ینابیع الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام

تالیف علی الموسوی القزوینی

تحقیق علی العلوی القزوینی.

ص: 2

صالح للتطهّر به. والطهر بالضمّ نقيض الحيض، والأطهار: أيام طهر المرأة، والطهر:

الاسم من الطهارة، وطهّره بالماء إذا غسله، والماء الطاهر الّذي لا قذر فيه، والقذر النجاسة. قاله في القاموس والصحاح»(1).

وعن القاموس: «إنّ الطهارة نقيض النجاسة»(2). وعن الطراز: «طهر طهرا بالضمّ وطهارة بالفتح، نظف ونقى من النجس والدنس»(3). وعليه ينطبق أكثر ما ورد من الإطلاق في الكتاب والسنّة، قال تعالى: وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً (4) أي ينزّهكم من الأوساخ الظاهرة والباطنة، ومن سوء الخلق وغيره من العيوب المحسوسة والمعقولة وَ أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ (5) أي المنزّهة من الحيض وسوء الخلق إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفٰاكِ وَ طَهَّرَكِ (6)أي نزّهك و أُنٰاسٌ يَتَطَهَّرُونَ (7) أي يتنزّهون.

فِيهِ رِجٰالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا وَ اَللّٰهُ يُحِبُّ اَلْمُطَّهِّرِينَ (8) . وفي المجمع: «قيل: المراد الطهارة من الذنوب، والأكثر أنها الطهارة من النجاسات، قيل: نزلت في أهل قبا، روي ذلك عن الباقر والصادق عليهما السلام، وروي عن النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم قال لهم: ماذا تفعلون في طهركم فإنّ اللّه قد أحسن عليكم الثناء؟ فقالوا: نغسل أثر الغائط بالماء» انتهى(9).

إِنَّ اَللّٰهَ يُحِبُّ اَلتَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِينَ (10) عن الطبرسي في مجمع البيان: «قيل:

يحبّون أن يتطهّروا بالماء من الغائط والبول».(11)

وعن العلل عن أبي خديجة عن أبي عبداللّه عليه السلام «قال: كان الناس يستنجون بثلاثة أحجار، لأنّهم كانوا يأكلون البسر ويبعرون بعرا، فأكل رجل من الأنصار الدباء(12)فلان بطنه فاستنجى بالماء، فبعث إليه النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم قال: فجاء الرجل وهو خائف [يظنّ ] أن يكون قد نزل فيه شيّ يوؤه في استنجائه بالماء، فقال صلى الله عليه و آله وسلم له: هل عملت في

ص: 4

يومك هذا شيئا؟ فقال: نعم يا رسول اللّه، إنّي والله ما أحملني على الاستنجاء بالماء إلّا أنّي أكلت طعاما فلان بطني، فلم تغن عني الحجارة شيئا فاستنجيت بالماء، فقال له رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم: هنيئا لك، فإنّ اللّه عزّ و جلّ قد أنزل فيك آية فأبشر إِنَّ اَللّٰهَ يُحِبُّ اَلتَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِينَ فكنت أوّل من صنع هذا وأوّل التوّابين وأوّل المتطهّرين».(1)

وعن الخصال في حديث الأربعمائة مثله، غير أنّه قال في آخر ما ذكر: «يقال: إنّ هذا الرجل كان البراء بن معرور الأنصاري».(2)

ويشهد له ما عن الخصال أيضا عن أبي عبداللّه عليه السلام «قال: جرت في البراء بن معرور الأنصاري ثلاث من السنن، أمّا اولاهنّ فإنّ الناس كانوا يستنجون بالأحجار فأكل البراء بن معرور الدبّاء فلان بطنه فاستنجى بالماء، فأنزل الله فيه إِنَّ اَللّٰهَ يُحِبُّ اَلتَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِينَ (3) فجرت السنة في الاستنجاء بالماء فلمّا حضرته الوفاة كان غائبا عن المدينة، فأمر أن يحوّل وجهه إلى رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم وأوصى بالثلث من ماله، فنزل الكتاب بالقبلة وجرت السنّة بالثلث».(4)

وفي الوسائل عن عيون الأخبار، والعلل عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام قال:

«إنما أمرنا بالوضوء وبدئ به لأن يكون العبد طاهرا إذا قام بين يدي الجبّار عند مناجاته إيّاه، مطيعا له فيما أمره، نقيا من الأدناس والنجاسة».(5)

ص: 5

وفيه أيضا عنهما عن محمّد بن سنان، أنّ الرضا عليه السلام كتب إليه في جواب مسائله:

«علّة غسل الميّت أنّه يغسّل ليطهّر وينظّف من أدناس أمراضه، ولما أصابه من صنوف علله، لأنّه يلقى الملائكة ويباشر أهل الآخرة، فيستحبّ إذا ورد على الله ولقى أهل الطهارة ويماسّونه ويماسّهم أن يكون طاهرا نظيفا».(1)

وفي معناه ما فيه أيضا عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام قال: «إنّما امر بغسل الميّت لانّه إذا مات كان الغالب عليه النجاسة والآفة والأذى، فأحبّ أن يكون طاهرا إذا باشر أهل الطهارة من الملائكة الّذين يلقونه ويماسّونه فيماسّهم نظيفا» الخ.(2)

وفي الخبر أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم قال لبعض نسائه: «مري نساء المؤمنين أن يستنجين بالماء ويبالغن، فإنّه مطهّرة للحواشي ومذهبة للبواسير».(3)

وفي آخر: «كان بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض، وقد وسّع اللّه عليكم بأوسع ما بين السماء والأرض، وجعل لكم الماء طهورا».(4)

وفي الصحيح عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا صلاة إلّا بطهور، ويجزئك من الاستنجاء ثلاثة أحجار، بذلك جرت السنّة من رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم وأمّا البول فإنه لابدّ من غسله».(5)

وفي صحيحة زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: «الرجل يقلم أظفاره، ويجزّ شاربه، ويأخذ من شعر لحيته ورأسه، هل ينقض ذلك وضوءه ؟ فقال: يا زرارة كلّ هذه سنّة، والوضوء فريضة، وليس شيء من السنّة ينقض الفريضة، وأنّ ذلك ليزيده تطهيرا».(6)

ص: 6

وفي معناه آخر قال قلت لأبي عبدالله عليه السلام: «آخذ من أظفاري، ومن شاربي، وأحلق رأسي، أفأغتسل ؟ قال: لا، ليس عليك غسل، قلت: فالوضوء؟(1) قال: لا، ليس عليك وضوء، قلت: فأمسح على أظفاري الماء؟ فقال: هو طهور ليس عليك مسح».(2)

وفي آخر: «أنّه سأل أبا عبداللّه عليه السلام عن الرجل يأخذ من أظفاره وشاربه أيمسحه بالماء؟ فقال: لا، هو طهور».(3)

وفي الحديث الأربعمائة: «المضمضة والاستنشاق سنّة وطهور للفم والأنف».(4)

وفيه أيضا: «النورة طهور للجسد»(5) وفيه أيضا: «نتف الإبط طهور وسنّة»(6) إلى غير ذلك من الاخبار الكثيرة الّتي يطلع عليها المتتبّع، والّذي دعانا إلى إطناب المقام بتكثير إيراد ما ذكر من الآيات والروايات إنّما هو مراعاة فوائد يعطيها التأمّل فيها.

الفائدة الاولى: أنّ «الطهارة» بجميع متصرّفاتها كانت في عرف الأئمّة وغيره تطلق على ما يقابل الخبث المعبّر عنه بالنجاسة، كما كانت تطلق على ما يقابل الحدث المعبّر عنه ب «الحالة» المتوقّف بعضها على النيّة، بل كثيرا مّا كانت تطلق على ما ليس من مقابل الحدث ولا الخبث ولا الدنس العرفي من الحالات الباطنيّة الّتي لا يطّلع عليها إلّا اللّه وامناؤه، كما يظهر ذلك بملاحظة اخبار المضمضة والاستنشاق وغيرها.(7)

فالقول بعدم كون إزالة النجاسة مأخوذة في مفهوم «الطهارة» كما صرّح به جماعة من الأجلّة منهم مفتاح الكرامة(8) بل هو ظاهر حدودهم الآنية، بل استظهر في مفتاح

ص: 7

الكرامة من كلام الشهيد في البيان وهو قوله: «الّذي استقرّ عليه علماء الخاصّة أنّ الطهارة هي كلّ واحد من الوضوء والغسل والتيمّم إذا أثّر في استباحة الصلاة»(1) دعوى الإجماع على ذلك، حتّى أنّهم حملوا كلام من أخذها في تعريفها كما حكي عن الشيخ أبي علي في شرح النهاية قائلا في تعريفها: «التطهير من النجاسات ورفع الأحداث»(2)على موافقة العامّة نظرا إلى أنّ جماعة منهم عرّفوها: «بأنّها رفع مانع من حدث أو خبث بماء، أو رفع حكم بصعيد»(3) مجرّد اصطلاح يندفع توهّم عمومه بالقياس إلى عرف الأئمّة بل الشارع أيضا بملاحظة أخبارهم المتقدّمة.

وربّما يرشد إلى ما ذكرنا ظاهر ما قاله الشهيد في نكت الإرشاد(4) من أنّ إدخال إزالة الخبث فيها ليس من اصطلاحنا.

ومن الأخبار الّتي تشهد بذلك أيضا ما في صحيحة زرارة الواردة في دم رعاف من قوله عليه السلام: «تغسله ولا تعيد الصلاة، قلت: لم ذلك ؟ قال: لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا، قلت: فإنّي قد علمت أنّه قد أصابه ولم أدر أين هو فأغسله ؟ قال: تغسل من ثوبك الناحية الّتي ترى أنّه قد أصابها حتّى تكون على يقين من طهارتك» الخ.(5)

ومن هنا يعلم أنّ اخذ «استباحة الصلاة» ونحوها في أكثر حدودهم الآتية إخراجا لإزالة النجاسة وغيرها أيضا مبنيّ على هذا الاصطلاح المحدث، وإلّا فالموجود في جملة من الأخبار إطلاق الطهارة على ما لا تأثير له في استباحة الصلاة فعلا كالوضوء المجدّد، على ما نطق به مرسلة سعدان عن أبي عبداللّه عليه السلام: «الطهر على الطهر عشر حسنات»(6).

وفي كلام غير واحد(7) الاستناد في نفي الطهارة عن وضوء الحائض الّذي ليس

ص: 8

من المبيح... إلى ما رواه محمّد بن مسلم عن الصادق عليه السلام: «الحائض تطهر يوم الجمعة وتذكر اللّه تعالى ؟ قال عليه السلام: أمّا الطهر فلا، ولكن تتوضّأ وقت كلّ صلاة(1) وفي مفتاح الكرامة: «أنّ هذا يدلّ على عدم تسميته طهارة، وتسميته وضوء لا يقتضي تسميته طهارة لجواز إرادة المعنى اللغوي» انتهى(2).

ويدفعه: أنّ الرواية ليست بصدد نفي الطهارة عن هذا الوضوء، بل لا إشعار فيها بذلك أصلا، فإن قوله عليه السلام: «وأمّا الطهر فلا» ظاهر في نفي الطهارة المناقضة لحدث الحيض، بل هو نهي عن إيجاد سبيها الّذي هو الغسل، بقرينة ظهور كلمة «تطهر» في كلام السائل المنسوبة في السؤال إلى الحائض في توهّم استحباب الغسل، وعيت إنّ اللفظة المذكورة ربّما توهم نفي مطلق الطهارة أو نفي سببها على الإطلاق حتّى الوضوء فاستدركه الإمام عليه السلام بقوله عليه السلام: «ولكن تتوضّأ وقت كلّ صلاة» إثباتا لاستحبابه خاصّة هذا.

ولكنّ الإنصاف أنّ إطلاقها على ما لا تأثير له في رفع الحدث - بناء على ابتناء إطلاقات الأخبار وغيرها على إرادة المعنى اللغوي كما هو الأظهر - ليس في حقيقته، وإنّما هو استعارة لعلاقة المشاركة في الصورة.

إلّا أن يقال: إنّها فيما يتوهّم كونها غير رافع كالمجدّد ووضوء الحائض أيضا موجبة لنوع من النظافة، بل هي نحو منها، غاية الامر أنّه لقصور الحواسّ الظاهرة عن ادراكه لا يكون محسوسا، ولا يلزم منه عدم كونه شيئا أدركه الشارع فكشف عنه بتشريع أسبابه، كما هو الحال على ما يساعد عليه النظر في الأسباب الرافعة وضوء وغسلا، حيث إنّ الحدث صغيرا أو كبيرا في موارده ليس من الأحوال المحسوسة بالنسبة إلينا، وإنّما هو أمر معنويّ أدركه الشارع، فكشف عنه وعن أسبابه الرافعة له المفيدة للنظافة المعنويّة.

ولك إجراء هذا التوجيه في الأغسال المندوبة، ووضوء الجنب، وتيمّم النوم وغير ذلك ممّا يعدّ عندهم من الأسباب الغير المبيحة للصلاة، بل الغير الرافعة للحدث، إذ عدم

ص: 9

إفادتها استباحة الصلاة وقصورها عن رفع الحدث الّذي هو الحالة المانعة عن الصلاة المفروض وجودها في المحلّ الموقوف ارتفاعها على أسباب آخر لا ينافي كونها رافعة لحدث آخر غير ذلك الحدث، مفيدة لنظافة معنويّة غير النظافة المعنويّة المناقضة للحالة المانعة، فليتدبّر.

وعلى هذا فيكون الإطلاقات المشار إليها الواردة في الأخبار بالقياس إلى مالا تأثير له في استباحة الصلاة ولا رفع الحدث فعلا على حقيقتها بالنظر إلى المعنى اللغوي.

الفائدة الثانية: أنّ «الطهارة» في جميع تعاريفها عبارة عن: «الحالة الحاصلة عن أفعالي مخصوصة يعبّر عنها في الشرع بأسام آخر كالوضوء والغسل و التيمّم، وأنّ هذه اعتبرت في الشريعة أسبابا لتلك الحالة» وإن شئت لاحظ ما تقدّم عن الوسائل(1) عن العيون والعلل في الوضوء والغسل، وما تقدّم عنه عن الفضل(2) في الغسل.

وممّا يرشد إليه أيضا ما في التهذيب من مرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «إذا سمّيت في الوضوء طهر جسدك كلّه، وإذا لم تسمّ لم يطهر من جسدك إلّا ما مرّ عليه الماء»(3) ورواية أبي بصير قال: قال أبو عبداللّه عليه السلام: «يا أبا محمّد، من توضّأ فذكر اسم اللّه طهر جميع جسده، ومن لم يسمّ لم يطهر من جسده إلّا ما أصابه الماء»(4).

وفي الوسائل - في حديث -: «أنّ سلمان روي عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم قال: من بات على طهر فكأنّما أحيى الليل»(5).

وفي آخر عن أبي عبداللّه عليه السلام عن آبائه عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: «لا ينام المسلم وهو جنب، ولا ينام إلّا على طهور» الخ(6).

ص: 10

وفي مرسلة العلاء بن الفضل عمّن رواه عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إذا دخلت المسجد وأنت تريد أن تجلس فلا تدخل إلّا طاهرا»(1).

وبالجملة أخبار الأئمّة الأطهار متطابقة متظافرة في إطلاقها على نفس الحالة لا الأفعال الموجبة لها، بل قلّما يوجد فيها ما اطلق على غير الحالة كما في رواية داود الرقّي(2) عن أبي عبداللّه عليه السلام المرويّة في الوسائل عن محمّد بن عمر بن عبدالعزيز الكشّي في كتاب الرجال، المصدّرة بقوله: «فقلت له: جعلت فداك كم عدّة الطهارة ؟».

مع نضمّنها لقول الرشيد أبي جعفر المنصور في داود بن زربي: «أنّي مطّلع على طهارته، فإن هو توضّأ وضوء جعفر بن محمّد فإنّي لأعرف طهارته».

ص: 11

وقوله الآخر أيضا له: «قد اطّلعت على طهارتك، فليس طهارتك طهارة الرفضة» الخ.

ولا ريب أنّ مثل ذلك ممّا لا يعبأ به لشذوذه ونهوض غالب الاطلاقات على خلافه، مع قوّة احتمال كون وروده هنا من باب ذكر المسبّب وإرادة السبب، مع كون أغلب الإطلاقات الواردة على خلافه ممّا يساعد عليه التبادر في لسان المتشرّعة.

ولعلّه من هنا جاء التفكيك عندهم في شرط الصلاة بين الوضوء وأخويه وبين الطهارة، مصرّحين يكون الشرط هو الطهارة دون الوضوء وأخويه، فإنّه سبب للشرط.

نعم حيثما يطلق «الطهارة» في عداد أبواب الفقه فالمفهوم منها حينئذ الأفعال المخصوصة، لكنّه غير نافع هنا بعد ملاحظة استناده إلى قرينة المقام.

فما في كلام بعضهم من ترجيح كونها عيارة عن الأفعال دون الحالة الحاصلة بعدها استنادا إلى التبادر، إن اريد به ترجيحه بالنظر إلى لسان الفقهاء في هذا المقام خاصّة فلا ضير فيه، وإلّا كان بملاحظة ما ذكر واضع المنع.

لكن لا يذهب عليك أنّه قد تقدّم منّا في الجزء الأوّل من الكتاب(1) ترجيح النقل في خصوص لفظة «طهور» بإزاء المطهّر أخذا بموجب نصوص أهل اللغة الّتي ورد على طبقها إطلاقات الشارع لها كتابا وسنه، ولا يبعد كون ذلك من جهة حصول النقل في مبدأ اشتقاقها وهو الطهارة من باب النقل عن المعنى اللازم إلى المتعدّي، كما قد يشعر به ما سمعته عن الفيّومي في جملة كلامه المتقدّم، قائلا: «ويكون الطهارة بمعنى التطهير»(2) ولك أن تعتبر ذلك من مقتضي الوضع الأصلي اللغوي، وإن استلزم الاشتراك في تلك المادّة بين المعنيين اللازم والمتعدّي، وعليه لم يكن لفظة «طهور» مخرجة عن قانون الاشتقاق بانفرادها بالوضع الشخصي، كما أنه كذلك على تقدير النقل لو اعتبرناه في المبدأ.

لكن لا يلزم من ذلك كون النقل منتسبا إلى الشارع ليكون لفظة «طهور» في المعنى المذكور من الحقائق الشرعيّة، كما يظهر الميل إليه من بعض كلمات صاحب

ص: 12

المدارك(1) على ما قدّمنا الإشارة إليها في الجزء الأوّل من الكتاب(2) لوضوح عدم كون هذا المعنى من مخترعات الشارع التي لم يكن يعرفها أهل اللغة ولا أهل العرف العام، بل هو تعدية في المعنى اللغوي اللازم وهو النظافة، فالطهارة بمعنى التطهير يراد بها التنظيف، ولو قدرّنا النظافة على ما سنفصّله منطبقة على ما كشف عنه الشرع من الحالة المناقضة للحدث والنجاسة، وعليه يكون المطهّر والطهور بمعناه للأعمّ من رافع الحدث ومزيل الخبث كما صرّح به الشيخ - على ما حكي عنه في الخلاف(3) - من أنّ «الطهور» عندي هو المطهّر المزيل للحدث والنجاسة، وإليه يرجع ما عن البيان وفقه القرآن(4) في تفسير قوله تعالى: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (5) من قولهم: أي طاهرا مطهّرا مزيلا للأحداث والنجاسات. وحينئذ فلو ثبت في كلام الشارع وغيره إطلاق «الطهارة» على الطهارات الثلاث من الوضوء والغسل و التيمّم وإزالة النجاسة مثلا كان مبنيّا على الوضع الأصلي اللغوي أو الوضع الجديد العرفي.

الفائدة الثالثة: أنّ «الطهارة» مع مشتقّاتها في إطلاقات الشارع كتابا وسنّة مبقاة على المعنى الأصلي اللغوي وهو النظافة أو التنظيف، ولم يحصل فيها بالنظر إلى عرف الشارع نقل ولا وضع جديد بإزاء ما يغاير ذلك المعنى، خلافا لصريح العلّامة في المنتهى قائلا: «بأنّها لغة النظافة وشرعا ما يستباح به الدخول في الصلاة(6) - إلى أن قال -: الحقّ أنّ لفظة الطهارة بالنسبة إلى المعنى الشرعي حقيقة شرعيّة، مجاز لغويّ .

أمّا الأوّل: فللسّبق إلى الفهم بالنسبة إلى عادة الشرع، وذلك دليل الحقيقة. وأمّا الثاني:

فظاهر، لعدم فهم أهل اللغة ذلك»(7).

ويظهر الميل إليه من صاحب المدارك حيث قال: «وقد استعملها الشارع في معنى آخر مناسب للمعنى اللغوي، مناسبة السبب للمسبّب، وصار حقيقة عند الفقهاء، ولا يبعد كونه كذلك عند الشارع أيضا على تفصيل ذكرناه في محلّه»(8) وقد عرفت منه

ص: 13

الميل إليه أيضا في لفظة «طهور»(1).

ويظهر ذلك أيضا من لمعة الشهيد حيث قال: «وشرعا استعمال طهور مشروط بالنيّة»(2) بناء على أنّ لفظة «شرعا» حيثما ذكرت في مقابلة لفظة «لغة» الّتي يراد منها الوضع اللغوي عبارة عن الوضع الشرعي، بل هذا لازم كلّ من يأخذ تلك اللفظة في تعريفها الاصطلاحي، فإنّ (3) دعوى الحقيقة الشرعيّة في لفظة «الطهارة» ومشتقّاتها ممّا لا سبيل إلى إثباتها ولا شاهد يقضي بثبوتها، والتبادر المدّعى في المنتهى(4) واضح المنع إن أريد به ما هو كذلك في لسان الشارع أو عرف زمانه، حيث لا سبيل إلى العلم به ثمّة وبدونه غير نافع كما لا يخفى.

كيف ذلك مع ما عرفت من ورود إطلاقاتها غالبا في الأخبار على طبق المعنى اللغوي اللازم، وهو الحالة الحاصلة من الأفعال المخصوصة، فإنّ الإطلاق عليها ليس إلّا من جهة الإطلاق على المعنى اللغوي.

ولا ينافيه كون هذه الحالة - إن اخذناها - عبارة عمّا يناقض الحدث والنجاسة في غالب أفرادها ممّا لم يعرفه أهل اللغة ولا العرف العامّ ، لأنّ المعنى اللغوي - على ما تقدّم شرحه - ليس إلّا النظافة والنزاهة عن العيوب والأدناس، فتكون أعمّ من الباطنيّة والظاهريّة، المحسوسة وغير المحسوسة. غاية الأمر أنّها في جملة من أفرادها لخفائها وقصور القوى الظاهرة والباطنة عن إدراكها ممّا لم يطّلع عليها إلّا الشارع، فبيانه لها ليس إلّا لمجرّد الكشف عمّا هو في الواقع من أفراد المعنى اللغوي المخفيّة على أنظار أهل اللغة.

ولا ينافي ذلك كون إطلاق اللفظ عليها في كلام الشارع باعتبار هذا المعنى العامّ ، إذ المعتبر في الوضع اللغوي كون المسمّى معلوما لدى أهل اللغة باعتبار المفهوم، ولا يعتبر علمهم ولا إمكان علمهم بجميع مصاديق هذا المفهوم، وإلّا انتقض بأكثر أفراد جميع معاني الألفاظ الموضوعة لغة أو عرفا كما لا يخفى على المتأمّل. ونظير هذا الكلام بعينه يجري في «الطهارة» و «الطهور» بالنسبة إلى ما تقدّم من المعنى المتعدّي،

ص: 14

لما عرفت من أنّ ذلك تعدية في المعنى اللغوي اللازم.

ولا ينافيه ما ثبت في الشرع بالقياس إلى موارد هذا المعنى من الكيفيّات المخصوصة، لأنّ التطهير عبارة عن إيجاد الطهارة بمعنى النظافة.

وكما أنّ أصل هذه النظافة من أفراد المعنى اللغوي امر واقعي كشف عنه الشرع، فكذلك طريق إيجادها أيضا يمكن أن يكون من الأمور الخفيّة الواقعيّة الّتي كشف عنها الشرع، فالكيفيّات المخصوصة مأخوذة في طرق التطهير لا في نفسه الّتي يعبّر عنها بأسباب الطهارة. واختصاص اعتبارها في الطرق بالشرع لا يقضي بتصرّف الشرع في معنى التطهير ومرادفاته ومشتقّاته.

نعم هذا التصرّف الحاصل في الطرق تصرّف شرعي في مسمّى ألفاظ آخر كالوضوء والغسل والتيمّم، وثبوت الحقيقة الشرعيّة في تلك الألفاظ لعلّه غير ممنوع على الأظهر في أصل المسألة الاصوليّة، ولعلّ توهّم الحقيقة الشرعيّة في التطهير ومرادفاته ومشتقّاته ممّا نشأ هنا عن توهّم الترادف بينها وبين الالفاظ المذكورة ومشتقّاتها، وهو في حيّز المنع بما عرفت من الفرق بينهما في المفهوم.

نعم كون «الطهارة» مرادفة للألفاظ المذكورة، أو كونها لما يعمّ إزالة النجاسة، أو لما يعمّ غير المبيح، من مسمّيات تلك الألفاظ اصطلاح من الفقهاء كما في كلام جماعة صراحة وظهورا، وممّن صرّح بذلك صاحب الذخيرة قائلا: «بأنّه وقد نقلت في الاصطلاح إلى المعنى الشامل للوضوء والغسل والتيمّم، وقد اختلف كلام الأصحاب في تعريفها، ولا يوجد تعريف خال عن الطعن، حتى توهّم بعضهم أنّ التعريف لفظيّ ». انتهى(1).

وربّما يستفاد من غير واحد أنّ اختلاف التعاريف نشأ عن الاختلاف في المعنى المنقول إليه(2) فتارة اختلفوا في أنّه هل اخذ فيه إزالة الخبث أم لا، وإن تقدّم عن البيان أنّه قال: «الّذي استقرّ عليه علماء الخاصّة أنّ الطهارة هي كلّ واحد من الوضوء والغسل والتيمّم إذا أثّر في استباحة الصلاة»(3) لكن قد تقدّم عن الشيخ المفيد أبي عليّ في

ص: 15

شرح النهاية انّه عرّفها: «بأنّها الطهر من النجاسات ورفع الأحداث»(1) وفي مفتاح الكرامة: «أنّ الاختلاف الشديد في جواز إطلاقها على الصورة حقيقة أو ظاهرا كوضوء الحائض والمجدّد»(2).

أقول: لعلّ القول يكون هذا الاختلاف ناشئا عن الاختلاف في المعنى المنقول إليه إنّما يستقيم إذا ثبت كون النقل شرعيّا، فاختلفوا في تحقيق المعنى الشرعي، فمنهم من فهم كون إزالة النجاسة داخلة فيه فأتي بتعريف يعمّها، ومنهم من فهم خروجها عنه فأتى بتعريف يخرجها، وكذا الكلام في اختلافهم بالنسبة إلى دخول مالا يبيح من الثلاث وخروجه. وأمّا على تقدير كونه اصطلاحيّا فيمكن كون الاختلاف من جهة الاختلاف في جعل الاصطلاح المقتضي لتعدّده، بأن يختار كلّ اصطلاحا لنفسه فعرّفه حسبما اختاره من تعميم أو تخصيص، وعليه يسقط أكثر الاعترافات التي اوردوها على تعاريفهم، وكذلك على التقدير الأوّل.

ولقد أجاد بعض مشايخنا قدس سره قائلا: «الّذي يظهر في النظر أنّ كثيرا من الاختلاف لاختلاف في المعنى، فلا وجه حينئذ للإيراد على البعض بخروج وضوء الحائض وعلى الآخر بدخوله، إذ قد يقول الأوّل إنّه ليس طهارة، والآخر إنّه طهارة، فيعرّف كلّ على مذهبه ويرجع النزاع حينئذ معنويّا» انتهى(3).

ثمّ الظاهر أنّ مبنى التعاريف كلّها أو أكثرها على كون «الطهارة» عندهم مقولا على الثلاثة على الوجه الأعمّ أو الأخصّ من باب الاشتراك المعنوي، كما هو ظاهر جماعة وصريح آخرين(4) كما عن بعض شرّاح الألفيّة(5) وفي المنتهى: «جعل لفظ الطهارة واقعا على أنواعها الثلاثة بالتواطي لاشتراكها فيما ذكرناه أولى من جعلها مشتركة ومجازا في أحدها»(6) ومراده بما ذكره ما تقدّم منه بيانه من «أنّا لمّا نظرنا إلى الأنواع وجدناها مشتركة في كونها أفعالا، وأنّها واقعة في البدن، مقترنة بالنيّة والترتيب، يراد لأجل الصلاة، وأنّ ما عدا هذه امور مختصّة بكلّ نوع، فأخذنا الأوّل في حدّ المشترك، فقلنا: إنّها افعال مخصوصة في البدن على وجه مخصوص يستباح بها

ص: 16

عبادة مخصوصة».(1) وعن ثاني الشهيدين في روض الجنان أنّه قرّب مقوليتها على الثلاثة بالتشكيك وعلى الوضوء والغسل بالتواطي(2) وهذا أيضا اعتراف بالاشتراك معنى، لكن على جهة التشكيك بالقياس إلى بعض الأنواع، خلافا لصريح المحقّق المستفاد منه الإذعان بالاشتراك لفظا، لأنّه - على ما حكي - قال: «إنّما وقع الاختلاف في عبارات تعريف الطهارة لأنّ اللفظ الواقع على المعاني المختلفة بالاشتراك اللفظي يعسر إيضاحه، كلفظ العين الواقعة على معاني متعدّدة، فإنّه لم يمكن تعريف موضوعاته(3) وكذلك الطهارة الواقعة على الغسل تارة لاستباحة العبادة، وتارة لا لها كالغسل المندوب وكالوضوء فإنّه يقع مع إرادة الاستباحة والتجديد والتيمّم كذلك، وليس هنا قدر مشترك بين هذه الحقائق المختلفة، فمن ثمّ تعذّر تعريفها بتعريف واحد، بل إمّا أن يعرّف كلّ فرد من افرادها أو يعرّف بحسب الإيضاح لمسمّاهما». انتهى(4).

فتحصّل بما ذكر أنّ في لفظ «الطهارة» أقوالا:

الأوّل: كونه مشتركا لفظيّا بين الأنواع الثلاث.

والثاني: كونه للقدر المشترك بينها على جهة التواطي.

والثالث: كونه للقدر المشترك أيضا على جهة التواطي في الجملة، والتشكيك كذلك وما تقدّم من عبارة المنتهى ربّما يشعر بوجود القول بالمجازيّة أيضا وكأنّه على تقدير وجوده إنّما هو بالقياس إلى التيمّم، ولعلّ المحقّق لإذعان الاشتراك لفظا عرّفها في الشرائع بأنّه: «اسم للوضوء أو الغسل أو التيمّم على وجه له تأثير في استباحة الصلاة»(5) وفي معناه ما عن تذكرة العلّامة من قوله: «وهي وضوء أو غسل أو تيمّم يستباح به عبادة شرعيّة» هذا على ما نقله في مفتاح الكرامة(6) لكن يخالفه نقل السيّد في المناهل عنه في التذكرة بعبارة: «أنّ الطهارة شرعا الوضوء والغسل والتيمّم» فإنّ ذلك يقتضي الاشتراك لفظا ولو كان من الأنواع ما ليس بمبيح.

وعرّفها في القواعد بقوله: «الطهارة غسل بالماء أو مسح بالتراب متعلّق بالبدن

ص: 17

على وجه له صلاحية التأثير في العبادة»(1) وهذا كما ترى يومئ إلى زعم الاشتراك لفظا بين المائيّه والترابيّة، هذه جملة من تعاريفهم المذكورة في المقام.

ومنها ما عن المبسوط والاقتصاد من «أنّ الطهارة إيقاع أفعال في البدن مخصوصة على وجه مخصوص يستباح به الدخول في الصلاة»(2) ومثله ما في السرائر(3) ولكن بإسقاط القيد الأخير.

وفي المنتهى: «هي شرعا ما يستباح به الدخول في الصلاة»(4) وحكاه أيضا في السرائر عن بعضهم بقوله: «وبعضهم يحدّها: بأنّها في الشريعة اسم لما يستباح به الدخول في الصلاة»(5) وكان مراده بالبعض الشيخ في النهاية، لأنّ التعريف بتلك العبارة محكيّ عنه(6) وهو محكيّ أيضا عن القاضي أين البرّاج في الروضة لكن بزيادة قوله:

«ولم يكن ملبوسا أو ما يجري مجراه»(7).

وفي اللمعة - كما عن عليّ بن محمّد القاشي -: «استعمال طهور مشروط بالنيّة»(8)ونحوه في الدروس لكن بزيادة قوله: «لاستباحة الصلاة»(9).

وعن المحقّق في المسائل المصريّة: «الطهارة استعمال أحد الطهورين لإزالة الحدث أو لتأكيد الإزالة»(10).

وعن المهذّب والموجز: «أنّها استعمال الماء والصعيد على وجه يستباح به الصلاة، أو تكون عبادة تختصّ بغيرها»(11).

وعن قطب الدين الراوندي: «أنّ الاحتراز التامّ في أنّ الطهارة الشرعيّة هي استعمال الماء أو الصعيد نظافة على وجه يستباح به الصلاة وأكثر العبادات»(12).

ص: 18

وفي الذكرى: «أنّها استعمال الماء او، الصعيد لإباحة العبادة، ويطلق على الاستعمال للقربة وإزالة الخبث مجازا»(1).

وعن البيان: «أنّها تطلق على النزاهة من الأدناس، وعلى كلّ واحد من الوضوء والغسل والتيمّم إذا أثّر في استباحة الصلاة»(2).

وعن الفاضل ركن الدين الجرجاني صاحب الرافع والحاوي: «الطهارة ما له صلاحية رفع الحدث أو استباحة الصلاة مع بقائه»(3).

وعن الشيخ نجيب الدين محمّد بن أبي غالب في المنهج الأقصد: «أنّها إزالة حدث أو حكمه ليؤثّر في صحّة ما هي شرط فيه»(4).

وفي التحرير - كما عن التلخيص -: «الطهارة شرعا ما له صلاحية التأثير في استباحة الصلاة من الوضوء والغسل والتيمّم»(5).

واعلم أنّ استعجال الشروع لما هو أهمّ يمنعنا عن الإطناب في جرح هذه التعاريف وتعديلها، والتعرّض لإصلاحها تارة وإفسادها اخرى، بدفع ما اورد عليها من النقوض تارة والقدح فيها ببعض ما لم يورد اخرى، لقلّة جدواه وندرة نفعه فيما هو الغرض الأصلي، كيف وباب النقض والإبرام ممّا لا يكاد ينسدّ خصوصا في هذه التعاريف الخارج أكثرها عن حدّ الانضباط المخرج غاليها لا على وجه السداد، ومن هنا نقل عن محمّد بن علي القاشاني أنّه أورد على ما سمعته من تعريف القواعد عشرين إيرادا(6) وعن الشهيد في غاية المراد(7) أنّه ردّها إلى سبعة عشر، ثمّ أجاب عنها كلّها بأجوبة غير خال بعضها عن التكلّف. وعن الشهيد الثاني في تعليقه على هذا الكتاب أنّه ناقش الشهيد في أجوبته، واستجود إيرادات القاشاني وردّها إلى العشرين وزاد عليها ما زاد(8).

ص: 19

المتضمّنة لقضيّة التنزيل - كان التفسير عامّا بجميع الأقسام، لكون الموقوف في الجميع هو وجود الوصف، كما أنّه كذلك لو اوّل الأوّلان بأنّ الموقوف فيهما وجود الشيء بوصف الصحّة أو الإباحة، فإنّه ينتقض بأنّ الموقوف في الأخيرين أيضا وجود الشيء بوصف الكمال أو الإباحة فلا يتفاوت الحال.

نعم على القول بالصحّة في ألفاظ العبادات أمكن الفرق بين أوّل الأوّلين والبواقي كما لا يخفى على المتأمّل، لكنّه على ما قرّر في محلّه بمعزلي عن التحقيق، فحينئذ لو انتقض ما تقدّم من القضيّة المعروفة بصلاة الجنازة نظرا إلى أنّها تعدّ من غايات الطهارة ولا يجب بوجوبها الطهارة، فالعدول إلى التفسير الثاني وإن كان يدفعه على تقدير الإغماض عن التأويل المذكور لكنّه يوجب انتقاض عكس القضية بما اشترطت صحّته بالطهارة كالصلاة والطواف الواجبين، وبما لو نذر إيقاع صلاه الجنازة أو تلاوة القرآن على الوجه الأكمل، فإنّ الطهارة حينئذ واجبة لوجوب غايتها، مع أنّ الغاية بالمعنى المذكور لا تشملها.

وكيف كان فالقضيّة المذكورة بظاهر ما ينساق منها منطوقا ومفهوما ينحلّ إلى قضايا أربع:

إحداها: أنّ ما لا غاية له من الطهارة لا تصير واجبا، فانتقض العكس بالمنذورة من الطهارات المندوبة.

وثانيتها: أنّ ما لا وجوب لغايته من الطهارة لا تصير واجبة، فانتقض العكس بما لو نذر الوضوء عند كلّ أكل، أو عند تلاوة القرآن، أو الغسل لكلّ زياره، أو التيمّم للنوم جنبا.

وثالثتها: أنّ ما له غاية واجبة فهي واجبة، فانتقض العكس بصلاة الجنازة بناء على محمل «الغاية» على تفسيرها الأوّل.

ورابعتها: أنّ ذي الغاية الواجبة إنّما يستند وجوبه إلى وجوب الغاية، فانتقض العكس بما لو نذر إيقاع صلاة الجنازة بطهارة.

ويمكن دفع الأوّلّين مع الأخير: بمنع كون المفهوم من المضيّة ما ينافي الوجوب في الصور المذكورة، بملاحظة أنّ الظاهر المنساق من لفظ «الوجوب» ما يكون بأصل

ص: 21

الشرع، فالقضيّة مسوقة لبيان حصر الطهارة الواجبة بهذا المعنى، فلا تنفي وجوب الطهارة بغير تلك الجهة.

كما يمكن دفع الثالث: بمنع كون ما ذكر من مفهوم القضيّة، بل المعنى المراد منها أنّ الطهارة حيثما تصير واجبة بأصل الشرع فوجوبها إنّما هو لوجوب غايتها، لا أنّ الغاية حيثما تكون واجبة فلا محالة تصير الطهارة واجبة لها.

فالمتحصّل من القضيّة على سبيل التسليم قاعدتان متعاكستان:

الأوّل: أنّه كلّما كانت الطهارة واجبة فوجوبها لوجوب غايتها.

والثانية: أنّه كلّما لم تكن الغاية واجبة فالطهارة لأجلها لا تصير واجبة.

ولا ينتقض الأولى بما يجب من الوضوء قبل غسل الحيض وغيره، ولا الثانية بقولهم: «يجب الوضوء للنافلة».

أمّا الأوّل: فلأنّ الوضوء المذكور متمّم للغسل المعتبر للصلاة الواجبة، فله غاية واجبة.

وامّا الثاني: فلأنّ إطلاق اسم الواجب هنا ليس على حقيقته كما في المدارك والذخيرة(1) وغيرهما(2) بل هو مجاز لعلاقة مشابهة الواجب في أنّه لابدّ منه بالنسبة إلى المشروط وإن كان في حدّ ذاته مندوبا، ويعبّر عنه ب «الوجوب الشرطي» إشارة إلى علاقة التجوّز.

ويمكن كون الإطلاق هنا مبنيّا على المعنى اللغوي وهو الثبوت، فإنّ كلّ شرط فهو ممّا ثبت اعتبار. لمشروطه.

وما توهّمه بعضهم من كون هذا الإطلاق على الحقيقة المصطلح عليها لتوجّه الذمّ إلى تارك هذا الوضوء إذا أتى بالنافلة في تلك الحال، مدفوع: بكون الذمّ متوجّها إلى الفعل المذكور لا إلى الترك، وأحدهما ليس بعين الآخر، نظير ما يترتّب من الإثم على مسّ كتابة القرآن - مثلا - بلا وضوء على القول بحرمته، وإن كان يفرّق بينهما بكون الحرمة في أحدهما تشريعيّة وفي الآخر شرعيّة.

ولا يذهب عليك أن ليس الغرض بما ذكر من منع كون الذمّ على الترك، أنّ

ص: 22

الوضوء في مواضع وجوبه ما يذمّ تاركه من حيث أنّه تاركه، كيف ووجوبه - على ما ستعرفه - ليس إلّا غيريّا، ومن حكم الواجب الغيري - كما قرّر في محلّه - أن لا يعاقب تاركه من حيث هو تاركه، سواء استفيد وجوبه من الخطاب أصالة أو تبعا من باب المقدّمة. ولا ينافي ذلك ترتّب العقاب عند تركه المفضي إلى ترك المأمور به المشروع له بشرط الطهارة، لأنّه عقاب على ترك المشروط به لا على ترك الشرط، وأحدهما غير الآخر.

وبما ذكرناه - مضافا إلى ما عرفته من معنى الوجوب الشرطي، وما قد قيل أيضا في شرح الواجب الشرطي من أنّه ما يكون شرطا لإباحة الغير - تعرف أنّ ما في مناهل السيّد في هذا المقام من أنّ المراد بالوجوب الّذي اطلق عليه يعني على الوضوء في بعض الروايات وكلمات الأصحاب معناه المتعارف، وهو الّذي يستحقّ تاركه العقاب لا الوجوب الشرطي المتحقّق في إزالة النجاسة عن الثوب والبدن للصلاة، ليس على ما ينبغي، لوضوح الفرق بين الواجب النفسي والغيري والشرطي، فإنّ استحقاق العقاب على الترك من لوازم الأوّل، وهو ليس بموجود في الوضوء على ما هو التحقيق، والموجود في الإزالة ليس شرطيا بل هو غيريّ كالموجود في الوضوء، وإن حصل الفرق بينهما بما في الوضوء من الجهة التعبّديّة - لاشتراط صحّته بقصد القربة - وانحصار الإزالة في الجهة التوصّليّة.

ثمّ إذا آل الأمر إلى دعوي غيرية وجوب الوضوء فالمناسب حينئذ التكلّم في تحقيق ذلك، نظرا إلى وقوع الخلاف بين متأخّري اصحابنا فيه، وأمّا قدماؤهم فلعدم تعرّضهم للمسألة لم يعلم مذهبهم، وإن أمكن استفادة القول بالغيريّة من عبارة قولهم:

«يجب الوضوء لكذا وكذا».

وكيف كان ففي الدروس: «أنّه لا يجب شيء منها وجوبا مطلقا على الأصحّ »(1)يعني لا يجب شيء من الطهارات الثلاث لأنفسها، على معنى وجوبها وإن لم يجب مشروط بها، بل إنّما تجب عند اشتغال الذمّة بواجب مشروط بها، وقد صار إليه جماعة

ص: 23

من الأساطين، بل ادّعى غير واحد منهم الشهرة على ذلك في الوضوء خاصّة، بل عن جماعة كالعلّامة في التذكرة والكركي الشيخ علي وثاني الشهيدين(1) أنّهم نقلوا الإجماع عليه في خصوص الوضوء أيضا، وفي شرح الفاضل للدروس: «وقيل:

بوجوبها مطلقا بمجرّد حصول أسبابها»(2) وعزى حكاية هذا القول إلى ذكرى الشهيد معبّرا عنه: «بوجوب الطهارات أجمع بحصول أسبابها وجوبا موسّعا، لا يتضيّق إلّا بظنّ الوفاة، أو تضيّق العبادة المشروطة بها» ولم نقف على ذلك في عبارة الذكرى، نعم فيها بعد الفراغ عن بحث الغيريّة والنفسيّه في الغسل أنّه: «وربّما قيل: بطرد الخلاف في كلّ الطهارات، لأنّ الحكمة ظاهرة في شرعيّتها مستقلّة»(3).

وفي كلام غير واحد حمل هذا القول على كونه للعامّة، قال في الحدائق: «كلام الشهيد في قواعده كالصريع في كون القول المذكور للعامّه، حيث قال: قاعدة، لا ريب أنّ الطهارة والاستقبال والنيّة والستر معدودة من الواجبات في الصلاة إلّا مع الاتّفاق على جواز فعلها قبل الوقت، والاتّفاق في الأصول على أنّ غير الواجب لايجزئ عن الواجب، لأنّ الفعل إنّما يجزئ عن غيره مع تساويهما في المصلحة المطلقة، ومحال تساوي الواجب وغير الواجب في المصلحة.

وجوابه: أنّا قد بيّنّا - ثمّ أطال في الجواب إلى أن قال -: وهذا الإشكال اليسير الّذي ألجأ بعض العلماء إلى اعتقاد وجوب الوضوء وغيره من الطهارات لنفسه، غير أنّه يجب وجوبا موسّعا قبل الوقت، وفي الوقت وجوبا مضيّقا عند آخر الوقت، ذهب إليه القاضي أبو بكر العنبري وحكاه الرازي في التفسير عن جماعة، وصار بعض الاصحاب إلى وجوب الغسل بهذه المثابة». انتهى(4).

لكن في المدارك(5) رجّح هذا القول، وتبعه صاحب الذخيرة(6) ونقل عن نهاية العلّامة(7) احتمال وجوب الوضوء بحدوث أسبابه.

وفي شرح الدروس للخوانساري: «وإنّما طال التشاجر والتنازع بين المتأخّرين

ص: 24

في خصوص غسل الجنابة، هل واجب لنفسه أو لغيره ؟ فابن إدريس والمحقّق وجماعة على الثاني، والراوندي والعلّامة ووالده وجماعة على الأوّل»(1).

فظهر بجميع ما ذكر أنّ المسألة ذات أقوال ثلاث: الوجوب الغيري في جميع الطهارات، والوجوب النفسي فيها كذلك، والتفصيل بين الغسل فالوجوب النفسي وغيره فالوجوب الغيري.

وليعلم أنّ صورة المسألة في بادئ الأمر تتصوّر على وجوه ربّما يقع الاشتباه فيما هو منها محلّ البحث هنا.

أحدها: أنّ الوضوء أو مطلق الطهارة هل له بعد وجوبه الغيري وجوب نفسي أيضا أولا؟

وثانيها: أنّ الوجوب الثابت في الوضوء أو مطلق الطهارة نفسيّ أو غيريّ؟

وثالثها: أنّ الوجوب الثابت فيهما وإن كان غيريّا، لكن هل يجوز أن يتّصفا قبل وجوب العبادة المشروطة بهما بدخول وقتها بالوجوب أو لا؟ وهذا هو الّذي يعبّر عنه في الاصول بجواز وجوب ذي الغاية قبل وجوب الغاية، أو قبل دخول وقت الغاية، وعدمه.

والّذي يظهر من ملاحظة تضاعيف عباراتهم مضافة إلى أدلتهم مع نقوضهم - كما هو صريح غير واحد منهم أنّ النزاع واقع بينهم على الوجه الأوّل، فالفريقان متسالمان على الوجوب الغيري في الطهارات، وإنّما اختلفا في وجوبها النفسي أيضا مضافا إلى الوجوب الغيري وعدمه، فيرجع النزاع إلى انّ الطهارات هل هي كالإيمان بالله ليكون مع وجوبها الغيري واجبات نفسيّة ؟ أو هي كإزالة النجاسة عن الثوب والبدن لينحصر وجوبها في الغيري.

فمن هنا اتّضح فساد ما أورد على ما جعلوه ثمرة للنزاع من: «أنّ المكلّف إذا خلت ذمّته عن واجب مشروط بالطهارة يجوز له إيقاعها بنيّة الوجوب على القول بالوجوب النفسي، بخلافه على القول بالوجوب الغيري» بأنّ : «الوجوب بالغير لا ينافي

ص: 25

إيقاع الطهارة قبل وقت وجوب مشروطها بنيّة الوجوب، لجواز كونها واجبة في نفسها أيضا، فإنّ المدّعي للوجوب بالغير لا يدّعي إلّا انتفاء وجوب آخر، فكيف يجوّز على قوله ثبوت الوجوب النفسي أيضا»(1).

نعم إن كان الإيراد على تلك الثمرة ولابدّ منه فليورد عليه بمنع الملازمة بين القول بالوجوب الغيري والقول بعدم جواز إيقاع الطهارة قبل الوقت بنيّة الوجوب، لا لجواز الوجوب النفسي أيضا، بل لجواز عروض الوجوب الغيري لذي الغاية قبل دخول وقت وجوب الغاية كما هو المحقّق في الاصول، لكن بشرط العلم العقلي أو الشرعي بإدراك وقت الغاية ووجوبها في ذلك الوقت، فإنّ ذلك قاعدة لا مدفع لها، تثبت بضروري من العقل.

وإن كان يستثنى منها ما لو استفيد من خطاب الغاية كون موضوعها ممّا اعتبر فيه الشارع وصفا مقارنا عروضه له لعروض الوجوب لها، كاستطاعة الحجّ بالقياس إلى مقدّماته الواجبة لأجل وجوبه وجوبا غيريّا ولو من جهة قاعدة المقدّمة، فإنّها لاتتّصف بالوجوب قبل زمن الاستطاعة، لكونها ممّا أخذها الشارع في الموضوع حيث أوجب الحجّ على المستطيع بهذا الوصف العنواني، أو استفيد منه أنّ غرض الشارع تعلّق بإيجاد ذي الغاية في وقت الغاية لا مطلقا، كالطهارة بالقياس إلى الصلاة الواجبة الّتي يستفاد وجوبها عند وجوب الصلاة من قوله تعالى: إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ الآية(2) حسبما نقرّره في توجيه الاستدلال بها على نفي الوجوب النفسي عن الوضوء، وليس ذلك تخصيصا في حكم العقل كما قد يتوهّم، بل هو تخصلى الله عليه و آله وسلم كما يظهر بأدنى تأمّل.

ومفن جوّز ما جوّزناه من اتّصاف ذي الغاية بالوجوب قبل وجوب الغاية المحقّق الخوانساري، حيث قال - في جملة كلامه -: «إنّ غاية ما يلزم من ذلك المعنى أن لا يجب الطهارة عند العلم أو الظنّ بأنّ ما هو مقصودها والغرض منها لم يمكن الإتيان به ولم يصر واجبا في وقته، وأمّا إذا علم أو ظن أنّه سيصير واجبا ويمكن الإتيان به

ص: 26

فلا مانع من القول بوجوبها لذلك الغرض، وإن لم يجب بعد، لكن وجوبا موسّعا يتضيّق بتضيّق الغرض» انتهى.(1)

وإلى ذلك ينظر ما حكاه صاحب المدارك في بحث وجوب الغسل للصوم عن بعض مشايخه المعاصرين له «من جواز إيقاعه بنيّة الوجوب من أوّل الليل وإن قلنا بوجوبه لغيره» انتهى.(2)

فما ذكره هو في توجيهه بقوله: «وكأنّه أراد به الوجوب الشرطي، وإلّا فالوجوب بمعنى المصطلح منتف على هذا التقدير قطعا»(3) ليس على ما ينبغي.

فبما ذكرناه يضعّف ما ذكروه من الثمرة الاخرى من أنّه على القول بالوجوب النفسي يجب غسل الصوم بنيّة الوجوب على القول باعتبار قصد الوجه، وإلّا فبنيّة الندب.

كما يضعّف به القول: بأنّ كون وجوب الغسل غيريّا ينافي وجوب الإتيان بغسل الصوم قبل الطلوع، كما يسقط به الأقوال الاخر في غسل الصوم من كونه واجبا لنفسه، أو كونه مندوبا، أو مجزئا بنيّة الندب، أو كونه واجبا من جهة أنّه إذا بقي لطلوع الفجر بقدر ما يغتسل فيه فهذا الزمان ينزل منزلة حضور الوقت، أو كونه واجبا للتوطين على إدراك الفجر طاهرا.

ثمّ الصحيح من ثمرات المسألة: استحقاق العقوبة على ترك الطهارة لو حصل من غير عذر مع قطع النظر عن ترك المشروط بها على القول بوجوبها النفسي، ووجوب الإتيان بها بعد الحدث لو ظنّ المكلّف بالوفاة قبل أن يدخل وقت المشروط بها على وجوبها النفسي أيضا، كما هو الحال على هذا القول لو ظنّ بالوفاة بعد دخول الوقت مع القدرة عليها فقط دون المشروط بها.

وعلى أيّ حال كان فتحقيق المسألة يتمّ برسم مقامين:

ص: 27

الدخول فيها، وقيام التهيؤ لها، والمراد هنا الثاني وإلّا لزم تأخير الوضوء عن الصلاة، هذا.

مع أنه لو صحّ ما ذكر من التقدير لزم كون وجوب الوضوء مشروطا بإرادة الصلاة وهو باطل، وإلّا لزم عدم وجوب الوضوء عند وجود الصارف عن الصلاة، مع أنّه يتوجّه إليه ما أورده صاحب المدارك من: «أنّ أقصى ما يدلّ عليه الآية ترتب الأمر بالغسل والمسح على إرادة القيام إلى الصلاة، والإرادة تتحقّق قبل الوقت وبعده، إذ لا يعتبر فيها المقارنة للقيام، وإلّا لما كان الوضوء في أوّل الوقت واجبا بالنسبة إلى من أراد الصلاة في آخره»(1).

إلّا أن يدفع: بأنّ ما يتحقّق في الوقت إرادة لإيجاد الصلاة، وما يتحقّق قبل الوقت هو إرادة إلى أنّه سيوجد الصلاة، وظاهر الآية هو الأوّل.

وممّا يرشد إلى ما ذكر من إرادة القيام بالمعنى المذكور ما رواه في التهذيبين في الموثّق عن ابن بكير، قال: «قلت لأبي عبدالله عليه السلام قوله: إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ ما يعني بذلك ؟ قال: إذا قمتم من النوم...» الحديث(2).

وبجميع ذلك يسقط ما عساه يقال في وجه الاستدلال -: من أنّ المراد بالقيام ليس هو القيام المعتبر في الصلاة المعدّ من أجزائها، ضرورة عدم مناسبة ذلك للتعدية بكلمة «إلى» مع أنّه لو صحّ لقضى باعتبار وقوع الوضوء حال التشاغل بالصلاة أو بعد الفراغ عنها، والكلّ بديهيّ البطلان، فيجب أن يعتبر في المقام ما لا يفسد معه اللفظ والمعنى، بأن يتجوّز في لفظ «القيام» أو يضمّن فيه، أو يضمر معه ما يصحّ تعديته بكلمة «إلى» كالقصد والعزم وما يرادفهما، فيكون المعنى: «إذا قصدتم أو عزمتم إلى الصلاة، أو إذا قمتم قياما مقرونا بالقصد أو العزم إليها، أو إذا قمتم قاصدين أو عازمين إليها».

وقد يوجّه الآية أيضا، بأنّه: «إذا قمتم زمانا ينتهي إلى الصلاة» فيكون القيام على حقيقته، والمقدّر هو الزمان الّذي يقتضيه لفظ «إلى» والفعل معا.

وقد يقرّر الاستدلال بها: بأنّ المفهوم منها وجوب الوضوء، وكون الوجوب لأجل الصلاة، كما أنّه لو قيل: «إذا لقيت الأسد فخذ سلاحك»، و «إذا قمت إلى الأمير فالبس

ص: 29

ثيابك» كان المفهوم منه عرفا كون أخذ السلاح وليس الثياب لأجل لقاء الأسد والعزم إلى محضر الأمير.

وهو كما ترى، فإنّ ما ذكر أخذ بمنطوق الآية فقط، فلا يزيد على وجوب الوضوء لغيره، وقد عرفت أنّ ذلك بمجرّده لا يكفي إلّا إذا انضمّ إليهم مفهوم الآية أيضا.

والعجب عن بعضهم كالمحقّق الخوانساري(1) حيث جعل كلّا من المنطوق والمفهوم وجها على حدة في الاستدلال بالآية.

وإنّما قلنا بأنّ القيام المنتهي إلى الصلاة ملزوم لوجوبها، لأنّ إطلاق الصلاة عند المتشرّعة ينصرف إلى الفرائض، والقيام المنتهي إلى فعل الفريضة لا يكون إلّا مع وجوبها.

فبذلك يندفع ما قيل في دفع الاستدلال بالآية على وجوب الوضوء لأجلها، من أن مقتضي ظهور الآية وجوب الوضوء للصلاة المندوبة أيضا وهو مجمع على بطلانه، فيجب حمل الأمر على الاستحباب أو على القدر المشترك بينه وبين الوجوب، ومعه لا تصلح دليلا في المقام.

وإنّما لم يقل: «إذا وجب عليكم الصلاة فاغسلوا» الآية، مع أنّ كون «القيام» كناية عنه يستلزم إرادته، لوجهين:

أحدهما: التنبيه على توسعة وقت الوضوء إلى أن يتضيّق الصلاة المشروطة به، فإنّ التعبير صريحا بقوله: «إذا وجب عليكم الصلاة فاغسلوا» ربّما يوهم كون وقت وجوب الوضوء هو ما حدث فيه الوجوب للصلاة، فيلزم فوريّة الوضوء وهذا خلف.

وثانيهما: التنبيه على غيريّة وجوب الوضوء، وكون اعتباره لأجل التوصّل إلى الصلاة، فإنّه لولا التعبير بالقيام إليها الملزوم لوجوبها فقد يتوهّم كونه واجبا برأسه، مشروطا وجوبه بوجوب الصلاة أو بحضور وقت وجوبها من دون أن يكون له مدخل في صحّتها، بحيث لو أتى المكلّف بها دونه كان آتيا بالمأمور به، وإن كان عاصيا بترك واجب آخر وهو الوضوء، فذكر القيام إلى الصلاة تنبيها على أنّ ما لأجله إيجاب الوضوء إنما هو تحصيل شيء غير حاصل وهو الصلاة، لا حصول شيء حاصل وهو وجوبها.

ص: 30

وأمّا الاعتراض على الاستدلال بالآية تارة: بمنع حجّيّة مفهوم الشرط. واخرى:

بأنّه إنّما يكون حجّة إذا لم يظهر للشرط فائدة اخرى سوى الانتفاء، لئلّا يلزم وقوع اللغو في كلام الحكيم، والفائدة فيما نحن فيه غير منتفية، لجواز كونها هنا بيان أنّ الوضوء واجب لأجل الصلاة وأنّها مشروطة به، وإن كان هو أيضا واجبا لنفسه. وثالثة:

بأنّه على تقدير عدم ظهور فائدة اخرى. نقول: إنّ مفهوم الشرط هنا عدم هذا الأمر الخاصّ بالوضوء عند عدم الشرط، لا الأمر به مطلقا، ولذا لو قال السيّد لعبده: «إذا لقيت اللصّ فخذ سلاحك، وإذا لقيت الأسد فخذ سلاحك، وإذا لقيت الذئب فخذ سلاحك» فلا يخفى على ذي مسكة ومن له معرفة بالعرف أنّه ليس بين ظواهر هذه الأوامر توهّم منافاة، ولا شائبة معارضة. ورابعة: بمنع عموم المفهوم، لجواز كون المراد بيان عدم وجوب الوضوء في بعض أوقات عدم إرادة الصلاة، أو عدم وجوب الصلاة، ويكفي في ذلك البعض كون الحال قبل الوقت كذلك إذا لم يكن المكلّف محدثا، فإنّ عدم وجوب الوضوء عليه حينئذ لا ينافي وجوبه حينما يصدر عنه الحدث. وخامسة:

يمنع دلالة المفهوم - على فرض ثبوته وعمومه - على المراد من عدم وجوب الوضوء قبل الوقت، إذ لا قرينة على إرادة الإرادة المتّصلة، والإرادة الغير المتّصلة تتحقّق قبل الوقت أيضا، فلم يثبت عدم وجوب الوضوء قبل الوقت مطلقا.

ففيه: ما لا يخفى على الخبير بمقاصد الأعلام ومزايا الكلام، فإنّ مفهوم الشرط على ما حقّق في محلّه حجّة، ومعنى حجّيّته ظهور أداة الشرط في نظر العرف والعادة في السببيّة التامّة، ومعه لا يعتني بوجود فائدة اخرى ما لم ينهض قرينة على إلغاء فائدة الانتفاء مع الانتفاء، وكون الشرط سببا تامّا ينفي وجوب الوضوء من غير جهة سببية هذا الشرط، فليس المفهوم مجرّد عدم هذا الأمر الخاصّ ، كيف وثبوت هذا المقدار من المدلول متّفق عليه بينهم، وليس من المتنازع فيه.

والسرّ فيه أنّ انتفاء الوجوب الخاصّ ليس من دلالة، بل لقصور عبارة الأمر المعلّق عن إفادة الوجوب لصورة انتفاء الشرط، والتنافي بين القضايا المتعدّدة من الشرطيّة واقع بالبديهة من العرف إذا لم يقم ما يقضي بعدم اعتبار المفهوم، والأمثلة المذكورة كلّها مقترنة بنحو تلك القرينة، فإنّ التعليق على الشرط كثيرا مّا يرد للتنبيه على موضوع

ص: 31

الحكم من غير نظر إلى إفادة انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط، وقرينيته كثيرا مّا كون انتفاء الشرط بانتفاء موضوعه، لأنّه يقبح حينئذ على المتكلّم الحكيم أن يقصد من لفظه إفادة انتفاء الحكم لانتفاء شرطه، لأنّه يصحّ في كلّ موضع صالح لأن يجري فيه الحكم الجاري فيه على تقدير وجود الشرط، وهو ما إذا بقي موضوع الشرط المفروض انتفاؤه، كما في قولك: «إن جاءك زيد فأكرمه» والأمثلة المذكورة ليست من هذا القبيل، بل هي من باب قولك: «إن رزقت مالا فأنفقه، وإن رزقت ولدا فاختنه» ضرورة أنّ معنى قولك: «إذا لقيت اللصّ فخذ سلاحك» أنّه إذا لقيته فخذ سلاحك لدفعه، وهكذا في الباقي، وحينئذ فلو أراد المتكلّم زيادة على منطوق هذا الكلام معنى قولنا: «إذا لم تلق اللصّ فلا تأخذ سلاحك لدفعه» كان قبيحا منافيا لحكمته، فلم يبق في المقام إلّا مناطيق الأمثلة المذكورة وهي غير متناقضة في شيء من المقامات، والمحقّق في محلّه أنّ المفهوم تابع للمنطوق في خصوصه وعمومه، لأنّ ذلك من مقتضي السببيّة التامّة، فإذا اعتبر منطوق الآية وجوب الوضوء في جميع آنات وجوب الصلاة أو القيام إليها كان المفهوم انتفاء الوجوب عن الوضوء في جميع آنات عدم وجوب الصلاة أو عدم القيام إليها، والقرينة على إرادة الإرادة المتّصلة طهور الآية بفهم العرف في إرادة إيجاد الصلاة لا إرادة أنّه سيوجدها، والفرق بين التعبيرين واضح، والّذي يتحقّق خارج الوقت إنّما هو الثاني وهو ليس من مدلول الآية.

وأيضا فإنّ إرادة الصلاة إنّما كنّى عنها بالقيام إلى الصلاة على معنى القيام المنتهي إلى فعل الصلاة قصدا للانتقال من الملزوم إلى اللازم، وظاهر أنّ الملزوم لا يتحقّق إلّا في الوقت فكذا اللازم، ولا يكون إلّا الإرادة المتصلة مع أنّ الشرط المعلّق عليه ليس هو الإرادة بل هو الوجوب أو القيام المنتهي إلى فعل الصلاة الملازم لوجوبها، فلا يعقل تحقّقه خارج الوقت.

فإن قلت: رفع اليد عن المفهوم هنا ممّا لا مناص عنه بملاحظة عدم انحصار سبب وجوب الوضوء في الصلاة، فإنّه قد يجب أيضا للطواف الواجب وغيره من الأسباب الآتية، فيرجع مفاد المضيّة بالنسبة إلى الطواف إلى أن يقال: «إذا قمتم إلى الطواف الواجب فتوضّؤا» وإذا لوحظ ذلك مقيسا إلى الآية لحصل التنافي بين مفهوم كلّ

ص: 32

ومنطوق الآخر، وإلغاء المفهوم عن كلّ منهما طريق الجمع، ومعه لا مانع من وجوب الوضوء لنفسه.

قلت: التنافي إنّما يتأتّى لو اعتبر في كلّ مفهوم إطلاق ناف لوجوب الوضوء بنفسه وعن سبب آخر غير ما ذكر في منطوق ذلك المفهوم كما هو كذلك، وعليه مبنيّ حجّيّة المفهوم المثبتة على قضاء التعليق بالسببيّة التامّة على وجه الانحصار.

لكن يندفع الإشكال بأنّ كلّ مطلق قابل للتقييد إذا قام إليه داع، فيقيّد مفهوم كلّ بمنطوق الآخر، وقضيّه ذلك كون المفهوم في كلّ محمولا على نفي الوجوب النفسي بإخراج الوجوب المسبّب عن سببيّة الغير عن تحته. وهذا أيضا طريق الجمع، بل هو أولى ممّا ذكر ترجيحا للتقييد على المجاز اللازم من إلغاء المفهوم رأسا، مضافا إلى أنّ هنا طريقا آخر للجمع وهو التصرّف في المنطوقين بإلغاء الخصوصيّة عن الشرطين، وقضيّة ذلك كون السبب التامّ لوجوب الوضوء أحد الأمرين من الصلاة والطواف فإذا انتفيا معا انتفى وجوب الوضوء رأسا.

ثانيهما:(1) ما رواه الشيخ في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة، ولا صلاة إلّا بطهور»(2) فإنّه يدلّ على اشتراط وجوب الطهور والصلاة بدخول الوقت، ومن المعلوم أنّ المشروط عدم عند عدم شرطه من غير فرق بين إفادته لسببيّة المقدّم أو شرطيّته بالمعنى المصطلح عليه الأصولي، فإنّ المقصود يتمّ بالدلالة على ملازمة العدم للعدم وهو مدلول مشترك بين الوجهين.

واورد عليه: بجملة ممّا تقدّم في هدم الاستدلال بالآية وقد تبين دفعها، نعم يختصّ ذلك بإيراد آخر وهو أنّ المشروط وجوب الطهور والصلاة معا، وانتفاء هذا المجموع يتحقّق بانتفاء أحد جزئيه، فلا يتعيّن انتفاؤهما معا.

وجوابه: أنّ ذلك يرجع إلى دعوى اختصاص تأثير دخول الوقت في وجوب الصلاة دون الطهور فلذا جاز وجوبه قيل الوقت، فيكون أخذه مع الصلاة في القضيّة الشرطيّة كالحجر الموضوع في جنب الإنسان، نظرا إلى أنّ وجوبه ليس من هذا

ص: 33

الشرط. وهذا كما ترى ممّا لا يليق بكلام الحكيم، مع أنّ كلمة «إذا» - على ما عرفت - ظرف لما يستقبل من الرمان، فظاهرها أنّ الوجوب يحدث للطهور بدخول الوقت وهذا ينافي وجوبه قبل الوقت.

وتوهّم: أنّ الّذي يحدث حينئذ إنّما هو وجوبه لغيره وهو لا ينافي سبق وجوبه لنفسه على دخول الوقت، يدفعه: أنّه خلاف ما صرّح به في متن الإيراد المذكور، لأنّ مبناه على كفاية انتفاء وجوب الصلاة قبل الوقت، فلو سلّم حدوث وجوب الطهور لغيره بعده لكان المنتفي قبل الوقت وجوبهما معا (و) هذا خلاف مقتضي الإيراد.

وقد يوجّه الإيراد بما في الذخيرة(1) وغيرها من أنّه لعلّ غرضه أنّ المشروط وجوب المجموع على سبيل الاستغراق الأفرادي، فكأنّه قيل: «إذا دخل الوقت وجب كلّ واحد من الأمرين» واللازم من ذلك على تقدير حجّيّه مفهوم الشرط رفع الإيجاب الكلّي عند انتفاء الشرط.

وفيه: أيضا ما أشرنا إليه من أنّ المحقّق كون المفهوم في الخصوص والعموم تابعا لمنطوقه، فيكون المعنى - بمقتضى ظاهر اللفظ المساعد عليه فهم العرف -: أنّه إذا لم يدخل الوقت لم يجب شيء من الطهور والصلاة.

وقد يقال: إنّ هذا الاستدلال على تقدير تماميته إنّما يدلّ على ما هو من لوازم الوجوب الغيري وهو عدم وجوب الوضوء قبل دخول الوقت، فلو اريد به الاستدلال على نفس الوجوب الغبري فلا يكاد يتمّ ، إذ مجرّد ثبوت اللازم لا يستلزم ثبوت الملزوم إلّا مع مساواتهما في الوجود، ولعلّ المساواة ممنوعة لجواز أن لا يجب الوضوء إلّا بعد دخول الوقت ولم يكن الغرض منه الصلاة بل شيئا آخر. ويظهر الفائدة في بقاء المكلّف بعد دخول الوقت بما لا يسع من الوقت إلّا فعل الوضوء، فعلى احتمال كون الغرض منه الصلاة لا يجب الوضوء وعلى الاحتمال الآخر يجب، وكذا في المضيّق إذ على الأوّل يجب تضيقه بتضيّق وقت الصلاة وعلى الثاني لا يجب.

وفيه: أنّ تمام المقصود يثبت بما في ذيل الرواية من قوله عليه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور» فإنّه لولا ذلك لربّما وقع في الوهم كون الوضوء واجبا بعد الوقت في طرف

ص: 34

عرض الصلاة من دون أن يكون له مدخليّة فيها، بأن يكون كلّ واجبا برأسه مشروطا وجوبه بدخول الوقت، فتعرّض الإمام لرفع هذا التوهّم وقال: «لا صلاة إلّا بطهور» تنبيها على أنّ الوضوء إنّما اعتبر للتوصّل إلى الصلاة، إذ بدونه لا ينعقد الشيء صلاة أو لا يحصل في الخارج على وجه الصحّة - بناء على القولين في ألفاظ العبادات من الصحيحة والأعمّ - ومعه لا حاجة إلى ضمّ الإجماع المركب، بدعوى: أنّ كلّ من قال بوجوبه بعد دخول الوقت يقول بالوجوب الغيري كما قد يتوهّم.

حجّة القول بوجوب الوضوء لنفسه أمران:

أحدهما: إطلاق الآية المتقدّمة، فإنّها تدلّ على وجوب الوضوء كلّما تحقّقت الإرادة، ولا ريب أنّها تتحقّق قبل الوقت أيضا فيكون الوضوء قبل دخول الوقت واجبا، وهو المطلوب.

وفيه أوّلا: منع كون وجوب الوضوء قبل الوقت لازما مساويا لوجوبه لنفسه، لما بيّنّاه من جواز وجوب الواجب لغيره قبل دخول وقت وجوب ذلك الغير، فتقدّم وجوبه على دخول الوقت لا ينافي وجوبه لغيره.

وثانيا: منع كون الشرط المعلّق عليه هو الإرادة لتكون قابلة لأن تتحقّق قبل الوقت، بل الشرط - على ما بيّنّاه - وجوب الصلاة أو القيام المنتهي إلى فعلها، ولا يعقل تحقّق شيء منهما قبل الوقت على الفرض.

وثالثا: منع قابليّة الإرادة المرادة من الآية لأن تتحقّق قبل الوقت، لما عرفت من ظهورها في إرادة إيجاد الصلاة وهي تغاير إرادة أنّه سيوجدها.

وثانيهما: روايات رواها الشيخ في التهذيب في باب الأحداث الموجبة الطهارة، منها: ما عن عبداللّه بن المغيرة ومحمّد بن عبداللّه قالا: «سألنا الرضا عليه السلام عن الرجل ينام على دابّته ؟ فقال: إذا ذهب النوم بالعقل فليعد الوضوء»(1).

ومنها: ما عن زرارة قال: قلت له: «الرجل ينام وهو على وضوء أتوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء؟ فقال: يا زرارة قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن، فإذا نامت العين والاذن والقلب فقد وجب الوضوء»(2).

ص: 35

ومنها: ما عن زيد الشحّام عن أبي عبداللّه عليه السلام - في آخر حديث - «إنّ عليّا عليه السلام كان يقول: من وجد طعم النوم فإنّما وجب عليه الوضوء»(1).

ومنها: ما عن معمّر بن خلّاد عن أبي الحسن عليه السلام - في آخر حديث -: «إذا خفي عليه الصوت فقد وجب الوضوء عليه»(2).

ومنها: صحيحة عبدالرحمن بن الحجّاج عن الصادق عليه السلام «إنّ عليّا كان يقول: من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا فقد وجب الوضوء»(3).

ومنها: موثّقة بكير بن أعين عن الصادق عليه السلام أنّه قال: «إذا استيقنت أنّك أحدثت فتوضّأ»(4) إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة.

والجواب أوّلا: النقض بما ورد من الأوامر المطلقة في الإزالة الّتي لا خلاف في عدم وجوبها لنفسها.

وثانيا: منع الإطلاق في. تلك الأخبار على وجه يقضي بوجوب الوضوء مطلقا، فإنّ السؤال الواقع فيها إنّما وقع عن ناقضيّه النوم وكونه سببا لوجوب الوضوء ولو في وقت المشروط به، فالمعصوم في أجوبة هذا السؤال إنّما تعرّض لبيان كون النوم من أسباب وجوب الوضوء من غير تعرّض لبيان أنّ هذا الوجوب المسبّب نفسي أو غيري ثابت في الوقت أو قبله.

وثالثا: أنّ الإطلاق على فرض تسليمه ممّا لا يعبأ به، بملاحظة أنّ الاشتراط إذا كان معلوما من الخارج فكثيرا مّا يرد الخطاب المتعلّق به مطلقا غير مقيّد اعتمادا على وضوح الشرط ومعلوميّة القيد، وعدم مسيس الحاجة إلى التصريح به.

ورابعا: أنّ الاطلاق موهون جدّا بملاحظة ما ذكر من الوجوه ومخالفة المعظم، فلا يصلح لمعارضة الآية والرواية المتقدّمتين وإن كان دلالتهما باعتبار المفهوم، فإنّ المنطوق يتقدّم على المفهوم بنوعه لا بجميع أشخاصه، ومن هنا ترى أنّ المفهوم ربّما يتقدّم على المنطوق.

ص: 36

وفي الحدائق: «تقييد وجوب الغسل بوجوب الغاية هو المشهور بين الأصحاب وقيل بوجوبه لنفسه»(1).

وعن البيان والمسالك والمسالك الجواديّة والأنوار القمريّة: أنّ ذلك هو مذهب الأكثر(2).

وعن زبدة البيان: أنّه مترجّح بالكثرة(3).

وعن الذخيرة: أنّ القول بخلافه قول بعض الأصحاب والقول به مذهب الباقين(4).

وعن السرائر: أنّه عزاه إلى محقّقي هذا الفنّ ومصنّفي كتب الاصول(5).

وعن العزّية: أنّ الّذي عليه فتوى الأصحاب أنّ الطهارة وجبت لكونها شرطا في غيرها، فوجوبها موقوف على وجوب ذلك المشروط وضوء كانت الطهارة أم غسلا كان.

وفي متأخّري الأصحاب من أوجب غسل الجنابة وإن لم يكن وصلة إلى غيره، والّذي عليه متقدّمو الأصحاب هو أنّ الطهارة بأجمعها لا تجب إلّا وصلة إلى ما هي شرط فيه، و أنّها قبل وجوب المشروط مندوبة لا واجبة(6).

وعن الروض: «أنّ القول بوجوب غسل الجنابة لنفسه غير معروف لأحد من المتقدّمين، وإنّما هو قول حادث(7).

وعن القواعد والتذكرة والنهاية التوقّف في حكم المسألة(8) كما عن صاحب الإشارة والذخيرة ومشرق الشمسين وشارح الاثني عشرية(9) وشارح الدروس(10) وإن كان يظهر منه الميل إلى وجوبه لنفسه.

والحقّ في ذلك أيضا - كما في الوضوء - من عدم وصفه إلّا بالوجوب لغيره، والعمدة من دليله - بعد الأصل - ظاهر قوله تعالى: وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (11) بناء على

ص: 38

ما هو الحقّ المتّفق عليه المصرّح به في كلام أهل العربيّة من ظهور «الواو» في العطف، مع كون ما بعدها عطفا على شرط مقدّر مقابل له مقابلة التضادّ أو الإيجاب والسلب، فيكون تقدير الآية: إذا قمتم إلى الصلاة فإن لم تكونوا جنبا فتوضؤوا وإن كنتم جنبا فاطّهروا، أي اغتسلوا، كما أنّه كذلك العطف في قوله تعالى: وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضىٰ أَوْ عَلىٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ اَلْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً (1).

فإنّ الكلّ وارد على نظم واحد، وهذه الشروط المتعاطفة بمقتضى الانفهام العرفي إنّما وردت في الكلام تفصيلا لموضوع الحكم المعلّق على الشرط المذكور بعد كلمة «إذا» فكأنه قيل: إذا قمتم إلى الصلاة يجب عليكم شيء مردّد بين الوضوء - ومحلّه غير الجنب الواجد للماء إذا لم يكن مريضا - والغسل الّذي محلّه الجنب الغير المريض الواجد للماء - والتيمّم الّذي محلّه المريض أو المحدث بالأصغر أو الأكبر الغير الواجد للماء - فالشرط الأوّل المعبّر عنه ب - «القيام» وارد في الكلام قيدا للحكم مرادا به انتفاء الحكم بانتفائه، وباقي الشروط المتعاطفة التي بعضها مقدّر وبعضها مذكور واردة قيودا لموضوع ذلك الحكم منوّعة لذلك الموضوع، فالحكم واحد وهو الوجوب ومتعلّقه متعدّد وهو أحد الامور الثلاث من الوضوء والغسل والتيمّم كلّ في محلّه، على قياس ما هو الحال في قولك: «إن جاءك زيد فأكرمه، وإن أبغضك فأهنه» فإنّ المنساق منه عرفا أنّه إن جاءك زيد فإن أحبّك فأكرمه، وإن أبغضك فأهنه. وحاصله: أنّه إن جاءك يجب عليك أحد الأمرين من الإكرام والإهانة كلّ على تقدير وقضيّه ذلك انتفاء ذلك الحكم المردّد موضوعه بانتفاء المجيء عملا بمقتضى مفهوم الشرط.

وهكذا يقال في مفاد الآية، فإنّه بمقتضى المفهوم يرجع إلى نفي الوجوب عن الامور الثلاث باجمعها عند انتفاء القيام المنتهي إلى الصلاة الملازم لوجوبها حسبما بيّنّاه سابقا، وقضيّة ذلك كون الوجوب في جميع الطهارات الثلاث غيريا وهو المطلوب.

وما ذكرناه من الوجه في الاستدلال بالآية هو الّذي يساعد عليه العرف والعادة حسبما يرشد إليه الوجدان والسليقة، ومن أنكره أو ذكر خلافه فقد كابر وجدانه. فمن هنا سقط القول بجعل «الواو» للاستئناف، أو جعل ما بعدها عطفا على الشرط المذكور لئلّا يكون

ص: 39

الاغتسال مرتّبا على القيام إلى الصلاة. وممّا يبطل هذا الاحتمال كون التيمّم ممّا اعتبر في الآية بدلا عن كلّ من الوضوء والغسل إجماعا.

وبحكم قوله تعالى: فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا (1) المرتّب على المجيء من الغائط وملامسة النساء، عقيب الكون على السفر الملائم لكلّ من الوضوء والغسل كملائمة المرض لهما، ومعلوم أنّ بدليته عن الوضوء يقتضي كونه واجبا بالغير، لامتناع تخلّف البدل مبدله في كون وجوبه لنفسه ووجوب مبدله لغيره، بقضائه بوجوب البدل في موضع لم يكن المبدل فيه واجبا، كما في خارج وقت المبدل، فتوجب أن يكون ما هو بدل من الغسل أيضا واجبا بالغير، وإلّا لزم كون شيء واحد في سياق واحد بصيغة واحدة واجبا لنفسه وواجبا لغيره، وكون الصيغة مرادا بها المطلق تارة والمقيّد اخرى، وهو كما ترى، مع استلزامه كون العاطف في قوله: وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضىٰ (2) إلخ مستعملا في الاستئناف تارة وفي العطف أخرى، أو مرادا به العطف على الجملة الشرطيّة المصدّرة ب - «إذا» المستلزم لعدم ترتب المعطوف على القيام إلى الصلاة تارة، والعطف على الشرط المذكور في تلك الجملة المستلزم لترتّب المعطوف على القيام إلى الصلاة اخرى وهو أيضا كما تري، وإذا ثبت كون بدل الغسل واجبأ لغيره لزم أن يكون مبدله أيضا كذلك وإلّا لزم التخلّف المستحيل.

فإن قلت: في كلام غير واحد أنّه قد نقل عن اتّفاق المفسّرين أنّ المراد: «إذا قمتم إلى الصلاة وكنتم محدثين بالحدث الأصغر» ويؤيّده ما ورد في الحديث المتقدّم ذكره قلت لأبي عبداللّه عليه السلام قوله تعالى: إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ ما يعني بذلك ؟ قال: «إذا قمتم من النوم، قلت: ينقض النوم الوضوء؟ قال: نعم» الخ(3).

وحينئذ يكون قوله تعالى: وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً(4) عطفا على هذا المقدّر، فيكون التقدير: «إذا قمتم إلى الصلاة وكنتم جنيا فاطّهروا» فيكون وجوب الاغتسال معلّقا على مجموع الامرين من القيام إلى الصلاة والاشتمال على حدث الجنابة، فإذا اعتبر المفهوم في ذلك كان مفاده انتفاء وجوب الاغتسال عند انتفاء مجموع الأمرين من حيث المجموع، ومعلوم أنّ انتفاء المجموع يكفي فيه انتفاء أحدهما، فإذا اعتبر كون المنتفي

ص: 40

هو الجنابة فقط كان قضية المفهوم صادقة، ومعه لا يلزم عدم وجوب الاغتسال عند انتفاء القيام إلى الصلاة دون الجنابة، فالآية لا تنافي وجوب الغسل لنفسه.

قلت أوّلا. كون المعطوف مصدّرا بأداة الشرط يقضي بكون المعطوف عليه المقدّر أيضا مصدّرا بها، فالتفسير المذكور خطأ أو مسامحة مبنيّة على وضوح الأمر، وعليه لا يكون ما بعد «إن» جزء من الشرط الأوّل، بل هو شرط آخر اعتبر قيدا للموضوع لا الحكم، ومن حكم قيد الموضوع أن لا يراد به تعليق الحكم عليه ليستلزم كون اعتبار المفهوم من جهته اعتبارا للسالبة منتفية الموضوع، وهي لعدم كونها مفيدة غير لائقة بكلام الحكيم بل ينافي حكمته عند التحقيق، فالحكم في كلّ من المعطوف والمعطوف عليه معلّق على الشرط الأوّل في موضوع ينوّعه الشروط الاخر المتعاطفة حسبما بيّنّاه.

وثانيا: كون «الواو» - على فرض صحّة التفسير والمعنى المذكور - للعطف ممنوع، لقوّة احتمال كونها حاليّة إن لم نقل بظهورها فيها، فحينئذ يكون وجوب الوضوء معلّقا على القيام إلى الصلاة في حالة الحدث الأصغر، ووجوب الاغتسال معلّقا عليه في حالة الجنابة، فالحالتان ليستا من جزء الشرط المعلّق عليه الحكم، بل هما ترجعان أيضا إلى إحراز الموضوع، فيكون انتفاء الحكم مرتّبا على انتفاء القيام إلى الصلاة في الحالتين، وهو لا يلائم كون الغسل واجبا لنفسه.

وثالثا: أنّ انتفاء الحكم في المفهوم على التفسير المذكور إذا كان مرتّبا على انتفاء مجموع الأمرين فهذه قضيّة تصدق عند انتفاء كلّ من الأمرين وانتفاء هذا دون ذاك وانتفاء ذاك دون هذا، فالمفهوم يعمّ جميع الصور، ومعه يكون حمله على إرادة نفي الحكم عند انتفاء مجموع الأمرين من حيث هو لكن في ضمن انتفاء الجنابة وحدها تخصيصا في العامّ ، وهو مع فقد المخصص غير سائغ.

واستدل على المختار أيضا بروايات:

منها: ما تقدّم ذكره من صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة، ولا صلاة إلّا بطهور» أورده في التهذيب في باب تفصيل واجب الصلاة(1) والصدوق في الفقيه أورده مرسلا(2).

ص: 41

وفي ذكرى الشهيد: «وهذا الخبر لم يذكره المتعرّضون لبحث هذه المسألة وهو من أقوى الأخبار سندا ودلالة»(1).

وجه الدلالة: ما سبق ذكره، فإنّ «الطهور» بمفهومه يعمّ الغسل أو الحالة الحاصلة من الغسل أيضا وقوله: «لا صلاة إلّا بطهور» تنبيه على وجه وجوب الطهور لئلّا يتوهّم كون الطهور واجبا في طرف العرض من الصلاة، وقضيّة الجمع بينه وبين الفقرة الاولى أنّ الطهور يجب لغيره وهو الصلاة، وإلّا لم يكن وجوبه مقيّدا بدخول الوقت كما هو لازم القول بالوجوب لنفسه على ما ذكروه. والمناقشة فيه ببعض ما سبق قد عرفت دفعها.

ومنها: ما رواه في الكافي عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن عبدالله بن يحيى الكاهلي، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «سألته عن المرأة يجامعها زوجها فتحيض وهي في المغتسل، تغتسل أو لا تغتسل ؟ قال: قد جاءها ما يفسد الصلاة فلا تغتسل»(2).

وجه الدلالة - واللّه أعلم -: أنّ قوله عليه السلام: «لا تغتسل» ليس نفيا تحريميا ولاتنزيهيّا بل هو إذن في ترك الاغتسال للجنابة، وقوله عليه السلام: «قد جاءها ما يفسد الصلاة» وارد مورد التعليل، فكأنّه قال: لا تغتسل، لأنّ الغرض من الاغتسال التوصّل إلى الصلاة وهو غير ممكن، لمكان مجيء مفسد الصلاة وهو حدث الحيض. وهذا المعنى هو الظاهر المنساق من الرواية عرفا.

فما يقال في المناقشة فيها - من أنّ انتفاء الغسل عند مجيء ما يفسد الصلاة لعلّه لأجل أنّ صحّة الغسل موقوفة على عدم تحقّق حدث لا يمكن ارتفاعه، وقد كنّي عنه في الرواية بمجيء ما يفسد الصلاة، فعند تحقق الحيض لم يكن غسل لعدم صحّته - ممّا لا ينبغي الالتفات إليه، لأنّ طروّ الاحتمالات البعيدة وعروض الشكوك الواهية ممّا لا يوجب رفع اليد عن ظواهر الأدلّة كتابا وسنّة، وإلّا انسدّ باب الاستدلال بالكتاب والسنّة بالمرّة.

ص: 42

ودعوى ظهور هذا المعنى أو كونه أظهر مردود على مدّعيها، كما لا يخفى وجهه على من له أدنى بصيرة في المحاورة، مع توجّه المنع إلى دعوى امتناع ارتفاع مطلق الحدث مع وجود حدث الحيض، وغاية ما يسلّم امتناعه إنّما هو ارتفاع حدث الحيض دون ما يعمّه والجنابة، فلم لا يجوز أن يكون حدث الجنابة ممكن الارتفاع مع وجود حدث الحيض، لكن رخّص في ترك الاغتسال لأجله من جهة عدم وجوبه حينئذ لامتناع التوصّل إلى ما هو شرط له، كما يومئ إليه ما رواه الشيخ في زيادات التهذيب في باب الحيض عن عمّار الساباطي عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «سألته عن المرأة يواقعها زوجها، ثمّ تحيض قبل أن تغتسل ؟ قال: إن شاءت أن تغتسل فعلت، وإن لم تفعل فليس عليها شيء، إذا طهرت اغتسلت غسلا الحيض والجنابه»(1) فإنّ هذا المعنى على أحد احتمالي الخبر مبنيّ على ما احتملناه من إمكان رفع حدث الجنابة حال الحيض وإن حكي الشهرة على منعه في بعض العبائر، والاحتمال الآخر في هذا الخبر كون الحكم المذكور مبنيّا على توسعة وقت الغسل إلى ظنّ الوفاة كما يدّعيه أهل القول بوجوبه لنفسه فلا يكون منافيا لهذا القول. وبالجملة دعوى امتناع رفع الحدث حال الحيض على إطلاقه لا دليل عليها والرواية ليست بصريح ولا ظاهرة فيه، بل ظاهرها نفي إمكان التوصّل إلى الصلاة مع وجود المفسد، من غير تعرّض إلى بيان إمكان رفع حدث الجنابة ونفي إمكانه.

نعم قد يناقش في صحّة سند الرواية تعليلا بأنّ «الكاهلي» لم يوثّقه أحد من أهل الرجال وإن كانوا مدحوه، فالمشهور حسن حاله لا توثيقه، لكن عن العلّامة في المنتهى والشهيدين في الذكري وروض الجنان وصفها بالصحّة(2) وعن العلّامة في المختلف أنّه وصف جملة روايات هو فيها بالصحّة(3) وعن الشهيد الثاني في الروضة(4) عند ذكر أنّ .

المسكين أسوأ حالا من الفقير أو العكس الحكم بصحّة رواية أبي بصير وهو فيها، وعن البلغة - وهو مختصر في الرجال للشيخ سليمان الماحوذي - أنّه قال: «قد ظفرت

ص: 43

لهم في مواضع تقرب من مائة فصاعدا عدّ حديثه في الصحيح»(1).

وهذا كلّه كما ترى ممّا يشعر بتوثيقه. فما قيل: من أنّ المراد بها لعلّه الصحّة الإضافيّة لتوثيق باقي رجال السند ضعيف جدّا وبعيد عن طريقتهم، كيف ولو كان حملها على خلاف المعنى المصطلح عليه عند المتأخرين ممّا لابدّ منه فلم لا يحمل على إرادة الصحّة القدمائيّة ؟ وهي كون الراوي متّسما بالصدق متحرّزا عن الكذب ومعه صحّ التعويل على الرواية، والإطلاق عليه في كلامهم في غاية الكثرة، مع أنّ المحكيّ عن ابن إدريس في السرائر(2) أنّه احتجّ بهذا الحديث وهو لا بعمل من أخبار الآحاد إلّا بما كان معلوم الصدور فهذا أيضا آية الاعتبار، مع أنّ «الكاهلي» ممّن يروي عنه جماعة منهم ابن أبي عمير وصفوان بن يحيى، وقد قال الشيخ: «إنّهما لا يرويان إلّا عن ثقة»(3) ومن هنا يعدّ روايتهما عن الرجل من أمارات الوثاقة، مع أنّه في رواية وجدت بخطّ جبرئيل بن أحمد قال: حدّثني محمّد بن عبدالله بن مهران عن الحسن بن عليّ بن أبي حمزة عن أبيه عن أخطل الكاهلي عن عبداللّه يحيى الكاهلي قال: «حججت فدخلت على أبي الحسن عليه السلام فقال لي: اعمل خيرا في سنتك هذه، فإنّ أجلك قد دنى، قال: فبكيت، فقال لي: ما يبكيك ؟ قلت: جعلت فداك نعيت إليّ نفسي، قال: أبشر فإنّك من شيعتنا وأنت إلى خير، قال أخطل: فما لبث عبداللّه بعد ذلك إلّا يسيرا»(4).

وبالجملة فالمظنون بملاحظة ما ذكر من القرائن وما لم يذكر وثاقته، ولو سلّم فالمظنون بالظنّ المتآخم للعلم اعتبار حديثه، فالمناقشة في سند الرواية في غير محلّها.

ومنها: ما رواه في الكافي أيضا عن سعيد بن يسار قال: قلت لأبي عبداللّه عليه السلام «المرأة ترى الدم وهي جنب أتغتسل من الجنابة، أو غسل الجنابة والحيض واحد؟

فقال: قد أتاها ما هو أعظم من ذلك»(5).

والاستدلال بها ما نقله في المصابيح غير أنّ في صحّته نظرا، فإنّ ذلك إنّما

ص: 44

يصحّ إذا اريد بقوله: «ما هو أعظم من ذلك» كونه أعظم في إفساد الصلاة ومنع التوصّل إليها، فحينئذ ينطبق على مفاد الرواية السابقة، وأمّا إذا اريد به كونه أعظم في منع صحّة الغسل ومنع إمكان رفع الحدث فلا، لعدم منافاته حينئذ كونه واجبا لنفسه وإنّما انتفى وجوبه عند وجود ما هو أعظم، لأنّ الغرض به رفع الحدث وهو غير ممكن مع وجود الأعظم.

***

الوجوب ما لم يدخل الوقت، هكذا قرّره المحقّق الخوانساري في شرحه للدروس(1).

وفيه: أنّ المعلّق في المطالب الاصوليّة أنّ النواهي المتعلّقة بالعبادة - ولا سيّما إذا كان لوصفها الخارج كما في المقام - يراد بها الإرشاد إلى ما هو حقيقة المأمور به، وبيان ما هو مورد الصحّة وتمييزه عمّا عداه ممّا يتخيّل ظنّا أو وهما كونه من موردها، فإن تعلّقت بها باعتبار الوصف الخارج كان مفادها مانعيّة ذلك الوصف أو شرطيّة خلافه، فقضية النهي المذكور إفادة كون الجنابة من مقولة الموانع أو كون الطهارة الحاصلة من الغسل من مقولة الشروط، فالغسل حينئذ لا يقصد به إلّا التوصّل إلى الصلاة برفع ما هو مانع عنها أو بإيجاد ما هو شرط لها، فحينئذ لو فرض تعلّق امر به كان مفاده وجوبه لغيره.

ولو سلّم أنّ النهي هنا يراد به التحريم فإمّا أن يراد به الحرمة التشريعيّة أو الحرمة الشرعيّة، فعلى الأوّل لا يستفاد منه إلّا كون التشريع من جهة أنّ الإتيان بها على هذه الصفة إتيانا بما ليس من المأمور به المشروع لوجود مانع أو فقد شرط، ولازمه أيضا كون الغسل مشروطا لغاية التوصّل إلى المأمور به المشروع، فيكون وجوبه حيثما ثبت غيريّا أيضا، وعلى الثاني لا يستفاد منه إلّا كون الغسل شرطا لإباحة الدخول في الصلاة المأمور بها كالوضوء بالقياس إلى مسّ كتابة القرآن، فإذا فرض تعلّق الأمر بهذا الغسل كان لغرض الإباحة وهو عين كونه واجبا لغيره.

ولو سلّم فكون الغسل مقدّمة لترك الصلاة في حال الجنابة ليس بأولى من كونه مقدّمة لفعل الصلاة حال الطهارة بل هو المتعيّن، وحيث إنّه مقدّمة شرطيّة فيكون وجوبه حيثما ثبت للتوصّل إلى الصلاة.

ولو سلّم لكن وجوبه في الصورة المفروضة من حيث المقدّمية ممنوع، لأنّ وجوب المقدّمة فرع على وجوب ذيها، والمكلّف قبل دخول وقت الصلاة لا يخاطب بالصلاة فلا يخاطب بتركها حال الجنابة في الوقت قبل دخوله، فهذا الترك ليس بواجب عليه في الصورة المفروضة ليجب مقدّمته.

ص: 46

ولو سلّم وجوبه فهو وجوب مقدّمي، ومن المقرّر أنّ الوجوب المقدّمي غيريّ يعتبر للتوصّل إلى الغير، غاية الأمر عدم كون ذلك الغير على فرض المستدلّ هو الصلاة، وهذا لا ينفي غيرية الوجوب جزما.

ولو سلّم الوجوب حينئذ بملاحظة ما قرّرناه في محلّه من جواز اتّصاف المقدّمة بالوجوب قبل وجوب ذيها إذا علم أو ظن بأنّه في وقته المضروب له يصير واجبا فهو ليس إلّا وجوبا غيريّا، لما هو المقرّر عندهم من أنّ المقدّمة إذا كانت واجبة فهي من الواجبات الغيريّة، ولا ينافيه تقدّم وجوبها في الصورة المفروضة على دخول وقت الصلاة، لما بيّنّاه سابقا من أنّ ذلك ليس من خصائص الوجوب النفسي، ولذا منعنا ما ذكروه من الثمرة المتقدّم إلى بيانها الإشارة.

فالآية المذكورة على جميع التقادير المزبورة في طيّ الأجوبة تصلح لأن تؤخذ من أدلّة القول المختار ولا ربط لها في شيء من التقادير بالوجوب النفسي.

وثالثها: عدّة من الأخبار الآمرة بالغسل عند تحقّق سببه من غير تقيدها بما يقضي بغيريّة الوجوب.

منها: ما رواه في التهذيب في باب حكم الجنابة في الصحيح عن محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: «سألته متى يجب الغسل على الرجل والمرأة ؟ فقال: إذا أدخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم»(1) فإنّه علّق وجوب الغسل على الإدخال فقط دون غيره، وأيضا وجوب المهر والرجم معلّق على الإدخال أيضا ولا خلاف في أنّهما غير مشترطين بشيء من العبادات فكذا الغسل بمقتضى العطف.

ومنها: ما فيه أيضا في الباب المذكور في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «جمع عمر بن الخطّاب أصحاب النبي صلى الله عليه و آله وسلم فقال: ما تقولون في الرجل يأتي أهله فيخالطها ولا ينزل ؟ فقالت الأنصار: الماء من الماء، وقال المهاجرون: إذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل، فقال عمر لعليّ : ما تقول يا أبا الحسن ؟ فقال علي عليه السلام:

أتوجبون عليه الحدّ والرجم ولا توجبون عليه صاعا من الماء، إذا التقى الختانان فقد

ص: 47

وجب عليه الغسل(1) والتقريب ما مرّ.

ومنها: ما فيه أيضا في الباب المذكور عن محمّد بن إسماعيل قال: «سألت الرضا عليه السلام عن الرجل يجامع المرأة قريبا من الفرج فلا ينزلان متى يجب الغسل ؟ فقال:

إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل»(2).

ومنها: ما في الباب المذكور أيضا عن عليّ بن يقطين قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل يصيب الجارية البكر لا يفضي إليها أعليها غسل ؟ فقال: إذا وقع الختان على الختان فقد وجب الغسل، البكر وغير البكر»(3).

ومنها: ما فيه عن الحلبي قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن المفخّذ(4) أعليه غسل ؟

قال: نعم إذا أنزل»(5) والتقريب في الجميع ما مرّ.

والجواب عن الجميع ما تقدّم الإشارة إليه في الوضوء، فأوّل ما يدفعها: النقض بالوضوء وغسل الحيض والنفاس والاستحاضة ومسّ الأموات وغسل الثياب والأواني وغيرها عن النجاسات والأخباث، فإنّ الأوامر المطلقة واردة في الجميع مع عدم مصيرهم في شيء منها إلى الوجوب النفسي، ومن هنا قال المحقّق في العزّيّة - على ما حكي -: «وإخراج غسل الجنابة من دون ذلك تحكم بارد»(6) وقال الشهيد في البيان - على ما حكي -: «أنّه تحكم ظاهر»(7) وعن المحقّق الكركي أنّه قال: «وقطع النظر عن جميع النظائر بمجرّد الحجج المحتملة بعيد عن أنظار الفقهاء»(8).

وثاني ما يدفعها: أنّ إطلاق الاخبار المذكورة وغيرها إنّما هو وارد لمجرّد بيان سببيّة الجنابة للغسل من غير نظر إلى كيفيّة وجوبه، فليس الإطلاق مع بيان الحكم التكليفي بل هو مع بيان حكم وضعي فقط.

ص: 48

وثالث ما يدفعهما: معارضتها بما يوجب تقييدها من أدلّة القول بالوجوب الغيري كتابا وسنّة، وإن فرض دلالة بعضها باعتبار المفهوم.

ورابعها: ما حكاه المحقّق الخوانساري بأنّ القول بالوجوب الغيري والقول بفساد صوم من أصبح جنبا عامدا ممّا لا يجتمعان، مع أنّهم قائلون بالثاني فانتفى الاوّل.

ووجّه المنافاة: «بأنّ الوجوب بالغير إنّما يلزمه عدم وجوب الغسل ما لم يجب غايته، فلم يكن الغسل للصوم واجبا في الليل إذ لم يجب الصوم بعد، فلم يكن الصوم المذكور فاسدا»(1).

وجوابه: ما تقدّم من منع الملازمة، لجواز اتصاف ذي الغاية بالوجوب قبل الغاية.

هذا مع إمكان دفعه بما هو أخصّ من تلك القاعدة وهو أنّ الغسل إذا كان اعتباره من جهة كونه مقدّمة شرعيّة للصوم فلا يعقل له الوجوب إلّا قبل وجوب ذي المقدّمة، لأنّه واجب مضيّق منطبق على مجموع وقته المضروب له من البداية إلى النهاية من غير استثناء شيء من أجزائه، وقضيّة ذلك عدم جواز الإتيان بمقدّمته إلّا قبل دخول وقته المضروب له، وإلّا فلو حصل الإتيان بها بعد دخول وقته لزم تفويته في بعض أجزاء ذلك الوقت، وهو ينافي كون ذلك الجزء أوّل وقته، ويستلزم كون أوّل وقته ما بعد ذلك الجزء، وهو مع أنّه خلاف الفرض مشارك مع ما قبل الوقت في الإشكال، لأنّ ما قبل الوقت يصير حينئذ هو هذا الجزء، هذا.

وقد ايد هذا القول أيضا بروايات، منها: ما في باب الأغسال من التهذيب - في الصحيح - عن عبد الرحمن بن أبي عبدالله قال: «سألت أبا عبدالله عليه السلام عن الرجل يواقع أهله، أينام على ذلك ؟ قال: إنّ اللّه يتوفى الأنفس في منامها، ولا يدري ما يطرقه من البلية، إذا فرغ فليغتسل»(2).

ودفع: بالحمل على الاستحباب الّذي لا ينكره أهل القول بالوجوب الغيري، إذ لولاه لزم تضيق الغسل بالنوم وهم لا يقولون به، لإذعانهم كونه موسّعا إلى ظنّ الوفاة.

ومنها: ما في زيادات باب تلقين المحتضرين من التهذيب عن زرارة قال: «قلت

ص: 49

لأبي جعفر عليه السلام ميّت مات وهو جنب، كيف يغسّل ؟ وما يجزئه من الماء؟ قال: يغسّل غسلا واحدا يجزئ ذلك للجنابة ولغسل الميت، لأنّهما حرمتان اجتمعتا في حرمة واحدة»(1).

وفيه: وضوح الفرق بين حالة الحياة وحالة الممات والثانية حالة ملاقاة اللّه تعالى والملائكة وأهل الآخرة فلابعد في أن يجب عليه الغسل ليكون متطهّرا في تلك الحالة، وممّا يرشد إلى هذه النكتة بعض الروايات المتقدّمة في صدر هذا الجزء من الكتاب كروايتي محمّد بن سنان(2) والفضل بن شاذان(3) الواردتين في علّة تشريع غسل الميّت.

ومنها: خبر زرعة عن سماعة عن الجنب يجنب، ثمّ يريد النوم ؟ قال: «إن أحبّ أن يتوضّأ فليفعل، والغسل أحبّ إليّ وأفضل»(4).

وفيه: ما لا يخفى من وجود الأمارة الواضحة على الاستحباب، فإنّ الأمر بالوضوء وارد على جهة الاستحباب جزما، وكون الغسل أحبّ إليه عليه السلام وأفضل من الوضوء المستحبّ لا يقتضي أزيد من الاستحباب لأنّ المستحبّات قد تتفاوت في كون بعضها أفضل من بعض.

ومنها: ما تقدّم ذكره من رواية عمّار المذيّلة بقوله عليه السلام: «إن شاءت أن تغتسل فعلت، وإن لم تفعل فليس عليهما شيء، إذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحيض والجنابة»(5).

وفيه: أنّ التعليق على المشيئة إلى زمان الطهر كما يلائم التوسعة على القول بالوجوب النفسي فكذلك الاستحباب على القول الآخر، فلا دلالة على الأوّل، والأمر بغسل واحد الحيض والجنابة إمّا استحبابي إن فرض الطهر في غير زمان العبادة المشترطة بالطهارة، أو غيريّ إن فرض في زمانه، والقرينة عليه ذكر الحيض مع الجنابة

ص: 50

الّذي لا قائل فيه بالوجوب النفسي كما تقدّم ذكره في صدر المسألة.

ومنها: ما عن البرقي في المحاسن عن معاذ بن مسلم عن أبي عبدالله عليه السلام «أنّه سئل عن الدين الّذي لا يقبل اللّه عن العباد غيره ولا يعذرهم على جهله ؟ فقال: شهادة أن لا إله إلّا اللّه، وأنّ محمّدا رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم، والصلوات الخمس، وصوم شهر رمضان، والغسل من الجنابة، وحجّ البيت، والإقرار بما جاء من عند اللّه جملة، والائتمام بأئمّة الحقّ من آل محمّد صلى الله عليه و آله وسلم»(1).

وفيه: أنّ ذلك لا ينافي الوجوب لغيره خصوصا مع ملاحظة توقّف عمدة أركان الدين كالصلوات والصوم ونحوه عليه، مع ما فيه من القدح في السند وعدم مقاومته لما سبق.

وبما ذكر ظهر الجواب عمّا روي أيضا عن علل الصدوق بإسناده عن الحسن بن عليّ عليه السلام قال: «جاء نفر من اليهود إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم فسأله أعلمهم عن مسائل فكان فيما سأل قال: لأيّ شيء أمر اللّه بالاغتسال من الجنابة ولم يأمر بالغسل من الغائط والبول ؟ فقال صلى الله عليه و آله وسلم: إنّ آدم لمّا أكل من الشجرة دبّ ذلك في عروقه وشعره وبشره، فإذا جامع الرجل أهله خرج الماء من كلّ عرق وشعره وجسده، فأوجب الله عزّ و جلّ على ذرّيته الاغتسال من الجنابة إلى يوم القيامة، والبول يخرج من فضلة الشراب الّذي يشربه الإنسان، والغائط يخرج من فضلة الطعام الّذي يأكله الإنسان فعليه في ذلك الوضوء»(2) فإنّه كما ترى مسوق لبيان علّة تشريع الغسل للجنابة والحكمة المقتضية لإيجابه فلا ينافيه الوجوب لغيره، كما يفصح عنه وروده هنا قبالا للوضوء كما لا يخفى، وفي معناه غيره ممّا يطّلع عليه المتتبّع.

ص: 51

واشتراطها به كما في كلام غير واحد من الأجلّة تصريحا واستظهارا، قال في مفتاح الكرامة: «ووجوبه للصلاة معلوم بالضرورة من الدين»(1) وفي المدارك: «وهذا الحكم - أعني وجوب الوضوء للصلاة الواجبة - مجمع عليه بين المسلمين، بل الظاهر أنّه من ضروريّات الدين»(2).

ويدلّ على الوجوب من الكتاب قوله عزّ من قائل: إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا الآية(3) كما تمسّك به جماعة من أساطين الفقهاء، لقضائه بفهم العرف على وجوبه وكون الوجوب لأجل الصلاة، كما أنّه لو قيل: «إذا لقيت الأسد فخذ سلاحك» و «إذا قمت إلى الأمير فالبس ثيابك» كان المفهوم منه عرفا كون اخذ السلاح ولبس الثياب لأجل لقاء الأسد والعزم إلى محضر الأمير، وقد سمعت فيما سبق أكثر ما يتعلّق بالآية.

ونزيد هنا أنّ الظاهر المنساق منها أو المراد منها بملاحظة الإجماع والأخبار البيانيّة المثبتة للأحداث والنواقض أنّه إذا قمتم من الحدث إلى الصلاة كائنا ما كان ذلك الحدث، ولا ينافيه ما روي في تفسيرها من أنّ المراد بالقيام إليها القيام من حدث النوم كالمرويّ في التهذيبين في الموثّق عن ابن بكير قال: «قلت لأبي عبدالله عليه السلام: قوله إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ ما يعني بذلك إذا قمتم إلى الصلاة ؟ قال: إذا قمتم من النوم، قلت:

ينقض النوم الوضوء؟ قال: نعم إذا كان يغلب على السمع، ولا يسمع الصوت»(4)فلا حاجة إلى أن ينضمّ إليها عدم القول بالفرق بين الأحداث كما توهّمه صاحب الحدائق(5) فإنّ ذكر «النوم» مثال لرفع ما توهّمه بملاحظة إطلاق الآية من عموم التعبّد بالوضوء للصلاة بالنسبة إلى المحدث والمتطهّر، كما قد يؤخذ ذلك الإطلاق ممّا يخدش في الآية أيضا غفلة عن حقيقة الحال، فتصدّى الإمام عليه السلام لرفع هذا التوهّم بذكر ما يكون من مقولة الأحداث من باب المثال، ومن هنا فهم السائل من جوابه عليه السلام عموم الحكم بالقياس إلى سائر الأحداث فسأل عن ناقضيّة النوم فجاوبه عليه السلام بكلمة

ص: 53

الإيجاب، وهذا كما ترى يقوم مقام العلّة المنصوصة الموجبة لتعدية الحكم إلى جميع ما يشارك النوم في الناقضيّة، فكأنّه عليه السلام قال: «إذا قمتم إليها من حدث النوم لأنّه ناقض للوضوء، وكلّ ناقض للوضوء يوجب الوضوء للصلاة عند القيام إليها».

ويمكن أن يقال: إنّ سؤال الراوي ثانيا يكشف عن كون هذه الكلّيّة معلومة لديه متلقّاة عن إمامه وإنّما حصل له بما جاوبه الإمام عليه السلام أوّلا شبهة موضوعيّة من باب الشك في الصغرى وهي اندراج النوم فيما ينقض الوضوء وعدمه، فجاوبه عليه السلام ثانيا بما يقضي له بإحراز تلك الصغرى المشكوك فيها لتنضمّ إلى الكلّيّة المعلومة له من باب الكبرى الكلّيّة. هذا مع أنّ لنا أن نقول: لا حاجة هنا إلى إحراز عموم في مدلول الآية أو رفع توهّم عموم فيما نحن بصدد إثباته من عروض الوجوب للوضوء لغاية واجبة هي الصلاة، ولا ريب أنّ هذا الغرض حاصل سواع عمّ مفادهما للمحدث والمتطهّر أو لا، وسواء اختصّ بحدث النوم أو عمّ سائر الأحداث، ومن هنا ترى أنّ أحدا من المتمسّكين بالآية هنا لم يتعرّض لتخصيص ولا تعميم.

نعم هنا شبهة أخرى، وهي أنّ مقتضي ظهور الآية وجوب الوضوء للصلوات المندوبة أيضا وهو مجمع على بطلانه، فيجب حمل الأمر على الاستحباب أو على القدر المشترك بينه وبين الوجوب، ومعه لا تصلح دليلا في المقام.

وفيه أوّلا: ما تقدّم الإشارة إليه من انصراف إطلاق الصلاة إلى الفرائض بل اليوميّة منها.

وثانيا: أنّ المحذور يندفع باعتبار التقييد وهو أولى من المجاز.

وثالثا: أنّ المجاز إن كان ولابدّ منه فليحمل الأمر على الإرشاد، لما هو مقرّر من أنّه في حيّز العبادات والمعاملات ظاهر في الإرشاد إلى ما هو مورد الأمر وحقيقة المأمور به، الّذي مرجعه إلى إثبات شرطيّة شيء ونحوها أو مانعيّة شيء ونحوها، فيستفاد منه هنا كون الوضوء المورث للطهارة شرطا للصلاة ولو مندوبة كما عليه الإجماع وتظافر الأخبار، فإذا انضمّت إليه قاعدة المقدّمية لزم كون الوضوء مندوبا للصلاة المندوبة وواجبا للواجبة، وقد نبّهنا في صدر المسألة على أنّ الوجوب المبحوث عنه هنا أعمّ من الاصلي والمقدّمي هذا.

ص: 54

ورابعا: منع استلزام الحمل على القدر المشترك خروجها عن صلوح الدليليّة، فإنّ القدر المشترك يتعيّن في ضمن خصوصيّاته بالدلالة الخارجيّة، والإجماع المدّعى على بطلان وجوب الوضوء للصلاة المندوبة يصلح دليلا على تخصيص القدر المشترك في المندوبة بالندب وفي الواجبة بالوجوب، فتأمّل.

ويدلّ عليه من السنّة ما رواه في التهذيب - في الصحيح - عن الحسين بن سعيد عن حمّاد عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة، ولا صلاة إلّا بطهور»(1).

وما فيه أيضا بالسند المذكور عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا صلاة إلّا بطهور»(2) وهذا لا يدلّ بصريح اللفظ إلّا على الشرطيّة، ويتمّ الوجوب بحكم المقدّمة.

وما رواه أيضا في طريق متكرّر أحدهما السند المذكور عن أبي جعفر عليه السلام قال:

قلت له: ما فرض الله من الصلاة ؟ فقال: «الوقت والطهور والركوع والسجود والقبلة والدعاء والتوجّه، قلت: فما سوى ذلك ؟ فقال: سنّة في فريضة».(3)

ويمكن أن يستدلّ عليه بما يأتي في روايات الطواف من موثّقة ابن عمّار عن أبي عبداللّه عليه السلام(4) ورواية أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السلام(5) الآمرتين بالوضوء للطواف تعليلا بأنّ فيه صلاة، بل هما بعد معرفة حقيقة هذا التعليل أقوى دلالة من غيرهما على شرطيّة الوضوء للصلاة، لأنّ مقتضي التعليل أنّ الصلاة عنوان اعتبر معه الوضوء، بل فيه دلالة على كون ذلك فيها مفروغا عنه معلوما لدى أصحاب الأئمّة بضرورة من دينهم.

ويبقى في المقام امور ينبغي التنبيه عليها من باب التفريع.

أحدها: أنّ إطلاق الفتاوى في الصلاة الواجبة الّتي هي معقد منقول الإجماعات يقضي بعدم الّفرق فيها بين اليوميّة وغيرها من بقيّة الصلوات الواجبة، ولا بين

ص: 55

اختياريّاتها واضطراريّاتها بجميع أصنافها المختلفة، حتّى ما كان منها تسبيحا محضا كصلاة المطاردة وشدّة التحام الحرب، أو عقدا بالقلب وإخطارا بالبال كصلاة الغريق والمريض الّذي لا يستطيع الإتيان بشيء من الأفعال والأقوال، بل هو صريح جماعة من فحول المتأخّرين كالذخيرة والمصابيح وكشف الغطاء(1) وغيره، بل في المشارق:

«أنّ وجوب الوضوء بمعنى الشرطيّة وتوقّف الصحّة لجميع الصلوات الواجبة بل المندوبة أيضا سوى صلاة الجنازة ممّا لا ينبغي أن يشك فيه، للإجماع الصريح ودلالة بعض الأخبار عليه مثل «لا صلاة إلّا بطهور» إذ نفي الصحّة أقرب المجازات إلى الحقيقة الّتي هي نفى الوجود كما لا يخفى»(2) إلى آخر ما قال. وهو إن تمّ إجماعا بدعوى أنّ الإجماع المنعقد على أصل المسألة ينحلّ إلى إجماعين، بسيط وهو الإجماع على وجوب وشرطيته للصلاة الواجبة، ومركب وهو الإجماع على عدم الفرق بين سائر الصلوات واجبة ومندوبة، وإلّا فدليله بالنسبة إلى ما عدا اليوميّة غير واضح.

والاستدلال عليه ب - «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ » غير ناهض، لما تقدّم إليه الإشارة من انصراف إطلاق «الصلاة» عند المتشرّعة إلى اليوميّه من الفريضة خاصّة.

وأمّا الاستدلال ب - «لا صلاة إلّا بطهور» فنهوضه أيضا غير واضح إن أريد به ما في ذيل الصحيحة المتقدّمة المصدّرة بقوله: «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة» لانصرافها أيضا إلى اليوميّة بقرينة ظهور «الوقت» في المحدود المضبوط في أوّله وآخره، فالفرائض الاخر كالكسوفين وغيرهما وإن كان يفرض لها وقت وهو الّذي يتعيّن بظهور الآية مثلا غير أنّه غير محدود ولا مضبوط فلا ينصرف إليه قضيّة قوله عليه السلام:

«إذا دخل الوقت».

وإن اريد به الرواية الاخرى الغير المصدّرة بما ذكر فهو أيضا غير خال عن المناقشة، إمّا لاحتمال عدم مغائرتها للصحيحة المذكورة كما يومئ إليه اتّحاد السند، أو لاحتمال كون «الطهور» مرادا به الطهارة من الخبث بل الاستنجاء خاصّة، كما يومى

ص: 56

إليه الصحيحة المشتمل سندها على سند تلك الرواية عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا صلاة إلّا بطهور، ويجزئك من الاستنجاء ثلاثة أحجار، بذلك جرت السنّة من رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم وأمّا البول فإنّه لابدّ من غسله»(1).

ولو سلّم أنّ تكرّر السند ظاهر في تعدّد الرواية وأنّ «الطهور» ظاهر في الحالة المناقضة للحدث والخبث معا أو ما يرفعهما معا - كما عليه مبنى الاستدلال بقوله تعالى: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (2) على مطهّريّة الماء عن كلّ من الحدث والخبث - لكن نقول: بأنّ الاستدلال على عموم الحكم إنّما يستقيم إذا ثبت كون الصلوات الواجبة بأسرها أفرادا ولو إضافيّة لماهيّة واحدة لا أنّها ماهيّات متبائنة أو قام قرينة على اعتبار الماهيّات أفرادا لقدر مشترك اعتباري كالمسمّى ونحوه، ولعلّ الكلّ منظور فيه.

وبالجملة قوله عليه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور» على تقدير تعدّد الرواية فيه قد ورد على أنحاء.

منها: ما هو متصدّر بإناطة وجوب الطهور والصلاة بدخول الوقت.

ومنها: ما هو متذيّل ببيان حكم الاستنجاء.

ومنها: ما هو معرّى عن الصدر والذيل المذكورين.

ولا يتمّ الاستدلال بشيء منها، أمّا الاولى: فلعدم شمول «الصلاة» فيها لغير اليوميّه، وأمّا الثانية: فلعدم تناول «الطهور» فيهما للوضوء، وأمّا الثالثة: فمع احتمال كونها بحسب الواقع من المتصدّرة أو من المذيّلة يتطرّق المنع إلى دلالتها على التعميم المقصود في المقام، لتوقّفها على ثبوت إحدى مقدّمتين غير ثابتتين. لكنّ الإنصاف أنّ المناقشة في الدلالة غير متّجهة، لأنّ الماهيّة في مفاد كلمة «لا» النافية لأفراد ماهيّة واحدة أعمّ من الماهية النوعيّة والماهيّة الجنسيّة، والصلوات الواجبة مع المندوبة وإن كانت ماهيّات مختلفة إلّا أنّها انواع لماهيّة جنسيّة، وهذا الجنس بما هو جنس وإن لم يكن محمولا

ص: 57

إلّا أنه يكفي في ثبوته كونه قدرا مشتركا منتزعا عن أنواعها، فتكون تلك الأنواع أفراد إضافيّة فيصحّ توجّه النفي إليها، والمفروض أنّه بعد تعذّر الحقيقة - وهو نفي الجنس - يتوجّه إلى الصحّة وبه يتمّ المطلوب، لأنّ اللازم من نفي الصحّة شرطيّة الطهور للماهيّة الجنسيّة، وهذا يقضي بشرطيته لجميع الأنواع المندرجة تحتها حتّى الصلوات المندوبة.

لا يقال: لو صرف النفي إلى الأصناف المندرجة تحت اليوميّة من الاختياريّات والاضطراريّات كان النفي راجعا إلى الأفراد الإضافيّه لماهيّه واحدة مع إفادته العموم في أفرادها، فلم يلزم وجوب الوضوء ولا شرطيّته لبقيّة الصلوات.

لأنّه تخصيص في العامّ من دون مخصص فإنّ «لا صلاة» ظاهر في نفي الصحّة عن جميع الماهيّات الصالحة للجعل، واليوميّة بجميع مصاديقها بعض منها، ولا ينافيه ما تقدّم في منع الاستدلال بالآية من دعوى انصراف الصلاة إلى اليوميّة، لأنّ ذلك من أحكام المطلق ومبنى الاستدلال بالرواية على العامّ .

والقول بأنّ العامّ أيضا لا ينصرف إلى أندر الأفراد وإن انصرف إلى نادرها على خلاف المطلق على فرض صحّته، إنّما يسلّم في الجملة كما لو كان العامّ من غير النكرة المنفيّة في حيّز الإثبات، وأمّا هي فلا فرق فيها بملاحظة فهم العرف بين أفرادها من الشائعة والنادرة وغيرها كما يظهر بأدنى تأمّل.

وثانيها: صرّح غير واحد من الأصحاب بإلحاق الأجزاء المنسيّة للصلاة الواجبة من السجدة والتشهّد بها في وجوب الوضوء لها واشتراطها بالطهارة، وعلّله في المدارك:

«بأنّ شرط الكلّ شرط لجزئه»(1) وهو كذلك، بل هو على ما يظهر بالتأمّل محلّ وفاق، ولذا ترى أنّ المتصدّين لنقل خلافيّات هذا المقام كما في الإقامة وسجود السهو - على ما ستعرف الخلاف فيهما - لم يجعلوا ذلك من جملتها، ولا أنّهم نقلوا فيها خلافا.

ومن هذا الباب الصلوات الاحتياطيّة الوجوبيّة - بناء على أنّها مؤدّاة بدلا عن الجزء الفائت من الصلاة - فيجري عليها حكم الأجزاء، ولك أن تستفيد الحكم فيها من الرواية المتقدّمة النادية للصحّة عمّا لا طهور فيه من الماهيّات المجعولة في مقام الطلب لأنّها منها.

ص: 58

وبالجملة الاحتياط إمّا جزء من الصلاة أو هي بنفسها صلاة، وأيا ما كان فيجب فيه الطهارة، ومن هنا قال الشهيد في الذكرى: «لا بدّ في الاحتياط من النيّة وتكبيرة الإحرام وجميع شرائط الصلاة وأركانها، لأنّه إمّا جزء من الصلاة أو صلاة منفردة، فيجب فيه مراعاة ما يعتبر في الصلاة»(1).

وثالثها: يجوز للمحدث سجود الشكر ولا يشترط فيه الطهارة، وفي المصابيح:

«وهو محلّ وفاق»(2) ويستحبّ الطهارة له لقول الصادق عليه السلام: «من سجد سجدة الشكر وهو متوضّئ كتب الله له بها عشر صلوات، ويمحى عنه عشر خطايا عظام»(3).

وامّا سجدات التلاوة: فإن كانت لغير العزائم فلا يشترط فيها الطهارة بلا خلاف كما في المصابيح(4) وإن كانت للعزائم فالمشهور بين الأصحاب عدم اشتراطها بالطهارة أيضا، وهو الأظهر. وحكى الشهيد في الذكرى(5) عن ابن الجنيد اعتبار الطهارة لها، وهاهنا عبارات آخر للمقنعة والتهذيب والانتصار تقضي باشتراط الطهارة لمطلق السجود الواجب(6) ولتفصيل الكلام في كلّ ذلك مقام آخر يأتي إن شاء اللّه.

وأمّا سجود السهو: ففيه قولان، اشهرهما - كما في المصابيح(7) - المنع، وهو مقتضي ما تقدّم الإشارة إليه من إطلاق الشيخين والمرتضى، مع تصريح الأوّلين بنفي الخلاف في تعليل منع الحائض عن قراءة سور العزائم بقولهما: «لأنّ في هذه السور سجودا واجبا ولا يجوز إلّا للطاهر من النجاسات بلا خلاف».

وحكي التنصيص باشتراط الطهارة فيه عن ابن إدريس في السرائر والعلّامة في النهاية وطهارة التذكرة والشهيدين والمحقّق الكركي وعن جماعة من شرّاح الألفيّة والجعفريّة والإثني عشريّة اختياره، وعن الذخيرة: «والاشتراط أولى» وعن المسالك الجامعية: «أنّه قول الأكثر» وعن الفوائد السنيّة: «أنّه الظاهر وعليه عمل الاصحاب»(8).

ص: 59

وفي الذكرى - كما عن الدروس والبيان واللمعة والجعفريّة والموجز وشرحه - «أنّه يعتبر فيهما جميع ما يعتبر في سجود الصلاة»(1) فيفهم منه الاشتراط بناء على أنّ المراد ما يعمّ الكيفيّات والشروط، وربّما فهم ذلك أيضا من قولهم: «إنّما هو سجدتان بغير ركوع ولا قراءة» كما في المراسم والغنية وجمل العلم والعمل(2) لما في التنصيص على نفيهما من الإشعار بثبوت غيرهما ممّا يعتبر في الصلاة.

والقول الآخر وهو عدم الاشتراط خيرة التحرير ومجمع البرهان(3) وشرح الروضة وظاهر كنز الفوائد والمهذّب البارع والطالبيّة وشرح الجعفريّة(4).

وعن العلّامة في القواعد وموضع من التذكرة التوقّف(5). وقد يستظهر التوقّف عن معالم الدين القائل بأنّه: «ولا يجب التكبير والطهارة والاستقبال على توقّف»(6) وفي المدارك: «وهو أحوط»(7) وعزي إلى التنقيح والذخيرة والمفاتيح(8).

واستظهر القول بالعدم أيضا من كلّ ما خلى عن هذا الشرط بخصوصه كالمقنع والمقنعة والنهاية والمبسوط والاقتصاد والجمل والعقود وجمل العلم والعمل والمراسم والكافي والغنية والوسيلة والشرائع والنافع والمعتبر والمنتهى(9) وغيرها من كتب القدماء والمتأخّرين عدا ما وجد فيه التصريح بالاشتراط أو ظهر منه ذلك

ص: 60

كالإيضاح(1) ونحوه، بناء على أنّ الظاهر من عدم التعرّض لمثل ذلك في محلّه عدم القول به، وخصوصا مع ضبط جملة من الغايات الّتي يجب لها الوضوء أو الغسل من دون إشارة إلى سجود السهو هنا.

ودفع: بأنّ الحكم في المسألة نفيا وإثباتا لكونه في غاية الإشكال، وهي ممّا يعمّ به البلوى وتتوفّر إليه الدواعي فالمناسب في مثله هو التصريح والبيان، وعدم البيان خصوصا مع فقد النصّ من الطرفين وارتباط هذا السجود بالصلاة المشروطة بالطهارة وكونه جبرانا لها ورافعا لما وقع فيها من النقص والخلل، فالأليق بذلك أن يكون الوجه في عدم التعرّض ما رسخ في الأذهان من كونه بمنزلة الجزء المتمّم للصلاة أو وقوعه بعدها غالبا من غير فصل ولا تخلّل حدث، وكان ذلك كالمغني عن ذكر اشتراطه بالطهارة، ومن هنا لم يتعرّض الأكثر لاشتراطها في الأجزاء المنسيّة، فبناء ذلك على عدم الاشتراط فيها في غاية البعد، فلو صحّ ذلك لكانت الأجزاء غير مشروطة بالطهارة عندهم وهو كالمقطوع بفساده، والقائل بعدم الاشتراط في سجود السهو لا يلتزمه ولا يقول به.

وممّا يؤيّد ما قلنا: أنّ أكثر المتأخّرين نصّوا على عدم اشتراط الطهارة في سجود العزائم وسجود الشكر مع عدم تعلّقهما بالصلاة وبعد توهّم الاشتراط فيهما غاية البعد، فلو كان عدم الاشتراط هو الباعث على عدم التعرّض لكان غير سجود السهو أولى بعدم التعرّض.

وأيضا فإنّ كثيرا من القدماء أهملوا بيان الكيفيّة والشرائط بالكلّيّة ولم يذكروا في سجود السهو أكثر من وجوبهما في مواضعهما المعينة، ومن البعيد أن يكون ذلك لعدم اعتبار الكيفيّة عندهم مع وروده في النصوص وإطباق المعظم على وجوب التشهّد والتسليم ولزوم الذكر بل تعيّن القول فيه. فممّا ذكر ولم يذكر يعلم أنّ عدم تعرّضهم للطهارة ليس للقطع بعدم الوجوب، بل غاية ما هناك أن يكون منشاؤه التوقّف في الحكم وعدم القطع بشيء من الإثبات والنفي، إن لم نقل بكونه لترجيح الاشتراط.

فعلم بجميع ما ذكر شذوذ القول بعدم الاشتراط، فإنّ الأصل فيه هو العلّامة رحمه الله

ص: 61

الّذي اختلف كلامه، فاستقرب النفي تارة(1) وتردّد فيه اخرى(2) وقطع بالاشتراط في النهاية(3) وغيرها(4).

وكيف كان فالمنقول من حجج القول بالاشتراط - بعد منقول الإجماع و عمل الأصحاب والشهرة والاحتياط - أنّه سجود واجب شرّع لتكميل الصلاة وجبر الخلل الواقع فيها، فيكون بمنزلة الجزء الفائت في صورة النقص، فيشترط فيه ما يشترط في الأصل.

وأنّه قد ورد فيه الاستقبال وروعي فيه الوقت ونيّة الأداء والقضاء عند من اعتبرهما، ويثبت الحكم في غيرها بعدم القائل بالفصل.

وأنّ الذمّة قد اشتغلت به وبالصلاة يقينا، فلا تبرأ إلّا باليقين وهو متوقّف على الطهارة.

وأنّ العبادة اسم للصحيحة ولا نعلم الصحّة إلّا بالإتيان بكلّ ما يحتمل اشتراطه فيه.

والنصوص المستفيضة المتضمّنة للأمر بسجدتي السهو بعد السلام وقبل الكلام(5)والأخبار المتضمّنه لكونهما سجدتين بغير ركوع ولا قراءة(6) وما دلّ على أنّه يسجدهما وهو جالس(7) وما تضمّن(8) الأمر بهما ب - «فاء» الجزاء بناء على دلالته على الفوريّة.

والمنقول من حجج القول بعدم الاشتراط الأصل، ووجوب الفوريّة المنافية لتخلّل الطهارة، وإطلاق الأمر بسجود السهو المتناول للمتطهّر والمحدث، وما رواه الشيخ في الموثّق عن عمّار الساباطي قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الرجل إذا سها في الصلاة فينسى أن يسجد سجدة السهو؟ قال: يسجدها متى ما ذكر»(9).

أقول: أنت إذا تأمّلت في أكثر حجج الطرفين لوجدتها بيّنة الضعف، فالإنصاف أنّ الأصل المذكور في أدلّة القول بنفي الاشتراط - أعني أصالة البراءة عمّا زاد على

ص: 62

ما ثبت اعتباره بالأدلّة - أصل محكم علي ما حقّق في محلّه، فلا يرفع اليد عنه إلّا بمخرج صحيح ورافع لموضوعه، ولا يعارضه الاحتياط إن أريد به الاستحبابي وإلّا فلا دليل على وجوبه في نظائر المقام.

ويقين الشغل إنّما يقتضي يقين البراءة في مورد الشغل ولم يثبت بالدليل كون الطهارة من مورده، فإذا نفي اعتبارها بالأصل كان ذلك علما شرعيّا بالبراءة.

وكون الوجوب لمجرّد ما ذكر بمنزلة الجزء الفائت ممنوع، لبطلان القياس، مع وضوح الفرق بينهما، فإنّ الكلّ إذا اشترط بشيء فلا محالة يكون أجزاؤه أيضا مشترطة به، إذ لا وجود لها سوى وجوده، فلا يعقل اشتراطه بما لا يشترط الأجزاءه الموجودة فيه، ومن هنا لو أحدث في إحدى السجدتين الأخيرتين مثلا أو في التشهّد أو التعليم بطلت صلاته إجماعا، وليس كذلك سجود السهو فإنّه جبران للخلل لا قضاء عن الفائت المشروط بالطهارة، حتّى ما يؤتى به للسجدة أو التشهّد المنسيّين، لأنّ سجود السهو امر زائد على قضائيهما.

والإجماع على عدم الفصل غير معلوم، وبدونه لا مانع من القول بالفصل إذا أدّي إليه شيء من الطرق الشرعيّة ولو كان هو الأصل.

وكون العبادة اسما للصحيحة ممنوع، بل الأصحّ على ما قرّر في محلّه كونها للأعمّ .

وأمّا النصوص فليس فيها إلّا إيماءآت وإشعارات، بل أقصى ما فيها عدم الدلالة على نفي الاشتراط، وأمّا الدلالة على الاشتراط فلا، كيف وليس فيها إلّا الدلالة على وجوب المبادرة التي يغلب فيها المقارنة للطهارة، وليس ذلك من اشتراط الطهارة في شيء، وإنّما ينفع هذه الغلبة فيما لو دلّ من الخارج دليل على الاشتراط فعورض بخلوّ تلك النصوص عن الاشتراط، فيدفع حينئذ بأنّ النكتة في عدم ذكر الشرط غلبة وجوده في محلّ السجود الّذي هو زمان الفور المعبّر عنه تارة بما بعد التسليم وقبل التكلّم، وأخرى بما بعد الفراغ عن الصلاة الظاهر في الاتّصال، فلا منافاة بين النصوص وما فرض من الدليل، والمفروض أنّ الدليل غير واضح.

نعم يمكن أن يقال: إنّ هنا قضيّتين متسالمتين أثبتهما الإجماع نقلا وتحصيلا، إحداهما: أنّ سجود السهو في مواضع وجوبه واجب فوري.

ص: 63

واخراهما: أنّ الطهارة لسجود السهو امر جائز، فلو أحدث من عليه هذا السجود قبل أدائه يجوز له تحصيل الطهارة ليأتي به متطهّرا، فحينئذ لو تخلّلت الطهارة فيما بين الصلاة والسجود فلابدّ إمّا من إلغاء الفوريّة، أو الحكم عليها بالحرمة، أو الحكم بتأخّر زمان الفور عن زمن وقوعها، والأوّلان منفيان بالإجماع المذكور، والأخير ينفيه ما هو المحقّق في محلّه من أنّ زمان الفور إنّما هو أوّل أزمنة إمكان الفعل، ولا ريب أنّ أوّل أزمنة إمكانه على تقدير عدم مدخليّة الطهارة في صحّته إنّما هو زمان وقوع الطهارة، فلا محيص حينئذ من القول بالمدخليّة واشتراط الصحّة بالطهارة، ليكون ما بعد زمان الطهارة هو أوّل أزمنة الإمكان، لأنّه على تقدير المدخليّة والاشتراط بدونها غير ممكن، فالتمسّك بالأصل لنفي الاشتراط مع القول بالفوريّة وجواز الطهارة ممّا لا يجتمعان، ولا نظنّ أنّ القائل بعدم الاشتراط يلتزم عدم الفوريّة أو عدم جواز الطهارة.

فإن قلت: لو فاتت الفورية بإدراك الطهارة لكان مصلحة الطهارة ممّا يتدارك به مصلحة الفوريّة، والّذي يقول بجواز الطهارة يقول برجحانها، فلا مانع من إهمال الفوريّة إدراكا لمصلحة الطهارة.

قلت: ما فرض من المصلحة في الطهارة إن كانت مصلحة ملزمة فهو التزام بوجوب الطهارة، وهو على ما عرفت لا ينافي الفوريّة، فمصلحة الفوريّة حينئذ غير فائتة، وإن كانت غير ملزمة فلا يتدارك بها مصلحة الفوريّة، ضرورة أنّه من المستحيل بدليّة المصلحة الغير الملزمة عن المصلحة الملزمة.

وبما قرّرناه اندفع ما ذكر في حجج القول بعدم الاشتراط من دعوي منافاة وجوب الفوريّة لتخلّل الطهارة، بل اندفع الاستدلال بالموثّقة المتقدّمة أيضا، إذ لا إطلاق فيها بحيث ينفي اشتراط الطهارة بعد ملاحظة حيثيّة السؤال المسوق لأجلها الجواب، فإنّ قصارى ما فيها أنّ السائل سأله عن فوات الفوريّة بانقضاء زمانها لتخلّل النسيان، بتوهّم أنّ الفوريّة هنا بمعنى كون الفعل مضيّقا من حيث الرخصة والإجزاء معا، فقوله:

«يسجدها متى ما ذكر» دفع لهذا التوهّم بإفادة أنّ الفورية هنا بمعنى تضيّق زمان الرخصة دون الإجزاء.

فمفاده: أنّ السجود هنا موسّع من حيث الإجزاء وإن كان مضيّقا من حيث

ص: 64

الرخصة، وهذا كما ترى ممّا لا ربط له بإفادة عدم شرطيّة الطهارة.

فيتبيّن بجميع ما ذكر أنّ الأقوى وجوب الطهارة لسجود السهو، ويتأكد ذلك بملاحظة ما تقدّم عن الشيخين من نفي الخلاف، وعن غيرهما من دعوى عمل الأصحاب ومصير المعظم وغيره ممّا ذكر وما لم يذكر.

ورابعها: الأقرب عدم اشتراط مقدّمات الصلاة - من الأذان والإقامة والدعاء بينهما وبعدهما والتكبيرات الستّ إذا قدّمت على تكبيرة الإحرام - بالطهارة، وهو فيما عدا.

الإقامة محلّ وفاق كما في المصابيح(1) وعليه المعظم فيها، وعزي إلى الأكثر كما عن البحار وعن ظاهر الغنية والروضة الإجماع عليه(2) خلافا لجماعة صاروا فيها إلى اشتراط الطهارة، وهم على ما حكي السيّد المرتضى في المصباح والجمل وابن الجنيد(3)والعلّامة في المنتهى(4) وفي الحبل المتين: «أنّ القول به غير بعيد»(5).

ومعلوم أنّ البحث هنا ليس في وجوب الطهارة بالمعنى المصطلح عليه لينافي استحباب أصل الإقامة، ولو وجد التعبير عنه في بعض العبائر بالوجوب فيراد به الوجوب الشرطي مجازا، فسقط بذلك ما استدلّ في المختلف على عدم الوجوب: «بأنّ الإقامة في نفسها مستحبّة فلا يعقل وجوب صفتها»(6) فإنّ الوجوب بمعنى الشرطيّة لا ينافي الاستحباب كما في وجوب الطهارة للنافلة، غاية الأمر استلزامه كون الإقامة خالية عنها بقصد الورود على القول بالشرطيّة محرّمة من جهة التشريع، ولا ضير فيه، كما في النافلة أيضا. وكيف كان فلنا على المختار - بعد الأصل النافي لاحتمال الحرمة عمّا خلى عن الطهارة - صحيحة زرارة المرويّة في الفقيه عن أبي جعفر عليه السلام قال:

«تؤذّن وأنت على غير وضوء في توب واحد، قائما أو قاعدا، وأينما توجّهت، ولكن إذا أقمت فعلى وضوء متهيئا للصلاة»(7) فإنّ ترتّب الجزاء على الشرط يقضي بتأخّر وقوعه عن وقوع الشرط، كما في قولك: «إذا جاءك زيد فأكرمه» وقضيّة تأخّر وقوع

ص: 65

الكون على الوضوء عن الإقامة كونه معتبرا لأجل الصلاة لا لأجل الإقامة.

ولو سلّم ظهور الشرطيّة هنا في وقوع الكون على الوضوء حال الإقامة، لكن تقييد الجزاء بالتهيّؤ للصلاة - بمعنى كونه قاصدا للدخول بعد الإقامة بلا فصل في الصلاة - يقضي بمنطوقه بحكم العرف يكون الغرض الداعي إلى الكون على الوضوء إنّما هو الدخول في الصلاة، ولو اعتبر المفهوم لهذا القيد من باب مفهوم الوصف كانت الدلالة أوضح كما لا يخفى.

وعليه يتعيّن حمل ما عن عليّ بن جعفر - في كتاب المسائل عن أخيه موسى عليه السلام قال: «سألته عن الرجل يؤذّن ويقيم وهو على غير وضوء أيجزئه ذلك ؟ قال: أمّا الأذان فلا بأس، وأمّا الإقامة فلا يقيم إلّا على وضوء، قلت: فإن أقام وهو على غير وضوء أيصلّي بإقامته ؟ قال: لا»(1) - على الكراهة، على معنى كراهة الصلاة بإقامة حاصلة على غير وضوء، بحمل «لا بأس» بالنسبة إلى الأذان على نفي المنقصة الشاملة لما في المكروه، فيحصل الفرق بين الأذان والإقامة مع اشتراكهما في استحباب وقوعهما على وضوء، للاجماع في كون الأوّل على غير وضوء غير مكروه والثاني مكروها، وبذلك يتّجه الالتزام بتأكد استحباب وقوع الإقامة على وضوء، ولا مناص من الحمل المذكور ضرورة أنّ الصلاة بدون الإقامة رأسا جائزة فضلا عنها مع الإقامة الفاسدة، فإنّ أقصى ما يقتضيه اشتراط الإقامة بالطهارة فسادها إذا وقعت بلا وضوء، فالمنع عن الصلاة معها ممّا لا وجه له، إلّا إذا حمل على ضرب من الكراهة.

ولو سلّم أنّها لا تستلزم صحّة الوضوء المفروض مع ما فيه من نوع الكراهة فلا نسلّم استلزامها فساد الوضوء أيضا، فسقطت الرواية عن الدلالة على اشتراط الإقامة بالطهارة.

وبجميع ما ذكر يهون الأمر في روايات آخر استدلّ بها أهل القول بالاشتراط كصحيحة عبداللّه بن سنان - الثقة - عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «لا بأس أن تؤذّن وأنت على غير طهور، ولا تقيم إلّا وأنت على وضوء»(2).

ص: 66

وحسنة الحلبي عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «لا بأس أن يؤذّن الرجل من غير وضوء، ولا يقيم حتّى يغتسل»(1).

وصحيحة عمرو بن أبي نصر - المرويّة عن كتاب عاصم بن حميد - قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام المؤذّن يؤذّن وهو على غير وضوء؟ قال: «نعم، ولا يقيم إلّا وهو على وضوء»(2).

وما عن صاحب دعائم الإسلام في كتابه عن جعفر بن محمّد عليه السلام قال: «لا بأس أن يؤذّن الرجل على غير طهور ويكون على طهور أفضل، ولا يقيم إلّا على طهور»(3).

وما عن الحميري في قرب الاسناد عن عبداللّه بن الحسن عن جدّه عليّ بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام عن المؤذّن يحدث في أذانه وفي إقامته، قال: «إن كان الحدث في الأذان فلا بأس، وإن كان في الإقامة فليتوضّأ وليتمّ إقامته»(4).

ونقل التمسّك بها وبالروايتين الأوليين أجمع عن البحار(5) فإنّها على فرض تسليم ظهورهما في الشرطيّة لابدّ من تطرّق التأويل إليها بحمل ما فيه الأمر بالوضوء على إرادة استحباب الإقامة مع الوضوء استحبابا مؤكدا، وحمل ما فيه النهي على إرادة كراهة الإقامة بلا وضوء، جمعا بينها وبين الصحيحة المتقدّمة الظاهرة في نفي الشرطيّة، وإنّما لم يتطرّق التأويل إلى الصحيحة المذكورة على فرض إمكانه لأنّ ما عداها يتوهّن ظهوره بمصير المعظم إلى خلافه، فإنّه يكشف عن خلل في دلالته مع كثرته، وإذا انضمّ إليه نقل الإجماع وغيره قوّى دلالة الصحيحة.

الفقهاء - والأخبار خصوصا وعموما.

فمن الأوّل: صحيحة محمّد بن مسلم قال: «سألت احدهما عن رجل طاف طواف الفريضة وهو على غير طهر؟ قال «يتوضّأ ويعيد طوافه، وإن كان تطوّعا توضّأ وصلّى ركعتين»(1).

ومن الثاني صحيحة عليّ بن جعفر عن أخيه قال: «سألته عن رجل طاف ثمّ ذكر أنه على غير وضوء؟ قال: يقطع طوافه ولا يعتدّ به»(2).

ورواية زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «سألته عن الرجل يطوف بغير وضوء أيعتدّ بذلك الطواف ؟ قال: لا»(3).

وموثّقة معاوية بن عمّار قال: قال أبو عبدالله عليه السلام: «لا بأس أن يقضي المناسك كلّها على غير وضوء إلّا الطواف، فإنّ فيه صلاة والوضوء أفضل»(4).

ورواية أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السلام أنّه سئل أتنسك المناسك على غير وضوء؟

قال: «نعم إلّا الطواف، فإنّ فيه صلاة»(5) ومقتضى هذه الأخبار كونه شرطا، ويتمّ الوجوب بضميمة وجوب المقدّمة. وعن جماعة من المتأخّرين الاستدلال بقوله عليه السلام:

«الطواف بالبيت صلاة غير أنّك تتكلّم فيه»(6) قال في المدارك: «وهو غير جيّد، لأنّ سنده قاصر ومتنه مجمل»(7).

ودفع: بانجبار السند بالعمل ومنع كون المتن من المجمل، لاقتضاء التشبيه عرفا المشاركة في جميع الأحكام أو في الحكم الظاهر والوصف الحاضر في الأدهان والطهارة منه.

ويمكن اخذ الاستثناء المذكور في الرواية دليلا على المشاركة في جميع الأحكام

ص: 68

إلّا ما خرج منها بدليل آخر، فإنّه لولاها لما خصّ المستثنى بالكلام.

وممّا يكشف عن كون التشبيه هنا لأجل المشاركة في اعتبار الطهارة ما في موثّقة ابن عمّار ورواية أبي حمزة من التعليل «بأنّ فيه صلاة» لاعتبار الوضوء في الطواف، فإنّهما يفرّقان بين الطواف وسائر المناسك في كون الأوّل ما اعتبر فيه الوضوء كالصلاة لحكمة مجاورته أو اشتماله على الصلاة التي يكون الوضوء من لوازمها، فيكون التشبيه المذكور أيضا مسوق لبيان هذه المشاركة.

وإنّما قيّدنا «الطواف» بالوجوب لأنّ المشهور - على ما ادّعاه في شرح المفاتيح -(1) عدم اشتراط المندوب منه بالطهارة، وهو الأصحّ عملا بما تقدّم من الصحيحة المفضلة، مضافة إلى الموثّق كالصحيح بعبداللّه بن بكير عن عبيداللّه بن زرارة قال: قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: «رجل طاف على غير وضوء؟ فقال: إن كان تطوّعا فليتوضّأ وليصلّ »(2).

والموثّق الآخر عنه عن أبي عبدالله عليه السلام قال: قلت له: «إنّي أطوف طواف النافلة وأنا على غير وضوء؟ قال: توضّأ وصلّ وإن كنت متعمّدا»(3).

ورواية أخرى عنه عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «لا بأس بأن يطوف الرجل النافلة على غير وضوء ثمّ يتوضّا ويصلّي فإن طاف متعمّدا على غير وضوء فليتوضّأ وليصلّ ، ومن طاف تطوّعا وصلّى ركعتين على غير وضوء فليعد الركعتين ولا يعد الطواف»(4).

والمخالفة بجعل الطهارة شرطا للطواف مطلقا محكيّة عن أبي الصلاح(5) والعلّامة في النهاية(6) وابن أبي عقيل في ظاهر كلامه(7) ومستندهم على ما نقل عمومات الروايات المتقدّم إلى جملة منها الإشارة.

وجوابه - بعد ملاحظة عدم صلوح العامّ لمعارضة الخاصّ - واضح، فإنّ التخصيص

ص: 69

في نظائر المقام واجب.

وفي كلام غير واحد التصريح بعدم الفرق في واجب الطواف المشترط بالطهارة بين ما وجب بالأصل وما وجب بالعارض من إجارة أو نذر وشبهه، ولا شاهد له ظاهرا سوى إطلاق الفتاوى ومنقول الإجماعات.

وربّما استدلّ عليه بما تقدّم من الصحيحة المفصّلة بين الفريضة والتطوّع، بتقريب:

أنّ الظاهر بقرينة المقابلة أنّ المراد بطواف الفريضة مطلق الطواف الواجب، فيتناول الواجب بالعارض، وهو حسن لولا شبهة انصراف الفريضة إلى ما كان بالأصل، فإنّ مبنى الاستدلال على عموم ترك الاستفصال، ومن المقرّر عندهم أنّ هذا العموم إنّما ينهض دليلا حيث لا انصراف، ووجهه واضح عند التأمّل.

نعم لا يبعد صحّة الاستدلال عليه بالعمومات المتقدّمة، غاية الأمر أنّه خرج منها المندوب بالدليل فبقي الباقي، ومنه ما عرضه الوجوب بالأسباب الخارجيّة والعامّ المخصص حجّة في تمام الباقي، ولولاها مع ما تقدّم كان المتّجه بملاحظة جواز المندوب على غير طهارة ما توهّم من جواز ترك الطهارة في المنذور وشبهه، لأنّ النذر إنّما اقتضى وجوب الأمر الراجح قبله، والطواف من غير طهارة راجح بالقياس إلى تركه فيكون داخلا في المنذور.

وما قيل في ضعفه: من أنّ الوجوب يقتضي ثبوت لوازمه، غير سديد، لمنع كون الطهارة هنا من لوازم ماهيّة الوجوب، فإنّ ذلك مع قطع النظر عن العمومات وإطلاق الفتاوى والإجماعات أوّل المسألة، بل القدر المسلّم منه حينئذ كونه من لوازم الفرد وهو الوجوب الأصلي.

ثمّ في المصابيح(1) عبارة هنا وفي المسألة المتقدّمة قاضية بالجزم بحرمة الصلاة والطواف من دون طهارة، وظاهر كلامه هنا بل صريحه في المسألة المتقدّمة يقضي بإرادة الحرمة التشريعيّة، وهو حسن لكن لا على إطلاقه بل إذا اتي بهما بقصد الورود وامتثال الأمر مع العلم باعتبار الطهارة فيهما، لا لأغراض آخر مثل التعليم أو التمرّن أو

ص: 70

نحو ذلك وهو مراده قدس سره.

المدّعى على مذهبهم إجماع الفرقة نارة، والشهرة اخرى، وممّن صرّح بها صاحب الحدائق(1) وشيخنا البهائي في الحبل المتين قائلا: «والمنع من المسّ هو المشهور بين الأصحاب»(2) وعدمه كما عن الآخرين.

وربّما أمكن منع مخالفة بعض هؤلاء المشهور كالشيخ والقاضي لتعبيرهما عن الحكم بالكراهة الّتي يقوى فيها احتمال إرادة الحرمة، كما ادّعى شيوع إطلاقها عليها في الأخبار وكلام القدماء من فقهائنا الأخيار، وحكي هذا التوجيه عن الشهيد في الذكرى(3) ورضي به العلّامة البهبهاني في شرح المفاتيح(4) ويعضده بالقياس إلى الشيخ ما سمعت عن خلافه من دعوي الإجماع على المنع ومصيره إليه في التهذيب(5) لولا احتمال الرجوع، لكن في المصابيح: «وهو - يعني التوجيه المذكور - جيد في عبارة ابن الجنيد، وأمّا الشيخ فقد تقدّم في كلامه ما ينافي ذلك، فإنّه حصر الوضوء المفروض فيما كان لصلاة واجبة أو طواف واجب وأوجب الغسل لهما ولمسّ كتابة القرآن، وهذا يدلّ على تجويز المسّ من المحدث بالأصغر دون الأكبر» انتهى(6).

وفي دلالة الحصر المذكور على ما رامه قدس سره نظر، لأنّه حصر لوجوب الوضوء في الغايتين والكلام في تحريم مسّه محدثا بالأصغر، وعدم الوجوب لا ينافي حرمة المسّ .

وعن النزهة(7) أنّه عدّ الوضوء لمسّ كتابة القرآن من جملة الوضوء المستحبّ ، ثمّ حكى القول بوجوبه، وهذا أيضا لا ينافي تحريم المسّ .

وعلى أيّ حال كان فنحن نفرض المسألة خلافيّة كما في كتب الفرقة فنتكلّم في دليلي القولين تحقيقا للمختار وتزييفا لغيره.

فحجّة القول الأوّل أمران:

احدهما: قوله سبحانه: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ (8) فإنّ حقيقة لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ - وهي الإخبار صونا له عن

ص: 72

الكذب - متعذّرة، ومعه يتعيّن حمله على الإنشاء الظاهر في التحريم لكونه أقرب المجازات على ما قرّر في محلّه، غير أنّ نهوض هذا الاستدلال كما ترى مبنيّ على عود الضمير في «لا يمسّه» إلى «القرآن» كما فهمه المحقّقون من أصحابنا، وفي تبيان الشيخ ومجمع بيان الطبرسي ما ربّما يومئ إلى دعوى الإجماع عليه، حيث قالا:

«عندنا أنّ الضمير يعود إلى القرآن، فلا يجوز لغير الطاهر أن يمسّه»(1) بل ربّما نقل على طبقه رواية مفسّرة كما في الوسائل عن مجمع البيان عن محمّد بن عليّ الباقر عليه السلام في قوله تعالى: لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ قال: «من الأحداث والخباثات، قال: ولا يجوز للجنب والحائض والمحدث مسّ المصحف»(2).

ويؤيّد الجميع ما في التهذيب عن إبراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن عليه السلام قال:

«المصحف لا تمسّه على غير طهر ولا جنبا ولا تمسّ خيطه - كما في نسخة، أو خطّه كما في أخرى - ولا تعلّقه، أنّ الله تعالى يقول: لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ (3).

واعترض عليه بعدم تعيّن عود الضمير إلى القرآن، لجواز عوده إلى «الكتاب المكنون» وهو اللوح المحفوظ، فيكون المعنى: لا يمسّ ذلك الكتاب إلّا الملائكة المقرّبون المطهّرون من أدناس الذنوب، كما ذكره صاحب الكشّاف(4).

ويرجّحه قرب المرجع وإبقاء الجملة على ظاهرها، وما يشعره كلام التبيان والمجمع من اتّفاق الأصحاب على إرجاعه إلى القرآن لعلّ في إثباته إشكالا.

ولو سلّم رجوعه إليه فلعلّ المراد أنّه لا يمسّه إلّا المطهّرون حال كونه في اللوح المحفوظ، إبقاء للجملة على ظاهرها.

ولو سلّم فالعدول عن ظاهر الخبريّة لا يقتضي الحمل على النهي التحريمي، لجواز كون المراد أنّه لا ينبغي أن يمسّه من الناس إلّا من هو على الطهارة، كما قال صاحب

ص: 73

الكشّاف(1) فلا يستفاد من الآية حينئذ أكثر من الكراهة، ومع التنزّل عن ذلك كلّه يمكن القول بأنّ «المطهّر» ممّا يصدق على الطاهر من الحدث الاكبر بل على الطاهر من الأخباث، فلا يقتضي الطهارة عن الحدث الأصغر.

ولا يخفى ما في جميع ذلك من الاعتساف والخروج عن جادّة الإنصاف، فإنّ فهم الكشّاف ليس بأقوى ممّا فهمه التبيان ومجمع البيان، كيف وهو مأخوذ عن أخبار أهل العصمة وآثارهم المرويّة في تفسير الآية حسبما مرّت إليه الإشارة، وما ادّعى من القرب لا يسلّم إلّا ما هو من جهة اللفظ فقط، فيعارضه ما هو حاصل من جهة المعنى، بملاحظة سوق الآية، من حيث كونها صدرا وذيلا خارجة مخرج مدح القرآن وإظهار شرفه وفضله وعظم شأنه، والحثّ على تعظيمه الّذي يعدّ عند الامّة من جملة الضروريّات، فأخذ عدم المسّ إلّا بالطهارة - كطرفيه من كونه في الكتاب المكنون، وكونه تنزيلا من ربّ العالمين - وصفا للقرآن على جهة الاستقلال أوفق بما هو الغرض الأصلي من سوق الآية، وأدخل بالحثّ على تعظيمه، كما يساعد عليه أيضا ذكر الوصف المناسب عقيب ما ذكر من الوصف، فإنّ كونه تنزيلا من ربّ العالمين من الاوصاف المناسبة لجهة التعظيم، بل ربّما يقوى من جهة العرف كون وروده - لما فيه من المناسبة للحكم المذكور - مورد التعليل.

هذا مع ما فيه من قضائه بعدم الفصل بين الوصفين السابق واللاحق بالأجنبيّ ، ولا ينبغي نقض ذلك بالمكنون الّذي اخذ وصفا للكتاب، لوضوح الفرق بين وصف الشيء بالمفرد ووصفه بالجملة، فإنّ الأوّل لعدم استقلاله بالإفادة ربّما يعدّ مع موصوفه بمنزلة كلمة واحدة، بحيث إنّ الفصل بين وصفي القرآن كأنّه غير متحقّق بخلاف الثاني، ولو سلّم تحقّق الفصل معه أيضا عند أهل الصناعة فلا ريب أنّ التقليل فيه أولى.

هذا مع ما في إرجاع الضمير إلى «الكتاب» من قضائه بتقييد «المكنون» مع تضمّنه نوعا من التكرار المخلّ هنا بمقام البلاغة جدّا، نظرا إلى أنّ «المكنون» مراد به المستور عن الخلق بناء على الظاهر، والمستوريّه عنهم عبارة عن عدم اطلاعهم عليه،

ص: 74

ومسّ أحد له يستلزم اطّلاعه عليه، وكونه بحيث لا يمسّه إلّا المطهّرون ينحلّ إلى أنّه لا يطّلع عليه إلّا الملائكة، وإذا انضمّ ذلك إلى وصف المستوريّة يؤول مفاد الجميع إلى أن يقال: إنّ الكتاب الّذي فيه القرآن لا يطلع عليه الخلق ولا يطّلع عليه أحد إلّا الملائكة المطهّرون، وهذا كما ترى تعبير لا يليق بكلام العجميّين فضلا عن كلام بلغ في البلاغة أعلاها.

هذا بناء على الأخذ بظاهر «يمسّ » كما هو ظاهر التفسير المتقدّم المحكيّ عن الكشّاف، وإلّا فعلى ما فسّره في المشارق(1) من أنّ المعنى أنّه لا يطّلع على الكتاب المكنون - أي المستور المصون عن الناس، أو عن التغيير والتبديل أو الغلط والباطل أو التضييع - إلّا الملائكة المطهّرون عن الكدورات الجسمانيّة أو أدناس المعاصي اتّضح فساد هذا البناء غاية اتّضاح، مع ما فيه من التجوّز البعيد في لفظ «بمسّ » كما لا يخفى، وكون دعوى تخصيص المكنونيّه بالمستوريّة عن الناس مجرّد تحكم، وكون تفسيرها بالمصونيّة عن التغيير وأخواته في غاية البعد.

وأضعف من الجميع ما في الكتاب المذكور من تجويز كون المراد بالآية أنّه لا يعلم حقائقه ودقائقه وأسراره إلّا المطهّرون من الذنوب وهم أصحاب العصمة سلام اللّه عليهم أجمعين، وظنّي أنّ هذه التمحّلات الواهية الركيكة مبالغة في هدم الاستدلال المبنيّ على الظاهر لا تنشأ إلّا عن العصبيّة الصرفة أو عدم استقامة السليقة، وإلّا فأيّ عاقل يعدل إليها عن الالتزام بحمل الجملة الخبريّة على الإنشاء الّذي هو في حدّ ذاته مجاز شائع بالغ في الكتاب والسنّة النبويّة وكلمات سائر الأئمّة عليهما السلام فوق حدّ الإحصاء.

وأمّا حديث كون المراد لا يمسّ القرآن إلّا المطهّرون حال كونه في اللوح المحفوظ.

ففيه: أنّه التزام بالتجوّز في الضمير لما فيه من نوع استخدام حينئذ من حيث إنّ المرجع يراد به المطلق بالقياس إلى الحالة المذكورة وغيرها، والضمير يراد به - على هذا التوجيه - ما يكون مقيّدا، وهو كما ترى مجاز مرجوح في مقابلة حمل الخبريّة على إرادة الإنشاء لما فيه من الشيوع وغلبة الاستعمال القريبة من الوضع

ص: 75

الثانوي، لكن لا بالقياس إلى مطلق الإنشاء بل الإيجابي أو التحريمي بالخصوص، فسقط بذلك قضيّة أنّه لا يستفاد من الآية أكثر من الكراهة، وكون «المطهّر» ممّا يصدق على الطاهر عن الحدث الأكبر بل على الطاهر عن الخبث لا يقضي بكونه في الآية مخصوصا بهما، بعد ملاحظة ظهور اللفظ في الطهارة المطلقة، فلا ينبغي حمله بلا قرينة على الطهارة المقيّدة.

وبالجملة لا إشكال في صحّة الاستدلال بالآية على تحريم مسّ الكتابة، كما لا ينبغي مقابلته بما عرفت من الوجوه السخيفة.

وثانيهما: عدّة نصوص:

منها: ما رواه الشيخ عن أبي بصير في الموثّق - كما وصفه به في الذخيرة(1) الّذي يظهر الميل إلى صحّته من شرح المفاتيح(2) - قال: سألت أبا عبداللّه عليه السلام عمّن قرأ في المصحف وهو على غير وضوء؟ قال: «لا بأس ولا بمسّ الكتاب»(3).

وفي كلام غير واحد القدح في سنده استنادا إلى ما فيه من اشتراك أبي بصير بين الثقة وغيره، فإنّه مشترك بين أربعة: عبداللّه بن محمّد الأسدي، وليث بن البختري المرادي، ويحيى بن القاسم، ويوسف بن الحرث، ولعلّ نظرهم في غير الثقة إلى الأخير لكونه مجهولا غير مضبوط حاله في الرجال، كما اعترف به غير واحد من أهل الفنّ ، وإلّا فغيره من الثلاثة الآخرون كلّهم ثقات، أمّا أوّلهم فمن ثقات أجلّاء اصحابنا.

وأمّا ثانيهم فهو وإن نقل في حقّه طعن في دينه وورد بذمّه روايات غير نقية السند ولا ظاهرة الدلالة مع احتمال أكثرها غيره، لكنّ الّذي يظهر - واللّه أعلم - حسن حاله بل وثاقته وكونه من اصحابنا الإماميّة، وشهد له بهما العلّامة في الخلاصة(4)والسبزواري في الذخيرة(5) والعلّامة البهبهاني في تعليقته الرجاليّة وشرحه للمفاتيح(6)والروايات الدالّة على ذمّه على فرض نهوض دلالتها وكونه مرادا منها لا تصلح

ص: 76

لمعارضة ما دلّ من الروايات على مدحه، الّتي منها الصحيح ومنها غيره. فعن الكشّي عن حمدويه بن نصير عن يعقوب بن يزيد عن محمّد بن أبي عمير عن جميل بن درّاج قال: «سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول: بشّر المخبتين بالجنّة، بريد بن معاوية العجلي، وأبو بصير ليث بن البختري المرادي، ومحمّد بن مسلم، وزرارة، أربعة نجباء امناء اللّه على حلاله وحرامه، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوّة واندرست»(1). وعنه أيضا بسند ضعيف عن الصادق عليه السلام «أنّ أصحاب أبي كانوا زينا أحياء وأمواتا، أعني زرارة ومحمّد ابن مسلم، ومنهم ليث المرادي وبريد العجلي، هؤلاء قوّامون بالقسط، هؤلاء السابقون السابقون اولئك المقرّبون»(2).

وأمّا ثالثهم فهو وان اختلف في وقفه لكن لا خلاف في وثاقته، وممّن وقع في سند تلك الرواية الحسين بن مختار وهو وإن كان الشيخ(3) ذكره في رجال الكاظم عليه السلام وقال:

«واقفي» غير أنّ الظاهر بملاحظة قرائن كثيرة وثاقته وصحّة روايته، وإن شئت لاحظ كلام العلّافة البهبهاني في شرح المفاتيح قائلا: «إنّ الشيخ في الخلاف ذكره من غير نسبته إلى الوقف وكذلك في الفهرست وذكر أنّ له كتابا يروي عنه حمّاد والنجاشي ذكره من غير نسبته إلى الوقف، بل قال: له كتاب يروي عنه حمّاد بن عيسى وهو ممّن أجمعت العصابة، وابن عقدة نقل عن عليّ بن الحسن توثيقه، والمفيد قال في إرشاده:

إنّه من خاصّة الكاظم عليه السلام وثقات أصحابه وأهل الورع والعلم والفقه من شيعته، وفي الكافي أنّ الصادق عليه السلام قال له: رحمك اللّه، ويروي عنه ابن أبي عمير وابن مسكان وابن أبي نصر ويونس بن عبدالرحمن وهم ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم، وبعضهم ممّن لا يروي إلّا عن ثقة، ويروي عنه غيرهم من الثقات الأجلّة مثل الحجّال وغيره، ومع ذلك انجبرت الرواية بالشهرة - إلى أن قال -: مع أنّ الموثّق حجّة كما حقّق في محلّه» انتهى(4) فالرواية حينئذ إمّا صحيحة أو موثّقة كالصحيحة فلا إشكال فيها سندا ولا دلالة.

ومنها: ما رواه الشيخ بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حمّاد عن حريز عمّن

ص: 77

أخبره عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «كان إسماعيل بن أبي عبدالله عليه السلام عنده، قال: يا بنيّ اقرأ المصحف، فقال: إنّي لست على وضوء، فقال: لا تمسّ الكتاب ومسّ الورق»(1)وهذه الرواية وصفها في شرح المفاتيح(2) بالصحّة مع ما فيها من الارسال، لمجرّد كونها صحيحة إلى حمّاد وهو ممّن أجمعت العصابة فلا يلاحظ ما بعده من ضعفي ولا إرسال، وعليه فلا إشكال في تلك الرواية أيضا سندا ولا دلالة.

ومنها: الخبر الموصوف بالقويّ المتقدّم ذكره عن أبي الحسن عليه السلام: «المصحف لا تمسّه على غير طهر، ولا جنبا، ولا تمسّ خطّه أو خيطه، ولا تعلّقه، أنّ اللّه تعالى يقول: لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ »(3).

واشتماله على ما لا يقول به أحد من منع مش الخيط - على ما في بعض النسخ - ومنع التعليق ممّا لا يورث قدحا في العمل عليه في غير ذلك ممّا هو من المطلب(4) كما قرّر في محلّه، مع أنّ النهي عن الأمرين منفصل فيحتمل من التأويل بالحمل على الكراهة ما لا يحتمله النهي عن مسّ المصحف فيجب التزامه صونا له عن المحذور المذكور.

وعن السيّد(5) أنّه استند إلى هذه الرواية في حكمه بالمنع، وهو رحمه الله كان لا يقول بحجّيّة الخبر إلّا إذا كان علميّا.

وممّا يستدل به أيضا - كما في شرح المفاتيح(6) - رواية الفقه الرضوي «لا تمسّ القرآن إذا كنت على غير وضوء»(7) وصحيحة عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام أنّه سأله عن الرجل أيحلّ له أن يكتب القرآن في الألواح والصحيفة، وهو على غير وضوء؟ قال: «لا»(8) بناء على أنّها لظهورها فيما لا يقول به أحد إلّا المحدّث

ص: 78

الكاشاني(1) من حرمة كتابة القرآن على غير وضوء، ومعارضتها لما في الكافي من الحسن بإبراهيم بن هاشم عن داود بن فرقد عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: سألته عن التعويذ يعلّق على الحائض ؟ قال: «نعم، لا بأس».

قال: وقال: «وتقرأه وتكتبه ولا تصيبه يدها»(2) وعن التهذيب(3) مكان «لا تصيبه» «لا تمسّه» نظرا إلى أنّ التعويذات لا تخلو عادة عن الأجزاء القرآنيّة، فلابدّ من حملها على ما هو الغالب مع الكتابة من مصادفة المسّ باليد، وقد يحمل النهي هنا على الكراهة جمعا.

وعلى أيّ حال فإذا ثبت كون المسّ لا عن وضوء حراما ثبت كون الوضوء شرطا لإباحته، وهذا هو معنى الوجوب الشرطي المتقدّم شرحه، وهذا كما ترى ليس من الوجوب بالمعنى المبحوث عنه في شيء، ومن هنا تكرّر في كلام غير واحد من الأجلّة أنّ الثابت من الأدلّة حرمة المسّ على غير وضوء لا وجوب الوضوء للمسّ .

نعم يحصل هذا الوجوب لو ثبت وجوب المسّ بأحد الاسباب المتقدّم إليها الإشارة، نظرا إلى أنّ له حينئذ فردين: المسّ على وضوء والمسّ على غير وضوء، ومن المستحيل تعلّق الوجوب بالفرد الثاني فلا جرم يتعلّق بالأوّل لإباحته، فيكون الوضوء مقدّمة لهذا الواجب، ومن المقرّر في محلّه وجوب مقدّمة الواجب.

وعن المخالف الاستناد لعدم التحريم إلى الأصل أوّلا، ولزوم العسر ثانيا، وعدم منع السلف الصبيان عن المسّ ثالثا، وتمكين النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم قيصر ملك الروم من مسّ آية القرآن وهو محدث، حيث كتب إليه وقال: يٰا أَهْلَ اَلْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا الآية(4) رابعا.

والجواب عن الاوّل: أنّ الأصل انقطع بالدليل من ظاهر الكتاب وأخبار الباب.

وعن الثاني: بعدم تعيّن القراءة ولا مطلق مباشرة المصحف، فالتحرّز عن مسّ

ص: 79

الكتابة بالتجنّب عنهما في غاية السهولة، وفي موضع. نعيّن أحدهما يسهل التحرّز عن مسّها بمسّ الجلد والأوراق ونحوهما، ومع تعيّن المسّ أيضا يرتفع المنع بالوضوء ولا حاجة معه إلى توسيط قاعدة العسر لرفع المنع، وكونه ممّا يلزم في الوضوء واضح المنع، وعلى فرضه فهو ليس بصالح لأن يندرج في الأدلّة النافية له لا في حكمه الوضعي - وهو كونه شرطا لإباحة المسّ - ولا في حكمه التكليفي، وهو الوجوب. أمّا الأوّل: فلأنّ من شأن تلك الأدلّة نفي الاحكام التكليفيّة الإلزاميّة المستلزمة لاستحقاق العقوبة على المخالفة لا غيرها. وأمّا الثاني: فلأنّ المنساق من تلك الأدلّة نفي ما يكون من الأحكام التكليفيّة تعبّديّا منوطا بالتوقيف، ووجوب الوضوء لغاية المسّ حيثما يجب إنّما يثبت من جهة العقل التبعي لقاعدة المقدّمة، على أنّ مثل هذا الحكم ليس بقابل للتخصيص.

ومع الغضّ عن جميع ما ذكر أنّ العسر إنّما يوجب رفع نوع الحكم إذا لزم بالقياس إلى نوع المكثفين وهو واضح الفساد، بل غايته أنّه يلزم في بعض الصور بالنسبة إلى بعض الأشخاص، فالقاعدة لو أثّرت هنا فإنّما ترفع المنع أو وجوب الوضوء بالنسبة إلى هذا الشخص خاصّة، ولايلزم من ذلك كون عدم هذا الحكم في موضوع المسّ أصلا.

وعن الثالث: بمنع معلوميّة حال السلف من المنع وعدمه، ولو علم ذلك عن بعضهم فلعلّه لبنائه على عدم وجوب المنع كما هو الحقّ ، فإنّ المسألة على ما ستعرفه خلافيّة، مع إمكان ابتنائه على عدم إمكان التطهّر في حقّ الصبيان لكون عباداتهم تمرينيّة، فيفضي منعهم إلى سدّ باب تعلّم القرآن بناء على أنّه لا ينفك عادة عن مسّ كتابته وخطوطه، وعلى فرض الانفكاك فقد يكون عدم المنع مستندا إلى علمهم بحصول الامتناع عن المسّ عادة، أو إلى عدم علمهم بحصول المسّ ، مع أنّ المنع يكفي فيه فتوى الفقيه وهو حاصل ممّن يرى التكليف بالمنع ولا يتعيّن عليه إيجاد المنع في الخارج، غاية الأمر قلّة العمل أو عدم حصوله بمقتضى تلك الفتوى، ولعلّه ناشئ عن قلّة مبالاة أولياء الصبيان وتساهلهم في ذلك وكم من هذا القبيل في الدين، وكيف كان فمثل هذا الوجه لا ينهض دليلا على نفي حرمة المسّ على المكلّفين البالغين بعد نهوض ظاهر الكتاب ونصوص الأخبار دليلا عليها.

ص: 80

وعن الرابع: بأنّ المراسلة لا تستلزم عادة تحقّق مسّ الخطّ من المرسول إليه أو غيره، ولا العلم العادي بأنّه يمسّ الخطّ لا محالة، وعلى فرض المقدّمتين فلا مانع من كون المسّ حراما على المرسول إليه بمقتضى أنّ الكفّار مكلّفون بالفروع كما هو الأصحّ ، والعصيان إنّما حصل من قبل نفسه باختياره، وكتبه صلى الله عليه و آله وسلم الآية ليس تمكينا له من العصيان بل هو هداية وإرشاد، وعلى فرض كونه تمكينا فلا مانع منه بالقياس إليه صلى الله عليه و آله وسلم ولا أنّه محظور عليه إلّا على فرض اندراجه في عنوان الإعانة على الإثم الثابت تحريمها، وهو - بناء على التحقيق - في حيّز المنع، لما قرّر في محلّه من أنّ الإعانة المحرّمة يعتبر فيها قصد هذا العنوان، فإذا نابه قصد غيره من العناوين السالفة الراجحة بل الواجبة خرج المقصود عن هذا العنوان. فكونه ممّا يؤدّي بالاخرة إلى وقوع المرسول إليه في المعصية لا ينافي رأفته الشاملة لكافّة الخلق، لكونه إدّاء إلى أقلّ المحذورين من هذه المعصية الجزئيّة ومعصية الكفر المتضمّنة لسائر المعاصي في الفروع، مع أنّ قصد القرآنيّة في لحاظ الكاتب معتبر في موضوع الحكم ولم يعلم من حاله صلى الله عليه و آله وسلم أنّه بكتابته آية القرآن كان قاصدا إلى وصف القرآنيّة، بل غاية ما هنالك العلم بقصده إلى معناهما هداية وإرشادا.

وإلى ذلك يرجع ما في منتهى العلّامة(1) من ردّ الاستدلال بأنّه عليه السلام لم يقصد القرآن بل المراسلة، وفي معناه كلامه المحكيّ عن التذكرة(2) من أنّ المراد به المراسلة دون المكاتبة.

وأمّا ما في مصابيح السيّد(3) - من تضعيفه بأنّ المفروض أنّه كتب ذلك إليه والمكتوب قرآن لا يحتمل غيره والقصد إنّما يؤثّر في المحتمل دون المعلوم - فالظاهر أنّه في غير محلّه، فإنّ المعلوم كونه قرآنا إنّما أصل هذه الآية ومبدؤها وأمّا بوصف أنّها واقعة في المراسلة فلا، بل المعلوم خلافه بملاحظة صدور المراسلة في مقام الإرشاد والهداية والمرسول إليه ممّن لا يعتقد بالقرآن، إلّا أن يرجع الكلام إلى منع مدخليّة القصد في قرآنيّة القرآن، ولعلّه متّجه بملاحظة أنّ القصد إنّما يعتبر مشخّصا للموضوع إذا لم يكن سواه موجودا كما في المحتمل غيره بعدم اختصاص اسلوبه

ص: 81

ولا مفرداته بالقرآن. وأمّا ما اختصّ به الأمران أو أحدهما فالظاهر أنّه قرآن حقيقة لعدم صحّة سلب الاسم عنه عرفا قارنه قصد القرآنيّة أو لا، لكن لا يلزم من مجرّد ذلك كون الاستدلال متّجها، لاحتمال كون كتبه صلى الله عليه و آله وسلم مبنيّا على اختصاص الحكم بما هو مكتوب في المصحف وعدم اطّراده بالقياس إلى ما هو منفصل عنه.

واجيب أيضا: باحتمال تأخّر التحريم عن الإرسال، فدفع: بأنّ آية التحريم مكيّة والاخرى مدنيّة فتكون متأخّرة عن التحريم.

وأجاب في المصابيح(1) أيضا: «بأنّه لو دلّ ذلك على جواز المسّ من المحدث لدلّ على جوازه من الجنب، فإنّ الكافر جنب لوجود مقتضي الجنابة منه مع عدم الاغتسال، وبطلانه لو اغتسل لأنّه مشروط بالإسلام كسائر العبادات - ثمّ قال - وهو الجواب الحاسم».

ولا يخفى ما فيه من منع بطلان الثاني، فإنّ القول بالجواز في الجنب أو الميل إليه محكيّ عن جماعة يأتي إليهم الإشارة في محلّه، ولعلّهم هم المستدلّون بتلك الرواية، وهم لا يفرّقون بين حدث الجنابة وغيره.

واستوجهه في الحدائق(1) كما استقربه في المنتهى(2) بعد ما تردّد فيه، وفي شرح الخوانساري للدروس(3) جعل المسألة ذات وجهين وإن قوّى المنع بعد ذلك فيما إذا كانت الآيات في التفاسير الّتي يكتب فيها القرآن بتمامه، معلّلا بأنّه لا يبعد حينئذ صدق المصحف عليه، ويظهر منه الميل إلى جواز مسّ الآية في الدرهم. وأجاز الشهيد في الذكرى(4) مسّ كتب الحديث والدراهم الخالية من القرآن أو المكتوب عليها القرآن، استنادا إلى خبر محمّد بن مسلم المرويّ عن جامع البزنطي عن الباقر عليه السلام قال: «سألته هل يمسّ الرجل الدرهم الأبيض وهو جنب ؟ فقال: والله إنّي لاوتى بالدرهم فآخذه وأنّي لجنب، وما سمعت أحدا يكره من ذلك شيئا إلّا عبداللّه بن محمّد كان يعييهم عيبا شديدا، يقول: جعلوا سورة من القرآن في الدراهم فيعطي الزانية وفي الخمر ويوضع على لحم الخنزير»(5).

وما رواه الحسن بن محبوب في كتابه عن أبي الربيع عن الصادق عليه السلام في الجنب يمسّ الدراهم وفيها اسم الله واسم رسوله ؟ فقال: «لا بأس، ربّما فعلت ذلك»(6).

قال: «وإذا قلنا ذلك في الجنب فالمحدث أولى، ولعلّ الوجه سلب اسم المصحف أو الكتاب عنها، ولزوم الحرج بلزوم تجنّب ذلك»(7).

وفي المصابيح: أنّ خلاف الشهيد رحمه الله مع شذوذه مختصّ بالدرهم، فالقول بالجواز على الإطلاق خلاف الإجماع، بعد ما قال: ولا قائل منّا بجواز مسّ الخارج من المصحف على الإطلاق. وقال أيضا: «وفي الخلاف والمجمع الإجماع على تحريم مسّ المكتوب منه، وظاهره العموم».

واستدلّ على ما اختاره مضافا إلى ما سمعت بوجوه:

منها: أنّ اسم القرآن يطلق على الجميع فيتعلّق به الحكم، وأوضحه في موضع آخر بأنّ القرآن كغيره من الأسماء الأجناس يطلق على الجملة والأبعاض القليل منها

ص: 83

والكثير، ولا فرق في ذلك بين الملفوظ والمكتوب، وحينئذ فلا ينبغي التردّد في صدق اسم «القرآن» على الآيات الخارجة عن المصحف، فيتعلّق بها حكم التحريم بظاهر الكتاب وفتوى الأصحاب، فإنّ الحكم في عبارات المعظم كالآية وبعض الأخبار منوط بمسّ كتابة القرآن.

ومنها: أنّ الممسوس في المصحف ليس إلّا البعض لاستحالة مسّ الكلّ دفعة، ولا فرق في البعض بين المتّصل والمنفصل المنضمّ إلى غير القرآن، ومناط الحكم تعظيم الكتابة بمنع إصابة المحدث فيطّرد حيث يوجد.

ومنها: أنّ القرآن كان ينزّل منجّما متفرّقا على الاوقات بحسب الدواعي والمصالح، وقضيّة ذلك ان لا يعتبر الاجتماع في حكم المحرمة وإلّا لزم أن لا يحرم المسّ إلّا بعد عصر النبوّة، فإنّ القرآن لم يجتمع بأسره إلّا بعد انقطاع الوحي.

ومنها: أنّا نقطع بتحريم مسّ المصاحف الناقصة سواء كان النقص فيها قليلا أو كثيرا، ولو كان الحكم منوطا بمسّ ما يصدق عليه اسم المصحف لجاز مسّ الناقص منه ولو كان النقص يسيرا، كسورة أَ رَأَيْتَ (1) ويلزم من ذلك جواز مسّ المصحف مطلقا، لعدم خلوّ المصاحف عن النقص ولو بمثل كلمة أو حرفي، ومنه يعلم أن ليس المراد بالمصحف هنا معني الجملة بل مطلق المكتوب من القرآن قلّ أو كثر.

ولا يخفى ما في أكثر هذه الوجوه من عدم الاستقامة والخروج عن السداد.

فالتحقيق أن يقال: إنّ مستند المنع إن كان ما تقدّم من موثّقة أبي بصير ومرسلة حريز وقويّة إبراهيم بن عبد الحميد فلا يستفاد منها إلّا المنع من مسّ ما في المصحف من الأجزاء الداخلة فيه كما يظهر بالتأمّل، وكون كلّ جزء ممّا يصدق عليه القرآن غير مجد في عموم الحكم بالقياس إلى الأجزاء المنفصلة، لعدم كونه في الأخبار معلّقا على عنوان «القرآن» وكون الممسوس في المصحف ليس إلّا البعض لاستحالة مسّ الكلّ دفعة لا يقضي بعدم الفرق بعد ملاحظة أنّ المستفاد منع مسّ البعض حال كونه في المصحف، ولا يستفاد منها كون علّة المنع مراعاة جهة التعظيم لينهض ذلك مناطا مطّردا جاريا في الأجزاء المنفصلة أيضا.

ص: 84

ولو سلّم فهو مجرّد إشعار لا يصلح للتعويل عليه في نظائر المقام، والمفروض أنّ موضوع البحث مسّ المصحف من حيث هو، بأن يكون هو بنفسه عنوانا في الشرع لا من حيث اندراجه في عنوان آخر معلوم الحكم كالإهانة والاستخفاف وما أشبه ذلك، وإلّا فلا ريب في المنع كائنا ما كان الممسوس.

نعم بناء على صحّة الاستناد إلى رواية عليّ بن جعفر السائلة عن الرجل «أيحلّ له أن يكتب القرآن في الالواح والصحيفة وهو على غير وضوء؟ قال: لا»(1) يتّجه المنع عموما، غير أنّه غير ظاهر في إرادة المنع عن مسّ الخطّ، وحمله على ما لا ينفك عنه تأويل يلتزم به حذرا عن مخالفة الإجماع، ولذا صار غير واحد إلى تأويله بحمل النهي على الكراهة بالقياس إلى نفس الكتابة فليس بداخل في عداد الظواهر.

نعم في حسنة داود بن فرقد المتقدّمة ما يعمّ المقام بدلالة ظاهرة، وفى الذخيرة(2)بعد ما حكى تلك الرواية أضاف إليها قوله: «وروى الشيخ في الصحيح عن رجل عن أبي عبداللّه عليه السلام قالت سألته عن التعويذ يعلّق على الحائض ؟ قال: لا بأس. وقال: تقرأه وتكتبه ولا تمسّه»(3) فإنّ التعويذ لا يخلو غالبا عن الأجزاء القرآنية كما لا يخلو غالبا عن أسماء اللّه وأسماء الأنبياء والملائكة، فبذلك يمكن أخذها دليلا على اطّراد المنع بالقياس إلى جميع المذكورات، بل مطلق الدعاء عملا بمقتضي ترك الاستفصال، غير أنّه حكم مخصوص بحدث الحيض، ولا موجب لتعديته إلى مطلق الحدث الشامل للمقام إلّا بمقدّمة خارجة، من تنقيح المناط أو عدم القول بالفصل، وكلاهما ممنوعان.

ومثله الكلام في موثّقة عمّار الساباطي المرويّة عن الشيخ في كتابي الأخبار عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «لا بمسّ الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم اللّه»(4).

وإن كان(5) ما تقدّم من الآية أمكن تعميم الحكم بالقياس إلى المقام أيضا لكونه

ص: 85

فيها معلّقا على «القرآن» الموصوف بكونه في كتاب مكنون وكونه تنزيلا من ربّ العالمين، ولا ريب في عموم الوصفين لكلّ جزء داخل أو خارج، ومن هنا أمكن توسيط جهة التعظيم المستفادة من السياق. وإذا اضيف إلى ذلك عموم مفهوم «القرآن» من حيث اشتراكه معنى بين المجموع وكلّ بعض - على التحقيق - كما يشير إليه الإطلاق في رواية عليّ بن جعفر المتضمّنة لقوله: «أيحلّ له أن يكتب القرآن في الألواح والصحيفة» - نظرا إلى أنّ الّذي يكتب في الألواح والصحيفة لا يكون إلّا الأبعاض - تمّ المطلب، فيخرج ما سمعته من ذهاب المعظم وإطلاق الفتاوى ومنقول الإجماع مؤيّدا، من غير فرق في ذلك بين المنقوش في الدراهم والدنانير ونحوها، والمكتوب في الألواح وكتب التفاسير والأحاديث والكتب الفقهيّة وغيرها.

ولا ينافيه ما عرفت من الروايتين في مستند الذكرى بالنسبة إلى بعض ما ذكر، لعدم وضوح دلالتهما على الرخصة في مسّ الخط، لوقوع السؤال عن مسّ الدرهم نفسه لا خطّه.

ولو سلّم الإطلاق فهما معارضتان بما أشرنا إليه من الرواية «لا يمسّ الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم اللّه» بناء على أنّ كلّ من قال بالمنع في اسم اللّه قال به في القرآن، وكلّ من لم يقل به في القرآن لم يقل به في اسم اللّه، وغاية ما هنالك التساقط إن لم نقل بتقديم الرواية المانعة، لشيوع العمل بمضمونها وشذوذ العمل بمضمونهما.

هذا مع ما فيهما من ابتناء الدلالة على إطلاق المنع على مقدّمة الأولوية الّتي هي عند التحقيق في موضع المنع، لجواز الفرق بين الحدث الأصغر والأكبر بسهولة رفع الأوّل من جهة سهولة إيجاد سببه وهو الوضوء، بخلاف الثاني المتوقّف رفعه على الاغتسال الّذي يصعب إيجاده، فربّما يؤدّي إلى العسر والحرج، مع احتمال خروجهما مخرج التقيّة، كما يأتي إليه الإشارة في بحث مسّ الجنب ونحوه.

وقد يجاب عنهما أيضا: بأنّهما إنّما دلّا على جواز مسّ الدراهم وهو لا يستلزم مسّ المكتوب إلّا من جهة الإطلاق، فيقيّد بما دلّ على المنع من الأدلّة.

وهو ضعيف لأنّ تلك الأدلّة إن اريد بها الآية والروايات ليست إلّا مطلقات بينها وبين الروايتين عموم من وجه، فتقييد أحد الجانبين بالآخر ليس بأولى من العكس.

ص: 86

إلّا أن يقال: بابتناء ذلك على تقديم الحاظر على المبيح في فهم العرف، أو على كون الروايتين موهونتين بشذوذ القائل بهما ومصير المعظم إلى خلافهما.

اللغويّة، و «الخطّ» في العرف عبارة عمّا يتقوّم به جوهر الكلمة في الكتابة، وليس شيء من الحركات والنقاط. بتلك المثابة، وإنّما يؤتى بهما للتمييز بين مشتركات الكلمات والحروف هيئة ومادّة، فالحركة مميزة للهيئة والنقطة مميّزة للمادّة، فلذا لو عرت الكلمة عنهما معا كانت تامّة، بخلاف ما لو خلت عن حرف أو حرفين.

ويؤيّد ما ذكرناه ما عن الفاضل السيّد نعمة اللّه(1) في وجه الاختلاف الواقع في أزمان القرّاء من أنّ ذلك لأنّ المصحف الّذي دفع إليهم كان خاليا من الإعراب والنقط كما هو الآن موجود في المصاحف الّتي هي بخطّ مولانا أمير المؤمنين وأولاده عليه وعليهم السلام، قال: «وقد شاهدنا عدّة منها في خزانة الرضا عليه السلام».

وأمّا ما يكتب مع الكافات من نحو ما في «عليكم» من الخطّ المورّب وما في «عليك» من الهمزة، ففيه وجهان: من أنّ ذلك إنّما يكتب تمييزا بين «الكاف» و «اللام» فلا يلحقها المنع، ومن أنّ وضع «الكاف» بحسب أصل الرسم أن تكتب ذلك معها، فيكون من جوهر الخطّ فيلحقه المنع.

ويمكن الفرق بين ما في «عليكم» فالمنع وما في «عليك» من الهمزة فعدمه، لأنّ الامتداد الحاصل فيه قائم مقام ما في «عليكم» وبدل عنه، فليس هو من جوهر الحرف ولا مميّزا له، وهو الأقرب.

وفي المدّ والتشديد وجهان: من أنّهما ليسا من جوهر الكلمة فلذا لو خلت عنهما لم تكن ناقصة في نظر العرف فلا منع، ومن أنّهما بدلان عمّا يتلفّظ به من الحرف كما في الثاني أو حرفين فما زاد كما في الأوّل - وهو الأظهر - فالمنع.

وفي مثل «رحمن» و «لقمن» و «نعمن» و «ملك» ممّا يكتب تارة بإسقاط الألف واخرى برسمها كما في «رحمان» و «لقمان» و «نعمان» و «مالك» فالوجه المنع عن مسّ الألف حيثما ترسم لأنّها من جوهر الكلمة لفظا وكتبا في المتعارف، بخلاف ما لولم يكن رسمه متعارفا بحيث يعدّ في العرف غلطا كما في «داود» و «يلون» و «وري» إذا كتبت بالواوين، فالظاهر عدم المنع عن مسّ الزائد، وأظهر منه ما في «له» إشباعا إذا كتبت بصورة «لهو» وما في «فيه مهانا» على قراءة الإشباع - بناء على أنّه

ص: 88

للتأنيث المبنيّ على عود الضمير إلى جهنّم - إذا كتبت بصورة «فيهى».

وفي لحوق ما يرسم بالاعداد والأرقام تردّد أقربه العدم لانتفاء الاسم، ولأجل ذا لا يلحق به الترجمة جزما، كما هو الحال فيما ينطبع في المرآت وغيرها من الأجسام الصيقليّة، وما يحسّ من وراء الأجسام اللطيفة والأوراق الرقيقة، لعدم كون مسّه مسّا لخطّ القرآن وإنّما هو مسّ للأجسام.

وفيما ينطبع من وراء الورق الرقيق بالنشر إشكال أحوطه المنع، ويقوى ذلك فيما لو كان المرسوم في الأصل معكوسا، فإنّ المنطبع بالنشر حينئذ مستقيم وهو قرآن.

وفيما يحصل بالريح أو انفطار الأرض أو انشقاق الشجر الإشكال، ولا يبعد الجواز فيه لأنّه ليس بقرآن بل هو شبه قرآن، ولو اطلق عليه القرآن فهو مسامحة مبنيّة على المشاركة في الصورة، فتأمّل.

وفي لحوق الحكم بما يرسم من خطّه بالإصبع على غير طهر احتمال مرجوح، لأنه ليس مسّا لخطّ القرآن وإنّما هو مسّ للجسم بما يحدث به الخطّ، فالمسّ يقع حقيقة قبل حدوث الخطّ.

ولا فرق فيما يحرم مسّه بين ما حدث بالرسم وما حدث بالبصم، كما أنّه لا فرق بين الناسخ منه ومنسوخه مع بقاء التلاوة كما صرّح به جماعة، وأمّا منسوخ التلاوة فلا يلحقه المنع، بقي حكمه أولا لخروجه عن الاسم.

وكما أنّ المسّ يحرم في ابتدائه فكذلك يحرم الاستدامة عليه، وقد تختصّ الحرمة بالاستدامة كما لو وضع جاهلا أو غافلا ثمّ علم أو تفطّن فإنّ الواجب حينئذ رفعه، كما انها قد تختصّ بالابتداء كما لو وضع إصبعه رطبا أو على مرسوم رطب بحيث أوجب زوال صورة الممسوس وانهدامها بأوّل الوضع.

لجماعة منهم العلّامة الطباطبائي في مصابيحه(1) مدّعيا عليه الشهرة بين الاصحاب، للأصل السليم عن المعارض خلافا لمحكيّ الكافي(2) والموجز(3) وكشف الالتباس(4)وعيون المسائل(5) وشارع النجاة(6) من تحريم مسّ اسم اللّه تعالى إلحاقا للاسم بالقرآن أو المحدث بالجنب، واستنادا إلى التعظيم المطلوب.

وفيه: أنّ الإلحاق قياس، والتعظيم لا حكم له هنا وإن قلنا بأنّ المستفاد من دليل المنع في القرآن هو جهة التعظيم، فإنّ قصاري ذلك أنّ القرآن يجب تعظيمه بتجنّب مسّه على غير طهر لا أنّ كلّ ما يستحقّ التعظيم يجب فيه ذلك، والمسّ على غير طهر من حيث هو لا ينافي التعظيم ما لم يلحقه قصد الإهانة، ومع هذا فالاحتياط في نظائر المقام ممّا ينبغي مراعاته.

وعلى القول بالتحريم فلو كان اسم اللّه أو غيره من الاسماء المحترمة في القرآن تضاعف العصيان كما تنبّه عليه في كشف الغطاء قائلا: «ولو مسّ اسم الله في القرآن تضاعف العصيان، ولعلّ حرمة مسّ الأسماء والسور والآيات المختلفة في التعظيم مختلفة في شدّة التحريم وضعفه، وتظهر الثمرة فيما إذا اضطرّ إلى أحدها» انتهى(7).

وممّا يتضاعف فيه التحريم والعصيان ما لو قصد الإهانة في مسّ القرآن.

ناقش في اطّراده السيّد ففيه منع واضح يعرف وجهه ممّا تفدّم، ولم يثبت في الآية المتقدّمة عموم بحيث يشمل الطهارة من الخبث، فالأصل يقتضي العدم وإن كان المنع لا يخلو عن قوّة، كما يفصح عنه ما لو تطهّر عن الحدث ثمّ تلطّخ بجميع أعضائه بالنجاسة فإنّه لا يقال عليه أنّه مطهّر، والمنع المستفاد من الآية قائم بغير المطهّرين لا بالمحدثين خاصّة، وقضيّه ذلك المنع حتّى عن المسّ بغير العضو المتنجّس، إلّا أن يقوم إجماع على التخصيص، أو ينهض أخبار الباب قرينة كاشفة عن إرادة المحدثين خاصّة، وللمنع عن كلّ من الأمرين مجال واسع، والاحتياط في مثله يجب مراعاته.

صندوق الأقمشة أو عدل معكم ففي جواز مسّه للشافعي وجهان، وقال مالك: أحسن ما سمعت أنّه لا يحمل المصحف بعلاقته ولا في غلافه إلّا وهو طاهر» انتهى(1).

نعم يكره حمله أو تعليقه للمحدث وفاقا للمعتبر والمنتهى والذكرى والحدائق وشرح الدروس للخوانساري والمصابيح(2) وغيره، بل في شرح الدروس: «الظاهر أنّه إجماعي» فتأمّل، ومستنده رواية إبراهيم بن عبد الحميد المتقدّمة(3) ولا بأس للتعويل عليها مضافا إلى فتوى من تقدّم تسامح.

وأمّا كتابته للمحدث فعن المفاتيح وشرحه ومشرق الشمسين للبهائي القول بتحريمها أخذا بظاهر الحديث المتقدّم(4) وعن نهاية الإحكام والتذكرة - كما في المنتهى والتحرير - القطع بالجواز(5) وفي مصابيح السيّد: «هو المعروف من مذهب الاصحاب»(6).

لكن في الذكرى كراهية الكتابة له كالحمل أو التعليق(7) استنادا إلى النهي عن ذلك في رواية عليّ بن جعفر(8) وعن المهذّب والنزهة وكشف اللثام استحباب الوضوء لها للرواية(9) ولعلّه من جهة أنّ الكتابة محدثا إذا كانت مرجوحة فلا جرم تكون هي متطهّرا أمرا راجحا، ولا يعني من المستحبّ إلّا ما كان فعله راجحا.

وفيه: أنّ قصارى ما يسلّم من ذلك انتفاء المرجوحيّة مع وجود الطهارة، وهو أعمّ من وجود الرجحان الّذي هو مناط الاستحباب، ومن هنا لا يلتزم الوجوب في مسّ الكتابة، فإنّ انتفاء الحرمة مع وجود الطهارة أعمّ من وجوب الطهارة، ولذا تكون الطهارة هنا شرطا لإباحة المسّ .

وكيف كان فالقول بالحرمة ضعيف جدّا، والحديث المشار إليه إن أريد به رواية عليّ بن جعفر مؤوّل أو محمول على الكراهة، ومع ذلك فهو معارض بما تقدّم من

ص: 92

الروايتين في الحائض «يعلّق عليها التعويذ؟ قال: نعم لا بأس، وقال: تقرأه وتكتبه ولا تصيبه يدهما»(1) كما في إحداهما، وفي الاخرى: «تقرأه وتكتبه ولا تمسّه»(2).

ويستفاد عن سيّد المصابيح دعوى الإجماع على الجواز قائلا: «وممّا يكشف عن الإجماع سيرة الناس وتتبّع أحوال السلف وعدم التزامهم بالطهارة في كتابة المصاحف والتعاويذ والأحراز والتفاسير وكتب القراءة والتجويد وغريب القرآن وكتب الحديث والاستدلال وغيرها من الكتب الإسلاميّه المشتملة على كثير من الآيات القرآنيّة في المطالب المتكثّرة من الفنون المنشعبة، ولا دقلّ من البسملة في أوائل الكتب، ومن المعلوم مسيس الحاجة إلى كتابة ذلك كلّه وضبطه وتصحيحه، ولو كانت مشروطة بالطهارة لاشتهر المنع واتّضح الأمر وعرفه الخاصّ والعامّ ، بل كان معلوما من دين الإسلام»(3).

على حاله، منع كون ما ذكر من الفرق ثابتا باعتبار العرف واللغة، وإنّما هو أمر اصطلاحي لا يعبأ به في خطابات الشرع.

وما اخترناه خيرة المعتبر والمنتهي والذكري وشرح الدروس للخوانساري والحدائق(1)وعزي إلى جامع المقاصد ومنهج السداد(2) ومعالم الدين والروض والمدارك والذخيرة والبحار وعيون المسائل وشارع النجاة(3) والاختصاص بباطن الكفّ نسبه في المنتهى وشرح الدروس إلى قول من غير تعيين قائله مشيرين إلى تمريضه.

وقد يقال: بأنّ هذا القول لعلّه لبعض العامّة، ويحتمل كون المراد به ما عزي إلى المهذّب البارع(4) من التصريح بأنّ ذلك هو العرف.

ويردّه ما عرفت من قضاء العرف بخلافه.

ثمّ إنّ ظاهر إطلاق الفتاوى والأدلّة كتابا وسنّة عدم اختصاص المنع بما يتحقّق من المسّ بظاهر البشرة، بل يعمّه وما يتحقّق بالبواطن حيثما فرض كطرف اللسان ونحوه، كما صرّح به سيّد المصابيح(5) وعزاه إلى ظاهر جماعة وصريح اخرى. فما عن المعالم(6) من التصريح باختصاصه بالظواهر وعدم تناوله للبواطن - كما قد يستظهر ذلك أيضا عن المدارك(7) والذخيرة والبحار ومنهج السداد لقولهم: بأنّ المراد بالمسّ الملاقاة بجزء من البشرة وهي على ما في القاموس(8) ظاهر جلد الإنسان - ليس بسديد، والتفسير المذكور على تسليم ظهوره في إرادة ما ذكر غير وجيه، لصدق «المسّ » عرفا على ما يتحقّق بالبواطن.

والقول بأنّ حكم الحدث يتعلّق بالظاهر دون الباطن ضعيف، إذ الحكم إنّما تعلّق بالمحدث الّذي لا وضوء له فلا يتفاوت الحال في ذلك بين ظواهره وبواطنه، ضرورة أنّه لو مسّه بشيء من بواطنه صدق في حقّه أنّه مسّ القرآن وهو محدث أو ليس على

ص: 94

وضوء، ولا يعتبر فيه كون الجزء الماسّ ممّا يقبل صفة الحدث، هذا مع ما قيل: من أنّ الحدث معنى قائم ببدن الإنسان ظاهره وباطنه وإن تعلّق رفعه بالظاهر.

نعم ينبغي القطع بعدم المنع في الشعر وفاقا لغير واحد من الأصحاب، لكن لا لما عن ثاني الشهيدين(1) من تعليل دعوى اختصاص المنع بما تحلّه الحياة من أجزاء البدن بأنّ ما لا تحلّه الحياة لا يتعلّق به حكم الحدث، لأنّه على ما عرفت واضح الضعف، بل لعدم صدق «المسّ » على ملاقاته عرفا.

وأمّا السنّ والظفر والعظم والعضو الميّت الغير المنفصل عن البدن ففي لحوق الحكم بها وعدمه تردّد، منشأه التشكيك في صدق الاسم المعلّق عليه الحكم، وفي كلام الأصحاب اضطراب عظيم واختلاف شديد في المذكورات، فإنّ منهم من منع الحكم في الجميع، ومنهم من منعه في الشعر والسنّ وسكت في الباقي، ومنهم من نفى البأس عن الشعر والسنّ وتردّد في الظفر، ومنهم من جعل الظفر والشعر ذا وجهين، ومنهم من نفاه عن الشعر وجعل الظفر ذا وجهين، ومنهم من نفاه عن الشعر والظفر ثمّ تنظّر في الأخير، ومنهم من نفاه عن السنّ والشعر وأطراف الأظافير، ومنهم من استقرب حصول المسّ بالظفر والسنّ والعظم وذكر في الشعر وجهين.

كان مشروطا بالبلوغ فلا يتفاوت الحال فيه بين الطلبي وغيره، فإذا انتفى الشرط انتفى المشروط بجميع أقسامه.

وفي وجوب منعه عن المسّ وعدمه قولان: أوّلهما للمعتبر والمنتهى والتحرير والذكرى(1) كما عن التذكرة ومنهج السداد وشارع النجاة(2).

وثانيهما عن الروض والمدارك ونهاية الإحكام(3) كما في شرح الخوانساري والحدائق والمصابيح والجواهر(4).

وليس للأوّل وجه يعتمد عليه سوي ما احتمله قويّا في المصابيح(5) من أنّ وجه المنع من مسّ كتابة القرآن صونه عن ملاقاة المحدث فيدلّ ذلك على وجوب المنع والامتناع ونظيره ممّا يكون من هذا الباب منع الصبيّ عن اللعب بالمصحف، وعن إصابته بالنجاسة المتعدية وكلّ ما يؤدّي إلى الاستخفاف والاتهان، وممّا يكون من غير هذا الباب منعه عن قتل النفس والسرقة والزنا واللواط وما أشبههما، ومثله وجوب تنبيه الغافل ومنعه إذا أراد شيئا يلحقه به ضرر في النفس أو المال أو العرض، وكذا وجوب دفع أذى الحيوانات كالسبع الضارّ والكلب العقور والدابّة الصائلة مع انتفاء التكليف في الجميع، والضابط في ذلك وجوب المنع والدفع في كلّ ما علم أنّ غرض الشارع عدم دخول مثله في الوجود من دون أن يكون للتكليف دخل في مصلحة الترك.

وأنت خبير بوهن جميع ما ذكر.

والأقرب هو الثاني للأصل، وعدم نهوض ما يقطعه من الشرع، فإنّ وجوب المنع إمّا من جهة اندراجه في قاعدة النهي عن المنكر أو اندراجه في قاعدة الدعاء إلى الخير، المستفادتين من قوله عز من قائل: وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى اَلْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ (6) أو اندراجه في قاعدة تعظيم القرآن بدعوى: أنّ عدمه ترك للتعظيم الواجب، ولا سبيل إلى شيء من ذلك.

ص: 96

أمّا الأوّل: فلأنّ كون شيء منكرا فرع على التكليف والمفروض في الصبيّ انتفاؤه.

وأمّا الثاني: فلمنع انطباق محلّ البحث على هذه القاعدة، ومنع اندراجه في الآية، فإنّ الخير الواقع فيها وإن أمكن حمله على إرادة فعل الواجبات وترك المحرّمات ليختصّ مفادها بواضع التكليف المنتقي فيما نحن فيه، غير أنّ ظهور العطف في البينونة ممّا يأبى إلّا وأن يحمل على إرادة ما يقابل الشرّ ممّا يصلح فعله أو تركه بحال المدعوّ، واحتمال كون مصلحة الفعل أو الترك مرادا بها ما يرجع إلى أمور المعاش وإن كان يخرج مفاد الآية عمّا نحن فيه، غير أنّ ظهور الأمر في الوجوب مع ملاحظة عدم مصير أحد إلى وجوب بيان ما يرجع من المصالح إلى امور المعاش ممّا يمنع إلّا وأن يحمل المصلحة على إرادة ما يرجع إلى امور المعاد، فيرجع مفاد الآية إلى إيجاب الحمل على ما لولا مانع التكليف لكان المحمول على فعله أو تركه معروفا وكان خلافه - تركا أو فعلا - منكرا، وعليه يخرج الآية أيضا عمّا نحن فيه، لأنّ أقصى ما استفيد منها حينئذ وجوب حمل الغافل أو الجاهل بالحكم أو الموضوع على إدراك المصالح الواقعيّة والتحفّظ عن المفاسد النفس الأمريّة، المستتبع لتوجّه الخطاب إليه فعلا، وظاهر أنّ محلّ البحث وهو الصبيّ ليس بصالح لذلك.

وإن أبيت إلّا وأنّ مانع التكليف أعمّ من الصبا، فالمقتضي للإرشاد إلى الواقع المجرّد عن التكليف الفعلي كما أنّه موجود بالقياس إلى الغافل والجاهل فكذلك بالقياس إلى الصبيّ ، لاشتراكهما في انتفاء شرط التكليف الغير المنافي لوجود المصلحة الواقعيّة فنقول: بمنع تساويهما في وجود المقتضي للإرشاد، فإنّ إيجاب الإرشاد إلى المصالح والمفاسد اللّتين تنبعث عنهما الأحكام كإيجاب تعليم الاحكام ليس إلّا كإيجاب تبليغ الأحكام على النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم ووصيّه، فلا مقتضي له إلّا اللطف الواجب عليه تعالى لأنّه من متمّماته، فلو اقتضى اللطف إيجابه بالنسبة إلى الصبيّ أو المجنون لاقتضى وجوب جعل التكليف بالنسبة إليهما لأنّه أيضا من اللطف، والتالي باطل.

مع أنه لو صحّ ذلك لقضى باطّراد الحكم في جميع ما يجب أو يحرم على غيرهما، وهو أيضا باطل.

مع أنّه لا معنى للإرشاد المذكور إلّا تعليم الأحكام الّتي يستتبعها المصالح

ص: 97

والمفاسد، والتنبيه على موضوعاتها من الأفعال أو الأعيان الّتي تتعلّق بها الأفعال المشتملتين عليهما، فإنّ كلّا من ذلك دعاء إلى الخير بالمعنى المذكور وإرشاد إليه، فيختصّ بغير الصبيّ والمجنون.

ومنع الصبيّ عن قتل النفس والسرقة والزنا واللواط - حسبما تقدّم ذكره - لا ينهض شاهدا بالمنع عن المسّ المحزم على غيره، وإلّا لقضى بالمنع عن كلّ محرّم على غيره، مع أنّ ذلك في أوّل ما ذكر لأجل ما يجب على المكلّفين من حفظ النفس المحترمة، ومن المعلوم أنّ ترك المنع ترك للحفظ الواجب، وحفظ القرآن عن مسّ غير المتطهّر لم يثبت وجوبه عليهم بالدليل، بل غاية ما ثبت عليهم حرمة مسّهم له على غير طهر، وهو ليس من وجوب حفظه عن مسّ غيرهم في شيء، وهو في البواقي لئلّا يتعوّد من الصغر عليها إلى أن يحصل له ملكة وطبيعة ثانويّة في الإقدام عليها، بحيث عاد أمره في زمن الكبر أيضا إلى ارتكابها بمقتضي تلك العادة والملكة والطبيعة الثانويّه، ولا ريب أنّ محلّ البحث ونظائره ممّا ليس من مشتهيات النفس لا يقتضي عادة بالغة حدّ الملكة والطبيعة الثانويّة ليجب حفظه عن تحصيلها، وقضيّة ذلك كلّه كون الآية في مقام إيجاب تنبيه الغافل وتعليم الجاهل والمقام ليس منه.

وأمّا الثالث: فلمنع منافاة المسّ على غير وضوء حتّى من الصبيّ للتعظيم، مع توجّه المنع إلى إطلاق وجوب تعظيم القرآن.

نعم إنّما قضت الأدلّة من الكتاب والسنّة بوجوب تعظيمه بامتناع مسّه محدثا، ولا دليل على وجوب البعث على تعظيمه بمنع مسّه على غير وضوء كما هو محلّ البحث، والفرق بين المقامين واضح.

ثمّ وجوب المنع على فرض ثبوته كفائيّ ، لكونه عن مصلحة واحدة يتأتّى عن كلّ أحد من دون مدخليّة خصوصيّة فيه، فلا يختصّ بالوليّ كما يوهمه بعض العبائر، وليس في كلام القوم ما يقضي باختصاص النزاع بالوليّ كما توهّمه في المدارك(1) واللّه الهادي إلى المسالك.

ص: 98

الوضوء لنفسه.

ولك أن تمنع النفسيّة منه مطلقا حتّى في هذا المقام وإن ورد الخطاب به أصالة، فإنّ المتّصف بالنفسيّة إنّما هو حالة الطهارة والكون عليها والوضوء سبب لها على ما أشرنا إليه في الفوائد المتقدّمة عند شرح الطهارة. ومعلوم أنّ الأمر بالسبب ولو استحبابيّا لأجل التوصّل إلى المسبّب غيريّ إذا كان المسبّب أيضا موردا لنحو هذا الأمر وإن غايره في النفسيّة، وكون الطهارة بنفسها خارجة عن قدرة المكلّف لا يمنع من تعلّق الأمر بها لنفسها، لما هو المحقّق عندنا المقرّر في المطالب الأصوليّة من جواز تعلّق التكليف كائنا ما كان بالأفعال التوليديّة والطهارة منها، فالمتّصف بالغيريّة. نارة والنفسيّة أخرى إنّما هو الطهارة، وأمّا الوضوء الّذي هو من الأفعال المباشرية فلا يتّصف إلّا بالغيريّة وجوبا أو استحبابا.

لكن بقي هنا كلام آخر لم نقف على كلام لهم في تحقيقه وهو أنّ الطهارة إذا كانت مستحبّة لنفسها غير ملحوظ معها غاية أخرى فورود الخطاب به لأجل ما يأتي من الغايات الّذى هو مناط الغيريّة هل هو من باب أنّها أفضل الفردين ممّا يحصل لا لغاية وما يحصل لأجل إحدى تلك الغايات، كما هو الحال في قراءة القرآن متطهّرا مقيسة إلى قراءته غير متطهّر، أو من باب أنّ ما يثبت فيها لأجل الغاية تأكد استحباب ثابت فيها مطلقة لا أنّه استحباب آخر غير ما هو ثابت لها لنفسها، كما هو الحال في قنوت الصلاة ونحوه ممّا حكموا فيه بأنّه مستحبّ مؤكد، أو من باب اجتماع استحبابين فعليّين مختلفين في كون أحدهما نفسيّا والآخر غيريّا؟ وجوه، أقواها الأخير، لأنّ الأفضليّة إنّما تثبت في الماهيّة الراجحة بنفسها إذا طرأتها خصوصيّة تنشأ منها مزيّة اخرى موجبة لزيادة استحقاق المثوبة، والماهيّة الراجحة هنا وإن كانت هو الكون على الطهارة، لكنّ الخصوصيّة ليست إلّا جهة المقدّميّه الطارئة له لأجل التوصّل إلى الغاية المضروبة له، ومن المقرّر في محلّه أنّ جهة المقدّميّه الطارئة لشيء لا تنشأ منها مثوبة ولا استحقاقها.

بل لك أن تقول: بأنّه إذا أتى بالطهارة لمجرّد التوصّل إلى الغاية ثمّ أتى بالغاية لم يكن له إلّا استحقاق المثوبة المترتّب على الغاية كما يظهر بأدنى تأمّل، وتأكد

ص: 100

الاستحباب من لوازم ماهيّة بلغت في الرجحان إلى مرتبة تقرب من مرتبة الوجوب، والنفسية مع الغيريّة جهتان متغائرتان لا تصلح شيء منهما مؤكدة للأخرى، لا أنّهما جهة واحدة متأكدة يترتب عليه الحكم المتأكد، فإذا اعتبرناهما معا مقتضيتين لمقتضاهما من الاستحباب النفسي والاستحباب الغيري كان الحكمان متواردين مجتمعين معا.

ويظهر الفائدة فيما لو نوى امتثال الأمر النفسي أو امتثال الأمر الغيري أو امتثالهما معا، فإنّ العمل صحيح على التقادير من غير فرق فيه بين القول بأصالة التداخل في الأسباب والقول بأصالة عدمها كما لا يخفى، فإنّ هذه المسألة ونظائرها خارجة عن هذا النزاع، وانتظر لتمام المطالب المتعلّقة بالمقام في آخر بحث الأقسام.

فمن جملة ما حكموا فيه باستحباب الوضوء له إنّما هو الكون على الطهارة، وكون ذلك - على ما هو المعهود منهم والواقع في كلامهم - من غايات الوضوء لا ينافي كون التوصّل إلى أكثر سائر الغايات ممّا لا يتأتّى إلّا مع حصوله، فيكون فيها أيضا هو غاية الوضوء ومعه لا ينبغي مقابلته لها، لوضوح الفرق بين المقامين بأنّه في أحدهما غاية مقصودة من الوضوء أصالة وفي الآخر غاية مقصودة تبعا، والمقصودة بالأصالة في غير الكون على الطهارة إنّما هو الغايات الأخر المتوقفة على الكون على الطهارة، فالمقابلة حاصلة بينه وبينها، مع إمكان المنع عن كونه في سائر الغايات ممّا يشمله مفهوم الغاية، بناء على أنّها عبارة عن الغرض المطلوب من الشيء وليس الغرض المطلوب من الوضوء في سائر الغايات هو الكون على الطهارة وإن كان من لوازمه.

ودليه بعد الإجماع - كما تمسّك به جماعة من الفحول - والتحسين العقلي على ما احتمله المحقّق الأردبيلي في شرحه للإرشاد(1) روايات ضبطها غير واحد كقوله صلى الله عليه و آله وسلم: «يا أنس أكثر من الطهور يزيد اللّه في عمرك، وإن استطعت أن تكون بالليل والنهار على طهارة فافعل، فإنّك تكون إذا متّ على طهارة متّ شهيدا»(2) كما تمسّك به

ص: 101

في الجواهر(1).

وما عن الإرشاد للديلمي عنه صلى الله عليه و آله وسلم: «يقول الله تعالى: من أحدث ولم يتوضّأ فقد جفاني»(2) و ما عن نوادر الراوندي عن أمير المؤمنين عليه السلام «كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم إذا بالوا توضّأوا أو تيمّموا مخافة أن تدركهم الساعة»(3) كما تمسّك بهما فيه(4) وفي الحدائق(5).

وتمسّك له المحقّق البهبهاني(6) بما ورد من الأخبار في فضل الوضوء منها: عن النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم أنّه قال - في فضيلة الوضوء -: «إذا وضعت يدك في إنائك ثمّ قلت: بسم الله تناثرت منها ما اكتسبت من الإثم، فإذا غسلت وجهك تناثرت الذنوب الّتي اكتسبتها عيناك وفوك، وإذا غسلت ذراعيك تناثرت الذنوب عن يمينك ويسارك، وإذا مسحت رأسك وقدميك تناثرت الذنوب الّتي مشيت إليها على قدميك، فهذا لك في وضوئك»(7).

وهذا لا يخلو عن نظر واضح، لعدم تعرّض الرواية لبيان أنّ هذا الفضل ثابت للوضوء لنفسه، وأنّه من لوازم الاستحباب ليلزم منه استحبابه لنفسه أو استحباب الكون على الطهارة لنفسه، فلعلّه من لوازم وضوء الفريضة أو غيره ممّا له غاية اخرى، أو أنّه من جهة وجوبه لنفسه على ما تقدّم نقل القول به، إلّا أن ينضمّ إليها مقدّمات أخر مثل أنّها تدلّ على حصول هذا الفضل على جهة الاستحقاق لا على جهة التفضّل والإحسان، وأنّ ما يجب أو يستحبّ لغيره لا يقتضي حصول المثوبة على جهة الاستحقاق، وأنّ الوضوء لا يجب لنفسه والقول به مقطوع بفساده.

وفي كلام غير واحد من الفحول الاستدلال بامور أخر غير ما ذكر، مثل قوله عزّ و جلّ : إِنَّ اَللّٰهَ يُحِبُّ اَلتَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِينَ (8) وما ورد من «أنّ المؤمن معقّب

ص: 102

ما دام متطهّرا»(1) وفي معناه ما أرسله في المجمع من قوله عليه السلام: «إن كنت على وضوء فأنت معقّب»(2) وهو مأخوذ من تعقيب الصلاة، والمقصود تشبيه المتطهّر بالمتشاغل للتعقيب، يعني له من الأجر والثواب كأجر التعقيب وثوابه، وأنّه عبادة غير موقّتة فاستحبّ فعله دائما.

وفي هذا الأخير من المصادرة ما لا يخفى، فإنّ العبادة ممّا لابدّ فيه من الرجحان المستلزم لطلب الشارع ندبا أو إيجابا، وكون الوضوء لنفسه أو للكون على الطهارة راجحا أوّل المسألة. وفي صحّة الاستناد إلى أوّل الوجوه أيضا تأمّل، ولا سيّما بعد ملاحظة ما ورد من الروايات في وجه نزول الآية كما تقدّم في صدر هذا الجزء من الكتاب، فإنّ قضيّة ذلك كون المراد بالمتطهّرين المتطهّرين من الأخباث، فتأمّل.

ويمكن المناقشة في الوجه الثاني أيضا بأنّ ذكر التعقيب مع ملاحظة أنّه بحسب الوضع الشرعي ما يقع عقيب الصلاة من حين الفراغ عنها يصلح قرينة على ورود الرواية في فضل البقاء على طهارة الصلاة، فلا يلزم منه استحباب إنشاء الوضوء للكون على الطهارة لمن لا طهارة له.

إلّا أن يقال: بأنّ الكون على الطهارة المحكوم عليه بالرجحان في كلام الأعيان قد يكون من جهة إبقاء الطهارة السابقة، وقد يكون من جهة إيجاد الطهارة لمن لا طهارة له، والرجحان ثابت لأعمّ القسمين، واستحباب الوضوء لأحل هذا الرجحان وإن كان أخصّ منه باعتبار الخارج كما لا يخفى، والرواية وإن دلّت على فضل البقاء على الطهارة السابقة لكن لا من حيث إنّه إبقاء وأنّ الخصوصيّة لها مدخليّة في هذا الفضل، بل من حيث إنّه أحد فردي الكون على الطهارة بالمعنى الأعمّ ، فليتدبّر.

ثمّ إنّه قد يدّعى أنّ استحباب الوضوء للكون على الطهارة معنى واستحبابه لنفسه معنى آخر، لا أنّهما معنى واحد.

ويشكل: أنّه مناف للحصر المستفاد من كلامهم في ضبط الوضوءات المندوبة، مع

ص: 103

عدم تعرّض أحد فيها إلّا الاستحباب للكون على الطهارة، فلو غايره الاستحباب لنفسه لما أهملوه هنا مع ظهور عدم الخلاف بينهم في ثبوته، والقول بأن غرضهم في هذا المقام ضبط ما يستحبّ لغيره خاصّة قبالا لضبط ما يجب منه لغيره ليس على ما ينبغي، كيف وأنّ القطع حاصل بأنّ هذا الاستحباب ليس في حقّ المتطهّر وإنّما هو في حقّ المحدث، فيكون الغرض منه ارتفاع الحدث والكون على الطهارة.

ودفعه بأنّ ذلك حينئذ من آثار الوضوء لا من غاياته والمذكور في استحبابه للكون على الطهارة كونه غاية، يضعّف: بأنّ مدخول «اللام» في قولهم: «للكون على الطهارة» قيد للحكم لا الموضوع، على معنى أنّ الاستحباب يثبت لمجرّد هذا الغرض لا لأغراض آخر ممّا نفصّله، فمعنى كونه غاية كونه كذلك في نظر الشارع لا في نظر الفاعل، وهذا المعنى من الغاية كما ترى متحقّق فيما عبّر عنه بالأثر، فإنّ استحباب الوضوء لنفسه إذا كان لأجل ترتّب هذا الأثر فيكون الغاية المطلوبة من الأمر به ندبا هو هذا الأثر. وكون استحبابه لا لأثر، يدفعه: ما عرفت من تخلّف الاستحباب مع وجود الطهارة ومع وجود حدث لا يرفعه الوضوء.

ومع هذا كلّه فما ذكرناه من اتّحاد معنى العبارتين ما نصّ عليه غير واحد من الأساطين، فلاحظ كلام المحقّق البهبهاني في شرحه للمفاتيح قائلا: «ويستحبّ استدامة الطهارة وهو المراد من الكون على الطهارة، وكذا هو المراد من قول الفقهاء: إنّ الوضوء مستحبّ لنفسه، وكذا الغسل على ما هو المشهور منهم... الخ»(1).

ولاحظ عبارة المحقّق الخوانساري - عند شرح لفظ الدروس(2) «والكون على الطهارة» عطفا على ما تقدّم من قول الشهيد: «ويستحبّ الوضوء لندبي الصلاة والطواف» إلى قوله: «والتأهّب للفرض قبل وقته» - قائلة: «ولمّا كان الكون على الطهارة أثرا من آثار الوضوء لا نفسه صحّ الحكم باستحباب الوضوء له، وما أسند إلى المصنّف رحمه الله من أنّه حكم في مثل هذه العبارة بعدم جواز الجرّ لأنّه بمنزلة أنّه يستحبّ الوضوء للكون على الوضوء وهو فاسد، وكذا الرفع على أن يكون فاعل يستحبّ ، إذ يصير معنى الكلام أنّه يستحبّ الوضوء ويستحبّ الكون على الوضوء وهو تكرار، بل

ص: 104

يجب رفعه على أن يكون مبتدأ محذوف الخبر وهو مستحبّ ، فاسد لما عرفت، ولأنّ التكرار في صورة كونه فاعلا ليستحبّ ممنوع لأنّ المذكور سابقا استحباب الوضوء لأجل الغايات المذكورة وهذا استحباب الوضوء في نفسه» انتهى(1).

ولا يقدح التعبير باستحباب الوضوء لنفسه في رجوعه إلى استحبابه للكون على الطهارة، مع ملاحظة ما نبّهنا عليه من أنّ المستحبّ لنفسه في الحقيقة هو الكون على الطهارة والوضوء سبب له، لكون ذلك مسامحة في التعبير أو للتنبيه على أنّ هذا الاستحباب ليس لغاية اخرى خارجة عمّا هو من آثار الوضوء نفسه، بناء على أنّ استحباب الأثر لنفسه في قوّة استحباب المؤثّر، بخلاف استحباب غاية اخرى خارجة عن هذا الأثر فإنّه ليس بهذه المثابة.

ومن جملة ما حكموا فيه باستحباب الوضوء له التأهّب للفرض، كما في المنتهى والدروس والذكرى والحدائق(2) وعن الوسيلة والجامع والنزهة والبيان والنفليّة ونهاية الإحكام والدلائل(3) وعن البحار عزاه إلى الأصحاب(4) مشعرا بدعوى الإجماع عليه. والتأهّب من الاهبة بمعنى العدّة وهو التهيّئ للشيء والاستعداد له، وفي المجمع:

«يقال: تأهّب للشيء استعدّ له، والمتأهّب للشيء المستعدّ له»(5) وعن الصحاح: «تأهّب أي استعدّ»(6) وفي الجواهر: «المعروف من السلف التأهّب للفريضة والمحافظة على نوافل الزوال والفجر»(7) وفي كلام غير واحد الاستناد لهذا الحكم بالخبر، وهو على ما في الذكرى(8) وغيره قوله عليه السلام: «ما وقّر الصلاة من أخّر الطهارة حتّى يدخل وقتها»(9) والتوقير بمعنى التعظيم، فهذا يدلّ على رجحان تعظيم الصلاة بالتطهّر قبل وقتها، وهذا معنى استحباب التأهّب لها بالوضوء. فما عن كشف اللثام: «أنّ الخبر

ص: 105

لم أعثر عليه، وأمّا الاعتبار فلا أرى الوضوء المقدّم إلّا ما يفعل للكون على الطهارة، ولا معنى للتأهّب للفرض إلّا ذلك»(1) ليس على ما ينبغي، لوضوح الفرق بين العنوانين، فإنّ الكون على الطهارة فيما يفعل لأجله يراد به ما لم يلحقه جهة اخرى خارجة عن أصل الكون على الطهارة من الجهات الراجحة ولو اعتباريّة، وظاهر أنّ التأهّب للفريضة جهة اخرى زائدة على أصل الكون على الطهارة لاحقة بها، فهو فيما يستحبّ لمجرد الكون راجح من حيث هو هو وفيما يستحبّ للتأهّب راجح من حيث إنّه يتحقق به التأهّب للفريضة قبل وقتها، وبذلك يحصل الفرق يبنه وبين ما يفعل في الوقت لغاية القيام إلى الفريضة، فإنّ المقصود منه الكون على الطهارة من حيث إنّه مأمور به حتما لأجل التوصّل إلى الفريضة أو من حيث إنّه يتوقف عليه صحّتها، كما أنّه بذلك يحصل الفرق بينه وبين ما يفعل قبل الوقت بقصد الوجوب المحكوم عليه في كلام غير واحد بعدم الصحّة، فإنّه عبارة عمّا يفعل قبل الوقت على أنّه مأمور به حتما للتوصّل إلى فعل الفريضة، وهو غير ما يفعل قبله للتأهّب للفرض على أنّه مأمور به ندبا، أو يتحقّق به التأهّب الّذي هو راجح في نظر الشارع ومأمور به ندبا.

وبالجملة فقد اتّضح بما ذكر دليل الحكم وهو الخبر وإن كان مرسلا، فإنّه غير قادح على ما هو طريقتهم في السنن.

وقد يتمسّك له أيضا باستحباب الصلاة أوّل الوقت ولا يمكن إلّا بتقديم الوضوء، ومرجعه إلى أنّ مقدّمة المستحبّ مستحبّة، فإنّ الصلاة أوّل الوقت بجميع شروطها الّتي منها الطهارة تتوقّف على كونه متطهّرا أوّل الوقت وهو متوقّف على الوضوء قبل الوقت.

ويشكل ذلك: بجواز أن يراد من الأوّليّة ما لا ينافي وقوع الوضوء في الوقت كالأوّلية العرفيّة، كيف ولولا ذلك لما وقع في الأوّل إلّا الجزء الاوّل من الصلاة كما لا يخفى. فإذا تسارع عند دخول الوقت فتوضّأ ثمّ صلّى صدق عليه عرفا أنه أتى بالصلاة في أوّل الوقت.

ومنها: الصلاة المندوبة كما هو المصرّح به في كلام الأصحاب، المدّعى عليه نفي الخلاف تارة والاتّفاق اخرى، وعن صريح بعض شروح الجعفريّة دعوى الإجماع

ص: 106

عليه(1) كما هو عن ظاهر مجمع الفائدة والبحار(2) وفي الحدائق: «ولعلّ المتمسّك في ذلك البناء على أنّ شرط المستحبّ مستحبّ ، كما أنّ شرط الواجب واجب، والإجماع كما نقله جملة من العلماء»(3) ونظيره ما في المشارق(4).

وعلى أيّ حال كان فلا إشكال في اشتراط صحّة الصلاة المندوبة كالواجبة بالوضوء لعموم قوله عليه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور»(5) بالتقريب المتقدّم، بل هو ممّا لا خلاف فيه ويمكن دعوى الضرورة فيه.

وأمّا استحبابه فلم نقف على خبر فيه بالخصوص كما اعترف به جماعة من الفحول. نعم في الذكرى بعد ما عدّ الأشياء الّتي يستحبّ لها الوضوء الّتي منها الصلاة المندوبة، قال: «كلّ ذلك للنصّ »(6) فإنّ ذلك ونظيره يعدّ عندهم من الخبر المرسل فيصحّ التعويل عليه في نظائر المقام، واحتمال كون المراد بالنصّ تنصيص الأصحاب بالاستحباب كما يذكر نظيره في غير هذا الباب بعيد هنا جدّا.

وأصرح منه في دعوى وجود الخبر ما عن المدارك من قوله: «وبجميع ذلك روايات»(7) عقيب ذكر الأشياء المحكوم فيها باستحباب الوضوء. وقد يؤخذ الإجماعات المنقولة مستندا لهذا الحكم ولا ضير فيه، إن لم نعلم بأنّ مستند الإجماع هو قاعدة أنّ شرط المستحبّ مستحبّ كما استند إليها جماعة، وإلّا فالمعتمد هو القاعدة.

وقد تقرّر: بأنّه شرط للصلاة فلا يجب لها، لعدم معقوليّة وجوب الشرط مع مندوبيّة المشروط، فيلزم أن يكون مستحبّا لها، لأنه عبادة قطعا والعبادة الصحيحة إذا لم تكن واجبة لزم أن تكون مستحبّة.

ومنها: الطواف المندوب المحكوم عليه باستحباب الوضوء له في كلامهم وإن اختلفوا في كونه شرطا لكماله كما عليه المعظم، أو شرطا لصحّته كما عليه جماعة منهم العلّامة في المنتهى(8) والأصحّ على ما اخترناه في بحث الوجوب للطواف الواجب

ص: 107

وبيّنّا وجهه ما صار إليه المعظم، وانظر لزيادة تحقيق في ذلك، فإنّها تأتي في كتاب الحجّ إن شاء الله.

ومنها: مناسك الحجّ بتمامها ما عدا الطواف الواجب وصلاته كما أفتى به جماعه، ودليله صحيحة معاوية بن عمّار المتقدّمة عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «لا بأس أن يقضي المناسك على غير وضوء إلّا الطواف، فإنّ فيه صلاة، والوضوء أفضل على كل حال»(1)وفي شرح الدروس للجواد الكاظمي قدس سره: «وقد دلّ على الاستحباب عدّة أخبار وأصرحها دلالة الصحيحة المذكورة»(2) وعن كشف اللثام: «أنّه ورد في خصوص السعي والوقوف والرمي أخبار»(3).

أقول: وممّا ورد في السعي ما عن أبي الحسن عليه السلام قال: «قلت له: الرجل يسعى بين الصفا والمروة ثلاثة أشواط أو أربعة، ثمّ يبول أيتمّ سعيه بغير وضوء؟ قال: لا بأس، ولو أتمّ نسكه بوضوء كان أحبّ »(4).

وممّا ورد في الرمي قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن رمي الجمار على غير طهور؟

قال: الجمار عندنا مثل الصفا والمروة حيطان إن طفت بينهما على غير طهور لم يضرّك، والطهر أحبّ إليّ ولا تدعه وأنت تقدر عليه»(5).

ومنها: صلاة الجنازة المدّعى في المشارق(6) الشهرة على استحباب الوضوء لها، ومستنده بعد الشهرة رواية عبد الحميد بن سعيد الواردة في التهذيب، قال: «قلت لأبي الحسن عليه السلام: الجنازة تخرج ولست على وضيء، فإن ذهبت أتوضّأ فاتتني الصلاة، أيجزئني أن اصلّي عليها وانا على غير وضوء؟ قال: تكون على طهر أحبّ إليّ »(7).

ص: 108

لا يقال: جواب الإمام عليه السلام كأنّه لا يطابق سؤال الراوي 0 لأنّه إنّما سأل عن صلاة الجنازة عمّن لا يمكنه الجمع بينها وبين الوضوء، لمكان قوله: «فإن ذهبت أتوضّأ فاتتني الصلاة» فقوله: «تكون على طهر أحبّ إليّ » يقضي برجحان اختيار الوضوء المستلزم لفوات الصلاة على ما هو مفروض السؤال، فبقي الصلاة بلا وضوء غير معلوم الحكم على ما هو غرض السائل، وأيضا فإنّ مفاد الرواية حينئذ استحباب الوضوء في حال الاضطرار وهو لا ينافي الوجوب حال الاختيار، والعمدة في المقام إثبات استحبابه مطلقا، المستلزم لنفي وجوبه حال الاختيار كما لا يخفى.

لأنّا نقول: إنّ السائل لتوهّمه وجوب الوضوء لصلاة الجنازة سأل عن الرخصة في تركه حال الاضطرار، فجاوبه الإمام عليه السلام بما استلزم الرخصة في تركه مطلقا، فإنّ قوله:

«تكون على طهر أحبّ إليّ » ليس معناه كونه كذلك في تلك الحال خاصّة، بل معناه كونك في صلاة الجنازة على طهر أحبّ ، فالوضوء لأجلها من أصله جائز الترك فضلا عن حال الاضطرار. ثمّ إنّ الأخبار النافية لوجوبه مطلقا كثيرة.

منها: ما رواه يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبدالله عليه السلام عن الجنازة اصلّي عليها على غير وضوء؟ قال: «نعم، إنّما هو تكبير وتسبيح وتحميد وتهليل، كما تكبّر وتسبّح في بيتك على غير وضوء»(1) وهذه كما ترى بإطلاقها تنفي وجوب الوضوء حال الاختيار أيضا، وما تقدّم لو تعقل دلالته على استحبابه حال الاضطرار لثبت استحباب حال الاختيار أيضا بالفحوى ومفهوم الموافقة.

ومنها: قراءة القرآن، كما في الذكرى والدروس والمنتهى والحدائق(2) وعن المبسوط والمعتبر والإرشاد والقواعد والتذكرة والبيان والنزهة والجامع(3) وعن البحار إنّه نسبه إلى الأصحاب(4) واستند له في المشارق إلى الشهرة والتعظيم لشعائر اللّه(5).

ص: 109

ومن الأخبار ما يدلّ على استحبابه بالخصوص. ما روي مرسلا عن الصادق أنّه قال: «لقارئ القرآن بكلّ حرف يقرأه في الصلاة قائما مائة حسنة، وقاعدا خمسون، ومتطهّرا في غير الصلاة خمس عشر حسنة، وغير متطهّر عشر حسنات»(1). وعن كشف اللثام أنّه أرسل نحوه عن أمير المؤمنين عليه السلام(2).

واستدلّ عليه أيضا بما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام: «لا يقرأ العبد القرآن إذا كان على غير طهر حتّى يتطهّر»(3) وبخبر محمّد بن الفضيل قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام أقرأ المصحف ثمّ يأخذني البول فأبول وأستنجي وأغسل يدي وأعود إلى المصحف وأقرأ فيه ؟ قال: لا، حتّى تتوضّأ للصلاة»(4) والظاهر أنّ المراد يتوضّأ وضوءه للصلاة أو كما يتوضّأ للصلاة، وقد أشرنا إلى ما يناقش في دلالة هذا القبيل من الأخبار على الاستحباب.

ومنها: مسّ المصحف وكتابته وحمله، ودليله حسبما في كلام القوم ما تقدّم في بحث المسّ الواجب من روايتي إبراهيم بن عبد الحميد(5) وعليّ بن جعفر(6). هذا بالنسبة إلى ما عدا المسّ ، وأمّا هو فظاهر كلام جماعة حيض يقيّدونه هنا بالمندوب كون استحباب الوضوء له بناء على قاعدة استحباب مقدّمة المستحبّ ، والمناقشة في دلالة دليلي الأخيرين على الاستحباب كما تقدّم الإشارة إليه، وإن كان بعض مشايخنا(7) طاب ثراه تصدّى لدفعها «بأنّ المتبادر من أمثال هذه العبارة إنما هو الأمر بالوضوء» وكأنّه يريد به التبادر الإطلاقي ولعلّه في محلّه، وعليه يندفع بذلك المناقشة المتقدّم إليها الإشارة في الخبرين المتقدّمين في القراءة، وقد يتمسّك هنا بالشهرة كما في المشارق(8).

ص: 110

ومنها: طلب الحاجة المعبّر عنه في جملة من العبائر بالسعي في حاجة، المدّعى فيه الشهرة المعزى في البحار(1) - كما حكاه في المناهل - إلى الأصحاب. ولا يخفى عليك ما في هذا العنوان من نوع الإجمال من حيث إنّ المراد به هل هو طلب الحاجة من الخالق أو المخلوق أو هما معا؟ والتعبير عنه بالسعي كما في جملة من العبائر ربّما يومى إلى إرادة الثاني، كما أنّ إطلاق التعبير بالطلب كما في أحد الخبرين الآتيين يقضي بإرادة الأخير، لكن الخبر الآخر صريح في إرادة الأوّل.

وكيف كان فقد شاع في كلامهم الاستناد لهذا الحكم إلى الخبر الموصوف بالقويّ تارة والصخة أخري «من طلب حاجة وهو على غير وضوء فلم تقض فلا يلومنّ إلّا نفسه»(2).

وقد يناقش فيه كما في المشارق(3) بعدم وضوح دلالته على المطلوب، لأنّ مفاده أنّ الحاجة بدون الوضوء لم تقض، فينبغي أن يطلب الحاجة في حالة ما إذا توضّأ بالوضوء الّذي رخّص فيه من الشارع، لأنّه عبادة موقوفة على الإذن، وليس فيه دلالة على الإذن والرخصة للوضوء في وقت طلب الحاجة.

وفيه: ما فيه، فإنّ الرواية إنّما دلّت على استحباب طلب الحاجة متطهّرا، وهو موقوف على الوضوء، فيكون الوضوء مستحبّا، وهذا هو معنى الرخصة في الوضوء، وأيضا فإنّ استحباب الوضوء لطلب الحاجة - على ما تقدّم ذكره - معناه أنّ طلب الحاجة خصوصيّة تلحق الوضوء الذي هو راجح لنفسه فيحصل فيه من جهته استحباب غيري، فمورد هذا الاستحباب ممّا رخّص فيه من جهتين.

واستدلّ عليه أيضا بما روي مرسلا «إذا نزل بك عظيم في دين أو دنيا فتوضّأ وارفع يدك وقل: يا اللّه» الحديث(4).

ومنها: دخول المساجد، كما عن المبسوط و الوسيلة والإرشاد والبيان والروض

ص: 111

ومجمع الفائدة والجامع(1) وهو المصرّح به في المنتهى والقواعد والتحرير(2) وعن مجمع الفائدة إنّه احتمل الإجماع فيه(3) وفي المناهل ظهور الاتفاق عليه، وعن البحار دعوى اتّفاق الأصحاب عليه(4).

ودليله عدّة روايات كالموصوف بالحسن كالصحيح المروي عن كتاب مجالس الصدوق عن مرازم بن حكيم عن الصادق عليه السلام قال: «عليكم بإتيان المساجد، فإنّها بيوت اللّه في الأرض، ومن أتاها متطهّرا طهّره الله من ذنوبه وكتب من زوّاره»(5).

والمرسل على ما في فقيه والحدائق «أنّ في التوراة مكتوبا أنّ بيوتي في الأرض المساجد، فطوبى لعبد تطهّر (في بيته) ثمّ زارني في بيتي»(6) ووصفه في المناهل بصحيحة صفوان عن كليب الصيداوي عن الصادق عليه السلام.

والنبوي - على ما في المناهل أيضا - «وقال اللّه تعالى عزّ و جلّ : إنّ بيوتي في الأرض المساجد تضي لأهل السماء كما تضي النجوم لأهل الأرض، الا طوبى لمن كانت المساجد بيوته، ألا طوبى لعبد توضّأ في بيته ثمّ زارني في بيوتي»(7).

والمرسل عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام «من أحسن الطهور ثمّ مشى إلى المسجد فهو في صلاة ما لم يحدث»(8).

والمرويّ عن الباقر عليه السلام «إذا دخلت مسجدا وأنت تريد أن تجلس فلا تدخله إلّا طاهرا»(9).

وفي كلام غير واحد حمل ذلك على تأكد الاستحباب لمن أراد الجلوس فيه،

ص: 112

ولا بأس به.

وفي كلام جماعة الاحتجاج باستحباب صلاة التحية فيه مع كراهة الوضوء فيه، فإنّ قضيّة ذلك الإتيان بالوضوء في خارج المسجد قبل أن يدخل.

وفيه: ما لا يخفى، فإنّ ذلك ليس إلّا الوضوء الّذي يؤتى به لغاية الصلاة المندوبة وإن استتبع الدخول في المسجد.

وعن ابن حمزة(1) أنّه الحق بالمسجد كلّ مكان شريف، كما هو في كشف الغطاء بعد ذكر دخول المساجد قائلا: «ودخول الروضات والضرائح المقدّسة، وتختلف مراتب الفضل باختلاف مراتبها، ويقوى القول برجحانه للدخول في كلّ مكان شريف على اختلاف المراتب بقصد تعظيم الشعائر، من قباب الشهداء ومحالّ العلماء والصلحاء من الأموات والأحياء، وما يتبع الروضات من الرواق وغيره وكلّ حرم محترم» انتهى(2).

وكلّ ذلك حسن لفتوى الفقيه بناء على جريان قاعدة التسامح في مثله مع التحسين العقلي، كما يكشف عنه عمل عقلاء المتشرّعة، وإن شئت أن تأخذ العمل مدركا للحكم فلا بأس أيضا، ولكن بالقياس إلى الروضات المتبرّكة من روضات الانبياء والمرسلين والأئمّة المعصومين وأولادهم الطيّبين والعلماء الصالحين في الجملة، وكيف كان فحكم المسألة مع مدركه واضح بحمد اللّه سبحانه.

وعنها: زيارة المقابر مطلقا، كما في القواعد والتحرير والإرشاد والدروس(3) أو قبور المؤمنين خاصّة كما في المنتهى والذكرى(4) ويعضده الاعتبار.

ودليله بعد الشهرة - على ما حكاه في المشارق قائلا: «ولم نقف فيه أيضا على مستند سوى الشهرة»(5) - الخبر على ما أرسله غير واحد، قال الكاظمي في شرحه للدروس:

«وأمّا استحباب لزيارة [المقابر] فيدلّ عليه بعض الأخبار، إلّا أنّه مقيد بقبور المؤمنين»(6)وفي المشارق: «وقد ذكروا أنّ به رواية مختصّة بمقابر المؤمنين»(7) وعن الدلائل: «أنّ

ص: 113

في الخبر تقييدها بالمؤمنين»(1) ويندرج ذلك أيضا في عموم ما أرسله الذكرى والمدارك(2) على ما تقدّم نقله، وبما ذكر يعلم صدق ما اقتضاه الاعتبار من اختصاص الحكم هنا بمقابر المؤمنين، ولعلّ هذا هو مراد من أطلق في العبارة كما سمعت.

ومنها: النوم، كما في المنتهى والتحرير والقواعد وعن الوسيلة والمعتبر والإرشاد(3) وفي المناهل: عزاه في البحار إلى الأصحاب(4) وفيه أيضا: «ولهم أوّلا ظهور الاتّفاق عليه» ومستنده عدّة روايات كرواية محمّد بن كردوس المرويّة بطرق متكرّرة عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «من تطهّر ثمّ آوى إلى فراشه بات وفراشه كمسجده...» الحديث(5).

ورواية محمّد بن عليّ بن الحسين المرويّة أيضا بطرق متكرّرة عن الصادق عليه السلام قال: «من تطهّر ثمّ آوى إلى فراشه بات وفراشه كمسجده، فإن ذكر أنّه ليس على وضوء فتيمّم من دثاره كائنا ما كان، لم يزل في صلاة ما ذكر الله»(6).

ورواية أبي بصير المرويّة عن المجالس ومعاني الأخبار عن أبي عبداللّه عليه السلام عن آبائه عليهما السلام أنّ سلمان روى عن رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم قال: «من بات على طهر فكإنّما أحيى الليل»(7).

ورواية أبي بصير أيضا المرويّة عن العلل عن أبي عبداللّه عليه السلام عن آبائه عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: «لا ينام المسلم وهو جنب، ولا ينام إلّا على طهور، فإن لم يجد الماء فليتيمّم بالصعيد، فإنّ روح المؤمن تروح إلى الله عزّ و جلّ فيلقاها ويبارك عليها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها في مكنون رحمته، وإن لم يكن أجلها قد حضر بعث بها مع أمنائه من ملائكته فيردّها في جسده»(8).

ص: 114

ومنها: قدوم المسافر ودخوله على أهله، كما في كلام غير واحد لما عن الصدوق في المقنع قائلا: «وروي عن الصادق عليه السلام قال: من قدم من سفر فدخل على أهله وهو على غير وضوء ورأي ما يكره فلا يلومنّ إلّا نفسه»(1).

ومنها: إدخال الميت القبر كما نبّه عليه غير واحد، وعن النزهة أنّه قال: «وجاء به خبر صحيح»(2) ولعلّه - كما في المناهل - أشار إلى ما رواه الشيخ عن الحلبي ومحمّد ابن مسلم عن أبي عبدالله عليه السلام عن أبيه قال: «توضّأ إذا أدخلت الميت قبره»(3).

ومنها: للزوجين ليلة الزفاف، لقول أبي جعفر عليه السلام في خبر أبي بصير: «إذا دخلت عليك إن شاء اللّه تعالى فمرها بالوضوء قبل أن تصل إليك أن تكون متوضّئة، ثمّ لاتصل إليها حتى تتوضّأ»(4).

ومنها: جلوس القاضي في مجلس القضاء، كما عن النزهة(5) وكأنّه المراد بقول كشف الغطاء: «ذكره بعض الفقهاء»(6) وعن كشف اللثام: «أنّه لم نقف له على دليل بالخصوص»(7) كما اعترف به بعض مشايخنا(8) وحكاه عن الحدائق(9) وعلى القول بجريان قاعدة التسامح في فتوى الفقيه أيضا يتّضح دليل المسألة. وفي كشف الغطاء:

«وربّما الحق به مجلس الدرس والوعظ وكلّ مجلس انعقد لطاعة اللّه»(10).

ومنها: جماع الحامل، كما في المنتهى وعن النزهة والبيان(11) وغيرها، وعن البحار نسبته إلى الأصحاب(12) للمرويّ عن الأمالي والعلل عن أبي سعيد في وصيّة النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم لعليّ عليه السلام قال: «يا عليّ إذا حملت امرأتك فلا تجامعها إلّا وأنت على وضوء، فإنّه إن قضي بينكما ولد يكون أعمي القلب بخيل اليد»(13).

ص: 115

ومنها: سجود الشكر، كما تقدّم بيانه وإقامة الدليل عليه، غير أنّه لم نقف من الأصحاب على من تعرّض لذكره هنا، وكأنّه للاكتفاء بذكره في غير هذا الموضع.

ومنها: الأذان والإقامة، على ما تقدّم ذكره مع تأكد الاستحباب في الثاني كما عرفت وجهه، وإن لم يتعرّض أحد لذكره هنا أيضا، مع نوع إشكال في فرض الاستحباب بالنسبة إلى الوضوء هنا كما ستسمع وجهه.

وهذه الجملة هي الغايات الّتي يقصد من الأمر بالوضوء فيها إيقاعها متطهّرا، وقضيّة ذلك كون الوضوء في جميع ذلك مفيدا للطهارة، فإذا انضمّ ذلك إلى ما تقدّم من الكون على الطهارة كان الكون عليها مستحبّا لنفسه ولغيره، ولعلّه لأجل ما ذكرناه ترى أنّ الشهيد في الدروس بعد ما حكم باستحباب الوضوء لمندوبي الصلاة، والطواف، وحمل المصحف. وأفعال الحجّ الباقية، وصلاة الجنازة، وطلب الحاجة، وزيارة القبور، وتلاوة القرآن، والتأهّب للفرض قبل وقته، والكون على الطهارة، قال: «وكلّ هذه يرفع الحدث ويبيح الصلاة»(1) وإطلاق هذه العبارة يقضي بعدم اشتراط الصحّة ولا ترتّب الرفع والإباحة المذكورين بنيّة رفع الحدث واستباحة الصلاة، لكنّه عند بيان أحكام الوضوء قال: «يجب في الوضوء النية المشتملة على القربة، والوجوب والرفع والاستباحة»(2) وكون ذلك إبداء للفرق بين الوضوء المندوب والوضوء الواجب كما ترى، فقضية التنافي بينهما تقييد المطلق، وإن أشكل ذلك بما قرّر في محلّه من اشتراط حمل المطلق على المقيّد بامور، منها: عدم ابتناء صدورهما على الاجتهاد، غير أنّ مرجعه إلى منع التنامي، لمكان تعدّد الاجتهاد الّذي قد يؤدّي إلى الإطلاق وقد يؤدّي إلى التقيد.

ويمكن منع اعتبار الإطلاق في العبارة المذكورة كما يرجع إليه كلام الشارح الكاظمي قائلا: «ويمكن حمل كلام المصنف رحمه الله هنا على أنّ المراد بيان الفرق بين الغايات الّتي يجامع الوضوء فيها الحدث الأكبر والّتي لا يجامع، وبيان أنّ الاولى يصحّ معها ارتفاع الحدث، سواء وقعت نيّة الوضوء لهذه الغايات فقط أو انضمّت إليها نيّة الرفع أو الاستباحة، بخلاف الثانية فإنه لا يرتفع معها الحدث بوجه، انتهى(3).

ص: 116

وليس ببعيد، ولذا تراه أنّه بعد ما حكم بالرفع والاستباحة في الأشياء المذكورة حكم بعدمهما بقوله: «وهذه لا ترفع ولا تبيح»(1) عقيب أشياء أخر ذكرها وهي نوم الجنب، وجماع المحتلم، وغاسل الميّت، وذكر الحائض، والتجديد، والظاهر أنّ مراده بغاسل الميت ما يتضمّن عنوانين حكم الأصحاب باستحباب الوضوء فيهما معا.

أحدهما: من غسّل الميت فأراد الجماع قبل أن يغتسل.

وثانيهما: المجامع إذا أراد غسل الميّت قبل أن يغتسل للجنابة.

فهذه ستّة أشياء يستحبّ الوضوء فيها تعبّدا من غير أن يقصد به رفع الحدث ولا استباحة الصلاة على مقتضي كلامه، أمّا فيما عدا التجديد فلمصادفته لوجود المانع وهو الحدث الأكبر، مع قصوره عن إفادة رفعه.

وأمّا في التجديد فلمصادفته محلّا خاليا عمّا يرتفع به وهو الحدث الأصغر، لمكان ورود هذا الوضوء عقيب الوضوء الرافع المبيح، وفي إطلاق هذا الكلام إشكال يأتي إليه الإشارة.

وكما يستحبّ الوضوء تعبّدا في تلك الأشياء فكذلك يستحبّ أيضا لأكل الجنب وشربه، والجماع عقيب الجماع، وتكفين الميّت إذا أراد من يغسّله أن يكفّنه، ووضوء الميت مضافا إلى غسله، والمجموع يرتقي إلى عشرة:

أحدها: نوم الجنب كما ذكره جماعة، بل في المناهل: «ظهور الاتّفاق عليه» وعن الغنية والتذكرة دعوي الإجماع عليه(2) ومستنده مضافا إلى ما ذكر، روايتان، إحداهما:

صحيحة الحلبي قال: «سئل أبو عبدالله عليه السلام عن الرجل أينبغي له أن ينام وهو جنب ؟

قال: يكره ذلك حتّى يتوضّأ»(3).

وثانيتهما: موثّقة سماعة قال: «سألته عن الجنب يجنب ثمّ يريد النوم ؟ قال: إن أحبّ أن يتوضّأ فليفعل، والغسل أفضل من ذلك، وإن هو نام ولم يتوضّأ (ولم يغتسل) فليس عليه شيء»(4).

ص: 117

وكأنّ الاستناد إلى الرواية الأولى مبنيّ على توهّم ظهور لفظ «الكراهة» حيثما اطلقت في الأخبار في المعنى المصطلح عليه - وللمنع عنه مجال واسع - أو على دعوى اقترانه بقرينة عدم إرادة التحريم منه هنا من إجماع ونحوه، ولعلّه حديث آخر على ما أرسله المحقق الخوانساري في المشارق(1) المتضمّن لقوله عليه السلام: «أنا أنام على ذلك حتّى اصبح»(2) ولا يشكل الحال من جهته بملاحظة أنّه يدلّ على أنّه عليه السلام يفعل النوم المكروه، لمنع دلالته على أنّ هذا المكروه ممّا يبرز عنه عليه السلام في متن الخارج وأنّه يوجد منه فعلا، لجواز أن يراد به أنا لا ابالي أن أفعل ذلك مريدا به التنبيه على انتفاء التحريم، مع أنّه لا دليل على امتناع فعل المكروه من الإمام عليه السلام إذا كان المقصود منه تعليم الحكم الشرعي.

نعم إنّما يشكل الحال من جهة أنّ أقصى ما فيه الدلالة على كراهة النوم بدون الوضوء وهو غير استحباب الوضوء للنوم، أو استحباب النوم على الوضوء، والمفروض أنّ مقدّمة كون ترك المكروه مستحبّا غير مسلّمة، إلّا أن يدّعى في ذلك الانفهام العرفي على ما تقدّم بيانه.

ثمّ إنّ الرواية على تقدير الدلالة على الكراهة خاصّة ظاهرة في انتفاء الكراهة بالوضوء بالمرّة كما عن المعتبر والشرائع والقواعد والتحرير والإرشاد والمدارك(3) بل المحكيّ عن الأكثر، خلافا لما عن الكشف المصرّح بظهورها في الخفّة قائلا: «ويعطيه كلام النهاية والسرائر»(4) وعن النزهة أنّه صرّح بإلحاق كلّ من عليه الغسل في استحباب الوضوء للنوم بالجنب(5).

وفي المناهل: «أنّه لا بأس به» ولعلّه اكتفاء بفتوى الفقيه في الأخذ بقاعدة التسامح في أدلّة السنن، وإلّا فأصل الإلحاق ضعيف، لانتفاء الدلالة عليه من رواية ونحوها، إلّا

ص: 118

أن يكون ذلك من النزهة اكتفاء بمجرّد احتمال الرجحان في العمل بالقاعدة المذكورة.

وثانيها: أكل الجنب بل شربه أيضا، كما في كلام جماعة، بل عن البحار عزاه إلى الأصحاب(1). ومستنده في الأكل خاصّة صحيحة عبد الرحمن عن الصادق عليه السلام وفيها «أيأكل الجنب قبل أن يتوضّأ؟ قال: إنّا لنأكل، ولكن يغسل يده، والوضوء أفضل»(2)وفي الأمرين معا ما أرسله الصدوق - على ما حكي عنه - في الفقيه بقوله: قال أبو جعفر عليه السلام: «إذا كان الرجل جنبا لم يأكل ولم يشرب حتّى يتوضّأ»(3).

وعن بعضهم حمل الوضوء في هذه الأخبار على غسل اليد والوجه، كما ورد في بعض الأخبار: «الجنب إذا أراد أن يأكل ويشرب غسل يده وتمضمض وغسل وجهه»(4).

ويدفعه: ما في الصحيحة الأولى من قوله عليه السلام: «والوضوء أفضل» بعد قوله: «ولكن يغسل يده» كما لا يخفى.

وفي كلام بعض مشايخنا طاب ثراه: «ولا يبعد التخيير بينهما، أو حمل هذه على كلمة الوضوء»(5).

يعني حمل ما دل على غسل اليد والوجه والتمضمض على إرادة الوضوء المتضمّن لهذه الأمور الوارد في الخبرين، ونظائرهما الظاهر في إرادة المعنى المعهود.

وثالثها: جماع المحتلم كما في المنتهى والقواعد والتحرير والإرشاد والدروس والذكرى(6) وعن النهاية والمهذّب و الوسيلة والشرائع والنافع و اللمعة والجامع والنزهة(7).

ودليله المرسل على ما في الذخيرة قائلا: «وعلّل في الخبر بأنّه لا يؤمن أن يجيء

ص: 119

الولد مجنونا لو حملت من ذلك الجماع»(1).

ومثله ما في شرح الكاظمي للدروس قائلا: «وعليه رواية معلّلة بأنّه لا يؤمن...» الحديث(2).

لكن في شرح الخوانساري له الاستناد له إلى ما رواه الصدوق في الفقيه في باب الأوقات التي يكره فيها الجماع، قائلا: «وقال رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم: يكره أن يغشي الرجل المرأة وقد احتلم حتّى يغتسل من احتلامه الّذي رأى، فإن فعل فخرج الولد مجنونا فلا يلومنّ إلّا نفسه»(3).

ويحتمل كون المراد بما تقدّم من الذخيرة وغيرها هو هذه الرواية، وهي كما ترى لا تقضي باستحباب الوضوء أصلا بل فيها التصريح بالاغتسال، والعجب عن الخوانساري أنّه مع مناقشته في غير الموضع في روايات لا خفاء في دلالتها على المطلوب استند إلى هذه الرواية الغير الدالّة على المطلوب أصلا.

ورابعها: المجامع إذا أراد معاودة الجماع، الّذي حكاه في المناهل عن بعض كتب الأصحاب، وإن ذكر في الحدائق: «أن هذا الموضع غير مذكور في كتب الأصحاب»(4)بل في المناهل(5) عن نكاح مبسوط الشيخ نفي الخلاف فيه، واستدلّ عليه بخبر الوشّاء عن الرضا عليه السلام أنّه قال: «كان أبو عبدالله عليه السلام إذا جامع وأراد أن يجامع مرّة أخري توضّأ، وإذا أراد أيضا توضّأ»(6) وأفرد عنه في الحدائق(7) ما لو وطئ جارية بعد وطئها أخرى ولما يغتسل، واستدلّ عليه بمرسلة ابن أبي نجران عمّن رواه عن الصادق عليه السلام قال: «إذا أتى الرجل جارية ثمّ أراد أن يأتي اخرى توضّأ»(8) وظاهر غيره دخوله فيما سبق.

وخامسها مع سادسها: الجنب إذا أراد أن يغسّل الميّت، وغاسل الميّت إذا أراد أن يجامع كما في كلام غير واحد، ودليله ما عن شهاب بن عبد ربّه قال: «سألت

ص: 120

أبا عبداللّه عليه السلام عن الجنب أيغسّل الميّت ومن غسل الميت أيأتي أهله ثمّ يغتسل ؟ فقال:

هما سواء، لا بأس بذلك، إذا كان جنبا غسل يديه وتوضّأ، وغسل الميت وهو جنب، وإن غسل ميتا توضّأ ثمّ أتى أهله، ويجزئه غسل واحد لهما»(1).

وفي المناهل - كما عن كشف اللثام -(2) روى نحو ذلك عن مولانا الرضا عليه السلام(3).

وسابعها: ذكر الحائض، الّذي حكي في استحباب الوضوء له ذهاب الأكثر تارة، والشهرة اخرى، وخالف فيه عليّ بن بابويه رحمه الله(4) لقوله فيه بوجوب الوضوء، وجنح إليه شارح الدروس الكاظمي قائلا: «وعندي أنّ هذا القول قويّ لصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا كانت المرأة طامثا فلا تحلّ لها الصلاة، وعليها أن تتوضّأ وضوء الصلاة عند وقت كلّ صلاة، ثمّ تقعد في موضع طاهر، فتذكر الله عزّ و جلّ وتسبّحه وتهلّله وتحمده بمقدار صلاتها، ثمّ تفرغ لحاجتها»(5) بناء على أنّ لفظة (على) صريحة في الوجوب»(6).

وفيه منع واضح، نعم ظهورها فيه ليس بنكير ومع ذلك فهو معارض بحسنة زيد الشحّام عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول: ينبغي للحائض أن تتوضّأ عند وقت كلّ صلاة، ثمّ تستقبل القبلة فتذكر الله مقدار ما كانت تصلّي»(7) بناء على ظهور كلمة «ينبغي» في الاستحباب إن لم تكن صريحة فيه، غير أنّها أظهر في الاستحباب من لفظة «على» في الوجوب فيكون حاكما على الظاهر.

ويؤيّده فهم الأكثر والشهرة بين الأصحاب، كما يؤيّده ما يأتي في رواية معاوية بن عمّار(8) من الأمر بالوضوء وقت كلّ صلاة بعد ما أمر به للأكل الّذي لا يجب له الوضوء

ص: 121

إجماعا بقسميه. ولا ينافي ما ذكرناه من دعوي الأظهريّة ما ذكره في الحدائق من: أنّه حضرني من الأخبار ما يشتمل على خمسة عشر موضعا يتضمّن كون «ينبغي» و «لا ينبغي» بمعنى الّوجوب والتحريم(1) لأنّ ذلك لا ينفي أظهريّة الاستحباب.

ودعوى كون «ينبغي» في الأخبار أكثر استعمالا في الوجوب غير مسموعة، وكما أنّ الحسنة المذكورة حاكمة على الصحيحة المتقدّمة فكذلك حاكمة على أخبار آخر متضمّنة للأمر بالوضوء الظاهر في الوجوب، كرواية معاوية بن عمّار عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «تتوضّأ المرأة الحائض إذا أرادت أن تأكل، وإذا كانت وقت الصلاة توضّأت واستقبلت القبلة، وهلّلت وكبّرت، وتلت القرآن، وذكرت الله عزّ و جلّ »(2).

ورواية محمّد بن مسلم قال: «سألت أبا عبدالله عن الحائض تطهر يوم الجمعة وتذكر اللّه ؟ قال: إمّا الطهر فلا، ولكنّها توضّأ في وقت الصلاة، ثمّ تستقبل القبلة، وتذكر اللّه تعالى عزّ و جلّ »(3).

وثامنها مع تاسعها: تكفين الميّت إذا أراده من يغسّله، ووضوء الميّت مضافا إلى غسله، ويأتي الكلام في الاستدلال عليهما في بحث أحكام الجنائز إن شاء الله عزّ و جلّ .

وعاشرها: التجديد الّذي ذكر فيه المحقق الخوانساري: «أنّ استحبابه في الجملة كأنّه إجماعي»(4).

وينبغي فيه أوّلا إيراد الأخبار الواردة فيه، ثمّ التعرّض لبعض ما يتعلّق به من الفروع، فمن الأخبار - على ما عثرنا عليه - مرسلة سعدان عن بعض اصحابه عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «الطهر على الطهر عشر حسنات»(5).

ومنها: ما في الوسائل عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقي في المحاسن عن محمّد ابن مسلم عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «قال أمير المؤمنين: الوضوء بعد الطهور عشر

ص: 122

حسنات فتطهّروا»(1).

ومنها: ما أرسله في الفقيه بقوله: وروي في خبر آخر «أنّ الوضوء على الوضوء نور على نور، ومن جدّد وضوءه لغير حدث جدّد الله عزّ و جلّ توبته من غير استغفار»(2).

ومنها: ما في الوسائل عن كتاب ثواب الأعمال لمحمّد بن عليّ بن الحسين عن المفضّل بن عمر عن أبي عبداللّه قال: «من جدّد وضوءه لغير حدث جدّد اللّه توبته من غير استغفار»(3).

ومنها: ما في الفقيه واصفا له باسناد منقطع رواه عمرو بن أبي المقدام، قال:

«حدّثني من سمع أبا عبدالله عليه السلام يقول: إنّي لأعجب ممّن يرغب أن يتوضّأ اثنتين اثنتين وقد توضّأ رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم اثنتين اثنتين. فإنّ النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم كان يجدّد الوضوء لكلّ فريضة ولكلّ صلاة»(4) ثمّ قال: «فمعنى هذا الحديث هو أنّي لأعجب ممّن يرغب عن تجديد الوضوء وقد جدّده النبيّ »(5).

ومنها: ما في الوسائل أيضا عن كتاب ثواب الأعمال عن أبي قتادة عن الرضا عليه السلام قال: «تجديد الوضوء لصلاة العشاء يمحو ألا والله وبلى واللّه»(6) ورواه في الفقيه(7)مرسلا.

ومنها: ما في الكافي عن سماعة قال: «كنت عند أبي الحسن عليه السلام فصلّى الظهر والعصر بين يديّ وجلست عنده حتّى حضرت المغرب، فدعا بوضوء فتوضّأ للصلاة، ثمّ قال لي: توضّأ فقلت: جعلت فداك أنا على وضوء، فقال: وإن كنت على وضوء، إنّ من توضّأ للمغرب كان وضوؤه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في يومه إلّا الكبائر. ومن توضّأ للصبح كان وضوؤه ذلك كفارّة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلّا الكبائر»(8).

ص: 123

وممّا أورده صاحب الوسائل في اخبار التجديد ما في الكافي عن سماعة بن مهران قال: «قال أبو الّحسن موسى عليه السلام: من توضّأ للمغرب كان وضوؤه ذلك كفّارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلّا الكبائر»(1) وما نقله عن كتاب ثواب الأعمال عن سماعة بن مهران قال: «قال أبو الحسن موسى عليه السلام: من توضّأ للمغرب كان وضوؤه ذلك كفّارة لما مضى من ذنوبه في نهاره ما خلا الكبائر، ومن توضّأ لصلاة الصبح كان وضوؤه ذلك كفّارة لما مضى من ذنوبه في ليلته ما خلا الكبائر»(2).

وكأنّه مبنيّ على توهّم الإطلاق الشامل للمحدث والمتطهّر، وهو حسن لولا شبهة الانصراف عرفا إلى المحدث.

ويمكن ابتناؤه على توهّم كون ما تقدّم من الكافي عن سماعة قرينة على ورودهما في شأن المتطهّر نظرا إلى اتحاد المضمون بل المتن في الجملة، وهو بعيد.

وعلى أيّ حال كان فينبغي التنبيه على امور:

أحدها: لا معارضة بين الأخبار المذكورة الدالّة على رجحان التجديد وبين موثقة عبداللّه بن بكير عن أبيه عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «إذا استيقنت أنّك قد توضّأت فإياك أن تحدث وضوء أبدا، حتّى تستيقن أنّك قد أحدثت»(3) كما توهّم بتخيّل أنّه خرج التجديد بعد الصلاة بالإجماع عن عموم النهي فبقي الباقي، الّذي مرجعه إلى الجمع بينهما بحمل أحاديث التجديد على الّتجديد بعد الصلاة وحمل هذه على ما عداه، فإنّ ذلك على ما يظهر - واللّه أعلم - نهي عن نقض الحالة السابقة من غير يقين بانتقاضها، المبنيّ على عدم الاعتناء باليقين السابق والأخذ بالاحتمال اللاحق، ومن البيّن تحريمه على ما هو مقتضي الأخبار الواردة في حجّيّة الاستصحاب، وعليه مبنى القول بحجّيته، وظاهر مغايرة هذا العنوان لعنوان التجديد، فإنّ الوضوء يؤتى به للتجديد تعبّدا من الشارع ولو مع اليقين ببقاء أثر الوضوء السابق، وليس ذلك من رفع اليد عن اليقين السابق ولا من الأخذ بموجب الاحتمال اللاحق في شيء، ومن هنا كان الأخذ

ص: 124

بموجب الاحتياط في مجرى الاستصحاب غير مناف لحّجيّة الاستصحاب، وإن لم يكن هذا الاحتياط على جهة الوجوب.

وثانيها: مقتضي إطلاق أخبار الباب المعتضد بإطلاق فتوى الأصحاب عدم اختصاص مشروعيّة التجديد بصورة قيام احتمال تخلّل الحدث أو قيام احتمال وقوع خلل في الوضوء الأوّل ليكون الوضوء جابرا له، بل سابع الأخبار المرويّ في الكافي صريح في ذلك كما لا يخفى. فما في الذكرى من «أنّ ظاهر الأصحاب والأخبار انّ شرعيّة المجدّد للتدارك - يعني تدارك ما عساه فات في الأوّل - فهو منويّ به تلك الغاية، وعلى تقدير عدم نيّتها لا يكون مشروعا»(1) ليس بسديد جزما.

وثالثها: مقتضي إطلاق الخبر الأوّل والثاني والثالث والرابع عدم اشتراط المجدّد بتخلّل صلاة فرضا أو نفلا، ولا تخلّل عمل آخر ممّا يعدّ من غايات الوضوء كالطواف وقراءة القرآن ونحوهما، وهو من مقتضي إطلاق الفتاوى أيضا، بل عن العلّامة في التذكرة(2). القطع بالاستحباب مع عدم تخلّل الصلاة بالأوّل. فما يوهمه الخبر السادس والسابع من وقوعه عقيب الصلاة بالأوّل ليس على جهة الدلالة على الاعتبار ليكون منافيا لإطلاق ما ذكر. فما عن الشهيد في الذكرى من توقّفه في مشروعيّة هذا الوضوء(3) ضعيف جدّا، وأضعف منه تعليله العدم بعدم النقل بهذا الطريق، فإنّ نفي النقل مع نهوض إطلاق أكثر أخبار الباب دليلا على المشروعية عجيب.

نعم لو اعتبر تخلّل فصل زماني يعتدّ به في نظر العرف تعويلا على عدم صدق قضيّة التجديد عرفا بدونه فليس ببعيد، بل هو الأقرب، وإن أنكر اعتبار ذلك أيضا بعض مشايخنا طاب ثراه(4).

ورابعها: لا يشترط في مشروعيّة التجديد كونه لغاية واجبة كالصلاة والطواف الفرضين، ولا غاية راجحة كالنافلة والقراءة وسجود التلاوة ونحوها، بل يستحبّ تجديده ولولا لغاية في الوقت أو خارجه، حصل الوضوء الأوّل لغاية ممّا عدا الكون على الطهارة أولا، لإطلاق الاخبار الأربع الأول المذكورة. ولا ينافيه ما في الخامس والسادس والسابع من أخذ الصلاة مطلقا أو خصوص العشاء أو خصوص المغرب أو

ص: 125

هو مع الصبح غاية له كما لا يخفى، غاية الأمر قضاء هذه بأفضليّة التجديد في تلك المواضع.

وممّن صرّح بما نبّهنا عليه المحقق. الخوانساري في المشارق قائلا: «لا يخفى أن ليس هي أكثر الروايات المتقدّمة الحكم بأن التجديد للصلاة، بل غاية ما يستفاد منه أنّ إحداث الوضوء بعد الوضوء مرغوب فيه، وليس فيه كونه مغيّا بغاية أو مقيّدا بشيء، فينبغي بناء على ظواهرها الحكم باستحبابه مطلقا سواء كان الوضوء الأوّل نفلا أو فرضا للصلاة أو غيرها، داخل الوقت أو خارجه، يكون الغرض منه شيئا من الصلاة والطواف وغيرهما أو لا» انتهى(1).

فما عن ذكرى الشهيد من القول: «بأنّ الأقرب لا يستحبّ تجديده لسجود التلاوة والشكر، ولما الوضوء شرط في كماله الأصل، وفي الطواف احتمال للحكم بمساواته للصلاة»(2) ليس في محلّه جدّا.

ثمّ على تقدير كونه مغيّا بغاية الصلاة لا اختصاص له بالفريضة بل تعمّها والنافلة، لعموم الخبر الخامس المتضمّن لقوله: «فإنّ النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم كان يجدّد الوضوء لكلّ فريضة ولكلّ صلاة» وإذ عمّ الحكم للنافلة أيضا فلا فرق فيها بين اليوميّة وغيرها من الرواتب وغيرها، فلا يعتبر حينئذ كون وقوعه في وقت الفريضة، عملا بالعموم في قوله: «لكل صلاة» فإنه ورد تعميما بعد ذكر ما يوهم التخصيص.

وخامسها: ظاهر الصدوق في الفقيه عدم مشروعيّة التجديد مرّة ثانية المتحقّق بالوضوء الثالث، حيث إنّه بعد ما حمل الأخبار الدالّة على أنّ الوضوء مرّتين وأنّ من زاد عليهما لا يؤجر على الزيادة على التجديد، على معنى أنّ المراد بكونه مرّتين تجديده ثانيا لا ثالثا ورابعا فإنه لا يؤجر عليه بل يكون بدعة، قال: «والخبر الّذي روي أنّ من زاد على مرّتين لم يؤجر يؤكد ما ذكرته، ومعناه أنّ التجديد بعد التجديد لا أجر له، كالأذان من صلّى الظهر بأذان وإقامتين أجزأه، ومن أذّن للعصر كان أفضل. والأذان الثالث بدعة لا أجر له، وكذلك ما روي أنّ مرّتين أفضل معناه التجديد، وكذلك ما روي في مرّتين أنّه إسباغ...» الخ(3).

ص: 126

وقد ذكر غير واحد أن كلامه هذا يحتمل أمرين:

احدهما: نفي الأجر على التجديد الثالث وإن كان لصلاة ثالثة.

وثانيهما: نفي الأجر عليه إذا كان الكلّ لصلاة واحدة.

وعن العلّامة في المختلف الاعراض عليه: «بأنّه إن أراد الأوّل فقد خالف المشهور، وإن أراد الثاني فلم أقف فيه على نصّ »(1).

والأولى في دفع كلامه: أنّ ذلك بكلا معنييه تقييد لإطلاق أكثر أخبار الباب المتقدّم ذكرها من غير شاهد ولا دليل، وما ذكره في روايات كون الوضوء مرّتين وأنّ الزيادة لا أجر عليها بل تكون بدعة، تأويل في تلك الروايات من دون أن يستند هذا المعنى إلى ظواهرها، فلا تصلح مخرجة عن ظاهر آخر، كيف وهي ظاهرة في الإذن في المرّتين في الغسلات المعتبرة في الوضوء، والمراد بالزيادة الّتي لا يؤجر عليها إنّما هو غسل الوجه أو غسل اليدين مرّة ثالثة، وهذا هو المراد من إسباغ الوضوء مرّتين.

ويتّضح ذلك زيادة اتّضاح بملاحظة ورود تلك الأخبار ردّا لما عليه المخالفون من جواز إسباغه ثلاثا ثلاثا، وعليك بتتبّع الروايات ليتضح لك صدق هذه المقالات.

وسادسها: قد عرفت عن الشهيد في الدروس أنّه عدّ الوضوء المجدّد في عداد ما لا يرفع الحدث ولا يبيح الصلاة، وإن ذكر عقيب ذلك: «أنّ في المجدّد قول قويّ بالرفع»(2) ووجّهه الكاظمي في شرحه بقوله: «وكأنّ وجهه أنّ شرعيّة المجدّد لتدارك ما عساه فات في الأوّل، فينبغي أن يحصل له ذلك، وإلّا لم يحصل الغرض من شرعيته...» إلى آخر ما ذكر(3) وقد سبق منّا ما يهدم بنيان هذا التوجيه.

وكيف [كان] فالقول بالعدم هنا محكيّ عن جماعة من الأصحاب، وخلافه محكيّ عن الشيخ في المبسوط قائلا: «فإن توضّأ ولم يحدث، ثمّ جدّد الوضوء وصلّى عقيبه ثمّ ذكر أنّه كان ترك عضوا من الأعضاء في إحدى الطهارتين كانت صلاته صحيحة، لأنّ إحدى الطهارتين كانت كاملة صحّت الصلاة بصحّتها، سواء كانت الاولى أو الثانية»(4) وحكي عنه القول به في الخلاف(5).

ص: 127

وربّما يتدافع ذلك منه مع ما اختاره في المبسوط(1) في صفة نية الوضوء من اعتبار قصد أحد الأمرين من الرفع والاستباحة، ولذا تعجّب منه العلّامة في المختلف(2) - على ما حكي عنه - ووجّه الشهيد كلامه في الذكرى(3) بمثل ما سمعت عن الكاظمي في توجيه ما قوّاه في الدروس مع قوله باعتبار قصد أحد الأمرين في النية.

وعن صاحب المدارك(4) الاستدلال على قول الشيخ المخرج عن قاعدته في النيّة بأنّ نيّة الاستباحة إنّما تكون معتبرة إذا كان المكلّف ذاكرا للحدث، لا مع اعتقاد حصوله بدونه، ثمّ استشهد له بما رواه الفقيه(5) من إجزاء غسل الجمعة عن غسل الجناية وما أجمع عليه الأصحاب من إجزاء صوم يوم الشك بنية الندب عن الواجب، وما ورد من استحباب الغسل في أوّل ليلة من شهر رمضان تلافيا لما عساه فاته من الأغسال الواجبة.

ولا يخفى ما في الاستدلال من الضعف وأظهريّة الشواهد فيما سنحققه من أنّ الأصل في الوضوء كالغسل كائنا ما كان كونه رافعا ومبيحا إلّا ما خرج بالدليل، كمصادفة الحدث الأكبر، أو مصادفة الطهارة.

وعن المحقق في المعتبر(6) أنّه مع قوله باشتراط الاستباحة حكم في المجدّد بالرفع، لكن بشرط أن يجدّد بقصد الصلاة لا أن يقصد وضوء مطلقا، مستدلّا على الرفع بالقصد المذكور بأنّها طهارة شرعيّة قصد بها تحصيل فضيلة لا تحصل إلّا بها.

وفيه: أنّ حصول الفضيلة بالمجدّد فرع على حصول الرفع بالوضوء الأوّل.

والمفروض انكشاف خلافه، فانحصر ثمرة المجدّد في حصول الرفع وهو أوّل المسألة.

والحقّ أنّ الوضوء المجدّد يفيد الرفع والاستباحة في محلّه، وفاقا لجماعة من المتأخّرين منهم المحقّق الأردبيلي في شرحه للإرشاد(7) وإن لم يقصد معه الرفع ولا الاستباحة، لا لأنّ ذلك مخرج عن القاعدة، بل لأنّ الأصل في الوضوء كائنا ما كان هو الرفع والاستباحة إلّا ما خرج بالدليل كما أشرنا إليه، وسنفصّله بإقامة الدليل عليه إن شاء الله عزّ و جلّ ، وانقدح بجميع ما ذكر أنّ محلّ البحث ما إذا انكشف خلل في

ص: 128

الوضوء الأوّل أو تخلّل حدث بينه وبين الوضوء الثاني.

وسابعها: وكما أنّ التجديد يفرض في الوضوء بعد الوضوء كذلك يفرض في الغسل بعد الغسل، والوضوء بعد الغسل، والغسل بعد الوضوء، والأوّل ممّا لا إشكال في مشروعيته كما لا خلاف لأحد فيها، بل هو القدر المتيقّن من مورد الأخبار المتقدّمة، بل هو صريح جملة منها، بل ظاهر الفتاوى اختصاص الحكم به كما اعترف به الحدائق قائلا: «ظاهر الأصحاب اختصاص التجديد بطهارة الوضوء، بمعنى الوضوء بعد الوضوء، وأمّا بعد الغسل والغسل بعد الغسل ولو مع الفصل بصلاة فلم يتعرّضوا له، وربّما أيّد المنع ورود الأخبار ببدعيّة الوضوء مع غسل الجنابة» ثمّ قال: «واستظهر في البحار استحباب التجديد في الصورة الأولى إذا وقع الفصل بينهما لرواية أبي بصير ومحمّد بن مسلم المتقدّمة نقلا عن كتاب الخصال الدالة على أن الوضوء بعد الطهور عشر حسنات، قال: والمتبادر من اخبار كونه بدعة إذا وقع بلا فاصلة. ثمّ قال: ولعلّ الاحتياط في الترك»(1) انتهى.

ثمّ قال: «ونفى بعض البعد عن استحباب تجديد الغسل لمرسلة سعدان المتقدّمة»(2) انتهى.

أقول: ولولا إعراض الأصحاب عن العمل بعموم الخبر الأوّل والثاني وهو مرسلة سعدان كان المتّجه مشروعيّة التجديد في الغسل بعد الغسل والوضوء بعده كما لا يخفى، فالأقوى إذن الاختصاص.

ثمّ في كلام غير واحد من متأخّري المتأخّرين استحباب الوضوء من امور قبالا لاستحبابه لامور، كالضحك في الصلاة لخبر زرعة عن سماعة(3). والكذب والظلم والإكثار من إنشاد الشعر لخبر زرعة(4) أيضا. وخروج الودي - بالمهملة - بعد خروج البول والاستبراء منه، لخبر ابن سنان(5). والمذي لأخبار دالّة على ناقضيته محمولة

ص: 129

على الندب أو التقيّة. والرعاف والقيء والتخليل لسيل الدم، لخبر أبي عبيدة(1) المتقيّد بالاستكراه الّذي أخذه في المدارك(2) قيدا. ومسّ باطن الدبر وباطن الإحليل، لخبر عمّار(3). و نسيان الاستنجاء قبل الوضوء، لخبر سليمان بن خالد(4). والتقبيل بشهوة أو مسّ الفرج، لقول الصادق عليه السلام: «إذا قبّل الرجل المرأة بشهوة أو مسّ فرجها أعاد الوضوء»(5). وقبل الأغسال المسنونة، لقول الصادق عليه السلام: «كلّ غسل قبله الوضوء إلّا غسل الجنابة»(6). وقبل الأكل وبعد. كما عن النزهة(7) للأخبار على ما قيل. وبعد الاستنجاء بالماء للمتوضّئ قبله إن كان قد استجمر كما عن المدارك والنفليّة والبيان(8)لقول الصادق في خبر عمّار - في الرجل ينسى أن يغسل دبره بالماء حتى صلّى، إلّا أنّه قد تمسّح به بثلاثة أحجار - «إن كان في وقت تلك الصلاة فليعد الوضوء، وإن كان قد خرجت تلك الصلاة الّتي صلّى فقد جازت صلاته، وليتوضّأ لما يستقبل من الصلاة»(9).

والغضب، لما روي عن النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم: «إذا غضب أحدكم فليتوضّأ»(10).

والأخبار الواردة في أكثر هذه الأمور بظاهرها دالّة على الناقضيّة، ولأجل ذا يحتمل خروجها مخرج التقيّة، لأنّ الناقضية في كثير منها منقول عن العامّة كما يقف عليه المتتبّع، ومعه فحملها على الاستحباب غير واضح الوجه، ولعلّه مبنيّ على ما حكاه بعض مشايخنا عن بعض مشايخه من: «أنّ الخبر إذا علم خروجه مخرج التقيّة في وجوب أو تحريم يحكم من جهته بالاستحباب أو الكراهة»(11).

وهذا وإن كان قد يقتضيه الاعتبار من حيث إنّ ورود الخبر تقية يتصوّر على وجهين:

الأوّل: الحكم بكونه كذبا، على معنى كونه ممّا أراد الإمام ظاهره الغير الموافق للواقع لمصلحة التقيّة.

ص: 130

والثاني: الحكم بكونه مؤوّلا يعبّر عنه بالتورية، على معنى كونه ممّا أراد الإمام عليه السلام خلاف ظاهره الموافق للواقع من غير نصب قرينة عليه لمصلحة التقيّة، فإذا دار الأمر بينهما - بعد إحراز صدور. على جهة التقية - فالأولى الحمل على الثاني قضاء للاعتبار، بل القوّة العاقلة على ما قيل.

لكن يشكل ذلك: بأنّه إنما يتجه إذا كان هذا الدوران حاصلا في نظر الإمام عليه السلام كما هو حاصل عندنا، على معنى أنّ مصلحة التقيّة الموجودة ثمّة تحصل باختيار كلّ من الوجهين، فله بل عليه حينئذ اختيار الوجه الثاني حذرا عن بيان ما يخالف الواقع البعيد عن مقام الإمامة بمراحل. وهذا الفرض ممّا لا يتحقق في حقّه مطردا، فإنّ التقيّة قد تكون قوليّة على معنى أنّ التقيّة حاصلة للإمام نفسه فيأتي بقولي موافق ظاهره لمذهب العامّه لحفظ نفسه ودفع الضرر عنه عليه السلام.

وقد تكون عمليّة على معنى أنّ التقية حاصلة لتابعيه الغائبين بل البعيدين عنه في أعمالهم المخالفة لما يعمله المخالفين(1) فيأتي بقولي موافق ظاهره لمذهبهم حفظا لتابعيه عن كيدهم بتطبيق عملهم على مذهبهم كغسل الرجلين في الوضوء مثلا، ومصلحة التقيّة بكلا الوجهين إنّما تحصل في القسم الأوّل دون القسم الثاني، ضرورة أنّه لولا إرادة الظاهر المطابق لمذهبهم الباعثة على تطبيق العمل في الظاهر على هذا المذهب لم يحصل الغرض من ايراد الكلام تقية.

ومن هنا يقال: إنّ التقيّة في موردها حكم ظاهري بل واقعيّ ثانوي، وموجبها مادام قائما يحرم متابعة الواقع لمن يعلمه، كمسح الرجلين مكان غسلهما لمن وقع في زمن التقية، فإذا دار الخبر الصادر على جهة التقيّة بين التقية القوليّة ليجري فيه الوجهان المتقدّمان والتقية العملية لئلّا يجري فيه إلّا الوجه الأوّل لا سبيل فيه إلى الحكم بأنّ الإمام إنّما اختار الوجه الثاني كما لا يخفى على من له أدنى تأمّل.

وربّما يذكر استحباب الوضوء من امور اخر: كأكل ما مسّه النار، ولمس النساء، وأكل لحم الجزور، وقصّ الشارب، وتقليم الأظفار، ونتف الإبط، والاحتجام، و مسّ الكلب، ومصافحة اليهودي، والردّة، والدم السائل من أحد السبيلين إذا لم يستصحب حدثا، والمضاجعة.

ص: 131

ومن المشايخ من أنكر الاستحباب في هذه الأشياء، تعليلا: «بأنّ كثيرا منها ذهب إليه بعض العامّة وإن نقل عن بعض الأصحاب كابن الجنيد والصدوق، فإن بعضا منها فاقد للدليل، والبعض الآخر متروك العمل به بين الأصحاب ولو على جهة الاستحباب.

وأدلّة السنن وإن كانت يتسامح فيها لكن لا إلى هذا المقدار(1).

وظاهر أنّه إذا انتفى الجزء انتفى الكلّ .

لنا على المختار: أنّه الظاهر المنساق من الخطابات، ألا ترى لو قال: «توضّأ للصلاة، واغتسل للزيارة» وما أشبه ذلك، لا يتبادر منه عرفا إلّا كون إيجاب الوضوء والغسل للتوصّل إلى الصلاة والزيارة على نحو لم يكن التوصّل ملحوظا إلّا.

لمجرّد الغاليّة.

وممّا يكشف عن ذلك أنّه لو قال الأمير لواحد من امنائه: «اجمع العسكر لفتح البلد» فجمعه بتمامه وصادف عدم حصول الغرض لمانع خارجي خرج عن العهدة في نظر العرف جزما، وليس للأمير أن يؤاخذه ويعاقبه حينئذ، فلو آخذه والحال هذه لذمّه العقول، بخلاف ما لو كان من تقصيره بأن لم يأت بكمال المأمور به، فإنّه حينئذ يستحقّ الذمّ والعقوبة مع اشتراكه مع الصورة الأولى في عدم الإيصال، فلا يعقل فرق بينهما إلّا أنّ المعبر في المأمور به حينئذ شأنيّة الإيصال لا فعليته وهي منتفية في الصورة الثانية دون الأولى، وإلّا لاشتركتا في استلزام توجّه الذمّ والعقوبة.

واحتجّ الخصم: بأنّ مطلوبيّة شيء للغير تقتضي مطلوبية ما يترتّب ذلك الغير عليه دون غيره، نظرا إلى أنّ المطلوب فيه المقيّد من حيث إنّه مقيّد، وهذا لا يتحقّق بدون القيد الّذي هو فعل الغير.

ولا يخفى ما فيه من المصادرة على المطلوب، فلنا أن نقول في معه: إنّ مطلوبيّة شيء للغير تقتضي مطلوبية ما من شأنه أن يترتب عليه ذلك الغير سواء اتّفق حصول الترتب فعلا أو لا، لأنه المنساق من الخطاب في نظر العرف.

وقد يقرّر الدليل: بأنّ هذا الشيء ليس مطلوبا لذاته وإنّما هو مطلوب لأجل كونه موصلا إلى الغير، فالمطلوب عند التحقيق هو الإيصال، فيكون الواجب في الحقيقة هو الوضوء الموصل، والذي لا يوجد معه الصلاة مثلا ليس من الوضوء الواجب أصلا.

وهذا أيضا كسابقه، فإنّ المطلوب عند التحقيق هو الشيء الذي من شأنه الإيصال، وهو الوضوء المستكمل لجميع الأمور المعتبرة فيه من الأجزاء والشروط.

وقد يقرّر الدليل أيضا: بأنّ الوضوء ليس مطلوبا لنفسه بل هو مطلوب لمطلوبيّة الصلاة مثلا، فإذا أتى المكلّف حينئذ بالوضوء من دون الصلاة فإمّا أن يكون ذلك هو

ص: 133

الوضوء المطلوب أو غيره، والأوّل يوجب أن يكون الوضوء مطلوبا لنفسه وهو خلاف الفرض، فتعيّن الثاني إذ لا ثالث لهما.

وفيه: أنّ مطلوبيّة الوضوء لمطلوبيّة الصلاة معناها أنّ مطلوبيّة الصلاة سبب لمطلوبية الوضوء، والمعتبر في وجود المسبّب مقارنة وجود السبب له، والسبب ليس إلّا وجوب الصلاة لا وجودها والمفروض وجوبها، ولو فرض المقام بحيث لم يكن أصل الصلاة واجبة فهذا يقضي بعدم وجوب الوضوء رأسا، هذا كلّه كلام في هدم دليله، ولنا بعد ذلك في إبطال مدّعاه وجوه أخر تطلب من تحقيقاتنا الاصوليّة.

هذا الأمر لا يتأتّى إلّا مع اقتران العمل بقصد مصلحة الزجر والردع، كما أنّه لو امرنا في العرف بشرب «سقمونيا» لمصلحة أنّه دافع للصفراء فشربناه امتثالا للأمر من غير قصد إلى تلك المصلحة لم يصحّ سلب الامتثال جزما.

ومحصّله: أنّ العنوان الّذي يجب قصده مع قصد امتثال الأمر هو الّذي يكون بنفسه المأمور به أو يكون المأمور به الأوّلي الّذي يرجع إليه هذا المأمور به، وهذا هو الّذي يعبّر عنه بالوجه في كلام من يرى قصد الوجه معتبرا، كالتأديب بالقياس إلى الضرب الّذي امر به لأجله، حيث إنّ المأمور به الأوّلي هنا هو التأديب، فالضرب إنّما أمر به لأنّه تأديب أو محصّل له أو متّحد معه في الوجود، فامتثال الأمر به يتوقّف على الإتيان به على أنّه تأديب بناء على اعتبار قصد الوجه، والمقدّمية فيما نحن فيه وصف لازم اعتباري اخذ علّة فلا يصلح موردا للأمر ولا جزءا من المأمور به.

ولو سلّم أنّ العنوان عبارة عمّا يكون مقصودا من الأمر، نقول: إنّ وصف المقدّميّة ليس مقصودا من الأمر بالمقدّمة، بل المقصود منه حصول نفس المقدّمة في الخارج، وإن كان المقصود من حصول المقدّمة أيضا التمكن من امتثال الأمر بذي المقدّمة، فامتثال الأمر بذي المقدّمة ليس مقصودا من الأمر بالمقدّمة، بل هو مقصود من الأمر بنفس ذي المقدّمة، وعلى تقدير كونه مقصودا من الأمر بالمقدّمة أيضا فهو ملحوظ من باب الغاية، ولا دليل من عقل ولا نقل على اشتراط قصد الغاية في امتثال الأمر. وقصد عنوان المقدّميّة على فرض لزومه لا يستلزم قصد الامتثال بذي المقدّمة، فإنّ معناه الإتيان بالوضوء مثلا على أنّه مقدّمة للصلاة، وهو كما ترى يغاير الإتيان به لامتثال الأمر بالصلاة، ولا تلازم بينهما عقلا ولا عرفا.

وبالجملة قصد امتثال الأمر بالصلاة لمّا كان أمرا خارجا عن ماهيّة الوضوء فاعتباره في امتثال الأمر بالوضوء راجع إلى تقييد تلك الماهيّة وهو ممّا لابدّ فيه من شاهد ومع فقده فالأصل عدمه وهو كاف في نفي الاشتراط ولا قاطع له.

والمثال العرفي المذكور مخدوش. لمكان الاشتباه في فرضه، فإنّا نقطع بأنّه لو حصل الدرهم لأجل أنّ المولى امر بتحصيله من غير نظر إلى كونه لأجل اشتراء شيء مأمور به عدّ في العرف ممتثلا ولا يصحّ مؤاخذته في نظر العقلاء، مع أنّ

ص: 135

دعوى الاشتراط هنا قول لم يعهد من فقهاء أصحابنا قائل به.

ودعوى: أنّه لازم لقول كلّ من يرى قصد الرفع أو الاستباحة شرطا في الوضوء.

يدفعها: المنع عنه حيث لا ملازمة بين المقامين، فإنّ معنى قصد الرفع الإتيان بالوضوء الرافع أو على أنه رافع أو لحصول الرفع، وهو ليس من الإتيان به لامتثال الأمر بالصلاة، كما أنّ معنى قصد الاستباحة الإتيان به لغاية أن يحصل له حالة صالحة للدخول معها في الصلاة، وهو ليس من الإتيان به لامتثال الأمر بالصلاة في شيء، فإنّ الأوّل ينفك عن الثاني ويتأتّى بضرورة الوجدان مع البناء على عدم امتثال الأمر بالصلاة، بل مع الجزم بعدم امتثاله لو صحّ معه بقاء الأمر بها المستلزم لبقاء الأمر بالوضوء أيضا.

والتفصّي عن هذا الإشكال إمّا باعتبار تعدّد الجهة فيه بالنظر إلى كونه مقدّمة للصلاة ومقدّمة للقراءة المندوبة فهو واجب من جهة ومندوب من اخرى، وإمّا بالتزام تعدّد العنوان المستلزم لتعدّد الحكم، نظرا إلى أنّ الشيء الواحد إذا كان مصداقا لعنوانين هما مفهومين متغايرين كلّ منهما مورد لحكم غير حكم الآخر يصحّ اتصافه بالمتضادّين، كضرب اليتيم الّذي هو بقصد التأديب حسن فواجب وبقصد التعذيب قبيح فحرام فهو واجب وحرام.

والسرّ في ذلك: أنّ الموضوع إذا تعدّد فلا ضير في تعدّد الحكم، فالوضوء المأتيّ به بقصد الاستحباب مصداق لعنوانين، أحدهما كونه مقدّمة للصلاة الواجبة، والآخر كونه مقدّمة للقراءة المندوبة، فلا ضير في كونه قبل الإتيان به في ذلك الوقت واجبا ومندوبا، فإذا انتفى عنه بعد الإتيان به أحد العنوانين من جهة عدم قصد امتثال الأمر به لا يلزم منه انتفاء العنوان الآخر، وإذا صحّ وقوعه مصداقا لذلك العنوان لمكان اختصاص القصد به جاز اتّصافه بحكم ذلك العنوان لانتفاء المانع.

ولا سبيل إلى الأوّل لما بيّناه من أنّ الجهة جهة تعليلية، ومن المقرّر في محلّه أن تعدّد الجهة إذا كانت تعليلية لا يجدي في جواز اجتماع المتضادّين في المحلّ .

ولا إلى الثاني، لأنّ ما يقع مصداقا لعنوانين إنّما يصلح موردا لحكمين متضادّين إذا كان مورد الحكمين أوّلا وبالذات العنوانين، على معنى كون معروضهما الحقيقي العنوانين بحيث يكون إسنادهما إلى ما هو مصداق لهما على سبيل العرض والمجاز، كما في ضرب التأديب والتعذيب، فإنّ المتّصف بالوجوب والحرمة في الحقيقة هو التاديب والتعذيب، وجوب الضرب بمعنى وجوب التأديب، وحرمته بمعنى حرمة التعذيب، والقصد إنّما يعتبر مميّزا لأحد العنوانين عن الآخر، ومحلّ البحث ليس من هذا الباب، فإنّ كون الوضوء مقدّمة للصلاة أو القراءة - على ما عرفت سابقا - عنوان لا يصلح موردا لحكم إيجابي أو ندبي أو غيرهما، فالمعروض الحقيقي للحكم ليس إلّا نفس الوضوء وهو شيء واحد، وتعدّد القصد المتحقّق معه لا يجدي نفعا بالقياس إلى جواز اتّصافه بالمتضادّين، إلّا إذا كان المقصود هو الموصوف الحقيقي لهما والمفروض أنّه هنا غير صالح للاتّصاف بشيء من الأحكام.

ص: 137

وبالجملة الوضوء ماهيّة واحدة فلا يعقل وقوعه في آن مطلوبة بالطلب الإيجابي ومطلوبة بالطلب الندبي، وتعدّد القصد اللاحق بها ممّا لا يترتب عليه فائدة ما لم يكن المقصود من العناوين الصالحة لأن يتعلّق بها الحكم، كما أنّ تعدّد الغاية لا يوجب تعدّد ذي الغاية.

وقد يذبّ عن الإشكال: بأن جهة الاستحباب لا تنافي جهة الوجوب، لأنّ الأوّل طلب فعل مع الرجحان والثاني طلب له مع شيء زائد، فحصول ذلك لا يوجب سقوط الأوّل بل يؤكده ويقرّره، فلا مانع من اجتماعهما.

لكنّه بمعزلي عن التحقيق، فإنه إنّما يستقيم لو كان الأوّل طلبا لا بشرط شيء فلا ينافيه حينئذ الوجوب الّذي هو طلب بشرط شيء وهو خلاف التحقيق، فإنّ الأوّل طلب فعل مقرون بالإذن في الترك والثاني طلبه المقرون بالمنع، وهما وإن كانا متشاركين في الجنس غير أنّهما متمايزان في الفصل، والتنافي حاصل بينهما من هذه الجهة.

نعم على القول بأنّ كلّا من الندب والوجوب امر بسيط لا فصل له، غاية الأمر أنّ الأوّل مرتبة من الطلب وإذا تأكد ذلك صار وجوبا، ربّما يتّجه ذلك أيضا، غير أنّه خلاف التحقيق.

وقد يقال أيضا في دفع الإشكال - على تقدير عدم اجتماع الطلبين الوجوبي والاستحبابي في محلّ واحد -: بمنع كون الامتثال فرعا للمطلوبية بل هو فرع المحبوبية، والفرق بينهما واضح.

وفيه: أنّ المحبوبيّة إن اريد بها ما هو من لوازم الوجوب فهو خروج عن الفرض، وإن أريد بها ما هو من لوازم الاستحباب فهي كملزومها في امتناع الاجتماع، إذ الأوّل محبوبيّة مقرونة بمبغوضيّة الترك فلا يجامعها المقرونة بالرضا بالترك.

نعم هنا كلام آخر عساه يقال وهو: أنّ مقتضي هذا الإشكال بالأخرة إنكار استحباب القراءة أو صلاة الجنازة أو غيرها على الطهارة حال وجوب الوضوء لواجب مشروط به، نظرا إلى أنّ المستحبّ يقتضي استحباب مقدّمته الّتي هي الوضوء، واستحباب المقدّمة هنا غير جائز لمانع وهو الوجوب، وامتناع اتّصاف المقدّمة بالاستحباب يقضي بسقوط الاستحباب عن ذيها، وإلّا لزم تخلّف المقدّمة عن ذيها في

ص: 138

الحكم وهو خلاف ما يقتضيه قانون المقدّميّة، وإنكار استحباب الوضوء للقراءة حينئذ لعلّه غير سديد.

ويمكن دفعه تارة: بأنّ قصارى ما هناك تخصيص دليل استحباب هذه الأشياء، وهو مع وجود المخصص - ولو كان أمرا عقليّا - ليس بنكير.

واخرى: بأنّ المحقّق في محلّه أنّ جواز نية حكم مخصوص من وجوب أو استحباب - بناء على اعتبار نية الوجه - لا يستلزم ثبوت هذا الحكم فعلا، بل يكفي فيه وجود المقتضي لهذا الحكم وإن لم يكن نفسه موجودا بالفعل لمانع، وعليه مبنيّ قولنا بوجوب مقدّمة الواجب، فإنّ انعقاد الوجوب يكفي فيه وجود ما يقتضي الوجوب، والتنافي المفروض في المقام إنما هو واقع بين الوجوب والاستحباب الفعليين، لا بين الوجوب الفعلي والاستحباب الشأني الثابت باعتبار وجود مقتضيه وهو مصلحة القراءة الباعثة على استحبابها على الطهارة، وقضية ذلك استحباب الوضوء للقراءة لكن شأنا لا فعلا، فعلى كفاية وجود المقتضي للندب في قصد الندب يكون الوضوء المأتيّ به بقصد الندب حال وجوبه مجزئا للقراءة وغيرها من الغايات المندوبة، بل للصلاة وغيرها من الغايات الواجبة أيضا، فارتفع بذلك إشكال المسألة على النحو الّذي قرّرناه في الصدر.

هذا مع أنّه لا حاجة إلى هذا التكلّف عند التحقيق، بل يندفع الإشكال بمنع عدم كون هذا الوضوء من الوضوء الواجب على القول بعدم اعتبار قصد الوجه في النيّة، ومنع انتفاء الأمر الاستحبابي الفعلي على القول الآخر بل على القولين معا، وتفصيل هذا الكلام أوردناه في تحقيقاتنا الأصوليّة.

وفي الذخيرة: «الظاهر أنّه لا خلاف في ذلك بين الأصحاب»(1) وهذا أظهر أفراد ما في السرائر من قوله: «ويجوز أن يؤدّي بالطهارة المندوبة الفرض من الصلاة بدليل الاجماع»(2).

وعن المنتهى: «أنّه قول أهل العلم»(3) كما فهمه في الذخيرة(4).

لكن لنا في رجوع ذلك إلى هذا الحكم نظر، كما يظهر وجهه بملاحظة عبارة المنتهى القائلة: «إذا توضّأ لنافلة جاز أن يصلّي بها فريضة، وكذا يصلّي بوضوء واحد ما شاء من الصلوات، وهو مذهب أهل العلم خلافا للظاهريّة، وإن جدّد الطهارة كان أفضل»(5).

وفي الحدائق: «لو نوى بوضوئه صلاة نافلة فالظاهر أنّه لا خلاف في الدخول به في الفريضة»(6) ونقل دعوى الإجماع عليه عن جامع المقاصد أيضا(7).

والظاهر أنّ مبنى اتفاقهم هنا - مع ما يأتي من خلافهم - على أنّ هذا الوضوء إنما يحصل بنيّة الاستباحة، فلابدّ وأن يجوز معه الدخول في الصلاة على كلا الرأيين من اشتراط الصحّة بنيّة أحد الأمرين ومن عدمه.

وربّما يومئ إلى ما نبّهنا عليه ما في جامع المقاصد(8) بعد عبارة القواعد: «لو نوى ما يستحبّ له كقراءة القرآن فالأقوى الصحّة» من قوله: «ليس المراد بما يستحبّ له ما هو شرط في صحّته كالصلاة المندوبة، فإنّ نيّة استباحته معتبرة قولا واحدا» انتهى.

وكيف كان فعن المدارك: «الظاهر من مذهب الأصحاب جواز الدخول في العبادة الواجبة المشروطة بالطهارة بالوضوء المندوب الّذي لا يجامع الحدث الأكبر مطلقا، وادّعى بعضهم عليه الإجماع»(9).

وعن مجمع البرهان: «أنّه ممّا لا شك فيه ولا ينبغي فيه النزاع أصلا»(10).

وإن قصد به غاية اخرى غير الصلاة ممّا يشترط فيه الطهارة فظاهرهم أيضا عدم دخوله في الخلاف الآتي، حيث يقيّد محلّه في أكثر عبائرهم بما لا يشترط الطهارة في صحّته بل في كماله وفضيلته.

ص: 140

نعم للسرائر كلام ربّما يظهر منه المخالفة، بل الإجماع على الخلاف حيث قال:

«وإجماعنا منعقد على أنّه لا يستباح الصلاة إلّا بنيّة رفع الحدث أو نيّة استباحة الصلاة بالطهارة فأمّا إن توضّأ الإنسان بنيّة دخول المساجد والكون على طهارة والأخذ في الحوائج، لأنّ الإنسان يستحبّ له أن يكون في هذه المواضع على طهارة، فلا يرتفع حدثه ولا يستبيح بذلك الوضوء الدخول في الصلاة...» إلخ(1).

ولك أن تقول: بأنّ كلامه بقرينة الأمثلة في غير ما يشترط الطهارة في صحّته، كما يومئ إليه تصريحه باشتراط نيّة الاستباحة بناء على أنّ ذكر الصلاة مثال، فاشتراط نيّة الاستباحة يجري في الطواف الواجب ونحوه، والوضوء بنيّة الطواف معناه الإتيان به بنيّة استباحته، وإذا حصلت الاستباحة فلا يفرّق فيها بينه وبين الصلاة، وعلى أيّ حال كان ففي الذخيرة - بعد ما ذكر هذا العنوان عقيب العنوان المتقدّم وهو الوضوء المقصود به الصلاة النافلة الّذي حكم فيه بجواز الدخول في الفريضة، قال -: «فالمشهور بين أصحابنا المتأخرين أنّه كذلك أيضا»(2) أي أنّه كالوضوء المقصود به النافلة في جواز الدخول في الفريضة.

وإن قصد به غاية اخرى غير ما يشترط في صحّته الطهارة كقراءة القرآن ونحوها فاختلفوا فيه على أقوال، ضبطها في الذخيرة قائلا: «وإن قصد بالوضوء ما لا يشترط فيه الطهارة كدخول المساجد وقراءة القرآن وقصد الكون على الطهارة أو قصد وضوء مطلقا، ففيه أقوال بين الأصحاب»:

بينه وبين ما حكي عنه سابقا.

«يجوز أن يؤدّي بالوضوء المندوب الفرض من الصلاة بدليل الإجماع المشار إليه، ومن خالف في ذلك من أصحابنا فغير معتدّ بخلافه».

وكيف كان فالحقّ أنّ الوضوء متى ما حصل امتثالا للأمر به إيجابا أو ندبا بعد إحرازهما وصادف محلّا فارغا عن الاشتغال بطهارة أو حدث أكبر فهو رافع ومبيح، سواء قصد به أحدهما أو كليهما أو لم يقصد، نوى معه غاية مخصوصة أو لم ينو.

لنا على ذلك: أنّه ما شرّع في نظر الشارع لإفادة الطهارة على معنى كونه عنوانا مقتضيا لذلك ومن شأنه ذلك لولا المانع ومن لوازم حصول الطهارة ارتفاع الحدث وإباحة الدخول في مشروط بالطهارة، صلاة كانت - فرضا أو نفلا - أو غيرها، فهاهنا دعاوي ثلاث،

ويبقى في المقام شبهة أنّ النكتة في الأوامر الإيجابيّة لعلّها اعتبار وقوع الوضوء معها بنيّة الرفع أو الاستباحة، فالرافع والمبيح هو الوضوء المقصود به أحدهما ومفروض المقام خلافه.

فيدفعها - مع أنّه ينافيهما إطلاق تلك الأوامر وعدم التنبيه فيها بنحو من الأنحاء ولو من باب الإشارة على اشتراط هذا الشرط مع كون المسألة ممّا يعمّ بها البلوى -:

أنّ الكلام في اشتراط ذلك له محلّ آخر يأتي التعرّض له، والمحقّق عندنا ثمّة نفي الاشتراط.

ومبيحا على ما هو الفرض فلا جرم يكون ما نفى وجوبه عن سائر المناسك هو الوضوء الرافع المبيح، وهذا بعينه هو الّذي حكم عليه بكونه أفضل، وهذا يقضي بأنّ الوضوء شيء واحد من شأنه الرفع والإباحة. قد يطرأه الوجوب وقد يطرأه الندب، ولا مدخليّة لطريان الوجوب في ترتّب أحد الحكمين عليه بحيث لولاه لم يكن الترتّب حاصلا.

واحتمال ابتنائه في الرواية على اعتبار نية أحد الأمرين، ينفيه ما بينّاه من منع الاعتبار الّذي يأتي بيانه في محلّه.

وممّا يدل على أنّ تشريع الوضوء إنما هو لإفادة الطهارة فلا يستقيم إلّا إذا كان بحيث من شأنه إفادتها، ما نقلناه في أوائل هذا الجزء من الكتاب(1) عن الوسائل عن عيون الأخبار والعلل عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام قال: «إنّما أمرنا بالوضوء وبدأ به لأن يكون العبد طاهرا إذا قام بين يدي الجبّار عند مناجاته إيّاه، مطيعا له فيما أمره، نقيّا من الأدناس والنجاسة»(2) وقد سمعت أنّ وصف الإيجاب في الأمر ممّا لا يعقل له مدخل في ترتّب هذا الأثر على موضوعه، وإذا انضمّ إلى ذلك أنّ الطهارة مع الحدث متقابلان تقابل التضاد أو الملكة والعدم يتضح استلزام حصول الطهارة لارتفاع الحدث، ثمّ يتضح إفادته لجواز الدخول في الصلاة وغيرها للإجماع على أنّ الصلاة لا شرط لها إلّا الطهارة ولا مانع عنها إلّا الحدث.

ولعلّه إلى ما ذكرناه من طريق الاستدلال يرجع ما قيل في الاستدلال على المختار من أنّ مبنى شرع الوضوء على أنّه كان رافعا للحدث، إذ لا معنى لصحّة الوضوء إلّا ذلك، ومتى ثبت ارتفاع الحدث انتفى وجوب الوضوء للصلاة.

وأمّا ما قيل في دفعه من: أنّه يجوز أن يكون الغرض من الوضوء وقوع تلك الغاية المترتبة عليه عقيبه وإن لم يقع رافعا كما في الأغسال المسنونة عند الأكثر، ففيه: أنّ المنساق من أدلّة تشريع الوضوء للغايات المتقدّمة كون الغرض منه وقوعها على أفضل أحوالها وهو الطهاره.

وممّا يدلّ على المختار في الجملة ما قيل: إنّ المانع من العبادات المشترط في صحّتها الوضوء ليس إلّا الحدث، وهو ممّا لا يجتمع مع الوضوء المستحبّ لمسّ كتابة

ص: 145

القرآن، إذ ليس المقصود منه إلّا رفع الحدث، فوجود الوضوء مستلزم لعدمه، ومعه لا مانع من الدخول في العبادة.

ويدلّ عليه أيضا أو يؤيّده ما اعتمد عليه المحقّق الأردبيلي في شرح الإرشاد بقوله: «وفي بعض الأخبار إشارة إلى ما ذكرت من عدم الاحتياج إلى وضوء آخر، مثل خبر: «وطوبى(1) الدالّ على استحبابه لدخول المسجد، فإنّه ظاهر في جواز الصلاة به في المسجد لو كانت للتحيّة»(2) واعتمد عليه الكاظمي في شرح الدروس(3) وضمّ إليه مقدّمة عدم القول بالفصل.

وأنت إذا تأمّلت في الأخبار السابقة المقامة على مشروعية الوضوء للغايات المتقدّمة ولاحظتها بعين الإنصاف لاستفدت من ملاحظة المجموع أنّ الغرض الأصلي منها إيقاع تلك الغايات حال الطهارة، ولا يتمّ هذا الغرض إلّا بكون الوضوء بحيث من شأنه رفع الحدث، ومعه يصحّ الدخول في الصلاة وغيرها من مشروط بالطهارة.

وليس للقول الآخر إلّا وجوه واهية:

منها: أنّ الأصل بقاء المنع من الدخول في الصلاة والطواف الواجبين الّذي ثبت بالحدث السابق على الإتيان بالوضوء المندوب الّذي هو مورد النزاع، وبقاء اشتغال الذمّة بهذين الواجبين.

وفيه: أنّ الوضوء بعد ما ثبت كونه رافعا للحدث كائنا ما كان يستلزم ارتفاع المنع السابق جزما فلا محلّ للأصل معه، كما أنّه لا محلّ لبقاء الاشتغال.

ومنها: أنّ إطلاق قوله عزّ و جلّ : إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ (4) يقضي بوجوب الوضوء مطلقا، خرج منه صورة الإتيان بوضوء واجب مبيح للدخول في الصلاه الواجبة، ولا دليل على خروج صورة الإتيان بالوضوء المندوب المفروض،

ص: 146

فيبقى مندرجا تحت الإطلاق المذكور.

وفيه: أنّ الآية بملاحظة الإجماع والرواية المتقدّمة عند البحث في وجوب الوضوء للصلاة مخصوصة بالمحدثين، وقد نقل عليه الاتّفاق أيضا، والآتي بالوضوء المندوب ليس بمحدث فلا يتناوله الآية.

ومنها: إطلاق قوله عليه السلام: «إذا دخل الوقت وجب الطهور»(1) وفيه: نظير ما مرّ.

ومنها: أنّه يشترط في الوضوء المسوّغ للدخول في الصلاة والطواف الواجبين نيّة الوجوب ورفع الحدث واستباحة الصلاة والطواف، ولا شيء من ذلك متحقّقا في الوضوء المندوب.

وفيه: ما مرّ مرارا من منع اعتبار نية هذه الأمور في الوضوء على ما سيأتي تحقيقه، ولو سلّم فقصد الغاية المشروع لها كاف في نيّة الرفع وهو يستلزم الاستباحة، لأنّ معنى الوضوء للغاية الفلانيّة إيجاد الوضوء للإتيان بتلك الغاية على الوجه الأكمل، ولا يكون ذلك إلّا مع ارتفاع الحدث المستلزم لحصول الطهارة.

وبما بيّنّاه يتبيّن الحال في الوضوء المجدّد إذا انكشف بعده فساد الوضوء لخلل وقع فيه أو لخلل حدث بينه وبين الوضوء الثاني، فإنّه صادف حينئذ محلّا قابلا لتأثيره في رفع الحديث فليقع مؤثّرا، لانتفاء المانع وعدم ثبوت الاشتراط بما عدى نيّة القربة.

كما يتبيّن الحال في الوضوء المأتيّ به للاحتياط مع كون المكلّف في ظاهر الشرع محكوما عليه بالطهارة للاستصحاب أو الشك بعد الفراغ، وفي وضوء الحائض والجنب إذا تبيّن عدم الحدثين حال الوضوء، وفيما يؤتى به للنوم فإنّ المستفاد من دليل استحبابه كما يشهد به: «من بات على طهر فكأنّما أحيى الليل»(2) كون الغرض منه إيقاعه على أفضل الأحوال وهو الطهارة، كما عليه المعتبر تعليلا: «بأنّه قصد النوم على أفضل أحواله»(3) فما في الذكرى من قوله: «وفي نيّة الوضوء للنوم نظر، لأنّه نوى وضوء الحديث»(4) ليس على ما. ينبغي.

ثمّ إنّ هاهنا فرعا أشار إليه في المناهل قائلا: «هل يشترط في الوضوء المندوب

ص: 147

الّذي يجوز الدخول به في الصلاة والطواف الواجبين - على المختار - أن تكون ندبيته ثابتة بما ثبت به وجوب الواجبات وحرمة المحرّمات أو لا، بل يكفي في ثبوت الندبيّة مجرّد قاعدة التسامح في أدلة السنن والكراهة ؟ وجهان اقربهما الأخير، والظاهر أنّه ممّا لا خلاف بين الأصحاب» انتهى.

أقول: لا إشكال في عدم الفرق لو كانت القاعدة محكمة وافية بإثبات الندب بالمعنى المصطلح عليه، لكن قد يستشكل في أصل هذه القاعدة، فيقال: لا معنى لقولهم: «إنّ أدلّة السنن يتسامح فيها» إذ الأحكام الشرعيّة كلّها توقيفيّة لابدّ وأن تكون متلقّاة من الشارع من غير فرق في ذلك بين الوجوب والاستحباب، ولا بين الحرمة والكراهة، فإذا كان التسامح في أدلّة الوجوب والحرمة غير جائز فلذا لا يكتفي فيها بالأخبار الضعاف وغيرها ممّا خلى عن شرائط الحجّيّة، فلا جرم يكون في أدلّة الاستحباب والكراهة أيضا غير جائز، وقضية ذلك أن لا يثبت شيء منهما بما يرد فيهما من الأخبار الضعاف.

واجيب عنه تارة: بأنّ الحكم بالاستحباب أو الكراهة فيما ضعف مستنده ليس في الحقيقة بذلك المستند، بل بما رواه ثقة الإسلام في أصول الكافي في باب «من بلغه ثواب من الله على عمل» بطريق حسن بإبراهيم بن هاشم عن هشام بن سالم عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «من سمع شيئا من الثواب على شيء فصنعه كان له وإن لم يكن كما بلغه»(1).

ويؤيّده ما رواه في هذا الباب عن محمّد بن مروان قال: «سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: من بلغه ثواب من الله على عمل فعمل ذلك العمل التماس ذلك الثواب اوتيه وإن لم يكن الحديث كما بلغه»(2).

واخرى: بأنّ التعبير بالتسامح في عنواناتهم مسامحة في التعبير، وإلّا فليس المراد به أنّ الاستحباب والكراهة يعتمد فيهما على ما خلى عن شرائط أدلّة الوجوب والحرمة، بل الراد به أنّ الأمور الخالية عن تلك الشرائط وإن لم تكن لها حجّيّة ذاتيّة

ص: 148

غير أنّ هنا دليلا قطعيا يقضي بحقّية ما يستفاد منها، فدليل الاستحباب والكراهة في الحقيقة هو هذا الدليل القطعي وهو ممّا لا يتسامح فيه.

أقول: والفرق بين الوجهين أنّ مرجع الأوّل إلى أخذ ما ذكر من الخبر وغيره مؤسّسا للحكم الاستحبابي أو الكراهي، على معنى كون الثابت في المورد حكما آخر يقتضيه هذا الخبر غير ما هو من مقتضي ما ورد فيه من الأمور الضعيفة، وقضية ذلك كون هذا الخبر ونظائره ممّا يحرز به حكم كبروي لموضوع أحرزه غيره من الأمور الضعيفة، ومرجع الثاني إلى أخذ ما ادّعي من الدليل القطعي مؤكدا لمقتضى الأمور الضعيفة دالّا على اعتباره، وهذا الدليل القطعي يمكن أن يراد به حكم القوّة العاقلة حسبما نقرّره، ويمكن أن يراد به الأخبار الواردة في الباب البالغة فوق حدّ الاستفاضة الّتي فيها الصحيح وفيها غيره بدعوى استفادة الحلم منها بمؤدّاها، فإنّها على ما ضبطه في الوسائل روايات كثيرة:

منها: الخبران المتقدّمان.

ومنها: ما عن محمّد بن عليّ بن بابويه في كتاب ثواب الاعمال في الصحيح عن صفوان عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «من بلغه شيء من الثواب على شيء من الخير فعمل به كان له أجر ذلك وإن كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم لم يقله»(1).

ومنها: الصحيح أيضا - عليّ الصحيح - عن أحمد بن أبي عبدالله البرقي في المحاسن عن عليّ بن الحكم عن هشام بن سالم عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «من بلغه عن النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم شيء من الثواب فعمله كان أجر ذلك له وإن كان رسول صلى الله عليه و آله وسلم لم يقله»(2).

ومنها: ما عنه أيضا عن ابيه عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «من بلغه عن النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم شيء من الثواب ففعل ذلك طلب قول النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم كان له ذلك الثواب وإن كان النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم لم يقله»(3).

ومنها: ما عن أحمد بن فهد في عدّة الداعي، قال: روي الصدوق عن محمّد بن يعقوب بطرقه إلى الأئمّة عليهما السلام «من بلغه شيء من الخير فعمل به كان له من الثواب

ص: 149

ما بلغه وإن لم يكن الأمر كما نقل إليه»(1).

ومنها: ما عن عليّ بن موسى بن جعفر بن طاووس في كتاب الإقبال عن الصادق عليه السلام قال: «من بلغه شيء من الخير فعمل به كان له ذلك وإن لم يكن الأمر كما بلغه»(2).

وقد يقال: بأنّ هذه الأخبار منطبقة على حكم القوّة العاقلة القائمة في المقام، فيقرّر القوّة العاقلة: بأنّ عروض الخبر الضعيف للشيء وجه واعتبار يوجب الحسن في معروضه، أو أنّ ما اشتمل على أمارة المصلحة مع خلوّه عن أمارة المفسدة شيء حسن عند العقل.

ولا يخفي ما في هذا التقرير من الضعف، فإنّ المراد بحكم القوّة العاقلة كون الشيء ممّا استقلّ بإدراك حسنه العقل، ومجرّد عروض الخبر الضعيف أو الاشتمال على أمارة المصلحة لا يوجب هنا استقلال العقل بإدراك حسن المورد.

نعم لو قرّر حكم القوّة العاقلة بأنّ : الانقياد للمولى ممّا استقلّ العقل بإدراك حسنه لذاته، فإذا عرض ذلك لشيء كان وجها واعتبارا موجبا لحسن ذلك الشيء، وما يأتي به المكلّف تعويلا على الأمارة الضعيفة الواردة فيه أو رجاء لإدراك ما لعلّه فيه من المصلحة أو الثواب محصّل معناه ما يأتي به انقيادا للشارع بما احتمل كونه مطلوبا له راجحا في نظره، ولا ريب في حسنه بهذا الاعتبار، وعليه تنطبق ما تقدّم من الأخبار كما نطق به ما في بعضها من قوله عليه السلام: «فعمل ذلك العمل التماس ذلك الثواب»(3).

لكن يشكل ذلك: بأنّ أقصى ما يستفاد من حكم العقل هنالك إنما هو حسن الفاعل، لأنّ الانقياد وصف فيه، والمقصود إثبات الحسن في الفعل على ما هو مناط الاستحباب.

فإن قلت: حسن الفاعل معناه استحقاق المدح، ولا ريب أنّ استحقاق الفاعل للمدح إنما هو لفعله الصادر منه فيكون الفعل حسنا، على معتى كونه بحيث أوجب في فاعله استحقاق المدح.

قلت: فرق واضح بين ما لو قيل: «فلان نعم الرجل، لأنه منقاد لمولاه» وما لو قيل:

ص: 150

«هو نعم الرجل لأنّه فعل كذا» أو قيل: «فعل الرجل نعم الفعل» والّذي يسلّم من حكم العقل إنما هو الأوّل وما يجدي ثبوته في المقام هو الثاني.

إلّا أن يقال: ليس المراد بالانقياد هنا مجرّد عقد القلب لانقياد المولى، فإنّه عنوان آخر متضمّن للحسن الذاتي المدلول عليه بالعقل والنقل المعبّر عنه بنية الخير وقصد الحسنة، بل المراد به تعريض النفس في ظرف الخارج لانقياد المولى وهو أيضا لذاته حسن بحكم العقل بل النقل أيضا، غير أنّه لا يدخل في ظرف الخارج إلّا في ضمن فعل خاصّ ، فإن صادف ذلك ما تحقّق له الوجوب أو الندب اجتمع فيه الحسنان أحدهما ما يستند إلى ذاته والآخر ما يستند إلى هذا العنوان المجامع له، وإن صادف ما احتمل كونه واجبا أو مندوبا لورود أمارة ضعيفة به حصل فيه الحسن العرضي من جهة العنوان المجامع له.

فالمراد بما تقدّم من قضيّة قولنا: «فلان نعم الرجل لأنّه منقاد» إن كان ما يرجع إلى هذا المعنى فهو عين مطلوبنا من كون الانقياد وجها يوجب حسن الفعل المنقاد به، وإن كان ما يرجع إلى مجرّد عقد القلب فهو ممّا لا مدخل له بالمقام، وثبوته لا ينافي ثبوت غيره ممّا له مدخل به.

لكن لا يذهب عليك أنّ هذا أيضا حسن في هذا العنوان المجامع لا في نفس الفعل، سواء قلنا بأنّهما موجودان وجدا بإيجاد واحد على حدّ ما هو الحال في العلّة والمعلول أو غيرهما من المتلازمين في الوجود الخارجي، أو قلنا إنّهما مفهومان صارا موجودا واحدا على حدّ ما هو الحال في الكلّي الموجود في ضمن فرده، بدعوى: أنّ الفعل الخاصّ المتحقّق في ضمنه هذا العنوان فرد إضافيّ له.

ويمكن دفعه: بأنّ تعريض النفس للانقياد في لحاظ الذهن وإن كان أمرا عامّا غير أنّه في لحاظ الخارج ليس من الأمور المستقلّة، بأن يكون له حقيقة قابلة لأن تدخل في ظرف الخارج، بل الّذي يدخل في ظرف الخارج إنّما هو الأفعال الخاصّة، فإذا اقترنها قصد الانقياد ينتزع عنها العقل مفهوما كلّيّا يعبّر عنه ب - «تعريض النفس للانقياد» فهو في نظر العقل - بل العرف أيضا - ليس إلّا عبارة عن فعل كلّ ما احتمل كونه مطلوبا للمولى، وهذا هو الّذي يستقلّ العقل بإدراك حسنه ويحكم برجحانه رجحانا غير مانع

ص: 151

من النقيض، وعليه بناء العقلاء كما يظهر بأدنى تأمّل، وهذا هو معنى الاستحباب.

وإن شئت إثبات الكراهة أيضا بهذه الطريقة فعمّم المقام بالقياس إلى ترك كلّ ما احتمل كون تركه مطلوبا للمولى، فإنّه أيضا ممّا استقلّ العقل بإدراك حسنه ويحكم برجحانه، ولا يعني من الكراهة إلّا هذا، من غير فرق في احتمال المطلوبيّة في كلّ من القسمين بين احتمال الطلب الحتمي أو غيره، فالاستحباب يثبت بحكم العقل في كلّما احتمل كونه واجبا أو مندوبا من قبل المولى ولم يقم على وجوبها وندبه دليل معتبر، كما أنّ الكراهة تثبت في كلّما احتمل كونه حراما أو مكروها من قبله ولم يقم على حرمته أو كراهته دليل معتبر، فإنّ العقل في كلّ ذلك لا يحكم إلّا بمطلق الرجحان بل بالرجحان الغير المانع.

وممّا قرّرناه ظهر أنّ مناط حكم العقل إنما هو قيام احتمال المطلوبيّة من غير فرف بين كونه مستندا إلى ورود خبر ضعيف أو فتوى الفقيه أو غيره من الأسباب الغير المعتبرة.

كما أنّه ظهر أيضا أنّ ما يثبت هنا من استحباب أو كراهة ليس هو من مؤدّى الأمارة القائمة في المقام، بل هو من مؤدّى الدليل القطعي في موضوع يحرزه الأمارة.

ويبقى الإشكال في تطبيق الأخبار المتقدّمة على حكم العقل بحيث يكون مفادها أيضا رجحان كلّما احتمل كونه مطلوبا من فعل شيء أو تركه، ليلزم منه الاستحباب أو الكراهة المصطلح عليهما وإن كان ذلك من باب تأكيد حكم العقل، فإنّه ربّما يدخل في الوهم قصورها عن إفادة ذلك، فإنّ غاية ما يستفاد منها أنّ عامل عمل يؤتى الثواب الّذي عمل العمل التماس ذلك الثواب، ولعلّه من جهة أنّه نوى الخير، أو أنّه التمس الثواب ممّن لا يخيب آمله، أو أنّه لا يضيع عمل عامل، وبالجملة لا قضاء للأخبار بأنّ وصول الثواب هنا إنّما هو من جهة الاستحقاق الناشى عن الفعل.

ولكنّ الإنصاف أنّ الأخبار بأسرها منساقة في سياق بناء العقلاء وحكم القوّة العاقلة، وإنكاره خروج عن الإنصاف، والتعبير عن استحباب الشيء بترتب الثواب على ذلك الشيء شائع في أخبار الأئمّة كما لا يخفى على المتتبّع.

بل أغلب المستحبّات حكم عليها بالاستحباب بمجرّد ورود الأخبار بترتّب الثواب عليها، والمنساق من روايات الباب أنّ الثواب يترتّب على الفعل المقرون بالتماس

ص: 152

الثواب البالغ أو المسموع على الفعل، فأخذ بلوغ الثواب أو سماعه إحراز لموضوع الاستحباب، وأخذ التماس ذلك الثواب غاية للفعل إحراز لما هو مناط الاستحباب.

وهو عبارة اخرى من قصد الانقياد، فالأخبار متكفّلة لبيان الحكم المعبّر عنه ب «الثواب» وموضوعه وهو الفعل البالغ أو المسموع فيه الثواب المأتيّ به لطلب الانقياد والتماس ذلك الثواب، فالأخبار تشمل ما ورد فيه خبر ضعيف جزما بل ما قام به فتوى الفقيه أيضا.

فما يوجد في بعض العبائر من: التشكيك في إجراء قاعدة التسامح بالقياس إلى فتوى الفقيه مثل ما عليه بعض الاصحاب من دعوي اختصاصها بالضعاف من الأخبار كما عن صاحب المعالم وغيره، ليس بسديد، ولعلّه ناشئ عن توهّم انصراف البلوغ أو السماع المأخوذين فيهما إلى ما عدا الفتوى، وهو كما ترى ممّا لا ينبغي الالتفات إليه.

نعم هذه الدعوى بالقياس إلى مطلق احتمال المطلوبية والرجحان وإن لم يستند إلى ما هو من مقولة الأخبار جيّد، لعدم صدق البلوغ والسماع بما لم يستند احتماله إلى الأخبار، فدليل الاستحباب أو الكراهة بالقياس إلى مطلق الاحتمال منحصر في حكم القوّة العاقلة حسبما قرّرناه.

وأمّا في غيره ممّا ورد فيه الخبر الضعيف أو فتوى الفقيه فيجوز أن يستند لهما إلى كلّ من الأمرين، فقد تطابق العقل والنقل في قاعدة التسامح في أدلّة السنن بالمعنى المذكور في كتب الأصحاب.

وأمّا أدلّة الوجوب والحرمة فممّا لا يتسامح فيها أصلا بل ولا قائل به من اصحابنا، كيف وهذه القاعدة على ما عرفت لا مدرك لها إلّا القوّة العاقلة والأخبار المتقدّمة، ولا شمول في شيء من ذلك للوجوب والحرمة، على معنى كون استناد ثبوتهما إلى تلك القاعدة، فإنّ ما ورد بوجوبه أو حرمته خبر أو فتوى أو غير ذلك إن كان ذلك بنفسه كافيا في ثبوتهما فهما مستندان إلى هذه الأمور لا إلى غيره، وإلّا فلا قضاء في القوّة المحاقلة إلّا بمجرّد الرجحان وعليه ينطبق الأخبار أيضا، فهي لا تتناول أدلّة الوجوب والحرمة أيضا.

نعم ربّما سبق إلى بعض الأوهام شمولهما لأدلّتهما أيضا، فلذا توهّم كون النسبة بين

ص: 153

هذه الأخبار وآية النبأ وغيرها ممّا يقضي بعدم جواز الاعتماد على خبر الفاسق عموم من وجه. ومن هنا يستشكل في تحكيم هذه الأخبار على الآية بتوهّم أنّ التخصيص في أحد العامّين من وجه ليس بأولى منه في الآخر إلّا إذا كان هناك شاهد يوجب التعيين وهو مفقود.

وفيه: أنّه لو كان هناك تعارض فهو ليس من باب تعارض العامّين بل هو من باب تعارض المتبائنين، كما يشهد به الحاجة إلى ارتكاب التخصيص في كلّ من المتعارضين بإخراج الاستحباب والكراهة عن الآية وإخراج الوجوب والحرمة عن القاعدة، ضرورة أنّه لو اكتفى بتخصيص أحدهما فقط لم ينقطع التعارض عمّا بينهما كما يظهر بأدنى تأمّل، وإنّما لم يعكس الأمر على فرض التعارض التبائني، لقضاء القوّة العاقلة بأنّ أدلّة الاستحباب والكراهة أولى بالتسامح فيها، فعند الدوران يختار أدلّتهما.

لكنّ التحقيق: أنّ أخبار الباب لا تتناول الوجوب والحرمة ليوجب التسامح في أدلّتهما أيضا، إلّا أن يقال: بأنّه لم يؤخذ فيهما ما يصلح موضوعا لتلك القاعدة إلّا بلوغ الثواب على عمل، وهذا أعمّ من الواجب والحرام، لأنّ الواجب أيضا ما يثاب على فعله كما أنّ الحرام ما يثاب على تركه.

وفيه: أنّ الواجب كما أنّه يتضمّن الأجر والثواب على الفعل كذلك يتضمّن المؤاخذة والعقاب على الترك والحرام بالعكس، والأخبار الواردة في الباب لم يؤخذ فيهما إلّا الثواب على الفعل أو على الشيء الشامل للترك والفعل معا من غير تعرّض لبيان المؤاخذة والعقاب على المخالفة، فعلم بذلك أنّها ليست مسوقة إلّا لبيان الاستحباب والكراهة، وقضية ذلك كونها أخصّ موردا من آية النبأ وغيرها، ومن البيّن كون الخاصّ حاكما على العامّ مخصصا له.

ومن هنا تراهم أنّهم لا يتمسّكون في إثبات وجوب شيء أو حرمته بقاعدة التسامح، بل لا يجوّزون التسامح في أدلّتهما، بل تراهم أنّه لو ورد بوجوب شيء أو حرمته خبر ضعيف خال عن المعاضد يحملونه على الاستحباب كما أنّه لو ورد بحرمته نظير ذلك يحملونه على الكراهة تمسّكا بقاعدة التسامح هي أدلّة السنن، وليس ذلك إلّا من جهة أنّ هذه القاعدة لا تفيد أزيد من الاستحباب والكراهة.

ص: 154

«إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ » قد تبين دفعها بما لا مزيد عليه، ويأباه التعبير هنا بكلمة «إِنْ » وثمّة بكلمة «إِذٰا» ولمّا كان الوجوب هنا مرادا به ما يعمّ الأصلي المستفاد من الخطاب به أصالة كالآية، والتبعي المستفاد عن قاعدة المقدّمية، فأمكن الاستدلال عليه أيضا بما دل على شرطيّة هذا الغسل للصلاة من الإجماع والضرورة والأخبار المتظافرة القاضية بإعادة الصلاة لوجوه الاختلال الواقع في الغسل عن جنابة كما يقف عليها المتتبّع، وخصوص «لا صلاة إلّا بطهور» وإذ قد عرفت سابقا أنّ وجوب الشيء لغيره لا يستدعي استحقاق العقاب على ترك هذا الشيء من حيث هو تركه تعرف أنّ المراد بالوجوب المبحوث عنه إنّما هو مجرّد تحتم الفعل، ويكفي في ثبوته كلّ من المذكورات من الإجماع بقسميه والآية والأخبار.

فما عن بعض المحققين: من المناقشة في الحكم هنا بعدم الدليل عليه - معلّلا له:

بأنّ ذلك إنّما يستفاد من أمرين، أحدهما: كون الغسل مأمورا به بالأمر الإيجابي مستحقّا تاركه العقاب بتركه بالخصوص، وثانيهما: قيام الدلالة على كون ذلك الإيجاب لأجل الصلاة، وإنّما يتحقّق الأمران بأن يقال، مثلا: «اغتسل للصلاة ونحوها» وكلاهما مفقودان في النصوص كتابا وسنّة، وأمّا الإجماعات المحكيّة فلا دلالة فيها على المدّعى لاحتمال أن يكون المراد من الوجوب فيها الوجوب الشرطي الّذي لا ريب فيه هنا، لأنّ استعمال لفظ «الوجوب» فيه شائع، بل ربّما يعدّ من المجازات الراجحة المساوي احتمالهما لاحتمال الحقيقة، بل في الذكرى تصريح بأنّه حقيقة عرفيّة، ويؤيّده أنّ أكثر شروط الصلاة الخارجة عن حقيقتها لا تجب لها بالمعنى المقصود من الوجوب هنا وهو استحقاق [العقاب] على الترك، فكذا هذا الشرط عملا بالاستقراء -(1) ليس بشيء، إلّا أن يراد من الوجوب الشرطي ما لا ينافي ما ذكرناه كما يومى إليه ما ذكر من التأييد، وإن كان ذلك على خلاف مصطلح القوم كما هو المصرّح به في كلامهم.

ومقتضى إطلاق الفتاوى والإجماعات عموم الحكم تكليفا ووضعا بالقياس إلى سائر الصلوات المفروضات كما هو مقتضي بعض الروايات كقوله عليه السلام: «لا صلاة إلا

ص: 156

بطهور» بالتقريب المتقدّم، بل هذا كما يدلّ بشرطيّة الغسل للصلاة الفريضة على إطلاقها كذلك يدلّ عليها للمندوبة، وهو المصرّح به في بعض العبائر المتضمّن لدعوى الإجماع والضرورة فيه، كما في مناهل السيّد قائلا: «غسل الجنابة شرط في صحّة كلّ صلاة واجبة كانت أو مندوبة عدا صلاة الجنازة كالوضوء، وهو مجمع عليه بين المسلمين، بل من ضروري الدين كما صرّح به بعض» انتهى.

ولا يذهب عليك أنّ استثناء صلاة الجنازة - كما في عبارة السيّد - مبنيّ على دخولها في مسمّي الصلاة شرعا، وإلّا فعلى ما يساعد عليه النظر لا حاجة إلى استثنائه إلّا من جهة التنبيه على نفي الاشتراط في هذا العنوان المسمّى بالصلاة ولو مجازا كما هو الأظهر، على ما يأتي تفصيل القول فيه في مبحثه إن شاء الله تعالى، بل وعن المنتهى والتذكرة ونهاية الإحكام والذكرى وجامع المقاصد والروضة والروض وبعض شروح الألفيّة والخلاف دعوى الإجماع على عدم الاشتراط هنا بالوضوء والغسل(1) ولا ينافي الإجماع المدّعى ما عن جمل السيّد ومراسم الديلمي(2) وغير. من التصريح بجواز هذه الصلاة بالتيمّم من الاغتسال، لأنّ من ينفي وجوب الغسل لهذه الصلاة يعترف باستحبابه له كالوضوء، كما حكى التصريح به عن القواعد والإرشاد واللمعة وجامع المقاصد والروض و مجمع الفائدة(3) وغيرها(4) فيقوم التيمّم مقامه بدلا أو مطلقا على جهة الاستحباب.

وبالجملة تجويز التيمّم هنا أعمّ من إيجاب الغسل والمصير إلى الاشتراط به.

ثمّ إنّ مقتضي ما تقدّم منهم في بحث وجوب الوضوء للصلاة من إلحاق الأجزاء المنسيّة وسجود السهو بها في إيجاب الوضوء كون الحال هاهنا أيضا كذلك، وإن لم نقف على تصريح منهم هنا بالخصوص، ولعلّه اكتفاء منهم بما سبق، والظاهر أنّ الحكم في مقدّمات الصلاة من الاذان والإقامة أيضا كما سبق ثمّة، ولقد نصّ العلّامة الطباطبائي(5) بعدم الوجوب على حذو ما سبق وهو الأظهر للأصل.

ص: 157

وكما أنّ وجوب هذا الغسل للصلاة إجماعي فكذلك للطواف الواجب، وقد نصّ بالإجماع جماعة، وستعرف التصريح به فيهما وفي المسّ عن المعتبر والمنتهى.

ولك أن تستدلّ بالنبوي المرسل: «الطواف بالبيت صلاة»(1) بالتقريب المتقدّم.

وبما تقدّم من التعليل الواقع في الروايات الآمرة بالوضوء في الطواف لأنّ فيه صلاة، بل بالأولويّة بالقياس إلى الحدث الأصغر.

وبما ذكره في المناهل من صحيحة عليّ بن جعفر عن أخيه، قال: «سألته عن رجل طاف بالبيت وهو جنب، فذكر هو في الطواف ؟ فقال: يقطع طوافه ولا يعتدّ بشيء ممّا طاف»(2).

والظاهر أنّ الطواف المندوب على حذو ما سبق في الوضوء من عدم اشتراطه بالطهارة وإن استحبّت له كما صرّح به هنا بعضهم، وعلى هذا القياس سائر أفعال الحجّ من السعي والرمي وغيرهما، وعدم وجوب الغسل للجميع هنا ممّا يقتضيه القصر على الطواف الواجب.

ووجوب هذا الغسل المسّ الواجب يندرج في إجماعاتهم المنقولة كما نصّ عليه غير واحد.

وعن المعتبر - بعد ذكر الوجوب للصلاة والطواف والمسّ - قال: «وهو إجماع فقهاء الإسلام»(3) وعن المنتهى: «وهو مذهب علماء الإسلام»(4) وكأنّه مبنيّ على عدم الاعتداد بمخالفة ابن الجنيد القائل بالكراهة، أو على تأويل كلامه بحيث يدفع المخالفة وهو حمل الكراهة على إرادة الحرمة كما صنعه في الذكرى(5) واستجوده غير واحد.

وعن المدارك(6) إسناد القول بالكراهة إلى مبسوط الشيخ، واعترض عليه جماعة بأنّه إنّما قال بها في المحدث. وأمّا المجنب فقد صرّح فيه بالحرمة، ومبنى الحكم كما تقدّم في الوضوء على تحريم مسّ الكتابة، ومستنده - مع ما ذكر - الآية بالتقريب المتقدّم مع كونه أولى بالحكم من مسّ المحدث.

ص: 158

والمناقشة في دلالة الآية هنا - كما في شرح الأردبيلي للإرشاد(1) - بأنّه قد يراد بالمطهّرين غير المحدثين بالحدث الأكبر، ليست بسديدة بعد ملاحظة أنّ المطهّرون في الآية وارد من باب المستثنى المفرّغ، وتقديرها -: «أنّه لاٰ يَمَسُّهُ أحد إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ » وظاهر أنّ المجنب على تقدير عدم انصراف المحدث إليه ليس بمطهّر. فلا يسوغ له المسّ ، وجواز إرادة غير المحدثين من المطهّرين لا يقضي بجواز حمله في الآية عليه مع كونه بمفهومه أعمّ منه لشموله المغتسلين عن الجنابة وغيرها.

وكما يحرم على الجنب مسّ كتابة القرآن فيجب عليه الغسل إن وجب المسّ ، فكذا يحرم عليه مسّ اسم الله سبحانه في دينار أو غيره فيجب عليه الغسل إن وجب المسّ ، كما صار إليه المعظم، وحكاه العلّامة الطباطبائي في مصابيحه(2) عمّا يقرب من خمسين كتابا من كتب قدماء أصحابنا ومتأخّريهم، ومن هنا تكرّر في كلامهم دعوى الشهرة عليه كما في المصابيح، وعن المختلف(3) وغيره بل عن ابن زهرة(4) حكاية الإجماع عليه، وعن العلّامة في النهاية(5) نفي الخلاف فيه، وكأنّه على ما تقدّم مبنيّ على عدم الاعتناء بخلاف ابن الجنيد أو تأويل كلامه بحيث يرتفع الخلاف، وإلّا فهو على ما عزي إليه قال: «يكره للجنب والحائض مش كتابة المصحف أو الدراهم الّتي عليها القرآن أو اسم اللّه تعالى»(6) وعن المجمع والمدارك والبحار الميل إليه(7) وقد تقدّم عن الشهيد في الذكرى جواز المسّ في خصوص الدراهم(8) وربّما يستظهر ذلك من الروض وفوائد الشرائع(9).

فقد علم بذلك أنّ المسألة ذات أقوال ثلاث: المنع مطلقا، والجواز كذلك، والفرق بين ما في الدراهم فالجواز وغيره فالمنع.

ومستند الاوّل: موثقة عمّار الساباطي المرويّة عن الشيخ في كتابي الأخبار عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «لا يمسّ الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم اللّه

ص: 159

تعالى»(1) وكان التعميم مبنيّ على إلغاء الخصوصيّة وفهم كون المناط هو ملاقاة اسم اللّه، كما يشعر به وروده في الرواية بعنوان الوصف.

وقد يؤيّد الرواية بمطابقة مضمونها لما يجب من تعظيم اللّه سبحانه، وعن المنتهى:

«أنّ عمل الأصحاب يعضدها مع مناسبتهما التعظيم»(2) وعن الشيخ والمحقّق الإجماع على العمل بروايات عمّار(3) ومع ذلك فالموثّق بنفسه يوجب الاطمئنان خصوصا إذا اعتضد بموافقة الشهرة العظيمة البالغة حدّا يقرب من الإجماع، وفتوى أعاظم الفرقة مع خلوصه عن شائبة التقيّة وإعراض المعظم عمّا يعارضه من الروايات الّتي فيها الموثّق وفيها الصحيح، فلا وجه للقدح فيه باستضعاف سنده كما عن المعتبر(4) ولا لما عن الذخيرة من: «أنّه لولا الشهرة والإجماع المنقول لأمكن حمله على الاستحباب»(5).

والمحكيّ من مستند القول الفاني: الأصل، وموثّقة إسحاق بن عمّار الّتي رواها الشيخ عن أبي إبراهيم عليه السلام قال: «سألته عن الجنب والطامث يمسّان بأيديهما الدراهم البيض ؟ قال: لا بأس»(6).

وما رواه المحقّق في المعتبر عن كتاب الحسن بن محبوب، عن أبي الربيع، عن أبي عبدالله عليه السلام: «في الجنب يمسّ الدراهم وفيها اسم اللّه واسم رسوله صلى الله عليه و آله وسلم ؟ قال: لا بأس به وربّما فعلت ذلك»(7).

وما عن جامع البزنطي عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «سألته هل يمسّ الرجل الدرهم الأبيض وهو جنب ؟ فقال: واللّه إنّي لاوتى بالدرهم فآخذه وإنّي لجنب» وما سمعت أحدا يكره من ذلك شيئا إلّا أنّ عبداللّه بن محمّد كان يعيبهم عيبا شديدا، يقول: جعلوا سورة من القرآن في الدرهم فيعطى الزانية وفي الخمر ويوضع على لحم الخنزير»(8) وهذه الروايات هي مستند القول الثالث بناء على الجمود على

ص: 160

خصوص المورد على خلاف بناء القول الثاني على إلغاء الخصوصيّة.

والجواب: أنّها موهونة بإعراض المعظم عنها وذهابهم إلى المنع، فلا يمكن التعويل عليها حينئذ مع قوّة خروجها مخرج التقيّة، لما قيل: من أنّ المنع ممّا اختصّ به أصحابنا الإمامية ولم يعرف بين العامّة، وموردها الدراهم المضروبة بأمر السلطان فالتصريح بالمنع فيها يقتضي الطعن على فقهاء أهل الخلاف وسلاطينهم فلا يجترأ عليه الإمام البتّة.

وربّما يكون قوله عليه السلام: «وما سمعت أحدا يكره من ذلك شيئا»(1) تعريضا على الطعن عليهم حيث يشيع فيما بينهم المحرّم ولا يكرهه أحد، والإضمار في قوله عليه السلام:

«يعيبهم عيبا شديدا» مع ظهور عوده إلى أهل الخلاف إيماء إلى قوام هذا العمل الشنيع فيما بينهم، ونسبة عيبهم إلى غيره كناية عن الطعن عليهم بأبلغ وجه، كما يفصح عنه حكاية جعلهم سورة من القرآن في الدرهم وإعطائهم الزانية وفي الخمر ووضعهم على لحم الخنزير، فإنّ كلّ ذلك على خلاف طريقة الإسلام والمحافظة على قواعد الشرع.

وربّما يؤوّل بإرادة مسّ نفس الدرهم دون نقشه كما يساعد عليه الاعتبار، حيث أسند الإمام عليه السلام إلى نفسه فيحتمل من التورية ما لا يحتمله غيرها خروجا عن الكذب القبيح في غير مقام الضرورة، وبجواز أن يكون المراد بالدرهم الابيض ما انمحى نقشه.

والحق باسم اللّه تعالى في الحكم أسماء الأنبياء والأئمّة عليهما السلام وحكاه في المصابيح(2) عمّا تقرب من ثلاثين كتابا، وعن الروضة: «أنّه عزاه إلى المشهور»(3) وعن جامع المقاصد: «أنّه مذهب كبراء الأصحاب»(4) وعن الغنية: «الإجماع عليه»(5) وعن الطالبيّة: «أنّ الأصحاب ألحقوا ذلك باسم الله تعالى في الحكم لمناسبة التعظيم ولأنّ للاسم حظّا من المسمّى»(6).

وعن المعتبر اختيار الكراهة بقوله: «إنّها الأنسب»(7) وعن التحرير اختيارها أيضا بقوله: «إنّها أولى»(8) وعن جملة من المتأخّرين الميل إليه، وعن المنتهى: «لم أجد به

ص: 161

حديثا مرويا، ولو قيل بالكراهة كان وجها»(1).

وقضيّه ذلك أنّ الإلحاق ليس فيه إلّا الشهرة ومنقول الإجماع، فإن أوجبا الوثوق والاطمئنان اتّجه الأخذ بهما وإلّا كان المتّجه عدم المنع للأصل.

لكن لك أن تأخذ ما رواه في الكافي في الحسن بإبراهيم بن هاشم عن داود بن فرقد عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «سألته عن التعويذ يعلّق على الحائض ؟ قال: نعم لا بأس، قال: وقال: تقرأه وتكتبه ولا تصيبه يدها»(2). وما في التهذيب عن فضالة عن داود عن رجل عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «سألته عن التعويذ يعلّق على الحائض ؟ قال:

لا بأس، وقال: تقرأه وتكتبه ولا تمسّه»(3) دليلا على هذا الإلحاق بعد إحراز مقدّمتين:

إحداهما: إلحاق الجنب بالحائض، وهي محرزة بالإجماع محصّلا ومنقولا على مشاركتهما في الأحكام كما ستقف عليه.

واخراهما: شمول التعويذ لما يكتب عليه أسماء الأنبياء والأئمّة وغيرهما، وهي أيضا تثبت بملاحظة إطلاق الجواب من دون استفصال، حيث إنّ التعويذ المسؤول عنه يعمّ الآيات القرآنيّة وأسماء اللّه تعالى وأسماء الأنبياء والأوصياء والملائكة وغيرها ممّا هو متعارف في التعويذات.

وقضيّة إطلاق النهي المقرون بترك الاستفصال عموم المنع عن مسّ جميع ذلك خرج عنه ما خرج بالإجماع وبقي الباقي الّذي منه اسم اللّه تعالى ورسوله وسائر الأنبياء والأئمّة، وكأنّ هذا الطريق من الاستدلال هو مستند المشهور، ومعه يخرج مناسبة التعظيم مؤيّدة له هذا.

الضرورة المتقدّمة عن المفاتيح، ويقتضيه بالقياس إلى الصلاة في الجميع «لا صلاة إلّا بطهور» وبالقياس إلى الطواف في الجميع «الطواف بالبيت صلاة» والتعليل المشار إليه الواقع في جملة من الروايات المتقدّمة في إيجاب الوضوء للطواف، وبالقياس إلى المسّ لكتابة القرآن في الجميع لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ وبالقياس إلى الصلاة في الحيض خاصّه ما في الكافي في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إذا كانت المرأة طامثا فلا تحلّ لها الصلاة»(1) وما عن العلل وعيون الأخبار عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام قال: «إذا حاضت المرأة لا تصوم ولا تصلّي، لأنّها في حدّ نجاسة فأحبّ اللّه أن لا يعبد إلّا طاهرا، ولأنّه لا صوم لمن لا صلاة له...» الحديث(2).

وفي النفاس خاصّة أخبار كثيرة، منها: الصحيح عن زرارة عن احدهما عليهما السلام قال:

«النفساء تكفّ عن الصلاة أيّامها الّتي كانت تمكث فيها ثمّ تغتسل وتعمل كما تعمل المستحاضة»(3).

وفي الاستحاضة خاصّة روايات كثيرة، منها: موثقة معاوية بن عمّار عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «المستحاضة تنظر أيّامها فلا تصلّي فيها ولا يقربها بعلها، فإذا جازت أيّامها ورأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر تؤخّر هذه وتعجّل هذه، وللمغرب والعشاء غسلا تؤخّر هذه وتعجّل هذه وتغتسل للصبح...»(4) الحديث.

وبالقياس إلى المسّ في الحيض خاصّة ما تقدّم من روايتي داوود بن فرقد وفضالة(5) وبالقياس إلى الصلاة والطواف في الاستحاضة خاصّة الموثق كالصحيح بأبان بن عثمان عن عبدالرحمن بن أبي عبدالله، قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن المستحاضة أيطأها زوجها؟ وهل تطوف بالبيت ؟ قال: تقعد قرؤها الّذي كانت تحيض فيه، فإن كان قرؤها مستقيما فلتأخذ به، وإن كان فيه خلاف فلتحتط بيوم أو يومين، ولتغتسل ولتستدخل كرسفا فإن ظهر على الكرسف فلتغتسل، ثمّ تضع كرسفا آخر ثمّ

ص: 163

تصلّي فإذا كان دما سائلا فلتؤخّر الصلاة إلى الصلاة، ثمّ تصلّي صلاتين بغسل واحد، وكلّ شيء استحلّت به الصلاة فليأتها زوجها، ولتطف بالبيت»(1).

والروض، وكفاية الطالبين، وجامع المقاصد، وفوائد الشرائع، ومنهج السداد، والرسالة الفخريّة وغيرها من كتب القدماء والمتأخّرين، وهو أمر مقطوع به في كلامهم ولا خلاف فيه، إلّا من نفى وجوب غسل المسّ كالسيّد المرتضى ومن وافقه على ذلك، فإنّ المسّ عندهم ليس بحدث ولا موجب للغسل، فالقول بوجوب غسل المسّ وأنّ المسّ ليس بحدث خرق للإجماع» انتهى(1).

أقول: ولعلّ ذلك مع عدم ورود خبر صريح فيه إطباق منهم على أنّ المستفاد من الأخبار الآمرة بهذا الغسل عرفا إنما هو كون المسّ كالجنابة وغيرها حدثا ناقضا للطهارة كما هو طريقتهم في إثبات النجاسات وسائر الأحداث بمجرّد ورود أمر بالغسل أو الغسل، ولولا ذلك لأشكل إثبات هذا الحكم المخالف للأصل، إذ ليس في الباب إلّا ما روي عن الفقه الرضوي في باب غسل الميت وتكفينه بعد ذكر الغسل: «وإن نسيت الغسل فذكرت بعد ما صلّيت فاغتسل وأعد صلاتك»(2).

وما عن العلل بأسانيده عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام: «إنّما أمر من يغسل الميّت بالغسل لعلّة الطهارة ممّا أصابه من نضح الميّت، لأنّ الميّت إذا خرج منه الروح بقى أكثر آفته»(3).

وما عنه أيضا بأسانيده عن محمّد بن سنان عن الرضا عليه السلام: «قال وعلّة اغتسال من غسل الميّت أو مسّه الطهارة لما أصابه من نضح، لأنّ الميت إذا خرج منه الروح بقى أكثر آفته. فلذلك يتطهّر منه ويطهر»(4).

والأوّل غير ثابت الاعتبار لعدم ثبوت هذا الكتاب من الإمام عليه السلام - وإن اعتمد عليه غير واحد من أعيان العلماء كالمجلسي وصاحب الحدائق والعلّامة الطباطبائي، ويظهر الاعتماد من جماعة كالمحقق البهبهاني وسيد المناهل وغيرهما حيث تمسّكوا بما ذكر وغيره ممّا يرد في الأبواب المتفرّقة من غير تعرّض للقدح في السند - كما أنّ الأخيرين

ص: 165

غير واضح الدلالة على ما هو حقيقة المرام كما يظهر بأدنى تأمّل، فإنّ الطهارة لعلّه يراد منها هنا ما لا ينافي ضدّها الصلاة وغيرها من مشروط بالطهارة المنافي ضدّها لها.

وممّا يوهن سند الأوّل مطابقة عبارة الشيخ الجليل عليّ بن بابويه في رسالته لمتنه، حيث قال - على ما حكي عنه -: «وإذا اغتسلت من غسل الميت فتوضّأ واغتسل كغسلك من جنابتك، وإن نسيت الغسل فذكرته بعد ما صلّيت فاغتسل وأعد صلاتك»(1)وهذا هو من جملة ما يستشكل به في انتساب الكتاب المذكور إليه عليه السلام، لقوّة احتمال كونه من مصنّفات الشيخ المذكور لمطابقة عباراته في الرسالة غالبا لعبارات الكتاب.

فالمعتمد إذن هو ما ذكرناه من طريق الاستدلال، وممّن اعتمد عليه المحقّق البهبهاني حيث قال في جملة كلامه: «وأمّا سوق العبارة في الأخبار ففي الكلّ أنه إذا أحدث كذا وجب كذا، فإذا كان جميع ما هو بهذا السوق يفهم عنه الوجوب للغير مع كونها من الكثرة بمكان، فكيف يبقي التأمّل في خصوص هذا الغسل من بين جميع الوضوءات والأغسال والغسلات الّتى لا تحصى ؟ مع أنّ الأخبار وكلام الفقهاء على نهج واحد، وعلى تقدير ورود الوجوب للغير في بعض من الواجبات المذكورة فمعلوم أنّه لم يرد ذلك في الكلّ . ولا في الأكثر حتى يتأمّلوا في المقام من هذه الجهة، فيكون الحال فيه كسائر الطهارات من الأحداث والأخباث كغسل الثياب والجسد والظروف وغيرهما ممّا لم يرد فيه بالخصوص أنّه يجب للغير، ومسلّم عند صاحب المدارك وموافقيه أنّه يجب للغير...» إلى آخر ما ذكره(2).

خصوص دخول المساجد قريبة من التواتر بل هي متواترة معنى.

مضافا إلى قوله عزّ و جلّ : يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا اَلصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُكٰارىٰ حَتّٰى تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِي سَبِيلٍ حَتَّىٰ تَغْتَسِلُوا (1) بتقريب: أنّ المراد بالصلاة مواضعها وهي المساجد من باب تسمية المحلّ باسم الحالّ ، أو على حذف المضاف، والمعنى - واللّه أعلم - لا تقربوا المساجد في حالتين، إحداهما: حالة السكر، فإنّ الأغلب أنّ الّذي يأتي المسجد إنّما يأتيه للصلاة وهي مشتملة على أذكار وأقوال يمنع السكر من الإتيان بها على وجهها، والحالة الثانية: حالة الجنابة واستثنى عزّ و جلّ من هذه الحالة ما إذا كنتم عابري سبيل أي مارّين في المسجد ومجتازين فيه.

وتفسير الآية على هذا الوجه ما يوجد في كلام غير واحد من أساطين أصحابنا، ونصّ عليه شيخنا البهائي في الحبل المتين وقال: «إنّه منقول عن جماعة من خواصّ الصحابة والتابعين»(2).

ثمّ قال: «وعمل أصحابنا رضى الله عنه على هذا الوجه»(3) وبه رواية صحيحة عن العلل عن زرارة ومحمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قالا: «قلنا له: الحائض والجنب يدخلان المسجد أم لا؟ قال: الحائض والجنب لا يدخلان المسجد إلّا مجتازين، إنّ الله تبارك وتعالى يقول: وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِي سَبِيلٍ حَتَّىٰ تَغْتَسِلُوا »(4).

وعليه فسقط التفسير الآخر الّذي حكي عن بعض المفسّرين أنّه نقل عن ابن عبّاس وسعيد بن جبير، وعن بعضهم أنّه ربّما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام وهو أنّ المراد: لا تصلّوا في حالين حال السكر وحال الجنابة، واستثنى من حال الجنابة ما إذا كنتم عابري سبيل، أي مسافرين فيجوز لكم حينئذ الصلاة بالتيمّم الّذي لا يرتفع به الحدث وإنّما يباح به الدخول في الصلاة.

ولا فرق فيما ذكر بين الأمرين بل الأمور، وإن وقع بينهم كلام في خصوص القراءة من حيث إنّ المراد بها قراءة كلّ بعض من أبعاض سور العزائم حتى البسملة، بل بعض منها كما هو المشهور المنقول عليه الإجماع، أو قراءة خصوص آية السجدة في كلّ من

ص: 167

السور كما حكي استظهاره عن جملة من متأخّري المتأخّرين(1) وتفصيل القول في ذلك موكول إلى محلّه.

وكذا بالقياس إلى الحائض ما لم ينقطع دمها بل مطلقا ما لم تغتسل، وإن عزي إلى بعض متأخّري الأصحاب أنّه قوي عدم وجوب الغسل لهذه الأمور واكتفى في الجواز بانقطاع الدم لعدم التسمية بعده عرفا ولغة أيضا، وتفصيل القول فيه أيضا يأتي في محلّه.

وكذا بالقياس إلى النفساء بل المستحاضة ما لم يأت بما عليها من الوضوء لكلّ صلاة، والغسل لصلاة الفجر في المتوسّطة، وثلاثة أغسال للفجر والظهرين والعشاءين في الكثيرة، فإنّ فتاوى الأصحاب متظافرة في المنع كما في الحائض وإجماعاتهم عليه منقولة، وإن خالف في ذلك ثاني الشهيدين في الروض(2) فأجاز للمستحاضة دخول المساجد مع أمن التلويث من دون توقّف على الغسل، وأوّل الشهيدين في الدروس(3)فأطلق الجواز، وصاحب معالم الدين(4) فجوّز لها قراءة العزائم خاصّة من دون غسل، وبعضهم فصار إلى جوازهما معا على الظاهر، وربّما يستظهر ذلك عن الجامعيّة والمقاصد العليّة(5) قال العلّامة الطباطبائي في مصابيحه هنا: «ولا ريب في شذوذ هذه الأقوال»(6) وتفصيل القول في ذلك أيضا تسمعه في محلّه.

وفي كلام كثير من أصحابنا استثناء غاسل الميّت من حرمة القراءة ودخول المساجد فلا يحرم عليه شيء من ذلك بدون الغسل، كما حكي التصريح به عن الروض والموجز وغاية المرام ومعالم الدين وجامع المقاصد وفوائد الشرائع وحواشي التحرير والإرشاد والجعفريّة والطالبيّة ومنهج السداد وشارع النجاة(7).

قال في المصابيح: «إنّ في جميعها التصريح بعدم وجوب غسل المسّ لدخول المساجد وقراءة العزائم»(8).

ص: 168

وعن السرائر والذكرى والدروس والمسالك(1) التنصيص على أنّه لا يجب لدخول الماجد مع السكوت عن العزائم، بل في السرائر الإجماع على جواز دخول المسجد لماسّ الميّت، فإنّه في بيان أنّ نجاسة الماسّ حكمية لا عينية قال: «وقد أجمعنا بلا خلاف في ذلك بيننا على أنّ لمن غسل ميتا أن يدخل المسجد ويجلس فيه فضلا عن مروره، وجوازه ودخوله، فلو كان نجس العين لما جاز ذلك وأدّى إلى تناقض الأدلّه»(2).

والمخالف في ذلك صريحا أبو الصلاح في الكافي فإنّه على ما حكي قال: «إنّ إحداث الغسل كلّها حتّى المسّ تمنع من الجلوس في المسجد»(3).

ويظهر ذلك من كلّ من أطلق وجوب الغسل للغايات الخمس: الصلاة والطواف ومسّ المصحف وقراءة العزائم ودخول المساجد، كما في الشرائع والقواعد والتحرير(4)وغيرها.

وأظهر منه ما عن مبسوط الشيخ من قوله: «الواجب من الغسل ما كان للصلاة أو الطواف أو دخول المساجد أو مسّ كتابة المصحف وما فيه اسم الله وغير ذلك»(5) وهذا الكلام وإن لم يصرّح فيه بذكر قراءة العزائم لكن الظاهر كونه مرادا من عبارة: «غير ذلك» كما فهمه في المصابيح.

وعن صاحب الحديقة: «أنّ وجوب الأغسال الخمسة للغايات الخمس هو الأشهر بين الأصحاب»(6).

وفي المصابيح: «كون استناده إلى هذه العبارات الظاهرة في العموم»(7) وقضية ذلك - كما تنبّه عليه في الكتاب المذكور - وجوب الغسل في خمس وعشرين مسألة، حاصلة من ضرب الخمس في مثلها.

وفي كلام غير واحد من الأجلّة - منهم صاحب الكتاب - الاعتراف بعدم الوقوف على دليل يساعدهم على ما ادّعوه، أو ظهر كلامهم فيه من حرمة الأمرين على الماسّ ، ومن هنا ذكر في حواشي التحرير - على ما حكي -: «أنّ كلام ابن إدريس أفقه، لأصالة

ص: 169

البراءة من التحريم، والأخبار عارية عن الدلالة نفيا وإثباتا، والإجماع المنقول بخبر الواحد حجّة»(1).

وإنّما ذكر ذلك في دفع اعتراض المحقّق على ابن إدريس في مختاره ودعواه الإجماع من أنّها دعوى عارية عن البرهان، ونحن نطالبك بتحقّق الإجماع على هذه الدعوى، ونطالبك أين وجدتها، فإنّا لا نوافقك على ذلك بل نمنع الاستيطان كما نمنع من على جسده نجاسة، ويقبح إثبات الدعوى بالمجازات.

فبجميع ما ذكر تبين أنّ الوجه ما ذكره في حواشي التحرير من أنّ كلام ابن إدريس أفقه، فإنّ أصل البراءة محكم ولا دافع له، إذ لم يرد في خصوص المسألة نصّ ولا خطاب عامّ كتابي ولا خبري يتناول بعمومه ماسّ الميّت فيقضي بوجوب الغسل من جهته للقراءة والدخول أو بتحريمها عليه من دون غسل، كما ورد: «لا صلاه إلّا بطهور» في الصلاة «والطواف بالبيت صلاة» في الطواف و لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ في مسّ المصحف، فإنّ كلّا من ذلك يشمل حدث المسّ والطهور الحاصل من جهته، والمقام خال عن مثل ذلك أيضا.

فلا يبقى إلّا توهّم أن يقال: إنّ المسّ كالجنابة وغيرها حدث أكبر كما يفصح عنه إيجابه الغسل، على خلاف الحدث الأصغر الموجب للوضوء، ومن حكم الحدث الأكبر أن لا يجوز معه قراءة العزائم ودخول المساجد.

وفيه: مع ما تقدّم من الإشكال في حدثيّة المسّ ، منع الملازمة بين الأكبر ومنع الأمرين لفقد ما يشهد بها من عقل أو نقل، غاية الأمر أنّ المنع المذكور حكم ثبت بالدليل في حدث الجنابة وحدث الدماء الثلاث من غير أن يرد فيه عموم ولا أن ينقّح مناط يسوغ معه التعدّي عن المورد إلى غيره، فلابدّ وأن يستند دعوى الملازمة حينئذ إلى القياس وهو كما ترى.

فالأقوى إذن عدم تحريم الأمرين على الماسّ الغير المغتسل، ولا إيجاب الغسل لأجلهما تعويلا على الأصل السليم عن المعارض الصالح لأن يعتضد بمنقول الإجماع، ودعوى الشهرة أو الأشهريّة على فرض صحّتها لا تصلح هنا مخرجة عن الأصل.

ص: 170

قائلا: «واجتنب في صومك خمسة أشياء تفطرك الأكل والشرب والجماع والارتماس في الماء والكذب على اللّه ورسوله صلى الله عليه و آله وسلم والأئمّة عليهما السلام».

ثمّ قال: «وسأل حمّاد بن عثمان أبا عبداللّه عليه السلام عن رجل أجنب في شهر رمضان من أوّل الليل وأخّر الغسل إلى أن طلع الفجر، ولا أقول كما يقول هؤلاء الأقشاب(1)يقضي يوما مكانه»(2) فإنّ من دأبه أنّه يفتي بمتون الروايات.

وقد يستظهر ذلك أيضا من الفقيه حيث إنه في أحكام الجنب قال: «لا بأس أن يجنب أوّل الليل وينام إلى آخره»(3) بناء على إطلاقه الشامل لليل رمضان.

وقد صار إلى هذا القول المحقّق الأردبيلي في زبدة البيان ومجمع البرهان(4)وحكي ذلك عن السيّد الداماد في شارع النجاة(5) واستقربه في الذخيرة، حيث إنّه بعد ما أتى بأخبار كثيرة ظاهرة في هذا القول قال: «يمكن الجمع بوجهين، أحدهما: حمل ما دل على المنع على الكراهة، وثانيهما: حمل ما دلّ على الجوار على التقيّة، والأقرب الأوّل، ولكن لا يبعد أن يقال الترجيح للثاني بوجوه من الترجيح»(6) وعن الكفاية(7)أنه توقف في ذلك، وعن الحديقة أنّه عزاه إلى قول الأكثر(8) وفي المصابيح: «أنّه يلوح التردّد فيه من الفاضلين في بعض كتبهما»(9).

و الأقوى القول الأوّل، لقوّة أدلّته وهي الأخبار الكثيرة الآمرة جملة منها بالقضاء في مفروض المسألة، وجملة اخرى بالكفّارة فيه أيضا، وجملة ثالثة بالقضاء فيمن نام بعد الجنابة حتى يصبح فتشمل محلّ البحث بطريق الفحوى، مضافا إلى ما في بعض هذه الجملة من التعليل بالعقوبة وهي المؤاخذة الّتي هي فرع العصيان الّذي لا يتأتّى إلّا بترك واجب أو ارتكاب محرّم، مع كون محلّ البحث أولى بلزومه، كما في صحيحة إبن أبي يعفور عن الصادق عليه السلام: «الرجل يجنب في شهر رمضان ثمّ يستيقظ ثمّ ينام حتّى

ص: 172

يصبح ؟ قال: يتمّ يومه ويقضي يوما آخر، وإن لم يستيقظ حتّى يصبح أتمّ يومه وجاز له»(1) عقوبة. وجملة رابعة بالقضاء مع نسيان الاغتسال الّذي يكون تعمّد البقاء على الجنابة أيضا أولى منه بذلك الحكم، كما في صحيحة محمّد بن مسلم عنه عليه السلام «عن رجل أجنب في شهر رمضان فنسي أن يغتسل حتّى خرج رمضان ؟ عليه قضاء الصلاة والصوم»(2). وفيه إشعار بأنّ وجوب الغسل كان أمرا مفروغا عنه لدى السائل فسأل عن حكم تركه في صورة النسيان، مع اعتضاد هذه الأخبار بفتوى المعظم من المتقدّمين والمتأخّرين والشهرة المحقّقة والمحكيّة والإجماعات المنقولة القريبة من التواتر بل المتواترة على ما ادّعاه بعضهم، وخروجها على خلاف مذاهب العامّة على ما صرّحوا به. ويقتضيه ما عرفته عن السيد(3) من أنّ ذلك ممّا انفرد به الإماميّة، ويشعر به كلام غيره ممّن تقدّم.

وضعف أدلّة القول الآخر كما صرّح به غير واحد من أعيان أصحابنا، قال في الحدائق: «والأخبار من الطرفين متعارضة، إلّا أنّ الأخبار الدالّة على القول المشهور أكثر عددا وأصرح دلالة» انتهى(4).

وكيف كان، فليس للقول الآخر إلّا الأصل، والآية كما في قوله عزّ و جلّ : أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيٰامِ اَلرَّفَثُ إِلىٰ نِسٰائِكُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اَللّٰهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتٰابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفٰا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ اِبْتَغُوا مٰا كَتَبَ اَللّٰهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا اَلصِّيٰامَ إِلَى اَللَّيْلِ الآية(5).

وعدّة أخبار مثل خبر حمّاد بن عثمان المتقدّمة عن الصادق عليه السلام «في رجل أجنب في شهر رمضان من أوّل الليل وأخّر الغسل إلى أن طلع الفجر، فيقال: كان رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم يجامع نساءه من أوّل الليل ثمّ يؤخّر الغسل حتى يطلع الفجر، ولا أقول

ص: 173

كما يقول هؤلاء الأقشاب يقضي يوما مكانه»(1).

وخبر حبيب الخثعمي عن الصادق عليه السلام قال: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم يصلّي صلاة الليل في شهر رمضان، ثمّ يجنب، ثمّ يؤخّر الغسل متعمّدا حتّى يطلع الفجر»(2).

وخبر العيص «[سألت] سأل الصادق عن رجل أجنب في شهر رمضان في أوّل الليل، فأخّر الغسل حتّى طلع الفجر؟ قال: يتمّ صومه ولا قضاء عليه»(3) إلى غير ذلك من الأخبار الّتي لعلّنا نوردها مع الأخبار العامّة على المذهب المختار في باب الصوم إن شاء اللّه تعالى.

والجواب أمّا عن الأصل فواضح بعد ملاحظة مستند القول المختار على فرض تسليم جريانه في ماهيّة العبادة، نظرا إلى ما قيل من أنّ القائلين بهذا القول قد أخذوا عدم البقاء على الجنابة في حقيقة الصوم، وصرّحوا بأنّ الصوم هو الكفّ عن الأكل والشرب والجماع وتعمّد البقاء على الجنابة وغير ذلك.

وأمّا عن الآية: فبأنّ الاستدلال بها إن كان من جهة إطلاق أُحِلَّ و بَاشِرُوهُنَّ .

ففيه أوّلا: منع الإطلاق الصالح للدلالة، لوروده لمجرّد بيان رفع المنع السابق، ونسخ حكم تحريم إتيان النساء في ليالي شهر رمضان.

وثانيا: منع شموله للجزء المقارن للفجر من الليل لانصرافه إلى ما شاع في ليالي هذا الشهر من وقوع إتيان النساء في غير الجزء الأخير من الليل.

وثالثا: منع منافاة الآية لما ندّعيه من وجوب الغسل عن الجنابة مقدّمة للكفّ عن تعمّد البقاء على الجنابة الّذي هو جزء للصوم أو مقدّمة لإحراز الطهارة الّتي هي شرط له، وعلى التقديرين فالمعتبر مقارنة هذين الأمرين لأوّل أجزاء الوقت وهو من حين طلوع الفجر، فوجوب الغسل قبل الوقت مقدّمي غيري، وإنّما يعقل ذلك حينئذ مع تحقّق الجنابة بوجود سببها قبل الوقت، والمفروض أنّ السبب لم يوجد بعد وهو يريد إيجاده في الجزء الأخير من الليل المتصل بأوّل الوقت، أو بما لا يسع إيقاع الغسل فيه

ص: 174

وهو زمان فارغ عن حكم تكليفي أو غير مناف لمفاد الآية وهو إباحة الرفث والمباشرة الممتدّة إلى أوّل الوقت، فلا مانع من إطلاقها الشامل لهذا الجزء الأخير من الليل أيضا.

غاية الأمر أنّه بهذا الفعل يكون تاركا للصوم المكلّف به من حين دخول وقته فيكون عاصيا من هذه الجهة وإن كان هذا الترك خارجا عن اختياره، نظرا إلى أنّه متولّد عن فعله الاختياري.

إلّا أن يقال: قاعدة وجوب المقدّمة كما تقتضي وجوب إيجاد ما ليس بموجود من المقدّمات فكذلك تقتضي وجوب إبقاء ما كان موجودا منها، والطهارة الحدثيّة قبل هذه المباشرة كانت موجودة حال الخطاب بالصوم وإن كان قبل دخول وقته فيجب إبقاؤها، ويلزم منه حرمة إعدامها إختيارا كما في محلّ الفرض. وقضية ذلك حينئذ تطرّق التخصيص إلى الآية بهذه القاعدة، وبطل معه الاستدلال بها، بل لنا منع العصيان أيضا بملاحظة ما تقرّر عندنا في المطالب الأصوليّة من منافاة الامتناع بالاختيار للاختيار خطابا وعقابا في مثل هذه الصورة التي هي عبارة عن كون الامتناع العرضي المسبّب عن الاختيار غير مقدور على رفعه مع عدم سبق دخول الوقت أو التكليف بالفعل عليه، بدعوى: أنّ طروّ هذا الامتناع ممّا ينهض كاشفا عن عدم توجّه الخطاب بهذا الصوم من أوّل الليل التفاتا إلى عدم جواز الأمر بما علم انتفاء شرطه، فلا مانع من أن لا يكون له تكليف بهذا الصوم لخروجه عن المقدورية. ولا ينافيه وجوب قضائه عليه لعدم كونه بالأمر الأوّل فيكون منوطا بفوات الفعل الّذي من شأنه أن يكلّف به وإن لم يكلّف به فعلا لمانع، كما في صلاة النائم الفائتة منه تمام الوقت للنوم، فالمكلّف بإيجاده سبب الجنابة في الجزء المفروض من الليل ليس بعاص لا على هذا الفعل ولا على ترك الصوم وإن ثبت عليه القضاء بدليل الخارج. فهو نظير ما لو أوجد في نفسه فعلا مباحا قبل دخول وقت الصلاة موجبا لتعذّر الصلاة في وقتها كالنوم.

إلّا أن يقال: بأنّ تفويته التكليف بالصوم على نفسه بهذا الفعل ممّا يقبح عليه بحكم العقل والشرع فيكون حراما، بضابطة حرمة مقدّمة الحرام، وقضية ذلك حينئذ نهوض هذه القاعدة مخصصة للآية مخرجة لها عن الإطلاق، فسقط بها الاستدلال أيضا مثلا.

هذا كلّه إذا كان مباشرة النساء في الجزء الأخير من الليل ابتداء إيجاد سبب

ص: 175

الجنابة، وأمّا إذا كانت المباشرة حاصلة بعد ما وجدت الجنابة اختيارا أو اضطرارا الباعثة على وجوب الاغتسال عنها وتضيّقه في هذا الجزء من الليل فكذلك في عدم منافاة مفاد الآية وهو إباحة تلك المباشرة، فإنّ غاية ما هنالك على القول المختار أنّ الغسل في الجزء الأخير من الليل واجب مضيّق والمباشرة المذكورة ضدّ له، ومن المقرّر - في تحقيقاتنا الاصوليّة - انّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه الخاص، فالمباشرة المذكورة باقية على إباحتها عملا بموجب الآية، وعلى فرض تسليم اقتضائه النهي فهذه قاعدة عقليّة تصلح لتخصيص الآية وتقييدها بما عدا الجزء الأخير من الليل، فسقط الاستدلال بها على كلّ تقدير.

ورابعا: منع بقاء إطلاق الآية بعد تسليم منافاة مفادها للقول المختار على حاله بعد ملاحظة ما تقدّم من الروايات والإجماعات في دليل القول المختار، نظرا إلى جواز تخصيص الكتاب أو تقييده بأخبار الآحاد، فإنّها على هذا التقدير حاكمة على الآية.

وإن كان(1) من جهة غاية تبيّن الخيط الأبيض من الخيط الأسود القاضية بامتداد حلّية الرفث وإباحة المباشرة إلى حينها.

ففيه أوّلا: منع رجوع القيد إلى ما عدا الأكل والشرب، وظهور رجوعه إلى جميع الجمل محلّ كلام ولعلّه ليس بمسلّم، خصوصا مع ملاحظة ما نصّ عليه بعض أساطين الفن كالوحيد البهبهاني(2) في هذا المقام من «أنّ مذهب الشيعة والمعروف منهم إلّا من شذ كون القيد بعد الجمل المتعاقبة راجعا إلى خصوص الأخيرة».

وثانيا: أنّه على فرض ظهور القيد نوعا في الرجوع إلى الجميع فهو في الآية غير جائز الرجوع إلى الجميع، بملاحظة أنّ من الجمل المتقدّمة قوله عزّ و جلّ : وَ اِبْتَغُوا مٰا كَتَبَ اَللّٰهُ لَكُمْ (3) فإنه - واللّه أعلم - امر بطلب ما يستتبعه مباشرة النسوان في ليالي رمضان من الفضل والثواب، ومن هنا يمكن أخذ ذلك ممّا دلّ على استحباب المباشرة في تلك الليالي كما هو ثابت بأدلّة أخر وأفتى به أصحابنا رضوان اللّه عليهم، ورجوع القيد إلى هذه الجملة أيضا يقضي بامتداد استحباب ابتغاء الثواب إلى زمان طلوع الفجر

ص: 176

وسقوط استحبابه بل إباحته من حين الغاية وما بعدها، وهو كما ترى ممّا يضحك به الثكلى، وإذا لم يجز رجوعه إلى تلك الجملة أيضا كان كاشفا عن انقطاعه عمّا قبل الأكل والشرب.

وثالثا: منع منافاة مفاد الآية حينئذ بالتقريب المتقدّم بيانه مفصّلا، وعلى تسليم المنافاة فالأدلة المقامة على القول المختار تنهض مخصصة للآية وقاضية باختصاص القيد بالجملة الأخيرة.

وأمّا عن الأخبار فبأنّها غير صالحة لمعارضة ما سبق، لكون أكثرها عمومات قابلة لتخصيصها بغير صورة تعمّد البقاء على الجنابة، وموهونة بالإجماعات المنقولة ومصير المعظم إلى الخلاف، ومحتملة لخروجها مخرج التقية لما عرفت من التصريح بكون الحكم هنا ممّا انفرد به الإماميّة كما نصّ عليه أيضا الوحيد البهبهاني، قائلا: «وبالجملة لا تأمّل في كون المنع مخالفا لرأي جميع العامّة مطلقا، سواء كان هذا المقدار من البقاء على الجنابة عمدا أو في نومه الأولى أو الثانية، بل أمارات التقيّة في بعضها واضحة، كالخبر المتضمّن لنسبة مداومة الجماع مع تعمّد البقاء على الجنابة إلى الصبح إلى النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم فإنّه لا يليق بشأنه صلى الله عليه و آله وسلم ومن البعيد في الغاية مداومته على الفعل المرجوح في هذه الليالي الشريفة الموضوعة للاهتمام بالعبادة»(1).

مع ما فيه من اقتضائه أنّه صلى الله عليه و آله وسلم كان يترك صلاة الليل الّتي كانت واجبة عليه كما نصّ عليه غير واحد من الأصحاب، وادّعى عليه الإجماع بعضهم كالوحيد البهبهاني، مضافا إلى ما فيه من نسبة القول بقضاء يوم إلى الأقشاب، بناء على أنّ المراد بهم طائفة الشيعة فيكون ذلك حكاية عن الّعامّة حيث يطعنون به على الشيعة كما فهمه جماعة منهم الوحيد، قائلا: «مع أنّه نسب القول بقضاء يوم إلى الأقشاب مع أنه في غاية الظهور أنّ أحدا من العامة لم يقل بذلك. بل هو من خواصّ الشيعة، والوارد في أخبارهم المستفيضة عنهم لا غير، فظهر أنّ هذا كلام أهل السنّة يطعنون به على الشيعة» انتهى(2) وفيه احتمال آخر وهو كون المراد بالأقشاب العامّة العمياء، وبالمقالة الّتي أنكرها على نفسه ما حكاها أوّلا من أنّه قد كان رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم الخ، ومرجعه

ص: 177

إلى تكذيبهم في تلك المقالة، فيكون المراد بقوله: «يقضي يوما مكانه» إعطاء الحكم المخالف لهم الذي كانوا ينكرونه وبيان الواقع، فتكون الرواية على هذا التقدير من أدلّة القول المختار.

ولقد أجاد العلّامة الطباطبائي في مصابيحه في ردّ الأخبار وبالغ فيه فجمع فيه الوجوه المذكورة في كلام القوم متفرّقة، حيث قال: «وأمّا الأخبار فظاهرها الجواز من غير كراهة وهو مقطوع ببطلانه، وفي جملة منها نسبة البقاء على الجنابة إلى الصبح في ليالي شهر رمضان إلى النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم بما يدلّ على المداومة وتكرّر الوقوع، وهذا لا يليق بمنصب النبوّة وعظم قدر النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم فإنّ فيه مع المداومة على المكروه من النوم على الجنابة والإصباح جنبا تأخير صلاة الغداة عن أوّل وقتها، بل ترك صلاة الليل مع وجوبها عليه كما يقتضيه رواية حمّاد، فيتعيّن حملها على الإنكار أو التعجّب أو مقاربة الفجر، أو حمل الفجر فيها على الفجر الأوّل، أو الحمل على التقية، وهو الأصوب، لتضمّن بعضها نقل ذلك عن عائشة، ولموافقة ما تضمّنه من الحكم لمذهب العامّة ورواياتهم المشهورة، ومن ثمّ عد المرتضى وغيره الحكم بخلافه ممّا انفردت فيه الإماميّه، وكيف كان فالمذهب هو المنع» انتهى(1).

ومراده بما تضمّن نقل ذلك عن عائشة ما نقل عن الصدوق رحمه الله من أنّه روى عن إسماعيل بن عيسى، عن الرضا عليه السلام «عن رجل أصابته جنابة في شهر رمضان، فنام حتى يصبح أيّ شيء عليه ؟ قال: لا يضرّه ولا يفطر ولا يبالي - إلى أن قال: - قالت عائشة: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم أصبح جنبا من جماع من غير احتلام، قال: لا يفطر ولا يبالي»(2).

قال الوحيد البهبهاني - بعد ما نقل ذلك -: «انظر إلى أنّه عليه السلام كيف روى عن عائشة ذلك ثمّ أكد بما أكد، مع أنّه ورد عنهم أنّها كانت شغلها الكذب على الرسول صلى الله عليه و آله وسلم ووضع الأحاديث والأحكام» انتهى(3).

وفي حكم الجنب الحائض والنفساء إذا طهرتا قبل الفجر، فيجب عليهما الغسل للصوم ويفسد الصوم بتركه عمدا، وفاقا لكشف الغطاء والمصابيح والمناهل وشرح

ص: 178

المفاتيح والحدائق ومحكيّ المختلف والتحرير والمنتهى والتذكرة والذكرى والبيان والدروس والألفيّة ومعالم الدين وفوائد الشرائع وجامع المقاصد وحواشي التحرير والإرشاد(1) والجعفرية والطالبيّة والجامعيّة ومنهج السداد(2) والمقاصد العليّة(3).

وفي معناه ما عن الإشارة من اشتراط الطهارة من الجنابة والحيض والاستحاضة في صحّة الصوم(4) وعن الروض كما عن الحديقة أنّه عزاه إلى المشهور(5) وعن المقاصد نفي الخلاف عنه(6) ولعلّ المراد به عدم العثور على المخالف أو عدم وجود المخالف الناصّ ، وإلّا ففي المصابيح: «أنّ هذا الحكم ممّا لم يذكره القدماء سوى الحسن وكتب المتقدّمين كالمقنعة والنهاية والمبسوط والخلاف والجمل والإنتصار والمراسم والكافي والمهذّب و الوسيلة والغنية والسرائر خالية عن اشتراط الصوم بغسل الحيض والنفاس ووجوبهما فيما يجب منه» انتهى(7).

لكن لا يخفى عليك أنّ ذلك منهم كما أنّه ليس بصريح في المخالفة كذلك ليس بظاهر فيها كما قد يتوهّم، لجواز كون عدم تعرّضهم لهذا الحكم في الحائض بعد تعرّضهم له في الجنب من جهة بنائهم فيهما على المشاركة في الأحكام، كما يرشد إليه ما في كلام غير واحد من تساويهما في غالب الأحكام، أو من جهة اعتمادهم على فحوى ما دل على وجوب الغسل للصوم على المستحاضة كما تمسّك به ههنا غير واحد أيضا، هذا مع توجّه المنع إلى عدم تعرّضهم لهذا الحكم لما قيل: من أنّه قد يستفاد من كلام متقدّمي الأصحاب ومتأخّريهم وجوب غسل الحائض والنفساء بمثل ما تقدّم نقله عن الإشارة، فانّهم ذكروا أنّ من شروط وجوب الصوم الخلوّ عن الحيض والنفاس، ومن شروط صحّته الطهارة منهما ومن الجنابة كذا ذكره العلّامة الطباطبائي في حاشية

ص: 179

مصابيحه(1).

نعم عن المحقّق في المعتبر التردد في ذلك(2) وعن جامع ابن سعيد نسبته إلى الرواية(3) وعن نهاية العلّامة الميل إلى العدم جاعلا للوجوب احتمالا(4) وفي المصابيح:

«قد يظهر التردّد من التذكرة في كتاب الصوم والذكرى في مباحث الحيض»(5).

فظهر أنّه لا مخالف في المسألة يكون جازما بخلاف ما قلناه، مع أنّه ليس لهذا القول مستند صالح للتعويل عليه سوى الأصل وإطلاق قوله عزّ و جلّ : فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ (6).

ويدفعه: أنّ الأصل لا مجال إليه مع وجود مستند القول المشهور، والتمسّك بالإطلاق إنما يستقيم بعد تبيّن مسمّي اللفظ وتحقّقه وهو مع احتمال مدخليّة الكفّ عن البقاء على حدث الحيض والنفاس عمدا فيه، أو مدخليّة الطهارة عن هذين الحدثين فيه ليس بمعلوم التحقق، فلا إطلاق حينئذ ينفى به احتمال مدخليّة شيء زائد على المسمّى خارج عنه معه.

ولا يبتني ذلك على القول بكون اللفظ اسما للصحيحة، إذ على القول بالأعمّ أيضا قد يشك في تحقّق ماهية المسمّى عند الشك في مدخلية شيء شطرا أو شرطا.

فالأقوي إذن هو القول المشهور كما عرفته، والعمدة من مستنده ما في زيادات بابي الحيض والاستحاضة من التهذيب عن عليّ بن الحسن، عن عليّ بن أسباط، عن عمّه يعقوب بن سالم الأحمر، عن أبي بصير عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «إن طهرت بليل من حيضتها ثمّ توانت أن تغتسل في شهر رمضان حتّى أصبحت، عليها قضاء ذلك اليوم»(7) والدلالة على المطلوب واضحة باعتبار لفظ «التواني» الظاهر في التقاعد عن فعل الواجب، وإيجاب القضاء المقتضي لتحقّق الخلل في الاداء.

نعم قد يناقش في سندها فتارة من جهة اشتماله على أبي بصير المشترك بين الضعيف وغيره، واخرى من جهة اشتماله على بعض مخالفي المذهب.

ص: 180

ويدفعها في الأوّل: منع اشتراك أبي بصير بين الضعيف وغيره أوّلا، وإن كان ذلك معروفا فيما بين المتأخّرين تراهم يردّون الحديث كثيرا مّا لأجل اشتراك أبي بصير بين الضعيف الّذي هو يوسف بن الحرث المجهول وبين غيره الّذي هو ثلاثة رجال كلّهم ثقات، وهذا شيء لا مستند له إلّا اشتباه الشيخ على ما ضبطه في الوجيزة قائلا: «إنّ ما مرّ عن الشيخ من قوله: يوسف الحرث يكنّى أبا بصير، سهو من قلمه» واحتجّ لما في الكشّي: أبو نصر بن يوسف بن الحرث بتريّ . وقال في موضع آخر: هكذا في نسخ هذا الكتاب بأجمعها عندنا وهي متعدّدة مصحّحة وغير مصحّحة، واشتبه على الشيخ رحمه الله في أصحاب الباقر عليه السلام من رجال الشيخ فقرأ أبو بصير يوسف بن الحرث، وتبعه غيره مثل العلّامة في الخلاصة، فصار على اشتباههم أبو بصير أربعة، فإذا وقع في روايتهم حكموا بضعف الحديث، وهذا خلاف الواقع فإنّهم ثلاثة، والثلاثة أجلّاء ثقات والحديث صحيح، وقد خفى هذا على جميع الأعلام» انتهى(1).

وعلى تقدير الاشتراك بوجود رابع فلا ريب انّ الإطلاق ينصرف إلى الثقة، كما هو المقرّر عندهم في غير الموضع ونصّ عليه غير واحد هنا بالخصوص.

وفي الثاني إنّ المراد بمخالف المذهب إن كان عليّ بن الحسن، ففيه: أنّه وإن كان فحطيّا غير أنّه في غاية الوثاقة كما شهد به جماعة من الأساطين، فعن النجاشي: «أنّه كان فقيه أصحابنا بالكوفه ووجههم وثقتهم وعارفهم بالحديث، والمسموع قوله فيه، سمع منه شيئا كثيرا ولم يعثر له على زلّة فيه ولا ما يشينه، وقلّ ما روى عن ضعيف وكان فطحيّا»(2).

وعن الفهرست: «فطحيّ المذهب كوفي، ثقة، كثير العلم، واسع الأخبار، جيد التصانيف، غير معاند، وكان قريب الأمر إلى أصحابنا الإماميّة القائلين بالإثني عشر، وكتبه في الفقه مستوفاة في الأخبار حسنة»(3).

وعن محمّد بن مسعود: «أمّا عليّ بن الحسن بن فضّال فما رأيت فيمن لقيت بالعراق وناحية خراسان أفقه ولا أفضل من عليّ بن الحسن بالكوفة، و كان أحفظ الناس. ولم يكن كتاب عن الأئمّة عليهما السلام من كلّ صنف إلّا وقد كان عنده، إلّا أنّه كان

ص: 181

يقول بعبدالله بن جعفر ثمّ بأبي الحسن عليه السلام وكان من الثقات» انتهى(1).

وإن كان(2) عليّ بن أسباط فهو أيضا وإن كان فطحيّا لكنّه ثقة على ما شهد به غير واحد، بل المعروف أنّه رجع عن هذا المذهب، فعن النجاشي: «أنّه كوفيّ ثقة، وكان فطحيّا جري بينه وبين عليّ بن مهزيار رسائل في ذلك، رجعوا في ذلك إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام فرجع علي بن أسباط عن ذلك القول وتركه»(3).

وعن التعليقة: «الأظهر رجوعه كما قاله النجاشي والخلاصة، والنجاشي أضبط من الكشي(4) انتهى. وذكره غيره، ويظهر منهم البناء على ترجيح شهادة النجاشي على ما شهد به الكشي من أنه مات على مذهبه».

وبالجملة فالرواية موثّقة في غاية الوثاقة كما صرّح به العلّامة الطباطبائي، قائلا:

«والحديث موثّق في أعلى درجات التوثيق»(5) فالمسألة بحمد الله واضحة.

وقد يستدلّ عليها أيضا: بأنّ الحيض قد أوجد حالة مانعة من الدخول في الصوم، فالأصل بقاؤها حتّى يحصل العلم برفعها، ولم يحصل إلّا بعد الغسل، فيكون ما قبله مندرجا تحت الأصل.

وبأنّ اشتغال الذمّة بالعبادة يستدعي العلم بتحقّق الماهيّة المعتبرة شرعا.

وبأنّ المرأة إذا انقطع عنها دم الحيض تسمّى حائضا، بملاحظة أنّ المشتقّ لا يشترط فيصدقه بقاء المبدأ، فيجب الحكم بفساد صومها لعموم ما دلّ على فساد صوم الحائض.

والكلّ موضع نظر، أمّا الأوّل: فلأنّ الحيض إنّما أوجد حالة مانعة من التكليف بالصوم لا من مجرّد الدخول فيه، وقد ارتفعت هذه الحالة بانقطاع الدم جزما، لتوجّه الخطاب إليها حينئذ نصّا وفتوى وعملا، والغسل على القول باعتباره شرط لصحّة العمل المكلّف به لا للتكليف.

وأمّا الثاني: فلأنّ العلم بتحقّق الماهيّة المعتبرة شرعا أعمّ من الشرعي، بأصل

ص: 182

البراءة النافي لمدخليّة ما شك في جزئيته أو شرطيته للماهية المعتبرة المستفاد عن قوله: «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نصّ » أو «يرد فيه نهي» - على اختلاف الروايات - علم شرعي، فإنّ مرجع الشك - على احتمال كون الكفّ عن البقاء على حدث الحيض جزءا للماهيّة المخترعة الشرعيّة أو كون الطهارة عن هذا الحدث شرطا لها - إلى أنّ هذه الماهيّة هل اخترعها الشارع مقيّدة بهذا الجزء أو الشرط، أو اخترعها مطلقة بالنسبة إليهما؟ ومقتضى الرواية الحكم بإطلاقها وتجرّدها عن هذين القيدين إلى أن يرد فيه ما دلّ على التقييد من أمر أو نهي، والقول بأنّ الأصل لا يجري في ماهيّات العبادات غير مسموع بموجب ما ذكرناه، فيكون هذا العلم الشرعي قاطعا للاشتغال.

وأمّا الثالث: فبمنع الصغرى تارة، ومنع الكبرى اخرى، فإنّ المشتق يعتبر في صدقه بقاء المبدأ على ما تقرّر في محلّه، مع توجّه المنع إلى ابتناء الصغرى على تلك القاعدة، لمنع كون مبدأ هذا المشتقّ في إطلاقات أهل الشرع هو سيلان الدم بل مبدأه الحدث الناشى عن دم الحيض، كما يومئ إليه قولهم: «يجب على الحائض أن تغتسل» وهذا المبدأ باق إلى أن تغتسل.

وممّا يرشد إلى أنّ صدق هذا المشتق لأجل ما ذكرناه لا لأجل أنّ عدم ب قاء المبدأ غير مضرّ في الصدق، إنّه بعد الاغتسال غير صادق جزما وليس ذلك إلّا لأجل أنّ مبدأه الحدث المذكور وهو غير باق بعد الاغتسال وبقاء المبدأ شرط في الصدق.

ولو سلّم فالتمسّك بعموم ما دلّ على فساد صوم الحائض في غير محلّه، فإنّ ذلك إنما دل على فساد صوم الحائض لأجل انتفاء الأمر رأسا، لأنّ غايته الدلالة على أنّ دم الحيض مانع عن التكليف بالصوم ما دام موجودا، ومن البيّن ارتفاع هذا المدلول بمجرّد انقطاع الدم لتوجّه التكليف به حينئذ إليها، فما بعد انقطاع الدم خارج عن مورد هذا العامّ جزما، ومعه لا معنى للتمسّك بعمومه.

فدليل المسألة منحصر في الخبر المتقدّم المعتضد بالشهرة ونفي الخلاف، وهذا الخبر وإن ورد في الحائض غير أنّ النفساء أيضا ملحقة بها، لما هو المعهود من طريقة المتشرّعة تساويهما في جميع الأحكام، كما نصّ عليه غير واحد من أساطين الأصحاب وادّعوا فيه الإجماع على حدّ الاستفاضة، هذا مع ما قيل من أنّ النفاس في

ص: 183

الحقيقة حيض محتبس، وفي الحدائق: «إليه يشير بعض الأخبار»(1).

ويمكن أن يؤخذ من أدلّة اشتراط الصوم بالأغسال الثلاثة - الجنابة والحيض والنفاس - ما رواه في الوسائل عن الصدوق في عيون الأخبار والعلل بأسانيده عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام قال: «إذا حاضت المرأة لا تصوم ولا تصلّي، لأنّها في حدّ نجاسة، فأحبّ الله أن لا يعبد إلّا طاهرا، ولأنّه لا صوم لمن لا صلاة له» الحديث(2).

فإنّ قوله عليه السلام: «لا صوم لمن لا صلاة له» قضيّة عامّة مفادها نفي ماهيّة الصوم أو نفي صحّته - على اختلاف الرأيين - عمّن لا صلاة له، ومن البيّن أن كلّا من الجنب والحائض والنفساء ما لم تغتسل لا صلاة له، أي لا يوجد منه ماهيّة الصلاة على تقدير كون «لا» لنفي الحقيقة، أو لا يصحّ منه الصلاة على تقدير كونها لنفي الصحّة، فيلزم أن لا يوجد منه ماهية الصوم أو لا يصحّ منه الصوم، وعلى التقديرين يتمّ اشتراط الصوم بالغسل لكونه شرطا للماهيّة أو الصحّة، بل العمل بتلك الرواية - كما هو الأظهر - يقضي بإجراء الحكم في قضاء رمضان أيضا كما عليه المعظم وظاهر بعضهم عدم الخلاف فيه وإن قيل: ربّما يستفاد من المعتبر(3) عدم توقّفه عليه بل إجرائه في كلّ صوم واجب غير رمضاني، وجب بنذر أو إجارة أو نحوها، بل الصوم المندوب أيضا، ضرورة أنّ كلّ ذلك صوم، وعموم «لا صوم» يقضي بنفي الجميع عمّن لا صلاة له، وهو الجنب والحائض والنفساء ما لم يغتسلوا.

وحكي نقل الإجماع عن جماعة عليه في الواجب مطلقا، ويظهر من بعضهم الإجماع عليه في مطلق الصوم حتى المندوب، كالمحكيّ عن العلّامة في المسائل المدنية حيث قال: «لا يصحّ صوم من أصبح جنبا متعمّدا عند علمائنا لا ندبا ولا فرضا، لفوات الشرط - وهو الطهارة - من أوّله»(4).

وفي الحدائق: «وجوب الغسل للواجب منه وشرطيته للمستحبّ هو المشهور بين الأصحاب»(5) وقال في موضع آخر: «وأمّا شرطيّة الغسل للصوم المستحبّ فهو قول

ص: 184

الأكثر من اصحابنا»(1).

وفي المصابيح: «الحكم في الثلاثة يعمّ جميع أقسام الصوم الواجب وفاقا للمشهور، خلافا لجماعة من المتاخّرين حيث استظهروا الاختصاص بصوم رمضان وقضائه، للأصل واختصاص النصّ بهما، وهو مسبوق بالإجماع، فإنّ مناط المنع عند الأصحاب إمّا اشتراط رفع هذا الحدث في مطلق الصوم حتّى المندوب - كما هو ظاهر كلامهم في كتاب الصوم، حيث جعلوا البقاء على الجنابة ونحوها منافيا للصوم كالأكل والشرب والجماع، وأوجبوا على الصائم الكفّ عن الجميع ونقلوا عليه الإجماع كما في الوسيلة والغنية وغيرهما، وحكوا الفرق بين الواجب وغيره عن الحسن بن صالح بن حيّ وغيره من فقهاء الجمهور - أو اشتراطه في الصوم الواجب مطلقا مع قطع النظر عن غيره، كما يقتضيه قطعهم بوجوب الغسل الواجب من الصوم من غير تفصيل بين أقسامه مع نقل الإجماع على ذلك في الروض وحواشي التحرير وغيرهما، وكيف كان فالعموم في هذا النوع معلوم من فتاوي الأصحاب وإجماعاتهم المتطابقة عليه» انتهى(2)والمخالفة في الصوم الواجب غير صوم رمضان وقضائه محكيّة عن المعتبر والمدارك والرياض(3) وغيرها، وعن منتهى العلّامة(4) أنّه يظهر منه التوقّف، كما أنّها في المندوب محكيّة عن هؤلاء أيضا.

والأقوى هو الاشتراط في الجميع لما عرفت، ولعلّنا نتعرّض لتفصيل المسألة وإيراد الأخبار المتعلّقة ببعض الأقسام المذكورة في كتاب الصوم إن شاءالله.

واعلم أنّ كثيرا من الأصحاب بنوا على أنّ ما يجب شرطا للعبادة لا يكون وجوبه إلّا بعد دخول وقت العبادة المشروطة به، تعليلا بعدم تعقل الوجوب للغير قبل وجوب ذلك الغير، وامتناع وجوب الشرط قبل وجوب المشروط، وعدم توجّه الخطاب بالغير قبل وقته. فأشكل عليهم في الغسل الواجب للصوم لامتناع وجوبه بعد دخول الوقت، واستلزامه تأخّر الغسل عن الصوم، وعدم الخطاب بالصوم قبل وقته. فاختلفوا في التفصي عنه على وجوه صارت أقوالا في المسألة:

ص: 185

منها: القول بالوجوب النفسي، صار إليه جماعة.

ومنها: القول بتخصيص وجوب الغسل بالجزء الأخير من الليل المقارن للغسل المقدّر بما يسعه، تنزيلا لآخر الوقت هنا منزلة دخول الوقت في غيره، وهو على ما وجدناه في كلام جماعة - وحكاه في المصابيح(1) عنهم وعن غيرهم - خيرة الشرائع والقواعد والدروس والتذكرة ونهاية الإحكام(2) وكفاية الطالبين ومنهج السداد وحواشي الإرشاد والجعفرية والطالبيّة(3) والمقاصد العليّة والروض والمدارك(4).

ومنها: ما عليه شيخنا البهائي رحمه الله في الحبل المتين(5) من صرف وجوب الغسل للصوم عن ظاهره، وجعل الغاية توطين النفس على إدراك الفجر طاهرا.

ومنها: ما سلكه ابن إدريس - المحكيّ عنه في السرائر والرسالة التي وضعها في أنّ غسل الجنابة واجب لغيره لا لنفسه - من كون إيقاعه بنية الندب مجزيا، نافيا لوجوبه قبل الوقت مطلقا مع اعترافه بأنّ الصوم لا يتمّ إلّا به، وتصريحه بأنّ ما لا يتمّ الواجب إلّا به فهو واجب، فإنه بعد ما أثبت وجوب غسل الجنابة لغيره أورد على نفسه نقضا وقرّره: «بأنّه إذا كان غسل الجنابة لا يجب إلّا عند دخول وقت الصلاة على ما قرّرته، فما تقول إذا جامع الإنسان زوجته في ليل رمضان وترك الاغتسال متعمّدا حتى طلع الفجر، وقال: أنا لا اريد أن أغتسل، لأنّ الاغتسال عندك قبل طلوع الفجر مندوب غير واجب، وأنا لا أريد أن أفعل المندوب الّذي هو الاغتسال في هذا الوقت الّذي هو قبل طلوع الفجر بلا تأخّر ولا فصل.

فإن قلت: يجب عليك في هذا الوقت الاغتسال، سلّمت المسألة بلا إشكال. لأنه غير الوقت الّذي عينته لوجوب الاغتسال. وإن قلت: لا تغتسل، خالفت الإجماع وفيه ما فيه من الشناع، وعندنا بأجمعنا أنّ القيام لا يصحّ إلّا للطاهر من الجنابة قبل طلوع الفجر، وأنّه شرط في صحّة صيامه بغير خلاف، فيجب حينئذ الاغتسال لوجوب

ص: 186

ما لا يتمّ الواجب إلّا به».

ثمّ أجاب عن ذلك بوجهين:

أحدهما: أنّ الامّة بين قائلين بوجوب هذا الاغتسال في جميع الشهور والأوقات وقائل بوجوب فيما عيّنّاه وشرحناه، وليس هاهنا قائل ثالث يقول بأنّه ندب في طول أوقات السنة ما عدا الأوقات الّتي عينتموها وواجب في ليالي شهر رمضان.

وثانيهما: أنّ قوله: «كلّ ما لا يتمّ الواجب إلّا به فهو واجب» صحيح، إلّا أنّ مسألتنا ليست من هذا الإلزام بسبيل ولا من هذا القول بقبيل، لأنّ الواجب الّذي هو صيام شهر رمضان يتمّ من دون نيّة الوجوب للاغتسال، وهو إن أغتسل لرفع الحدث مندوبا قربة إلى اللّه تعالى فقد ارتفع حدثي وصحّ صومي بلا خلاف، فقد تمّ الواجب من دون نيّة الواجب الّذي ألزمتني بأنّه لا يتمّ الواجب إلّا به، وأنت قلت: لا يتمّ الواجب إلّا به وقد أريتك أنّ الواجب يتمّ من دونه» انتهى(1).

وهذا أضعف الأقوال من حيث إنّه التزام بالتخصيص في مسألة عقليّة وهي وجوب ما لا يتمّ الواجب إلّا به، الّذي اتّفقت العقول على امتناعه، ومع ذلك فهو عدول عمّا بني عليه أوّلا من وجوب الاغتسال لامور منها الصيام، فإنّه إذا كان الغسل مندوبا إلى طلوع الفجر وامتنع وقوعه من حين طلوع الفجر فأيّ شيء يبقى موردا للوجوب ؟

وأمّا ما أورد عليه العلّامة في المنتهى قائلا: «ومن أعجب العجائب إيجاب الغسل عليه والنيّة وأن لا ينوي نيّة الوجوب بل الندب، فللمغتسل أن يقول: إنّي لا أفعله فإن سوّغ له الصوم من دون اغتسال فهو خلاف الإجماع، وإلّا لزمه القول بالوجوب أو القول بعدم وجوب ما لا يتمّ الواجب إلّا به، وإن كان واجبا فكيف ينوي الندب في فعل واجب وعندك الفعل إنما يقع على حسب القصود والدواعي، فانظر إلى هذا الرجل كيف يخبط في كلامه ولا يحترز عن التناقض فيه»(2). فليس في محلّه، لما عرفت من أنّ مآل كلامه إلى التفصيل في مسألة وجوب ما لا يتمّ الواجب إلّا به.

وكيف كان فهذا القول ضعيف جدّا، ودونه في الضعف أو مثله الأقوال الأخر، ومن هنا صار المحققون وكلّ من عاصرناهم من مشايخنا وغيرهم إلى وجوب الغسل من

ص: 187

حين وجود السبب، سواء صادف وجوده لأوّل الليل أو آخره أو غيرهما. وعزاه في المصابيح - بعد اختياره إياه - إلى جماعة من المحقّقين منهم المحقّق الأردبيلي، والسيّد الفاضل صاحب الرجال، والقاسانيّين في المفاتيح وشرحه، وجميع من عاصرهم من المشايخ، ثمّ قال: «وهو ظاهر العلّامة في الإرشاد والشهيد في جميع كتبه، بل هو قضيّة كلام المعظم، فإنّهم اشترطوا في صحّة الصوم تقديم الغسل ولم يعيّنوا له وقتا خصوصا، والتحديد بآخر الليل لم يعرف لأحد من الفقهاء قبل المحقّق، وقد وافقه العلّامة في أكثر كتبه مع قوله بوجوب الغسل لنفسه، واعترض بالتنافي بين الحكمين وحكى عنه الاعتذار عن ذلك بأنّ المراد تضييق الوجوب آخر الليل لا اختصاص الوجوب به. قال:

ومعناه أنّ الصوم ليس موجبا للغسل بل يتضيّق الوجوب بسببه، وإنّما الموجب له الجنابة، والغرض بيان كيفيّة الوجوب لا بيان ماهيّته» انتهى(1).

ولا يذهب عليك أنّ هذا البحث وإن كان في كلامهم مفروضا في غسل الجنابة غير أنّ تعليلاتهم المتقدّمة يقضي بعموم الحكم في سائر الأغسال الواجبة للصوم كما لا يخفى.

والأقوى عندنا الّذي ينبغي القطع به ما صار إليه المحقّقون من عدم اختصاص الوجوب بآخر الليل، بل يعمّ غيره إذا تحقق السبب الموجب له في غير الآخر وما قبله إلى أوّله، وذلك لأنّ الغسل يقتضي زمانا لوقوعه فيه ولا يجوز أن يكون ذلك الزمان من حين طلوع الفجر، لقضائه بخروج أوّل الوقت عن كونه أوّلا إن فرض تعلّق الخطاب بالصوم بعده وهو خلاف الفرض، أو تقدّم المشروط على شرطه في الوجود الخارجي وهو محال، فلابدّ وأن يكون ممّا قبل الطلوع، وذلك إمّا أن يكون بعض الليل على التعيين، أو بعضه على الإبهام، أو تمامه من حين تحقّق السبب، ولا سبيل إلى الثاني لامتناع التكليف بالمبهم، ولا إلى الأوّل لفقد الدلالة على التعيين من نصّ أو إجماع، وتحديده بآخر الليل المستلزم لخروج الغسل واجبا مضيّقا - مع أنّه خروج عن الأصل المقتضي للتوسعة فيما دار بين كونه موسّعا أو مضيقا على ما قرّر في محلّه - تحكم، وكون الغسل ممّا لا يتمّ الصوم الواجب إلّا به لا يقتضي أزيد من وجوب إيقاعه في زمان سابق على زمان وقوع الصوم، وذلك الزمان أمر مشترك بين جميع آنات الليل من

ص: 188

حين وقوع السبب قابل لأن يتعيّن في ضمن الأوّل أو الآخر أو غيرهما، فتعيّن الثالث وهو المطلوب.

ودعوي عدم تعقّل الوجوب للغير قبل وجوب ذلك الغير مسلّمة من حيث الكبرى غير مسلّمة هنا من حيث الصغري، إذ لا مستند لها إلّا توهّم عدم توجّه الخطاب بالغير قبل وقته، وهو فاسد لأنّ ذلك إنّما يسلّم لو كان الوقت من مقدّمات وجوب الصوم ليكون الصوم واجبا مشروطا لا من مقدّمات الواجب وشروط صحّته ليكون الصوم واجبا مطلقا، ومن المقرّر في الأصول بطلان الاشتراط وامتناعه على العالم بالعواقب، فهو متى ما خاطب بفعل في وقت فيريد إيجاب ذلك الفعل على المدرك للوقت من حين الخطاب، سواء صدر منه الخطاب في الوقت أو قبله، من غير فرق في ذلك بين ما لو أتى بعبارة تقضي بكون الوقت شرطا للوجوب كما لو قال: «افعل في وقت كذا فعل كذا» أو بعبارة تقضي بكونه شرطا للواجب كما لو قال: «افعل الفعل الواقع في وقت كذا» فإنّ مفاد العبارتين بحكم القوّة العاقلة والوجدان واحد، وهو الطلب الفعلي من حين الخطاب المتعلّق بالفعل الواقع في وقت كذا خلافا لبعض فضلاء الأصول حيث فرّق بين الواجب المشروط والواجب المعلّق، بدعوى: إنّ الفرق بينهما أنّ التوقف في الأوّل للوجوب وفي الثاني للفعل - إلى أن قال -: «ففرق إذن بين قول القائل: إذا دخل وقت كذا فافعل كذا، وبين قوله: إفعل كذا في وقت كذا، فإنّ الأولى جملة شرطيّة مفادها تعلّق الأمر والإلزام بالمكلّف عند دخول الوقت، والثانية جملة طلبيّة مفادها إلزام المكلّف بالفعل في الوقت الآتي»(1). ثمّ قال: «وحاصل للكلام أنّه ينشأ في الأوّل طلبا مشروطا حصوله مجيء وقت كذا وفي الثاني طلبا حاليّا، والمطلوب فعل مقيّد بكونه في وقت كذا»(2).

وفيه: أنّ هذين المعنيين بحسب التعبير بينهما فرق واضح يدركه جميع الأذهان، غير أنّ الاختلاف في التعبير لا يصلح موردا للحكم، لكون العبرة باختلاف المعنيين بحسب اللبّ القائم بضمير المتكلّم والّذي يشهد به الوجدان أنّ مرجعهما بحسب اللبّ إلى أمي واحد.

ص: 189

وتوضيحه: أنّ الاحكام الشرعيّة تابعة للصفات الكامنة في الفعل، ومعلوم أنّ محلّ الصفة الكامنة من الفعل ما لوحظ بجميع مشخّصاته الّتي منها الزمان كالمكان، فالحسن من الفعل والمحبوب منه في نظر الشارع ما يقع في الزمان الّذي لاحظه معه وأخذه مشخّصا له، فلا حسن في غير ما يقع في ذلك الزمان كصلاة الظهر مثلا فإنها حسن بعد زوال الشمس وما لم تزل الشمس لا حسن فيها، ولا يتفاوت فيه الحال بين أن يأتي عند الخطاب بعبارة الواجب المعلّق فيطلب الفعل مقيدا بالزمان الّذي لاحظه معه ويقول: «أريد الصلاة الواقعة بعد الزوال» أو بعبارة الواجب المشروط فيجعل طلبه مقيّدا بذلك الزمان ويقول: «أريد بعد الزوال الصلاة».

وقضية ذلك أن يكون مريدا لمقدّمات ذلك الفعل من حين الخطاب به غير راض بترك شيء منها، من غير فرق فيه بين الواجب الموسّع والواجب المضيّق، وهذا هو وجه القول بوجوب مقدّمات الواجب المضيّق والواجب الموسّع الّذي لا يسع وقته لفعله وفعل المقدّمات معا.

ومن هنا تبين أنّ المقدّمة فيما جاز وجوبها قبل دخول وقت ذيها من الواجبات الموسعة، سواء كان الواجب موسّعا أو مضيقا، فهذا هو الوجه في وجوب الغسل للصوم في الليل، وممّا يكشف عن ذلك جواز قصد الوجوب في نيّة الصوم من أوّل الليل بل من أوّل الشهر.

والوجوب إذا غمس دمها القطنة، وعن كثير منهم النصّ على إرادة العموم الشامل للحالتين»(1).

وعن جامع المقاصد(2) وحواشي التحرير ومنهج السداد والطالبيّة(3) والروض الإجماع على اشتراط صومها بالغسل مع الغمس سال الدم أو لم يسل، مع التصريح بالتعميم(4).

وعن جماعة منهم المحقّق الأردبيلي في موضع آخر من مجمع الفائدة وصاحب المدارك التوقّف في ذلك(5) وفي المناهل: «وحكي ذلك عن المبسوط والمعتبر»(6)وإطلاق ذلك أيضا يشمل الحالتين.

وعن بعض العبائر كعبارة الجامع والجعفرية والبيان التقييد بالكثرة(7) وظاهره الاختصاص بالحالة العليا، وفي المصابيح: «وهو شاذ أو محمول على ما يقابل القلّة كما جاء في غيرها مفسّرا بذلك، والنصّ مخصوص بالكثير ذات الأغسال»(8) وكأنّ مراده بالنصّ هنا وفيما تقدّم ما رواه المشايخ الثلاثة في الكافي والفقيه والتهذيب في الصحيح عن عليّ بن مهزيار قال: «كتبت إليه امرأة طهرت من حيضها أو من دم نفاسها في أوّل يوم من شهر رمضان، ثمّ استحاضت فصلّت وصامت شهر رمضان كلّه من غير أن تعمل ما يعمل المستحاضة من الغسل لكلّ صلاتين، فهل يجوز صومها وصلاتها أم لا؟

فكتب: تقضي صومها ولا تقضي صلاتها، إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم كان يأمر فاطمة الزهراء عليهما السلام والمؤمنات من نسائها بذلك»(9) بناء على أنّ الكتابة والإضمار لا يقدحان في الاعتبار كما هو المحقق، وكذلك اشتمالها على ما لا يقول به أحد وهو الحكم بعدم قضاء الصلاة المقتضي لصحّتها من غير غسل، مع احتمال كون لفظة «لا» زيادة من قلم الناسخ.

وأمّا احتمال كون العراد ب - «تقضي صومها ولا تقضي صلاتها» بيان أحكام الحائض لا المستحاضة ففي غاية البعد.

ص: 191

وأبعد منه احتمال قراءة الفعلين بصيغة المجهول، ليكون المراد: أنّ صومها يحكم بصحّته وصلاتها لا يحكم بصحّتهما، بل هذا في الحقيقة مقطوع بفساده، كدعوى معارضتها بإطلاق الأوامر الواردة بالصوم، فالقول المذكور لعلّه أقوى كما أنّه أحوط.

هذا القيد، لأنّ غمس القطنة لو كان بعد الصلاة لم يجب الغسل للصوم قطعا، لأنّ الغسل غير واجب هنا أصلا ورأسا بخلاف ما لوسال بعد(1) الصلاة فيكون قيدا حسنا» انتهى(2).

وعن العلّامة: إنه احتمل في النهاية(3) توقّفه على غسل الفجر خاصّة لسبق انعقاد صومها على غيره.

وعن صاحب المدارك(4) إنّه بعد ما نسب إلى المشهور نفي اشتراطه بغسل الليلة المستقبلة قال: «وفي توقّفه على غسل الليلة الماضية احتمالات، ثالثها: إن قدّمت غسل الفجر ليلا أجزأها عن غسل العشاءين وإلّا بطل الصوم».

وعن الشهيد الثاني في الروض(5) إنّه قطع به.

أقول: ظاهر الرواية المتقدّمة توقّفه على كلّ من غسلي الصلاتين من الظهرين والعشاءين مع السكوت عن غسل صلاة الفجر نفيا وإثباتا، لأنّه ليس غسلا لصلاتين، نظرا إلى اقتران قوله عليه السلام: «تقضي صومها» بما ذكر في كلام السائل من «أنّها لم تعمل ما تعمله المستحاضة من الغسل لكلّ صلاتين» فيفيد بمقتضى دلالة التنبيه عليّة عدم إتيانها بالغسل لكلّ صلاتين للحكم، فكأنّه قال: «فسد صومها لأنّهما لم تأت بالغسل لكلّ صلاتين» فعلى القول بأنّ النفي الوارد على العامّ يفيد سلب العموم يكون قضيّة التعليل صادقة مع عدم إتيانها بشيء من غسلي النهار والليل، ومع عدم إتيانها بأحدهما خاصّة، وقضية ذلك توقفه على الجميع فيبطل بالإخلال بالكلّ أو البعض كما عزي إلى الأكثر.

وهذا بالقياس إلى الليلة المستقبلة واضح وأما بالقياس إلى الليلة الماضية فمقتضى ظاهر النصّ اندراجه في عموم التعليل أيضا، لأنّه أيضا غسل لصلاتين فيلزم بطلان الصوم الملاحق بالإخلال به وإن تخلّل غسل الفجر ليلا.

وقضيّة ذلك كون هذا الغسل شرطا لما قبله ولما بعده معا بل كونه شرطا لما بعده أقرب بالاعتبار كما لا يخفى، لكن عدم مصير الأصحاب - عدا ما عرفت من احتمال

ص: 193

المدارك وجزم الروض به بشرط عدم تقدّم غسل الفجر ليلا - إلى القول بتوقّف الصوم على غسل الليلة الماضية مطلقا ممّا يوهن ظهور النصّ في توقّفه على هذا الغسل، فيبقى توقّفه على غسلي النهار والليلة المستقبلة سليما عمّا يوهنه.

والقول بسبق انعقاد الصوم وامتناع تأخّر الشرط عن المشروط في نفي توقّفه على غسل الليلة المستقبلة خاصّة ونفي توقّفه على غسل النهار أيضا عدا غسل الفجر لعلّه اجتهاد في مقابلة النصّ ، مع توجّه المنع إلى سبق الانعقاد في صورة عدم لحوق الغسل، إذ المفروض أنّ هذا الشرط شرط للصحّة لا للوجود، ومن الجائز أن يكون الصوم المامور به في نظر الشارع مقيّدا بثلاثة أغسال، يقع أحدها في وقت صلاة الفجر، والآخر في وقت الظهرين، والثالث في وقت العشاءين.

وقضيّة ذلك كون انعقاده وصحّته مراعى بلحوق الأغسال كلّها، فعدم لحوق بعضها يكشف عن عدم انعقاده رأسا، وهذا ممّا لا ضير فيه. وعلى فرض اعتبار المقارنة فيما بين الشرط ومشروطه فيلزم منه عدم توقّفه على غسل الليلة يتوجّه المنع إلى كون الشرط هو نفس الغسل الواقع ليلا، لجواز كون الشرط تعقّبه بذلك الغسل، نظير ما قالوه في تصحيح اشتراط البيع الفضولي بالإجازة المتأخّرة على القول بالنقل، فعدم لحوق الغسل حينئذ يكشف عن انتفاء الشرط. فالوجه حينئذ ما ذكرناه من توقفه على كل من الغسلين. وأما غسل الفجر وإن لم يدخل في الرواية حسبما عرفت لكن التوقّف بالقياس إليه يثبت بما عرفت من منقول الإجماع إن أفاد الوثوق والاطمئنان كما هو الأحوط.

المشترط في الصوم، ومن هنا قال في الروض - على ما حكي -: «وإطلاقهم الحكم بتوقّف الصوم على الأغسال المعهودة يشعر بعدم وجوب تقديم غسل الفجر عليه للصوم، لأنّ المعتبر منه للصلاة ما كان بعد الفجر فليكن الصوم كذلك، لجعلهم الإخلال به مبطلا للصوم ولا يبعد ذلك وإن كان دم الاستحاضة حدثا في الجملة، لمغايرته لغيره من الأحداث على بعض الوجوه. ثمّ قال: واحتمل وجوب التقديم على الفجر لأنّه حدث مانع من الصوم فيجب تقديم غسله عليه كالجنابة والحيض المنقطع(1).

وعن صاحب المنهج أنّه استظهر ذلك، بل عن الذكرى ومعالم الدين القطع به، وعن جماعة كالعلّامة في النهاية والمحقّق الكركي في جامع المقاصد وفوائد الشرائع وحواشي التحرير(2) التوقّف هنا من كونه شرطا في الصوم فيتقدّم عليه كسائر الشروط، ومن أنّ اشتراطه في الصوم دائر مع الصلاة وجودا وعدما وتوسعا وضيقا، وليس كغيره من الشرائط ولذا صار غسل الظهرين شرطا كما اعترفوا به مع امتناع تقدّمه.

على ناسي غسل المسّ ، لكن في المصابيح: «ولم أجد أحدا نقل عنه ذلك، ولعلّ في النسخة وهما من النسّاخ، وعبارة الرسالة مطابقة للفقه الرضوي في حكم الصلاة دون الصوم فإنّه غير مذكور فيه، ولو صحّ ذلك فلا ريب في ندرته وشذوذه، كقول ولده الصدوق بعدم وجوب الغسل لصوم الجنب، وما أشدّ ما بينهما من البعد. وما في الحديقة من دعوى الشهرة في اشتراط الصوم بغسل المسّ كسائر الأغسال ممّا لا يصغى إليه، ويدلّ على بطلان هذا القول - إن ثبت - إطباق المسلمين على تغسيل الأموات في شهر رمضان نهارا من غير نكير، ولو وجب غسل المسّ للصوم لبطل الصوم بالمسّ ، وحرم المسّ على الصائم وهو خلاف الإجماع المعلوم عدمهما بالسيرة والعمل» انتهى(1).

ومراده بعبارة الرسالة المطابقة للفقه الرضوي ما تقدّم مع عبارة الفقه الرضوي في بحث وجوب هذا الغسل للصلاة واشتراطها به.

ومنها: الرواية المتقدّمة في مسألة استحباب الوضوء لنفسه: «يا أنس أكثر من الطهور يزيد اللّه في عمرك، وإن استطعت أن تكون بالليل والنهار على طهارة فافعل، فإنّك تكون إذا متّ على طهارة شهيدا»(1).

ومنها: منقول الإجماع المصرّح به في كلام جماعة منهم المصابيح(2).

ومنها: الفتوي بالاستحباب في كلامهم الكافية في المقام، كالرواية المتقدّمة بناء على التسامح على ما مرّ تحقيق القول فيه.

وقد يستدلّ أيضا بقوله عزّ و جلّ : إِنَّ اَللّٰهَ يُحِبُّ اَلتَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِينَ (3) وهو موضع نظر تقدّم الإشارة إلى وجهه في المسألة المشار إليها.

أقول: ومنه ما ورد في الطهارة للتأهّب من عموم قوله عليه السلام: «ما وقر الصلاة من أخّر الطهارة حتّى يدخل وقتها»(1) فإنّه يتناول الغسل.

ومنه ما ورد في الطهارة للنوم من قوله عليه السلام: «من تطهّر ثمّ آوى إلى فراشه بات وفراشه كمسجده»(2) فإنّه بعمومه يشمل الغسل أيضا. بل في خصوص الجنابة رواية تقدّم ذكرها: «لا ينام المسلم وهو جنب، ولا ينام إلّا على طهور» الخ(3). وأظهر منها موثّقة سماعة المتقدّمة قال: «سألته عن الجنب يجنب ثمّ يريد النوم ؟ قال: إن أحبّ أن يتوضّأ فليفعل، والغسل أفضل من ذلك» الخ(4).

ومنه جماع المحتلم للنبوية المتقدّم ذكرها: «يكره أن يغشى الرجل المرأة وقد احتلم حتى يغتسل من احتلامه»(5).

ثمّ قال: «والمراد بالغائيّة ما يطلب لغاية سواء كانت دخول المكان أو غيره»(1).

وقال أيضا: «والأغسال المندوبة المذكورة هنا عدا المندوب من الخمسة المتقدّمة يعني ما يستحبّ من الأغسال الحدثية تقرب من مائة، وهذا الجمع من خواصّ هذا الكتاب، والثابتة من هذه الأغسال بالنصّ أو غيره أكثر من ثمانين غسلا» انتهى.

وعن الشهيد أنّه في النفليّة(2) ذكر أنّها خمسون، وقد ضبط في كشف الغطاء.

ما يقرب من سبعين غسلا من الأغسال المندوبة الّتي قسّمها إلى زمانيّة ومكانيّة وفعليّة، وقال - بعد الفراغ عن الأغسال الفعليّة -: «جميع ما كان للفعل يقع قبل الفعل سوى عشرة: غسل ترك صلاة الكسوفين مع الاحتراق، وقتل الوزغة، ومسّ الميّت بعد تغسيله، وإهراق الماء الغالب النجاسة، والإفاقة من الجنون، ووجدان المني في الثوب المشترك، والشك في حصول الحدث الأكبر، وزوال العذر، والموت جنبا، والتولّد، وما عداها فوقتها قبل الدخول في الفعل» انتهى(3).

وفي المبسوط: «أنّ المسنونات ثمانية وعشرون غسلا»(4).

وفي الشرائع: «أنّ المشهور منها ثمانية و عشرون غسلا»(5) ويقرب منه ما في النافع(6).

ثمّ جعل في الشرائع ستة عشر منها للوقت وهي: غسل يوم الجمعة، وأوّل ليلة من شهر رمضان، وليلة النصف والسبع عشرة والتسع عشرة وإحدى وعشرين وثلاث وعشرين منه، وليلة الفطر، ويومي العيدين، وعرفة، وليلة النصف من رجب، ويوم السابع والعشرين منه، وليلة النصف من شعبان، ويوم الغدير، والمباهلة.

وسبعة للفعل وهي: غسل الإحرام، وغسل زيارة النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم والأئمّة عليهما السلام وغسل المفرّط في صلاة الكسوف مع احتراق القرص إذا أراد قضاءها، وغسل التوبة، وصلاة الحاجة، وصلاة الاستخارة.

وخمسة للمكان وهي: غسل دخول الحرم، والمسجد الحرام، والكعبة، والمدينة، ومسجد النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم.

ونحن نتكلّم أوّلا في هذه الثمانية والعشرين بالترتيب الوارد في الشرائع، ثمّ

ص: 200

نضيف إليها ما بلغ إلى العثور عليه وسعنا، فنقول:

وفي مفتاح الكرامة وفي كشف الرموز والمنتهى نسب الخلاف إلى الصدوقين(1).

وفي المختلف: «وقال ابن بابويه: إنّه واجب على الرجال والنساء في السفر والحضر، إلّا إنّه رخّص للنساء في السفر لقلّة الماء. وفي موضع آخر من كتابه: إنّ غسل الجمعة سنّة واجبة» انتهى(2).

وربّما نسب القول بالوجوب إلى ظاهر الكليني في الكافي حيث عقد بابا لوجوب غسل الجمعة(3) ثمّ أورد الأخبار المتضمّنة للوجوب، وفي الحدائق: «وإلى هذا القول مال في الحبل المتين» - إلى أن قال -: «وإلى هذا القول ذهب شيخنا الشيخ سليمان بن عبدالله البحراني، وأيّده ونصره وصنّف فيه رسالة»(4).

وربّما يناقش في نسبة الخلاف إلى الصدوقين بملاحظة بعض ما تقدّم، فيجمع بين مقالتهما ومقالة المشهور بحمل الوجوب في العبارة المذكورة على ما لا ينافى الاستحباب من إرادة الثبوت والتأكد ونحو ذلك.

و نسب(5) هذا القول إلى جماعة من العامّة كأحمد ومالك وأبي هريرة وكعب، كما عزى القول الآخر إلى الأوزاعي والثوري ومالك والشافعي وأبي حنيفة وأحمد.

والمعتمد هو القول المشهور.

لنا: بعد الأصل - الذي هو على تقدير الانقطاع عن نصوص الباب لمكان الإجمال أو التعارض الغير المقدور على علاجه في مجراه، مع اعتضاده بما قيل: من أنّ هذا الحكم يشبه أن يكون ضروريّا لأنّ هذا الغسل يحتاجه كلّ مكلّف في كلّ جمعة بخلاف بقيّة الأغسال، وفي معناه ما في الجواهر من «دعوى السيرة المتضمّنة المستمرّة في سائر الأعصار والأمصار، كيف ولو وجب لاشتهر اشتهار الشمس في رابعة النهار لعموم البلوى به حينئذ إذ هو أعظم من غسل الجنابة والحيض وغيرهما، لملازمة إدراك الجمعة لكلّ أحد دونهما»(6). مضافا إلى الإجماع والشهرة المحكيّين بل الشهرة المحقّقة - صحيحة عليّ بن يقطين قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن الغسل في الجمعة

ص: 202

والأضحى والفطر؟ قال: سنّة وليس بفريضة»(1).

وصحيحة زرارة عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «سألته عن غسل الجمعة ؟ فقال: سنّة في السفر والحضر، إلّا أن يخاف المسافر على نفسه القرّ»(2).

والمناقشة فيهما بحمل «السنّة» فيهما على ما ثبت وجوبه بالسنّة قبالا للفريضة الّتي قد يطلق على ما ثبت وجوبه بالكتاب، واضح الدفع: بأنّ هذا الفرق اصطلاح ربّما يظهر من بعض العبائر اختصاصه بالصدوق، فلا ينزّل عليه خطاب الشرع.

ودعوى ورود هذا الإطلاق في كثير من الأخبار - كما ورد في التهذيب بطرق عديدة عن الرضا عليه السلام: «أنّ الغسل من الجنابة فريضة، وغسل الميّت سنّة»(3) لقول الشيخ(4) فيه أنّ فرضه عرف من جهة السنّة لأنّ القرآن لا يدل على فرض غسل الميّت، وكما ورد أيضا من قول الصادق عليه السلام: «الغسل في أربعة عشر موطنا، واحد فريضة والباقي سنّة»(5) لقول العلّامة في المختلف(6) المراد بالسنّة ما ثبت من جهة السنة لا من فرض القرآن - غير مسموعة، وورود الإطلاق في الأخبار الّتي منها ما ذكر من الخبرين غير ثابت، وكلام الشيخ والعلّامة في الحمل المذكور غير مجد بعد ملاحظة وروده لمجرّد التأويل محافظة على الرواية من الاطّراح.

ولو سلّم فهو في الخبرين منفيّ بحكم السياق الظاهر مثله في السؤال عن الحكم المردّد بين الوجوب والندب لا عن الواجب المردّد بين ما ثبت وجوبه بالكتاب وما ثبت بالسنّة كما لا يخفى، مع بعد هذا السؤال عن جلالة شأن عليّ بن يقطين وزرارة، كبعده عن منصب المسؤول أيضا، مع كونه ممّا يأباه في الصحيحة الأولى مقارنة غسلي الأضحى والفطر المتّفق على كونهما مندوبين.

ص: 203

هذا مع اعتضادهما بفهم المعظم، وصريح خبر عليّ بن حمزة قال: «سألت أبا عبدالله عليه السلام عن غسل العبدين، أواجب هو؟ فقال: سنة. قلت: فالجمعة ؟ قال:

هو سنّة»(1).

وظواهر نصوص آخر كخبر هشام بن الحكم قال: «قال أبو عبدالله عليه السلام: ليتزيّن أحدكم يوم الجمعة، يغتسل ويتطيّب ويسرّح لحيته، ويلبس أنظف ثيابه...» الخ(2).

وخبر زرارة قال: قال أبو جعفر عليه السلام: «لا تدع الغسل يوم الجمعة فإنّه سنّة، وضمّ الطيب - إلى أن قال -: وقال: «الغسل واجب يوم الجمعة»(3).

بتقريب: أنّ «لا تدع» بقرينة عطف «شمّ الطيب» ليس على ظاهره. واحتمال كون المراد منه حينئذ القدر المشترك بين التحريم والكراهة الغير المنافي لوجوب غسل الجمعة، يدفعه: أقربيّة الكراهة عند تعذّر الحقيقة في صيغة النهي، وتتأكد بظهور «سنّة» في المعنى المقابل للوجوب، فهذا الظهور مع قضيّة الأقربيّة ينهض قرينة على صرف الواجب في ذيل الخبر إلى إرادة الندب المؤكد.

وخبر حسين بن خالد قال: «سألت أبا الحسن الأوّل عليه السلام كيف صار غسل الجمعة واجبا؟ فقال: إنّ اللّه أتمّ صلاة الفريضة بصلاة النافلة، وأتمّ صيام الفريضة بصيام النافلة، وأتمّ وضوء النافلة بغسل يوم الجمعة، ما كان في ذلك من سهو أو تقصير أو نسيان أو نقصان» كما ورد في الكافي(4) والتهذيب(5) وكذا عن محاسن البرقي(6) إلّا إنّه قال:

«وأتمّ وضوء الفريضة» وهو الأنسب بالسياق بل الاعتبار أيضا.

ومثله عن علل الصدوق(7) إلّا أنّه قال: «وأتمّ الوضوء».

والدلالة واضحة، فإنّ إتمام وضوء النافلة ليس بواجب جزما، كما أنّ إتمام الصلاة

ص: 204

والصوم الواجبين(1) ليس بواجب، لمكان القطع بعدم وجوب نافلتي الصلاة والصوم كما هو واضح.

وأظهر من الجميع في الدلالة على المطلب من غير إمكان تطرّق المناقشة المذكورة ما عن العيون في سند لا يبعد كونه صحيحا، بل المظنون صحّته عن الرضا في كتاب كتبه إلى المأمون: «وغسل يوم الجمعة سنة، وغسل عيدين، وغسل دخول مكة والمدينة، وغسل الزيارة، وغسل الإحرام، وأوّل ليلة من شهر رمضان، وليلة سبع عشرة وليلة تسع عشرة وليلة إحدى وعشرين وليلة ثلاث وعشرين من شهر رمضان، هذه الأغسال سنّة، وغسل الجنابة فريضة، وغسل الحيض مثله»(2) وهذه الرواية كما ترى ممّا لا تتحمّل الفرق المذكور فيما بين الفرض والسنّة أصلا.

وليس للقول بالوجوب على فرض تحقّقه إلّا موثقة سماعة عن الصادق عليه السلام قال:

«سألت أبا عبدالله عليه السلام عن غسل الجمعة ؟ فقال: واجب في السفر والحضر، إلّا أنه رخّص للنساء في السفر لقلّة الماء...» إلخ(3).

وما رواه عبدالله بن المغيرة في الحسن - بإبراهيم بن هاشم - عن أبي الحسن الرضا قال: «سألت عن الغسل يوم الجمعة ؟ فقال: واجب على كلّ ذكر وانثى. من عبد أو حرّ»(4).

وما عن العلل في مرفوعة محمّد بن أحمد بن يحيى قال: «غسل الجمعة واجب على الرجال والنساء في السفر والحضر، إلّا أنّه رخّص للنساء في السفر لقلّة الماء»(5).

وخبر محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: «اغتسل يوم الجمعة إلّا أن تكون مريضا أو تخاف على نفسك»(6).

وما رواه منصور بن حازم في الصحيح عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «الغسل يوم

ص: 205

الجمعة على الرجال والنساء في الحضر، وعلى الرجال في السفر، وليس على النساء في السفر»(1).

وفي الوسائل قال - يعني محمّد بن يعقوب الكليني -: وفي رواية اخرى - «إنه رخّص للنساء في السفر لقلّة الماء»(2) إلى غير ذلك من الاخبار الأخر المتضمّنة للأمر بالاستغفار للترك والنهي عن العود إليه وغيره ممّا يوهم الوجوب.

والجواب أوّلا: بمنع نهوض هذه الأخبار صالحة للدلالة على الوجوب قبالا للمذهب المنصور بعد ملاحظة الشهرة بقسميها، ومنقول الإجماع في كلام غير واحد، ومصير المعظم إلى خلاف موجبها، فتتوهّن به ولو كانت بأجمعها صحاحا.

وثانيا: بترجيح ما تقدّم باعتبار الدلالة على الاستحباب، فيجمع بينه وبينها بحمل ما ورد فيها من لفظ «الوجوب» والأمر وغيرهما على إرادة الاستحباب المتأكد، كما شاع الإطلاق عليه في الشرع والعرف، مع قوّة احتمال كون «الواجب» الوارد فيها مرادا به المعنى اللغوي وهو الثابت، بدعوى: أنّ مراد المعصوم عليه السلام به بيان كون هذا الغسل أمرا ثابتا في الشريعة على حدّ ثبوت سائر المستحبّات، أو من باب بيان مجرّد المشروعيّة من غير نظر إلى إفادة تمام الحقيقة من وجوب أو ندب.

ويشهد له ما في الموثّقة من تكرّر إطلاق «الواجب» على ما لم يقل أحد فيه بالوجوب بالمعنى المبحوث عنه، وبما ورد فيها من لفظي «السنّة» و «الاستحباب» في سياق ورد فيه لفظ «الوجوب» بالنسبة إلى أمور لا يستراب في عدم وجوبها بهذا المعنى.

وإن شئت لاحظ تمام الرواية فإنّ فيها - على ما في التهذيب - بعد ما تقدّم، وقال:

«غسل الجنابة واجب، وغسل الحائض إذا طهرت واجب، وغسل الاستحاضة واجب، إذا احتشت بالكرسف فجاز الدم الكرسف فعليها الغسل لكلّ صلاتين وللفجر غسل، فإن لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل كلّ يوم مرّة واحدة والوضوء لكلّ صلاة، وغسل النفساء واجب، وغسل المولود وغسل الميت واجب، وغسل من مسّ ميتا واجب،

ص: 206

وغسل المحرم واجب، وغسل يوم عرفة واجب، وغسل الزيارة واجب إلّا من علّة، وغسل دخول البيت واجب، وغسل دخول الحرم يستحبّ أن لا بدخله إلّا بغسل، وغسل المباهلة واجب، وغسل الاستسقاء واجب، وغسل أوّل ليلة من شهر رمضان يستحبّ ، وغسل ليلة إحدى وعشرين سنّة، وغسل ليلة ثلاث وعشرين سنّة لا تتركها لأنّه يرجى في إحداهنّ ليلة القدر، وغسل يوم الفطر وغسل يوم الأضحى سنّة لا احبّ تركها، وغسل الاستخارة مستحبّ »(1).

وفي الوسائل - بعد ما أورد هذا الخبر - قال: ورواه الصدوق باسناده عن سماعة ابن مهران نحوه، إلّا أنّه قال: «وغسل دخول الحرم واجب يستحبّ أن لا تدخله إلّا بغسل» انتهى(2).

والفطن العارف يجد أنّ هذا الخبر بتمام متنه قرينة كاشفة عن حقيقة ما أريد من الأخبار المتقدّمة وغيرها الموهمة للوجوب، سيّما ما اشتمل منها على لفظ «الواجب» كما هو العمدة من مناط حجّة القول بالوجوب. وعلى هذا ينقدح ضعف ما عن حبل المتين من أنّه بعد ما اختار هذا القول، قال: «وأنت خبير بأنّ الجمع بينها بحمل السنة على ما ثبت وجوبه بالسنة والفريضة على ما ثبت وجوبه بالكتاب غير بعيد، وهو اصطلاح الصدوق في الفقيه»(3) إلى آخر كلامه رفع مقامه(4).

وفي الوسائل بعد ما أورد المرفوعة المتقدّمة قال: «هذا يدلّ على الاستحباب أيضا وإلّا لما رخّص فيه إلّا عند عدم الماء لا قلّته. واحتمال إرادة عدم وجود ما يزيد عن قدر الضرورة للشرب، يدفعه: أنّه لا يبقى فرق بين الرجال والنساء، ولا بين السفر والحضر» الخ(5).

ويمكن دفعه بأنّ القلّة المعلّق عليها الرخصة للنساء يراد بها ما لا يكفي إلّا لغسل واحد، وحينئذ فلو اجتمع عليه رجل وامرأة قدّم الرجل بسقوط التكليف حينئذ عن المرأة، أو قلّة الماء نوعا بحسب المكان على وجه توقف تحصيله على سعي بالمسير

ص: 207

إلى جهة بعيدة يوجد فيها الماء، فحينئذ رخّص للنساء مراعاة لضعفهنّ بالنسبة إلى الرجال في المسير.

وأجاب في المدارك(1) وغيره عمّا اشتمل من الروايات على لفظ «الواجب» يمنع الدلالة مستندا إلى عدم ثبوت كون الوجوب حقيقة شرعيّة في المعنى المصطلح عليه بين الفقهاء والاصوليّين، ولعلّه ليس في محلّه على ما يظهر من الإطلاقات الواردة في الروايات الواردة عن أئمّتنا الأطهار عليهم صلوات اللّه الملك الجبّار، فانّ الحقيقة الشرعيّة بالمعنى الّذي قرّر في محلّه لو سلّم عدم ثبوتها في لفظ «الوجوب» في عهد النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم لا تنفي ثبوت الحقيقة المتشرّعة فيه بالنسبة إلى أعصار الأئمّة عليهما السلام كما هو الحال في كثير من الألفاظ المدّعى كونها حقائق شرعية، وهذا النحو من الحقيقيّة كاف في ترتّب الثمرة المطلوبة من وضع المسألة الأصوليّة لكن بالقياس إلى خطاباتهم عليهما السلام وأخبارهم المرويّة عنهم، ولفظ «الوجوب» من هذا الباب كما هو واضح. ومنع الحقيقيّة بهذا المعنى أيضا لعلّه مكابرة، وليس إطلاقه على المعنى المصطلح عليه المبحوث عنه هنا من خصائص الفقهاء والاصوليين كما يوهمه ظاهر العبارة، بل الإطلاق عليه ثابت على وجه الحقيقة في لسان قاطبة المتشرّعة كما لا يخفى على المنصف، فهو كلفظ «السنّة» على ما يساعد عليه النظر من حقائق المتشرّعة الّتي يبعد كون حدوثها عمّا بعد زمن الأئمّة عليهما السلام كما يشهد به آثارهم والأخبار المرويّة عنهم، وينهض ذلك وجها آخر في ضعف توهّم كون «السنة» الواردة في نصوص الباب مرادا بها الواجب الّذي ثبت وجوبه بالسنّة ولو سلّمنا إطلاقها عليه في الروايات، كما زعمه في الحبل المتين على ما أشرنا إليه.

وإن شئت ما يشهد بذلك من الأخبار لاحظ ما تقدّم عند شرح «الطهارة» من الأخبار الّتي منها صحيحة زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام «الرجل يقلّم أظفاره، ويجزّ شاربه، ويأخذ من شعر لحيته ورأسه، هل ينقض ذلك وضوءه ؟ فقال: يا زرارة كلّ هذه سنّة، والوضوء فريضة، وليس شيء من السنّة ينقض الفريضة، وإنّ ذلك ليزيده تطهيرا»(2).

فإنّ سوق هذه الرواية تقضي بكون ما اطلق عليه لفظ «السنة» أمرا مصطلحا عليه

ص: 208

فيما بين الراوي والإمام عليه السلام معهودا عندهما على حدّ معهودية سائر ما يقع بينهما في العادات والشرائع من العبارات، ومن المقطوع به الّذي لا ينبغي الاسترابة فيه عدم كون المراد من «السنّة» هنا ما عدا المستحبّ ، وقضيّة ذلك كون «الفريضة» في إطلاقات الأخبار مرادا بها ما يقابل المستحبّ لا ما يقابل الواجب الّذي ثبت وجوبه بالسنّة.

ثالثا: بأنّ غاية ما هنالك بعد الإغماض عمّا ذكرنا يرجع المسألة إلى ما تعارض فيه النصّان مع فقد جهات الترجيح، إذ المرجّحات لو لم تكن موجودة في جانب روايات الاستحباب فلا جرم ليست موجودا في جانب أخبار الوجوب، ومعه يبقى الأصل الجاري فيما تعارض فيه نصّان متكافئان سليما عن المعارض، وتنهض الإجماعات وحكايات الشهرة المتقدّم إليهما الإشارة بل الشهرة المحقّقة مؤيّدة له.

فعلم ممّا ذكرنا أنّ هاهنا أحكاما:

أحدها: عدم وقوع هذا الغسل قبل الفجر، ودليله - بعد قيام الفتوى به - قاعدة التوقيف في العبادات المقتضية للاقتصار على محلّ الرخصة، المنوطة في أخبار الباب ومعاقد إجماعات الأصحاب من محصّل ومنقول ب - «اليوم» الغير المتناول لما قبل الفجر لغة ولا عرفا ولا شرعا.

وثانيها: وقوعه بمعنى الاجتزاء به من الفجر الّذي قيده جماعة بالثاني كما هو الظاهر المنصرف إليه الإطلاق، ودليله بعد الإجماعات عدّة أخبار عمل بها العلماء الأخيار.

منها: الحسن كالصحيح بإبراهيم بن هاشم عن زرارة والفضل قال: قلنا له:

«أيجزئ إذا اغتسلت بعد الفجر للجمعة ؟ فقال: نعم»(1).

وعن ابن إدريس في آخر السرائر(2) أنّه رواه نقلا من كتاب حريز بن عبدالله عن الفضيل وزرارة عن أبي جعفر عليه السلام وبه يندفع شبهة الإضمار إن قلنا بالقدح بمثله، مع ما قيل: من أنّ جلالة شأن زرارة والفضل تمنع عن الرواية من غير الإمام.

ومنها: ما نقله في الحدائق(3) من رواية زرارة عن أحدهما عليهما السلام: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأك غسلك ذلك للجنابة والجمعة وعرفة»(4).

ومنها: المرسلة عن ابن بكير عن أبيه قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الليالي الّتي يغتسل فيها من شهر رمضان - إلى أن قال -: والغسل أوّل الليل. قلت: فإن نام بعد الغسل ؟ قال: هو مثل غسل يوم الجمعة إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأك»(5).

وفي معناه ما في الوسائل عن محمّد بن الوليد عن ابن بكير أنه سأل أبا عبداللّه عليه السلام عن الغسل في رمضان - إلى أن قال -: والغسل أوّل الليل، قلت: فإن نام بعد الغسل ؟ قال: فقال: «أليس هو مثل غسل يوم الجمعة إذا اغتسلت بعد الفجر كفاك»(6).

ص: 210

وعن الفقه الرضوي: «ويجزئك إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر وكلّما قرب من الزوال فهو أفضل»(1).

وثالثها: اتساعه وامتداد وقته إلى غاية مختلف فيها على حسبما تقدّم إليه الإشارة، إلّا أنّ المشهور كونها الزوال كما نقل فيه الإجماع، فعن الذكرى: ويمتدّ إلى الزوال إجماعا(2).

وعن المصابيح: «أنّ عليه الإجماع المعلوم بالنقل والفتوى والعمل»(3) وهو ظاهر تذكرة العلّامة قائلا - على ما حكي -: «ووقته ما بين طلوع الفجر الثاني إلى الزوال، وكلّما قرب كان أفضل قاله علماؤنا»(4).

ولم نقف من الأخبار ما يكون صريحا فيه، نعم في كلام غير واحد الاستدلال عليه بما تقدّم من خبر زرارة عن الباقر عليه السلام - الّذي وصفه في المدارك(5) والحدائق(6)بالحسن وفي الجواهر(7) بالصحّة -: «لا تدع الغسل يوم الجمعة فإنّه سنّة، وشمّ الطيب، ولبس صالح ثيابك، وليكن فراغك من الغسل قبل الزوال، فإذا زالت فقم وعليك السكينة والوقار» الخ(8).

وفيه من الإشكال ما لا يخفى، وإن كان قد يوجّه القبليّة هنا بأنّها إنّما اعتبرت ليعلم وقوع تمام الغسل في وقته وعدم تجاوزه عن حدّه.

وربّما استدلّ عليه أيضا برواية سماعة بن مهران الثقة المرميّ بكونه واقفيّا المردّدة بين الموثّقة والضعيفة بجعفر بن عثمان المشترك بين الثقة والمجهول، وإن كان قد تؤخذ رواية ابن أبي عمير عنه - كما في سند تلك الرواية - آية لوثاقته.

وكيف كان، ففيها: عن أبي عبداللّه عليه السلام في الرجل لا يغتسل يوم الجمعة في أوّل النهار؟ قال: «يقضيه من آخر النهار، فإن لم يجد فليقضه من يوم السبت»(9).

والإشكال فيه أظهر من حيث عدم إفادتها الغاية المعيّنة، وإن كان قد يدّعى ظهور

ص: 211

كون المراد بأوّل النهار فيها الشطر الأوّل.

وأمّا المناقشة فيها - بمنع كون القضاء الوارد فيهما حقيقة في الزمن السابق فيما هو حقيقة عندنا - ففي غير محلّها، لظهور كون المراد بالقضاء الأوّل ما هو المراد بالقضاء الثاني، ولا يستريب أحد في كونه القضاء المصطلح عليه عندنا، إذ لم يسبق إلى وهم اتّساع الوقت هنا إلى يوم السبت، ولو سبق فيكذبه النصوص الصريحة في الاختصاص بيوم الجمعة.

والأوجه الاستناد لهذا الحكم إلى ما رواه الصدوق عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في حديث الجمعة، قال: «والغسل فيها واجب»، قال: وقال الصادق عليه السلام: «غسل يوم الجمعة طهور وكفّارة لما بينهما من الذنوب من الجمعة إلى الجمعة.

قال: وقال الصادق عليه السلام في علّة غسل يوم الجمعة: «إنّ الأنصار كانت تعمل في نواضحها وأموالها فإذا كان يوم الجمعة حضروا المسجد فتأذّى الناس بأرواح إباطهم وأجسادهم، فأمرهم رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم بالغسل فجرت بذلك السنّة»(1).

وعنه إنّه رواه في العلل(2) أيضا لكن بطريق آخر، بتقريب: إنّ الحكمة الباعثة على تشريعه تحصل ولو بحصوله من حين الزوال وما يقرب منه.

لكنّه لو تمّ لقضى بتعيّن قول الشيخ في الخلاف(3) لحصول الغرض بحصوله أيضا ممّا بعد الزوال إلى حين إقامة الصلاة، ولذا صرّح في الذخيرة(4) بنفي البعد عن هذا القول.

والاقتصار على مورد اليقين من معقد الإجماع يقتضي المصير إلى ما عرفته عن المعنى(5) الّذي ورد على طبقه خبر زرارة المتقدّم بظاهره فهو الأحوط جدّا. وفي كلامهم: «إنّه كلّما قرب إلى الزوال كان أفضل» ومستنده من الروايات غير واضح، ولذا تأمّل فيه صاحب الذخيرة لكنّه مشهور وأفتى به المتقدّمون والمتأخّرون من الأصحاب، بل أفتي به من لا يعمل بغير العلم كالحلّي في السرائر ولعلّ فيها الكفاية تسامحا في أدلّة السنن، وربّما يعلّل بتأكد الغرض بذلك وليس بشيء، ومنهم من استند

ص: 212

له إلى ما تقدّم من عبارة الفقه الرضوي، بل قد يحتمل كونها مستند القدماء كما يشعر به عبارة الصدوق في الفقيه من حيث مطابقتها لها، كما هو الحال في أكثر عبارات الفقيه الواردة على طبق ما في الفقه الرضوي.

جهالت اخر.

منها: تعميم الحكم بالنسبة إلى مطلق الفوت كما عرفته عن الشيخ والحلّي(1)وعزي إلى التذكرة والدروس والبيان والنفلية والمعالم والروض و المسالك و كشف اللثام(2)أو تخصيصه بعوز الماء فقط كما يقتضيه ظاهر جملة من العبائر وصريح الذخيرة(3).

ويظهر الميل إليه من المدارك حيث إنّه بعد ما نسب التعميم إلى الشيخ وجدّه في أكثر كتبه قال: «ومستنده غير واضح»(4) واحتمله في الحدائق(5) اقتصارا فيما خالف الأصل بمورد النصّ ، بل عن جماعة من متأخّري المتأخّرين الميل إليه، مستند الأوّلين لعلّه تنقيح مناط الحكم مع قاعدة التسامح فهو المعتمد، ومستند الآخرين قد ظهر.

ومنها: كون المعتبر في إحراز مناط الحكم المردّد بين كونه الفوات مطلقا أو عوز الماء خاصّة هو العلم به - كما هو ظاهر عبارة الشيخ المحكيّة عن الخلاف القائلة في صلاة الجمعة: «من اغتسل يوم الجمعة قبل الفجر لم يجزئه إلّا إذا كان آيسا من وجود الماء، فيجوز حينئذ تقديمه ولو كان يوم الخميس، بإجماع الفرقة»(6). ويشعر به ظاهر الخبر الثاني(7) - أو الظنّ به كما عن العلّامة في المنتهى والنهاية(8) بل غلبة الظن به كما عنه في المنتور خاصّة، أو مجرّد الخوف كما هو صريح المبسوط والسرائر(9) وصريح آخرين، بل في الجواهر: «قيل إنّه المشهور شهرة كادت تكون إجماعا»(10).

ويساعد عليه ظاهر الخبر الثاني، التفاتا إلى أنّ قلّة الماء المعلّل بها الحكم فيه الظاهرة في قلّة الوجود باعتبار المكان عادة ما لا يوجب غالبا بالنسبة إلى سابق الزمان إلّا خوف عدم التمكن منه، وهو صريح الرضوي المتقدّم أيضا، فهو الأقوى عملا بظاهر النصّ الّذي لا ينافيه ظاهر الخبر الثماني كما هو واضح، وتسامحا في أدلّة السنن.

ص: 214

ومنها: إنّ المعتبر في مشروعيّة التقديم هل هو خوف الفوت أو عوز الماء وقت الأداء خاصّة - وهو على ما تقدّم من الفجر إلى الزوال أو ما قبله على الخلاف المتقدّم إليه الإشارة كما اختاره في الجواهر(1) وحكي التصريح به عن البيان وروض الجنان(2)بل عن بعض المحقّقين إنّه نسبه إلى الأكثر، ويقتضيه إطلاق المحكيّ عن الذكرى والموجز(3) من تقديم التعجيل على القضاء عند التعارض - أو خوف أحد الأمرين في تمام يوم الجمعة كما استظهر من إطلاق جماعة، حيث أخذوا «اليوم» في موضوع الحكم الظاهر في إرادة التمام.

ومرجع المسألة الى دوران الأمر بين التعجيل والقضاء وإنّما يتأتى ذلك حيثما علم التمكن في وقت القضاء خاصّة.

والظاهر أنّه لا خلاف في عدم الترجيح على التعجيل للقضاء يوم السبت ولم نقف على من ذكره ولو احتمالا، وهو الّذي يساعد عليه إطلاق الخبرين المعتضد بإطلاق الفتوى وإطلاق ما عرفته من عبارة فقه الرضا(4) وما عرفته أيضا من الموجز والذكرى.

وأمّا القضاء في بقيّة يوم الجمعة من الزوال إلى الغروب مثلا فربّما احتمل رجحانه قياسا على صلاة الليل للشابّ الّذي يمنعه رطوبة رأسه، أو المسافر اللذين جوّز لهما التّقديم مع أفضليّة القضاء لهما بحكم النصّ والفتوى، وهو واضح الضعف.

ونحوه في الضعف ما احتمل من رجحان بعض صور القضاء على التعجيل، كما لو كان بعد الزوال بلا فاصلة كثيرة للقرب من وقت الأداء ومكان تعقيب الصلاة له حينئذ ووجود قول أو احتمال بأنّه وقت الأداء، فإنّ القياس والاستحسان ممّا لا تعويل عليه في الشرع.

وربّما يستند لاحتمال ترجيح القضاء حينئذ إلى إطلاق «اليوم» الوارد في الخبرين.

وفيه: أنّ الوارد في أحدهما: «اغتسلوا اليوم لغد» وفي الآخر: «اغتسلا اليوم لغد يوم الجمعة» ولا ريب أنّ المنساق من «الغد» و «اليوم» المنصرف إليه إطلاقهما بمقتضي الهيئة التركيبة الكلاميّة - على ما يشهد به النظائر الواردة في العرف والعادة -

ص: 215

إنّما هو محلّ وضع الغسل أصالة بحسب الشرع وليس إلّا النصف الأوّل من يوم الجمعة، فينصرف إليه ما اعتبر كونه ضابطا للحكم، على معنى ظهور كون المعتبر في عوز الماء آو قلّته المأخوذين مناطا للتعجيل ما يتحقّق منهما في هذا المقدار من اليوم وإن ارتفع العذر عمّا بعده بوجود الماء ووفوره كما يعلم ذلك بأدني تأمّل.

فالوجه إذن أوّل القولين عملا بظاهر النصّ الّذي عليه ينزّل إطلاق من أطلق في الفتوى، وعليه فلا خلاف في المسألة، وربّما يستند بعموم المسارعة.

ومنها: كون المعتبر من زمان الرخصة في التقديم هل هو يوم الخميس خاصّة كما هو ظاهر عبائر الاّكثر، بل المحكيّ عن المعظم حيث قيّد الحكم فيها بيوم الخميس الغير الداخل فيه ليلة الجمعة، أو ما يعمّه وليلة الجمعة كما هو مقتضي إطلاق بل عموم عبارة الشيخ المتقدّمة عن الخلاف المذيّله بدعوى إجماع الفرقة، ولم نقف على موافق له في ذلك عدا صاحب المدارك في عبارة قوله: «والظاهر أنّ ليلة الجمعة كيوم الخميس فلا يجوز تقديمه فيها إلّا إذا خاف عوز الماء، وبه قطع في الخلاف مدّعيا عليه الإجماع»(1) وأورد عليه غير واحد بأنه تعدّي عن مورد النصّ بلا مستند شرعي فيكون قياسا. واحتمل البطلان بتوهّم الأولويّة نظرا إلى قرب الليلة إلى يوم الجمعة، ودفع بمنع الأولويّة بعد ملاحظة احتمال مدخلية المماثلة.

وأنت بعد ملاحظة فتوى الخلاف المدّعى عليه إجماع الفرقة تعرف أنّ الأقوى استحباب التقديم ليلة الجمعة أيضا تسامحا في أدلة السنّة، مضافا إلى استصحاب الحالة السابقة، بناء على أنّ «اليوم» الوارد في الأخبار المرخّصة للتقديم مردّد بين كونه معتبرا من باب القيديّة ليلزم من فواته انتفاء الرخصة أو لمجرّد الظرفيّة لئلّا بنافي ثبوت الرخصة فيما بعده أيضا، فيكون المقام لجهته من مجاري الاستصحاب الّذى لا وارد عليه في المقام.

وربّما استدلّ عليه أيضا بالتعليل المصرّح به في أحد الخبرين المتقدّمين والمفهوم في الّخبر الآخر، وعدم جريانهما في السابق على الخميس للدليل لا يمنع من التمسّك

ص: 216

به في اللاحق سيما مع ظهور الفرق بينهما، ويظهر الاعتماد عليه أيضا من الجواهر(1).

ويزيّفه: أنّ المفهوم المدّعى ليس له معنى محصّل هنا إلّا فهم السببيّة المستفادة من الترتب الّذي يقتضيه كلمة «الفاء» فيكون مفاده في حاصل المعنى كمفاد التعليل، وهو في موارده وإن كان مقتضيا للعموم إلّا أنّ عمومه ليس عموما وضعيّا على حدّ سائر ما يقتضيه الّوضع اللغوي من العمومات لئلّا ينافي ظهوره في إرادة تمام الباقي خروج ما خرج بالدليل، بل عمومه إنما هو بمقتضى ظهور قضيّة التعليل في العلّة التامّة المستلزمة لوجود الحكم حيثما وجدت، فإذا قام الدليل في نحو المقام على منع جريان الحكم في المسابق على الخميس كشف عن عدم كون القلّة والإعواز بنفسه علّة تمامّة للرخصة في التقديم، بل عن كون خصوصيّة الزمان لها مدخليّة فيها ومشاركة للقلّة والإعواز في التأثير، وكون ليلة الجمعة أيضا مشاركة ليوم الخميس في المدخليّة لابدّ له من دليل ولا يكفي فيه مجرّد التعليل وفهم السببيّة الموجودين في الخبرين كما لا يخفى على المتأمّل.

ومنها: أنّه لو قدّم الغسل يوم الخميس للعلّة المذكورة ثمّ تمكن منه يوم الجمعة أيضا قبل الزوال استحبّ له الإعادة حينئذ، كما نصّ عليه جماعة منهم كاشف اللثام وصاحب المدارك(2) وعزي إلى الصدوق في الفقيه وإلى المنتهى والقواعد والذكرى والتذكرة والتحرير ونهاية الإحكام والمعالم والموجز والبحار وشرح الدروس(3) لسقوط حكم البدل بالتمكن من المبدل منه، وإطلاق الأدلّة الدالّة على استحباب غسل الجمعة.

ونوقش في الأوّل: بأنّ البدل وقع صحيحا لوجود شرطه وهو خوف الإعواز فلا يبطل بالتمكن من الأصل، إذ الأمر - ولو ندبا - يقتضي الإجزاء بالنسبة إليه، والتكليف بالغسل ثانيا مع صحّة البدل جمع بين البدل والمبدل ومناف لاقتضائه الإجزاء.

وفي الثاني: بأنّ أوامر غسل الجمعة لا يقتضي إلّا غسلا واحدا وقد محمل بالمتقدّم فإنّه غسل جمعة قدّم يوم الخميس، مع أنّه لو اعيد مثل هذا الغسل لاعيدت نظائره من

ص: 217

صلاة الليل المتقدّمة والوقوف بالمشعر مع القدرة ولم ينقل عنهم القول به، وقد روي تقدّم الأغسال الليليّة في شهر رمضان على الغروب ولا مجال للقول بالإعادة في مثله.

وتحقيق المقام: منع كون الأمر في نحو المقام مقتضيا للإجزاء، كيف وهو فرع للامتثال الّذي لم يحصل بعد لو أريد به الأمر المستفاد من خطاب الأصل، ولو اريد به ما استفيد من خطاب البدل فهو إنما يقتضي الاجزاء بمعنى سقوط التعبّد بالأصل إذا قضى بخروج مورده عن خطاب الأصل بالمرّة، أو كان المورد مخرجا بدليل آخر ساكت عن تأسيس البدل واعتباره قائما مقام الأصل كما هو الضابط الكلّي في سائر الأبدال الاضطرارية حيث لا مخرج للأصول عن الخطاب بها إلّا دليل اعتبار شروط التكليف عامّة وخاصّة، ولا ينهض ذلك مخرجا بحسب نفس الأمر إلّا مع العذر السمتمرّ في تمام الوقت، وأمّا بدليّة الأبدال فلابدّ في ثبوتها من دليل آخر منفصل، ولا ريب أنّ أدلّة غسل الجمعة بعمومها وإطلاقها ليس حالها إلّا كسائر الخطابات الاقتضائية فتشمل جميع المكلّفين الواجدين لشرائط التكليف سواء كان الوجدان للشرط وحديثا لجميع أجزاء وقت الامتثال أو بعضها ممّا يسعه الفعل سابقا على العذر أو لاحقا به، ولا مانع في حكم العقل ولا نظر الحكمة من شمول خطاب الأصل لمن يطرأه العذر أو اعتقاد طروّه أو خوف طروّه له قبل دخول الوقت المضروب له شرعا أو فيه ثمّ زال أو انكشف عدم طروّه بحسب الواقع في الوقت ولو بعضا منه.

وقضية ذلك اندراج مفروض المسألة في الخطاب بغسل يوم الجمعة بحسب الواقع الّذي انكشف بانكشاف التمكن منه ولو في بعض من وقته المتقدّم لوجود المقتضي وفقد ما يصلح [مانعا] ولا ريب أنّ امتثال هذا الخطاب لم يحصل بعد وما حصل امتثاله فليس مستفادا من هذا الخطاب إن سلّمنا ثبوته في المقام بحسب الواقع.

وتوهّم دليل البدل مانع منه لمكان إطلاقه الشامل لخائف العوز المطابق للواقع وخائف عوزه الغير المطابق، يندفع: بتطرّق المنع إلى دعوى هذا الإطلاق، فإنّ الأدلّة المرخّصة لتقديم الغسل يوم الخميس - على ما يساعد عليه العرف - ليس مفادها إلّا قضية وردت لتشريع حكم البدليّة في الجملة وبيان أنّ هذا الغسل المتقدّم ما يجوز الاكتفاء به عمّا هو مأمور به الواقعي يوم الجمعة من دون نظر فيها إلى تعميم الحكم

ص: 218

بالقياس إلى من لحقه زوال العذر في الوقت المضروب للغسل من يوم الجمعة أو من انكشف فساد زعمه في خوف إعواز الماء ليكون ذلك قاضيا بخروج المفروض عن عموم دليل الأصل، ومن المعلوم أنّ في صدق هذه القضيّة يكفي ثبوتها في حقّ من صادف زعمه الواقع واستمرّ عذره إلى انقضاء الوقت فيبقى الباقي تحت دليل الأصل الّذي هو المقتضي للامتثال الغير الحاصل بمجرّد فعل ما أثبته، بل قضيّة ما ذكرناه عدم اندراج المأتيّ به أوّلا في نحو تلك الصور تحت دليل البدل أيضا.

ولو سلّم الإطلاق في ذلك الدليل فأقلّ ما هنالك وقوع التعارض بينه وبين دليل الأصل المتناول بعمومه لغير الخائف للإعواز أو الخائف له الغير المطابق، وبينهما عموم من وجه لشموله كلّا من الخائف المطابق، والخائف الغير المطابق فيتعارضان في الخائف الغير المطابق فلابدّ حينئذ من مراجعة قواعد الجمع بإرجاع أحد العاميّن إلى الآخر، ولا ريب أنّ الرجحان في جانب عمومات الأصل لقوّة دلالتها واعتضادها بفهم الأصحاب والشهرة الاستنادية الّتي كادت تكون إجماعا، وبما قرّرناه يتبيّن فساد أكثر الكلمات المتقدّمة.

والحضر، ومن نسي فليعد من الغد»(1) فأصل الحكم ممّا لا إشكال فيه في الجملة، وفي كلام غير واحد دعوى الشهرة فيه، بل عن المصابيح حكاية الإجماع عليه مكرّرا، فبذلك ينجبر ما في بعض هذه الروايات أو كلّها من الحزازات، مع أنّ أدلّة السنن ممّا يتسامح فيها فلا حاجة إلى اعتبار الانجبار.

وأمّا ما رواه ذريح بن محمّد بن يزيد عن أبي عبدالله عليه السلام في الرجل هل يقضي غسل الجمعة ؟ قال: «لا»(2) فمطروح أو مؤوّل بحمله على إرادة نفي الوجوب، أو ما بعد السبت خصوصا مع احتمال كون الرجل مشارا به إلى معهود كما ذكره كاشف اللثام(3)أو محمول على التقيّة كما ذكره في الجواهر(4) وغيره بناء على أنّ إثبات القضاء لهذا الغسل ممّا اختصّ به أصحابنا الإماميّة كما عن المصابيح(5).

فما في المدارك: «ويمكن المناقشة في هذا الحكم لضعف مستنده، وبأنّه معارض بما رواه الشيخ في التهذيب عن سعد بن عبدالله عن محمّد بن الحسين عن معاوية بن حكيم عن عبدالله بن المغيرة عن ذريح عن أبي عبدالله عليه السلام في الرجل هل يقضي... إلخ، ومقتضاه عدم مشروعيّة القضاء مطلقا، وهو أوضح سندا من الخبرين السابقين يعني بهما الموثقتين السابقتين»(6) ليس على ما ينبغي.

وكما لا إشكال في أصل الحكم المذكور فكذلك لا إشكال في انتفاء القضاء بالنسبة إلى ما بعد السبت، بل لا قائل به ولا ورد في النصوص ما يدلّ عليه.

نعم عن فقه الرضا ما يوهمه على أحد وجهين، فإنّه - على ما في الحدائق - قال:

وإن نسيت الغسل ثمّ ذكرت وقت العصر أو من الغد فاغتسل، ثمّ قال عليه السلام بعد كلام في البين: «وأفضل أوقاته قبل الزوال» - إلى أن قال -: «فإن فاتك الغسل يوم الجمعة قضيت يوم السبت أو بعده من أيّام الجمعة»(7) بناء على ما فهمه في الحدائق من أنّ ظاهره جواز القضاء في أيّام الاسبوع، تعليلا بأنّ المراد بالجمعة هنا الاسبوع كما وقع

ص: 220

الإطلاق بذلك في جملة من الاخبار(1).

والذبّ عنه - بعد الإغماض عن الكلام في سند هذا الكتاب بعد ملاحظة عدم اتفاق عامل به - سهل مع تطرّق المنع إلى دلالته وكون المراد من أيّام الجمعة ما ذكر، وقد يذكر له معنى آخر كما في مفتاح الكرامة(2) عن استاده قائلا: «وحمله الأستاد على أنّ المراد: فإن فاتك في جمعة فلا يفتك في السبت وفي الجمعات المسقبلة» ومآله إلى حمل القضاء على مطلق الفعل المتناول للمعني المصطلح عليه والأداء كما بالإضافة إلى الجمعات المستقبلة فإنّ القضاء بالمعنى المصطلح عليه منفيّ فيها إجماعا.

ثمّ ربّما يقع الإشكال بالنسبة إلى الحكم المذكور في جهات بل ربّما وقع الاختلاف في بعضها:

المجمع إلى الأصحاب(1) وعزي إلى الشيخ وابن إدريس وابن سعيد وابن البرّاج والعلّامة الطباطبائي في مصابيحه(2).

وربّما يتوهّن هذا القول بملاحظة خلوّ أخبار القضاء كأخبار التعجيل المتقدّمة عن ذكر الليلة، فإنّ ذلك ممّا ينهض كاشفا عن مدخليّة نهاريّة الزمان في رجحان هذا القول، ولذا يدفع الألويّة المدّعاة هنا نظرا إلى قرب الليل من الأداء تعليلا بقوّة احتمال مدخليّة المماثلة، لكن قاعدة التسامح مضافة إلى استصحاب الحالة السابقة ممّا يهوّن الأمر ويسهّل الخطب، وليس من الأخبار المتقدّمة ما ينافيها من مفهوم أو دلالة معتبرة قاضية بانتفاء الحكم عن الليل، ولا ريب أن القاطع للاستصحاب هو الدلالة المعتبرة على النفي لا السكوت عن الدلالة على الثبوت.

فما قيل في دفعه من انقطاعه بظاهر الأخبار ليس بسديد، كما أنّ ما عرفته عن المدارك من العبارة الظاهرة فيكون عموم الحكم من مقتضي الروايات ليس بسديد، إلّا أن يكون مراده بها تحديد آخر وقت القضاء من غير تعرّض إلى حكم محلّ البحث بنفي ولا إثبات.

وعن بعض المحقّقين أنّه مع استناده إلى الاستصحاب في مسألة التعجيل بالنسبة إلى ليلة الجمعة لثبوته في يوم الخميس منع من القضاء هنا لمنعه ثبوت الاستصحاب أوّلا وانقطاعه ثانيا، وهو بظاهره تحكم.

الوجه الثالث، فهو الأقوى وفاقا لجماعة، بل في الحدائق(1) كما في الذخيرة(2) وعن الكفاية(3) أنّه المشهور، وفي شرح الفاضل(4) نسبه إلى إطلاق الشيخ والأكثر، وعن البحار(5) أنّه ظاهر الأكثر.

ولا ينافيه ما عرفته من المرسلة، فليس المقام من مجاري قاعدة حمل المطلق على المقيد، فضعف بذلك ظاهر الصدوقين إن كان قولا في المسألة، كما ضعف به أيضا ما عن موجز أبي العبّاس من قوله: «ويقضي لو ترك ضرورة إلى آخر السبت»(6)وأضعف منهما المحكيّ عن ظاهر بعضهم من اعتبار الترتب في القضاء بين بقيّة نهار الجمعة ويوم السبت، فاشترط القضاء في السبت بتعذّره في الجمعة حيث قال - في المحكيّ عنه في النهاية - «فإن زالت الشمس ولم يكن قد اغتسل قضاه بعد الزوال، فإن لم يمكنه قضاه يوم السبت»(7) وأضعف من الجميع ما حكى من القول بالفرق بين الوقتين من نهار الجمعة والسبت فالتارك في الأوّل ولو عمدا يقضيه بخلاف الثاني، كما قد يستشعر ذلك عن عبارة التحرير: «لو ترك تهاونا ففي استحباب قضائه يوم السبت إشكال»(8) وفي كلام غير واحد أنّ أوّل زمان القضاء خير من آخره، كما أنّ في كلامهم أنّ آخر زمان التعجيل خير من أوّله، قال في مفتاح الكرامة: «ونصّ في الدروس والبيان والروض أنّ آخر زمن التعجيل خير من أوّله بعكس القضاء»(9) وعن الذخيرة(10) أنّ مستنده غير معلوم، وعن بعضهم الحكم بأنّه كلّما قرب القضاء إلى الزوال كان أفضل على حسب الأداء، ومستند الجميع على ما في بعض العبائر عموم المسارعة والقرب من الأداء مع احتمال كونه أداء على بعض الصور.

تذنيب: المستفاد من بعض الروايات - وعلى طبقه خرجت الفتوى عن غير واحد من الأصحاب - استحباب الدعاء بالمأثور عند غسل الجمعة، فقد روي عن أبي عبداللّه عليه السلام أنّه قال: «من اغتسل يوم الجمعة للجمعة فقال: أشهد أن لا إله إلّا اللّه

ص: 224

وحده لا شريك له، وأنّ محمّدا عبده ورسوله، اللهمّ صلّ على محمّد وآل محمّد، واجعلني من التوّابين واجعلني من المتطهّرين، كان طهرا له من الجمعة إلى الجمعة»(1)وعن رواية اخرى عن الصادق عليه السلام استحباب أن يقول في الدعاء: «اللهمّ طهّر قلبي من كلّ آفة تمحق به ديني ويبطل به عملي، الّلهمّ اجعلني من التوّابين واجعلني من المتطهّرين»(2).

المشهور أيضا، ومع هذا به روايتان، فعن ابن طاووس في كتابه المتقدّم(1) أنّه قال:

وروينا عن الشيخ المفيد في المقنعة(2) في رواية عن الصادق عليه السلام: «أنّه يستحبّ الغسل ليلة النصف من شهر رمضان»(3).

وعنه أيضا عن ابن أبي قرّة في كتاب عمل شهر رمضان بإسناده إلى أبي عبداللّه عليه السلام قال: «يستحبّ الغسل في أوّل ليلة من شهر رمضان وليلة النصف منه»(4) وفي كلام غير واحد عدم الوقوف على نصّ في هذا الباب وقد عرفت أنّه ليس كذلك. وعن المعتبر أنّه قال: «ولعلّه لشرف تلك الليلة فاقترانهما بالغسل حسن»(5).

أقول: وكأنّ الوجه في شرافتها كونها مولد الحسن والجواد عليهما السلام على ما في المحكيّ عن المحقّق الثاني(6) وقد عرفت أنّه لا حاجة في الإذعان بذلك الحكم التمسّك بما ذكر من الوجه والاعتبار، نعم ربّما يوجب ذلك آكديّة الاستحباب هنا وكون هذا الغسل أفضل الأغسال المسنونة في شهر رمضان، ولعلّه لذا فضّله الشيخ في المصباح على ما حكاه كاشف اللثام عن الكتاب فقال: «وفضّل الشيخ في المصباح غسلها على أغسال سائر ليالي الإفراد، فقال: وإن اغتسل ليالي الإفراد كلّها خاصّة ليلة النصف كان فيه فضل كثير، وعن الشهيد أنّه فضّله على أغسالها سوى الأولى، وتسع عشرة وإحدى وعشرين وثلاث وعشرين»(7).

عن المصابيح(1) في الثلاث الأخيرة، للروايات الّتي منها: ما عن الفقيه: «وقد روي أنّه يغتسل في ليلة سبع عشرة»(2).

ومنها: الصحيح عن محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام: «الغسل في سبعة عشرة موطنا، ليلة سبع عشرة من شهر رمضان وهي ليلة التقى الجمعان، وليلة تسع عشرة وفيها يكتب الوفد وفد السنّة، وليلة إحدى وعشرين وهي الليلة الّتي اصيب فيها أوصياء الأنبياء وفيها رفع عيسى بن مريم وقبض موسى عليهما السلام وليلة ثلاث وعشرين يرجى فيها ليلة القدر» الخ(2).

ومنها: رواية زرارة عن أحدهما عليه السلام سأله عمّا يستحبّ فيها الغسل من ليالي شهر رمضان، فقال: «ليلة تسع عشرة، وليلة إحدى و عشرين، وليلة ثلاث و عشرين،..» الخبر(3).

ومنها: خبر سماعة عن الصادق عليه السلام: «وغسل ليلة إحدى وعشرين سنّة، وغسل ليلة ثلاث وعشرين لا تتركه فإنّه يرجى في إحداهما ليلة القدر»(4).

ومنها: خبر بريدة بن معاوية أنّ الصادق عليه السلام اغتسل ليلة ثلاث وعشرين مرّة في أوّلها ومرّة في آخره(5).

وعن ابن طاووس في الكتاب المشار إليه عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «غسل إحدى وعشرين من شهر رمضان سنّة»(7) وقال أيضا: «وروى علي بن عبدالواحد في كتابه بإسناده إلى عيسى بن راشد عن أبي عبدالله عليه السلام، قال: «سألته عن الغسل في شهر رمضان ؟ فقال: كان أبي يغتسل في ليلة تسع عشرة، وإحدى وعشرين، وثلاث وخمس وعشرين»(8).

وعنه أيضا عن ابن أبي يعفور عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «سألته عن الغسل في شهر رمضان فقال: اغتسل ليلة تسع عشره، وإحدى وعشرين، وثلاث وعشرين، وسبع

ص: 227

وعشرين، وتسع وعشرين»(1).

وهذه هي الأغسال المعروفة الواردة في شهر رمضان، وقد يزاد عليها أغسال آخر على حسبما ورد في بعض الروايات وأفتي به بعض الأصحاب، فعن ابن طاووس في كتابه المتقدّم عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم يغتسل في شهر [رمضان] في العشر الأواخر في كلّ ليلة»(2) وفي كشف اللثام(3) أنّه قد روى الاغتسال في كلّ ليلة فرد منه، وفيه أيضا وفي كتاب الاغتسال لأحمد بن محمّد بن عياش عن أمير المؤمنين عليه السلام: أن النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم كان يغتسل كلّ ليلة منه بين العشاءين(4).

وأمّا وقت هذه الأغسال فالروايات فيه مختلفة، ففي بعضها تحديده بأوّل الليل، وفي خبر عيص بن القاسم قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الليلة التي يطلب فيها ما يطلب متى الغسل ؟ فقال: من أوّل الليل وإن شئت حيث تقوم من آخره. وسألته عن القيام ؟ فقال: تقوم في أوّله وآخره»(5).

وفي خبر زرارة والفضيل عن أبي جعفر عليه السلام قال: «الغسل في شهر رمضان عند وجوب الشمس قبيله، ثمّ يصلّي ويفطر»(6) ولو قيل باتّساع الوقت في تمام الليل وحمل اختلاف الأخبار على مراتب الفضل والكمال لم يكن بعيدا.

وفي الوسائل عن بعض مشايخه قال: «القار يجار» فارسي معرّب معناه العامل والأجير(1) ولا يخفى أنّ ظاهر الخبر توقيت هذا الفعل بما بعد الغروب، لكن في الجواهر أنّ ظاهر المصنّف كمعقد الإجماع الاجتزاء بأيّ جزء من الليل(2) ولعلّه ظاهر المطبقين، والاقتصار على ظاهر النصّ أولى وأحوط. وعن ابن طاووس في آداب ليلة الفطر من إقباله أنّه روي «أنّه يغتسل قبل الغروب إذا علم أنّه ليلة القدر»(3) وهذا كما ترى يخالف ظاهر النصّ ولعلّه أخذه من رواية اخرى، وحينئذ يجمع بينهما بالتزام كون أوّل الوقت من قبل الغروب.

إلى المصلى(1).

ففي المقام وجوه وإن لم يظهر قائل بثانيها وإن كان أحوط، فالأظهر إذا أوّلها عملا بالأصل هذا بالنسبة إلى منتهى الوقت، وأمّا مبدأه فلا إشكال في أنّه ممّا بعد طلوع الفجر على ما ورد في صحيحة عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: «سألته هل يجزئه أن يغتسل بعد طلوع الفجر، هل يجزئه ذلك من غسل العيدين ؟ قال: إن اغتسل يوم الفطر والأضحى قبل الفجر لم يجزئ وإن اغتسل بعد طلوع الفجر أجزأه»(2).

الإجماع على الثاني(1) مضافا إلى النصّ المحكيّ عن الشهيدين وأبو العبّاس في الموجز عليه(2) وعن العلّامة في النهاية والصيمري في الكشف نسبته فيهما إلى الرواية(3) لكن عن المعتبر: «وربّما كان لشرف الوقتين والغسل مستحبّ مطلقا فلا بأس بالمتابعة فيه»(4) وهذا يؤذن بعدم وقوفه على نصّ في ذلك بالخصوص كما اعترف به غير واحد من أساطين الأصحاب.

وربّما يناقش في كليّة ما ادّعاه من قضيّة الشرافة وإطلاق استحباب الغسل، لّكن الخطب في ذلك سهل بعد ما سمعته عن النهاية والكشف فإنّه ينهض رواية مرسلة يكتفي بها في نظائر المقام، مضافا إلى ما عرفته من تظافر الفتاوى عليه ونقل الإجماع فيه في الجملة، وقد يستند له في الجملة إلى ما عن ابن طاووس في الإقبال قال:

«وجدنا في كتب العبادات عن النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم أنّه قال: من أدرك شهر رجب فاغتسل في أوّله وأوسطه وآخره خرج من ذنوبه كيوم ولدته امّه»(5) وهو من حيث الدلالة محلّ مناقشة. لظهور الأوّل والأوسط والآخر المضافين إلى الشهر في اليوم، ولو احتيط بمراعاة الغسل في كلّ من ليلة النصف ونهاره لزم إدراك الفضل جزما، كما أنّه لو قيل بالاستحباب في كلّ من الأوّل والآخر مضافين إلى الأوسط تعويلا على قاعدة التسامح كان فيه من الفضل حسبما ذكر في الرواية ما لا يخفى، وظاهر عبارة السيّد أنّه عامل بها معتمد عليها.

شعبان فأحسن الطهر - وساق الحديث إلى قوله -: قضى اللّه تعالى له ثلاث حوائج، ثمّ إن سأل أن يراني في ليلته رآني»(1).

جعفر عليه السلام قال: «يوم المباهلة يوم الرابع والعشرين من ذي الحجّة تصلّي في ذلك اليوم ما أردت، ثمّ قال: وتقول: وأنت على غسل الحمد للّه ربّ العالمين...» إلى آخره(1).

هذه هي الستّة عشر من الأغسال الوقتيّة على حسبما أورده المحقّق في الشرائع، وقد تبين في ضمنها استحباب أغسال آخر من الوقتيّة أهملها المحقّق، وممّا أهملها أيضا غسل يوم المولود وغسل يوم نيروز الفرس.

أمّا الأوّل: ففي الجواهر كما عن الوسيلة لم أجد خلافا في استحباب الغسل فيه(2)وعن الكشف إنه نسبه إلى الرواية(3) هذا مع ما يستفاد من بعض الأخبار من استحباب الغسل في الأعياد كما في المرسل عنه عليه السلام أنّه قال في جمعة من الجمع: «هذا يوم جعله اللّه عيدا للمسلمين فاغتسلوا فيه»(4) وعن الخلاف الإجماع على استحباب الغسل في الجمعة والأعياد(5) فيندرج فيهما المقام لكونه من جملة الأعياد على ما هو المعروف في البلاد، والمشهور في هذا اليوم الّذي عليه عمل السلمين أنّه السابع عشر من ربيع الأوّل، وعن الكليني أنه الثاني عشر مسندا له إلى الرواية(6).

وأمّا الثاني ففي مفتاح الكرامة نصّ عليه الشيخ وصاحب الجامع والشهيد وأبوا العبّاس(7) وفي الجواهر على المشهور بين المتأخرين(8) والمستند خبر المعلّى بن خنيس عن الصادق عليه السلام «إذا كان يوم النيروز فاغتسل» الخ(9) وفي تفسيره أقوال والمشهور منها الذي عليه العمل في يومنا هذا أنّه يوم انتقال الشمس إلى برج الحمل، ونصّ عليه جمع من أساطين العلماء.

وفي المختلف: «المشهور أنّه مستحبّ اختاره الشيخان حتّى أنّ المفيد قال: غسل الإحرام للحجّ سنّة بلا خلاف، وكذا غسل إحرام العمرة، وهو اختيار ابن الجنيد والسيّد المرتضى وسلّار وابن إدريس وابن البرّاج وأبي الصلاح»(1).

وفي الذخيرة: «أنّه على المشهور بين الأصحاب حتّى قال الشيخ في التهذيب: أنه سنّة بلا خلاف»(2).

و في المدارك: «هذا قول معظم الأصحاب»(3) وعزى حكاية الشهرة فيه إلى التذكرة(4) والدلائل(5) أيضا، بل عن الغنية وكتاب الحجّ من الخلاف نقل الإجماع عليه(6) وكذا عن طهارة الوسيلة والمنتهى(7) وعن حج التحرير(8) ليس بواجب إجماعا، وعن ابن المنذر(9) أجمع أهل العلم انّ الإحرام جائز بغير اغتسال وعن المصابيح: أنّ عليه الإجماع المعلوم بالنقل المستفيض وفتوى المعظم وإطباق المتأخّرين(10).

وعن ظاهر المجالس(11) نسبته إلى دين الإماميّة.

وفي المختلف(12): «قال: ابن أبي عقيل إنه واجب، قال السيّد المرتضي: الصحيح عندي أنّ غسل الإحرام سنّة مؤكدة غاية التأكيد، فلهذا اشتبه الأمر على أصحابنا واعتقدوا أنّ غسل الإحرام واجب لقوّة ما رووه في تأكيده...» الخ.

وظاهر عبارة السيّد كما ترى يعطي كون الوجوب مختار غير واحد من الأصحاب إن لم نقل بكونه مؤذنا بدعوى إطباقهم عليه لمكان التعبير بصيغة الجمع، وعزي أيضا إلى ابن الجنيد بل إلى ظاهر الصدوق ومال إليه صاحب الحدائق تعويلا على قوّة دليله ومحافظة على الاحتياط.

ص: 234

والروايات الواردة في ذلك عن أهل العصمة مختلفة، فمنها ما يدلّ صراحة وظهورا على الاستحباب، ومنها ما يدلّ ظهورا على الوجوب، ومنها ما لا يدلّ على شيء منهما.

فمن الصنف الأوّل: ما عن عيون الأخبار بسند موثوق بصدقه إن لم نقل بصحّته على ما يظهر من الرجال عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام في كتاب كتبه إلى المأمون: «وغسل يوم الجمعة سنة، وغسل عيدين وغسل دخول مكة والمدينة وغسل الزيارة وغسل الإحرام وأوّل ليلة من شهر رمضان وليلة سبع عشرة وليلة تسع عشرة وليلة إحدى وعشرين وليلة ثلاث وعشرين من شهر رمضان هذه الأغسال سنة، وغسل الجنابة فريضة، وغسل الحيض مثله»(1).

ومنه أيضا ما أورده في الحدائق قائلا: «وقد روي أنّ الغسل أربعة عشر وجها ثلاث منها غسل واجب مفروض متى ما نسيه ثمّ ذكره بعده الوقت اغتسل فإن لم يجد الماء تيمّم، ثمّ إن وجدت الماء فعليك الإعادة، وأحد عشر غسلا سنة غسل العيدين والجمعة وغسل الإحرام ويوم عرفة ودخول مكة ودخول المدينة وزيارة البيت وثلاثة ليال في شهر رمضان ليلة تسع عشرة وليلة إحدى وعشرين وليلة ثلاث وعشرين، ومتى ما نسى بعضها أو اضطرّ أو به علّة منعته من الغسل فلا إعادة عليه» الخ(2).

ومنه أيضا ما أورده في المختلف(3) وتمسّك به من رواية سعد بن أبي خلف واصفا له بالصحّة عن الصادق عليه السلام قال: «سمعته يقول الغسل أربعة عشر موطنا واحد فريضة والباقي سنة»(4).

ومن الصنف الثاني: موثقة سماعة المتقدّمة في بحث غسل الجمعة المتضمّنة لقوله عليه السلام: «وغسل المحرم واجب»(5) الّتي نقل الاحتجاج بها في المختلف(6) للقول بالوجوب».

ص: 235

ومنه أيضا ما احتمل الاستناد إليه في المعتبر(1) على ما في محكيّ المدارك(2) لهذا القول قائلا: «ولعلّ القائل بالوجوب استند إلى ما رواه محمّد بن عيسى عن يونس عن بعض رجاله عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «الغسل في سبعة عشر موطنا، الفرض ثلاثة:

غسل الجنابة، وغسل من مسّ ميّتا، والغسل للإحرام»(3) وناقشه في المدارك بقوله:

«ومحمّد بن عيسى وما يرويه عن يونس لا يعمل به كما ذكره ابن بابويه عن ابن الوليد وأنّه مرسل فسقط الاحتجاج به»(4).

ومن الصنف الثالث: ما رواه معاوية بن عمّار في الصحيح عن أبي عبدالله قال سمعته يقول: «الغسل من الجنابة، ويوم الجمعة، والعيدين، وحين تحرم، وحين تدخل مكة والمدينة، ويوم عرفة، ويوم تزور البيت، وحين تدخل الكعبة، وفي ليلة تسع عشرة وإحدي وعشرين وثلاث وعشرين من شهر [رمضان] ومن مسّ ميتا»(5) وما يقرب من ذلك في الأخبار مستفيض لكن الشيخ في التهذيب(6) احتجّ به على ما اختاره من الاستحباب وهو غير واضح الوجه.

ومن الغرائب أنّ العلّامة في المختلف أجاب عن الاحتجاج بموثّقة الّذي نقله للقول بالوجوب: بأنّ المراد من الوجوب شدّة الاستحباب لقوله عليه السلام في الحديث:

«غسل الاستسقاء واجب، وغسل يوم عرفة واجب، وغسل الزيارة واجب»(7) مع أنّ سند الحديث ضعيف»(8) مع أنّه قبيل ذلك(9) احتجّ بها في مسألة غسل مسّ الميّت لما اختاره من وجوب هذا الغسل لمكان قوله عليه السلام: «وغسل من مسّ ميّتا واجب» مع أنّ سند الرواية موثق بسماعة.

وكيف كان، فالمعتمد المظنون بالظنّ المتاخم للعلم هو القول المشهور، لقوّة دليله المعتضد بجميع ما مرّ، والجواب عمّا عرفته للقول بالوجوب ما عرفته هنا، مضافا إلى

ص: 236

الوجوه المتقدّمة في مسألة غسل الجمعة دفعا بحجّة القول بوجوبه، فراجع وتأمّل.

واحتجّ في المدارك(1) للقول المختار بما رواه معاوية بن عمّار في الصحيح عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «إذا انتهيت إلى العقيق من قبل العراق أو إلى وقت من هذه المواقيت وأنت تريد الإحرام إن شاء اللّه تعالى فانتف ابطيك وقلم أظفارك وخذ من شاربك - إلى أن قال: - ثمّ استك واغتسل والبس ثوبيك»(2) قال: والظاهر من الأمر بالغسل الاستحباب كما يشعر به الأوامر المقدّمة عليه، فإنها للندب بغير خلاف.

انتهى(3) وفيه من الوهن والسقوط ما لا يخفى.

النخعي قال: قلت لعليّ بن محمّد بن علي بن موسى بن جعفر بن محمّد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب عليهما السلام: علّمني يابن رسول الله قولا أقوله بليغا كاملا إذا زرت راجحا منكم فقال: «إذا صرت إلى الباب فقف واشهد الشهادتين وأنت على غسل...» إلخ(1) وقد يتمسّك لذلك إلى ما في خبر العلاء بن سيّابة في قوله تعالى:

خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ (2) من قوله عليه السلام: «الغسل عند لقاء كلّ إمام»(3) بتقريب:

أنّه يعمّ الموت والحياة، وأنّ حرمتهم أحياء كحرمتهم أمواتا.

وفيه: مناقشة واضحة من حيث ظهور اللقاء في الحياة، ومنع كلّيّة تساوي الحرمتين حتى فيما ندب لمراعاة حرمتهم حال حياتهم، مع توجّه المنع إلى منافاة الدخول عليهم من غير غسل لحرمتهم، فإنّها واجبة في حياتهم ومماتهم والغسل إنّما اعتبر مبالغة فيها لا مراعاة لأصلها، وإنّما قام الدليل على استحباب المبالغة فيها حال حياتهم بالخصوص ومساواة حال المماة من هذه الجهة لحال الحياة غير ثابتة فتأمّل.

وقد يوجد في بعض العبارات الاستناد لذلك أيضا بما في الروايات المستفيضة من عدّ الغسل للزيارة من جملة الأغسال المشروعة وأخذه في عدادها كما في المرويّ في الفقيه، قال أبو جعفر: «الغسل في سبعة عشر موطنا - إلى أن قال: - وإذا دخلت الحرمين، ويوم تحوم، ويوم الزيارة، ويوم تدخل البيت، ويوم التروية» إلخ(4) والمرويّ في العيون في جملة ما في كتابته عليه السلام إلى المأمون من قوله: «وغسل دخول مكة والمدينة وغسل الزيارة وغسل الإحرام»(5) و المرويّ عن الخصال من «أنّ الغسل في أربعة عشر موطنا - إلى أن قال: - وغسل الإحرام ودخول الكعبة ودخول المدينة ودخول الحرم والزيارة»(6) وما في المرويّ فيه أيضا في حديث شرائع الدين من قوله:

«والأغسال منها غسل الجنابة - إلى قوله: - وغسل دخول مكة وغسل دخول المدينة وغسل الزيارة وغسل الإحرام»(7) و المرويّ في التهذيب من قوله: «الغسل من الجنابة

ص: 238

- إلى قوله: - وحين تحرم وعند دخول مكة والمدينة ودخول الكعبة وغسل الزيارة»(1)حتّى أن في المدارك(2) لدفع منافاة ما في موثقة سماعة المتقدّمة من قوله: «وغسل المحرم واجب وغسل يوم عرفة واجب وغسل الزيارة واجب إلّا من علّة وغسل دخول البيت واجب»(3) لاستحباب هذا الغسل حمل الوجوب فيها على إرادة تأكد الاستحباب، وهذا كما ترى ليس في محلّه لظهور الزيارة في هذه الروايات بملاحظة السابق واللاحق في زيارة البيت خاصّة، كما يشهد له صريح ما في رواية معاوية بن عمّار من قوله:

«وحين تدخل مكة والمدينة ويوم عرفة ويوم تزور البيت وحين تدخل الكعبة»(4).

وثانيتهما: عمومه بالنسبة إلى أفراد الزيارة من المطلقة والمخصوصة بالليالي الشريفة والأيّام المتبرّكة، وفي ثبوت العموم من هذه الجهة يكفي إطلاق ما تقدّم من فتاوى الأصحاب وإجماعاتهم المنقولة، بل الرواية المتقدّمة في زيارة الجامعة، إذ ليس فيه جهة اختصاص إلّا ما يوهمه من الاختصاص بالقول المخصوص الوارد فيه المعبّر عنه بزيارة الجامعة، فلا يتناول سائر ماورد من الأقوال في الزيارات المطلقة والمخصوصة.

ويمكن الذبّ عنه بملاحظة سياق السؤال وورود الجواب على طبقه، فإنّ السائل إنّما طلب من الإمام عليه السلام للزيارة قولا جامع وصفي البلاغة والكمال، والبلاغة وإن كانت وصفا يعتبر في نفس القول غير أنّ الكمال وصف يلحقه باعتبار خارج، وليس في الجواب خارج يصلح لذلك إلّا ما أمر به الإمام عليه السلام من الغسل.

ولو سلّم عدم انحصار جهة الكمال فيه فلا أقلّ من كونه بحيث له مدخلية فيه، فإذا ثبت أنّ له مدخليّة في كمال الزيارة فيعمّ استحبابه لكلّ قول مشروع فيها، ضرورة استقلال العقل برجحان اختيار الفرد الكامل من الزيارة والقول الوارد فيها كائنا ما كان.

فتبيّن بما قرّرناه أنّ هذا الحكم ممّا لا إشكال فيه ولا في عمومه، وبما علم من تضاعيف المسألة علم أنّ من جملة ما يستحبّ له الغسل أيضا إنما هو زيارة البيت لاستفاضة النصوص فيه كما نسب النصّ عليه أيضا عن جماعة، بل عن الغنية(5) دعوي

ص: 239

الإجماع عليه مع تقييده بكونه عند الرجوع من منى، لكن النصوص على ما عرفت خالية عن هذا التقييد.

ومرسلة حريز عن الصادق عليه السلام: «إذا انكسف القعر فاستيقظ الرجل فكسل أن يصلّي فليغتسل من غد وليقض الصلاة، وإن لم يستيقظ ولم يعلم بانكساف القمر فليس عليه إلّا القضاء»(1) وهذا ما ذكره في كشف اللثام(2) مستندا لثالث الأقوال كما ذكر الأوّلين مستندا لأوّليها والخبر الأوّل إنّما ينطبق على القول الأوّل لو ثبت دلالته على إرادة التعمّد في ترك الصلاة من قوله: «ولم تصلّ » نظرا إلى كونه عطفا على سابقه، ولعلّه موضع إشكال بملاحظة قوّة احتمال كون الجملة في محلّ الحال، بناء على اعتبار «الواو» حاليّة، والخبر الأخير الظاهر في التعمّد لا ينافيه لينهض قرينة بيان لإرادة ما عدا هذا الوجه، لجواز مشروعيّة الغسل لمطلق الترك المتناول لغير صورة العمد، لكن الأقوى مع ذلك هو اعتبار العمد عملا بظهور الإسناد في جملة «لم تصلّ » في العمد والاختيار، ولا معارض له من طرف «الواو» لأنها لو لم تكن ظاهرة في العطف كما هو الأظهر فلا دقلّ من عدم ظهورها في الحال.

فهما احتمالان يرجّح أوّلهما ظهور الإسناد الّذي لا صارف له إلّا ما توهّم من إطلاق الخبر الثاني الشامل لصورتي العمد وغيره. ويدفعه: أنّه لا يدلّ على اعتبار الترك أصلا لينظر في دلالته على العمد وعدمها فتناول بإطلاقه كلّا من الأداء والقضاء، وهو يشبه بكونه مخالفا للإجماع حيث لم نقف على قائل بهذا الإطلاق ولا على حكاية قول به، بل يظهر عن كاشف اللثام دعوى الإجماع على خلافه، حيث قال عقيب إيراد الخبر المذكور: «وليس فيه ذكر القضاء إلّا أنّ الأصل وفتوى الأصحاب قيّداه به»(3) ونسب ظهور الإجماع إلى الغنية(4) أيضا، فينهض ذلك مضافا إلى مصير المعظم إلى التقييد بالقضاء مع العمد كاشفا عن وجود ما قضى بالتقييد من القرائن ولو منفصلة.

ولو سلّم عدم وفائه بذلك على الإطلاق حتى بالقياس إلى العمد حيث لا إجماع على التقييد من هذه الجهة فلا أقلّ من قضائه بتوهين هذا الإطلاق ومعه يخرج عن صلاحية المقابلة لظهور ما تقدّم من الإسناد في العمد، فيقضي بتقييده من هذه الجهة أيضا، هذا مضافا إلى توجّه المنع إلى ما تقدّم من دعوى عدم منافاة الخبر الأخير

ص: 241

الظاهر في العمد لمشروعيّة الغسل لمطلق الترك الشامل لصورة العذر أيضا، فإنّ مقتضي الجملة الشرطيّة على ما قرّرناه في المطالب الأصوليّة كون المجموع من الانكساف والترك العمدي للصلاة سببا تامّا على وجه الانحصار لمشروعيّة الغسل، ومعنى كونه سببا تامّا بهذا المعنى أن لا يكون لغيره من سائر الأمور الوجوديّة والامور العدميّة مدخليّة في السببيّة وتأثير السبب المذكور في القضية في المشروعيّة، وقضية كون الترك العذري أيضا موجبا للمشروعيّة لزوم تقييد الترك العمدي المأخوذ في القضيّة في مدخليته مع الانكساف في التأثير بحالة عدم الترك العذري، وهو كما تري ممّا ينفيه قضية الظهور المذكور.

وإن شئت قلت: إنّه ينافي حجّيّة مفهوم الشرط، لأنّ معناها انتفاء المشروعيّة بانتفاء مجموع الأمرين وبانتفاء أحدهما أيضا حتى الترك العمدي وحده، ونيابة الترك العذري عنه كما هو لازم القول بعدم اعتبار العمد توجب عدم لزوم الانتفاء بانتفاء الترك العمدي فقط عند تحقق الترك العذري مع الانكساف، فدليل القول باعتبار العمد في غاية القوّة.

وأمّا الاستيعاب للقرص وإن كان يقضي بعدم اعتباره إطلاق هذا الخبر لكن ينافي هذا الإطلاق ظهور الخبرين الأوّلين بل صريحهما في الاعتبار بمقتضى الجملة الشرطيّة الظاهرة في السببية التامّة على جهة الانحصار بالتقريب المذكور، وإن شئت قلت: بمقتضى حجّية مفهوم الشرط حسبما عرفت، فإنّ تعليق الأمر على احتراق القرص كلّه يقضي بانتفائه عند انتفاء احتراق الكلّ ، احترق البعض أو لا، وكفاية مطلق الانكساف تنافيه، مع أنّه يوجب خروج اعتبار احتراق الكلّ لغوا وهو كما ترى، فلا جرم يقيّد به الإطلاق المذكور، مع كونه في المقام ممّا يتوهّن بمصير الأكثر إلى خلافه الّذي نفى عنه الخلاف في السرائر(1) كما غرفت، هذا مع أنّ هذا الإطلاق لابدّ من الخروج عنه بملاحظة قوله عليه السلام: «وإن لم تستيقظ ولم يعلم بانكساف القمر فليس عليه إلّا القضاء» فإنّه عطف على قوله: «إذا انكسف القمر» قائم مقام قوله: «فاستيقظ الرجل» ومستلزم لتقييد المعطوف عليه بالكلّ لقيام فتوى الأصحاب وورود الأخبار

ص: 242

المستفيضة به بالنسبة إلى ما أمر به من القضاء على ما سيأتي في محلّه.

وقضية ذلك كونه بالنسبة إلى الجزاء الأوّل أيضا - وهو مجموع الأمر بالغسل والأمر بالقضاء - مقيّدا أيضا، لأنه جملة واحدة اعتبرت مع العمد في ترك الصلاة شرطا لهذا الجزاء وبانفرادها شرطا للجزاء الثاني وهو الأمر بالقضاء، ولا معنى لكونه مطلقا بالنسبة إلى الأوّل ومقيّدا بالنسبة إلى الثاني.

وإن شئت قلت: إنّ مقتضي ظهور سياق الحديث كون انكساف القمر مع تعمّد ترك الصلاة سببا تامّا لمسببيّن: مشروعيّة الغسل والأمر بالقضاء وكونه وحده سببا تامّا للأمر بالقضاء وحده، وهو لمّا كان بالقياس إلى هذا السبب مقيّدا بحكم النصّ والفتوى فلابدّ أن يكون بالقياس إلى المسبّبين الأوّلين أيضا مقيدا وإلّا كان منافيا لمقتضى السياق إن لم يؤدّ إلى استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

ومن عجائب الكلام ما في الذخيرة من قضية الجواب عن السؤال الذي أورد على نفسه بقوله: «ظاهر هذه الرواية وهو القضاء في صورة عدم العلم مطلقا غير معمول به بين أكثر الأصحاب وينفيه الأخيار المعتمدة الآتية في محلّه، فينبغي أن يخصّ بصورة احتراق الجميع، فقال: قلت: الّذي يستفاد من الأخبار عدم وجوب القضاء إلّا في الصورة المذكورة لا عدم استحبابه» الخ(1).

فإنّ قوله: «فليس عليه إلّا القضاء» ظاهر في الوجوب جزما فلا يحمل على الاستحباب إلّا لصارف هو منتف في المقام، هذا مع أنّ الالتزام باستحباب القضاء في غير الصورة المذكورة مع كونه واجبا في تلك الصورة إبقاء للانكساف على إطلاقه يستلزم كون «فليس عليه إلّا القضاء» مستعملا في معنيين الوجوب والاستحباب أو في القدر الجامع بينهما، وهو كما ترى. غاية ما هنالك بالنظر إلى احتمال الاستعمال في القدر المشترك دوران الأمر بين الخروج عن ظاهر «عليه» والخروج عن إطلاق الانكساف بالتزام تقييده بالصورة المذكورة، ولا ريب أنّ المتعيّن هو الثاني تقديما للأظهر على الظاهر، فإنّ «عليه» في الدلالة على الوجوب خاصّة أظهر من الانكساف

ص: 243

في الدلالة على الإطلاق كما لا يخفى، فتقرّر بجميع ما ذكر أنّ المعتمد في المسألة هو اعتبار الشرطين معا.

ثمّ إنّ ظاهر فتوى الأصحاب أنّ المراد بالكسوف ما يعمّ النيرّين بل نصّ عليه غير واحد منهم كما عن النهاية والمهذب والمراسم والسرائر(1) وربّما نسب إلى كثير من كتبهم، وعن ظاهر بعضهم الإجماع عليه، بل عن المصابيح أنّه محلّ وفاق(2) ويقتضيه إطلاق خبر محمّد بن مسلم عن أحدهما.

وقد يقال: بأنّه يقتضيه إطلاق خبره الآخر عن أبي جعفر، وكأنّه مبنيّ على أخذ الاستيقاظ بمعنى مطلق الشبّه وإلّا فهو بظاهره ولو باعتبار الغالب ينصرف إلى آية الليل، وعلى أيّ حال ففيما ذكر كفاية في التعميم، ولا ينافيه اشتمال المرسلة على القمر كما لا يخفى.

وأمّا الثاني(3): فلأنّ منهم من قال بالندب كما في الشرائع والنافع وكشف اللثام والمختلف والذخيرة(4) وعن السرائر والمراسم في آخر الأغسال المندوبة وطهارة المبسوط والمقنعة(5) وعن الموجز والدروس والبيان واللمعة والذكرى(6) وأكثر كتب المتاخرين(7) وسائر كتب العلّامة(8) ما عدا المنتهى لميله فيه إلى الوجوب بعد ما اختار الندب(9) وعن شرح الموجز وظاهر السرائر نقل الشهرة فيه(10) وعن المنتهى أنّه مذهب الأكثر(11) وعن كشف الالتباس أنّ ذلك هو المشهور(12) وعن غاية المرام نسبته إلى المتأخّرين(13) وعن المصابيح أنّ عليه إطباق المتاخّرين من زمان ابني زهرة وإدريس

ص: 244

عدا النادر(1) بل عن الغنية نقل الإجماع عليه بالقيود الثلاث وهي الاستيعاب والتعمّد وإرادة القضاء(2).

ومنهم من قال بالوجوب كما عن صلاة المقنعة والخلاف والمبسوط والنهاية وجمل السيّد ومسائله المصرّية والمراسم وجمل الشيخ والمهذب والاقتصاد والكافي والعقود والمصباح(3) وعن ظاهر الرسالة والفقيه والهداية والمجالس(4) الّذي عنه نسبته إلى دين الإماميّة، وعن خلاف الشيخ نقل الإجماع عليه(5) كما عن القاضي وشرح الجمل(6) وفي مفتاح الكرامة: «أنّ عدول الشيخ في طهارة المبسوط يضعّف إجماع الخلاف لكونه بعده، إلّا أن يدفع بعدوله في صلاة المبسوط إلى الوجوب أيضا»(7) وعن ابن حمزة في الوسيلة(8) أنّه تردّد فيه.

والأخبار المتقدّمة وإن كانت لو خليت فطبعها ظاهرة في الوجوب لكن إعراض المتاخّرين من أصحابنا - إلّا من شذّ منهم وندر مع من عرفت من غير واحد من القدماء - عن العمل بموجب ظاهرها المعتضد بنقل الشهرة مطلقة ومقيّدة وإجماع الغنية ممّا يوجب سقوطها عن درجة الدلالة المعتبرة، فإنّه لو لم ينهض كاشفا عن صارف لها عن ظهورها فلا أقلّ من كونه موهنا لظهورها، فلم يتحصّل منها حينئذ إلّا رجحان يكفي في ثبوت الاستحباب تسامحا في دليله. ويبقى احتمال الوجوب منفيّا بالأصل السليم عمّا يصلح للمعارضة حيث لا وارد عليه بعد ما عرفت إلّا إجماع الخلاف.

وفيه: مع أنّه يعارضه إجماع الغنية أنه يستراب فيه بتحقق الخلاف حتى فيما بين القدماء على ما عرفت، واختلاف القول من أهل القول بالوجوب كما عرفته عن غير

ص: 245

واحد منهم بل اختلاف القول من ناقله كما سمعته خصوصا عدوله في كتابه المتأخر عمّا نقله فيه، فالقول بالاستحباب إذن ممّا لا ينبغي الاسترابة فيه.

وفيه - مع أن الإرسال بل الضعف مطلقا غير قادح في نحو نظائر المقام خصوصا مع الانجبار بالعمل - ما عرفت من عدم انحصار السند في المرسل بل السند على ما في الكافي مسند صحيح في أعلى مرتبة الصحّة من جهة العلوّ بقلّة الوسائط، وأمّا القدح من جهة الدلالة فلعلّه لتوهّم عدم تناولها الكفر ولا كلّ موجب للفسق من الكبائر أو الصغائر مع الإصرار ولا غيره ممّا لا يوجبه كالصغيرة مع عدم الإصرار، ولعلّه لذا اقتصر جماعة على التوبة عن الكبائر كما عن المقنعة والكافي والغنية وكتاب الإشراف(1)وعن الدلائل: «أنّه لا يخلو من وجه»(2).

وتعبيرهم بالفسق في عنوان المسألة ربّما يوهم عدم الاستحباب عن صغيرة لا توجبه كما تنبّه عليه في المسالك(3) على ما حكي عنه، لكن دفعه بأنّ غرضهم الردّ على من خصّه بتوبة الكفر، ثمّ قال: «ولو قيل عن كفر وغيره لكان أحسن»(4) وغرضه بذلك تعميم الحكم بالنسبة إلى الكفر وغيره ممّا يوجب الفسق من المعاصي وما لا يوجبه، وفي المنتهى سواء كان الفسق مشتملا على كبيرة أو صغيرة(5) وعن النهاية ومجمع الفوائد مثله(6).

والحقّ هو التعميم حسبما عرفته عن المسالك عملا بالعموم المستفاد من الرواية من جهة ما فيها ممّا هو بمنزلة التعليل. فإنّ قوله عليه السلام: «فلقد كنت مقيما على أمر عظيم» وارد على سبيل تعليل الحكم به على ما يرشد إليه التدبّر في نظائره المتداولة في العرف والعادة، فانّك لو قلت: «أكرم زيدا فلقد كان رجلا عالما» لم تقصد منه إلّا إفادة كون علمه هو الموجب لاستحقاقه الإكرام، كما أنّه لا يفهم منه إلّا هذا المعنى، وحينئذ يندرج فيه جميع الأقسام المذكورة نظرا إلى أنّ كلّ ذنب مقيسا إلى عظمة اللّه سبحانه وتعالى امر عظيم، وأعظم منه الكفر بلا شبهة.

وممّن تنبّه على انفهام التعليل من الرواية العلّامة في المنتهى حيث إنّه عندى الاستدلال على مسألة الكافر قال: «لنا على الرجحان أنّ الكفر أعظم من الفسق، وقد

ص: 247

ثبت بالحديث استحباب الغسل للفاسق فالكافر أولى، ولأنّ تعليله عليه السلام أمره بالاغتسال يدل عليه من حيث المفهوم» انتهى(1).

ثمّ إنّه ربّما يسبق إلى الوهم بملاحظة التعبير بالفسق الّذي قد يحصل بارتكاب منافيات المروّة عند قائليه ثبوت هذا الحكم لها أيضا، لكنّه لم نقف على نصّ عليه من الأصحاب ولا يتناوله الرواية أيضا كما لا يخفى.

إذا نزل بك أمر فافزع إلى رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم وصلّ ركعتين تهديهما إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم. قلت:

كيف أصنع ؟ فقال: تغتسل وتصلّي ركعتين.... إلى آخره. ثمّ قال: قال أبو عبدالله عليه السلام: أنا الضامن على اللّه ألّا يبرح حتّى تقضى حاجته»(1).

ومنها: خبر مقاتل بن مقاتل قال قلت للرضا عليه السلام: «جعلت فداك علّمني دعاء لقضاء الحوائج. قال: فقال: إذا كانت لك حاجة إلى اللّه مهمّة فاغتسل والبس أنظف ثيابك وضمّ شيئا من الطيب، ثمّ ابرز تحت السماء فصلّ ركعتين...» إلخ(2).

ومنها: صحيحة زرارة عن أبي عبداللّه عليه السلام في الأمر يطلبه الطالب من ربّه، قال:

«يتصدّق في يومه على ستّين مسكينا على كلّ مسكين صاعا بصاع النبيّ صلى الله عليه و آله وسلم فإذا كان الليل فاغتسل في. ثلث الليل الباقي وتلبس أدنى ما يلبس من تعول من الثياب - إلى أن قال: - ثمّ إذا وضعت رأسك للسجدة الثانية استخرت اللّه مائة مرّة وتقول: الّلهمّ إنّي أستخيرك، ثمّ تدعو الله تعالى بما شئت»(3).

ومثلها المرسلة المرويّة عن الفقيه عن العبد الصالح موسى بن جعفر عليه السلام(4)... إلخ.

ومنها: ما في الفقيه عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «إذا حضرت لك حاجة مهمّة إلى اللّه عزّ و جلّ فصم ثلاثة أيّام متواليات، الأربعاء والخميس والجمعة، فإذا كان يوم الجمعة إن شاء الله فاغتسل والبس ثوبا جديدا ثمّ اصعد إلى أعلى بيت في دارك وصلّ ركعتين وارفع يديك إلى السماء ثمّ قل: الّلهمّ ... إلى آخر ما ذكره»(5).

هذا كلّه فيما يتعلّق بغسل الحاجة والتأمّل فيها جيّدا يعطي صدق ما قدّمناه من البيان.

وأمّا غسل الاستخارة فلم نقف له على نصّ ما عدا الموثقة المتقدّمة في غسل الجمعة المذيّلة بقوله عليه السلام: «وغسل الاستخارة مستحبّ »(6) وما عن فقه الرضا عليه السلام:

«وغسل الاستخارة وغسل طلب الحوائج من اللّه تبارك وتعالى»(7) وهما مضافا إلى

ص: 249

ما عرفته من دعاوي الإجماع كافيان في نحو المقام وإن لم يذكر فيهما الصلاة، ولعلّك أجريت هنا نظير ما قدّمناه في غسل طلب الحاجة وقلت بعدم ارتباط الغسل بالصلاة ولا الصلاة بالغسل بل هما معا من آداب الاستخارة كلّ على نحو الاستقلال.

وربّما يستدلّ لغسل الاستخارة أيضا بصحيحة زرارة المتقدّمة(1) لكنّه بمكان من السقوط لظهورها بملاحظة الصدر والذيل في طلب الحاجة، أو غير ذلك أيضا بناء على أنّ المراد بالاستخارة منها طلب أن يجعل الله له الخيرة في هذا الأمر كما نصّ عليه جماعة لا الاستخارة بمعنى المشاورة كما هو مفروض المسألة.

ويمكن القول يكون مراد الأصحاب أيضا منها في عنوان المسألة هو هذا المعنى، ويؤيّده خلوّ الأخبار الواردة في باب الاستخارة بالمعني المعهود عن ذكر الغسل بالمرّة، وعليه فالاستدلال بالصحيحة في محلّه بخلاف المناقشة فيه بنحو ما مرّ كما في الحدائق والجواهر(2) فإنها بناء على ما نبّهنا عليه واردة في غير محلّها، لعدم ابتناء الاستدلال على إرادة المعنى المعهود، بل لم نعهد في المسلمين إلى الآن غسل للاستخارة بهذا المعنى.

ومن الأغسال الفعليّة: غسل صلاة الاستسقاء الّذي أفتى به في المنتهى(3) وغيره(4)بل وقد نصّ عليه كثير من الأصحاب كما في مفتاح الكرامة(5) بل عن الغنية والمعتبر نقل الإجماع عليه(6) وفي موثّقة سماعة: «وغسل الاستسقاء واجب»(7) فهو محمول على تأكد الاستحباب كما تقدّم.

وغسل السعي إلى رؤية المصلوب عمدا بعد ثلاثة أيّام، فإنّ فيه قولا بالوجوب كما من صريح أبي الصلاح(8) وظاهر الصدوق عند قوله: «وروي أنّ من قصد إلى مصلوب فنظر إليه وجب عليه الغسل عقوبة»(9) ولكنّه ضعيف جدّا ومستنده غير وجيه

ص: 250

جزما، لإعراض الأصحاب عنه ومصيرهم إلى الندب الّذي ادّعي فيه الشهرة وحكي إطباق المتأخرين عليه، وعن الغنية الإجماع عليه(1) وعن ظاهر السرائر عدم الخلاف فيه(1) ولهم فيه من حيث الموضوع إطلاقا وتقييدا من جهات شتّى كلمات مختلفة وعبارات مضطربة تطلب عن مظانّها.

وغسل المولود عند ولادته، وفيه أيضا قول بالوجوب عن ابن حمزة(3) ولا مستند له سوى ما في الموثّقة المشار إليها المحمول على الاستحباب المؤكد كما هو المشهور نقلا وتحصيلا، وعن المصابيح نسبته تارة إلى الأصحاب واخرى إلى سائر المتأخرين، وعن ظاهر السرائر نفي الخلاف فيه(2) بل عن الغنية الإجماع عليه(5) فالقول بالوجوب متروك كما في المنتهى(3).

وغسل قتل الوزغة الّذي أفتى باستحبابه جماعة(4) من الأصحاب للمرويّ عن الكافي(5) وبصائر الدرجات(6) وغيره عن الصادق عليه السلام عن الوزغ، فقال: «هو رجس وهو مسخ كلّه، فإذا قتلته فاغتسل» وعن الصدوق قال: «وروي أنّ من قتل وزغا فعليه الغسل»(7) وظاهره كالرواية الأولى الوجوب لكنّه محمول عند الأصحاب على الاستحباب.

وغسل آخذ التربة الحسينيّة على مشرّفها آلاف سلام وتحيّة على ما عن ابن طاووس في مصباح الزائر(8) وعن البحار للمرسل الّذي رواه عن المزار الكبير عن جابر الجعفي، عن أبي جعفر محمّد بن عليّ الباقر قال: «دخلت على مولانا فشكوت عليه عن علّتين متضادّتين - فساق الحديث إلى أن قال - فقال لي: إذا أردت أن تأخذ من التربة فتعمّد لها آخر الليل، واغتسل بماء القراح والبس أطهر ثيابك، وطيّب بسعد، وادخل وقف عند الرأس فصلّ أربع ركعات - ثمّ ساق الخبر في بيان الصلاة وكيفيتها والإذن في أخذ التربة إلى أن قال: - وتأخذ بثلاث أصابع ثلاث مرّات وتدعها في

ص: 251

خرقة نظيفة أو قارورة زجاج وتختمها بخاتم عقيق عليه: ما شاء اللّه لا قوّة إلّا باللّه أستغفر الله، فإذا علم اللّه تعالى منك صدق النيّة لم يصعد معك في الثلاث قبضات إلّا سبعة مثاقيل وترفعها لكلّ علّة فإنّها تكون مثل ما رأيت»(1) إلى غير ذلك من الأغسال الاخر الّتي ذكرها الأصحاب ومن أرادها فليطلبها عن مظانها.

«إذا دخلت المدينة فاغتسل قبل أن تدخلها أو حين تدخلها»(1) من غير فرق في ذلك بين كون الدخول لأداء فرض أو نفل وعدمه لإطلاق النصّ والإجماع، فما عن المفيد:

من تخصيصه بأداء فرض أو نفل(2) ليس على ما ينبغي.

ذلك يوجب نقض الحصر المستفاد من كلامهم بالنسبة إلى الأغسال المندوبة باعتبار انقسامها إلى الزمانيّة والفعليّة والمكانية، إلّا أن يعمّم الفعلية في تقسيماتهم بالنسبة إلى ما يكون غاية وما يكون سببا. ويشكل بلزوم أنّهم أهملوا حينئذ حكم الأفعال السببيّة من حيث بيان تقديم أغسالها وتأخيرها بنحو الصراحة مع تعرّضهم لحكم ما للزمان والمكان والفعل كذلك، فالسديد حينئذ إسقاط قسم المكانيّة لعوده إلى الفعلية من حيث إنّ الدخول في المكان أيضا فعل، والاستحباب إنّما هو لأجله، وإضافة السبيبّة إدراجا لما ليس غاية في التقسيم على حسبما عرفته سابقا عن العلّامة الطباطبائي في المصابيح والحكم عليه بلزوم تأخير الغسل عن الفعل كما هو وظيفة كلّ مسبّب بالقياس إلى سببه المتقدّم عليه طبعا.

له محكيّ عنه قائلا: «الظاهر التداخل مطلقا، لأنّ الظاهر أنّ الغرض من الغسل التعبّد وإزالة ما عليه»(1).

وعن الدلائل(2) أنّه أوّلا قرّب اعتبار التداخل مطلقا، ثمّ مال إلى اعتبار نيّة الأسباب، وذهب إليه في المدارك(3) على وجه يظهر منه التعميم بالقياس إلى جميع الصور المتقدّم إليها الإشارة بل في صريح بعض عباراته ميله إلى الاجتزاء بنيّة الندب في صورة اجتماع الواجب والمندوب، ووافقه في اختيار هذا القول صاحب الحدائق(4)مع تصريحه بالتعميم المذكور على وجه يتناول إطلاقه ما لو قصد الوجه ولو ندبا فقط في الصورة المشار إليها، وذهب إليه في الكفاية والذخيرة(5) وإطلاقه يقتضي التعميم المذكور إلّا بالقياس إلى صور اجتماع الواجب والمندوب فخصّ الاجزاء فيها بما لو نوي الجميع أو الجنابة خاصّة دون الجمعة وحدها.