ینابیع الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام

تالیف علی الموسوی القزوینی

تحقیق علی العلوی القزوینی.

ص: 2

حسب ما يستفاد من وصيّته الّتي أرّخ فيها زمن بلوغه بقوله: «براى من از قيمت آنها (ثلث أموال) از أوّل زمان تكليف من كه ربيع المولود سنة 1252 هزار و دويست و پنجاه و دو باشد، إلى يوم وفاة استيجار صوم و صلاة نمايند».

و كانت أمّه من أرحام السيّد إبراهيم الموسوي القزويني صاحب ضوابط الاصول (المتوفّى سنة 1262 ه) كما ذكره العلاّمة الطهراني في ذيل ترجمة السيّد رضي الدين القزويني خال سيّدنا المترجم له بقوله:

«السيد رضي الدين القزويني: كان من العلماء الأعلام و المراجع في التدريس و نشر الأحكام و كان زاهدا مرتاضا، و هو خال السيّد عليّ القزويني صاحب حاشية القوانين، و قد قرأ عليه ابن اخته المذكور في الأوائل قليلا - إلى أن قال -: أنّ اسم والد المترجم له السيّد علي أكبر و أنّه كان ابن عمّ السيّد إبراهيم بن محمّد باقر الموسوي القزويني صاحب «الضوابط»(1).

و من أجل ذا كان يعبّر سيّدنا المترجم له عنه كثيرا في مختلف مجالات هذا الكتاب ب «ابن عمّنا السيّد» أو «ابن عمّنا السيّد في ضوابطه»(2).

و أمّا أبوه السيّد إسماعيل فلم يصل إلينا شيء من أحواله غير ما ذكره والدي - دام ظلّه - بقوله: «و من المظنون أنّ مسقط رأس والده كان في قرية خوئين من قرى زنجان»(3).

و يؤيّده ما ذكره العلاّمة الطهراني في ترجمة السيّد رضي الدين المتقدّم ذكره بقوله: «... إنّ أصلهم من خوئين لكن جدّهم سكن قزوين فتعاقبوا من بعده و نسبوا

ص: 5

إليها».(1).

ثمّ مات أبوه و هو لم يبلغ الحلم، فعاش في كنف خاله العلاّمة السيّد رضي الدين القزويني(2) - المتقدّم ذكره - عيشة تعزّز و نعمة. و قد حدب خاله العلاّمة على تربيته تربية علميّة صالحة، و مهّد له السبيل إلى تحصيل العلم فظهرت معالم النبوغ الفطري على هذا الطفل المؤمّل من أوائل أمره حتّى فرغ من تحصيل مقدّمات العلوم في حداثة سنّه و بداية أمره، ثمّ هاجر في طلب العلم و تكميل مباني الفقاهة و الاجتهاد إلى حائر الحسين عليه السّلام في شهر شعبان المعظّم سنة مائتين و اثنين و ستّين بعد الألف من الهجرة النبويّة (1262 ه. ق) كما سجّل ذلك بخطّ يده الشريفة على ظهر حاشية السيّد الشريف على الرسالة الوضعيّة العضديّة بقوله:

«هو المالك بالاستحقاق، كيف أقول هذا ملكي و أنا مملوك ربّي، بل هو من عواري الدهر عندي استعرتها بالمبايعة الشرعيّة تحت قبّة سيّدي الحسين عليه و على أولاده المعصومين ألف تحيّة و سلام، و كان ذلك في شهر رمضان المبارك من شهور مائتين و اثنتين و ستّين بعد الألف من الهجرة النبويّة - على هاجرها ألف تحيّة و سلام - و لقد كان الشهر المزبور الثاني من السنة الاولى من ورودي في هذه الأرض الأقدس، و إنّي أقلّ الخليفة بل ليس موجودا في الحقيقة، عبده العاصي عليّ الموسوي. (محلّ خاتمه الشريف)».

ثمّ هاجر الهجرتين إلى الأرض الأقدس النجف الأشرف لائذا بمنبع العلم و الفضيلة مولى الموحّدين أمير المؤمنين - عليه آلاف التحيّة و الثناء - و لكن لم نعثر على تاريخ هجرته الثانية، و لا يبعد كونها بعد وفاة السيّد إبراهيم القزويني صاحب «ضوابط الاصول» حسبما يساعده الاعتبار. و اللّه العالم.

و أمّا تاريخ عوده إلى موطنه قزوين فلم نقف على تفصيله في مظانّه، عدا ما قاله

ص: 6

كيوان القزويني - الذي عاصر سيّدنا المترجم له - في كتابه الموسوم ب «كيوان نامه» بقوله: «آقا سيد على از شاگردان شريف العلماء بود و قدرى هم نزد شيخ أنصارى درس خوانده بود و هنوز شيخ انصارى زنده بود كه او آمد قزوين و بساط رياستش گسترده شد»(1).

4 - شيخ المشايخ، استاذ الفقهاء و المجتهدين الشيخ محمّد حسن النجفي رحمه اللّه (صاحب الجواهر) (المتوفّى سنة 1266 ه. ق) و يستفاد ذلك من صريح كلامه في مواضع عديدة من كتابه الكبير في الفقه الموسوم ب «ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام» حيث يعبّر عنه ب «شيخنا في جواهره» أو «شيخنا في الجواهر».

منها: ما في مبحث استحباب مسح الرأس بمقدار ثلاث أصابع، حيث قال - بعد ما نقل مقالة الشهيد قدّس سرّه في المسالك عند قول المحقّق: «و المندوب مقدار ثلاث أصابع عرضا» -: و قد تبعه على ذلك شيخنا في الجواهر، حيث قال: و الظاهر أنّ المراد من المستحبّ مقدار عرض ثلاث أصابع لأنّه المتبادر من التقدير... إلى آخره.

5 - قدوة المحقّقين و فخر المجتهدين وحيد عصره و فريد دهره الشيخ مرتضى الأنصاري (المتوفّى سنة 1281 ه. ق) حيث عبّر عنه ب «شيخنا» أو «شيخنا الاستاذ» و هذا يبدو من مجالات متعدّدة من مؤلّفاته في الفقه و الاصول.

منها: ما ذكره في المجلد الخامس من التعليقة على المعالم عند ختام البحث عن حجّية ظواهر الكتاب بقوله: «ثمّ إنّه ينبغي ختم المسألة بذكر امور، أوّلها: ما حكاه شيخنا قدّس سرّه من أنّه ربّما يتوهّم أنّ الخلاف في اعتبار ظواهر الكتاب قليل الجدوى... إلى آخره».

و منها: ما في مبحث حرمة العمل بالظنّ، حيث قال - بعد ما نقل عن المحقّق البهبهاني رحمه اللّه بداهة عدم جواز العمل بالظنّ عند العوام فضلا عن العلماء -: «و نقل الضرورة ربّما يكون أقوى من نقل الإجماع كما نبّه عليه شيخنا الاستاذ عند تتلمذنا عنده».

6 - و قد قيل:(1) بتتلمذه عند شريف العلماء المازندراني الحائري رحمه اللّه، و لكنّه أمر لا يساعده الاعتبار، لأنّ الاستاذ الشريف مات بكربلاء بمرض الطاعون في سنة (1246 ه. ق) - على الأصحّ -(2) و هو آنذاك لم يكمل عشر سنين و من البعيد جدّا تتلمذه

ص: 8

عنده، هذا مضافا إلى أنّ وروده بكربلاء كان في سنة (1262 ه. ق) كما تقدّم آنفا.

7 - قد عدّ صاحب مستدركات أعيان الشيعة(1) جملة من العلماء الأعلام القاطنين آنذاك بقزوين في زمرة مشايخه كالشهيد الثالث المولى محمّد تقي البرغاني، و المولى آغا الحكمي، و الشيخ ميرزا عبد الوهّاب البرغاني، و غيرهم - قدّس اللّه اسرارهم - و لكنّا مع شدّة فحصنا في آثاره رحمه اللّه لم نعثر على ما يدلّ عليه صراحة أو ظهورا، و لا تكفي فيه المعاصرة أيضا كما لا يخفى.

هذا مع أنّه لم يصرّح به في كلمات غيره من أصحاب الفهارس و التراجم، و لم نقف على مستنده في ذلك.

4 - العالم الفقيه و الفاضل الجليل السيّد حسين الاشكوري (المتوفّى سنة 1349 ه. ق)(1).

5 - العلاّمة المحقّق الشيخ شعبان الجيلاني النجفي (سنة 1275-1348) الّذي كان من الفقهاء الأعلام و مراجع التقليد في عصره(2).

6 - الفقيه الزاهد السيّد حسين الزرآبادي (المتوفّى بعد سنة 1300 ه -. ق)(3).

7 - العالم الفقيه السيّد مهدي بن حسن ابن السيّد أحمد القزويني النجفي الحلّي (المتوفّى سنة 1300)(2).

8 - العلاّمة الشيخ جعفر بن عبد اللّه (المتوفّى سنة 1334 ه. ق)(5).

9 - العلاّمة الشيخ فتحعلي بن الحاج ولي بن علي عسكر (المتوفّى سنة 1338 ه. ق)(6).

10 - العالم البارع المولى علي أصغر بن غلامعلي (المتوفّى سنة 1341 ه. ق)(7).

11 - العالم الفقيه الميرزا نصر اللّه شيخ الإسلام والد الميرزا فضل اللّه المعروف بشيخ الإسلام الزنجاني(3).

12 - العالم الفقيه السيّد أبو الحسن بن هادي بن محمّد رضا الحسيني التنكابني (المتوفّى سنة 1286 ه. ق)(4).

و لعلّ هناك كثيرا ممّن لم نعثر على أساميهم، الّتي قد اهملت أسماؤهم و لم يضبط أحوالهم في كتب التراجم فلم نقف عليها.

و قد حكي في «تاريخ روابط ايران و عراق» عن العلاّمة محمّد صالح المازندراني السمناني في شأن هذا الكتاب ما هذا نصّه: «اين دو كتاب (حاشيه سيد على بر قوانين و حاشيه ميرزا محمّد على مدرّس رشتى) از نظر دقت و تحقيق علم اصول از شاهكارهاى علمى در قرون اخير بشمار مى روند»(1).

و قال في أحسن الوديعة في ذيل ترجمته: «أقول: و قد طبعت حاشية صاحب العنوان في هامش القوانين و مستقلاّ و عندنا نسخة منها و لعمري أنّها تكشف عن غاية مهارته في الاصول و نهاية بارعيّته الخ»(2).

و قد طبعت هذه الحاشية المباركة في (سنة 1299 ه. ق) في عاصمة طهران و طبعت أيضا بهامش القوانين كرارا.

2 - التعليقة على معالم الاصول: و هذا السفر الجليل أبسط تعليقة علّقت على المعالم، و هذه التعليقة المباركة منذ تأليفه كانت حبيسة في زوايا المكتبات يعلوها التراب، و لم يطّلع عليها إلاّ بعض النابهين من الأعلام ممّن يفتّشون عن النفائس دون الزخارف.

و اليوم - بحمد اللّه و المنّة - قد خرجت في أحسن هيئة و أجمل اسلوب إلى الحوزات العلميّة و الملأ العلمي، و للّه الحمد على ما أنعم و الشكر على ما ألهم.

3 - رسالة في تحقيق حقيقة المفرد المحلّى باللام.

4 - رسالة في أقسام الواجب و أحكامها.

5 - رسالة في تداخل الأسباب و المسبّبات.

6 - رسالة في قاعدة نفي الضرر و الضرار، و قد أحال إليها في مبحث البراءة من حاشيته على القوانين.

7 - رسالة في الولاية و قد أشار إليها في حاشية القوانين في مبحث الاجتهاد و التقليد.

8 - رسالة في قاعدة ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده، طبعت في (سنة 1419 ه. ق) بقم المشرّفة.

9 - رسالة في العدالة، و قد فرغ من تأليفها في محرّم الحرام (سنة 1286 ه. ق)

ص: 11

طبعت في (سنة 1419 ه. ق) بقم المشرّفة.

10 - رسالة في حمل فعل المسلم على الصحّة، قد فرغ منها في إحدى و عشرين من شهر ذي القعدة الحرام سنة (1288 ه. ق) طبعت في (سنة 1419 ه. ق) بقم المشرّفة.

11 - رسالة في أنّ الأصل في المعاملات الصحّة أو الفساد.

12 - رسالة فارسيّة في الاجتهاد و التقليد و الطهارة و الصلاة و الزكاة و الخمس و الصوم و الرضاع طبعت في (سنة 1290 ه. ق).

13 - رسالة فارسيّة في أنواع التكسّب و البيع و الخيارات و القرض.

14 - رسالة فارسيّة المسمّاة ب «اصول الدين و شرح أفعال الصلاة» طبعت في (سنة 1331 ه. ق) في العاصمة طهران.

15 - رسالة سؤال و جواب بالفارسية، المشتملة على أجوبة الاستفتاءات و غيرها من المسائل الفقهيّة، و فيها بيان لمعاني بعض الأخبار المشكلة.

و لقد أشار المحقّق الطهراني إلى تلك الرسائل في الذريعة ذيل عنوان «الرسائل الكثيرة»(1).

16 - شرح على شرائع الإسلام: من أوّل كتاب التجارة إلى الاجرة على الأذان، و من أوّل الفصل الثاني في عقد البيع إلى بيع السمك في الآجام.

و شرح على كتاب الصيد و الذباحة من أوّله إلى مسألة القطعة المبانة من الحيّ.

و شرح على كتاب الصوم من أوّله إلى إيصال الغبار و الدخان إلى الحلق، و يلحق به البحث عن شرائط المتعاقدين في النكاح.

17 - كتاب البيع من أوّله إلى آخره، و يشتمل على البحث من جملة من المشتركات بين المسلمين، كالمساجد و المدارس و الربط و المعادن.

18 - تعليقة على كتاب الرضاع للشيخ مرتضى الأنصاري رحمه اللّه.

19 - كتاب الرضاع بالفارسيّة: قال في مفتتح هذا الكتاب: «بدان كه چون أقلّ عباد اللّه سابق بر اين رساله رضاعيّة منسوب به شيخ استاد - طاب ثراه - را ملاحظه كرده و بر بعض مواضع آن حاشيه نوشته بودم و مقلّدين را اذن در رجوع به آن و عمل

ص: 12

كردن بر مسائل آن داده بودم و مسائل آن نيز در ميان مردم كثير الحاجة و عامّ البلوى است خواستم آن را هم جزء اين رساله قرار داده باشم، حواشى آن را داخل در متن نموده و مجموع را جزء اين رسالة قرار دادم كه مردم در مسائل رضاع نيز كه محتاج به آنها مى شوند معطّل نباشند».

20 - تعليقة على تفسير البيضاوي.

21 - ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام(1): و هذا التراث الفقهيّ الكبير - كأكثر تآليفه القيّمة - بقيت منذ تأليفه حتّى اليوم مخطوطة عند اسرته الشريفة حتّى انتهت النوبة إلينا و قد منّ اللّه علينا حيث وفّقنا لإحيائها بالتحقيق و التدقيق - حسب ما في وسعنا و طاقتنا -.

ثمّ هذا السفر الجليل يشتمل على خمس مجلّدات كبار:

المجلد الأوّل: في المياه، و هذا هو الكتاب الماثل بين يديك.

المجلد الثاني: في الطهارات الثلاث و توابعها.

المجلّد الثالث: في الصلاة.

المجلد الرابع: في الزكاة.

المجلد الخامس: في التجارة.

و قد أحال إليه في مبحث اجتماع الأمر و النهي من حاشيته على القوانين. (ص 105)

و الراحة كما يومئ إليه ما كتبه في ختام المجلّد الأوّل من ينابيعه بقوله:

«قد فرغ من تسويده مؤلّفه الفقير إلى اللّه الغني عليّ بن إسماعيل المرحوم الموسوي عند طلوع الفجر من يوم الثلاثاء الاثنى عشر من شهر رجب المرجب من شهور سنة 1272 ه. ق».

و مع ذلك كان من مراجع عصره قد رجع إليه جمع من المؤمنين، و طبعت رسالته العمليّة في (سنة 1290 ه. ق) لتنبيه امور المقلّدين الّذين يرجعون إليه في التقليد، و قد علّق عليه فقيه الطائفة المحقّة السيّد محمّد كاظم اليزدي صاحب العروة الوثقى(1).

و من جانب آخر كان في حياته الشخصيّة زاهدا قانعا معرضا عن الدنيا و أربابها و رئاساتها الفانية، كما أشار إليه كلّ من تصدّى لترجمته من أصحاب التراجم و الفهرستات كما يأتي إن شاء اللّه تعالى.

و ممّا ينبغي الإشارة إليه هنا، ما حكى بعض المعاصرين(2) عن بعض من عاصره رحمه اللّه في شأنه رحمه اللّه بقوله:

«... درس اصول - خصوص قوانين - و پيشنمازى و وثوق قلبى و حتّى تقليد بعضى منحصر به آقا سيّد علي بود، و لو قضاوت نمى كرد، مراوده با أعيان و اشراف هم نداشت، خمس و زكاة و مظالم مى گرفت و فورا تقسيم مى كرد ميان علماء و طلاّب، و از اين جهت روى دل طلاّب به او بود...

در مسجد آقا سيّد على هركه اقتداء مى نمود هيچ مقيّد نبود كه خود را به او نشان دهد زيرا به هركه چيزى مى داد توقّع اقتداء از او نداشت...

مسجد آقا سيّد علي چنان پر از مأمومين مى شد كه غالبا جا نبود با آنكه مسجد بزرگى بود جنب خانه اش، در ماه رمضان مسجد آقا سيّد علي براى نماز جا خريده مى شد و هر واعظى آرزو داشت كه در آنجا منبر رود...»

العالم الفقيه الاصولي السيّد محمّد باقر الموسوي القزويني رحمه اللّه (المتوفّى سنة 1338 ه. ق) الّذي كان من أجلاّء عصره و مشاهير دهره، ولد في أرض الغري و تخرّج على الميرزا حبيب اللّه الرشتي و الشيخ محمّد حسن بن عبد اللّه الممقاني، و له إجازات من أعلام عصره كالفاضل الشربياني و السيّد المجدّد آية اللّه السيّد محمّد حسن الشيرازي و غيرهما من الأعلام، و برز منه تأليفات كثيرة و توفّي يوم الأربعين (سنة 1338 ه. ق) بكربلاء المشرّفة و دفن في جوار مولانا الحسين عليه السّلام(1).

و أمّا بناته فهنّ:

1 - زوجة العالم الورع الميرزا حسين بن المولى آغا القزويني (الخوئيني) كما نبّه عليه العلاّمة الطهراني في الكرام البررة(2).

2 - زوجة العالم الفقيه السيّد أبو القاسم الحسيني القزويني، و هي أمّ العالم الأورع و الفقيه الزاهد السيّد محمّد الحسيني المدعوّ ب «الجزمئي» قدّس سرّه.

3 - زوجة السيّد زين العابدين التنكابني رحمه اللّه، و هي أمّ العالم الفقيه السيّد أبو الحسن التنكابني رحمه اللّه.

4 - زوجة العالم الجليل السيّد خليل بن السيّد رفيع القزويني، و هي أمّ الحكيم الإلهي و الفيلسوف الربّاني، فقيه الطائفة آية اللّه السيّد أبو الحسن الرفيعي القزويني (المتوفّى سنة 1396 ه. ق).

و طريقته من شدّة تجنّبه عن بذل العناوين و الألقاب إلى غير أهلها، و هذا يكشف جليّا عن جلالة قدر سيّدنا المترجم له و علوّ شأنه(1).

2 - قال في المآثر و الآثار (ص 142):

«آقا سيد على قزويني: از أعاظم مجتهدين و أجلّۀ حفظۀ شريعت و دين بود و در علم فقه مقام تحقيق او را از معاصرين إحدى انكار نداشت ولى در اين اصول مسلّم تر مى نمود، غالب اوقات قوانين محقّق قمى را عنوان افادت قرار مى داد و به آن كتاب كريم اعتقادى عظيم داشت و هم بر قوانين حاشيه نگاشته كه به طبع رسيده و نيز بر معالم الاصول تعليقۀ مبسوطى پرداخته است، به زهد و تقوى و قدس او كمتر كسى ديده شده و آن علامۀ عهد و زاهد عصر همشيره زادۀ حاج سيد رضى الدين مجتهد قزوينى است رضوان اللّه عليهما».

3 - و في ريحانة الأدب (ج 4 ص 454) لميرزا محمّد على المدرّس الخياباني -:

«قزويني سيّد على بن اسماعيل موسوى عالمى است فاضل، عابد، زاهد، فقيه، اصولى، محدّث، رجالى، مفسّر، معقولى، منقولى، از فحول علماى أواخر قرن سيزدهم هجرت كه اغلب اوقات قوانين الاصول ميرزاى قمى را تدريس مى كرده و از تأليفات اوست:

1 - حاشيۀ قوانين مذكور كه بسيار مرغوب و بين العلماء محلّ توجه و مطلوب و از تبحّر و رشاقت بيان مؤلّف خود حاكى است و در تهران چاپ شده.

2 - حاشيۀ معالم الاصول.

3 - قاعدۀ لا ضرر، و در سال هزار و دويست و نود و هشت هجرت وفات يافته».

3 - قال في نقباء البشر (ج 4 ص 1308):

ص: 16

«السيّد عليّ القزويني: من الفضلاء الأجلّة و العلماء الكاملين، و من أرحام السيّد إبراهيم القزويني صاحب «الضوابط» و قد أجازه العلاّمة الميرزا محمّد التنكابني صاحب «قصص العلماء» (المتوفّى في سنة 1302 ه. ق) كما ذكره فيه».

4 - قال في أحسن الوديعة (ص 125): «العالم المحقّق و الفقيه المدقّق المجتهد الاصوليّ مولانا الآقا سيد على ابن السيّد اسماعيل القزويني مولدا و مسكنا، كان رحمه اللّه عالما فاضلا و محقّقا كاملا، شهد له اعيان الرجال بالكمال في الفقه و الاصول و الحديث و التفسير و الرجال و كان بيته في قزوين مجمع الفضلاء و محطّ رحال العلماء» الخ.

و كذا ذكره في الذريعة ج 6 ص 177، ج 10 ص 256، و هكذا تصدّى لترجمته غيرهم من أصحاب التراجم كما جاء في نجوم السماء (ج 1 ص 331) و «مينودر» يا باب الجنّة ج 2.

التحقيقي، و بالخصوص فيما لو عزّت عليه النسخ لأجل تثبيت المواضع المضطربة أو تشخيص المقاطع المبهمة، ممّا يضعه في دوّامة لا محيص عنها. و هذا ما دعانا إلى اتّباع الدقّة و الانتباه بقدر الممكن لابتغاء المطلوب الذي جهدنا على تحقيقه.

و لذا فقد بادرنا إلى تشكيل برنامج عمل يتّخذ ما يلي أساسا له:

1 - اعتمدنا في مراحل عملنا على النسخة الوحيدة المدوّنة بخطّ المؤلّف رحمه اللّه.

2 - قمنا بتقويم النصّ، و قد آلينا الدقّة المطلوبة فيها، و تلخّص في: تقطيع النصّ إلى عدّة فقرات حسب ما تقتضيه المطالب، و وضع العلامات الإملائيّة بين العبائر لغرض تسهيل القراءة و الإعانة على فهم المطالب المذكورة، و توضيح المبهمات، و شرح الكلمات الغريبة و إدراجها في ذيل صفحات الكتاب.

3 - بذلنا ما في الوسع لتخريج الآيات الكريمة و الروايات الشريفة و الأقوال الفقهيّة الّتي أوردها المصنّف و استدلّ بها أو ناقشها أثناء بحثه، و إرجاعها إلى مصادرها الاصليّة و الاشارة إلى ذلك في الهامش.

4 - أضفنا إلى المتن بعض الكلمات الّتي نراها مناسبة لمقتضى السياق، حرصا منّا على توضيح المراد، و إعانة للقارئ الكريم على الوصول إلى بغيته المرجوّة. هذا و قد حرصنا على أن نجعل الإضافة الواردة بين معقوفتين [] حفظا منّا على الأصل الّذي هو أمانة في أعناقنا.

و في الختام يجب علينا أن نتقدّم بالشكر و الامتنان إلى الأخ الأعزّ الفاضل سبط المؤلّف سماحة الحجّة السيد عبد الرحيم الحسيني الجزمئي الّذي ساعدني في إنجاح هذا المأمول بما تيسّر له من الجهود المشكورة، جزاه اللّه عن سلفه الصالحين خير الجزاء.

و نسأل اللّه تعالى أن يتقبّل منّا هذا المجهود القليل خالصا لوجهه الكريم، و يجعلنا من محيي تراث مدرسة أهل البيت: و يجعلنا نعم الخلف لأولئك الماضين من علمائنا الّذي كانوا نعم السلف لنا إن شاء اللّه، و نسأل اللّه تعالى التوفيق و التسديد في إخراج بقيّة الأجزاء الاخر بالشكل المطلوب إن شاء اللّه تعالى، و آخر. دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين.

قم المشرّفة - حفيد المؤلّف السيّد عليّ العلوي القزويني

ص: 18

ص: 20

بِسْمِ اللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ الحمد للّه ربّ العالمين، و الصلاة على خير خلقه محمّد و آله الطاهرين، و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

و بعد، فهذه أوراق سوّدتها روما لشكره على إفاضة الإنعام، و سمّيتها ب «ينابيع الأحكام في معرفة الحلال من الحرام»، و أسأله أن يتّخذها من فضله ذخيرة لي في يوم القيام.

البحث عن غيره واردا من باب الاستطراد لعدم كونه فردا منه، و من أنّ المضاف يلحقه أحكام مقصودة أصالة كغيره من الأقسام فيبعد كون البحث عنه استطرادا، و لازمه كونه داخلا في المقسم، أو ما عنون به الباب، و إن توقّفت صحّته على نحو تجوّز في الإطلاق بإرادة عموم المجاز.

و لكنّ الّذي يساعد عليه الإنصاف: أنّ هذا المقام ممّا يختلف فيه الحال باختلاف مشارب الأعلام، فمن تعرّض منهم لذكره صريحا في أصل التقسيم أو العنوان كما في نافع المحقّق(1)، فلا محيص من الحكم عليه بالتجوّز و اعتبار عموم المجاز، و من أعرض منهم عن ذلك كما في شرائعه(2)، فليس الحكم عليه بارتكاب التجوّز ممّا ينبغي.

و ما قرّرناه من الاستبعاد في منع الاستطراد لا يصلح بمجرّده قرينة على العدول عن الأصل و الظاهر، خصوصا مع ملاحظة أنّ الاستطراد ليس بعادم النظير، بل واقع في كافّة المسائل و الأبواب.

ص: 23

و لا بإعادة المعرّف.

و بعبارة اخرى: التعريف اللفظي إنّما يقصد به بيان ما يطلق عليه اللفظ في اصطلاح التخاطب و لو كان مجهولا باعتبار الماهيّة، و هو ممّا يتأتّى بكلّ ما يوجبه، بخلاف الحدّ و الرسم المقصود بهما بيان أصل الماهيّة و تمييزها عمّا عداها من الماهيّات المردّد فيها، فلا يتأتّى بما يدلّ على الأفراد، و لا بلفظ المعرّف أو مرادفه، و إنّما اقتصروا في المقام على مجرّد التعريف اللفظي بينها، على أنّ الفقيه لا يتعلّق غرضه في التعاريف إلاّ بتحصيل ما هو من موضوع بحثه؛ لضابطة أنّ الأحكام تدور مدار الموضوعات [العرفيّة و ذلك يحصل](1) بالتعريف اللفظي أيضا؛ لكون موضوعات الأحكام منوطة بصدق الاسم عرفا أو لغة، و لذا تراهم يقتصرون في تحصيل الموضوعات اللغويّة على مجرّد ما ذكره أئمّة اللغة، فالماء الّذي علّق عليه من الأحكام الشرعيّة - تكليفيّة و وضعيّة - ما لا يعدّ و لا يحصى ما يطلق عليه الاسم على جهة الاستحقاق، و يصدق عليه اللفظ عرفا على وجه يأبى عن سلبه.

فما علم فيه بذلك فلا إشكال في إجراء الأحكام عليه، كما أنّ ما علم فيه بخلاف ذلك فلا إشكال في عدم إجراء الأحكام عليه، بل في إجراء أحكام المضاف عليه.

و أمّا ما اشتبه حاله فيرجع فيه إلى الاصول، مثل أنّه لو كان ذلك الاشتباه عن حالة سابقة معلومة من الإطلاق و الإضافة، يلحق المشكوك فيه بأحد الأوّلين استصحابا لما كان عليه سابقا، من غير فرق بين ما لو كان الشكّ ناشيا عن زوال وصف، أو حدوثه مشابها بما هو من أوصاف الطرف المقابل، أو مشكوكا حاله.

و لو لم يكن عن حالة سابقة، فبالنسبة إلى انفعال نفسه بمجرّد الملاقاة أو تطهّره باتّصال الكرّ أو الجاري ما دام الوصف باقيا يحكم بالعدم، مع تأمّل في الأوّل يأتي وجهه في مباحث المضاف، كما أنّه بالنسبة إلى رفعه الحدث أو الخبث عن غيره يحكم بالعدم؛ للأصل في كلّ منهما، مضافا إلى أنّ الشرط في مشروط بالماء و لو من جهة نذر معلّق عليه ممّا لا يحرز بالشكّ، فسبيله من هذه الجهة سبيل المضاف، و إن لم يكن منه بحسب الواقع.

ص: 25

نعم، عند الشكّ في إباحة استعماله في غير مشروط بالماء من شرب و نحوه، كما لو دار بين الماء و المضافات النجسة كالخمر و نحوها، كان سبيله سبيل الماء، و إن لم يكن ماء في الواقع، من غير فرق في كلّ ذلك بين ما لو كانت الشبهة مصداقيّة، أو ناشئة عن الشكّ في الاندراج.

و الفرق بينهما مع اشتراكهما في الشكّ في الصدق، أنّ الشبهة في الثاني تنشأ عن الجهل بتفصيل المسمّى، و في الأوّل تنشأ عن أمر خارج وجودي أو عدمي غير مناف للعلم بالمسمّى تفصيلا.

و إن شئت فقل: إنّ الشكّ في الأوّل نظير الشكّ في الصغرى بعد إحراز الكبرى، و في الثاني نظير الشكّ في الكبرى بعد إحراز الصغرى، و المراد بالكبرى المشكوك فيها ما كان محموله شيئا معلوم الوصف مشكوكا في كونه ماء، كالمياه الكبريتيّة و النفطيّة، و بالصغرى المشكوك فيها ما كان محموله شيئا مشتملا على وصف وجودي أو عدمي شبيه بوصف المضاف، مع العلم بكونه ماء على فرض عدم الوصف، كمائع فيه رائحة الجلاّب، مشكوك في كونه جلاّبا في الواقع أو ماء قد اكتسب الرائحة بالمجاورة و نحوها، أو مائع ليس فيه رائحة الجلاّب، مشكوك في كونه ماء أو جلاّبا زال رائحته لعارض.

و محصّله: أنّ الشكّ في الصورتين هنا راجع إلى كون الوصف الموجود من الوجودي أو العدمي أصليّا، ليكون المائع جلاّبا في الصورة الاولى و ماء في الصورة الثانية، أو عرضيّا ليكون ماء في الصورة الاولى و جلاّبا في الصورة الثانية.

ص: 26

من الأدلّة القاطعة، مضافا إلى قول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حينما سئل عن الوضوء بماء البحر: «هو الطهور ماؤه، الحلّ ميتته»(1).

و الدليل على الكلّية المدّعاة واضح، بعد ملاحظة الإجماع الضروري من العلماء كافّة، و نقله على حدّ الاستفاضة المدّعى كونها قريبة من التواتر الّذي منه ما عن المعتبر(2) و المنتهى(3) و شرح الدروس للمحقّق الخوانساري(4)، و نقل كونه من ضروريّات الدين عن المفاتيح(5)، و لعلّه كذلك، بل ممّا لا يمكن الاسترابة فيه، و الأخبار المتواترة معنا بل البالغة فوق التواتر بألف مرّة الواردة في تطهير النجاسات و تعليم الطهارات، الآمرة بها و بتفاصيلها المتكفّلة لبيان أجزائها و شروطها و موانعها و سائر ما اعتبر فيها.

و قد شاع عندهم الاستدلال من الكتاب العزيز بقوله عزّ من قائل: وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ (6) و قوله الآخر: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (7) و لا كلام لأحد في دلالة الأوّل على المطهّريّة مطابقة و الطهارة التزاما عرفيّا بل عقليّا؛ لا لأنّ فاقد الشيء لا يعقل معطيا له، فإنّ حكم التطهير مبنيّ على التسبيب الشرعي [و لا يحكم العقل](8) بامتناع أن يجعل الشارع شيئا غير طاهر سببا لتطهير الغير، كما في الأرض الّتي تطهّر باطن النعل على القول بعدم اشتراط الطهارة فيها، و مثله ثلاثة أحجار الاستنجاء إن لم نقل باشتراط الطهارة فيها تعبّدا، بل لأنّ الماء إذا كان نجسا فيسري نجاسته إلى المحلّ فلا يزيد فيه إلاّ نجاسة في نجاسة، و معه لا يمكن التطهّر.

نعم، ربّما نوقش فيه بل و في الثاني أوّلا: بمنع العموم في لفظة «الماء»؛ لكونها نكرة في الإثبات.

و ثانيا: بعدم تناوله لمياه الأرض، فيكون الدليل أخصّ من المدّعى.

ص: 28

و يمكن المناقشة أيضا بعدم تناوله رفع الحدث؛ لأنّ كونه تطهيرا إنّما ثبت بالشرع، و اللفظ الوارد في الخطاب إنّما يحمل على ما يتداوله العرف و يساعد عليه اللغة.

و لكن دفعها بناء على القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة فيه و في لفظ «الطهارة» أيضا هيّن، و على القول بعدم ثبوتها فيه بالخصوص - كما هو الأرجح - بأن نقول: حمل اللفظ على المعنى العرفي اللغوي هنا لا يقدح في دخول رفع الحدث في مفهوم التطهير؛ فإنّ النظافة في مفهوم «الطهارة» لغة و عرفا في نظر العرف شيء و عند الشارع شيء آخر، و لعلّ بينهما عموما من وجه، فيكون الاختلاف بينهما اختلافا في المصداق دون المسمّى، نظير ما لو اختلف زيد و عمرو - بعد اتّفاقهما على أنّ لفظة «زيد» موضوعة لابن عمرو - في أنّ ابن عمرو هذا الرجل أو ذاك الرجل، فإذا حملنا التطهير الوارد في الآية على التنظيف بالمعنى الشامل لرفع الحدث و الخبث معا، لم يكن منافيا لحمله على معناه العرفي اللغوي جدّا.

و اجيب عن الاوليين: بأنّ ورود المطلق مورد الامتنان و إظهار الإنعام و الإحسان ممّا يفيد العموم، فيمنع عن كون لفظة «الماء» حينئذ نكرة، بل هو اسم جنس منوّن، على حدّ ما في قول القائل: «في الدار رجل لا امرأة»، و معه كان الحكم معلّقا على الماهيّة الجنسيّة، فيسري إلى الأفراد قاطبة.

و أنّ مياه الأرض كلّها من السماء، كما نطق به قوله تعالى: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنّٰاهُ فِي اَلْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلىٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ (1)، و قوله تعالى: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَسَلَكَهُ يَنٰابِيعَ فِي اَلْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهُ (1)، و قوله تعالى:

هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً لَكُمْ مِنْهُ شَرٰابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ - إلى قوله - يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ اَلزَّرْعَ (2).

وجه الاستدلال بالآية الاولى: أنّها تقضي بذلك صدرا و ذيلا.

أمّا الأوّل: فلكونه في معرض الامتنان، فلو لا جميع مياه الأرض من السماء لما تأتي ذلك الغرض؛ لإمكان التعيّش من الماء بما هو من أصل الأرض.

و أمّا الثاني: فلظهور قوله: وَ إِنّٰا عَلىٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ (4) في إرادة التهديد على كفران النعمة، و العدول عن الطاعة إلى المعصية، فلو لا إذهابه بماء السماء موجبا لخلوّ

ص: 29

الأرض عن الماء لما تأتي ذلك الغرض، هذا مضافا إلى ما عن القمّي أنّه روى في تفسيره عن الباقر عليه السّلام أنّه قال: «هي الأنهار و العيون و الآبار»(1).

و بالثانية و الثالثة: أنّهما واردان أيضا في معرض الامتنان، فلو لا جميع ما في الأرض من الينابيع و ما يحصل به الشراب و الشجر و الزرع و النبات منزلا من السماء من أصله - و إن كان نابعا فعلا من الأرض - لما أعطى اللّه سبحانه بكلامه الغرض حقّه، بل كان الامتنان في غير محلّه، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا.

و ربّما يتأمّل في دلالة الآيتين، أو هما مع ما تقدّم من الرواية في تفسير الآية الاولى، كما أشار إليه في الرياض(2)، آمرا به بعد ما أوردهما عقيب الرواية المذكورة.

و لعلّ وجهه قصور الجميع عن إفادة تمام المطلب؛ فإنّ أعظم مياه الأرض إنّما هو ماء البحر، و لا دلالة في شيء من ذلك على كونه من السماء.

و يمكن دفعه: بأنّه إنّما يتّجه لو لم يكن ماء البحر نابعا من الأرض، و إلاّ فيرجع إلى عنوان «العيون» الوارد في الرواية و الآية الاولى من الأخيرتين - و لو من جهة أصله - و لعلّه الظاهر، أو بأنّ ماء البحر على ما يشاهد بالحسّ ما يجتمع فيه من الأنهار العظيمة المخرجة إليه عن العيون و الأمطار و الثلوج، فلا يكون خارجا عنها، أو بأنّ المطلب يتمّ بملاحظة عموم الامتنان أيضا، إذ لو كان ماء البحر من نفس الأرض لما احتاج العباد إلى مياه السماء، فيكون الامتنان واردا في غير محلّه. فتأمّل(3).

نعم، هاهنا مناقشة اخرى واردة على الثاني خاصّة، و هي: أنّ لفظة «طهور» لا تقضي إلاّ بوصف الطهارة، و العمدة في المقام إنّما هو إثبات المطهّريّة، و أصل هذه المناقشة عن أبي حنيفة(4)، فإنّه منع عن دلالة الآية على كون الماء مطهّرا، و مستنده إمّا

ص: 30

ما حكاه في الرياض(1) و الحدائق(2) من عدم جواز كون «طهور» على بابه من المبالغة في أمثاله؛ لأنّ المبالغة في «فعول» إنّما هي بزيادة المعنى المصدري و شدّته فيه، ك «أكول» و «ضروب»، و كون الماء مطهّرا لغيره أمر خارج عن الطهارة - الّتي هي المعنى المصدري - فكيف يراد منه، بل هو حينئذ بمعنى الطاهر.

أو ما قرّره الشيخ في التهذيب من: «أنّه كيف يكون الطهور هو المطهّر، و اسم الفاعل منه غير متعدّ، و كلّ فعول ورد في كلام العرب متعدّيا لم يكن متعدّيا إلاّ و فاعله متعدّ، فإذا كان فاعله غير متعدّ ينبغي أن يحكم بأنّ فعوله غير متعدّ أيضا، أ لا ترى أنّ قولهم: «ضروب» إنّما كان متعدّيا لأنّ الضارب منه متعدّ، و إذا كان اسم الطاهر غير متعدّ يجب أن يكون الطهور أيضا غير متعدّ»(3).

و لا يذهب عليك: أنّ هذا لا يرجع إلى الوجه الأوّل، لأنّ مبناه على منع دعوى المبالغة في تلك اللفظة بخصوصها رأسا، بتوهّم أنّها مبنى الاستدلال على كون الماء مطهّرا، و محصّله يرجع إلى أنّ المبالغة إنّما هي للدلالة على الزيادة في أصل المعنى المصدري، و هذه الزيادة في خصوص تلك اللفظة إمّا أن تعتبر بالقياس إلى معنى الطهارة، أو بالقياس إلى معنى التطهير، و لا سبيل إلى شيء منهما.

و أمّا الأوّل: فلأنّ الطهارة في الماء لا تكون إلاّ على نمط واحد، فلا تقبل الزيادة و التكرار.

و أمّا الثاني: فلخروج معنى التطهير عمّا هو معنى مصدري لطهور، فلا يعقل منه الدلالة على المبالغة بالقياس إليه، بخلاف الوجه الثاني الّذي مرجعه إلى منع كون المبالغة في تلك اللفظة بالقياس إلى المعنى المتعدّي، و هو كما ترى لا ينافي كونها للمبالغة بالقياس إلى المعنى اللازم.

و ملخّصه: أنّ المبالغة بالقياس إلى ما عدا المعنى اللازم مبنيّة على كون «طهور» متعدّيا و هو باطل؛ لمكان التلازم فيما بين الفاعل و الفعول لغة في وصفي التعدية و اللزوم، و «الطهور» إذا كان فاعله و هو «الطاهر» لازما - كما هو المسلّم المتّفق عليه - فكيف يمكن التفكيك بينهما بجعل «فعوله» متعدّيا، و هو كما ترى ممّا لا تعرّض فيه

ص: 31

لمنع المبالغة بالقياس إلى المعنى اللازم.

فما ذكره الشيخ في دفع هذا الوجه من: أنّه لا خلاف بين أهل النحو أنّ اسم «فعول» موضوع للمبالغة و تكرّر الصفة، أ لا ترى أنّهم يقولون: «فلان ضارب»، ثمّ يقولون: «ضروب» إذا تكرّر منه ذلك و كثر، و إذا كان كون الماء طاهرا ليس ممّا يتكرّر و يتزايد، فينبغي أن يعتبر في إطلاق «الطهور» عليه غير ذلك، و ليس بعد ذلك إلاّ أنّه مطهّر، و لو حملناه على ما حملنا عليه لفظة الفاعل لم تكن فيه زيادة فائدة(1)، ليس ممّا يتوجّه إليه بل هو بظاهره أجنبيّ منه.

نعم، يتوجّه إلى الوجه الأوّل الّذي سمعته عن الرياض(2) و الحدائق(3)، و كلام الشيخ رحمه اللّه خلو عن الإشارة إليه.

نعم، إنّما يتوجّه إليه ما قرّره من العلاوة بقوله: «إنّ ما قاله السائل: إنّ كلّ اسم للفاعل إذا لم يكن متعدّيا فالفعول منه غير متعدّ فغلط أيضا، لأنّا وجدنا كثيرا ما يعتبرون في أسماء المبالغة التعدية، و إن كان اسم الفاعل منه غير متعدّ، أ لا ترى إلى قول الشاعر:

حتّى شآها كليل موهنا عمل *** باتت طرابا و بات الليل لم ينم(3)

فعدّى «كليل» إلى «موهنا» لما كان موضوعا للمبالغة، و إن كان اسم الفاعل منه غير متعدّ»(4) انتهى.

ثمّ، إنّ بعد الغضّ عمّا ذكرناه، فالّذي يقتضيه التدبّر و يساعد عليه النظر، ورود كلّ من الوجهين على خلاف التحقيق؛ لا لما قرّره في المدارك(5) - كما عن صاحب المعالم(6) أيضا - في دفع الوجه الأوّل، من أنّ ذلك إثبات للّغة بالاستدلال، و ترجيح لها بالعقل، فإنّ ذلك أيضا وارد في غير محلّه؛ لما تنبّه عليه في الحدائق(8)، و أشار إليه

ص: 32

في الرياض(1) أيضا، بل لابتنائهما على المغالطة و الاشتباه من جهات اخر.

أمّا الأوّل منهما: فلعدم كون الخصم بصدد إنكار ورود صيغة «فعول» لغة للمبالغة، حتّى يدفع كلامه بما ذكر من قضيّة عدم الخلاف بين أهل النحو في وضع «الفعول» لغة للمبالغة و تكرّر الصفة، بل غرضه إنكار كون «طهور» بالخصوص مندرجا في «الفعول» بهذا المعنى، فحينئذ يتّجه أن يقال: كما أنّه لا خلاف بين أهل النحو في وضع «فعول» للمبالغة و تكرّر الصفة، فكذلك لا خلاف بينهم في وضعه لمجرّد الوصف قائما مقام الفاعل فيما كان من فعل يفعل بضمّ العين، على قياس ما هو الحال في الصفات المشبّهة، فأيّ شيء يستدعي لحوق «طهور» بالأوّل دون الثاني؟ بل قضيّة ما أشرنا إليه من الضابط كونه من الفعول بمعنى الفاعل، لا ممّا هو مبالغة في الفاعل.

و مع الغضّ عن ذلك، فالعدول عن جعله للمبالغة في المعنى اللازم إلى جعله لها في المعنى المتعدّي ممّا لا داعي إليه، بعد ملاحظة أنّ «الطهارة» باعتبار معناها اللغوي - و هو النظافة و النزاهة - ممّا يقبل الزيادة و الشدّة و الضعف، كما يشير إليه ما عن الزمخشري من «أنّ الطهور: البليغ في الطهارة»(2)، و تنبّه عليه صاحب المدارك أيضا فأشار إليه في دفع ما حكاه عن الشيخ من الوجه الأوّل، و قال: «و ابتنائه على ثبوت الحقيقة الشرعيّة للمطهّر على وجه يتناول الأمرين، فهو أولى ممّا ذكره الشيخ في التهذيب» - إلى قوله -: «لتوجّه المنع إلى ذلك، و عدم ثبوت الوضع بالاستدلال»(3).

فإنّ قوله: «لتوجّه المنع إلى ذلك»، مراد منه المنع عن عدم صلاحيّة «طهور» بغير المعنى المتعدّي للتكرّر و التزايد.

و وجهه: أنّ النظافة في الماء باعتبار الصفاء و الكدورة، أو خلوصه عن الأوساخ و الأقذار و عدمه، أو عن الأرياح المنتنة و الألوان المكرهة و عدمه لها مراتب، لأنّ كلاّ من ذلك قد يضعف و قد يتضاعف، و قد يقلّ و قد يتكثّر على وجه ينشأ منه صحّة إطلاق «فعول» للمبالغة في ذلك عرفا كما نشاهده بطريق الحسّ و العيان، و بذلك ينقدح أيضا

ص: 33

فساد الأوّل [الّذي](1) تقدّم تقريره.

نعم، الطهارة بالمعنى الشرعي غير صالحة لهما، لعدم كونها متصوّرة إلاّ على نمط واحد، و كأنّ مبنى كلام الخصم على توهّم إرادته، و هو كما ترى ممّا لا ضرورة في المقام دعت إلى اعتباره، إلاّ على تقدير ثبوت الحقيقة الشرعيّة في لفظ «الطهارة»، أو ثبوت القرينة على اعتباره مجازا على التقدير الآخر، و كلاهما ممنوعان.

و مع الغضّ عن ذلك أيضا فاعتبار المبالغة بالنسبة إلى المعنى اللغوي ممّا لا يكاد يعقل بعد فرض كون «طهور» أو «فعول» من المشتقّات، لمكان كونه مخالفا للقياس و قانون الاشتقاق، فإنّ المشتقّ في تعديته و لزومه تابع لمأخذ اشتقاقه، و المفروض أنّه لازم، و إلاّ كانت التعدية سارية في جميع التصاريف، و هو باطل و مخالف لضرورة العرف و اللغة.

و دعوى أنّ كون الماء طاهرا ممّا لا يتكرّر و لا يتزايد، فينبغي أن يعتبر المبالغة في كونه مطهّرا.

يدفعها: أنّ هذا الاعتبار لا بدّ و أن يثبت من الواضع، و هو ليس بثابت إن لم نقل بثبوت خلافه، بملاحظة كون الوضع في المشتقّات نوعيّا - على ما قرّر في محلّه - فإنّ خصوص لفظ «طهور» ليس ممّا وضعه واضع اللغة، حتّى يقال: بأنّه إذا وضعه للمبالغة بدليل مثبت له فلا محالة اعتبر المبالغة في كون الماء.

مطهّرا لعدم صلاحية ما عداه للتكرار و الزيادة، بل الّذي تصدّى لوضعه الواضع إنّما هو صيغة «فعول» مجرّدة عن خصوصيّات الموادّ الّتي منها مادّة «طهر»، و هذه الصيغة إنّما تعتبر مفيدة لما وضعت له من المبالغة في كلّ مادّة تكون صالحة للزيادة و التكرار، و قد فرضتم خلافه في مادّة «طهر»، و معه لا محيص عن اعتبار كون «طهور» من الفعول الموضوع للمعنى الوصفي، المعبّر به عن الفاعل - حسبما أشرنا إليه - على حدّ ما يقال في أفعل التفضيل: من أنّه يصاغ عن مادّة قابلة للتفاضل، و أمّا ما ليس كذلك فالأفعل بالقياس إليه وصفي كما في أعمى و نحوه.

و ما ذكرناه من أنّ الواضع لم يتصدّ لوضع «طهور» بخصوصه للمبالغة، لا ينافي ما

ص: 34

يأتي في كلام كثير من أهل اللغة من تفسير «الطهور» بالطاهر المطهّر، أو المطهّر فقط؛ لعدم ابتناء كلامهم على دعوى كونه من جهة المبالغة، كيف و لا إشارة في كلام [واحد منهم بذلك](1) و إن سبق إلى بعض الأوهام كما ستعرفه، بل أقصى ما يقضي به نصّهم إنّما هو كون ذلك من مقتضى الوضع الشخصي الثابت له بإزاء المطهّر، و لعلّه وضع عرفيّ محدث وارد على الوضع اللغوي النوعي، بل الالتزام به في تصحيح كلامهم ممّا لا محيص عنه عند التحقيق، كما ستعرفه.

و من جميع ما قرّرناه ينقدح حينئذ فساد الوجه الثاني الّذي ذكره الشيخ، فإنّ ما ذكره مخالف لقانون الاشتقاق، المقتضي لسراية مأخذ الاشتقاق في المشتقّ، المقتضية لكون المشتقّ تابعا لمأخذ اشتقاقه، حتّى في التعدية و اللزوم، و لزوم الفاعل دليل محكم و شاهد عدل على لزوم المأخذ، و هو ملازم للزوم المشتقّ الآخر و هو «فعول»، و إلاّ حصل التخلّف، و هو كما ترى غير معقول.

و أمّا ما استشهد به من كثرة اعتبار التعدية في أسماء المبالغة و إن فرض الفاعل لازما، فليس ممّا يشهد له بكون «طهور» أيضا من هذا الباب، إن أراد به اعتبارها مطلقا و لو على سبيل التجوّز؛ ضرورة أنّ ثبوت التجوّز في موضع لقرينة دلّت عليه لا يقضي بثبوته في سائر المواضع، و لا سيّما في الموضوعات النوعيّة الّتي أشخاصها ألفاظ مستقلّة في حدّ أنفسها تباين بعضها بعضا، فلا ينبغي مقايسة بعضها على بعض في وصفي الحقيقة و المجاز.

و إن أراد به اعتبارها على سبيل الحقيقة، فهو يخالف قانون الاشتقاق، مضافا إلى ما ثبت في المشتقّات من الوضع النوعي، هذا مع ما في الاستشهاد بقول الشاعر من الغفلة عن حقيقة الحال.

أمّا أوّلا: فلتوجّه المنع إلى كون «كليل» في الشعر المذكور متعدّيا، عاملا على المفعوليّة في «الموهن»، الّذي هو عبارة عن ساعات الليل، أو نحو من نصفه، أو ما بعده بساعة، و إن توهّمه سيبويه - على ما حكاه عنه الشارح الرضي(2) - فيما ادّعاه من أنّ:

ص: 35

فاعلا إذا حوّل إلى «فعيل» أو «فعل» عمل، متمسّكا بذلك الشعر، بل «الموهن» - على ما يساعد عليه الذوق، و نصّ عليه غير سيبويه - نصب على الظرفيّة متعلّق ب «شآها» بمعنى ساقها، أو سبقها راجعا ضميره إلى «للاتن» و هي حمير الوحش، و على فرض كونه معمولا ل «كليل» فهو نصب على الظرفيّة أيضا، و هو على التقديرين لازم مراد منه العجز و التعب، اللذين اعتبرا وصفين للبرق الّذي هو السائق.

غاية الأمر، استلزام ذلك مجازا في الإسناد، من باب الإسناد إلى السبب؛ نظرا إلى أنّهما في الحقيقة وصفان للاتن، و إنّما أسندا إلى «البرق» الّذي اريد من الكليل - لكونه سببا لهما فيها، نظير إطلاق «القاتل» على سبب القتل، و هذا كما ترى باب وسيع العرض يجري في فنون كثيرة، و لا سيّما المقام الّذي لا بدّ فيه من اعتباره بملاحظة الفقرات الاخر الواردة فيه من باب المجاز في الإسناد، الّتي منها: إسناد السوق إلى «البرق» الّذي لا يلائم إلاّ كونه من باب التسبيب؛ لعدم كون السوق بالقياس إليه من الأفعال المباشريّة، ضرورة ابتناء المباشرة على الشعور و الإرادة، و ظاهر أنّ «البرق» ليس من ذوات الشعور و الإرادة.

و منها: إسناد البيتوتة إلى الليل، فإنّها في الحقيقة وصف «للاتن» و الليل ظرف له، فإسنادها إليه من باب الإسناد إلى الظرف.

و منها: إسناد عدم النوم إليه، بناء على كون قوله: «لم ينم» عطفا على قوله: «بات» بإسقاط العاطف للضرورة، و التقريب ما تقدّم.

هذا مضافا إلى أنّه لو لا إطلاق «الكليل» هنا من باب المجاز في الإسناد - حسبما قرّرناه - لزم على تقدير كونه متعدّيا مجازان:

أحدهما: ما يلزم منه فيه باعتبار المادّة، من حيث إنّه بالوضع الأصلي اللغوي من الموادّ اللازمة.

و ثانيهما: ما يلزم منه في تعديته إلى «الموهن»، فإنّ الإعياء بمعنى الإعجاز و الإتعاب ممّا يقع في الحقيقة على «الاتن»، و «الموهن» ظرف لهما، فيكون الإسناد إليه من باب قولهم: «أتعبت يومك، و ساهرت ليلتك»، و لا ريب أنّ المجاز الواحد أولى من مجازين.

و أمّا ثانيا: فلأنّ «الكليل» إذا كان متعدّيا فهو مبالغة في الفاعل بمعنى الفعل، و قضيّة

ص: 36

ذلك اعتبار التعدية في كلّ من «الفاعل» و «الفعيل»، و هو - مع أنّه خلاف ما استشهد له - ممّا لا يجري في «الطهور» إذا فرض كونه مبالغة في الطاهر، إذ لم يقل أحد بكون «طاهر» بمعنى المطهّر حتّى في موضع الاستدلال.

و أمّا ثالثا: فلأنّ غاية ما هنالك، ثبوت استعمال على الوجه المذكور، و لعلّه في هذا الموضع وارد على سبيل المجاز، محافظة على القاعدة النحويّة من «أنّ المفعول به لا يعمل فيه إلاّ المتعدّي» و لا يلزم من ذلك اعتبار التجوّز في كلّ «فعول» ورد مجرّدا عن القرينة، و نعم ما قال الشارح الرضي - [في نفي](1) كون «الكليل» متعدّيا من المكلّ من -: «أنّه لا استدلال بالمحتمل و لا سيّما إذا كان بعيدا»(2).

و بالجملة: هذه الكلمات ممّا لا ينبغي التفوّه بها في منع الدليل المحكم المطابق للعرف و اللّغة، و القواعد المحكمة المتّفق عليها.

نعم، لو كان منع كلام الخصم و هدم استدلاله ممّا لا بدّ منه، فليقل: بمنع ابتناء الدلالة على كون الماء مطهّرا على كون «طهور» في الآية مرادا منه المبالغة، و سند هذا المنع وجوه جمعناها عن كلام الأصحاب، و إن كان بعضها واضح الضعف:

منها: ما حكاه صاحب المصباح المنير، في عبارة محكيّة عنه عن بعض العلماء، أنّه قال: «و يفهم من قوله: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (3) أنّه طاهر في نفسه مطهّر لغيره، لأنّ قوله: «ماء» يفهم منه أنّه طاهر، لأنّه ذكره في معرض الامتنان، و لا يكون ذلك إلاّ بما ينتفع به، فيكون ظاهرا في نفسه، و قوله: «طهورا» يفهم منه صفة زائدة على الطهارة، و هي الطهوريّة»(4).

و قد يقال: بأنّ «الطهور» لو لم يرد منه المطهّريّة، بعد ما كانت الطهارة مفهومة من الماء بملاحظة الامتنان، كان ذكره عبثا تعالى اللّه عن ذلك.

و فيه: أنّ الامتنان و إن كان يقتضي كون الماء ممّا ينتفع به، إلاّ أنّ جهة الانتفاع به لا تنحصر فيما يقتضي الطهارة الشرعيّة، بالمعنى المقابل للنجاسة، بل له جهات اخر كثيرة

ص: 37

غير متوقّفة على الطهارة بهذا المعنى، كسقي الدوابّ و البساتين و المزارع و الأشجار و اتّخاذ الطين للأبنية و المساكن، و لو سلّم فذكر الوصف بعده لا يقتضي كونه لصفة زائدة، غاية الأمر كونه - على تقدير إرادة الصفة المفهومة أوّلا - للتوضيح، و هو ليس ممّا يمنع عنه في الكلام، و إن كان الأصل الناشئ عن الغلبة يقتضي خلافه، و هذا الأصل كما ترى ممّا لا ينبغي إجراؤه في المقام، بعد ملاحظة دوران الأمر فيه بين الأخذ به أو الأخذ بأصالة الحقيقة بالنسبة إلى مادّة «طهور»، فإنّ العدول عن الحقيقة يستدعي قرينة معتبرة، و الأصل المذكور غير صالح لها.

هذا إذا كان انفهام المطهّريّة مبنيّا على التجوّز، و إلاّ - فمع أنّه في حيّز المنع - فأصالة الحقيقة كافية في إفادة الحكم المذكور عمّا ذكر من الوجه الاعتباري.

و أمّا ما عرفته من الزيادة، ففيه: أنّه كلام فاسد قد هدمنا بنيانه في مباحث المفاهيم من فنّ الاصول(1)، فلا يعبأ به، و العجب عن شيخنا في الجواهر(2) أنّه استوجه هذا الوجه.

و منها: ما حكاه أو احتمله في المدارك، من أنّ «الطهور» في العربيّة على وجهين:

صفة، كقولك: «ماء طهور» أي طاهر، و اسم غير صفة، و معناه: ما يتطهّر به، كالوضوء و الوقود بفتح الواو فيهما لما يتوضّأ به و يوقد به، و إرادة المعنى الثاني هناك أولى، لأنّ الآية مسوقة في معرض الإنعام، فحمل الوصف فيها على الفرد الأكمل أولى و أنسب(3).

و فيه: - مع رجوعه إلى إثبات الحكم الشرعي بالاستحسان و مجرّد الاعتبار العقليّين، لحصول المقصود من الامتنان بمجرّد الطهارة المقتضي للحمل على المعنى الوصفي - أنّ الحمل على المعنى الاسمي لا يستقيم إلاّ مع ارتكاب ضرب من التجوّز، كما تنبّه عليه غير واحد من الأصحاب، و هو تجريد اللفظ عمّا يدلّ على الذات المأخوذة في مفهومه، إذ لولاه لما صحّ الوصف به، و هذا التجوّز كما ترى ممّا لا شاهد له في الكلام،

ص: 38

و ما ذكر من الأولويّة الاعتباريّة بمجرّده لا يصلح لذلك بعد قيام احتمال معنى غير موجب له، و مرجعه إلى أنّ الاحتمال و لو ساعد عليه الاعتبار لا يعارض أصالة الحقيقة.

و أمّا عدم جواز الوصف على المعنى الاسمي بدون التجرّد، فقد يعلّل: بكونه من جهة جمود اللفظ بهذا المعنى، و هو أيضا ليس بسديد؛ فإنّ أسماء الآلة يعدّ عندهم كأسماء المكان و الزمان من المشتقّات الاسميّة، فكيف يلائمه الحكم على «الطهور» بالجمود.

فالأولى إرجاع ذلك إلى قاعدة التوقيف، نظرا إلى أنّ الأوضاع مجازيّة أو حقيقيّة، شخصيّة أو نوعيّة، إفراديّة أو تركيبيّة، لا تتلقّى إلاّ من الواضع، و من الأوضاع النوعيّة التركيبيّة توصيف شيء بشيء في الكلام، و هذا ممّا لم يثبت في خصوص أسماء الآلة، كما أنّه لم يثبت في أسماء الزمان و المكان، و الّذي يفصح عنه إنّما هو الاستهجان العرفي فيما لو أخذ شيء من هذه وصفا بلا ارتكاب تجريد كما لا يخفى.

ثمّ العجب عن شيخ الحدائق(1) و سيّد الرياض(2) أنّهما تعرّضا لذكر احتمال إرادة المعنى المذكور، و ظاهرهما الارتضاء به، بل ظاهر الثاني الاعتماد عليه، مع أنّه تنبّه على ابتناء ذلك على التأويل المذكور.

و منها: ما يظهر عن المدارك(3) من ابتناء ذلك على ثبوت الحقيقة الشرعيّة في لفظ «طهور» للمطهّر - كما أشرنا إليه آنفا - و ظاهره أنّه لا خصوصيّة للفظ «طهور» في تلك الدعوى، بل الحقيقة الشرعيّة لو كانت ثابتة فيه فإنّما هو لثبوتها في مبدأ اشتقاقه و هو الطهارة، كما أشار إليه قبل ذلك عند شرح «الطهارة» لغة و شرعا، فقال - بعد ذكر معناها اللغوي -: «و قد استعملها الشارع في معنى آخر مناسب للمعنى اللغوي، مناسبة السبب للمسبّب، و صار حقيقة عند الفقهاء، و لا يبعد كونه كذلك عند الشارع أيضا على تفصيل ذكرناه في محلّه»(4).

و هذه الدعوى في خصوص تلك اللفظة - بناء على القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة -

ص: 39

و إن كانت خلافيّة، و لكنّها في غاية الإشكال، و إن قلنا بها في غيرها؛ لعدم جريان الضابط - الّذي قرّرناه في محلّه(1) - لإثبات الحقيقة الشرعيّة نوعا في خصوص هذه اللفظة؛ إذ لم يثبت من الشارع الاستعمال في معنى مغاير للمعنى اللغوي و لو مجازا، بل لو استعمله في المعنى اللغوي لم يكن منافيا للمعنى الشرعي، بل غاية ما حصل من الاختلاف بينهما هو الاختلاف في مصاديق هذا المعنى؛ فإنّ «النظافة» عند أهل اللغة تصدق على شيء، و عند الشارع على شيء آخر مغاير له كشف عنه الأدلّة الخارجيّة، و لا ريب أنّ الاختلاف في المصداق لا يوجب الاختلاف في أصل المسمّى - كما أشرنا إليه سابقا - فحينئذ لو وجدنا «الطهارة» مستعملة في كلام الشارع حملناها على «النظافة»، ثمّ نراجع الأدلّة الشرعيّة في استعلام ما يصدق عليه «النظافة» عند الشارع، كما أنّه لو وجدنا «المطهّر» مستعملا في كلام الشارع حملناه على المنظّف، فنراجع الأدلّة الشرعيّة لمعرفة ما يصدق عليه «التنظيف» في نظر الشارع، و معه لا داعي إلى التزام النقل الشرعي، كما هو لازم القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة، مع كونه في حدّ ذاته مخالفا للأصل.

نعم، يمكن دعوى الحقيقة الشرعيّة في خصوص «طهور» بإزاء المطهّر، لا لأجل ضابطنا المقرّر في محلّه، بل بملاحظة كثرة ما استعمله الشارع في هذا المعنى، كما يكشف عنه روايات كثيرة.

منها: قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «جعلت لي الأرض مسجدا و طهورا»(2).

و منها: «أيّما رجل من أمّتي أراد الصلاة فلم يجد ماء و وجد الأرض، لقد جعلت له مسجدا و طهورا»(3).

و منها: قوله - و قد سئل عن الوضوء بماء البحر -: «هو الطهور ماؤه»(4).

و منها: ما عن الصادق عليه السّلام «كان بنوا إسرائيل إذا أصابتهم قطرة من بول، قرضوا لحومهم بالمقاريض، و قد وسّع اللّه عليكم بما بين السماء و الأرض، و جعل لكم الماء

ص: 40

طهورا، فانظروا كيف تكونون»(1).

و منها: ما عن أمير المؤمنين، إذ قال - لابن الحنفيّة -: «يا محمّد ايتني بإناء من ماء أتوضّأ للصلاة، فأتاه محمّد بالماء، فأكفاه بيده اليسرى على يده اليمنى، ثمّ قال: بسم اللّه و الحمد للّه الّذي جعل الماء طهورا و لم يجعله نجسا»(2).

و منها: قوله تعالى: وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً (3) بناء على ما قيل: من أنّ المراد به المطهّر، مستندا إلى ما نقل: أنّ الرجل من أهل الجنّة تقسّم له شهوة مائة رجل من أهل الدنيا، فيأكل ما شاء، ثمّ يسقى شرابا طهورا، فيطهّر باطنه، و يصير ما أكله رشحا يخرج من جلده أطيب ريحا من المسك(4).

و يشكل ذلك أيضا: بأنّ مجرّد كثرة الاستعمال في معنى مغاير للمعنى الأصلي لا تكشف عن النقل و حدوث الوضع ما لم تبلغ الاستعمالات في الكثرة حدّا يستغني معها عن مراعاة القرينة، فكيف بها إذا وجدت مع القرينة كما في المقام، لاقتران اللفظ في جميع الروايات المذكورة بالقرينة، كما لا يخفى على المتدرّب، و لا سيّما مع ملاحظة تحقّق تلك الكثرة في الطرف المقابل أيضا، كما يظهر للمتتبّع.

فالحقّ أنّ إثبات الوضع الشرعي المخالف للأصل بمجرّد الاستعمالات المذكورة ممّا لا سبيل إليه.

نعم، يمكن أن يستكشف ببعض تلك الاستعمالات عن إرادة هذا المعنى من اللفظ الوارد في الآية، بأن يجعل ذلك قرينة كاشفة عن المراد كما في الروايتين الأخيرتين؛ فإنّ قول الصادق عليه السّلام: «و قد وسّع اللّه عليكم بما بين السماء و الأرض، و جعل الماء طهورا،» إظهار للشكر و قبول للامتنان الّذي أخذه اللّه تعالى على العباد بقوله: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (5)، أو حثّ و تحريص على قبوله و إظهار الشكر على تلك النعمة

ص: 41

العظمى، و مثله قول الأمير: «الحمد للّه الّذي جعل الماء طهورا، و لم يجعله نجسا»(1)؛ فإنّه أيضا يرشد إلى أنّه خروج عن عهدة ما اقتضاه الامتنان الوارد في الآية، فتأمّل جيّدا.

و منها: ما اعتمد عليه غير واحد من أصحابنا المتأخّرين، من نقل أئمّة اللغة و تفسيرهم للطهور بالطاهر المطهّر، أو المطهّر وحده، كما عن الفاضل الفيّومي في كتاب المصباح المنير، أنّه قال: «و طهور قيل: مبالغة و أنّه بمعنى طاهر، و الأكثر أنّه لوصف زائد، قال ابن فارس: قال ثعلب: و الطهور هو الطاهر في نفسه المطهّر لغيره، و قال الأزهري أيضا: الطهور في اللغة هو الطاهر المطهّر، و فعول في كلام العرب لمعان، منها فعول لما يفعل به، مثل الطهور لما يتطهّر به، و الوضوء لما يتوضّأ به، و الفطور لما يفطر عليه، و الغسول لما يغتسل به، أو يغسل به الشيء، و قوله عليه السّلام: «هو الطهور ماؤه»، أي هو الطاهر المطهّر قاله ابن الأثير، قال: و ما لم يكن مطهّرا فليس بطهور، قال الزمخشري:

«الطهور: البليغ في الطهارة»(2)، قال بعض العلماء: و يفهم من قوله تعالى: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً ، أنّه طاهر في نفسه مطهّر لغيره، لأنّ قوله: «ماء»، يفهم منه أنّه طاهر، لأنّه ذكره في معرض الامتنان على العباد، و لا يكون ذلك إلاّ فيما ينتفع به، فيكون طاهرا في نفسه، و قوله: «طهورا»، يفهم منه صفة زائدة على الطهارة و هي الطهوريّة.

و إنكار أبي حنيفة استعمال «الطهور» بمعنى الطاهر المطهّر غيره، و أنّه لمعنى الطاهر فقط، و أنّ المبالغة في «فعول» إنّما هي بزيادة المعنى المصدري كالأكول لكثير الأكل لا يلتفت إليه، بعد مجيء النصّ من أكثر أهل اللغة، و الاحتجاج بقوله: «ريقهنّ طهور» مردود، بعدم اطّراده، و أنّه في البيت للمبالغة في الوصف، أو واقع موقع «طاهر» لإقامة الوزن، لأنّ كلّ طاهر(3) طهور و لا عكس، و لو كان «طهور» بمعنى «طاهر» مطلقا، لقيل:

ثوب طهور، و خشب طهور، و نحو ذلك و هو ممتنع» انتهى عبارة المصباح المنير(4).

ص: 42

و عن القاموس: «الطهور» المصدر و اسم ما يتطهّر به، و الطاهر المطهّر»(1)، و عن الترمذي و هو من أئمّة اللغة، أنّه قال: «الطهور بالفتح من الأسماء المتعدّية و هو المطهّر غيره»(2)، و في الحدائق - عن بعض مشايخه -: «أنّ الشافعيّة نقلت ذلك عن أهل اللغة(2)، و عنه أيضا: «أنّه نقله عن الترمذي، و عن المعتبر أنّه نقله عن بعض أهل اللغة»(3).

و عن المصابيح - للسيّد مهدي - «أنّ المشهور بين المفسّرين و الفقهاء و أئمّة اللغة أنّه بمعنى المطهّر أو الطاهر المطهّر»(4).

قال الشيخ في التهذيب: «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (6)، فأطلق على ما وقع اسم «الماء» عليه بأنّه «الطهور»، و «الطهور» هو المطهّر في لغة العرب، فيجب أن يعتبر كلّما يقع عليه اسم «الماء» بأنّه طاهر مطهّر إلاّ ما قام الدليل على تغيّر حكمه، و ليس لأحد أن يقول: إنّ «الطهور» لا يفيد في لغة العرب كونه مطهّرا، لأنّ هذا خلاف على أهل اللغة، لأنّهم لا يفرّقون بين قول القائل: هذا ماء طهور، و هذا ماء مطهّر إلى آخر ما حكينا عنه آنفا»(5).

و لا يذهب عليك أنّ غرض الشيخ من أهل اللغة هنا ليس همّ النقلة للمتون، الذين عرفت ذكر جملتهم، ليكون مقصوده فيما ادّعاه الاستناد إلى قولهم، بل مراده به أهل لسان العرب، بدليل قوله: «لأنّهم لا يفرّقون بين قول القائل: هذا ماء طهور، و هذا ماء مطهّر» فإنّ ظاهره عدم الفرق بين اللفظين بحسب الاستعمال العرفي، و انفهام العرف عند الإطلاق، لأنّه إنّما يعلم بالاستعمال دون النصّ اللغوي كما لا يخفى، فيكون قوله المذكور كقول غيره نصّا في أمر لغوي، فيكون بنفسه مثبتا للّغة معتبرا في حقّ غيره.

و لا ينافيه ما تقدّم عنه في دفع كلام من أنكر ورود «طهور» لهذا المعنى، استنادا إلى ما سبق ذكره من إناطة كونه لهذا المعنى بعلّة فاسدة و هو كونه من مقتضى الوضع المبالغي في «فعول»، لعدم استناده في أصل الدعوى إلى هذه العلّة، كما فهمه صاحب

ص: 43

المدارك(1) و المعالم(2)، و أوردا عليه: بكونه إثباتا للّغة بالاستدلال، بل مستنده في ذلك - كما فهمه صاحب الحدائق(3) و غيره - إنّما هو العرف، و طريقة أهل اللسان الّذين عبّر عنهم بأهل اللغة، و إنّما ذكر ذلك حكمة لكونه لهذا المعنى و علّة له بعد الوقوع، هدما لإنكار من أنكره، غاية الأمر خطؤه في فهم ما ذكره من الحكمة، و لا ريب أنّ خطأه في ذلك لا يقضي بخطئه في فهم أصل المعنى عن العرف، و نحن نأخذ بفهمه هذا و نطرح فهمه الآخر لعلمنا بفساده.

و إلى ذلك ينظر ما ذكره ثاني الشهيدين في الروضة - عند شرح التعريف الّذي ذكره الشهيد الأوّل للطهارة شرعا، و هو: «استعمال طهور مشروط بالنيّة» - فقال: «و الطهور مبالغة في الطاهر، و المراد منه هنا الطاهر في نفسه المطهّر لغيره، جعل بحسب الاستعمال متعدّيا، و إن كان بحسب الوضع اللغوي لازما كالأكول»(4)، فإنّ مراده بالاستعمال إنّما هو الاستعمال العرفي، فيكون كلامه في موضع دعوى تحقّق النقل في تلك اللفظة عرفا عن المعنى اللازم اللغوي المبالغي إلى المعنى المتعدّي، فهو أيضا نصّ في اللغة، حكمه حكم نصّ من تقدّم من أئمّة اللغة.

و يوافقه في تلك الدعوى ما عن المعتبر(5) و كنز العرفان(6) من أنّ كلام أبي حنيفة موافق لمقتضى القياس غير موافق لمقتضى الاستعمال، فإنّ ظاهر هما إرادة الاستعمال الحقيقي، لأنّ الاستعمال المجازي في هذا المعنى ليس ممّا ينكره أحد، حتّى أبي حنيفة الّذي ظاهر كلامه فيما أنكره إنّما هو الجري على مقتضى الأصل، كما هو مناط حمل اللفظ المجرّد عن القرينة، و لا ريب أنّ الاستعمال الحقيقي الّذي ادّعياه لا يكون إلاّ من جهة النقل العرفي، لاعترافهما بكون القياس اللغوي على خلافه، فهو منهما أيضا بمنزلة النصّ اللغوي، فيكون مسموعا.

ثمّ لا يذهب عليك أنّ كلام هذين - ككلام ثاني الشهيدين - في دعوى النقل لا يخالف كلام من تقدّم من أئمّة اللغة، فإنّ كلامهم و إن كان خاليا عن تلك الدعوى،

ص: 44

غير أنّه لا محيص من تنزيله إليها، أو دعوى ابتنائه على تحقّق النقل؛ لعدم انطباق المعنى المذكور على ما هو مقتضى القياس اللغوي في «فعول» بحسب ما ثبت فيه من الوضع النوعي بإزاء المعنى المبالغي، أو المعنى الوصفي المعبّر عنه بلفظ «فاعل»، و الوجه ما تقدّم، فلا بدّ و أن يستند هذا المعنى بوضع آخر لاحق بالوضع الأوّل النوعي، متعلّق بلفظ «طهور»(1) بالخصوص، و لا نعني من النقل إلاّ هذا.

و يؤيّده أيضا: أنّ ما يذكره أهل اللغة ليس ممّا يتلقّونه عن الواضع الأوّل، بل إنّما يأخذونه عن عرف أهل زمانهم، بملاحظة الاستعمالات الدائرة فيما بينهم، و مراجعة الأمارات الكاشفة عن أوضاعهم، فيكون ذلك الّذي ذكروه للفظ «طهور» معنى عرفيّا مستفادا عن أهل اللسان، لا معنى أصليّا مستفادا عن واضع أصل اللغة، و لا ينافيه ما في تعبيرات بعضهم - فيما تقدّم - بقولهم: «في اللغة»، لأنّ اللغة لها إطلاقات و هي في كلامهم عبارة عن عرف أهل اللسان، أو الألفاظ المتداولة فيما بينهم المستعملة في محاوراتهم، و النسبة بينها بهذا المعنى و بينها بمعنى عرف الواضع، أو الألفاظ الموضوعة الّتي وصل وضعها منه عموم من وجه، كما يظهر بأدنى تأمّل.

لا يقال: حمل كلامهم على هذا المعنى، و التزام ابتنائه على تحقّق النقل، ينفيه الأصل، و قضيّة ذلك كون «طهور» بهذا المعنى و اصلا عن الواضع، و معه لا معنى لدعوى النقل في تلك اللفظة.

لأنّ التزام النقل بملاحظة ما ذكرناه ممّا لا محيص عنه، و إن قلنا بأنّ المتصدّي لوضعها بإزاء هذا المعنى هو الواضع؛ لأنّ المفروض لحوق هذا الوضع بالوضع الأوّلي المتعلّق بالفعول نوعا، فيكون اللفظ مخرجة عن مقتضى الوضع الأوّلي النوعي إلى المقتضى الوضع الثانوي، من غير فرق بين كونه صادرا عن الواضع أو أهل العرف على

ص: 45

سبيل التعيين أو التعيّن، و إن كان أصالة التأخّر تقتضي كونه عن غير الواضع، فالأصل المشار إليه ليس في محلّه، فبما قرّرناه نجمع بين القياس اللغوي الجاري في تلك اللفظة، و نصّ أئمّة اللغة الوارد على خلافه.

و بذلك يضعّف ما عن الزمخشري في الكشّاف من أنّه قال: «طهورا أي بليغا في طهارته، و عن أحمد بن يحيى هو ما كان طاهرا في نفسه مطهّرا لغيره، فإن كان ما قاله شرحا لبلاغته في الطهارة، كان سديدا، و يعضده قوله: وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ (1)، و إلاّ فليس «فعول» من التفعيل في شيء»(2)، و ما عن صاحب المغرب من قوله: «و ما حكي عن ثعلب أنّ «الطهور» ما كان طاهرا في نفسه مطهّرا لغيره»(3) إن كان مراده بيان النهاية في الطهارة فصواب حسن، و إلاّ فليس فعول من التفعيل في شيء، و قياس هذا على ما هو مشتقّ من الأفعال المتعدّية ك «منوع» و «قطوع» ليس بسديد.

و ما عن الطراز: «أنّ فعولا ليس من التفعيل في شيء، و قياسه على ما هو مشتقّ عن الأفعال المتعدّية كمنوع و قطوع غير سديد»(4)، إلاّ أن يكون المراد بذلك بيان كونه بليغا في الطهارة فهو حسن صواب، إذا كانت الطهارة بنفسها غير قابلة للزيادة، لترجع الزيادة إلى انضمام التطهير، لا أنّ اللازم قد جاء متعدّيا.

و وجه الضعف - فيما ذكره هؤلاء -: منع انحصار طريق الجمع بين القياس و ما ذكروه في معنى «الطهور» - من المعنى المتعدّي - في كون ذلك لبيان البلاغة في الطهارة، و منع ابتنائه على القياس على ما اشتقّ عن الأفعال المتعدّية أيضا، بل هاهنا شقّ آخر و هو الابتناء على ما ذكرناه من الوضع الثانوي، فإنّه هو الّذي لا محيص عن التزامه دون غيره من الاحتمالات السخيفة الغير المستقيمة.

كما يضعّف أيضا ما قيل: من أنّ من ذكر أنّه يراد بالطهور المطهّر، أخذه من «الطهور» بمعنى ما يتطهّر به، لا أنّ المراد بالطهور المطهّر وضعا، إذ لا ريب في استفادة المطهّريّة منه على تقدير كونه اسما للآلة.

ص: 46

و وجه الضعف: أنّه ينافي كلماتهم المؤدّاة بطريق الحمل، الظاهر في كون ذلك من مقتضى الوضع كما قرّر في محلّه، كيف و هو ينافي تصريح كلام جملة منهم حيث ذكر «الطهور» بمعنى ما يتطهّر به مقابلا له بمعنى الطاهر المطهّر، كما عرفته عن القاموس(1)و عن الأزهري حيث قال: «الطهور في اللغة هو الطاهر المطهّر، و فعول في كلام العرب لمعان منها فعول لما يفعل به الخ»(2) فتأمّل.

و العجب عن شيخنا في الجواهر في تقويته هذا الكلام، بقوله: «و كيف كان فلا يخلو القول بإنكار كون «الطهور» بمعنى المطهّر وضعا من قوّة، نعم هو يستفاد من كونه اسما لما يتطهّر به»(3).

نعم، ربّما يشكل تتميم الاستدلال بحمل الآية على هذا المعنى، من جهة كون المقام بالنظر إلى ما قرّرناه من مسألة تعارض العرف و اللغة كما لا يخفى، و لا يضرّه احتمال كون الوضع الطاري أيضا من واضع اللغة، بعد ملاحظة أصالة التأخّر.

لا يقال: الحمل على المعنى اللغوي - و هو ما يتطهّر به - لا ينافي الحمل على المعنى العرفي؛ لكونهما متلازمين، فلا تعارض بينهما في الحقيقة.

لأنّ المعنى اللغوي غير منحصر في ذلك، بعد ملاحظة المعنى المبالغي و المعنى الوصفي، فلا يتعيّن الحمل على ما لا ينافي المعنى العرفي على تقدير عدم الحمل عليه، فما ذكرناه من الإشكال في محلّه، إلاّ أن يستفاد عن أهل اللغة أنّهم إنّما ذكروا هذا المعنى باعتقاد ثبوته عن قديم الأيّام، و أقلّه ثبوته في زمن الشارع، و ليس ببعيد لو ادّعينا ذلك.

ثمّ هذا المعنى على تقدير ثبوته هل المطهّر أو الطاهر المطهّر؟ و هذا و إن لم يتعلّق به فائدة، لرجوع كلّ إلى الآخر، غير أنّ الظاهر كونه موضع خلاف، و أقلّه اختلاف كلمات أهل اللغة في ذلك، كما يظهر بالمراجعة إلى ما تقدّم، و لكن لا يبعد ترجيح الثاني بملاحظة الغلبة في المنقولات العرفيّة، فإنّ النقل على الأوّل من باب النقل عن اللازم إلى الملزوم، و على الثاني من باب النقل عن العامّ إلى الخاصّ، نظرا إلى أنّ

ص: 47

«الطهور» بمعنى «طاهر» قد يكون مطهّرا و قد يكون غير مطهّر، فيكون الطاهر المطهّر فردا من الطاهر المطلق، فتأمّل.

و منها: ما اعتمد عليه في الرياض بعد الاعتماد على نصوص أهل اللغة، فتمسّك في إثبات كون «طهور» لهذا المعنى ببعض الأخبار، قائلا: «و إنكار وروده في كلام أهل اللغة بهذا المعنى - كما وقع لجماعة من متأخّري الأصحاب - لا وجه له، بعد ملاحظة ما ذكرنا، و خصوص صحيحة داود بن فرقد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «كان بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم - إلى قوله - و جعل لكم الماء طهورا»، الحديث(1)، مضافا إلى قولهم عليهم السّلام - في تعليل الأمر بالتيمّم -: جعل اللّه التراب طهورا، كما جعل الماء طهورا»(2)-(3).

و لا يخفى ضعفه، فإنّ ورود لفظ في خطاب الشرع لا يصلح دليلا على المطلب المتعلّق باللغة، كيف و أنّ قضيّة عدم دلالة الاستعمال على الحقيقة عندهم واضحة، و لا سيّما في المتعدّد المعنى، بل فيما ثبت له معنى حقيقي على التعيين و شكّ في غيره، و إن أراد به الكشف عن المراد في الآية، فهو - مع أنّه لا يظهر عن سياق العبارة - ممنوع أيضا، لأنّ مجرّد استعمال لفظ في معنى لقرينة بل و كثرته أيضا لا يصلح قرينة على كونه مستعملا في هذا المعنى عند فقد القرينة، إلاّ أن يرجع إلى ما استظهرناه و قرّرناه سابقا، فإنّه ليس بذلك البعيد، كما يشهد به الذوق السليم.

و منها: ما أفاده خالي العلاّمة دام ظلّه(4)، بعد ما اعتمد على النصّ اللغوي، من أنّه يظهر أيضا كون «الطهور» في الآية بمعنى الطاهر المطهّر من تتبّع أغلب موارد استعمال هذا اللفظ في الكتاب و السنّة، فإنّ المراد منه في أغلب ما تكلّم الشارع به إنّما هو

ص: 48

الطاهر المطهّر، و إن كان مع قرينة تدلّ عليه، فيظنّ باعتبار تلك الغلبة أنّ المراد منه في الآية أيضا هو هذا المعنى، و إن كان بلا قرينة، ثمّ عقّبه بقوله: «فتأمّل».

و يشكل ذلك أيضا - بعد تسليم أصل الغلبة -: بأنّ المدار في الخروج عن الظواهر عند العرف إنّما هو على القرائن المعتبرة لديهم، و لم يظهر منهم أنّ مجرّد غلبة استعمال لفظ في معنى مع القرينة قرينة على إرادة هذا المعنى في موضع التجرّد عن القرينة، بل الظاهر خلافه كما هو المصرّح به في كلام أهل الاصول، فإنّ ظاهر اللفظ هو الحجّة المحكّمة نوعا ما لم يقم ظنّ معتبر بخلافه، و الظنّ الحاصل عن الغلبة المذكورة - على فرض تسليمه - ليس من الظنون المعتبرة، كيف و أنّ مجرّد الغلبة المتحقّقة في الكتاب و السنّة غير كافية في إفادة الظنّ، بل العبرة فيه بالغلبة المتحقّقة في قاطبة الاستعمالات الصادرة من الشارع في كافّة محاوراته، لا في خصوص الكتاب و السنّة، و أيّ طريق إلى إحراز تلك الغلبة.

ثمّ لو سلّمنا ثبوت هذه الغلبة، فإن أفادت الظنّ بحيث أوجب إجمال اللفظ في نظر العرف و سقوطه عن الظهور - كما في المجاز المشهور على فرض تحقّقه - فهو لا يوجب إلاّ التوقّف، و إلاّ فلا يترتّب عليه أثر أصلا في العدول عن الظاهر، و لا سقوطه عن الظهور، و على التقديرين لا وجه للعدول إلى خلاف الظاهر و حمل اللفظ عليه، كما هو المطلوب و لعلّ قوله مدّ ظلّه: «فتأمّل» يشير إلى بعض ما ذكر.

و منها: ما احتمله شيخنا في الجواهر(1)، من القول بأنّه يراد المطهّريّة من «الطهور» و لو مجازا، بقرينة قوله تعالى: وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ (2)، و هو كما ترى أضعف الوجوه، فإنّ الكلام المنفصل عن اللفظ لا يعدّ عندهم صارفة عن الظاهر، إلاّ إذا كان بظاهره معارضا لظاهر ذلك اللفظ، و أيّ منافاة بين الآيتين إذا اريد بإحداهما إفادة حكم الطهارة المحضة، و بالاخرى حكم المطهّريّة.

فالّذي يترجّح في النظر القاصر - بملاحظة جميع ما قرّرناه من النقوض و الإبرامات - أنّ إثبات مطهّريّة الماء بآية «الطهور» ممّا لا سبيل إليه، إلاّ على ما قرّرناه

ص: 49

من جعل الخبرين المتقدّمين قرينة كاشفة، بتقريب ما ذكر - إن تمّ - و أمّا ما عداه من الامور المذكورة فليس شيء منها صالحا له.

نعم نصّ أهل اللغة في نفسه دليل محكم، غير أنّ حاله في خصوص المقام كما عرفت، إلاّ على ما أشرنا إليه أيضا من استظهار كونهم فيما نصّوا به معتقدين بثبوته عن قديم الأيّام.

و قد شاع الاستدلال على أصل المطلب بعد الفراغ عن الاستدلال بالكتاب الاستدلال بجملة من الأخبار، فعلى كون الماء طاهرا، بما رواه المشايخ الثلاث بأسانيدهم عن الصادق عليه السّلام قال: «الماء كلّه طاهر ما لم تعلم أنّه قذر»(1)، و على كونه مطهّرا، بما تقدّم من رواية داود بن فرقد عن الصادق عليه السّلام قال: «كان بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم قطرة من بول» إلى آخر ما تقدّم ذكره(2)، و هذا كما ترى في محلّه.

و ربّما يكثر الاستدلال بما في الكافي عن السكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: الماء يطهّر و لا يطهّر»(3).

و قد يعلّل الفقرة الثانية: بأنّه إنّما لا يطهّر لأنّه إن غلب على النجاسة حتّى استهلكت فيه طهّرها و لم ينجّس حتّى يحتاج إلى التطهير، و إن غلبت عليه النجاسة حتّى استهلك فيها صار في حكم تلك النجاسة، و لم يقبل التطهير إلاّ بالاستهلاك في الماء الطاهر، و حينئذ لم يبق منه شيء، كذا عن الوافي(4).

و فيه: ما فيه كما يظهر بأدنى تأمّل.

و أورد عليه: بأنّ قليل الماء إذا تنجّس كان تطهيره بالكثير من الجاري و الراكد، فلم يصدق أنّه لا يطهّر.

فدفع: بأنّ المراد يطهّر غيره و لا يطهّره غيره.

و قد يوجّه أيضا: بأنّه يطهّر كلّ شيء حتّى نفسه، و لا يطهّر من شيء إلاّ من نفسه، فيعلّل: بأنّ التعميم في الأوّل أولى، ثمّ يقال: و قد يخطر بالبال أنّه يمكن أن يستدلّ بهذا

ص: 50

الخبر على عدم نجاسة البئر بالملاقاة، لأنّه لو نجس لكان طهره بالنزح، و القول بأنّ الطهر بالماء النابع بعد النزح بعيد كما لا يخفى.

و فيه: أيضا ما لا يخفى.

و قد أورد على التوجيه المذكور أيضا: بأنّه على إطلاقه غير مستقيم، لانتقاضه بالبئر، فإنّ تطهيرها بالنزح، و الماء النجس يطهّر باستحالته ملحا، و الماء القليل إذا كان نجسا و تمّم كرّا بمضاف لم يسلبه الإطلاق، فإنّه في جميع هذه الصور قد طهّر الماء غيره.

و اجيب عن الأوّل: تارة: بأنّا لا نسلّم أنّ مطهّر البئر حقيقة هو النزح، بل هو في الحقيقة الماء النابع منها شيئا فشيئا، بعد إخراج الماء المنزوح.

أقول: الّذي يختلج بالبال أنّه لا حاجة في دفع ما ذكر من الإشكال إلى هذا التكلّف، بل يسهل دفعه بأن يقال: إنّ إسناد التطهير إلى الماء عند التحقيق مجاز، لأنّه فعل يباشره المكلّف، و الماء آلة شرعيّة، فحاصل معناه الحقيقي الّذي يباشره المكلّف و يخاطب به استعمال الماء على الكيفيّة المقرّرة في الشريعة، و لا ريب أنّ استعمال الماء أعمّ من صبّه على النهج المعهود الّذي يسمّى بالغسل، أو تقليله الّذي يعبّر عنه بالنزح، فيصدق عليه أنّه تطهير، و من هنا يمكن توجيه الرواية بقراءة الاولى مشدّدا بصيغة المجهول، و الثانية كذلك بصيغة المعلوم - على عكس ما فهمه الجماعة - و يكون المعنى: أنّ الماء يقع عليه التطهير، و لا يصدر عنه التطهير، لأنّ التطهير فعل يصدر من المكلّف بواسطته، لا أنّه يصدر منه.

و اخرى: بمنع نجاسة البئر بالملاقاة حينئذ، فأصل الاعتراض ساقط، كذا حقّقه في الحدائق(1).

و عن الثاني: بأنّ الماء قد عدم بالكلّيّة، فلم يبق هناك ماء مطهّر بغيره، و مثله أيضا الماء النجس إذا شربه حيوان مأكول اللحم و استحال بولا، فإنّه يخرج عن الحقيقة الاولى إلى حقيقة اخرى.

و عن الثالث: بأنّه - بعد تسليم ذلك - لا يسمّى في العرف تطهيرا لاضمحلال

ص: 51

النجس حينئذ، فيصدق حينئذ أنّ الماء لا يطهّر.

و هذا أيضا ضعيف لأنّ المراد بالاضمحلال إن كان الانعدام الصرف أو استهلاك الماء في جنب المضاف - فمع أنّه ينافي الحسّ، و يمتنع الانعدام الصرف - أنّه خلاف ما فرضه المورد؛ لأنّه قيّد مورد النقض بماء لم يكن المضاف المتمّم له كرّا موجبا لسلب الإطلاق عنه، و معه لا معنى لفرض الانعدام أو الاستهلاك، لصيرورة الجميع حينئذ مضافا صرفا، و إن كان المراد ما عدا ذلك فهو - مع وجوده - إمّا طاهر في ضمن الجميع أو غير طاهر، و الأوّل محقّق للاعتراض، و الثاني خلاف فرض المعترض من كون التتميم بالمضاف مطهّرا.

و قد يناقش في أصل التمسّك بالرواية من حيث إنّها بنفسها معارضة لنفسها، لمنافاة صدرها لذيلها، بملاحظة العموم المستفاد من حذف المتعلّق فيها، فمفادها صدرا و ذيلا: «أنّ الماء يطهّر كلّ شيء حتّى نفسه، و لا يطهّر بشيء حتّى بنفسه»، و هما عمومان من وجه تعارضا، فلا بدّ من التصرّف في أحدهما، بأن يقال: الماء يطهّر كلّ شيء إلاّ نفسه، أو أنّه لا يطهّر بشيء إلاّ بنفسه، و لا ريب أنّ ارتكاب التخصيص في أحد العامّين ليس بأولى من ارتكابه في الآخر، فيصير سبيل الرواية سبيل ما يطرؤه الإجمال، و معه يسقط بها الاستدلال.

و فيه: - بعد تسليم أنّ حذف المتعلّق ممّا يفيد العموم - أنّه إنّما يفيده في موضع يليق به و ليس المقام منه، فإنّ الرواية بقرينة ما فيها من الجمع بين السلب و الإيجاب واردة مورد الإهمال، و مراد منها أداء المطلب على طريق الإجمال، فقرينة المقام قائمة بعدم اعتبار العموم في كلّ من الجانبين، و شاهدة باعتبار جزئيّة فيها إمّا في الإيجاب أو في السلب، فلا تعارض فيها بين صدرها و ذيلها، حيث لا ظهور لها بالنسبة إلى أحد العمومين.

غاية الأمر أنّ ما اعتبر فيه الجزئيّة غير متعيّن، و هو غير قادح فيما هو الغرض الأصلي هنا من الاستدلال بها، و هو إثبات مطهّريّة الماء في الجملة، لكن بالنسبة إلى ما يقبل التطهير لا بالنسبة إلى أفراد الماء، حتّى ينافي ما تقدّم من عنوان المسألة، حيث اعتبرناه على طريق الإيجاب الكلّي بالنسبة إلى المياه؛ ضرورة أنّ هذا الغرض يتأتّى بكلّ من الاحتمالين إن أحرزنا العموم فيها بالنسبة إلى الماء، و لو بقي عندك مناقشة في

ص: 52

هذا العموم فهو كلام آخر لا مدخل له فيما ذكرته من المناقشة المقتضية لرميها بالإجمال المسقط للاستدلال.

فالحقّ أن يقال: إنّ الرواية بملاحظة ورودها مورد الإهمال، بإرادة المهملة في إحدى قضيّتيها الّتي هي في قوّة الجزئيّة محتملة لوجوه كثيرة، تبلغ إلى ستّة عشر وجها، حاصلة بملاحظة الأربع الجارية في الصدر، من جهة احتمالي التخفيف و التشديد، في احتمالي المعلوم و المجهول في نفس تلك الأربع الجارية في الذيل.

و لا ريب أنّ كلاّ من تلك الوجوه - مع ملاحظة ما ذكرناه من قرينة المقام - ممّا يصحّ إرادته من دون أن ينشأ منه محذور، غاية ما في الباب أنّها في بعض تلك الوجوه تصير من أدلّة مطهّريّة الماء، و في بعضها الآخر تصير من أدلّة طهارته أو قبوله الطهارة بعد ما تنجّس، و المفروض كون كلّ من الحكمين مطلوبا في المسألة، فعلى أيّهما دلّت كانت دالّة على ما هو المقصود، و إن كانت دلالتها على الحكم الأوّل - على تقدير الحمل على الوجوه المناسبة له - دلالة على تمام المقصود، و لو من جهة اعتبارها تارة من حيث المطابقة، و اخرى من حيث الالتزام، و عليك باستخراج تلك الوجوه مفصّلة، و استفادة المعنى عن كلّ وجه على حسب ما يقتضيه القواعد العرفيّة في مثل هذه الهيئة التركيبيّة.

و إن شئت نشير إلى بعض تلك القواعد، لتكون بمراعاتها على بصيرة و تدبّر، فلو قيل لأحد: «احبّ مجيئك إيّاي، و لا احبّ مجيئك إيّاي»، فإنّما يقال به و بنظائره عرفا في كلّ موضع يكون موضوع القضيّة ذا حيثيّتين، تعلّق به الإيجاب بالنظر إلى إحداهما و السلب بالنظر إلى الاخرى، على نحو يكون مفاد المثال المذكور فرضا: «أنّي احبّ مجيئك لأنّي مشتاق إلى لقائك، أو لأن أتبرّك بحضورك»، و نحو ذلك ممّا يمكن فرضه، «و لا احبّ مجيئك لأنّه تعب عليك، أو مانعك عمّا هو أهمّ لك» و نحو ذلك، و على هذا القياس باعتبارات شتّى ما لو قيل: «زيد يأكل و لا يأكل»، «يشتغل و لا يشتغل»، «يعطي و لا يعطي»، و ما أشبه ذلك إلى ما لا يعدّ و لا يحصى، كما يظهر لمن تأمّل في العرفيّات.

فحينئذ لو حملنا الصدر و الذيل في الرواية على كونهما معلومين مشدّدين كان الحكمان المختلفان من جهة اختلاف الحيثيّة في أصل الموضوع، و ذلك الاختلاف إمّا باعتبار اختلاف مواضع التطهير، فإنّ منها ما يقبله و منها ما لا يقبله، أو من جهة اختلاف

ص: 53

كيفيّات التطهير، فإنّ كلّ كيفيّة قرّرها الشارع تطهّر، و كلّ كيفيّة يخالفها لا تطهّر، أو باعتبار اختلاف الخصوصيّات العارضة للماء من الخارج، كالإباحة و الغصبيّة بالقياس إلى رفع الحدث، فإنّ المباح يرفعه و المغصوب لا يرفعه، و هكذا إلى آخر ما فرض، هذا على احتمال التشديد فيهما و مثله تجري على احتمال التخفيف فيهما.

فحينئذ إمّا أن يرجع الطهر و عدمه إلى نفس الماء فلا حذف معه، أو إلى شيء آخر بواسطته فيلزمه الحذف، و يكون المعنى: «الماء يطهّر به الشيء و لا يطهّر به الشيء»، فعلى الاحتمالين يجري فيهما من القاعدة نظير ما فرضناه فلاحظ، و افرض ما شئت هذا على قراءة المعلومين، و كذلك على قراءة المجهولين مع التشديد أو التخفيف، و أمّا على الاختلاف في المعلوميّة و المجهوليّة فمفاد القضيّة عرفا نظير ما تقدّم الإشارة إليه عنهم في دفع الإيراد الأوّل على الرواية.

هذا مضافا إلى ما أشرنا إليه سابقا، بناء على هذا الاحتمال من كون ذلك لبيان اختلاف النسبة في الحقيقيّة و المجازيّة، و لكنّه مبنيّ على فرض الأوّل مجهولا و الثاني معلوما كما عرفت، فإنّ النسبة في الأوّل حقيقيّة و في الثاني مجازيّة واردة من باب الإسناد إلى السبب بتقريب ما تقدّم، مع ما يحتمل في عكس هذا الفرض من كون القضيّة في الثاني من باب السالبة المنتفية الموضوع، مرادا بها بيان طهارة الماء بحسب الخلقة الأصليّة، فليس ينجّس حتّى يطهّر أو يحتاج(1).

و بالجملة: فلا إشكال في مفاد الرواية من حيث اشتمالها على النفي و الإثبات الواردين على موضوع واحد، فلا وجه لرميها بالإجمال من هذه الجهة، كما لا وجه للحكم عليها بالمطروحيّة كما في رياض السيّد(2).

و أمّا الإشكال من جهة اخرى، كقصورها عن إفادة العموم في أفراد الماء - على فرض توجّهه - فهو شيء آخر غير ما ذكروه.

ثمّ لا يذهب عليك أنّ ما عرفت من الأدلّة على مطهّريّة الماء حتّى - آية الطهور إن تمّت دلالتها - فإنّما تنهض دليلا على نفس المطهّريّة و لو في جميع أفراد الماء، و أمّا

ص: 54

موضع التطهير و ما يرتفع به من النجاسة و كيفيّته و شروطه و آدابه فتبقى مستفادة من الخارج؛ لكون تلك الأدلّة ساكتة عن التعرّض لها نفيا و إثباتا، و ورودها مورد حكم آخر، فلو شكّ حينئذ في شيء أنّه هل يقبل التطهير بالماء كالأدهان المتنجّسة؟ أو في نجاسة أنّها هل ترتفع بالماء وحده كولوغ الكلب؟ أو في تطهير نجاسة أنّه هل يعتبر فيه التعدّد كالبول؟ أو يعتبر فيه النيّة أو إباحة الماء أو المباشرة؟ كغسل الثوب للصلاة، فلا يمكن التمسّك لاستعلامه بالآية و لا غيرها عموما و لا إطلاقا، إذ لم يؤخذ شيء ممّا ذكر عنوانا فيها، فلا يعقل معه بالنسبة إليه حينئذ عموم أو إطلاق، و إنّما الّذي عنون في صريح تلك الأدلّة هو حكم المطهّريّة القائمة بالماء، و العموم بالقياس إليه ثابت، فحينئذ لو شكّ في فرد من أفراده بعد إحراز الفرديّة و صدق الاسم عليه أنّه هل يصلح لكونه مطهّرا و رافعا للخبث أو الحدث - كالماء المستعمل في رفع الحدث من وضوء أو غسل، أو في رفع الخبث كما في الاستنجاء على القول بعدم انفعاله، كما هو المجمع عليه بشروطه الآتية - يحكم بصلوحه له، استنادا إلى عموم الآية أو إطلاقها أو غيرها من الأدلّة المتقدّمة بلا إشكال فيه و لا شبهة تعتريه.

فتقرّر عندنا بما أثبتناه من الحكمين قاعدتان كلّيّتان يجدي الرجوع إليهما في مواضع الشك و الشبهة، إحداهما: طهارة الماء بجميع أفراده عدا ما خرج منها بالدليل، و اخراهما: مطهّريّته كذلك إلاّ ما أخرجه الدليل، فليكن ذلك على ذكر منك ليجديك في كلّ موضع وجدتنا نتمسّك بالأصل على الطهارة أو المطهّريّة في شيء، فإنّ مرادنا به إنّما هو إحدى القاعدتين.

***

ص: 55

و النصوص المستفيضة العاميّة و الخاصّيّة»، و في المنتهى(1): «أنّه قول كلّ من يحفظ عنه العلم»، و عن المعتبر(2): «أنّه مذهب أهل العلم كافّة»، و عن السيّد في الناصريّات(3):

«إجماع الشيعة عليه»، و في [حاشية الإرشاد]: «الأخبار في الأخيرين متواترة و في الأوّل مستفيضة»، و ممّا يؤيّد الإجماع أنّ المسألة غير معنونة في مختلف العلاّمة مع أنّه موضوع لذكر خلافيّات الشيعة.

و بالجملة: لا يعرف فيه خلاف لا من العامّة و لا من الخاصّة، عدا ما يظهر من سيّد المدارك من التشكيك في الأوّل في مسألة عدم انفعال البئر بالملاقاة، محتجّا عليه بما يأتي من قول الرضا عليه السّلام: «ماء البئر واسع لا يفسده شيء إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه»(4)، فقال - في جملة أجوبته عن الاعتراض على الحجّة المذكورة بأنّ الحصر المستفاد منه متروك الظاهر، للقطع بنجاسة الماء مطلقا بتغيّر لونه -: «و ثانيا: بأنّا لم نقف في روايات الأصحاب على ما يدلّ على نجاسة الماء بتغيّر لونه، و إنّما الموجود فيها نجاسته بتغيّر ريحه أو طعمه كما في صحيحتي أبي خالد القمّاط(5)، و حريز بن عبد اللّه عن الصادق عليه السّلام(6)، و ما تضمّن ذلك عامّي مرسل، فإن لم يثبت ما ذكرناه من الملازمة أو الأولويّة أمكن المناقشة في هذا الحكم»(7).

و قوله: «ما تضمّن ذلك عاميّ مرسل» يشير به إلى ما يأتي من النبوي المرسل - المدّعى انجباره بالعمل -: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(8)، و مراده بالملازمة و الأولويّة ما أشار إليهما أوّلا: - في جملة الأجوبة عن الاعتراض المذكور -: «من أنّ تغيّر اللون مقتض لتغيّر الطعم، و مع ثبوت الملازمة ينتفي المحذور، أو يقال: إنّه إذا ثبت نجاسة الماء بتغيّر طعمه أو ريحه وجب القطع

ص: 57

بنجاسته بتغيّر لونه لأنّه أظهر في الانفعال»(1).

و تبعه بعده في تلك المقالة شيخنا البهائي في كلام محكيّ عنه في حبل المتين، فقال: «و ما تضمّنه الحديث الثاني و الثالث - يعني بهما الصحيحتين اللتين أشار إليهما السيّد من نجاسة الماء بتغيّر ريحه أو طعمه بالنجاسة - ممّا لا خلاف فيه، و يدور على ألسنة الأصحاب أنّ تغيّر لونه أيضا كذلك؛ و لم أظفر به في أخبارنا صريحا، و ما ينقل من قوله صلّى اللّه عليه و آله: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(2)، فخبر عامّي مرسل».

ثمّ قال: «و لو قيل إنّ تغيّر اللون بذي طعم أو ريح لا ينفكّ عن التغيّر بأحدهما لم يكن بعيدا، بل ربّما يدّعى أنّ انفعال الماء بلون النجاسة متأخّر في المرتبة عن انفعاله بريحها أو طعمها فاستغنى بذكرهما عن ذكره»(3).

و تبعهما في ذلك كلّه المحقّق الخوانساري في شرح الدروس، حيث قال: «و اعلم أنّ الروايات المتقدّمة خالية عن التعرّض للّون، سوى رواية العلاء بن الفضيل(4)، فإنّها بمفهومها تدلّ على نجاسته بتغيّر اللون، لكنّها ضعيفة بمحمّد بن سنان، و نقلوا رواية عن الجمهور أيضا متضمّنة لذكر اللون و لا يصلح أيضا للتعويل، و ذكر بعضهم أنّ تغيّر الريح و الطعم أسرع من تغيّر اللون، إذ لا ينفكّ تغيّر اللون عن تغيّرهما، فلا ثمرة في التعرّض له و وجهه غير ظاهر، و قد يستنبط اعتبار اللون من قوله عليه السّلام - في صحيحة حريز المتقدّمة -: «فإذا تغيّر الماء أو تغيّر الطعم»(5)، و فيه: أيضا إشكال، و قد يتمسّك فيه بما قاله ابن أبي عقيل: أنّه قد تواتر عن الصادق و عن آبائه عليهم السّلام: أنّ الماء طاهر لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(6)، و الظاهر أنّ انضمام هذه الامور بعضها مع بعض مع اعتضادها بالإجماع يكفي في الحكم» الخ(7).

ص: 58

و محصّل ما أفاده رحمه اللّه أنّه وافق السيّد و الشيخ في القدح في سند النبويّة المرسلة، فأشار إليه بقوله: «و نقلوا رواية عن الجمهور أيضا متضمّنة لذكر اللون و لا يصلح أيضا للتعويل»، و خالفهما في استظهار الحكم ممّا ذكره أخيرا، و حذا حذوه صاحب الحدائق و إن خالفه في الاستناد للحكم إلى جملة من أخبار أصحابنا، فإنّه بعد ما نقل كلام السيّد المتقدّم في القدح على سند الرواية المتقدّمة، قال: «و الحقّ أنّه كذلك، فإنّا لم نقف عليه في شيء من كتب أخبارنا بعد الفحص التامّ، و بذلك صرّح أيضا جمع ممّن تقدّمنا»(1).

و بالجملة: فهؤلاء الأجلاّء متّفقون على القدح في الرواية المذكورة و إن اختلفوا في المذهب، فالأخيران وافقا المعظم في أصل الحكم، غير أنّ الأوّل منهما قال به على سبيل الظنّ، و الثاني على سبيل الجزم كما لا يخفى على من لاحظ عبارته في الحدائق، و أمّا الأوّلان فظاهر هما إنكار أصل الحكم.

و يمكن أن يقال: بأنّ السيّد لا يظهر منه المخالفة بناء على ما ادّعاه من الأولويّة، و إن كان ما قرّره من الملازمة يدعوه إلى المخالفة، و كيف كان فقد تقرّر بجميع ما ذكر أنّ هاهنا كلامين:

أحدهما: دعوى الملازمة بين تغيّر اللون و غيره، و بعدها دعوى الأولويّة اللتين عرفتهما من السيّد، و وافقه شيخنا البهائي على الاولى، و إليهما ينظر ما في الحدائق من قوله: «و لعلّ السرّ في اشتمال أكثر الأخبار على التغيّر الطعمي أو الريحي دون اللوني أنّ تغيّر الطعم و الريح أسرع من تغيّر اللون، إذ لا ينفكّ تغيّر اللون من تغيّرهما، و لا ثمرة في التعرّض له حينئذ»(2).

و ثانيهما: الطعن على سند النبوي المشار إليه، و ينبغي النظر في صحّة هذين الكلامين و سقمهما.

أمّا الملازمة: فغاية ما يمكن أن يقال في تقريرها - على وجه يكون عذرا لخلوّ الأخبار أو أكثرها عن التعرّض لذكر تغيّر اللون -: أنّ تغيّر اللون بالقياس إلى أخويه بمنزلة الخاصّ في مقابلة العامّ، فبينه و بينهما عموم و خصوص مطلق و لكن من حيث

ص: 59

المورد لا المفهوم؛ فإنّ تغيّر اللون حيثما وجد فقد وجد معه تغيّر الطعم و الرائحة أيضا، فهو لا ينفكّ عنهما بخلافهما لانفكاكهما عنه، فلهما فردان، أحدهما: ما اقترن منهما مع تغيّر اللون، و ثانيهما: ما انفكّ منهما عن تغيّر اللون.

فإذا اريد بهما في الأخبار ما يعمّ القسمين كان تغيّر اللون ممّا استغنى عن ذكره، كما أنّ ذكر العامّ ممّا يستغني به عن ذكر الخاصّ لتناوله الخاصّ و غيره.

و فيه أوّلا: أنّه ينافي فتاوي الأصحاب الظاهرة بل الصريحة في استقلال كلّ من الثلاثة في السببيّة لتنجّس الماء.

و توضيح ذلك: أنّ تغيّر الطعم و الريح إذا صادفهما تغيّر اللون أيضا فإمّا أن يستند السببيّة إلى المجموع على نحو الشركة، أو إلى تغيّر الطعم و الريح فقط و كان تغيّر اللون كالحجر في جنب الإنسان، أو إلى تغيّر اللون وحده و كان تغيّر الطعم و الريح كما ذكر، و لا سبيل إلى شيء منها.

أمّا الأوّل: فلمنافاته أوّلا: صريح فتاوي الأصحاب في الدلالة على كون كلّ سببا مستقلاّ.

و ثانيا: لما يراه مدّعي الملازمة من كون تغيّر الطعم و الريح مستقلّين في السببيّة، و لذا يقول بجواز انفكاكهما عن تغيّر اللون.

و أمّا الثاني: فلمنافاته صريح الفتاوي.

و أمّا الثالث: فلمنافاته صريح الفتاوي، و ما يراه مدّعي الملازمة.

و ثانيا: منع كون النسبة بينه و بينهما كما ذكر، بل الّذي يقتضيه التدبّر: أنّ بين كلّ مع الآخر عموم من وجه، فإنّ النجاسات مختلفة في الاشتمال على الأوصاف الثلاثة وحدانيّا و ثنائيّا و ثلاثيّا، و الصور المتصوّرة سبع، فإنّ منها ما هو ذو اللون فقط، و منها ما هو ذو الطعم فقط، و منها ما هو ذو الرائحة فقط، و منها ما هو ذو اللون و الطعم دون الرائحة، و منها ما هو ذو اللون و الرائحة دون الطعم، و منها ما هو ذو الطعم و الرائحة دون اللون، و منها ما هو ذو اللون و الطعم و الرائحة، فكلّ يفترق عن صاحبه، و أكثر تلك الصفات تتلاحق البول باختلاف أحواله على ما هو المشاهد، و أظهر أفراد افتراق ذي

ص: 60

اللون عن ذي الطعم و الرائحة إنّما هو في الدم، إذ ليس فيه طعم و رائحة فاحشين على وجه يستدعي استناد التغيّر إليهما، بل الغالب فيه التغيّر اللوني.

فحينئذ إمّا أن يقال: بأنّه كالمتغيّر في سائر الصفات غير الثلاثة من الحرارة و البرودة و نحوهما فلا حكم له في إيراث النجاسة، أو أنّ الشارع قد أهمل فيه حيث لم يتعرّض لذكره فيما بين أقسام ما يوجب نجاسة الماء من التغيّر، و لا يصغى إلى شيء من ذلك، مع منافاته لدعوى الملازمة.

و أمّا ما قرّره السيّد من الأولويّة فهو أهون من الملازمة المدّعاة، إمّا لمنع أصل الأولويّة، أو لمنع اعتبارها لكونها ظنّيّة، و ذلك لأنّه لو أراد بكون تغيّر اللون أظهر في الانفعال كونه أظهر في نظر الحسّ.

ففيه: أنّ الانفعال ممّا لا يدرك بالحسّ، إلاّ أن يراد به الانفعال الوصفي، فيدفعه: أنّه ليس بأظهر من انفعال الرائحة بل الطعم أيضا، و لو أراد به كونه أظهر في نظر العقل، فمع أنّه ممنوع لا عبرة به، لعدم جزم العقل به فيكون ظنّيّا، و هو لا يوجب إلاّ أولويّة ظنّيّة و هو كما ترى، و لو أراد به كونه كذلك في نظر الشرع فهو أوضح فسادا، بملاحظة أنّ الشرع ليس فيه ما يقضي بذلك أصلا.

و أمّا الطعن في النبوي فقد اجيب عنه: بأنّ غير الصحيح قد تبلغ بالجبر مرتبة الصحيح، و قد يقرّر ذلك: بانجباره بالإجماع و الشهرة و الإجماعات المحكيّة، و أنت إذا تأمّلت في عباراتهم لوجدتها مملوّة من الإشارة إلى ذلك.

و يشكل ذلك كلّه: بأنّ الشبهة إذا كانت في السند فالإجماع و الشهرة لا يجديان في جبران ضعفه إلاّ في موضع الاستناد، على معنى كون ما شكّ في سنده مستندا للمجمعين أو المعظم، فإنّ استنادهم إليه يكشف عن سلامة سنده في الواقع، و لو بأن يبلغهم من الخارج ما أفادهم الوثوق به، و لم يظهر منهم ما يقضي بذلك، بل نرى كلام كثير منهم خاليا عن ذكر هذا الحديث و الاستناد إليه.

نعم غاية ما يترتّب على هذه الامور أنّها تكشف عن صدق المضمون و مطابقته للواقع، و هو كما ترى ليس من تصحيح السند في شيء، و لا رفع الشبهة المذكورة.

ص: 61

نعم يمكن رفعها بطريق آخر، و هو التشبّث في خصوصه بما ادّعي من التواتر أو الاستفاضة و لو في غير جهة إسناده إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، أو الاتّفاق على روايته، فعن ابن أبي عقيل - في جملة احتجاجاته على عدم انفعال الماء الراكد بملاقاة النجاسة -: «أنّه قد تواتر عن الصادق عليه السّلام عن آبائه عليهم السّلام: أنّ الماء طاهر لا ينجّسه إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو رائحته»(1).

و عن السرائر: «و من قول الرسول صلّى اللّه عليه و آله المتّفق على روايته أنّه: «قال خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(2)، و عن ابن فهد: «روي متواترا عنهم أنّهم قالوا: «الماء طهور لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(3)و عن الوافي: «و ما استفاض روايته عن النبي صلّى اللّه عليه و آله أنّه قال: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(4)، و عن الشيخ: أنّه رواه أيضا(5)،

و في المنتهى(6) روى الجمهور عن النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(7)، و عن الذخيرة: «أنّه ما عمل الامّة بمدلوله و قبلوه»(8).

و لا ريب أنّ نقل التواتر إذا بلغ حدّ التواتر كنفس التواتر، فيفيد العلم بصدور هذا اللفظ عن المعصوم عليه السّلام.

و مع الغضّ عن ذلك فأقلّ مراتبه الظنّ بالصدور، و الظاهر أنّه كاف في أسانيد الأخبار على ما قرّر في محلّه، كيف و هو لا يقصر عن رواية عدلين أو عدل واحد إذا كان عن ناقل واحد فضلا عن ناقلين متعدّدين، حيث إنّ كلاّ منهما يخبر عن علم، غايته أنّه في ناقل التواتر علم مع الواسطة.

ثمّ مع التنزّل عن ذلك أيضا نقول: بأنّ ثبوت المطلب غير منوط بثبوت اعتبار سند هذا الحديث، إن كان العذر في عدم المصير إليه عدم ورود خبر في أخبار أصحابنا، لتظافر الروايات عن أئمّتنا في خصوص التغيّر اللوني، فإنّها كثيرة جدّا إن لم نقل بتواترها.

ص: 62

منها: ما عن دعائم الإسلام عن أمير المؤمنين عليه السّلام «في الماء الجاري يمرّ بالجيف و العذرة و الدم يتوضّأ منه و يشرب، و ليس ينجّسه شيء ما لم يتغيّر أوصافه، طعمه و لونه و ريحه»(1).

و منها: ما عن الكتاب المذكور(2) أيضا عن الصادق عليه السّلام أنّه قال: «إذا مرّ الجنب في الماء و فيه الجيفة أو الميتة، فإن كان قد تغيّر لذلك طعمه أو ريحه أو لونه فلا يشرب منه و لا يتوضّأ و لا يتطهّر»، رواه شيخنا في الجواهر مرسلا(3).

و منها: ما عن الفقه الرضوي: «كلّ غدير فيه من الماء أكثر من كرّ لا ينجّسه ما يقع فيه من النجاسات، إلاّ أن يكون فيه الجيف فتغيّر لونه و طعمه و رائحته، فإن غيّرته لم تشرب منه و لم تتطهّر»(4).

و منها: ما في مختلف العلاّمة في جملة احتجاجات ابن أبي عقيل على عدم انفعال الماء بالملاقاة، رواه مرسلا قال: «و سئل الصادق عليه السّلام عن القربة و الجرّة(5) من الماء سقط فيهما فأرة أو جرذ أو غير ذلك فيموتون فيها، فقال: «إذا غلب رائحته على طعم الماء أو لونه فأرقه، و إن لم يغلب عليه فاشرب منه و توضّأ و اطرح الميتة إذا أخرجتها رطبة»(6) و في نسخة اخرى طريّة.

و منها: ما في الوسائل في الصحيح - على الصحيح - عن الثقة الجليل محمّد ابن الحسن الصفّار في كتاب بصائر الدرجات، عن محمّد بن إسماعيل - يعني البرمكي - عن عليّ بن الحكم عن شهاب بن عبد ربّه قال: أتيت أبا عبد اللّه عليه السّلام أسأله فابتدأني، «فقال: إن شئت اسأل يا شهاب و إن شئت أخبرناك بما جئت له، قلت: أخبرني، قال:

جئت تسألني عن الغدير تكون في جانبه الجيفة أتوضّأ منه أو لا؟ قال: «نعم»، قال:

توضّأ من الجانب الآخر، إلاّ أن يغلب الماء الريح فينتن، و جئت تسأل عن الماء الراكد، فإن لم تكن فيه تغيّر و ريح غالبة قلت: فما التغيّر؟ قال: الصفرة، فتوضّأ منه(7)، و كلّما

ص: 63

غلب كثرة الماء فهو طاهر»(1).

و منها: ما في زيادات التهذيب عن العلاء بن فضيل قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحياض يبال فيها، «قال: لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول»(2).

و منها: ما في نوادر الكافي في الصحيح عن عليّ بن جعفر عن أخيه أبي الحسن عليه السّلام قال: سألته عن رجل رعف فامتخط، فصار بعض ذلك الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال: «إن لم يكن شيء يستبين في الماء فلا بأس، و إن كان شيئا بيّنا فلا تتوضّأ منه»(3) بناء على أنّ المراد باستبانة الدم في الماء استبانة أثره، و لا يكون إلاّ باللون فتأمّل.

و الظاهر أنّه ممّا لا مدخل له في المقام بعد ملاحظة أنّ السؤال وقع عن كون إصابة الدم الإناء صالحا للحكم بتنجّس الماء و عدمه، فأجابه الإمام عليه السّلام بأنّ المعيار في ذلك تبيّن الدم في الإناء، أي الماء الّذي فيه، بمعنى العلم بوقوعه فيه و مجرّد العلم بإصابته الإناء غير كاف لكونه أعمّ، فلعلّه لم يتعدّ عن خارج الإناء إلى داخله، و الّذي يرشد إليه وقوع السؤال بعد ذلك عن صورة العلم بوقوع الدم في الإناء، فقال: «و سألته عن رجل رعف و هو يتوضّأ، فقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟ قال: لا»(4)، و من هنا ضعف ما فهمه الشيخ عن تلك الرواية من عدم انفعال القليل بما لا يدركه الطرف من الدم.

و أمّا ما عدا ذلك فالكلّ صريح في الدلالة على المطلب، و ما فيها من التكاثر و التظافر إن لم يفد العلم بالصدق فلا أقلّ من إفادته الوثوق، مضافا إلى أنّ فيها ما هو صحيح - على الصحيح - كما أشرنا إليه، و منه رواية علاء بن الفضيل(5) و رميها بالضعف - كما صنعه المحقّق الخوانساري(6) على ما عرفت سابقا - من جهة اشتمال سندها

ص: 64

على محمّد بن سنان ممّا لا وجه له؛ فإنّ هذا الرجل و إن كان ممّن ضعّفه النجاشي(1)و الفضل بن شاذان(2) و غيره(3)، غير أنّ الّذي يظهر بملاحظة القرائن الخارجيّة المقرّرة في محالّها وثاقته، و كونه من الأجلاّء الفضلاء، هذا مع ما يأتي من روايات اخر مطلقة تشمل بإطلاقها تغيّر اللون أيضا.

ثمّ إنّ بملاحظة أكثر ما ذكر يعرف الحكم في تغيّر الطعم و الرائحة أيضا، مضافا إلى روايات اخر كثيرة واردة في المقام.

منها: ما في التهذيب و الاستبصار من الصحيح عن أبي خالد القمّاط، أنّه سمع أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: في الماء يمرّ به الرجل و هو نقيع و فيه الميتة و الجيفة - و في بعض النسخ الميتة الجيفة - فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «إن كان الماء قد تغيّر ريحه و طعمه فلا تشرب و لا تتوضّأ، و إن لم يتغيّر ريحه و طعمه فاشرب و توضّأ [منه](4)»، و في بعض نسخ التهذيب: «ريحه أو طعمه»(5).

و منها: ما فيهما أيضا من الصحيح عن حريز بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: قال كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ من الماء و اشرب، فإذا تغيّر الماء أو تغيّر الطعم فلا توضّأ منه و لا تشرب»(6)، و رواه في الكافي أيضا مرسلا عن حمّاد عمّن أخبره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام(7).

ص: 65

و الظاهر أنّ مراده بمن أخبره هو حريز بن عبد اللّه بقرينة ما سبق، فإنّه هو الّذي روى عنه حمّاد بن عيسى على ما ذكر في الرجال(1)، فيكون الرواية على طريق الكليني الحسن كالصحيح بإبراهيم بن هاشم، لأنّه يروي عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه و محمّد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن حمّاد عمّن أخبره، و لو أخذنا من هذا السند بمحمّد بن إسماعيل كان صحيحا جدّا، لو صحّ ما ذكرنا من أنّ هذا الإرسال بمنزلة الإسناد. فتأمّل.

و منها: ما فيهما أيضا من الصحيح عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع، قال: كتبت إلى رجل أسئلة أن يسأل أبا الحسن الرضا عليه السّلام أتوضّأ؟ فقال: «ماء البئر واسع لا يفسده شيء إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه، فينزح منه حتّى يذهب الريح و يطيب الطعم، لأنّ له مادّة»(2).

و منها: ما في الكافي من الحسن كالصحيح بإبراهيم بن هاشم عن زرارة، قال: «إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجّسه شيء، تفسّخ فيه أو لم يتفسّخ، إلاّ أن يجيء له ريح يغلب على ريح الماء»(3)، و الظاهر أنّ المرويّ عنه هو أبو جعفر عليه السّلام لوقوع هذا الحديث في ذيل حديث رواه الشيخ في الاستبصار بطريق ضعيف بعليّ بن حديد، و قد رواه زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قلت له راوية من ماء سقطت فأرة، - إلى أن قال -: و قال أبو جعفر: «إذا كان الماء أكثر إلخ»(4).

و أقوى ما يشهد بذلك أنّ هذا الحديث ما رواه في الكتاب المذكور بعينه عن الكليني مسندا إلى أبي جعفر عليه السّلام، و كان ما عندنا من النسخة فيه غلط من قلم الناسخ.

و منها: ما في الكافي في الصحيح عن عبد اللّه بن سنان، قال: سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا جالس عن غدير أتوه و فيه جيفة؟ فقال: «إذا كان الماء قاهرا و لم يوجد

ص: 66

فيه الريح فتوضّأ»(1).

و منها: ما في الاستبصار من الصحيح عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

سمعته يقول: «لا تغسل الثوب و لا تعاد الصلاة ممّا وقع في البئر إلاّ أن أنتن، فإن انتن غسل الثوب و أعاد الصلاة و نزحت البئر»(2).

و منها: ما في التهذيب من الصحيح أو الحسن بالحسين بن الحسن بن أبان عن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الرجل يمرّ بالماء و فيه دابّة ميتة قد أنتنت؟ قال: «إن كان النتن الغالب على الماء فلا يتوضّأ و لا يشرب»(3).

و منها: ما في الاستبصار في القويّ أو الصحيح بياسين بن ضرير عن حريز بن عبد اللّه عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه سئل عن الماء النقيع تبول فيه الدوابّ؟ فقال: «إن تغيّر فلا تتوضّأ منه، و إن لم تغيّره أبوالها فتوضّأ منه، و كذلك الدم إذا سال في الماء و أشباهه»(4)، و من قوله: «و كذلك الدم» يمكن استفادة حكم اللون أيضا كما لا يخفى.

و منها: ما في الكافي في الصحيح عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام قال: «ماء البئر واسع لا يفسده شيء إلاّ أن يتغيّر [به]»(5)، و مثله ما في التهذيب(6).

و منها: ما في الاستبصار في الحسن عن محمّد بن القاسم عن أبي الحسن عليه السّلام في البئر يكون بينها و بين الكنيف خمسة و أقلّ و أكثر يتوضّأ منها؟ قال: «ليس يكره من قرب و لا بعد يتوضّأ منها و يغتسل ما لم يتغيّر [الماء](7)» و(8).

ص: 67

و منها: ما في مختلف العلاّمة مرسلا في جملة احتجاجات ابن أبي عقيل أيضا،

سئل عن الماء النقيع و الغدير و أشباههما فيه الجيف و القذر و ولوغ الكلب، و يشرب منه الدوابّ و تبول فيه أ يتوضّأ منه؟ فقال لسائله: «إن كان ما فيه من النجاسة غالبا على الماء فلا تتوضّأ منه، و إن كان الماء غالبا على النجاسة فتوضّأ منه، و اغتسل»(1).

و يتّضح طريق الاستدلال بالأخبار المذكورة بعد حمل مطلقاتها على مقيّداتها، و حمل ما ذكر فيه من الأوصاف واحدا أو اثنين على إرادة المثال، أو على أنّه الوصف الغالب ممّا يحصل فيه التغيّر فلا تنافي بينها أصلا، فالمسألة بحمد اللّه سبحانه في غاية الوضوح.

نعم، يبقى في المقام أمران ينبغي التنبيه عليهما:

أحدهما: ما أشار إليه المحقّق الخوانساري - في شرح الدروس - من: «أنّه يشكل أن يستنبط من تلك الروايات أنّ تغيّر الطعم وحده موجب للنجاسة؛ لأنّ في بعض نسخ التهذيب في صحيحة أبي خالد المتقدّمة «قد تغيّر ريحه أو طعمه،» و في النسخة المعتمدة «و طعمه» و يؤيّدها آخر الحديث، و التعويل أيضا على الإجماع»(2)، و هو كما ترى أضعف شيء يذكر في المقام.

أمّا أوّلا: فلعدم انحصار روايات الباب في الصحيحة المذكورة، لما عرفت من أنّ فيها ما اشتمل على كلمة «أو» بلا اختلاف في النسخ.

و أمّا ثانيا: فلأنّ «الواو» كثيرا ما ترد مورد «أو» فلتحمل عليها كي يرتفع الإشكال.

فإن قيل: العكس أيضا ممكن.

لقلنا: بأنّ العكس يأباه اختلاف الروايات في التضمّن على الصفات المذكورة وحدانيّة و ثنائيّة و ثلاثيّة، فإنّ كثيرا منها ما تضمّن واحدا منها، و كلّ ذلك شاهد عدل بأنّ كلاّ من الصفات مستقلّ بانفراده في السببيّة، فيكون ذلك قرينة على ما ذكرناه من التجوّز دون العكس.

و ثانيهما: أنّه قد يوجد في الروايات ما يعارض روايات الباب في الدلالة على كون التغيّر بالنجاسة مقتضيا لنجاسة الماء، كما في الكافي مرسلا عن رجل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام

ص: 68

قال: قلت: يسيل عليّ من ماء المطر الّذي فيه التغيّر و أرى فيه آثار القذر فتقطر القطرات عليّ، و ينتضح عليّ منه، و البيت يتوضّأ على سطحه، فكيف على ثيابنا؟ قال:

«ما به(1) بأس، لا تغسله، كلّ شيء يراه ماء المطر فقد طهر»(2).

و هو أيضا كما ترى كلام ظاهريّ، فإنّ هذه الرواية - مع أنّها مرسلة غير صالحة للمعارضة للروايات الكثيرة القريبة من التواتر، بل المتواترة في الحقيقة، الّتي منها ما هو الصحيح و منها ما هو في حكمه من حيث الاعتبار - غير دالّة على ما ينافي مفاد روايات الباب، بل هي عند التحقيق واردة لإعطاء قاعدة كلّيّة مجمع عليها، مدلول عليها بالأخبار الكثيرة الّتي منها: ما استفاض عنهم عليهم السّلام «كلّ ماء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(3)، و محصّل مفاد الرواية - على ما يرشد إليه سياق السؤال -: أنّ السائل لمّا وجد التغيّر في الماء المفروض و مع ذلك وجد فيه القذر أيضا، و لكن لم يتبيّن عنده أنّ هذا التغيّر مستند إلى القذر المفروض، فسأل الإمام عليه السّلام استعلاما، لأنّ وجود القذر مع الماء المتغيّر هل يصلح أمارة على استناد التغيّر إليه أو لا؟ فأجابه الإمام عليه السّلام بما يرجع إلى منع صلوحه لذلك، فنهاه عن غسل الثياب تنبيها على أنّ مدار النجاسة في الشريعة على العلم، و أنت غير عالم بالاستناد فغير عالم بالنجاسة، و قوله عليه السّلام: «كلّ شيء يراه المطر فقد طهر» جواب عن سؤال آخر تعرّض له السائل بقوله: «و البيت يتوضّأ على سطحه»، و غرضه بذلك - و اللّه أعلم - أنّ النجاسة الّتي تتحقّق مع التوضّي على سطح البيت فيه هل تؤثّر في نجاسة ثيابنا بالقطرات الواقعة منه عليها بواسطة ماء المطر؟ فأجاب عنه الإمام عليه السّلام بالعدم تعليلا بما أفاده.

صفة الماء علّة تامّة، و قد يكون جزء للعلّة، بحيث لو لا انضمام مغيّر خارجي إليه من عمل شمس أو حرارة هواء أو تصرّف غيرها ممّا يتكوّن في الماء من الديدان و نحوها لا يكون صالحا للتأثير، بل يكون التأثير قائما بالمجموع منها على الشركة من دون كفاية كلّ بانفراده في التأثير، ففي كونه كافيا في توجّه الحكم بنجاسة الماء مطلقا، أو عدمه كذلك، أو إناطة الأمر بما يساعد عليه نظر العرف في صدق عنوان «التغيير» على وجه يسند إلى النجاسة(1) أو وصفها و عدمه وجوه.

من أنّ الحكم المخرج في الشرع على خلاف الأصل يجب فيه الاقتصار على القدر المتيقّن.

و من أنّ إسناد التغيير إلى النجاسة أو وصفها الوارد في روايات الباب ليس على حقيقته، بل هو وارد من باب التسبيب، و ظاهر أنّ هذا الإسناد كما أنّه يصدق عرفا فيما لو اعتبر إلى السبب التامّ كذلك يصدق فيما لو اعتبر إلى جزء السبب كما يفصح عنه قولهم:

«أنبت الربيع البقل»، المتّفق على كونه من باب المجاز في الإسناد بالقياس إلى السبب، و الربيع ليس إلاّ أحد أجزاء العلّة، فيكون ما ورد في الروايات شاملا لما يتحقّق مع النجاسة في صورة ما لو كانت سببا تامّا، و ما يتحقّق معها في صورة ما لو كانت جزء للسبب.

و من أنّ اللفظ الوارد في خطاب الشرع ينزّل على ما يساعد عليه العرف، فإن صحّ عرفا في صورة جزئيّة النجاسة القول بأنّ هذا ما غيّرته النجاسة يتبعه الحكم بالنجاسة و إلاّ فلا.

و لكنّ الإنصاف أن يقال: إنّ الحكم في وجوده و عدمه يتبع العنوان الوارد في الأخبار، المعلّق عليه ذلك الحكم، و أنت بملاحظة الأخبار المتقدّمة تعرف أنّ ما أخذ فيها عنوانا لذلك الحكم شيئان، هما عند التحقيق متلازمان وجودا و عدما.

أحدهما: غلبة وصف النجاسة على وصف الماء، من ريح أو لون أو طعم.

و ثانيهما: تغيير النجاسة أو وصفها المذكور لوصف الماء.

ص: 70

و لا ريب أنّ العنوان الأوّل غير متحقّق مع الفرض، لوضوح عدم غلبة لوصف النجاسة في فرض الجزئيّة على وصف الماء، و أمّا ثاني العنوانين فهو و إن كان في نظر العقل ممّا لا مانع من إجرائه في مفروض الكلام غير أنّ العرف يأبى عنه؛ ضرورة أنّ التغيير الوارد في الأخبار بأيّ صيغة كانت لو عرضناه على العرف كان ظاهرا في تمام السببيّة، بحيث لا يكاد الذهن ينصرف إلى صورة الجزئيّة، و لو كان ذلك باعتبار تركيب الكلام المتضمّن لهذا اللفظ، فلاحظ و تأمّل كي يتّضح لك حقيقة الحال.

و قضيّة ذلك اختصاص الحكم بالنجاسة بما لو كان النجاسة أو وصفها علّة تامّة لتغيّر وصف الماء، فيلحق المفروض بالأصل الأوّلي المقتضي للطهارة، مضافا إلى اصول اخر جارية في المقام هذا، و لكنّ الاحتياط ممّا لا ينبغي تركه خصوصا في مشروط بالمائيّة.

و الحصر، كما يفصح عنه اختلافها زيادة و نقيصة في الاشتمال على الأوصاف الثلاثة.

فما عن المعتبر من قوله: «و كلّه ينجّس باستيلاء النجاسة عليه، و نريد باستيلاء النجاسة غلبة ريحها على ريح الماء و طعمها على طعمه و لونها على لونه»(1)، ليس بسديد إن أراد به الاشتراط.

و العجب عن شيخنا في الجواهر(2) أنّه - بعد ما ذكر الاحتمالين في مفروض المسألة - قوّى الاحتمال الثاني استنادا إلى استصحاب الطهارة، مع الاقتصار فيما خالف الأصل على القدر المتيقّن، فإنّه كما ترى اجتهاد في مقابلة النصّ، و اتّكال بالأصل في موضع الدليل.

فعلى ما قوّيناه لو وقع في الماء نجاسات متعدّدة مختلفة اللون فحصل له من جهتها لون آخر غير موافق للون شيء منها كان نجسا، و لا يقدح فيه مخالفة لونه لألوانها بحسب النوع.

بل و بما عرفت من التحقيق تعرف أنّه لو وقع فيه نجاسة لا وصف لها من حيث الجهات الثلاث المعهودة، فامتزجت معه و أورثت فيه بمقتضى اختلاط مزاجيهما تغيّرا في إحدى من جهاته الثلاث كان نجسا، بل قضيّة بعض ما سبق - مضافا إلى أنّ مورد أكثر روايات الباب إنّما هو الميتة أو الجيفة - عدم الفرق بين ما لو كان الوصف الغالب من النجاسة على وصف الماء من لوازم طبعها و مقتضيات ماهيّتها كحمرة الدم و نحوها، أو من الطوارئ اللاحقة بها بعد انقضاء مدّة مثلا، كنتن الجيفة الّتي أصلها الميتة، و هي ما لم ينقض عنها زمان اقتضى فيها الفساد ممّا ليس لها وصف مغيّر.

احتمال استناده إلى غيره كان طاهرا.

و كذلك لو وقع فيه طاهر و نجس و تعقّبهما التغيّر مع الشكّ في استناده إلى الطاهر أو النجس، نعم لو علم باستناده إلى أحدهما معيّنا يلحقه حكمه من طهارة أو نجاسة، و أمّا لو علم باستناده إليهما معا على نحو الشركة فهو من جزئيّات الفرع الأوّل و قد تبيّن حاله.

و لو تغيّر بعض الزائد على الكرّ فإن كان الباقي كرّا اختصّ النجاسة بالمتغيّر، بخلاف ما لو كان الباقي دون الكرّ فإنّه ينجّس الجميع، أمّا البعض المتغيّر فللتغيّر، و أمّا الباقي فبالملاقاة، و أمّا لو شكّ في كرّيّة الباقي كان محكوما عليه بالطهارة للأصل و الاستصحاب.

و أمّا ما يسند إلى بعض الشافعيّة(1) - من القول بنجاسة الجميع و إن كثر و تباعدت أقطاره، لأنّ المتغيّر نجس فينجّس ما يلاقيه ثمّ ينجّس ملاقي ملاقيه و هكذا - فضعيف جدّا؛ لأنّ ملاقي النجس إذا كان كثيرا لا ينجّس بالملاقاة إجماعا كما يأتي تحقيقه.

و لو تغيّر الماء بالنجاسة في غير الصفات الثلاثة، من الحرارة و البرودة أو الخفّة و الغلظة أو الصفاء و الكدورة أو التأثير و الخاصّيّة لم ينجّس قولا واحدا فتوى و عملا؛ لاختصاص أدلّة التنجيس بغير تلك الصفات من الصفات الثلاثة، و لا ينافيه ما فيها من المطلقات بعد إعمال قاعدة حمل المطلق على المقيّد، الّذي هو عبارة عن الحصر المستفاد من ملاحظة مجموع الروايات، حيث لم يقع فيها إشارة إلى اعتبار التغيّر فيما عدا الأوصاف الثلاث بالخصوص.

و لو تغيّر بالمجاورة و مرور رائحة النجاسة القريبة منه إليه من دون ملاقاتها له لم ينجّس أيضا، و في الحدائق قولا واحدا(2)؛ لأنّ الرائحة ليست بنجاسة فلا تؤثّر تنجيسا، و هو كما ترى في غاية الجودة، و إن كان لا يخلو عن ضرب من القصور في التأدية.

فتوضيحه: أنّ الحكم في أكثر روايات الباب معلّق على أعيان النجاسات من الدم و البول و الجيفة على فرض وقوعها في الماء و كونها بأعيانها فيه، و لا ريب أنّ اللون في مفروض المسألة ليس بعين نجسة، كما أنّ العين فيها ليست بواقعة في الماء، و معه

ص: 73

لا داعي إلى الحكم بالنجاسة في تلك الصورة.

نعم، في جملة من الروايات ما يوهم في ابتداء النظر عدم الفرق بين ما لو كان التغيّر عن عين النجاسة أو عن مجاورتها و مرور رائحتها، كالنبوي المتقدّم(1)، و الأولى من روايتي دعائم الإسلام(2)، و رواية الشهاب(3) بما في ذيلها، و رواية حريز(4)، و روايتي محمّد بن إسماعيل(5) الواردتين في البئر، و لكن ليس شيء منها بشيء.

أمّا النبوي فللقدح في سنده أوّلا، و دلالته ثانيا.

أمّا الأوّل: فلما عرفت من كونه عامّيّا مرسلا و إن ادّعي كونه متواترا، و لا جابر له في خصوص المقام لما عرفت من ذهاب الأصحاب إلى خلاف ما اقتضاه إطلاقه أو عمومه، بل و لو فرضنا سنده صحيحا لسقط عن الاعتبار في خصوص هذا الحكم، بملاحظة إعراض الأصحاب عنه من هذه الجهة و عدم الاعتناء به.

و أمّا الثاني: فلمنع عموم أو إطلاق في الرواية بحيث يشمل المبحوث عنه أيضا؛ فإنّ «شيئا» في قوله: «لا ينجّسه شيء،» لا يراد منه ما يصدق عليه الشيء في الخارج كائنا ما كان، و إن كان عامّا من جهة وقوعه في سياق النفي، بل يراد به بملاحظة تركيب الكلام و تضمّنه للفظ «ينجّسه» جميع الأفراد ممّا كان من سنخ المتنجّس، كما أنّه لو قال لأحد: «ما أكلت اليوم شيئا»، لا يتناول ذلك العامّ ما ليس من أفراد المأكول أصلا، بل هو عامّ في خصوص أفراد المأكول، فيكون حاصل تقدير الرواية: أنّه لا ينجّسه شيء من المنجّسات، فيكون قوله: «إلاّ ما غيّر لونه» الخ استثناء عن الشيء بهذا المعنى، و حاصله: إلاّ متنجّس غيّر لونه الخ.

و لا ريب أنّه بهذا المعنى لا يتناول نظائر المقام و لو فرضناه عامّا، بناء على القول بكون الموصولات من العمومات؛ إذ العامّ إنّما يشمل أفراده بعد الفراغ عن إحراز فرديّتها له، و كون مرور الرائحة إلى الماء من النجاسة و تغيّره بالمجاورة منجّسا له ممّا

ص: 74

لم يكن محرزا؛ لعدم قيام دليل من الشرع على أنّه أيضا يوجب نجاسة الماء فيكون مشكوكا في فرديّته، و معه لا يعقل العموم بالقياس إليه.

و أمّا رواية دعائم الإسلام فللقدح فيها أيضا سندا و دلالة.

أمّا الأوّل: فقد اتّضح، و أمّا الثاني: فلانصراف قوله: «و ليس ينجّسه شيء ما لم يتغيّر أوصافه» إلى الامور المذكورة أوّلا من الجيف و العذرة و الدم، فيكون التغيّر ظاهرا فيما يستند إليها، و هو ظاهر فيما يستند إلى أعيانها.

و دعوى: أنّ المورد لا يصلح مخصّصا للوارد.

يدفعها: أنّ الحمل المذكور ليس من باب التخصيص بل هو عند التحقيق أخذ بما هو من مقتضى التخصّص.

و بيان ذلك: أنّ لفظ «شيء» حيثما طرأه العموم المصطلح ليس على حدّ غيره من ألفاظ العموم الّتي لمدلولها أفراد مضبوطة معيّنة لا يتجاوزها الألفاظ إلاّ بالتخصيص، بل هو في إفادته العموم و كمّيّة ما يعمّه يتبع المقام، و يأخذ من الأفراد ما يناسبه و يساعد عليه سياق الكلام، فقوله: «ليس ينجّسه شيء» إنّما ينصرف عرفا إلى ما سبقه من النجاسات المذكورة، فيكون عامّا في أفرادها لا مطلقا.

و أمّا الثالث: فلظهور أنّ المراد بالماء الراكد بقرينة ما سبق الماء الراكد الّذي فيه الجيفة.

لا يقال: لو صحّ ذلك لكان إضمار السؤال عن أحدهما مغنيا عنه في الآخر لكون كلّ من الغدير و الراكد من واد واحد.

لأنّا نقول: إنّهما موضوعان متغايران و إن كان الثاني أعمّ من الأوّل، فإنّ الغدير هو الماء الّذي تغادره السيول أي تخلّفه، و الراكد هو الماء الساكن الغير الجاري، فلعلّ السائل قد أضمر السؤال عن كليهما لتوهّمه الفرق بينهما في الحكم باعتبار خصوصيّة من الخصوصيّات، لعلمه بأنّ مبنى الشرع على الجمع بين المختلفات و التفريق بين المتّفقات.

و أمّا الرابع: فلأنّ المتبادر من قوله: «كلّما غلب الماء على ريح الجيفة» ما اعتبر غلبة وصفه على الجيفة الواقعة فيه الملاصقة له، لا مطلقا.

و أمّا الخامس: فلأنّ المراد ب «الإفساد» الوارد في الروايتين إنّما هو الإفساد الشرعي المانع عن استعمال الماء في مشروط بالطهارة و هو التنجيس، فيرجع مفاده إلى ما قرّرناه في

ص: 75

النبوي، فلا يتناول عمومه للمجاورة و نحوها لمكان الشكّ في كونها من المنجّسات.

و لو تغيّر الماء في أحد أوصافه الثلاثة المعروفة بالمتنجّس دون عين النجس - كالدبس النجس و ما شابهه - ففي قبوله النجاسة به و عدمه وجهان، بل قولان على ما قيل، فالمعظم إلى الثاني، و عن كشف اللثام: «أنّه ظاهر الأكثر»(1)، و في الرياض: «أنّه الأشهر»(2)، و عن شرح المفاتيح: «أنّه مذهب جميع من عدا الشيخ»(3)، و عن ظاهر الشيخ في المبسوط(4) الأوّل، فلا فرق في نجاسة الماء بالتغيّر عنده بين ما لو كان التغيّر بعين النجس أو بالمتنجّس، و ربّما يعزى إلى ظاهر السيّد في الجمل(5) أيضا بل عن المصابيح(6) أنّه استظهره من المعتبر(7) و التحرير(8)، و قد يستظهر الموافقة من السرائر(9)كما في الجواهر(10)، بل في مناهل السيّد(11): «أنّه قد يستظهر من الكتب الّتي أطلقت التنجّس بالتغيّر مصرّحة بأنّه لا ينجّس الجاري إلاّ أن يتغيّر لونه أو طعمه أو ريحه، كالمقنعة(12)، و جمل العلم(13)، و الجمل و العقود(14)، و الغنية(15)، و التبصرة(16)، و الدروس(17)، و البيان(18)، و الجعفريّة(19)، و مجمع الفائدة(20).

و قد يدّعى استفادته أيضا من الكتب الّتي صرّحت بأنّه لا ينجّس إلاّ باستيلاء النجاسة على أحد أوصافه، كالوسيلة(21)، و المراسم(22)، و النافع(23)، و الشرائع(24)،

ص: 76

و حاشيته(1)، و من الكتب الّتي صرّحت بأنّه لا ينجّس إلاّ بتغيّر لونه أو طعمه أو ريحه بالنجاسة كالنهاية(2) و الإرشاد(3) و القواعد(4) و السرائر(5) و نهاية الإحكام(6) و الجامع(7)و اللمعة(8) و الروضة(9)، لأنّ النجاسة يعمّ المتنجّس في كلمات الأصحاب.

و أنت خبير: بأنّ كلّ هذه الاستظهارات وارد على خلاف التحقيق، فإنّ لفظ «النجاسة» أو «النجس» ليس ممّا ورد في أخبار الباب، و لا أنّه اخذ بهذا العنوان الكلّي عنوانا في أدلّة المسألة، بل هو مفهوم كلّي انتزعه الفقهاء عن الموارد الخاصّة الواردة في الروايات و الأعيان المخصوصة من النجاسات المعلّق عليها الحكم في أخبار الباب، كالبول و الدم و الميتة و الجيفة، بعد إسقاط الخصوصيّة و إلغاء الفارق بينها و بين سائر أنواع النجاسات، و لا ريب أنّ ما ينتزع عن شيء لا يراد منه عند الإطلاق إلاّ ما ينطبق على المنتزع عنه، و ليس المتنجّس من جملته؛ ضرورة عدم وروده في الروايات بهذا اللفظ، و لا أنّ فيها إشارة إليه، و لا أنّ شيئا من مصاديقه مذكور في أسئلتها و لا أجوبتها، حتّى يقال: بأنّ ما ذكر من المفهوم الكلّي منتزع عمّا يعمّه و الموارد الخاصّة من أعيان النجاسة، و معه كيف يجترئ على الفقهاء باستظهار كون مرادهم من النجاسة في عناوينهم المطلقة ما يعمّ الأمرين.

كيف و لو كانت قضيّة الاستظهار صادقة على النهج المذكور لزم كون القول بنجاسة الماء إذا تغيّر بالمتنجّس مذهبا للمشهور، و هو كما ترى ينافي خلوّ كلامهم كافّة عن التصريح بذكره عنوانا و مثالا، و كأنّ الحال في استظهار هذا القول أيضا من الشيخ و السيّد من هذا القبيل، بل هو كذلك عند التحقيق؛ لقصور العبارة الّتي استظهر منها هذا القول عن إفادته و الدلالة على اختياره، و هي - على ما حكي عنه - قوله: «و لا طريق إلى تطهير المضاف إلاّ بأن يختلط بما زاد على الكرّ من المياه الطاهرة المطلقة، ثمّ ينظر فيه فإن سلبه إطلاق اسم الماء و غيّر أحد أوصافه، إمّا لونه أو طعمه أو رائحته فلا يجوز

ص: 77

استعماله بحال، و إن لم يتغيّر أوصافه و لا سلبه إطلاق اسم الماء جاز استعماله في جميع ما يجوز استعمال المياه المطلقة»(1).

فإنّ مفاد هذه العبارة - كما ترى - أنّه صرّح فيما يحكم عليه بعدم جواز الاستعمال باعتبار اجتماع الأمرين من سلب إطلاق الاسم و التغيّر، و فيما يحكم عليه بجواز الاستعمال باعتبار انتفاء الأمرين معا، فيبقى ما انتفى عنه أحد الأمرين واسطة بين القسمين، و هو كما يمكن لحوقه بالقسم الأوّل فكذلك يمكن لحوقه بالقسم الثاني فيكون أعمّ، و من البيّن أنّ العامّ لا يصلح دليلا على الخاصّ.

بل لنا أن نقول: بإمكان كون ما انتفى عنه التغيّر دون عدم سلب إطلاق الاسم ملحقا بالقسم الأوّل في الجملة؛ لأنّه مضاف حينئذ و هو ممّا لا يجوز استعماله في مشروط بالمائيّة، و ما انتفى عنه سلب الإطلاق دون التغيّر ملحقا بالقسم الثاني.

هذا مع أنّ الظاهر كون عطف «التغيّر» على سلب إطلاق الاسم عطفا تفسيريّا مرادا به بيان ما يحقّق سلب الإطلاق و يتحقّق معه عدم صدق الاسم، بناء على كون المراد بتغيّر الماء حينئذ اكتسابه شيئا من أوصاف المضاف طعما أو لونا أو رائحة، لا اكتسابه شيئا من صفات النجاسة الواقعة كما هو الظاهر الّذي يساعد عليه الاعتبار، و لا ينافيه الحكم عليه حينئذ بعدم جواز الاستعمال بحال، لأنّه إذا اكتسب شيئا من أوصاف المضاف انقلب مضافا فيلحقه النجاسة، لأنّ المضاف كائنا ما كان ينفعل بملاقاة النجاسة و المتنجّس معا إجماعا، كانفعال الماء القليل الملاقي بهما، فحينئذ يكون عبارته أجنبيّة عمّا فهموه بالمرّة، و لا يعقل معه الاستظهار المذكور.

فالإنصاف: أنّه لم يظهر من أصحابنا من كان قائلا بنجاسة الماء المتغيّر بالمتنجّس صراحة و لا ظهورا، و من هنا يمكن استظهار الإجماع على عدم النجاسة، كيف و أنّه مقتضى الأصل و الاستصحاب كما استند إليه المعظم، و لم يوجد في روايات الباب ما ينافيهما صريحا و لا ظهورا و لا إشعارا.

نعم، الروايات المطلقة في الحكم بالنجاسة لمجرّد التغيّر - الّتي منها النبوي(2) -

ص: 78

ربّما توهم ذلك، و لكنّه يندفع بملاحظة مجموع روايات الباب من مطلقاتها و مقيّداتها؛ فإنّ الّذي يظهر منها - و اللّه أعلم - أنّ هذه المطلقات ليست بإطلاقها كما توهّم، بل هي منزّلة على المقيّدات و ناظرة إليها و منطبقة عليها حرفا بحرف و قذّا بقذّ، و كأنّ الوجه في ورودها مطلقة تبيّن الأمر للمشافهين بها من أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمّة عليهم السّلام باعتبار الخارج من قرينة حال أو مقال.

و لو سلّم عدم ظهور ذلك، فلا أقلّ من صيرورة الإطلاق الّذي فيها بملاحظة ما ذكرناه - مضافا إلى مصير المعظم إن لم نقل مصير الكلّ إلى خلافه - موهونا ساقطا عن درجة الاعتبار و الحجّيّة، و معه يبقى الأصلان المذكوران سليمين عن المعارض.

فتحقيق المقام - على ما يقتضيه القواعد المقرّرة و الاصول المسلّمة - أن يقال: إنّ الوصف الحاصل في الماء عند دخول المتنجّس فيه، إمّا أن يعلم كونه من أوصاف نفس المتنجّس كحلاوة الدبس، و رائحة ماء الورد، و حمرة ماء البقّم(1) مثلا، أو يعلم كونه من أوصاف النجاسة الّتي مع ذلك المتنجّس كحمرة الدم إذا كان المتنجّس متنجّسا من جهته، أو يعلم كونه من وصفيهما معا على معنى استناد تغيّره إليهما على جهة الشركة، أو لا يعلم شيء من ذلك.

أمّا الأوّل: فالمتّجه فيه عدم النجاسة لعين ما مرّ.

و أمّا الثاني: فالمتّجه فيه النجاسة لصدق كونه متغيّرا بعين النجاسة فيشمله الأدلّة.

و أمّا الثالث(2): فهو من جزئيّات الفرع الأوّل الّذي تقدّم الكلام فيه.

و أمّا الرابع: فهو كالأوّل، لسلامة الأصلين بالنسبة إليه عن المعارض.

و هذا التفصيل يظهر عن غير واحد من متأخّري أصحابنا، منهم ثاني الشهيدين في الروضة، كما أشار إليه بقوله: «فإنّه لا ينجّس بذلك كما لو تغيّر طعمه بالدبس [المتنجّس](3) من غير أن تؤثّر نجاسته فيه»(4)، و إن كان إطلاق القيد يشمل في كلامه ما

ص: 79

لو كان تأثير النجاسة فيه على سبيل الجزئيّة، فإنّ قضيّة ذلك توجّه الحكم فيه بالنجاسة أيضا و إن كان ذلك خلاف التحقيق كما عرفت سابقا.

و ممّن صرّح بهذا التفصيل في الجملة السيّد الطباطبائي في مصابيحه - على ما حكي - قائلا: «بأنّه لا يتوهّم من إطلاق الأصحاب بعدم نجاسة الماء بتغيّره بالمتنجّس، أنّه لا ينجّس بتغيّره بالنجاسة بواسطة المتنجّس أيضا، بناء على أنّ التغيّر بالواسطة تغيّر بالمتنجّس أيضا لا بالنجاسة، و من ثمّ ترى الأصحاب مثّلوا له بالدبس المتنجّس و نحوه ممّا يوجب التغيّر بصفته الأصليّة دون العارضة بواسطة النجاسة إلخ»(1)، و ظاهر هذه العبارة بل صريحها أنّ هذا التفصيل مذهب للأصحاب أيضا.

و جماعة من المتأخّرين كما عن المصابيح(1)، و هو ظاهر المذهب كما عن الذكرى(2)و الروض(3)، و هو صريح أكثر من تأخّر عن العلاّمة(4) و ظاهر من تقدّمه(5)، لتعبيرهم بالتغيّر الظاهر في الحسّي كما في الجواهر(6).

و ثانيهما: ما صرّح به العلاّمة في القواعد(7)، و عنه أيضا في نهاية الإحكام(8)، و المختلف(9)، و عن ابنه فخر الإسلام في الإيضاح(10)، و المحقّق الثاني في جامع المقاصد(11)، و عن المصابيح(12): أنّه حكاه عن ابن فهد في موجزه(13)، و في المناهل(14):

«و قيل: نفى عنه البعد في حبل المتين»(15).

حجّة الأوّلين: الأصل و العمومات و دلالة النصوص و الفتاوي على دوران الحكم بالتنجّس مدار التغيير بالأوصاف الثلاثة، الّذي هو حقيقة في الحسّي خاصّة.

أمّا أوّلا: فلأنّه المتبادر منه عند الإطلاق.

و أمّا ثانيا: فلصحّة السلب عن التقديري.

و أمّا ثالثا: فلتصريح جامع المقاصد(16) و الروض(17) بأنّ التغيّر حقيقة في الحسّي، و هو لا يقصر عن إخبار أهل اللغة بوضع اللفظ بل هو أولى بالقبول، و أنّ اعتبار التقدير في مسلوب الصفة يقتضي اعتباره في فاقدها و في الواجد الضعيف منها، و الإجماع قائم على عدمه كما عن المصابيح(18).

ص: 81

بحصول الأثر استحالة تخلّف الأثر عن مؤثّره التامّ، و لا يقدح فيه فقدان الوصف حينئذ لأنّ فائدة اعتباره ليست إلاّ الكشف عن الواقع و قد حصل بدونه من جهة التقدير.

و فيه: منع عدم دخول تغيّر الوصف في المؤثّر، بل ظاهر الأدلّة إن لم نقل صريحها كون التغيّر مؤثّرا في الحكم داخلا في موضوعه، و معه لا يعقل التفكيك بينه و بين الحكم، سلّمنا عدم ظهور ذلك و لكن ظهور خلافه من الأدلّة في حيّز المنع، و معه يبقى المقام مشكوكا في اندراجه تحت تلك الأدلّة، فيبقى أدلّة الطهارة سليمة عمّا يزاحمها.

و منها: ما عن فخر المحقّقين في الإيضاح، من «أنّ وجه اختيار المصنّف صيرورة الماء مقهورا؛ لأنّه كلّما لم يصر مقهورا بالنجاسة لم يتغيّر بها على تقدير المخالفة، و ينعكس بعكس النقيض إلى قولنا: كلّما تغيّر على تقدير المخالفة كان مقهورا، و لا يلزم من عدم أمارة الشيء عدمه»(1).

و فيه أوّلا: كذب الأصل المستلزم لكذب العكس - للضابطة المقرّرة في محلّه المعتبرة في قاعدة عكس النقيض - إن اريد بمقهوريّة الماء مقهوريّته بحسب الذات، بكون النجاسة الواقعة فيه أكثر منه بحسب الكمّيّة و المقدار، لضرورة قضاء الوجدان المطابق للحسّ و العيان بأنّ النجاسة كثيرا ما تكون بحسب المقدار أقلّ من الماء بمراتب شتّى فتغيّره لو وقعت فيه، و يكفيك في ذلك ملاحظة الدم و الجيفة فإنّ صاعا من الأوّل يغيّر صياعا من الماء، و لا سيّما عند اشتداد لونه و بلوغه في الشداد حدّ السواد، و أنّ دجاجة من الثاني إذا أنتنت تغيّر أكرارا من الماء فضلا عن كرّ واحد أو أقلّ، و عن جيفة الشاة أو ما هو أكبر منها في الجثّة، و لا ندري من أنّ دعوى هذه الكلّيّة القاطعة للضرورة من أيّ شيء نشأت لمثل هذا الفاضل المشتهر بالمحقّق، نعم لو اريد بالمقهوريّة ما هو بحسب الكيف أعني الوصف فكلّيّة الشرطيّة مسلّمة، و لكنّ الشرط كذب و إلاّ كان خارجا عن الفرض فلا نتيجة.

و ثانيا: أنّ المقهوريّة إن اريد بها ما يتحقّق معها الاستهلاك فلا كلام لأحد في التنجّس هنا، بل هو في الحقيقة خارج عن مفروض المسألة، و إن اريد بها ما دون ذلك

ص: 83

على وجه يكون الإطلاق معه باقيا، فكونها مع فقد الوصف ملزومة للتنجّس على ما هو النتيجة المقصودة أوّل الكلام، إلاّ إذا ثبت أنّها هو السبب التامّ، و تغيّر الوصف حيثما يوجد إنّما اعتبر كاشفا و الكاشف قد يقوم مقامه غيره، و هو في حيّز المنع كيف و لم يثبت إلاّ خلافه كما تقدّم الإشارة إليه، و نفصّله أيضا بعد ذلك.

و قد يجاب عنه - أيضا - على هذا التقدير: بأنّ المدار لو كان على الغلبة و المقهوريّة فكيف يصحّ تعليق الحكم على التغيّر الّذي هو وصف مفارق لها، و جعلها دائرة مداره، و أيضا ينبغي القول حينئذ بما إذا كشف عن الغلبة غير التغيّر من الكثرة و نحوها، و أيضا لو كان المدار عليها لوجب القول بالتقدير في فاقد الصفات، و في الواجد الضعيف، و قد نقل الإجماع على خلافه، و بعض هذه الوجوه غير خال عن المكابرة.

و منها: ما عن المحقّق الثاني في شرح القواعد من «أنّه يمكن الاحتجاج بأنّ المضاف المسلوب الأوصاف لو وقع في الماء وجب اعتباره إمّا بقلّة الأجزاء أو كثرتها، أو تقديره مخالفا في الأوصاف على اختلاف القولين، و إذا وجب الاعتبار في الجملة للمضاف فللنجاسة أولى، و لأنّ عدم وجوب التقدير يفضي إلى جواز الاستعمال و إن زادت النجاسة على الماء أضعافا و هو كالمعلوم البطلان، فوجب تقدير الأوصاف لأنّها مناط التنجّس و عدمه»(1).

و فيه: بعد تسليم الحكم في المقيس عليه منع الأولويّة في المقيس، لوضوح الفرق بينهما بأنّ الحكم هنا معلّق على أمر واقعي يستلزم المحسوسيّة، فإذا انتفت المحسوسيّة كشف عن انتفاء ذلك الأمر الواقعي المعلّق عليه الحكم، لوضوح استلزام انتفاء اللازم انتفاء الملزوم فينتفي معه الحكم، و ثمّة معلّق على أمر واقعي لا يستلزم المحسوسيّة، فإذا لم يكن مدركا بالحسّ لفقده أوصافه احتمل كونه متحقّقا في الواقع لاحتمال استهلاك الماء به، و احتمل عدم تحقّقه لاحتمال استهلاكه بالماء، فوجب تقدير أوصافه استعلاما لحقيقة الحال.

و أيضا المقصود بالتقدير هنا إحراز ما هو من مقولة المانع و هو التنجّس، بعد الفراغ عن إحراز المقتضي و هو صدق «المائيّة» و بقاء الإطلاق، و ثمّة إحراز المقتضي باستعلام بقاء «المائيّة» و صدق الاسم، و لا ريب أنّ المقتضي ممّا لا يحرز إلاّ بطريق

ص: 84

رافع للشكّ، فلذا لا يمكن إحرازه بالأصل إلاّ في بعض الفروض النادرة، فلا بدّ من اعتبار التقدير استكشافا عن وجود المقتضي و بقائه أو ارتفاعه ليتوصّل به إلى ترتيب الأحكام المعلّقة عليه وجودا و عدما، و هو لا يقضي بوجوب التقدير فيما لو شكّ في وجود المانع و تحقّقه مع الجزم ببقاء المقتضي؛ لأنّ المانع ممّا ينفي احتماله بالأصل فيترتّب على المقتضي الموجود أحكامه المعلّقة عليه.

و أمّا ما ذكره في العلاوة، فإن أراد به صورة الاستهلاك و عدم بقاء الإطلاق فهو ممّا لا يقول فيه أحد بجواز الاستعمال في مشروط بالمائيّة و لا في مشروط بالطهارة، و إن أراد به غير تلك الصورة حتّى لا يكون زيادة النجاسة على الماء أضعافا منافية لبقاء «المائيّة» و صدق الاسم عليه عرفا، فدعوى العلم بالبطلان فيه غير واضح الوجه؛ لعدم كونه ممّا يساعد عليه العقل و الشرع و إلاّ ارتفع الإشكال، بل لا نرى ذلك إلاّ استبعادا صرفا هو ممّا لا يصلح للتعويل عليه في استعلام أحكام الشرع، سيّما بعد ملاحظة قيام الدلالة الشرعيّة على الجواز، من أصل و عموم و إطلاق دليل كما سبق الكلام فيه.

و منها: ما احتجّ به في الحدائق من أنّه «يمكن أن يقال: إنّ التغيّر حقيقة في النفس الأمري لا فيما كان محسوسا ظاهرا، فقد يمنع عن ظهوره مانع، كما اعترفوا به فيما سيأتي ممّا إذا خالفت النجاسة الجاري في الأوصاف لكن منع من ظهورها مانع، فإنّهم هناك قالوا بوجوب التقدير استنادا إلى أنّ التغيّر حصل واقعا و إن منع من ظهوره مانع، و المناط التغيّر في الواقع لا الحسّي، و الفرق بين الموضعين لا يخلو عن خفاء.

و يؤيّد ذلك أنّ الشارع إنّما أناط النجاسة بالتغيّر في هذه الأوصاف لدلالته على غلبة النجاسة و كثرتها واقعا، و إلاّ فالتغيّر لها من حيث هو لا مدخل له في التنجّس، فالتنجيس حقيقة هو غلبة النجاسة و زيادتها، و إن كان مظهره التغيّر المذكور، و حينئذ فلو كانت هذه النجاسة المسلوبة الأوصاف بلغت في الكثرة إلى حدّ يقطع بتغيّر الماء بها لو كانت ذات أوصاف، فقد حصل موجب التنجّس حقيقة الّذي هو غلبة النجاسة و زيادتها على الماء»(1).

ص: 85

و فيه: أنّ الأمر الواقعي النفس الأمري قد يستلزم المحسوسيّة لزوما مساويا، خصوصا التغيّر الّذي هو عبارة عن انتقال الشيء عن حالة إلى اخرى، فإذا انتفت المحسوسيّة كشف عن انتفاء ما هو ملزوم لها، فالتغيّر حينئذ معدوم صرف لا أنّه موجود و قد منع عن ظهوره مانع، فقوله: «فقد يمنع عن ظهوره مانع»، ليس بالقياس إلى مفروض المسألة في محلّه جدّا، كما أنّ قوله: «كما اعترفوا به فيما سيأتي ممّا إذا خالفت النجاسة الجاري في الأوصاف لكن منع من ظهورها مانع» ليس في محلّه إن أراد به مقايسة المقام عليه، كيف و أنّ أصل الحكم في المقيس عليه غير مسلّم إلاّ في بعض الفروض النادرة الّتي هي في الحقيقة خارجة عن محلّ البحث - كما سيأتي الكلام فيه مفصّلا - و على فرض تسليم ذلك فالفرق بين المقامين واضح كما بين السماء و الأرض، فإنّ عدم الظهور لوجود مانع غير عدم الظهور لفقد المقتضي؛ إذ الأوّل ربّما لا يكون منافيا لوجود أصل الموجود بحسب الواقع بخلاف الثاني لاستناد عدم الظهور فيه إلى عدم الوجود، فالسالبة فيه إنّما هي بانتفاء الموضوع و في الأوّل بمنع المانع الخارجي مع تحقّق الموضوع، فبطل بذلك قوله: «و المناط التغيّر في الواقع لا الحسّي و الفرق بين الموضعين لا يخلو عن خفاء».

و أمّا ما ذكره في نتيجة الوجه الثاني بقوله: «فالمنجّس حقيقة هو غلبة النجاسة و زيادتها إلخ».

ففيه: أنّا لا ندري أنّ هذا المناط من أيّ شيء حصل له و لمن تقدّمه، فهل هو بما أثبته الإجماع أو أعطاه النصّ أو أنّه استفيد بالاستنباط؟ و ظنّي أنّه و هم نشأ عن ورود التعبير في بعض روايات الباب بلفظ «الغلبة» مطلقة أو مضافة إلى عين النجاسة دون وصفها، كما في رواية شهاب المتضمّنة لقوله: «و كلّما غلب كثرة الماء فهو طاهر»(1)، و رواية أبي بصير المشتملة على قوله: «و إن لم تغيّره أبوالها فتوضّأ منه»(2)، و الرواية المرسلة المشتملة على قوله: «إن كان ما فيه من النجاسة غالبا على الماء فلا توضّأ

ص: 86

منه، و إن كان الماء غالبا على النجاسة فتوضّأ منه، و اغتسل»(1).

و أنت خبير بأنّ التعويل على مجرّد ذلك ليس على ما ينبغي، مع إمكان حمله على غلبة الوصف على حدّ حذف المضاف، بقرينة سائر الروايات المصرّحة باعتبار الغلبة أو التغيّر في الوصف، كما في رواية الفقه الرضوي: «إلاّ أن يكون فيه الجيف فتغيّر لونه و طعمه و رائحته»(2)، و مرسلة مختلف العلاّمة: «إذا غلب رائحته على طعم الماء أو لونه فأرقه»(3)، و صدر رواية الشهاب: «إلاّ أن يغلب الماء الريح فينتن»(4)، و رواية العلاء بن الفضيل: «لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول»(5)، و هكذا إلى آخر الروايات المتقدّمة مع أنّ الاعتماد عليه كما ترى طرح لتلك النصوص أو الظواهر الكثيرة.

فإن قلت: إنّما يلزم ذلك لو كانت الروايات المذكورة منافية له و ليس كذلك، بعد ملاحظة كون اعتبار الأوصاف فيها واردا من باب الكاشفيّة دون المدخليّة.

قلنا: إنّما ينافي ذلك الجمل الشرطيّة الواردة فيها الظاهرة في العلّيّة و ارتباط الجزاء بالشرط ربطا مسبّبيّا بسببه التامّ كما قرّر في محلّه، و قضيّة ما ذكر حمل هذه على إرادة مجرّد الملازمة، كالّتي بين المتلازمين المتساويين أو المختلفين في العموم و الخصوص و هو كما ترى ممّا لا وجه له و لا داعي إليه أصلا، مع ما ذكرنا من احتمال اعتبار الإضمار فيما ذكر، و لا ينبغي لأحد أن يعارض ذلك باحتمال التجوّز في القضايا المذكورة.

أمّا أوّلا: فلأنّها أظهر في إفادة السببيّة بمراتب شتّى من ظهور ما ذكر في عدم الإضمار.

و أمّا ثانيا: فلصيرورة هذا الظاهر موهونا بقلّته في الغاية، و إعراض الأكثر الأشهر عنه فلا يعبأ به جدّا، و لا أنّه صالح للمعارضة، مع أنّ ظاهر سياق مجموع الروايات

ص: 87

بملاحظة العرف يقضي بعدم اعتبار هذا الظاهر و اعتبار ما يقضي بسببيّة الأوصاف و إناطة الحكم بها من غير دخل فيه للغلبة أو الكثرة في الماء أو النجاسة، مضافا إلى ما قيل: «إنّ اعتبار هذه الصفات لو كان لكشفها عن الغلبة» - كما ادّعاه المستدلّ - لزم اعتبار غيرها من الصفات أيضا، لأنّها في الكشف عن الغلبة مثلها، فعلم أنّ المدار على خصوصيّة الصفات المعتبرة فيثبت الحكم بثبوتها.

الفرق في صورة مانعيّة صفات الماء عن ظهور التغيّر بين كونها أصليّة كالمياه الزاجيّة و الكبريتيّة و بين كونها عارضيّة كالمصبوغ بطاهر، فيعتبر التقدير في الثاني دون الأوّل، فانقدح بذلك أنّ المسألة ذات أقوال ثلاث.

و تحقيق المقام: أنّ الماء إذا وافق النجاسة في الأوصاف لخلقة أو لعارض، فإمّا أن يكونا متساويين فيها بحسب المرتبة - على معنى كونهما باعتبار الوصف في درجة واحدة بأن لا يزيد الوصف في أحدهما عليه في الآخر - أو لا، و عليه فإمّا أن يكون وصف النجاسة أشدّ و أعظم من وصف الماء أو بالعكس، و الّذي يساعد عليه النظر أنّ شيئا من هذه الصور ممّا لا ينبغي الخلاف في حكمها من حيث الطهارة و النجاسة، نظرا إلى أنّ المتّجه في الاولى و الثالثة الحكم بالطهارة و في الثانية الحكم بالنجاسة.

أمّا في الصورة الاولى: فلأنّ التغيّر بحكم الحسّ و الوجدان ممّا لا يتأتّى فيما بين شيئين على نحو يكون أحدهما مغيّرا و الآخر متغيّرا إلاّ إذا كانا قابلين للفعل و الانفعال - أي التأثير و التأثّر - و لا يعقل ذلك إلاّ إذا كان لأحدهما مزيّة كاملة على صاحبه، على معنى اشتماله في حدّ ذاته أو لعارض على ما لا يشتمل عليه صاحبه ليكون من جهته صالحا للفعل و التأثير فيه، و معطيا إيّاه شيئا ممّا اشتمل عليه؛ ضرورة أنّ فاقد الشيء لا يعقل معطيا لذلك الشيء.

و إذا فرضنا الماء و النجس متساويين في مرتبة الوصف غير متفاوتين في الزيادة و النقيصة باعتبار ذلك الوصف فدخل أحدهما في الآخر و اختلط معه، فكيف يعقل التأثير و التأثّر فيما بينهما و تغيّر أحدهما عن صاحبه، مع أنّه لو صحّ ذلك فإمّا أن يكون من أحد الجانبين خاصّة أو من كليهما - بأن يكون كلّ مؤثّرا في الآخر و متأثّرا - و لا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الأوّل: فلأنّ ذلك التأثير إمّا أن يكون بإحداث زيادة في وصفه و إيراث شدّة له، أو بإيجاد ضعف و خفّة في وصفه، و الأوّل محال بالنظر إلى ما أشرنا إليه من أنّ الفاقد لا يصلح معطيا، كما أنّ الثاني ممّا لا يعقل إلاّ في المتخالفين من جهة الوصف كالأسود و الأبيض مثلا، فيؤثّر الأسود مثلا في الأبيض فيضعف به بياض الأبيض و المقام ليس منه، مع أنّ فرض التأثير من أحدهما دون الآخر مع فرض تساويهما من جميع الجهات

ص: 89

تجويز للترجّح بغير مرجّح، نظرا إلى أنّه لو صحّ الواحد المعيّن لذلك فصاحبه أيضا صالح له، مع أنّ ذلك ممّا يدفع ضرورة الحسّ و الوجدان و يقطع بديهة ما يشاهد بالعيان.

و إن شئت: فاستوضح ذلك بملاحظة اللبنين المتمازجين و مراعاة الأحمرين المتخالطين، فهل تجد لنفسك طريقا إلى دعوى تحقّق للفعل و الانفعال فيما بينهما أو أنّهما باقيين بعد الاختلاط و الامتزاج على ما كانا عليه قبلهما من البياض و الحمرة من دون طروّ شدّة في بياض أحدهما أو حمرته، و لا تطرّق خفّة إليهما في الآخر، غاية الأمر أنّهما لشدّة الامتزاج في أحدهما صارا كالمتّصل الواحد، على نحو كان كلّ جزء من كلّ باقيا على وصفه الأوّلي القائم به قبل الامتزاج.

و أمّا الثاني: فلأنّ تأثير كلّ في الآخر فرع لقابليّة المحلّ للتأثّر و هو باطل، لتشاغل كلّ قبل انعقاد جهة التأثير بما لو كان الآخر مؤثّرا فيه لكان هو أثره، مع أنّ حقيقة التأثير هنا ترجع إلى اكتساب الوصف بالمجاورة، و لا اكتساب إلاّ في موضع الحاجة و لا حاجة إلاّ للفاقد، مع أنّ تأثير كلّ في الآخر إمّا أن يكون بزيادة على ما فيه من الوصف أو بنقيصة عمّا كان فيه و لا سبيل إليهما.

أمّا الأوّل: فلأنّ تلك الزيادة إمّا أن تأتي من الخارج و المفروض خلافه، أو من قبل نفس المؤثّر و المفروض أنّه فاقد لها.

و أمّا الثاني: فلأنّ النقص في الوصف ممّا لا يتأتّى إلاّ باستيلاء الوصف المخالف، و لا مخالفة بينهما في الوصف على ما هو المفروض.

و بالجملة: حصول التغيّر في الصورة المفروضة بحسب الواقع على نحو يكون مستورا عن الحسّ ممّا لا يمكن تعقّله.

و أمّا في الصورة الثانية: فلأنّ قضيّة أشدّيّة وصف النجس بالقياس إلى وصف الماء أن يتأثّر به الماء لا محالة بحدوث زيادة ما في وصفه، إذ المفروض كون النجس بحسب المقدار بحيث لو لا المانع عن ظهور أثره لأثّر و ظهر الأثر، و لا ريب أنّ الزيادة لا مانع من حصولها لقابليّة المحلّ مع وجود المقتضي فوجب حصولها و هي مع ذلك محسوسة، و إن تعذّر امتيازها عن المزيد عليه، و لعلّ كلام أهل القول بالتنجّس ناظر إلى تلك الصورة، و إن كان ممّا لا يساعد عليه إطلاقهم، و لا يلائمه التصريح بأنّ التغيّر و إن

ص: 90

كان تحقيقيّا غير أنّه مستور عن الحسّ، فإنّ قضيّة الفرض كونه محسوسا أيضا، نعم إنّما يخفى على نظر الحسّ امتياز ما حصل عمّا كان، إلاّ أن يحمل كلامهم في دعوى المستوريّة على إرادة هذا المعنى، فلو تمّ هذا كلّه خرج أصل النزاع لفظيّا، إذ لا نظنّ أنّ القائلين بعدم التنجّس ينكرونه في تلك الصورة أيضا، و كأنّهم إنّما ينكرونه في الصورة المتقدّمة و إن كان لا يساعد عليه إطلاقهم أيضا، لكن لنا في أصل الحكم هنا بالنجاسة تأمّلا يأتي الإشارة إليه و إلى وجهه في ذيل المسألة.

و أمّا في الصورة الثالثة: فلأنّ قضيّة الفرض أن يؤثّر الماء في تطهير النجس، لأنّ التغيّر إنّما يحدث فيه بطروّ الزيادة في وصفه لا في الماء.

و بالجملة: نحن لا نعقل في تلك الصورة تغيّرا، بل الّذي نعقله أنّه ضعف بذلك من الماء تغيّره السابق، لا أنّه زيد على تغيّره السابق تغيّرا آخر، إلاّ أن يكتفى به في الحكم بالتنجّس، بدعوى: أنّ ما حصل من الضعف في وصف الماء نحو من التغيّر فيشمله إطلاق الأدلّة و عمومها، و هو كما ترى خروج عن السداد، و عدول عن قانون الاجتهاد، لكون الأدلّة ظاهرة كالنصّ في اعتبار الأمر الوجودي في عنوان «التغيّر» الّذي انيط به الحكم، كما هو معلوم للناظر المنصف، من غير إشارة فيها إلى اعتبار الأمر العدمي أيضا، كيف و أنّ زوال التغيّر في إيجابه التنجّس يعدّ من شرائط التطهير و مقدّماته فيكون لضعفه أيضا مدخليّة في ذلك، و معه كيف يعقل موجبا للتنجّس في موضع قيام الطهارة فليتدبّر.

فنتيجة الكلام أنّ تقدير التغيّر ممّا لا حكم له في الشريعة في شيء من صور المسألة، سواء كان في موضع موافقة النجس للماء في الصفات، أو في موضع موافقة الماء للنجس - بالأصل أو بالعارض - في صفات النجس، ما لم يحدث بسبب التداخل و الامتزاج زيادة في تغيّره السابق على ورود النجس عليه أو وروده على النجس، و معه يخرج الفرض عن قاعدة التقدير حسبما قرّروها.

و أمّا ما عرفته عن المشارق(1) من الفرق في صورة موافقة الماء للنجس في الصفات بين ما لو كانت الصفات أصليّة و ما لو كانت عارضيّة فلا نعقل وجهه، إلاّ أن

ص: 91

يقال: بابتنائه على توهّم كون المقتضي لتنجّس الماء إنّما هو قابليّة النجاسة للتأثير فيه من حيث تغيير صفاته لا فعليّة التأثير خاصّة، و القابليّة إنّما تحصل لها في ماء يكون صفاته الأصليّة مخالفة لصفاتها، حتّى توجب تغيّرها و انقلابها إلى صفاتها، و قد حصلت هذه في فرض كون صفاته عارضيّة.

و محصّله يرجع إلى أنّ مخالفة الصفات الأصليّة للماء لصفات النجاسة شرط مقوّم للمؤثّر، مأخوذ في ماهيّته من حيث المؤثّرية، و الموافقة مانع عن التأثير فعلا لا أنّ عدمها مأخوذ في قوام المؤثّر، فمن هنا ينشأ الفرق بين الصورتين من حيث إنّ المفقود في إحداهما إنّما هو نفس المؤثّر و في الاخرى تأثيره الفعلي، و فقدان الأوّل ملزوم لفقد المقتضي للتنجّس و هو قابليّة التأثير؛ ضرورة أنّ ما لا يكون مؤثّرا تامّا لا يكون قابلا للتأثير، بخلاف فقدان الثاني فإنّه لا ينافي تحقّق القابليّة، و المفروض أنّها المقتضية للتنجّس دون ما زاد عليها.

و فيه: أنّ هذا المعنى إن اريد استفادته عن أخبار الباب أو كلام الأصحاب فلا شاهد عليه، و إلاّ فلا تعويل عليه.

و أمّا حجّة هذا القول - فعلى ما حكي - وجوه:

أحدها: أنّ التأثير المقدّر على النهج المذكور لا يكون إلاّ مع أثر للنجاسة صالح للتغيير لو فرض، و هذا الأثر ممّا يجب إزالته في تطهير الماء لو فرض تغيّره حسّا بنجاسة اخرى - كما يشهد به أخبار البئر - فهو مؤثّر للتنجيس أيضا.

و فيه: ما لا يخفى من التفكيك بين مقدّمتي الدليل و عدم ارتباط إحداهما بالاخرى، و مع ذلك نقول: إنّ الّذي يجب إزالته في تطهير الماء على فرض تغيّره حسّا بنجاسة اخرى إنّما هو أثر النجاسة الفعلي الحاصل في الماء، المعبّر عنه بالتغيّر، فذلك يكشف عن أنّ المؤثّر في تنجيسه أيضا أثرها الفعلي الحاصل فيه حسّا، دون ما هو صالح للحصول و لم يحصل فعلا، و إلاّ لفاتت الملازمة بين ما يجب إزالته و ما هو المؤثّر في التنجيس، و معه لا نتيجة للقياس، و كون تقدير التأثير عند القائلين بالتقدير دائرا مدار أثر النجاسة صالح للتغيير لو فرض لا يقضي بكون المؤثّر في التنجيس هو الأثر الصالح للتغيير، إلاّ إذا ثبت اعتبار التقدير في الشريعة كيف و لم يثبت، هذا مع ما يظهر

ص: 92

من الأدلّة أنّ المؤثّر في التنجيس إنّما هو حصول الأثر فعلا لا كونه صالحا للحصول.

و مع الغضّ عن جميع ذلك، فقد يتوجّه المنع إلى الفرق بين ما لو كان المانع عن حصول الأثر فعلا هو الصفات الأصليّة للماء أو الصفات العارضيّة، فإنّ الصفات الأصليّة إنّما هي أصليّة من جهة أنّها ليست من طواري الشخص، و إلاّ فهي بالنظر إلى الماهيّة النوعيّة عارضيّة أيضا، فوجب اعتبار التقدير بالإضافة إليها أيضا و الفارق لا يصلح للفرق.

و ثانيها: أنّه لو زالت الصفة أوّلا بالنجاسة ثمّ ورد عليه الطاهر المغيّر لو لا سبق النجاسة فلا إشكال في النجاسة فكذلك العكس، لأنّا نعلم أنّ زوالها بالطاهر أوّلا لا يوجب قوّة للماء، لو لم يوجب ضعفا.

و فيه: أنّا لا ندري أنّ ذلك - مع أنّه قياس - بأيّ جامع يتمّ و بأيّ طريق يستقيم، و هو مع ذلك يقتضي ما يضادّ المطلوب، إذ كما أنّ ورود الطاهر عليه في المقيس عليه الّذي من شأنه التغيير لو لا سبق النجاسة لا يؤثّر في زوال النجاسة الحاصلة بزوال الصفة الأصليّة بالنجاسة، فكذلك يجب أن لا يكون ورود النجاسة الّتي من شأنها التغيير لو لا سبق طاهر عليها مؤثّرا في زوال الطهارة الأصليّة الثابتة للماء، بل هو أولى بعدم التأثير؛ لوضوح الفرق بين ما كان أصليّا و ما كان عارضيّا.

و دعوى العلم بأنّ زوال الصفة بالطاهر أوّلا لا يوجب قوّة للماء مسلّمة، و لكنّه يوجب قيام ما يزاحم النجاسة الواردة في اقتضائها التنجّس من جهة إناطة تأثيرها فيه بإيراث وصفها في الماء، فبذلك يظهر الفرق بين المقيس و المقيس عليه، فإنّ النجاسة في الثاني صادفت محلاّ فارغا عمّا يزاحمها في التأثير، و ورود الطاهر عقيبها ليس ممّا يترتّب عليه أثر بعد ما أثّرت النجاسة أثرها، بخلاف الأوّل فإنّها إنّما صادفت محلاّ مشغولا بما يزاحمها في إيراث ما عليه مدار تأثيرها في التنجّس حسبما اقتضته الدلالة الشرعيّة.

و ثالثها: أنّه لو القي في الماء طاهر و نجس بحيث استند تغيّره إليهما معا، و كان النجس بنفسه صالحا للتغيير فهذا الماء نجس قطعا، و لا وجه لذلك إلاّ وقوع ما هو صالح لتغييره.

و فيه أوّلا: بطلان دعوى القطع بالنجاسة في الصورة المفروضة، و منع تأثير النجاسة في التنجّس ما لم تكن علّة تامّة للتغيّر كما سبق وجهه في الفرع الأوّل. و ثانيا:

ص: 93

منع كون الموجب للنجاسة في الصورة المفروضة مجرّد وقوع ما يصلح للتغيير، بل هو مع التأثير فيه في الجملة و لو بعنوان الجزئيّة، و لا ريب أنّ هذا المعنى ليس بموجود في مفروض المسألة و إلاّ ارتفع النزاع بالمرّة.

و رابعها: أنّه لو فرض وقوع نجاسة مغيّرة إلى صفة، ثمّ وقوع نجاسة مغيّرة عنها إلى اخرى فالماء نجس يقينا، و لا وجه لمنع كون التغيّر الثاني غير مندرج في التغيّر المعتبر الواجب إزالته في التطهير، و المفروض أنّ النجاسة الثانية لم تغيّر صفة الماء المذكور في النصّ و الفتوى، و لذا لا يكفي إعادة الصفة لو فرض إمكانها، فتعيّن اعتبار الصفة الذاتيّة للماء و تقدير وقوع النجاسة حال وجودها إن وردت حال زوالها، و جعل توارد المغيّر بمنزلة توارد الناقض، فإذا توارد طاهر و نجس أثّر النجس أثره و هو المطلوب.

و فيه: ما لا يخفى من الخلط بين المسألتين، و اشتباه موضوع إحداهما بموضوع الاخرى، فإنّ وجوب التطهير حكم آخر غير ما نحن بصدده، و موضوعه إنّما هو وجود أثر النجاسة في الماء من غير فرق بين كونه هو الرافع لصفة الماء أو رافعا الرافع صفته، و لا بين كونه هو الموجب لتنجّس الماء أو أنّ الموجب غيره، و هو وارد عليه على سبيل التعاقب مصادف محلاّ غير قابل للتنجّس ثانيا - بناء على أنّ النجس لا ينجّس ثانيا - فلا يلزم من كون إزالة الصفة الثانية معتبرة في التطهير كونها هي المغيّرة لصفة الماء، و لا كونها هي المقتضية لتنجّسه، بل اعتبار إزالتها إنّما هو من جهة أنّ عدمها مأخوذ في التطهير، و وجودها مانع عن حصول أثره و هو الطهارة.

و إن شئت: فلاحظ نظائر الفرض، فإنّها كثيرة جدّا.

منها: ما لو أحدث المتطهّر و نقض طهارته بحدث كالبول مثلا، ثمّ صيّر نفسه سكران بشرب الخمر و نحوه، فإنّه حينئذ لو أخذ بالوضوء و هو سكران لا ينفعه ذلك و لو كرّره بألف مرّة، بل يعتبر في حصول الطهارة حينئذ زوال حالة السكر عنه جزما، و ليس ذلك إلاّ من جهة أنّ وجود السكر كما أنّه رافع للطهارة فيما لو لم يسبقه رافع آخر، فكذلك مانع عن حصولها.

و الوجه في ذلك: أنّ ما اعتبر كونه ناقضا للطهارة الحدثيّة بل الخبثيّة أيضا ليس إلاّ من جهة أنّه في حدّ ذاته معاند لها.

ص: 94

و من البيّن أنّ المعاند للشيء كما أنّه يعانده في بقائه فيكون رافعا له، فكذلك يعانده في حدوثه فيكون دافعا، فنواقض الوضوء بأجمعها قد يلحقها وصف الرفع و قد يلحقها وصف الدفع، و كذلك الأسباب الموجبة لتنجّس الماء و غيره من الأشياء الطاهرة، فإنّها قد تكون رافعة للطهارة و قد تكون دافعة عنها، و ليس ذلك إلاّ من جهة ما فيها من منافاتها الطهارة بقاء و حدوثا.

و قضيّة ذلك كون زوال صفة النجاسة عن الماء شرطا في تطهيره، سواء كانت نجاسته مستندة إلى تلك الصفة الموجودة أو إلى غيرها ممّا هي واردة عليه قائمة مقامه على وجه البدليّة، و لا يتولّد من تلك ما ينافي مدّعانا من أنّ المعتبر في تنجيس الماء إنّما هو وجود أثر النجاسة فيه فعلا، و لا يكفي فيه قابليّة الوجود، كما لا يلزم منه كون كلّ أثر موجود فعلا لا بدّ و أن يكون موجبا للتنجّس.

و بالجملة: ما فرضه رحمه اللّه تعالى في إثبات مطلوبه لا ربط له بالمقام أصلا، و لا أنّه معارض لمفروض المسألة، و لا مقابل له و لا شبيه به.

نعم، له مناسبة ما فيما لو قلنا بعدم التنجّس إذا وقع في الماء طاهر مغيّر له إلى صفة، ثمّ وقع نجس مغيّر له عن تلك الصفة إلى صفة اخرى و هو كما ترى ممّا لا نقول فيه بعدم التنجّس، و لا أنّه قال به أحد ممّن يحفظ عنه العلم، لتحقّق ما هو مناط التنجّس فيه، و هو حصول أثر النجاسة في الماء فعلا و تغيّره به من صفة إلى اخرى، إذ لم يعتبر في التغيّر الموجب لتنجّس الماء كونه حاصلا في صفاته الأصليّة، بل يكفي فيه لو كان حاصلا في الصفات العارضيّة أيضا، غير أنّ ذلك ممّا لا مدخل له في محلّ البحث أصلا، بل و لو قلنا فيه بعدم التنجّس لما كان فيه بعد إذا ساعدنا عليه القواعد، كأن يقال:

بأنّ الصفة المضافة إلى الماء الّتي تغيّرها النجاسة في تعليق الحكم بالتنجّس عليه ظاهرة في الصفة الأصليّة، كما يعترف به المستدلّ بعد ذلك في ثامن أدلّته فلا يشملها أدلّة الباب، و غايته الشكّ في الشمول فيرجع معه إلى الاصول المقتضية للطهارة و عدم النجاسة.

و خامسها: أنّه لو تغيّر الماء بطاهر أحمر، ثمّ بالدم ثمّ صفا الماء عن حمرة الطاهر فظهر لون الدم، فإنّ الماء نجس قطعا، و لا وجه له إلاّ ما قلنا، لعدم بقاء عين النجاسة حين ظهور صفتها، و عدم تجدّد تأثيرها في الماء، فيلزم الحكم بتنجيسها من حين وقوعها.

ص: 95

و فيه: منع اعتبار قيام الأثر المؤثّر في التنجّس في تأثيره بعين النجاسة حين التأثير، بل المعتبر حصوله فعلا مع استناده إلى عين النجاسة الواقعة في الماء، سواء بقيت معه حين تأثيره في التنجّس أم زالت.

و إن شئت فقل: إنّ ما يستفاد من أدلّة الباب هو أنّ المؤثّر في نجاسة الماء ليس هو عين النجاسة و لو عارية عن أثرها، و لا أثرها كيفما اتّفق حتّى بالمجاورة، بل هو العين بشرط كونها مستتبعة لأثرها في الماء حسّا، أو هو الأثر بشرط استناده إلى وقوع العين فيه، و أمّا اشتراط بقائها حين تأثير ذلك الأثر أثره فلم يقم عليه من الشرع دلالة، فينفي احتماله بإطلاق الأدلّة المعطية إيّاه كونه مؤثّرا.

و سادسها: أنّه لو القي في الماء طاهر أحمر حتّى استعدّ لأن يحمرّ بقليل من الدم، فالقي فيه فتغيّر، فلا سبيل إلى الحكم بنجاسته كما هو ظاهر، فعلم أنّ الملحوظ في نظر الشارع حال الماء قبل حدوث الطواري، فلا عبرة بتغيّره بإعداد الطوارئ و لا بعدمه لمنعها.

و فيه: أنّ هذا الفرض داخل في جزئيّات ما فرضناه في الفرع الأوّل، لأنّ مرجعه إلى فرض كون الحمرة الناشئة من الدم جزء لعلّة التنجّس، غايته أنّه هنا جزء أخير منها، و قد تبيّن حكمه من حيث عدم إيجابه الحكم بنجاسة الماء معه، و لكنّه لا يكشف عمّا ذكر في متن الدليل، بل غايته الكشف عن كون العبرة في الموجب لتنجّس الماء في نظر الشارع بما لو كانت النجاسة علّة تامّة للتغيّر، و لا يكفي فيه كونه جزءا للعلّة، و لا يلزم من ذلك أن لا يكون في نظره عبرة بعدم الطواري، نظرا إلى أنّه لولاه كانت الطواري مانعة عن تأثّر الماء و انفعاله.

و سابعها: أنّه كما استفيد من مجموع أخبار الباب اعتبار الصفات الثلاث، كذلك المحصّل منها بعد الجمع بينها أنّ المعتبر في طهارة الماء غلبته على النجاسة و قهره لصفاتها، بحيث لا يوجد شيء منها في الماء على وجه يصلح لتغييره أصلا.

و فيه: أوّلا منع استفادة هذا المعنى من الأخبار، بل الّذي يستفاد منها بعد الجمع و إعمال القواعد - كما تقدّم - هو كون العبرة في التنجيس بغلبة صفة النجاسة على صفة الماء إذا كانت من الثلاث المذكورة.

و ثانيا: منع الملازمة بين المغيّر للماء أو ما هو صالح للتغيير و بين كونه غالبا على

ص: 96

الماء إن اريد به الغلبة بحسب الكمّ و المقدار.

نعم، إن اريد به الغلبة بحسب الكيف فاستفادة اعتبارها من الأخبار مسلّمة، و لكنّه ينافي ظاهر الدليل و ما هو غرض المستدلّ، لرجوعه إلى مختارنا من كون العبرة في التنجيس بوجود الصفة فعلا؛ إذ لا معنى للغلبة بدونه و شأنيّة الغلبة ليست من الغلبة في شيء، فإنّ أحكام الشرع واردة على الموضوعات المحقّقة، و لا ريب أنّ فرض التحقّق لا يحقّق الموضوع، و لا يجدي نفعا في ترتّب الحكم عليه ما لم يتحقّق هو بنفسه في الخارج، فتدبّر حتّى لا يختلط عليك الأمر فيما ذكرنا و ما هو المقرّر في محلّه من تعلّق أحكام الشرع بالطبائع من حيث هي دون أفرادها الموجودة في الخارج، إذ لا منافاة بين الكلامين كما يظهر بالتأمّل.

و توضيحه: أنّ حكم السببيّة للتنجيس إنّما تعلّق بماهيّة الغلبة و مفهومها مع قطع النظر عن أفرادها الخارجيّة، و هي ظاهرة في الفعليّة دون ما يعمّها و الشأنيّة، فأفرادها الموجودة في الخارج الّتي يترتّب عليها النجاسة فعلا، إنّما هي الصفات الحاصلة من النجاسة في الماء فعلا، و لا يندرج فيها ما هو صالح للحصول و لم يحصل بعد، ففرض الحصول في حقّه لا يصلح محقّقا للحصول، حتّى يندرج المفروض في أفراد ما هو موضوع الحكم.

و ثامنها: أنّه كما لا يعتبر في النجاسة إلاّ صفاتها الأصليّة المستندة إليها لا صفاتها العارضيّة المستندة إلى غيرها و إن كانت هي الموجودة بالفعل، فلا تكون معتبرة في صفات الماء أيضا، لدلالة الإضافة على اعتبار الحيثيّة في الموضعين.

و فيه: أنّ مفاد هذا الدليل شيء لا يرتبط بالمبحوث عنه أصلا، فإنّ أقصى ما يدلّ عليه أنّ النجاسة لو غيّرت من الماء صفاته العارضيّة المستندة إلى الخارج لا تكون مؤثّرة في انفعاله، لدلالة إضافة الصفة - المعتبر تغيّرها - إلى الماء على الصفة الأصليّة، كما أنّ الظاهر من الصفة المضافة إلى النجاسة - المعتبر كونها مغيّرة - الصفة الأصليّة، فلو استند التغيير إلى صفتها العارضيّة كما لو القي شيء من الزعفران في البول الصافي، فالقي البول في الماء فأثّر فيه بإيراثه الصفرة فيه لا يكون موجبا للانفعال، و كلّ من ذلك كما ترى مطلب آخر خارج عن المسألة، و قد تعرّضنا لبعضه سابقا، و لعلّنا نتعرّض له و لغيره تفصيلا فيما بعد ذلك عن قريب إن شاء اللّه، فبناء المسألة على اعتبار الصفات الأصليّة و استظهار

ص: 97

ذلك عن أخبار الباب لا يجدي نفعا في مطلوبه، بعد ملاحظة ما استظهرناه منها من كون العبرة في حكم نجاسة الماء بتأثّره فعلا عن النجاسة المفقود في موضع البحث.

الماء على الوصف القويّ، إذ لا معنى لتقديره حينئذ بما دونه»(1)، و عن بعضهم(2) أنّه استشكله بما إذا لم يكن خارجا عن أوصافه الأصليّة، و استظهر في الجواهر من الباقين عدمه، و اختاره قائلا: «و هو أولى سيّما إذا كان الماء على صفة معلومة، إذ لا معنى لفرض عدمها لعدم المانع في اختلاف المياه في الانفعال و إن كانت فردا نادرا».

ثمّ قال: «و لعلّه من ذلك ينقدح الفرق في الماء الموافق للنجاسة في الصفة بين الصفة الأصليّة و العارضيّة، فيقدّر في الثانية دون الاولى. فتأمّل»(3).

فيها في الصفات الأصليّة، فإنّ الحكم معلّق على لون الماء و طعمه و رائحته، و لا شيء من الصفات العارضيّة بلون الماء و لا طعمه و لا رائحته، فلا يشمله إطلاق الأدلّة و لا عمومها، و أقلّه الشكّ في الشمول فيرجع إلى الاصول، ففي مقام التطهير يحكم بعدم المطهّريّة لاستصحاب الحالة السابقة من حدث أو خبث، و في مقام الاستعمال في مشروط بالطهارة يحكم بها استصحابا لها، و الأقوى عدم الفرق فيه بين الحكم بكونه مطهّرا أو طاهرا، للأصل المستفاد من العمومات حسبما تقدّم، فإنّ كلاّ من الأمرين يدوران على المائيّة و النجاسة إن كانت مانعة، و حيث لم تكن يرتّب عليه أحكام الماء مطلقة، لصدق الاسم و عدم قيام المانع.

و عن بعضهم(1) تفسيره: بأنّ ما كان كلّ من طوله و عرضه عشرة أذرع في عمق بئر لا ينجّس، فإن كان أقلّ نجس بالملاقاة للنجاسة، و إن بلغ ألف قلّة.

و عن المتأخّرين من أصحابه(2) القول بأنّ الاعتبار بحصول النجاسة علما أو ظنّا، و الحركة اعتبرت للظنّ، فإن غلب ظنّ الخلاف حكم بالطهارة.

و عن الشيخين(3) من أصحابنا و السيّد المرتضى(4) و أتباعهم الذهاب إلى التقدير بالكرّ، و عزاه إلى الحسن بن صالح بن حيّ عن محكي الطحاوي(5) و(6)، و لعلّه لا خلاف في ذلك بين أصحابنا، فهو الحقّ لوضوح فساد غيره ممّا ذكر، مضافا إلى قيام أدلّة محكمة من الأخبار و غيرها على تقديره بالكرّ.

و من جملة ذلك ما احتجّ به العلاّمة في المنتهى قائلا: «لنا: ما رواه الجمهور عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء»(7)، و في رواية «لم يحمل خبثا»(8)و من طريق الخاصّة ما رواه الشيخ في الصحيح عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء»(9)، و لأنّ الأصل الطهارة خرج ما دون الكرّ

ص: 103

بما نذكره فيبقى الباقي على الأصل، إلى أن يظهر مناف»(1) انتهى.

و إن كان هذا الوجه الأخير لا يخلو عن مناقشة من جهة أنّه بانفراده لا يصلح دليلا على أنّ الكثير الّذي لا ينفعل بالملاقاة هو الكرّ، إلاّ بضميمة الأخبار الفارقة بين الكرّ و ما دونه، و معه يرجع الحجّة إلى الوجه السابق، فلا يكون دليلا على حدّة كما لا يخفى.

نعم، لو كان ما دلّ الأخبار على انفعاله بها مبيّنا، و قدرا معيّنا بنفس تلك الأخبار فشكّ في حكم ما زاد عليه اتّجه الرجوع إلى الأصل، و لكنّ المقام ليس منه، لأنّ تعيين ما علم بانفعاله منوط بتعيين ما لا ينفعل، و لا يتأتّى ذلك إلاّ بالأخبار الفارقة، و كيف كان فتحديد الكثير بما ذكر قد ورد - مضافا إلى ما تقدّم - في أخبار كثيرة قريبة من حدّ التواتر.

منها: ما رواه الشيخ في التهذيب في باب آداب الأحداث، و في الاستبصار في باب القدر الّذي لا ينجّسه شيء، في الصحيح عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إنّه سئل عن الماء تبول فيه الدوابّ، و تلغ فيه الكلاب، و يغتسل منه الجنب؟ قال عليه السّلام: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء».(2)

و منها: نظيره في الكافي في باب الماء الّذي لا ينجّسه شيء، عن محمّد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الماء الّذي تبول فيه الدوابّ»(3) الخ.

و منها: ما رواه الشيخ في التهذيب في زيادات باب المياه، في الصحيح عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه، قال: قلت له: الغدير ماء مجتمع تبول فيه الدوابّ و تلغ فيه الكلاب و يغتسل فيه الجنب، قال عليه السّلام: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء و الكرّ ستّمائة رطل»(4).

و منها: ما رواه في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا كان الماء في الركي كرّا لم ينجّسه شيء، قلت: و كم الكرّ؟ قال: ثلاثة أشبار و نصف عمقها في ثلاث أشبار و نصف عرضها»(5).

ص: 104

و هذه الرواية و إن كانت ضعيفة بالحسن بن صالح الثوري إلاّ أنّها في حكم الصحيح بوجود ابن محبوب في سندها، الّذي هو من أصحاب الإجماع، ولي فيها بعد تأمّل يأتي وجهه في مسألة تحديد الكرّ.

و منها: ما رواه الشيخ في التهذيب في باب زيادات المياه، في الصحيح عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال: سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباهها تطأ العذرة، ثمّ تدخل في الماء يتوضّأ منه للصلاة؟ قال: لا إلاّ أن يكون الماء كثيرا قدر كرّ من ماء»(1).

و منها: ما رواه في التهذيب أيضا في باب آداب الأحداث، في الصحيح عن إسماعيل بن جابر، قال: سألت أبا عبد اللّه عن الماء الّذي لا ينجّسه شيء؟ قال: «كرّ»(2).

و بالجملة: هذا الحكم بملاحظة تظافر الروايات الصحيحة عليه مع انضمام عمل الأصحاب عليها من قطعيّات الفقه الّتي لا يمكن الاسترابة فيها، نعم ربّما يوجد في أخبارنا ما يقضي منها بما يخالف ذلك ظاهرا، مثل ما في التهذيب في زيادات باب المياه، في المرسل عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا كان الماء قدر قلّتين لم ينجّسه شيء، و القلّتان جرتان»(3)، و ما رواه في الكافي - في الصحيح - عن زرارة قال: «إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجّسه شيء الخ»(4).

و لكن الأمر في ذلك هيّن بعد ملاحظة سقوط هذا النوع من الأخبار عن درجة الاعتبار، من جهة كونها معرضا عنها الأصحاب كلمة واحدة، مع ملاحظة ظهور احتمال خروجها مخرج التقيّة كما هو واضح في خبر القلّتين، لموافقته مذهب الشافعي(5) و أحمد(6) من العامّة كما عرفت، مضافا إلى إمكان تطرّق التأويل إليها بحمل القلّتين أو الراوية أو غيرهما على ما يسع مقدار الكرّ كما صنعه الشيخ في التهذيب (7)

ص: 105

و تصدّى لبيان تفصيله صاحب الحدائق(1)، فمن أراده فعليه بمراجعة كلامه.

و كيف كان: فحكم المسألة واضح بحمد اللّه سبحانه، و لا يقتضي لأجل ذلك زيادة كلام في تحقيقه.

و ما عن التهذيب عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «و لا يشرب من سؤر الكلب إلاّ أن يكون حوضا كبيرا يستقى منه»(1).

و ليس للمخالف إلاّ ما حكي عنه من عموم النهي عن استعمال ماء الأواني مع ملاقاته الكرّ، و كأنّ مراده به ما توهّمه عن روايات كثيرة:

منها: ما في الكافي عن شهاب بن عبد ربّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام - في الرجل الجنب يسهو فيغمس يده في الإناء قبل أن يغسلها - «أنّه لا بأس إذا لم يكن أصاب يده شيء»(2).

و منها: ما في التهذيب في الموثّق عن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا أصاب الرجل جنابة فأدخل يده في الإناء فلا بأس، إن لم يكن أصاب يده شيء من المنيّ»(3).

و منها: ما في التهذيب أيضا في الموثّق عن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الدّن يكون فيه الخمر هل يصلح أن يكون فيه الخلّ أو [ماء](4) كامخ أو زيتون؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»، و عن الإبريق يكون فيه خمر أ يصلح أن يكون فيه ماء؟ قال:

«إذا غسل فلا بأس»(5).

و منها: ما عن قرب الإسناد و الوسائل عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام قال:

سألته عن الشرب في الإناء يشرب منه الخمر قدحان عيدان أو باطية، قال عليه السّلام: «إذا غسله لا بأس»(6).

و منها: ما في التهذيب عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي، قال: سألت أبا الحسن عن الرجل يدخل يده في الإناء و هي قذرة، قال: «يكفئ الإناء»(7).

و منها: ما في الكافي في الموثّق بسماعة بن مهران عن أبي بصير عنهم عليهم السّلام قال:

«إذا أدخلت يدك في الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلاّ أن يكون أصابها قذر بول أو

ص: 107

جنابة، فإن أدخلت يدك في الإناء و فيها شيء من ذلك فأهرق ذلك الماء»(1). و منها: ما في التهذيب و الاستبصار في الصحيح عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

سألته عن الكلب يشرب من الإناء؟ قال: «اغسل الإناء» الخ(2).

و منها: ما في التهذيب في الصحيح عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام قال: سألته عن خنزير يشرب من إناء كيف يصنع به، قال: «يغسل سبع مرّات»(3).

و منها: ما في الكافي في الصحيح عن عليّ بن جعفر عن أخيه أبي الحسن عليه السّلام قال:

سألته عن رجل رعف و هو يتوضّأ فقطر قطرة في إنائه هل يصلح للوضوء منه؟ قال: «لا»(4).

و منها: ما في التهذيب و الاستبصار عن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن رجل معه إناءان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر لا يدري أيّهما هو، و ليس يقدر على ماء غيره؟ قال عليه السّلام: «يهريقهما و يتيمّم إن شاء»(5).

و منها: ما في التهذيب عن عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث طويل قال: سئل عن رجل معه إناءان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر لا يدري أيّهما هو، و ليس يقدر على ماء غيره؟ قال عليه السّلام: «يهريقهما جميعا و يتيمّم»(6).

و منها: ما في التهذيب عن حريز عمّن أخبره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا ولغ الكلب في الماء أو شرب منه اهريق الماء و غسل الإناء ثلاث مرّات، مرّة بالتراب و مرّتين بالماء، ثمّ يجفّف»(7).

و منها: ما عن قرب الإسناد عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال:

ص: 108

سألته عن حبّ ماء وقع فيه أوقية بول، هل يصلح شربه أو الوضوء؟ قال عليه السّلام: «لا يصلح»(1).

و الجواب أوّلا: بأنّه أخصّ من المدّعى لعدم شمول النهي المستفاد من الروايات ماء الحياض.

و ثانيا: بكونه منزّلا على ما دون الكرّ بملاحظة الغلبة، فإنّ الغالب في الإناء أنّها لا تسع الكرّ.

و ثالثا: بأنّه لا يصلح للمعارضة لعموم ما دلّ على عدم انفعال الكرّ بالملاقاة، و إن كان النسبة بينهما عموم من وجه، لاعتضاد ذلك بعمل المعظم و إعراضهم عن الطرف المقابل، سلّمنا و لكن أقلّه أنّه لا رجحان للطرف المقابل أيضا، فيؤول الأمر إلى تساقط العامّين بالنسبة إلى مورد الاجتماع فيرجع في حكمه إلى الاصول، لبقائها سليمة عن المعارض.

لا يقال: لا عموم في أخبار الكرّ بحيث يشمل الأواني؛ لأنّ الغالب فيها عدم اتّساعها الكرّ، فإنّ ذلك معارض بالمثل كما أشرنا إليه في ثاني الأجوبة.

ثمّ اعلم: أنّه ربّما ينزّل كلام المفيد و السلاّر على ما يوافق المذهب المشهور، فيستظهر بذلك الإجماع على عدم الفرق حسبما ادّعيناه، كما في المدارك(2)و الرياض(3) و المناهل(4) و غيره، و أوّل من فتح هذا الباب العلاّمة في المنتهى، فقال:

«و الحقّ أنّ مرادهما بالكثرة هنا الكثرة العرفيّة بالنسبة إلى الأواني و الحياض الّتي تسقى منها الدوابّ، و هي غالبا تقصر عن الكرّ»(5).

ثمّ تبعه بعده صاحب المدارك(6) و سلك هذا المسلك بعدهما صاحب الرياض(7) و ولده الشريف في المناهل(8)، و كتابه الآخر(9) الحاضر عندنا الآن، و نسبه في الرياض(10) إلى الشيخ الّذي هو تلميذ المفيد، و حكاه صاحب الحدائق عن بعض مشايخه المحقّقين من متأخّري المتأخّرين فاستبعده قائلا: «بأنّه لا يخفى بعد ما استظهره قدّس سرّه كما يظهر

ص: 109

ذلك لمن لاحظ عبارة المقنعة، سيّما و قد قرن الحياض و الأواني في تلك العبارة بالبئر، مع أنّ مذهبه فيها النجاسة و إن بلغت كرّا»(1).

و الحقّ كما فهمه رحمه اللّه، ضرورة عدم كون الاستظهار المذكور في محلّه، لكونه ممّا يأبى عنه العبارة المحكيّة عن المقنعة، الظاهرة كالصريح بل الصريحة فيما أسند إليه من المخالفة.

فإن شئت لاحظ قوله: «و إذا وقع في الماء الراكد شيء من النجاسات و كان كرّا و قدره ألف و مائتا رطل بالبغدادي، و ما زاد على ذلك لم ينجّس إلاّ أن يتغيّر به، كما ذكرنا في المياه الجارية، هذا إذا كان الماء في غدير أو قليب، فأمّا إذا كان في بئر أو حوض أو إناء فإنّه يفسد بسائر ما يموت فيه من ذوات الأنفس السائلة، و بجميع ما يلاقيه من النجاسات، و لا يجوز التطهّر به حتّى يطهّر، و إن كان الماء في الغدران و القلبان دون ألف رطل و مائتي رطل جرى مجرى مياه الآبار و الحياض الّتي يفسدها ما وقع فيها من النجاسات، و لم يجز الطهارة به»(2) انتهى.

و الدليل على كون ذلك صريحا أو ظاهرا في غير ما فهمه الجماعة امور:

منها: ما نبّه عليه صاحب الحدائق كما عرفت.

و منها: ما استدركه بقوله: «هذا إذا كان الماء في غدير أو قليب، فأمّا إذا كان في بئر أو حوض أو إناء إلخ»، فإنّه استدراك عمّا فرضه أوّلا من موضوع المسألة و هو الكرّ، و خصّه بما كان في غدير أو قليب نظرا إلى أنّ الماء في قوله: «هذا إذا كان الماء» بقرينة سبق الفرض في خصوص الكرّ أراد به ذلك المفروض، و إلاّ لكانت الإشارة و دعوى الاختصاص كذبا، فيكون الضمير في قوله: «فأمّا إذا كان في بئر إلخ» عائدا إلى ذلك الّذي اريد منه الكرّ، و إلاّ لما حصلت المطابقة بين الضمير و المرجع إلاّ بتأويله إلى نوع من الاستخدام، و هو كما ترى.

و منها: قوله: «و إن كان الماء في الغدران و القلبان دون ألف رطل و مائتي رطل» فإنّه عطف على قوله: «و إذا وقع في الماء الراكد» باعتبار ما اخذ فيه من قيد الكرّيّة، فلو لا الحكم في المعطوف عليه مخصوصا بالغدران و القلبان و لم يكن الكرّ من الحياض

ص: 110

و الأواني خارجا عن موضوع هذا الحكم لما كان لإفراد الغدران و القلبان في المعطوف بالذكر وجه، بل لم يكن للتنبيه على حكم البئر و الحوض و الإناء قبل ذلك وجه لو كان مراده بها ما دون الكرّ خاصّة، بل كان اللازم أن يسقط ما ذكره أوّلا، ثمّ عمّم الحكم في المعطوف على وجه يشمل الحوض و الإناء و البئر أيضا.

و منها: قوله: «جرى مجرى مياه الآبار و الحياض» فإنّ هذا التنظير لا يكون مستحسنا إلاّ إذا غاير الفرع الأصل ذاتا، و لا ريب أنّ مجرّد كون الماء في الغدير و القليب مع كونه في البئر و الحوض مع فرض كونهما معا ما دون الكرّ لا يستدعي تلك المغايرة لكون الجميع حينئذ من واد واحد، فلا وجه لتنظير بعضه على بعض، فلا بدّ من أن يعتبر المغايرة بينهما بكون المراد من الأصل خصوص الكرّ أو ما يعمّه و ما دونه و من الفرع ما دونه خاصّة، كما هو صريح الفرض بالنسبة إليه، و لا ينافي شيئا من ذلك الوصف بالموصول في قوله: «و الحياض الّتي يفسدها ما وقع فيها» بعد ملاحظة إمكان كونه وصفا توضيحيّا، كما هو ظاهر المقام بملاحظة سياق الكلام.

و مثله في الصراحة أو الظهور ما حكي عن مراسم السلاّر من قوله: «و لا ينجّس الغدران إذا بلغت الكرّ، و ما لا يزول الحكم بنجاسته فهو ما في الأواني و الحياض، فإنّه يجب إهراقه و إن كثر»(1) انتهى.

فإنّ التعبير ب «ما لا يزول الحكم بنجاسته فهو إلخ»، تصريح بأنّ هذا الحكم من لوازم الماهيّة بالنسبة إلى ما في الأواني و الحياض الّتي لا تنفكّ عنها أبدا، و قضيّة ذلك تعدّي الحكم إلى ما يبلغ منه حدّ الكرّ أيضا، كما أوضحه بقوله: «و إن كثر».

و دعوى: أنّ الكثرة هنا مراد بها العرفيّة الصادقة على ما دون الكرّ أيضا.

يدفعها: ظهور السياق أوّلا، و كون إفراد ما في الأواني و الحياض بالذكر لغوا ثانيا، لجريان الحكم المذكور في كلّ ما يكون دون الكرّ جزما.

و ربّما يظهر من عبارة الشيخ في النهاية موافقته لهما في الأواني خاصّة، و هي على ما في محكيّ الحدائق(2) قوله: «و الماء الراكد على ثلاثة أقسام، مياه الغدران و القلبان

ص: 111

و المصانع(1) و مياه الأواني المحصورة و مياه الآبار، فأمّا مياه الغدران و القلبان فإن كان مقدارها مقدار الكرّ فإنّه لا ينجّسها شيء، إلاّ ما غيّر لونها أو طعمها أو ريحها، و إن كان مقدارها أقلّ من الكرّ فإنّه لا ينجّسها كلّ ما وقع فيها من النجاسة، و أمّا مياه الأواني المحصورة فإن وقع فيها شيء من النجاسات أفسدها، و لم يجز استعمالها». انتهى ملخّصا(2).

وجه الدلالة في ذلك: أنّه فصّل في الحكم بالنجاسة و عدمها بالنسبة إلى الغدران و القلبان بين ما كان منها قدر الكرّ و ما دونه، و تنحّى عن هذا المسلك في خصوص الأواني فأطلق فيها الحكم بالنجاسة، و قضيّة ما عنه - من أنّ طريقته في النهاية أنّه لا يذكر فيها إلاّ متون الروايات من غير تفاوت، أو مع تفاوت يسير لا يخلّ بالمعنى - كون هذه الجملة مضمون الرواية و إن كانت مرسلة.

و لكن يضعّفه: ما سبق في منع الاحتجاج بما تقدّم من الروايات في تفصيل بيان حجّة المفيد و السلاّر، مع إمكان أن يقال: إنّ مراده بالأواني خصوص ما لا يسع الكرّ. كما يفصح عنه الوصف، نظرا إلى أنّ الحصر ممّا لا معنى له ظاهرا إلاّ الضيق - كما هو أحد معانيه المذكورة في كلام أهل اللغة - فيراد بالأواني المحصورة الأواني الضيّقة. فليتدبّر.

المسألة الآتية من كفاية الاتصال مطلقا في عدم انفعال الكثير بالملاقاة، و عدم اشتراطه بتساوي السطوح مطلقا -: «بأنّ ذلك إمّا بناء على اتّحاد الماءين عرفا و إن تغايرا محلاّ فيشمله عموم ما دلّ على عدم انفعال الكرّ، أو بناء على عدم العموم فيما دلّ على انفعال القليل، نظرا إلى اختصاص أكثره بصور مخصوصة ليس المقام منها، و ظهور بعض ما لم يكن كذلك في المجتمع و عدم ظهور غيره في غيره بحيث يشمل المفروض، فيسلم حينئذ الأصل و العمومات المقتضية للطهارة بحالها»(1).

و ذكر نظير ذلك عقيب ما ذكر عند دفع استدلال من ذهب في عدم انفعال الكرّ إلى اشتراط المساواة»(2).

ثمّ وافقه على ذلك جماعة ممّن عاصرناهم و غيرهم و منهم شيخنا في الجواهر، فقال: «متى شكّ في شمول إطلاقات الكرّ لفرد من الأفراد و شكّ في شمول القليل فلم يعلم دخوله في أيّ القاعدتين، فالظاهر أنّ الأصل يقضي بالطهارة و عدم تنجّسه بالملاقاة، نعم لا يرفع الخبث به بأن يوضع المتنجّس فيه كما يوضع في الجاري و الكثير، و إن كان لا يحكم عليه بالنجاسة بمثل ذلك بل يحكم عليه بالطهارة، فيؤخذ منه ماء و يرفع به الخبث على نحو ما يرفع بالقليل، و لا مانع من رفع الحدث به لكونه ماء طاهرا، و كلّما كان كذلك يجري عليه الحكم، و كان السبب في ذلك أنّ احتمال الكرّيّة فيه كافية في حفظ طهارته و عدم نجاسته بملاقاة النجاسة»(3).

و ثانيهما: ما صار إليه شيخنا الآخر في شرحه للشرائع، قائلا - بعد ما أفاد طريق المسألة حسبما نشير إليه إجمالا -: «بأنّه لا بدّ من الرجوع إلى أصالة الانفعال عند الشك في الكرّيّة، سواء شكّ في مصداق الكرّ أو مفهومه، كما إذا اختلف في مقدار الكرّ أو في اعتبار اجتماعه أو استواء سطوح أجزائه و لم يكن هناك إطلاق في لفظ الكرّ «نحوه ليرجع إليه»(4).

ثمّ عزاه بعد كلام طويل في إثبات تلك المقالة إلى جماعة من أصحابنا، حيث قال:

ص: 113

«و لأجل بعض ما ذكرنا أفتى جماعة كالفاضلين(1) و الشهيد(2) بنجاسة الماء المشكوك في كرّيّته، نظرا إلى أصالة عدم الكرّيّة الحاكمة على استصحاب طهارة الماء»(3) الخ.

و ممّن يظهر منه الموافقة له في تلك المقالة صاحب الحدائق(4) حيث إنّه بعد ما بنى في المسألة الآتية على التوقّف، حكم في حكم موضوع المسألة بالاحتياط المقتضي للتحرّز عن مثل هذا الماء، بل هو صريح جماعة آخرين منهم صاحب المعالم(5) و غيره.

و تحقيق المقام: مبنيّ على النظر في أنّ مفاد الأخبار الفارقة بين الكرّ و ما دونه بانفعال الثاني دون الأوّل، هل هو مانعيّة الكثرة الكرّيّة عن الانفعال أو شرطيّة القلّة للانفعال؟ فعلى الأوّل يترتّب الحكم في موضع الشكّ بالانفعال، لضابطتهم المقرّرة من أنّ المانع المشكوك في وجوده محكوم عليه بالعدم، فيتفرّع عليه خلاف مقتضاه من عدم الانفعال، و على الثاني يترتّب الحكم في موضع الشكّ بعدم الانفعال، لمكان أنّ الشرط المشكوك في تحقّقه يحكم عليه بالعدم، فيتفرّع عليه الحكم بخلاف المشروط به.

أو على النظر في أنّ مفاد الأدلّة المخرجة للقليل عن العمومات القاضية بالطهارة و عدم الانفعال بشيء هل هو شرطيّة الكرّيّة لعدم الانفعال؟ حتّى يكون المجموع من المخصّص و المخصّص نظير ما لو قيل: «أكرم العلماء إن كانوا عدولا»، أو شرطيّة القلّة للانفعال حتّى يكون المجموع من المخصّص و المخصّص نظير ما لو قيل: «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم»، حيث إنّ الفسق في ذلك شرط لعدم وجوب الإكرام.

و الّذي يساعد عليه النظر، و يقتضيه أدلّة الباب عموما و خصوصا، أنّ الحقّ ما فهم الأوّلون خلافا للآخرين، و أنّ أصل الطهارة ممّا لا مجال إلى رفع اليد عنه ما دام محكّما - كما سبق - و جاريا كما في المقام، و الوجه في ذلك أنّ الظاهر المنساق من العمومات المحقّقة لذلك الأصل كون الطهارة و عدم قبول الانفعال إنّما هو من مقتضى الطبيعة المائيّة بحسب خلقتها الأصليّة كما يفصح عنه التعبير بالخلق في قوله صلّى اللّه عليه و آله: «خلق اللّه الماء

ص: 114

طهورا لا ينجّسه شيء، إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(1)، و بالإنزال في قوله تعالى:

وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (2) ، فيكون الماهيّة بما هي هي مقتضية للطهارة، و ظاهر أنّ المقتضي ما دام لم يصادف ما يزاحمه من الموانع أو الروافع كان على اقتضائه، و التغيير مع ملاقاة النجاسة حيثما وجدا رافعان لذلك المقتضي، و حاجبان عن الاقتضاء، غاية الأمر أنّ الأوّل معتبر لا بشرط شيء من الكرّيّة و لا عدمها، و الثاني معتبر بشرط القلّة.

و ممّا يدلّ على رافعيّة التغيّر قوله صلّى اللّه عليه و آله: «خلق اللّه الماء طهورا(3) الخ»، و كما أنّ مفاد التخصيص هنا بحكم ظاهر العرف كون التغيّر رافعا، فكذلك مفاد أدلّة انفعال القليل من المفاهيم و المناطيق الواردة في مواضع خاصّة أيضا كون الملاقاة دافعة للطهارة بشرط القلّة، غاية الأمر أنّ التخصيص في الأوّل قد حصل بمخصّص متّصل و في الثاني بمخصّص منفصل، فيكون مفاد العمومات مع هذين المخصّصين - بعد الجمع بينهما -: كلّ ماء طاهر لا ينجّسه شيء و لا يرفع طهارته إلاّ تغيّره بالنجاسة مطلقا، أو ملاقاته لها بشرط القلّة.

و إنّما فصّل بينهما باعتبار الأوّل مطلقا و الثاني مشروطا، لأنّ التغيّر يكشف عن تضاعف النجاسة و استيلائها على الماء بحسب المعنى، فيضعف المقتضي و يخرج عن اقتضائه، لعدم كون الطبيعة المائيّة علّة تامّة للطهارة حتّى لا يجامعها رافع، و قضيّة ذلك عدم الفرق فيه بين الكثرة و القلّة، بخلاف مجرّد الملاقاة فإنّه في التأثير لا يبلغ مرتبة التغيّر فلا يضعف به المقتضي إلاّ مع انتفاء الكثرة، و لا أنّه يخرج عن فعليّة الاقتضاء إلاّ مع القلّة.

و أصرح من ذلك في الدلالة على المختار ما رواه المحمّدون الثلاث بطرق متكثّرة من قولهم عليهم السّلام: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(4)، فإنّ تعليق الحكم بالطهارة في كلّ ماء على غاية العلم بالقذارة صريح في أنّ ما لم يعلم بقذارته كائنا ما كان محكوم عليه بالطهارة، فلو كان الانفعال هو الأصل في موضع الشكّ لما كان لذلك وجه، بل كان

ص: 115

يجب أن يعلّق الحكم بالقذارة على غاية العلم بالطهارة، و يقال: الماء كلّه قذر حتّى يعلم أنّه طاهر، كما هو مفاد القول بأنّ الكرّيّة مانعة عن الانفعال و أنّ القلّة ليست شرطا في الانفعال، و أنّ المشكوك فيه المردّد بين الكرّيّة و القلّة يلحق بقاعدة الانفعال لا أصالة الطهارة و هو كما ترى، و قضيّة كلّ ذلك كون التغيّر و الملاقاة رافعين للطهارة المعلومة بالشرع مع اشتراط الثاني في رافعيّته بالقلّة.

و الاحتجاج على أنّ الكرّيّة في موضوع المسألة مانعة عن الانفعال، بأنّ المستفاد من الصحيح المشهور «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء»(1) أنّ الكرّيّة علّة لعدم التنجيس، و لا نعني بالمانع إلاّ ما يلزم من وجوده العدم.

يدفعه: منع ذلك؛ بأنّ ذلك كما أنّه محتمل لأن يكون من جهة أنّ الكرّيّة مانعة عن الانفعال، فكذلك محتمل لأن يكون الكرّ ملزوما لانتفاء شرط الانفعال، فالكرّ لا ينفعل إمّا لأنّه علّة لعدم الانفعال، أو لأنّه ملزوم لانتفاء شرط الانفعال، فكيف يستفاد منه العلّيّة على التعيين؟

فإن قلت: قد تقرّر في الاصول أنّ الجملة الشرطيّة ظاهرة في سببيّة المقدّم للتالي، فلا يمكن رفع اليد عن هذا الظهور بلا صارف.

قلت: قد علمنا بملاحظة أدلّة التغيّر أنّ الكرّيّة ليست بعلّة تامّة بل هي جزء للعلّة، و هي مركّبة عنها و عن عدم التغيّر، فكما أنّ استعمال أداة التعليق - الظاهرة في العلّيّة - في مجرّد التلازم بين المقدّم و انتفاء شرط نقيض التالي مجاز و إخراج لها عن الظهور، فكذلك استعمالها في شرطيّة المقدّم للتالي و كونه جزءا للعلّة أيضا مجاز و عدول عن الظاهر، فيبقى قوله صلّى اللّه عليه و آله: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(2) الظاهر في كون القلّة شرطا للانفعال - كما يعترف به المدّعي لكون الكرّيّة مانعة عن الانفعال - مرجّحا للمجاز الأوّل، إن لم نقل بأنّه في نفسه أرجح، نظرا إلى أنّ التلازم أقرب إلى العلّيّة و أشبه بها من حيث اقتضائه اللزوم في الوجود و العدم معا من

ص: 116

الشرطيّة الّتي لا يقتضي اللزوم إلاّ في جانب العدم.

و دعوى: أنّ نفس قوله: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء»(1) دالّ على عدم شرطيّة القلّة، من جهة أنّه يقضي بأنّ الخارج عن عمومات الطهارة إنّما هو القلّة، و هي أمر عدمي لا يصلح لأن يكون شرطا، فإذا انتفى احتمال كونها شرطا تعيّن كون الكرّيّة مانعة.

يدفعها: منع عدم كون الأمر العدمي صالحا للشرطيّة، كما يشهد به قولهم: «بأنّ عدم المانع شرط»، كيف و أنّ ثبوت كون الامور العدميّة معتبرة بعنوان الشرطيّة في الشريعة في الكثرة ما لا يكاد ينكر، أ لا ترى أنّهم يقولون - عند تعداد شرائط النيّة المعتبرة في العبادة -: أنّ استمرار النيّة شرط فيها، و يفسّرونه بعدم قصد المنافي و عدم التردّد في أثناء العمل، و القول بأنّ الأمر العدمي لا يصلح للتأثير في الوجود مخصوص بما كان عدميّا صرفا غير متشبّث بالوجود، و القلّة ليست منه لأنّها عبارة عن عدم الكثرة فيما من شأنه الكثرة، فيكون متشبّثا بالوجود لاقترانه بشأنيّة الوجود، مع أنّ الشروط الشرعيّة كثيرا ما تكون من باب المعرّفات دون المؤثّرات، فلعلّ المقام منها.

و بالجملة: رفع اليد عن ظهور مثل «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء الخ»(2)«و الماء كلّه طاهر حتّى يعلم أنّه قذر»(3) و ما أشبه ذلك المقتضي لكون الماء بما هو هو مأخوذا عنوانا لحكم الطهارة، و أنّ ما خالفه من أفراده في ذلك الحكم فإنّما هو مخرج عنه بالتخصيص، و من المقرّر أنّ كلّ ما يشكّ في خروجه له بالتخصيص مع إحراز دخوله في أصل العنوان - كما هو مفروض الكلام - يحكم عليه بعدم الخروج لأصالة عدم التخصيص.

فما يقال: من أنّ تلك العمومات ليست من قبيل ما كان عنوان العامّ مقتضيا للحكم و عنوان المخصّص مانعا، فليس بسديد جدّا.

و لا ينافيه «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء» إذا كان المراد منه بيان أقلّ مراتب ما هو ملزوم لانتفاء عنوان المخصّص، فاعتبار الكرّ ليس من باب أنّه بالخصوص عنوان ينشأ منه الحكم، بحيث لو شكّ فيه في موضع كان ذلك شكّا في

ص: 117

المقتضي، مانعا عن الأخذ بالمقتضي، بل المقتضي في الحقيقة هو عنوان المائيّة، فيوجد المقتضي حيثما وجد و ينتفي حيثما انتفى، و الكرّيّة إنّما اعتبرت ميزانا لمعرفة أنّ الكرّ هو أقلّ مراتب ما يسلم من هذا العنوان العامّ عمّا يزاحمه في فعليّة الاقتضاء.

و لو سلّم فمقتضى الجمع بين منطوق هذه الرواية و مفهومها تنوّع هذا العنوان إلى نوعين و انكشاف عدم كونه بما هو هو عنوانا في الشريعة، بل العنوان الّذي يدور عليه الحكم إنّما هو النوعان المذكوران، أحدهما: ما هو موضوع المنطوق و هو الماء البالغ حدّ الكرّ، و ثانيهما: ما هو موضوع المفهوم و هو الماء الغير البالغ هذا الحدّ. و قضيّة ذلك:

كون المشكوك في كرّيّته كائنا ما كان مجملا مصداقيّا مردّدا بين كونه من أفراد هذا النوع، أو ذاك النوع و معه فكما لا يمكن إلحاقه بالنوع الأوّل فكذا لا يمكن إلحاقه بالنوع الثاني.

و قضيّة ذلك لزوم الرجوع إلى الاصول العمليّة من احتياط كما صار إليه صاحب الحدائق - فيما عرفت(1) - بناء على مذهبه فيما لا نصّ فيه من كون المرجع فيه هو الاحتياط، أو استصحاب للطهارة السابقة و نحوها، لا الحكم عليه مطلقا بالانفعال إلاّ فيما لو كان مسبوقا بالقلّة و شكّ في بلوغه حدّ الكرّ، فإنّ اللازم حينئذ أن يترتّب عليه أحكام ما دون الكرّ، عملا بالأصل الموضوعي الوارد على الأصل الحكمي كما قرّر في محلّه.

و أنت خبير بأنّ موضوع المسألة لا ينحصر أفراده في مثل ذلك بل هو في الحقيقة خارج عن هذا الموضوع؛ إذ لا أظنّ أحدا يقول في مثله بالطهارة عملا بالأصل المستفاد من العمومات، و لا يكون ذلك من باب تخصيص العامّ بالأصل العملي حتّى يقال: بمنع ذلك عندهم، بل المخصّص له في الحقيقة إنّما هو أدلّة انفعال القليل، و العمل بالأصل المذكور تعميم في موضوع تلك الأدلّة بدعوى: أنّ القليل المحكوم عليه بالانفعال أعمّ من أن يكون كذلك بحسب الواقع أو بحسب الشرع، عملا بعموم أدلّة الاستصحاب القاضية بأنّه ممّا جعله الشارع طريقا للمكلّف إلى إحراز الواقع من موضوع أو حكم، و أقامه مقام العلم بالواقع الحاكمة على سائر الأدلّة المقتضية لاعتبار الواقع بطريق علمي، فليتدبّر.

ص: 118

فبجميع ما قرّرناه ينقدح أنّ ما تقدّم عن الفاضلين(1) و الشهيد(2) من إفتائهما بنجاسة الماء المشكوك في كرّيّته عملا بأصالة عدم الكرّيّة على إطلاقه ليس على ما ينبغي؛ إذ لا معنى لأصالة عدم الكرّيّة فيما لم يكن مسبوق بالقلّة، بل أصالة الطهارة الأصليّة في مثله هو الأصل المعوّل عليه، السالم عن المعارض.

فبالجملة: أصل الطهارة سواء أردنا منه الأصل الاجتهادي المستفاد من عمومات الطهارة، أو الأصل العملي المعبّر عنه بالاستصحاب، ممّا لا يمكن الإغماض عنه في مواضع الشبهة و الدوران و انسداد الطرق العلميّة، لإجمال في المصداق، أو الصدق، أو المفهوم بالنظر إلى عنوان الكرّيّة و ما يقابله.

أصحابنا، و إنّما حدث تدوينها و لو بنحو الإشارة من المتأخّرين عن زمن العلاّمة رحمه اللّه إلى هذه الأزمنة، كما أنّه يظهر أيضا عدم الفرق عند المتأخّرين - بناء على عدم اعتبار المساواة - بين اختلاف الانحدار و التسنيم، بل عدم الفرق بين ما لو كان الاختلاف فاحشا و غيره.

و وافقهما على ذلك في الرياض(1)، و حكي ذلك أيضا عن الأردبيلي في مجمع الفائدة(2)، و المحقّق الخراساني في الذخيرة(3)، و البهبهاني في حاشية المدارك(4)، و شرح المفاتيح(5)، و يستفاد التصريح به من المحقّق الخوانساري في تضاعيف كلامه في شرح الدروس(6)، و نسبه في المدارك(7) إلى إطلاق ما صرّح به المحقّق و العلاّمة في المعتبر(8) و المنتهى(9) من «أنّ الغدير إذا وصل بينهما بساقية صارا كالماء الواحد، فلو وقع في أحدهما لم ينجّس و إن نقص عن الكرّ إذا بلغ المجموع منهما و من الساقية كرّا»، و حكاه عنهما أيضا في شرح الدروس بعد ما قال - في أوّل عنوان المسألة -:

«فالظاهر من كلام الأصحاب الاحتمال الثاني، يعني عدم اعتبار المساواة، بل في بعض كلماتهم التصريح به»، ثمّ قال: «و لم نقف على نصّ ظاهر من كلام الأصحاب في خلافه إلاّ ظاهر كلام بعض المتأخّرين»(10).

ذلك مع عدم المساواة في كثير من الصور نظر، و التمسّك في عدم اعتبارها بعموم ما دلّ على عدم انفعال مقدار الكرّ بملاقاة النجاسة مدخول، لأنّه من باب المفرد المحلّى باللام و قد بيّن في المباحث الاصوليّة أنّ عمومه ليس من حيث كونه موضوعا لذلك على حدّ صيغ العموم، و إنّما هو باعتبار منافاة عدم إرادته الحكمة، فيصان كلام الحكيم عنه.

و ظاهر أنّ منافاة الحكمة حيث ينتفي احتمال العهد، و لا ريب أنّ تقدّم السؤال عن بعض أنواع الماهيّة عهد ظاهر، و هو في محلّ النزاع واقع؛ إذ النصّ متضمّن للسؤال عن الماء المجتمع و حينئذ لا يبقى لإثبات الشمول لغير المعهود وجه»(1).

و قد يستظهر ذلك من كلام العلاّمة - كما أشار إليه في شرح الدروس - و يقال: «إنّ كلام العلاّمة في بحث الحمّام حيث اعتبر كرّيّة المادّة مطلقا ممّا يشعر به؛ لأنّه لو لم يعتبر مساواة السطح لم يلزم كرّيّة المادّة وحدها، بل إنّما يلزم أن يكون المجموع من المادّة و الحوض الصغير و الساقية بينهما كرّا.

لا يقال: ما ذكرتم أعمّ من المدّعى؛ لأنّ اعتبار الكرّيّة مطلقا في المادّة يدلّ على أنّ عند المساواة أيضا يلزم كرّيّة المادّة، فعلم أنّ الوجه غير ما ذكر.

لأنّا نقول: إطلاق الحكم إنّما هو بناء على الغالب؛ إذ الغالب أنّ مادّة الحمّام أعلى، و يؤيّده أنّه إنّما يمثّل في العلوّ بماء الحمّام كما فعله المصنّف في الذكرى(2)» انتهى.

و اجيب عنه: بأنّ اعتبار ذلك في مادّة الحمّام على فرض تسليمه لعلّه لخصوصيّة فيه لا تتعدّاه إلى غيره ممّا هو من محلّ البحث، فلا وجه لجعل ذلك من العلاّمة قرينة على أنّه قائل به مطلقا، و أجاب عنه في شرح الدروس(3) بوجوه:

الأوّل: ما يرجع محصّله إلى منع كون اعتبار الكرّيّة في مادّة الحمّام لأجل حفظ الحوض الصغير عن الانفعال بملاقاة النجاسة، بل إنّما هو لأجل تطهيره بعد ما طرأه الانفعال، نظرا إلى أنّ ماء الحمّام حكمه حكم الجاري في تطهير القليل المنفعل و لا يكون ذلك إلاّ إذا كان المادّة وحدها كرّا، إذ ما دون الكرّ لا يصلح لأن يطهّر الماء.

الثاني: ما يرجع ملخّصه إلى أنّ ذلك لعلّه لمراعاة ما هو الغالب في الحمّام من أنّ

ص: 122

الماء يؤخذ فيه كثيرا من الحوض الصغير، فلو اكتفى بكرّيّة المجموع ممّا فيه و في المادّة و الساقية لطرأه القلّة بواسطة الأخذ منه فينفعل إذا لاقاه النجاسة، فلا بدّ فيه من عاصم يحفظه عن طروّ القلّة عليه صونا له عن الانفعال، و لا يكون ذلك إلاّ مع اعتبار الكرّيّة في المادّة، فاعتبارها حينئذ ليس لأجل اعتبار مساواة السطح في الكرّ كما هو محلّ النزاع، بل لأجل أنّه مانع عن زوال الكرّيّة المعتبرة في المجموع.

الثالث: ما يرجع مفاده إلى أنّ ذلك لعلّه من جهة أنّ العلاّمة قائل بمانعيّة الاختلاف على نحو التسنيم، نظرا إلى أنّ الغالب في الحمّامات انحدار مائها بالميزاب و نحوه، لا من جهة أنّه مانع عن الاختلاف مطلقا و كلامنا فيه لا في الأوّل الخ(1).

و هذه الأجوبة في حدّ نفسها و إن كانت جيّدة، حاسمة لدعوى مصير العلاّمة إلى تلك المقالة لمجرّد ما اعتبره في المادّة من الكرّيّة، غير أنّها في مقابلة ما تقدّم من العبارة واردة في غير محلّها، من حيث إنّ هذا الرجل ليس جازما في إسناد تلك المقالة إلى العلاّمة، و لا أنّه مدّع لدلالة كلام العلاّمة على ذلك دلالة معتبرة في نظائره، بل غاية ما ادّعاه الإشعار و هو دون الدلالة، و كأنّه أعرض عن دعوى الدلالة بملاحظة قيام ما ذكر من الاحتمالات، فارتفع النزاع عن البين جدّا.

و تكلّم مع أهل القول بعدم اعتبار المساواة بالمناقشة في أدلّتهم من العمومات و الأصل و الاستصحاب -: «و ينشأ من إطلاق الأخبار بأنّ بلوغ الماء كرّا عاصم له عن الانفعال بالملاقاة، و الأخبار الدالّة على التحديد بالمساحة و إن أ فهمت بحسب الظاهر اعتبار الاجتماع فيه، إلاّ أنّه إن أخذ الاجتماع فيها على الهيئة الّتي دلّت عليه فلا قائل به إجماعا و إن أخذ الاجتماع الّذي هو عبارة عن تساوي السطوح فلا دلالة لها عليه صريحا» - إلى أن قال -:

«فمجال التوقّف في الحكم المذكور لما ذكرناه بيّن الظهور و الاحتياط لا يخفى»(1).

ثمّ قال - بعد ذلك بقليل -: «و لو اتّصل الواقف بالجاري اتّحدا مع مساواة سطحهما، أو كون الجاري أعلى لا العكس، و يكفي في العلوّ فوران الجاري من تحت الواقف»(1).

فاعتبر في صدق الاتّحاد مساواة السطحين أو علوّ الكثير، و ممّن صرّح بتناقض هذين الكلامين المحقّق الخوانساري(2) عند شرح الكلام الأوّل، و عن صاحب الذخيرة(3)أنّه جعلهما من باب الاضطراب في الفتوى الّذي نسبه إلى جماعة من متأخّري الأصحاب.

و أنت إذا تأمّلت لوجدت أنّ ذلك ليس على ما ينبغي، لما أفاده خالنا العلاّمة دام ظلّه(4) من إمكان حمل مسألة اتّصاف الواقف بالجاري و الحكم باتّحادها مع مساواة السطح أو علوّ الجاري دون العكس، على كون الواقف المتّصل بالجاري بمنزلة الجاري في جميع أحكامه الّتي منها تطهير ما ينفعل من الماء عند تحقّق أحد الشرطين المذكورين، لا في عدم الانفعال بالملاقاة خاصّة كما هو موضع البحث في مسألة الكرّ، بخلاف ما لم يتحقّق فيه الشرط، فيمكن أن يقول فيه حينئذ بعدم الانفعال بالملاقاة، بناء على أنّ الأعلى يتقوّم بالأسفل كما أنّ الأسفل يتقوّم به، و إن لا يقول به فليست العبارة بصريحة في التناقض و لا ظاهرة فيه.

و كيف كان: فاعترض صاحب المدارك عليهم - في القول بعدم تقوّي الأعلى بالأسفل -: «بأنّه يلزمهم أن ينجّس كلّ ما كان تحت النجاسة من الماء المنحدر إذا لم يكن فوقه كرّا، و إن كان نهرا عظيما و هو معلوم البطلان»(5).

و عن صاحب المعالم(6) دفع ذلك بإمكان التزام عدم انفعال ما بعد عن موضع الملاقاة بمجرّدها لعدم الدليل عليه؛ إذ الأدلّة على انفعال ما نقص عن الكرّ بالملاقاة مختصّة بالمجتمع و المتقارب، و ليس مجرّد الاتّصال بالنجس موجبا للانفعال في نظر الشارع و إلاّ لنجس الأعلى بنجاسة الأسفل لصدق الاتّصال، و هو منفيّ قطعا، و إذا لم يكن الانفعال بمجرّده موجبا لسريان الانفعال، فلا بدّ في الحكم بنجاسة البعيد من دليل.

نعم، جريان الماء النجس يقتضي نجاسة ما يصل إليه، فإذا استوعب الأجزاء

ص: 125

المنحدرة نجّسها و إن كثرت و لا بعد في ذلك، فإنّها لعدم استواء سطحها بمنزلة المنفصل، فكما أنّه ينجّس بملاقاة النجاسة له - و إن قلّت و كان مجموعه في غاية الكثرة - فكذا هذه.

و أورد عليه المحقّق الخوانساري: «بأنّه بعد تسليم انفعال ما نقص عن الكرّ بالملاقاة مع الاجتماع و التقارب، لا شكّ أنّه يلزم نجاسة جميع ماء النهر المذكور؛ لأنّ النجاسة ملاقية لبعضه، و ذلك البعض ملاق للبعض الآخر القريب منه، و هكذا فينجّس الجميع، إذ الظاهر أنّ القائلين بنجاسة القليل بالملاقاة لا يفرّقون بين النجاسة و المتنجّس، و ما ذكره من أنّ مجرّد الاتّصال بالنجس لو كان موجبا للانفعال في نظر الشارع لنجس الأعلى بنجاسة الأسفل.

ففيه: أنّه مخصّص عن العموم بالإجماع، فإلحاق ما عداه به ممّا لا دليل عليه قياس لا نقول به، على أنّ الفارق أيضا موجود كما ذكره بعض من عدم تعقّل سريان النجاسة إلى الأعلى»(1).

ثمّ إنّ المحقّق الشيخ عليّ احتجّ على ما صار إليه: «بأنّ الأسفل و الأعلى لو اتّحدا في الحكم، للزم تنجّس كلّ أعلى متّصل بأسفل مع القلّة و هو معلوم البطلان، و حيث لم يتنجّس بنجاسته لم يطهّر بطهره»(2) انتهى.

و مراده بالأسفل في قوله: «كلّ أعلى متّصل بأسفل» ما كان من الأسفل متنجّسا، و إلاّ لا يعقل تنجّس الأعلى به و هو طاهر، و بالقلّة في قوله: «مع القلّة» المجموع.

و أجاب عنه في المدارك: بأنّ الحكم بعدم نجاسة الأعلى بوقوع النجاسة فيه مع بلوغ المجموع منه و من الأسفل الكرّ إنّما كان لاندراجه تحت عموم الخبر، و ليس في هذا ما يستلزم نجاسة الأعلى بنجاسة الأسفل بوجه، مع أنّ الإجماع منعقد على أنّ النجاسة لا تسري إلى الأعلى مطلقا(3).

و قد يقرّر: بأنّ القول بتقوّي الأعلى بالأسفل، إمّا لكونهما ماء واحدا مندرجا تحت

ص: 126

عموم «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه»(1) أو لعدم دليل على تنجّسه بناء على عدم عموم في أدلّة انفعال القليل كما ذكرنا، فإن كان الأوّل فإنّما يلزم ما ذكره لو ثبت أنّ كلّ ماء واحد قليل ينجّس جميعا بنجاسة بعض منه و إن كان أسفل من بعض آخر، و لم يثبت لما عرفت من عدم دليل عامّ على انفعال القليل، و على تقدير وجوده نقول: إنّه مخصّص بغير صورة النزاع، للإجماع على عدم سراية النجاسة عن الأسفل إلى الأعلى، و ذلك الإجماع لا يستلزم خروج الأسفل و الأعلى عن الوحدة كما لا يخفى، و قس عليه الحال في نجاسة أسفل الكثير بالتغيّر و عدم نجاسة ما فوقه، و إن كان الثاني فالأمر أظهر.

فقد انقدح لك بجميع ما فصّلناه في تحرير النزاع و محلّه، من تكلّف ذكر العبارات و تعرّض نقل النقوض و الإبرامات، امور:

الأوّل: اتّفاقهم على اعتبار الاتّصال فيما بين أجزاء الماء لو كانت متفرّقة، فلو انفصل بعضها عن بعض من دون توسّط ما يوجب بينها الوصل - و لو بنحو الساقية أو الثقبة - لم يكن من محلّ النزاع في شيء، و لا أنّ المجموع من الكرّ المحكوم عليه بعدم الانفعال بالملاقاة.

و الثاني: كون العمدة فيما هو مناط موضع البحث صدق الوحدة عند اختلاف السطوح و عدمه.

و الثالث: قضيّة ما تقدّم عن صاحب المعالم كون الاجتماع فيما بين أجزاء الكرّ ممّا له مدخليّة في الحكم، فلا يكون مجرّد تساوي السطوح عنده مع فرض عدم الاجتماع - كما لو تواصلت المياه المتفرّقة في نظر الحسّ بعضها مع بعض المستوية السطوح - كافيا في انعقاد موضوع الحكم.

و الرابع: عدم كون الخلاف عن نصوص واردة في المسألة بخصوصها، بل مبناه على الاستظهارات الناشئة عن أخبار الكرّ، فكلّ يستظهر مطلبه عنها بملاحظة شيء من الجهات الموجودة فيها و لو في نظر الوهم، و بذلك يعلم أنّ الأمر في تحقيق المسألة هيّن، لوضوح طريقه و اتّضاح مدركه، فلا بدّ من النظر في مساق الأخبار المذكورة و مفادها حسبما

ص: 127

يساعد عليه العرف و فهم أهل اللسان، و يوافقه القواعد المحكمة المقرّرة في مظانّها.

فنقول: يمكن الاستدلال لمشترطي المساواة بصحيحة محمّد بن مسلم - المتقدّمة - المتضمّنة لقول السائل: «قلت له: الغدير ماء مجتمع إلخ»(1) القاضية باعتبار الاجتماع، الّذي هو أخصّ من مساواة السطح.

و رواية الكافي المتضمّنة لقوله عليه السّلام «إذا كان الماء في الركيّ»(2) نظرا إلى أنّ الركيّة - و هي البئر - ممّا لا يعقل فيه الاختلاف.

و صحيحة صفوان المشتملة على السؤال عن حياض ما بين مكّة و المدينة(3)و صحيحة إسماعيل بن جابر(4) و غيرها ممّا يتضمّن تحديد الكرّ بالمساحة على وجه لا يعقل معه عدم الاجتماع و يبعد عدم المساواة، فلو لا هذه الامور معتبرة في نظر الشارع لما وردت الروايات على هذا النمط.

و أنت خبير بأنّه ليس شيء من ذلك بشيء، بل كلّ من ذا أوهن من بيت العنكبوت، على وجه لا يمكن التعويل عليها في إثبات مثل هذا الحكم، المخرج على خلاف الأصل من جهات شتّى:

أمّا الأوّل من الوجوه فيدفعه: أنّ من المقرّر في المباحث الاصوليّة أنّ خصوصيّة المورد و السؤال لا تصلح مخصّصة للوارد و الجواب، بل العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحلّ، و كما أنّ أفراد الغدير بالسؤال عنه لا يقتضي باختصاص الحكم به و لا ينافي شموله غيره كائنا ما كان - كما هو المجمع عليه هنا و يعترف به الخصم جدّا - فكذلك خصوصيّة الوصف الوارد معه في السؤال أيضا لا يقتضي بذلك، كيف و أنّ الفرع لا يزيد على الأصل.

و إلحاقه بقاعدة مفهوم الوصف - لو قيل به - مدفوع بمنع حجّيّة ذلك المفهوم إلاّ في مواضع ليس المقام منها - كما قرّر في محلّه - و منع اعتباره هنا على فرض الحجّيّة، من

ص: 128

حيث عدم وروده إلاّ في كلام السائل، و العبرة إنّما هو بما ورد في كلام المسئول و هو خال عن القيد، و لا يلزم من عدم إرادته في الجواب خروجه عن المطابقة للسؤال، لعدم انكشاف كون وروده في السؤال على وجه له مدخليّة في غرض السائل، لقوّة احتمال - بل ظهور - كونه حكاية للواقعة حسبما وقعت في الخارج، من دون التفات إلى مدخليّة الخصوصيّة و عدمها، كما هو واقع و شائع في جميع العرفيّات و كافّة الأجوبة و السؤالات.

و أمّا الثاني: فقد تبيّن حاله بما ذكرنا، فإنّ خصوصيّة أصل الركيّة ممّا لا مدخليّة له في الحكم فضلا عن الوصف الموجود فيها في نظر الوهم، هذا مع توجّه المنع إلى ظهورها في الاجتماع أو المساواة، لوضوح أنّ المذكور في الخطاب إنّما هو الركيّ، و هو جمع «الركيّة» على ما عن الصحاح(1) و «الركيّة» هي البئر على ما في المجمع(2)فيكون إطلاق الرواية قاضيا بأنّه لو كان المجموع من مياه آبار متعدّدة كرّا - كما قد يتّفق ذلك - كان كافيا في حكم عدم الانفعال فيفوت به اعتبار الاجتماع.

بل لك أن تقول: بمنع ظهوره في المساواة الّتي لا تتحقّق في مفروض المسألة غالبا إلاّ بعدم الجريان، و قد يتّفق كثيرا جريان المجتمع من مياه الآبار عن تحت الأرض كما في القنوات، و لا ريب أنّ الإطلاق يشمله فترتّب عليه الحكم.

و أمّا الثالث: فالكلام فيه أيضا نظير ما عرفت، فإنّه سؤال عن محلّ الابتلاء، أو عمّا عساه يبتلى به، من دون نظر إلى الخصوصيّات القائمة به، فلا يوجب شيء منها و هنا في عموم الجواب الوارد عليه الماهيّة المطلقة الّتي حيثما وجدت أوجبت جريان الحكم المعلّق عليها.

و أمّا الرابع: فلأنّ المتبادر في نظائره بيان ضابط كلّي يرجع إليه في مواضع الشبهة، و هو بلوغ الماء المشكوك في حاله بعد الجمع بحسب المساحة هذا المقدار، من دون مدخل لخصوصيّة الوضع و الشكل في الحكم، كيف و لو صحّ المدخليّة لوجب الاقتصار على ما يخرج معه الحساب صحيحا مستقيما في جميع الأبعاد الثلاث على حسبما هو صريح التحديد، من دون حاجة إلى الكسر و إضافة ما خرج في بعضها عن حدّه

ص: 129

المضروب إلى ما نقص منها عن هذا الحدّ، فيلزم أن لا يكون بما عدا المربّع من الأشكال المختلفة من المثلّثات و الدوائر و المستطيلات و الهلاليّات و نحوها عبرة في ترتيب أحكام الكرّ، و هو في غاية البعد، بل يشبه بكونه خلاف الإجماع بل خلاف الضرورة، مع أنّ الاختلاف على وجه الانحدار الّذي يتحقّق مع جريان اليسير - خصوصا إذا لم يكن فاحشا - لا ينافي شيئا من تلك التحديدات.

سلّمنا و لكن جميع ما ذكر في تلك الوجوه يعارضه ظاهر روايات اخر واردة في هذا الباب، كرواية محمّد بن مسلم المتضمّنة للسؤال عن الماء الّذي تبول فيه الدوابّ (1)، و صحيحة عليّ بن جعفر المشتملة على السؤال عن الدجاجة و الحمامة و أشباهها تطأ العذرة ثمّ تدخل الماء(2)، و صحيحة إسماعيل بن جابر المتضمّنة للسؤال عن الماء الّذي لا ينجّسه شيء(3)، فإنّ السؤال في كلّ ذلك ورد على وجه عامّ و طابقه الجواب، مع اقترانه بترك الاستفصال من دون إشعار فيهما بشيء من الأحوال و الخصوصيّات، فلو لا الحكم عامّا لجميع الصور لكان ترك التنبيه على ما له مدخليّة - لو كان في مقام التعليم و البيان - منافيا للحكمة، و هو كما ترى.

فلو سلّم عدم كون هذه بنفسها أظهر من الطرف المقابل كان غايته التساقط، فتبقى الأخبار المطلقة الغير المسبوقة بالأسئلة كالنبويّ المتقدّم(4)، و صحيحة معاوية بن عمّار(5)المشتملين ابتداء على قولهم عليهم السّلام: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء» سليمة عن المعارض.

و ينبغي التعرّض لوجه دلالة هذه على المطلوب ليتّضح المقام كمال الوضوح. فنقول:

شبهة الخصم إمّا أن تنشأ عن توهّم قصور لفظة «الماء» عن الدلالة على ما يعمّ نظائر المقام، أو تنشأ عن توهّم ذلك في لفظة «الكرّ»، أو عن توهّم ذلك في الهيئة التركيبيّة

ص: 130

الكلاميّة المشتملة عليهما و على ما يسند إليهما من الفعلين، و لا سبيل إلى شيء من ذلك.

أمّا الأوّل: فلأنّ «الماء» من أسماء الأجناس الواقعة على القليل و الكثير، المشتركة فيها بين الأكثر و الأقلّ، و الكلّ و الأبعاض، كالتمر و الحنطة و نحوها ممّا يختلف أفرادها و تتمايز بالقلّة و الكثرة، فالكرّ من الماء ماء، و صاع منه - بل مدّ و غرفة منه على فرض الانفصال - ماء، و لو وزّع أرطالا مثلا و جعل كلّ رطل في مكان، فإن لم يوصل بين كلّ و صاحبه بساقية كان كلّ واحد ماء و المجموع مياه، و إلاّ كان المجموع ماء، و لو صبّ الماء من آنية على رأس منارة حتّى يصل منتهاه إلى وجه الأرض كان المجموع ممّا فيهما و ما في أثناء النزول ماء ما دام الاتّصال باقيا، بخلاف ما لو انقطع الاتّصال فكان ما في الآنية ماء، و ما في المنارة آخر، و ما على وجه الأرض ثالثا.

و قضيّة ذلك: سراية الحكم لو علّق على الطبيعة من حيث هي إلى جميع تلك المصاديق من غير أن يخرج شيء منها.

و توهّم: كون ما فرض في مسألة المنارة من نادر تلك المصاديق، و الإطلاق إنّما ينصرف إلى شائعها - كما هو مقرّر في المسائل الاصوليّة - يدفعه: منع الاعتبار بندرة الوجود، و غيرها غير موجود.

و أمّا الثاني: فلأنّ «الكرّ» من الألفاظ الموضوعة لمقدار معيّن، و لو بحسب الشرع أو على سبيل المجاز، فلا يقع على الأبعاض كالمنّ و نحوه، بل يقع على المجموع من حيث هو، فلهيئته الاجتماعيّة دخل في الصدق، نعم يكفي في الصدق عليها اتّصال ما بينها إذا كانت متفرّقة في محالّ متعدّدة، فالمقدار الوارد في الروايات كرّ بأيّ شكل فرض، حتّى ما يفرض منه في المنارة على الوجه المتقدّم، فيكون مفاد الروايات بعد الجمع بين مدلوله و مدلول الماء نظير ما لو قيل: ما يقع عليه اسم الماء فهو ممّا لا ينجّسه النجاسة بمجرّد وقوعها فيه إذا كان ممّا يقع عليه اسم الكرّ. و لا ريب أنّ ذلك معنى عامّ لا يشذّ منه شيء من أفراد الماء، و لا شيء من مصاديق الكرّ، و معه كيف يناقش في دلالة ذلك على عموم الحكم، و لم يسبقه ما يصلح قرينة على العهد الصارف للعامّ إلى الخصوص، و من أين يجيء اعتبار الاجتماع أو مساواة السطوح أو نحو ذلك،

ص: 131

فهل لك أن تقول: بأنّ ما عرى عنهما ليس بماء، أو أنّه ليس من الكرّ حتّى لا يكون مشمولا للدليل، أو تقول: بأنّ ذلك شرط خارج عنهما بكليهما معتبر معهما في الحكم على حدّ سائر الشروط الواردة في الشريعة، و لم يقم عليه من الشارع دلالة و لا إشارة مع كون الحكم ممّا يعمّ به البلوى، بل هو أعمّ ابتلاء من سائر الشرعيّات.

و توهّم: عدم انصراف الهيئة التركيبيّة إلى نظائر المقام، مع عدم اقترانها بما يوجب ذلك، و ظهور سياقها في ورودها لإعطاء قاعدة كلّيّة مندرجة في قولهم عليهم السّلام: «علينا أن نلقي إليكم الاصول و عليكم أن تفرّعوا»(1) الّتي لا تصلح لذلك إلاّ على تقدير كون موضوعها مأخوذا على وجه عامّ معبّر عنه بالماهيّة لا بشرط شيء، ممّا لا ينبغي الالتفات إليه.

و كلّ ذلك ممّا يرفع الحاجة إلى التشبّث بالاعتبارات أو الاستبعادات المخرجة في المقام لتأييد هذا المذهب - الّتي قد عرفت بعضها - كما أنّه ممّا يحسم مادّة الاستبعادات و الاعتبارات الاخر المخرجة لتأييد خلاف المذهب بالكلّيّة، كما أنّه ممّا لا يفترق فيه الحال بين أنواع الاختلاف، و لا بين أوضاع الماء من علوّ أو دنوّ أو غيرهما، فإنّ قضيّة العموم تقوّم كلّ بعض من أبعاض الكرّ بالآخر كيفما اتّفق.

و القول: بأنّ الأسفل و الأعلى لو اتّحدا في الحكم للزم تنجيس كلّ أعلى طاهر متّصل بأسفل متنجّس مع فرض قلّة المجموع و هو باطل، فحيث إنّه لا ينجّس بنجاسته فلا يطهّر بطهارته، كما عرفته من المحقّق الكركي(2).

يدفعه: منع الملازمة، بعد ملاحظة قيام الدلالة على المقدّم دون التالي، بل قيامها على خلافه كما عرفته من الإجماع، مع أنّا لا نقول: بأنّ العالي يطهّر بطهر السافل، إذ ليس بحثنا في مسألة التطهير، بل نقول: إنّه لا ينفعل من جهة وجوده كما في صورة العكس، و عدم كونهما متّحدين في سائر الأحكام لا يقضي بكونهما كذلك في مسألة التقوّم و الاعتصام، لوضوح بطلان دعوى الملازمة، كيف و لو لا ذلك اتّجه قبول الانفعال و هو لكونه حكما مخالفا للأصل بل الاصول لا بدّ له من دلالة، و أنّى لهم الدلالة عليه، مع

ص: 132

الجزم بعدم اندراجه في أدلّة انفعال القليل كما اعترفوا به.

و بالجملة: لا إشكال في حكم المسألة أصلا في شيء من صورها، نعم لو شئت الأخذ بالاحتياط في بعضها فلا بأس به خروجا عن شبهة الخلاف، لأنّه حسن على كلّ حال.

و يقوي رجحان الاحتياط فيما لو بلغ الاختلاف حدّا يضعف به صدق الوحدة، لضعف الاتّصال برقّة الساقية أو دقّة الثقبة كرأس الإبرة و نحوه، إلاّ أنّه لا يبلغ مرتبة الوجوب لعدم صلوحه معارضا للأصل الأصيل الّذي تقدّم الكلام في تحقيقه، نعم، يتعيّن الانفعال لو بلغ ضعف الاتّصال حدّا لا يقال معه ماء، بل يقال ماءان.

و جوابه: أنّه محمول على القلّة جمعا بين الأدلّة أو النهي ليس هنا للتحريم، و على فرضه فلا ملازمة بينه و بين النجاسة إلاّ بضميمة الإجماع و هو هنا على خلافه.

و الزم أيضا: بأنّه لا يقول به في بول الكلب، فلأن لا يقول به في بول الآدميّين طريق الأولويّة؛ لأنّ نجاسة بول الكلب أزيد من نجاسته.

شيء»(1)-(2) و هو كما ترى من أوهن الأشياء كما تنبّه عليه صاحب الحدائق(3)، لعدم ابتناء أحكام الشرع على أمثال هذه الدقائق، بل العبرة فيها بما يساعد عليه العرف أو اللغة، و لا ريب أنّ عروض الجمود للماء يخرجه عن صدق اسم المائيّة، و يسلب عنه الإطلاق فلا يتناوله الحكم المعلّق عليه حينئذ.

نعم لو قيل بهذا الكلام في مثل الدهن و الدبس و نحوهما ممّا لا يخرج بالجمود عن الصدق كان متّجها، فيترتّب عليه بعد الجمود الأحكام الثابتة له قبل الجمود، غير أنّ المقام ليس منه جزما، فكان الأقوى بل المتعيّن تنجّس موضع الملاقاة في الجامد، كما عليه الشهيد في الدروس(4)، و المحقّق الخوانساري في شرحه(5)، و اختاره في الحدائق(6)، و عزى استظهاره إلى بعض المحقّقين، و عليه طهره كطهر سائر الجوامد، فيحصل تارة بإلقاء العين مع ما يكتنفها إن كانت ذات عين، و اخرى باتّصاله بالجاري أو الكثير، أو وقوع المطر عليه مع زوال العين في الجميع، و ثالثة بصبّ الماء القليل عليه على حدّ ما يتطهّر به سائر الجوامد.

و إن كانت قائمة بأحدهما اختصّت الطهارة به مع الاستواء، و أمّا مع الاختلاف فإن كانت الكرّيّة في الطرف الأسفل كان الجميع طاهرا، أمّا هو فبالكرّيّة و أمّا الأعلى فبعدم السراية، و إن كانت في الطرف الأعلى فهو الطاهر بجهتين دون الأسفل.

و الغنية(1)، و مجمع الفائدة(2)، و ظاهر الانتصار(3)، و المعتبر(4)، و نهج الحقّ (5)، و عن الصدوق في محكي [شرح] المفاتيح: «أنّه من دين الإماميّة»(6)، و في الحدائق: «أنّه لا خلاف فيه»(7)، و في الجواهر: «إجماعا منقولا بل محصّلا»(8).

و الأصل في ذلك مرسلة ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«الكرّ من الماء الّذي لا ينجّسه شيء الف و مائتا رطل»، الواردة في التهذيب في باب آداب الأحداث(9)، و الاستبصار في باب كمّيّة الكرّ(10)، و في الكافي في باب الماء الّذي لا ينجّسه شيء(11).

و لا يقدح ما فيها من الإرسال، أمّا أوّلا: فلاتّفاقهم على أنّ مراسيل ابن أبي عمير في حكم مسانيده، لأنّه لا يرسل إلاّ عن ثقة.

و أمّا ثانيا: فلانجباره في خصوص المقام بعمل الأصحاب و قبولهم إيّاها.

و لا يعارضها ما في الصحيح - الوارد في التهذيب(12) و الاستبصار(13) في زيادات باب المياه - عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه قال: قلت له الغدير ماء مجتمع تبول فيه الدوابّ و تلغ فيه الكلاب و يغتسل فيه الجنب، قال: «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء، و الكرّ ستّمائة رطل».

و لا المرفوعة - الواردة في التهذيب في باب الأحداث (14)- عن عبد اللّه بن مغيرة رفعه إلى أبي عبد اللّه: «إنّ الكرّ ستّمائة رطل».

ص: 137

و لا ما في التهذيب(1) و الاستبصار(2) و الكافي(3) الموصوف بالحسن عن زرارة قال: «إذا كان الماء أكثر من رواية لم ينجّسه شيء تفسّخ فيه أو لم يتفسّخ فيه، إلاّ أن يجيء له ريح يغلب على ريح الماء».

و لا ما في الكتب المذكورة الموصوف بالحسن عن عبد اللّه بن مغيرة عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «الكرّ من الماء نحو حبّي هذا، و أشار إلى حبّ من تلك الحباب الّتي تكون بالمدينة»(4).

و لا ما في التهذيب(5) و الاستبصار(6) في زيادات باب المياه، عن عبد اللّه بن مغيرة عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا كان الماء قدر قلّتين لم ينجّسه شيء، و القلّتان جرّتان»، و رواه في الفقيه أيضا مرسلا(7).

أمّا الأوّلان: فلأنّهما إمّا محمولان على الرطل المكّي الّذي هو ضعف الرطل العراقي بقرينة ما سيجيء، أو ساقطان عن درجة الحجّيّة لمصير الأصحاب إلى خلافهما.

و أمّا الأواخر: فلإمكان حمل الجميع على ما يسع الكرّ إذ لا بعد فيه كما قيل، مضافا إلى ما في الأخيرة من قوّة احتمال ورودها مورد التقيّة كما تقدّم إليه الإشارة، مع ما في الجميع بعد الإغماض عمّا ذكر من الموهونيّة المسقطة عن الحجّيّة بمصير الأصحاب إلى المخالفة، فهذا المقدار من المسألة بحمد اللّه و المنّة له ممّا لا إشكال فيه، و لا شبهة تعتريه.

و إنّما الإشكال في تعيين المراد بالرطل الوارد في الرواية المذكورة، فإنّ للأصحاب فيه خلافا، منشؤه أنّ «الرطل» ممّا يقال بالاشتراك على ثلاث مقادير مخصوصة، أحدها: بالعراقي، و ثانيها: بالمدني، و ثالثها: بالمكّي، و الأوّل من الثاني ثلثاه، و من الثالث نصفه، كما أنّ الثاني منه ثلاثة أرباعه.

فالأوّل على ما فسّره به المشهور مائة و ثلاثون درهما، فيكون الثاني مائة و خمسة

ص: 138

و تسعين درهما، و الثالث مائتين و ستّين درهما، و إنّما قيّدناه بالمشهور احترازا عمّا عن العلاّمة من تفسيره في نصاب الغلاّت من التحرير(1) و المنتهى(2): «بأنّه مائة و ثمانية و عشرون درهما و أربعة أسباع درهم»، فينقص من الأوّل بواحد و ثلاثة أسباع واحد و في كلام غير واحد أنّه سهو و غفلة.

و ممّا يفصح عن ذلك و يشهد بصدق مقالة المشهور، ما في مكاتبة الهمداني(3) عن أبي الحسن عليه السّلام: «إنّ الصاع ستّة أرطال بالمدني و تسعة أرطال بالعراقي، و وزنه ألف و مائة و سبعون وزنة»(4)؛ فإنّ هذا التقدير يقتضي كون كلّ رطل من العراقي مائة و ثلاثين وزنة، مضافا إلى اقتضائه كون العراقي ثلثين من المدني؛ إذ لو لا الرطل العراقي ناقصا من المدني بثلثه لما كان عدد أرطال الصاع بالعراقي زائدا على عدد أرطاله بالمدني بثلثه، فيحصل الموازنة في أرطال الصاع بالعراقي بين نقصان المادّة و زيادة الهيئة، فيرجع التقدير إلى أرطاله بالمدني، كما أنّه لو حصلت الموازنة في أرطاله بالمدني بين نقصان الهيئة و زيادة المادّة رجع المقدّر إلى أرطاله بالعراقي فليتدبّر.

و كيف كان: فخلافهم المذكور واقع فيما بين العراقي و المدني دون المكّي الّذي قيل فيه بعدم ذهاب أحد إليه، و لهم في ذلك الخلاف قولان:

أحدهما: ما نسب إلى المشهور من حمله على العراقي، و في المختلف(5): قال به الشيخ المفيد(6) و أبو جعفر رحمهما اللّه(7)، و هو اختيار ابن البرّاج(7) و ابن حمزة(8) و ابن إدريس(9).

و في شرح الدروس(10): «عليه الشيخ في النهاية(11) و المبسوط(13)، و هذا يقتضي

ص: 139

كونه على طبق الرواية و إن كانت مرسلة لانجبارها بالعمل».

و في المناهل(1): «ذهب إليه الحلّي في السرائر(2) و الفاضلان في المعتبر(3)و الشرائع(4) و القواعد(5) و الإرشاد(6) و المختلف(7)، و المحقّق الثاني في جامع المقاصد(8)و الجعفريّة(9)، و المقدّس الأردبيلي في مجمع الفائدة(10)، و صاحب المدارك(11)و الذخيرة»(12).

و ربّما يعزى إلى محكيّ كشف الرموز(13) أنّ الشيخ ادّعى عليه الإجماع.

و ثانيهما: ما عن المرتضى و الصدوق في الناصريّات(14) و الانتصار(15) و المصباح(16)و الفقيه(17) من حمله على المدني، و في المختلف(18): و أطلق ابن الجنيد(19) و سلاّر»(20).

و في المناهل(21): و ربّما يظهر من الغنية(22) و الذكرى(23) التوقّف.

احتجّ الأوّلون بوجوه:

الأوّل: ما قرّره العلاّمة في المختلف(24): من أنّ الأصل طهارة الماء، خرج ما نقص عن الأرطال العراقيّة بالإجماع فيبقى الزائد على الأصل، و ليس في النصّ ما ينافيه فيجب العمل عليه عملا بالأصل السالم عن المعارض.

و هذا الأصل لا يخلو عن إجمال لاحتماله الأصل الاجتهادي المستفاد من عمومات

ص: 140

الأدلّة القائمة بطهارة الماء إلاّ ما علم منه بخروجه كما تقدّم، و القاعدة العامّة المقتضية لكون كلّ شيء مخلوقا لأجل الانتفاع، و استصحاب الطهارة، و أصالة البراءة عن الاجتناب عمّا يشكّ في نجاسته بالملاقاة ممّا يزيد على الرطل العراقي، و إنّما ذكرنا ذلك لورود الاحتجاج في كلامهم بكلّ من هذه الوجوه المذكورة على الاستقلال كما تعرفه.

الثاني: ما حكاه في المناهل(1): من قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(2) فإنّه يدلّ على عدم انفعال الماء بالملاقاة مطلقا و لو كان دون العراقي، لكنّه خرج عن هذا العموم بالدليل، و لا دليل على خروج العراقي، فالأصل بقاؤه على العموم.

الثالث: ما حكاه في الكتاب(3) أيضا من أنّ قوله عليه السّلام: «كلّ ماء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(4)، يدلّ على أنّ اللازم الحكم بطهارة الماء في مقام الشكّ في طهارته و نجاسته، و محلّ البحث منه.

الرابع: ما حكاه في شرح الدروس(5) و أنّ الأصل طهارة الماء، لأنّه خلق للانتفاع و الانتفاع بالنجس لا يصحّ.

الخامس: ما حكاه في المناهل(6) أيضا من أنّ حدّ العراقي قبل ملاقاته النجس كان طاهرا و مطهّرا، فالأصل بقاؤهما حتّى يثبت المزيل لهما، و لم يثبت بالنسبة إليه.

و السادس: ما تمسّك به في المدارك(7) و حكاه في الحدائق(8) من أنّ الأقلّ متيقّن و الزائد مشكوك فيه فيجب نفيه بالأصل، يعني أصل البراءة كما صرّح به عند التعرّض لدفعه، كما سيأتي الإشارة إليه.

و السابع: ما حكاه في المناهل(9) أيضا من أنّ قوله تعالى: فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً (10) إلخ،

ص: 141

يدلّ بمفهومه على أنّه إذا وجد الماء لم يجب التيمّم فيجب الطهارة المائيّة، و هو عامّ يشمل المفروض، و خروج ما دون العراقي من العموم لا يمنع من التمسّك به بالنسبة إليه.

و الثامن: ما حكاه فيه أيضا(1) - و اعتمد عليه غير واحد، منهم شيخنا في الجواهر(2)- من شيوع إطلاق الرطل في كلامهم عليهم السّلام و إرادة العراقي منه عند الإطلاق، كما يشير إليه خبر الكلبي النسّابة(3) أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن النبيذ؟ فقال: «حلال، فقال: إنّا نبذه فنطرح فيه العكر، و ما سوى ذلك، شه شه، تلك الحمرة المنتنة، قلت: جعلت فداك فأيّ نبيذ تعني؟ فقال إنّ أهل المدينة شكوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تغيّر الماء و فساد طبائعهم فأمرهم أن ينبذوا، فكان الرجل يأمر خادمه أن ينبذ له، فيعمد إلى كفّ من تمر فيقذف في الشنّ (4)، فمنه شربه و منه طهره.

فقلت: و كم كان عدد التمر الّذي في الكفّ؟ فقال: ما حمل الكفّ، قلت: واحدة أو اثنتين؟ فقال ربّما كانت واحدة و ربّما كانت اثنتين، فقلت: و كم كان يسع الشنّ ماء؟ فقال: ما بين الأربعين إلى الثمانين، إلى ما فوق ذلك فقلت: بأيّ الأرطال؟ فقال: أرطال مكيال العراق»(5).

فإنّه عليه السّلام أطلق و أراد به العراقي قبل أن يسأله السائل، و لو لم يسأله لأعتمد على ذلك الإطلاق.

و التاسع: ما اعتمد عليه في المدارك(6)، من أنّ ذلك هو المناسب لرواية الأشبار الثلاثة، و قرّره في المختلف - معتمدا عليه -: «بأنّ الأرطال العراقيّة تناسب رواية

ص: 142

الأشبار بخلاف المدنيّة فإنّها تفضل عليها، و من المستبعد تحديد مقدار الشيء الواحد بأمرين متفاوتين»(1).

و العاشر: ما تمسّك به في المدارك أيضا و اعتمد عليه في المختلف، فقال الأوّل: «و لما في ذلك من الجمع بين هذه الرواية و بين صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: و الكرّ ستّمائة رطل(2) بحملها على أرطال مكّة، إذ لا يجوز حملها على غيرها من الأرطال العراقيّة أو المدنيّة؛ لأنّ ذلك لم يعتبره أحد من الأصحاب كما ذكره الشيخ في التهذيب(3)»(4).

و في المختلف: «قال الشيخ(5) و هذا يرجح اعتبار العراقيّة و وجهه أن يكون المراد به رطل مكّة لأنّه رطلان، و لا يمتنع أن يكونوا عليهم السّلام أفتوا السائل عن عادة بلده؛ لأنّه لا يجوز أن يكون المراد به رطل أهل العراق، و لا أرطال أهل المدينة؛ لأنّ ذلك لم يعتبره أحد من أصحابنا فهو متروك بالإجماع»(6) انتهى.

و ممّا يقرّب مقالة الشيخ إلى الواقع شهادة حال الراوي، فإنّ محمّد بن مسلم على ما في نقد الرجال(7) عن رجال الشيخ طائفي، فكونه من أهل الطائف الّذي هو من أتباع مكّة ممّا يقرب كون الإمام عليه السّلام قد تكلّم باصطلاحه، لما عرفت من امتناع حمله على اصطلاح آخر.

الحادي عشر: ما في المناهل: «من أنّ الظاهر أنّ الراوي لابن أبي عمير تحديد الكرّ بألف و مائتا رطل عراقي، لأنّ الظاهر أنّه من مشايخه، و هم من أهل العراق فيجب أن يكون الرطل فيما رواه العراقي، لأنّ الحكيم لا يخاطب إلاّ بما هو المصطلح عليه عند المخاطب»(8).

قال شيخنا في الجواهر - مستدلاّ على ما اختاره من مذهب المشهور -: «لكون المرسل ابن أبي عمير و مشايخه من أهل العراق، مع قوله فيها: «عن بعض أصحابنا»

ص: 143

و ظاهر الإضافة كونه من أهل العراق، و عرف السائل في الكلام مع الحكيم العالم بعرف المخاطب مقدّم على عرف المتكلّم و البلد، على أنّه لم يعرف كونه عليه السّلام قال ذلك و هو في المدينة، قيل و لذلك اعتبر العراقي في الصاع» - إلى أن قال -: «و ربّما يؤيّده ما قيل إنّ الكرّ في الأصل كان مكيال أهل العراق، و أنّهم قدّروا بالكرّ من جهة أنّ مخاطبهم كان من أهل العراق»(1) انتهى.

و قيل أيضا(2) - في جواب الاحتجاج الحاملين على المدني، بأنّه عليه السّلام كان من اهل المدينة فالظاهر أنّه عليه السّلام أجاب بما هو المعهود عنده -: «بأنّ المهمّ في نظر الحكيم هو رعاية ما يفهمه السائل، و ذلك إنّما يحصل بمخاطبته بما يعهده من اصطلاحه، و لم يعلم أنّ السائل كان مدنيّا، و غالب الرواة عنه عليه السّلام كانوا من أهل العراق، فلعلّ السائل كان منهم حملا على الغالب».

قال في الحدائق - عقيب هذا الكلام -: قلت: «و يؤيّد بأنّ المرسل و هو ابن أبي عمير كان عراقيّا»(3) و عن الآخرين الاحتجاج أوّلا بالإجماع، حكاه في المناهل(4)عن السيّد في الناصريّات، قائلا: «و أمّا الكلام في تصحيح ما ذكرناه من الكرّ و تعيينه بالأرطال فالحجّة في صحّته إجماع الإماميّة و إجماعنا حجّة»(5).

و فيه: ما لا يخفى بعد ملاحظة أنّ القول بما صار إليه منحصر فيه و في الصدوق.

و ثانيا: أنّ الصادق عليه السّلام كان مدنيّا فيجب حمل كلامه على المصطلح عليه بين أهل المدينة، لأنّ كلّ قوم يحاورون بما هو المصطلح عليه بينهم، و ثالثا: الاحتياط.

و أنت إذا تأمّلت في المسألة علمت بما في أكثر أدلّة الأوّلين مع بعض أدلّة الآخرين، فإنّها ليست إلاّ اجتهادات وردت على خلاف التحقيق و استنباطات خرجت غير مطابقة لمقصود المقام، فإنّ الشبهة لفظيّة و الغرض المهمّ تحصيل ما يوجب الخروج عن تلك الشبهة، و يجدينا في رفع إجمال الاشتراك بالكشف عن حقيقة المراد من اللفظ، و أيّ ربط في عمومات الطهارة و المطهّريّة و خلقة الماء لجهة الانتفاع، و الاصول

ص: 144

العمليّة من الاحتياط و الاستصحاب و البراءة بذلك.

فإنّ أقصى ما يفيده العمومات أنّ عند عدم العلم بالنجاسة يجب البناء على الطهارة، و هو غير العلم أو الظنّ بأنّ المراد بالرطل الوارد في الرواية العراقي، الملازم لطهارة ما زاد عليه، كيف و من المقرّر في محلّه أنّ إجمال المخصّص و لو في الجملة يسري إلى العامّ، فيصير مجملا في القدر الّذي كان المخصّص مجملا بالنسبة إليه، و لا ريب أنّ ما دلّ على انفعال ما دون الكرّ مع ما دلّ على عدم انفعال الكرّ مجمل في القدر الّذي اريد من الكرّ و هو يقضي يكون ما دلّ على طهارة الماء بعمومه مجملا في هذا القدر، و معه كيف يمكن أخذه بيانا رافعا للإجمال عن الأوّل، كما أنّ أقصى ما يفيده الاصول التوصّل بها إلى ما هو حكم ظاهري مجعول للمكلّف طريقا إلى عمله في مقام الجهل و الشبهة، و كيف يلائم ذلك للحكم الواقعي الّذي لا ينعقد إلاّ مع تبيّن ما هو حقيقة المراد من الخطاب.

و بالجملة: الاصول في جميع مواردها ممّا لا يجدي نفعا في إحراز الواقع و هذا هو المقصود بالبحث، إلاّ أن يقال: بأنّ هذه الوجوه إنّما خرجت مستندة بعد الفراغ عن رمي الخطاب بالإجمال و اليأس عمّا يوجب فيه البيان، طلبا لطريق العمل و الحكم الظاهري المعمول به عند الجهل.

فيرد عليه أوّلا: أنّه لا وجه حينئذ للتمسّك بعمومات الطهارة أصلا كما عرفت و ثانيا: أنّه لا وجه لذكر تلك الوجوه في عنوان قولهم: «هل المراد بالرطل العراقي أو المدني»؟

فتحقيق المقام: أنّ الأقوى و إن كان ما صار إليه الأوّلون، غير أنّ دليله الّذي يمكن التعويل عليه و أخذه حجّة فيما بين الربّ و العبد منحصر في عاشر الوجوه المتقدّمة، فإنّ حمل «الرطل» الوارد في الرواية المتضمّنة لتحديد الكرّ بألف و مائتا رطل على العراقي من مقتضى الجمع بين تلك الرواية و الرواية المتضمّنة لتحديده بستّمائة رطل، و إنّما يتأتّى ذلك الجمع بعد ملاحظة الإجماع على أنّ الكرّ لا ينقص عن الأرطال العراقيّة، و امتناع الكذب على الأئمّة عليهم السّلام، و وجوب العمل على أدلّة الحجيّة، و أصالة عدم التقيّة، و أصالة عدم المعارضة فيما بين الأدلّة، و أصالة عدم الإجمال و الشبهة، و قاعدة أولويّة الجمع مهما أمكن و نحو ذلك.

ص: 145

و لا ريب أنّ قضيّة الجمع بين هذه الاصول و القواعد أن يحمل رواية ستّمائة على ما يوازي نصفه تمام رواية الألف و المائتين، و لا يعقل ذلك إلاّ إذا حملت الاولى على المكّي و الثانية على العراقي؛ إذ على هذا التقدير يكون الستّة مائة من الأرطال موازية للألف و المائتين منها، و لا بعد في هذا الجمع بل ممّا لا بدّ منه، إخراجا لخطاب الحكيم عن الإجمال، فيكون كلّ من الروايتين بيانا بالقياس إلى الاخرى، و إن كانت كلّ واحدة مع قطع النظر عن صاحبها مجملة، و ليس ذلك من الجمع الّذي يطالب فيه بدليل دعي إليه، معتبر في نظر العرف؛ إذ لا يوجب خروجا عن ظاهر و لا طرحا لدليل في الحقيقة؛ لعدم ظهور في الروايتين بدونه في شيء، و إنّما يطرؤهما الظهور بعد اعتبار الجمع، فهو ممّا يعطيهما الظهور لا أنّه يوجب فيهما طرح الظهور، و لا امتناع في مجملين إذا اجتمعا و لوحظا معا كان كلّ منهما بيانا للآخر، بمعنى: أنّ بيان كلّ منهما يحصل بملاحظتهما معا.

ثمّ يبقى جملة من الوجوه المتقدّمة مؤيّدة لهذا الجمع، شاهدة به - لو تمّت - مع عدم الحاجة إليها، فاتّضح بذلك حكم المسألة بحمد اللّه وليّ النعمة.

و لأصحابنا الأعلام رضوان اللّه عليهم نقوض و إبرامات في تصحيح أدلّة الطرفين و إفسادها، مذكورة في مظانّها و من يطلبها فليراجعها، و لا فائدة مهمّة تدعونا - بعد وضوح المسألة - إلى تحمّل نقلها و جرحها و تعديلها، فهي بالإعراض عنها هنا أحرى و أجدر.

و لكن يبقى في المقام فائدة ينبغي الإشارة إليها لعموم النفع بها، و هي بيان ما يبلغ إليه الكرّ بالأرطال العراقيّة من المنّان، و غيرها من الأوزان المتعارفة الآن في كثير من البلدان على حسب ما يقتضيه قواعد الحساب و غيرها.

فنقول: إذ قد عرفت سابقا أنّ «الرطل» مائة و ثلاثون درهما فاعلم: أنّ «الدرهم» يطلق فيما يقابل المثقال الّذي منه ما كان شرعيّا و منه ما كان صيرفيّا، و الأوّل من الثاني ثلاثة أرباعه، كما أنّ الثاني من الأوّل مثله و ثلثه، فالدرهم من المثقال الشرعي نصف مثقال و خمسة، كما أنّ المثقال الشرعي منه درهم و ثلاثة أسباعه، و الدرهم من المثقال الصيرفي نصفه و ربع عشره.

و إن شئت السهولة في معرفة هذه النسب، فافرض العشرين مثقالا صيرفيّا، و خمسة عشر مثقالا شرعيّا، و العشرة و النصف درهما، فاعلم: أنّ كلّ عشرة دراهم على

ص: 146

هذا الحساب سبعة مثاقيل بالشرعي، و خمسة مثاقيل و ربع مثقال بالصيرفي، و كلّ مائة درهم سبعون مثقالا بالشرعي، و اثنان و خمسون مثقالا و نصف مثقال بالصيرفي، و كلّ ألف درهم سبعمائة مثقال بالشرعي و ستّمائة مثقال و عشرون مثقالا بالصيرفي، فالرطل على هذا الحساب إذا انحلّ إلى المثاقيل الشرعيّة كان واحدا و تسعين مثقالا شرعيّا، و إذا انحلّ إلى المثاقيل الصيرفيّة كان ثمانية و ستّين مثقالا و ربع مثقال.

و الكرّ حينئذ إذا انحلّ إلى المثاقيل الشرعيّة كان مائة ألف و تسعة آلاف و مائتين مثقالا، و إذا انحلّ إلى المثاقيل الصيرفيّة كان واحدا و ثمانين ألف مثقال و ستّمائة مثقال، ثمّ «الصاع» بقرينة ما تقدّم في المكاتبة تسعة أرطال بالعراقي، فكلّ صاع ثمانمائة مثقال و تسعة عشر مثقالا بالشرعي، و ستّمائة مثقال و أربعة عشر مثقالا و ربع مثقال بالصيرفي، و ذلك يعادل المنّ التبريزي المعهود في بلاد العجم الموصوف ب «هشت عبّاسى» إلاّ خمسة و عشرين و ثلاثة أرباع مثقال بالصيرفي، لأنّ «المنّ» عبارة عن ستّمائة و أربعين مثقالا بالصيرفي، و قيل: الصاع العراقي حقّتان بالعطّاري، فالحقّتان حينئذ ستّمائة و أربعة عشر مثقالا و ربع مثقال بالصيرفي، فالكرّ حينئذ بعيار الصاع مائة و ثلاثة و ثلاثون صاعا و ثلث صاع، و بعيار المنّ مائة و ثمانية و عشرون منّا إلاّ عشرين مثقالا بالصيرفي، و طريق العمل في استخراج ذلك أنّ تقسّم مثاقيل الكرّ المتقدّمة على مثاقيل المنّ المذكورة فالخارج من القسمة هو المطلوب، و هو يوازي العدد المذكور.

للصدوق، و النهاية(1) و المبسوط(2)، و الوسيلة(3)، و التحرير(4) و التذكرة(5) و المنتهى(6)و نهاية الإحكام(7)، و في اللمعة(8) و محكيّ البيان(9) و الذكرى(10) و الدروس(11)، و التنقيح(12) و جامع المقاصد(13) و المعالم(14) و البداية.

و في محكيّ التنقيح(15) و المهذّب(16) نسبته إلى المرتضى.

و في المنتهى(17) و الروضة(18) و المدارك(19) و الحدائق(20) و الرياض(21) و غيرها - كما عن التذكرة(22) و الذكرى(23) و الدروس(24) و جامع المقاصد(25) و مجمع الفائدة(26)و الذخيرة(27) و المهذّب البارع(28) و المشارق(29) و حبل المتين(30) و المعتصم(31)و البحار(32) - دعوى الشهرة عليه.

و في شرح الدروس(33) نسبته إلى الأكثر.

و عن محكيّ الخلاف(34) نسبته إلى جميع القمّيّين و أصحاب الحديث.

و عن الغنية(35) دعوى الإجماع عليه، حتّى أنّ شيخنا في الجواهر(36) أخذه مستندا لنفسه مضافا إلى ما يأتي، كما استند إليه في المناهل، قائلا فيه: «بأنّ الإجماع المنقول حجّة ما لم يثبت المانع منه، و مجرّد استفادة الشهرة على خلافه من بعض

ص: 148

الأصحاب لا يصلح له، خصوصا إذا قطعت أكثر الأصحاب بأنّ الشهرة موافقة له.

و يؤيّده مضافا إلى الشهرة مصير من لا يعتمد في الشرعيّات إلاّ على اليقين إليه»(1)، و إنّما ذكر ذلك في دفع ما أورد على الإجماع المنقول بوهنه بمصير الأكثر، كما يستفاد من كلام بعض الأصحاب إلى خلافه، و بهما يدفع بمثل ما ذكره ما عن المعتبر(2) - في المناقشة في الإجماع المذكور -: «من أنّه لا [تصفح](3) إلى من يدّعي الإجماع هنا» فإنّه يدّعي الإجماع في محلّ الخلاف، فيقال: وجود الخلاف لا ينافي تحقّق الإجماع، لأنّ حجّيّته من باب الكشف عن قول الحجّة و ذلك ممكن مع الخلاف، فلو ادّعاه مدّع و كان ثقة وجب قبوله، و لا يخفى ما في هذه الكلمات، و تفصيله موكول إلى محلّه.

«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الكرّ من الماء كم يكون قدره؟ قال: إذا كان الماء ثلاثة أشبار و نصف في مثله، ثلاثة أشبار و نصف في عمقه في الأرض، فذلك الكرّ من الماء»(1)، هكذا وجدناه في النسخة المصحّحة من الكافي مع أكثر كتب أصحابنا الفقهاء، و لكن في المختلف(2) و المدارك(3) مكان «نصف» «نصفا» بالنصب، و لعلّ المعنى يتفاوت بذلك في الجملة كما ستعرف.

و قد يحكى(4) عن أبي بصير رواية اخرى مصرّحة بذكر الأبعاد الثلاثة مرويّة في المهذّب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا كان الماء ثلاثة أشبار و نصفا في طوله و مثله ثلاثة أشبار و نصفا في عرضه و مثله ثلاثة أشبار و نصفا في عمقه في الأرض، فذلك الكرّ من الماء»(5).

و قد يستدلّ على هذا المذهب أيضا بما في الكافي عن محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن الحسن بن صالح الثوري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا كان الماء في الركيّ كرّا لم ينجّسه شيء، قلت: و كم الكرّ؟ قال: ثلاثة أشبار و نصف عمقها في ثلاثة أشبار و نصف عرضها»(6)، و نحوه ما في التهذيب(7) و الاستبصار(8) إلاّ في أنّه أضاف في الثاني إلى البعدين البعد الآخر، فقال - بعد قول الراوي: «و كم الكرّ؟ - قال:

ثلاثة أشبار و نصف طولها، في ثلاث أشبار و نصف عمقها، في ثلاثة أشبار و نصف عرضها».

و قد يقال: بأنّ الظاهر أنّه سهو من الشيخ أو من الناسخين و قال الشيخ - في توجيه هذا الخبر، من حيث منافاته لما صار إليه من عدم قبول البئر للانفعال مطلقا ما لم يتغيّر

ص: 151

أحد أوصافه الثلاث -: «بأنّه يحتمل وجهين:

أحدهما: أن يكون المراد بالركي المصنع الّذي لا يكون له مادّة بالنبع دون الآبار الّتي لها مادّة، فإنّ ذلك هو الّذي يراعى فيه الاعتبار بالكرّ على ما بيّناه.

و الثاني: أن يكون ذلك ورد مورد التقيّة؛ لأنّ من الفقهاء من سوّى بين الآبار و الغدران في قلّتها و كثرتها، فيجوز أن يكون الخبر ورد موافقا لهم، و الّذي يبيّن ذلك أنّ الحسن بن صالح راوي هذا الحديث زيدي بتري متروك الحديث فيما يختصّ به(1) انتهى».

و في الوجه الأخير ما لا يخفى من البعد الواضح، إذ لو صحّ حكاية التقيّة لوجب التقدير بالقلّتين و نحوهما ممّا صار إليه العامّة في تقدير الكثير، دون الكرّ الّذي يختصّ التقدير به بالخاصّة خلافا للعامّة، و على أيّ حال كان فاعترض على الرواية الاولى بالطعن في سندها و دلالتها معا.

أمّا الأوّل: فالّذي أكثر في ذلك الطعن صاحب المدارك في قوله: «و هي ضعيفة السند بأحمد بن محمّد بن يحيى فإنّه مجهول، و عثمان بن عيسى فإنّه واقفي، و أبي بصير و هو مشترك بين الثقة و الضعيف، ثمّ قال: و قد اعترف بذلك المصنّف رحمه اللّه في المعتبر، فقال: و عثمان بن عيسى واقفي فروايته ساقطة»(2). انتهى.

و ذكر العلاّمة أيضا في المختلف(3) بمثل ما عرفت عن المعتبر.

و أمّا الثاني: فلأنّها خالية عن تحديد العمق، فلا يوافق مذهبهم في اعتبار كلّ من الأبعاد الثلاث على النهج المتقدّم.

و اجيب عن الأوّل تارة: بانجبار ضعفها بالشهرة و الإجماع المنقول، و ممّن أشار إلى ذلك في الجملة العلاّمة في المنتهى، فقال: «هذه الرواية عمل عليها أكثر الأصحاب، إلاّ أنّ في طريقها عثمان بن عيسى و هو واقفي، لكنّ الشهرة يعضدها»(4). و اخرى: بأنّ الموجود في الكافي إنّما هو أحمد بن محمّد، و الظاهر أنّه ابن عيسى، خصوصا مع رواية محمّد بن يحيى العطّار عنه، و روايته عن عثمان بن عيسى.

نعم نقل عن التهذيب(5) أنّه أثبت «يحيى»، و الظاهر أنّه من الناسخ أو أنّه تصحيف

ص: 152

«عيسى»، و يؤيّده أنّ العلاّمة(1) و غيره لم يطعنوا في الرواية إلاّ بعثمان بن عيسى، و بعضهم بأبي بصير.

و أمّا عثمان بن عيسى فعن الشيخ في العدّة(2) أنّه نقل الإجماع على العمل بروايته، و عن الكشّي(3): «ذكر بعضهم أنّه ممّن أجمعت الصحابة على تصحيح ما يصحّ عنه»، و أيضا نقل أنّه تاب و رجع من الوقف، على أنّ الظاهر أنّه ثقة مع وقفه فيكون الخبر موثّقا، و هو حجّة كما تبيّن في الاصول.

و أمّا أبو بصير فالظاهر أنّه ليث المرادي بقرينة رواية ابن مسكان عنه، فإنّ الظاهر أنّ المراد منه عبد اللّه و هو يروي عن ليث، مضافا إلى أنّ عبد اللّه من أصحاب الإجماع فلا يلتفت إلى ما بعده - على وجه - بعد تنقيح حال عثمان، و لعلّه لمعلوميّة حال أبي بصير عند العلاّمة لم يطعن في سند الرواية في المنتهى(4) إلاّ بعثمان بن عيسى، على أنّه ذكر الاستاذ الأكبر في حاشيته على المدارك(5) أنّ أبا بصير مشترك بين ثلاثة كلّهم ثقات، و على كلّ حال فلا ينبغي الطعن في سند الرواية.

أقول: ينبغي القطع بأنّ أحمد بن محمّد ليس إلاّ ابن عيسى، أبو جعفر شيخ القمّيّين و وجههم و فقيههم.

أمّا أوّلا: فلما ذكر في ترجمته - كما عن المشتركات(6) - من أنّه يروي عنه جماعة منهم محمّد بن يحيى العطّار.

و أمّا ثانيا: فلما عرفت من كونه شيخ القمّيّين، فينبغي أن يكون محمّد بن يحيى راويا عنه لأنّه قمّي أيضا.

و أمّا ثالثا: فلأنّ أحمد بن محمّد الّذي يروي عنه محمّد بن يحيى يذكره الكليني في السند مطلقا تارة و هو الأكثر، و مقيّدا بابن عيسى اخرى، فليحمل المطلق على المقيّد.

و أمّا رابعا: فلأنّ المطلق ينصرف إلى فرده الشائع، و لا ريب أنّ ابن عيسى أشيع و أشهر من ابن يحيى.

ص: 153

و أمّا خامسا: فلأنّ محمّد بن يحيى يكثر الرواية عن أحمد بن محمّد غاية الإكثار، كما يظهر بالتتبّع، و من البعيد في الغاية أن يكون الّذي يروي عنه مجهولا غير مذكور في الرجال، كيف و لم يوجد ممّن ذكر فيه بعنوان «أحمد بن محمّد بن يحيى» إلاّ رجلان يروي عنهما التلعكبري، أحدهما: أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار القمّي، و ثانيهما: أحمد بن محمّد بن يحيى الفارسي المكنّى بأبي عليّ، و من الممتنع أن يكون محمّد بن يحيى راويا عنهما.

أمّا الأوّل: فلأنّه ابنه، و أمّا الثاني: فلأنّه من أهل طبقة الأوّل، كما يشهد به رواية التلعكبري عنهما، فيكون متأخّرا عن الراوي.

هذا مع ما عن التعليقة(1) من احتمال اتّحاده مع الأوّل بملاحظة رواية التلعكبري عنه مع ملاحظة الطبقة و الكنية، و إن كان ذلك بعيدا في الغاية، لما قيل(2) في ترجمة الأوّل من أنّ التلعكبري سمع منه سنة ستّ و خمسين و ثلاثمائة، و له منه إجازة، و في ترجمة الثاني من أنّه سمع منه سنة ثمان و عشرين و ثلاثمائة و خرج إلى قزوين و ليس له منه إجازة، و من هنا ينبغي الجزم بابتناء ما في تهذيب الشيخ من التقييد بابن يحيى من الغلطيّة أو التصحيف.

و ممّا يرشد أيضا إلى صدق مقالتنا ما عن التعليقة(3) في ترجمة عثمان بن عيسى من إكثار الأجلاّء الثقات الرواية عنه، و عدّ منهم أحمد بن محمّد بن عيسى، و نحوه ما عن مشتركات(4).

و أمّا عثمان بن عيسى فبعض ما تقدّم فيه من الامور الرافعة للقدح من جهته محلّ تأمّل عندنا، فإنّ الظاهر أنّ دعوى الإجماع عن الشيخ في العدّة(5) على العمل برواياته سهو، إذ لم ينقل عن الشيخ إلاّ قوله: «إنّ الأصحاب يعملون بأخباره»، و هو كما ترى لا يدلّ على ما ذكر - كما قرّر في محلّه، نعم فيه نحو إشعار ربّما يمكن تأييد الأمارة الدالّة على الوثاقة به، أو أخذ المجموع منه و من نظائره المذكورة في المقام أمارة عليها،

ص: 154

و نحوه الكلام في دعوى رجوعه عن الوقف، إذ لم يوجد نقل ذلك في كلام أئمّة الرجال إلاّ ما في العبارة المحكيّة عن التعليقة(1) من إشارة إجماليّة إلى كونه اثنى عشريّا، و لو صحّ ذلك لقضى بإنكار أصل الوقف لإبقائه عليه، و لو سلّم فلا يجدينا نفعا في تصحيح الرواية المبحوث عنها هنا إلاّ بعد ثبوت أنّه قد رواها حال استقامته و أيّ طريق إلى ذلك.

نعم، يمكن استفادة وثاقته - مع كونه واقفيّا - ممّا ذكر فيه(2) من كونه واحد الوكلاء المستبدّين بمال موسى بن جعفر عليه السّلام، فإنّه يقضي بكونه من الامناء و العدول عند الإمام عليه السّلام لعدم صلاحية غيرهم لمرتبة الوكالة.

و لكن يوهنه: أنّ غاية ما يسلّم من ذلك كونه كذلك في زمن حياة الإمام و أمّا بعده فلا؛ لأنّ عروض الوقف له حينئذ ممّا يرفع العدالة بالمعنى الّذي اعتمد عليها الإمام، فلم يعلم منه أنّه قد روى الرواية حال تلك العدالة موجودة أو بعد زوالها، إلاّ أن يقال: بأنّ زوال العدالة بهذا المعنى لا ينافي وجودها بالمعنى المعتبر في مذهبه، غاية الأمر كون الرواية من جهته موثّقة و لا ضير فيه بعد قيام الدلالة على الحجّيّة.

و ممّا يرشد إلى هذا المعنى ما تقدّم الإشارة إليه عن محكيّ التعليقة(3) من إكثار الأجلاّء الثقات الرواية عنه، و يقوّي ذلك بملاحظة ما في محكيّ التعليقة أيضا من: «أنّا لم نقف على أحد من فقهائنا السابقين تأمّل في روايته في موضع من المواضع، و يؤيّده كونه كثير الرواية و سديدها و مقبولها و أنّ أهل الرجال ربّما ينقلون عنه و يعتدّون بقوله»(4) الخ.

و ربّما يمكن المناقشة في السند من جهة ابن مسكان لاشتراكه بين أربعة، ليسوا ثقات بأجمعهم إلاّ اثنان منهم عبد اللّه بن مسكان و عمران بن مسكان، و أمّا الآخران و هما محمّد بن مسكان و حسين بن مسكان فقد صرّح فيهما بالجهالة.

و لكن يدفعه: ما قيل من أنّ الغالب في ابن مسكان «عبد اللّه» فلا يحمل على غيره مع احتماله إلاّ بقرينة صالحة.

و أمّا أبو بصير فهو على ما في نقد الرجال(5) كنية لأربعة، يحيى بن القاسم و ليث بن

ص: 155

البختري و عبد اللّه بن محمّد الأسدي و يوسف بن الحرث، إلاّ أنّ الإطلاق ينصرف إلى أحد الأوّلين لكونه فيهما أشهر، فلا يقدح ما في الأخير من التصريح بالضعف، و لا ما في سابقه من أنّه لم يذكر بمدح و لا قدح، و رواية ابن مسكان عنه ممّا يعيّن كونه الليث، لأنّه من يروي عنه جماعة منهم ابن مسكان فيكون ثقة جليلا، فلا يقدح اختلاف كلماتهم في يحيى بن القاسم، فيما بين ما يقضي بكونه الثقة، و ما يقضي بكونه غيره ممّن يرمى تارة بالوقف، و اخرى بفساد المذهب، و ثالثة بغيره من صفات الذمّ، فالسند حينئذ لا بأس به إن شاء اللّه.

و الجواب عن الثاني: أعني المناقشة في دلالة الرواية بمنع خلوّها عن تحديد العمق، بناء على ما في الكافي و الوسائل كما في كلام أكثر الأصحاب المتصدّين لذكر تلك الرواية في كتبهم الفقهيّة من ورد «النصف» مرفوعا، عطفا على محلّ «ثلاثة» على أنّه خبر ك «لكان» و الظرف نعت أو حال له كما هو الأصحّ، بل الرواية حينئذ متكفّلة لتحديد كلّ واحد من الأبعاد الثلاث، أمّا تحديد واحد من العرض أو العمق(1) فلصريح قوله عليه السّلام:

«إذا كان الماء ثلاثة أشبار و نصف»(2) و أمّا تحديد البعد الآخر منهما فلكونه مرادا من لفظة «مثله»، ضرورة أنّ المماثلة بينه و بين الثلاثة و النصف ممّا لا يصدق إلاّ على تقدير المساواة في ذلك المقدار، و لا ينافيها الظرفيّة ضرورة أنّ البعدين ممّا يصدق على كلّ واحد منهما إذا تساويا أنّه كائن في مثله، أو حاصل فيه لانتشار كلّ في الآخر و لزومه له.

و أمّا تحديد العمق، فلقوله: «ثلاثة أشبار و نصف في عمقه» أي حاصلا و كائنا فيه، على أن يكون عطفا على ما ذكر أوّلا، على حدّ الخبر بعد الخبر بإسقاط العاطف، كما في «هذا حلو حامض» و إنّما عبّر هاهنا بالعمق دون المثل إذ لم يبق - بعد ما اعتبر المماثلة بين البعدين الأوّلين، و عبّر عنها بالمثل - في مقابل البعد الآخر شيء آخر ليعتبر المماثلة بينهما أيضا و يعبّر عنها بالمثل.

و إنّما عطف فيما بين الخبرين بإسقاط العاطف لكونهما من جهة التداخل و انتشار كلّ في الآخر بمنزلة خبر واحد كما في المثال، و لا يصغى حينئذ إلى احتمال كون هذا المذكور بدلا عن المثل، و ليس في الكلام ما يساعد عليه - و البدليّة بنفسها على خلاف الأصل

ص: 156

لأولويّة الإفادة و ظهور خلافها - حتّى يكون ذلك منشأ للشبهة، و توهّم عدم تماميّة الدلالة.

نعم إنّما يقوّي هذا الاحتمال بناء على كون «النصف» في الفقرة الاولى منصوبا عطفا على لفظ «ثلاثة» كما في التهذيب و الاستبصار و كلام بعض الأصحاب كالمدارك و مختلف العلاّمة، نظرا إلى أنّ التفكيك بينه و بين ما ذكر في الفقرة الثانية بإيراده غير منصوب ربّما يدخل في الوهم كونه مجرورا عطفا على ثلاثة، و لا يكونان كذلك إلاّ إذا اعتبر كونهما تابعين لمثله المجرور على سبيل البدليّة، و حينئذ يتوجّه الإشكال من حيث قصور الرواية على هذا التوجيه عن إفادة تحديد العمق.

و فيه: مع - أنّ تقدير الجرّ ليس بلازم حينئذ، بل يجوز الرفع فيهما عطفين على الفقرة الاولى، على طريقة العطف على المحلّ ليكونا خبرين أيضا، على حدّ الخبر بعد الخبر بإسقاط العاطف - أنّ الظاهر كون ما في التهذيب و الاستبصار و غيرهما مبنيّا على سهو الناسخ أو تصرّف الشيخ و غيره، بجعل اللفظ المذكور منصوبا بتوهّم أنّ ما في الكافي وارد على خلاف القانون النحوي، نظرا إلى أنّ الشيخ إنّما أخذ الرواية فيهما عن الكافي بقرينة طريقه المشتمل على الكليني، و أمّا غيره كالعلاّمة و صاحب المدارك فقد أخذها منه بعد تطرّق التغيير المذكور، أو من الكافي فتصرّفا فيها مثل ما تصرّف فيها الشيخ، و إلاّ فأصل الرواية في الكافي قد وردت على ما حكيناه عنه، بشهادة ورود ما في كلام أكثر الأصحاب موافقا له مع تصريحاتهم بأخذ الرواية عنه، مضافا إلى ما في الوسائل المرويّ عن الكافي أيضا بقرينة الطريق المذكور فيه محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى إلى آخر السند المتقدّم.

و بجميع ما ذكرناه في توجيه الاستدلال تبيّن لك امور:

منها: عدم الحاجة إلى أن يجاب عن الإشكال(1) «بأنّ هذه الأخبار كلّها مشتركة في عدم عدّ الأبعاد الثلاثة بأجمعها، و لم نجد رادّا لها من هذه الجهة، بل ظاهر الأصحاب قديما و حديثا الاتّفاق على قبولها، و تقدير البعد الثالث فيها لدلالة سوق الكلام عليه، و كأنّ ذلك كان شائعا كثيرا في استعمالاتهم و جاريا دائما في محاوراتهم»(2) إلخ.

ص: 157

و منها: اندفاع ما قيل(1) على الرواية - قبالا لما تقدّم في تقرير الاعتراض - من أنّ القول بعدم تحديد العمق في الخبر لا وجه له، بل لو كان عدم تحديد فإنّما هو في العرض.

بيانه: أنّ قوله: «ثلاثة أشبار و نصف» الّذي بدل من مثله إذا كان حال العرض فيكون في عمقه كلاما منقطعا منها، فتأمّل، إلاّ أن يكون المراد في عمقه كذلك، و حينئذ يظهر تحديد العمق أيضا، فيكون التحديد للعرض دون العمق ممّا لا وجه له، بل الظاهر أنّ ثلاثة أشبار و نصف بدل من مثله، و في عمقه حال من مثله أو بدله أو نعت لهما، و حينئذ يكون العمق محدّدا و العرض مسكوتا عنه.

و منها: اندفاع ما اعترض أيضا(2) على دلالة الرواية بأنّه يجوز أن يكون المراد من ثلاثة أشبار الأوّل تحديد قطر الماء الّذي هو عبارة عن مجموع الطول و العرض، و الثاني تحديد عمقه، و حينئذ لم يكن اكتفاء في الكلام، و لم يتمّ استدلالهم بهذا الخبر على مطلوبهم، إذ لم يبلغ تكسير هذا القدر إلى ما اعتبروه.

و منها: اندفاع ما عن المحقّق البهبهاني في حاشية المدارك(3) من أنّ في دلالتها على المشهور نظرا من حيث عدم اشتمالها على الأبعاد الثلاثة، و ليس هو من قبيل قولهم: «ثلاثة في ثلاثة» لشيوع هذا الإطلاق و إرادة الضرب في الأبعاد الثلاثة، لوجود الفارق و هو عدم ذكر شيء من الأبعاد بالخصوص في المثال بخلاف الرواية حيث صرّح فيها ببعد العمق، فيكون البعد الآخر هو القطر و يكون ظاهرا في الدوري، و يؤيّده أنّ الكرّ مكيال العراق و المعهود منه الدوري، و كذا رواية ابن صالح الثوري(4) الواردة في الركي؛ إذ لا قائل بتفاوت الكرّيّة، فيكون الحاصل منهما كون الكرّ ثلاثة و ثلاثين شبرا و نصفا و ثمنا و نصف ثمن، و لا قائل به بخصوصه.

و منها: عدم الافتقار إلى الاستدلال بالرواية المشار إليها حتّى يحتاج في تتميم دلالتها على المطلوب إلى تكلّف أن يقال: إنّ المراد بالعرض السعة فيشمل الطول أيضا.

أو يقال: إنّ العرف شاهد في مثل هذا المقام أنّ الطول أيضا كذلك، للاكتفاء في

ص: 158

المحاورات كثيرا في أمثال هذه المواضع بذكر البعض و إرادة الجميع.

أو يقال: إنّ تحديد العرض بهذا الحدّ مستلزم لكون الطول أيضا كذلك إذ لو كان أقلّ منه لما كان طولا، و لو لزم زيادته على هذا الحدّ لكان الظاهر أن يشعر به، مع أنّ الزيادة عليه منتف البتّة لأنّ خلاف ابن الجنيد و الشلمغاني لا عبرة به.

أو يعترض عليه: بأنّه يمكن أن يكون المراد بالعرض القطر، بقرينة كون السؤال عن البئر و البئر مستديرة، حتّى يحتاج في التفصّي عنه إلى أن يقال: بأنّ ذلك مبنيّ على ما لا يعرفه إلاّ الخواصّ من علماء الهيئة، من ضرب نصف القطر و هو واحد و ثلاثة أرباع في نصف الدائرة و هو خمسة و ربع، لأنّ القطر ثلث الدائرة فيكون مجموع الدائرة عشرة و نصف؛ إذ المفروض أنّ القطر ثلاثة و نصف فيبلغ المرتفع حينئذ إلى ثلاثة و ثلاثين شبرا و نصفا و ثمنا و نصف ثمن تقريبا لا تحقيقا على ما توهّم، و ليس كذلك بل التحقيق بلوغه اثنين و ثلاثين و ثمنا و ربع ثمن، و لا ريب أنّ تنزيل الرواية على مثل ذلك ممّا يتّجه للأفهام المستقيمة، و كيف يخاطب بذلك الحكيم من هو معلوم له أنّه عن هذه المطالب بمعزل.

أو يعترض عليها بمثل ما تقدّم عن الشيخ(1)، فيحتاج في دفعه إلى ما ذكره الشيخ من حملها على التقيّة أو على المصنع الّذي ليس له مادّة(2).

نعم، لا بدّ في دفع معارضة ذلك لما تقدّم من دليل المطلوب من الالتزام فيها بالتأويل بمثل بعض ما ذكر، أو الحكم عليها بالاطراح لمخالفتها الإجماع و عدم مصير أحد من الأصحاب إلى موجبها، بناء على انقطاع بعض ما تقدّم من الأقوال الشاذّة، مع عدم انطباق شيء منها عليه كما لا يخفى.

فنتيجة الكلام من البداية إلى هذا الختام: أنّ المنصور المقطوع به هو القول المشهور بدلالة ما تقدّم من الرواية، و أنّ القدح فيها سندا أو دلالة ليس على ما ينبغي، بدلالة ما قدّمناه في دفع المناقشة.

نعم، يبقى الكلام المتمّم لهذا المرام في دفع معارضة أدلّة الأقوال الاخر لتلك الرواية، فإنّ حجّة الصدوق و غيره من موافقيه من القمّيّين و غيرهم الرواية الواردة في الكافي و التهذيب و الاستبصار، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الماء الّذي لا ينجّسه

ص: 159

شيء؟ قال: «كرّ»، قلت: و ما الكرّ؟ قال: «ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار»(1) مع اختلاف في أسانيدها حيث إنّ الشيخ رواها أوّلا في التهذيب(2) عن شيخه المفيد رحمه اللّه عن أحمد بن محمّد عن أبيه عن سعد بن عبد اللّه عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن خالد عن محمّد بن سنان عن إسماعيل بن جابر، ثمّ رواها عقيب ذلك بقليل(3) بطريق آخر فيه عبد اللّه بن سنان بدل محمّد بن سنان، و مثله ما في الاستبصار(4)، و قيل إنّ الأوّل صواب، و في الكافي(5) رواها بطريق آخر موصوف بالصحّة، فيه البرقي عن ابن سنان من غير تعيين.

ثمّ إنّ ما ذكروه في تلك الرواية أيضا من المناقشة فيها سندا - باعتبار ما في الطرق المذكورة من الاضطراب و الاختلاف في بعض رجاله حسبما عرفت - و دلالة باعتبار عدم اشتمالها على تحديد جميع الأبعاد، و من النقوض و الإبرامات في دفع المناقشة المذكورة ممّا لا يخفى على المتتبّع و الناظر في كتب الأصحاب و لا يهمّنا التعرّض لإيراد جميع ما ذكروه في هذا الباب، بعد البناء على عدم الاستناد إلى تلك الرواية، بل المهمّ التعرّض لنفي صلوحها للمعارضة للرواية المتقدّمة الّتي أخذناها حجّة على المذهب المشهور الّذي صرنا إليه، إذ بدونه لا يتمّ الاحتجاج و لا ينقطع العذر.

فنقول: إنّ توهّم المعارضة فيما بين الروايتين إمّا أن يكون بين منطوقيهما، بدعوى:

أنّ الرواية بمنطوقها يدلّ على انحصار الكرّيّة في ثلاثة أشبار و نصف، و الثانية تدلّ بمنطوقها على انحصارها في ثلاثة أشبار، فيرجع المعارضة إلى المعارضة فيما بين الزائد و الناقص.

أو يكون بين مفهوم كلّ و منطوق الاخرى، بدعوى: أنّ الاولى تدلّ بمفهومها على نفي الكرّيّة عن أقلّ من ثلاثة أشبار و نصف كائنا ما كان، و الثانية تدلّ بمفهومها على نفيها عمّا عدا ثلاثة أشبار كائنا ما كان، و لا سبيل إلى شيء منهما، بل الرواية الاولى سليمة عن المعارض على كلّ تقدير، أو أنّ الرجحان في جانبها على فرض تسليم المعارضة.

أمّا على التقدير الأوّل فأوّلا: لأنّ الثانية يحتمل فيها ممّا يوجب الوهن في دلالتها ما لا يحتمل في الاولى، من قوّة احتمال سقوط لفظة «النصف» فيها عن متن الحديث بخلاف الاولى، إذ ليس فيها إلاّ احتمال زيادة تلك اللفظة و هو إمّا مقطوع بعدمه، أو أنّه

ص: 160

في غاية الضعف، فتندرج في عموم قوله عليه السّلام: «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك»(1) و عموم التعليل في رواية عمر بن حنظلة الواردة في علاج المتعارضين بقوله: «فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه»(2) بناء على أنّ الريب المنفيّ هنا هو الريب الإضافي، و أنّ العبرة في باب التراجيح إنّما هو بمطلق الوثوق و الاطمئنان، كما هو المحقّق المقرّر في محلّه.

و ثانيا: لأنّ الاولى أظهر في إفادة الحصر - من حيث ورود الخطاب فيها بصورة الجملة الشرطيّة الظاهرة في السببيّة المنحصرة أو مطلق التلازم وجودا و عدما - من الثانية من حيث ورود الخطاب فيها بصورة القضيّة الحمليّة، الّتي يكون الأصل في حملها حمل المتعارفي الغير المفيد للحصر، إلاّ أن يقال: بأنّ ورودها مورد التحديد و البيان شاهد حال بإرادة الحصر أيضا، إذ لولاه لما حصل الغرض فيكون الحمل فيها من باب المواطاة، أو يقال: بكفاية الحمل المتعارفي أيضا في ثبوت المطلوب، نظرا إلى أنّ النزاع في أنّ ثلاثة أشبار هل هو ممّا يصدق عليه عنوان الكرّيّة أو لا، و قضيّة الحمل المفروض هو الصدق، و هو المطلوب.

و ثالثا: لأنّ مرجع ما فرض من التعارض إلى تعارض المطلق و المقيّد في موضع العلم بوحدة الحكم، فتندرجان في قاعدتهم المقرّرة المحكّمة من حمل المطلق على المقيّد، و قضيّة ذلك تعيّن العمل بالرواية الاولى.

و رابعا: لأنّ الثانية تتوهّن بمصير الأكثر بل المعظم إلى خلافها فتقوّى به الاولى و تضعّف الثانية، فيسقط عن رتبة الحجّيّة أو المعارضة.

و أمّا على التقدير الثاني فأوّلا: لأنّ الرواية الاولى إنّما تدلّ على المطلب من جهة مفهوم الشرط، بخلاف الثانية إذ ليس فيها إلاّ تعليق الحكم بالعدد، و من المقرّر في محلّه أنّ مفهوم الشرط حجّة دون مفهوم العدد، فلا مفهوم للثانية ليكون معارضا لمنطوق الاولى.

و ثانيا: لأنّ مفهوم الشرط أقوى من مفهوم العدد - لو قلنا به مطلقا أو في خصوص المقام - بملاحظة قرينة المقام من ورود الخطاب مقام التحديد و البيان، فيجب تقديمه.

ص: 161

و ثالثا: بمنع إرادة المفهوم من الثانية هنا لو قلنا بالمفهوم مطلقا و سلّمنا تساويه مع مفهوم الاولى، أو لا بدّ من حمل مفهومها على نفي الكرّيّة عن الأقلّ من ثلاثة أشبار صونا لها عن مخالفة الإجماع؛ ضرورة أنّ ما زاد على ذلك كرّ مع زيادة فكيف يعقل نفي الكرّيّة عنه، و معه ارتفع المعارضة بينهما كما لا يخفى.

إلاّ أن يقال بأنّ: المنفيّ في الثانية بالنسبة إلى جانب الزيادة إنّما هو الكرّ بشرط لا، لا مطلق الكرّ، و لا ريب أنّه يصدق على ثلاثة أشبار و نصف على تقدير تحقّق الكرّيّة بأقلّ منه: أنّه ليس من الكرّ بشرط لا، أي الكرّ بشرط عدم الزيادة.

و فيه: مع أنّه لا ينافي مفاد منطوق الاولى كما لا يخفى، أنّ الالتزام بذلك التقييد مع عدم إشعار في الرواية به ليس بأولى من التزام عدم اعتبار المفهوم هنا بالمرّة، أو تخصيصه بجانب القلّة مع صلاحيّة منطوق الاولى مع انضمام الإجماع المشار إليه قرينة على هذا التصرّف في الثانية.

و رابعا: لأنّ مفهوم الاولى ممّا يعضده الشهرة و مصير المعظم إلى خلاف مفهوم الثانية.

ثمّ، إنّه ربّما يحتجّ على قول القمّيّين بالأصل، و بالاحتياط، و بمقاربته للأرطال و لأكثر من راوية و الحبّ و القلّتين، المذكورات في الروايات المتقدّمة.

و لا يخفى ما في جميع ذلك من الخروج عن السداد، و الاعتماد في استنباط الحكم الشرعي على ما لا ينبغي عليه الاعتماد، فإنّ الأصل و الاحتياط - مع أنّهما معارضان بمثليهما، ضرورة أنّ الأصل بقاء الحدث و الخبث فيما لو اريد التطهير بما دون ثلاثة أشبار و نصف الملاقي للنجاسة، و أنّ الاحتياط و استصحاب الاشتغال بمشروط بالمائيّة يقتضيان عدم الاكتفاء بذلك المفروض - يندفعان بعدم صلوحهما لإحراز الحكم الواقعي و لا الحكم الظاهري بعد قيام الدليل الاجتهادي السليم عن المعارض على خلافهما كما عرفت، و كما أنّهما لا يصلحان معارضين لدليل اجتهادي فكذلك لا يصلحان معاضدين له لو وافقهما.

فلو اريد بهما تأييد ما تقدّم من الرواية المقامة حجّة على هذا القول، يدفعه: توجّه المنع إلى صلوح الأصل العملي معاضدا للدليل الاجتهادي كما قرّر في محلّه.

و محصّل بيانه على وجه الإجمال: أنّه كما يعتبر في المتعارضين تواردهما على

ص: 162

موضوع واحد، فلأجل ذلك لا يقع المعارضة بين الأصل و الدليل لتعدّد موضوعيهما، فكذلك يعتبر في المتعاضدين كونهما واردين على موضوع واحد، و لا ريب أنّ موضوع الأصل يغاير موضوع الدليل فكيف يعقل معه كونه معاضدا له.

و بالجملة: فالدليل الاجتهادي الموافق للأصل إن صلح مخرجا للمورد عن موضوع الأصل فلا يشمله حكم الأصل حتّى يكون معاضدا لذلك الدليل، و إلاّ فالحكم منحصر في حكم الأصل فلا شيء معه حينئذ يكون معتضدا به، هذا كلّه إذا اريد بالأصل ما يرجع إلى استصحاب الطهارة، و أمّا لو اريد به قاعدة الطهارة المستفادة عن عمومات الأدلّة فهو و إن كان أصلا اجتهاديّا غير أنّ حكمه حكم الأصل العملي من حيث كونه دليلا تعليقيّا، فيكون اعتباره منوطا بموضع عدم قيام الدلالة على الخلاف، و المقام ليس منه لما عرفت من قيام الدلالة الشرعيّة السليمة عمّا يعارضها.

و أمّا البواقي فهي على فرض تسليم موجبها و ما ادّعي فيها مقرّبات لا تجدي بنفسها نفعا في إثبات المطلب، و لا تقوية للدليل الموافق بعد رجحان الدليل المخالف عليه لذاته، أو بعد عدم معارضة بينهما في الحقيقة، بناء على كثير من الوجوه المتقدّمة في تقديم دليلنا على المطلب، الّذي مرجعه في الحقيقة إلى الجمع بينهما.

مضافا إلى عدم منافاة المذكورات للمذهب المشهور، بناء على ما قيل من إمكان اختلافها في الصغر و الكبر على وجه يكون بعض أفرادها موافقا لذلك المذهب، و بعضها الآخر موافقا لمذهب القمّيّين، و الثالث مخالفا لهما معا.

و من هنا يعلم أنّ هذه الروايات موهونة بمنافاتها حكمة الشارع، فإنّها لاختلاف أفرادها غاية الاختلاف ليس بجائز في حكمة الحكيم أن يجعلها مناطا لما يقصد بجعله إعطاء ضابط كلّي لا ينبغي في مثله الاختلاف و عدم الانضباط، و معه كيف تصلح لإثبات المطلب أو تأييد ما خرج عن كونه دليلا.

مضافا إلى ما في بعضها من قوّة احتمال الخروج مخرج التقيّة، مع كون ظواهر جميعها معرضا عنها الأصحاب، مع توجّه المنع إلى دعوى كون التحديد بالأرطال وزنا مقاربا للتحديد بثلاثة أشبار، بل إنّما هو يقرب بناء على ما قيل - و سيأتي بيانه - ممّا رجّحه صاحب المدارك استنادا إلى صحيحة إسماعيل بن جابر المتقدّم بيانها، الآتي

ص: 163

بعض الكلام فيها و عليها.

و أمّا سائر الأقوال فقد عرفت أنّ منها: قول ابن الجنيد و لم نقف له على مستند، كما اعترف به غير واحد من فحول أصحابنا، مع ما فيه من شذوذه و مخالفته الشهرة العظيمة القريبة من الإجماع بل الإجماع في الحقيقة، حيث لا موافق له منهم مع ما قيل فيه من أنّه ما أبعد بين ما ذهب إليه باعتبار المساحة و ما ذهب إليه في الوزن من اعتبار بلوغه القلّتين مع كون مبلغ تكسيره ألفا و مائتي رطل، و قد تقدّم عن العلاّمة في المختلف(1) ما يقرب من هذا الكلام على هذا القول، و بالجملة فهو ممّا ينبغي الجزم بسقوطه، و عدم كونه ممّا يعبأ به.

و منها: قول الراوندي و لم نقف له أيضا على مستند، نعم في جواهر شيخنا: «أنّ مستنده دليل المشهور من رواية أبي بصير و نحوها، إلاّ أنّه فهم منها أنّ «في» ليست للظرفيّة بل بمعنى «مع» فتبلغ عشرة و نصفا»(2) و هو كما ترى، فإن أراد ببلوغه إليه بلوغه بطريقة الضرب فإنّما يبلغ اثنى عشر و ربعا، و إن أراد به بلوغه بطريقة الجمع فإنّما يبلغ سبعة، و على التقديرين لا ينطبق المذكور على هذا القول، بل الوجه في هذا القول ما أشرنا إليه سابقا - على الظاهر - من ابتناء كلامه على أنّه فهم ممّا حدّ الكرّ بثلاثة أشبار و نصف في كلّ من أبعاده الثلاث من الأخبار أو فتاوى الأخيار إرادة اعتبار الجمع فيما بين بعض هذه الحدود مع بعض آخر، خلافا للمشهور في فهم إرادة ضرب بعض في بعض، و مثل هذا الاشتباه يتّفق كثيرا للإنسان، كما رأيناه و سمعناه عن بعض أهل عصرنا من تلامذتنا المتردّدين إلينا، حيث إنّه فهم عمّا حدّده المشهور طريق الجمع، على وجه سبقت إليه من أجل ذلك شبهة أتعبتنا رفعها.

و ممّا ينبّه على صدق ما فهمناه ظاهر سياق كلام العلاّمة في المختلف حيث قال - بعد الفراغ عن ذكر احتجاجات القولين الأوّلين في المسألة -: «تنبيه: الظاهر أنّ الأشبار يراد ضرب الحساب فيها، فيكون حدّ الكرّ تكسيرا اثنين و أربعين شبرا و سبعة أثمان شبر، و قال القطب ليس المراد ذلك بل يكون الكرّ عشرة أشبار و نصفا طولا و عرضا و عمقا»(3) انتهى.

و بالجملة: فالّذي يظهر - و اللّه أعلم - أنّ هذا اشتباه في فهم المراد بالتحديد بثلاثة

ص: 164

أشبار و نصف طولا، في ثلاثة أشبار و نصف عرضا، في ثلاثة أشبار و نصف عمقا، فزعمه أنّه لبيان ما يعتبر تكسيره بطريق الجمع، فلذا عبّر عمّا يحصل بالتكسير بعشرة أشبار و نصف.

فهل هو حينئذ يخالف المشهور في المقدار الواقعي بالكلّيّة أو يوافقه بالكلّيّة أو يخالفه في بعض الفروض و يوافقه في البعض الآخر؟ وجوه، من أنّ المراد به بلوغ المجموع من الأعداد المذكورة ذهنا و خارجا هذا المبلغ، على معنى كون ذلك مبلغا لنفس المعدود الموجود في متن الخارج، فيراد بالعشرة و النصف المبلغ من الماء الموجود في الخارج الّذي لو قسّم على كلّ واحد من الأبعاد على نحو السويّة لأخذ منه كلّ واحد ثلاثة و نصفا.

أو أنّ المراد به ما لو فرض كون كلّ من هذه المقادير الثلاث مفصولا عن الآخر في نظر الحسّ لكان المجموع منها عشرة و نصفا، كما أنّه لو اعتبرنا الجمع بين ثلاثة أعداد متفاصلة في الخارج مقدار كلّ ثلاثة و نصف كان الحاصل عشرة و نصفا حتّى يكون ذلك مبلغا حقيقيّا للأعداد على فرض انفصال كلّ عن الآخر دون المعدود الّذي هو الماء.

أو أنّ المراد به بلوغ هذه المقادير حال اتّصالها و تداخل بعضها في البعض المبلغ المذكور، و إن لزم التكرار في جملة من الفروض و دخول طائفة منها في الحساب مرّات عديدة من جهة ما فيها من التداخل و الاتّصال، كما في الحدّ المشترك بين كلّ بعدين بداية و نهاية، فإنّه لو جمع حينئذ أحدهما مع الآخر لدخل ذلك الحدّ المشترك في الحساب مرّتين كما لا يخفى.

فعلى الأوّل: يكون هذا المذهب مخالفا للمشهور كلّيّا، و من فروض مقدّره حينئذ ما لو كان طول الماء عشرة أشبار و نصفا، و كلّ من عرضه و عمقه شبرا واحدا.

و منها: ما لو كان طوله خمسة أشبار و ربعا، و كلّ من عرضه و عمقه شبرين(1).

و منها: ما لو كان طوله واحدا و عشرين شبرا، و كلّ من عرضه و عمقه نصف شبر.

و منها: ما لو كان عرضه شبرين و نصفا و ثمن شبر، و كلّ من طوله و عمقه أربعة أشبار.

و منها: ما لو كان كلّ من طوله و عرضه أربعة أشبار، و عمقه شبرين و نصفا و ثمن شبر.

و منها: ما لو كان طوله تسعة أشبار، و عرضه شبرا، و عمقه نصف شبر.

ص: 165

و منها: ما لو كان الطول ثمانية أشبار، و العرض شبرا و نصفه، و العمق شبرا و هكذا إلى آخر ما يمكن فرضه، و لا يذهب عليك أنّ اختلاف هذه الفروض ليس اختلافا في مقدار الماء، بل هو اختلاف يحصل في أوضاعه و أشكاله على حسبما يفرض.

و على الثاني: يكون موافقا له كلّيّا فلا اختلاف بينهما حينئذ في المعنى، بل هو اختلاف في اللفظ و الاعتبار.

و على الثالث: قد يوافقه و قد يخالفه، و قد يقرب منه و قد يبعد منه، و من هنا قد يقال: إنّه قد يكون كالمشهور كما إذا كان كلّ من أبعاده الثلاثة ثلاثة و نصفا، و قد يقرب منه كما لو فرض طوله ثلاثة أشبار و عرضه ثلاثة و عمقه أربعة و نصفا، فإنّ مساحته حينئذ أربعون شبرا و نصف، و قد يبعد منه جدّا كما لو فرض طوله ستّة و عرضه أربعة و عمقه نصف شبر، فإنّ مساحته اثنا عشر شبرا، و أبعد منه ما لو فرض طوله تسعة أشبار و عرضه شبرا واحدا و عمقه نصف شبر، فعلى كلامه يكون مثل ذلك كرّا و إن كان تبلغ مساحته على تقدير الضرب أربعة أشبار و نصف.

و بجميع ما ذكر ينقدح أنّه لم يتبيّن مخالفته للمشهور، فإن رجع دعواه إلى ما يوافقه كلّيّا كما يرشد إليه أنّهم لم يذكروه مخالفا للمعظم، و إنّما ذكره في المختلف(1) و غيره في فروع التحديد بثلاثة أشبار و نصف و أنّ المعظم يعتبرون في الأبعاد الضرب و هو لا يعتبره، لا أنّه يعتبر عدمه و إلاّ فيردّه ظاهر الأخبار و صريح فتاوي الأخيار من اعتبار الضرب في تقدير الكرّ، مضافا إلى أنّه لو بنى على ما فهمه لكان منافيا لحكمة الحكيم، من حيث إنّه أناط الكرّيّة العاصمة للماء عن الانفعال بما يختلف أفراده اختلافا شديدا، و ما لا يستقرّ على شيء و لا ينضبط في حدّ، فيكون التحديد الّذي تعرّض له الشارع و احتاج إليه المحتاجون من المكلّفين و السائلون عن الأئمة المعصومين عليهم السّلام بمنزلة عدمه و هو كما ترى نقض للغرض و تعمية للمكلّف، و إرشاد له إلى ما يعسر معرفته على التعيين، بل ما يتعذّر تعيينه على وجه يرتفع به الحاجة.

و منها: ما عرفت عن صاحب المدارك(2) مع مستنده، و هو صحيحة إسماعيل ابن جابر قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الماء الّذي لا ينجّسه شيء؟ قال: «ذراعان عمقه في

ص: 166

ذراع و شبر سعته»(1).

و قد يقال: إنّ تكسيره يبلغ إلى ستّة و ثلاثين شبرا، لأنّ المراد بالذراع القدمان - كما يظهر من أخبار المواقيت(2) - و القدم شبر، و قد صرّح هو بأنّ المراد بالسعة كلّ من جهتي الطول و العرض، فيكون كلّ منهما ذراعا و شبرا فيضرب الثلاثة في مثله يبلغ المرتفع تسعة، ثمّ يضرب في أربعة فيبلغ المقدار المذكور، و الخطب في ذلك بعد خروجه على خلاف الشهرة - لو خالف المشهور - هيّن، لأنّه يتوهّن بذلك، و إن كان صحيحا بل في أعلى مرتبة الصحّة، و العجب عنه كيف استوجه العمل به، و المشهور منه استشكاله في العمل بالصحيح إذا خالف عمل الأصحاب، مع أنّه قابل للتأويل و إرجاعه إلى ما لا يخالف المشهور إلاّ يسيرا، قال في المنتهى: «و تأوّلها الشيخ على احتمال بلوغ الأرطال، و هو حسن لأنّه لم يعتبر أحد من أصحابنا هذا المقدار»(3).

و عن الفاضل الأسترآبادي - محمّد أمين - في تعليقاته على شرح المدارك: «قد اعتبرنا الكرّ وزنا و مساحة في المدينة المنوّرة فوجدنا رواية ألف و مائتا رطل مع الحمل على العراقي قريبة غاية القرب من هذه الصحيحة»(4).

نعم في الحدائق: «و الظاهر أنّ اعتباره بناء على ما ذكره يرجع إلى سبع و عشرين شبرا»(5) و قضيّة ذلك انطباق الصحيحة على ما تقدّم من رواية استند إليها القمّيّون، و هو كما ترى استظهار في غير محلّه، و كأنّه و هم نشأ عمّا سبق الإشارة إليه في تحديد الكرّ وزنا من احتجاج بعضهم على حمل «الرطل» ثمّة على العراقي بأنّه المناسب لرواية ثلاثة أشبار الصحيحة.

و أنت خبير: بأنّ ذلك توهّم فاسد، بل هذه الرواية إمّا توافق مذهب المشهور أو تخالفه و مذهب القمّيّين معا، كما أشار إليه المحقّق الخوانساري بقوله: «الذراع إن كان شبرين كما في بعض الأفراد فحينئذ لا ينطبق على شيء منهما، بل هو أمر متوسّط

ص: 167

بينهما إذ تكسيره يبلغ ستّة و ثلاثين، و إن كان أزيد منهما كما في البعض الآخر فيمكن أن ينطبق على المذهب المشهور، و إن لم ينطبق فيقاربه جدّا، و على أيّ حال يكون أقرب إلى المشهور منه إلى القول الثاني»(1) انتهى.

و ممّا يؤيّد كونه مخالفا للقولين أنّ صاحب المدارك(2) اعتمد عليه مع عدم اختياره بشيء منهما، و لو صحّ ما توهّم فيدفعها ما دفعها حسبما تقدّم بيانه.

و منها: ما عرفت عن الشلمغاني(3)، و مستنده على ما ذكره بعضهم الرضوى، «و كلّ غدير فيه الماء أكثر من كرّ لا ينجّسه ما يقع فيه من النجاسات، و العلامة في ذلك أن يؤخذ الحجر فيرمى به في وسط الماء، فإن بلغت أمواجه من الحجر جنبي الغدير فهو دون الكرّ، و إن لم يبلغ فهو كرّ لا ينجّسه شيء»(4)، و هو كما ترى أضعف الأقوال و مستنده أضعف الأدلّة، و يكفي في ذلك موافقته لمذهب أبي حنيفة على ما تقدّم بيانه في صدر باب الكثير، فيقوى فيه احتمال وروده مورد التقيّة بعد سلامة السند عن المناقشة، و مع الغضّ عن ذلك فإعراض الأصحاب عن العمل به ممّا يسقطه عن درجة الاعتبار.

و منها: ما عرفت عن ابن طاوس(5) من العمل بكلّ ما روى، و مستنده على ما قيل اختلاف روايات الباب، و قيل: بأنّ مرجعه إلى العمل بقول القمّيّين وجوبا مع استحباب الزائد الّذي عليه المشهور، و كأنّه - لو صحّ - مبنيّ على مصيره في مسألة التخيير بين الأقلّ و الأكثر إلى وجوب الأقلّ و استحباب الأكثر، كما هو أحد الأقوال في المسألة.

و ربّما يظهر من صاحب المدارك الميل إليه، كما نبّه عليه عند حكاية هذا القول بقوله: «و كأنّه يحمل الزائد على الندب و هو في غاية القوّة لكن بعد صحّة المستند»(6).

و فيه: مع أنّ الحقّ في مسألة التخيير بين الأقلّ و الأكثر وجوب الزائد و الناقص معا، أنّ التخيير إن اريد به ما يكون في المكلّف به نظير ما هو الحال في خصال الكفّارة فهو فرع الدلالة، لأنّه خلاف الأصل - على ما قرّر في محلّه - و هي منتفية على الفرض، و إن اريد به ما يكون في الإسناد على قياس ما هو الحال في الأدلّة المتعارضة فهو فرع

ص: 168

التكافؤ و فقد المرجّح و عدم إمكان العمل، و قد عرفت في تتميم دليل المشهور المنع عن جميع ذلك، فإنّ أقلّ المراتب في ذلك قيام المرجّح من جهات شتّى من الداخليّة و الخارجيّة و هو كاف في علاج التعارض.

نعم، ينبغي أن يعلم أنّ هذا المذهب من المعظم مع مصيرهم في تحديد الكرّ إلى ما تقدّم، إنّما يستقيم إذا لم يحصل بين الحدّين تفاوت بحسب المقدار و لو يسيرا، و إلاّ - كما هو توهّمه غير واحد، حتّى أنّ منهم من يدّعي في ذلك دوام كون الوزن أقلّ، كبعض مشايخنا(1) في شرح الشرائع - أشكل الأمر إشكالا لا يندفع إلاّ بتكلّف إناطة ذلك باختلاف المياه وزنا في الثقل و الخفّة، كما ارتكبه بعضهم.

ثمّ إنّ تحديد الكرّ بكلّ من الجهتين مبنيّ على التحقيق، و لا يكفي فيه التقريب كما قرّر في الاصول، و نصّ عليه هنا غير واحد من الفحول، و ليس الحال فيه بل في جميع التحديدات الشرعيّة - كما في الموازين و غيرها - من المقادير الّتي يتسامح فيها عرفا، فلو نقص الماء عن أحد الحدّين و لو بيسير من مثقال بل أقلّ و جزء من شبر ينفعل بالملاقاة، و لا يلحقه أحكام الكرّ جزما.

ثمّ إنّ المعتبر في الأشبار إنّما هو شبر مستوى الخلقة، فلا اعتداد بشبر من قصر شبره عن الحدّ المذكور لصغر يده، و لا بشبر من زاد شبره على ذلك الحدّ لكبر يده أو طول أصابعه، و كلّ ذلك قضيّة لانصراف المطلق في نظر العرف و العادة، و لأنّه لو لا ذلك خرج الحدّ الشرعي عن الانضباط، و أفضى إلى الهرج و المرج لغاية وضوح الاختلاف، و قد نصّ على ما ذكرناه أيضا غير واحد من الفحول، و حكي التصريح به عن السرائر(2)و المنتهى(3) و القواعد(4) و التحرير(5) و جامع المقاصد(6) و الذكرى(7) و المسالك(8)، بل عن الذكرى(9) أنّه عزاه إلى الأكثر، و إلاّ فالعلم عند اللّه الأكبر.

***

ص: 169

و ابن عمر(1) و مجاهد(2).

و إسحاق(3) و أبو عبيدة(4) اختيارهم القول الأوّل، خلافا لحذيفة(5) و أبي هريرة(6) و ابن عبّاس(7)

ص: 171

و سعيد بن المسيّب(1) و الحسن البصري(2) و عكرمة(3) و عطا(4) و طاوس(5) و جابر بن زيد(6)

ص: 172

و ابن أبي ليلى(1) و مالك(2) و الأوزاعي(3) و الثوري(4) و ابن المنذر(5) فإنّ المرويّ عنهم المصير إلى القول الثاني و للشافعي(6) قولان و عن أحمد(7) روايتان.

و لا يذهب عليك أنّ الأصل في المسألة اجتهادا و فقاهة من وجوه شتّى كاستصحاب الطهار و أصلي البراءة و الإباحة عن وجوب الاجتناب و استعمال هذا الماء مطلقا في جانب القول الثاني فلذا قد يؤخذ حجّة لأصحابه، و ليس في جانب القول الأوّل أصل يوافقه.

نعم قد سبق إلى بعض الأوهام الضعيفة جريان أصل الشغل و استصحابه في مشروط المائيّة في جانبه، و لكن يدفعه: أنّ الضابط الكلّي في باب الاصول أنّها تجري حيث لم يكن أصل موضوعي في أحد طرفي الشكّ و استصحاب الطهارة أصل موضوعي لا يجري معه الأصلان المشار إليهما، و السرّ في ذلك أنّه حيثما يجري علم

ص: 173

شرعي يحرز به الواقع تعبّدا من الشارع يرتفع معه الشكّ في البراءة ارتفاعا شرعيّا.

و من هنا ينقدح أنّه لو قرّر هنا في بعض الفروض النادرة أصل آخر مخالف لكلا القولين كقاعدة الشغل الجارية عندنا عند الشكّ في المكلّف به و دوران الأمر بين المتباينين، فيما لو فرض انحصار الماء في القليل الملاقي للنجاسة عند الاشتغال بمشروط بالطهارة المردّدة في الفرض بين المائيّة و الترابيّة المقتضية للجمع بينهما لم يكن في محلّه، لارتفاع ذلك الشكّ و التردّد بواسطة الأصل الموضوعي المذكور، و بالجملة: لو كان في المسألة أصل فهو مختصّ بالقول الثاني.

و تظهر فائدته في أمرين أحدهما: أنّ المطالب بالدليل في المسألة أصحاب القول الأوّل، لمصيرهم إلى مخالفة الأصل دون أهل القول الثاني، فلو وجدتهم حينئذ مستندين إلى دليل آخر فهو تفضّل منهم.

و ثانيهما: كونه المرجع جدّا عند فقدان الدليل، أو وجوده مجملا أو معارضا بمثله، المساوي له من جميع الجهات، الموجب للعجز عن الترجيح.

و أمّا ما يتراءى عن بعض العبائر من ظهور فائدته في مقام الترجيح، لأنّه يوجب اعتضاد الدليل المقتضي لما يوافقه و تأيّده به، فهو كلام ظاهري منشؤه عدم التأمّل في مفاد الأصل، و موضوعه المغاير لموضوع الدليل، و الغفلة عمّا قدّمنا الإشارة إليه من أنّ المعاضد كالمعارض يشترط فيه وحدة الموضوع فيما بينه و بين ما يتعاضد به، و هي ممّا يمتنع فيما بين الاصول العمليّة و الأدلّة الاجتهاديّة، و قضيّة ذلك امتناع كلّ من التعاضد و التعارض، كما أنّ الأخير ممّا يعلمه كلّ أحد، فهو مع الأوّل من واد واحد لا يعقل الفرق بينهما أصلا.

و بجميع ما قرّرناه يتبيّن: أنّ العمدة في المقام الواجب مراعاته إنّما هو النظر في أدلّة القول الأوّل، فإن تمّت دلالة و سندا و سلامة عن المعارض المساوي أو بالأصول المعتبرة.

فنقول: إنّ العمدة في أدلّة الباب إنّما هو الأخبار المرويّة عن أئمّتنا الأطهار الأطياب سلام اللّه عليهم أجمعين، و أمّا نقل الإجماعات و إن ادّعى استفاضتها و اعتمد عليها غير واحد من الأصحاب، و لكنّ التعويل عليها عند التحقيق لا يخلو عن إشكال، كما أنّ الاحتجاج بالضرورة الّذي يوجد في بعض العبارات غير خال عن الإشكال.

ص: 174

أمّا الأوّل: فلأنّ هذا الإجماع لو فرضناه محقّقا لا يفيدنا في خصوص المقام شيئا فضلا عن كونه منقولا، لعلمنا بأنّه ليس إلاّ عن الأخبار الواردة في المقام الّتي صارت من مزالّ بعض الأقدام، فلا بدّ من النظر في تلك الأخبار و كيفيّة دلالتها و صحّة أسانيدها، و خلوّها عن معارض أقوى، استعلاما لصدق المجمع عليه، لعدم ثبوت حجّيّة أصل النقل من حيث هو تعبّدا، و لا حجّيّة أصل الاتّفاق كذلك، و إنّما يصير حجّة لو كشف عن الواقع كشفا علميّا، أو عن وجود دليل غير علمي للمجمعين، بحيث لو عثرنا به و وجدنا لعملنا به و لم نبعّده، و هذا ليس منه للعلم التفصيلي بالمستند الّذي لم يتحقّق عندنا حاله بعد، نعم لا مضايقة في أخذها مؤيّدة لتلك الأخبار في مقام ترجيحها على معارضاتها إذا حصل الوثوق بالمنقول، لكشفه حينئذ عمّا يستقيم به الدلالة لو فرض فيها قصور، و يتقوّم به السند لو كان معه ضعف، أو حزازة اخرى ممّا يوجب الوهن في أسانيد الأخبار.

و أمّا الثاني: فللقطع بأنّ انفعال ماء القليل بملاقاة النجاسة ليس حاله كحال سائر الضروريّات كوجوب الصلاة على وجه يعرفه كلّ أحد حتّى الرساتيق و البدويّين من الأمّة أو الشيعة، كيف و لم يعهد عن أحد من هؤلاء أنّهم يتحرّزون عن ماء قريب من الكرّ بمجرّد ما لاقاه قطرة بول أو و لغة كلب أو نحوه، بل نرى عملهم على خلافه كما لا يخفى على البصير.

غاية ما في الباب أن تقول: إنّه ينشأ عن قلّة المبالاة و المسامحة في الدين، غير أنّه احتمال أو مع الرجحان، و لا ريب أنّه لا يجامع الضرورة لمجامعته احتمال كون منشئه الجهل و عدم الاطّلاع بأصل الحكم، و إن اريد بالضرورة ما هي بين الخواصّ و أهالي المعرفة بالمسائل و الأحكام فمنعها أوضح، كما يرشد إليه استنادهم عند السؤال عن وجه المسألة إلى فتوى المجتهد، و من خواصّ الضرورة كون الحكم معلوما لكلّ أحد بعلم ضروري لا يستند إلى قول المفتي كما لا يخفى، بل إحالة الوجه إلى الفتوى ممّا يكشف بنفسه عن عدم العلم الضروري كما لا يخفى.

ثمّ إنّ هاهنا وجهين آخرين استند إليهما العلاّمة، مضافا إلى روايات المسألة أحدهما: ما ذكره في المنتهى: «من أنّ النجاسة امتزجت بالماء و شاعت أجزاؤها في

ص: 175

أجزائه، و يجب الاحتراز عن أجزاء النجاسة، و قد تعذّر إلاّ بالاحتراز عن الماء المختلط أجزاؤه بأجزائها»(1)، و هو كما ترى من أوهن ما لا ينبغي الاستناد إليه في أمثال المقام؛ فإنّه - مع أنّ فيه نوع مصادرة لتوجّه المنع عن وجوب الاحتراز عن أجزاء النجاسة بعد شيوعها في الماء، بل هو أوّل المسألة - منقوض بالكرّ و ما فوقه إذا شاعت فيه أجزاء النجاسة، و لا سيّما إذا فرضنا القليل أقلّ منه بيسير كالمثقال بل المثاقيل، إذ لو لا الحكم على فرض ثبوته تعبديّا صرفا فأيّ عاقل يدرك الفرق بين ألف و مائتي رطل و ما نقص عنه بمثقال بل مدّ بل رطل و نحو ذلك، حتّى يدّعي في الثاني وجوب الاحتراز عن مجموع هذا الماء مقدّمة للاحتراز عن أجزاء النجاسة الشائعة فيه دون الأوّل، هذا كلّه مع ما فيه من عدم جريانه في جميع صور المسألة حتّى ما لا يكون للنجاسة جزء كعضو الكافر أو أخويه، أو شيء من أجزائها الساقطة من عظم و نحوه.

و ثانيهما: ما قرّره في المختلف: من «أنّ القليل مظنّة الانفعال غالبا، فربّما غيّرت النجاسة أحد أوصافه و لا يظهر للحسّ، فوجب اجتنابه»(2).

و فيه: مع أنّه مبنيّ على اعتبار التغيّر التقديري و قد تقدّم المنع عنه، و على وجوب الاحتياط في مواضع الشبهة سيّما إذا قابله أصل موضوعي اجتهادا و فقاهة حينما عرفت أنّه منقوض أوّلا بالفرض المتقدّم، و ثانيا بعدم جريانه في النجاسات الغير المغيّرة لذواتها أو لقلّة و نحوها، و لو قيل بأنّ ذلك تعبّد من الشارع فسقط اعتبار هذا الوجه و يطالب القائل بدليل ذلك، فلا بدّ له من التشبّث بالأدلّة السمعيّة، و قضيّة ذلك انحصار المستند حقيقة في الأخبار فلا بدّ من النظر فيها.

فنذكرها بالترتيب المذكور غير مراع فيه مراتب الصحّة و غيرها من الأنواع الأربع الأوّلة.

وجه الاستدلال بالخبر الأخير واضح لا حاجة معه إلى البيان، و أمّا الأوّلان فلأنّهما يقضيان بالصراحة أنّ السبعيّة ليست عنوانا يقتضي المنع عن الماء، بل المقتضي له إنّما هو النجاسة الّتي يمتاز بها الكلب عن غيره من سائر الأنواع المذكورة في الخبرين، و لا ريب أنّ تعليق الحكم بالنجاسة ليس إلاّ من جهة أنّها تؤثّر في النجاسة، ثمّ إنّ الحكم على الكلب بكونه رجسا نجسا وارد مورد التعليل و إن كان مقدّما في الخبر الأوّل على ما علّل به كما يشهد به التأمّل الصادق، فيعمّ سائر النجاسات و معه يتعدّى إليها الحكم، فيندفع به جملة من الاعتراضات الآتية، نعم هنا بعض آخر من الاعتراضات يعلم اندفاعه بما يأتي إن شاء اللّه.

و منها: ما في باب الماء إذا ولغ فيه الكلب من التهذيب و الاستبصار في الصحيح عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سألته عن الكلب يشرب من الإناء قال:

«اغسل الإناء» الحديث(1).

و منها: ما في باب تطهير الثياب من التهذيب في الصحيح عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام قال: سألته عن خنزير شرب من إناء كيف يصنع به؟ قال:

«يغسل سبع مرّات»(2).

و لا يذهب عليك أنّ في هذا الخبر دلالة على المطلب زيادة على ما في سوابقه، من حيث ظهوره في كون أصل التنجّس مفروغا عنه معتقدا للسائل، و إنّما وقع السؤال عن كيفيّة تطهير الإناء، فقرّره الإمام عليه السّلام على ما اعتقده و بيّن له الكيفيّة، و المفروض أنّ السائل هو عليّ بن جعفر، و هو من أهل الوثاقة و الفضل و الفقاهة، كما يشهد بها تكثيره في الرواية عن أخيه، و من البعيد المقطوع ببطلانه أن يعتقد بما لم يكن أخذه من أخيه، أو ثبت له من ضرورة أو غيرها من الطرق العلميّة المتحقّقة له في عصره.

و منها: ما في نوادر كتاب الطهارة من الكافي - في الصحيح - عن عليّ بن جعفر عن أخيه أبي الحسن عليه السّلام قال: و سألته عن رجل رعف و هو يتوضّأ، فقطر قطرة في إنائه، هل يصلح الوضوء منه؟ قال: «لا»(3).

و منها: ما في باب المياه من التهذيب - في الصحيح - عن عليّ بن جعفر عليه السّلام إنّه سأل أخاه موسى بن جعفر عليه السّلام عن النصراني يغتسل مع المسلم في الحمّام؟ قال عليه السّلام:

«إذا علم أنّه نصراني اغتسل بغير ماء الحمّام، إلاّ أن يغتسل وحده على الحوض، فيغتسل ثمّ يغتسل» الحديث(4).

و منها: ما في باب آداب الأحداث من التهذيب - في الموثّق - عن سماعة بن مهران، قال: سألته عن رجل يمسّ الطست أو الركوة، ثمّ يدخل يده في الإناء قبل أن

ص: 179

يفرغ على كفّيه؟ قال عليه السّلام: «يهريق من الماء ثلاث حفنات، فإن لم يفعل فلا بأس، و إن كانت أصابته جنابة فأدخل يده في الماء فلا بأس به إن لم يكن أصاب يده شيء من المنيّ، و إن كان أصاب يده فأدخل يده في الماء قبل أن يفرغ على كفّيه فليهرق الماء كلّه»(1).

و منها: ما في بابي المياه و تطهير المياه من التهذيب، و باب القليل يحصل فيه النجاسة، و عن الكليني أيضا في الكافي - في الموثّق - عن سماعة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل معه إناءان فيهما ماء، وقع في أحدهما قذر، لا يدري أيّهما هو؟ و ليس يقدر على ماء غيره؟ قال: «يهريقهما و يتيمّم إن شاء اللّه»(2).

و منها: ما في بابي تطهير المياه و أحكام التيمّم، من الزيادات من التهذيب - في الموثّق - عن عمّار الساباطي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث طويل، قال: سئل عن رجل معه إناءان فيهما ماء، وقع في أحدهما قذر، لا يدري أيّهما هو؟ و ليس يقدر على ماء غيره، قال عليه السّلام: «يهريقهما جميعا و يتيمّم»(3).

و في هذين الخبرين مضافا إلى موافقتهما للأخبار الاخر في جهة الدلالة، دلالة اخرى تستفاد من ملاحظة سياق السؤال، بتقريب ما بيّنّاه في خبر عليّ بن جعفر المتقدّم، كما يشهد به التأمّل، بل فيهما دلالة من جهة ثالثة و هو أمره عليه السّلام بالتيمّم، و ظاهر أن ليس ذلك إلاّ من جهة نجاسة الماء بوقوع القذر فيه، ثمّ اشتباه الطاهر بالنجس من باب الشبهة المحصورة الّتي يجب الاجتناب عنها، كيف و لو لا ذلك لمّا سوّغ العدول من المائيّة إلى التيمّم، لمكان كونه طهارة اضطراريّة، و احتمال كون ذلك لأجل التغيّر - كما جنح إليه بعض المتأخّرين - لا ينشأ منه أثر بعد مراعاة قاعدة ترك الاستفصال، فتأمّل.

و منها: ما في الكافي في باب السؤر - في الموثّق - عن عمّار بن موسى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سئل عمّا يشرب منه الحمامة؟ قال: «كلّما أكل لحمه فتوضّأ من سؤره و اشرب، و عن ماء شرب منه باز أو صقر، أو عقاب؟ فقال: كلّ شيء من الطير

ص: 180

يتوضّأ ممّا يشرب منه، إلاّ أن ترى في منقاره دما، فإن رأيت في منقاره دما فلا تتوضّأ منه و لا تشرب»(1).

و منها: ما في آخر باب تطهير الثياب من التهذيب - في الموثّق - عن عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سئل عن الكوز أو الإناء يكون قذرا فيه كيف يغسل؟ - إلى أن قال -: و عن ماء شربت منه الدجاجة؟ قال: «إن كان في منقارها قذر لم تتوضّأ منه و لم تشرب، و إن لم تعلم أنّ في منقارها قذرا توضّأ و اشرب، و قال: كلّما يؤكل لحمه فليتوضّأ منه و ليشربه، [و سأل] عن ماء يشرب منه صقر أو باز أو عقاب؟ قال: كلّ شيء من الطير يتوضّأ ممّا يشرب منه: إلاّ أن ترى في منقاره دما فإن رأيت في منقاره دما فلا تتوضّأ منه، و لا تشرب» الحديث(2).

و منها: ما في أواخر زيادات باب المياه من التهذيب، و سأل عمّار بن موسى الساباطي أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يجد في إنائه فأرة و قد توضّأ من ذلك الإناء مرارا و غسل منه ثيابه و اغتسل منه، و قد كانت الفأرة منسلخة، فقال: «إن كان رآها في الإناء قبل أن يغتسل أو يتوضّأ أو يغسل ثيابه، ثمّ فعل ذلك بعد ما رآها في الإناء فعليه أن يغسل ثيابه، و يغسل كلّما أصابه ذلك الماء، و يعيد الوضوء و الصلاة، و إن كان إنّما رآها بعد ما فرغ من ذلك و فعله فلا يمسّ من الماء شيئا، و ليس عليه شيء، لأنّه لا يعلم متى سقطت فيه، ثمّ قال: لعلّه أن يكون إنّما سقطت فيه تلك الساعة الّتي رآها»(3).

و منها: ما في الباب المذكور من التهذيب - في الموثّق - عن سعيد الأعرج قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجرّة تسع مائة رطل من ماء، يقع فيها أوقية من دم أشرب منه و أتوضّأ؟ قال عليه السّلام: «لا»(4).

و منها: ما في باب مياه التهذيب - في الموثّق - عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «ليس بأس بفضل السنّور أن تتوضّأ منه و يشرب، و لا يشرب سؤر الكلب إلاّ أن

ص: 181

يكون حوضا كبيرا يستقي منه»(1).

و منها: ما عن علل الصدوق - في الموثّق - عن عبد اللّه بن يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السّلام - في حديث - قال: «و إيّاك أن تغتسل من غسالة الحمّام، و فيها يجتمع غسالة اليهودي و النصراني و المجوسي و الناصب لنا أهل البيت و هو شرّهم، فإنّ اللّه تبارك و تعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب، و أنّ الناصب لنا أهل البيت أنجس منه»(2).

و منها: ما في باب دخول الحمام من زيادات التهذيب، عن حمزة بن أحمد عن أبي الحسن الأوّل عليه السّلام قال: سألته أو سأله غيري عن الحمّام؟ قال: «ادخله بمئزر، و غضّ بصرك، و لا تغتسل من البئر الّتي يجتمع فيها ماء الحمّام، فإنّه يسيل فيها ماء يغتسل به الجنب، و ولد الزنا، و الناصب لنا أهل البيت، و هو شرّهم»(3).

و في دلالة هذا الخبر شيء لا يخفى على المتأمّل.

و منها: ما في باب المياه من التهذيب عن حريز عمّن أخبره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«إذا ولغ الكلب في الإناء فصبّه»(4).

و منها: المحكيّ عن فقه الرضا قال عليه السّلام: «إذا ولغ كلب في الماء أو شرب منه اهريق الماء و غسل الإناء ثلاث مرّات مرّة بالتراب و مرّتين بالماء ثمّ يجفّف»(5).

و منها: المحكيّ عن كتاب الأطعمة و الأشربة من التهذيب عن عمر بن حنظلة، قال:

قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ما ترى في قدح من مسكر يصبّ عليه الماء حتّى يذهب عاديته و يذهب سكره؟ فقال عليه السّلام: «لا و اللّه، و لا قطرة قطرت في حبّ إلاّ اهريق ذلك الحبّ»(6).

و منها: ما عن الحميري في قرب الإسناد عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال: سألته عن حبّ ماء وقع فيه أوقية بول، هل يصلح شربه أو الوضوء؟ قال عليه السّلام: «لا يصلح»(7).

ص: 182

و منها: ما في باب النزح من التهذيب، عن عليّ بن حديد عن بعض أصحابنا، قال: كنت مع أبي عبد اللّه في طريق مكّة فصرنا إلى بئر فاستقى غلام أبي عبد اللّه عليه السّلام دلوا فخرج فيه فأرتان، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «أرقه: فاستقى آخر فخرج فيه فأرة، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:

أرقه، فاستقى الثالث فلم يخرج فيه شيء، فقال: صبّه في الإناء، فصبّه في الإناء»(1).

و منها: ما في باب المياه من التهذيب، عن سعيد الأعرج قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن سؤر اليهودي و النصراني؟ فقال: «لا»(2).

و منها: ما في الحدائق عن الشهيد في الذكرى، و عن غيره في غيره، عن العيص بن القاسم قال: سألته عن رجل أصابته قطرة عن طست فيه وضوء؟ قال: «إن كان من بول أو قذر فليغسل ما أصابه»(3).

و منها: ما في المناهل(4) عن الصدوق مرسلا عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «إذا وقع وزغ في إناء فأهرق ذلك الماء، و إذا وقع فيه كلب أو شرب منه أهرق الماء و اغسل الإناء مرّات»(5).

و منها: ما في الصحيح - في زيادات باب المياه من التهذيب - عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابه - قال: و ما أحسبه إلاّ حفص بن البختري - قال: قيل لأبي عبد اللّه عليه السّلام العجين يعجن من الماء النجس كيف يصنع به؟ قال: «يباع ممّن يستحلّ أكل الميتة»(6).

و في رواية اخرى صحيحة في الباب المذكور من الكتاب «أنّه يدفن و لا يباع»(7).

هذا آخر ما وجدناه من مناطيق روايات المسألة

و الاغتسال به.

و منها: ما هو مشتمل على النهي عن التوضّي و الاغتسال، و عن الشرب أيضا و الأمر بالإراقة، و هو الغالب جدّا.

الشرطيّة أو الجزئيّة أو نحوهما، و لا يعقل في المقام مانع يكشف عنه النواهي إلاّ النجاسة، و هذا بالنسبة إلى النواهي عن التوضّي و الاغتسال واضح و أمّا بالنسبة إلى النواهي عن الشرب فكذلك، حملا على النظائر بقرينة وحدة السياق، و كذلك الحال في الأمر بغسل الإناء فيما شرب منه الكلب، و الأمر بالإراقة و نحوها.

مضافا إلى ما فيه من احتمال كونه واردا من باب الكناية، مرادا به في الحقيقة النهي عن التوضّي، أو الاغتسال أو مطلق الاستعمال نهيا اريد منه الإرشاد حسبما بيّنّاه، بل هذا المعنى ممّا لا اختصاص له بالمقام بل يجري في جميع أبواب الطهارات و النجاسات و التنجّسات، بل و أنت إذا لاحظت الأخبار الواردة في إثبات حكم النجاسة لأنواع النجاسات و إثبات حكم المتنجّس لما يلاقيه النجاسة غير الماء من البدن و الثياب و الأواني و غيرها، لما وجدتها دالّة على ذلك إلاّ بواسطة ما فيها من الأوامر و النواهي، بل قلّما يتّفق فيها ما يدلّ على الحكمين بلفظي «النجاسة» و «التنجّس»، كما لا يخفى على المتتبّع.

و إن شئت لاحظ الأخبار الواردة في نجاسة البول و نحوه، فترى أنّه ليس فيها إلاّ الأمر بالغسل عنه مرّتين، أو الأمر بصبّ الماء عليه مرّتين، و ليس ذلك إلاّ من جهة وروده مورد الإرشاد إلى النجاسة، و التنبيه عليها مجرّدا عن الطلب الحقيقي، كيف و لو فرضناه مع الطلب كان غيريّا و هو أيضا مجاز في قول، أو تقييد في أشهر الأقوال، و ما ذكرناه أيضا مجاز، غير أنّه في خصوص المقام أرجح من غيره بحكم العرف و التبادر و نحوه.

بل لنا: أن نثبت الدلالة من غير ابتناء لها على ما ذكرناه من القاعدة في الأوامر و النواهي المتعلّقة بالعبادات أو المعاملات، بأن نقول: إنّه قد استقرّ بناء العرف في الطهارات و النجاسات على تعريف الطهارة بالأمر بالاستعمال أو الشرب أو نحو ذلك، و تعريف النجاسة بالنهي عن الاستعمال، أو الشرب، أو الأمر بالإراقة، أو الصبّ أو إبقائه على حاله، أ لا ترى أنّه لو كان هنا ماء معلوم عندك كونه نجسا فأراد أن يأخذه من لا يعلمه على هذا الوصف للشرب أو سائر الاستعمالات، فأنت تعرّف له النجاسة المعلومة عندك بقولك: «دعه، أو صبّه أو لا تشربه» أو نحو ذلك، و هو أيضا لا يفهم من ذلك إلاّ النجاسة، و لا ريب أنّ ما ورد في الأخبار أيضا منزّل و منطبق على هذا المعنى العرفي و إن كان مجازيّا، فإنّ الحمل على المجاز بعد ظهور القرينة العرفيّة و وضوحها

ص: 185

ممّا لا ضير فيه، بل كان واجبا جدّا.

و لا ندري أنّ من ينكر دلالة أوامر المقام و نواهيه على النجاسة، أو يأخذ فيها بالتأويل - حسبما يأتي إليه الإشارة - كيف يصنع في إثبات نجاسة أنواع النجاسات، و بتنجّس ما يلاقيها من الثياب و غيرها، فإن عمّم في إنكاره بحيث يشمل المقامين فقد سدّ على نفسه باب إثبات الحكمين، و إن خصّه بالمقام كان مكابرة محضة، حيث إنّه فرّق بين أمرين لا فرق بينهما في نظر العرف و الشرع أصلا و رأسا.

و لو قيل: بأنّ الفارق هو الإجماع، يرد عليه: أنّ مثله موجود في المقام - على ما حكاه جماعة - بناء على أنّ مخالفة العماني لمعلوميّة نسبه غير قادحة، من غير فرق فيه بين طريقة قدماء أصحابنا أو متأخّريهم.

و بالجملة: إنكار ما ذكرناه من الدلالة خارج عن قانون الفقاهة، و فهم الأحكام الشرعيّة من الأدلّة اللفظيّة بطريق الاستنباط كما لا يخفى.

و ما يتوهّم من أنّه لو صحّت الدلالة المدّعاة لكانت شاملة للكرّ و ما زاد عليه، مع أنّكم لا تقولون بها فيه جزما.

ممّا يدفعه أوّلا: المنع عن العموم المذكور، كيف و أنّ غالب روايات الباب واردة في الأواني المتّخذة للشرب و التوضّي و الاغتسال، و لا ريب أنّ مجرى العادات في أمثال هذه الأواني ما لا يسع كرّا و لا نصفه و لا ربعه و لا ثمنه و لا عشره.

و ثانيا: المنع عن عموم الحكم بعد ما فرضنا المورد بنفسه عامّا، إذ كلّ مطلق قابل للتقييد، و لا ريب أنّ الأخبار الفارقة بين الكرّ و غيره مقيّدات، فتحمل مطلقات المقام على تلك المقيّدات.

و احتمال ابتناء أخبار الباب على صورة التغيّر - كما سبق إلى بعض الأوهام - مندفع.

أوّلا: بمنع جريان أصل الاحتمال، للقطع بعدم كون النجاسات الواردة في أسئلة الروايات موجبة للتغيّر عادة كقذارة اليد، و لا سيّما إذا كانت من منيّ، و الدجاجة الواطئة للعذرة - و أشباهها - الداخلة في الماء، و الدم الّذي يكون في منقار الطيور و ما أشبه ذلك، و كذلك أوقية دم واقعة في جرّة تسع مائة رطل من ماء، و إن كان لاحتمال التغيّر بالقياس إليه نوع قوّة خصوصا في بعض أفراد الدم، كما لا يخفى.

ص: 186

و ثانيا: بأنّ احتمال التغيّر غير اختصاص الروايات به، و القادح في الاستدلال هو الثاني و القائم في محلّ المقال هو الأوّل، و أقصى ما يترتّب عليه بعد التسليم بملاحظة قاعدة ترك الاستفصال إنّما هو ثبوت عموم في موضوع الحكم، و هو غير مناف للمقصود بعد اندراج محلّ البحث في هذا العامّ جزما، مع عدم مخرج له قطعا.

و ممّا يرد على الأخذ بهذا الاحتمال - بل على القول بخلاف ما هو ظاهر الأخبار، مضافا إلى ما ذكر - أنّه يوجب إبطال التحديد الوارد في الأخبار الكثيرة المجمع على العمل به، و طرح تلك الأخبار مع كثرتها و هو كما ترى.

أمّا بيان الملازمة: فلأنّ هذا التحديد لا بدّ له من فائدة تكون فارقة بين الكرّ و ما دونه، و هذه الفائدة إمّا عبارة عن النجاسة بالتغيّر و عدمها فالكرّ لا ينجّس به بخلاف ما دونه، أو عن الانفعال بمجرّد الملاقاة و عدمه.

و الأوّل: باطل بالإجماع و غيره ممّا تقدّم في محلّه من الدلالة على أنّ التغيّر ممّا يوجب نجاسة الماء و لو كرّا أو أكرارا.

و الثاني: ممّا أبطله أهل هذا القول فلا يبقى إلاّ أنّ هذا التحديد قد ورد لغوا، لا يعقل له فائدة اخرى سوى ما ذكرناه.

و ممّا يدخل في عداد مناطيق أخبار الباب: ما رواه في باب آداب الأحداث من التهذيب - في الصحيح - عن إسماعيل بن جابر قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الماء الّذي لا ينجّسه شيء؟ قال: «ذراعان عمقه في ذراع و شبر سعته»(1).

و ما رواه فيه في الباب المذكور - في الصحيح - عن إسماعيل بن جابر قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الماء الّذي لا ينجّسه شيء؟ قال: «كرّ»، الحديث(2).

و ما رواه في زيادات التهذيب، و باب القليل الّذي يحصل فيه النجاسة من الاستبصار - في الصحيح - و في الكافي أيضا في الباب المذكور، بطريق فيه سهل بن زياد عن صفوان الجمّال قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحياض الّتي ما بين مكّة إلى المدينة تردها السباع، و تلغ فيها الكلاب، و تشرب منها الحمير، و يغتسل منها الجنب، أ يتوضّأ منها؟ فقال عليه السّلام: و كم قدر الماء؟ قلت: إلى نصف الساق و إلى الركبة، فقال عليه السّلام:

ص: 187

«توضّأ منه»(1).

وجه الدلالة في الأوّلين: أنّ السؤال الوارد فيهما يدلّ على أنّ السائل كان معتقدا بأنّ الماء منه ما لا ينجّسه شيء، و منه ما ينجّسه شيء، و مشتبها في تشخيص الموضوع و تمييز الأوّل عن الثاني، و إنّما سأل الإمام عمّا يرفع ذلك الاشتباه فقرّره الإمام عليه السلام على الاعتقاد المذكور و أجاب له بما رفع الاشتباه فلو لا الحكم كما اعتقده السائل لما كان لتقرير الإمام عليه السّلام و لا جوابه بما ذكر وجه، بل كان عليه الجواب بما يردعه عن هذا الاعتقاد كما لا يخفى.

و في الأخير: أنّ الإمام عليه السّلام قد استفصل عن مقدار الماء الّذي في الحياض، فلو لم يكن فرق بين قليل الماء و كثيرة في الحكم لما كان لذلك الاستفصال وجه، بل كان لغوا، و كان عليه الأمر بالتوضّي مطلقا تنبيها للسائل على أنّ الماء بإطلاقه لا ينجّس بما ذكر من النجاسات.

و احتمال كون نظره عليه السّلام في ذلك الاستفصال إلى تشخيص ما يتحقّق معه التغيّر الموجب للنجاسة عمّا عداه.

يدفعه: أنّ السؤال الوارد في ذلك يأبى عن ذلك؛ إذ لم يذكر فيه من النجاسات ما يوجب التغيّر بل لم يذكر فيه نجاسة إلاّ ولوغ الكلب، و هو كما ترى ليس ممّا يوجب التغيّر جدّا، و معه كيف يمكن تنزيل الاستفصال المذكور إلى مراعاة صورة التغيّر.

و يمكن تقرير الاستدلال بالخبرين الأوّلين من وجه آخر، و هو: أنّ مقتضى الجمع بين ما ذكر في السؤال و جواب الإمام المطابق له، أن يقال: إنّ مفاد الرواية أنّ الماء الّذي لا ينجّسه شيء بعنوانه الكلّي ما كان كرّا، أو ما كان عمقه ذراعين وسعته ذراعا و شبرا، فينعكس هذه الكلّيّة بطريقة عكس النقيض إلى أنّ ما ليس بكرّ و ما لا يكون عمقه ذراعين وسعته ذراعا و شبرا لا يكون بما لا ينجّسه شيء، و لمّا كان النفي في النفي ممّا يفيد الإثبات فكان مفاد العكس إثبات النجاسة لما كان فاقدا للوصفين معا و هو المطلوب، غير أنّ الدلالة فيهما على هذا التقرير تكون من باب المفهوم، فيدخلان في عداد أخبار النوع الثالث، و لا ضير فيه بعد وضوح المطلب.

ص: 188

للجنابة، و لا مدّا للوضوء، و هو متفرّق فكيف يصنع و هو يتخوّف أن يكون السباع قد شربت منه؟ فقال عليه السّلام: «إذا كانت يده نظيفة فليأخذ كفّا من الماء بيد واحدة فلينضحه خلفه، و كفّا أمامه، و كفّا عن يمينه، و كفّا عن شماله،» الحديث(1).

و منها: موثّقة شهاب بن عبد ربّه - الواردة في الكافي في باب الرجل يدخل يده في الإناء قبل أن يغسلها - عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل الجنب يسهو فيغمس يده في الإناء قبل أن يغسلها؟ قال: «إنّه لا بأس إذا لم يكن أصاب يده شيء»(2).

و منها: الحسن كالصحيح بإبراهيم بن هاشم - الوارد في حكم الجنابة من التهذيب - عن زرارة قال: قلت له كيف يغتسل الجنب؟ فقال: «إن لم يكن أصاب كفّه منيّ غمسها في الماء ثمّ بدأ بفرجه فأنقاه، ثمّ صبّ على رأسه ثلاث أكفّ، ثمّ صبّ على منكبه الأيمن مرّتين، و على منكبه الأيسر مرّتين، فما جرى عليه الماء فقد أجزأه»(3).

و هذا الخبر باعتبار سنده لا يخلو عن شيء لما فيه من الإضمار، و إن قيل فيه بأنّ الظاهر أنّ المضمر أحد الصادقين [عليهما السّلام].

و منها: موثّقة سماعة - المذكورة في باب آداب الأحداث من التهذيب - عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا أصابت الرجل جنابة فأدخل يده في الإناء فلا بأس، إن لم يكن أصاب يده شيء من المنيّ»(4).

و منها: موثّقة عمّار - الواردة في باب تطهير الثياب من التهذيب - عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الدنّ يكون فيه الخمر، هل يصلح أن يكون فيه الخلّ أو كامخ أو زيتون؟ قال: «إذا غسل فلا بأس و عن الإبريق يكون فيه خمر أ يصلح أن يكون فيه ماء قال إذا غسل فلا بأس»(5).

و منها: المحكي عن كتاب الوسائل، و كتاب قرب الإسناد عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام قال: سألته عن الشرب في الإناء يشرب منه الخمر قدحان عيدان أو

ص: 190

باطية؟ قال عليه السّلام: «إذا غسله فلا بأس»(1).

و منها: المحكيّ عن مصابيح السيّد عن محمّد بن الحسن الصفّار في كتاب بصائر الدرجات - في الصحيح - عن شهاب بن عبد ربّه قال: أتيت أبا عبد اللّه عليه السّلام أسأله فابتدأني، فقال: «إن شئت أخبرتك بما جئت له، قلت: أخبرني جعلت فداك، قال عليه السّلام:

جئت تسأل عن الجنب يغرف الماء من الحبّ بالكوز، فيصيب يده الماء، قال: قلت نعم، قال عليه السّلام: ليس به بأس، قال: و إن شئت سل و إن شئت أخبرتك، قلت: أخبرني قال عليه السّلام:

جئت تسأل عن الجنب يسهو فيغمز يده في الماء قبل أن يغسلها؟ قال: قلت و ذلك جعلت فداك، قال عليه السّلام: إذا لم يكن أصاب يده شيء فلا بأس»(2).

و منها: رواية عليّ بن يقطين - المذكورة في باب المياه من التهذيب - عن أبي الحسن عليه السّلام في الرجل يتوضّأ بفضل الحائض؟ قال: «إذا كانت مأمونة فلا بأس»(3).

و منها: ما في الباب المذكور من الكتاب عن عيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن سؤر الحائض؟ قال: «توضّأ منه، و توضّأ من سؤر الجنب إذا كانت مأمونة»(4).

الشرط، و إن حصلت المفارقة بينها في كمّيّة المدلول، حيث إنّ الأربع الاول تفيد المطلب بتمامه، و عمومه بالقياس إلى الماء و النجاسة معا - بناء على ما ستعرف تحقيقه - بخلاف البواقي فإنّها لا تفيده إلاّ في موارد خاصّة ورد ذكرها في أسئلة تلك الأخبار، فإنّ الحكم المستفاد منها لا يتعدّى تلك الموارد إلاّ مع ضميمة خارجيّة كالإجماع المركّب و عدم القول بالفصل، إذ ليس فيها ما يفيد العموم وضعا أو عرفا بالقياس إلى الماء و لا إلى النجاسة، فبمجرّد تلك الأخبار لا يمكن القول بأنّ كلّ ماء في كلّ حال ينجّس بملاقاة كلّ نجس كما لا يخفى.

هذا كلّه على حسبما استفدناه من كلام القوم في تقرير وجه الدلالة، غير أنّ لنا مناقشة على ما ذكروه في خصوص الأربعة الأول، لعدم انطباق الدلالة القائمة بها على قاعدة حجّيّة مفهوم الشرط، لأنّ معنى الحجّيّة على القول بها - كما هو المحقّق عندنا أيضا - كون مفاد القضيّة بملاحظة أداة الشرط السببيّة التامّة القائمة بالمقدّم بالقياس إلى التالي، الّتي تفسّر بكون الشيء بحيث يلزم من وجوده الوجود و من عدمه العدم، و قد قطعنا بملاحظة الخارج أنّ الكرّيّة بنفسها ليست سببا تامّا لعدم التنجّس، و إنّما هو جزء للسبب، لأنّ السبب التامّ هو المجموع منها و من عدم التغيّر.

هذا بناء على الإغماض عمّا يساعد عليه النظر، و إلاّ فلنا أن نمنع دعوى كون هذا المجموع أيضا سببا، لأنّ المعهود في السبب كونه مؤثّرا فيما هو مسبّب منه، و نحن نقطع بأنّه لا تأثير لشيء من الكرّيّة و عدم التغيّر في طهارة الماء، بل الطهارة حيثما تكون قائمة من مقتضيات نفس الطبيعة المائيّة و لوازمها كنجاسة الكلب و نحوها، كما نطق به قوله عزّ من قائل: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (1)، و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء، إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(2).

فإنّ قضيّة ذلك كون النجاسة بالنسبة إلى الماء من الطوارئ الّتي لا يلحقه إلاّ بعد ارتفاع ما هو من مقتضياته و أوصافه المستندة إلى طبيعته، و لا ريب أنّ الوصف الأصلي للشيء لا يعقل ارتفاعه عن ذلك الشيء إذا كان بنفسه مقتضيا له، حتّى يطرأ محلّه وصف وجودي

ص: 192

آخر إلاّ من جهة قيام رافع لولاه لما كان مرتفعا، و ممّا جعله الشارع رافعا لطهارة الماء أو كشف عن رافعيّته إنّما هو التغيّر بالنجاسة، فإذا فرض كون وجوده رافعا لها فكيف يعقل كون عدمه مؤثّرا في وجودها و محدثا لها و لو بعنوان الجزئيّة، و إلاّ لزم ارتفاع النقيضين أو ضدّين لا ثالث لهما، إذ المفروض كون كلّ من الطهارة و النجاسة مستندة إلى أمر خارج عن ذات الماء، فالذات بما هي هي معرّاة عن كلا الوصفين، و إن لم يمكن فرض خلوّها عن أحدهما باعتبار الزمان، حيث إنّها لا تخلو عن أحد وصفي التغيّر و عدمه، إلاّ أنّه كما لا يمكن ارتفاع النقيضين أو الضدّين عن الشيء باعتبار الزمان - أي في زمان من الأزمنة - فكذلك لا يمكن ارتفاعهما عنه باعتبار الذات - بمعنى خلوّها بما هي هي عنهما معا - و لذلك جعل وصف الماء باعتبار ذاته و خلقته الطهارة، كما يرشد إليه أيضا تعليق عدم الطهارة على العلم بالقذارة، المستفاد من قولهم عليهم السّلام: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(1) فلو لم يكن وصفه الأصلي هو الطهارة و لا أنّ عدمها من جهة طروّ ما يرفعها، لوجب تعليق عدم قذارته على العلم بالطهارة كما لا يخفى.

فإذا ثبت أنّ طهارة الماء من مقتضيات ذاته، و أنّه لا يحكم عليها بالعدم إلاّ من جهة طروّ ما يوجب ارتفاعها، و أنّ عدم التغيّر ليس بمؤثّر فيها، بل هو حيثما وجد معها يكون من باب المقارنات الاتّفاقيّة، و أنّ التغيّر هو الّذي يؤثّر في عدمها و يوجب ارتفاعها، علم أنّ ملاقاة النجاسة في الماء القليل أيضا من مقولة الروافع، و لكن بهذا الشرط - أي شرط القلّة - فالعلّة في ارتفاع الطهارة الّتي هي من مقتضيات ذات الماء حينئذ مركّبة عن وصفي القلّة و الملاقاة، فإذا كان وجود هذين الوصفين مؤثّرا في ارتفاع الطهارة فلا يعقل كون عدمها مؤثّرا في وجود الطهارة لعين ما تقدّم.

و قضيّة ذلك أن لا يكون وصف الكرّيّة كوصف عدم التغيّر مؤثّرا في الطهارة، بل هو كأخيه حيثما وجد مع الطهارة كان من المقارنات الاتّفاقيّة، و إنّما اعتبره الشارع مناطا للحكم لا من جهة أنّه مؤثّر - و لو بعنوان الشرطيّة - بل من جهة أنّه ميزان كلّي هو ملزوم لانتفاء ما هو مؤثّر في ارتفاع الطهارة، و شرط لطروّ النجاسة و هو القلّة، و إلاّ فالمقتضي للطهارة كما عرفت هو نفس الذات لا بشرط هذا الوصف، كيف و لو كان له

ص: 193

مدخل في اقتضاء الطهارة و لو بعنوان الشرطيّة لزم انتفاء الطهارة في الماء القليل الغير الملاقي للنجاسة أيضا، ضرورة أنّ المشروط عدم عند عدم شرطه، و هو بديهي البطلان، و هذا أيضا من أقوى الشواهد على أنّ طهارة الماء مستندة إلى ذاته من غير مدخل للكرّيّة فيها، و إلاّ لزم تخلّف الشرط عن المشروط و هو محال.

و قضيّة كلّ ما ذكر عدم إمكان تتميم الاستدلال على المطلب بقاعدة حجّيّة مفهوم الشرط، بل لا بدّ و أن يقال - في تقريب الاستدلال -: بأنّ مقتضى ظاهر الجملة الشرطيّة و إن كان سببيّة المقدّم للتالي، و لكن الصارف في خصوص المقام صرفنا عن هذا الظاهر و منعنا عن الحكم على الكرّيّة بالسببيّة التامّة، فإمّا أن يحكم عليها حينئذ بالشرطيّة - بالمعنى المصطلح عليه عند الاصولي - فيكون مفاد القضيّة العلقة الشرطيّة على حدّ ما هو في قولك: «إن قبضت في المجلس صحّ الصرف»، أو يحكم بكونها ملزومة للطهارة من جهة أنّها ملزومة لانتفاء ما هو شرط للنجاسة، فيكون مفاد القضيّة مطلق الملازمة، معرّاة عن التأثير و العلقة السببيّة و الشرطيّة فيما بين المقدّم و التالي، على حدّ ما في قولك: «إن كنت محدثا فصلاتك ليست بصحيحة».

و كلّ من هذين المعنيين و إن كان معنى مجازيّا للقضيّة - حسبما تقرّر في الاصول - إلاّ أنّ المتعيّن منهما بعنوان القطع و اليقين هو المعنى الثاني، بقرينة ما قرّرناه من عدم إمكان فرض الكرّيّة شرطا، و معه يثبت المفهوم و هو الانتفاء مع الانتفاء، و إن لم يكن من باب مفهوم الشرط في الاصطلاح، و هو كاف في تماميّة الاستدلال و ثبوت المطلب جدّا.

و منها: ما يرد على ما علّق فيه الحكم على نظافة اليد من باب مفهوم الشرط، من أنّ طهارة اليد إنّما جعلت شرطا لوجوب الاستعمال، لمكان الأمر الّذي هو حقيقة في الوجوب، و اللازم منه انتفاء الوجوب بانتفائه لا انتفاء الجواز.

و منها: ما يريد على ما اشتمل من الروايات على نفي البأس معلّقا على ما ذكر فيها من الشروط، من أنّ نفي البأس نفي للحرمة و الكراهة معا، فثبوته يقتضي ثبوت أحدهما فلا يتعيّن ثبوت الحرمة، إذ العامّ لا يدلّ على الخاصّ.

و منها: ما يرد على ما يكون دلالته من باب المفهوم، من منع حجّيّة المفهوم.

و منها: ما يرد على ما اشتمل منها على لفظة «النجاسة»، من منع كونها في عرفهم بالمعنى المصطلح عليه الآن، لجواز كونها بمعنى الاستقذار و الاستكراه، و حينئذ لا تثبت نجاسة القليل بالمعنى المصطلح الّذي هو المتنازع فيه، بل إنّما ثبت استقذارها، و غاية ما يلزم كراهة استعماله بعد ملاقاة النجاسة و لا نزاع فيه، سلّمنا كونها في عرفهم لهذا المعنى غير أنّها يعارضها عمومات دالّة على عدم نجاسة الماء ما لم يتغيّر - كما سيأتي في حجّة القول بعدم التنجيس - و لا نسلّم أنّ تخصيص العمومات بها أولى من حملها على المجاز، بل الرجحان مع الثاني بملاحظة الأصل و الاستصحاب و العمومات المتقدّمة الدالّة على طهارة الماء ما لم يعلم أنّه قذر.

و منها: ما ورد على ما اشتمل منها على عبارة «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء» من حيث إنّ مفهومه «إذا لم يكن الماء قدر كرّ ينجّسه شيء»، و هو لا يدلّ على الكليّة المدّعاة من انفعال كلّ ماء بكلّ نجاسة، نظرا إلى أنّ «شيئا» في قضيّة المفهوم نكرة في سياق الإثبات، فلا يفيد العموم.

و الجواب عن الأوّل، أوّلا: بأنّ المحقّق في محلّه المدلول عليه بالقاطع كون الأمر حقيقة في الوجوب و النهي حقيقة في التحريم، و تفصيل ذلك في محلّه.

و ثانيا: بأنّ المطلب غير مبتن ثبوته على كون المراد بهما الوجوب و التحريم، لما عرفت من قيام القرينة العرفيّة على إرادة الإرشاد، و هو و إن كان معنى مجازيّا، غير أنّ المصير إليه واجب مع القرينة، فلا يضرّ فيه عدم كونهما حقيقة في الوجوب و التحريم، و لا كونهما من المجازات الراجحة في الندب و الكراهة، لو سلّمنا أصل هذه الدعوى

ص: 195

و أغمضنا عمّا أوردناه في دفعها و إبطالها في محلّه.

و بالجملة: فكلّ من هاتين المناقشتين ممّا لا وقع له في خصوص المقام، بعد ملاحظة ما قرّرناه في توجيه الاستدلال.

و عن الثاني: بمنع كون المعلّق على وصف الطهارة وجوب الاستعمال - بناء على ما قرّرناه من عدم كون أمثال هذه الأوامر مرادا منها الوجوب - بل المراد منها الإرشاد إلى الطهارة و تعريفها، و إن كان المستعمل فيه هو تجويز الاستعمال، فيكون المعلّق على الوصف المذكور هو الأمر بهذا المعنى، و اللازم من ذلك انتفاء الجواز عند انتفائه، و يكون ذلك إرشاد إلى النجاسة بالملاقاة و تعريفها و هو المطلوب.

و عن الثالث: بمنع إطلاق القول بكون نفي البأس مرادا منه نفي الحرمة و الكراهة، بل يختلف مفاده في استعمالات الشارع بحسب اختلاف الموارد حسبما يشهد به الانسباق العرفي المقرون بقرينة المقام، فيراد به في موضع توهّم الحرمة نفي الحرمة، و في موضع توهّم الكراهة نفي الكراهة، و في موضع توهّم فساد المعاملة نفي جهة الفساد، و في موضع توهّم بطلان العبادة نفي الجهة المقتضية له، و في موضع توهّم النجاسة نفي النجاسة، و إنّما يعلم ذلك الاختلاف بملاحظة الأسئلة الواردة في الروايات، فإنّ كلّ سؤال يرد في موضع توهّم شيء ممّا ذكر و يرد الجواب على طبقه، فيراد من نفي البأس حينئذ نفي ما توهّمه السائل ليكون الجواب مطابقا للسؤال، و لا ريب أنّ الظاهر من الأسئلة الواردة في باب المياه كونها في موضع توهّم النجاسة، فيكون نفي البأس الوارد في أجوبتها مرادا به نفي النجاسة، و قضيّة ذلك كون المراد بالبأس في جانب المفهوم إثبات النجاسة و هو المطلوب.

و عن الرابع: بالمنع عن دعوى عدم حجّيّة المفهوم، بل المحقّق الثابت في محلّه هو الحجّيّة، غير أنّه قد عرفت في المقام عدم إمكان المصير إلى المعنى الحقيقي لقيام صارف عنه، و لكنّه لا يقدح في نهوض الدلالة من جهة اخرى على المطلوب و إن كانت مجازيّة، و هي مع قيام القرينة القاضية بالتعيين ممّا يجب المصير إليها، و قد تبيّن القرينة الّتي مفادها مطابق لمفاد المعنى الحقيقي بالقياس إلى أصل المطلب.

و عن الخامس: فعن وجهه الأوّل: بمنع ابتناء ثبوت المطلب على ثبوت الحقيقة

ص: 196

الشرعيّة في تلك اللفظة، بل نقول: بأنّ لفظ «النجاسة» كلفظ «الطهارة» باق على معناه الأصلي اللغوي و هو القذارة قبالا للنظافة، غير أنّ المعلوم من طريقة الشارع أنّ مصداق النجاسة بهذا المعنى في نظر الشارع غير ما هو مصداقها في نظر العرف، فإنّهم يروه صفة ظاهريّة يعرض الماء و غيره من الألوان المكروهة و الأرياح المنتنة و الطعوم المستقبحة، و الشارع يراه صفة معنويّة تعرض الماء و غيره و توجب المنع عن الاستعمال، فإذا علمنا من طريقة الشارع، اعتبار هذا المعنى في مصداق النجاسة في سائر الموارد يجب علينا اعتباره في كلّ موضع لم يقم قرينة على خلافه و المقام منه.

هذا مضافا إلى أنّ احتمال الاستقذار و الاستكراه العرفيّين ليس ممّا ينبغي تنزيل كلام الشارع إليه، من حيث إنّ بيان أمثال ذلك ليس من وظيفته، بل اللائق بشأنه و بمنصب الإمامة إنّما هو بيان النجاسة بالمعنى الشرعي.

و دعوى: كون بيان غيره لأجل التنبيه على كراهة الاستعمال، يدفعها: منع الكراهة بمجرّد ملاقاة النجاسة من دون انفعال، لعدم قيام الدلالة عليه شرعا، و مجرّد الاحتمال غير كاف في نهوضها، و لا يعارض الدلالة المعتبرة القائمة بإرادة المعنى الشرعي.

و عن وجهه الثاني: بمنع المعارضة أوّلا، و منع كون الرجحان في جانب المعارض ثانيا، بل الرجحان في جانب روايات الباب لقوّة دلالتها في أنفسها لما فيها من الصراحة و الظهور منطوقا و مفهوما، و اعتضادها بالشهرة العظيمة القريبة من الإجماع، و لا مرجّح في جانب المعارض، لكون الأصل و الاستصحاب غير صالحين للترجيح، كما ذكرناه مرارا و لا منافاة لعموم ما دلّ على طهارة الماء حتّى يعلم أنّه قذر، لدخول المقام في غاية هذا العامّ، بناء على أنّ العلم المأخوذ فيه غاية أعمّ من الشرعي، و الأخبار المقامة على النجاسة علم شرعي.

فيبقى إعراض الأصحاب عن العمل بالأخبار المعارضة مع كثرتها على ما توهّمه الذاهب إليها موهنا فيها، كاشفا عن قصور فيها سندا أو دلالة أو هما معا، و تمام الكلام في منع نهوضها دليلا على عدم الانفعال، يأتي عند ذكر الاحتجاج بها.

و عن السادس: بمنع كون قضيّة المفهوم كما ذكر، بل هو قضيّة معقولة لو عبّر عنها باللفظ لعبّر بقولنا: «إذا لم يكن الماء قدر كرّ ينجّسه كلّ شيء من النجاسات» و تحقيق

ص: 197

القول فيه مع الدليل عليه في الاصول، و مجمل ذلك: أنّ مفهوم المخالفة كائنا ما كان يعتبر بينه و بين منطوقه الوحدة و المطابقة من جميع الجهات الّتي منها الكمّ، إلاّ جهتي الإيجاب و السلب و موضوعيهما، و كما أنّ في منطوق قوله عليه السّلام: «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء»(1) عموما من جهات أربع:

الأوّل: في الماء، و الثاني: في الشيء، و هذان عمومان أفراديّان، و المعنى: كلّ فرد من أفراد الماء، و كلّ فرد من أفراد الشيء المنجّس، و الثالث: في قدر الكرّ، و الرابع: في لم ينجّسه، و هذان عمومان أحواليّان، فالأوّل منهما في كيفيّات مقادير الكرّ و محالّ وقوعه و أنحاء شكله، و الثاني في كيفيّات الملاقاة من التساوي و الاختلاف، تسنّما أو انحدارا، و ورود النجاسة على الماء أو ورود الماء على النجاسة، و أمثال ذلك، ممّا يستفاد من النسبة، فكذلك يجب أن يعتبر هذا العموم في جانب المفهوم أيضا من جميع الجهات المذكورة، و لا ينافي العموم من الجهة الأخيرة في المفهوم كون عموم الشيء في جانب المنطوق وضعيّا، لكونه نكرة في سياق النفي، و الوضع منتف عنه في جانب المفهوم، لأنّ انتفاء الوضع لا يوجب انتفاء ما يقوم مقامه، كما في المجازات و غيرها، و قد قامت القرينة العرفيّة بل العقليّة القطعيّة على اعتبار العموم في جانب المفهوم أيضا، غايته أنّه عموم معنويّ حيث لا معبّر له في الكلام، و لعلّه صار منشأ لمزالّ بعض الأقدام، و كأنّه غفلة عن قضيّة السببيّة، أو الملازمة المطلقة الّتي يستحيل معها تحقّق المسبّب بدون السبب، أو اللازم بدون الملزوم، و إلاّ لما كان السبب سببا و لا الملزوم ملزوما و قد فرضنا خلاف ذلك.

و من أجل ما ذكر نحكم على من أنكر العموم في مفهوم يكون منطوقه عامّا - و لو من جهة الإطلاق و السكوت عن التقييد في معرض البيان - بأنّ مآله إلى إنكار أصل الحجّيّة، مع أنّه يعدّ نفسه من أهل القول بها، و لا يخفى ما في هاتين الدعويين من التهافت الواضح، و هذا ليس بعادم النظير، بعد ما كان مبناه على الغفلة عن حقيقة الحال، و اللّه العالم في جميع الأحوال.

له في المختلف، بل حكى عن ابن أبي عقيل الاحتجاج بأنّه: «قد تواتر عن الصادق عن آبائه عليهم السّلام «أنّ الماء طاهر لا ينجّسه إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو رائحته»، و لأنّه سئل عليه السّلام عن الماء النقيع و الغدير و أشباههما، فيه الجيف و القذر، و ولوغ الكلاب و يشرب منه الدوابّ و تبول فيه أ يتوضّأ منه؟ فقال: لسائله: «إن كان ما فيه من النجاسة غالبا على الماء فلا تتوضّأ منه، و إن كان الماء غالبا على النجاسة فتوضّأ منه و اغتسل»(1).

و روي عنه عليه السّلام في طريق مكّة أنّ بعض مواليه استقى له من بئر دلوا من ماء فخرج فيه فأرتان، فقال: «أرقه»، فاستقى آخر فخرج فيه فأرة فقال: «أرقه ثمّ استقى دلوا آخر فلم يخرج فيه شيء فقال له: صبّه في الإناء فتوضّأ و اغتسل منه و شرب»(2).

و سئل الباقر عليه السّلام عن القربة، و الجرّة من الماء سقط فيهما فأرة أو جرذ أو غيره فيموتون فيها، فقال عليه السّلام: «إذا غلب رائحته على طعم الماء أو لونه فأرقه، و إن لم يغلب عليه فاشرب منه و توضّأ و اطرح الميتة إذا أخرجتها طريّة»(3).

و ذكر بعض علماء الشيعة: أنّه كان بالمدينة رجل يدخل إلى أبي جعفر محمّد ابن عليّ عليهما السّلام، و كان في طريقه ماء فيه العذرة و الجيفة و كان يأمر الغلام يحمل كوزا من ماء يغسل رجليه إذا خاضه فأبصرني يوما أبو جعفر عليه السّلام فقال: «إنّ هذا لا يصيب شيئا إلاّ طهّره فلا تعد منه غسلا»(4).

و هذه الأحاديث عامّة في القليل و الكثير، و الأخبار الدالّة على الكثير مقيّدة، و لا يجوز أن يكونا في وقت واحد للتنافي بينهما، بل أحدهما سابق، فالمتأخّر يكون ناسخا و المتأخّر هنا مجهول، فلا يجوز العمل بأحد الخبرين دون الآخر، و يبقى التعويل على الكتاب الدالّ على طهارة الماء مطلقا، و أيضا ليس القول بنجاسة الماء الطاهر بمخالطته للنجاسة بأولى من القول بطهارة النجس لملاقاته الماء الطاهر، مع أنّ اللّه تعالى جعل الماء مزيلا للنجاسة»(5).

ص: 199

النجس لملاقاة الماء الطاهر، بل هو من جهة دلالة الشرع عليه بأنحائها المختلفة من الصراحة و الظهور، منطوقا و مفهوما و سياقا و نحو ذلك، و عليه يكون ذلك هو الباعث على الأولويّة، و ليس مثله موجودا في جانب العكس؛ لاعتراف الخصم بأنّ كلّ ما فيه من الأخبار لا يكون إلاّ عمومات أو مطلقات، و لا ريب أنّ الاولى قابلة للتخصيص و الثانية للتقييد.

و أمّا ما في العلاوة الاخرى: من أنّ اللّه تعالى جعل الماء مزيلا للنجاسة، إن اريد به ما هو الحال في غسل الثياب و غيرها من المتنجّسات القابلة للتطهير، ففيه: أنّه حكم خاصّ تعبّدي أثبته الدليل في مورده الخاصّ به فلا يقاس عليه غيره، ما لم يكن هناك مناط معلوم أو أولويّة قطعيّة أو عرفيّة، و إن اريد به ما يكون كذلك مطلقا حتّى بالقياس إلى المتنازع فيه فهو أوّل المسألة كما لا يخفى، فيكون التعويل عليه مصادرة بيّنة.

يفضي إلى إنكار تنجّسه بالتغيّر أيضا، و دعوى: أنّ التغيّر ممّا لا يتأتّى إلاّ باستهلاك الماء في النجاسة، يدفعها: البداهة القاضية بأنّ الاستهلاك موضوع آخر مغاير لموضوع التغيّر، فهو حال التغيّر ماء و نجس فيحتاج إلى التطهير، فحمل الرواية على المعنى المذكور إخراج لها إلى الكذب، مع أنّه قد سبق منّا(1) في معنى الرواية محامل كثيرة ظاهرة لا معنى معها لتكلّف الحمل على المعنى المذكور، و لو سلّم عدم ظهورها فلا يسلّم ظهور هذا المعنى أيضا، و معه يكون الرواية سبيلها سبيل المجملات فيخرج به عن عداد ما يعتبر في الاستدلالات.

الواصلة إليه أوجب إخراجه عنه بالعصر، و ما في معناه فيما لا يقبل العصر، خروج أجزاء النجاسة عنه فيطهّر، و لا ينافيه الحكم عليه بكونه مطهّرا، لأنّه هو الموجب لتحقّق ما هو مناط التطهير في الحقيقة.

و ممّا يؤيّد ذلك اعتبار العصر و نحوه في الغسل، و أنّه لو كان المحلّ ممّا يمكن فيه عزل أجزاء النجاسة عنه بغير توسّط ماء كان طاهرا، كما لو كان عينا جامدة و النجاسة عينيّة يمكن إلقاؤها مع ما يكتنفها من المحلّ.

هذا مع ما اجيب عنه بالنقض بأحجار الاستنجاء، فإنّ الأصحاب اوجبوا فيها الطهارة و حكموا بأنّ النجس منها لا يطهّر، مع أنّها تنجّس حال الاستعمال بمجرّد الملاقاة، و لم يقل أحد بكون نجاسة هذه مانعة عن حصول طهارة المحلّ بها، و نحوه الكلام في مسألة تطهير الأرض.

و خصوص الخبر المستفيض «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(1) كما أسّسناه و شيّدناه، و بالغنا في إحكامه بتتميم الاحتجاج عليه، و على الأخيرتين: يرجع إلى الاستصحاب الجاري فيهما، هذا كلّه لو اريد بالوسواس ما يحصل للمعتدلين من المكلّفين، و أمّا غيرهم فوسواسهم إنّما ينشأ من قبل الشيطان فلا يكون منشأ للأثر.

و إن اريد به أنّ من الأناسي طوائف لا يتمكّنون عن الكرّيّة، و لا ما هو بمنزلتها لعدم وجود المياه الجارية و لا الراكدة الكثيرة عندهم، فيشقّ عليهم الأمر في حفظ المياه القليلة عن الانفعال، و معه يشكل و يعسر عليهم الأمر في سائر معايشهم.

ففيه: بعد تسليم مثل هذا الفرض، إنّا لا نعقل إشكالا و لا عسرا في حفظ المياه حينئذ عن الانفعال، كما أنّهم يحفظون المآكل و الملابس و غيرها عنه، و معه لا مجال للوسواس أصلا، سيّما بعد ملاحظة ما أوسع اللّه عليهم من إناطة النجاسة بالعلم بها و اكتفائه في طهارة كلّ شيء بمجرّد عدم العلم بالقذارة، مع أنّ لزوم محذور في بعض الفروض النادرة لا يقضي بنقض القاعدة الكلّيّة، المنوطة بمصالح عامّة ملحوظة فيها حال الغالب أو الأغلب، و إلاّ فكم من هذا القبيل، فيلزم حينئذ هدم جميع القواعد و الضوابط الشرعيّة، مع أنّ ذلك لو صلح نقضا لكان وروده على المستدلّ أوضح، و قضى بعدم اعتبار الكرّيّة بالكلّيّة، و ستعرف عنه فيما يأتي من تأويله لأخبار الكرّ أنّه يعتبرها ميزانا لمعرفة التغيّر و عدمه بالنجاسة المعتادة حيثما لم يكن ظاهرا عند الحسّ.

و أنت خبير: بأنّ ذلك أكثر إثارة للوسواس، و أشدّ مدخليّة في صعوبة الأمر على الناس، لكثرة ما يتّفق لهم من الشكّ في التغيّر عند عدم ظهوره للحسّ، فيكون نتيجة كلامه إنكارا لما ثبت بضرورة من المذهب - بل الدين - نظرا إلى أنّ اعتبار الكثرة في الماء في الجملة ممّا اتّفق عليه الفريقان، غاية الأمر وقوع الخلاف بينهما في تقدير تلك الكثرة، حيث إنّ الأصحاب رضوان اللّه عليهم قدّروها بالكرّيّة أخذا برواياتهم المستفيضة، و غيرهم يقدّرونها بطرق اخر ممّا تقدّم إليها الإشارة.

و أمّا ما ذكره في تأييد هذا الكلام: «من أنّه لم ينقل من أوّل عصر النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى آخر الصحابة واقعة في الطهارات، و لا سؤال عن كيفيّة حفظ المياه من النجاسات»، فهو

ص: 204

من أعجب ما يذكر في هذا المقام، كيف و كم من هذا القبيل فيما بين الأحكام الثابتة في الشريعة، و لا سيّما ما اختصّ منها بالفرقة المحقّة، و أيّ ملازمة بين ثبوت حكم كلّي ثمّة و نقل واقعة أو وقائع في مراعاة ذلك الحكم إلينا، فإنّ أمثال هذه الوقائع كثيرا ما لا تنقل اقتناعا ببداهة الحكم فيها، كما أنّها قد لا تنقل لمعاندة المعاندين و مكايدة أعداء الدين، الّذين كان هممهم مصروفة في إخفاء الشريعة المطهّرة، و هدم أساس القوانين النبويّة، كما هو معلوم من طريقتهم في مواضع متكثّرة، مع أنّ العبرة بنقل أصل الحكم بعنوانه الكلّي، و قد نقل بلسان أئمّتنا سلام اللّه عليهم الّذي هو لسان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، مع أنّ كلّ واقعة لو فرض نقلها لتطرّق إليها التأويل، كما تطرّق إلى نقل أصل الحكم المتحقّق بما تقدّم من وجوه البيان.

على الانفعال منطوقا بعنوان الصراحة أو الظهور، و العذر في توجيه ما اشتمل منها على الأوامر أو النواهي بحملهما على التنزّه و الاستحباب قد عرفت ما فيه، من أنّهما محمولان من جهة قرينة المقام على معنى آخر غير الوجوب و التحريم و الاستحباب و الكراهة و هو الإرشاد، و معه يثبت المطلب.

هذا مع ما في دعوى كون أخبار المقابل دالّة على عدم الانفعال من باب المنطوق على الإطلاق من المنع الواضح، لما سيتّضح من أنّ جملة من ذلك إنّما يدلّ على الحكم مفهوما، و قضيّة ذلك - مضافا إلى ما سبق - مقابلة مناطيق تلك الأخبار لمناطيق أخبار الانفعال و مقابلة مفاهيمها لمفاهيمها، و لا ريب أنّ أخبار الانفعال في مناطيقها و مفاهيمها معا مقدّمة سندا و متنا على ما يقابلها منطوقا و مفهوما.

أمّا تقدّمها سندا: فبحكم أنّ الموهون منها بالضعف و الإرسال يتقوّى بالعمل، فضلا عمّا هو المعتبر منها بالصحّة و الموثّقيّة و الحسن، كما أنّ المعتبر من الطرف المقابل يتوهّن بالإعراض، و يسقط به عن درجة الاعتبار، فكيف بما هو غير معتبر منه في حدّ ذاته.

و أمّا تقدّمها متنا: فبحكم المرجّحات الداخليّة من جهة الدلالة و غيرها، و الخارجيّة باعتبار المضمون و جهة الصدور، و توضيح ذلك يحتاج إلى ذكر تلك الأخبار مفصّلة و التكلّم عليها دلالة و غيرها، فنقول: إنّها تشتمل على طوائف:

الطائفة الاولى: ما يدلّ بمنطوقه على المطلب في الماء و النجاسة بعنوانهما الكلّي كالنبويّ المتقدّم، المدّعى تواتره «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجّسه شيء، إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه»(1) و الخبر المستفيض المرويّ في الكتب الأربعة بطرق متعدّدة «الماء كلّه طاهر حتّى يعلم أنّه قذر»(2) و صحيحة محمّد بن حمران و جميل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام - الواردة في باب التيمّم من زيادات التهذيب - أنّهما سألاه عن إمام قوم أصابته في سفر جنابة و ليس معه من الماء ما يكفيه في الغسل أ يتوضّأ و يصلّي بهم؟ قال: «لا و لكن يتيمّم و يصلّي، فإنّ اللّه تعالى جعل التراب طهورا، كما جعل الماء

ص: 206

طهورا»(1) و صحيحة داود بن فرقد - في باب استنجاء زيادات التهذيب - المرويّة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «كان بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم قطرة من البول - إلى قوله عليه السّلام -:

و جعل لكم الماء طهورا إلخ»(2).

و الجواب عن هذه الجملة تارة على الجملة، و اخرى على التفصيل.

أمّا الأوّل: فأيّ عاقل يرضى بالعمل على تلك الأخبار الّتي هي أعمّ عمومات ما ورد في الماء، و رفع اليد عن أوّل أنواع ما تقدّم من أخبار الانفعال الّذي تضمّن نصوصا صريحة لا سبيل إلى إبداء احتمال الخلاف فيها، و إن اختصّ بموارد خاصّة من النجاسات كالكلب و النبيذ، و هل هذا إلاّ الخروج عن جادّة الإنصاف، و التشبّث بذريعة الاعتساف، بل هو في الحقيقة يرجع إلى التعمّد على مخالفة الحجّة، على ما هو دأب أهل الخلاف الملتزمين بإبداء القول على خلاف قول الحجّة.

و أمّا الثاني: فلمنع دلالة أخبار هذه الجملة على خلاف ما يقتضيه أخبار الانفعال، أمّا في الخبرين الأخيرين فلوضوح كون الإطلاق فيهما مسوقا لبيان حكم آخر و هو قيام وصف المطهّريّة بالماء بحسب خلقته الأصليّة، و أمّا عدم قبوله الانفعال لعارض فلا تعرّض فيهما لبيانه أصلا، و لذا نقول: إنّه لا تنافي بينهما و بين أخبار التغيّر الموجب للانفعال، نعم لو ثبت أنّهما يدلاّن على أنّ الطبيعة المائيّة علّة تامّة للمطهّريّة اتّجه القول بالدلالة على الحكم المذكور، و لكنّه يدفعه: منع الدلالة أوّلا، بل غاية ما فيه الدلالة على أنّها مقتضية لها فلا ينافيه مجامعة المانع الرافع لما هو مقتضاها، و كونها منقوضة ثانيا بالتغيّر الموجب لزوال الوصف عنه المانع عن حصوله ما دام باقيا، فلو سلّمنا فيها الدلالة ظاهرا فكشف عن خلافها القاطع المثبت للتغيّر عنوانا مقتضيا للتنجّس المنافي للوصف المذكور.

و أمّا في الثاني: فلعدم تعرّض فيه أيضا لبيان حكم الانفعال و عدمه.

و توضيح ذلك: أنّ الطهارة في قوله: «كلّ ماء طاهر» إن اريد بها الحكم الواقعي الإلهي المجعول لطبيعة الماء، أو الثابت فيه بحسب الواقع فهو لا يغيّا بالعلم بالقذارة؛ لأنّها من الأحكام الّتي لا يدخل فيها العلم و الجهل، بل هي ثابتة لموضوعها في نفس

ص: 207

الأمر سواء علم بها أو بخلافها المكلّف أو لم يعلم بهما، فتعليق خلافها على العلم بالقذارة قرينة واضحة على عدم إرادة هذا المعنى جزما، و لو اريد بها إعطاء حكم ظاهري فمن شأنه التعليق على العلم بالخلاف، و هو الظاهر من الخبر فحينئذ يخرج عن إفادة عدم الانفعال رأسا، لكونه في صدد بيان حكم لصورة الاشتباه، و إفادة أنّ النجاسة إنّما يحكم بها مع العلم بها خاصّة، فيكون جاريا مجرى أدلّة البراءة المعلّقة على العلم بالتكليف، و هو ممّا لا دخل فيه لعدم الانفعال بالعارض بحسب الواقع أصلا.

فإن قلت: قضيّة ذلك دخول القليل الملاقي للنجاسة في موضوع هذا الحكم و هو الاشتباه، و معه يحكم عليه بالطهارة و هو المطلوب.

قلت: مع أنّه لا يلائم أصل المسألة المفروضة لمعرفة الحكم الواقعي، يدفعه: أنّه إنّما يتّجه مع عدم قيام ما يرفع الاشتباه في خصوص المورد، و الأخبار المقامة على الانفعال من النصوص و الظواهر رافعة له، و واردة على هذا الخبر باقتضائها الخروج عن الموضوع، فلا معارضة بينه و بينها على ما هو الحال في سائر الأدلّة المعلّقة على الجهل و الاشتباه في مقابلة الاجتهاديّات الواردة عليها.

مع أنّه لو سلّمنا أنّ الخبر ورد في مقام إعطاء الحكم الواقعي، فمفاده لا يزيد على كون الطبيعة المائيّة ملزومة للطهارة من باب المقتضي، و هو لا ينافي مصادفة ما يوجب ارتفاعها كما يرشد إليه تعليق القذارة على العلم بها، و لو لا الماء بطبعه قابلا لعروض النجاسة لعرى ذلك عن الفائدة بالمرّة، و بطل به قاعدة التغيّر القائمة على حكم النجاسة.

فنقول حينئذ: إنّ القذارة المستندة إلى العلم بها لا بدّ لها من مورد و القليل الملاقي للنجاسة منه بحكم الأخبار الواردة فيه، كما أنّ منه المتغيّر بالنجاسة، و لا ينافيه كونها في الخبر معلّقة على العلم، لأنّ الأخبار المذكورة علم شرعي.

لا يقال: إنّ العلم حقيقة في الواقعي، فلا يشمل ما ذكر لكونه معنى مجازيّا للعلم.

لأنّ ذلك إنّما في موضع عدم نهوض ما يصرفه عن ظاهره من القرائن، و لا ريب أنّ أدلّة حجّيّة أخبار الآحاد صارفة له عن ذلك، و حاكمة على هذا الخبر بكشفها عن كون المراد بالعلم ما يعمّ الشرعي، و إلاّ أشكل الحال بالقياس إلى التغيّر، حيث إنّ أدلّته ليست إلاّ الأخبار، و دعوى: أنّ أخبار التغيّر مفيدة للعلم الواقعي لكثرتها و الإجماع على

ص: 208

العمل بها، يعارضها: أنّ أخبار القليل الملاقي أيضا كذلك لكثرتها، و صراحة دلالة جملة منها، و قيام العمل بها مع شذوذ المخالف و ضعف المعارض.

و أمّا في الأوّل: فلأنّ النظر في الاستدلال إن كان إلى إطلاق الماء فهو قابل للتقييد فيقيّد بما دون القليل جمعا، و إن كان إلى عموم النكرة المنفيّة فهي قابلة للتخصيص بمتّصل و منفصل، و كما أنّها مخصّصة بما معها من المتّصل - وفاقا من الخصم - فكذلك تخصّص بالمنفصل جمعا بضرورة من العرف و اللغة، و معه لا يبقى فيه دلالة أصلا.

الطائفة الثانية: روايات وردت في موارد خاصّة من الماء أو النجس أو هما معا تدلّ بمنطوقها أو مفهومها على المطلب عموما، كحسنة محمّد بن ميسّر - المرويّة في الكافي و التهذيب - قال: سألت أبا عبد اللّه عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق، و يريد أن يغتسل منه، و ليس معه إناء يغترف به، و يداه قذرتان؟ قال: «يضع يده و يتوضّأ و يغتسل، هذا ممّا قال اللّه عزّ و جلّ: مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (1)-(2).

و صحيحة أبي خالد القمّاط، أنّه سمع أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول، في الماء يمرّ به الرجل و هو نقيع فيه الميتة الجيفة، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «إن كان الماء قد تغيّر ريحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضّأ منه، و إن لم يتغيّر ريحه و طعمه فاشرب و توضّأ»(3).

و رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، إنّه سئل عن الماء النقيح تبول فيه الدوابّ؟ فقال: «إن تغيّر الماء فلا تتوضّأ منه، و إن لم تغيّره أبوالها فتوضّأ منه، و كذلك الدم إذا سال في الماء و أشباهه»(4).

و صحيحة حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ من الماء و اشرب، فإذا تغيّر الماء أو تغيّر الطعم فلا توضّأ و لا تشرب»(5).

و موثّقة سماعة بن مهران عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الرجل يمرّ بالماء

ص: 209

و فيه دابّة ميتة قد أنتنت؟ قال: «إن كان النتن الغالب على الماء فلا تتوضّأ و لا تشرب»(1).

و صحيحة شهاب بن عبد ربّه، قال: أتيت أبا عبد اللّه عليه السّلام أسأله فابتدأني فقال: «إن شئت يا شهاب فسل، و إن شئت أخبرتك، قال: قلت أخبرني، قال: جئت تسألني عن الغدير يكون في جانبه الجيفة أتوضّأ أو لا؟ قلت: نعم، قال: فتوضّأ من الجانب الآخر إلاّ أن يغلب الماء الريح فينتن، و جئت لتسأل عن الماء الراكد من البئر، قال: فما لم يكن فيه تغيّر أو ريح، قلت: فما التغيّر؟ قال عليه السّلام: الصفرة، فتوضّأ منه و كلّما غلب كثرة الماء فهو طاهر»(2).

و صحيحة عبد اللّه بن سنان قال: سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام - و أنا جالس - عن غدير أتوه و فيه جيفة؟ فقال عليه السّلام: «إذا كان الماء قاهرا و لا يوجد فيه الريح فتوضّأ»(3).

و صحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير، يستقى به الماء من البئر، أ يتوضّأ من ذلك الماء؟ قال: «لا بأس»(4).

و صحيحة هشام بن سالم إنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن السطح يبال عليه: فيكفّ فيصيب الثوب؟ فقال: «لا بأس به، ما أصابه من الماء أكثر منه»(5)، بناء على حجّيّة العلّة المنصوصة المقتضية لاطّراد الحكم في جميع موارد جريانها، و اعتبار الأكثريّة في موضع النصّ بالعلّيّة.

و موثّقة سماعة قال: سألته عن الرجل يمرّ بالميتة في الماء؟ قال: «يتوضّأ من الناحية الّتي ليس فيها الميتة»(6).

و موثّقة أبي بصير قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام إنّا نسافر فربّما بلينا بالغدير من المطر يكون إلى جانب القرية، فيكون فيه العذرة، و يبول فيه الصبيّ، و تبول فيه الدابّة و تروث؟ فقال: «إن عرض في قلبك شيء فقل هكذا - يعني افرج الماء بيدك - ثمّ توضّأ، فإنّ الدين ليس بمضيّق، و إنّ اللّه تعالى يقول: مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ

ص: 210

حَرَجٍ »(1)-(2).

و رواية العلاء بن الفضيل قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحياض يبال فيها؟ قال:

«لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول»(3).

و رواية عليّ بن حمزة قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الماء الساكن و الاستنجاء منه؟ قال: «توضّأ من الجانب الأخر، و لا توضّأ من جانب الجيفة»(4).

و رواية عثمان بن زياد قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام أكون في السفر فآتي الماء النقيع و يدي قذرة فأغمسها في الماء؟ قال: «لا بأس»(5).

و رواية إسماعيل بن مسلم عن جعفر عن أبيه أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أتى الماء فأتاه أهل الماء، فقالوا: يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إنّ حياضنا هذه تردها السباع و الكلاب و البهائم، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

«لها ما أخذت بأفواهها، و لكم سائر ذلك»(6).

و ما رواه الصدوق مرسلا عن الصادق عليه السّلام أنّه سئل عن غدير فيه جيفة؟ فقال عليه السّلام:

«إن كان الماء قاهرا لها لا يوجد الريح منه فتوضّأ منه و اغتسل»(7).

و رواية محمّد بن مروان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لو أنّ ميزابين سالا ميزاب ببول و ميزاب بماء، فاختلطا ثمّ أصابك ما كان به بأس»(8).

و رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قلت رواية من ماء سقطت فيها فأرة أو جرذ أو صعوة ميتة: قال: «إذا تفسّخت فيها فلا تشرب من مائها و لا تتوضّأ و صبّها، و إن كان غير متفسّخ فاشرب منه و توضّأ و اطرح الميتة إذا أخرجتها طريّة، و كذلك الجرّة، و حبّ الماء، و القربة، و أشباه ذلك من أوعية الماء».

ص: 211

قال: و قال أبو جعفر عليه السّلام: «إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجّسه شيء تفسّخ فيه أو لم يتفسّخ إلاّ أن يجيء له ريح يغلب على ريح الماء»(1).

و رواية الأحول - المحكيّة عن الصدوق في العلل - قال: دخلت على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: سل عمّا شئت فارتجّت عليّ المسائل فقال لي: «سل عمّا بدا لك، فقلت: جعلت فداك الرجل يستنجي فيقع ثوبه في الماء الّذي استنجى به؟ فقال: لا بأس، فسكت فقال:

أو تدري و لم صار لا بأس به؟ فقلت: لا و اللّه جعلت فداك، فقال: إنّ الماء أكثر من القذر»(2).

بناء على ما تقدّم إليه الإشارة من حجّيّة العلّة المنصوصة المقتضية للعموم.

و الرواية المحكيّة عن كتاب دعائم الإسلام عن أمير المؤمنين عليه السّلام إنّه قال: «إذا مرّ الجنب في الماء و فيه الجيفة أو الميتة، فإن كان قد تغيّر لذلك طعمه أو ريحه أو لونه فلا يشرب منه، و لا يتوضّأ و لا يتطهّر منه»(3).

و لا يخفى أنّ دفع هذه الأخبار هيّن بعد المراجعة إلى أخبار الانفعال، لكونها عمومات قابلة للتخصيص أو غيره من أنواع التأويل، فلو قابلناها بالنوع الأوّل من أخبار الانفعال فلا ينبغي التأمّل في تعيّن تخصيصها بها، لدلالتها الصريحة على الانفعال فيما دون الكرّ بالخصوص، حيث تضمّنت فضل الكلب كما في خبر الفضل بن أبي العبّاس، أو سؤره كما في خبر معاوية بن شريح، الظاهرين بل الصريحين فيما دون الكرّ، أو حبّ من الماء كما في خبر أبي بصير، نظرا إلى أنّ الحبّ لا يكون إلاّ أنّه يسع ما دون الكرّ أو الغالب فيه هو ذلك، و نظيره الكلام فيما لو قابلناها من أخبار النوع الثالث بما تضمّن قوله «إذا كان الماء قدر كرّ ينجّسه شيء» كما في أربعة أو خمسة من أخبار هذا النوع.

و دعوى: أنّ ذلك مفهوم و هو لا يصلح معارضا للمنطوق، قد عرفت ما فيه من صلوحه لذلك، و تقدّمه فيما بين الظواهر على ظاهر العامّ أو المطلق حيثما وردا في كلامين منفصلين، مع اعتضاد المفهوم هنا بوجوه من الخارج كالشهرة العظيمة القريبة من الإجماع، و نقل الإجماعات في حدّ الاستفاضة، الّتي منها: ما في محكيّ الفاضل

ص: 212

الهندي في شرح القواعد(1) عن الناصريّات(2) و الانتصار(3) و الغنية(4) و الخلاف(5)، و قوّة احتمال التقيّة فيما يقابله من المناطيق لموافقته مذهب أكثر العامّة كما عرفت في صدر المسألة، مع ما عرفت من أنّ جملة من الأخبار المقابلة إنّما تدلّ على مطلب الخصم مفهوما، كما في موثّقة سماعة و رواية دعائم الإسلام، فالمعارضة حينئذ و إن كانت بين المفهومين إلاّ أنّ الأوّل يقدّم لكونه خاصّا فيخصّص به الثاني لكونه عامّا كما لا يخفى.

و أمّا لو قابلناها بالنوع الأوّل و البواقي من مفاهيم النوع الثالث، فطريق العلاج من وجوه:

أحدها: أن يقال: إنّ أكثر أخبار هذين النوعين بين صريحة و ظاهرة فيما دون الكرّ، فيخصّص بها ما يعمّه و الكرّ أيضا، و لا يتطرّق إليها المناقشة المذكورة و أمّا المناقشة في دلالة الأوامر و النواهي الواردة فيها قد عرفت ما فيها، مع ما عرفت في طيّ الاستدلال بها من قيام الدلالة بها من غير هذه الجهة، مضافا إلى ما عرفت في جملة منها من الأمر بالتيمّم الّذي لا يصحّ بإجماع الفرقة إلاّ مع تعذّر المائيّة عقلا أو شرعا، مع أنّ الأمر بناء على ابتناء تماميّة الدلالة على كونهما مرادا بهما الوجوب و التحريم - كما هو المشهور في وجه الاستدلال، و اعترف به الخصم أيضا - دائر بين المجاز و التخصيص، أو التقييد، و من المقرّر في محلّه أولويّة الأخيرين.

و ثانيها: أن يقال: إنّ النسبة بين الطرفين من الأخبار هو التباين، بناء على الإغماض عمّا قرّرناه في الوجه السابق، فيرجّح أخبار الانفعال، إمّا لأنّها أظهر دلالة - كما يساعد عليه الإنصاف - أو اعتضادها من المرجّحات الخارجيّة بما يكشف عن اعتبار دلالتها من الشهرة و نقل الإجماع و عدم تطرّق احتمال التقيّة أو ضعفه فيها، أو لأنّها لمّا دلّت بعمومها على انفعال الكرّ أيضا بمجرّد الملاقاة فتخصّص بما دونه بالإجماع، و منطوق «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء» الوارد في المستفيض من الأخبار، فيرجع التعارض إلى تعارض العامّ و الخاصّ المطلقين، و قضيّة ذلك نهوض تلك الأخبار مخصّصة لأخبار الطرف المقابل، فيحمل الحكم الوارد فيها على الكرّ و يخرج عنها ما دونه.

ص: 213

و ثالثها: أنّه بعد فرض فقد المرجّح و العجز عن الجمع يصير المسألة من باب التعادل، و أقلّ مراتبه البناء على التساقط، أو التوقّف و الرجوع إلى الخارج من أصل و نحوه، و لا ريب أنّ المرجع حينئذ النوع الأوّل من أخبار الانفعال، و القسم الأوّل من مفاهيم أخبار النوع الثالث، لبقائها سليمة عن المعارض.

و ليس لأحد أن يقول: باختصاص بعض الأخبار الدالّة على عدم الانفعال بالقليل، كحسنة محمّد بن ميسّر المشتملة على الماء القليل، لمنع كونه مرادا به ما هو موضوع المسألة، إذ لم يثبت فيه للشارع و لا للأئمّة عليهم السّلام و لا أهل زمانهم اصطلاح بالقياس إليه في المعنى المعهود عند الفقهاء، فيحمل على ما يساعده عليه العرف فيعمّ الكرّ و ما زاد عليه، و على فرض تسليمه أمكن دعوى ظهوره في الجاري، كما يومئ إليه تمسّكهم في بحث الجاري بتلك الرواية على عدم انفعال القليل منه بالملاقاة، فلو سلّم عدم الظهور فأقلّ المراتب كونه أعمّ من الجاري و الراكد، قابلا للتخصيص بالجاري، فينتهض الأخبار المقامة على الانفعال مخصّصة لها، لظهور أكثرها في قليل الراكد، مع توجّه المنع إلى أصل الدلالة في جملة منها و إمكان القدح فيها، كما في صحيحة زرارة الواردة في الحبل من شعر الخنزير، و صحيحة هشام الواردة في إصابة الثوب ممّا يكفّ عن السطح الّذي يبال عليه، و روايتي العلاء بن الفضيل و إسماعيل بن مسلم الواردتين في الحياض.

أمّا الاولى: فلمنع دلالتها على أنّ الماء الّذي يتوضّأ هو الّذي يستقى بالحبل المفروض، فتكون الرواية من أدلّة عدم انفعال البئر بالملاقاة، و على فرضه فيتّجه المنع إلى كون الماء المستقى ممّا لاقاه ذلك الحبل، أو تقاطر منه فيه شيء، و لعلّ السؤال ورد لاحتمال ذلك فأجاب المعصوم عليه السّلام بما دلّه على أنّ الاحتمال ممّا لا يوجب المنع، و على فرضه فورودها مورد التقيّة احتمال ظاهر.

و أمّا الأخيرتان فلظهورهما في الكرّيّة، لأنّ الغالب في الحياض الّتي يتّخذها الناس كونها ممّا يسع الكرّ و ما زاد، سيّما في البلاد الّتي ليس عند أهلها مياه جارية و لا غيرها، فإنّ ديدنهم في مثل ذلك اتّخاذ الحياض لحفظ الكرّ، الّذي يرجع إليه في تطهير النجاسات و نحوه.

و أمّا صحيحة هشام فأصل الحكم الوارد فيها ممّا لا إشكال فيه، بل هو في مورد

ص: 214

هو خارج عن المتنازع، لظهور السياق و كيفيّة السؤال في نزول المطهر و هو مطهّر غير منفعل و لو قليلا، و أمّا التعليل الّذي هو محلّ الاستدلال فالإنصاف إنّا لا نفهم معناه، و نظيره الكلام في رواية الأحوال الواردة في الاستنجاء، فإنّ أصل الحكم فيها ممّا لا إشكال فيه، لكون ماء الاستنجاء من مستثنيات القاعدة، و تعليله بأكثريّة الماء من القذر غير مفهوم المعنى، و لعلّ المراد بها فيهما الأكثريّة المعنويّة أي الزيادة في القوّة العاصمة، أو أنّها حكم مخصوص بالمورد كما قيل به في المطر، و سيلحقك زيادة بيان و توضيح لذلك في بحث الغسالة، عند دفع الاحتجاج بتلك الرواية على طهارة الغسالة، و كيف كان فلو استفدنا منه شيئا ظاهرا فنحن نقول به حيث عاضده العمل، و إلاّ لا ينفكّ عن الوهن المانع عن العمل.

الطائفة الثانية: روايات وردت في موارد خاصّة بين ظاهرة في المطلب خصوصا، و غير دالّة عليه نفيا و إثباتا، و ظاهرة في خلافه عند التحقيق في ثالثة.

منها: صحيحة ابن مسكان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الوضوء ممّا ولغ الكلب فيه و السنّور أو شرب منه جمل أو دابّة أو غير ذلك، أ يتوضّأ منه أو يغتسل؟ قال عليه السّلام:

«نعم إلاّ أن تجد غيره فتنزّه عنه»(1).

و فيه: أنّ التفصيل في التنزّه و عدمه بين وجدان الغير و عدمه، و إن كان لا يلائم الانفعال، و يقتضي كون الأمر بالتنزّه استحبابيّا مقتضيا لكراهة التوضّي و لكنّه لا يلائم تشريك الجمل و الدابّة مطلقا بل السنّور في التنزّه أيضا، و لو فرضناه مستحبّا ملازما لكراهة خلافه فالرواية بعضها يعارض بعضا، فيضطرب معه الدلالة و اعتبارها، فتسقط عن صلاحية المعارضة لنصوص الانفعال و ظواهره.

و بالجملة: فلو أخذنا منها بحكم الجواز المعلّق على عدم وجدان المقتضي للطهارة، كانت معارضة بموثّقة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال فيها: «و لا يشرب سؤر الكلب إلاّ أن يكون حوضا كبيرا يستقى منه»(2).

و من هنا حملها الشيخ في التهذيب(3) على ما بلغ الكرّ جمعا، و لو أخذنا منها

ص: 215

بالأمر بالتنزّه المعلّق بوجدان الغير سواء كان إيجابيّا أو ندبيّا، كانت معارضة بما ورد من الروايات في فضل السنّور و سؤر الدوابّ و الغنم دالاّ على عدم المنع بل المرجوحيّة أيضا(1)، مع ما فيها من عدم صلوحها لمعارضة ما سبق من الصحاح، و غيرها المعتضدة بالعمل و غيره، مع ما قيل فيها - كما عن المصابيح(2) - من المناقشة في سندها من حيث اشتماله على محمّد بن سنان الّذي ضعّفه الأكثر، مع تصريح علماء الرجال بأنّ عبد اللّه بن مسكان لم يرو عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إلاّ حديث «من أدرك المشعر فقد أدرك الحجّ»(3)فتكون الرواية مرسلة، و لا جابر لها في إرسالها، فيكون عدم صلوحها للمعارضة أوضح.

و منها: صحيحة محمّد بن إسماعيل بن بزيع قال: كتبت إلى من يسأله عن الغدير تجتمع فيه ماء السماء، و يستقى فيه من بئر، فيستنجي فيه الإنسان من بول، أو يغتسل فيه الجنب، ما حدّه الّذي لا يجوز؟ قال: «فكتب: لا تتوضّأ من مثل هذا إلاّ من ضرورة إليه»(4).

و فيه: مع ما فيها من الإضمار الموجب لإجمال الضمير، لتردّده بين كونه للمسئول أو المكتوب إليه السائل، مع تردّد المسئول بين الحجّة و غيره، أنّه استدلال بما هو خارج عن المتنازع، لما يأتي من استثناء ماء الاستنجاء من قاعدة الانفعال، فالسؤال إنّما وقع عن جواز التطهير بمثله، و بما يغتسل فيه الجنب و الجواب مطابق له، و لا منافاة في المنع عن التطهير بما لا يكون نجسا تعبّدا من الشارع، مع إمكان حمل الضرورة على التقيّة، و احتماله احتمالا غير خفيّ فلا ينافي التفصيل بينها و بين غيرها للانفعال لو قلنا به في ماء الاستنجاء.

و منها: صحيحة عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال: و سأله عن اليهودي و النصراني يدخل يده في الماء أ يتوضّأ منه للصلاة؟ قال عليه السّلام: «لا، إلاّ أن يضطرّ إليه»(5).

و فيه: أنّه على القول بنجاسة أهل الكتاب كان حملها على التقيّة احتمالا ظاهرا،

ص: 216

كما يرشد إليه التفصيل بين الاضطرار و غيره، بناء على إرادة التقيّة منه بقرينة أنّه لولاه مع فرض عدم الانفعال لما كان لمنعه عن التوضّي في صورة عدم الاضطرار وجه، سواء كان تحريميّا أو تنزيهيّا كما لا يخفى.

و على القول بطهارتهم كانت الرواية من أدلّته فكانت خارجة عن المتنازع.

و منها: صحيحة محمّد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الثوب يصيبه البول؟ قال عليه السّلام: «اغسله في المركن مرّتين، فإن غسلته في ماء جار فمرّة واحدة»(1)، و «المركن» على ما عن الجوهري الإجانة الّتي تغسل فيها الثياب.

و فيه أوّلا: منع تعرّض الرواية لبيان حكم الماء من حيث إنّه ينفعل أو لا ينفعل، و إنّما هي مسوقة لبيان حكم البول من حيث الاكتفاء بغسل الثوب عنه مرّة واحدة إذا غسل في الجاري و لزوم التعدّد إذا غسل في غيره، و ذكر «المركن» إنّما هو من باب المثال فتكون حينئذ من أدلّة القول بعدم اشتراط ورود الماء في إزالة النجاسة كما عن جماعة، و لا ينافيه دلالتها التزاما - من باب الإشارة - على عدم الانفعال، لجواز كونه حكما خاصّا بالمورد أثبته الشارع تعبّدا، فتكون من أدلّة القول بعدم نجاسة الغسالة كما عليه غير واحد.

مع اتّجاه المنع إلى الدلالة على ذلك رأسا، لجواز انفعاله و طهر المغسول بالانفصال على ما وجّهناه سابقا، مع ورود النقض بذلك في كافّة أنواع إزالة الخبث إذا كانت بالقليل، فلو لا الحكم تعبّديّا - على القول بانفعال القليل بالملاقاة - لشقّ الأمر على العباد في تطهير المتنجّسات، مع إمكان القول بأنّ أقصاها الدلالة على أنّ ملاقاة المتنجّس لا توجب الانفعال، و لعلّ القائل بانفعاله بالنجاسة لا يقول به في المتنجّس، و على فرضه يكون الدليل أخصّ من المدّعى.

و ثانيا: أنّها لا تقاوم ما قدّمناه من النصوص و الظواهر المعتبرة المعتضدة بأنواع المرجّحات.

و منها: الرواية المرويّة عن الفقيه عن الصادق عليه السّلام عن جلود الميتة، يجعل فيها اللبن و الماء و السمن ما ترى فيه؟ فقال: «لا بأس بأن تجعل فيها ما شئت من ماء أو لبن أو

ص: 217

سمن، و توضّأ منه و تشرب، و لكن لا تشرب فيها»(1).

و فيه: - بعد عدم مقاومتها لما تقدّم - ما لا يخفى من أمارات الكذب و التقيّة، فإنّها مبنيّة على ما صارت إليه العامّة من طهر جلود الميتة بالدباغ، فتكون خارجة مخرج التقيّة، كما يشهد به السياق الجامع للماء و اللبن و السمن، مع أنّه لا خلاف في انفعال غير الماء بالنجاسة.

و منها: رواية عليّ بن جعفر عن أخيه أبي الحسن عليه السّلام قال: سألته عن رجل رعف فامتخط، فصار بعض ذلك الدم قطعا صغارا، فأصاب إناءه هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال عليه السّلام: «إن لم يكن شيء يستبين فلا بأس، و إن كان شيئا بيّنا فلا يتوضّأ منه»(2).

و فيه: مع أنّ النهي في الشقّ الثاني ممّا يكشف عن الانفعال فتكون من أدلّة القول به في الجملة، منع الدلالة على المطلب لما قدّمناه في بحث التغيّر من أنّ أقصى ما فيه الدلالة على إصابة الدم الإناء و هو غير إصابته الماء، و لعلّ السؤال وارد لاستعلام أنّ ذلك هل يصلح أمارة على إصابته الماء فيترتّب عليها الحكم عليه بالانفعال المانع عن الوضوء؟ فخرج الجواب مخرج التفصيل الموافق لمفاد قولهم: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(3)، فالاستبانة و عدمها كنايتان عن العلم بالإصابة و عدمه، و يعطيان إناطة الحكم بالنجاسة بالعلم دون غيره.

و ممّا يفصح عن ذلك ورود السؤال بعد ذلك عن صورة العلم بالإصابة بقوله:

و سألته عن رجل رعف و هو يتوضّأ، فقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟ قال:

«لا»، و على فرض تسليم الدلالة ينهض دليلا على ما فصّله الشيخ لا على عدم الانفعال مطلقا، و مع الغضّ عن جميع ذلك فعدم مقاومته لما تقدّم كما سبق.

و منها: مرسلة ابن أبي عمير عمّن رواه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في عجين عجن و خبز، ثمّ علم أنّ الماء كانت فيه ميتة؟ قال: «لا بأس، أكلت النار ما فيه»(4)؛ فإنّ السؤال بإطلاقه يتناول القليل الراكد أيضا، و إطلاق نفي البأس يدلّ على عدم انفعاله، و لا ينافيه

ص: 218

التعليل بقوله: «أكلت النار ما فيه» لعدم تحقّق الاستحالة، و قد قام الإجماع على أنّ النار(1) إنّما تطهّر ما أحالته دون غيره، فكان ذلك دفعا للاستخباث و الاستقذار.

و فيه أوّلا: احتمال ابتناء الجواب على إبداء احتمال كون وقوع الميتة في الماء الّذي أخذ منه للعجين مسبوقا بالأخذ، و ثانيا: صلوح إطلاقه للتقييد، و ثالثا: وروده في مقام ضرب من التقيّة، و رابعا: عدم صلوحه لمعارضة ما تقدّم.

و منها: رواية عليّ بن أبي حمزة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الماء الساكن و الاستنجاء منه؟ فقال عليه السّلام: «توضّأ من الجانب الآخر، و لا توضّأ من جانب الجيفة»(2)، و رواها الصدوق أيضا مرسلة(3).

و فيه: أنّ طريق الجواب يقضي بكون الماء المسئول عنه بمحضر من الإمام و مرئى منه، حيث إنّه تعرّض لذكر الجيفة و فصّل بين جانبي الماء و هي غير مذكورة في السؤال، و قضيّة ذلك أن لا يكون للماء المسئول عنه إطلاق يصلح للاستناد إليه؛ لقوّة احتمال كونه كرّا و ما زاد، و قد علم به الإمام بالمشاهدة.

و مع الغضّ عن هذا الاحتمال فليست الرواية إلاّ من باب حكايات الأحوال، فترمى بالإجمال و يخرج عن صلاحية الاستدلال، و يجري هذا المجرى في جميع ما ذكرناه موثّقة سماعة قال: سألته عن الرجل يمرّ بالميتة في الماء؟ قال: «يتوضّأ من الناحية الّتي ليس فيها الميتة»(4)، و على الإطلاق فيهما فهو قابل للتقييد بما تقدّم.

و منها: رواية محمّد بن مروان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لو أنّ ميزابين سالا، ميزاب ببول و ميزاب بماء، فاختلطا، ثمّ أصابك ما كان به بأس»(5).

و فيه: أنّ ظاهر الرواية ورودها في ماء المطر و هو خارج عن المتنازع، و لو كان فيها إطلاق بالقياس إلى حال التقاطر و عدمها فليحمل عليها جمعا، مع ما فيها من قصور السند و عدم صلاحية المعارضة لما سبق.

ص: 219

و منها: رواية زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن جلد الخنزير يجعل دلوا يستقى به الماء؟ قال: «لا بأس»(1).

و فيه: مع احتمال ورودها تقيّة احتمالا ظاهرا، إمكان حملها على ما ليس من الاستعمالات [المشروطة] بالطهارة كسقي الدوابّ و البساتين و المزارع، أو ورودها استعلاما لحكم البئر فتكون من أدلّة عدم انفعالها، و هي موضوع آخر خارج عن المتنازع، و مع الغضّ عن جميع ذلك فغير صالحة للمعارضة.

و منها: رواية أبي مريم الأنصاري، قال: «كنت مع أبي عبد اللّه عليه السّلام في حائط فحضرت الصلاة فنزح دلوا للوضوء من ركيّ له، فخرج عليه قطعة عذرة يابسة فأكفأ(2)رأسه و توضّأ بالباقي»(3).

و اجيب عنها أوّلا: بقصور السند، لجهالة «عبد الرحمن»، و اشتراك «بشير» بين مجاهيل، و ثانيا: بقصورها دلالة لعدم ظهورها في وصول العذرة إلى الماء، لعود الضمير إلى الدلو، و لا يمتنع استقرار العذرة عليه من دون أن تصل إلى الماء، فأكفأ رأسه لسقوط العذرة و غسل محلّها، كما يشعر به الحكم عليها باليبوسة، إذ لو كانت في الماء لما بقيت يابسة، مع احتمال كون المراد بالعذرة السرقين كما حكي احتماله عن المصابيح قائلا: «بأنّ ما ادّعاه بعض الفضلاء من اختصاصها لغة و عرفا بفضلة الإنسان استنادا إلى ما يظهر من كلام الهروي، حيث قال: إنّ العذرة في أصل اللغة فناء الدار، و سمّيت عذرة الإنسان بهذه لأنّها كانت تلقى في الأفنية فكنّي عنها باسم الفناء، فيتوجّه عليه: أنّ المفهوم من الصحاح و القاموس أنّها أعمّ منها، حيث فسّر الخرء فيهما بالعذرة، و لا ريب أنّه أعمّ»(4).

و يرشد إليه صحيحة ابن بزيع قال: كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن عليه السّلام عن البئر يسقط فيها شيء من العذرة كالبعرة و نحوها»، الحديث(5)، و صحيحة عبد الرحمن ابن أبي عبد اللّه قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يصلّي و في ثوبه عذرة من إنسان،

ص: 220

أو سنّور أو كلب، الحديث(1).

و قيل: بإمكان حملها على اشتباه الراوي، لجواز عدم كون ما رآه عذرة، و قد توهّم كونه عذرة هذا، مع ما فيها من عدم صلوحها للمعارضة للأخبار المتواترة المانعة عن الوضوء بمثل ذلك.

و منها: رواية عمر بن يزيد قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام أغتسل في مغتسل يبال فيه، و يغتسل من الجنابة، فيقع في الإناء ماء ينزو من الأرض؟ فقال: «لا بأس به»(2).

و فيه: منع كون ما وقع في الإناء مرتفعا عن محلّ البول، إذ الرواية تضمّنت كونه ينزو من الأرض و هي أعمّ، فيكون السؤال واردا لاستعلام حال الاشتباه، فأجاب له الإمام عليه السّلام بما وافق أصل الطهارة الجاري في المياه المشتبهة و كون الأرض من الشبهة المحصورة لا يوجب تنجّس ملاقيها كما هو مقرّر في محلّه، هذا مع عدم صلوحها للمعارضة مع ضعفها ب «المعلّى» سندا.

و منها: رواية الأحول قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام أخرج من الخلاء فأستنجي بالماء، فيقع ثوبي في ذلك الماء الّذي استنجيت به؟ قال: «لا بأس به»(3).

و فيه: ما تقدّم من خروج ماء الاستنجاء عن موضوع المسألة.

و منها: مرسلة أبي يحيى الواسطي عن بعض أصحابنا، عن أبي الحسن الماضي عليه السّلام قال: سئل عن مجتمع الماء في الحمّام من غسالة الناس يصيب الثوب؟ قال: «لا بأس»(4).

و فيه: منع واضح، لعدم تعرّض الرواية لذكر ملاقاة النجاسة، و الغسالة أعمّ منها فلا يبقى إلاّ الاحتمال و هو المنشأ للسؤال و مثله من مجرى الأصل و الجواب مطابق له جدّا.

و منها: رواية أبي بكّار بن أبي بكر، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الرجل يضع الكوز الّذي يغرف به من الحبّ في مكان قذر، ثمّ يدخل الحبّ قال: «يصبّ من الماء ثلاثة أكف، ثمّ يدلك الكوز»(5).

ص: 221

و فيه: أنّها أظهر في الدلالة على خلاف المطلب، نظرا إلى أنّ قوله عليه السّلام: «يصبّ من الماء ثلاثة أكفّ، ثمّ يدلك الكوز» تعليم لكيفيّة تطهير الكوز، فيريد به صبّ ثلاثة أكفّ على الكوز لغسله، و الّذي أمر به عبارة عن غسله، و المراد بقول السائل: «ثمّ يدخل الكوز» إرادة الإدخال لا تحقّقه، و القرينة عليه أنّه لو كان فرض السؤال فيما بعد الإدخال لما كان للدّلك الّذي أمر به فائدة أصلا، و شأن الحكيم أرفع من أن يأمر بما لا فائدة فيه أصلا، و ظنّي أنّ هذا المعنى الّذي استظهرناه واضح لا سترة عليه، و قضيّة ذلك قلب الاستدلال بالرواية، بأنّه لو لا الكوز المفروض موجبا لانفعال ماء الحبّ لما أمر بغسله قبل الإدخال فيه.

و منها: رواية عليّ بن جعفر عن أخيه موسى، قال: و سألته عن جنب أصابت يده من جنابته، فمسحه بخرقة أدخل يده في غسله قبل أن يغسلها هل يجزيه أن يغتسل من ذلك الماء؟ قال: «إن وجد ماء غيره فلا يجزيه أن يغتسل به، و إن لم يجد غيره أجزأه»(1).

و فيه: أنّها لا تلائم القول بالانفعال في شقّها الثاني، فكذلك لا تلائم القول بالعدم، لأنّ لازمه جواز الاغتسال بالماء المفروض و كونه مجزيا عن الفرض، غايته أنّهم يقولون بكراهة استعماله، كما عليه مبنى حملهم النواهي الواردة في المقام عن الاستعمال على الكراهة، و لا ريب أنّ الكراهة لا تؤثّر في عدم الإجزاء، و قد حكم به الإمام عليه السّلام فالاستدلال بها ساقط من الطرفين.

إلاّ أن يرجع إلى ابتنائها على قاعدة اصوليّة - قرّرناها في محلّها - من امتناع اجتماع الكراهة مع الوجوب و الندب، فكان المنع عن الاغتسال بالماء المفروض - على تقدير وجدان ماء غيره - استنادا إلى أنّ الاغتسال به ممّا لا أمر به لمكان الكراهة المانعة عنه، بخلاف التقدير الآخر المحكوم عليه بالإجزاء، من حيث إنّ عدم وجدان ماء آخر يوجب الاضطرار إلى الماء المفروض و هو يوجب ارتفاع الكراهة فيحصل الأمر، اعتبارا لوجود المقتضي و فقد المانع، و عليه يمنع كون ما أصاب اليد من الجنابة عبارة عن المنيّ، لجواز كونه شيئا مشتبها به و بطاهر، أو كون الماء المفروض قليلا لجواز كونه عند السائل مردّدا بين الكثير و القليل، و لا ريب أنّ كلاّ من ذلك ممّا يقتضي الاحتياط و يوجب كراهة الاستعمال من حيث كون الماء محتملا للنجاسة، فأعطى له

ص: 222

الإمام عليه السّلام قاعدة كلّيّة متضمّنة للتفصيل المذكور، المبتني على الكراهة و زوالها، و مع ذلك كلّه فالرواية غير صالحة للمعارضة جزما.

و منها: رواية دعائم الإسلام عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه سئل عن الغدير، تبول فيه و تروث، و يغتسل فيه الجنب؟ فقال: «لا بأس، أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نزل بأصحابه في سفر لهم على غدير، و كانت دوابّهم تبول فيه و تروث، فيغتسلون فيه و يتوضّئون و يشربون»(1).

و فيه: ما لا يخفى من عدم إشعارها بملاقاة النجاسة، لعدم التعيّن في مرجع ضمير تبول و نحوه، بل الظاهر كونه مرادا به «الدوابّ»، كما يرشد إليه تأنيث الضمير و ذكر «الدوابّ» في كلام الإمام عليه السّلام عند حكايته الواقعة المفروضة، و لا ريب أنّ الدوابّ لا تتناول مثل الإنسان و نحوه ممّا ليس بطاهر البول.

و منها: صحيحة شهاب بن عبد ربّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: - في الجنب يغتسل فيقطر الماء عن جسده في الإناء، و ينضح الماء من الأرض فيصير في الإناء - «أنّه لا بأس بهذا كلّه»(2).

و فيه: ما لا يخفى أيضا من عدم إشعاره بنجاسة الأرض و لا الجسد، و لا ينبغي التمسّك بالإطلاق لوروده مقام إفادة حكم آخر، و هو عدم مانعيّة ما تقاطر في الإناء من قطرات غسالة الاغتسال عن صحّة الغسل.

و نظيره الكلام في صحيحة فضيل بن يسار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: في الرجل الجنب يغتسل فينضح من الماء في الإناء؟ فقال: «لا بأس مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ »(3).

و منها: رواية الوشّاء عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «أنّه كره سؤر ولد الزناء، و سؤر اليهودي و النصراني و المشرك، و كلّما خالف الإسلام، و كان أشدّ عنده سؤر الناصب»(4).

و فيه: أنّ الكراهة في أخبار الأئمّة - سلام اللّه عليهم - شائع استعمالها في التحريم، فلا ينبغي حملها على المعنى المصطلح عليه عند الفقهاء، غير أنّه ينبغي حملها على ما يعمّ المعنيين بقرينة السياق الجامع بين ولد الزناء و غيره من الطوائف المذكورة، مضافا

ص: 223

إلى أنّه طريق جمع بينها و بين الأخبار الدالّة على الانفعال صراحة و ظهورا.

فهذه هي الأخبار الّتي عثرنا عليها للقول بعدم الانفعال، و لا ريب أنّ الاستناد إليها لهذا الحكم خروج عن قانون الفقاهة، بعد وجود أخبار اخر متواترة دالّة على الانفعال، فإنّ ذلك لا ينشأ إلاّ عن قصور البال.

ثمّ عن الكاشاني كلمات اخر في تشييد مذهبه المخالف للنصوص المتواترة، و هي لغاية سخافتها و إن كانت ممّا لا ينبغي الالتفات إليها، و تضييع الوقت بالتعرّض لنقلها و تزييفها، غير أنّ مزيد انكشاف شناعة ما صار إليه و ما اعتمد عليه يدعونا إلى التعرّض لذلك.

فنقول: إنّ من جملة ما حكي عنه: أنّه أيّد ما صار إليه من عدم انفعال القليل بملاقاة النجاسة، بورود الأخبار المصرّحة بطهارة ماء الاستنجاء.

و فيه: أنّ حكم الانفعال إنّما ثبت من باب القاعدة، و لا شيء منها إلاّ و هي قابلة للتخصيص، و ما ذكر مخصّص لها، كما ثبت نظيره في المطر بالإجماع و نحوه، و البئر و الجاري على القول بعدم انفعال القليل فيهما، فلو صلح ما ذكر مؤيّدا لمذهبه الفاسد لكان هذه منه، فلا وجه للاقتصار عليه.

مع ما قيل عليه: من أنّ تخصيص الحكم بماء الاستنجاء في الروايات يشعر بالمغايرة لغيره من المياه الملاقية للنجاسات، فلأن يكون ذلك من مؤيّدات القول بالانفعال طريق الأولويّة دون العكس.

و من جملة ما حكي عنه: أنّه جمع بين الروايات الّتي تمسّك بها لمصيره إلى عدم الانفعال، و الأخبار المصرّحة باشتراط الكرّيّة، بحملها على أنّها مناط و معيار للقدر الّذي لا يتغيّر من الماء بما يعتاد وروده من النجاسات.

قائلا في الوافي: «و على هذا فنسبة مقدار من النجاسة إلى مقدار من الماء، كنسبة مقدار أقلّ من تلك النجاسة إلى مقدار أقلّ من ذلك الماء، و مقدار أكثر منها إلى مقدار أكثر منه، فكلّما غلب الماء على النجاسة فهو مطهّر لها بالاستحالة، و كلّما غلب النجاسة عليه بغلبة أحد أوصافها فهو منفعل منها خارج عن الطهوريّة بها»(1).

و عنه أيضا أنّه بعد ما أورد صحيحة صفوان، المتضمّنة للسؤال عن الحياض الّتي

ص: 224

بين مكّة و المدينة، قال: «و لمّا كانت الحياض بين الحرمين الشريفين معهودة معروفة في ذلك الزمان، اقتصر عليه السّلام على السؤال عن مقدار الماء في عمقها، و لم يسأل عن الطول و العرض، و إنّما سأل عن ذلك ليعلم نسبة الماء إلى تلك النجاسات المذكورة، حتّى يتبيّن انفعاله منها و عدمه، فإنّ نسبة مقدار من النجاسة إلى مقدار من الماء في التأثير و التغيير كنسبة ضعفه إلى ضعفه مثلا و على هذا القياس»(1).

و عنه أيضا: أنّه أيّد هذا المعنى الّذي أوّل الأخبار إليه باختلاف تلك الأخبار، قائلا: «بأنّه يؤيّد ما قلناه - من أنّه تخمين و مقايسة بين قدري الماء و النجاسة - أنّه لو كان أمرا مضبوطا و حدّا محدودا لم يقع الاختلاف الشديد في تقديره لا مساحة و لا وزنا، و قد وقع الاختلاف فيهما معا، و الوجوب لا يقبل الدرجات بخلاف الاستحباب، و قد اعترف جماعة منهم بمثل ذلك في ماء البئر»(2) انتهى.

و فيه: إن أراد بما أفاده من الحمل دعوى الملازمة بين الكرّيّة و عدم قبول التغيير فهو ممّا يشهد بكذبه الضرورة و العيان، فكم من كرّ بل كرور يقبل التغيّر، فلذا ترى كلماتهم مشحونة في بحث التغيّر بالتصريح بعدم الفرق فيه بين الكرّ و غيره، و إن أراد به دعوى الملازمة بينها و بين مقدار معيّن من النجاسة الواقعة في الماء، ككون وقوعها فيه ممّا جرت العادة عليه.

ففيه: مع أنّه ممّا لم يستقرّ له عادة، بل لم يحصل له حدّ عادي، أنّه يوجب أوّلا ارتكاب التجوّز في لفظ «ينجّسه» الوارد في تلك الأخبار بحمله على «يغيّره»، و التقييد ثانيا بحمل «شيء» على ما يعتاد وقوعه من النجاسات، مع لزوم تقييد آخر بحمله على ما كان صالحا للتغيير ليخرج عنه مباشرة الكافر و الكلب و نحوهما ممّا لا يوجب تغيّر أصلا، و أيّ دليل على هذه كلّها.

و لو سلّم أنّ الداعي إلى ذلك إرادة الجمع بينها و بين ما دلّ بإطلاقه على عدم الانفعال، فتطرّق التأويل إليها ليس بأولى من تطرّقه إلى تلك المطلقات بحملها في اقتضاء عدم الانفعال على الكرّ، مع أنّه لو اعتبر المفهوم مع هذا التأويل كان مفاده أنّ ما دون الكرّ يلازم التغيير و هو خلاف الحسّ، و إلاّ لزم خلاف أصل آخر و هو إلغاء المفهوم.

ص: 225

و أمّا ما استنبطه من النسبة فالظاهر أنّ معناها: أنّ ما يعتاد وروده على الماء من النجاسة إذا لم يكن مغيّرا للكرّ، فبعض منه بنسبة مخصوصة إذا وقع في بعض من الكرّ بتلك النسبة لم يكن مغيّرا له أيضا، لوضوح اتّحاد البعض للكلّ في الحكم، فحينئذ لو أنّ ثلثا من الكرّ - مثلا - إذا وقع فيه بعض من النجاسة المعتاد وقوعها في الماء، فلا بدّ من استعلام الحال بأخذ النسبة بين ذلك البعض و كلّه، فإن بلغ ثلثه لم يكن مغيّرا لما هو واقع فيه، كما أنّه لو قصر عنه لم يكن مغيّرا له، و إن تجاوز الثلث كان مغيّرا له، و لو أنّ ربعا ممّا يعتاد وقوعه وقع على بعض من الكرّ يجب مراعاة النسبة بينهما، فإن بلغ ربعه أيضا لم يكن الواقع فيه مغيّرا له، كما أنّه كذلك لو قصر عنه، و أمّا لو زاد عليه كان مغيّرا له، و هكذا إلى آخر الفروض.

و أنت خبير: بوضوح فساد ذلك، و عدم كونه ممّا ينساق عن تلك الأخبار، فإنّ هذا ممّا لا ينضبط أبدا، و مراعاة تلك النسبة ممّا لا يبلغ إليه فهم كافّة المكلّفين عدا الأوحدي من الخواصّ، و مع ذلك فالغالب وقوعه من النجاسات على المياه ما يقع بغتة بلا معلوميّة مقداره، مع تعذّر استعلامه بعد ذلك أيضا - كما لو كان من المائعات - فكيف يسوغ على الشارع الحكيم أن ينوط حكمه الّذي يعمّ به البلوى في قاطبة الأعصار و كافّة الأمصار على قاعدة لا يدركها إلاّ الأوحدي من البعض، مع تعذّر إعمالها في غالب موارد موضوعها، مع أنّه لا يدري أنّ اعتبار هذه النسبة و الإرشاد إلى هذا التخمين و المقايسة لأيّ فائدة هو؟ بعد ما كان أصل التغيّر أمرا حسّيّا غير محتاج إلى الكاشف.

و من هنا يتوجّه إشكال آخر، من جهة لزومه حمل كلام الشارع على ما ليس بيانه من شأنه، و هو إعطاء الضابط و الميزان لما هو من مقولة الحسّيّات، و ما اعتذر له المحدّث - في جملة من كلامه - «بأنّه ربّما يشتبه التغيّر مع أنّ الماء قد تغيّر أوصافه الثلاثة بغير النجاسة فيحصل الاشتباه»(1).

ففيه: مع قضائه بحمل الكلام على موارده النادرة، أنّ الاشتباه يرتفع بأصل الطهارة الّذي قرّره الشارع، مضافا إلى خصوص قوله: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(2)الّذي عرفت اختصاصه بمواضع الاشتباه.

ص: 226

و أمّا ما ساق إليه التأويل المذكور، بل استشهد به لمختاره من صحيحة صفوان بن [مهران] الجمّال(1)، ففيه: أنّ سياق السؤال الوارد فيها يأبى عن ذلك، حيث لم يذكر فيه من النجاسات ما يوجب تغيّر الماء عادة، كما لا يخفى على المتأمّل فيه.

و أمّا ما أيّد به مختاره من اختلاف الأخبار المقدّرة للكرّ وزنا و مساحة.

ففيه: أوّلا: عدم قيام ما يقضي بكون الاختلاف من جانب الشارع، فلعلّه اختلاف نشأ من الرواة أو الجاعلين للأخبار الكاذبة، و التأييد إنّما يحصل على التقدير الأوّل دون الأخيرين.

و ثانيا: أنّه كم من هذا القبيل في أخبار أئمّتنا المعصومين، الواردة في جميع أبواب الفقه، فلو كان ذلك منشأ للأثر و موجبا لتطرّق التأويل إلى الأخبار الظاهرة و النصوص المحكمة، لم ينضبط قاعدة من قواعد الفقه.

و ثالثا: أنّ ذلك لو صلح إشكالا لكان مشترك الورود، فيتوجّه إلى ما صار إليه بل بطريق أولى؛ لأنّ مرجع كلامنا إلى أنّ أخبار الكرّ واردة لإحراز موضوع لحكم شرعي معلّق عليه و هو الكرّيّة الّتي ينوط بها عدم الانفعال بشيء، و مرجع كلامه إلى أنّها إنّما وردت لإعطاء ضابط كلّي و ميزان مطّرد لمعرفة موضوع حكم و هو التغيّر المورّث للانفعال، فإذا كان الأوّل مقتضيا لكون مفادها أمرا مضبوطا و حدّا محدودا، فكان الثاني أولى بالاقتضاء كما لا يخفى.

و العجب منه أنّه ذكر ذلك مع تمسّكه على ما صار إليه بصحيحتي محمّد بن مسلم(1)، و معاوية بن عمّار «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء»(2) و كأنّه مبنيّ على منع العموم في المفهوم، كما صار إليه جماعة منهم الكاشاني فيما تقدّم عنه من جملة اعتراضاته على الأخبار الواردة بهذا المضمون، و قد أشرنا إجمالا إلى ما يدفعه.

و نقول هنا أيضا: أنّ المفهوم على ما يساعد عليه العرف و طريقة أهل اللسان، يتبع المنطوق في عمومه و خصوصه، و ما توهّم: من منع العموم في المفهوم مع كون المنطوق مشتملا على النكرة في سياق النفي، إنّما يتّجه لو فسّر مفاد منطوق قوله: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء» بأنّه لا ينجّس بجميع أفراد النجس، ليكون محصّله السلب الجزئيّ المستلزم لكون المفهوم إيجابا جزئيّا، و هو كما ترى بعيد عن هذه العبارة غاية البعد، بل لا يكاد ينساق منها عرفا، بل معناه: أنّه لا ينجّس بشيء من أفراد النجس، فيكون مفهومه: أنّه ينجّس بكلّ فرد منه، و مع الغضّ عن ذلك يكفينا في إثبات العموم عموم التعليل في قوله: «رجس نجس» الوارد في الكلب(3) حسبما قرّرناه.

مضافا إلى إطلاق «القذر» الوارد في كثير من أخبار الباب، مع كفاية ملاحظة مجموع الروايات المتضمّن كلّ واحد منها لنوع أو نوعين أو أنواع من النجاسات، حتّى أنّه لا يشذّ منها شيء ظاهرا، مع الإجماع المركّب أيضا، كما في كلام غير واحد من الفحول.

مع أنّ المسائل الفرعيّة الّتي كلّها ضوابط كلّيّة و قواعد مطّردة يقتبس أغلبها - من الطهارات إلى الديات - من موارد جزئيّة من جزئيّات موضوعاتها، من غير أن يرد فيها لفظ عامّ شامل لجميع الجزئيّات، و عليه طريقة الفقهاء قديما و حديثا، و لذلك تراهم لا يزالون يستدلّون على الأحكام الكلّيّة بما ورد من الأخبار في بعض الجزئيّات، و كأنّ ذلك من جهة أنّه علموا من طريقة الشارع أنّه يعطي الضوابط الكلّيّة بخطابات جزئيّة و بيانات شخصيّة.

مع إمكان دعوى تنقيح المناط في خصوص المقام - لو سلّم عدم ورود جميع أنواع النجاسات في الأخبار الواردة فيه - بتقريب: أنّ القطع يحصل بأنّ الانفعال بالنسبة إلى الموارد الخاصّة الواردة في تلك الأخبار، ليس مستند إلاّ إلى ما في تلك الموارد من

ص: 228

الوصف العنواني الّذي يعبّر عنه ب «النجاسة»، من غير مدخليّة في ذلك لما فيها من الخصوصيّة الراجعة إلى ذاتيّاتها أو عرضيّاتها من غير جهة هذا الوصف، هذا.

قد يكون لفظا فكذلك قد يكون عقلا قاطعا، و ما قرّرناه في وجه استحالة شمول المنطوق للطاهر ليس إلاّ عقلا قاطعا قام في المقام و كشف عن حقيقة المراد، و إلاّ فاللفظ بما هو هو - أي مع قطع النظر عن ذلك - صالح للشمول جزما، فيكون خروجه المذكور عن المنطوق من باب التخصيص، و يتبعه في ذلك المفهوم و يكون مخصّصا بخروج ما ذكر، و يبقى الباقي و منه المتنجّس؛ إذ لا استحالة في كونه مرادا في المنطوق فيكون كذلك في المفهوم؛ إذ لا مخرج له من عقل و لا نقل.

لا يقال: إنّ العامّ بالقياس إليه مجمل إذ لا ريب - على ما اعترفت به - في ورود تخصيص عليه، و القدر المتيقّن ممّا يشمله المخصّص إنّما هو الطاهر، كما أنّ القدر المتيقّن ممّا يشمله العامّ إنّما هو نفس النجاسة، و أمّا المتنجّس فيبقى متردّدا بين كونه مشمولا للعامّ أو المخصّص، و معه لا معنى للتمسّك بالعموم بالنسبة إليه.

لأنّا نقول: بمنع كون هذا النوع من التردّد موجبا لإجمال العامّ، و إنّما هو في الشبهة المصداقيّة أو المفهوميّة بالقياس إلى مسمّى موضوع المخصّص، و المقام ليس بشيء منهما، بل التردّد المذكور فيه ابتدائي ينشأ من احتمال زيادة التخصيص، فيرتفع بملاحظة ظهور اللفظ نوعا، و أصالة عدم الزيادة في التخصيص.

و لو سلّم عدم ارتفاعه فليس بقادح في جواز التمسّك بالعامّ، لكون اعتبار ظواهر الألفاظ ثابتا بالنوع، و كون قلّة التخصيص أولى من كثرته - حيثما دار الأمر بينهما - باب معروف متسالم عليه عندهم، فلا وجه للمناقشة في العموم.

و أمّا ثانيا: فلأنّ قذارة اليد الواردة في أكثر روايات الباب الموجبة للانفعال تشمل ما لو كانت متنجّسة، و حملها على ما لو كانت العين باقية فيها بعيد عن الانفعال(1)و ينفيه ترك الاستفصال.

و دعوى: ظهور «القذر» في العين، يدفعها: ما في صحيحة البزنطي «عن الرجل يدخل يده في الإناء و هي قذرة»(2) و ما في قويّة أبي بصير «إذا كانت يده قذرة فأهرقه»(3).

ص: 230

و أمّا ثالثا: فلخصوص صحيحة عليّ بن جعفر المشتملة في ذيلها على قوله عليه السّلام:

«إذا كانت يده نظيفة فليأخذ كفّا من الماء»(1) إلخ و موثّقة عمّار المتضمّنة لقوله: و عن الإبريق يكون فيه خمر، أ يصلح أن يكون فيه ماء؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»(2)، و رواية عليّ بن جعفر المتضمّنة لقوله عن الشرب في الإناء يشرب منه الخمر قدحان عيدان أو باطية؟ قال عليه السّلام: «إذا غسله فلا بأس»(3)، و روايتي عليّ بن يقطين(4)، و عيص بن القاسم(5)الواردتين في سؤر الحائض و فضلها الحاكمتين بأنّه إذا كانت مأمونة فلا بأس، أو توضّأ منه إذا كانت مأمونة.

بالدم، كما لا يخفى على من يراجعه في ذيل باب القليل الّذي تحصل فيه النجاسة(1).

و كيف كان ففي المختلف(2) احتجّ الشيخ رحمه اللّه بوجهين:

الأوّل: رواية عليّ بن جعفر في الصحيح عن أخيه موسى عليه السّلام قال: سألته عن رجل امتخط فصار الدم قطعا فأصاب إناءه، هل يصلح الوضوء منه؟ فقال: «إن لم يكن شيء يستبين في الماء فلا بأس، و إن كان شيئا بيّنا فلا تتوضّأ منه»(3).

الثاني: أنّ وجوب التحرّز عن ذلك مشقّة عظيمة و ضرر كثير فيسقط، لقوله تعالى:

مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (4) .

و قد يقال: إنّ دلالة الرواية مبنيّة على إرادة السائل إصابة الماء من الإناء تسمية باسم المحلّ، لأنّ إرادة خصوص الظرف لا يناسب السؤال.

و لا يخفى بعده لكونه مجازا بلا قرينة واضحة، و لا يلائمه قوله عليه السّلام: «في الماء» لكونه على التوجيه المذكور في موضع الإضمار، مع توجّه المنع إلى ابتناء دلالتها على ذلك، لجواز تقريرها بأنّ السؤال و إن كان لا قضاء له بإصابة الدم للماء غير أنّ الجواب يشمل بعمومه ما هو المقصود بالاستدلال في وجه، أو هو مختصّ بالمقصود في آخر.

أمّا على ما في بعض النسخ من نصب «شيء»، فلعود الضمير في الفعل الناقص إلى «الدم» بنفسه، أو بوصف كونه مصيبا للإناء، و كون الجملة المتعقّبة له صفة للشيء و الظرف متعلّقا بها، فيكون المعنى: إن لم يكن الدم أو ما أصاب الإناء شيئا يستبين في الماء فلا بأس، و هذا كما ترى يعمّ ما لو لم يكن فيه شيء أصلا، أو كان و لم يكن مستبينا فيه، بناء على رجوع النفي إلى كلّ من الوصف و الموصوف، فثبت به المطلوب أيضا.

و لكنّ الحمل عليه لعلّه ليس على ما ينبغي؛ لعدم كون إفادة الحكم لصورة انتفاء الدم بالمرّة من شأن السائل و لا المسئول، مضافا إلى أنّ النفي و الإثبات يرجعان في الكلام إلى القيد، و كما أنّ الإثبات في الفقرة الثانية من الرواية يدور على القيد فكذلك

ص: 232

في النفي، فيكون حاصل معنى الفقرة الاولى: إن كان ما أصاب الإناء شيئا غير مستبين في الماء فلا بأس، و هذا عين المطلوب.

و أمّا على ما في أكثر النسخ - على ما وجدناه في الكافي و التهذيب و الاستبصار - من رفع «شيء» فيكون «شيء» اسما للفعل الناقص، و خبره الجملة المستعقبة للظرف الّذي هو متعلّق بها، أو الظرف و الجملة صفة للشيء، فيكون المعنى - بناء على رجوع النفي إلى الخبر أو إلى الصفة -: إن كان شيء غير مستبين في الماء فلا بأس، أو إن كان شيء غير مستبين حاصلا في الماء، أي إن حصل في الماء شيء غير مستبين فلا بأس، و هذا أيضا عين المطلوب.

و بما قرّرناه يندفع ما أورد عليه غير واحد بأنّه لا يدلّ على إصابة الدم للماء الّتي هي محلّ الكلام، قال العلاّمة في المختلف: «و الجواب أنّه غير دالّ على محلّ النزاع، لأنّه ليس في الرواية دلالة على أنّ الدم أصاب الماء، و لا يلزم من إصابته الإناء إصابته للماء، و إن كان يفهم منه ذلك لكن دلالة المفهوم ضعيفة»(1).

و قد يجاب عنه - كما في المختلف أيضا -: بأنّه معارض برواية عليّ بن جعفر - في الصحيح - عن أخيه موسى عليه السّلام قال: سألته عن رجل رعف و هو يتوضّأ، فيقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟ قال: «لا».(2)

و هو كما ترى بمكان من الوهن، فإنّ الفرق بين القطرة و ما لا يدركه الطرف المفسّر في كلام الشيخ برءوس الإبر كما بين السماء و الأرض، فهي معارضة بما ليس من محلّ النزاع في شيء.

و دون هذا الجواب ما قيل أيضا: من أنّ عدم استبانة الدم في الماء لا يقضي بلوغ قطع الدم في الصغر إلى حدّ رءوس الإبر، فإنّه قد لا يستبين في الماء و هو أعظم ممّا ذكر، و وجهه: أنّ ذلك مذكور في كلام الشيخ من باب المثال لا من باب الانحصار، و إلاّ فمناط كلامه إنّما هو عدم الاستبانة كائنا ما كان.

ص: 233

و أدون من الجميع ما عن الذخيرة من: «أنّ مورد الرواية دم الأنف، فالتعميم لا يخلو عن إشكال، و أشكل منه إلحاقه في المبسوط كلّ ما لا يستبين»(1)، و وجهه: أنّ المناط عند القائلين بانفعال القليل بالملاقاة واحد، و هو مباشرة وصف النجاسة الّتي هي حاصلة في الجميع، و لذا يدّعي إجماعهم المركّب على التعميم في أصل المسألة.

و الأولى في هدم الاستدلال بالرواية منع دلالة ما فيها من الجواب المفصّل بين الاستبانة و عدمها، بل هي عند التحقيق تقضي بما ذهب إليه المشهور من إطلاق القول بالانفعال، فإنّ «الاستبانة» لغة و عرفا ضدّ الخفاء، يقال: «استبان الأمر»، أي اتّضح و تبيّن و انكشف أي زال خفاؤه، و كما أنّ الشيء قد يخفى على الحسّ فلا يرى أو لا يسمع، فكذلك يخفى على الذهن فلا يدرك، يقال: «خفي الحقّ عليّ»، كما يقال: «خفي الهلال على بصري».

و قضيّة ذلك أن يكون التبيّن - على معنى زوال الخفاء - مقولا بالاشتراك على التبيّن في الحسّ و التبيّن في الذهن معا، و لذا لو حصل لك العلم بفسق أحد تقول: «قد خفي عليّ فسقه فتبيّن لي أنّه فاسق»، و لا يصحّ أن تقول: «ما تبيّن لي فسقه»، كما أنّه إذا رأيت الهلال تقول: «قد خفي على بصري الهلال فتبيّن»، و لا يصحّ أن تقول: «لم يتبيّن».

و قضيّة ذلك أن يكون الحكم المعلّق على الاستبانة بهذا المعنى، معلّقا عليها بالمعنى الأعمّ الّذي هو القدر المشترك بين النوعين، فيكون مفاد الرواية حينئذ إناطة حكم النجاسة المانعة عن الوضوء بزوال خفاء مباشرة الدم للماء، الّذي يتحقّق تارة عند البصر كما لو رأيناه فيه بعينه، و اخرى عند الذهن كما لو علمنا بوقوعه فيه و إن خفي على أبصارنا بعد الوقوع، فيكون المعنى - على نسخة النصب -: إن كان الّذي أصاب الإناء شيئا يخفى عليك كونه في الماء فلا بأس، و إن كان شيئا لا يخفى عليك كونه في الماء فلا يتوضّأ منه، و لا ريب أنّه إذا علمنا بوقوع قليل من الدم أو غيره و لو صغيرا بقدر رءوس الإبر في الماء، لصدق في حقّنا قضيّة القول بعدم خفاء كونه في الماء، و لم يصدق لو قلنا: أنّه شيء خفي علينا كونه في الماء.

ص: 234

و على نسخة الرفع: إن كان شيء من الدم أو غيره خفي كونه في الماء فلا بأس به، و إن كان شيئا لا يخفى كونه في الماء فلا يتوضّأ منه، و لا ريب أنّ الرواية بكلّ من التقديرين واضحة الدلالة على أنّ إدراك مباشرة النجاسة بالحسّ أو الذهن موجب لترتّب النجاسة و أحكامها، و هو عين ما صار إليه المشهور، و لا شهادة لها بما صار إليه الشيخ، و محصّل مفادها - على ما أشرنا إليه غير مرّة - إفادة النجاسة و أحكامها منوطة بالعلم بالمباشرة و لو بتوسّط الحسّ، و يكون موردها كما يرشد إليه السؤال المصرّح بإصابة الدم للإناء صورة الاشتباه و الاحتمال ظنّا أو وهما أو شكّا، لصدق الخفاء المعلّق عليه عدم المنع على الجميع عرفا، و لا ريب أنّها ممّا يحسن معها السؤال، بل السؤال عن مثلها ممّا ينبعث عن التقوى و كمال الاعتناء بآثار الشرع و أحكامه، كما هو من دأب المحتاطين و ديدن المتّقين، لا سيّما الّذين لهم حظّ من العلم و الفقاهة في مسائل الدين.

فما أورد على القول بمنع دلالة الرواية إلاّ على إصابة الإناء، من أنّ ذلك غير لائق بعلوّ شأن السائل و هو عليّ بن جعفر؛ لكونه فقيها جليل القدر عظيم الشأن من أهل العلم و المعرفة، فكيف يسأل عن حكم إصابة النجاسة للإناء دون الماء، مع وضوحه و بداهة أنّ إصابة الإناء ممّا لا يعقل لها تأثير في المنع، ليس على ما ينبغي.

لا يقال: السؤال إنّما ينبعث عن الجهل، و من البعيد أن لا يكون عليّ بن جعفر عالما بحكم صورة الاشتباه، و ما قرّر لها من الأصل الّذي يرجع إليه معها، لأنّه لا يناسب ما فيه من الفقاهة و جلالة الشأن و علوّ المرتبة، لمنع اقتضاء كلّ ذلك ما ذكر من الاستبعاد، فإنّ البحر قد يشذّ منه القطرة، مع أنّ الفقاهة إنّما تحصل تدرّجا فلم لا يجوز كون الرواية صادرة في أوّل الأمر، أو أنّه علم الأصل بالاجتهاد و مع ذلك راعى السؤال أخذا بالأوثق، أو أنّ السؤال إنّما ورد تنبيها للغير على حكم المسألة ممّن خفي عليه الأمر.

و بما قرّرناه في دفع دلالة الرواية على ما صار إليه الشيخ، وقعنا في فراغ عن القدح في سندها، و الحكم عليه بالضعف من جهة الجهالة، فإنّ في طريقها محمّد ابن أحمد العلوي و هو مجهول حاله، غير منصوص في كلام علماء الرجال بمدح و لا قدح، حتّى يعارض بكون توثيقه مستفادا من تصحيح العلاّمة رواياته في المختلف و المنتهى،

ص: 235

سيّما هذه الرواية الّتي صحّحها العلاّمة في المختلف(1) بخصوصها.

و أمّا الوجه الثاني: ممّا احتجّ به الشيخ فمنعه واضح غاية الوضوح، و تفصيل القول عليه منع الصغرى أوّلا: - سواء أراد بالمشقّة العظيمة العسر و الحرج المنفيّين في الشريعة، أو ما فوق ذلك - و منع الكبرى ثانيا: فإنّ أقصى ما يترتّب على المشقّة ارتفاع الحكم التكليفي كما هو نتيجة الدليل المصرّح بها في متن الاستدلال المعبّر عنها بالعفو، و لا يلزم منه عدم انعقاد الحكم الوضعي و هو النجاسة و تحقّق الانفعال، كما أنّه ممّا لا يلزم منه ارتفاع الحكم الوضعي، كما ثبت نظيره في غير موضع من الشرعيّات كقليل الدم في لباس المصلّي أو بدنه، و مثله دم القروح و الجروح فيهما و نحو ذلك، و لا ريب أنّ المتنازع فيه هو الثاني دون الأوّل كما لا يخفى، فثبت إذن أنّ الأقوى ما صار إليه المشهور عملا بعموم الأخبار منطوقا و مفهوما، سيّما عموم التعليل الوارد في الكلب.

و منع ذلك - كما عن جماعة و يظهر من المحقّق السبزواري(2) أيضا - ليس بوجيه، فإنّ المستفاد من ملاحظة مجموع الروايات - خصوصا ما ورد من التعليل بالنجاسة - كون الحكم منوطا بنفس الوصف مع قطع النظر عن خصوصيّة موصوفه، و لا ريب أنّه يتحقّق مع الكثير و مع القليل أيضا في أيّ مرتبة من مراتبه، و التشكيك في مثل ذلك خروج عن جادّة الاستقامة و اجتهاد في مقابلة النصّ، و تبقى الرواية المتقدّمة بالمعنى الّذي فسّرناها به دليلا آخرا و مؤيّدة للدليل، فاحفظ هذا و اغتنم.

قال السيّد: و هذه المسألة لا أعرف لها نصّا لأصحابنا و لا قولا صريحا، و الشافعي يفرّق بين ورود الماء عليها، و ورودها عليه فيعتبر القلّتين في ورود النجاسة على الماء، و لا يعتبر في ورود الماء على النجاسة، و خالفه سائر الفقهاء في هذه المسألة، و الّذي يقوى في نفسي عاجلا إلى أن يقع التأمّل لذلك. صحّة ما ذهب إليه الشافعي؛ و الوجه فيه: إنّا لو حكمنا بنجاسة الماء القليل الوارد على النجاسة لأدّى ذلك إلى أنّ الثوب لا يطهّر من النجاسة إلاّ بإيراد كرّ من الماء عليه و ذلك يشقّ، فدلّ على أنّ الماء الوارد على النجاسة، لا يعتبر فيه القلّة و الكثرة كما يعتبر فيما يرد عليه النجاسة»(1).

و هذا كما ترى ممّا لا يقضي بأنّه أخذ ذلك مذهبا لنفسه على سبيل الإذعان، و لا على استقراره عليه لو فرض إذعانه به حين إنشاء تلك العبارة، و على أيّ حال فلم نقف من أصحابنا على من وافقه على ذلك عدا صاحب المدارك من المتأخّرين، في قوله - بعد ما رجّح في مسألة الانفعال خلاف مذهب العمّاني -: «لكن لا يخفى أنّه ليس في شيء من تلك الروايات دلالة على انفعال القليل بوروده على النجاسة، و لا على انفعاله بكلّ ما يرد عليه من النجاسات، و من ثمّ ذهب المرتضى رحمه اللّه في جواب المسائل الناصريّة إلى عدم نجاسة القليل بوروده على النجاسة و هو متّجه»(2) انتهى.

نعم، عن الحلّي في السرائر أنّه قال - بعد ما نقل العبارة المتقدّمة عن السيّد - قال:

«محمّد بن إدريس و ما قوي في نفس السيّد هو الصحيح، المستمرّ على أصل المذهب و فتاوي الأصحاب»(3) انتهى.

و ما أبعد بين كلامه رحمه اللّه و عبارة السيّد المتقدّمة حيث إنّ ظاهره الإجماع على الفرق المذكور، و من البعيد أن يكون مسألة إجماعيّة و لم يعرف السيّد فيها نصّا و لا قولا صريحا لأصحابنا، و هو أقدم منه و أعرف بفتاوي من سلف منهم و اصول مذهبهم، و لعلّه أراد بما نقله ما تحقّق متأخّرا عن عصر السيّد، أو ما تحقّق بين أهل عصره بالخصوص، و هو أيضا بمكان من المنع، حيث لم يوافقه أحد على ذلك النقل، و ربّما يمكن القول بأنّه وهم نشأ عن ملاحظة ما استقرّ عليه المذهب و اجتمعت عليه فتاوي الأصحاب، من أنّ الماء القليل الوارد

ص: 237

على المتنجّس يفيد طهارة المحلّ بزعم أنّه ممّا لا يتأتّى إلاّ على فرض طهارة الماء.

و ربّما يحمل كلام السيّد فيما تقدّم على أن يكون مراده بعدم نجاسة الوارد عدم نجاسة العالي بالسافل، حتّى يكون لما ذكره ابن إدريس من أنّ فتاوي الأصحاب به وجه صحّة فيرتفع الخلاف في البين، و هو كما ترى في وضوح من البعد، و عن ظاهر الشهيد في الذكرى(1) أنّ كلامهما في الغسالة خاصّة، فلا مخالفة لهما في مسألة الورودين، و يقوى ذلك بملاحظة جملة من العبارات المحكيّة عنهما الظاهرة في موافقة المشهور.

فعن السيّد - في مسألة التطهير بالمستعمل في رفع الحدث -: «أنّه يجوز أن يجمع الإنسان وضوءه عن الحدث أو غسله من الجنابة في إناء نظيف و يتوضّأ به، و يغتسل به مرّة اخرى، بعد أن لا يكون في بدنه شيء من النجاسة، بناء على أنّ اعتبار نظافة الإناء و خلوّ البدن عن النجاسة إنّما هو لحفظ الماء الوارد عليهما عن الانفعال كما هو الظاهر، لا لأنّ غسالة النجس لا تصلح مطهّرة، و إن كانت طاهرة»(2).

و عن ابن إدريس في مواضع:

منها: ما حكي عن أوّل السرائر، من قوله: «و الماء المستعمل في تطهير الأعضاء و البدن الّذي لا نجاسة عليه إذا جمع في إناء نظيف كان طاهرا مطهّرا، سواء كان مستعملا في الطهارة الكبرى أو الصغرى على الصحيح من المذهب»(3) و التقريب فيه أيضا نظير ما تقدّم.

و منها: ما حكي أيضا في مسألة ماء الاستنجاء و ماء الاغتسال من الجنابة، من قوله: «متى انفصل و وقع على نجاسة ثمّ رجع إليه وجب إزالته»(4)، و هذا كما ترى كالصريح في موافقة المشهور في غير الغسالة.

و منها: ما حكي أيضا من أنّه ادّعى الإجماع و الأخبار على نجاسة غسالة الحمّام، بناء على أنّها في الغالب من المياه الواردة على النجاسة(5).

و قد يستظهر القول المبحوث عنه من الشيخين في المقنعة و المبسوط؛ لأنّ الأوّل - بعد ما حكم بطهارة ما يرجع من ماء الوضوء إلى بدن المتوضّي أو ثيابه - قال:

ص: 238

«و كذلك ما يقع على الأرض الطاهرة من الماء الّذي يستنجى به ثمّ يرجع عليه لا يضرّه و لا ينجّس شيئا من ثيابه و بدنه، إلاّ أن يقع على نجاسة ظاهرة فيحملها في رجوعه، فيجب غسل ما أصابه منه»(1).

و الثاني قال: «لو كان على جسد المغتسل نجاسة أزالها ثمّ اغتسل، فإن خالف و اغتسل أوّلا ارتفع حدث الجنابة، و عليه أن يزيل النجاسة إن كانت لم تزل بالاغتسال»(2)، فإنّ حكمه بارتفاع حدث الجنابة مبنيّ على عدم انفعال الماء الوارد على النجاسة الّتي تكون في الجسد، و إلاّ لم يكن لما ذكره وجه، بناء على اشتراط الطهارة في ماء الغسل.

و اجيب عن الأوّل: باحتمال أن يكون مراد المفيد من حمل الماء النجاسة تنجّسه بها، كما في قوله عليه السّلام: «لم يحمل خبثا»(3)، لا حمله جزءا منها حتّى يكون إيجاب الغسل من جهة هذا الجزء لإصابته الثياب أو البدن، فلا ظهور لما ذكره في ما توهّم منه.

و عن الثاني: بحمل كلامه على الاغتسال فيما لا ينفعل من الماء لا مطلقا.

و كيف كان فلم نقف من أصحابنا على مصرّح بالقول المذكور على نحو يشمل محلّ النزاع، نعم عبارة المدارك - فيما تقدّم(4) - ظاهرة في الميل إليه، و دونها في الظهور كلام الحلّي المتقدّم(5)، و أمّا السيّد فقد عرفت أنّ كلامه غير ظاهر في اختياره مذهبا على جهة الاستقرار،

المفهوم، بالنظر إلى الأحوال اللاحقة بالمباشرة الّتي تستفاد من تلك النسبة من كونها حاصلة بورود الشيء على الماء، أو بورود الماء على الشيء، أو بورود كلّ على الآخر دفعة.

و لا ريب أنّ إطلاق تلك النسبة يشمل جميع تلك الأحوال فيتبعه الحكم منطوقا و مفهوما، لئلاّ يلزم الخطاب بما له ظاهر و إرادة خلافه، و ما ادّعي من القول المذكور لا يصار إليه إلاّ مع دليل دافع لذلك الإطلاق و ليس ثابتا لما ستعرف من ضعف المستند.

و ممّا قرّرناه تبيّن اندفاع ما اعترض عليه من منع شموله لمحلّ البحث، تعليلا بأنّ الدلالة تنشأ عن عموم «الشيء» المأخوذ في المفهوم، و هو بمكان من المنع لكونه نكرة في سياق الإثبات فلا يعمّ، كما تبيّن بطلان ما قيل في دفعه - بعد تسليم المنع المذكور - من أنّ الدلالة تنشأ من لفظ «الماء» و هو عامّ.

و الوجه فيهما: أنّ العامّ إنّما يشمل من الأفراد لما هو من سنخه بحسب المفهوم العرفي أو اللغوي، و لو من جهة الإطلاق المقابل للتقييد، و لا ريب أنّ كون كلّ فرد من أفراد النجاسة ممّا يوجب انفعال القليل لا يستلزم كونه كذلك في جميع الأحوال اللاحقة بالمباشرة؛ إذ ليست الأحوال من سنخ أفراد النجاسة، كما أنّ كون كلّ فرد من أفراد القليل ممّا ينفعل بالملاقاة لا يستلزم كونه كذلك بالقياس إلى جميع أحوال المباشرة، فلا بدّ من إحراز العموم من جهة اخرى ممّا يرجع إلى المباشرة، نظرا إلى أنّها الّتي تختلف بالأنواع المختلفة المعبّر عنها بالورودين و التوارد.

منسلخة؟ فقال: «إن كان رآها في الإناء قبل أن يغتسل أو يتوضّأ أو يغسل ثيابه، ثمّ فعل ذلك بعد ما رآها في الإناء، فعليه أن يغسل ثيابه، و يغسل كلّما أصابه ذلك الماء، و يعيد الوضوء و الصلاة الحديث»(1) فإنّ ترك الاستفصال في موضع الاحتمال يفيد العموم في المقال، و لو لا عدم الفرق بين الورودين لكان اللازم تفصيلا آخر في اولى شقي التفصيل المذكور في الرواية، كما لا يخفى.

و رواية عمر بن حنظلة قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ما ترى في قدح من مسكر يصبّ عليه الماء حتّى يذهب عاديته، و يذهب سكره؟، فقال عليه السّلام: «لا و اللّه، و لا قطرة قطرت في حبّ إلاّ اهريق ذلك الحبّ»(2) فإنّ السؤال ظاهر بل صريح في ورود الماء و الجواب صريح في عكسه، فلو لا المراد إعطاء الحكم على الوجه الأعمّ لفاتت المطابقة بينهما، بل لك أن تقول: لا حاجة إلى توسيط ذلك، بناء على أنّ النفي المستفاد من قوله عليه السّلام: «لا»، راجع إلى فرض السؤال و يبقى ما بعده مخصوصا بصورة العكس، تعميما للحكم بالقياس إلى الصورتين معا و هو المطلوب.

الحدث، و لا يستعمل ثانيا في التطهير عن الحدث، كما يرشد إليه الجمع بين الناصب و الجنب و ولد الزناء مع عدم كونهما نجسين، و كون الجنب ممّن عليه نجاسة خارجيّة مجرّد احتمال لا ينبغي تنزيل الرواية عليه.

و موثّقة عمّار المتضمّنة لقوله: و عن الإبريق يكون فيه خمرا يصلح أن يكون فيه ماء؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»(1)، و هي صريحة في ورود الماء دالّة بمفهومها على الانفعال في المتنازع نفسه.

و في معناها رواية الوسائل و قرب الإسناد، المتضمّنة للسؤال عن الشرب في الإناء يشرب منه الخمر قدحان عيدان أو باطية، المستعقب لقول الإمام عليه السّلام: «إذا غسل فلا بأس»(2).

بالملاقاة سوى ابن أبي عقيل، و لعلّه خارج غير مضرّ لكونه معلوم النسب إلخ»(1).

و أمّا ما تقدّم في عبارة السيّد من الاحتجاج، فجوابه - بعد قصوره عن إفادة تمام المدّعى كما أشار إليه في المصابيح - على ما حكي - قائلا: «بأنّ غاية ما هناك قضاء الضرورة بطهارة الوارد على المحلّ المتنجّس إذا استعقب طهر المحلّ، فأمّا طهارة الوارد مطلقا و لو على النجس أو المتنجّس فيما عدا الغسلة المطهّرة فلا»(2) - منع الملازمة، لما سبق الإشارة إلى تحقيقه من أنّه لا مانع عن إفادة هذا الماء و لو مع الانفصال طهارة المحلّ بعد الانفصال.

فإن قلت: الفاقد للشيء لا يصلح لكونه معطيا له.

قلت: أوّلا أنّه منقوض بأحجار الاستنجاء، و ثانيا: منع كون الماء بنفسه علّة مستقلّة للطهارة، بل العلّة هو المجموع من وروده طاهرا على المحلّ مع انفصاله عنه بالعصر و نحوه، فالمطهّر حقيقة ورود الطاهر مع انفصاله، و لا يقدح فيه انفعاله بنفسه فيما بين الجزءين إذا دلّ عليه الشرع، فالالتزام به عند التحقيق إنّما هو من جهة الجمع بين القاعدتين: قاعدة انفعال القليل بالملاقاة، و قاعدة طهر المتنجّس بالقليل الوارد عليه، فإنّ كلاّ من القاعدتين ممّا قام به الدليل، و المفروض أنّ الأسباب الشرعيّة ليست كالعلل العقليّة حتّى تقاس بالعقول، بل هي امور تعبّديّة تتبع دليل التعبّد بها، فإذا قام الدليل عليه يجب الأخذ بها و إعمالها في موارد ذلك التعبّد.

و عن بعض المتأخّرين أنّه بعد ما وافق السيّد في المذهب المذكور احتجّ بأنّ أقصى ما دلّت عليه الأدلّة الدالّة على انفعال القليل هو انفعال ما وردت عليه النجاسة، فيتمسّك فيما عدا ذلك بمقتضى الأصل، و العمومات السالمة على المعارض.

و أنت بعد ما أحطت خبرا بما قرّرناه في دليل المختار تعرف ضعف ذلك، و أضعف منه ما عرفت عن الحلّي(3) من دعوى استمرار الفرق بين الورودين على فتاوي الأصحاب و اصول المذهب، فإنّه كما ترى ينافي إطلاق الإجماعات المتقدّمة، و كيف ذلك مع ما

ص: 243

عرفت عن السيّد(1) من إنكاره وجود نصّ من الأصحاب و لا قول صريح لهم في ذلك.

ليس على ما ينبغي.

و منها: ما لو ورد عليها مستعليا، و هذا ممّا يجري فيه قول العماني و قول السيّد و القول بعدم سراية النجاسة من الأسفل، فما سبق إلى بعض الأوهام من أنّ طهارة المستعلي مبنيّة على الفرق بين الورودين غفلة، مبناها عدم مراعاة حيثيّات المسألة فإنّها ممّا تختلف باختلافها العنوانات، و اجتماع حيثيّة مع حيثيّة اخرى في موضوع واحد لا يوجب وحدة المسألة بعد ما تعدّد الموضوع بتعدّدهما، و لذا ترى أنّ إحدى الحيثيّتين تفارق الحيثيّة الاخرى، فينعقد بها مسألة لا يدخل فيها مسألة اخرى، و يمتاز الحيثيّة الاخرى بانعقاد الإجماع على الحكم معها، مع الخلاف فيه بالقياس إلى الحيثيّة الاولى.

فكون الماء المفروض من حيث إنّه مستعل غير منفعل بما ورد عليه من النجاسة، ممّا لا مدخليّة فيه، لكونه غير منفعل من حيث إنّه وارد عليها، غاية الأمر كونهما متصادقين في مورد واحد، و هو ليس من اتّحاد المسألتين في شيء، و لذا ترى أنّه من حيث الورود قد يطرؤه أحوال يجري على الجميع الحكم بعدم الانفعال عند أهل القول بالفرق بين الورودين، و هي حالة اللقاء - أي حدوثه - و حالة بقائه متّصلا بها إلى مدّة، و حالة انفصاله المستتبع لزوال وصف العلوّ عنه، فإنّ قضيّة إطلاق القول بعدم انفعال الوارد و دليله أيضا لو تمّ تشمل جميع تلك الأحوال، بخلاف القول بعدم نجاسة العالي، فإنّ ظاهره كونه كذلك ما دام وصف العلوّ باقيا، و أمّا إذا زال عنه الوصف - سواء بقي على كونه ملاقيا لها أو انفصل عنها جزء فجزء - فيندرج في عنوان الغير المستعلي الملاقي للنجاسة، و هو كما ترى خروج عن الموضوع، و معه لا يعقل لحوق الحكم به لكون القضيّة بالقياس إلى الوصف الزائل من باب المشروطة.

فمسألة عدم انفعال المستعلي مفروضة في العالي بوصف كونه عاليا، و أظهر أفراده ما لو جعل الماء في انبوبة متّصل رأسها بنجاسة بحيث أوجب اتّصالها بها اتّصال الماء من الجانب التحتاني بها، و هذا مع نظائره ممّا يندرج تحت مفهوم المستعلي ممّا يعدّ من مستثنيات قاعدة الانفعال، و يستفاد من غير واحد ثبوت هذا الاستثناء، بل ظاهرهم فيما وجدناه من كلماتهم في الفروع الّتي منها ما سبق الإشارة إليه في فروع الكرّ الاتّفاق

ص: 245

عليه، و في كلام غير واحد منهم صاحب الحدائق(1) في فروع الكرّ التعليل له بعدم تعقّل سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى، و حكى ذلك عن الشهيد في الروض(2).

و لا يخفى ما فيه، فإنّ الأحكام الشرعيّة التعبّديّة - و لا سيّما أحكام الطهارة و النجاسة - لا تقاس بالعقول، فقصور العقل عن إدراك السراية من الأسفل لا يوجب الحكم عليها بالعدم، بعد ما كان مقتضى الأدلّة النقليّة من العمومات و الإطلاقات هو السراية؛ ضرورة جريان قاعدة الانفعال في المفروض أيضا، مع أنّ السراية الّتي لا تعقل هنا إن اريد بها سراية عين النجاسة الحاصلة بتفرّق أجزائها في أجزاء الماء و امتزاجها معها.

ففيه: أنّه منقوض بالمتساوي السطوح من القليل الّذي يقع فيه من النجاسات ما لا تتفرّق أجزاؤه مطلقا أو في الجملة، فقضيّة ما ذكر من الاستحالة أن لا يحكم فيه بالانفعال، لأنّ مبناها على عدم سراية العين و هو حاصل في الفرض، فينبغي من أجل ذلك أن يفصّل في مسألة انفعال القليل بملاقاة النجاسة بين ما كان النجاسة الواقعة فيه ممّا له أجزاء قابلة للتفرّق و السراية فيحكم بالانفعال، و بين غيره و هو كما ترى.

و إن اريد بها سراية أثر النجاسة، فأيّ استحالة في سراية الأثر من الأسفل إلى الأعلى، و أيّ شيء قضى لكم بها في غير مختلف السطوح، و النجاسة لا تباشره إلاّ في جزء منه و هو لا يقضي بها هنا و لا يجري في المقام، و هل هو إلاّ تعبّد من الشارع، أو لأنّ الأثر يسري من جزء إلى جزء آخر بواسطة ما بينهما من الاتّصال، و أنّ الجزء الملاقي لعين النجاسة ينفعل بها و يوجب انفعال ما اتّصل به من الجزء الغير الملاقي لها و هكذا أتى آخر الأجزاء، بناء على أنّ انفعال القليل لا يفرّق فيه بين استناده إلى ملاقاة النجس و ملاقاة المتنجّس، بمعنى أنّ ملاقاة المتنجّس أيضا توجب انفعال الملاقي له كملاقاة النجس، و أيّ عقل ينكر إمكان جريان الأوّل في مفروض المسألة، كما أنّه أيّ عقل يقضي باستحالة جريان الثاني فيه، مع أنّ الواسطة في الانفعال و هو مجرّد الاتّصال متحقّقة معه جزما.

فالحقّ أنّ الحكم تعبّدي و مستنده الإجماع لمن حصّل له ذلك، أو منقوله لمن يراه حجّة، و قد استفاض من علمائنا الأعلام نقله، و منهم ثاني الشهيدين في روضه(3)- على

ص: 246

ما حكي - و تصدّى لنقله صاحب الحدائق(1) أيضا في غير موضع يظهر للمتتبّع، و السيّد صاحب المصابيح(2) في عبارة محكيّة منه، و صرّح به صاحب المدارك(3) في مسألة عدم اشتراط تساوي السطوح في عدم انفعال الكرّ، ردّا على المحقّق الثاني في احتجاجه بما تقدّم في بحث الكرّ على عدم تقوّي الأعلى بالأسفل، و قد حكي(4) ذلك عن صاحب المقابس(5) من تلامذة السيّد المتقدّم ذكره، و له في مصابيحه عبارة عثرنا على حكايته و لا بأس بأن نذكرها لتضمّنها تحقيقا و بسطا.

فإنّه قال: «لا ينجّس المستعلي من السائل عن نبع و غيره، و المراد به ما فوق الملاقي للنجاسة أو المتنجّس بغير هذه الملاقاة، لما تقدّم من عدم الفرق في الملاقي بين الوارد و المورود عليه كما هو المشهور، و الحكم بطهارة المستعلي بهذا المعنى مجمع عليه، و قد حكى جماعة من الأصحاب، منهم الشهيد في الروض(6)، و سبطه في المدارك(7) الإجماع على عدم سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى، و المراد نفي السراية في السائل خاصّة، فلو استقرّ نجس الأعلى إلاّ على القول بالفرق بين الورودين، فالمستعلي على هذا القول طاهر مطلقا، سواء في ذلك الملاقي للنجاسة و غيره، و لا فرق في طهارة المستعلي من السائل بين النابع و غيره، و إن كان الحكم في الأوّل أظهر لثبوت العصمة فيه باعتبار الجريان و الاستعلاء معا، بخلاف الثاني فإنّ المانع من انفعاله هو الثاني خاصّة، و على قول العلاّمة باشتراط الكرّيّة في الجاري فالمانع عن الانفعال هو الاستعلاء مطلقا، و قد صرّح غير واحد من الأصحاب في مسألة تغيّر الجاري و الكثير باختصاص المتغيّر بالتنجيس إذا اختلف سطوح الماء و كان المتغيّر هو الأسفل، و هذا يقتضي طهارة المستعلي عن نبع و غيره.

ص: 247

و قال العلاّمة رحمه اللّه في المنتهى: «لا فرق بين الأنهار الكبار و الصغار، نعم الأقرب اشتراط الكرّيّة لانفعال الناقص عنها مطلقا، و لو كان القليل يجري على أرض منحدرة كان ما فوق النجاسة طاهرا»(1)، و قال في التذكرة: «لو كان الجاري أقلّ من الكرّ نجس بالملاقاة الملاقي و ما تحته»(2)، و قال الشهيد في الدروس: «و لو كان الجاري لا عن مادّة و لاقته النجاسة لم ينجّس ما فوقها مطلقا»(3)، و قال في البيان: «و لو كان الجاري بلا مادّة نجس بالملاقاة إذا نقص عن الكرّ، و لا ينجّس به ما فوق النجاسة»(4).

و قال ابن فهد في الموجز: «و لو كان لا عن مادّة كثيرا لم ينجّس بالملاقاة مطلقا، و قليلا ينفعل السافل خاصّة»(5)، و قال المحقّق الكركي في حواشي الإرشاد: «أنّ الجاري هو النابع من الأرض دون ما جرى فإنّه واقف، و إن لم ينجّس العالي منه بنجاسة السافل إذا اختلف السطوح»(6)، و هذه العبارات صريحة في طهارة المستعلي من السائل من حيث هو كذلك، جاريا كان أو راكدا، سواء قلنا بنجاسة الماء الوارد على النجاسة أو لم نقل»(7) انتهى.

أقول: ما استظهره رحمه اللّه من عموم الحكم بالقياس إلى السائل عن مادّة و السائل لا عن مادّة في محلّه، بل و إطلاق بعض هذه العبارات بل و صريح بعضها يقضي بعدم الفرق في ذلك بين ما لو كان العالي بنفسه كرّا أو عاليا في كرّ أو في قليل.

و يبقى الكلام مع السيّد المتقدّم رحمه اللّه في شيء، حيث إنّه خصّ الحكم بما إذا كان العالي سائلا، فإنّه غير معلوم الوجه، و لعلّه اقتصار على القدر المتيقّن من معقد الإجماع المخرج عن القاعدة، أو مستفاد من كون المسألة في فتاوي الأصحاب مفروضة في خصوص الجاري بالمعنى الأعمّ من النابع و السائل لا عن نبع كما يرشد إليه الكلمات السابقة، أو من أنّ إجماعات المسألة قد نقلت في الجاري بالمعنى الأخصّ، أو في مسألة اختلاف سطوح الكثير الّذي لا يتأتّى فرضه إلاّ مع السيلان، و على كلّ تقدير فهو

ص: 248

إغماض عن إطلاق العبارة في منقول الإجماع المتضمّنة لقولهم: «النجاسة لا تسري من الأسفل إلى الأعلى»، و لا ريب أنّها تشمل الغير السائل أيضا، بل أظهر أفراده ما تقدّم الإشارة إليه من مسألة الانبوبة، و من المصرّح به في كلام غير واحد من الأساطين أنّ منقول الإجماع عند العاملين به تعبّدا باعتبار العبارة الحاكية له من جملة الأدلّة اللفظيّة، و لذا يسمّونه بالسنّة الإجماليّة، فيجري عليه جميع أحكام اللفظ من إطلاق و تقييد، و عموم و خصوص، و إجمال و بيان، فإذا كان عبارة قولهم: «النجاسة لا تسري من الأسفل إلى الأعلى إجماعا»، أو أنّهم أجمعوا على عدم سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى مطلقة شاملة لعال غير سائل، فأيّ شيء يقضي بخروج ذلك عن الحكم المثبت بذلك و هو يوجب تقييد تلك العبارة، و لا يصار إليه إلاّ بدليل.

و قاعدة الاقتصار على مورد اليقين لا مجال إليها في الظواهر، لأنّ الظاهر حيثما ثبت حجّيّة سنده قائم مقام اليقين و معه لا معنى للاقتصار، و خصوصيّة المثال في فتاوي الأصحاب لا تقضي باختصاص إجماعهم المنقول بعبارة مطلقة ظاهرة في العموم، كما أنّ خصوص المورد و السبب لا يوجب تخصيصا في العامّ و لا تقييدا في المطلق، و اعتبار كون كلّ ذلك قرينة كاشفة عن حقيقة مراد الناقلين للإجماع من تلك العبارة، أو مراد المفتين في المسألة بتلك العبارة ليس على ما ينبغي، لتوجّه المنع الواضح إلى صلوح ذلك للقرينيّة، و إلاّ لكان ينبغي أن يقال بمثله في غير محلّ المقال كعمومات اخر واردة في موارد خاصّة، و مجرّد الاحتمال لا يعارض الظهور، و يقوى هذا الإشكال لو كان مستند الحكم أو مستند الإجماع ما سبق الإشارة إلى ضعفه من عدم معقوليّة سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى، كما لا يخفى.

نعم، يمكن الاعتذار له قدّس سرّه بأنّ مستنده في حكم المسألة إجماع حصّله بنفسه، كما صرّح به في صدر العبارة المتقدّمة، و كان معقد ذلك الإجماع مجملا في نظره بالقياس إلى بعض الأفراد، فاضطرّ إلى الاقتصار على مورد اليقين، حيث إنّ الإجماع المحصّل ليس من مقولة الألفاظ ليعتبر فيه إطلاق أو عموم أو نحو ذلك، و لكنّه بعيد عن المتتبّع الناقد، و لعلّه عثر من الخارج على ما دلّه على ما ادّعاه فهو أبصر بحقيقة الحال، و لكن مجرّد ذلك لا يوجب لغيره الغير العاثر على ما عثر عليه رفع اليد عن ظهور منقول

ص: 249

الإجماع إن قال بالتعبّد به،

الملاصق لهما في نظر الحسّ، و إلاّ لزمهم الحكم بالطهارة في غالب أفراد القليل و معظم أحواله، إذ الغالب من الملاقي و لو كان ساكنا و تساوى سطوحه اختصاص الملاقاة بما تحته إذا كان هو الوارد على النجس، فيكون سائر الأجزاء المتواصلة واقعة في طرف الفوق، فلو أنّ مجرّد هذه الفوقيّة توجب العصمة لقضى بما ذكرناه، و هو باطل جزما.

نقص المجموع عن الكرّ»(1) انتهى.

و أمّا ما قيل - في دفع ذلك -: من أنّ إطلاقات الأصحاب و إطلاق الإجماعات المنقولة شاملة لمحلّ الفرض، و هي و إن كانت معارضة لاطلاقاتهم في الانفعال القليل، و إطلاق ادّعاء بعضهم عدم الفرق بين أفراد القليل في حكم الانفعال بالملاقاة، إلاّ أنّ الترجيح معها لتأييدها بالاصول و العمومات، و لكنّ الاحتياط ممّا لا ينبغي تركه.

و أنت بالتأمّل فيما قرّرناه تقدر على دفعه، مع ما في إبداء المعارضة بين إطلاقات مسألتنا هذه و إطلاقات مسألة الانفعال ما لا يخفى من خروجه عن السداد، فإنّ هذه الإطلاقات لو صحّت و تمّت دلالتها بحيث تشمل مفروض المسألة كانت بأنفسها قاطعة لاطلاقات الانفعال، لرجوع النسبة فيما بينهما إلى العموم و الخصوص المطلقتين كما لا يخفى، و معه لا يكون الحاجة ماسّة إلى التشبّث بالمرجّح الخارجي، مع ما في الترجيح بما ذكر ممّا لا يخفى، كما أشرنا إليه مرارا.

و لو سبق إلى الوهم شبهة أنّ النسبة بينهما عموم من وجه، بتقريب: أنّ هذه الإطلاقات تشمل المستعلي من المضاف، فتفترق من جهته، و إطلاقات انفعال القليل تشمل غير المستعلي من الماء فتفترق به، و تجتمعان في المستعلي من قليل الماء، لدفعها: ما سنبيّنه في الفرع الآتي.

فإن قلت: هذا لا يجدي نفعا في المقام لبقاء تلك النسبة من جهة اخرى، فإنّ اطلاقات المستعلي تشمل ما لو كان المستعلي من الماء كرّا و إطلاقات القليل تشمل غير المستعلي منه، فيتعارضان في المستعلي من الماء إذا كان قليلا.

قلت: يندفع ذلك بملاحظة أنّ أكثر إطلاقات الانفعال بملاقاة النجاسة تشمل الكرّ و ما دونه، فتكون إطلاقات المستعلي أخصّ منها مطلقا.

المعاصرين»، و مستنده على ما في شرح الشرائع للأستاد(1) دعوى شمول إطلاق فتاويهم و معاقد إجماعاتهم على انفعال المضاف بالملاقاة لما إذا كان المضاف عاليا.

و أورد عليه الاستاذ: «بأنّ ظاهرهم تنجّس المضاف مطلقا على نحو تنجّس المطلق القليل، بل الملاقاة في كلامهم غير معلوم الشمول لهذا الفرد، خصوصا عند من لا يرى اتّحاد العالي مع السافل»(2).

و ثانيهما: ما رجّحه الشيخ الاستاذ في شرحه(3)، وفاقا لصريح السيّدين في المدارك، و المصابيح، و الرسالة المنظومة(4)، قال في المدارك - في مسألة أنّ المضاف متى لاقته نجاسة نجس، قليله و كثيره -: «و لا تسري النجاسة مع اختلاف السطوح إلى الأعلى قطعا، تمسّكا بمقتضى الأصل السالم عن المعارض»(5).

و كان مراده قدّس سرّه بالأصل القاعدة المجمع عليها من عدم سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى، خصوصا إذا استند لها إلى عدم المعقوليّة كما عرفته عن ثاني الشهيدين في الروض(6)، و إلاّ أشكل الحال في الجمع بين دعوى القطع و التمسّك بالأصل الّذي لا مجال له إلى إيراث القطع، و عن المصابيح أنّه قال: «و كما أنّ المستعلي من الماء لا ينجّس بملاقاة النجاسة لما تحته فكذا غيره من المائعات، و قولهم: «النجاسة لا تسري من الأسفل إلى الأعلى» يتناول الماء و غيره، فلو صبّ من قارورة ماء الورد مثلا على يد الكافر اختصّ ما في يده بالتنجّس، و كان ما في الإناء و الخارج الغير الملاقي طاهرا إجماعا»(7).

و عنه أيضا - في مسألة نفي الفرق بين الورودين: - «اعلم أنّ محلّ البحث هو القدر المتّصل بالنجاسة دون ما فوقه، فإنّه طاهر إجماعا، لأنّ النجاسة لا تسري من الأسفل إلى الأعلى قطعا، سواء في ذلك الماء و غيره»(8).

و في إطلاق هذا الكلام شيء يظهر وجهه بالتأمّل فيما قرّرناه سابقا، من مفارقة

ص: 253

مسألة الورودين كثيرا عن مسألة العالي و السافل، و كلامه يقتضي المصادقة الدائمة و إلاّ لم يكن [وجه](1) لتخصيص محلّ البحث من مسألة الورودين بما يبدأ فيه الفرق بين القدر المتّصل بالنجاسة و ما فوقه، إلاّ أن يكون مراده بالفوقيّة ما يتحقّق مع تساوي السطوح أيضا، و قد عرفت القول فيه.

و كيف كان فالوجه في المسألة هو هذا، خلافا لما عرفت عن المناهل، عملا بإطلاق الإجماعات المنقولة، على أنّ النجاسة لا تسري من الأسفل إلى الأعلى، فإنّه يشمل المقام و سائر المائعات ممّا لا يندرج تحت المطلق و لا المضاف الّذي يطلق عليه الماء مجازا جزما، بحيث يكون الاسترابة فيه دفعا للضرورة، فعلى ثبوت العمل به تمّ الدليل و استقرّت الحجّة، و ليس للمخالف على ما عرفت إلاّ إطلاقات الفتاوي، و الإجماعات المنعقدة على انفعال المضاف مطلقا، و دفعه بعد ملاحظة أنّ إطلاقاتهم فتوى و دعوى للإجماع في الفرق بين العالي و غيره أخصّ مطلقا من تلك الإطلاقات هيّن.

لا يقال: النسبة بينهما ترجع إلى عموم من وجه، لافتراق الاولى في الماء المستعلي، و افتراق الثانية في المضاف الغير المستعلي، فيجتمعان في المضاف المستعلي، و يلزمه الترجيح بالخارج.

لأنّا نقول: مع إمكان ترجيح الاولى بموافقتها الأصل، فيه منع واضح فإنّ ذلك إنّما يتّجه إذا لوحظت الثانية منفردة عن إطلاقات انفعال الماء القليل، و أمّا إذا لوحظتا معا و هما متوافقان في الحكم كان إطلاقات المستعلي أخصّ منهما مطلقا فتخصّصهما معا، أ لا ترى أنّه لو قال: «أكرم الرجال»، ثمّ قال: «أكرم النسوان»، ثمّ قال ثالثا: «لا تكرم الفسّاق»، كان ذلك الأخير مخصّصا للأوّلين معا إذا لوحظا منضمّين، و إن كان بينه و بين كلّ واحد منهما إذا لوحظ منفردا عموما من وجه كما لا يخفى.

و يستفاد من الشيخ الاستاذ في الشرح المشار إليه(2): دعوى الضرورة و السيرة فيه و في الماء، و كون مسألة عدم السراية مركوزة في أذهان المتشرّعة، و هو في الجملة ليس ببعيد خصوصا في الماء، ثمّ إنّه دام ظلّه خصّ الحكم فيه و في المطلق بما إذا كان العالي سائلا، و أمّا مع وقوف العالي على السافل من دون سيلان كما لو أدخل إبرة

ص: 254

نجسة في قارورة من ماء الورد فنفي الإشكال فيه عن انفعال جميعه، نافيا للخلاف عنه، و هو أيضا ليس ببعيد بالنظر إلى ما قرّرناه في الفرع الثاني، و إن كنّا رجّحنا خلافه في أصل المسألة ردّا على السيّد المتقدّم قدّس سرّه، فإنّ الظاهر أنّ ما ذكرناه ثمّة من الفرض داخل في عنوان متساوي السطوح من الوارد على النجاسة، فتأمّل.

و لكنّ الاحتياط ممّا لا ينبغي تركه على كلّ حال، كما أنّ الاحتياط ممّا لا ينبغي ترك مراعاته فيما لا يكون الاختلاف بين الأعلى و الأسفل على جهة التسنيم، و لا سيّما ما كان من السافل له حركة ضعيفة كما في بعض صور الانحدار، و اللّه العالم، هذا تمام الكلام في أوّل ما استثني من قاعدة انفعال القليل بالملاقاة.

عند أهل اللسان، فإنّما أتى به عليه السّلام على عدم إرادة الأعمّ صونا له عن الوقوع في مخالفة الواقع لأجل فهمه الأعمّ كما هو دأب الحكيم فتأمّل.

و على فرض عدمه فهو في الأخبار حيثما تجرّد عن قرينة مخصوصة محمول على الأعمّ بقرينة فهم الأصحاب، كما في أخبار الباب على ما ستعرفه من أنّهم في ذهابهم إلى طهارة الاستنجاء، أو ثبوت العفو عنه يستندون إلى هذه الأخبار، مع تصريحهم في عناوين المسألة بالتعميم بالنسبة إلى الحدثين، و نقلوا إجماعاتهم على هذا المذكور صريحا في معاقدها كما سيأتي بيانها، بل ظاهر تعليلاتهم فيما يأتي من مسألة التعميم بالنسبة إلى المخرجين يقتضي كونه للأعمّ باعتبار الوضع، و لعلّه وضع شرعي كما أشرنا إليه،

بالماء، فيقع ثوبي في ذلك الماء الّذي استنجيت به؟ فقال: «لا بأس به»(1) و عن الصدوق رواه باسناده عن محمّد بن نعمان و زاد في آخره «ليس عليك شيء»(2).

و منها: ما في الوسائل عن الصدوق في العلل، من مرسلة يونس بن عبد الرحمن عن رجل عن العيزار عن الأحول أنّه قال لأبي عبد اللّه عليه السّلام - في حديث - الرجل يستنجي فيقع ثوبه في الماء الّذي استنجى به؟ فقال: «لا بأس» فسكت، فقال: أو تدري و لم صار لا بأس به؟ فقلت: لا و اللّه جعلت فداك، فقال: «إنّ الماء أكثر من القذر»(3)، و تمام الحديث قد سبق في جملة الأخبار المتمسّك بها على عدم انفعال القليل، و ضعفه بالإرسال و جهالة العيزار ينجبر بموافقة الشهرة.

و منها: صحيحة محمّد بن النعمان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت أستنجي، ثمّ يقع ثوبي فيه، و أنا جنب؟ فقال: «لا بأس به»(4) و كما يمكن أن يكون اعتبار الجنابة كناية عن وجود المني مع الحدث في المخرج، فكان الاستنجاء غسالة عنهما معا، فكذا يمكن كونه لتوهّم تأثير القذارة المعنويّة الحاصلة بالجنابة في نجاسة الماء المستنجى به، و ليس الأوّل أظهر من الثاني، لعدم الملازمة عقلا و لا عادة بين الجنابة و تنجّس موضع الاستنجاء بالمني، فيكون ذلك مجملا فلا يرد أنّه كما يدلّ على طهارة ماء الاستنجاء فكذلك يدلّ على طهارة الغسالة من المنيّ، فينبغي القول بهما معا لا بأحدهما فقط، فتأمّل.

و كيف كان فلا حاجة في تتميم الاستدلال إلى انضمام هذه الرواية، لما في سوابقها من الكفاية، و لا ريب أنّها على ما ادّعيناه واضحة الدلالة، و لا يقدح فيها كون السؤال مخصوصا بالثوب، لأنّ المنساق عرفا من أمثال هذه الأسئلة كون الجواب واردا عليها على وجه عامّ يشمل الثوب و غيره، على معنى ورود الحكم فيه بعنوان كلّي، و إن كان السبب الباعث على السؤال خاصّا، أو لأنّ الفرق بين وقوع الثوب و غيره ممّا لا يعقل إلاّ على فرض كون المراد الدلالة على العفو عن هذا النحو من المتنجّس، كما في بعض

ص: 257

أنواع الدم لا على عدم النجاسة؛ إذ لولاه كان الفرق بين المقامين في التنجّس بذلك المتنجّس و عدمه غير معقول، كما لا يخفى على المتأمّل، أو لأنّ التعميم إنّما يثبت بالإجماع على عدم الفرق كما نقله غير واحد.

نعم، ربّما يورد عليها بمعارضة رواية العيص بن القاسم، قال: سألته عن رجل أصابه قطرة من طشت فيه وضوء، فقال: «إن كان من بول أو قذر فليغسل ما أصابه»(1).

فاجيب عنها: بأنّها عامّة و روايات الباب خاصّة فيجب حملها عليها، مضافا إلى ما في سندها من الكلام القادح حيث إنّها لم توجد في الكتب الأربعة، و لم يظهر حال سندها فلعلّها لا تكون معوّلا عليها، كذا ذكره المحقّق الخوانساري في شرح الدروس(2).

أقول: ينبغي أن نشرح المقام ليتّضح به وجه المعارضة، و انطباق الجواب عليها و عدمه، و العمدة في ذلك بيان معنى «الوضوء» الوارد في السؤال، قال في المجمع:

«الوضوء بالفتح اسم الماء الّذي يتوضّأ به» - إلى أن قال -: «و قد يطلق الوضوء على الاستنجاء و غسل اليد و هو شائع فيهما، و من الأوّل حديث اليهودي و النصراني حيث قال فيه: و أنت تعلم أنّه يبول و لا يتوضّأ، أي لا يستنجي، و من الثاني حديثهما في المؤاكلة حيث قال: إذا أكل من طعامك و توضّأ فلا بأس، و المراد به غسل اليد الخ»(3).

و ظاهره أنّ هذين الأخيرين تفسير للوضوء بالضمّ و هو مصدر، و لا يبعد أن يقال:

إنّ الآلة من هذين المعنيين أيضا هو الوضوء بالفتح، بل لا محيص من حمله في الرواية عليه، بناء على الحمل عليهما إذ المعنى المصدري لا يلائمه السؤال كما لا يخفى.

فانقدح بجميع ما ذكر أنّه عبارة إمّا عن الماء الّذي يتوضّأ به، أو الماء الّذي يستنجى به، أو الماء الّذي يغسل به اليد، و يمكن إرادة مطلق الغسالة منه، و مقتضى عبارة المجمع - بناء على ما قرّر في محلّه - كونه حقيقة في الأوّل و مجازا في الأخيرين المصدّر بيانهما بلفظة «قد»، و لا ينبغي أن يكون مبنى المعارضة على المعنى الأوّل، لبعده عن السؤال و منافاته للجواب المفصّل بين البول و القذر و غيرهما منطوقا و مفهوما، فلا بدّ أن يكون مبناها على المعنى الثاني و هو إرادة الاستنجاء، و أمّا الجواب

ص: 258

عنها فمبناها على المعنى الثالث، أو المعنى الأخير الّذي احتملناه، و عليه كيف ينطبق الجواب على السؤال، و كيف يقال: بأنّ الرواية عامّة و رواياتنا خاصّة، خصوصا إذا حمل «القذر» على إرادة الغائط منه دون مطلق النجاسة كما هو الظاهر.

فالتحقيق في الجواب أن يقال: إنّ لفظة «الوضوء» في متن الواقع إمّا حقيقة في جميع المعاني الأربعة، أو حقيقة في الأوّلين و مجاز في الأخيرين، أو حقيقة في الأوّل و الأخيرين أو أحدهما و مجاز في الثاني، أو حقيقة في الأوّل خاصّة و مجاز في البواقي، و لا يتمّ الاستدلال بشيء من الاحتمالات، لأنّ الحمل على المعنى الأوّل ممّا لا مجال إليه بقرينة ما قرّرناه، فهو متعذّر على جميع التقادير، بل قد عرفت أنّ مبناه على المعنى الثاني، و عليه يكون الدلالة على صحّة المعارضة متوقّفة على ارتكاب أمرين كلاهما على خلاف الأصل.

أحدهما: حمل الشرطيّة في الجواب على ما لا مفهوم لها، بأن يكون المراد بالشرطيّة بيان تحقّق الموضوع - دون التعليق على الشرط القاضي بانتفاء الحكم في جانب المفهوم لانتفاء شرطه - حيث لا موضوع له في جانب المفهوم كما لا يخفى، فيكون قوله عليه السّلام: «إن كان من بول أو قذر فليغسل ما أصابه» على حدّ قولك: «إن رزقت ولدا فاختنه، و إن رزقت مالا فاحمد اللّه، و إن قدم زيد من السفر فاستقبله»، و هو كما ترى مجاز لا يصار إليه إلاّ مع القرينة المعيّنة.

و ثانيهما: اعتبار التقييد في لفظة «قذر» بحملها على خصوص الغائط، و هو أيضا خلاف الظاهر لظهورها في مطلق النجاسة، ثمّ إنّه لو قلنا بكون لفظة «وضوء» حقيقة خاصّة في المعنى الأوّل لزم مجاز آخر فيه بحمله على المعنى الثاني، فيلزم من بناء الاستدلال عليه ارتكاب تقييد و مجازين، بخلاف ما لو حمل «الوضوء» على أحد الأخيرين فإنّه يستلزم مجازا واحدا، و لا ريب أنّه أولى و متعيّن، و لو قلنا بكونه حقيقة فيهما أيضا أو في أحدهما قوى وجه ضعف الحمل المذكور.

نعم على الحمل عليهما يلزم تخصيص بإخراج ماء الاستنجاء عنه كما هو مبنيّ عليه الجواب، و لكن لا يوجب ذلك قدحا في الحمل عليهما لكونه خلاف أصل واحد إن قلنا بالحقيقة فيهما أيضا، أو خلاف أصلين إن قلنا بالمجازيّة فيهما، و هو على كلّ تقدير يترجّح على حمله على المعنى الثاني، بل التخصيص إنّما يلزم لو حملناه على الثاني من الأخيرين خاصّة كما لا يخفى، فلم لا يحمل على الأوّل منهما ليكون خارجا

ص: 259

عن المسألة بالمرّة.

و يؤيّده الحكم على الوضوء بكونه في الطشت الّذي هو إناء معروف، فإنّ الغالب بين الناس إنّما هو غسل اليد في الطشت من البول و غيره من قذر و غيره، و أمّا الاستنجاء عليه ففي غاية الندرة.

و إن قلنا بكون الوضوء حقيقة في الاستنجاء أيضا و مجازا في الأخيرين كانت المسألة من دوران الأمر بين تقييد و مجاز، و تخصيص و مجاز، فإن لم نقل بترجيح الثاني لكون التخصيص بنفسه أرجح فلا أقلّ من عدم ترجيح الأوّل، و لازمه خروج الرواية مجملة لتكافؤ الاحتمالين، و معه لا استدلال.

و إن قلنا بكونه حقيقة في الجميع يكون المسألة من باب تعارض مجاز و تقييد معا في مقابلة التخصيص، و لا ريب أنّ الثاني متعيّن، ترجيحا لما هو راجح بنفسه و تقليلا لمخالفة الأصل، و لو حملناه على الأوّل من الأخيرين خاصّة لم يلزم مخالفة أصل أصلا كما لا يخفى، فلا سبيل إلى الحمل على المعنى الّذي عليه مبنى الاستدلال، و معه يبطل أصل الاستدلال.

هذا مع ما عرفت في الرواية من القدح في سندها، مضافا إلى أنّها لو تمّت دلالتها و استقام سندها لم تكن صالحة لمعارضة ما سبق من روايات المسألة، لكثرتها و صحّة أسانيد أكثرها، و اعتضادها بالعمل و الشهرة العظيمة، و الإجماعات المنقولة.

نعم، يبقى الكلام في شيئين:

أحدهما: تعميم الدليل بحيث يشمل استنجاء البول أيضا، و الأمر في ذلك هيّن بعد وضوح المدرك؛ لشمول الأخبار كلا المقامين، إمّا بأنفسها بناء على ما قرّرناه سابقا في شرح «الاستنجاء» ممّا يقتضي كون هذا اللفظ عامّا، كما يستفاد من جماعة من أساطين الأصحاب كما تعرفه بملاحظة عباراتهم الآتية بعضها، أو من جهة الخارج حيث لم نقف على مشكّك في ذلك، مع استنادهم في الحكم إلى الأخبار المتقدّمة، بل عباراتهم فيما نعلم مصرّحة بالتعميم، و ظاهرهم الاتّفاق على ذلك كما يشعر به عبارة المدارك: «استثنى الأصحاب من غسالة النجاسة ماء الاستنجاء من الحدثين»(1)، و نسب

ص: 260

إلى كثير من الأصحاب التصريح بالعموم و هو كذلك.

ففي المنتهى: «الماء الّذي يغسل به الدبر و القبل يدخل تحت هذا الحكم، لعموم اسم الاستنجاء لهما»(1).

و عن المعتبر: «و يستوي ما يغسل به القبل و الدبر، لأنّه يطلق على كلّ واحد منهما لفظ الاستنجاء»(2).

و عن الذكرى: «و لا فرق بين المخرجين للشمول»(3)، و عن الدروس(4)، و جامع المقاصد(5): «و لا فرق بين المخرجين»، و عن مجمع الفائدة: «و الظاهر عدم الفرق بين المخرجين؛ لعموم الأدلّة من الإجماع و الأخبار»(6)، و عن المشارق: «و لا فرق بين المخرجين لإطلاق اللفظ»(7)، و عن الذخيرة: «و مقتضى النصّ و كلام الأصحاب عدم الفرق بين المخرجين»(8)، و في الحدائق: «و إطلاق هذه الأخبار يقتضي عدم الفرق بين المخرجين، لصدق الاستنجاء بالنسبة إلى كلّ منهما، و بذلك صرّح الأصحاب رضي اللّه عنهم أيضا»(9)، فإذن لا إشكال فيه.

و ثانيهما: أنّ خروج ماء الاستنجاء عن القاعدة هل هو لأجل كونه طاهرا، أو لثبوت العفو عنه؟ و هذه المسألة و إن فرضت في كلام جماعة من الأساطين كالمحقّق الخوانساري(10)، و صاحب الحدائق(11)، و صاحب المناهل(12) خلافيّة ذات قولين، أحدهما: القول بالطهارة حكاه صاحب المناهل في كتاب آخر منسوب إليه(13) عن الجعفريّة(14)، و جامع المقاصد(15)، و الروض(16)، و مجمع الفائدة(17)، و الذخيرة(18)،

ص: 261

و المشارق و الرياض(1)، قائلا: و «حكي عن الخلاف(2)، و المبسوط(3)، و المقنعة(4)، و الجامع(5)، و السرائر(6) و الشرائع(7)، و المنتهى»(8).

ثمّ قال: «و بالجملة الظاهر مصير الأكثر إليه» انتهى.

و عليه المحقّق في الشرائع(9)، و المحقّق الخوانساري(10)، و صاحب المدارك(11)، و صاحب الحدائق(12).

و ثانيهما: القول بكونه معفوّا عنه حكاه في المناهل(13) و كتابه الآخر(14)، و لكنّا لم نقف على قول صريح به عدا ما يظهر من الشهيد في محكيّ الذكرى من الميل إليه حيث قال: «و في المعتبر ليس في الاستنجاء تصريح بالطهارة إنّما هو بالعفو، و يظهر الفائدة في استعماله و لعلّه أقرب لتيقن البراءة بغيره»(15).

و قضيّة هذه العبارة كون العفو قولا للمحقّق في المعتبر أيضا، و تبعه على نقل هذه العبارة المحقّق الشيخ عليّ في شرح القواعد - على ما حكي - قائلا فيه: «و اعلم أنّ قول المصنّف: «بأنّه طاهر» مقتضاه أنّه كغيره من المياه الطاهرة في ثبوت الطهارة، و نقل في المنتهى(16) على ذلك الإجماع، و قال في المعتبر(17): ليس في الاستنجاء تصريح بالطهارة و إنّما هو بالعفو، و يظهر الفائدة في استعماله [ثانيا]، قال في الذكرى: و لعلّه أقرب، لتيقّن البراءة بغيره»(18) انتهى.

و أصرح منهما في نسبة هذا القول إلى المعتبر كلام محكيّ عن ثاني الشهيدين في الروض قائلا: «و في المعتبر هو عفو، و قرّبه في الذكرى»(19) انتهى.

و أنكر عليهم هذه النسبة إلى المعتبر في المدارك قائلا: «بأنّه لم أقف على ما نقلوه في الكتاب المذكور، بل كلامه فيه كالصريح في الطهارة، فإنّه قال: و أمّا طهارة ماء

ص: 262

الاستنجاء فهو مذهب الشيخين، و قال علم الهدى في المصباح: لا بأس بما ينتضح من ماء الاستنجاء على الثوب و البدن، و كلامه صريح في العفو و ليس بصريح في الطهارة، و يدلّ على الطهارة ما رواه الأحول، و نقل الروايتين المتقدّمين»(1)، يعني صحيحتي محمّد بن النعمان.

و تبعه في ذلك الإنكار و نقل العبارة المذكورة صاحب الحدائق أيضا، قال في الحدائق: «فنسبة القول بالطهارة إلى المعتبر - كما فهمه في المدارك، و جمع ممّن تأخّر عنه - كما ترى. و أعجب من ذلك نقل الشهيد في الذكرى - كما تقدّم في عبارته المنقولة - القول بالعفو عن المعتبر بتلك العبارة، و تبعه على ذلك الشيخ عليّ في شرح القواعد، و شيخنا الشهيد الثاني في الروض» - إلى أن قال -: «و الظاهر أنّ أصل السهو من شيخنا الشهيد في الذكرى، و تبعه من تبعه من غير ملاحظة لكتاب المعتبر، و عبارة المعتبر - كما مرّت بك - خالية عمّا ذكروه»(2).

و مراده بالعبارة المشار إليها ما تقدّم حكايته عن المدارك.

و قال صاحب المعالم: «و أجمل المحقّق كلامه في ذلك فهو محتمل للقولين، و ربّما كان احتمال القول بالطهارة فيه أظهر، و قد كثر في كلام المتأخّرين نسبة القول بالعفو إليه و لا وجه له، و العجب أنّ الشهيد في الذكرى حكى عنه أنّه قال: ليس في الاستنجاء تصريح بالطهارة و إنّما هو بالعفو، ثمّ قال الشهيد: و لعلّه أقرب لتيقّن البراءة بغيره(3)، و هذه الحكاية وهم ظاهر، فإنّ المحقّق حكى عن الشيخين صريحا القول بالطهارة، و إنّما ذكر هذا الكلام عند نقله عبارة علم الهدى»(4) انتهى.

و من الأصحاب - كالمحقّق الخوانساري في شرح الدروس - من صحّح هذه النسبة إلى المعتبر، و عقّبه بتوجيه العبارة المنقولة عن المعتبر في الذكرى و صحّحها على ما وجّهه، قائلا: «و إذ قد تقرّر هذا، ظهر أنّ ما نسبه المصنّف في الذكرى إلى المعتبر - كما ذكرنا -، و تبعه المحقّق الشيخ عليّ ره في شرح القواعد، و الشهيد الثاني في شرح الإرشاد صحيح، و مراد الذكرى من أنّ في المعتبر ليس في الاستنجاء تصريح بالطهارة،

ص: 263

أنّه ليس في الروايات لا في كلام الأصحاب، و هو كذلك كما قرّرناه»(1) انتهى.

و فيه ما فيه من ابتنائه إلى وهم فاسد سبق إليه، و إلجائه إلى تصديق الجماعة فيما نسبوه إلى المعتبر و سنزيّفه إن شاء اللّه.

فالإنصاف: أنّه لم يتحقّق عندنا ما شهد بصحّة هذه النسبة، و لم يثبت أنّ العفو ما يقول به في المعتبر، و العبارة المتكفّلة لبيان هذه النسبة قد عرفت أنّها غير ثابتة عن المعتبر، و هذا الكتاب و إن لم يحضرنا الآن لننظر في صحّة ما نسبوه و سقمه على ما ذكروه الجماعة المتقدّمة، لكنّ المظنون أنّ ما نقله الشهيد في الذكرى تقطيع عن العبارة الّتي سمعت نقلها عن صاحب المدارك، مبنيّ على الاشتباه و الإغماض عن دقّة النظر، و إلاّ فهذه العبارة لا توافق شيئا من هذه النسبة، و إن كانت هي أيضا ممّا اختلفت الأنظار في فهمها، و أنّها هل تدلّ على أنّ مذهب المحقّق هو الطهارة - كما صرّح به في المدارك(2)، و جعله أظهر الاحتمالين في المعالم(3) - أو على أنّ مذهبه العفو كما استظهره المحقّق الخوانساري في شرح الدروس(4).

و لأجله صدّق الشهيد و من تبعه فيما نسبوه إلى المعتبر حيث قال: «ثمّ كلامه هل هو صريح في الطهارة أم العفو؟» فالّذي يتراءى ظاهرا من قوله: «و يدلّ على الطهارة الخ» الأوّل، و لكن التأمّل يشهد بالثاني فيكون مراده بالطهارة العفو.

بيانه: أنّه أورد في الاستدلال رواية الأحول(5)، و ظاهر أنّه لا تفاوت بينها و بين عبارة المرتضى في المعنى، فحيث صرّح بأنّه ليس في عبارته تصريح بالطهارة فكيف يجوز أن يجعل الرواية دليلا عليها، و أمّا دليله الآخر من رواية عبد الكريم(6) فهو أيضا ليس تصريح في الطهارة، لأنّ عدم تنجيسه الثوب لا يستلزم طهارته، - إلى أن قال -:

و إذ قد تقرّر هذا، ظهر أنّ ما نسبه المصنّف في الذكرى إلى آخر ما نقلناه عنه سابقا»(7).

و قوله: «و أمّا دليله الآخر من رواية عبد الكريم» الخ إنّما ذكر ذلك لأنّه حينما نقل

ص: 264

عن المعتبر ما نقله صاحب المدارك من العبارة المتقدّمة نسب إلى المحقّق في تلك العبارة أنّه في الاستدلال على الطهارة جمع بين رواية الأحول و رواية عبد الكريم، و أنت خبير بفساد ما فهمه مع تعليله، إذ لا تنافي بين ما نسبه إلى علم الهدى و جعله الرواية دليلا على الطهارة، و إن كانت العبارة الصادرة منه موافقة لعبارة الرواية، فإنّه لمّا كان بصدد ضبط ما ذهب إليه أصحابنا، و قالوا به صراحة أو ظهورا، فنسب إلى الشيخين الذهاب إلى الطهارة، و مقتضى التعبير بقوله: «فهو مذهب الشيخين» وقوع التصريح منهما بذلك، و كونه معلوما له من صريح كلامهما، بخلاف كلام علم الهدى المتضمّن لنفي البأس، فإنّه ليس بصريح في الطهارة لاحتمال أن يريد به نفي البأس عن المباشرة الغير المنافي للنجاسة، فيحكم على كلامه بأنّه ليس بصريح في الطهارة، بمعنى أنّه لا يدلّ على دعوى الطهارة دلالة صريحة، و معنى كونه صريحا في العفو أنّ القدر المتيقّن من مذهبه على وجه يصحّ إسناده إليه المعلوم من هذا الكلام كونه قائلا بالعفو لا محاله، لأنّه لا ينفكّ عن القول بالطهارة، فهو سواء كان قائلا بالطهارة أو لا قائل بالعفو على وجه ينبغي معه الجزم به.

و لا ريب أنّ عدم دلالة هذه العبارة في كلام السيّد على أنّ مذهبه المحقّق هو الطهارة على وجه الصراحة، لا ينافي دلالته عليها على وجه الظهور، فلا ينافي كونها في الرواية دليلا لنا على الطهارة، نظرا إلى أنّ مبنى دليليّة الأدلّة اللفظيّة على الصراحة تارة و الظهور اخرى، فإذا ثبت أنّها في الرواية تدلّ على الطهارة على وجه الظهور - كما هو الحقّ على ما سنبيّنه - انتهضت الرواية دليلا عليها، و صحّ إطلاق الدليل عليها من جهته في الاصطلاح، فهو مستظهر من رواية الأحوال الدلالة على الطهارة بتقريب ما سنقرّره ثمّ يقوى هذا الظهور بملاحظة رواية عبد الكريم، فلذا جمع بينهما في الاستدلال.

و ممّا يؤيّد هذا المعنى تعرّضه لحكم ماء الاستنجاء في الشرائع و النافع مصرّحا بالطهارة في الأوّل(1)، و ظاهرا فيه كلامه في الثاني(2)، حيث استثناه عمّا يزال به الخبث الّذي رجّح فيه القول بالتنجيس الّذي جعله أشهر القولين، نظرا إلى أنّ الاستثناء عن

ص: 265

الإثبات نفي، و نفي التنجيس في معنى إثبات الطهارة، و من هنا تبيّن إصابة صاحب المدارك فيما فهمه عن تلك العبارة، من أنّه قائل بالطهارة قولا ظاهرا كالصريح، و بطلان ما ذكره المحقّق الخوانساري و غيره من أنّه قائل بالعفو، كبطلان قوله: «و بهذا ظهر اندفاع ما أورده صاحب المدارك على المصنّف و تابعيه من أنّ هذه النسبة إلى المعتبر غلط، بل كلامه فيه كالصريح في الطهارة»(1).

و بطلان ما أورده صاحب الحدائق على صاحب المدارك بقوله: «و حينئذ فنسبة القول بالطهارة إلى المعتبر كما فهمه في المدارك و جمع ممّن تأخّر عنه كما ترى»(2).

و العجب عنه في الحدائق حيث إنّه اختلّ ذهنه في إدراك حقيقة المراد من عبارة المعتبر فرماها بالإجمال و حكم عليها بالاضطراب قائلا: «و أمّا كلام المعتبر في هذا الباب لا يخلو من إجمال بل اضطراب، و لهذا اختلفت في نقل مذهبه كلمة من تأخّر عنه من الأصحاب».

ثمّ أخذ بنقل عين العبارة فعقّبها بقوله: «و أنت خبير بأنّ مقتضى قوله: «و يدلّ على الطهارة الخ» بعد نقله القولين أوّلا هو اعتبار الطهارة الّتي هي أحد ذينك القولين و قوله في الدليل الثاني: «و لأنّ في التفصّي عنه عسرا فيسوغ(3) العفو للعسر» ظاهر في اختيار العفو الّذي هو القول الآخر أيضا، و أيضا ففي حكمه على كلام المرتضى رضى اللّه عنه بالصراحة في القول بالعفو - مع حكمه على رواية الأحول بالدلالة على الطهارة - نوع تدافع، فإنّ العبارة فيهما واحدة، إذ نفي البأس إن كان صريحا في العفو ففي الموضعين، و إن كان في الطهارة فكذلك، و حينئذ فنسبة القول بالطهارة إلى المعتبر»(4)، إلى آخر ما نقلناه.

و أنت خبير بما في هذه الكلمات السخيفة و الاستخراجات الواهية، إذ قد عرفت أنّه لا اضطراب في عبارة المعتبر، و لا إجمال أصلا، بل هي صريحة الدلالة في اختيار الطهارة، و لا تدافع بين الحكم على الرواية بالدلالة على الطهارة و على كلام السيّد بالصراحة في العفو، بعد ملاحظة ما قرّرناه من المعنى الواضح.

و لا ينافي قوله بالطهارة استنادا إلى الرواية استدلاله ثانيا بلزوم العسر المسوّغ عدمه العفو، إمّا لأنّ مراده بالعفو الطهارة توسّعا، كما استدلّ عليها به جماعة منهم ثاني

ص: 266

الشهيدين فيما يأتي بيانه، أو لأنّ ذلك تأييد الأوّل من حيث موافقته له في لازم مفاده و هو العفو الّذي لا ينفكّ عن الطهارة ظاهرا، أو أنّ الغرض بالتمسّك به إثبات بعض المطلب و إن كان من جهة الملزوم لا إثبات تمامه، أو إثبات ما هو مفاده ليصار إليه لو خرج الوجه الأوّل مردودا أو غير واضح الدلالة على الطهارة، حيث إنّ المصير إليه بعد قصور دليل الطهارة عن الدلالة ممّا لا محيص عنه.

و بالجملة: فنسبة القول بالعفو إلى المعتبر مستفادا من عبارته المتقدّمة ليس على ما ينبغي، و إن تصدّى لها جماعة من الأساطين، إذ الصارم قد ينبو و الجواد قد يكبو، بل الحقّ الّذي لا محيص عنه هو القول بصراحة المعتبر في اختيار الطهارة، فليس من أصحابنا من صرّح بالعفو، و صار إليه على سبيل الجزم و الإذعان، و لا الاطمئنان.

نعم، للعلاّمة في المنتهى كلام ربّما يدخل في الوهم مصيره إلى العفو دون الطهارة، و من هنا يظهر عن المحقّق الخوانساري في شرح الدروس نسبته إليه في الكتاب المذكور بنقل عبارته، فإنّه قال فيه: «عفي عن ماء الاستنجاء إذا سقط منه شيء على ثوبه أو بدنه، سواء رجع على الأرض الطاهرة أو لا، و صرّح الشيخان بطهارته»(1)و مراده بقوله: «سواء رجع على الأرض الطاهرة أو لا» بقرينة ما نذكره بعد ذلك أنّه سواء سقط على الأرض الطاهرة فرجع منها إلى الثوب أو البدن، أو سقط عليهما ابتداء.

و أنت خبير بأنّ ذلك أيضا وهم صرف منشؤه عدم المراجعة إلى فقرات كلامه المتأخّرة عن تلك العبارة، بل الّذي يقتضيه التدبّر و صحيح النظر أنّه أيضا قائل فيه بالطهارة، و أنّ تعبيره بالعفو مسامحة أو كناية عنها، و أنّ مراده بما نسبه إلى الشيخين الإتيان بموافق له في تلك المقالة، لا إبداء المخالفة بينه و بينهما، و الّذي يفصح عن ذلك امور عديدة، كلّ واحد منها قرينة واضحة على ما ادّعيناه، و شاهد على بما نسبناه إليه، و جعلنا العفو المصرّح به في كلامه عبارة عن الطهارة.

فمن جملة هذه الامور، قوله - بعد العبارة المذكورة بلا فاصلة -: «أمّا لو سقط و على الأرض نجاسة ثمّ رجع على الثوب أو البدن فهو نجس، سواء تغيّر أو لا»(2) فإنّ ذلك مع ضميمة ما سبق تفصيل لحكم ماء الاستنجاء بين ما لو رجع على الثوب و البدن بعد

ص: 267

سقوطه على الأرض النجسة و بين ما لم يكن كذلك، و لمّا كان الأوّل محكوما عليه بالنجاسة، فلا بدّ و أن يكون الثاني - بقرينة المقابلة - محكوما عليه بالطهارة ليختلف القسمان المتقابلان في الحكم، و إنّما حكم بالنجاسة في الأوّل أخذا بالقدر المتيقّن ممّا خرج بالدليل عن قاعدة انفعال القليل الملاقي للنجاسة، أو لأنّ الظاهر من ماء الاستنجاء المحكوم عليه بالطهارة في الروايات ما لم يباشر نجاسة اخرى غير نجاسة الحدثين و المفروض ليس منه، و لذا جعلوا عدم ملاقاته نجاسة اخرى خارجة عن حقيقة الحدث المستنجى منه - كالدم مثلا - من جملة الشروط على ما سيأتي بيانه.

و منها: قوله - عقيب ما ذكر ثانيا -: «و كذا لو تغيّر أحد أوصافه من الاستنجاء»(1)فإنّه تشبيه للمتغيّر من ماء الاستنجاء بالاستنجاء بالقسم المحكوم عليه بالنجاسة، فيكون هو أيضا محكوما عليه بها، و هو ممّا حكم عليه بالعفو بمنزلة الاستثناء، فيكون المراد بالعفو المحكوم به هنا الطهارة، ليتغاير المستثنى مع المستثنى منه في الحكم.

و منها: قوله - بعد ما فرغ من الاستدلال على العفو، الّذي حكم به في الاستنجاء بروايتي الأحول و رواية عبد الكريم: - «و هكذا حكم الماء الّذي يتوضّأ به أو يغتسل به من الجنابة، أمّا عندنا فظاهر و أمّا عند الشيخ فلما رواه الشيخ في الصحيح عن الفضيل بن يسار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل الجنب يغتسل، فينتضح من الأرض في إنائه؟ فقال:

«لا بأس مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (2) و في الصحيح عن الفضيل أيضا»(3) الخ.

فإنّه تشبيه للماء المستعمل في الوضوء و الغسل بماء الاستنجاء، و من المعلوم لزوم مشاركة المشبّه للمشبّه به في الحكم، و لو لا المراد بالعفو المحكوم به على ماء الاستنجاء الطهارة خرج هذا التشبيه باطلا، لأنّ مذهبه في المستعمل في دفع الحدثين الأصغر و الأكبر إنّما هو كونه طاهرا و مطهّرا - كما حقّقه سابقا - خلافا للشيخ الّذي يراه طاهرا فقط، كما أشار إليه بقوله: «أمّا عندنا فظاهر» فإنّ ذلك إحالة لوجه المسألة إلى ما حقّقه سابقا في مسألتي الماء المستعمل في رفع الحدث الأصغر و المستعمل في رفع الحدث الأكبر، فإنّه حكم في الاولى بأنّه طاهر مطهّر إجماعا(4)، ثمّ ساق الكلام إلى نقل مذاهب العامّة في ذلك، و في الثانية - بعد ما أسند إلى الشيخين و ابن بابويه في

ص: 268

قولهم: «بأنّه طاهر غير مطهّر»، و إلى العامّة مذاهبهم في الأوّل - قال: «و الّذي أذهب إليه أنّه طاهر مطهّر»(1)، ثمّ أخذ بتفصيل المسألة و الاستدلال عليها بالنسبة إلى الحكمين.

و منها: ما ذكره بعد الفراغ عن المسألة في مسألة الآنية من قوله: «الماء الّذي تغسل به الآنية لا يلحقه هذا الحكم» ثمّ أسند إلى الشيخ في الخلاف خلاف ذلك، ثمّ أخذ بالاستدلال على ما صار إليه بقوله:

«لنا: أنّه ماء قليل لاقى نجاسة فينفعل بها، و لا يتعدّى إليه الرخصة الّتي في الاستنجاء، لأنّه استعمال الماء الّذي قام المانع على المنع منه، مع عدم قيام الموجب»(2) إلخ.

فإنّ الحكم عليه بالنجاسة، بعد الحكم عليه بعدم لحوق حكم ماء الاستنجاء، ظاهر في أنّ الحكم الّذي نفى لحوقه بماء الغسالة عبارة عن عدم الانفعال، بدليل أنّه بعد ما نفى ذلك الحكم عنه استدلّ عليه بما يقتضي ثبوت نقيضه، فلا بدّ و أن يكون الحكم المنفيّ هنا الثابت لماء الاستنجاء هو عدم الانفعال، لأنّ نقيضه الثابت هنا هو الانفعال فتأمّل.

فالإنصاف: أنّه لم يوجد بين أصحابنا قول محقّق بالعفو قبالا للطهارة، سوى ما عرفت عن الشهيد في الذكرى من احتمال الأقربيّة، فكان الحكم بالطهارة على الإطلاق من إجماعيّات الأصحاب، و لا ينافيه الحكم عليه بعدم المطهّريّة عن الحدث مطلقا، المدّعى عليه الإجماع في المعتبر(3) و المنتهى (4)- على ما حكي عنهما فيما يأتي - لأنّ ذلك حكم خاصّ ثبت له بالخارج، كثبوته في أشياء اخر.

و من هنا ترى أنّه قد استفاضت الإجماعات المنقولة على الطهارة الّتي تصدّى بنقلها صاحب المناهل في الكتاب الآخر(5) المنسوب إليه، حيث إنّه عند ذكر الأدلّة على الطهارة قال: الثاني: دعوى جماعة الإجماع على الطهارة.

قال في الروض: «و اعلم أنّ المستعمل في إزالة الخبث نجس، إلاّ ماء الاستنجاء من الحدثين فإنّه طاهر إجماعا، كما نقله المصنّف في المنتهى»(6).

و قال في الجعفريّة: «ماء الاستنجاء من الحدثين طاهر إجماعا»(7).

ص: 269

و قال في جامع المقاصد: «استثنى الأصحاب من غسالة النجاسة ماء الاستنجاء من الحدثين، فاتّفقوا على عدم تنجّسه، و حكم الصادق عليه السّلام - بعدم نجاسة الثوب الملاقي له - يدلّ على ذلك».

ثمّ قال: «و اعلم أنّ قول المصنّف: «فإنّه طاهر» مقتضاه أنّه كغيره من المياه الطاهرة في ثبوت الطهارة له، و نقل في المنتهى(1) على ذلك الإجماع»(2).

و قيل: إنّ ماء الاستنجاء طاهر إجماعا، حكاه ابن إدريس(3) في باب تطهير الثياب»(4).

انتهى و احتمال كون الطهارة في عبارة هؤلاء الأساطين مرادا بها معنى العفو كما ترى.

و على أيّ حال كان فنحن نفرض المسألة خلافيّة، و نتكلّم فيها دفعا لمقالة من لو توهّم أنّ الحكم الثابت هنا إنّما هو العفو دون الطهارة، و ينبغي قبل الخوض في الاحتجاج أن نشير إلى مقدّمة يتّضح بها معنى العنوان، و يتحرّر ما هو محلّ النزاع.

و هي: أنّ المراد بطهارة ماء الاستنجاء - عند أهل القول بها - ما يقابل النجاسة، الّتي هي عبارة عن الحالة المانعة عن المباشرة، و الباعثة على وجوب الغسل، و عدم جواز الاستعمال في التطهير عن الحدث و الخبث، و في شربه و تناوله، و لازمه أن يحكم عليه بجميع الآثار الشرعيّة المترتّبة على خلاف النجاسة، من الامور المذكورة و غيرها عدا ما خرج منها بالدليل، كاستعماله في إزالة الحدث المدّعى على عدم جوازه الإجماع فيما يأتي بيانه.

و أمّا العفو المقابل لها، فقرينة المقابلة تقتضي كون المراد به ما يلازم النجاسة مع سلب بعض أحكامها، أعني الحكم بنجاسته مع الرخصة في مباشرته.

و لكنّ الظاهر من الشهيد في عبارته المتقدّمة من الذكرى كون المراد به سلب الطهوريّة و إن كان أكثر الأدلّة المقامة على القول بالطهارة - لاقتضائها الطهارة بالمعنى المقابل للمعنى الأوّل من العفو - يأبى عن ذلك، حيث قال: «و تظهر الفائدة في استعماله، و لعلّه الأقرب، لتيقّن البراءة بغيره»(5).

ص: 270

و وجه الظهور: أنّ قوله: «لتيقّن البراءة بغيره» دليل استدلّ به على ما احتمل كونه أقرب و هو العفو، و لمّا كان الدليل لا بدّ من انطباقه على المدّعى، فذلك يكشف عن أنّ المشكوك فيه - الّذي يبحث عنه - إنّما هو كون ماء الاستنجاء طهورا - أي رافعا للحدث - و عدمه، فحكم عليه بالعدم لأنّ اليقين بالبراءة لا يحصل باستعماله بل يحصل باستعمال غيره، و إلاّ فلو كان المبحوث عنه هو العفو - بمعنى النجاسة مع الرخصة في المباشرة - لم يلزم من تيقّن البراءة بغيره كونه في الواقع نجسا مع الرخصة في مباشرته.

و لا يمكن أن يقرّر هذا الدليل بالقياس إلى الصلاة بثوب باشره هذا الماء، لأنّه لو تمّ لقضى بالنجاسة المطلقة، الملزومة لعدم الرخصة في مباشرته، و هو خلاف المدّعى.

و من هنا ترى أنّ غير واحد من أصحابنا استظهر منه ذلك، كصاحب المدارك و تبعه صاحب الحدائق، فقال في الأوّل: «اعلم أنّ إطلاق العفو عن ماء الاستنجاء يقتضي جواز مباشرته مطلقا، و عدم وجوب إزالته عن الثوب و البدن للصلاة و غيرها، و هذا معنى الطاهر، فلا يستقيم ما نقله المحقّق الشيخ عليّ في حواشي الكتاب عن المعتبر أنّه اختار كونه نجسا معفوّا عنه، بل و لا جعل القول بالعفو عنه مقابلا للقول بطهارته.

و الظاهر أنّ مرادهم بالعفو هنا عدم الطهوريّة كما يفهم من كلام شيخنا الشهيد رحمه اللّه في الذكرى، حيث قال - بعد نقل القول بالطهارة و العفو -: «و تظهر الفائدة في استعماله، و قد نقل المصنّف في المعتبر، و العلاّمة في المنتهى الإجماع على عدم جواز رفع الحدث بما تزال به النجاسة مطلقا، فتنحصر فائدة الخلاف في جواز إزالة النجاسة به ثانيا و الأصحّ الجواز تمسّكا بالعموم، و صدق الامتثال باستعماله»(1).

و قال في الثاني - بعد نقله القولين -: «و ربّما أشعر ذلك بكون العفو عبارة عن الحكم بنجاسته مع الرخصة في مباشرته، و الّذي يظهر من كلام الذكرى - و تبعه عليه جماعة ممّن تأخّر عنه - كون العفو هنا إنّما هو بمعنى سلب الطهوريّة، حيث قال - بعد نقل القولين -: «و تظهر الفائدة في استعماله» و حينئذ فيصير محطّ الخلاف في جواز رفع الحدث أو الخبث به و عدمه، و كذا تناوله و عدمه، إلاّ أنّهم نقلوا الإجماع أيضا على عدم جواز الرفع بما تزال به النجاسة مطلقا، كما سيأتي في تالي هذه المسألة، و حينئذ

ص: 271

فينحصر الخلاف في الأخيرين، و الظاهر - كما هو المشهور - الجواز تمسّكا بأصالة الطهارة عموما و خصوصا، و صدق الماء المطلق عليه، فيجوز شربه و إزالة الخبث به»(1) انتهى.

و ملخّص الفرق بين المعنيين للعفو: أنّ هناك مطلبين لا بدّ و أن يكون أحدهما مرادا للقائل بالطهارة.

أحدهما: الحكم بطهارته و استثنائه من عموم انفعال القليل بالملاقاة.

و ثانيهما: أنّه ما يثبت له أحكام الطهارة بأسرها، فإن كان مدّعى القائل بالطهارة هو المعنى الأوّل، فيقابله العفو بمعنى أنّه نجس و مرخّص في مباشرته، و إن كان مدّعاه المعنى الثاني فيقابله العفو بمعنى أنّه طاهر يخصّ حكمه بما دون التناول و رفع الحدث و الخبث.

و لا ريب أنّ المتبادر من لفظ «العفو»، الشائع جريانه في لسان القوم هو المعنى الأوّل، فأمّا بالمعنى الثاني فغير معهود في كلامهم، فلا ينبغي صرف إطلاقه في كلام من لم يعلم مذهبه إلى إرادة هذا المعنى، و ثبوت كون مراد الشهيد منه هذا المعنى - لقضاء دليله به - لا يقضي بكونه في كلام من عداه مرادا به هذا المعنى، كيف و أنّ أكثر الأدلّة المقامة على القول بالطهارة - على ما ستعرفها - إنّما تقضي بما يقابل المعنى الأوّل من العفو، فعرف منه أنّه هو المتنازع فيه.

و العجب عن صاحب المدارك كيف غفل عن ذلك في قوله: «و الظاهر أنّ مرادهم بالعفو هنا عدم الطهوريّة» مع فساد منشأ هذا الاستظهار، و هو الّذي ذكره أوّلا في الاعتراض على المحقّق الشيخ عليّ، و على من يجعل العفو مقابلا للقول بالطهارة، لوضوح وهن كلّ منهما، فإنّ الطاهر لا ينحصر أحكامه فيما ذكره، بل له أحكام اخر من جواز تناوله، و عدم انفعال ما يلاقيه برطوبة، و جواز غسل ما يباشره من الثوب و البدن بقصد التطهير الشرعي - على معنى إباحته شرعا بعدم دخوله في البدعة المحرّمة، نظرا إلى أنّه لو كان [نجسا](2) لكان غسله بعد العنوان بدعة و تشريعا - إلى غير ذلك من الأحكام.

فثبوت بعض أحكام الطاهر لهذا الماء - الّذي يلتزم به القائل بالعفو - لا يستلزم كونه طاهرا في مقابلة النجس، لجواز كونه نجسا قد رفع عنه بعض أحكام النجاسة فلا منافاة، و بهذا الاعتبار يصحّ مقابلة القول بالعفو - بالمعنى الملازم للنجاسة - للقول بالطهارة.

ص: 272

و لا يسلّم أنّ العفو في كلام كلّ قائل به وارد على إطلاقه، و مراد به رفع جميع أحكام النجاسة لئلاّ يصحّ المقابلة، و يوجب ذلك العدول عن المعنى الظاهر المعهود إلى معنى آخر غير معهود، كيف و أنّ عباراتهم تنادي بأعلى صوتها أنّ القول بالعفو يلزمه عدم تجويز الاستعمال من تناول و نحوه، و هو كما ترى من لوازم النجاسة و أحكامها، إذ لا يعقل في المقام باعث عليه و لا داع إليه سوى قيام هذا الوصف به، بل ظاهرهم الإجماع على أنّه لا مانع سواه فتأمّل.

و على أيّ حال فالحاسم لمادّة هذا الإشكال، الّذي ربّما يحصل في تشخيص محلّ المقال، أن يجعل البحث بالنسبة إلى مسألة العفو هنا من جهتين: باعتبار ما عرفت له من المعنيين، ثمّ ينظر في كلّ جهة إلى مقتضى ما هو الموجود من دليلها. فتحقيق الكلام في تحرير عنوان المسألتين: أنّ مرجع البحث في الطهارة و العفو بالمعنى الأوّل إلى أنّ مفاد الدليل الوارد في ماء الاستنجاء، هل هو سلب جميع أحكام النجاسة عن هذا الماء أو سلب بعضها مع إبقاء البعض الآخر؟ كما أنّ مرجعه على العفو بالمعنى الثاني إلى أنّ مفاد الدليل الوارد فيه هل إثبات جميع أحكام الطهارة لهذا الماء أو إثبات بعضها مع إلغاء البعض الآخر.

و لا ريب أنّ النزاع على الوجه الأوّل يرجع إلى أصل الاستثناء عن عموم دليل انفعال الماء القليل بملاقاة النجاسة، فالقائل بالطهارة لا بدّ و أن يدّعي وقوع هذا الاستثناء، و القائل بالعفو لا بدّ و أن ينكر ذلك، بدعوى: أنّ مفاد الدليل الوارد فيه كائنا ما كان إنّما هو سلب بعض أحكام النجاسة عن هذا الماء لا إخراجه عن حكم النجاسة بالمرّة، كما أنّه على الوجه الثاني يرجع إلى تحقيق معنى الطهارة الثابتة هنا بالدليل الوارد، بعد الاتّفاق على وقوع أصل الاستثناء، و خروج هذا الفرد من القليل عن عموم الانفعال.

فالكلام في باب الاستنجاء بالنسبة إلى كلّ من الوجهين وقع في مقامين أحدهما وفاقي، و الآخر خلافي.

أمّا الأوّل على الوجه الأوّل فهو أنّه قد ثبت لماء الاستنجاء عمّا بين مشاركاته حكم يمتاز به عمّا عداه من المياه القليلة الملاقية للنجاسة جزما.

و أمّا الثاني على هذا الوجه: فهو أنّ هذا الحكم الثابت فيه هل هو خروجه عن

ص: 273

حكم الانفعال بالمرّة و كونه محكوما عليه بالطهارة أو هو زوال بعض أحكام النجاسة مع بقاء أصل الوصف الملازم لبقاء البعض الآخر من أحكامها.

و أمّا الأوّل على الوجه الثاني: فهو أنّه قد خرج ذلك عن حكم الانفعال بالمرّة، و حكم عليه خاصّة بالطهارة في الشريعة.

و أمّا الثاني على هذا الوجه: فهو أنّه هل يثبت له جميع أحكام الطهارة أو يثبت بعضها و ينتفي البعض الآخر، و من البيّن أنّ الخلاف إن كان في الجهة الاولى صحّ لمدّعي الطهارة أن يتمسّك بما تقدّم من الأخبار الواردة في الاستنجاء، و لمدّع العفو حينئذ أن يناقش في دلالة تلك الأخبار، و لا يسوغ للأوّل الرجوع إلى القواعد الخارجة المقتضية للطهارة من الأصل و الاستصحاب و العمومات كما لا يخفى، و إن كان في الجهة الثانية فلا معنى في دعوى الطهارة للرجوع إلى تلك الأخبار، لأنّها إنّما قضت بخروج الموضوع عن حكم الانفعال، و لا تعرّض فيها أصلا لبيان أنّ هذا الموضوع المحكوم عليه بكونه طاهرا يثبت له جميع أحكام الطهارة أو بعضها، بل لا بدّ له من الرجوع إلى الخارج، و لأجل اختلاط هاتين الجهتين اختلط الأمر كثيرا ما على بعض الفحول، فيتمسّك تارة بما يناسب الجهة الاولى، و اخرى بما يناسب الجهة الثانية فلاحظ و تأمّل،

و فيه: ما لا يخفى من أنّ الأصل و الاستصحاب ممّا لا مدخل لهما في تعريف الحكم الواقعي، و مع ذلك فقد انقطعا بعموم قاعدة انفعال القليل، و معه لا معنى للاستناد إليهما، و لعلّه مبنيّ على القول بمنع العموم في تلك القاعدة، و قد ظهر لك ضعفه في محلّه، و أمّا العمومات فالأمر فيها أوهن، لأنّ الاستناد إليها إنّما يصحّ لو كان الغرض معرفة حكم ذلك بنوعه و خلقته الأصليّة و لا كلام لنا فيه، بل الغرض الأصلي هنا معرفة حكمه من حيث قبوله الانفعال و عدمه بالعارض، و لا تعرّض في تلك العمومات لذلك نفيا و لا إثباتا، و على فرض تعرّضها للنفي فهي منقطعة بما يحكم عليها من الدليل الشرعي، إذ المفروض أنّ العارض و هو ملاقاة النجاسة متحقّق، و عموم الدليل على كون هذا النحو من العارض ممّا يوجب الانفعال قائم، فلا محيص من تخصيصها بذلك، و المناقشة في عموم ذلك الدليل قد تبيّن دفعها. و بجميع ما ذكر يتبيّن ضعف ما في شرح الدروس للخوانساري(1) من الاحتجاج بما يقرب ممّا تقدّم من أنّ الأصل في الأشياء الطهارة و الإباحة، و قد عرفت أنّ أدلّة نجاسة القليل لا عموم لها بحيث يشمل ما نحن فيه، و إنّما كان التعدّي عن الموارد المخصوصة الّتي وردت فيها الروايات إلى بعض الصور لأجل الشهرة و عدم القول بالفصل و كلاهما مفقودان فيما نحن فيه فيبنى على الأصل فيثبت جواز الطهارة و التناول.

- فهو غير معلوم الشمول للأدلّة النافية له فهو غير منفيّ حينئذ، و لو اريد به ما ينشأ من التكليف الإلزامي الالهي فيرتفع بالعفو عنه و الرخصة في مباشرته، و هو ممّا لا ينكره الخصم، و المفروض عدم حصول البلوى باستعماله في التطهير ليلزم العسر، بل العذر على تقدير نجاسته لتوقّف التطهير على الطهارة، و مجرّد المباشرة بالثوب و البدن لا يقتضي أزيد من العفو و الرخصة، و إلى ذلك أشار المحقّق الخوانساري في دفع الاحتجاج، قائلا: «بأنّ الحرج على تقدير تسليمه يرتفع بالعفو، و لا يتوقّف على طهارته، إذ لا حرج في عدم جواز استعماله في رفع الخبث و التناول»(1) و تبعه على ذلك غير واحد من الأصحاب.