذلك، بطل ما يدعيه الأصوليون من أن القيم التحسينية لا يترتب عليها إخلال بنظام ، ولا حصول إعنات؛ فهل يعقل أن يفرض الشارع شيئا أو يمنع آخر من غير أن يكون في ترك ما فرض أو فعل ما منع مضرة لا يختل

ص: 178

بها نظام الحياة، فردية كانت أو جماعية، وإلا فلا أقل من أن يفسد بها حال الإنسان، إن قليلا أو كثيرا !(1)».

*إهمال الحصر المفيد لعلو الرتبة: انطلاقا من الحديث الشريف: «إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق»(2)، فإنه حيثما وجد حكم جاءت به البعثة النبوية، إلا وتضمن خلقا صالحا من اللازم التخلق به، «كما يستفاد من هذه الأداة أن هذه البعثة لا تأتي إلا بمثل هذه الأحكام ذات الآثار الخلقية؛ والبعثة التي تكون بهذا الوصف لا يمكن أن تنزل الأخلاق التي تدعو إليها إلا أعلى الرتب من مراتب الضرورة(3)».

بعد ذلك انتقل طه عبد الرحمن إلى وضع تقسيم جديد للقيم الشرعية، ليحدد معالمه على الشكل التالي:

* القيم الحيوية أو قيم النفع والضرر: بهذه المعاني الخلقية يتقوم ما يلحق البنى الحسية والمادية والبدنية ، «ويكون الشعور الموافق لهذه المعاني الخلقية هو اللذة عند حصول النفع والألم عند حصول الضرر؛ ويندرج في هذه القيم على سبيل المثال، حفظ النفس وحفظ الصحة وحفظ النسل وحفظ المال(4)».

*القيم العقلية أو قيم الحسن و القبح: وهي ما تتقوم بها المحاسن والمقابح التي تعرض للبنى النفسية والعقلية ؛ «ويكون الشعور الموافق لهذه المعاني هو الفرح عند حصول الخير والشر، والقيم التي تندرج تحت هذه المعاني أكثر من أن تحصى؛ ومن الأمثلة عليها: الأمن والحرية والعمل والسلام والثقافة والحوار(5)».

*القيم الروحية أو قيم الخير والشر: وهي ما تتقوم به كل الخيرات والشرور التي «تطرأ على عموم القدرات الروحية والمعنوية، ويكون الشعور الموافق لهذه

ص: 179

المعاني هو السعادة عند حصول الصلاح، والشقاء عند حصول الفساد، ويدخل في هذا الصنف الإحسان والرحمة والمحبة والتواضع والخشوع»(1).

هذا فيما يخص معالم التقسيم الجديد الذي يقترحه طه عبد الرحمن، أما فيما يتعلق بخصائصه فقد ذكر بأن الضروريات التي كانت تصنف في المرتبة الأولى في الترتيب القديم للقيم، سوف تصبح بمقتضى الترتيب الجديد - الذي ينبني على ما سبق - يحتل معظمها المرتبة الثالثة مثل حفظ النفس وحفظ النسل وحفظ المال. في المقابل لذلك فإن التحسينيات التي كانت تنزل في المرتبة الثالثة، فقد أصبحت في المقام الأول للترتيب الجديد. ويعلل ذلك بكون الترتيب القديم يقدم اعتبار الجانب المادي من الحياة على الجانب المعنوي. ولأن القيم الخلقية هي الأساس في مقاصد الشريعة وبها يحقق الإنسان إنسانيته، فإن رتبة هذه القيم تحددها قدرتها على تحقيق هذه الغاية .. «وعلى هذا، تكون القيم الروحية - أو قيم الخير والشر - أدل القيم على كمال الإنسانية وتمام العبودية لله، تليها القيم العقلية - أو قيم الحسن والقبح - لأن درجتها من المادية، على توسطها، تنأى بها عن هذا الكمال الإنساني، فتكون لها الرتبة الثانية، ثم تأتي في الرتبة الثالثة القيم الحياتية - أو قيم النفع والضرر - لأن تغلغلها البالغ في الماديات يقطعها عن هذا الكمال الانسانی»(2).

هذه هی أهم الخطوط التي تناولها طه عبد الرحمن في هذا المشروع للتجديد لعلم المقاصد الشرعية. وجدير بالذكر أن طه عبد الرحمن قد كتب مؤلفه «تجديد المنهج في تقويم التراث» الصادر سنة 1994، مع العلم أن هذه الدراسة قد تم نشرها سنة 2002، خصص فيه صفحات عدة تناول فيها «التداخل الداخلي في أصول الفقه: الشاطبي نموذجًا»، يمكن اعتباره باكورة البحث الذي انطلق منه هذا المطلب.

وإذا جاز أن يلاحظ على هذا المشروع الجنيني - باعتباره لم يطوره بعد في كتاب أكثر وضوحا ودقة - فإنه يمكن تسجيل بعض الملاحظات السريعة:

ص: 180

عند التوقف عند قضية أساس في المقاصد تتعلق بالمصالح الضرورية، يعترض طه عبد الرحمن على الحصر الذي قام به الأصوليون والقاضي بحصرها في خمس (الدين والنفس والعقل والنسل والمال)، ويرى أنه «لا يمكن التسليم بانحصار الضروريات في خمسة أجناس، لأن ذلك يخل بالشروط المنطقية والمنهجية المطلوبة في التقسيم، فلا يستوفي شرط تمام الحصر ، إذ لا يمنع من دخول عناصر أخرى فيه، فقد أدخل بعضهم العرض والعدل»(1).

ويعدّ هذا الادعاء مغامرة كبيرة، إذ حاول عدد من الأصوليين كسر حاجز الخمس لكنهم لم يأتوا بما يقنع بأنه كلية وعده ضمن الضروريات، وذلك لكونه يندرج تحت كلية سبق أن حددها العلماء وضمن الخمس المعهودة كالذي جاء به محمد الغزالي وابن عاشور وعلال الفاسي أيضا. أو في بعض الأحيان الأخرى تكون هذه الإضافة فضفاضة وواسعة كما سبق مع ابن تيمية أو بعض ما جاء به كذلك ابن عاشور وعلال الفاسي .. وقد سبق الحديث عن هذا في أثناء نقاش عدد الكليات في مبحث الاجتهادات الجزئية.

والحقيقة أن كل الإضافات التي اجتهد العلماء في إضافتها لم تسلم من النقد والمعارضة في أكثر الحالات إن لم يكن في جلها. في الوقت الذي بقيت الكليات، التي جاء بها العلماء قديما منذ الجويني والغزالي وكذلك الشاطبي ومن جاء بعدهم جميعا، صامدة وثابتة أمام كل الزيادات رغم تغير الظروف والملابسات التي عرفتها الأمة. وقد يكون هذا دليلا على قوتها وقوة الأدلة التي تستند عليها.

يرى طه عبد الرحمن أنه لا تباين بين القيم الخمس، وبذلك فلا يكون حفظ للمال من دون حفظ للعقل، وبذلك فالعقل جزء من المال؛ كما أنه لا حفظ للعقل بغير حفظ النسل، وعليه فالنسل جزء من العقل؛ كما أنه لا حفظ للنسل بغير حفظ للنفس، فتكون النفس جزءا من النسل، ولا حفظ للنفس بغير حفظ الدين، فيكون الدين جزءا من النفس.

ص: 181

والظاهر انه هنا لا وجود للاعتراض إذ يقرر الشاطبي أن مصالح الدارين مبنية على الأمور الخمسة المعروفة، حتى إذا انخرمت لم يبق للدنيا وجود. وكذلك الحال بالنسبة للأمور الأخروية». فلو عدم الدين عدم ترتب الجزاء المرتجى. ولو عدم المكلف لعدم من يتدين. ولو عدم العقل لارتفع التدين. ولو عدم النسل لم يكن في العادة بقاء. ولو عدم المال لم يبق عيش.. وهذا كله معلوم لا يرتاب فيه من عرف ترتيب أحوال الدنيا وإنها زاد للآخرة»(1)فتوقف كل قيمة على أخرى من الأمور المعلومة.

يخلص طه عبد الرحمن إلى تحديد معالم مشروعه الجديد الذي يقسمه إلى:

-القيم الحيوية أو قيم النفع والضرر ، كحفظ النفس وحفظ الصحة وحفظ النسل وحفظ المال.

- القيم العقلية أو قيم الحسن والقبح، كالأمن والحرية والعمل والسلام والثقافة والحوار.

-القيم الروحية أو قيم الخير والشر، كالإحسان والرحمة والمحبة والتواضع والخشوع.

من جانب آخر وجد من الفلاسفة الغربيين الذين لهم اهتمام كبير بالأخلاق والدين والقيم، على رأسهم الفيلسوف الألماني «ماكس شيلر» (1874-1928)، وقد برز في فلسفة الأخلاق وفلسفة الدين وعلم الاجتماع. وقد أصدر شيلر مجموعة كتب في هذا المجال أهمها : «النزعة الصورية في الأخلاق ونظرية الأخلاق المادية في القيم»و«انقلاب القيم» و«عن الخالد في الإنسان» و«أشكال المعرفة والمجتمع»و«مكان الإنسان في الكون»..

يميز شيلر في أوجه السلوك البشري بين :

-القصد.

ص: 182

الغايات.

-الأهداف.

- القيم .

كل القيم عنده تنقسم إلى قيم إيجابية وقيم سلبية، كما تشكل عالما من العلاقات فيما بينها. وكذلك يصنف القيم في مجموعات عليا وسفلى

وعنده - دائماتقسيم للقيم على الشكل الآتي:

- قيم حسية : الممتع وغير الممتع.

- قيم حيوية: النبيل والسوقي.

- قيم روحية : الجميل والقبيح، العدل والظلم، المعرفة الخاصة بالحقيقة.

-قيمتا المقدس والدنيوي(1).

هل يمكن المقارنة بين ما جاء به ماكس شيلر والدعوة التجديدية التي جاء بها طه عبد الرحمن ؟ هل يمكن اعتبار ما جاء به طه عبد الرحمن قراءة إسلامية لهذه الرؤية المؤسسة على القيم التي طورها الفيلسوف الألماني؟

أم هل يمكن اعتبار الطرح الذي جاء به طه عبد الرحمن صادف وناسب ما جاء به ماکس شیلر؟؟!!

لكن الذي لا اختلاف فيه عند الباحثين هو أنه يمكن اعتبار هذه الرؤية التي أوردها طه عبد الرحمن قراءة نقدية للتراث الأصولي الإسلامي والمقصدي، مع الانفتاح على بعض المناهج والأدوات والآليات الفلسفية الغربية، إذ يعتبر نفسه متشددا فی هذا المجال إذ يقول «إن أهم سمة يتميز بها مشروعي (تجديد المنهج في تقويم

ص: 183

التراث).. هو الخروج عن الطريق الذي اتبعه مفكرو الغرب والعرب على السواء في تقويم التراث الإسلامي العربي، والذي لا ينبني على التوسل في هذا التقويم بأدوات منهجية مستمدة من خارج هذا التراث، وذلك بأن فتحت طريقا جديدا في التقويم يستمد أدواته من داخل التراث نفسه.. »(1).

إن مشروع طه عبد الرحمن رغم ما يمكن أن يلاحظ عليه من نقص في التفصيل والتطوير، إذ هو في الحقيقة لا يتجاوز بضع ورقات نشرت كما سبق في إحدى المجلات، حيث ينتظر منه أن ينشر أكثر توضيحا وتدقيقا في كتاب أو أكثر لتتبين معالمه الحقيقة ويمكن الحكم عليه واتخاذ موقف علمي دقيق، فهو ذلك مع يستشف منه الجدية في الطرح والعمق في التأصيل، ويفرض احترام الباحث والمتابع المتخصص. ومع كل ذلك فالمشروع يمتاز بالدقة والنضج من حيث البناء النظري والتأسيس لمشروع علمي فيه قراءة نقدية للتراث الأصولي بشكل عام والمقصدي بشكل خاص، فيها جرعات مهمة من الجرأة والشجاعة التي يمتاز بها باحث مدقق من طينة طه عبد الرحمن. لكن هذه الميزات ونقط القوة التي في المشروع يفتقد أغلبها عند تنزيل المشروع ومحاولة تحقيق هذا الطرح على أرض الواقع، خصوصا عند إعطاء نماذج وأمثلة فيما يخص القيم والمصالح التي مثل بها لكل قسم من الأقسام التي عرضها. فالذكر والأمن والحرية والعمل والسلام والثقافة والحوار.. الأمثلة وغيرها من يصعب عدها عدها ضمن الكليات التي تؤسس لمشروع مقاصدي كما يرى طه عبد الرحمن وإن كان الباحث والقارئ يسلم بلا تردد بعدها من المصالح المهمة في حياة الأفراد والجماعات والأمم..

ص: 184

المجتمعاتنا الديمقراطية المتقدمة. أجل، إن الأخلاق النظرية تحتل «المنزلة الأولى وغن الطلب الأخلاقي يبدو أنه ينمو مجددًا»(1).

فضلا عن ما سبق فإن طه عبد الرحمن يثير إشكالات قد تأتي على نظرية المقاصد بشكلها القديم بالانخرام والهدم، ومن ثم إعادة بنائها بناء جديدا يتأسس على الاخلاق. ذلك ان الأصوليين قصروا «القيم التحسينية على «مكارم الاخلاق»؛ لكن إنزال مكارم الاخلاق الرتبة الثالثة من القيم يشعر بأنها مجرد صفات كمالية يخير المرء في التحلي بها، بل قد يتخلى عن بعضها، وهذا في غاية الفساد؛ (و).. علم المقاصد يبحث في المصالح، والمصالح ليست إلا علما آخر للقيم الأخلاقية؛ لأنها هي وحدها التي يصلح بها حال الإنسان ..»(2)وإذا كان الحال كذلك يخلص طه عبد الرحمن- فإن مرتبة المقاصد تكون في الرتبة الأولى بلا شك. ويزداد هذا الاضطراب الذي لاحظه طه عبد الرحمن على الأصوليين حين يسجل عليهم سوء تدبيرهم للأمثلة التي جاءوا بها وهم يفصلون القول في القيم التحسينية فيؤكد: «لقد ضرب الأصوليون على القيم التحسينية أمثلة تدخل في جميع أنواع الأحكام الشرعية، اقتضاء وتخييرا، بحيث نجد من التحسيني ما هو واجب كالطهارات، ومنه ما هو محرم كبيع الخبائث واكلها؛ وإذا كان المر كذلك، بطل ما يدعيه الأصوليون من ان القيم التحسينية لا يترتب عليها إخلال بنظام، ولا حصول إعنات.. »(3)وهذا محال الشريعة وحكمتها الربانية.

الزاوية الثانية: التكامل المعرفي :

إن التنظير المقاصدي إذا بقي حبيس الرؤية الأصولية الضيقة، على أهمية أصول الفقه وما تمتاز به من منهج في النظر، ستفقد الكثير من تميزها وقدرتها على مواكبة التطورات التي يعرفها الإنسان. وإذا كان العلماء قديما في العالم الإسلامي يمتازون

ص: 186

بتداخل في التخصصات واطلاع واسع على علوم عدة، فليس فقط لأن التخصصات كانت قليلة وأن العلوم لم تتطور بشكل دقيق كما هو الحال في العصور المتأخرة؛ ولكن ذلك في نظرنا عائد لطبيعة المعرفة فقي الحقل الإسلامي وتميزها بالتداخل المعرفي والتكامل بين العلوم. وغير خفي ان علم أصول الفقه بذاته ظلت علوم متعددة تؤثث حقله ومجاله المعرفي، حيث تداخل وتكامل كل من علوم العربية وعلم الكلام وعلم المنطق والتفسير فضلا عن الحديث وغيره من التخصصات.. وقد يضاف إليها في الوقت الحالي العلوم الإنسانية والفلسفة.. هكذا يكون بين يدي مقاصد الشريعة التي هي مكون مهم من مكونات أصول الفقه جملة أدوات تعينه تجديد إمكاناته وتطوير زوايا نظره خاصة مع التحولات الرهيبة التي يعرفها الإنسان المعاصر في المعرفة والاجتماع والسياسة والاقتصاد..»وانطلاقا من هذه الرؤية فإن كل قراءة تجديدية واجتهادية يكون مالها الفشل الذريع، لذلك لا بد من مراجعات نقدية دقيقة للتراث الإسلامي تراجع التصنيف الذي اعتمده علماء الإسلام للعلوم، ذلك ان المراجعة والمدارسة الدقيقة الصارمة من قبل أهل الاختصاص هي الكفيلة بتنمية القدرات العلمية والمنهجية للأمة»(1).

لذلك فالرؤية الفلسفية والزاد الهائل من التراث الذي يتمتع به رجل من قيمة طه عبد الرحمن أضاف للتجديد في المقاصدي نفسا وروحا يفتقد المنظرون للمقاصد مما يفتح آفاق كبرى للاجتهاد في المقاصد، وذلك لكونه ينطلق من نظرة أخرى غير النظرة التقليدية عند المعروفة عند الأصوليين.

إن القراءة الأخلاقية للمقاصد التي قام بها طه عبد الرحمن تعدّخطوة مهمة في إعادة قراءة تراثنا من زوايا مختلفة. وستكون هذه التجربة الفريدة أكثر نضجا ان خصص لها طه عبد الرحمن دراسة مستقلة في كتاب منفصل، يبين معالمها ويشرح مراميها بالنفس الفلسفي والعلمي الذي يمتاز به.

ص: 187

وأنه مصدرها وموجهها فكانت الخصال الثلاث التي اعتبرت أمهات الفضائل: الإيمان، والرجاء والمحبة التي تفرعت عنها الفضائل الأخلاقية العقلية الأربعة: العفة والشجاعة والرَّويَّة(1)(أو الحكمة)، والعدل التي تأسست عليها فلسفة الأخلاق الغربية. وأهم الانتقادات التي وجهها طه عبد الرحمن لهذا المبدأ ليس في أصله لأن الأخلاق في نظره لا يكون مصدرها إلا الدين، ولكن الأخلاق في العقيدة المسيحية وقعت في الاضطراب والتذبذب الذي سببه تعدد الآلهة في الفكر العقدي الكنسي، والتجسيم وأنسنة الإله التي حصلت في العقيدة المسيحية. وهو يقارنها بالأخلاق التي مصدرها مصدر واحد وإله متفرد بالجلال والجمال والكمال ما يسميه طه عبد الرحمن العقلانية التوحيدية(2).

أما أصل «إرادة الإله» فقد أنتج ضرورة الالتزام بالأوامر والنواهي، أو ما عرف بنظرية «الأمر الإلهي»، مع كل الاعتراضات التي قدمت عليها وأشهرها السؤال في الخير والشر، وهل إدراكهما عقلي أم غيبي مرتبط بإرادة الإله(3)؟

وهو أحد أوجه الجدل الذي ورثته الفلسفة الإسلامية، وانقسمت حياله الفرق الكلامية في المسألة التي عرفت في كتب الكلام والأصول بالتحسين والتقبيح العقليين. ومن الانتقادات التي يوجهها د. طه للفلسفة الإسلامية والفقهاء والأصوليين خاصة ، وقوعها في إسقاطين أحدهما ترجمة الخصال الأربعة في الفلسفة اليونانية إلى لفظ «الفضائل» مع ما يحمله هذا اللفظ في اللغة العربية من الإيحاء بالكماليات التي تبقى اختياراً لا يصل إلى حد الضرورة والهوية، وقوة الارتباط بالوجود والكينونة الإنسانية(4). وفهم الفقهاء والأصوليون «مكارم

ص: 190

الأخلاق» التي ذكرت في الحديث(1)على أنّها لا تكون إلا في المرتبة الأخيرة من المقاصد التي تسمى تحسينية أو كمالية في حين أن ارتباط الأخلاق بالدين وتبعيتها له تقتضي أن تكون في المقام الأول من المقاصد الضرورية التي تتعلق بحفظ الدين لأنها أساسه ومدار أحكامه وشعائره عليها، كما تنص عليه الأدلة الشرعية(2)

أن يقام على قاعدة «الإيمان بالإله» أو «إرادته المطلقة» كما هو الحال في الفلسفة اليونانية، ولكن تستتبع الأخلاق الدين كما يستتبع الأصل الفرع ، ذلك ان العقل الذي تنضبط به هذه الإرادة والذي يأمر بطاعة الواجب، يتطلع إلى تحقيق الجمع بين الفضيلة التي تصحب أداء الواجب، وبين السعادة التي لا تصحب بالصرورة الفضيلة.

ويعترض د. طه عبد الرحمن على هذا الطرح بأنه إنما أعاد صياغة الأخلاق الدينية بسلوكه طريقتين : طريق المبادلة وطريق المقايسة.

فتجد أنه استبدال مفاهيم معهودة في النظرية الأخلاقية الدينية بمفاهيم ومقولات أخرى غير معهودة؛ فعوض مفهوم الإيمان بمفهوم العقل، ومفهوم الإرادة الإلهية بمفهوم الإرادة الإنسانية، ومفهوم الإحسان المطلق للإله بمفهوم الحسن المطلق للإرادة، ومفهوم التنزيه بمفهوم التجريد، ومفهوم محبة الإله بمفهوم احترام القانون، ومفهوم التشريع الإلهي للغير بمفهوم التشريع الإنساني للذات، ومفهوم النعيم بمفهوم الخير الأسمى(1).

وتجد أنّه يقدر أحكام نظريته الأخلاق على مثال أحكام الأخلاق الدينية، فيقيس أحكام الدين المنزل على أخلاق الدين المجرد ، فإذا كان في الأولى اللإله هو مصدر التشريع فإنّ العقل في الثانية هو مصدر القوانين، وكما أن الإله في الأولى منزه عن العلل والمصالح الذاتية في وضع تشريعاته للبشر، كذلك العقل الخالص متجرد عن كل البواعث والأغراض في وضع شريعته الإنسانية(2)...

فيتحول بذلك في نظر طه عبد الرحمن الأصل إلى فرع، فبدلان من أن يكون الدين تابعاً للأخلاق في نظر كانط تجده يتحول إلى الأصل الذي تأسست عليه نظرية الأخلاق التي عرف بها.

ص: 192

ويخلص د. طه أن الإعلان العالمي أخل بالشرط الأول في التمكن للدين في مظاهر أربع: حذف التأسيس على الدين ومبادئه ومقاصده ومصادر معرفته. وحذف اسم «الإله»، وحذف الإيمان من سلم القيم الأخلاقية، وحذف العمل الديني الذي هو طريق اكتساب هذه القيم الأخلاقية، ومرقاة لتثبيتها وترسيخها في النفوس.

أما الإخلال بشرط التقدم الخُلقي فيتلخص في ثلاثة مظاهر: الأول يتجلى في أن الإعلان لا يقدر على تحقيق السلام العالمي، باعتباره قيمة إنسانية كبرى، إذ قصر الإعلان الحوار والسلام على أتباع الديانات وأقصى عدد من المكنونات وتناسى أن الدين أداة في أغلب الأحيان ينفعل ولا يفعل في الحياة العامة وتدبير المؤسسات، ولا سلام إلا باستيعاب كل الأطراف التي يشكل أتباع الديانات في العالم جزء منها.

أما المظهر الثاني من مظاهر الإخلال بالتقدم الخلقي اقتصار الإعلان على الحد الأدنى من الأخلاق، بتركيزه على الأخلاق والقيم المشتركة بين الأديان، فوقع في تناقض الحد الأدنى من الأخلاق الذي لا يصل إلى مستوى الحد الأنى في أقل دين من الديانات، مع أن المفترض الأخذ بأفضل الأخلاق من كل دين ومراعاة التفاضل والتفاوت الواقع بين الأديان، لتحقيق التقدم الخلقي حتى ترقى إلى مستوى الأخلاق العالمية.

أما المظهر الثالث فهو افتقاره إلى الركن الأساس في جميع الأديان وهو «الإيمان»، فغياب هذا الركن، وغلبة الطابع الحسي الذي يروم إرضاء غير المؤمنين، جعل الإعلان بعيداً عن التقدم الخلقي المنشود للحوار. فإنكار «ثقافة الإيمان»(1)بتعبير د. طه عبد الرحمن، تعطيل للروح التي تسمو بأخلاق الإنسان إلى أخلاق منزلة من عالم أخر فوقه، يجعل الإعلان لا يعدو أن يكون حساب مصالح.

ص: 196

فصل العمل الديني وممارسة التشهيد، وميّز ودقق وأصل عدداً من القيم والأخلاق المشتركة في مقدمتها التسامح والتفاضل الديني وحرية الاعتقاد، التي تأسس للحوار ومنطلقاته النظرية.

وبتطبيق هذه المعايير على الدين الإسلامي يجد المتأمل أنّه الأكثر تمثيلا وشمولاً واستيعاباً لهذه المعايير، والدين الأتم والأكمل لقيادة وتوجيه الأخلاق العالمية، وذلك مصداق قوله تعالى: فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بمَا کنتم فيه تَخْتَلِفُونَ [المائدة: 48] . إذ الدين الخاتم يوافق طور الاكتمال البشري على المستوى الخلقي والإيماني والعملي، ما يؤهله لأن يكون المرجعية والدعوة التي يقبلها العالم وتلبي حاجاته في المجالات المختلفة. ما يجعل الهيمنة بمفهومها الأخلاقي القرآني أساس ومرجعية الحوار الحضاري.

التي شيد الله تعالى عليها أساس هذا الكون، وعلّق عليها استمرار الإنسانية وتشييد حضاراتها، وجعلها شرط الاستقرار والأمن العالمي، قال تعالى: وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أُولَئِكَ يُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَيَقُولُ الْأَشْهَادُ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ أَلَا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ (18) الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجًا وَهُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ أَولَئِكَ لَمْ يَكُونُوا مُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ يُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ(1)، وقد ذهب جلّ المفسرين للقول بأنّ الله تعالى إنما خلق الناس للاختلاف في مصائرهم وتوجهاتهم واختياراتهم وعقائدهم(2)، وأن الاختلاف أصل وسنة فطرت البشرية عليها.

وقد جمع الدكتور طه عبد الرحمن هذه الحقائق المؤسسة للمرجعية النظرية للحوار الحضاري في قاعدتين: «الأصل في الكلام الحوار»(3)، و«الأصل في الحوار الاختلاف(4)». وجعلها الأساس الفكري والفلسفي الذي يجب أن تقوم عليه ثقافة الحوار الحضاري بين الأفراد والجماعات.

أثبت الدكتور طه عبد الرحمن أن الحوار يقضي تعدد الذوات المتحاورة، وأن تعدد الذوات يعني اختلافها، والاختلاف مع التعدد أمر سنني مستمر في البشرية. ويعترض على هذه النتيجة بما يمكن أن يكون تمثلا وصورة ذهنية نمطية تذهب إلى أن التعدد لا يكون داخل الجماعة لأنها تعني الاتفاق واللُّحمة، والاختلاف يحيل إلى المنازعة والفرقة وهي تناقضات وتقابلات يصعب الجمع العقلي والواقعي بينها ؟

العلاقات الحضارية تنطبق عليها كل المواصفات السابقة، فالاعتراضات على الحوار التي قدمها د. طه عبد الرحمن هي التي أنتجت تصورات ونظريات الخلاف

ص: 199

والتدافع في العلاقات الحضارية في تفسير ماضيها وواقعها، وتوقع واستشراف مستقبلها، كنظرية صراع الحضارات. ما أحال العالم إلى حلبة لاستعراض القوة والتسارع نحو السيطرة والهيمنة، ما أجج العنف في أنحاء العالم وزعزع الاستقرار والسلام.

والعالم المعاصر يتشوف إلى تنظير تنتج عنه ممارسة وقيم كونية تنقذه من دوامة العنف والعنف المضاد، والصراع للبقاء، وهاجس التنافس للسيطرة، وتعصمه من الكدر والضنك، وتضمن له الراحة والطمأنينة النفسية والاستقرار الاجتماعي، وفوق كل ذلك تملأ الفراغ الروحي الذي خلفه الفكر المادي.

يهدف تأسيس قواعد الحوار على أرضية الحوار النقدي الإقناعي إلى ترسيخ القبول بالآخر المخالف، وتشجيع حرية الرأي المبني على أسس استدلالية مقنعة لا مجرد التشهي أو التقليد، وذلك باعتماد الإقناع بالحجة وصحة الاستدلال، والنظر في مناسبته للمجال والحقل المعرفي والموقف الحواري، وطبيعة المحاور، واعتماد الإذعان للصواب في حال ظهور الحق تفاديا لآفتي العنف المادي الجسدي واللفظي، والعنف الرمزي باللجوء إلى الحسم . وبذلك يكون الحوار الإقناعي أسمى مراتب الفكر والتواصل الحضاري.

ينطلق الحوار الحضاري من أرضية مشتركة ليجعل من مقاصده الحفاظ على المشترك الإنساني من المعارف التي تمثلها الوقائع المشتركة في التاريخ الإنساني، والقيم المشتركة التي توحد قناعات الأقوام، وتحفظ مصالحهم وتضبط أحوالهم، والأدلة المشتركة التي تسمح بتبادل الأفكار والتعبير عن القناعات واستمرار جسور الحوار وتفعيل قنواته.

الحوار الاختلافي بين الأمم والحضارات والأقوام، يدعو إلى الاجتهاد وتطوير الملكات والبحث عن حلول وإبداع طرق جديدة وملائمة للاستدلال، وأدوات الإقناع، ما يدفع إلى توليد الأفكار، ولأن الاختلاف بين الأقوام والحضارات المختلفة يكون أشد فإنّه ينشط الحركة الفكرية، فيكون أدعى إلى التفلسف بتعبير الدكتور طه عبد الرحمن(1).

عندما يصير الاختلاف قناعة ترسخ معها احترام الحرية والحفاظ على المشترك، وبنبذ آفات الحوار السابقة (العنف والخلاف والفرقة)، يعوض الحوار والتكامل منطق الهيمنة والسيطرة والقهر والسلطة، حيث يكون الحوار الإقناعي أداة للتكامل الإنساني بحيث يحرص كل قوم على حفظ المشترك القيمي والمعرفي والمصلحي، وتسعى كل أمة إلى الإسهام في هذا التكامل من منظورها الفلسفي في أفق ما وصفه د. طه عبد الرحمن «بالميثاق الفلسفي»(2)على غرار «الميثاق الاجتماعي» الذي

ص: 201

يتنازل فيه كل طرف عن وعي وطواعية عن بعض حقوقه واحترام واجباته في سبيل حفظ مصالح الجماعة وتحقيقاً لتكاملها.

تاريخ الاكتمال الإنساني والتقدم الخُلقي البشري، أولها الميثاق الأول الذي قال فيه الله تعالى: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ [الأعراف: 172]، حيث يخوّل تمثل أخلاق هذا الميثاق والالتزام بعهده ربط العقل بالشرع فيتحول من طور «التجريد» إلى طور «التسديد» . وثانيهما حدث شق الصدر الشريف للنبي الخاتم محمد صلى الله عليه وسلم فيرتبط العقل بالقلب، وثالثها حدث تحويل القبلة الذي يخوّل العقل الارتباط بالحس(1).

التطبيق الرابع:

أخلاق القبلة عند فقدان الوجهة بتوحيد العالم وانتهاء الحدود، حيث تحتاج الإنسانية إلى توجه مادي يحولها إلى توجه معنوي أخلاقي، لأن التوجه إلى القبلة المادية يورث بالتبع تحصيل وتمثل الأخلاق المعنوية الموحدة للإنسانية، والملبية لحاجاتها الحسية فينقاد بذلك العقل ويصير تبعاً للحس.

ومن ضمن المشاريع الفكرية التي قدم لها العلامة رؤى واضحة، وافرغ لها مساحة كبيرة من بحثه التفسيري والفلسفي، مفردة الاخلاق، فالعلامة يناقش طويلا مفهومينسبية الاخلاق او ثبوتيتها، ووفق المنهج الذي يتبعه فهو يميل الى ثبوتية الاخلاق، بل ويتبناها، وينقد نسبية الاخلاق ويرفضها، مع بيانه لأهمية الاخلاق في البناء الاجتماعي، فهو يرى ان البناء الاجتماعي يمكن ان يُحدد من خلال الاخلاق المستعملة والكفيلة بصناعته.

وجبن، وتبقى وسط الحكمة وسطا للقوة العاقلة تتوسط الافراط (الجربزة) والتفريط (البلادة)، فيكون الباعث لهذه الاخلاق هو قوى النفس، واجتماع الوسط بتمامه يعطي صفة العدالة(1).

ويؤكد العلامة ان حالة الوسط المتقدمة او صفة العدالة لا تحصل في نفس الإنسان الا من خلال تربية الإنسان نفسه على هذه الفضائل قولا وعملا، وهنا ربط واضح ان النظرية الاخلاقية المتقدمة لا الا من خلال معرفتها قولا، ومن ثم تطبيقها عملا حتى تصبح ملكة، يحصل عليها الإنسان من خلال التأمل والتدبر ثم المران عليها ومزاولتها كيما ترسخ في النفس، والغاية هنا اصلاح النفس بتعديل الملكات لكسب الحمد والثناء الجميل(2).

اشتراك بينهما كونهما يدعوان الى غاية معينة ويهديان الى سلوكيات محبذة تعتمد على المران والقبول والممارسة.

والعلامة يقسم هذا المسلك من الاخلاق الى صنفين، الصنف الاول ما يتضح فيه الجزاء الاخروي، وصنف ثاني يتعلق بنفس الجزاء الاخروي وارتباط هذا الجزاء بالقضاء والقدر المبرم، وبما يوجب الانصياع والتسليم لهذا القضاء المبرم وفق وجهة واضحة، كون القضاء والقدر انما يمثل امر الله تعالى وان ما كتبه تعالى على الإنسان سيصيبه، ولا يفهم من مقالة العلامة هذه قوله بالجبر وعدم الاختيار بالنسبة الى اعمال الإنسان، بقدر ما يفهم منه الغاية الاخروية في التخلق بأخلاق ضامنها، التخلق بكمالات حقيقية غير ظنية، تعتمد في اصلاحها على الحقائق المرتكزة على القضاء والقدر والتخلق بأخلاق الله تعالى واسماءه وصفاته(1).

وكيما يبعد مسألة الجبر ، يستعرض العلامة هذه الوجهة، فيبين ان القول بالقضاء والقدر انما يبطل الخيارات والاختيارية الدنيوية ومن ثم لا تبقى قيمة واضحة للقول بالثوابت الاخلاقية، او الفضيلة الاخلاقية ! وهذا يقود الى الابتعاد عن السعي في الحصول على الامور الدنيوية، ومن ضمنها المكاسب الاخلاقية، ما زالت هذه الامور تنسب في تحقيقها الى قدر مبرم وقضاء محتوم .

فالعلامة لا يسند فعل الإنسان الى نفسه - الى ذات الإنسان - باختياره المحض من دون ان يكون (الفعل) واقعا كسبب من الاسباب المختلفة، التي تعد بأعداد كبيرة وحافلة (بالآلاف) لصدور الفعل، كفعل الشبع مثلا، فهو لا يتحقق بإرادة محضة من دون ان يكون سببه وباعثه هو الجوع ، ثم تحقيق فعل الاكل، وتوفر المادة الغذائية، وعدم اعتلال الجسم من نوع الطعام المرغوب، وعدم اعتلال الجسم ذاته، وقدرة الإنسان على المضغ، وتوفر الوقت الكافي واللازم لاتمام الطعام، ووجود الطاهي، ولوازم الطبخ، وتوفر ما يلزم للشراء..... وهكذا كثير من الاسباب المترتبة، التي من ضمنها شعور الإنسان بالجوع ، ورغبته في تناول هذه الاطعمة لتحقيق فريضة الاشباع

ص: 210

من خلال فعل الاكل، فإن الله تعالى قضى على الإنسان كي يشبع، وبقدر سابق، لابد له من أن يأكل، وبذلك يحقق أما سعادته وأما شقاؤه، فلا يمكن ان ينسب له الاختيار كسبب محض وعلة تامة، وان حدث فهذا تصور الجاهل الذي ينسب فعله إليه بعيدا عن الاسباب الظاهرة والخفية: ((على ان نفس اختيار الإنسان يستند الى علل كثيرة خارجة عن اختيار الإنسان، فالاختيار لا يكون بالاختيار))(1).

وهذا المسلك يختلف كثيرا عن السابق كونه مسلك وارد في القرآن الكريم وشكل محورا لتعاليم الانبياء عليهم السلام، فغايته ليس الحمد والثناء وانما الحصول على السعادة الحقيقية التي دعت لها الشرائع السماوية والكتب المنزلة والرسل الالهية، وان اشترك المسلكان بينهما في غاية قصوى وهي الفضيلة الانسانية الحاصلة عن نفسة طريق العمل، يعبر عنهما العلامة بانهما (اخلاق دفع)، يدفع بهما الإنسان عن اللوم والمضار، ليجلب المحامد والثناء، لكنهما يفترقان ايضا، من ناحية ايصال الإنسان الى الكمال والسعادة الحقيقة، باختلاف المنهج والغاية، ففرق واضح بين: ((قول يدعو الى حق نازل وكمال متوسط ، وقول يدعو الى محض الحق واقصى الكمال))(2).

وينشأ الاختلاف من نوع المعارف المكتسبة التي يحملها المتعلم والمتربي، فقرق بين نهج انساني، يقوم تعليمه على ارث حضاري انساني، وبين نهج يكون ارثه تعاليم الانبياء وما تنزل من كتب سماوية.....

وردت في القرآن الكريم حقا، ومثلت بحالة الحب بين الخالق والمخلوق، تجسدت من خلالها العبودية بأوجها، ايمانا ان القوة والعزة لله تعالى، وان كل ما في الكون انما يعود إليه، ويلتمس العزم منه.

وتربية الإنسان هنا تعتمد على رفع الرذيلة لا دفعها كما في المسلك الاول والثاني، على وفق علوم ومعارف تخلصه من هذه الرذائل وصفا وعلما، والمطلوب في هذه الاخلاق هو وجهه تعالى وليس الرضا والقبول المجتمعي، وليس ايضا استحصال القبول في الاخرة، والمدار هو ان العزة لله والقوة لله تعالى بحيث لا يبقى وراء هذه القوة والعزة ما يخشى الإنسان منه او يرتجيه، وهو المالك التي لا تجري كل الاشياء باستقلالية عنه ، له كل ما في السموات، وكل ما في الارض، وكلها تحت قبضته، لا اله الا هو، والاسماء الحسنى له سبحانه، وهو مسلك مبني على التوحيد الخالص، لا شيء غيره : (( وقد اهدى هذا المسلك الى الاجتماع الانساني جما غفيرا من العباد الصالحين والعلماء الربانيين والاولياء المقربين رجالا ونساء، وكفى بذلك شرفا للدين))(1).

ومن النص المتقدم يتضح ان التعريف المتقدم الذي قدمه العلامة للأخلاق لا يشمل المسك الثالث (اخلاق الرفع) ، وانما يشمل المسلكان الأول الثاني (اخلاق الدفع)، لاعتبار ان الدفع الغاية منه غاية واضحة، اما قبول مجتمعي، او جزاء اخروي،وهو هدف وغاية المجموع ، في حين ان اخلاق الرفع ليس غايتها بناء المجتمع بقدر ما كانت غايتها تحقيق غاية فردية، العبودية لله تعالى العلاقة القائمة بين العبد والرب بما يحقق العبودية التي هي غاية يصبو اليها الإنسان : ((فإن بناءه على الحب العبودي، وايثار جانب الرب على جانب العبد، ومن المعلوم ان الحب والوله التيم ربما يدل الإنسان المحب على امور لا يستصوبه العقل الاجتماعي او الفهم العام العادي، الذي هو اساس التكاليف العامة الدينية، فللعقل احكام و للحب احكام))(2).

ص: 212

ماهية هذا الحب تزيد العلاقة به تعالى قربا وانجذابا وتزيد تفكر العبد بربه، وبأسمائه الحسنى، وصفاته المنزه له عن النقص والعيب، ويزداد انجذاب الإنسان الى الله تعالى، وتزداد مراقبته له تعالى، كأنه يراه، والله تعالى يراه، فتصر العبادة حبا لله تعالى ((وَمِنَ النَّاسِ مَن يَتَّخِذُ مِن دُونِ اللَّهِ أَندَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لَلَّهِ وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا وَأَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذَابِ ﴿165﴾)) [البقرة 165] ، والمحب يتبع حبيبه، ويحب آثاره، والرسول صلى الله عليه واله، من تلك الآثار، فيطيع الرسول صلى الله عليه واله، طاعة لله تعالى وحبا له، ويتبع آثاره.

ويصف العلامة هذا الحب بانه خالص لوجه الله تعالى، لا يقف عند شيء كله جمال وحسن، يرجعه الى حسن وجمال وبهاء الله تعالى، فكل آيات الوجود، والآيات الانفسية، تعبر عن جماله وتحكي عنه، حتى يستولي هذا الحب سلطانا على قلب صاحبه، ويؤثر هذا الحب على ايمان الإنسان وادراكه، فلا يرى شيئا الا ويرى

الله تعالى قبله وبعده، ويختلف ادراكه عن ادراك الناس، فتسقط عنه الحواجز وتبقى قائمة بين الله تعالى وبين الناس دونه، ويكون غاية الحبيب هو الله سبحانه، ولا يزال يستولي، فينقطع عن النظر الى آيات الله، وينقطع عن حب كل شيء غيره، فلا يحب: ((شيئا الا الله سبحانه، وفي الله سبحانه))(1).

ولا يفعل العبد المحب من فعل، ولا يترك من ترك، بينه وبين الناس الا وكان بينه وبين الله ما يحدد هذا الفعل، فيترك كل رذيلة انسانية، ويترك الحمد والالتفات الى الدنيا او الاخرة، والتفكير بجنة او نار:((ويكون همه ربه، وزاده عبودیته ودليله حبه))(2).

ص: 213

الاخلاق العالية، وان القانون الذي يكون بحسب الوضع لا يمكن ان يحفظ للامة قوتها، كونه مجرد صورة تتلاشى عند الحدود الخارجية ع سيطرته وقدرته، وبذلك لا بد من ان يكون القانون قائما على اساس قويم من الاخلاق العالية وليس على اساس المصلحة التابعة للأكثرية، فالإسلام لم يُبنَ الا على اساس نظام اخلاقي قويم، بتداخل القانون الاخلاقي مع التربية، ويعود هذا التداخل الى تداخل الدين ذاته مع الإنسان في سره وجهره، وعلى الإنسان ان يؤدي الوظائف المناطة به بأفضل سبيل التقاء من ذاته نفسه، ومن دون ان يكون هناك رقيبا يعتمد عليه(1).

احكام لا تسري جادة في المجتمع الغربي، فطريق التخلص من الرذائل لا يكون الا باتباع الحق والاخلاق الفاضلة التي تحترم قيم الانسانية من العدل والكرامة والرحمة ونشرها والعمل عليها، وهي بحد ذاتها انعكاس واضح لاخلاق الحب بمفهومها المطلق، وليس بمفهومها وبعدها الاخروي.

ويستعرض العلامة الاخلاق المتبعة بالغرب، ويكشف زيف نظريات العدل والنظام البادي في مفاصل حياتها، بتعريتها من فكرة ضامنة لها، وان كانت فكرة القانون، فالقانون عند الغرب لا يقوم على فكرة اخلاقية، وانما على اساس الفائدة الاجتماعية، التي تقوم على ان فائدة الامم هي المرجوة والمقبولة من دون فائدة الفرد، وان هذه العلاقة انعكست بكل جذورها ليس على علاقة الدولة مع الفرد حصرا، وانما شملت و بتوسع لعلاقة الامم الكبيرة المستعمرة القوية من سيطرة واسترقاق للامم المستضعفة، فتحولت عملية القانون والدعوة الى الحريات والديمقراطية الى حملة جبارة تستهدف السيطرة على الامم فهجرت الالفاظ معانيها وتحولت الى اضداد، واستبدلت الحرية والعدالة والفضيلة الى الرق والظلم والرذيلة، فالسنن والقوانين لا تغادر الضياع والاستهلاك والقيمة الا اذا كان لها عماد توحيدي(1).

-والاخلاق لا يمكن ان تحفظ الا من خلال اعمال صالحة ومعارف حقة تساندها وتحفظها، ويكون شرطها التقوى في القول والعمل وفي التفكر والتذكر والتعقل، والمقارنة بين العلم والعلم هي ما يزيل الرذائل الاخلاقية ويستبدلها بالفضائل الاخلاقية(2).

ثانيا : فكرة الضامن والرادع التي يحصرها العلامة بين (التوحيد - المعاد - العدل)، فلا بد من أن يكون هذا ضامنا لهذه الفكرة الاخلاقية وهو الله تعالى، الذي يمثل كل اسم من اسماءه منبعا خلقيا للعديد من الفضائل، ومن زاوية أخرى ما يمثل هذه الاسماء من جانب العدل والمجازاة، فيجزي المسيء بإساءته، والمحسن بإحسانه،

ص: 216

وتكون بذلك رادعا للنفس الانسانية التي لا تحب ولا ترغب الا فيما يحقق رغباتها ومشتهياتها، من دون النظر الى مصلحة ومنفعة الخير ، فلو لم يكن للإنسان رادع او مكافئ لا يستمر في اقتراف الخطايا مهما عظمت، ولهذا يرفض العلامة ان تكون بعض المقولات المنتشرة في اوساط المعمورة بحد ذاتها رادعا للعمل المسيء، وان كات تبذل جهودا كبيرة من التربية والتعليم في سبيل تنميتها مثل (التعلق وحب الوطن)، وما هي الا عواطف قلبية ونزعات باطنية على حد ما يؤكده العلامة.

وتعتمد على فكرة ضامنة (التربية والتعليم) وهي فكرة بحد ذاتها يمكن ان تزول وتتقهقر للأسباب نفسية ذاتية تتبع اللذة الفردية او الجماعية من دون ان يكون لها رادعا اخلاقيا معينا، فالإنسان كما يرى العلامة، لا يقدم على حرمان الا اذا كان هناك رادع يردعه عنه، أو يجزيه على فعل معين من دون ان يكافئ على ذلك بإحسان ظاهر وعاجل، وهنا تظهر فكرة التوحيد جلية عند العلامة في الحفاظ على الاخلاق العالية التي هي جزء من النظام الاسلامي عن طريق طاعة الله سبحانه، والرضوخ إليه، وفقا لاخلاق التي جاء بها الدين الاسلامي، التي سيكافئ الإنسان على العمل بها يوم المعاد بغض النظر عن المدح الفوري الذي يمكن ان يحصله الإنسان جراء عمله للخير او تركه للشر، فالضامن عند العلامة هو (فكرة التوحيد - العدل) فكرة لا تقبل التغيير والابطال وان تركها الإنسان عمدا، فهي باقية وليس على اساس فكرة (حب الوطن) القائمة على تعاليم تربوية سرعان ما تزول....(1).

فهنا منطقان، يشير لهما العلامة، الاول منطق الاحساس الذي يدعو الى النفع الدنيوي، فكلما احس الإنسان نفع احسن وارقى التجأ إليه، وتودد إليه، اما اذا لم يحس بالنفع الافضل، فهو خامد وهامد وهذا ما يرجعه إلى سبب اول.

اما المنطق الآخر فهو منطق التعقل الذي لا يدفع الا الى اتباع الحق ((قُل هَل تَرَبَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحدَى الحُسنَيَيْنِ وَنَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُم أَن يُصيبَكُمُ اللَّهُ بِعَذابٍ مِن عنده أو بأيدينا فَتَرَبَّصُوا إِنَّا مَعَكُم مُتَرَبَّصُونَ ﴿52﴾))[التوبة / 52] التي تبين ان الغاية من

(1) - .

ص: 217

الجهاد كمثل هو ليس لنيل الحسنيين، نصر او شهادة، بقدر ما ان الغاية هو ما يريده الله سبحانه لنا، فهم لا يريدون او يبحثون عن خير او شر وانما غايتهم وجه الله (غاية الحب)، الطاعة المفترضة له سبحانه بغير مقابل(1)، ومن الجدير بالذكر ان منطق التعقل الذي اكده العلامة يعود الى المسلك الثالث من الاخلاق وينطبق عليه.

ويتابع العلامة لبيان ان التوحيد هو المصدر الاساسي الذي يجب ان يكون الفكرة الضامنة للأخلاق، استنادا الى ما اودعه الله تعالى من فطرة في قلب الإنسان ((فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّين حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ ﴿30﴾ [الروم / 30]، وكما أن الإنسان يسلك وعلى وفق الارادة اتباع الاسباب الواقعية التكوينية ، وهي اسباب تسوقها له الحاجة، فيبني الإنسان ما يبتغيه ويسوقه إليه على وفق هذه الاسباب الطبيعية، وان هذا السعي الفطري نحو نظام الاسباب هو ما يريده الإنسان، وما يؤيده الاسلام ايضا، إذ إن مسبب هذه الاسباب هو المسبب الاول، الموجد لهذه الاسباب، فهو تعالى السبب التام فوق كل سبب، وغاية السببية الاعتقاد به سبحانه وبتوحيده، فكان الواجب على الإنسان اتباعه والخضوع له، وبهذا يكون التوحيد الاساس الوحيد الضامن للأخلاق في النظام الاسلامي(2).

فالتوحيد عبارة عن مجموعة من المعارف الالهية التي تخص السبيل القيم الدنيا والاخرة، وهو ما يساعد على طهارة القلب وابتعادها عن كل رذيلة، ويجعل من اسباب تمامية الاخلاق الحياة الاجتماعية الخاضعة لما تقتضيه الربوبية الالهية(3)،وتمامية الاخلاق محورا لسعادة الإنسان روحا وبدنا، التي لا تتحصل الا بالرفض المادي والالتزام بالقيم الاخلاقية الالهية، وتنطوي على سعادة خالصة تتحقق الدراين، الدنيا والاخرة، والسعادة في نظر الاسلام تختلف عن السعادة في نظر الغرب، فسعادة الغرب القائمة على الامور المادية لا يعدها الاسلام سعادة، وهنا

ص: 218

يعترف العلامة بواقع الامة المرير والمريض بغياب معنى السعادة مفهوما ومصداقا عن ما جاء به القرآن الكريم، وسبب ذلك اختلال النظم التربوية والفهم للمعايير والضوابط الاسلامية بشكلها الأصيل في عالم اليوم(1).

فالدعامة الأخلاقية التي وضعها العلامة تقوم على ثلاث دعامات اساسية ومنعطفات مهمة، واساسية تشير الى ما يعبر عنها العلامة بالوظيفة، فوظيفة يقوم بها الإنسان ازاء ربه (الحب) ويعبر عنها بالعبودية، ووظيفة يقوم بها اتجاه نفسه وتليبة حاجياته الواقعية وكيفية تلبية هذه الحاجات، ووظيفة تجاه المجتمع وما تمليه مواقفه الايمانية والتزاماته الدينية تجاه ابناء جلدته، وبعطاء كل وظيفة حقها المعهود تحت مفهوم الحب، يصل الإنسان الى السعادة المبتغاة، والسعادة الهدف.

وعندما يجعل العلامة من النظام الاخلاقي ثاني ثلاثة في بوتقة الدين، فليس الاخلاق فرع مستقل بحد ذاته، بل لا بد من ان يكون له كمالا وتواشجا مع فرعيه الاخرين العقائد والفقه (الاحكام العملية)، الايمان بالعقائد والاتباع للمنهج الاخلاقي وتنفيذ احكام الفقه، هو ما يقود الإنسان الى السعادة، وبذلك تكون الاخلاق واقعة من ضمن ثالوث تظهر به قوة الربط بين الدين والاخلاق من خلال ما يدعو إليه الدين باتباع الاحسن، واتخاذ الصفات الانبل المكونة للأخلاق الجميلة والصفات المحمودة، ومن هذه الصفات طلب العم وتحصيل الادب(2).

فما جاء به الاسلام والدين من الاهتمام بالاجتماع لأهميته في تربية اخلاق الفرد والمجتمع ، وان هذا الاهتمام الذي اكد عليه القرآن والدراسة التي قدمها له، لا يجد لها العلامة مثيلا في كل التواريخ والاديان السابقة، لأهميتها الاخلاق ودورها كما مر في بناء النسيج الاجتماعي المنعكس على اخلاق الفرد وتركيبه الاجتماعي(3)، فاتباع اخلاق القرآن وطاعته في احكامه والعلم بها تشكل الايمان الكامل، الذي يكسب

ص: 219

الإنسان (لا خوف عليهم ولا هم يحزنون) وهي من تمامية الحب(1)، واختلافها الواضح عن الاخلاق التي تدعي اليها الامم والاخلاق المصلحية النفعية الفردية التي تقوم وفقا للطبيعة الانسانية الغريزية غير المهذبة الا على اساس البقاء للأقوى: والانتخاب الطبيعي(2).

وبذلك الفعل الاخلاقي القائم على الحب فعلا اختياريا، فهو يفرق بين الفعل الاخلاقي الاختياري من الناحية العقلية، والذي يقوم من الناحية الوصف له بالحسن او القبح، وما يستتبع ذلك من مدح او ذم، او ثواب او عقاب، ويجعل العلامة من هذه القضية قضية عقلية محضة لا يمكن انكارها من قبل عاقل، وهذا الرأي جاء ردا على حتمية الشقاء والسعادة الواردة في بعض الاحاديث المنسوبة الى اهل البيت عليهم السلام، من ان الشقي او السعيد من شقي او سعد في بطن امه !! وهي تربط بين بين السعادة والشقاوة ربطا بين النشأة والممات لا يمكن ان تتجزأ، وجاء الرفض من ناحية مناقشة العلامة لسند الرواية اولا، ومن ثم الضابطة التي وضحها جلية لنا من ارتباط السعادة والشقاء بافعال الإنسان الاختيارية وهو مما لا شك ولا ريب فيه(3)، فالسعادة كغاية والشقاء كنتيجة، هو الارتباط بين ما يناسب الروح من الاعمال والصفات التي يصل اليها خلال عمله وتفكيره ومجاهدته، معتمدا بذلك على العقل، وبين ما يحصل عليه من لذائذ مادية واسترسال في الشهوات الحيوانية التي يصل اليها من خلال الاوهام والخرافات(4).

حسن وجميل عند جماعة قد يكون سيئا وقبيحا عند جماعة أخرى، كما هو فی بعض الاخلاق الغربية المستحسنة، التي تكون قبيحة ومذمومة بالنسبة الى الاخلاق الاسلامية، وان الاختلاف بين المصداق والمفهوم لا يعني الاساءة الى المفهوم، فالمفهوم قائم بذاته كمفهوم واحد، وان اختلفت المصاديق الحاكية عنه في الثقافتين الغربية والاسلامية على سبيل المثال، ويؤكد العلامة، ان الآداب تختلف عن الاخلاق كونها ملكات راسخة روحية تتلبس بها النفوس، والآداب هيئات حسن تتلبس بها الاعمال الصادرة عن الإنسان نتيجة لما يتمتع بها من صفات نفسية مختلفة، فالآداب من منشآت الاخلاق، والأخلاق من مقتضيات الاجتماع(1).

وان ادب الإنسان الذي اشار إليه القرآن الكريم الغاية منه هو توحيد الله تعالى في القول والعمل الذي منه يبدا كل شيء، وإليه يعود كل شيء، فيجري الإنسان في حياته ويعيش بأعمال تحاكي بها عبوديته الخاضعة بكل شيء الى الله تعالى، والتوحيد بهذه السلوكية يسري في باطن الإنسان وظاهره التي تبدو بأقوال الإنسان، وافعاله الحاكية عن العبودية المحضة، وهذه الاعمال مع كونها شرا او خيرا لكنها قائمة على العادة، وهنا يوضح العلامة لنا جانبا مهما من فهل الايمان وهو الالتزام بالقول والعمل اذا اردنا ان يكون العمل ذا تأثير(2).

تفسيره، ما مثله النبي نوح عليه السلام من دعوة صادقة لقومه الى الشريعة الالهية وبدأ خطابه الالهي بكلمة ربي، ربي ان دعوت قومي، وهو ادب استخدمه نبي الله تعالى ابراهيم عليه السلام، في الخطاب: ربي اني اسكنت من ذريتي... والحوار الذي دار بينه عليه السلام وبين النبي اسماعيل يوم الذبح والاجابة بتمام الاستعداد افعل ما تؤمر ...، او ربي ارني انظر اليك...، وما استخدمه يوسف عليه السلام من خيار بين السجن الذي (احب) إليه مما يدعوهن إليه...، فهو عليه السلام لم يترك لشيء في قلبه محلا غير الحب لحبيبه وعندما استعدت امرأة العزيز ب- (هيت لك) ترك النبي يوسف عليه السلام أي سبب من الاسباب الخارجية وتمسك بالله تعالى، (معاذ الله) وهنا يكمن الحب والتوكل بأعلى درجاته(1).

ومعنى الحب ليس معنى غريبا لا يمكن تصوره او لا يجد له مثيلا في الاخلاقيات الاخرى، فيرسم لنا العلامة صورة لأخلاقيات الكبر والعظمة والخيلاء الموجودة في الإنسان المتكبر، فهي صورة ترتسم بصورة كاملة على كافة حركاته وكلماته مع الغير، بحيث ينطبق عليه مفهوم المتكبر الصادرة عن اخلاقياته، وليس ذلك في حالة الكبر والتخيل فقط، وانما تحصل ايضا في حالة المسكنة، فالإنسان المسكين تظهر على تصرفاته وحركاته وكلماته افعال التمسكن، بحيث يصدق عليه مفهوم المسكين(2). وهنا تتجسد حالة يحبهم ويحبونه، الحب المطلق، المتعلق بالذات، والذي يوصف بغير تقييد، او وصف، والذي يكوم من زاويتين او جهتين، من جهة الفوق، الحب من جانب الله تعالى فيبرئهم الله تعالى، من ظلم ومن كل رذيلة، ويطهرهم من كل قذارة معنوية ويحصلون على عصمة ومغفرة الهية لا المعاصي والاثام غير محبوبة له تعالى فما في هذا الآيات من الصفات السالبة الحاكية عن الرذائل الى ان تزول وترتفع عن الإنسان كونها جماع الرذائل الاخلاقية يتصف الإنسان ب- (رفعها - الرفع) اتصافا بما يقابلها من الفضائل، ومن جانب العبد فانهم لا يؤثرون شيئا على عبادة الله تعالى وحبه وطاعته فيؤثرون هذه العبادة على كل شيء ولا يقف امامها حب

ص: 222

المال او الجاه او الميل الى النفس او الاهل او العشيرة، وان حصل مثل هذا الميل فهو في طول الحب الالهي وجزء منه، لأن الإنسان إذا أحبّ شيئاً أحب آثاره(1).

يرى الطريقين الأولين الا شركا في عبادة الله تعالى فالطاعة له، لان الدين ليس الا الحب عندهم، وليس ابتغاء جنة او نار أو سلوك بخوفا او رجاء: ((فهؤلاء يسلكون في معرفة الاشياء عن طريق هداهم إليه ربهم وعرفها لهم، وهو انها آيات له وعلامات لصفات جماله وجلاله، وليس لها من النفسية والاصالة والاستقلال الا انها كرائ تجلى بحسنها ما وراءها من الحسن غير المتناهي، وبفقرها وحاجتها ما احاطته به من الغنى المطلق، وبذلتها واستكانتها ما فوقها من العزة والكبرياء، ولا يلبث الناظر الى الكون بهذه النظرة دون ان تنجذب نفسه الى ساحة العزة والعظمة، ويغشى قلبه من المحبة الالهية ما ينسيه نفسه وكل شيء))(1).

وفق ما تقتضيه ارادة الخير والجميل، وبذلك يتبدل الالم الى لذة، والغضب الى سرور وابتهاج، وهذا ما لا تدركه الا النفوس العالية التي احرزت مرتبة الاولياء، الذين وصفهم القرآن الكريم بانهم لا خوف عليهم ولا هم يحزنون ((أَلا إِنَّ أَولِياءَ اللَّهِ لا خَوفٌ عَلَيهِم وَلا هُم يَحزَنُونَ ﴿62﴾/ يونس)) وبذلك يحصل الولي على درجة القرب والخلوص، بعد ان ترك الوهم وهوى النفس وتلبس الشيطان، فكل ما يظهر او يتراءى لهم ليس الا آية: ((كاشفة عن الحق المتعال، لا حجابا ساترا، فيفيض عليهم ربهم علم اليقين))(1).

وهؤلاء المخلصون - المتوكلون - حقا علي الله تعالى، والمفوضون إليه أمرهم والراضون بقضائه : ((اذ لا يرون الا خيرا ، ولا يشاهدون الا جميلا ، فيستقر في نفوسهم من الملكات الشريفة والاخلاق الكريمة ما يلائم هذا التوحيد، فهم مخلصون للله في اخلاقهم كما كانوا مخلصين له في اعمالهم وهذا معنى الاخلاص))(2).

ومن هنا يظهر الربط الواضح بين الاخلاق الكريمة، المعتمدة على التوحيد، والاخلاق الكريمة الرابطة بين التوحيد والسعادة الانسانية، فالجوهر المعتمد الذي تقوم عليه كل الاصول المختلفة، او ما تقوم عليه شجرة الاخلاق هو التوحيد، وهذه الايمان، واصلها التوحيد، وما تأتيه من الاكل العمل الصالح، اما فروع

الشجرة هي هذه الشجرة فهي التقوى والعفة والمعرفة والشجاعة والعدالة والرحمة، وهي الكلم الطيب والعمل الصالح الذين يشكلان محور الاتصال والقرب من ساحة الفضل والقرب الالهي، والعلامة يشير الى ان السعادة وبثها في نفوس الآخرين هي ما يتم به الكمال النوعي للإنسان في داخل بنائه الاجتماعي، فالسعادة لا تتحقق الا من خلال التعاون على اعمال الحياة بين البشر على الرغم من كثرتها وتنوعها، فالسعادة لا تتحقق الا من خلال التعاون على اعمال الحياة بين البشر على رغم كثرتها وتنوعها، وهذه الكثرة والتنوع لا يحكمه الا القانون العام القائم على الاخلاق الكريمة القائمة على التوحيد.

ص: 225

السؤال عن النسبة بين الدين والاخلاق، إلا انه مرتبط به وعلى الاقل يتضح احدهما من خلال اتخاذ موقف في بعض الموارد عند الآخر(1).

يمكن فهم النسبة بين الدين والاخلاق عند عموم متكلمي الشيعة من خلال نظرية الحسن والقبح الذاتيين والعقليين (الحلي، 1417ق، ص417-420): ان الاخلاق بمثابة مجموعة من القضايا التي توضح الحسن والقبيح، الوجوب وعدم الوجوب في الخصال واما السلوكيات الانسانية الاختيارية فهي اطار عقلي مستقل عن تعاليم الدين الوحيانية، لذلك يعتمد عليها في مقدمات اثبات النبوة الخاصة والعامة واذا كان الدين مستقلاً عنها ثبوتا فهو مرتبط بها في مقام الاثبات.

ان العلاقة بين تعاليم الدين الوحيانية والقضايا الاخلاقية شبيهة من بعض الجهات العلاقة بين تعاليم الدين الوحيانية والفلسفة (التي تعني معرفة الوجود بالاسلوب البرهاني). يشكل الدين والفلسفة مجالين مستقلين، ومع ذلك فهما مرتبطان ببعضهما. يتم اثبات اصل وجود الله تعالى وعدد من اسمائه وصفاته - ان لم نقل جميعها - في الفلسفة باللجوء إلى بديهيات العقل النظري ومن ثم يمكن ايجاد رابطة بين الإنسان وحاملي دين الله. صحيح ان العلاقة بين العقل والوحي ذو وجهين بعد اثبات الو الالهي بواسطة العقل ووضع يد الإنسان في يد الرسول (صلى الله عليه واله وسلم) - التي هي يد الله - فالتعاليم الوحيانية بمثابة الزيت الذي يوضع في مصباح العقل فيجعله اکثر اشعاعاً ويضيء النص الديني بواسطة نور العقل. وهكذا حال الدين والاخلاق. تصبح العلاقة ذات الاتجاه الواحد بين الدين والاخلاق ذات وجهين بعد اثبات الوحي الالهي وتبدأ العلاقة الديالكتيكية بينهما مما يؤدي إلى نبوغ المعرفتين(2).

ص: 229

صحيح ان الحكماء الشيعة ايّدوا اصل الحسن و القبح العقليين، إلا انهم قدموا قراءة وتفسيراً مختلفاً لما قدمه المتكلمون الشيعة فافترقت جهة المتكلم عن الفيلسوف(1). من جملة ذلك انهم يعتقدون ان «العدل الالهي حقيقة واقعية من دون ان يستلزم ان يحكم الذات الالهية المقدسة ومن دون ان يستلزم الاشكال على قاهرية ذات الباري المطلقة. ] من وجهة نظر الفلاسفة [وفسروا الحسن والقبح العقليان بانهما: خارجان [ عن دائرة المعقولات الذاتية التي تمتلك قيمة الكشف واظهار الحقيقة وهما من جملة الافكار العملية الضرورية لذلك، لا تقبل بكونها معياراً ومقياساً لافعال الباري تعالى. اما الحكماء وعلى عكس المتكلمين لم يستفيدوا من هذه المفاهيم على مستوى المعارف الربوبية» (مطهري، 1374، ص 45).

ان دراسة الرؤية النقدية للشهيد مطهري تتطلب مجالاً آخر، إلا اننا نذكر ان المسألة المذكورة في باب التمايز بين رؤية المتكلمين والحكماء الشيعة، لا تؤدي إلى الاختلاف في اصل الاستقلال الثبوتي للدين والاخلاق والعلاقة الثنائية لهما بعد اثبات الدين والوحي الالهي؛ على الرغم التأثير على مستوى ارتباط اثبات الوحي الالهي - وبعبارة اخرى اثبات النبوة الخاصة - بالاخلاق . يعتقد الحكماء ان التمسك بالقضايا الاخلاقية لاثبات النبوة الخاصة غير تام، فيخرج الاستدلال على شكل البرهان ليتشكل على صورة الجدل.

تجربة دينية وهي متحدة معها وليست غير منفكة عنها فقط، بل هي غير متمايزة عنها ايضاً، وحول الاجتماع يمكن القول انهما مفهومان يصدقان على تجربة واحدة من جهتين وقد يصح القول من جهة واحدة(1).

لتوضيح الشواهد على صحة نسبة هذه الرؤية للشهيد مطهري نعالج المسألة في ضمن قسمين : يتعلق القسم الأول بما ذكره في بحث العدل الالهي اثناء الاجابة على سؤال كلامي حول استحقاق الكافرين الثواب على الاعمال المتصفة بحسن الفعل وحسن الفاعل : ويتعلق القسم الثاني بما ذكره بعد دراسة ونقد النظريات الاخلاقية

المتعددة من امثال» النظرية العاطفية»، «نظرية الارادة»، «النظرية الوجدانية» و«النظرية الجمالية» وقد بَين فيه نظريته المختارة. سيتضح ان هذين القسمين من البحث يتصلان بنقطة مشتركة واحدة.

أ- الميل نحو العدل والاحسان وعلاقتهما بمحبة الله

طرح الشهيد مطهري سؤالاً في بحث العدل الالهي وهو: هل للعمل الحسن الذي يصدر من الكافرين (عمل الخير من غير المسلم) ثواب أم لا (مطهري، 1474، ص 269). وفي الجواب، شرح ونقد رؤيتين احداها افراطية والاخرى تفريطية× الاولى هي التقديسية التي تقول باصالة الاعتقاد وهي شبيهة بمنطق المرجئة التي تنتهي بنفي قيمة العمل والثانية رؤية تنويرية تعتقد باصالة العمل وتنفي قيمة الايمان (م. ن، ص 278-289). ثم بحث حول قيمة الايمان وأوضح ان الكفر الموجب للخروج من الايمان والذي يستحق العذاب هو الكفر الذي ينطلق من العناد واللجاجة (كفر الجحود) وليس الذي ينطلق من الجهل وعدم المعرفة (م. ن، ص 829) ثم درس مراتب التسليم ليشير بعد التمسك بالآيات القرآنية ان «حقيقة الايمان،هي تسلیم القلب» حسب المنطق القرآني (م. ن، ص291). وتسليم القلب - المقابل لتسليم البدن أو تسليم العقل - هو تسليم كافة انحاء الوجود الانساني ونفي اي شكل من الجحود والانكار.

ص: 231

وقد شرع الشهيد مطهري الحديث حول الاسلام الحقيقي والاسلام الجغرافي(1)(م. ن، ص 293) يقول: «ان صاحب القيمة من حيث الواقع هو الاسلام الحقيقي.....] وهو الذي يسلم فيه الشخص قلباً امام الحقيقة ..... ] وعلى هذا الاساس [ اذا امتلك الشخص صفة التسليم، وكانت حقيقة الاسلام مخفية عنه الاسباب ما وكان غير مقصر، فالله لن يعذبه على الاطلاق وسيكون من اصحاب النجاة والجنة «(م. ن) . وقد اطلق على هؤلاء الاشخاص «المسلم الفطري» واذا كان لا يمكن اطلاق عنوان المسلمين عليهم إلا انهم ليسوا كفاراً (م. ن، ص 294).

ثم شرع الشهيد مطهري الحديث حول الحسن الفعلي والحسن الفاعلي فاعتبر ان الحسن الفعلي في الاسلام غير كاف للثواب الاخروي على العمل، بل يلزم وجود

الحسن الفاعلي، فالحسن الفعلي بمنزلة البدن والحسن الفاعلي بمنزلة الروح (م. ن، 307) ثم يطرح مسألة لزوم او عدم لزوم الايمان بالله لتحقق الحسن الفاعلي وهل ان قصد التقرب إلى الله مقوم للحسن الفاعلي أم لا. قد يقال اذا أتى الشخص بعمل بقصد التقرب إلى الله او بدافع «الوجدان والعطف والرحمة المستولية على قلبه فهل يكفي ذلك ليتحقق للفعل الحسن الفاعلي»(م . ن) ، وبعبارة اخرى، اذا لم يكن الدافع في الفعل «الانا» ، فهل يتحقق الحسن الفاعلي؛ سواء كان الدافع «الهياً» أو «انسانياً».

صحيح ان الشهيد مطهري يرفض وحدة هذين الدافعين (الله والانسانية)، بل يعتقد باستقلالهما باعتبار «ان كل عمل ينطلق من الاحسان وخدمة خلق الله وبسبب الانسانية، فهو ليس في رديف العمل الذي يكون دافعه للذات فقط. طبعاً الله تعالى لا يترك هكذا اشخاص من دون ثواب»(م . ن ، ص 307) .

ولكن كيف يمكن الجمع بين الرؤيتين: الرؤية التي تعتقد ان الايمان شرط في قبول الاعمال واستحقاق الثواب وهذه الرؤية الوجدانية الشهودية التي تدل عليها

ص: 232

عدد من الروايات التي تبين ان العمل الذي ينطلق من دوافع انسانية هو عمل ذو قيمة وان الله لا يترك هذا العمل من دون ثواب.

ان ضرورة الجمع بين هذين الرؤيتين وازاحة التعارض الظاهري، يقرب الشهيد مطهري بعد كثير من الاحتياط والحفاظ على القيود من الوحدة بين التجربة الاخلاقية الخالصة والتجربة الدينية حيث يقول في اكمال البحث:

«وفي نظري اذا وجد افراد يحسنون إلى الناس الآخرين وحتى إلى الاحياء عموماً لأن «لكل كبد حراء أجراً» من دون انتظار لأي نفع، وحتى أنهم لا يقدمون خدماتهم للبائسين خوفاً من يوم يأتي يصبحون فيه من جملتهم، بل دافع الإحسان والخدمة يقوى في أعماق وجدانهم حتى أنهم ينجزون الخير ولو أنهم يعلمون بأنه لا عائد منه ولا أحد يعلم به ولا أحد يبارك له، وبشرط ان لا يكونوا واقعين تحت تأثير العادة، فلا بد من أن نقول إن هؤلاء يقيناً في أعماق ضمائرهم يوجد نور من معرفة الله. وعلى فرض أنهم ينكرون بألسنتهم فهم قطعاً مقرون في ضمائرهم. أما انكارهم فهو منصب على أشياء موهومة تصوروها مكان الله أو منصب على أمور متخلية تصوروها مكان العودة إلى الله ومكان القيامة. وليس الإنكار في الواقع منصباً على ذات الله تعالى ولا على المعاد الحقيقي.

والتعلق بالخير والعدل والإحسان من جهة كونها خيراً وعدلاً وإحساناً من دون أية شائبة أخرى يكشف عن الحب لذات الجميل على الإطلاق وعليه فنحن نستبعد أن يحشر هؤلاء الناس مع أهل الكفر ولو أنهم كانوا منكرين بألسنتهم. والله أعلم»(م. ن ، ص 309).

الواضح ان محبة «الخير والعدل والاحسان من جهة كونها خير وعدل وإحسان»،هي المصداق التام للتجربة الاخلاقية الخالصة. ان هذه التجربة والميل الداخلي نحو الخير والعدل والاحسان هي قضية نفسانية وقضية واعية قضية نفسانية وقضية واعية عند الانسان، ومن ثمَّ يصدق عليها مفهوم التجربة (244 .swin burne 1991 ، p) وتكون هذه الجذبة وهذا

ص: 233

الميل ذات صبغة اخلاقية بلحاظ المتعلق ؛ لذلك هي تجربة اخلاقية بل مصداقها الخالص، ويعتبر ان هذه الجذبة وهذا الميل هو المؤشر على محبة الله تعالى الذي هو الجمال المطلق، ونحن نعلم ان شلاير ماخر كان يعتبر احساس الشوق والمحبة هذا ليس سوى محبة الذات الالهية اللامتناهية. (شيرواني، 1381، ص

93).

بناءً على ما تقدم من مقدمات، نستنتج ان هذه الحالة - اي الميل نحو الخير والعدل والاحساس بما ان الميل هذا هو خير وعدل و احسان - من وجهة نظر الشهيد مطهري، هي تجربة اخلاقية وفي الوقت عينه مؤشر لحالة يطلق عليها التجربة الدينية.

ب - نظرية الشهيد مطهري الاخلاقية

ان السؤال الاول في بحث الاخلاق هو تعريفه. يعتقد الشهيد مطهري ان «تعريف

الاخلاق ليس بالأمر السهل» (مطهري، 1387ج، ص 162)، ومن هذه الجهة يكون للاخلاق عين مصير الدين)(1)، ولم يتفق الفلاسفة حول ذلك، فقدم كل واحد منهم تعريفاً كانت تتعارض مع بعضها تارة. رجّح عدد من الفلاسفة في هكذا حالات عرض المصاديق البارزة والواضحة والمتفق عليها بدل بذل الجهود القليلة الفائدة لتقديم تعريف جامع ومانع للموضوع ومن ثمَّ العمل على دراسة وتحليل العناصر المقومة. يعتقد الشهيد مطهري «الافضل في هكذا حالات الشروع من الموارد المسلم بها في البحث» (م. ن) .

يعتقد ان الفعل الاخلاقي يقع في مقابل الفعل الطبيعي والعادي (مطهري، 1387الف، ص 470).من جملة خصائص الفعل الطبيعي والاعتيادي من امثال الاكل والشرب انها لا تقبل التحسين والمدح. وفي المقابل فإن اولى خصائص الفعل الاخلاقي انه «يتطلب المدح والثناء والتعظيم والتبجيل» (م . ن ، ص 292) والخاصية الاخرى ان الفعل الاخلاقي يتطلب القداسة وهي العنصر الاساس في الاخلاق (م. ن، ص 47).

ص: 234

اوضح الشهيد مطهري نماذج من العمل الاخلاقي والروحية الاخلاقية على امتداد التاريخ - امثال «ما عمله بطرس الكبير عندما كان في السن الثالثة والخمسين وكان في أوج سلطته، وقد شاهد زورقاً في شهر كانون الثاني يشرف على الغرق، فالقى نفسه في الماء لمساعدة ركابه في النجاة وقد كانت وفاته على اثر ذلك» (م. ن، 1387ج، ص 162 و 163) وكذلك ايضاً الجرحى المسلمون في ارض المعركة الذين كانوا بحاجة إلى الماء وعندما جاء به شخص رفض الاول الشرب طالباً اعطاءه للثاني والثاني طلب اعطاءه للثالث، حتى استشهدوا جميعاً وكانوا مصداق قوله تعالى:» ويؤثرون على انفسهم ولو كان بهم خصاصة» (الحشر /9؛ م.ن، 1387 الف، ص 294) - وبعد تحليل خصائصها في تقابل الافعال، أوضح القيم الخاصة فيها واستنتج ان الفعل الاخلاقي ذو قيمة عند الوجدان البشري؟ وهي قيمة ارفع من القيم المادية التي «يتم تقييمها على اساس المال والبضاعة المادية القابلة للتقييم ( = التسعير....) (م. ن، 305).

وقد اختص الإنسان بالاتيان بهكذا افعال لذلك يمكن القول في تعريف الإنسان انه «حيوان اخلاقي».

بعد اتضاح العمل الاخلاقي وخصوصياته، نصل إلى مرحلة التنظير له. فما هو معيار العمل الاخلاقي؟ ما هو الشيء الذي يضفي على العمل الاخلاقي القداسة والقيمة المعنوية والذي يكون الإنسان خاضعاً امامه فيلهج لسانه بالمدح والثناء؟ قدم الشهيد مطهري في عدد من كتاباته ومحاضراته بالاخص في السنوات العشر الاخيرة من عمره، نظريات متعددة للاجابة على هذا السؤال مراعياً كمال الانصاف والنقد والتقييم.... يعتقد ان الآراء وان اختلفت في هذا الخصوص «فهي في الغالب لیست متضادة ولا متناقضة؛ اي ان كل رأي في الغالب اهتم بزواية مما يجب أن يعمل الإنسان (= العمل الاخلاقي)» . (م. ن، ص 42).

ص: 235

يمكن تصنيف النظريات المتنوعة طبق التقسيم الآتي:

النظرية العاطفية ؛ يمكن توضيح هذه النظرية على شكلين. الشكل الاول عبارة عن العواطف والميول الغيرية والانسانية التي تكون مبدأ الفعل الاخلاقي، وأما فصلها المميز عن غيرها من الافعال فهو «العمل الاخلاقي الاعلى من الميول الفردية، أي عاطفة محبة الغير «(م. ن، 321)؛ وقد يجري الحديث عنها تارة اخرى باعتبارها المبدأ الغائي والهدف للفعل الاخلاقي : «العمل الاخلاقي هو العمل الذي يكون هدف الإنسان فيه هو ايصال الخير إلى الآخرين، وليس إلى الذات» (م.ن، ص 322). طبعاً يمكن جمع التوضيحين. ويكون اساس الاخلاق في هذه النظرية، محبة الآخرين. ومن جملة هذه الاخلاق «الاخلاق الهندية» أو «الاخلاق المسيحية». (م.ن، 323) .

يعتقد الشهيد مطهري ان نصف هذه النظرية صحيح ونصفها الآخر غير صحيح. ان الاعمال الناشئة من عاطفة محبة الناس اخلاقية في كثير من الحالات؛ ولكن اولاً ليست كل محبة عمل اخلاقي، امثال محبة الام لابنها التي هي عمل غريزي وليست اكتسابية، ومن ثم فإن هذه المحبة فاقدة للقيمة الاخلاقية (م. ن، ص 324)؛ثانياً لا يمكن ان تكون الاخلاق محدودة بمحبة الغير. ان بعض الاعمال من قبيل عدم الرضوخ للذل الذي يُعدّ عملاً اخلاقياً، إلا ان مبدأ هذا العمل ليس عاطفة محبة الإنسان وليس هدفه ايصال الخير إلى الآخرين (م. ن ، ص 325)؛ ثالثاً، لا يجب اعتبار متعلق المحبة والعاطفة منحصراً في الانسان، «بل يجب محبة كل شيء». (م. ن، ص 326).طبعاً يبنى هذا النوع من المحبة على الرؤية العرفانية التي تؤدي إلى وجود حالة في الإنسان يعتبر كل الوجود مظاهر للمحبة رابعاً(1)، لا يجب الافراط في تفسير محبة الإنسان حيث تكون النتيجة العداء للانسان؛ يقول سعدي:

ترحم بربلنك تيزدندان ستکماری بود برکوسفندان (م. ن، 330)

[ان الرحمة بالنمر المتوحش هو ظلم بالخراف]

ص: 236

«ان المقصود من محبة الانسان ان يكون كل انسان لائقاً بالمحبة بمقدار القيم الانسانية، والإنسان الذي لا حظ له من القيم الانسانية، تليق به المحبة ايضاً بهدف ايصاله إلى القيم الانسانية» (م. ن ، ص 327) .

نظرية الارادة: تقابل الارادة، الميل والشوق المشتركان بين الإنسان والحيوان والارادة مختصة بالإنسان وملازمة للعقل . الارادة هي قوة السيطرة على الميول والعواطف على اساس المصلحة العقلية. والعمل الاخلاقي بناءً على نظرية الارادة التي ايدها الفلاسفة المسلمون، هو العمل الذي يكون مبدأه الارادة والعقل، وليس الميول والعواطف، حتى لو كانت العاطفة تتعلق بالغير. «ان الاخلاق الكاملة،هی الاخلاق التي تخضع لقوة العقل والارادة وتكون الميول الفردية والنوعية والاشواق جمعيها تحت رقابة العقل والارادة»(م. ن، ص 331).

يعتمد على العقل في مكان آخر ليبين رؤية الحكماء. وقد اعتبر الحكماء ان «العقل معيار الاخلاق، إلا انه العقل الحر او الحرية العقلية «(م. ن ، ص 480).

ان جوهر الإنسان على اساس مباني الحكماء المسلمين وبالاخص صدر المتألهين هو القوة العاقلة، ومن ثم فإن الكمال والسعادة النهائيين والواقعيين، هي السعادة العقلية. للعقل بعدان: «بعد نظري يتجه نحو الاعلى ويريد كشف الحقائق (العقل النظري)، وبعد آخر يتجه نحو الاسفل، يريد تدبير البدن على اساس العدل». (م . ن ص 481). الاخلاق هي ان يحكم الإنسان العقل، لتستفيد كل قوة من قوى ، الإنسان على اساس العدل ومن دون افراط وتفريط وهنا يصل العقل إلى الحرية. اذا وصلت قوى الإنسان إلى حد الوسط ونقطة الاعتدال، تتحطم صولة القوى في مواجهة بعضها البعض فيحصل مزاج للانسان لا يزاحم العقل على اثر الميول المتعددة، وفي هذا الحال تكتسب الروح كمالاتها من دون اي مزاحمة من ناحية البدن . (م. ن، ص 482-481)

يتحقق الكمال الحقيقي للانسان من وجهة نظر الحكماء على اثر فعلية العقل

ص: 237

النظري، اي قوة ادراك الحقائق، فيصبح العقل العملي في الحاشية ويتخذ بعداً تمهيداً.

اما الاشكال الجوهري الوارد على هذه الرؤية(1)، فهو ان يصبح العقل هو جوهر الإنسان فقط وتصبح ابعاده الوجودية الاخرى كالوسائل والادوات بينما يعتبر الاسلام ان العقل فرع واحد من وجود الإنسان وليس كافة وجوده (م. ن، 1387ب، ص 187)، الضعف الآخرين في هذه النظرية(2)، سلب «العنصر الاساسي في الاخلاق اي القداسة. وتحصل الاخلاق على القداسة من خلال نفي الذات والانانية...» (م. ن 1387 الف، ص 47) مع العلم ان هذه النظرية التي تهدف إلى اقرار السعادة، تدور حول محور الانا(3).

النظرية الوجدانية: ان العمل الاخلاقي بناءً على هذه النظرية هو العمل الذي يُستلهم من الوجدان (م.ن، ص 332). وقد بنى كانط رؤيته الاخلاقية على هذا الاساس (م. ن، ص 334-449). ان أصل وجود الوجدان الاخلاقي وان يكون طبع الإنسان بحيث يرغب ويبتعد عن الحس والقبيح، فهو صحيح وهناك عدد من الشواهد القرآنية والروائية التي تؤيد ذلك (م. ن ، ص 323) . إلا ان نظرية كانط في هذا الخصوص يعتريها عدد من الاشكالات بسبب الخصائص التي تحيط بها.

صحيح ان نظرية كانط دقيقة، إلا انها لا توضح الحقيقة باكملها. والنظرية صحيحة إلى مستوى الذي يتم الاعتراف فيه بوجود سلسلة الاوامر «يجب» اللامشروطة وكذلك وجود مراكز للالهام، ولكن، اولاً يعتقد كانط ان الشرط اللازم لأخلاقية العمل ان لا يكون ناشئاً من ميل، والحقيقة ان امكان صدور هكذا فعل، محل تأمل. «هل من

ص: 238

الممكن ان يطيع الإنسان أمراً لا يميل بطاعته ولا يخاف مخالفته؟ (م.ن، ص62) ثانياً، حذف كانط مفهوم الحسن والخير من الفعل الاخلاقي ووضعه في ارادة الفعل. واما معيار الاخلاق الاساسي طبق رؤيته مكنون في الدافع منه وليس في خصائص الفعل عينه. ومن ثم فالوجدان الذي يتحدث عنه كانط شبيه بالقائد المستبد الذي يصدر اوامره من دون دليل (م. ن، ص 63). ثالثاً، لا يمكن قبول الحكم بعدم اخلاقية الفعل الذي يتضمن خير العموم والذي يميل إليه الشخص بحكم العاطفة الانسانية والميل نحو الخدمة ؛ ويخالف هذا الحكم الوجدان الاخلاقي الذي يؤيده كانط (م. ن)؛رابعاً اذا حصل عمل كالايثار والتضحية انطلاقاً من الحسن الذاتي، فهو في الغالب ذو ماهية اخلاقية، اكثر من كونه عملاً يحصل تحت الضغط والالزام؛ لان الالزام يقلل من حرية الانسان، وكل ما يؤدي إلى التقليل من الحرية، تكون صبغته الاخلاقية ضعيفة (م.ن)؛ خامساً ان كافة احكام الوجدان ليست مطلقة؛ فلزوم الصدق على سبيل المثال ليس حكماً مطلقاً، بل تابع «الفلسفة وقد يفقد الصدق فلسفته» (م . ن، ص 352) مثال ذلك عندما يؤدي الصدق إلى قتل انسان بريء؛ سادساً، فرّق بين الكمال والسعادة. يعتقد ان العقل الاخلاقي يحمل معه كمال الإنسان إلا انه لا يستلزم في نفسه السعادة، مع العلم ان الكمال والسعادة وجها عملة واحدة فلا ينفصلان عن بعضهما البعض (م. ن، ص 349-351).

النظرية الجمالية :

يعتقد افلاطون وبعض الحكماء المسلمين القائلين بالحسن والقبح العقليين ان منشأ القيم الاخلاقية، الجمال العقلي - المقابل للجمال الحسي والخيالي - ويفترق هؤلاء عن بعضهم البعض ان افلاطون يعتبر مركز الجمال هو الروح الفردي التي تتضمن في قواها النفسانية العدالة وقد جعل منها كلاً متناسقاً ومتوازناً ومتعادلاً - الجمال هو التوازن في النسبة بين الاجزاء والكل - بينما اعتبر المتكلمون المسلمون ان مركز الجمال، بعض الاعمال من قبيل الايثار، الاحسان والصدق التي يظهر جميلاً فيها ؛ وبما ان الجمال ذو جاذبية ويؤدي إلى ايجاد الحركة والعشق ويرفع

ص: 239

الإنسان نحو المدح والثناء والتقدير، يكون الشخص المزين بالفضائل والافعال الناشئة من هذه الفضائل حاملاً للقيم الاخلاقية. (راجع: م. ن ، ص 42-45 و 358-374؛ م. ن، 1387 ج، ص 105- 114) . صحيح ان الشهيد مطهري ذكر اشكالات على هذه النظرية بالاخص على آراء افلاطون في توضيح الجمال، وفي تخصيصه بالكل بالمركب من اجزاء ونفي اي نسبية منه وكذلك استقلاله الكامل عن الذهن - (م. ن، 1387 الف، ص 45)، إلا انه ايّد اصل الارتباط بين القيم الاخلاقية ومقولة الجمال ولكن وبما ان هذه المنشأ الاساس لادراك الجمال المعنوي - اي المعرفة الفطرية بالجمال النظرية هي المطلق والجميل على الاطلاق - فلم يبينها واعتبرها ناقصة (م. ن ، ص 386) .

نظرية العبادة: يعتقد الشهيد مطهري ان «اعمق النظريات هي كون الاخلاق نوعا من العبادة(1)؛اي ان طبيعة وماهية الفعل الاخلاقي - في مقابل الفعل الطبيعي - هي طبيعة عبادة ] الله(2)[، إلا انها عبادة غير مقصودة«م. ن ص 106). اما تعريف العبادة، [ فهو كالجمال صعب ولعلها لا تقبل التعريف (م. ن ، ص 119) إلا انها تتضمن اموراً من قبيل الثناء، التقديس، الخضوع، الخروج من الانا المحدودة والخروج من دائرة الآمال المحدودة، تحطيم سجن الذات، التحليق (التقرب)، الانقطاع، الالتجاء والاستعانة. ان العبادة في الحقيقة هي من التجليات الروحية للانسان، والاعمال البدنية امثال الصلاة هي لايجاد هذه الحالة الروحية (م.ن).

بناءً على هذه النظرية، فالذي يأتي بالعمل الاخلاقي، فإن عمله الاخلاقي هو نوع من عبادة الله والعبادة غير الواعية حتى لو لم يدرك الله في شعوره ولم يعتقد به او اعتقد به ولم يأتِ بالعمل لاجل رضا الله (م . ن، ص 376). العبادة هي اكبر واشرف واعظم حالات الانسان. (م.ن، ص 379).

يبدو ان القضية الهامة التي دفعت الشهيد مطهري لتأييد هذه النظرية، هي حلّ هذا الامر المبهم والاجابة على هذا السؤال: كيف يمكن للانسان في بعض الحالات

ص: 240

ان يأتي ببعض الاعمال من قبيل الايثار والتضحية فيتجاوز مصالحه الخاصة ويضحي فيجد في التضحية نوعاً من الشرف والعظمة ويشعر ان اتيانه بهذه الاعمال يدفعه نحو التعالي والعظمة والكبرياء مع العلم ان هذه الاعمال لا تفهم ولا تتناسب مع اي منطق حتى منطق العقل الذي يقضي بدفع الضرر عن الذات واستجلاب المصلحة لها . اما الجواب الذي قدمه الشهيد مطهري ان السّر في وجود هكذا حالة عند الإنسان ان «الإنسان مفطور على معرفة الله وان هناك سلسلة من المسائل (= القوانين الاخلاقية) الموجودة بالفطرة في قانون الله ..... وفي اعماق روح الانسان، فهو يعرف هذه القوانين كما يعرف الله، ويعرف رضا الله ويأتي بالعمل في سبيل رضا الله انطلاقاً من فطرته، إلا انه لا يعلم ذلك» (م. ن ، ص 383) .

هنا من يرفض الشهيد مطهري عقيدة الذين يعتبرون الحس الاخلاقي وحس معرفة الله أمرين منفصلين في الوجود الانساني، ويعتقد ان الحس الاخلاقي مرتبط بالكامل بحس معرفة الله حيث يمكن ان يطلق عليه «حس تكليف الله» (م.ن، ص 384) وبذلك يعرف الإنسان الاسلام الفطري ويدرك على سبيل المثال ان العفو، والعطاء والتضحية والفضائل الاخرى هي محل رضا الله تعالى(1).

ص: 241

بشكل غير واع وتتضمن المديح التقديس الخضوع، الارتقاء فوق الانا المحدودة، الانقطاع، الالتجاء والاستعانة؛

ان الفعل الاخلاقي الخالص الذي لا شائبة فيه نوع من عبادة الله، حتى لو كان غير واع؛

وقد ذكرت ارجاعات هذه الاصول من خلال كلمات الشهيد مطهري في النص ونضيف :

تتضمن التجربة الواسع، الانفعالات الروحية والنفسانية وافعال الإنسان الاختيارية الواعية(1)؛

ان محبة الله من دون شك هي تجربة دينية من سنخ الانفعال؛

عبادة الله من دون شك تجربة دينية من نوع الفعل او الانفعال.

نستنتج من خلال جمع هذه الاصول الثلاثة الى الاصلين 10 و 13 الآتي؛

ان الذي ترعرع فيه الحس الاخلاقي والذي يميل ويحب الفضائل بشكل عميق ومن دون اي شائبة (صاحب التجربة الاخلاقية بمعناها الاحساسي والانفعالي) يمتلك محبة الله (= صاحب تجربة واحاسيس وعواطف دينية)؛

ان الفاعل الاخلاقي في فعله الاخلاقي الخالص الذي لا يشوبه شائبة (= صاحب التجربة الاخلاقية بمعناها الفعلي) هو يأتي في الحقيقة بعمل عبادي وهو صاحب تجربة دينية بمعناها الفعلي.

ص: 243

النزعة التجريبية، بل عائد إلى قصور الطبيعة البشرية عن إدراك الحقيقة الموضوعية، والمطلقة.

ولكن الحنين إلى الأخلاق يبقى يراود البحث عن الحقيقة، فالتمكن من المعارف الدقيقة، والحقائق التجريبية لا يمكن الإنسان من حيازة السعادة، لأنّها متعالية على الدقة، والصرامة العلمية، والمنطقية، فالحضور الأخلاقي في مجالات عدة من الحياة الإنسانية، بشكل قوي يظهر في المرونة الدلالية التي تتسم بها المفاهيم الأخلاقية، ولذا نجد لزاما علينا تحديد الشبكة المفاهيمية التي تؤلّف النسق الأخلاقي.

بداية ينبغي تحديد الغاية من التحديد الدلالي للمفاهيم التي تؤلّف النسق الأخلاقي، فموقع المفاهيم، والتعريفات في النسق يكون بمثابة السفينة التي يقتضي من الباحث أن يستقلها حتى يتمكن من بلوغ ظلال الحقيقة، وهي أيضاً الأدوات المفاهيمية المساعدة على تفكيك الإشكالات الرئيسة في البحث، والمؤسف أن الملمح العام الذي ميز البحث كان نظرياً، حيث سقط المفهوم في صقيع المجرّد، والسؤال الذي تطرحه المفهمة في السياق الأخلاقي، هو كيفية التوفيق بين الطبيعة العملية للأخلاق، والبعد التجريدي للمفاهيم، وكيف كانت الزئبقية التي حايثت الدلالة وراء كل خلاف واختلاف قيميّ وأخلاقي في الفكر الغربي.

وسيكون القصد من التحديد الذي نقيمه للمفاهيم الأخلاقية ليس من قبيل الحذلقة الفكرية، بل بغرض التعليق عليها نظرياً، أو لبيان البعد النظري للمشكلة الأخلاقية، فالتعريف أو المفهمة لا تقدر على تجاوز الشروط المنطقية للتعريف، التي منها مراعاة الوضوح، والدقة في إضافة المصاديق تبعاً للمواصفات الواردة في التعريف، والملاحظ على المفاهيم الأخلاقية مرونة الدلالة فيها، وسنلاحظ عبر القراءة، التناقضات الدلالية التي عرفتها الأخلاق عبر هذه مسارها النظري، فالتغير الذي رافق الدلالة في الأخلاق يعكس الأزمات الأخلاقية، والقيمية عند البشر.

ص: 247

جاء في تاج العروس: والخلق بالضمّ السجيّة، وهو ما خلق عليه من الطبع، وقال ابن الأعرابي ، الخلق: المروءة، والخلق: الدين.. والجمع أخلاق»(1).

ويرفض بعض الباحثين التمييز الذي يقيمه بعض اللغويين بين الخلق بالفتح، والخُلق بالضمّ، من مثل المعنى الآتي: «خصّ الخَلق بالهيئات والأشكال والصور المدركة بالبصر، وخص الخُلق بالقوى والسجايا المدركة بالبصيرة»(2)لأن استعمال كلمة الخلق والخلق، يكون دوماً متلازمان، فالقول بأنّ فلانا حسن الخلق، والخلق، يعنى بها حسن الظاهر، وحسن الباطن، فيراد بالخلق الصورة الظاهرة، ويراد بالخلق الصورة الباطنة.(3)وخلاصة القول إنّ الناظر في كتب اللغة بجد أن كلمة أخلاق تطلق ويراد بها الطبع والسجية، والمروءة، والدين، وحول هذه المعاني يقول الفيروزابادي «الخُلْقُ بالضم وضمتين السجية، والطبع والمروءة والدين(4)»ويقول ابن منظور: «الخُلُقُ والخُلْقُ السجية .. فهو بضم الخاء وسكونها الدين والطبع والسجية«(5).

ومن خلال هذا العرض نلاحظ ثلاثة أمور هي: الخُلُق يدل على الصفات الطبيعية في خلقة الإنسان الفطرية على هيئة مستقيمة متناسقة، وتدلّ الأخلاق على الصفات المكتسبة حتى أصبحت كأنها خلقت فيه فهي جزء من طبعه، وعليه يكون للأخلاق جانبین: جانب نفسي باطني، وجانب سلوكي ظاهري.

فكر، ولا روية»(1). وينحو يحي بن عدي نفس النحو الذي حدّ به الخلق مسكويه، والنص التالي يكشف عن مستوى التناص بين التعريفين، يقول يحي بن عدي(2): «إن الخلق هو حال للنفس به يفعل الإنسان أفعاله بلا روية واختيار والخلق قد يكون في بعض الناس غريزة وطبعا، وفي بعض الناس لا يكون إلا بالرياضة والاجتهاد وقد يوجد في كثير من الناس من غير رياضة ولا تعمد.. ومنهم من يصير إليه بالرياضة»(3).

والخلق عند أبي حامد الغزالي(4):«عن هيئة في النفس راسخة، عنها تصدر الأفعال بسهولة ويسر من غير حاجة إلى فكر ورويّة، فإن كانت الهيئة بحيث تصدر عنها الأفعال الجميلة المحمودة عقلاً وشرعاً، سُميت تلك الهيئة خلقاً حسناً، وإن كان الصادر عنها الأفعال القبيحة، سميت الهيئة التي هي المصدر خلقاً سيئاً، وإنما قلنا أنّها هيئة راسخة، لأنّ من يصدر عنه بذل المال على الندور لحاجة عارضة، لا يقال خلقه السخاء، ما لم يثبت ذلك في نفسه ثبوت رسوخ..»(5).

الخلق عند الغزالي ليس فعلاً، بل هيئة للنفس وصورتها الباطنة، حيث تكون القابلية والاستعداد لأداء الفعل هي الدلالة الحقيقية لمعنى الخلق، والدلالة التي تأخذها الأخلاق في اللغة العربية تفتقر إلى الدقة، حيث تعتمد الدلالة التي نجدها اللغة على حد تعبير الأستاذة نورة بوحناش(6)«على تحويل الأخلاق إلى حالة تمتزج مع بعض عناصر الشخصية الإنسانية مثل الطبع والعادة والسجيّة»(7).

والدليل الذي تعتمده الأستاذة في تبرير ذلك التعريف الذي يقيمه الجرجاني

ص: 250

للأخلاق، حيث تصبح الأخلاق سلوكا آليا، يفتقد إلى سمة الإرادة الحرة، التي تتحدّد بها الأخلاق، والتعريف هو: «الخلق عبارة عن هيئة للنفس راسخة تصدر عنها الأفعال بسهولة ويسر من غير حاجة إلى فكر وروية، فإذا كانت الهيئة بحيث تصدر عنها الأفعال الجميلة عقلاً وشرعاً سميت الهيئة خلقاً حسناً، وإن كان الصادر من الأفعال القبيحة سميت الهيئة خلقاً سيئاً ..(1).

وتورد الأستاذة اعتراضات على التعريف التراثي للخلق، أهمها المطابقة الدلالية بين دلالة الغريزة، والطبيعة الثابتة، المتحكّمة، والمحدّدة للسلوك بطريقة قبليّة، التي يترتب عنها فقدان الحكم الخلقي للمشروعية على قاعدة انتفاء حرية الإرادة عند الفاعل الخلقي، وينتج عن ذلك أيضا تجاهل الضمير المحرك الرئيس للأفعال الخلقية الأصيلة ، تقول : «يكون الخلق في هذا التعريف مجرد وحدة من الوحدات اللاواعية في الشخصية الإنسانية، فهو يرادف الطباع والعادات السلوكية التي لها أبعاد الضرورة النفسية في حين يمتاز الخلق بخاصية الإرادة.. ويظهر أن تعريف الجرجاني وقبله الفكر اليوناني قد أخلط بين مستويين من مستويات الأفعال الأخلاقية: مستوى نفسي أولي، وهو مستوى الغريزة، ومستوى عاقل وواع هو مستوى الضمير»(2).

وما يلاحظ على الحقل التداولي لكلمة أخلاق في اللغات الأخرى وجود بعض الفوارق الدلالية في الاصطلاح اللغوي، فهناك Morale و Ethique.

ويلاحظ المفكر طه عبد الرحمن على الدلالة الفلسفية للأخلاق في الممارسة التراثية الإسلامية «غلبة» صيغة التعريف التي جاءت عند جالينوس في كتابه الأخلاق، وهي: «الخلق حال للنفس داعية للإنسان أن يفعل أفعال النفس بلا روية ولا اختيار ... فالأخلاق في مجال الممارسة الفلسفية الإسلامية المنقولة عن اليونان، إذن عبارة عن أحوال راسخة في النفس رسوخ طبع أو رسوخ تعود، تصدر عنها أفعال توصف بالخير أو بالشر»(3).

ص: 251

ومستقلة عن الأفراد، وصاحبة سلطة، فقوة السلطة التي تمتلكها العادات الخلقية، تتضح بشكل جلي في التابوهات Tabout(1)التي تعيشها الجماعات البشرية.

وأهم سمة تميز الأخلاقية النسبية، التغير، فالممارسة الأخلاقية لدى الأفراد تختلف من فرد لآخر، على قاعدة التغاير القائم في الرؤية إلى الكون، فنظرة الشاب، وتطلعه إلى جماليات الحياة تؤسس لاختلاف بينه، وبين الشيوخ، وإذا اعتمدنا التجارب النفسية لوجدنا أن الطفل يعايش لحظة ينعدم فيها الشعور الأخلاقي، ثم يتدرّج الضمير عنده من مرحلة الخطأ إلى مرحلة الندم ، إلى أن يصل إلى قمة الشعور بالقيم الأخلاقية، والذي يصطلح عليه البعض من علماء الأخلاق بسيادة الحب، أي أن تصبح القيمة محل شوق واستقطاب من طرف الإنسان، فالأخلاقية تعبير عن الملمح النسبي في القيم.

أمّا الأخلاق النظرية، أو فلسفة الأخلاق، فهي دراسات تأصيلية، أو تربوية للقيم الأخلاقية، وقد تباينت الرؤى الفلسفية حول المسائل الأخلاقية، ومن بينها الاختلاف حول مفهوم الأخلاق كعلم، حيث تعدّدت وجهات النظر في تعريف هذا العلم تبعاً لاختلاف الغاية منه .. فأصحاب الإتجاه الاجتماعي مالوا إلى المرجعية اللغوية، فعرفوه «بعلم العادات». ومال وإتجاه آخر إلى معيارية العلم، ويعنون بذلك أن علم الأخلاق لا يبحث في أعمال الإنسان الإرادية، التي صارت عادات وتقاليد، من حيث هي أمور حاصلة في الواقع، وإنما يبحث في كيفية توجيهها صوب الطريق السوي، على نهج من قواعده وقوانينه، ثم يحكم عليها حسب المقاييس التي يضعها، وقد وردت لهذا العلم تعريفات عدة أخرى، منها أنّه «علم الخير والشر»، «علم الواجبات».. إلا أن هذه التعاريف وغيرها لا تمس إلا الجانب النظري لهذا العلم، لأن تحصيل قواعده لا يجعل الإنسان بالضرورة ذا أخلاق حسنة.

ص: 253

وتاريخ الفلسفة الخلقية يكشف عن محاولات تأسيسية، تجريدية، سعى من خلالها الفلاسفة إلى منح القيم الأخلاقية صوراً، وقوالب منطقية مجردة، متعالية، حيث كان القصد في ذلك البحث عن رؤية واحدة للمسار البشري، التي تستند في الأصل إلى وحدة الفطرة البشرية، في الأمل بالسعادة، والحلم بعالم خال من الألم، والهموم ، فالرؤية الكونية التوحيدية للجنس البشري، وللوجود ككل هي الحل لأزمة التنظير، فالنظريات الأخلاقية تؤرّخ بشكل عفوي لأزمات الحياة الأخلاقية في عصرها، فالبحث في.. أو عن الأسس النظرية العامة للفعل الأخلاقي يرتبط بالأزمة، فهي التي تولَّد الهمّة، والحقيقة تكون مرافقة للبحث.

واستقراء الفلسفة في مسارها الأفقي يكشف عن واقع الأزمة الأخلاقية التي حايثت الأخلاق، وقد أخذت هذه الحالة من المحايثة أوجها عدة، وفي مستويات عدة، أهمها الأصول المرجعية للقيم الأخلاقية، حيث يضعنا البحث عن جذور الأخلاق دور فلسفي يصعب علينا الخروج منه ، وما نود التنبيه عليه في هذه المحطة أنّ بعضاً من المفاهيم الأخلاقية، والقيم نتاج فئوي لا يمت بصلة إلى الأخلاق، إذ إن التمرُّد الواقع من الشريحة الواقعة تحت ضغط الطبيعة الماكرة التي تدفع بالكائن إلى الاستمرار في إرضاء نزواته الطبيعيّة، فالرضوخ للنفس يدفع الكائن إلى البحث عن مبررات سلطوية لطمس منظومة القيم، ومنها إضفاء القداسة الوهمية على كل سلوك أو قيمة مصطنعة، والذي جعل من المنظومة الأخلاقية تأليفا بين متناقضات يفترض تجديداً، أو تأويلاً أو تثويراً داخل هذه المنظومة.

والبحث في ثنايا الأنساق الفلسفية يكشف عن الخلاف الذي حايث الإجابة عن سؤال المصدر الذي تعود إليه الأخلاق، فالمدارس الذاتية في جميع العصور تقرّر، وتحاجج في إثبات فردية، وذاتية القيم الأخلاقية، وفي المقابل نجد المدارس المتعالية تدافع عن وجهة نظرها في موضوعية القيم، وكتب التخصص تزخر بذلك، كما ساهمت المدارس الدينية باعتقاداتها المتعددة، وبتوجهاتها المتباينة في تجريد الأخلاق، وسلبها البعد الذاتي الذي تحايث فيه الأخلاق الإرادة الإنسانية، فلا أخلاق

ص: 254

من دون حرية إرادة ووعي فالتجربة الأخلاقية تأصيل لحقيقة الأخلاق، وليس التنظير الذي تصبح الأفكار الأخلاقية في رفوف المكتبات، ويموت المؤلف فيه، بمجرد الكتابة.

وطرحت أيضاً نسبية القيم الأخلاقية بين المجتمعات البشرية، سؤالاً مركزياً عند النخبة الفكرية للجماعات، والفلاسفة بحث فيه هؤلاء عن دواعي الاختلاف بين المعتقدات القيميّة، وقد كانت الرحلات التجارية عاملا من العوامل الذي كشف للفلاسفة، والنخبة العلمية ملامح الأزمة القيمية، والأخلاقية داخل المؤسسات المدنيّة المحليّة، حيث يذكر التاريخ رحلات سقراط، وكثير من فلاسفة الإغريق إلى مصر، فالنهل من علوم الشعوب وحكمتهم مسألة ضرورية عند عاشقي الحقيقة، ولذا نجد أنّ الفلسفة السقراطية نتاج للفلسفات السابقة إغريقية كانت، أو شرقية، أو بتعبير أدق نجد أدق نجد في ثنايا الفلسفة الخلقية السقراطية شذرات، وأصول، وحكم أخلاقية

سابقة.

من مظاهر الأشكلة اختلاف الفلاسفة حول مصدر، وطبيعة القيمة الخلقية التي يتعلّق بها الفاعل الخلقي بالطلب، وكانت صيغة المسألة في الشكل التالي هل القيمة الخلقية كصفة مطلبية متضمنة في الفعل الخلقي، أم خارج جوهر الفعل؟ وهل هي نتاج تجربة أخلاقية فردية؟ أم نتاج تراكمات قيمية تكوّنت بالعادة، والمألوف عبر التاريخ للمجتمع، فكانت الوجهات متعددة، ومتباينة في المدارس الخلقية، ففي البدء كان الإعلان عن ذاتية القيم مع جورجياس، وبروتاغوراس، ثم كانت الفضيلة، والمعرفة عنواناً لتجريد القيم، و قد أقصى سقراط حسب فريدريك نيتشه Nietzsche حق الجسد في بناء القيم الأخلاقية، بتمثله، لروح أبولو(1)، وحمله سيف سلطته فی حربه على حقوق الإنسان الذاتية، التي تبدأ مع الجسد، ثم كانت المذاهب الخلقية المتباينة في اعتقاداتها، وفي القول بذاتية القيم، أو موضوعيتها.

كانت مذاهب السعادة بأنواعها تعبيراً عن ارتباط القيمة بتجربة الفرد الأخلاقية

ص: 255

الذاتية، بداية مع أفلاطون الذي جعل السعادة أو الخير الأمثل في التوازن، والانسجام بين الدوافع، والرغبات المتضاربة، وفكرته في العدل تؤكد ذلك، فالتوازن داخل الموجود ينتج النموذج، والرجل الفاضل، وكذلك الدولة النموذجية.

وبدأت مع أرسطو الرغبة في ضبط الدلالة الموضوعية للسعادة، بالتمييز بين طلب اللذة وطلب السعادة، فكانت السعادة عنده هي الخير الأعظم، الذي يتوخاه الكل، فأسس بذلك أرسطو لمبدأ الغائية في الحياة الأخلاقية، فكانت بذلك الأخلاق الأرسطية أخلاقاً تداعياتية Consequentialisme فالفعل الخلقي عند أرسطو - كما يقول توفيق الطويل -: «هو فعل يقترن في العادة بوجدان من المتعة الذاتية، ولكنّه يجاهر بأنّ الفعل الخلقي لا يكون خيراً لأنه يحقق متعة، بل يقول أنه يحقق متعة لأنه خیر..»(1)ومع مذاهب المنفعة بدأت الطبيعة البشرية في اعتلاء مملكة الإنسان، بعيداً عن سلطة العقل المتحجر في قوالب منطقية مجردة، فكانت المدرسة القورينائية،

والأبيقورية، وأخيراً مذاهب المنفعة العامة.

هو الكلمة اليونانية éthicos التي تشتق من كلمة éthos وهي كلمة مرادفة لكلمة moralisاللاتينية، المشتقة من Mores وكل من Ethos و Mores يؤدّيان مفهوماً moralis مشتركاً هو العادة.

ولكن جاکلین روس [Jacqueline Russ] تقيم فرقاً جزئياً بين الإيتيقا éthique والأخلاق morales فكلمة éthé la باللغة الإغريقية تعني العادات الأخلاقية، وMores تعني الأعراف(1).

ترجم العرب éthos بلفظة الأخلاق وأشار أرسطو إلى الفرق بين الإيتيقا والأخلاق بقوله : «فإما الفضيلة الإيتقية فهي ربيبة العوائد الحسنة..» أي الأخلاق كما فكر بها العرب مثل مسكويه أو الفارابي نفسه. وعليه، فالإيتيقا ليس خلواً من كل أخلاق Moeurs لكنّها ضد الجهاز الخلقي moral الذي تفرضه ذاتية الإكراه سواء بالدين أو بالدولة.

يتضح ... أن ثمة فرقاً شاسعاً بين ما يصطلح عليه بالأخلاق la morale من جهة أولى وما يصطلح عليه بالإتيقا éthique من جهة ثانية. فالإيتيقا عند «سبينوزا» مثلا، لا تفيد الأخلاق بقدر ما تفيد الفن التجريبي لأنماط الوجود، إنّها مجرد مشكل اختيار شخصي لنمط من أنماط الحياة، بقصدية جمالية الوجود، على اعتبار أنّ الإنسان هو من يأتي بالأخلاق إلى العالم لا العكس. وبخلاف الإتيقا فالأخلاق بما هي كذلك، «غريزة» تعم الكل ولا تقبل بالاستثناء ما دامت تعرض نفسها في صيغة قانون قبلي على الدوام.

من هنا وجب الفصل ما بين الإتيقا التي هي الإتيقا التي هي قانونية بالضرورة، لأنّها تحدّد الخير الحق (...) وتقوم على الاستقلالية الذاتية للكائن الإنساني الحر الذي يمارس مواطنته الكاملة، ولا يشعر بأي فرق سواء تجاه باقي المواطنين في وطنه، أو تجاه باقي

ص: 257

ومواطني الدول الأخرى، (ونحن هنا نقترب أكثر من مفهوم المواطن الكوني الذي غدا يتحقق في ظل وسائل الاتصال التكنولوجية الأنترنت مثلا..)، وبين الأخلاق کلزوم وكأوامر تقتضي الطاعة، أي ما ينبغي أن يكونه الكائن لا وفق طبيعته وحريته الإنسانية، وإنما على وفق غايات ومبادئ تستند إلى معيار تيولوجي أو متعالي.

ويبدو أن المرجعية الاشتقاقية للمصطلح طرحت أمام الباحثين إشكالات عدة، أهمُّها الأصل الجماعي للأخلاق، فالأخلاق في صورتها الرهطية لا تمثل إلا جانباً من الجوانب، حيث تكون في صورتها الخارجية مظهراً من مظاهر النفاق الاجتماعي، على قاعدة التطابق الأنطولوجي بين الحقيقة الأخلاقية عند الذات، وفيها، وبين التمظهر الخارجي للقيمة في صورة الفعل، وباستقراء التاريخ نجد أن القيم الأخلاقية المجتمعية كانت دوماً عائقاً أمام التطوّر الحقيقي للقيمة الأخلاقية في الغرب على مستوى التجسيد الفعلي.

كما نلمس تحولاً ، وزحزحة دلالية عند الدهماء حيث تحولت الأخلاق الاجتماعية ذات الطبيعة النسبية، إلى منظومة متعالية، مجردة، التي طرحت أمام الفاعل الأخلاقي إشكالات عملية على مستوى ممارسة القيمة، فكانت لحظة انتقال للإيتيقا من مرحلة أخلاق العادة إلى أخلاق القيمة.

واستطاع المفكّر طه عبد الرحمن أن يفك بعضاً من خيوط الأشكلة التي تحايث اصطلاح الايتيقا، فالايتيقا: «كلمة إغريقية الأصل»[ايتوس] بمد الهمزة المكسورة، يقصد بها «الطبع»، أو الخلق الراسخ في النفس في صيغة القابلية، أو الهيئة التي نجدها في المعنى الآتي: «الصفة السلوكية، محمودة كانت أو مذمومة»، وهو لفظ قريب في النطق من لفظ اتوس بالهمزة المكسورة غير الممدودة ومعناه «العادة»(1).

فهي إذن تحمل دلالتين متقابلتين الطبيعة الراسخة، والعادة المتغيرة، أي القابلة للتشكل.. ومنه أخذت الدراسات التراثية العربية والإسلامية إشكالاتها الأخلاقية

ص: 258

فكانت المواقف الثلاثة في أصل القيم وتصنيفها، فكان: «القول بالطبع»، و«القول بالتعود»، «القول من ثمف بين الطبع والتعود» ويرجع هذا الموقف إلى القول بأنّ القابلية للخلق تكون بالطبع، في حين يكون الرسوخ في الخلق بالتعود(1).

ويفتح المفكّر طه عبد الرحمن باباً للسؤال في الأخلاق النظرية أو الإيتيقا، من حيث التأثيل، أي بالبحث في المرجعية الدلالية التي تؤسس عليها العبارات، أو الاصطلاحات، فالأخلاق النظرية تقوم على النظر، والذي يتضمن في جذره اللغوي على معنى الإبصار، وفي الاصطلاح على الفكر الذي يطلب الظفر بالمعرفة، وتكون المعرفة النظرية مقابلة للمعرفة الضرورية التي يراد بها المعرفة التي تقوم بالفطرة في نفس الإنسان.. وعليه تكون المعرفة النظرية ، أو النظر كخاصية دال على المعرفة الحاصلة بالاستدلال، وفي السياق الأخلاقي تكون الأخلاق النظرية أخلاقاً استدلالية قائمة على الحجة والبرهان، وباللغة المعاصرة تكون هذه الأخلاق مسلماتية، وليست أخلاقاً قابلة للمعايشة والتطبيق.

كما يلتفت الأستاذ طه عبد الرحمن إلى خاصية التجريد التي تضفى على الأخلاق، حيث تضع المتلقي أمام استقبال دلالة البعد عن العمل، والممارسة، فالمعنى الثابت الذي ينشئه المستمع للفظ التجريد هو المقابل لمعنى الممارسة، وعليه تصنف الأفكار، والنظريات التجريدية في خانة الأنساق الميتافيزيقية.

نلمس من خلال القراءة الأولية للدلالات المتضمنة في التعريفات المتعدّدة لكلمة إيتيقا Ethique صعوبة الوقوف على دلالة عامة، وقطعية للكلمة، وتكمن الصعوبة في التفرقة المقامة بين عالم النظر، وعالم الممارسة .

تطلق الإيتيقا على القواعد الأخلاقية اللامشروطة التي تحيل إلى توجه كانطي بين، أو إلى نظريات فلسفية مثل الأخلاق الأرسطية أو الأخلاق السبينوزية، فهي الدراسة الفلسفية ل- Morale للممارسات الأخلاقية، فهي من ثم النظرية النقدية ل-

ص: 259

Morale باعتبار هي المضمون العملي ل- Ethique. وتظهر الصعوبة بشكل جلي في تعريفات أندريه لالاند ل- الإيتيقا حيث نجدها تعبر عن البعد النظري للأخلاق تارة، وعن المنحى العملي تارة أخرى، «العلم الذي يتخذ من أحكام القيمة بما أنّها تفرق بين الخير والشر موضوعاً له وهي أيضاً : «مجموع القواعد المعمول بها في مجتمع معين وفترة معينة»(1). وأيضا : العلم الذي يتخذ السلوك البشري في علاقته بالأحكام التقديرية النظرية موضوعاً له، و هي العلم الذي يدرس أحكام القيمة»(2).

والأخلاق Morale عند زريفان طابع مصطنع، وبناء اجتماعي في سياق مجتمع محدد، وهي تنظم العلاقات بين أفراد المجتمع الواحد وبين هذا الأخير الخارج... تنظم السلوك البشري داخل المجتمع وتبلغ مداها حينما یتم استبطانها داخلياً من طرف الأفراد، وهي خطوة في اتجاه الإيتيقا ..(3)أما الإيتيقا Ethique: فهي التزام فردي عميق يتجاوزم مجرد الالتزام بما تعاقد عليه المجتمع (الأخلاق).

ومع المدرسة الوضعية المنطقية بدأت الإيتيقا مع لحظة المراجعة، فأصل الخلاف يكمن في الدلالات، والمدخل الأساس لضبط الدلالة هو اللغة، ولم يقف فلاسفة المدرسة عند حدود مراجعة المبادئ المنطقية، والأحكام فيها بل اكتسح التيار الوضعي مجالات أوسع، وكانت الأخلاق حقل مراجعة ونقد، فكانت أسئلة ما بعد الأخلاق، أو الميتا أخلاق، التي اهتمت بدلالة كلمة خير بدلا من الاهتمام بالخير، وهي ما عرفت مع الفيلسوف الإنجليزي جورج ادوادرد مور، الذي «رفض فكرة وجود علاقة تطابق مفهومي بين الخير ومختلف تحديداته»..(4)فالدلالة التي تحملها الأخلاق لا تخرج عن صنفين : نسبيّة ودلالة مطلقة.

الدلالة النسبية : ويقصد بها المفهوم الذي لا يطرح أي خلاف، ويمكن الاقتناع به

ص: 260

بكل سهولة، وهو معنى بسيط، وساذج على حد توصيف الفيلسوف، والذي يظهر في التعريفات التالية: «الإيتيقا هي البحث عما هو خير»، و«البحث في ماله قيمة، ما له أهمية حقيقية»، و«البحث عن معنى الحياة»، أو « ما يجعل الحياة جديرة بأنّ تعاش»، أو «الطريقة السليمة للحياة»(1).

الدلالة المطلقة: وتظهر في الينبغية، والمطلوبية التي تستبطن الأحكام الأخلاقية: «كان عليك أن ترغب في التصرُّف على نحو أفضل» فهو حكم قيمة مطلق، متجاوز النسبيّة الثقافة، والمنحى الشخصي.

لا تخرج نظرة فتجشتاين عن الرؤية العامة للمدرسة الوضعية، فهي تنظر إلى الأحكام الأخلاقية من زاوية مغايرة لنظرتها في نظرية المعرفة، «.. فالأحكام الخلقية - عند المدرسة الوضعية - لا توصف بالصدق أو الكذب، لأنها تعبر عن رغبات وأحاسيس ومشاعر إنسانية فقط، ويترتب على ذلك... أن لا يمكن الحكم بالصدق أو الكذب على الحكم الأخلاقي، فإنّ كل وجهات النظر الأخلاقية في رأي الوضعية المنطقية مشروعة تماماً، وربما انحدرت إليهم هذه النظرة من جورج مور»(2).

أخذت الإيتيقا مع الوضعية المنطقية إذن سياقات جديدة تقاطعت فيها مع التجريبية المعرفية، والأخلاقية في اعتبار الواقع مقياساً، ومعياراً للصدق في الأحكام، ومع التعالي الإيتيقي، في القول بندية الأحكام الأخلاقية، وتجاوزها لمعايير التقييم، وهو ما يعبر عنه بما وراء الأخلاق أو ميتا إيتكس Ethics - Meta حيث اعتبر رواد مدرسة علم الأخلاق «علم الواجب ، وهذا ما دفعهم إلى هذا العلم الخال من الدلالة المعرفية، والسبب في هذا عدم حديثه حديثه عما هو قائم فعلاً، وإنما حول ما يجب أن يكون.. فهو لا يتصل بالواقع facts، ولا يتصف بالعلمية مطلقاً»(3).

ص: 261

الفيلسوف بيري Ralph Barton Perry(1): أخذت الأخلاق منحى آخر، ومع وهذا يدل على خلفيات الأزمة في الثقافة الغربية، فالأخلاق مفهوم قائم مستمر على نحو موصول في العالم، أو على أية حال يوجد شيء مستمر من المناسب أن نخلع عليه اسم (الأخلاق)، ولا يوجد شيء أكثر تداولاً وشيوعاً، كما لا يوجد شيء أكثر غموضاً، من هذا اللفظ ..(2)ويبين الفيلسوف رالف بارتون بيري أسس الالتباس في مفاهيم الأخلاق، وإشكالاتها، من خلال مناقشة تحليلية، ونقدية لدلالات المفاهيم الأخلاقية المتعارف عليها، التي عدّها أخطاء ساهمت في انحراف الفهم، والتفسير الذي اجتهدت المذاهب الأخلاقية في إقامته، من خلال اللحاظ الآتية:

أولاً: يكمن في الربط بين الأخلاق والزهد، التي أزلّت بالباحثين، في دراساتهم الأخلاقية، حيث عدّ رجال الأخلاق الميول، والرغبات، والحاجات مسائل طبيعية، تعكس الأنانية، والتعلّق بالحياة، أي إنّها تجليات الجسد: أرضية النوازع، ومصدر المنازعات. لكن القول بلا أخلاقية الرغبة هو إنكار لجزء من الطبيعة البشرية، يقول بيري: «إنّ الأخلاق لا تتطابق مع أي ميل وقتي أو أي رغبة خاصة ولما كانت تحتاج إلى ميول تضبط وتنظم، فإنّ الواجب يحسب على أنّه يتطابق مع عدم الرغبة وإحلال السلبي مكان الايجابي، وكل مصلحة ترفع رأسها تعدعدواً أو على الأقل خطر، أو هذا ما يعرف بالزهدية أو النسكية»(3).

ثانياً: الزلة الثانية التي وقع فيها البحث الأخلاقي هي فكرة السلطانية، أو الولاء المطلق لسلطة القيم الأخلاقية، وهي ما تمثله أخلاق الطفولة، فالالتزام، والقبول بصدقية الأحكام، أو الأوامر، والنواهي، هو تنازل عن حق الفرد في الحرية، والاختيار، وحسب [ بيري] تحتاج السلطة التي نقدم لها الولاء مبررات لشرعيتها، وسلطتها، وعليه فالعلاقة بيننا، وبين هذه السلطة لا تخرج من جنس الانفعال العاطفي: الخوف،

ص: 262

أو الرهبة، أو الحب.. وعليه تكون العلاقة بين القيمة والمريد، أو الفاعل الأخلاقي فاقدة للشرعية الأخلاقية التي تقوم على تعلّق الفاعل بالقيمة.

ثالثاً: يصطلح عليه بالناموسية والذي استشفه بيري من البحث الأخلاقي، يقول .. «الناموسية، وفيها تتطابق الأخلاق مع مجموعة من القواعد أو النواميس، فهي شبيهة بما يسمى في عالم القانون بإتباع حرفية القانون، وهي إحلال الحرف محل روح القانون أو قصده .. »(1).

فابتعاد القيم والقواعد الأخلاقية عن المرونة، التي تعود في الأصل إلى روح المعاني الأخلاقية، وغاياتها، المرونة التي تمنح القيم بعدها الإنساني، إذ يصبح التعامل مع القيم تعاملاً صورياً، شكلانياً، في حين أن القيم، أو القواعد الأخلاقية إذا أخضعت للبحث، والدراسة، تفقد القاعدة الأخلاقية صفة المطلقية التي أضفتها السلطة الاجتماعية عليها.

رابعاً: الأخلاق حقل فعل وممارسة قبل أن يكون نظرية مجردة، على قاعدة المطلبية، وليس في سياق التفسير، لأن الولوج في البحث عن العلّة المصدرية للآخر يوقعنا في دور فلسفي لا نخرج منه أبداً، فالفكرة سابقة للفعل، أو العكس مسألة نظرية لا تفيدنا بشيء، والأمر الواقع هو التسليم بوجود نمطين داخل الحقل الأخلاقي: الأخلاق العملية، والأخلاق النظرية.

الأصل في التباين الذي عرفته الدراسات الأخلاقية يكمن في التعددية المرجعية التي عرفتها الرؤية الأخلاقية، فقد ساهمت العقائد في بناء الجدل على مستوى المضمون الأخلاقي، وعلى مستوى المنهج، ونجد في تاريخ العقائد التوحيدية: اليهودية، والمسيحية، والإسلام اهتماما بالمسائل الأخلاقية، ولكن الملاحظ أنّها ترنّحت بين التعاطي الميتافيزيقي، والشرعي في الفكر الديني.

وأزمة الأخلاق الغربية عائدة إلى تمثلاتها الثقافية لمؤشرات مختلفة، حيث ورثت

ص: 263

المسيحية كثقافة الموروث اليهودي كشرائع، وكقيم أخلاقية، خصوصاً الأصيل منها، وأضافت إلى هذا التراث لمسات أخلاقية، وشرعية تجازوت فيها المسيحية المحرف من الموروث اليهودي، ولذا نجد أيضا هذا اللون من التباين في الرؤية للمسائل الأخلاقية، فالاعتقاد بالقانون الأخلاقي عند المسيحية يتعارض مع القول بحرية الإرادة الأخلاقية، يقول سيدجويك: «..أول ما ينبغي ملاحظته لطرافته هو فكرة الأخلاق باعتبارها قانوناً إيجابياً لجماعة ذات حكومة إلهية لديها قانون مكتوب قد فرضه إله بوحي إلهي، وأيّدته وعود وتهديدات إلهية قاطعة ..»(1). ونستشف من هذه العبارة اعتماد الأخلاق المسيحية فكرة القانون، أو القاعدة الملزمة، والذي قعد للموضوعية في القيم، المسألة التي شهدت خلافاً نظرياً بين الفلاسفة، والذي برز في مسألة ذاتية القيم والملفت في الدراسات الأخلاقية المسيحية اعتبار الله المصدر الأول، والخالق المطلق لكل شيء، التي كانت المسلمة المربكة للاستدلال العقلي عند المسيحيين، حيث وجد علماء اللاهوت أنفسهم في موقف محرج في تفسير ارتباط الشر بالخالق، والخير المطلق، وسنحاول الإشارة إلى بعض من هاته التصورات الأخلاقية في الفكر الأخلاقي المسيحي على قاعدة ارتباط القيم الأخلاقية في الغرب بهذا الموروث.

تبرز المسألة الأخلاقي في الفكر القروسطي من خلال التعاطي مع مسألة الشر، حيث ك اهتم فلاسفة العصر القديم، والوسيط، بالمسألة من حيث بعدها الأنطولوجي، ومصدرية الوجود، حيث سلمت المانوية بعنصرين : الخير، والشر، كحل لمعضلة أصل الشر، ولكن مع الفكر الديني بدأت تأخذ وجهة أخرى، وبما أنّ الله الخير المطلق أصل الوجود ككل، بدأت الإشكالية تزداد حدة، لأنّ التسليم بوجود الشر مسألة واقعية، واقتران الشر بالخير قديم وجوداً، الذي استدعى تفسيراً لأسبقيته لمبدأ الخير، أو اقترانه به، والذي يمنحه قدسية نابعة من أقديمته، لذا وجد القديس أوغسطين تفسيرات متضاربة في المسألة، لم تمنحه اطمئناناً معرفياً، يقول: «..

ومع

ص: 264

ذلك لم أقتنع بالشر وبسببه كما هو مشروح وموضح. «مهما يكن، كنت أرى أنّه يتوجب عليّ أن ابحث عن سبب الشر، دون أن يقودني ذلك للاعتقاد بأنّ الله الثابت هو متغير، وهكذا فتشت عن السبب بكل أمانة، مع العلم بأنّ نوايا أو مقاصد الذين كنت لا أتفق معهم لم تكن حقيقية»(1).

فالانحراف الخلقي عند أوغسطين مرده إلى الإرادة الإنسانية، والنزوع نحو تحقيق السعادة البشرية، واصطدامها بحجاب الجهل.

أما القديس أنسلم فقد كان موقفه من الإرادة الإنسانية، تأسيساً لنظريته الأخلاقية، حيث يبرز تأثره بأوغسطين، وما يتميز به عنه قوله: «بأن آدم قد سقط تلقاء نفسه وبمحض اختياره الحر، وإن لم يكن بمحض حريته.. وبهذا يقيم تفرقة ضمنية بين الحرية التي تقابل الحتمية وحرية التحرر من عبودية الإنسان للخطيئة.. ويتميز أيضا بأطروحته القائلة بأنّ الحرية في إرادة ما هو حق لم تُفقد كليةً حتى عند الإنسان الذي يقترف الإثم، إنّها فطرية في الطبيعة العاقلة وإن كانت منذ خطيئة آدم لا توجد في الإنسان إلا بالقوة كالقدرة على النظر في مكان مظلم إلا إذا وجدت بالفعل بفضل من الله»(2).

وارتباط الفعل الخلقي بالإرادة الإنسانية مسألة بدهية في الحياة الخلقية، ولكن فی الاعتقاد الغربي المسيحي تصبح البرهنة على هذه المسلمة مسألة شائكة، وقد حاول رواد المنطق الغربي مقاربة المسألة في صورة منطقية، مثل ابيلارد(3)، إذ يؤسس الرؤية الأخلاقية على مبدأين: الخير في ذاته، ومبدأ النية والقصد.

الدلالات التي أخذها الخير في الاصطلاح الأخلاقي لا تخرج عن جنسين: خير في ذاته، وخير يُطلب لغيره، والذي يتبلور مع القديس توما الإكويني، حيث يظهر الأثر الأرسطي بارزاً في فكره الأخلاقي، ويعتقد ابيلارد أن التصور المتعالي للخير في ذاته في الفكر الأخلاقي الإغريقي يتقاطع مع التصور المسيحي للخير .. إنّ مفكري

ص: 265

الأخلاق من قدماء اليونان وهم يوصون بحب الخير لذاته مجرداً من الهوى أقرب في الحقيقة إلى المسيحية من التشريع اليهودي.. وقد كان هؤلاء الفلاسفة مثالاً في السيطرة على الرغبات الحيوانية وفي احتقار الأمور الدنيوية والولاء لمطلب النفس مما قد يشين أكثر رهبان عصره»(1).

أقامت العقيدة المسيحية فلسفتها الخلقية على مجموعة من المبادئ، يمكن إيجازها في مجموعة من الخصال الرئيسة، التي تتفرع عنها مجموعة من الأخلاقيات فی المعتقد المسيحي، التي حاول علماء اللاهوت التنظير لها، وهي:

الإيمان: تحيل دلالة الإيمان العقل إلى القبول، والتسليم بالقانون كحقائق متعالية، مما يفترض تعارضاً بينه، وبين العقل، وهذا ما يلاحظ على الإشكالات الفلسفية التي عرفت في المسيحية «آمن ثم تعقل» .. التي حاول فيها القديس أنسلم التوفيق بين الديالكتيكيين، واللاهوتيين في مسألة العلاقة بين العقل والنقل، فالإيمان المسيحية هو قوة الاستمساك بالأفكار الخلقية، والدينية، من دون النظر في قوة البرهان العقلي، والإيمان هو السبيل، والدليل إلى تمثل، وتجسيد الاعتقاد المسيح عليه السلام، فالإيمان في المسيحية هو نفسه الإيمان في العقائد الأخرى، يقول سيدجويك: «.. ليس ثمة فرق أخلاقي بين الإيمان المسيحي والإيمان اليهودي أو الإيمان الإسلامي..».

الحب: ارتباط الإيمان بالعمل لا يمر إلا عبر الحب، فالالتزام بالقيمة، والسعي نحو تجسيدها يفترض تعلقا بها، وعشقاً لها، وموضوع الحب في الأخلاق المسيحية هو الله،ثم يليه حب جميع الناس باعتبارهم تجليات الله، وموضوعاً للحب الإلهي، وسنرى مع فلاسفة المسيحية إسقاطات جمة لهذا الحب، على مستوى تقابلي، النفور من الشر، ومحاولة اجتناب الخطيئة، وهذه العاطفة الدينية، والأخلاقية بين المسيحيين هي المؤسسة لروح التكافل الاجتماعي، والإيمان به کواجب اجتماعي ملزم

ص: 266

الطهارة: فكرة الدنس بصورتيه المادية، والمعنوية هاجس رافق المعتقد المسيحي، منذ البداية، وهي أوسع معنى من العفة، فالعفة تتناول طهارة الأعضاء، وسلوك الغريزة في مجراها الطبيعي من دون انحراف، أما الطهارة فهي الفضيلة التي تشمل قداسة الفكر، وطهارة المشاعر، وعفة السلوك، فالإنسان الطاهر طاهر في حواسه وفي خلجات قلبه، وفي أقواله، وفي نظرات عينيه وفي ملمسه وملبسه وأحاديثه وكل ما يتناول حياته الباطنية والخارجية معاً، الطهارة هي فضيلة مسيحية من عمل الروح القدس في المؤمن ولكنها تحتاج إلي جهاد وسهر ويقظة قلب.

وتستمد القيم، والخصال الأخلاقية من سيرة المسيح عليه السلام، التي تم بلورتها،وتأويلها حسب الطبيعة البشرية، التي تضفي على النصوص الشرعية، والتاريخية أخلاقيات ذاتية، ومن بين الصفات التي اتسمت بها الأخلاق المسيحية:

الطاعة والالتزام: شكل الالتزام، الامتثال لأوامر المسيح عليه السلام، أو القانون الشرعي، أو الأخلاقي، ولكن هذه الطاعة استثمرت من قبل السلطة في تمرير أطماعها، والذي نجده في التاريخ اليهودي من مرجعية تاريخية في إثبات سلبيات الطاعة العمياء، حيث اقتنع عامة المؤمنين في الديانة بخدمة الأحبار، والثقة المطلقة في أقوالهم، وأوامرهم، حيث أصبحت أقوالهم، وطلباتهم جزءاً من الأوامر الإلهية، وفي المسيحية برزت أيضا فكرة الصكوك، والتزكية من طرف القسيس، والرهبان لدخول عالم الملكوت، والذي لم يكن إلا مظهراً من مظاهر التخدير.

النفور من الدنيا: ارتبطت العقيدة المسيحية بالزهد، والنفور من ملذات الدنيا، وبهرجها، وهذا ما لوحظ على القسيسين، والرهبان، فاحتقار عالم الدنيا، انعكس على العلاقات المدنية في المجتمع المسيحي، فالأسرة ،قيد، وأسر للمؤمن، وربطه بعالم الأرض، وعائق على الارتقاء إلى عالم الملكوت، وهذا ما نجده عند المسيحيين الأوائل، مثل جوستین مارتیر justin martyr،وأوريجين origen وترتوليان، وسیبریان Cyprian ، وكان من النتائج المترتبة عن هذا الاعتقاد، أن نزعت : «الوطنية والإحساس بالواجب المدني تحت تأثير المسيحية إما إلى التوسع في حب إنساني

ص: 267

شامل للبشر جميعاً أو إلى التركيز في المجتمع الكنسي ، يقول ترتوليان: «إننا نعرف حكومة جمهورية واحدة هي العالم، ويقول أوريجين: إ«نّنا نعرف أنّ لنا وطناً أقامته كلمة الله»(1).

الصبر : من الفضائل العقلية والعاطفية، واقترن تاريخ القيم والأديان بالتأكيد على هاته القيمة، وقد أكد المسيح عليه السلام على اجتناب التعامل بالمثل، والرد على العنف بالعنف، إذ تؤكد الحكم المسيحية على ذلك، وقد جاء في هاته الصيغة: «سَمِعْتُمْ أَنَّهُ قِيلَ : عَيْنٌ بِعَينٍ وَسِنْ بِسِنٌ. وَأَمَّا أَنَا فَأَقُولُ لَكُمْ: لا تُقَاوِمُوا الشَّرَّ ، بَلْ مَنْ لَطَمَكَ عَلَى خَدِّكَ الأيمن فَحَوِّلْ لَهُ الآخر أَيْضاً . وَمَنْ أَرَادَ أَنْ يُخَاصِمَكَ وَيَأْخُذَ ثَوْبَكَ فَاتْرُكُ لَهُ الرِّدَاءَ أَيْضاً. وَمَنْ سَخَّرَكَ مِيلاً وَاحِداً فَاذْهَبْ مَعَهُ اثْنَين(2)«وقد أكد القديس أمبروز، وأغلب رجال الدين على وجوب احتمال الآلام لمنع إراقة الدم حتى في حالة الدفاع عن النفس.

الإحسان: قيمة عاطفية تقابل العدالة كقيمة عقلية، والمشهود به في تاريخ الإنسانية الحرص الحثيث للقديسين على ممارسة هذه الفضيلة، والأسماء تطول في المسيحية، ويتقاطع الإحسان مع الجود، والسخاء على الغير، وقد ساهمت هذه الممارسة الخلقية في إنماء ظاهرة التشارك الوجداني بين الأفراد، وهي قيمة رئيسة في بناء الوحدة، والتماسك داخل الأمة، أو داخل الدولة القومية، ولهذا نجد قيمة التعايش داخل المجتمع المسيحي بشكل قوي، وهذا يرتبط أيضا بنظرة المسيحية للثروة، فامتلاكها لا يمنح الشرعية للفرد على التمتع بها لوحده، بل من الواجب مواساة، ومساعدة الغير.

الخشوع: تسير فكرة الخشوع في المسيحية بطريقة عكسية مع الثقافة الإغريقية والرومانية التي تنطلق من تقديس الذات، وعزة النفس عند المواطن اليوناني، والروماني، فلا خنوع، ولا ركوع إلا للسلطة، والسلطة تؤسس مبادءها، وتشريعاتها وفقا لقيم المواطن، ففي الاعتقاد المسيحي الخشوع، وطلب الاستمداد من القوة العليا الغيبية أصل عقدي.

ص: 268

تشكّل هذه المسلمات المسيحية جزءاً من الشخصية الأخلاقية الغربية، فهي متعلقة بموروث روحي يمارس على الوعي الغربي مجموعة الزامات ضاغطة في الفعل الفردي، والجماعي، فلا يوجد فعل ثقافي خارج المحددات والأطر التكوينية العقل الجماعة، فالأخلاق الغربية حبلى بمتناقضات عدّة، حيث تظهر أثر العقيدة المسيحية في ظاهرة الحب، والتسامح، والإحسان عند الغرب، كما نجد أيضاً ظاهرة التقديس للمصلحة فردية كانت، أو جماعية، التي نعتبرها نتاجاً لرؤية ضيقة الأفق، تمخضت عن اعتقاد خاطئ في فهم العقل، والعقلانية.

يمكن القول إنّ الفكر الغربي في مجمله، قائم على رؤية للعقل، والعقلانية، إذ نجد أن العاقلية في تعريف الإنسان تحتل موقع الفصل النوعي لبني الإنسان، فهي الخاصية التي يسمو بها الإنسان عن باقي الموجودات، فالعقل هو جوهر، وبه تكتمل الإنسانية، وما يحسب للأستاذ إثارته لبعض التساؤلات حول العقل والعقلانية، فإذا كانت العقلانية سمة مطلوبة وليست وجودية أي وجوبية وكيف يمكن قراءة، وتوصيف الإنسان الطفل أو المبتدئ في اكتساب العقلانية، فهل ينبغي إقصاؤه وإخراجه من دائرة الماصدق الذي ينطبق عليه المفهوم، وعلى حد تعبير الأستاذ طه عبد الرحمن: «أضحى الجميع يتنافسون على نسبة العاقلية والمعقولية والعقلانية لما يقولون ويفعلون، لكي ينتزعزوا المشروعية لأقوالهم والتزكية لأفعالهم ..»(1)، وعملت الإيديولوجية على حذف العقلانية على الشخص الآخر، والذي يكون مخالفاً.

والعقلانية لا تعكس الإنسانية، فالفعل هو البديل لمصطلح العقل عند طه عبد الرحمن، ومعلوم أن الفعل لم يرتبط بشيء قدر ارتباطه بالأخلاق، فيتحدد تبعا لهذا أن التخلق مقابل للتعقل، كما يناقش فكرة أنّ الأصل في الأخلاق هو حفظ الأفعال الكمالية، حيث يستفاد من المعنى «..إنّ الأخلاق أفعال يتوصل بها إلى ترقية الإنسان إلى مراتب لا تدخل فيها هويته ولا بالأولى وجوده، أي أفعال تتعلق بما زاد على هذه الهوية وعلى هذا الوجود، وعلامة ذلك الاسم الذي اشتهر بالدلالة على الأخلاق

ص: 269

الحسنة، ألا وهو الفضائل فالفضيلة من الفضل، والفضل هو ما زاد على الحاجة أو ما بقي من الشيء بعد الوفاء بالحاجة . . »(1).

وإذا قرأنا الدلالة من خلال الغائيّة التي تملكها الأخلاق، أو من خلال الاصطلاح الذي تواضع عليها علماء اللغة، وفلاسفة الأخلاق، لوجدنا أنّ الأخلاق مجرّد خصوصيات عرضية لا تتعلّق إلا بالشكل، وبمرحلة في سُلّم الترقي للشخصية الإنسانية، ويُصبح الإنسان كائن مجرد من الأخلاقية في البدء، وفي التكوين، كما يضع الأخلاق في مستوى التخليق، أو بلغة فلاسفة الغرب: «الأخلاق المكتسبة، وطه عبد الرحمن في مشروعه، مشروع البحث عن آليات تراثية لتنظيم، وتحيين الهوية، الهوية المو هوية العربي، وهوية المسلم، هي المرمى الذي استقطبه الاستشراق، ومهدت له الأمة بمجموعها، فالأخلاقية كما يقول طه عبد الرحمن هي وحدها التي تجعل أفق الإنسان مستقلا عن أفق البهيمية، فلا مراء أن البهيمية لا تسعى إلى الصلاح في السلوك كما تسعى إلى رزقها مستعملة في ذلك عقلها، فالأخلاقية هي الأصل الذي تتفرّع عليه كل صفات الإنسان من حيث هو كذلك، والعقلانية التي تستحق أن تتفرع عليه كل صفات الإنسان من حيث هو كذلك، والعقلانية التي تستحق أن تنسب إليه ينبغي أن تكون تابعة لهذا الأصل الأخلاقي»(2).

والأخلاقية ليست في مستوى واحد، بل هي متغيرة، ومتفاوتة، فهي نتاج فعل إرادي، وتراكم ثقافي، يقول: «إنّ هذه الأخلاقية ليست رتبة واحدة، وإنما مراتب مختلفة، أدناها رتبة الإنسانية التي تكتفي بأخلاق مجردة لا يقين في دوام نفعها وحسنها، تليها رتبة الرجولة التي هي كمال الإنسانية، ثم رتبة المروءة التي هی كمال الرجولة، وأعلاها رتبة الفتوة التي هي كمال المروءة»(3).

فدلالة العقل لا تنفصل عن تاريخه وتتبع تاريخ العقل في الدراسات الفلسفية

ص: 270

يسافر بنا إلى كثير من الدلالات، فهو تلك الملكة، التي نميز بها بين الصحيح والخاطئ، وتلك القدرة التي تؤهلنا لمعرفة الخير من الشر أيضًا، واعتباره - العقل - كقدرة وملكة سكونية طرحت عند طه عبد الرحمن كثيراً من التساؤلات، منها الاختلاف الحاصل في أنماط المعرفة، وهو «على الحقيقة - أي: العقل عقول شتى، لا فضلا عن الأفراد المختلفين أو الطوائف الكثيرة، وإنما فضلا عن الفرد الواحد.. فالعقل يتكثر من أجل جلب المنفعة لصاحبه، أما العقل الذي يجلب المضرّة لصاحبه فهو عقل متقلّل، وليس أبداً عقلا متكثرا »(1).

وإذا كان العقل متكثّرًا، أي إنّه متغير تبعا لنوع الموضوع، ولطبيعة الغاية، فإنّ أوجه العلم تكون أيضًا متكثرة، والعلم على نوعين: علم يطلب لذاته، وهو علم معرفة الله تعالى وصفاته، كالكمال، والجمال والوحدانية، كما جاء في قوله تعالى: (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ * وَاللَّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَمَثْوَاكُمْ)(2)، وعلم يطلب تعلمه من أجل العمل به، وهذا النوع يسمّى العلم التطبيقي، وهو على نوعين: أولهما الأمور التي تؤدى بواسطة الجوارح، والأعضاء كالصلاة والصوم والحج، ويُدعى هذا العلم في علم الأخلاق بالفقه الأصغر ، ثانيهما: علم الأعمال الروحية والنفسية، كالأعمال التي تؤدى بواسطة القلب والجوانح ، وهو ما يسمى بالفقه الأكبر(3).

وعليه تكون العقلانية على قسمين: «..عقلانية مجردة من الأخلاقية، وهذه « يشترك فيها الإنسان مع البهيمة، وهناك العقلانية المسددة بالأخلاقية، وهي التي يختص بها دون سواه..... والصواب أنّ الأخلاقية هي مابها يكون الإنسان إنسانًا .. »(4)، فالهوية الإنسانية لا تتأسس على العقل بل على الأخلاق.

ولكن التقديس الذي منحه الغرب للعقل، من خلال أنطولوجيته أي إضفاء

ص: 271

البعد الجوهري المستقل له ساهم في انحراف التوجه الأخلاقي لديه، خصوصا ما تعلّق بازدواجية النظر إلى العقل، فالقول بعقل نظري، وعقل عملي أنتج تعارضًا بين المستوى النظري المجرد للقيمة، والفعلية الممارساتية للقيم، فالتغير، والنسبية عنوان مميز للفعل الخلقي، في مقابل التعالي والترانسدنتالية لمنظومة القيم، والرؤية البراغماتية (الذرائعية في الأخلاق) تعبر عن الأزمة، إذ تكون المصلحة، ومعيار التحقق وفقًا لمعايير ذاتية مقياسًا للحقيقة. الأخلاق الغربية بريادة الولايات المتحدة الأميركية تتعاطى مع القيم الأخلاقية داخل مجالها الاجتماعي بالمنظومة الإنسانية، أو بما تعرف بأخلاق المحبة، وتقديس الإنسان، ولكن أي إنسان؟! الغربي فقط، ولكنّها مع المجتمعات الشرقية تجعل من المصلحة القومية معيارًا رئيسًا لتعاملاتها القيمية.

ولتوضيح هذه الازدواجية نشير إلى زئبقيّة مفهوم الإنسان في الفلسفة الغربية، حيث تؤكّد القراءات أنّ ماصدق الإنسان في الحكم الغربية يصدق فقط على الرجل، وليس على المرأة، يقول إمام عبد الفتاح إمام متحدثًا عن روسو: «..«علينا أن نلاحظ بدقة أنّ كلمة الناس أو البشر التي يستخدمها بكثرة أو حتى كلمة الإنسان (وهي كلمة مضللة) التي كثيراً ما تخدعنا لا يقصد بها هنا سوى الرجل المساواة بين الرجال، والحرية للرجال، والعدالة من أجل الرجال وعبارة: ولد الإنسان حراً وهو الآن مكبل بالأغلال في كل مكان لم تكن تعني البشر جميعا رجالاً ونساءا، بل تقتصر على الرجال فحسب . ».(1)و في موقف جون لوك من المرأة أيضا تلاعبًا في الدلالة من خلال نظريته في الملكية، فالقواعد التي تؤسس حقوق التملك تبنى على قاعدة الاحتياج، وبما أنّ المرأة تابع للرجل انطلاقا من التراث الاجتماعي والديني، فهي مصداق الضعف، يقول: هناك مبدأين رئيسيين يحكمان نظرية «لوك» عن الملكية و المرأة هما ضعف بنية المرأة، فالرجل بما له من قوة بدنية «هو الأرقى والأقدر»، إنّ المرأة أقل من الرجل من حيث الفهم و الإدراك فإذا

ص: 272

كان أساس الملكية الخاص هو الجهد و الكد والتعب .. الخ.. وهو أمر لا تطيقه المرأة ولا تقدر عليه، وإذا كانت ملكية الأرض وفلاحتها هو الأساس في باقي أنواع الملكية، وهو ما يحتاج إلى جهد وتعب وقوة عضلية لا تملكها المرأة لهذه الأسباب كلها كانت الملكية أساسًا هي ملكية الرجل، ومن هنا فقد كان تركيز [لوك] على ضمان حق الرجل في الملكية ...(1). ويتبين لنا من خلال هذه النصوص مراوغة الفيلسوف في الخطاب، والذي يعكس ازدواجية الخطاب الغربي في كل المستويات الأخلاقية، والسياسية، فالتباين حول الحقيقة لا يبرر نفيها ، فعدم إيجاد الشيء لا ينفي وجوده، فالطرق إليها نسبية، ووجودها مطلق، واختلاف الفلاسفة راجع إلى طبيعة العلاقة بينهم وبين السلطة، وليس إلى آليات البحث، واعتبار الفيلسوف العقل المفكر للجماعة، فكرة تحتاج إلى إعادة نظر، لأنّ التنظير بكيدية لا يزيد المجتمع إلا بعداً عن الحقيقة.

ص: 273

لوحة التي جمعت فيما سمي «بمخطوطة الحكمة»(1). كما كان للبابليين والهنود والفرس ولمفكري الصين السبق جميعاً في هذا المضمار. ولا شك في أن هذه الكتابات والآراء الأخلاقية جميعاً قد أثرت بشكل أو بآخر في إزكاء الوعي بأهمية القضايا الأخلاقية وإعمال التأمل فيما يجب أن تكون عليه الأخلاق الإنسانية في بناء مجتمع إنساني أفضل. وبالطبع فقد تلقف اليونانيون هذه الآراء وبلوروا من خلالها آراء ومذاهب أخلاقية بلغت قمتها فيما قبل أرسطو عند سقراط وأفلاطون. لكن الحق أن الكتابة في الأخلاق كعلم مستقل كان فضل السبق فيه موضوعاً ومنهجاً لأرسطو نفسه؛ فقد كتب أرسطو عدة مؤلفات كان أهمها وأكثرها دقة في التعبير عن الموقف الأرسطي الأصيل هو كتاب «الأخلاق إلى نيقوماخوس»؛ ففي هذا الكتاب بالذات تبلور موضوع البحث الأخلاقي سواء اتخذ طابعاً علمياً أو اتخذ طابعاً فلسفياً نظرياً إنه البحث في السلوك الإنساني رصدا لما هو كائن وصعودا منه إلى بلورة صورة لما ينبغي أن يكون عليه هذا السلوك حتى تتحقق أسمى صورة للسعادة الإنسانية.

وفي ضوء ذلك يتحدد المنهج ؛ إذ إن الدراسة الوصفية التجريبية الراصدة لما هو كائن تلتزم حسب التعبير الأرسطي منهجاً استقرائياً وهذه هي نقطة البدء التي ينبغي أن يستند عليها فيلسوف الأخلاق الساعي إلى بلورة المبادئ الأولى والقواعد العامة التي ينبغي أن يلتزم بها الفرد حتى يكون سلوكه موافقاً للطبيعة الإنسانية الحقة.

إن الغرض الذي استهدفه أرسطو من كتابه هو الكشف عن النوع الأكمل والأفضل من أنواع السلوك الإنساني الذي ينبغي أن يسلكه الإنسان في حياته بحيث يحقق الخير الأقصى الذي وجد من أجله(2). ولما كان تحقيق هذا الغرض الذي يستهدفه الفيلسوف لا ينبغي أن يظل في إطار الكتب المؤلفة، بل ينبغي أن ينسرب في حياة الناس حتى يصبحوا فضلاء فيحققوا في حياتهم المثل الأعلى للإنسانية؛ فقد حرص أرسطو أن يبدأ من رصد ما هو كائن في سلوك الإنسان بمنهج استقرائي حتى يأخذ

ص: 275

بید قارئه فينتقل معه وبه تلقائياً من معرفة ماهو شائع من صور السلوك الإنساني الذي يحقق السعادة من وجهة نظر الإنسان العادي، إلى معرفة نقائص السلوك وضرورة التحول من هذه السلوكيات الشائع أنها محققة للسعادة، إلى السلوك الأمثل الذي يحقق الخير الأقصى للإنسان بما هو إنسان.

أجمعت على ذلك آراء الناس العامة والخاصة(1).وهنا يجدر التساؤل عن: ماهية السعادة.

وهنا يبدو الخلاف بين الناس واضحاً؛ فعامة الناس عادة ما يرون أن السعادة هی حياة اللذة أو حياة الجاه والسلطان أو حياة الثروة والمال. أما الخاصة وعلى رأسهم الفلاسفة كأفلاطون وأتباعه مثلاً فيرون العكس تماماً فهم يعتقدون أن كل هذه الأشياء ليست خيراً في ذاتها وإنما تستمد خيريتها من مبدأ أعلى وأن هذا المبدأ المثال عند أفلاطون هو الخير وهو علة كل خير آخر.

إن هذا الخلاف الشاسع بين آراء العامة والخاصة حول ماهية السعادة هي ما جعل أرسطو يقرر أن حل مثل هذا الأشكال إنما يبدأ من البحث عن الخير الأقصى مما هو بين لدينا وليس مما هو بين بذاته. فأرسطو إذن يبدأ من البحث في آراء عامة الناس لأنه هو الواقع الذي يعيشونه وهو واضح أمامنا، في حين يعدّ أن البين في ذاته أو

المثال أبعد عن مداركنا البشرية وهو أكثر تجريداً مما ينبغي(2).

إن نقطة البداية التي ينطلق منها أرسطو هو حياة الفضيلة كما تتجلى في سيرة الرجل العادي الفاضل نفسه أياً كانت رؤيته للسعادة فإن كان يرى أن الفضيلة المحققة للسعادة هي اللذة أو الجاه ناقشناه فيما يتصور، فإن اللذة إذا كان مقصودا بها كما هو شائع عند العامة اللذة الحسية لكشفنا له بداية أنها لذة وقتية ويعقبها الألم فضلا عن أنها لا تحقق ماهية الإنسان ووظيفته الأسمى. أما القائل بأنها في الجاه أوضحنا له أنه وضع سعادته في يد غيره، إذ إنها هنا لدى مانح الجاه أكثر مما هي لدى ممنوحه . ثم إن الجاه هو من الفضيلة يعد في منزله الجزاء أو المكافأة أي إنه الجزاء الذي يصيب من اختار حياة الفضيلة؛ ومن ثمّ فحياة الفضيلة متقدمة على هذا الجزاء أو تلك المكافأة!

ولما كانت صور البحث عن السعادة مختلفة ومعانيها مختلفة رغم أن الجميع

ص: 277

يرى أنها الأحرى باسم الفضيلة، فالأجدر بنا أن نتساءل بداية لا عن معنى السعادة، بل عن معنى الفضيلة فإذا ما أدركنا ماذا تعني الفضيلة بالنسبة لطبيعة الإنسان ككل، أدركنا من ثم ما هی الصورة الحقيقية للسعادة الموافقة للفضيلة والموافقتان معا للطبيعة الإنسانية.

إن مصطلح الفضيلة Arête - Virtue عند اليونانيين يعني الميزة أو الخاصية المثلى Excellence التي يتميز بها الشيء، فكونك فاضلاً يعني كونك ممتازاً في الفعل الذي يميزك عن غيرك، فأخيل عندهم كان رجلاً فاضلاً باعتباره كان المحارب الممتاز (البطل)(1).

وعلى ذلك فخير الإنسان ككل هو عبارة عن كمال نفسه الناطقة بأدائه وظيفته الخاصة على أكمل وجه فإذا كان ما يميز الإنسان وخاصته المميزة هي أنه ذلك الكائن الناطق - المفكر فإن معنى ذلك أن فضيلته تبدو حين يمارس هذه الوظيفة وكلما اقترب من الكمال أداء هذه الوظيفة كلما ارتقى في سلم الفضائل حتى يحقق أسماها وأعلاها طوال حياته وليس لفترة قصيرة منها(2). إن الفضيلة الإنسانية إذن بوجه عام التي تحقق سعادته هي فعل من أفعال النفس العاقلة وليست فعلاً من أفعال الشهوة أو اللذة. وهنا يبدو المقصود الأولى للفضيلة عند أرسطو.

غير الناطق في النفس لا يوصف بأنه (فاضل) أو محمود إلا من حيث صلاحيته للخضوع للجزء الناطق فيها، أو من حيث خضوعه بالفعل له»(1).

إن للقسم العاقل عند الإنسان مهمة مزدوجة حيث يميز فيه أرسطو بين الجزء ذي العقل على الخصوص وبذاته، وبين الجزء الذي يستمع للعقل كما يستمع لصوت الأب الرحيم(2)، وعلى أساس هذا التمييز يميز بين نوعين من الفضيلة، فضائل عقلية وفضائل أخلاقية(3)؛ العقلية تكاد تنتج دائماً من تعليم، إليه يسند أصلها ونموها والأخلاقية تتولد على الأخص من العادة والشيم»(4). وهنا يكشف أرسطو عن أن الفضيلة ليست بالطبع فقط، كما أنها ليست مكتسبة فقط؛ إن الفضيلة ليست فينا بفعل الطبع وحده - وليست فينا كذلك ضد إرادة الطبع»(5).وبهذا يرفض أرسطو آراء كل القائلين بأن الفضيلة فطرية في الإنسان كسقراط وأفلاطون، فنحن لا نولد فضلاء وإن كان لدينا بالطبع الاستعداد الطبيعي لنكون كذلك، وبداية الطريق هي أن نتعود منذ الصغر على سلوك طريق الفضيلة، وهذا التصور هو ما ينميها فينا ويتم وجودها.

وإذا كانت النفس الإنسانية مؤهلة بالطبيعة لممارسة انفعالات شتى وشهوات شتی تتراوح بين اللذة والألم فإن الفضائل تبدأ في النفس حينما نتجنب الإفراط في اللذة أو الألم ونتعود على ممارسة السلوك الوسط كعادة حتى تتكون لدينا ملكة الفضيلة(6).

إن كل ما سبق مجرد تمهيد لتعريف الفضيلة إذ إنه لا يكفي أن نعرف ماهية النفس العاقلة ومهامها كما أنه لا يكفي أن نعرف أن الفضيلة ليست طبعاً نخلق به، بل تتولد فينا عن طريق الاستعداد والتعود على السلوك الفاضل متجنبين الإفراط في انفعال اللذة أو انفعال الألم.

ص: 279

إن معنى الفضيلة يرتبط عند أرسطو بحسب المعنى الأصلي للفظ كما سبق أن أشرنا بفكرة الوظيفة، فكلما أحسن العضو أو الكائن أداء وظيفته كلما كان أكثر فضيلة؛ ففضيلة العين كون العين طيبة وأنها تؤدي وظيفتها كما ينبغي لأن لفضيلة العين الفضل في أن يحسن الإنسان النظر، كذلك الأمر إن شئت بالنسبة لفضيلة الحصان فإنها هي الفاعلة في أن الحصان جواد وفي أنه سريع العدو، أيضاً أن يحمل فارسه وأن يقاوم صدمة الأعداء»(1).

وإذا كان الأمر كذلك بالنسبة لجميع الأشياء؛ فالفضيلة في الإنسان تكون هي تلك الكيفية التي تصيره رجلاً صالحا، رجل خير والفضل لها في أنه يعرف أن يؤدي العمل الخاص به(2). إذا كان ذلك هو المعنى العام للفضيلة سواء بالنسبة للأعضاء أو الكائنات الحية وكذلك بالنسبة للإنسان فما هو طبيعتها الحقيقية لدى الإنسان بما أنه يتميز عن كل الكائنات بالعقل؟!

(ب) الفضائل الأخلاقية ونظرية الوسط:

هنا يلجأ أرسطو إلى تحليل الكيفية التي يمكن للإنسان العاقل بها أن يلتقط طبيعة الفضيلة عن طريق فكرة الوسط الحسابي ؛ ففي «كل كم متصل وقابل للقسمة يمكن أن تميز ثلاثة أشياء: الأكثر ثم الأقل وأخيراً المساوي وهذه التمييزات يمكن أجراؤها إما بالنسبة للشيء نفسه وإما بالنسبة إلينا فالمساوي هو نوع من الواسطة بين الإفراط بالأكثر والتفريط بالأقل. إن الوسط بالنسبة لشيء ما هو النقطة التي توجد على بعد سواء من كلا الطرفين التي هي واحدة وبعينها في كل الأحوال. أما فضلا عن الإنسان، بالإضافة إلينا فالوسط هو هذا الذي لا يعاب لا بالإفراط ولا بالتفريط »(3).

إن الوسط بالنسبة إلى الإنسان إذن هو الذي لا يعاب لا بالإفراط ولا بالتفريط وإذا كان هذا الوسط حسابياً يقاس بالعدد بالضبط، فإنه بالنسبة للإنسان يعد وسطا

ص: 280

تقديريا قد يختلف من إنسان لآخر ومن ثم فكل إنسان عالم وعاقل يجهد نفسه في اجتناب الإفراط من كل نوع سواء أكانت بالأكثر أو بالأقل ولا يطلب إلا الوسط القيم ويفضله على الطرفين»(1).

وإذا ما طبقنا هذا المفهوم للوسط على الفضائل ، لوجدنا أن الفضيلة الأخلاقية التي تختص بالتحكم في انفعالات الإنسان وأفعاله تعني أن يتحكم الإنسان عن طريق عقله الواعي في أفعاله وانفعالاته فيتجنب كلا من الإفراط والتفريط ويلتزم الوسط القيم باستمرار ومن دون انقطاع(2).

إن الفضيلة الأخلاقية على وجه الإجمال هي بحسب تعبير أرسطو «وسط بين رذيلتين إحداهما بالإفراط والأخرى بالتفريط»(3). فأي فضيلة تكمن في إدراك هذا الوسط القيم بین طرفین كلاهما يمثل رذيلة ينبغي تجنبها. وإن كان هذا هو التعريف العام الذي ينطبق على إجمالي الفضائل الأخلاقية كما سنفصل بعد قليل، فإن أرسطو قد أدرك عدة نقاط هامة ينبغي ألا تفوتنا كما فاتت على كثير من نقاده الذين لم يهتموا بها ومن ثم نقدوه على ذنب لم يقترفه وعلى استثناءات لم يفعلها وهاكم بعض هذه النقاط :

أن ذلك التعريف السابق للفضيلة على أنها في الوسط القيم ليس معناه التقليل من شأن الفضيلة فقد جاءت حسب التعريف هكذا، لكنها بالنسبة للكمال وللخير

فالفضيلة هي طرف وقمة»(4)في نفس الوقت.

أن ثمة أفعالا خبيثة هي شر على طول الخط ولا يمكن أن تكون أطرافاً لفضائل كالزنا والسرقة والقتل، فهي أفعال مقطوع أنها خبيثة وجنائية وقبيحة»(5)

أن ثمة فضائل لا يصح أن نتصورها أوساط الرذائل، فهي فضيلة في ذاتها وضدها

ص: 281

الرذيلة على طول الخط. خذ مثلاً فضيلة الصدق فهي ضد الكذب؛ فالكذب قبيح لذاته ومدعاة للوم في حين الصدق على ضد ذلك جميل ومدعاة للمدح(1).

وعلى أية حال فقد نجح أرسطو بواسطة هذا التعريف العام للفضيلة على أنها وسط بين طرفين مزدولين في تحليل الكثير من الفضائل الأخلاقية استغرق عرضها معظم فصول الكتاب الثاني والثالث، وكل فصول الكتاب الرابع، وإليك قائمة بأهم هذه الفضائل :

الشجاعة وسط بين التهور والجبن.

الاعتدال وسط بين الفجور والخمود.

السخاء أو الكرم وسط بين الإسراف والبخل.

الأريحية وسط بين الوقاحة والصنعة.

البشاشة وسط بين السخرية والفظاظة.

الصداقة وسط بين التملق والشراسة.

المروءة وسط بين صغر النفس والتفاخر بالباطل.

الحلم وسط بين سرعة الغضب والبلادة.

وقد خص أرسطو فضيلتي العدل والصداقة بالتحليل الوافي في إطار تحليله للفضائل الأخلاقية لأهميتها الشديدة لصلاح الأحوال الإنسانية ككل ليس فقط على صعيد الإنسان الفرد وعلاقته بالآخرين، بل أيضاً لأهميتها الشديدة في المجتمع المدني؛ فصلاح المجتمع المدني مرهون بأن تسود الصداقة بين الأفراد على النحو السليم، وكذلك تسود العدالة بأنواعها بين الجميع ولنقف مع كل منهما وقفة قصيرة.

ص: 282

في توزيع الاستحقاقات على الأفراد بحسب ما ينبغي أن يحصلوا عليه وفقاً لما يستحقون حسب أعمالهم وطبقتهم ومكانتهم في المجتمع ؛ ومن ثم يصف المساواة المقصودة هنا بأنها ذات تناسب هندسي، ومن ثم فالعدالة تكون في الحفاظ على هذا التناسب الهندسي في التوزيع ومن ثم يكون الذي يرتكب الظلم هو من يأخذ لنفسه أكثر مما ينبغي أن يأخذ ، والذي يقع عليه الظلم يأخذ أقل مما يحق له»(1)أن يأخذ.

إن العدالة هنا بوجه ما عدالة هندسية تقوم على توزيع الأنصبة بالمساواة بحسب التراتب الهندسي للأفراد وللوظائف وللمكانة الاجتماعية.

وثمة عدالة حسابية هي أيضاً عدالة قانونية لكنها تقوم على المساواة الحسابية بين الأفراد ؛ إذ ليس مهماً هنا «أن يكون رجل نابه قد جرد رجلا خامل الذكر من أمواله أو أن يكون خامل الذكر هو الذي جرد الرجل النابه. كذلك لا يهم أن يكون الذي ارتكب الزنى هو رجلاً نابه الذكر أو رجلاً خاملاً»(2)، فالقانون هنا يعامل الجميع على حد سواء فيأخذ من الظالم ليعوض المظلوم من دون اعتبار لمكانة الفرد أو وظيفته. إن القانون هنا على حد تعبير أرسطو لا ينظر إلا إلى الفرق بين الجرائم ويعامل الأشخاص كأنهم على أتم ما يكون من المساواة. وهو إنما يبحث فيما إذا كان الواحد جانيا وما إذا كان الآخر مجنياً عليه، وفيما إذا كان الواحد قد ارتكب أضراراً وما إذا

كان الآخر قد لحقه الضرر(3). وعلى ذلك فإن القاضي ملزم بأن يسوي هذا الظلم(4)بین المتخاصمين بصرف النظر عن أشخاصهم.

ولنلاحظ هنا أن تحليل أرسطو للعدالة والعدل رغم أنه قد تم في ضوء نظريته العامة في الفضيلة الأخلاقية باعتبارها وسطاً بين طرفين مزدولين، إلا أنه لا يلتزم بنص هذه النظرية من البداية، إذ بدا مما سبق أن العدل ضد الظلم. وهذا ما أدركه أرسطو

ص: 284

في نهاية الباب الخامس من الكتاب الخامس من «الأخلاق إلى نيقوما خوس»، حينما قال : إنه إذا كان العدل وسطا فليس شأنه كالفضائل المتقدمة ذلك لأن مركزه الوسط في حين أن الظلم مركزه في الطرفين ويوضح ذلك حينما يعرف العدل بوجه عام قائلاً. إنه الفضيلة التي تحمل على أن يسمى عادلاً الإنسان الذي يتعاطى العدل في سلوكه باختيار عقلي حر والذي يعرف كذلك أن يجريه على نفسه بالنسبة للغير وأن يجريه بين أشخاص آخرين. أما الظلم فهو بالضبط ضد لكل ذلك بالنسبة للظالم فالظالم هو الإفراط بالأكثر والتفريط بالأقل معاً في كل ما يمكن أن يكون نافعاً أو ضاراً ولا يقيم وزناً للتناسب أبدا وعلى ذلك فالظلم هو إفراط وتفريط معاً(1).

إن الظلم إذن ممكن أن يكون إفراطاً أو تفريطاً فهو إخلال بمبدأ المساواة التي يقتضيها تحقيق العدالة سواء العدالة ذات النسب الهندسية أو العدالة الحسابية التي يتساوى فيها الجميع أمام القانون فالعدل التزام بالمساواة دائماً، الظلم إخلال بذلك سواء بالإفراط أو بالتفريط.

نفسه»(1)وأن سيادة الصداقة بين البشر داخل المجتمع هو ما تطمح إليه كل القوانين حتى يمكن للمجتمع الاستقرار. وقد أنهى هذه الكلمات البليغة بقوله إنه «متى أحب الناس بعضهم بعضا لم تعد حاجة إلى العدل»(2).

وبالطبع فحينما تكون الصداقة بهذه الأهمية لديه، لا نعجب في أن يخصص لدراستها قسماً كبيراً من كتابه استغرق كتابين كاملين من الأخلاق إلى نيقوماخوس هي الكتاب الثامن والكتاب التاسع.

إن الصداقة تقتضي وجود طرفين تعارفا وتحابا، ولابد لهذا التعارف أو الصداقة من سبب وقد حصر أرسطو ثلاثة علل للصداقة؛ الخير واللذة والمنفعة(3)، وكل علة تحدث نوعاً من الصداقة ومن ثم فهناك ثلاث أنواع للصداقة أولها: صداقة الخير أو الفضيلة، صداقة اللذة، صداقة المنفعة.

وينتقد أرسطو النوعين الأخيرين من الصداقة؛ لأنه متى أحب الإنسان للفائدة والمنفعة فإنه لا يطلب في الحقيقة إلا خيره الشخصي، ومتى أحب الإنسان بسبب اللذة فهو لا يبغي في الواقع إلا هذه اللذة نفسها. وعلى الوجهين فإنه لا يحب من يحبه من أجل ما هو في الواقع بل هو يحبه لمجرد كونه نافعاً وملائماً»(4).

إن هذين النوعين من الصداقة ليس بصداقة حقيقية نظراً لأن كليهما لا يعامل فيه الصديق صديقه كغاية في ذاته، بل هو وسيلة لتحقيق غاية معينة في نفس هذا الصديق، فالأول صادق صديق بغرض الحصول على منفعة معينة، والثاني صادق صديقه بغرض الحصول على لذة معينة. وبمجرد أن يتحقق الغرض تنتهي الصداقة فهي إذن ليست صداقة محبة في الصديق لشخصه وإلا لدامت هذه الصداقة واستمرت. إن ارتباط الصداقة بتحقيق منفعة أو لاقتناص لذة إنما يعني تغير الصداقات وتبدلها

ص: 286

لاجتلاب أكبر قدر من المنافع وتحصيل أكبر قدر من اللذة. ومن ثم فهي في رأي أرسطو ليست صداقات حقيقية بل صداقات عرضية وبالواسطة لأن الصديق يحب صديقه لا لأن المحبوب موصوف بالصفات الفلانية التي يحبها أياً كانت مع ذلكذلکهذه الصفات، بل هو لا يحبه إلا لأجل الفائدة التي يصيبها منه؛ هنا لمنفعة يطمع فيها، وهناك للذة يبغي تذوقها(1).

أما الصداقة الحقيقية، صداقة الخير أو الصداقة الكاملة بتعبير أرسطو، فهي صداقة الفضلاء الذين يتشابهون بفضيلتهم ويريدون الخير لبعضهم البعض من جهة أنهم جميعاً أخيار وكل منهم خير بنفسه ويريد في ذات الوقت الخير لصديقه. وهذه الصداقة التي تدوم وأنها استوفت شروط الصداقة الحقيقية ولم تقم لسبب وقتي تزول الصداقة بزواله. والصداقات الحقيقية المتينة من هذا النوع «نادرة جداً، لأن الناس الذين هم على هذا الخلق قليل جداً»(2). وليس ممكناً أن يكون المرء محبوبا من أناس كثيرين بصداقة كاملة، كما أنه ليس ممكناً أن يحب المرء أناس كثيرين في نفس الوقت(3).

إن الصداقة الحقيقية هي الصداقة الفضلى، صداقة الناس الفضلاء وهي تمثل الخير المطلق واللذة المطلقة اللذان ينبغي أن نحبهما وأن نسعى في تحصيلها على حد تعبير فيلسوفنا(4).

ولعل سائل يسأل هنا: كيف يرى أرسطو في الصداقة الحقيقية «اللذة المطلقة»، بينما أنكر من قبل صداقة اللذة؟!

وعلى هذا السؤال يجيبنا أرسطو من واقع ما قلنا من قبل عن صداقة اللذة، أن تلك لذة وهذه أخرى؛ فصداقة اللذة هی الصداقة التي هيستهدف الواحد من الآخر فيها لذة

ص: 287

حسية معينة وهي باعتبارها لذة حسية - جسدية سرعان ما تزول وتزول معها الصداقة. أما الصداقة الحقيقية فلذتها لذة معنوية في الأساس. لقد قارن أرسطو نفسه في نهاية حديثه عن الصداقة بین الصداقة والعشق؛ فقال أنه كما أن العشاق يلذون كل اللذة برؤية المعشوق، فكذلك يكون الأصدقاء فهم يطلبون أكثر ما يطلبون أن يعيشوا معاً؛ فالصداقة شركة وما يكون المرء لنفسه يكونه لصديقه وما يحب المرء لنفسه يحبه لصديقه. إنهم يشاطرون بعضهم المشاعر ويتمنون العيش معهم ومصداق ذلك أن بعض الأصدقاء يأكلون ويشربون معاً، وآخرون يلعبون معاً، وآخرون يصطادون معاً، وآخرون ينكبون معاً على الرياضات البدنية وآخرون يروضون أنفسهم معاً على دروس الفلسفة(1).

خلاصة القول إن الأصدقاء يشعرون باللذة حينما يلتقون لممارسة الهواية نفسها فيتبادلون الخير ومن أن يتعدى منهم على الآخر، ومن دون أن ترتبط صداقتهم بمنفعة أو بلذة وقتية زائلة. وعلى أي حال فقد مهد أرسطو بهذا الربط بين الصداقة الحقيقية واللذة المطلقة لحديث أرسطي سنختتم به هذا الفصل عن أن ثمة لذة تعلو كل اللذات وليست بلذة حسية ولا علاقة لها بما تعارف عليه الناس من لذات حسية. إنها لذة التأمل وربما أشار إليها أرسطو في نهاية الفقرة السابقة حينما أشار إلى صداقة الفلاسفة.

(ج) الفضائل العقلية وفضيلة التأمل النظري:

1- فضائل العقل العملي:

قلنا من قبل إن الفضيلة هي فعل من أفعال النفس، ولكن ليس أي نفس إنما هو فعل الجزء العقلي من النفس فقط حيث إنها تبدأ لدى الإنسان بمجرد أن يستطيع الجزء العاقل التحكم في الجزء غير العاقل والحد من اتجاهه نحو ممارسة الشهوات والاتجاه نحو اللذات الحسية. وتلكم كانت الفضائل الأخلاقية التي عرفها أرسطو

ص: 288

عموما بأنها إدراك الوسط القيم بين طرفين مرذولين وسلوك طريقة. وفي مطلع الكتاب السادس من الأخلاق إلى نيقوماخوس يعود أرسطو إلى الحديث عن العقل مقسماً إياه إلى جزئين؛ أحدهما يختص بإدراك المبادئ الأزلية غير المتحولة، والآخر يختص بحساب التعادل بین الأشياء والموازنة بينها(1). ولا يخفى علينا أن هذا التمييز ذاته قد ورد في كتاب النفس حينما قرر أن العقل العملي يختص بإدراك المؤلم واللذيذ والتمييز بين الحسن والقبيح وذلك بغرض التنبؤ بالسلوك المستقبلي حيث يساعد هذا العقل الإنساني في طلب ما هو لذيذ والابتعاد عما هو مؤلم، أما العقل النظري فهوي ما يتعلق بالإدراك لذات الإدراك، إدراك المجردات(2).

وفي ضوء هذا التمييز بين نوعي العقل، يميز أرسطو فيما يبدو بين نوعين من الفضائل العقلية؛ فضائل العقل العملي وهو العقل الذي ليس مأخوذاً في ذاته الذي لا يحرك شيئاً، ولكنه العقل المتصل بالواقع ذلك الذي يتصدى لغرض خاص وينقلب عملياً(3). وهذه الفضائل من قبيل الفن والتدبير والتصرف بحكمة.

- فضائل العقل النظري:

وهي تقتصر على فضيلة التأمل التي من شأن الإنسان فيها الوصول إلى الحقيقة المجردة وإدراك الحق والباطل، فأرسطو يرى أنه بالنسبة للعقل التأملي المحصن والنظري الذي ليس عملياً ولا محدثاً فالخير والشر هما الحق والباطل لأن الصواب والخطأ هما الموضوع الوحيد لكل عمل من أعمال العقل(4).

ولما كنا قد أشرنا في الفصل الخاص بنظرية العلم لبعض ما يسميه أرسطو هنا بالفضائل العقلية حينما ميزنا بين العلم والفن، فإننا نقتصر هنا على إبراز جانب الفضيلة من الفن Techne؛ فالفن عموماً كما سبق أن أوضحنا هو ملكة إنتاج يديرها

ص: 289

ويدبرها العقل لكنها لا تتعلق بالأشياء واجبة الوجود أو ضرورية الوجود أو بمعنى آخر لا تتعلق بإنتاج الماهيات. وإنما بإنتاج الأشياء التي يمكن أن توجد أو ألا توجد! ومعذلك فثمة فن جيد وثمة فن رديء فالإنتاج الجيد ناتج فن جيد، والإنتاج الفاسد. ناتج فن فاسد والفن الجيد هو ملكة إنتاج يديرها العقل الحق في حين أن الفن الفاسد أو عدم المهارة على الضد من ذلك ملكة إنتاج لا يقودها إلى عقل فاسد مطبقة على الأشياء المادية التي يمكن أن تكون خلافاً لما هو عليه»(1).

ومن فضائل العقل أيضاً «التدبير» الذي هو فضيلة أولئك الرجال القادرون على الحكم على الأشياء حكماً صحيحاً إذ نقول على بعض الناس أنهم مدبرون في مسألة خاصة بعينها حتى أحسنوا التدبير لبلوغ غاية شريفة بالنسبة للأشياء التي لا ترتبط بالفن كما عرفناه»(2)من قبل أن التدبير الجيد هو ما يعين سلوكنا فيما يتعلق بالأشياء التي يمكن أن تكون صالحة للإنسان»(3). إن التدبير هو فضيلة الإنسان العاقل الذي ينجح في البعد عن الانفعالات الوقتية للذة والألم والحرص على الموازنة بين الأمور حتى يمكن اكتشاف الأشياء الحسنة والقبيحة من ثم الاتجاه نحو الأشياء الحسنة والابتعاد عن كل ما هو قبيح. إن التدبير إذن لا يقتصر على مجرد العلم بالصيغ العامة، بل يلزم أن يعلم (المدبر) بجميع تصريف الأمور الجزئية لأن التدبير عملي، إنه يعمل والعمل يرد بالضرورة على الأشياء التفصيلية »(4). إن المدبر إذن لا يقف عند حدود العلم النظري بما ينبغي أو مالا ينبغي عمله، بل يكون لديه المعرفة الكاملة بالجزئيات والتفاصيل التي تمكنه من العمل وتقوده إليه فالتدبير في رأي أرسطو عمل محض(5).

إن هذه الفضائل العقلية العملية لا تنفصل إجمالاً عن ما أسميناه من قبل الفضائل الأخلاقية فالفن والتدبير والتصرف بحكمة وحذق كلها مما يمكن ضمه إلى تلك الفضائل الأخلاقية لأنها تختص عموماً بالتصرف إزاء العالم الخارجي وتتعلق

ص: 290

بالسلوك العملي في الواقع، وإن كانت هذه الفضائل العقلية هي أفعال يختص بها العقل من حيث هو عقل يحسب ويعادل بين الأشياء ويوازن بينها بغرض إنتاج شيء ما أو اختيار سلوك معين من بين بدائل مطروحة أمام الإنسان.

ولكن هذه الفضائل العقلية رغم أنها أفعال تختص بالعقل، إلا أنها لا تمثل الفضيلة القصوى للعقل بما هو كذلك فالعقل بما هو كذلك ليست وظيفته فقط التحكم في السلوك سواء في السلوك المتعلق برغبات الجزء غير العاقل من النفس أو فى أعمال العقل المتصلة بالعمل الخارجي. وإنما وظيفته الحقيقية هي إدراك الحقيقة القصوى للوجود . وفي هذا تكون فضيلته الحقيقية.

2- فضيلة العقل النظري:

عود إلى بدء؛ فقد أكد أرسطو بأن الفضيلة بمقتضى الإصطلاح اليوناني المعبر عنها هو أداء الوظيفة بحسب الغاية من وجود الكائن. وإذا كان الكائن هنا الإنسان؛ فوظيفته الأهم والأكمل والأكثر تحقيقاً لغايته في الوجود ليست الأكل أو الشرب أو الجري وراء اللذات الحسية وإشباع شهواته المختلفة، وإنما هي التأمل وإذا كانت الحياة السعيدة هى الحياة المطابقة للفضيلة »(1). وإذا كانت السعادة ليست إلا الفعل المطابق للفضيلة فمن الطبيعي أن تكون الفعل المطابق للفضيلة العليا أعني فضيلة الجزء الأحسن من ذاتنا «إنه في الإنسان العقل الفاهم المتأمل المعد ليأمر ويقود وليكون له فهم الأشياء الجميلة والقدسية حقاً»(2). ومن ثم فإن فعل هذا العقل المتأمل هو المطابق للفضيلة وفيه تكون السعاة الكاملة(3).

على هذا وصف أرسطو من خلال استنتاجاته الفلسفية والمنطقية والنفسية السابقة، فضيلة التأمل النظري وإدراك حقيقة الوجود وفهم الأشياء الجميلة والقدسية بأنها المحققة حقاً لسعادة الإنسان، بل فيها تكون سعادته الكاملة.

ص: 291

والطريف أن أرسطو هنا أيضاً يعود للحديث عن اللذة ومدى اقترانها بالسعادة، كن ليس على طريقة دعاة اللذة الحسية، بل على طريقته هو . إن اللذة ليست فقط اللذة الحسية بل منها أيضاً اللذات العقلية وإذا كان الجميع يعتقدون وهو منهم أن اللذة يجب أن تخالط السعادة، فإن اللذات التي تجلبها الفلسفة أي التأمل في حقيقة الوجود لذات طاهرة ومؤكده؛ ففي العلم سعادة أكثر ألف مرة من طلب العلم(1). إن السعي إلى إدراك الحقيقة كما نعلم له طرق شتى عند أرسطو منها الحسي ومنها العقلي، لكننا لا نصل إلى إدراك العلم بمبادئ الوجود الحقيقية إلا بالتأمل والحدس وحينما يصل الإنسان الفيلسوف إلى هذا العلم يكون قد أدرك السعادة القصوى.

وقد أبدع أرسطو في الدفاع عن هذا الرأي الذي يوحد توحيداً يكاد يكون مطلقاً بین السعادة والفضيلة واللذة في مركب واحد هو التأمل وقد جاء دفاعه من زوايا أخلاقية ومعرفية عدة نذكر منها:

1. أن التأمل هو الذي يحقق للإنسان حياة الاستقلال، ففي الفضائل الأخرى كالعدالة والشجاعة والاعتدال يحتاج الإنسان العادل إلى أناس يقيم بينهم عدله وكذلك الحال في الشجاعة والاعتدال وسائر الفضائل الأخرى، بينما الفيلسوف المتأمل يحقق فضيلة، فضيلة التأمل بانكبابه على الدرس والفهم(2).

2. إن حياة التأمل هي وحدها الحياة المحبوبة لذاتها، لأنه لا ينتج من هذه الحياة إلا العلم والتأمل في حين أنه في سائر الأشياء التي فيها يجب الفعل يطلب المرء دائماً نتيجة غريبة عن الفعل كثيراً أو قليلاً(3). ففي حياة التأمل إذن يتجه فعل التأمل إلى تحقيق غايته من ذات التأمل ولا يحتاج المرء فيها إلى تحقيق غاية أبعد؛ حيث يحقق الفعل غايته من ذاته باكتشاف حقيقة ما يتأمله أو فهم ما يريد فهمه.

ص: 292

3. إن حياة التأمل هي ما يحقق للإنسان أقصى قدر من الراحة والطمأنينة ومن ثم السعادة؛ وإذا ما قورنت بحياة السياسي أو المحارب لوجدنا أن حياة هؤلاء ليس فيها فراغ كما أنها مليئة بأسباب الاضطراب والقلق ورغم أن حياة السياسي والمحارب تفوق - في نظر كثيرين - الحيوات الأخرى في البهاء وفي الأهمية إلا أنها ليست إلا أفعالاً لا تحقق الاستقلال عن الناس وعن المجتمع بل هي من أجلهما ومن ثم فأفعال الساسة ورجال الحرب ليست مطلوبة لذاتها وإنما مطلوبة لتحقيق نتائج نافعة للناس وللمجتمع وهي في طريقها إلى تحقيق ذلك تصطدم بعشرات العقبات التي ينتفي معها الراحة ويعز معها الطمأنينة(1).

4. إن حياة التأمل هي الحياة الشريفة التي تناسب الأصل القدسي للإنسان. وإذا كان بعضهم ينصحون الإنسان ألا يفكر إلا في أشياء إنسانية باعتباره كائناً فانيا لا ينبغي أن يفكر إلا فيما هو فاني فإنه يرفض ذلك ويطالب الإنسان ألا يصدق هذا الكلام، لأن الحق عن ذلك بعيد ويلزم الإنسان أن يخلد نفسه بقدر ما يمكن(2). فهو يرى أن حياة التأمل هي الحياة الأكثر قداسة نظراً لأنها تشبه حياة الإله الذي هو عقل وعاقل ومعقول . ولما كان الإنسان بإمكانه أن يحيا حياة التأمل فلما لا يحياها مقلداً حياة الإله فضلاً عن أن هذه الحياة حياة التأمل هي التي بموجبها يمكن للإنسان أن يصل إلى إدراك الإله فيكتسب في حياته خلوداً هو أليق به نظراً لأنه الكائن الوحيد الذي يمكنه إدراك وجود الإله بعقله المتأمل القادر على مفارقة هذا العالم ليدرك ما وراءه.

5. إن حياة التأمل هي إذن حياة السعادة الكاملة، نظراً لأنها تشبه حياة الآلهة؛ إننا نفترض دائماً بلا جدال أن الآلهة هى أسعد الكائنات وأوفاها حظاً ولما كان الفعل الأليق بالآلهة والذي يحقق السعادة الكاملة هو فعل تأملي محض(3)،

ص: 293

فإن الفعل الذي يقترب عند الناس من ذلك الفعل هو الفعل الذي يكون أكثر علة للسعادة من أي فعل آخر.

6. إن فعل التأمل هو أيضاً ما يجعل من الإنسان الحكيم محبوباً من قبل الآلهة، إذا كان للآلهة عناية ما بالمسائل الإنسانية، كان من الأمور البسيطة أن يرضيهم أن يروا على الخصوص في الإنسان ما هو أحسن ما يكون، وما هو أكثر قرباً من طبعهم الخاص.. أنهم في مقابل ذلك يغدقون النعم على أولئك الذين يغارون على التفوق في حب هذا المبدأ القدسي وتكريمه باعتبار أنهم أناس يعنون بما تحب الآلهة ويسلكون الصراط المستقيم»(1).

والذم. ولا يمكن المدح والذم إلا على أشياء إرادية ما دام أنه في الأشياء اللاإرادية لا محل إلا للرحمة أحياناً وللعفو أحياناً أخرى(1).

إن سالك طريق الفضيلة عند أرسطو إنما هو إنسان حر يمتلك إرادة الفعل الأخلاقي وإلا ما قابلنا أفعاله بالثناء والمدح(2). ولا يجوز أن نطلق على فعل إنسان أي فعل شرير أنه إنما فعله لا إراديا بحجة أنه فعله مثلا ضد مصلحته أو ضد منفعته إذ أن «جهل الفاعل بحسن الخيرة ليس علة في أن يكون فعله لا إراديا»(3). إن على الإنسان دائما أن يعي معنى الفضيلة وأن يربأ بنفسه عن الجهل بها وإذا ما أدرك معناها ينبغي ألا يتوقف عند حدود العلم النظري كما أشرنا آنفاً، بل ينبغي أن يسلك إرادياً واختيارياً وفقاً لما علم. ولا يخفى علينا أن تلك نظرة أرسطية لها أصولها سواء في الفكر الشرقي القديم وخاصة في مصر والصين، أو في الفكر اليوناني خاصة عند سقراط الذي وحد كما نعلم بين الفضيلة والمعرفة توحيداً تاماً. وأكد قبل أرسطو على أن الفضيلة وسلوك طريقها هو العلم، وأن الرذيلة هي الجهل. كل ما هنالك أن مفهوم العلم عند أرسطو جاء مختلفاً تماماً عن مفهومه عند سقراط(4).

ولما كان العلم إرادياً، ولما كنا نختاره اختيارا سواء فيما يتعلق بعلم الأخلاق أو في غيره من العلوم الأخرى فنحن أحرار في اختيار السلوك الفاضل والعمل وفقا له. وإذا كان رأي أرسطو أن الفضيلة لا تنطبق أصلاً إلا على الأفعال الاختيارية فإنه هو نفسه قد فتح أمامنا مجال الاختيار في السلوك الأخلاقي واسعاً حينما قال في عبارة ذات مغزى كبير بعد أن قارب على الانتهاء من تقديم آرائه الأخلاقية أنه «يحسن عند درس النظريات التي عرضتها أن يطابق بينها وبين الأفعال ذاتها وبين الحياة العملية فمتى اتفقت مع الواقع أمكن اعتناقها فإذا لم تتفق معه لزم اتهامها بأنها ليست إلا استدلالات فارغة»(5).

ص: 295

إنها كلمات عبر فيها أرسطو عن مدى حرصه الشديد على مخاطبة العقل الواعي للإنسان وحرصه في الوقت ذاته على أن يكون الاقتناع والفعل هما جوهر الأخلاقية عند الإنسان. وهي كذلك عبارة ربما تحدي بها نقاد مذهبه الفلسفي بوجه عام، ومذهبه الأخلاقي بوجه خاص فهي ترفع عنه تهمة الروجماطيقية والإنغلاق كما ترد على كل ما اتهموه بالإغراق في التجريد النظري.

ص: 296

وترجع أهمية هذه الدراسة في كونها تحاول تقديم قراءة تحليلية ونقدية معاصرة إلى نص أفلوطين الأخلاقي وإيضاح أثر أفلوطين على النظرية الأخلاقية.

وقد اعتمدت في هذه الدراسة على المنهج التاريخي التحليلي المقارن وكذلك على المنهج النقدي كون الباحث يحاول تقديم رؤية تاريخية تحليلية نقدية للمفاهيم الأخلاقية والإشكاليات المتعلقة بها، مما يجعل هذا المنهج مناسبا لطبيعة هذه الدراسة.

بدأ افلوطين عند البحث عن النفس بأثارة مجموعة من التساؤلات حول اللذة والألم والخوف والأقدام ، باحثا عن النفس ومصدر الأفعال، وهل أن النفس هي من يسخر الجسد أم هناك مصدر ثالث مركب من الاثنين (النفس والجسد)؟ ومن هنا ينشطر سؤال آخر هل هذا المركب ناتج عن الاثنين (النفس والجسد) أم شيء آخر ناتج عن مزيج معين ؟(1).

لم يكن البحث عن النفس هو من نتاج واهتمامات افلوطين فحسب، فمنذ أن دخل سقراط معبد دلفي ، وقرأ «الحكمة «اعرف نفسك بنفسك «تبنى سقراط هذه الحكمة معتبرا أن الحكمة الحقيقية هي معرفة الذات لذاتها (...) فمعرفة النفس غاية الفكر والسلوك والأساس لكل حق وخير وجمال وفضيلة»(2). لكنه في اختياره ان يشرب السم كان يؤكد «عدم اكتراث وتجرد عظيمين ليتحرر من الموت، أي تحرير النفس من الجسد ، فالموت بالنسبة إلى الجسد تحرير للنفس وشفاء لها من المرض، وبالموت حصل سقراط على الفضيلة»(3).

ص: 298

ما هي النفس؟ وهل انها عند افلوطين شيء معين وان وجودها شيء معين آخر؟ وان كانت كذلك فهل انها مركبة ؟ وهل اذا كانت مركبة قابلة للصور: «فلا يستبعد أن تكون قابلة للصور وان تنسب اليها تلك الانفعالات«(1)، ولكن متى؟ بعد أن يحل لها العقل ذلك، فتكون قابلة للأحوال والاستعدادات صالحة كانت هذه الأحوال أو سيئة، محاولا افلوطين الإجابة على هذه الأسئلة، وان يعرف مصدر الانفعالات واصل المعارف ومصدرها، وكيفية رد الإحساسات من الانفعالات واللذة والألم وغيرها(2).

بحث افلوطين في التاسوعة الأولى النفس، على الرغم من انه بحثها - بجهود فرفريوس - بتاسوعه مستقلة ((التاسوعة الرابعة) وهذا لا يشكل خللا منهجيا عند افلوطین، مادام الخيار في تبويب هذه المقالات (الفصول) ليس خياره بالشكل النهائي، مستخدما مجموعة من المصطلحات (النحن، المالدى، الهو) التي سياتي بيانها في محلها.

يعتقد افلوطين أن البسيط يكتفي بذاته ويقوم بذاته، جاعلا من النفس ووجودها (أيسها) شيئا واحداً، وانها صورة في حد ذاتها، ولا محل فيها لتلك الأحداث التي تقوم على فعلها في غيرها، لان لها فعلا مخصوصا، يكشفه العقل لها، فيجعلها :خالدة: «لها ذي ذاتها فعلا هي مفطورة عليه، ومهما يكن ذلك الفعل، فان العقل يكشفه لنا، ويحق القول حينئذ انها خالدة»(3)

ويقدم افلوطين شروطا للخلود(4):

أن لا نتفعل.

أن لا تأخذ شيئا من غيرها .

ص: 299

أن أخذت شيئا من غيرها يجب أن يكون ذلك الشيء سابقا لها، غير منفصل عنها، ثابت في عالم غير عالمها .

لا خوف عليها لان الخوف انفعال، وليس لزوما عليها أن تكون ثابتة الجنان، لان ثبات الجنان لا يصدر عمن دبت إليه المخاوف، خالية من الرغبات، لان الرغبة تلبي بواسطة الجسد بأنواع الأملاء وهما ما يحدثان بغير النفس.

أن لا تمتزج بشيء لان الامتزاج تنافي الجوهر، وبذلك تكون بعيدة عن الألم.

وأخيرا انه ليس فيها إحساس أو فكر أو ظن، لان الإحساس قبول صوره وأفعال في الجسد والتفكير والظن اصلهما إحساس، لكن اللذة الخالصة هي العرفان، والذي يتيح للنفس أن تبحث فيه عن ذلك.

ولكن ما يؤكده افلوطين «أن النفس من الجسد سواء أكانت قبله أم بعده وهي ما تسخره كالآلة من دون أن تتأثر فيه، كما أن أصحاب المهن لا يتأثرون بما يستخدمونه من أدوات»(1).

وهو بذلك يقترب من راي أرسطو الذي يجعل النفس مبدا الأفعال الحيوية، فالنفس عند أرسطو بمثابة الصورة للجسم الحي، والطبيعة لغير الحي، وعلم النفس عند أرسطو مركب من مادة وصورة(2)، وهو بعيد عن فهم أفلاطون للنفس إذ يبين أفلاطون أن للإنسان نفس موجودة قبل اتصالها بالبدن، لان المثل غير متحققة بالتجربة ولا مكتسبة بالحواس، وعليه فلا بد من قوة روحية تعقلها، يدل على وجودها تذكر المثل وحركة الجسم وتدبيره بما يوافق الحكمة(3).

ويستخدم افلوطين مصطلح التواشج، الذي يبين فيه العلاقة بين النفس والجسد، فاذا كان أرسطو اكد أن النفس تستخدم الجسم بواسطة الإحساس، افلوطين يؤكد أن

ص: 300

النفس لا تستخدم الجسم الإ بعد كونها عالمة بواسطة الإحساس، هذه الإحساسات هی انفعالات تأتيها من الخارج، فالنفس تسخر الجسد من حيث إن كلا منها معزولا عن الآخر وان النفس هي الأصل ولكنهما يمتزجان، وهذا التمازج هو نوع من أنواع التواشج، الذي هو عبارة عن صورة لا تفارق الجسد، انها تشبه التماس الذي يكون بين الرّبان و دفة السفينة، فتكون النفس في هذه الحالة في بعضها، وتكون في قسم آخر بالبعض الآخر، هذا الامتزاج بين النفس والجسد يؤدي إلى نتيجة مهمة عبر عنها افلوطين بانهما اذا امتزجا: «صلح شرهما ، وفسد خيرهما، فالصلاح يمد الجسد بالحياة، لكن النفس تموت بالغباء وذلك حينما تشترك مع الجسد فتفسد»(1).

فالجسد عن طريق التواشج يزود النفس بالانفعالات ويمدها بالحياة، فهو من يخاف ويرغب ويلتذ ... الخ ، وافلوطين يميز بين التمازج بمعنى الامتزاج الذي يكون مستحيلا، لأنه لا يمكن الامتزاج بين طبيعة وطبيعة أخرى مختلفة، كامتزاج الخط باللون الأبيض وما يحدث بين النفس والجسد هو تمازج بمعنى التواشج الذي لا يولد الانفعال بينهما، فالنفس اذا أشرقت في الجسد كله فهو لا يعني أن تتأثر بانفعالاته، فالانفعالات لا تنسب إلى الجسد وماله حال هيئة الفأس ، فالفأس المتكون من حديد لا تتعلق أفعاله بالحديد وإنما بالفأس المصنوع من الحديد، فكل الانفعالات المشتركة بين النفس والجسد انما تعود إلى الجسد، ويعرف افلوطين الجسد : «الجسد الطبيعي القائم بجهاز عضوي المهيأ لقبول الحياة»(2)، والرأي الذي تبناه افلوطين اسنده براي أرسطو نقله افلوطين نفسه، «من الحمق أن تنسب الحياكة وفعلها إلى النفس ، فكذلك الشوق والتألم من الحمق أن ننسبها إلى النفس»(3).

وهنا يترك افلوطين البحث في النفس، لان غايته من البحث هنا هو بيان مصدر الانفعالات واصلها، تاركا البحث فيها لمجال آخر كما تقدم، معلنا أن البحث عن (الحيوان) المتكون من نفس وجسد فقط انه متكون من هذا المركب ومع مركب

ص: 301

ثالث باحثا عن الجسد كيفية انفعالاته، وعن كيفية آلامه ولذته، معتبرا أن عملية الانفعال هو ادراك الحواس لظواهرها وما ينتقل على هذا الأساس عن طريق الجسد إلى النفس، معتقدا أن هناك قوى متعددة في الجسد واصفا إياها بخير القول: «لعل خير القول في الأمر هو من توافرت فيه تلك القوى وعمل بموجبها فلا تتحرك هي بل تمد الذي جعلت فيه بالقوة اللازمة»(1)، فالحياة عند افلوطين هي ليست حياة النفس وحدها، ولا حياة الجسد وحده بل هي حياة المركب، فليس الإحساس هو ما يحس به، بل هو صاحب قوة الإحساس، هو حركة مثيرة في الجسد يجتازه هذا النور ليصل إلى النفس، ولهذا يقال أن النفس لا تحس، انما قوة الإحساس حاضرة وبفعل حضورها يتم الإحساس.

يستخدم افلوطين (الروح) التي يعتبرها نور مبعوث في الجسد وهو أمر ثالث ومصدر للانفعالات، وهذا النور المبعوث يجعل الجسد قابل للإحساسات التي ترد بفعلها على باقي الانفعالات التي تحس بها الروح، باعتبار أن الروح غير معزولة عن الجسد، فالإحساس الوارد من الخارج انعكاس لما يتم بالنفس، والذي يتم بالنفس اقرب إلى الحقيقة من الإحساس، وافلوطين يوصف الإحساس بانه مجرد مشاهدة خالية من كل انفعال وما تقوم به النفس من انفراد في تدبير أمور (الحيوان) متناه الأفكار والظنون والمعارف.

فالنحن هو الأشراف على الحيوان وتوجيهه فهو قوة عقلية تتكون من إشراقات نور الروح على المركب (النفس والجسد) و (المالدى) قوة لا تفكر ليست عقلانية وهي تتكون من قبل النحن تخص السباع والبهائم على اختلاف أصنافها، والفرق بينها وبين الإنسان، الثاني يفكر والأول لا يفكر أو خال من التفكير(2).

هذه الروح أو النحن على شكلين في فلسفة افلوطين، روح تكون ملكة للنفس، وروح تكون لذاتها، يطلق عليها : (روح فوق النحن) وهي أما أن تكون خاصة في

ص: 302

الفرد أو مشتركة بين الأفراد (الجميع) أو أن تكون خاصة ومشتركة، فان كانت مشتركة فكيف تكون واحدة، ولا يمكن أن تكون خاصة ومشتركة في آن واحد فهذا مما لا يمكن، فلم يبق الإ أن تكون خاصة،، لكن انتشار الروح في البدن يجعل وجود النحن وجودا ثالثا بعد وجود (...) فهو ذات لا مقسمة تأتي من العالم الأعلى تدخل في الذات المقسمة التي هي النفس التي بدورها تكون مقسمة على كل أجزاء الجسد، وحضور النفس بالأجساد بمعنى انها تنيرها مكونة من نورها عدة ارتسامات، إحساس يكون في المركب، ومن الإحساس يشتق كل ما سواه ويسمى هيئة النفس، فتشتق الهيئة عن الهيئة فتكون النفس المولدة والنفس النباتية ثم إلى قوى صنع وأحداث حتى تنتهي إلى النفس بذاتها(1).

والنفس عند افلوطين خالية من الذنوب التي يرتكبها الإنسان والشرور التي تصيبه، وهذه الذنوب والشرور هي من لوازم الحيوان المركب وليس من لوازم النفس، فالظن والتفكير ليستا من خواص النفس مع أن النفس معصومة عن الخطأ، لان الظن الكاذب هو اصل كل الشرور ، والشر هو نتيجة ل: ((انهزام خير ما فينا أمام شر ما فينا)) والشر ما فينا هو الهو والغضب والتوهمات القبيحة، والتفكير على شكلين: تفكير باطل يعتمد على الخيال ولم ينتظر حكم ملكة التفكير، لكن الروح معصوم من الخطأ على خلاف النفس، وهنا يأتي النوع الثاني من التفكير الذي هو من خواص النفس الحقيقية وهو الحاكم على الانطباعات الواردة من الإحساس والمشاهدة وهو ما يطلق عليه العرفان .

والنحن عند افلوطين تقال على وجهين: «نفس بهيمية ونفس فوق البهيمية، والأولى جسد مجهز بالحياة، والثانية هو الإنسان الحقيقي الذي يختلف عن البهائم كونه ذو فضائل من مقام الروح والروح لازمة للنفس، منفصلة عن الجسد مفارقة له، حتى أثناء أقامتها في هذا العالم وهي تنسحب من الجسد انسحابا تاما ويتبعها الإشراق الذي كان قد حصل منها على الجسد»(2).

ص: 303

ويؤكد افلوطين أن بحثه الأخلاقي بحث مركز على (النحن) أم على (الهو) فالنحن هو الروح، والهو هو النفس، وما يقوله افلوطين أن بحثه مركز على النحن ولكن بواسطة الهو، ومعنى بواسطة بمعنى أن الباحث هو النفس، معتقدا أن للنفس حركة كحركة الأجساد وهذه الحركة تمثل حياة النفس بالذات، وهو ما يقوم به العرفان، والعرفان هو الحياة الفضلى، وعندما تدرك النفس الروح ، وعندما تؤثر الروح فينا، فان الروح في آن واحد هي روحنا وهو امر علوي فوقنا نسموا إليه.

التاسوعية الأولى على وفق ترتيب فرفريوس، لكنها حسب ترتيب افلوطين انها المقالة التاسعة، حيث يقدم افلوطين سبيل الهروب من الشر الحاصل في العالم وهو طريق التشبه ب- (...) ، ولا يتم ذلك إلا من خلال اكتساب الفضائل بالعدل والورع المصحوب بالفطنة وهو طريق الاستقامة للحصول على الفضيلة بشكل عام، وهو يخير نفسه بین أن يتناول الفضيلة مجتمعة أو يتناولها كلا على حدة: «ولعل الكلام كان ارضى لو قصرنا كل فضيلة على حدة، فيسهل علينا حينئذ تبين الأمر المشترك الذي بمقتضاه تكون كلها فضائل»(1).

يشرح افلوطين المعنى الذي أراده بالتشبيه والفائدة منه، حتى نعرف أن ذلك وهو أمر يحصل في نفوسنا هو الفضيلة، ويعتقد افلوطين أن التشبه ب- (...) ممكن، لكنه يتساءل هل أن هذه الفضائل هي فعلا موجودة فيه، ؟ فما هي صفاته حتى نتشبه به ولكي يبين صفاته يعتقد افلوطين أن التشبه انما يكون على قسمين(2):

يفترض وجود معنى واحد بين الطرفين، فهما متشابهان لانهما يستخدمان تشابههما من اصل واحد، ويقال انه تشابه بالتبادل.

ليس هناك تشابه بالتبادل، بل أحد الطرفين يشبه الذي فيه الطرف الآخر فلا يفترض وجود معنى بين المتشابهين على أن يكون احدهما هو الأصل.

ولكي يبين افلوطين اصل التشابه وكيفيته فهو يقسم الفضائل إلى نوعين، وهو بهذه القسمة يختلف عن التقسيم الأفلاطوني والأرسطي للفضائل، فمن الواضح أن أفلاطون حين بحث عن الفضيلة جعلها مقرونة بالعلم فغاية الحياة هي الفضيلة أو الخير في مجال التقابل بين حياة التفلسف وحياة اللذة، فحياة اللذة تسعى لإشباع اللذات الدنيوية كافة، والسعادة لا تحصل بهذا الإشباع بل تحصل بالفضيلة(3).

ويجعل أفلاطون الفضائل ثلاثا تدير قوى النفس الحكمة فضيلة العقل، وتكمله

ص: 305

بالحق، والعفة فضيلة القوة الشهوانية تلطف الأهواء فتترك النفس هادئة، والعقل حرا، ويتوسط هذين الطرفين الشجاعة وهي فضيلة القوة الغضبية، تساعد العقل على الشهوانية فتقاوم أغراء اللذة ومخافة الألم.

ويعتقد أفلاطون أن الحكمة أول هذه الفضائل ومبدؤها فلولاها لترك الزمام أمام القوة الشهوانية، وانقادت الغضبية للشهوانية، ولم تكن العفة والشجاعة من شروط الحكمة وقيامها(1).

هذا التقسيم الأفلاطوني للفضائل يثير حفيظة افلوطين ويجعلها في مرمى نقده، إذ يعتقد افلوطين أن أفلاطون في جمهوريته اهتم بالنوع الأول من الفضائل ولم يهتم بالفضائل الذاتية، ولم يكن افلوطين ناقدا لأفلاطون فحسب، بل نجده ناقدا لأرسطو أيضا بقوله بالوسط الذهبي الذي قال به، إذ يعتقد أرسطو أن الفضيلة ليست طبيعية لدى الإنسان، وان الطبيعي فقط هو القوى والاستعدادات، والفضيلة لا تكتسب إلا بمعاونة الطبيعة، وهي تعلم كما يعلم أي فن من الفنون، فالإتيان بالأفعال المطابقة يؤدي إلى كمال الفن، وفقدان الأفعال المطابقة يؤدي إلى عدم كمال الفن، بل إلى نقصانه، مما يجعل الفضيلة قائمة بشكل كبير على التربية، فالفضيلة عند أرسطو استعدادات ما بإزاء انفعالات تنشا من نمو القوة بالمران، فهي استعداد أو حال مكتسب، ويحدد أرسطو موقف الفضيلة تجاه الشهوات بان تختار الوسط الاعتدال بين الأفراط والتفريط، باعتبار أن الأفراط والتفريط كلاهما رذيلة بنظر أرسطو، عليه فالفضيلة: «ملكة اختيار الوسط الشخصي الذي يعيه العقل بالحكمة»(2).

والفضيلة عند افلوطين في حقيقة أمرها وفي حد ذاتها: «انما هو ما كان منضبطا بالوحدة، ووظيفته بالنسبة إلى ذاته فلا معنى هنا لطرف أول وطرف آخر »(3).

وافلوطين يفرق بين نوعين من الفضائل، يطلق على الأولى الفضائل المدنية،

ص: 306

ويطلق على الثانية الفضائل بالذات فالفضائل المدنية هي التي تحصل للإنسان ولكنها بحاجة إلى ما يكملها : «فالفطنة لازمة المعلل بالعقل، والشجاعة لازمة المتدافع بالعاطفة، والعفة وهي نوعا ما توافق الملكة الشهوانية، وتناسقها مع العقل»(1)، وهي ما يطلق عليها بالفضائل الحضرية أو السياسية، التي يصل اليها الإنسان عن طريق تحرير النفس من رغبات الجسد وانفعالاته وإحساساته.

والفضائل بالذات وهي فوق الفضائل المدنية علوا بالرتبة والمتحلين بها يطلق عليهم الربانيون والتشبه ب(...) لا يكون الإ عن طريق هذه الفضائل وهو في الحقيقة تشبه بالإله نوعا ما، ويعتقد أن التشبه بالإله سواء أكان بالفضائل المدنية أو بالفضائل بالذات، فان الفضائل الإلهية ليست من جنس فضائلنا، فاذا كان التشبه به ممكنا ولو مع الاختلاف فلا شيء يمنع أن نتشبه به تبعا لتلك الفضائل الخاصة، وهي ما يطلق عليها بالفضائل التطهيرية(2).

ويوضح افلوطين العلاقة بين هذه الفضائل وبين التشبه بالإله: «فاذا كان الشيء حارا لوجود الحرارة فجب أن يحمى منها ما تنبعث منه الحرارة، أما اذا صار الشيء حارا لوجود النار فهل يجب أن تحمى النار نفسها بوجود نار أخرى»(3)، فصحيح أن في النار حرارة وان النار مولدة للحرارة ولكن هذا الشيء فطري، بالرغم من الفضيلة مكتسبة لكنها تتصف بالفطرية فيما تحاكيه عن النفس وتأخذه منها، ولكنه أيضا يريد أن يميز بين الحرارة وبين مصدر الحراة (النار) فالفضيلة شيء والمصدر الذي تأخذ منه شيء آخر فالبيت في ذهن المهندس هو ليس البيت الذي يدرك بالحس من ناحية التناسق والترتيب والتناظر، لكن اذا كانت الفضيلة موجودة، فالتشبه بها يوصلنا إلى التناسق والترتيب والتساوي، واذا انعدم واستغنينا عن التناسق والترتيب عدمت الفضيلة: «ولا بد لنا مع ذلك، من حضور الفضيلة فينا حتى يمكننا التشابه»(4).

ص: 307

ويشير افلوطين أن الفضائل التي تكلم عنها أفلاطون في الجمهورية كانت فضائل من النوع الأول (أي فضائل مدنية فقط) ولكنه في الوقت نفسه يشير إلى ونوع آخر من الفضائل هو التطهيرات وهذا استدلال من افلوطين بان الفضائل عند أفلاطون على نوعين(1)، إذ يمكن أن نميز عند أفلاطون نوعين من الفضيلة الحقة القائمة على معرفة الخير بالاتكاء على المبادئ العقلية، التي تسمى (الفضيلة الفلسفية) وبين (الفضيلة الاعتيادية) وهي تلك الفضيلة الشائعة بين الناس، التي تنطلق عادة من العرف والتقاليد أو من الدوافع الخيرة والمشاعر الغريزية نحو الخير، والفضيلة الاعتيادية يمارسها الرجال المتزنين المعتدلين كالعادة والتدرب من دون الفلسفة أو تعقل، ويطلق أفلاطون على هؤلاء الذين يمارسون الفضيلة الاعتيادية بانهم يجدون انفسهم في الحياة الأخرى (كالدود أو النحل)، وهو يسمي من يمارس الفضيلة الفلسفية أصدقاء المعرفة ويجنبها كل الناس بمختلف طبقاتهم ومنهم الساسة ورجال الدولة، ويجعلها فضيلة اللذين استطاعوا أن يحرروا انفسهم من الأحزان والمخاوف والملذات والشهوات الذين يتمسكون دائما بما هو حقيقي والهي.

وينطلق افلوطين لبيان معنى التطهيرات، من خلال بيان العلاقة بين النفس والجسد، فالنفس ليست شريرة، لكنها توصف بالشر ما دامت ممتزجة بالجسد وهو انفعال النفس، وكذلك ظنه ظنها، لكن النفس الصالحة لا تشاركه في ظنه بل انها تنفرد بأعمالها وهذا ما يطلق عليه بالعرفان أو التفطن، من خلاله تكتسب النفس مجموعة من الفضائل فهي(2):

لا تنفعل بانفعال الجسد وهذا هو العفة.

لا ينالها الخوف عند انفصالها عن الجسد وهذه هي الشجاعة.

تنقاد للعقل والروح ولا تقاومهما وهذا هو العدل.

ص: 308

فالتطهيرات (عفة، شجاعة، عدل) الحصول عليها يمكن النفس من التشبه بالإله بحيث يكون موضوعها موضوعه، وتدرك النفس الروح ولا ينالها انفصال، لأن الأمر الإلهي: «طاهر وطاهر فعله، بحيث أن من يتمثل فيه يكون صاحب فطنة»(1)، والعلاقة الاله والنفس هي كالكلام في الصوت الذي فی يعبر عن محاكاة للمعنى الذي في بین النفس.

إذن ثمة علاقة بين الطهارة والفضيلة، ولكن هل الطهارة هي الفضيلة، أم انها سابقة عليها، أم متأخرة عنها؟ تساؤل يطرحه افلوطين ويحاول أن يجيب عليه، وقبل الإجابة نجده يعرف الطهارة «بانها طرح كل ما هو غريب»(2)، والخير هو عكس التطهير لان النفس بخلوها من الخير تبقى في حالة ريب، هذه الحالة هی ما تحتاج فيه إلى التطهير، فالفضيلة تكون اقل كمالا أثناء عملية التطهير، وبذلك تدرك نوعا ما غايتها وكمالها وبذلك يتم طرح كل غريب عنها، وتحصل على الخير، فالتطهير هو الخير بالذات، لكن هل إن الحقيقة التي ظهرت بعد عملية التطهير هي الخير بالذات؟ وما دعى افلوطين إلى طرح هذا التساؤل هو أن النفس لها ميلان، ميل نحو الخير اذا اتحدت بما يجانسها، وميل نحو الشر اذا اتحدت بأضدادها فلابد لها من التطهير لتحصل على الخير المحض(3).

وليست الفضيلة عند افلوطين هي الخير بالذات، بل إن الخير بالذات هو ما يتحقق بعد التطهير ، وافلوطين يميز بين (ما يحصل أثناء التطهير)، وبين ما (يحصل عند الفراغ من التطهير)، إذ إن أثناء التطهير لا يتاح للنفس الحصول على الفضيلة، لكن عند الفراغ من التطهير تتجه النفس إلى الاتحاد ويعرف هذا الاتجاه بانه مشاهدة وانطباع، يلامس النفس من الباطن ويعمل عمل المبصرات للبصر : «انه مشاهدة أطباع مرئي يلامسها من الباطن ويعمل فيها عمل المبصرات في البصر»(4)، هذا الانطباع

ص: 309

والمشاهدة كان كامنا في النفس، ولكي يتحقق ويصبح حاضرا مشرقا مدركا، لابد من أن تتوجه النفس إلى منبع الإشراق الذي كان لديها من العالم الروحاني، وبذلك توفق بين الانطباع والحقائق التي تولدت عن تلك الانطباعات، وبذلك تكون الروح ليست غريبة عن النفس كون النفس توجه نظرها نحو الروح ومن دون هذا التوجه تكون الروح غريبة عن النفس وان كانت حالة فيها، ومثالها مثال العلوم التي دأب عاملين ،بموجبها، ولكن ما أن ندركها فإنها تصبح غريبة عنا(1).

فالفضيلة عند افلوطين لا تكتمل إلا بعد فعل الطهارة، فالتطهير سابق عليها، يجعل الفضيلة عن طريق الاتحاد نظير الاله، وتوحد بين النفس والإله، والتطهير يجعل النفس تهمل الأوجاع واذا لم تستطع لذلك سبيلا فإنها تحمل هذه الأوجاع مطمئنة، ويجعلها تقابل العنف ما امكنها الأمر، وان استطاعت ردته ردا مطلقا، وتمسك عن الانقياد إليه فيصبح العنف من لوازم الجسد العضوية، وبالتطهير لا أثر للخوف عندها فإنها لا تخاف والشهوة لديها غير متجهة إلى شيء قبيح وليس بشكل جامح نحو الأكل والشرب أو الجماع، بل انها تتجه بقدر ما تقتضيه الطبيعة وليس بالاندفاع الغريزي الأعمى(2).

فالتطهير يساعد الإنسان على تصحيح ما في الإنسانية من خطا وتحريف وهذا التصحيح ليس بان يتبرأ من الإثم بقدر ما يريد أن يكون آلاءها، لان الإنسان ذو وجهین،فأما أن يكون الهيا وأما أن يكون جنيا، فان كان فيه شيء من الخطأ أو التحريف فهو جني، وان لم يكن فيه شيء من ذلك فهو رب فقط: «بذاته هو الذي هبط من العالم الأعلى»(3)، وبذلك يصبح الإنسان في مأمن من كل اضطراب وبمعزل عن كل عمل قبيح، فالفضيلة اذا هی الحكمة أو الفطنة في مشاهدة ما لدى الروح وان ما لدى الروح انما يكون بالإدراك المباشر ، والحكمة والفطنة لهما وضعان وضع في الروح ووضع في النفس، وبينا سابقا أن الروح لا تحوي على الفضائل فتصبح

ص: 310

الحكمة والفطنة كلتاهما فضيلة في النفس، لانهما في غيرهما وهما ناشئان من غيرها من الروح، فهما بالروح في العقل وبالذات أي انها قائمة بذاتها لا بغيرها، فالفضيلة هي: «في حد ذاتها قائمة بذاتها لا فيما هو غيرها »(1)، ويوضح ذلك بمثال العدل، فالعدل في النفس هو ما يحتاج إلى تعدد أجزائه لاكتمال وظيفته، وهذا التعدد يحتاج إلى كثرة، بمعنى أن الأجزاء تحتاج إلى كثرة، يكن هناك عدلا واحدا بالذات عدل بتمام المعنى لا كثرة فيه ولا أجزاء، إن العدل بمعناه الأفضل، هو أن تعمل النفس موجهة نحو الروح، هنا يكمن معنى الفضيلة الأفلاطوني وهو أن يكون الشيء في حد ذاته قائما بذاته لا فيما هو غيره.

ومن هنا يتضح تميز افلوطين بين فضائل الروح (التطهيرات) وبين فضائل النفس (المدنية)، ففضائل الروح أما هي في الملا الأعلى، فالعرفان لديها هو العلم والحكمة والعفة، هي انسحاب الروح إلى ذاتها، والعدل هو انصراف الروح إلى عملها الخاص وبقاؤه في ذاتها بريئتا من كل غريب وهو الشجاعة، أما فضائل النفس تتأتى في رتبة ادنى من فضائل الروح إذ تتجه الفضائل إلى فضائل الروح فهي ليست فضائلها كما في الروح بل من خلال توجيهها نحو الروح، وبواسطة التطهير تأتي النفس على الفضائل كلها : إذ انها كلها تطهيرات تقوم على حالة الطهارة التامة، وان من توفرت له الفضائل العليا توفرت له حتى الفضائل الدنيا مميزا افلوطين بين الأرباب أصحاب التطهير وبين أهل الإصلاح أصحاب المدنية، بين من يزهد في هذه الحياة رغبة في حياة أخرى هي حياة الأرباب ويحصل ذلك بالتشبه : «فان التشبه أما هو تشبه بهؤلاء الأرباب لا بذوي الإصلاح، فان هذا التشبه الأخير انما هو تشبه محاكاة بمحاكاة، ولكليهما اصل واحد و أما التشبه الأول فهو تشبه بالمثال نفسه»(2).

ص: 311

وهو يؤكد على امرين:

الأول: سحب السعادة حتى على النبات بما تقوم به من عملية نمو وتكامل مع بيان الاختلاف في وجود الإحساس عندها أم عدم وجوده، فقد تكون الحياة الطيبة للنبات أو لا تكون، وهذا ينحصر في إثمارها أو عدم إثمارها، ويمكن أن تكون غاية الحياة (اللذة) بالنسبة للنبات وبإدراكها - لذة الثمر - تطيب الحياة وها يؤكد: «فلا يليق أن يسلب طيب الحياة من غير الإنسان من الأحياء، والقول هوهو فيما اذا حددت الحياة الطيبة بالسكينة التامة أو بالعيش على مقتضى الطبيعة»(1)، مع اعتبار أن سلب السعادة عن النبات بحجة انها لا تملك الإحساس قد يسلب عنه السعادة عن غيره من الكائنات بحجة انهم لا يملكون الإحساس.

ويشرع افلوطين بنقد من جعل السعادة فقط في الحياة الطيبة، الذين يعتبرون أن العقل اشد قدرة في تسهيل اكتشاف ما في الطبيعة من الضروريات الأولى، فهل أن قدرة العقل على اكتشاف الضروريات مسوغ لسحب السعادة عن من لا عقل له، وان كان ينال الضروريات من الطبيعة وبدافع الطبيعة باعتبار انه يعيش بمقتضى الطبيعة. وبعد هذا العرض يقوم افلوطين ببيان موقفه من السعادة ومفهومها، وهو ينظر اليها من خلال مفهومي (الترادف والاتفاق) ، ويعني الترادف التسليم وهو: «كل حي قابل لان يكون سعيدا، فالحياة الطيبة فعلا ثابتا لكل من حصل عندهم امر هو ذاته واحد عند الجميع وعليه شمل الأحياء كلهم»(2).

وهنا يجعل افلوطين السعادة مشتركة بين كل الأحياء من دون أن يكون هناك تمييز بين الناطق وبين غير الناطق، ناقدا من يجعل السعادة للناطق فقط ويعلقونها على من يمتلك العقل، وهم بهذا لم يجعلوا السعادة لجميع الأحياء.

إما الاتفاق، فالسعادة لا تكون على درجة واحدة بين كل الموجودات، وإنما تتميز مراحل السعادة فيها، وهذا التمييز يكون خاضعا أو واقعا على وفق لدرجة (الإشراق

ص: 313

والغموض)، وهي تعد ارتساما لمستوى آخر غير المستوى الذي نحن فيه، وتكون طيب الحياة في الأول ارتساما لطيب الحياة في مستوى آخر، انه التمتع بحياة فائقة، الحياة التي لا نقصان فيها : «فان السعادة فقط لذلك الذي يتمتع بالحياة الفائقة»(1)، والذي يحصل على الخير الاسمى فيكون صاحب حياة كاملة، ويؤكد أفلوطين أن هذا المذهب هو الذي تطمئن إليه ويقول فيه : «إن الحياة الكاملة الحقة الثابتة حقا انما هي الحياة القائمة في تلك الطبيعة الروحانية، وان الأنواع الأخرى من الحياة الناقصة، بل هي انعكاسات للحياة التامة، لا الحياة بكمالها وصفائها »(2).

ثانياً: تتحقق سعادة الإنسان بحصوله على تلك الحياة التامة الكاملة التي تقتصر بحصولها فقط على الإلهة لأنها لا تحصل الا لهم، فكيف تحصل للإنسان؟ يؤكد افلوطين أن الحياة انما تحصل للإنسان عن طريق الحس وعن طريق النطق والروح، وهذه الأشياء موجودة عند كل إنسان أما بالقوة وأما بالفعل، ولكن هذا ليس نوعا كاملا من أنواع الحياة، إن هذا جزء من حياة بالقوة، أما السعيد فله حياة أخرى، هو الذي اصبح بنفسه تلك الحياة وتوصل معها إلى أن يكون الا أن يكونا شيء واحد، وان حصل الإنسان على هذه الحياة فانه حصل على الخير، انه الخير لذاته الذي بحصوله له لا يسعى الإنسان وراءه إلى أي شيء آخر : «وليت شعري وراء أي شي تسعى، أما من الدنيويات فما يريد شيئا ، وأما الخير الأفضل فهو معه، إن من حصلت فيه الحياة على هذا الوجه هو في حالة المكتفي المستغني»(3)، فأي خير يرجوه يكون قبضته، وهو بمثابة شيء ضروري وليس لنفسه بل لأمر من الأمور التي تخصه، وان ما يطلبه فى هذه الدنيا انما يكون لقضاء حاجة هذا الجسد وتأمينه، ولا يصب سعادته بأذى لأنها الحياة الكاملة حتى عند الموت، لا يناله الاضطراب و فهو يعرف الموت ويعرفه أيضا الذين يكابدونه: «ولم يصبه الحزن على موتهم في ذلك»(4).

ص: 314

لا يعتبر افلوطين أن الأمراض والإلام من معوقات السعادة، فيمكن للإنسان أن يصبر عليها لأنه لم يردها، والسعادة انما تتحقق فيما يريده الإنسان، لا يقصد افلوطين بذلك أن ألا نتألم ولا نمرض، لان هذه من معاكسات السعادة، ولان السعادة عنده: الحصول على الخير الحق فلماذا نتهاون في تركيز اعتبارنا على ما هو ذلك الحق وما إليه، فنحكم السعادة في طلب ما ليس منها»(1).

فحضور الصحة والسلامة لا يرغبنا بشيء ما دمنا لا نهتم بها ولا نطلبها لكونها حاضرة ولا يشكل عدمها أثرا على الحصول على السعادة: «فليس في تلك الأمور اذا حضرت ما يرغب فيها، وهي لا تضيف شيئا على السعادة»(2)،وهذه ما يصفها افلوطين بانها ضرورات معاشية وليست فقط خيرات معها فالرجل السعيد لا يرغب فيها لان السعادة لا تتحقق بها ما دام الإنسان كان قد حصل على الأفضل فلابد من أن يحتمل طوارئ ما زال أن العالم يسير هكذا.

إن الملذات التي يحصل عليها الإنسان جراء السعادة هي ليست ملذات بالمعنى المادي (ملذات الإباحيين وملذات الجسد) إذ إن هذه الملذات (تبطل السعادة) وتقع الأفراح المفرطة أيضا في هذا الاتجاه، لكن إن كان (المجتهد) لا يعتريه ظرف التغيير والتقلبات، فان الخير في كل الأمور حاضر عنده و حاصل لديه، حتى أن أفعاله تتكيف على وفق تكيف الأقدار وتبقى حسنة وان عاكستها الظروف، وليس فقط أفعاله البدنية بل حتى النظر ، فاذا نظر العارف المجتهد في الجزئيات فلأنها تحتاج بحثا وتدقيقا ويبقى (العلم الأعظم) في متناول يده ومعه(3).

ومن هنا يرى افلوطين أن السعادة ليست بضخامة الجسم أو عافيته كما اسلفنا، ولكن اذا توفر لحكيم ما كل من خلال الطبيعة، ولم يتوفر ذلك لحكيم آخر، فهل يعني هذا بان السعادة غير متحققة لهما ؟ وهل لهذا قضية في ادراك الكمال ؟ يرى افلوطين انما نحن ننظر إلى الحكيم والسعيد (المجتهد) من خلال عجزنا ونقصنا ، لان هذه الأمور لا

ص: 315

تزيده ولا تنقصه وهي ما يقلل من قدره، بوضعنا له عرضة للطوارئ، فلا مقام للسعادة في أعراف الناس، لان السعادة بالمفهوم الأفلاطوني استعداد للخير من جهة الأعلى.

ثم يسأل افلوطين سؤالا مهما، هل إن السعادة تزداد مع مر الزمن، وهي تدرك على انها حاضرة. ويعتقد افلوطين أن السعادة لو كانت ذكرى وتم استذكارها في الكلام، فهي ليست بسعادة ، لأنها حالة ثابتة راهنة، وليست السعادة هي رغبة دائمة بالفعل والحياة، فكلما ازداد الفعل ازدادت السعادة، وبهذه يصبح اختلاف في مرتبة السعادة، فتكون سعادة الأمس اقل من سعادة اليوم أو بالعكس، فان نظر الإنسان إلى موضوع معين ويزداد مع ذلك تدفق الزمن لا يعني انه اكثر سعادة بذلك، إن الذي يحصل هو تساوي النظر في لحظة واحدة، ينتقد افلوطين من قال إن الرجل ليعيش سعيدا منذ بداية الحياة حتى آخرها وان شخص آخر عاش السعادة وعرفها في آخر حياته، وان السعادة إن كانت تزداد وتنقص فكذلك مقدار الشقاوة يزداد وينقص، وعليه أن نحسب فترات السعادة للإنسان بان نجمع ما كان يشكل سعادته في وقت مع وقت لاحق، وننظر إلى الحالة الحاضرة ونجمع معها حالتها الماضية، ونقول بذلك إن الزمان ازداد وبهذا نخضع السعادة لمقياس من مقياس الزمن، وهذا امر متناقض اذا قسنا السعادة بالحظة الحاضرة وقد قسناها سابقا بالزمان، جعلناها هنا غير قابلة للتقسم، وهذا ما يعبر عنه افلوطين بانه (حماقة) فإننا نستطيع أن نحصي الأمور الماضية كتعداد الأموات لكن لا نستطيع إحصاء لحظات السعادة.

ويرى افلوطين أن الزمان صورة للابد والنفس بما انها أخرجت من مقام الأبد، وكان العالم العلوي أمرها الخاص بها، فهي غير خاضعة للزمان ولا تقاس به، انما تقاس بالسرمدية : «فهنا لا زيادة ولا نقصان، ولا قياس بطول ما ، بل الحاضر بالذات في خلوه التام من المدة والزمان، ولا يجمع بين الأيس والليس، بين الزمان والسرمدية»(1).

فالسعادة عند افلوطين في حياة تامة كاملة يحصل عليها الإنسان بالشوق بعيدا عن

ص: 316

الزمان واقعة بين السرمدية، وان ما يحاول الإنسان من الحصول عليه الحسنات من انما هو ليس الزيادة في الزمان بل إن الإنسان يجني الخير ولا يمل و لا يكل مما يطرا عليه من الحوادث : «فان فعل النفس في التفطن وهو فعل قائم في النفس بينها وبين ذاتها، وهذا هو حقا الثبات في السعادة»(1).

ومن الغريب ما قاله أحد الباحثين : «لا يتضح راي قاطع لأفلوطين بهذا الشأن، فهو يقرر من جهة أن الاله يهب الجمال كل الكائنات باقيا في ذاته الجمال، الأول جمالا اعلى من الجمال وهوه مبدا أول لجمال عالم المثل، ويقرر من جهة ثانية أن الجمال ليس (..) بل هو بعده ويحتاج إلى (...) ولا يحتاج (...) إليه ليكون في درجة مباشرة بعده»(1).

وهنا ندخل إلى دراسة النظرة الأفلاطونية عن مفهوم الجمال، وكيفية علاج موضوعاته، بعد أن يقدم افلوطين استفهاما حواريا قبل البدء بكل فصل من تاسوعات، إذ نجد أن أفلوطين يؤكد على بعدين من الأبعاد الجمالية، بعد مادي كان له فيه راي خاص، وبعد روحي يحدد به اتصاله (بالخير والحسن الأعلى) ويحدد فيها أيضا التطهيرات في تكوين الفكرة الجمالية، يتساءل افلوطين هل إن الحسن في كل الأمور شيء واحد لا اصل له سواه؟ أم إن الحسن يكون في الجسد وآخر يكون في غير الجسد ؟ ما الذي ينبه أنظار المشاهدين للحسن ويجذبها نحوه ويجعلها تلذ بمشاهدته ؟

يبين افلوطين أن هناك اتفاقا بين الناس من أن الجمال هو تناسب بعض الأجزاء مع بعض وتناسبها بالنسبة إلى الكل، وهذا ما يجعل الشيء جميل المنظر وهذه النظرة يقدم افلوطين لنقدها، موضحا أن النظرة الجمالية هنا نظرة ليست بسيطة، انها نظرة مركبة لان الأشياء تكون جميلة بما فيها من تناسب وتزان و فالشيء جميل بتوازنه وتناسب فروعه، ومن ثم إن هذه النظرة الجمالية للكل تسحب الجمال من الأجزاء الفرعية المكونة لذلك الكل، فهي لا تملك الحسن في حدود ذواتها: «بل فقط بقدر ما لها تساعد أن يتم الحسن في الكل»(2).

يعتقد افلوطين أن الكل اذا كان جميلا ، وجب أن تكون الأجزاء المكونة له جميلة أيضا و وهو يفرق بين أن يكون الشيء جميلا بسبب أجزائه المكونة له و بين أن

ص: 318

تركب أو تشكل شيئا جميلا من أجزاء قبيحة يزيد توضيحه للمسألة بان ليس كل جميل متكونا من أجزاء بسيطة فالشمس يقوم جمالها ولا تعتمد على تناسب أجزاء الوانها، وهذا ليس فيما يخص البصر فحسب، بل أن السمع له جماليته وصورته الجمالية، فالصوت يكون جميلا بغض النظر عن الأصوات المركبة له فالحسن: «في

حيز البصر بخاصة، وهو أيضا في حيز السمع يدركه في تناسق الألفاظ »(1).

وينتقل افلوطين إلى مسألة (الأمور الفكرية والعلمية) ويعالج مسالة الجمالية فيه، من خلال طرح تساؤلات عدة، فهل أن التناسب مدخليه في تكوين النظرة الجمالية؟،هل بالإمكان تكوين نظريات في العلوم أو قوانين أو معارف من خلال التناسب بين النظريات أو تكوين رؤية علمية جمالية من توافق في الآراء الفاسدة؟، وهل إن لكل فضيلة حسن في النفس؟، وهل إن هناك تناسبا وما هو التناسب الذي به يتم التأليف بين بعض النفس وبين مشاهداتها(2).

وبعد هذا التساؤل الذي يقدمه افلوطين يقدم نظريته في ادراك الأجسام للجمال، ادراك الجمال في الأجسام يكون بما تلمحه النفس لمحافظة لفظ باسمه، ثم تعرفه وترحب به، تتكيف وفقا له، أما القبيح فلا تستطيع النفس الا أن تنسحب أمامه وتتمنع عليه وترده مستغربة، هذا الاستقباح والقبول يرده افلوطين لكون أن النفس بحقيقتها، انها بجانب الذات المتعالية على كل الأمور فتطرب وتفرح وتسحب ما كان قريبا مها، وتطرد وتبعد ما كان غريبا عنها، وليس في هذا الشيء ما يقود أو يعود إلى التجانس أو التناسب ويطلق افلوطين مصطلح (مطلق القبح) موضحا موقفه إزاء النظرية الأفلاطونية في قياس الصورة الحاضرة بجماليتها إلى مثالا لها في عالم آخر، إن ادراك الحسن والجمال لا يكون بمجرد التناسب أو تأتيه صورة تشابه وتماثله في عالم آخر، فالجسم جميل بسبب : «اشتراكه في عقل أتاه من عالم الآلهة»ا(3).

ص: 319

ويحاول أن يعالج مسالة الجمال بين ما هو في الجسم وما هو فوق الجسم، كمسالة البيت القائم في الخارج، مسالة البيت القائم في الذهن، حتى يستطيع الإنسان أن يحكم بالحسن (الجمال) على البيت الكائن في الخارج، فالبيت الذي في الخارج اذا أغفلنا النظر إلى الحجارة التي تكونه فهو مثالا للبيت في الذهن وهنا تحدث كثرة موزعة بين الهيولى وظاهرة فيها، ولكن وجود صورة مثالية لها تجعل صورة الوحدة (ضابطة لهذه الكثرة): «اذا ما ادركنا صورة تبرز مشرفة على الصور الأخرى لممنا شعث ما كان مشتتا في الكثرة، ورفعناه وسقناه إلى السرج الباطن بعد أن اصبح لا تقسيم فيه، ودفعاه إلى ذلك السر على انه يناسبه ويوافقه ويجانسه»(1).

ويصور افلوطين الجماليات والأشياء الجميلة في الحسيات بانها ارتسامات أو أشباح قامت بعملية فرار من عالمها وجاءت إلى الهيولى المتكثرة فقامت بتنظيمها وظهرت أمامنا جميلة باهرة، وهو يعالج أيضا الجمال فيما فوق الحسيات ما تدركه النفس ويطلب أن تبقى الحواس في السفليات ولا ترتقي معا للحكم على ما تدركه النفس، وهذا من خصائص المشاهدة عند افلوطين، وهنا التفاتة رائعة يؤكد أفلوطين أننا لا نستطيع أن نحكم على الأشياء الجميلة الحسية الا من خلال النظر اليها وادراك الحس فيها، فالمكفوف لا يستطيع أن يرى الأشياء الجميلة لعدم قدرته على رؤيتها والإحساس بها، فالأعمال الباطنية كذلك فمن لم نشرح له صورا من الأدراك والأعمال

والعلوم التي لها مدخليه ببهاء الفضيلة لا يستطيع أن يدرك مظهر العدل والعفة.

ويصف افلوطين من تحصل له هذه الأمور ويحصل له الأدراك النفسي أن يشعر بالفرح والجذب والطرب، وهذا يختلف اختلافا واضحا بين الأدراك النفسي وما يدركه الإنسان في الأدراك الحسي، الانفعالات تخبر النفوس بما لا نستطيع أن نراه، واكثر نفوسنا إدراكا هي النفوس التي تكون اشد حبا وهياما، كما يرى الحسن في الأجساد لا يكون بمستوى واحد عند من يرونه، فالجمال النفسي يختلف فمن كان يمتلك شعورا اقوى يوصف بالعشق.

ص: 320

ويوجه افلوطين ليدرك معاني هذا الجمال واللذة سؤالا إلى الذين عاشوا اللحظات وكيف يستطيعون أن يفرقوا بين حالة ما قبل الصلاح في العمل وبين حالة الاستعداد الروحي، إن ما يشعرون به ليس شكلا أو لونا أو حجما، إن ما يشعرون به نفوس منزهة عن اللون المنطوية على العفة، إن كل ما يحصل بعد هذا الانجذاب والصلاح عظمة النفس، والعفة الصافية وسلامة القوية، والشجاعة في مظهرها المنطبع بالمروءة هو ارتياح واطمئنان، انه الروح الساطع الرباني الأصل وهي أمور نحبها انها الموجودات الجميلة(1).

وهذه المرحلة لا يصل اليها الإنسان الا بعد تهذيب النفس من الشرور التي علقت بها نتيجة اتصالها بالبدن وتطبعت بما يريده البدن، انها حالة ذلك الرجل الذي سقط في الطين والوحل ولا يمكن أن يعود إلى جماله الا بعد أن يزيل ما علق به من أدران الوحل، فالنفس لا تستطيع التحرر من الشرور التي علقت بها وليست بجوهرها الا بعد أن تميط عنها الانفعالات التي انسكبت بها نتيجة اتصالها بالبدن(2).

ومجموعة الفضائل - التطهيرات - تصل اليها النفس بعد تنقيتها من مطالب الجسد ونزعاته هي العفة والشجاعة والفضائل، فالعفة تقطع كل صلة بالجسد وتهرب من الملذات الظاهرة، والشجاعة عدم الخوف من الموت، والموت هو مفارقة النفس للجسد ولا يخاف المفارقة من كان يعيش (وحده مع ذاته) وتحصل للإنسان كرامة توجب له احتقار الدنايا وفطنة يفكر من خلال عدولة عن الدنيويات، فالنفس بعد أن تطهر تصبح مثالا وعقلا وتمسي مجردة عن الجسد كل التجرد وتضحى روحانية كلها فكل الجماليات أما تحصل للإنسان من معين الحسن، مصدر كل جمال هو العالم الرباني، وبذلك نستطيع أن نوازن بين ما قدمة النص وبين التساؤل السابق الذي قدمة الباحث غسان خالد

ويتحدث افلوطين عن ذلك الارتقاء إلى العالم العلوي، عن حضور الذات

ص: 321

الإنسانية بذات المدرك للجمال، ويستخدم عبارات من جماليات المشاهدة، ويؤكد وجوب العودة والارتقاء إلى ذلك الخير الذي ترغب به کل نفس، هذا الخير شاهد افلوطين عليه من يقول انه قد رآه ، ومن عرف له الحسن، وهنا يؤكد افلوطين كي نصعد إلى الخير الأبدي، نتوجه نحو هذا العالم ونتجرد مما لبساه أثناء هبوطنا ، فالنفس هابطة وأثناء هبوطها حصل لها تلبس به لاتصالها بالبدن فلابد لها من تتجرد عنها ومن يرغب للصعود لابد يتطهر ويخلع ما عليه من ثياب ثياب الشهوات، لكي يصعد إلى أقداس الهياكل عليهم أن يصعدوا عراة، ليدركوا: «القائم بتفرده وحده في صفاته وببساطته وقداسته، هو الذي يرتبط به كل شيء، والذي فيه تحدق ببصرها الأشياء كلها فترز أيسها وحياتها وعرفانها بالروح، إذ انه علة الأيس والحياة والروح»(1).

وهنا يصف افلوطين حالين حالة من شاهد، وحالة من لم يصل بعد إلى المشاهدة ، فالذي لم يصل إلى المشاهدة يتصف بانه اعظم عشقا وحنينا للخير، واعظم همه هو أن يتحد به، أما المشاهد له فهو يسحر بحسنه، ويصاب بالبهتان والفرح ويشعر بالاضطراب البريء من كل ضرر، ويأخذ بالعشق الحق، ويحتقر كل ما كان يظن انه حسنا، ومن يشاهد الآلهة أو احدها لا يرغب بعد ذلك بحسن الأجساد ويستمد كل أموره من الملأ الأعلى، ويصف افلوطين هذا الحسن «بالقول: ما راينا لو أنا شاهدنا ذلك الذي يوزع الحسن على كل شيء ويمد بالحسن كل شيء، باقيا في ذاته لا ينال شيء غيره، ولو بقينا هكذا في مشاهدته نتمتع به ونتحول إليه، فهل نعود في حاجة إلى حسن ما لأنه هو الحسن الأعظم وهو الحسن الأصلي يخلع الحسن على من يحبونه، ويجعلهم هم أيضا أهلا للحب»(2).

فالشقي من ترك هذا الجمال وترك هذا الحسن واخذ بجمال الألوان والأجساد، ويهتم بالسلطان ومقامات الجاه، حقا على النفس أن تسلك طريق المجاهدة، الجهاد

ص: 322

الأكبر الاسمى الذي يوصلها لذلك الحسن والذي من حقها أن تضحي لأجله بكل العروش وبكل سيادة على الأرض وحقها أن تزهد بكل ما في البحار والسماء اذا كان هذا الزهد «ما يؤمن الفوز برؤياه بعد توجيه الوجه إليه»(1).

هذه الرؤية هي رؤية خالصة، الرؤية التي تساعدنا على السير للوصول إلى الجمال، ولكن بعد أن نترك النظر إلى بهجة وجمال الأجساد، ونترك وراءنا ونحقق معنى الفرار إلى الجمال الأعلى من خلال قول فلوطين «فلنفر هاربين إذن إلى الوطن المحبوب»(2).

هذا الفرار هو ما يحقق الحسن الباطن والنظر الباطن، ويبين افلوطين الفرار بان نعود النفس على مشاهدة الحسن في المعاملات ثم في الأعمال، وهو لا يعني بالأعمال الأعمال الفنية، بل يعني الأعمال التي يقومون بها أهل الصلاح والفضل، مثال النحات من اجل ما يقرب به افلوطين الفكرة.

فالنحات عندما يصنع التمثال يقوم بعدة عمليات قطع وصف وتنظيف وتمليس، وبهذا يخرج صورة للتمثال، فعلى الإنسان حتى يسطع أمامه بهاء الفضيلة وترى فيه العفة منصبة على القاعدة المقدسة لابد من أن يزيح الفضول عن النفس ويسدد ما كان معوجا فيها، فان تحقق وحدة الصفاء مع الذات وابتعد كل ما يمنعك من الشوق كنت بتمامك النور الحق، المنزه من كل قياس، وتكون بذاتك يقينا واحدا، فتصبح تلك العين التي تدرك الحسن الأعظم، وتلك الحقيقة (الحسن الأول) أو الخير والخير والحسن الأول واحدا عند افلوطين وكمال الحسن قائما في الملا الأعلى.

ص: 323

كالبصر عند من يرى بوضوح ومن لا يرى بوضوح، ويمزج فكرة الموت مع فكرة الحياة ويداخلها في مفهومي الخير والشر، فهل الحياة شرّ للإنسان أم هي خير له، وهل إن الموت شر للإنسان أم انه خير له، ويقارن افلوطين بين وجودين للنفس: وجودها في الحياة ووجودها بعد الموت، والنفس اذا كانت كلية فأي شر يمكن إن تخشى منه، سواء أكانت في الحياة أو في الموت، وفرق بين النفس التي تحافظ على صفائها والنفس التي لا تحافظ على صفائها، فالشر ليس بموتها وإنما بحياتها، ليس الحياة هي الاتحاد بين النفس والجسد ، وليس هذا ما يقصده افلوطين، وأيضا ليس الموت هو الانفصال عن الجسم: «نعم إن الحياة خيرا لمن كانت حياته صالحة، ولكنها ليست خيرا على انها جمع بين النفس والجسد بل لأنها تدفع الشر بواسطة الفضيلة»(1)، وهي لا تحيا بحياة المركب كما يؤكد ذلك افلوطين بل انها تحيا بحياة: تؤدي بها إلى حال المفارقة والانفصال»(2).

ويحاول افلوطين أن يحدد مفهوم الشر، ذلك بعد تحديد مفهوم الخير وحقيقته، وهو يؤكد مرة أخرى أن الخير ما يتعلق به كل شيء وما إليه تهدف كل الأشياء، لأنها تجد اصلها فيه وتجد انها في حاجة دائمة إليه، والخير لا يحتاج إلى شيء ولا يعوزه شيء فهو مكتف بذاته، وان كل الموجودات (الروح والآيس والنفس والحياة) وأعمالها وما تتجه إليه من الحسن وما فوق الحسن فهي من العالم الروحاني، الخير الأعلى هو الذي يجعل روحنا (نحن) تحفل بالقضايا والمقدمات وادراك ما في مجال النطق وتعتمد على طرق الاستدلال وقوة النظر في النتائج، وهذه القوة هي ما تمكننا من الحصول على مشاهدة كل الأمور التي لم تكن في أول الأمر، ويصف افلوطين الخير بصفات، بانه الكل في كل شيء، الكل من جملته في كل ناحية، وبعض ذلك الكل ليس متشبها به، كل شيء متميز عن بعض، وليس مشتبها ببعض، والروح هي الفعل الأول لذلك الخير (الذات الأولى)، فالخير هوهو في ذاته، وما يفعله الروح هو التفلسف بذاته (الخير)، والنفس حلبة الرقص التي تدور حول الروح، وتحق اليها

ص: 325

وتنفذ فيها ببصيرتها، والغرض من هذا الوصف الذي تطرق إليه افلوطين لتوضيح أن هذه الحياة هي حياة الآلهة المطمئنة السعيدة وهذه الدورة من الحياة لا مكان فيها للشر، ومكان الشر هو حالة العوز في مقابل من هو مكتف بذاته، والذي يكون في حالة فوضى لا يستقر على حال، ويكون عرضة لكل انفعال، انه نهم وفقر بالذات وهذه الصفات التي يذكرها افلوطين ليست أعراضا عنده وإنما وإنما هي حقيقة الشيء.

وكما أن الروح تكون قريبة من حقيقة الخير فان الأجساد تكون قريبة وفي المقام الأول من مقام الشر، وهي في الوقت نفسه محرومة من الحياة يفسد بعضها بعضا، والنظام فيها مفقود، ودورها انها تحيل بين النفس وبين فعلها الذي أمضته الطبيعة اليها، وبذلك تكون النفس في هرب دائم لأنها تجري باستمرار، والنفس ليست كالشر في ذاتها ولذا تكون شرا في المقام الثاني، ويؤكد افلوطين ما أشار إليه من أفلاطون يرى بان ليس كل نفس شريرة انها تحصل على الشر كونها غير خارجة عن نطاق الهيولى، وليست صافية بحد ذاتها فخالطها الخلل من كل جانب ولم تصب الكمال من جانب آخر.

ويؤكد أفلوطين أن حقيقة الشر ليست قائمة في الهيولى، بل انها قبل الهيولى، لان الحرمان انتفاء للخير وان كان الحرمان مطلقا كان الشر مطلقا أيضا، وهناك تناسب عكسي بين الحرمان والشر، فكلما زاد الحرمان كلما قويت جهة الشر كما يقول افلوطين، وليس الشر في عالم الآلهة، بل انه يكون في عالم الفساد والفرار من الشر يكون بتجنب الرذيلة وكل ما يتولد عنها .

يدعو افلوطين الإنسان إلى التمهل وعدم السرعة في الرقي والصعود في مدارج الكمال لان إقحام النفس إقحاما انما هو (انتحار مباح) : «واذا قدر لكل أنسان اجل محدود فان استعجاله ليس بلائق الا لأمر قاهر، فضلا على أن المقام في العالم الأعلى يكون وفقا للحالة التي انطلقنا عليها، فالواجب الا ننطلق ما دام ثمة مجال للاستزادة من التقدم المتواصل »(1).

ص: 326

التطهيرات في تكوين الفكرة الجمالي، ونلاحظ مدى تأثر الفكر الإسلامي الإجمالي بهذه الفكرة خصوصا في التطهير والاتصال بالخير الأعظم.

إن الخير المطلق محور وجود الروح وأساس سعادتها،ولا ولا تتحقق السعادة فی السعي وراء الماديات وإنما هي باتصال الروح بالخير المطلق. وهذه الفكرة هي التي بنى عليها الفيلسوف المسلم الفارابي في كتابه تحصيل السعادة، وكذلك كتاب تحصيل السعادتين للأصفهاني.

إن الطابع العام لفلسفته هو غلبة الناحية الذاتية فيها على الناحية الموضوعية.هی فلسفة تمتاز بعمق الشعور الصوفي والمثالية الأفلاطونية ووحدة الوجود الرواقية فالمعرفة عنده تبدأ من الذات وتنتهي إلى الله من غير أن تمر بالعالم المحسوس.

إبان عصر التنوير. ومن المفيد في هذا السياق إلقاء الضوء أولاً على ما قدمه الفلاسفة علماء الاجتماع الذين صرفوا قسطاً وفيراً من جهودهم في الميدان الأخلاقي. يلي ذلك عرض للسيرة التاريخية للمذاهب الأخلاقية التي رافقت صعود الحداثة.

لا يمكن في الغالب الإنضمام إلى مذهب إلا عن طريق الأفعال (حتى غير الصادقة منها في البدء) فهي التي تولّد - دونما شعور - القناعة ووحدة السلوك.

2- ديكارت ومالبرانش: كان «ديكارت» ميتافيزيائياً عظيم الطاقة (وهو يهيمن على تطور الفلسفة المعاصرة بمجموعها كما يصفه «بوترو»)، ولكنه لم يكن أخلاقياً مجدداً، وذلك على الأقل فيما يتعلق بقواعد الحياة التي اقترحها علينا ... التي نجدها معروضة في مقالة المنهج (الجزء الثالث) التي وضعها عام 1637. فهذه القواعد مزيج من البراغماتية التقليدية [إطاعة قوانين واعراف بلادي... إلخ] والوحي الرواقي (الثبات في الآراء ما أن يتم تبنيها وحتى لو لم تكن «مؤكدة» بشكل كامل.. و[أن أحاول دائماً تغيير رغباتي بالأحرى عوضاً عن تغيير نظام العالم]..).

غير أن هذه القواعد لم تتصد لأن تكون أكثر من أقوال أخلاقية ميتة بانتظار الأخلاق النهائية التي كان ديكارت يأمل استنتاجها من علمه ومن ميتافيزيائه بعد اكتمالها، ولكن هذه الأخلاق التتويجية (التي لم يتح له سوى رسم خطوطها البدائية في مراسلاته وفي كتاب الأهواء) تلتقي بشكل متطابق تقريبا مع تعاليم «مقالة المنهج» سوى أنّها تستند هذه المرة إلى مفهوم عقلي عن الإنسان.

نتيجة لذلك، فإنّ الأخلاق، هي ليست فن القضاء على «الأهواء» كالإعجاب والحب والحقد، بل فنّ استخدامها لأجل تدعيم الأفكار والسلوكيات الملائمة للفرد تجد نفسها أي الأخلاق أمام طريقين: - التأثير على «الأهواء» عن طريق الجسد (نظراً لوجود تفاعل) وهذا مصدر الأهمية الأخلاقية للطب . - التأثير عليها عن طريق الإرادة [«فإما أن تركز هذه اهتمام العقل على الأشياء المغايرة لتلك التي تولد الأهواء التي ينبغي القضاء عليها، أو أن تجعل الجسد يتخذ مواقف تتنافر مع الهوى السيء، أو أن تفيد من تداعي الأفكار لكي تحمل الهوى على تغيير موضوعه» كما قال «برييه»]، فتكون هذه الممارسة الحرة للإرادة في الواقع أنقى الينابيع طراً «للاكتفاء» شريطة أن تتم الممارسة وفقا للعقل» ... هذا العقل الذى يجب تعريفه (وهذه بالطبع مسلمة ديكارتية) بأنه: اتجاه نحو وعي يزداد وضوحاً بإستمرار للمحل الذي يشغله الفرد في

ص: 331

«الكل« (الوطن، الإنسانية، الكون، الإله) ونحو عاطفة حب وطاعة للنظام الإلهي تزداد عقلانية بإستمرار، وهذا مصدر سلوك «الكرم» (بحسب تعبير ديكارت) الذي يقوم على هجر كل مصلحة شخصية والخضوع الفعال بحبور «للعلوية الكاملة» التي يتوقف عليها العالم بأجمعه، ويتفق ذلك فعلياً ولكن بصورة عقلانية هذه المرة مع وجهة نظر الرواقية ومفهوم «التقبل» لديها(1).

أما «مالبرانش» فقد اراد في كتاب بحث في الأخلاق» عام 1684 إكمال أخلاقية ديكارت عن طريق البرهان على صحة مسلمته القائلة بوجود «استعمال حسن» للإرادة. ترتبط أخلاق مالبرانش كل الإرتباط بمجموع فلسفته المتمحورة حول فكرة توقفنا على الله (توقف كلي شامل). هكذا - بحسب مالبرانش - فإنّه عندما «تعتقد» ملكة الفهم لدينا أن لديها تمثلات عقلية فالواقع أن الله هو الذي يؤثر فينا بواسطة عقله الخالد.

3- سبينوزا: تبدو لنا فلسفة سبينوزا (المتوفي عام 1677) من عدد من الزوايا كإشتقاق مستنبط من الديكارتية، وكإفقار لها في الحين نفسه. فمن ناحية أولى في الواقع نجد أن «ثنوية» ديكارت تتحول فيها إلى «واحدية» شمولية الألوهية، وعلى ذلك فليس الجسد والروح سوى مظهرين (لا يبدوان متميزين إلا من وجهة نظرنا الإنسانية، البدائية والمحدودة معا) تتجلى بواسطتهما حقيقة واقعية واحدة هي وحدها الحقيقة الأصلية (نستطيع تسميتها الإله، أو الطبيعة، أو الجوهر اللامتناهي، أو الخ..)، وهي تتجلى تلقائيا وبالضرورة تحت ضغط «ميل توسعي» خاص بها. ومن ناحية أخرى فإنّ الأخلاقية السبينوزية الشهيرة ليست أي شيء آخر سوى التطور المنهجي لفكرة كانت على درجة ثانوية من الأهمية في الأخلاق الديكارتية، وهي فكرة أن الفرد متوقف بصورة كاملة على النظام الإلهي(2).

4- لايبنيتز: كان «لايبنيتز»(المتوفى عام 1716) أقل إخلاصاً بدوره للديكارتية التي حولها إلى تعددية مثالية : فكل كائن - بالنسبة إليه - وحدة روحية خالصة (أو «مونادة»)..

ص: 332

هي مجموعة من الإدراكات الحسية التي يشوبها بعض الإبهام التي تعكس بصورة شبه شاملة كل الإدراكات الحسية الأخرى، وهذه المجموعة ذات ميل داخلي تلقائي لجعل «النظرة إلى العالم» المتشكلة منها تزداد وضوحاً إستمراراً. وعلى هذا فإنّ طريق الكمال الأخلاقي والعقلاني هو: تأييد هذا الإنتقال إلى إدراكات حسية أشد تميزاً، لأن كل «مونادة» حين تزداد معرفة بنفسها إنما تكتشف بجلاء أكبر تماثلها مع المونادات الأخرى، والروابط التي تشدها إليها، والمخطط العام (أو «الأحادي»، أو كون الذرات الروحية).

مضى القرن الثامن عشر الذى كان تجريبيا بصورة أساسية وميالاً من ثمّ إلى الأخلاقيات «الطبيعية»، فعادت أخلاقيات العلوية إلى الإنتشار، ولا سيما في ألمانيا. وكان مصدر وحيها الفلسفات «الرومانطيقية» الواسعة التي نمت وتطورت في حقبة أعوام 1830، وهي فلسفات مزجت بين ميتافيزياء «كانط» وميتافيزياء «سبينوزا»، (بعد أن عدلتهما تعديلاً عميقاً) .. فقد تصور «كانط» أنّ العالم المحسوس الذي نعيش فيه هو نتيجة عمل بنياني، نفذته بعضا «الصور» الخاصة بالروح في «مادة» غامضة لا يمكن معرفتها إلى الأبد، بحد ذاتها. أمّا خلفاء «كانط» فقد أزالوا هذه الإزدواجية ولم يقبلوا إلا بواقع واحد، هو الفاعلية البناءة في الروح، هذه الروح التي هی الخالق بشكل كامل لكل هذه المظاهر التي ندعوها «الأشياء».

أما بالنسبة ل- «سبينوزا» فقد احتفظ هؤلاء منه بتصوره العام، ولكن بعد أن بثوا فيه «حيوية» ذلك المفهوم الذى كان الفكرة الكبرى في تلك الحقبة، أي مفهوم «الصيرورة الكلية». وهكذا فقد حددوا «الجوهر - الإله» السبينوزي بصورة أقل استاتيكية، فهو يبدو لهم تطوريا وخاضعا لقانون داخلي فيه يفرض عليه التقدم نحو انتاجات تتزايد ثراء وتعقيدا دونما توقف.

یری «فیخته» (المتوفي عام 1814) والذي «قلب السبينوزية على وجهها الآخر» بحسب تعبير «جانيه» و «سياي» أنّه ليس هناك سوى حقيقة وحيدة وأولية هى ال- «أنا»، تلك الروح الكلية التي ماهيتها هي كونها فاعلية، وإرادة تهدف باستمرار لتجاوز الحدود الذاتية لها..

ص: 333

وقد استنبط «فيخته» من نظرته هذه أخلاقيّة عملية تعدّ أنّ «الكثرة» - أو التعدد - ليست إلا الوسيلة التي تتيح لل- «أنا» التقدم، ويجب أن تهدف الفضيلة إلى العمل على تحقيق الكمال لدى الآخرين بقدر ما يفعله المرء بالنسبة لنفسه بالذات، كما يجب أن تهدف إلى تنمية انسجام المجموعة وتنمية الحرية الفردية لكل عضو من أعضائها في الوقت نفسه. وهذا مصدر مثله السياسي الأعلى القائم الإشتراكية الجامعة (على طريقة «برودون» حوالي 1840)، التي تخص الدولة بدور وحيد هو حماية التفاهمات بين الأشخاص(1).

5- هيغل وشيلنغ: ذهب «هيغل» (المتوفى عام 1831) و«شيلنغ» (المتوفي عام 1854) إلى اعتبار الأخلاق كمرحلة من تلك الصيرورة الضرورية التي يتشكل منها الكون يصورة اساسية، وبالنسبة لهيغل فإنّ الكائن الماهوي هو الفكرة الخالصة (اللا واعية لنفسها في البدء) التي تخرج إلى الطبيعة، وهي تنمي بهذه العملية شيئا فشيئا ذخائرها الذاتية (الكامنة فيها كطاقة في مطلع الأمر).

وأما شيلنغ فإنّنا نجد لديه استلهاما شبيها بالسابق، ولكنه يتخذ شكلاً أقل «عقلنة» بكثير. فهو يتصور «المطلق» بصورة رومانطيقية جداً على أنّه «دينامية» مقتدرة ومبهمة تتطور بصورة متناظرة في الطبيعة (التي هي نوع من «الذاتية» لها).

ولا تتمثل الأخلاق في فلسفة شيلنغ (أو فلسفاته بالأحرى، لأنّه عرض عدداً من الفلسفات المتوالية التي تزداد نسبة الصوفية والشاعرية فيها أكثر فأكثر)، لا تتمثل مختلفة عن كونها عملاً من أعمال الحركة التطورية الخلاقة. و«زمنا» من أزمنتها.

6- شوبنهاور: يتصف فكر شوبنهاور (المتوفى عام 1860) بطابع خاص أشد بروزاً، مع أنه يماثل في رومانطيقيته فكر شيلنغ، ويخالف بشكل واضح التفاؤل الذي اتصف به معاصروه، (الذين اعتبروا أن الصيرورة هي ماهوياً تقدم). فهو يرى من ناحية أخرى أنّ خُلق الفرد ثابت لا يتغير، ومن ثم فإنّ التبشير بأية أخلاق أمر لا فائدة منه مطلقاً. فالأخلاق علم نظري ليس له مفعول واقعي ولا دور له سوى أن يصنف،

ص: 334

بحسب نظام تقييمي منطقي، الأنماط المختلفة الممكنة للحياة. فالأخلاقية الوحيدة التي يمكن تبريرها في هذه الظروف وبعد تحليل تخميني هي الرحمة، التي تهدف إلى نكران الذات بشكل كلي وإلى المساهمة الكلية في الألم العام.

وعلى هذا، فإنّ سلوك الحكيم يقوم على الإفلات من هذه الدائرة الجهنمية... وذلك عن طريق الفن أولاً، فالفن هو تأمل العالم بصورة مجردة عن الغرض. ولكن الطريق الأجدر بالاعتبار هو الرحمة، فهي التخلي عن الذات، أو بتعبير آخر ادراك التطابق العميق للكائنات، هذا الإدراك الذى يأذن بفهم ما تتصف به الأنانية من جنون... فحينما يدرك الإنسان أن الآخرين هم هو بالذات، وحينما يجعل من الألم الكلي ألمه الشخصي، فإنّ إرادته تتنازل عن مكانها، وهذا هو التخلي عن «إرادة الحياة» والذي لو عمّ لقاد الإنسانية إلى الخلاص ( ال- «النيرفانا» البوذية) أو بالأحرى إلى الغناء - السعيد - للنوع .

الاطلاق انطباقه على قاعدة ميتافيزيائية ما (أو نفعيه، أو علمية أو الخ..) ولكن بنيانه الصوري فحسب، المستقل كل الاستقلال عن التحقق المادي لهذا الفعل.

لقد اتجه «كانط» في سبيل تحقيق غرضه السابق إلى الأخلاق الحية (كما فعل «روسو»، أي إلى «الفلسفة الأخلاقية الشعبية» واعتقد أنّها تنطوي على مبدأ يستطيع استخلاصه منها، وهو مبدأ خالص بشكل مطلق، وداخلي بالنسبة لأي سلوك نحكم عليه بأنه أخلاقي، ومستقل عن أي عنصر ذاتي محسوس... هذا المبدأ هو الواجب، أي إطاعة القانون لا لسبب آخر الا احترام القانون فحسب، وبمعزل عن أي اعتبار آخر حتى ما كان نبيلاً (كالمودة تجاه الآخرين أو الرغبة في اكمال المرء نفسه بنفسه إلخ..) فضلاً عن أي دافع مصلحي ( كالكبرياء والمنفعة ...) وقد أطلق «كانط» على هذا المبدأ العمدي الذي يقوم على جعل التمثل العقلي ل«القاعدة» - والتمثل وحده لا أثر الفعل - محرك الإرادة، أطلق عليه إسم الإرادة الحسنة»(1).

حاول «كانط» البرهان على أنّ هذا «الأمر ليس طاغية يتحكم بشكل لا منطقي (وكان ذلك إحدى النقاط الضعيفة في بنائه).. فقد أكد أنّه إذا كنا نحس بإلزامية الواجب فذلك لأننا نشعر بأنّه يفرض نفسه بصورة واحدة متشابهة على كل كائن عاقل موجود في نفس ظروفنا. وهذا ما يعني بتعبير آخر أنه يمكن تعريف «صورة» الأخلاقية بأنّها «مبدأ كليّة»، أي فعلاً يمكن تصنيفه حالاً ك«خير» أو «شرير» تبعاً لقابليته أو عدم قابليته لأن يصبح كلياً. وليس هذا المبدأ الصانع للكلية، أي تلك البنية الفطرية في كل روح، سوى ماهية «العقل العملي» (وهذا هو الاسم الذي يطلقه «كانط» على العقل الإنساني من حيث اشرافه على الممارسة العملية للسلوكات ومقابل «العقل المحض» الذي هو العقل الإنساني من حيث بحثه عن معرفة العالم) ... وهكذا يصبح بإمكاننا وضع صيغة عامة وعقلانية تأذن بتوجيه الفاعلية تلقائياً وفي كل لحظة: «تصرف بحيث تستطيع جعل دافع فعلك قاعدة كلية».. (ويصبح الفعل مداناً في اللحظة التي نجعله فيها كلياً مما يقودنا

ص: 336

إلى تناقض منطقي : فتعميم مبدأ الكذب من شأنه بحدّ ذاته أن يُدمر هذا المبدأ.. إذ إنّه لن يبق هناك من ينخدع بأي شخص آخر)(1).

وقد استخلص «كانط» من هذه القاعدة قاعدتين أخريتين (ليستا في الواقع سوى مظهرين مختلفين لها):

أ - يجب احترام فكرة الكلية، فهي القاعدة لكل أخلاقية حينما وجدت.. أي لدى كل كائن إنساني. وهذا ما يؤدي إلى قاعدة وجوب اعتبار الإنسان دائماً «كنهاية بحد ذاته»، أي ك- «مطلق» (لكون يحمل مبدءاً مطلقا)، وتجنب اعتباره أبداً كوسيلة... وينتج عن ذلك إدانة الفسق مثلاً ولاسترقاق لأنهما يعنيان جعل المرأة أو الرجل أداة للملذات أو للعمل.

ب - يجب على كل كائن بشري: أن يتصرف بحيث يشعر بنفسه «كموضوع ومشرع» في الوقت نفسه. ذلك أنّه بالنظر لكون الإنسان مطلقا، فهو لا يستطيع الخضوع في سلوكه لأية قاعدة خارجية، بل يخضع للقواعد النابعة عن إرادته الذاتية فحسب ولكن يجب على هذه الإرادة أن تتذكر أنّ الاشخاص الآخرين هم أيضاً مطلقون، فلا يستطيعون من ثمّ الشعور بالالتزام تجاه قانون أخلاقي إلا إذا كان صانعه ذاته - وهو المساوي لهم - يشعر بالخضوع له(2).

الحس، يعني أن القيم واللزوميات الأخلاقية منشؤها الانفعالات الداخلية عند الأفراد لا أن منشأها واقعي وعيني. ويعد المذهب الإنفعالي واحداً من المذاهب الأخلاقية غير التوصيفية. ويتفق هذا المذهب مع المذهب الأشعري (لدى المسلمين) في أنَّه لا يرى إلى أنَّ للأحكام الأخلاقية منشأ واقعياً.

2- المذهب الإجتماعي: مؤسسه إميل دوركهايم(- 1858) (Emile Durkhiem 1919)، معتقده الأخلاقي على أربعة أحياز:

أ - لا وجود للأخلاق من دون المجتمع.

ب - المجتمع يملك شخصية مستقلة عن الأفراد.

ج - لا بد من اتباع المجتمع في الأخلاق فهو الذي يحدد معادلة الحسن والقبيح.

د - معرفة الأعمال الحسنة والقبيحة تكون بالرجوع إلى أخلاقيات المجتمع وآدابه وتقاليده . (...)

3- مذهب المنفعة : تبنّاه الفيلسوف جرمي بنتام 1848 - 1832 (Jerme Benthams) وجون ستيوارت میل 1806 - 1873 (Jhon Stuart Mill) وليس هذا المذهب سوى نسخة معدلة من الأبيقورية «فاللذة عند بنتام هي الخير الوحيد والألم هو الشر الأوحد «ويقول جون ستيوارت مل : «اللذة المبتغى الأوحد». فهما يشتركان مع أبيقور في القول، بأنَّ السعادة هي الخير بالذات، والسعادة ليست سوى اللذة. ولقد رأى هذان الفيلسوفان أنَّ المشكلة الأساس في الأبيقورية، هي كونها تهتم بالفرد ومصالحه، وتغفل المنفعة العامة (...) على أنَّ الفيلسوفين يختلفان حول كون المنفعة العامة هدفاً أو وسيلة، رغم اتفاقهما على كونها مطلوبة، وخيراً أخلاقياً. «بنتام» يعتقد أنَّها وسيلة للوصول إلى السعادة الشخصية . أما ستيوارت مل فيعتقد بكونها هدفاً ومطلوباً أصلياً .(...)(1).

ص: 338

4- المذهب العاطفي: جاء هذا المذهب تعديلا لمذهب المنفعة العامة، حيث یؤمن العاطفيون عموماً بأنَّ الأفعال التي لها صفة فردية من جميع الجهات لا تقع ضمن دائرة التقييم الأخلاقي (...) من أبرز ممثلي هذا المذهب: آدم سميث (1723- 1790) (Adam Smith)الاقتصادي وفيلسوف الأخلاق الإنكليزي المعروف، والألماني آرثر شوبنهاور (1798-1860) (Arthur Senopenhauer) والفرنسي

أوغست كونت) (1798-1857) Augeste Compt).

5- مذهب القوَّة: يعدّ هذا المذهب - الذي دعا إليه الفيلسوف الألماني فردريك نيتشه (1844 - 1900) - ردّة فعل على الأخلاق المسيحية التي تستند إلى المذهب الأخلاقي الرواقي هذا التأثر بالرواقية أدى إلى اتجاهات أخلاقية سلبية تدعو الناس إلى الاستسلام للقضاء والقدر، ومن هنا، شعر نيتشه بأنَّ من يتربى على هذا المذهب، سوف يكون إنساناً خاملاً مستعداً لتحمل الظلم، فانبرى لمواجهة هذا المذهب الأخلاقي، وثار في وجه الأخلاقيات المسيحية:» اعتراض نيتشه على المسيحية، هو أنها تدعو إلى روحية العبودية في نفوس أتباعها» وتربيّ إنساناً خاملاً وذليلاً ، وهذه الأخلاقيات غير مقبولة، وعلى المذهب الأخلاقي أن يربي إنساناً فاعلاً ومؤثراً. وهو يقول عن المسيحية: «أنا أدين المسيحية وأحكم عليها بأقسى حكم أصدره مدّع حتى الآن، وأرى فيها أبشع صور التدمير أذمُّها وأعدُّها لعنة عظيمة، فهي ليست سوى ذل البشرية الخالدة».

يرى نيتشه أنَّ «القوّة» و«السلطة» أساس الأخلاق الفاضلة كلها. وفي شرحه لنظريته الأخلاقية يرى أن كل موجود حي يحب حياته، ويريد المحافظة عليها، وهذا الأمر يحتاج إلى القوة. لذا فإنّ الإنسان الضعيف محكوم بالهزيمة والفناء. (...)

6- مذهب العقلانية المنفتحة: مع الفيلسوف النمساوي كارل بوبر (1902 - 1994) الذي احتل موقعاً مميزاً في ثقافة القرن العشرين ويعد واحداً من أبرز فلاسفة العقلانية المنفتحة وفلسفة (1723-1790) العلوم، ستنتقل العقلانية الغربية إلى طور جديد كل الجدّة. وسيكون للأخلاق معنى آخر خارج الدائرة المثالية للأفلاطونية المحدثة وكذلك خارج دائرة الديالكتيك الهيغلي. يتخذ بوبر من المجتمعات

ص: 339

القائمة في الغرب الأوروبي والأميركي نموذجاً لمفهوم المجتمع المنفتح جاعلاً من الديمقراطية الليبرالية المثال الأعلى للنظم الاجتماعية. وبذلك يكون الوسط العلمي ما يُرجع إليه كونه نموذج النقاش العقلاني القابل لكل النظريات والاقتراحات شرط أن يتم مناقشتها وتقييمها بحسب المعايير الموضوعية للمنهج العلمي(...) ولذا فإنّ المسألة الأخلاقية تصبح أكثر جلاءً إذا ما وضعنا مطالبنا سلباً، أي إذا طلبنا القضاء على العذاب بدلاً من توفير السعادة»(1).

7- المذهب الأركيولوجي: في مرحلة متأخرة من رحلة العقل الفلسفي الغربي سيكون لتأويل الأخلاق بعد مختلف. علماً أنَّ عمليات التأويل التي سنأتي عليها بعد قليل لم تغادر مؤثرات ما سبقها. إحدى أبرز محطات هذه الرحلة كانت مع الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو. ولعلَّ كتابه «تاريخ الجنسانية» المؤلَّف من ثلاثة أطوار، سيعده النقاد، الوعاء الذي يحوي في طيَّاته فلسفته الأخلاقية. والسؤال الذي نواجهه هنا هو الآتي: أيّة أخلاق تلك التي تقرّب إليها فوكو في «تاريخ الجنسانية»؟.

هناك من قدَّم الإجابة تبعاً لقراءته للقصد مالفوكوي» فوجد أولاً أنَّ الأخلاق في ضمن هذا الحقل تريد أن تتجاوز كل الأدبيات الفلسفية التي تُطرح عادة تحت هذا العنوان. وأول ما يفعله فوكو هو تأكيد الفصل بين الأخلاق (La Morale) وبين الإتيكا (Lethique). وهذا الفصل يميّز بين الأخلاق باعتبارها منظومة القيم والأوامر والنواهي التي تنتصب في مستوى الشخصية القمعية للمجتمع، وبين سلوك الأفراد الذي لا يمكن اعتباره مقدماً أنّه مندمج في الأخلاق أو خارجي عنها.

لا شك في أن المذاهب السبعة التي ذكرناها، تتداخل في ما بينها ويتغذى كل منها مما سبقه. إلا أن تطورات النقاش الأخلاقي في الغرب. وخصوصا في الأحقاب الأخيرة من القرن العشرين أطلقت كمية هائلة من التأويلات يمكن القول أن بعضها يمكن أن يُطلق عليه مذهبًا أخلاقيًا . كالذي سوقته البروتستانتنية الإنجيلية في أميركا بعد صعود المحافظين الجدد.

ص: 340

أكثر مما قام به صاحب سؤال الأنوار وناقد العقل المحض ، وقد باتت هذه القناعة راسخةً في أذهان كثير من فلاسفة القرون الثامن عشر والتاسع عشر والعشرين وإلى اليوم، بمن فيهم مؤرخو الفلسفة. وهذا الرأي يقع في مقابل رأي آخر، يرى عكس ذلك تمامًا؛ يرى في المحاولة الكانطية محض مسامحة تحجب تسليمًا مضمرًا بكلّ الأسس الميتافيزيقية واللاهوتية التي ناضل هذا الأخير في سبيل تقويضها. على الأقل لم ير نيتشه في قدوم كانط ما هو جدير بإحداث التغيير فى أُسس الفلسفة الألمانية التي وَسَمها بأوصاف تتراوح بين الانحطاط والخداع والبله. يتساءل نيتشه عن حقيقة هذا الجديد الذي جاءت به الكانطية حينما يقول: «من أين ذلك الاقتناع الألماني، الذي يُسمع صداه إلى اليوم، بأنه بدءًا من كانط قد حدث انعطاف نحو شيء أفضل »(1).

غير أننا سنكتشف بعد ذلك أن حتميّة الإيمان تحققت بصورة أقوى داخل الجدل الكانطي نفسه، إذ إن أولى علامات الفشل في تقويض الإيمان، هي عندما اضطر هذا الأخير إلى إحداث ضرب من الشرخ الوظيفي بين عقلين، كان أحرى أن يُظهرا تطوُّح المحاولة الكانطية في تهريب مسألة الإيمان من حاقٌّ العقل النظري إلى هامش العقل العملي، الهامش الذي يصبح بموجب إطلاقه مركزاً يهمش العقل النظري بوصفه، دون حد تعقل الأشياء مطلقًا. الفضل في دحض مسألة الإيمان ومعاودة تأسيس فكرة الله من خلال السؤال الأخلاقي هي حكاية عن انسداد آفاق الدحض الفلسفي لفكرة الله، ولقد أكدت الحقب التاريخية التي أعقبت المحاولة الكانطية أن الأخلاق هی أعجز ما تكون عن القيام في دنيا الخلق خارج الدين أو لا أقل بلا شرطه، أو لا أقل دون تقمص أدواره وتمثل وظائفه. ولو عبرنا بطريقة مارتان بليز، فإنَّ القيم الدينية تحتلّ قمة سلَّم القيم الإنسانية(2). إننا نزعم أن العالم اليوم - وبخلاف أكثر الذين اعتبروا أن العصر يعاني حقا من أزمة قيم - لا يعيش أزمة قيم إلا بقدر ما يعيش أزمة

ص: 342

دين. ولقد حاول كانط جهده عبر متاهة القانون الأخلاقي أن يُنزل الأخلاق منزلة الدين، والإنسان منزلة الإله، بمعنى آخر محاولة إسناد القانون الأخلاقي إلى العقل العملي، ظنًا منه أن هذا يكفي كي نجعل المستقبل الإنساني مستقبلاً عقلانيًا خاليًا من الدين، ومن دون الحاجة إلى المحفّز الوحياني، وهذا ما أكد عليه مرارًا وتكرارًا في أعماله الكبرى؛ حيث نجد مثالاً عنه في مقدّمة الطبعة الأولى من كتابه «الدين في حدود العقل»(1793)، ما معناه أنه، تأسيسا على مفهوم الإنسان بوصفه الكائن الحرّ والخاضع بنفسه لقوانين بلا شرط ، تصبح الأخلاق في غنى عن فكرة وجود كائن آخر أسمى من الإنسان، حتى يعلمه ما يجب عليه، كما هو في غنى عن هو في غنى عن أي دافع آخر لإنجاز ذلك، غير القانون نفسه، وبالجملة فهو ليس في حاجة إلى أن يستند إلى الدين في أمر أمكنه تحقيقه انطلاقاً من العقل العملي المحض، فهذا الأخير يكفيه لتحقيق ذلك(1).

والحق أننا نجد في المحاولة الكانطية الفاشلة على براعتها في التمنطق والتفلسف، فهما متحيراً للعقل؛ عقلاً لاذ بالاقتصاد حدا لم يعد قادرًا بموجبه على الفعل إلا عبر التشطير والتفكيك والتحير بين وظائف قسمي عقل بلا مَقْسَم، نظر إليهما كانط تحت تأثير جامح تعدّى الأرسطية نفسها، بوصفهما عالمين منشطرين على نحو الحقيقة. إثبات الشيء في ذاته والحكم بامتناع تعقله على الحقيقة، ليس نزعة لتنسيب العقل أو معانقة غير معلنة لإسميّة نجد في المتن الكانطي ما يناقضها؛ بل هو تحايل على حتمية الإطلاق التي سوف تعود بجلالها من ناف ت العقل العملي بصورة تعوّض عجز العقل النظري، وتثبت ما حكمت الكانطية بعدم اختصاصه بالعقل النظري؛ لأن السؤال المطروح اليوم على كانط: هل العقل العملي شطر لصيق بالعقل النظري، وهل يكفي أن نطرد من حيّز العقل النظري؛ إمكانية معرفة الأشياء كما هي في حقيقتها لا كما هي عارضة على ملكة الفهم، حتی تفقد صفة العقلانية؟

ص: 343

إذن ، كان يكفي أن نقول : إن العقل العملي هو عقل خارج نطاق العقل وهو أول متهم.

فكيف نظر كانط إلى الأخلاق؟ وكيف نظر إلى الدين؟

الجواب على هذين السؤالين يستدعي الحديث عن القانون الأخلاقي وعن الموقف الكانطي من الدليل الأنطولوجي . ونؤكد هنا على أننا لا نطمح فقط إلى نقد تهافت الطريقة الكانطية المخاتلة في محاولتها التأسيس للإلحادية الحديثة التي تبدأ من تأكيد عدم الحاجة إلى الدين، وتستمر بفك الأخلاق عن الدين، وأحيانًا فك الدين عن الإله -حكاية دين بلا إله- وأخيراً دين الخروج من الدين في تمثلات مراوغة للروح الكانطية مع غوشيه. وكلّها ترى سندها الموضوعي في القانون الأخلاقي، وفي مشروع نقد العقل بشقيه المجرّد والعملي. يؤكد هيغل، وهو أحد أبرز نقاد كانط، على ذلك قائلاً : كما هو معروف فإن تأثير النقد الذي وجّهه الفيلسوف إيمانويل كانط ضدّ الأدلة الميتافيزيقية عن وجود الله، أدّى إلى التخلي عن تلك الحجج، ولم تعد تذكر في أي بحث علمي عن الموضوع، وفي الحقيقة إن المرء يكاد يخجل من أن يوردها أصلاً.

ويذكر في مثال نقد كانط للدليل الغائي، أنه بفضل كانط جرى التشكيك لأوّل مرّة في هذا الدليل(1).

إننا نسعى هنا لجعل القانون الأخلاقي نفسه أبرز الأدلة الحديثة على وجود الله؛ بل إنها أبرز الطرق الحديثة على أن الدين ضرورة وحتمية أنطولوجية. وحينئذ وجب أخذ أحكامنا هنا بشروطها أو لنقل برسم التنسيب، فقد يرى بعض في كانط مؤسّسا لهذه الإلحادية، وقد يرى فيه بعض مؤسّسا للإيمان، وهذا كله يمكن الوقوف على مظاهر منه في الحيرة الكانطية. وأما مقارنةً مع نيتشه - وفي نظره- فإنَّ كانط لا يزال يربط نجاحه بنجاح اللاهوت. وفي نظري، إن المتاهة الكانطية مفتوحة لتأكيد الحكم ونقيضه؛ فالقدرة الاستدلالية مراوغة إلى حدّ أنّها صنعت مفارقات العقل؛ بل انتحرت

ص: 344

غرقا في نقائضه؛ لذا قد يرى أنصار الإيمان غايتهم في القول الكانطي الذي ضيق من اختصاص العقل، النظري، وقد يجدون فيه ما يخدم الإيمان، بينما الواضح أن التهافتية الكانطية صُدمت بصمود قوة العقل النظري، ونفاذ عالم الأشياء، وصلابة فكرة الله والدين.

***

لكنه وعلى الرغم من ذلك، يتراءى لنا أننا أمام صورة من النقد، مهما بلغ شأنه ومهما بلغ تمظهره بالجذرية، لم يحقق قطيعته الكبرى مع جوهر الإشكالية التي بها كان الدين نفسه ضرورة أخلاقية، كما بدا لمن وردوا قبله أو من استصحبوا ذلك بعده؛ بل وربما تحصل من خلال نقد العقل العملي وجود ممرّ لتثبيت هذه الحقيقة التي لم يف بها النقد الكانطي عبر تهافتاته، لكنَّها صدرت شذر مدر عبر رياضة نقدیة هي بالأحرى، وحسب التوصيف النيتشي، لا تعدو أن تكون سوى مساومة مع المنقود على طول الخط فليس إذن «لنقد كانط من موضوع غير التبرير، وهو يبدأ بالإيمان بما ينتقده»(1)، فهو مع ذلك يقرّ بأن القانون الأخلاقي من جهة ما، يقود - من خلال فكرة الإله الخير - إلى الدين(2). كما لم يحقق قلبًا كوبرنيكيا، في مجال فلسفة الأخلاق، من حيث كان قلبه خادعًا وواقعا فى ضروب من الاستبدال والحجب؛ حيث ما بدا من هذا القلب الذي قيل حوله الكثير، ما هو بالأحرى سوى محض مغامرة في صلب مفارقة أشبه ما تكون بخفّة ساحر أو ماهر في الإخفاء على ما رأى ناقده شوبنهاور. وهي المفارقات التي سرعان ما ستعود إلى البدايات، لاستئناف ما استنكفت عن إمضائه بدوا، في نوع من المصالحة العبثية.

***

هامش شقوة التفكيك المعتسف . وبالتأكيد لم تكن الكانطية لتمثل هذا الاستثناء على الرغم من الحركة الانقلابية التي قادتها ضد أوهام العقل الخالص، وللتحقيق لا بد من القول إن الأرسطية ما كانت لتمضي هذا المضيّ الأحمق إلى اعتبار التقسيم الإجرائي للعقل بمثابة تقسيم على نحو الحقيقة، فلا يخفى أنَّ الدليل الأنطولوجي، ودفع فكرة استحالة العلم، وثبوت الحقائق في ذاتها، وإمكان الإدراك لها وللمتعالي، هي في صلب الرسالة الأرسطية. وما الانقلاب الكانطي في صميم هذه الحقائق والأحكام سوى ثمرة لزيغ النزعة الإطلاقية التي وَسَمت الكانطية وعموم الفلسفة الغربية، بما فيها الغارقة في التنسيب. والتنسيب في الفلسفة الغربية، عادة ما يأخذ طابعًا مخادعا وحجاجيًا ليس إلا؛ أي حينما تعاطت الكانطية مع الإجرائية الأرسطية بنحو الحقيقة الواقعية. يرى هابرماس أن كانط كان قد وضع عقلاً مجزءًا محلّ المفهوم الجوهري للعقل الموروث عن التقليد الفلسفي، غير أننا لا نوافق هابرماس على ذلك، فقصارى ما بلغته المحاولة الكانطية، هو أنَّها وزعت أدوارًا ووظائف حقيقية وبقسوة بين شطري عقل أصبحا عقلين، فيما كان الموروث الفلسفي منذ أرسطو يمنحهما لتلك القسمة الإجرائية الصورية للعقل؛ أي إن كانط جعل من التجزيء العقلي حقيقة وليس إجراء صوريًا فقط، كما منحه أدوارًا كبرى جعلت كلّ شطر منه يستطيع أن يتحرك بمفرده، لكن من دون أن يصمد في وجه لعنة المفارقة، وقد تكون هذه لعنة المفارقة، وقد تكون هذه من مظاهر الحيرة إن لم نقل التهافت الكانطي الذي أدركه رعيل النقاد الذين لم يهادنوا محاولته بقدر ما لاحقوا مكامن ذلك الفشل. فهيغل ما فتئ يذكّر بذلك: «فإنه بالمثل أن فلسفة كانط وتهافتات كانط ودحضها لتلك الأدلّة قد تحملناه لفترة طويلة»(1).

لعلّ أهم مظهر من مظاهر هذه التهافتية نزعة الشرخ والتجزيء العقلي، فحتى لو افترضنا أن التجزيء هنا وظيفي وإجرائي، فإن كانط عجز عن تجميع شتاته وتوحيد ما كان قد جزاه ابتداء. يشير هابرماس إلى هذه الحقيقة؛ أي إلى ما آل إليه وضع التقسيم أعلاه، «لمفهوم عقل مجزا إلى عناصره حيث لم تعد وحدته سوى شكلية»(2). فهو -

ص: 347

كما يراه - يفصل بين ملكتي العقل العملي والحكم والمعرفة النظرية بوضع كلّ منها على أسس خاصة بها»(1).

وهي المسألة نفسها التي لفتت انتباه راينهولد حينما نفى أن تكون الثنوية التي أقامها كانط بين الحساسية والفهم، حلا(2). ويستدعي إميل برهييه موقف هردر ناقدًا كانط: «والحق أن حساسية هردر بالوحدة وبالاتصال في الأشياء جَرَحَها ما أدخله كانط على هذه الأشياء من تقسيمات وتفريقات : «انشقاق في الطبيعة البشرية، التفريق بين ملكات المعرفة، التجزي في العقل نفسه»: إن عناوين الفصول الأخيرة هذه من كتاب ما بعد النقد تحدد منحى الكتاب برمته، والحق أن الفصل بين الحساسية والفهم، بين الظاهرة والشيء في ذاته، بين العقل النظري والعقل العملي، لم يصدم هر در وحده؛ بل صدم كثيرين أيضًا غيره؛ ولن يكون من هم للميتافيزقا اللاحقة على كانط غير مجاوزة الكانطية عن طريق إعادة بناء وحدة الذهن التي فصمها النقد»(3).

لا يخفى، أنَّ الأخلاق في الفلسفة الكانطية - هي كما في تموضعها الأرسطي التقليدي - من مسائل العقل العملي. حيث لا يتسنى لنا فهم المشكل الأخلاقي في مفارقاته الكانطية، إلا إذا استوعبنا مفارقة العقل العملي نفسه عند كانط، لاسيما وأن العقل النظري حسب هذا الأخير، لا يمكنه إثبات القيم الأخلاقية أو القِيَم الدينية بوصفها أوامر إلهيّة. ومن هنا، جاء نقضه على أرسطو وغيره ممن أثبتوا - في نظر كانط - أكثر مما يتيحه الفهم؛ أي إنهم تمادوا مع شرود العقل النزاع إلى معانقة الوحدة والكمال، إذ إنَّ ما يقع خارج حدود التجريب، لا يمكن إثباته في الأمر نفسه(4). ولا يجد المتأمل للتخريج الكانطي ما يصلح نقدًا جذريا لأصول النظر والتقسيم الأرسطي للعقل، فما زعمه ليس إلا إدانة لأرسطو لإثباته أكثر مما يثبته العقل النظري،

ص: 348

فهو نقد في طول المنظومة الأرسطية التي بدا كانط متقيدًا بها ومستحضرًا مسلّماتها ومتواطئًا إلى حد ما مع مقولاتها، على أقل في حدود القبليات والوجود الذهني وتصوّر الزمان والمكان ومبدأ التناقض . ولم يتمكن النقد الكانطي من طرح السؤال على التقسيم الأرسطي للعقل؛ بل سلّم به تسليمًا. وبينما كانت لغة التنسيب سيدة الموقف في العلم النظري، كان التسليم سيد الموقف في العلم العملي، وبذلك يصبح السؤال كبيراً : أي معيار أنجع في العمل لتجنيب العقل الفوضى والعماء في العلم العملي؟ كما وجب تحقق المعيار في مجال العلم النظري، علما بأن خطورة الفوضى في العمل لا تقلّ ضراوة عن الفوضى في النظر، ومن هنا جاء إنكاره أيضًا للدليل الأنطولوجي، بوصفه استبدالاً لمفهوم الكمال، كما استنكاره للدليل الكوسمولوجي بوصفه استبدالاً للضرورة، وكلاهما لا يثبتان بالعقل النظري(1)، فالحس لا يمكنه إثبات الكلي؛ إذ كلّ ما يثبت بالعلية هو واقع في حيّز التعينات الجزئية، فيثبت كلّ معلول علته، ولكن لا يعني ذلك إثبات علة أولى بواسطة الحس: «لذلك فإنني لا أستطيع أبدًا أن أدرك بما لهذه الكلمة من معنى واقعي وصحيح، الأشياء الخارجية؛ بل أستطيع أن أستدلّ على وجودها فقط من إدراكي الحسي الداخلي الخاص، معتبراً أن هذا الإدراك الحسي بوصفه معلولاً لشيء ما خارجي يجب أن يكون أقرب علّة له؛ ولذلك فإنَّ استدلالاً يبدأ من معلول معطى إلى علّة معينة يكون استدلالاً مشكوكًا في أمره دائماً ؛ وذلك لأن المعلول قد يكون نتيجة لأكثر من علّة واحدة»(2).

من هنا، ندرك كيف كان مجال المشكل الخلقي هو العقل العملي وفلسفة الواجب. وإذا كان القدامى قد اجتهدوا ليرقوا بالأخلاق إلى درجة العلم أو الصناعة، كما يبدو من كلام ابن مسكويه، فإنَّ كانط يريد البلوغ بها إلى ما هو أبعد من كونها مجرد علم؛ أي أراد لها أن تصبح قانوناً محكومًا بالضرورة، حيث أقامها على فكرة الواجب اللأ مشروط، وهي الفكرة التي تؤسس لإشكالية العلاقة بين الأخلاقي

ص: 349

والديني، كما في نقد العقل العملي. ليست الأخلاق مستقلة عن الدين فحسب؛ بل إنَّ الدين تابع لها، انطلاقاً من أن الأخلاق هي نفسها دليل على وجود الله - وهذا - على كلّ حال لا يجعلنا ننخدع بالتحليل الكانطي، إلى الدرجة التي تدفعنا إلى إحلال الدليل الأخلاقي الكانطي محلّ الدليل الأنطولوجي أو الدليل الكوسمولوجي، اللذين قوّضا في العقل النظري؛ ذلك لأن الدليل الأخلاقي لا يرقى إلى مقام إثبات الوجود الموضوعي، بقدر ما هو مراوغة لإشباع حاجة العقل المجرد إلى وجود مبدأ للممكنات. إنَّ الأخلاق هي من يقود إلى الدين وليس العكس، وليس أي دين بلا شرط جدير بهذا الإيصال في حالة واحدة فقط يمكن لدين ما أن يكون طبيعيا، وفي الوقت نفسه وحيانيا؛ وذلك حينما؛ يستطيع الناس من خلال أبسط الاستعمال لعقولهم - كما ينبغي لهم ذلك أيضًا - أن يصلوا إليه(1).

ليس للأخلاق الكانطية من مرتكز، سوى ما سمّاه هذا الأخير، بالإرادة الخيرة. وهي خير في ذاتها وليست مجرد خير. حتى يمكنه بناءً عليه، تمييزها عن الفضيلة، بوصفها - الفضيلة نفسها - قابلة للاستعمال في الشر، فالإرادة الخيرة، هي المعيار الذي يجعل الفضيلة نفسها خيراً ؛ بحسب ما تقتضيه تلك الإرادة، باعتبارها خيراً مطلقًا غير مشروط أو مقيّد. من هنا، تتحول الإرادة الخيرة إلى هدف مقصود من الفعل الأخلاقي، حيث لا دخالة لآثار هذا الفعل في تحديد قيمته، فالإرادة الخيرة، غاية في ذاتها، سواء أتحققت أم لا ؛ لأن مصدر خيريتها هي النية (Lintention) ومن ثمّ الإخلاص ونقاء السريرة، فليس المعوّل عليه في الفعل الأخلاقي محض أداء الواجب على نحو الالتزام الشرعي أو القانوني؛ بل أن يكون الباعث على الالتزام بأداء الواجب هو تقدير واحترام الواجب، فالذي يميّز الفعل الأخلاقي عن الانقياد للقانون، هو هذه الإرادة الخيرة التي تجعل بعضًا يؤدي الواجب بدافع الإرادة الخيرة واحترام الواجب نفسه، كما تجعل بعضًا آخر يؤدي الواجب بدافع الخوف أو اللذة أو المصلحة. إن القانون الأخلاقي الكانطي هو بخلاف القانون الطبيعي لا يقوم على أساس الإكراه؛ بل إن الفعل الأخلاقي الإرادي هو نفسه ضد الطبيعة، وبه يسمو

ص: 350

الكائن إلى المعقولية. ليس برسم تجردها؛ بل المعقولية هنا بما هي مقوم لماهية الفعل الأخلاقي. بهذا يستطيع الإنسان احتلال مملكته بوصفها مملكة حرة وليست طبيعية محكومة بالضرورة. وإذا تبين أن الإنسان هو الكائن الوحيد من بين الكائنات الذي يعمل الواجب، أمكننا القول، إنَّ الإنسان الكانطي هو كائن أخلاقي بامتياز، بما أن فكرة الواجب تجعل من الواجب نفسه مبدأ أوليَّاً وصُوَريَّا محضًا، مجرّدًا عن أيّ اعتبار عملي أو تجريبي. فهو أساس الفعل الأخلاقي، ولا أساس له.

ولكي يصبح الفعل الأخلاقي في مقام أرقى من كونه مجرد فعل تتحقق به اللذة وطلب السعادة ودفع الألم واستبعاد الشقاوة، كما في سائر مذاهب الأخلاقيين القدامى منذ الفلسفة القورينائية إلى ابن مسکویه، عمل كانط على التمييز بين الأوامر - من حيث هي قوانين العقل العملي - ما هو شرطي منها وما هو مطلق (الأمر المطلق)، فالأمر الشرطي ليست قيمته في ذاته؛ بل بما هو وسيلة إلى شيء ما تحدّده المصلحة أو المنفعة (المقاصد)، بينما الأمر المطلق، هو ذو طبيعة كلّية، فهي بخلاف الأمر المشروط غير مشروطة ولا مقيدة، ولا تتحدّد بأمر تجريبي أو خارجي. إنَّ الأمر المطلق هو وحده الذي يمثل قانونًا عمليّا، أما الأمر المشروط أو الشرطي، فهو مجرد مبادئ تتحدّد قيمتها من خلال فعلها الغائي، فهي إذن تجريبية وليست مطلقة، ولا تصلح أن تكون قانونًا أخلاقيا كليًّا. وبهذا، يكون كانط قد ارتقى بالأخلاق إلى ذروة الفعل الإرادي المستقل؛ إذ إنّه جعل الفعل الأخلاقي مستندًا إلى فكرة الواجب والإرادة الخيرة(1)، وبذلك ينبغي أن يكون للأخلاق مصدر خارجي، على أنَّ منبع هذه الأخلاق، هو «الواجب» الذي يجعل الكائن الأخلاقي الحرّ في وضع متعال إزاء منطق الطبيعة الحسي، فهذه الحرّية ذاتها مستمدة من العقل المتعالي على الطبيعة؛ ولذا يرى كانط أنّ الإنسان حرّ ومضطرّ في آن واحد.

إذا كانت الذات المعقولة المحدّدة في المطلق العقلي المتعالي على الزمن

ص: 351

والعليّة، هي من يضع التصميم النهائي لما سيتحقق بذاتنا التجريبية المُحَسّة، فهذا ما يجعلها أفعالاً غير حرّة، خاضعة للعلّية والضرورة إن كلّ ما يتحدّد في الذات العالية المطلقة يتميز بالحرية، وكلّ ما يتمّ في الذات التجريبية المُحَسّة خاضع للضرورة. سوف يعمل إيمانويل كانط على التخفيف من وطأة هذا الشرخ الكبير أو بالأحرى هذه الثنائيات الجاثمة على العقل الفلسفي الأرسطي ومن ثم الديكارتي، بما يجعل منه عقلاً ثنوياً، وهي النتيجة المنطقية للشرخ الكانطي بين النظري والعملي، وطبيعة جدلهما، وهو أمر يجعل الذات منشطرة على نفسها بين الضرورة والحرية.. بين المطلق والنسبي.. بين الكلي والجزئي.. فإذا كانت فكرة الواجب تقوم على الحرية، باعتبار أن المبدأ الطبيعي يقوم على التسلسل العلي (causal) على منطق الضرورة، فإنَّ الحرية بوصفها متعالية لا تتحدد إلا صُوَريَّا، فلا تتحدد الحرية على أساس الضرورة؛ لأنها غير خاضعة للتجربة المُحَسّة. من هنا، لم يكن مجال الإرادة الأخلاقية ما هو كائن؛ بل مجالها هو ما يجب أن يكون، وهو بخلاف ما يدخل في اختصاص العقل النظري من حيث إن: «الخبرة تخبرنا بما هو كائن وليس بأن ما هو كائن يجب بالضرورة أن يكون كما هو كائن وليس خلافًا لحاله تلك»(1). لم يكن ذلك هو التناقض الوحيد الذي حاول كانط تبريره عبر فعل الهروب إلى منطق التعالي بالذات العقلية المطلقة، وباختراع فكرة الحريّة ذات المدلول المتعالي والغامض. ثمة مسألة أخرى، هي بلا شك فرع للإشكالات السابقة تتعلّق بالعلاقة بين الفضيلة بوصفها خيراً خلقيًّا، والسعادة بوصفها خيراً طبيعيًّا، وإذا كان العقل العملي نفسه عاجزا عن ف هذا التناقض، وإذا كان كانط يرى العلاقة بين الأمرين، علاقة تركيبية علية وليست تحليلية، فإنَّ القول بكون الفضيلة علة للسعادة أو العكس، ممتنع، لجهة كونهما ليستا من سِنْخ واحد. فالفضيلة بما أنها أخلاقية عقلية صرفة، يمتنع نزولها منزلة العلة للسعادة، بوصفها تجريبية محسوسة، والعكس يصح أيضًا. لعل هذا ما حدا بكانط، للحديث عن الخير الأقصى، بوصفه الكمال الأقصى المشترك للفضيلة والسعادة. فهو يمثل الكمالين، وأيضًا يوحدهما. بهذا يضمن كانط الكمال المستقبلي لهما،

ص: 352

وأيضًا الوحدة لما كان قد نظر إليهما في حال الفصام والشرخ العقليين. هذا الكمال وتلك الوحدة لا يتمان إلا في مستوى الخير الأقصى، وفي دائرة المطلق، وهو ما عاد كانط ليثبت به وجود عالم مطلق، بعد أن أنكره أو أنكر إثباته خارج الذات العقلية المطلقة، أو لعله كان عالماً مطلقًا لا يتمتع بالوجود الواقعي، سوى كونه عالما عقليًّا محضًا، اصطنعه العقل نفسه كي يحلّ به أزمة التعارض بين الأمرين. والواقع، أن كانط، على الرغم من حديثه عن انفصال الفضيلة عن السعادة، يؤكد اتصالهما من ناحية أخرى، فالإشكال هو في محاولة إيجاد علاقة علية بينهما، لكن هذه العلاقة لا تتجاوز حدود التجاور ، أو لنقل حدود الاقتران، فالفعل الأخلاقي لا ينطلق بهدف نيل السعادة، لكنه يرتب ذلك من باب الاقتضاء وليس العلية، أما الفضيلة، فمهما كانت، فهي لا تمثل الخير الأقصى. إن الحديث عن وجود نحو اتصال بين الفضيلة والسعادة يظلّ تناقضًا من وجهة نظر العقل النظري، فقط، حينما يتعين علينا الحديث عن علاقة علية بينهما، وإلا فإن هذا، فضلاً عن أنه لا تناقض فيه، هو نظري إذا ما عالجنا العلاقة خارج شرائط العلاقة العلية، كأن نفسرها بالاقتران والاقتضاء. ومع ذلك فإن العقل العملي يقدّم حلاً لهذا التناقض من خلال احتوائهما في فكرة الخير الأقصى، بوصفه ضامن الكمالين «الفضيلي» و«السعادي»، وضامن وحدتهما.

إن السؤال الجوهري الذي لم يُجِبْ عنه كانط، ولعلّه تخطاه عنوة، هو: من أين جاءت فكرة اللاتناهي والمطلق إلى الذات المتعالية لهذا الكائن الأخلاقي، وكيف يمكننا اعتبار المطلق معلولاً للتناهي، بما أن التناهي حسي واللاتناهي تجريد محض ؟ إن كانط يتحدث عن العقل المتعالي بوصفه نزاعا إلى معانقة الكمال، كظاهرة مسلمة. ولا ندري كيف يتحدث عن عجز العقل في الاستدلال على خلود النفس أو الله، ولا يجد إشكالاً في المصادرة على يقينية انعدام مصدر آخر خارجي لهذه الإرادة الخلاقة، وكيف استدل على عدم وجود عالم خارجي موضوعي يتمتّع بهذا القدر من التعالي. إذا كان كانط قد نفى عالم المطلق إلى براري العقل العملي، فإنَّ العقل العملي نفسه لا يمكن تصوّره إلا كمنتج للعقل النظري، ألا يدل ذلك على أن مصداقيّة الدليل الأخلاقي نفسه تنبع من حجية العقل النظري؛ فيستوي بذلك في

ص: 353

الاعتبار مع الدلیل الأنطولوجی؟! ألا یعنی فعل التشطیر ذاك حیلة من حیل العقل النظري نفسه، أو تكتيكا من تكتيكاته التي تصبُّ في استراتيجيا عقل يسعى إلى ابتلاع عالم الأشياء وإعادة عرضه وفق الفهم ليس إلا ، أو لعله مجرد محاولة فاشلة للتخفيف من حدة مفارقات عقل نزاع لانتهاك مصادراته؟ أليس ذلك نتاجًا للتمركز العقلي بوصفه حصرًا واستبعادًا ؟ ! ألا يفترض في العقلين معًا أن يكون أحدهما في طول الآخر ، لحظتين في فعالية متقلبة لعقل متكاثر ؟ ! بل لعلّ السؤال الأخطر: إن كان فعل التشطير العقلي وفعل التفويت والمناوبة ما بين النظري والعملي، كلاهما حكمًا عقليًا في نهاية المطاف، أو لنقل إن كان العقل يحكم بلا جدوى البحث عن الشيء في ذاته، والاقتصار على الفهم أو ظواهر الأشياء كما تعرض على العقل، أفلا يعني ذلك وقوعنا في حيلة أخرى من حيل عقل لا يزال مسكونا بباركليته؛ حيث يصبح عائقًا من عوائق التفكر والتفكير ؟! تلك أبرز مفارقات النقد الكانطي!

وإذا كان كانط قد جعل فكرة التحقق الكامل للواجب لا تقوم في العالم الحسي الموسوم بالتناهي، مفترضًا لها عالمها المطلق المابعدي، فما المانع، إذا أردنا محاسبته بأثر رجعي، أن يكون مبدأ المطلق في العقل ذا منبع مفارق؟! وإلى أي حدّ أمكن كانط التحرّر من الذاتية الديكارتية حتى في عزّ تسخيفه للدليل الأنطولوجي المؤسس للكوجيتو الديكارتي؛ بل وإلى أي حد بدا الكوجيتو الكانطي البديل، مستغنياً عن قبلياته؟

***

الذي لم يزل على أشدّه في تداعيات الإصلاح الديني؛ أجل هذا لا يعني، أنَّ كانط الذي بدا أكثر تحفظًا من يقينيات النهضة، وأكثر رفضًا لرسوم فلسفات اللاهوت المسيحي، كان يسعى في سبيل تقويض فكرة «الله» من خلال تقويض الدليل الأنطولوجي. فلقد عاد ليثبت ذلك وفق ما يمكن أن نسميه«الدليل الأخلاقي». هذا الاستبدال في مسالك الحجّة والبرهان، يرفع عن كانط عبء التحدي الذي يمكن أن يمثله الدليل الأنطولوجي ضد الشرخ العقلي الكانطي الثنوي، وما تفرّع عنه من إشكاليات؛ لعلّ في مقدمتها المأزق الثنوي الذي جعل «العقل» كما لو كان جوهرين فاردين أو جوهرًا منقسمًا على نفسه، فتقويض الدليل الأنطولوجي هو في واقع الأمر استبعاد لمطلق الدليل على وجود الله على أساس العقل النظري، أو تضييق لمسالك الدليل على وجوده، وذلك حتى لا تكون فكرة الله الحقيقة الأولى التي تتفرع عنها باقي الحقائق، بما في ذلك الذات. فإذا كان الدليل الأنطولوجي يثبت المطلق خارج الذات ومطلقاتها، فإن الدليل الأخلاقي القائم على الإرادة الحرّة المطلقة المتعالية، يجعل المطلق هو الذات، وفكرة «الله» متفرعة عنها أو صنيعة لها، ليس على نحو الحقيقة؛ بل على نحو ما يمكننا اعتباره تجوّزا، ضربًا من الوعي المتخيّل بالإله، وعيًا يفرزه العقل العملي ويؤيّده العقل النظري، شريطة ألا تكون العلاقة بين المطلق والحسي أو الفضيلة والسعادة، علاقة عليّة، وذلك لمقتضى الإشكال التجزيئي المزمن في الأخلاق الكانطية الصُوَرية، وقصد فك أزمة التناقض. إن فكرة «الله» في نظر كانط، وحيثما أردنا استيعاب فلسفته الأخلاقية، هي بالأحرى حيلة من حيل العقل العملي لإضفاء الوحدة المتخيلة على الذات المطلقة العالية الصُوَرية، بوصف الأخلاق ذاتها تصمیمات صُوَرية في عالم يتحكّم به معيار «النيات»، ولا قيمة بعدها لما سيترتب عليه من آثار. إذا كانت أخلاق الواجب هي من هذا التصميم الغامض المحكوم بنيات غامضة ومطلقة لا تتحدّد بغاياتها أو آثارها أو ما يقترن بها من منافع في الآن والمستقبل، فإن فكرة الخير الأقصى التي اخترعها العقل العملي للتخفيف من حدّة التناقض بين خير أخلاقي وخير طبيعي، وأيضًا فكرة الكائن الإطلاقي الأسمى، الذي يمثل غاية الكمال والوحدة للفضيلة والسعادة، هو فكرة لا تعين لها في الواقع، سوى

ص: 355

تخريجة، إن كانت تشهد على تهاوي البنية التناقضية للقانون الأخلاقي الكانطي، فهي تشهد على عجزها عن التعالي بالمطلق الذاتي عن المطلق المتعالي الموضوعي، الذي عادت والتفت عليه، بعدما ثبت أنه لا مناص منه ، فكيف يغدو ما أنتجته الذات المطلقة. المتعالية كمالاً وغاية لمطلقه . تلك أكبر المفارقات التي لم ينتبه إليها كانط ولا حتى نقاده، وعليه، لم تعد فكرة «الله» حقيقة مقصودة في حد ذاتها في هذه

المنظومة الثنوية الكانطية؛ بل هي مخاتلة للالتفاف على التهافت الكانطي المزمن، وحيلة وظيفية تخييلية لتبرير استمرارية نسق مغشوش، مهدّد بالتشظي، ومحاط بلعنة «الثنوية»، وهكذا تصبح فكرة «الله» سببًا لاستقامة الفكر، وليس الفكر سببًا لبلوغها. من هنا، لا يسع كانط إلا أن يكون مسلّما بالكشف والوجدان لما لا مكنة للبرهان على احتوائه ضمن آلياته، فيكون ها هنا قد داعب الدليل الأنطولوجي، وعانق بنيته

في صميم هذه اللعبة الاستدلالية الاستبدالية، فيكون مناط الدليل الأخلاقي نفسه مناط الكوجيتو الديكارتي؛ لا، بل إن إثبات وجود «الله»، ولو لغاية دعم صمود النسق - وإن كان هذا نفسه مناقضًا لفكرة الإرادة الخيّرة في ذاتها لا في ما يمكن أن يترتب عليها من آثار هذا الإثبات هو نزول عند واقع الضرورة وحتمية الفقرين: الفقر الوجودي والفقر المعرفي، وهو التفافة أخرى على «برهان الصديقين»، كما اكتمل في الفلسفة الصدرائية، وكما وجدنا له معاقرة لا تخلو من أهمية في فكرة الله كبرهان على وجود الله عند داعية الفينومينولوجيا الجديدة: جوزيف سايفرت، أو يكون متشبئًا بالدليل والبرهان في طلب العرفان، فيكون قد برهن «بالنظري» - حيث لا استدلال إلا به- على ما سُلّم به بواسطة «العملي»، فيكون في كلتا الحالتين، قد قدم أقوى الأدلة على وجود «الله»، بهذا الاضطراب والأوب المنهجي لأصول كان قد عمل وسعه لتفسيخها وإثبات نقائضها، بما هو حاك عن عجز في الاستغناء المعرفي نفسه؛ كعنوان على الفقر المعرفي مقايسة على الفقر الوجودي. وسيزداد إدراكنا لهذه المقايسة متى ما أدركنا علاقة المعرفة بالوجود، فيكون موضوع الفقر واحدًا؛ حيثما اعتبرنا المعرفة هي عين الوجود. وهو أيضًا دليل قوي على تهافت دليل سلك أوعر المسالك لنقض الدليل الأنطولوجي، فسقط في أسوأ الأدلة وأكثرها مفارقة. على أن

ص: 356

النقد الكانطي للدليلين، الأنطولوجي والكوسمولوجي، ينطوي على شبهة منهجية وأخرى مفهومية عقلية وثالثة منطقية، ويمكننا الإشارة إلى ذلك بالقدر الذي لا يتعدّى الغرض؛ حيث المقام ليس مقام نظر في الدليل الأنطولوجي أو النقض الكانطي له على نحو التفصيل.

1 - الشبهة المنهجية

لقد أكدنا سابقًا أنَّ كانط لم يجعل المنهج في البداية طريقًا لإثبات وجود «الله»؛ بل إن فكرة «الله» هي من صدمت منهجه وفرضت نفسها عليه، ما يؤكد على هشاشة منهج عاجز عن تأمين نفسه من نقائضه، وهذا في حدّ ذاته دليل آخر على تهافت الدليل الأخلاقي القائم على معطى عقل متفكك ومتباعد الأجزاء.

2 - الشبهة العقلية

منشأ ذلك رؤية مغالطة للعقل؛ حيث نظر كانط إلى تمظهراته وآثار فاعليته ومسارات تشكيكاته وحركته، بوصفها تجلّيات لعقلين متجوهرين ضمن نَسَقين يتعاونان بقدر ما يتنافران. آية ذلك أننا مع البلاهة الكانطية سنجد أنفسنا أمام إله يقودنا إليه القانون الأخلاقي من دون أن يقتدر العقل النظري على إدراكه، فحينما تصبح المعرفة مستحيلة تمامًا، نكون أمام شيء ما ثابت بالعقل العملي، غير متعقل بالعقل النظري، نحن لسنا هنا فقط أمام عالم يناقض العقل بل بين وظيفتين للعقل تجعله نقيضًا لنفسه، ففي نظر نيتشه، كان كانط يحاول أن يرسي فكرة وجوب أن يكون النقد نقدًا للعقل بواسطة العقل بالذات «أليس هذا هو التناقض، أن يجعل من العقل المحكمة والمتهم في الوقت ذاته»(1).

3 - الشبهة المنطقية

يستصحب كانط بنية المنظور الأرسطي للدليل والبرهان، حتى لكأن النقد الكانطي، على الرغم من جرأته وثوريته، لم يبرح المقولات الأساسية لهذا المنطق

ص: 357

الصُوَري، الذي عمل على إعادة انتشاره بصورة جعلته يلتهم نفسه ويغرق في مفارقات وتناقضات شتى؛ بل أرى في المحاولة الكانطية محاولة انعتاق فاشلة أو انتحار داخل النسق الأرسطي - الديكارتي نفسه. فالمآزق الكانطية هي مآزق الإرث الأرسطي؛ إذ إن أقوى المحاولات النقدية للعقل، وهنا استثني من فتق القول في العقل خارج الأورغانون الأرسطي ، أعني تحديدًا أمثال هيغل ونيتشه. هذه المحاولات لم تنجح في رجّ البداهات التي تشكل قوام النسق الباراديغمي للعقل الأرسطي؛ لذا سيعمد كانط إلى التنصّل من إكراهات النسق ذاته إلى تعميق فجوة العقلين - كما لو كان مجتهدا من داخل المذهب لا من خارجه - ومع أن لا استدلال البتة يمكن قيامه خارج النظري، فإن فعل المناوبة الكانطي القاضي بالتخلّص من مآزق المفارقة، بواسطة التقسيم الوظيفي للعقل وهو على أي حال تقسيم عقلي أيضًا - هو أشبه ما يكون بثعلب يقطع رجله بأسنانه للتخلّص من المصيدة(1). لم يكتف كانط باستحضار التقسيم الأرسطي للعقل؛ بل زاد في تعميق الفجوة، ما أدى إلى استفحال أزمته، ومن آثارها تضييق مسالك الدليل، متمّماً بحماسة وانتحارية ما كان دشنه أرسطو، واستلهمه ابن رشد، وتخبطت فيه عقلانية النهضة والأنوار، ومن آثارها أيضًا استبعاد دليل الوجدان من طرق الدليل، وهو أمر أدى إلى نتيجتين هما على تمام الخطورة:

الأولى: انحصار مسالك الدليل، وإليه يضاف تخصيص كلّ عقل ببنية دليلية ما، وهذا مردود أصلاً؛ حيث لا طريق لإثبات هذا الاختصاص إلا بالعقلين أو أحدهما أو ثالث لهما ثابت لا مرفوع. وفي كلّ واحد من الافتراضات المذكورة ما يقوّض النسق الكانطي، فإذا كان المنشأ عقلاً نظرياً، فما جدوى الاختصاص رأسًا، وإن كان عمليًّا، فهو تغليب وحكومة للعملي على النظري، وإن كان عقلاً ثالثًا، فهو بداية التسلسل محال، فإن قيل كشفًا، فهو بخلاف مقتضى النظر الكانطي. وكل واحد من هذه الافتراضات يستدعي تفصيلاً إضافيًا ليس ها هنا مقامه.

الثانية: طرد بعض أشكال الدليل من دائرة البرهان أو بعض مسالكه من دائرة الدليل رأسًا. وإليه يضاف حصر الوظيفة العقلية في مجال دون آخر. وكلتا النتيجتين

ص: 358

أخرتا المنطق، وأعاقتا النظر في مسالك الدليل وبناه، مع أن العقل العملي بالنتيجة هو معانقة مخاتلة للكشف والوجدان.

إننا أمام فيلسوف لم تمكنه ملحمته النقدية للعقل النظري من التحرر من الباراديغم المتسلّط للحداثة؛ حيث بلغ التمركز العقلي مداه، هذا إذا لم نعتبر فلسفته تعزيزاً لهذا التمركز ؛ بل ربما فاق الديكارتية نفسها، هذه الأخيرة - على الأقل - كانت قد اعترفت للعقل بالإمكان المحض، فهو كائن موجود بغيره ولغيره، لكنه مع كانط - على الأقل - في نطاق العقل العملي هو قائم بذاته، صانع الحقائق، إذا كان ديكارت قد احتفظ بإمكانية العقل جاعلاً من التعالي - الممكن إدراكه وحدسه عقلاً - وجودًا مستقلاً؛ موجودًا بذاته، ولذاته بحسب الدليل الأنطولوجي المقوّم للكوجيتو الديكارتي، فإن كانط قد جعل من ذلك التعالي - الممتنع إدراكه - وجودًا لغيره، ومخلوقا للعقل العملي ، لكن لا يخفى أن المحاولة الكانطية بمثابتها دحرجة سيزيفية، هي رفض عنيد للاعتراف بالدحرجة، وإخفاء متواصل لكوجيتو، وأكثر انهماما بالذات واختلاقاتها. على أن التشطير العقلي هو هروب من وحدة عقل تهدّد بنيته المفارقاتية المتخيّلة، النزعة التمركزية العقلية الكانطية. فإذا كان العقل العملي هو منفى العقل النظري؛ حيث يبدو هذا الميكانيزم المزدوج لعبة استيهامية للعقل النظري نفسه في إخفائه لوجهه الآخر؛ أي اللاعقل حتى ليبدوا أن العقلين معًا لا التقاء لهما في المنظور الكانطي إلا في حدود السؤال الثالث؛ أي عن المأمول خلف امتثالي الواجب، فإننا نتساءل: هل فعل التفويت إلى العقل العملي هو حكم نظري أم عملي - كما سبق ذكره - أم لعقل ثالث خشي كانط اختراعه، فرقًا من عقيدة التثليث أو منعا للتسلسل المنطقي ؛ لأن افتراض عقل ثالث يفرض سؤالاً جديدًا عن منشأ صلاحيته واختصاصه بهذا الحكم ؟ إن العقل العملي لا يملك الحكم بالتفويت؛ لأنه مستقبل لا مرسل، فهو محكوم بالنظري، خاضع لسلطته وتمركزه. وبما أن الاستشكال هو نظري، تعين أن يكون الحكم بالتفويت نظرياً، فيقال : إنّ هذا من اختصاص العملي، فإذا استبعدنا العقل الثالث دفعًا للتسلسل، قلنا إنَّ النظري نفسه يقرّر الحكم بالتفويت، ويقرّر مجالات اختصاص العملي، ويحدّد ميكانيزماته. على أن كانط الذي يرفض أن تصبح

ص: 359

فكرة الإيمان فكرة معرفية قابلة للبرهنة كيف يمارس استبعاداته برسم العقل النظري ثم ينقل رأيه إلى الآخر المتلقي، مسلّمًا بإمكانية إقناع الآخر في ما يشبه الدعوة وممارسة الإقناع ؟

***