ینابیع الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام

تالیف علی الموسوی القزوینی

تحقیق علی العلوی القزوینی.

ص: 2

و قد زعم(1) جمع أنّها من اللّه تعالى للرحمة و من الملائكة للاستغفار و من الآدميّين للدعاء.

و ظاهر جماعة منهم أنّها مقولة عليها من باب الاشتراك اللفظي، و قضيّة ذلك اختلاف معنى اللفظ لغة باختلاف المسند إليه. و يردّه - مع مخالفة الاشتراك للأصل - أنّ الاستغفار قسم من الدعاء، بناء على أنّ طلب الخير أعمّ من طلب المغفرة.

و كونها من اللّه تعالى للرحمة على وجه الحقيقة ممّا لا شاهد له، سوى ما عرفته عن بعض أهل اللغة من عدّ «الرحمة» من معانيها.

و فيه - مع أنّه لا تخصيص فيه -: أنّه لم يظهر منه أنّه ذكرها باعتقاد الحقيقيّة، فمن الجائز كونه إنّما ذكرها باعتقاد المجازيّة، و يقوّى ذلك بملاحظة أنّ من ديدن أهل اللغة في التعرّض لمعاني اللفظ الجمع بين حقائقه و مجازاته.

فلم يبق إلاّ الإسناد المتوقّف صحّته في اللّه تعالى على إرادة الرحمة حيثما وردت مسندة إليه، نظرا إلى أنّ الدعاء بمعنى طلب الخير عن الغير لا يصحّ إلاّ من العاجز.

و يردّه أنّ جعل الإسناد أمارة للوضع ليس بأولى من أخذه قرينة للتجوّز كما في إسناد الرحمة إليه تعالى، مع أنّه لم يعهد في كلام العرب لفظ اختلف معناه باختلاف المسند إليه، مع أنّ الوضع بالشرط كما هو اللازم من قول الجماعة باطل - على ما قرّر في محلّه - فالقول المذكور ضعيف جدّا.

و يتلوه في الضعف جعلها مقولة على المعاني الثلاث بالاشتراك المعنوي، لجامع العطف الّذي من اللّه تعالى رحمة و من الملائكة استغفار و من الآدميّين دعاء بعضهم لبعض، قائلا:

«الصواب عندي أنّ الصلاة لغة بمعنى واحد و هو العطف. إلى أن قال: و أمّا قول الجماعة فبعيد من جهات:

أحدها: اقتضاؤه الاشتراك، و الأصل عدمه.

الثاني: إنّا لا نعرف في العربيّة فعلا واحدا يختلف معناه باختلاف المسند إليه إذا كان الإسناد حقيقيّا.

ص: 4

الثالث: أنّ الرحمة فعلها متعدّ، و الصلاة فعلها قاصر، و لا يحسن تفسير القاصر بالمتعدّي.

الرابع: أنّه لو قيل مكان «صلّى عليه» دعا عليه انعكس المعنى، و حقّ المترادفين صحّة حلول كلّ منهما محلّ الآخر»(1).

و فيه: أنّ ورود الصلاة لغة للعطف ممّا لم يشهد له شاهد، و لو ثبت الاستعمال فيه في بعض الأحيان فهو أعمّ من الحقيقة. و إنكار كونها للدعاء كما هو قضيّة الوجه الرابع مدافع لما هو من قبيل الواضحات، و هو على ما بيّنّاه لا يلازم الترادف بينها و بين الدعاء حتّى ينكر بعدم صحّة حلول الدعاء مكانها استنادا إلى انعكاس المعنى. مع أنّ أصالة عدم الاشتراك لفظا لا تقضي بتعيّن الاشتراك معنى. مع قيام احتمال المجاز فيما عدى الدعاء إلاّ مع رجحان الاشتراك المعنوي على الحقيقة و المجاز، و هو محلّ منع. فالوجه هو ما قرّرناه من جعلها مجازا في الرحمة، و إرجاع الاستغفار إلى الدعاء، كما يظهر الالتزام به من محكيّ روض الجنان ردّا على من قال: إنّها من اللّه بمعنى الرحمة «استنادا إلى أنّ ارتكاب كونها في ذلك و نحوه مجازا خير من جعلها مشتركة، و بأنّ ظاهر العطف في قوله تعالى:

عَلَيْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ (2) يقتضي المغايرة»(3) و إن ضعف مستنده في الوجه الثاني، بأنّ كون الصلاة في الآية مرادا بها الرحمة ممّا لا محيص عنه، لاستحالة إسنادها بمعنى الدعاء إليه تعالى. و غاية ما هنالك كونه على وجه التجوّز، فالعطف تفسيري لا محالة، و لو كان خلاف ما يقتضيه ظاهر العطف.

و كيف كان فهي شرعا باعتبار الوضع الشرعي - بناء على الحقائق الشرعيّة في ألفاظ العبادات كما حقّق في محلّه - عبارة عن العبادة المخصوصة الّتي تكون تارة ذكرا محضا كالصلاة بالتسبيح، و اخرى فعلا محضا كصلاة الأخرس، و ثالثة يجمعهما كصلاة الصحيح المختار و من بحكمه في اشتمال صلاته على الذكر و الفعل معا.

و اشتهارها عند المتشرّعة بحسب صورتها النوعيّة - بحيث يعرفها كلّ أحد من فقيه و عامي و إن جهلها الأكثر بأجزائها المفصّلة - ممّا يغني عن التعرّض لتعريفها، و لذا قال في

ص: 5

المدارك: «و هي أشهر من أن يتوقّف فهم معناها على تعريف لفظي»(1) مع أنّ التعريف التامّ السليم عمّا ينقضه في طرد أو عكس و ما يشينه من إطناب أو إجمال غير متيسّر هنا، و لذا لم يأت كلّ من تعرّض لتعريفها بما يسلم عن جميع ما ذكر، و السرّ فيه جهالة ماهيّتها الجامعة لشتات جزئيّاتها المانعة عن دخول كلّ مغاير لها.

و عن جماعة: من أئمّة اللغة كابن الأثير في النهاية(2) و صاحب القاموس(3) و غيرها ذكر هذه العبادة المخصوصة في عداد معاني الصلاة، فتوهّم منه كونها من معانيها اللغويّة.

و يزيّفه: منع ظهور كلامهم في أنّهم ذكروها باعتقاد كونها من معانيها بالوضع اللغوي الثابت من واضع لغة العرب لتكون من الحقائق اللغويّة، فيجوز كونهم ذكروها باعتقاد المجازيّة بالنظر إلى اللغة، أو باعتقاد الحقيقيّة بحسب الوضع الشرعي، نظرا إلى أنّ المعلوم من ديدن أهل اللغة أنّهم إنّما كانوا يضبطون في كتبهم المدوّنة معاني الألفاظ المتداولة في عرف زمانهم.

و من المقرّر أنّ كتب اللغة إنّما دوّنت في عهد الأئمّة فيما بين زمان الصادقين إلى زمان العسكريّين عليهم السّلام و ظاهر أنّ العبادة المخصوصة في معنى الصلاة كانت متداولة معروفة ثمّة على وجه المجاز أو الحقيقة بالوضع الشرعي، مع أنّ الوضع اللغوي إن اريد به ما صدر من واضع أصل لغة العرب غير ممكن في تلك العبادة لكونها أمرا شرعيّا لم يعرفه غير الشارع، و إن قلنا بحصول التسمية لها قبل شرع نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على ما هو المحقّق المدلول عليه بالآيات و الروايات، من ثبوت الصلاة كالزكاة و الصيام في الشرائع السالفة أيضا، كشرع عيسى و موسى و إبراهيم و غيرهم من الأنبياء عليهم السّلام.

نعم: لو اريد بالحقائق اللغويّة ما كان وصف الحقيقيّة له ثابتا في ما هو من ألفاظ لغة العرب و لو بوضع غير العرب - كالشارع و نحوه - أو بوضع العرب لكن من حيث إنّهم من أهل الشرع، كان لإدراجها في الحقائق اللغويّة وجه إلاّ أنّه خلاف الاصطلاح. و في الذخيرة بعد نقل الخلاف في كونها حقيقة شرعيّة «لا شكّ في كونها حقيقة عرفيّة»(4)و كأنّه أراد بها عرف المتشرّعة، و إلاّ فالحقيقة العرفيّة بمعنى العرف العامّ ممّا لا معنى له.

ص: 6

ثمّ : الروايات المأثورة في فضلها كالروايات المرويّة في عقاب تاركها فوق حدّ الإحصاء.

ففي رواية محمّد بن سنان عن الرضا عليه السّلام «أنّ علّة الصلاة أنّها إقرار بالربوبيّة للّه عزّ و جلّ ، و خلع الأنداد، و قيام بين يدي الجبّار جلّ جلاله بالذلّ و المسكنة و الخضوع و الاعتراف و الطلب للإقالة من سالف الذنوب، و وضع الوجه على الأرض كلّ يوم خمس مرّات إعظاما للّه عزّ و جلّ ، و أن يكون ذاكرا غير ناس و لا بطر، و يكون خاشعا متذلّلا راغبا، طالبا للزيادة في الدين و الدنيا، مع ما فيه من الإيجاب و المداومة على ذكر اللّه عزّ و جلّ بالليل و النهار لئلاّ ينسى العبد سيّده و مدبّره و خالقه فيبطر و يطغى، و يكون في ذكره لربّه و قيامه بين يديه زاجرا له عن المعاصي، و مانعا له عن أنواع الفساد»(1).

و عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «الصلاة ميزان فمن وفّى استوفى»(2).

و في الفقيه قال الصادق عليه السّلام: «إنّ طاعة اللّه عزّ و جلّ خدمته في الأرض، و ليس شيء من خدمته يعدل الصلاة، فمن ثمّ نادت الملائكة زكريّا و هو قائم يصلّي في المحراب»(3).

و في رواية إبراهيم بن عمر اليماني رفعه إلى عليّ عليه السّلام أنّه كان يقول: «إنّ أفضل ما يتوصّل به المتوسّلون إلى اللّه الإيمان باللّه و رسوله، و الجهاد في سبيل اللّه، و كلمة الإخلاص فإنّها الفطرة، و إقام الصلاة فإنّها الملّة...»(4) الحديث.

و في رواية معاوية بن وهب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن أفضل ما يتقرّب به العباد إلى ربّهم، و أحبّ ذلك إلى اللّه عزّ و جلّ ما هو؟ فقال: ما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة، أ لا ترى أنّ العبد الصالح عيسى بن مريم عليهما السّلام قال: وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلاٰةِ وَ اَلزَّكٰاةِ مٰا دُمْتُ حَيًّا »(5)-(6).

و عن أبي بصير قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «صلاة فريضة خير من عشرين حجّة، و حجّة

ص: 7

خير من بيت ذهب يتصدّق به حتّى يفنى»(1).

و عن زريق عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له أيّ الأعمال أفضل بعد المعرفة ؟ فقال:

ما من شيء بعد المعرفة يعدل هذه الصلاة، و لا بعد المعرفة و الصلاة شيء يعدل الزكاة... إلى أن قال: و صلاة فريضة تعدل عند اللّه ألف حجّة و ألف عمرة مبرورات متقبّلات، و الحجّة عنده خير من بيت مملوءة ذهبا، لا بل خير من ملء الدنيا ذهبا و فضّة ينفقه في سبيل اللّه...»(2) الحديث.

و عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: مثل الصلاة مثل عمود الفسطاط، إذا ثبت العمود نفعت الأطناب و الأوتاد و الغشاء، و إذا انكسر العمود لم ينفع طنب و لا وتد و لا غشاء»(3).

و في رواية جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «الصلاة عمود الدين مثلها كمثل عمود الفسطاط، إذا ثبت العمود ثبت الأطناب و الأوتاد، و إذا مال العمود و انكسر لم يثبت وتد و لا طنب»(4).

و في رواية عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام قال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ إنّما فرض على الناس في اليوم و الليلة سبع عشرة ركعة، من أتى بها لم يسأله عمّا سواها»(5).

و في رواية عن الصادق عليه السّلام قال: «أوّل ما يحاسب به العبد الصلاة، فإن قبلت قبل سائر عمله، و إذا ردّت ردّ عليه سائر عمله»(6).

و في رواية عن عليّ عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: عمود الدين الصلاة، و هي أوّل ما ينظر فيه من عمل ابن آدم، فإن صحّت نظر في عمله، و إن لم تصحّ لم ينظر في بقيّة عمله»(7).

و في الفقيه «و دخل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المسجد و فيه اناس من أصحابه، فقال: أ تدرون

ص: 8

ما قال ربّكم ؟ قالوا: اللّه و رسوله أعلم، فقال: إنّ ربّكم يقول إنّ هذه الصلوات الخمس المفروضات، من صلاّهنّ لوقتهنّ و حافظ عليهنّ لقيني يوم القيامة و له عندي عهد ادخله به الجنّة، و من لم يصلّهنّ لوقتهنّ و لم يحافظ عليهنّ فذاك إليّ ، إن شئت عذّبته و إن شئت غفرت له»(1).

و في رواية أبان بن تغلب قال: «صلّيت خلف أبي عبد اللّه عليه السّلام المغرب بالمزدلفة... إلى أن قال: ثمّ صلّيت معه بعد ذلك بسنة فصلّى المغرب ثمّ قام فتنفّل بأربع ركعات، ثمّ أقام فصلّى العشاء ثمّ التفت إليّ ، فقال: يا أبان هذه الصلوات الخمس المفروضات من أقامهنّ و حافظ على مواقيتهنّ لقي اللّه يوم القيامة و له عنده عهد يدخله به الجنّة، و من لم يصلّهنّ لمواقيتهنّ و لم يحافظ عليهنّ فذلك إليه إن شاء غفر له، و إن شاء عذّبه»(2).

و في رواية محمّد بن الفضيل عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام أنّه قال: «الصلاة قربان كلّ تقيّ »(3).

و عن إسماعيل بن يسار قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إيّاكم و الكسل، إنّ ربّكم رحيم يشكر القليل، أنّ الرجل ليصلّي الركعتين تطوّعا يريد بهما وجه اللّه، فيدخله اللّه بهما الجنّة...».(4).

و عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «بينا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جالس في المسجد إذ دخل رجل، فقام يصلّي فلم يتمّ ركوعه و لا سجوده، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: نقر كنقر الغراب، لئن مات هذا و هكذا صلاته ليموتنّ على غير ديني»(5).

و عن عيون الأخبار عن الرضا عليه السّلام عن أبيه عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إذا كان يوم القيامة يدعى بالعبد، فأوّل شيء يسأل عنه الصلاة، فإذا جاء بها تامّة و إلاّ زجّ في النار، قال و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لا تضيّعوا صلاتكم، فإنّ من ضيّع صلاته حشر مع قارون و هامان، و كان حقّا على اللّه أن يدخله النار مع المنافقين، فالويل لمن لم يحافظ على صلاته و أداء سنّته»(6).

و عن القدّاح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «جاء رجل إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال: يا رسول اللّه

ص: 9

أوصني، فقال: لا تدع الصلاة متعمّدا، فإنّ من تركها متعمّدا فقد برئت منه ملّة الإسلام»(1).

و عن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث الكبائر قال: «إنّ تارك الصلاة كافر»(2) يعني من غير علّة.

و عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام في حديث عدد النوافل قال: «إنّما هذا كلّه تطوّع و ليس بمفروض، أنّ تارك الفريضة كافر، و أنّ تارك هذا ليس بكافر»(3).

و عن العجلي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: ما بين المسلم و بين أن يكفر إلاّ أن يترك الصلاة الفريضة متعمّدا، أو يتهاون بها فلا يصلّيها»(4).

و عن عبد اللّه بن ميمون عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن أبيه عن جابر قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

ما بين الكفر و الإيمان إلاّ ترك الصلاة»(5).

و عن مسعدة بن صدقة أنّه قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام ما بال الزاني لا تسمّيه كافرا، و تارك الصلاة تسمّيه كافرا، و ما الحجّة في ذلك ؟ فقال: لأنّ الزاني و ما أشبهه إنّما يفعل ذلك لمكان الشهوة لأنّها تغلبه، و تارك الصلاة لا يتركها إلاّ استخفافا بها، و ذلك لأنّها لا تجد الزاني يأتي المرأة إلاّ و هو مستلذّ لإتيانه إيّاها قاصدا إليها، و كلّ من ترك الصلاة قاصدا لتركها فليس يكون قصده لتركها اللذّة، فإذا نفيت اللذّة وقع الاستخفاف، و إذا وقع الاستخفاف وقع الكفر»(6).

و في الفقيه عن الصادق عليه السّلام: «إنّ العبد إذا صلّى الصلاة في وقتها و حافظ عليها ارتفعت بيضاء نقيّة، تقول حفظتني حفظك اللّه، و إذا لم يصلّها لوقتها و لم يحافظ عليها ارتفعت سوداء مظلمة، تقول ضيّعتني ضيّعك اللّه»(7) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

ثمّ النظر في هذا الكتاب يقع في مقاصد:

ص: 10

و هو الثامن و شبهه و هو التاسع، كما في المعتبر(1) و القواعد(2) و غيرهما. و في الشرائع جعل الثامن صلاة الأموات و التاسع الملتزم به بالنذر و شبهه من العهد و اليمين و الإجارة. و الأوّل مبنيّ على خروج صلاة الأموات عن حقيقة الصلاة، و كون إطلاقها عليها على وجه المجاز.

و بين من جعلها سبعا بإدراج الكسوف الشامل للخسوف و الزلزلة في الآيات، مع جعل السادس صلاة الأموات، و السابع ما يلزمه الإنسان بنذر و شبهه كما في النافع(3) و اللمعة(4)و الدروس(5).

و بين من جعلها ستّا بإسقاط صلاة الأموات، تعليلا بخروجها عن حقيقة الصلاة كما في مصابيح(6) العلاّمة الطباطبائي.

و قيل بكونها خمسا بإرجاع الجمعة إلى اليوميّة، لكونها بدلا عن الظهر و هو من اليوميّة.

و ربّما قيل أو احتمل كونها أربعا بإسقاط ما يلتزمه الإنسان اقتصارا على ما يجب بأصل الشرع.

و الإنصاف: أنّ إدراج الجمعة في اليوميّة ممّا لا وجه له، و كونها بدلا عن الظهر لا يقضي بكونها منها على وجه الحقيقة، مع كونها ماهيّة اخرى مغايرة لها، كما يكشف عنه اختصاصها بأحكام كثيرة لا تجري في اليوميّة. كما أنّ إفراد الكسوفين و الزلزلة عن الآيات ممّا لا وجه له، بعد ملاحظة اتّحاد الجميع بحسب الماهيّة كما يكشف عنه اشتراكها في أكثر الأحكام، مع كون السبب في وجوب الجميع العلامة الإلهيّة السماويّة أو الأرضيّة.

و أضعف منه إفراد ما يلتزم بشبه النذر من العهد و اليمين و الإجارة عمّا يلتزم بالنذر، بل الوجه كون الجميع من نوع واحد.

و أمّا صلاة الاحتياط و قضاء الفائتة ففي دخولها في اليوميّة لكون الاحتياط مكمّلة لما يحتمل فواته و كون القضاء تابعا لما فات من اليوميّة فيكون منها، أو في الملتزم به لكون المكلّف بشكّه يلتزم بالاحتياط و بتفويته في الوقت يلتزم بالقضاء، أو الأوّل في اليوميّة و الثاني في الملتزم، وجوه: ذكرها في المسالك(7) و الروضة(8) و تبعه السيّد في الرياض(9)

ص: 13

و غيره في غيره.(1) و في الروضة(2) بعد ما ذكر الوجه الأخير «أنّ له وجها وجيها» لكنّ الأجود هو الأوّل وفاقا لجمال الملّة و الدين في حواشيه على الروضة(3) لأنّ الاحتياط على تقدير مصادفته النقص في الواقع جزء، و إلاّ فهو تابع لليوميّة فيكون منها، و القضاء تدارك للفائت منها فتكون هي اليوميّة، غير أنّها تقع في خارج وقتها. و يقوّى ذلك على القول بجعله تابعا للأداء، إذ ليس حينئذ إلاّ أمر واحد يقتضي امتثالا في الوقت المضروب أو خارجه.

و أمّا صلاة الأموات: فالأقرب خروجها عن حقيقة الصلاة بالمعنى الشرعي، وفاقا لثاني الشهيدين(4) و الذخيرة(5) و شرح الدروس(6) للفاضل الكاظمي و سيّد المصابيح(7) و غيره(8)بل و أكثر المتأخّرين كما في المصابيح، لعدم تبادرها عرفا من إطلاقات الصلاة، بل و تبادر غيرها و هو تبادر ذات الركوع و السجود مع عدم وقوع الإطلاق عليه إلاّ بإضافة كما في الماء المضاف. مضافا إلى رواية يونس بن يعقوب في الصحيح قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجنازة اصلّي عليها على غير وضوء؟ قال: نعم إنّما هو تكبير و تسبيح و تحميد و تهليل، كما تكبّر و تسبّح في بيتك على غير وضوء»(9) دلّت الرواية على أنّها مجرّد تكبير و تسبيح و تحميد و تهليل، و ليست صلاة على وجه الحقيقة ليشملها العمومات الواردة فيها المثبتة للطهور فيها.

و استدلّ أيضا كما في الذخيرة(10) و شرح الدروس بأنّ «الظاهر من الصلاة ما يجب فيه الطهارة و قراءة الفاتحة، و لا يعتبر شيء منهما في صلاة الجنازة إجماعا»(11). و هذا كسابقه إنّما ينفي وقوع الصلاة عليه على وجه الاشتراك المعنوي، و أمّا الاشتراك لفظا فاحتماله باق إلاّ أن يتمسّك لنفيه بالأصل.

و استدلّ في الروضة بما ورد من أنّه «لا صلاة إلاّ بطهور»(12) «و لا صلاة إلاّ بفاتحة

ص: 14

الكتاب»(1) و أنّ تحليلها بالتسليم حيث قال: و نفي الصلاة عمّا لا فاتحة فيها و لا طهور و الحكم بتحليلها بالتسليم ينافي الحقيقة(2).

و يخدشه: أنّ الأوّل إنّما يتمّ لو كانت النافية لنفي الحقيقة، و هو مبنيّ على ما يراه من كون الصلاة و غيرها من العبادات أسامي للصحيحة و أمّا على المذهب المنصور فالمتعيّن حملها على نفي الصحّة، و معه فالاستدلال بنحو هذه الروايات غير ناهض كما لا يخفى.

و ليس للقول الآخر إلاّ ما حكاه في الرياض بقوله: «ربّما يدّعى عدم صحّة السلب عرفا، و دلالة بعض النصوص على كونها صلاة»(3) مفسّرا لبعض النصوص في الحاشية المنسوبة إليه بما دلّ على «أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ما صلّى على النجاشي بل دعا له»(4) أي ما صلّى صلاة الميّت، و في المجمع مرسلا «أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صلّى على النجاشي لأنّه كان يكتم إيمانه»(5).

و في الروايتين مع ضعف سنديهما و عدم مقاومتهما لما تقدّم أنّه ليس فيهما إلاّ الاستعمال الّذي لا يعبأ به في إثبات الحقيقة.

و في عدم صحّة السلب أنّ المعتبر فيه - على ما قرّر في محلّه - سلب ما يفهم من اللفظ عرفا عند إطلاقه، و قد عرفت أنّه هنا بحكم التبادر ليس إلاّ ذات الركوع و السجود، و لا ريب في صحّة سلبها بهذا الاعتبار. و لو اريد عدم صحّة سلبها باعتبار معنى آخر فدلالته على الحقيقة أوّل الكلام.

و ربّما يقوّى في النفس كونه هنا نظير عدم صحّة سلب الأسد عن الصورة الأسديّة المنقوشة في الجدار و نحوه. و لا يبعد أيضا كونها حقيقة بالوضع العرفي الطارئ على الوضع الشرعي بكثرة الاستعمالات المجازيّة، كما يحتمل كون إطلاقها عليها باعتبار المعنى اللغوي و هو الدعاء لأنّها من أفراده، فعدم صحّة السلب لعلّه لأجل أحد الاعتبارين.

و على أيّ تقدير فلا إشكال في عدم دخولها في عمومات الصلاة المتكفّلة لبيان شرائطها و آدابها، فلا يثبت لها شيء منها إلاّ بدليل خاصّ .

فتقرّر بجميع ما قرّرناه أنّه ينبغي أن يعدّ الأقسام ستّا كما صنعه في المصابيح(6) و كيفما

ص: 15

كان فالخلاف المتقدّم ليس خلافا في المعنى و الحكم، بل هو اختلاف في العبارة من حيث الإطناب و الإيجاز.

و الدليل على وجوب هذه الأقسام دون غيرها إمّا إجماع علماء الإسلام في الجملة و إجماع الأصحاب في اخرى كما في كلام غير واحد، أو أنّ الحصر استقرائي مستفاد من مجموع الأدلّة. هذا مع أنّ المناسب في كلّ نوع أن يذكر دليل وجوبه في بابه فانتظر له.

ثمّ الصلوات اليوميّة الواجبة في اليوم و الليلة خمس، الظهر و العصر و المغرب و العشاء و الصبح. و دليل وجوبها - مع أنّه المستفاد من مجموع الأدلّة كتابا و سنّة و غيرهما - إجماع علماء الإسلام، بل هو من أظهر ضروريّات هذا الدين الغير المفتقرة إلى الاستدلال الّتي يوجب إنكارها الكفر و الخروج عن الإسلام.

و دليل عدم وجوب غيرها ممّا يقع في اليوم و الليلة - مضافا إلى مجموع سائر الأدلّة بعد الأصل - إجماع أصحابنا، و في المعتبر «و هو مذهب أهل العلم»(1) خلافا لأبي حنيفة من العامّة القائل بوجوب الوتر(2) و يشهد له من رواياتنا المرويّ عن الباقر عليه السّلام «الوتر في كتاب عليّ واجب، و هو وتر الليل و المغرب و وتر النهار»(3) و ضعفه بعد ملاحظة عدم قائل من أصحابنا به واضح، كضعف الرواية بعدم كونها معمولا بها عند الأصحاب، مع احتمالها لإرادة تأكيد الاستحباب من الوجوب أو الوجوب بمعنى الثبوت، مع احتمال خروجها مخرج التقيّة لموافقتها مذهب أبي حنيفة، فتأمّل.

و هاهنا لطيفة وردت في رواية حمّاد بن زيد قال: «قلت لأبي حنيفة كم الصلوات ؟ فقال: خمس، فقلت: فالوتر؟ فقال: فرض، قلت: لا أدري تغلط في الجملة أو التفصيل»(4).

و استدلّ أيضا على بطلان مذهبه بلزوم خروج الوسطى عن كونه وسطى، و اللازم بطلانه بنصّ الآية حٰافِظُوا عَلَى اَلصَّلَوٰاتِ وَ اَلصَّلاٰةِ اَلْوُسْطىٰ (5).

و يخدشه: أنّه لا يتمّ إلاّ على بعض الوجوه في بعض الأقوال، فإنّ في تعيين الوسطى خلافا، فقيل: إنّها الظهر، ذهب إليه جماعة و لعلّه المشهور، بل عن الشيخ في الخلاف

ص: 16

«و إجماع الفرقة عليه» و علّل «بأنّ وقتها وسط النهار، و بأنّها متوسّطة بين صلاتي النهار الغداة و العصر، و بأنّها وسط بين نافلتين متساويتين و الأوّلان منصوصان»(1).

و قيل كما عن المرتضى: «إنّها العصر مدّعيا عليه الإجماع» و علّل «بأنّها واسطة بين صلاتي النهار و صلاتي الليل» و يشهد له المرسل عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «شغلونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصر»(2) و المرسل عن الحسن بن أمير المؤمنين عليه السّلام عن النبيّ : أنّه قال في حديث: «فهي من أحبّ الصلوات للّه عزّ و جلّ و أوصاني من بين الصلوات»(3)-(4).

و قيل: «إنّها المغرب، لتوسّطها بين بياض النهار و سواد الليل، و أنّها متوسّطة بين أقلّ الصلوات ركعة و هو ركعتان و أكثرها ركعة و هو أربع ركعات لأنّها أزيد من الأوّل و أنقص من الثاني» و بالجملة فهي واسطة بين ثنائي و رباعي، و لأنّ الظهر أوّل صلاة وجبت في الشرع فتكون المغرب هي الوسطى، و لأنّها مع زيادتها على ركعتين لا تقصر في السفر، فيناسب التأكيد بالأمر بالمحافظة عليها»(5).

و قيل: «إنّها العشاء، لأنّها متوسّطة بين صلاتين لا تقصران في السفر أو بين ليليّة و بين نهاريّة، و لأنّها أثقل صلاة على المنافقين»(6).

و قيل: «إنّها الصبح، لتوسّطها بين صلاتي الليل و صلاتي النهار أو بين الضياء و الظلام، و لأنّها لا تجمع مع اخرى فهي منفردة بين مجتمعتين، و لمزيد فضلها بحضور ملائكة الليل و النهار، و لما فيها من المشقّة الموجبة لكونها مظنّة للتضييع - بسبب البرد في الشتاء، و طيب النوم في الصيف مع فتور الأعضاء و غلبة النعاس و شدّة الغفلة و محبّة الاستراحة - فناسب الأمر بالمحافظة عليها»(7).

ص: 17

و قيل: «إنّها مخفيّة كليلة القدر»(1).

و هذه الأقوال الأربع منسوبة إلى العامّة.

و عن بعض أئمّة الزيديّة «إنّها الجمعة في يومها و الظهر في غيرها»(2) و هذا لا يخالف ظاهرا للقول الأوّل، و قد نصّ به في بعض الروايات على ما تعرفه.

و كيف كان فالأقرب الأقوى هو القول الأوّل: للنصوص المستفيضة الّتي فيها الصحيح و غيره، ففي صحيح زرارة قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عمّا فرض اللّه عزّ و جلّ من الصلاة ؟ فقال: خمس صلوات في الليل و النهار... إلى أن قال: و قال اللّه تعالى: حٰافِظُوا عَلَى اَلصَّلَوٰاتِ وَ اَلصَّلاٰةِ اَلْوُسْطىٰ (3) و هي صلاة الظهر و هي أوّل صلاة صلاّها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هي وسط النهار، و وسط صلاتين بالنهار صلاة الغداة و صلاة العصر»(4).

و المرويّ عن معاني الأخبار بإسناده عن أبي بصير المرادي قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: صلاة الوسطى صلاة الظهر، و هي أوّل صلاة أنزل اللّه على نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»(5).

و المرويّ عن الطبرسي في مجمع البيان «عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام في صلاة الوسطى أنّها صلاة الظهر»(6).

و المرويّ عن العيّاشي في تفسيره عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «الصلاة الوسطى الظهر. و قوموا للّه قانتين، إقبال الرجل على صلاته و محافظته على وقتها حتّى لا يلهيه عنها و لا يشغله شيء».

و المرسل عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «صلاة الوسطى هي الوسطى من صلاة النهار، و هي الظهر، و إنّما يحافظ أصحابنا على الزوال من أجلها»(7).

ص: 18

و لا يخالفها المرسل المرويّ عن عليّ عليه السّلام «أنّها الجمعة يوم الجمعة و الظهر في سائر الأيّام»(1) كما لا يخفى.

و أمّا مذهب السيّد فيكفي في ضعفه كونه على خلاف المستفيضة المذكورة. و ما تقدّم من المرسلين و غيرهما - مع ضعفهما بالإرسال و غيره - لا يصلحان لمقاومة تلك المستفيضة، نعم في ذيل صحيحة زرارة المتقدّمة قوله عليه السّلام: و في بعض القراءة «حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى صلاة العصر و قوموا للّه قانتين»(2) إلاّ أنّه في الوسائل «و هو محمول على التقيّة في الرواية»(3) نظرا إلى أنّ هذا القول أيضا ممّا قال به العامّة.

و أمّا ما نقله من الإجماع فهو معارض بإجماع الشيخ في الخلاف(4).

و أمّا المناسبة الّتي ذكرها، فهي إنّما تنهض وجها للتسمية بعد وقوع التسمية، و لا تنهض لإثبات أصل التسمية، مع أنّ نحوها أيضا موجود في الظهر و غيرها ممّا يوافق الأقوال الاخر. و بهذا كلّه يعلم الجواب عن الوجوه و الاعتبارات الاخر المذكورة للأقوال الاخر، مع شذوذ تلك الأقوال بأسرها، و كونها عامّية خارجة على خلاف الروايات المخرجة عن أهل العصمة عليهم سلام اللّه.

ثمّ الفرائض الخمس اليوميّة سبعة عشر ركعة في الحضر، و إحدى عشرة ركعة في السفر، بسقوط ستّ ركعات عن كلّ رباعيّة ركعتين، و هذا - مع أنّه مدلول عليه بالنصوص المتكاثرة البالغة فوق حدّ الاستفاضة، بل القريبة من التواتر بل المتواترة معنى - مجمع عليه بين المسلمين، و إن وقع الخلاف بين العامّة و الخاصّة في كون القصر في السفر عزيمة أو رخصة. و لذا قال في المعتبر - بعد ذكر الحكمين للحضر و السفر -: «و على ذلك كلّه إجماع المسلمين، و إنّما الخلاف في القصر هل هو عزيمة أم لا»(5) فتأمّل.

ص: 19

ركعات من نافلة العصر، و مقتصرة على سبعة و عشرين ركعة بإسقاط الوتيرة و الأربع المذكورة مع ركعتين من نافلة المغرب، لا كما في الرياض(1) من كون هذه الستّ كلّها من نافلة العصر، فإنّه سهو واضح.

و من الطائفة الاولى:

الصحيح عن فضيل بن يسار قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول في حديث: إنّ اللّه عزّ و جلّ فرض الصلاة ركعتين ركعتين عشر ركعات، فأضاف رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى الركعتين ركعتين، و إلى المغرب ركعة، فصارت عديل الفريضة، لا يجوز تركهنّ إلاّ في سفر، و أفرد الركعة في المغرب، فتركها قائمة في السفر و الحضر، فأجاز اللّه له ذلك كلّه، فصارت الفريضة سبع عشر ركعة. ثمّ سنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم النوافل أربعا و ثلاثين ركعة مثلي الفريضة، فأجاز اللّه عزّ و جلّ له ذلك، و الفريضة و النافلة إحدى و خمسون ركعة، منها و ركعتان بعد العتمة جالسا تعدّان بركعة مكان الوتر»(2) الحديث.

و الصحيح عنه أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «الفريضة و النافلة إحدى و خمسون ركعة، منها ركعتان بعد العتمة جالسا تعدّان بركعة و هو قائم، الفريضة منها سبع عشرة، و النافلة أربع و ثلاثون ركعة»(3).

و الصحيح عنه أيضا و الفضل بن عبد الملك و بكير قالوا: «سمعنا أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصلّي من التطوّع مثلي الفريضة، و يصوم من التطوّع مثلي الفريضة»(4).

و الصحيح عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر قال: «قلت لأبي الحسن عليه السّلام: إنّ أصحابنا يختلفون في صلاة التطوّع، بعضهم يصلّي أربعا و أربعين، و بعضهم يصلّي خمسين، فأخبرني بالّذي تعمل به أنت كيف هو حتّى أعمل بمثله ؟ فقال: اصلّي واحدة و خمسين ركعة، ثمّ قال: أمسك - و عقد بيده - الزوال ثمانية، و أربعا بعد الظهر، و أربعا قبل العصر، و ركعتين بعد المغرب، و ركعتين قبل العشاء الآخرة، و ركعتين بعد العشاء من قعود تعدّان بركعة من قيام، و ثمان صلاة الليل، و الوتر ثلاثا، و ركعتي الفجر، و الفرائض سبع عشرة، فذلك أحد

ص: 21

و خمسون»(1).

و رواية الحارث بن المغيرة النصري قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: صلاة النهار ستّ عشرة ركعة، ثمان إذا زالت الشمس، و ثمان بعد الظهر، و أربع ركعات بعد المغرب، يا حارث لا تدعهنّ في سفر و لا حضر، و ركعتان بعد العشاء الآخرة كان أبي يصلّيهما و هو قاعد و أنا اصلّيهما و أنا قائم، و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصلّي ثلاث عشرة ركعة من الليل»(2).

و رواية فضل بن أبي قرّة رفعه، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سئل عن الخمسين و الواحدة ركعة، فقال: إنّ ساعات النهار اثنتا عشرة ساعة، و ساعات الليل اثنتا عشرة ساعة، و من طلوع الفجر إلى طلوع الشمس ساعة، و من غروب الشمس إلى غروب الشفق غسق، فلكلّ ساعة ركعتان، و للغسق ركعة»(3).

و رواية سعد بن الأحوص قال: «قلت للرضا عليه السّلام: كم الصلاة من ركعة ؟ قال: إحدى و خمسون ركعة»(4) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و من الطائفة الثانية: رواية حنان قال: «سأل عمرو بن حريث أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا جالس، فقال له: جعلت فداك أخبرني عن صلاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال: كان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصلّي ثمان ركعات الزوال، و أربعا الاولى و ثماني بعدها و أربعا العصر، و ثلاثا المغرب و أربعا بعد المغرب، و العشاء الآخرة أربعا، و ثماني صلاة الليل، و ثلاثا الوتر و ركعتي الفجر، و صلاة الغداة ركعتين، قلت: جعلت فداك و إن كنت أقوى على أكثر من هذا يعذّبني اللّه على كثرة الصلاة ؟ فقال: لا و لكن يعذّب اللّه على ترك السنّة»(5).

و رواية حمّاد بن عثمان قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن صلاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالنهار؟ فقال: و من يطيق ذلك، ثمّ قال: و لكن أ لا اخبرك كيف أصنع أنا؟ فقال: بلى، فقال: ثماني ركعات قبل الظهر، و ثماني بعدها. قلت فالمغرب ؟ قال: أربع بعدها، قلت: فالعتمة ؟ قال:

ص: 22

كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصلّي العتمة ثمّ ينام، و قال بيده هكذا فحرّكها»(1) الخ.

و من الثالثة: رواية أبي بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن التطوّع بالليل و النهار؟ فقال: الّذي يستحبّ أن لا يقصر عنه ثمان ركعات عند زوال الشمس، و بعد الظهر ركعتان، و قبل العصر ركعتان، و بعد المغرب ركعتان، و قبل العتمة ركعتان، و في السحر ثمان ركعات ثمّ يوتر و الوتر ثلاث ركعات مفصولة، ثمّ ركعتان قبل صلاة الفجر، و أحبّ صلاة الليل إليهم آخر الليل»(2).

و المرسل قال: «قال أبو جعفر عليه السّلام: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا يصلّي بالنهار شيئا حتّى تزول الشمس، و إذا زالت صلّى ثماني ركعات و هي صلاة الأوّابين... إلى أن قال: فإذا فاء الفيء ذراعا صلّى الظهر أربعا، و صلّى بعد الظهر ركعتين، ثمّ صلّى ركعتين اخراوين، ثمّ صلّى العصر أربعا إذا فاء الفيء ذراعا، ثمّ لا يصلّي بعد العصر شيئا حتّى تئوب الشمس، فإذا آبت و هو أن تغيب صلّى المغرب ثلاثا، و بعد المغرب أربعا، ثمّ لا يصلّي شيئا حتّى يسقط الشفق، فإذا سقط الشفق صلّى العشاء، ثمّ آوى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى فراشه و لم يصلّ شيئا حتّى يزول نصف الليل، فإذا زال نصف الليل صلّى ثماني ركعات، و أوتر في الربع الأخير من الليل بثلاث ركعات، فقرأ فيهنّ بفاتحة الكتاب و قل هو اللّه أحد، و يفصل بين الثلاث بتسليمة، و يتكلّم و يأمر بالحاجة، و لا يخرج من مصلاّه حتّى يصلّي الثالثة الّتي يوتر فيها و يقنت فيها قبل الركوع، ثمّ يسلّم و يصلّي ركعتي الفجر قبل الفجر و عنده و بعيده، ثمّ يصلّي ركعتي الصبح و هي الفجر إذا اعترض الفجر و أضاء حسنا، فهذه صلاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الّتي قبضه اللّه تعالى عليها»(3).

و من الرابعة: صحيحة زرارة قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام: إنّي رجل تاجر أختلف و أتّجر، فكيف لي بالزوال و المحافظة على صلاة الزوال، و كم نصلّي ؟ قال: تصلّي ثماني ركعات إذا زالت الشمس و ركعتين بعد الظهر و ركعتين قبل العصر، فهذه اثنتا عشرة ركعة، و تصلّي بعد المغرب ركعتين، و بعد ما ينتصف الليل ثلاث عشرة ركعة، منها الوتر و منها ركعتا الفجر،

ص: 23

فذلك سبع و عشرون ركعة سوى الفريضة. و إنّما هذا كلّه تطوّع و ليس بمفروض، إنّ تارك الفريضة كافر، و إنّ تارك هذا ليس بكافر، و لكنّها معصية، لأنّه يستحبّ إذا عمل الرجل عملا من الخير أن يدوم عليه»(1).

و صحيحته الاخرى قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما جرت به السنّة في الصلاة ؟ فقال:

ثمان ركعات الزوال، و ركعتان بعد الظهر، و ركعتان قبل العصر، و ركعتان بعد المغرب، و ثلاث عشرة ركعة من آخر الليل، منها الوتر و ركعتا الفجر، قلت: فهذا جميع ما جرت به السنّة ؟ قال: نعم، فقال أبو الخطّاب: أ فرأيت إن قوي فزاد؟ قال: فجلس و كان متّكئا فقال:

إن قويت فصلّها كما كانت تصلّى، و كما ليست في ساعة من النهار فليست في ساعة من الليل، إنّ اللّه يقول: وَ مِنْ آنٰاءِ اَللَّيْلِ فَسَبِّحْ »(2)-(3).

و رواية عبد اللّه بن سنان قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: لا تصلّ أقلّ من أربع و أربعين ركعة، قال: و رأيته يصلّي بعد العتمة أربع ركعات»(4).

و جمع بين الجميع بحمل الاختلاف على اختلاف مراتب الفضل، فأفضل الجميع سبعة و عشرون ركعة، و دونه في الفضل تسعة و عشرون بإضافة ركعتي المغرب، و دونهما ثلاثة و ثلاثون بإضافة أربع ركعات العصر، و دون الجميع أربعة و ثلاثون بإضافة الوتيرة أيضا، و ربّما يشعر به روايتا أبي بصير و عبد اللّه بن سنان بل صحيحة زرارة الثانية. فالحمل المذكور حسن إن لم يكن في الروايات ما ينافيه بنفي مشروعيّة الزائد، كما قد يتوهّم في مثل رواية حنان و نحوها، و إلاّ فلا مناص من طرح المنافي، أو جميع ما يخالف الطائفة الاولى، لتعيّن العمل بها دون سائر الطوائف لعدم عامل بها من الأصحاب.

ص: 24

الراوندي(1) على ما حكي إلى بعض الأصحاب، و لعلّ مراده الصدوق، لكن فيه ما لا يخفى من كونه منه متهافتا لما سبق عن أماليه، و لظاهر الإسكافي(2) من جعل الركعتين من الثمانية خاصّة للعصر.

و عن الذكرى(3) «أنّ معظم الأخبار و المصنّفات خالية عن التعيين للعصر و غيره» و تبعه على ذلك جماعة ممّن تأخّر عنه منهم صاحبا المدارك و الذخيرة، فيظهر منهم كون النوافل بأجمعها للأوقات الخاصّة من دون إضافة لها في الواقع إلى الفرائض الواقعة في هذه الأوقات، قال في المدارك كما في الذخيرة(4): «و بالجملة فليس في الروايات دلالة على التعيين بوجه، و إنّما المستفاد منها استحباب ثمان ركعات قبل الظهر و ثمان بعدها، و أربع بعد المغرب، من غير إضافة إلى الفريضة، فينبغي الاقتصار في نيّتها على ملاحظة الامتثال بها خاصّة»(5) انتهى.

و يمكن إرجاع العبائر الظاهرة من الأصحاب في خلاف ذلك إليه بحمل الإضافة إلى الفريضة على مجرّد التعريف، بناء على كفاية أدنى الملابسة فيها. فهذا هو الحقّ الّذي لا محيص عنه، لعدم دليل في الروايات الواردة في باب النوافل على مدخليّة الإضافة إلى الفرائض فيها، فإنّ الروايات بأجمعها بين ما يدلّ على عدد النوافل على الإجمال من غير تفصيل، و ما يدلّ على التفصيل بأنّ ثمان قبل الظهر و ثمان بعد الظهر وارد بعد المغرب، و ما يدلّ عليه أيضا بأنّ ثمان عند الزوال و ستّة بعد الظهر و ركعتان قبل العصر و أربعة بعد المغرب، و ما يدلّ عليه أيضا بأنّ ثمان عند الزوال و أربعة بعد الظهر و أربعة قبل العصر، و ما يدلّ عليه أيضا بأنّ ثمان عند الزوال و ركعتان بعد الظهر و ركعتان قبل العصر. و ليس في شيء من ذلك كما ترى ما يقضي بالاختصاص و التعيين للفريضة.

نعم: ربّما توهّم الدلالة عليه من المرويّ عن العلل بإسناده عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال «قلت: لأيّ علّة أوجب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صلاة الزوال ثمان قبل الظهر و ثمان قبل العصر؟... إلى قوله قال: لتأكيد الفرائض، لأنّ الناس لو لم يكن إلاّ أربع ركعات

ص: 26

الظهر لكانوا مستخفّين بها حتّى كاد تفوتهم الوقت، فلمّا كان شيئا غير الفريضة أسرعوا إلى ذلك لكثرته، و كذلك الّتي من قبل العصر ليسرعوا إلى ذلك لكثرته، و ذلك لأنّهم يقولون: إن سوفّنا و نريد أن نصلّي الزوال يفوتنا الوقت، و كذلك الوضوء للمغرب يقولون: حتّى نتوضّأ يفوتنا الوقت، فيسرعوا إلى القيام، و كذلك الأربع ركعات الّتي من بعد المغرب، و كذلك صلاة الليل في آخر الليل ليسرعوا القيام إلى صلاة الفجر، فلتلك العلّة وجب هذا هكذا»(1).

و فيه: منع الدلالة، فإنّ تأكيد الفرائض بالمحافظة عليها عن فوات وقتها بملاحظة كثرة الصلوات الواقعة في أوقاتها لا يقضي بكون النوافل من وظائف الفرائض لا أنّها كالفرائض من وظائف تلك الأوقات، مع أنّه لو تمّت هذه الدلالة بموجب التعليل الوارد في الرواية لقضت بتعيّن نافلة الليل أيضا لفريضة الصبح، و هم لا يقولون به.

فظهر بذلك أنّ المقصود من التعليل مجرّد إبداء الحكمة في التشريع، لا بيان مدخليّة الإضافة في المشروع.

و من هنا ظهر الجواب عمّا لو استدلّ بصحيحة محمّد بن مسلم قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّ عمّار الساباطي روى عنك رواية، قال: و ما هي ؟ قلت: روى أنّ السنّة فريضة، فقال: أين يذهب ؟ ليس هكذا حدّثته، و إنّما قلت له: من صلّى فأقبل على صلاته لم يحدّث نفسه فيها أو لم يسه فيها أقبل اللّه عليه ما أقبل عليها، فربّما رفع نصفها أو ربعها أو ثلثها أو خمسها، و إنّما امرنا بالسنّة ليكمل بها ما ذهب من المكتوبة»(2). و في معناها صحيحته الاخرى عن أبي جعفر(3) و رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام(4).

و بالتأمّل فيما ذكر يظهر أيضا منع الدلالة عمّا لو استدلّ بما ورد في الروايات في وجه مشروعيّة نافلة الوتيرة من أنّها شرّعت ليتمّ لكلّ ركعة من الفريضة ركعتان من النافلة، بتقريب: أنّ فريضة الظهر لمّا كان عدد ركعاتها أربعا فجعل لها ثمانية، فحساب كلّ ركعتين بإزاء ركعة، و كذا فريضة العصر بالقياس إلى الثمانية الاخرى، فإنّ ذلك لا ينافي أن يكون في الأوقات الخاصّة حكمة اقتضت تشريع النوافل لها على حسب ما في

ص: 27

الفرائض. غاية ما هنالك قيام حكمة اخرى مقتضية لكون النوافل ضعف الفرائض، فشرّعت الوتيرة ليتمّ بها العدد.

و قضيّة قاعدة الضعف وقوع كلّ ركعتين من النافلة بإزاء ركعة من الفريضة، لأنّ الاثنين ضعف الواحد، مع أنّ الدلالة على ما ذكر من مدخليّة الإضافة في المشروع لانتقضت بنوافل المغرب و العشاء و الصبح، لوجوب كون نافلة المغرب على حساب الركعتين لركعة ستّ ركعات، و نافلة العشاء ثمانية، و نافلة الصبح أربعة. و هذا كما ترى خلاف النصّ و الفتوى. مع أنّ في النصوص ما هو ظاهر كالصريح في اختصاص النوافل بساعات الليل و النهار أو بالأوقات، ففي مرفوعة أبي قرّة المتقدّمة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سئل عن الخمسين و الواحدة ركعة، فقال: إنّ ساعات النهار اثنتا عشرة ساعة، و ساعات الليل اثنتا عشرة ساعة، و من طلوع الفجر إلى طلوع الشمس ساعة، و من غروب الشمس إلى غروب الشفق ساعة، فلكلّ ساعة ركعتان، و للغسق ركعة»(1).

و رواية أبي هاشم الخادم قال: «قلت لأبي الحسن الماضي عليه السّلام: لم جعلت صلاة الفريضة و السنّة خمسين ركعة لا يزاد فيها و لا ينقص منها؟ قال: لأنّ ساعات الليل اثنتا عشرة ساعة، و فيما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس ساعة، و ساعات النهار اثنتا عشرة ساعة، فجعل اللّه لكلّ ساعة ركعتين، و ما بين سقوط الشمس إلى سقوط الشفق غسق فجعل للغسق ركعة»(2).

و المرويّ عن عيون الأخبار و العلل بإسناد عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام في حديث «و إنّما جعلت السنّة في أوقات مختلفة و لم تجعل في وقت واحد، لأنّ أفضل الأوقات ثلاثة، عند زوال الشمس، و بعد المغرب، و بالأسحار، فأحبّ أن يصلّي له في كلّ هذه الأوقات الثلاثة، لأنّها إذا افترقت السنّة في أوقات شتّى كان أداؤها أيسر و أخفّ من أن تجمع كلّها في وقت واحد»(3).

ثمّ إنّ هذا البحث لم يظهر له ثمرة معتدّ بها بعد ملاحظة عدم لزوم التعرّض للإضافة إلى

ص: 28

الفريضة و غيرها في السنّة و كفاية قصد امتثال الأمر الاستحبابي بالنافلة، إلاّ أنّه ذكر له ثمرتان غير تامّتين:

إحداهما: اعتبار إيقاع الثمان أو الستّ أو الأربع قبل القدمين أو المثل، على الخلاف الآتي في وقت نافلة الظهر، إن جعلنا أحد المذكورات للظهر.

و دفع: بأنّ الشرع لمّا دلّ على تعيين وقت الثمان الّتي بعد الظهر، فلا بدّ من إيقاعها في وقتها، سواء جعلناها للظهر أو العصر كلاّ أم بعضا، فإنّ النصوص قد قضت باعتبار إيقاع الثمان الّتي قبل الظهر قبل القدمين أو المثل، و الثمان الّتي بعدها قبل الأربعة أو المثلين فلا يتفاوت الحال.

ثانيتهما: فيما إذا نذر نافلة العصر، فإنّ الواجب حينئذ هو الثمان على المشهور(1)و ركعتان على قول ابن الجنيد(2).

و دفع: بأنّ النذر يتبع القصد، فإن قصد الثمان أو الركعتين وجب، و إن أهمل بأن لم يتعرّض للعدد ففي انعقاد النذر حينئذ منع. و الأولى أن يقال بأنّه على تقدير عدم التعرّض للعدد أيضا ينصرف إلى الثمان، لأنّه المعهود من نافلة العصر المركوز في أذهانهم، و إن لم يكن الاختصاص بحسب الشرع ثابتا في الواقع.

و في المدارك «و إن قصد ما وظّفه الشارع للعصر أمكن التوقّف في صحّة النذر، لعدم ثبوت الاختصاص كما بيّنّا»(3) انتهى.

و فيه نظر: لأنّ فساد الاعتقاد لا يوجب عدم انعقاد النذر في المعتقد، بعد ما كان بحسب العدد معهودا عند الناذر مركوزا في ذهنه.

الثانية(4): لا ريب أنّ الرواتب آكد النوافل و أفضلها، على ما هو المجمع عليه المستفاد من النصوص المتضمّنة لمزيد تأكيد في فعلها و أكيد مبالغة في إدراكها، كما لا ريب في تفضيل الرواتب بعضها على بعض و كون بعضها أفضل من بعض، و أمّا تفصيل ذلك و تشخيص الأفضل عن غيره فيمكن تقريره بأحد الوجوه:

الأوّل: ما هو قضيّة الجمع بين مختلفات الأخبار في ضبط عدد ركعات الرواتب حسبما

ص: 29

تقدّم، بأن يكون أفضل الجميع سبعة عشر ركعة، و هي ثمانية الظهر، و أربع ركعات من ثمانية العصر، و ركعتان من أربع ركعات المغرب، و ثلاثة [من] عشر صلاة الليل، ثمّ بعدها الركعتان الأخيرتان من المغرب، ثمّ الأربع الباقية من العصر، ثمّ الوتيرة، فهي مفضولة بالقياس إلى الجميع.

الثاني: ما عن ابن بابويه: «من أنّ أفضل هذه الرواتب ركعتا الفجر، ثمّ ركعتا الزوال، ثمّ نافلة المغرب، ثمّ تمام صلاة الليل، ثمّ تمام نوافل النهار»(1).

الثاني(2): ما اختاره في المدارك بقوله: أفضل الرواتب صلاة الليل، لكثرة ما ورد فيها من الثواب، و لقول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في وصيّته لعليّ عليه السّلام: «عليك بصلاة الليل»(3) ثلاثا رواه معاوية بن عمّار في الصحيح عن الصادق عليه السّلام. ثمّ صلاة الزوال، لقول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في الوصيّة:

«و عليك بصلاة الزوال»(4) ثلاثا. ثمّ نافلة المغرب، لقوله عليه السّلام في رواية الحارث بن المغيرة:

«أربع ركعات بعد المغرب لا تدعهنّ في حضر و لا في سفر»(5) ثمّ ركعتا الفجر، لما روي عن عليّ عليه السّلام «أنّه قال في قوله تعالى: قُرْآنَ اَلْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً (6): «ركعتا الفجر تشهدها ملائكة الليل و ملائكة النهار»(7) و في السند و الدلالة نظر(8).

و قال الشيخ في الخلاف: «ركعتا الفجر أفضل من الوتر بإجماعنا»(9).

أقول: أمّا الوجه الأوّل فلا ينبغي الركون إليه لعدم قائل به من الأصحاب، و لا ينافيه ما عرفت عن جمع من ذكرهم له وجها للجمع بين الأخبار، لأنّه ليس على وجه الإفتاء به، بل مجرّد إبداء احتمال لرفع التنافي محافظة على الأخبار المنافية للنصوص المعمول بها عن الطرح كما هو ديدنهم، و لا سيّما الشيخ في التهذيب لما استقرّ ديدنه على ذكر احتمال في الخبر المخالف لمجرّد رفع التنافي من دون إفتاء بالمحتمل.

ص: 30

و أمّا الوجه الثاني فمستنده غير واضح، كما اعترف به غير واحد، إلاّ أن يتشبّث فيه بقاعدة التسامح في أدلّة السنن، مع الاكتفاء فيه بفتوى الفقيه خصوصا مثل الصدوق.

و أمّا الوجه الثالث فحسن لوضوح دليله خصوصا في صلاة الليل ثمّ صلاة الزوال، لما عرفت من الوصيّة بهما ثلاثا، بل في بعض الروايات المتكفّلة لنقل هذه الوصيّة في صلاة الليل أربعا، إلاّ أنّ فيها نوع إجمال في النصوص لما فيها من التعبير بصلاة الزوال، و لا يدرى أنّ المراد بها الركعتان الاوليان لمقاربتهما الزوال أو جميع الثمان الركعات لانصراف صلاة الزوال إلى الجميع، و فيه تأمّل، ثمّ نافلة المغرب للنهي عن تركها في المستفيضة(1) و اللّه العالم.

الثالثة: يكره الكلام بين أربع ركعات نافلة المغرب، و بين المغرب و نافلتها أيضا. و دليل الأوّل ما رواه الشيخ عن أبي الفوارس قال: «نهاني أبو عبد اللّه عليه السّلام أن أتكلّم بين الأربع ركعات الّتي بعد المغرب»(2).

و قد أخذه في المدارك دليلا على الثاني أيضا باعتبار الفحوى قائلا: «و كراهة الكلام بين الأربع يقتضي كراهة الكلام بينها و بين المغرب بطريق أولى»(3).

و فيه: منع واضح سيّما مع احتمال وجود الفارق، و هو أنّ نافلة المغرب بجميع ركعاتها الأربع بمنزلة عبادة واحدة، فكره الكلام بين ركعاتها، بخلاف الفريضة مع النافلة.

فالوجه أن يستدلّ لهذا الحكم بما رواه عن أبي العلاء الخفّاف عن جعفر بن محمّد قال:

«من صلّى المغرب ثمّ عقّب و لم يتكلّم حتّى يصلّي ركعتين كتبتا له في علّيين، فإن صلّى أربعا كتبت له حجّة مبرورة»(4) فإنّ الكراهة لا يعنى بها إلاّ رجحان الترك المستفاد من الرواية، و قد يعبّر عنه هنا باستحباب الترك، و هو خلاف المصطلح إلاّ أن يراد به الكراهة.

و يستفاد منها أيضا استحباب التعقيب في هذا الموضع بالخصوص، إلاّ أنّه عن مقنعة المفيد رحمه اللّه «أنّ الأولى القيام إلى نافلة المغرب عند الفراغ منها قبل التعقيب، و تأخيره إلى أن

ص: 31

يفرغ من النافلة»(1) و مقتضاه استحباب تأخيره عن النافلة لا تقديمه عليها. و لعلّ مستنده كما ذكره غير واحد المرويّ من فعل النبيّ من «أنّه لمّا بشّر بالحسن عليه السّلام صلّى ركعتين بعد المغرب شكرا، فلمّا بشّر بالحسين صلّى ركعتين، و لم يعقّب حتّى فرغ منها»(2).

و فيه - مع عدم وضوح سند الرواية و عدم دلالتها بانفرادها على أنّ هذه الصلاة المؤدّاة في موضع الشكر هي النافلة المضروبة للمغرب - منع الدلالة، لعدم ظهورها في استمرار تركه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم التعقّب، و إجمال فعله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لعدم معلوميّة جهته، و لعلّه لخصوصيّة لها مدخليّة في المقام، كالمبادرة إلى الشكر و أدائه عند ظهور النعمة.

و من الغرائب ما عن الشيخ في التهذيب(3) من استدلاله للمفيد برواية أبي العلاء المتقدّمة مع نصوصيّتها في خلاف المطلوب. و لذا قيل في ردّه «بأنّها تعطي استحباب فعل النافلة قبل الكلام بما لا يدخل في التعقيب، لا استحباب فعلها قبل التعقيب»(4).

و عن الشهيد في الذكرى كما عن المفيد(5) أيضا كالشيخ في التهذيب «أنّ الأفضل المبادرة بنافلة المغرب قبل كلّ شيء سوى التسبيح»(6) استدلّ عليه بما تقدّم من فعل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في قضيّة البشارة بالحسن و الحسين عليهما السّلام. و فيه: منع الدلالة على كلّ من المستثنى و المستثنى منه كما هو واضح.

نعم: إنّما يتّجه الاستدلال على حكم المستثنى و هو استحباب التسبيح بالمرويّ عن العيون، بإسناده عن رجاء بن أبي الضحّاك عن الرضا عليه السّلام في حكاية تفاصيل عمله عليه السّلام في فعل فرائض الليل و النهار و نوافلهما بآدابهما، و فيه: «فإذا سلّم - أي عن المغرب - جلس في مصلاّه يسبّح اللّه و يحمده و يكبّره و يهلّله ما شاء اللّه، ثمّ سجد سجدة الشكر، ثمّ رفع رأسه و لم يتكلّم حتّى يقوم و يصلّي أربع ركعات بتسليمتين»(7) الخ. و مقتضاه استحباب التسبيح، غير أنّه لا ينفي استحباب مطلق التعقيب، مع قضاء ما تقدّم من رواية أبي العلاء

ص: 32

على استحبابه.

فلا نافي له عدى توهّم قاعدة حمل المطلق على المقيّد، فيحمل إطلاق ما تقدّم على خصوص التسبيح.

و يزيّفه - مع توجّه المنع إلى جريان هذه القاعدة في السنن على ما ذكر في محلّه - أنّ الحمل فرع على التنافي بين ظاهري المطلق و المقيّد، و لا تنافي هنا كما هو واضح. فيكون مطلق التعقيب مستحبّا و يتأكّد في التسبيح الخاصّ . غير أنّه يشكل بأنّ إطلاق المطلق ممّا لا عامل به من الأصحاب فيما نعلم فيتوهّن به إطلاقه، فالأحوط الاقتصار على التسبيح الخاصّ الوارد في رواية رجاء، و الأحوط مراعاة ما فيه من الترتيب بين الأذكار الأربع.

ثمّ : إنّ قضيّة الرواية المذكورة أيضا استحباب سجود الشكر فيما بين الفريضة و النافلة بعد التسبيح قبل النافلة. و أصرح منها رواية جهم بن أبي جهم قال: «رأيت أبا الحسن موسى عليه السّلام قد سجد بعد الثلاث ركعات من المغرب، فقلت له: جعلت فداك رأيتك سجدت بعد الثلاث، فقال: و رأيتني ؟ فقلت: نعم، فقال: فلا تدعها، فإنّ الدعاء فيها مستجاب»(1).

و لكن يعارضهما رواية حفص الجوهري عن أبي الحسن عليه السّلام «أنّه صلّى المغرب فسجد سجدة الشكر بعد السابعة، فقلت له: كان آباؤك يسجدون بعد الثلاثة، فقال: ما كان أحد من آبائي يسجد إلاّ بعد السبعة»(2). و لعلّه لأجل هذه الرواية ما عن المنتهى «من أنّ سجود الشكر في المغرب ينبغي أن يكون بعد نافلتها»(3). لكن ترجيحها على ما عرفت مع ضعف سندها محلّ منع. و قصارى ما هنالك جواز الأمرين كما عن الشهيد في الذكرى(4) لتجويزه العمل بهما، و في شرح(5) الدروس «أنّه الأظهر» و في المدارك(6) بعد نقل الروايتين «أنّ الكلّ حسن». و قضيّة ذلك ثبوت التخيير بين الأمرين، لكنّ الأحوط خروجا عن شبهة ترك السنّة تكرّر هذا السجود، فتارة بعد الثالثة، و اخرى بعد السابعة.

و ممّا يستحبّ في نافلة المغرب الدعاء في آخر سجدة من النافلة، لصحيح عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: «من قال في آخر سجدة من النافلة بعد المغرب ليلة

ص: 33

الجمعة و إن قال كلّ ليلة فهو أفضل: (اللّهمّ إنّي أسألك بوجهك الكريم و اسمك العظيم أن تصلّي على محمّد و آل محمّد و أن تغفر لي ذنبي العظيم) سبع مرّات، انصرف و قد غفر له»(1). و عن الذكرى «أنّ محلّ هذا الدعاء السجدة الواقعة بعد السبع»(2) و هذا وهم كما في المدارك(3).

و ممّا ورد في هذه النافلة على ما في رواية رجاء بن أبي ضحّاك «أن يقرأ في الركعة الاولى الحمد و قل يا أيّها الكافرون، و في الثانية الحمد و قل هو اللّه أحد، و في كلّ من الركعتين الباقيتين الحمد و قل هو اللّه أحد»(4).

الرابعة: أنّ ممّا ورد استحبابه بين العشاءين الصلاة المعروفة بصلاة الغفيلة، و هي ركعتان يقرأ فيهما بعد الحمد آيتا ذا النون و عنده مفاتح الغيب، ثمّ يدعى في القنوت بدعاءين على ما في المرويّ عن مصباح الشيخ و فلاح السائل للسيّد ابن طاووس، عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «من صلّى بين العشاءين ركعتين قرأ في الاولى الحمد و قوله: وَ ذَا اَلنُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً - إلى قوله - وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي اَلْمُؤْمِنِينَ (5) و في الثانية الحمد و قوله تعالى: وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ اَلْغَيْبِ (6) إلى آخر الآية. فإذا فرغ من القراءة رفع يديه و قال: اللّهمّ إنّي أسألك بمفاتح الغيب الّتي لا يعلمها إلاّ أنت، أن تصلّي على محمّد و آل محمّد، و أن تفعل بي كذا و كذا، و يقول: اللّهمّ أنت وليّ نعمتي، و القادر على طلبتي، تعلم حاجتي، فأسألك بحقّ محمّد و آله عليه و عليهم السلام لمّا قضيتها لي، و سأل اللّه حاجته أعطاه اللّه ما سأل»(7) و عن المرويّ عن فلاح السائل زيادة قوله عليه السّلام: «لا تتركوا ركعتي الغفيلة و هما ما بين العشاءين»(8).

و هذه الصلاة ذكرها جمع من الأصحاب كما أنّهم عملوا بهذه الرواية كالشيخ في المصباح(9) و المحقّق في المعتبر(10) و الشهيد في الذكرى(11) و أصحاب المدارك(12)

ص: 34

و الذخيرة(1) و شرح(2) الدروس و غيرهم(3). و لا يبعد دعوى الشهرة فيها، بل في المعتبر دعوى الاتّفاق عليها قائلا: «و يستحبّ التنفّل بين المغرب و العشاء زيادة على الراتب بأربع اثنتان بساعة الغفلة و اثنتان بعدها و هو اتّفاق علمائنا. ثمّ ذكر في مستنده من طريق أصحابنا رواية(4) هشام بن سالم المذكورة مستندا إليها للصلاة الاولى، و المرسل المرويّ عن المصباح أيضا مستندا إليه للصلاة الثانية المسمّاة بصلاة الوصيّة عن الصادق عليه السّلام عن آبائه عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: «اوصيكم بركعتين بين العشاءين يقرأ في الاولى الحمد و إذا زلزلت الأرض ثلاث عشر مرّة، و في الثانية الحمد و قل هو اللّه أحد خمس عشرة مرّة، فإن فعل ذلك كلّ شهر كان من المؤمنين، فإن فعل في كلّ سنة كان من المحسنين، فإن فعل في كلّ جمعة كان من المخلصين، فإن فعل ذلك كلّ ليلة زاحمني في الجنّة و لم يحص ثوابه إلاّ اللّه تعالى»(5)-(6).

و ظاهره رحمه اللّه بل صريحه كون صلاة الغفيلة هي الواقعة في ساعة الغفلة، و هي المشتملة على قراءة الآيتين، و إنّما تسمّى غفيلة لوقوعها في ساعة الغفلة. كما أنّ صريحه كون الركعتين الاوليين كالركعتين الاخريين زائدتين على الأربع الرواتب، لكن في حاشية المدارك «قيل: إنّ هاتين من جملة الأربع ركعات الّتي هي نافلة المغرب(7) ثمّ قال:

و لم نعرف مأخذه بل هذا خلاف ظاهر الخبر»(8).

أقول: و هو كذلك لظهور الخبر في كونهما صلاة منفردة بنفسها غير مرتبطة بالأربع الراتبة حيث لم يشر فيه إلى كونها منها، مع أنّه خلاف ظاهر الأخبار المتكفّلة لبيان الأربع المتضمّن بعضها لبيان كيفيّتها على ما تقدّم، لعدم تضمّن شيء منها لتلك الكيفيّة المخصوصة، مع خلاف ما فهمه الأصحاب الّذين كلامهم بين صريح و ظاهر في كونها زائدة على الأربع، بل خلاف معقد اتّفاق المعتبر حيث نقله في صريح كلامه على وصف الزيادة.

ص: 35

فالقول المذكور مع شذوذه غير واضح المأخذ، كما اعترف به فيما عرفت من حاشية المدارك. و لعلّه وهم نشأ عن أحد أمرين:

الأوّل: خلوّ الأخبار المتكفّلة لبيان النوافل الّتي كان يفعلها النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو غيره من أهل العصمة بين العشاءين، لمكان الاقتصار فيها على الأربع الراتبة، فلو كان بينهما ما زاد على الأربع لما تركوه، لأنّهم عليهم السّلام أولى بفعل ما أمروا به و ترك ما نهوا عنه.

الثاني: ما ورد في بعض روايات هذه الصلاة عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «تنفّلوا في ساعة الغفلة، و لو بركعتين خفيفتين»(1) بتقريب أنّ كلمة الوصل لبيان الفرد الخفيّ ، و خفاء الركعتين إنّما هو باعتبار كونهما ركعتين، فيقابلهما الزائد عليهما و هو الأربع و ليست إلاّ الأربع الراتبة، و قضيّة ذلك كون الركعتين من جملة الأربع.

و لا يخفى ما فيهما، لوضوح اندفاع الأوّل: بأنّ قصارى ما في الأخبار المقتصرة على الأربع الراتبة الدلالة على أنّ ما فعله أهل العصمة من الرواتب بعد المغرب إنّما هو الأربع، لا على نفي الزيادة ممّا ليس من الرواتب، كيف و هي كغيرها من نصوص سائر الرواتب مسوقة لضبط ما يكون من الواحدة و الخمسين من الفرائض اليوميّة و رواتبها، لا لبيان كلّ فريضة أو نافلة كانوا يفعلونها، و الاّ لسرى الإشكال إلى سائر النوافل المخصوصة أو المطلقة الّتي كانوا يداومونها، فعدم تعرّضها لنحو الغفيلة و غيرها لا ينافي كونها ممّا يفعلونها أيضا.

كوضوح اندفاع الثاني: بأنّ الظاهر أنّ النظر في خفاء الفرد إنّما هو إلى وصف الخفّة، و هي الاكتفاء بقراءة الحمد فقط كما فسّرها صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بذلك، لما روي في خبر السكوني الراوي لقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «تنفّلوا» الخ من قوله: «قيل يا رسول اللّه و ما ساعة الغفلة ؟ قال: ما بين المغرب و العشاء» و عن ابن طاووس روايته كذلك مع زيادة قوله: «قيل يا رسول اللّه و ما معنى خفيفتين ؟ قال: يقرأ فيهما الحمد وحدها»(2) فيقابلها التنفّل المتحقّق بقراءة الآيتين، لا إلى كونهما ركعتين ليقابلهما الأربع. و لو سلّم لتوجّه المنع إلى انحصار الأربع في الأربع الراتبة، لجواز كونهما من أربع اخرى كالّتي عرفت استحبابها زيادة على الراتبة عن المعتبر(3) أو

ص: 36

ممّا هو أزيد منها أيضا ممّا ورد فعله بين العشاءين في الروايات حسبما ذكر في المطوّلات. و بالجملة فالقول المذكور في غاية السقوط.

و هاهنا توهّم آخر يظهر من المحكيّ عن الذكرى من قوله: «السادس عشر: يستحبّ ركعتان ساعة الغفلة، و قد رواها الشيخ بسنده عن الصادق عن أبيه عليهما السّلام. و ذكر خبر السكوني السابق، ثمّ قال: و يستحبّ أيضا بين المغرب و العشاء ركعتان يقرأ في الاولى بعد الحمد و ذا النون»(1) إلى آخر ما عرفت، فإنّ ظاهره كون ركعتي الغفيلة غير الركعتين اللتين يقرأ فيهما الآيتان.

و فيه: أنّه خلاف المعروف من مصطلح الأصحاب، لاستقراره بتسمية ما يقرأ فيه الآيتان غفيلة. إلاّ أن يعتذر بمنع دلالة العبارة على تغيير الاصطلاح بل غايتها إفادة أنّ ما يقع في ساعة الغفلة ليس هو المسمّاة بالغفيلة بل صلاة اخرى. فيرد عليه: أنّه خلاف ما يقتضيه التناسب بين الغفيلة و ساعة الغفلة باعتبار المادّة، فإنّ النسبة في الغفيلة لا طرف لها إلاّ ساعة الغفلة، مضافا إلى أنّه خلاف معقد إجماع المعتبر، لما عرفت من أنّه ادّعاه على ركعتين في ساعة الغفلة، و استند له إلى رواية ما يقرأ فيه الآيتان. و هذا كما ترى يقضي باتّحاد الغفيلة و ركعتي ساعة الغفلة، بل هو خلاف ما فهمه الأصحاب ظاهرا من اتّحادهما.

كما يظهر ذلك من صاحب الوسائل حيث أفتى «باستحباب التنفّل و لو بركعتين في ساعة الغفلة و هي ما بين العشاءين» بهذا العنوان ثمّ أخذ ينقل الروايات الواردة فيه، فنقل ما رواه الفقيه مرسلا قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: تنفّلوا في ساعة الغفلة و لو بركعتين خفيفتين، فإنّهما تورثان دار الكرامة. قال: و في خبر آخر دار السلام و هي الجنّة، و ساعة الغفلة بين المغرب و العشاء الآخرة» ثمّ رواه عنه في العلل، مسندا بسنده عن زرعة عن سماعة عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم. ثمّ رواه عنه أيضا في ثواب الأعمال، مسندا بسنده عن وهب بن وهب عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام... الخ. ثمّ نقله عنه أيضا في المجالس، مسندا بسنده عن محمّد بن خالد عن أبيه. ثمّ نقله عنه أيضا في معاني الأخبار، مسندا بسنده عن عاصم الكوزي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام. ثمّ نقله عن الشيخ، مسندا بسنده عن السكوني عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهم السّلام. ثمّ أورد رواية هشام بن سالم

ص: 37

المتقدّمة في بيان ما يقرأ فيه الآيتان كلّه(1).

و هذا كما ترى يكشف عن فهم كون هذه الروايات بأجمعها واردة لبيان صلاة الغفيلة، و عن فهم اتّحادها مع ركعتي ساعة الغفلة. و لا يقدح فيه كلمة الوصل بعد ملاحظة ما بيّنّاه من النظر في خفاء الفرد الخفيّ إلى وصف الخفّة، لا إلى عدد الركعة، فليتدبّر.

نعم: يبقى الإشكال في مشروعيّة الغفيلة من حيث وقوعها في وقت العشاء على القول بحرمة التطوّع في وقت الفريضة، فإنّ الأخبار الواردة في منع المتطوّع لمن عليه فريضة قضت بعمومها بالحرمة خرج منها الرواتب، و لأجل ذا توقّف غير واحد في تجويزها، و ربّما جعل الاحتياط في تركها أو احتسابها من النافلة. و لكن يدفعه: أنّ عمومات المنع إن سلّمناها كما تخصّص بأدلّة الرواتب كذلك بأخبار الغفيلة، فإنّها بالغة فوق حدّ الاستفاضة، و قد عمل بها على ما عرفت جماعة كالشيخ(2) و المحقّق(3) و الشهيد(3) و غيرهم(4). و بلوغها الحدّ المذكور مع انضمام عمل الجماعة إليها إن لم يوجب العلم بالمشروعيّة فلا أقلّ من إيجابه الظنّ و الاطمئنان، و يتقوّى ذلك بملاحظة ما عرفت من إجماع المعتبر(6) فتخصّص به العمومات بلا شبهة.

نعم: المعضل إنّما هو إثبات مشروعيّة صلاة الوصيّة حسبما أفتى باستحبابها المحقّق في المعتبر(7) مدّعيا «للاتّفاق عليه» فإنّه ليس فيها إلاّ المرسلة المتقدّمة، و هي لضعفها بالإرسال و عدم وضوح جابر لها لا ينهض لتخصيص العمومات البتّة، كما لا يصلح له دعوى الاتّفاق عليه، لأنّ حجّيّة نقل الإجماع ليست ذاتيّة، و إنّما يصير حجّة حيث أفاد الظنّ الاطمئناني، و هو لعدم مشاركة أحد للمحقّق في نقله قاصر عن إفادته، فالمتّجه فيها على هذا المنع.

لا يقال: إنّ المسألة من السنن الّتي يتسامح في أدلّتها، فيكفي في إثبات المشروعيّة هنا المرسل و إن كان ضعيفا تسامحا، و يتأكّد ذلك بانضمام نقل الاتّفاق خصوصا مع الاكتفاء في التسامح بفتوى الفقيه، فكيف بنقله الاتّفاق ؟، لأنّ السنن إنّما يتسامح في أدلّتها حيث انتفى احتمال الحرمة، بل التسامح قاعدة اخذ في موضوعها عدم قيام احتمال الحرمة، فمع

ص: 38

قيام هذا الاحتمال ارتفع موضوعها، و هو يقضي بعدم جريانها، و المفروض قيام هذا الاحتمال في المقام.

لا يقال: إنّ هذا إنّما يصحّ إذا كانت الحرمة المحتملة ذاتيّة لا تشريعيّة، لأنّ الحرمة من جهة التشريع لا تنافي الرجحان من جهة التسامح، و إلاّ لزم عدم جريان قاعدة التسامح في شيء من العبادات لقيام احتمال الحرمة من جهة التشريع في الجميع، بل القاعدة بموضوعها رافعة لموضوع التشريع، كما يظهر بالتأمّل على قياس ما هو الحال في الاحتياط الرافع لموضوع التشريع، و لعلّ الحرمة المحتملة في المقام تشريعيّة فلا تمنع عن التسامح.

لأنّ هذا الكلام حسن، حيث انتفى احتمال الحرمة الذاتيّة و انحصر الحرمة المحتملة في التشريعيّة، و انتفاء الحرمة الذاتيّة هنا دون إثباته خرط القتاد، إن لم ندّع ظهور بعض عمومات المنع في الحرمة الذاتيّة، هذا.

لكنّ الإنصاف - بناء على ما سنحقّقه من جواز النافلة لمن عليه فريضة - مشروعيّة هذه النافلة، مع أنّه يمكن أن يقال لإثبات المشروعيّة بإمكان التمسّك بالمرسل مع ضميمة نقل الاتّفاق، بتقريب انجباره بعمل نحو الشيخ و المحقّق، و تأكّد مضمونه بمنقول الاتّفاق الّذي لا معارض له هنا من إجماع منقول على الخلاف، و لا شهرة محقّقة و لا محكيّة بخلافه.

فيحصل الاطمئنان من ملاحظة المجموع و ليس ببعيد، و لكنّ الأحوط تركها أو احتسابها من الأربع الراتبة. و بما ذكرناه يعلم الحال في سائر ما نقل أو روي من الصلوات فيما بين العشاءين، و لتطلب من المطوّلات.

ص: 39

فقال: يا بنيّ لو صلحت النافلة في السفر تمّت الفريضة»(1).

و خبر أبي بصير أو صحيحه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «الصلاة في السفر ركعتان، ليس قبلهما و لا بعدهما شيء إلاّ المغرب، فإنّ بعدها أربع ركعات لا تدعهنّ في سفر و لا حضر، و ليس عليك قضاء صلاة النهار، و صلّ صلاة الليل و اقضه»(2).

و خبر الفضل بن شاذان عن الرضا، و فيه «و إنّما ترك تطوّع النهار و لم يترك تطوّع الليل، لأنّ كلّ صلاة لا يقصّر فيها فلا يقصّر فيما بعدها من التطوّع، و كذلك الغداة لا تقصير فيها فلا تقصير فيما قبلها من التطوّع»(3).

و خبر رجاء بن أبي ضحّاك عن الرضا عليه السّلام «أنّه كان في السفر يصلّي فرائضه ركعتين ركعتين إلاّ المغرب، فإنّه كان يصلّيها ثلاثا، و كان لا يدع نافلتها، و لا يدع صلاة الليل و الشفع و الوتر و ركعتي الفجر في سفر و لا حضر، و كان لا يصلّي من نوافل النهار في السفر شيئا»(4).

و ظاهر كلام الأصحاب كون السقوط هنا عزيمة، و لا نعلم فيه مخالفا كما لم نقف على نقل قول بالخلاف، و هو المستفاد من ظاهر النصوص، فإنّ قوله عليه السّلام: «الصلاة في السفر ركعتان، ليس قبلهما و لا بعدهما شيء»(5) ظاهر كالصريح في نفي المشروعيّة. و أظهر قوله عليه السّلام: «لو صلحت النافلة في السفر تمّت الفريضة»(6) فإنّ نفي الصلاحية يرادف الفساد.

و توهّم: كون المراد به الرخصة و رفع تأكّد الاستحباب من النصوص المسوّغة لقضاء النوافل النهاريّة في السفر ليلا، يدفعه: منع دلالتها عليه بطريق النصوصيّة و لا بطريق الظهور، لعدم الملازمة خصوصا مع ملاحظة عدم تبعيّة القضاء للأداء، و لذا ترى أنّ صوم الحائض يقضى و ليس بمشروع حال الحيض. مع إمكان دعوى الإشعار في هذه الأخبار بعدم المشروعيّة، فإنّ ترخيص القضاء مع عدم ترخيص الأداء مع أنّه بالطبع أفضل ربّما يقضي بانحصار المشروع في القضاء. و لو سلّم فيها الدلالة فليست إلاّ على وجه الظهور،

ص: 41

و يقدّم عليه ما تقدّم من نفي القبليّة و البعديّة و نفي الصلاحية، لأنّه لو لم يكن نصّا فلا أقلّ من كونه أظهر في عدم المشروعيّة من تسويغ القضاء في إثباتها، و من الواجب ترجيح الأظهر على الظاهر.

و في كون المراد من عدم المشروعيّة ملزوم الحرمة التشريعيّة، أو لازم الحرمة الذاتيّة ؟ وجهان: من أنّ قوله عليه السّلام: «الصلاة في السفر ركعتان ليس قبلهما و لا بعدهما شيء» لا يقتضي أزيد من عدم المشروعيّة اللازم من عدم الخطاب بالنافلة في السفر. و من ظهور قوله عليه السّلام في صحيحة محمّد بن مسلم: «لا تصلّ قبل الركعتين و لا بعدهما شيئا» في الحرمة الذاتيّة، فإنّ النهي كما أنّه ظاهر في التحريم كذلك ظاهر في كونه ذاتيّا ناشئا عن مفسدة ذاتيّة. إلاّ أن يدفع هذا الظهور بملاحظة سائر النواهي الواردة في باب النواهي المصروفة عن التحريم الّتي منها ما تقدّم في خبر أبي بصير «لا تدعهنّ في سفر و لا حضر» لضرورة تعذّر الحقيقة فيه. و يزيّفه: أنّ التجوّز في لفظ وارد في خبر مثلا لقرينة مخصوصة به لا يكشف عن التجوّز فيه إذا كان واردا في خبر آخر مجرّدا عن نحو القرينة المذكورة، كما هو واضح. مع أنّه لو صحّ ذلك باحتمال دعوى قرينيّة السياق لقضى بكراهة النافلة في السفر، لكون النواهي المذكورة مصروفة إليها، و لم يقل به أحد.

نعم: يمكن نفي احتمال الحرمة الذاتيّة، بتقريب: أنّ ما يترك من العبادة يترك تارة لوجود مصلحة في الترك غير منافية لمصلحة الفعل كما في صوم الحائض، و اخرى لوجود مفسدة في الفعل كما في صلاة الحائض، و لذا ثبت للأوّل قضاء دون الثانية، و لعلّه الوجه فيما هو في كلام الأصحاب في أحكام الحائض من التعبير عن حكم صلاتها بعبارة [يحرم] و عن كون صومها بعبارة «لا يصحّ » لمكان أنّهم استفادوا من أدلّة الأوّل الحرمة الذاتيّة الناشئة عن المفسدة في الفعل، و من أدلّة الثاني عدم المشروعيّة الناشئ عن مصلحة في الترك راجحة على مصلحة الفعل. فيقال حينئذ: إنّ النافلة في السفر إنّما تترك لوجود مصلحة فيه، لأنّه المستفاد من النصوص المسوّغة للقضاء فيها، و إلاّ لم يشرّع له ذلك القضاء كما في صلاة الحائض، و بذلك يصرف النهي المذكور عمّا هو ظاهر فيه من الحرمة الذاتيّة. و يظهر ثمرة هذا البحث في جواز إجراء قاعدة التسامح و عدمه في نحو وتيرة العشاء لو اشتبه حكمها من حيث السقوط و عدمه، من جهة الخلاف الواقع فيه و اختلاف النصوص مع العجز عن الترجيح.

ص: 42

و في تعدّي حكم السقوط إلى الأربع ركعات من نوافل يوم الجمعة الزائدة على الستّة عشر، وجه ظاهر من عموم الأدلّة المتقدّمة.

لكن قد يتأمّل فيه تبعا للشهيد(1) في الحواشي المنسوبة إليه من الإطلاق، و من احتمال انصرافه إلى غيرها.

و فيه: أنّ الحكم في النصوص إنّما ورد بعبارة «ليس شيء» و هو صريح في استغراق النفي، و لا معنى لاحتمال الانصراف في نحوه، و يتأكّد ذلك بملاحظة نفي الصلاحية لقضائه، بأنّ نهار السفر ليس محلاّ لماهيّة النافلة، خصوصا مع ملاحظة أنّ ظاهر «لو صلحت تمّت» إثبات الملازمة بين السقوط للنافلة و التقصير في الفريضة، و من المعلوم عموم القصر للجمعة.

و في تعدّي الحكم إلى الأماكن الأربع المخيّر فيها بين القصر و الإتمام وجه، من إطلاق الفتاوي، بل معاقد الإجماعات.

لكن عن الذكرى «يستحبّ صلاة النوافل المقصورة في الأماكن الأربعة، لأنّه من باب إتمام الصلاة المنصوص عليه، و نقله الشيخ نجيب الدين محمّد بن نما عن شيخه محمّد بن إدريس. و لا فرق بين أن يتمّ الفريضة أو لا، و لا بين أن يصلّي الفريضة خارجا عنها و النافلة فيها أو يصلّيهما معا فيها»(2) انتهى. و وافقه صاحب المدارك(3) على أصل الحكم و نفى الفرق من الجهة الاولى مستشكلا فيه من الجهة الثانية.

و الأقوى هو الإطلاق، لنا على أصل الحكم اختصاص النصوص المسقطة للنافلة في السفر بغير الأماكن الأربع، فإنّ قوله عليه السّلام: «الصلاة في السفر ركعتان» يقتضي تعيّن القصر في السفر، فلا يتناول مواضع التخيير بينه و بين الإتمام، فيبقى عموم مشروعيّة النوافل بالقياس إليها على حاله، مضافا إلى أصالة عدم السقوط. هذا مع أنّ قضيّة قوله عليه السّلام: «لو صلحت النافلة في السفر تمّت الفريضة» كون عدم صلاحية النافلة في السفر متفرّعا على عدم صلاحية إتمام الفريضة فيه، فيفهم منه عرفا بحكم هذه الملازمة أنّه كلّما هو صالح لإتمام الفريضة فيه فهو صالح للنافلة أيضا، و المفروض صلاحية الأماكن للإتمام، فتكون صالحة للنافلة أيضا.

ص: 43

و من هنا يظهر الوجه في التعميم بالقياس إلى ما لو اختار الإتمام أو القصر، لأنّ صلاحية النافلة متفرّعة على صلاحية الإتمام لا فعليّته، و هذا هو الوجه أيضا في عدم الفرق بين ما لو صلّى النافلة و الفريضة معا في الأماكن، أو صلّى الفريضة خارجا منها و النافلة فيها، لأنّ عدم وقوع الفريضة فيها فعل لا ينفي وصف الصلاحية. نعم لا يجري الحكم فيما لو عكس بأن يصلّي الفريضة فيها و النافلة خارجا عنها، لعدم صلاحية الفريضة للتمام في الخارج.

و من طريق هذا الاستدلال يظهر أنّ الوجه في المسافر الّذي هو في حكم الحاضر - ككثير السفر مثلا - هو عدم السقوط أيضا، لما عرفت من تفرّع السقوط على عدم صلاحية الفريضة للتمام، و أنّ كلّما صلحت الفريضة فيه للتمام فقد صلحت فيه النافلة.

و في تعدّي الحكم إلى الخوف الموجب للقصر وجهان: مبنيّان على كون سقوط النافلة من أحكام السفر فيتّجه الثبوت، أو من أحكام التقصير في الفريضة فيتّجه السقوط، و ظاهر النصّ على ما عرفت من كون السقوط متفرّعا على القصر في الفريضة، و لا يقدح فيه الإضافة إلى السفر، لأنّ قوله: «لو صلحت النافلة في السفر... الخ» يجري مجرى التعليل، فيفهم منه عرفا عدم مدخليّة الإضافات. فالوجه حينئذ هو السقوط وفاقا للمسالك(1)حيث ألحق الخوف بالسفر، و يظهر اختياره من جامع المقاصد حيث إنّه بعد ما ذكر رواية أبي يحيى الحنّاط قال: «و فيها إيماء إلى السقوط في الخوف أيضا»(2).

و لو دخل الوقت على المكلّف و هو حاضر ثمّ سافر قبل فعل النافلة و الفريضة حاضرا، ففيه وجه لعدم السقوط مطلقا من استصحاب الحالة السابقة، فإنّ خطاب مشروعيّة النافلة قد توجّه إليه قبل إنشاء السفر فيستصحب. و يمكن بناء المسألة في الثبوت و السقوط على القولين في الفريضة بالنسبة إلى هذا الفرض، من كون العبرة فيها بحال الوجوب فتثبت النافلة أيضا أو بحال الأداء فتسقط. و الاستصحاب المذكور يمكن منع جريانه لتبدّل موضوع المستصحب، فإنّ الحاضر و المسافر موضوعان متغايران في الحكم، و لا يجري حكم أحدهما فيما هو من مصاديق الآخر، و المكلّف المفروض بإنشائه السفر قد خرج عن عنوان الحاضر و دخل في عنوان المسافر.

ص: 44

نعم: لو دخل عليه الوقت فأتى بالنافلة حاضرا ثمّ سافر فلا إشكال في الصحّة و إن كان من نيّته السفر حين دخول الوقت و فعل النافلة، لكن في النصوص ما يقضي باستحباب نافلة الظهرين في السفر لمن سافر بعد دخول وقتهما، ففي الحسن عن عمّار بن موسى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سئل عن الرجل إذا زالت الشمس و هو في منزله ثمّ يخرج في السفر؟ فقال: يبدأ بالزوال فيصلّيها ثمّ يصلّي الاولى بتقصير ركعتين، لأنّه خرج من منزله قبل أن تحضر الاولى، و سئل فإن خرج بعد ما حضرت الاولى ؟ قال: يصلّي الاولى أربع ركعات ثمّ يصلّي الاولى أربع ركعات ثمّ يصلّي بعد النوافل ثمانية ركعات، لأنّه خرج من منزله بعد ما حضرت الاولى، فإذا حضرت العصر صلّى العصر بتقصير و هي ركعتان، لأنّه خرج في السفر قبل أن تحضر العصر»(1).

نعم: ظاهر جملة من النصوص استحباب قضاء صلاة الليل في السفر نهارا، ففي موثّقة ذريح قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: فاتتني صلاة الليل في السفر، أ فأقضيها في النهار؟ فقال:

نعم إن أطقت ذلك»(2).

و في صحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «كان عليّ بن الحسين عليه السّلام يقول:

إنّي لاحبّ أن أدوم على العمل و إن قلّ ، قال: قلنا: نقضي صلاة الليل بالنهار في السفر؟ قال:

نعم»(3).

و صحيح صفوان قال: «كان أبو عبد اللّه عليه السّلام يصلّي صلاة الليل بالنهار على راحلته أينما توجّهت به»(4).

و رواية صفوان بن يحيى قال: «سألت الرضا عليه السّلام عن التطوّع بالنهار و أنا في سفر؟ فقال:

لا، و لكن تقضي صلاة الليل بالنهار و أنت في سفر، فقلت: جعلت فداك صلاة النهار الّتي اصلّيها في الحضر أقضيها بالنهار في السفر؟ فقال: أمّا أنا فلا أقضيها»(5) و يستفاد منه أنّ نهار السفر لا يصلح للنوافل النهاريّة حتّى الفائتة منها في الحضر.

ص: 45

ثمّ تقييد الفتاوي كمعاقد الإجماعات المنقولة للنوافل الساقطة في السفر بالنهاريّة عدم سقوط النوافل الليليّة، و هو في ما عدى الوتيرة نافلة العشاء موضع وفاق. و في كلام جماعة منهم ثاني الشهيدين في الروضة(1) نقل الإجماع عليه. و هو مع ذلك منصوص عليه في الروايات، فبالقياس إلى نافلة المغرب ما تقدّم في رواية أبي بصير من استثناء المغرب معلّلا «بأنّ بعدها أربع ركعات، لا تدعهنّ في حضر و لا سفر» و في معناها غيرها من المستفضة الّتي يقف عليها المتتبّع. و بالقياس إلى صلاة الليل ما استفاض من الروايات أيضا كخبر حارث بن المغيرة في حديث قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: كان أبي لا يدع ثلاث عشرة ركعة بالليل في سفر و لا حضر»(2) و صحيح محمّد بن مسلم قال: «قال لي أبو جعفر عليه السّلام: صلّ صلاة الليل و الوتر و الركعتين في المحمل»(3) و حسنة زرارة بابن فضّال قال: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصلّي من الليل ثلاث عشرة ركعة، منها الوتر و ركعتا الفجر في السفر و الحضر»(4).

و أمّا الوتيرة فالمشهور فيها السقوط، و حكي فيها الشهرة في جامع المقاصد(5)و المسالك(6) و الروضة(7) و غيرها(8) و عن الحلّي(9) و الغنية(10) الإجماع عليه، و مستنده إطلاق ما تقدّم من النصوص الدالّة على سقوط نوافل الفرائض المقصورة في السفر، فإنّ قوله عليه السّلام: «الصلاة في السفر ركعتان» يتناول بإطلاقه العشاء، كما أنّ قوله عليه السّلام: «ليس قبلهما و لا بعدهما شيء» يتناول بإطلاقه نافلة العشاء، و يتأكّد ذلك باستثناء المغرب الوارد في خبر أبي بصير، فإنّ إفرادها بالاستثناء و نافلتها و عدم استثناء العشاء و نافلتها أقوى شاهد بعموم حكم السقوط لهما هذا، مضافا إلى الملازمة المستفادة من قوله عليه السّلام: «لو صلحت النافلة في السفر تمّت الفريضة» بملاحظة أنّ الاستثناء برفع التالي ينتج رفع المقدّم.

ص: 46

و مقابل المشهور ما عن الشيخ في النهاية(1) من القول «بعدم سقوطها» و تبعه الشهيد في الذكرى(2) حيث قوّى عدم السقوط معلّلا بكون الخبر الآتي المتضمّن له خاصّا و معلّلا، فيخصّص به عمومات السقوط و تبعهما الشهيد الثاني في الروضة(3) قائلا: «بأنّ ما قوّاه المصنّف قويّ » و تبعهم صاحب الحدائق(4) و ربّما يظهر الميل إليه من غيره كصاحب المدارك(5) و الذخيرة(6) كما أنّه ربّما يستشمّ التردّد من الذكرى(7) حيث قال بعد تقوية عدم السقوط: «إلاّ أن ينعقد الإجماع على خلافه». و منهم(8) من تردّد في المسألة.

و مستندهم ممّا استدلّ و ما يمكن أن يستدلّ عليه وجوه: كالأصل. و ما تقدّم عن أمالي(9) الصدوق «من أنّه من دين الإماميّة أنّه لا يترك من نوافل الليل شيء». و إطلاق أدلّة مشروعيّة الوتيرة المتناول للحضر و السفر معا. و قاعدة التسامح الّتي يكتفي فيها بفتوى فقيه واحد، فكيف بالخبر الضعيف. و قاعدة حمل المطلق على المقيّد، فإنّ من النصوص الدالّة على السقوط ما هو مقيّد - كصحيح محمّد بن مسلم المتقدّم - و منها ما هو مطلق كباقي ما تقدّم فيحمل الثاني على الأوّل. و خصوص المرويّ في الفقيه بإسناده عن الفضل ابن شاذان عن الرضا عليه السّلام قال: «و إنّما صارت العشاء مقصورة و لم يترك ركعتاها، لأنّ الركعتين ليستا من الخمسين و إنّما زيدت ليتمّ بها بدل كلّ ركعة من الفريضة ركعتان من التطوّع»(10) و توهّم قصوره سنده بعبد الواحد بن عبدوس و عليّ بن محمّد القتيبي بعدم توثيقهما، يدفعه: أنّ المعلوم بالتتبّع أنّهما من مشايخ الصدوق لأنّه كان يكثر في الرواية عنهما، و من المقرّر أنّ كون الراوي من مشايخ الإجازة من أسباب التوثيق و أمارات الوثاقة، خصوصا نحو هذين الرجلين اللذين يكثر في الرواية عنهما الصدوق، فإنّ اعتماد مثل الصدوق عليهما يكشف عن كونهما ثقتين عنده. و خصوص المرويّ عن الفقه الرضوي

ص: 47

«نوافل الليل في السفر أربع ركعات بعد المغرب، و ركعتان بعد العشاء الآخرة من جلوس»(1) الخ. و المستفيضة لقوله عليه السّلام: «من كان يؤمن باللّه و باليوم الآخر فلا يبيتنّ إلاّ بوتر»(2) بناء على أنّ المراد بالوتر فيها الوتيرة، كما فسّر بها في بعض هذه المستفيضة.

و في الكلّ ما لا يخفى، فإنّ الأصل مقطوع بما مرّ من دليل المشهور. كما أنّ الإطلاق يخرج عنه بذلك إن سلّم الإطلاق، و إلاّ فدليل مشروعيّة الوتيرة وارد مورد حكم آخر، و هو بيان أصل المشروعيّة على نحو القضيّة المهملة من غير نظر إلى تعميم أو تخصيص. و بذلك يندفع توهّم العموم من وجه بين مطلقات المشروعيّة و مطلقات السقوط في السفر، فيتعارضان في الوتيرة في السفر، و تخصيص الاولى بالثانية ليس بأولى من العكس، بل من المقرّر في محلّه أنّ تعيين التخصيص في أحد العامّين من وجه لا بدّ له من شاهد خارجي، فإنّ أصل الإطلاق في نصوص المشروعيّة بعد ملاحظة الورود مورد الإهمال محلّ منع، و لو سلّم فالشاهد أعمّ من الداخلي و الخارجي، و من الداخلي كون أحد العامّين أظهر في العموم من الآخر. و من الظاهر أنّ قوله عليه السّلام: «الصلاة في السفر ركعتان ليس قبلهما و لا بعدهما شيء» أظهر في العموم بالقياس إلى الوتيرة من قوله عليه السّلام: «ركعات بعد العشاء الآخرة» مثلا في العموم بالقياس إلى السفر. و لو سلّم فإعراض المعظم عن العمل بذلك إلى العمل بعمومات السقوط يوجب قوّة في دلالة الثاني أو سنده و وهنا في دلالة الأوّل أو سنده، فيترجّح الثاني عليه.

و يندفع قاعدة التسامح، بأنّها مع قيام احتمال الحرمة غير جارية، و لو سلّم انتفاء احتمال الحرمة الذاتيّة في المقام فالقاعدة المذكورة إنّما يرجع إليها حيث لم ينهض دليل معتبر على الخلاف، و قد علم الدليل الجامع لشرائط الحجّيّة من جهات عديدة على خلاف القاعدة، و معه لا التفات إليها.

كما يندفع قاعدة حمل المطلق على المقيّد، بعدم كونها في خصوص المقام في مجراها، لكونهما منفيّين لما هو المقرّر من أنّه حينئذ يعمل بهما معا لعدم التنافي.

و يندفع الخبر الخاصّ المعلّل على تقدير تسليم كفاية كون الرجل من مشايخ الإجازة في توثيقه: أنّ تخصيص العامّ بالخاصّ فرع على التكافؤ، أو إعراض الأصحاب عن العمل

ص: 48

به، و الأخذ بعمومات السقوط مع كونه بمرأى منهم و مسمع يوجب وهنا فيه من حيث صدوره أو جهة صدوره، فلا ينهض لتخصيصها و لو كان معلّلا.

و يندفع الرضوي، بأنّ أصله غير ثابت الحجّيّة، فلا عمل عليه مع عدم جابر خصوصا في نحو المقام الّذي جابر الضعاف فيه على خلافه.

و يندفع المستفيضة بعد تسليم أخذ الوتر فيها بمعنى الوتيرة، بأنّ بينها - بعد الإغماض عن منع ورودها في مقام التعميم لقوّة احتمال ورودها مورد حكم آخر - و بين عمومات السقوط عموم من وجه، فتخصّص بهذه العمومات، لما معها من المرجّحات من وجوه شتّى كما عرفت.

نعم يبقى الكلام فيما عرفت عن الأمالي، و يدفعه - بعد تسليم أنّه يفيد معنى الإجماع، و الإغماض عن أنّه يتوهّن بمصير المعظم إلى خلافه حتّى أنّه لم يوافقه إلاّ شرذمة قليلة مع مخالفة بعضهم كالشيخ في غير النهاية من كتبه(1) كما قيل(2) و عدم كون كلام الآخر كالشهيد صريحا في اختياره، لمكان قوله «إلاّ أن ينعقد الإجماع على خلافه»(3) المشعر بتردّده في عدم السقوط -: أنّه معارض بإجماع السرائر(4) كالغنية(5) على ما حكي، فإمّا يتكافآن أو يترجّح هذان عليه، لما معهما من المرجّحات، كالتعدّد و الصراحة في الإجماع و الاعتضاد بالشهرة العظيمة و النصوص المعتبرة الّتي بها العمل و عليها المعوّل، فالأقوى إذن هو السقوط.

ص: 49

المشروعيّة، كما أنّ عدم الدليل على المشروعيّة في التوقيفيّات ينهض دليلا على عدم المشروعيّة.

و العجب عن الفاضل الجواد في شرحه للدروس حيث إنّه بعد ما نقل كلام الأصحاب في عدم مشروعيّة الركعة الواحدة في غير الوتر، و احتجاجهم لذلك بكونها مخالفا للتقدير الشرعي، قال معترضا عليه: «إنّ كونه مخالفا للتقدير الشرعي ممنوع، كيف و الصلاة خير موضوع كما ثبت في الأخبار»(1).

و ضعفه في الوضوح بحيث لا يحتاج إلى البيان، فإنّه لو سلّم عدم العلم بالمخالفة فلا أقلّ من عدم العلم بالموافقة، و هو كاف في المنع من جهة التشريع المحرّم. و إثبات الموافقة بنحو «الصلاة خير موضوع» يدفعه: أنّ القضيّة المسوقة لبيان حكم لا تصلح محرزة لموضوع ذلك الحكم، و لا تنهض دليلا لإثباته، و لا ريب أنّ الكيفيّة المخصوصة في النافلة و هي للفصل بين كلّ ركعتين بتسليم من جملة الموضوع. و لا يمكن نفي اعتبارها بعموم «خير موضوع» لأنّه حكم عامّ في كلّ صلاة وظّفها الشارع. و كون الركعة الواحدة أو الزائدة على الركعتين ممّا وظّفها الشارع بالعموم أوّل الكلام، و يجب إثباته بدليل آخر، و لا يمكن إثباته بهذا الدليل الوارد لبيان الرجحان و الفضل و الاستحباب.

و أعجب من ذلك ما عن مجمع المحقّق الأردبيلي، من «أنّ الدليل على عدم الزيادة و النقيصة غير ظاهر، و ما رأيت دليلا صريحا صحيحا على ذلك، نعم ذلك مذكور في كلام الأصحاب، و الحكم به مشكل، لعموم مشروعيّة الصلاة، و صدق التعريف المشهور على الواحدة و الأربع، و لهذا جوّزوا نذر الوتر و صلاة الأعرابي مع القيد اتّفاقا، و على الظاهر في غيرهما، و تردّدوا في كونهما فردي المنذورة المطلقة أم لا، و لو كان ذلك حقّا لما كان لقولهم هذا معنى. و يؤيّده صلاة الاحتياط، فإنّها قد تقع ندبا مع الوحدة. فيحتمل أن يكون مرادهم الأفضل و الأولى... إلى أن قال: أو أنّ مرادهم بقولهم (كلّ النوافل) أنّهم لم يجدوا فيها ما هو ركعة أو أزيد من ركعتين سوى الوتر و صلاة الأعرابي...»(2) الخ.

و لا يخفى ما فيه بجميع فقراته، فإنّ الدليل على عدم جواز الزيادة و النقيصة قد اتّضح بما تقدّم من الخبرين المنجبرين بعمل الأصحاب مع انضمام الإجماعات المنقولة، و هذا

ص: 51

الدليل صريح في عدم الجواز، و عدم كونه صحيحا بحسب الاصطلاح إن سلّمناه غير قادح بعد كونه في حكم الصحيح من حيث الاعتبار من جهة الانجبار و الاعتضاد. و بذلك علم أنّ كونه مذكورا في كلام الأصحاب إنّما هو عن مستند، لا أنّه خال عن المستند، فلا ينبغي الاستشكال في الحكم به، و الاستناد لإثبات مشروعيّة الركعة و الأربع في غير الوتر و صلاة الأعرابي إلى عموم مشروعيّة الصلاة.

و صدق التعريف المشهور يدفعه: أنّ أدلّة المشروعيّة عامّة فيما وظّفه الشارع، و كون الواحدة و الأربع على إطلاقهما ممّا وظّفه الشارع أوّل المسألة، و لا يمكن إثباتها بنفس ذلك العموم كما ظهر وجهه. و التعريف المشهور كغيره من التعريفات المذكورة للصلاة تعريف لفظي قصد به تميّز الصلاة عمّا بين سائر العبادات إجمالا و بحسب الصورة النوعيّة، لا أنّه تعريف حقيقي قصد به إفادة تمام الماهيّة، فلا يجدي صدقه على ما صدق عليه نفعا في إثبات المشروعيّة، و لو سلّم فغايته إفادة صدق الصلاة حقيقة على الواحدة و الأربع، فيندرجان في عموم أدلّة المشروعيّة، لكن يجب الخروج عنه بما تقدّم من دليل المنع، فإنّه ينهض مخصّصا للعمومات بلا شبهة.

و تجويزهم نذر الوتر و صلاة الأعرابي ليس لمجرّد عموم المشروعيّة و صدق التعريف، بل لثبوت مشروعيّتهما بالخصوص بالدليل.

و تجويزهم نذر غيرهما ممّا نقص عن الركعتين أو زاد عليهما غير ظاهر.

و تردّدهم في كونهما من المنذورة المطلقة أو المقيّدة أيضا للإشكال عندهم في عموم مشروعيّة الركعة و الأربع.

و صلاة الاحتياط ندبا مع الوحدة في مواردها ليست لثبوت مشروعيّة الركعة الواحدة على وجه العموم، بل لثبوت مشروعيّة صلاة الاحتياط بركعة بخصوصها بالدليل.

و حمل كلامهم على الأفضليّة و الأولويّة يأباه كلماتهم الّتي هي بين صريحة و ظاهرة في المنع و نفي المشروعيّة. و استنادهم إلى الخبرين و الإجماع يرشد إلى أنّ قولهم في النوافل إنّما هو لوجدان عدم المشروعيّة، لا لمجرّد عدم وجدان مشروعيّة ما عدى الوتر و صلاة الأعرابي. و لو سلّم فعدم الوجدان في التوقيفيّات على ما عرفت كاف في الحكم بعدم المشروعيّة.

فالمعتمد ما عليه الأصحاب من عدم جواز الاقتصار على الركعة الواحدة و لا الزيادة

ص: 52

على الركعتين بتسليمة واحدة.

نعم يستثنى عن الأوّل صلاة الوتر الواقعة بركعة واحدة، كما استثناه كلّ من تعرّض للمسألة من أصحابنا، و دليل الاستثناء بعد الإجماع محقّقا و منقولا النصوص المتكاثرة البالغة فوق حدّ الاستفاضة الّتي تقدّم جملة منها، و يقف على الجملة الاخرى المتتبّع.

و في كلام جماعة(1) استثناء صلاة الأعرابي أيضا، و تركه آخرين التفاتا منهم إلى عدم طريق لها في أخبارنا، كما اعتذر لهم غير واحد، و ما ورد في طريقها مع كونه مرسلا عامّي، فإنّ الشيخ في المصباح على ما حكي روى مرسلا عن زيد بن ثابت، قال: «جاء رجل من الأعراب إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال: إنّا نكون بالبادية بعيدا من المدينة و لا نقدر أن نأتيك في كلّ جمعة، فدلّني على عمل فيه فضل صلاة الجمعة و إذا رجعت إلى أهلي أخبرتهم به، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إذا كان ارتفاع النهار فصلّ ركعتين تقرأ في أوّل ركعة الحمد مرّة و قل أعوذ بربّ الفلق سبع مرّات، و اقرأ في الثانية الحمد مرّة و قل أعوذ بربّ الناس سبع مرّات، فإذا سلّمت فاقرأ آية الكرسي سبع مرّات. ثمّ قم فصلّ ثماني ركعات بتسليمتين، و اقرأ في كلّ ركعة منها الحمد مرّة و إذا جاء نصر اللّه مرّة و قل هو اللّه أحد خمسا و عشرين مرّة، فإذا فرغت من صلاتك فقل: سبحان ربّ العرش الكريم و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه العليّ العظيم سبعين مرّة، فو الّذي اصطفاني بالنبوّة ما من مؤمن و لا مؤمنة يصلّي هذه الصلاة يوم الجمعة كما أقول إلاّ و أنا ضامن له الجنّة، و لا يقوم من مقامه حتّى يغفر له ذنوبه و لأبويه ذنوبهما»(2) الحديث.

و هذه الرواية لإثبات مشروعيّة هذه الصلاة حسن لو لا عموم ما تقدّم من دليل المنع، و إلاّ فلعدم ثبوت جابر لها لا تنهض لتخصيص ما عرفت، و لا حكم لقاعدة التسامح هنا كما هو واضح. و العجب عن الفاضل الجواد(3) لتمسّكه بتلك الرواية مع انضمام التسامح لإثبات صلاة الأعرابي، مع أنّ مرجعه إلى تخصيص عموم الدليل بالخبر الضعيف. و على هذا فصلاة الأعرابي موضع تأمّل، و الاحتياط في تركها، و اللّه العالم.

ص: 53

كشيخنا البهائي(1) و السيّد صاحب المدارك(2) و الفاضل المدقّق الشيخ محمّد بن الحسن ابن الشهيد الثاني(3) و صاحب الذخيرة(4) و غير واحد من شرّاح الحديث(5) و حكي القول به من العامّة عن أبي حنيفة(6) و أصحاب الرأي(7) حاكين ذلك عن عليّ و عمر و ابيّ و أنس و ابن مسعود و أبي امامة و عمر بن عبد العزيز(8) و هو إحدى الروايتين عن ابن عبّاس(9) عن الصحابة و الشافعي و أحمد من الفقهاء، لكن عند أبي حنيفة و من قال بمقالته من الجمهور ثلاث ركعات موصولة بتسليمة واحدة(10) و عند أصحابنا مفصولة بالتسليم في الركعتين.

و ثالثها: ما عن الزهري من العامّة أنّها في شهر رمضان ثلاث ركعات، و في غيره ركعة واحدة(11).

و رابعها: ما عن الشافعي في الرواية الاخرى و أحمد: «من أنّ الوتر كلّ فرد من صلاة الليل من الواحدة إلى الإحدى عشر، أقلّه الأوّل و أكثره الثاني، و ما بينهما من الأفراد مترتّبة في الفضل، و أدنى الكمال هو الثلاث، و أفضل منه الخمس، ثمّ السبع، ثمّ التسع، ثمّ الإحدى عشر، و لا يجوز الزيادة عليها»(12).

و خامسها: ما عن مالك(13) بن أنس و الرواية الاخرى عن ابن عبّاس(14): «من أنّ الوتر ركعة قبلها شفع منفصل عنها، و أقلّه ركعتان و لا حدّ لأكثره».

و سادسها: ما عن الثوري و إسحاق «من أنّها ثلاث و خمس و سبع و تسع و إحدى عشر لا تنقص عن الثلاث و لا تزيد على الإحدى عشر»(15) و هذه الأقوال الأربع كما نصّ عليه

ص: 55

في المصابيح(1) من العامّة و لم يذهب إليها أحد من أصحابنا فلا ينبغي الالتفات إليها، مع أنّه ليس على شيء منها دليل يعتمد عليه، مع قيام الدليل على خلافها.

فالعمدة القولان الأوّلان، و الحقّ منهما الأوّل، لتبادر الواحدة و هي خصوص الأخيرة في عرف المتشرّعة، كما يتبادر من الشفع عندهم الركعتان السابقتان عليها، بل لم يعهد عندهم للوتر معنى إلاّ هذه الركعة الواحدة و هي المركوزة في أذهانهم، كما أنّه لم يعهد عندهم للشفع معنى إلاّ الركعتان المذكورتان. و هذا كلّه آية كون الوتر وضعا للركعة المفردة المتأخّرة عن ركعتي الشفع، و يؤيّده ما تقدّم عن الأمالي و غيره من الإجماعات المنقولة صراحة و ظهورا.

و توهّم أنّ غاية ما يثبت بذلك كونه كذلك في عرف المتشرّعة و لا ينافي كونه في عرف الشارع وضعا للثلاث ركعات، يدفعه الأصل، فإنّ نقل الوتر عن معناه الأصلي بالوضع الشرعي إلى الصلاة على ما عرفت معلوم، و الزائد عليه و هو نقله ثانيا عن الموضوع له الشرعي إلى المعنى المتشرّعي غير معلوم، فينفيه الأصل، و قضيّة ذلك كون المعنى الشرعي هو المعنى المتشرّعي لا غير. مع أنّه يدفعه الملازمة المتّفق عليها المدّعاة على القول بالحقائق الشرعيّة بينها و بين حقيقة المتشرّعة كما هو واضح. و يؤيّد الجميع أو يدلّ على كون الوضع للركعة هو الوضع الشرعي، النصوص المستفيضة الدالّة على كونه للركعة المفردة حيث استعمل فيها في الركعة بطريق الحمل أو الإطلاق، كما تقدّم أكثر هذه النصوص في المباحث المتقدّمة متفرّقة، و يقف على جملة اخرى غيرها المتتبّع.

لا يقال: إنّ هذه النصوص يعارضها أخبار اخر دالّة على كونه للثلاث، و هي بين مشتملة على تحديد الوتر و تفسيره بالثلاث و ما استعمل فيه الوتر في الثلاث مع التصريح بإرادتها و ما يفهم منه إرادتها منه بمعونة القرائن الخارجيّة، و هي بهذه الأنواع الثلاث أكثر من النصوص المذكورة بمراتب شتّى، بل في الكثرة بمثابة ادّعي فيها التواتر، بل في مفتاح الكرامة(2) بلوغها «أربعين خبرا» أو أزيد، بل في مصابيح(3) السيّد رحمه اللّه بلوغها «الخمسين أو أكثر» فتترجّح بكثرتها على ما ذكر.

لأنّا نقول: هذه الروايات مقتولة بنفس ما فيها من الكثرة، بملاحظة عدول المعظم و لا سيّما القدماء و لا سيّما مثل الصدوق و المفيد و شيخ الطائفة - مع ما لهم من قرب العهد

ص: 56

إلى أهل العصمة الموجب لمزيد اطّلاعهم على آثار الشرع و اصطلاحات الشارع - عن الأخذ بهذه النصوص، مع ما فيها من الكثرة الكذائيّة لكشفه عن أنّ فيها شيئا و شينا من حيث الصدور بعدم صدور جملة منها عن أهل العصمة، أو من حيث جهة الصدور بخروجها عنهم عليهم السّلام مخرج التقيّة لموافقتها مذهب الحنفيّة و أصحاب الرأي، أو من حيث الدلالة بالتجوّز في إطلاق الوتر على الثلاث تسمية للكلّ باسم البعض، و لو كان الداعي إليه التقيّة أيضا إعلاما للموافقة في مذهبهم، و حينئذ فلا ينبغي الالتفات إلى هذه النصوص.

ثمّ : إنّ قضيّة ما اخترناه كون مفردة الوتر مفصولة عن ركعتي الشفع بتسليم بعدهما و قبلها، و هو المعروف من مذهب الأصحاب كما صرّح به غير واحد، بل لعلّه ممّا لا خلاف فيه حيث لم نقف على قائل في أصحابنا بتعيّن الوصل. و يؤيّده عموم الرشد في خلافهم لما عرفت من أنّ الوصل من مذاهب العامّة.

و هو مع هذا كلّه منصوص عليه في المستفيضة الّتي منها: الصحيح عن أبي ولاّد حفص بن سالم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن التسليم في الركعتين في الوتر، فقال: نعم، فإن كان لك حاجة فاخرج و اقضها ثمّ عد و اركع ركعة»(1).

و الصحيح الآخر عنه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا بأس أن يصلّي الركعتين من الوتر ثمّ ينصرف فيقضي حاجته»(2).

و الصحيح عن معاوية بن عمّار قال: «قال لي: اقرأ في الوتر في ثلاثتهنّ بقل هو اللّه أحد، و سلّم في الركعتين توقظ الراقد و تأمر بالصلاة»(3) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و ليس في الروايات ما ينافي ذلك عدى عدّة منها ظاهرة في التخيير بين الفصل و الوصل، كصحيحة يعقوب بن شعيب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن التسليم في ركعتي الوتر؟ فقال: إن شئت سلّمت، و إن شئت لم تسلّم»(4).

و صحيحة معاوية بن عمّار قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام في ركعتي الوتر، فقال: إن شئت

ص: 57

سلّمت، و إن شئت لم تسلّم»(1).

و فيهما - مع خروجهما عن المسألة لأنّ الكلام في تعيين أحد الأمرين - أنّهما لعدم عامل بهما من الأصحاب وجب اطراحهما و إن صحّ سنداهما بحسب الاصطلاح، أو تأويلهما بحمل قوله عليه السّلام «إن شئت سلّمت، و إن شئت لم تسلّم» على التنويع باعتبار قيام موجب التقيّة فوجب معه الوصل، و عدم قيامه فوجب الفصل معه، لا التخيير المصطلح ليكون حكما شرعيّا في المسألة.

و عن الشيخ الجواب عنهما تارة: بحمل السلام المخيّر فيه على صيغة «السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته» الواقعة بعد «السلام علينا و على عباد اللّه الصالحين» إذ بذلك يتحقّق الخروج عن الصلاة، و إذا فالمكلّف بالخيار بين الإتيان بالصيغة الاخرى و عدمه و إن استحبّ الأوّل.

و اخرى: بحمل التسليم المخيّر فيه على ما يستباح به من منافيات الصلاة، كالكلام و غيره تسمية للمسبّب باسم السبب.

و ثالثة: بالحمل على «التقيّة»(2) و لا يرد عليه عدم موافقة مضمونهما لمذهب العامّة و هو تعيين الوصل، لجواز أن يكون التخيير أيضا من مذاهبهم و إن لم يتعرّض لنقله الأصحاب.

مع أنّه لا يعتبر في حمل الخبر على التقيّة الموافقة لمذاهبهم، لأنّه كثيرا ما كان يخرج الخبر عنهم عليهم السّلام تقيّة لمجرّد إلقاء الخلاف بين أصحابهم، كما ورد في غير واحد من الروايات.

و في المدارك «أنّه لو قيل بالتخيير بين الفصل و الوصل و استحباب الفصل كان وجها قويّا»(3).

و فيه: أنّ ذلك إنّما يحسن في الجمع بين الأخبار المتعارضة ما لم يطرأ أحد المتعارضين ما يوجب الوهن المسقط له عن درجة الاعتبار كإعراض الأصحاب عن الأخذ بمضمونه، و أمّا معه كما في المقام فلا داعي إلى الجمع كما لا يخفى، فإنّ غير الحجّة لا يعارض الحجّة، فلا قوّة في الوجه الّذي ذكره، بل هو في غاية الضعف.

ص: 58

أنّه قال: «القنوت في كلّ الصلوات»(1).

و صحيح محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام أنّه قال: «القنوت في كلّ ركعتين في التطوّع و الفريضة»(2).

و صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن القنوت ؟ فقال: في كلّ صلاة فريضة و نافلة»(3).

و رواية محمّد بن مسلم قال: قال: «القنوت في كلّ صلاة في الفريضة و التطوّع»(4) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و خصوص رواية رجاء بن أبي الضحّاك الواصف لصلوات الرضا عليه السّلام فإنّ فيها «ثمّ يقوم فيصلّي ركعتي الشفع يقرأ في كلّ ركعة منهما الحمد مرّة و قل هو اللّه أحد ثلاث مرّات و يقنت في الثانية بعد القراءة و قبل الركوع...»(5) الخ.

و لا يضرّ قصور سندها بعد ملاحظة اعتضادها بالعمومات أو انضمام قاعدة التسامح إليها، لكون المسألة من السنن، و لا مانع من إعمالها هنا لعدم احتمال الحرمة الذاتيّة حيث لا قائل، و عدم مخالفة الرواية للدليل المعتبر على الخلاف عموما أو خصوصا بل هي على ما عرفت موافقة للعمومات.

و أمّا الرواية المستدلّ بها على القول الآخر - فمع عدم ظهور عامل بها ممّن عدى الجماعة المذكورة - غير دالّة على نفي القنوت عن الشفع لا صراحة و لا ظهورا، بل غايتها إثبات القنوت لمفردة الوتر، و ذلك لا ينافي ثبوته في ركعتي الشفع أيضا. و لعلّ النكتة في إفرادها بإثبات القنوت إبداء مخالفتها لسائر الصلوات في وضع القنوت، حيث إنّها في كلّ ركعتين منها قنوت، و هي مع كونها ركعة فيها قنوت. و في الوسائل حمل الرواية على أنّ المراد أنّ القنوت المؤكّد في الوتر الّذي يستحبّ إطالته في الثالثة لاستحبابه في الثانية

ص: 60

أيضا. و ما ذكرناه أجود.

ثمّ إنّ ظاهر الروايات كظاهر فتاوي الأصحاب أنّ في مجموع ركعتي الشفع و مفردة الوتر قنوتين أحدهما في ثانية الشفع و الآخر في مفردة الوتر.

و توهّم قنوتات ثلاث فيها لعدم مساعدة دليل عليه ضعيف بجميع محتملاته، من كون كلّ واحد من الثلاث في ركعة من الثلاث بأن يكون قنوت في الركعة الاولى و آخر في الثانية و الثالث في الثالثة، كما حكى التصريح به عن جماعة، أو كون قنوتين في الركعة الثانية من الشفع أحدهما قبل الركوع و الآخر بعده و قنوت في الثالثة كما نسب إلى بعض الناس، أو كون قنوت في الثانية قبل الركوع و قنوتين في الثالثة أحدهما قبل الركوع و الآخر بعده كما هو المعروف من القول بالتثليث. و بالجملة احتمال التثليث و إن كان قولا في المقام ممّا لا ينبغي الالتفات إليه لضعفه.

نعم ورد في بعض الروايات استحباب قراءة دعاء بعد رفع الرأس عن ركوع الوتر و هو «هذا مقام من حسناته منك»(1) الخ غير أنّه ليس من القنوت المصطلح الّذي يلزم فيه رفع اليدين على وجه مخصوص، لعدم دلالة الرواية الكافلة لهذا الدعاء عليه بشيء، كما هو واضح. و لو كان مبنى القول بالتثليث على احتماله الثالث على إطلاق القنوت على نحو ذلك ليكون ذلك اصطلاحا من القائل فلا مشاحّة فيه.

ص: 61

للفرائض و ليكون النوافل ضعف الفرائض، و هذا لا يستقيم إلاّ بالجلوس لأنّ الركعتين جلوسا تعدّان بركعة قياما، و أمّا هما قياما فركعتان بالاستقلال و يزيد معه النوافل عن الضعف بركعة كما لا يخفى. و يمكن الخدشة فيه بأنّه لو تمّ لقضى بتعيّن الجلوس، و القائل بكونه أفضل يسلّم جواز القيام مع أنّ عدّ الركعتين جلوسا بركعة قياما تنزيل من الشارع، و يمكن التزامه فيهما قياما أيضا بدعوى أنّ ركعتي الوتيرة نزّلهما الشارع منزلة ركعة واحدة فعلتا من قعود أو من قيام، فتأمّل.

و حجّة الثاني أوّلا: رجحان القيام في نفسه على القعود، و ثانيا: كونه أحمز فيكون أفضل، و ثالثا: موثّقة سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث «و ركعتان بعد العشاء الآخرة يقرأ فيهما مائة آية قائما أو قاعدا و القيام أفضل»(1). و رواية الحارث بن المغيرة النصري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: في حديث: «و ركعتان بعد العشاء الآخرة كان أبي يصلّيهما و هو قاعد و أنا اصلّيهما و أنا قائم...»(2) الخ فإنّ مواظبته عليه على القيام يكشف عن رجحانه، و لا ينافيه كون أبيه عليه السّلام مواظبا على القعود لجواز كونه للمشقّة من جهة كونه جسيما لحيما كثير السنّ ، كما نطق به رواية سدير عن أبي جعفر عليه السّلام «أ تصلّي النوافل و أنت قاعد؟ فقال عليه السّلام: ما اصلّيها إلاّ و أنا قاعد منذ حمّلت هذا اللحم و ما بلغت هذا السنّ »(3).

و يرد عليها: أنّ رجحان القيام مع أفضليّة الأحمز إنّما ثبت بالعموم فيخصّص بما تقدّم من دليل رجحان القعود هنا لكونه خاصّا، و يترجّح ذلك على الروايتين أيضا للأكثريّة بل الاستفاضة البالغة قريبة من التواتر، و صحّة أسانيد كثير منها و موافقتها ظاهر الأكثر بل الاحتياط أيضا، نظرا إلى قيام احتمال المنع عن القيام رأسا كما هو اللازم من ظهورها في تعيّن القعود. و دعوى عدم الخلاف في جواز القيام لعلّها محلّ منع، لجواز وجود القائل بتعيّن الجلوس كما هو قضيّة ما عرفت من ظهور جملة من عبائرهم فيه. فالأقوى حينئذ كون القعود أفضل بل هو الأحوط مراعاة لاحتمال التعيّن بل القول به، كما يعطيه ظواهر النصوص المذكورة و جملة من العبائر، و اللّه وليّ السرائر.

ص: 63

و رواية معاوية بن ميسرة «أنّه سمع أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول أو سأل يصلّي الرجل و هو جالس متربّعا أو مبسوط الرجلين ؟ فقال: لا بأس»(1).

و رواية الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام قال: «إنّ الصلاة قائما أفضل من الصلاة قاعدا»(2).

و روايته أيضا عن الرضا في حديث قال: «صلاة القاعد على نصف صلاة القائم»(3) إلى غير ذلك ممّا تسمعه من الروايات الدالّة بالالتزام على جواز الجلوس.

نعم ينبغي القطع بكون القيام أفضل، لظهور الإجماع و نفي الخلاف في كلام غير واحد، و صريح خبر ابن شاذان المتقدّم بل ظهور خبره الثاني.

و إذ ثبت جواز الجلوس فيها فهل يتعيّن بدل كلّ ركعة بركعة أو بركعتين ؟ أو جاز الأمران مع التساوي، أو أفضليّة الثاني، صرّح الشهيد في الذكرى(4) بجواز الأمرين، و عزى إلى ظاهر المفيد(5) بل هو ظاهر كلّ من حكم بأفضليّة الركعتين بركعة، كالمحقّق و غيره(6)قائلا في الشرائع: «و إن جعل كلّ ركعتين من جلوس مكان ركعة من قيام كان أفضل»(7) بل صرّح به في المعتبر قائلا: «و التطوّع جالسا جائز، و يحتسب كلّ اثنين بواحدة، و يسلّم عقيب كلّ ركعتين من جلوس، و لو احتسب كلّ ركعة قاعدا بركعة قائما جاز أيضا، و الأوّل أفضل، و هو إطباق العلماء»(8) و ربّما نفي الخلاف عنه، بل ظاهر ما عرفت عن المعتبر كونه «إطباق العلماء» و هو المعتمد.

و دليله مع ظهور عدم الخلاف فيه رواية أبي بصير عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قلت له: إنّا نتحدّث و نقول: من صلّى و هو جالس من غير علّة كانت صلاته ركعتين بركعة و سجدتين بسجدة، فقال: ليس هو هكذا، هي تامّة لكم»(9) بتقريب أنّه عليه السّلام استفاد من سؤال الراوي

ص: 65

كونه معتقدا من جهة الأمر بالتضعيف نقص كلّ ركعة بركعة على معنى عدم صحّتها أو وجوب التضعيف على معنى اشتراطه في الصحّة، فردّه و يردعه عن معتقده بقوله: «ليس هو هكذا» أي ليس الأمر كما اعتقدتم. و قوله عليه السّلام: «هي تامّة لكم» معناه الصلاة ركعة بركعة تامّة لكم على معنى التمام في مقابلة النقص المرادف لعدم الصحّة. و حمله على إرادة التمام من حيث الثواب كما يلوح من بعضهم ليس بسديد، مع منافاته لظاهر جملة من النصوص القاضية بنقص ثوابها بالقياس إلى الصلاة قياما الّتي منها ما عرفت في حديث ابن شاذان، من قوله عليه السّلام: «صلاة القاعد على نصف صلاة القائم». هذا كلّه في جواز ركعة بركعة.

و أمّا جواز ركعتين بركعة - فمع أنّه من القضايا الّتي قياساتها معها - يدلّ عليه عدّة من النصوص، كصحيحة الحسن بن زياد الصيقل قال: «قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: إذا صلّى الرجل جالسا و هو يستطيع القيام فليضعف»(1).

و رواية محمّد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل يكسل أو يضعف فيصلّي التطوّع جالسا؟ قال: يضعف ركعتين بركعة»(2).

و رواية عليّ بن جعفر في كتابه عن أخيه قال: «سألته عن المريض إذا كان لا يستطيع القيام كيف يصلّي ؟ قال: يصلّي النافلة و هو جالس و يحسب كلّ ركعتين بركعة، و أمّا الفريضة فيحتسب كلّ ركعة بركعة و هو جالس إذا كان لا يستطيع القيام»(3).

و هذه الروايات و إن كانت ظاهرة في وجوب التضعيف غير أنّه يجب حملها على الاستحباب، للإجماع على عدم الوجوب، و لدلالة ما تقدّم في خبر أبي بصير. و لذا أنّ الشيخ بعد ما ذكر الخبرين الأوّلين في التهذيب حملهما على الاستحباب، و تبعه جماعة و قرّرهم آخرون. و بهذا ظهر الوجه في استحباب التضعيف. و هل يجوز التلفيق فيها بأن يفعل بعضها قياما و بعضها قعودا أو لا؟

و التحقيق أنّه يتصوّر على وجهين:

أحدهما: أن يصلّي و هو جالس ثمّ يقوم قبل إتمام السورة فيتمّها و يركع من قيام، و هذا

ص: 66

ممّا لا ينبغي التأمّل في جوازه بل استحبابه، بل في المعتبر(1) «كونه أفضل» ممّا تقدّم من الجلوس مع التضعيف، للنصّ عليه في عدّة من النصوص: مثل ما رواه حمّاد بن عثمان في الصحيح عن أبي الحسن عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل يصلّي و هو جالس ؟ فقال: إذا أردت أن تصلّي و أنت جالس و تكتب لك صلاة القائم فاقرأ و أنت جالس، فإذا كنت في آخر فقم فأتمّها و اركع، فتلك تحسب لك بصلاة القائم»(2) و ما رواه في الفقيه بإسناده عن حمّاد بن عثمان أنّه قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: قد اشتدّ عليّ القيام في الصلاة، فقال: إذا أردت أن تدرك صلاة القائم فاقرأ و أنت جالس فإذا بقي من السورة آيتان فقم و أتمّ ما بقي و اركع و اسجد، فذلك صلاة القائم»(3) و ما رواه زرارة في الصحيح عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قلت الرجل يصلّي و هو قاعد فيقرأ السورة فإذا أراد أن يختمها قام فركع بآخرها، قال: صلاته صلاة القائم»(4) و المرويّ عن قرب الإسناد عن محمّد بن الوليد عن عبد اللّه بن بكير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا بأس بالصلاة و هو قاعد و هو على نصف صلاة القائم... إلى أن قال:

فإذا بقيت آيات قام فقرأهنّ ثمّ ركع»(5).

و ثانيهما: أن يصلّي ركعة قياما و ركعة قعودا بتقديم الأوّل أو العكس، و الظاهر عدم مشروعيّة ذلك لعدم اندراجه في نصوص النوافل، لا ما ورد منها بالقيام فيها و لا ما رخص منها في القعود فيها، لظهور كلّ من الفريقين في تمام النافلة قياما أو قعودا، و لا يشمل شيء منهما صورة التلفيق.

و توهّم أنّ جواز الجلوس في الكلّ يقضي بجواز الجلوس في البعض بطريق الأولويّة.

يدفعه منع الأولويّة، فإنّ النصوص قد دلّت على أنّ الشارع شرع في النوافل ما يفعل بتمامه قياما و ما يفعل بتمامه قعودا، و ظاهره أنّ الملفّق على الوجه المذكور هيئة ثالثة مغايرة لهما، و لا يلزم من شرعه لهما شرعه الهيئة المغايرة لهما، و الأولويّة هنا ممّا لا معنى له، كما لا يخفى.

ص: 67

و بجميع ما قرّرناه ظهر أنّ النافلة تقع مع الاختيار على وجوه أربع: عن قيام، و عن جلوس مع القيام قبل إتمام السورة، و عن جلوس ركعتين بركعة، و عن جلوس ركعة بركعة.

و هذا دون الجميع في الفضل، كما أنّ الأوّل فوق الجميع فيه، و التفضيل في المتوسّطان محلّ تأمّل. لكن في المعتبر(1) جعل «القيام لإتمام السورة أفضل من التضعيف».

و في وقوع النافلة استلقاءا و اضطجاعا مع الاختيار قولان: أصحّهما المنع، لتوقيفيّة العبادة، و عدم ورود مشروعيّة هذه الكيفيّة من الشارع.

و القول الآخر للفاضل «لأنّ الكيفيّة تابعة للأصل، و حيث لا يجب الأصل فلا تجب الكيفيّة»(2).

و ردّ بأنّ عدم وجوب الأصل بالوجوب الشرعي لا ينافي وجوب الكيفيّة بالوجوب الشرطي، و قضيّة قاعدة التوقيف كون ما عدى الكيفيّات المشروعة تشريعا محرّما.

ص: 68

لا يعتنون بشيء بعده»(1).

أقول: يمكن الذبّ عن الجميع، أمّا الطعن من حيث السند فلأنّ الرواية الاولى ليس في سندها من يطعن عليه إلاّ معاوية بن حكيم من جهة فطحيّته، لقول الكشّي(2) فيه: إنّه فطحي، لكنّه مع هذا قال: «و هو عدل عالم» و عن النجاشي «ثقة جليل القدر في أصحاب الرضا عليه السّلام»(3) فتدخل الرواية في عداد الموثّقات الّتي هي من جهة إفادتها الوثوق و الاطمئنان معتبرة.

نعم الطعن في الرواية الاولى ربّما كان في محلّه لعليّ بن إسماعيل الّذي لم يصرّح بتوثيقه، و معلّى بن محمّد الّذي قيل فيه «مضطرب الحديث و المذهب»(4) و عن الغضائري «نعرف حديثه و ننكره و يروي عن الضعفاء، و يجوز أن يخرج شاهدا»(5) و العدّة المحتملة للجهالة، غير أنّها غير قادحة في المطلب لكفاية الموثّقة في إثباته، و يخرج هذه الرواية مؤيّدة.

مع إمكان الذبّ عن بعض ما ذكر فيها، مثل كون عليّ بن إسماعيل ممّن يروي عنه الأجلاّء، و يعتمدون عليه مثل محمّد بن أحمد بن يحيى، و محمّد بن عليّ بن محبوب، و عبد اللّه بن جعفر الحميري، و محمّد بن الحسن الصفّار، و سعد بن عبد اللّه، و محمّد بن يحيى العطّار(6) و هو من أمارات الوثاقة، بل عن الحاوي أنّه ذكره في خاتمة قسم الثقات، و عنه قال: «هو في طريق الصدوق إلى إسحاق بن عمّار و قد وصفه العلاّمة(7) بالصحّة و هو يعطي التوثيق»(8).

و مثل ما عن التعليقة في معلّى قال جدّي: لم نطّلع على خبر يدلّ على اضطرابه في الحديث و المذهب، و عن المعراج(9) عن بعض معاصريه عدّه من مشايخ و حديثه صحيحا(10) و عزي كونه من مشايخ الإجازة أيضا إلى الوجيزة(11). و جهالة العدّة ربّما ينجبر بالجمعيّة. فالرواية حينئذ إن لم تكن موثّقة من جهة عليّ بن أسباط الفطحي الثقة فلا أقلّ من كونها قويّة، فربّما تكفي في طلب الاطمئنان إن لم يعارضها مثلها أو ما هو أقوى منها.

ص: 70

و أمّا الطعن الأوّل من حيث المضمون فلعدم دلالة في الروايتين على أنّه عليه السّلام كان يترك النافلة رأسا حتّى بعد زوال الهمّ و الغمّ ، غايته وقوعها حينئذ قضاء.

و الظاهر أنّ الهمّ و الغمّ كثيرا ما يمنعان عن الإقبال و التوجّه و الحضور القلبي المطلوب المرغوب فيه في العبادة بل المأمور به في كثير من النصوص، فإذا دار الأمر بين فعلها أداء من غير إقبال و فعلها قضاء مع الإقبال، أمكن الالتزام بكون الثاني أرجح و أفضل، بل هو الحقّ الّذي لا محيص عنه لشهادة الاعتبار و دلالة غير واحد من الأخبار، كالمرويّ عن الكافي عن أحدهما عليهما السّلام قال: «قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ للقلوب إقبالا و إدبارا، فإذا أقبلت فتنفّلوا، و إذا أدبرت فعليكم بالفريضة»(1) و المرويّ عن نهج البلاغة عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه قال: «إنّ للقلوب إقبالا و إدبارا، فإذا أقبلت فاحملوها على النوافل، و إذا أدبرت فاقتصروا بها على الفرائض»(2). و بالجملة فيجوز أن يكون تركه النافلة من باب ترك الغير الأفضل لإدراك الأفضل، و هذا لا ينافي استحبابها في كلّ حال حتّى حال الهمّ و الغمّ .

و أمّا الطعن الثاني عليه فلجواز اختيار كون همّه عليه السّلام لأمر دنيوي لكن للّه لا للدنيا، فإنّ الاطّلاع على شنائع أهل الخلاف - مثل تغيير للشرع و غصبهم الخلافة و تعرّضهم للشيعة بالقتل و الضرب و الشتم، و تصرّفهم في أموال المسلمين و بيت المال بغير حقّ و غير ذلك - من أسباب الهمّ للامور الدنيويّة، و إذا كان ذلك للّه و في اللّه فهو عين كون همّهم مقصورا فيه تعالى، و هذا مضافا إلى ما عرفت لا ينافي استغاثتهم بالصبر و الصلاة، و اللّه العالم.

ص: 71

و أضعف منه احتمال كونه جمعا للوقت و لو على غير قياس كما في الأوامر و النواهي الواردين في لسان الاصوليّين جمعين للأمر و النهي على غير قياس، فإنّ الالتزام بذلك هاهنا ممّا لا داعي إليه لوجود ما يكون بناء جمعه على المواقيت داخلا في القياس هاهنا و هو الميقات كما عرفت، بخلافه في الأمر و النهي فلا مناص في جمعهما على الأوامر و النواهي إلاّ الالتزام بكونه على غير قياس.

و كيف كان ففي هذا الفصل مباحث:

ص: 73

الثالث: أن يراد من الدلوك زوال الشمس، و من الغسق سقوط الحمرة، فيكون المعنى أقم الصلاة من عند زوال الشمس إلى سقوط الحمرة.

الرابع: أن يراد من الدلوك غروب الشمس، و من الغسق انتصاف الليل، فيكون المعنى أقم الصلاة من عند غروب الشمس إلى انتصاف الليل.

و المتعيّن من هذه الوجوه هو الأوّل، لإجماع المسلمين على حمل الدلوك و الغسق في الآية على إرادة زوال الشمس و انتصاف الليل، و للنصوص المعتبرة الّتي منها: ما رواه زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام في الصحيح قال: «سألته عمّا فرض اللّه من الصلاة ؟ فقال: خمس صلوات في الليل و النهار، فقلت: فهل سمّاهنّ اللّه و بيّنهنّ في كتابه ؟ فقال: نعم، قال اللّه سبحانه لنبيّه صلوات اللّه عليه و آله: أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّيْلِ (1) و دلوكها زوالها، ففيما بين زوال الشمس إلى غسق الليل أربع صلوات سمّاهنّ و بيّنهنّ و وقّتهنّ ، و غسق الليل انتصافه»(2).

و منها: ما رواه عبيد بن زرارة عن الصادق عليه السّلام في قوله تعالى: أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّيْلِ قال: «إنّ اللّه افترض أربع صلوات، أوّل وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل، منها صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس إلاّ أنّ هذه قبل هذه، و منها صلاتان أوّل وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل إلاّ أنّ هذه قبل هذه»(3).

و ليس في سند الرواية الثانية ما يقدح في الاعتبار إلاّ الضحّاك بن زيد الّذي ليس مذكورا بهذا العنوان في كتب الرجال، إلاّ أنّه عن المدارك(4) أنّ الظاهر أنّه ابن مالك الثقة كما يظهر من النجاشي(5) فالسند على هذا التقدير صحيح. و على تقدير المنع فلا يقدح جهالة الراوي هنا في الاعتبار، لانجبار ضعفه من هذه الجهة بعمل الأصحاب.

ثمّ المراد من قُرْآنَ اَلْفَجْرِ في الآية على ما نصّوا عليه صلاة الفجر تسمية للشيء باسم جزئه نظرا إلى أنّ القرآن بمعنى القراءة الّتي هي من أجزاء الصلاة، و يدلّ على ذلك

ص: 75

و غيره من معنيي الدلوك و الغسق رواية الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّيْلِ وَ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً قال:

«دلوك الشمس زوالها، و غسق الليل انتصافه، و قرآن الفجر ركعتا الفجر»(1).

ثمّ الآية كما أنّها دالّة على التوقيت بالنسبة إلى الصلوات، فكذلك دالّة على توسعة أوقاتها المعيّنة. و معنى التوسعة امتداد وقت أداء الظهرين من الزوال إلى الغروب، و امتداد وقت العشاءين من الغروب إلى انتصاف الليل. و من حكم التوسعة بهذا المعنى جواز إيقاعهما في أيّ جزء من أجزاء ذلك الوقت إلاّ فيما يختصّ بأحدهما، و لازمه أن لا يعصي المكلّف بتأخيره الصلاة من أوّل الوقت إلى آخره إذا أدّاها في الآخر أو فيما بين الأوّل و الآخر. فإنّ هذا هو الظاهر المنساق من الآية، و هو المعروف من مذهب الأصحاب، خلافا للمفيد في المقنعة فأنكر التوسعة و التزم بالتضييق و جعل التوسعة المستفادة من الآية و غيرها من النصوص توسعة في وقت العفو، قائلا فيما حكي عنه: «و لا يجوز لأحد أن يؤخّر الصلاة عن أوّل وقتها، و هو ذاكر لها غير ممنوع منها، فإن أخّرها ثمّ اخترم في الوقت قبل أن يؤدّيها كان مضيّعا لها، و إن بقي حتّى يؤدّيها في آخر الوقت أو فيما بين الأوّل و الآخر عفي عن ذنبه في تأخيرها. و قال في موضع آخر: فإن أخّرها لغير عذر كان عاصيا، و يسقط عقابه لو فعلها في بقيّة الوقت»(2).

و الحقّ : ما هو المعروف من المذهب المحكيّ فيه الشهرة المنقول عليه الإجماع كما عن الغنية(3).

لنا على ذلك أوّلا: الآية حسبما أشرنا إليه، فإنّها ظاهرة في كون الصلاة الواقعة فيما بين دلوك الشمس إلى غسق الليل واقعة في وقتها، على أنّه أحد أجزاء الوقت المضروب لها المخيّر فيها، لبطلان التطبيق و التكرار بالإجماع و غيره.

و ثانيا: الروايات المستفيضة الّتي منها: الخبران المتقدّمان في تفسير الآية.

و منها: ما رواه عبيد بن زرارة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت الظهر و العصر؟ فقال:

إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جميعا، إلاّ أنّ هذه قبل هذه، ثمّ أنت في وقت

ص: 76

منهما جميعا حتّى تغيب الشمس»(1).

و منها: ما رواه زرارة قال: «قال أبو جعفر عليه السّلام: أحبّ الوقت إلى اللّه عزّ و جلّ أوّله، حين يدخل وقت الصلاة فصلّ الفريضة، فإن لم تفعل فإنّك في وقت منهما حتّى يغيب الشمس»(2).

و منها: ما رواه داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر و العصر حتّى يبقى من الشمس مقدار ما يصلّي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر و بقي وقت العصر حتّى تغيب الشمس»(3).

و منها: ما رواه معمّر بن يحيى قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: وقت العصر إلى غروب الشمس»(4).

و منها: ما رواه عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا تفوت الصلاة من أراد الصلاة لا تفوت صلاة النهار حتّى تغيب الشمس، و لا صلاة الليل حتّى يطلع الفجر، و لا صلاة الفجر حتّى تطلع الشمس»(5) و عن الشيخ «حمل صلاة الليل على النوافل».

و منها: ما رواه زرارة في حديث قال: «و قال الصادق عليه السّلام: إذا غابت الشمس فقد حلّ الإفطار و وجبت الصلاة، و إذا صلّيت المغرب فقد دخل وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل»(6).

و منها: ما رواه داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي ثلاث ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة حتّى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات، و إذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب و بقي وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل»(7).

ص: 77

و ما في أكثر هذه النصوص من ضعف أو قصور ينجبر بالكثرة، و اعتضاد بعضها ببعض، و موافقة الكتاب، و عمل المعظم، و غير ذلك، و صحيحة زرارة عن الباقر عليه السّلام «إنّ من الامور امورا مضيّقة، و امورا موسّعة، و إنّ الوقت وقتان و الصلاة ممّا فيه السعة، فربّما عجّل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ربّما أخّر إلاّ صلاة الجمعة، فإنّ صلاة الجمعة فإنّها من الأمر المضيّق، إنّما لها وقت واحد حين تزول الشمس»(1).

و استدلّ للمفيد بعدّة روايات:

منها: ما رواه الصدوق مرسلا قال: «قال الصادق عليه السّلام: أوّل الوقت رضوان اللّه، و آخره عفو اللّه، و العفو لا يكون إلاّ عن ذنب»(2).

و منها: ما رواه عبد اللّه بن سنان قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: لكلّ صلاة وقتان، فأوّل الوقت أفضله، و ليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلاّ من عذر من غير علّة»(3).

و منها: ما رواه ربعي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: «إنّا لنقدّم و نؤخّر، و ليس كما يقال من أخطأ وقت الصلاة فقد هلك، و إنّما الرخصة للناسي و المريض و المدنف و المسافر و النائم في تأخيرها»(4).

و منها: ما رواه الكرخي قال: «سألت أبا الحسن موسى عليه السّلام متى يدخل وقت الظهر؟ قال:

إذا زالت الشمس، فقلت: متى يخرج وقتها؟ فقال: من بعد ما يمضي من زوالها أربعة أقدام إنّ وقت الظهر ضيق ليس كغيره، قلت: فمتى يدخل وقت العصر؟ فقال: إنّ آخر وقت الظهر هو أوّل وقت العصر، فقلت: فمتى يخرج وقت العصر؟ فقال: وقت العصر إلى أن تغرب الشمس، و ذلك من علّة و هو تضييع، فقلت له: لو أنّ رجلا صلّى الظهر بعد ما يمضي من زوال الشمس أربعة أقدام أ كان عندك غير مؤدّ؟ فقال: إن كان قد تعمّد ذلك ليخالف السنّة و الوقت لم يقبل منه، كما لو أنّ رجلا أخّر العصر إلى قرب أن تغرب الشمس متعمّدا من غير علّة لم يقبل منه، أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد وقّت للصلوات المفروضات أوقاتا و حدّ لها

ص: 78

حدودا في سنّته للناس، فمن رغب عن سنّة من سننه الموجبات كان كمن رغب عن فرائض اللّه»(1).

و الجواب: عنها بعد الإغماض عمّا في أسانيدها - من قصور بمحمّد بن عيسى كما في الثانية، أو ضعف بالإرسال كما في الاولى، أو ضعف إسماعيل بن سهل في الثالثة، و جهالة الكرخي في الرابعة، و عدم صلوحها لمعارضة ما مرّ و لا سيّما الآية - تطرّق المنع إلى دلالتها.

أمّا المرسلة فمع ما فيها من اختصاص العفو بالآخر و المدّعى كونه لغير الأوّل، أنّ العفو ممّا يجوز تعلّقه بترك الأولى كما في قوله تعالى: عَفَا اَللّٰهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ (2)و لا ينافيه قوله: «و العفو لا يكون إلاّ عن ذنب» لجواز كون المراد ب «الذنب» ما يوجب اللوم و العتاب لا ما يوجب الذمّ و العقاب، و إن أبيت إلاّ و أنّ المراد منه موجب الذمّ و العقاب، فنقول: بجواز رجوع العفو حينئذ إلى سائر الذنوب الحاصلة من غير جهة تأخير الصلاة عن أوّل وقتها، فيكون معنى الرواية أنّ الصلاة في أوّل الوقت يوجب رضوان اللّه بمعنى رضائه المستتبع لمجازاة الثواب، و في آخر الوقت توجب عفوه بمعنى رفع العقاب عن الذنوب، و لا توجب الرضاء المستتبع لمجازاة الثواب.

و أمّا رواية ابن سنان فلاقتضاء أفعل التفضيل المشاركة في الجواز و الرجحان فيحمل قوله عليه السّلام: «ليس لأحد» على نفي الأفضليّة تنبيها على نقصان الثواب بالتأخير لا على نفي الرخصة، تحكيما لظاهر صيغة التفضيل على ظاهر «ليس لأحد» على ما هو المنساق من نحوه في نظر العرف. فيراد منه ما يرادف عبارة «لا ينبغي» كما ربّما يكشف عنه في الجملة حسنة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «وقت الفجر حين ينشقّ الفجر إلى أن يتجلّل الصبح السماء، و لا ينبغي تأخير ذلك عمدا لكنّه وقت لمن شغل أو نسي أو نام»(3) و صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لكلّ صلاة وقتان، و أوّل الوقتين أفضلهما، وقت صلاة الفجر حين ينشقّ الفجر إلى أن يتجلّل الصبح السماء، و لا ينبغي تأخير ذلك عمدا، و لكنّه وقت من شغل أو نسى أو سها أو نام و وقت المغرب حين تجبّ الشمس إلى أن

ص: 79

تشتبك النجوم، و ليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلاّ من عذر أو علّة»(1).

و يحتمل أن يكون قوله عليه السّلام: «ليس لأحد» في هذه الرواية و ما سبق و نظائرهما على تقدير إبقائه على ظاهره ردّا على بعض الحنفيّة المنكر للتوسعة المخصّص للوقت المستفاد توسعته من الآية بالآخر، كما يشعر به التعبير ب «جعله وقتا» و استثناء العذر و العلّة الظاهرين في الأعذار الطارئة في أوّل الوقت، المسقطة للتكليف فيه الزائلة في آخر الوقت، كالنسيان و النوم و الجنون و الحيض و نحوه، كما يظهر إرادة ذلك من الأمثلة المذكورة في الحسنة و صدر هذه الصحيحة.

و على هذا المعنى يمكن حمل ما في رواية ربعي و كأنّه أسند إليهم عليهم السّلام أنّهم يؤخّرون الصلاة إلى آخر الوقت، على أنّه هو الوقت لا غير، فردّه بقوله عليه السّلام «ليس كما يقال» بعد ما قال «إنّا لنقدّم و نؤخّر» تنبيها على ما هو من وظيفة التوسعة من جواز التقديم و التأخير معا. و يمكن أن يكون المراد من التأخير في قضيتي النفي و الإثبات التأخير عن تمام الوقت، على معنى تأخير الصلاة إلى خارج الوقت بلا عذر مسوّغ له، فأثبت الرخصة بمعنى عدم الحرج في ذلك الطوائف المذكورة إذا زال أعذارهم في خارج الوقت، فيكون معنى قوله عليه السّلام «إنّا لنقدّم...» الخ إنّا نقدّم الصلاة تارة و نؤخّرها اخرى، لكن لا بالمعنى الّذي يقال علينا من تأخيرها عن تمام الوقت بلا شيء من الأعذار المذكورة. و يحتمل أيضا أن يكون قوله عليه السّلام «من أخطأ وقت الصلاة فقد هلك و إنّما الرخصة...» الخ مقولا للقول المنفيّ في قوله عليه السّلام:

«و ليس كما يقال» كما ربّما يرشد إليه قوله: «إنّا لنقدّم و نؤخّر». و هذا أوجه الوجوه.

و أمّا رواية الكرخي فهي ظاهرة في المنع عن التأخير على وجه المخالفة للسنّة على معنى إنكارها، بل قوله: «إن كان قد تعمّد ذلك ليخالف السنّة» صريح في ذلك، و لذا عدل عن الجواب بعدم الأداء على ما سأل عنه الراوي إلى عدم القبول الغير المنافي للصحّة الملازمة للأداء مع التأخير، فالذمّ إنّما هو على تعمّد مخالفة السنّة على أن يكون هي الغاية المقصودة من التأخير، لا على مجرّد التأخير اعتمادا على توسعة الوقت من غير أن يكون بعنوان المخالفة. و ممّا يفصح عن ذلك أيضا قوله عليه السّلام: «فمن رغب عن سنّة من سننه» فإنّ الرغبة عن السنّة معناها الإعراض عنها و تعمّد التأخير لغاية المخالفة للسنّة.

ص: 80

و أمّا قوله: «إنّ وقت الظهر ضيق» فيحمل على وقت الفضيلة أو الوقت المختصّ بالظهر بدليل الإضافة المفيدة للاختصاص. و قوله: «ليس كغيره» معناه أنّ الوقت المختصّ بالظهر ليس كغيره من الوقت المشترك، فإنّه موسّع.

و ممّا يدلّ على المختار أيضا ما رواه زرارة في الصحيح قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام:

أصلحك اللّه وقت كلّ صلاة أوّل الوقت أفضل أو وسطه أو آخره ؟ فقال: أوّله، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ اللّه يحبّ من الخير ما يعجّل»(1) فإنّ السؤال عن تعيين الأفضل المردّد في نظر زرارة بين الأوّل و الوسط و الآخر يدلّ على كونه معتقدا بكون كلّ واحد من الوقت المضروب للصلاة و الرخصة في إيقاعها في كلّ على التخيير، مع تقريره عليه السّلام له على معتقده و إعطائه الجواب على حسب ما سأله. و أوضح من ذلك كلمة ما نقله عليه السّلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فإنّه ظاهر كالصريح في أنّ الأمر بمراعاة أوّل الوقت إنّما هو لرجحان المسارعة إلى الخير لا غير.

ص: 81

«ذراع من زوال الشمس و وقت العصر ذراعان من وقت الظهر»(1) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع، فإنّ المستفاد منها كون وقتهما بعد الزوال بقدم أو ذراع أو نحوهما. و هذا ينافي ظاهرها ما تقدّم من الآية و النصوص.

و يندفع هذه المنافاة المتوهّمة، بأنّ تحديد وقت الظهر في الروايات المذكورة و نحوها بما بعد القدم أو الذراع أو غيرهما، إنّما هو لمراعاة وظيفة المتنفّل من النافلة الّتي حيثما كانت ثابتة تقع قبل الفريضة، لا لتخصيص وقت الفريضة بذلك، بحيث لو وقعت على تقدير ترك النافلة قبله كانت واقعة في غير وقتها، و القرينة على ذلك - مع أنّه قضيّة الجمع بين الروايات - أنّ إضافة الوقت إلى الظهر في كلام السائل تفيد الاختصاص، فيكون المسئول عنه ما يختصّ بالظهر و هو الّذي لا يشاركها فيه النافلة و ليس إلاّ ما بعد القدم أو الذراع أو نحوهما. هذا مضافا إلى شهادة استثناء يوم الجمعة و السفر في الخبرين الأوّلين بذلك، إذ ليس فيهما نافلة تقع بعد الزوال قبل الفريضة، أمّا السفر فلسقوطها فيه، و أمّا يوم الجمعة فلأنّ الأفضل في نافلته إيقاعها قبل الزوال على النهج الّذي يأتي تفصيله، فيبقى ما بعد الزوال إلى القدم أو الذراع فارغا عن النافلة، و لازمه وقوع الفريضة فيهما من حين الزوال.

و ممّا يفصح عن ذلك أيضا عدّة روايات اخر:

مثل ما رواه ابن بابويه في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «إنّ حائط مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان قامة، و كان إذا مضى من فيئه ذراع صلّى الظهر، و إذا مضى من فيئه ذراعان صلّى العصر. ثمّ قال: أ تدري لم جعل الذراع و الذراعان ؟ قلت: لم جعل ذلك ؟ قال:

لمكان النافلة فإنّ لك أن تتنفّل ما بين زوال الشمس إلى أن يمضي الفيء ذراعا، فإذا بلغ فيئك ذراعا من الزوال بدأت بالفريضة و تركت النافلة، و إذا بلغ فيئك ذراعين بدأت بالفريضة و تركت النافلة»(2).

و المرويّ عن آخر السرائر نقلا من كتاب حريز عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «إنّما جعلت القدمان و الأربع و الذراع و الذراعان وقتا لمكان النافلة»(3).

ص: 83

و ما رواه الشيخ في الصحيح عن الحرث بن المغيرة النصري و عمر بن حنظلة و منصور ابن حازم قالوا: «كنّا نعتبر الشمس بالمدينة بالذراع، فقال لنا أبو عبد اللّه عليه السّلام: أ لا انبّئكم بأبين من هذا؟ قلنا: بلى جعلنا اللّه فداك، قال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر إلاّ أنّ بين يديها سبحة و ذلك إليك، فإن أنت خفّفت سبحتك فحين تفرغ من سبحتك، و إن أنت طوّلت فحين تفرغ من سبحتك»(1) و رواه أيضا في الكافي باختلاف يسير في الألفاظ من دون اختلاف في المعنى.

و ما رواه الشيخ في الصحيح عن أحمد بن يحيى قال: «كتب بعض إلى أبي الحسن عليه السّلام روي عن آبائك القدم و القدمين و الأربع و القامة و القامتين و ظلّ مثلك و الذراع و الذراعين، فكتب عليه السّلام: لا القدم و القدمين، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين، و بين يديها سبحة و هي ثماني ركعات إن شئت قصّرت و إن شئت طوّلت، ثمّ صلّ الظهر فإذا فرغت كان بين الظهر و العصر سبحة و هي ثماني ركعات إن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت، ثمّ صلّ العصر»(2).

و ما رواه في زيادات التهذيب في الموثّق عن عمر بن حنظلة قال: «كنت أقيس الشمس عند أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: يا عمر أ لا انبّئك بأبين من هذا، قال، قلت: بلى جعلت فداك، قال:

إذا زالت الشمس فقد وقع الظهر، إلاّ أنّ بين يديها سبحة و ذلك إليك، فإن أنت خفّفت فحين تفرغ من سبحتك، و إن طوّلت فحين تفرغ من سبحتك»(3).

و ما رواه أيضا في الزيادات في الموثّق عن ذريح المحاربي قال: «سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام اناس و أنا حاضر؟ فقال: إذا زالت الشمس فهو وقت لا يحبسك منها إلاّ سبحتك تطيلها أو تقصرها، فقال بعض القوم: إنّا نصلّي الاولى إذا كانت على قدمين و العصر على أربعة أقدام، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: النصف من ذلك أحبّ إليّ »(4).

فالمستفاد من هذه النصوص و ما في معناها أنّ اعتبار عدم إيقاع الفريضة من حين

ص: 84

الزوال إلى القدم و القدمين أو الذراع و الذراعين و نحو ذلك إنّما هو لوجود مانع خارجي، و هو النافلة الواقعة في ذلك للمتنفّل لا لفقد المقتضي و هو عدم صلاحية ذلك الوقت للفريضة، و قضيّة ذلك - مع ما عرفت من التعليل في الأخبار المشار إليها - أن يكون القدم و القدمين و الذراع و الذراعين و نحوه حدّ غاية للنافلة، لعدم وقوعها فيما بعده لأحد بداية للفريضة بتوهّم عدم وقوعها فيما قبله.

و ممّا يوضّح ذلك أيضا - مضافا إلى ما مرّ - رواية إسماعيل الجعفي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذا كان الفيء في الجدار ذراعا صلّى الظهر، و إذا كان ذراعين صلّى العصر، قلت: الجدران تختلف منها قصير و منها طويل، قال: إنّ جدار مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان يومئذ قامة، و إنّما جعل الذراع و الذراعان لئلاّ يكون تطوّع وقت فريضة»(1).

و روايته الاخرى عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «أ تدري لم جعل الذراع و الذراعان ؟ قال: قلت:

لم ؟ قال: لمكان الفريضة، قال: لئلاّ يؤخذ من وقت هذه و يدخل في وقت هذه»(2).

و أمّا: اختلاف الأخبار المذكورة بالقدم و الذراع و القامة و نحوها ففي كلام غير واحد كما عن الشيخ حمله على الاختلاف في فعل النافلة بسبب تطويلها قراءة و أركانا و دعاء و نحو ذلك.

ص: 85

الكاشاني(1): إنّ الأوّل منهما وقت للمختار، و ثانيهما وقت للمعذور و المضطرّ، و اختاره في الحدائق(2). و مرجع الخلاف إلى أنّ هذين الوقتين اللذين قرّرهما الشارع لكلّ صلاة، هل هما بالقياس إلى نوع المكلّف مختارا كان أو معذورا أو مضطرّا؟ أو بالقياس إلى مكلّفين ؟ فعلى الأوّل يلزم كون الأوّل للفضيلة و الثاني للإجزاء، و على الثاني يلزم كون الأوّل للاختيار و الثاني للاضطرار. و إلى ذلك ينظر كلام الحلّي في السرائر قائلا: «و إنّما الخلاف بين أصحابنا في أنّ هذين الوقتين لمكلّف واحد أو لمكلّفين»(3) بناء على إرادة الوحدة النوعيّة كما يومئ إليه مقابلة المكلّف الواحد للمكلّفين.

و عن الشيخ في المبسوط «أنّ العذر أربعة: السفر، و المطر، و المرض، و شغل يضرّ بدينه أو دنياه، و الضرورة خمسة: الكافر يسلم، و الصبيّ يبلغ، و الحائض تطهر، و المجنون و المغمى عليه يفيقان»(4) و كان الضابط في هذه الخمس الّتي حصر فيها الضرورة، كلّ أمر وجودي يكون لعدمه مدخليّة في وقوع الصلاة على وجه الصحّة من جهة كونه قيدا في المكلّف به كالكفر، أو شرطا في أصل التكليف كالبواقي.

و أمّا العذر الّذي حصره في الأربع، فالظاهر أنّ مراده به العذر العرفي المنضبط بالأمر الوجودي الّذي لا يكون لعدمه مدخليّة في وقوع الصلاة على وجه الصحّة، لعدم كونه من قيود المكلّف به، و لا من شروط التكليف، كالامور الأربع المذكورة. و إنّما يستقيم ذلك أن لو أراد بهذه الامور ما لا يكون سالبا للاختيار على الصلاة أوّل الوقت و إن تضمّن مشقّة و كلفة و نحوهما، بأن يكون الداعي إلى التأخير ما تضمّنه أحد هذه الامور، و إلاّ فلو أراد بها ما يكون سالبا للاختيار بأن لم يتمكّن معها من الصلاة أوّل الوقت و ضابطه إرادة العذر العقلي.

يرد عليه أوّلا: أنّ مرجع العذر بهذا المعنى إلى الضرورة فلا معنى لجعله فيما لها لكون عدمه شرطا في التكليف حينئذ، إلاّ أن يفرّق بكون اعتبار الشرط ثابتا بالشرع أو بالعقل، و فيه نظر.

و ثانيا: عدم انحصار العذر بهذا المعنى في الأربع المذكورة، لأنّ النوم و النسيان و السهو و نحوها أيضا من الأعذار، كما نطق به رواية عبد اللّه بن سنان المتقدّمة في قوله عليه السّلام:

ص: 87

«و لا ينبغي تأخير ذلك عمدا، و لكنّه وقت من شغل أو نسي أو سها أو نام»(1) و من هنا يعلم ورود نحو هذا الإشكال بالقياس إلى هذه الامور على حصره الضرورة في الخمس المتقدّمة، فتأمّل.

ثمّ إنّه ربّما اختلفت نسبة القول إلى الشيخ المفيد، لأنّ منهم(2) من نسب إليه القول بالتضييق و إنكار التوسعة في الوقت و جعلها في وقت العفو لا الأداء كما عرفت في المسألة السابقة، و الأكثر(3) نسبوا إليه القول بالوقتين للمختار و المضطرّ. و ربّما يشكل الحال في ذلك من جهة الفرق بين النسبتين و تغاير القضيّتين في المعنى و عدمه على معنى كون مؤدّاهما واحدا، و إن تغايرتا بحسب العبارة. و لا يبعد الالتزام بالفرق فإنّ الظاهر من القول بالتضييق كون حدّ الوقت المضيّق لكلّ صلاة ما يقع فيه الصلاة مع ما لم يحصل من مقدّماتها بلا زيادة للوقت على الفعل، و صريح أهل القول بالوقتين تحديد الوقت الأوّل بالمثل و المثلين و نحو ذلك، و فيه نحو توسعة كما لا يخفى.

و أيضا فإنّ ظاهر أهل القول بالتضييق تضيّق وقت كلّ صلاة بالقياس إلى نوع المكلّف مختارا أو مضطرّا، غاية الأمر أنّ الضرورة إذا دعت في المضطرّ إلى عدم تمكّنه من الصلاة في أوّل الوقت كشف عن عدم تكليفها بها رأسا، و مبناه على إنكار التوسعة في الوقت رأسا بخلافه على القول بالوقتين، فإنّ مبناه على توسعة الوقت للمعذور و المضطرّ.

و أيضا فإنّ الظاهر من القول بالتضيّق كون ما بعد الوقت المضيّق خارج الوقت، فلو وقعت الصلاة فيه بعد تأخيرها عن وقتها كانت واقعة في خارج الوقت لأنّهم قالوا «إنّ التوسعة في وقت العفو لا وقت الأداء». و محصّله كون مرادهم بالمضيّق ما هو كذلك رخصة و إجزاء، و هذا غير ظاهر من أهل القول بالوقتين، مع إمكان دعوى ظهور كلامهم في عدم خروج الوقت بتأخير المختار عن أوّل الوقت، غايته ترتّب الإثم على التأخير و هو لا يلازم خروج الوقت، و مرجعه إلى كون أوّل الوقت على مذاقهم من قبيل المضيّق رخصة فقط مع إجزائه عن الأمر الأوّل لو وقع فيما بعده.

ص: 88

و توهّم أنّ الالتزام بخروج الوقت بالتأخير عن الوقت الأوّل على القول بالتضييق يلازم عدم الفرق بين الفعل بعد الوقت المضيّق و بينه بعد وقت العفو أيضا، لمكان كونهما معا خارج الوقت، و لعلّه موضع منع على هذا القول. يدفعه أنّ ما بعد الوقت المضيّق مع ما بعد وقت العفو و إن كانا متشاركين في كون الفعل في كلّ منهما واقعا في خارج الوقت إلاّ أنّهما يتمايزان في العفو الحتمي و عدمه، فإنّه لو أخّر الفعل إلى ما بعد وقت العفو فلا عفو حينئذ، و هذا كاف في حصول الفرق بينهما على مذاق هؤلاء. فظهر بجميع ما قرّرناه كون إحدى النسبتين إلى المفيد خطأ.

و الظاهر كون الصحيح منهما نسبة القول بالوقتين إليه كما في كلام الأكثر، نظرا إلى عبارته المحكيّة في التهذيب عن المقنعة، فإنّه قال: «لكلّ صلاة من الفرائض الخمس وقتان أوّل و آخر، فالأوّل لمن لا عذر له، و الثاني لأصحاب الأعذار، و لا ينبغي لأحد أن يؤخّر الصلاة عن أوّل وقتها و هو ذاكر لها غير ممنوع منها...»(1) إلى آخر ما ذكره. و تقدّم نقل تتمّة هذه العبارة في المسألة السابقة، و صدر هذه العبارة كما ترى صريح في صحّة ما نسبه الأكثر إليه.

و لعلّ غفلة من نسب إليه غير ذلك نشأت عن ملاحظة ما في آخر كلامه من التصريح «بالعفو لو أخّرها ثمّ فعلها في آخر الوقت أو فيما بين الأوّل و الآخر» إغماضا عمّا هو صريح صدر كلامه. و يدفعه أنّ الالتزام بالعفو لا يلازم القول بالتضيّق بالمعنى المتقدّم المبنيّ على إنكار التوسعة في الوقت رأسا، لأنّ عدم التأخير إذا كان واجبا بالمعنى المعتبر في المضيّق رخصة فقط كان اللازم منه ترتّب الإثم الموجب لاستحقاق العقوبة. و من الجائز على أصحاب القول بالوقتين أيضا الالتزام بالعفو الحتمي عن هذا الإثم لو أدرك الصلاة في بقيّة الوقت.

ثمّ نفي الإشكال في صحّة نسبة المخالفة للمشهور إلى الشيخين كما زعمه المتعرّضون لنقل الخلاف في المسألة، و هو غير واضح، بل محلّ منع، كما يظهر وجهه بملاحظة كلام الشيخ في التهذيب، فإنّه بعد ما نقل عدّة من الروايات مستندا لما نقله عن شيخه. و قد تقدّم عبارته قال: «و ليس لأحد أن يقول إنّ هذه الأخبار إنّما تدلّ على أنّ أوّل الأوقات أفضل، و لا تدلّ على أنّه يجب في أوّل الوقت، لأنّه إذا ثبت أنّها في أوّل الوقت أفضل و لم يكن

ص: 89

هناك منع و لا عذر فإنّه يجب أن تفعل، و متى لم تفعل و الحال على ما وصفناه استحقّ اللوم و التعنيف. و لم يرد بالوجوب هاهنا ما يستحقّ بتركه العقاب لأنّ الوجوب على ضروب عندنا، منها: ما يستحقّ بتركه العقاب، و منها: ما يكون الأولى فعله و لا يستحقّ بالإخلال به العقاب و إن كان يستحقّ به ضرب من اللوم و العتب»(1) انتهى.

و هذا بصراحته كما ترى تعطي أنّ مراده من اعتبار وقتي الاختيار و الاضطرار استثناء المعذور و المضطرّ من الفضيلة و تخصيصها بالمختار، لا تضييق الوقت للمختار و توسعته للمعذور و المضطرّ، و هو عين ما هو المشهور من جعل أوّل الوقتين للفضيلة، و ثانيهما للإجزاء، و قضيّة كونه للإجزاء جواز التأخير بلا إثم و لا استحقاق عقوبة كما صرّح به رحمه اللّه.

غاية الأمر أنّه لكونه تفويتا للفضيلة كان تركا للأولى، و عليه يحمل أيضا عبارة المقنعة، لأنّ الشيخ في التهذيب على ما ظهر بالتتبّع لسان شيخه في المقنعة فيحمل الذنب و العقاب في عبارته المتقدّمة و غيرها على إرادة ترك الأولى، و اللوم و العتب المستحقّ لهما بترك الأولى. و ممّا يوضّح ذلك قوله «لا ينبغي» في عبارة المقنعة على ما نقلها في التهذيب و غيره من أكثر كتب المتعرّضين لنقل تلك العبارة.

و أمّا ما في كلام بعضهم من لفظ «لا يجوز» مكان «لا ينبغي» فالظاهر أنّه سهو. و أمّا ابن أبي عقيل و أبو الصلاح و ابن البراج فلعلّ عبائرهم أيضا تفيد هذا المعنى، فلا بدّ من العثور عليها لينظر فيها، فلم يبق مخالف محقّق للمشهور إلاّ صاحب الحدائق(2) و المحدّث الكاشاني(3) و الخطب في مخالفتهما سهل.

و كيف كان فاستدلّ لهذا القول في الظهر و العصر بالروايات الدالّة على انتهاء وقت الظهر عند صيرورة ظلّ كلّ شيء مثله، و انتهاء وقت العصر عند صيرورة ظلّ كلّ شيء مثليه، كموثّقة زرارة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت صلاة الظهر في القيظ؟ فلم يجبني، فلمّا أن كان بعد ذلك، قال لعمرو بن سعيد بن هلال: إنّ زرارة سألني عن وقت صلاة الظهر فلم اخبره فخرجت من ذلك فاقرأه منّي السلام، و قل له: إذا كان ظلّك مثلك فصلّ الظهر، و إذا كان ظلّك مثليك فصلّ العصر»(4).

ص: 90

و قويّة ابن بكير قال: دخل زرارة على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: «إنّكم قلتم لنا في الظهر و العصر على ذراع و ذراعين، ثمّ قلتم: ابردوا بها في الصيف فكيف الإبراد(1) بها؟ و فتح ألواحه(2) ليكتب ما يقول فلم يجبه أبو عبد اللّه بشيء، فأطبق ألواحه فقال: إنّما علينا أن نسألكم و أنتم أعلم بما عليكم و خرج، و دخل أبو بصير على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: إنّ زرارة سألني عن شيء فلم اجبه و قد ضقت من ذلك، فاذهب أنت رسولي إليه فقل: صلّ الظهر في الصيف إذا كان ظلّك مثلك، و العصر إذا كان مثليك، و كان زرارة هكذا يصلّي في الصيف، و لم أسمع أحدا من أصحابنا يفعل ذلك غيره و غير ابن بكير»(3).

و في معناهما صحيحة أحمد بن محمّد قال: «سألته عن وقت صلاة الظهر و العصر؟ فكتب: قامة للظهر و قامة للعصر»(4) و صحيحة أحمد بن عمر عن أبي الحسن عليه السّلام قال:

«سألته عن وقت الظهر و العصر؟ فقال: وقت الظهر إذا زاغت الشمس إلى أن يذهب الظلّ قامة، و وقت العصر قامة و نصف إلى قامتين»(5) بناء على أنّ المراد بالقامة قامة الإنسان، و ظاهر أنّه متى صار ظلّ الإنسان بقدر قامته فقد صار ظلّ كلّ شيء مثله.

وجه الاستدلال أنّ هذه الروايات تعارض آية الدلوك و الروايات المفسّرة لها الدالّة على امتداد وقت الظهرين من زوال الشمس إلى غروبها و امتداد وقت العشاءين من غروبها إلى انتصاف الليل، و لا يمكن العمل بهما معا، كما لا يجوز ترك العمل بهما معا و لا ترك العمل بالآية و الروايات المفسّرة لها، مع العمل بروايات المثل و المثلين لمخالفتهما الإجماع.

و حمل الآية و الروايات المفسّرة على وقت المضطرّ مع حمل روايات المثل و المثلين على وقت المختار طريق الجمع فيجب، إذ العكس يوجب كون المضطرّ أسوأ حالا من المختار و هو باطل.

ص: 91

و فيه: أنّ الجمع بين المتعارضين هنا كما يمكن بهذا الوجه، كذلك يمكن بحمل أدلّة الامتداد على وقت الإجزاء و حمل روايات المثل و المثلين على وقت الفضيلة، و الأوّل ليس بأولى من الثاني بل الثاني هو المتعيّن، لأنّه لا يوجب تصرّفا إلاّ في روايات المثل و المثلين بصرفها عن انتهاء وقت الإجزاء إلى انتهاء وقت الفضيلة، لكون أدلّة الامتداد حينئذ مبقاة على حالها من دون أن توجب روايات المثل و المثلين بعد حملها على ما ذكر تصرّفا عنها، بل إنّما تفيد حكما آخر زائدا على ما أفادته أدلّة الامتداد من إجزاء كلّ جزء و هو الفضيلة بل الأفضليّة.

و موضوعه بعض من الوقت الممتدّ و هو مقدار المثل و المثلين، و هذا نظير ما لو قيل:

أكرم العلماء، ثمّ قيل: اخلع زيد العالم، فإنّ الثاني لا يوجب تخصيصا في الأوّل بل إنّما تعطي في زيد الّذي هو بعض من العلماء وجوب خلعه زيادة على وجوب إكرامه، بخلاف الوجه الأوّل فإنّه يوجب التصرّف في كلا المتعارضين بتقييد أحدهما بالمضطرّ و تقييد الآخر بالمختار كما هو واضح. فالأمر في الجمع يدور بين طرح ظاهري كلا المتعارضين معا، و بين إبقاء ظاهر أحدهما و طرح ظاهر الآخر، و من الظاهر تعيّن الثاني، مع أنّ كون الآية و ما يوافقها من الروايات الكثيرة المعتبرة مسوقة لبيان وظيفة المضطرّ دون المختار الّذي هو أكثر أفرادا في غاية البعد.

و ربّما يذكر للجمع المذكور - مع كونه مزيّفا في نفسه - شاهدا و هو الروايات الناصّة بأنّ لكلّ صلاة وقتين، كصحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لكلّ صلاة وقتان، و أوّل الوقتين أفضلهما، وقت صلاة الفجر حين ينشقّ الفجر إلى أن يتجلّل الصبح السماء، و لا ينبغي تأخير ذلك عمدا لأنّه وقت لمن شغل أو نسي أو سها أو نام، و وقت المغرب حين يجبّ الشمس إلى أن تشتبك النجوم، و ليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلاّ من عذر أو علّة»(1) و صحيحته الاخرى قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: لكلّ صلاة وقتان، فأوّل الوقت أفضله، و ليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلاّ في عذر من غير علّة» و صحيحة معاوية بن عمّار أو ابن وهب قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لكلّ صلاة وقتان، و أوّل الوقت أفضلهما»(2). بتقريب أنّها دلّت على المنع من تأخير الصلاة عن أوّل

ص: 92

الوقتين إلى ثانيهما، و استثنى منه العذر و العلّة فيكون المنع للمختار، و الرخصة المستفادة من الاستثناء للمعذور و المضطرّ. و قضيّة ذلك أن يكون أوّل الوقتين للمختار و ثانيهما للمضطرّ و هو المطلوب.

و فيه - مع ما عرفت في المسألة الاولى من وجوه الحمل في هذه الروايات الّتي منها حمل قوله عليه السّلام «ليس لأحد» على إرادة الكراهية كما صنعه جماعة -: أنّ الاستشهاد بها و أخذها شاهدا على الجمع المتقدّم مبنيّ على انطباق الوقتين الواردين منها على وقتي الاختيار و الاضطرار حسبما يزعمه أهل هذا القول، على معنى كون هذين الوقتين هما الوقتين المنصوص عليهما في هذه الروايات، و هو محلّ منع، بل لا وجه له إلاّ بصرفها عن ظواهرها.

أمّا أوّلا: فلأنّ قوله عليه السّلام: «لكلّ صلاة وقتان» ظاهر في ثبوت الوقتين لكلّ صلاة لذاتها و في حدّ نفسها و مع قطع النظر عن الامور الخارجة عنها، و إنّما يستقيم ذلك إذا اعتبر الوقتان لمكلّف واحد، و أمّا إذا اعتبر المكلّفين المختار و المضطرّ فلا يصدق أنّ لكلّ صلاة لذاتها وقتين، بل إنّما يصدق أنّ لكلّ صلاة باعتبار توارد حالتي الاختيار و الاضطرار عليها وقتين، و هذا المعنى كما ترى خلاف ظاهر لا يصرف الروايات إليها بلا شاهد.

و أمّا ثانيا: فلظهور قوله عليه السّلام: «لكلّ صلاة وقتان» في ثبوت الوقتين لكلّ صلاة على الاجتماع فلا يصرف إلى الوقتين المتبادلين، كما هو قضيّة القول بوقتي الاختيار و الاضطرار لأنّ وقت صلاة حينئذ ليس إلاّ واحد إلاّ أنّه مع طريان حالة الاختيار من الزوال إلى المثل و المثلين، و مع طريان حالة الاضطرار من الزوال إلى الغروب إلاّ لشاهد، كما أنّ قول القائل:

لزيد زوجتان، الظاهر في زوجتين مجتمعتين، لا يصرف إلى زوجتين متبادلتين، كما لو كان له زوجة فطلّقها ثمّ تزوّج باخرى ثمّ طلّقها ثمّ تزوّج بالاولى إلاّ لشاهد.

و أمّا ثالثا: فلأنّ الوقتين في الروايات ظاهر في تغاير الوقتين بداية و نهاية، و هما على مذاق هؤلاء لا يتغايران إلاّ نهاية فقط لكون وقت الاختيار بعضا من وقت الاضطرار باعتبار كون مبدئهما معا زوال الشمس، فحمل ما ظاهره تغاير الوقتين بداية و نهاية على الوقتين المتغايرين نهاية فقط أيضا يقتضي شاهدا.

و أمّا رابعا: فلأنّ قوله عليه السّلام «أوّل الوقت أفضله، أو أوّل الوقتين أفضلهما، أو أوّل الوقت

ص: 93

أفضلهما» على اختلاف الروايات المذكورة في التعبير إفرادا و تثنية يأبى عن حمل الوقتين على وقتي الاختيار و الاضطرار، لأنّه يقتضي التفضيل لغرض إرشاد المكلّف لئلاّ يترك الأفضل إلى غير الأفضل، و هذا إنّما يتمّ إذا كان بحيث قرّر له وقتان و تمكّن من الصلاة في كلّ منهما عقلا و شرعا، و لا يتمشّى ذلك على هذا القول لا بالقياس إلى المختار و لا بالقياس إلى المضطرّ، فينتفي فائدة الإرشاد ببيان الأرشد.

أمّا في المختار فلتعيّن الوقت الأوّل عليه و ليس له وقت آخر سواه لئلاّ يترك الأوّل إليه، و أمّا المضطرّ فإن تمكّن من الصلاة في أوّل الوقت و لم يطرأه عذر حينئذ فهو في أوّل الوقت مختار، و لا وظيفة له سواه، و إلاّ فلا يتمكّن من الأفضل لئلاّ يتركه إلى غيره، و على جميع التقادير لا فائدة في بيان الأفضل، بل لا معنى له.

و كون المراد بيان «أنّ الوقت المضروب للمختار أفضل من وقت المضطرّ» كما احتمله في الذخيرة(1) يدفعه: أنّه لا يندرج حينئذ تحت فائدة يطلب بيانها من الشارع فيبعد حمل كلامه عليه.

ثمّ : إنّ في الوقتين المنصوص عليهما في هذه الروايات نوع إجمال لكثرة ما يجري فيهما من الاحتمالات في بادئ الأمر:

فأوّلها: أن يكون المراد من أوّل الوقتين وقت الفضيلة. و من ثانيهما وقت الإجزاء حسبما يقول به المشهور.

و ثانيها: أن يكون المراد بهما وقتي الفضيلة و الإجزاء أيضا لكن بعكس الفرض، بأن يكون أوّل الوقتين وقت الإجزاء و ثانيهما وقت الفضيلة.

و ثالثها: أن يكون المراد بهما وقتي الاختيار و الاضطرار حسبما يقول به الجماعة.

و رابعها: أن يراد بهما وقتا الاختصاص و الاشتراك، و محصّله: أنّ لكلّ صلاة وقتا يختصّ بها و وقتا يشركها فيه غيرها.

و خامسها: أن يكون المراد بهما وقتي الفضيلة، على معنى أنّ لفضيلة كلّ صلاة وقتين.

و سادسها: أن يكون المراد بهما أوّل وقت الفضيلة و آخره، على معنى أنّ لوقت الفضيلة أوّلا و آخرا. و هذا ربّما يظهر فهمه من الكليني فإنّه بعد نقل ما ستعرف من الأخبار

ص: 94

الصحيحة المصرّحة بأنّ لكلّ صلاة وقتين إلاّ المغرب تعليلا بأنّ لها وقتا واحدا قال:

«و روي أيضا أنّ لها وقتين آخر وقتها سقوط الشفق، و ليس هذا ما يخالف الحديث الأوّل (أنّ لها وقتا واحدا) لأنّ الشفق هو الحمرة، و ليس بين غيبوبة الشمس و غيبوبة الشفق إلاّ شيء يسير، و ذلك أنّ علامة غيبوبة الشمس بلوغ الحمرة القبلة، و ليس بين غيبوبة الحمرة القبلة و بين غيبوبتها إلاّ قدر ما يصلّي الإنسان صلاة المغرب و نوافلها إذا صلّى على تؤدة و سكون و قد تفقّدت غير مرّة و كذلك صار وقت المغرب ضيّقا»(1).

و الظاهر أنّ مراده بالرواية الاخرى الدالّة على أنّ للمغرب أيضا وقتين صحيحة بكر بن محمّد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سأله سائل عن وقت المغرب ؟ قال: إنّ اللّه تعالى يقول في كتابه: فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىٰ كَوْكَباً (2) فهذا أوّل الوقت، و آخر ذلك غيبوبة الشفق، و أوّل وقت العشاء ذهاب الحمرة، و آخر وقتها إلى غسق الليل يعني نصف الليل»(3).

و في معناها موثّقة ذريح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «أتى جبرئيل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأعلمه مواقيت الصلاة، فقال: صلّ الفجر حين ينشقّ الفجر، و صلّ الاولى إذا زالت الشمس، و صلّ العصر بعيدها، و صلّ المغرب إذا سقط القرص، و صلّ العتمة إذا غاب الشفق. ثمّ أتاه من الغد فقال: أسفر بالفجر فأسفر، ثمّ أخّر الظهر حين كان الوقت الّذي صلّى فيه العصر، و صلّ العصر بعيدها، و صلّ المغرب قبل سقوط الشفق، و صلّ العتمة حين ذهب ثلث الليل. ثمّ قال: ما بين هذين الوقتين وقت، و أوّل الوقت أفضله. ثمّ قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لو لا انّي أكره أن أشقّ على امّتي لأخّرتها إلى نصف الليل»(4).

و هذا أيضا يرشد إلى أنّه حمل الوقتين على أوّل وقت الفضيلة و آخره، و في معنى هذا الخبر في الدلالة على الوقتين للمغرب موثّقة ذريح أيضا أنّ جبرئيل أتى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في الوقت الثاني في المغرب قبل سقوط الشفق.

و حاصل ما ذكره في الجمع بين الروايات حمل ما دلّ على وحدة الوقت في المغرب على تقارب الوقتين الأوّل و الآخر فيها. و كيف كان فأجود الاحتمالات اعتبارا و أظهرها

ص: 95

من جهة القرائن الخارجيّة من الروايات و غيرها أوّلها، فإنّ الوقتين المنصوص عليهما في الروايات هما الوقتان اللذان أتى بهما جبرئيل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على ما نطق أخبار صحيحة:

مثل صحيحة أديم بن الحرّ قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ جبرئيل أمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالصلوات كلّها، فجعل لكلّ صلاة وقتين إلاّ المغرب، فإنّه جعل لها وقتا واحدا»(1).

و صحيحة زيد الشحّام قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت المغرب ؟ فقال: إنّ جبرئيل أتى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لكلّ صلاة بوقتين غير صلاة المغرب، فإنّ وقتها واحد و وقتها وجوبها»(2).

و صحيحة زرارة و الفضيل قالا: «قال أبو جعفر عليه السّلام: إنّ لكلّ صلاة وقتين غير المغرب، فإنّ وقتها واحد، و وقتها وجوبها، و وقت فوتها سقوط الشفق»(3).

و قد فصّل هذه القضيّة المجملة المستفادة من هذه الصحاح، رواية معاوية بن وهب أو موثّقته عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «أتى جبرئيل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بمواقيت الصلاة فأتاه حين زالت الشمس فأمره فصلّى الظهر، ثمّ أتاه حين زاد الظلّ قامة فأمره فصلّى العصر، ثمّ أتاه حين غربت الشمس فأمره فصلّى المغرب، ثمّ أتاه حين سقط الشفق فأمره فصلّى الصبح، ثمّ أتاه من الغد حين زاد في الظلّ قامة فأمره فصلّى الظهر، ثمّ أتاه حين زاد في الظلّ قامتان فأمره فصلّى العصر، ثمّ أتاه حين غربت الشمس فأمره فصلّى المغرب، ثمّ أتاه حين ذهب ثلث الليل فأمره فصلّى العشاء، ثمّ أتاه حين نوّر الصبح فأمره فصلّى الصبح، ثمّ قال:

ما بينهما وقت»(4).

و في معناها موثّقة ذريح المتقدّمة و إن اختلفتا في خصوص المغرب كما لا يخفى.

و النكتة في إتيان جبرئيل بالوقت الثاني في اليوم الثاني التنبيه على عدم تعيّن الوقت الأوّل لكلّ صلاة و هو القامة في الظهر و القامتان في العصر، و جواز تأخير الاولى عن القامة إلى ما بعدها و تأخير الثانية عن القامتين إلى ما بعدها على ما هو مقتضى وقت الإجزاء.

و حينئذ يظهر بطلان احتمال إرادة وقتي الفضيلة من الوقتين المنصوص عليهما لكلّ

ص: 96

صلاة بملاحظة الموثّقين مع ضميمة الإجماع، لأنّه يلزم حينئذ أن يزيد وقت فضيلة الظهر عن المثل و وقت فضيلة العصر عن المثلين، و هو خلاف الإجماع، لإجماعهم ظاهرا على أنّهما لا يزيدان عن المثل و المثلين. أمّا الملازمة فلأنّ الوقتين المنصوص عليهما بمقتضى الموثّقتين عبارة عن القامة و ما بعدها في الظهر، و القامتين و ما بعدهما في العصر، و مقتضى الاحتمال المذكور كون كليهما في كلتيهما وقتي الفضيلة، فيلزم ما ذكر من زيادة وقت الفضيلة على المثل و المثلين.

و بهذا يظهر أيضا بطلان احتمال إرادة أوّل وقت الفضيلة و آخره، لأنّه يلزم حينئذ تأخّر وقت الفضيلة عن المثل و المثلين بل زيادته عليهما أيضا، و كلّ خلاف الإجماع.

و أمّا احتمال إرادة وقتي الاختصاص و الاشتراك فيبطل بعدم انطباق القامة و القامتين على وقت الاختصاص في الظهر و وقت الاختصاص في العصر، أمّا الأوّل فلأنّ وقت الاختصاص يقدّر مقدار فعل الصلاة و القامة أوسع من ذلك كثيرا، و أمّا الثاني فلأنّ وقت اختصاص العصر يعتبر في آخر الوقت و القامتان مع زيادتهما على وقت الاختصاص اعتبرنا من أوّل الوقت.

و أمّا احتمال إرادة وقتي الاختيار و الاضطرار فظهر بطلانه ممّا مرّ سابقا. و يزيد عليه أنّ ظاهر الموثّقتين كون النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في كلا اليومين في حالة الاختيار.

و أمّا احتمال إرادة وقتي الفضيلة و الإجزاء مع تأخّر الفضيلة عن الإجزاء، فيظهر بطلانه بما في روايات «الوقتين لكلّ صلاة» من التصريح بكون أوّل الوقتين أفضلهما، فتعيّن الاحتمال الأوّل و هو المطلوب.

نعم يبقى في المقام إشكال: و هو عدم دلالة الموثّقتين على تمام وقت الإجزاء، بل غاية ما فيهما الدلالة على جواز التأخير عن وقت الفضيلة إلى ما بعده من أوائل وقت الإجزاء، و لا يثبت به امتداد وقت الإجزاء في الظهرين إلى غروب الشمس، و في العشاء إلى انتصاف الليل، و في الصبح إلى طلوع الشمس المقتضي لجواز التأخير إلى الغايات المذكورة كما هو المشهور.

لكنّ الخطب فيه سهل و التفصّي عنه هيّن، لأنّه يندفع بأنّ المطلوب من الموثّقين في المقام إثبات جواز التأخير عن وقت الفضيلة إلى ما بعدها في الجملة، دفعا لشبهة المنع عن

ص: 97

ذلك كما يدّعيه أهل القول بالاختيار و الاضطرار في المختار، و قد حصل ذلك بصريح الموثّقتين، و يبقى امتداد وقت الإجزاء إلى ما ذكر من الغايات، مستفادا من عمومات الامتداد من الآية و الروايات.

أو يقال: إنّه إذا ثبت جواز التأخير من القامة و القامتين إلى ما بعدهما في الجملة بالموثّقتين، فيثبت الجواز مطلقا اللازم من الامتداد إلى الغروب و الانتصاف، فالطلوع بالإجماع المركّب، فإنّ كلّ من أثبت جوازه من وقت الفضيلة إلى ما بعده أثبت جوازه إلى هذه الغايات، و كلّ من نفاه في الثاني نفاه في الأوّل أيضا، فالإثبات في الأوّل و النفي في الثاني خرق للإجماع المركّب.

نعم: هاهنا إشكال آخر بالنسبة إلى المغرب، من جهة الصحاح الثلاث المتقدّمة المتضمّنة لاستثناء المغرب عن قاعدة الوقتين المصرّحة بأنّ لها وقتا واحدا، بل من جهة الموثّقتين أيضا لعدم قضائهما بالوقت الثاني للمغرب، مع أنّ المشهور ثبوت وقتي الفضيلة و الإجزاء لها أيضا. و يمكن دفعه: بملاحظة الإجماع المركّب، فإنّ من أثبتهما لسائر الصلوات أثبتهما للمغرب أيضا، و من نفاهما بالنسبة إلى المغرب نفاهما بالنسبة إلى سائر الصلوات.

أو يقال: إنّ العمدة في المقام إثبات وقت الفضيلة لكلّ صلاة، لأنّ وقت الإجزاء الممتدّ ثبت بعمومات الامتداد و غيرها، و المفروض ثبوت وقت الفضيلة للمغرب أيضا بالموثّقتين، و يبقى وقت الإجزاء بالنسبة إليها مستفادا من عمومات الامتداد أو عموم ما ورد من الروايات بأنّ لكلّ صلاة وقتين.

و يشكل ذلك بأنّ الاستثناء الوارد في الصحاح الثلاث المتقدّمة المصرّحة بأنّ لها واحدا ينافيه، بل ينهض ذلك مخصّصا للعمومات المذكورة، و معه لا معنى للاستناد إليها لإثبات وقت الإجزاء للمغرب، فإنّ مفاد الاستثناء المذكور أن لا وقت لها بعد وقت الفضيلة، إلاّ أن يدفع شبهة التخصيص بحمل الاستثناء المذكور على استحباب المبادرة إلى فعل كلّ المغرب في وقت الفضيلة أو في أوائله، أو على تأكّد استحباب ذلك كما صنعه غير واحد من الأصحاب.

و يزيّفه: أنّ هذا المعنى أمر مشترك بينها و بين سائر الصلوات فلا وجه لاستثنائها عن

ص: 98

سائر الصلاة، فلا بدّ حينئذ إمّا التأمّل في الموثّقتين و الاستثناء الوارد في الصحاح المتعقّب بالتصريح بوحدة الوقت في المغرب، بأن يقال في الموثّقتين أنّ غاية ما فيهما الدلالة على أنّ جبرئيل أتى للمغرب بوقت واحد و هو لا يستلزم نفي وقت آخر له لسكوتهما عن النفي، فيبقى ثبوت ذلك الوقت المحتمل ثبوته في الواقع مستفادا من العمومات، و في الصحاح أنّ معنى كون الوقت في المغرب واحدا أنّ ما أتى به جبرئيل لها من الوقت واحد، و هو لا ينافي لأن يكون لها وقت آخر، فتمسّك لإثباته بالعمومات.

أو حملها على التقيّة لموافقتها مذهب جمع من العامّة كالثوري و أبي حنيفة و أحمد و إسحاق و داود و أبي ثور و ابن المنذر و الزهري، من أنّ آخره غيبوبة الشفق المغربي على ما ذكره في التذكرة، ثمّ قال: و حكاه أبو ثور عن الشافعي لأنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: «وقت المغرب ما لم يسقط نور الشفق»(1) و نور الشفق هو انتشار الشفق، و قال الشافعي(2) في الجديد و القديم «إنّ لها وقتا واحدا، و هو قول مالك - و هو يدخل بسقوط جميع القرص»(3)إلى آخر ما ذكره. و لعلّه لذا لم يعمل بها معظم الأصحاب و إنّما عمل بها شاذّ منهم على ما عن القاضي ابن البراج من نسبة القول به إلى بعض الأصحاب، و لا خفاء في شذوذه و ضعف قوله لضعف مستنده.

و ممّا استدلّ به على مذهب الشيخين و من تبعهما رواية يزيد بن خليفة بسند فيه محمّد ابن عيسى عن يونس قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّ عمر بن حنظلة أتانا منك بوقت، فقال أبو عبد اللّه: إذن لا يكذب علينا، قلت: ذكر أنّك قلت: إنّ أوّل صلاة افترضها اللّه عزّ و جلّ على نبيّه الظهر، و هو قول اللّه عزّ و جلّ : أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ (4) فإذا زالت الشمس لا يمنعك إلاّ سبحتك، ثمّ لا تزال في وقت إلى أن يصير الظلّ قامة، و هو آخر الوقت، فإذا صار الظلّ قامة دخل وقت العصر، فلم تزل في وقت العصر يصير الظلّ قامتين، و ذلك المساء قال: صدق»(5).

ص: 99

و فيه - بعد الإغماض عمّا في سندها من جهة محمّد بن عيسى، بناء على مذهب الصدوق تبعا لشيخه ابن الوليد - القدح في بعض ما تضمّنته مع القدح في دلالتها.

أمّا الأوّل فلقضائها بتأخّر دخول وقت العصر عن القامة، و قضيّة ذلك عدم وقوعها في القامة، و لعلّه خلاف الإجماع كما ادّعاه بعضهم، بتقريب انعقاد الإجماع على دخول وقتها بعد مضيّ وقت اختصاص الظهر، و المعيار في حدّه ما يقع فيه الظهر مع ما لم يحصل من مقدّماتها، و هو قد ينقص عن القامة، و قد يزيد عليها، و قد يساويها، فالحكم على وقت العصر بالدخول بعد القامة بقول مطلق يخالف ذلك، و يلزم منه وهن آخر في الرواية.

و أمّا الثاني فلعدم دلالة لقوله عليه السّلام: «و هو آخر الوقت» بالصراحة و لا بالظهور على كون القامة وقتا للمختار، إلاّ أن يحمل على ذلك جمعا بينها و بين ما تقدّم من عمومات الامتداد إلى انتصاف الليل مطلقا. و يزيّفه: أنّ الجمع كما يتأتّى بذلك كذا يتأتّى بحمل الرواية على وقت الفضيلة، و الأوّل ليس بأولى من ذلك بل هذا هو المتعيّن بملاحظة ما سبق من الشواهد - مضافا إلى ما ستعرفه - مع ما عرفت من أنّ هذا الجمع لا يوجب تصرّفا في هذه الرواية، و ما ذكر يوجبه في كلا المتعارضين.

ثمّ إنّ في المقام ممّا يقابل القول المشهور قولان آخران:

أحدهما: ما عن الشيخ في النهاية من «أنّ آخر وقت الظهر لمن لا عذر له إذا صارت الشمس على أربعة أقدام»(1) محتجّا على ما حكي بما رواه في زيادات التهذيب في الموثّق عن الفضل بن يونس قال: «سألت أبا الحسن الأوّل عليه السّلام قلت: المرأة ترى الطهر قبل غروب الشمس، كيف تصنع بالصلاة ؟ قال: إذا رأت الطهر بعد ما يمضي من زوال الشمس أربعة أقدام فلا تصلّي إلاّ العصر، لأنّ وقت الظهر دخل عليها و هي في الدم، و خرج عنها الوقت و هي في الدم، فلم يجب عليها أن تصلّي الظهر»(2).

و بما تقدّم من رواية الكرخي قال: «سألت أبا الحسن موسى عليه السّلام متى يدخل وقت الظهر؟ قال: إذا زالت الشمس، فقلت: متى يخرج وقتها؟ فقال: من بعد ما يمضي من زوالها أربعة أقدام أنّ وقت الظهر ضيّق ليس كغيره، قلت: فمتى يدخل وقت العصر؟ قال: إنّ آخر

ص: 100

وقت الظهر هو أوّل وقت العصر، قلت: فمتى يخرج وقت العصر؟ فقال: وقت العصر إلى أن تغرب الشمس من علّة و هو تضييع...»(1) الخ.

و في الاستدلال بالرواية الاولى ما لا يخفى، فإنّها تخالف مذهب الشيخ في المضطرّ من امتداد وقته في الظهرين إلى الغروب مع عدّه الحائض إذا طهر من أفراد المضطرّ. و بالجملة ظاهر عبارته هنا كون أربعة أقدام وقتا للمختار و الرواية وردت في المضطرّ، و كون مبنى كلامه هنا على التعميم بخلاف ما سبق من التحديد بالمثل و المثلين يأباه قيد «لمن لا عذر له» في العبارة المتقدّمة، مع أنّ الرواية في مقابلها روايات كثيرة دالّة على قضاء الصلاة مع طهر الحائض قبل الغروب، فلا تصلح لمعارضتها.

و اورد عليها أيضا بتضمّنها لما أكثر الأصحاب على خلافه حتّى الشيخ في الخلاف، حيث قال: «من أدرك قدر ما يصلّي خمس ركعات قبل الغروب لزمته الصلاتان بلا خلاف، و إن كان أقلّ من ذلك لم يلزمه الظهر عندنا»(2) فلو أنّ الوقت يخرج بمضيّ أربعة أقدام لما كان كذلك.

و أمّا الرواية الثانية: فأوّل ما يرد عليها: القدح في السند بجهالة الكرخي.

و ثاني ما يرد عليها: اشتمالها على ما يخالف الإجماع من تأخّر دخول وقت العصر عن مضيّ أربعة أقدام بالتقريب المتقدّم.

و ثالث ما يرد عليه: القدح في الدلالة بعدم إمكان حمل وقت الظهر الّذي حدّده بأربعة أقدام، و حكم عليه بكونه ضيّقا ليس كغيره على وقت المختار، لكون وقت المختار في سائر الصلوات أيضا ضيّقا بل هو في بعضها كالمغرب أضيق، نعم هو متّسع في العشاء، فإطلاق الحكم عليه بأنّه ليس كغيره ليس بسديد، و تقييده بالعشاء بعيد.

و لا يمكن أيضا حمله على وقت الفضيلة بتقريب ما عرفت، فلا بدّ من حمله على الوقت المختصّ بالظهر كما يشعر به إضافة الوقت إلى الظهر في كلام السائل و الإمام عليه السّلام، و يكون معنى قوله عليه السّلام: «ليس كغيره» من الوقت المشترك بين الظهر و العصر، و تحديد وقت الاختصاص بأربعة أقدام لعلّه بالنظر إلى الغالب من وقوع الفريضة بعد النافلة في هذا المقدار.

ص: 101

و لا ينتقض ما ذكرناه من استفادة الاختصاص من الإضافة بالإضافة في وقت العصر أيضا الغير المفيدة للاختصاص بالضرورة، لوجود الصارف للإضافة في وقت العصر عمّا هي ظاهرة فيه، و هو الدخول الّذي سأل عنه السائل بقوله: «و متى يدخل وقت العصر» لظهوره في السؤال عن ابتداء وقت العصر.

و يمتنع كونه وقت الاختصاص لأنّه بالنسبة إلى العصر إنّما يعتبر من آخر الوقت قدر ما يقع فيه العصر مع ما لم يحصل من مقدّماته، فيحمل وقت العصر في كلام السائل لأجل هذه القرينة على ما يصلح لوقوع العصر فيه صلح لأن يقع فيه غيره أو لا. قوله «و ذلك» لعلّه معناه أنّ امتداد وقت العصر إلى غروب الشمس المتضمّن لجواز التأخير إلى الغروب إذا كان التأخير لعذر و علّة، و يحمل على التأخير عن وقت الفضيلة، و لا ريب أنّه إذا كان لغير عذر ترك للأولى باعتبار كونه تفويتا للفضيلة. و قوله عليه السّلام: «و هو تضييع» معناه أنّ التأخير بغير علّة تضييع، لأنّه تفويت للفضيلة. و مع الغضّ عن جميع ما ذكر فالروايتان لا تنهضان لمعارضة أدلّة الفضيلة و الإجزاء بالمعنى المشهور.

و ثانيهما: ما عن المقنعة من أنّ «وقت الظهر من زوال الشمس إلى أن يرجع الفيء سبعي الشخص، و العصر إلى أن يتغيّر لون الشمس باصفرارها للغروب و للمضطرّ و الناسي إلى الغروب»(1).

و ربّما حمل على إرادة وقوع الفريضة بعد مضيّهما لا أنّهما الآخر، بناء على أن يكون وقوعها بعد مضيّهما بالقياس إلى المتنفّل الّذي يأتي بالنافلة فيهما، فيرجع إلى أنّ المراد انتهاء وقت النافلة عند القدمين و يلزمه وقوع الفريضة بعدهما. و كيف كان فالمحكيّ عن دليل هذا القول - بناء على عدم قبوله للحمل المذكور - الصحيح عن أبي جعفر عليه السّلام و أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّهما قالا: «وقت الظهر بعد الزوال قدمان، و وقت العصر بعد ذلك قدمان»(2)و عن التهذيب في تتمّة الحديث «هذا أوّل وقت إلى أن يمضي أربعة أقدام للعصر»(3)و رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن وقت الظهر؟ فقال: ذراع من زوال

ص: 102

الشمس، و وقت العصر ذراع من وقت الظهر»(1).

و يرد عليهما: ظهور كونهما منساقتين في سياق ما تقدّم من الروايات المصرّحة بأنّ وقت الظهر بعد الزوال بقدم أو بذراع أو نحو ذلك، المحمولة - كما تقدّم - على تحديد ما يقع فيه الفريضة للمتنفّل بعد وقوع النافلة في القدم أو الذراع أو نحوه، ثمّ قوله عليه السّلام في الرواية الاولى «هذا أوّل وقت...» الخ ربّما يكون ظاهرا في خلاف مطلوب المستدلّ ، لأنّ معناه أنّ ما ذكر من الوقت الممتدّ إلى أربعة أقدام تحديد لأوّل الوقت. و كان النكتة في بيان ذلك الدلالة على مقدار أوّل الوقت الّذي حكموا عليه في رواياتهم على كونه أفضل، فتدبّر.

ص: 103

حتّى يبقى للفجر وقت العشاء، و عن المحقّق في المعتبر(1) اختياره. و «عن المبسوط عن بعض الأصحاب القول بامتداد وقت المغرب إلى طلوع الصبح»(2).

احتجّ أهل القول الأوّل على وقت المختار بالروايات الناصّة «بأنّ وقت المغرب من غروب الشمس إلى غيبوبة الشفق» و هي كثيرة متؤيّدة بالنصوص الكثيرة «بأنّ وقت المغرب من غروب الشمس إلى أن تشتبك النجوم» بناء على عدم انطباق اشتباك النجوم على غيبوبة الشفق لما قيل من أنّه في الغالب إنّما يكون بعد ذهاب الشفق، و قد يكون قبله فلا ينطبق عليه، و إلاّ فهذه النصوص أيضا من جملة هذا الدليل.

و على وقت المضطرّ الممتدّ إلى ربع الليل ما رواه عمر بن يزيد قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام : أكون مع هؤلاء و أنصرف من عندهم عند المغرب ؟ فأمرّ بالمساجد فاقيمت الصلاة، فإن أنا نزلت اصلّي معهم لم أستمكن من الأذان و لا من الإقامة و افتتاح الصلاة، فقال: ائت منزلك و انزع ثيابك، و إن أردت أن تتوضّأ فتوضّأ فصلّ فإنّك في وقت إلى ربع الليل»(3).

و ما رواه أيضا قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت المغرب ؟ فقال: إذا كان أرفق بك و أمكن لك في صلاتك، و كنت في حوائجك، فلك أن تؤخّرها إلى ربع الليل، قال: قال لي هذا و هو شاهد في بلده»(4).

و الجواب: أنّ الروايات الأوّلة المستدلّ بها على الجزء الأوّل من المدّعى معارضة بما هو أقوى منها دلالة من الأخبار الظاهرة بل المصرّحة ببقاء وقت المغرب بعد سقوط الشفق أيضا، مع ظهورها في الاختيار كموثّقة جميل بن درّاج قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:

ما تقول في الرجل يصلّي المغرب بعد ما يسقط الشفق ؟ فقال: لعلّه لا بأس، قلت: فالرجل يصلّي العشاء الآخرة قبل أن يسقط الشفق، فقال: لعلّه لا بأس»(5).

و رواية أحمد بن محمّد بن عيسى عن داود الصرمي قال: «كنت عند أبي الحسن

ص: 105

الثالث عليه السّلام يوما، فجلس يتحدّث حتّى غابت الشمس، ثمّ دعا بشمع و هو جالس يتحدّث، فلمّا خرجت من البيت نظرت و قد غاب الشفق قبل أن يصلّي المغرب، ثمّ دعا بالماء فتوضّأ و صلّى»(1).

و رواية عمر بن يزيد قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أكون في جانب المصر فيحضر المغرب و أنا اريد المنزل فإن أخّرت الصلاة كان أمكن لي، و أدركني المساء أ فاصلّي في بعض المساجد؟ قال: فقال: صلّ في منزلك»(2).

و صحيحة إسماعيل بن همّام قال: «رأيت الرضا عليه السّلام و كنّا عنده لم يصلّ المغرب حتّى ظهرت النجوم ثمّ قام فصلّى بنا على باب دار ابن أبي محمود»(3).

و حملها على صورة العذر أو الاضطرار مع ظهورها في الاختيار خصوصا بعضها بعيد، إلاّ أن يراد من العذر مطلق ما يشغل الإنسان و لو نحو التحدّث و هو أبعد. هذا مع القدح في طريقي الخبرين المستدلّ بهما على الجزء الثاني من المدّعى باعتبار عدم توثيق القاسم بن محمّد الجوهري في طريق الأوّل، و عدم توثيق محمّد بن عمر بن يزيد في طريق الثاني، مع أنّ الاستدلال بأخبار الجزءين لا يتمّ إلاّ بتوسيط قاعدة الجمع بين المتعارضين، بحمل أحدهما على المختار و حمل الآخر على المضطرّ.

و يدفعه: إمكان الجمع بحملها على وقتي الفضيلة، بدعوى أنّ لفضيلة المغرب وقتين، أحدهما: من غروب الشمس إلى ذهاب الشفق، و ثانيهما: من ذهاب الشفق إلى ربع الليل، بل هذا هو المتعيّن، لأنّ الأوّل يوجب طرح نصوص امتداد وقت العشاءين إلى نصف الليل، أو التأويل فيها بتقييد و نحوه. بخلافه على الوجه الثاني، فإنّ أدلّة الامتداد حينئذ تسلم عن الطرح و التأويل، مع امتناع الطرح في بعضها كالآية.

هذا مع أنّ سياق السؤال في الرواية الاولى يأبى الحمل على وقت المضطرّ، فإنّ قوله:

«لم أستمكن من الأذان و لا من الإقامة و افتتاح الصلاة» يعطي كون الأمر في نظر السائل مردّدا بين تفويت فضيلة الأذان و تالييه و تفويت فضيلة الوقت، لعدم إمكان الجمع بينهما في

ص: 106

الفرض المذكور و صدر الجواب على طبق مسئوله، و مرجعه إلى ترجيح فضيلة الأذان و تالييه، بل قوله عليه السّلام «فإنّك في وقت إلى ربع الليل» ربّما يكون إشارة إلى عدم فوات الفضيلة مطلقا ردعا للسائل عمّا زعمه من الدوران، بناء على تعدّد وقت الفضيلة في المغرب كما عرفت، فيكون معناه أنّه لا تفوت عنك الفضيلة بالمرّة إن أخّرت الصلاة لإدراك الأذان و الإقامة و التكبيرات الافتتاحيّة لأنّك في وقت منها بعد سقوط الشفق إلى ربع الليل. و على هذا المعنى أيضا يحمل الرواية الثانية. و عليه فلا تصلح الروايتان دليلا على القول المذكور.

و أمّا القول الثاني الشامل إطلاقه للمختار و المضطرّ معا - إن تحقّق قول بناء على الإغماض عمّا تقدّم من احتمال الحمل على إرادة المقيّد - فلم يعرف مستنده. و يمكن أن يكون المستند فيه ما تقدّم من الصحاح الثلاث المصرّحة بأنّ لكلّ صلاة وقتين إلاّ المغرب، المعلّلة بأنّ وقتها وجوبها و أنّ وقت فواتها سقوط الشفق، فإنّ إطلاقها يتناول المختار و المضطرّ. و يمكن كون المستند ما عرفت في حجّة القول الأوّل الدالّة على كون وقت المغرب ما بين غيبوبة الشمس و غيبوبة الشفق. و يرد عليهما بعدم المعارضة لما عرفت من الأخبار الدالّة على بقاء وقت المغرب بعد سقوط الشفق مطلقا، و هي أقوى منها لجهات شتّى، أنّ الصحاح لعدم مقاومتها لنصوص امتداد وقت العشاءين إلى انتصاف الليل لا بدّ من تأويلها بما مرّ، أو حملها على التقيّة، و أنّ الروايات الاخر لعدم مقاومتها لما مرّ لا بدّ من حملها على وقت الفضيلة.

و أمّا القول الثالث فمستنده الجمع بين عمومات امتداد وقت العشاءين إلى نصف الليل بحملها على وقت المضطرّ، و الروايات المتقدّمة بكون وقت المغرب ما بين الغروبين بحملها على وقت المختار. و يرد عليه: أنّ هذا الجمع ممّا لا شاهد له في الأخبار، و أنّ احتماله معارض باحتمال الجمع بالحمل على وقتي الفضيلة و الإجزاء، و أنّ المتعيّن هو الثاني لأنّه لا يوجب إلاّ التأويل في أحد المتعارضين، بخلاف الأوّل الموجب له في كلا المتعارضين، مع موافقة الجمع المذكور لفهم المشهور و غيره.

و أمّا القول الرابع فلعلّ المراد به بقاء الوقت بالنسبة إلى المضطرّ بعد انتصاف الليل إلى طلوع الفجر، كما ورد بقاؤه في المغرب و العشاء كذلك بالنسبة إلى أرباب بعض الأعذار في بعض النصوص الصحيحة و عمل بها جماعة، و إلاّ فهو على إطلاقه خلاف الإجماع بل

ص: 107

الكتاب و السنّة المصرّحين بانتهاء وقتهما إلى انتصاف الليل، مع أنّ مستنده من النصوص غير واضح عدى ما احتمل كونه المستند من رواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«لا يفوت الصلاة من أراد الصلاة، لا يفوت صلاة النهار حتّى تغيب الشمس، و لا صلاة الليل حتّى يطلع الفجر»(1) و صلاة الليل فيها لمخالفتها الكتاب و السنّة و الإجماع محمولة على نافلة الليل.

و أمّا بالقياس إلى العشاء ففي مقابل المشهور أيضا عبائر مضطربة و أقوال مختلفة:

منها: ما عن المفيد(2) و الشيخ(3) في عدّة من كتبه و ابن البرّاج(4) من «أنّ آخره ثلث الليل».

و منها: ما عن الشيخ في المبسوط(5) و النهاية و ابن حمزة(6) من «أنّ آخره للمختار ثلث الليل، و للمضطرّ نصف الليل».

و منها: ما عن أبي الصلاح(7) «أنّ آخره للمختار ربع الليل، و للمضطرّ نصف الليل».

و منها: ما نقله الشيخ في المبسوط(8) على ما حكي عنه عن بعض علمائنا و اختاره المحقّق في المعتبر(9) من «أنّ آخره للمضطرّ طلوع الفجر» و عزي إلى بعض المتأخّرين(10)أيضا.

حجّة القول الأوّل: أنّ تحقّق كون إطلاقه قولا طريقة الاحتياط و الأخذ بالقدر المتيقّن من معقد الإجماع، على أنّ ما بين غيبوبة الشفق إلى ثلث الليل وقت العشاء و لا إجماع بالنسبة إلى ما بعد الثلث، احتجّ به الشيخ على ما حكي عنه في الخلاف قائلا: «بأنّ الثلث مجمع على كونه وقتا للعشاء فيقتصر عليه أخذا بالقدر المتيقّن»(11).

و يزيّفه أوّلا: أنّ طريقة الاحتياط لا تعطي تعيّن الآخر، بل غايته بيان كيفيّة العمل، مع أنّ التعويل عليها في مقابلة الآية و النصوص المفسّرة و غيرها من المستفيضة بل المتواترة القاضية بانتهاء وقت العشاء عند انتصاف الليل كما ترى. و من هنا يعلم أنّه لا يلزم من عدم

ص: 108

انعقاد الإجماع على ما بعد الثلث أن لا يكون دليل آخر عليه، بل هو على ما عرفت موجود و لا إجماع على خلافه بل لا شهرة فيه بل هي على طبقه، مع أنّه لو كان ملاك كون الشيء وقتا هو الإجماع لوجب الاقتصار في وقت العشاء بقول مطلق على ربع الليل، إذ لا إجماع على ما بعده على إطلاقه. كما يعلم وجهه بملاحظة ما عرفت من القول الثالث الّذي نقله المستدلّ عن بعض علمائنا.

و عن الشيخين الاحتجاج أيضا برواية يزيد بن خليفة عن الصادق عليه السّلام قال: «أوّل وقت العشاء حين تغيب الشفق إلى ثلث الليل»(1) و بما في رواية زرارة عن الباقر عليه السّلام «و آخر وقت العشاء ثلث الليل»(2) و يشهد لهما أيضا المرويّ عن الفقيه في الصحيح عن معاوية بن عمّار «وقت العشاء الآخرة إلى ثلث الليل»(3).

و يرد عليها أوّلا: المعارضة بمثلها بل أقوى منها لجهات شتّى من الموافقة للكتاب و الشهرة و الإجماع المنقول المحكيّ عن ابن زهرة، كمرسلة داود بن فرقد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي ثلاث ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة حتّى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلّي أربع ركعات، فإذا بقى مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب و بقى وقت العشاء الآخرة»(4). و رواية بكر بن محمّد بل صحيحه على ما في كلام جماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «أوّل وقت العشاء الآخرة ذهاب الحمرة، و آخر وقتها إلى غسق الليل»(5) يعني نصف الليل. و موثّقة معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في إتيان جبرئيل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بمواقيت الصلاة و فيه «ثمّ أتاه حين ذهب ثلث الليل فأمره فصلّى العشاء»(6). و رواية أبي بصير عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لو لا إنّي أخاف أن أشقّ على امّتي لأخّرت العتمة إلى ثلث الليل، و أنت في رخصة إلى نصف

ص: 109

الليل»(1) و غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و ثانيا: أنّ العمل بظواهر هذه الأخبار يوجب طرح الكتاب و غيره من المستفيضة القريبة من التواتر، و هذا كما ترى. و حملها على المختار لوجب العدول عن إطلاق القول بهذا الوقت، مع استلزامه التقييد في الآية و غيرها ممّا يوافقها من النصوص في الدلالة على امتداد وقتها إلى انتصاف الليل. فالمتعيّن حينئذ حملها على وقت الفضيلة، لأنّه لا يوجب طرحا و لا تأويلا فيما ذكر من أدلّة الامتداد إلى انتصاف الليل.

و بذلك ظهر الجواب عن حجّة القول الثاني و هو على ما قيل: الجمع بين النصوص الواردة في الباب بجعل الدالّة على انتهاء الوقت بثلث الليل للمختار و الدالّة على الامتداد إلى نصف الليل للمضطرّ، فإنّ هذا الجمع ممّا لا شاهد له في الأخبار، مع أنّه معارض باحتمال الجمع بالحمل على الفضيلة و الإجزاء بل هو المتعيّن لما مرّ مرارا، مع أنّه قد يقال بظهور ما دلّ على الامتداد في المختار.

و أمّا القول الثالث: فلم يعلم مستنده حتّى أنّ المتعرّضين لنقله أهملوا ذكر مستنده، و لم نقف في النصوص على ما يشهد له عدى ما نقله في الحدائق(2) عن موضع من الفقه الرضوي، من قوله: «و وقت العشاء الآخرة الفراغ من المغرب إلى ربع الليل و قد رخّص العليل و المسافر فيهما إلى انتصاف الليل و للمضطرّ إلى طلوع الفجر»(3). و ردّ عليه أنّ الفقه الرضوي غير ثابت الحجّيّة فلا عمل عليه فيما لم يعتضد بما أوجب اعتباره، فالقول المذكور في غاية السقوط.

و أمّا القول الرابع: فمستنده عدّة روايات: مثل صحيحة ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«إن نام رجل و نسي أن يصلّي المغرب و العشاء الآخرة، فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصلّيهما كلتيهما فليصلّيهما، و إن خشي أن يفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء الآخرة و إن استيقظ بعد الفجر فليبدأ فليصلّ الفجر ثمّ المغرب ثمّ العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس»(4).

و صحيحة شعيب عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إن نام رجل و لم يصلّ صلاة

ص: 110

المغرب و العشاء الآخرة أو نسي فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصلّيهما كلتيهما فليصلّهما، و إن خشي أن يفوته أحدهما فليبدأ بالعشاء الآخرة، و إن استيقظ بعد الفجر فيبدأ فليصلّ الفجر ثمّ المغرب و العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس، فإن خاف أن تطلع الشمس فيفوته إحدى الصلاتين فليصلّ المغرب و يدع العشاء الآخرة حتّى تطلع الشمس و يذهب شعاعها ثمّ ليصلّها»(1).

و موثّقة ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث «و إن طهرت في آخر الليل فلتصلّ المغرب و العشاء»(2) و ايّدت برواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا يفوّت الصلاة من أراد الصلاة، لا تفوت صلاة النهار حتّى تغيب الشمس، و لا صلاة الليل حتّى تطلع الفجر»(3).

و لا يخفى معارضتها المستفيضة بل المتواترة الظاهرة في انتهاء وقت العشاءين عند نصف الليل مع مخالفتها الكتاب و الشهرة العظيمة و موافقتها العامّة، كما نصّ عليها جماعة منهم ثاني الشهيدين قائلا على ما حكي عنه: «و للأصحاب أن يحملوا الروايات الدالّة على امتداد الوقت إلى الفجر على التقيّة، لإطباق الفقهاء الأربعة عليه و إن اختلفوا في كونه آخر الوقت الاختيار أو الاضطرار»(4) و لأجل ذا كلّه - مضافا إلى قضاء الروايتين الاوليين بوجوب تقديم الحاضرة على الفائتة، و هو أيضا على ما قيل خلاف المشهور عند القدماء و المتأخّرين - أجاب العلاّمة في المنتهى(5) عن الاولى «بحمل القبليّة على ما قبل الانتصاف» و هو يجري في الرواية الثانية أيضا غير أنّه في غاية البعد جدّا.

و قد يجاب عن الثالثة بالحمل على الاستحباب. و هو أيضا لا يخلو عن بعد، لعدم شاهد له. نعم يرد على الجميع عدم وفائها بعموم المدّعى لاختصاصها بالنائم و الناسي و الحائض، و لذا نسب إلى جماعة العمل بها في مواردها خاصّة، و يظهر الميل إليه من الذخيرة(6).

و يرد على الأخيرة أنّها على إطلاقها المتناول للمختار أيضا على خلاف الإجماع، و حملها على المضطرّ مع بعده معارض باحتمال إرادة نافلة الليل من صلاة الليل، أو حملها على المجموع من الفريضة و النافلة مع تخصيص بقاء الوقت بعد انتصاف الليل بالنافلة.

و الأولى حمل الجميع على التقيّة كما عرفته عن الشهيد و صنعه جماعة لكن في المحكيّ

ص: 111

عن المجلسي في البحار «و لعلّ الأقوى امتداد وقت الفضيلة إلى ثلث الليل، و وقت الإجزاء للمختار إلى نصف الليل، و وقت المضطرّ إلى طلوع الفجر... إلى أن قال: فإن قيل: ظاهر الآية انتهاء وقت العشاءين بانتصاف الليل، و إذا اختلف الأخبار يجب العمل بما يوافق الكتاب. قلنا: إذا أمكننا الجمع بين ظاهر القرآن و الأخبار النافية له ظاهرا فهو أولى من طرح بعض الأخبار، و حمل الآية على المختارين الّذين هم المخاطبون و عمدتهم يوجب الجمع بينها، و عدم طرح شيء منها. و أمّا حمل أخبار التوسعة على التقيّة كما فعله الشهيد(1)الثاني... إلى أن قال: و هو غير بعيد، لكن أقوالهم لم تكن منحصرة في أقوال الفقهاء الأربعة، و عندهم في ذلك أقوال منتشرة. و الحمل على التقيّة إنّما يكون فيما إذا لم يكن محمل آخر ظاهر يحصل به الجمع بين الأخبار، و ما ذكرناه جامع بين الأخبار(2) انتهى.

و فيه: أنّ مرجع هذا الجمع إلى تقييد الآية و ما يوافقها من المستفيضة بل المتواترة بروايات التوسعة، و هو فرع على التكافؤ المفقود في المقام، لإعراض معظم الأصحاب عن الأخذ بهذه الروايات الموجب فيها الوهن المسقط لها عن المكافئة. و الحمل على التقيّة لا يقتضي انتفاء محمل ظاهر بل يقتضي المخالفة لمذهب الأصحاب أو معظمهم مع الموافقة لمذاهب العامّة، مع إشكال في اشتراط الأخير، و يكفي فيه الموافقة لبعض مذاهبهم فكيف بالموافقة لمذهب فقهائهم الأربعة.

لكن عن الشيخ أنّه مع أنّه نسب هذا القول في المبسوط إلى بعض علمائنا، مشعرا بشذوذ القائل به، قال في موضع من الخلاف: «لا خلاف بين أهل العلم في أنّ أصحاب الأعذار إذا أدرك أحدهم قبل طلوع الفجر الثاني مقدار ركعة أنّه يلزمه العشاء الآخرة»(3).

و عن الشهيد في الذكرى أنّه بعد ذكر جملة من روايات التوسعة و نقل هذه العبارة قال:

و جوابه المعارضة بالأخبار السابقة و الشهرة المرجّحة و يؤيّدها مرفوع ابن مسكان إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: «من نام قبل أن يصلّي العتمة فلم يستيقظ حتّى يمضي نصف الليل، فليقض صلاته و ليستغفر اللّه»(4) و كذا رواية النوم على العشاء إلى نصف الليل المتضمّنة

ص: 112

للقضاء و صوم الغد(1) انتهى(2).

و مراده أنّ ما ذكر من الروايات مع ما ذكره الشيخ من نفي الخلاف الّذي هو بالنسبة إلينا منقول و هو - بناء على حجّيّته من باب الإجماع المنقول أو مطلق الدليل الظنّي - معارض بالأخبار الدالّة على انتهاء وقت العشاءين عند انتصاف الليل الموافقة للشهرة، فلا يفيدان الظنّ ، أو يرجّح الأخبار عليهما بموافقتها الشهرة، و تأيّدها بالأخبار الآمرة بالقضاء فيما هو من أفراد المسألة.

و عليه فما ذكره صاحب الذخيرة في الاعتراض عليه «من أنّ مجرّد المعارضة لا يقتضي الإطراح إلاّ عند عدم إمكان الجمع و ليس الأمر هنا كذلك، و مثل هذه الشهرة المخالفة لما نقل الإجماع عليه غير كاف في الترجيح، و اعترف رحمه اللّه باستقامة سند رواية ابن سنان و وضوح دلالته، لكن قال: إنّه مطرح بين الأصحاب و للتأمّل فيه مجال»(3) ليس بسديد.

و أمّا الصبح: ففي مقابل المشهور قول ابن أبي عقيل(4) و الشيخ في المبسوط(5)و ابن حمزة(6) من «أنّ وقته للمختار من طلوع الفجر الثاني إلى طلوع الحمرة المشرقيّة، و للمضطرّ إلى طلوع الشمس». و عن الشيخ في الخلاف(7) «أنّ وقت المختار إلى أن يسفر الصبح» قيل: و هو قريب من مذهب ابن أبي عقيل، لأنّ إسفار الصبح إضاءته و إشراقه.

و حجّتهم الجمع بين المتعارضين فأوّلهما عدّة روايات: كرواية زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام المتضمّنة لقوله عليه السّلام: «لا تفوت صلاة الفجر حتّى تطلع الشمس»(8). و رواية عمّار بن موسى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «في الرجل إذا غلبته عينه أو عاقه أمر أن يصلّي المكتوبة من الفجر ما بين أن يطلع الفجر إلى أن تطلع الشمس، و ذلك في المكتوبة خاصّة»(9). و ما رواه الشيخ عن الأصبغ بن نباتة قال: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام: من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد أدرك الغداة تامّة»(10). و صحيحة عليّ بن يقطين قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام

ص: 113

عن الرجل لا يصلّي الغداة حتّى يسفر و يظهر الحمرة و لم يركع بركعتي الفجر أ يركعهما أو يؤخّرهما؟ قال: يؤخّرهما»(1) وجه الدلالة - على ما قيل - أنّ ظاهر الخبر امتداد الوقت إلى ما بعد الإسفار و ظهور الحمرة، و كلّ من قال بذلك قال بامتداده إلى طلوع الشمس.

و ثانيهما: حسنة الحلبي أو صحيحته عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «وقت الفجر حين ينشقّ الفجر إلى أن يتجلّل الصبح السماء، و لا ينبغي تأخير ذلك عمدا، و لكنّه وقت لمن شغل أو نسي أو نام»(2). و صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «لكلّ صلاة وقتان و أوّل الوقتين أفضلهما، و وقت صلاة الفجر حين ينشقّ الفجر إلى أن يتجلّل الصبح السماء، و لا ينبغي تأخير ذلك عمدا و لكنّه وقت من شغل أو نسي أو سها أو نام»(3). و رواية يزيد بن خليفة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «وقت الفجر حين يبدو حتّى يضيء»(4).

و إذا حمل الأوّل على المضطرّ و الثاني على المختار كما هو ظاهر الصحيحين يحصل الجمع بينهما.

و فيه: ما لا يخفى، فإنّ الأوّل إذا حمل على وقت الإجزاء إبقاء له على ظاهره و الثاني على وقت الفضيلة يحصل الجمع، و هو المتعيّن بملاحظة ما سبق، مع أنّ حمل الوقتين في صحيحة ابن سنان على وقتي الاختيار و الاضطرار غير صحيح على ما سبق وجهه، بل لا ينطبق الوقتان على ما بيّنّاه إلاّ على وقتي الفضيلة و الإجزاء، و يتأكّد ذلك بظاهر قوله «لا ينبغي». و بهذا كلّه يصرف قوله عليه السّلام في ذيل الرواية «و ليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلاّ من عذر أو من علّة» عمّا هو ظاهر فيه بالحمل على بيان المرجوحيّة من جهة تفويت الفضيلة و ترك الأولى. فعلم بجميع ما قرّرناه - من بداية المسألة إلى تلك النهاية - أنّ الحقّ ما هو المشهور من كون الوقتين المقرّرين لكلّ صلاة هما وقتا الفضيلة و الإجزاء لا غير.

ص: 114

و صحيحة زرارة قال: «قال أبو جعفر عليه السّلام: أحبّ الوقت إلى اللّه عزّ و جلّ أوّله، حين يدخل وقت الصلاة فصلّ الفريضة، فإن لم تفعل فإنّك في وقت منهما حتّى تغيب الشمس»(1).

و رواية سعيد بن الحسن قال: «قال أبو جعفر عليه السّلام: أوّل الوقت زوال الشمس، و هو وقت اللّه الأوّل و هو أفضلهما»(2).

و موثّقة ذريح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قال جبرئيل لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - في حديث -:

أفضل الوقت أوّله»(3).

و رواية أبي بصير قال: «ذكر أبو عبد اللّه عليه السّلام: أوّل الوقت و فضله، فقلت: كيف أصنع بالثماني ركعات ؟ فقال: خفّف ما استطعت»(4).

و صحيحة زرارة قال: «قال أبو جعفر عليه السّلام: اعلم أنّ أوّل الوقت أبدا أفضل، فعجّل الخير ما استطعت، و أحبّ الأعمال إلى اللّه ما دام عليه العبد و إن قلّ »(5).

و حسنة زرارة أو صحيحته قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام: أصلحك اللّه، وقت كلّ صلاة أوّل الوقت أفضل أو وسطه أو آخره ؟ قال: أوّله، أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: إنّ اللّه عزّ و جلّ يحبّ من الخير ما يعجّل»(6).

و رواية بكر بن محمّد الأزدي قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لفضل الوقت الأوّل على الأخير خير للرجل من ولده و ماله»(7).

و رواية قتيبة الأعشى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إنّ فضل الوقت الأوّل على الآخر كفضل الآخرة على الدنيا»(8).

و رواية عمّار بن موسى الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «من صلّى الصلوات

ص: 116

المفروضات في أوّل وقتها و أقام حدودها رفعها الملك إلى السماء بيضاء نقيّة تقول: حفظك اللّه كما حفظتني، و استودعك اللّه كما استودعتني ملكا كريما... الخ»(1).

و رواية الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام في حديث طويل قال: «و الصلاة في أوّل الوقت أفضل»(2).

و مرسل الفقيه قال: «قال الصادق عليه السّلام: أوّله رضوان اللّه، و آخره عفو اللّه»(3).

و رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «صلاة المسافر حين تزول الشمس، لأنّه ليس قبلها في السفر صلاة، و إن شاء أخّرها إلى وقت الظهر في الحضر، غير أنّ أفضل ذلك أن يصلّيها في أوّل وقتها حين تزول»(4).

و رواية إسحاق بن عمّار قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أخبرني عن أفضل المواقيت في صلاة الفجر؟ فقال: مع طلوع الفجر إنّ اللّه يقول: إِنَّ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً (5) يعني صلاة الفجر تشهده ملائكة الليل و ملائكة النهار، فإذا صلّى العبد صلاة الصبح مع طلوع الفجر اثبت له مرّتين تثبته ملائكة الليل و ملائكة النهار»(6) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

لكن في بعض الروايات ما يوهم خلاف ذلك في خصوص العشاء كما في الرواية المتقدّمة لأبي بصير عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لو لا أنّي أخاف أن أشقّ على امّتي لأخّرت العشاء إلى ثلث الليل، و أنت في رخصة إلى نصف الليل»(7) و في روايته الاخرى عنه عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لو لا أن أشقّ على امّتي لأخّرت العشاء إلى نصف الليل»(8) لقضائهما بأنّ فضيلة العشاء إنّما هي في التأخير إلى الثلث أو النصف لمزيّة في أحدهما أو في كليهما مع تفاوت الرتبة، و إنّما تركه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كما يقتضيه مفهوم «لو لا» لئلاّ

ص: 117

يتوهّم الامّة وجوبه فالتزموا به تأسّيا فوقعوا في الكلفة و المشقّة.

و فيهما - بعد الإغماض عمّا في سنديهما من جهة محمّد بن زياد و هارون بن خارجة في سند الأوّل لاشتراك الأوّل بين الثقة و غيره، و عدم خلوّ الثاني عن شبهة الاشتراك، و أحمد بن عبد اللّه القروي لجهالته - أنّهما لا تقاومان لمعارضة عمومات فضيلة التعجيل و المبادرة إلى الخير و عمومات أفضليّة أوّل الوقت، مع أنّ تفويت فضيلة التأخير إلى الثلث أو النصف دفعا للمشقّة عن الامّة يقتضي تدارك هذه الفضيلة الفائتة بفضيلة اخرى تساويها، أو تزيد عليها في أوّل الوقت و لو من جهة المبادرة الراجحة لا من جهة ذات ذلك الوقت، فتأمّل.

مع أنّهما معارضتان بما في بعض من الروايات، من «أنّه ملعون ملعون من أخّر العشاء إلى أن تشتبك النجوم»(1) بناء على عدم جواز رجوع اللعن إلى تأخيرها باعتقاد الجواز، فتعيّن كونه راجعا إليه باعتقاد الفضيلة، و إن احتمل أيضا رجوعه إليه باعتقاد الوجوب بقرينة ورود نحو ذلك في المغرب مع صراحته في الفضيلة، كقول الصادق عليه السّلام: «ملعون ملعون من أخّر المغرب طلبا لفضلها»(2) ثمّ استثنى عمّا ذكرناه من الكلّيّة نصّا و فتوى صور كثير يأتي التعرّض لذكرها في أواخر أبواب أحكام المواقيت إن شاء اللّه.

ص: 118

الفضيلة أوّل وقت الفريضة، و إن جعلنا أوّل وقت الفريضة ما بعد الزوال بقدم أو ذراع بناء على هذه الروايات - سهل و الأمر فيها هيّن بعد ملاحظة ما تقدّم من حملها على صورة الاشتغال بالنافلة لمن يريدها.

فالمراد من وقت الظهر ما يقع فيه الظهر بعد النافلة، أو ما يختصّ بالظهر، و لا يشاركها فيه النافلة، و الشاهد عليه ما رواه ابن بابويه في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال:

«إنّ حائط مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان قامة و كان إذا مضى من فيئه ذراع صلّى الظهر، و إذا مضى من فيئه ذراعان صلّى العصر. ثمّ قال: أ تدري لم جعل الذراع و الذراعان ؟ قلت:

لم جعل ذلك ؟ قال: لمكان النافلة، فإنّ لك أن تتنفّل ما بين زوال الشمس إلى أن يمضي الفيء ذراعا، فإذا بلغ فيئك ذراعا من الزوال بدأت بالفريضة و تركت النافلة»(1) و في معناها أخبار كثيرة.

و قضيّة ذلك كون الفضل لمريد النافلة في فعل الفريضة بعد القدم أو الذراع، و هذا لا ينافي في أفضليّة أوّل الوقت على ما تقدّم، بناء على أنّها بالقياس إلى أوّل الوقت أفضليّة ذاتيّة نفسيّة، و ما ذكر أفضليّة عرضيّة أو غيريّة جاءت من قبل النافلة، فالفضيلة حينئذ في فعل النافلة قبل الفريضة.

و حينئذ فمن لا يريد النافلة و إن كان لعدم مشروعيّة النافلة له كما لو كان مسافرا فلا ينبغي التأمّل في أنّ فضيلة صلاته في المبادرة إلى فعلها في أوّل الوقت، فإنّها فضيلة لا يزاحمها غيرها. و أمّا المريد للنافلة فله فضيلة اخرى في فعل النافلة قبل الفريضة. فإذا دار الأمر حينئذ بين فضيلة أوّل الوقت و فضيلة النافلة قبلها فالظاهر كون الثاني أفضل، بل الظاهر أنّه ممّا لا خلاف لأنّه المعلوم من سيرة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمّة عليهم السّلام و أصحابهم و تابعيهم و علماء السلف و الخلف، بل هو المستفاد من مجموع نصوص النوافل، مضافا إلى أنّه المستفاد من روايات السبحة الّتي بين الزوال و الظهر، و هي أيضا كثيرة.

و قضيّة هذا كلّه تقدّم أدلّة النوافل على أدلّة أفضليّة أوّل الوقت من باب الحكومة لا من باب التخصيص، بناء على أنّ أدلّة أوّل الوقت بعمومها قضت بأفضليّة الأوّل لمريد النافلة و غيرها، و أدلّة النوافل تقتضي الخروج عنها في مريد النافلة مثلا فليتأمّل.

ص: 120

ثمّ إنّ ما أشرنا إليه من كون الفضيلة في الظهر المتأخّرة عن النافلة عرضيّة أو غيريّة إنّما هو إذا اعتبرت الفضيلة لها من جهة النافلة، و أمّا إذا لوحظت مع الوقت الّذي تقع فيه بعد النافلة - و هو ما بعد القدم أو الذراع مثلا - فلها أيضا فضيلة ذاتيّة نفسيّة، لبقاء وقت الفضيلة بعد بناء على انتهائه إلى قدمين أو أربعة أو ظلّ المثل، و عليه فالأفضل المبادرة إلى فعلها أيضا من حين الفراغ عن النافلة بلا تراخ و لا انتظار للقدم أو الذراع إن كان فراغه من النافلة قبلهما كما صرّح به في المدارك(1). و لعلّه أيضا ممّا لا خلاف فيه، لعموم الأمر بالمسارعة، و كونه من التعجيل المأمور به في قوله عليه السّلام: «فعجّل الخير ما استطعت». و لا يبعد دعوى اندراجه في أوّل الوقت المحكوم عليه بكونه أفضل، مضافا إلى أنّه الظاهر المنساق من روايات السبحة المتوسّطة بين الزوال و الفريضة.

فصار محصّل الكلام في المقام: أنّ أوّل وقت فضيلة الظهر بالنسبة إلى غير المتنفّل من الزوال، فإذا دار الأمر عنده بين أداء الظهر من حين الزوال بدون نافلة و فعلها كذلك بعده، فالأفضل الأوّل فلا ينتظر للقدم و لا الذراع سواء كان ممّن شرّع له نافلة أو لا، و بالنسبة إلى المتنفّل من حين الفراغ عن النافلة و لو قبل القدم و الذراع. فإذا دار أمره بين المبادرة إلى فعل الظهر من حين الزوال بلا نافلة، و تأخيرها لإدراك النافلة فالأفضل هو الثاني، ثمّ الأفضل بعد الفراغ عن النافلة المبادرة إليها و لو قبل القدم أو الذراع و لا ينتظر لهما، هذا كلّه في أوّل وقت الفضيلة.

ص: 121

أقول: شطر الشيء جزؤه و المعروف فيه النصف، و قد نصّ عليه بعض أهل اللغة، و يعضده هذه الرواية بقوله فهم الراوي حيث فسّره بالشبر، نظرا إلى أنّ الغالب في الذراع كونه شبرين. و قضيّة ذلك بعد ملاحظة تقرير الإمام لمعتقد السائل كون مراده عليه السّلام من قوله الشطر من ذلك نصف الذراع.

و رواية أحمد بن عمر عن أبي الحسن عليه السّلام قال: «سألته عن وقت الظهر و العصر؟ فقال:

وقت الظهر إذا زاغت الشمس إلى أن يذهب الظلّ قامة، و وقت العصر قامة و نصف إلى قامتين»(1).

و صحيحة محمّد بن أحمد بن يحيى قال: «كتب بعض أصحابنا إلى أبي الحسن عليه السّلام روي عن آبائك القدم و القدمين و الأربع و القامة و القامتين و ظلّ مثلك و الذراع و الذراعين، فكتب عليه السّلام: لا القدم و لا القدمين، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين، و بين يديها سبحة و هي ثمان ركعات، فإن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت ثمّ صلّ الظهر، فإذا فرغت كان بين الظهر و العصر سبحة و هي ثمان ركعات، إن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت، ثمّ صلّ العصر»(2) قال الشيخ: «إنّما نفى القدم و القدمين لئلاّ يظنّ أنّ ذلك وقت لا يجوز غيره»(3).

و رواية الحارث بن المغيرة و منصور بن حازم و عمر بن حنظلة جميعا قالوا: «كنّا نقيس الشمس بالمدينة بالذراع، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: أ لا انبّئكم بأبين من هذا، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر إلاّ أنّ بين يديها سبحة و ذلك إليك، فإن كنت خفّفت سبحتك فحين تفرغ من سبحتك، و إن طوّلت فحين تفرغ من سبحتك»(4) و في معناها غيرها ممّا يقف عليه المتتبّع. و المنساق من هذه الروايات و غيرها كما ترى التنبيه على عدم كون ما ورد في الروايات المتضمّنة للتحديد من الحدود على ظاهر التحديد من قصر المحدود عليها بحيث لا يتخلّف عنها بزيادة أو نقيصة.

لكن ينبغي القطع بأنّه لا يتجاوز ظلّ المثل في الظهر، و لا ظلّ المثلين في العصر، بأن

ص: 123

يبقى وقت الفضيلة بعدهما بالقياس إليهما ليس إلاّ أوّل وقت الإجزاء لأنّه الّذي يقتضيه ظاهر فتاوي الأصحاب، و يساعد عليه مجموع روايات الباب. و لا يبعد دعوى الإجماع عليه كما أومأ عليه جمال الملّة و الدين في حاشية الروضة في جملة كلام له على موثّقة زرارة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم يجبني، فلمّا أن كان بعد ذلك قال لعمر بن سعيد بن هلال: إنّ زرارة سألني عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم اخبره فخرجت من ذلك فاقرأه منّي السلام، و قل له: إذا كان ظلّك مثلك فصلّ الظهر، و إذا كان ظلّك مثليك فصلّ العصر»(1) قال المحقّق المذكور: «فالظاهر أنّه رخصة لتأخير كلّ من الصلاتين إلى انتهاء وقت فضيلته لمكان الحرّ و إلاّ فلا قائل من الأصحاب باستحباب تأخير الظهر إلى بعد المثل و العصر إلى بعد المثلين»(2) انتهى.

نعم يبقى الكلام في وجه اختلاف الروايات في التحديد و معناه، و هو يتصوّر من وجوه:

أحدها: ما ذكره جماعة منهم الشهيد في الذكرى(3) و غيره من حمل اختلافها في التقدير على كونه باعتبار «اختلاف المصلّي المتنفّل سرعة و بطأ» فإنّ النافلة يختلف وقوعها من المصلّين في زمان قصير و طويل و متوسّط بينهما باعتبار تطويل الأفعال و قصرها، و قضيّة ذلك أن يكون النظر في التقدير بالقدمين إلى من يقع نافلته في زمان قصير، و في التقدير بالمثل إلى من يقع نافلته في زمان طويل، و في التقدير بالأربع إلى من يقع نافلته في زمان متوسّط. و يشهد لهذا الحمل رواية محمّد بن أحمد بن يحيى المتقدّمة و غيرها من أخبار السبحة.

و ثانيها: ما عن الشهيد في الدروس(4) من احتمال كون اختلاف الأخبار بحسب اختلاف «مراتب الأفضليّة في الوقت» فكلّما كان أقرب إلى الأوّل كان أفضل ممّا بعده، و هكذا حتّى ينتهي إلى القامة، و تنتفي الفضيلة بعد ذلك. و ربّما يشهد له عمومات رجحان التعجيل و المبادرة إلى فعل الخير كتابا و سنّة.

و ثالثها: ما ربّما يستشمّ من مرسلة يونس عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«سألته عمّا جاء في الحديث أن صلّ الظهر إذا كانت الشمس قامة و قامتين، و ذراعا

ص: 124

و ذراعين، و قدما و قدمين، من هذا؟ و من هذا؟ فمتى هذا؟ و كيف هذا؟ و قد يكون الظلّ في بعض الأوقات نصف قدم، قال: إنّما قال: ظلّ القامة و لم يقل: قامة الظلّ ، و ذلك أنّ ظلّ القامة يختلف مرّة يكثر و مرّة يقلّ ، و القامة قامة أبدا لا يختلف، ثمّ قال: ذراع و ذراعان، و قدم و قدمان تفسيرا للقامة و القامتين في الزمان الّذي يكون فيه ظلّ القامة ذراعا و ظلّ القامتين ذراعين، فيكون ظلّ القامة و القامتين و الذراع و الذراعين متّفقين في كلّ زمان معروفين، مفسّرا أحدهما بالآخر مسدّدا به، فإذا كان الزمان يكون فيه ظلّ القامة ذراعا كان الوقت ذراعا من ظلّ القامة و كانت القامة ذراعا من الظلّ ، و إذا كان ظلّ القامة أقلّ أو أكثر كان الوقت محصورا بالذراع و الذراعين، فهذا تفسير القامة و القامتين و الذراع و الذراعين»(1).

و محصّل مفادها ظاهرا أنّ وقت فضيلة الظهر مقدار من الزمان معيّن في الواقع، و علامته صيرورة ظلّ القامة على قدمين، أو على أربعة أقدام، أو مثل القامة، و يختلف ذلك بحسب اختلاف الأزمان و الفصول، لكنّ الأصحاب لم يلتفتوا إلى هذا الوجه فالمصير إليه مشكل، مع أنّه مع جهالة الزمان الّذي اختلافه يوجب اختلاف العلامة غير مفيد.

ص: 125

كونه مطلقا عن اشتراك، و محمّد بن حكيم الّذي لم يوثّقوه. و هي أيضا مع الثالثة لحسن بن محمّد سماعة الواقفي، فتأمّل.

و رواية معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في إتيان جبرئيل لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بمواقيت الصلاة قال: «فأتاه حين زالت الشمس فأمره فصلّى الظهر، ثمّ أتاه حين زاد الظلّ قامة فأمره فصلّى العصر...»(1) الخ. و في سندها أيضا محمّد بن أبي حمزة و هو لا يخلو عن شبهة الاشتراك. و حملها غير واحد على استحباب التأخير إلى الأوقات المذكورة فيها، و استجوده شارح الدروس، قائلا: «بأنّه طريق جيّد للجمع بين الأخبار»(2).

أقول: الأولى حملها على الوقت المختصّ بالعصر الّذي لا تشاركها فيه الظهر في الفضيلة و إن شاركتها في الإجزاء، كما صنعه الخوانساري في حاشية(3) الروضة. و كيف كان فقضيّة دخول وقت العصر من حين الفراغ عن الظهر جواز الإتيان بها من ذلك الحين و كونها مجزئة، و هذا ممّا لا كلام فيه.

و إنّما الكلام في أوّل وقت فضيلة العصر، فهل هو أوّل وقت الفريضة ؟ أو هو حين يخرج وقت فضيلة الظهر؟ فيه خلاف.

و مرجع الكلام في ذلك إلى أنّه هل يستحبّ المبادرة إلى فعل العصر حين الفراغ عن الظهر، أو يستحبّ تأخيرها إلى أن يخرج وقت فضيلة الظهر؟ و هو صيرورة الظلّ مثل القامة على المشهور في آخر وقت الفضيلة، فجماعة(4) إلى الأوّل و لعلّه المشهور، و آخرون إلى الثاني، و ربّما عزي إلى المفيد(5) و الشهيد في الذكرى.(6)

و الأقوى المعتمد هو الأوّل، لعمومات المسارعة و التعجيل كتابا و سنّة، و عمومات أفضليّة أوّل الوقت، بناء على أنّ المراد بالأوّل المحكوم عليه بكونه أفضل في الروايات المتقدّمة هو أوّل وقت الفريضة في كلّ صلاة، و قد ثبت بالإجماع و غيره أنّ أوّل وقت العصر هو الفراغ عن الظهر كما عرفت، فيتناوله عموم أفضليّة الأوّل، مضافا إلى خصوص

ص: 127

أخبار السبحة بين الصلاتين الحاصرة للمانع عن العصر من حين الفراغ عن الظهر في النافلة. و قضيّة ذلك رجحان المبادرة و استحبابها لغير المتنفّل.

نعم المستحبّ لمريد النافلة قبلها أن يؤخّرها لفعل النافلة إدراكا لفضلها ثمّ يأتي بالفريضة عند الفراغ منها، فإنّ التأخير حينئذ أفضل من المبادرة إلى فعلها بدون النافلة، و هذا ممّا لا كلام فيه، إنّما الإشكال في أنّ استحباب التأخير حينئذ هل هو لأجل النافلة، أو أنّ التأخير إلى أن يخرج وقت فضيلة الظهر في نفسه مورد للاستحباب ؟

و يظهر الفائدة فيمن لا يريد التنفّل و فيمن يفرغ منها قبل خروج وقت فضيلة الظهر، فإنّ فضيلة التأخير على الثاني باقية بخلافه على الأوّل، و لعلّ مبنى القول باستحبابه أيضا على إرادة الأوّل على معنى استحباب التأخير لإدراك النافلة طلبا لفضلها لا لنفسه. و عليه فيعود النزاع لفظيّا، بل العبارة المحكيّة عن المفيد لا يقتضي أزيد من ذلك، حيث إنّه في باب عمل الجمعة على ما حكاه الشهيد في الذكرى(1) و غيره في غيرها قال: «و الفرق بين الصلاتين في سائر الأيّام مع الاختيار و عدم العوارض أفضل، و قد ثبت السنّة به إلاّ في يوم الجمعة، فإنّ الجمع بينهما أفضل، و كذا في ظهري عرفة و عشاءي المزدلفة»(2).

فإنّ الظاهر أنّ مراده من الفرق بين الصلاتين في سائر الأيّام غير يوم الجمعة هو ما يقابل الجمع بينهما في يوم الجمعة، و هو عبارة عن اتّصال الصلاتين بلا تخلّل أذان و إقامة بينهما، فيكون المراد بالفرق بينهما في غير هذا اليوم فعلهما بحيث تخلّل بينهما الأذان و النافلة، و هذا هو التوفيق بين الصلاتين الوارد في كلام الأصحاب المجمع على استحبابه، كما نقل الإجماع عليه غير واحد من الأساطين منهم علاّمة الطباطبائي في مصابيحه(3).

و أظهر من العبارة المذكورة في إفادة هذا المعنى عبارة ابن الجنيد الّتي نقلها في الذكرى شاهدا لمطلبه و بيانا لموافقة ابن الجنيد له في مقالته قائلا: «لا نختار أن يأتي الحاضر بالعصر عقيب الظهر الّتي صلاّها مع الزوال، إلاّ مسافرا أو عليلا أو خائفا ما يقطعه عنها، بل الاستحباب للحاضر أن يقدّم بعد الزوال و قبل فريضة الظهر شيئا من التطوّع إلى أن تزول الشمس و قدمين أو ذراعا من وقت زوالها، ثمّ يأتي بالظهر ثمّ يعقّبها بالتطوّع من

ص: 128

التسبيح أو الصلاة ليفيء أو ليصير الفيء أربعة أقدام أو ذراعين ثمّ يصلّي العصر، و لو أراد الجمع بينهما من غير صلاة أن يفصل بينهما بمائة تسبيحة»(1) و هذا كما ترى ظاهر كالصريح فيما ذكرنا.

و أمّا عبارة الشهيد و صدرها و إن كان يوهم إرادة الاستحباب بالمعنى المتنازع فيه إلاّ أنّ مطاوي كلماته تعطي إرادة استحباب التفريق بالمعنى المجمع عليه، فإنّه قال: «لا خلاف عندنا في جواز الجمع بين الظهر و العصر حضرا أو سفرا للمختار و غيره، و رواه العامّة عن عليّ عليه السّلام(2) و ابن عبّاس(3) و ابن عمر(4) و أبي موسى(5) و جابر(6) و سعد بن أبي وقّاص(7)و عائشة(8) و روى ابن عبّاس أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع بين الظهرين و العشاءين من غير خوف و لا سفر(9) و في لفظ آخر: من غير خوف و لا مطر(10) إلى أن قال: و روينا عن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع بين الظهرين حين زالت الشمس في جماعة من غير علّة، قال: و إنّما فعل ذلك لتوسيع الوقت على امّته(11).

نعم: الأقرب استحباب تأخير العصر إلى أن يخرج وقت فضيلة الظهر، إمّا المقدّر بالنافلتين و الظهر، و إمّا المقدّر بما سلف من المثل و الأقدام و غيرهما، لأنّه معلوم من حال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حتّى أنّ رواية الجمع بين الصلاتين تشهد بذلك، و قد صرّح به المفيد. ثمّ ساق الكلام إلى نقل عبارة المفيد المتقدّمة، و نقل ما تقدّم أيضا من عبارة ابن الجنيد. ثمّ قال:

و الأصحاب في المعنى قائلون باستحباب التأخير، و إنّما لم يصرّح بعضهم به اعتمادا على صلاة النافلة بين الفريضتين»(12).

و في دعواه موافقة المفيد و ابن الجنيد إيّاه فيما ادّعاه من استحباب التأخير - مع

ص: 129

ما عرفت من مفاد عبارتيهما - شهادة واضحة، فإنّ مراده استحباب التأخير لأجل النافلة لا لنفسه، و كذا في نسبته القول بذلك إلى الأصحاب كما يفصح عنه اعتذاره لعدم تصريح بعضهم بذلك بالاعتماد على صلاة النافلة بين الفريضتين، فإنّ الاكتفاء بذكر استحباب النافلة بينهما عن بيان استحباب التأخير يقضي بأنّ استحبابه إنّما هو لاستحباب النافلة.

ثمّ قال: «و قد رووا ذلك في أحاديثهم كثيرا مثل حديث إتيان جبرئيل بمواقيت الصلاة، رواها معاوية بن وهب(1) و معاوية بن ميسرة(2) و أبو خديجة(3) و المفضّل بن عمر(4)و ذريح(5) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام. و عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصلّي الظهر على ذراع و العصر على نحو ذلك»(6) يعني على ذراع آخر، لرواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «كان حائط مسجد رسول اللّه قامة، فإذا مضى من فيئة ذراع صلّى الظهر، و إذا مضى من فيئه ذراعان صلّى العصر»(7) و مثله رواية إسماعيل الجعفي عنه عليه السّلام(8). و عن عبد اللّه بن سنان: «شهدت ليلة مطيرة في مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فحين كان قريبا من الشفق نادوا و أقاموا للصلاة فصلّوا المغرب، ثمّ أمهلوا الناس حتّى صلّوا ركعتين، ثمّ قام المنادي في مكانه في المسجد، فأقام الصلاة فصلّوا العشاء، فسألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ذلك، فقال:

نعم، قد عمله رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»(9).

و عن صفوان الجمّال قال: «صلّى بنا أبو عبد اللّه عليه السّلام الظهر و العصر عند ما زالت الشمس بأذان و إقامتين، و قال: إنّي على حاجة فتنفّلوا»(10). و في هذا الخبر فوائد:

منها: جواز الجمع.

ص: 130

و منها: أنّه لحاجة.

و منها: سقوط الأذان و النافلة مع الجمع، كما روى محمّد بن حكيم عن أبي الحسن عليه السّلام «إذا جمعت بين الصلاتين فلا تطوّع بينهما»(1).

و منها: أفضليّة القدرة على التأخير، و روى عبد اللّه بن سنان في كتابه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان في السفر يجمع بين المغرب و العشاء و الظهر و العصر، إنّما يفعل ذلك إذا كان مستعجلا قال عليه السّلام: و تفريقهما أفضل»(2).

و هذا نصّ في الباب، و لم أقف على ما ينافي استحباب التفريق من رواية الأصحاب، سوى ما رواه عبّاس بن الناقد(3) قال: تفرّق ما كان في يدي و تفرّق عنّي حرفاي، فشكوت ذلك إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: «اجمع بين الصلاتين الظهر و العصر ترى ما تحبّ »(4)... إلى أن قال: و هو إن صحّ أمكن تأويله بجمع لا يقتضي طول التفريق، لامتناع أن يكون ترك النافلة بينهما مستحبّا، أو يحمل على ظهري يوم الجمعة.

و أمّا باقي الأخبار فمقصورة على جواز الجمع، و هو لا ينافي استحباب التأخير، قال الشيخ: «كلّ خبر دلّ على أفضليّة أوّل الوقت محمول على الوقت الّذي يلي وقت النافلة»(5).

و بالجملة: كما علم من مذهب الإماميّة جواز الجمع بين الصلاتين مطلقا، علم منه استحباب التفريق بينهما لشهادة النصوص و المصنّفات بذلك(6) إلى آخر ما ذكره. لاحظ فقرات كلامه و شواهد مطلبه تعرف أنّه لا يريد ممّا ادّعاه أزيد ممّا ذكرناه، و لو أراد أزيد منه فلا خفاء في قصور شواهده و أدلّته القامة عليه.

و بالجملة: فإن أراد الشهيد من استحباب التأخير استحبابه طلبا لفضل النافلة فهو مسلّم، غير أنّه لا يقتضي اعتبار خروج وقت فضيلة الظهر و إن كان قد يستلزمه. و إن أراد به استحبابه من حيث هو فيتوجّه المنع إليه، لعدم مساعدة الدليل. و دلالة ما نقله من الروايات عليه غير واضحة:

أمّا رواية إتيان جبرئيل بمواقيت الصلاة فلأنّه ليس فيها إلاّ قوله «ثمّ أتاه حين زاد الظلّ

ص: 131

قامة فأمره فصلّى العصر» و ليس فيه دلالة على استحباب التأخير من حيث هو لجواز كون تأخيره إلى الحين المذكور لاشتغاله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالنافلة، أو للتنبيه على انتهاء وقت فضيلة الظهر إلى ذلك الحين، أو على أنّ ما بعد ظلّ القامة من وقت فضيلة العصر، و هو لا ينافي كون ما قبله أيضا من وقت فضيلته، و لا استحباب المبادرة إليه قبل مضيّ القامة، مع أنّ فيها أيضا «ثمّ أتاه من الغد حين زاد في الظلّ قامة فأمره فصلّى الظهر، ثمّ أتاه حين زاد في الظلّ قامتان فأمره فصلّى العصر» و قد عرفت آنفا أنّ وقت فضيلة الظهر لا يزيد على القامة و لا وقت فضيلة العصر يزيد على قامتين. فظهر بذلك أنّ الرواية ليست في مقام إفادة استحباب تأخير العصر إلى أن يخرج وقت فضيلة الظهر.

و أمّا رواية الحلبي فلجواز كون صلاته العصر على الذراع الآخر لاشتغاله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قبله بالنافلة، مع أنّ قصارى ما يقتضيه هذه الرواية أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان لا يؤخّر العصر عن الذراع الثاني، و أمّا أنّه كان لا يقدّمه عليه بأن صلاّه في الذراع الأوّل فلا دلالة لها عليه، مع أنّ تأخير العصر إلى أن يخرج الذراع الأوّل لا تستلزم التأخير إلى أن يخرج وقت فضيلة الظهر، و قد عرفت أنّ الأقوى في وقت فضيلة الظهر وفاقا للمشهور امتداده إلى أن يصير الظلّ قامة. و بهذا كلّه ظهر الجواب عن رواية حائط مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

و أمّا رواية عبد اللّه بن سنان فعلى خلاف المطلوب أدلّ ، لأنّها صريحة في كون الإمهال لأجل صلاة ركعتين لا لمطلوبيّة التأخير من حيث هو، مع أنّ التأخير إلى مقدار صلاة ركعتين ليس من التأخير إلى خروج وقت فضيلة المغرب من شيء.

و أمّا رواية صفوان فهي لا تعطي أزيد من رجحان التفريق بمقدار النافلة، لأجل النافلة، و كذا رواية عبد اللّه بن سنان المصرّحة بأفضليّة تفريقهما، و كذا ما نقله من كلام الشيخ، بل هو صريح في كون الأوّل المحكوم عليه بكونه أفضل في الظهر و العصر هو ما يلي وقت النافلة، و لا ريب أنّه في كلّ منهما أقلّ من وقت فضيلته.

و قد يستدلّ لهذا القول أيضا برواية يزيد بن خليفة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّ عمر ابن حنظلة أتانا منك بوقت... إلى أن قال: فإذا زالت الشمس لم يمنعك إلاّ سبحتك ثمّ لا تزال في وقت إلى أن يصير الظلّ قامة و هو آخر الوقت، فإذا صار الظلّ قامة دخل وقت العصر فلم تزل في وقت العصر حتّى يصير الظلّ قامتين»(1).

ص: 132

و رواية محمّد بن حكيم قال: «سمعت العبد الصالح، و هو يقول: إنّ أوّل وقت الظهر زوال الشمس، و آخر وقتها قامة من الزوال، و أوّل وقت العصر قامة و آخر وقتها قامتين، قلت: في الشتاء و الصيف سواء؟ قال: نعم»(1).

و رواية إبراهيم الكرخي عن أبي الحسن عليه السّلام و فيها قلت: «متى يدخل وقت العصر، قال:

إنّ آخر وقت الظهر هو أوّل وقت العصر»(2).

و يرد عليها - مع ما في أسانيدها من قصور بل ضعف كما لا يخفى على الخبير البصير -: منع الدلالة، أمّا الاولى فلعدم قضائها بأنّ الأفضل تأخير العصر إلى القامة، بل أقصاها الدلالة على أنّه إذا صار الظلّ قامة دخل الوقت المختصّ بالعصر الّذي لا يشاركه الظهر في الفضل، فلا ينبغي تأخير الظهر إليه. فلا تفيد الرواية إلاّ تحديد وقت فضيلة الظهر إلى قامة، و فضيلة العصر إلى قامتين.

و على هذا المعنى أيضا يحمل الروايتان الأخيرتان فلا دلالة في شيء منها على كون الأفضل تأخير العصر إلى قامة، بل غايتها إفادة تحديد وقت الفضيلة بالقامة و القامتين. هذا مع ما في هذه الروايات و نظائرها من احتمال خروجها مخرج التقيّة لموافقة ظواهرها - إن لم تكن لبيان تحديد وقتي الفضيلة - مذهب جماعة من العامّة «من أنّ وقت العصر لا يدخل حتّى يخرج وقت الظهر» على ما حكاه الفاضل في شرحه للدروس.(3)

ص: 133

الظهر، و إذا كان ظلّك مثليك فصلّ العصر»(1) و اخراهما على قوله عليه السّلام: «صلّ الظهر في الصيف إذا كان ظلّك مثلك، و العصر إذا كان مثليك»(2). و هذا كما ترى لا يتحمّل إرادة مثل الباقي. و حمله على كونه كذلك في بعض الأحيان كحمل أخبار القامة عليه تقييد بلا موجب، مع أنّه ينافيه التسوية بين الصيف و الشتاء الواردة في بعض الأخبار. و عليها بناء الأصحاب مع استلزام القول الآخر لمحاذير كثيرة لا يرد شيء منها على القول المشهور:

مثل أن لا يكون للصلاتين وقت فضيلة في بعض البلاد الّذي لا يبقى فيه للشاخص ظلّ عند الزوال، و مثل أن يكون التكليف بالصلاة في بعض البلاد أو في بعض الأحيان تكليفا بما يزيد على وقته، لأنّ الظلّ الباقي قد يكون شيئا يسيرا لا يسع مثله من الظلّ الحادث للصلاة خصوصا مع انضمام النافلة إليها.

و مثل أن يختلف وقت الفضيلة زيادة و نقيصة على حسب اختلاف الأمكنة في العروض، فإنّ الظلّ الباقي قد يكون أقلّ من قدم، و قد يكون قدما، و قد يزيد عليه بقليل أو كثير أو متوسّط بينهما، كما يكشف عن ذلك رواية ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «تزول الشمس في النصف من حزيران على نصف قدم، و في النصف من تموز على قدم و نصف، و في النصف من آب على قدمين و نصف، و في النصف من أيلول على ثلاثة أقدام و نصف، و في النصف من تشرين الأوّل على خمسة أقدام و نصف، و في النصف من تشرين الآخر على سبعة و نصف، و في النصف من كانون الأوّل على تسعة و نصف، و في النصف من كانون الآخر على سبعة و نصف، و في النصف من شباط على خمس و نصف، و في النصف من آذار على ثلث و نصف، و في النصف من نيسان على قدمين و نصف، و في النصف من أيار على قدم و نصف، و في النصف من حزيران على نصف قدم»(3).

و هذه الرواية إن سلّمنا اختصاصها بالمدينة، بناء على ما عن صاحب المنتقى «من أنّ النظر و الاعتبار يدلاّن على أنّ هذا مخصوص بالمدينة، غير أنّها كافية في الدلالة على أصل الاختلاف، فيلزم خروج الوقت عن الانضباط»(4). و هذا كما ترى بخلافه على

ص: 135

المشهور، فإنّ الوقت حينئذ منضبط لا يطرأه اختلاف، و عن المصابيح «أنّه لم يقل أحد بالفرق بين الأزمنة في تحديد الأوقات»(1).

و توهّم رفع الاختلاف المشار إليه بأنّ القليل الباقي في الصيف مثلا يساوي الكثير الباقي في الشتاء من جهة البطؤ و السرعة.

مدفوع بشهادة الوجدان بخلافه، و بأنّه لا تجدي في رفع الاختلاف بحسب الأمكنة.

و لأجل هذا كلّه قيل كما عن فوائد القواعد: «إنّه قول شنيع مخالف لظاهر الأدلّة» مع أنّه ليس له مستند واضح يصلح للتعويل عليه.

و دعوى: استفادته من بعض النصوص و كثير من الفتاوي المشتملة على التقدير بصيرورة ظلّ كلّ شيء مثله بإرجاع الضمير إلى الظلّ لا إلى الشيء، يدفعها: كونه خلاف المنساق من العبارة، بل ظاهرها عود الضمير إلى الشيء، مع أنّ الظلّ المذكورة المضاف إليه الصيرورة هو الظلّ الحادث فلا يصلح مرجعا للضمير بل المرجع له هو الظلّ الباقي، و ليس بمذكور في العبارة فلا بدّ من إضمار. و مع هذا كلّه فكيف يدّعى الظهور.

و في كلام غير واحد الاستناد له بمرسلة يونس المتقدّمة عن الصادق عليه السّلام عمّا جاء في الحديث «أنّ ظلّ الظهر إذا كانت الشمس قامة و قامتين و ذراعا و ذراعين و قدما و قدمين من هذا و من هذا فمتى هذا؟ و كيف هذا؟ و قد يكون الظلّ في بعض الأوقات نصف قدم، قال:

إنّما قال: ظلّ القامة و لم يقل قامة الظلّ الخ»(2).

و فيه - بعد القدح في السند بسبب الإرسال و المتن من جهة الاضطراب، خصوصا ما في قوله من أنّه «إنّما قال ظلّ القامة و لم يقل قامة الظلّ » لعدم ذكر لذلك في سؤال الرواية - منع الدلالة لعدم انطباقها صراحة و لا ظهورا، بل ظاهرها على ما تقدّم بيان وجه اختلاف الروايات في تقدير الوقت بالقدم و القدمين و الذراع و الذراعين و القامة و القامتين.

و محصّله كون الوقت أمرا معيّنا في الواقع، و علامته صيرورة ظلّ القامة قدما و قدمين أو ذراعا و ذراعين أو قامة و قامتين، و يختلف ذلك بحسب اختلاف الزمان، مع أنّه لو استقامت دلالتها على ما ذكر فهي لا تقاوم لمعارضة ما عرفت من الروايات، مع شذوذ العامل بها

ص: 136

و مخالفتها الشهرة فوجب اطراحها.

ثمّ على المشهور فالمعتبر ضرورة الظلّ الحادث مثل ذي الظلّ لا المجموع منه و من الظلّ الباقي، لأنّه ظاهر الفتاوي بل صريح كثير منها لما فيها من تقييد الظلّ بالحادث، و في الجواهر(1) أنّ اعتبار المجموع ممّا لم يقل به أحد، و عن الخلاف(2) نفي الخلاف عن ذلك، نعم عن بعضهم(3) أنّه ذكره احتمالا مع اعترافه بعدم القائل به.

أقول: يلزم على اعتبار المجموع ما لزم على القول باعتبار المماثلة بين الباقي و الحادث من اختلاف الوقت و خروجه عن الانضباط، لما عرفت من اختلاف الظلّ الباقي قلّة و كثرة بحسب الأزمنة و الأمكنة، و لعلّ هذا هو السرّ في فهم الأصحاب من نصوص الظلّ و القامة اعتبار بلوغ الظلّ الحادث مثل ذيه.

ص: 137

لا يزال في وقت منهما إلى أن يبقى إلى غروب الشمس مقدار أداء أربع ركعات، فيخرج وقت الظهر و يخلص هذا المقدار للعصر كما خلص الوقت الأوّل للظهر»(1) بناء على كون ما ذكره في التحقيق تفسيرا لما نقله عن الأصحاب من دخول وقت الظهر و العصر معا بزوال الشمس، و عن المختلف «أنّه بناء على هذا التفسير يزول الخلاف»(2) و استجوده(3)غير واحد.

و هذا لا يخلو عن نوع تأمّل، لأنّه إنّما يستقيم إذا كان مراده من الخلاف الّذي نفاه أوّلا الخلاف بين العامّة و أصحابنا ليكون ما خصّه بالأصحاب من دخول الوقتين معا بالزوال موضع خلاف بينهم و بين العامّة، بناء على كون نظره في مخالفة العامّة في هذا الحكم إلى ما عزي إلى جماعة منهم من أنّ وقت العصر لا يدخل حتّى يخرج وقت الظهر، فيكون ما ذكره في التحقيق حينئذ تفسيرا لمذهب الأصحاب المختصّ بهم في مقابلة [العامّة] و العبارة ليس بصريحة بل و لا ظاهرة في ذلك، لجواز أن يريد بالخلاف المنفيّ هو الخلاف بينه و بين سائر الأصحاب، فيكون ما خصّه بالأصحاب محلّ خلاف بينه و بينهم.

و قضيّة ذلك أن يكون ما حقّقه تفسيرا لمختاره، لا لما نسبه إلى الأصحاب من دخول الوقتين معا بالزوال، إلاّ أن يستظهر الوجه الأوّل بملاحظة القرائن الخارجة الّتي منها اقتضاء الوجه الثاني أن يكون ما حقّقه من إثبات وقت الاختصاص و وقت الاشتراك خلاف المشهور بين الأصحاب مع أنّ الأمر بالعكس.

و قد يقال في شرح العبارة: إنّ الظاهر أنّ كلامه في مقابلة العامّة كما ينبّه عليه لفظة «أصحابنا» وجه ذلك أنّهم لمّا يجعلون من الزوال إلى العصر مختصّا بالظهر و من العصر إلى الغروب مختصّا بالعصر، و بالجملة حكموا باختصاص القدر الممتدّ بالظهر، و القدر الممتدّ الباقي بالعصر، و لم يكن الأمر عند أصحابنا كذلك، قال: «و اختصّ أصحابنا...» الخ. و لمّا كانت عبارته المنقولة موهمة لما نسب إلى الصدوق عقّبه بقوله: «و التحقيق....» الخ. و على أيّ تقدير فلا بدّ من التكلّم في المسألة طلبا لما هو الحقّ من الاحتمالين أو على تقدير وقوع الخلاف فيها.

فنقول: إنّ مرجع الخلاف إلى أنّ مقدار أداء الظهر من أوّل الوقت هل هو بالنسبة إلى

ص: 139

العصر بمنزلة ما قبل الوقت - فتكون العصر على تقدير وقوعها فيه باطلة مطلقا كما أنّ الصلاة ظهرا و عصرا قبل الوقت باطلة مطلقا من غير فرق بين المتذكّر و الناسي و العامد و الساهي و العالم و الجاهل - أو هو بمنزلة ما بعده من الوقت المشترك فتصحّ فيه العصر لو وقعت نسيانا و أنّ مقدار أداء العصر من آخر الوقت بالنسبة إلى الظهر بمنزلة خارج الوقت بالنسبة إليها و إلى العصر، أو هو من الوقت المشترك بينهما؟

و يظهر الفائدة في الظهر إذا وقعت فيه نسيانا فتبطل على الأوّل دون الثاني، و كيف كان فربّما احتمل بناء تحقيق المسألة على النظر في أنّ الصلاتين هل اعتبر بينهما بحسب الشرع ترتيب بتقديم الظهر على العصر أو لا؟

و على الأوّل: فهل الترتيب المذكور معتبر بينهما من باب القضيّة التكليفيّة - على معنى وجوب مراعاته من دون اشتراطه في الصحّة و لازمه لزوم الإثم في بعض الصور لو أخلّ به مع صحّة الصلاتين - أو من باب القضيّة الوضعيّة ؟ على معنى اشتراطه و مدخليّته في الصحّة أيضا، و لازمه بطلان الصلاتين بالإخلال به.

و على الثاني: فهل الاشتراط ثابت على وجه الإطلاق، أو على وجه الاختصاص بحالة العمد و التذكّر دون حالتي السهو و النسيان ؟ أوجه، أوجهها الأخير، لبطلان الأوّل بما علم ضرورة من النصوص و الإجماع و عمل المسلمين و فعل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و خلفائه الأئمّة عليهم السّلام كبطلان الثاني أيضا بما علم ضرورة أيضا من صاحب الشرع و فعل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمّة عليهم السّلام و الإجماع و النصوص المتظافرة الواردة في بيان أعداد الفرائض المتّفقة على تقديم الظهر و المغرب في الذكر على العصر و العشاء، فإنّ ذلك ممّا يعطي الاعتبار على وجه الاشتراط، مضافا إلى ما في المستفيضة من قوله عليه السّلام: «إلاّ أنّ هذه قبل هذه» لظهوره في الوضع دون التكليف الصرف.

و أمّا الثالث: فيظهر انتفاؤه بملاحظة ظهور عدم الخلاف بين الأصحاب في كون الترتيب الخاصّ مغتفرا عن الناسي و الساهي، على معنى عدم اشتراطه في الصحّة بالقياس إلى الناسي و الساهي، بل هو في الجملة مجمع عليه بينهم، و في كلام غير واحد من الأساطين الإجماع عليه، كما عن كاشف اللثام(1) أيضا.

ص: 140

و يشهد له من النصوص خبران صحيحان عمل بهما الأصحاب، مثل ما رواه الشيخ في زيادات التهذيب عن صفوان بن يحيى عن أبي الحسن عليه السّلام قال: «سألته عن رجل نسي الظهر حتّى غربت الشمس و قد كان صلّى العصر، فقال: كان أبو جعفر عليه السّلام أو كان أبي يقول:

إن أمكنه أن يصلّيها قبل أن يفوته المغرب بدأ بها، و إلاّ صلّى المغرب ثمّ صلاّها»(1).

و قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة: «و إن كنت قد صلّيت العشاء الآخرة و نسيت المغرب فقم فصلّ المغرب»(2) فإنّه لو لم يكن اللاحقة مع عدم تقديم السابقة صحيحة مطلقة حتّى مع النسيان لوجب إعادة اللاحقة، و الملازمة بيّنة، و قد دلّت الصحيحتان على نفي اللازم، و هذا ممّا لا كلام فيه.

و إنّما الكلام في أنّ هذا الحكم و هو اغتفار الترتيب هل يختصّ بما بين وقتي الاختصاص المعبّر عنه بوقت الاشتراك أو يعمّهما أيضا؟ و مرجعه إلى ما تقدّم من كون مقدار أداء الظهر من أوّل الوقت بالقياس إلى العصر بمنزلة ما قبل الوقت و عدمه، و كون مقدار أداء العصر من آخر الوقت بالنسبة إلى الظهر بمنزلة خارج الوقت.

و مرجع المشهور إلى الأوّل كما أنّ مرجع قول الصدوقين إلى الثاني، و لا ريب أنّ المقدّمة المذكورة الثابتة بالنصّ و الإجماع لا يفي بمجرّدها بإثبات ذلك، بل لا بدّ فيه من إقامة دليل آخر على الإثبات أو النفي. فاحتجّ أهل القول بالاختصاص بوجوه:

منها: ما اعتمد عليه في المدارك من «أنّه لا معنى لوقت الفريضة إلاّ ما جاز إيقاعها فيه و لو على بعض الوجوه، و لا ريب أنّ إيقاع العصر عند الزوال على سبيل العمد ممتنع، و كذا مع النسيان على الأظهر، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، و انتفاء ما يدلّ على الصحّة مع المخالفة، و إذا امتنع وقوع العصر عند الزوال مطلقا انتفى كون ذلك وقتا لها»(3).

و يرد عليه: النقض بإيقاع العصر مقدّمة على الظهر في غير وقت الاختصاص على المشهور ممّا هو من وقت الاشتراك فإنّ العمد فيه ممتنع، و هو مع النسيان ليس إتيانا بالمأمور به على وجهه فوجب أن لا يكون مجزئا أيضا.

و دعوى: الفرق بينهما بوجود الدليل على الصحّة مع المخالفة نسيانا في هذه الصورة

ص: 141

و انتفاؤه في محلّ البحث، يدفعها: أنّ الدليل على الصحّة إن كان هو الإجماع فانتفاؤه في محلّ البحث مسلّم، لامتناع الإجماع في محلّ الخلاف. و إن كان غيره كالخبرين المتقدّمين فانتفاؤه محلّ منع، لأنّ الخبرين بإطلاقهما يشملان ما لو وقعت العصر و العشاء في أوّل وقتي الظهرين و العشاءين ممّا يعدّ وقت الاختصاص على المشهور، إلاّ أن يدفع ذلك باستبعاد تحقّق نسيان الظهر و المغرب في الوقت المختصّ بهما فلا ينصرف إليه الإطلاق كما في كلام جماعة، أو بأنّ عدم التفات الأصحاب أو معظمهم ممّا يتوهّن به هذا الإطلاق فلا يصلح لأن يعوّل عليه، أو أنّه يجب الخروج عنه عملا بأدلّة الاختصاص فتأمّل.

لكن يبقى المناقشة حينئذ في أنّ قضيّة الدليل كون بطلان العصر حينئذ من جهة استلزام إيقاعها في ذلك الوقت فوات الترتيب الخاصّ الثابت اعتباره على وجه الاشتراط، لا من جهة اختصاص ذلك الوقت بالظهر الّذي مرجعه إلى عدم صلاحيته لغير الظهر، إلاّ أن يعتذر لذلك أيضا بأنّ عدم الصلاحية في معنى الاختصاص المتنازع فيه أعمّ من عدم صلاحيته له لذاته أو لعارض، باعتبار ما لزمه من فوات الشرط، كما ربّما يظهر ذلك ممّا في كلام غير واحد من الاستدلال لإثبات وقت الاختصاص، بأنّ اختصاص ما يقع فيه من أوّل الوقت بالظهر من ضروريّات الترتيب الخاصّ المعتبر بينهما المعبّر عنه في النصوص «بأنّ هذه قبل هذه» فيراد من وقت الاختصاص حينئذ ما لا يصلح لغير الظهر و لو من جهة استلزام إيقاعه فيه فوات شرط من شروطه، و فيه من البعد ما لا يخفى.

و بعد جميع هذه اللتيّا و الّتي فالدليل المذكور غير جار في ما يختصّ بالعصر من آخر الوقت كما هو واضح، إلاّ أن يتشبّث له بعدم القول بالفصل، و هو أيضا بعيد.

و في الذخيرة دفع الاستدلال معترضا على قوله «و كذا مع النسيان لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه» «بأنّا لا نسلّم أنّ الوقت المعلوم شرط لصحّة صلاة العصر حتّى تنتفي عند انتفائه، إنّما المسلّم وجوب تأخيرها عن الظهر في صورة التذكّر لا مطلقا، فعدم الإتيان بالمأمور به في صورة النسيان ممنوع»(1).

و فيه: أنّ كون تأخير العصر عن الظهر شرطا في الصحّة ممّا لا كلام فيه، و إنّما الكلام في تخصيصه بصورة التذكّر مطلقا، و من المعلوم أنّ التخصيص المذكور لا بدّ له من موجب و الّذي ظهر منه من الإجماع و النصّ إنّما هو بالنسبة إلى ما بعد وقت الاختصاص، إذ

ص: 142

لا إجماع في محلّ الخلاف، و إطلاق النصّ غير باق بحاله، و قضيّة ذلك عموم الاشتراط بالقياس إلى ذلك الوقت لصورتي التذكّر و النسيان. فالقول بعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه متّجه، خصوصا مع الالتزام بكون هذا المقدار من الوقت بالقياس إلى العصر بمنزلة ما قبل الوقت، فتعيّن البطلان حينئذ بلا تأمّل. نعم إن كان و لا بدّ من المناقشة في الدليل فهي إنّما تتّجه لقصوره عن إفادة كونه بمنزلة ما قبل الوقت لئلاّ يصلح لذاته لإيقاع العصر فيه، كما أشرنا إليه سابقا.

و منها: ما عن المختلف من «أنّ القول باشتراك الوقت حين الزوال بين الصلاتين مستلزم لأحد الباطلين، إمّا تكليف ما لا يطاق أو خرق الإجماع فيكون باطلا، بيان الاستلزام المذكور أنّ التكليف حين الزوال إمّا أن يقع بالعبادتين معا أو بإحداهما لا بعينها، أو بواحدة معيّنة، و الثالث خلاف فرض الاشتراك فتعيّن أحد الأوّلين، على أنّ المعيّنة إن كانت هي الظهر ثبت المطلوب، و إن كانت هي العصر لزم خرق الإجماع، و على الاحتمال الأوّل يلزم تكليف ما لا يطاق و على الثاني يلزم خرق الإجماع، إذ لا خلاف في أنّ الظهر مرادة بعينها حين الزوال لا لأنّها أحد الفعلين»(1).

و يمكن الجواب باختيار الشقّ الأوّل، و دفع محذور تكليف ما لا يطاق بأنّه إنّما يلزم لو اريد الإتيان بالفعلين على سبيل الدفعة و ليس بمراد، بل المراد التكليف بالعبادتين على سبيل التعاقب مع اشتراط تأخّر العصر عن الظهر في حالة التذكّر خاصّة هذا، مع أنّ الترديد المذكور جار في أوّل جزء من الوقت المشترك أيضا، و لازمه نفي الاشتراك رأسا و لا يرضى به المستدلّ بل لم يقل به أحد.

و منها: ما نقله في الذخيرة من «أنّ الإجماع واقع على أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صلّى الظهر أوّلا و قال: صلّوا كما رأيتموني اصلّي(2) فلو لم يكن وقتا لها لما صحّ منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إيقاعها فيه»(3).

و ضعفه واضح لا يحتاج إلى البيان، فإنّ صحّة إيقاع الظهر فيه متّفق عليه بين القولين، و إنّما الكلام في صلاحيته لوقوع العصر فيه في الجملة و الدليل لا ينفيها، مع انّ الظاهر أنّ النبيّ إنّما أوقعها فيه مع التذكّر، و هو لا ينافي صحّة وقوع العصر فيه أيضا نسيانا كما لا يخفى.

ص: 143

و منها: ظاهر قوله تعالى: أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّيْلِ (1) فإنّ ضرورة الترتيب يقتضي الاختصاص، حكاه في الذخيرة(2) عن الفاضل الشارح للإرشاد. و الظاهر أنّه أراد الشهيد رحمه اللّه.

و يزيّفه: أنّ الآية غير دالّة على الترتيب أصلا و إنّما ثبت الترتيب على الوجه الخاصّ بأدلّة اخر تقدّم ذكرها، و هو إنّما يقتضي الاختصاص على وجه الضرورة إذا كان عامّا لحالتي التذكّر و النسيان، و هو محلّ منع لما عرفت من الأدلّة على اختصاصه بحالة التذكّر في الجملة، على أنّ الترتيب الثابت بأدلّته إنّما ثبت على طريقة القضيّة المهملة. و أمّا اختصاص بعض من الوقت بالظهر على وجه يكون بالقياس إلى العصر بمنزلة ما قبل الوقت و البعض الآخر بالعصر على وجه يكون بالقياس إلى الظهر بمنزلة ما بعد الوقت، فيبقى مستفادا من دليل آخر، لا الآية و لا أدلّة الترتيب و لا أدلّة تخصيصه بحالة التذكّر.

و منها: رواية داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر و العصر حتّى يبقى من الشمس مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر و بقي وقت العصر حتّى تغيب الشمس...»(3) الخ.

و هذه الرواية كما ترى نصّ في القول المشهور، و ليس فيها ما يخدش فيها إلاّ ضعف السند بالإرسال، و يدفعه: الانجبار بالشهرة العظيمة المعتضدة بإجماع الغنية(4) و حملها على صورة العلم و التذكّر كما صنعه في الذخيرة(5) و غيرها يحتاج إلى شاهد. و توهّم كون المقتضي له الجمع بينها و بين ما دلّ من الروايات على الاشتراك مطلقا مع رجحان المعارض من جهة السند، يدفعه: منع المعارضة بتطرّق المنع إلى دلالة ما توهّم دلالته من الروايات على ما يخالف المشهور كما ستعرفه.

و منها: رواية الحلبي فيمن نسي الظهر و العصر ثمّ ذكر عند غروب الشمس قال: «إن كان

ص: 144

في وقت لا يخاف فوت أحدهما فليصلّ الظهر ثمّ ليصلّ العصر، و إن خاف أن يفوته فليبدأ بالعصر و لا يؤخّرها فيكون قد فاتتاه جميعا»(1).

و هذه أيضا بالقياس إلى ما يختصّ بالعصر واضحة الدلالة، ضرورة أنّه لو لا اختصاص الجزء الأخير من الوقت بالعصر على وجه كان بالنسبة إلى الظهر خارج الوقت لم يلزم فوات الصلاتين معا على تقدير إيقاع الظهر فيه، و يتمّ في غيره بالإجماع المركّب. و قصور السند ينجبر بما عرفت.

نعم يخدش فيها ظهورها في حالة العلم و التذكّر. و يمكن دفعه بأنّ الفرق بين حالتي التذكّر و النسيان إنّما ثبت بالنسبة إلى الترتيب الخاصّ المعتبر بين الصلاتين. و الرواية ظاهرة في خوف الفوات و عدمه بالقياس إلى قابليّة الوقت بالذات للظهر و عدمها، فحملها على حالة التذكّر كما في الذخيرة(2) ليس بجيّد، بناء على توجيه الفوات بأنّ التكليف بالعصر في ذلك الوقت يقتضي النهي عن الإتيان بالظهر فيه، و النهي في العبادة يستلزم الفساد، فإذا أتى بالظهر فيه لم يكن صحيحا فيكون قد فاتتاه جميعا. و هذا لا ينافي الصحّة مع النسيان لانتفاء النهي معه لظهور الفوات بحسب العرف و الشرع في كون الفساد من جهة خروج الوقت، و إطلاقه على ما كان لأمر خارج كالنهي المقتضي للفساد و نحوه مسامحة لا يصرف إليها الإطلاق من غير قرينة.

و منها: صحيحة إسماعيل بن همّام عن أبي الحسن عليه السّلام «أنّه قال في الرجل يؤخّر الظهر حتّى يدخل وقت العصر: إنّه يبدأ بالعصر ثمّ يصلّي الظهر»(3) فإنّ وقت العصر هنا لا يمكن حمله على وقت الفضيلة لاستلزامه مخالفة الإجماع، فلا بدّ من حمله على وقت الاختصاص كما يعطيه الإضافة، فيراد به الوقت المختصّ بالعصر و هو نصّ في المطلوب، و تقييده بحالة التذكّر يستدعي شاهدا مفقودا في المقام.

و استدلّ أيضا بصحيحة أبي همام عن أبي الحسن عليه السّلام «في الحائض إذا اغتسلت في وقت العصر تصلّي العصر ثمّ تصلّي الظهر»(4) و كأنّ مبناه على حملها على حصول الطهر لها

ص: 145

قبل زمان الاغتسال بما يسع الاغتسال و الصلاتين معا فأخّرته إلى ما يسعه و إحدى الصلاتين إذ لا قضاء على الحائض فيما فات منها حال الحيض. و حينئذ فالعمدة في وجه الاستدلال ظهور الإضافة في الاختصاص، فتأمّل جيّدا.

و استدلّ أيضا بحسنة معمّر بن يحيى قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الحائض تطهر عند العصر تصلّي الاولى ؟ فقال: لا، إنّما تصلّي الصلاة الّتي تطهر عندها»(1).

و في دلالة هذه الرواية نظر، لظهورها في حالة التذكّر مع انتفاء ما يعطي الاختصاص ممّا عدى الأمر بصلاة العصر الظاهر في حالة التذكّر.

حجّة القول بالاشتراك عدّة من روايات ادّعي ظهورها في الاشتراك مطلقا: كصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر، و إذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب و العشاء»(2).

و رواية عبيد بن زرارة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت الظهر و العصر؟ فقال: إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جميعا، إلاّ أنّ هذه قبل هذه، ثمّ أنت في وقت منهما جميعا حتّى تغيب الشمس»(3).

و صحيحة عبيد بن زرارة «منها صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس إلاّ أنّ هذه قبل هذه»(4).

و صحيحة محمّد بن أحمد بن يحيى «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين»(5).

و رواية الصبّاح بن سيّابة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين»(6).

و رواية سفيان بن السمط عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين»(7).

ص: 146

و رواية منصور بن يونس عن العبد الصالح عليه السّلام قال: «سمعته يقول إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين»(1).

و رواية مالك الجهني قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت الظهر؟ فقال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين»(2).

و الجواب عن الجميع: منع دلالتها على الاشتراك مطلقا و لو ظهورا.

أمّا الرواية الاولى: فلأنّ وقت الصلاتين على القول بالاشتراك واحد مشترك بينهما فلا يتّجه إطلاق الوقتين عليه إلاّ بتكلّف لا داعي إليه من القرائن المعتبرة، و هو أنّ التثنية في الوقت الواحد المشترك إنّما هو باعتبار تثنية ما فيه من الإضافة، فإنّ له باعتبار اشتراكه إضافة إلى الظهر و إضافة إلى العصر، فكونه وقتين إنّما هو من جهة هاتين الإضافتين، و هذا مع بعده لا يصار إليه بغير قرينة، بخلاف ما لو حملت الرواية على المذهب المشهور من وقتي الاختصاص بالظهر و ما بعده ممّا يقع فيه العصر.

و توهّم: استلزامه على المشهور أيضا المجاز في الإسناد باعتبار شدّة القرب بين دخولهما و عدم الحدّ المعروف المنضبط بينهما، فكأنّهما بالزوال يدخلان معا.

يدفعه: منع اقتضاء التركيب في قوله عليه السّلام: «إذا زالت الشمس دخل الوقتان» دخول الوقتين معا دفعة واحدة ليلتزم في تصحيحه بالتجوّز في الإسناد بالنسبة إلى دخول وقت العصر، أ لا ترى أنّه لو قيل: إذا زالت الشمس قدم الحاجّ ، فهو في متفاهم العرف صادق مع قدومهم على الاجتماع و معه على التدريج، و الفائدة المقصودة من التوقيت بكلمة «إذا» نفي قدومهم قبل الزوال لا إثبات القدوم لهم على الدفعة حين الزوال. فظاهر مفاد قوله «قدم الحاجّ » أنّه شرع الحاجّ في القدوم، و هو أعمّ من كون قدومهم على التدريج. و هكذا يقال فيما نحن فيه فإنّ المنساق من قوله عليه السّلام «دخل الوقتان» أنّه شرع الوقتان في الدخول، و هذا صادق مع دخولهما على التدريج، فلا داعي إلى ارتكاب التجوّز في الإسناد و لا في إطلاق التثنية.

و بذلك ظهر أنّه لا وقع لما تكلّفه بعض المتأخّرين - على ما حكي عنه - من أنّه بعد نقله عن بعضهم القول باشتراكه بأجمعه استنادا إلى ظاهر الأخبار المطلقة بدخول الوقتين

ص: 147

إذا زالت الشمس و ضعف المتضمّن للاختصاص من الطرفين مع انتفاء القول بالفصل قال:

«و يدفعه أنّ إطلاق دخول الوقتين مجاز على التقديرين، أمّا على تقدير الاختصاص ففي الإسناد باعتبار شدّة القرب بين دخولهما و عدم الحدّ المعروف المنضبط بينهما فكأنّهما بالزوال يدخلان معا، و أمّا على تقدير الاشتراك ففي لفظ «الوقتين» بإرادة الواحد المشترك إذ لا تعدّد حينئذ حقيقة، و العلاقة واضحة و لا ترجيح للمجاز الثاني قطعا، بل إمّا أن يرجّح الأوّل أو يكونا متساويين، و لا يتمّ التعلّق بذلك الإطلاق في إثبات القول بالاشتراك إلاّ إذا ثبت رجحان مجازه. و مع انتفاء صلاحيته للدلالة على الاشتراك يجب الوقوف في إثبات التوقيت من الأوّل و الآخر مع موضع اليقين، و هو ما بعد القدر المختصّ من الأوّل بالنسبة إلى العصر و ما قبله من الآخر بالنسبة إلى الظهر»(1) انتهى.

و أمّا ما قيل: من أنّ دخول الوقتين بأوّل الزوال لا ينافي اختصاص الظهر من أوّل الوقت بمقدار أدائها، إذ المراد بدخول الوقتين دخولهما موزّعين على الصلاتين، كما يشعر به قوله عليه السّلام: «إلاّ أنّ هذه قبل هذه».

ففيه - مع عدم وجود هذا الاستثناء في هذه الرواية المشتملة على دخول الوقتين -: أنّه مسوق لبيان وجوب الترتيب و هو حكم آخر لا ينافي الاشتراك، لثبوت تقيّده في الجملة بصورة التذكّر و اغتفاره مع النسيان. و من الجائز كونه كذلك من أوّل الوقت إلى آخره، كما عليه مبنى القول بالاشتراك، كيف و لو نافاه لزم اختصاص الوقت بالظهر ما لم يؤدّها، و لا اختصاص له بالوقت الأوّل كما عليه مبنى القول بالاختصاص. و يلزم من ذلك نفي اشتراك الوقت مطلقا، و هو كما ترى.

مع أنّ دخول الوقتين موزّعين، إن اريد به دخول ما يختصّ بالظهر و ما يقع فيه العصر على التدريج بالبيان المتقدّم. فهو و إن كان صحيحا في نفسه إلاّ أنّ تطبيق الرواية على ذلك لتكون من أدلّة القول بالاختصاص مشكل، لجواز أن يراد بالوقتين المحكوم عليهما بالدخول عند الزوال على هذا الوجه وقتا فضيلة الظهر و فضيلة العصر، و عليه فلا شهادة في الرواية على القول بالاختصاص، كما لا شهادة فيها على القول بالاشتراك إلاّ أن يراد بما ذكر مجرد إبداء احتمال دفعا لمنافاتها القول بالاختصاص و منعا لدلالتها على القول بالاشتراك.

ص: 148

و إن اريد به توزيع وقت واحد على الصلاتين على حسب ما يقتضيه الترتيب الطبيعي بينهما، باعتبار أنّهما لا تقعان في الخارج إلاّ على التدريج أو الترتيب الشرعي المعتبر فيما بينهما باعتبار لزوم تقديم الظهر على العصر. ففيه: أنّه لا ينفي القول بالاشتراك بالمعنى الّذي يدّعيه القائل به، و مرجعه جواز وقوع العصر في أوّل الوقت و الظهر في آخره في الجملة و لو نسيانا، أمّا على الترتيب الطبيعي فواضح، و أمّا على الترتيب الشرعي فلما عرفت من كونه مغتفرا عن الناسي في الجملة.

و أمّا الرواية الثانية: فلأنّ الظاهر المنساق من وقت الظهر و العصر المحكوم عليه بالدخول بالزوال الوقت المختصّ بهما، أي لا يشاركهما فيه غيرهما من الصلوات كالعشاءين مثلا، و ظاهر أنّ دخول الوقت المختصّ بهما بالمعنى المذكور يصدق مع اختصاص الجزء الأوّل منه بالظهر، و اختصاص الجزء الأخير منه بالعصر، و اشتراك الباقي بينهما و مع اشتراكه بأجمعه بينهما. ثمّ إنّ إطلاق دخول وقتهما لمّا كان موهما للتخيير بينهما في التقديم و التأخير فدفعه بقوله عليه السّلام: «إلاّ أنّ هذه قبل هذه». و لمّا كان المقام مع ذلك موهما للتضييق فدفعه بقوله عليه السّلام: «ثمّ أنت في وقت منهما جميعا حتّى تغيب الشمس» إثباتا للتوسعة و الامتداد إلى الغروب.

و على هذا المعنى أو ما تقدّم في توجيه الرواية الاولى يحمل أيضا رواية محمّد بن أحمد بن يحيى، و رواية الصباح، و رواية سفيان، و رواية منصور، و رواية مالك، فإنّ دخول ما يختصّ بالصلاتين على معنى ما لا يشاركهما غيرهما فيه يصدق مع الاختصاص في الجملة و الاشتراك كذلك و مع الاشتراك مطلقا، كما أنّ شروع وقت الصلاتين بالدخول يصدق مع الدخول على الدفعة و معه على التدريج. مع إمكان أن يراد بوقت الصلاتين في جميع هذه الروايات وقت الفضيلة، و لا ريب في تأخّر وقت فضيلة العصر عن وقت فضيلة الظهر، و قضيّة ذلك إرادة دخولهما على التدريج.

و يحتمل هذا الوجه في الرواية الثانية أيضا، و ربّما كان في قوله «ثمّ أنت في وقت منهما جميعا...» الخ إشارة إلى ذلك بناء على كونه بيانا لوقت الإجزاء المتأخّر عن الفضيلة كما يومئ إليه التعبير ب «ثمّ ».

و أمّا الرواية الثالثة: فلأنّها في ظاهر متفاهم العرف مسوقة لبيان عدم وقوع الصلاتين في

ص: 149

خارج الوقت المحدود بزوال الشمس و غروبها قبلا و بعدا، من دون تعرّض فيها للاختصاص و الاشتراك، كما هو مفاد صدر الرواية أيضا «إنّ اللّه افترض أربع صلوات أوّل وقتها زوال الشمس إلى انتصاف الليل» لضرورة عدم اشتراك الوقت المحدود بزوال الشمس و انتصاف الليل بجميعه بين الأربع. بل لا يبعد دعوى استفادة الاختصاص عنها في الجملة بقرينة ما في الصدر، من ضرورة اختصاص الظهر و العصر بما بين زوال الشمس و غروبها، و اختصاص المغرب و العشاء بما بين غروب الشمس و انتصاف الليل.

و بالجملة فكما أنّ المتعيّن أن يراد ممّا في الصدر من قوله عليه السّلام «أوّل وقتها» أوّل وقت المجموع منها لا أوّل وقت كلّ منها، فكذلك احتمل إرادة ذلك من قوله عليه السّلام «أوّل وقتهما» إن لم يكن متعيّنا فلا دلالة فيها على الاشتراك أصلا.

و أجاب في المعتبر عن روايات القول بالاشتراك بطريق التأويل قائلا: «و يمكن أن يتأوّل ذلك من وجوه:

أحدها: أنّ الحديث تضمّن (إلاّ أنّ هذه قبل هذه) و ذلك يدلّ على أنّ المراد بالاشتراك ما بعد وقت الاختصاص.

الثاني: أنّه لما لم يكن للظهر وقت مقدّر، بل أيّ وقت فرضت وقوعها فيه أمكن فرض وقوعها فيما هو أقلّ منه حتّى لو كانت الظهر تسبيحة كصلاة شدّة الخوف كانت العصر بعدها، و لأنّه لو ظنّ الزوال فصلّى ثمّ دخل الوقت قبل إكمالها بلحظة أمكن وقوع العصر في أوّل الوقت إلاّ ذلك القدر، فلقلّة الوقت و عدم ضبطه كان التعبير عنه بما ذكر في الرواية ألخص العبارات و أحسنها.

الثالث: أنّ هذا الإطلاق مقيّد في رواية داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه... الخ:(1)

و يظهر ما في هذه الوجوه بالتأمّل فيما تقدّم سيّما الوجه الأوّل، لما عرفت مرارا من ورود هذه العبارة لإفادة الترتيب رفعا لتوهّم التخيير من الإطلاق، و هو على ما تقدّم مخصوص بحالة التذكّر في الجملة فلم لا يجوز كونه كذلك من أوّل الوقت إلى آخره، فلا يثبت بذلك اختصاص أصلا بحيث يكون الوقت المختصّ لعدم صلاحيته لإحدى

ص: 150

الصلاتين مطلقا كخارج الوقت قبلا أو بعدا.

و قد يتوهّم دلالة رواية عبيد و أمثالها على الاختصاص كما في شرح المفاتيح معلّلا:

بأنّ المعصوم عليه السّلام قال: «منها صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلى الغروب إلاّ أنّ هذه قبل هذه» فإنّ قوله «إنّ هذه قبل هذه» بعد ما ذكر ينادي بأنّ كون الزوال وقتهما إنّما هو بهذا النحو أي بعنوان كون إحداهما قبل الاخرى لا مطلقا، فدخول وقت ثمانية ركعات بمجرّد زوال الشمس لا يكون إلاّ بعنوان التوزيع بأن يكون أوّلا دخل وقت تكبيرة الإحرام، ثمّ وقت قراءة الحمد، ثمّ وقت قراءة السورة، و قراءة الحمد أيضا على سبيل التوزيع في الآيات و كذلك السورة، ثمّ وقت الركوع إلى آخر الركعة بهذا النحو، ثمّ وقت الركعة الثانية بالنحو المذكور، و كذلك الثالثة و الرابعة و الخامسة و هكذا... إلى تمام الثمانية.

بل على القول بالاشتراك لا شكّ في أنّه بمجرّد الزوال لا يدخل وقت التشهّد الأخير و التسليم، و لا وقت الركعة الأخيرة، و لا وقت الركعة الثالثة، و لا وقت الركعة الثانية، بل و لا وقت تمام الركعة الاولى، بل و لا وقت خصوص تكبيرة الإحرام بالنحو الّذي ذكرت، فكلّما هو الحال بالنسبة إلى أربع ركعات فهو الحال بعينه بالنسبة إلى ثمانية ركعات لمكان أنّ قوله عليه السّلام «إلاّ أنّ هذه قبل هذه» مطلق شامل لجميع الفروض غير مقيّد بصورة دون صورة، فمقتضاه أنّهما شرّعا بالنحو المذكور، فإذا لم يكونا بالنحو المذكور لم يكونا على النحو المشروع، فوضع الظهر و قراره بحسب الشرع مقدّم على العصر، فإذا وقعت العصر قبلها سهوا أو جهلا لم يقع بموقعها و لم يصدر على النهج المقرّر شرعا.

مضافا إلى أنّ العبادات توقيفيّة، و الّذي وصل إلينا من الشارع من قوله و فعله هو بالكيفيّة المذكورة، كتأخير الركعة الأخيرة عن الثالثة و الثالثة عن الثانية و هي عن الاولى، كتأخير السلام عن التشهّد و هو عن السجود و هو عن الركوع، و هكذا... فلو وقعت على خلاف الترتيب المذكور و لو سهوا لم تكن هي موافقة لأمر الشارع إلاّ أن يصل من الشارع عدم ضرره...»(1) إلى آخر ما ذكره.

و في الكلّ ما ترى، فإنّ قوله عليه السّلام: «إلاّ أنّ هذه قبل هذه» إنّما ينادي بأنّ كون الزوال وقتهما ليس على وجه التخيير فيهما بين التقديم و التأخير، و هذا مع ما عرفت من ثبوت

ص: 151

اختصاص هذا الحكم في الجملة بصورة التذكّر لا ينافي كون الوقت بينهما من أوّله إلى آخره على الاشتراك الّذي يظهر فائدته في صورة النسيان، و الشيء إذا كان في حصوله تدريجيّا فلا محالة يتوزّع وقت حصوله على أجزائه المترتّبة بالطبع، و هذا ليس من الاختصاص المبحوث عنه في شيء لينافي الاشتراك المقابل له، بل التوزيع على الوجه المذكور مشترك اللزوم بين القول بالاختصاص و القول بالاشتراك، كما اعترف به في أثناء كلامه، و مع ذلك كيف يعقل نهوضه دليلا على الاشتراك.

ثمّ إنّه لو ذكر في أثناء الفريضة فعن البيان(1) و المقاصد العليّة(2) «أنّه عدل إلى الظهر» و كأنّهما ذكرا ذلك على القول بالاشتراك، و إلاّ فهو على القول بالاختصاص غير متّجه، ضرورة أنّ ما مضى من هذه الصلاة قبل التذكّر باعتبار وقوعه في غير وقتها كان باطلا، و معه فالعدول إلى الظهر لا يعطيه الصحّة، و قضيّة ذلك عدم انعقاد هذه الصلاة ظهرا أيضا كما لا تنعقد عصرا، كيف و لا جهة للبطلان فيما لو وقعت العصر بتمامها في وقت اختصاص الظهر ثمّ تذكّر بعد الفراغ إلاّ وقوعها في غير وقتها، فإذا أوجب ذلك البطلان باعتبار عدم كون الواقع في غير الوقت من المأمور به، فلا يتفاوت الحال فيه بين وقوع الكلّ في غير الوقت، و وقوع البعض فيه. و كون الثاني ممّا نزّله الشارع منزلة ما وقع بتمامه في الوقت يحتاج إلى دليل.

و توجيه كلامهما بالبناء على كون النسيان في تقديم الفريضة على وقتها من الأعذار المعفوّة الغير المنافية للإجزاء، كما احتمله بعض مشايخنا قائلا: «كما هو المحكيّ عن أوّلهما فيما يأتي إن شاء اللّه»(3) غير مجد، بعد ما عرفت من عدم مساعدة الدليل خصوصا بعد مساعدة قاعدة الإجزاء بخلافه، فإنّ التحقيق في نحو ذلك - على ما قرّرناه في المباحث الاصوليّة - عدم الإجزاء.

و في كلام بعض مشايخنا بعد ما تنظّر في الفرع المذكور تعليلا بعدم قابليّة الوقت لصحّة ما سبق من فعله، فلا يقاس على ما وقع في الوقت المشترك «نعم قد يكون له العدول لو فرض شروعه في العصر في الوقت المختصّ بوجه شرعي كالظنّ و نحوه في مقام اعتباره، ثمّ دخل عليه المشترك في الأثناء، ثمّ بان له بعد ذلك قبل الفراغ، لحصول الصحّة بدخول المشترك، و لذا لو لم يتبيّن له حتّى فرغ صحّت له عصرا كما صرّح به في البيان و في المقاصد أيضا، إذ لا يزيد المختصّ على ما قبل الوقت بالنسبة إلى الظهر»(4).

و فيه نظر: لا لما قيل - من أنّه لا يصحّ فيه العصر كلاّ و لا بعضا بوجه من الوجوه، و أنّه فرّق بينه و بين ما قبل الظهر أوّلا بالدليل، و ثانيا بأنّ المراد من الاختصاص عند التأمّل ذلك بخلاف ما قبل الوقت، فإنّ الفساد فيه لعدم الإذن لا للنهي عن الإيقاع فيه بالخصوص،

ص: 153

لوضوح فساده - بل لأنّ الفرع المذكور إن كان مفروضا بالقياس إلى من ظنّ دخول الوقت بالاجتهاد فصلّى الظهر بعضه قبل الوقت و بعضه الآخر بعده من الوقت المختصّ به ثمّ شرع في العصر فصلاّها على الوجه المفروض في الفرع، ففيه: منع وقوع بعضها حينئذ في الوقت المختصّ بالظهر، بل القدر المسلّم من الوقت المختصّ بالظهر في هذه الصورة هو ما وقع فيه بعضها و لو لحظة، كما يظهر ذلك من المحقّق في المعتبر فيما تقدّم من عبارته في تأويل روايات القول بالاشتراك، فيكون ما بعده من الوقت المشترك، فالعصر حينئذ واقعة بجميعها في الوقت المشترك لا غير. هذا مع أنّه لا معنى للعدول في ذلك الفرض إلى الظهر، لأنّ المفروض وقوعها و صحّتها أيضا بدخول وقتها في الأثناء.

و إن كان مفروضا فيمن نسي الظهر رأسا ظانّا لدخول الوقت المشترك فشرع في العصر على وجه وقع بعضها في وقت الاختصاص فدخل المشترك في الأثناء ثمّ تذكّر قبل الفراغ، ففيه - مع بعد تحقّق هذا الفرض لبعد مجامعة نسيان الظهر لظنّ دخول الوقت المشترك -: أنّ مقايسة ما نحن فيه على ما قبل الوقت بالنسبة إلى الظهر قياس و مع الفارق، لأنّ في المقيس عليه لا عدول فيه، لأنّ ما وقع من الظهر قبل الوقت إنّما وقع ظهرا بخلاف المقيس، فالواجب مساعدة القياس على تقدير جوازه على ثبوت حكم للعدول، و ليس في المقيس عليه عدول ليجري حكمه في المقيس، كما هو واضح.

و قد يذكر في المقام فروع اخر:

منها: من ظنّ دخول الوقت فصلّى الظهرين و اتّفق العصر في الوقت المختصّ فعلى القول بالاختصاص تبطلان معا، و على القول بالاشتراك يصحّ العصر. و صحّة العصر على هذا القول موضع نظر، إلاّ على تقدير اغتفار الترتيب مع الخطأ كما أنّه مغتفر مع النسيان، و هو غير واضح لاختصاص ما ورد فيه من النصّ بالنسيان، إلاّ أن يكون هناك إجماع على عدم الفرق في هذا الحكم بين النسيان و الخطأ، و هو أيضا غير واضح.

و منها: لو ظنّ الضيق إلاّ عن العصر فصلاّها ثمّ بان السعة بمقدار ركعة أو أربع، قيل(1)لا إشكال في صحّة العصر لأن المرء متعبّد بظنّه، و أمّا الظهر فيصلّيها أداء فيما بقى من الوقت على الاشتراك أو قضاء فيه أو ينتظر خروج الوقت فيقضيها بناء على الاختصاص

ص: 154

على اختلاف الوجهين أو القولين.

و فيه نظير ما تقدّم من المناقشة في صحّة العصر، لفوات الترتيب و عدم تناول دليل اغتفاره لنحو ما نحن فيه.

و قد يورد عليه أيضا، بأنّ المتّجه بعد تسليم صحّة العصر فعل الظهر في ذلك الوقت أداء حتّى على الاختصاص، ضرورة أنّ المنساق من النصوص و الفتاوى كونه وقت اختصاص بالعصر إذا لم يكن قد أدّاها، و إلاّ فهو وقت صالح لأداء الظهر و قضاء غيره.

و فيه نظر: بناء على تفسير وقت الاختصاص بالخارج من الوقت قبلا أو بعدا بالقياس إلى غير ما هو مختصّ به.

و منها: من صلّى الظهر ظانّا سعة الوقت فبان الخطأ و وقوعها في الوقت المختصّ بالعصر، و حينئذ يجب قضاؤهما معا على الاختصاص.

و منها: من أدرك من آخر وقت العشاء مقدار أربع ركعات، فإنّه يجب فيه العشاءان على الاشتراك، و يتعيّن العشاء على الاختصاص.

و ثانيها: أنّه ليس لوقت الاختصاص حدّ معروف منضبط في الشرع كما في المعتبر(1)و المصابيح(2) و غيرهما، نعم إنّما ينضبط بالأداء، و ضابطه حينئذ أداء الفريضة بشرائطها و تمام أجزائها طال زمانه أو قصر و لو لحظة أو ما يقرب منها. و يختلف ذلك بحسب اختلاف حالات المكلّفين بالسفر و الحضر، و الاختيار و الاضطرار، و الأمن و الخوف و السرعة و البطؤ الطبيعيّين في القراءة و الحركات، و استجماع الشرائط حين دخول الوقت من الطهارة حدثا و خبثا و التستّر و الاستقبال و المكان و نحو ذلك، و عدم استجماعها كلاّ أم بعضا، بل و سبق حصول بعض الأجزاء على دخول الوقت، كما لو صلّى ظانّا دخول الوقت فدخل و هو في الصلاة و ربّما يكون لحظة أو ما يقرب منها، كما لو دخل عليه الوقت و هو في حال شدّة الخوف مستجمعا للشرائط، فإنّ وقت الاختصاص له حينئذ مقدار تسبيحتين بدلا عن الركعتين من غير وجوب الانتظار إلى مضيّ مقدار الأربع و غيرها ممّا هو وظيفة غيره.

بل في عبارة المعتبر المتقدّمة كما عن ثاني الشهيدين انتهاء القصر إلى التسبيحة، و كلّ ذلك لإطلاق الفتاوى المعبّر فيها بالأداء، و هو المصرّح به في كلام جمع من الأساطين،

ص: 155

و عليه يحمل التعبير بالأربع كما عن المبسوط(1) و الإرشاد(2) و غيرهما(3) لظهوره كظهور التعبير بها في رواية داود بن فرقد(4) في إرادة الحاضر. و كأنّه لا خلاف في أنّ المراد في النصّ و الفتوى ما يشمل التامّة و المقصورة كائنة ما كانت، و لو نسي من الأفعال ما ليس بركن و لا يتدارك كالقراءة و الأذكار لا يجب عليه تأخير الثانية بقدر الأجزاء المنسيّة، كما صرّح به جمع من الأساطين، لتحقّق الأداء بذلك و عدم حكم للمنسيّ في هذا الفرض فلا يأخذ قسطا من الوقت. و القول بوجوبه(5) لورود التحديد بالأربع ضعيف جدّا.

و بالجملة: كلّ ما أسقطه الشارع من الكمّ أو الكيف لسفر أو خوف أو نسيان أو عذر آخر لا حكم له هنا بالنسبة إلى الوقت، بعد ملاحظة ما تقدّم من عدم ثبوت حدّ له بحسب الشرع، بل حدّه الأداء الصادق مع جميع الفروض.

نعم، في كون وقت تلافي ما يتلافى منسيّه من الأجزاء كالسجدة و التشهّد من وقت الاختصاص فيجب تأخير الثانية عن فعله قول قويّ ، اختاره ثاني الشهيدين في المسالك(6)و ثاني المحقّقين في جامع المقاصد(7) و حاشيتي الشرائع(8) و الإرشاد(9) كما عنه في المقاصد(10) لأنّه جزء من الصلاة حقيقة.

و ما قيل في منعه كما في المصابيح لمنع ثبوت التوقيت بناء على أنّ القدر الثابت من نصيبه في الوقت إذا كان في محلّه لا مطلقا، و وجوب المبادرة بالمنسيّ في أوّل أوقات الإمكان إن اقتضى فساد الشروع في الثانية فلاقتضاء الأمر بالشيء النهي عن الضدّ أو لغير ذلك، و هو كلام آخر خارج عمّا نحن فيه، و غير جار مع الغفلة أو النسيان(11) غير سديد، لأنّ كون محلّ الجزء المنسيّ هو أثناء الصلاة إنّما يسلّم بالقياس إلى المتذكّر، و أمّا الناسي لذلك الجزء فوقته بالنسبة إليه بمقتضى دليل وجوب تلافيه إنّما هو بعد التسليم فهو جزء حقيقة، و محلّه ذلك لا أنّه واقع في غير محلّه لئلاّ يكون له نصيب من الوقت. فالقول

ص: 156

المذكور متّجه، مع أنّه أحوط.

و أمّا صلاة الاحتياط و سجدتي السهو ففيهما قول بكون وقتيهما من وقت الاختصاص فيجب تأخير الثانية. و قيل(1) بالمنع، و هو قويّ ، لمنع ثبوت جزئيّتهما و لا سيّما الأخير.

و تنظّر فيهما في المسالك(2) و الاحتياط واضح.

و هاهنا شيء آخر و هو أنّ المحقّق الثاني في جامع المقاصد(3) و حاشيتي الشرائع و الإرشاد قيّد الفريضة الّتي مقدار أدائها وقت الاختصاص بأقلّ الواجب، و كأنّه للاقتصار في مخالف الأصل على القدر المتيقّن، و إلاّ فإطلاق قوله عليه السّلام: «مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات» في رواية داود يتناول غيره أيضا. فالأولى ترك هذا التقييد كما تركه الأكثر.

إلاّ أن يستشكل بخروج الوقت حينئذ عن الانضباط، و اختلافه على حسب اختلاف آحاد المكلّفين في الاقتصار على أقلّ الواجب أو مراعاة أكثره أو المتوسّطات بينهما، بل اختلاف حالات مكلّف واحد، فإنّه أيضا قد يقتصر على الأقلّ ، و قد يراعي الأكثر، و قد يراعي غيرهما. و لو انيط الحكم بالعادة فالمعتاد أيضا على تقدير تحقّق العادة يختلف باختلاف المكلّفين، فإنّ المعتاد لكلّ مكلّف شيء غير ما هو معتاد غيره، فيلزم اختلاف الوقت الواحد في المقدار. بخلاف ما لو جعل المناط أقلّ الواجب، فإنّه منضبط فينضبط من جهة الوقت و يتّحد مقداره بالقياس إلى الجميع، و بذلك يصرف إطلاق النصّ و الفتوى عمّا كان يوهمه.

فالقول بمراعاة أقلّ الواجب متّجه، و عليه فإن صلّى العصر ناسيا قبل الظهر و قد ذكر بعد الفراغ و كانت في الوقت المختصّ بطلت، و المدار في معرفته على التقدير بأقلّ الواجب، و الظاهر كفاية التقريب في ذلك لتعذّر التحقيق. و لو شكّ في وقوعها في الوقت المختصّ و تعذّر التقدير بنى على الفساد، لأصالة عدم دخول الوقت و قاعدة الشغل المقتضية ليقين البراءة.

و قد يقال في ضابط معرفة الوقت المختصّ : «إنّ الظاهر مراعاة الوسط بالنسبة إلى السرعة و البطؤ الغير الطبيعيّين بعد جعل المدار في معرفته على التقدير، فلا يقدّر غاية الطول الحاصل بسبب مراعاة أكثر المستحبّات مثلا و إن كان من عادته ذلك، لأنّه إذا فعل الظهر كذلك لا يحتسب له من الاختصاص إلاّ الوسط، كما أنّه لا يقدّر ضدّه أيضا بمراعاة

ص: 157

الاقتصار على أقلّ الواجب إن لم يكن معتادا عليه.

فأمّا إذا كان معتادا فيحتمل مراعاته، نظرا إلى أنّه وقت الاختصاص بالنسبة إلى ما لو فعل الظهر ذلك المقدار فيقدّر، و يحتمل الوسط، للفرق بين التقدير و الفعل، إذ الأوّل يراعى فيه الوسط كما في غالب التقديرات الّتي وردت بها الروايات، بخلاف الثاني، و لا ملازمة بين الاكتفاء به لو وقع و بين تقديره، و لعلّه لو وقع منه هذه المرّة لكان على خلاف عادته، ضرورة عدم علم الإنسان بما يقع منه فتأمّل(1) انتهى.

و ما ذكرناه من إناطة التقدير بأقلّ الواجب أجود لكونه أضبط، و على أيّ تقدير فينبغي القطع بوجوب الاقتصار في التقدير على مقدار فعل الواجبات، لخروج المستحبّات عن مسمّى الصلاة شرعا، فلا يتناولها النصّ و الفتوى.

و ثالثها: ذهب بعض الأصحاب على ما في حاشية الروضة للمحقّق الخوانساري(2) إلى اختصاص آخر الوقت بالظهر بمقدار أدائها قبل الوقت المختصّ بالعصر متّصلا به، و نسبه الفاضل في شرحه للدروس(3) إلى ظاهر كلام بعض الأصحاب، قال: «و قد يستفاد ذلك من الآية الكريمة بملاحظة الترتيب كما لا يخفى».

أقول: يمكن كون مستنده التوهّم من قاعدة التضيّق الّذي يعرض بالنسبة إلى الظهرين آخر الوقت، فإنّه بالنسبة إلى الظهر يعرض مقدار أدائها من آخر الوقت متّصلا بالوقت المختصّ بالعصر، نظرا إلى أنّ دليل التضيّق بهذا المعنى ينهض مخصّصا للمقدار المذكور بالظهر.

و يزيّفه: أنّ التضيّق لا يوجب إلاّ حكما تكليفيّا على المكلّف الذاكر العامد، و هو المنع من التأخير، و هو لا يلازم التخصيص على وجه لم يكن الوقت المضيّق بالقياس إلى الظهر قابلا لوقوع العصر فيه مطلقا. و من هنا مع ملاحظة ما سبق في تزييف بعض أدلّة القول بالاختصاص ظهر أنّ الترتيب الشرعي المعتبر بين الصلاتين أيضا لا يلازم التخصيص على الوجه المذكور، فالقول المشار إليه ضعيف جدّا. و يتفرّع عليه أنّه لو صلّى العصر في هذا الوقت قبل الظهر ناسيا لم تصحّ ، بل يعيدها الآن و يقضي الظهر على هذا القول و صحّ العصر و يصلّي الظهر الآن أداء على الاشتراك و صحّ العصر و يقضى الظهر الآن بخروج وقتها على المشهور.

ص: 158

في الحدوث عند الطلوع، و إذا أخذت الشمس في الارتفاع يأخذ الظلّ الممتدّ في الانتقاص فكلّما زادت ارتفاعا زاد الظلّ انتقاصا إلى أن تصل الشمس إلى دائرة نصف النهار و تنطبق عليها، و حينئذ فإمّا أن ينتهي نقصان الظلّ مع بقاء شيء منه بعد انتهاء النقصان، أو ينعدم بالمرّة، و إذا مالت عنها إلى المغرب تحقّق الزوال، و لازمه شروع الظلّ في الزيادة على تقدير انتهاء نقصانه، أو حدوثه في جانب المشرق على تقدير انعدامه.

و الضابط فيهما: أنّ كلّ مكان يكون الشمس حال كونها في دائرة نصف النهار مسامتة لرءوس أهله انعدم فيه الظلّ بالمرّة، و كلّ مكان لم تكن مسامتة لرءوس أهله بأن لم تبلغ إلى رءوس الأهل، أو تجاوزت إيّاها نحو الشمال انتهى فيه نقصان الظلّ مع محاذاة رأس الباقي منه بعد انتهاء نقصانه للشمال كما في الأوّل، و للجنوب كما في الثاني. و المسامتة لرءوس الأهل تتأتّى لها في صور:

منها: ما لو كان من البلاد على خطّ الاستواء و هو الواصل بين نقطتي المشرق و المغرب المنطبق على دائرة معدّل النهار، و عرّف بالعظيمة الحادثة من دائرة معدّل النهار على السطح المحيط بالأرض المارّة بمركزها الّذي هو مركز العالم، و ذلك كما في بلاد حبشة و زند و أسافل بربر و جنوبي مصر و سرانديب على ما قيل.

و منها: ما كان عرضه أقلّ من الميل الكلّي اللاحق بالشمس و ذلك كمكّة و صنعاء على ما قالوه لأنّ الميل الكلّي أربع و عشرون درجة، و عرض مكّة إحدى و عشرون درجة و أربعون دقيقة تقريبا، و عرض صنعاء أربع عشرة درجة و أربعون دقيقة.

و منها: ما كان عرضه مساويا للميل الكلّي كمدينة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فإنّ عرضها على ما حقّق في محلّه أربع و عشرون درجة، و قيل: و الميل الأعظم و إن لم يبلغ هذا المقدار لكنّ التفاوت بينهما قليل، و الأمر فيه سهل.

و المراد بعرض البلد بعده عن خطّ الاستواء المستلزم لبعده عن المعدّل بهذا المقدار، و عرّف بقوس من دائرة نصف النهار ما بين معدّل النهار و سمت الرأس في مقابلة طول البلد الّذي يراد به بعده عن مبدأ طول العمارة من المغرب. و إن شئت قلت: قوس من معدّل النهار فيما بين سمت الرأس، و مبدأ طول العمارة من المغرب الّذي هو عند بعض أهل الصناعة ساحل البحر المحيط الغربي و عند آخرين جزائر الخالدات و قدّر طول العمارة بمائة و ثمانون درجة و هو أربعة آلاف فرسخ، و منتهاه في جانب المشرق موضع يسمّى كنكدز،

ص: 160

و البعد بينه و بين الجزائر مائة و ثمانون درجة، و منهم من اعتبره مبدأ.

و المراد بالميل الكلّي غاية بعد الشمس عن المعدّل. و إن شئت قلت: إنّه قوس من الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة فيما بين المعدّل و منطقة البروج عند غاية بعدها عن المعدّل و يكون شماليّا و جنوبيّا، و المراد به في المقام هو الشمالي. و نعني بالأقطاب الأربعة قطبي المعدّل و قطبي منطقة البروج، و هي العظيمة الّتي تقاطع المعدّل بنقطتين متقابلتين الموسومتين بنقطتي الاعتدال الربيعي و الاعتدال الخريفي.

و إذا تبيّن هذا كلّه ففي الصورة الاولى من الصور المتقدّمة يحصل للشمس مسامتة الرءوس في يومين عند كونها في الاعتدالين، فينعدم الظلّ فيهما بالمرّة، و في غيرها يبقى منه شيء يختلف باختلاف الفصول، و قد يكون الظلّ الباقي بحيث لا يحسّ كما إذا كانت الشمس حال كونها في وسط السماء قريبة من الجزء الّذي انعدم فيه الظلّ .

و في الصورة الثانية يحصل لها المسامتة لرءوس الأهل في السنة مرّتين عند نقطتين بعدهما عن المعدّل كبعد عرض البلد عنه مع كونهما في جانب الشمال، فينعدم الظلّ عند بلوغ الشمس إليهما، و يكون ذلك في يومين أحدهما عند صعود الشمس، و ثانيهما عند هبوطها.

و قد نصّ جماعة(1) مستندين إلى الأرصاد أنّ مكّة و صنعاء من هذا القبيل، فقالوا: إنّ مكّة تسامت تارة حال الارتفاع عند كونها في الدرجة الثامنة من الجوزاء، و اخرى حال الانهباط عند كونها في الدرجة الثالثة و العشرين من السرطان، و قضيّة ذلك بقاء ظلّه إلى جانب الجنوب في أطول أيّام السنة، و هو عند كونها في أوّل السرطان الّذي هو ميلها الكلّي. و صنعاء تسامت تارة في ثامنة الثور، و اخرى في الثالثة و العشرين من الأسد، و قضيّة ذلك بقاء ظلّه أيضا إلى الجنوب في أطول أيّام السنة عند الميل الكلّي، و هو أوّل السرطان على ما عرفت.

و في الصورة الثالثة يحصل لها المسامتة في السنة مرّة واحدة حال كونها في الانقلاب الصيفي، و هو انتقالها عن الجوزاء إلى السرطان، فينعدم الظلّ في ذلك اليوم الّذي هو أطول أيّام السنة، و لازمه بقاء الظلّ في غير ذلك اليوم صعودا و هبوطا إلى الشمال.

ص: 161

و أمّا ما كان من البلاد عرضه أكثر من الميل الكلّي - كما في العراق و الشام و غيرهما ممّا خرج عنهما من جانب الشمال - فلا تسامت الشمس رءوس أهله قطّ، و تكون دائما في جانب الجنوب من المقياس، و ظلّه دائما في جانب الشمال.

و بجميع ما ذكر ظهر أنّ ما في الدروس(1) و الذكرى(2) كما عن العلاّمة(3) من كون انعدام الظلّ في مكّة و صنعاء في أطول أيّام السنة المبنيّ على كون عرضهما موافقا للميل الكلّي في المقدار، ليس بسديد، كما نصّ عليه جماعة(4) من المحقّقين. و في الروضة أنّه من أقبح الفساد، و أوّل من وقع فيه الرافعي(5) من الشافعيّة، ثمّ قلّده فيه جماعة منّا و منهم من غير تحقيق المحلّ (6).

و أضعف منه ما عن بعضهم من أنّ انعدام الظلّ في هذين البلدين يستمرّ ستّة و عشرين يوما قبل الانتهاء إلى طول النهار و يستمرّ بعده بستّة و عشرين يوما أيضا(7).

و فيه - مع ما عرفت من التفاوت الفاحش بينهما في العرض الموجب لقرب الميل في مكّة من نقطة الانقلاب و بعده في صنعاء عنها -: أنّ الشمس لا تسامت رءوس الأهل إلاّ في نقطة واحدة صعودا، و في عين هذه النقطة أيضا في الهبوط. و ما ذكر إنّما يتمّ على تقدير استمرار بقاء الشمس في هذه النقطة ستّة و عشرين يوما حال الصعود و استمرار بقائها فيها بمثل ذلك حال الهبوط، و هو خلاف ما علم بالحسّ و الاعتبار من أنّ الظلّ في مبدأ المسامتة يعدم يوما واحدا و كذا في منتهاها، ثمّ يرجع جنوبيّا في الأوّل و شماليّا في الثاني.

و يمكن توجيه كلامه بإرادة انعدام الظلّ الشمالي في هذه المدّة في الصعود و الهبوط مع انضمام يومي المسامتة و ثلاثة أيّام ممّا قبل أوّلهما في الصعود و مثلها ممّا بعد ثانيهما في الهبوط، بناء على عدم ظهور الظلّ الشمالي الباقي فيها على الحسّ ليكمل به الإثنان و العشرون يوما ستّة و عشرين يوما في كلّ ممّا بعد المسامتة الاولى و ما قبل المسامتة الثانية. و هذا مع ما فيه من التكلّف إن تمّ في مكّة فلا يتمّ في صنعاء، كما لا يخفى.

و كيف كان فمن حاول في العراق و غيره ممّا لا ينعدم ظلّ المقياس فيه أبدا أو في

ص: 162

الجملة معرفة الزيادة بعد انتهاء النقصان، فالطرق الأسهل له أن يأخذ مقياسا من العود و نحوه و يقدّر ظلّه عند قرب الشمس من الاستواء، و يخطّ على رأس الظلّ خطّا مستقيما يحدث منهما زاويتان قائمتان، ثمّ يصير قليلا، فإذا كان الظلّ أقلّ من الأوّل أو كان مثله فالشمس لم تزل بعد و إلاّ زالت.

ثمّ العلامة المذكورة - مع قيام فتوى الأصحاب بها - ممّا نصّ عليه في عدّة من الروايات:

ففي رواية سماعة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: جعلت فداك، متى وقت الصلاة ؟ فأقبل يلتفت يمينا و شمالا كأنّه يطلب شيئا، فلمّا رأيت ذلك تناولت عودا، فقلت: هذا تطلب ؟ قال: نعم، فأخذ العود فنصبه بحيال الشمس، ثمّ قال: إنّ الشمس إذا طلعت كان الفيء طويلا، ثمّ لا يزال ينقص حتّى تزول، فإذا زالت زادت، فإذا استبنت فيه الزيادة فصلّ الظهر، ثمّ تمهّل قدر ذراع ثمّ صلّ العصر»(1).

و رواية عليّ بن أبي حمزة قال: ذكر عند أبي عبد اللّه عليه السّلام زوال الشمس قال: «فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: تأخذون عودا طوله ثلاثة أشبار و إن زاد فهو أبين، فما دام ترى الظلّ ينقص فلم تزل، فإذا زاد الظلّ بعد النقصان فقد زالت»(2).

و مرسلة الصدوق قال الصادق عليه السّلام: «تبيان زوال الشمس أن تأخذ عودا طوله ذراع و أربع أصابع، فتجعل أربع أصابع في الأرض، فإذا نقص الظلّ حتّى يبلغ غايته ثمّ زاد فقد زالت الشمس، و تفتح أبواب السماء و تهبّ الرياح و تقضى الحوائج العظام...»(3) الخ.

و بجميع ما سمعت تعرف أنّ ما عن منتهى(4) العلاّمة من جعل العلامة عدم نقص الظلّ تبعا لصاحب الملخّص من أهل صناعة الهيئة، ليس بسديد، لمخالفته النصّ و الفتوى، بل الاتّفاق أيضا كما نقله الشارح الچقميني عند شرح عبارة الملخّص، و إذا انتهى الظلّ الباقي نهاية في النقصان عند غاية ارتفاع الشمس فهو أوّل وقت الظهر قائلا: و فيه نظر لأنّ أوّل

ص: 163

وقته بعيد الزوال بالاتّفاق انتهى.

العلامة الثانية: ميل الظلّ بعد غاية ارتفاع الشمس عن خطّ نصف النهار المستخرج بإحدى طرقه، و الطريق الأظهر في استخراجه الدائرة الهنديّة الّتي ذكرها جماعة(1) تبعا للعلاّمة(2) كما ذكرها أهل الصناعة أيضا، و الطريق فيها أن يسوّي موضعا من الأرض تسوية صحيحة خالصة عن الارتفاع و الانخفاض و الانحدار، بحيث لو صبّ فيها ماء سال من جميع جوانبها، أو وضع عليها مترجرج كالزيبق و نحوه، أو متدحرج كالبندقة و نحوها يبقى عليها مرتعدا مهتزّا، ثمّ يدار عليها دائرة بأيّ بعد كان بشرط أن لا يبلغ محيطها إلى أطراف ذلك الموضع المستوي، قيل بل يكون بينها و بين محيطها أكثر من إصبع، ثمّ ينصب على مركزها مقياس مخروطي معتدل في الدقّة و الغلظة، طوله قدر ربع قطر الدائرة أو أقصر له ثقل صالح لأن يثبت في مكانه، بأن يكون مصنوعا من النحاس و غيره من الأجسام الثقيلة نصبا على زوايا قوائم، و يعرف بمساواة الخطوط الواصلة بين رأس المقياس و محيط الدائرة من الجهات الثلاث أو أكثر في المقدار، ثمّ يرصد رأس الظلّ حال دخوله المحيط ممّا يلي المغرب، فيعلّم المدخل و كذا حال خروجه عنه ممّا يلي المشرق، فيعلّم المخرج أيضا، و يوصل بين العلامتين بخطّ مستقيم يحدث قوس شمالي و قوس جنوبي، ثمّ ينصّف ذلك القوس من أيّ جانب كان، ثمّ يخرج من ذلك المنتصف خطّا إلى المركز، و هذا هو خطّ نصف النهار الّذي ينتهي أحد طرفيه إلى نقطة الشمال و الآخر إلى نقطة الجنوب، فإذا انطبق ظلّ المقياس على هذا الخطّ كانت الشمس في وسط السماء و لم تزل بعد، و متى أخذ بالخروج عن هذا الخطّ فقد زالت.

هذا، و لكنّ الواجب تقييد القاعدة بكون هذا العمل لاستخراج خطّ نصف النهار، بكون الشمس في حالتي وصول الظلّ إلى محيط الدائرة للدخول في الدائرة و الخروج عنها على مدار واحد من المدارات اليوميّة الموازية لمعدّل النهار، ليتساوى الارتفاعان و يتساوى من جهة الظلّان في المقدار، و قد ذكروا أنّ اعتبار كون الشمس على مدار واحد يقتضي أن يكون هذا العمل عند ما يكون الشمس في الانقلاب الصيفي أو قريبا منه. و السرّ في

ص: 164

الاشتراط أنّ الخطّ المستخرج بهذا العمل إنّما يكون خطّ نصف النهار إذا كان منطبقا على الفصل المشترك بين دائرة نصف النهار و الافق أعني نقطة الشمال، و إنّما ينطبق عليه حينما كانت الشمس في حالتي دخول الظلّ في الدائرة و خروجه منها في مدار واحد.

قال الفاضل الشارح للدروس: و لا يخفى على المتثبّت في علم الهيئة أنّ الحكم بالزوال عند ابتداء ميل الظلّ عن خطّ نصف النهار إلى جهة المشرق إنّما يتمّ إذا كانت الشمس صاعدة من أوّل الجدي إلى آخر الجوزاء، أمّا لو كانت هابطة من أوّل السرطان إلى آخر القوس فلا يحكم بالزوال إلاّ بعد مضيّ وقت صالح، و لا يجوز المبادرة إلى الصلاة عند أوّل الميل المذكور، فإنّ الشمس يتبدّل مداراتها في كلّ آن فلا يكون الظلّان حال كون الشمس في نقطتين متساويتي البعد عن دائرة نصف النهار متساويين، بل الشمس ما دامت صاعدة يكون في النقطة الثانية أقرب إلى سمت الرأس منها في الاولى، فيكون الظلّ حال كونها في الثانية أقصر منه حال كونها في الاولى، فلا يخرج حتّى يصير بعد الظلّ عن دائرة نصف النهار أزيد من بعدها الأوّل فيها و بالجملة حتّى يتجاوز الشمس النقطة الثانية، أمّا إذا كانت في النصف الهابط فإنّها يكون في النقطة الثانية أبعد عن سمت الرأس منها حال كونها في النقطة الاولى، فيكون الظلّ حال كونها في الثانية أطول منه حال كونها في الاولى، فيخرج قبل صيرورة بعد الشمس عن دائرة نصف النهار مساويا لبعدها الأوّل، و بالجملة قبل وصول الشمس إلى النقطة الثانية(1) انتهى.

أقول: و كأنّ مبنى كلامه رحمه اللّه على كون خطّ نصف النهار في موضوع هذه القاعدة هو الخطّ المستخرج بالدائرة الهنديّة سواء انطبق على دائرة نصف النهار و لازمه الانطباق على الفصل المشترك بينها و بين الافق أو لا، بل كان مائلا عن الفصل المشترك إمّا بميل نصفه الشمالي إلى جهة المشرق و نصفه الجنوبي إلى جهة المغرب - كما لو استخرج فيما بين أوّل الجدي إلى آخر الجوزاء أو بميل نصفه الشمالي إلى جهة المغرب و نصفه الجنوبي إلى جهة المشرق، كما لو استخرج فيما بين أوّل السرطان إلى آخر القوس، و حينئذ فالأمر كما ذكره من اختصاص الحكم بالزوال عند ابتداء ميل الظلّ عن خطّ نصف النهار بما لو كانت الشمس صاعدة من أوّل الجدي إلى آخر الجوزاء، و التعميم بالنسبة إلى جميع هذه المدّة

ص: 165

باعتبار أنّ ميل الظلّ عن الخطّ إلى جهة المشرق في غير الانقلابين ممّا هو من أيّام الصعود يستلزم ميل الشمس عن دائرة نصف النهار إلى جهة المغرب لا محالة، و إن كان هذا الميل في كثير الأيّام إنّما تحقّق قبل ميل الظلّ كما هو واضح.

أمّا لو اريد بخطّ نصف النهار الخطّ المنطبق على دائرة نصف النهار، و المفروض أنّه لا ينطبق عليها إلاّ إذا استخرج حال كون الشمس في أحد الانقلابين و لا سيّما الانقلاب الصيفي، فلا يتفاوت الحال في الحكم بالزوال بمجرّد ميل الظلّ عن هذا الخطّ إلى جهة المشرق بين أيّام صعود الشمس و أيّام هبوطها، لوضوح أنّ الظلّ لا يقع على هذا الخطّ إلاّ عند كون الشمس على دائرة نصف النهار، و لازمه أنّه لا يميل عنه إلى جهة المشرق إلاّ بميل الشمس عن الدائرة نحو المغرب. و لعلّ إطلاق كلام الأصحاب في الرجوع إلى هذه العلامة على ذلك مع بناء كلامهم في هذا العمل المستخرج للخطّ على مراعاة أحد الانقلابين بل الانقلاب الصيفي لكون ضوء الشمس في الصيف أبين منه في الشتاء، مع خلوّ الجوّ عن العوارض المانعة عن تبيّن الضوء الّذي عليه مدار وجود الظلّ ، و اللّه العالم.

العلامة الثالثة: ميل الشمس إلى الحاجب الأيمن للمتوجّه إلى نقطة الجنوب كما يشهد به الاعتبار القطعي، فإنّ دائرة نصف النهار و الافق على ما بيّنّاه يتقاطعان بنقطتين هما نقطتا الجنوب و الشمال، و إذا كانت الشمس في وسط السماء تكون على دائرة نصف النهار لا محالة، و يلزمه أن يكون بين حاجبي مستقبل نقطة الجنوب. فإذا زالت بالميل عن الدائرة إلى المغرب لزمه ميلها عمّا بين الحاجبين إلى الحاجب الأيمن لا محالة، و إنّما يعرف نقطة الجنوب باستخراج خطّ نصف النهار بطريق الدائرة الهنديّة حسبما تقدّم بيانه.

نعم معرفة أوائل الميل هنا ليعرف من جهته أوّل الوقت في غاية الصعوبة، كما اعترف به العلاّمة البهبهاني في شرح المفاتيح(1) و بالجملة إنّما يظهر الميل غالبا بعد مدّة من الزوال و لا يظهر ابتداؤه في الغالب عند ابتداء الزوال. و هذه العلامة مع مساعدة الاعتبار عليها مصرّح بها في فتاوي الأصحاب، غير أنّ عباراتهم في بيانها على أنحاء:

فإنّها بين معبّرة بنحو ما عبّرناه كما في المفاتيح(2) و شرحه(3) و الجواهر(4) و معبّرة

ص: 166

بالميل إلى الحاجب الأيمن لمن يستقبل القبلة كما في الشرائع(1) و الإرشاد(2) و عن التحرير(3) و معبّرة به مع تقييد القبلة بقبلة العراق كما في كثير من مصنّفاتهم(4). و حمل إطلاق القبلة في الكتب الثلاث أيضا على قبلة العراق، لأنّها المعهود من قبلة المحقّق و العلاّمة، و في كلام جماعة(5) تقييد العراق في كلام من اعتبر استقبال قبلة العراق بأطرافه الغربيّة كالموصل و ما والاه تعليلا بأنّ التحقيق أنّ قبلتهم نقطة الجنوب إخراجا لأواسطه كالكوفة و المشهدين الشريفين و الحلّة و بغداد و أطرافه الشرقيّة، فإنّ قبلتهم منحرفة عن نقطة الجنوب نحو المغرب، فلا يميل الشمس إلى الحاجب الأيمن لمستقبل القبلة في هذه الأماكن إلاّ بعد مدّة كثيرة من الزوال.

أقول: هذا لا يقدح إلاّ في معرفة ابتداء الزوال بظهور ميل الشمس، و إلاّ ففائدة الحكم بتحقّق الزوال بذلك حاصلة قطعا، و ربّما يعبّر في المقام باستقبال الركن العراقي في مكّة.

و هذه العبارات مع اختلافها بأجمعها متّفقة في المعنى ظاهرا، و هو جعل المناط استقبال نقطة الجنوب لأنّه الّذي يساعد عليه الاعتبار، و إنّما عبّر في كثير من العبائر باستقبال القبلة مطلقة أو مقيّدة، مراعاة لأحوال غالب الناس من عدم تيسّر معرفة نقطة الجنوب بطريق آخر غير معرفة القبلة، فإذا كانت القبلة نقطة الجنوب بالنسبة إلى العراق مطلقا أو في الجملة كانت نقطة الجنوب معلومة لأهاليها بمعلوميّة القبلة، فاكتفي عنها بها، و اللّه العالم.

ص: 167

جماعة(1) و هو المشهور كما عن جمع(2) و هو مذهب الأكثر كما عن كاشف اللثام(3)و عليه العمل كما عن التذكرة(4) و عليه عمل الأصحاب كما في المعتبر(5) و هو يؤذن بدعوى الإجماع عليه.

و قيل: إنّه استتار القرص في الافق، كما عن الشيخ في المبسوط(6) و الاستبصار(7)و السيّد المرتضى(8) و ابن بابويه في كتاب علل الشرائع(9) و ظاهره في الفقيه(10) حيث أورد فيه الأخبار الدالّة عليه فقط، و عزي أيضا إلى ابن الجنيد(11) و ظاهر سلاّر(12) و القاضي(13) ابن البرّاج و مال إليه جماعة من المتأخّرين كصاحب المدارك(14) و صاحب الذخيرة(15)و الكاشاني(16) و صاحب المعالم(17) و تلميذه(18). و قد يعزى ذلك إلى ابن أبي عقيل(19) من قدماء أصحابنا نظرا إلى قوله «أوّل وقت المغرب سقوط القرص» و يأباه ما بعده من قوله «و علامة ذلك أن يسودّ افق السماء من المشرق» و ذلك إقبال الليل و تقوية الظلمة في الجوّ و اشتباك النجوم و لذلك عدّه في الذخيرة(20) قولا ثالثا في المسألة، و إن كان لا يخلو عن نظر، فإنّه إن لم يكن نصّا في الموافقة للمشهور فلا أقلّ من كونه أظهر في الموافقة منه في المخالفة، نظرا إلى أنّ ذهاب الحمرة عن المشرق بالمرّة في كلام المعظم يستلزم هذه العلامات، و عليه أمكن حمل استتار القرص و ما يرادفه في كلام هؤلاء المتوهّم مخالفتهم للمشهور على إرادة ذلك، أعني الاستتار الّذي لزمه هذه العلامات اللازمة لذهاب الحمرة أيضا بالمرّة، بناء على أن يكون مرادهم من الاستتار استتاره عن نظر كلّ مكلّف بالنسبة

ص: 169

إلى جميع الآفاق و في جميع الأماكن و النواهي، لا استتاره عن نظر خصوص المكلّف بالنسبة إلى افقه الّذي يراه إذا لم يكن هناك حائل إن لم يستتر عن نظر غيره في افقه الّذي يراه هذا الغير.

و الّذي يرشد إلى ذلك عبارات جمع من القدماء و المتأخّرين المتضمّنة لتفسير غيبوبة الشمس و مرادفاتها بذهاب الحمرة المشرقيّة، أو ما يلازمه مثل ما سمعت عن ابن أبي عقيل.

و في نهاية الشيخ «و أوّل وقت صلاة المغرب عند غيبوبة الشمس، و علامته سقوط القرص، و علامة سقوطه عدم الحمرة من ناحية المشرق»(1).

و في الوسيلة «و وقت المغرب غروب الشمس و علامته زوال الحمرة من ناحية المشرق»(2).

و في السرائر «و أوّل وقت المغرب عدم الحمرة من ناحية المشرق ثمّ قال بعد ذلك بفاصلة عند تفصيل وقتي الاختصاص و الاشتراك لكلّ فريضة: و كذلك إذا غربت الشمس فقد دخل وقت المغرب من غير اشتراك إلى أن يمضي مقدار ما يصلّي فيه الفريضة... الخ»(3).

و في القواعد «و أوّل وقت المغرب غيبوبة الشمس المعلومة بذهاب الحمرة المشرقيّة إلى أن يذهب الشفق»(4).

و في الوسائل باب «أنّ أوّل وقت المغرب غروب الشمس المعلوم بذهاب الحمرة المشرقيّة»(5) بناء على أنّ المعلوم من ديدنه في الوسائل أنّ ما يعنون به الباب في جميع أبواب الكتاب هو الّذي أفتى به. هذا مضافا إلى ما عن ظاهر الحلّي في السرائر(6) من نسبة الموافقة للمشهور إلى الشيخ في جميع كتبه، مع أنّ المعروف منه في جملة من كتبه مصيره إلى استتار القرص أو غيبوبة الشمس أو نحو ذلك، مع ما عرفت عن المعتبر(7) بالنسبة إلى المشهور من دعوى عمل الأصحاب عليه مؤذنا بالإجماع عليه، و يحتمله ما في التذكرة «من أنّ عليه العمل»(8). مع أنّ الاكتفاء بمجرّد استتار القرص و غيبوبة الشمس مذهب العامّة كافّة، كما في التذكرة و هم كانوا يعرفون الشيعة بخلاف ذلك كما يعرفونهم بطهارتهم و صلاتهم.

و بالجملة كون مذهب الشيعة في المغرب هو اعتبار ذهاب الحمرة ممّا يعرفه المخالف

ص: 170

و المؤالف، و كان الشيعة عند ملل العامّة يعرفون بذلك. فكلّ هذه الامور و غيرها شاهد، بأنّ كلّ من أطلق من أصحابنا في وقت المغرب استتار القرص أو غيبوبة الشمس أو نحو ذلك، فمراده ما يلازم الذهاب لا مطلقا، لأنّه المعنى المعهود لديهم.

لكن يشكل إجراء هذا الحمل في بعض عباراتهم و لا سيّما عبارة الشيخ في المبسوط قائلا: «و وقت المغرب غيبوبة الشمس... إلى أن قال: و علامة غيبوبة الشمس هو أنّه إذا رأى الآفاق و السماء مصحيّة و لا حائل بينه و بينها و رآها قد غابت عن العين علم غروبها، و في أصحابنا من يراعي زوال الحمرة من ناحية المشرق، و هو الأحوط، فأمّا على القول الأوّل إذا غابت الشمس عن البصر و رأى ضوءها على جبل يقابلها أو مكان عال مثل منارة اسكندريّة أو شبهها فإنّه يصلّي و لا يلزمه حكم طلوعها بحيث طلعت، و على الرواية الاخرى لا يجوز ذلك حتّى يغيب في كلّ موضع تراه، و هو الأحوط»(1) انتهى.

فإنّ هذا صريح في وقوع الخلاف في أصحابنا. و معه يبعد دعوى عود الاختلاف في كلماتهم لفظيّا فقط و إن لم يكن صريحا في مخالفة الشيخ في المبسوط للمشهور كما عزي إليه، بل لا يبعد دعوى ظهوره في الموافقة، بناء على كون مراده من الأحوط الاحتياط الوجوبي، و عبارته المنقولة عن الاستبصار أظهر في الموافقة للمشهور إن لم نقل بكونها صريحة فيها.

و بالجملة فليفرض المسألة خلافيّة سواء كان المخالف هو الشيخ أو غيره، فنقول: إنّ الأقوى الأظهر فيها هو المشهور المنصور، لنا عليه - بعد الأصل، و هو أصالة عدم دخول وقت المغرب ما لم يذهب الحمرة المشرقيّة بالمرّة، مع قاعدة الاشتغال المستدعية ليقين البراءة الّذي لا يحصل إلاّ بمراعاة الذهاب المعتضدين بالشهرة العظيمة المحقّقة و المحكيّة البالغ حكايتها فوق حدّ الاستفاضة - الروايات المنجبر ضعفها أو قصورها بالشهرة و عمل المعظم و مخالفة العامّة:

مثل مرسلة ابن أبي عمير عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «وقت سقوط القرص و وجوب الإفطار أن تقوم بحذاء القبلة و تتفقّد الحمرة الّتي ترتفع من المشرق، إذا جازت قمّة الرأس، فقد وجب الإفطار و سقط القرص»(2).

ص: 171

و مرسلة عليّ بن أحمد بن أشيم عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سمعته يقول: وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق، و تدري كيف ذلك ؟ قلت: لا، قال: لأنّ المشرق مطلّ على المغرب هكذا، و رفع يمينه فوق يساره، فإذا غابت هاهنا ذهبت الحمرة من هاهنا»(1).

و رواية عليّ بن سيف عن محمّد بن علي قال: «صحبت الرضا عليه السّلام في السفر فرأيته يصلّي المغرب إذا أقبلت الفحمة من المشرق يعني السواد»(2).

و رواية عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إنّما أمرت أبا الخطّاب أن يصلّي المغرب حين زالت الحمرة من مطلع الشمس، فجعل هو الحمرة الّتي هي من قبل المغرب، و كان يصلّي حين يغيب الشفق»(3) ذمّه على خطائه في الفهم أو مخالفته في الحكم.

و رواية محمّد بن شريح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن وقت المغرب ؟ فقال: إذا تغيّرت الحمرة في الافق، و ذهبت الصفرة، و قبل أن تشتبك النجوم»(4).

و رواية عبد اللّه بن وضّاح قال: «كتبت إلى العبد الصالح عليه السّلام يتوارى القرص و يقبل الليل ثمّ يزيد الليل ارتفاعا، و تستتر عنّا الشمس، و ترتفع فوق الليل حمرة، و يؤذّن عندنا المؤذّنون، أ فاصلّي حينئذ و افطر إن كنت صائما؟ أو أنتظر حتّى يذهب الحمرة الّتي فوق الليل ؟ فكتب إليّ : أرى لك أن تنتظر حتّى تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدينك»(5) و أمره عليه السّلام بالاحتياط إرشاد إمّا إلى التحفّظ في الانتظار عن اطّلاع أهل الخلاف، أو إلى ما يعتذر به لهم على تقدير اطّلاعهم إذا ترتّب عليه منهم ضرر على الفاعل، أو على الآمر و هو الإمام عليه السّلام.

و صحيحة بريد بن معاوية عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «إذا غابت الحمرة من هذا الجانب يعني من المشرق فقد غابت الشمس من شرق الأرض و غربها»(6) و ظاهر سوقها كونه عليه السّلام

ص: 172

بصدد بيان الغروب الّذي انيط به وقت المغرب، فجعله عبارة عن غيبوبة الشمس من شرق الأرض و غربها مريدا به غيبوبتها من جميع الآفاق و هي الغيبوبة من الافق الحقيقي، و جعل الضابط فيها غيبوبة الحمرة من المشرق، و هذه الرواية كأكثر ما تقدّم وردت بطريقين آخرين لا صحّة فيهما.

هذا كلّه، مضافا إلى ما دلّ من الروايات الصحيحة على عدم جواز الإفاضة من عرفات قبل الغروب و جوازها بعده مع انضمام ما دلّ من المعتبرة على عدم جوازها قبل ذهاب الحمرة و جوازها بعده، كصحيحة معاوية بن عمّار قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: إنّ المشركين كانوا يفيضون من قبل أن تغيب الشمس، فخالفهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأفاض بعد غروب الشمس، فإذا غربت الشمس فأفض مع الناس»(1).

و صحيحة مسمع بن عبد الملك عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل أفاض من عرفات قبل غروب الشمس قال: «إن كان جاهلا فلا شيء عليه، و إن كان متعمّدا فعليه بدنة»(2).

و موثّقة يونس بن يعقوب قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: متى الإفاضة من عرفات ؟ قال:

إذا ذهبت الحمرة من هاهنا و أشار بيده إلى المشرق و إلى مطلع الشمس»(3) و هذا كما ترى ينهض تفسيرا للغروب الوارد في الصحيحتين.

و توهّم: أنّ مراعاة ذهاب الحمرة على ما استفيد من هذه الروايات لعلّها حكم مخصوص بالإفاضة من عرفات و التعدّي منها إلى ما نحن فيه قياس، يدفعه: أنّ مبنى الاستدلال على جعل الموثّقة قرينة كاشفة عن كون المراد من إطلاق غروب الشمس الوارد في روايات أهل البيت عليهم السّلام ما يلازم زوال الحمرة المشرقيّة.

و بالجملة فالمستفاد من النصوص المذكورة و غيرها على كثرتها و صحّة بعضها و اعتبار البعض الآخر و انجبار غيرهما بالشهرة و غيرها، أنّ الغروب الّذي انيط به وقت المغرب ليس إلاّ ما يلازم زوال الحمرة المشرقيّة، فتنهض تلك بيانا لمطلقات الروايات الّتي اطلق فيها غروب الشمس و غيبوبتها أو ما يرادفهما. و سقط بذلك الاستدلال على القول الآخر

ص: 173

بتلك الروايات:

مثل رواية عبد اللّه بن سنان قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: وقت المغرب إذا غربت الشمس فغاب قرصها»(1).

و رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام «إذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب و العشاء»(2).

و رواية داود بن أبي يزيد قال: «قال الصادق جعفر بن محمّد عليهما السّلام: إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب»(3).

و رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «وقت المغرب إذا غاب القرص، فإن رأيت بعد ذلك و قد صلّيت أعدت الصلاة، و مضى صومك، و تكفّ عن الطعام إن كنت أصبت منه شيئا»(4).

و رواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا غربت الشمس دخل وقت الصلاتين إلى نصف الليل»(5).

و روايته الاخرى أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا غربت الشمس دخل وقت الصلاتين إلاّ أنّ هذه قبل هذه»(6).

و روايته الاخرى «منها صلاتان أوّل وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل إلاّ أنّ هذه قبل هذه»(7).

و رواية عبد اللّه بن سنان «وقت المغرب حين تجبّ الشمس إلى أن تشتبك النجوم»(8).

و رواية داود بن فرقد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتّى يصلّي المصلّي ثلاث ركعات... الخ»(9).

و رواية عمر بن أبي نصر قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: في المغرب إذا توارى

ص: 174

القرص كان وقت الصلاة»(1).

و رواية ليث عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا يؤثر على صلاة المغرب شيئا إذا غربت الشمس حتّى يصلّيها»(2).

و رواية أبي اسامة الشحّام قال: «قال رجل لأبي عبد اللّه عليه السّلام: اؤخّر صلاة المغرب حتّى تستبين النجوم ؟ قال: فقال: خطّابيّة إنّ جبرئيل عليه السّلام نزل بها على محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حين سقط القرص»(3).

و رواية أرسلها الصدوق قال: «قال أبو جعفر عليه السّلام: وقت المغرب إذا غاب القرص»(4).

قال: «و قال الصادق عليه السّلام: إذا غابت الشمس فقد حلّ الإفطار و وجبت الصلاة... الخ»(5) إلى غير ذلك ممّا هو من هذا القبيل و يقف عليه المتتبّع، و قد ادّعي فيها مع روايات اخر ستسمعها التواتر.

و أنت خبير بأنّها لو لم تكن بأنفسها ظاهرة في القول المشهور - بناء على ظهور غروب الشمس و مرادفاته الواردة في هذه الروايات في غيبوبة الشمس من الافق الحقيقي لا مجرّد غيبوبتها من الافق الحسّي كما قد يدّعى - فلا أقلّ من عدم ظهورها في القول الآخر، لأنّ دعوى ظهورها في الغروب الحسّي غير مسموعة.

فهي حينئذ إمّا مجملات بناء على الاشتراك لفظا فتنهض النصوص المتقدّمة بيانا، أو مطلقات بناء على الاشتراك معنى فتنهض تقييدا فتحمل على إرادة ما يلازم زوال الحمرة حملا للمطلق على المقيّد.

مع أنّها على فرض الدلالة على ما يخالف ذلك مقتولة بكثرتها و صحّة أسانيد أكثرها بعد ملاحظة إعراض المعظم، و لا سيّما ثقة الإسلام و شيخ الطائفة في كتبهما الثلاث عنها لأنّه يكشف عن أنّ فيها من حيث الصدور أو من حيث جهة الصدور شيئا يمنع عن الاطمئنان و الوثوق بصحّة مضمونها، و مع الغضّ عن ذلك أيضا فهي لموافقتها مذهب العامّة

ص: 175

كافّة منصرفة إلى التقيّة، محمولة على إرادة ظاهرها إن كانت التقيّة للفاعل، أو خلاف ظاهرها و هو القول المشهور إن كانت التقيّة للقائل، هذا كلّه على تقدير تسليم الدلالة و إلاّ فقد عرفت منعها.

نعم إنّما تسلّم الدلالة في روايات اخر:

مثل رواية عليّ بن الحكم عمّن حدّثه عن أحدهما «أنّه سئل عن وقت المغرب ؟ فقال:

إذا غاب كرسيّها؟ قلت: و ما كرسيّها؟ قال: قرصها، فقلت: متى تغيب قرصها؟ قال: إذا نظرت إليه فلم تره»(1).

و رواية داود بن فرقد قال: سمعت أبي سأل أبا عبد اللّه الصادق عليه السّلام متى يدخل وقت المغرب ؟ فقال: «إذا غاب كرسيّها»(2) إلى آخر ما في الخبر الأوّل.

و رواية سماعة بن مهران قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّا ربما صلّينا و نحن نخاف أن تكون الشمس باقية خلف الجبل، أو قد سترها منّا الجبل، قال: فقال: ليس عليك صعود الجبل»(3).

و رواية حريز عن أبي اسامة أو غيره قال: «صعدت مرّة جبل أبي قبيس و الناس يصلّون المغرب، فرأيت الشمس لم تغب إنّما توارت خلف الجبل عن الناس، فلقيت أبا عبد اللّه عليه السّلام فأخبرته بذلك، فقال لي: و لم فعلت ذلك ؟ بئس ما صنعت، إنّما تصلّيها إذا لم ترها خلف جبل، غابت أو غارت ما لم يتجلّلها سحاب أو ظلمة تظلّها، و إنّما عليك مشرقك و مغربك، و ليس على الناس أن يبحثوا»(4).

و رواية جارود قال: «قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: يا جارود ينصحون فلا يقبلون، و إذا سمعوا بشيء نادوا به، أو حدّثوا بشيء أذاعوه، قلت لهم: مسّوا بالمغرب قليلا فتركوها حتّى اشتبكت النجوم، فأنا الآن اصلّيها إذا سقط القرص»(5).

و رواية زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سمعته يقول: صحبني رجل كان يمسي بالمغرب

ص: 176

و يغلس بالفجر، و كنت أنا اصلّي المغرب إذا وجبت الشمس، و اصلّي الفجر إذا استبان لي الفجر، فقال لي الرجل: ما يمنعك أن تصنع مثل ما أصنع ؟ فإنّ الشمس تطلع على قوم قبلنا و تغرب عنّا و هي طالعة على آخرين بعد، قال: فقلت: إنّما علينا أن نصلّي إذا وجبت الشمس عنّا، و إذا طلع الفجر عندنا، ليس علينا إلاّ ذلك، و على اولئك أن يصلّوا إذا غربت عنهم»(1).

و رواية أبان بن تغلب، و ربيع بن سليمان، و أبان بن أرقم و غيرهم قالوا: «أقبلنا من مكّة حتّى كنّا بواد الأخضر إذا نحن برجل يصلّي، و نحن ننظر إلى شعاع الشمس، فوجدنا في أنفسنا، فجعل يصلّي و نحن ندعو عليه (حتّى صلّي ركعة و نحن ندعو عليه) و نقول: هذا من شباب أهل المدينة، فلمّا أتيناه إذا هو أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد، فنزلنا و صلّينا معه و قد فاتتنا ركعة، فلمّا قضينا الصلاة قمنا إليه فقلنا: جعلنا فداك، هذه الساعة تصلّي ؟ فقال: إذا غابت الشمس فقد دخل الوقت»(2).

لكنّ الخطب فيها سهل بعد ملاحظة رجحان معارضاتها عليها، فهي إمّا مطروحة أو محمولة على التقيّة، و هو الأظهر لوجود أماراتها في جملة منها، فلاحظ عتابه عليه السّلام لأبي اسامة في صعوده الجبل بقوله «و لم فعلت ذلك» و ذمّه على صعوده بقوله «بئسما صنعت» فإنّه لو لا صعوده في معرض عثور المخالفين عليه الموجب لإصابتهم إيّاه أو إمامه عليه السّلام أو سائر الشيعة بسوء لم يكن لذلك العتاب و هذا الذمّ جهة، إذ الصعود استظهارا لو لم يكن راجحا من جهة الاحتياط الراجح على كلّ حال فلا أقلّ من كونه أمرا جائزا، و إنّما يتّجه العتاب و الذمّ إذا كان صعوده مخالفة لخطاب إلزامي، و لا يعقل فيه ذلك إلاّ كونه مخالفة للتقيّة الواجبة.

و ربّما يستظهر من ذيل هذا الخبر الدلالة على المختار من باب بيان الواقع، و إن كان صدره للإرشاد إلى مراعاة التقيّة، لوضوح أنّه لو لا وجوب مراعاة زوال الحمرة من المشرق لم يكن لذكر المشرق مع المغرب فائدة إلاّ على احتمال كونه لبيان ضابط وقت الصبح، و هو بعيد لعدم سبق ذكر الصبح في الخبر.

ص: 177

و لاحظ أيضا رواية جارود كيف ضاق صدره عليه السّلام عن ضعفاء شيعته لعدم محافظتهم على التقيّة في مظانّها و إذاعتهم خصائص مذهبهم الّتي امروا بإخفائها، و منها وقت صلاتهم الّذي أذاعوه بكثرة تأخيرهم إيّاه، و قوله عليه السّلام: «فأنا الآن اصلّيها إذا سقط القرص» صريح في عدوله عليه السّلام عمّا كان عليه أوّلا إلى ما يقتضيه التقيّة تلبيسا لأمر الوقت على المخالفين و صرفا لهم عمّا اعتقدوا فيه عليه السّلام أو في الشيعة من المخالفة في الوقت.

و لاحظ أيضا رواية أبان و صاحبيه، فإنّ قولهم «و نحن ندعو عليه» صريح في أنّ فعل الصلاة في هذه الساعة على ما هو طريقة المخالفين خلاف الواقع، و لذا استحقّ فاعله الدعاء عليه عندهم، و لا يكون إلاّ من جهة أنّ المعهود من مذهب الشيعة المأخوذ من أئمّتهم غير ذلك، فلا يكون صلاته عليه السّلام فيها إلاّ لضرب من التقيّة، و كذلك فعله عليه السّلام في رواية زرارة المتقدّمة عليها.

و العجب عن المستدلّين بهذه الروايات كيف غفلوا عن المراتب المذكورة مع وضوحها، و أعجب منه احتجاجهم برواية إسماعيل بن الفضل الهاشمي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصلّي المغرب حتّى تغيب الشمس حيث يغيب حاجبها أو حاجها»(1)على اختلاف نسخ الرواية في هذا اللفظ مع ظهورها في المشهور المنصور لأنّ حواجب على ما عن صاحب الصحاح نواحيها و لا معنى محصّل له إلاّ ضوءها، و على نسخة الحاج فهو صريح في الضوء على ما فسّر به، فالمسألة على القول المشهور بحمد اللّه واضحة.

و أمّا ما عن بعضهم من حمل روايات المشهور على الاستحباب، ففيه - مع أنّه ينافي فضيلة أوّل الوقت الثابتة بالنصوص المستفيضة، و استحباب المسارعة إلى فعل الصلاة الّذي هو من فعل الخير الثابت بالكتاب و السنّة بل الأدلّة الأربعة -: أنّه بعد ما عرفت ممّا لا داعي إليه، مع أنّ الاستحباب المذكور معناه كون الفضيلة في تأخيرها إلى زوال الحمرة، و مرجعه إلى التأخير طلبا لفضلها. و أمكن بذلك اندراجه في النهي الوارد في النصوص، ففي رواية رواها الصدوق في الأمالي على ما حكي قال: «و قال الصادق عليه السّلام: ملعون ملعون من أخّر المغرب طلبا لفضلها، قال: و قيل له: إنّ أهل العراق يؤخّرون المغرب حتّى تشتبك

ص: 178

النجوم، فقال: هذا من عمل عدوّ اللّه أبي الخطّاب»(1).

و رواية محمّد بن أبي حمزة عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «ملعون من أخّر المغرب طلب فضلها»(2) مع أنّه ينافي ما رواه ليث عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا يؤثر على صلاة المغرب شيئا إذا غربت الشمس حتّى يصلّيها»(3).

ثمّ إنّ ظاهر إطلاق كلام الأصحاب أنّه لا يعتبر في تحقّق المغرب و لا في معرفته أمر آخر وراء زوال الحمرة المشرقيّة، و هو المستفاد من أكثر نصوص الباب، لكن في بعضها ما يوهم خلاف ذلك، من كون العبرة برؤية كوكب أو اشتباك النجوم المفسّر بظهور جميع النجوم.

ففي رواية بكر بن محمّد المتقدّمة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «أنّه سأله سائل عن وقت المغرب، فقال: إنّ اللّه يقول في كتابه لإبراهيم فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىٰ كَوْكَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي (4) و هذا أوّل الوقت و آخر ذلك غيبوبة الشفق»(5).

و رواية شهاب بن عبد ربّه قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: يا شهاب، إنّي احبّ إذا صلّيت المغرب أن أرى في السماء كوكبا»(6).

و رواية محمّد بن شريح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن وقت المغرب ؟ فقال: إذا تغيّرت الحمرة في الافق، و ذهبت الصفرة، و قبل [أن](7) تشتبك النجوم»(8).

و تحقيق المقام أنّ اشتباك النجوم - على معنى ظهور جميعها الملازم لزوال الحمرة المغربيّة - ممّا ينبغي القطع بعدم اعتباره في تحقّق المغرب، و إنّما اعتبر ذلك منتهى لوقت المغرب الّذي مبدؤه زوال الحمرة المشرقيّة في النصوص المستفيضة القريبة من التواتر

ص: 179

المحمولة في كلام الأصحاب على وقت الفضيلة، بل الانتظار في وقت المغرب لاشتباك النجوم ممّا نهي عنه في عدّة من الأخبار:

كخبر زيد الشحّام قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: من أخّر وقت المغرب حتّى تشتبك النجوم من غير علّة فأنا إلى اللّه منه بريء»(1).

و خبر ذريح قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّ اناسا من أصحاب أبي الخطّاب يمسون بالمغرب حتّى تشتبك النجوم، قال: برأت إلى اللّه ممّن فعل ذلك متعمّدا»(2).

و حينئذ فما في رواية محمّد بن شريح المتقدّمة لا بدّ من اطراحه، أو حمله على إرادة منتهى وقت المغرب الفضيلي، أو على إرادة الشروع في الاشتباك و لو برؤية كوكب بناء على التلازم الغالبي بينها و بين زوال الحمرة كما ادّعي، لعدم قائل بظاهرها من أصحابنا عدى ما يوهمه العبارة المتقدّمة لابن أبي عقيل من قوله «و ذلك إقبال الليل و تقوية الظلمة في الجوّ و اشتباك النجوم»(3) و لعلّه لذا أخذه بعض الأصحاب كصاحب الذخيرة(4) قولا ثالثا في المسألة، فإمّا أن يؤوّل بحمله على إرادة الشروع في الاشتباك أو استعداد النجوم للاشتباك، أو لا يلتفت إليه لشذوذه و شهادة النصوص بخلافه.

و أمّا رؤية الكوكب و لو واحدا فإن ثبت التلازم الغالبي بينها و بين ذهاب الحمرة، فورودها في عدّة من الروايات غير مضرّ بكون علامة المغرب ذهاب الحمرة لأنّها تحمل حينئذ على الغالب، و إلاّ فإنّ توقّف اليقين بذهابها عليها كما لو اشتبه ذهابها لمانع عن استعلامه فلا محيص من مراعاتها، تحصيلا لليقين بدخول الوقت، و إلاّ فيبقى القطع بعدم اعتبارها شرعا في الوقت، لا على أنّها محقّقة له، و لا على أنّها علامة عليه.

و الروايتان المتقدّمتان لا يلتفت إليهما إلاّ إذا حملتا على التلازم الغالبي أو غيره ممّا يقبله المقام، و لا يبعد كونهما من الموضوعات كما ربّما يومئ إليه صحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: «أمّا أبو الخطّاب فكذب، و قال: إنّي أمرته أن لا يصلّي هو و أصحابه المغرب حتّى يروا كوكب كذا يقال له: القيداني، و اللّه أنّ ذلك الكوكب

ص: 180

ما أعرفه»(1). و اللّه العالم.

ثمّ إنّ وقت المغرب - الّذي أوّله غروب الشمس و علامته زوال الحمرة المشرقيّة - يمتدّ إلى أن يبقى لانتصاف الليل مقدار أداء العشاء إتماما أو قصرا، أو ينقسم هذا المقدار إلى وقت الفضيلة و هو ما بين زوال الحمرة المشرقيّة و زوال الحمرة المغربيّة، و وقت الإجزاء و هو ما بعد وقت الفضيلة إلى آخر الوقت. و لك أن تقول: إنّ لتفضيلها وقتين: من الغروب إلى ذهاب الحمرة المغربيّة، و منه إلى ربع الليل، و ما بعدهما وقت الإجزاء. و هذه الأحكام قد علمت في تضاعيف المباحث السابقة، و لا سيّما مباحث وقتي الفضيلة و الإجزاء المنعقدة لإبطال القول بوقتي الاختيار و الاضطرار قبالا للمشهور، فلا حاجة إلى بسط آخر هنا، و إعادة ما مرّ على وجه الاختصار ثمّة.

ثمّ يختصّ من الوقت المذكور بصلاة المغرب مقدار أدائها طال أو قصر، و يشترك ما بعده بينها و بين العشاء إلى أن يبقى لانتصاف الليل مقدار أداء العشاء فيختصّ بالعشاء، و هذا الحكم أيضا يعلم بمراجعة تضاعيف مسألة الاختصاص و الاشتراك بالنسبة إلى الظهرين و إن كان عنوان المسألة خاصّا بهما، فإنّ جهة الكلام و مناطه و الخلاف فيها بالنسبة إليهما و إلى العشاءين واحد، كما أنّ دليل المختار و طريق الاستدلال واحد. و بالجملة الكلام الكلام و النقوض و الإبرامات من الطرفين أيضا مشتركة بين المقامين، فلا حاجة أيضا إلى الإعادة.

ص: 181

ينبوع الحقّ أنّ أوّل وقت العشاء عند الفراغ عن المغرب و لو قبل زوال الشفق، كما عن ابن بابويه(1) و الشيخ في الاستبصار(2) و الجمل(3) و السيّد المرتضى(4) و ابن الجنيد(5)و أبي الصلاح(6) و ابن البرّاج(7) و ابن زهرة(8) و ابن حمزة(9) و ابن إدريس(10) و سائر المتأخّرين و «هو المشهور بين الأصحاب» كما في كلام جماعة منهم جامع المقاصد(11)و المسالك(12) و الذخيرة(13) و عن الروض(14) «أنّه أشهر» و عن كشف الرموز(15) «أنّه مذهب الأكثر» و عن الغنية(16) و السرائر(17) «الإجماع عليه» و عن المختلف «لا فرق بين الظهرين و العشاءين فمن قال بالاشتراك عند الفراغ من الظهر قال بالاشتراك عند الفراغ من المغرب»(18) و عن غاية المرام(19) أنّه بعد ما نسبه إلى بعض المتقدّمين قال: «و عليه المتأخّرون».

و في مقابله قول الشيخين(20) و ابن أبي عقيل(21) و سلاّر(22) «إنّ أوّل وقتها سقوط الشفق المفسّر في النصّ و الفتوى بالحمرة المغربيّة و هو آخر وقت فضيلة المغرب» و عن نهاية(23) الشيخ التصريح بجواز تقديم العشاء قبل الشفق في السفر و عند الإعذار، و عن

ص: 182

تهذيبه(1) تقديمها إذا علم أو ظنّ أنّه إذا لم يصلّ في هذا الوقت لم يتمكّن منه بعده.

و استدلّ على المشهور بعد الروايات بأنّه يجوز فعلها عند الضرورة قبل ذهاب الشفق، و لو لا أنّه وقت لاستحال فعلها فيه كما لا يجوز تقديم المغرب على الغروب. و ضعفه غير خفيّ لمنع الملازمة إن اريد الوقت على الإطلاق، و عدم جدواه في ثبوت المطلوب إن اريد الوقت بالنسبة إلى حال الضرورة، إذ لا محذور في كون ذلك الوقت خاصّا بالمعذور دون غيره، كما هو قضيّة ما عرفت عن الشيخ في النهاية(2).

فالعمدة الاستدلال بالروايات المستفيضة:

كرواية زرارة في الموثّق عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «صلّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالناس المغرب و العشاء الآخرة قبل الشفق من غير علّة في جماعة، و إنّما فعل ذلك ليتّسع الوقت على امّته»(3).

و روايته في الموثّق أيضا قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام و أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يصلّي العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق ؟ فقالا: لا بأس به»(4).

و موثّقة عبيد اللّه و عمران ابني عليّ الحلبيّين قالا: «كنّا نختصم في الطريق في الصلاة صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق، و كان منّا من يضيق بذلك صدره، فدخلنا على أبي عبد اللّه عليه السّلام فسألناه عن صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق ؟ فقال: لا بأس بذلك، قلنا و أيّ شيء الشفق ؟ فقال: الحمرة»(5).

و موثّقة إسحاق بن عمّار قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام يجمع بين المغرب و العشاء في الحضر قبل أن يغيب الشفق من غير علّة ؟ قال: لا بأس»(6).

و يؤيّدها رواية عبيد اللّه الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا بأس أن تؤخّر المغرب في السفر حتّى يغيب الشفق، و لا بأس بأن تعجّل العتمة في السفر قبل أن يغيب الشفق»(7).

ص: 183

و موثّقة جميل بن درّاج قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما تقول في الرجل يصلّي المغرب بعد ما يسقط الشفق ؟ فقال: لعلّه لا بأس، قلت: فالرجل يصلّي العشاء الآخرة قبل أن يسقط الشفق ؟ قال: لعلّه لا بأس»(1).

و صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: «لا بأس بأن تعجّل العشاء الآخرة في السفر قبل أن يغيب الشفق»(2).

و رواية إسحاق البطيخي قال: «رأيت أبا عبد اللّه عليه السّلام صلّى العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق»(3).

و أظهر الروايات دلالة رواية داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتّى يمضي مقدار ما يصلّي ثلاث ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة حتّى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات، و إذا بقى مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب و بقي وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل»(4).

و مرسلة الفقيه: قال: «قال الصادق عليه السّلام: إذا غابت الشمس فقد حلّ الإفطار و وجبت الصلاة، و إذا صلّيت المغرب فقد دخل وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل»(5).

و استدلّ أيضا بصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر، و إذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب و العشاء الآخرة»(6).

و صحيحة عبيد بن زرارة «منها صلاتان أوّل وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل إلاّ أنّ هذه قبل هذه»(7).

و رواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا غربت الشمس دخل وقت الصلاتين

ص: 184

إلاّ أنّ هذه قبل»(1).

و كأنّ مبناه على القول بالاشتراك، و إلاّ فدخول الوقتين معا دفعة واحدة غير ممكن، إلاّ أن يراد بهما الواحد المشترك، و هو مع مخالفته الظاهر مناف للقول بالاختصاص و الاشتراك كما هو واضح، فوجب الحمل على دخولهما على التدريج، و معه لا يتفاوت الحال بين تأخّر دخول وقت العشاء عن سقوط الشفق أو تقدّمه عليه، لصدق قضيّة الرواية على التقديرين.

حجّة القول الآخر عدّة روايات:

مثل رواية عمران بن عليّ الحلبي المختلف في صحّتها بثعلبة بن ميمون قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: متى تجب العتمة ؟ قال: إذا غاب الشفق و الشفق الحمرة، فقال عبيد اللّه:

أصلحك اللّه إنّه يبقى بعد ذهاب الحمرة ضوء شديد معترض، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: إنّ الشفق إنّما هو الحمرة، و ليس الضوء من الشفق»(2).

و صحيحة بكر بن محمّد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «و أوّل وقت العشاء ذهاب الحمرة، و آخر وقتها إلى غسق الليل نصف الليل»(3).

و روايته المرويّة عن قرب الإسناد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن وقت صلاة المغرب ؟ فقال: إذا غاب القرص، ثمّ سألته عن وقت العشاء الآخرة ؟ فقال: إذا غاب الشفق»(4).

و روايته الاخرى أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «أنّه سأله سائل عن وقت المغرب ؟ فقال: إنّ اللّه يقول في كتابه لإبراهيم: فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىٰ كَوْكَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي (5) و هذا أوّل الوقت، و آخر ذلك غيبوبة الشفق، و أوّل وقت العشاء الآخرة ذهاب الحمرة، و آخر وقتها إلى غسق الليل يعني نصف الليل»(6).

و عن الشيخ(7) حمل الروايات السابقة على الضرورة، و لا ريب في بعده بل عدم قبول

ص: 185

أكثرها لذلك الحمل، و المتعيّن هو التصرّف في هذه الروايات، و المعروف بينهم حملها على الفضيلة.

و التحقيق أن يقال: إنّ أوّل وقت العشاء الوارد فيها إمّا بمعنى أوّل وقت فضيلتها، أو بمعنى أوّل وقت يمكن أن يقع فيه العشاء بعد أداء المغرب بآدابها و نافلتها من دون تعرّض للفضيلة إثباتا لها بالنسبة إلى العشاء و لا نفيا لها بالنسبة إلى المغرب، أو بمعنى أوّل وقت لا يشاركها فيه المغرب في الفضيلة و إن شاركتها في الإجزاء و شاركت هي المغرب فيما قبله في الإجزاء بل في الفضيلة أيضا.

و يلزمه تقدّم وقت فضيلة العشاء على زوال الشفق و عدم تأخّر وقت فضيلة المغرب عنه، و عموم أفضليّة أوّل الوقت مع استحباب المبادرة إلى فعل العبادة يساعد إلى الأخير، و هما مع ما تقدّم من تعدّد وقت فضيلة المغرب تساعد على الأوسط، و ظاهر لفظ «يجب» في قول السائل «متى يجب العتمة» في الصحيح المتقدّم بعد صرفه إلى إرادة الاستحباب يساعد على الأوّل.

و لعلّه الأقرب ليطرد وجه الجمع في جميع الروايات المعارضة لروايات المشهور، غير أنّه يوجب التخصيص في عمومات أفضليّة أوّل الوقت، و عمومات استحباب المبادرة إلى العبادة. و لو حملناه على التقيّة لأنّ كون أوّل وقت العشاء سقوط الشفق قول الجمهور على ما ذكره في التذكرة(1) حملا لباقي الأخبار على أوسط الوجوه سلم المقام عن هذا المحذور، مع كون هذا الوجه بنفسه أقرب الوجوه ذوقا، بملاحظة أنّ المغرب بآدابها و نافلتها لا تقع في أقلّ ممّا بين زوال الحمرة المشرقيّة و سقوط الحمرة المغربيّة. و يحتمل التقيّة في جميع هذه الروايات.

و نقل الاحتجاج لهذا القول أيضا بأنّ الإجماع واقع على أنّ ما بعد الشفق وقت للعشاء و لا إجماع على ما قبله فوجب الاحتياط، و بأنّها عبادة موقّتة محتاجة إلى ابتداء مضبوط و أداء المغرب غير منضبط فلا يناط به وقت العبادة.

و يندفع الأوّل: بأنّ الاحتياط لا يعيّن الأوّل بل هو على تقدير كونه في مجراه لبيان كيفيّة العمل، مع أنّه بعد ملاحظة النصوص المتقدّمة ليس في مجراه، لحصول الجمع بينها

ص: 186

و بين معارضها بما تقدّم و عدم العجز عن علاج التعارض، و لا يلزم من انتفاء الإجماع على ما قبل الشفق عدم كونه وقتا بعد وجود دليل آخر عليه من طريق السنّة.

كما يندفع: بأنّ خروج أوّل وقت العشاء عن الانضباط لعدم انضباط أداء المغرب استبعاد، أو اعتبار ظنّي لا يلتفت إليه بعد مساعدة الدليل عليه، مع أنّه يرد نحوه على العصر الّتي أوّل وقتها عند الفراغ عن الظهر، مع أنّ قضيّة قاعدة الاختصاص و الاشتراك في كلّ من العصر و العشاء هو الالتزام بكون أوّل وقتيهما عند الفراغ عن الظهر و المغرب، فبعد تسليم هذه القاعدة في العصر لا بدّ و أن تسلّم في العشاء أيضا، إذ لا مانع هنا إلاّ عدم الانضباط و قد لغى في العصر. و إنكار أصل القاعدة حتّى في العصر رجوع إلى مسألة الاختصاص و الاشتراك، و فيه - مع تقدّم الكلام في إبطاله مشروحا - أنّه يقتضي كون أوّل وقت العشاء هو أوّل وقت المغرب، على معنى اشتراك الوقت من الغروب بين الصلاتين لا كون أوّله ما بعد الشفق.

ص: 187

ينبوع في وقت الصبح، و قد تقدّم البحث في آخره و أنّ الحقّ فيه ما هو المشهور من امتداده للمختار و المضطرّ إلى طلوع الشمس، خلافا لما عليه جماعة من امتداده إليه للمضطرّ خاصّة، فأمّا المختار فيمتدّ بالنسبة إليه إلى طلوع الحمرة المشرقيّة، كما عن ابن أبي عقيل(1)و غيره(2) أو إلى أن يسفر الصبح كما عن الشيخ في الخلاف(3). و مستندهم الجمع بين الأخبار المتعارضة بحمل الدالّ منها على طلوع الشمس على الاضطرار، و الدالّ منها على إسفار الصبح أو ظهور الحمرة المشرقيّة على الاختيار. و قد عرفت ما فيه، و أنّ الأولى في الجمع إبقاء الأوّل على ظاهره فيكون ما ذكر وقت الإجزاء، و التصرّف في الثاني بحمله على الفضيلة، و هذا كلّه ممّا لا يحتاج إلى الإعادة. و قد بقي الكلام في تحقيق أوّله من حيث الحكم و الموضوع.

فنقول: إنّ أوّله طلوع الفجر الثاني المستطير في الافق بإجماع علمائنا بل بإجماع العلماء كافّة كما في المدارك(4) و عن المعتبر(5) و المنتهى(6) و التذكرة(7) و شرح الرسالة لنجيب الدين(8) و بالإجماع كما عن الذكرى(9) و إرشاد الجعفريّة(10) و بلا خلاف كما عن الخلاف(11) و كشف الالتباس(12) و غاية المرام.(13)

ص: 188

و أمّا الموضوع: فالمراد بالفجر الثاني الوارد في النصّ و الفتوى هو البياض المستطير في الافق، و عن الصحاح استطار الفجر انتشر، فهو البياض المنتشر في الافق، و لذا قد يفسّر بالمعترض المتّصل بالافق. و يسمّى بالصبح الصادق لأنّه صادق في إخباره بالصبح، و يقابله الفجر الأوّل المسمّى بالصبح الكاذب لكذبه في حكايته عن الصبح، و هو البياض المستدقّ المستطيل نحو الفوق يشبه بذنب السرحان، قيل: الّذي يتوسّط بينه و بين الافق ظلمة.

و في كشف الغطاء: و مبدؤه ظهور البياض المستطير في أسفل الافق و هي المرتبة الأخيرة في البياض، فإنّ الشمس إذا غربت و أخذت في الدوران لم يزل ينقص ضوءها من جانب المغرب في دورانها فتنتهي إلى المنتصف فتتساوى نسبتها إلى المشرق و المغرب و يعتدل حال الجانبين و ينتصف الليل، و به يعتدل ضوء الشمس من الجانبين فإذا أخذت بالميل إلى المشرق أخذ الافق المشرقي بالإضاءة خفيّا حتّى يبقى مقدار ثلث الليل أو أقلّ فيبدو ظاهرا، ثمّ لم يزل يشتدّ و يقوّي حتّى يسمّى حينئذ ب «الفجر الكاذب و ذنب السرطان» ثمّ يعترض في أسفل الافق بياض كأنّه مقام الذنب السرحان و هو الصبح و الفجر الصادق، و المعبّر عنه ب «الخيط الأبيض» و ينتهي بظهور جزء من الشمس»(1) انتهى.

ص: 189

المنقول من فعل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمّة عليهم السّلام و غيرهم من السلف من صلاة نافلة العصر قبل الفريضة متّصلة بها، و على ما ذكروه من الأقدام لا يجتمعان أصلا لمن أراد صلاة العصر في وقت الفضيلة انتهى(1) - أو أنّ وقتها يمتدّ بامتداد وقت الفريضة، كما نقله في الشرائع(2)أقوال، ثالثها غير معلوم القائل كما نصّ عليه جماعة(3) لكن في كلام غير واحد(4) نسبته إلى الحلبي(5) لكن قيل: إنّ آخر وقت الفريضة عنده الأربعة للمختار و المثل للمضطرّ، فلا اختلاف بينه و بين أحد القولين الأوّلين في المعنى. نعم يظهر الميل إليه من العلاّمة البهبهاني في شرح المفاتيح(6) و حاشية المدارك(7).

و اعلم أنّ التعبير بالقدمين و الأربعة أقدام في النصّ و الفتوى، بناء على اعتبار قامة الإنسان في الفيء أو شاخص يساوي قامة الإنسان في المقدار، أو أنّهما كنايتان عن سبعي الشاخص و أربعة أسباعه إن كان النظر فيهما إلى مطلق الشاخص، بناء على كون قامة الإنسان في الأغلب سبعة أقدامه، و أخبار حائط مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ربّما تساعد على الأوّل أو الثاني و لا سيّما خبر إسماعيل الجعفي الآتي.

و كيف كان فالمعتمد هو القول الأوّل، لما رواه ابن بابويه في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن وقت الظهر؟ فقال: ذراع من زوال الشمس، و وقت العصر ذراع من وقت الظهر، فذاك أربعة أقدام من زوال الشمس. ثمّ قال: إنّ حائط رسول اللّه مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان قامة، و كان إذا مضى منه ذراع صلّى الظهر، و إذا مضى منه ذراعان صلّى العصر. ثمّ قال: أ تدري لم جعل الذراع و الذراعان ؟ قلت لم جعل ذلك ؟ قال: لمكان النافلة لك أن تتنفّل من زوال الشمس إلى أن يمضي ذراع، فإذا بلغ فيئك ذراعا من الزوال بدأت بالفريضة و تركت النافلة، و إذا بلغ فيئك ذراعين بدأت بالفريضة و تركت النافلة»(8).

و ما رواه ثقة الإسلام في الحسن بل الصحيح عن محمّد بن مسلم قال: قلت

ص: 191

لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا دخل وقت الفريضة أتنفّل أو أبدأ بالفريضة ؟ قال: إنّ الفضل أن تبدأ بالفريضة. و إنّما أخّرت الظهر ذراعا من عند الزوال من أجل صلاة الأوّابين»(1).

و في معناهما روايات اخر يقف عليها المتتبّع، فإنّ ظاهر الصحيحين و غيرهما أنّ بلوغ الفيء ذراعا أو ذراعين - الّذي وقع التحديد به - منتهى وقت النافلة، فلا ينافي تقدّم وقت الفريضة عليه و كونه من زوال الشمس لا أنّه مبتدأ وقت الفريضة لئلاّ ينافي تأخّر وقت النافلة عنه حتّى أنّها لو وقعت بعد أداء الفريضة لوقعت في وقتها أداء. بل قوله عليه السّلام: «بدأت بالفريضة و تركت النافلة» كالصريح في خلاف ذلك.

فما في شرح المفاتيح بعد نقل الصحيحة الاولى من قوله «و مقتضى الرواية أنّ ذلك وقت تقديم النافلة على الفريضة لا أنّه وقت نفس النافلة، و لذا بعد هذا الوقت يقدّم الفريضة على النافلة لا أنّها تترك»(2) ليس على ما ينبغي، فإنّ فعل النافلة بعد الفريضة ليس من جهة الأمر الأوّل لكونه موقّتا سقط بخروج وقته، بل بأمر آخر فيكون قضاء.

فإن قلت: إنّ هذا إنّما يصحّ إذا كان العلّة الباعثة على الترك المأمور به عند بلوغ الذراع و الذراعين فقد المقتضي و هو الأمر الاستحبابي المفروض كونه موقّتا، و لعلّه موضع منع لجواز استناده إلى وجود المانع و هو الأمر بالفريضة، كما ربّما يومئ إليه عدم جواز فعل النافلة فيما بعد ذلك مطلقا ما لم يحصل أداء الفريضة و جوازه بعد حصول أدائها، فإنّ ذلك يعطي كون عدم الجواز في الأوّل من جهة وجود المانع و الجواز في الثاني لأجل ارتفاعه.

قلت: هذا كلام مرجعه إلى دعوى اشتراط الأمر بالنافلة بفراغ الذمّة عن الفريضة، و لو صحّ ذلك لوجب اشتراطه به من حين الزوال و إلاّ لزم كونه مستعملا في المطلق و المشروط معا و هو باطل، و فرض الاشتراط على الوجه المذكور ينفيه دليل الخلف الناشئ من فرض صحّة التنفّل قبل الفريضة ما لم يبلغ الفيء ذراعا و ذراعين.

و أمّا على المختار فيلزم ورود أمرين بالنافلة أدائي و قضائي، و الأوّل و إن كان موقّتا إلاّ أنّه بالقياس إلى فراغ الذمّة عن الفريضة مطلق، و الثاني مشروط و لا محذور فيه. فهذا القول مع وضوح دليله أحوط، لشبهة التطوّع في وقت الفريضة الغير المأذون فيه يقينا إلاّ

ص: 192

في القدمين و الأربع.

و أمّا القول الثاني: فلم نقف له على مستند واضح، نعم في المعتبر بعد ما ذكر رواية زرارة المتقدّمة(1) قال: و هذا يدلّ على بلوغ المثل و المثلين، لأنّ التقدير أنّ الحائط ذراع، فحينئذ ما روي من القامة و القامتين جار هذا المجرى، و يدلّ عليه ما روى عليّ بن حنظلة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «في كتاب عليّ عليه السّلام القامة ذراع»(2) و عنه عليه السّلام «قلت: كم القامة ؟ قال: ذراع إنّ قامة رحل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم(3) كانت ذراعا»(4) فبهذا الاعتبار يعود اختلاف كلام الشيخ رحمه اللّه لفظيا(5) انتهى.

و اعترض عليه في الذكرى قائلا بعد نقل عبارة المعتبر: و قد أخذه من تأويلات الشيخ في التهذيب لما اختلف من الأخبار هنا و تبعه في التذكرة، و هو منظور فيه من وجهين:

أحدهما: منع الدلالة على المدّعى، لأنّه بناء على أنّ القامة ذراع و استشهد بما ذكر، و من أين يعلم أنّ هذه القامة مفسّرة لتلك القامة، و الظاهر تغايرهما بدليل قوله عليه السّلام: «فإذا مضى من فيئه ذراع و ذراعان» و لو كان الذراع نفس القامة لم يكن للفظ «من» هنا معنى، بل و لا للتقدير بالذراع و الذراعين.

و يؤيّد أنّ المراد بالقامة قامة الإنسان قوله عليه السّلام: «فإذا بلغ فيئك ذراعا و ذراعين» تطبيقا لبعض الكلام على بعض، و يدلّ عليه خبر إسماعيل الجعفي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذا كان فيء الجدار ذراعا صلّى الظهر، و إذا كان ذراعين صلّى العصر، فقلت له: إنّ الجدار يختلف بعضها قصير و بعضها طويل، فقال: كان جدار مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يومئذ قامة»(6) و هذا يأبى عن حمل القامة على الذراع(7) إلى آخر ما ذكره قدّس سرّه.

و التحقيق في دفعه: أنّ حمل القامة في الرواية على الذراع خلاف ظاهر لا يصار إليه إلاّ

ص: 193

لشاهد، أمّا أوّلا: فلظهور القامة بنفسها حيث تطلق في قامة الإنسان، لأنّه المعنى المعهود منها المنساق إلى الذهن في متفاهم العرف، و ليست القامة من المتشابهات، و لا ممّا لم يتعيّن معناه لغة أو عرفا، و لا من الألفاظ الّتي تصرّف فيها الشارع بنقل أو ارتجال.

و أمّا ثانيا: فلأنّ تفسير الذراعين بأربعة أقدام - على ما هو في صدر الرواية - إنّما يناسب كون التقدير بالذراع و الذراعين لملاحظة قامة الإنسان، لظهور الأقدام في أقدام الإنسان.

و أمّا ثالثا: فلقوله عليه السّلام «فإذا بلغ فيئك ذراعا» بل هذا لصراحته في اعتبار قامة الإنسان يأبى عن الحمل المذكور، و الروايات المتكفّلة لتفسيرها بالذراع كخبر ابن حنظلة و غيرها - مع شذوذها و عدم عامل بها من الأصحاب و ضعف أسانيدها - معارضة بما هو أقوى منها من الروايات المؤيّدة بالرضوي «إنّما سمّي ظلّ القامة قامة لأنّ حائط مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان قامة»(1) الّتي هي بين ظاهرة و صريحة في إرادة قامة الإنسان من القامة حيث تطلق في الباب:

كموثّقة إسماعيل الجعفي المتقدّمة في عبارة الذكرى، فإنّ التحديد بالذراع في قوله عليه السّلام «إذا كان فيء الجدار ذراعا» و بالقامة في قوله عليه السّلام «كان جدار مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يومئذ قامة»(2) دون الذراع في المقامين و لا القامة فيهما يوجب ظهور المغايرة.

و موثّقة يعقوب بن شعيب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن صلاة الظهر؟ فقال: إذا كان الفيء ذراعا، قلت: ذراعا من أيّ شيء؟ قال: ذراعا من فيئك»(3) فإنّ قوله عليه السّلام «ذراعا من فيئك» بصريح الإضافة إلى المخاطب في معنى قوله «ذراعا من فيء قامتك» و ينهض هذا شاهدا بأنّ المراد من الذراع حيثما اطلق ذراع من فيء قامة الإنسان، بل بأنّ المراد من القامة حيثما حدّ جدار مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بها قامة الإنسان، هذا.

و لكنّ الإنصاف أنّه يظهر بالتتبّع في الأخبار و الآثار المرويّة عن الأئمّة الأطهار أنّ القامة كانت تطلق عندهم على الظلّ ، بل هو صريح مرسلة يونس عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عمّا جاء في الحديث أن صلّ الظهر إذا كانت الشمس قامة

ص: 194

و قامتين، و ذراعا و ذراعين، و قدما و قدمين، من هذا و من هذا، و متى هذا؟ و كيف هذا؟ و قد يكون الظلّ في بعض الأوقات نصف قدم ؟ قال: إنّما قال: ظلّ القامة و لم يقل: قامة الظلّ ، و ذلك أنّ ظلّ القامة يختلف مرّة يكثر و مرّة يقلّ ، و القامة قامة أبدا لا تختلف، ثمّ قال: ذراع و ذراعان و قدم و قدمان فصار ذراع و ذراعان تفسيرا للقامة و القامتين في الزمان الّذي يكون فيه ظلّ القامة ذراعا و ظلّ القامتين ذراعين، فيكون ظلّ القامة و القامتين و الذراع و الذراعين متّفقين في كلّ زمان معروفين، مفسّرا أحدهما بالآخر مسدّدا به، فإذا كان الزمان يكون فيه ظلّ القامة ذراعا كان الوقت ذراعا من ظلّ القامة، و كانت القامة ذراعا من الظلّ ، و إذا كان ظلّ القامة أقلّ أو أكثر كان الوقت محصورا بالذراع و الذراعين، فهذا تفسير القامة و القامتين، و الذراع و الذراعين»(1).

غير أنّه يحتمل كون هذا الإطلاق مجازا من باب تسمية المسبّب باسم السبب و مع هذا نقول: إنّ القامة حيث تطلق على الظلّ كانت عبارة عن الذراع، و لا يلزم منه كونها عبارة عن الذراع أيضا حيث تطلق على ذي الظلّ فيكون معنى قوله عليه السّلام القامة ذراع في الروايات المتقدّمة أنّ القامة بمعنى الظلّ ذراع، و لا يلزم منه كون القامة في الصحيحة المتقدّمة الّتي اطلقت فيها على الجدار الّذي هو من قبيل ذي الظلّ أيضا ذراعا.

و دعوى: أنّ القامة في عرف الأئمّة عليهم السّلام صارت اصطلاحا في مقدار الذراع سواء اخذت بمعنى الظلّ أو ذي الظلّ ، غير مسموعة، و لا يفي بإثباتها شيء من الأخبار. و ربّما يحتمل أن يكون معنى قوله عليه السّلام «القامة ذراع» ظلّ القامة ذراع بتقدير المضاف، مع أنّها حيث اطلقت على الظلّ لم تتعيّن للذراع بل هي بمعنى الظلّ كانت تطلق عليه و على ما دونه و على ما زاد عليه حتّى المثل، و مع هذا فليس في النصوص المفسّرة للقامة بالذراع أنّ قامة حائط المسجد كانت ذراعا، بل يحتمل أنّ القامة الّتي وردت في الروايات أنّها من فيء الزوال للظهر و ضعفها للعصر كانت ذراعا. و بالجملة فبناء التمسّك بالصحيحة المتقدّمة لهذا القول على تفسير القامة الواردة فيها بالذراع ليرجع التحديد بها إلى اعتبار المثل و المثلين غير جيّد، فالاستدلال بها غير ناهض.

و أمّا نقل الإجماع المحكيّ عن ابن زهرة على المثل و المثلين، فيوهنه أنّه لا معنى

ص: 195

للإجماع مع شهرة خلافه.

و أمّا ما تقدّم عن الروضة من التمسّك بفعل النبيّ و الأئمّة، ففيه: أنّه إنّما يتمّ على تقدير عدم تقدّم فضيلة العصر على انتهاء المثل، بأن يكون أوّل وقتها من حين بلوغ المثل، و هو على ما تقدّم تحقيقه من أفضليّة أوّل الوقت لكلّ صلاة و استحباب المبادرة إلى فعل العبادة و نحو ذلك موضع منع. و عليه ففعل نافلة العصر قبل الفريضة متّصلة بها مع اعتبار الأقدام لا ينافيان فعل العصر في وقت الفضيلة بل يجتمعان معه.

و قد يستدلّ لهذا القول بإطلاق الأمر بالنافلة المتناول لما بعد الذراع و الذراعين إلى بلوغ المثل و المثلين، و بأخبار السبحة المصرّحة بجواز التقصير فيها و جواز التطويل المتناول إطلاقه لما بعد القدمين و الأربعة أقدام، كخبر ابن مسكان عن الحارث بن المغيرة و عمر بن حنظلة و منصور بن حازم جميعا قالوا: «كنّا نقيس الشمس بالمدينة بالذراع، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: أ لا انبّئكم بأبين من هذا، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر إلاّ أنّ بين يديها سبحة، و ذلك إليك إن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت»(1).

و خبر محمّد بن أحمد بن يحيى قال: «كتب بعض أصحابنا إلى أبي الحسن عليه السّلام روي عن آبائك القدم و القدمين و الأربع و القامة و القامتين و ظلّ مثلك و الذراع و الذراعين ؟ فكتب عليه السّلام:

لا القدم و لا القدمين، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين، و بين يديها سبحة و هي ثمان ركعات، فإن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت، ثمّ صلّ الظهر فإذا فرغت كان بين الظهر و العصر سبحة، و هي ثمان ركعات إن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت، ثمّ صلّ العصر»(2)و في معناهما روايات اخر.

و في الأوّل منع إطلاق الأوامر المطلقة بالنوافل بالقياس إلى ما نحن فيه لورودها لإعطاء أصل مشروعيّة النوافل من غير نظر فيها إلى أوقاتها المعيّنة في الواقع، كيف ؟ و لو صحّ هذا الإطلاق لقضى بامتداد وقت النافلة على حسب امتداد وقت الفريضة من غير إشعار فيها بالمثل و المثلين، فهي بالقول الثالث أنسب. و توهّم: تقييد ذلك الإطلاق بهما مع وضوح المقيّد من الروايات و غيرها، فاسد. كيف ؟ و لو كان هناك ما يصلح مقيّدا صحّ بنفسه

ص: 196

مستندا لهذا القول، و قد عرفت منع وضوحه، مع أنّه لو صحّ توهّم التقييد لوجب تقييده بالذراع و الذراعين لنهوض الصحيحة المتقدّمة لذلك التقييد.

و في الثاني أيضا منع الإطلاق النافع للمقام، لظهور الروايات المذكورة بحسب سياقاتها و الأسئلة الواقعة فيها في الورود لرفع توهّم عدم وقوع الفريضة قبل بلوغ الذراع و الذراعين بزعم عدم دخول وقتها إلاّ بعدهما، فرفع الأئمّة عليهم السّلام هذا التوهّم بقولهم: «إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر أو وقت الصلاتين». فمعنى قولهم: «إن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت» أنّه إن شئت طوّلت السبحة إلى انتهاء الذراع و الذراعين حتّى تأتي بالفريضة بعدهما، و إن شئت قصّرتها حتّى تفرغ عنها قبل بلوغ الذراع و الذراعين، فتأتي بالفريضة قبل بلوغهما أيضا.

نعم يحسن التمسّك لهذا القول بموثّقة زرارة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت صلاة الظهر في القيظ؟ فلم يجبني... إلى أن قال عليه السّلام: إذا كان ظلّك مثلك فصلّ الظهر، و إذا كان ظلّك مثليك فصلّ العصر»(1).

و قويّة ابن بكير قال: «دخل زرارة على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: إنّكم قلتم لنا في الظهر و العصر على ذراع و ذراعين، ثمّ قلتم: أبردوا بها في الصيف، فكيف الإبراد بها؟... إلى أن قال: و دخل أبو بصير على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: إنّ زرارة سألني عن شيء فلم اجبه، و قد ضقت من ذلك، فاذهب أنت رسولي إليه فقل صلّ الظهر في الصيف إذا كان ظلّك مثلك، و العصر إذا كان مثليك»(2).

و قد سبق تمام الروايتين في مباحث وقت فضيلة الظهرين لظهور انطباقهما على هذا القول بناء على أنّ الأمر بتأخير الفريضتين إلى المثل و المثلين ليس إلاّ لأجل نافلتهما، و لذا أنّ سيّد الرياض بعد ما رجّح القول الأوّل قال: «و إن كان القول الثاني ليس بذلك البعيد، لظاهر الموثّق»(3) و ذكر الموثّقة المذكورة هذا.

و لكنّ الخطب فيهما بعد تسليم البناء المذكور سهل، لظهور سؤال القويّة حيث قال

ص: 197

السائل: «إنّكم قلتم لنا في الظهر و العصر على ذراع و ذراعين» في كون المعهود ثمّة لدى أصحاب الأئمّة عليهم السّلام اعتبار الذراع و الذراعين فهي على طبق المشهور.

مع تطرّق المنع إلى البناء المذكور بالنسبة إلى الأمر بالتأخير عن المثل و المثلين، لكونها بمقتضى السؤال عن الإبراد كالصريح في أنّ العلّة الباعثة على التأخير هو الإبراد المأمور به، و هو تأخير الصلاة إلى هذا المقدار لانكسار الحرّ و زوال اشتداده، بناء على أن يكون الإبراد من البرودة كما نقل القول بذلك في المجمع، و لذا خصّ بالصيف. و لعلّ الحكمة في ذلك أنّ اشتداد الحرّ في وسط النهار في الصيف كان يمنعهم عن الإقبال إلى الصلاة أو الحضور فيها، أو الاجتماع في الجامع من أوّل الزوال أو غير ذلك، فاذن لهم في التأخير إلى المقدار المذكور لأنّ الحرّ ينكسر و اشتداده يرتفع بمضيّ هذا المقدار.

و هذا ممّا لا إشعار فيه بامتداد وقت النافلة إلى المثل و المثلين، مع أنّ القول بذلك مطلق و الروايتان مقيّدتان بالصيف فلا تنطبقان عليه.

مع أنّ قوله عليه السّلام «إذا كان ظلّك مثلك فصلّ الظهر...» الخ و كذا قوله عليه السّلام: «صلّ الظهر إذا كان ظلّك مثلك...» الخ محتمل لإرادة صلّ فيما بينه و بين الزوال ليكون بيانا لوقت الفضيلة و امتداده إلى المثل و المثلين، فليحمل عليه و إن كان خلاف الظاهر جمعا بينه و بين ما تقدّم من النصوص بامتداد وقت الفضيلة في الظهرين إليهما.

و يؤيّده ما أشرنا إليه سابقا من الإجماع على عدم تأخّر الفضيلة عنهما و عدم زيادة وقتها عليهما، فالأمر بتأخير الفريضة عنهما من دون علّة مرجّحة له تفويت للفضيلة و هو غير سائغ، فإمّا أن يحمل على المعنى المذكور، أو يجعل العلّة المرجّحة له الإبراد بالمعنى المتقدّم، و هو الأظهر بملاحظة ما استظهرناه من القويّة.

ثمّ عن الشيخ في المبسوط(1) و الجمل(2) استثناء قدر إيقاع الفرضين عن المثل و المثلين، و عن المحقّق الثاني(3) الموافقة له.

و في المدارك(4) كما عن الذكرى(5) أنّ الأخبار لا تساعده.

و عن المسالك(6) «ظاهر الأصحاب أنّ هذا الوقت بأجمعه للنافلة و يحتمل استثناء قدر

ص: 198

الفريضة من آخره».

و اعترضه في مفتاح الكرامة «أنّ القائل بوقت الاختيار و الاضطرار كيف يجوّز فعل النافلة قبل الفريضة إلى آخر وقت الاختيار، إذ يلزم تأخير الفريضة عنه من غير اضطرار»(1).

و يمكن دفعه: بحمل العذر في كلام الشيخ و نحوه من أهل القول بالاختيار و الاضطرار على ما يعمّ المشاغل للإنسان فيكون التشاغل للنافلة حينئذ عذرا.

و أمّا عدم مساعدة الأخبار فهو كما ذكره المدارك و الذكرى إن اريد بالأخبار صحيحة زرارة المتقدّمة على تأويل المعتبر، و ما ذكرناه من الخبرين موثّقة زرارة و قويّة ابن بكير.

و يظهر الثمرة فيما لو بقى من المثل و المثلين قدر النافلة فهل يؤثر ذلك للنافلة و يؤخّر الفريضة، أو يؤثر للفريضة و يؤخّر النافلة ؟

و ينبغي تحقيق المقام بملاحظة الأقوال في المثل و المثلين، فإن لم نجعلهما وقتي المختار و لا وقتي الفضيلة فالمتّجه عدم استثناء قدر إيقاع الفريضتين، و إن جعلناهما وقتي المختار فالمتّجه استثناؤه لئلاّ يتأخّر الفريضة عن وقتها بالنسبة إلى المختار إلاّ أن يعمّم العذر على وجه يشمل الاشتغال للنافلة، و إن جعلناهما وقتي الفضيلة فيدور الأمر بين فضيلة أداء النافلة في مقابلة قضائها و فضيلة الفريضة في مقابلة إيقاعها في وقت الإجزاء، و يرجّح الثاني لأنّ فضيلة الأداء للنافلة مع إمكان أصل النافلة قضاء لا تكافئ فضيلة الفريضة، للتأكيد الوارد في أوقات الفضيلة في النصوص المتواترة.

و أمّا القول الثالث: فمستنده على ما احتمله في المدارك حسنة محمّد بن عذافر قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: صلاة التطوّع بمنزلة الهديّة متى ما اتي بها قبلت، فقدّم منها ما شئت و أخّر ما شئت»(2).

و مرسلة عليّ بن الحكم عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قال لي: صلاة النهار ستّ عشر ركعة أي النهار شئت، إن شئت في أوّله، و إن شئت في وسطه، و إن شئت في آخره»(3).

ص: 199

و نحوهما رواية عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قال: اعلم أنّ النافلة بمنزلة الهديّة متى ما اتي بها قبلت»(1).

و رواية عبد الأعلى قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن نافلة النهار؟ قال: شئت عشرة ركعة متى ما نشطت، إنّ عليّ بن الحسين عليه السّلام كانت له ساعات من النهار يصلّي فيها، فإذا شغله صنيعة أو سلطان قضاها، إنّما النافلة مثل الهديّة متى ما اتي بها قبلت»(2).

و رواية القسم بن الوليد الغساني عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: جعلت فداك صلاة النهار صلاة النوافل في كم هي ؟ قال: ستّ عشرة ركعة في أيّ ساعات النهار شئت أن تصلّيها صلّيتها، إلاّ أنّك إذا صلّيتها في مواقيتها أفضل»(3).

و يرد على الحسنة و ما في معناها من روايات الهديّة: أنّ مقبوليّة النافلة متى ما اتي أمر مسلّم لا ينكر، غير أنّه لا ينافي كونها في بعض النهار أداء و في غيره قضاء: و لا تعرّض في الرواية للأداء و القضاء، و لا دلالة لها على أنّها قبلت أداء متى ما اتي بها.

كما يرد على المرسلة و ما في معناها أيضا: أنّها ترخيص في فعل النافلة في أيّ ساعة من ساعات النهار، و هذا أيضا لا ينافي كونها في بعض الساعات أداء و في الباقي قضاء.

و بالجملة هذه الروايات لا دلالة فيها على كون إيقاعها في أيّ ساعة أداء، بل في رواية عبد الأعلى تصريح بالقضائيّة. و لا ينافيه ما في رواية ابن الوليد من كون فعلها في مواقيتها أفضل، إذ لا ريب في أنّ الأداء في النوافل أفضل مع جواز العدول فيها إلى القضاء، بل قوله عليه السّلام: «مواقيتها» يقتضي أنّ لها من ساعات النهار أوقات معيّنة و ليس حكم جميع الساعات واحدا. و لعلّه لذا كلّه لم يلتفت الأصحاب إلى هذه الروايات مع كثرتها و استفاضتها ليصيروا إلى القول المذكور استنادا إليها، و بقي القول شاذّا و قائله مجهولا.

ثمّ بقي ممّا يتعلّق بنافلتي الظهر و العصر أمران:

أحدهما: عن الشيخ(4) و أتباعه(5) أنّه إن خرج وقت النافلة و لم يتلبّس منها بشيء قدّم

ص: 200

الفريضة ثمّ قضاها، و إن تلبّس منها بشيء و لو ركعة واحدة زاحم بها الفريضة و أتمّها مخفّفة ثمّ صلّى الفريضة، و هذا كما في الحدائق(1) و مفتاح الكرامة(2) هو المشهور بين الأصحاب، بل عن مجمع البرهان(3) كونه المجمع عليه، و أفتى به المحقّق(4) و العلاّمة(5) و الشهيد(6) في كتبهم و كذا غيرهم(7) ممّن تأخّر عنهم. و بالجملة لم نجد فيه مخالفا و لا نقل قول بالخلاف.

و الأصل فيه موثّقة عمّار بن موسى الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «للرجل أن يصلّي الزوال ما بين زوال الشمس إلى أن يمضي قدمان، و إن كان قد بقي من الزوال ركعة واحدة أو قبل أن يمضي قدمان أتمّ الصلاة حتّى يصلّي تمام الركعات، فإن مضى قدمان قبل أن يصلّي ركعة إذا زالت الشمس بدأ بالاولى و لم يصلّ الزوال إلاّ بعد ذلك، و للرجل أن يصلّي من نوافل الاولى ما بين الاولى إلى أن تمضي أربعة أقدام، فإن مضت الأربعة أقدام و لم يصلّ من النوافل شيئا فلا يصلّي النوافل، و إن كان قد صلّى ركعة فليتمّ النوافل حتّى يفرغ منها، ثمّ يصلّي العصر. و قال: للرجل أن يصلّي إن بقى عليه شيء من صلاة الزوال إلى أن يمضي بعد حضور الاولى نصف قدم، و للرجل إذا كان قد صلّى من نوافل الاولى شيئا قبل أن تحضر العصر فله أن يتمّ نوافل الاولى إلى أن يمضي بعد حضور العصر قدم. و قال:

القدم بعد حضور العصر مثل نصف قدم بعد حضور الاولى في الوقت سواء»(8).

و دلالتها على المطلوب في كلّ من نافلتي الظهر و العصر واضحة، و لا حاجة إلى ضمّ عدم القول بالفصل، كما صنعه في الذخيرة(9) بزعم عدم وضوح دلالتها بالنسبة إلى نافلة الظهر. و الطعن على السند لاشتماله على جماعة من الفطحيّة، ثمّ دعوى اعتضادها بأنّه محافظة على سنّة لم يتضيّق وقت فريضتها كما في المعتبر(10) و استجوده في المدارك(11)بعد ملاحظة كونه موثّقا و انجباره مع ذلك بالعمل ليس على ما ينبغي.

و أمّا المحافظة على سنّة لم يتضيّق وقت فريضتها لوضوح ضعفها، فلا تصلح عاضدة لها

ص: 201

لو بنى على عدم اعتبار السند، إذ لا مستند لها في تأسيس الحكم الشرعي بها سوى قاعدة التسامح في السنن، و هي مع قيام احتمال المنع لشبهة التطوّع في وقت الفريضة ليست في مجراها، هذا على ما اختاره من منع النافلة في وقت الفريضة، و أمّا على المختار كما سنقرّره فلا إشكال.

و أمّا ما في الجواهر(1) من الاستدلال على الإتمام في صورة التلبّس بركعة بقوله عليه السّلام:

«من أدرك من الوقت ركعة فقد أدرك الوقت كلّه»(2) ففيه: أنّ هذا و نحوه مسوق لبيان كون ما أدرك ركعة منه في الوقت و باقيه في خارجه أداء أو في حكم الأداء، و موضوعه ما جاز في حكم الشرع إتمامه في خارج الوقت بعد التلبّس به في الوقت كالفريضة، و لا بدّ من إحرازه في النافلة بعد ملاحظة شبهة التطوّع في وقت الفريضة بدليل آخر، و الرواية المذكورة و ما بمعناها غير صالحة لإحرازه كما لا يخفى.

و أمّا اعتبار فعلها مخفّفة كما في الشرائع(3) و عن جماعة(4) فظاهر معتبريه وجوبه، و المراد به على ما في كلام غير واحد الاقتصار على أقلّ ما يجزئ فيها كقراءة الحمد وحدها و تسبيحة واحدة في الركوع و السجود.

و عن بعض المتأخّرين(5) «أنّه لو تأدّى التخفيف بالصلاة جالسا آثره على القيام لإطلاق الأمر بالتخفيف» و عن المسالك(6) التأمّل فيه «من إطلاق الأمر بالتخفيف و من الحمل على المعهود و كون الجلوس اختيارا خلاف الأصل».

و في الوجهين معا ما لا يخفى، أمّا إطلاق الأمر بالتخفيف فأقصاه جواز الجلوس لا تعيّنه. و أمّا الحمل على المعهود فلأنّ معهوديّة القيام في النافلة إن سلّمناها بالغلبة غير مانعة عن الجلوس فيها بعد ورود الرخصة فيه اختيارا في مطلق النوافل في النصوص على ما تقدّم تحقيقه في محلّه. و بذلك يعلم ما في دعوى كون الجلوس اختيارا خلاف الأصل،

ص: 202

لمنع مخالفته الأصل إن اريد به القاعدة المقرّرة في الشريعة، لفرض ثبوت الرخصة فيه مطلقا في النوافل.

و أمّا وجوب أصل التخفيف على ما هو ظاهر الجماعة فدليله غير واضح، بل إطلاق الموثّقة المتقدّمة ربّما يأباه، و لعلّه لورود النصّ به و إن لم نقف عليه، كما يشير إليه تعليل إيثار الجلوس بإطلاق الأمر بالتخفيف، على ما عرفت عن المسالك و بعض المتأخّرين.

و ربّما أمكن دعوى الإشارة إلى وجوبه في ذيل الموثّقة حيث قيّد الحكم بمضيّ نصف قدم عن حضور الاولى و مضيّ قدم من حضور العصر، لكنّ الّذي يمكن أن يعوّل عليه في وجوب التخفيف من باب التسليم إنّما هو قاعدة الاقتصار في الحكم المخالف، لعموم المنع عن التطوّع في وقت الفريضة بعد خروج وقت النافلة على القدر المقطوع بخروجه عن العموم، و هذا يقضي بمراعاة التخفيف حتّى إيثار الجلوس على القيام لو كان أخفّ .

و في الذكرى(1) كما عن البيان(2) و الدروس(3) و تبعه جماعة منهم شارح الدروس(4) أنّ الأقرب أنّه يصلّيها أداء تنزيلا لها منزلة صلاة واحدة أدرك منها ركعة واحدة. و يشكل بعدم ثبوت ذلك التنزيل بالدليل، و عدم تعرّض النصّ الوارد في المسألة للأداء و القضاء، فالأحوط إذا أن لا يتعرّض لهما في النيّة.

ثمّ إنّ ظاهر النصّ و الفتوى(5) كصريح غير واحد اعتبار الركعة التامّة في الركعة المتلبّس بها، و يتحقّق تمام الركعة بتمام السجدة الثانية و إن لم يرفع رأسه، فلو تلبّس منها بما دون الركعة التامّة حتّى أنّه لو خرج الوقت و هو في الركوع أو السجدة الاولى من الركعة الاولى، فلا مزاحمة اقتصارا على الظاهر أو القدر المتيقّن من مورد النصّ . قال في جامع المقاصد:

«و لا يكفي للمزاحمة إدراك الركوع، لأنّ في الرواية اعتبار إدراك ركعة»(6) و قضيّة هذا كلّه تعيّن قطع النافلة فيما دون الركعة التامّة.

و هل يعتبر في المزاحمة الاشتغال بالنافلة أو يكفي فيها بقاء مقدار ركعة واحدة من

ص: 203

وقت النافلة و إن لم يتشاغل بها بعد، فيجوز له الشروع فيها حينئذ و إتمامها بعد خروج الوقت ظاهر الفتاوي، و حيث عبّر فيها بالتلبّس هو الأوّل بل هو ظاهر النصّ أيضا. و يحتمل الثاني بناء على أنّ المناط إدراك ركعة واحدة لا مضيّ الوقت بعد إدراكها، و هو مشكل، و الوقوف مع ظاهر النصّ و الفتوى أولى و أحوط، و لم نقف على من تعرّض لذلك الفرع.

و في جامع المقاصد كما عن الروض «أنّه لو ظنّ ضيق الوقت فصلّى الفرض ثمّ تبيّن بقاؤه، فالظاهر أنّ وقت النافلة باق»(1).

و استشكله في الرياض «فيما لو كانت نافلة الظهر إذ فعلها بعد فريضتها فعل نافلة في وقت فريضة لم يعلم استثناؤه، لاختصاص المستثنى لها من النصّ و الفتوى بحكم التبادر بفعلها في وقتها قبل فريضتها لا مطلقا»(2).

و يدفعه: أنّ استثناءها إنّما ثبت بدليل التوقيت لها المتضمّن للإذن في فعلها في الوقت الممتدّ إلى قدمين أو أربعة أقدام، فيكون ذلك المقدار من وقت الفريضة مخرجا عن عموم المنع من التطوّع في وقت الفريضة، و قضيّة خروجه عن حكم وقت الفريضة جواز إيقاع النافلة فيه مطلقا، غاية الأمر اعتبار تقديم النافلة على الفريضة و هو حكم آخر ثبت بالدليل من غير مدخليّة له في الوقت المضروب لها المخرج عن حكم وقت الفريضة، فإذا أخلّ بذلك الحكم خطأ أو نسيانا بتقديم الفريضة مع كون ما بعدها إلى انتهاء القدمين ممّا يسع للنافلة لم يلزم خروجه عن كونه وقتا لها و قضيّة كونه وقتا لها، تضمّنه الرخصة في إيقاعها فيه و لو صدق عليها أنّها نافلة في وقت الفريضة، إلاّ أن يقال باختصاص التوقيت و لو من جهة انصراف دليله بغير محلّ البحث، و لا يخفى بعده، و مع ذلك فالأحوط تأخيرها إلى الفراغ من العصر ليأتي بها قضاء.

ثمّ إنّ ظاهر النصّ حيث ذكر فيه الاولى و العصر اختصاص المزاحمة بغير صلاة الجمعة و هو المصرّح به في كلام جماعة كالذكرى(3) و روض الجنان(4) و غيرهما(5) استنادا إلى كثرة الأخبار بتضيّق وقتها الّتي منها: صحيحة زرارة قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: إنّ من الامور امورا مضيّقة و امورا موسّعة، و إنّ الوقت وقتان، الصلاة ممّا فيه السعة، فربّما

ص: 204

عجّل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ربّما أخّر إلاّ صلاة الجمعة، فإنّ صلاة الجمعة من الأمر المضيّق، إنّما لها وقت واحد حين تزول، وقت العصر يوم الجمعة وقت الظهر في سائر الأيّام»(1).

و في تسرّي الاختصاص إلى يوم الجمعة لمن لا يصلّي الجمعة احتمال ذكره في روض الجنان(2) على ما حكي عنه استنادا إلى صحيحة إسماعيل بن عبد الخالق قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت الظهر؟ فقال: بعد الزوال بقدم أو نحو ذلك، إلاّ في يوم الجمعة أو في السفر، فإنّها حين تزول»(3) و هو ضعيف و الرواية ظاهر الانطباق على الصحيحة الاولى، فالأظهر المزاحمة في يوم الجمعة مع انتفاء صلاتها عملا بإطلاق النصّ ، و إن كان عدمها فيه خروجا عن شبهة الحرمة أحوط.

و ثانيهما: أنّ في جواز تقديم النوافل النهاريّة على الزوال مطلقا، أو عدمه كذلك، أو الجواز لعذر لمن علم أنّه إن لم يقدّمها اشتغل عنها و لم يتمكّن من قضائها، احتمالات، أوّلها:(4) المشهور بين الأصحاب كما في الذخيرة(5) و غيرها(6). و في الذكرى(7) كما عن الدروس(8) جعل الثاني وجها، و عن الأردبيلي(9) استظهاره و يظهر الميل إليه من المدارك(10)و البهبهاني في حاشية المدارك(11) بل في شرح المفاتيح(12) و اختاره في الذخيرة(13)و الحدائق(14). و الثالث مختار الشيخ في التهذيب(15) و تبعه الفاضل في شرح الدروس(16).

و مستند المشهور أنّ الصلاة وظيفة شرعيّة فيقف إثباتها على مورد النقل، و المنقول فعلها بعد الزوال في غير يوم الجمعة، فلا يكون تقديمها عليه مشروعا.

و يدلّ ظاهر عدّة روايات: كرواية عمر بن اذينة - في الحسن بل الصحيح - عن عدّة أنّهم سمعوا أبا جعفر عليه السّلام يقول: «كان أمير المؤمنين عليه السّلام لا يصلّي من النهار شيئا حتّى تزول

ص: 205

الشمس، و لا من الليل بعد ما يصلّي العشاء الآخرة حتّى ينتصف الليل»(1).

و رواية زرارة في الصحيح على الأظهر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «كان عليّ عليه السّلام لا يصلّي من الليل شيئا إذا صلّى العتمة حتّى ينتصف الليل، و لا يصلّي من النهار شيئا حتّى تزول الشمس»(2).

و رواية زرارة قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا يصلّي من النهار شيئا حتّى تزول الشمس فإذا زال النهار قدر نصف إصبع صلّى ثماني ركعات»(3).

فإنّ استمرارهم عليهم في التأخير عن الزوال يكشف عن عدم مشروعيّة التقديم مطلقا أو بلا عذر، هذا مضافا إلى النصوص الواردة بالتوقيت للنوافل الظاهرة في عدم مشروعيّة تقديمها على أوقاتها المعيّنة المضروبة لها.

حجّة القول الثاني عدّة روايات، تقدّم ذكرها في مستند القول بامتداد وقت النافلة على حسب امتداد الفريضة، مثل رواية محمّد بن عذافر و مرسلة علي بن الحكم و رواية عمر بن يزيد و رواية عبد الأعلى و رواية القسم بن الوليد(4) و حملها الشيخ «على من علم من حاله أنّه إن لم يقدّمها اشتغل عنها و لم يتمكّن من قضائها»(5).

فأمّا مع ارتفاع الأعذار فلا يجوز تقديمها مستدلاّ عليه رواية محمّد بن مسلم قال «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الرجل يشتغل عن الزوال أ يعجّل من أوّل النهار؟ فقال: نعم إذا علم أنّه يشتغل فيعجّلها في صدر النهار»(6).

و يقرب منها رواية إسماعيل بن جابر قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّي أشتغل، قال:

فاصنع كما نصنع، صلّ ستّ ركعات إذا كانت الشمس في مثل موضعها من صلاة العصر يعني ارتفاع الضحى الأكبر، و اعتدّ بها من الزوال»(7). و بذلك ظهر مستند القول الثالث.

ص: 206

و يشكل - مع عدم وضوح دلالة بعض هذه الروايات على إرادة الرواتب - بأنّ هذا الحمل معارض باحتمال حملها على إرادة النهار و ساعاته ممّا بعد الزوال لا ممّا قبله، مع أنّ الحمل كما أنّه تخصيص في هذه الروايات فكذلك يوجب التخصيص في نصوص التوقيت بحمله على كون الوقت المضروب لنوافل الظهرين على كونه وقتا لمن لا عذر له، بل يوجب التخصيص في خبر عمر بن اذنية و تالييه(1) كما هو واضح، إلاّ أن يمنع عمومها بدعوى ظهورها في انتفاء العذر لكنّ التخصيص في روايات التوقيت لازم البتّة، فأمّا على الحمل الّذي ذكرناه فهي سليمة عن هذا التخصيص.

نعم يشكل الحال في رواية محمّد بن مسلم الظاهرة في مشروعيّة التقديم مع العذر، فلا بدّ من اطراحها أو التأويل فيها إن كانت قابلة لها.

فالإنصاف أنّها لمخالفتها المشهور و عدم ظهور عامل بها من أساطين الأصحاب عدى الشيخ في التهذيب - على ما عرفت - مع احتمال عدم كون عمله بها على جهة الإفتاء بمضمونها، بل بناء على أنّه ذكر شاهد لما احتمله في الروايات العامّة المتقدّمة لمجرّد الجمع بينها و بين نصوص التوقيت و غيرها ممّا يأبى جواز التقديم و رفع التنافي الظاهري عمّا بين روايات أهل العصمة كما هو ديدنه في كتابيه التهذيب و الاستبصار، لا تورث اطمئنانا يكفي في رفع اليد عن ظواهر أدلّة التوقيت و الخروج عن عمومها بالقياس إلى المعذور و غيره، إن اريد بالمعذور ما يكون عذره عرفيّا، و أمّا المعذور بالعذر العقلي أو الشرعي المانع عن فعل النافلة فالالتزام بسقوط تكليفه بالنافلة أهون من التزام جواز تقديمها على الزوال الّذي مرجعه إلى التقديم على الوقت، هذا كلّه بالقياس إلى ما عدى يوم الجمعة.

و أمّا فيه فينبغي القطع بجواز تقديم نوافله على الزوال بل استحبابه مع زيادة أربع على ستّة عشر ركعة، و التفريق في فعلها بإيقاع ستّ عند انبساط الشمس و ستّ عند ارتفاعها و ستّ قبل الزوال و ركعتان عند الزوال، و لعلّه مذهب الأكثر كما عن كاشف اللثام(2) بل المشهور بين الأصحاب كما في كلام جماعة منهم جامع المقاصد قائلا: «و أمّا

ص: 207

النوافل فالمشهور بين الأصحاب استحباب عشرين ركعة و أنّ الأفضل تقديمها، و يجوز تأخير جميعها إلى بعد العصر»(1) و عن السرائر «عليه عمل الطائفة»(2) و عن الغنية «الإجماع عليه»(3).

و في مفتاح الكرامة عند شرح عبارة القواعد «و يجوز إيقاعها بعده قال: أي بعد الزوال مقدّمة على الفرضين أو متأخّرة عنهما أو متوسّطة بينهما أو بالتفريق كما في الروض»(4)(5)و للقول في تفاصيل هذه المراتب و الخلافات الواقعة محلّ آخر يأتي في باب الجمعة إن شاء اللّه.

وقت الفريضة فلا تطوّع»(1).

و تنظّر فيه صاحب المدارك بأنّ «من المعلوم أنّ النهي عن التطوّع وقت الفريضة إنّما يتوجّه إلى غير الرواتب، للقطع باستحبابها في أوقات الفرائض و إلاّ لم يشرع نافلة المغرب عند من قال بدخول وقت العشاء بعد مضيّ مقدار ثلاث ركعات من أوّل وقت المغرب، و لا نافلة الظهرين عند الجميع»(2) انتهى، و تبعه فيه في الذخيرة.(3)

و يمكن دفعه: بأنّه إن اريد بعدم توجّه النهي عن التطوّع وقت الفريضة إلى الرواتب عدم شمول النهي الوارد في النصوص لها، و مرجعه إلى إنكار العموم في تلك النصوص بحيث يتناول الرواتب، ففيه: أنّه مجازفة لا ينبغي الإصغاء إليها، كيف و ما تقدّم من الأصحاب في المسألة المتقدّمة من منع الشروع في نافلة الظهرين إذا خرج وقتها و لم يتلبّس منها بركعة مبنيّ على عموم المنع عن النافلة في وقت الفريضة، بل الدعوى المذكورة يكذّبها الأخبار المستفيضة المعلّلة لتحديد الظهرين بما بعد القدم و القدمين أو الذراع و الذراعين أو القدمين و الأربعة أقدام، بأن لا يكون تطوّع في وقت الفرض.

و إن اريد به عدم الشمول من جهة الاستثناء المخرج للرواتب عن النهي العامّ ، ففيه: أنّ القدر المسلّم الثابت إنّما هو استثناء الرواتب في أوقاتها المضروبة لها شرعا، و كون ما بعد الحمرة المغربيّة من وقت نافلة المغرب أوّل المسألة، فإمّا أن ينكر التوقيت في تلك النافلة و هو دفع للضرورة، أو يثبت كون ما بعد الحمرة أيضا وقتا، و أنّى له بذلك ؟ أو يلتزم بما ذكره المعتبر.

و أمّا ما عن كاشف اللثام(4) في دفعه أيضا من أنّ المراد من الأخبار النهي عن فعل النوافل عند تضيّق الفرائض، ففيه: أنّ هذا تقييد يحتاج إلى دليل.

و أمّا الاعتراض عليه أيضا بما عن الذكرى(5) من «أنّ هذا يتمّ على مذهب الشيخ القائل بعدم دخول العشاء إلاّ بعد الحمرة أمّا على قوله و قول الأكثر من دخولها بعد الفراغ عن المغرب فلا يتمّ » ففيه أيضا أنّ ما بين الفراغ عن المغرب و زوال الحمرة و إن كان على هذا

ص: 209

القول وقتا للعشاء، غير أنّه مستثنى من عموم النهي عن التطوّع وقت الفريضة بالإجماع و غيره، و لا دليل على كون ما بعد الحمرة أيضا من المستثنى.

و عن المنتهى الاحتجاج للمشهور بما رواه ابن بابويه عن أبي جعفر عليه السّلام في صفة صلاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «فإذا آبت الشمس و هو أن تغيب صلّى المغرب ثلاثا، و بعد المغرب أربعا، ثمّ لا يصلّي شيئا حتّى يسقط الشفق، فإذا سقط صلّى العشاء»(1) قال: و هذا يدلّ على أنّ آخر وقتها غيبوبة الحمرة كما قلنا، لأنّ اشتغال الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالعشاء في ذلك الوقت إنّما يكون بعد دخول وقت العشاء و حينئذ لا تطوّع انتهى.(2)

و فيه نظر، لعدم دلالته على عدم دخول وقت العشاء فيما قبل ذلك، و عدم دلالته أيضا على أنّ هذا الوقت غير صالح للنافلة.

و استشهد في المدارك(3) لما استوجهه من قول الذكرى و الدروس بصحيحة أبان بن تغلب قال: «صلّيت خلف أبي عبد اللّه عليه السّلام المغرب بالمزدلفة، فقام فصلّى المغرب ثمّ صلّى العشاء الآخرة و لم يركع بينهما، ثمّ صلّيت خلفه بعد ذلك بسنة فلمّا صلّى المغرب قام فتنفّل بأربع ركعات ثمّ أقام فصلّى العشاء الآخرة»(4). و أضاف إليها البهبهاني في حاشية المدارك(5) رواية رجاء بن أبي ضحّاك «أنّ الرضا عليه السّلام كان إذا صلّى المغرب و سلّم و جلس في مصلاّه يسبّح اللّه و يحمده و يكبّره و يهلّله ما شاء اللّه، ثمّ يسجد سجدتي الشكر ثمّ يرفع رأسه و لم يتكلّم حتّى يقوم فيصلّي أربع ركعات بتسليمتين...»(6) الخ.

و دلالتهما على المطلوب غير بعيدة، بناء على ظهور الاولى في كون الأربع نافلة المغرب مع كون هذه الصلاة في أيّام الموسم، غير أنّ الاولى مندفعة بمعارضة ما ورد في أخبار عديدة، من أنّ المفيض من عرفات إذا صلّى المغرب في المزدلفة أخّر النافلة إلى ما بعد العشاء، كما يندفع الثانية بالضعف الغير المنجبر مع مخالفتهما الشهرة و إعراض معظم الأصحاب عن العمل بهما، فلا تورثان الاطمئنان الكافي في مقام الاستنباط.

ص: 210

و أمّا الاستدلال عليه أيضا بالنصوص الواردة باستحباب نافلة المغرب بعدها، كما أومأ إليه السيّد قدّس سرّه في الرياض(1) بناء على شمول البعديّة لما بعد الحمرة أيضا.

ففيه: منع الإطلاق فيها بالنظر إلى الوقت بعد ملاحظة ورودها لإثبات أصل الاستحباب من دون تعرّض للوقت أصلا، فالأولى بل الأحوط الوقوف مع المشهور اقتصارا فيما خالف عموم المنع على مورد اليقين، و ليس إلاّ ما بين زوال الحمرة و الفراغ من المغرب للشكّ في شمول الإجماع لما بعدها.

و عليه فلو زالت الحمرة و لم يتلبّس بشيء من النافلة بدأ بالفريضة، و إن تلبّس بركعتين منها ففي كلام جماعة(2) من المتأخّرين و متأخّريهم أنّه أتمّهما اوليين كانتا أو اخريين.

و عن ابن إدريس «أنّه إن شرع في الأربع أتمّها و إن ذهب الشفق»(3) و مستنده غير واضح، عدى ما قد يحتمل من كونه قياسا على نوافل الظهر في كفاية التلبّس بركعة واحدة منها في الإتمام، و دفع بحرمة القياس في الشرع و كونه هنا مع الفارق لوجهين، كون مزاحمة كلّ منهما ثمّة لفريضتها و هنا لفريضة اخرى، و كون مناط المزاحمة ثمّة إتمام ركعة واحدة و هنا مجرّد الشروع، فيها. و من هنا ظهر جواب آخر يمنع الحكم في المقيس عليه لو اريد القياس في كفاية مجرّد الشروع و يعلم وجهه بملاحظة ما سبق.

و أمّا ما ذكره في الاشتغال بركعتين فعلّلوه بالنهي عن إبطال العمل، و زاد عليه في جامع المقاصد وجهين آخرين حيث إنّه بعد ما ذكر الحكم المذكور قال: «للنهي عن إبطال العمل و هو في النافلة للكراهة، و لأنّ الصلاة على ما افتتحت عليه، و لأنّ الأصل بقاء الصحّة فيستصحب»(4).

و يشكل الأوّل بمنع صدق الإبطال على فرض تسليم عموم تحريمه النوافل فيما نحن فيه بعد ملاحظة تحريم التنفّل في وقت الفريضة، فإنّه يقضي بالبطلان و معه لا إبطال. و بذلك يظهر ما في استصحاب الصحّة إلاّ أن يمنع عموم النهي عن التنفّل لما نحن فيه، بدعوى ظهور النصوص الواردة به في ابتداء النافلة فلا تشمل ما خرج وقتها و صادفت وقت

ص: 211

الفريضة في الأثناء، أو يقال: باختصاصها بصورة تضيّق الفريضة، أو بمنع شمولها للرواتب.

و الأوّل غير بعيد وفاقا للسيّد في الرياض(1) و حينئذ فلا إشكال في نهوض تحريم الإبطال لو لا انتقاضه بما ذكروه في نافلتي الظهرين من قصر إكمال ما خرج وقتها بعد التلبّس بركعة منها على تمام الركعة و عدم كفاية ما دونها، فإنّ تحريم الإبطال يجري فيما دون الركعة أيضا، إلاّ أن يعتذروا بظهور النصّ ثمّة و هو موثّقة عمّار المتقدّمة في عدم مزاحمة ما دونها الموجب لخروجه عن عموم تحريم الإبطال و هو كذلك، غير أنّ الرواية حينئذ تكشف عن دخول ما دخل وقت الفريضة في أثنائه في تحريم النافلة في وقت الفريضة و إن قصر عن إفادته النصوص الواردة فيه.

و أمّا أنّ الصلاة على ما افتتحت عليه فضعيف أيضا، و استصحاب الصحّة أضعف، إذ لا معنى للصحّة بعد انكشاف البطلان كما عرفت، أو لسريان الشكّ فيه إلى زمان اليقين بناء على القول بالمنع و أمّا على ما سنحقّقه من إثبات المشروعيّة فلا إشكال فتعيّن الإتمام فالمسألة محلّ إشكال، و للتوقّف فيها مجال.

و أشكل منها ما لو علم في وقت النافلة بالمزاحمة في الأثناء لو شرع في النافلة بسبب خروج وقتها، فهل يشرع له الشروع فيها على قول الجماعة في المسألة المذكورة أو لا؟ فعلى ما ذكره الجماعة يتّجه الجواز لابتنائه على عدم تناول النهي عن النافلة في وقت الفريضة للمزاحمة الأثنائيّة، و على ما ذكرناه فالإشكال، و لعلّ الأقوى المنع لتعدّد قصد القربة مع الشكّ في المشروعيّة.

من جهة التسامح و إن صرّح به غير واحد من المتأخّرين و متأخّريهم(1) بعدم معلوميّة مستنده، و لو جعلنا فتوى الشيخ في النهاية رواية مرسلة اتّضح المستند.

و يستحبّ القراءة في ركعتي الوتيرة بالواقعة في الاولى و التوحيد في الثانية، كما في كلام جماعة(2) لما رواه الشيخ في الصحيح عن ابن أبي عمير قال: «كان أبو عبد اللّه عليه السّلام يقرأ في الركعتين بعد العشاء الواقعة و التوحيد»(3).

و صحيحة فضيل عن أحدهما عليهما السّلام «أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان يصلّي بعد ما ينتصف الليل ثلاث عشرة ركعة»(1).

و رواية محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سمعته يقول: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذا صلّى العشاء الآخرة آوى إلى فراشه فلا يصلّي شيئا إلاّ بعد انتصاف الليل لا في شهر رمضان و لا في غيره»(2).

و المرسل عن أبي جعفر عليه السّلام في صفة صلاة رسول اللّه «ثمّ آوى رسول اللّه إلى فراشه، و لم يصلّ شيئا حتّى يزول نصف الليل، فإذا زال نصف الليل صلّى ثمان ركعات، و أوتر في الربع الأخير من الليل بثلاث ركعات»(3).

و رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «كان عليّ عليه السّلام لا يصلّي من الليل شيئا إذا صلّى العتمة حتّى ينتصف الليل، و لا يصلّي من النهار حتّى تزول الشمس»(4).

و الروايات المخالفة لها في الدلالة على أنّ وقتها آخر الليل(5) أو السحر(6) أو الثلث(7)الباقي أو نحو ذلك فمحمولة على الفضيلة، كما حمل عليه أيضا ما عن الصدوق في الهداية(8)من أنّ وقت صلاة الليل الثلث الأخير من الليل، كما أنّ الدالّة منها على جواز إيقاعها قبل انتصاف(9) الليل محمولة على الرخصة في التقديم لمن تفوته لو أخّرها كما ستعرفه.

ثمّ إنّ ظاهر فتاوي(10) الأصحاب و معاقد الإجماعات(11) المصرّح به في كلام غير واحد أنّ المراد بالفجر هو الثاني، و ربّما نسب إلى الأكثر أيضا. و ربّما يكون في صحيحة

ص: 214

إسماعيل بن سعد الأشعري قال: «سألت الرضا عليه السّلام عن أفضل ساعات الليل ؟ قال: الثلث الباقي»(1) إشارة إلى ذلك لكن عن السيّد المرتضى في الجمل «أنّ وقت صلاة الليل و الشفع و الوتر إلى طلوع الفجر الأوّل»(2).

و وجّهه في الذكرى «بأنّه لعلّ السيّد نظر إلى جواز ركعتي الفجر حينئذ، و الغالب أنّ دخول وقت صلاة يكون بعد خروج وقت اخرى»(3).

ثمّ يزيّفه بالشهرة بالفجر الثاني بين الأصحاب، و برواية إسماعيل بن سعد المشار إليها، و بما مرّ من الأخبار يعني ما مرّ منها في كلامه. لكن ليس فيها تصريح بخلاف ما ذكره السيّد.

و أمّا الحكم الثاني فهو المعروف من مذهب الأصحاب و عن المفاتيح «أنّه المشهور»(4)و عن مجمع البرهان «أنّه لا خلاف فيه»(5) و يشمله ما تقدّم في الحكم الأوّل عن المعتبر(6)و المنتهى(7) و جامع المقاصد(8) و عن الناصريّة(9) و الخلاف(10) و ظاهر التذكرة(11) و حاشية المدارك(12) الإجماع، و استدلّوا عليه بقوله تعالى: وَ بِالْأَسْحٰارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ (13) مدحهم تعالى بالاستغفار في الأسحار، و السحر على ما نصّ عليه أهل اللغة(14) «ما قبل الفجر»، و قد صحّ عن الصادق عليه السّلام «أنّه قال: إنّ المراد بالاستغفار هنا الاستغفار في قنوت الوتر»(15).

و صحيحة إسماعيل بن سعد الأشعري قال: «سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام عن ساعات الوقت ؟ فقال: أحبّها إليّ الفجر الأوّل، و سألته عن أفضل ساعات الليل ؟ قال: الثلث الباقي، و سألته عن الوتر بعد الصبح ؟ قال: نعم كان أبي ربّما أوتر بعد ما انفجر الصبح»(16).

ص: 215

و رواية مرازم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: متى اصلّي صلاة الليل ؟ فقال: صلّها آخر الليل، قال: فقلت: فإنّي لا أنتبه فقال: تنتبه مرّة فتصلّيها و تنام و تقضيها، فإذا اهتممت بقضائها بالنهار استنبهت»(1).

و لو لا اشتهار الحكم و الإجماعات المنقولة عليه لأشكل إثباته على الوجه المذكور بهذه النصوص لقصورها عن الدلالة عليه بل أقصاها الدلالة على أفضليّة آخر الليل و لا سيّما بالقياس إلى الوتر.

و مثلها في القصور غيرها كقوله في خبر أبي بصير: «و أحبّ صلاة الليل إليهم آخر الليل»(2).

و قوله عليه السّلام في خبر زرارة: «و ثلاث عشرة ركعات آخر الليل»(3).

و قوله في خبر سليمان بن خالد: «فثمان ركعات من آخر الليل»(4).

و قوله في خبر أعمش: «و ثمان ركعات في السحر، و هي صلاة الليل، و الشفع ركعتان، و الوتر ركعة...»(5) الخ. و قوله في خبر الفضل بن شاذان: «و ثمان ركعات في السحر، و الشفع و الوتر ثلاث ركعات، تسلّم بعد الركعتين، و ركعتا الفجر»(6).

و ربّما يتوهّم المنافاة لأفضليّة ما قرب من الفجر ممّا مرّ من المستفيضة في صلاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عليّ عليه السّلام الدالّة على أنّهما كانا يصلّيان بعد انتصاف الليل و يبعد أن يكون خلاف الأفضل، و ممّا رواه عمر بن يزيد في الصحيح أنّه سمع أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «إنّ في الليل لساعة لا يوافقها عبد مسلم يصلّي و يدعو اللّه فيها إلاّ استجاب له في كلّ ليلة، قلت:

فأصلحك اللّه فأيّة ساعة من الليل، قال: إذا مضى نصف الليل إلى الثلث الباقي»(7).

و يمكن الذبّ عن الأوّل: بأنّ المراد ممّا بعد الانتصاف في النصوص المشار إليها

ص: 216

ما يقابل قبله، و سوقها ظاهر في نفي وقتيّة ما قبل الانتصاف، و إثباتها لما بعده استنادا إلى مواظبة الرسول و عليّ عليهما السّلام على ما بعده، و هو لا ينافي مواظبتهما عليها في آخر الليل لأنّه أيضا ممّا بعد الانتصاف بهذا المعنى.

و عن الثاني: بقوّة احتمال دخول الغاية في المغيّا، بناء على كون المراد بكلمة «إلى» الانتهاء بمعنى ما يبلغه و لا يتجاوزه على ما حقّقناه في الاصول، مع أنّه لا صراحة في الخبر بكون المراد من الصلاة في الخبر خصوص صلاة الليل، و لعلّه صلاة اخرى كصلاة الحاجة، و كون ساعة ممّا بين الانتصاف و الثلث الباقي أو الثاني - على اختلاف النسخ - ممّا يستجاب فيه الدعاء و يستحبّ فيه هذه الصلاة لا يلازم المطلوب كما هو واضح.

و عن ابن الجنيد:(1) أنّه يستحبّ الإتيان بصلاة الليل في ثلاثة أوقات، و قد يعبّر عنه باستحباب التفريق أربعا و أربعا و ثلاث، لقوله تعالى: وَ مِنْ آنٰاءِ اَللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ اَلنَّهٰارِ (2) و لما رواه معاوية بن وهب في الصحيح قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول و ذكر صلاة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: كان يأتي بطهور فيخمّر عند رأسه، و يوضع سواكه عند فراشه ثمّ ينام ما شاء اللّه، فإذا استيقظ جلس، ثمّ قلّب بصره في السماء، ثمّ تلا الآيات من آل عمران إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ ... (3) الآية ثمّ يستنّ و يتطهّر، ثمّ يقوم إلى المسجد فيركع أربع ركعات على قدر قراءته ركوعه، و سجوده على قدر ركوعه، يركع حتّى يقال: متى يرفع رأسه ؟ و يسجد حتّى يقال: متى يرفع رأسه ؟ ثمّ يعود إلى فراشه فينام ما شاء اللّه، ثمّ يستيقظ فيجلس فيتلو الآيات من آل عمران، و يقلّب بصره في السماء، ثمّ يستنّ و يتطهّر، و يقوم إلى المسجد فيركع أربع ركعات كما ركع قبل ذلك، ثمّ يعود إلى فراشه فينام ما شاء اللّه ثمّ يستيقظ فيجلس فيتلو الآيات من آل عمران، و يقلّب بصره في السماء ثمّ يستنّ و يتطهّر، و يقوم إلى المسجد فيوتر و يصلّي الركعتين ثمّ يخرج إلى الصلاة»(4). [و متى يستنّ يستاك](5)، و لا يخفى مخالفة هذا القول لما تقدّم من قول الأصحاب كمخالفة الرواية المذكورة لما تقدّم من روايات الباب، و إن كانت قد تحمل على كون مضمونها من خواصّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

ص: 217

و قد يجمع أيضا بأنّ من أراد فعلها دفعة فالأفضل له فعلها آخر الليل، و من أراد فعلها مفرّقة كان الأولى في حقّه مراعاة فعل النبيّ تأسّيا. و قد يحتمل الجمع بأنّ لكلّ من التفريق و آخر الوقت فضلا يختلف باختلاف الترجيح و الاعتبار.

و في المدارك بعد ما ذكر الرواية قال: «و يستفاد من هذه الرواية استحباب فعل النافلة في المسجد»(1).

و فيه نظر: لظهورها في إرادة مسجد البيت لا المعنى المعهود من المسجد، بل قوله عليه السّلام في ذيل الرواية: «ثمّ يخرج إلى الصلاة» مريدا به صلاة الصبح مع الجماعة صريح في ذلك، إلاّ أن يريد من استحبابه في المسجد استحبابه في مسجد البيت.

ثمّ إنّ قضيّة تحديد وقت صلاة الليل بانتصاف الليل عدم جواز تقديمها عليه رخصة و إجزاء، ضرورة عدم جواز الموقّت قبل الوقت.

نعم يجوز تقديمها للعذر كمسافر يصدّه جدّه أو شابّ يمنعه رطوبة رأسه أو غير ذلك من الأعذار الّتي لا يتمكّن معها من فعلها بعد النصف، كما عن الشيخ(2) و جماعة(3) و في المدارك «مذهب أكثر الأصحاب»(4) و عن الخلاف(5) «الإجماع عليه» خلافا لسرائر الحلّي(6)فمنعه مطلقا تعليلا بعدم جواز الصلاة قبل الوقت، و عزى إلى العلاّمة في التذكرة(7)و المختلف(8) و نقل أيضا عن زرارة بن أعين(9) و يظهر من المصابيح(10) قصر الجواز على الشيخ و الشابّ و خائف البرد و الاحتلام و النوم و المسافر و المريض استنادا إلى النصّ و الإجماع.

و العجب عن العلاّمة في المختلف فإنّه على ما حكي من إطلاقه المنع أجاب عن صحيحة معاوية(11) بن وهب الآتية «باختصاصها بمن لا يتمكّن الانتباه و القضاء»(12) فإنّ

ص: 218

المجوّزين أيضا لا يريدون الجواز في أزيد من صورة العذر الرافع للتمكّن، فإمّا أن يستكشف بذلك موافقة المختلف للأكثر و إن أطلق المنع في العبارة، أو يقال بإنشاء ما ذكره على فرضه محلّ النزاع في صورة عدم التمكّن من الأداء مع التمكّن من القضاء.

و كيف كان فالأقوى ما عليه الأكثر للنصوص، ففي صحيحة معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: إنّ من نسائنا الجارية تحبّ الخير و أهله، و تحرص على الصلاة فيغلبها النوم، فربّما قضت و ربّما ضعفت عن قضائه، و هي تقوى عليه أوّل الليل، فرخّص لهنّ في الصلاة أوّل الليل إذا ضعفن و ضيّعن القضاء»(1).

و صحيحة ليث المرادي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصلاة في الصيف في الليالي القصار، صلاة الليل في أوّل، قال: نعم، نعم ما رأيت، و نعم ما صنعت. قال: و سألته عن الرجل يخاف الجنابة في السفر، أو في البرد فيعجّل صلاة الليل و الوتر في أوّل الليل ؟ قال: نعم»(2).

و صحيحة يعقوب الأحمر قال: «سألته عن صلاة الليل في الصيف و الليالي القصار في أوّل الليل، فقال: نعم ما رأيت، و نعم ما صنعت. ثمّ قال: إنّ الشابّ يكثر النوم فأنا آمرك به»(3).

و صحيحة أبان بن تغلب قال: «خرجت مع أبي عبد اللّه عليه السّلام فيما بين مكّة و المدينة فكان يقول: أمّا أنتم فشابّ تؤخّرون و أمّا أنا فشيخ اعجّل، فكان يصلّي صلاة الليل أوّل الليل»(4).

و صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إن خشيت أن لا تقوم في آخر الليل أو كانت بك علّة أو أصابك برد فصلّ و أوتر في أوّل الليل في السفر»(5).

و روايته الاخرى قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن صلاة الليل و الوتر في أوّل الليل في السفر إذا تخوّفت البرد أو كانت علّة ؟ فقال: لا بأس، أنا أفعل إذا تخوّفت»(6).

و رواية عليّ بن سعيد قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن صلاة الليل و الوتر في أوّل الليل

ص: 219

إذا لم يستطع أن يصلّي في آخره قال: نعم»(1) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و عليها يحمل مطلقات الروايات المرخّصة في التقديم مطلقا، كرواية محمّد بن عيسى قال: «كتبت إليه أسأله يا سيّدي روي عن جدّك أنّه قال: لا بأس بأن يصلّي الرجل صلاة الليل في أوّل الليل، فكتب: في أيّ وقت صلّى فهو جائز إن شاء اللّه»(2).

و رواية الحسين بن عليّ بن بلال قال: «كتبت إليه في وقت صلاة الليل، فكتب عند زوال الليل و هو نصفه أفضل، فإن فات فأوّله و آخره جائز»(3).

و رواية سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا بأس بصلاة الليل من أوّل الليل إلى آخره إلاّ أنّ أفضل ذلك إذا انتصف الليل»(4).

و ربّما مال غير واحد من متأخّري المتأخّرين كصاحب الذخيرة(5) و الفاضل الشارح للدروس(6) إلى جواز التقديم مطلقا لأجل هذه الأخبار، و لا يخفى ضعفه.

ثمّ إنّه يظهر من عدّة روايات كون قضائها بالنهار أفضل من فعلها في أوّل الليل لعذر إذا دار الأمر بينهما، و قد أفتى به أيضا جماعة(7) من الأصحاب، بل في شرح الفاضل المتقدّم «هذا الحكم مشهور بين الأصحاب»(8) و نقل دعوى الشهرة عن الذكرى(9) و إرشاد الجعفريّة(10) بل في المدارك(11) نصّ الأصحاب عليه مؤذنا بدعوى الإجماع، بل عن كاشف اللثام(12) التصريح بالإجماع. و من الروايات الدالّة عليه:

رواية محمّد بن مسلم في الصحيح عن أحدهما قال: «قلت: الرجل من أمره القيام بالليل يمضي عليه الليلة و الليلتان و الثلاث لا يقوم، فيقضي أحبّ إليك أم يعجّل الوتر أوّل

ص: 220

الليل ؟ قال: لا بل يقضي و إن كان ثلاثين ليلة»(1).

و رواية معاوية بن وهب في الصحيح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت: إنّ رجلا من مواليك من صلحائهم شكى إليّ ما يلقى من النوم، فقال: إنّي اريد القيام للصلاة بالليل فيغلبني النوم حتّى اصبح فربّما قضيت صلاة الشهر المتتابع و الشهرين أصبر على ثقله، قال: قرّة عين له و اللّه، و لم يرخّص له في الصلاة في أوّل الليل، و قال: القضاء بالنهار أفضل.

قلت: فإنّ من نسائنا...»(2) الخ و قد تقدّم نقل هذا الذيل في أوّل أحاديث الرخصة في التقديم مع العذر.

ثمّ إنّه إذا طلع الفجر على المتلبّس للنافلة فلا يخلو إمّا أن لا يتلبّس قبله من صلاة الليل بشيء أو تلبّس منها بما دون أربع ركعات، أو تلبّس بأربع، فالصور ثلاث:

أمّا الصورة الاولى: و هي ما طلع عليه و لم يتلبّس منها قبله بشيء فالمعروف بين الأصحاب أنّه يبدأ بفريضة الصبح بعد ما صلّى ركعتي الفجر، و أنّه لا يزاحمها صلاة الليل حينئذ. و بالجملة لا يجوز الابتداء في هذه الصورة بنافلة الليل على أشهر الروايتين كما عن المنتهى(3) و المشهور كما عن الذكرى(4) و جامع المقاصد(5) و إرشاد الجعفريّة(6) و هو مذهب علمائنا كما في المعتبر(7) و مستنده على ما في كلام جماعة صحيحة إسماعيل بن جابر قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أوتر بعد ما يطلع الفجر؟ قال: لا»(8).

قالوا: و إذا امتنع الوتر بعد الفجر امتنع ما قبله بطريق أولى، و تنظّر فيه صاحب الذخيرة(9) لمنع الأولويّة. أقول: و لعلّ وجه الأولويّة، أنّ الوتر لكونه آخر صلاة الليل، فوقته أقرب من طلوع الفجر بل الفضل فيه إيقاعه بين الطلوعين، و إذا لم يجز فعل ما قرب وقته من طلوع الفجر بعد طلوعه ففعل ما بعد وقته منه بعده أولى بعدم الجواز.

و الأولى في وجه الدلالة أن يقال: إنّ الظاهر عدم كون سؤال الراوي عن الإيتار بعد

ص: 221

الفجر مع إيقاع ما قبل الوتر قبل الفجر، و إلاّ لم يكن لمنعه عنه وجه، على ما ستعرفه من جواز إكمالها بعد الفجر لمن تلبّس بأربع منها قبله فتوى و نصّا فضلا عن التلبّس بأزيد من الأربع، فيكون سؤالا عن الإيتار بعده في صورة عدم التلبّس بشيء من صلاة الليل قبله، و التعرّض للسؤال عن الإيتار دون ما قبله يعطي كون عدم جواز ما قبله بعد الفجر مفروغا عنه لدى السائل، معلوما عنده من إمامه المسئول عليه السّلام.

و أولى منه في وجه الدلالة ضمّ عدم القائل بالفصل جزما كما صنعه السيّد في الرياض.(1)

و أولى من الرواية المذكورة بالاستدلال صحيحة سعد بن سعد عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل يكون في بيته و هو يصلّي و هو يرى أنّ عليه ليلا ثمّ يدخل عليه الآخر من الباب، فقال: قد أصبحت، هل يصلّي الوتر أم لا، أو يعيد شيئا من صلاته ؟ قال: يعيد إن صلاّها مصبحا»(2).

و أصرح منهما دلالة رواية مفضّل بن عمر قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أقوم و أنا أشكّ في الفجر، فقال: صلّ على شكّك، فإذا طلع الفجر فأوتر و صلّ الركعتين، و إذا أنت قمت و قد طلع الفجر فابدأ بالفريضة و لا تصلّ غيرها، فإذا فرغت فاقض ما فاتك، و لا يكون هذا عادة، و إيّاك أن تطلع على هذا أهلك فيصلّون على ذلك و لا يصلّون بالليل»(3) و لو لا ضعفها بالمفضّل كانت أوضح دليلا على الحكم المذكور، غير أنّه يمكن دعوى انجبارها بالشهرة مع اعتضادها بعموم المنع عن النافلة في وقت الفريضة.

و استدلّ عليه في المعتبر(4) بصحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن صلاة الليل و الوتر بعد طلوع الفجر؟ فقال: صلّها بعد الفجر حتّى تكون في وقت تصلّي الغداة في آخر وقتها، و لا تعمّد ذلك في كلّ ليلة، و قال: أوتر أيضا بعد فراغك منها»(5)و كأنّه لشيوع إطلاق الفجر على فريضة الصبح كشيوع إطلاق الظهر و العصر و المغرب و العشاء على فرائضها، و هو حسن لو لا قوله عليه السّلام: «حتّى تكون... الخ» الظاهر في الغاية

ص: 222

و الانتهاء، و مفاده الرخصة في فعلها بعد الفجر إلى آخر وقت صلاة الغداة.

و السرّ في التقييد بذلك أنّ النافلة في موضع مزاحمة الفريضة إنّما تزاحمها ما لم يتضيّق وقتها، و مع تضيّقه يتعيّن الإتيان بها لا غير، و قضيّة ذلك كون المراد من الفجر هو الطالع الّذي وقع السؤال عن صلاة الليل و الوتر بعد طلوعه.

و محصّل جوابه عليه السّلام الترخيص في فعلها بعد طلوع الفجر و قبل الفريضة إلى أن يتضيّق وقت الفريضة، و لو لا الحمل على هذا المعنى كانت كلمة «حتّى» و ما بعدها لغوا سواء اريد بها الانتهاء و الغاية أو معنى اللام كما يظهر وجهه بأدنى تأمّل، و لعلّه رحمه اللّه لم يلحظها في الرواية فزعم دلالتها على عدم المزاحمة بناء على التوجيه المتقدّم.

و بذلك يظهر ضعف ما في الذخيرة قائلا: فإنّ قوله عليه السّلام «صلّها بعد الفجر» محتمل لأمرين:

أحدهما: أن يكون المراد صلّها بعد صلاة الفجر كما فهمه المحقّق.

و ثانيهما: أن يكون المراد به صلّها بعد طلوع الفجر كما فهمه بعض المتأخّرين و يزعم دلالتها على جواز الإتيان بها بعد طلوع الفجر، و الحقّ أنّ ترجيح أحد الاحتمالين على الآخر بحيث يصلح للدلالة محلّ تأمّل(1) انتهى. فالإنصاف أنّ ما فهمه بعض المتأخّرين كصاحب المدارك(2) من الرواية هو الحقّ الّذي لا محيص عنه من معنى الرواية، فإنّها بملاحظة ما قرّرناه كالصريحة في ذلك.

و قضيّة ذلك عدّ هذه الرواية في عداد الروايات الدالّة بالإطلاق أو بالصراحة على الرخصة في فعلها بعد الفجر و قبل الفرض المعارضة لما تقدّم المخالفة للمشهور الّتي منها هذه الرواية.

و منها: رواية عمر بن يزيد أيضا قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أقوم و قد طلع الفجر، فإن أنا بدأت بالفجر صلّيتها في أوّل وقتها، و إن بدأت بصلاة الليل و الوتر صلّيت الفجر في وقت هؤلاء، فقال: ابدأ بصلاة الليل و الوتر، و لا تجعل ذلك عادة»(3).

و صحيحة سليمان بن خالد قال: «قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: ربّما قمت و قد طلع الفجر

ص: 223

فاصلّي صلاة الليل و الوتر و الركعتين قبل الفجر ثمّ اصلّي الفجر قال: قلت: أفعل أنا ذا؟ قال:

نعم، و لا يكون منك عادة»(1).

و رواية إسحاق بن عمّار قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أقوم و قد طلع الفجر و لم اصلّ صلاة الليل ؟ قال: صلّ صلاة الليل و أوتر و صلّ ركعتي الفجر»(2).

و قد يجمع بينها و بين ما تقدّم بحملها على المزاحمة بشرط عدم العادة، كما في الحدائق(3)و الذخيرة(4). و يظهر القول بهذا التفصيل من الصدوق حيث قال: «و قد رويت رخصة في أن يصلّي الرجل صلاة الليل بعد طلوع الفجر المرّة بعد المرّة و لا يتّخذ ذلك عادة»(5).

و عن الشيخ(6) الجمع بينهما بكون هذه رخصة لمن أخّرها لاشتغاله بشيء من العبادات و لا خفاء بعده.

و في المعتبر(7) أنّ اختلاف الفتوى دليل التخيير، يعني التخيير بعد طلوع الفجر بين فعلها قبل الفرض و بعده، و استحسنه في المدارك(8) و غيره، و مراده من اختلاف الفتوى اختلاف فتوى أبي عبد اللّه عليه السّلام في روايتي عمر بن يزيد. و قد ظهر بما بيّنّاه آنفا أنّه لا اختلاف بينهما بل هما بمعنى واحد، ثمّ يكفي في ضعف التخيير أنّه فرع على جواز التعويل على هذه الروايات. و ربّما احتمل إرادة الفجر الأوّل من الفجر كما عن المنتهى(9) في خصوص رواية إسحاق بن عمّار.

و يحتمل صلاة الليل في غير رواية عمر بن يزيد إرادة ما بقي منها بعد التلبّس بأربع قبل الفجر، و هو أيضا بعيد. غير أنّه يكفي في ضعف التعويل على هذه الروايات مع كثرتها و صحّة أسانيد أكثرها و وضوح دلالتها عدم التفات الأكثر إليها، بل في شرح المفاتيح(10)«لكنّ الكلّ مخالف لفتوى الأصحاب» مؤذنا بانعقاد الإجماع على خلافها، فالوقوف مع المشهور لتوقيفيّة العبادة و خروجا عن شبهة حرمة النافلة في وقت الفريضة أولى، بل متعيّن، مع أنّه أحوط.

ص: 224

و أمّا الصورة الثانية: و هي ما لو طلع الفجر و قد تلبّس منها بما دون الأربع ففي الذكرى(1) «أنّ الحكم فيه كعدم التلبّس» و نحوه في النافع(2) حيث قال: «بدأ بالفريضة و قضى نافلة الليل» و هو ظاهر الشرائع(3) و صريح المعتبر(4) بل فيه «أنّه مذهب علمائنا» و في الحدائق(5) «ظاهرهم الاتّفاق على البدءة بالفريضة» و صرّح بعدم الفرق بين عدم التلبّس و التلبّس بما دون الأربع في جامع المقاصد(6) و لك أن تقول: إنّ من جوّز الابتداء في صورة عدم التلبّس لزمه أن يجوّز الاستدامة هنا بطريق أولى، كما يظهر دعوى الأولويّة من مصابيح(7) السيّد الطباطبائي قدّس سرّه. و من هنا ربّما يورد على المحقّق تهافت كلاميه حيث جوّز الابتداء فيما تقدّم لبنائه على التخيير و منع الإكمال هنا، فتأمّل.

و كيف كان فمستند الحكم لعلّه مفهوم رواية الأحول الآتية، أو عموم النهي عن النافلة في وقت الفريضة اقتصارا فيما خالفه على مورد النصّ و هو التلبّس بالأربع، فإنّه يقضي بالمنع حتّى في صورة التلبّس بالأربع، غير أنّها خرجت عنه بالنصّ و بقى الباقي و منه ما نحن فيه.

و يمكن الاستدلال عليه أيضا بصحيحة سعد بن سعد المتقدّمة(8) فإنّ الأمر بإعادة ما صلّى منها مصبحا يقضي بعدم الرخصة في فعل ما بقي منها بعدم الصبح كما لا يخفى، و هذا و إن كان يشمل صورة التلبّس بأربع منها قبل الصبح، غير أنّه خرج بالنصّ و الإجماع. هذا إذا لم يكن في أثناء الركعتين، و إلاّ ففي وجوب القطع كما هو مقتضى إطلاق فتوى الأصحاب في عنوان هذه الصورة بعدم المزاحمة و البدءة بالفريضة أو إكمالهما وجهان:

من عموم المفهوم المشار إليه المؤيّد بأنّ وجه المنع عن الإتمام في غير أثناء الركعتين إنّما هو مزاحمة الفريضة و هي حاصلة في أثنائهما أيضا.

و من عموم النهي عن إبطال العمل، و قيل: إنّ هذا الفرع لم يتعرّض له الأكثر، نعم ذكره صاحب الرياض و المجمع من دون ترجيح.

و أمّا الصورة الثالثة: و هي ما لو طلع عليه الفجر و قد تلبّس منها بأربع فحكمها أنّها

ص: 225

تزاحم الفريضة فيكملها مطلقة أو مخفّفة على ما في كلام جماعة(1) و أصل الحكم هو المعروف من مذهب الأصحاب، و عن الشيخ نجيب الدين(2) و كاشف اللثام(3) أنّه المشهور، و عن مجمع الفائدة(4) و البرهان «كأنّه لا خلاف فيه بينهم» و في المدارك(5) «هو مذهب الأصحاب لا نعلم فيه مخالفا» و عن المنتهى(6) «على ذلك عمل الأصحاب».

و الأصل فيه رواية أبي جعفر الأحول يقال له المؤمن الطاق قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:

إذا كنت صلّيت أربع ركعات من صلاة الليل قبل طلوع الفجر، فأتمّ الصلاة طلع أو لم يطلع»(7) و ضعفها بجهالة أبي الفضل النحوي الراوي عن أبي جعفر ينجبر بالعمل.

و أمّا رواية يعقوب البزّاز قلت له: «أقوم قبل الفجر بقليل فاصلّي أربع ركعات، ثمّ أتخوّف أن ينفجر الفجر، أبدأ بالوتر أو اتمّ الركعات ؟ قال: فقال: لا بل أوتر و أخّر الركعات حتّى تقضيها في صدر النهار»(8).

فاختلفت الأنظار فيها من حيث فهم التعارض ثمّ علاجه بالجمع أو الترجيح و عدمه، ففي الذكرى(9) و جامع المقاصد(10) تبعا للشيخ في التهذيبين(11) حملها على الأفضليّة، و ربّما تبعهم غيرهم ممّن تأخّر عنهم، و عن المنتهى(12) أنّها لكونها مضمرة فيترجّح عليها رواية أبي جعفر، و عن كاشف اللثام كما في الحدائق(13) أيضا منع منافاتها المشهور و مخالفتها رواية أبي جعفر معلّلا في كلام محكيّ عنه «بأنّه عليه السّلام إنّما أمر فيه بتقديم الوتر ليدركه في الليل لتظافر الأخبار بالإتيان في الليل كما نطقت بأنّ : من قام آخر الليل و لم يصلّ صلاته و خاف أن يفاجأه الصبح أوتر، و القضاء في صدر النهار أعمّ من فعلها قبل فريضة الصبح و بعدها، فلا اضطرار إلى حمله على أنّ الأفضل التأخير انتهى»(14).

ص: 226

و ملخّص ما أفاده قدّس سرّه: أنّ مورد رواية الأحول كما هو مفروض المسألة ما لو طلع الفجر بعد الفراغ عن الأربع، و مورد رواية البزّاز ما خيف طلوعه بعد الفراغ عن الأربع مع القطع باتّساع ما بقى من الليل للوتر دون الزائد عليه، و الأمر بالإيتار حينئذ لأجل استحباب إيقاع الوتر فيما بقي من الليل إذا لم يتّسع لغيره على ما ورد به النصوص المستفيضة و أفتى به بعض الأصحاب، ففي رواية محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل يقوم من آخر الليل و هو يخشى أن يفاجأه الصبح، أ يبدأ بالوتر أو يصلّي على وجهها حتّى يكون الوتر آخر ذلك ؟ قال: بل يبدأ بالوتر، و قال: أنا كنت فاعلا ذلك»(1) و في معناها غيرها. فمفاد مجموع هذه الروايات مع رواية البزّاز إلى استحباب تقديم الوتر على سائر ركعات صلاة الليل الّتي لا يتّسع لها ما بقى من الليل، سواء فعل منها شيء قبله كما هو مورد رواية البزّاز أو لا كما هو مورد المستفيضة، و هو جيّد.

ثمّ إنّه لا فرق في ظاهر النصّ و الفتوى بين كون التأخير لضرورة أو لغيرها، كما أنّ قضيّة ظاهريهما كون المراد بصلاة الليل الّتي هذا حكمها ما يعمّ ركعتي الشفع و مفردة الوتر، و قد نصّ على كلا الأمرين في حاشية الميسي(2) و المسالك.(3)

و أمّا اعتبار التخفيف فقد ذكره في الشرائع(4) و تبعه غير(5) واحد ممّن تأخّر، و لعلّ مستنده الاحتياط بناء على الاقتصار في الحكم المخالف للنهي عن النافلة في وقت الفريضة على موضع اليقين. و هو حسن لو لا إطلاق رواية الأحول، كأنّه لذا تركه الأكثر.

و قد يستدلّ بخبر إسماعيل بن جابر أو عبد اللّه بن سنان قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:

إنّي أقوم آخر الليل و أخاف الصبح، قال: اقرأ الحمد و اعجل اعجل»(6) لأولويّة ما بعد الصبح بالقياس إلى ما قبله. و ضعفه غير خفيّ فإنّ استحباب التخفيف و التعجيل في آخر الليل محافظة على الوقت لإدراك فضيلته لا يلازم استحبابهما في ما بعد الوقت فضلا عن كونه أولى.

و بقي في المقام تقسيم آخر: و هو أنّه إذا قام المتنفّل في آخر الليل، فإمّا أن يظنّ اتّساع

ص: 227

الوقت لتمام صلاة الليل، أو يظنّ ضيقه عن التمام، أو يشكّ في السعة و الضيق.

فإن ظنّ الاتّساع و شرع في الصلاة فإن صحّ ظنّه فلا إشكال، و إن انكشف فساد ظنّه فإن كان قد صلّى أربعا أو أزيد أتمّ صلاته بعد الفجر كما عرفت لشمول العنوان المتقدّم هذا الفرض فتوى و نصّا، و إن كان صلّى أقلّ من الأربع بدأ بالفريضة و أخّرها إلى ما بعد الفرض كما اتّضح ذلك في الصورة الثانية لشمول عنوان هذه الصورة لمثل ذلك، لكن قد يذكر لذلك وجوه: أحدها: الاستمرار. و ثانيها: قطع الصلاة و الإتيان بها بعد الفريضة. و ثالثها: أن يصلّي الوتر و ركعتي الفجر و يؤخّر الباقي. و رابعها: أن يضيف إلى ما فعل ما يكمله وترا، و يقضي صلاة الليل كلّها بعد الفريضة، و قد يوجد في الروايات ما يساعد على بعض هذه الوجوه، لكن عمل الأصحاب ظاهرا على ثاني الوجوه كما عرفت.

و إن ظنّ الضيق يبدأ في الصلاة و يستمرّ عليها إن كان قد صلّى أربعا قبل الفجر و إلاّ أخّر الباقي إلى ما بعد الفرض، و قد يذكر هنا وجوه كثيرة كما في المصابيح(1) لا جدوى في بيانها هنا.

و من هنا تعلم الحكم في صورة الشكّ أيضا، من حيث الابتداء بصلاة الليل ثمّ الإكمال أو تأخير الباقي إلى ما بعد الفريضة، و اللّه العالم.

و الغنية(1) و المنتهى(2) الإجماع عليه، لكن عن الصدوق(3) «أنّه كلّما قرب من الفجر كان أفضل» و عن المعتبر(4) «أنّ تأخيرها حتّى يطلع الفجر الأوّل أفضل».

خلافا لجماعة كالسيّد المرتضى(5) و السلاّر بن عبد العزيز(6) و الشيخ في المبسوط(7)فجعلوا أوّله بعد طلوع الفجر الأوّل، و هو ظاهر الشرائع(8) و إن قال فيه: «و يجوز أن يصلّيهما قبل ذلك» لكونه محمولا على إرادة الرخصة في التقديم كما ثبت نظيره في صلاة الليل حيث رخّص تقديمها على انتصاف الليل للمعذور.

و المعتمد ما هو المشهور المنصور، لشهادة المستفيض من النصوص المعتبرة.

ففي صحيح أحمد بن محمّد بن أبي نصر قال: «سألت الرضا عليه السّلام عن ركعتي الفجر؟ قال:

احشوا بهما صلاة الليل»(9).

و صحيح ابن أبي نصر أيضا قال: «قلت لأبي الحسن عليه السّلام: ركعتي الفجر اصلّيهما قبل الفجر و بعد الفجر؟ فقال: قال أبو جعفر عليه السّلام: احش بهما صلاة الليل، و صلّهما قبل الفجر»(10).

و الحسن لإبراهيم بن هاشم بل الصحيح عن زرارة قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام: الركعتان اللتان قبل الغداة، أين موضعهما؟ فقال: قبل طلوع الفجر، فإذا طلع الفجر فقد دخل وقت الغداة»(11).

و صحيح محمّد بن مسلم قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: صلّ ركعتي الفجر قبل الفجر و بعده و عنده»(12).

و صحيح ابن أبي يعفور قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ركعتي الفجر متى اصلّيهما؟ فقال: قبل الفجر و معه و بعده»(13).

ص: 229

و صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «إنّما على أحدكم إذا انتصف الليل أن يقوم فيصلّي صلاته جملة واحدة ثلاث عشر ركعة، ثمّ إن شاء جلس فدعا، و إن شاء نام، و إن شاء ذهب حيث شاء»(1).

و صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام «و بعد ما ينتصف الليل ثلاث عشر ركعة منها الوتر»(2).

و صحيح الحارث النضري «و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصلّي ثلاث عشرة ركعة من الليل»(3).

و موثّقة زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «و ثلاث عشر ركعة من آخر الليل منها الوتر و ركعتا الفجر»(4).

و صحيح محمّد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن أوّل وقت ركعتي الفجر؟ قال:

سدس الليل الباقي»(5) و لعلّ الوجه في ذلك أنّ الفضل في صلاة الليل إيقاعها في السدس الباقي من الليل.

و رواية ابن بابويه مرسلا عن أبي جعفر عليه السّلام في صفة صلاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «و يصلّي ركعتي الفجر قبل الفجر و عنده و بعيده، ثمّ يصلّي ركعتي الصبح و هي الفجر إذا اعترض الفجر و أضاء حسنا»(6).

و رواية رجاء بن أبي ضحّاك في صفة صلاة الرضا عليه السّلام «فإذا قرب الفجر قام فصلّى ركعتي الفجر، و يقرأ في الاولى الحمد و قل يا أيّها الكافرون، و في الثانية الحمد و قل هو اللّه أحد، فإذا طلع الفجر أذّن و أقام و صلّى الغداة بركعتين...»(7) الخ إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و ليس في باقي نصوص الباب ما يعارض الأخبار المذكورة عدى صحيحة عبد الرحمن ابن الحجّاج قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: صلّهما بعد ما يطلع الفجر»(8). و رواية يعقوب بن

ص: 230

سالم البزّاز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قال: صلّهما بعد الفجر و اقرأ في الاولى قل يا أيّها الكافرون، و في الثانية قل هو اللّه أحد»(1).

و حمل الفجر فيهما على الفجر الأوّل ليناسبا ما تقدّم، و في كلام جماعة(2) احتمال كونهما مستند السيّد و الشيخ في القول بكون وقتهما بعد الفجر الأوّل.

و قد يحمل الخبران بعد حمل الفجر على الأوّل على أنّ الأفضل تأخيرهما حتّى يطلع الفجر الأوّل.

و يزيّفه - مع أنّ هذا الحمل لا يتمشّى في رواية أبي بكر الحضرمي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام فقلت: متى اصلّي ركعتي الفجر؟ فقال: حين يعترض الفجر و هو الّذي يسمّيه العرب بالصديع»(3) بناء على أنّ الصديع هو الصبح -: ظهور الفجر حيثما اطلق في أخبار أهل البيت عليهم السّلام في الفجر الثاني، بل هو المعنى المعهود لدى أصحاب الأئمّة على ما يظهر من ملاحظة رواياتهم، بل عند عامّة المتشرّعة.

فالعدول عنه إلى غيره لا بدّ له من شاهد مفقود في المقام، كيف و لا داعي إليه إلاّ توهّم الجمع.

و يدفعه منع التعارض رأسا، لوضوح أنّ الفعل إذا كان موسّعا صحّ الأمر به في كلّ جزء من أجزاء وقته، و ستعرف امتداد وقت هذه النافلة إلى طلوع الحمرة المشرقيّة. فالنظر في النصوص المتقدّمة إنّما هو في أوائل وقتها، و في الخبرين و غيرهما في أواخره. و لعلّ اختلاف النظر لاختلاف حال الرواة السائلين، و من جملة ذلك ابتلاء بعضهم بموجب التقيّة.

و قد قيل(4): إنّ مذهب جمهور العامّة و أكثرهم تأخير هاتين الركعتين إلى ما بعد طلوع الفجر الثاني، فمن الجائز كون تعيين ما بعد طلوع الفجر في الخبرين، و رواية أبي بكر الحضرمي للجمع بين وظيفتي الوقت و التقيّة، إذ به تتأدّى النافلة في وقتها و يتأدّى موجب التقيّة أيضا.

و ربّما يستشهد للتقيّة برواية أبي بصير قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: متى اصلّي ركعتي

ص: 231

الفجر؟ قال: فقال لي: بعد طلوع الفجر، قلت له: إنّ أبا جعفر أمرني أن اصلّيهما قبل طلوع الفجر، فقال: يا أبا محمّد إنّ الشيعة أتوا أبي مسترشدين فأفتاهم بمرّ الحقّ ، و أتوني شكّاكا فافتيهم بالتقيّة»(1).

و ربّما أمكن أن يستفاد من هذه الرواية - مضافا إلى ما سيأتي - كون ما قبل الفجر بالقياس إلى هاتين الركعتين أفضل إن لم يشكل مجامعته لما تقدّم من أفضليّة الوتر فيما بين الفجرين.

و أمّا كون ما قرب من الفجر أفضل كما عرفت عن ابن بابويه(2) أو كون تأخيرهما حتّى يطلع الفجر الأوّل أفضل كما عرفت عن المعتبر(3) فمستندهما من جهة النصوص غير واضح، و لعلّه مستفاد من دليل أفضليّة الوتر فيما بين الفجرين، إذ الوتر لا يتأتّى في وقت فضيلته إلاّ بتأخيرهما إلى أن يطلع الفجر الأوّل، فيلزم من أفضليّة الأوّل أفضليّة الثاني، فتأمّل لتطرّق المنع إلى الصغرى و الكبرى معا. نعم استند في المعتبر(4) لما اختاره بالجمع بين ما دلّ على فعلهما في الليل عقيب صلاة الليل، و ما دلّ على فعلهما بعد طلوع الفجر كالخبرين المتقدّمين، فيحمل الأوّل على الجواز و الثاني على الاستحباب، مع حمل الفجر فيه على الثاني، و فيه ما عرفت.

المقام الثاني في آخر وقتهما: فالمشهور بين الأصحاب كما في كلام جماعة منهم جامع المقاصد(5) و المدارك(6) و الذخيرة(7) و شرح الدروس(8) «أنّه يمتدّ إلى طلوع الحمرة المشرقيّة» و عن ظاهر الغنية(9) و السرائر(10) الإجماع عليه، و ظاهر المحكيّ عن ابن الجنيد(11) انتهاء الوقت بطلوع الفجر الثاني، حيث قال «وقت صلاة الليل و الوتر و الركعتين من انتصاف الليل إلى طلوع الفجر على الترتيب» و في كلام جماعة(12) «أنّه ظاهر اختيار الشيخ في كتابي الأخبار».

و المعتمد هو المشهور عملا بما تقدّم من النصوص الآمرة بفعلهما قبل الفجر و معه

ص: 232

و بعده، فإنّ إطلاق البعد يتناول طلوع الحمرة أيضا، مضافا إلى ما سمعت من صحيح ابن الحجّاج و صحيح ابن سالم و رواية الحضرمي و رواية الحسين بن أبي العلاء قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الرجل يقوم و قد نوّر بالغداة، قال: فليصلّ السجدتين اللتين قبل الغداة ثمّ ليصلّ الغداة»(1) و رواية إسحاق بن عمّار عن الصادق عليه السّلام «عن الركعتين اللتين قبل الفجر؟ قال: قبل الفجر و معه و بعده، قلت: و متى أدعهما حتّى أقضيهما؟ قال: إذا قال المؤذّن: قد قامت الصلاة»(2).

و أمّا الانتهاء بطلوع الحمرة فلصحيحة عليّ بن يقطين قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الرجل لا يصلّي الغداة حتّى يسفر و يظهر الحمرة، و لم يركع ركعتي الفجر أ يركعهما أو يؤخّرهما؟ قال: يؤخّرهما»(3).

و مستند الشيخ صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن ركعتي الفجر قبل الفجر أو بعد الفجر؟ فقال: قبل الفجر أنّهما من صلاة الليل ثلاث عشرة ركعة صلاة الليل، أ تريد أن تقايس ؟ لو كان عليك من شهر رمضان أ كنت تطوّع إذا دخل عليك وقت الفريضة ؟ فابدأ بالفريضة»(4) و قد يضاف إليها صحيحة ابن أبي نصر(5) و حسنة زرارة(6)المتقدّمتان في المقام الأوّل.

فيجمع بينها و بين ما سبق من الروايات الآمرة بما بعد الفجر بحمل الفجر فيها على الفجر الأوّل، فيراد بما بعد الفجر ما بعد الفجر الأوّل.

و فيه: أنّه ليس بأولى من حمل الأمر بما قبل الفجر في هذه الروايات على الأفضليّة، بل هذا أولى و أظهر لعدم استلزامه الاختلاف في الأخبار المعبّرة بلفظ «الفجر» بإرادة الأوّل منه تارة و إرادة الثاني اخرى، مع ما عرفت من مخالفة الحمل على الأوّل للظاهر الّذي لا يصرف عنه إلاّ لشاهد يصحّ عليه التعويل، و مجرّد الجمع مع معارضته بما ذكرناه و عدم استلزامه الخروج عن نحو هذا الظهور غير صالح له، مع عدم تحمّل بعضها لذلك الحمل

ص: 233

كرواية ابن عمّار و غيرها.

نعم، قد يشكل الحال في الحمل على بيان الأفضل من جهة صحيحة زرارة المتقدّمة في مستند قول الشيخ، باعتبار تضمّنها استدلال الإمام عليه السّلام لزرارة على الأمر بما قبل الفجر بوجهين:

أحدهما: كون هذه النافلة من ثلاث عشر ركعة صلاة الليل بقوله: «إنّهما من صلاة الليل...» الخ المقتضي لتعيّن وقوعها في الليل.

و ثانيهما: قياسها على صوم التطوّع الّذي لا يسوغ لمن اشتغل ذمّته بقضاء شهر رمضان بقوله عليه السّلام: «لو كان عليك من شهر رمضان أ كنت تطوّع» بناء على ظهور كون الاستفهام إنكارا، ثمّ بيّن له وجه الحكم في المقيس عليه بقوله: «إذا دخل عليك وقت الفريضة فابدأ بالفريضة» فإنّ هذا كالوجه الأوّل يعطي عدم صلاحية ما بعد الفجر لهذه النافلة.

و في هذه الرواية إشكال آخر خارج عن أصل المسألة، من جهة استدلاله عليه السّلام بالقياس مع أنّه محرّم في مذهب أهل البيت عليهم السّلام و لكنّ الخطب في ذلك سهل باعتبار أنّه صورة قياس اطلق عليها القياس و ليس من القياس المحرّم المعمول به عند العامّة، بل هو في الحقيقة من اتّحاد طريق المسألتين، فمرجع استدلاله عليه السّلام إلى تنظير مسألة مجهولة بمسألة معلومة لدى السائل، لاتّحاد طريقهما و هو حرمة التطوّع على من عليه فريضة صوما كانت أو صلاة، كما يشير إليه قوله عليه السّلام: «إذا دخل عليك وقت فريضة...» الخ، فإنّه في الحقيقة بيان لوجه الحكم في المقيس و المقيس عليه معا لا المقيس عليه فقط، و مثل هذا لا يعدّ قياسا بالمعنى المحرّم.

و أمّا الإشكال الأوّل الوارد على أصل المسألة، فيمكن الذبّ عنه بأنّ استدلاله عليه السّلام بالوجهين لعلّه ردّ على العامّة في قولهم بتعيّن ما بعد الفجر لهذه النافلة بطريق المعارضة، فكأنّهم استندوا في ذلك إلى استحسان و قياس.

أمّا الأوّل: فباعتبار تسمية هذه النافلة بركعتي الفجر، فإنّ إضافتهما إلى الفجر تستدعي إيقاعهما بعد الفجر.

و أمّا الثاني: فلقياسهما باعتبار إضافتهما إلى فريضة الفجر على نوافل سائر الفرائض في اتّحاد وقتها مع وقت فرائضها، و إن اختلفت في وقوع بعضها قبل فريضتها و البعض الآخر

ص: 234

بعد فريضتها، و إذا اتّحد وقت النافلة و الفريضة في سائر النوافل و الفرائض فوجب أن يتّحد في هذه النافلة و فريضتها قياسا، و كأنّه عليه السّلام استظهر من حال زرارة أنّه مضمر للمجادلة له في أمره بما قبل الفجر بما عهده من العامّة في تعيين ما بعد الفجر من الاستناد إلى الاستحسان و القياس المذكورين، كما يومئ إليه قوله عليه السّلام: «أ تريد أن تقايس» فإنّه عتاب عليه بما أضمره فدفع عليه السّلام سؤاله و جداله بالمعارضة بمثل ما أضمره، فاستحسن أوّلا بتعليله عليه السّلام بكونهما من صلاة الليل أتى بالقياس ثانيا. فمعنى قوله عليه السّلام: «أ تريد أن تقايس» أنّه إذا أردت المقايسة فقس هذه النافلة على صوم التطوّع فكما أنّه لا يقع في وقت الفريضة فكذلك النافلة هنا.

فمثل هذا الاستدلال الوارد في مقام ردّ الخصم و دفع حجّته على تعيين ما بعد الفجر لا ينافي صلاحية ما بعد الفجر كما قبله لهذه النافلة، و لا كون أمره عليه السّلام بما قبل الفجر للإرشاد إلى ما هو أفضل الوقتين. و بالتأمّل فيما ذكرناه يظهر أنّ كون هذه النافلة من صلاة الليل لا ينافي صلاحية وقوعها بعد الفجر، و لا أنّ كونها نافلة الفجر ينافي صلاحية وقوعها في الليل، فإنّ الإضافة يكفي فيها أدنى ملابسة. و إن شئت قلت: إنّ هذه النافلة مشتركة بين طرفي الليل و النهار، فمن الليل طرفه الآخر و من النهار طرفه الأوّل، و بهذا الاعتبار صحّ إضافته تارة إلى الليل بإدراجها في صلاة الليل، و اخرى إلى الفجر بالتعبير عنها بركعتي الفجر فليتدبّر.

ثمّ عن الشيخ(1) و جماعة(2) من الأصحاب أنّ الأفضل إعادتهما بعد طلوع الفجر الأوّل إذا صلاّهما قبله، استنادا إلى ما قصر دلالته عليه من وجوه شتّى، كصحيحة حمّاد بن عثمان قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ربّما صلّيتهما و عليّ ليل فإن نمت و لم يطلع الفجر أعدتهما»(3) و موثّقة زرارة بابن بكير قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام: يقول: إنّي لاصلّي صلاة فأفرغ من صلاتي و اصلّي الركعتين فأنام ما شاء اللّه قبل أن يطلع الفجر، فإن استيقظت عند الفجر أعدتهما»(4).

ص: 235

و نوقش فيهما تارة باختصاصهما بصورة النوم بعدهما قبل طلوع الفجر فالاستدلال بهما على الاستحباب مطلقا غير سديد، و اخرى بظهور الفجر في الفجر الثاني فحمله على الأوّل غير سديد، و في الاولى بعدم تعيّن كون المضمر ركعتي الفجر.

و في كلام غير واحد(1) أنّه يستفاد من الروايتين عدم كراهة النوم بعد صلاة الليل، و هو كذلك غير أنّه عن الشيخ القطع بالكراهة استنادا إلى رواية سليمان بن حفص المروزي قال: «قال أبو الحسن الأخير عليه السّلام: إيّاك و النوم بين صلاة الليل و الفجر و لكن ضجعة بلا نوم، فإنّ صاحبه لا يحمد على ما قدّم من صلاته»(2) و حيث إنّ المسألة من السنن فالعمل بمضمون الرواية أولى و إن كان في سندها ضعف.

ص: 236

مجمع الفائدة و البرهان(1) و المفاتيح(2) و الكفاية(3) و نسبه في الذخيرة إلى ابن الجنيد من قدماء أصحابنا، و يظهر الميل من سيّد المدارك(4) و عن بعض هؤلاء التنصيص على الكراهية، و احتمله صاحب المدارك في الروايات المانعة. و عن التذكرة(5) نفي العلم بالخلاف عن عدم كراهية التنفّل قبل العصر و الصبح لمن لم يصلّهما و هو تطوّع في وقت فريضة، و في مفتاح الكرامة(6) «و قد يفهم ذلك من إجماع الخلاف(7) هناك و شهرة المنتهى(8) القريبة من الإجماع»(9).

ثمّ ينبغي أن يعلم أنّه لا خلاف في عدم جواز النافلة أداء و قضاء مع ضيق وقت الفريضة لتعيّنه لها إجماعا، و وجهه بعد ملاحظة أنّ الواجب لا يترك بالمستحبّ واضح، مع شهادة بعض النصوص كموثّقة سماعة الآتية بذلك، مضافا إلى ظاهر المرويّ في الوسائل عن محمّد بن الحسين الرضيّ في نهج البلاغة عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال: «لا قربة بالنوافل إذا أضرّت بالفرائض. قال: و قال عليه السّلام: إذا أضرّت النوافل بالفرائض فارفضوها»(10).

كما أنّه لا خلاف أيضا في جواز النوافل المرتّبة في أوقاتها المضروبة لها و إن كانت هذه الأوقات أوقات فرائضها أيضا، كنوافل الظهر و العصر و نافلة المغرب بالقياس إلى العشاء على التحقيق المتقدّم من دخول وقتها بالفراغ عن المغرب، فإنّها مستثناة عن عمومات المنع بالنصوص و الإجماع، فانحصر محلّ الخلاف في قضاء النوافل المرتّبة و غيرها و فعل النوافل المبتدأة في وقت فضيلة الفريضة أو وقت إجزائها ما لم يتضيّق، و لذا خصّ النزاع في المدارك(11) و الذخيرة(12) و غيرهما بفعل النوافل الغير الراتبة و قضاء النافلة و إن كانت راتبة.

ثمّ كون المراد بالمنع في كلام المانعين هو المنع التشريعي بناء على عدم ورود الأمر بالنافلة في وقت الفريضة أداء و لا قضاء، أو على عدم شمول عمومات النوافل و عمومات

ص: 239

قضاء النوافل لها في وقت الفريضة و إن كان محتملا، إلاّ أنّ كلماتهم أظهر في إرادة المنع الوضعي أعني عدم صحّة النافلة و عدم انعقادها في وقت الفريضة و إن استلزم ذلك المنع التشريعي أيضا، و في عبارة الدروس(1) المتقدّمة القائلة: «بأنّ الأشهر انعقاد النافلة في وقت الفريضة» شهادة بذلك.

و أمّا احتمال المنع الشرعي على معنى الحرمة الذاتيّة التابعة للمفسدة النفس الأمريّة لتكون النافلة في وقت الفريضة منهيّا عنها بالنهي النفسي الذاتي فهو بمراحل عن كلماتهم، و أكثر روايات المانعين أيضا قاصرة عن إفادته.

و أمّا على ما استظهرناه فوجه عدم الصحّة و عدم الانعقاد لعلّه توهّم كون فراغ الذمّة عن الفريضة من شروط صحّة النافلة أداء و قضاء، إمّا بكونه شرطا للأمر أو قيدا في المأمور به، و عليه فالأصل الّذي يرجع إليه في الموارد المشتبهة مع المجوّزين، لأنّ اشتراط الأمر أو المأمور به بما ذكر مع تسليم الإطلاق بالنسبة إليهما في الروايات الواردة في النوافل و قضاءها خلاف الأصل، لأنّ الأصل هو الإطلاق و عدم التقييد، فلا يصار إلى الاشتراط بأحد الوجهين إلاّ بدليل واضح، و كلامهم في المقام بالنسبة إلى المعنى المراد من المنع وجهته غير محرز.

و كيف كان فحجّة المانعين عدّة روايات قاصرة الدلالات مع قصور أسانيد أكثرها:

كرواية محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قال لي رجل من أهل المدينة: يا أبا جعفر ما لي لا أراك تطوّع بين الأذان و الإقامة كما يصنع الناس ؟ قال: فقلت: إنّا إذا أردنا أن نتطوّع كان تطوّعنا في غير وقت فريضة، فإذا دخلت الفريضة فلا تطوّع»(2).

و رواية سيف بن عميرة عن أبي بكر عن جعفر بن محمّد عليه السّلام قال: «إذا دخل وقت صلاة مفروضة فلا تطوّع»(3).

و رواية أديم بن الحرّ قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: لا يتنفّل الرجل إذا دخل وقت فريضة، قال: و قال: إذا دخل وقت فريضة فابدأ بها»(4).

ص: 240

و صحيحة زرارة قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام: اصلّي نافلة و عليّ فريضة أو في وقت فريضة ؟ قال: لا، أنّه لا تصلّي نافلة في وقت فريضة، أ رأيت لو كان عليك من شهر رمضان أ كان لك أن تتطوّع حتّى تقضيه ؟ قال: قلت: لا، قال: فكذلك الصلاة، فقال: فقايسني و ما كان يقايسني»(1).

و رواية معاوية بن عمّار عن نحية قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام: تدركني الفريضة و يدخل وقتها فأبدأ بالنافلة ؟ قال: فقال أبو جعفر عليه السّلام: لا، و لكن ابدأ بالمكتوبة و اقض النافلة»(2).

و رواية زياد أبي عتاب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سمعته يقول: إذا حضرت المكتوبة فابدأ بها، فلا تضرّك أن تترك ما قبلها من النافلة»(3).

و رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «لا تصلّ من النافلة شيئا في وقت الفريضة، فإنّه لا تقضى نافلة في وقت فريضة»(4).

و صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام في حديث طويل قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إذا دخل وقت مكتوبة فلا صلاة نافلة حتّى تبدأ بالمكتوبة»(5).

و يشكل الاستناد إليها في الحكم المخالف للأصل، لما أشرنا إليه من قصور أسانيد أكثرها مع قصور دلالات جميعها.

و توهّم: أنّ قصور الأسانيد ينجبر بالشهرة كما في حاشية المدارك(6) يدفعه - بعد منع تحقّق الشهرة في المنع إن لم ندّع الشهرة في الجواز، خصوصا بين المتأخّرين و متأخّريهم كما عرفت - أنّ الشهرة إنّما تنهض جابرة حيث لم يعلم فساد مستندها من جهة الدلالة، و هي في المقام ناشئة عن الدلالة القاصرة في هذه الروايات، بل الظاهرة عند التحقيق في الجواز و لو بملاحظة الروايات الاخر، فإنّ الظاهر أنّ المراد بوقت الفريضة في رواية محمّد ابن مسلم حيث قال: عليه السّلام «كان تطوّعنا في غير وقت الفريضة...»(7) الخ إنّما هو وقت إرادة

ص: 241

فعل الفريضة إذا دار الأمر بينها و بين النافلة قضاء أو أداء في غير الراتبة في التقديم و التأخير.

و محصّله أن لا يكون للمكلّف صارف عن الابتداء بالفريضة و لو نحو انتظار انعقاد الجماعة أو حضور الإمام أو نحو ذلك بوجود الداعي له إلى الابتداء بها، و هو يريد التطوّع مع ذلك بشيء من النافلة أداء أو قضاء قبلها.

و الّذي يشهد بذلك صحيحة عمر بن يزيد «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرواية الّتي يروون أنّه لا يتطوّع في وقت فريضة، ما حدّ هذا الوقت ؟ قال: إذا أخذ المقيم في الإقامة، فقال له: إنّ الناس يختلفون في الإقامة، فقال: المقيم الّذي يصلّي معه»(1).

و في معناها موثّقة إسحاق بن عمّار قال: «قلت: اصلّي في وقت فريضة ؟ قال: نعم في أوّل الوقت إذا كنت مع إمام يقتدى به، فإذا كنت وحدك فابدأ بالمكتوبة»(2) فإنّ التفصيل بين الوحدة و كونه مع إمام يقتدى به لا جهة له إلاّ أنّ انتظاره لحضور الإمام أو قيامه بالصلاة ليصلّي معه جماعة صارف عن الابتداء بالفريضة حال كونه مريدا للنافلة، بخلافه إذا كان وحده فإنّه لا صارف له حينئذ عن الابتداء بالفريضة و تقديمها على النافلة فتكون أولى بالتقديم.

و بالجملة مورد الرواية بشهادة الروايتين المذكورتين ما لو زاحمت النافلة الفريضة في التقديم و التأخير، و لا ريب في أنّ الفريضة حينئذ أولى بالتقديم.

و السرّ فيه أنّ الفريضة مشتملة على مصلحة ملزمة، و النافلة مشتملة على مصلحة غير ملزمة، و واضح في نظر العقل المستقلّ أنّ ما له مصلحة ملزمة أولى بالتقديم ممّا له مصلحة غير ملزمة عند دوران الأمر بينهما في التقديم و التأخير، و على هذا المعنى يحمل وقت الفريضة في الروايات المشتملة عليها، فيكون الأمر بالبدأة بالفريضة في أكثر الروايات المذكورة للإرشاد إلى هذه الأولويّة الّتي يستقلّ بإدراكها العقل.

و تتأكّد الأولويّة فيما إذا كانت الفريضة في وقت الفضيلة و لزم من تقديم النافلة عليها فوات فضيلتها بخروج وقتها، و هذا كلّه كما ترى لا ينافي جواز البدأة بالنافلة أيضا، و لا فعلها إذا كان له صارف عن البدأة بالفريضة في وقت يريد فيه فعل النافلة لا غير، و هذا

ص: 242

هو معنى الأفضليّة الّتي حملت عليها الروايات المذكورة في كلام المجوّزين.

و ممّا يدلّ على جميع ما ذكرناه أيضا موثّقة سماعة قال: «سألته عن الرجل يأتي المسجد و قد صلّى أهله أ يبتدئ بالمكتوبة أو يتطوّع ؟ فقال: إن كان في وقت حسن فلا بأس بالتطوّع قبل الفريضة، و إن كان خاف الفوت من أجل ما مضى من الوقت فليبدأ بالفريضة و هو حقّ اللّه ثمّ ليتطوّع ما شاء (الأمر)(1) موسّع أن يصلّي الإنسان في أوّل دخول وقت الفريضة النوافل، إلاّ أن يخاف الفريضة، و الفضل إذا صلّى الإنسان وحده أن يبدأ بالفريضة إذا دخل وقتها ليكون فضل أوّل الوقت للفريضة، و ليس بمحظور عليه أن يصلّي النوافل من أوّل الوقت إلى قريب من آخر الوقت»(2).

و قد رويت هذه الرواية بطرق متكرّرة، و في مواضع منها دلالة على الجواز و أنّه ثابت مطلقا ما لم يتضيّق وقت الفريضة، كما أنّ في ذيلها دلالة على أنّ الأفضل في صورة دوران الأمر بينهما من حيث التقديم و التأخير إنّما هو الابتداء بالفريضة، و لذا فرض موضوعه ما إذا صلّى الإنسان وحده، فإنّ التقييد بالوحدة إنّما هو لفرض انتفاء الصارف عن الابتداء بالفريضة على معنى انتفاء الداعي إلى تأخيرها من انتظار حضور إمام أو انعقاد جماعة أو نحوهما، كما أنّ جعل الفضل في البدأة بالفريضة تعليلا بأن يكون فضل أوّل الوقت لها قرينة واضحة على أنّ المراد بالنوافل ما عدى الرواتب في أوقاتها المضروبة لها، لكون الأفضل نصّا و فتوى في أوقات الرواتب البدأة بها لا غير، و في معناها من حيث الدلالة على أنّ الأفضل عند الدوران في التقديم و التأخير في غير وقت الراتبة إنّما هو تقديم الفريضة و تأخير النافلة.

و حسنة محمّد بن مسلم قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إذا دخل وقت الفريضة أتنفّل أو ابدأ بالفريضة ؟ فقال: إنّ الفضل أن تبدأ بالفريضة، و إنّما أخّرت الظهر ذراعا من عند الزوال من أجل صلاة الأوّابين»(3) و المراد بدخول وقت الفريضة في كلام السائل إمّا دخول وقت فضيلة الفريضة بعد خروج وقت النافلة الراتبة، أو حضور وقت يراد فيه الإتيان بالفريضة مع حصول الداعي إلى التنفّل على وجه دوران الأمر بينهما من حيث التقديم و التأخّر.

ص: 243

و في معنى الروايات المذكورة من حيث الدلالة على جواز النافلة مع وجود الداعي إلى تأخير الفريضة المرويّ عن الخصال عن عليّ عليه السّلام في حديث الأربعمائة قال: «من أتى الصلاة عارفا بحقّها غفر له، لا يصلّي الرجل نافلة في وقت فريضة إلاّ من عذر، و لكن يقضي بعد ذلك إذا أمكنه القضاء، قال اللّه تعالى: اَلَّذِينَ هُمْ عَلىٰ صَلاٰتِهِمْ دٰائِمُونَ (1) يعني الّذين يقضون ما فاتهم من الليل بالنهار، و ما فاتهم من النهار بالليل لا يقضي النافلة في وقت فريضة، ابدأ بالفريضة ثمّ صلّ ما بدا لك»(2).

و بالجملة فالروايات المذكورة بملاحظة الشواهد المزبورة من النصوص لا دلالة فيها على المنع من التطوّع فيما كان هناك صارف عن البدأة بالفريضة، و لا على المنع منه مع وجود الداعي إلى البدأة بها، و لا على أولويّة ترك النافلة و رجحانه بالقياس إلى فعلها في المقامين، بل غايتها الدلالة على أولويّة البدأة بالفريضة عند دوران الامر بين البدأة بها أو بالنافلة، و هي لا تنافي صحّة النافلة و انعقادها في المقامين.

و عليه فالأمر بالبدأة بها في كلّ ما اشتمل عليه من الروايات يحمل على بيان الأولويّة، و النهي عن التطوّع أو التنفّل في كلّ ما اشتمل عليه يحمل على مرجوحيّة البدأة بالنافلة بالإضافة إلى البدأة بالفريضة الغير المستلزمة لمرجوحيّة فعلها بالإضافة إلى تركها، و نفي التطوّع في مثل قوله عليه السّلام «لا تطوّع» على تقدير كونه اسما يحمل على نفي الكمال عن البدأة بالنافلة عند الدوران بينها و بين البدأة بالفريضة، و مرجعه إلى التنبيه على كونها خلاف الأولى.

و أمّا قياس النافلة هنا على تطوّع الصوم لمن عليه قضاء شهر رمضان في المنع على ما تقدّم في صحيحة زرارة الظاهرة في المنع هنا أيضا، فلعلّه لضرب من التقيّة لاحتمال وقوع السؤال في محضر بعض العامّة، فاستعمل عليه السّلام في جوابه القياس تقيّة من دون أن يقصد تعدية المنع الثابت في تطوّع الصوم إلى النافلة، مع احتمال كون مراده عليه السّلام القياس في مجرّد المرجوحيّة و إن كانت هنا إضافيّة بالقياس إلى البدأة بالفريضة في مقام الدوران غير منافية لرجحان الفعل إذا دار الأمر بينهما.

و بالتأمّل فيما نقلنا من الروايات - الظاهرة كالصريحة في الجواز الكاشفة عن حقيقة

ص: 244

المراد من الروايات المتوهّم دلالتها على المنع - يعلم أنّه لا مجال لتوهّم أن يقال: إنّ صحّة النافلة في مفروض المسألة و انعقادها في وقت الفريضة فرع على ورود الأمر هنا و لو عموما و هذا موضع منع لأنّه الّذي ينكره المانع، إذ لا يعني من الجواز المكشوف عنه بالروايات المذكورة إلاّ المشروعيّة الّتي لا تكون إلاّ بالأمر الاستحبابي، مع أنّ الروايات العامّة الآمرة بقضاء النوافل المتناولة بعمومها لمثل ما نحن فيه مستفيضة بل قريبة من التواتر.

ففي صحيحة حسّان بن مهران قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قضاء النوافل ؟ قال:

ما بين طلوع الشمس إلى غروبها»(1).

و صحيحة ابن أبي يعفور قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: صلاة النهار يجوز قضاؤها أيّ ساعة شئت من ليل أو نهار»(2).

و حسنة الحسين بن أبي العلاء عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «اقض صلاة النهار أيّ ساعة شئت من ليل أو نهار»(3).

و رواية محمّد بن يحيى بن حبيب قال: «كتبت إلى أبي الحسن الرضا عليه السّلام تكون عليّ الصلاة النافلة متى أقضيها؟ فكتب: في أيّ ساعة شئت من ليل أو نهار»(4).

و موثّقة أبي بصير قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: إن فاتك شيء من تطوّع النهار و الليل فاقضه عند زوال الشمس و بعد الظهر عند العصر و بعد المغرب و بعد العتمة و من آخر السحر»(5).

و رواية عليّ بن جعفر المرويّة عن قرب الإسناد للحميري عن أخيه موسى عليه السّلام «و سألته عن رجل نسي صلاة الليل و الوتر و يذكر إذا قام في صلاة الزوال ؟ قال: ابتدأ بالزوال، فإذا صلّى صلاة الظهر صلّى صلاة الليل و اوتر ما بينه و بين صلاة العصر، أو متى أحبّ »(6) و في معناهما صحيحة محمّد بن مسلم قال: «سألته عن الرجل يفوته صلاة النهار؟ قال: يقضيها إن شاء بعد المغرب و إن شاء بعد العشاء»(7).

ص: 245

و حسنة الحلبي قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن رجل فاتته صلاة النهار متى يقضيها؟ قال:

متى ما شاء، إن شاء بعد المغرب، و إن شاء بعد العشاء»(1) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و يمكن أن يستدلّ عليه بما تقدّم في مواقيت النوافل من النصوص المستفيضة المصرّحة بأنّ النافلة بمنزلة الهديّة متى ما اتي بها قبلت. و يمكن أن يستدلّ على ما يعمّ قضاء الرواتب و أداء غيرها بحسنة محمّد بن عذافر قال: «قال أبو عبد اللّه: صلاة التطوّع بمنزلة الهديّة متى ما اتي بها قبلت، فقدّم منها ما شئت، و أخّر منها ما شئت»(2).

و توهّم أنّ هذه العمومات يخصّصها ما تقدّم من روايات المنع، يدفعه ما عرفت من عدم نهوض هذه الروايات للمنع حتّى تنهض لتخصيص العمومات.

و يمكن أن يستأنس الجواز و المشروعيّة أيضا من النصوص المتفرّقة الواردة باستحباب عدّة صلوات وردت في أوقات الفرائض، كالواردة بين الظهر و العصر خصوصا يوم الجمعة، و بين المغرب و العشاء كصلاة الغفيلة و غيرها ممّا تقدّم، و صلاة الرغائب الواقعة بينهما، و جملة من نوافل ليالي رمضان أيضا فيما بينهما، و صلاة امّ داود الواردة بين الظهرين إلى غير ذلك ممّا اشتمل عليه كتب الأدعية و غيرها. و كذلك النصوص الواردة في صلاة الاحتياط المصرّحة بكونها نفلا و تطوّعا على تقدير عدم النقص في الفريضة المؤدّاة.

و بالجملة يستأنس من مجموع هذه النصوص المتفرّقة عدم كون مبنى النوافل مطلقة في الشريعة على عدم المشروعيّة و لا على الحرمة.

ثمّ إنّه يظهر من تضاعيف كلمات السيّد في الرياض الطعن على الروايات المجوّزة بعدّة من الموهنات المسقطة لها عن درجة الاعتبار على ما توهّمه، مثل وضوح دلالة الأخبار المانعة و أسنادها و اعتضادها بعمل الأصحاب، و بما تقدّم عن المعتبر من النسبة إلى علمائنا مؤذنا بدعوى الإجماع و مخالفتها العامّة على ما يستفاد من رواية محمّد بن مسلم المتقدّمة لمكان قوله: «كما يصنع الناس» و المراد بهم العامّة كما لا يخفى على المتتبّع لأخبار الأئمّة عليهم السّلام ثمّ قوله عليه السّلام: «إنّا إذا أردنا... الخ» حيث جعل ذلك من خواصّهم، و ربّما يومئ إليه الصحيحان المتقدّمان المتضمّنان لقياس الصلاة بالصيام، فإنّ الظاهر أنّ المقصود

ص: 246

منه إنّما هو إثبات ما هم عليه على هؤلاء العبدة للأصنام جدلا معهم بمقتضى مذهبهم في العمل بالقياس، و بذلك يقوى احتمال حمل الأخبار المتقدّمة على تقدير تسليم دلالتها على التقيّة»(1).

و في الجميع ما ترى: