ص: 2

ص: 3

ص: 4

ومنها الشرح الذي بين يديك، وهو شرح على اُصول الكافي لمؤلّفه المولى رفيع الدين محمّد بن مؤمن الجيلاني من أعلام القرن الحادي عشر، ومن تلامذة العلاّمة محمّد تقي المجلسي، والمولى محمّد محسن الفيض الكاشاني. وقد كان عالما فاضلاً، كما أنّه كأن أديبا شاعرا حيث أنشد أشعارا كثيرة بالعربية والفارسية وفي مجالات مختلفة حتى ترك آثارا مختصّة بالشعر، كما وترك مصنّفات اُخرى متعدّدة في العقائد والأخلاق وغيرها، وأحدها هذا الشرح، وقد كتبه في بداية الأمر بصورة تعليقات وتوضيحات على نسخة من نسخ الكافي ، ثمّ جمعها وأضاف إليها مطالب متعدّدة حتّى صارت كتابا مستقلاًّ.

وقد امتاز باُمور تجعل منه شرحا جذّابا، فإنّ المؤلّف لم يكتفِ فيه بالنسبة إلى أحاديث الكافي بالاعتماد على نسخة واحدة، بل اعتمد نسخ متعدّدة وأشار إلى الإختلافات الموجودة بينها. كما أنّه في شرحه لأحاديث الكافي استند إلى الأحاديث المشابهة لها في مواضع اُخرى من الكافي نفسه ومن سائر المصادر الروائيّة الاُخرى، ويقيس ما بينها، ويذكر موارد الاختلاف فيما بينها. وكان يظهر امتعاضه على التركيز والتدقيق في بعض الفروع الفقهيّة التي لا طائل تحتها، ويشحذ العقول على التعمّق في المسائل العقائديّة.

وكان يأخذ الحقّ ولو من ألسنة مخالفيه فكريا، كما كان يصنع ذلك مع الفلاسفة والصوفيّة بالرغم من مخالفته الشديدة لهم، وبهذا جاء هذا الشرح مفصّلاً مستوعبا قدحوى نكات ظريفة ومطالب منيفة.

واليوم يسرّ مركز بحوث دار الحديث أن يصدر هذا السفر القيّم والتراث الخالد، ويقدّمه هديّةً لمكتبة أهل البيت عليهم السلام . نسأل اللّه تعالى أن يجعل هذا الجهد ذخرا لنا يوم لا ينفع مال ولا بنون، إنّه سميع الدعاء.

قسم إحياء التراث

مركز بحوث دار الحديث

ص: 6

قصيدة ابن حمّاد، حيث قال:

أقول: لبعض تلامذة والدي الماجد - نوّر اللّه ضريحه - وهو محمّد رفيع بن مؤمن الجيلي - تجاوز اللّه عن سيئاتهما وحشرهما مع ساداتهما - مراثي مبكية حسنة السبك... .(1)

وصرّح به نفس المصنّف أيضا في هذا الشرح (ج 1، ص 136)، حيث قال:

وكنت قد اُعطيتُ شرفَ لقاء من كان بهذه الصفات، ودرستُ اُصول الكافي وقدرا من التهذيب على حضرته، وكان متوجّها إليّ كلّ التوجّه، لكن لم أعرف قدر هذه النعمة حقّ المعرفة؛ إذ لم اُفوّض إليه أمري كلّ التفويض ليبلغ بي إلى ذروة العرفان، حتّى ارتحل إلى دار الجنان، وتركني يتيما منقطعا عن الأب الشفيق... وهو العالم العارف، الزاهد العابد، مُحيي آثار أهل البيت، التقيّ المتّقي، مولانا محمّد تقيّ المجلسي، قدّس اللّه روحه ونوّر ضريحه.

2. الشيخ محمّد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثي (ت 1030ق) الشهير بالشيخ البهائي.

قال المحقّق الطهراني رحمه الله في كتاب الروضة النضرة عند ترجمة المصنّف رحمه الله : «وهو من تلاميذ البهائي حيث أنّه يعبّر عنه بشيخنا الأعظم».(2)

وقال نحوه في الذريعة عند تعريف شرح المصنّف رحمه الله على الكافي،(3) ونرى أيضا أثناء هذا الشرح تعبيره عنه بشيخنا الأعظم وما شابهه.

3. المولى محمّد باقر بن محمّد مؤمن السبزواري (ت 1090ق)، صاحب كتاب الذخيرة.

4. المولى محمّد محسن المشتهر بالفيض الكاشاني (ت 1091ق)، صاحب كتاب الوافي ويدلّ عليهما ما ذكره نفس المصنّف رحمه الله في هذا الشرح (ج 1، ص 137)، حيث قال:

وسمعت مشايخى - رضوان اللّه عليهم - مثل العالم العامل الزاهد [محمّد تقيّ8.

ص: 8

المجلسي رحمه الله ] الذي سبق ذكره، والمحقّق المدقّق مولانا محمّد باقر الخراساني، والعارف المحقّق الرّبانيّ مولانا محمّد محسن القاساني.

إلى التراث الشعري للمؤلّف قدس سره .

الطريق الثالث: نقل العلاّمة المجلسي رحمه الله عنه أربع مراثى مبكية في بحار الأنوار في ذيل قصيدة ابن حمّاد، ونحن نذكر عشرة أبيات من كلّ واحد من هذه المراثي الأربعة عن لسان العلاّمة المجلسي رحمه الله في بحار الأنوار، وهي كالآتي:

أقول: لبعض تلامذة والدي الماجد - نوّر اللّه ضريحه - وهو محمّد رفيع بن مؤمن الجيلى - تجاوز اللّه عن سيّئاتهما، وحشرهما مع ساداتهما - مراثي مبكية حسنة السبك جزيلة الألفاظ، سألني إيرادها لتكون لسان صدق له في الآخرين، وهي هذه:

المرثية الاُولى:

كم لريب المنون من وَثَبات *** زعزعتني في رقدتي و ثباتي!

كيف لي و الحمام أغرق في النزع *** و لا يخطئ الذي في الحياة

نفسي المقتضي مسرّة نفسي *** في بلوغي منيتي خطواتي

كيف يلتذّ عاقل لحياة *** هي أمطى الرحال نحو المَمات

هل سليم المذاق يشهى و يستصفي *** اُجاجا في وهدة الكدرات

هذه دار رحلة غبّ حلّ *** كالتي في الطريق وسط الفلاة

لا مكان الثواء و الطمن و الأ *** من من الأخذ بغتة و البيات

بئست الدار إذ قد اجتمعت فيها *** صنوف الأكالب الضاريات

ذلّ فيها اُولو الشرافة و المجد *** و عزَّت أراذل العبلات

دور أهل الضلال فيها استجدَّت *** و رسوم الهدى عفت داثرات

......

المرثية الثانية له عفي عنه

أما الهموم فقد حلّت بوادينا *** واستوطنت إذ رأت حسن القِرى فينا

وهل ترى أحدا أحرى بصحبتها *** ممن حوى الفضل والآداب والدِّينا

أنى يكون لأهل الفضل من فرح *** وما صفى عيشهم من لوعة حينا

ألا ترى السادة النجب الكرام بني *** سليلة المصطفى الغُرّ الميامينا

ص: 10

أصابهم من بني حرب الخباث أذى *** له السماوات والأرضون يبكينا

لهفي على قول مولانا الحسين لصحبه *** وأعداوءه جاوءوا يناوونا

ألا دعوني ألا فامضوا لشأنكم *** إنّ البغاة إذن إياي يبغونا

لا يشتفي غلّهم إلاّ بسفك دمي *** إنّ كان ذا فبغيري لا يبالونا

فقال من هوءلاء الرهط طائفة *** كانوا نفوسهم للخلد شارينا

فداك آباوءنا يا ابن الرسول لقد *** كنّا على ما له صرنا مصرّينا

......

المرثية الثالثة له عفي عنه

ألا ليس من فقد الخليل هزالي *** ولا من مزاج السوء سوءة حالي

ولا نابني ضيق المعاش فعابني *** خليطي وأقراني بقلّة مالي

ولكن خيول الغمّ والكرب والنوى *** توالت على بالي وأيّ توالي

لما حلّ من أصناف بلوى ومحنة *** بآل رسول الله أكرم آل

فكم مشرب كأس الحتوف فبعضهم *** بدس وبعض موءذنا بقتال

ألم تسمع الملعونة الرجس إذ مضت *** توسوس للأخرى بوعد وصال

إلى أن قتلن المجتبى الحسن الذي *** له مع حسن الوجه حسن خصال

فيا ليت كبدي قطّعت حين شربه *** نقيع سموم خال كأس زلال

ويا ليت شمس اليوم كالليل سوّدت *** بما اخضرَّ وجه مشرق كلئالي

بنفسي إذ جاءته زينب اُخته *** وقد شاهدت حالاً وأيّة حال

......

المرثية الرابعة أيضا له عفي عنه

اطلبوا للضحك دوني وعلى الحزن دعوني *** حرم الضحك أخلاّئي عن أهل الشجون

حزني ليس لخلّ أو أنيس أو قرين *** أو لولد كنت أرجو منهمُ أن يخلفوني

إنما حزني وبثّي ورنيني وأنيني *** لشهيد الطفّ سبط المصطفى الهادي الأمين

ص: 11

لهف قلبي إذ ينادي قومه هل من معين *** ما لقومي لا يجيبوننّ إذ قد سمعوني

ألما في قلبهم منّي من داء دفين *** أم لهم بغض على الإسلام أم لم يعرفوني

هاأنا ابن المصطفى الآتي بقرآن مبين *** هاأنا ابن المرتضى الهادي إلى دين مبين

اُمّي الزهراء مخدومة جبرئيل الأمين *** مذهبي التوحيد والتقديس والإسلام ديني

هل على الأرض نظيري اليوم قومي أنصفوني *** فبما استحللتم هتك حريمي؟ أخبروني

ويلكم يوم ينادي المرء يا ربّ ارجعوني *** وأنا أشكو إلى جدي بالصوت الحزين

جدِّ يا جدِّ ترى قومي كيف استضعفوني *** ثم لم يرضوا بالاستضعاف حتى قتلوني

آه من جور عبيد الفاسق العلج الهجين *** آه من شمر وشبث يظهران الحقد دوني

آه من إدماء نحري آه من عفر جبيني *** آه من أجل صبايا هنّ من لحمي وطيني

آه من ذي ثفنات هو نفسي ووتيني *** آه إذ اُبرزت النسوان من حصن حصين

حاسرات ظامئات خافضات للأنين *** آه من جور يزيد بن اللعين بن اللّعين

رب عذِّبهم بتعذيب أليم ومهين *** واحشر الجيلي في زمرة أصحاب اليمين(1) .

ص: 12

حافظ الشريعة - صلوات اللّه عليه وعلى آبائه الطاهرين - على يد مؤلّفها الجاني ابن محمّد مؤمن رفيع الدين محمّد الجيلاني - عفا اللّه عنهما بمنّه وجوده - والمرجّو من الإخوان أن يمنّوا عليّ بكتابتها ونشرها وسماعها وإسماعها؛ طلبا لمرضات اللّه، وتقرّبا إلى ابن رسوله، وقد كتبته تذكرة للأخ الأغرّ الصالح المعروف ب «لطفا»، رجاء أن لا ينساني بالتذكّر في الأماكن الشريفة. وأنا الفقير الحقير رفيع الدين محمّد، عفي عنه». والنسخة في مكتبة سلطان القرائي كما كتبه في فهرسها المرسل إلينا.(1)

وقال في كتابه الروضة النضرة أيضا:

كتب بخطّه رسالة نثرا ونظما في مراثي سيّد الشهداء سمّاها بالذريعة إلى حافظ الشريعة، ضمن مجموعة التذكارات التي دوّنها المولى لطف اللّه بين سنوات (1075 - 1085)، والنسخة في مكتبة جعفر سلطان القرائي بتبريز.(2)

أقول: هو متّحد اسما مع كتابنا هذا، ولعلّ المصنّف رحمه الله قد سمّى الاثنين باسم واحد، أو غيّر اسمها بعد التاريخ المذكور.

4. رسالة في إبطال الجبر والتفويض وإثبات الأمر بين الأمرين.

ذكرها المصنّف رحمه الله في هذا الشرح (ج 1، ص 349)، عند شرح الحديث الرابع من باب الإرادة وأنّها من صفات الفعل، حيث قال:

وأنا أقول: حلّ الشبهة الموردة في مسبوقيّة أفعال العباد بإرادتهم إنّما هو بأن يبيّن معنى كون إرادتهم مخلوقة بنفسها، وقد بيّنّاه في رسالتنا في إبطال الجبر والتفويض وإثبات الأمر بين الأمرين.

(5) شواهد الإسلام.

إنّ المترجمين والمفهرسين ذهبوا مذاهب مختلفة في تعريف هذا الأثر، فيفهم من أقوال بعضهم أنّه متّحد مع هذا الشرح الذي بين يديك،(3) ونسبه بعضهم إلى محمّد رفيع بن فرج الگيلاني (المشهور بملاّ رفيعا) فاشتبهوا بين هذا الكتاب وشرح ملاّ1.

ص: 14

رفيعا على الكافي(1) وكذا اشتبه صاحب الذريعة في موضع من كتابه بين الكتاب و حاشية الكافي للمولى رفيع الدين محمّد بن حيدر الحسني النائيني (ت 1082ق).(2)

لكنّ التحقيق أوّلاً: أنّ هذا الأثر ليس شرحا على الكافي أصلاً، ودليل هذا المدّعى أنّ نسخة من هذا الكتاب موجودة في مكتبة مجلس الشورى الإسلامي بطهران (برقم 7991)، ويلاحظ فيها شرح المؤلّف على بعض الأحاديث التي أوردها بعنوان شواهد مذهب الإسلام، وهي:

1. شرح توحيد المفضّل.

2. شرح رسالة الإهليلجة.

3. شرح وصيّة موسى بن جعفر عليه السلام لهشام بن الحكم.

4. شرح قنوت الإمام الكاظم والجواد والهادي عليهم السلام .

(5) شرح زيارة الجامعة وحقيقة وجود صاحب الأمر عليه السلام .

ثمّ أورد في خاتمة الكتاب ترجمة بعض مشايخ الشيعة من صدر الإسلام وبعده، وقد أكثر النقل فيه من كتاب مجالس المؤمنين لقاضي نور اللّه التستري، ثمّ أورد أسامي جماعة من علماء معاصريه.(3)

وثانيا: أنّه تأليف صاحب الشرح الذي بين يديك؛ ودليله أنّ المؤلّف في مواضع من كتابه هذا نقل عن شواهد الإسلام ونسبه إلى نفسه، منها: عند شرحه على رسالة الإهليلجة (ج 1، ص 197)، حيث قال:

هذه الرسالة الشريفة من جملة بديع آثار أهل البيت عليهم السلام ، التي أودعتُها [في] كتاب شواهد الإسلام، وشرحتها بالفارسيّة والعربيّة، وأنا أذكر هنا ما ذكرت في شرح8.

ص: 15

قوله عليه السلام : «تفرّقه الرياح...».

ونقل عنه في موضع آخر (ج 1، ص 268)، حيث قال:

وقد فصّلت ما شاهدت من أحواله [أي القُمري] في شرح كتاب الإهليلجة للصادق عليه السلام ، وها أنا أورد هنا ما ذكرت هناك، وهو هذا... .

6. مثنويّ نان و پنير.

قال العلاّمة الطهراني في الذريعة:

نان وپنير؛ أي خبز وجبن. مثنويّ عرفاني في الدفاع عن الغنوص الشيعي ضدّ التقشّر الظاهري، للعارف الفاضل المولى رفيع بن محمّد مؤمن الگيلاني كما صرّح باسمه في خطبة النسخ الموجودة منها عند الشيخ هادي كاشف الغطاء، كتابتها 1107، فقال فيه:

«اين خرده ريزه ايست كه از خوان اِفادت اِخوان ريخته بود فراهم آورده، در سلك نظم منتظم ساخته، در ردّ فقها و متكلّمان عامى، كه مذمّت حكمت حقّه نموده اند.

اگر چه شيخنا بهاء الملّة والدين قدس سره به حسب صورت با ايشان موافقت دارد، امّا به حسب معنى في البين بعد المشرقين، كه غرض آنها ترويج مسائل كلاميّه مبنيّه بر مسلّمات ومشهورات بين معتزلة واشعريّة است، وقصد حضرت شيخ اعلا شأن، ترويج علم أهل ايقان است؛ أعني أصحاب أسرار أمير المؤمنين عليه السلام مثل سلمان و أبو ذر و مقداد و كميل و رشيد هجرى و ميثم تمّار.

وبالجملة غرض شيخ، ترجيح «علم حالى» است بر «علم مقالى» چنانكه در «شير وشكر» و «نان وحلوا» فرموده.

و اين مثنوى فقير، كه احتذا به مثنوى «نان وحلوا» ى شيخ شده، مسمّى شد به «نان وپنير» و مخاطب به آن، صاحب «تهافت الفلاسفة» و احزاب او است از فقيهان و متكلّمان أهل سنت... انتهى بغاية التلخيص.

أوّله:

اى كه روز شب زنى از علم لاف *** هيچ بر جهلت نيارى اعتراف

ادعاى اتباع دين وشرع *** شرع ودين مقصور دانسته به فرع

آن هم استحسان و رأى و اجتهاد *** نه خبر از مبدأ نه از معاد

ص: 16

ثمّ أورد قصّة ضعف عقل العابد، وفيها قوله:

كاش بودى رب ما را يك حمار *** تا چريدى اين علف ها در بهار

إلى آخر القصّة، ثمّ ذكر الجواب عنه، ثمّ الجواب عن الجواب، إلى قوله:

وضع عالم جمله بر حكمت نهاد *** هر كسى را آنچه مى بايست داد

والنسخة ناقصة الآخر، والموجود منه قرب الأربعمائة بيت في مجموعة تحتوى على عدّة رسائل حكميّة إشراقيّة بخطّ واحد، كتبها المولى محمّد عليّ بن يحيى بإصفهان (1107ق) ونسخة فخر الدين انتقلت إلى جامعة طهران (2/1941 - ف 8/559). ونسخة سپهسالار (3/7207) مقدّمتها أقلّ ممّا ذكر فوقا، وهي في 300 بيت تقريبا.

هذا، وقد أسقط المقدّمة المنثورة المصرّح فيها باسم الناظم لهذه المنظومة، وأنّه نظمه في قبال «نان وحلوا» للبهائي، وأسقط منها بعض الأشعار، ثمّ نسبت إلى البهائي مندرجا في كلّيّاته، وطبع ناقصا منسوبا إلى البهائي أيضا.(1)

وأوّله على ما في نسخة مكتبة جامعة طهران ومكتبة دائرة المعارف:

اين خورده ريزه ايست كه در بعضى از اسفار بدست آمد و چون طباع را بعد از استماع نان و حلواى حضرت شيخ قدس سره رغبت به شنيدن آن مى شود، مسمّى گرديد به نان وپنير. ومخاطب كسانى اند از معتقدين حكمت ومنكرين آن كه ورقى چند از كتب فلاسفه گردانيدند، آن را احاطه و تنقيح ناميدند و بر حقيقت يا بطلان آن حكم كرده به نظم درآورد. العبد محمّد رفيع بن محمّد الجيلانى:

اى كه روز و شب زنى از علم لاف *** هيچ بر جهلت نيارى اعتراف.

ولقد أكثر المصنّف رحمه الله النقل عنه في شرح هذا، أو أرجع إليه وصرّح بأنّه لنفسه؛ منها في (ج 1 ، ص 141) هكذا:

وقد بسطنا الكلام في شرح هذا الخبر في المثنويّ الذي سمّيته ب «نان وپنير» محتذيا بالمثنويّ الذي للشيخ الأعظم بهاء الملّة والدين العاملي - قدّس اللّه روحه - المسمّى ب «نان و حلوا»، وإذ كان مشتملاً على أسئلة وأجوبة لطيفة في سبك حسن، أحببت إيراده هاهنا... .1.

ص: 17

قال العلاّمة الطهراني:

طبع بمصر في آخر «پند أهل دانش وهوش به زبان گربه وموش» منسوبا إلى البهائي. والواقع أنّ هذا لعبيد الزاكاني و«نان وپنير» لميرزا رفيع بن مؤمن الجيلاني. وقد أسقط منه المقدّمة المصرّح فيها باسم الجيلاني وعدّة أبيات يظهر منها أنّه لغير البهائي، ثمّ أدرج في كلّيات الشيخ البهائي وطبع مستقلاًّ أيضا باسم البهائي.(1)

أقول: طبع باسم «مقالات شيخ» باستامبول في سنة 1282ق، واُخرى بطهران وبهذا الاسم في سنة 1332ق، وطبع في كشكول الشيخ البهائي طبع حاج نجم الدولة في سنة 1287 - 1296ق، وطبع أيضا في كلّيات اشعار وآثار شيخ بهائى مع مقدّمة سعيد نفيسى.

نسخها:

1. مكتبة جامعة طهران، برقم 2/1941، نسخ قرن 11. (الفهرس للمكتبة، ج 8، ص 559).

2. مكتبة دائرة المعارف، برقم 12/182 (66885) نسخ 1273ق (الفهرس للمكتبة، ج 1، ص 257).

3. مكتبة سپهسالار، برقم 3/7207 (الفهرس للمكتبة، ج 5، ص 702).

7. مثنويّ؛ نظمه بتبع المثنويّ «شير وشكر» للشيخ البهائي رحمه الله .

قال في فهرس مكتبة دائرة المعارف بعد ذكر «نان وپنير» هكذا:

سپس مثنويّى است با سربندهاى مناجات، با ديباچه اى به نثر، از همين ميرزا رفيعا، كه در آن آمده است: «اين را در تبع «شير وشكر» شيخ بهايى ساختم».(2)

(8) منظومة شرح الثار في ذكر أحوال المختار.

وهي بالفارسيّة، نظمها في شرح أحوال المختار الثقفي، وأورد منها أبيات في كتابه شواهد الإسلام.(3)1.

ص: 18

جعفر عليه السلام أنّه قال في رسالته التي كتبها إلى سعد الخير : «وكلّ اُمّة قد رفَع اللّه عنهم علمَ الكتاب حين نبذوه ، وولاّهم [عدوَّهم] حين تولّوه ، وكان مِنْ نَبْذِهم الكتابَ أن حرّفوه وحرّفوا حدوده ، فهم يَروونَه ولا يَرْعَوْنَه ، والجهّالُ يُعجِبُهم حفظُهُم للرواية ، والعلماء يحزنهم تَرْكُهم للرعاية» .

3. لقد سعى في تصحيحه وشرحه لأحاديث الكافي أن يقيس بينها وبين الأحاديث المشابهة لها الواردة في سائر المصادر الروائية الاُخرى، ويذكر موارد الاختلاف فيما بينها، وكان يرى أنّ من أكبر وظائف علماء عصره تصحيح الأخبار والروايات وتخليصها من شوائب الموضوعات والمجعولات وغيرها، فمثلاً: في (ج 1، ص 307) وبعد مقايسته بين الحديث السادس من (باب إطلاق القول بأنّه شيء) مع ما في التوحيد للصدوق والاحتجاج للطبرسي، وإشارته إلى اختلاف ألفاظ هذين المصدرين مع ما في الكافي، قال:

ومن قاس ما في النسختين بما في الكافي أيقن أنّ أهمّ الشغل لأهل الدِّين في هذا الزمان مرمّة الأخبار بتصفّح الكتب ، والتوفيق من اللّه .

4. نراه في بعض الموارد وعند نقله لبعض الروايات الواردة في المصادر الروائية الاُخرى، يقوم بشرح وتفصيل تلك الروايات، ويبتعد عن شرح أحاديث الكافي، فمثلاً: في «شرح خطبة أبي الحسن الرضا عليه السلام في كتاب عيون الأخبار» يشرح هذا الحديث حتى يتّسع شرحه ويأخذ ما يقارب (60) صفحة من الكتاب، وكان في شرحه لذلك يعتمد كثيرا مّا على بيانات العلاّمة المجلسي في بحار الأنوار.

5. كان قدس سره يعترض على التركيز والتدقيقات في بعض الفروع التي تكون فائدتها الفقهية قليلة أو نادرة، ويشتكي من غفلة الطلاّب عن التعمّق في المسائل الاعتقادية، ويكتب في (ج 1، ص 241) هكذا:

فإنّي أرى كثيرا منهم يصرفون جميع الأوقات في الفرعيّات ، ويتعمّقون فيما لا يكاد يحتاج إليه أحد طولَ عمره ، مثل الأقارير والوصايا المبهمة والحيل في البيوع وأمثال هذه ، ويتسمّون بالفقيه والمجتهد على الإطلاق ، والنائب العامّ ، والحاكم بالاستحقاق ،

ص: 20

فإذا سُئلوا عن الواجبات العقليّة من مسائل التوحيد والعدل والنبوّة والإمامة لم يرتقوا عن درجة العوامّ ، وجعلوا النهي عن البحث والتفتيش جُنّةً عن سهام الإلزام ، ولم يعلموا أنّ الزمان زمان فترة ، وأهمّ الاُمور فيه تحصيل اليقين باُصول الدِّين، والعمل بما عُلم ليُفيض اللّه تعالى علم ما لم يُعلم... .

6. إنّه بالرغم من مخالفته الشديدة للفلاسفة والعرفاء والصوفية إلاّ أنّه كان يستفيد من أشعار المولوي والثنائي والعطار وبصورة واسعة وكان له علاقة شديدة بشعر اُولئك الشعراء، وكتب في (ج 1، ص136 - 137) في جواب هذه الشبهة قائلاً:

فإن قلت : إنّك وصفت الصوفيّة بما وصفت ، وأنت أوردت في هذا الكتاب أشعارا من السنائي والعطّار والمشهور بمولانا الرومي وهم صوفيّة أهل السنّة ؟!

قلت : ما أوردت منهم كلُّها حِكمٌ ومعارفُ، وما يتضمّن محبّة اللّه والشوق إلى لقائه والرِّضا والتسليم والتقديس والتحميد على وجه يطابق مخزونات أحاديث المعصومين عليهم السلام طباقا يحصل الظنّ القويّ بأنّهم صرفوا مُدَدَ أعمارهم في التدبّر فيها ، وكذا معارفُ غامضة لم تكن موافقة لعقائد أهل السنّة ، لا أشعريّهم ولا معتزليّهم ، مثل نفي الجبر والتفويض وإثبات الأمر بين الأمرين ، قال في المثنوي (نظم) :

شبهه جبر از قدر رسواترست زانكه جبرى حسّ خودرا منكرست

وستسمع من هذه الأبواب في الموضع المناسب لها ، وسمعت مشايخي - رضوان اللّه عليهم - مثل العالم العامل الزاهد الذي سبق ذكره، والمحقّق المدقّق مولانا محمّد باقر الخراساني، والعارف المحقّق الربّاني مولانا محمّد محسن القاساني، يذكرونهم على وجه التوقير والتعظيم ويقولون : إنّهم كانوا شيعة، ولكن مبتلين بالتقيّة من علماء العصر وسلاطينهم ؛ وذلك من أبين الأشياء لمن يتدبّر ما مدحوا به الخلفاء .

لكنّه بعد عدّة صفحات خطّأ نظرية وحدة الوجود التي ذكروها ويرى أنّها مجرّد هذيانات، ويقول: إذا أردنا أن نذكر شيئا عن هؤلاء فليس هو إلاّ الأشعار الحقّه التي ذكروها والتي تكون مطابقة لرواية الأئمّة عليهم السلام .

وهكذا في (ج 2، ص 382 - 395) نراه يتعرّض إلى هذه المسألة مرّة اُخرى وبصورة

ص: 21

واسعة، وكان يستدلّ بأشعار هؤلاء الشعراء لإثبات تشيّعهم، ويوجّه أشعارهم التي مدحوا بها الخلفاء، ويرى أنّها صدرت تقيّة.

7. إنّه في أحد الموارد وبعد نقله عبارة من كتاب كشف الغمّة أشار إلى حواشي الشيخ محمّد على كشف الغمّة ونقل مطلبا منها، والظاهر أنّه أراد من الشيخ محمّد هو: محمّد بن حسن بن زين الدين (م 1030ق) صاحب استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار.

فقد كتب في (ج 1، ص 600) في باب الإشارة والنصّ على أبي الحسن موسى عليه السلام ، ح 14 في شرح كلمة «ابن النوبيّة» ما نصّه:

وفي كشف الغمّة: «ابن خيرة الإماء ابن النّوبية ، من ولده الطريد الشريد». فعلى هذا المراد بابن خيرة الإماء ابن النوبيّة محمّد الجواد عليه السلام ، والمراد بالطريد صاحب الزمان عليه السلام . كذا في حواشي الشيخ محمّد طاب ثراه .

(8) لقد استفاد من الأشعار الفارسيّة والعربيّة بصورة واسعة، وكان أحيانا عند شرحه للأخبار يعرّج في موارد متعددة إلى المسائل الأخلاقيّة والعرفانيّة والاعتقاديّة ويذكر بعض المحاذير المهمّة، وأحيانا يشير إلى مسائل ومشكلات عصره الفكريّة، كما وأنّه استفاد في بعض الموارد من بعض العبارات الفارسيّة في تبيين وشرح بعض المفاهيم. وكان يصرّح باستفادته من بعض الكتب الاُخرى، وكانا حرّا في استفادته واعتماده على الكلمات والاشعار الحكمية التي ذكرها الآخرون وإن كانوا يختلفون معه في الناصية الفكرية اختلافا شديدا، فكان لكلّ هذه الاُمور مجتمعة أثر كبير في إعطاء هذا الكتاب جذّابيّة خاصة تكسب قلوب الوالهين للاطّلاع على خفايا الاُمور وظواهرها.

الإسلامي، برقم 2094.

وهي نسخة جيّدة مصحّحة، نسخت في عصر المؤلّف، ويُرى فيها حواشٍ بعنوان «منه مدّ ظلّه العالي». وفيها بلاغان بخطّين مختلفين. وفي حواشي بعض الصفحات إضافات كثيرة كلّها استدراك من حواشي المؤلّف على الكافي. وتقع في (415) صفحة في كلّ صفحة (26) سطرا.

فاعتمدنا في عملنا على هذه النسخة الوحيدة، وقمنا بتخريج الآيات والأحاديث والأقوال، ووضع العلائم والحركات ونحوها، كما وقابلنا ما نقله عن الكافي مع الكافي المطبوع بتحقيق الغفاري رحمه الله ، وذكرنا اختلافاتهما في الهامش، كما قابلنا بعضه مع الكافي المطبوع أخيرا بتحقيق مركز بحوث دار الحديث، وجعلنا أمام كلّ فقرة من أحاديث الكافي عددين بهذه الكيفيّة: [ح 16 / 2908]، يشير العدد الأوّل رقم الحديث في الكافي المطبوع بتحقيق المرحوم الغفاري، في حين يشير الرقم الثاني إلى تسلسل الحديث في الكافي الذي طبع بتحقيق مركز بحوث دار الحديث.

كلمة شكر وثناء:

وفي الختام نرى من الواجب علينا أن نقدّم جزيل الشكر والثناء إلى جميع الإخوة الذين أعانونا في تحقيق هذا الأثر القيّم، وفي مقدّمتهم فضيلة الاُستاذ آية اللّه الشيخ نعمة اللّه الجليلي رحمه الله لقيامه بهمّة مراجعة الكتاب، وكذلك الأخ الفاضل حميد الأحمدي لمساعدته في بعض مراحل العمل، وكذا سماحة الأخ المحقّق الشيخ علي الحميداوي لمساعدة في تعريب مقدّمة التحقيق وكذا الأخوة مجيد أميري رستكي لمساعدة في نضد الحروف، ومحمّدكريم صالحي لبذل جهوده في الإخراج الفني للكتاب.

كما أنّ الواجب يدعونا إلى تقديم جزيل الشكر إلى المحقّق الفاضل الشيخ مهدي

ص: 23

المهريزي مسؤول مركز بحوث دار الحديث وسماحة حجة الاسلام والمسلمين السيّد أحمد الحسيني الاشكورى مسؤول مركز إحياء التراث الإسلامي، نسأل اللّه تعالى أن يكتب لهم الأجر وأن يتقبّله بأحسن القبول.

محمد حسين الدرايتي

(8)بيع الثاني 1430ق

(15)روردين 1388ش.

ص: 24

صفحات تصاوير

ص: 25

ص: 26

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

ص: 32

ص: 33

ص: 34

ص: 36

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدُ للّه الخفيّ الكافي ، العالم بالجليّ والخافي ، والصلاة على النبيّ الصفيّ الصافي ، والوليّ الوصيّ الوافي ، وآلهما المشهود بفضلهم وعظيم منزلتهم من اللّه ورسوله على رغم الجاحد النافي .

وبعد ، يقول العبد الأقلّ «محمّد رفيع بن مؤمن الجيلاني» غفر اللّه ذنوبهما وستر عيوبهما : إنّ الكافي - وهو من أعظم اُصول الإسلام - لعمري كتابٌ ساطعٌ تبيانه ، قاطعٌ برهانه ، ناطقٌ ببيّناتٍ وحجج ، منتظمٌ متناسق غير ذي عوج ، كنز ذخائره من هدايا جبرئيل ، بحر جواهره من معادن التنزيل ، ولقد تصدّى لشرحه فحول العلماء والأعيان، واستخرجوا من لآليه ما صار لذوي الأسماع حِليةَ الآذان .

ومن ذخوره وغزارته أنّك إذا نظرت إلى شرح أحدهم، قلت إنّه استوفى البيان، وأخرج جميع مكنوناته إلى المشاهدة والعيان ؛ ثمّ إذا نظرت إلى شرحٍ آخَرَ ، ظفرتَ بحقائقَ ودقائق استُنبطت منه لم تكن لك في الحسبان : «كُلَّمَا رُزِقُواْ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقًا قَالُواْ هَٰذَاالَّذِى رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَ أُتُواْ بِهِ مُتَشَابِهًا»(1) .

وقد وقع في خَلَدي يوما أنّ هذه الشروحَ لكثرتها وإن كانت داعيةً إلى الاكتفاء بها ، إلاّ أنّك إن حملت وَكْدَك وَكَدّك على الغور والتأمّل في هذا الأصل الأصيل، عسى أن تطّلع على خفايا بقيتْ بعدُ في زوايا ؛ فجمعتُ هذه الأوراق رجاءَ أن أنتظم في سلك .

ص: 37

الشارحين، ويكونَ لسان صدقٍ لي في الآخرين ، فجاء بحمد اللّه تعالى ذا فوائدَ كثيرةٍ :

منها : تصحيح متون الأخبار بالرجوع إلى كتب القدماء ، والتقييد بأنّ هذا الخبر في ذلك الكتاب كذا وكذا ، وهذا لعمري فائدة جليلة ؛ لما بها من الاستغناء عن ارتكاب التكلّفات البعيدة في حلّ إشكال بعض الأخبار الذي تطرّق إليه من جهة بعض الرواة أو الكتّاب تصحيفٌ أو إسقاط، كما ستقف عليه إن شاء اللّه تعالى .

وسمعتُ من بعض تلامذة السيّد النجيب الأقدم الأفضل ميرزا رفيعا أنّه - قدّس اللّه روحه - كتب في حلّ خبر هشام الآتي حاشيةً طويلة، ثمّ وجده في كتاب التوحيد وعيون الأخبار بزيادةِ عدّةِ كلماتٍ استغنى الخبر بها عن الحلّ والبيان ، فمحا ما كتب، واقتصر على الإشارة إلى ما سقط .

ومن فوائده أيضا رفع إجمال كثير من الأحاديث وإشكالاتها بأحاديثَ اُخرى ؛ وبالجملة : شرح الحديث بالحديث بقدر الإمكان .

ومنها : اشتماله على نخبة إفادات الشارحين وما في كتب العلماء الأعلام من المؤيّدات والمناسبات .

ومنها : بيان اللغات الغريبة مع إسناد كلٍّ إلى مأخذه ، وعدم الاكتفاء في الاستكشاف بالقاموس كما يفعله مَنْ ظنَّ أنّه مغنٍ عن سائر كتب اللغة ؛ وذلك لأنّه وإن فاق غيره باجتماع لغات كثيرة فيه إلاّ أنّ به إجمالاتٍ وإيجازاتٍ فُصّلت في الكتب المدوّنة قبله ، كأساس الزمخشري وفائقه، ونهاية ابن الأثير وجامعه، ومغرب المطرزي ومعربه ، بل صحاح الجوهري . وفي الاكتفاء يعرض زلاّت كثيرة، كما لايخفى على المتدرِّب البصير، والناقد الخبير ، وقد يسّر اللّه - وله الحمد - جمْعَ جميع الكتب المشهورة التي في اللغات ، وتبيّن لي بكثرة المراجعات عدمُ إغناء بعض منها عن بعض حتّى القاموس عن الصِّحاح .

ومن فوائد هذا الشرح: اشتماله على معانٍ لطيفة دقيقة غامضة كُشف عن وجهها النِّقاب بأيدي الاُصول العقليّة اليقينيّة ، المشهود لها بالشواهد النقليّة الموثوق بها ، إلى غير ذلك من الفوائد .

ص: 38

وإذ لم أجد في ضميري - واللّه أعلم بي منّي - داعيا إلى هذا الجمع والتأليف سوى نشر علوم آل محمّد عليهم السلام تقرّبا إلى اللّه وحبّا لرسول اللّه صلى الله عليه و آله ، أرجو أن يتشرّف بنظر الإمام المنتظر وليّ الأمر وصاحب العصر ، عليه وعلى آبائه الكرام من الصلوات أفضلها ، ومن التحيّات أكملها ؛ ولذلك سمّيته ب- «الذريعة إلى حافظ الشريعة» ، وقبل أن أبتدأ بالمرام أختتم الكلام بدعاءٍ دعوتُ به في بعض مراثيهم عليهم السلام :

إلهي أنا الجيلي عبدُك مذعنا *** بما كان منّي من ذميم فِعالي

ولكنّني راثي الحسين وناشرٌ *** مدائحَ ساداتي بلحن مقالي

محبّة أولاد الرسول تعرّقت *** ببالي فلا بالموت بعدُ اُبالي

ولم أتّخذ دون الوصيّ وليجة *** وهذا عطاءٌ منك قبل سؤالي

وأنت عليمٌ من ضميري بأنّني *** بغيضٌ لأعداء الوصيّ وقالي

فلا تُبعدَنّي عنه حيّا وميّتا *** وعمّم بهذا الفضل كلّ مُوالي(1)

ثمّ اعلم أنّي وجدت عبارات الخطبة أكثرها مقتبسة من الخطب والروايات المودَعة في هذا الكتاب بلا تفاوت ، فرأيت أن أقتصر هاهنا على الإشارة إلى مآخذها ، وأشرح كلّ مقتبسٍ عند شرح المقتبس منه ، فأقول :

قال المصنّف : - طيّب اللّه ثراه ، وجعل الجنّة مثواه - :

بسم اللّه الرحمن الرحيم ، الحمدُ للّه ِ المحمودِ لنعمته ، المعبودِ لقدرته ، المُطاعِ في سلطانه ، المرهوبِ لجلاله ، المرغوبِ إليه فيما عنده ، النافذِ أمرُه في جميع خَلْقِه .

يحتمل أن يكون الحمد هنا مصدرا كما هو أصله ، والرفع للتوأم والثبات .

قال البيضاوي - وهو ممّن له قدم في الفنون الأدبيّة - :

هو من المصادر التي تُنصَب بأفعال مضمرة لاتكاد تُستعمل معها . والتعريف فيها للجنس ، ومعناه الإشارة إلى ما يعرفه كلّ أحد أنّ الحمد ما هو ؛ أو هو للاستغراق ، إذ الحمد في الحقيقة كلّه له(2) . انتهى . .

ص: 39

ويُحتمل أن يُراد بالحمد ما يُحمد به، وهي الأسماء الحسنى . وكيف كان ينبغي أن يعمّم مورد الحمد بأن يكون باللِّسان المقالي أو الحالي ليشمل حمدَ كافّة الأشياء، كما عمّم في قوله عزَّ من قائل : «وَ إِن مِّن شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»(1) ، فالمعنى أنّ فعل الحمد من كلّ أحد - أي عدّ المحاسن الذاتيّة والفعليّة العائدة عائدتها إلى الحامد ، وغير الحامد ، أو ما يُحمد به كلّها من حيث الاستحقاق الذاتي - مختصٌّ باللّه ، على أنّ اللام للاختصاص ، ولا ريب فيه ؛ لأنّ المحاسن الذاتيّة من الحُسن والبهاء والعظمة والكبرياء ، والفعليّة من الجود والإعطاء والإفضال بصنوف الآلاء والنعماء على الحقيقة وأوّلاً وبالذات له تعالى ، وما لغيره فإنّما هو ظلال وعكوس وعلى سبيل المجاز ؛ كما يكشف عن ذلك الحصر الذي في كلام المعصومين العارفين باللّه الهادين إليه صلوات اللّه عليهم أجمعين ، حيث قالوا في تحميداتهم وتمجيداتهم : «لك الأسماء الحسنى والكبرياء والآلاء»(2) .

هذا هو الكلام في المحمود به ، وسيجيء الكلام في المحمود عليه .

وأمّا الجلالة ، فقد اختُلف فيها ؛ فقيل : إنّها عَلَم . وقيل : بل مشتقّة . وقد بُسط الكلام من الطرفين في حواشي السيِّد الشريف والتفتازاني على الكشّاف(3) .

وقال البيضاوي :

الحقّ أنّه وصف في أصله ، لكنّه غلب عليه تعالى بحيث لا يستعمل في غيره ، فصار كالعَلَم ، مثل الثريّا والصعق ، أجرى مجراه في إجراء الأوصاف عليه وامتناع الوصف به، وعدم تطرّق احتمال الشركة إليه ؛ لأنّ ذاته من حيث هو بلا اعتبار أمر آخَرَ - حقيقي أو غير حقيقي - غيرُ معقول للبشر ، فلا يمكن أن يُدلّ عليه بلفظ(4) . إلى آخر ما قال . .

ص: 40

وهذا هو الحقّ عندي ، وستقف في باب المعبود على ما يشهد به .

وقال شيخنا البهائي قدس سره في حواشيه :

هذا الوجه مبنيّ على ما هو الظاهر من تعريف العَلَم بما وضع للذات مع جميع المشخّصات ، واعترض عليه بعض الأعلام بأنّه إنّما يدلّ على عدم تمكّن البشر من وضع العَلَم له تعالى ؛ لعدم اطّلاعهم على جميع مشخّصاته ، فيجوز أن يضع هو لذاته علما . نعم ، نحن معاشر الممكنات لا يمكننا ذلك ، وليس النزاع فيه .

أقول في الجواب : إنّ غرض المؤلّف هو أنّ وضع العَلَم لخصوصيّة الذات لايليق بالحكمة ؛ لجريانه مجرى العبث ؛ لأنّ الدلالة على تلك الذات بالعَلَم بحيث يفهم منه المعنى العَلَمي غير ممكنة ؛ لكونها غير معقولة للبشر ، والغرض من وضع العلم التفهيم والتفاهم والدلالة على المسمّى ليخطر بشخصه ببال السامع عند إطلاق اللفظ الموضوع له ، وعلمه تعالى بخصوصيّة ذاته معلوم ، ولكن نحن معاشر الممكنات من المادّيات والمجرّدات لا يخطر ببالنا عند سماع العَلَم نفس الموضوع له قطعا ؛ لتقدّسه عن التلوّث بالحضور بعينه لأذهاننا ، فلايمكن دلالتنا على المعنى العَلَمي ، بل لا يمكننا تعقّل الذات المقدّسة إلاّ بصفات وسلوب وإضافات يمكننا فهم معانيها ، فلا يكون اللّه عَلَما ، وفي قوله : «فلا يمكن أن يدلّ عليه بلفظٍ» إيماءٌ إلى ما قلنا .

هذا ، والحقّ أنّه يكفي في وضع العَلَم لذاتٍ تعقّلها بوجه يمتاز به عمّن عداها ، ولايشترط علم الواضع بجميع المشخّصات وملاحظتها عند الوضع .(1) انتهى .

أقول في مقام الانتصار له : لو تصوّرنا مفهوما بوجه أنّه لا يُشترك في ماهيّته بوجه - كما هو الواقع في الواجب تعالى - فهذا المتصوّر ممتاز عن جميع المتصوّرات ، وبعد أن يُثبت البرهانُ وجودَه يحصل العلم بشخصٍ غير منتشر ، أمّا الشخصيّة فمن جهة الوجود ، وأمّا عدم الانتشار فمن جهة المفهوم ، وذلك واضح ؛ فإذا وضعنا للشخص لفظا ، كان عَلَما له لا محالة ، مع أنّا لم نعلم مشخّصاتٍ .

ولو قيل : لايخطر بالبال عند سماع ذلك الاسم بَحْتُ الذات الشخصيّة بخلافه عند .

ص: 41

سماع زيد ، بل ذاتٌ مّا تكون صفته أن لا يُشترك في ماهيّته ، فإن عمّم العَلَم بحيث يتناول هذا أيضا ، فذاك اصطلاح جديد ، ولا مشاحَّةَ في الاصطلاح .

قلت : إن اُريد بالذات الشخصيّة الذاتُ المأخوذ معها مشخّصُها - الذي لها في نفس الأمر وبه هي متعيّنة ولو كان عين الذات - فمسلّم أنّها لاتخطر بالبال على ذلك الفرض ، لكن لا نسلّم وجوب أخذ ذلك المتشخّص في العَلَم ، بل الذي يجب - كما يُكشف عند الفحص عن حال الأعلام - أن يتوهّم الواضع ما يريد أن يضع له لفظا على وجه جزئي ممتاز عنده عمّا عداه ؛ إمّا من جهة مشاهدة شخصه ، أو من جهة اعتبار أوصاف له حقيقيّةٍ وإضافيّةٍ انحصرت فيه ولو كان باعتقاده ، مثلاً تواتَرَ عندنا أنّ ملك الهند في هذا العصر المدعوّ «أورنك زيب» وهو ابن الملك المشهور بحزم ، فبذلك حصل في وهمنا شخص ممتاز عمّا عداه ، ومعلوم أنّ له في نفس الأمر مشخّصا به صار شخصا في حدّ ذاته، ونحن لا نعرفه ، فلو وضعنا له لفظا وأخبرنا أصحابنا أنّ الموضوع له ما هو صاحب الوصف المذكور ، ينتقل ذهنهم إليه بخصوصه عند إطلاقنا اللفظ بلا ريب ، وهذه هي خاصّيّة العَلَم ، وكذا إذا خرجت من دارك ظهر يوم الجمعة وكانت امرأتك في وجع الطَّلْق ، فأتاك ابنك محمّد بعد ساعة ، وأخبرك أنّ اُمّي ولدت ذكرا في هذه الساعة مشقوق الشفة العليا ، فسمّيته مشقوقا بحضرة جمع من أقربائك ، وحالَ القضاء بينك وبين رؤيته بعروض سفر بعيد ، فإذا كتبت إليهم أنّ الضيعة التي لي في قرية كذا وهبتها لابني محمّد ومشقوق ، فهل يفرّقون بين الاسمين ؟ وهل يقولون إنّ أحدهما عَلَم، والآخر غير علم ؟ وهل هذا إلاّ باعتبار تشخّص المشقوق عندك حين التسمية من جهة الوصف ، مع أنّك لم ترَ شخصه الذي به كان متعيّنا في حدّ ذاته .

فظهر أنّ التشخّص المعتبر في العَلَم التشخّص في نظر الواضع ، بمعنى كون المسمّى حين الوضع بحيث يكون ممتازا عن جميع ما عداه ، إمّا بمشاهدة ذاته ، أو العلم بأوصافه الحقيقيّة والإضافيّة التي بزعمه أنّها منحصرة فيه ، وبقيام البرهان على وجود مفهوم ذي صفة جعلته متميّزا عن سائر الموجودات، ككونه مبدء كلّ شيء ، وهذا هو المعنيُّ

ص: 42

بالتشخّص في نظر الواضع ، وهو مناط العَلَميّة ، لا التشخّص الذي للشيء في حدّ ذاته .

ومن علم ما كان تشخّصا في نظر الواضع - ولو كان وصفا كلّيا منحصرا في الموضوع له بزعم الواضع - انتقل ذهنه إلى المقصود عند السماع قطعا ؛ ألا ترى أنّه لو كان جماعة من الشيعة في بلاد السنّة، وتواطؤوا على وضع لفظ لمن تصدّى للخلافة عقيب رحلة النبيّ صلى الله عليه و آله تغلّبا ومكرا، ليتيسّر لهم ذكره جهرا بلا خوف من أهل البلد، وإفهام بعضهم بعضا في مواضع الحاجة ، يحصل لمن سمع منهم ذلك اللفظ الانتقال بلا شبهة انتقالَ من سمع لفظ «فلان» مع القرائن الرافعة للجهالة من جهة اشتراك الاسم بلا تفاوت ، ومن هذا الباب لفظ «خدا» في الفارسيّة و«تارى» في التركيّة .

وليعلم أنّ الغرض جواز كون الجلالة عَلَما ، لا أنّه عَلَم ابتدائي البتّة ، وليس من الأعلام المقاليّة التي هي في الأصل مشتقّات ، وسيجيء الكلام في ذلك في حديث هشام وقوله : «اللّه ممّا هو مشتقّ» .

هذا ، وقال المحقّق الشريف عند تعريف الفاضل التفتازاني في المطوّل للعَلَم بأنّه ما وضع لشيء مع جميع مشخّصاته : إنّه يخرج عن هذا التعريف الأعلامُ الجنسيّة ، ولا يجاب بأنّها موضوعة للمهيّة مع جميع مشخّصاته الذهنيّة ؛ لاستلزامه امتناع إطلاقها على الأفراد الخارجيّة ، بل بأنّ عَلَميّتها تقديريّة لضرورة الأحكام ، والمقصود تعريف الأعلام الحقيقيّة .(1)

قوله : (المحمودِ لنعمته) .

المقصود أنّ اللّه تعالى مالك لصفة المحموديّة ومستحقٌّ لها ، حَمِدَه العباد أوّلاً،وذلك لفشوّ نعمته في كلّ ذرّة من ذرّات العالم ، إن لم يحمده لسان مقال بعضٍ كفرانا للنِّعمة أو فقدانا للآلة ، فهم حامدون بلسان الحال في جميع الأحوال ، وما أحسن ما قال (نظم) :

بذكرش هر چه بينى در خروش است *** دلى داند ازين معنى كه گوش است 1.

ص: 43

نه تنها بلبلش تسبيح خوانيست *** كه هر خارى بتسبيحش زبانيست

«وَ إِن مِّن شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»(1) .

وليعلم أنّ الحمد الذي منّا معاشرَ الممكنات إنّما هو على حسب طوقنا ، وأمّا إنّه يليق بحضرته فكلاّ ، بل الحامد لنفسه على الوجه اللائق به هو نفسه ، وجميع الموجودات محامده ؛ لأنّها شرح حسنه وكماله ، وهو المظهِر لها من كتم العدم، وليس فعل الحمد إلاّ إظهار كمالات المحمود ؛ سُبحانك لا اُحصي ثناءً عليك ، أنت كما أثنيت على نفسك .

واختلفوا في المحمود عليه ، فظاهر الكشّاف أنّه الجميل مطلقا.(2) وقال السيّد الشريف في حواشيه : «أراد بالجميل الفعل الجميل» ثمّ قال : «وإذا خصّ بالأفعال الاختياريّة لزم أن لا يُحمد اللّه تعالى على صفاته الذاتيّة كالعلم والقدرة والإرادة ، سواءً جعلت عين ذاته أو زائدة عليها ، بل على إنعاماته الصادرة عنه باختياره».(3)

أقول : ربّما يستدلّ على أنّ الصفات الذاتيّة غير داخلة في المحمود عليه بقول سيِّد الساجدين عليّ بن الحسين عليهماالسلام حيث قال في دعاء الحمد :

«والحمدُ للّه بكلّ ما حَمِدَه به أدنى ملائكتِهِ إليه ، وأكْرَمُ خَليقَتِهِ عليه ، وأرضى حامِديه لَدَيْه ، حمدا يَفْضُلُ سائرَ الحَمْدِ كَفَضْلِ ربِّنا على جميع خَلْقِه ، ثمّ له الحمدُ مكانَ كُلِّ نعمةٍ له علينا وعلى جميعِ عِبادِهِ الماضينَ والباقينَ، عَدَدَ ما أحاطَ به عِلْمُه من جميع الأشياء ، ومكانَ كُلِّ واحدةٍ منها عَدَدُها أضعافا مضاعفةً أبدا سرمدا إلى يوم القيامة» .(4)

وجه الاستدلال : أنّه عليه السلام اقتصر في ذكر المحمود عليه على كلّ نعمةٍ له تعالى علينا وعلى جميع عباده الماضين والباقين ، ولم يتعرّض لأسمائه الحسنى وصفاته العليا ، والحال أنّ المقام مقام الإغراق والاستغراق . .

ص: 44

اللّهمَّ إلاّ أن يُقال : إنّ الحمد على الصفات الذاتيّة مدرجٌ في قوله عليه السلام : «بكلّ ما حمده به أدنى ملائكته إليه ...» إلى آخره .

والغرض فيما بعدَ ثمّ استغراقُ النِّعم المحمود عليها - سواءً كانت واصلةً إلى الحامد أو غير الحامد - لا استغراق مطلق المحمود عليه .

وليعلم أنّ كلّ فعلٍ منه تعالى محمودٌ عليه ؛ لأنّ أصل الإيجاد الذي هو بحرٌ فراتٌ سائغٌ شرابه نعمةٌ جليلة، تشعّبت منها عامّة أنهار النِّعم والآلام وإن كانت في عداد الضرر ، إلاّ أنّها على المؤمن ممّا يرفع اللّه به شأنه ، أو يدفع به ما شانَه ، كسقي الطبيب الشفيق الأدوية المرّة البَشِعَة(1) لحفظ الصحّة أو إزالة المرض ؛ فهي إذَن نعمة.

وأمّا آلآم الكفّار فهي تفريح للمؤمن وشفاء لغيظه ؛ ولذا قال قدوة العارفين أمير المؤمنين عليه السلام في خطبة من خطب نهج البلاغة : «نَحْمَدُه على ما أخَذَ وأعطى ، وعلى ما أبْلى وابْتَلى»(2) .

وفي خطبةٍ اُخرى : «أحْمَدُ اللّه َ على ما قَضى من أمْرٍ ، وقَدَّرَ من فِعْلٍ ، وعلى ابتلائي بكم»(3).

وقال تعالى : «قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُّؤْمِنِينَ وَيُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ وَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَى مَن يَشَآءُ»(4) .

وقد جرى على لساني من بركات علومهم عليهم السلام ما في القصيدة اللاميّة التي قلت فيهم (شعر) :

أتحسب الضُرّ ليست فيه منفعةٌ *** حاشاه حاشاه ما هذا بمحتمل

هذا اُجاجٌ ولكن عند ذي سقمٍ *** من صحّ كان له أحلى من العسل

صحّح مزاجك إن شئت التلذّذ من *** طعم النوائب والأسقام والعلل

مزاج نفسك لا النفس التي اشتركت *** فيها البهائم ذات النهق والصهل

ص: 45

لو لم تكن لذّةٌ في النائبات لما *** صبّت على أنبياء اللّه والرُّسل

ولا على الأوصياء المصطفين ذوي *** جلالة الشأن عند اللّه ذي الجلل

اُنظر إلى سيِّد الكونين وابنته *** ثمّ الإمام أمير المؤمنين عليّ

ثمّ الإمام الزكيّ المجتبى حسنٍ *** سبط النبيّ النبيه السيّد النَبَل

ثمّ الحسين الإمام ابن الإمام أبي *** الأئمّة التسعة الهادين للسُّبلِ

قد ابتلوا بصنوف الموجعات وهم *** في عصمة اللّه مُذ كانوا من الزلل

وبكلامهم عليهم السلام احتذى من قال ، وما أحسن ما قال :

ناخوش او خوش بود بر(1) جان من *** جان فداى يار تن(2) رنجان من(3)

عاشقم بر لطف و بر قهرش بجد *** اى عجب ، من عاشقِ اين هر دو ضد(4)

قوله : (المعبودِ لقدرته).

تنقيح المقام بذكر ما قاله المفسِّرون في تفسير العبادة ، ونقل قدر من الآيات التي استعملت العبادة وما اشتقّ منها فيها ، وبيان أنّها لم تفسّر في كتب اللغة المتداولة ، وبذلك يتّضح معنى معبوديّته تعالى لقدرته ، فنقول :

في تفسير الكواشي(5) : «العبوديّة : التذلّل ، والعبادة أبلغ منها ؛ لأنّها غاية التذلّل ، فلايستحقّها إلاّ من هو في غاية الإفضال». ومثله في تفسير الراغب .(6)

وقال البيضاوي : «العبادة أقصى غاية الخضوع والتذلّل ، ومنه : طريقٌ معبّد ، أي مذلّل . وثوب ذو عبدة : إذا كان في غاية الصفاقة ، ولذلك لا يستعمل إلاّ في الخضوع للّه تعالى».(7) .

ص: 46

ومثله في الكشّاف ، وزيد فيه : «لأنّه مُولى أعظم النِّعم ، فكان حقيقا بأقصى غاية الخضوع».(1)

أقول : لا شكّ في أنّه تعالى مُولى أعظم النِّعم ، وأنّه حقيقٌ بأقصى غاية الخضوع ، ولكنّ الكلام في أنّه هل هو معنى العبادة ومناط تحقّقها ، أم معناها أعمّ من ذلك ؟ ولم يذكر أهل اللغة - الذين كتبهم متداولة - لها معنى ، والشارع استعمل ما اشتقّ منها مرّة في تعظيم المشركين لأصنامهم وتقريب القربان لأجلها ، ومرّة في اتّباع الهوى والشيطان ، وعهِدَ سبحانه إلى العباد بوساطة السفراء والأنبياء أن لا يعبدوا الشيطان ، وأمر بقصر العبادة له تعالى ، ونهى عن اتّخاذ معبود سواه ، كقوله تعالى : «إِيَّاكَ نَعْبُدُ»،(2) وقوله تعالى : «أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا»(3) ، وقوله تعالى : «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُواْ الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِى هٰذَا صِرَ طٌ مُّسْتَقِيمٌ »(4) ، وقوله تعالى : «وَ يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هَٰؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللَّهِ»(5) ، وقوله تعالى حكايةً عن عَبَدة الأوثان : «لَوْ شَآءَ الرَّحْمٰنُ مَا عَبَدْنَاهُم»(6) ، وقوله تعالى : «أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ»(7) إلى غير ذلك .

ومقتضى كلام هؤلاء الأعلام أنّ أقصى غاية الخضوع هو المناط في تحقّقها ، وهو المختصّ باللّه تعالى ، وأنّ التوبيخات التي وردت على الإطاعة والاتّباع للشيطان والهوى إنّما هي إذا كان اتّباعا على ذلك الحدّ من الخضوع ، ولو كان دون الأقصى فليس بعبادة وإن كان مذموما على بعض الوجوه .

وهذا المعنى ليس في كتب اللغة المتداولة ، ولا هو منقولاً عن النبيّ صلى الله عليه و آله وأهل بيته المعصومين عليهم السلام ، ولعلّ الدليل على ذلك - كما يومي إليه كلامهم - حكم العقل باختصاص أقصى غاية الخضوع باللّه ، وعدم جريان حكم الإشراك على إيقاع ما عداه5.

ص: 47

من التذلّلات لغير اللّه ، بل عدم مذموميّة بعضها أصلاً ، ويتوجّه عليهم أنّه لا يجوز أن تكون العبادة ذات أصناف يجمعها مطلق الخضوع ، ولكلّ صنف حكما خاصّا إذا اُوقع لغير اللّه - مثل أنّه من خضع للغير أقصى غاية الخضوع - وجب الاجتناب عنه رطبا ، ومن تواضع غنيّا لغناه ذهب ثلثا دينه(1) ، ومَنْ أصغى إلى ناطق يؤدّي عن الشيطان فقد عبد الشيطان(2)، كما ورد في الحديث .

فإن قلت : إنّ إطلاق العبادة على غير أقصى غاية الخضوع مجاز .

قلت : وما يدريك لعلّ ذلك اللفظ من الألفاظ المشكّكة ، والتشكيك لا يأبى عن اختلاف الأحكام .

وكون صنف منها وهو أقصى غاية الخضوع عبادةً ، لا يقتضي عدم كون ما دون الأقصى عبادةً ، والتذلّل لغير اللّه إن كان بأمر اللّه وإذنه - كما يُفعل للحجر الأسود والأنبياء والأوصياء والعلماء والصلحاء - فهو تذلّل للّه وعبادة له ، وكذا التذلّل للجبابرة تقيّةً ؛ وإن لم يكن بأمر اللّه وإذنه، فهو عبادة مذمومة على حسب التشديد في المنع الشرعي والعقلي ، وقد ورد في الحديث : «أنّ من تواضع غنيّا لغناه ذهب ثلثا دينه»(3) .

والتذلّل والإطاعة لغير اللّه بدون إذنه تعالى يعبّر عنه عند العلماء اللبّ بالشرك الخفيّ .

وفي كتاب الحجّة في باب الردّ إلى الإمام عن أبي عبداللّه عليه السلام : «هيهات هيهات ، فات قوم وماتوا قبل أن يهتدوا ، وظنّوا أنّهم آمنوا ، وأشركوا من حيث لا يعلمون».(4)

وفي كتاب الإيمان والكفر في باب حبّ الدنيا، في حكاية بلوغ عيسى عليه السلام قريةً مات أهلها وسؤاله إيّاهم عن سبب هلاكهم أنّه أجابه منهم مُجيبٌ، وقال : «عبادة الطاغوت وحبّ الدُّنيا» وسيق الكلام إلى أن قال عليه السلام : «وكيف كان عبادتكم للطاغوت ؟ قال : .

ص: 48

الطاعة لأهل المعاصي» الحديث .(1)

وعن أبي مسروق قال : سألني أبو عبداللّه عليه السلام عن أهل البصرة ، فقال لي : «ما هم ؟» قلت : مرجئة وقدريّة وحروريّة ، فقال : «لعن اللّه تلك الملل الكافرة المشركة التي لاتعبد اللّه على شيء»(2) .

قال ابن الأثير في النهاية :

الإرجاء: التأخير ، وهذا مهموز ، ومنه حديث ذكر المرجئة [و] هم فرقة من فرق الإسلام يعتقدون أنّه لا يضرّ مع الإيمان معصية ، كما لاينفع مع الكفر طاعة .(3)

أقول : سيجيء في باب التقليد عن محمّد بن عبيدة قال : قال لي أبو الحسن عليه السلام : «يا محمّد ، أنتم أشدّ تقليدا أم المرجئة ؟» قال : قلت : قَلَّدْنا وقَلَّدوا . إلى أن قال عليه السلام : «إنّ المرجئة نصبَتْ رجلاً لم تَفْرِضْ طاعتَه وقلّدوه ، وأنتم نصبتم رجلاً وفرضتم طاعته ثمّ لم تقلّدوه ، فهم أشدّ منكم تقليدا» .(4)

ويظهر من هذا الحديث أنّ المرجئة كانت تطلق أيضا على أصحاب السقيفة ومن اقتفى أثرهم ، فلعلّهم سمّوا بها لتأخيرهم أمير المؤمنين عليه السلام .

وفي باب الشرك من كتاب الإيمان والكفر عن أبي بصير وإسحاق بن عمّار عن أبي عبداللّه عليه السلام في قول اللّه عزّوجلّ : «وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُم بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُم مُّشْرِكُونَ»(5) قال : «يُطيع الشيطانَ من حيث لا يعلم، فيُشرك ».(6)

وفيه عن أبي عبداللّه عليه السلام : «مَنْ أطاع رجلاً في معصيةٍ فقد عَبَدَه» .(7)

وفيه عن أبي بصير قال : سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ : «اتَّخَذُوآاْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ»(8) فقال : «أما واللّه ، ما دَعَوْهُم إلى عبادة أنفسهم ، ولو .

ص: 49

دَعَوْهم إلى عبادة أنفسهم ما أجابوا ، ولكن أحلّوا لهم حراما، وحرّموا عليهم حلالاً ، فَعَبَدُوهم من حيث لا يشعرون» .(1)

فتلخّص من هذا المجموع أنّ التذلّل والخضوع والإطاعة التي هي تابعة لهما عبادةٌ ، فإن كانت للّه فهي عبادة اللّه ، وكذا إن كانت لغير اللّه ولكن بأمر اللّه وإذنه ؛ إذ الخضوع والإطاعة من العبد لأحد بأمر السيّد وإذنه للسيّد أوّلاً وبالذات ، وإلاّ فهي عبادة لغير اللّه وإشراك ؛ إمّا شركا جليّا - وهو ما يفعله عبدة الأوثان وعبدة الكواكب وعبدة النيران ، والقائلون بأنّ عزير ابن اللّه ، والقائلون بأنّ المسيح ابن اللّه ، وسائر فرق الكفر الظاهر - وإمّا شركا خفيّا كالخضوع والإطاعة لغير اللّه إطاعةَ مخالفةٍ لحكم اللّه ، مجاوزةٍ لإذن اللّه الشرعي والعقلي ، وإن كانت على أصناف، واستحقّ صاحبها بكلّ صنف نوعا من الذمّ والإهانة الدنيويّة أو الاُخرويّة .

وما ينكر أن يجري الشارع على كلّ صنف من أصناف نوعٍ حكما خاصّا وإن كان الكلّ مشتركا في حكم عامّ ، والعقل الصحيح أيضا يحكم بأنّ العبادة بمعنى التذلّل والإطاعة لا ينبغي أن يكون إلاّ للّه ؛ لأنّها إمّا لجلب النفع كما هو شأن الاُجراء، أو لخوف الضرر كما هو شأن العبيد ، أو للأهليّة الذاتيّة كما هو شأن الصدِّيقين ، واللّه تعالى هو وليّ كلّ نعمة كما ورد في تلبية الحجّ : «إنّ الحمد والنِّعمة لك والمُلك ، لا شريك لك» .(2)

وفي بعض الأدعية الجليلة : «ما يكون من نعمة فمن اللّه»(3) وهو المقتدر على كلّ نقمة ، كما قال تعالى : «وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ» (4) ، فلا ضارّ ولا نافع إلاّ اللّه كما ورد في الأدعية الجليلة ، وقال عزّ من قائل تعليما لنبيّه صلى الله عليه و آله : «قُل لَّن يُصِيبَنَآ إِلاَّ مَا كَتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا»(5) . .

ص: 50

وثبوت الأهليّة الذاتيّة للّه تعالى أمرٌ مستغنٍ عن البيان ، فلا يستحقّ التذلّل والخضوع والإطاعة والانقياد بالذات إلاّ للّه .

ثمّ إنّ نظرنا في هذا المقام إلى ما يقع من العباد بحسب مشيئة اللّه العزميّة التي فيها يُطاع ويُعصى ، وأمّا بحسب مشيئته الحتميّة فجميع أجزاء العالم بقَضّها وقضيضها(1) متذلّلٌ خاضعٌ له ، مطيعٌ لأمره ، وَ لِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ، لا إِلهَ إِلاّ هُوَ .(2)

وفي خطبة من خطب مولانا أمير المؤمنين عليه السلام : «خضعت له الأشياء ، وذلّت مستكينةً لعظمته» .(3)

وفي دعاءٍ احترز به الصادق عليه السلام عن المنصور اللَّعين ، ونقله الكفعمي في كتاب البلد الأمين : «أزمّة الاُمور كلّها بيدك ، صادرةً عن قضائك ، مذعنةً بالخضوع لقدرتك» الدعاء .(4)

ولو قُصد بالعبادة في «إِيَّاكَ نَعْبُدُ» الخضوع الذاتي والتذلّل الطبيعي الذي يعبد اللّه به كلّ شيء - كما ورد في القنوت : «سبحان من دانت له السماوات والأرض بالعبوديّة»(5) - كان الغرض في ذكره الإذعانَ بخضوع الأشياء كلّها لقدرته ، كما اُشير إليه قبلُ في حديث الصادق عليه السلام ، فكان كلّ مصلّ صادقا في ادّعاء قصر عبادته وعبادة عامّة مشاركيه في الوجود .

وإن كان المقصود بها المأمورَ به بالأمر التشريعي ، فينبغي أن يكون غرض المصلّي إظهار الإيمان بوجوب القصر والتبرّي من الشرك ، كما قال سبحانه : «وَما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا اللّه َ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ»(6) ، وعلى هذا فتفاضل المصلّين على حسب التخلّي من الشرك الخفيّ ؛ وفّقنا اللّه له بلطفه الجليّ والخفيّ .

وإذا أحطت بما تلونا عليك ، عرفت معنى قول المصنّف قدّس اللّه روحه ، كأنّه .

ص: 51

يقول : إنّ قدرته الكاملة الدالّة على كمال العظمة والجلال ، المصحّحة لأن يطمع فيه تعالى جلائل النِّعم وعظيم الأفضال ، المخوّفة على شديد البطش(1) وأليم النكال - جعلت الأشياء كلّها دائنةً له تعالى بالعبوديّة الذاتيّة ، أي الخضوع والتذلّل بلسان الحال ؛ أو حملت المؤمنين العارفين وغيرهم على أن يعبدوا اللّه تعالى هيبةً وإجلالاً ، خوفا ورجاءً ، طوعا وكرها ، فهو تعالى معبودٌ لقدرته التي هي عين ذاته : «لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُوءْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّه ِ عَمّا يُشْرِكُونَ»(2) .

وفي دعاء السحر لسيِّد الساجدين عليّ بن الحسين زين العابدين عليهماالسلام : «يا من وضعت له الملوك نيرَ المذلّة على أعناقهم ، فهم من سطواته خائفون» .(3)

قوله : (المُطاعِ في سلطانه).

لمّا ذكر معبوديّته الذاتيّة أرْدَفَها بالمطاعيّة الذاتيّة التي هي من لوازم المعبوديّة الذاتيّة كما سبقت الإشارة إليه ، وستعلم في كتاب التوحيد علما يقينيّا خالصا عن شوائب الريب أنّ ما وقع من العصيان والمخالفة إنّما هو بالنظر إلى المشيّة العزميّة التي سيجيء تفسيرها . وأمّا بالنظر إلى المشيّة الحتميّة فمحال أن يعصي اللّه أحد ويخالفه ، وهذا القدر من الإشارة كافية هاهنا .

قوله : (المَرهوبِ لجَلاله [ المرغوبِ إليه فيما عنده])

في بعض النسخ بالباء ، وأكثر أرباب اللغة كصاحب القاموس والجوهري والمطرزي والزمخشري على أنّ الرهبة تتعدّى بنفسه ، والرغبةَ تتعدّى بإلى ؛ يقال : رهبه ورغب إليه .(4) .

ص: 52

وقال ابن الأثير : «وفي حديث الدّعاء : «رغبةً ورهبةً إليك» أعمل لفظ الرغبة وحدها ، ولو أعملهما[معا] لقال : رغبةً إليك ورهبةً منك »انتهى .(1)

ورجّح السيّد الداماد - قدّس اللّه سرّه - في الرواشح قول ابن الأثير، ولم يستشهد له بحديثٍ أو غيره ، بل ذكر مخالفه، ثمّ أوّله بالحذف والإيصال(2) .

وهو دعوى بلا بيّنة .

وفي كلام أمير المؤمنين عليه السلام :

أيّ يوميَّ من الموت أفرّ *** يوم ما قدّر أم يوم قدر

يوم ما قدّر لا ترهبه *** فإذا قدّر لا ينجو الحذر(3)

قوله : (النافِذِ أمرُه في جميع خَلْقه) .

في خطبة من خطب نهج البلاغة : «أمره قضاءٌ وحكمةٌ ، ورضاه أمانٌ ورحمة» .(4)

قوله : (عَلا فَاستَعْلى، ودَنا فتعالى ، وَارْتَفَعَ فوقَ كُلِّ مَنْظَرٍ) .

هذه الفقرات الشريفة من كلام أمير المؤمنين عليه السلام في خطبةٍ نقلها المصنّف في أوائل كتاب الروضة قبل حديث عرض الخيل(5) ، ونقل صاحب كتاب الاحتجاج في حديث عليّ بن الحسين عليهماالسلام أنّه قال حين احتجّ على يزيد بن معاوية لعنهما اللّه : «أنا ابن محمّدٍ المصطفى ، أنا ابن من لا يخفى ، أنا ابن من علا فاستعلى ، فجاز سدرة المنتهى» .(6)

ونقل أيضا عن أمير المؤمنين عليه السلام في رسالته إلى أبي بكر حين بلغه عنه كلام في منع فاطمة عليهاالسلام فدكا : «فما مَثَل دنياكم عندي إلاّ كمثل غَيم علا فاستعلى ، ثمّ استغلظ فاستوى ، ثمّ تمزّق فانجلى» .(7) .

ص: 53

ومن سياق هذين الحديثين يستفاد أنّ ذكر «فاستعلى» بعد «علا» لبيان كمال العلوّ ، فيكون مبنيّا على أنّ زيادة المباني لزيادة المعاني ، والفاء للتعقيب ، كأنّه قيل: «ارتفع»، ثمّ بالغ في الارتفاع .

ويؤيّد ذلك كلام صاحب القاموس حيث قال : «علا النهار : ارتفع ، كاعتلى واستعلى» .(1)

قوله : (الذي لا بَدْءَ لأوّليّته - إلى قوله - : وبحكمته أظْهَرَ حُجَجَه على خَلْقِه) .

البدء - بالهمزة وفتح الباء وسكون الدال - مصدر بدأت به، كما في الصحاح(2) ، والمراد هنا الحاصل بالمصدر ، وكلّ موجود ليس موجودا بذاته لذاته فهو موجود بغيرٍ ليس هو في مرتبة ذلك الغير ، فهو إذن حادث ؛ إذ وجوده بعد تلك المرتبة، ومسبوق بعدمه في المرتبة ،فإذا اُطلق على هذا الموجود بالغير «أوّلٌ» فإنّما أوّليّته بالقياس إلى ما بعده ، لا على الإطلاق ، وأوّليّة ذلك الغير قبل أوّليّته ، بخلاف الموجود لذاته ، فإنّ أوّليّته لابدء لها .

قوله : (ولا غايةَ لأزليّته) .

الأزل في الأوهام العاميّة هو أقاصي الامتداد الزماني في جانب الماضي ، ولا محيص له من علّة ، فله غاية بَتَّةَ ، والمقصود أنّ أزليّته ليست بالمعنى المفهوم للعامّة ؛ ولذلك انتفى عنها لازمه .

وفي كتاب عيون الأخبار في باب ما جاء عن الرضا عليه السلام في أمر التوحيد عن أمير المؤمنين عليه السلام في خطبة طويلة : «تحيّرت العقول عن إحاطة ذكر أزليّته» .(3)

وفي توحيد الصدوق رضى الله عنه في خطبة أمير المؤمنين عليه السلام : «إن قيل : كان ، فعلى تأويل أزليّة الوجود ، وإن قيل : لم يزل ، فعلى تأويل نفي العدم» .(4) .

ص: 54

قوله : (الدائم الذي به قوامُها) .

دوامه تعالى مرجعه الوجوب الذاتي وامتناعُ سبق العدم ولحوقه ، لا ما توهّم من استمرار الوجود في الزمان الموهوم ، فإنّه محض اختراع الوهم ، والداعي إليه إنّما هو الاعتياد بالزمانيّات . وفي الخطبة التي سبق نقلها من كتاب العيون : «واحد لا من عدد، ودائم لا بأمد» .

وفي توحيد الصدوق في خطبة الرضا عليه السلام حين قال له بنو هاشم : يا أبا الحسن، اصعد المنبر ، وانصب لنا علما نعبد اللّه عليه : «سبق الأوقاتِ كونُه ، والعدمَ وجوُده ، والابتداء أزله».(1)

والقوام - بالكسر - : نظام الأمر وعماده وملاكه ؛ كذا في القاموس .(2) وفيه : «مَلاك الأمر - ويكسر - : قوامه الذي يُملَكُ به» .(3)

وفي الأساس من المجاز : «هذا ملاك الأمر : قوامه وما يملك به ، والقلب ملاك الجسد » انتهى .(4)

وفي هذه الفقرة إشارة إلى ما ذهب إليه أهل الحقّ من أنّ العالَم وكلّ جزء منه محتاج إليه تعالى في قوام ذاته وما يتبعها من صفاته في كلّ آن ، وليس كالبناء الذي يقوم بنفسه في الظاهروإن فنى الباني ، كلاّ «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَ تِ وَ الاْءَرْضَ أَنْ تَزُولاَ»(5) بل نسبتها إليه سبحانه كنسبة المهيّة إلى الوجود في الاحتياج إلى الكون ، بل لا نسبة بين النسبتين لو كشف الغطاء من البين ، وما ذكروا من المثال تقريبٌ للأفهام ، وتعبيرٌ عن غاية الاحتياج ، ولقد أحسن من قال :

ارتباطى برتر از وهم وقياس هست ربّ الناس را با جان ناس

قوله : (لا يؤودُه حفظها) .

اقتباسٌ من قوله تعالى : «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ وَ لا يَوءُدُهُ حِفْظُهُما»(6) .

ص: 55

في الأساس : «آده الحمل : أثقله ، ومن المجاز : آدني هذا الأمر : بلغ منّي المجهود والمشقة»(1) .

قوله : (تفرّد بالملكوت) .

في القاموس : «الملكوت، كرهبوت: العزّ والسلطان».(2) وفي الصحاح : «الملكوت من الملك ، كالرهبوت من الرهبة ؛ يُقال : له ملكوت العراق».(3) وفي الأساس: «للّه المُلك والملكوت».(4) وفي النهاية : «قد تكرّر في الحديث ذكر الملكوت ، وهو اسم من الملك، كالجبروت والرهبوت من الجبر والرهبة .»(5)

أقول : الصواب في تحصيل معاني أمثال هذه الكلمات - التي قلّ استعمالها في محاورات أهل اللّغة - الرجوع إلى استعمالات أهل الشرع وعدم الاقتصار على ما ذكره مؤلّفوا كتب اللغة ؛ لأنّ أكثر ما ذكروه بحسب فهمهم واستنباطهم من إطلاقات أهل الشرع والعرب كما يظهر من النهاية والفائق(6) ، ومعلوم قصور تتبّعهم لاستعمالات الشارع ؛ لاقتصارهم على تتبّع روايات العامّة ، والعرب قليل الاهتداء إلى مقاصد الشريعة .

والذي استفضته من شريعة الشريعة أنّ الملكوت كما يُطلق على الملك والسلطان على أشياء من ذوي العقول وغيرهم ، كذلك يُطلق على بدائع تلك الأشياء كما في قوله تعالى : «وَكَذَ لِكَ نُرِىآ إِبْرَ هِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَ تِ وَالاْءَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»(7) ، وقوله تعالى : «أَوَ لَمْ يَنظُرُواْ فِى مَلَكُوتِ السَّمَاوَ تِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِن شَىْ ءٍ»(8) .

وسيجيء في باب ثواب العالم والمتعلِّم عن الإمام أبي عبداللّه عليه السلام : «من تعلَّم العلمَ وعمِلَ به وعَلَّمَ للّه ، دُعي في ملكوت السماوات عظيما ، فقيل : تعلّم للّه ، وعَمِلَ للّه ، وعَلَّمَ للّه»(9) .6.

ص: 56

وفي الفصل الثامن من إنجيل متّى وهو عندي بخطّ الإفرنج وترجمتهم :

فمن حمل إحدى هذه الوصايا الصغار، وعلّم الناس هكذا ، يدعى في ملكوت السماوات صغيرا ، والذي يعمل ويعلّم هذا ، يدعى عظيما في ملكوت السماوات .(1)

وفي الفصل الحادي والستّين قال لبعض تلامذته :

أقول لكم : إنّه يعسر على الغنيّ الدخول في ملكوت السماوات ، وأيضا أقول لكم : إنّ دخول الجمل في حوم الإبرة أسهل من غنيٍّ يدخل في ملكوت اللّه .(2)

قوله : (بحكمته أظهرَ حُججَه على خلقه) .

قال صدر المحقّقين :

المعنى أنّ حكمته تعالى اقتضت إظهار الحجج على الخلائق بإعطاء العقل وبعثة الأنبياء ونصب الأوصياء ليكمل الخلقة ويتمّ النِّعمة ؛ إذ بدون ذلك لا يتمشّى النظام ، ويقع الهَرْج والمَرْج والانثلام .(3)

قوله : (اخترع الأشياء إنشاءً) إلى قوله : (لا إله إلاّ اللّه الكبير المتعال) .

سيجيء في باب النهي عن الصورة، في خطبة أملاها الرضا عليه السلام على محمّد بن زيد : «الحمدُ للّه فاطرِ الأشياءِ إنشاءً ، ومُبتَدِعِها ابتداعا بقدرته وحكمته ، لا من شيء ...»(4) وباقي الفقرات عين ما ذكره المصنّف طاب ثراه . وهناك نذكر معاني الألفاظ وما يتعلّق بها .

قوله : (ضَلَّت الأوهامُ عن بلوغ كُنهه ، وذَهلت العقولُ أن تبلغَ غايةَ نهايتِهِ ، لا يبلُغه حدّ وَهْم ، ولا يُدركه نفاذُ بَصَرٍ ، وهو السميع العليم).

«ضلّت الأوهام عن بلوغ كنهه» أي لم يهتد إليه .

في الأساس : «ضلّ عن الطريق وعن القصد» انتهى(5) . وعدم اهتداء الوهم إلى بلوغ الكنه كنايةٌ عن عدم إمكان البلوغ ؛ وذلك لأنّ الوهم أشدّ نفوذا في الأشياء ، وأوسع .

ص: 57

مجالاً ، وأقوى تصرّفا من جميع المدارك ، فهو بمنزلة فرس جموح ، غلب فارسَه ، وأخذ العنان من يده يعدو ما أطاق وما أمكنه ، ويقال له بالفارسيّة : «سرسخت»، وفي التركية : «باشى بَرك» فإذا لم يبلغ الوهم الذي هذا شأنه ، فغيره من المدارك بطريقٍ أولى ، وما ذل إلاّ لعدم إمكان البلوغ .

وليعلم أنّ استعمال «ضلّ» مع «عن» لم ينقل في شيءٍ من كتب اللغة عندنا إلاّ في الأساس .

قوله : «ذهلت العقول» إلى آخره ، يعني أنّه سبحانه في قدّوسيّته وارتفاع شأنه عن أن يُدرك ، بحيث لو حاولت العقول الصحيحة الكاملة إدراكَه ، حارت ودهشت ونسيت نفسها فضلاً عمّا عداها وشغلت عنها .

في القاموس : «ذهله ، وعنه - كمنع - ذهلاً وذهولاً : نسيه لشغل»(1) . وفي المجمل :« ذهلت عنه : إذا نسيته أو شُغلت عنه ».(2)

وفي سورة الحجّ : «يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّآ أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَ تَرَى النَّاسَ سُكَارَىٰ وَمَا هُمْ بِسُكَارَىٰ وَلَٰكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ»(3) .

وفي الكشّاف : «الذهول : الذهاب عن الأمر مع دهشة»(4) . وهكذا في تفسير البيضاوي .(5)

قوله : (لا يبلغه حَدُّ وَهْمٍ) .

المعنى المناسب للمقام من معاني الحدّ : المنتهى ؛ تشبيها للوهم بشيءٍ طويل كالعصى والرمح يتوسّل به إلى مماسّة شيء .

في الصحاح : «حدّ الشيء: منتهاه» .(6)

قوله : (وابتعَثَ الرُّسلَ) إلى قوله : (بعدما أضدّوه) من كلام النبيّ صلى الله عليه و آله في خطبةٍ رواها .

ص: 58

الصدوق - طاب ثراه - في كتاب التوحيد في باب التوحيد ونفي التشبيه ، إلاّ أنّ أوّل تلك الخطبة هكذا : «بعث(1) الرُّسُل لتكون له الحجّة البالغة على خلقه ، وتكون رسله إليهم شهداء عليهم ، وابتعث فيهم النبيّين مبشِّرين ومنذرين...»(2) وباقي الفقرات مطابقة .

وفي خطبة من خطب نهج البلاغة : «فبعث(3) محمّدا صلى الله عليه و آله ليُخْرِجَ عبادَه من عبادة الأوثان إلى عبادته ، ومن طاعة الشيطان إلى طاعته ، بقرآنٍ قد بَيَّنَه وأحْكَمَه ؛ ليَعْلَمَ العبادُ ربَّهم إذ جَهِلوه ، وليُقِرّوا له بعد أن(4) جَحَدوه، ولِيُثْبِتوه بعد أن(5) أنكروه» .(6)

قوله : (عن بيّنةٍ) .

أي بعد بيّنة ووضوح أمر . في القاموس : «عن - مخفّفةً - لها عشرة معانٍ ... : مرادفةُ «بعدَ»: «عَمَّا قَلِيلٍ لَّيُصْبِحُنَّ نَادِمِينَ»»(7) انتهى .(8)

قوله : (وليَعْقِلَ العبادُ عن ربّهم ما جهلوه ، فيعرفوه بربوبيّته [بعد ما أنكروه]) .

مقتضى الفاء أن يكون «عن» هاهنا بمعنى «من» وقد جاءت ، كما نصّ عليه صاحب القاموس، ومثّله بقوله تعالى : «وَ هُوَ الَّذِى يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ»(9) ، فيكون المعنى : بعثت الأنبياء ليعقل العباد بالحِكَم والبراهين التي ألقَوها إليهم من صفات ربّهم الذاتيّة والفعليّة ما جهلوه .

وقوله : «فيعرفوه بربوبيّته بعدما أنكروه ، ويوحّدوه بالإلهيّة بعدما أضدّوه» تفصيلٌ لما أجمل ؛ من باب قوله تعالى : «وَ نَادَى نُوحٌ رَّبَّهُ فَقَالَ رَبِّ» الآية(10) ، وقولك : توضّأت ، فغسلت وجهي ويدي ، ومسحت رأسي ورجلي .

وبهذا المعنى يطابق ما في خطبة من خطب نهج البلاغة : «فبعث محمّدا صلى الله عليه و آله » إلى .

ص: 59

قوله عليه السلام : «ليَعْلَمَ العبادُ ربَّهم إذ جَهِلوه ، وليُقِرّوا له بعد أن جَحَدوُه ، ولِيُثْبِتُوه بعد أن أنكروه» .(1)

وبما ذكرنا تبيّن معنى ما سيجيء في رواية هشام : «ما بَعث اللّه أنبياءه ورسله إلى عباده إلاّ ليعقلوا عن اللّه» . وفي موضع آخر من تلك الرواية : «إنّه لم يخف اللّه من لم يَعْقِلْ عن اللّه ، ومن لم يعقل عن اللّه لم يَعْقِدْ قلبَه على معرفةٍ ثابتةٍ يُبْصِرُها ، ويَجِدُ حقيقتَها في قلبه» .(2)

وفي باب فضل اليقين من كتاب الإيمان والكفر : «ينبغي لمن عَقَلَ عن اللّه أن لايَسْتَبْطِئَه في رزقه ، ولا يَتَّهِمُه في قضائه» .(3)

وفي نهج البلاغة بعد خطبة الطاووس : «لا تكونوا كجُفاة الجاهليّة؛ لا في الدِّين يتفقّهون ، ولا عن اللّه يعقلون».(4)

وقيل : معنى عقل عن اللّه : أخذ فروع الشريعة عن مهبط الوحي ، لا عن الرأي والقياس . ومع قطع النظر عن الأحاديث المذكورة بعضها صريح في ردّه .

قوله : (بعدما أضدّوه) .

في القاموس : «ضدَّه في الخصومة: غلبه . وأضدّ : غضب» .(5) ومثله في الصحاح .(6)

وفي تاج المصادر : «الإضداد : خشم گرفتن»(7) . ولم يذكر صاحب النهاية والفائق والمجمل والمغرب الإضداد أصلاً ، والمعنى الذي ذكره مَن ذكره غير مناسب للمقام ؛ إذ اجراء التفريع - وهو قوله : ويوحّدوه بالإلهيّة - يقتضي أن يكون المعنى جعل الضدّ للّه ، وعدم ظفر اللغويّين بهذا المعنى لحرمانهم تتبّعَ أحاديث أهل الذكر عليهم السلام .

قوله : (على حين فترة من الرسل) إلى قوله : (وامتحاق الدِّين) من كلام أميرو.

ص: 60

المؤمنين عليه السلام نقله المصنّف - طاب ثراه - في باب الردّ إلى الكتاب والسنّة(1) ، وفي نهج البلاغة : «أرسَلَه على حين فَترةٍ من الرُّسُل ، وطول هَجْعَةٍ من الاُمَم ، واعترامٍ(2) من الفِتَنِ»(3) .

وفي خطبة اُخرى : «أرسَلَه على حين فَترةٍ من الرُّسُل ، وطولِ هَجْعَةٍ من الاُمَم ، وانتقاضٍ من المُبْرَم» .(4)

وسيأتي شرح الألفاظ في موضعه إن شاء اللّه .

قوله : (وأنزل إليه الكتاب) إلى قوله : (رؤوفا رحيما) من كلام أبي عبداللّه عليه السلام في خطبة يذكر فيها حال النبيّ صلى الله عليه و آله ، نقله المصنّف في باب تاريخ مولد النبيّ صلى الله عليه و آله .(5)

قوله : (فأوضح اللّه) إلى قوله : (ينابيع علمه) من كلام أبي عبداللّه عليه السلام في خطبة يذكر فيها حال الأئمّة عليهم السلام ، نقله المصنّف رحمه الله في باب نادر جامع في الإمام ، والمذكور هناك : «إنّ اللّه عزّوجلّ أوضح بأئمّة الهدى» والباقي موافق إلاّ قوله : «وفتح بهم» فإنّ المذكورهناك : «ومنح بهم» .(6)

قوله : (كلّما مضى منهم إمام) إلى قوله : (دعائم الإسلام) من كلام أبي عبداللّه عليه السلام في خطبة يذكر فيها حال الأئمّة عليهم السلام ، نقلها المصنّف في الباب النادر الذي سبق ذكره .(7)

قوله : (وجعل نظام طاعته) إلى قوله : (وطهّرهم تطهيرا).

في النهاية:

في أشراط الساعة وآيات تتابع، كنظام [بال] قُطِعَ سِلكُه . النظام : العقد من الجوهر والخرز ونحوهما . وسلكه : خيطه .(8) .

ص: 61

وفي الصحاح : «النظام : الخيط الذي ينظم به اللؤلؤ، ونظمٌ من لؤلؤ ، وهو في الأصل مصدر» .(1)

وفي القاموس : «نظم اللؤلؤ ينظمه نظما ونظاما . والنظام : كلّ خيط ينظم به لؤلؤ ونحوه» .(2)

أقول : النون على ما اُعرب في الصحاح العتيق مكسورة . وفيه : «هجم عليه هجوما : انتهى إليه بغتةً» .(3) ولعلّ نقل المصنّف إلى باب التفعّل لإفادة التكلّف .

وقوله : (ما يجهلون) متعلّقٌ بالقول .

وقوله : (لِما أراد) بكسر اللام وتخفيف الميم ؛ على أنّ «ما» موصولة، وعائدها مفعول «أراد» ، و «من استنقاذ» بيان «لما». وقرأ بعض: «لَمّا أراد» بفتح اللام وتشديد الميم ، وهو سهو ؛ لأنّ «من» لا تزاد في الإثبات .

ثمّ إنّ المستفاد من قوله سبحانه : «وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لأََّسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعْرِضُونَ»(4) أنّ الأخيار والأشرار ممتازون بحسب الذات في العلم الأزلي، وليسوا في حدّ ذواتهم - أي مع قطع النظر عن العوارض المفارقة التي لا مدخل لها في هويّتهم العلميّة - متساوين ، ثمّ حصل امتيازهم باختيار الإيمان واختيار الكفر ؛ لامتناع الترجيح بلا مرجّح ، بل للزوم الترجّح بلا مرجّح ؛ إذ ترجيح أحد الاختيارين على الآخر بالاختيار غير معقول ، بل الاختيار تابع للذات مكنون فيها ، يبرز عند مصادفة ما هو شرط لهيجانه؛ إن خيّرا فإيمانا ، وإن شريرا فكفرا ، وإيراد اللّه الشروط عليهم سلوكٌ بهم طريق إرادته ، وبعثٌ لهم في سبيل محبّته ، لا يملكون تأخّرا عمّا قدّمهم إليه ، ولا يستطيعون تقدّما إلى ما أخّرهم عنه .

ومن جملة تلك الشروط الأوامر والنواهي العقليّة والشرعيّة ، وهي وسائر المهيّجات تأديب للذوات الخيّرة بآداب اللّه ، ومعالجة لهم في حفظ صحّتهم ، وإزالة .

ص: 62

الأمراض العارضة لهم ، قال اللّه تعالى : «وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ»(1) وإلى هذا أشار المصنّف قدس سره بقوله : «لمّا أراد تبارك وتعالى من استنقاذ من شاء من خلقه» إلى آخره ، فتأمّل في إضافة الاستنقاذ إلى «من شاء» وعدم الإطلاق ، تستبصر .

وأمّا الأشرار فتكليفهم وإيراد المهيّجات عليهم قطعٌ لعذرهم ببيان ما أحبّ وأبغض ؛ لئلاّ يقولوا يوم القيامة: «إِنَّا كُنَّا عَنْ هٰذَا غَافِلِينَ»(2)المؤمنون (23) : 106 .(3) ، وإبرازٌ لمكنونات ذواتهم من الأدواء والموادّ الخبيثة ؛ ليجري عليهم المَثَل السائر : «از كوزه همان برون طراود كه دروست» فيقولوا إذا سألتهم خَزنتها : «أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ» : «بَلَى قَدْ جَآءَنَا نَذِيرٌ فَكَذَّبْنَا وَ قُلْنَا مَا نَزَّلَ اللَّهُ مِن شَىْ ءٍ»(4) ، وإذا قيل لهم : «مَا سَلَكَكُمْ فِى سَقَرَ قَالُواْ لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ وَ كُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ »(5) ، «فَاعْتَرَفُواْ بِذَنبِهِمْ فَسُحْقًا لاِّءَصْحَابِ السَّعِيرِ»(6) .

ويقول أهل الجنّة : « الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَٰذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلَا أَنْ هَدَانَا اللَّهُ»(7) ، ويقول أهل النار : «غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا»(7) .

ويظهر سرّ قوله تعالى : «لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لأََّسْمَعَهُمْ»(8) وإلى الطهارة والخباثة الذاتيّة اُشير في المثنوي :

آن بَدِ عاريّتى باشد كه او *** آرد اقرار و شود خوش توبه جُو

چونكه آدم زلّتش عاريّه بود *** لا جرم اندر زمان توبه نمود

چونكه اصلى بود جُرمِ آن بليس *** ره نبودش جانب توبه نفيس(9)

* * *

گفت «أنظرني إلى يَومِ الجزا» *** كاش مى گفتى كه «تُبْنا ربّنا» .

ص: 63

آن مزوّر(1) از خداى پاكِ فرد *** تا قيامت عمرِ تن درخواست كرد

زندگى بى دوست جان فرسودنست *** مرگ حاضر غايب از حق بودنست

عمر و مرگ، اين هر دو با حق خوش بُوَد *** بى خدا آبِ حيات، آتش بُوَد(2)

* * *

هر دلى را توبه(3) هم دستور نيست *** مزدِ رحمت قسمِ هر مزدور نيست .(4)

وناهيك من حجّةٍ قاطعة في هذا الباب قوله تعالى : «وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِى خَبُثَ لاَ يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِدًا»(5)القاموس المحيط ، ج 4 ، ص 370 (غشي) .(6) .

وليس علينا أن نتصدّى لبيان منشأ تمايز الأخيار والأشرار في العلم الأزلي بعد ما دلّ عليه نصّ الكتاب والسنّة ، على أنّا نحقّقه بعدّة وجوه في أبواب الإرادة والقضاء والقدر إن شاء اللّه تعالى .

وفي الأساس: «ألمَّ به: نزل. ومن المجاز: أصابته ملمّة من ملمّات الدهر: نازلة من نوازله».(7)

وفي القاموس : «غشّى اللّه على بصره تغشيةً ، وأغشيته إيّاه»(7) .

والإضافة في كليهما إضافة الصفة إلى الموصوف .

قوله : (وصلّى اللّه ) إلى آخره . الجملة إنشائيّة دعائيّة ، عَطفٌ على «الحمد للّه» وهي خبريّة ، فلابدّ من جامع بينهما، ليصحّ العطف، كما بيّن في مباحث الفصل والوصل ، وهو اندراج نعت النبيّ والأئمّة عليهم السلام في حمد اللّه تعالى لقربهم لديه وخلافتهم عنه . كذا استُفيد من كلام صدر المحقّقين قدّس اللّه روحه(8) . .

ص: 64

والأظهر أنّ «الحمد للّه» أيضا إنشائيّة ، والمقصود إنشاء الحمدِ للّه .

قوله : (وتوازُرِهم وسعيِهم في عِمارة طُرُقِها ومُبايَنَتِهم العلمَ وأهلَه حتّى كاد العلمُ معهم أن يَأرِزَ(1) كلُّه وتَنْقَطِعَ موادُّه) .

التوازر : التعاون .

في الأساس في الهمزة والزاي : «أردت كذا فآزرني عليه فلان : إذا ظاهرك وعاونك» .(2)وفي الواو مع الزاي : «هو وزير الملك : الذي يوازر أعباء الملك ، أي يحامله ؛ وليس من المؤازرة المعاونة ؛ لأنّ واوها عن همزة» . انتهى .(3)

وفي كلام أبي عبداللّه عليه السلام لأبان بن تغلب : «كيف أنت إذا وقعت البطشة بين المسجدين ، فيأزر العلم كما تأزر الحيّة في جُحْرها» .(4)

قال الجوهري في باب الزاي : «في الحديث : إنّ الإسلام ليأرز إلى المدينة كما يأرز الحيّة إلى جُحْرها؛ أي ينضمّ إليها، ويجتمع بعضه إلى بعض فيها . والمأرز : الملجأ» انتهى .(5)

وإنّما قال المصنّف : «كان العلم أن يأرز كلّه» لما قال أمير المؤمنين - صلوات اللّه عليه - في كلام له : «ولهذا يأرِزُ العلمُ إذا لم يوجد له حَمَلةٌ يحفظونه ويروونه كما سمعوه من العلماء ، ويصدقون عليهم فيه ؛ اللّهمَّ فإنّي لاَءعْلَمُ أنّ العلمَ لا يأرِزُ كلُّه ، ولا ينقطعُ موادّهُ ، وأنّك لا تُخلي أرضَك من حجّةٍ لك على خلقك ظاهرٍ ليس بالمطاع ، أو خائفٍ مغمورٍ لكيلا تَبطُلَ حججك ، ولا يضلّ أولياؤك بعد إذ هديتهم » الحديث .(6)

ص: 65

وهو مع الحديث السابق المنقول عن الصادق عليه السلام مذكور في كتاب الحجّة في باب نادر في حال الغيبة والباب الذي يليه .

قوله : (وهل يَسَعُ الناسَ [المقامُ على الجَهالةِ]) .

في القاموس : «وَسِعَه [الشيءُ] بالكسر ، يَسَعُه - كَيَضَعُهُ - سِعَةً كدَعَةٍ وزِنَةٍ»(1) .

وفي الأساس : «ومن المجاز : لا يسعك أن تفعل كذا» .(2)

فالمقام - بالفتح على أنّه مصدر «قام» أو بالضمّ على أنّه مصدر «أقام» - مرفوعٌ على أنّه فاعل «يسع» .

قوله : (داخلينَ في الدِّينِ) .

أي دخولاً ظاهريّا ، أو في الدِّين الظاهر .

قوله : (على جِهَةِ الاستحسانِ والسبقِ عليه) .

في بعض النسخ : «والنشو عليه» ولعلّ الأوّل تصحيف .

قوله : (في الفِطَنِ(3) والعقولِ المُرَكَّبةِ فيهم) .

في الأساس : «ركّب الفصّ في الخاتم ، والسنان في القناة ».(4)

قوله : (أهلَ الضررِ والزَّمانة) .

في القاموس : «الزمانة: العاهة»(5) . ومقتضى عدم التقييد فتح الزاي ، وبه أعرب في الصحاح(6) .

قوله : (خِلْقَةً ... محتملةً للأمر والنهي) .

أي باعتبار العقل التكليفي مع قطع النظر عن صحّة الآلات والجوارح وعدم .

ص: 66

صحّتها ، والمراد احتمال النوع ؛ إذ بذلك ينفصل عن البهائم .

قوله : (ووَضَعَ التكليفَ عن أهل الضررِ والزَّمَانَةِ) .

أي وضع التكليف عنهم على حسب ضررهم .

قوله : (وجَعَلَ عزّوجلّ سببَ بقائهم أهلَ الصحّةِ والسلامةِ) .

مأخوذ من كلام عليّ بن موسى عليهماالسلام حيث كتب فيما كتب إلى محمّد بن سنان في جواب مسائله : «إنّ علّة الزكاة من أجل قوت الفقراء ، وتحصين أموال الأغنياء ؛ لأنّ اللّه عزّوجلّ كلّف أهلَ الصحّة القيامَ بشأن أهل الزمانة والبلوى» الحديث ؛ نقله الصدوق في كتاب من لا يحضره الفقيه .(1)

قوله : (إذ شواهدُ ربوبيّته دالّةٌ ظاهرةٌ) .

هذه قبسة من مصباح الهدى ، وغرفة من بحر الحكمة ، أعني أمير المؤمنين عليه السلام قال في خطبة من خطب نهج البلاغة : «وأرانا من ملكوتِ قُدرتِه ، وعَجائبِ ما نطقَتْ به آثارُ صنعته» إلى قوله : «فصار كلُّ ما خلَق حجّةً له ودليلاً عليه، وإن كانَ خلقا صامتا ، فحُجَّتُه بالتدبير ناطقةٌ ، ودلالتُه على المُبْدِعِ قائمةٌ» .(2)

وفي خطبة اُخرى : «لم يُطْلِعِ العقولَ على تحديد صفته ، ولم يَحْجُبْها عن واجب معرفته ، فهو الذي شهد له أعلام الوجود على إقرار قلب ذي الجحود» .(3)

قوله : (غيرَ مُرخَّصٍ لهم) .

اللام الواقعة بعد الترخيص صلة يتوسّط بين الفعل والمفعول به ، فلا تستعمل بدونها . في القاموس : «رخّص له في كذا ترخيصا».(4) وإذ تبيّن ذلك علم وجه إفراد قوله : «غير مرخّص لهم» . .

ص: 67

قوله : (ولو كانوا كذلك لَما بَقُوا طرفةَ عينٍ) .

هذا أيضا من مقتبساته - طاب ثراه - من مصابيح الدُّجى وأعلام الهدى ، روى الصدوق في كتاب عيون الأخبار في باب العلل التي رواها الفضل بن شاذان عن أبي الحسن الرضا عليه السلام أنّه قال : «فإن قال قائل : لِمَ أمر الخلق بالإقرار باللّه - عزّوجلّ - وبرسله وحججه وبما جاء من عند اللّه عزّوجلّ ؟ قيل : لعللٍ كثيرة ؛ منها : أنّ من لم يقرّ باللّه - عزّوجلّ - لم يجتنب معاصيه ، ولم ينته عن ارتكاب الكبائر ، ولم يراقب أحدا فيما يشتهي ويستلذّ من الفساد والظلم ، فإذا فعل الناس هذه الأشياء، وارتكب كلّ إنسان ما يشتهي ويهواه من غير مراقبةٍ لأحد ، كان في ذلك فساد الخلق أجمعَ ، ووثوب بعضهم على بعض ؛ فغصبوا الفروج والأموال، وأباحوا الدماء والنساء ، وقتل بعضهم بعضا من غير حقّ ، فيكون في ذلك خراب الدنيا وهلاك الخلق» الحديث .(1)

قوله : (ولهذه العلّةِ انْبَثَقَتْ على أهل دهرِنا بُثُوقُ هذه الأديانِ الفاسدةِ، والمَذاهِبِ المُسْتَشْنَعَةِ التي قد استوفَتْ شرائطَ الكفرِ والشركِ كُلَّها) .

في القاموس:

بَثَقَ النهرَ بَثقا وبِثقا : كَسَر شَطَّه لينبثق الماءُ كبَثَّقَه ، واسم ذلك الموضع: البَثْقُ ، ويُكْسَرُ . والجمع: بُثوقٌ . وانبثَقَ : انفجَرَ . والسيلُ عليهم : أقبل ولم يَحْتَسِبوه .(2)

وفي الأساس :

انبثق عليهم الماء : إذا خرق الشطّ، أو كُسِر السَّكْر ، فجرى من غير فَجْر . وقد سدّوا البَثق [والبِثق] وهو المكان المكسور ، فَعْل بمعنى المفعول ، أو تسمية بالمصدر كالصيد والضرب ، وهؤلاء [أهل] الوثوق في سدّ البثوق .(3) انتهى .

فيُحتمل أن يكون كلام المصنّف استعارة مكنيّة، ومجازا عقليّا مبتنيا عليها، بأن شبّه أوّلاً الأديان الفاسدة - الممنوعة عن الفشوّ والسراية في الناس بحدود الشريعة الحقّة - .

ص: 68

بالماء الملح الاُجاج الجاري بشدّة وغلبةٍ إلى الأرض السبخة من نهر قد اُحكم جانباه عن حدوث البثوق ؛ وشبّه تضييع الناس حدودَ الشريعة، وعدمَ مراعاتهم إيّاها بإيهان الشطّ بالتصرّفات الضارّة ، وعدم محافظته عن الانكسار والانثلام وحدوث البثوق ؛ وشبّه سريان تلك المذاهب الفاسدة في الخلق وفشوّها بينهم وفساد عقائدهم وأعمالهم بها بانبثاق ذلك الماء الملح الاُجاج على الأراضي المعمورة ، وتخريب ديارها ، واستيصال زروعها وأشجارها ، فاشتمل الكلام على المكنيّة والتخييل والترشيح .

ثمّ أسند ثانيا الانبثاق إلى نفس البثوق التي انفجر منها الملح الاُجاج على طريق «جرى النهر» و«سال الميزاب» فأضاف البثوق إلى الأديان إضافةً لاميّة .

ويحتمل أن يكون الانبثاق مسندا إلى ضمير الفتن المذكورة قبل ، بعد أن شبّهت بالملح الاُجاج، ويكون البثوق منصوبا بنزع الخافض ، مضافا إلى الأديان إضافةً بيانيّة؛ فتدبّر .

قوله : (وقد قال العالم) إلى آخره .

روى المصنّف - طاب ثراه - في كتاب الإيمان والكفر في باب المُعارين عن أبي الحسن عليه السلام قال : «إنّ اللّه خلق النبيّين على النبوّة ، فلا يكونون إلاّ أنبياء ، وخلق المؤمنين على الإيمان ، فلا يكونون إلاّ مؤمنين ، وأعار قوما إيمانا ، فإن شاء تمّمه لهم ، وإن شاء سلبهم إيّاه ». قال : «وفيهم جرت : «فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ»(1)» .(2)

وعن أبي عبداللّه عليه السلام قال : «إنّ اللّه عزّوجلّ جَبَلَ النبيّين على نبوّتهم فلا يرتدّون أبدا، وجَبَلَ الأوصياء على وصاياهم فلا يرتدّون أبدا ، وجَبَلَ بعض المؤمنين على الإيمان فلا يرتدّون أبدا ، ومنهم من اُعير الإيمانَ عاريةً ، فإذا هو دَعا وألحَّ في الدعاء مات على الإيمان».(3) .

ص: 69

وهذان الحديثان صريحان في التربيع، كما هو مقتضى العقل الصريح .

وعبارة المصنّف من جهة وقوع مساهلة فيها توهم التثليث ، وهذه المطالب تستدعي بيان معنى المشيّة والإرادة والقضاء والقدر والسعادة والشقاوة ، وبيانَ أنّه من أين لحق الشقاء أهل المعصية حتّى حكم لهم في علمه بالعذاب على عملهم ، وسيجيء هذه المباحث في كتاب التوحيد إن شاء اللّه تعالى .

والذي يناسب ذكره هاهنا أن نقول : إنّ خلق النبيّين على النبوّة عبارة عن تيسيرها لهم بأسباب سماويّة فقط ، وخلق الوصيّين على الوصيّة بتيسيرها لهم بأسباب سماويّة مع مدخليّة نبيّ ، وخلق المؤمنين على الإيمان عبارة عن تيسير إيمان لهم ثابت مستقرّ كالنقش في الخاتم .

توضيح ذلك : أنّ الأشياء في مرتبة الإمكان والمقدوريّة - التي هي متقدّمة بالطبع على مرتبة الإيجاد - كانت معانيَ انتزاعيّةً منشؤها القدرة الكاملة ، وكان لكلّ واحد خصوصيّة حتّى يكون ممكنا خاصّا ، وبها تمام قوام ماهيّته الشخصيّة ، وكذلك لكلّ عدّة حتّى يكونوا نوعا خاصّا وصنفا خاصّا، فمنهم من كانوا باعتبار خصوصيّتهم بحيث إذا عُرض عليهم الإيمان تلقّوه بالقبول تلقّيَ الصَّدْيانِ(1) لشربة ماء عذب بارد ، فتيسيرَ أسباب تحقّق ذلك منهم خلقٌ لهم على الإيمان ، والطينةُ الطيّبة - التي وردت في الأخبار - مابه قوام وجود تلك الخصوصيّة ، والطينةُ الخبيثة مقابلها ، وبهاتين كانت الأخيار والأشرار موجوداتٍ خاصّةً ، كما أنّهم بالخصوصيّات التي كانوا بها في مرتبة المقدوريّة ممكناتٌ خاصّةٌ ، وحديث الزرع الذي سبق كافٍ لاُولي الألباب في هذا الباب ، هذا .

وإعارة الإيمان عبارة عن تيسير متابعة الإمام الحقّ وتصديقه ، ولكن تصديقا تقليديّا يصلح أن يترقّى إلى درجة العلم واليقين ، وأن يتنزّل إلى مرتبة الجحود .

ص: 70

والتكذيب ، ثمّ تيسير أسباب الاستبصار لبعض منهم ، مثل أن يوفّقه لصحبة الأخيار وخلطة العلماء الأبرار ليستمع منهم دلائل قاطعة وبراهين ساطعة ، وهذا التيسير هو تتميم إيمان ذلك المُعار .

وأمّا سلب إيمان بعضٍ آخَرَ منهم فبأن يَكِلَه إلى نفسه ، فيخالط الأشرار ، ويعاشر الفجّار ، فيدعوه إلى ضلالتهم فيقبل منهم ، وهذا الوكول المفضي بالموكول إلى مخالطة المضلّين وإلى القبول منهم إنّما هو لأنّه كان في مرتبة المقدوريّة والإمكان ذا خصوصيّة بها كان ممكنا خاصّا ، وبسبب تلك الخصوصيّة كان مُعرضا عن ذكر الرحمان ، وقد قال اللّه تعالى : «وَ مَن يَعْشُ عَن ذِكْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانًا فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ»(1) .

وكلا الأمرين - أعني تيسير أسباب الاستبصار ، والوكول المستتبع لمخالطة المضلّين الأشرار المستعقب للجحود والإنكار - قد تحقّقا من اللّه تعالى بالنسبة إلى جماعة اتّبعوا أمير المؤمنين عليه السلام بعدما بويع بالخلافة بزعم أنّ إمامته إنّما تحقّقت بالبيعة دون النصّ من اللّه ورسوله ، فسلب اللّه إيمان بعضهم - وهم الناكثون والمارقون الذين ارتدّوا على أعقابهم، وحاربوه عليه السلام بعد أن بايعوه وأقرّوا بإمامته ، فصاروا بذلك الإقرار في عِداد المؤمنين الظاهريّين ، ثمّ سُلبوا الإيمانَ بمحاربته ، فدخلوا بذلك في الكفر - وتمَّم للباقين إيمانَهم وتصديقهم التقليدي ، بأن وفّقهم لأن يستمعوا منه عليه السلام خطبا جليلة مشتملة على حِكَم ومعارف تكشف غشاوة الجهل عن قلوب من سبقت لهم من اللّه الحُسنى ، وتجلو صدأ الريب(2) عنها ، وهم الذين قاتلوا تحت لوائه عليه السلام على بصيرةٍ ويقين إلى أن استشهدوا ، فياليتني كنت معهم فأفوز فوزا عظيما .

ومعنى مشيّة التتميم ومشيّة السلب هو العلم الذاتي بكون كلّ واحد منهما فيمن فُعل به هو الصواب الموافق للحكمة الكاملة ، المُنبئ عن كمال القدرة على إجابة سؤال .

ص: 71

كلّ ممكن يسأله بلسان خصوصيّته التي بها كان ممكنا خاصّا ، ولا تتوقّف إلاّ على عدم المنافاة للحكمة الكاملة ، وعدم المعاداة للعزّة القاهرة ، فكلّ ما يتحقّق من كلِّ - خيرا كان أو شرّا ، طاعةً كانت أو معصيّةً - فهو ممّا استدعاه وسأله من القادر الحكيم في مرتبة الإمكان والمقدوريّة بلسان خصوصيّة ذاته ، وتحقّقها كاشف عن موافقتها للحكمة التي لا يعلم كنهها إلاّ اللّه .

وقد قلت في بعض قصائدي (شعر) :

تعبير تو از حكمت حقّ مرجعش اينست *** كان علم بأطوار و شؤونات خدائيست

ومن بديع حكمته وعظيم قدرته أن خلق من الممكنات ممكنا من خصوصيّته الذاتيّة الشوق إلى اختيار الإيمان على الكفر إذا وقع بين داعييهما ، وممكنا آخَرَ من خصوصيّته الذاتيّة الشوق إلى الكفر ، ولا تستبعد كلَّ الاستبعاد أن يكون الذاتان مختلفين بالنوع ، ليت شعري ما الذي أفادك اليقينَ بأنّ الحيوان الناطق نوع حقيقي ، ولا يمكن أن يكون في نفس الأمر إضافيّا متحصّلاً نوعين بفصلين لم يخطرا بالبال ؟! وأنّى لك ولمثلك أن تحيط بجميع أجزاء المهيّة ؟! وما الذي آمنك أنّ الذي اشتهر أنّه فصلٌ أخير ليس فصلاً مقسّما؟! وكأنّه لم يقرع سمعك ما اعترف به الرئيس في رسالة الحدود من خروج تحقيق أجزاء المهيّة والتمييز بين الذاتيّات والعَرَضيّات عن طوق البشر ؛ «أطرِقْ كرا، أطرقْ كرا، إنّ النّعام في القُرى» .(1)

محصّل الكلام أنّ السعداء والأشقياء متمايزون في الذوات والطينات في مرتبة الإمكان والمقدوريّة ، وثَمَّ ثبتت الطاعة والمعصية ، لا يستطيع هؤلاء أن يكونوا من هؤلاء ، ولا هؤلاء أن يكونوا من هؤلاء ، لا تتبدّل مقتضياتهم الذاتيّة . .

ص: 72

نعم ، قد يصدر بعض أفعال السعداء من الأشقياء وبالعكس لعارض يزول ولو بعد حين ، والختم إنّما هو بالذاتي ، وسيجيء في كتاب الإيمان والكفر أنّه : «يسلك بالسعيد [في] طريق الأشقياء حتّى يقول الناس : ما أشبهه بهم ، بل هو منهم ، ثمّ يتداركه السعادة ».(1) ومثل هذا ورد في أمر الشقيّ .

وفي قصيدتي التي أشرت إليها قبل هذا أبيات تناسب المقام (قصيدة للمؤلّف) :

بر منهج تدبير الآهى است جهان كل *** تدبير جهان لازمه حكمت ذاتيست

اعنى چه بُوَد لايق ايجاد و چه نَبْود *** از جمله معلوم چو فعلش نه جزافى است

گر فعل قبيحى ز تو سر زد بقضا دان *** امّا بنگر كز دو كدامست و قضا چيست

خود بودى در علم ازل سايل تيسير *** مقرون به اجابت شده پس مَقضى حتميست

يا بادره اى بود و خطايى ز جهالت *** مسؤل تو در علم ازل طاعت و تقواست

آنست سؤالت و بدانست مآلت *** وين لغزش حاليست نه از خواهش ذاتيست

گر توبَه نصيبت شود اين كاشف از آنست *** كان بادِره بودست، نه از خواهش ذاتيست

امّا چُه بُوَد توبه پشيمانى و خجلت *** كاين چيست كه كردم من و در غايت زشتى است

پس عزم كنى بر عدم عود از آن ره *** كز قبح وى آگه شده ديدى كه چه مُخزيست .

ص: 73

نه از ره خوفِ ضرر عاجل و آجل *** كاين توبه اطفال و عوامست و ادا نيست

آن آگهى از اهل كمالست و نجابت *** زان بر حسب معرفت و قوّت عقلى است

گر در گُنهى فهم نشد زشتى ذاتى *** اين بس كه خلاف سخن و حكم الآهى است

دانى كه اجابت چه و تيسير چه باشد *** وين مسئلت و خواستن از حضرت حق چيست

بودن بسوى خاص ترا خواهش ذاتى *** كز فقد شروطش به تو پوشيده و مخفى است

چون شرط به فعل آمد و شد وقت بروزش *** يابى كه ترا طبع و جبلّى و غريزيست

ناشى زخصوصيت ذات تو و اين را *** برهان نبود حاجت و وجدان تو كافيست

اين خواهش ذاتيست كه در حكم سؤالست *** گر جانب خوبيست و گر جانب زشتى است

زان نيست رجوعت ابد الدهر و گرهست *** در ظاهر حالست و لسانيست،نه قلبى است

رو آيه «ردّوا» كه «لعادوا» ست جوابش*** بر خوان كه درين باب ترا حجّت قطعى است

اين خواست نه آنست كه ازراه قوى خواست *** آن عاريتى باشد و اين امر جبلّى است

آن از بدن، اين يك زخصوصيّت ذاتست *** ذات مَلَكى مفترق از ذات بليسى است

آن ميكندت غافل ولاهىّ و فريبد *** زان چون بخود آيى ز ويت نفرت ذاتيست

ص: 74

عارض شود و زايل از اسباب و عروضش *** بر حكمت و بر مصلحت حال تو مبنى است

زان رو كه ندم آرد و تايب شوى از وى *** محبوب خدا گردى از آن توبه كه نصّى است

ذنبى كه از آن خواست نفورست از آن ذات **** رغبت كه سوى آن شده از غفلت و مستى است

ذنبى كه ازين خواست ز خاصيّت ذاتست *** از روى ارادت شدنش نافى آن نيست

اين هر دو شود جمع عجب نيست نبينى *** كافساد و ضرر خاصيت فَأره و افعى است

هر چند ندارند نصيب از خرد امّا *** طبعى نبُوَد جنبششان بلكه اراديست

از نوع بشر نيز چو مفسد فتد و ضارّ *** از سنخ افاعى بُوَد و فأر، نه انسى است

كو نيز بود بى خرد و جمله فعالش *** بر خواهش طبعست و هوا، عقل درونيست

ور هست ز طغيان هوا خوار و ذليلست *** وز خوف وى از حكم و حكومت متبرّيست

چون صاحب ملكى كه ز خذلان رعايا *** مغلوب و اسير يَدِ يك طاغى باغيست

هان! عقل مدان شيطنت و مكر و دُها را *** عقلى كه بُوَد خاصه انسان، نه معاشى است

هر امر كه در نظم وجود آمد و آيد **** زنهار مدانش كه به تدبير منافى است

در حكمت و علم ازلى بوده مُجَوَّز *** چون عزّش از ايجاب و جهالت متعالى است

ص: 75

تيسير ، مهيّا شدن از جانب حقّ است *** هر امر كه در كار تو در كار و ضروريست

حكمست قضا برشدن و اين همه شرطش *** نه مذهب تفويضى و نه مذهب جبريست

اِنجاح سؤالست، نه اكراه بر افعال *** محتاج به تيسير عمل گرچه اراديست

از جمله تيسير ، عطا كردن عقل است *** و اسباب و شروطى كه ببارى متناهيست

تكليف هم از جمله اسباب و شروطست *** بى امر كى اين ممتثل ، آن مُعْرِض و عاصى است

ذات تو و مختار تو در علم ازل بود *** هان عمر بنحوش نكنى صرف ، كه ره نيست

اين بود نه فى نفسه و معقول بذاتست *** بل رابطى آن ربطْ وِ را بودنِ عقلى است

ممكن زخدا بودن شى ء، شى ء نباشد *** تا جعل دهد بود به وى معنى ربطى است

بل منتزع از قدرت و آن منتزع از ذات *** خود قادر و خود عالم و خود صورت علمست

معنىّ هو الكلُّ وَ فى وحدةٍ اينست *** تحقيق درين مسئله اينست و جز اين نيست

معلوم خدا بودى و مقدور جنابش *** زان پيش كه «كن» گفته شود، گرچه مجازيست

از كردن او ممكن و مقدور نگشتى *** بل قدرت ذاتيش در امكان تو كافيست

علمش بتو و خواهش ذاتيت محيط است *** پيش از همه موجود كه ارضى و سمائيست

ص: 76

شرطيّه در آن علم ندارد رَهْ از آن راه *** كز جهل نباشد برى آن علم كه شرطيست

رو «لَو عَلِمَ اللّه» بخوان تا كه بدانى *** ذو الخير و عديمش همه در علم الآهى است

پس غايت تكليف نه آنست كه داند *** مؤمن كه و كافر كه و نيكو كه و بد كيست

بل آنكه به فعل آيد و واقع شود اشيا *** هر يك به همان وجه كه در علم الآهى است

ابليس بسى سال كه در صف ملايك *** مى كرد به طاعات و عبادات خدا زيست

تكليف ميان آمد و شد واقع و ظاهر *** ذنبى كه عيان بود كه از خواهش ذاتيست

زان توبه نكرد و نشد از كرده پشيمان *** كز خواسته خويش كسى را نَدَمى نيست

آدم چو گناهش نَبُد از خواهش ذاتى *** زان چون به خود آمد به خجالت شد و بگريست

كس را نرسد كاين همه اشرار چرا اند *** انواع ستمها كه به مظلوم شد از چيست

بر ظلم چرا گشته معلّق عوض و اَجر *** بى آن چه شدى گر شدى اين داد و ستد چيست

بس ظلم كه گر عرض شود بر تو و گويند *** باشد عوضش ملك جهان ، طبع نه راضى است

آن ظالم شرّير چرا كرده شد ايجاد *** با علم كه شوقش بسوى ظلم غريزيست

ايجاد بود خير ، ولى در حد ذاتش *** چون تابعش افتاد ضرر ، پس ثمرش چيست

ص: 77

آنرا كه مآلش به رجوعست و ندامت *** پس خواهش ذاتى به گنه نيست، پس از چيست

هر چند بود حجّت حقّ بر همه لازم *** جز خواهششان داده نشد جبر به كس نيست

امّا چه شدى گرنشدى خلق جز آن كو *** در علم ازل خواهش ذاتيش به خوبيست

تيسير نگشتى گنهى كز ره مستى *** خواهش شده در واقع از آن نفرت ذاتيست

يك حرف جواب همه باشد كنى ار فهم *** اجزاى جهان جمله شؤنات خدائى است

كل مظهر غايات صفاتند بتفصيل *** گر مؤمن و گر كافر و گر مجرم و عاصى است

كى غايت غفّار به فعل آيد اگر نه *** تيسير شود زلّت و جرمى كه نه ذاتيست

گر نُجح سؤالات طواغيت نباشد *** آن كس كه شود مظهر غايات غضب كيست

در نظم وجود ار نبُوَد ظالم و عاتى *** ذو البطش كِرا بطش كند منتقم از كيست؟

اين قافله با قافله سالار قضا كل *** در جادّه عدلى كه راهى به جز آن نيست

در سير الى اللّه تصيرند جميعا *** ختم است بر اين قول و جز اين ، فضل و فضوليست

گر نيستى از حكمت حق غافل و لاهى *** مشكل نشود بر تو امورى كه قضائى است

و رنه بخودآ تا نگرى ز انفس و آفاق *** بس آيت حكمت كه در آن مُودَع و مَطْويست

ص: 78

والمراد بالاُمور القضائيّة كلّ الاُمور الاختياريّات منها وغير الاختياريّات ، والصفة موضحة ، وكفى لاُولي الألباب موضع التدبّر والتبصّر قوله تعالى : «وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِىآ أَعْيُنِكُمْ قَلِيلاً وَيُقَلِّلُكُمْ فِىآ أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِىَ اللَّهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولاً وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ»(1) .

واعلم أنّه كما كان في الحكمة الكاملة خلق كلا النوعين : الأشرار والأخيار ، كذلك كان في الرحمة الشاملة التكفّل بأرزاق كلّ منهما ، ونهج السبيل إليها ، وإعطاء أسباب الانتفاع بها ، مثل آلات التغذّي والهضم ودفع الفضول وغير ذلك ممّا لا يكاد يحاط بعدّ ، وينتهى في إحصائها إلى حدّ ، وقد فصّل نزرٌ(2) منها في كتب التشريح؛ «وَ إِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَآ»(3) .

ثمّ إنّه سبحانه لعظيم قدرته وبديع حكمته فعل ما فعل بممكنات خبيثة ذوات الانجليار من الإيجاد وتيسير بعض ما سألوه من حضرته بلسان خصوصيّات ذواتهم؛ لعدم منافاته للحكمة الكاملة ، ثمّ التكفّل بأرزاقهم والتفضّل بإعطاء ما يلائم حالهم من أسباب تحصيلها وأدوات الانتفاع بها إلى غير ذلك بممكنات خبيثة ذوات الإرادة فقط أيضا ، مثل الأفعى والعقرب والفأرة والبقّ والبرغوث والقُمّل والضفدع وسامّ أبْرَص(4) وما يقع على الزرع والأشجار من الدِيدان المنتنة ، وسائر أصناف الهوامّ والحشرات ، وكثير من أنواع الحيوان مثل الخنازير والكلاب والذئاب وغيرها؛ لتكون معتبرا لاُولي الألباب ، ويروا عموم قدرته وشمول فضله وإحسانه لهذه الخبيثات الظاهرة الخباثة ، مع إباحة قتلها لمهانتها، وكونها ممّا في شأنه إيذاء خلق اللّه وإن لم يتحقّق الإيذاء بعدُ ، أو كانت أذيّته أقلَّ قليل بالنسبة إلى ما اُبيح به من إزالة الحياة التي هي ألذّ الأشياء ، كأذيّة القملة والذبابة ، فإذا شاهد اُولوا الأبصار أمثال هذه الخبائث، ورأوا أنّ خبثها الذاتي - .

ص: 79

الذي به كان ممكنا خاصّا - لم يكن منافيا للحكمة ومضادّا للجبروت والعزّة ، فصحّ إيجادها بصور مختلفة وأمزجة مختلفة لمصالحَ ظاهرة وغير ظاهرة ، فهل يستبعدون إيجاد أخباث صورها الصورة الإنسانيّة ، وسنخها من سنخ تلك الأخباث ، كلّ واحد من سنخ ما يشاكله في الخصال والأفعال ، بأن يكون مردةُ أعداء آل محمّد [...[ كالمتغلّبة من بني اُميّة وبني العبّاس وأضرابهم من سنخ الأفاعي والعقارب والخنازير والذئاب والذباب والكلاب ، ويكونَ أشياعهم فيما بين أسناخ الفأر والبقّ والبراغيث والقُمّل على حسب اختلاف مراتبهم في الأذيّة ، ويكونَ الضرر الواقع من هؤلاء الأشرار على الأئمّة الأطهار وشيعتهم الذين هم فضل طينتهم عليهم السلام ومخالفون في الطينة لاُولئك الأخباث كالضرر الواقع من تلك الهوامّ والحشرات التي في غير الصورة الإنسانيّة على غيرهنّ بإرادة وشوق ذاتي يهيج عند التمكّن ، ويحملهنّ على الإضرار من دون إكراه أو اقتضاء من الطبيعة العنصريّة ، كاقتضاء النار للإحراق بلا شعور وقصد وإرادة ، بل بقصد وشعور وشوق انبعث من خبث ذاتي ، به كنّ ممكناتٍ خاصّةً ومقدوراتٍ خاصّةً .

بل أقول : الحدس الصائب لا يتوقّف في الحكم بأنّ الأخباث الإنسانيّة من سنخ الأخباث المذكورة ، غاية الأمر أنّ قوّة الإرادة فيهم - المسمّاة بالشيطنة والنَّكْرى - أقوى وأشدّ من قوّة إرادتهنّ بحيث يجري فيها التوبيخ والتعيير ، وبهذا صارت شبيهة بالعقل ، بخلاف قوّة إرادتهنّ . وعلى هذا فأصل قوّة الإرادة التي لا يجب أن يدخل فيها القوّة العقليّة التي هي «ما عُبد به الرحمن واكتسب به الجنان»(1) صنفان ، بل نقول : كلّ صنف منهما ذو مراتب جدّا ، ففي الصنف الذي يجري فيه التوبيخ والتعيير قوّة كانت لابن الخطّاب وابن العاص ، وقوّة كانت لأبي موسى الأشعري وأبي هريرة ، وفي الصنف الآخَر قوّة تكون للغراب الأبقع والفأر والبرغوث ، وقوّة تكون للقمّل .

ص: 80

والخنفساء والديدان البدنيّة التي تتولّد في البطن من البلغم ، والديدان المنتنة التي تقع على الزروع والأشجار ، والضفادع والحلزونات إلى غير ذلك .

وبعد الإحاطة بما ذكرنا ظهر لك حقيقة قوله تعالى : «كُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِينَ»(1)المائدة (2) : 60 .(3) وقوله : «وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ»(2) ، وما ورد في الأخبار الكثيرة من أنّ بني اُميّة مُسخت بصورة الوزغة ، وعُلم أنّ العبرة بطينة النفوس ، وأمّا الأبدان فهي لباس لها، وقد يبدّل اللباس لحكمة ومصلحة ، وكلا صنفي الخبيث اُبيح في الحكمة ذلّهما ، وهو أنّهما من جهة نفس خباثة النفس ، وكونها مؤذيةً بالإرادة المنبعثة عن خبث ذاتي ، واختصّ صنفٌ منهما بالنكال والإذلال في النشأة الآخرة من جهة سوء الأفعال أيضا لمزيد قوّة لقوّته المدركة ، لا لكونه خارجا عن سنخ تلك الخبائث ، ولا استبعادَ أن يكون بعض أصناف سنخ واحد قابلاً للأدب والتعليم ، وفي عرضة الخطاب والعتاب ، ألم تر تعلّم الجَدْي وتأدّبَه من سائسه وكذلك القردة ، وقد شوهدت من كلّ منهما أفعال على وجه القصد والإرادة ، كانت بها في سلك حذّاق الإنس . وحسبك حجّةً قاطعةً في هذا الباب قوله تعالى : «وَمَا عَلَّمْتُم مِّنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ»(4) .

والحاصل أنّ الصورة الإنسانيّة لهذا الصنف في هذه النشأة لباس عارية لهم ، وسيحشرون بصورهم الأصليّة التي هي صور القردة والخنازير والكلاب ، وناهيك في هذا الباب ما حكى اللّه تعالى عمّن قال: «لِمَ حَشَرْتَنِىآ أَعْمَى وَ قَدْ كُنتُ بَصِيرًا»(5) وغيرها من الآيات .

وما يصل إليهم في النشأة الآخرة من جهتين : خباثة ذواتهم ، وسيّئ أعمالهم التي تصدر عنهم بشوق وإرادة لانتفاع الأبدان، أو لمحض دعوة خباثتهم الذاتيّة ، ولا خير فيهم؛ «وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لأََّسْمَعَهُمْ»،(5) والأمر والنهي بالنسبة إليهم من أسباب .

ص: 81

هيجان شوقهم الذاتي إلى المضادّة والاستكبار والمخالفة ، كما أنّهما بالنسبة إلى النفوس الطيّبة من أسباب هيجان شوقهم الذاتي إلى الطاعة والاستكانة لربّهم الذي ابتدعهم وربّاهم وهداهم إلى ما فيه رشدهم وصلاحهم ؛ قال اللّه تعالى : «وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ»(1) ، وقال تعالى : «وَمَا أَنْتَ بِهَادِي الْعُمْيِ عَنْ ضَلَالَتِهِمْ ۖ إِنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ مُسْلِمُونَ»(2) .

وبالجملة ، لا ينبغي الشكّ في وجود الطيّبات والخبيثات ، وللّه في كلٍّ تدبير . ومقطع الكلام هو ما ذكرنا في القصيدة التي سبقت وهو قولنا (نظم) :

اين قافله با قافله سالار قضا كل *** در جادّه عدلى كه راهى به جز آن نيست

در سير الى اللّه تصيرند جميعا *** ختم است براين قول و جز اين ، فضل و فضولى است

وما أحسن ما قال بعض أرباب الكمال (شعر) :

دريا به وجود خويش موجى دارد *** خس پندارد كه اين كشاكش با اوست

للحكيم الغزنوي (نظم) :

به ز تسليم نيست در علمش *** تو چه دانى حكيمى و حلمش

فطوبى لمن فتح اللّه عين عبرته ، ووفّقه لإعمال فكرته ، والإقامة من سكرته ، والنهوض من عثرته ، ومن لم يجعل اللّه له نورا فما له من نور ؛ وسنعيد هذا المطلب الأسنى والمقصد الأقصى في باب صفات الذات ؛ لنستدرك ما عسى أن يكون قد فات ، على أنّه هو المسك ما كرّرته يتضوّع .

قوله : (ممّا اختلفت الرواية فيه) .

أفاد السيّد المحقّق الرفيع قدس سره أنّ :

المراد بالروايات المختلفة التي(3) لاتحتمل الحمل على معنى يرتفع به الخلاف ة.

ص: 82

بملاحظتها جميعا، وكون بعضها قرينةً على المراد من البعض ، لا الذي يتراءى فيه الاختلاف في بادئ الرأي . وطريقُ العمل في المختلفات الحقيقيّة كما ذكروه - بعد شهرتها واعتبارها - العرض على كتاب اللّه والأخذ بموافقه دون مخالفه ، ثمّ الأخذ بمخالف القوم وحمل الموافق على التقيّة ، ثمّ الأخذ من باب التسليم بأيّما تيسّر . انتهى .(1)

وتنقيح المقام يقتضي بسطا في الكلام :

اعلم أنّ المصنّف - طاب ثراه - ذكر هاهنا من وجوه الترجيح ثلاثةً ، وذكرها على وجه الحصر حيث قال : «إلاّ على ما أطلقه العالم عليه السلام بقوله» إلى آخره، وحكم بأنّ العمل بحديث بإيماء «أخذتم» مع التمكّن من بعض وجوه الترجيح، كما هو مقتضى قوله : «إلاّ أقلّه» مع كونه أوسع أحوط أيضا ، ولا يخفى ما في ظاهر هذا الحكم من الإشكال ، وكذا دعوى الحصر ، فنحن ننقل أوّلاً مذاهب العامّة في أدلّة الأحكام الشرعيّة ، ثمّ نوجّه الحصر .

قال البيضاوي في المنهاج بعد أن عرّف الفقه و دليله المتّفق عليه بين الأئمّة : الكتاب والسنّة والإجماع والقياس ، فَذَكَرَ أحوالها في أربعة كتب ، ثمّ قال : الكتاب الخامس في دلائل اختلف فيها ؛ وفيه بابان : الباب الأوّل : في المقبول منها ، وهي ستّة :

الأوّل : الأصل في المنافع الإباحة ؛ لقوله تعالى : «خَلَقَ لَكُم مَّا فِى الاْءَرْضِ جَمِيعًا»(2) «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِىآ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ»(3) و«أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ»(4) ، وفي المضارّ التحريم ؛ لقوله عليه السلام : «لا ضرر ولا ضرار في الإسلام» .

قال : الثاني : الاستصحاب . وفي الشرح : الثاني من الأدلّة المقبولة استصحاب الحال ، وهو الحكم ببقاء أمر كان في الزمان الأوّل ، وهو حجّة عند الشافعي خلافا للحنفيّة والمتكلِّمين .4.

ص: 83

قال : الثالث : الاستقراء . وفي الشرح : الثالث من الأدلّة المقبولة الاستقراء المظنون ، وهو إثبات حكم كلّي لثبوته في بعض جزئيّاته .

قال : الرابع : أخذ الشافعي بأقلّ ما قيل إذا لم يجد دليلاً ، كما قيل : دية الكتابي الثلث ، وقد قيل : النصف ، وقد قيل : الكلّ ؛ بناءً على الإجماع والبراءة الأصليّة . وقيل : يجب الأكثر لتيقّن الخلاص ، قلنا : حيث تيقّن الشغل ، والزائد لم يتيقّن .

قال : الخامس : المناسب المرسل . وفي الشرح : المناسب المرسل مناسب لا يشهد له أصل من اُصول الشرع اعتبارا وإلقاءً . وهل هو من الأدلّة المقبولة ، أم لا ؟ فيه خلاف .

واستدلّ على اعتباره بأنّه إذا غلب على ظنّنا أنّ هذا الحكم مصلحة غالبة على المفسدة، وقطعنا بأنّ المصلحة الغالبة على المفسدة معتبرة في الشرع ، لزم من هاتين المقدّمتين ظنّ أنّ هذه المصلحةَ معتبرة في الشرع ، والعمل بالظنّ واجب لما عرفت مرارا .

قال : السادس : فَقْد الدليل بعد الفحص البليغ يغلب ظنّ عدمه ، وعدمه يستلزم عدم الحكم ؛ لامتناع تكليف الغافل .

قال : الباب الثاني : في المردودة . الأوّل : الاستحسان ؛ وبه قال أبو حنيفة ، وفسّر بأنّه دليل ينقدح في نفس المجتهد ، ويقصر عنه عبارته .

انتهى ما أردنا نقله من المنهاج وشرحه .

وفي نهاية ابن الأثير في الراء مع الهمزة : «والمحدّثون يسمّون أصحاب القياس أصحابَ الرأي ، يعنون أنّهم يأخذون بآرائهم فيما يشكل من الحديث، أو ما لم يأت فيه حديث ولا أثر» انتهى .(1)

فنقول : إذا بلغ أبا حنيفة عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله حديثان مختلفان ، فوجد أحدهما موافقا للرأي أو القياس أو الاستحسان أو المصالح المرسلة ، فلابدّ أن يميّز بتلك الموافقة الصدق منهما ، ويحكم بأنّ الآخر إمّا مختلق، أو ممّا شبّه للناقل ؛ لأنّ كلّ واحد من هذه).

ص: 84

الثلاثة دليل لأحكام الشرع قسيمٌ للكتاب ، فكما أنّه يتميّز الخبر بموافقة الكتاب ، كذلك يتميّز بموافقة الرأي والقياس والاستحسان . والمصنّف - طاب ثراه - أراد بقوله : «لايجوز تمييز شيء ممّا اختلفت الرواية فيه برأيه» هذا النوعَ من التمييز ، ونظره إلى أبي حنيفة وأمثاله.

وقوله : «إلاّ على ما أطلقه العالم عليه السلام بقوله» ثمّ تعداد الوجوه المذكورة قصر إضافي لا حقيقي بشهادة أنّه - طاب ثراه - زاد عليها في باب اختلاف الحديث ، فما ذكر هاهنا على سبيل التمثيل، وأوسعيّة العمل بأيّما أخذتم ظاهر .

وأمّا توجيه أحوطيّته مع التمكّن من بعض وجوه الترجيح ، فبعد ذكر ما وصل إلينا عنهم عليهم السلام في أمر الترجيح فنقول : إنّ جميع ما ورد في هذا الباب منحصر في قسمين :

قسم يفيد استعمال العلم بصدق متضمّن أحد الخبرين المعارضين وكذب الآخر ، وقسم لا يفيد استعماله العلم ؛ عسى أن يفيد بعض أصنافه الظنّ .

والأوّل مثل العَرْض على آية من القرآن عُلم مراد اللّه بها من جهة ، كما في ضروريّ دين الإسلام ، مثل آية : «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ»(1) ، أو ضروريّ مذهب أهل البيت عليهم السلام ، مثل آية : «وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ»(2) ، وهذا هو المراد فيما يأتي من قول النبيّ صلى الله عليه و آله : «ما يوافق القرآن فأنا قلته ، وما يخالف القرآن فلم أقله» .(3) وفي حديث آخر «فهو زخرف» .(4)

وفي حكم العَرْض على الآية الموصوفة العرضُ على السنّة إذا كانت بالوصف المذكور ، سواءً كانت حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله أو حديث أحد من الأئمّة عليهم السلام .

وأمّا آية أو حديث لم يعلم المراد بهما، ولكن كان ظاهرا في معنى، فالعرض للاعتضاد وحصول الاطمئنان . وكذا الأمر في سائر الوجوه المأثورة ، مثل أخذ مخالف العامّة . كذا قيل . .

ص: 85

والذي أذهب إليه - وأنا موقن بأنّه هو طريق المتشبّثين بأذيال آل الرسول صلوات اللّه عليهم - أنّ الخبر إذا ثبت وروده عن المعصوم عليه السلام وعارضه مثله، يتخلّص باستعمال واحد من تلك الوجوه، لا على أنّه يفيد لنا العلم أو الظنّ بالحكم الواقعي الذي استودعه واستحفظه رسول اللّه صلى الله عليه و آله الربّانيّين من عترته؛ ليبيّنوا للناس إن كانوا متمكّنين في الحكومة والإفتاء ، بل على أنّه طريق من الطرق التي نَهَجَها لنا مَوالينا عندما أشكل الأمر علينا في زمن الهُدْنة واستيلاء أئمّة الضلال ، فنحن متّبعوهم فيما وصل منهم إلينا على وجه التسليم لهم وإن كان نقيض الحكم الواقعي ، ولا نفرّق بينهما في طاعة اللّه إذا ثبت وروده عنهم ثبوتا يجوز معه العمل ، وإذا ثبت ورود مختلفين نستعمل أحد الوجوه المأثورة ، فما حصل فهو حكم واصلي لنا ، مطابقا للحكم الواقعي أو غير مطابق ، ويُثاب على كلّ من التقديرين بلا تفاوت في النقص والكمال .

ولسنا نقول بما قالوا : إنّ المجتهد إن اتّفق له الإصابة فله ثوابان ، وإن أخطأ فله ثواب واحد ؛ لأنّ مناط الثواب عندنا إطاعة ما أمرنا به ساداتنا المعصومون عليهم السلام ، وربّما كان ثواب من عمل بشيء على أنّه ممّا أمروا به أفضلَ من ثواب من عمل بشيء على أنّه ممّا حصل الظنّ بأنّه حكم واقعي .

وبالجملة : كلّ واحد من الوجوه المأثورة كيفيّة سلوك في أمر الخبرين المختلفين في أيّام الهدنة ودولة المتغلّبين إلى أن يأتي وقت انجلاء شمس الحقّ عن كسوف الباطل ، وزمان تقشّع غمائم الشبهات بسطوع البرهان ؛ أقرَّ اللّه عيوننا بإدراك ذلك الزمان تحت لواء وليّ الأمر وصاحب العصر صلوات اللّه عليه وعلى آبائه الطاهرين .

فمناط عملنا بالوجوه كونها مناهج نَهَجَها لنا الذين اُمرنا بالردّ إليهم فيما أشكل، والقبولِ منهم كلّ ما قالوا ، والاستنادِ إليهم في كلّ ما نعمل ؛ لا أنّ لنا ظنّا بأنّ هذا هو الحكم الواقعي دون ذلك .

ونظير ذلك العملُ بالشهادة ؛ فإنّ مناط العمل بها اعتبار الشارع لها على الوجه الذي اعتبره ، لا الظنّ من حيث إنّه ظنّ ؛ ولهذا يقطع ويجلد ويرجم بها ولو حصل من

ص: 86

أماراتٍ ظنّ أقوى بكثير من الظنّ الحاصل بالشهادة لم يفعل ذلك .

وقد ذكر الاُصوليّون وجوها كثيرة لترجيح أحد الخبرين المختلفين على الآخر، واعترف المحقّقون أنّ أكثرها ليس له مأخذ شرعيّ .

وممّا ذكره العلاّمة - قدّس اللّه روحه - في مبادئ الاُصول أنّ خبر المشهور بالرئاسة أرجح من خبر غيره .(1)

وفي الشرح : سواء شهرته لمنصبه أو لنسبه ؛ لأنّ احترازه عمّا يوجب نقصَ منزلته المشهورة يكون أكثر ، ولذلك كان عليّ عليه السلام يحلّف الراوي ، ويقبل رواية أبي بكر بلا يمين.(2)

قال العلاّمة : والناقل عن حكم الأصل راجحٌ على المقرّر ، وقيل بالعكس .(3)

وفي الشرح : إذا كان أحد الخبرين مخالفا لحكم الأصل والآخَر موافقا له ، كان المخالف راجحا ، وهو قول جمهور الاُصوليّين ؛ لأنّ الشارع إنّما يحتاج إليه ليعرّفنا ما لم تستقلّ عقولنا بإدراكه ، لا ما كان لعقولنا دلالة عليه . وقيل : بل كان الموافق راجحا ؛ لكونه معتضَدا بالأصل .(4)

قال العلاّمة : المشتمل على الحظر راجحٌ عند الكرخي .(5)

وفي الشرح : إذا كان حكم أحد الدليلين الحظرَ والآخرَ الإباحةَ ، فعند الكرخي وأحمد بن حنبل والرازي من أصحاب أبي حنيفة تقديم دليل الحظر ، وعند أبي هاشم [وعيسى بن أبان] تساويا وتساقطا . لنا : أنّ الأصل لا يؤمَن معه الوقوعُ في المآثم ، فيكون مرجوحا .(6)

أقول : أمثال هذه الاعتبارات أكثر من أن تنتهي إلى حدّ ، وما ذكرنا للعبرة .

ولنذكر أصناف القسم الثاني :

الصنف الأوّل : ما ورد في جواز الأخذ بأيّهما شاء ؛ في كتاب الاحتجاج في آخر .

ص: 87

حديث عن الرضا عليه السلام ، قلت : يجيئنا الرجلان وكلاهما ثقة بحديثين مختلفين ، فلم نعلم أيّهما الحقّ ؟ قال : «إذا لم تعلم فموسّع عليك بأيّهما أخذت» .(1)

علّق التوسيع بالعمل بأيّهما شاء على عدم العلم بالحكم الواقعي فحسب ، ولم يعتبر تأخّر هذا الوجه عن استعمال المرجّحات المأثورات إن تيسّرت مع ورود الأمر به . فيعلم من ذلك أنّ الترجيح واستعمال المرجّحات هو الأصل ، والتوسيع بالعمل بأيّهما شاء على وجه التسليم من باب الرخصة ورفع الضيق عنّا شفقة علينا في دار الهدنة ، مثل أداء الظهر عند زوال الشمس والرخصة في تأخيرها إذا عرض لهم شغل كيلا يكونوا مضيّقا عليهم ، وكثيرا ما يقول الصدوق عند تعارض الخبرين : «هذا الخبر أصل ، وذاك رخصة» .(2)

وسيجيء في باب التفويض إلى رسول اللّه : «وعاف رسول اللّه صلى الله عليه و آله أشياءَ وكرهها، لم يَنْهَ عنها نهيَ حرام ، إنّما نهى عنها نهيَ إعافة وكراهة ، ثمّ رخّص فيها، فصار الأخذ بِرُخَصِه واجبا على العباد، كوجوب ما يأخذون من عزائمه(3) ، ولم يرخّص لهم رسول اللّه فيما نهاهم عنه نهيَ حرامٍ ، ولا فيما أمر به أمْرَ فَرْضٍ لازم» الحديث .(4)

وفي قوله عليه السلام : «فموسّع عليك » إشعار بالرخصة كما لايخفى . وكذا في قوله عليه السلام : «من باب التسليم» كما في حديث آخر .

وتكثير طرق الترجيح أيضا للتوسيع ، وإطلاق ذكر الوجوه وعدم التقييد بالترتيب - كما ستعرف - شاهد صدق على ذلك ، وعلى هذا ذكر بعضها في خبر وآخَر في آخَرَ بلا التزام ترتيب ونسق ؛ لكونها متساويةَ الأقدام في تحصيل الغرض ، ولا مزيد فائدة في التصريح بذلك التساوي ، بل هو كما تأمر أحدا يسألك عن كفّارة ماله - في الواقع ثلاث كفّارات كلٌّ تقوم مقام الاُخرى في حال السعة - بواحدة منها على سبيل الاتّفاق ، أو

ص: 88

باعتبار تفرّسك أنّها أنسب بحاله، كالإعتاق بحال الغنيّ، والصومِ بحال الفقير ، ولا تتعرّض للبدل ؛ لعدم غرض يدعو إليه في الأغلب ، اللّهمَّ إلاّ أن يسأل: هل لها بدل ؟

ولا يخفى أنّ الترجيح بين المختلفين فرع ثبوت ورودهما عن المعصوم، وجواز العمل بكلّ مع عدم الآخر ثبوتا يسوغ العمل شرعا . فنسبة الأخباريّين إلى أنّهم يجوّزون العمل بأيّ خبر وُجد في ظهر كتاب تقوّل عليهم .

ومن أخبار هذا الصنف ما في الاحتجاج أيضا من أنّ الصاحب عليه السلام قال في جواب مكاتبة محمّد بن عبداللّه الحميري : «بأيّهما أخذت من باب التسليم كان صوابا».(1)

وسيجيء في باب اختلاف الحديث بعد نقل حديث الإرجاء : وفي رواية اُخرى : «بأيّهما أخذت من باب التسليم وسعك» .(2)

الصنف الثاني : في التوقّف في السعة، وأخذ مخالف المخالف في الضيق .

في الاحتجاج أيضا عن سماعة، قال : سألت أبا عبداللّه عليه السلام : يرد علينا حديثان ؛ واحد يأمُرُنا بالأخذ به ، والآخَر ينهانا عنه . قال : «لاتعمل بواحد منهما حتّى تأتي(3) صاحبك، فتسأله عنه» . قلت : لابدّ أن يعمل(4) بأحدهما ، قال : «خُذ بما فيه خلاف العامّة» .(5)

أقول : معنى العمل بالحديث الآمر الفعلُ بنيّة أنّه ممّا أمر به الشارع ، فعدم العمل به إمّا بالفعل [لا] بالنيّة المذكورة أو بالترك . ومعنى العمل بالحديث الناهي التركُ بنيّة أنّه ممّا نهى الشارع ، فعدم العمل إمّا بالترك لا بالنيّة المذكورة أو بالفعل . وعلى هذا فالمغيّى إلى زمان إتيان الصاحب عليه السلام عدمُ لزوم شيء من الفعل والترك، والضرورةُ التي ادّعاها السائل وقوعه بين النقيضين ، والأخذ بما خالف العامّة في هذه الصورة ليس ترجيح أحد الخبرين اللّذين كلامنا فيهما ، أعني الخبرين المقترنين بما معه يصحّ العمل بكلّ واحد ، بل طريق العمل للجاهل الواقع بين النقيضين في المدّة التي يمكنه .

ص: 89

الوصول إلى العالم ، مثل أن ساقه القضاء إلى بلاد العامّة ، وسيجيء في باب اختلاف الحديث عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال : سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمرٍ كلاهما يرويه ؛ أحدهما يأمره(1) ، والآخر ينهاه عنه ، كيف يصنع ؟ قال : «يرجئه حتّى يلقى مَن يُخْبِرُه ، فهو في سعةٍ حتّى يلقاه» .(2)

الصنف الثالث : في الأخذ بما خالف القوم من غير شرط بالضيق وعدم التمكّن من وجوه ترجيح أحدهما على الآخر .

في الفوائد المدنيّة : روى الشيخ قطب الدين الراوندي في رسالة ألّفها في بيان أحوال أحاديث أصحابنا بسنده عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال : «إذا ورد عليكم حديثان مختلفان ، فخذوا بما خالف القوم».(3) فلينظر ذو طبعٍ سليم عن الاعوجاج؛ هل يحتمل هذا السياق أن يكون المراد بعد عدم التمكّن من وجه من وجوه الترجيح المفيدة للظنّ ؟ بل الظاهر بيان أنّه طريق سلوك في زمان الهُدْنة ، يُثاب عليه إذا عمل به على وجه التسليم ، كأنّه عليه السلام قال : إن تيسّر لكم سلوك هذا المسلك ، فافعلوا تسليما لنا ، وانتظارا لظهور الفرج ؛ فإنّه أحد ما رخّص لكم عند ورود حديثين مختلفين عليكم .

ووجه أنّ هذا الوجه لا يهنأ لبعض الطباع أنّ المركوز فيه أنّ غرضهم عليهم السلام بيان طريق العمل عند ورود الخبرين المختلفين أن يقترب من الحكم الواقعي، كما هو دأب المخطّئة من أهل الخلاف الذين يقولون على المجتهد أن يبذل الوسع في تقوية الظنّ بالحكم الواقعي بأيّ وجه أمكنه ، فإن أصاب فله أجران ، وإن أخطأ فله أجرٌ واحد ، ومن استبصر بطريق أهل البيت عليهم السلام علم أنّ في البين مباينةً كلّية ، والحقّ أنّه لم يبهم شيء من الأحكام ، بل الكلّ محفوظ عند أهل الذكر ، واُمر الناس بالسؤال عنهم ، فإن تمكّنوا بإفتاء الأحكام الواقعيّة فالعمل عليها ، وإلاّ فعلى الأحكام الواصليّة على وجه التسليم لهم ، لا على أنّه مظنون . .

ص: 90

وفي الرسالة المذكورة أيضا عن الحسن بن الجهم : قلت للعبد الصالح عليه السلام : هل يسعنا فيما يرد علينا منكم إلاّ التسليم لكم ؟ فقال : «لا واللّه لا يسعكم إلاّ التسليم لنا» . قلت : فيروى عن أبي عبداللّه عليه السلام شيء، ويروى عنه خلافه ، بأيّهما نأخذ ؟ قال : «بما خالف القوم ، وما وافق القوم فاجتنبه» .(1)

وروي بهذا الإسناد عن أبي عبداللّه البرقي ، عن أبيه ، عن محمّد بن عبيداللّه: قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام : كيف نصنع بالخبرين المختلفين ؟ فقال : «إذا ورد عليكم حديثان مختلفان، فانظروا ما يخالف منهما العامّة فخذوه ، وانظروا ما يوافق أخبارهم فدعوه» .(2)

الصنف الرابع : في العرض على الكتاب أوّلاً ، وإن لم يوجد في الكتاب، فالعرض على أخبار العامّة .

روى صاحب الفوائد عن الشيخ قطب الدين الراوندي بإسناده عن الصادق عليه السلام ، قال : «إذا ورد عليكم حديثان مختلفان، فاعرضوهما على كتاب اللّه ، فما وافق كتاب اللّه فخذوه ، وما خالف كتاب اللّه فذروه ، فإن لم تجدوهما في كتاب اللّه، فاعرضوهما على أخبار العامّة ، فما وافق [أخبارهم] فذروه ، وما خالف أخبارهم فخذوه» .(3)

أقول : الظاهر أنّ المخاطبين من لهم التمكّن من تمييز الناسخ من المنسوخ ، والمحكم من المتشابه ، فاُمروا بالعرض أوّلاً على الكتاب عسى أن يظفروا بما يوجب لهم العلم بأنّ متضمّن أحد الخبرين حكم واقعي ، فإن لم يظفروا، فالعرض على أخبار العامّة المفيدُ لمعرفة مخالفها ، وذلك من باب التسليم والإطاعة ، لا لأنّ خلافهم حكم واقعي البتّة ؛ إذ ربّما يتّفق أن يكون في أخبارهم حكم واقعي ، والخبر المخالف لها كذبا موضوعا أو ممّا شبّه للراوي . .

ص: 91

الصنف الخامس : في العرض على الكتاب ، وفيه زيادة أنّ العرض على السنّة المقطوع بها لفظا ومعنىً في حكم العرض على الكتاب .

سيجيء في باب الأخذ بالسنّة وشواهد الكتاب عن عبداللّه بن أبي يعفور، قال : سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن اختلاف الحديث يرويه من نثق به ، ومنهم من لا نثق به ، قال : «إذا ورد عليكم حديث ، فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه أو من سنّة رسول اللّه(1) صلى الله عليه و آله ، وإلاّ فالذي جاءكم به أولى به» .(2)

أقول : الخطاب مع علماء أصحاب الأئمّة عليهم السلام العارفين بفتاويهم ، النافذين للأخبار الذين ورد في شأنهم : إنّا نحبّ أن يجلس هؤلاء في المسجد ، فيعلّموا شيعتنا معالم الحلال والحرام ، كزرارة ومحمّد بن مسلم وأبان بن تغلب وأمثالهم .

والمراد بسنّة رسول اللّه الأحاديث المضبوطة بينهم في كتبهم المعروضة على الأئمّة عليهم السلام المشتهرة في تلك الأزمنة بالاُصول . وظاهر أنّ أحدا إذا جاء هؤلاء الأجلاّء بخبر ، فلم يجدوا له شاهدا من الكتاب والسنّة ، فهو محلّ الريبة .

والأظهر أنّ قوله عليه السلام : «فالذي جاء به أولى» كناية عن عدم جواز العمل به مطلقا .

وفي الفوائد المدنيّة عن الحسن بن الجهم ، عن الرضا عليه السلام ، قال : قلت : يجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة ، قال : «ما جاءكم عنّا، فاعرضه على كتاب اللّه - عزّوجلّ - وأحاديثنا ، فإن كان ذلك يشبههما فهو منّا ، وإن لم يكن يشبههما فليس منّا» .(3)

أقول : يتّضح المُشبِه وغير المُشْبِه في مثل فروعات الردّ والنقص والعول والتعصيب(4) ، وسيجيء في باب الأخذ بالسنّة وشواهد الكتاب عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إنّ على كلّ حقٍّ حقيقةً ، وعلى كلّ صوابٍ نورا ، فما وافَقَ كتاب اللّهة.

ص: 92

فخذوه ، وما خالف كتاب اللّه فدَعوه» .(1)

وعن أيّوب بن الحرّ، قال : سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «كلُّ شيءٍ مردودٌ إلى الكتاب والسنّة ، وكلّ حديثٍ لا يوافقُ كتابَ اللّه فهو زخرفٌ» .(2)

أقول : المراد بكتاب اللّه في هذا الحديث وأمثاله الآية المعلومُ عدمُ نسخها ، والمراد منها ببيانه صلى الله عليه و آله أو ببيان الأئمّة عليهم السلام . وفائدة هذه الأحاديث تمييز مزخرفات أهل السنّة ومفترياتهم على رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، مثل ما افتروا عليه من قول : «نحن معاشر الأنبياء لا نورث ، ما تركناه صدقةٌ»(3) ليتيسّر لهم غصب ميراث فاطمة عليهاالسلام ، وتأويل كتاب اللّه : «وَ وَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُدَ»،(4) «فَهَبْ لِى مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا يَرِثُنِى وَ يَرِثُ مِنْ ءَالِ يَعْقُوبَ»(5) .

وفي ذلك الباب أيضا عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال : «خطب النبيّ صلى الله عليه و آله بمنى ، فقال : أيُّها الناس ، ما جاءكم يُوافق كتابَ اللّه فأنا قُلْتُهُ، وما جاءكم يُخالف كتابَ اللّه فلم أقُلْه» .(6)

الصنف السادس : العمل بالاحتياط ، كما إذا كان الأمر دائرا بين الوجوب وجواز الترك ، أو بين الحرمة وجواز الفعل .

نقل عن محمّد بن جمهور الأحسائي في كتاب غوالي اللآلي أنّه قال : روى العلاّمة مرفوعا إلى زرارة بن أعين، قال : سألت الباقر عليه السلام ، فقلت : جُعلت فداك يأتي عنكم الخبران أو الحديثان [ المتعارضان...] ، وفي آخر الحديث : «إذن فخُذ بما فيه الحائطة لدينك ، واترك ما خالَفَ الاحتياط» .(7)

وفي التهذيب في بحث المواقيت : «ترى(8) أن تنتظر حتّى تذهب الحمرة ، وتأخذ بالحائطة لدينك» .(9) .

ص: 93

وفي مبحث الصيد : «إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا ، فعليكم بالاحتياط حتّى تسألوا عنه فتعلموا» .(1)

الصنف السابع : في العمل بالخبر إذا وُجد عليه شاهد أو شاهدان من الكتاب ، وإلاّ فالوقوف ، ثمّ الردّ إليهم عليهم السلام وطلب الاستبانة .

في باب الكتمان من كتاب الكفر والإيمان في جملة حديث : «فإذا جاءكم عنّا حديثٌ ، فوجدتم عليه شاهدا أو شاهدين من كتاب اللّه فَخُذوا به ، وإلاّ فَقِفوا عنده ، ثمّ ردّوه إلينا حتّى يستبين لكم» .(2)

أقول : ذكر الشاهدين للإشعار بأنّ شهادة الشاهد إذا كانت مفيدة لاطمئنان ضعيف - بأن كانت من جهة المفهوم لا المنطوق مثلاً ، ولا تقنع النفس - قوّاها بشاهد آخَرَ ، وهذا من باب التسليم لهم عليهم السلام وإطاعتهم كما في سائر رُخَصهم ، لا لتحصيل العلم بحقّيّة متضمّن الخبر ، كما في الشواهد المذكورة قبل .

الصنف الثامن : في الأخذ بالقول الأخير إذا علم التاريخ في باب اختلاف الحديث .

عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال : «أرأيتَك ، لو حَدَّثْتُك بحديثٍ العامّ ، ثمّ جئتني من قابلٍ ، فَحَدَّثْتُك بخلافه ، بأيّهما كنتَ تأخذ ؟» قال : قلت : كنتُ آخُذُ بالأخير ، فقال : «رحمك اللّه» .(3)

وعن المعلّى بن خنيس، قال : قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : إذا جاء حديثٌ عن أوّلكم، وحديثٌ عن آخركم، بأيّهما نأخذ ؟ فقال : «خُذوا [به] حتّى يبلُغَكم عن الحيّ [فان بلغكم عن الحيّ] فخذوا بقوله» . وفي حديث : «فخذوا بالأحدث» .(4)

قال الصدوق - طاب ثراه - في الفقيه في باب الرجل يوصي إلى رجلين حيث نقل .

ص: 94

خبرين مختلفين :

لو صحّ الخبران جميعا ، لكان الواجب الأخذَ بقول الأخير ، كما أمر به الصادق عليه السلام ؛ وذلك أنّ الأخبارَ لها وجوهٌ ومعانٍ، وكلّ إمام أعلم بزمانه وأحكامه عن غيره من الناس . انتهى .(1)

أقول : الأخذ بقول الأخير أو بالقول الأخير إن علم التاريخ ، إمّا من جهة طروّ حالٍ يقتضي ذلك كالتقيّة ، أو لزوال حالة قد عُرضت قبل، واقتضت الأخذَ بالقول الأوّل .

ثمّ إنّ الإمام عليه السلام لم يشترط في العمل الفحصَ عن الحكم الواقعي بالعرض على أخبار العامّة أو بغيره من الوجوه ، فظهر من جميع ذلك أن ليس غرضهم في زمان الهُدْنة تحصيلَ الظنّ بالحكم الواقعي ، بل العمل بالحكم الواصلي إطاعةً وتسليما .

الصنف التاسع : في الأخذ بالخبر المشتهر بين أصحاب الأئمّة عليهم السلام ، وترك الشاذّ النادر .

في كتاب غوالي اللآلي لمحمّد بن جمهور الأحسائي أنّه قال :

روى العلاّمة مرفوعا إلى زرارة بن أعين، قال : سألت الباقر عليه السلام ، فقلت : جُعلت فداك ، يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان ، فبأيّهما آخذ ؟ فقال عليه السلام : «يازرارة ، خُذ بما اشتهر بين أصحابك ، ودَعِ الشاذّ النادر» إلى أن قال : «إذن خُذ بما فيه الحائطة لدينك ، واترك ما خالف الاحتياط» .(2)

الصنف العاشر : ما في رواية عمر بن حنظلة المسمّاة بالمقبولة الجامعة لوجوه من الترجيحات المشعرة بالترتيب في باب اختلاف الحديث بالإسناد عن عمر بن حنظلة، قال :

سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دَيْنٍ أو ميراث ، فتحاكما إلى السلطان أو القضاة ، أيحلّ ذلك ؟ قال : «مَن تَحاكَمَ إليهم في حقٍّ أو باطلٍ، فإنّما تحاكم إلى الطاغوت ، وما يحكم له فإنّما يأخذ سُحتا وإن كان حقّا ثابتا ؛ لأنّه أخَذَه

ص: 95

بحُكْم الطاغوت، وقد أمَرَ اللّه أن يُكفَرَ به ، قال اللّه تعالى : «يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُوآاْ إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوآاْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِ»(1) .

قلت : فكيف يصنعان ؟

قال : «يَنْظُران مَن كان منكم ممّن قد روى حديثنا ، ونَظَرَ في حلالنا وحرامنا ، وعَرَفَ أحكامَنا ، فَليَرضَوا به حَكَما ؛ فإنّي قد جَعَلْتُه عليكم حاكما ، فإذا حَكَمَ بحُكْمنا - وفي بعض النسخ : فإذا حكَم بحُكْم - فلم يَقْبَلْه منه، فإنّما استخفَّ بحُكْم اللّه، وعلينا رَدَّ ، والرادُّ علينا كالرادّ على اللّه ، وهو على حدّ الشرك باللّه» .

قلت : فإن كان كلّ رجل اختارَ رجلاً من أصحابنا ، فَرَضِيا أن يكونا الناظِرَيْن في حقّهما ، واختلفا فيما حكما ، وكلاهما اختلف في حديثكم ؟

قال : «الحُكْم ما حَكَمَ به أعدَلُهما وأفقَهُهما وأصدَقُهما في الحديث وأورَعُهما ، ولا يلتفِتْ إلى ما يحكم به الآخر» .

قال : قلت : فإنّهما عَدْلانِ مَرضيّانِ عند أصحابنا، لا يُفَضَّلُ واحدٌ منهما على صاحبه ؟

قال : فقال : «يُنْظَرُ إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حَكَما به المُجْمَعُ عليه من أصحابك ، فيؤخذ به من حُكمنا، ويُتْرَكُ الشاذُّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك ؛ فإنّ المُجْمَعُ عليه لا ريب فيه ، وإنّما الاُمور ثلاثة : أمرٌ بيِّنٌ رُشْدُه فَيُتَّبَعُ ، وأمرٌ بيّنٌ غَيُّه فيُجْتَنَبُ ، وأمرٌ [مشكلٌ] يُرَدُّ علمُه إلى اللّه وإلى رسوله صلى الله عليه و آله ؛ قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : حلالٌ بيِّنٌ ، وحرام بيِّنٌ ، وشبهاتٌ بين ذلك ، فمن تَرَكَ الشبهات نجا من المحرّمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرّمات وهلك من حيث لا يعلم» .

قلت : فإن كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقات عنكم ؟

قال : «يُنْظَرُ ، فما وافَقَ حكمُه حكمَ الكتاب والسنّة وخالَفَ العامّةَ فيُؤخَذُ به ، ويُترك ما خالَفَ حكمُه حكمَ الكتاب والسنّة ووافَقَ العامّة» . .

ص: 96

قلت : جُعلت فداك ، أرأيتَ إن كانَ الفقيهان عَرَفا حكمَه من الكتاب والسنّة ، ووجدنا أحدَ الخبرين موافقا للعامّة، والآخَرَ مخالفا لهم ، بأيّ الخبرين يُؤخذ ؟

قال : «ما خالف العامّةَ ففيه الرَّشاد» .

قلت : جُعلت فداك ، فإن وافَقَهُما الخبران جميعا ؟

قال : «يُنْظَرُ إلى ما هم إليه أمْيَلُ حكّامُهم وقضاتُهم فيُترك ، ويؤخذ بالآخَر» .

قلت : فإن وافق حكّامهم الخبرين جميعا ؟

قال : «إذا كان ذلك، فأرْجِهْ حتّى تَلقى إمامَك ، فإنّ الوقوف عند الشبهات خيرٌ من الاقتحام في الهلكات» .(1)

أقول : قوله : «في دين أو ميراث» مورد السؤال وإن كان خاصّا إلاّ أنّ علّة المنع - وهو الكفر بالطاغوت - يقتضي حرمة الرجوع إليهم في مطلق الأحكام الدينيّة ، وليس هذا من القياس المحرّم ؛ لأنّ العلّة هناك مستنبطة ، وهاهنا مصرّحة .

وقوله عليه السلام : «ممّن روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا» يدلّ على أنّ المستحقّ لأن يُرجع إليه مَن كان بهذه الصفات ، دون أن يقرأ متن الشرائع مثلاً ، ولم يقابل كتب الأحاديث الأربعة أو قابلها ، واكتفى بما سمعه من الاُستاذ في بيان المراد من غير أن يتدبّر هو في كلّ حديث بعد أن يكون قد علم كيفيّة التدبّر ، وعلم حصول التمكّن منه ، كما هو مقتضى قوله عليه السلام : «ونظر في» إلى آخره .

وكيفيّة التدبّر وإن كانت غير منضبطة ولكلٍّ وجهة هو مولّيها(2) ، إلاّ أنّه يحصل بتتبّع الكتب الاستدلاليّة، والاطّلاع على ما قاله الاُصوليّون اطّلاعا إجماليّا ، دون صرف الأوقات في تدقيقاتهم وتطويلاتهم، حالةٌ يعلم بها ما ينبغي أن يفعل إن كان مجتنبا للجاه الباطل وحبّ القيل والقال بلا طائل .

وكفى تخويفا في هذا الباب قول أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة في صفة من تصدّى للحكومة بين الناس، وليس لذلك أهلاً : «إنّ أبغضَ الخلائق إلى اللّه تعالى .

ص: 97

رجلان» إلى قوله : «رجلٌ قَمَشَ جهلاً في جهّال الناس(1) عانٍ - أو غانٍ(2) - في أغباش الفتنة ، عَمٍ بما في عَقد الهُدْنة ، قد سمّاه أشباه الناس عالما وليس به ، بَكَّرَ فاستكثر من جمعٍ ، ما قَلَّ منه خيرٌ ممّا كثر» الحديث(3) .

هذا على الحاكم والمُفتي .

وأمّا الذي على السائل والمُستفتي ، فتحصيل من كان موصوفا بهذه الصفات باعتقاده الحاصل بعد فحص وتفتيش بقدر الوسع ، ثمّ العمل بقوله ما دام يظنّ أنّ قوله وفعله للّه تعالى ؛ وهذا هو العدالة المعتبرة في قبول العامّي من عالِمه ؛ إذ لا سبيل إلى تحقيق ما هو بين أهل النظر مع اختلاف الآراء في شروطها .

ثمّ على الحاكم أن يكون قد حصل له مَلَكة العدالة التي استقرّ عليها رأيه، ولا يضرّ مقلّده لو كان مدلّسا مرائيا بالعمل بعد أن أتى المقلّد بما عليه ؛ فربّ واعظٍ يدخل النار ، ومتّعظٍ بموعظته يدخل الجنّة (شعر) :

كما سوّد القصّار في الشمس وجهه وبالغ في تبييض أثواب غيره(4)

وقد ورد في الحديث أنّ هذا العالم أشدّ الناس حسرةً يوم القيامة .(5) .

ص: 98

وقوله : «وكلاهما اختلف في حديثكم». فيه إشعارٌ بأنّه ينبغي أن يُختار للحكم مَن عُلم من حاله - إمّا من جهة الإخبار أو الاشتهار - أنّه لا يفتي إلاّ بمنطوقات الأحاديث ومدلولاتها الصريحة ولوازمها البيِّنة ، كابني بابويه وغيرهما من القدماء ، لا من كان مشتهرا بالإفتاء من جهة الظنون الحاصلة من الاعتبارات العقليّة ، والأمارات باللوازم الغير البيّنة ، والأفراد والجزئيّات الغير البيّنة الاندراج ، كما هو حال جمع من المتأخّرين ؛ فإنّ من تتبّع شروح الفقه والكتب الاستدلاليّة علم أنّ أكثر الاختلافات نشأ من جهة الاعتقاد بجواز الاعتماد على مطلق الظنّ ، اللّهمَّ إلاّ الحاصل بالقياس ؛ لصراحة النهي عنه ، واختلافُهم من جهة اختلاف الأخبار والترجيحات المأثورة قليل .

ثمّ إنّ اختلافهما في الحديث بأن يدّعي أحدهما وجود خبر عنده صحيحٍ مقتضاه بحسب نظره كذا وكذا ، ويدّعيَ الآخَر مقابله، ولم يذكرا الحديثين ، أو ذكرا مجرّدا عن الإسناد وبيان وجه الاستناد لعدم الفائدة للمستفتين ؛ إذ ليسا من أهل النظر على ما هو المفروض ، فذكر الأعدل والأوثق ليترجّح عند المتحاكمين ادّعاء الموصوف بالأعدليّة والأوثقيّة لوجود الخبر الموثوق به على ادّعاء الآخر له ، وذكر الأفقه ليترجّح نظر الموصوف بالأفقهيّة على نظر الآخر ، وذكر الأورع ليترجّح نظر الموصوف بالأورعيّة من جهة عدم المساهلة في تدقيق النظر وعدم ميله واتّباع هواه على الآخر .

وفي قوله عليه السلام : «الحكم ما حكم به» إلى آخره ، دلالة على ما قلناه .

وقوله : «ليس بمشهور عند أصحابك» بعد قوله : «المجمع عليه» لبيان أن ليس المراد بالإجماع مصطلحَ الاُصوليّين ، بل ما اشتهر اعتباره والعمل به بين الفرقة المحقّة الذين لم يخلطوا طريقتهم بطريقة المخالفين ، كالكليني، وابني بابويه، ومن تقدّمهم من الأخباريّين ذوي البصيرة .

والمجمع عليه بهذا المعنى لا ريب في حقّيّته ؛ لأنّ حجّيّة الإجماع باعتبار دخول المعصوم ، ولا ريب أنّ ما كان العمل به مشتهرا بين الأصحاب في زمانهم عليهم السلام كان مأخوذا منهم ، ومعلوما أنّهم عليه ، وليس الاشتهار من جهة الرأي والاجتهاد الذي بين

ص: 99

العامّة ، وإذ فرض الراوي أنّ الحاكمين المتمسّك كلّ منهما بخبر رواه عدلان مرضيّان، فليس واحد من الخبرين منحولاً إلى الأئمّة عليهم السلام ، فإذا كان أحدهما مشتهرا بين الأصحاب والآخر غير مشتهر ، فعدم الاشتهار إمّا من جهة اشتباهٍ وقع فيه من راويه؛ فإنّ كونه عدلاً مرضيّا إنّما ينافي الكذبَ والميلَ إلى هواه ، لا وقوعَ الاشتباه . وإمّا من جهة أنّ متضمّن الخبر من باب الرخصة ، والرخصة في الأغلب ما كان مرجوحا بالنسبة إلى الأصل والعمل به ؛ لطروّ ضرورة مثل تأخير من شَغَلَهُ شاغل قويّ الظهرين إلى أن يبقى من اليوم بمقدار ثمان ركعات ، ولأجل ندرة الطروّ لم يشتهر ، فإذا احتمل الطرفين فهو من الشبهات .

فقوله عليه السلام في ذلك السياق : «وإنّما الاُمور ثلاثة» إلى آخره، لبيان أنّ غير المشتهر ليس ممّا يحكم بعدم وروده من المعصوم ، بل ممّا لا يعمل به ؛ لكونه من الشبهات التي من ارتكبها وقع في المحرّمات وهلك من حيث لا يعلم، على تقدير كون احتمال المحرّم هو الواقع .

فالبيّن رشدُه : ما ثبت الرخصة بعمله، سواء كان العمل من جهة الترجيح بأحد من وجوه المرجّحات المأثورة - اتّفق مطابقته للحكم الواقعي ، أو لم يتّفق - أو من جهة العلم بكون عمل الرسول والأئمّة عليهم السلام على ذلك ، كما في المشتهر بين أصحاب الأئمّة عليهم السلام .

والبيّن غيُّه : ما وجب تجنّبه ، سواء كان من جهة كونه خلاف الاُمّة ، أو من جهة اختصاصه بالعامّة، وعدم ورود الرخصة من الأئمّة عليهم السلام بالعمل به لغير التقيّة .

والشبهات : ما كان متّصفا بصفة مسوّغة للعمل ، مثل كونه من أخبار كتب معروفة بين القدماء ، غيرِ ممنوع عندهم الأخذُ منها وإعمال وجوه الترجيحات المأثورة عن الأئمّة عليهم السلام فيها ، ككتاب حريز ونوادر الحكمة وأمثالهما ممّا ذكره الصدوق في أوائل الفقيه ، والشيخ في أواسط التهذيب ، ومع ذلك كان محلاًّ للريبة ؛ بسبب مصادفة أمر كمعارضة المشتهر بين أصحاب الأئمّة إيّاه ، وقد ورد في الخبر : «دَعْ ما

ص: 100

يُريبُك إلى ما لا يُريبُك »(1) هذا .

وقوله عليه السلام : «وأمرٌ مشكل يردّ علمه إلى اللّه ورسوله» يدلّ على أنّ التخلّص من المشكل إنّما هو بالسؤال ؛ لأنّ الردّ كناية عن ذلك .

وفي هذا ردٌّ صريح على المخطّئة الذين يقولون : لنا في المشكل أن نجيل فكرنا ونرجّح طرفا ؛ فإنّ كثيرا ممّا يحتاج إليه الاُمّة قد أبهم اللّه حكمه الذي قدّر في اللوح ، ولم يُعلم به نبيّه ؛ ليكون مجالاً لأفكار العلماء ، فيثابوا ثوابين إن اتّفق الإصابة ، وواحدا إن أخطأوا ، وليس ممّا جاء به النبيّ واستودعه اُولي الأمر وأمر الناس بالسؤال عنهم ؛ «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَىآ أُوْلِى الاْءَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»،(2)النهاية ، ج 2 ، ص 179 (رأى) .(3) «فَاسْأَلُوا اْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(4) .

قال ابن الأثير في النهاية : «المحدّثون يسمّون أصحاب القياس أصحاب الرأي ؛ يعنون أنّهم يأخذون بآرائهم فيما يشكل من الحديث ، أو ما لم يأت فيه حديث ولا أثر »(4) انتهى .

ثمّ من الظاهر أنّ السؤال عند التيسّر ، فإذا لم يتيسّر فإن أمكن التوقّف أو الاحتياط ، وإلاّ فالعمل بأيّهما شاء على وجه التسليم .

وهاهنا إشكال: وهو أنّه قد بيّن صلى الله عليه و آله أنّ المجمع عليه لا ريب فيه ، فكان المناسب أن يأمر به أوّلاً، وقدّم اعتباره على اعتبار الأعدليّة .

والجواب: أنّ الغرض نهجُ عدّةِ سُبُلٍ يحصل بكلّ منها الخروج عن مضيق الحيرة في زمان الهدنة ، إلى أن يأذن اللّه لوليّ الأمر إعلان الحقّ والصدع بالأحكام الواقعيّة ، وتصيرَ كلمة اللّه هي العُليا ، ويتقشّعَ بنور الحقّ غمائم الباطل التي طبّقت وعمّت وجه.

ص: 101

الدنيا ، وليس الغرض إلزامَ الترتيب ، ولعلّك مستغنٍ في إثبات عدم لزومه بما سمعت في خلال ذكر أصناف وجوه الترجيح ، وإن ذكر في هذا الحديث بعض الوجوه عقيب سؤال عن عدم تيسّر بعض ، فهو من باب ذكر إحدى الكفّارات على أنّه إحدى ما تجزي ، ثمّ تعقّبها باُخرى إذا أظهر عدم تيسّر تلك ، لا على لزوم تقديمها على غيرها، وتخصيصها بالذكر لابتدارها إلى الذهن ، أو لمناسبتها لحال السائل ، مثل ذكر الصوم لمن شُوهِد من حاله الفقرُ ، وذكر إعتاق الرقبة لمن شوهد من حاله الغنى ، فلستَ ذكرتها على الوجه الذي ذكرتها لضرورة الترتيب ، بل لأنّها إحدى ما يحصل به التخلّص .

وقوله عليه السلام : «ينظر فيما وافق حكمه حكم الكتاب والسنّة وخالف العامّة فيؤخذ به»؛ يعني إن تمسّك كلّ واحد من المفتين برواية عنده ، ولم يرَ ما عند الآخر راجحا على ما عنده ، فطريق الفصل أن ينظر أيّ الروايتين موافقة للكتاب والسنّة ومخالفة للعامّة، فيأخذانها، ويتّفقان على الإفتاء بها ، ويتركان الاُخرى .

والمراد بالكتاب والسنّة، الظاهر المفيد للاطمئنان بصحّة متضمّن الخبر ، لا النصّ المعلوم المراد ، ولهذا احتيج إلى تقوية الاطمئنان بانضمام مخالفة العامّة واعتبارها أيضا ؛ مثال ذلك خبران ورد أحدهما في مسح الرجلين ، والآخر في غَسلهما ، وكلّ منهما مرويّ عن ثقة عدل، لا يفضل أحدهما على الآخر ، والاُولى موافقة لظاهر آية «وَأَرْجُلَكُمْ»(1) على قراءة الجرّ ، والاُخرى لظاهر الآية على قراءة النصب ، والاُولى مخالفة لمذهب العامّة ، فترجّح على الاُخرى .

وظاهر أنّ اعتبار الموافقة للكتاب والسنّة لا يتأتّى ولا يستتبّ(2) للعامّي المستفتي ، ولهذا جعلناه ضابطة للمفتي ؛ ويشهد لذلك قول السائل : «أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنّة» إلى آخره ؛ يعني إن ادّعى كلاهما أنّهما عرفا حكمه من الكتاب والسنّة، بقي نزاعنا بلا فصل ، غير أنّا نقدر على أن نعلم بالسؤال عن الناس ما يوافق مذهب العامّة ، فقوله عليه السلام : «ما خالف العامّة ففيه الرشاد» ضابطة للمستفتي في هذه الصورة . .

ص: 102

وقوله عليه السلام : «فارجه حتّى تلقى إمامك». في القاموس : «الإرجاء : التأخير»(1) .

فإن كان الغرض إثبات الفعل للفاعل مطلقا من غير اعتبار تعلّقه بمن وقع عليه ، نزّل التأخير المتعدّي منزلةَ اللازم ، ولم يقدّر له مفعول ، كما قيل في قوله تعالى : «هَلْ يَسْتَوِى الَّذِينَ يعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ»؛(2) فإنّ المعنى : لايستوي من وجد له حقيقة العلم ومن لا يوجد ، فالهاء في «ارجه» للسكت ، والمعنى : فعليك بالتوقّف والحال هذه ، إلى زمان لقاء إمامك . ويحتمل أن يكون الهاء ضميرا راجعا إلى فصل الأمر المدلول عليه بسياق الكلام .

وكيف كان ، فالعمل في مدّة الإرجاء ينبغي أن يكون بالاحتياط .

ولا يجري في الواقعة المفروضة في هذا الحديث العملُ بأيّما أخذت من باب التسليم وسعك ؛ لأنّ العادة لم تجر بانفصال نزاع المتخاصمين بذلك .

نعم ، يمكن للمدّعي أن يصبر على الضرر، ويترك النزاع للاحتياط ، ولأجل هذا لم يذكر في هذا الحديث التخلّص بالعمل بأيّما شاء على وجه التسليم مع كمال البسط والتفصيل ، ولكون هذا النوع من التخلّص غير داخل في وجوه الترجيح ، بل هو ترك الترجيح ، لم أتعرّض له حين ذكر الوجوه العشرة .

وينبغي أن لا يغفل أنّ ذلك فيما يجري ذلك إنّما هو بعد ثبوت المتعارضين عن المعصوم عليه السلام ثبوتا شرعيّا ، فهو وسائر أصناف التخلّص - التي تحصل بإعمال الوجوه المأثورة للترجيح - متساويان في كونهما على وجه الإطاعة لهم عليهم السلام ، وغرضهم نهج مناهجَ تخرج شيعتهم عن بيداء الحيرة ، ويسلكونها في زمان الفترة ، فالرجوع إلى وجوه الترجيح التي قرّروها لنا وعدم القناعة بعدم الترجيح أيضا من باب التسليم لهم والائتمام بهم ، لا لتحصيل الظنّ بإصابة الواقع .

وبالجملة : المدار في هذه الأعصار - التي لم تصل أيدينا إلى صاحبنا صلوات اللّه عليه وعلى آبائه الطاهرين - العملُ بالأحكام الواصليّة ، ولا ضرورة لنا - معاشرَ .

ص: 103

المستضعفين - إلى الفحص والتفتيش عن الأحكام الواقعيّة بالآراء والظنون ، فمن شاء أن يرافقنا فليرافقنا .

وما أشدّ مناسبةً للمقام ما قال الحكيم الغزنوي في أواخر الحديقة (نظم) :

چار يارى گزيده اهل سنا *** برتن وجانشان زبنده دعا

مصطفا و وصىّ و دو پسرش(1) *** آنكه سوگند من بُوَد به سرش

دوستدار رسول و آل وِيَم *** زانكه پيوسته در نوال وِيَم

گر بَدَست اين عقيده و مذهب *** هم برين بَدْ بدارِيَم يارب(2)

وإذا كان العمل بالترجيحات المأثورة والعمل بأيّهما شئت كلاهما من باب التسليم ، ولا شكّ أنّ الثاني أسهل وأوسع، ونعمة ورخصة من أئمّتنا عليهم السلام ، وترك الأسهل والتزام الأوّل كالردّ للنِّعمة ، فصحّ قول الكليني قدّس اللّه روحه : (ولا نجد شيئا أوسع ولا أحوط من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم عليه السلام وقبول ما وسع من الأمر فيه بقوله : «بأيّهما أخذت من باب التسليم وسعك») .

أقول : من البيّن أنّ العمل بخبر «أيّهما أخذت» وأخبار الترجيح فرع صحّتها كما اُشير إليه ، فلابدّ من بيان معنى الصحّة وما تحصل به .

قال الشيخ الجليل بهاء الملّة والدِّين - قدّس اللّه روحه - في مقدّمة مشرق الشمسين :

قد استقرّ اصطلاح المتأخِّرين من علمائنا - رضي اللّه عنهم - على تنويع الحديث المعتبر - ولو في الجملة - إلى الأنواع الثلاثة المشهورة : أعني الصحيح، والحسن، والموثّق ؛ بأنّه إن كان جميع سلسلة سنده إماميّين ممدوحين بالتوثيق فصحيحٌ ، أو إماميّين ممدوحين بدونه كلاًّ أو بعضا مع توثيق الباقي فحسنٌ ، أو كانوا كلاًّ أو بعضا غير إماميّين مع توثيق الكلّ فموثّقٌ .

وهذا الاصطلاح لم يكن معروفا بين قدمائنا - قدّس اللّه أرواحهم - كما هو ظاهر لمن مارَسَ كلامهم ، بل كان المتعارف بينهم إطلاق الصحيح على كلّ حديث اعتضد بما يقتضي اعتمادهم عليه ، أو اقترن بما يوجب الوثوق به والركون إليه ، وذلك باُمور :6.

ص: 104

منها : وجوده في كثير من الاُصول الأربعمائة التي نقلوها عن مشايخهم بطرقهم المتّصلة بأصحاب العصمة سلام اللّه عليهم ، وكانت متداولة لديهم في تلك الأعصار ، مشتهرة بينهم اشتهارَ الشمس في رابعة النهار .

ومنها : تكرّره في [ أصل أو] أصلين منها فصاعدا بطرق مختلفة وأسانيدَ عديدةٍ معتبرة .

ومنها : وجوده في أصل معروف الانتساب إلى أحد الجماعة الذين أجمعوا على تصديقهم ، كزرارة ومحمّد بن مسلم والفضيل بن يسار ؛ أو على تصحيح ما يصحّ عنهم ، كصفوان بن يحيى ويونس بن عبد الرحمن وأحمد بن محمّد بن أبي نصر ؛ أو على العمل بروايتهم ، كعمّار الساباطي ونظرائه ممّن عدّهم شيخ الطائفة في كتاب العدّة، كما نقله عنه المحقّق في بحث التراوح من المعتبر .

ومنها : اندراجه في أحد الكتب التي عُرضت على أحد الأئمّة عليهم السلام ، فأثنوا على مؤلّفيها، ككتاب عبيداللّه الحلبي الذي عرض على الصادق عليه السلام ، وكتابي يونس بن عبد الرحمن والفضل بن شاذان المعروضين على العسكري عليه السلام .

ومنها : ما أخذه من أحد الكتب التي شاع بين سلفهم الوثوق بها والاعتماد عليها ، سواء كان مؤلّفوها من الفرقة الناجية الإماميّة، ككتاب الصلاة لحريز بن عبداللّه وكتب بني سعيد وعلي بن مهزيار ، أو من غير الإماميّة ككتاب حفص بن غياث القاضي والحسين بن عبيد اللّه السعدي وكتاب القبلة لعليّ بن الحسن الطاطري . وقد جرى رئيس المحدِّثين ثقة الإسلام محمّد بن بابويه - قدّس اللّه روحه - على متعارف القدماء في إطلاق الصحيح على ما يركن إليه ويعتمد عليه ، فحكم بصحّة جميع ما أورده من الأحاديث في كتاب من لا يحضره الفقيه ، وذكر أنّه استخرجها من كتب مشهورة عليها المعوّل وإليها المرجع ، وكثير من تلك الأحاديث بمعزل عن الاندراج في الصحيح على مصطلح المتأخّرين ، ومنخرط في سلك الحسان والموثّقات ، بل الضعاف .

وقد سلك على ذلك المنوال جماعة من أعيان(1) علماء الرجال ، فحكموا بصحّة [حديث] بعض الروات الغير الإماميّة ، كعليّ بن محمّد بن رباح وغيره ؛ لما لاح لهم من القرائن المقتضية للوثوق بهم والاعتماد عليهم ، وإن لم يكونوا في عداد الجماعة الذين انعقد الإجماع على تصحيح ما يصحّ.(2)

ص: 105

انتهى ما أردنا نقله عن الشيخ بهاء الملّة والدِّين من كتاب مشرق الشمسين .

ومثله قال صاحب الوافي قدّس اللّه روحه .(1)

وقال شيخنا البهائي أيضا في الكتاب المذكور بعد نقل تقسيم الأحاديث بالأقسام الأربعة :

وأوّل من سلك هذا الطريق من علمائنا المتأخّرين شيخنا العلاّمة جمال الحقّ والدِّين الحسن بن المطهّر الحلّي قدّس اللّه روحه ، ثمّ إنّهم - أعلى اللّه مقامهم - ربّما يسلكون طريقة القدماء في بعض الأحيان ، ويصفون مراسيل بعض المشاهير - كابن أبي عمير وصفوان بن يحيى - بالصحّة ؛ لما شاع من أنّهم لا يرسلون إلاّ عمّن يثقون بصدقه ، بل يصفون بعض الأحاديث التي في سندها من يعتقدون أنّه فطحي أو ناووسي بالصحّة ؛ نظرا إلى اندراجه فيمن أجمعوا على تصحيح ما يصحّ عنهم ، وعلى هذا جرى العلاّمة قدّس اللّه روحه في المختلف حيث قال [في مسألة ظهور فسق إمام الجماعة : «إنّ حديث عبداللّه بن بكير صحيح» (2) ، وفي الخلاصة حيث قال :] «إنّ طريق الصدوق إلى أبي مريم الأنصاري صحيح ، وإن كان في طريقه أبان بن عثمان»(3) مستندا في الكتابين إلى إجماع العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهما. وقد جرى شيخنا الشهيد الثاني - طاب ثراه - على هذا المنوال أيضا ، كما وصف في بحث الردّة من شرح الشرائع حديث الحسن بن محبوب عن غير واحد بالصحّة(4) . وأمثال ذلك في كلامهم كثير ، فلا تغفل .(5) انتهى .

وأنا أقول : لا ينبغي التوقّف في أنّ الحديث إذا كان بحال يحصل لمن يطّلع عليها سكون واطمئنان بوروده عن المعصوم عليه السلام ، جاز له التمسّك به في إثبات حكم واصلي ، وصحّة الحديث التي يحتاج إليها هي كون الحديث بهذه الحالة ، وما زاد فهو فضل غير واجب الاعتبار . اللّهمَّ إلاّ أن يكون لمراتب الاطمئنان ، فتسمية مفيدٍ كلّ مرتبةٍ باسم خاصّ لا يقدح في معنى الصحّة الواجبِ اعتبارها ، المنحفظةِ في ضمن الأقسام .

ص: 106

المشهورة وغيرها ، وجَرْيُ الأعاظم - الذين نقلهم الشيخ في كتاب مشرق الشمسين - على ما جروا بناؤه على ما ذكرنا ، وليس ما نقله غير الثقة الإمامي ممّا لا يعتمد عليه عند القدماء بمجرّد نقله ، إلاّ إذا اقترن بما يزيل الاطمئنان ، ولا ما نقله غير الثقة ممّا وجب العمل به عند المتأخّرين إن كان مقترنا بما يزيل الاطمئنان ، ولا ما نقله غير الثقة - وكان مقترنا بما يفيد الاطمئنان - ممّا لايعمل به عند الفريقين .

وكلّ ذلك إذا كان الخبر ممّا في الكتب المشهورة بين قدماء الأصحاب التي نقلها الصدوق - طاب ثراه - في أوّل الفقيه(1) ، وبذلك امتاز عن سائر أخبار الآحاد .

فليس في إثبات تعدّد الاصطلاح الموجب للوحشة المحوج إلى الاعتداد كثيرُ فائدةٍ ، مع ما فيه من إثارة نَقْع(2) القيل والقال .

فلننتقل إلى نحوٍ آخَرَ من الكلام :

اعلم أنّه أخبر المصنّف - قدّس اللّه روحه - أنّ ما أودع في هذا الكتاب كلّها من الآثار الصحيحة التي عليها العمل ، وبها يؤدّى فرض اللّه عزّوجلّ ، ولا شكّ أنّ أخبار الكافي باعتبار هذه الأخبار يكون الاطمئنان بصحاحها أقوى من الاطمئنان بصحاح عيون الأخبار وأمثاله ممّا كان الاطمئنان به من جهة السند فقط ، وكذا القول بحِسانها وموثّقاتها بالنسبة إلى موثّقاته وحسانه ، بل عندي أنّ ضِعافها تعادل موثّقاته .

ولولا منظور ثقة الإسلام رجحان أخبار الكافي على سائر الأخبار ، وكان الكلّ متساويَ الأقدام في تعرّف الحال بملاحظة السند ، لكان وصفه إيّاها بالصحّة لغوا من الكلام ، بل كاد أن يكون إغواءً لمصدّقيه ؛ وحاشاه من ذلك .

فإن قلت : إذا كان في إخباره بصحّة أخباره كفاية عن مؤونة ملاحظة السند ، فما وجه ذكر الأسانيد ؟ ولِمَ لم يقتصر على المتون ؟

قلت : إنّه - طاب ثراه - أخذ أخباره من اُصول كانت معمولاً بها ، معوّلاً عليها بين شيوخ أصحاب الأئمّة عليهم السلام وعلمائهم ، كما أنّ أخبار الفقيه أيضا كذلك على ما صرّح .

ص: 107

مؤلّفه قدس سره ، وتلك الاُصول وإن كانت لغاية شهرتها مستغنية عن أن يطلب سندها ويعتمد عليها من جهة السند ، لكنّ الشائع المتعارف روايتها عن مشايخ الإجازة من باب نقلنا لحديث الكافي عن مشايخنا في الإجازة إلى أن يبلغ إلى الكليني ، ثمّ عنه إلى المعصوم عليه السلام بالسند الذي في الكافي ، ولا نبالي بعدم ثقة المشايخ ، وكان الاعتماد فيما أخذه المصنّف - طاب ثراه - من الاُصول على شهرتها وشهرة العمل بما فيها بين علماء الأصحاب وعظمائهم ، وإن تكلّموا أحيانا في أحوال رجال السند، فذلك إمّا لحصول مراتب الاطمئنان المنحفظ في الجميع من جهة الاعتماد على المآخذ - أي الاُصول - وإمّا من جهة إظهار كمال الاطمئنان بصحّة الخبر الذي نقل عن غير العادل المحكوم عليه وعلى غيره من أخبار الكتاب في أوّل الكتاب بالصحّة ، مع إظهار أنّ الراوي ليس مرضيّا ، كما ذكر الصدوق قدس سره في كتاب إكمال الدِّين وإتمام النِّعمة مذمّةً كثيرةً لأحمد بن هلال(1) ، ومع ذلك نقل عنه الأخبار في الفقيه،(2) وذكر في أوّله : أنّي لستُ ممّن يروي كلّ ما روي له ، بل أروي ما أعتمد عليه وأحكم بصحّته(3) . وهل عدم المبالاة بذلك إلاّ لما ذكرناه ؟

ولننتقل إلى نوع آخر من الكلام :

اعلم أنّ آراء مصنّفي كتب الرجال في كثير من الرواة مختلفة يحتاج الفقيه إلى الترجيح ، وكذا أسماء كثير من الرواة مشتركة ، يحتاج في الإخراج من الاشتراك إلى الفحص عن الأمارات الظنّية ، وإذ لم يكن بدّ في تحصيل الاعتقاد بصحّة الخبر من جهة السند إلى ترجيح ظنّي ، فالظنّ بالرؤوف الرحيم - تعالى شأنه - أن لا يداقّ ذوي الألواح الساذجة التي حصل لهم بتتبّع أحوال صاحب الكافي ظنّ قويّ بأنّه صادق فيما أخبر به من أنّه أخذ أخباره من كتب معتبرة كان عليها اعتماد الأصحاب ، وبرواياتها .

ص: 108

العمل في كلّ باب، وإن اُودعت فيها بأسانيد مخصوصة ، وأنّه - طاب ثراه - لم يحكم بصحّة تلك الأخبار إلاّ بعد اقترانها بما يوجب كمال الاطمئنان والوثوق بورودها عن المعصومين عليهم السلام ، ومتضمّناتها أحكام واصليّة جائزة العمل بها إلى زمان ظهور وليّ الأمر وصاحب العصر صلوات اللّه عليه وعلى آبائه الكرام .

وقد أعطانا الإمام عليّ بن الحسين عليهماالسلام في هذا الباب دستورا لنعمل به ؛ قال عليه السلام بعد ذكر الصحابة المرضيّين :

«اللّهمَّ وأوْصِلْ إلى التابعينَ لهم بإحسان [...] الذين قَصَدوا سَمْتَهم ، وتَحَرَّوْا وِجْهَتَهم ، ومَضَوْا على شاكلتهم ، لم يَثْنِهِمْ ريبٌ في بصيرتهم ، ولم يَخْتَلِجْهم شكٌّ في قَفْو آثارهم والائتمام بمنارهم(1) ، مُكانفين ومُوازرين لهم ، يَدينونَ بِدينهم ، ويَهتدونَ بِهَدْيِهم ، يَتّفقونَ عليهم ، ولا يَتَّهِمُونَهم فيما أدّوا إليهم» الدعاء .(2)

ولعلّ ظنّنا واطمئناننا بورود تلك الأخبار عن الأئمّة الأطهار عليهم السلام ، الحاصل من جهة أخبار هؤلاء الأخيار ، ليس بأقصر من الظنّ الحاصل بالاجتهاد بين آراء الجارحين والمعدّلين، الذين كان من الظاهر البيّن أنّ تلك الآراء لم تحصل لهم بالمعاشرة أو الشياع إلاّ في قليل ، وفي الباقي إمّا بنقل النقلة - وإذ لم يذكروا أسماءهم ، فمن أين لنا المعرفة بحالهم - أو بالروايات التي يحتاج إلى النظر في أسانيدها .

فما ذكره مؤلّفو كتب الرِّجال من أحوال من لم يكن معاصرا لهم ، بل كان قبلهم بسنين كثيرة ، قبولنا له بمحض حسن ظنّنا بهم أنّهم لم يألوا جهدا في تحصيل الاطمئنان ، مع أنّه يُحتمل أن يكون على وجه اجتهاد منهم ، وكانوا قد أخطأوا ؛ لمساهلةٍ وتقصير في بذل المجهود ، فلو قلنا على سبيل حسن ظنّ بثقة الإسلام : إنّه لم يَأْلُ جهدا في تعرّف أحوال الخبر الذي أدّاه إلينا وأخبر بصحّته ؛ بمعنى أنّه كان معمولاً بين علماء أصحاب الأئمّة عليهم السلام ، مرجعا لعظماء الشيعة ، لا بمعنى أنّي ظانّ بثقة راويه ، أو .

ص: 109

مجتهدٌ بصدق متضمّنه ، كيف ومن رجال بعض الأسانيد من هو مشهورٌ بالكذب وفساد المذهب وسوء الحال ، كأحمد بن هلال ومن لُقّبوا بالممطورة؛(1) لعداوتهم مع الأئمّة عليهم السلام ، والواقفيّة التي كانوا على الوقف مدَّةَ حياتهم ؟! وهل يظنّ بثقة الإسلام ومن كان مثلَه في ثقته وعقله ودينه أن يحكم بما ظنّ بصحّته من جهة ظنّ بحسن حال رجال سنده، بأنّي أوردته ليكون مرجعا للإخوان، يعملون به إلى انقضاء الدهر ، وما عسى أبو حنيفة يتوقّع من أصحابه ذلك مع جرأته على اللّه وعدم ديانته وتقواه ؟!

وقد تلخّص بما ذكرنا أنّ طريق السلوك في أخبار الكافي وما كان مثله - ممّا اُخبر بصحّته بالمعنى الذي ذكرناه - أن لا يترك الحديث بمجرّد أنّ راويَهُ ممّن لم يُذكر في كتب الرِّجال بالتوثيق ، بل يجعل تصحيح المؤلّف لأصل الحديث بمنزلة توثيق الرِّجاليّين لراويه إن لم يجعل أقوى ، ويجري في المتعارضات الترجيحاتُ المأثورة على وجه الأخذ بالأحرى إن تيسّر ، وإلاّ العمل بواحد على وجه التسليم ، وأنّه حكمٌ واصليّ إلى زمان فرج آل محمّد عليهم السلام ، الذي هو زمان ظهور الأحكام الواقعيّة ، كما أنّ فصل المرافعات في هذه النشأة بالظاهر ، والحكم الواقعي في النشأة الآخرة ، ويحتاط في العمل بقدر أن لايُفضي إلى الضيق والشغل عمّا هو أهمّ من الضروريّات الدينيّة والمعارف اليقينيّة ، وسيجيء في كتاب الإيمان والكفر أنّ «أفضل العبادة إدمان التفكّر في اللّه وفي قدرته» .(2)

نقلُ مقالٍ لينتفع به من فُتحت عين عبرته :

قال الشيخ الجليل بهاء الملّة والدِّين قدس سره في مشرق الشمسين :

فإن قلت : إنّ كثيرا من الرواة كعليّ بن أسباط والحسن بن بشّار وغيرهما كانوا أوّلاً من غير الإماميّة ، ثمّ تابوا ورجعوا إلى الحقّ ؛ والأصحاب يعتمدون على حديثهم ويثقون .

ص: 110

بهم ، من غير فرق بينهم وبين ثقاة الإماميّة الذين لم يزالوا على الحقّ ، مع أنّ تأريخ الرواية عنهم غير مضبوط ليعلم أنّه هل كان بعد الرجوع أو قبله ، بل بعض الرواة ماتوا على مذاهبهم الفاسدة من الوقف ، وكانوا شديدي التعصّبِ والتصلّبِ فيه ، ولم يُنقل رجوعهم إلى الحقّ في وقتٍ من الأوقات أصلاً ، والأصحاب يعتمدون عليهم ويقبلون أحاديثهم ، كما قبلوا حديث عليّ بن محمّد بن رباح ، وقالوا : إنّه صحيح الرواية ، ثبتٌ ، معتمد على ما يرويه ، وكما قبل المحقّق في المعتبر رواية عليّ بن أبي حمزة عن الصادق عليه السلام معلّلاً ذلك بأنّ تغيّره إنّما كان في زمن الكاظم عليه السلام (1) ، فلا يقدح فيما قبله ، وكما حكم العلاّمة في المنتهى بصحّة حديث إسحاق بن جرير(2) ؛ وهؤلاء الثلاثة من رؤوساء الواقفيّة .

قلت : المستفاد من تصفّح كتب علمائنا المؤلّفة في السير والجرح والتعديل أنّ أصحاب الإماميّة - رضي اللّه عنهم - كان اجتنابهم عن مخالطة من كان من الشيعة على الحقّ أوّلاً ، ثمّ أنكر إمامة بعض الأئمّة عليهم السلام في أقصى المراتب ، وكانوا يحترزون عن مجالستهم والتكلّم معهم ، فضلاً عن أخذ الحديث عنهم ، بل كان تظاهرهم بالعداوة لهم أشدّ من تظاهرهم بها للعامّة ؛ فإنّهم كانوا يلاقون العامّة ويجالسونهم، وينقلون عنهم، ويُظهرون لهم أنّهم منهم ؛ خوفا من شوكتهم ، لأنّ حكّام الضلال منهم .

وأمّا هؤلاء المخذولون فلم يكن لأصحابنا الإماميّة ضرورة داعية إلى أن يسلكوا معهم على ذلك المنوال وسيّما الواقفيّة ؛ فإنّ الإماميّة كانوا في غاية الاجتناب لهم والتباعد عنهم حتّى أنّهم كانوا يسمّونهم بالممطورة - أي الكلاب التي أصابها المطر - وأئمّتنا عليهم السلام لم يزالوا ينهون شيعتهم عن مخالطتهم ومجالستهم ، ويأمرونهم بالدّعاء عليهم ، ويقولون : إنّهم كفّار مشركون زنادقة ، وإنّهم شرّ من النواصب، وإنّ من خالطهم وجالسهم فهو منهم ، وكُتُب أصحابنا مملوّة بذلك، كما يظهر لمن تصفّح كتاب الكشّي وغيره .

فإذا قبل علماؤنا - وسيّما المتأخّرون منهم - روايةَ رجلٍ من ثقاة أصحابنا عن أحد هؤلاء ، وعوّلوا عليها ، وقالوا بصحّتها مع علمهم [بحاله] فقبولهم لها وقولهم بصحّتها .

ص: 111

لابدّ من ابتنائه على وجهٍ صحيح لا يتطرّق به القدح إليهم ، ولا إلى ذلك الرجل الثقة الراوي عمّن هذا حاله ، كأن يكون سماعه منه قبل عدوله عن الحقّ وقوله بالوقف ، أو بعد توبته ورجوعه إلى الحقّ ، أو أنّ النقل إنّما وقع عن أصله الذي ألّفه واشتهر عنه قبل الوقف ، أو من كتابه الذي ألّفه بعد الوقف، ولكنّه أخذ ذلك الكتاب عن شيوخ أصحابنا الذين عليهم الاعتماد ، ككتب عليّ بن الحسين الطاطري ؛ فإنّه وإن كان من أشدّ الواقفيّة عنادا للإماميّة ، إلاّ أنّ الشيخ شهد له في الفهرست بأنّه روى كتبه عن الرجال الموثوق بهم وبروايتهم ، إلى غير ذلك من المحامل الصحيحة .

والظاهر أنّ قبول المحقّق - طاب ثراه - رواية أبي حمزة مع شدّة تعصّبه في مذهبه الفاسد مبنيّ على ما هو الظاهر من كونها منقولة من أصله ، وتعليله رحمه الله يُشعر بذلك ؛ فإنّ الرجل من أصحاب الاُصول . وكذلك قول العلاّمة بصحّة رواية إسحاق بن جرير عن الصادق عليه السلام ؛ فإنّه ثقة من أصحاب الاُصول أيضا ، وتأليف أمثال هؤلاء اُصولهم كان قبل الوقف ؛ لأنّه وقع في زمن الصادق عليه السلام ، فقد بلغنا عن مشايخنا رحمهم الله أنّه كان [من] دأب أصحاب الاُصول أنّهم إذا سمعوا من أحد الأئمّة عليهم السلام حديثا بادروا إلى إثباته في اُصولهم ؛ لئلاّ يعرض لهم نسيان لبعضه أو كلّه بتمادي الأيّام ، وتوالي الشهور والأعوام(1) .

انتهى ما أردنا نقله من شيخنا البهائي رحمه الله .

أقول : من تأمّل هذا النقل حقّ التأمّل ، لم يبق له توقّف في صحّة ما ذكرنا في أمر ثقة الإسلام - قدّس اللّه روحه - وأخباره ، وكذا غيره ممّن حذى حذوه .

تتميم :

قال العالم الربّاني مولانا محسن - طاب ثراه - في أوّل الوافي :

أوّل من أحدث الجدال في الدِّين واستنباط الأحكام بالرأي والتخمين في هذه الاُمّة أئمّة الضلال خذلهم اللّه تعالى ، ثمّ تبعهم في ذلك علماء العامّة ، ثمّ جرى على منوالهم فريقٌ من متأخِّري الفرقة الناجية بخطأٍ وجهل، و نحنُ نَقُصُّ عليك نَبَأَهُمْ بالحَقِّ(2) : إنّه لمّا افتتن الناس بعد وفاة رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، فغرقوا في لُجج الفتن ، وهلكوا في طوفان

ص: 112

المحن ، إلاّ شرذمة ممّن عصمه اللّه وبسفينة أهل البيت نجّاه ، وبالتمسّك بالثقلين أبقاه ، واستكتم الناجون دينهم ، وصانوا وتينهم(1) ، فاستبقى اللّه عزّوجلّ بهم رمق الشريعة في هذه الاُمّة ، وأبقى بإبقاء نوعهم سُنّة خاتم النبيّين صلى الله عليه و آله إلى يوم القيامة ، فبعث إماما(2) بعد إمام ، و[أقام] خَلَفَ شيعة لهم بعد سلف ، فكان لا يزال طائفة من الشيعة - رضوان اللّه عليهم - يحملون الأحاديث في الفروع والاُصول عن أئمّتهم عليهم السلام بأمرهم وترغيبهم، ويروونها عن الآخَرين(3) ، ويروي الآخَرون للآخَرين ، وهكذا إلى أن وصلت إلينا ، والحمدُ للّه ربّ العالمين .

وكانوا يثبتونها في الصدور ، ويسطّرونها في الدفاتر ، ويَعُونَها(4) كما يسمعونها ، ويحفظونها كما يتحمّلونها ، ويبالغون في نقدها وتصحيحها ، وردّ زيفها ، وقبول صحيحها ، وتخريج صوابها وسليمها من خطأها وسقيمها ، حتّى يرى أحدهم لا يستحلّ نقلَ ما لا وثوق به، ولا إثباتَ ذلك في كتبه إلاّ مقرونا بالتضعيف ، ومشفوعا بالتزييف ، طاعنا فيمن يروي كلَّ ما يُروى ويسطر كلّ ما يُحكى ، كما هو غير خافٍ على من تتبّع كتب الرِّجال وتعرّف منها الأحوال .

وكانوا لا يعتمدون على خبرٍ(5) ناقلُه منحصر في مطعون أو مجهول ، وما لا قرينة معه تدلّ على صحّة المدلول ، ويسمّونه الخبرَ الواحد الذي لايوجب علما ولا عملاً .

وكانوا لا يعتقدون في شيءٍ من تفاصيل الاُصول الدينيّة ، ولا يعملون في شيءٍ من الأحكام الشرعيّة إلاّ بالنصوص المسموعة عن أئمّتهم عليهم السلام ولو بواسطة ثقة أو بوسائطِ ثقاةٍ .

وكانوا مأمورين بذلك من قِبَل اُولئك السادات ، ولا يستندون في شيءٍ منها إلى تخريج الرأي بتأويل المتشابهات ، وتحصيل الظنّ باستعانة الاُصول المخترعات ، الذي يسمّى بالاجتهاد ، ولا إلى اتّفاق آراء الناس الذي يسمّى بالإجماع ، كما يفعل ذلك كلّه الجمهور من العامّة . .

ص: 113

وكانوا ممنوعين عن ذلك(1) من جهتهم عليهم السلام ، ومن جهة صاحب الشرع بالآيات الصريحة والأخبار الصحيحة ، وكان المنع من ذلك كلّه معروفا من مذهبهم، مشهورا بينهم(2) حتّى بين مخالفيهم ، كما صرّح به طائفة من الفريقين .

ثمّ لمّا انقضت مدّة ظهور الأئمّة المعصومين - صلوات اللّه عليهم أجمعين - وانقطعت السفراء بينهم وبين شيعتهم ، وطالت الغيبة ، واشتدّت الفرقة ، وامتدّت دولة الباطل ، وخالطت الشيعة بمخالفيهم ، وألفت في صِغَر سنّهم بكتبهم ؛ إذ كانت هي المتعارفَ تعليمها في المدارس والمساجد وغيرها ؛ لأنّ الملوك وأرباب الدول كانوا معهم ، والناس إنّما يكونوا مع الملوك وأرباب الدول ، فعاشرتْ معهم في مدارسة العلوم الدينيّة ، وطالعوا كتبهم التي صنّفوها في اُصول الفقه التي دوّنوها لتسهيل اجتهاداتهم التي عليها مدار أحكامهم ، فاستحسنوا بعضا ، واستهجنوا بعضا . أدّاهم ذلك إلى أن صنّفوا في ذلك العلم كتبا إبراما ونقضا ، وتكلّموا فيما تكلّم العامّة فيه من الأشياء التي لم يأت بها الرسول صلى الله عليه و آله ، ولا الأئمّة المعصومون صلوات اللّه عليهم أجمعين ، وكثّروا بها المسائل ، ولبّسوا على الناس طرق الدلائل .

وكانت العامّة قد أحدثوا في القضايا(3) أشياءَ كثيرةً بآرائهم وعقولهم في جنب اللّه ، واشتبهت أحكامهم بأحكام اللّه ، ولم يقنعوا بإبهامِ ما أبهم اللّه ، والسكوت عمّا سكت اللّه ، بل جعلوا للّه شركاء ، وحكموا كحكمه ، فتشابه الحكم عليهم ، بل للّه الحكم جميعا وإليه يرجعون(4) ، وسيجزيهم اللّه بما كانوا يعملون .(5)

ثمّ لمّا كثرت تصانيف أصحابنا في ذلك ، وتكلّموا في اُصول الفقه وفروعه باصطلاحات العامّة ، اشتبهت اُصول الطائفتين واصطلاحاتهم بعضا ببعض ، وانجرّ ذلك إلى أن التبس الأمر على طائفة منهم حتّى زعموا جواز الاجتهاد والحكم بالرأي ، ووضع الضوابط والقواعد لذلك ، وتأويل المتشابهات بالتظنّي والترائي ، والأخذ باتّفاق الآراء ، وتأيّد».

ص: 114

ذلك عندهم باُمور :

أحدها : ما رأوه من الاختلاف في ظاهر(1) الآيات والأخبار التي لا تتطابق إلاّ بتأويل بعضها بما يرجع إلى بعض ، وذلك نوع من الاجتهاد المحتاج فيه إلى وضع الاُصول والضوابط .

والثاني : ما رأوه من كثرة الوقائع التي لا نصّ فيها على الخصوص مع مسيس الحاجة إلى(2) أحكامها .

والثالث : ما رأوه من اشتباه بعض الأحكام وما فيه من الإبهام ، الذي لا ينكشف ولا يتعيّن إلاّ بتحصيل الظنّ فيه بالترجيح ، وهو عين الاجتهاد .

فأوّلوا الآيات والأخبار الواردة في المنع من الاجتهاد والعمل بالرأي بتخصيصها بالقياس والاستحسان ونحوهما من الاُصول التي تختصّ بها العامّة ، والواردةِ في النهي عن تأويل المتشابهات ومتابعة الظنّ بتخصيصها [باُصول الدين ، والواردةِ في ذمّ الأخذ بإتّفاق الآراء بتخصيصها] بالآراء الخالية عن قول المعصوم ؛ لما ثبت عندهم أنّ الزمان لا يخلو من إمامٍ معصوم .

فصار ذلك كلّه سببا لكثرة الاختلاف بينهم في المسائل، وتزايدِه ليلاً ونهارا ، وتوسّعِ دائرته مُدَدا وأعصارا ، حتّى انتهى إلى أن تراهم مختلفين في المسألة الواحدة على عشرين قولاً ، أو ثلاثين ، أو أزيد ؛ بل لو شئت أقول : لم يبق مسألة فرعيّة لم يختلفوا فيها ، أو في بعض متعلّقاتها ؛ وذلك لأنّ الآراء لا تكاد تتوافق ، والظنون قلّما تتطابق ، والأوهام(3) تتشاكس(4) ، ووجوه الاجتهاد تتعاكس ، والاجتهاد يقبل التشكيك ، ويتطرّق إليه الركيك ، فيتشبّه بالقوم من ليس منهم ، ويُدخل نفسه في جملتهم وهو(5) بمعزل عنهم ، فظلّت المقلّدة في غمار آرائهم يعمهون ، وأصبحوا في لجج أقاويلهم يغرقون .

ليت شعري ، كيف [ذهب عنهم] ما ينحلّ به عقد هذه المشكلات عن ضمائرهم ؟! أم كيف خفي عنهم ما ينقلع به اُصول هذه الشبهات عن سرائرهم ؟! ألم يسمعوا حديث .

ص: 115

التثليث المشتهر،(1) المستفيض ، المتّفق عليه بين الخاصّة والعامّة ، المتضمّن لإثبات الإبهام في بعض الأحكام ، وأنّ الاُمور ثلاثة : بيّنٌ رشده ، وبيِّنٌ غيّه ، وأمرٌ مشكل يردّ حكمه إلى اللّه ورسوله ؟ وهلاّ سوّغوا أنّ في إبهام بعض الأحكام حِكَما ومصالحَ ، مع أنّ من تلك الحِكم ما يمكن أن يتعرّف ، ولعلّ ما لا يعرف منها يكون أكثر ، على أنّ الاجتهاد لا يغني من ذلك ؛ لبقاء الشبهات بعده إن لم تزد به .(2)

انتهى ما أردنا نقله من الوافي .

وأنا أقول : من أعظم الحِكم في إبهام بعض الأحكام أن يعلم الناس شدّة الاحتياج إلى وليّ الأمر وصاحب العصر ، فيتضرّعوا إلى اللّه تعالى أن يعجّل الفرج بظهوره ، ويقشع غمائم الشبهات بنوره ؛ وذلك لأنّ اعتقاد أهل الحقّ أنّه ما من شيء ممّا يحتاج إليه الناس إلى يوم القيامة إلاّ وللّه تعالى فيه حكم حتّى أرش الخدش ، والجميع مستودع محفوظ عند أهل الذِّكر عليهم السلام ، واُمِرَ الناس أن يسألوهم عنها ، وكلّ شبهة ولبس عرض فهو من جهة غيبة وليّ الأمر الناشئة من الاُمّة ، كغيبة نبيّنا صلى الله عليه و آله زمانا في الغار ، مع أنّ اللّه تعالى بعثه رسولاً ليبيّن للناس ما يحتاجون في أمر الدِّين ، ولا ضير في احتياج الناس وعدم تمكّنهم من الوصول إلى مَن اُرسل إليهم لبيان ما يحتاجون ، ولم يكن للناس على اللّه حجّة بأنّه تركهم سُدى مهملين في مدّة الغيبة؛ إذ لم يمكنهم الانتفاع بالذي بعثه إليهم ، وهذه الغيبة وعدم حجّة المبعوث إليهم على اللّه في مدّتها أمرٌ بيّن الوقوع لا يستطيع أحد إنكاره ، وإذا جاز ذلك في يومين وثلاثة ولا ينافي الحكمة ، جاز في سنة وألف سنة كما لايخفى على اُولي النّهى ، فلا يستبعد استيداع اللّه تعالى الأحكام المحتاج إليها وليَّه ، ووقعت غيبته من جهة أهل الطغيان مدّةً حسبَ ما في الحكمة ، وكون الناس في تلك المدّة في الحيرة ؛ إذ كان ذلك رحمةً للمؤمنين ، حيث ينتظرون ما وعد اللّه لهم بقوله : «وَ نُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فِى الاْءَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ»(3) وبقوله : «فَسَوْفَ يَأْتِى اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ» إلى قوله سبحانه : .

ص: 116

«يُجَاهِدُونَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ»(1) .

ولنختم الكلام بما ورد عنهم عليهم السلام في بعض أدعية التعقيب : «اللّهمَّ وليّك الحجّةَ فاحفَظْه من بين يديه ومن خَلْفه ، وعن يَمينه وعن شِماله ، ومن فوقه ومن تحته ، وامدُدْ له في عُمُره ، واجعله القائمَ بأمرِك ، المُنْتَصِرَ لدينك ، وأرِهِ مايُحِبُّ وتَقَرُّ به عينُه في نفسه ، وفي ذرّيّته وأهلِه ومالِه ، وفي شيعتِه وفي عدوِّه ، وأرِهِم منه ما يَحذرون، وأرِهِ فيهم ما يُحِبُّ وتَقَرُّ به عينُهُ ، واشفِ [به ]صدورنا وصدور قومٍ مؤمنين» .(2)ر.

ص: 117

ص: 118

ص: 120

كتاب العقل والجهل

قوله : (كتاب العقل والجهل) .

قال السيّد الجليل ميرزا رفيعا ، قدّس اللّه روحه ونوّر ضريحه :

العقل يُطلق على حالة في النفس ، داعيةٍ إلى اختيار الخير والنافع بها يُدرك الخيرَ والشرَّ، ويميّز بينهما ، ويتمكّن من معرفة أسباب المسبّبات وما ينفع فيها وما يضرّ ، وبها تُقوى على زجر الدواعي الشهوانيّة والغضبيّة ودفع الوساوس الشيطانيّة .

ويقابله الجهل ، ويكون بفقد أحد الاُمور ، وبفقد أكثرها ، وبفقد جميعها .

وقد يُطلق العقل ويُراد به قوّة إدراك الخير والشرّ والتمييز بينهما ، و التمكّن من معرفة أسباب الاُمور،(1) وما يؤدّي إليها ، وما يمتنع منها .

والعقل بهذا المعنى مناط التكليف والثواب والعقاب ؛ و(2) بالمعنى الأوّل ، «ما عُبد به الرحمان واكتسب به الجنان». ولعلّ الأوّل هو الكامل من الثاني ، فتبادر عند الإطلاق ، وشاع استعماله فيه .

وفي الحديث الأوّل من هذا الباب استُعمل في الثاني ، واُشير إلى أنّ كماله لايكون إلاّ فيمن أحبّ .

وفي الحديث الثاني والثالث استُعمل في الأوّل(3) ، وفي الأحاديث التالية لها استعمل في بعضها في الأوّل ، وفي بعضها في الثاني ؛ يُعرف بالتدبّر .

وقد يُطلق العقل على أوّل مخلوق من الروحانيّين ، كما ورد في أحاديث الأئمّة .

ص: 121

المعصومين ، ووافقها كلمة الكمّل من الحكماء المحقّقين ، فإن صحّ القول بثبوته للنفس - على ما قاله المحقّقون من أنّ نسبته إلى النفس كنسبة النفس إلى البدن ، وقالوا(1): إنّها صورة البدن ، وإنّ الناطق الذي هو فصل الإنسان وصورتَه التي هي النفس مختلفان باعتبار اللابشرطيّة وشرط اللائيّة ، كما أنّ الحيوان الذي هو الجنس ، والبدنَ الذي هو المادّة مختلفان بالاعتبارين المذكورين ، وإذ لم يبالوا بإطلاق التوصيف مع الاختلاف بالمفارقة والمقارنة بين النفس والبدن بمجرّد التعلّق الخاصّ بينهما ، فكيف مع الاتّفاق في التجرّد الذاتي كما في العقل والنفس؟! فلايستبعد حمل العقل في الأحاديث الدالّة على اتّصاف النفس به وكونهِ حالة لها على ذلك الروحانيّ المخلوق أوّلاً . وكثير من أحاديث هذا الباب يؤيّد ذلك ويقوّيه .

ولا يبعد أن يُقال : إنّ للنفس بارتباطها بالعقل المجرّد الذي خلقه اللّه أوّلاً قبل خلق النفس إشراقا من ذلك العقل ، فينتسب إلى النفس باعتبار إشراقه عليها ، وإن كان قد يطلق العقل على حالة النفس باعتبار ذلك الإشراق ، ويتبع ذلك الإشراق حصول العلم والمعرفة للنفس .

وقد يفرّق بين العلم والمعرفة بتخصيص المعرفة بإدراك الشيء بآثاره ، أو بإدراك الشيء إدراكا يتوصّل بتفكّر وتدبّر ، وإطلاق العلم على إدراك الشيء بذاته ويشمل ما يتوصّل إليه بتفكّر وغيره.(2)

انتهى ما أردنا نقله من حواشي السيّد الرفيع رفع اللّه قدره .

قوله : (عن أبي جعفر عليه السلام قال : لمّا خَلَقَ اللّه ُ العقلَ اسْتَنْطَقَهُ) إلى آخره .[ح 1 / 1]

في القاموس : «أنطقه اللّه واستنطقه».(3) وفي تاج المصادر : «استنطاق : سخن گفتن خواستن ، وسخن گفتن با كسي ».

وهذا الحديث رواه العامّة والخاصّة بأسانيد مختلفة وألفاظ متفاوتة .

وفي رواية سماعة الآتية : «إنّ اللّه تعالى خلق العقلَ، وهو أوّلُ خلقٍ من الروحانيّين عن يمين العرش من نوره ، فقال له : أدْبِرْ فأدْبَرَ ، ثمّ قال له : أقْبِلَ فأقْبَلَ ، فقال اللّه تعالى :).

ص: 122

خلقتُك خلقا عظيما ، وكرّمتُك على جميع خلقي» . قال : «ثمّ خلَق الجهلَ من البحر الاُجاج ظلمانيّا ، فقال له : أدبر فأدبر ، ثمّ قال : أقبل فلم يُقْبِلْ ، فقال له : استكبرتَ ، فلعنه» الحديث .(1)

ونقله الصدوق رضى الله عنه في كتاب الخصال والعلل عن سماعة أيضا(2) ، والمتن موافق لما أورده المصنّف ، إلاّ أنّه قدّم هناك إقبال العقل على إدباره .

ورواه البرقي في المحاسن عن سماعة أيضا موافقا للصدوق، وفيه : «بك آخذ ، وبك اُعطي ، وعليك اُثيب» .(3)

وفي أمالي الصدوق : «ولا اُكمّلك إلاّ فيمن اُحبّ» .(4)

قال الفاضل المتتبّع لآثار المعصومين عليهم السلام في كتاب البحار :

ما في بعض الأخبار من أنّه أوّل خلق من الروحانيّين ، فيحتمل أن يكون المراد أوّل مقدّر من الصفات المتعلّقة بالروح ، أو أوّل غريزة يطبع عليها النفس وتودع فيها، أو يكون أوّليّته باعتبار أوّليّة ما يتعلّق به من النفوس .

ثمّ قال :

خبر «أوّل ما خلق اللّه العقل» ما وجدته في الأخبار المعتبرة ، وإنّما هو مأخوذ من أخبار العامّة ، وظاهر أكثر أخبارنا أنّ أوّل المخلوقات الماء أو الهواء(5) . انتهى كلامه زيد إكرامه .

والخبر الذي قال هذا الفاضل إنّه ما وجده في الأخبار المعتبرة، وإنّما هو مأخوذ من أخبار العامّة ، أورده محمّد بن جمهور الأحسائي في كتابه غوالي اللآلي مرفوعا عن النبيّ صلى الله عليه و آله (6) ، ولمّا كان أكثر روايات ذلك الكتاب المنقولة عنه صلى الله عليه و آله بلا سند من روايات .

ص: 123

العامّة - كما لايخفى على المتتبّع - ولم يجد الفاضل هذا الخبر في كتب الأصحاب مع كمال اهتمامه بفحص مصنّفات الشيعة في الأخبار ، حَصَلَ الظنّ المُتاخَم للعلم بأنّه من أخبار العامّة ، وغرضه أنّ حمل العقل في الأخبار المتضمّنة لذكر الإقبال والإدبار على ما يقوله الفلاسفة من الجوهر المجرّد الغير المتعلّق بالمادّة لا ذاتا ولا فعلاً ، الحامل له على هذا الحمل إنّما هو الخبران ؛ وهو كما ترى. ولقد أجاد ما أفاد .

ويعضده ما في رواية سماعة من قوله عليه السلام : «عن يمين العرش» فإنّ الظاهر أنّ الأوّليّة إضافيّة لا حقيقيّة ، والتجوّز لا يصار إليه من غير ضرورة ، وقولِه سبحانه : «ولا أكملتك إلاّ فيمن اُحبّ» وخلق الجهل بإزاء العقل أيضا من الموانع عن ذلك الحمل ، وارتكاب المعنى المجازي للإقبال والإدبار مشترك اللزوم .

وبالجملة : لا يشكّ من له نصيبٌ من العقل أنّ الغرض المسوق له الكلام في هذه الأحاديث التنويهُ باسم هذا العقل الذي به يسمّى العقلاء عقلاءَ ، والحثُّ والترغيب على اتّباعه ، والإعانةُ على تسخير الجهل وجنوده - أعني القوى الشهوانيّة والغضبيّة - والتحذيرُ عن خلاف ذلك ، والوعيدُ بالانتكاس(1) على تقدير الانعكاس ، وإذ لا يتوقّف فهم هذا الغرض والانتفاع بالكلام على تحقيق معاني أجزائه ، فمسلك الرشاد المأمونُ من المخاطرات أن يتمتّع العاقل المحتاط من خوان أخبار المعصومين عليهم السلام بنعمةٍ رُزق بها ، وهي ما قرب إليه بحيث تناله يد فهمه ، ولا يحاول بالإقدام والاقتحام ما ليس له ، وناهيك من مؤدِّبٍ لك قول اللّه تبارك وتعالى : «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ۖ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ ۗ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ ۗ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ»(2) .

روى السيّد الرضيّ رضى الله عنه في نهج البلاغة ، والصدوق - طاب ثراه - في كتاب التوحيد .

ص: 124

بالإسناد عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال في خطبةٍ طويلة أخذنا منها موضع الحاجة :

«وَاعلَمْ أنّ الراسخينَ في العلمِ هُمُ الذين أغناهم عن اقتحام السُّدَدِ المضروبة دونَ الغيوبِ الإقرارُ بجملة ما جهلوا تفسيرَه من الغيب المحجوب ، فمَدَحَ اللّه تعالى اعترافَهم بالعجز عن تناول ما لم يُحيطوا به علما ، وسمّى تركَهم التعمّقَ فيما لم يُكلِّفْهم البحثَ عن كنهه رسوخا ، فَاقْتَصِرْ على ذلك ، ولا تُقَدِّرْ عظمةَ اللّه سبحانه على قدر عقلك ، فتكونَ من الهالكين» الخطبة .(1)

وليعلم أنّ بناء ما قاله عليه السلام على الوقف على الجلالة ، وحمل جملة «والراسخون» على الحاليّة وإرادة علم التأويل بلا تعليم ، وهذا أحد وجهي القراءة .

والوجه الآخر الوقف على «العلم» وعطف «الراسخون» على الجلالة عطفَ المفرد، وإرادة علم التأويل بتعليم النبيّ صلى الله عليه و آله بلا توسيط الرعيّة . وعلى هذا الوجه الأخبار التي ستجيء في كتاب الحجّة المتضمّنة أنّ الراسخين في العلم هم الأئمّة عليهم السلام .

قوله : (عن الأصبغ بن نباتة[عن عليّ عليه السلام قال : هبط جبرئيل على آدم عليه السلام ...]) .[ح 2 / 2]

في حواشي السيّد الجليل الرفيع رفع اللّه شأنه :

الظاهر أنّ آدم عليه السلام حين هبوط جبرئيل عليه السلام كان ذا عقلٍ وحياء ودين ، والأمر باختيار واحدة من ثلاث لا ينافي حصولها . وقول جبرئيل عليه السلام للحياء والدِّين بعد اختيار العقل : «انصرفا» لإظهار ملازمتهما للعقل بقولهما : «إنّا اُمرنا أن نكون مع العقل» .(2)

ولعلّ الغرض من ذلك أن يتنبّه آدم بعِظَم نعمة العقل ، ويشكرَ اللّه على إنعامه .

وفي شرح صدر المحقّقين :

إنّ للإنسان قوّةً بها يدرك الحقائق ، وهي المسمّاة بالعقل ، وقوّةً بها ينفعل عمّا يرد على القلب ، وهي المسمّاة بالحياء ، وقوّةً بها يقتدر على فعل الطاعات وترك المنكرات تسمّى بالدِّين ؛ وهذه الألفاظ الثلاثة كما تطلق على هذه المبادئ - أعني القوى والأخلاق - كذلك تطلق على آثارها والأفعال الناشئة منها ؛ فيُقال : العقل إدراك .

ص: 125

المعقول(1) ، والحياء انفعال القلب عمّا يرد عليه ، والدِّين فعل المعروفات وترك المنكرات .

والحياء على قسمين : حياءٍ نشأ من ضعف القلب وقلّة الاحتمال لعجزه ، وهو ليس بممدوح ؛ وحياء نشأ من استشعار العظمة والهيبة . فالأوّل حياء من الخلق ، والثاني حياء من اللّه ، وهو من محاسن الأخلاق ومكارم الخصال ؛ ولهذا ورد : «الحياء من الإيمان» .(2)

وقال بعض العرفاء : الحياء وجود الهيبة في القلب مع خشية ما سبق منك إلى ربّك .

وقال بعضهم : إنّ العباد عملوا على أربع درجات : الخوف ، والرجاء ، والتعظيم، والحياء ، وأشرفهم منزلةً مَن عمل على الحياء لما أيقن أنّ اللّه يراه على كلّ حال ، فاستحيا من حسناته أكثر ممّا استحيا العاصون من سيّئاتهم .

وهذه الخصال الثلاث لكلّ منها ضدّ ؛ فضدّ العقل هو الجهل بالمعنى الوجوديّ - أعني إدراك الشيء خلاف ما هو عليه - وهو من أسوء الأخلاق السيّئة وأفسدها ؛ إذ الكفر شعبة منه ، وضدّ الحياء الوقاحة ، وضدّ الدِّين الفسق .

إذا تقرّرت هذه المقدّمات فنقول : في الحديث مطالب ثلاثة :

أحدها : وجه الاقتصار على هذه الخصال الثلاث .

والثاني : وجه كون العقل هو المختار منها .

والثالث : علّة استلزامه للأخيرتين .

أمّا الأوّل ، فلأنّ للإنسان قوّتين : فعليّة وانفعاليّة .

والاُولى إذا كانت فاضلة يصدر منها فعل الطاعات والعبادات ، ويسمّى بالدِّين تسميةً للسبب باسم المسبّب .

والثانية : إمّا انفعالها بالصور إدراكيّة ، فهي العقل إذا كانت فاضلة ، أو بغيرها من الاُمور الحسّيّة ، فهي الحياء إذا كانت فاضلة .

وأمّا الثاني ، فلا شبهة في أنّ العقل أشرف الخصال وأكرمها ؛ إذ به يُعرف الحقّ ويميّز عن الباطل ، وبه يكمل الإيمان ويتقرّب إليه تعالى ، وهو الذي يحبّ اللّه ويحبّه اللّه . .

ص: 126

وأمّا الثالث ، فلأنّه إذا حصل العقل استشعر القلب عظمة اللّه وجلاله ، فلزم منه الحياء ، وإذا حصل العلم باللّه واليوم الآخر وقعت خشية اللّه في القلب ؛ لقوله تعالى : «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ»(1) ، وإذا حصلت الخشية إيّاه والخوف من عذابه كمل الدِّين وتمَّ العمل.(2) انتهى .

قوله : (تلك النَّكْراء) .[ح 3 / 3]

في القاموس : «النكراء : الدهاء والفطنة» .(3)

اعلم أنّ طائفة من أشباه الناس يذمّون العقل ويسمّونه عقالاً ، ويقولون : إنّ العشق هو الإمام والقائد في السير والسلوك ، فأحببت أن أذكر حجّةً عليهم ما أجرى اللّه تعالى على لسان مَن سمّوه بالمولوي ، ولقّبوه بالعارف الرومي ، قال في تضاعيف المثنوي :

مشورت مى كرد شخصى با يكى *** تا يقينش وانمايد بيشكى

گفت اى خوش نام ، غيرِ من بجو *** ما جراى مشورت با او بگو

من عدوّم مرترا با من مپيچ *** از عدو نايد برايت خير هيچ

گفت مى دانم ترا اى بُوالْحَسَن *** كه تويى ديرينه دشمن دارِ من

ليك مردِ عاقلى و معنوى *** عقل تو نگْذاردت كه كج رَوى

طبع خواهد تا كَشَد از خصم كين *** عقل بر طبع است بندِ آهنين

آيد و منعش كند وا داردش *** عقل چون شحنه ست در نيك و بَدَش

عقلِ ايمانى چو شحنه عادل است *** پاسبان و حاكمِ شهرِ دل است

همچو گربه باشد او بيدار و هوش *** دزد در سوراخ ماند همچو موش

در هر آنجا كه برآرد موش دست *** گربه نبود ور بود خود مرده است

گربه چه ، بل شيرِ شيرْ افكن بُوَد *** عقلِ ايمانى كه اندر تن بُوَد(4)

* * * .

ص: 127

عقل جزئى عقل را بدنام كرد *** كام دنيا مرد را ناكام كرد(1)

***

عقل جزئى را وزير خود مگير *** عقل كل را ساز اى سلطان وزير

مر هوا را تو وزيرِ خود مساز *** كه بر آيد جانِ پاكت از نماز

اين هوا پُر حرص و حالى بين بُوَد *** عقل را انديشه يومِ دين بُوَد(2)

* * *

عقل ضدِّ شهوتست اى پهلوان *** آنكه شهوت مى تند ، عقلش مخوان

وَهْم خوانش آنكه شهوت را نكاست *** وهم قلبِ زرّ نقد عقلها است

چون نه صرّاف و بينا در عيار *** هان محك از كف منه اى مرد كار

بى محك پيدا نگردد وَهم و عقل *** هر دو را سوى محك كن زود نَقْل

اين محك قرآن و حالِ انبيا *** چون محك مر قلب را گويد بيا(3)

* * *

وهم افتد در خطا و در غلط *** عقل باشد در اصابتها فقط(4)

***

عقل جزئى ، عقل استخراج نيست *** جز پذيراى فن و محتاج نيست

قابلِ تعليم و فهم است اين خِرَد *** ليك صاحب شرع تعليمش دهد.(5)

قوله : (إنّ قوما [عندنا] لهم محبّةٌ وليسَتْ لهم تلك العزيمةُ) .[ح 5 / 5]

في القاموس : «عزم على الأمر عَزْما وعزيمةً : أراد فعله وقطع عليه ، أو جدَّ في الأمر» .(6)

وفي هذا الحديث وما يجيء قريبا دلالة واضحة على أنّه يسامح مع ضعفاء العقول.

ص: 128

في تحصيل اليقين ، ولا يعاتبون على الوقوف على الظنّ ، إلاّ أنّه ينبغي أن يعلم أنّ ضعف العقل يقع على معنيين :

الأوّل : ما كان بحسب الفطرة ، كما في البُلهاء المتوسّطين بين المجانين والعقلاء .

والثاني : ما كان بسبب عدم إخراج ما بالقوّة إلى الفعل . وأصحاب هذا صنفان :

صنفٌ مَنَعَهم عن الإخراج عوائق الدهر ، مثل الاضطرار والاشتغال بطلب المعاش الضروريّ ، ومثل النشوء في مواضعَ لا يستطاع فيها طلب الكمال ، كالمستضعفين من الرجال والنساء والولدان؛ «لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلاَ يَهْتَدُونَ»(1).

وهؤلاء وأمثالهم في حكم اُولئك ، وكلاهما مرجوّ لهما من اللّه الرحمة الواسعة ما يليق بشأنهما بشرط أن لا يكونا منهمكَيْن في القبائح العقليّة بحسب مبلغ عقولهما ، بل في القبائح الشرعيّة بحسب ما التزماه من الشرع الذي يتديّنان به .

وصنفٌ لم يُخرجوا ما في قوّتهم للتوغّل في تحصيل الفضول ، أو الكسل ، أو ألهاهم الملاهي، أو نحو ذلك ؛ فهؤلاء إن أخذ القضاء والقدر بضَبْعهم، ونشأوا على دين الحقّ، وفي قلوبهم محبّة للدين وأهله ، وبالجملة ليس بهم بأس في أصل المذهب سوى أنّهم على غير بصيرة ويقين فيما هم عليه .

فمقتضى الحديث والظاهر أنّهم لا يعاتبون على عدم تحصيل اليقين بالعقائد الحقّة التي وُفّقوا لها ببركة المحبّة الجبلّيّة التي منشأها كون طينتهم من فضل طينة المعصومين عليهم السلام كما ورد في الأخبار ، وبذلك عُلّل كون قلوب الشيعة تهوي إلى أئمّتهم وإن توجّه إليهم عتاب من جهة الاتّباع للقوى الشهوانيّة والغضبيّة ، ومع هذا كلّه فليسوا في درجة أهل اليقين ، وإن لم يكونوا على دين الحقّ ومن أهل المحبّة ، فهم محشورون مع مَنْ أحبّوه .

وبإزاء هذين الصنفين جماعة نشأوا في معظم البلاد ، ودارسوا العلم ، وتتبّعوا السِّيَر والأخبار ، أو خالطوا العلماء المتتبّعين ، وبالجملة دخلوا في سلك من يُعدّون في العرف من العقلاء ، فهؤلاء هم المأمورون بالنظر والاعتبار ، المأخوذون كلَّ الأخذ ، .

ص: 129

المعاتبون كلَّ العتاب إذا خالفوا دين الحقّ ؛ لأنّ تلك المخالفة حينئذٍ ليس من جهة الضعف الفطري المانع عن تحصيل اليقين بأمر الدين ، ولا من جهة الضعف القدري - أعني عدم خروج ما في القوّة إلى الفعل - للاشتغال بطلب المعاش الضروريّ ، أو نحو ذلك مثل عدم الاستطاعة لملاقاة من يُكتسب منه أو لتتبّع الأقوال ، فهي لامحالة للاشتغال بالفضول من المال والجاه ، أو الحبّ المفرط المعبّر بالعشق لانتصار طريقة الآباء والأسلاف ، والسلطان الذي انتفع بماله وجاهه، وذلك الحبّ أعمى بصره، وأمرض قلبه ، فهو ينظر بعين غير صحيحة ، ويسمع باُذنٍ غير سميعة ؛ قد خرفت الشهوات عقله ، وأماتت الدنيا قلبه ؛ أو للتسرّع(1) وعدم التثبّت ، وذلك قد يكون منشأوه أن اتّفق للشخص في مذهبٍ جاهٌ شرعي ، مثل رياسة القضاء وإمامة الجماعة ، أو تيسّر له وظائف وإقطاعات ، أو أبغض مذهبا كان عليه لما كُلّف فيه بحكم اشمأزّ طبعه ، مثل تمتيع البنت الثيّب بدون إذن الوالد ، أو نحو ذلك من الأغراض الباطلة التي تميل النفس الدنيّة ، وتصوّر لها أدنى شبهة في صورة الحجّة ؛ جعلنا اللّه تعالى من «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ۚ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ ۖ وَأُولَٰئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ»(2) .

قال الفاضل المحقّق، قدوة أهل الدين، ومروّج آثار الأئمّة المعصومين عليهم السلام ، صاحب كتاب بحار الأنوار في هذا المقام :

الذي ظهر لنا من تتبّع الأخبار المنتمية إلى الأئمّة الأطهار - سلام اللّه عليهم - هو أنّ اللّه خلق في كلّ شخص من أشخاص المكلّفين قوّةً واستعدادا لإدراك الاُمور من المضارّ والمنافع وغيرها على اختلافٍ كثير بينهم فيها ، وأقلّ درجاتها مناط التكليف ، وبها يتميّز عن المجانين ، وباختلاف درجاتها تتفاوت التكاليف ؛ فكلّما كانت هذه القوى أكملَ كانت التكاليف أشقَّ وأكثرَ ، وتكمل هذه القوّة في كلّ شخص بحسب استعداده بالعلم والعمل ؛ فكلّما سعى في تحصيل ما ينفعه من العلوم الحقّة وعمِلَ بها تقوى تلك القوّة ، ثمّ العلوم تتفاوت في مراتب النقص والكمال ؛ وكلّما ازدادت قوّةً كثرت آثارها، وحثّت صاحبَها بحسب قوّتها على العمل بها ، وأكثر الناس علمهم بالمبدأ والمعاد .

ص: 130

وسائر أركان الإيمان علمٌ تصوّريّ يسمّونه تصديقا ، وفي بعضهم تصديق ظنّي ، وفي بعضهم تصديق اضطراريّ .(1)

أقول : وفي بعضهم تصديق عادّي ، وفي بعضهم تصديق حيائي ، وقد قلت في المثنوي المسمّى ب «نان و پنير» :

گر عمل از شوق و شوق از علمْ خواست *** نيز قصدْ آن دم بمقصد گشت راست

خلق عالم گر عبادت مى كنند *** بيشتر از روى عادت مى كنند

يا حيا از ناظرين ، داعى بُوَد *** يا براى دنيوى ، ساعى بود

بى نمازى با يكى از اهل راز *** خواست گويد علّت ترك نماز

گفت من هرگاه كردم قصد آن *** آفتى آمد به مالم ناگهان

و ان دگر گفتش كه من كردم نماز *** مدّتى بسيار و شبهاى دراز

تا برون آيم ز فقر و احتياج *** گيرد اين دكّان و بازارم رواج

حاصلى كز وى توقّع داشتم *** چون نشد يكبارگى بگذاشتم

اين بود احوال جهّال اى عزيز *** اين بُوَدْشان پايه و قدر تميز

ممكنى را در خيال اين گمرهان *** كرده اند از جهل خود واجب گمان

داده نسبت بخل يا غفلت بوى *** در ميانه خويش را دانسته شى

غير ممكن كى ز ممكن كرد فرق *** آنكه در درياى تشبيه است غرق

تا نشد اوصاف امكانيش فهم *** كى تواند ديد كوته دست وهم

تا ندانسته است اعراض عدد *** بر چه معنى خواهدش گفتن احد

هر كه او را از يقين معلوم نيست *** كاستحالات از صفات ممكنى است

هر چه گويد در رضا و در غضب *** زان منزّه دان جناب قدس ربّ

قوله : (إنّما يُداقُّ اللّه ُ العبادَ في الحسابِ) .[ح 7 / 7]

في شرح صدر المحقّقين :

المداقّة في الحساب هي المناقشة فيه ، وقد سبق أنّ عقول أفراد البشر متفاوتة في أصل .

ص: 131

الجوهر قوّةً وضعفا ، وكذا عقولهم المكتسبة متفاضلة كمالاً ونقصا .

وعلمت أيضا أنّ التكاليف واقعة على حسب العقول ؛ فالأقوى عقلاً أشقّ تكليفا من الأضعف عقلاً ، فإذن يناقش في الحساب يوم القيامة مع أهل الفطانة والأقوياء بما لا يناقش به في الحساب مع الناقصين والضعفاء(1) . انتهى .

قوله : (فلانٌ من عبادتِه ودينِه وفَضْلِه) .[ح 8 / 8]

في شرح صدر المحقّقين : «فلان» مبتدأ، خبره محذوف ، كأنّه قال : «كامل» أو «معروف» أو نحو ذلك(2) .

قوله : (في جزيرةٍ من جزائرِ البحرِ) إلخ .[ح 8 / 8]

في البحار :

النضارة : الحسن . والطهارة هنا بمعناها اللغوي ، أي الصفاء واللطافة . وفي بعض نسخ الكافي بالظاء المعجمة ، أي كان جاريا على وجه الأرض . والنزاهة : البُعد عمّا يوجب القبح والفساد .(3) انتهى .

وقوله : «من جزائر البحر» للامتياز .

في الصحاح :

الجزيرة واحد جزائر البحر ، سمّيت بذلك لانقطاعها عن [معظم] الأرض ، والجزيرة موضع بعينه ، وهو ما بين دجلة والفرات . وأمّا جزيرة العرب ، فإنّ أبا عبيدة يقول : [هي[ ما بين حفر أبي موسى [الأشعري] إلى أقصى اليمن في الطول ، وفي العرض ما بين رمل يبرين إلى منقطع السماوة .(4)

وفي القاموس : «الجزيرة الخضراء : بلد بالأندلس . وجزيرة الذهب : موضعان بأرض مصر»(5) .

هذا ؛ وهاهنا إشكال عويص ، وهو أنّ العابد إن لم يتحقّق له الحمار وجودا وأوصافا).

ص: 132

بالرؤية أو بالسماع ممّن رآه ، فما يدري ما الحمار ؛ جمادٌ هو أو نبات أو حيوان ، راع أو آكل اللحم أو لاقط الحبّ ؟ وإن تحقّق له ؛ فما يعني بقوله : «ليس لربّنا حمار» ؟

وكثير من الناظرين في هذا الخبر تبادر إلى أذهانهم أنّ الرجل كان من المجسّمة ، فبادروا إلى استهزائه والضحك عليه ، ولا يرون الحديث موضعَ أن يتدبّروا فيه ؛ لعلّه يظهر للطائف حكمة اُودعت في مطاويه .

ولا شكّ أنّ الملك فهم وجه ضعف عقل العابد من محض كلماته التي نقلها الإمام عليه السلام لنا ، والظاهر أنّه عليه السلام إنّما نقلها لنا مفصّلةً لنفهم نحن أيضا ، فنُقبل إلى شأننا ، ونتدارك الضعف إن نجده فينا ، فينبغي أن لا نتساهل في التفهّم والتدبّر ، ولا نكتفي بما يتراءى لنا بادئ النظر .

فنقول أوّلاً : إنّ الملك صحب العابد يوما وليلة ، فلم يرَ منه نقصا ولا غلطا في آداب عبادته، وطريق مسلكه في الأكل والشرب والنوم، وغيرها من متعلّقات التعيّش حتّى يستدلّ به على منشأ قلّة الأجر مع كثرة العبادة ، مع أنّ الحامل له على النزول هو استطلاع ذلك ، فعلم من هذا أنّ العابد كان قد لاقى العلماء، وأخذ منهم ضروريّاتِ مسائله العمليّة على النهج الذي في شريعة ذلك الزمان ، ولم يكن من جَهَلَة العابدين الذين ما بنوا أعمالهم على أساسٍ متين ، كعوامّ الصوفيّة الذين أخذوا طريق العبادة عمّن علموا أنّه لم يتلمّذ عند علماء الشرع ، معلّلين بأنّ أصحاب الكشف مستغنون عن علماء الظاهر ؛ نعوذُ باللّه من الضلال والإضلال .

ثمّ إنّ الملك رأى للعابد أجرا في اللوح ، غاية الأمر أنّه استقلّه بالنظر إلى عبادته ، وهذا دليل على أنّه لم يفعل ما فعل - من تَرْك الدنيا واختيار العزلة وكثرة العبادة - رياءً وسمعةً ، ولا معتقدا في اللّه ما يوجب الخروج عن الدين وعن زمرة أصحاب اليمين ، كالقول بالتجسيم والتشبيه والجبر والتفويض ، وقد تظافرت الأخبار عن الأئمّة الأطهار بحيث كادت تبلغ حدّ التواتر أنّ القائل بالجبر كافر ، والقائل بالتفويض مشرك ، وأنّ القدريّة مجوس هذه الاُمّة ، وأنّ من شبّه اللّه بصورة أو بمثال فقد كفر ، فكيف يظنّ

ص: 133

به أنّه كان من المجسّمة وأنّ مراده بالحمار المركب ؟ على أنّه قال : «ليس لربّنا حمار» .

وظاهر أنّ هذه الأخبار على وجه التحسّر والتلطّف ، وهذا يؤذن بأنّه كان مع اعتقاد التجسّم معتقدا لعجزه تعالى عن إيجاد حمار لنفسه على ذلك التقدير .

فإن قلت : لعلّ تحسّره على عدم مشيّته تعالى لخلق حمار لنفسه ، وكان يرجو إن خلقه يركبه يوما فينزل على الأرض ، ويمرّ بتلك الجزيرة ، فيحصل له انتفاع به ، وهو رعي الحشيش ، ورفع سماجة المنظر عن مكانه .

قلت : فما يمنعك أن تحمل قوله : «ليس لربّنا حمار» على عدم كون حمارٍ في تلك الجزيرة له تعالى ، واللامَ على نحو ما في آية الكرسيّ «لَّهُ مَا فِى السَّمَاوَ تِ وَ الاْءَرْضِ»(1)الترّهات : البواطل من الاُمور . لسان العرب ، ج 13 ، ص 480 (تره) .(2) مع الاعتقاد بكمال قدرته والتحسّر على عدم المشيئة ، وتستريح عن ارتكاب تلك التُرَّهات .(2)

وعلى هذا فالذي استدلّ به الملك على ضعف عقل العابد المقتضي لقلّة أجره تَحَسُّرُه على عدم مشيئة اللّه لخلق الحمار في ذلك المكان ، الدالّ على عدم رضائه بما شاء اللّه ودبّره وقضاه وقدّره .

والسلامة من هذا الضعف للأنبياء والأوصياء بالفطرة ، ولسائر الناس بارتياض العقل بالعلوم الحقيقيّة ومدارسة أحاديث المعصومين عليهم السلام الواردة في المعارف الإلهيّة .

ولهذا عرض عريض ؛ والداخلون في هذا العرض هم أصحاب اليمين ، وكلّهم مأجورون على عباداتهم ، ولكن بحسب القرب والبُعد إلى المنتهى ، وهو استكمال جنود العقل وتسخير جنود الجهل ، والخارجون عنه هم أصحاب الشمال ، وفي كلا الفريقين مستضعفون ؛ واللّه أعلم بما هو فاعل بهم .

ووجود الأجر في اللوح دلّ على أنّ العابد كان من أصحاب اليمين ، ولم يكن من .

ص: 134

المجسّمة والمشبّهة الذين تظافرت الأخبار بكفرهم ، وليس غرضي في الاضطرار بنفي التجسيم عنه إلاّ الشفقة على ضعفاء الناظرين في هذا الحديث ، فإنّهم عسى أن يقعوا في القول بأنّ غاية ما يتخوّف على المرء بسبب العقائد الفاسدة قلّة الأجر ، لا عدم النجاة ، إذا اهتمّ بالعبادة والأوراد ، واكتفى من الدنيا بأكل الجشب من الطعام ، ولبس الخشن من اللباس كصوفيّة أهل السنّة ، بل الخوارج إذا لم يكن غرضهم المُراءاة والتراؤس ؛ إذ ليس لهم بأس على هذا التقدير إلاّ فساد عقيدتهم في الخلافة الناشئ من قلّة البحث والتفتيش ، وليس هذا الفساد بأعظم من فساد التجسيم .

أقول : ويمكن أن يقع بعضهم في القول بأجر أهل الرياضة من النصارى واليهود ، بل أهل الرياضة من الهنود ؛ فإنّه إذا رأى العابد في بادئ النظر مجسّما وقد اُجر ، فلا يستبعد أن يؤجر اُولئك أيضا ، وقد عرفت أنّ الأجر بالأعمال ملزوم النجاة ، ولأجل هذه المفاسد شمّرتُ ذيل العناية لنفي كون العابد من المجسّمة ، وإثبات أنّ ضعف عقله ضعفٌ لا يُسلم منه إلاّ بطول الرياضات العلميّة ، وهذا الحديث موضع عبرة للعامّي من صوفيّتنا الذي آثر الخلوة على مجالسة العلماء الربّانيّين ، والصمتَ والجوع والسهر ودوام الذكر على تتبّع أحاديث الأئمّة الهادين عليهم السلام المشتملة على الحقائق والمعارف ، بزعم أنّ تلك الخصال أقرب المسالك وأبعد عن المهالك للوصول إلى درجة اليقين والعرفان ، وفي أشعارهم :

صمت و جوع و سهر و عزلت و ذكر بدوام ناتمامان جهان را بكند كار تمام

ولعمري أنّهم أخطأوا في ذلك بعضَ الخطأ ؛ فإنّ تلك الخصال إنّما ترتقي بالمرء إلى ذروة الكمال إذا كان في حصن تربية اُستادٍ كاملٍ نظَر في أحاديث المعصومين عليهم السلام الذين هم قادة السالكين ، وسادة العارفين ، وعقل تلك الأحاديث عقلَ رعايةٍ لا عقلَ رواية ؛ فإنّ رواة الحديث كثير ورعاته قليل ، وعَرَفَ أحكام الشريعة المقدّسة : اُصولها، وفروعها ، ثمّ عمل بما علم، فعلّمه اللّه بذلك علم ما لم يعلم ، وأطلعه على غوامض الأسرار والحِكم التي ارتفعت عن أن يبلغها عقول العلماء

ص: 135

المفتونين بالدنيا ، وسيجيء في الحديث القدسي : «إذا رأيتم العالِم مفتونا بالدُّنيا، فَاتَّهِموه على دينكم ؛ فإنّ كلَّ محبّ لشيءٍ يَحوطُ ما أحَبَّ ، ألا وإنّ هؤلاء قُطّاع طريق عبادي المريدين ، وإنّ أدنى ما أنا صانعٌ بهم أن أنْزِعَ حلاوةَ مناجاتي من قلوبهم» .(1)

وذلك الاُستاذ هو المعبَّر عنه بين أهل الحقّ ب «شيخ» و«پير» . وقد قلت في المثنوي المسمّى ب «نان و پنير» (نظم) :

عقل چون از علم ، كامل مى شود *** وز تعلّم ، علم ، حاصل مى شود

در تعلّم نيست از دانا گزير *** آنكه خوانند اوستاد و شيخ وپير

پس مرا يارب بدانائى رسان *** تا ز شرّ جهل باشم در امان

وكنت قد اُعطيتُ شرفَ لقاء من كان بهذه الصفات ، ودَرَستُ اُصول الكافي وقدرا من التهذيب على حضرته ، وكان متوجِّها إليَّ كلّ التوجّه ، ولكن لم أعرف قدر هذه النِّعمة حقّ المعرفة ؛ إذ لم اُفوّض إليه أمري كلّ التفويض ليبلغ بي إلى ذروة العرفان ، حتّى أرتحل إلى دار الجنان ، وتركني يتيما منقطعا عن الأب الشفيق ؛ إنّا للّه وإنّا إليه راجعون ؛ وهو العالم العارف ، الزاهد العابد ، مُحيي آثار أهل البيت عليهم السلام التقيّ المتّقي ، مولانا محمّد تقيّ المجلسي ، قدّس اللّه روحه ونوّر ضريحه .

فإن قلت : إنّك وصفت الصوفيّة بما وصفت ، وأنت أوردت في هذا الكتاب أشعارا من السنائي والعطّار والمشهور بمولانا الرومي وهم صوفيّة أهل السنّة ؟!

قلت : ما أوردت منهم كلُّها حِكمٌ ومعارفُ، وما يتضمّن محبّة اللّه والشوق إلى لقائه والرِّضا والتسليم والتقديس والتحميد على وجه يطابق مخزونات أحاديث المعصومين عليهم السلام طباقا يحصل الظنّ القويّ بأنّهم صرفوا مُدَدَ أعمارهم في التدبّر فيها ، وكذا معارفُ غامضة لم تكن موافقة لعقائد أهل السنّة ، لا أشعريّهم ولا معتزليّهم ، مثل نفي الجبر والتفويض وإثبات الأمر بين الأمرين ، قال في المثنوي (نظم) :

شبهه جبر از قدر رسواترست *** زانكه جبرى حسّ خودرا منكرست ظ.

ص: 136

وستسمع من هذه الأبواب في الموضع المناسب لها ، وسمعت مشايخي - رضوان اللّه عليهم - مثل العالم العامل الزاهد الذي سبق ذكره، والمحقّق المدقّق مولانا محمّد باقر الخراساني، والعارف المحقّق الربّاني مولانا محمّد محسن القاساني، يذكرونهم على وجه التوقير والتعظيم ويقولون : إنّهم كانوا شيعة، ولكن مبتلين بالتقيّة من علماء العصر وسلاطينهم ؛ وذلك من أبين الأشياء لمن يتدبّر ما مدحوا به الخلفاء .

قال السنائي في أواخر الحديقة (نظم) :

شادمان مصطفى و يارانش *** آنكه هستند دوستدارانش

چار يارى گزيده اهل سنا *** بر تن و جانشان زبنده دعا

مرتضى و بتول و دو پسرش *** آنكه سوگندِ من بود به سرش

مرمرا مدح مصطفى است غذا *** جان من بنده(1) جانش را بفدا

آل او را بجان خريدارم *** وز بَدى خواهِ آل ، بيزارم

دوستدار رسول و آل ويم *** زانكه پيوسته در نوال ويم

گر بَدَست اين عقيده و مذهب *** هم برين بد بداريم يارب

من زبهر خود اين گزيدستم *** كاندرين ره ، نجات ديدستم(2)

وقال في أوائل الحديقة بعد مدح الثلاثة (نظم) :

اى سنائى بقوّت ايمان *** مدح حيدر بگو پس از عثمان

در مديحش مدايح مطلق *** زهق الباطل است و جاء الحقّ(3)

وقال العطّار في منطق الطير بعد مدح الثلاثة :

خواجه ما(4) پيشواى راستين *** كوه حلم و باب علم و قطب دين

مرتضى و مجتبى،(5) زوج بتول *** خواجه معصوم و داماد رسول

مقتداى دين باستحقاق ، اوست *** مفتى امّت على الاطلاق ، اوست(6)6.

ص: 137

فليتأمّل العاقل الفطن قولَه : «پيشواى راسيتن» وقوله : «خواجه معصوم» وقوله : «مقتداى دين باستحقاق اوست» .

ونِعمَ ما قال بعض أرباب الكمال (نظم) :

مرد بايد كه بو توانَد برد *** ورنه عالم پراز نسيم صباست

وقال المولوي في أواخر المثنوي ، وهذا عنوان النظم :

در تفسير اين خبر كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود كه : «من كنت مولاه فعليٌّ مولاه» تا منافقان طعنه زدند كه بس نبودش كه ما مطيعى و چاكرى نموديم او را چاكرى كودكى مان هم مى فرمايد ، ثمّ قال (نظم) :

زين سبب پيغمبرِ با اجتهاد *** نام خود و آن على مولى نهاد

گفت هر كو را منم مولا و دوست *** ابن عمّ من على مولاى اوست

كيست مولى ، آنكه آزادت كند *** بند رقّيت زپايت بر كَنَد

چون بآزادى نبوّت هادى است *** مؤمنان را ز انبيا آزادى است

اى گروه مؤمنان شادى كنيد *** همچو سرو وسوسن آزادى كنيد(1)

هذا ؛ وأمّا أشعارهم التي يظهر منها القول بوحدة الوجود أو الموجود بالمعنى الذي يعلم كلّ ذي عقلٍ بطلانه ، فمتروكة الظاهر قطعا ؛ للقطع بأنّ صاحب تلك المعارف مبرّء عن الهذيانات التي علم كلّ أحد بطلانها ، فإن كانوا على ما وصفهم اُولئك الأعلام ، وإلاّ فلا يضرّ بنا إيراد أشعارهم الحقّة ؛ لأنّ الحكمة ضالّة المؤمن، أينما وَجَدَها أخَذَها(2) . وفي حديث أمير المؤمنين عليه السلام : «لا تنظر إلى مَن قال ، وانظر إلى ما قال» .(3)

ولنرجع إلى ما كنّا فيه من الكلام في حديث العابد ، فنقول : قول الملك : «وما لربّك

ص: 138

حمار» بعد قول العابد : «ليس لربّنا حمار» جملة استفهاميّة معطوفة على جملة مقدّرة من باب قوله تعالى : «أَوَ كُلَّمَا عَاهَدُواْ»(1)البقرة(2) : 170 ؛ المائدة (5) : 104 .(2) ؛ «أَوَ لَوْ كَانَ ءَابَآؤُهُمْ»(2) كأنّه يقول : قد توافرت في هذه الجزيرة مياه ظاهرة لطيفة ، وأعشاب خضرة بهيجة ، وألوانٌ من الأزهار والأنوار ، وأنواعٌ من الفواكه والثِّمار ؛ وهذه نعماء جليلة رزقك الذي رَبّاك ، وأحسن إليك بها بعد أن هداك ، أوليس لربّك في جملة ماله في هذه الجزيرة من دلائلَ عظيمِ القدرة ، وآثارٍ جليل النِّعمة حمار ، وهو في جنب تلك النعماء التي أنعمك بها أمرٌ سهلٌ هيّن ؟

وهذا الاستفهام ليس على حقيقته في الحقيقة ؛ لأنّ العابد أخبر الملك بأن ليس للربّ حمار في هذا المكان ، فكيف يستفهم على وجه الحقيقة ؟

والظاهر أنّ الملك أظهر به التعجّب من عدم خلق الحمار في ذلك المكان مع شدّة الاحتياج به إليه ، على أنّ الغرض من هذا الإظهار المماشاة مع العابد كي يتنبّه من وجه التعجّب، بأنّ من كانت قدرته إلى حيث يصدر منها هذه الآثار العظيمة ، ورأفته ورحمته وبرّه وإحسانه إليه بهذه المثابة ، فعدم خلق الحمار في هذه الجزيرة ليس من جهة العجز ، أو البخل والضنّة ، أو السهو والغفلة ، بل لحكمة ومصلحة هو أعلم بها ، والعابد لضعف عقله لم يفطن بذلك ، بل زعم أنّ الملك موافق له في الرأي ، ولتصلّبه عليه تعجّب من الإخبار بعدم الحمار ، فأخذ يستدلّ عليه وقال : «لو كان له حمار ما كان يضيع هذا الحشيش» وهذا القول دليل بيّنٌ على أنّه حمل قول الملك : «وما لربّك حمار» على الاستفهام التعجّبي . والمستند في استعمال الاستفهام في التعجّب قول المحقّقين من النحاة .

قال ابن هشام في المغني :

قد تخرج الهمزة عن الاستفهام الحقيقي ، فترد لثمان معانٍ : التسوية ، والإنكار الإبطالي ، والإنكار التوبيخي ، والتقرير ، والتهكّم ، والأمر ، والتعجّب ، والاستبطاء .(3) .

ص: 139

ومنع الشارح الفاضل الدماميني الانحصار ، وقال : أيّ مانع يمنع عن أن يكون كلمة الاستفهام عند امتناع حملها على حقيقته يتولّد لها بمعونة القرائن ما يناسب المقام خارجا عن تلك المعاني الثمانية .

وهذا القسم من ضعف العقل لمّا كان لأكثر العقول ، ولا يكاد يمكن مداواته إلاّ بارتياض العقل مدّة مديدة بمدارسة العلوم الحقيقيّة وملازمة العلماء الربّانيّين ، لم يتعرّض الملك لإرشاد العابد ورَدْعه عمّا هو عليه من عدم ارتضائه بما أجرى اللّه تعالى من تدبيره وقضائه وعرج ، ولو كان الرجل من المجسّمة وغرضه من الحمار وجود مركب للّه سبحانه لأمكن للملك بسهولة أن ينبّه على بطلانه .

وفي الحديث احتمالٌ آخَرَ، وهو أن يكون اللام في قول العابد : «ليس لربّنا بهيمة» للاختصاص ، بأن يكون لمّا رأى كلّ حمار في تلك الجزيرة وغيرها في تصرّف متصرّف بحيث لا يعارضه أحد ، زَعَمَ بضعف عقله أنّه ليس شيء منها للّه تعالى ، وإلاّ لما تصرّف فيه أحد ، كبيت اللّه وناقة اللّه ، فتمنّى أن يخصّ سبحانه لنفسه حمارا ، لا لاحتياجه إليه ؛ لتعاليه عن ذلك ، بل ليخدمه هو، ويرعاه في ذلك المكان تقرّبا إليه ، ولم يكن له قوّة عقل يحكم بما يحكم به العقول الكاملة من أنّه لا مُلك إلاّ للّه ، وكلّ ما في أيدي الناس إنّما هو ملك اللّه أعارهم إيّاه لينتفعوا به مدّة معيّنة على الوجه الذي أباحه لهم ، ثمّ إذا انقضت المدّة نزع ممّن آتاه ، وأعاره قوما آخَرين ؛ كما قال عزّ من قائل : «قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِى الْمُلْكَ مَن تَشَآءُ وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَآءُ وَتُعِزُّ مَن تَشَآءُ وَتُذِلُّ مَن تَشَآءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَىْ ءٍ قَدِيرٌ»(1) .

وأكثر عوامّ العبّاد والزُّهّاد وأشباههم من علماء القشر غافلون عن هذه الدقيقة ، وإن يقولوا بذلك فإنّما يقولون على وجه التكليف ، دون التحقّق، كما يظهر من أفعالهم وآثارهم .

وقول الملك : «وما لربّك حمار» استفهام إنكاري ، كأنّه يقول : عجبا أنّك تتمنّى له - تبارك وتعالى - مالكيّة حمار فقط، والحال أنّ كلّ الأشياء مملوكة له بالحقيقة ، الحمارَ .

ص: 140

وغير الحمار ؛ وإنّما أعار بعضها بعضا ، ولمّا لم يتفطّن العابد لمقصوده ؛ لقلّة بصيرته، وضعف عقله، وتوهُّمِ أنّه في شكّ من عدم حمار للّه في تلك الجزيرة ، حاوَلَ أن يخرجه من ذلك الشكّ ، فذكر ما زعم أنّه دليل قاطع على ما ادّعاه ، وقال : «لو كان له حمار ما كان يضيع هذا الحشيش» .

وفي البحار :

يُحتمل أن يكون اللام للاختصاص لا على محض المالكيّة ، بل بأن يكون لهذه البهيمة اختصاص بالربّ تعالى كاختصاص بيته به مع عدم حاجته إليه .

ويكون الجواب [الملك] : أنّه لا فائدة لمثل هذا الخلق حتّى يخلق اللّه حمارا وينسبه إلى جنابه، بخلاف البيت؛ فإنّ فيه حِكما كثيرة .(1) انتهى .

أقول : الظاهر أنّ قول الملك : «وما لربّك حمار» استفهام إنكاري ، فمقتضاه وجود حمار مخصوص للّه في تلك الجزيرة ؛ لأنّ نفي النفي إثبات ، كما في قوله تعالى : «أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ»(2) .

ولو حمل على الإخبار الذي لايخفى بُعده، فينبغي أن يتكلّف ويقدّر فيه تعليل حتّى يتقابل كلاما الملكِ والعابد ، فيقالَ : مراد الملك : وما لربّك حمار مختصٌّ بجنابه ؛ إذ لا حكمة في وجوده ، بخلاف البيت المختصّ ، فيكون كلام العابد : «لو كان له حمار ما كان يضيع هذا الحشيش» إثباتَ حكمة في خلقه .

وعلى هذا كان العمدة في جزئي كلامِ الملك هو الجزء الثاني ، فتقدير ذلك الجزء والاقتصار على ذكر الجزء الأوّل ليس على ما ينبغي كما لايخفى .

وقد بسطنا الكلام في شرح هذا الخبر في المثنوي الذي سمّيته ب «نان و پنير» محتذيا بالمثنوي الذي للشيخ الأعظم بهاء الملّة والدين العاملي - قدّس اللّه روحه - المسمّى ب «نان و حلوا» وإذ كان مشتملاً على أسئلة وأجوبة لطيفة في سبكٍ حسن أحببتُ إيراده هاهنا :

حكايت عابد بنى اسرائيل كه در جزيره اى از جزاير بحر ، عبادت بسيار مى كرد و بسبب ضعف عقل ، ترقّى نمى نمود . .

ص: 141

عابدى از قوم اسرائيليان *** در عبادت بود روزان و شبان

روى از لذّات حسّى تافته *** لذّت جان ، در عبادت يافته

قطعه اى از ارض بود او را مكان *** كز سراى خلد مى دادى نشان

چون پر طوطى بهارش پايدار *** چون حيات، آبش لذيذ و خوشگوار

صِيت عابد رفت تا چرخ كبود *** بس كه بودى در ركوع و در سجود

قدسيى از حال او شد با خبر *** كرد اندر لوح ، اجرش را نظر

ديد اجرى بس حقير و بس قليل *** سرّ آن را خواست از ربّ جليل

وحى آمد كز براى امتحان *** قدرى از اوقاتْ با وى بگذران

پس ممثّل گشت پيش او ملك *** تا كند ظاهر عيارش بر محك

گفت عابد: كيستى؟ احوال چيست؟ *** زانكه با نا جنس نتوان كرد زيست

گفت : مردى از علايق رسته اى *** چون تو دل بر قيد طاعت بسته اى

حسن حالت ديدم و حسن مكان *** آمدم تا با تو باشم يك زمان

گفت عابد : گرچه نيكست اين مكان *** ليك عيبى نيز دارد حيف از آن

عيب آن باشد كه اين زيبا علف *** مى شود در صيف، نابود و تلف

كاش بودى ربّ ما را يك حمار *** تا چريدى اين علف بعد از بهار

گفت آن قدسى چو بشنيد اين مقال: *** نيست ربّت را خرى چشمى بمال

گفت عابد : گر خرى ربّ را بُدى *** اين علف ، پامال و ضايع كى شدى

تنبيه

هان تأمّل كن درين نقل شريف *** كاندران مطوى بود سرّ لطيف

استكشال

ظاهر عابد بُوَد تجسيم ربّ *** زان ، حمار از بهر رب كردى طلب

با چنين رأى بد زشت دغل *** چون توانش داد اجرى بر عمل

ص: 142

الجواب

مغتفر باشد چنين راى سخيف *** نزد حق از ناقص العقل ضعيف

ز آنكه بروى وَهْم مستولى شده *** عقلش از تسديد ، عاجز آمده

لا جرم در تحت حكم او بُوَد *** آنچه فرمايد بدان قايل شود

گر كند در غير جسم و حال جسم *** فكر و انديشه فتد اندر طلسم

غير حسّى نزد او موجود نيست *** نفى آن پس لايق معبود نيست

با چنين حالت بود مخلص اگر *** اجر دادن نيست از حكمت بدر

ردّ الجواب

عقلى ار نبود چو عقلِ اَزكيا *** بايدش تعليم گيرد زانبيا

انبيا را چيست تعليم عقول *** گوش كن گر نيستى ز اهل فضول

رفع ستر آنچه بتوانند ديد *** نقل و ذكر آنچه بايَدْشان شنيد

مى شود ظاهر عيار رأى ها *** گر همى سنجى بقول انبيا

چون شود آرا خلاقِ محكمات *** در نظر آيد صحيح آن ترّهات

منكشف گردد كه ناقص بوده عقل *** پس بَرو لازم شود تقليد نقل

وصف ذات اقدس حق چون كند *** بايد از قول رسل درنگذرد

نيست معذور او زراه ضعف عقل *** گر گريزد در پناه ضعف عقل

زانكه در تقليد دين تقصير كرد *** در خيالش ممكنى تصوير كرد

گشت آن معبودش اندر روز و شب *** ممكن مربوب را ناميده ربّ

غير خالق را عبادت مى كند *** وآن عبادت هم به عادت مى كند

باشدش شامل شود عفو خدا *** ليك اجرش نيست در حكمت روا

ردّ الردّ

آنچه گفتى گرچه حقّست و صواب *** شاهد حقّيّتش نصّ كتاب

«فاسألوا» فرموده در قرآنْ إلآه *** تا كه مسترشد نباشد بسته راه

ص: 143

ليك مستضعف در اصناف بشر *** گشته داخل از قضا و از قدر

«فاسئلوا» چون بشنوى از گوش جان *** آيه «لا يستطيعون» هم بخوان

باشد استضعاف تا حدّى رسد *** كه سؤال اندر خيالش نگذرد

عقلها را كرده خالق در نهاد *** مختلف اقدار بر حسْب مواد

شعله ها هر يك به حدّى منتهى است *** مشعلى از شمع جستن ابلهى است

جمله واقع دان به تدبير ازل *** از حكيم ذو الجلال لم يزل

وضع عالم، جمله بر حكمت نهاد *** هركسى را آنچه مى شايست داد

تحقيق حال على وجه لا يبقى للاستشكال مجال

ضعف عقلى از سياق ما جرا *** گرچه معلوم است هر ذى عقل را

ليك مخفى مانده وجه ضعف عقل *** فحص بايد كرد از فحواى نقل

چون ملك تا روز ديگر شد پديد *** منشأ نقصان اجر از وى نديد

گشت مستنبط ازين كان عقل سست *** بود اعمال و عباداتش درست

كرده بُد تصحيح آداب عمل *** تا نباشد در عباداتش خلل

مدّتى با اهل دانش خلطه داشت *** بعد از آن ، همّت سوى عزلت گماشت

بهر حق كرد آن جزيره اختيار *** چون نديد او بِهْ ز طاعت هيچ كار

احتياط آن دان كه تا حملى توان *** بر چنان مردى نگردى بد گمان

حكم بر نقصان او كن آنقدر *** كز كلامش لازم آيد و ز خبر

ظنّ و تخمين را مياور در ميان *** «إنّ بعض الظنّ إثمّ» را بخوان

بيش ازين ظاهر نشد از قول او *** گر خرى بهر چَرا كرد آرزو

گفت رب را كاش بودى يك حمار *** تا چريدى اين حشيش بى شمار

خواست خر بهر صفاى آن زمين *** زانكه علّت مقتضى نَبْوَد جز اين

بود غمگين عابد و مى گفت : حيف *** كين مكان گردد مشوّه فصل صيف

زانكه از گرما علف گردد حطام *** پس نمايد زشت اين جا و مقام

ص: 144

خر نبودن ، گشته عيب اين مكان *** ورنه مانندش نباشد در جهان

گر بُدى خر ، كردمى در وى رها *** چون علف افتادى از حسن و بها

هم نبودى خلق اينها بى مرام *** هم نگشتى زشت اين جا و مقام

مركب و تجسيم ازين بيگانه است *** ذكر شان از بابت افسانه است

عابد از تدبير حق راضى نبود *** خلقِ خر، در عقلش اصلح مى نمود

بود جاهل كانچه مى آيد پديد *** آنچنان بايد بر آن نَبْوَد مزيد

بهترين اوضاع و محكمتر نسق *** آن بود كان در وجود آمد ز حق

نيست تدبيرى چو تدبير ازل *** جمله مشكلها ازين گرديده حل

دفع اعتراضٍ ربما يخطر بالبال في هذا المقام

گر به ايجادى تو را حاجت بود *** ور به اعدامى تو را رغبت شود

بايد آن را كرد از حق مسئلت *** با خضوع وعجز و فقر و مسكنت

موقن و جازم كه گشته مستجاب *** ليك بر وجهى كه حق داند صواب

نه كه چون صبيان و جهّال عوام *** تنگ دل گردى نيابى چون مرام

ضعف عقل عابد آن بود اى عزيز *** كش نبود اين پايه عرفان و تميز

بود مركوز ضميرش كان مكان *** بى خرى معيوب باشد، حيف از آن

زعم او آن بُد كه بى ايجاد خر *** هست خلق آن حشايش بى ثمر

گفته گويا با وجود مصلحت *** خلقِ خَر نا كردن آمد بى جهت

كم بود عقلى كه سالم باشد او *** از چنين ضعفى كنى گر جستجو

پس مخند اى شيخ بر عابد ز جهل *** هان مَدان رستن ز نقص عقل سهل

در كمينِ خود نشينى گر دمى *** خويش را بينى كم از عابد همى

حق به سقمى مبتلا سازد تو را *** يا به فقر وفاقه اندازد تو را

خشم گيرى بر وى اندر باطنت *** گرچه در ظاهر نمائى ساكنت

بلكه گاهى هم كنى اظهار خشم *** بندى از انواع نعمتهاش چشم

ص: 145

مرد بايد كز خدا راضى بُوَد *** در امور خويش خود قاضى بود

گر تو خواهى تا ز حق باشى رضا *** نِه سر تسليم بر حكم قضا

وه چه خوش مى گفت پير عشق كيش *** چون به چرخ آمد ز شوق يار خويش:

عاشقم بر لطف و بر قهرش بجدّ *** اى عجب من عاشقِ اين هر دو ضدّ

نا خوشِ او خوش بُوَد بر جان من *** جان فداى يارِ تن رنجان من

عقل خود را آن زمان ميدان قوى *** كه دو اسبه سوى اين مقصد دوى

گر خَلَد در خاطرت «ياليت كان» *** آن ز ضعف عقل مِيدان بى گمان

قدر ضعف امّا بود حسب الرسوخ *** اين بود ميزانش اى شيخ الشيوخ

معنى ديگر بر سبيل احتمال :

احتمال دارد كه عابد گمان كرده باشد كه خرهائي كه در دست مردم است مِلك خدا نيست ، بلكه هر يك ملك حقيقى كسى است و به تدبير خود بهم رسانيده و جناب حق را جز در ايجادش ، دخلى نيست و از مضمون كريمه «قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِى الْمُلْكَ مَن تَشَآءُ وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَآءُ»(1)البقرة(2) : 125 .(2) غافل بوده و زعمش آنكه ملك حضرت او آنست كه اختصاص بخود داده و عباد را از تصرّف و تملّك آن منع كرده از بابت ناقه و بيت در آيه «هٰذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ ءَايَةً»،(3) «أَن طَهِّرَا بَيْتِىَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعَاكِفِينَ»(3) وبناى معنى سابق بر آنست كه در آن جزيره اصلا خرى نبوده و بناى اين معنى بر آنكه خرى كه به زعم عابد از خدا باشد نبوده (نظم) :

معنى ديگر به رسم احتمال *** مى توان گفتن كه ربّ نَبْوَد ملال

مرد عابد ديده بُدْ خرها بسى *** هر يكى را ليك در دست كسى

گفت اينها خود همه از مردم است *** هر يك از سعى خود آورده به دست

گشته هر يك مالك ملكى به عقل *** جز در ايجادش خدا را نيست دخل .

ص: 146

هر خرى چون هست ملك ديگرى *** پس نباشد حضرت رب را خرى

او ندانسته كه كُل از حق بُوَد *** جمله را حق ، مالك مطلق بود

هر كه را ملكى است از ايتاى اوست *** هر كه را مالى است از اعطاى اوست

نزع و ايتايش به وفق حكمت است *** هر يكى گاهى غضب ، گه رحمت است

منع و اعطا جمله بر حكمت نهاد *** هر كسى را آنچه مى شايست داد

عقل عابد را چو اين عرفان نبود *** با ملك كرد آن چنان گفت و شنود

هست در عقل تو نيز اين اختلال *** نفى خر كرد او ز حق ، تو نفى مال

گر تو اين اموال دانى ملك رب *** بهر چه در غصب و نَهْبى روز و شب

داده حق مالى به زيد و عَمر و بكر *** تو ستانى گه به قهر و گه به مكر

گر بود در عقد قلبت آنكه نيست *** مال جز ملك خدا پس بخل چيست

آنچه دارى ، مال حق دانى اگر *** پس بچشم عاريت در وى نگر

زان به هر وجهى كه خواهى نفع گير *** داده بهر انتفاع آن را مُعير

ليك نه وجهى كه مالك نهى كرد *** تا شوى از خجلت آن روى زرد

گر نكردى اين لوازم را ادا *** دعوى ملزوم كردن دان خطا

قوله : (إذا بَلَغَكُم عن رجلٍ حُسْنُ حالٍ فَانظُروا إلى(1) حُسنِ عَقلِه ، فإنّما يُجازى بحُسنِ عَقلِه(2)) .

حسن الحال مثل كثرة الصلاة والصوم ، وحسن الخُلق والسخاء والمروّة ، ورفض الدنيا والقناعة بما يكفي ، وكلّ هذا قد يكون الداعي إليه والحامل عليه اليقينَ باللّه وبما جاء به الرسول صلى الله عليه و آله كما في اُولي الألباب وأرباب العقول الكاملة ، وقد يكون الإذعانَ التقليدي ، كما في عوامّ الفرقة المحقّة ومستضعفي الفرق الباطلة ، وقد يكون الرياءَ والسمعة ؛ فلا يحكم بمجرّد حسن الحال على الحسن الواقعي ، بل يختبر عقله .

روى الشيخ الطبرسي في الاحتجاج عن الإمام أبي الحسن عليّ بن موسى الرضا عليه السلام .

ص: 147

أنّه قال : «إذا رأيتم الرجل قد حسن سَمْته وهدؤه ، وتماوَتَ في منطقه ، وتخاضَعَ في حركاته ، فرويدا لا يَغُرَّكم ؛ فما أكثر مَن يُعْجِزُه تناولُ الدنيا وركوبُ الحرام منها لضعف نيّته ومهانته وجُبن قلبه ، فنَصَبَ الدين فَخّا لها ، فهو لا يزال يَخْتِلُ الناس بظاهره ، فإن تَمَكَّنَ من حرام اقْتَحَمَه ، وإذا وَجَدتُموه يَعِفُّ عن المال الحرام فرويدا لايَغُرَّكم ؛ فإنّ شهواتِ الخلق مختلفةٌ ، فما أكثر من يَنْبُو عن الحرام وإن كثر، ويَحْمِلُ نفسَه على أسوئها(1) قبيحةً ، فيأتي منها محرّما ، فإذا وَجَدْتُموه يَعِفُّ عن ذلك فرويدا لا يَغُرَّكم حتّى تَنظُروا ما عقدة عقله ، فما أكثر من تَرَك ذلك أجمعَ ثمّ لا يرجع إلى عقلٍ متين ، فيكون ما يُفْسِدُه بجهله أكثرَ ممّا يُصْلِحُه بعقله ، فإذا وَجَدْتُم عقلَه متينا فرويدا لا يَغُرَّكم حتّى تَنظروا أ مع هواه يكون على عقله ، أو يكون مع عقله على هواه ، وكيف محبّته للرياسات الباطلة وزهده فيها ؛ فإنّ في الناس من خَسِرَ الدنيا والآخرة بترك الدنيا للدنيا ، ويرى أنّ لذّة الرياسات الباطلة أفضل من لذّة الأموال والنِّعَمِ المباحة المحلّلة ، فيَتْرُكُ ذلك أجمعَ طلبا للرياسة ، حتّى «إِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالاْءِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ»(2) فهو يخبط عَشْواء(3) ، يقوده أوّلُ باطل إلى أبعد غايات الخسارة، ويمدّه ربّه بعد طلبه لما لا يقدر عليه في طغيانه ، فهو يحلّ ما حرّم اللّه ، ويحرّم ما أحلّ اللّه ، لا يبالي ما فات من دينه إذا سلمت له رياسته التي قد شقي من أجلها ، فأُولئك الذين غضب اللّه عليهم، ولعنهم، وأعدَّ لهم عذابا مهينا ، ولكنّ الرجلَ كلَّ الرجلِ نِعْمَ الرجلُ هو الذي جَعَلَ هواه تبعا لأمر اللّه ، وقُواهُ مبذولةً في رضى اللّه ، يرى الذُّلَّ مع الحقّ أقربَ إلى عِزّ الأبد من العزّ في الباطل ، ويعلم أنّ قليل ما يحتمله من ضرّائها يؤدّي إلى دوام النِّعمَ في دارٍ لا تبيد ولا تنفد ، وأنّ كثير ما يلحقه من سرّائها إن اتّبع هواه يؤدّيه إلى عذابٍ لا انقطاع له ولا يزول ؛ فذلكم الرجلُ نِعْمَ الرجل ، فبه تَمَسَّكوا ، وبسُنّته فاقتدوا إلى ربّكم ، فبه فتوسّلوا ؛ فإنّه لا تُرَدُّ له دعوةٌ، ولا تُخَيَّبُ له طَلِبَةٌ» .(4) .

ص: 148

وفي خطبة من خطب نهج البلاغة :

«أيّها الناس ، إنّا قد أصبحنا في دهرٍ عَنود ، وزَمَنٍ كَنودٍ(1)، يُعَدُّ فيه المحسنُ مسيئا ، ويزدادُ الظالمُ فيه عُتُوّا ، لا نَنْتَفِعُ بما عَلِمْنا ، ولا نَسألُ عمّا جَهِلْنا ، ولا نَتَخَوَّفُ قارعةً حتّى تَحُلَّ بنا ، فالناس على أربعة أصنافٍ :

منهم : من لا يَمْنَعُه الفسادَ في الأرض إلاّ مَهانةُ نَفْسِه وكَلالةُ حَدّه ، ونَضيضُ وَفْرِه .(2)

ومنهم : المُصْلِتُ(3) بسيفه ، والمُعْلِنُ بشَرّه ، والمُجْلِبُ بخَيْله ورَجله(4) ، قد أشْرَطَ نفسَه، وأوبَقَ دينَه لحطامٍ يَنتَهِزُه ، أو مِقْنَبٍ(5) يَقودُه ، أو منبرٍ يَفْرَعُه ، ولبئسَ المَتجَرُ أن ترى الدنيا لنفسك ثمنا ، وممّا لك عند اللّه عِوَضا .

ومنهم : من يَطلُبُ الدنيا بعمل الآخرة ، ولا يَطلُبُ الآخرةَ بعمل الدنيا، قد طامَنَ من شَخْصِه،(6) وقارَبَ من خُطْوِه ، وشَمَّرَ من ثوبه، وزَخْرَفَ من نَفْسِه للأمانة ، قد اتّخذ سِتْرَ اللّه ِ ذريعةً إلى المعصية .

ومنهم : مَنْ أقعده(7) على طلب الملك ضُؤولة(8) نفسه، وانقطاع سببه ، فقَصَرَتْهُ الحالُ على حاله ، فتَحَلّى باسم القناعة ، وتزيّن بلباس أهل الزهادة ، وليس من ذلك في مَراحٍ ولا مَغدًى .

وبَقِيَ رجالٌ غَضَّ أبصارَهم ذِكْرُ المرجِعِ ، وأراقَ دُموعَهُم خوفُ المحشر ، فهم بين

ص: 149

شَريد نادٍّ(1) ، وخائف مقموع، وساكتٍ مَكْعومٍ،(2) وداعٍ مُخْلِصٍ ، وثَكلانَ مُوجَعٍ ، قد أخمَلَتْهُم التقيّةُ ، وشَمِلَتْهُم الذلّةُ ، فهم في بحرٍ اُجاج ، أفواههم ضامِزة،(3) وقلوبهم قَرِحَةٌ، قد وَعَظوا حتّى مَلّوا ، وقُهِروا حتّى ذَلّوا ، وقُتِلوا حتّى قَلّوا ، فلتكن الدنيا أصغر في أعينكم من حُثالَةِ القَرَظ(4) ، وقُراضَة الجَلَمِ(5) ، واتّعظوا بمن كان قبلَكم قبل أن يَتَّعِظَ بكم مَنْ بَعْدَكم ، وارفُضُوها ذَميمةً ؛ فإنّها قد رَفَضَتْ مَنْ كان أشغَفَ بها منكم» .(6)

قوله : (ما قَسَمَ اللّه ُ للعبادِ [شَيْئا] أفضَلَ من العقلِ) .[ح 11 / 11]

العقل قسمان : غريزي، وكسبيّ . والكسبيّ هو الذي اُخرج من القوّة إلى الفعل بالتجارب ، وتعلّم العلوم والآداب والعمل بها ، وكلاهما بحسب القسمة الأزليّة في التدبير الأزلي ، وسيجيء في باب البداء وبابٍ قبله وبابٍ بعده معنى التدبير الأزلي ، وليست التسوية مأخوذة في مفهوم القسمة .

قال المطرزي في المغرب : «القسم - بالفتح - مصدر قسم القسّام المال بين الشركاء : فرّقه بينهم، وعيّن انصباءهم » انتهى .(7)

نعم ، إذا استعمل مع «على» اُريد التسوية ، فلكلّ مكلّف من كلّ من الغريزي والكسبي قسمة ونصيب .

والعاقل في قوله صلى الله عليه و آله : (نومُ العاقلِ أفضَلُ مِن سَهَرِ الجاهلِ) مَن وُفّق لإخراج ما في قوّته الغريزيّة إلى الفعل ، وحفظه عن استيلاء الهوى وغلبة حبّ الدنيا ..

ص: 150

والمراد بالجاهل هنا من فرّط في ذلك ، واكتفى بتقليد الحقّ ليكون اسم التفضيل على معناه الحقيقي ، والسهر والشخوص ما يكون على الوجه الصحيح، وإن أخذ أعمّ منه ومن المجازي الذي هو مجرّد الفضل ، فالتفضيل بالنسبة إلى غير الصحيح، كما في قولهم : الخلّ أحلى من العسل ، وكما في قوله تعالى : «فَاسْعَوْاْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُواْ الْبَيْعَ ذَ لِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ»(1) .

قوله : (بَشَّرَ أهلَ العقلِ والفهمِ) .[ح 12 / 12]

المراد بالعقل هنا مصدر عقل ، بمعنى تدبّر وتفكّر ؛ بقرينة إردافه بالفهم .

قوله : «يستمعون القول» .[ح 12 / 12]

أي لا يعرضون عن سماع الدعوة إذا لم يكونوا على يقين ببطلان خلاف ما هم عليه، كما أعرض الاُمم السابقة ؛ قال تعالى حكايةً عن نوح عليه السلام : «وَ إِنِّى كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوآاْ أَصَابِعَهُمْ فِىآ ءَاذَانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْاْ ثِيَابَهُمْ وَ أَصَرُّواْ وَ اسْتَكْبَرُواْ اسْتِكْبَارًا»(2) ، وقال تعالى : «وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ»(3) ، فأمر اللّه تعالى تبشير المشتاقين إلى الحقّ ، وهم الذين إذا وقعوا بين دعوات متقابلة لم يعرضوا عنها أجمع ، كما يفعله الملاحدة الفجرة ؛ خوفا للزوم شيء عليهم ، وكما يفعله المقلّدة للآباء والأسلاف المتمكّنة بقريحتهم التي اُعطوها من تمييز الحقّ والباطل ؛ خوفا للزوم ترك طريقة الآباء ، بل استمعوها استماع دراية ، ثمّ لم يبادروا إلى اتّباع واحدة منها لغرضٍ باطل من مالٍ أو جاهٍ أو ما أشبههما ، بل تأمّلوا فيها، فاتّبعوا أحسنها الذي هو الحقّ ، على أنّ اسم التفضيل منسلخ عن معنى الزيادة ، وضمير «أَحْسَنَهُ» في الآية إلى القول ، والقول عامّ للباطل والحقّ .

وهاهنا محمل آخر ، وهو أن يكون الضمير عائدا إلى مصدر الفعل ، أي يتّبعون أحسن اتّباع ، فالقول على هذا هو الكلام الحقّ .

وكلا المحملين مراد ، ومثل هذا كثير في القرآن المجيد ، وهذا الحديث يلائم الأوّل .

ص: 151

ويلائم الثاني ما سيجيء في باب رواية الكتب والحديث من قول أبي عبداللّه عليه السلام في رواية أبي بصير، قال : قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : قول اللّه جلّ ثناؤه: «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»؟(1) قال : «هو الرجل يسمع الحديث، فيحدّث به كما سمعه ، لا يزيد فيه ولا ينقص منه»(2) فتدبّر .

وسنبيّن في باب النهي عن الصفة بغير ما وصف به نفسه أنّ في آية «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ»(3) يقولون محملين كلاهما مراد ؛ هذا .

ومن التمييز الموجب لاستحقاق هذه البشارة أن ينظر المستمع أيّ الأقوال أقرب من الأمن ، فيقف عليه إلى أن يتحقّق الأمر ، وبذلك ألزم الحجّة في قوله تعالى : «فَأَىُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالاْءَمْنِ إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ»(4)بحار الأنوار ، ج 3 ، ص 152 ، ح 1 .(5) ، وسيجيء في كتاب التوحيد من قول الرضا عليه السلام للزنديق : «إن كان القولُ قولَنا وهو قولُنا ، ألستم قد هلكتم ونَجَوْنا» .(6)

ومثله في رواية المفضّل عن الصادق عليه السلام ، قلت - يعني للزنديق الذي يحكي الإمام عليه السلام مناظرته معه - : «أرأيت إن كان القول قولك، فهل تخاف عليَّ شيئا ممّا اُخوّفك به من عقاب اللّه ؟» قال: [لا] قلت : «أفرأيت إن كان كما أقول والحقّ في يدي ، ألستُ قد أخذت فيما كنت اُحاذر من عقاب الخالق بالثقة ، وأنّك قد وقعت بجحودك وإنكارك في الهلكة ؟» قال : بلى ، قلت : «فأيّنا أولى بالحزم وأقرب من النجاة ؟» الحديث .(6)

قوله : «اُولئك الذين هداهم اللّه»(7) .[ح 12 / 12]

استئناف بإعادة ما استؤنف عنه بصفته ؛ فإنّ اسم الإشارة هاهنا في قوّة الموصوف بالصفات المذكورة ، فصار بمنزلة قولهم : «أحسنت إلى زيد صديقك حقيقٌ بالإحسان» وهذا أبلغ أن تستأنف بالإعادة بالاسم كأن تقول في المثال : «زيدٌ حقيقٌ .

ص: 152

بالإحسان» لما فيه من بيان المقتضى للإحسان ؛ فإنّ في تعليق الحكم على الوصف إيذانا بأنّه الموجب للحكم .

والسؤال المتّجه في الآية المستدعي للاستئناف قول القائل من اُولئك العباد الذين أضافهم اللّه إلى نفسه تشريفا لهم وتكريما ، كما في قوله : «إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ»(1) .

ثمّ أشعر بعلّة التشريف والتكريم بأنّهم امتازوا من بين سائر العباد ، وفازوا بمثل هذا الرشاد ، ولهذا اُجيب بأنّ «أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمْ اللّه ُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ»(2) ؛ كأنّه قيل : الموصوفون بهذه الصفات جماعة محكوم عليهم بهذين الحكمين ، وإنّما ذكر الحكم الأوّل للإشعار بأنّهم فعلوا ما فعلوا لا بحولهم وقوّتهم ، بل بهداية اللّه وتوفيقه .

ثمّ أردفه بالحكم الثاني إيذانا لجهة القابليّة للهداية بعد ذكر الجهة الفاعليّة . وهذه النكتة ممّا استفدنا من شرح صدر المحقّقين .(3)

وفي الآية احتمال آخر وهو أن يكون الاستئناف قوله تعالى : «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ»لا اُولئك ، إلاّ أنّ ما حرّرناه أوجه .

قوله : (إنّ اللّه َ أكْمَلَ للناسِ الحُجَجَ بالعقولِ ، ونَصَرَ النبيّينَ بالبيانِ) .[ح 12 / 12]

في القاموس : «الحجّ : الغلبة بالحجّة . والحُجّة - بالضمّ - : البرهان»(4) انتهى .

ولعلّه إنّما سمّي بها البرهان؛ لأنّه يُغلب به على الخصم ، ومجيء فُعْلة بمعنى ما يفعل به قياس مطّرد ، كالقوّة لما يقوى به ، والوصلة لما يوصل به ، واللقمة لما يلقم به ، ولمّا كان العاقل المنصف إذا رأى أمرا يظهر له به حقّيّةُ دعوى المدّعي خَضَعَ له واستسلم ، فقد غلب المدّعي - بالكسر - بذلك الأمر صاحبه ، فالأمر حجّة؛ لأنّه ما يغلب به ، وكذلك العقل ممّا يغلب به مدّعي الباطل ، والنبيّ بما به من آثار النبوّة ممّا يغلب به مَن في الكفر ؛ فهما حجّتان .

إذا عرفت هذا ، فاعلم أنّه ليس المراد بالحجج هاهنا المعصومين من الأنبياء .

ص: 153

والأئمّة عليهم السلام ، وإلاّ لكان مقتضى الاُسلوب : «ونصرهم بالبيان» بل المراد بها دقائق الصنع ، ولطائف التدبير المودعة في أجزاء العالم ، كما ورد في خطبةٍ من خطب أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة حيث قال : «فصارَ كلُّ ما خَلَقَ حُجّةً له ودليلاً عليه ، وإن كانَ خَلقا صامتا فحُجَّتُه بالتدبير ناطقةٌ ، ودلالتُه على المُبْدِع قائمةٌ » الخطبة .(1)

ولمّا كانت العقول هي المدركة لتلك اللطائف والدقائق، وهي الحاكمة بحجّيّتها ، صَحَّ أنّ الحجج كملت بالعقول .

ثمّ اعلم أنّه إنّما يقال : «أكمل لهم الحجّة» إذا كان الغرض إيضاحَها لينتفعوا بها في الإذعان عند الدعوة، والإلزام عند المخاصمة ، فإذن يكون المراد بالناس مَن علم اللّه تعالى انتفاعهم بالحجج ، وسبقت لهم من اللّه الحسنى ، ولو كان الغرض إيضاحَها لقطع العذر وسدّ باب الاعتلال لقيل : «أتمّ عليهم الحججَ» لا أكمل لهم ، ويشهد بذلك - مضافا إلى الاعتبار - تتبّعُ موارد الاستعمال .

وقوله عليه السلام : «ونصر النبيّين» على تقدير الفعليّة ، معناه أنّه سبحانه أعان أنبياءه على المعاندين عند محاجّتهم إيّاهم بإعطاء البيانات الوافية الملزمة ، كما قال عزّ من قائل : «وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ»(2) .

ويحتمل أن يكون مصدرا مجرورا بالعطف على العقول ، والبيان متعلّقا به ، والمعنى أنّ اللّه تعالى أوضح الحجج لطالبي الحقّ بالعقول الصحيحة التي أعطاهم ليدركوا بها حجّيّتها ، وبنصر النبيّين إيّاهم بالبيانات المنبّهة عليها لكي لايغفلوا عنها .

وفي خطبةٍ من خطب نهج البلاغة :

«فبعث فيهم رُسُلَه ، وواتَرَ إليهم أنبياءَه، لِيَستأدوهم ميثاقَ فطرته ، ويُذَكِّروهم مَنسِيَّ نعمته ، ويَحتَجّوا عليهم بالتبليغ ، ويُثيروا لهم دفائنَ العقولِ ، ويُروهم آثار القدرة(3) من سَقفٍ فوقَهم مَرفوعٍ ، ومهادٍ تَحتَهُم موضوعٍ» الخطبة .(4) .

ص: 154

ولقوله عليه السلام : «ودلّهم على ربوبيّته بالأدلّة ، فقال» كمال ارتباط بهذا الوجه ، وهو عندي أوجه الوجوه وأحسن المحامل ؛ فتدبّر .

قوله : (وَدَلَّهُم على ربوبيّته بالأدلّةِ ، فقال : «وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمُ إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ» إلى قوله :«لاَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»)(1)القاموس المحيط ، ج 1 ، ص 70 (ربب) .(2) .[ح 12 / 12]

في القاموس في باب الباء الموحّدة : «الربّ لا يُطلق لغير اللّه ، والاسم: الرِّبابة، والربوبيّة . وربّ كلّ شيءٍ: مالكه» .(2) ومثله في الأساس والنهاية والمجمل .(3)

وقول البيضاوي : «الربّ في الأصل [مصدر] بمعنى التربية»(4) إن أراد أنّه معتلّ اللام، فيأباه إيراد اُولئك الأعلام في باب الباء ، ولعلّه أراد أنّ معناه الأصليَّ التربية ؛ وهذا دعوى لا بيّنة عليها .

نعم ، ذكر صاحب المغرب : «ربّ ولده ربّا ، وربّبه تربيبا ؛ بمعنى ربّاه» .(5)

وذكر صاحب النهاية :

أنّ الربّ يُطلق في اللغة على المالك والسيّد والمربّي والمدبِّر والمتمّم(6) والمنعم ، ولا يطلق غيرَ مضاف إلاّ على اللّه تعالى ، وإذا اُطلق على غيره اُضيف ، فيُقال : ربّ كذا . وقد جاء في الشعر مطلقا على غيره ، وليس بالكثير .

قال :

وفي حديث ابن عبّاس [مع الزبير] : «لاَءن يربّني بنو عمّي أحبُّ إليّ من أن يربّني غيرهم» . وفي رواية : «وإن ربّوني ربّني أكفاء [كرام]». يُقال : ربّه يربّه ، أي كان له ربّا . وفيه : «ألك نعمةٌ تربّها» أي تحفظها وتراعيها وتربّيها كما يربّي الرجل ولده . [يقال : ربّ فلان ولده] يربّه ربّا وربّبه وربّاه ، كلّه بمعنى واحد .(7)

وغاية ما دلّ عليه كلامهم أنّ التربية أحد معاني الربّ ، لا أنّها معناه الأصلي . والذي .

ص: 155

أرى أنّ التربية من الريب من باب التظنّي من الظنّ .

في الصحاح : «التظنّي: إعمال الظنّ ، وأصله التظنّن ، اُبدل من إحدى النونات ياءً» .(1) ومثله في القاموس .(2)

وقال صاحب المغرب : «أمّا الإملاء على الكاتب فأصله الإملال» .(3)

ومقتضى قوله عليه السلام : «ودلّهم على ربوبيّته بالأدلّة ، فقال : «وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»» ربوبيّته تعالى وإلهيّته بمعنى ، ولعلّه استعمل الربوبيّة هاهنا في معنى المالكيّة ، والمالك الحقيقي يتذلّل له الملوك فضلاً عن غيرهم ، فيؤول معنى الإله ؛ لأنّه بمعنى المعبود ، أي المتذلّل له بالاستحقاق كما ستعرف .

والمراد بالأدلّة هي المذكورات في الآية الثانية ، والآية الاُولى إنّما هي لذكر المطلوب المستدلّ عليه الواجب تقديمه ، ودلالة اللّه على ربوبيّته بالأدلّة وقعت مرّتين : مرّة بأن سطرها بقلم الإبداع في رقّ الإمكان ، ومرّة بأن نبّه عليها بلسان نبيّه ونجيّه وأمينه على وحيه صلى الله عليه و آله . والفاء في قول الإمام عليه السلام : «فقال» هي التي يؤتى بها لتفصيل ما اُجمل ، كما في قوله تعالى : «وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ»(4) ، وقولك : «توضّأتُ، فغسلتُ وجهي ويدي ، ومسحتُ رأسي ورجلي» .

ثمّ اعلموا أيُّها الإخوان - رقى اللّه بكم إلى أقصى درجات الإيمان - أنّ اللّه تبارك وتعالى أخبر في كتابه العزيز عن غرض الخلقة ، فقال : «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ»(5) .

وفي خطبة مولانا الرضا عليه السلام التي رواها الصدوق - طاب ثراه - في كتاب عيون الأخبار : «أوّل عبادة اللّه معرفته ، وكمال معرفته توحيده» الخطبة .(6)

وهذه الآية التي نحن فيها في أمر التوحيد ، واللّه تعالى بكمال رأفته ورحمته بكم .

ص: 156

وسبقة الحسنى منه لكم نبّهكم فيها على أدلّة ربوبيّته وإلهيّته . فإذن معرفة جهات دلالتها غايةُ المرام ، فكان المقام جديرا ببسط الكلام ، وعدم المبالاة بعدم موافقته لبعض الأفهام ؛ إذ الغرض في هذا الجمع أن أدّخر لنفسي في أيّام قوّة القوى ما يكون تذكرةً لي في أيّام الضعف والوَنْى ، والغير منظور بالنظر الثاني على أنّه نقل في التفاسير عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه قال : «ويلٌ لمن قرأ هذه الآية فمجّ بها»(1) أي لم يتفكّر فيها ولم يتدبّرها ، والمجّ في الأصل قذف الماء من الفم .

وبعد تقديم الاعتذار نقول :

تبيين المرام من الآيتين الشريفتين في عدّة فصول فصل :

ذكر البيضاوي في بيان مأخذ الجلالة :

أله آلهة واُلوهة واُلوهيّة بمعنى عبد . وأله : إذا تحيّر . وألهت إلى فلان : إذا سكنت إليه . وأله : إذا فزع من أمرٍ نزل . وألهه غيره : أجاره . وأله الفصيل : إذا ولع باُمّه . ووله : إذا تحيّر .

قال :

وقيل : أصله لاهٌ مصدر لاه يليه لَيْها ولاها : إذا احتجب، وارتفع .(2)

وفي الصحاح :

أله - بالفتح - إلهةً ، أي عبد عبادة ، ومنه قرأ ابن عبّاس : «ويذرك وإلهتك» بكسر الهمزة . وتقول : أله يأله ، أي تحيّر ، وأصله وَلَه . وقد ألهت على فلان : إذا اشتدّ جزعي عليه .(3)

أقول : الجلالة وإن احتمل أن يكون أصله أحد المعاني المذكورة إلاّ أنّ المستفاد من تضاعيف الأخبار أنّه من «أله» بمعنى عَبَدَ ، أي خضع وتذلّل ، ويستلزم الخضوعُ والتذلّل الإطاعةَ والانقياد . وفي التنزيل : «لاَ تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اثْنَيْنِ»(4) و«أَرَأَيْتَ مَنْ اتَّخَذَ إِلَهَهُ

ص: 157

هَوَاهُ»(1) ، وحكايةً عن المشركين: «أَجَعَلَ الاْآلِهَةَ إِلَها وَاحِدا»(2) ، وحكاية عن فرعون : «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَها غَيْرِى»(3) .

وسيجيء في باب معاني الأسماء واشتقاقها تمام الكلام في هذا الباب .

فصل :

قال ابن مالك في كتابه عمدة الحافظ وعُدّة اللافظ :

إنّ المضاف إلى المعرفة معرفة إن لم يقدّر انفصاله ؛ لكونه وصفا يعمل فيما اُضيف إليه عملَ الفعل ، نحو : هذا رجلٌ مكرم الأضياف ، كريم الشمائل ، محمود السير . أو لتأوّله بما هو كذلك ، نحو : مررت برجلٍ مثلك وشبهك وغيرك ، أي مماثلك ومُشبهك ومغايرك . أو لجعله بمباشرة، أو عطفٍ معمولَ ما لا يعمل إلاّ في نكرة . والمباشرة نحو : لا أبا لك ، ولا يدي لك بهذا الأمر، ولا أخا للمُقْترّ ، فهذه وأمثالها مضافات إلى ما بعد اللام ، واللام مُقْحَمَة . والعطف نحو : كم ناقة لك وفصيلها ، وربّ رجل وأخيه .

انتهى ما أخذنا من ذلك الكتاب .

وقال التفتازاني في مبحث تعريف المسند ، وأنّه يجب فيه معلوميّة الطرفين ، سواء كان التعريف بالإضافة أو غيرها :

يؤيّده ما ذكره النحاة من أنّ تعريف الإضافة باعتبار العهد ؛ فإنّك لا تقول : «غلام زيد» إلاّ لغلام معهود بين المتكلّم والمخاطب باعتبار تلك النسبة ، لا لغلام من غلمانه ، وإلاّ لم يبق فرق بين المعرفة والنكرة .

نعم ، ذكر بعض المحقّقين من النحاة أنّ هذا أصلُ وضعِ الإضافة ، لكنّه قد يقال : «جاءني غلام زيد» من غير إشارة إلى معيّنٍ كالمعرَّف باللام ، وهو على خلاف وضع الإضافة ، لكنّه كثير في الكلام .(4)

انتهى كلام التفتازاني .

وفي منتخب شرح الرضيّ في شرح قول ابن الحاجب : «وتفيد تعريفا مع المعرفة» :6.

ص: 158

لأنّ وصفها لتفيد لواحد - ممّا دلّ عليه المضاف مع المضاف إليه - خصوصيّةً ليست للباقي منه ، مثلاً إذا قلت : «غلام زيد راكب» ولزيد غلمان كثيرة ، فلابدّ أن تشير به إلى غلامٍ من غلمانه له مزيد خصوصيّة بزيد ، إمّا بكونه من أعظم غلمانه ، أو أشهر [هم[ بكونه غلاما له دون غيره ، أو يكون غلاما معهودا بينك وبين المخاطب .

وبالجملة : بحيث يرجع إطلاق اللفظ إليه دون سائر الغلمان ؛ هذا أصل وضعها .

ثمّ قد يقال : «جاءني غلام زيد» من غير إشارة إلى واحدٍ معيّن ، وذلك كما أنّ اللام في أصل الوضع لواحد معيّن ، ثمّ قد يستعمل بلا إشارة إلى معيّن ، كما في قوله : «وقد أمرّ على اللئيم يسبّني» وذلك على خلاف وضعه ، فلا تظنّنّ من إطلاق قولهم في مثل «غلام زيد» أنّه بمعنى اللام أنّ معناه غلام لزيد سواء ، بل معنى «غلام لزيد» واحد من غلمانه غير معيّن ، ومعنى «غلام زيد» الغلامُ المعيّن من غلمانه إن كان له غلمان ، أو ذلك الغلام المعلوم إن لم يكن له إلاّ غلام واحد(1). انتهى .

ولا شكّ أنّ «إلهكم» ليس من الصور المستثناة ، فلابدّ أن تفيد الإضافة فيه تعريفا للمضاف ؛ إذ الأصل في الاستعمال أن يكون على وضعه ، وقد سمعت أنّ أصل وضع الإضافة أن تفيد تعريفا مع المعرفة ، وتخصيصا مع النكرة فيما لا يكون المضاف مقدّر الانفصال كما عرفت .

فصل :

العلم بالمضاف الذي يشترط حصوله للمخاطب عند إضافته إلى المعرفة إنّما هو العلم بوجه مّا ، وكذا تعيّن المضاف له تعيّنٌ بوجه مّا ، وهما حاصلان فيما نحن فيه ؛ إذ يعلم كلّ عاقل أنّ له إلها بالمعنى الذي ذكرناه ، وذلك لوجهين :

أحدهما : أنّه لا يزال يرى نفسه غرضا لعروض حال بعد حال ، ملائمة وغير ملائمة، ولا يستطيع الثبات والقرار والامتناع ممّا يعتور عليه من الحوادث يوما فيوما ، بل ساعةً فساعة ، والعقل مجبول على الحُكم بأنّ الفعل لابدّ له من فاعل ، كما نبّه عليه فيما سيجيء من .

ص: 159

حديث الإمام الصادق عليه السلام حيث قال : «وجود الأفاعيل دَلَّ على أنّ صانعها صنعها» .(1)

وقال أمير المؤمنين عليه السلام في خطبة من خطب نهج البلاغة : «وهل يكونُ بناءٌ من غير بانٍ ، أو جنايةٌ من غير جانٍ» الحديث .(2)

فيتذلّل لمورد تلك الأحوال تذلّلاً طبيعيّا تسخيريّا ، وإن تجبّر وتعظّم فإنّما ذلك تكلّف منه لمصلحة الوقت والقلب خاضع ذليل ، اللّهمّ إلاّ أن تأخذه نشأةُ الغفلة، وتغشاه سكرةُ التَرَف ، على أنّه مهما اتّفق ذلك لم يمتدّ بمقتضى الحكمة أكثرَ من زمان يسير ، حتّى أفاق وتنبّه بتذلّله التسخيري لربّه المليك القادر القاهر ، ولو لم يكن منبّه إلاّ الاضطرار إلى الخلأ واستشمام الرائحة الخبيثة المنتنة لكفى .

وإلى هذا الوجه من العلم وقعت الإشارة فيما حكى ابن أبي العوجاء لصاحبه ابن المقفّع حيث قال : فقلت له - يعني الصادق عليه السلام - : ما مَنَعَهُ إن كان الأمر كما تقولون أن يَظهَر لخَلْقه ، ويَدعُوَهم إلى عبادته حتّى لا يختلف منهم اثنان ؟ ولِمَ احتجبَ عنهم وأرسلَ إليهم الرُّسل ؟ ولو باشَرَهم بنفسه كان أقرب إلى الإيمان به ؟ فقال لي : «ويلك ، وكيف احتجب عنك من أراك قدرتَه في نفسك : نشوءَك ولم تكن ، وكِبَرَك بعد صِغَرِك ، وقوّتَك بعد ضَعْفِك ، وضعفَك بعد قوّتك ، وسُقمَك بعد صحّتك ، وصحَّتَك بعد سقمك ، ورضاك بعد غضبك ، وغضبَك بعد رضاك ، وحُزنَك بعد فَرَحِك وفَرَحَك بعد حُزنِك ، وحُبَّك بعد غضبك وبغضَك بعد حبّك، وعزمَك بعد أناتك، وأناتَك بعد عزمك ، وشهوتَك بعد كراهتَك ، وكراهتَك بعد شهوتك ، ورغبتك بعد رهبتك ، ورهبتَك بعد رغبتك ، ورجاءك بعد يأسك ، ويأسك بعد رجائك ، وخاطِرَك بما لم يكن في وَهْمك ، وعُزوب ما أنت مُعتَقِدُه عن ذهنك» ومازال يُعدِّدُ عليَّ قدرتَه التي هي في نفسي لا أدفعها حتّى ظننتُ أنّه سيظهر فيما بيني وبينه .(3) .

ص: 160

والوجه الآخَر أنّه يرى آثار العمد والتدبّر والحكمة والتقدير الدالّة على الصانع القدير فاشية في الآفاق والأنفس ، كما نبّه عليه في قوله تعالى : «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِى الاْآفَاقِ وَفِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(1) ، وكفى ما في قوله جلّ ثناؤه : «وَفِى أَنفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ»(2) من التقريع والتوبيخ على الذين غفلوا بل تغافلوا ، فتلك الآثار أوجبت علما ضروريّا - وإن كان على ضرب من الاستدلال ، كما هو الشأن في النتائج الفطريّة التي قياساتها معها - فلا يستطيع أحدا ادّعاء الشكّ إلاّ على وجه الإلحاد والعنود ، وستسمع تمام الكلام في هذا الباب في كتاب التوحيد في شرح حديث : «اعرفوا اللّه باللّه» .(3)

هذا ؛ وإلى التذلّل التسخيري والعلم الضروري أشار أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة حيث قال : «لم يُطْلِع العقولَ على تحديد صفته ، ولم يَحْجُبْها عن واجب معرفته ، فهو الذي تَشهَدُ له أعلامُ الوجود على إقرار قلب ذي الجُحود» .(4)

وقال اللّه تبارك وتعالى : «جَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ»(5) ، وحديث توجّه القلب إلى اللّه تعالى عند كسر السفينة وانقطاع الرّجاء عن الخلق بالكلّيّة من شواهد هذا الباب .

فظهر أنّ كلّ من استشمّ رائحة العقل عالم بأنّ في الوجود من بيده زمام أمره علما اضطراريّا ، ومتذلّل له تذلّلاً طبيعيّا تسخيريّا ، وإن غفل عن ذلك أحيانا ولم يشعر بعلمه وتذلّله، فإنّما هو بسبب التوغّل في الملاهي ، وبلوغ نشأة الغفلة حدَّ التناهي .

نعم ، هذا العلم في الأكثر مجامع جهلين :

أحدهما : الجهل بأسمائه الحسنى والصفات اللائقة به تعالى .

والثاني : الجهل بأنّه كما هو ربّه وإلهه فهو ربّ العالمين وإله الكلّ . .

ص: 161

فمعلوم كلّ أحد من جهة الاضطرار المشار إليه بالإضافة في «إلهكم» هو أنّ في الوجود من هو وليّ أمره ، ومالك اختياره ، وله تذلّله التسخيري على وجه الاستحقاق ، وإن وقع لغيره فعلى سبيل الجعل والتكلّف ، ولكن يجوز بحسب جليل النظر أن يكون الموصوف بالوصف المذكور واحدا أو أكثرَ ، وتذلّل الكلّ لذلك الواحد ، أو كلّ متذلّل لبعض .

فقوله سبحانه في الآية : «وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»بيان لما هو مقتضى دقيق النظر ، فكأنّه تعالى يقول : إنّكم - معاشرَ العباد - الذين عرّفتكم من طريق التذليل والتسخير وإراءة آثار الصنع والتدبير وجودَ إلهكم العزيز القدير، أدقّوا النظر ، واستعملوا الفكر ، وانظروا بعين الاعتبار والاستبصار فيما اُنبّهكم عليه ممّا نصبت لكم من الأدلّة الواضحة والحجج القاطعة ، حتّى يتبيّن لكم أنّ إلهكم إلهٌ واحد ، لا نوع متعدّد الأفراد؛ فإضافة الإله إلى المعرفة للإيذان بوقوع تعريفٍ إجمالي من طريق التسخير وإراءة آثار التدبير ، مع ما في تلك الإضافة من التكريم والتشريف والاستيناس ما لا يخفى .

وبعد الإضافة والإشارة إلى المعرّف المحتمل في جليل النظر للتعدّد ووصفه بالوحدة قال بلا فصل : «لا إلهَ إلاّ هو» استينافا لرفع ما عسى أحد أن يتوهّم أنّه لعلّ الضمير المضاف إليه الإلهُ عبارةٌ عن الإنس فقط ، وللجنّ والملك وغيرهما إلهٌ غير واحد ، فأتى ب «لا» التي لنفي الجنس الذي نفى الوجود عن جميع الأفراد المتوهّمة لمفهوم الإله .

ثمّ استثنى وعبّر عن المستثنى بالضمير الراجع إلى المعلوم المحكوم عليه من طريق الإضافة بأنّه إلهنا ، ومن طريق الوصف بأنّه واحد ليفيد القصر عليه، ويرفع التوهّم المذكور ، فكأنّه قال : لا إله في الوجود إلاّ الذي هو إلهكم ، ونفى تعدّده بوصف الوحدة .

وقوله تعالى في موضع آخَرَ: «لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللّه ُ»(1) أيضا مفيد لما اُفيد في هذه الآية بعينه .

ص: 162

بلا تفاوت في الإجمال والتفصيل ، بناءً على أنّ الجلالة إله معرّف بلام العهد ، والمعهودُ هو المعلوم للكلّ بوجه الموصوف بالوحدة المستدلّ عليها بآثار العمد والتدبير المذكورة في قوله عزّ وعلا: «إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ» إلى آخر الآية .

بل أقول : إنّ العبارتين الشريفتين من أوضح البراهين على ما حقّق في شرح الخطبة من أنّ الحضرة القدّوسيّة أرفع وأمنع من أن يحيط به عِلْم، ويوضَع له عَلَم ؛ إذ لا شكّ أنّ المقصور عليه في كريمة «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ» المعلومَ لكلّ أحد بوجه الإلآهيّة المدّعى وحدتُه ، المستدلّ بآثار الصنع والتدبير ، المشتمل عليها قوله عزّ من قائل : «إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ» إلى آخر الآية ، على قصر الإلهيّة على ذلك المعلوم المدّعى وحدته ، ولو كانت الجلالة عَلَما ، لم يكن القصران على سَنَنٍ واحدٍ ؛ لأنّ أحدهما على واحد شخصي ، والآخَرَ على مستدلّ عليه بالوحدة ، فتدبّر حقَّ التدبّر ، ثمّ اشكر اللّه على ما رُزقتَ من الفهم ، واحفظ هذا البيان ؛ فإنّك لاتجد بهذا التصريح في غير هذا الكتاب .

فصل :

قوله تعالى : «إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ» إلى آخره تنبيهٌ على أشياءَ عبَّر عنها الإمام عليه السلام أوّلاً بالحجج في قوله : «إنّ اللّه أكمل للناس الحجج بالعقول» وثانيا بالأدلّة في قوله : «ودلّهم على ربوبيّته بالأدلّة». وفي إفراد الأرض بعد جمع السماء إشعار بأنّها أوّلَ ما خلقت خُلقت شخصا واحدا ، والوصف بالسبع - كما في بعض الأدعية - بسبب نحو من الاعتبارات ، مثل القسمة بالأقاليم السبعة ، ومثل خصوصيّات تكون لها بالنظر إلى عروض البلاد ، ومثل الأعراض الحالّة في أبعاضها من الصلابة والرخوّ واللون والحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة .

قوله : «وَ اخْتِلَافِ الَّيْلِ وَ النَّهَارِ». قيل : هو مجيء أحدهما بعد الآخر ، المستفادُ من قول الصادق عليه السلام - الذي يأتي ذكره - الاختلاف بحسب المدّة . والمعنيان متلازمان في الوجود . و«وَالْفُلْكِ الَّتِى تَجْرِى فِى الْبَحْرِ» . الفلك يحتمل الإفراد والجمع ؛ لأنّ صورتهما واحدة ، والفرق اعتباريّ كما قرّر في موضعه .

ص: 163

في الصحاح : «الفلك - بالضمّ - : السفينة ، واحد وجمع ، يذكّر ويؤنّث».(1)

«بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ » . إن كان لفظة «ما» مصدريّةً - وهو أحد قولي البيضاوي(2) - كان المعنى : تجري في البحر متلبّسة بنفع البحر الناسَ ؛ لتذكير الفعل المسند إلى الضمير المقتضي لتذكير الفاعل .

ولا يخفى ما فيه من البُعد ، والأصوب الموصوليّة ، أي والفلك التي تجري في البحر متلبّسة بالأثقال والأحمال التي تنفع الناس جميعا ، الناقلين بحصول الأرباح ، والمنقول إليهم بتمكّنهم من استعمالها في مآربهم .

«وَبَثَّ فِيهَا» . في الكشّاف :

الظاهر أنّه عطف على «أنزل» فاتّصل به، وصارا جميعا كالشيء الواحد ، فكأنّه قيل: وما أنزل في الأرض من ماء وبثّ فيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ . ويجوز عطفه على «أحيا» على معنى : فأحيا بالمطر الأرض، وبثّ فيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ ؛ لأنّهم ينمون بالخصب ويعيشون [بالحياء] .

«وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ» أي في مَهابّها قبولاً ودبورا ، وجنوبا وشمالاً ، وفي أحوالها حارّةً وباردة ، وقاصفة وليّنة ، وعقيما ولواقحَ .(3)

قال الشيخ الطبرسي في مجمع البيان :

الرياح أربع : الشمال ، والجنوب، والصبا ، والدبور . فالشمال عن يمين القبلة ، والجنوب عن يسارها ، والصبا من قبل المشرق ، والدبور من قبل المغرب ، فإذا جاءت الريح بين الصبا والشمال فهي النكباء ، والتي بين الجنوب والصبا يسمّى القبول .(4)

«وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالاْءَرْضِ» . السحاب : مشتقّ من السحب ، وهو جرّ الشيء على وجه الأرض، كما تسحب المرأة ثوبها .

في الصحاح : «السحابة : الغيم ، والجمع : سحاب وسُحُب وسحائب . وسحبتر.

ص: 164

ذيلي فانسحب ، أي جررته فانجرّ ».(1) ومثله في القاموس .(2)

ولعلّ مرادهما بجمعيّته اسم جنس يقع على الكثير ، وإلاّ فلا وجه لتذكير «المسخّر» في الآية .

وابن فارس أيضا استعمل في المجمل مطابقا للآية حيث قال : السحاب معروف ، سمّي به لانسحابه في الهواء .(3)

وقال الراغب في تفسيره : «والسحاب المسخّر؛ أي المذلّل المطيع للّه ، سمّي سحابا لأنّه ينسحب ، أي يسير في سرعة كأنّه يسحب؛ أي يجرّ» .

فصل :

اعلم أنّ طائفة لم يسبق لهم من اللّه الحسنى تعامَوا عن مشاهدة جمال الخلقة ، وما اُودع في المخلوقات من بديع الحكمة ، حتّى أفضى تعاميهم إلى العمى ، فعموا وصمّوا كثير منهم ، وذلك لأنّهم اعتادوا بالتمجمج في العلوم من غير إعمال فكر ونظر ، فوقعوا في جحود الأسباب والمسبّبات ، والتقوّل على اللّه سبحانه بأنّه لمّا كان قادرا محتالاً فَعَلَ جميع الأفعال بنفسه ، والأثر الواقع إثرَ الشيء ليس على سبيل السببيّة والمسبّبية ، بل على مجرى العادة ، والفاعل المختار يرجّح أحد الطرفين على الآخر بلا مرجّح ، بل بالمشيّة الجزافيّة ؛ فأبطلوا حكمته سبحانه ، وعزلوا الملائكة الذين لا يعصون اللّه ما أمرهم ويفعلون ما يُؤمرون ، فإذا حاولوا أن يستدلّوا بالأدلّة التي ذكر اللّه عزّوجلّ في هذه الآية قالوا : إنّ الأشياء متساوية الأقدام في الوقوع على ما هي عليه وعلى أنحاء اُخر ؛ إذ لا مجال للترجّح والأولويّة بالذات ، دلّ الوقوع على أنّ في الوجود فاعلاً مختارا يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد بالمشيّة الجزافيّة التي تنسب إلى سفهاء الملوك ، ويقولون : لا حكمة ولا تدبير ، ولا تسبيب ولا تقدير ، تعالى عمّا يقولون علوّا كبيرا .).

ص: 165

للمؤلّف :

نعوذ باللّه من تلك العقيدة إذ *** تهوي بصاحبها ذروة الجبل

وكيف أجحد ترتيب الوجود وقد *** أراه نحوَ قطار النُّوق والجمل

كلاّ بكلّ ربوطا غير منقطع *** كلاّ بكلّ منوطا غير منفصل

بل إن تأمّلتها ألفيت سلسلة *** اُحيل فكّ ثوانيها من الاُول

والطريق الصواب في الاستدلال هو مسلك اُولي الألباب من البحث عن لطائف التدبير ، والتفكّر والتدبّر في خلق السماوات والأرض؛ «رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً»(1) والتفطّن بمشاهدة اتّصال الصنع وتمام التدبير لوحدة الصانع القدير، عظم شأنه وفخم برهانه .

وها أنا ذاكرٌ لك ما نبّه عليه الإمام أبو عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق عليهماالسلام من دقائق الصنع ولطائف التدبير في كلّ واحد واحد من الاُمور المذكورة في الآية الشريفة في الحديث المشهور بكتاب المفضّل ، والمفضّل هو الذي ذكره الشيخ الأجلّ المفيد - طاب ثراه - في إرشاده وقال : «إنّه من خواصّ أصحاب الصادق عليه السلام وبطانته وصاحب سرّه» .(2)

وأذكر أوّلاً ديباجة ذلك الكتاب المستطاب ؛ لما فيه من الفوائد الجليلة :

قال الصادق عليه السلام : «يا مفضّل ، إنّ اللّه كان ولا شيء قبله ، وهو باقٍ ولا نهاية له ، فله الحمد على ما ألهمنا ، والشكر على ما منحنا ، فقد خصّنا من العلوم بأعلاها ، ومن المعاني بأسناها ، واصطفانا على جميع الخلق بعلمه ، وجعلنا مهيمنين عليهم بحكمه» .

قال المفضّل : يا مولاي ، أتأذن لي أن أكتب ما تشرحه ؟ وكنت أعددت معنى ما أكتب فيه .

فقال لي : «افعل» .

ثمّ قال لي : «يا مفضّل ، إنّ الشكّاك جهلوا الأسباب والمعاني في الخلقة ، وقصرت أذهانهم عن تأمّل الصواب والحكمة فيما ذرأ الباري - جلّ قدسه - وبرأ من صنوف خلقه في البرّ والبحر ، والسهل والوَعْر ، فخرجوا بقصر علومهم إلى الجحود ، .

ص: 166

وبضعف بصائرهم إلى التكذيب والعنود ، حتّى أنكروا خلق الأشياء ، وادّعوا أنّ كونها بالإهمال ، لا صنعة فيها ولا تقدير ، ولا حكمة من مدبّر ولا صانع ، تعالى اللّه عمّا يصفون ، وقاتلهم اللّه أنّى يؤفكون ، فهم في ضلالهم وعَمْيهم بمنزلة عُمْيان دخلوا دارا قد بُنيت أتقنَ بناءٍ وأحكمَه ، وفُرشت بأحسن الفراش وأفخره ، واُعدَّ فيها ضروب الأطعمة والأشربة والملابس التي يحتاج إليها ولا يستغنى عنها ، ووضع كلّ شيء من ذلك موضعه على صواب من التقدير ، وحكمة من التدبير ، فجعلوا يتردّدون فيها يمينا وشمالاً ، ويطوفون بيوتها إقبالاً وإدبارا ، محجوبةً أبصارهم عنها لا يبصرون بنية الدار وما اُعدَّ فيها ، وربما عثر بعضهم بالشيء الذي قد وضع موضعه، واُعدّ للحاجة إليه، وهو جاهل بالمعنيّ فيه ولما اُعدَّ ولماذا جعل كذلك ، فتذمّر(1) وتسخّط، وذمّ الدار وبانيها ، فهذه حال هذا الصنف في إنكارهم ما أنكروا من أمر الخلقة وثبات الصنعة ؛ فإنّهم لمّا غربت أذهانهم عن معرفة الأسباب والعلل في الأشياء، صاروا يجولون في هذا العالم حيارى ، ولا يفهمون ما هو عليه من إتقان خلقته ، وحسن صنعه ، وصواب تهيئته .

وربّما وقف بعضهم على الشيء لجهل سببه والإرب فيه ، فيسرع إلى ذمّه ووصفه بالإحالة والخطأ ، كالذي أقدمت عليه المانية(2) الكفرة ، وجاهرت به الملحدة المارقة الفجرة وأشباههم من أهل الضلال المعلّلين أنفسهم بالمحال ؛ فيحقّ على من أنعم اللّه .

ص: 167

عليه - بمعرفته، وهداه لدينه ، ووفّقه لتأمّل التدبير في صنعة الخلائق ، والوقوف على ما خلقوا له من لطيف التدبير وصواب التعبير بالدلالة القائمة الدالّة على صانعها - أن يُكثر حمد اللّه مولاه على ذلك ، ويرغب إليه في الثبات عليه والزيادة منه؛ فإنّه جلّ اسمه يقول : «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاَءَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌ»(1)» .

هذا ما ذكره عليه السلام في الديباجة .

وأنا أذكر بعدُ من المطالب ما هو شرح وتفصيل لأحوال كلّ واحدة من دلائل الربوبيّة التي ذكرت في الآية ، وذلك في فصول :

فصل: في بديع خلقة السماوات

قال عليه السلام في المجلس الرابع من الكتاب : «قد شرحت [لك] يا مفضّل خلق الإنسان وما دبّر به وتنقّله في أحواله وما فيه من الاعتبار ، وشرحت لك أمر الحيوان ، وأنا أبتدئ الآنَ بذكر السماء والشمس والقمر والنجوم والفلك والليل والنهار والحرّ والبرد والرياح والجواهر الأربعة - : الأرضِ ، والماء ، والنار ، والهواء - والمطر والصخر والجبال والطين والحجارة والمعادن والنبات والنخل والشجر، وما في ذلك من الأدلّة والعِبر .

فكِّر يا مفضّل في لون السماء وما فيه من صواب التدبير ؛ فإنّ هذا اللون أشدّ الألوان موافقةً للبصر وتقوية ، حتّى أنّ من صفات الأطبّاء لمن أصابه شيء أضرّ ببصره إدمانَ النظر إلى الخضرة وما قرب منها إلى السواد ، وقد وصف الحُذّاق منهم لمن كان كَلَّ بصرُه الإطلاعَ في إجّانة(2) خضراء مملوءةٍ ماءً ؛ فانظر كيف جعل اللّه - جلّ وتعالى - أديم السماء بهذا اللون الأخضر إلى السواد ليمسك الأبصار المتقلّبة عليه فلا ينكأ فيها بطول مباشرتها له ، فصار هذا الذي أدركه الناس بالفكر والرويّة والتجارب يوجد مفروغا عنه في الخلقة حكمة بالغة(3) ليعتبر بها المُعتبِرون ، ويُفكِّر فيها الملحدون ، قاتلهم اللّه أنّى

ص: 168

يؤفكون .

فكِّر يا مفضّل في طلوع الشمس وغروبها لإقامة دولتي النهار والليل ، فلولا طلوعها لبطل أمر العالم كلّه ، فلم يكن الناس يسعون في معائشهم ، ويتصرّفون في اُمورهم ، والدنيا مظلمة عليهم ، ولم يكونوا يتهنّأُون بالعيش مع فَقْدهم لذّة النور وروحه ، والإرب في طلوعها ظاهر مستغنى بظهوره عن الإطناب في ذكره والزيادة في شرحه ، بل تأمّل المنفعةَ في غروبها ، فلولا غروبها لم يكن للناس هدوء ولا قرار مع عِظَم حاجتهم إلى الهدوء والراحة بسكون أبدانهم وجموم(1) حواسّهم ، وانبعاث القوّة الهاضمة لهضم الطعام وتنفيذ الغذاء إلى الأعضاء ، ثمّ كان الحرص يستحملهم من مداومة العمل ومطاولته على ما يعظم نكايته في أبدانهم ؛ فإنّ كثيرا من الناس لولا جثوم هذا الليل بظلمته عليهم لم يكن لهم هدوء ولا قرار ، حرصا على الكسب والجمع والادّخار ، ثمّ كانت الأرض تستحمي بدوام الشمس بضيائها ، ويحتمي كلّ ما عليها من حيوانٍ ونبات ، فقدّرها اللّه بحكمته وتدبيره ، تطلع وقتا وتغرب وقتا ، بمنزلة سراج يرفع لأهل البيت تارةً ليقضوا حوائجهم ، ثمّ يغيب عنهم [مثل ذلك] ليهدؤوا ويقرّوا ، فصار النور والظلمة مع تضادّهما منقادين متظاهرين على ما فيه صلاح العالم وقوامه .

[ثمّ] فكِّر بعد هذا في ارتفاع الشمس وانحطاطها لإقامة هذه الأزمنة الأربعة من السنة ، وما في ذلك من التدبير والمصلحة ؛ ففي الشتاء تعود الحرارة في الشجر والنبات ، فيتولّد فيها موادّ الثمار ويستكشف(2) الهواء ، فينشأ منه السحاب والمطر ، وتشتدّ أبدان الحيوان وتقوى ، وفي الربيع تتحرّك وتظهر الموادّ المتولّدة في الشتاء ، فيطلع النبات ، وتنور الأشجار ، ويهيج الحيوان للسفاد ، وفي الصيف يحتدم(3) الهواء ، فتنضج الثمار ، وتتحلّل فضول الأبدان ، ويجفّ وجه الأرض ، فيتهيّأ للبناء والأعمال ، .

ص: 169

وفي الخريف يصفو الهواء ، وترتفع الأمراض ، وتصحّ الأبدان ، ويمتدّ الليل ، فيمكن فيه بعض الأعمال لطوله، ويطيب الهواء ، وفيه مصالح اُخرى لو تقصّيت لذكرها لطال فيها الكلام .

فكِّر الآنَ في تنقّل الشمس في البروج الاثني عشر لإقامة دور السنة وما في ذلك من التدبير ، فهو الدور الذي تصحّ به الأزمنة الأربعة من السنة : الشتاء ، والربيع ، والصيف ، والخريف ، ويستوفيها على التمام ، وفي هذا القدر من دوران الشمس تدرك الغلاّت والثمار ، وتنتهي إلى غاياتهم ، ثمّ تعود فتستأنف النشوء والنموّ ، ألا ترى أنّ السنة مقدار مسير الشمس من الحَمَل إلى الحمل ؛ فبالسنة وأخواتها كان(1) الزمان من لدن خَلَق اللّه العالم إلى كلّ وقت وعصر في غابر الأيّام ، وبها يحسب الناس الأعمار والأوقات الموقّتة للديون والإجارات والمعاملات وغير ذلك من اُمورهم ، وبمسير الشمس تكمل السنة ، ويقوم حساب الزمان على الصحّة .

اُنظر إلى شروقها على العالم كيف دبّر أن يكون ، فإنّها لو كانت تبزغ(2) في موضع من السماء فتقف لا تعدوه لما وصل شعاعها ومنفعتها إلى كثير من الجهات ؛ لأنّ الجبال والجدران كانت تحجبها [عنها] فجعلت تطلع في أوّل النهار من المشرق ، فتشرق على ما قابلها من وجه المغرب .

ثمّ لا تزال تدور وتغشى جهة بعد جهة حتّى تنتهي إلى المغرب ، فتشرق على ما استتر عنها في أوّل النهار ، فلا يبقى موضع من المواضع إلاّ أخذ بقسطه من المنفعة منها والإرب التي قدّرت له ، ولو تخلّفت عن مقدار عامّ أو بعض عامّ كيف كان يكون حالهم ؟ بل كيف كان يكون لهم مع ذلك بقاء ؟ فلا ترى كيف كُفي الناسُ هذه الاُمورَ الجليلة التي لم يكن عندهم حيلة ، فصارت تجري على مجاريها ، لا تفتلّ(3) ولا تتخلّف عن مواقيتها لصلاح العالم وما فيه بقاؤه . .

ص: 170

استدلّ بالقمر ، ففيه دلالة جليلة يستعملها العامّة في معرفة الشهور ، ولا يقوم عليه حساب السنة ؛ لأنّ دوره لا يستوفي الأزمنة الأربعة ونشوء الثمار وتصرّمها ، ولذلك صارت شهور القمر وسِنوه تتخلّف عن شهور الشمس وسِنيها ، وصار الشهر من شهور القمر تنتقل ، فتكون مرّة بالشتاء ، ومرّة بالصيف .

فكِّر في إنارته في ظلمة الليل والإرب فيه لك(1) ، فإنّه مع الحاجة إلى الظلمة لهدي الحيوان وبرد الهواء على النبات لم يكن صلاح في أن يكون الليل ظلمةً داجية لا ضياء فيها ، فلا يمكن فيه شيء من العمل ؛ لأنّه ربّما احتاج الناس على العمل بالليل لضيق الوقت عليهم في بعض الأعمال بالنهار ، أو لشدّة الحرّ وإفراطه ، فيعمل في ضوء القمر أعمالاً شتّى ، كحرث الأرض ، وضرب اللبن ، وقطع الخشب ، وما أشبه ذلك ، فجعل ضوء القمر معونةً للناس على معائشهم إذا احتاجوا إلى ذلك واُنسا للسائرين ، وجعل طلوعه في بعض الليل دون بعض ، ونقص مع ذلك من نور الشمس وضيائها لكيلا ينبسط الناس في العمل انبساطَهم بالنهار ، ويمتنعون من الهدوء والقرار فيهلكهم في ذلك ، وفي تصرّف القمر خاصّةً في مهلّه ومحاقه وزيادته ونقصانه وكسوفه من التنبيه على قدرة اللّه خالقه المصرّف له هذا التصريفَ لصلاح العالم ما يعتبر به المعتبرون .

فكِّر يا مفضّل في النجوم واختلاف مسيرها ؛ فبعضها لا تفارق مراكزها من الفلك ولا تسير إلاّ مجتمعة ، وبعضها مطلقة ينتقل في البروج وتفترق في مسيرها ، فكلّ واحد منها يسير سيرين مختلفين: أحدهما عامّ مع الفلك نحوَ المغرب ، والآخر خاصّ لنفسه نحوَ المشرق ، كالنملة تدور ذات الشمال، والنملة في تلك تتحرّك حركتين مختلفتين : إحداهما بنفسه ، فتتوجّه أمامَها ، والاُخرى مستكرهة مع الرحى تجذبها إلى خلفها . فاسأل الزاعمين أنّ النجوم صارت على ما هي عليه بالإهمال من غير عمد ولا صانعَ لها : ما منعها أن يكون كلّها راتبةً ، أو كلّها منتقلة ، فإنّ الإهمال معنى واحد ، فكيف صار يأتي بحركتين مختلفتين على وزن وتقدير ؟ ففي هذا بيان أنّ مسير الفريقين على .

ص: 171

ما يسيران عليه بعمد وتدبير وحكمة وتقدير ، وليس بإهمال كما يزعمه المعطّلة .

فإن قال قائلٌ : لِمَ صار بعض النجوم راتبا ، وبعضها منتقلاً ؟

قلنا : إنّها لو كانت كلّها راتبةً لبطلت الدلالات التي يستدلّ بها من تنقّل المنتقلة ومسيرها في كلّ برج من البروج ، كما قد يستدلّ على أشياءَ ممّا يحدث في العالم بتنقّل الشمس والنجوم في منازلها ، ولو كانت كلّها متنقّلة لم يكن لمسيرها منازلُ تُعرف ، ولا رسم توقف عليه ؛ لأنّها إنّما توقف [عليه] بمسير المنتقلة منها بتنقّلها في البروج الراتبة، كما يستدلّ على سير السائر على الأرض بالمنازل التي يجتاز عليها ، ولو كان تنقّلها بحال واحد لاختلط نظامها ، وبطلت المآرب فيها ، ولساغ لقائلٍ أن يقول : إنّ كينونتها على حالٍ واحدة توجب عليها الإهمالَ من الجهة التي وصفنا ، ففي اختلاف مسيرها وتصرّفها وما في ذلك من المآرب والمصلحة أبين دليل على العمد والتدبير فيها .

فكِّر في هذه النجوم التي تظهر في بعض السنة وتحتجب في بعضها ، كمثل الثريّا والجوزاء والشعريين وسهيل ؛ فإنّها لو كانت بأسرها تظهر في وقت واحد لم يكن لواحد فيها على حيالها دلالاتٌ يعرفها الناس، ويهتدون بها لبعض اُمورهم ؛ كمعرفتهم الآنَ بما يكون من طلوع الثور والجوزاء إذا طلعت ، واحتجابها إذا حجبت ، فصار ظهور كلّ واحد واحتجابه في وقت واحد غيرَ وقت الآخر ، لينتفع الناس بما يدلّ عليه كلّ واحدٍ منها على حِدَته ، وكما جعلت الثريّا وأشباهها تظهر حينا وتحجب حينا لضرب من المصلحة ، كذلك جعلت «بنات النعش» ظاهرةً لا تغيب لضربٍ آخَرَ من المصلحة ؛ فإنّها بمنزلة الأعلام التي يهتدي بها الناس في البرّ والبحر للطرق المجهولة، وذلك(1) أنّها لا تغيب ولا تتوارى ، فهم ينظرون إليها متى أرادوا أن يهتدوا بها إلى حيث شاؤوا ، وصار الأمران جميعا على اختلافهما موجّهين نحوَ الإرب والمصلحة ، وفيها مآربُ اُخرى(2) ودلالات على أوقات كثير من الأعمال ، كالزراعة والفراش(3) ، .

ص: 172

والسفر في البرّ والبحر ، وأشياءَ ممّا يحدث في الأزمنة من الأمطار والرياح والحرّ والبرد ، وبها يهتدي السائرون في ظلمة الليل ليقطع القفار الموحشة واللجج الهائلة ، مع ما في تردّدها في كبد السماء مقبلة ومدبرة ومشرقة ومغربة من العِبر ؛ فإنّها تسير أسرعَ السير وأحثَّه .

أرأيت لو كان الشمس والقمر والنجوم بالقرب منّا حتّى تبيّن لنا سرعة سيرها بكنه ما عليه ، ألم يكن يستخطف الأبصار بوهجها(1) وشعاعها كالذي يحدث أحيانا من البروق إذا توالت واضطرمت في الجوّ ، وكذلك أيضا لو أنّ اُناسا كانوا في قبّة مكلّلة(2) بمصابيحَ تدور حولهم دورا حثيثا لحارت أبصارهم حتّى يخرجوا لوجوههم .

فانظر كيف قدّر أن يكون مسيرها في البُعد البعيد لكيلا تضرّ في الأبصار وتنكأ فيها ، وبأسرع السرعة لكيلا تتخلّف عن مقدار الحاجة في مسيرها ، وجعل فيها جزءا يسيرا من الضوء يسدّ مسدّ الأضواء إذا لم يكن قمر ، ويمكن فيه الحركة إذا حدثت ضرورة ، كما قد يحدث الحادث على المرء فيحتاج إلى التجافي جوفَ الليل ، فإن لم يكن شيء من الضوء يهتدي به لم يستطع أن يبرح مكانه ، فتأمّل اللطف والحكمة في هذا التقدير حين جعل للظلمة دولة ومدّة لحاجةٍ إليها ، وجعل خلالَها شيء من الضوء للمآرب التي وصفنا .

وفكِّر في هذا الفلك بشمسه وقمره ونجومه وبروجه تدور على العالم هذا الدَّوَرانَ الدائمَ بهذا التقدير والوزن ؛ لما في اختلاف الليل والنهار وهذه الأزمانِ الأربعةِ(3) على الأرض وما عليها من أصناف الحيوان والنبات من ضروب المصلحة كالذي بيّنت وشخّصت لك آنفا ، وهل يخفى على ذي لبّ أنّ هذا تقديرُ مقدّرٍ وصواب وحكمة من مقدّرٍ حكيم ؟

فإن قال قائل : إنّ هذا شيء اتّفق أن يكون هكذا ، فما منعه أن يقول مثل هذا في .

ص: 173

دولاب يراه يدور، ويسقي حديقة فيها شجر ونبات ، فترى كلّ شيء من آلته مقدّرا بعضه يلقى بعضا على ما فيه صلاح الحديقة و بما فيها ؟ وبِمَ كان يثبت هذا القول لو قاله؟ وما ترى الناس كانوا قائلين منه لو سمعوه منه ؟ أفينكر أن يقول في دولاب خشب خسيس مصنوع بحيلة قصيرة لمصلحة قطعةٍ من الأرض : إنّه كان بلا صانع ومقدّر، ويقدر أن يقول في هذا الدولاب الأعظم المخلوق بحكمة تقصر عنها أذهان البشر لصلاح جميع الأرض وما عليها : إنّه شيء اتّفق أن يكون بلا صنعة ولا تقدير لو اعتلّ هذا الفلك كما تعتلّ الآلات التي تتّخذ للصناعات وغيرها أيّ شيء كان عند الناس من الحيلة في إصلاحه» .(1)

هذا نبذة ممّا قاله عليه السلام في خلق السماوات .

فصل : في خلق الأرضيّات

قال عليه السلام : «فكِّر يا مفضّل فيما خلق اللّه عزّوجلّ من هذه الجواهر الأربعة(2) ليتّسع ما يحتاج إليه منها ، فمن ذلك سعة هذه الأرض وامتدادها ، فلولا ذلك كيف كانت تتّسع لمساكن الناس ومزارعهم ومراعيهم ومنابت أخشابهم وأحطابهم والعقاقير العظيمة والمعادن الجسيمة غناؤها ؟ ولعلّ من ينكر هذه الفلوات الخاوية والقفار الموحشة، فيقول : ما المنفعة فيها ؟ فهي مأوى هذه الوحوش ومحالّها ومرعاها ، ثمّ فيها بعدُ منتفسٌ ومضطرب للناس إذا احتاجوا إلى الاستبدال بأوطانهم ، فكم بيداء ، وكم فَدْفَد(3) حالت قصورا وجنانا بانتقال الناس إليها وحلولِهم فيها ، ولولا سعة الأرض وفسحتها لكان الناس كمن هو في حصار ضيّق لايجد منه مندوحةً من وطنه ، وإذا حزبه أمر يضطرّه إلى الانتقال عنه . .

ص: 174

ثمّ فكِّر في خلق هذه الأرض على ما هي عليه حين خلقت راتبةً راكنةً ، فتكون موطنا مستقرّا للأشياء ، فيتمكّن الناس من السعي عليها في مآربهم ، والجلوس عليها لراحتهم ، والنوم لهدوئهم ، والإتقان لأعمالهم ؛ فإنّها لو كانت رَجْراجَةً(1) منكفئةً لم يكونوا يستطيعون أن يتقنوا البناء والتجارة(2) والصناعة وما أشبه ذلك ، بل كانوا لا يتهنّؤون بالعيش والأرض ترتجّ من تحتهم ، واعتبر ذلك بما يصيب الناسَ في الزلازل على قلّة مكثها حتّى يصيروا إلى ترك منازلهم والهرب عنها .

فإن قال قائل : فلِمَ صارت هذه الأرض تزلزل ؟

قيل له : إنّ الزلزلة وما أشبهها موعظة وترهيب يرهّب بها الناس؛ ليردعوا وينزعوا عن المعاصي ، وكذلك ما ينزل بهم من البلاء في أبدانهم وأموالهم تجري في التدبير على ما فيه صلاحهم واستقامتهم ، ويدّخر لهم إن صلحوا من الثواب والعوض في الآخرة ما لا يعدله شيء من اُمور الدنيا ، وربّما عجّل ذلك في الدنيا إذا كان صلاحا للعامّة والخاصّة .

ثمّ إنّ الأرض في طباعها الذي طبعها اللّه عليه باردة يابسة ، وكذلك الحجارة ، أفرأيت لو أنّ اليبس أفرط على الأرض قليلاً حتّى يكون حجرا صلدا كانت(3) تنبت هذا النبات الذي به حياة الحيوان؟ وكان يمكن بها حرث أو بناء ؟ أفلا ترى كيف تنصّبت من يبس الحجارة وجعلت على ما هي عليه من اللين والرخاوة ليتهيّأ للاعتماد .

ومن تدبير الحكيم - جلّ وعلا - في خلقة الأرض أنّ مهبّ الشمال أرفع من مهبّ الجنوب ، فلِمَ جعل اللّه عزّوجلّ كذلك إلاّ لينحدر المياه على وجه الأرض، فيسقيها ويرويها ، ثمّ يفيض آخرَ ذلك إلى البحر ، فكما يرفع أحد جانبي السطح ويخفض الآخر لينحدر الماء عنه ولا يقوم عليه ، كذلك جعل مهبّ الشمال أرفعَ من مهبّ الجنوب لهذه العلّة بعينها ، ولولا ذلك لبقي الماء متحيّرا على وجه الأرض ، فكان يمنع الناس من اعتمالها ويقطع الطريق والمسالك . .

ص: 175

ثمّ الماء لولا كثرته وتدفّقه في العيون والأودية والأنهار لضاق عمّا يحتاج الناس إليه لشربهم وشرب أنعامهم ومواشيهم ، وسقي زروعهم وأشجارهم وأصناف غلاّتهم، وشرب ما يرده من الوحوش والطيور والسباع ، ويتقلّب فيه الحيتان ودوابّ الماء ، وفيه منافعُ اُخر أنت بها عارف ، وعن عظيم موقعها غافل ؛ فإنّه سوى الأمر الجليل المعروف - من [عظيم] عنائه في إحياء جميع ما على الأرض من الحيوان والنبات - يمزج الأشربة ، فتلين(1) وتطيب لشاربها ، وبه تنظّف الأبدان والأشربة من الدَّرَن الذي يغشاها ، وبه يبلّ التراب فيصلح للاعتمال ، وبه يكفّ عادية النار إذا اضطرمت وأشرف الناس على المكروه ، وبه يستحمّ المتعب الكالّ ، فيجد الراحة من أوصابه ، إلى أشباه هذه المآرب التي يعرف عِظَم موقعها في وقت الحاجة إليها ، فإن شككت في هذه المياه الكثيرة المتراكمة في البحار، وقلت : ما الإرب فيه ؟ فاعلم أنّه مكتنف ومضطرب ما لا يحصى من أصناف السمك ودوابّ البحر ومعدن اللؤلؤ والمرجان والعنبر وأصناف شتّى يستخرج من البحر ، وفي سواحله منابت العود واليَلَنْجُوج(2)، وضروب من الطيب والعقاقير .

ثمّ هو بعدُ مركب الناس ومحمل لهذه التجارات التي تُجلب من البلدان البعيدة، كمثل ما يجلب من الصين إلى العراق ، ومن العراق إلى العراق(3) ؛ فإنّ هذه التجارات لو لم يكن لها محمل إلاّ على الظهر لبادت(4) وبقيت في بلدانها وأيدي أهلها ؛ لأنّ أجر حملها كان يجاوز أثمانها ، فلا يتعرّض أحد لحملها ، وكان يجتمع من ذلك أمران: أحدهما فقد أشياءَ كثيرةٍ تعظم الحاجة إليها ، والآخر انقطاع معائش من يحملها ويتعيّش بفضلها .

وهكذا الهواء لولا كثرته وسعته لاختنق هذا الأنام من الدخان والبخار الذي يتحيّر .

ص: 176

فيه ، ويعجز عمّا يحول إلى السحاب والضباب أوّلاً أوّلاً ، وقد تقدّم من صفته ما فيه كفاية .

والنار أيضا كذلك ، فإنّها لو كانت مبثوثة كالنسيم والماء كانت تحرق العالم وما فيه ، و[لما] لم يكن بدّ من ظهورها في الأحايين لعنائها في كثير من المصالح ، فجعلت كالمخزونة في الأجسام ، ملتمس عند الحاجة إليها ، وتمسك بالمادّة والحطب ما احتيج إلى بقائها لئلاّ تخبو ، فلاهي تمسك بالمادّة والحطب فتعظم المؤونة في ذلك ، ولا هي تظهر مبثوثةً فتحرق كلّ ما هي فيه ، بل على تهيئة وتقدير ، اجتمع فيها الاستمتاع بمنافعها والسلامة من ضررها .

ثمّ فيها خلّة اُخرى وهي أنّها ممّا خصّ به الإنسان دون جميع الحيوان لما فيه من المصلحة ، فإنّه لو فقد النار لعظم ما يدخل عليه من الضرر في معاشه .

أمّا البهائم ، فلا تستعمل النار ولا تستمتع بها ، ولمّا قدّر اللّه عزّوجلّ أن يكون هذا هكذا خلق للإنسان كفّا وأصابعَ مهيّئةً لقدح النار واستعمالها ، ولم يُعْطَ البهائم مثل ذلك، لكنّها اُعينت بالصبر على الجفاء، والخلل في المعاش؛ لكيلا ينالها في فقد النار ما ينال الإنسان . واُنبّئك من منافع النار على خلقة صغيرة عظيم موقعها ، وهي هذه المصباح التي يتّخذها الناس ، فيقضون به حوائجهم ما شاؤوا من ليلهم ، ولولا هذه الخلّة لكان الناس يصرف أعمارهم بمنزلة من في القبور ، فمن كان يستطيع أن يكتب أو يخيط أو ينسج في ظلمة الليل ؟ وكيف كانت حال من عرض له وجع في وقتٍ من أوقات الليل، فاحتاج أن يعالج ضمادا أو سفوفا أو أشياء يستشفى به . فأمّا منافعها في نضج الأطعمة ودفاء الأبدان وتجفيف أشياء وتحليل أشياء وأشباه ذلك ، فأكثر من أن تحصى ، وأظهر من أن يخفى» .(1)

قال عليه السلام : «اُنظر يا مفضّل هذه الجبالَ المركومة من الطين، والحجارة التي قد يحسبها الغافلون فضلاً لا حاجة إليها ، والمنافع فيها كثيرة : فمن ذلك أن يسقط عليها الثلوج ،

ص: 177

فيبقى في قِلالها لمن يحتاج إليه ، ويذوب ما يذوب منه ، فيجري منه العيون الغزيرة التي يجتمع منها الأنهار العظام ، وينبت منها ضروب من النبات والعقاقير التي لا ينبت مثلها في السهل ، ويكون فيها كهوف ومعاقل للوحوش من السباع العادية ، ويتّخذ فيها الحصون والقلاع المنيعة للتحرّز من الأعداء ، وينحت منها الحجارة للبناء والارحاء ، ويوجد فيها معادنُ لضروب من الجواهر ، وفيها خلال اُخرى لا يعرفها إلاّ المقدّر لها في سابق علمه .

فكِّر يا مفضّل في هذه المعادن وما يخرج منها من الجواهر المختلفة ، مثل الجصّ والكلس والجبسين والزرانيخ(1) والمرتك والتوتيا والزيبق والنحاس والرصاص والفضّة والذهب والزبرجد والياقوت والزمرّد وضروب الحجارة ، وكذلك ما يخرج منها من القار والموميا والكبريت والنفط وغير ذلك ممّا يستعمله الناس في مآربهم ، فهل يخفى على ذي عقل أنّ هذه كلّها ذخائرُ ذخرت للإنسان في هذه الأرض ليستخرجها، فيستعملها عند الحاجة إليها» .(2)

فصل : في اختلاف الليل والنهار

قال عليه السلام : «فكِّر يا مفضّل في مقادير الليل والنهار كيف وقعت على ما فيه صلاح هذا الخلق ، فصار منتهى كلّ واحدٍ منها إذا امتدّ إلى خمس عشرة ساعة لايجاوز ذلك ، أفرأيت لو كان النهار مقداره مائة ساعة أو مائتي ساعة ألم يكن من ذلك بوار كلّ ما في الأرض من حيوان ونبات ؟ أمّا الحيوان فكان لا يهدأ ولا يقرّ طول هذه المدّة ، ولا البهائم كانت تمسك عن الرعي لو دام لها ضوء النهار ، ولا الإنسان كان يفتر عن العمل والحركة ، وكان ذلك سيهلكها(3) أجمع ، ويؤدّيها إلى التلف . وأمّا النبات فكان يطول عليه حرّ النهار ووهج الشمس حتّى يجفّ ويحترق .ا»

ص: 178

وكذلك الليل لو امتدّ مقدار هذه المدّة ، كان يعوق أصناف الحيوان عن الحركة والتصرّف في طلب المعاش حتّى يموت جوعا ، وتخمد الحرارة الطبيعيّة من النبات حتّى يعفن ويفسد ، كالذي تراه يحدث على النبات إذا كان في موضع لا تطلع عليه الشمس .

اعتبر بهذا الحرّ والبرد كيف يتعاوران ويتصرّفان هذا التصرّفَ في الزيادة والنقصان والاعتدال لإقامة هذه الأزمنة من السنة وما فيه(1) من المصالح ، ثمّ هما بعدُ دباغ الأبدان التي عليهما بقاؤها وفيهما صلاحها ؛ فإنّه لولا الحرّ والبرد وتداولهما الأبدان لفسدت وخوت(2) وانتكثت .

فكِّر في دخول أحدهما على الآخر بهذا التدريج والترسّل ؛ فإنّك ترى أحدهما ينقص شيئا بعد شيء ، والآخَرَ يزيد مثل ذلك ، حتّى ينتهي كلّ واحد منهما منتهاه في الزيادة والنقصان ، ولو كان دخول إحداهما على الاُخرى مفاجأةً لأضرّ ذلك بالأبدان وأسقمها ؛ كما أنّ أحدكم لو خرج من حمّام حارّ على موضع البرودة لضرّه ذلك وأسقم بدنه .

فلِمَ جعل اللّه عزّوجلّ هذا الترسّل في الحرّ والبرد إلاّ للسلامة من ضرر المفاجأة [ولم جرى الأمر على ما فيه السلامة من ضرر المفاجأة] لولا التدبير في ذلك ، فإن زعم زاعم أنّ هذا الترسّل في دخول الحرّ والبرد إنّما يكون لإبطاء مسير الشمس في الارتفاع والانحطاط ، سُئل عن العلّة في إبطاء مسير الشمس في ارتفاعها وانحطاطها ، فإن اعتلّ في الإبطاء ببُعد ما بين المشرقين ، سُئل عن العلّة في ذلك ، فلا تزال هذه المسألة ترقى معه إلى حيث رقى من هذا القول حتّى استقرّ على العمد والتدبير ، لولا الحرّ لما كانت الثمار الجاسية المُرّة تنضج فتلين وتعذب ، حتّى يتفكّه بها رطبة ويابسة ، ولولا البرد لما كان الزرع يفرخ [هكذا] ويريع الريعَ الكثير الذي يتّسع للقوت .

ص: 179

وما يرد في الأرض للبذر ، أفلا ترى ما في الحرّ والبرد من عظيم العناء والمنفعة، وكلاهما مع عنائه والمنفعة فيه يؤلم الأبدان ويمضّها ؛ وفي ذلك عبرة لمن فكّر ، ودلالة على أنّه من تدبير الحكيم في مصلحة العالم وما فيه» .(1)

فصل : فيما أنزل اللّه من السماء من ماءٍ

قال عليه السلام : «فكِّر يا مفضّل في الصحو والمطر كيف يعتقبان(2) على هذا العالم لما فيه صلاحه ، ولو دام واحد منهما عليه كان من ذلك فساده ؛ ألا ترى أنّ الأمطار إذا توالت عفنت البقول والخضر ، واسترخت أبدان الحيوان ، وخثر(3) الهواء ، فأحدث ضروبا من الأمراض ، وفسدت الطرق والمسالك ، وأنّ الصحو إذا دام جفّت الأرض ، واحترق النبات ، وغيض ماء العيون والأودية ، فأضرّ ذلك بالناس ، وغلب اليبس على الهواء، فأحدث ضروبا اُخرى من الأمراض ، فإذا تعاقبا على العالم هذا التعاقبَ اعتدل الهواء، ورفع كلّ واحد عاديةَ الآخَر ، فصلحت الأشياء واستقامت .

فإن قال قائل : ولِمَ لا يكون في شيءٍ من ذلك مضرّة البتّة ؟

قيل : ليمض ذلك للإنسان ويؤلمه بعض الألم ، فيرعوي عن المعاصي ، فكما أنّ الإنسان إذا سقم بدنه احتاج إلى الأدوية المرّة البشعة ليقوم طباعه ، ويصلح ما فسد منه، كذلك إذا طغى وأشر احتاج إلى ما يعضه ويؤلمه ليرعوي ، ويقصر عن مساويه ، ويثبته على ما فيه حظّه ورشده .

ولو أنّ مَلِكا من الملوك قسم من أهل مملكته قناطيرَ من ذهب وفضّة ، ألم يكن سيعظم عندهم ويذهب له به الصوت ؟ فأين هذا من مطرة رواء يعمّ به البلاد ، ويزيد في الغلاّت أكثر من قناطير الذهب والفضّة في أقاليم الأرض كلّها ؟ أفلاترى المطرة الواحدة ما أكبر قدرَها ، وأعظم النعمةَ على الناس فيها وهم عنها ساهون ، وربما عاقت).

ص: 180

أحدَهم عن حاجة لا قدر لها ، فتذمّر وتسخّط إيثارا للخسيس قدرُه على العظيم نفعُه ، جميلاً محمودَ العاقبة ، وقلّةَ معرفةٍ بعظيم العناء والمنفعة فيها .

تأمّل نزوله على الأرض والتدبيرَ في ذلك ، فإنّه جعل ينحدر عليها من عَلُ ليغشى ما غلظ وارتفع منها ويرويَه ، ولو كان إنّما يأتيها من بعض نواحيها لما علا على المواضع المشرفة منها ، ويقلّ ما يزرع من الأرض .

ألا ترى أنّ الذي يزرع سيحا(1) أقلُّ من ذلك ، فالأمطار هي التي تطبق الأرض ، وربما يزرع هذه البراري الواسعة وسفوحَ الجبال وذُراها ، فتغلّ الغلّة الكثيرة ، وبها يسقط عن الناس في كثير من البلدان مؤونةُ سياق الماء من موضع إلى موضع ، وما يجري في ذلك بينهم من التشاجر والتظالم ، حتّى يستأثر بالماء ذووا العزّة والقوّة ، ويحرمه الضعفاء .

ثمّ إنّه حين قدر أن ينحدر على الأرض انحدارا جَعَلَ ذلك قطرا شبيها بالرشّ ليغور في قعر الأرض فيرويها ، ولو كان يسكبه إسكابا كان ينزل على وجه الأرض فلا يغور فيها ، ثمّ كان يحطّم الزروع القائمة إذا اندفق عليها ، فصار ينزل نزولاً رفيقا ، فينبت الحبّ المزروع، ويُحيي الأرض والزرع القائم .

وفي نزوله أيضا مصالح اُخرى : فإنّه يليّن الأبدان ، ويجلو كدر الهواء، فيرتفع الوباء الحادث من ذلك ، ويغسل ما يسقط من الشجر والزرع من الداء المسمّى اليرقان ، إلى أشباه هذا من المنافع .

فإن قال قائل : أوليس قد يكون منه في بعض السنين الضرر العظيم الكثير لشدّة ما يقع منه ، أو برد يكون فيه تحطّم الغلاّت ، وخثورة(2) يحدثها في الهواء ، فيتولّد كثيرا من الأمراض في الأبدان والآفات في الغلاّت ؟

قيل : قد يكون ذلك الفرط لما فيه صلاح الإنسان ، وكفُّه عن ركوب المعاصي .

ص: 181

والتمادي فيها ؛ فيكون المنفعة فيما يصلح له من دينه أرجح ممّا عسى أن يزري في ماله» .(1)

فصل : في «وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ» .(2)

اعلم أنّ الصادق عليه السلام في المجلس الثاني من الكتاب المذكور بسط الكلام في أحوال الدوابّ ، وإذ لا يتّسع كتابي هذا لذكر الجميع التقطتُ منه قدرا على سبيل الاُنموذج .

قال عليه السلام : «ابتدئ لك بذكر الحيوان ليتّضح لك من أمره ما وضح لك من غيره ، فكِّر في أبنية أبدان الحيوان وتهيئتها على ما هي عليه ؛ فلا هي صلاب كالحجارة، ولو كانت ذلك لاتنثني(3) ولا تتصرّف في الأعمال ، ولا هي على غاية اللين والرخاوة ، فكانت لا تتحامل ولا تستقلّ بأنفسها ، فجعلت من لحمٍ رخو ينثني ، يتداخله عظام صلاب ، يمسكه عصب وعرق تشدّه ، وتضمّ بعضَه إلى بعض ، وعُلِيَت(4) فوق ذلك بجلد يشتمل على البدن كلّه .

ومن أشباه ذلك هذه التماثيل التي تعمل على العيدان ، وتلفّ بالخرق ، وتشدّ بالخيوط ، ويطلى فوق ذلك بالصمغ ، فيكون العيدان بمنزلة العظام ، والخرق بمنزلة اللحم ، والخيوط بمنزلة العصب ، والعروق والطلا بمنزلة الجلد ؛ فإن جاز أن يكون الحيوان المتحرّك حدث بالإهمال من غير صانع ، جاز أن يكون ذلك في هذه التماثيل الميّتة ، فإن كان هذا غير جائز في التماثيل، فبالحريّ لا يجوز في الحيوان .

وفكِّر بعد هذا في أجساد الأنعام ، فإنّها حين خُلقت على أبدان الإنس من اللحم والعظم والعصب ، اُعطيت أيضا السمعَ والبصر ليبلغ الإنسان حاجته ، فإنّها لو كانت عمياء صمّاء لما انتفع بها الإنسان ، ولا تصرّفت في شيءٍ من مآربه ، ثمّ منعت الذهنَ والعقل لتذلّ الإنسان ، فلا يمتنع عليه إذا كدّها الكدَّ الشديدَ ، وحملها الحملَ الثقيل . .

ص: 182

فإن قال قائل : إنّه قد يكون للإنسان عبيد من الإنس يذلّون ويذعنون بالكديد الشديد ، وهم مع ذلك [غير] عديمي العقل والذهن ؟

فيُقال في جواب ذلك : إنّ هذا الصنف من الناس قليل ، فأمّا أكثر الناس فلا يذعنون بما تذعن به الدوابّ من الحمل والطحن وما أشبه ذلك ، ولا يغرون(1) بما يحتاج إليه منه ، ثمّ لو كان الناس يزاولون مثل هذه الأعمال بأبدانهم، لشغلوا بذلك عن سائر الأعمال؛ لأنّه كان يحتاج مكان الحمل الواحد والبغل الواحد عدّة أناسيّ ، فكان هذا العمل يستفرغ الناس حتّى لا يكون فيهم عنه فضل لشيء من الصناعات ، مع ما يلحقهم من التعب القادح في أبدانهم ، والضيق والكدّ في معاشهم .

فكِّر يا مفضّل في هذه الأصناف الثلاثة من الحيوان وفي خلقتها على ما هي عليه بما فيه صلاح كلّ واحدٍ منها .

فالإنس لمّا قدّر أن يكونوا ذوي ذهن وفطنة وعلاج لمثل هذه الصناعات من البناء والتجارة والصياغة وغير ذلك ، خلق لهم أكفّ كبار ذوات أصابعَ غلاظٍ؛ ليتمكّنوا من القبض على الأشياء ، وأوكدها هذه الصناعات . وآكلاتُ اللحم لمّا قدّر أن يكون معاشها من الصيد ، خلقت لهم أكفّ لِطاف مُدْمِجة(2) ذوات بَراثنَ(3) ومخالبَ(4) تصلح لأخذ الصيد ، ولا تصلح للصناعات وآكلات النبات ؛ لما قدّر أن يكونوا لا ذواتَ صنعة ولا ذواتَ صيد ، خلقت لبعضها أظلاف تقيها خشونةَ الأرض إذا حاول طلب الرعي، ولبعضها حوافرُ مُلَمْلَمة(5) ذوات قعر كأخمص القدم ، تنطبق على الأرض ليتهيّأ للركوب والحمولة . .

ص: 183

تأمّل التدبير في خلق آكلات اللحم من الحيوان حين جُعلت ذوات أسنان حِداد وبراثنَ شِداد وأشداقٍ وأفواه واسعة ، فإنّه لمّا قدّر أن يكون طعمها اللحم خلقت خلقةً تشاكل ذلك ، واُعينت لسلاح وأدوات تصلح للصيد ، وكذلك تجد سباعَ الطير ذواتِ مناقيرَ ومخالبَ مهيّئة لفعلها ، ولو كانت الوحوش ذواتِ مخاليبَ كانت قد اُعطيت ما لا يُحتاج إليه ، أعني السلاح الذي به تصيد وتتعيّش ، أفلاترى اُعطي كلّ واحد من الصنفين ما يشاكل صنعه وطبعه ، بل ما فيه صلاحه وبقاؤه .

اُنظر الآنَ إلى ذوات الأربع، كيف تراها تتبع اُمّهاتها مستقلّةً بأنفسها ، لاتحتاج إلى الحمل والتربية كما يحتاج أولاد الإنس ، فلأجل أنّه ليس عند اُمّهاتها ما عند اُمّهات البشر من الرفق والقيام بالتربية والقوّة عليها والأكفّ والأصابع المرساة ؛ لذلك اُعطيت النهوضَ والاستقلالَ بأنفسها ، وكذلك ترى كثيرا من الطير كمثل الدجاج والدرّاج والقبج تدرج وتلقط حين ينقاب [عنها] البيض .

فأمّا ما كان ضعيفا لا نهوض فيه كمثل فراخ الحمام واليمام والحمر فقد جُعل في الاُمّهات فضلُ عطفٍ عليها ، فصارت تمجّ الطعام في أفواهها بعد ما توعيه(1) حواصلَها(2)، فلا تزال تغنوها حتّى تستقلّ بأنفسها ، ولذلك لم ترزق الحمام فراخا كثيرا مثل ما ترزق الدجاج لتقوى الاُمّ على تربية فراخها ، فلا تفسد ولا تموت ، فكلٌّ اُعطي بقسط من تدبير الحكيم اللطيف الخبير .

اُنظر إلى قوائم الحيوان كيف تأتي أزواجا ليتهيّأ للمشي ، ولو كانت أفرادا لم تصلح لذلك ؛ لأنّ الماشي ينقل قوائمه ويعتمد عليه ؛ فذو القائمتين ينقل واحدة ويعتمد على واحدة ، وذو الأربع ينقل اثنتين ، ويعتمد على اثنتين، وذلك من خلاف ؛ لأنّ ذا الأربع لو كان ينقل قائمتين من أحد جانبيه، ويعتمد على قائمتين من الجانب الآخَر، لما يثبت على الأرض كما لا يثبت السرير وما أشبهه ، فصار ينقل اليمنى من مقاديمه .

ص: 184

مع اليسرى من مآخيره . وينقل الاُخريَيْنِ أيضا من خلاف؛ ليثبت على الأرض، ولا يسقط إذا مشى .

أما ترى الحمارَ كيف يذلّ للطحن والحمولة وهو يرى الفرس مودعا منعّما ، والبعيرَ لا يطيقه عدّة رجال لو استعصى كيف ينقاد للصبيّ ؟

والثور الشديد كيف كان يذعن لصاحبه حتّى يضع النِيرَ على عنقه ويحرث به .

والفرس الكريم يركب السيوف والأسنّة بالمواتاة لفارسه .

والقطيع من الغنم يرعاه رجل واحد ، ولو تفرّقت الغنم فأخذ كلّ منها في ناحية لم يلحقها .

وكذلك جميع الأصناف المسخَّرة للإنسان ، فبِمَ كانت كذلك إلاّ بأنّها عدمت العقل والرويّة ، فإنّها لو كانت تعقل وتروي في الاُمور كانت خليقةَ أن تلتوي على الإنسان في كثير من مآربه ، حتّى يمتنع الجمل على قائده ، والثور على صاحبه ، وتتفرّق الغنم عن راعيها ، وأشباه هذا من الاُمور .

وكذلك هذه السِّباع لو كانت ذوات عقل ورويّة فتوازرت(1) على الناس ، كانت خليقةَ أن تحاجّهم فمن كان يقوم للاُسد والذئاب والنمورة والدِّبَبَة لو تعاونت وتظاهرت على الناس ؟ أفلا ترى كيف حجز ذلك عليها ، وصار مكان ما يخاف من إقدامها ونكايتها تهاب مساكن الناس وتحجم عنها ، ثمّ لا تظهر ولا تنتشر لطلب قوتها إلاّ بالليل ، فهي مع صولتها كالخائف للإنسان ، مغمومةٌ(2) ممنوعة منهم ، ولولا ذلك لساورتهم في مساكنهم وضيّقت عليهم .

ثمّ جعل في الكلب من بين هذه السِّباع عطفٌ على مالكه ، ومحاماة عنه ، وحفاظ له، فهو ينتقل على الحيطان والسطوح في ظلمة الليل لحراسة منزل صاحبه ، وذبّ الذعار عنه ، ويبلغ من محبّته لصاحبه أن يبذل نفسه للموت دونه ودون ماشيته ، ويألفه غايةَ الاُلف حتّى يصبر معه على الجوع والجفوة ، فلِمَ طبع الكلب على هذا الاُلف إلاّ ليكون .

ص: 185

حارساً للإنسان ، له عين بأنياب ومخاليبُ ونياح هائل ليذعر منه السارق ، ويتجنّب المواضع التي يحميها ويخفرها» .(1)

قال عليه السلام : «تأمّل مشفر الفيل وما فيه من لطيف التدبير ، فإنّه يقوم مقام اليد في تناول العلف والماء وازدرادهما إلى جوفه ، ولولا ذلك ما استطاع أن يتناول شيئا من الأرض ؛ لأنّه ليست له رقبة يمدّها كسائر الأنعام ، فلمّا اُعدم العنقَ اُعين مكانَ ذلك بالخرطوم الطويل ليسدله ، فيتناول به حاجته ، فمن ذا الذي عوّضه مكان العضو الذي عدمه ما يقوم مقامه إلاّ الرؤوف بخلقه ؟ وكيف يكون هذا بالإهمال كما قال الظلمة ؟

اُنظر الآنَ كيف حياء الاُنثى من الفيلة في أسفل بطنها، فإذا هاجت للضراب ارتفع وبرز حتّى يتمكّن الفحل من ضرابها ، فاعتبر كيف جعل حياء الاُنثى من الفيلة على خلاف ما عليه في غيرها من الأنعام ؟ ثمّ جعلت فيه هذه الخلّة لتتهيّأ للأمر الذي فيه قوام النسل ودوامه» .(2)

«تأمّل خلق القِرَد وشبهه بالإنسان في كثير من أعضائه ، أعني الرأس والوجه والمنكبين والصدر ، وكذلك أحشاؤه أيضا شبيهةٌ بأحشاء الإنسان ، وخُصّ مع ذلك بالذهن والفطانة التي بها يفهم عن سائسه ما يؤمئ إليه ، ويحكي كثيرا ممّا يرى الإنسان يفعله حتّى أنّه يقرب من خلق الإنسان وشمائله في التدبير في خلقته على ما هي عليه أن يكون عبرةً للإنسان في نفسه ، فيعلم أنّه من طينة البهائم وسنخها ؛ إذ كان يقرب من خلقها هذا القربَ، وأنّه لولا فضيلة فضّله بها في الذهن والعقل والنطق كان كبعض البهائم ، على أنّ في جسم القرد فضولاً اُخرى يفرق بينه وبين الإنسان ، كالخَطْم(3) والذنب المسدل والشعر المجلّل للجسم كلّه ، وهذا لم يكن مانعا للقرد أن يلحق بالإنسان لو اُعطي مثلَ ذهن الإنسان وعقله ونطقه ، والفصل الفاصل بينه وبين الإنسان بالصحّة هو النقص في العقل والذهن والنطق . .

ص: 186

اُنظر يا مفضّل إلى لطف اللّه - جلّ اسمه - بالبهائم كيف كُسِيت أجسامهم هذه الكسوةَ من الشعر والوبر والصوف؛ ليقيها من البرد وكثرة الآفات ، واُلبست الأظلافَ والحوافرَ والأخفافَ؛ ليقيها من الحَفا(1) إذا كانت لا أيدي لها ولا أكفّ ولا أصابع مهيّئة للغزل والنسج ، فكُفوا بأن جعل كسوتهم في خلقتهم باقيةً عليهم ما بقوا لا يحتاجون إلى تجديدها والاستبدال بها .

فأمّا الإنسان ، فإنّه ذو حيلة وكفّ مهيّئة للعمل ، فهو ينسج ويغزل ويتّخذ لنفسه الكسوة ، ويستبدل بها حالاً عن حال ، وله في ذلك صلاح من جهات : من ذلك أنّه يشتغل بصنعة اللباس عن العبث وما يخرجه إليه الكفاية ، ومنها أنّه يستريح إلى خلع كسوته إذا شاء ولبسها إذا شاء ، ومنها : أن يتّخذ لنفسه من الكسوة ضروبا لها جمال وروعة ، فيتلذّذ بلبسها وتبديلها ، وكذلك يتّخذ بالرفق من الصنعة ضروبا من الخفاف والنِّعال يقي بها قدميه ، وفي ذلك معايشُ لمن يعمله من الناس ، ومكاسبُ يكون فيها معاشهم ومنها أقواتهم وأقوات عيالهم ، فصار الشعر والوبر والصوف يقوم للبهائم مقام الكسوة ، والأظلافُ والأخفاف مقام الحِذاء .

فكِّر يا مفضّل في خلقة عظيمة في البهائم ، فإنّهم يوارون أنفسهم إذا ماتوا كما يواري الناس موتاهم ، وإلاّ فأين جيف هذه الوحوش والسِّباع وغيرها لا يُرى منها شيء وليست قليلةً فتخفى لقلّتها ؟

بل لو قال قائل : إنّها أكثر من الناس لصدَق ، فاعتبر ذلك بما تراه في الصحاري والجبال من أسراب الظباء(2) والمها(3) والحمير والوعول(4) والأيائل(5) ، وغير ذلك من

ص: 187

الوحوش وأصناف السِّباع من الأسد والضباع والذئاب والنمور وغيرها ، وضروب الهوامّ والحشرات ودوابّ الأرض ، وكذلك أسراب الطير من الغربان(1) والقطا والإوزّ(2) والكراكي(3) والحمام وسباع الطير جميعا ، وكلّها لا يُرى منها إذا ماتت إلاّ الواحد بعد الواحد يصيده قانص(4) أو يفترسه سبع ، فإذا أحسّوا بالموت كَمَنُوا(5) في مواضعَ خفيّة فيموتون فيها ، ولولا ذلك لامتلأت الصحاري منها حتّى تفسد رائحة الهواء ، وتحدث الأمراض والوباء ، فانظر إلى هذا بالذي يخلص إليه الناس، وعملوه بالتمثيل(6) الأوّل الذي مثل لهم كيف جعل طبعا وأذكارا في البهائم وغيرها ؛ ليسلم الناس من معرّة(7) ما يحدث عليهم من الأمراض والفساد .

فكِّر يا مفضّل في الفطن التي جعلت في البهائم لمصلحتها بالطبع والخلقة لطفا من اللّه عزّوجلّ ؛ لئلاّ يخلو من نعمه - جلّ وعزّ - أحدٌ من خلقه لا بعقلٍ ورويّة ، فإنّ الأيّل يأكل الحيّات ، فيعطش عطشا شديدا ، فيمتنع من شرب الماء خوفا من أن يدبّ السمّ في جسمه فيقتله ، فيقف على الغدير وهو مجهود عطشا ، فيعجّ عجيجا عاليا ولا يشرب منه ، ولو شرب لمات من ساعته ، فانظر إلى ما جعل من طباع هذه البهيمة من تحمّل الظمأ الغالب الشديد خوفا من المضرّة في الشرب ، وذلك ما لا يكاد الإنسان العاقل المميّز يضبطه من نفسه .

والثعلب إذا أعوزه الطعم ، تمادت ونفخ بطنه حتّى يحسبه الطير ميّتا ، فإذا وقعت عليه لتنهشه ، وثب عليها فأخذها ، فمن أعان الثعلب العديم النطق والرويّة بهذه الحيلة .

ص: 188

إلاّ من يوكل بتوجيه الرزق له من هذا وشبهه، فإنّه لمّا كان الثعلب يضعف عن كثير ممّا يقوى عليه السباع من مساورة الصيد ، اُعين بالدهاء والفطنة والاحتيال لمعاشه .

والدلفين يلتمس صيد البحر ، فيكون حيلته في ذلك أن يأخذ السمك فيقتله ويشرّحه(1) حتّى يطفو على الماء ، ثمّ يكمن تحته ويثور الماء الذي عليه حتّى لا يتبيّن شخصه ، فإذا وقع الطير على السمك الطافي وثب إليها فاصطادها ، فانظر إلى هذه الحيلة كيف صار طبعا في هذه البهيمة لبعض المصلحة» .

قال المفضّل : فقلت : خبّرني مولاي عن التنين والسحاب .

فقال عليه السلام : «إنّ السحاب كالموكّل به يختطفه حيث ما يفقه(2) كما يختطف حجر المغناطيس الحديد ، فهو لا يطلع رأسه من الأرض خوفا من السحاب ، ولا يخرج إلاّ في القيظ(3) مرّة إذا أضحت(4) السماء ، فلم يكن فيها نكتة من غيمة» .

قلت : فلِمَ وكّلت السحاب بالتنين يرصده ، ويختطفه إذا وجده ؟

قال : «ليدفع عن الناس مضرّته» .

فقلت : لقد وصفت يا مولاي من أمر البهائم ما فيه معتبرٌ لمن اعتبر ، فصِفْ لي الذرّة والنملة والطير .

فقال عليه السلام : «يا مفضّل ، تأمّلْ وجه الذرّة الحقيرة الصغيرة ، هل تجد فيها نقصا عمّا فيه صلاحها ؟ فمن أين هذا التقدير والصواب في خلق الذرّة إلاّ من التدبير القائم في صغير الخلق وكبيره ، اُنظر إلى النمل واحتشاده في جمع القوت وإعداده ، فإنّك ترى الجماعة منها إذا نقلت الحَبّ إلى زُبْيَتِها بمنزلة جماعة من الناس ينقلون الطعام أو غيرَه ، بل للنمل في ذلك من الجدّ والتشمير ليس للناس مثله ؛ أما تراهم يتعاونون على النقل كما يتعاون الناس على العمل ، ثمّ يعمدون إلى الحَبّ فيقطعونه قِطَعا كيلا ينبت فيفسد عليهم ، فإن أصابه ندى فأخرجوه فنشروه حتّى يجفّ ، ثمّ لا يتّخذ النمل الزبية إلاّ في .

ص: 189

نَشْز(1) من الأرض لكيلا يفيض السيل فيغرقها ، فكلّ هذا منه بلا عقل ولا رويّة ، بل خلقة خلق عليها لمصلحة لطفا من اللّه جلَّ وعزّ .

اُنظر إلى هذا الذي يُقال له الليث ، وتسمّيه العامّة أسدَ الذباب ، وما اُعطي من الحيلة والرفق في طلب معاشه ؛ فإنّك تراه حين يحسّ بالذباب قد وقع قريبا منه تركه مليّا حتّى كأنّه موات لا حِراك به ، فإذا رأى الذباب قد اطمئنّ وغفل عنه دَبَّ دبيبا دقيقا حتّى يكون منه بحيث يناله وثبَه، ثمّ يثب عليه فيأخذه ، فإذا أخذه اشتمل عليه بجسمه كلّه مخافةَ أن ينجو منه ، فلا يزال قابضا عليه حتّى يحسّ بأنّه قد ضعف واسترخى ، ثمّ يقبل عليه فيفترسه، ويحيا [بذلك] منه .

فأمّا العنكبوت ، فإنّه ينسج ذلك النسجَ ، فيتّخذه شَرَكا ومصيدا للذباب ، ثمّ يكمن في جوفه ، فإذا نشب فيه الذباب أحال عليه يلدغه ساعة بعد ساعة، فيعيش بذلك منه .

فكذلك يحكى صيد الكلاب والفهود ، وهكذا يحكى صيد الأشراك والحبائل .

فانظر إلى هذه الدُّوَيبة الضعيفة كيف جُعل في طبعها ما لا يبلغه الإنسان إلاّ بالحيلة واستعمالات آلات فيها ، فلا تزدر بالشيء إذا كانت العبرة فيه واضحةً كالذرّة والنملة وما أشبه ذلك ؛ فإنّ المعنى النفيس قد يمثّل بالشيء الحقير ، فلا يضع منه ذلك كما لا يضع من الدينار - وهو من ذهب - أن يوزَن بمثقال حديد .

تأمّل يا مفضّل جسمَ الطائر وخلقته ، فإنّه حين قدّر أن يكون طائرا في الجوّ خفّف جسمه ، واُدمج خلقه ، فاقتصر به من القوائم الأربع على اثنتين ، ومن الأصابع الخمس على أربع ، ومن منفذين للذبل والبول على واحد يجمعهما ، ثمّ خُلق ذا جؤجؤ محدّد؛ ليسهل عليه أن يخرق الهواء كيف ما أخذ فيه ، كما جُعل في السفينة بهذه الطبيعة لتشقّ الماء وتنفذ ، وجُعل في جناحيه وذَنَبه ريشاتٌ طِوال مِتان لينهض بها للطيران ، وكسى كلّه ليداخله الهواء فيقلّه ، ولمّا قدّر أن يكون طعمه الحَبَّ واللحمَ يبلعه بلعا بلا مضغ ، نَقَصَ من خلقه(2) ، وخلق له منقار صلب حاس(3) يتناول به طعمه، فلا ينسحج(4) من لقط .

ص: 190

الحبّ ، ولا يتقصّف(1) من نهش اللحم ، ولمّا عدم الأسنان وصار يزدرد الحبّ صحيحا واللحم غريضا ، اُعين بفضل حرارة في الجوف تطحن له الطعم طحنا يستغني به عن المضغ ، واعتبر ذلك بأنّ عُجْم العنب وغيرِه يخرج من أجواف الإنس صحيحا ، ويطحن في أجواف الطير لا يرى له أثر .

ثمّ جُعل ممّا يبيض بيضا ولا يولد ولادة لكيلا يثقل على(2) الطيران ، فإنّه لو كانت الفراخ في جوفه تمكث حتّى تستحكم ، لأثقلته وعاقته عن النهوض والطيران ، فجعل كلّ شيء من خلقه متشاكلاً للأمر الذي قدّر أن يكون عليه ، ثمّ صار الطائر السائح في هذا الجوّ يعقد على بيضه فيحضنه اُسبوعا ، وبعضها اُسبوعين ، وبعضها ثلاثة أسابيعَ حتّى يخرج البيضة من الفرخ(3) ، ثمّ يقبل عليه، فيزقّه الريح ليتّسع حوصلته للغذاء ، ثمّ يربّيه ويُغذّيه بما يعيش به ، فما كلّفه أن يلتقط الطعم ويستخرجه بعد أن يستقرّ في حوصلته ويغذو به فراخه ، ولأيّ معنى يحتمل هذه المشقّة ، وليس بذي رويّة ولا تفكّر ولا تأمّل في فراخه ما يأمل الإنسان في ولده من العزّ والرفد وبقاء الذكر ، فهذا هو فعل يشهد بأنّه معطوف على فراخه لعلّة لا يعرفها ولا يفكّر فيها، وهي دوام النسل وبقاؤه لطفا من اللّه تعالى ذكره .

اُنظر إلى الدجاجة كيف تهيج لحصن البيض والتفريخ ، وليس لها بيض مجتمع ولا وَكْر موطَّأ، بل تنبعث وتنتفخ وتَقَوْقى وتمتنع من الطعم حتّى يجتمع لها البيض، فتحضنه وتفرخ ، فلِمَ كان ذلك منها إلاّ لإقامة النسل؟ ولا رويّة ولا تفكّر ، لولا أنّها مجبولة على ذلك .

اعتبر بخلق البيضة وما فيها من المخّ الأصفر الخاثر،(4) والماء الأبيض الرقيق ؛ .

ص: 191

فبعضه منتشر منه الفرخ ، وبعضه ليتغذّى به إلى أن تنقاب عنه البيضة ، وما في ذلك من التدبير ؛ فإنّه لمّا كان نشوء الفرخ في تلك القشرة المستخصفة(1) التي لا مساغ لشيء ما إليها ، يجعل معه في جوفها من الغذاء ما يكتفى به إلى وقت خروجه منها ، كمن يحبس في حبس حصين إلى أن يوصل إلى من فيه ، فيجعل معه من القوت ما يكتفى إلى وقت خروجه منه .

فكِّر في حوصَلَة الطائر وما قدّر له ، فإنّ مسلك الطعم إلى القانصة(2) ضيّق لاينفذ فيه الطعام إلاّ قليلاً قليلاً ، فلو كان الطائر لا يلقط حبّة ثانية حتّى تصل الاُولى إلى القانصة، لطال عليه ، ومتى كان يستوفي طعمه فإنّما يختلسه اختلاسا لشدّة الحذر ، فجُعلت الحوصلة كالمِخلاة(3) المعلّقة أمامَه ليوعي فيها ما أدرك من الطعم بسرعة ، ثمّ ينفذه إلى القانصة على مهل ، وفي الحوصلة أيضا خلّة اُخرى ؛ فإنّ من الطائر ما يحتاج إلى أن يزقّ فراخَه ، فيكون ردّه الطعمَ من قربٍ أسهلَ عليه» .

قال : فقلت : إنّ قوما من المعطّلة يزعمون أنّ اختلاف الألوان والأشكال في الطير يكون من قِبَل اختلاط امتزاج الأخلاط واختلاف مقاديرها بالمزاج(4) والإهمال .

فقال : «يا مفضّل ، هذا الريش الذي تراه في الطواويس والدرّاج والتدارج على استوائه مقابلة(5) كنحو ما يخطّ بالأقلام ، كيف يأتي به الامتزاج المهمل على شكلٍ واحد لا يختلف ، ولو كان بالإهمال لعدم الاستواء ولكان مختلفا ؛ تأمّل ريش الطير كيف هو ؟ فإنّك تراه منسوجا كنسج الثوب من سلوك دِقاقٍ قد اُلّف بعضه إلى بعض، كتأليف الخطّ إلى الخيط ، والشعرة إلى الشعرة ، ثمّ ترى ذلك النسيج إذا مددته ينفتح قليلاً، ولا ينشقّ لتدخله الريح ، فتنقل الطائر إذا طار ، وترى في وسط الريشة عمودا غليظا متينا قد نسج عليه الذي هو مثل الشعر ليمسكه بصلابته ، وهو القصبة التي في وسط .

ص: 192

الريشة ، وهو مع ذلك أجوف ليخفّ على الطائر، ولا يعوقه عن الطيران .

هل رأيت يا مفضّل هذا الطائر الطويل الساقين ؟ وعرفت ما له من المنفعة في طول ساقيه ؟ فإنّه أكثرَ ذلك في ضحضاح(1) من الماء ، فتراه بساقين طويلين كأربيئة(2) فوق مرقب ، وهو يتأمّل ما يدبّ في الماء ، فإذا رأى شيئا ممّا يتقوّت به خطا خطواتٍ رقيقا حتّى يتناوله ، ولو كان قصير الساقين كان يخطو نحو الصيد ليأخذه يصيب بطنه الماء، فيثور ويذعر منه ، فيتفرّق عنه ، فخلق له ذلك العمودان ليدرك بهما حاجته ، ولا يفسد عليه مطلبه .

تأمّل ضروب التدبير في خلق الطائر ، فإنّك تجد كلّ طائر طويلَ الساقين طويلَ العنق، وذلك ليتمكّن من تناول طعمه من الأرض ، ولو كان طويلَ الساقين قصيرَ العنق لما استطاع أن يتناول شيئا من الأرض ، وربّما اُعين مع طول العنق بطول المناقير ليزداد الأمر عليه سهولةً وله إمكانا ، أفلا ترى أنّك لا تفتّش شيئا من الخلقة إلاّ وجدته على غاية الصواب والحكمة» .(3)

قال عليه السلام : «فأمّا الطائر الصغير - الذي يُقال له : أبو تمرة(4) - فقد عشّش في بعض الأوقات في بعض الشجر ، فنظر إلى حيّة قد أقبلت نحوَ عُشّه فاغرة فاها لتبلعه ، فبينما هو يتقلّب ويضطرب في طلب حيلة منها إذا وجد حسكة ، فحملها، فألقاها في فم الحيّة ، فلم تزل الحيّة تتلوى وتتقلّب حتّى ماتت ، أفرأيت لو لم أخبرك بذلك كان يخطر ببالك أو ببال غيرك أنّه يكون من حسكة مثل هذه المنفعة ؟ أو يكون من طائر صغير أو كبير مثل هذه الحيلة ؟».(5) .

ص: 193

قال عليه السلام : «اُنظر إلى النحل واحتشاده في صنعة العسل ، وتهيئة البيوت المسدّسة ، وما ترى في ذلك من دقائق الفطنة ؛ فإنّك إذا تأمّلت العمل رأيته عجيبا لطيفا ، وإذا رأيت المعمول وجدته عظيما شريفا موقعه من الناس ، وإذا رجعت إلى الفاعل ألفيته غبيّا جاهلاً بنفسه فضلاً عمّا سوى ذلك ، ففي هذا أوضح الدلالة على أنّ الصواب والحكمة في هذه الصنعة ليس للنحل ، بل هي للذي طبعه عليها وسخّره فيها لمصلحة الناس .

اُنظر إلى هذا [الجراد] ما أضعفه وأقواه، فإنّك إذا تأمّلت خلقه رأيته كأضعف الأشياء ، وإن دلفت عساكره نحو بلد من البلدان لم يستطع أحد أن يحميه ؛ ألا ترى أنّ ملكا من ملوك الأرض لو جمع خيله ورَجِله ليحمي بلاده من الجراد لم يقدر على ذلك ، أفليس من الدلائل على قدرة الخالق أن يبعث أضعف خلقه إلى أقوى خلقه ، فلا يستطيع دفعه .

اُنظر إليه كيف ينشاب على وجه الأرض مثل السيل ، فغشي السهل والجبل والبدو والحضر حتّى يستر نور الشمس بكثرته ، فلو كان لهذا ممّا يصنع بالأيدي ، متى يجتمع منه هذه الكثرة ؟ وفي كم من سنة كان يرتفع ؟ فاستدلّ بذلك على القدرة التي لا يؤودها شيء ، ولا يكبر عليها .

تأمّل خلق السمك ومشاكلته للأمر الذي قدر عليه ، فإنّه خلق غير ذوي قوائمَ ؛ لأنّه لايحتاج إلى المشي ، إذ كان مسكنه الماء ، وخُلق غيرَ ذي ريةٍ لأنّه لايستطيع أن يتنفّس [وهو منغمس] في اللجّة ، وجُعلت له مكانَ القوائم أجنحةٌ شداد يضرب بها في جانبيه كالملاّح بالمجاويف من جانبي السفينة ، وكسى جسمه قشورا مِتانا متداخلة كتداخل الدروع والجواشن ليقيه من الآفات ، فاُعين بفضل حسّ في الشمّ ؛ لأنّ بصره ضعيف والماء يحجبه ، فصار الشمّ من البُعد البعيد فينتجعه ، وإلاّ فكيف يعلم بموضعه ؟

واعلم أنّ مِن فيه إلى صماخيه منافذَ ، فهو يعبّ الماء بفيه ، ويرسله من صماخيه ، فيتروّح إلى ذلك كما يتروّح غيره من الحيوان إلى تنسُّم هذا النسيم .

ص: 194

فكِّر الآنَ في كثرة نسله وما خصّ به من ذلك ، فإنّك ترى في جوف السمكة الواحدة من البيض ما لا يحصى كثرةً ، والعلّة في ذلك أن يتّسع لما يغتذي به من أصناف الحيوان ؛ فإنّ أكثرها يأكل السمك أيضا ، حتّى أنّ السباع أيضا في حافات الآجام عاكفة على الماء أيضا كي يرصد السمك ، فإذا مرَّ بها خطفته ، فلمّا كانت السباع تأكل السمك ، والطير يأكل السمك ، والناس يأكلون السمك ، والسمك يأكل السمك ، كان من التدبير فيه أن يكون على ما هو عليه من الكثرة ، فإذا أردت أن تعرف سعة حكمة الخالق وقِصَر علوم المخلوقين ؛ فانظر إلى ما في البحار من ضروب السمك ، ودوابّ الماء والأصداف ، والأصناف التي لا تحصى ولا يعرف منافعها إلاّ الشيء بعد الشيء ، يدرك الناس بأسباب تحدث ، مثل القرمز ؛ فإنّه إنّما عرف الناس صبغه بأنّ كلبته تجول على شاطئ البحر ، فوجدت شيئا من الصنف الذي يسمّى الحيلزون(1) ، فأكلته فاختضبت خطمها بدمه ، فنظر الناس إلى حسنه فاتّخذوه صبغا ، وأشباه هذا ممّا يقف الناس عليه حالاً بعد حال ، وزمانا بعد زمان» .(2)

فصل : في السحاب المسخّر بين السماء والأرض

قال عليه السلام : «اُنبّهك يا مفضّل على الريح وما فيها ؛ ألست ترى ركودها إذا ركدت كيف يحدث الكرب الذي يكاد أن يأتي على النفوس ، ويمرض الأصحّاء ، وينهك المرضى ، ويفسد الثمار، ويعفن البقول ، ويعقب الوباءَ في الأبدان ، والآفةَ على الغلاّت ، ففي هذا بيان أنّ هبوب الريح من تدبير الحكيم في صلاح الهواء .(3)

واُنبّهك عن الهواء بخلّة اُخرى ؛ فإنّ الصوت أثر يؤثّره اصطكاك الأجسام في الهواء، والهواء يؤدّيه إلى المسامع ، والناس يتكلّمون في حوائجهم ومعاملاتهم طولَ نهارهم وبعضَ ليلهم ، فلوكان أثر هذه المكارم(4) يبقى في الهواء كما يبقى الكتابة في .

ص: 195

القرطاس لامتلأ العالم منه ، فكان يكربهم ويفدحهم ، وكانوا يحتاجون في تجديده والاستبدال إلى أكثرَ ممّا يحتاج إليه في تجديد القراطيس ؛ لأنّ ما يلقى(1) من الكلام أكثرُ ممّا يُكتب ، فجعل الخلاّق الحكيم - جلّ قدسه - هذا الهواء قرطاسا خفيّا يحمل الكلام رَيْثَما يبلغ العالم حاجتهم ، ثمّ يمحا فيعود جديدا نقيّا ، ويحمل ما حمل أبدا بلا انقطاع .

وحسبك بهذا النسيم - المسمّى هواءً - عبرةً وما فيه من المصالح ؛ فإنّه حياة هذه الأبدان ، والممسك لها من داخل بما يستنشق منه ، ومن خارج بما تباشر به من روحه ، وفيه يطرد هذه الأصوات ، فيؤدّي بها من البُعد البعيد ، وهو الحامل لهذه الأراييج(2) ينقلها من موضع إلى موضع ؛ ألا ترى كيف تأتيك الرائحة من حيث تهبّ الريح ، وكذلك الصوت وهو القابل لهذا الحرّ والبرد اللَذيْن يعتقبان(3) على العالم لصلاحه ، ومنه هذه الريح الهابّة ، فالريح يروح عن الأجسام ، ويرخي السحاب من موضع إلى موضع ليعمّ نفعه حتّى يستكثف ، فيمطر ، وتفضّه حتّى يستخفّ فيتفشّى ، ويلقّح الشجر ، وتسيّر السفن ، وترخي الأطعمة وتبرّد الماء ، وتشبّ النار ، وتجفّف الأشياء النديّة .

وبالجملة ، إنّها تُحيي كلّ ما في الأرض ، فلولا الريح لذوى النبات ، ومات الحيوان ، وحَمت الأشياء وفسدت» .(4)

أقول : ولنقتصر على هذا القدر ممّا ذكر الإمام عليه السلام في توحيد المفضّل من الحِكم والمصالح ، مع أنّها بالنسبة إلى ما كتب قلم الصنع في أوراق الأنفس والآفاق غرفة من نهر ، بل قطرة من بحر : «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادا لِكَلِمَاتِ رَبِّى لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّى وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدا»(5) .

ص: 196

فصل : في السحاب المسخّر بين السماء والأرض

قال الصادق عليه السلام في الرسالة المشهورة بالإهليلجة :

«ثمّ نظرت العين إلى العظيم من الآيات من السحاب المسخّر بين السماء والأرض بمنزلة الدخان لا جسد له يلمس بشيء ، يعترض الركبان ، فيحول بعضهم من بعض من ظلمته وكثافته ، ويحتمل من ثِقَل الماء وكثرته ما لا يقدر على صفته ممّا فيه من الصواعق الصادعة ، والبروق اللامعة والرعد والثلج والبَرَد والجليد ما لا تبلغ الأوهامُ صفتَه ، ولا تهتدي القلوب إلى كنه معرفته(1) ، فيخرج مستقلاًّ في الهواء ، يجتمع بعد تفرّقه ، ويلتحم بعد تزايله ، تفرّقه الرياح من الجهات كلّها إلى حيث تسوقه بإذن اللّه ربّها ، يستفل مرّة ويعلو اُخرى ، متمسّك بما فيه من الماء الكثير الذي إذا أزجاه صارت منه البحور ، يمرّ على الأراضي الكثيرة والبلدان المتنائية لا تنقص منه قطرة ، حتّى ينتهي إلى ما لا يحصى من الفراسخ ، فيرسل فيه قطرةً بعد قطرة ، وسيلاً بعد سيل ، متتابع على رَسْله حتّى تنقع البِرَك ، وتمتلئ الفجاج ، وتعتلي الأودية تسيل كأمثال الجبال غاصّةً بسيولها(2) ، مصمخةَ الأذان لدويّها وهديرها ، فتحيا به الأرض الميّتة، فتصبح مخضرّةً بعد أن كانت مُغْبَرّةً ، ومُعْشِبةً(3) بعد أن كانت مُجْدَبةً ، قد كُسيت ألوانا من نبات عشبٍ نضرةٍ(4) زاهرةٍ مزيّنة معاشا للناس والأنعام» .(5)

أقول : هذه الرسالة الشريفة من جملة بديع آثار أهل البيت عليهم السلام التي أودعتُها كتابَ شواهد الإسلام وشرحتها بالفارسيّة والعربيّة ، وأنا أذكر هاهنا ما ذكرت في شرح قوله عليه السلام : «تفرّقه الرياح من الجهات كلّها إلى حيث تسوقه بإذن اللّه» : التذاذ بحلاوت عبارت شريفه «تفرّقه الرياح» إلى آخره ، كه از ينبوع اعجاز نبوع كرده بعد از نقل .

ص: 197

عبارت صاحب قاموس است .

قال في فصل الفاء من باب القاف : «فرق الناقة أو الأتان فروقا : أخذها المخاض فَنَدَّتْ في الأرض ، فهي فارق . ويشبَّه بهذه السحابةُ المنفردة عن السحاب»(1) انتهى .

ومثل اين است عبارت صاحب صحاح .(2)

وبنابر اين مى گويم : ظاهر آن است كه معنى «تفرّقه الرياح» اين باشد كه: تصيّره كالناقة الفارق التي أخذها المخاض ، فلم تملك نفسها ولم تطق القرار ، بل انطلقت من وجع الطلق ، ونفرت إلى جهة على وجه الاضطرار من غير أن تقصد إلى مكان خاصّ حتّى توافي الموضع الذي قدرت أن تضع حملها فيه .

ومراد ب «من الجهات كلّها» آنكه اين حالت كه از رياح به سحاب عارض مى شود از همه جهات ممكن است و اختصاص به جهتى دون جهتى ندارد و مخصّص ، فرمان نافذ حضرت ربّ العالمين است تعالى شأنه . صاحبان فطانت وذكا ملاحظه نمايند كه چه قدر ملايمت دارد به اين معانى كه مذكور شد قول حضرت امام عليه السلام : «إلى حيث تسوقه بإذن اللّه ربّها» فالحمد للّه على التوفيق لفهم كلام أصفيائه .

ختام مسك لرحيق تحقيق :

ولعلّك تقول : إنّ الآية التي نحن فيها وردت للتنبيه على أنّ في الاُمور الثمانية - أعني : السماوات ، والأرض ، واختلاف الليل والنهار ، والفُلك التي تجري في البحر بما ينفع الناس ، وما أنزل اللّه من السماء من ماء فأحيا به الأرض بعد موتها ، وتصريف الرياح ، والسحاب المسخّر بين السماء والأرض - آياتٍ للتوحيد ، وما نقلت من توحيد المفضّل إنّما هو الحِكم والفوائد والمصالح والمنافع لوجود تلك الاُمور .

فاعلم أنّ الإمام عليه السلام قد أزال هذا التوهّم بما ذكر في أوّل ذلك الكتاب حيث قال : «يا مفضّل أوّل العِبر والأدلّة على الباري - جلّ قدسه - تهيّؤه هذا العالمَ ، وتأليف أجزائه .

ص: 198

ونظمها على ما هي عليه ؛ فإنّك إذا تأمّلت العالم بفكرك وميّزته(1) بعقلك ، وجدته كالبيت المبنيّ المعدّ فيه جميعُ ما يحتاج إليه عباده ؛ فالسماء مرفوعة كالسقف ، والأرض ممدودة كالبساط ، والنجوم منضودة(2) كالمصابيح ، والجواهر مخزونة كالذخائر ، وكلّ شيء فيها لشأنه معدّ ، والإنسان كالمملَّك ذلك البيت ، والمخوّل جميع ما فيه ، وضروب النبات مهيّأة لمآربه ، وصنوف الحيوان مصروفة في مصالحه ومنافعه ؛ ففي هذا دلالة واضحة على أنّ العالم مخلوق بتقدير وحكمة ونظام وملاءمة ، وأنّ الخالق له واحد ، وهو الذي ألّفه ونظمه بعضا إلى بعض ، جلّ قدسه ، تعالى وكرم وجهه ، ولا إله غيره ، تعالى عمّا يقول الجاحدون ، وجلّ وعظم عمّا ينتحله الملحدون» .(3)

وقال عليه السلام في كتابه الآخَر المسمّى إهليلجة :

«والعجب من المخلوق يزعم أنّ اللّه يخفى على عباده، وهو يرى أثر الصنع في نفسه بتركيب يبهر عقلَه ، وتأليفٍ يبطل حجّتَه» .(4)

وقال عليه السلام في ذلك الكتاب بعد ذكر عدّة من آثار الصنع :

«فنظرت العين إلى خلقٍ متّصل بعضه ببعض» إلى أن قال : «فعرف القلب حين دلّته العين على ما عاينت أنّ لذلك الخلق والتدبير والأمر العجيب صانعا يمسك السماء المنطبعة أن تهوى إلى الأرض ، وأنّ الذي جَعَلَ الشمسَ والنجوم فيها خالقُ السماء .

ثمّ نظرت العين إلى ما استقلّها الأرضُ ، فدلّت القلبَ على ما عاينت ، فعرف القلب أنّ ممسك الأرض الممهّدةِ(5) أن تزول أو تهوى في الهواء - وهو يرى الريشة يرمى بها، فتسقط مكانها، وهي في الخفّة على ما هي عليه - هو الذي يمسك السماء التي فوقها ، وأنّه لولا ذلك لخسفت بما عليها ، وثقل الجبال والأنام والأشجار والبحور والرمال ؛».

ص: 199

فعرف القلب بدلالة العين أنّ مدبّر الأرض هو مدبّر السماء .

ثمّ سمعت الاُذن صوت الرياح الشديدة العاصفة والليّنة الطيّبة ، وعاينت العين ما يُقلع من عظام الشجر ، ويهدم من وثيق البنيان ، وتسفى من ثقال الرياح ، تخلّى منها ناحية وتصبّها في اُخرى بلا سائق تبصره العين ، ولا تسمعه الاُذن ، ولا يدرك بشيءٍ من الحواسّ ، وليست مجسّدة تلمس ، ولا محدودة تعاين ، فلم تزد العين وسائر الحواسّ على أن دلّت القلبَ أنّ لها صانعا ، وذلك أنّ القلب يفكّر بالعقل الذي فيه ، فيعرف أنّ الريح لم تتحرّك من تلقائها ، وأنّها لو كانت هي المتحرِّكةَ لم تكفف عن التحرّك ، ولم تهدم طائفة وتعفى اُخرى ، ولم تقلع شجرة وتَدع اُخرى إلى جنبها ، ولم تُصِب أرضا وتنصرف عن اُخرى .

فلمّا تفكّر القلب في أمر الرِّيح ، علم أنّ لها محرِّكا هو الذي يسوقها حيث يشاء ، ويسكنها إذا شاء ، ويُصيب بها من يشاء ، ويصرفها عمّن يشاء .

فلمّا نظر القلب إلى ذلك ، وجدها متّصلةً بالسماء وما فيها من الآيات ، فعرف أنّ المدبّر القادر على أن يمسك الأرض والسماء هو خالق الريح ومحرّكها إذا شاء، وممسكها كيف شاء ، ومسلّطها على من شاء ، وكذلك دلّت العين والاُذن والقلب على هذه الزلزلة ، وعرف ذلك بغيرهما من حواسّه حين حرّكته ، فلمّا دلّ الحواسّ على تحريك هذا الخلق العظيم من الأرض في غِلَظِها وثِقَلها وطولها وعرضها وما عليها من ثقل الجبال والمياه والأنعام وغير ذلك - وإنّما تتحرّك في ناحية [ولم تتحرّك في ناحية[ اُخرى، وهي ملتحمة جسدا واحدا وخلقا متّصلاً بلا فصل ولا وصل ، تهدم ناحية وتخسف بها وتسلم اُخرى - فعندها عرف القلب أنّ محرّك ما حرّك منها هو ممسك ما أمسك منها ، وهو محرّك الريح وممسكها ، وهو مدبّر السماء والأرض وما بينهما ، وأنّ الأرض لو كانت هي المزلزلةَ لنفسها لم تقع زلزلتها ، ولم تسكن رجعتها ، ولو كانت هي المتمسّكةَ لما تزلزلت ولما تحرّكت ، ولكنّ الذي دبّرها وخلقها حرّك منها ما شاء .

ثمّ نظرت العين إلى العظيم من الآيات من السحاب المسخّر بين السماء والأرض

ص: 200

بمنزلة الدخان لا جسد له يلمس بشيء من الأرض والجبال يتخلّل الشجرة ، فلا يحرّك منها شيئا ، ولا يهصر(1) منها غصنا ، ولا يعلق منها بشيء يعرض الركبان ، فيحوّل بعضهم من بعض من ظلمته وكثافته ، ويحتمل من ثقل الماء وكثرته ما لا يقدر على صفته ، مع ما فيه من الصواعق الصادعة ، والبروق اللامعة والرعد والثلج والبرد والجليد ما لا تبلغ الأوهام صفته ، ولا تهتدي القلوب إلى كنه عجائبه ، فيخرج مستقلاًّ في الهواء ، يجتمع بعد تفرّقه ويلتئم بعد تزايله ، تفرّقه الرياح من الجهات كلّها حيث تسوقه بإذن اللّه ربّها، يسفل مرّة ويعلو اُخرى ، متمسّك بما فيه من الماء الكثير الذي إذا أزجاه صارت منه البحور ، يمرّ على الأراضي الكثيرة والبلدان المتنائية لا تنقص منه قطرة ، حتّى ينتهي إلى ما لا يحصى من الفراسخ ، فيرسل فيه قطرةً بعد قطرة ، وسيلاً بعد سيل ، متتابع على رَسْله حتّى تنقع البِرَك ، وتمتلئ الفجاج ، وتعتلي الأودية ، تسيل كأمثال الجبال غاصّة بسيولها ، مصمخة الآذان لدويّها وهديرها ، فتحيا به الأرض الميتة ، فتصبح مخضرّةً بعد أن كانت مغبرّةً ، مُعْشِبة بعد أن كانت مجدبة ، قد كُسيت ألوانا من نبات عشب نضرة زاهرة مزيّنةٍ معاشا للناس والأنعام .

فإذا أفرغ الغمام ماءه ، أقلع وتفرّق وذهب حيث لا يعاين ، ولا يدري أين توارى ، فأدّت العين ذلك إلى القلب ، فعرف القلب أنّ ذلك السحاب لو كان بغير مدبّر وكان ما وصفت من تلقاء نفسه ما احتمل نصف ذلك من الثقل من الماء ، وإن كان هو الذي يرسله لما احتمله ألفا فرسخٍ أو أكثرَ ، ولأرسله فيما هو أقرب من ذلك ، ولما أرسله قطرةً بعد قطرة، بل كان يرسله إرسالاً ، فكان يهدم البنيان ، ويفسد النبات ، ولما جاز إلى بلد وترك آخَرَ دونه ، فعرف القلب بالأعلام المنيرة الواضحة أنّ مدبّر الاُمور واحد ، وأنّه لو كان اثنين أو ثلاثة لكان طولَ هذه الأزمنة والأبد والدهر اختلافٌ في التدبير ، وتناقض في الاُمور ، ولتأخّر بعض ما تقدّم ، وتقدّم بعض ما تأخّر ، ولكان تسفل بعض ما قد علا ، ولعلا بعض ما قد سفل ، ولطلع شيء وغاب ، فتأخّر عن وقته ، أو تقدّم ما

ص: 201

قبله ؛ فعرف القلب بذلك أنّ مدبّر الأشياء ما غاب منها وما ظهر هو اللّه، الأوّل، خالق السماء وممسكها ، وفارش الأرض وداحيها ، وصانع ما بين ذلك ممّا عددنا وغير ذلك ممّا لم يحص .

وكذلك عاينت العين اختلافَ الليل والنهار دائبين جديدين ، لا يبليان في طول كرّهما ، ولا يتغيّران لكثرة اختلافهما ، ولا ينقصان عن حالهما: النهار في نوره وضيائه ، والليل في سواده وظلمته ، يلج أحدهما في الآخرَ حتّى ينتهي [كلّ واحد منهما] إلى غاية محدودة معروفة في الطول والقِصَر على مرتبة واحدة ومجرى واحد مع سكون مَن يسكن في الليل ، وانتشار من ينتشر في النهار ، وانتشار من ينتشر في الليل ، وسكون من يسكن في النهار ، ثمّ الحرّ والبرد وحلول أحدهما بعقب الآخرَ حتّى يكون الحرّ بردا والبرد حرّا في وقته وإبّانه ؛ فكلّ هذا ممّا يستدلّ به القلب على الربّ سبحانه وتعالى ، فعرف القلب بعقله أنّ من دبّر هذه الأشياء هو الواحد العزيز الحكيم الذي لم يزل ولا يزال ، وأنّه لو كان في السماوات والأرضين آلهة معه سبحانه لذَهَبَ كلُّ إلهٍ بما خَلَق، ولَعَلا بعضُهم على بعضٍ(1)، ولفسد كلّ واحد منهم على صاحبه .

وكذلك سمعت الاُذن ما نزل من المدبّر من الكتب تصديقا لما أدركته القلوب بعقولها وتوفيق اللّه إيّاها ، وما قاله من عرفه كنه معرفته بلا ولد ولا صاحبة ولا شريك ؛ فأدّت الاُذن ما سمعت من اللسان بمقالة الأنبياء إلى القلب ».(2) انتهى ما أردنا نقله من قول الصادق أبي عبداللّه عليه السلام في كتابه الآخر المسمّى بالاهليلجة .

قوله : «فَأَحْيَا بِهِ الاْءَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»(3) .[ح 12 / 12]

في النهاية :

وفي دعاء الانتباه : «الحمد للّه الذي أحيانا بعد ما أماتنا وإليه النشور» سمّى النوم موتا لأنّه يزول معه العقل والحركة تمثيلاً وتشبيها لا تحقيقا . وقيل : الموت يطلق في كلام العرب على السكون ، يُقال : ماتت الرِّيح ، أي سكنت . .

ص: 202

والموت يقع على أنواع بحسب أنواع الحياة :

فمنها : ما هو بإزاء القوّة النامية الموجودة في الحيوان والنبات ، كقوله تعالى : «وَيُحْيىِ الاْءَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»(1) .

ومنها : زوال القوّة الحسّيّة ، كقوله تعالى حكايةً عن مريم عليهاالسلام : «يَا لَيْتَنِى مِتُّ قَبْلَ هَذَا»(2) .

ومنها : زوال القوّة العاقلة ، وهي الجهالة ، كقوله تعالى : «أَوَمَنْ كَانَ مَيْتا فَأَحْيَيْنَاهُ»(3)الزمر(39) : 42 .(4) ، «فَإِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَى»(5) .

ومنها : الحزن والخوف المكدّر للحياة ، كقوله تعالى : «وَيَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَمَا هُوَ بِمَيِّتٍ»(6) .

ومنها : المنام ، كقوله تعالى : «وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فِى مَنَامِهَا»(6) . وقيل : النوم : الموت الخفيف ، والموت : النوم الثقيل . وقد يستعار الموت للأحوال الشاقّة ، كالفقر والذلّ والسؤال والهرم والمعصية وغير ذلك .

ومنه الحديث : «أوّل من مات إبليس» لأنّه أوّل من عصى.

وحديث موسى عليه السلام قيل له : إنّ هامان قد مات ، فلقيه فسأل ربّه ، فقال له : «أما تعلم أنّ من أفقرته فقد أمتُّهُ» .

وحديث عمر : اللبن لا يموت ؛ أراد أنّ الصبيّ إذا رضع امرأة ميّتة حرم عليه من ولدها وقرابتها ما يحرم عليه منهم لو كانت حيّة وقد رضعها . وقيل : معناه : إذا فصل اللبن من الثدي واُسقيه الصبيَّ ، فإنّه يحرم به ما يحرم بالرضاع ، ولا يبطل عمله بمفارقة الثدي ؛ فإنّه كلّ ما انفصل من الحيّ [ميّت [إلاّ اللبن والشعر والصوف ؛ لضرورة الاستعمال .

وفي حديث البحر : «[الحلّ] ميتته» هو بالفتح اسمٌ لما مات فيه من حيوانه ، ولا يكسر الميم .

وفي حديث الفتن : «فقد مات ميتةً جاهليّة » هي بالكسر حالة الموت، أي كما يموت .

ص: 203

أهل الجاهليّة من الضلال والفرقة(1) .

انتهى كلام صاحب النهاية .

قوله : «لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»(2) .[ح 12 / 12]

أي يستعملون العقل ويمكّنونه ، أو يتّبعون ويرضون بحكومته .

وفي الأوّل قول أمير المؤمنين عليه السلام في آخر كتابٍ كتب لشريح حين بلغه أنّه باع بيتا بثمانين دينارا : «شَهِدَ على ذلك العقلُ إذا خرج من أسْرِ الهوى ، ونظر بعين الزوال إلى الدنيا» .(3)

وفي الثاني ما سبق في رواية الاحتجاج من قوله عليه السلام : «فإذا وجدت(4) عقله متينا ، فرويدا لا يغرّكم حتّى تنظروا أمع هواه يكون على عقله ، أو يكون مع عقله على هواه» .(5)

«وَسَخَّرَ لَكُمْ»(6) الآية في سورة النحل .

قال صاحب القاموس : «سخّره تسخيرا : ذلّله، وكلّفه عملاً بلا اُجرة» .(7)

أقول : في الآية الشريفة دلالة واضحة على أنّ النجوم عمّال اللّه تعالى تؤثّر في العالم السفلي وكثيرٌ من الكائنات الأرضيّة - مثل نموّ الأشجار ، وإيناع الأثمار ، وسيلان الأنهار ، وغزارة الآبار إلى غير ذلك ممّا يحتاج إليه الإنسان في تعيّشه على رفاهية - مرتبطٌ بالسماويّات ، ولحركاتها وأوضاعها تأثيراتٌ فيه بإذن اللّه وأمره وقضائه وقدره، لا يعصون اللّه ما أمرهم، ويفعلون ما يؤمرون ، وليس بمجرّد المقارنة بلا تأثير وتأثّر كما زعم شرذمة بتوهّم أنّ إثبات التأثير لها منافٍ لقدرة اللّه وعزّته وسلطانه ، وقولٌ بمذهب الطبيعيّين المتفلسفين والدهريّين الملحدين ، حاشا وكلاّ:

أين الثريّا من ثرى أطْرِقْ كَرا أطْرِقْ كَرا ).

ص: 204

قوله : «ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً»(1) .[ح 12 / 12]

قال البيضاوي :

أطفالاً ، والتوحيد لإرادة الجنس ، أو على تأويل كلّ واحد منكم .

«ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ»اللام فيه متعلّقة بمحذوفٍ تقديره ثمّ يُبقيكم لتبلغوا .

وكذا في قوله : «ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخا». ويجوز عطفه على «لتبلغوا» وقرئ شيوخا وشيخا ، كقوله : طفلاً .

«وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ» الشيخوخة، أو بلوغ الأشدّ «وَلِتَبْلُغُوا» بفعل ذلك لتبلغوا «أَجَلاً مُسَمّىً» هي وقت الموت أو القيامة «وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»ما في ذلك من الحجج والعِبَر .(2)

قوله : «وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَزَرْعٌ»(3) .[ح 12 / 12]

أوّل الآية: «وَفِى الاْءَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ» إلى آخره .

وفي الصحاح :

الزرع واحد الزروع ، وموضعه مزرعة . والزرع أيضا: طرح البذر . والزرع أيضا : الإنبات ، يُقال : زرعه اللّه تعالى ، أي أنبته ، ومنه قوله تعالى : «أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ»(4) . انتهى .

والمراد في الآية المعنى الأوّل ، وهي التي تنبت في المزرعة ؛ فلا تغفل .

وفي مجمع البيان :

قرأ ابن كثير وأبو عمر ويعقوب وحفص : «وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَغَيْرُ صِنْوَانٍ» جميعها بالرفع ، والباقون بالجرّ في الجميع .

وقرأ «يسقي» بالياء ابن عامر وعاصم وزيد ورويس عن يعقوب ، وقرأ الباقون «تسقي» بالتاء .

وقرأ أهل الكوفة غير عاصم وروح عن يعقوب: «ويفضّل» بالياء ، والباقون بالنون .

وقال أبو عليّ : من رفع قوله : «وزروع» فتقديره : وفي الأرض زرع ونخيل صنوان، .

ص: 205

فجعله محمولاً على قوله : «وَفِى الاْءَرْضِ قِطَعٌ» ، ولم يجعله محمولاً على ما في الجنّات من الأعناب ، والجنّة قد تقع على الأرض التي فيها الأعناب دون غيره ، كما تقع على الأرض التي فيها الأعناب والنخيل دون غيرهما .

فأمّا من قرأ بالجرّ ، فإنّه حمل النخيل والزرع على الأعناب ، فكأنّه قال : جنّات من أعنابٍ ومن زرعٍ ومن نخيل .

الصنوان فيما يذهب إليه أبو عبيدة صفة النخيل ، والمعنى أن يكون من أصل واحد، ثمّ يتشعّب من الرؤوس ، فتصير نخلاً ونخلين .

قال : وقال : «يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ» لأنّها تشرب من أصل واحد «وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الاْءُكُلِ» وهي التمر .

وأجاز غيره أن يكون الصنوان من صفة الجنّات ، وكأنّه يكون يراد به في المعنى ما في الجنّات وإن جرى على لفظ الجنّات .

وعلى هذا يجوز أن يرفع .

وأمّا الكسرة التي تكون في «صنوان» فليست التي كانت في «صنو» كما أنّ الكسرة التي في «قنو» ليست التي في «قنوان» لأنّ تلك قد حذفت في التكسير وعاقبتها الكسرة التي يجعلها(1) التكسير ، وكذلك الكسرة التي في الهجان . وأنت تريد الجمع ليست الكسرة التي في الواحد ، ولكنّه مثل الكسرة التي في ظراف إذا جمعت عليه ظريفا .

وأمّا من ضمّ الصاد في «صنوان» فإنّه جعله مثل ذويب وذوبان .

وأمّا «صنوان» بفتح الصاد ، فليست من أمثلة الجمع المكسّر وإن صحّ ذلك ؛ فإنّه يكون اسما للجمع ، لا مثالاً من أمثلة التكسير ، فيكون بمنزلة الجامل والسامر ، ومثله قولهم : «السعدان والضمران» في الجمع ، ومن قرأ «تسقى» بالتاء ، فالمعنى تسقى هذه الأشياء ، ومن قرأ بالياء حمله على الزرع وحده .(2)

انتهى ما قاله في الحجّة .

وقال في المعنى :

«قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ» أي أبعاض متقاربات مختلفات في التفاضل ، منها جبل صلب لا

ص: 206

ينبت شيئا ، ومنها سهل حرّ ينبت ، ومنها سبخة لا تنبت . وقيل : إنّها متجاورات : بعضها عامر ، وبعضها غير عامر .

«وَجَنَّاتٌ» أي بساتينُ «مِنْ أَعْنَابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوَانٌ» أي نخلات من أصلٍ واحد «وَغَيْرُ صِنْوَانٍ» أي نخلات من اُصولٍ شتّى . والصنو : الأصل ، يُقال : هذا صنوه، أي أصله ؛ عن ابن الأنباري .

وقيل : إنّ [الصنوان :] النخلة تكون حولها النخلات ، و«غير صنوان» : النخيلُ المتفرّق . وقيل : الصنو : المثل ، والصنوان : الأمثال ، ومنه قوله عليه السلام : «عمّ الرجل صنو أبيه» .

«يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ» : بماء الأنهار ، أو بماء السماء .

«وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِى الاْءُكُلِ» في الطعم واللون والطبع ، مع أنّ الأرض واحدة والشرب واحد والجنس واحد ، حتّى يكون بعضها حامضا ، وبعضها حلوا ، وبعضها مرّا ، ولو كانت بالطبع لما اختلفت ألوانها وطعومها مع كون الأرض والماء والهواء واحدا . وفي هذا أوضح دلالةٍ على أنّ لهذه الأشياء صانعا قادرا أحدثها وأبدعها ودبّرها على ما تقتضيه حكمته . و«الأُكُل»: الثمر الذي يؤكل .

وروي عن جابر قال : سمعت النبيّ صلى الله عليه و آله يقول لعليّ عليه السلام : «الناس من شجرٍ شتّى ، وأنا وأنت من شجرةٍ واحدة» وقرأ: «وَفِى الاْءَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ» الآية .(1)

انتهى كلامه قدس سره .

وأنا أقول :

في الصحاح : «النخل والنخيل بمعنى ، والواحدة النخلة»(2) .

وفي القاموس : «النخل: معروف، كالنخيل ، واحدته : نخلة ، والجمع : نخيل» .(3)

وفي الصحاح :

إذا خرج نخلتان أوثلاثٌ من أصل واحد، فكلّ واحدة منهنّ صنو ، والاثنان : صنوان ، والجمع : صنوانٌ ، برفع النون . .

ص: 207

وفي الحديث : «عمّ الرجل صنو أبيه» . أبو زيد : رَكيّتان صنوانِ : إذا تقاربتا أونبعتا من عينٍ واحدة .(1)

قوله :«يُرِيكُمْ الْبَرْقَ خَوْفا وَطَمَعا»(2) .[ح 12 / 12]

وفي الحديث : «الخوف للمسافر ، والطمع للمقيم» .(3)

قوله : «قُلْ تَعَالَوْا» .[ح 12 / 12]

في الصحاح :

التعالي : الارتفاع ، تقول منه إذا أمرت : تعالَ يارجل ، بفتح اللاّم ، وللمرأة : تعالَي ، وللمرأتين : تعالَيا ، وللنسوة : تعالَيْنَ . ولا يجوز أن يُقال منه : تعاليتَ ، ولا يُنهى عنه ، وتقول : قد تعاليتُ ، وإلى أيّ شيءٍ أتعالى .(4)

قوله : «وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانا»(5)[ح 12 / 12]

أي وافعلوا بالوالدين إحسانا ، ومثل هذا التقدير كثير في القرآن ، وقد سبق في قوله تعالى : «هُوَ الَّذِى خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ»(6) أي ثمّ يبقيكم لتبلغوا أشدّكم .

وقوله : «وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمّىً» أي يفعل ذلك بكم لتبلغوا أجلكم الذي سمّاه لكم .

قوله : «مِنْ إِمْلاَقٍ»(7) .[ح 12 / 12]

في القاموس : «أملق : افتقر»(8) . وفي آية اُخرى : «خَشْيَةَ إِمْلاَقٍ»(9) .

قوله : (وقال : «هَلْ لَكُمْ»)(10) إلى آخره .[ح 12 / 12] .

ص: 208

في تفسير البيضاوي في سورة الروم :

«ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ»منتزعا من أحوالها التي هي أقرب الاُمور إليكم «هَلْ لَكُمْ مِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ» من مماليككم «مِنْ شُرَكَاءَ فِى مَا رَزَقْنَاكُمْ»من الأموال وغيرها «فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوَاءٌ» : فتكونون أنتم وهم فيه شرعا يتصرّفون فيه كتصرّفكم ، مع أنّهم بشرٌ مثلكم وأنّها معارة لكم .

«من» الاُولى ابتدائيّة ، والثانية للتبعيض ، والثالثة مزيدة لتأكيد الاستفهام الجاري مجرى النفي .

«تَخَافُونَهُمْ»أن يستبدّوا بتصرّف فيه «كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسَكُمْ» كما يخاف الأحرار بعضُهم من بعض «كَذَلِكَ» : مثل ذلك التفصيل «نُفَصِّلُ الاْآيَاتِ» : نبيّنها ؛ فإنّ التمثيل ممّا يكشف المعاني ويوضحها «لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» : يستعملون العقول في تدبّر الأمثال .(1)

قوله : «وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا»(2) .[ح 12 / 12]

في تفسير البيضاوي:

على حذف مضافٍ ، تقديره : ومثل داعي الذين كفروا كمثل الذي ينعق ، أو مثل الذين كفروا كمثل بهائم الذي ينعق ، والمعنى أنّ الكفرة لانهماكهم في التقليد لا يلقون أذهانهم إلى ما يُتلى عليهم ، ولا يتأمّلون فيما يقرّر معهم ؛ فهم في ذلك كالبهائم التي ينعق عليها فتسمع الصوت ولا تعرف مغزاه ، وتحسّ بالنداء ولا تفهم معناه .

وقيل : هو تمثيل في اتّباعهم الهوى على ظاهر حالهم جاهلين بحقيقتها بالبهائم التي تسمع الصوت ولا تفهم ما تحته ، أو تمثيلهم في دعائهم الأصنام بالناعق في نعقه وهو التصويت على البهائم ، وهذا يُغني عن الإضمار ، ولكن لا يساعده قوله : «إلاّدعاءً ونِدَاءً» لأنّ الأصنام لا تسمع ، إلاّ أن يجعل ذلك من باب التمثيل المركّب .(3)

أقول : الداعي على ما ذهب إليه نبيّ العصر ، ويجوز أن يكون المراد بالذين كفروا الكفرةَ الرؤساء الذين يدعون مقلّدتهم السفلة الجهلاء إلى ما هم عليه ، وهم يجيبونهم بمجرّد الدعاء والنداء من غير أن يفكّروا أحقٌّ ما يدعون إليه، أم باطل . .

ص: 209

وعلى هذا يتقابل أجزاء المشبّه والمشبّه به على التناظر بلا حاجة إلى تقدير ، فالمعنى : مَثَل هؤلاء الكفرة الرؤساء في دعائهم للسفلة الجهلاء دعوةً شبيهة بالنعق ؛ لكونها عاطلةً عن البيان والبرهان ، وكونُ مجيبتها فاقدةً للفطن والأذهان ، لاهيةً عن التفكّر في الحقيقة والبطلان كمثل الراعي ينعق بالبهائم التي لا تسمع إلاّ دعاءً ونداءً، ولا تفهم من الدعاء والنداء إلاّ ما عُوّدت فهمَه بتكرير الصياح والصفير .

وعلى هذا كان الكلام مستغنيا عن التقدير .

فإن قلت : إنّ مقتضى التشبيه أن لا يكون الداعي مذموما كالراعي ، وهذا إنّما يستتبّ بتقدير المضاف وإرادة النبيّ به .

قلت : هذا وإن كان جهةَ ترجيح للتقدير إلاّ أنّها معارَض بأنّ المذموميّة في المثل من جهة اتّباع الدعوة بلا تدبّر وتفكّر ، وعلى تقدير التقدير تكون من جهة عدم الاتّباع ، وإذا حمل الداعي على الذين كفروا تناسق الممثّل والممثّل له ، والثاني راجح باعتضاده بأنّ الأصل عدم التقدير .

ثمّ اعلم أنّ النعق يُستعمل طالبا للمفعول بوساطة الباء وغير طالب ؛ في القاموس : «نعق بغنمه : صاح بها ، والغراب : صاح» .(1)

ولابدّ في دعوة الغنم من النعق ؛ لأنّه فاقد العمل ليس من شأنه الفهمُ والتدبّر ، والناعق أيّا لا سبيل له إلى الدعوة غير النعق .

وأمّا الإنسان ، فيجب أن يكون من شأنه الفهم والتدبّر ليتمّ عليه الحجّة ، فإذا كان الداعي هو النبيّ صلى الله عليه و آله فلا يناسب التعبير عن دعوته بالنعق المأخوذ في معناه عدمُ الإفصاح ، بل ينبغي أن يُصاغ الكلام بحيث يرتفع توهّم التقصير من جانب الداعي ، ويتّضحَ أنّ عدم قبول الدعوة لسوء ذوات المدعوّين وخبث طيناتهم .

نعم ، قد يسند النعق إلى الداعي إذا اُريد ذمّه ، إمّا من جهة أنّه قاصر في البيان البرهاني ، أو من جهة أنّه يخاف أن يفصح عن المدّعى، ويدعو إليه بالحجّة والبيّنة؛ ليقع التدبّر ، ويظهر بطلان ما يدعو إليه ، فلم يظفر بالمرام . .

ص: 210

وقد أشار إلى ذلك أمير المؤمنين عليه السلام في خطبةٍ يذكر فيها الملاحم، قال : «كأنّي به [قد [نَعَقَ بالشام».(1) قال شارح نهج البلاغة ابن ميثم البحراني : «يعني عبد الملك بن مروان دعا أهل الشام إلى قتال أهل الكوفة ».(2) انتهى .

وفي رواية كميل عنه عليه السلام بعد عدّ أصناف الناس الذين لا يصلحون لإعطاء العلم إيّاهم إلى أن قال : «أتباعُ كلُّ ناعقٍ يَميلونَ مع كُلِّ ريحٍ».(3)

هذا ، ومن أمثلة النعق الذي لا يستدعي مفعولاً ما في خطبة الطاووس من قوله عليه السلام : «ونَعَقَتْ في أسماعِنا دلائلُه» (4).

قال الشارح : «أي ظهرت للعقول كالأصوات الظاهرة عند السمع» .(5)

قوله : (قال : «وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ»)(6).[ح 12 / 12]

يدلّ على صحّة الوقف في الآية الكريمة على الجلالة ، وستسمع تمام الكلام في هذا الباب في باب النهي عن الصفة بغير ما وصف به نفسه .

قوله : «لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ»(7) .[ح 12 / 12]

يعني عقل ، المراد بالعقل المعنى المصدري، أو القوّة بشرط أن يصدر منها المعنى المصدريُّ ؛ لئلاّ يكون من ليس له عقل معذورا .

قوله : (وكَفى بِكَ جَهْلاً) .[ح 12 / 12]

ذكر ابن هشام في المغني في جملة معاني الباء التوكيدَ ، قال :

وهي الزيادة(8) ، وزيادتها في ستّة مواضعَ :».

ص: 211

أحدها : الفاعل، وزيادتها واجبة غالبة وضرورة - قال: - والغالبة في فاعل «كفى» نحو «كَفى بِاللّه ِ شَهِيدا» .(1)البقرة (2) : 137 .(2)

ثمّ قال بعد كلام :

قالوا : ومن مجيء فاعل «كفي» هذه مجرّدا عن الباء قول سجم(3) : «كفى الشيب والإسلام للمرء ناهيا».

ووجه ذلك - على ما اخترناه - أنّه لم يستعمل «كفى» هنا بمعنى اكتف ، ولا تزاد الباء في فاعل «كفى» التي بمعنى أجزأ وأغنى ، ولا التي بمعنى وقى ، فالاُولى متعدّية لواحد كقوله :

قليلٌ منك يكفيني ، ولكن قليلك لا يُقال له قليلُ

والثانية : متعدّية لاثنين، كقوله تعالى : «وَكَفَى اللّه ُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتَالَ»(4) ، «فَسَيَكْفِيكَهُمْ اللّه ُ».(4) ووقع في شعر المتنبّي زيادة الباء في فاعل «كفى» المتعدّيةِ لواحد .(5)

قال :

وقد زيدت في مفعول «كفى» المتعدّية لواحد ، ومنه الحديث : «كفى بالمرء كذبا بأن يحدّث بكلّ ما سمع» وقوله :

كفى بنا فضلاً على من غيرنا حبُّ النبيّ محمّد إيّانا

وقيل : إنّما هي في البيت زائدة في الفاعل ، و«حبّ» بدل اشتمال على المحلّ .

وقال المتنبّي (شعر) :

كفى بجسمي نحولاً أنّني رجلٌ لولا مخاطبتي إيّاك لم ترني(6)

قوله : (إلاّ لِيَعْقِلُوا عَنِ اللّه ِ) .] ح 12 / 12]

سيجيء أنّه «لم يَخَفِ اللّه َ من لم يَعقِلْ عن اللّه ، ومن لم يَعْقِلْ عن اللّه لم يَعْقِدْ قلبَه على معرفةٍ ثابتةٍ يُبصرها ويَجِدُ حقيقَتَها في قلبه» ..

ص: 212

وفي نهج البلاغة بعد خطبة الطاووس : «لا تكونوا كجفاة الجاهليّة ؛ لا في الدِّين يتفقّهون ، ولا عن اللّه يعقلون» .(1)

وفي كتاب الإيمان والكفر في باب فضل اليقين : سمعت أبا الحسن الرضا عليه السلام يقول : «كان في الكنز الذي قال اللّه عزّوجلّ : «وَكَانَ تَحْتَهُ كَنزٌ لَهُمَا»(2) كان فيه : بسم اللّه الرحمن الرحيم ، عجبتُ لمن أيقنَ بالموت كيف يَفْرَحُ ، وعجبتُ لمن أيقن بالقَدَر كيف يَحْزَنُ ، وعجبتُ لمن رأى الدنيا وتقلّبها بأهلها كيف يَرْكَنُ إليها ، وينبغي لمن عَقَلَ عن اللّه أن لا يتّهم اللّه في قضائه ، ولا يستبطئه في رزقه» .(3)

قوله : (وَيَرَى الناسَ كُلَّهُمْ خَيْرا مِنْهُ، وَهُوَ(4) شَرُّهُمْ في نَفْسِه) .[ح 12 / 12]

بقيد «في نفسه» ينحلّ الإشكال الوارد على ظاهر الحديث، كما لايخفى على المتدبّر .

وقوله عليه السلام : (وهو تمام الأمر)] ح 12 / 12] أيضا يؤمي إلى معناه ، وسيجيء في باب المؤمن وعلاماته في حديث هَمّام : «كلّ سعي أخلص عنده من سعيه ، وكلّ نفسٍ أصلح عنده من نفسه ».(5)

قوله : (العقلُ غطاءٌ سَتيرٌ) إلى آخره . [ح 13 / 13]

نقل السيّد الرضيّ رضى الله عنه في أواخر نهج البلاغة ما هذه عبارته : وقال عليه السلام : «الحلم غِطاءٌ ساترٌ، والعقل حُسامٌ قاطع ، فَاسْتُرْ خَلَلَ خُلُقِك بحلمك، وقاتِلْ هواك بعقلك».(6) فتدبّر ، ثمّ تبصّر .

قوله : (وضدَّه الخُرْقَ) .] ح 14 / 14]

في القاموس : «الخرق - بالضمّ وبالتحريك - ضدّ الرفق» .(7) .

ص: 213

قوله : (دِعامَةُ الإنسانِ العقلُ) إلى آخره . [ح 23 / 23]

في علل الشرائع بالسند الصحيح إلى الحسن بن محبوب عن بعض أصحابنا رفعه قال : قال أبو عبداللّه عليه السلام : «عرفان المرء نفسَه أن يعرفها بأربع طبائعَ ، وأربع دعائمَ ، وأربعة أركان ؛ فطبائعه: الدّم ، والمرّة ، والريح ، والطعم .(1) ودعائمه : العقل - ومن العقل الفطنة - والفهم ، والحفظ ، والعلم . وأركانه : النور ، والنار ، والروح ، والماء . وصورته طينه(2) ، فأبصر وسمع وعقل بالنور ، وأكل وشرب بالنار ، وجامع وتحرّك بالروح ، ووجد طعم الذوق والطعم بالماء ، فهذا تأسيس صورته ، فإذا كان تأكيد عقله من النور كان عالما حافظا ذكيّا فطنا فهما ، وعرف فيما هو(3) ، ومن أين تأتيه الأشياء ، ولأيّ شيء هو هاهنا ، وإلى ما هو صائر بإخلاص الوحدانيّة والإقرار بالطاعة ، وقد تجري فيه النفس وهي حارّة ، وتجري فيه وهي باردة ، فإذا حلّت به الحرارة أشر وبطر وارتاح وقتل وسرق وسمج وبهج واستبشر وقهر وفجر وزنى واهتز وبذخ ، وإذا كانت باردة اهتمّ وحزن واستكان وذبل ونسي وأيس ، وهي العوارض التي يكون منها الأسقام ، فإنّه سبيلها ، ولا يكون أوّل ذلك إلاّ لخطيئةٍ عملها ، فيوافق ذلك مأكل ومشرب في أحد ساعات لا يكون تلك الساعة موافقةً لذلك المأكل والمشرب لمكان(4) الخطيئة، فيستوجب الألم من ألوان الأسقام» .

وقال عليه السلام : «جوارح الإنسان وعروقه وأعضاؤه جنود اللّه مجنّدة عليه ، فإذا أراد اللّه به سقما سلّطها عليه ، فأسقمه من حيث يريد به ذلك السقم» انتهى .(5)

قال بعض السادة الأجلاّء في كتابه بعد ذكر هذا الحديث على الوجه المذكور : وجدت هذا الحديث مغشوشا، فصحّحته من العللين حسب ما علمت ؛ فتأمّل . انتهى .

ص: 214

قوله : (أحَبَّ إلَيَّ مِنْكَ) .] ح 32 / 32]

في علل الشرائع عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال : «ما خلق اللّه عزّوجلّ شيئا أبغض إليه من الأحمق ؛ لأنّه [سلبه] أحبَّ الأشياء إليه وهو العقل» .(1)

قوله : (التفكّرُ حَياةُ قَلْبِ البَصيرِ) .] ح 34 / 34]

في آخر حديث طويل في وصف القرآن : «فليَجْلُ جالٍ بصرَه ، وليُبْلِغِ الصفةَ نظرَه يَنْجُ من عَطَبٍ ، ويخلص(2) من نَشَبٍ ؛ فإنّ التفكّرَ حياةُ قلبِ البصير، كما يَمشي المستنيرُ في الظلمات بالنور ؛ فعليكم بحُسْن التخلّصِ ، وقلّةِ التربُّصِ» .(3) .

ص: 215

ص: 216

ص: 218

كتاب فضل العلم

باب فرض العلم

قوله : (وضَمِنَهُ وسَيَفي لَكُمْ) .] ح 4 / 40]باب فرض العلم

روى الصدوق - طاب ثراه - في باب القضاء والقدر من كتاب التوحيد عن الأصبغ بن نباتة ، قال : قال أمير المؤمنين عليه السلام :

«أمّا بعد ، فالاهتمام بالدنيا غير زائد في الموظوف ، وفيه تضييع الزاد ؛ والإقبال على الآخرة غير ناقص من المقدور ، وفيه إحراز المعاد ، وأنشد (شعر) :

لو كان في صخرة في البحر راسيه *** صمّاء ملمومة ملس مراقيها(1)

رزقٌ لنفسٍ يراها اللّه لانفلقت *** عنه فأدّت إليها كلّ ما فيها

أو كان بين أطباق(2) السبع مجمعه *** لسهّل اللّه في المرقى مراقيها

حتّى يوافى الذي في اللوح خطّ [له] *** إن هي آتيةٌ(3) وإلاّ فهو يأتيها».(4)

وروى السيّد الرضيّ رضى الله عنه في باب الحِكَم والآداب من كتاب نهج البلاغة أنّه عليه السلام قال : «اعلموا علما يقينا أنّ اللّه َ لَمْ يَجْعَلْ للعبد - وإن عَظُمَتْ حيلتُه ، واشتدَّتْ طَلِبَتُه ، وقَوِيَتْ مَكيدتُه - أكثرَ ممّا سُمِّيَ له في الذِّكْر الحكيم ، ولم يجعل(5) بين العبد في ضعفه وقلّة حيلته(6) أن يَبلُغَ ما سُمِّيَ له في الذِّكر الحكيم ، والعارف لهذا العاملُ به أعظَمُ الناسِ راحةً في منفعة ، والتاركُ له الشاكُّ فيه أعظَمُ النّاسِ شُغُلاً في مَضَرَّةٍ» .(7) .

ص: 219

في النهاية :

وفيه : «حواري من اُمّتي» أي خاصّتي من أصحابي وناصري ، ومنه : «الحواريّون أصحاب عيسى عليه السلام » أي خلصاؤه وأنصاره ، وأصله من التحوير : التبييض . قيل : إنّهم كانوا قصّارين يحورون الثياب ، أي يبيّضونها .

قال الأزهري : الحواريّون خلصان الأنبياء ، وتأويله: الذين خلصوا ونقوا من كلّ عيب .(1)

انتهى كلام النهاية .

فزاد وازداد»(1) . وفي الصحاح : «زاد الشيء يزيد زيدا وزيادةً ، أي ازداد ، وزاده اللّه خيرا» .(2)

وعلى هذا فقوله عليه السلام : «صاحبه» رفع على الفاعليّة ، و«كفرا» نصب على التمييز .

قوله : (فَأبَثَّ(3) له [الشهادةَ]) .] ح 5 / 115]

في القاموس : «بثّ الخير وأبثّه : نشره» .(4)

قوله: (والحَسْرَةُ) ] ح 6 / 116] مرفوع على الابتداء .

وقوله: (منها) ] ح 6 / 116] أي من الحسرة ، والكلام في المسألة المعروفة بالكحليّة .

قوله : (لا تَرتابوا فَتَشُكُّوا) . ] ح 6 / 116]

في أمالي الصدوق طاب ثراه : قال أبو جعفر عليه السلام : «يا زياد ، إيّاك والخصومات ؛ لأنّها تورث الشكّ ، وتحبط العمل ، وتردي صاحبها» .(5)

قوله : (ولا تُرَخِّصُوا لأنْفُسِكُمْ فَتُدْهِنوا) . ] ح 6 / 116]

في خطبة من خطب نهج البلاغة : «لاتُرخّصوا لأنفسكم، فتَذْهَبَ بكم الرُّخَصُ مذاهبَ الظَّلَمَة ؛ ولا تُداهِنوا، فَيَهْجُمَ بكم الإدْهانُ على المعصية».(6)

وقد سبق في الخطبة : «فكانوا محصورين بالأمر والنهي ، مأمورين بقول الحقّ ، غير مرخّص لهم في المقام على الجهل ».

وليكن في ذُكرك أنّ اللام الواقعة بعد الترخيص صلة يتوسّط بين الفعل والمفعول، ولا يستعمل الترخيص بدونها .

في القاموس : «رخص له كذا ترخيصا» .(7)

وإذا تبيّن ذلك علم وجه الإفراد في قوله: «غير مرخّص لهم» فتدبّر . .

ص: 222

مستهانةً في جنب الغنيّ الجواد الكريم، لكنّه هو الذي اُوعِد على فعلها ، فالاجتزاء عليه اتّكالاً على الرجاء خارج عن سنن العقل ، فلا تجسّر عليها مع ذلك إلاّ الغرّة والجهل ، والرجاء الصادق حامل على طلب غفران ما فرّط وطلب توفيق الخروج ، لا على المساهلة الداعية إلى الجرأة على المخالفة ، فما يسمّيه الجاهلون رجاءً فهو اغترار .

نقل السيّد الرضيّ في نهج البلاغة عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال : «يدّعي بزعمه أنّه يرجو اللّه ، كَذَبَ والعظيمِ ، ما بالُه لا يبين(1) رجاؤه في عمله؟ يرجو اللّه في الكبير ، ويرجو العباد في الصغير ، فيعطي العبد ما لا يُعطي الربّ» الحديث .(2)

وسيجيء في باب الخوف والرجاء عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال : قلت له : قومٌ يعملون بالمعاصي ويقولون : نرجو ، فلا يزالون كذلك حتّى يأتيهم الموت ؟ فقال : «هؤلاء قومٌ يترجّحون في الأمانيّ ، كذبوا ، ليسوا براجين؛ مَن رجا شيئا طلبه ، ومَنْ خاف من شيءٍ هرب منه» .(3)

وفي حديث آخَرَ : «من رجا شيئا عَمِلَ له ، ومن خاف شيئا هَرَبَ منه» .(4)

وأمّا صاحب الغيظ واللجاج ، فهو جاهل بأنّ عذاب اللّه تعالى لا يقوم له أحدٌ ، فهو إمّا مكذّب لوعيد اللّه تعالى في تلك الحالة ؛ لوقوع غشاوة الغضب على بصر عقله ، أو لعدم الإيمان باللّه رأسا ، وإمّا مستهين بالنار وضرره ، وقد حكى اللّه تعالى عن قوم أنّهم قالوا : «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاما مَعْدُودَةً قُلْ أَاتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّه ِ عَهْدا فَلَنْ يُخْلِفَ اللّه ُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّه ِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ»(5) .

وقد ورد عنهم عليهم السلام : «أنّ الغضب عدوٌّ للعقل ، ولذلك يحول بين صاحبه وبين الفهم »(6) فكلّ عامل سوء ما لم يندم لا يعرف قبحه وإفساده للقلب حقَّ المعرفة ، فهو .

ص: 224

إذن جاهل واقع في سُكر الجهالة ، وإنّما يعلم إذا أفاق من ذلك وندم على ما فرّط منه ، وتلك الإفاقة إن كانت قبل معاينة أحوال النشأة الآخرة - أي كان العلم إيمانا - نفعه الندم ، وإن كانت بعد المعاينة - أي كان العلم ضروريّا - لم ينفع .

والحصر في الآية التي قرأها الإمام عليه السلام ليس بالقياس إلى العالم بالمعنى الأوّل ، ولا بمعنى العلم بالمسألة ، بل بالقياس إلى العالم بالمعنى الثاني ، كما اُشير إليه في الآية الاُخرى : «وَلَيْسَتْ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الاْآنَ وَلاَ الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ»(1) .

وعلى هذا ، فكلّ مسيء عامل للسوء بجهالة ؛ و«مِنْ قَرِيبٍ» عبارة عن قبل آن المعاينة ، وبلوغُ النفس إلى الحلق عبارة عن آن المعاينة .

وقوله عليه السلام : «ليس(2) للعالم توبة» أي العالم بالعلم الضروريّ ، كأنّه عليه السلام يقول : إذا بلغ النفس هاهنا صار المرء عالما بوخامة ما ارتكب وسوءِ مآله ، شاء أم أبى ، ولم يكن لمثل هذا العالم توبة ؛ هذا .

ويخطر بالبال للآية والحديث معنىً آخَر أظنّه هو المقصود ، وهو أن يُراد بالعالم من تدبّر في الأحكام الدينيّة والمعارف اليقينيّة وأخذها من مآخذها ، كما هو الشائع من الإطلاقات العرفيّة ؛ وبالجاهل العامّي وإن كان عالما بالمسائل على وجه التقليد .

والتوبة تستعمل تارةً ب «إلى» واُخرى ب «على» . وعلى الأوّل تسند إلى المذنب ، وعلى الثاني تسند إلى اللّه تعالى .

وفي القاموس : «تاب إلى اللّه توبةً: رجع عن المعصية . وتاب اللّه عليه : وفّقه للتوبة ، أو رجع [به] من التشديد إلى التخفيف ، أو رجع عليه بفضله وقبوله ، وهو توّاب على عباده» .(3)

فمعنى الآية أنّه إنّما يجب على اللّه أن يتوب على الجاهلين من عباده - أي العوامّ .

ص: 225

ضعفاء البصيرة الذين يزعجهم أضعفُ محرِّك من المحرّكات الغضبيّة والشهويّة - دون العلماء بالمعنى المذكور ؛ فإنّه لقوّة زواجرهم العلميّة ومقاوماتهم العقليّة خرجوا عن أن يجب على اللّه تعالى قبول توبتهم ، بل له أن يعذّبهم على معصيتهم عدلاً ، وله أن يتوب عليهم تطوّلاً .

ونظير هذا ما سيجيء في كتاب الصلاة عن قول أبي عبداللّه عليه السلام : «هذه الصلوات الخمس المفروضات مَنْ أقامهنّ وحافظ على مواقيتهنّ ، لقي اللّه يوم القيامة وله عنده عهدٌ يدخله الجنّة ، ومن لم يصلّهنّ لمواقيتهنّ ولم يحافظ عليهنّ ، فذاك إليه ؛ إن شاء غفر له ، وإن شاء عذّبه» .(1)

ويشهد لهذا المعنى قول الصادق عليه السلام في الحديث السابق : «يغفر للجاهل سبعون ذنبا قبل أن يغفر للعالم ذنبٌ واحد» .(2)

وعلى هذا فالغرض تشديد الأمر على العالم ، كما فهمه الكليني رحمه الله وعنوَنَ الباب بذلك ، فكأنّه تعالى يقول : إنّما يجب عليَّ التوبة لمن عمل السوء ثمّ لم يولَع فيه ، بل تاب من قريب؛ لأنّ هذا هو الذي كتبتُ على نفسي .

قال تعالى في سورة الأنعام : «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءا بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ»(3) .

وإذا بُني الأمر في الآية على هذا ، فقوله عليه السلام : «إذا بلغت النفس هاهنا لم يكن للعالم توبة» المراد بلوغ النفس إلى الحلق، ولم يعايِن أحوالَ النشأة الآخرة بعدُ ، ولم يختلّ الحواسّ ، وهو أواخر أزمنة الوصيّة والتنجيز .

فكأنّه عليه السلام يقول : إنّ الأمر مشدّد على العالِم بحيث إذا بلغ ذلك الحينُ فليس له توبة ، بخلاف الجاهل ؛ يدلّ على ذلك أنّ هذه الرواية بعينها ستجيء في باب ما أعطى اللّه .

ص: 226

على آدم وقت توبته، وهو من أبواب كتاب الإيمان والكفر منقولةً عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام . وبعد قوله عليه السلام : «لم يكن للعالم توبة» : «وكانت للجاهل توبة» .(1)

وفي ذلك الباب عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من تاب قبل موته بسَنَة قَبِلَ اللّه توبتَه . ثمّ قال : إنّ السَّنَة لَكثيرةٌ ، مَنْ تابَ قبل موته بشهر قَبِلَ اللّه توبتَه . ثمّ قال : إنّ الشهر لكثير ، مَنْ تاب قبل موته بجمعة قَبِلَ اللّه توبتَه . ثمّ قال : إنّ الجمعة لكثير، مَنْ تابَ قبل موته بيوم قَبِلَ اللّه توبتَه . ثمّ قال : إنّ اليوم لكثير ، مَنْ تاب قبل أن يعايِنَ قَبِلَ اللّه توبته».(2)

فهذا نصّ على امتداد زمان التوبة إلى آن المعاينة .

فقوله عليه السلام : «لم يكن للعالم توبة ، وكانت للجاهل توبة» تشديد الأمر على العالم، وكاشفٌ عن أن ليس بلوغ النفس إلى الحلق عبارة عن المعاينة ، ولا ينافي ورود الأخبار في أنّ وقوع المعاينة حين كانت النفس في الحلق ؛ لجواز أن يكون لكون النفس في الحلق امتداد في بعض أجزائه ، تكون الحواسّ على حالها ولم تقع المعاينة بعدُ ، وتقبل توبة الجاهل فيه دون العالم . وفي بعضٍ آخَرَ : «تقع المعاينة».(3) والعلم عند اللّه وعند الرسول وأوصيائه .

فإن قلت : فما الغرض حينئذٍ في اعتبار القريب ، ولِمَ لم يقل : ثمّ يتوبون ما بينهم وبين حضور الموت؟

قلت : لئلاّ يسبق إلى الأذهان أنّ وجوب التوبة موسّع لا يجب المبادرة .

باب النوادر

الحسن: طلب هذا العلم ثلاثة أصناف من الناس: صنف تعلّموه للمراء والجهل ، وصنف تعلّموه للاستطالة والخَتْل ، وصنف تعلّموه للفقه والعقل . فصاحب الفقه والعقل ذو كآبة وحزن ، وقد تنحّى في بُرنُسه، وقام الليلَ في حِنْدسه ، قد أوكدتاه يداه ، وأعمدتاه رجلاه ، فهو مقبلٌ على شأنه ، عارفٌ بأهل زمانه ، قد استوحش من كلّ ذي ثقة من إخوانه ، فشدّ اللّه من هذا أركانه ، وأعطاه يوم القيامة أمانه 2ض وذكر الصنفين الآخرين .

تنحّى ، أي تعمّد العبادة، وتوجّه لها، وصار في ناحيتها .

تنحّى له عمرو فشك ضلوعه بتاقدة نجلاء والخيل تضبر

أوتجنّب الناس وجعل نفسه في ناحيةٍ منهم .

وكده وأوكده ووكّده بمعنى : إذا قوّاه .

وقال أبو عبيد : عمدت الشيء : إذا أقمته . وأعمدته : إذا جعلت تحته عمدا؛ يريد أنّه لا ينفكّ مصلّيا معتمدا على يديه في السجود ، وعلى رجليه في القيام ، فوصف يديه ورجليه بذلك ليؤذن بطول أعماله .

ويجوز أن يكون «أوكدتاه» من الوكد وهو العمد والجهد ، و«أعمدتاه» من العميد وهو المريض ، ويريد أنّ دوام كونه ساجدا وقائما قد جهده وشقّه. الألف علامة التثنية، وليست بضمير ، وهي في اللغة الطّائية .(1)

إلى هنا عبارة الفائق بعينها .

وفي النهاية :

ومنه حديث الحسن : «قد تنحّى في بُرنُسه ، وقام الليلَ في حِنْدسه» أي تعمّد للعبادة، وتوجّه لها، وصار في ناحيتها . أو تجنّب الناسَ وصار في ناحيةٍ منهم .(2) انتهى .

وفي النهاية : «يُقال : طال عليه واستطال وتطاول : إذا علاه وترفّع عليه» .(3)

وفيه أيضا :

من أشراط الساعة أن تُعطَّل السيوف من الجهاد ، وأن تُختل الدنيا بالدين ، أي يُطلب .

ص: 228

الدنيا بعمل الآخرة ، يقال : ختله يختله : إذا خدعه ورادعه . وختل الذئب الصيد : إذا تخفّى له .

ومنه حديث الحسن في طلاّب العلم : «وصنف تعلّموه للاستطالة والخَتْل» أي الخِداع .(1)

وفي القاموس في باب الباء : «الخَبّ : الخَدّاع الجُرْبُزُ - ويكسر - وبالكسر : موضع ؛ والخِداع ، والخُبث ، والغشّ» .(2)

وفي النهاية : «فيه : لا يدخل الجنّة خَبّ. وامرأة خبّة ، وقد تكسر خاؤه ، فأمّا المصدر فبالكسر لا غير» .(3)

وفي النهاية : «البرنس: كلّ ثوب رأسه منه ملتزق به من دُرّاعة أو جُبّة أو مِمْطر أو غيره» .(4)

وفي الصحاح : «كان قلنسوة طويلة تلبسها النُّسّاك في صدر الإسلام ، وهو من البِرس بكسر الباء والنون زائدة» .(5)

قوله : (إنّ رُواةَ الكتابِ كَثِيرٌ) .] ح 6 / 133]

في نهج البلاغة في خطبة يذكر فيها آل محمّد عليهم السلام : «هم عَيْشُ العِلْم ومَوتُ الجهل» إلى قوله عليه السلام : «عقلوا الدِّينَ عقلَ وِعايةٍ ورِعايةٍ ، لا عقلَ سَماعٍ ورواية ؛ فإنّ رواةَ العلمِ كثير ، ورُعاتَه قليل» .(6)

وفي أواخر كتاب الروضة في خطبة لأمير المؤمنين عليه السلام : «فَاعقِلوا الحقَّ إذا سمعتموه عقلَ رِعايةٍ ، ولا تعقلوه عقلَ رواية ؛ فإنّ رواة الكتاب كثير ، ورُعاته قليل ، واللّه ُ المستعانُ» .(7)

قوله : (كَمْ مِن مُسْتَنْصِحٍ لِلحديثِ) .] ح 6 / 133] .

ص: 229

تعريض لأهل الضلال الذين يتركون نصوص الكتاب ، ويتّبعون أحاديثهم المزوَّرة وأكاذيبهم الموضوعة .

وإلى هذا أشار أمير المؤمنين عليه السلام في خطبة من نهج البلاغة : «واعلموا أنّ هذا القرآن هو الناصحُ الذي لا يَغُشُّ ، والهادي الذي لا يَضِلَّ ، والمحدّثُ الذي لا يَكْذِبُ» إلى قوله : «فكونوا من حَرَثَتِه وأتباعه ، واسْتَدِلّوه على ربّكم ، واستَنْصِحوه على أنفسكم، واتَّهِموا عليه آراءَكُم ، واسْتَغِشُّوا فيه أهواءَكم» الحديث .(1)

وفي رجال الكشّي بالإسناد عن محمّد بن حكيم ، قال : ذكر عند أبي جعفر عليه السلام سلمانُ ، فقال : «ذلك سلمان المحمّدي ، إنّ سلمان منّا أهلَ البيت ، إنّه كان يقول للناس: هربتم من القرآن إلى الأحاديث وجدتم كتابا رقيقا حوسبتم فيه على النقير والقطمير والفتيل وحبّة الخردل ، فضاق ذلك عليكم ، وهربتم إلى الأحاديث التي اتّسعت عليكم» .(2)

قوله : (والجُهّالُ يَحْزُنُهُمْ حِفْظُ الروايةِ) .] ح 6 / 133]

لعلّ الصحيح «يعجبهم» بدل «يحزنهم». روى المصنّف قدس سره في كتاب الروضة عن أبي جعفر عليه السلام أنّه قال في رسالته التي كتبها إلى سعد الخير : «وكلّ اُمّة قد رفَع اللّه عنهم علمَ الكتاب حين نبذوه ، وولاّهم [عدوَّهم] حين تولّوه ، وكان مِنْ نَبْذِهم الكتابَ أن حرّفوه(3) وحرّفوا حدوده ، فهم يَروونَه ولا يَرْعَوْنَه ، والجهّالُ يُعجِبُهم حفظُهُم للرواية ، والعلماء يحزنهم تَرْكُهم للرعاية» .(4)

قوله : (عِلْمُه الذي يَأخُذُهُ عمّن يَأخُذُهُ) .] ح 8 / 135]

المراد العلم النقلي الذي لاسبيل إليه إلاّ التقليد ؛ جمعا بينه وبين ما هو مستفيض عن أمير المؤمنين عليه السلام : «لا تنظر إلى من قال ، وانظر إلى ما قال» .(5) .

ص: 230

وفي كتاب محاسن البرقي عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام ، قال : «قال المسيح عليه السلام : معشر الحواريّين، لم يضرّكم من نتن القطران إذا أصابكم سراجه ؛ خذوا العلم ممّن عنده ، ولا تنظروا إلى عمله» .(1)

وفي الخبر المستفيض أيضا : «الحكمة ضالّة المؤمن ، أينما وجدها أخذها» .(2)

باب البدع والرأي والمقاييس

اُخرى فيها تفاوت(1) ، ولا أشرح إلاّ ما نحن فيه .

يُقال : هو رهنٌ بكذا ورهينة ، أي مأخوذٌ به . يقول : أنا بالذي أقوله مأخوذٌ وزعيم ، أي كفيل ، فلا أتكلّم إلاّ بما هو صدق وصواب . والمعنى أنّ قولي هذا حقّ وأنا في ضمانه ، فلا تعدلنّ عنه .

ثمّ أخذ في تقريره فقال : «إنّ من صرحت له العبر» أي ظهرت أو كشفت؛ لأنّ التصريح يتعدّى ولا يتعدّى ، يعني أنّ من اعتبر بما رأى، وسمع من العقوبات التي حلّت بغيره فيما سلف «حجزه التقوي» بالزاي ، أي منعه الاتّقاء عن الوقوع فيما يشتبه ويشكل أنّه حقٌّ أو باطل ، صدقٌ أو كذب ، حلالٌ أو حرام ، فيحترس ويحترز . ويُقال : تقحّم في الوهدة ، أي رمى بنفسه فيها على شدّة ومشقّة. و«القمش» الجمع من هنا وهنا .

و«أوباش الناس»: أخلاطهم ورذالهم ، ولم أسمعه في هذا الحديث .

وقوله : «بكّر» أي ذهب بكرة ، يعني أخذ في طلب العلم أوّل شيء .

«فاستكثر» أي أكثر وجمع كثيرا ممّا قلّ منه الصواب ممّا قلّ منه كما في الفائق، وسماعي في النهج: «فاستكثر من جمعِ ما قلّ منه» على الإضافة ، وصوابه من جمعٍ بالتنوين ، أي من مجموع ، حتّى يرجع الضمير في «منه» إليه ، أو ما على رواية الفائق.

والارتواء : افتعال من روى بالماء ريّا .

والآجن : الماء المتغيّر ، وهذا من المجاز المرشّح ، وقد شبّه علمه بالماء الآجن في أنّه لا نفع فيه ولا محصول عنده .

والاكتناء : الامتلاء . والطائل : الفائدة والنفع . ونسج العنكبوت مَثَل في كلّ شيءٍ ضعيفٍ واهٍ .

والعشواء - بالحركات الثلاث - : الظلمة . ومنها قولهم : ركب فلان عشوة : إذا باشر أمرا لم يتبيّن له وجه ؛ يُقال : أوطأته العشوة : إذا حملته على أمرٍ ملتبس وربّما كان فيه هلاكه .

والخبط في الأصل : الضرب على غير استواء ، ومنه قولهم : فلان يخبط خبط عشواء، شبّهه في تحيّره في الفتوى بواطي العشوة وراكبها . .

ص: 232

وقوله : «لم يعضّ على العلم بضرسٍ قاطع» أي لم يُتقنه ولم يُحكمه ؛ وهذا تمثيل .(1)

انتهى ما نقلناه من كتاب المغرب .

وليت شعري مَن المفتي والحاكم الذي ذكر عليه السلام أوصافه على سبيل التعريض ، ولم يتمكّن من التصريح باسمه ، ومنعه من الفتوى والحكم ، وهل الفاضلان جاهلان بالمعرّض له ، أم متجاهلان ؟ ولعمري أنّ الأمر أجلى من أن يُستكشف بالبحث والتفتيش ، وإن لم تستطع أن تراه عيون الخفافيش إذا لم يكن للمرء عينٌ صحيحةٌ ، فلا غرو أن يرتاب والصبح مسفر .

قوله : (مَشْغوفٌ(2) بكلامِ بِدْعَةٍ) .] ح 6 / 166]

في الصحاح : «الشغاف : غلاف القلب ، وهو جلدة دون الحجاب(3) ؛ يُقال : شغفه الحبّ ، أي بلغ شغافه» .(4)

قوله : (قد لَهِجَ بالصومِ والصلاةِ) .] ح 6 / 166]

في الصحاح : «اللهج بالشيء : الولوع به» .(5)

قوله : (فهو فِتنةٌ لِمَنِ افْتَتَنَ بِه) .] ح 6 / 166]

في نهج البلاغة : «لا يقولنّ أحدكم : اللّهمَّ إنّي أعوذُ بك من الفتنة؛ لأنّه ليس أحدٌ إلاّ وهو مُشتمِلٌ على فتنةٍ ، ولكن من استعاذَ فليستَعِذْ من مُضِلاّتِ الفِتَنِ» .(6)

قال الشارح ابن أبي الحديد :

الفتنة لفظٌ مشترك - إلى أن قال - : وتارةً تطلق على الضلاّل [يقال:] رجل فاتن ومفتن ، أي مُضلّ عن الحقّ ؛ جاء ثلاثيّا ورباعيّا ، وقال تعالى : «مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفَاتِنِينَ إِلاَّ مَنْ هُوَ صَالِى الْجَحِيمِ»(7) أي بمضلّين . وقرأ قومٌ: بمفتنين . انتهى .(8)

وقال الصدوق - طاب ثراه - في كتاب التوحيد بعد تفسير القضاء وذكر معانيه : .

ص: 233

«والفتنة على عشرة أوجه ، فوجهٌ منها الضلال» إلى آخر ما قال .(1)

قوله : (عانٍ) .] ح 6 / 166]

في النهاية : «عُنِيتُ بحاجتك اُعنى بها ، وأنا بها مَعْنِيٌّ ، وعَنَيْتُ به ، فأنا عانٍ . والأوّل أكثر ، أي اهتممت بها واشتغلت» .(2)

قوله : (بِأغْباشِ الفتنةِ) .] ح 6 / 166]

في الصحاح : «الغبش : ظلمة آخر الليل ، والجمع : أغباش» .(3)

قوله : (ولم يَغْنَ فيه يوما سالما) .] ح 6 / 166]

في تاج المصادر : «الغنى : مقيم شدن ؛ ومنه الحديث : ولم يغن في العلم يوما سالما . والغنى - بالكسر - : توانگر شدن» .(4)

قوله : (ثُمّ قَطَعَ) .] ح 6 / 166]

في نهج البلاغة بإضافة «به» .(5)

قوله : (ولا يَعَضَّ في العِلْمِ بِضْرسٍ قاطِعٍ) .] ح 6 / 166]

في الأساس : «تراءسوا قبل أن يعضّوا في العالم بضرس قاطع» .(6)

قوله : (يَذْرِي الرواياتِ) .] ح 6 / 166]

في النهاية :

يُقال : ذرته الريح وأذرته تذروة و تذريةً : إذا أطارته . ومنه حديث عليّ عليه السلام : «يذرو الرواية ذرو الريح الهشيم» أي يسيّر(7) الرواية كما تنسف الريحُ هشيمَ النبت» .(8)

قوله : (لامَلِى ءٌ بإصدارِ ما عليه) .] ح 6 / 166]

ورد في النهاية :

المليء - بالهمزة - : الغنيّ . وقد ملؤ فهو مليء بين الملاء والملاءة بالمدّ . وقد اُولع الناس .

ص: 234

[فيه] بترك الهمزة وتشديد الياء . ومنه الحديث عن عليٍّ عليه السلام : «لامَليء واللّه بإصدار ما ورد عليه» .(1)

باب الردّ إلى الكتاب والسنّة و...

قوله : ([وميّتُهم في النار] مُبْلَسٌ) .] ح 7 / 189]

في سورة الأنعام : «فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ»(1) . قال القاضي : «متحسّرين آيسين» .(2)

اختلاف في الحكم من جهة الحديث بأن يكون في يد كلّ منهما حديث يخالف لما في يد الآخر ، وجب على المدّعيين - إن كانا قادرين - أو على ثالثٍ يرجعان إليه اعتبارُ وجوهات الترجيح المذكورةِ على الترتيب ، وأيّ مرتبة استقرّت ولم يستدع المرتبة الاُخرى كان الحكم في تلك المرتبة من الاُمور البيّن رشدها ، الواجب اتّباعها .

وقال الشهيد - طاب ثراه - في مقدّمة كتاب الذكرى بعد ذكر هذا الحديث ووصفِه بالمقبول : «والمقبول ما تلقّوه بالقبول والعمل بالمظنون».(1)

ثمّ إنّ المراد مجرّد ذكر الوجوه ، والترتيبُ الذكري نشأ من سؤال السائل . وكلام المصنّف قدس سره في الخطبة يُشعر بحمله على ذلك ، وإطلاق أخبار العرض على الكتاب كما ستسمع وعدم التقييد بالمرتبة ، وكذا إطلاق أخبار الأخذ بما خالف أهل الخلاف ، وكذا الأمر بأخذ المجمع عليه وترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك ، وكذا وجود وجوه اُخرى للترجيح سوى التي في الخبر باتّفاق أهل العلم ؛ كلّ ذلك من الشواهد على عدم تعيّن الترتيب .

فإن قلت : كيف يتأتّى القول بجواز الترجيح بغير ما في الخبر ، مع أنّ المصنّف قال في الخطبة : «إنّه لا يجوز تمييز شيء ممّا اختلفت الرواية فيه إلاّ على ما أطلقه العالم عليه السلام بقوله» إلى آخره .

قلت : الحصر إضافي ، والمقصود الردّ على أصحاب الرأي الذين مناط الردّ والقبول والفتوى والعمل عندهم الهوى وميل النفس ، كما نقل ابن الأثير صاحب النهاية في (ع ر س) : أنّ إمامهم وقائدهم نهى عن متعة الحجّ ، وقال : «قد علمت أنّ رسول اللّه فعله ، ولكنّي كرهت أن يظلّوا بها مُعْرِسين ، أي مُلِمِّين بنسائهم» .(2)

ومن وجوه الترجيح - التي لم تكن معمولة بين قدمائنا ، بل بناؤها على ما اصطلح عليه المتأخّرون - ملاحظةُ مراتب السند؛ فما كان سنده ضعيفا بالاصطلاح الجديد - وإن كان صحيحا عند الكليني والصدوق بالاصطلاح القديم - لا يُعمل به ، وما كان .

ص: 237

صحيحا يرجَّح على غيره ، وما كان حسنا يرجّح على ما كان موثّقا أو بالعكس ، إلى غير ذلك من الاعتبارات التي في كتب الدراية والاُصول .

وتمام الكلام في هذا الباب في كتاب مشرق الشمسين(1) للشيخ الأجلّ بهاء الملّة والدِّين العاملي - قدّس اللّه روحه - من أراد فليرجع إليه ؛ هذا .

ثمّ إنّ المراد بالكتاب والسنّة المعروض عليهما هو الظاهر المظنون المراد بالأمارات التي ثبت اعتبارها ، كالأخبار المتداولة بين فقهاء أصحاب الأئمّة عليهم السلام كزرارة ومحمّد بن مسلم وأبان بن تغلب وأضرابهم ، أو مجرّد الفتاوى المعمولة بينهم ؛ لتواتر أنّهم لم يكونوا يفتون ويعملون إلاّ بما سمعوا من أئمّتهم عليهم السلام ، ولأجل ذلك ترى المتأخّرين - رضوان اللّه عليهم - يُجرون فتوى عليّ بن بابويه مجرى الأثر معلّلين بأنّه معلوم من حاله أنّ فتاواه متون الأخبار ، فالغرض من العرض على الكتاب والسنّة تحصيل اطمئنان بصدق المعروض ، لا اليقينُ والقطع ، كما فيما إذا كان المعروض عليه هو النصَّ ، أي المقطوع بمراد الشارع به إمّا من جهة كونه من ضروريّات الدِّين ، كإرادة الأركان المخصوصة بآية «أَقِيمُوا الصَّلاَةَ»وإخراج مال مخصوص بآية «وَآتُوا الزَّكَاةَ» ، أو من جهة ورود خبر مقطوع به في تفسيره ، إلى غير ذلك .

ولو كان المعروض عليه النصَّ ، كانَ الموافق له معلومَ الحقّية ، والمخالفُ له معلومَ البطلان ، وسيجيء في باب الكتمان من كتاب الإيمان والكفر في جملة حديث : «فإذا جاءكم عنّا حديث ، فوجدتم عليه شاهدا أو شاهدين من كتاب اللّه ، فخذوا به ، وإلاّ فقفوا عنده ، ثمّ ردّوه إلينا حتّى يستبين لكم» .(2)

ومعلوم أنّ هذه العبارةَ لا تُقال في مقام الأمر بتحصيل اليقين بالخبر المعروض ، بل في مقام الأمر بتحصيل اطمئنانٍ وسكونِ نفس، كما لايخفى على من له دَرْيَة بأساليب الكلام . .

ص: 238

وسيجيء في باب الجبائر عن عبدالأعلى، قال : قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : عثرت فانقطع ظُفُري ، فجلعت على إصبعي مرارةً ، فكيف أصنع بالوضوء؟ قال : «تعرف هذا وأشباهُه من كتاب اللّه عزّوجلّ : «مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»(1) امسح عليه» .(2)

وفي باب الماء الذي فيه قلّة، عن محمّد بن الميسّر، قال : سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق ويريد أن يغتسل منه ، وليس معه إناء يغرف به ، ويداه قذرتان ، قال : «يضع يده ثمّ يتوضّأ ويغتسل ؛ هذا ممّا قال اللّه عزّوجلّ : «مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»»(3) .

وفي التهذيب في باب ما أحلَّ اللّه من النساء بعد ذكر خبرين :

فهذان الخبران قد وردا شاذّين مخالفين لظاهر كتاب اللّه عزّوجلّ ، وكلّ حديث ورد هذا المورد؛ فإنّه لايجوز العمل عليه ؛ لأنّه روي عن النبيّ وعن الأئمّة عليهم السلام : «إذا جاءكم عنّا حديث فاعرضوه على كتاب اللّه ، فما وافَقَ كتاب اللّه فخذوه ، وما خالفه فاطرحوه ، أو ردّوه علينا» .

وهذان الخبران مخالفان - على ما ترى - لظاهر كتاب اللّه والأخبار المسندة أيضا المتّصلة(4) ، وما هذا حكمه لا يجوز العمل به .(5)

وفي كتاب الاحتجاج : أنّ يحيى بن أكتم قال لأبي جعفر عليه السلام : ما تقول يابن رسول اللّه في الخبر الذي روي أنّ جبرئيل عليه السلام نزل على رسول اللّه صلى الله عليه و آله وقال : إنّ اللّه يقرئك السلام ويقول : سل أبا بكر هل هو عنّي راض، فإنّي عنه راض؟ فقال أبو جعفر عليه السلام : «لست بمنكرٍ فضلَ أبي بكر ، لكن يجب على صاحب هذا الخبر أن يأخذ مثال الخبر الذي قاله رسول اللّه صلى الله عليه و آله في حجّة الوداع : قد كذب عليَّ الكذّابة وستكثر، فمن كذب عليَّ متعمِّدا فليتبوّأ مقعدَه من النار ، فإذا أتاكم الحديث [عنّي] فاعرضوه على كتاب اللّه وسنّتي ، فما .

ص: 239

وافق كتاب اللّه وسنّتي فخذوا به ، وما خالف كتاب اللّه وسنّتي فلا تأخذوا به؛ وليس يوافق هذا الخبر كتاب اللّه ؛ قال اللّه تعالى : «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(1) ، فاللّه عزّوجلّ خفي عليه رضا أبي بكر من سخطه حتّى سأل عن مكنون سرّه ، هذا مستحيل في العقول» .(2) انتهى كلامه صلوات اللّه عليه وسلامه .

ومن أمثلة المخالَفة : ما افترى ذلك على رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنّه قال : نحن معاشر الأنبياء لا نورّث ؛ فإنّه مخالف لقول اللّه تعالى : «وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ»(3) ، وقولِه تعالى حكايةً عن زكريّا عليه السلام : «فَهَبْ لِى مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّا يَرِثُنِى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ»(4) ، ولا ينافي ذلك ما سبق من «أنّ الأنبياء لم يورثوا درهما ولا دينارا»(5) لأنّ المراد أنّهم ليسوا كأهل الدنيا يدّخرون القناطير المقنطرة من الذهب والفضّة ، لا أنّهم لا يورّثون شيئا أصلاً ولو كان دارا أو عقارا أو فرسا أو سلاحا أو نحو ذلك ، كما لا يخفى على من له بصيرة .

ولعلّك تقول : إنّ متضمّن الخبرين كان معلوما في الكتاب والسنّة، فأيّة حاجة إلى الخبر والعرض؟

والجواب بعد تمهيد أصل ، وهو أنّه روى صاحب الاحتجاج عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال في حديثٍ طويل أجاب فيه عن أسئلة الزنديق الذي جاءه عليه السلام مستدلاًّ بآيٍ من القرآن متشابهةٍ على وقوع التناقض، فيه : «ثمّ إنّ اللّه - جلّ ذكره - بسعة رحمته ، ورأفته بخلقه ، وعلمه بما يحدثه المبدّلون من تغيير كتابه ، قسّم كلامه بثلاثة أقسام؛ فجعل قسما منه يعرفه العالم والجاهل ، وقسما لا يعرفه إلاّ من صفا ذهنه ولطف جنسه وصحَّ تمييزه ممّن شرح اللّه صدره للإسلام ، وقسما لا يعرفه إلاّ اللّه واُمناؤه والراسخون في العلم ، وإنّما فعل ذلك لئلاّ يدّعي أهل الباطل المستولين على ميراث رسول اللّه من علم .

ص: 240

الكتاب ما لم يجعله اللّه لهم» الحديث .(1)

فما كان من القسم الأوّل ، فهو من ضروريّات الدين لا يمكن أن ينقل حديث على خلافه ، والذي في عرضة العرض هو القسم الثاني ، فإذا توافق المعروض والمعروض عليه شهد كلٌّ منهما لصاحبه ، واطمئنّ القلب ، وسكنت النفس .

وممّا يشهد على ما قلنا ما سبق من قوله عليه السلام : «فإذا وجدتم له شاهدا أو شاهدين من كتاب اللّه» إلى آخره ، والمأمورون بالعرض هم النقّادون ذوو التمييز ، لا الطبقة السفلى من العوامّ .

وإذا أحطت بما تلونا علمتَ أنّ ما ذهب إليه المصنّف قدس سره ليس بعيدا كلَّ البُعد ، وإن كان الأولى استزادة الوثوق بصدق متضمّن الخبر من أيّ جهةٍ كان بقدر الإمكان ما لم يزاحم تلك الاستزادةُ تحصيلَ الواجبات العقليّة والمعارف اليقينيّة ، والعملَ بما عُلم؛ فإنّي أرى كثيرا منهم يصرفون جميع الأوقات في الفرعيّات ، ويتعمّقون فيما لا يكاد يحتاج إليه أحد طولَ عمره ، مثل الأقارير والوصايا المبهمة والحيل في البيوع وأمثال هذه ، ويتسمّون بالفقيه والمجتهد على الإطلاق ، والنائب العامّ ، والحاكم بالاستحقاق ، فإذا سُئلوا عن الواجبات العقليّة من مسائل التوحيد والعدل والنبوّة والإمامة لم يرتقوا عن درجة العوامّ ، وجعلوا النهي عن البحث والتفتيش جُنّةً عن سهام الإلزام ، ولم يعلموا أنّ الزمان زمان فترة ، وأهمّ الاُمور فيه تحصيل اليقين باُصول الدِّين، والعمل بما عُلم ليُفيض اللّه تعالى علم ما لم يُعلم ، والتضرّع إليه تعالى ليكمل عقله ، وترك التدبيرات الدقيقة للتوسّع في الرزق الموجبة لشغل القلب وحرمان العرفان ؛ فإنّ هموم الدنيا غيومُ وجهِ شمس العقل؛

چون بتابد با هجوم اين هموم *** بر دلت از عقل انوار علوم

ولم يعلموا أنّ أكثر الفروع قد اشتبهت بسبب تغلّب أئمّة الجور ، وغيبة وليّ الأمر وصاحب العصر ، فيتسامح فيها ، ويغتفر عدم إصابة الحكم الواقعي إذا كان ذلك من .

ص: 241

جهة الأخبار التي وصلت إلينا عن الأئمّة الأطهار عليهم السلام من جهة سلوك طريقة أهل الآراء والأهواء من المخالفين ، كيف ولو اتّفق الإصابة بالعمل بقواعدهم لم يكن مأجورا كما وردت به الأخبار ، فكيف إذا كان التعمّق والاحتذاء بأهل الأهواء في الفضول الغير المحتاج إليها ، فلعمرك إنّ صرف العمر في تحصيل الظنّ فيها تضييع للعمر بترك ما يعني وطلب ما لا يعني ؛ والأمر إلى اللّه ، ولا حول ولا قوّة إلاّ باللّه .

ص: 242

ص: 244

الحكم ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : ما الدليل على أنّ اللّه واحد؟ قال : «اتّصال التدبير، وتمام الصنع».(1)

ومن أراد تفصيل ذلك فعليه بكتاب توحيد المفضّل للصادق عليه السلام .

ولقد أحسن من قال (نظم):

كارگاهى به چنين نظم و نسق *** كار يك كارگزارست الحق

قوله (فمَنْ هذا المَلِكُ الذي أنت عَبْدُه) إلخ .] ح 1 / 215]

أخذ عليه السلام يدعوه إلى سبيل اللّه بكلٍّ من الطرق الثلاثة التي أمر اللّه عزّوجلّ في كتابه ، فابتدأ بالجدل ، والظاهر أنّه عليه السلام اُلهم أو حُدّث من جهة المَلَك أنّ له عليه السلام على الرجل من جهة الاسم إلزاما ، فقال - بعدما أجاب أنّ اسمه عبد الملك - : «مَن هذا المَلِك الذي أنت عبده؟» فكأنّه عليه السلام قال : إنّ من المسلّم المشهور عند الجمهور أنّ من اتّسم باسم عبداللّه وعبد الملك - مثلاً - كان بمجرى العادة متّصفا بمعناه الإضافي ، اللّهمَّ إلاّ أن يكون على سبيل التدليس والمراء والنِّفاق بأن يظهر دخوله في زمرة أهل الدِّين ، ويضمر خلافه ، وهذه صفة يستنكف عنها كلّ من استشمّ رائحة العقل ، فيلزمك بمجرى العادة إمّا أن تتحمّل عار النِّفاق والتدليس ، أو تعترف بعبوديّة ملك من ملوك الأرض ، أو بعبوديّة ملك السماوات والأرض جلّ شأنه وبهر برهانه .

ثمّ ثنّى هذا الطريق بطريق الموعظة الحسنة التي هي أيضا إحدى طرق الدعوة إلى سبيل الربّ ، كما قال تعالى : «ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ . . .»(2) .

فقال : (عجبا لك لم تَبلُغِ المشرقَ، ولم تبلغ المغربَ ، ولم تَنزِلِ الأرضَ ، ولم تَصعَدِ السماءَ ، ولم تَجُزْ هناك، فتعرفَ ما خلفَهنّ، وأنت جاحدٌ بما فيهنّ ؟ وهل يَجحَدُ العاقلُ ما لم يَعرِفُ(3)؟) . .

ص: 246

ثمّ ثلثّه عليه السلام بالحكمة ، فقال : (أما ترى الشمسَ والقمرَ) إلى آخره .

وسيجيء أنّ عبداللّه الديصاني جاء إلى أبي عبداللّه عليه السلام وسأله أن يدلّه على معبوده ، فقال عليه السلام : «ما اسمك؟» فخرج ولم يخبر باسمه ، فقال له أصحابه : كيف لم تخبره باسمك؟ فقال : لو كنت قلت : عبداللّه ، كان يقول : من هذا الذي أنت له عبدٌ ؟(1)

قوله : (فَما يُدْريكَ ما تَحْتَها) .] ح 1 / 215]

يعني لعلّ ما تنكره من الصانع المدبِّر في إحدى ما لم تبلغه من الجهات . وإنّما قال عليه السلام ذلك ليخرجه عن الجهل المركّب إلى الجهل البسيط ، فيصير قابلاً لإلقاء البرهان عليه ؛ إذ قلب صاحب الجهل المركّب كالصفا اليابس والحجر الجامس في محلّ الزرع ، يزلق عنه بذر الحكمة ولا يستقرّ فيه ، فكيف يُعرق وينمو ويثمر ؟

قوله : (وأنتَ جاحِدٌ بما فيهنّ) .] ح 1 / 215]

أي بالصانع المدبّر الذي فيهنّ ، ومثله في الرواية الآتية من قوله عليه السلام : «وكيف يكونُ قولُك وقولُهم واحدا وهم يقولون إنّ لهم مَعادا وثوابا وعقابا ، ويَدينونَ بأنّ في السماء إلها وأنّها عمران ، وأنتم تقولون:(2) إنّ السماء خرابٌ ليس فيها أحدٌ» .

وكلمة «في» في هاتين العبارتين الشريفتين على نحو ما في كلام أمير المؤمنين عليه السلام في رواية ذِعْلِب الآتية حيث قال : «في الأشياء كلّها غير متمازج بها ولا بائن منها» .(3)

وفي بعض خطب نهج البلاغة : «داخلٌ في الأشياء لا كشيء داخل في شيء ، وخارج عن الأشياء لا كشيء خارج عن شيء»(4) وإنّما لم يبيّن فيما نحن فيه أنّ كونه تعالى في السماء - مثلاً - ليس على ما يفهمه العامّة ؛ لأنّ المقام كان مقام الإجمال .

قوله : (فأنْتَ مِنْ ذلك في شَكٍّ) .] ح 1 / 215]

أي من وجود الصانع المدبِّر . .

ص: 247

قوله : (فلعلّه هو، ولعلّه ليس هو) .] ح 1 / 215]

أصل استعمال هذه العبارة فيما إذا تراءى من بُعدٍ شبحٌ يقع في ذهنك أنّه فلان مع تجويز أن لا يكون ذلك ، فالضمير المنصوب لما تراءى ، والمرفوع لفلان ، ثمّ استعمل في كلّ من كان في أمرٍ على شكّ على سبيل الاستعارة التمثيليّة ، كما في قولهم : إنّي أراك تقدّم رِجلاً وتُؤخّر اُخرى .

قوله : (ولعلّ ذلك) .] ح 1 / 215]

أي لعلّ الأمر ذلك الذي قلت .

قوله : (أما تَرَى الشمسَ والقمرَ) .[ح 1 / 215]

المراد رؤية البصر ؛ لأنّ الخطاب مع واحد من الزنادقة، وهم لم يرتقوا عن درجة الإحساس .

قال في المثنوي (نظم) :

چنبره ديد جهان ادراك توست *** پرده پاكان ، حس نا پاك توست(1)

فليس ل «ترى» إلاّ مفعول واحد .

وقوله : (والليلَ والنهارَ) مرفوعان على الابتداء ، و(يَلِجانِ) في محلّ الرفع على الخبر ، والجملة الكبرى في محلّ النصب على أنّها مفعول «ترى» والمعنى : أما تبصر الشمس والقمر والحال أنّ الليل والنهار يلجان ، أي يلج كلّ منهما في صاحبه على نسقٍ بديع ، ونظام كامل صحيح ، للحيوان التعيّش على الرفاهية ، وللنبات والشجر البلوغ إلى الغاية .

قوله : (فلا يَشْتَبِهانِ) .] ح 1 / 215]

في القاموس : «اشتبها ، أي أشبه كلٌّ منهما الآخر».(2) فالمعنى : لا يتماثل الليل والنهار بأن يكون مدّة أحدهما مثلَ مدّة الآخَر ، ويرتفع الارتفاع والانحطاط اللذان للشمس بالنسبة إلى كرة الأرض ، ويكون قوس الليل مثل قوس النهار دائما ، فينتفي المنافع .

ص: 248

المنوطة بالتدرّج ، مثل حصول الفصول الأربعة ، واعتوار الحرّ والبرد على الأشجار ، والمُعدّين لها في الأثمار ، ومثل انعقاد الثلوج وذوبانها شيئا فشيئا ، وتكوّن الأمطار، وتنزّلها على وجهٍ لا يوجب هدم الدِّيار وتخريب البلاد والأمصار .

وبالجملة : تماثل الليل والنهار واشتباههما ملزوم اختلال النظام الملزوم لبوار العالم ، وقد قلت في القصيدة اللاميّة التي احتذيت فيها بلاميّة العجم ، وذكرت فيها ترتيب الوجود ، وشدّة اندمال أجزاء العالم وتلائمها ، وكمال حسن انتظامها ، وافتقار بعضها إلى بعض ، وقد سبق بعض تلك القصيدة قبلُ ، وهذا من جملتها :

وكلّ ما كان مبنىً على حكم *** لو لم تراع لكان الكلّ في الخلل

قال اللّه تبارك وتعالى : «إِنَّ فِى اخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ» إلى قوله : «لاَآيَاتٍ لاُِولِى الاْءَلْبَابِ»(1)القاموس المحيط ، ج 4 ، ص 286 (شبه) .(2) .

وفي الصحيفة الكاملة : «يولج كلّ واحدٍ منهما في صاحبه ، ويولج صاحبه فيه بتقدير منه للعباد فيما يغذوهم به ، وينشئهم عليه » الدُّعاء .(3)

وولوجهما بأن يتناقص أحدهما ويزداد الآخر مدّة معيّنة ، وتعاكس الأمر بعد انقضاء المدّة في مثل تلك المدّة ؛ ذلك تقدير العزيز العليم .

ويمكن أن يكون معنى الاشتباه الوقوعَ في الشبهة ؛ فقوله : «فلا يشتبهان» أي كلّ واحدٍ منهما مشغولٌ بالعمل المرجوع إليه ، ولا يقع في الشبهة بأن لا يعلم هل انقضى زمان عمله ، أم بقي بعده؟ وكذا زمان عمل صاحبه ، إلاّ أنّ اللغة لا تكاد تساعد على ذلك . في القاموس : «اُمور مشتبهة ؛ والشبهة - بالضمّ - : الالتباس» .(3) وهذا يقتضي أن تكون العبارة : فلا يشتبه عليهما أمرهما ؛ فتدبّر .

قوله : (ويَرْجِعانِ) .] ح 1 / 215]

الظاهر أنّ الضمير راجع إلى ما يرجع إليه ضمير «يلجان» و«لا يشتبهان» وحينئذٍ يكون المراد استئنافَ الولوج بعد تمام السنة . .

ص: 249

ولنذكر طرفا ممّا ذكره مولانا الصادق عليه السلام في توحيد المفضّل ممّا يتعلّق بهذا المطلب ، قال عليه السلام :

«فكِّر يا مفضّل في طلوع الشمس وغروبها لإقامة دولتي النهار والليل ، فلولا طلوعهما لبَطَلَ أمر العالم كلّه ، فلم يكن الناس يسعون في معائشهم ويتصرّفون في اُمورهم، والدُّنيا مظلمة عليهم ، ولم يكونوا يتهنّئون بالعيش مع فقدهم لذّة النور ورَوْحَه ، والإرب في طلوعها ظاهر مستغنى بظهوره عن الإطناب في ذكره والزيادة في شرحه ، بل تأمَّلِ المنفعةَ في غروبها ، فلولا غروبها لم يكن للناس هدوء ولا قرار مع عِظَم حاجتهم إلى الهدوء والراحة؛ لسكون أبدانهم ، وجموم حواسّهم ، وانبعاث القوّة الهاضمة لهضم الطعام ، وتنفيذ الغذاء إلى الأعضاء ، ثمّ كان الحرص يستحملهم في مداومة العمل ومطاولتهم على ما يعظم نكايته في أبدانهم ؛ فإنّ كثيرا من الناس لولا جثوم هذا الليل بظلمته عليهم لم يكن لهم هدوء ولا قرار حرصا على الجمع والكسب والادّخار ، ثمّ كانت الأرض تستحمي بدوام الشمس بضيائها ، وتحمي كلّ ما عليها من حيوان ونبات ، فقدّرها اللّه بحكمته وتدبيره؛ تطلع وقتا ، وتغرب وقتا بمنزلة سراج يرفع لأهل البيت تارةً ليقضوا حوائجهم ، ثمّ يغيب عنهم مثل ذلك ليهدؤوا ويقرّوا ، فصار النور والظلمة مع تضادّهما منقادين متظاهرين على ما فيه صلاح العالم وقوامه .

ثمّ فكِّر بعد هذا في ارتفاع الشمس وانحطاطها لإقامة هذه الأزمنة الأربعة من السنة، وما في ذلك من التدبير والمصلحة ؛ ففي الشتاء تعود الحرارة في الشجر والنبات ، فيتولّد فيها موادّ الثمار ، ويستكثف الهواء ، فينشأ منه السحاب والمطر ، وتشتدّ أبدان الحيوان وتقوى ، وفي الربيع تتحرّك وتظهر الموادّ المتولّدة في الشتاء ، فيطلع النبات ، وتنوّر الأشجار ، ويهيج الحيوان للسفاد ، وفي الصيف يحتدم الهواء ، فينضج الثمار ، ويتحلّل فضول الأبدان ، ويجفّ وجه الأرض ، فيتهيّأ للبناء والأعمال .

وفي الخريف يصفو الهواء ، وترتفع الأمراض ، وتصحّ الأبدان ، ويمتدّ الليل ، فيمكن فيه بعض الأعمال لطوله ، ويطيب الهواء ، وفيه مصالحُ اُخرى لو تقصّيت لذكرها لطال فيها الكلام .

ص: 250

فكِّر الآنَ في تنقّل الشمس في البروج الاثني عشر لإقامة دور السنة ، وما في ذلك من التدبير ؛ فهو الدور الذي تصحّ به الأزمنة الأربعة من السنة : الشتاء ، والربيع، والصيف ، والخريف ، وتستوفيها على التمام ، وفي هذا المقدار من دوران الشمس تدرك الغلاّت والثمار وتنتهي إلى غاياتهم ، ثمّ تعود فتستأنف النشوء والنموّ ؛ ألا ترى أنّ السنة مقدار مسير الشمس من الحَمَل إلى الحَمَل ؛ فبالسنة وأحوالها يكال الزمان من لدن خلق اللّه تعالى العالم إلى كلّ وقت وعصر في غابر الأيّام، وبها يحسب الناس الأعمار والأوقات الموقّتة للديون والإجارات والمعاملات وغير ذلك من اُمورهم ، وبمسير الشمس تكمل السنة ، ويقوم حساب الزمان على الصحّة ؛ اُنظر إلى شروقها على العالم كيف دبّر أن يكون ، فإنّها لو كانت تبزغ في موضع من السماء فتقفَ لا تعدوه ، لما وصل شعاعها ومنفعتها إلى كثير من الجهات ؛ لأنّ الجبال والجُدْران كانت تحجبها [عنها] فجعلت تطلع من أوّل النهار من المشرق ، فتشرق على ما قابلها من وجه المغرب ، ثمّ لا تزال تدور تغشى جهةً بعد جهة حتّى تنتهي إلى المغرب ، فتشرق على ما استتر عنها في أوّل النهار ، فلا يبقى موضع من المواضع إلاّ أخذ بقسطه من المنفعة منها والإرب التي قدّرت له ، ولو تخلّفت مقدارَ عامٍ أو بعض عامٍ كيف كان يكون حالهم ؟ بل كيف كان يكون لهم مع ذلك بقاء ؟

أفلا ترى كيف كفى الناس هذه الاُمور الجليلة التي لم يكن عندهم فيها حيلة ، فصارت تجري على مجاريها لا تعتلّ(1) ، ولا تتخلّف عن مواقيتها لصلاح العالم وما فيه بقاؤه .

استدلّ بالقمر ، ففيه دلالة جليلة يستعملها العامّة في معرفة الشهور ، ولا يقوم عليه حساب السنة ؛ لأنّ دوره لايستوفي الأزمنة الأربعة ونشوء الثمار وتصرّمها، ولذلك صارت شهور القمر وسِنوه تتخلّف عن شهور الشمس وسنيها ، وصار الشهر من شهور القمر ينتقل ، فيكون مرّة بالشتاء ومرّة بالصيف .

فكِّر في إنارته في ظلمة الليل والإرب في ذلك ؛ فإنّه - مع الحاجة إلى الظلمة لهدوء .

ص: 251

الحيوان وبرد الهواء على النبات - لم يكن صلاح في أن يكون الليل ظلمةً داجية لا ضياء فيها ، فلا يمكن فيه شيء من العمل ؛ لأنّه ربّما احتاج الناس على العمل بالليل لضيق الوقت عليهم في بعض الأعمال في النهار ، أو لشدّة الحرّ وإفراطه ، فيعمل في ضوء القمر أعمالاً شتّى كحرث الأرض وضرب اللبن وقطع الخشب وما أشبه ذلك ، فجعل ضوء القمر معونة للناس على معائشهم إذا احتاجوا إلى ذلك ، واُنسا للسائرين ، وجعل طلوعه في بعض الليل دون بعض ، ونقص من ذلك نور من نور الشمس وضيائها لكيلا ينبسط الناس في العمل انبساطهم بالنهار ، ويمتنعوا من الهدوء والقرار فيهلكهم ذلك ، وفي تصرّف القمر - خاصّة في مهلّه ومحاقه ، وزيادته ونقصانه وكسوفه - من التنبيه على قدرة اللّه خالقه المصرّف له هذا التصريف لصلاح العالم ما يعتبر به المعتبرون» .(1)

قال عليه السلام بعد كلام في أمر النجوم الراتبة والمنتقلة :

«فكِّر يا مفضّل في مقادير النهار والليل كيف وقعت على ما فيه صلاح هذا الخلق، فصار منتهى كلّ واحد منهما إذا امتدّ إلى خمسة عشرة ساعة لا يجاوز ذلك ؛ أفرأيت لو كان النهار مقداره مائةَ ساعةٍ أو مأئتي ساعة ، ألم يكن في ذلك بوار كلّ ما في الأرض من حيوان ونبات ؟

أمّا الحيوان ، فكان لا يهدأ ولا يقرّ طول هذه المدّة ، ولا البهائم كانت تمسك عن الرعي لو دام لها ضوء النهار ، ولا الإنسان كان يفتر عن العمل والحركة ، وكان ذلك سيهلكها(2) أجمع ويؤدّيها إلى التلف .

وأمّا النبات ، فكان يطول عليه حرّ النهار ووهج الشمس حتّى يجفّ ويحترق .

وكذلك الليل لو امتدّ مقدارَ هذه المدّة ، كان يعوق أصناف الحيوان عن الحركة والتصرّف في طلب المعاش حتّى يموت جوعا، وتخمده(3) الحرارة الطبيعيّة من النبات حتّى يعفن ويفسد، كالذي تراه يحدث على النبات إذا كان في موضع لا تطلع عليه الشمس .».

ص: 252

اعتبر بهذا الحرّ والبرد كيف يتعاودان العالم ويتصرّفان هذا التصرّفَ في الزيادة والنقصان والاعتدال؛ لإقامة هذه الأزمنة الأربعة من السنة وما فيها من المصالح ، ثمّ هما بعد دباغ الأبدان التي عليهما بقاؤها وفيهما صلاحها؛ فإنّه لولا الحرّ والبرد وتداولهما الأبدانَ لفسدت وأخوت وانتكثت .

فكِّر في دخول أحدهما على الآخر بهذا التدريج والترسّل ؛ فإنّك ترى أحدهما ينقص شيئا بعد شيء ، والآخَرَ يزيد مثل ذلك ، حتّى ينتهي كلّ واحد منهما منتهاه في الزيادة والنقصان ، ولو كان دخول إحداهما على الاُخرى مفاجأةً لأضرّ بذلك بالأبدان وأسقمها ، كما أنّ أحدكم لو خرج من حمّام حارّ على موضع البرودة لضرّه ذلك وأسقم بدنه .

فلِمَ جعل اللّه عزّوجلّ هذا الترسّل في الحرّ والبرد إلاّ للسلامة من ضرر المفاجأة لولا التدبير في ذلك ؟

فإن زعم زاعم أنّ هذا الترسّل في دخول الحرّ والبرد إنّما يكون لإبطاء مسير الشمس في الارتفاع والانحطاط ، سُئل عن العلّة في إبطاء مسير الشمس في ارتفاعها وانحطاطها ، فإن اعتلّ في الإبطاء ببُعْد ما بين المشرقين ، سئل عن العلّة في ذلك ، فلا تزال هذه المسألة ترقى معه حيث رقي من هذا القول حتّى استقرّ على العمد والتدبير ، لولا الحرّ لما كانت الثمار الجاسية المُرّة تنضج، فتلين وتعذب حتّى يتفكّه بها رطبة ويابسة ، ولولا البرد لما كان الزرع يفرخ،(1) ويريع الريع(2) الكثير الذي يتّسع للقوت وما يرد في الأرض للبذر .

أفلا ترى ما في الحرّ والبرد من عظيم العناء والمنفعة ، وكلاهما مع عنائه والمنفعة فيه يؤلم الأبدان ويمضّها ، وفي ذلك عبرة لمن فكّر ، ودلالةٌ على أنّه من تدبير الحكيم في مصلحة العالم وما فيه» .(3) .

ص: 253

انتهى كلامه صلوات اللّه عليه وسلامه ، وفيه دلالات على تعيّن ما فسّرنا به الاشتباه كما لا يخفى على البصير .

فإن قلت : إنّك قد قرّرت أنّ قوله عليه السلام : «والليل والنهار يلجان» مع ما عطف على يلجان جملةٌ حاليّة ، فهل هي حال عن الشمس والقمر كليهما ، أو ذكر القمر استطراديّ تمهيدا لقوله : «قد اضطرّا»؟

قلت : الظاهر الأوّل ؛ إذ كما أنّ الشمس لها مدخل في وجود النهار ، كذلك القمر له مدخل في وجود الليل ؛ لأنّ أكثر الليالي ليست تحت الظلمة ، بل ظلمة مختلطة بنور القمر ، فالشمس والقمر معا في معرض الإبصار والاعتبار والِجا كلّ من أثريهما - أعني الظلمة المخصوصة والضياء المخصوص المعبّر عنهما بالليل والنهار - في صاحبه ولوجا لا يشتبهان ، ويستأنفان ذلك بعد إتمام السنة .

وقوله عليه السلام : «قد اضطرّا» استئنافٌ ، الاستئنافَ الذي في قول الشاعر : «سهر دائم وحزن طويل»(1) أعني جواب عن السؤال عن مطلق السبب ، كأنّ قائلاً يقول : ما بالهما وهذه حالهما ؟ فاُجيب بأنّهما مضطرّان .

في القاموس : «الاضطرار : الاحتياج إلى الشيء . واضطرّه اللّه إليه : أحوجه وألجأه ؛ فاضطُرّ ، بضمّ الطاء» .(2)

واعلم أوّلاً أنّ الزنادقة فِرَق كثيرة، وآراؤهم مختلفة ، فبالحريّ أن نفصّلها بعضَ التفصيل؛ ليظهر تقابل المدلول والدليل ، فنقول :

إنّ جماعة من منكري مدبِّر العالم كانوا أصحاب الخليط ، وهم الذين رأيهم الخبيث أنّ أجزاء الأنواع كانت مبثوثةً في الجوّ متصغّرةً متحرِّكة بلا نظام ، فاتّفق أن صادف عدّة أجزاء من نوعٍ عدّةً من نوعها ، فالتأمت ، وبهذا الوجه تولّدت عدّة أشخاص الحيوان ، ثمّ توالدوا وعمرت الدنيا . .

ص: 254

وجماعةً اُخرى كانوا أصحاب الكمون والبروز ، وهم يقولون : إنّ الأنواع مكنونة في الأنواع قد يبرز نوع فيلحقه اسمه ، ثمّ يكمن فينتفي الاسم ، ويلحق اسم بارزٍ آخَرَ ؛ هكذا في الكتب الكلاميّة .

ونقل المفضّل بن عمر قدس سره في كتاب توحيده من كلام ابن أبي العوجاء أنّه قال لصاحبه : إنّ ابتداء الأشياء بالإهمال ، لا صنعة فيه ولا تقدير ، ولا صانع ولا مدبِّر ، بل الأشياء تتكوّن من ذاتها بلا مدبِّر ، وعلى هذا كانت الدنيا لم تزل ولا تزال .(1)

ومن كلام مولانا الصادق عليه السلام في موضع من التوحيد حيث قال :

«يا مفضّل، إنّ الشُّكّاك جهلوا الأسباب والمعانيَ في الخلقة ، وقصرت أذهانهم عن تأمّل الصواب والحكمة فيما ذرأ الباري جلّ قدسه ، وبرأ من صنوف خلقه في البرّ والبحر والسهل والوعر ، فخرجوا بقصر عُلُومهم إلى الجحود ، وبضعف بصائرهم إلى التكذيب والعنود ، حتّى أنكروا خلق الأشياء ، وادّعوا أنّ تكوّنها بالإهمال ، لا صنعة فيها ولا تقدير ، ولا حكمة من مدبِّر ولا صانع ؛ تعالى اللّه عمّا يصفون ، وقاتلهم أنّى يؤفكون ، فهم في ضلالهم وعمائهم وتحيّرهم(2) بمنزلة عميان دخلوا دارا قد بُنيت أتقنَ بناءٍ وأحسنَه ، وفُرشت بأحسن الفرش وأفخره ، واُعدَّ فيها ضروب الأطعمة والأشربة والملابس والمآرب التي يُحتاج إليها لا يستغنى عنها ، ووضع كلّ شيء من ذلك موضعه على صواب من التقدير ، وحكمة من التدبير ، فجعلوا يتردّدون فيها يمينا وشمالاً ، ويطوفون بيوتها إقبالاً وإدبارا ، محجوبةً أبصارهم عنها ، لا يبصرون بنية الدار وما اُعدَّ فيها ، وربّما عثر بعضهم بالشيء الذي قد وقع موضعه ، واُعدّ للحاجة إليه وهو جاهلٌ بالمعنيّ فيه ، ولما اُعدَّ ، ولماذا جعل كذلك ، فتذمر وتسخّط، وذمّ الدار وبانيَها ، فهذه حال هذا الصنف من إنكارهم ما أنكروا من أمر الخلقة وثبات الصنعة ؛ فإنّهم لمّا غربت أذهانهم عن معرفة الأسباب والعلل في الأشياء ، صاروا يجولون في هذا العالم .

ص: 255

حيارى ، ولا يفهمون ما هو عليه من إتقان خلقته وحسن صنعته وصواب تهيئته ، وربّما وقف بعضهم على الشيء لجهل سببه والإرب فيه ، فيسرع إلى ذمّه ووصفه بالإحالة والخطأ كالذي أقدمت عليه المانيّة(1) الكفرة ، وجاهرت به الملحدة المارقة الفجرة وأشباههم من أهل الضلال المعلّلين أنفسهم بالمحال ، فيحقّ - على من أنعم اللّه عليه بمعرفته ، وهداه لدينه ، ووفّقه لتأمّل التدبير في صنعة الخلائق ، والوقوف على ما خلقوا له من لطيف التدبير ، وصواب التعبير بالدلالة القائمة الدالّة على صانعها - أن يُكثر حمد اللّه مولاه على ذلك ، ويرغبَ إليه في الثبات عليه والزيادة منه ؛ فإنّه جلّ اسمه يقول : «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاَءَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌ»(2) .

يا مفضّل أوّل العِبَر والدلالة على الباري - جلّ قدسه - تهيئة هذا العالم ، وتأليف أجزائه ، ونظمها على ما هي عليه ؛ فإنّك إذا تأمّلت العالم بفكرك ، وميّزته بعقلك ، وجدته كالبيت المبنيّ المُعدّ فيه جميع ما يحتاج إليه عباده ؛ فالسماء مرفوعة كالسقف ، والأرض ممدودة كالبساط ، والنجوم منضودة(3) كالمصابيح ، والجواهر مخزونة كالذخائر ، وكلّ شيء فيها لشأنه معدّ، والإنسان كالمملّك ذلك البيت والمخوّل جميع ما فيه ، وضروب النبات مهيّأة لمآربه ، وصنوف الحيوان مصروفة في مصالحه ومنافعه ، ففي هذا دلالة واضحة على أنّ العالم مخلوق بتقدير وحكمة ونظام وملاءَمة ، وأنّ الخالق له واحد، وهو الذي ألّفه ونظمه بعضا على بعض جلّ قدسه ، وتعالى جَدّه ، وكرم وجهه ، ولا إله غيره ، تعالى عمّا يقول الجاحدون ، وجلّ وعظم عمّا ينتحله الملحدون» .(4)

قال عليه السلام في موضع آخر :

«فكِّر يا مفضّل في أعضاء البدن أجمع ، وتدبير كلّ منهما للإرب ؛ فاليدان للعلاج، والرِّجلان للسعي ، والعينان للاهتداء ، والفم للاغتذاء ، والمعدة للهضم ، والكبد .

ص: 256

للتخليص ، والمنافذ لتنفيذ الفضول ، والأوعية لحملها ، والفرج لإقامة النسل ، وكذلك جميع الأعضاء إذا تأمّلتها وأعملت فكرك فيها ونظرك وجدت كلّ شيءٍ منها قد قدّر لشيء على صواب وحكمة» .

قال المفضّل : فقلت : يا مولاي إنّ قوما يزعمون أنّ هذا من فعل الطبيعة .

فقال عليه السلام : «سلهم عن هذه الطبيعة أيّ(1) شيءٍ ، له علم وقدرة على مثل هذه الأفعال ، أم ليست كذلك؟ فإن أوجبوا لها العلم والقدرة ، فما يمنعهم من إثبات الخالق؛ فإنّ هذه صنعته ، وإن زعموا أنّها تفعل هذه الأفعال بغير علم ولا عمد وكان في أفعالها ما قد تراه من الصواب والحكمة ، علم أنّ هذا الفعل للخالق الحكيم ، وأنّ الذي سمّوه طبيعةً هو سنّة في خلقه ، جارية على ما أجراها عليه» .(2)

وقال عليه السلام في موضع آخر في جواب قول المفضّل : فقلت : إنّ قوما من المعطّلة يزعمون أنّ اختلاف الألوان والأشكال في الطير إنّما يكون من قبل امتزاج الأخلاط واختلاف مقاديرها :

«يا مفضّل هذا الوشي الذي تراه في الطواويس والدرّاج على استواء ومقابلة كنحو ما يخطّ بالأقلام ، كيف يأتي به الامتزاج المهمل على شكلٍ واحد لا يختلف ؟ ولو كان بالإهمال لَعدم الاستواء ، ولكان مختلفا» .(3)

وقال عليه السلام في موضع آخر :

«قد شرحت لك يا مفضّل الأدلّةَ على الخلق ، والشواهدَ على صواب التدبير والعمد في الإنسان والحيوان والنبات والشجر وغير ذلك ما فيه عبرة لمن اعتبر ، وأنا أشرح لك الآنَ الآفاتِ الحادثةَ في بعض الأزمان الذي اتّخذها اُناس من الجهّال ذريعةً إلى جحود الخلق والخالق والعمد والتدبير ، وما أنكرت المعطّلة والمانيّة(4) من المكاره .

ص: 257

والمصائب ، وما أنكروه من الموت والفناء ، وما قاله أصحاب الطبائع ، ومن زعم أنّ كون الأشياء بالعرض والاتّفاق ليتّسع ذلك القول في الردّ عليهم ؛ قاتلهم اللّه أنّى يؤفكون» .(1)

وقال عليه السلام في موضع آخر :

«واعلم يا مفضّل أنّ اسم هذا العالم بلسان اليونانيّة الجاري المعروف عندهم : «قوسموس». وتفسيره : الزينة ، وكذلك سمّته الفلاسفة ومن ادّعى الحكمة ، أفكانوا يسمّونه بهذا الاسم إلاّ لما رأوا فيه من التقدير والنظام ، فلم يرضوا أن يسمّوه تقديرا ونظاما حتّى سمّوه زينةً ليخبروا أنّه مع ما هو عليه - من الصواب والإتقان - على غاية الحُسن والبهاء .

أعجب يا مفضّل من قوم لا يقضون على صناعة الطبّ بالخطأ وهم يرون الطبيب يخطئ ، ويقضون على العالم بالإهمال ولا يرون شيئا منه مهملاً ، بل أعجب من أخلاق من ادّعى الحكمة حين جهلوا مواضعها في الخلق ، فأرسلوا ألسنتهم بالذمّ للخالق جلّ وعلا ، بل العجب من المخذول «ماني» حين ادّعى علم الأسرار ، وعمي عن دلائل الحكمة في الخلق نسبه إلى الخطأ ، ونسب خالقه إلى الجهل ؛ تبارك الحكيم الكريم .

وأعجب منهم جميعا المعطّلة الذين هم راموا أن يدرك بالحسّ ما لايدرك بالخلق(2) ، فلمّا أعوزهم ذلك خرجوا إلى الجحود والتكذيب ، فقالوا : ولِمَ لا يدرَك بالعقل؟ قيل : لأنّه فوقَ مرتبة العقل ، كما لا يُدرك بالبصر ما هو فوق مرتبته».(3)

انتهى ما أردنا نقله من توحيد المفضّل .

وظهر من المجموع أنّ هؤلاء الفِرَقَ الباطلة لمّا كانوا مشركين في إنكار المدبِّر الحكيم ، كان الردّ عليهم بإراءة آثار العمد والتدبير والحكمة والتقدير وتلاؤم أجزاء .

ص: 258

العالم وتناسبها ، ثمّ التنبيه على أنّ التصادق والتصادم على سبيل البخت والاتّفاق المعبَّر عنه بالإهمال لا يأتي بمثل هذا النظام البديع ، والبنيان المنيع كما نقله الإمام عليه السلام ، ولعمرك أنّه من نظر إلى أجزاء العالم من العلويّات والسفليّات والبسائط والمركّبات ، وجدها كأعضاء إنسان كامل في أنّ كلاًّ قد وُكّل إليه عمل معيّن، وهو مشغول به لا يفتر عنه ، كأنّه قد آجر نفسه لعملٍ معيّن باُجرةٍ معيّنة ، ومع ذلك جميع أعمال العَمَلة متلائمة متناسبة ؛ بعضها موضوع عمل بعضٍ آخَرَ ، وبعضها متمِّم عمل بعض ، وبعضها مزيّن عمل بعض ، وغاية المجموع تحقيق الشخص على أكمل نظام ، وتعيّشه أحسن تعيّش ، وقد بيّن ذلك مولانا الصادق عليه السلام في توحيد المفضّل والإهليلجة أفصحَ بياناتٍ ، ومنه اقتبس بعض مواليه في رسالته المسمّاة بالصناعيّة .

وإذا سمعت ما تلونا لك أيقنتَ أنّ ذهاب الشمس والقمر وإيابهما ، وكذا ولوج كلٍّ من الليل والنهار في صاحبه ليس على سبيل البخت والاتّفاق والهرج والمرج ، بل بعمد وتدبير وحكمة وتقدير ، والتدبير متّصل بين السماء والسماويّات ، والأرض والأرضيّات من البسائط والمركّبات ، وكلُّ حركة واقعة فيها - سواء كانت طبيعيّةً ، أي محرّكها في ذات المتحرّك ولا شعور له . أو إراديّةً ، أي محرّكها شوق غالب منبعث عن إحساس أو تخيّل أو تصوّر ، أو قسريّةً يرجع إلى أحد المحرّكين - اضطراريّةٌ ، أي تابعة لقضاء ملك قاهر ، ومشيّة سلطانٍ غالب ، وبهذا المعنى قال الإمام عليه السلام فيما بعدُ : «القوم مضطرّون» واتّضاح ذلك بشرح قدر من أحوال الحركتين:

اعلم أنّ المحرّك الطبيعي قد لا يحرّك الشخص ؛ لفقدان الشرط كالهواء المنحبس في الماء ؛ فإنّ طبيعته لا تحرّكه لوجود العائق ، ولو اتّفق تحقّق غير هواء في الجوّ كالصاعقة أو الماء المنقلب من الهواء لعروض البرد الموجب للتكاثف ، لحرّكته الطبيعة إلى ما يسامته من أجزاء مكانه الطبيعي ، ولو رُدّ لعاد ، فلكلّ من أصل الحركة وزمانها وعوارضها الشخصيّة وانتهائها إلى منتهىً خاصٍّ شرطٌ خاصّ، إذا استوفت الطبيعة جميعها حرّكت الجسمَ على الوجه الخاصّ ، والموفي للشرائط المضطرّ لها

ص: 259

هو القضاء المحكم ، والأمر المبرم ، والتدبير المتّصل ، وقد سمعت قول الصادق عليه السلام لمفضّل : «إنّ الذي سمّوه طبيعة هو سنّة في خلقه ، جارية على ما أجراها عليه».

ومن الأجسام ما له نفسٌ ، وهي محرّكة كالطبيعة ولكن بشعور ، وفيها شوقٌ مكنون إلى تحريك خاصّ ، وتفعل ذلك إذا برز الشوق بمصادفة مهيّجة من رؤيةٍ ، أو سماع ، أو فقرٍ ، أو غنىً ، أو معاشرة ، أو تأثّر وانفعال ، أو أمثال ذلك ، واستوفت شرائطَ الفعل من قدرة ، وصحّة بدن ، وسلامة أعضاء ، وغير ذلك ، وهذا الشوق إرادة ذاتيّة للنفوس ، تابعة لخصوصيّات الذوات ، يكشف عن ذلك أنّه قد يهيّجه مصادف في ذات ، ولا يهيّجه ذلك المصادف بعينه في ذاتٍ آخَرَ ، وقد يشترك عدّة ذوات في هيجان شوقها بمصادفٍ خاصّ .

وبالجملة ، إذا هاجت الإرادة الذاتيّة المكنونة بمصادفة تهيّج ، ووقعت المعارضات بينها وبين الأشواق العقليّة والحيوانيّة - أعني الشهوانيّة والغضبيّة - كان الدست لها ، وإن صارت مغلوبةً أحيانا ووقعت خلافَ ما اشتهته ، فذلك من جهة التدبير الكلّي والتسخير القضائي ؛ لمصلحة النظام الأعلى ، ومع ذلك كانت عاقبة الأحوال على وفق تلك الإرادة، كما ورد في كتاب الإيمان والكفر : «يُسلَكُ بالسعيد [في [طريق الأشقياء حتّى يقولَ الناسُ : ما أشْبَهَهُ بهم ، بل هو منهم ، ثمّ يتداركه السعادة» وبالعكس ،(1) وقد نظمتُ هذا في المثنوي المسمّى ب «نان وپنير» (نظم) :

اى لواى اجتهاد افراخته *** روزه هر روزه عادت ساخته

اهل زلّت را بشقوت كرده حكم *** بسته شان در ربقه صمّ و بكم

هان مشو مغرور بر افعال خويش *** هان مشو مسرور از احوال خويش

اى بسا نعلى كه وارون بسته شد *** شيشه امن نفوس اشكسته شد

گبر چندين ساله در حين نزع *** كرد بر حقّيّت اسلام قطع

عابدى با شدّ و مدّ و كشّ وفش *** بهر ترسا بچّه اى شد باده كش .

ص: 260

كار با انجام كارست و سرشت *** ختم ، كاشف از سرشت خوب و زشت

اى بسا بد طينتِ نيكو خصال *** اى بسا خوش طينت نا خوش فعال

طينتِ بد آنكه در علم ازل *** رفته از وى ختم بر كفر و دغل

ومن حسن التدبير في تيسير أسباب المعيشة للطينة الطيّبة أنّ العبد يصير بالندم والتوبة محبوبا للّه تعالى كما قال : «إِنَّ اللّه َ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ»(1)الكافي ، ج 2 ، ص 313 ، ح 1.(2) ويسلم عن الإعجاب الذي يعرض لكثير من العبّاد .

روى الكليني في باب العُجب عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال : «إنّ اللّه َ عَلِمَ أنّ الذنبَ خيرٌ للمؤمن من العُجْب ، ولولا ذلك ما ابْتُلِيَ مؤمنا بذنبٍ أبدا» .(2)

وفي باب تنقّل أحوال القلب في آخر حديثٍ نقله أبو جعفر عليه السلام عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «لولا أنّكم تُذنِبونَ فتستغفرونَ اللّه َ ، لخَلَقَ اللّه ُ خلقا حتّى يُذنِبوا ، ثمّ يستغفروا اللّه َ ، فَيَغْفِرَ لهم» .(3)

أقول : هذا الحديث صريح في أنّ بناء إيجاد أجزاء النظام الأعلى - أعني العالم بأسره - على الأسماء الحُسنى ، وكلّ منها مظهر لغاية اسم كما سنبيّن ذلك أوضحَ تبيينٍ .

ومن حسن التدبير في تيسير أسباب الخير والحسنة للطينة الخبيثة انتفاعُ المستضعفين بصلتهم وعطائهم ؛ إذ كانت الدنيا في الأغلب في أيديهم . هذا في الحسنات الماليّة ؛ وأمّا البدنيّة ، فموجبة لكسر صولتهم في التجبّر والتكبّر، فيُكَفُّون عن إيذاء خلق اللّه بعضَ الكفّ ، إلى غير ذلك .

وربّما كانت الإرادة الذاتيّة خامدةً ؛ لفقد المهيّج والشروط زمانا ، والمرء يحسب أن ليس لذاته ميلٌ إلى خصوص فعل ، لكن إذا صادفهما هاجت وهو لم يتمالك نفسه ، واللّه تعالى هو العالم بمكنون ذاته ، وهو الموجّه إليه المهيّجات ، المضطرُّ له في بروز المكنون في ذاته على حسب التدبير الأزلي . .

ص: 261

ثمّ إنّ النفوس على تفاوت مراتبهم نوعان :

نوعٌ شوقه الذاتي إلى الخيرات ، وهم طينات طيّبات ، صفوها الملائكة المقرّبون الذين لا يعصون اللّه ما أمرهم ويفعلون ما يُؤمَرون ،(1) والأنبياء والأوصياء المعصومون الذين أذهب اللّه عنهم الرِّجس وطهّرهم تطهيرا .

ثمّ ما فضل من ذلك الصفو وهم شيعتهم ومحبّوهم على تفاوت درجاتهم في القُرب والبُعد إليهم ، وقد ورد في الخبر : «أنّ شيعتنا من فضل طينتنا ، ولذلك تحنّ قلوبهم إلينا» .(2)

ونوع آخَرُ شوقه الذاتي إلى الشرور وهم طينات خبيثات ، أخبثها أبالسة الجنّ وفراعنة الإنس وطواغيتهم ، وما فضل من ذلك الأخبث هو شيعتهم ومحبّوهم .

وقد ظهر ذاتيّة شوقي النوعين في عدّة أفراد بحيث لم يبق للشكّ مجال ، وجزم الذهن الثاقب والحدس الصائب بأنّ إرادتهم واختياراتهم ناشئة من طيناتهم ، والمراد بالطينة مقدور القدرة الكاملة الذي أحاط العلم الأزلي بصفاتها ومقتضياتها في مرتبة «ما» الشارحة .

ولينظر أهل الاعتبار إلى ما يظهر من هؤلاء المردة طينة الخنازير والقردة بالنسبة إلى أهل بيت الرسول عليهم السلام من الظلم والقهر والقتل والأسر ، وقد قلت في بعض مراثيّ :

فواحسرتا واسوأتا وامصيبتا *** لمذبوح أرض الطفّ يوم نزال

تدور بدور الفخر والعزّ والعُلى *** زقاق بلاد الشام فوق جمال

أطائب بيض كالشموس وجوهها *** بِظَهرٍ شَموسٍ في مسير قلال

فوجود القدرة في اُولئك الأرجاس ليس إلاّ ليظهر أنّ ذواتهم في مرتبة «ما» الشارحة كانت فاقدةَ الخير غيرَ قابلة للاستماع ، مريدةً لاستعمال القدرة - التي يصحّ أن تُستعمل في الخيرات والطاعات - في الشرور والمعاصي ، فهم ما داموا مخلّى السِّرْبِ .

ص: 262

موفون شرائطَ الفعل كانت هذه فِعالَهم ، ولو ردّوا إلى الدنيا بعدما رأوا العذاب لعادوا لما نهوا عنه ،(1)كمال الدين ، ج 2 ، ص 589 .(2) كما قلنا في مثال المتحرّك بالحركة الطبيعيّة : والأمر والنهي العقليّان والشرعيّان ليسا بالنسبة إليهم إلاّ ليقطع عليهم قولهم : «لَوْلاَ أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ»(3) وبالنسبة إلى الطينات الطيّبات تربيةٌ لهم، وإيصال إلى مَراقي الكمالات، كما يربّي الوالد الشفيق ابنه بالأوامر والنواهي .

وحسبك شاهدا في هذا الباب قوله عزَّ من قائل : «وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ»(4) ، وقوله : «وَلَوْ عَلِمَ اللّه ُ فِيهِمْ خَيْرا لاَءَسْمَعَهُمْ»(5) ، وقوله : «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرا مِنْ الْجِنِّ وَالاْءِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا» إلى قوله : «أُوْلَئِكَ كَالاْءَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ»(6)الأمالي للصدوق ، ص 219، المجلس 39، ح 5 ؛ روضة الواعظين ، ج 1، ص 198؛ المصباح للكفعمي، ص 368 .(7) .

وفي حكاية بيضات الطير المسمّاة بالقدم - التي نقلها الصدوق طاب ثراه في أواخر كتاب إكمال الدِّين في جملة حكاية «بلوهر» الحكيم - عبرةٌ لاُولي الألباب .(6)

وفي قنوت الوتر للإمام زين العابدين عليه السلام : «سيّدي أَمِن أهل الشقاء خلقتني فاُطيل بكائي ، أم من أهل السعادة خلقتني فاُبشّر رجائي ، ألِضَرب المقامع خلقت أعضائي ، أم لشُرب الحميم خلقت أمعائي» .(7)

يعني أنا من الممكنات المعلومة في العلم الأزلي في مرتبة «ما» الشارحة أنّ إرادتها الذاتيّة إلى موجبات الشقاء ، فخلقتني ويسّرت لي أسباب فعل ما في إرادتي التي علمتها من ذاتي في مرتبة «ما» الشارحة ، فأكون مظهر اسمك القهّار شديدِ البطش ، أم من الممكنات المقابلة لتلك ، فمننت عليَّ بتشريف الإيجاد ، وتتمّ تلك المنّة بتيسير أسباب الرشاد وتربيتي لتجعلني أهلاً لتفضّلاتك الجسيمة ؛ فإنّي أعلم أنّ ما يصيبني من حسنةٍ فمنك ، ولك المِنّةُ عليَّ ، وما يُصيبني من سيّئةٍ فمن نفسي ، ولك الحجّة عليّ ، هكذا ينبغي أن يفهم كلامه صلوات اللّه عليه وسلامه . .

ص: 263

وبإيجاد أفراد النوعين يتحقّق غايات الأسماء الحُسنى ، التي ندب الشارع إلى الإقرار بها للّه في تشهّد كلّ صلاة .

والظاهر أنّ ذلك ليتذكّر غاياتها ، ويذعن لها ، ويتفطّن أُولوا الألباب لصحّة ما قيل :

«درين پرده يك رشته بيكار نيست» .

وكلّ فرد من أفراد النوعين ميسّرٌ لما خلق له، ومُوفي ما قسم له في التدبير الأزلي .

قال الإمام سيِّد الساجدين وزين العابدين - صلوات اللّه عليه - في الصحيفة الكاملة في دعاء الحمد : «ابتدع بقدرته الخلقَ ابتداعا ، واختَرَعَهم على مشيّته اختراعا ، ثمّ سَلَكَ بهم طريقَ إرادته، وبعثهم في سبيل محبّته ، لا يملكون تأخّرا(1) عمّا قَدَّمَهم إليه ، ولا يَستطيعونَ تَقَدُّما إلى ما أخَّرَهم عنه» .(2)

وفي دعاء الجمعة : «كلّهم صائرون إلى حلمك ، واُمورهم آئلةٌ إلى أمرك» .(3)

وفي توحيد الصدوق - طاب ثراه - عن الرضا عليه السلام في جملة خطبة : «لايجور في قضيّته ، الخلقُ إلى علم منقادون ، وعلى ما سطّر في المكنون من كتابه ماضون ، لا يعملون خلاف ما علم منهم ، ولا غيره يريدون» .(4)

للمؤلّف :

حق چو قيّوم وعالمست و حكيم *** قادر وقاهر و رؤوف و رحيم

عالم السرّ و عالم الأخفى *** مطّلع تر بحال ما از ما

منكشف بهر او بغير نزاع *** فاقد الخير و قابل الأسماع

بهر مجراى حال كل نهجى *** كرده تعيين برى زنقص و كجى

عالم اكنون بر آن نهج گذر است *** خيمه كون بآن ستون برپا است

نه رهى منسلك به جز آن راه *** نه كسى را مجال عذر گناه

رقم اذن او اگر نايد *** از عدم ممكنى بدر نايد

پادشاهيى تام آن باشد *** مملكت دارى اين چنين باشد 9.

ص: 264

وه چه زيبايى و بها و جمال *** وه چه سلطان چه كبريا چه جلال

وقد تلخّص ممّا ذكرنا - من ذاتيّة الإرادة ومكنونيّتها في الذوات ، وهيجانها بتصادف المهيّجات ، وكون التصادف على حسب التدبير والتقدير وتخلّف مقتضى الإرادة الذاتيّة أحيانا ، مع كون المآل وخاتمة الأحوال على وفق الطينة أيضا بالتدبير، وتحقّق المراد بتيسير الأسباب الذي هو بيد اللّه إلى غير ذلك - أنّ الاختيار والاختياريّات كليهما بنحو الاضطرار، كما لا يخفى على ذوي البصائر .

وأمّا كيفيّة اضطرار التدبير الكلّي في الاختيار والاختياريّات ، فاعلم أنّ أفعال الفاعل المختار متوقّفة على تهيّج الشوق والإرادة من الإحساسات والتخيّلات والتصوّرات ، والأشخاص متفاوتة في الاستعداد بحسب الأمزجة والمعاشرات والعلوم المكسوبة ، فربَّ مرئيّ يهيج معه شوقٌ مكنون في ذات شخص إلى فعل، ويهيج معه شوق إلى ترك ذلك الفعل مكنونٌ في شخص آخَرَ . وكذا الكلام في المسموع وغير ذلك ، ولا يعلم أنّ شوق أيّ شخص إلى أيّ فعل يهيج مع أيّ أمر إلاّ صاحب التدبير الكلّي الذي أحاط بكلّ شيءٍ علما ، وهو الموجّه إلى كلّ شخص ما يعلم أنّه يهيج معه الشوق والإرادة إلى فعل مخصوص ، وهو الميسّر أدوات الفعل والمهيّئ لشرائطه ، وهذا هو سرّ ما أخبر اللّه تعالى في كتابه حيث قال : «وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدا وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ بِأَىِّ أَرْضٍ تَمُوتُ»(1) .

وفي الحديث : «ما شاء اللّه كان ، وما لم يشأ لم يكن» .(2)

وقال اللّه تعالى : «وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللّه ُ»(3) .

وقال تعالى : «قُلْ لَنْ يُصِيبَنَا إِلاَّ مَا كَتَبَ اللّه ُ لَنَا»(4) الآية .

فاضطرار التدبير الكلّي توجيه ما في العلم الأزلي أنّ ذات الموجّه إليه بحيث إذا .

ص: 265

وجّه إليه كذا وكذا يهيج فيه إرادة الفعل الفلاني ، وتيسيرُ ما في العلم الأزلي أنّه إذا تيسّر له كذا وكذا يفعل الفعل الفلاني ، وإذ لا يتخلّف ما في العلم فالتوجيه والتيسير اضطرار ؛ إذ لا نعني به إلاّ الترتيب البتّي اللزومي .

وربّما يكون الشوق الذاتي خامدا ؛ لفقدان المهيّج والشوق العقلي أو الشهواني والغضبيّ هائجا لوجدان مهيّجه ، وكان مقتضاه خلافَ مقتضى الشوق الذاتي ، كحسنات الطينة الخبيثة ، وسيّئات الطينة الطيّبة على ما مرّت الإشارة إليه ، ومصادفة هذا المهيّج للشخص دون ذلك بَيْدَ التدبير الكلّي ، وحديثِ : «قلب المؤمن بين إصبعي الرحمن ، يقلّبها كيف يشاء».(1)

وحديث : «عرفت اللّه بفسخ العزائم».(2)

وحديث : «يسلك بالسعيد [في] طريق الأشقياء» .(3)

وحديث : «إنّ اللّه يحبّ العبد ويبغض عمله ، ويبغض العبد ويحبّ عمله ».(4)

وحديث : «خلقتُ الخير وأجريتُ على يدى من أشاء ، وخلقتُ الشرّ وأجريتُه على يدي من أشاء ولا اُبالي» .(5)

وأمثال ذلك كلُّها ناظرة إلى هذا المعنى ، فاحتفظ هذه المطالب النفيسة ؛ فإنّها من الجواهر المخزونة .

وجريان الإرادات والإراديّات بإيحاء التدبير الكلّي إنّما هو بهذا المعنى الذي حرّرناه الذي جمع مع كمال السلطان غاية العدل ، وهو الأمر بين الأمرين الذي لا .

ص: 266

يعلمه إلاّ العالم أو من علّمه العالم ، و«ذَلِكَ فَضْلُ اللّه ِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللّه ُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»(1) .

ولنرجع إلى شرح الحديث :

قوله عليه السلام : (قَد اضْطُرّا) بعد قوله : «أماترى» إلى آخره .] ح 1 / 215]

المقصود أنّ حركتي الشمس والقمر وأثرهما - اللذين هما الليل والنهار - بحيث من رآها بعين الاعتبار علم افتقار أجزاء العالم في اتّساقها وانتظامها إليها ، فتحدَّس أنّ الدار بنيت بتدبير وحكمة ، ولوحظ تناسب أجزائها واتّصال بعضها ببعض ، فالشمس والقمر عاملان من عمّال باني الدار ، يجريان على وفق إرادته وتدبيره ، فليست حركتهما طبيعيّةً ؛ لأنّ الطبيعة لا التفات لها إلى ما يصدر عنها ، بل هو ملائم لأجزاء العالم ، معاون لاتّساقها وانتظامها أو مضادّ ، فإذن هما مضطرّان استعملهما مدبِّر حكيم أحكم منهما .

فبطل قول الزنادقة : أن لا مدبِّر للعالم، وإنّما وجد ما وجد على سبيل البخت والاتّفاق .

ونقل الصادق عليه السلام في توحيد المفضّل عن ارسطاطاليس أنّه ردّ عليهم ، فقال : «إنّ الذي يكون بالعرض والاتّفاق إنّما هو شيءٌ يأتي في الفرط مرّة لأعراض تعرض للطبيعة، فتزيلها عن سبيلها ، وليس بمنزلة الاُمور الطبيعيّة الجارية على شكل واحد جريا دائما متتابعا .

وأنت يا مفضّل ترى أصناف الحيوان تجري أكثر ذلك على مثال ومنهاج واحد، كالإنسان يولد وله يدان ورجلان وخمس أصابعَ كما عليه الجمهور من الناس ، فأمّا ما يولد على خلاف ذلك؛ فإنّه لعلّه يكون في الرحم، أو في المادّة التي ينشأ منها الجنين» الحديث .(2) .

ص: 267

قوله : (لَيْسَ لَهُما مَكانٌ إلاّ مَكانُهُما) .] ح 1 / 215]

في حاشية السيّد الجليل الرفيع :

دلّ(1) على اضطرارها ؛ لأنّه متى رأى العاقل حركة منضبطة على نسقٍ واحد لا يتغيّر أبدا ، تحدّس بأنّ المتحرّك بها غير مختار ، كما في الجمادات يتحدّس من عدم اختلاف مقتضياتها - مخلّى بطبائعها - بعدم اختيارها .(2)

أقول : يعني قدس سره أنّ العاقل يجد حركة كلّ منهما في مكانه ومجراه على النهج الواقع من نسق التدريج إلى مدّة معيّنة ، ثمّ الاستئناف بعد انقضاء المدّة إلى مدّةٍ اُخرى مثل المدّة الاُولى لها دخل عظيم في انتظام أجزاء العالم من أنواع الحيوان والنبات والمعادن - كما فصّل الصادق عليه السلام في توحيد المفضّل - فيتحدّس من ثبات هذا النسق ودوام جريهما على هذا النهج - الذي ينفع الحيوانات في تعيّشها من جهة المآكل والمشارب والنباتات والأشجار في نموّها وتغذّيها إلى غير ذلك من الانتفاعات - باضطرارهما ، بمعنى أنّ حكيما مدبِّرا قادرا قاهرا اضطرّهما على هذه الأفعال المحكمة المتقنة ؛ إمّا بأن يكون الفعل له، وهما آلتان لا شعور لهما بأفعالهما ، أو بأفعال مستعملهما كالفأس والمنشار اللذين يستعملهما النجّار ، والقوى الهاضمة والدافعة وغيرهما التي تستعملها النفس ، أو بأن يكونا ذوَيْ شعور وإرادة ولكنّهما تحت تسخير ذلك الحكيم القاهر ، ولا يريدان إلاّ ما في تدبيره وتقديره .

وإن شئت أن ترى الأفعال الإراديّة التسخيريّة ، فانظر بعين التأمّل والعبرة إلى حال الطيور سيّما الطير المستأنس بالإنسان المسمّى بالقُمْري، وقد فصّلت ما شاهدت من أحواله في شرح كتاب الإهليلجة للصادق عليه السلام ، وها أنا اُورد هاهنا ما ذكرت هناك وهو هذا :

اگر كسى بنظر عبرت ملاحظه نمايد در احوال قُمرى و ساختن ايشان جهت بيضه گذاردن و از خار و خاشاك كه به منقار از اينجا و از آنجا جمع آورده [در] محوّطه تعبيه نمودن كه بيضها نغلطند و بر روى بيضه خوابيدن تا به حرارت غريزى بدن ، زرده .

ص: 268

تخم را استحالات واقع شود و صورت جوجكى متكوّن شود و چون يكى از والدين بضرورت به طلب غذا رود ، ديگرى بر روى بيضه نشيند تا وقتى كه صاحبش مراجعت كند و دانستن آنكه اگر او نيز بر خيزد تخم سرد مى شود و سرد شدن در اثناى تكوّن، موجب فساد جوهر ذات مى شود . و خالق رؤوف رحيم چنانكه جنين را از خون حيض و استحاضه تغذيه مى كند، از سپيدى تخم غذاى او را آماده و مهيّا كرده ؛ زيرا كه نه اورا راهى به بيرون هست و نه ابوين را راهى به اندرون و چون به حدّ كمال رسيد و اجزاى بدنش تمام شد ، افاضه روح و قلب مى شود بروى و پادشاه على الاطلاق حاكمى واليّى براى مملكت بدن او تعيين مى فرمايد و والدين او را به حرارت غريزى خود مى پر[و]رند و هر يك بر گرسنگى و تشنگى صبر مى كند تا رفيقش باز آيد، هر چند به سبب آنكه دير به روزى خود بر خورد و دير مراجعت نمايد و آن رفيق نيز چون قدر ضرورى تحصيل كرد ، ديگر از راه حرص و شره بر التذاذ ، دير كردن را بر خود جايز نمى داند و خود را به رفيقش مى رساند تا او نيز به طلب روزى رود و خود به جاى او نشيند . و به اين قرار مدتى مى گذرانند و ملال بهم نمى رسانند و از دير آمدن جوجه، مأيوس از آن نمى شوند، هر چند نوبت اوّل تولّد باشد .

و بعد از آنكه جوجه را بيرون آوردند، چون پارچه گوشتى است و مو بر اعضاى آن نروييده و تاب مباشرت هوا ندارد ، والدين بر سبيل تناوب او را در تحت جناح خود از حرّ و برد محافظت مى كنند تا آنكه مدبّر حكيم او را به خلعت شَعر مخلّع گرداند، آنگاه هر دو به طلب غذا مى روند ، هم از براى خود وهم از براى جوجهاى خود ، پس يك يك از غذايى كه در چينه دان ايشان استقرار يافته و با رطوبات آميخته شده و قدرى از صلابتى كه داشته كم شده و نرم گرديده ، برمى گردانند و اوّلاً منقار جوجه را به دهان گرفته، بادى به معده ورودهاى او مى دمند تا چون عصبا نيست تمدّد كند ووا شود و غذا در آن ، حركت تواند كرد ، پس غذا را از كنار دهان به دهان او

ص: 269

مى كنند ، چنانكه مكرّر مشاهده شده و اگر از كنار ، پيشتر آورند از اطراف منقار مى ريزد و به حلق جوجه نمى رسد و چون بزرگ شد و پر و بال به كمال رسيد ، پريدن به او تعليم مى دهند ، به اين طريق كه غذا به او نمى دهند تا او مُلجأ به طلب ايشان شود و آهسته آهسته پريدن گيرد و چون به پرواز آمد ، ديگر او را به حال خود وا مى گذارند و به خودشان عادت نمى دهند تا ايشان را از توالد بازندارد .

و دجاجه تا جوجهاى او صغيرند و در تحصيل غذا عاجزند ، همراه خود مى گرداند و چون به دانه برخورد صفيرى مى كند و جوجه ها را به آن مى خواند و خود نمى خورد و چون به كمال رسيدند و به طلب غذا مى توانند سعى كرد، چون به نزديك مادر آيند به ضرب منقار از خود دور مى كند و نمى گذارد كه به او عادت كنند و با او سهيم و شريك شوند و از طلب غذا باز ايستند .

اگر كسى را چشم عبرت گشوده شود ، يقين مى داند كه اين حركات مذكوره مثل حركت جسم ثقيلى نيست كه از بلندى ساقط شود، هر چند در حدّ ذاتش صاحب اراده باشد ، چون حركت انسان كه از پشت بام ساقط شود و به زمين افتد و مثل بادى كه در خيك سربسته محبوس سازند وخيك را در قعر آب برده سر آن را گشانيد، آن باد به بالا حركت كند و همچنين مثل حركت نيست كه آن را به جبر بالا كشند، هر چند فى حدّ ذاته صاحب اراده باشد، مثل انسانى كه او را به حلق كشند ، بلكه حركتيست از روى شعور و خواهش ، امّا آن خواهش بر حسب تدبير حكيم عليم است و قلوب ايشان مجبولند بر آن و نسبت خيالى و تصوّرى از ذات ايشان منبعث مى شود ؛ ذلك تقدير العزيز الحكيم .

پس قلوب ايشان به عقلى كه اللّه تعالى در آن وديعه گذاشته ، تدبيرات مى كنند و هر چه در كار هر قلبى در كارست به آن ملهم مى شود، پس جميع به وحى و الهام ربّ العالمين است .

در پس آينه طوطى صفتم داشته اند *** هر چه استاد ازل گفت بگو مى گويم

ص: 270

و امر به طريق تفويض نيست چنانكه بطريق جبر نيست . اين است حقيقت حركات تسخيريّه كه از حيثيّتى اراديست و از حيثيّتى الزامى .

كلّ ما يصدر من كلٍّ فهو على وفق مشيّة المدبّر الحكيم ، لا يخالف في أمره ، ولا يجاوز المحتوم من تدبيره؛ «جبر نبود معنى جباريست»، فسبحان الذي بيده ملكوت كلّ شيء .

و از حركات تسخيريّه ، حركات نحل است ؛ قال اللّه تعالى : «وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنْ اتَّخِذِى مِنْ الْجِبَالِ بُيُوتا وَمِنْ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلِى مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِى سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِى ذَلِكَ لاَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(1) .

انتهى ما أخذنا من شرح كتاب الإهليلجة للصادق عليه السلام .

والظاهر أنّ الاضطرار الذي في كلام الإمام عليه السلام هو التسخير بالمعنى الذي فسّرناه، كما لا يخفى على من له طبعٌ سليم وعقلٌ مستقيم .

قوله : (فَإنْ كانا يَقْدِرانِ) إلى آخره .[ح 1 / 215]

في التوحيد : «فإن كانا يقدران على أن يذهبا ولا يرجعا ، فلِمَ يرجعان؟» .(2)

في حواشي السيّد الجليل الرفيع :

تنبيه على اضطرارهما في الرجوع والانضباط بأنّه إن كانا يقدران على أن يذهبا عند الرجوع ، فلِمَ يرجعان من غير تخلّف ؟ وإن كانا غير مضطرّين في الانضباط ، فلِمَ لا يختلف الحركة ليصير الليل - أي ما يكون ليلاً عند الاتّساق - كلُّه أو بعضه نهارا ، والنهار أيضا ليلاً ؟(3)

قوله : (وإنْ كانا غيرَ مُضْطرَّيْنِ) .[ح 1 / 215 [

أي لم يكن أعمالهما حسب أعمال مدبّرٍ حكيم ، لاحظ ملاءمتها لجميع أجزاء العالم وأنت ترى أنّهما يذهبان ويرجعان ، والحركة الطبيعيّة لا ترجع إلى ما ذهب منه ، .

ص: 271

فإذن كان حركتهما حركةَ مريدٍ عابثٍ غير متروٍّ ، كالأطفال والمجانين يفعلون الأفاعيل الغير المنتظمة لدواعٍ وهْميّة وخياليّة ، يبنون بناءً على التراب من الطين والحشائش والأخشاب ، وإذا لم يكن بناء بنائهم على الرويّة والغرض الصحيح يهدمونه بأضعف هاجس ، فلأيّ سبب كان هذا النظام البديع والبنيان المنيع ، ودام في هذه المدّة المديدة غير متغيّر ولا متبدّل ؟

وكذا الكلام فيما يذهبون إليه ، ويظنّون أنّه الدهر ليس ما ينسبون إليه من الحركات طبيعيّةً لتفنّنها ، فإن لوحظ فيها التدبير ونظام العالم ، فالذي يدبّر هذا التدبيرَ الذي ينبئ عن كمال القدرة والحكمة ، هو الذي نقول به ونخضع له، وهم سمّوه دهرا ، وإن لم يلاحظ فهي كحركات المجانين والأطفال ، فَلِمَ وقعت أجزاء العالم على ما ينبغي ، مثل أنّ السماء مرفوعة والأرض موضوعة ؟ لِمَ لا تسقط السماء على الأرض ؟ لِمَ لاتنحدر الأرض فوق طباقها ، فلا تتماسكان ولا يتماسك من عليها ؟

قال مولانا الصادق عليه السلام في توحيد المفضّل في منفعة وضع الأرض :

«فكِّر يا مفضّل فيما خلق اللّه - عزّوجلّ - عليه هذه الجواهرَ الأربعة ليتّسع ما يحتاج إليه منها ؛ فمن ذلك سعة هذه الأرض وامتدادها ، فلولا ذلك كيف كانت تتّسع لمساكن الناس ومزارعهم ومراعيهم ومنابت أخشابهم وأحطابهم والعقاقير العظيمة والمعادن الجسيمة غناؤها ؟ ولعلّ من ينكر هذه الفلوات الخاوية والقفار الموحشة فيقول : ما المنفعة فيها ، فهي مأوى هذه الوحوش ومجالها ومرعاها ؟ ثمّ فيها بعدُ متنفّسٌ ومضطرب للناس إذا احتاجوا إلى الاستبدال بأوطانهم ، فكم بيداء ، وكم فدفد حالت قصورا وجنانا بانتقال الناس إليها وحلولهم فيها ، ولولا سعة الأرض وفسحتها لكان الناس كمن هو في حصارٍ ضيّق لايجد منه مندوحةً عن وطنه إذا أحزنه أمر يضطرّه إلى الانتقال عنه .

ثمّ فكِّر في خلق هذه الأرض على ما هي عليه حين خلقت راتبةً راكنةً ، فيكون موطنا مستقرّا للأشياء ، فيتمكّن الناس من السعي عليها في مآربهم ، والجلوس عليها

ص: 272

لراحتهم ، والنوم لهدؤهم ، والإتقان لأعمالهم ؛ فإنّها لو كانت رجراجةً منكفئةً لم يكونوا يستطيعون أن يتقنوا البناء والنجارة والصناعة وما أشبه ذلك ، بل كانوا لا يتهنّأون بالعيش والأرض ترتجّ من تحتهم ، واعتبر ذلك بما يصيب الناس حين الزلازل على قلّة مكثها حتّى يصيروا إلى ترك منازلهم والهرب عنها» .(1)

وروى الصدوق في كتاب العيون عن أبي محمّد عليه السلام أنّه قال في تفسير قوله تعالى : «الَّذِى جَعَلَ لَكُمْ الاْءَرْضَ فِرَاشا»(2) الآية : «جعلها ملائمةً لطبائعكم ، موافقةً لأجسادكم؛ لم يجعلها شديدةَ الحمّى فتحرقكم ، ولا شديدةَ البرودة فتجمدكم ، ولا شديدة طيب الريح فتصدع هاماتكم ، ولا شديدةَ النتن فتعطبكم ، ولا شديدةَ اللين كالماء فتغرقكم، ولا شديدة الصلابة فتمتنع عليكم في حرثكم وأبنيتكم ودفن موتاكم ، ولكنّه جعل فيها من المتانة ما تنتفعون به ، وتتماسكون وتتماسك عليها أبدانكم ، وجعل فيها من اللين ما تنقاد به في حرثكم وقبوركم وكثير من منافعكم ، فكذلك جعل الأرض فراشا لكم .

ثمّ قال : «وَالسَّمَاءَ بِنَاءً»يعني سقفا من فوقكم محفوظا ، يدير فيها شمسها وقمرها ونجومها لمنافعكم .

ثمّ قال : «وَأَنْزَلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً» يعني المطر يُنزله من علا ليبلغ قلل جبالكم ، وتلالَكم وهضابكم وأوهادكم ، ثمّ فرّقه رذاذا ووابلاً وهطلاً لتنشفه أرضكم ، ولم يجعل ذلك المطر نازلاً عليكم قطعةً واحدةً، فتفسد أرضيكم وأشجاركم وزروعكم وثماركم .

ثمّ قال : «فَأَخْرَجَ بِهِ مِنْ الثَّمَرَاتِ رِزْقا لَكُمْ» يعني ما يخرجه من الأرض رزقكم «فَلاَ تَجْعَلُوا للّه ِِ أَندَادا»أشباها وأمثالاً من الأصنام التي لا تعقل ولا تسمع ولا تبصر ولا تقدر على شيء «وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(3) أنّها لا تقدر على شيءٍ من هذه النِّعم الجليلة التي أنعمها عليكم ربّكم» .(4) .

ص: 273

قوله : (إنْ كانَ الدَّهْرُ يَذْهَبُ بِهِمْ) .[ح 1 / 215]

ضمير «بهم» إمّا إلى الناس، أو الأعمّ على سبيل التغليب ، و«يذهب بهم» ناظر إلى قوله تعالى في حكاية الزنادقة: «وَقَالُوا مَا هِىَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ »(1) .

وقوله عليه السلام : (لِمَ لا يَرُدُّهُمْ).[ح 1 / 215]

المقصود : إن عنيتم بالدهر الذي تذهبون إليه مَن كان صاحبَ قدرة وتدبير على أن ينظّم اُمور العالم النظمَ الذي حيّر اُولي الألباب ؛ لحسن إتقانها وإحكامها ، فقد أقررتم بما نقول من الصانع المدبّر الحكيم ، وسمّيتموه باسم مخلوق ضعيف من مخلوقاته ، وإن عنيتم هذا الضعيف الذي لا يقدر أن يمسك نفسه في أقلّ من ساعة ، ولا يزال في التجدّد والتصرّم ، فليس له فعل يبتني على علم وتدبير ، فليس الذهاب بهم أولى به من ردّهم، ولا ردّهم أولى به من الذهاب بهم ، ولزم من ذلك أن لا يصدر منه واحد منهما ؛ لامتناع الترجّح بلا مرجّح ، وإن كان بإعمال غيره إيّاه وهو المسلّط عليه ، فالمُذهب والرادّ ، والمُحيي والمميت ، والمدبِّر والمقدِّر ذلك لا هذا . از آن كمترند كه با حشيش نام هستى برند .

قوله : (القومُ) .[ح 1 / 215]

المراد بالقوم على نحو ضمير «بهم» إمّا الناس، أو الأعمّ على سبيل التغليب ، ويشهد للثاني قوله عليه السلام عقيبَه : «لِمَ السماء مرفوعة؟» إلى آخره .

قوله : (مُضْطَرّونَ) .[ح 1 / 215]

يعني بالاضطرار التسخيريّ لا القسريّ ، والمسخِّر هو التدبير الكلّي والأزلي ، واعتبر ذلك بالدجاجة وجلوسها على البيض ، وتحمّل الجوع والعطش وعدم الحركة في طلب الغذاء والماء كما كانت قبل ذلك مخافةَ أن تبرد البيض عمّا حدث فيها من الحرارة تحت جناحها فتفسد ، ثمّ إذا انقابت البيضات وخرجت منها الفراريخ حافَظَها .

ص: 274

تحت جناحيها ، وإذا هجمت على حبّة حرمها نفسَها، ولم تلتقط وطلبت الفراريخ، وولّتهنّ عليها إلى أن بلغن حدّا استغنين عن المربّي ، فإذا جمعن عليها طردتهنّ لئلاّ يعتدن بترك الطلب ، مع أنّها لم تتعلّم ذلك ولم تجرّب ، وليس ذلك من مقتضى ذاتها حتّى يكون طبيعيّا لها ، ولا لها قوّة عقلانيّة حتّى يكون بترجيح منها وتروٍّ ، ولا الفعل فعلَ عابثٍ كما يصدر من الأطفال والمجانين ، بل له غاية لها مدخل عظيم في نظام العالم ، فهل يخفى على ذي لبّ أنّ هذه الأفاعيلَ إنّما هي بتدبير حكيمٍ عليم استعمل هذه الدجاجةَ واضطرّها اضطرارا تسخيريّا غير قسريّ عليها ؛ لما فيها من مصلحة العالم .

ولعمري لو انفتحت عين عبرتك لوجدتَ نسبة كلّ جزء من أجزاء النظام الأعلى إليه هذه النسبةَ .

روى الصدوق - طاب ثراه - في كتاب التوحيد أنّه سُئل الصادق عليه السلام : ما الدليل على أنّ الصانع واحد؟ فقال : «اتّصال التدبير وتمام الصنع» .(1)

ومن هذه المشكاة اقتبس من قال (نظم) :

از محيط فلك و اوج سماك *** تا حضيض سمك ومركز خاك

بين مرتّب شده اجرام كه هست *** وين همه جنبش و آرام كه هست

شكل و ترتيب فلك بر يك حال *** دور سير همه بر يك منوال

يكى از صورت خود ناگشته *** يكى از گردش خود نگذشته

متّفق وضع دواير باهم *** منتظم سلك عناصر باهم

همه بر يك صفت و يك آيين *** هيچ زيرين نشده بالائين

سال و مه روز و شب و شام و سحر *** يك بيك گرم رود تيز گذر

تا بآمد شد خود ره گروند *** بر يكى قاعده آيند و روند

چار فصلى كه بهر سال درست *** بهمين رسم وروش ره سپرست

اين مواليد سه گانه كه جهان *** پر از آنهاست چه پيدا چه نهان

نوع نوعش نه كم آيد نه فزون *** از نهانخانه ابداع برون .

ص: 275

كارگاهى بچنين نظم ونسق *** كار يك كار گزاراست الحق

***

وفى كلّ شيء له آية *** تدلّ على أنّه واحد

***

هر گياهى كه از زمين رويد *** وحده لا شريك له گويد

وأذكر هاهنا ما أفاد المحقّق الفاضل صاحب بحارالأنوار في شرح هذا الحديث ، قال مدّ ظلّه :

قوله عليه السلام : «فمن الملك» لعلّه عليه السلام سلك أوّلاً في الاحتجاج عليه مسلكَ الجدل؛ لبنائه على الأمر المشهور عند الناس أنّ الاسم مطابق لمعناه ، ويحتمل أن يكون على سبيل المطايبة والمزاح؛ لبيان عجزه عن فهم الواضحات ، وردّ الجواب في أمثال تلك المطايبات ، أو يكون منبّها على ما ارتكز في العقول من الإذعان بوجود الصانع وإن أنكروا ظاهرا لكفرهم وعنادهم .

ثمّ ابتدأ عليه السلام بإزالة إنكار الخصم وإخراجه منه إلى الشكّ لتُعدَّ(1) نفسه لقبول الحقّ ، فأزال إنكاره بأنّه غير عالم [بما] تحت الأرض ، وليس له سبيلٌ إلى الجزم بأن ليس تحتها شيء ، ثمّ زاده بيانا بأنّ السماء التي لم يصعدها كيف له الجزم والمعرفة بما فيها وما ليس فيها، وكذا المشرق والمغرب ؟ فلمّا عرف قبح إنكاره وتنزّل عنه، وأقرّ بالشكّ بقوله : ولعلّ ذلك ، أخذ عليه السلام في هدايته وقال : ليس للشاكّ دليل، وللجاهل حجّة ، فليس لك إلاّ طلب الدليل ، فاستمع وتفهّم ؛ فإنّا لا نشكّ فيه أبدا .

والمراد بولوج الشمس والقمر غروبهما ، أو دخولهما بالحركات الخاصّة في بروجها ، وبولوج الليل والنهار دخول تمام كلّ منهما في الآخَر ، ودخول بعض من كلّ منهما في الآخر بحسب الفصول .

وحاصل الاستدلال أنّ لهذه الحركات انضباطا واتّساقا ، واختلافا وتركّبا ؛ فالانضباط يدلّ على عدم كونها إراديّة ، كما هو المشاهد من أحوال ذوى الإرادات من الممكنات ، والاختلاف يدلّ على عدم كونها طبيعيّة ؛ فإنّ الطبيعة العادمة للشعور لا تختلف .

ص: 276

مقتضياتُها ، كما نشاهد من حركات العناصر ، كما قالوا : إنّ الطبيعة الواحدة لا تقتضي التوجّه إلى جهة والانصرافَ عنه .

ويمكن أن يُقال : حاصل الدليل راجع إلى ما يحكم به الوجدان من أنّ مثل تلك الأفعال المحكمة المتقنة الجارية على قانون الحكمة لا يصدر عن الدهر والطبائع العادمة للشعور والإرادة ، وإلى هذا يرجع قوله عليه السلام : «إن كان الدهر يذهب بهم» أي الدهر العديم الشعور كيف يصدر عنه الذهاب الموافق للحكمة ، ولا يصدر عنه بدلَه الرجوعُ ؟

أو المراد أنّه لِمَ يقتضي طبعُه ذهاب شيء ، ولا يقتضي ردَّه وبالعكس ، بناءً على أنّ مقتضيات الطبائع تابعة لتأثير الفاعل القادر القاهر ؟

ويمكن أن يكون المراد بالذهاب بهم إعدامَهم ، وبردّهم إيجادَهم ، والمراد بالدهر الطبيعةَ كما هو ظاهر كلام أكثر الدهريّة ؛ أي نسبة الوجود والعدم إلى الطبائع الإمكانيّة على السواء ، فإن كان الشيء يوجد بطبعه ، فلِمَ لا يعدم ؟ فترجّح أحدهما ترجّح بلا مرجّح يحكم العقل باستحالته ، ويجري جميع تلك الاحتمالات في قوله عليه السلام : «لِمَ السماء مرفوعة» إلى آخر كلامه .

وقوله عليه السلام : «لِمَ لا يسقط السماء على الأرض» أي لا يتحرّك بالحركة المستقيمة حتّى تقع على الأرض .

وقوله : «ولِمَ لا تنحدر الأرض فوق طباقها» أي لا تتحرّك من جهة التحت حتّى تقع على طباق(1) السماء .

أو المراد الحركة الدوريّة فيغرق الناس في الماء ، فيكون ضمير «طباقها» راجعا إلى الأرض . وطباق الأرض : أعلاها ؛ أي تنحدر الأرض بحيث تصير فوق ما علا منها الآنَ .

قوله عليه السلام : «فلا يتماسكان» أي في صورة السقوط والانحدار ، أو المراد فيظهر أنّه لا يمكنها التماسك بأنفسها ، بل لابدّ من ماسك يمسكها .(2)

أقول : تفصيل القول في شرح تلك الأخبار الغامضة يقتضي مقاما آخَرَ ، وإنّما نشير في .

ص: 277

هذا الكتاب إلى ما لعلّه تبتصر به اُولوا الألباب ، وسنبسط الكلام في كتاب مرآة العقول إن شاء اللّه تعالى .(1)

انتهى كلام الفاضل المحقّق صاحب البحار .

قوله : (مَنْ أرَاكَ قُدْرَتَهُ فِي نَفْسِكَ نُشُوءَكَ وَلَمْ تَكُنْ) إلى آخره .[ح 2 / 216]

قد بيّنّا في أوّل كتاب العقل في تفسير قوله تعالى : «وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»(2) أنّ العلم الذي هو مصحّح الإضافة إلى المعرفة إنّما هو العلم بوجه ما ، وهو في الآية الحاصل لكلّ عاقل ، وذلك من وجهين :

أحدهما : أنّه لا يزال يرى نفسه غرضا لعروض حال بعد حال ملائمةً وغير ملائمة ، ولا يستطيع الثبات والقرار والامتناع ممّا يعتور عليه من الحوادث يوما فيوما ، بل ساعةً فساعة . والعقل مجبول على الحكم بأنّ الفعل لابدّ له من فاعل ، كما نبّه عليه الصادق عليه السلام في الحديث الأوّل حيث قال : «وجود الأفاعيل دلّ على أنّ صانعا صنعها» .(3) وقال أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة : «وهل يكون بناءٌ من غير بان ، أو جنايةٌ من غير جان؟» .(4)

فالعلم الجبلّي الاضطراري حاصل لكلّ أحد بأنّ لتلك الأحوال موردا ، فيتذلّل له تذلّلاً طبيعيّا تسخيريّا ، وإن تجبّر وتعظّم فإنّما ذلك تكلّف منه لمصلحة الوقت ، والقلب خاضع ذليل ، اللّهمّ إلاّ أن تأخذه نشأة الترف والطرب ، أو يخطف بصره سنا برق الغضب ، على أنّه مهما اتّفق ذلك لم يمتدّ بمقتضى الحكمة أكثرَ من زمان يسير حتّى يفيق ويتنبّه بتذلّله التسخيري لربّه المليك القادر القاهر ، ولو لم يكن إلاّ الاضطرار إلى الخلاء في كلّ يوم ، واستشمام الرائحة الخبيثة المنتنة لكفى .

وإلى هذا الوجه من العلم أشار عليه السلام في هذا الحديث ، واعتبر بقول ابن أبي العوجاء واعترافه في آخر الخبر بأنّه عليه السلام : (ما زالَ يُعَدِّدُ عَلَيَّ قُدرتَهُ التي في نفسي التي لا أدْفَعُها حتّى ظننتُ أنّه سَيَظْهَرُ فيما بيني وبينَه) . .

ص: 278

والوجه الآخر أنّه رأى آثار العمد والتدبير ، والحكمة والتقدير ، الدالّةَ على الصانع القدير ، فاشيةً في أقرب الأشياء إليه، وهو نفسه كما نبّه عليه في قوله تعالى : «وَفِى أَنفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ»(1) ، فأوجب له علما اضطراريّا وإن كان استدلاليّا ، كما هو الشأن في النتائج الفطريّة التي قياساتها معها ، فلا يستطيع الجحود وادّعاء الشكّ إلاّ على وجه الإلجاء والعنود ، وسيجيء إتمام الكلام في هذا المقام في شرح حديث : «اعرفوا اللّه باللّه» .(2)

وإلى التذلّل التسخيري والعلم الاضطراري أشار أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة حيث قال : «لم يُطْلِعِ العقولَ على تحديدِ صفتِه، ولم يَحْجُبْها عن واجبِ معرفته ، فهو الذي شهد(3) له أعلامُ الوجودِ على إقرارِ قلبِ ذي الجُحُودِ».(4) وقال تعالى : «جَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْما»(5) ، وحديث تذلّل القلب له تعالى عند كسر السفينة وانقطاع الرجاء عن الخلق بالكلّيّة من شواهد هذا الباب .

فظهر أنّ كلّ من استشمّ رائحة العقل عالم بأنّ في الوجود من بيده زمام أمره علما اضطراريّا ، ومتذلّل له تذلّلاً طبيعيّا تسخيريّا ، وإن غفل عن ذلك أحيانا ولم يشعر به ، فإنّما هو بسبب التوغّل في الملاهي ، وبلوغ نشأة الغفلة حدَّ الكمال والتناهي .

نعم ، هذا العلم يكون خاملاً لجهلين :

أحدهما : الجهل بأسمائه الحسنى والصفات اللأئقة به .

والثاني : الجهل بأنّه كما هو ربّه وإلهه فهل هو إله الكلّ وربّ العالمين ؟ فالحمدُ للّه الذي هدانا لهذا وما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا اللّه .

وفي حاشية السيّد الجليل الرفيع رحمه الله :

هذا الدليل والأدلّة التي ستذكر في الأحاديث الآتية كلّها مبنيّة على مقدّمات مرتكزة في العقول السليمة ، لا يُشكّ فيها إلاّ عند الاشتباه الناشئ من ورود الشُّبه التي لا يُقدَر .

ص: 279

على حلّها ، ولقد وقع الاحتياج إليها في زماننا ؛ لشيوع الشُّبه وكثرة ذكرها من المتأخِّرين .

المقدّمة الاُولى : أنّ ما يخرج من العدم إلى الوجود لا يمكن أن يخرج بنفسه ، بل يحتاج إلى موجد مباين له ؛ لأنّ ما لا يكون موجودا فيصير موجودا لايمكن أن يصير موجودا ويحصل له الوجود إلاّ بمحصّل لوجوده وسببٍ لاتّصافه به ، ولا يجوز أن يكون ذلك المحصّل للوجود مهيّتَه الخاليةَ عن الوجود ؛ لأنّ إعطاء الوجود وتحصيله من غير الموجود لا يتصوّر ، فلابدّ أن يكون الموجد له والعلّة المطلقة لوجوده موجودا مباينا له .

وقد استعملها(1) أبو عبداللّه عليه السلام كما رواه الصدوق بإسناده عن هشام بن الحكم أنّه قال أبو شاكر الديصاني لأبي عبداللّه عليه السلام : ما الدليل على أنّ لك صانعا؟ فقال : وجدت نفسي لا تخلو من إحدى جهتين : إمّا أن أكون صنعتها أنا(2) ، فلا أخلو من أحد معنيين : إمّا أن أكون صنعتها وكانت موجودة ، أو صنعتها وكانت معدومة ، فإن كنت صنعتها وكانت موجودة ، فقد استغنيت بوجودها عن صنعتها ، وإن كانت معدومة ، فإنّك تعلم أنّ المعدوم لا يحدث شيئا ؛ فقد ثبت المعنى الثالث أنّ لي صانعا وهو اللّه ربّ العالمين» .(3)

المقدّمة الثانية : أنّ ما يوجد فيه شيئان - ولو بالتحليل - لابدّ لضمّهما من موجبٍ ، أحدهما كان أو ثالثا .

وبيانها أنّ ما ينحلّ إلى الشيئين في العقل ، ويحكم العقل بانحلاله إليهما حكما صادقا - سواء كان الانحلال إلى ذاتيّين أو إلى الذاتي والعرضي انحلالاً لا يخلو فيه كلّ منهما في مرتبة عن الاُخرى - فللإيجاد أو الخلط والمقارنة فيه لا محالة سبب ، وسببه إمّا أحدهما أو الثالث .

ثمّ لا يجوز في الوجود المطلق - الذي لا يكون ذاتيّا للموجود في الخارج ؛ لكونه من المنتزعات العقليّة - أن يكون سببا لهذا الانضمام الذي هو الموجوديّة ؛ فإنّ مقتضى كون الشيء موجودا - أي كونه بحيث يصحّ انتزاع الوجود منه - لا يكون إلاّ ما هو موجود ، فضلاً أن يكون ما لا يتصوّر وجوده ، ولا يجوز أن يكون سببه المهيّةَ الخالية عن الوجود .

ص: 280

- أي المأخوذ بحيث لا يصحّ أن ينتزع منها الوجود لهذا الانضمام ولصحّة الانتزاع التي هي كونه موجودا - لأنّ المعدوم لا يصحّ إيجاده لشيء فضلاً عن أن يوجد ذاتَه بديهةً ، فالسبب في صحّة انتزاع الوجود وانضمامه إلى المهيّة - التي يصحّ خلوّها في مرتبة اللحاظ العقلي عن الوجود - لا يكون إلاّ موجودا آخَرَ يفيد وجود هذا الموجود .

المقدّمة الثالثة : أنّ الموجودات التي يحتاج كلّ واحدٍ منها إلى موجِد مباين له ، يحتاج مجموعها إلى الموجب المباين له ، وحكم الواحد والجملة لا يختلف فيه ؛ لأنّ مجموعها مَهيّات يصحّ عليها جملةً أن تكون خالية عن الوجود ؛ فإنّه كما يصحّ تحليل كلّ واحد إلى مهيّة ووجود منتزع عنها - وامتيازُهما عند العقل في ملاحظتهما امتيازا لا يكون معه وفي مرتبته خلط بينهما ، ولذلك يحكم بكونه محتاجا إلى سببٍ مباين له موجودٍ - كذلك يصحّ على الجملة والمجموع الغير المتناهية المؤلّفة من تلك الآحاد ما يصحّ على كلّ واحدٍ منهما ؛ فإنّ العقل لايفرّق في هذا الحكم بين الجملة المتناهية والجملة الغير المتناهية ، كما لايفرّق فيه بين الجملة المتناهية وكلّ واحد .

وإذ قد تمهّدت المقدّمات ، فأقول : خلاصة الاستدلال أنّه لا شكّ في حركات المتحرّكاتٍ من العلويّات حركات ليست طبيعيّةً للمتحرّك ؛ للانصراف عمّا يتحرّك إليه ، ولا إراديّةً للمتحرّك ؛ لانضباطها ودوامها وانحفاظها الدالّة على عدم اختلاف أحوال المتحرّك بالحركة من الاستنشاط أو الكلال أو حدوث ميل وغيرها التي يتحدّس منها بكونها غير إراديّة للمتحرّك ، وكلّما وجدت الحركة ، كان المحرِّك لها موجودا بحكم المقدّمة الاُولى والثانية ، وإذ ليست إراديّةً للمتحرّك ، فله محرِّك يضطرّه إلى الحركة ، والقاهر الذي اضطرّه إلى الحركة أقوى منه وأحكم ؛ لأنّ الضعيف لا يمكنه قهر القويّ ، فلا يكون حالاًّ في المتحرِّك ، محتاجا إليه ، وأكبر من أن يحاط بالمتحرّك أو تحصر فيه ، أو أن يتّصف بمثل صفته الاضطراريّة ، ولابدّ أن ينتهي إلى محرّك لا يكون جسما ؛ لأنّ الجسم لا يحرّك الجسم إلاّ بالمجاورة والحركة ، أو إحداث محرّك في المتحرّك(1) ، فيكون التحريك بالحركة ، والكلام في حركته كالكلام في حركة الاُولى ، أو ينتهي ؛ لضرورة انتهاء الأجسام المتحرِّكة ، ولكون جميعها محتاجةً إلى خارج بحكم المقدّمة .

ص: 281

الثالثة ، فلابدّ من محرِّك لا يكون جسما ، قاهرٍ للمتحرّك في حركته ، فإن لم يكن له مبدأ فهو المبدأ الأوّل ، وإن كان له مبدأ ، فلابدّ من مبدأ أوّلَ بحكم المقدّمة الثالثة .

وإنّما استدلّ من الحركة لضرورة احتياجها إلى المحرِّك ؛ لضرورة خروجها من العدم إلى الوجود دون الأجسام ، ولم يستدلّ من الكائنات الفاسدات ؛ لأنّه ما يتوهّم أن لا مبدأ له هي العلويّات دون السفليّات ، ولأنّ الغالب القاهر على العلويّات أحقّ بالغلبة على السفليّات الظاهر تأثّرها من العلويّات دون العكس .

انتهى كلام السيّد قدس سره .(1)