ص: 2

ص: 3

ص: 4

منهج الروائي والكلامي ، وأجاد في شرحها جدّا كما هو واضح لمن راجع الكتاب و نظر فيه بعين الإنصاف .

ثمّ ينبغي أن نشكر جزيلاً من المحقّق الفاضل الشيخ مجتبى المحمودي لتصدّيه تحقيق هذا الأثر الثمين على منهج متين ، و من ساعده و وازره من الأخوين المحقّقين الفاضلين : الشيخ عبد الحليم الحلّي ، والشيخ عليّ الأنصاري ، ونسأل اللّه تعالى أن

يقبله منه بجزائه الكثير ، و جعلنا و إيّاه في درعه الحصينة التي يجعل فيها من يريد ، و إنّه لسميع مجيب .

قسم إحياء التراث

مركز بحوث دار الحديث

محمّد حسين الدرايتي

ص: 6

أشهر الاُسر الحسينيّة الشبريّة هي اُسرة السيّد المترجم السيّد عبداللّه شبّر ، وهي من الاُسر العلميّة الأدبيّة ، شريفة الجدّ كريمة الحسب ، كثيرة الانتشار في النجف والحلّة والكاظميّة والبصرة وبعض المدن العراقيّة الاُخرى .

بتبحّره في التفسير والحديث والكلام وغيرها ، وله في كلّ ذلك مؤلّفات شائعة تعدّ في طليعة مؤلّفات مشاهير العلماء ، وكفى أنّه يعدّ في الحديث من أشهر مشايخ الإجازة في عصره ، وأكثر سلسلة الإجازات عند المتأخّرين ترجع إليه ، فكان في وقته مرجعا كبيرا للطائفة الإماميّة من ناحية التقليد والتدريس والاستفادة العلميّة وإجازة الحديث .

ولا تقف على نتاجه العلمي وتقرأ عدد مؤلّفاته التي تنيف على السبعين ، وهو لم يتجاوز من عمره الرابعة والخمسين ، حتّى يتمثّل لك في سعة التأليف وبراعته العلاّمة الحلّي رحمه اللّه أو العلاّمة المجلسي ، ولا تجد نظيرا لهما غير سيّدنا المترجم له .

وأمثال هؤلاء الأعلام لا يسمح بهم الزمن إلا في فترات متباعدة ، وسنين متطاولة ، فيجمع فيهم قوّة الحافظة الخارقة ، إلى البراعة في سرعة التأليف النادرة ، إلى الحرص العظيم على وفرة الإنتاج العلمي ، إلى الصبر والجلد على البحث والتدوين ، إلى الذكاء

المفرط ، إلى دقّة الملاحظة السريعة ، إلى النشاط العقلي العجيب ، إلى كلّ ما من شأنه من الصفات أن يخلق من صاحبها نابغة من نوابغ العلم وبطلاً من أبطاله .

ويتمثّل لك هذا النبوغ العلمي العجيب كاملاً عندما تطّلع على موسوعته الكبيرة في الحديث ، كتابه جامع المعارف والأحكام . فإنّه حوى جميع أخبار أهل البيت عليهم السلام بما يغني عن جميع كتب الأخبار على غرار موسوعة العلاّمة المجلسي ودائرة معارفه الموسومة ب- بحارالأنوار ، فإنّ السيّد كان يحذو حذوه حتّى لقّبه أهل عصره ب- (المجلسي الثاني) غير أنّ المشهور عن الشيخ المجلسي قدس سره أنّ له لجانا خاصّة تسير حسبما يوجّهها وتساعده على الاستكتاب والتنقيب ، والسيّد كان اُمّة بنفسه .

وحسبك أن تقرأ الكتاب الذي بين يديك فترى أنّك أمام فيلسوف من فلاسفة الإسلام يقف بك على أسرار التشريع الإسلامي وحكم الشريعة المحمديّة ، فيجلو الأحاديث المشكلة ويزفّها ناصعة معجبة تستلذّها العقول وتترشّقها الأرواح ، وإن شئت فهذا شرح المفاتيح الكبير الذي يقول فيه السيّد الجيل السيّد محمّد معصوم : هو الكتاب الذي لم يسمح الزمان بمثله ولم ينسج ناسج على منواله . إلى غير ذلك فيعلوم متنوّعة اُخرى سنذكرها عن قريب .

ص: 9

فمن ذلك الوقت وفّقت لذلك ، فكلّ ما برز

منّي فمن بركة هذا القلم . انتهى .

وذكر في كتابه الكنى والألقاب ما يقارب هذا .

وبعد هذا فلا يعجب الإنسان من حياة هذا السيّد وهو لم يتجاوز عمره (54) عاما ، ويصدر منه مثل هذه المؤلّفات الضخمة الواسعة ، ولا نستكثر هذه البركة في الوقت والوفرة في عالم التأليف حتّى رأيناه في بعض رسائله يقول : إني شرعت بها عند العشاء وتمت عند نصف الليل .

وقد نظم العلاّمة السماوي رحمه اللّه هذه الكرامة - أعني كرامة اليراع - في كتابه صدى الفؤاد إلى حمى الكاظم والجواد فقال في الفصل الذي ذكر فيه معاجز الإمام الكاظم عليه السلام :

وذكر النوري أيضا اُخرى *** تتلو اللتين قد عددت فخرا

فقال إنّ السيّد الحبر السري *** ذا الفضل عبداللّه آل شبّر

قيل له : بلغت في التصنيف *** ما ليس في الطاقة والتكليف

فكيف ذا وأنت فينا كهل *** ولم تصنّف ذا وأنت طفل؟

وكان قد صنّف ما بين الفئة *** ما بلغت أسماؤها نحو مئة

كلّ مصنّف مجلّدات *** أجزاؤه بها معدّدات

بحيث لو أنّ الفتى المعقّرا *** ينسج ما صنّف منها قصرا

فقال : جاورت إمامي الهدى *** وكنت في رضاهما مجتهدا

وقد طلبت منهما بأن أرى *** في علم أهل البيت فردا فيالورى

فطاف بي الكاظم ليلاً حلما *** وقال خذ منّي إليك قلما

واكتب به ما شئت من كتاب *** يجمع للفصول والأبواب

ص: 11

ثمّ انتبهت وبكفّي قلم *** أكتب ما شئت به وأرقم

يسرع مشيا ويروق وشيا *** فالعدو لا يلحق منه المشيا

وكنت لا أسرع باليراع *** ولا اُراعيه كمن يراعي

فصرت من بعد بهذي الحالة *** بلا شماتة ولا ملالة

لي خاطر يوري وحفظ يروي *** وقلم يكتب لي ما أحوي

فهل عجيب أن تروا من كتبي *** ما ليس يستنسخ طول الحقب

و كتب عنه السيّد الخونساري في روضات الجنّات وعدد مؤلّفاته ، كما كتب عنه العلاّمة الشيخ عليّ كاشف الغطاء في الحصون المنيعة والمرحوم السيّد حسن الصدر في كتابه تكملة أمل الآمل ، ولسيّدنا الكبير ذكر في كتب اُخرى كثيرة .

أ - الجمع والتبويب .

ب - الشرح والتوضيح .

أ - الجمع والتبويب :

1 - جامع المعارف والأحكام ؛ جمع فيه أحاديث الاُصولين والفقه من الكتب الأربعة يشتمل على (20) مجلدا .

2 - عجائب الأخبار ونوادر الآثار .

3 - الدرر المنثورة والمواعظ المأثورة عن اللّه تعالى والنبيّ والأئمّة الطاهرين عليهم السلام والحكماء .

4 - رسالة في عمل اليوم والليلة ؛ تشتمل على أربعين حديثا على ترتيب الحروف .

ب - الشرح والتوضيح :

1 - مصابيح الأنوار في حلّ مشكلات الأخبار (مجلّدان) وهو الكتاب الذي بين يديك .

2 - شرح نهج البلاغة (مجلّد ضخم بالقطع الكبير) .

3 - كشف المحجّة في شرح خطبة الزهراء .

4 - الأنوار اللامعة في شرح الزيارة الجامعة .

5 - كشف الحجاب للدعاء المستجاب في شرح دعاء السمات .

رابعا - سيرة الأنبياء وأهل البيت عليهم السلام

1 - قصص الأنبياء .

2 - جلاء العيون في أحوال المعصومين عليهم السلام من مبدأهم إلى خاتمهم ، وهو تعريبٌ لكتاب فارسي للعلاّمة المجلسي وبنفس العنوان .

3 - مثير الأحزان في تعزية سادات الزمان .

خامسا - الفقه :

1 - الرسائل الخمس الاستدلاليّة في العبادات .

2 - رسالة في تكليف الكفّار بالفروع .

3 - فقه الإماميّة (رسالة عمليّة) .

ص: 13

4 - تحفة المقلّد (رسالة فتوى من أوّل الفقه إلى آخره) .

5 - زبدة الدليل (رسالة استدلاليّة في الفقه) .

6 - خلاصة التكليف في الاُصول والعبادات .

7 - الجوهرة المضيئة في الطهارة والصلاة .

8 - رسالة في الحجّ .

9 - شرح الحقائق في الأحكام (لم يكمل) .

10 - مصباح الظلام في شرح مفاتيح شرائع الإسلام . والمفاتيح هو للفيض الكاشاني .

11 - المصباح الساطع في شرح المفاتيح ، ولكنّه أخصر من الشرح السابق .

12 - رسالة في ما يجب على الإنسان .

سادسا - الاُصول :

1 - رسالة في حجّية خبر الواحد من الأخبار .

2 - رسالة في حجّية العقل وفي الحسن والقبيح العقليّين .

3 - علم اليقين في طريقة القدماء والمحدّثين .

4 - منية المحصّلين وأحقّية طريقة المجتهدين .

5 - بغية الطالبين في صحّة طريقة المجتهدين (وهو مختصر من كتابه منية المحصّلين) .

6 - مصابيح الكلام (وهو شرح لديباجة مفاتيح الشرائع للفيض الكاشاني في المباحث الاُصوليّة) .

7 - رسالة في فتح باب العلم والردّ على من يزعم انسداده .

8 - الاُصول الأصليّة والقواعد الشرعيّة .

سابعا - اخلاق :

1 - المواعظ المنثورة (مقتطعات في الحِكَم والأخلاق) .

2 - زينة المؤمنين وأخلاق المتّقين .

3 - رسالة أخلاقيّة .

ص: 14

4 - المهذّب .

5 - منهج السالكين .

6 - زاد العارفين (فارسي) .

7 - الأخلاق (ذكر فيه أنّه اختصره من كتابيه منهج السالكين وزاد العارفين) .

8 - صفاء القلوب .

9 - تسلية الفؤاد في فقد الأحبة والأولاد .

10 - تسلية الحزين في فقد الأقارب والبنين .

ثامنا - علوم ومعارف :

1 - أنوار الساعة في العلوم الأربعة (معارف وأخلاق وعجائب المخلوقات وفقه) .

2 - طبّ الأئمّة عليهم السلام .

3 - إرشاد المستبصر (رسالة في الاستخارة) .

4 - أحسن التقويم (في ما يتعلّق بالنجوم على حساب ما ورد في الشرع الأقدس) .

5 - الدرّ المنظوم في مشكلات العلوم (لم يكمل) .

6 - أسرار العبادات .

تاسعا - أدعية و زيارات :

1 - رسالة فارسيّة في عمل اليوم والليلة .

2 - أعمال السنة (على نمط زاد المعاد للعلاّمة المجلسي) .

3 - ذريعة النجاة في تعقيب الصلاة (على نمط المصابيح للعلاّمة المجلسي) .

4 - زاد الزائرين (فارسي) .

5 - أنيس الذاكرين .

6 - روضة العابدين (في مجلدين : الأوّل في ما يتعلّق بعمل اليوم والليلة وأدعية الاُسبوع وسائر ما يحتاج إليه . والثاني في أعمال السنة) .

7 - المزار (عربي فارسي) .

إنّ الفكرة التي يأخذها الباحثون عنه هي الحديث فقط ، وكأنّها أبرز صفاته التي اشتهر بها ، ويروي لنا تلميذه السيّد الجليل العلاّمة السيّد محمّد معصوم في رسالة

ص: 15

كتبها عن حياته : إنّ جلساءه كثيرا مّا كانوا يمتحنونه بقراءة متن الرواية ويقطعون السند ، وهو - تغمده اللّه برحمته - يسترسل بسلسلة السند حتى يوصله بالإمام من أهل البيت صلوات اللّه عليهم . وقد تكرّر ذلك منه ومنهم حتّى تجاوز حدّ الإحصاء . وهذه الاُحدوثة تفهمنا أنّه كان ذا عارضة قويّة وحافظة شديدة واطّلاعا واسعا .

والحقيقة أنّه لم تكن في ميزانه الباقية ضعف عن هذه ، غير أنّه تعاهد هذه الناحية ونمّاها حتّى ظهرت عليه بارزة ، لأمر لا يخفى على كلّ من ألمّ خبرة بذلك العصر ونزعاته ، وها هو ذا الاُستاذ العلاّمة فضيلة الشيخ محمّدرضا المظفّر يحدّثنا في مقدّمة

جامع السعادات عن القرن الثالث عشر وتولّد النزعات فيه ، فيقول :

وهذه الأخيرة خاصّة - ويعني الأخباريّة - ظهرت في ذلك القرن قويّة مسيطرة على التفكير ، وتدعو إلى نفسها بصراحة لا هوادة فيها ، حتّى أنّ الطالب الديني أصبح يجاهر بتطرّفه ويغالي ، فلا يحمل مؤلّفات العلماء الاُصوليّين إلاّ بمنديل خشية أن تنجس يده من ملامسة حتّى جلدها .

قال : ومن جهة اُخرى يحدث ردّ فعل لهذا الغلو ، فينكر على الناس أن يركنوا إلى العقل وتفكيره ، ويلتجأ إلى تفسير التعبّد بما جاء به الشرع الأقدس بمعنى الاقتصار على الأخبار الواردة في الكتب الموثوق بها في كلّ شيء ، والجمود على ظواهرها ، ثمّ يدعو الغلو هؤلاء أنّ كلّ تلك الأخبار مقطوعة الصدور على ما فيها من اختلاف ، ثمّ يشتدّ بهم الغلو ، فيقولون بعدم جواز الأخذ بظواهر القرآن وحده من دون الرجوع إلى الأخبار الواردة ثمّ ضربوا بعد ذلك بعلم الاُصول عرض الجدار بادّعاء أنّ مبانيه كلّها عقليّة لا تستند إلى الأخبار ، والعقل أبدا لا يجوز الركون إليه في كلّ شيء ، ثمّ ينكرون الاجتهاد وجواز التقليد . انتهى .

وكانت بلاد الكاظميّة وهي من المراكز الدينيّة المرموقة من الأقطار الشيعيّة قد أوشكت أن تصبح قاعدة من القواعد الأخباريّة ، فوجب والحال هذه أن تلمع شخصيّة العلاّمة شبر ، وهي شخصيّة علميّة منظورة متسلّحة بقوّة الإرادة ، فعمدت لهذا التيّار

وصدّت تلك الشبهات من أقرب الطرق ، وهي الإحاطة بالأخبار والتعمّق فيها ؛ لتكون الحجّة آكد والدليل ألزم ، فكانت حربا فكريّة من غير تهريج وضجيج ، فرجل يفوقهم

ص: 16

في الإحاطة بالأخبار ، ويجمع شاردها وواردها ، ويميّز صحيحها من سقيمها ، وظاهرها من مدخولها ، مضافا إلى أنّهم معترفون له بالإحاطة والتخصص ، ثمّ يخالفهم في مسالكهم ، ويكتب في نقدهم مثل : رسالة زبدة الدليل في الفقه الاستدلالي ورسالة منية المحصّلين وأحقّيّة طريقة المجتهدين ورسالة فتح باب العلم والردّ على من يزعم انسداده ، ورسالة بغية الطالبين في صحّة طريقة المجتهدين ، كم ترى من الأثر لهذا المجاهد المناضل عن فقه آل محمد وكم أثر الموقف عندما يطوي المهاجم على نفسه .

2 . العلاّمة الألمعي الشيخ إسماعيل بن الشيخ أسد اللّه صاحب المنهاج وغيره .

3 . المولى المدقّق السيّد عليّ العاملي شارح المنظومة للسيّد بحر العلوم .

4 . الفاضل الشيخ محمّدرضا الشيخ زين الدين شارح شرائع الاسلام .

5 . المحقّق السيّد هاشم آل المرحوم السيّد راضى مؤلّف رسالة التقليد ، الحجّ ، حجّيّة الكتاب .

6 . السيّد الشريف السيّد محمّد عليّ خلف السيّد كاظم بن العلاّمة السيّد محسن الأعرجي .

7 . الحجّة الشيخ حسين محفوظ العاملي .

8 . الورع الشيخ أحمد البلاغي .

9 . الفقيه الشيخ محمّد إسماعيل الخالصي .

10 . العالم الشيخ مهدي بن الشيخ أسد اللّه .

11 . المدقّق الشيخ محمّد جعفر الدجيلي .

12 . البحّاثة الفاضل السيّد محمّد معصوم .

(54) سنة .

2 - نحن و الكتاب :

يتضمّن الكتاب بجزأيه (363) حديثا معظمها من الأخبار المشكلة التي سبق لبعض علمائنا التأليف فيها على نحو الاستقلال ، وخصّ بعض آخر بابا من بعض كتبهم في حلّ الأخبار المشكلة .

هذا ، وقد أدرج السيّد المؤلّف بعض الأحاديث الغريبة على نهج المجازات النبويّة للشريف الرضي والنهاية لابن الأثير .

كما وعنون بعض الأحاديث التي تحتوي على مباحث كلاميّة مهمّة أو معارفيّة من دون أن يكون هناك إشكال في مضمون الحديث أو غرابة في لفظه ، كما حصل ذلك في البحث عن عظمة القرآن وإعجازه والشفاعة والوفاء بالوعد وغيرها .

التزم المؤلّف في كتابه هذا بالمنهج الحديثي والكلامي في حلّ مشكلات الأخبار ، ولذا فإنّ جلّ اعتماده على شروح العلاّمة المجلسي ووالده التقي والمحدّث الجزائري والفيض الكاشاني والمحقّق المازندراني وغيرهم .

وينقل أحيانا تأويلات بعض الفلاسفة والعرفاء وينتقدها ، ولكنّه يتّجه أحيانا في تفسير الأحاديث العقلية إلاّ لمنهج الفلسفي والعقلي ، كما حصل في بحث وحدة الوجود ، وعلّة نزول الأرواح إلى الأجساد ، والقضاء والقدر ، والجبر والاختيار وغيرها .

اعتمدنا في تحقيق الكتاب على ثلاث نسخ خطّية منه ، هي كالآتي :

1 - مخطوطة مركز إحياء التراث الإسلامي التي تمّ استنساخها في يوم السبت الرابع عشر من شهر شوّال المكرّم سنة (1242 ه- ) (- أي سنة وفاة السيّد المؤلّف - ) بيد عليّ

محمّد بن مير باقر الحسيني الخراساني ، ورمزنا لها ب- «ث» .

2 - مخطوطة مكتبة الإمام الرضا عليه السلام تمّت كتابتها في اليوم العشرين من شهر ذي الحجّة الحرام سنة (1314 ه-) ، ورمزنا لها ب- «ل-» .

3 - مخطوطة مكتبة المسجد الأعظم بقم المقدّسة ، وتاريخ كتابتها سنة (1301 ه-) ، ورمزنا لها ب- «ظ» .

ص: 19

وأتقنها هي نسخة «ث» تليها نسخة «ر» ، وتمّ على هذا معالجة التصحيفات والأغلاط المتسرّبة إلى المطبوع .

استخرجنا المصادر المعتمدة لدى المؤلّف إلاّ القليل النادر جدّا والذي لم نعثر عليه ، وأوردنا بعض التصحيحات وفقا للمصادر ، وأضفنا بعض الزيادات منها فيما اقتضاه السياق .

وكانت لنا طريقتان في كيفيّة استخراج الأحاديث : الاُولى : وهي ما إذا نقل المؤلّف الحديث عن مصدر معيّن واحد أو أكثر ، فإنّنا ذكرنا ذلك المصدر الواحد أو المتعدّد ، وأضفنا له مصدرا أو مصدرين أحيانا من مصادرنا المتأخّرة كالوافي والوسائل والبحار .

الثانية : وهي ما إذا لم ينقل المؤلّف عن مصدر خاصّ فسعينا قدر المستطاع أن نذكر ثلاثة مصادر من مصادرنا الروائيّة المتقدّمة - أي من كتب الحديث الأربعة وغيرها من الكتب المتقدّمة التي عنت بالحديث ونقلته - كما ونذكر ولو مصدرا واحدا من المجامع الروائيّة المتأخّرة .

أمّا أقوال العلماء فاكتفينا بنقلها عن أصحابها من دون أن نشير إلى مواضع الروايات والأقوال الواردة فيها ، إلاّ ماحصل على وجه الاستطراد .

احتفظنا ببعض التعاليق التي كتبها الحجّة المرحوم آية اللّه السيّد عليّ شبّر في تحقيقه للكتاب ، ورمزنا لها ب- «ش» .

تمّ ترقيم الأحاديث على مبنى الأعداد المتسلسلة من بدء الجزء الأوّل إلى نهاية الجزء الثاني .

وردت في نهاية النسخ الخطّية «خاتمة في بعض المسائل المشكلة» أكثرها مسائل عويصة في النكاح والطلاق مستلّة من كتاب العويص للشيخ المفيد قدس سره ، لم تدرج في المطبوع السابق من الكتاب ولا في هذه الطبعة .

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين

مجتبى المحمودي

قم المقدسة

صفر الخير 1432 ه-

ص: 20

مَصَابِيحُ الْأَنْوَارِ

فِي حَلِّ مُشْكِلاَتِ الْأَخْبَارِ

السِيُّدُ عَبْدُاللّه ِ شُبَّر

(م 1242 ق)

تحقيقُ

مجتبى المحمودي

ص: 21

ص: 22

بيت النبوّة ، ومعادن العلم والفتوّة ، أزمّة الحقّ وألسنة الصدق ، القربى الذين أمر اللّه بمودّتهم ، وأهل الذكر الذين حثّ اللّه على مسألتهم ، والراسخين في العلم الذين أتى مدحهم في الكتاب ظاهراً منيراً ، وأهل البيت الذين أذهب اللّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً ، وكنت حريصاً على تتبّعها ، ومشغوفاً بالنظر إليها :

ومن مذهبي حبّ الديار وأهلها *** وللناس فيما يعشقون مذاهب(1)

لأنّي وجدتها كما قال بعض مشايخنا المحقّقين : سفينة نجاة ، مشحونة بذخائر السعادات ، وفلكاً مزيّناً بالنيّرات المنجية من ظُلَم الجهالات ، سُبَلَها لائحة ، وطُرُقها واضحة ، وأعلام الهدى والفلاح على مسالكها مرفوعة ، وأصوات الداعين إلى الفوز والنجاح في مناهجها مسموعة ، مشتملة على رياض نضرة ، وحدائق خضرة ، مزيّنة بأزهار الحقائق والعلوم ، موصلة إلى رضى الحيّ القيّوم ، لم أعثر على حكمة إلاّ وفيها صفوها ، ولم أظفر بحقيقة إلاّ وفيها أصلها ؛ لأنّها صدرت عن معدن الوحي والتنزيل ، الذين نزل في بيوتهم جبرئيل وكشف لقلوبهم علم الغيوب ، وشاهدوا ما هو عن غيرهم محجوب .

فبينما قلبي بنورها ساطع ، وأنا عاضّ عليها بضرس قاطع ، إذ عرض لي فيها أحاديث معضلة ، وأخبار مشكلة ، قد خاض فيها العلماء الربّانيّون ، وجال فيها الحكماء والمتكلّمون ، وبحث عنها الفقهاء والمحدّثون ، فتيسّر لي بفضل اللّه تعالى بعد الفحص والتتبّع والاستقراء والتطلّع فهم معانيها ، ومعرفة مبانيها ، فخطر في خاطري الفاتر ، وفكري الكليل القاصر ، أن اُفرد جملة من مشكلاتها ، وزبدة من معضلاتها في كتاب مفرد ، يرجع إليه ويُعوّل عليه من كان سالكاً سبيل الإنصاف ، مجتنباً طريق الاعتساف ، قد خلع عن عنقه ربقة التقليد ، وألقى السمع وهو شهيد ، واُودع فيه بيانات شافية ، وتحقيقات وافية ، وتنبيهات كافية ، على طرز رشيق ،

ص: 24

وطريق أنيق ، ونظام حسن ، وطور متقن ، تهشّ إليها الطباع السليمة ، وتلتذّ بها العقول المستقيمة ، وتشنّف بها(1) الأسماع القويمة ، لم تفرد في زبر الأوّلين ، ولم تجمع في كتب المتأخّرين ؛ فخذها وكن لما آتيتك من الشاكرين ، وقل الحمد للّه ربّ العالمين ،

وأسأل اللّه الإرشاد والتأييد ، والهداية والتسديد ، فإنّه على كلّ شيء قدير شهيد ، وأن يقضي لي بالخيرة ، بمحمّد وآله الهداة البررة .

ص: 25

أعلا علّيّين قدره ، عن مشايخه المذكورين في الإجازات ، إلى أن يتّصل السند بالأئمّة الهداة ، عليهم أتمّ السلام وأفضل الصلاة .

ح(1) : وعن شيخنا الأقدم ، واُستاذنا الأقوم ، عن الإمام الهمام ، والبحر القمقام ، [كشّاف قواعد الإسلام ، وحلاّل معاقد الأحكام ، ترجمان الحكماء والعارفين ، ولسان الفقهاء والمتكلّمين ، ومرجع المحقّقين ، وملاذ المدقّقين ، ذي الفواضل الجميلة والفضائل الجليلة ، الظاهرة البيّنة للداني والنائي] ،(2) المرحوم المبرور السيّد محمّد مهدي الطباطبائي - قدّس اللّه سرّه ، ونوّر ضريحه - عن جملة من مشايخه الأعلام والفضلاء الكرام ، ومنهم العالم الربّانيّ الشيخ يوسف البحرانيّ ، عن مشايخه المعروفين المذكورين في إجازاته حتّى يتّصل السند بالنبيّ صلى الله عليه و آله وعترته .

وعن سيّدنا المقدّم عن شيخه واُستاذه الأجلّ الأكمل ، قدوة العلماء والمحدّثين الكُمَّل ، الشيخ محمّد مهدي الفتونيّ ، عن شيخه واُستاذه الشهير في الآفاق ، والفائق معاصريه على الإطلاق ، المولى أبوالحسن الشريف العامليّ النجفيّ ، عن عدّة من مشايخه الكرام ، ومنهم علاّمة الأنام الفاضل المجلسيّ ، عن جملة من المشايخ الأعلام والفضلاء الكرام ، ومنهم زبدة المحقّقين ، وصفوة المدقّقين ، وملاذ المحدّثين ، ومحيي ما اندرس من شريعة سيّد المرسلين ، التقيّ النقيّ ، المهذّب الصفيّ المولى محمّد تقي بن المجلسيّ - قدّس اللّه سرّه ، ورفع في الجنان قدره - عن عمدة المحقّقين ، وزبدة المدقّقين ، وصفوة المجتهدين ، وشيخ الإسلام والمسلمين ، بهاء الملّة والحقّ والدين الشيخ محمّد العامليّ الشهير بالبهائيّ ، عن والده العالم

العامل ، والمتبحّر الكامل ، الفاضل الصمدانيّ ، الشيخ حسين بن عبدالصمد الحارثيّ الهمدانيّ ، عن شيخيه الجليلين النبيلين العَلَمين العالمين العاملين السيّد حسن بن جعفر الكركيّ والشيخ زين الدين الشهير بالشهيد الثاني - قدّس اللّه سرّهما ، ورفع في

الجنان قدرهما - عن الشيخ الفاضل التقيّ عليّ بن عبدالعالي الميسيّ ، عن شيخه

ص: 27

السعيد الشهيد محمّد ابن داود المؤذّن الجزينيّ ، عن الشيخ الكامل ضياء الدين عليّ ، عن والده الأفضل الأكمل المحقّق الجامع في معارج السعادة بين رتبتي العلم والشهادة الشيخ شمس الدين محمّد بن مكّيّ الشهير بالشهيد الأوّل - قدّس سرّه ورفع قدره - .

ح : وعن شيخنا زين الملّة والدين ، عن الشيخ الجليل جمال الدين أحمد بن خاتون ، عن العالم المحقّق ، أفضل المتأخّرين ، وأكمل المتبحّرين ، نور الملّة والدين ، عليّ بن عبدالعالي الكركيّ العامليّ ، عن الشيخ الورع الجليل عليّ بن هلال الجزائريّ ، عن الشيخ العالم العابد جمال الدين أحمد بن فهد الحلّيّ ، عن الشيخ زين الدين عليّ بن الخازن ، عن شيخنا الشهيد الأوّل محمّد بن مكّيّ .

ح : وعن الشيخ محمّد بن المؤذّن ، عن السيّد الأجلّ السيّد عليّ بن دقّاق الحسينيّ ، عن الشيخ محمّد بن شجاع القطّان ، عن الشيخ الجليل الفاضل المقداد بن عبداللّه السيوريّ الحلّيّ ، عن شيخنا الشهيد الأوّل ، عن جماعة من مشايخه منهم السيّد المحقّق الطاهر عميد الدين عبدالمطّلب الحسينيّ ، والشيخ الأفضل فخر المحقّقين ولد العلاّمة أبوطالب محمّد الحلّيّ ، والسيّد الفاضل النسّابة أبو عبداللّه محمّد بن القاسم بن معيّة الحسينيّ ، والسيّد الكبير نجم الدين مهنّا بن سنان المدنيّ ، والمولى

الفاضل ملك العلماء مولانا قطب الدين محمّد الرازيّ ، عن الشيخ الأكمل آية اللّه في العالمين والمؤيّد بالدلائل والبراهين المفلجة للخصوم والمعاندين ، حجّة الخاصّة على العامّة ، المشتهر في الآفاق بالعلاّمة ، جمال الملّة والدين أبي منصور الحسن بن الشيخ الأعظم الأطهر يوسف بن المطهّر ، عن والده المبرور ، عن شيخه الأفضل رئيس المحقّقين الكُمّل نجم الملّة والدين أبي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيد الحلّيّ الشهير بالمحقّق - قدّس سرّه ورفع قدره - عن السيّد الجليل النسّابة فخار بن

معد الموسويّ ، عن شاذان بن جبرئيل القمّيّ ، عن الشيخ الفقيه العماد أبي جعفر محمّد بن أبي القاسم الطبريّ ، عن الشيخ الفقيه السديد السعيد أبي عليّ الحسن ، عن والده رئيس المذهب وشيخ الطائفة وقدوة الفرقة الناجية الفائقة ، الشيخ أبي جعفر محمّد بن

ص: 28

الحسن الطوسيّ - نوّر اللّه مرقده ، وفي الجنان خلّده - .

ح : وعن الشيخ العلاّمة ، عن السيّد الطاهر ذي المناقب والمفاخر رضي الدين عليّ بن طاوس الحسينيّ رحمه الله ، عن حسين بن أحمد السوراويّ ، عن محمّد بن أبي القاسم الطبريّ ، عن الشيخ الفقيه أبي عليّ ، عن والده محمّد بن الحسن الطوسيّ .

ح : وعن العلاّمة جمال الملّة والدين ، عن اُستاذه أفضل المحقّقين وسلطان الحكماء والمتكلّمين ، والحجّة على الخصوم والمعاندين ، نصير الملّة والحقّ والدين محمّد الطوسيّ ، عن والده الأجلّ محمّد بن الحسن الطوسيّ ، عن السيّد الجليل فضل اللّه الراونديّ ، عن السيّد المجتبى بن الداعي الحسينيّ ، عن شيخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسيّ ، عن شيخ المشايخ العظام ، وقدوة العلماء الأعلام ، والحجّة على الخاصّ والعام ، مُلهم الحقّ ودليله ، ومنار الدين وسبيله ، الشيخ المفيد أبي عبداللّه

محمّد بن محمّد بن النعمان الحارثيّ العكبريّ البغداديّ ، عن الشيخ المعظّم ، والعلم المقدَّم ، رئيس المحدّثين ، ومحيي معالم الدين ، عماد الدين أبي جعفر محمّد بن عليّ بن موسى بن بابويه القمّيّ في كتاب (العلل) ، عن أبيه الثقة الجليل ، عن سعد بن

عبداللّه ، عن أحمد بن محمّد السيّاريّ ، عن محمّد بن عبداللّه بن مهران الكوفيّ ، عن حنّان بن سدير ، عن أبيه ، عن أبي إسحاق الليثيّ ، قال :

قلت لأبي جعفر محمّد بن عليّ الباقر عليه السلام : يابن رسول اللّه ، أخبرني عن المؤمن المستبصر إذا بلغ في المعرفة وكمل هل يزني ؟ قال : «اللّهمّ لا» .

قلت : فيلوط ؟ قال : «اللّهمّ لا» .

قلت : فيسرق ؟ قال : «لا» .

قلت : فيشرب الخمر ؟ قال : «لا» .

قلت : فيأتي بكبيرة من هذه الكبائر أو فاحشة من هذه الفواحش ؟ قال : «لا» .

قلت : فيذنب ذنباً ؟ قال : «نعم ، وهو مذنب ملمّ» .

قلت : ما معنى ملمّ ؟ قال : «الملمّ بالذنب لا يلزمه ولا يصرّ عليه» .

ص: 29

قال : فقلت : سبحان اللّه ! ما أعجب هذا ، لا يزني ولا يلوط ولا يسرق ولا يشرب الخمر ، ولا يأتي كبيرة من الكبائر ولا فاحشة .

فقال عليه السلام : «لا عجب من أمر اللّه ، إنّ اللّه عزّ وجلّ يفعل ما يشاء ، ولا يُسئَل عمّا يفعل وهم يُسئَلون ، فممّ عجبت يا إبراهيم ؟ سل ولا تستنكف ولا تستحسر(1) ، فإنّ هذا العلم لا يتعلّمه مستكبر ولا مستحسر» .

قلت : يابن رسول اللّه ، إنّي أجد من شيعتكم من يشرب الخمر ويقطع الطريق ، ويخيف السبيل ، ويزني ويلوط ، ويأكل الربا ويرتكب الفواحش ، ويتهاون بالصلاة والصيام والزكاة ، ويقطع الرحم ، ويأتي الكبائر ، فكيف هذا ؟ ولِمَ ذاك ؟

فقال : «يا إبراهيم ، وهل يختلج بصدرك شيء غير هذا ؟»

قلت : نعم يابن رسول اللّه ، اُخرى أعظم من ذلك .

فقال : «وما هو يا أبا إسحاق ؟»

قال : فقلت : يابن رسول اللّه ، وأجد من أعدائكم ومناصبيكم من يكثر من الصلوات ومن الصيام ، ويخرج الزكاة ، ويتابع بين الحجّ والعمرة ، ويحضّ على الجهاد ، ويؤثر على البرّ وعلى صلة الأرحام ، ويقضي حقوق إخوانه ويواسيهم من ماله ، ويتجنّب شرب الخمر والزنا واللواط وسائر الفواحش ، فممّ ذاك ؟ ولم ذاك ؟ فسّره لي يابن رسول اللّه ، وبرهنه وبيّنه ، فقد - واللّه - كثر فكري ، وسهر ليلي ، وضاق ذرعي .

قال : فتبسّم عليه السلام ثمّ قال : «يا إبراهيم ، خُذ إليك بياناً شافياً فيما سألت ، وعلماً مكنوناً من خزائن علم اللّه وسرّه ، أخبرني يا إبراهيم ، كيف تجد اعتقادهما ؟»

قلت : يابن رسول اللّه ، أجد محبّيكم وشيعتكم على ما هم فيه ممّا وصفته من أفعالهم ، لو اُعطي أحدهم مابين المشرق والمغرب ذهباً وفضّة أن يزول عن ولايتكم ومحبّتكم إلى موالاة غيركم وإلى محبّتهم ما زال ولو ضربت خياشيمه بالسيوف فيكم ، ولو قُتل فيكم ما ارتدع ولا رجع عن محبّتكم وولايتكم .

ص: 30

وأرى الناصب على ما هو عليه ممّا وصفته من أفعالهم لو اُعطي أحدهم مابين المشرق والمغرب ذهباً وفضّة أن يزول عن محبّة الطواغيت وموالاتهم إلى موالاتكم ما فعل ولا زال ولو ضربت خياشيمه بالسيوف فيهم ، ولو قتل فيهم ما ارتدع ولا رجع ، وإذا سمع أحدهم منقبة لكم وفضلاً اشمأزّ من ذلك وتغيّر لونه ، ورؤي كراهية ذلك في وجهه ؛ تعصّباً لكم ومحبّة لهم .

قال : فتبسّم الباقر عليه السلام ثمّ قال : «يا إبراهيم ، هاهنا هلكت العاملة الناصبة « تَصْلَى نَاراً حَامِيَةً * تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ »(1) ، ومن أجل ذلك قال عزّ وجلّ : « وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَّنثُوراً »(2) ، ويحك يا إبراهيم ! أتدري ما السبب والقصّة في ذلك ؟ وما الذي قد خفي على الناس منه ؟»

قلت : يابن رسول اللّه ، فبيّنه لي واشرحه وبرهنه .

قال : «يا إبراهيم ، إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يزل عالماً قديماً ، خلق الأشياء لا من شيء ، ومن زعم أنّ اللّه تعالى خلق الأشياء من شيء فقد كفر ؛ لأنّه لو كان ذلك الشيء الذي خلق منه الأشياء قديماً معه في أزليّته وهويّته كان ذلك أزليّاً ، بل خلق اللّه عزّ وجلّ الأشياء كلّها لا من شيء ، فكان ممّا خلق اللّه عزّ وجلّ أرضاً طيّبة ، ثمّ فجّر منها ماءا عذباً زلالاً ، فعرض عليها ولايتنا أهل البيت فقبلتها ، وأجرى ذلك الماء عليها سبعة أيّام حتّى طبّقها وعمّها ، ثمّ نضب ذلك الماء عنها ، فأخذ من صفوة ذلك الطين طيناً فجعله طين الأئمّة ، ثمّ أخذ ثفل(3) ذلك الطين فخلق منه شيعتنا ، ولو ترك طينتكم على حالها - يا إبراهيم - كما ترك طينتنا لكنتم ونحن شيئاً واحداً» .

قلت : يابن رسول اللّه ، فما فعل بطينتنا ؟

قال : «اُخبرك يا إبراهيم ، خلق اللّه عزّ وجلّ بعد ذلك أرضاً سبخة خبيثة منتنة ، ثمّ فجّر منها

ص: 31

ماءا اُجاجاً آسناً(1) مالحاً ، فعرض عليها ولايتنا أهل البيت فلم تقبلها ، فأجرى ذلك الماء عليها سبعة أيّام ثمّ طبّقها وعمّها ، ثمّ نضب ذلك الماء عنها ، ثمّ أخذ من ذلك الطين فخلق منه الطغاة وأئمّتهم ثمّ مزجه بثفل طينتكم ، ولو ترك طينتهم على حالها ولم يمزجها بطينتكم لم يشهدوا الشهادتين ، ولا صلّوا ولا صاموا ، ولا زكّوا ولا حجّوا ولا أدّوا أمانة ، ولا أشبهوكم في الصور ، وليس شيء أكبر على المؤمن من أن يرى صورة عدوّه مثل صورته» .

قلت : يابن رسول اللّه ، فما صنع بالطينتين ؟

قال : «مزج بينهما بالماء الأوّل والماء الثاني ، ثمّ عركها عرك الأديم ، ثمّ أخذ من ذلك قبضة فقال : هذه إلى الجنّة ولا اُبالي ، وأخذ قبضة اُخرى وقال : هذه إلى النار ولا اُبالي ، ثمّ خلط بينهما فوقع من سنخ المؤمن وطينته على سنخ الكافر وطينته ، ووقع من سنخ الكافر وطينته على سنخ المؤمن وطينته ؛ فما رأيته من شيعتنا من زناً ولواط أو ترك صلاة أو صيام أو حجّ أو جهاد أو خيانة أو كبيرة من هذه الكبائر فهو من طينة الناصب وعنصره الذي قد مزج فيه ؛ لأنّ من سنخ الناصب وعنصره وطينته اكتساب المآثم والفواحش والكبائر .

وما رأيت من الناصب ومواظبته على الصلاة والصيام والزكاة والحجّ والجهاد وأبواب البرّ فهو من طينة المؤمن وسنخه الذي قد مزج فيه ؛ لأنّ من سنخ المؤمن وعنصره وطينته اكتساب الحسنات واستعمال الخير واجتناب المآثم ، فإذا عرضت هذه الأعمال كلّها على اللّه عزّوجلّ قال : أنا عدل لا أجور ، ومنصف لا أظلم ، وحَكَم لا أحيف ولا أميل ولا أشطط(2) ، ألحقوا الأعمال السيّئة التي اجترحها المؤمن بسنخ الناصب وطينته ، وألحقوا الأعمال الحسنة التي اكتسبها الناصب بسنخ المؤمن وطينته ، ردّوها كلّها إلى أصلها ، فإنّي أنا اللّه لا إله إلاّ أنا ، عالم السرّ وأخفى ، وأنا المطّلع على قلوب عبادي ، لا أحيف ولا أظلم ولا ألزم أحداً إلاّ ما عرفته منه قبل أن أخلقه» .

ص: 32

ثمّ قال الباقر عليه السلام : «يا إبراهيم ، إقرأ هذه الآية» .

قلت : يابن رسول اللّه ، أيّة آية ؟

قال : «قوله تعالى : « قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ أَن نَّأْخُذَ إِلاَّ مَن وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِندَهُ إِنَّا إِذاً لَظَالِمُونَ »(1)

هو في الظاهر ما تفهمونه ، وهو واللّه في الباطن هذا بعينه . يا إبراهيم ، إنّ للقرآن ظاهراً وباطناً ومحكماً ومتشابهاً وناسخاً ومنسوخاً» .

ثمّ قال : «أخبرني يا إبراهيم عن الشمس إذا طلعت وبدا شعاعها في البلدان ، أهو باين من القرص ؟»

قلت : في حال طلوعه باين .

قال عليه السلام : «أليس إذا غابت الشمس اتّصل ذلك الشعاع بالقرص حتّى يعود إليه ؟»

قلت : نعم .

قال : «كذلك يعود كلّ شيء إلى سنخه وجوهره وأصله ، فإذا كان يوم القيامة نزع اللّه عزّ وجلّ سنخ الناصب وطينته مع أثقاله وأوزاره من المؤمن ، فيلحقها كلّها بالناصب ، وينزع سنخ المؤمن وطينته مع حسناته وأبواب برّه واجتهاده من الناصب ، فيلحقها كلّها بالمؤمن ، أفترى هاهنا ظلماً وعدواناً ؟»

قلت : لا يابن رسول اللّه .

قال عليه السلام : «هذا - واللّه - القضاء الفاصل ، والحكم القاطع ، والعدل البيّن « لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ »(2) ، هذا - يا إبراهيم - « الْحَقُّ مِن رَبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ »(3) ، هذا من حكم الملكوت» .

قلت : يابن رسول اللّه ، وما حكم الملكوت ؟

قال : «حكم اللّه وحكم أنبيائه وقصّة الخضر وموسى عليهماالسلام حين استصحبه فقال : « إِنَّكَ لَن تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً * وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً »(4) . افهم يا إبراهيم واعقل ،

ص: 33

أنكر موسى على الخضر واستفظع أفعاله حتّى قال له الخضر : يا موسى ، ما فعلته عن أمري ، إنّما فعلته عن أمر اللّه عزّ وجلّ ، هذا - ويحك يا إبراهيم ! - قرآن يُتلى وأخبار تُؤثر عن اللّه عزّ وجلّ ، من ردّ منها حرفاً فقد كفر وأشرك وردّ على اللّه عزّ وجلّ» .

قال الليثيّ : فكأنّي لم أعقل الآيات - وأنا أقرؤها أربعين سنة - إلاّ ذلك اليوم . فقلت : يابن رسول اللّه ، ما أعجب هذا ! أتؤخذ حسنات أعدائكم فتردّ على شيعتكم ، وتؤخذ سيّئات محبّيكم فتردّ على مبغضيكم ؟!

قال عليه السلام : «اِي واللّه الذي لا إله إلاّ هو ، فالق الحبّة وبارئ النسمة وفاطر الأرض والسماء ، ما أخبرتك إلاّ بالحقّ ، وما أتيتك إلاّ بالصدق ، وما ظلمهم اللّه وما اللّه بظلاّم للعبيد ، وما أخبرتك لموجود في القرآن كلّه» .

قلت : هذا بعينه يوجد في القرآن ؟

قال : «نعم ، يوجد في أكثر من ثلاثين موضعاً في القرآن ، أتحبّ أن أقرأ ذلك عليك ؟»

قلت : بلى يابن رسول اللّه .

فقال عليه السلام : «قال اللّه عزّ وجلّ : « وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِيلَنَا وَلْنَحْمِلْ خَطَايَاكُمْ وَمَا هُم بِحَامِلِينَ مِنْ خَطَايَاهُم مِن شَيْءٍ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ * وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَأَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ » الآية(1) ، أزيدك يا إبراهيم ؟»

قلت : بلى يابن رسول اللّه .

قال : «« لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَمِنْ أَوْزَارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُم بِغَيْرِ عِلْمٍ أَلاَ سَاءَ مَا يَزِرُونَ »(2) ، أتحبّ أن أزيدك ؟»

قلت : بلى يابن رسول اللّه .

قال : «« فَأُولئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً »(3) ، يبدّل اللّه سيّئات شيعتنا حسنات ، ويبدّل اللّه حسنات أعدائنا سيّئات ، وجلال اللّه ووجه اللّه ، إنّ هذا لمن عدله وإنصافه ، لا رادّ لقضائه ولا مُعقّب لحكمه ، وهو السميع العليم ، ألم اُبيّن لك أمر

ص: 34

المزج والطينتين من القرآن ؟»

قلت : بلى يابن رسول اللّه .

قال عليه السلام : «اقرأ يا إبراهيم : « الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنشَأَكُم مِنَ الأَرْضِ »(1) ، يعني من الأرض الطيّبة والأرض المنتنة ، « فَلاَ تُزَكُّوا أَنفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى » يقول : لا يفتخر أحدكم بكثرة صلاته وصيامه وزكاته ونسكه ؛ لأنّ اللّه عزّ وجلّ أعلم بمن اتّقى منكم ، فإنّ ذلك من قِبل اللمم ، وهو المزاج ، أزيدك يا إبراهيم ؟»

قلت : بلى يابن رسول اللّه .

قال : «« كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ * فَرِيقاً هَدَى وَفَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاَلَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ اللّهِ »(2) ، يعني أئمّة الجور دون أئمّة الحقّ « وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُم مُهْتَدُونَ » ؛ خُذها إليك يا أبا إسحاق ، فواللّه ، إنّه لمن غرر أحاديثنا ، وباطن سرائرنا ، ومكنون خزائننا ، وانصرف ولا تُطْلع على سرّنا إلاّ مؤمناً مستبصراً ، فإنّك إذا أذعت سرّنا بُليت في نفسك ومالك وأهلك وولدك»(3) .

تبصرة :

اعلم أنّ هذا الخبر ونحوه من متشابهات الأخبار ، ومعضلات الآثار ، التي تحيّرت فيها الأنظار ، وتصادمت فيها الأفكار ، واختلفت في توجيهها كلمات علمائنا الأبرار ، وقد تخرّجوا عمّا يلزم من ظاهرها من الجبر ورفع الاختيار بوجوه :

الأوّل : أنّها أخبار آحاد لا توجب علماً ولا عملاً ، فيجب ردّها وطرحها ، سيّما وهي مخالفة للكتاب الكريم والسنّة القطعيّة وإجماع الإماميّة والأدلّة العقليّة والبراهين القطعيّة .

ص: 35

وفيه : إنّ هذه الأخبار قد رواها العلماء الأعلام في جوامعهم العظام بأسانيد عديدة ، وطرق سديدة ، ولا يبعد أن تكون من المتواترات معنى ، فلا معنى لطرحها وردّها ، بل لابدّ من توجيهها ، وقد رواها ثقة الإسلام في الكافي بطرق شتّى ، ومتون عديدة(1) ، والشيخ في الأمالي(2) ، والبرقي في المحاسن(3) ، والصدوق في العلل(4) ، وعليّ بن إبراهيم(5) والعيّاشي(6) في تفسيريهما ، والصفّار في بصائر الدرجات(7) ، وغيرهم في غيرها ، بأسانيد وافرة وطرق متكاثرة .

بل الأولى حينئذٍ أن يقال : إنّ هذه الأخبار متشابهة يجب الوقوف عندها وردّ أمرها وتسليمه إليهم عليهم السلام ، فإنّ كلامهم عليهم السلام كالقرآن ينقسم إلى محكم ومتشابه ، كما ورد عنهم عليهم السلام : «إنّ في أخبارنا متشابهاً كمتشابه القرآن ومحكماً كمحكمه ، فردّوا متشابهها إلى محكمها ، ولا تتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا»(8) .

الثاني : أنّها محمولة على التقيّة ؛ لموافقتها لروايات العامّة ، ولما ذهب إليه الأشاعرة ، وهم جلّهم ، ولمخالفتها أخبار الاختيار والاستطاعة المعلومة من طريقتهم عليهم السلام .

وهذا مشارك لما قبله في الضعف ، فإنّ الظاهر من بعضها أنّها من أسرار علومهم وكنوز أسرارهم .

الثالث : أنّها كناية عمّا علمه اللّه تعالى وقدّره من اختلاط المؤمن والكافر في الدنيا ، واستيلاء أئمّة الجور وأتباعهم على أئمّة الحقّ وأتباعهم ، وعلم أنّ المؤمنين إنّما

ص: 36

يرتكبون الآثام لاستيلاء أهل الباطل عليهم ، وعدم تولّي أئمّة الحقّ لسياستهم ، فيعذرهم لذلك ويعفو عنهم ، ويعذّب أئمّة الجور وأتباعهم بتسبّبهم لجرائم من خالطهم مع ما يستحقّون من جرائم أنفسهم .

الرابع : أنّها كناية عن علمه تعالى بما هم إليه صائرون ، فإنّه تعالى لمّا خلقهم مع علمه بأحوالهم فكأنّه تعالى خلقهم من طينات مختلفة ؛ ولا يخفى ضعفه .

الخامس : أنّها كناية عن اختلاف استعدادهم وتفاوت قابليّاتهم ، وهذا أمر بيّن لا يمكن إنكاره ؛ إذ لا شبهة في أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله وأبا جهل ليسا في درجة واحدة من الاستعداد والقابليّة ، وهذا لا يستلزم سقوط التكليف ، فإنّ اللّه تعالى كلّف النبيّ صلى الله عليه و آله حسبما أعطاه من الاستعداد لتحصيل الكمالات ، وكلّف أبا جهل حسبما أعطاه من ذلك ، ولم يكلّفه ما ليس في وسعه ، ولم يجبره على شيء من الشرّ والفساد .

السادس : أنّ غاية ما يلزم من الخلق من الطينتين الميل والمحبّة لما يقتضيه كلّ منهما من خير وشرّ بالاختيار ، وذلك لا يستلزم الجبر ، سيّما بعد تصريحه عليه السلام بخلط الطينتين الموجب لتدافع الطبيعتين والوقوف على حدّ الاعتدال ، بحيث يصير المؤمن قادراً على السيّئة ، والكافر قادراً على الحسنة .

ويؤيّده قوله عليه السلام في بعض أخبار هذا الباب : «فقلوب المؤمنين تحنُّ إلى ما خلقوا منه ، وقلوب الكافرين تحنّ إلى ما خلقوا منه»(1) ، وظاهره أنّ ذلك الخلط والمزج صار سبباً لمجرّد الميل ، لا أنّه رفع القدرة والاختيار وصار علّة للإجبار .

ولعلّ الحكمة والمصلحة في مزج الطينتين إظهار قدرته تعالى في إخراج الكافر من المؤمن وبالعكس - دفعاً لتوهّم استنادهم إلى الطبائع - أو ظهور رحمته تعالى في فسّاق المؤمنين بغفران ذنوبهم ، أو تعيّش المؤمنين في دولة الكافرين ؛ إذ لو لم تكن

رابطة الاختلاط ولم يكن لهم رأفة وأخلاق حسنة كانوا كلّهم بمنزلة الشياطين ، فلم يتخلّص أحد من بطشهم ، أو لوقوع المؤمن بين الخوف والرجاء ، حيث لا يعلم أنّ

ص: 37

الغالب فيه الخير أو الشرّ ، أو رفع العُجب عنه بفعل الطاعات ، أو الرجوع إليه تعالى في حفظ نفسه من المعاصي أو غير ذلك من الحِكَم والمصالح التي لا تدركها عقولنا القاصرة وأفهامنا الفاترة .

السابع : ما اعتمده أكثر الأصحاب وعوّلوا عليه في هذا الباب ، وهو أنّ ذلك مُنزّل على العلم الإلهيّ ، فإنّه تعالى لمّا خلق الأرواح كلّها قابلة للخير والشرّ ، وقادرة على فعلهما ، وعلم أنّ بعضها يعود إلى الخير المحض وهو الإيمان ، وبعضها يعود إلى الشرّ المحض وهو الكفر باختيارها ، عاملها هذه المعاملة كالخلق من الطينة الطيّبة أو الخبيثة ، فحيث علم اللّه من (زيد) أنّه يختار الخير والإيمان البتّة ولو لم يخلق من طينة طيّبة ، خلقه منها ، ولمّا علم من (عمرو) أنّه يختار الشرّ والكفر البتّة خلقه من طينة خبيثة ؛ لطفاً بالأوّل وتسهيلاً عليه وإكراماً له ؛ لما علم من حسن نيّته وعمله ، وبالعكس في الثاني ، وعلم اللّه ليس بعلّة لصدور الأفعال .

وهذا معنى جيّد تنطبق عليه أكثر أخبار الباب ويستنبط من أخبارهم عليهم السلام ، كما اُشير إليه في الحديث المذكور بقوله عليه السلام حكاية عنه تعالى : «أنا المطّلع على قلوب عبادي ، لا أحيف ولا أظلم ولا ألزم أحداً إلاّ ما عرفته منه قبل أن أخلقه» ، ويستفاد ذلك من أخبار اُخر ذكرها يفضي إلى التطويل .

الثامن : أنّ اللّه سبحانه وتعالى لمّا خلق الأرواح قبل خلق الأبدان في عالم الذرّ وكلّفها بتكليف حين تجرّدها ، أجّج لها ناراً وأمرها بالدخول إليها والاقتحام فيها ، فامتثل بعضها وبادر إلى الإطاعة ، فكانت عليه برداً وسلاماً ، وأبى بعضها ولم يمتثل ، فندم وخسر ، ثمّ طلب الرجوع مرّة اُخرى ، فأبى ولم يمتثل أيضاً ، فقامت هناك الحجّة ، وثبتت المحجّة ، وتحقّق الإيمان والكفر بالإطاعة والعصيان قبل استقرار الأرواح في الأبدان ، ووقع معلوم اللّه تعالى مطابقاً لعلمه ، فخلق تعالى للأرواح المطيعة مسكناً

مناسباً لها - وهو البدن - من طينة علّيّين ، وخلق للأرواح العاصية مسكناً من طينة سجّين ، كما خلق تعالى للمؤمن جنّة وللكافر ناراً ، وذلك ليستقرّ كلّ واحد فيما يناسبه ، ويعود كلّ جزء إلى كلّه ، وكلّ فرع إلى أصله .

فظهر أنّ الخلق من الطينتين تابع للإيمان والكفر ، ومسبّب عن العمل دون العكس ،

ص: 38

فلا يلزم الجبر ولا ينافي الاختيار ، ألا ترى أنّ اللّه تعالى لمّا علم أنّ بين النبيّين والمؤمنين اتّصالاً من وجه وانفصالاً من وجه آخر - لأنّ المؤمنين يوافقونهم في العقائد ويخالفونهم أحياناً في الأعمال ؛ لصدور المعصية منهم - خلق قلوب المؤمنين من طينة النبيّين ، وخلق أبدانهم من دون ذلك ؛ لانحطاط درجتهم وشرفهم ، فوضع كلاًّ في درجته .

وإنّك إذا قرّرت لعبدك المطيع بيتاً شريفاً ولعبدك العاصي بيتاً وضيعاً صحّ ذلك عقلاً وشرعاً ، ولا يصفك عاقل بالظلم والجور ؛ إذ الظلم وضع الشيء في غير موضعه ، وهو يلزم لو انعكس الأمر أو وقع التساوي ، فبان أنّ الخلق من طينتين علّيّين وسجّين ، تابع للطاعة والمعصية والإيمان والكفر دون العكس .

التاسع : ما صار إليه المحدّث المحقّق الكاشانيّ في الوافي حيث قال - بعد إيراد الخبر المذكور باختلافٍ يسير في ألفاظه - ما نصّه :

جملة القول في بيان السرّ فيه : أنّه قد تحقّق وثبت أنّ كلاًّ من العوالم الثلاثة له مدخل في خلق الإنسان وفي طينته ومادّته من كلّ حظّ ونصيب ، فلعلّ الأرض الطيّبة كناية عمّا له في جملة طينته من آثار عالم الملكوت ، الذي منه الأرواح المثاليّة والقوى الخياليّة الفلكيّة المعبّر عنها ب- «المدبّرات أمراً» ، والماء العذب عمّا له في طبيعته من إفاضات عالم الجبروت ، الذي منه الجواهر القدسيّة والأرواح العالية المجرّدة عن الصور المعبّر عنها ب- «السابقات سبقاً» ، والأرض الخبيثة عمّا له في طينته من أجزاء عالم الملك ، الذي منه الأبدان العنصريّة المسخّرة تحت الحركات الفلكيّة المسخّرة لما فوقها ، والماء الاُجاج المالح الآسن عمّا له في طينته من تهييجات الأوهام الباطلة والأهواء المموّهة الرديّة ، الحاصلة من تركيب الملك مع الملكوت ممّا لا أصل له ولا حقيقة.

ثمّ الصفوة من الطينة الطيّبة عبارة عمّا غلب عليه إفاضة الجبروت من ذلك ، والثفل منه ما غلب عليه أثر الملكوت ، وكدورة الطين المنتن الخبيث عمّا غلب عليه طبائع عالم الملك وما يتبعه من الأهواء المضلّة .

وإنّما لم يذكر نصيب عالم الملك للأئمّة عليهم السلام مع أنّ أبدانهم العنصريّة منه ؛

ص: 39

لأنّهم لم يتعلّقوا بهذه الدنيا ولا بهذه الأجساد تعلّق ركون وإخلاد ، فهم وإن كانوا في النشأة الفانية بأبدانهم العنصريّة ، ولكنّهم ليسوا من أهلها كما مضى بيانه . قال الصادق عليه السلام في حديث حفص بن غياث : «يا حفص ، ما أنزلت الدنيا من نفسي إلاّ بمنزلة الميتة إذا اضطررت إليها أكلت منها» ، فلا جرم نفضوا أذيالهم منها بالكلّيّة إذا ارتحلوا عنها ، ولم يبق معهم منها كدورة .

وإنّما لم يذكر نصيب الناصب وأئمّة الكفر من إفاضة عالم الجبروت مع أنّ لهم منه حظّ الشعور والإدراك وغير ذلك ؛ لعدم تعلّقهم به ولا ركونهم إليه ، ولذا تراهم تشمئزّ نفوسهم من سماع العلم والحكمة ، ويثقل عليهم فهم الأسرار والمعارف ، فليس لهم من ذلك العالم « إِلاَّ كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَمَا هُوَ بِبَالِغِهِ وَمَا دُعَاءُ الْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ »(1) ، « نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ » ،(2) فلا جرم ذهب عنهم نصيبهم من ذلك العالم حين أخلدوا إلى الأرض واتّبعوا أهواءهم .

فإذا جاء يوم الفصل وميّز اللّه الخبيث من الطيّب ارتقى من غلب عليه إفاضات عالم الجبروت إلى الجبروت وأعلى الجنان ، والتحق بالمقرّبين ، ومن غلب عليه آثار الملكوت إلى الملكوت ومواصلة الحور والولدان ، والتحق بأصحاب اليمين ، وبقي من غلب عليه الملك في الحسرة والثبور والهوان والتعذيب بالنيران ؛ إذ فرّق الموت بينه وبين محبوباته ومشتهياته ؛ فالأشقياء وإن انتقلوا إلى نشأة من جنس نشأة الملكوت خلقت بتبعيّتها بالعرض ، إلاّ أنّهم يحملون معهم من الدنيا من صور أعمالهم وأخلاقهم وعقائدهم ممّا لا يمكن انفكاكهم عنه ممّا يتأذّون به ، ويعذّبون بمجاورته من سموم وحميم وظلّ من يحموم ، ومن حيّات وعقارب ذوات لدغ وسموم ، ومن ذهب وفضّة كنزوها في دار الدنيا ولم ينفقوها في سبيل اللّه ، واُشرب في قلوبهم محبّتها « فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذَا مَا كَنَزْتُمْ لأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَاكُنْتُمْ تَكْنِزُونَ » ،(3) ومن آلهة يعبدونها من دون اللّه من

ص: 40

حجر أو خشب أو حيوان أو غيرها ممّا يعتقدون فيه أنّه ينفعهم ، وهو يضرّهم ؛ إذ يقال لهم : « إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دوُنِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ »(1) .

وبالجملة ، المرء مع من أحبّ ، فمحبوب الأشقياء لمّا كان من متاع الدنيا الذي لا حقيقة له ولا أصل ، بل هو متاع الغرور ، فإذا كان يوم القيامة وبرزت حواقُّ الأمر وكسد متاعهم وصار لا شيئاً محضاً ، فيتألّمون بذلك ، ويتمنّون الرجوع إلى الدنيا التي هي وطنهم المألوف ؛ لأنّهم من أهلها ، ليسوا من أهل النشأة الباقية ؛ لأنّهم رضوا بالحياة الدنيا واطمأنّوا بها ، فإذا فارقوها عُذِّبوا بفراقها في نار جهنّم بأعمالهم التي أحاطت بهم .

وجميع المعاصي والشهوات يرجع إلى متاع هذه النشأة الدنيويّة ومحبّتها ، فمن كان من أهلها عُذِّب بمفارقتها لا محالة ، ومن ليس من أهلها ، وإنّما ابتلي بها وارتكبها مع إيمان منه بقبحها أو خوف من اللّه سبحانه في إتيانها ، فلا جرم يندم على ارتكابها إذا رجع إلى عقله وأناب إلى ربّه ، فتصير ندامته عليها والاعتراف بها وذلّ مقامه بين يدي ربّه حياءا منه تعالى سبباً لتنوير قلبه ، وهذا معنى تبديل سيّئاتهم حسنات .

فالأشقياء إنّما عُذِّبوا بما لم يفعلوا لحنينهم إلى ذلك ، وشهوتهم له ، وعقد ضمائرهم على فعله دائماً إن تيسّر لهم ؛ لأنّهم كانوا من أهله ومن جنسه « وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ » ،(2) والسعداء إنّما لم يخلدوا في العذاب ولم يشتدّ عليهم العقاب بما فعلوا من القبائح ؛ لأنّهم ارتكبوا على كره من عقولهم وخوف من ربّهم ؛ لأنّهم لم يكونوا من أهلها ولا من جنسها ، بل اُثيبوا بما لم يفعلوا من الخيرات لحنينهم إليه وعزمهم عليه وعقد ضمائرهم على فعله دائماً إن تيسّر لهم ، فإنّما الأعمال بالنيّات ، وإنّما لكلّ امرئٍ ما نوى ، وإنّما ينوي كلّ ما يناسب طينته وتقتضيه جبلّته ، كما قال اللّه سبحانه : « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ » ،(3) ولهذا ورد في

ص: 41

الحديث : أنّ كلاًّ من أهل الجنّة والنار إنّما يخلدون فيما يخلدون على نيّاتهم .

وإنّما يعذّب بعض السعداء حين خروجهم من الدنيا بسبب مفارقة ما مزج بطينتهم من طينة الأشقياء ممّا أنسوا به قليلاً وألفوه بسبب ابتلائهم به ما داموا في الدنيا .

وروى الصدوق رحمه الله في اعتقاداته مرسلاً أنّه لا يصيب أحداً من أهل التوحيد ألم في النار إذا دخلوها ، وإنّما تصيبهم الآلام عند الخروج منها ، فتكون تلك الآلام جزاءا بما كسبت أيديهم ، وما اللّه بظلاّم للعبيد(1) . انتهى كلامه ، رفع مقامه .

ص: 42

إلى أنّ الاستدراة شكل للبسيط .

ثانيها : أنّ المراد بالطينة هي النطفة ؛ لأنّ الطينة هي الأصل الذي يخلق منه ، أي ما يتولّد به الأجزاء الأصليّة من اللحم والعظم والعصب وغيرها ، والإنسان قد خلق من النطفة ، فالمراد أنّ الأجزاء الفضليّة تتفرّق وتتلاشى بالموت ، ويبقى من البدن ما به

تتكوّن تلك الأجزاء ، وهي النطفة بحالها ؛ ليكون كالمادّة يخلق منه جسد الميّت كما خلق منها أوّل مرّة ، إمّا بضمّ تلك الأجزاء إليها بعد التشتّت أو بإنشائها مرّة اُخرى كما أنشأها في المرّة الاُولى .

ثالثها : أنّ المراد بها التراب الذي يدخل في النطفة كما هو ظاهر بعض الآيات والروايات ، كقوله تعالى : « مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى »(1).

وفي بعض الروايات : «من خلق من تربة دفن فيها»(2) .

وفي اُخرى : «إنّ النطفة إذا وقعت في الرحم بعث اللّه ملكاً يأخذ من التربة التي يدفن فيها وخلطها في النطفة ، فلا يزال قلبه يحنّ إليها حتّى يدفن فيها»(3) . وتحمل الاستدارة حينئذ على أحد المعاني السابقة .

رابعها : أنّ المراد من الطينة ذرّة من الذرّات المسؤولة في الأزل بقوله تعالى : « أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ »(4) بعد ما جعلت قابلة للخطاب بتعلّق الروح بها ، فيكون بدن كلّ إنسان مخلوقاً من ذرّة من تلك الذرّات ، فينمّيها اللّه تعالى إلى ما شاء اللّه من غاية ، ثمّ يذهب ويفنى عنها ما زاد عليها ، وتبقى أصل الذرّة مستديرة في القبر إلى ما شاء اللّه ، ثمّ يزيد فيها وقت الإحياء ، فتصير ما كان في الدنيا .(5)

ص: 44

فهو ميّت .

ومنها : الخبر المذكور حيث صرّح بأنّه يبلى جسده .

واُجيب بأنّ الإبلاء لا يستلزم العدم ، فإنّ العرب يقولون : بلي الثوب ، بمعنى خلق ، فيكون الإبلاء عبارة عن تفرُّق الأجزاء لا انعدامها .

واُورد عليه بأنّه يلزم مثله في الطينة مع استثنائها من البلاء ، فالأظهر أنّ البلاء بمعنى الانعدام ليتمَّ استثناء الطينة .

ومنها : ما رواه الطبرسيّ في الاحتجاج في حديث الزنديق الذي سأل الصادق عليه السلام عن مسائل ، منها : أن قال : أتتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ ؟ قال : «بل هو باقٍ إلى وقت يوم ينفخ في الصور ، فعند ذلك تبطل الأشياء وتفنى ، فلا حسّ ولا محسوس ، ثمّ اُعيدت الأشياء كما بدأها مدبّرها ، وذلك أربعمائة سنة بين النفختين»(1) .

ومنها : قوله عليه السلام في النهج : «هو المفني لها بعد وجودها حتّى يصير موجودها كمفقودها ، وليس فناء الدنيا بعد ابتدائها بأعجب من إنشائها واختراعها - إلى أن قال - : وإنّه سبحانه يعود بعد فناء الدنيا وحده لا شيء معه كما كان قبل ابتدائها كذلك ، ويكون بعد فنائها بلا وقت ولا مكان ، ولا حين ولا زمان ، عدمت عند ذلك الآجال والأوقات ، وزالت السنون والساعات ، لا شيء إلاّ الواحد القهّار - إلى أن قال - : ثمّ يعيدها بعد الفناء من غير حاجة منه إليها» ، إلى آخره(2) .

وممّا يدلّ ظاهراً على القول الآخر الآيات الدالّة على كون النشور بالإحياء بعد الموت والجمع بعد التفرّق ، كقوله تعالى : « وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبَّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن »الآية(3) .

وكقوله تعالى : « أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِيْ هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا » - إلى أن قال - : « وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْماً »(4).

ص: 46

وقوله : « كَذلِكَ النُّشُورُ »(1) ، و « كَذلِكَ تُخْرَجُونَ »(2) ، و « كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ »(3) ، بعد ما ذكر بدأ الخلق من طين وعلى وجه يُرى ويُشاهد ، مثل : « أَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ »(4) ، « قُلْ سِيرُوا فِي الأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ »(5) .

وقوله تعالى : « يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ * وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ »(6) . إلى غير ذلك من الآيات المشعرة بالتفريق بعد الإعدام .

وما رواه القمّيّ في تفسيره عن الصادق عليه السلام قال : «إذا أراد اللّه أن يبعث الخلق أمطر السماء على الأرض أربعين صباحاً ، فاجتمعت الأوصال ونبتت اللحوم»(7) .

وروى الديلميّ عن السجّاد عليه السلام في حديث قال فيه : «ثمّ يأمر اللّه السماء أن تمطر على الأرض أربعين يوماً حتّى يكون الماء فوق كلّ شيء ذراعاً ، فتنبت به أجساد الخلائق كما ينبت البقل ، فتتدانى أجزاؤهم التي صارت تراباً» ، الحديث(8) .

وفي الاحتجاج عن هشام بن الحكم : أنّه قال الزنديق للصادق عليه السلام : أنّى للروح البعث والبدن قد بلي والأعضاء قد تفرّقت ، فعضو في بلدة تأكلها سباعها ، وعضو باُخرى تمزّقه هوامها ، وعضو قد صار تراباً بني به مع الطين حائط ؟

قال عليه السلام : «إنّ الذي أنشأه من غير شيء وصوّره على غير مثال كان سبق إليه قادر أن يعيده كما بدأ» .

قال : أوضح لي ذلك .

قال : «إنّ الروح مقيمة في مكانها ، روح المحسنين في ضياء وفسحة ، وروح

ص: 47

المسيئين في ضيق وظلمة ، والبدن يصير تراباً منه خلق ، وما تقذف به السباع والهوام من أجوافها لمّا أكلته ومزَّقته ، كلّ ذلك في التراب محفوظ عند من لا يعزب عنه مثقال ذرّة في ظلمات الأرض ، ويعلم عدد الأشياء ووزنها ، وأنّ تراب الروحانيّين بمنزلة الذهب في التراب ، فإذا كان حين البعث مطرت السماء فتربو الأرض ، ثمّ تمخض مخض السقاء ، فيصير تراب البشر كمصير الذهب من التراب إذا غسل بالماء ، والزبد من اللبن إذا مخض ، فيجتمع تراب كلّ قالب ، فينقل بإذن اللّه إلى حيث الروح ، فتعود الصور بإذن المصوّر كهيئتها ، وتلج الروح فيها ، فإذا هو قد استوى لا ينكر من نفسه شيئاً»(1) . إلى غير ذلك من الأخبار .

ويمكن الجمع بينها وبين ما تقدّم : أنّ اللّه تعالى يفني العالم بأسره ويعدمه ، كما دلّت عليه الآيات والأخبار السابقة ، ثمّ يوجد الأرض والسماء ، ثمّ يحيي الأموات ويعيد الأشياء لجمع الأجزاء المتفرّقة .

وشرعاً ، والإطلاقات اللغويّة والشرعيّة والعرفيّة لا تبتني على الدقائق الحكميّة والفلسفيّة ، والآيات والأخبار تشير إلى ذلك ، كقوله تعالى : « أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم »(1) ، وقوله تعالى : « بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا »(2) ، وما ورد من كون أهل الجنّة جرداً مرداً(3) ، وكون ضرس الكافر مثل جبل اُحد(4) ، وأنّه يحشر المتكبّرون كأمثال الذرّ(5) .

ولا يقال : إنّه يلزم من ذلك كون المثاب والمعاقب باللذّات والآلام الجسمانيّة غير من عمل الطاعة وارتكب المعصية .

لأنّا نقول : العبرة في ذلك بالإدراك ، وإنّما هو للروح ولو بواسطة الآلات ، وهو باق بعينه ، وكذا الأجزاء الأصليّة من البدن ، ولذا يقال للشخص من الصبا إلى الشيخوخة :

إنّه هو بعينه وإن تبدّلت الصور والهيئات ، بل كثير من الأعضاء والآلات ، ولا يقال لمن جنى في الشباب فعوقب في المشيب : أنّها عقوبة لغير الجاني .

ص: 49

الآمر بالمعروف العالم العامل به ، وبالعدل ، أي لزوم الطريقة الوسطى في كلّ شيء ، والإحسان ، أي الشفقة على خلق اللّه ، والتفضّل عليهم ، ودفع الظلم عنهم .

الثاني : ما ذكره الصدوق في كتاب التوحيد بعد ما ذكر هذا الخبر ونحوه ، وأسند هذا المعنى إلى الكلينيّ ، قال :

القول الصواب في هذا الباب هو أن يقال : عرفنا اللّه باللّه ؛ لأنّا إن عرفناه بعقولنا فهو عزّ وجلّ واهبها ، وإن عرفناه عزّ وجلّ بأنبيائه ورسله وحججه فهو عزّ وجلّ باعثهم ومرسلهم ومتّخذهم حججاً ، وإن عرفناه بأنفسنا فهو عزّ وجلّ محدثها ، فبه عرفناه ، وقد قال الصادق عليه السلام : «لولا اللّه ما عرفناه(1) ، ولولا نحن ما عُرف اللّه» ، ومعناه : لولا الحجج ما عرف اللّه حقّ معرفته ، ولولا اللّه ما عرف الحجج(2) . انتهى .

وحاصل كلامه : أنّ جميع ما يُعرف به ينتهي إليه سبحانه وتعالى .

ويرد عليه :

أوّلاً : أنّه يعطي انحصار طريق معرفة اللّه سبحانه في معرفته به تعالى ، وظاهر الخبر يعطي أنّ لها طريقاً آخر غير هذا ، إلاّ أنّ هذا هو الأولى والأرجح والأصوب .

وثانياً : أنّه على هذا تكون معرفة الرسول واُولي الأمر أيضاً باللّه ، فما الفرق بينهما وبين معرفة اللّه في ذلك ؟ وأيضاً : لا يلائمه قوله : «اعرفوا اللّه باللّه» .

اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ الفرق باعتبار أصناف المعرفة ؛ فالمعرفة بالرسالة صنف من المعرفة باللّه ، والمعرفة بالمعروف صنف آخر منهما ، ومعرفة اللّه فيها أصناف لا اختصاص لها بصنف ، والمراد بقوله عليه السلام : «اعرفوا اللّه باللّه» : حصّلوا معرفة اللّه التي تحصل باللّه ، وفيه بُعد .

الثالث : أن يكون المعنى : اعرفوا اللّه باللّه ، أي بما يناسب اُلوهيّته من التنزيه والتقديس ، والرسول بما يناسب رسالته من العصمة والفضل والكمال ، واُولي الأمر

ص: 51

بما يُناسب درجتهم العالية التي هي الرئاسة العامّة للدين والدنيا ، وبما يحكم العقل به من اتّصاف صاحب تلك الدرجة القصوى به من العلم والعصمة والفضل والمزيّة على من سواه .

الرابع : أن يكون الغرض من هذا الحديث ترك الخوض في معرفته تعالى ومعرفة رسوله وحججه بالعقول الناقصة ، فينتهي إلى نسبة ما لا يليق به تعالى وإلى الغلوّ في أمر الرسول والأئمّة ، وعلى هذا فيحتمل الحديث وجهين :

أحدهما : أن يكون المراد : اعرفوا اللّه بعقولكم بمحض أنّه خالقٌ إلهٌ ، والرسول بأنّه رسول أرسله اللّه إلى الخلق ، واُولي الأمر بأنّهم المحتاج إليهم لإقامة المعروف والعدل والإحسان ، ثمّ عوّلوا في صفاته تعالى وصفات حججه عليهم السلام على ما بيّنوا ووصفوا لكم ، ولا تخوضوا فيها بعقولكم .

وثانيهما : أن يكون المعنى : اعرفوا اللّه بما وصف لكم في كتابه وعلى لسان نبيّه ، والرسول بما أوضح لكم من وصفه في رسالته إليكم ، والإمام بما بيّن لكم من المعروف والعدل والإحسان ، كيف اتّصف بتلك الأوصاف والأخلاق الحسنة ؟

ويحتمل الأخيران وجهاً ثالثاً ، وهو أن يكون المراد : لا تعرفوا الرسول بما يخرج به عن الرسالة إلى درجة الاُلوهيّة ، وكذا الإمام .

الخامس : أن يكون المراد بما يعرف به : ما يعرف باستعانته من قوى النفس العاقلة والمدركة ، وما يكون بمنزلتها ويقوم مقامها ، فمعنى «اعرفوا اللّه باللّه» اعرفوه بنوره المشرق على القلوب بالتوسّل إليه والتقرّب به ، فإنّ العقول القاصرة والأفهام الحاسرة

لا تهتدي إليه إلاّ بأنوار فيضه تعالى .

واعرفوا الرسول صلى الله عليه و آله بتكميله إيّاكم برسالته وبمتابعته ، فما يؤدّي إليكم من طاعة ربّكم ، فإنّها توجب الروابط المعنويّة بينكم وبينه ، وعلى قدر ذلك يتيسّر لكم من معرفته .

وكذا معرفة اُولي الأمر إنّما تحصل بمتابعتهم بالمعروف والعدل والإحسان وباستكمال العقل بها .

ص: 52

ويؤيّده ما رواه الصدوق في التوحيد عن هشام بن سالم ، قال : حضرت محمّد ابن النعمان الأحول وقام إليه رجل ، فقال له : بم عرفت ربّك ؟ قال : بتوفيقه وإرشاده وتعريفه وهدايته . قال : فخرجت من عنده فلقيت هشام بن الحكم ، فقلت له : ما أقول لمن يسألني فيقول لي : بم عرفت ربّك ؟ قال : قل : عرفت اللّه عزّوجلّ بنفسي(1) ، الحديث .

السادس : أن يكون المراد من «اعرفوا اللّه باللّه» أي بما تتأتّى معرفته لكم بالتفكّر في ما أظهر لكم من آثار صنعه وقدرته وحكمته بتوفيقه وهدايته ، لا بما أرسل به الرسول من الآيات والمعجزات ، فإنّ معرفتها إنّما تحصل بعد معرفته تعالى .

«واعرفوا الرسول بالرسالة» أي بما اُرسل به من المعجزات والدلائل أو بالشريعة المستقيمة التي بعث بها ، فإنّها لانطباقها على قانون العدل والحكمة يحكم أهل العدل بحقّيّة من اُرسل بها .

واعرفوا اُولي الأمر بعملهم بالمعروف وإقامة العدل والإحسان وإيتائهم بها على وجهها .

ويؤيّده ما رواه الكافي عن منصور بن حازم ، قال : قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : إنّي ناظرت قوماً فقلت لهم : إنّ اللّه أجلّ وأكرم من أن يعرف بخلقه ، بل العباد يُعرفون به .

فقال : «رحمك اللّه»(2) .

وما رواه الصدوق في التوحيد : أنّ الجاثليق سأل أميرالمؤمنين عليه السلام : هل عرفت اللّه بمحمّد أم عرفت محمّداً باللّه ؟ فقال عليه السلام : «ما عرفت اللّه بمحمّد صلى الله عليه و آله بل عرفت محمّداً باللّه عزّ وجلّ حين خلقه وأحدث فيه الحدود من طول وعرض ، فعرفت أنّه مدبَّر مصنوع باستدلالٍ وإلهامٍ منه وإرادة ، كما ألهم الملائكة طاعته وعرّفهم نفسه بلا شبه ولا كيف»(3) ، الحديث .

ص: 53

السابع : قال المحدّث الكاشانيّ :

معنى قوله عليه السلام : «اعرفوا اللّه باللّه» : اُنظروا في الأشياء إلى وجوهها التي إلى اللّه سبحانه بعد ما أثبتُّم أنّ لها ربّاً صانعاً ، فاطلبوا معرفته بآثاره فيها ، من حيث تدبيره وقيموميّته إيّاها ، وتسخيره لها ، وإحاطته بها ، وقهره لها حتّى تعرفوا اللّه بهذه

الصفات القائمة به ، ولا تنظروا إلى وجوهها التي إلى أنفسها ، أعني من حيث إنّها أشياء لها ماهيّات لا يمكن أن توجد بذواتها ، بل مفتقرة إلى موجد يوجدها ، فإنّكم إذا نظرتم إليها من هذه الجهة تكونوا قد عرفتم اللّه بالأشياء ، فلن تعرفوه إذاً حقّ

المعرفة ، فإنّ معرفة مجرّد كون الشيء مفتقراً إليه في وجود شيء ليست بمعرفة في الحقيقة .

على أنّ ذلك غير محتاج إليه ؛ لما عرفت أنّها فطريّة بخلاف النظر الأوّل ، فإنّكم تنظرون في الأشياء أوّلاً إلى اللّه عزّوجلّ وآثاره من حيث هي آثاره ، ثمّ إلى الأشياء وافتقارها في أنفسها ، فإنّا إذا عزمنا على أمر - مثلاً - وسعينا في إمضائه غاية السعي

فلم يكن علمنا أنّ في الوجود شيئاً غير مرئيّ الذات يمنعنا عن ذلك ويحول بيننا وبينه ، وعلمنا أنّه غالب على أمره ، وأنّه مسخّر للأشياء على حسب مشيّته ، ومدبّر لها بحسب إرادته ، وأنّه منزَّه عن صفات أمثالنا ، وهذه صفات يعرف بها صاحبها حقّ المعرفة .

فإذا عرفنا اللّه عزّ وجلّ بهذا النظر فقد عرفنا اللّه باللّه ، وإلى مثل هذه المعرفة اُشير في غير موضع من القرآن المجيد ، حيث قال : « إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لَأُوْلِي الأَلْبَابِ »(1) ، وأمثال ذلك من نظائره .

وعلى هذا القياس معرفة الرسول بالرسالة ، فإنّا بعدما أثبتنا وجوب رسول من اللّه سبحانه إلى عباده ، وحاولنا أن نعرفه ونعيّنه من بين سائر الناس ، فسبيله أن ننظر إلى من يدّعي ذلك ، هل يبلّغ الرسالة كما ينبغي أن تبلّغ ، وينهج الدلالة كما ينبغي أن تنهج ، فإذا نظرنا إليه من هذه الجهة فقد عرفناه بالرسالة .

ص: 54

وكذا القول في الإمام ، فإنّ الكلّ على وتيرة واحدة .

وممّا يؤيّد ما قلناه : ما رواه الصدوق في توحيده في هذا الباب بإسناده عن أبي جعفر عليه السلام عن أبيه عن جدّه عليهماالسلام أنّه قال : «إنّ رجلاً قام إلى أميرالمؤمنين عليه السلام فقال : يا أميرالمؤمنين ، بماذا عرفت ربّك ؟ فقال : بفسخ العزائم ونقض الهمم ، لمّا هممت فحيل بيني وبين همّي ، وعزمت فخالف القضاء والقدر عزمي ، علمت أنّ المدبّر غيري» .

وبإسناده عن موسى بن جعفر عليهماالسلام قال : «قال قوم للصادق عليه السلام : ما بالنا ندعو فلا يستجاب لنا ؟ قال : لأنّكم تدعون من لا تعرفونه»(1) . انتهى .

المرتبة .

الثاني : معرفته بالنظر والاستدلال بما دلّ به على نفسه من الآثار العجيبة والأفعال الغريبة ، كما هو طريق المتكلّمين الذين يستدلّون بوجود الممكنات وطبايعها وصفاتها وإمكانها وحدوثها وتكوّنها وقبولها التغيير والتركيب على المبدء الأوّل ، وإلى هذا الطريق أشار أميرالمؤمنين عليه السلام بقوله : «الحمد للّه الذي دلّ على وجوده بخلقه» ، وقد أشار إليه جلّ شأنه في مواضع كثيرة من القرآن العزيز .

فكيفيّة معرفته تعالى من هذين الطريقين ، وبأيّ طريق اتّفقت فهي معرفته تعالى به ؛ لأنّ الكلّ منه كما تقدّم .

ص: 56

الثاني : أن يكون نصْب يقيناً على المفعول به ل- «ازددت» لا على الظرفيّة والتمييز ، والمعنى : أنّ لي علماً ومعرفة يقينيّة بوجود الصانع وذاته وصفاته حتّى لوكشف الغطاء لما حصلت علماً يغاير ما علمته ، من كونه في زمان أو مكان مّا يغاير العلم الأوّل ؛ لأنّ العلم الذي عندي لا تحصل له الزيادة ، لأنّ العيان أبلغ من المعرفة اليقينيّة(1) .

ولا يخفى ما فيه .

الثالث : ما يحكى عن العلاّمة رحمه الله وهو : أنّ مادّة النبوّة أقبل من مادّة الإمامة ، فمن ثمّ قال عليه السلام : «لو كشف الغطاء» ، يعني أنّ ما تقبله مادّتي من المعارف قد استكملت .

وأمّا قوله صلى الله عليه و آله : «ربّ زدني فيك معرفة» فهو إشارة إلى مادّة النبوّة لم يستكمل قبولها بعد(2) .

الرابع : ما اختاره المحدّث الشريف الجزائريّ ، وهو : أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كانت مراتب علومه ومعارفه تتزايد يوماً فيوماً ، حتّى أنّه ربّما عدَّ مرتبته أمس تقصيراً وذنباً بالنسبة إلى مرتبة اليوم ، وعليه نزّل قوله صلى الله عليه و آله : «إنّي لأستغفر اللّه في كلّ يوم سبعين مرّة من غير ذنب» ، ولمّا تكامل عمره الشريف تكاملت معرفته اللائقة بالمادّة النبويّة ، وقد سلّم تلك العلوم التي حصلت له مدّة عمره الشريف لعليّ عليه السلام في ساعة واحدة بحكم قوله عليه السلام : «علّمني ألف باب من العلم يُفتح من كلّ باب ألف باب» ، وكلام أميرالمؤمنين عليه السلام بعد قبض اللّه تعالى نبيّه إليه ؛ لأنّه إنّما حصل هذه المرتبة من ذلك العلم الذي أفاضه صلى الله عليه و آله عليه ، فلا يلزم زيادة علمه عليه السلام عن علمه صلى الله عليه و آله (3) .

الخامس : أنّ كشف الغطاء إنّما هو بعد الموت ، ومعنى قوله عليه السلام : «لو كشف الغطاء» أنّه عليه السلام بعد الموت لا تزداد معرفته ؛ إذ كشف الغطاء عبارة عن التجرّد عن التعلّق

ص: 58

بالبدن والانسلاخ عن ملابسته ، وهذا لا ينافي تزايد معرفته عليه السلام في الدنيا قبل الموت .

وقوله صلى الله عليه و آله : «زدني فيك معرفة» إنّما أراد صلى الله عليه و آله بلوغه الغاية الممكنة له في المعرفة في الدنيا ، وهذا لا يقتضي زيادة معرفته بعد كشف الغطاء والتجرّد المحض عن معرفته الكاملة نهاية مراتب المعرفة الحاصلة في النشأة الدنيويّة .

السادس : أنّه عليه السلام قال : «ما ازددت يقيناً» وهو لا ينافي الازدياد المطلق ، كيف والزيادة على اليقين إنّما هي عين اليقين ؟

السابع : أنّ المفهوم من قوله عليه السلام : «لو كشف الغطاء» أنّه عليه السلام بلغ في المعرفة السبحانيّة غاية لا يتصوّر الزيادة عليها ، وليس فيه أنّه عليه السلام بلغ من جميع العلوم والمعارف إلى الحدّ المذكور ، وحديث : «ربّ زدني فيك تحيّراً» إنّما يقتضي زيادة الحيرة ، وهي الحيرة المحمودة ، وليست هي نفس اليقين ، فلا يلزم من تزايدها تزايده . وأمّا حديث : «زدني

فيك معرفة» فيمكن حمل المعرفة فيه على الحيرة المحمودة ، وسمّيت معرفة لنشوئها منها .

الثامن : أن يحمل اليقين في الحديث الأوّل على التصديق بوجوده تعالى وصفاته الجلاليّة والجماليّة ، وتحمل المعرفة في الحديث الثاني على معارف اُخر تتعلّق به سبحانه وراء ذلك التصديق .

وهذه التوجيهات الأربعة للشيخ سليمان البحرانيّ .(1)

التاسع : ما اختاره المحدّث المحقّق الشيخ يوسف البحرانيّ ، وهو : أنّ هذه المرتبه التي ذكرها أميرالمؤمنين عليه السلام هي المرتبة التي طلب الرسول الزيادة فيها ، وتكون هذه الزيادة هي الفارقة بين مقام النبوّة ومقام الإمامة ؛ فإنّ أحاديث طلب الرسول الزيادة في المعرفة لا تدلّ على بلوغه مرتبة مخصوصة في ذلك الوقت بحيث تنقص عن مرتبة أميرالمؤمنين عليه السلام حتّى تحصل المنافاة بين الأخبار المذكورة ، بل هي مطلقة ، وحينئذٍ فيحمل إطلاقها على هذه المرتبة التي عناها أميرالمؤمنين عليه السلام ممّا لا يبلغ حدّه من البشر غيرهما عليهماالسلام وأبنائهما الغرر ، والرسول مع بلوغه إيّاها طلب الزيادة فيها ؛ تحقيقاً لعلوّ

ص: 59

مقامه على الباقين .

لا يقال : إنّه ينافي ذلك قوله عليه السلام : «لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً» ؛ لإشعاره بأنّ هناك أفراداً زائدة للمعرفة عمّا بلغ إليه ، وهي التي ذكرتم أنّ الرسول صلى الله عليه و آله طلبها ، فيلزم أن تكون موجودة بعد كشف الغطاء ، ومنها تحصل زيادة اليقين على ما كان عليه أوّلاً .

لأنّا نقول : إنّ اليقين بالمعرفة كما يقبل الشدّة والضعف والزيادة والنقيصة قبل كشف الغطاء كذلك بعده ، فإنّ الإحاطة بالشيء أو العلم به قد تكون من جميع جهاته ، أو متعلّقاته ومنسوباته ، وقد تكون من أكثرها ، وقد تكون من بعضها ، وهو يتفاوت بتفاوت الاستعداد له والقابليّة ، فهي قابلة للشدّة والضعف ، وغاية ما يلزم أنّ هذه الزيادة لا تحصل في علم عليّ عليه السلام بعد كشف الغطاء له ، وإنّما تحصل للرسول ولا ضير فيه ؛ لأنّه قد زاد بها قبل كشف الغطاء واختصّ بها ، فكذلك يختصّ بعده ، فلا إشكال بحمد اللّه الملك المتعال .(1)

ص: 60

قال ابن الأثير في النهاية - في حديث الأقرع والأبرص والأعمى - :

بدا للّه أن يبتليهم ، أي قضى اللّه بذلك ؛ وهو معنى البَداء ههنا ؛ لأنّ القضاء سابق ، والبداء استصواب شيء علم بعد أن لم يُعلم ، وذلك على اللّه غير جائز .(1) انتهى .

وورد أيضاً : أنّ الصدقة والدعاء يغيّران القضاء(2) ، وورد خبر دعاء النبيّ صلى الله عليه و آله على اليهودي وخبر عيسى الآتيين ، وغير ذلك .

ومع ورود ذلك في أخبارهم فقد شنّعوا على الإماميّة بذلك ، فقال إمامهم ورئيس المشكّكين في خاتمة كتاب المحصّل حاكياً عن سليمان بن جرير عاملهما اللّه بعدله :

إنّ أئمّة الرافضة وضعوا لشيعتهم أصلين لا يقدر عليهم معهما : التقيّة والقول بالبَداء ، فإذا قالوا : إنّه سيكون لهم أمر وشوكة ، ثمّ لا يكون الأمر على ما أخبرا به ، قالوا : بدا للّه تعالى فيه ، وإذا رووا عن أئمّتهم فعلاً أو تركاً يخالف ما هم عليه ، قالوا : إنّه صدر تقيّة واستصلاحاً .(3)

وأجاب سلطان المحقّقين ، نصير الملّة والحقّ والدين في نقد المحصّل :

بأنّ الإماميّة لا يقولون بالبداء وإنّما ورد في رواية رووها عن جعفر الصادق عليه السلام أنّه جعل إسماعيل القائم مقامه بعده ، فظهر من إسماعيل ما لم يرتضه منه ، فجعل القائم مقامه موسى عليه السلام ، فسُئل عن ذلك ، فقال : «بدا للّه في إسماعيل» . وهذه رواية واحدة ، وعندهم أنّ الخبر الواحد لا يوجب علماً ولا عملاً .(4) انتهى .

واستغرب هذا الجواب جماعة من المحقّقين ممّن تأخّر ، ومنهم السيّد السند الداماد(5) ، والعلاّمة المجلسيّ(6) وغيرهما ، والأخبار في ثبوت البداء ووجوب الإقرار

ص: 62

به مستفيضة من طرقنا كادت أن تبلغ حدّ التواتر ، وقد عقد لها في الكافي باباً ، ورواها الصدوق والشيخ(1) وغيرهم من أئمّة الحديث وأساطينهم ، فكيف خفي ذلك على المحقّق الطوسيّ ولم يطّلع إلاّ على تلك الرواية التي لم نعثر عليها بعد الفحص ؟!

ويمكن دفع هذا الاستبعاد بأنّ البداء الذي نسبه رئيس المشكّكين إلى الإماميّة إنّما هو البداء في إخباراتهم الجزميّة البتّيّة بوقوع بعض الحوادث ، وأصحابنا لا يقولون بذلك ، والروايات المستفيضة بمعزل عن هذا المعنى كما يأتي ، والرواية التي ذكرها المحقّق الطوسيّ من ذلك القبيل الذي اتّفق على منعه أصحابنا ، فلذلك ردّوها ، فلم توجب عندهم علماً ولا عملاً .

مع أنّها بهذا اللفظ لم نقف عليها في كتب الأخبار ، ومع أنّ فيها إشكالات اُخر تنافي اُصول المذهب من وقوع البداء في التبليغات والأحكام الدينيّة والعقايد الاُصوليّة ممّا لانقول به ، ومن منافاتها لما استفاض من الأخبار بين الفريقين من أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قد نصّ على خلفائه الاثني عشر ، واحداً بعد واحد بأسمائهم(2) ، وأنّ جبرئيل نزل بصحيفة من السماء فيها أسماؤهم واحداً(3) بعد واحد ، فكيف تصحّ هذه الرواية ؟!

نعم ، روى الصدوق في التوحيد عن الصادق عليه السلام قال : «ما بدا للّه أمر كما بدا له في إسماعيل ابني» ، قال : يقول عليه السلام : ما ظهر للّه أمر كما ظهر له في إسماعيل ابني إذ اخترمه قبلي ليُعلم بذلك أنّه ليس إمام بعد أبيه .(4) انتهى .

وكيف كان ، فلأصحابنا - رضوان اللّه عليهم - في تحقيق البداء الذي تظافرت به الأخبار معانٍ صحيحة :

أحدها : ما ذكره الفيلسوف النحرير ، والمحقّق الخبير السيّد السند العماد محمّد باقر الداماد ، في نبراس الضياء ، قال :

البداء منزلته في التكوين منزلة النسخ في التشريع ، فما في الأمر التشريعيّ

ص: 63

والأحكام التكليفيّة(1) نسخ ، فهو في الأمر التكوينيّ والمكوّنات الزمانيّة بداء ، فالنسخ كأنّه بداء تشريعيّ ، والبداء كأنّه نسخ تكوينيّ ، ولا بداء في القضاء بالنسبة إلى جناب القدّوس الحقّ ، والمفارقات المحضة من الملائكة القدسيّة ، وفي متن الدهر الذي هو ظرف مطلق الحصول القارّ والثبات الباتّ ، ووعاء عالم الوجود كلّه .

وإنّما البداء في القدر وفي امتداد الزمان الذي هو اُفق التقضّي والتجدّد ، وظرف التدريج والتعاقب ، وبالنسبة إلى الكائنات الزمانيّة ومن في عالم الزمان والمكان ، وإقليم المادّة والطبيعة .

وكما أنّ حقيقة النسخ عند التحقيق : انتهاء الحكم التشريعيّ وانقطاع استمراره ، لا رفعه وارتفاعه عن وعاء الواقع ، فكذا حقيقة البداء - عند الفحص البالغ - [انبتات(2)] استمرار الأمر التكوينيّ ، وانتهاء اتّصال الإفاضة ، ومرجعه إلى تحديد زمان الكون وتخصيص وقت الإفاضة ، لا أنّه ارتفاع المعلول الكائن عن وقت كونه وبطلانه في حدّ حصوله .(3)

وثانيها : ما ذكره بعض المحقّقين في شرحه على الكافي ، وتبعه المحدّث الكاشانيّ في الوافي ، وهو :

أنّ القوى المنطبعة الفلكيّة لم تحط بتفاصيل ما سيقع من الاُمور دفعة واحدة ؛ لعدم تناهي تلك الاُمور ، بل إنّما ينتقش فيها الحوادث شيئاً فشيئاً ، وجملة فجملة ، مع أسبابها وعللها على نهج مستمرّ ونظام مستقرّ ، فإنّ ما يحدث في عالم الكون والفساد إنّما هو من لوازم حركات الأفلاك المسخّرة للّه ، ونتائج بركاتها ، فهي تعلم أنّ كلّما كان كذا كان كذا ، فمهما حصل لها العلم بأسباب حدوث أمرمّا في هذا العالم حكمت بوقوعه فيه ، فينتقش فيها ذلك الحكم .

وربّما تأخّر بعض الأسباب الموجب لوقوع الحوادث على خلاف ما يوجبه بقية

ص: 64

الأسباب لولا ذلك السبب ، ولم يحصل لها العلم بذلك بعد ؛ لعدم اطّلاعها على سبب ذلك السبب ، ثمّ لمّا جاء أوانه واطّلعت عليه حكمت بخلاف الحكم الأوّل ، فينمحي عنها نقش الحكم السابق ، ويثبت الحكم الآخر .

مثلاً : لمّا حصل لها العلم بموت زيد بمرض كذا في ليلة كذا لأسباب تقتضي ذلك ، ولم يحصل لها العلم بتصدُّقه الذي سيأتي به قبل ذلك الوقت لعدم اطّلاعها على أسباب التصدُّق بعد ثمّ علمت به ، وكان موته بتلك الأسباب مشروطاً بأن لا يتصدّق ، فتحكم أوّلاً بالموت ، وثانياً بالبرء .

وإذا كانت الأسباب لوقوع أمر أو لا وقوعه متكافئة ولم يحصل لها العلم برجحان أحدهما بعد - لعدم مجيء أوان سبب ذلك الرجحان بعد - كان لها التردّد في وقوع ذلك الأمر أو لا وقوعه ، فينتقش فيها الوقوع تارة ، واللا وقوع اُخرى ، فهذا هو السبب في البداء والمحو والإثبات والتردّد ، وأمثال ذلك في اُمور العالم .

فإذا اتّصلت بتلك القوى نفس النبيّ صلى الله عليه و آله أو الإمام عليه السلام فرأى فيها بعض تلك الاُمور فله أن يخبر بما رآه بعين قلبه ، أو شاهده بنور بصيرته ، أو سمعه باُذن قلبه .

وأمّا نسبة ذلك كلّه إلى اللّه سبحانه فلأنّ كلّما يجري في العالم الملكوتيّ إنّما يجري بإرادة اللّه تعالى ، بل فعلهم بعينه فعل اللّه ، إنّهم لا يعصون ما أمرهم ويفعلون ما يُؤْمَرون ؛ إذ لا داعي لهم إلى الفعل إلاّ إرادة اللّه عزّ وجلّ ؛ لاستهلاك إرادتهم في إرادته تعالى .

ومثلهم كمثل الحواسّ للإنسان ، كلّما همّ بأمر محسوس امتثلت الحواسّ لما همّ به ، فكلّ كتابة تكون في هذه الألواح والصحف فهو أيضاً مكتوب للّه تعالى عزّ وجلّ بعد قضائه السابق المكتوب بقلمه الأوّل ، فيصحّ أن يوصف اللّه نفسه بأمثال ذلك بهذا الاعتبار ، وإن كان مثل هذه الاُمور تشعر بالتغيُّر والنسوخ ، فهو تعالى منزّه عنه ، فإنّ كلّ ما وجد أو سيوجد فهو غير خارج عن عالم ربوبيّته .(1) انتهى .

ص: 65

وقال في الوافي بعد ذلك :

ونظير ذلك ما مضى في الحديث في باب تأويل ما يوهم التشبيه من أنّ نسبة الأسف والمظلوميّة ونحوهما إلى نفسه تعالى إنّما هو باعتبار خلطه بعض عباده بنفسه ، وللّه الحمد على ما فهّمنا من غوامض علمه .(1) انتهى .

ولا يخفى بُعده ، ويظهر منه جواز البداء في ما يصل علمه إلى الأنبياء والأئمّة عليهم السلام بسبب اتّصال نفوسهم بتلك القوى المنطبعة التي هي موطن البداء ، وإن أخبروا بالوقوع أو اللاوقوع ، كما يرشد إليه بعض الأخبار الآتية .

ثالثها : ما يحكى عن الفاضل المدقّق الميرزا رفيعا ، وهو :

أنّ الاُمور كلّها - عامّها وخاصّها ، ومطلقها ومقيّدها ، ومنسوخها وناسخها ، ومفرداتها ومركّباتها ، وإخباراتها وإنشاءاتها ، بحيث لا يشذّ عنها شيء - منتقشة في اللوح [المحفوظ(2)] ، والفائض منه على الملائكة والنفوس العلويّة والنفوس السفليّة قد يكون الأمر العام أو المطلق ، أو المنسوخ حسبما تقتضيه الحكمة الكاملة من الفيضان في ذلك الوقت ، ويتأخّر المبيّن إلى وقت تقتضي الحكمة فيضانه فيه ، وهذه النفوس العلويّة وما يشبهها يعبّر عنها بكتاب المحو والإثبات .

والبداء : عبارة عن هذا التغيّر في ذلك الكتاب ، من إثبات ما لم يكن مثبتاً ، ومحو ما يثبت(3) فيه ، والروايات كلّها تنطبق عليه ، وبملاحظة جميعها يهتدى إليه .(4) انتهى .

رابعها : ما ذكره السيّد المرتضى في جواب مسائل أهل الريّ ، وهو : أنّ المراد بالبداء : النسخ نفسه ، وادّعى أنّه ليس بخارج عن معناه اللغوي(5) ، وقريب منه ما ذكره الشيخ في العدَّة ، إلاّ أنّه صرّح بأنّ إطلاقه على النسخ على ضرب من التوسّع والتجوّز ،

ص: 66

وحمل الأخبار عليه(1) ، ويمكن إرجاعه إلى المعنى الأوّل .

خامسها : ما ذكره الصدوق في كتاب التوحيد ، حيث قال :

ليس البداء كما تظنّه جهّال الناس بأنّه بداء ندامة ، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً ، ولكن يجب علينا أن نقرّ للّه عزّ وجلّ بأنّ له البداء ، معناه : أنّ له أن يبدأ بشيء من خلقه ، فيخلقه قبل كلّ شيء ، ثمّ يعدم ذلك الشيء ويبدأ بخلق غيره ، ويأمر بأمر ثمّ ينهى عن مثله ، أو ينهى عن شيء ثمّ يأمر بمثل ما ينهى عنه ، وذلك بمثل نسخ الشرائع ، وتحويل القبلة ، وعدّة المتوفّى عنها زوجها ، ولا يأمر اللّه عباده بأمر في وقت إلاّ وهو يعلم أنّ الصلاح لهم في ذلك الوقت في أن يأمرهم بذلك ، ويعلم في وقت آخر لهم الصلاح في أن ينهاهم عن مثل ما أمرهم به ، فإذا كان ذلك الوقت أمرهم بما يصلحهم .

فمن أقرّ بأنّ للّه عزّ وجلّ أن يفعل ما يشاء ، ويؤخّر ما يشاء ، ويخلق مكانه ما يشاء ، ويقدّم ما يشاء ، ويؤخّر ما يشاء ، ويأمر بما يشاء كيف يشاء ، فقد أقرّ بالبداء ، وما عظّم اللّه بشيء أفضل من الإقرار بأنّ له الخلق والأمر ، والتقديم والتأخير ، وإثبات

ما لم يكن ، ومحو ما كان .

والبداء : هو ردٌّ على اليهود ؛ لأنّهم قالوا : إنّ اللّه قد فرغ من الأمر ، فقلنا : إنّ اللّه كلّ يوم هو في شأن ، يحيي ويميت ، ويرزق ويفعل ما يشاء .

والبداء ليس من ندامة ، وإنّما هو ظهور أمر . تقول العرب : بدا لي الشخص في طريقي ، أي ظهر . قال اللّه تعالى : « وَبَدَا لَهُم مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ »(2)، أي ظهر لهم ، ومتى ظهر للّه - تعالى ذكره - من عبده صلة لرحمه زاد في عمره ، ومتى ظهر له منه قطيعة رحم نقّص من عمره ، ومتى ظهر له من عبده إتيان الزنا نقّص من عمره ورزقه ، ومتى ظهر له منه التعفّف عن الزنا زاد في رزقه وعمره .

ومن ذلك قول الصادق عليه السلام : «ما بدا للّه كما بدا له في إسماعيل ابني» ؛ يقول : ما ظهر له أمر كما ظهر له في إسماعيل ابني ؛ إذ اخترمه قبلي ليعلم بذلك أنّه

ص: 67

ليس بإمام بعدي .

وقد روي لي من طريق أبي الحسين الأسدي في ذلك شيء غريب ، وهو أنّه روى أنّ الصادق عليه السلام قال : «ما بدا للّه بداء كما بدا له في إسماعيل أبي ، إذ اُمر أباه بذبحه ، ثمّ فداه بذبح عظيم» .

وفي الحديث على الوجهين عندي نظر ، إلاّ أنّي أوردته لمعنى لفظ البداء .(1) انتهى .

أقول : وجه النظر ما أشرنا إليه سابقاً في توجيه كلام المحقّق الطوسيّ رحمه الله .

سادسها : ما ذكره شيخ الطائفة في كتاب [الغيبة(2)] حيث قال - بعد إيراد بعض أخبار البداء - :

الوجه في هذه الأخبار - إن صحّت - أنّه لا يمتنع أن يكون اللّه تعالى قد وقّت هذا الأمر في الأوقات التي ذكرت ، فلمّا تجدّد ما تجدّد تغيّرت المصلحة ، واقتضت تأخيره إلى وقت آخر ، وكذلك في ما بعد ، ويكون الوقت الأوّل وكلّ وقت يجوز أن يؤخّر مشروطاً بأن لا يتجدّد ما يقتضي المصلحة تأخيره إلى أن يجيء الوقت الذي لم يغيّره شيء ، فيكون محتوماً .

وعلى هذا يتأوّل ما روي في تأخير الأعمار عن أوقاتها والزيادة فيها عند الدعاء ، وصلة الأرحام ، وما روي في تنقيص الأعمار عن أوقاتها إلى ما قبله عند فعل الظلم ، وقطع الرحم وغير ذلك ، وهو تعالى وإن كان عالماً بالأمرين فلا يمتنع أن يكون أحدهما معلوماً بشرط والآخر بلا شرط ، وهذه الجملة لا خلاف فيها بين أهل العدل .

وعلى هذا يتأوّل أيضاً ما روي من أخبارنا المتضمّنة للفظ البداء ، وتبيّن أنّ معناها النسخ على ما يريده جميع أهل العدل في ما يجوز فيه النسخ ، أو تغيّر شروطها إن كان طريقها الخبر عن الكائنات ؛ لأنّ البداء في اللغة هو الظهور ، فلا يمتنع أن يظهر

لنا من أفعال اللّه تعالى ما كنّا نظنّ خلافه ، أو يعلم ولا نعلم شرطه .

فمن ذلك ما رواه سعد بن عيسى عن البزنطيّ ، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال : «قال

ص: 68

عليّ بن الحسين ، وعليّ بن أبي طالب قبله ، ومحمّد بن عليّ ، وجعفر بن محمّد : كيف لنا بالحديث مع هذه الآية : « يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ »(1) ، فأمّا من قال : إنّ اللّه تعالى لم يعلم الشيء إلاّ بعد كونه فقد كفر وخَرج عن التوحيد» .

وقد روى سعد بن عبد اللّه عن أبي هاشم الجعفري ، قال : سأل محمّد بن صالح الأرمني أبا محمّد العسكري عليه السلام عن قول اللّه عزّ وجل : « يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ » ، فقال أبو محمّد عليه السلام : «وهل يمحو إلاّ ما كان ، ويثبت ما لم يكن ؟» فقلت في نفسي : هذا خلاف ما يقول هشام ؛ لأنّه لا يعلم الشيء حتّى يكون ، فنظر إليّ أبو محمّد عليه السلام فقال : «تعالى الجبّار العالم بالأشياء قبل كونها» ، الحديث .

والوجه في هذه الأخبار ما قدّمنا ذكره من تغيّر المصلحة فيه ، واقتضائها تأخيره الأمر إلى وقت آخر على ما بيّنّاه دون ظهور الأمر له تعالى ، فإنّا لا نقول به ، ولا نجوّزه ، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً .(2) انتهى .

سابعها : ما صار إليه بعض الفضلاء من أنّ البداء عبارة عن القضاء السابق - تعويلاً على كلام ابن الأثير في النهاية - وهو بعيد لا تنطبق الأخبار عليه .

ثامنها : ما يحكى عن الفاضل المحقّق ابن أبي الجمهور الإحسائيّ في حواشي عوالي اللآلي ، وهو موقوف على تمهيد مقدّمة ، هي : أنّ القضاء : هو الأمر الكلّيّ الواقع في العالم العقليّ ، المسمّى بعالم الملكوت ، وعالم الغيب ، وعالم الأمر ، واللوح المحفوظ . والقدر : هو تفصيل ذلك القضاء الواقع في الوجود الخارجيّ ، والعالم الحسّيّ المسمّى بعالم الملك ، وعالم الشهادة ، وعالم التقدير . والفرق بين الأمرين لا يكاد يشتبه .

وبهذا يظهر معنى قول أميرالمؤمنين عليه السلام لمّا مرّ يوماً بجنب حائط فأسرع في المشي ، فقيل له : أتفرّ يا أميرالمؤمنين من قضاء اللّه تعالى ؟ فقال عليه السلام : «أفرّ من

ص: 69

قضاء اللّه إلى قدره» .

ويتّضح أنّ مراده أنّي أفرّ من ذلك الأمر الكلّيّ المشروط بشرائطه إلى ما هو مقدّر تابع لتلك الشرائط على ما يقتضيه العلم الإلهي المتعلّق به .

ويتّضح معنى قول النبيّ صلى الله عليه و آله : «فرغ اللّه من أربع : الخلق والقضاء والرزق والأجل» ، فلمّا سمع اليهود هذا قالوا : فإنّ اللّه تعالى الآن معطّل ؛ لأنّه قد فرغ من الاُمور كلّها ، فقال عليه السلام : «كلاّ ليس الأمر كذلك ، فإنّه يوصل القضاء إلى القدر» ومعناه : أنّ الاُمر التفصيلي الجزئيّ يجب مطابقته للأمر الكلّيّ ووقوعه على ترتيبه ، ويسمّى الأوّل عالم

القضاء والثاني عالم القدر ، ويجوز الفرار(1) من القضاء الإلهي ، ولكن لا يجوز الفرار من القدر التابع له ، فإنّ إيصال القضاء إلى القدر ووقوع القدر بموجب القضاء [واجب ، بل ]هو فعله و شأنه بحكم قوله تعالى : « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ »(2) ، والقدر هو موطن البداء ، وتلك التجدّدات والتقضّيات نتائجه .(3)

تاسعها : ما حكي عن الفاضل الطيّبيّ في شرح مشكاة المصابيح ، وهو من أعلام المخالفين ، قال :

إذا علم اللّه تعالى أنّ زيداً يموت سنة خمسمائة استحال أن يموت قبلها أو بعدها ، فاستحال أن تكون الآجال - التي عليها علم اللّه - أن تزيد أو تنقص ، فتعيّن تأويل زيادة العمر ونقصانه الواردين في الأخبار النبويّة بأنّهما بالنسبة إلى ملك الموت أو

غيره ممّن وكّل بقبض الأرواح وأمر بالقبض بعد آجال محدودة ، فإنّه تعالى بعد أن يأمره بذلك أو يثبته في اللوح المحفوظ ينقص منه أو يزيد على ما سبق به علمه في كلّ شيء ، وهو معنى قوله تعالى « يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ »(4)

وعلى ما ذكر يحمل قوله تعالى : « ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمّىً عِندَهُ » ، فالإشارة

ص: 70

بالأجل الأوّل إلى ما في اللوح المحفوظ وما عند ملك الموت ، وبالأجل الثاني إلى ما في قوله : « وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ » ، وقوله تعالى : « فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَيَستَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ يَسْتَقْدِمُونَ »(1) .(2) انتهى .

عاشرها : ما اختاره العالم العلم الربّانيّ المحقّق الثالث ، والعلاّمة الثاني المحدّث الفاضل المجلسيّ في الأربعين ، ومرآة العقول وغيرهما ، وهو أوضح الطرق وأقربها لانطباق جميع الأخبار الواردة في ذلك عن الأئمّة الأطهار عليهم صلوات اللّه الملك الغفّار ، وهو :

أنّهم عليهم السلام إنّما بالغوا في البداء ردّاً على اليهود الذين يقولون : إنّ اللّه قد فرغ من الأمر ، وعلى النظّام وبعض المعتزلة القائلين : إنّ اللّه خلق الموجودات دفعة واحدة على ما هي عليه الآن ، معادن ونباتا ، وحيواناً وإنساناً ، ولم يتقدّم خلق آدم على خلق أولاده ، والتقدّم إنّما يقع في ظهورها ، لا في حدوثها ووجودها ، وإنّما أخذوا هذه المقالة من أصحاب الكمون والبروز من الفلاسفة .

وعلى بعض الفلاسفة القائلين بالعقول والنفوس الفلكيّة ، وبأنّ اللّه تعالى لم يؤثّر حقيقة إلاّ في العقل الأوّل ، فهم يعزلونه تعالى عن ملكه وسلطانه ، وينسبون الحوادث إلى هؤلاء .

وعلى آخرين منهم قالوا : إنّ اللّه سبحانه أوجد جميع مخلوقاته دفعة واحدة دهريّة لا ترتيب فيها باعتبار الصدور ، بل إنّما ترتّبها في الأزمان فقط ، كما أنّه لا تترتّب الأجسام المجتمعة زماناً ، وإنّما ترتّبها في المكان فقط ، فنفوا عنه كلّ ذلك ، وأثبتوا

أنّ اللّه تعالى كلّ يوم في شأن ، من إعدام شيء وإحداث آخر ، وإماتة شخص وإحياء آخر إلى غير ذلك ؛ لئلاّ يترك العباد التضرّع إلى اللّه ومسألته وطاعته والتقرّب إليه بما يصلح اُمور دنياهم وعقباهم ، وليرجوا عند التصدُّق على الفقراء وصلة الأرحام وبرّ الوالدين والمعروف والإحسان ما وعدوا عليها من طول العمر ، وزيادة الرزق

ص: 71

وغير ذلك(1) . انتهى كلامه رفع مقامه .

وتوضيحه : أنّ البداء المنسوب إليه تعالى معناه : أن يبدو له في الشيء فيثبته بعد عدمه ، أو عكس ذلك مختاراً مع علمه بأصله ، وعلمه بأنّه سيفعله في المستقبل لأغراض ومصالح وغايات سبق العلم بها على التفصيل ، ولا يحدث له من معلومها شيء لم يكن معلوماً له سابقاً ؛ لئلاّ يلزم نسبة الجهل إليه تعالى ، كما نطقت به الأخبار ، ففي الصحيح عن الصادق عليه السلام قال : «ما بدا للّه في شيء إلاّ كان في علمه قبل أن يبدو له» .(2)

وعنه عليه السلام قال : «إنّ اللّه لم يبد له من جهل» .(3)

فالبداء منه سبحانه لمحو المثبت وإثبات غير المثبت مسبوق بعلمه الأزليّ ، وليس البداء مخصوصاً بالمحو فقط ، بل يشمل الإثبات كما دلّت عليه الآية والرواية .

وبالجملة ، فمرجع البداء المذكور إلى أنّه سبحانه مختار على الإطلاق في عامّة الأفاعيل والتكوينات ، مستمرّ التصرّف والإرادات في كلّ الاُمور وكافّة الأحوال والشؤون ، فعلها وتركها ، وإحكامها ونقضها ، وتقديمها وتأخيرها ، جليلها وحقيرها ، وقبيلها ودبيرها ، ولهذا لم يعبد اللّه ولم يعظّم بشيء مثل البداء ؛ لأنّ المدار استجابة الدعاء والرغبة إليه سبحانه والرهبة منه ، وتفويض الاُمور إليه ، و التعلّق بين الخوف والرجاء ، والتصدّق والرحم والأعمال الصالحة وأمثالها من أركان العبوديّة ، كلّها على

البداء .

حادي عشرها : أنّه ترجيح أحد المتقابلين ، والحكم بوجوده بعد تعلّق الإرادة بها تعلّقاً غير حتميّ ؛ لرجحان مصلحته وشروطه على مصلحة الآخر وشروطه ، ومن هذا القبيل إجابة الداعي ، وتحقيق مطالبه ، وتطويل العمر بصلة الرحم ، وإرادة إبقاء قوم

بعد إرادة إهلاكهم ، وقد قال مولانا الرضا عليه السلام لسليمان المروزيّ - وهو كان منكراً للبداء وطلب منه عليه السلام ما يدلّ عليه من القرآن - : «قوله تعالى لنبيّه صلى الله عليه و آله : « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَمَا أَنتَ

ص: 72

بِمَلُومٍ »(1) ، ثمّ بدا للّه تعالى فقال : « وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ »»(2) (3) يريد عليه السلام أنّه أراد إهلاكهم لعلمه بأنّهم لا يؤمنون ، وأراد بقاءهم لعلمه بأنّه يخرج من أصلابهم المؤمنون ، فرجّح بقاءهم فحكم به ؛ تحقيقاً لمعنى الإيمان .

منها : أن يظهر للملائكة الكاتبين في اللوح والمطّلعين عليه لطفه تعالى بعباده ، وإيصالهم في الدنيا إلى ما يستحقّونه ، فيزداد به معرفة .

ومنها : أن يعلم العباد - بإخبار الرسل والحجج عليهم السلام - أنّ لأعمالهم الحسنة مثل هذه التأثيرات في صلاح اُمورهم ، ولأعمالهم السيّئة تأثيراً في فسادها ، فيكون داعياً لهم إلى الخيرات ، صارفاً لهم عن السيّئات .

فظهر أنّ لهذا اللوح تقدّماً على اللوح المحفوظ من جهة ؛ لصيرورته سبباً لحصول بعض الأعمال ، فبذلك انتقش في اللوح المحفوظ حصوله ، فلا يتوهّم أنّه بعدما كتب في هذا اللوح حصوله لا فائدة في المحو والإثبات .

ومنها : أنّه إذا أخبر الأنبياء والأوصياء أحياناً من كتاب المحو والإثبات ، ثمّ أخبروا بخلافه يلزمهم الإذعان به ، ويكون في ذلك تشديداً للتكليف عليهم ، تسبيباً لمزيد الأجر لهم ، كما في سائر ما يبتلي اللّه عباده به من التكاليف الشاقّة وإيراد الاُمور التي تعجز أكثر العقول عن الإحاطة بها ، وبها يمتاز المسلمون الذين فازوا بدرجات اليقين عن الضعفاء الذين ليس لهم قدم راسخ في الدين .

ومنها : أن تكون هذه الأخبار تسلية لقوم من المؤمنين المنتظرين لفرج أولياء اللّه وغلبة الحقّ وأهله ، كما روي في قصّة نوح حين أخبر بهلاك القوم ، ثمّ أخّر ذلك مراراً ، وكما روي في فرج أهل البيت عليهم السلام وغلبتهم ؛ لأنّهم عليهم السلام لو كانوا أخبروا الشيعة في أوّل ابتلائهم باستيلاء المخالفين وشدّة محنتهم أنّه ليس فرجهم إلاّ بعد ألف سنة أو ألفي سنة ليئسوا ورجعوا عن الدين ، ولكنّهم عليهم السلام أخبروا شيعتهم بتعجيل الفرج ، وربّما أخبروهم بأنّه يمكن أن يحصل الفرج في بعض الأزمنة القريبة ليثبتوا على الدين ، ويثابوا بانتظار الفرج ، كما سيأتي في باب كراهية التوقيت من كتاب الحجّة ، عن عليّ بن يقطين ، قال : قال لي أبوالحسن عليه السلام : «الشيعة تربّى بالأمانيّ منذ مأتي سنة» .

قال : وقال يقطين لابنه عليّ بن يقطين : ما بالنا قيل لنا فكان ، وقيل لكم فلم يكن ؟ قال : فقال له عليّ : إنّ الذي قيل لنا ولكم كان من مخرج واحد ، غير أنّ أمركم حضر فاُعطيتم محضه ، فكان كما قيل لكم ، وأنّ أمرنا لم يحضر فعلّلنا بالأمانيّ ، فلو قيل

لنا : إنّ هذا الأمر لا يكون إلاّ إلى مائتي سنة أو ثلاثمائة سنة لقست القلوب ، ورجع

ص: 74

عامّة الناس عن الإسلام ، ولكن قالوا : ما أسرعه وما أقربه ؛ تألّفاً لقلوب الناس ، وتقريباً للفرج .

ومعنى قوله : «قيل لنا» أي خلافة العبّاسيّة ، وكان من شيعتهم ، أو في دولة آل يقطين ، و«قيل لكم» ، أي في أمر القائم وظهور فرج الشيعة .

وبالجملة ، فإخبارهم بما يظهر خلافه ظاهراً من قبيل المجملات والمتشابهات التي تصدر عنهم بمقتضى الحِكَم ، ثمّ يصدر عنهم بعد ذلك تفسيرها وبيانها .

ومعنى قولهم عليهم السلام : «ما عُبِد اللّه بمثل البداء» أنّ الإيمان بالبداء من أعظم العبادات القلبيّة ؛ لصعوبته ومعارضة الوساوس الشيطانيّة فيه ، ولكونه إقراراً بأنّ له الخلق والأمر ، وهذا كمال التوحيد .

أو المعنى : أنّه من أعظم الأسباب والدواعي لعبادة الربّ تعالى كما عرفت ، وكذا قولهم عليهم السلام : «ما عظّم اللّه بمثل البداء» يحتمل الوجهين ، وإن كان الأوّل فيه أظهر .

وأمّا قول الصادق عليه السلام : «لو علم الناس ما في القول بالبداء من الأجر ما فتروا عن الكلام فيه» فلما مرّ أيضاً من أنّ أكثر مصالح العباد موقوفة على القول بالبداء ؛ إذ لو اعتقدوا أنّ كلّ ما قدّر في الأزل فلابدّ من وقوعه حتماً لَما دعوا اللّه في شيء من

مطالبهم ، وما تضرّعوا إليه ، وما استكانوا لديه ، ولا خافوا منه ، ولا رجعوا إليه ، إلى غير ذلك ممّا قد أومأنا إليه .

وأمّا أنّ هذه الاُمور من جملة الأسباب المقدَّرة في الأزل أن يقع الأمر بها لا بدونها فممّا لا يصل إليه عقول أكثر الخلق ؛ فظهر أنّ هذا اللوح وعلمهم بما يقع فيه من المحو والإثبات أصلح لهم من كلّ شيء .(1) انتهى .

مخزون ، يقدّم منه ما يشاء ، ويؤخّر ما يشاء ، ويثبت ما يشاء» .(1)

وعنه عليه السلام قال : «من الاُمور اُمور موقوفة عند اللّه ، يقدّم منها ما يشاء ، ويؤخّر منها ما يشاء» .(2)

وعن أبي بصير عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : «إنّ للّه علمين : علم مكنون مخزون لا يعلمه إلاّ هو ، من ذلك يكون البداء ، وعلم علّمه ملائكته ورسله وأنبياءه ، فنحن نعلمه» .(3)

وهذه الأخبار تدلّ على أنّ البداء لا يقع في أخبار الأنبياء والأئمّة معلّلة ، ويؤيّده العقل السليم والفهم المستقيم من أنّ وقوع البداء في إخباراتهم عليهم السلام يؤدّي إلى عدم الاعتماد عليها والوثوق بها والركون إليها ، ويكون عدم وقوع ما أخبروا بوقوعه أو العكس موجباً لتنفّر الناس عنهم ، إلاّ أنّ بإزاء هذه الأخبار أخباراً اُخر تدلّ على وقوع البداء في إخباراتهم :

ومنها : ما رواه الصدوق في العيون عن الرضا عليه السلام عن آبائه عليهم السلام أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : «إنّ اللّه عزّ وجلّ أوحى إلى نبيّ من أنبيائه أن أخبر فلانا المَلِك أنّي متوفّيه إلى كذا وكذا ، فأتاه ذلك النبيّ فأخبره ، فدعا اللّه الملك وهو على سريره حتّى سقط من السرير ، وقال : يا ربّ ، أجّلني حتّى يشبّ طفلي وأقضي أمري ، فأوحى اللّه تعالى إلى ذلك النبيّ : أن ائت فلانا الملك فأعلمه أنّي قد أنسأت أجله وزدت في عمره خمسة عشر سنة ، فقال ذلك النبيّ : يا ربّ ، إنّك لتعلم أنّي لم أكذب قطّ ، فأوحى اللّه تعالى إليه : إنّما أنت عبد مأمور وأبلغه ذلك ، واللّه لا يُسئَل عمّا يفعل» .(4)

وما رواه الكلينيّ في باب الصدقة عن الصادق عليه السلام قال : «مرّ يهوديّ بالنبيّ صلى الله عليه و آله ، فقال : السام عليك ، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : وعليك ، فقال أصحابه : إنّما سلّم عليك

ص: 76

بالموت ، فقال : الموت عليك ، قال النبيّ صلى الله عليه و آله : وكذلك رددت . ثمّ قال النبيّ صلى الله عليه و آله : إنّ هذا اليهوديّ يعضّه أسود في قفاه فيقتله .

قال : فذهب اليهوديّ فاحتطب كثيراً فاحتمله ، ثمّ لم يلبث أن انصرف ، فقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ضعه ، فوضع الحطب ، فإذا أسود في جوف الحطب عاضّ على عود ، فقال صلى الله عليه و آله : يا يهوديّ ، أيّ شيء عملت اليوم ؟ فقال : ما عملت عملاً إلاّ حطبي هذا احتملته وجئت به ، وكان معي كعكتان فأكلت واحدة وتصدّقت بواحدة على مسكين . فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : بها دفع اللّه عنك» .(1)

وقال صلى الله عليه و آله : «إنّ الصدقة تدفع ميتة السوء عن الإنسان» .(2)

ويمكن الجمع بوجوه :

الأوّل : أن يكون المراد بالأخبار الاُولى عدم وقوع البداء في ما وصل إليهم على سبيل التبليغ ، بأن يؤمروا بتبليغه ؛ ليكون إخبارهم بها من قبل أنفسهم لا على وجه التبليغ .

وفيه : أنّه لا ينطبق على الخبر الأوّل .

الثاني : أن يكون المراد بالاُولى الوحي ، ويكون ما يخبرون به من جهة الإلهام واطّلاع نفوسهم عن الصحف السماويّة يقع فيه البداء .

وهو كالذي قبله .

الثالث : أن تكون الاُولى محمولة على الغالب ، فلا ينافي ما وقع على سبيل الندرة .

الرابع : ما أشار إليه الشيخ رحمه الله في كتاب الغيبة من أنّ المراد بالأخبار الاُولى عدم وصول الخبر إليهم وإخبارهم على سبيل الحتم ، فتكون أخبارهم على قسمين :

أحدهما : ما اُوحي إليهم أنّه من الاُمور المحتومة ، فهم يخبرون كذلك ، ولا بداء فيه .

ص: 77

وثانيهما : ما يوحى إليهم لا على هذا الوجه ، فهم يخبرون كذلك ، وربّما أشعروا أيضاً باحتمال وقوع البداء فيه ، كما قال أميرالمؤمنين عليه السلام بعد الإخبار بالسبعين : «ويمحو اللّه ما يشاء ويثبت» .

وهذا وجه قريب .

الخامس : أن يكون المراد بالأخبار الأوّلة أنّهم لا يخبرون بشيء لا تظهر وجه الحكمة فيه على الخلق ؛ لئلاّ يوجب تكذيبهم ، بل لو أخبروا بشيء من ذلك يظهر وجه الصدق في ما أخبروا به كخبر النبيّ صلى الله عليه و آله ، ونحوه خبر عيسى ، حيث ظهرت الحيّة دالّة على صدق مقالتهما .(1)

ص: 78

بيان :

هذا الحديث من غوامض الأخبار ومتشابهات الآثار ، الموكول علم حقيقته إلى معادن الوحي والأسرار ، ولكنّا نذكر له بياناً على سبيل الاحتمال ، واللّه العالم بحقيقة الحال :

ولعلّ غرض السائل الاستفهام عن كيفيّة علمه تعالى بالأشياء بأنّه هل هو مستند إلى الحضور العينيّ والشهوديّ وقت وجود الأشياء وحصولها - كما في علومنا - أو أنّه مستند إلى الذات سابق على الأشياء ، متعلّق بالمكوّنات قبل تكوينها وإيجادها ؟

فأجاب عليه السلام : بأنّ علمه سابق على الأشياء ، متقدّم عليها ، وبينه وبين وجودها وسائط ، فقال عليه السلام :

(علم) ، والعلم ما به ينكشف الشيء ، أي علم في الأزل بأنّه سيوجد الأشياء .

(وشاء) ما يكون في وجوده مصلحة ، ويكون وجوده خيراً محضاً أو خيراً غالباً .

والمشيّة لنا ملاحظة الشيء بأحوالٍ مرغوب فيها توجب فينا ميلاً ، دون المشيّة له سبحانه ؛ لتعاليه عن التغيّر والاتّصاف بالصفات الزائدة ، ففيه وفي ما بعده ونحوهما تؤخذ الغايات ، وتترك المبادي .

(وأراد) إرادة عزم ، ولعلّ المراد بالإرادة : العزيمة على ما يشاء ، أو الثبوت عليه ، وأصل الإرادة : تحريك الأسباب نحو الشيء بحركة نفسانيّة فينا ، بخلاف الإرادة فيه سبحانه . وقيل : إنّ المشيّة هي ا لعلم بالشيء مع ما يترجّح به وجوده ، فهي نوع من العلم مغايرة للإرادة حينئذٍ .

(وقدّر) أي قدّر الأشياء أوّلها وآخرها ، وحدودها وذواتها ، وصفاتها وآجالها ، وأرزاقها إلى غير ذلك ممّا يعتبر في كمالها وتميّزها وتشخيصها ، والقدر : التحديد وتعيين الحدود والأوقات .

(وقضى) أي حكم بوجود تلك الأشياء في الأعيان على وفق الحكمة والتقدير ، والقضاء هو : الحكم والإيجاب .

(وأمضى) أي أنفذ حكمه وأتمّه ، فجاءت الأشياء كما أرادها وقدّرها ، وقضاها مع أسبابها وشرائطها، وتميّزاتها وتشخّصاتها في أماكنها ومساكنها طوعاً وانقياداً.

فهذه الاُمور الستّة لابدّ منها في خلق الموجودات .

ص: 80

ونظير ذلك - جلّ تعالى عن النظير - أنّ الصانع منّا لشيء لابدّ أن يتصوّر ذلك الشيء أوّلاً ، وأن يتعلّق مشيّته وميله إلى صنعه ثانياً ، وأن يتأكّد العزم عليه ثالثاً ، وأن يقدّر طوله وعرضه وحدوده وصفاته رابعاً ، وأن يشتغل بصنعه وإيجاده خامساً ، وأن يمضي صنعه سادساً حتّى يجيء على وفق ما قدّره ، إلاّ أنّ هذه الاُمور في صنع الخلق لا تحصل إلاّ بحيلة وهمّة ، وفكر وشوق ونحوها ، بخلاف صنع الخالق ، فإنّه لا يحتاج إلى شيء ، بل الأشياء محتاجة إليه تعالى .

وقوله عليه السلام : (فأمضى ما قضى ...) إلى آخره ، أي فأوجد ما أوجب ، وأوجب ما قدّر ، وقدّر ما أراد . ولعلّه أشار بهذا التفريع إلى أنّ وجود القضاء وتحقّقه دليل على وجود جميع الاُمور المذكورة المعتبرة في لحاظ العقل لتحقّقه ؛ لأنّ وجود المسبّب دليل على وجود جميع أسبابه المتعاقبة ، أو لأنّه يمكن اعتبار تلك الاُمور وملاحظتها تارة على سبيل التعاقب ، وتارة على سبيل الاجتماع .

ولعلّه عليه السلام لم يقل : وأراد ما شاء ، وشاء ما علم ؛ لظهور ذلك ممّا ذكر أوّلاً ، أو لأنّه لا تفاوت بين المشيّة والإرادة إلاّ بحسب الاعتبار ، وتعلّق المشيّة بكلّ ما علم غير صحيح ؛ لأنّه تعالى عالم بالمفاسد والقبائح وأسبابها .

ثمّ استأنف عليه السلام البيان على وجه أوضح وأبين ، فقال عليه السلام : (فبعلمه كانت المشيّة) ؛ إذ مشيّة الشيء متوقّفة على العلم به وبجهات حسنه .

(وبمشيّته كانت الإرادة) أي الإرادة المؤكّدة بالعزم على المشيّة ؛ إذ العزم على الشيء فرع لحصول ذلك الشيء .

(وبإرادته كان التقدير) ؛ إذ التقدير مسبوق بالإرادة ، كما أنّ الباني يقدّر في نفسه طول البيت وعرضه بعد العزم على بنائه .

(وبتقديره كان القضاء والإيجاب) ؛ لأنّ خلق الشيء والحكم بوجوده يقع بعد تقديره بقدر معيّن ، ووزن معلوم ، ومقدار مخصوص ، فإنّ القضاء بمنزلة البناء ، والقدر بمنزلة الأساس ، ولا يتحقّق البناء بلا أساس .

(وبقضائه كان الإمضاء) ؛ إذ الإمضاء هو إتمام القضاء وإنفاذه والفراغ منه ، ولا يتصوَّر ذلك بدون القضاء .

ص: 81

ثمّ أكّد ذلك بقوله عليه السلام : (والعلم متقدّم على المشيّة) ، وهو الأوّل بالنسبة إليها ، (والمشيّة ثانية ، والإرادة ثالثة ، والتقدير واقع على القضاء بالإمضاء) .

والنسبة بين التقدير والقضاء كالنسبة بين العلم والمعلوم في التقدّم والتأخّر ، فكما أنّ العلم واقع على القضاء منطبق عليه إذا وجد المعلوم ، كذلك التقدير واقع على القضاء منطبق عليه إذا وُجد القضاء بالإمضاء ، ثمّ لمّا كان الانطباق من الطرفين كان

القضاء أيضاً منطبقاً على التقدير ، واقعاً على وفقه .

(فللّه البَداء في ما علم ، متى شاء وفي ما أراد لتقدير الأشياء ، فإذا وقع القضاء بالإمضاء فلا بداء) يعني أنّ الدخول في العلم أوّل مراتب السلوك إلى الوجود العينيّ ، وله البداء في ما علم متى شاء أن يبدو ، وفي ما أراد ، وحرّك الأسباب نحو تحريكه متى شاء قبل الإيجاب ، فإذا وقع القضاء متلبّساً بالإمضاء فلا بداء .

والحاصل : أنّ تلك الأسباب إذا لوحظت من أوّلها إلى أعلى المسبّبات وهو القضاء بالإمضاء فلا بداء ، وكان له تعالى البَداء في كلّ مرتبة من مراتب تلك الأسباب ؛ إذ له أن يشاء وأن لا يشاء بقدرته واختياره على ما يقتضيه الحكمة والمصلحة ، وأن يريد وأن لا يريد ، وأن يقدّر وأن لا يقدّر ، وهذا معنى البداء في حقّه تعالى .

وإذا لوحظتْ تلك المسبّبات من آخرها - وهو القضاء بالإمضاء - فلا بَداء له في شيء من مراتبها ؛ لأنّ تحقّق القضاء دليل على وقوع جميع أسبابها ووقوع ما وقع خارج عن متعلّق القدرة والإرادة ؛ إذ لا يقدر أحد على إيقاع ما وقع ، ولا يمكن له إرادته ؛ لأنّ القدرة والإرادة إنّما يتعلّقان بالشيء قبل وقوعه لا بعده .

ثمّ أشار عليه السلام إلى أنّ كلاًّ من العلم والمشيّة والإرادة والتقدير متعلّقٌ بمتعلّقه قبل وجود ذلك المتعلّق في الأعيان على سبيل التفريع ؛ لكونه نتيجة للسابق ومعلوماً منه بقوله عليه السلام : (فالعلم بالمعلوم قبل كونه) أي قبل كون المعلوم وحصوله في الأذهان والأعيان بمراتب ؛ لأنّ العلم أزليّ والمعلوم حادث .

(والمشيّة في المنشأ قبل عينه) أي قبل وجوده في الأعيان بمرتبتي الإرادة والتقدير ، أو المراد : قبل تعيّن عينه وحقيقته .

(والإرادة في المراد قبل قيامه) في الزمان والمكان ، والحاصل قبل وجوده في

ص: 82

الأعيان ؛ لأنّ قيامه إنّما هو بالإرادة المتعلّقة بإيجاده في وقت معيّن وحدها أو لمرجّح على اختلاف ، وعلى التقديرين قيامه مسبوق بالإرادة .

(والتقدير لهذه المعلومات) المذكورة أعني المنشأ والمراد أو المحسوسة المشاهدة في هذا العالم (قبل تفصيلها وتوصيلها) أي تفصيل بعضها عن بعض ، وتوصيل بعضها ببعض واقع ؛ لأنّ التفصيل والتوصيل واقعان على وفق التقدير ، أو المراد تفصيلها وتوصيلها في لوح المحو والإثبات ، أو في الخارج .

(عياناً ووقتاً) منصوبان على الظرفيّة لكلّ من التفصيل والتوصيل ؛ أمّا التفصيل العيانيّ - أي الخارجيّ - فهو مثل جعل السماء مرفوعة والأرض موضوعة ، وجعل بعض الحيوان متحرّكاً على رجلين وبعض على أربع ، ووضع بعض الأجسام في المشرق وبعضها في المغرب ، ووضع بعض الأموال في محلّ وبعضها في محلّ آخر إلى غير ذلك .

وأمّا التوصيل العيانيّ فهو مثل جعل هذا الجسم متّصلاً بآخر ممّا شابهه مقارباً له في المكان ، وجعل هذه الأشخاص متساوية في الحقيقة ولوازمها ، ووضع هذه الأموال في محلّ واحد ، وأمثال ذلك ممّا لا يعدّ كثرة .

وأمّا التفصيل الوقتي فهو كجعل بعض الأشياء موجوداً في هذا الزمان ، وبعضها في زمان سابق ، وبعضها في زمان لاحق .

وأمّا التوصيل الوقتيّ فهو كجعل كثير من الأشياء متشاركة بالوجود في هذا الزمان ، وكثير منها متشاركة في الوجود في زمان آخر .

(والقضاء بالإمضاء) أي الحكم على تلك المعلومات بإمضائها ووجودها على وفق التقدير .

(وهو المبرم) أي المحكم المتقن الواقع بلا دافع ولا مانع ، ولا خلل من جهة القضاء ، ولا من جهة الإمضاء ، ولا من جهة المقتضي ، ولا من جهة انطباقه على التقدير الواقع على النظام الأكمل .

وقوله : (من المفعولات) بالفاء والعين يحتمل أن تكون «من» صلة للمبرم أو بياناً له ، ويحتمل جعلها بياناً للمعلومات ، ولكنّه بعيد .

ص: 83

(ذوات الأجسام) بيان للمفعولات أو بدل منه ، أي الذوات التي هي الأجسام .

(المدركات بالحواس) فالإضافة بيانيّة ، أو الذوات التي للأجسام ، فالإضافة لاميَّة ، فيندرج حينئذٍ في الذوات : العقول والنفوس الفلكيّة بناءا على ثبوتها ، والحيوانيّة .

(من ذي لونٍ وريح ووزن وكيل) بيان للأجسام ، أي كون تلك الأجسام على مقدار مخصوص وحدّ معلوم .

(وما دبّ ودرج) عطف على ذوات الأجسام من باب عطف الخاصّ على العامّ ، والدبيب والدروج : المشي على الأرض ، والمراد هنا مطلق الحركة وإن كانت في الهواء .

(من إنس وجنّ وطير وسباع وغير ذلك ممّا يدرك بالحواس) من أنواع الحيوان وأشخاصه .

(فللّه تعالى فيه) أي في كلّ واحد من المعلوم والمنشأ والمراد والمقدّر المذكور في قوله : (فالعلم بالمعلوم قبل كونه) إلى آخره ، (البداء) أي الإرادة والقدرة على اختيار أحد الطرفين لمرجّح أو لا ، على اختلاف المذهبين .

(ممّا لا عين له) أي لا وجود له في الأعيان ، وهو حال عن الضمير المجرور في قوله فيه :

(فإذا وقع العين المفهوم المدرك) بالحواسّ بعد القضاء بالإمضاء ، (فلا بداء) ؛ إذ لا تتعلّق الإرادة والقدرة بإيجاد الموجود ، (واللّه يفعل ما يشاء) تأكيداً لثبوت البَداء له تعالى .

(فبالعلم) الذي هو عين ذاته تعالى .

(علم الأشياء قبل كونها) أي قبل وجودها وحصولها ، وأصل العلم غير مرتبط بنحو من الحصول للمعلوم ولو في غيره بصورته المتجدّدة ، ولا يوجب نفس العلم والانكشاف بما هو علم ، وانكشاف الأشياء إنشاؤها .

(وبالمشيّة عرّف) من المعرفة (صفاتها وحدودها وأنشأها قبل إظهارها) وإدخالها في الوجود العينيّ . وفيه إشعار بأنّ المراد بالمشيّة هنا هو العلم بالأشياء من حيث اتّصافها بالصفات المذكورة .

ص: 84

(وبالإرادة) تحريك الأسباب نحو وجودها العيني .

(ميّز أنفسها) أي أنفس الأشياء بعضها عن بعض بتخصيص تحريك الأسباب نحو وجود بعض دون بعض .

(في ألوانها وصفاتها) من الكيفيّات والحدود وغيرها ، وخصّ كلّ شيء منها بلون مخصوص وصفة معيّنة .

(وبالتقدير قدّر أقواتها وعرّف أوّلها وآخرها) من الزمان المقدّر وجودها فيه ، ويحتمل أن يراد أوّلها من حيث ذواتها ، وآخرها من حيث صفاتها .

(وبالقضاء) وإيجابها بموجباتها .

(أبان للناس أماكنها) المحسوسة والمعقولة .

(ودلّهم عليها) بدلائلها ، فاهتدوا إلى العلم بوجوبها حسبما يوجبه الموجب بعد العلم بالموجب .

(وبالإمضاء) والإيجاد (شرح) أي أوضح تفصيل (عللها) الفاعليّة والمادّيّة والصوريّة والغائيّة (وأبان أمرها) من حقائقها وصورها ، ومصالحها ومنافعها ، وحركاتها وسكناتها وغيرها ، و(ذلك) المذكور من كيفيّة الإيجاد (تقدير العزيز) الغالب القاهر على جميع الممكنات (العليم) المحيط علمه بجميع الكائنات .

وقيل : إنّه عليه السلام أشار بالعليم إلى مرتبة أصل العلم ، وبالعزيز إلى مرتبة المشيَّة والإرادة ، وبإضافة التقدير إليهما إلى تأخّره عن العزّ بالمشيَّة والإرادة اللتين يغلب بهما على جميع الأشياء ، ولا يغلبه فيهما أحد ممّا سواه ، وبتوسّط العزيز بين التقدير والعلم

إلى تأخُّره عن رتبة العلم ، وتقدّم مرتبة العلم عليه كتقدّمه على التقدير ، وأكثر هذا الحلّ اعتمدنا فيه على المحقّق المدقّق الفاضل المازندرانيّ(1) مع تغيير وزيادة .

وقال بعض الفضلاء في حلّ هذا الحديث :

أشار عليه السلام إلى ستّ مراتب بعضها مرتَّب على بعض :

أوّلها : العلم ؛ لأنّه المبدأ الأوّل لجميع الأفعال الاختياريّة ، فإنّ الفاعل المختار لا يصدر عنه فعل إلاّ بعد القصد والإرادة ، ولا يصدر عنه القصد والإرادة إلاّ بعد

ص: 85

تصوُّر ما يدعوه إلى ذلك الميل ، وتلك الإرادة والتصديق به تصديقاً جازماً أو ظنّاً راجحاً ؛ فالعلم مبدأ مبادئ الأفعال الاختياريّة ، والمراد به هنا هو العلم الأزليّ الذاتيّ الإلهيّ أو القضاء المحفوظ عن التغيير ، فينبعث عنه ما بعده ، وأشار عليه السلام إليه

بقوله : «علم» أي : دائماً من غير تبدُّل .

وثانيها : المشيّة ، والمراد بها مطلق الإرادة ، سواءا بلغت حدّ العزم أم لا ، وقد تنفكُّ المشيَّة فينا من الإرادة الحادثة .

وثالثها : الإرادة ، وهي العزم على الفعل أو الترك بعد تصوّره وتصوّر الغاية المترتّبة عليه من خير أو نفع أو لذّة ، لكنّ اللّه بريء عن أن يفعل لأجل غرض يعود إلى ذاته .

ورابعها : التقدير ، فإنّ الفاعل لفعل جزئيّ من أفراد طبيعة واحدة مشتركة إذا عزم على تكوينه في الخارج ، كما إذا عزم الإنسان على بناء بيت فلابدّ قبل الشروع أن يعيّن مكانه الذي يبني عليه ، وزمانه الذي يشرع فيه ، ومقداره الذي يكون عليه من كبر أو صغر ، أو طول أو عرض ، وشكله ووصفه ولونه وغير ذلك من صفاته وأحواله ، وهذه كلّها داخلة في التقدير .

وخامسها : القضاء ، وهو إيجاب الفعل واقتضاء الفعل من القوّة الفاعلة المباشرة ، فإنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد ، وهذه القوّة الموجبة لوقوع الفعل منّا هي القوّة التي تقوم في العُضَل والعصب ، من العضو الذي توقع القوّة الفاعلة فيها قبضاً وتشنيجاً وبسطاً وإرخاءا أوّلاً ، فيتبعه حركة العضو ، فيتبعه صورة الفعل في الخارج من كتابة أو بناء أو غيرهما .

والفرق بين هذا الإيجاب وبين وجود الفعل في العين كالفرق بين الميل الذي في المتحرّك وبين حركته ، وقد ينفكّ الميل عن الحركة كما تحسّ يدك من الحجر المسكّن باليد في الهواء .

ومعنى هذا الإيجاب والميل من القوّة المحرّكة أنّه لولا أنّ هناك اتّفاق مانع أو دافع من خارج لوقعتِ الحركة ضرورة ؛ إذ لم يبق من جانب الفاعل شيء منتظر . فقوله عليه السلام : «وقضى» إشارة إلى هذا الاقتضاء والإيجاب الذي ذكرنا أنّه لابدّ من تحقّقه قبل الفعل ، قبليّة بالذات لا بالزمان ، إلاّ أن يدفعه دافع من خارج ، وليس المراد منه القضاء الأزليّ ؛ لأنّه نفس العلم ، ومرتبة العلم قبل المشيّة

ص: 86

والإرادة والتقدير .

وسادسها : نفس الإيجاب(1) ، وهو أيضاً متقدّم على وجود الشيء المقدَّر في الخارج ، ولهذا يعدّه أهل العلم والتحقيق من المراتب السابقة على وجود الممكن في الخارج ، فيقال : أوجب فوجب ، وأوجد فوجد .

ثمّ أراد عليه السلام الإشارة إلى الترتيب الذاتيّ بين هذه الاُمور ؛ لأنّ العطف بالواو سابقاً لم يفد الترتيب ، فقال : «فأمضى ما قضى» ولمّا لم يكن أيضاً صريحاً في الترتيب صرّح بإيراد باء السببيّة ، فقال : «فبعلمه كانت المشيّة ... إلى آخره» ، ثمّ لمّا كانت الباء أيضاً محتملة للتلبُّس والمصاحبة وغيرهما زاد في التصريح ، فقال : «والعلم متقدّم المشيّة»(2) أي عليها .

وقوله : «والتقدير واقع على القضاء بالإمضاء» أراد به أنّ التقدير واقع على القضاء الجزئيّ بإمضائه وإيقاع مقتضاه في الخارج .

ثمّ بيّن عليه السلام أنّ البداء لا يقع في العلم الأزليّ ، ولا في المشيّة والإرادة الأزليّتين ، ولا بعد تحقّق الفعل بالإمضاء ، بل للّه البداء في عالم التقدير الجزئيّ وفي لوح المحو والإثبات .

ثمّ أراد عليه السلام أن يبيّن أنّ هذه الموجودات الواقعة في الأكوان الماديّة لها ضرب من الوجود والتحقّق في عالم القضاء الإلهيّ قبل عالم التقدير التفصيليّ ، فقال : «فالعلم في المعلوم» ؛ لأنّ العلم - و هو صورة الشيء مجرّدة عن المادّة - نسبته إلى المعلوم به نسبة الوجود إلى الماهيّة الموجودة ، فكلّ علم في معلومه ، بل العلم والمعلوم متَّحدان بالذات ، متغايران بالاعتبار ، وكذلك حكم قوله : «والمشيّة في المنشأ(3) ، والإرادة في المراد قبل قيامه» أي قبل قيام المراد قياماً ساذجيّاً(4) .

وقوله : «والتقدير لهذه المعلومات» يعني أنّ هذه الأنواع الطبيعيّة والطبائع الجسمانيّة التي بيّنّا أنّها موجودة في عالم علمه الأزليّ ومشيّته وإرادته السابقتين

ص: 87

على تقديرها وإثباتها في الألواح القدريّة والكتب السماويّة ، فإنّ وجودها القدريّ أيضاً قبل وجودها الكونيّ في موادّها السفليَّة عند تمام استعداداتها ، وحصول شرائطها ومعدّاتها ، وإنّما يمكن ذلك بتعاقب الذوات وتكثّر الأشخاص في ما لا يمكن استبقاؤه إلاّ بالنوع دون العدد ، وذلك لا يتصوّر إلاّ في ما يقبل التفصيل والتركيب والتفريق والمزج ، فأشار عليه السلام بتفصيلها إلى كثرة أفرادها الشخصيّة وبتوصيلها إلى تركّبها من العناصر المختلفة .

وأراد بقوله : «عياناً ووقتاً» وجودها الخارجيّ الكونيّ الذي يدركه الحسّ الظاهريّ فيه عياناً .

وقوله عليه السلام : «والقضاء بالإمضاء» يعني أنّ الذي وقع فيه إيجاب ما سبق في عالم التقدير جزئيّاً ، أو في عالم العلم الأزليّ كلّيّاً بإمضائه هو الشيء المبرم الشديد من جملة المفعولات كالجواهر العلويّة والأشخاص الكونيّة وغير ذلك من الاُمور الكونيّة التي يعتنى بوجودها من قبل المبادئ العلويّة .

ثمّ شرح عليه السلام المفعولات التي تقع في عالم الكون التي منها المبرم وغير المبرم القابل للبداء قبل التحقّق ، وللنسخ بعده ، وبيّن أحوالها وأوصافها ، فقال : «ذوات الأجسام» يعني أنّ صورها الكونيّة ذوات أجسام ومقادير طوليّة عرضيّة عمقيّة ، لا كما كانت في العالم العقليّ صوراً مفارقة عن الموادّ والأبعاد .

ثمّ لم يكتف بكونها ذوات أجسام ؛ لأنّ الصورة التي في عالم التقدير العلميّ أيضاً ذوات أبعاد مجرّدة عن الموادّ ، بل قيّدها بالمدركات بالحواسّ من ذي لون وريح ، وهما من الكيفيّات المحسوسة ، وبقوله : «ما دبّ ودرج» أي قبل الحركة ، وهي نفس الانفعالات المادّيّة ، لتخرج بهذه القيود الصور المفارقة ، سواءا كانت عقليّة كلّيّة أو إدراكيّة جزئيّة .

ثمّ أورد لتوضيح ما أفاده من صفة الصور الكونيّة التي في هذا العالم الأسفل أمثلة جزئيّة بقوله : «من إنس وجنٍّ وطيرٍ وسباع» وغير ذلك ممّا يدرك بالحواسّ .

ثمّ كرّ عليه السلام راجعاً إلى ما ذكره سابقاً من أنّ البداء لا يكون إلاّ قبل الوقوع في الكون الخارجيّ ، بل إنّما يقع في عالم التقدير تأكيداً بقوله عليه السلام : «فللّه تبارك وتعالى فيه البَداء» أي في ما من شأنه أن يدرك بالحواسّ ، ولكن عندما لم يوجد عينه الكونيّ ،

ص: 88

فأمّا إذا وقع فلا بداء .

وقوله : «واللّه يفعل ما يشاء» أي يفعل في عالم التكوين ما يشاء في عالم التصوير والتقدير .

ثمّ استأنف كلاماً في توضيح المراتب بقوله : «فبالعلم علم الأشياء» أي علماً عامّاً أزليّاً ذاتيّاً إلهيّاً أو عقليّاً أو قضائيّاً(1) قبل كونها في عالمي التقدير والتكوين ، «وبالمشيّة عرّف صفاتها» الكلّيّة «وحدودها» الذاتيّة وصورها العقليّة ، فإنّ المشيّة متضمّنة للعلم بالمشيء قبل وجوده في الخارج ، فإنّ المشيّة إنشاء للمشيء إنشاءا علميّاً ، كما أنّ الفعل إنشاء له إنشاءا كونيّاً [جسمانيّا(2)] ولذا(3) قال : «أنشأها قبل إظهارها» أي في الخارج على المدارك الحسّيّة «وبالإرادة ميّز أنفسها» ؛ لأنّ الإرادة - كما مرّ - : هي العزم التامّ على الفعل بواسطة صفة مرجّحة ترجّح أصل وجوده أو نحوا من أنحاء وجوده ، فبها يتميّز الشيء في نفسه فضل تميّز لم يكن قبل الإرادة .

«وبالتقدير قدّر أقواتها» ؛ لأنّه قد مرّ أنّ التقدير عبارة عن تصوير الأشياء المعلومة أوّلاً على الوجه العقليّ الكلّي ، جزئيّة مقدّرة بأقدار معيّنة ، متشكّلة بأشكال وهيئات شخصيّة ، مقارنة لأوقات مخصوصة على الوجه الذي يظهر في الخارج قبل إظهارها وإيجادها .

قوله : «وبالقضاء» وهو إيجابه تعالى لوجودها الكونيّ «أبان للناس أماكنها ودلّهم عليها» ؛ لأنّ الأمكنة والجهات والأوضاع ممّا لا يمكن ظهورها على الحواسّ البشريّة إلاّ عند حصولها الخارجيّ في موادّها الكونيّة الوضعيّة ، وذلك لا يكون إلاّ بالإيجاب والإيجاد الذين عبّر عنهما بالقضاء والإمضاء ، كما قال : «وبالإمضاء» وهو إيجادها في الخارج .

«شرح» أي فصّل عالمها الكونيّ(4) ، و«أبان أمرها» أي أظهر وجودها على الحواسّ

ص: 89

الظاهرة ، «وذلك» الشرح والتفصيل والإبانة والإظهار صورة «تقدير» اللّه «العزيز» الذي علم الأشياء قبل تقديرها في لوح القدر ، وقبل تكوينها في مادّة الكون .(1) انتهى .

ويحتمل أن تكون المراتب المذكورة إشارة إلى مراتب تقدير الأشياء في الألواح السماويّة ، أو اختلاف مراتب ترتّب أسبابها إلى وقت حصولها ، ويكون قوله : «قبل تفصيلها وتوصيلها» أي في لوح المحو والإثبات أو في الخارج .

وقوله عليه السلام : «فإذا وقع العين المفهوم المدرك» أي فُصّل وميّز في اللوح أو اُوجد في الخارج .

ولعلّ تلك الاُمور عبارة عن اختلاف مراتب تقديرها في لوح المحو والإثبات ، وقد جعلها اللّه من أسباب وجود الشيء وشرائطه ؛ لمصالح - كما مرّ بيانها - فالمشيّة : كتابة وجود زيد وبعض صفاته - مثلاً - مجملاً ، والإرادة : كتابة العزم عليه مبيّناً مع كتابة بعض صفاته أيضاً ، والتقدير : تفصيل بعض صفاته وأحواله ، لكن مع نوع من الإجمال أيضاً ، والقضاء : تفصيل جميع الأحوال ، وهو مقارن للإمضاء ، أي الفعل والإيجاد ، والعلم بجميع تلك الاُمور أزليّ قديم .

فقوله عليه السلام : «وبالمشيّة عرّف» على صيغة التفعيل ، وشرح العلل كناية عن الإيجاد ، ونستغفر اللّه من المقال ، ونكل العلم إلى اللّه المتعال ، ونبيّه وآله خير آل .

ص: 90

الوجود خير ومؤثّر لذاته ، ومجعول بنفسه ، والأشياء بالوجود موجودة ، والوجود مشيء بالذات ، والأشياء مشيئة بالوجود ، وكما أنّ الوجود حقيقة واحدة متفاوتة في الشدّة والضعف والكمال والنقص ، فكذا الخيريّة والمشيئيّة . وليس الخير المحض الذي لا يشوبه شرّ إلاّ الوجود البحت الذي لا يمازجه عدم ونقص ، وهو ذات الباري جلّ مجده ، فهو المراد الحقيقيّ . هذا خلاصة ما ذكره بعض المحقّقين .(1)

الثاني : ما ذكره بعض الأفاضل ، وهو:

أنّ للمشيّة معنيين :

أحدهما : متعلّقٌ بالشائيّ ، وهي صفة كماليّة قديمة ، هي نفس ذاته سبحانه ، وهي كون ذاته سبحانه بحيث يختار ما هو الخير والصلاح .

والثاني : يتعلّق بالمشيء ، وهو حادث بحدوث المخلوقات ، لا تتخلّف المخلوقات عنه ، وهو إيجاده سبحانه إيّاها بحسب اختياره ، وليست صفة زائدة على ذاته عزّ وجلّ وعلى المخلوقات ، بل هي نسبة بينهما تحدث بحدوث المخلوقات لفرعيّتها على المنتسبين معاً .

فنقول : إنّه لمّا كان ههنا مظنّة شبهة هي : أنّه إن كان اللّه عزّ وجلّ خلق الأشياء بالمشيّة فبم خلق المشيّة ، أبمشيّة اُخرى ؟ فيلزم أن يكون قبل مشيّته مشيّة إلى ما لا نهاية له ، فأفاد الإمام عليه السلام أنّ الأشياء مخلوقة بالمشيّة ، وأمّا المشيّة نفسها فلا يحتاج خلقها إلى مشيّة اُخرى ، بل هي مخلوقة بنفسها ؛ لأنّها نسبة وإضافة بين الشائيّ والمشيء ، تتحصّل بوجوديهما العينيّ والعلميّ ، ولذا أضاف خلقها إلى اللّه سبحانه ؛ لأنّ كلا الوجودين له وفيه ومنه .

وفي قوله : «بنفسها» دون أن يقول بنفسه إشارة لطيفة إلى ذلك ، نظير ذلك ما يقال : إنّ الأشياء إنّما توجد بالوجود ، فأمّا الوجود بنفسه فلا يفتقر إلى وجود آخر ، بل إنّما يوجد بنفسه .(2)

ص: 92

الثالث : ما ذكره السيّد السند العماد ، المحقّق المدقّق الداماد ، وهو : أنّ المراد بالمشيّة هنا : مشيّة العباد لأفعالهم الاختياريّة ؛ لتقدُّسه سبحانه عن مشيّة مخلوقة زائدة على ذاته عزّ وجلّ ، وبالأشياء : أفاعيلهم المترتّب وجودها على تلك المشيّة ، وبذلك

تنحلّ شبهة ربّما اُوردت هنا ، وهي أنّه لو كانت أفعال العباد مسبوقة بإرادتهم لكانت الإرادة مسبوقة بإرادة اُخرى ، وتسلسلت الإرادات لا إلى نهاية .(1)

الرابع : أن يكون خلق المشيّة بنفسها كناية عن كونها لازمة لذاته تعالى غير متوقّفة على تعلّق إرادة اُخرى بها ، فتكون نسبة الخلق إليها كناية عن تحقّقها بنفسها ، منتزعة عن ذاته تعالى بلا توقّف على مشيّة اُخرى ، أو أنّه كناية عن أنّه اقتضى علمه الكامل وحكمته الشاملة كون جميع الأشياء حاصلة بالعلم بالأصلح ، فالمعنى أنّه لمّا اقتضى كمال ذاته أن لا يصدر عنه شيء إلاّ على الوجه الأصلح والأكمل ، فلذا لا يصدر شيء عنه تعالى إلاّ بإرادته المقتضية لذلك .

الخامس : أن لا يكون المراد بالمشيّة الإرادة ، بل إحدى مراتب التقديرات التي اقتضت الحكمة جعلها من أسباب وجود الشيء ، كالتقدير في اللوح - مثلاً - والإثبات فيه ، فإنّ اللوح وما اُثبت فيه لم يحصل بتقدير آخر في لوح سوى ذلك اللوح ، وإنّما وجد سائر الأشياء بما قدّر في ذلك اللوح ، فيكون الخلق حينئذٍ بمعنى التقدير ، واللّه العالم .(2)

ص: 93

الثاني : قوله : «كنت سمعه وبصره» ممّا ظاهره الاتّحاد والتجسيم ؛ فالكلام فيه يقع في مقامين :

اللّه عزّ وجلّ : من استذلّ عبدي المؤمن فقد بارزني بالمحاربة ، وما تردّدت في شيء أنا فاعله كتردّدي في عبدي المؤمن ؛ إنّي اُحبّ لقاه فيكره الموت فأصرفه عنه»(1) بناءا على رجوع الضمير في «أصرفه» إلى إكراه الموت ، بمعنى أنّي اُظهر له من اللطف والكرامة ما يزيل عنه كراهة الموت .

الرابع : أنّ التردّد إنّما هو في الأسباب ، بمعنى أنّ اللّه سبحانه يظهر للمؤمن أسبابا يغلب على ظنّه دنوّ الوفاة ليصير إلى الاستعداد إلى الآخرة استعداداً تامّاً ، وينشط إلى العمل ، ثمّ يظهر له أسباباً توجب البسط في الأمل ، فيرجع إلى عمارة دنياه بما لابدّ منه ، ولمّا كان ذلك بصورة التردّد اُطلق عليه ذلك استعارة ؛ إذ كان العبد المتعلّق بتلك الأسباب بصورة المتردّد ، وأسند إليه التردّد تعالى حيث إنّه فاعل التردّد في العبد ، فالتردّد حينئذٍ في اختلاف الأحوال لا في مقدار الآجال .

الخامس : أنّه تعالى لا يزال يورد على المؤمن أسباب حبّ الموت حالاً بعد حال ليؤثر المؤمن الموت ، فيقبض مريداً له ، وإيراد تلك الأحوال المراد به غاياتها من غير تعجيل بالغايات من القادر على التعجيل يكون تردّداً ، أمّا بالنسبة إلى قادريّة المخلوقين(2) فهو بصورة التردّد وإن لم يكن ثمّة تردّد .

ويؤيّده ما روي أنّ إبراهيم عليه السلام لمّا أتاه ملك الموت لقبض روحه وكره ذلك أخّره اللّه تعالى إلى أن رأى شيخاً يأكل ولعابه يسيل على لحيته ، فاستفظع ذلك وأحبّ الموت . وقريب منه ما روي عن موسى عليه السلام .(3)

وفيه وفي ما قبله : أنّ غايتهما توجيه التردّد في الوفاة فقط ، وظاهر الحديث أنّ له سبحانه في أفعاله تردّدا ، سيّما في قبض المؤمن ، فلم يرتفع أصل الإشكال .

السادس : أنّ المعنى : ما تردّد عبدي المؤمن في شيء أنا فاعله كتردّده في قبض روحه ، فإنّه متردّد بين إرادته للبقاء وإرادتي للموت ، فأنا ألطف به واُبشّره حتّى أصرفه

ص: 96

عن كراهة الموت .

وأضاف سبحانه نفس تردّد وليّه إلى ذاته المقدّسة ؛ كرامةً وتعظيماً ، كما يقول غداً يوم القيامة لبعض من يعاتبه من عباده المؤمنين على تقصيره عن تعهّد وليّ من أوليائه : عبدي ، مرضتُ فلم تعدني ، فيقول : كيف تمرض وأنت ربّ العالمين ؟ فيقول : مرض عبدي فلان فلم تعده ولو عدته لوجدتني عنده(1) ، فكما أضاف مرض عبده إلى ذاته المقدّسة عن نعوت خلقه ؛ إعظاماً لقدر عبده وتنويهاً لكرامة منزلته ، كذلك أضاف التردّد إلى ذاته .

ويؤيّده ما ورد في تفسير قوله تعالى : « وَ لاَتَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ »(2) أنّ المراد من قوله : «يسبّوا اللّه» يسبّوا وليّه .(3)

السابع : أنّ فعله تعالى لمّا كان غير مسبوق بمادّة ومدّة ، وليس بتدريجيّ الحصول ، بل آنيّ الوجود ، كما قال تعالى : « إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ »(4) ، فأشار بقوله : «ما تردّدت في شيء» إلى آخره ، إلى أنّ أفعاله تعالى ليس فيها تردّد بمعنى أن يفعلها في الحال أو في الاستقبال ، مثل هذا الفعل الذي هو قبض روح عبده المؤمن ، فإنّ فيه التراخي ، وليس مثل سائر الأفعال ، أي ليس في كلّ أفعاله تردّد ملزوم للتراخي في الفعل إلاّ في قبض روح عبده المؤمن ؛ إذ فيه التراخي ، فقد ذكر الملزوم وأراد اللازم .

ومعنى التشبيه راجع إلى الاستثناء ، فقد شبّه التراخي في الأفعال بالتراخي في قبض روح عبده المؤمن ، وليس المعنى أنّ التراخي في سائر الأفعال ليس مثل هذا التراخي ، بل التراخي فيه أقوى . وعلّل تعالى التراخي في قبض روح عبده المؤمن بكراهة الموت وكراهته تعالى مساءته بحصول موته دفعة .

ويؤيّده ما رواه الشيخ في الأمالي بإسناده عن الصادق عليه السلام عن عليّ بن الحسين عليه السلام

ص: 97

قال : «قال اللّه عزّ وجلّ : ما من شيء أتردّد عنده تردّدي عند قبض روح عبدي المؤمن ؛ يكره الموت وأكره مساءته ، فإذا حضر أجله الذي لا تأخّر فيه بعثت له ريحانتين من الجنّة ، تُسمّى إحداهما : المسخية ، والاُخرى : المنسية ؛ فأمّا المسخية فتسخيه عن ماله ، وأمّا المنسية فتنسيه أمر الدنيا»(1) .

وفيه نظر أشرنا إليه .

الثامن : أنّ «تردّدت» في اللغة بمعنى : ردّدت مثل قولهم : ذكرت فتذكّرت ، ودبّرت فتدبّرت ، فكأنّه يقول : ما ردّدت ملائكتي ورسلي في أمر حكمت بفعله مثل ما ردّدتهم عند قبض روح عبدي المؤمن ، فاُردّدهم في إعلامي بقبضي له وتبشيره بلقائي وما أعددت له عندي ، كما ردّدت ملك الموت إلى إبراهيم عليه السلام وموسى عليه السلام في القضيّتين المشهورتين ، إلى أن اختارا الموت ، فكذلك خواصّ المؤمنين من الأولياء يردّدهم إليهم ليصلوا إلى الموت ويحبّوا لقاء المولى .

التاسع : أنّ المعنى : ما ردّدت العلل والأمراض والبرّ واللطف والرفق كما ردّدتها في عبدي المؤمن حتّى يرى بالبرّ عطفي وكرمي ، فيميل إلى لقائي طمعاً ، وبالبلاء والعلل ، فيبرم بالدنيا ولا يكره الخروج منها .

العاشر : أن يراد بذلك الإشارة إلى ما في لوح المحو والإثبات من المعلومات المنوطة بالأسباب والشروط نفياً وإثباتاً ، فإنّه أشبه شيء بالتردّد ، فإنّه متى كُتب أنّ عمر زيد - مثلاً - خمسون سنة إن وصل رحمه ، وثلاثون سنة إن قطعه ، فهو في معنى التردّد في قبض روحه بعد الخمسين أو الثلاثين ، وهكذا سائر المعلومات المكتوبة فيه المعلّقة على الشروط نفياً وإثباتاً ، فيكون المعنى : أنّه لم يقع منّي في لوح المحو والإثبات محو وإثبات أزيد ممّا وقع بالنسبة إلى قبض روح عبدي المؤمن ، وقد تقدّم ما يؤيّد هذا المطلب في تحقيق البداء .(2)

ص: 98

في سرعة الإجابة ، وقوله : «إن دعاني أجبته» إشارة إلى وجه التشبيه ، يعني أنّي اُجيبه سريعاً إن دعاني إلى مقاصده ، كما يجيبه سمعه وبصره عند إرادته سماع المسموعات وإبصار المبصرات وهكذا ، وهذا قول الناس المعروف بينهم : فلان نور عيني وبصري ويدي وعضدي ، وإنّما يريدون التشبيه في معنى من المعاني المناسبة للمقام ، ويسمّون هذا الإيهام تشبيهاً بليغاً بحذف الأداة ، مثل : زيد أسد .(1)

الثالث : أنّ معنى : «كنت سمعه الذي يسمع» إلى آخره ، أنّ العبد إذا ائتمر بالأوامر الشرعيّة وانزجر عن النواهي المرعيّة كان بمنزلة من لا يسمع شيئاً إلاّ ما أمره ربُّه بسماعه ، ولا يبصر شيئاً إلاّ ما أمره ربّه بإبصاره ، ولا يأخذ بيده شيئاً إلاّ ما أمره ربّه بأخذه ، فكان العبد كالشخص المقرّب عند ملك عظيم الشأن يكون فعله فعل الملك من غاية قربه وإطاعته للّه عزّ وجلّ(2) ، وهو تعالى منزّه عن السمع والبصر واليد والحلول والاتّحاد ، فإذا كان العبد راسخاً في الإطاعة للّه تعالى يكون سمع العبد كأنّه سمع اللّه ، ومرئيّه كأنّه مرئيّ اللّه ، وهكذا لغاية امتثاله وانزجاره ، كما يقال : إنّ الأمير قتل زيداً أو أهان عمراً أو ضرب بكراً ، والفاعل غيره ؛ تشبيهاً لفعله بفعله .

وقال عليه السلام - لمّا ضربه اللعين - : «فزت وربّ الكعبة» .(1)

ويمكن الجمع بأنّ حبّ لقاء اللّه غير مقيّد بوقت ، فيحمل على حال الاحتضار ، كما روي أنّه لمّا قال عليه السلام ذلك قيل له : إنّا نكره الموت ، فقال : «ليس ذلك ، ولكن المؤمن إذا حضره الموت بشّر برضوان اللّه وكرامته ، فليس شيء أحبّ إليه ممّا أمامه ، فأحبّ لقاء اللّه وأحبّ اللّه لقاءه ، وأنّ الكافر إذا حضره الموت بشّر بعذاب اللّه ، فليس شيء أكره إليه ممّا أمامه ، كره لقاء اللّه وكره اللّه لقاءه» .

أو يقال : إنّ الموت ليس نفس لقاء اللّه ، وكراهته من حيث الألم الحاصل منه لا يستلزم كراهة لقاء اللّه .

وأيضاً فحبّ اللّه سبحانه يوجب الاستعداد التامّ للقائه ولكثرة الأعمال الصالحة ، وهو يستلزم كراهة الموت القاطع لها .(2)

وأيضاً كراهة المؤمن الموت من حيث الخوف من الذنوب والتبعات ، وهو لا ينافي حبّ لقاء اللّه من حيث أنّه لقاؤُه .

ص: 101

فخرج عنه ولم يخبره باسمه ، فقال له أصحابه : كيف لم تخبره باسمك ؟

قال : لو كنت قلت له «عبداللّه» كان يقول : من هذا الذي أنت له عبد ؟!

فقالوا له : عُد إليه وقل له : يدلّك على معبودك ولا يسألك عن اسمك ، فرجع إليه فقال له : يا جعفر بن محمّد ، دلّني على معبودي ولا تسألني عن اسمي .

فقال له أبو عبداللّه عليه السلام : «اجلس» ، وإذا غلام له صغير وفي كفّه بيضة يلعب بها ، فقال له أبو عبداللّه : «ناولني يا غلام البيضة» ، فناوله إيّاها ، فقال له أبو عبداللّه عليه السلام : «يا ديصانيّ ، هذا حصن مكنون ، له جلد غليظ ، وتحت الجلد الغليظ جلد رقيق ، وتحت الجلد الرقيق ذهبة مائعة ، وفضّة ذائبة ، فلا الذهبة المائعة تختلط بالفضّة الذائبة ، ولا الفضّه الذائبة تختلط بالذهبة المائعة ، فهي على حالها لم يخرج منها خارج مصلح فيخبر عن صلاحها ، ولا دخل فيها داخل مفسد فيخبر عن فسادها ، لا يدرى أللذّكر خُلقت أم للاُنثى ، تنفلق عن مثل ألوان الطواويس ، أترى لها مدبّراً ؟» .

قال : فأطرق مليّاً ثمّ قال : أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له ، وأنّ محمّداً عبده ورسوله ، وأنّك إمام ، وحجّة من اللّه على خلقه ، وأنا تائب ممّا كنت فيه(1) .

إيضاح :

(الديصانيّ) - بالتحريك - من داص يديص ديصاناً ، إذا زاغ ومال ، ومعناه الملحد .

و(بلى) وقعت جواباً للمثبت ؛ لأنّ السائل كان منكراً لوجود الصانع ، فكأنّه نفى .

و(النَظِرة) بفتح النون وكسر الظاء : الإمهال والتأخير ، أي : أطلب منك النظرة .

و(كيت وكيت) بضمّ التاء وكسرها أي : كذا وكذا ، والتاء فيهما هاء في الأصل .

و(أكبّ عليه) أي : أقبل إليه أو ألقى نفسه عليه .

و(غدا) أي : جاءه غدوة في أوّل النهار .

و(هاك) اسم فعل بمعنى : خُذ .

و(المكنون) المستور ما فيه أو المصون من جميع جوانبه ، لا فرجة فيه ولا باب له .

ص: 103

واعتبر عليه السلام الميعان في الذهب والذوبان في الفضّة نظراً إلى المعنى الحقيقيّ ؛ لأنّ الذهب ألين من الفضّة ، والفضّة أجمد وأصلب .

والإشكال في هذا الحديث الشريف من حيث عدم مطابقة الجواب للسؤال ظاهر ، ويمكن توجيهه بوجوه :

الأوّل : أن يكون غرض السائل أنّه هل يجوز أن يحصل كبير في صغير بنحو من أنحاء التحقّق ؟ فأجاب عليه السلام بأنّ له نحواً من أنحاء التحقّق ، وهو دخول الصورة المحسوسة المتقدّرة بالمقدار الكبير بنحو الوجود الظلّيّ في الحاسّة ، أي مادّتها الموصوفة بالمقدار الصغير ، والقرينة على أنّه كان مراده المعنى الأعمّ أنّه قنع بالجواب ولم يراجع فيه باعتراض .

الثاني : أن يكون المعنى : أنّ الذي يقدر أن يدخل ما تراه العدسة لا يصحّ أن ينسب إلى العجز ، ولا يتوهّم فيه أنّه غير قادر على شيء أصلاً ، وعدم قدرته على ما ذكرت ليس من تلقاء قدرته لقصور فيها ، بل إنّما ذلك من نقصان ما فرضته ، حيث إنّه محال ليس له حظّ من الشيئيّة والإمكان ؛ فالغرض من ذلك بيان كمال قدرته تعالى حتّى لا يتوهّم فيه عجز .

الثالث : أنّ المعنى : أنّ ما ذكرت محال ، وما يتصوّر من ذلك إنّما هو بحسب الوجود الانطباعيّ ، وقد فعله ، فما كان من السؤال له محمل ممكن فهو تعالى قادر عليه ، وما أردت من ظاهره فهو محال لا يصلح لتعلّق القدرة به .

الرابع - وهو الأظهر - : أنّ السائل لمّا كان قاصراً عن فهم ما هو الحقّ ، معانداً ، فلو أجابه عليه السلام صريحاً بعدم تعلّق القدرة به لتشبّث بذلك ولجّ وعاند ، فأجاب عليه السلام بجواب متشابه ، له وجهان ؛ لعلمه عليه السلام بأنّه لا يفرّق بين الوجود العينيّ والانطباعيّ ، ولذا قنع بذلك ورجع ، كما أنّه عليه السلام لمّا علم أنّه عاجز عن الجواب عن سؤال الاسم أورده عليه إفحاماً له ، وإظهاراً لعجزه عن فهم الاُمور الظاهرة .

ولذا أجابوا عليهم السلام غيره من السائلين بالحقّ الصريح ، كما رواه الصدوق في التوحيد

ص: 104

بسند صحيح عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : «إنّ إبليس قال لعيسى بن مريم : أيقدر ربّك على أن يُدخل الأرض في بيضة لا تصغر الأرض ولا تكبر البيضة ؟ فقال عيسى : ويلك ، إنّ اللّه لا يوصف بعجز ، ومن أقدر ممّن يلطّف الأرض ويعظّم البيضة ؟!» .(1)

وروي بسند آخر عنه عليه السلام قال : «قيل لأميرالمؤمنين عليه السلام : هل يقدر ربّك أن يدخل الدنيا في بيضة من غير أن تصغر الدنيا وتكبر البيضة ؟ قال عليه السلام : إنّ اللّه تبارك وتعالى لا يُنسب إلى العجز ، والذي سألتني لا يكون» .(2)

وفي خبرٍ آخر عنه عليه السلام : «ويلك ، إنّ اللّه لا يوصف بالعجز ، ومن أقدر ممّن يلطّف الأرض ويعظّم البيضة ؟!»(3)

فقوله عليه السلام : «فمن أقدر ممّن يلطّف الأرض» إشارة إلى أنّ المتصوَّر المحصّل المعنى من دخول الكبير في الصغير : صيرورة الكبير أصغر أو بالعكس ، وهذا المتصوّر مقدور له سبحانه ، وهو قادر على كلّ ما لا يستحيل .

والحاصل : أنّه قادر على كلّ شيء له معنى وماهيّة ، والمستحيل لا ماهيّة له ولا معنى .

ثمّ ظاهر الحديث يدلّ على أنّ الإبصار بالانطباع لا بخروج الشعاع كما هو أحد القولين ، ويأتي تحقيقه إن شاء اللّه تعالى في محلّ أليَق .(4)

ص: 105

يستبين له ما في الحجُب ، إنّ نور اللّه منه أخضر ، ومنه أحمر ، ومنه أبيض ، ومنه غير ذلك ، يا محمّد ، ما يشهد به الكتاب والسنّة فنحن القائلون به»(1) .

بيان :

(الشاب الموفّق) بالميم والواو فالفاء فالقاف هو الذي أعضاؤه متوافقة بحسب الخلقة .

وفي النهاية الأثيريّة : هو الذي وصل إلى الكمال في قليل من السنين .(2)

وقيل : هو الذي وصل في الشباب إلى الكمال وجمع بين تمام الخلقة وكمال المعنى في الجمال ، أو الذي هُيّئت له أسباب الطاعة والعبادة .

وقيل : هو تصحيف الموقف بتقديم القاف على الفاء ، أي المزيّن ، فإنّ الوقف سوار من عاج ، يقال : وقفه ، أي ألبسه ، ووقف يديها بالحنّاء ، أي نقّطها ، والمراد به هنا : المزيّن بأيّ زينة كانت .

و(هشام بن سالم) هو الثقة المشهور .

و(صاحب الطاق) هو محمّد بن عليّ بن النعمان بن جعفر الأحول الصرّاف في طاق المحامل بالكوفة ، وهو ثقة أيضاً من الأجلاّء .

و(الميثميّ) هو أحمد بن الحسن .

ونسبة هذا القول إلى هؤلاء الأجلاّء - كما نسب إلى هشام بن الحكم أيضاً - لا يقدح في جلالتهم ؛ إمّا لضعف الأحاديث الدالّة على القدح فيهم ، أو لأنّ المخالفين لمّا رأوا جلالة قدر الهشامين ونحوهما نسبوا إليهم ما نسبوا ؛ ترويجاً لآرائهم الفاسدة ، أو لتخطئة رواة الشيعة وعلمائهم لبيان سفاهة آرائهم ، أو أنّهم لمّا ألزموهم في الاحتجاج أشياء ؛ إسكاتاً لهم ، نسبوا هذه المذاهب إليهم ، والأئمّة عليهم السلام لم ينفوها عنهم اتّقاءا عليهم أو لمصالح اُخر .

ويحتمل أن يكون ذلك مذهباً لهم قبل الرجوع إلى الأئمّة والأخذ بقولهم ، فقد

ص: 107

قيل : إنّ هشام بن الحكم قبل أن يلقى الصادق عليه السلام كان على رأي جهم بن صفوان ، فلمّا تبعه عليه السلام تاب ورجع .

وذكر الكراجكيّ في كنز الفوائد في الردّ على القائلين بالجسم بمعنييه ، قال :

وأمّا موالاتنا هشاماً رحمه الله فهي لما شاع عنه واستفاض من تركه القول بالجسم الذي كان ينصره ، ورجوعه عنه وإقراره بخطئه فيه وتوبته منه ، وذلك حين قصد الإمام جعفر بن محمّد عليه السلام إلى المدينة ، فحجبه ، وقيل له : إنّا اُمرنا أن لا نوصلك إليه ما دمت قائلاً بالجسم ، فقال : واللّه ، ما قلت به إلاّ لأنّي ظننت أنّه وفاق لقول إمامي ، فأمّا إذا أنكره عليّ فإنّني تائب إلى اللّه تعالى منه ، فأوصله الإمام عليه السلام ودعا له بخير .

وحفظ عن الصادق عليه السلام أنّه قال لهشام : «إنّ اللّه تعالى لا يشبه شيئاً ولا يشبهه شيء ، وكلّ ما وقع في الوهم فهو بخلافه» .

وروى عنه عليه السلام أيضاً أنّه قال : «سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلاّ هو ، ليس كمثله شيء وهو السميع البصير ، لا يحدّ ولا يحسّ ، ولا تدركه الأبصار ولا يحيط به شيء ، ولا هو جسم ولا صورة ، ولا بذي تخطيط ولا تحديد» .(1) انتهى .

وقال الشهرستانيّ في الملل والنحل - بعد ما حكى عن الكعبيّ أنّ هشام بن الحكم ، قال : إنّه تعالى جسم ذو أبعاض ، له قدر من الأقدار ، ولكن لا يشبه شيئاً من المخلوقات ولا تشبهه - ما لفظه :

وهذا هشام بن الحكم صاحب غور في الاُصول ، لا يجوز أن يغفل عن إلزاماته على المعتزلة ، فإنّ الرجل وراء ما يلزمه على الخصم ودون ما يظهره من التشبيه ، وذلك أنّه ألزم العلاّف ، فقال : إنّك تقول : إنّ الباري تعالى عالم بعلم ، وعلمه ذاته ، فيشارك المحدثات في أنّه عالم بعلم ، ويباينها في أنّ علمه ذاته ، فيكون عالماً لا كالعالمين ، فلِمَ لا تقول : هو جسم لا كالأجسام ، وصورة لا كالصور ، وأنّه قدرٌ لا كالأقدار إلى غير ذلك ؟(2)

ص: 108

وقد بالغ السيّد المرتضى رحمه الله في الشافي في براءة ساحة الهشامين عمّا نسب إليهما .(1)

وقيل : إنّهما قالا بجسم لا كالأجسام ، وبصورة لا كالصور ، فلعلّ مرادهم بالجسم : الحقيقة القائمة بالذات ، وبالصورة : الماهيّة ، وإن أخطأ في ذلك ، وقياس ذلك على كونه تعالى شيئاً كالأشياء باطل :

أمّا أوّلاً : فلأنّ لفظ شيء لا يشعر بالحدوث بخلاف الجسم والصورة .

وأمّا ثانياً : فإنّ جواز إطلاق الاسم عليه تعالى موقوف على الإذن ، وقد اُذن لنا في إطلاق الشيء عليه تعالى شرعاً - كتاباً وسنّة - دون الجسم والصورة .

وكيف كان ، فجلالة قدر الهشامين وصحّة عقيدتهما هو المعروف بين الأصحاب .

و(الصمد) اُريد به هنا المصمت خلاف الأجوف .

وقيل في توجيه كلامهم : إنّهم زعموا أنّ العالم كلّه شخص واحد وذات واحدة ، وله جسم وروح ، فجسمه جسم الكلّ ، وهو الفلك الأقصى بما فيه ، وروحه روح الكلّ ، والمجموع صورة الحقّ الإله ، فقسمه الأسفل الجسمانيّ أجوف ؛ لما فيه من معنى القوّة الإمكانيّة والظلمة الهيوليّة الشبيهة بالخلاء والعدم ، وقسمه الأعلى الروحانيّ صمد ؛ لأنّ الروح العقليّ موجود فيه بالفعل بلا جهة إمكان استعداديّ ومادّة ظلمانيّة ، تعالى اللّه عمّا يقول الكافرون علوّاً كبيراً .

ثمّ لمّا سمع عليه السلام مقالتهم الفاسدة ومذاهبهم الكاسدة خرّ - أي سقط - ساجداً للّه تخشّعاً وتعظيماً له تعالى ، منزّهاً له تعالى بقوله : «سبحانك ..» إلى آخره .

ولعلّه عليه السلام لم يتعرّض لإبطال نسبة هذا القول إلى القائلين ، لنوع من المصلحة اتّقاء عليهم .

ثمّ إنّه عليه السلام بعدما نزّه خالقه عن ذلك وتعجّب من تلك الأقوال العظيمة والافتراءات الجسيمة عليه تعالى ، وخاطب اللّه وناداه ببراءة نفسه القدسيّة ، مهّد قاعدة كلّيّة ، فقال : (ما توهّمتم من شيء فتوهّموا اللّه غيره) أي : فاعلموا واعتقدوا بوهمكم أنّه تعالى غير

ص: 109

ما توهّمتموه ؛ لأنّ الآلات البدنيّة والعقول البشريّة قاصرة عن إدراك ذاته ، وحاسرة عن معرفة كنه صفاته .

كما قال الباقر عليه السلام : «كلّما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مخلوق مصنوع مثلكم ، مردود إليكم ، ولعلّ النمل الصغار تتوهّم أنّ للّه زبانيتين - أي قرنين - فإنّ ذلك كمالها ، وتتوهّم أنّ عدمهما نقصان لمن لم يتّصف بهما ، وهكذا حال العقلاء في ما يصفون اللّه تعالى به» .(1)

ثمّ قال : (نحن آل محمّد النمط الأوسط) أي الجماعة القائمون على الوسط ، الذي هو العدل ، لا نفرط ولا نفرّط ، ولا نغلو ولا نقصّر .

(الذي) صفة للنمط باعتبار اللفظ .

(لا يدركنا) على سبيل الالتفات من الغيبة إلى التكلّم للتصريح بالمقصود .

(الغالي) بالغين المعجمة - كما في أكثر النسخ - من الغلوّ الواقع في طرف الإفراط ، وبالعين المهملة - كما في بعضها - وهو المتجاوز عن حدّ الفضائل الإنسانيّة . وعلى كلّ حال ، فالمراد به من يتجاوز الحدّ في الاُمور ، يعني أنّه قد جاوزنا بغياً وعدواناً ، ولا يدركنا إلاّ أن يرجع إلينا .

(ولا يسبقنا التالي) أي أنّ التالي لم يصل بعد إلينا ، وليس له أن يسبقنا .

أو المراد أنّ التالي - أي التابع لنا - لا يصل إلى النجاة إلاّ بالأخذ عنّا ، فلا يسبقنا بأن يصل إلى المطلوب لا بالتوصّل بنا .

أو المراد بالتالي هو المقصّر عن بلوغ الفضائل والواقع في طرف التفريط منها كالغالي .

ومعنى (لا يسبقنا) أي لا يسبق إلينا ، ويكون المقصود من الفقرتين الشكاية من هذا الخلق المنحوس بعدم رجوع المفرّطين إليهم ، وعدم لحوق المقصّرين بهم مع أنّ ولاية العباد إليهم عليهم السلام .

ثمّ إنّه عليه السلام شرع في توجيه الحديث النبويّ الذي رواه العامّة بأنّ الظرف - وهو قوله

ص: 110

«في هيئة الشابّ الموفّق ...» إلى آخره - حال من فاعل رأى لا عن الربّ ، ومعناه أنّ النبيّ كان عند الرؤية في صفة كذا .

وههنا إشكال ، وهو : أنّه صلى الله عليه و آله لمّا نظر إلى عظمة ربّه كان بعد البعثة لمّا عرج به إلى السماء ، فكان قاب قوسين أو أدنى ورأى من آيات ربّه الكبرى ، وقد بعث صلى الله عليه و آله بعد ما مضى من عمره الشريف أربعون سنة ، فكيف يصحّ هذا ؟

ويمكن الجواب بأنّ هذا النظر لعلّه كان قبل البعثة ، وعلى تقدير كونه بعد البعثة فلا منافاة ؛ لأنّه قال : «كان في هيئة الشابّ وهيئة أبناء الثلاثين» لا أنّه كان عمره ثلاثين سنة . واحتمال كون ضمير «كان» عائداً إلى الربّ وأنّ الكلام وارد على سبيل الإنكار بعيد جدّاً .

حجُب ؛ إذ الناظر خلف الحجاب لا يتبيّن له حقيقة الشيء كما هي ، وعلى هذا فإضافة النور إلى الحجُب بيانيّة ، وعلى تقدير أن يراد بالحجُب مقامات العارفين فهي لاميّة ، والنور في الموضعين في هذا التفسير محمول على ظاهره .

ويمكن أن يراد بالنور الأوّل منتهى ما عرفه المقرّبون منه تعالى ، وقد شاع تسمية العلم بالنور ، ومنتهاه معرفة ما يليق به سبحانه وتنزيهه عمّا لا يليق به ، وقد تضمّن جميع ذلك قوله تعالى : « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ »(1) ، وهذه المعرفة تحجب عن معرفة ما وراء ذلك من تخيّله وتمثيله وتجسيمه وتصويره وتشبيهه ورؤيته .

فمعنى الحديث على هذا : أنّه صلى الله عليه و آله كان إذا نظر إلى ربّه بقلبه اللطيف وعقله الشريف جعل الربّ قلبه صلى الله عليه و آله في نور هو منتهى معرفته سبحانه ، وقد عرفت أنّ منتهى معرفته حجاب ، فلذلك قال : مثل نور الحجُب ، بتشبيه ذلك النور بنور الحجُب في المنع من الرؤية ، بل من جميع ما لا يليق بذاته المقدّسة ، فإنّ ذلك النور مانع منها ، كما أنّ نور الحجُب الذي هو نور العظمة مانع منها ، وغاية تلك المعرفة - التي عبّر عنها بالنور - أن يستبين له صلى الله عليه و آله ما في الحجُب ممّا يجوز عليه تعالى ويمتنع .

(ويكون رجلاه في خضرة) كناية عن أنّ قلبه صلى الله عليه و آله في سبيل المعارف الإلهيّة كان مستغرقاً في بحار معرفة ما يليق به من الصفات الكماليّة والنعوت الجلاليّة ، ولم يكن في وسعه التجاوز عنها إلى ذاته الحقّة الأحديّة .

الثالث : ما اختاره السيّد السند العماد المحقّق الفيلسوف الداماد حيث قال :

الحجُب من ضروب ملائكة اللّه تعالى جواهر قدسيّة وأنوار عقليّة ، هم حجُب أشعّة جمال نور الأنوار ، ووسائط النفوس الكاملة في الاتّصال بجناب ربّ الأرباب ، جلّ سلطانه وبهر برهانه .

والنفس الإنسانيّة إذا استكملت ذاتها الملكوتيّة ، ونفضت جلبابها الهيولانيّ ناسبت نوريّتها نور تلك الأنوار ، وشابهت جوهريّتُها جوهريّتَها ، فاستحقّت

ص: 112

الاتّصال والانخراط في زمرتها ، والاستفادة منها ومشاهدة أضوائها ، ومطالعة ما في ذاتها من صور الحقايق المنطبعة فيها ، وإلى ذلك أشار عليه السلام بقوله : «جعله في نور مثل نور الحجُب حتّى يستبين له ما في الحجُب» يعني جعله في نور العلم والكمال مثل نور الحجُب حتّى يناسب جوهر ذاته جوهر ذاتهم ، فيستبين له ما في ذواتهم من الحقائق والعلوم .(1)

أقول : قيل : لا ينطبق هذا التأويل على اُصول الإماميّة كما لا يخفى ، واللّه العالم

بالحال .

ونور أحمر احمرّت منه الحمرة ، ونور أبيض ومنه ضوء النهار» ،(1) الحديث .

وقد تحيّرت عقول العلماء وأفهام الفضلاء في معرفة المراد من هذه الأنوار ووجّهوها بوجوه :

أحدها : أنّها على ظاهرها وأنّ للّه تعالى في عالم الغيب أنواراً متّصفة بالصفات المذكورة ، ولكن لا يراها إلاّ أرباب القلوب الصافية عن غواشي الأوهام ، الخالصة عن علائق الأبدان واضطراب الأفهام ، ويظهر ذلك لأرباب العصمة من الأنبياء والأوصياء ، ومن قرب من مرتبتهم لتجرّدهم عن الانهماك في العلائق البدنيّة ، والمستلذّات النفسانيّة ، والمأمورات الحسيّة ، والمشتهيات الحيوانيّة ، والصفات البهيميّة . وهذا أسلم التوجيهات وأوفقها بظاهر الشريعة .

ثانيها : أن يراد بالنور الأخضر علمه تعالى باعتبار تعلّقه بما اخضرّ من الكائنات ، وبالنور الأحمر علمه باعتبار تعلّقه بما احمرّ منها ، وبالنور الأبيض علمه باعتبار تعلّقه بما ابيضّ منها .

ويؤيّده رواية الصدوق في التوحيد ، الحديث المتقدّم هكذا : «إنّ نور اللّه منه اخضرّ ما اخضرّ ، ومنه احمرّ ما احمرّ ، ومنه ابيضّ ما ابيضّ» ، وغير ذلك .

وفيه : أنّ هذا التوجيه لا يتمشّى في غير الخبر المذكور ، فإنّ بعضها يشعر بأنّ هذه الأنوار مخلوقة للّه تعالى .

ثالثها : للمحقّق الفيلسوف الصدر الشيرازيّ ، قال :

الحجُب النورانيّة متفاوتة النوريّة ، بعضها أخضر ، ومنه أحمر وأبيض ، ومنه غير ذلك ، فالنور الأبيض ما هو أقرب من نور الأنوار ، والأخضر ما هو أبعد منه ، فكأنّه ممتزج بضرب من الظلمة ؛ لقربه من ليالي حجُب الأجرام الفلكيّة وغيرها ، والأحمر هو المتوسّط بينهما ، وما بين كلّ اثنين من الثلاثة من الأنوار ما يناسبها ، فاعتبر بأنوار الصبح والشفق المختلفة في الألوان ؛ لقربها وبعدها من نور الأنوار الحسيّة أعني نور الشمس ؛ فالقريب من النهار هو الأبيض ، والبعيد منه الممتزج

ص: 114

بظلمة الليل هو الأخضر ، والمتوسّط بينهما هو الأحمر .

ثمّ ما بين كلّ اثنين ألوان اُخرى مناسبة ، كالصفرة ما بين الحمرة والبياض ، والبنفسجيّة ما بين الخضرة والحمرة ؛ فتلك أنوار إلهيّة واقعة في طريق الذاهب إلى اللّه تعالى بقدمي الصدق والعرفان ، لابدّ من مروره عليها حتّى يصل إلى اللّه تعالى ، فربّما يتمثّل لبعض السلاّك في كسوة الأمثلة الحسيّة ، وربّما لا يتمثّل .(1) انتهى .

رابعها : أنّ هذه الأنوار كناية عن صفاته المقدّسة ؛ فالأخضر : قدرته تعالى على إيجاد الممكنات ، وإفاضة الأرواح التي هي عيون الحياة ومنابع الخضرة ، والأحمر : غضبه وقهره على الجميع بالإعدام والتعذيب ، والأبيض : رحمته ولطفه تعالى بعباده : « وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ اللّهِ »(2) .

وتطبيق هذا التوجيه على الحديث الثاني : أنّ الموجود إمّا شرّ محض أو خير محض أو مشوب من الخير والشرّ ، والأخير إمّا الشرّ غالب فيه أو لا ، فهذه أقسام أربعة ، والعلم - المسمّى بالعرش لاستقرار الموجودات فيه وعلى وفقه - متعلّق بجميع هذه الأقسام :

فمن حيث تعلّقه بالأوّل يسمّى النور الأحمر ؛ لأنّ منه احمرّت الحمرة ، أي الشرور ؛ إذ الشرّ يناسب وصفه بالحمرة لكونه محلاًّ للغضب ، وكذا العلم المتعلّق به لأدنى ملابسة .

ومن حيث تعلّقه بالثاني يسمّى بالنور الأبيض ؛ لأنّ الخير من توابع الرحمة ، والرحمة يناسب وصفها بالبياض كما قال تعالى : « وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ اللّهِ » .

ومن حيث تعلّقه بالثالث يسمّى بالنور الأخضر ؛ لغلبة سواد الشرّ ، والسواد إذا غلب النور مال إلى الخضرة .

ومن حيث تعلّقه بالرابع يسمّى بالنور الأصفر ؛ لأنّ فيه شيئاً من سواد الشرّ ،

ص: 115

والسواد إذا خالط النور وساواه أو نقص عنه مال النور إلى الصفرة .

فظهر أنّ العرش الذي هو علم لجملة الكائنات مخلوق من أنوار أربعة ، وإنّما قدّم الأوّل فيه لغلبة الشرور في عالم الطبائع الظلمانيّة والنفوس البشريّة ، ولذا أيضاً قدّم الثاني على الثالث ، وأخّر الرابع لقلّة الخير المحض في عالم النفوس الهيولانيّة .

خامسها : ما حكاه المحقّق المحدّث المجلسيّ عن والده رحمهما اللّه تعالى حيث قال :

وأحسن ما سمعته في هذا المقام ما استفدته من الوالد العلاّمة - رفع اللّه تعالى مقامه - وهو ممّا ظهر له من أنوار الكشف واليقين عند طيّ مقامات السالكين ، فأذكر منه على الإجمال ما يناسب منه فهم أواسط الرجال ، وبيانه يتوقّف على تمهيد مقدّمة ، وهي : أنّ لكلّ شيء شبيهاً ومثالاً في عالم الرؤيا ، وفي عالم الكشف والعيان تظهر تلك الصور والمثل على النفوس بحسب اختلاف مراتبها في النقص والكمال ؛ فبعض النفوس تظهر لها صورة أقرب إلى ذي الصورة ، وبعضها أبعد ، وشأن المعبّر أن ينتقل من تلك الصور إلى ذويها :

فالنور الأصفر : عبارة عن العبادة ونورها كما هو المجرّب في الرؤيا ، فإنّه إذا رأى العالم الصفرة في المنام يوفَّق للعبادة ، وكما هو المشاهد في جباه المتهجّدين من إصفرار ألوانهم وضعف بشرتهم ، وقد ورد في الخبر في شأنهم أنّهم ألبسهم اللّه من نوره لمّا خلوا به .

والنور الأبيض : العلم ؛ لأنّه منشأ الظهور ، كما هو المجرّب أنّ من رأى في المنام لبناً أو ماءً صافياً يتيسّر له علم نافع خال من الشكوك .

والنور الأحمر : المحبّة ، كما هو المشاهد من وجوه المحبّين عند طغيان المحبّة وقد جرّب في الأحلام أيضاً .

والنور الأخضر : المعرفة ، كما هو مجرّب في الرؤيا ، ويناسبه الخبر الأوّل(1) ؛ لأنّه صلى الله عليه و آله لمّا كان في مقام كمال العرفان كانت رجلاه في النور الأخضر ، وكان ثابتاً

ص: 116

في مقام المعرفة وخائضاً في بحارها .

وعلى تقدير كون مرادهم عليهم السلام تلك المعاني إنّما عبّروا عنها بهذه التعبيرات لقصور أفهامنا عن فهم صرف الحقّ ، كما يعرض على النفوس الناقصة في الرؤيا هذه الصور ، لأنّا في منام طويل من الغفلة عن الحقائق ، كما قال عليه السلام : «الناس نيام ، فإذا ماتوا انتبهوا» .(1)

وعلى هذا التحقيق يكون الضمير في قوله عليه السلام : «وهو العلم» في الحديث الثاني راجعاً إلى النور الأبيض ، ويحتمل أن يكون راجعاً إلى العرش ، ويكون المراد به العلم ، وهذا ما تصل إليه الأفهام القاصرة ، والأوهام الحاسرة ، واللّه العالم بحقيقة

الحال ، وإليه المرجع في المبدأ والمآل .

ص: 117

و(القدر) : تقدير الاُمور طولاً وعرضاً وكيلاً ووزناً ونحوها .

و(القضاء) في أفعاله تعالى هو : الحكم بالوجود في أفعالنا والحكم عليها بالثواب والعقاب .

و(الإذن) : العلم ، كما في قوله تعالى : « فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ »(1) ، أي كونوا على علم ، وقد يطلق على الأمر .

و(الكتاب) : اللوح .

و(الأجل) : الأمد المعيَّن .

وظاهر الحديث ينطبق على مذهب الأشاعرة والجبريّة القائلين بأنّ الإرادة موافقة العلم ، بمعنى أنّ كلّ ما علم اللّه وقوعه فهو مراد الوقوع ، وكلّ ما علم اللّه عدم وقوعه فهو مراد العدم ، وأنّ جميع أفعال العباد التي صدرت منهم من الطاعات والمعاصي والكفر والزندقة مراد له تعالى وبقضائه وقدره وإذنه وكتابته .

وأمّا تطبيقه على مذهب العدليّة القائلين بأنّه تعالى يريد من أفعال العباد الطاعات ولا يريد المعاصي والشرور ، وأنّه تعالى لم يأمر بالمعاصي والشرور ، فيحتاج انطباقه إلى توجيه ؛ أمّا من حيث الإرادة فمن وجوه :

الأوّل : أنّ مشيّته تعالى وإرادته متعلّقة بجميع الموجودات بمعنى أنّه أراد أن لا يكون شيء إلاّ بعلمه .

الثاني : أنّ الإرادة متعلّقة بالأشياء كلّها ولكن تعلّقها بها على وجوه مختلفة ؛ إذ تعلّقها بأفعال نفسه سبحانه بمعنى إيجادها والرضا بها لكونها كلّها حسنة واقعة على وجه الحكمة ، والشرّ القليل تابع لخيرات كثيرة فيه ، وليس مراداً بالذات ، وتعلّقها

بأفعال العباد ، أمّا بالطاعات فهو إرادة وجودها والرضا بها أو الأمر بها ، وأمّا بالمباحات فهو الرخصة بها ، وأمّا بالمعاصي فهو إرادة أن لا يمنع منها بالجبر والقهر ، كما صرّح به الصدوق في كتاب الاعتقادات(2) ، أو إرادة عدمها كما فسّر به قوله تعالى : « وَلَوْ شَاءَ اللّهُ

ص: 119

مَا أَشْرَكُوا »(1) ، أي ولو شاء اللّه عدم شركهم على سبيل الإجبار ما أشركوا ، ولكن لم يشأ على هذا الوجه ؛ لمنافاته غرض التكليف ، وإنّما شاء على سبيل الاختيار ليكون لهم القدرة على الفعل والترك .

ويدلّ على هذا المعنى ما رواه الطبرسيّ في احتجاجه عن الرضا عليه السلام قال : «إرادة اللّه ومشيّته في الطاعات : الأمر بها والرضا لها والمعونة عليها ، وإرادته ومشيّته في المعاصي : النهي عنها والسخط لها والخذلان عليها» .

قال السائل : فللّه فيه قضاء ؟

قال : «نعم ، ما من فعل يفعله العباد من خير أو شرّ إلاّ وللّه فيه قضاء» .

قال السائل : ما معنى هذا القضاء ؟

قال : «الحكم عليهم بما يستحقّونه من الثواب والعقاب في الدنيا والآخرة» ،(2)

الحديث نقل بالمعنى .

الثالث : أنّ تعلّقها بأفعاله تعالى ما مرّ ، وتعلّقها بأفعال عباده على سبيل التجوّز ؛ لأنّه تعالى حيث كان هو الموجد لآلاتها والقدرة عليها ، ولم يمنع منها مع قدرته على المنع ، فكأنّه أرادها .

الرابع : أنّ إرادته تعالى عبارة عن العلم بما في الفعل من المصلحة .

الخامس : أنّ إرادة العبد لأفعاله مخلوقة للّه تعالى كما تقدّم نقله عن السيّد الداماد في تفسير قوله عليه السلام : «خلق اللّه المشيّة بنفسها ، ثمّ خلق الأشياء بالمشيّة» فحيث كانت مخلوقة له تعالى فكأنّه فاعلها مجازاً .

وفيه من البُعد ما لا يخفى .

وأمّا رفع الإشكال من حيث القضاء والقدر فالمراد بالقدر : العلم أو تقدير الموجودات ، والمراد بالقضاء في أفعالنا : الحكم عليها بالثواب والعقاب كما مرّ عن الرضا عليه السلام .

ص: 120

وحكي عن العلاّمة رحمه الله في شرحه على التجريد أنّه قال :

يطلق القضاء على الخلق والإتمام ، قال اللّه تعالى : « فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ »(1) ، أي خلقهنّ وأتمّهنّ ، وعلى الحكم والإيجاب كقوله تعالى : « وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ »(2) ، أي أوجب وألزم ، وعلى الإعلام والإخبار كقوله تعالى : « وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ »(3) ، أي أعلمناهم وأخبرناهم .

ويطلق القدر على الخلق كقوله تعالى : « وَقَدَّرَ فِيهَا اقْوَاتَهَا »(4) ، والكتابة كقول الشاعر :

واعلم بأنّ ذا الجلال قد قدر *** في الصُحُف الاُولى التي كان سطر

والبيان كقوله تعالى : « إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَاهَا مِنَ الْغَابِرِينَ » ،(5) أي بيّنّا وأخبرنا بذلك .

إذا ظهر هذا فنقول للأشعريّ : ما تعني بقولك أنّه تعالى قضى أعمال العباد وقدّرها ؟ إن أردت به الخلق والإيجاد فقد بيّنّا بطلانه وأنّ الأفعال مستندة إلينا .

وإن عني به الإلزام لم يصحّ إلاّ في الواجب خاصّة .

وإن عني به أنّه تعالى بيّنها وكتبها وعلم أنّهم سيفعلونها فهو صحيح ؛ لأنّه تعالى قد كتب ذلك أجمع في اللوح المحفوظ وبيّنه لملائكته ، وهذا المعنى الأخير هو المتعيّن ؛ للإجماع على وجوب الرضا بقضاء اللّه تعالى وقدره ، ولا يجوز الرضا بالكفر وغيره من القبائح ، ولا ينفعهم الاعتذار بوجوب الرضا به من حيث إنّه فعله ، وعدم الرضا به من حيث الكسب ؛ لبطلان الكسب أوّلاً ، وثانياً نقول : إن كان الكفر كسباً بقضائه تعالى وقدره وجب الرضا به من حيث هو كسب ، وهو خلاف قولكم ، وإن لم يكن بقضاء وقدر بطل إسناد الكائنات بأجمعها إلى القضاء والقدر .(6) انتهى .

ص: 121

وأمّا من حيث الإذن فقد عرفت أنّ معناه : العلم ، والكتاب : ما كتب في اللوح فلا إشكال .

أو المراد بالإذن : الأمر بالطاعات أو رفع الموانع ، وبالكتاب : الكتابة في الألواح السماويّة .

وقيل : المراد بالمشيّة : القدرة وهي كون الفاعل بحيث إن شاء فعل ، وإن لم يشأ لم يفعل ، والمراد بالقدر : تعلّق الإرادة ، وبالقضاء : الإيجاد ، وبالإذن : رفع المانع ، وبالكتاب : العلم ، وبالأجل : وقت حدوث الحوادث ، والترتيب غير مقصود ؛ إذ العلم مقدَّم على الكلّ ، بل المقصود أنّ هذه الاُمور ممّا تتوقّف عليها الحوادث .

ويمكن حمل هذه الخصال السبع على اختلاف مراتب التقدير في الألواح السماويّة والأرضيّة ، أو يكون بعضها في الاُمور التكوينيّة ، وبعضها في الأحكام التكليفيّة ، أو كلّها في الاُمور التكوينيّة ، واللّه العالم بحقيقة الحال ، وإليه المرجع في المبدأ والمآل .

ص: 122

لمحبّته وشوقه وميل قلبه إلى ذلك الفعل توهّم السائل أنّ له سبحانه صفة زائدة على ما ذكره ، وهي المحبّة والشوق وميل القلب ، فأجاب عليه السلام بأنّه : ليس له تعالى محبّته ، بل إسنادها إليه مجاز ، وهي كناية عن أمره ، أو عدم نهيه ، أو ثوابه ومدحه .

الثالث : أنّ المشيّة والإرادة والتقدير والقضاء كلّها من فعل اللّه سبحانه ، وهي حكم اللّه في الأشياء على حدّ علمه بها ، وأمّا المشيء المراد والمقدّر المقضيّ الذي يقع في الوجود فإنّه ربّما يكون من فعل العبد الذي يطلبه من اللّه باستعداده ، وهو قد يكون محبوباً مرضيّاً - كالطاعات - وقد يكون مبغوضاً مسخوطاً - كالكفر والمعاصي - ولا شكّ أنّ الحكم غير المحكوم به والمحكوم عليه ؛ لكونه نسبة قائمة بهما ، فلا يلزم من كون الحكم الذي من طرف الحقّ خيراً أن يكون المحكوم به الذي من جهة العبد خيراً ومحبوباً ، وهذا هو التحقيق في التفصّي عن شبهة مشهورة ، هي أنّه قد ثبت وجوب الرضا بالقضاء ، وعدم جواز الرضا بالكفر والمعاصي ، فإذا كان الكفر والمعاصي بالقضاء فكيف التوفيق ؟(1)

الرابع : أنّه لا منافاة بين تعلّق الإرادة والمشيّة بشيء وأن لا يحبّه ؛ لأنّ تعلّق المشيّة والإرادة بما لا يحبّه بتعلّقهما بوقوع ما يتعلّق به إرادة العباد بإرادتهم وترتُّبه عليها ، فتعلّقهما بالذات بكونهم قادرين مريدين لأفعالهم وترتّبهما على إرادتهم وتعلّقهما بما هو مرادهم بالتبع شرّ فيه غير محبوب له ، فإنّ دخول الشرّ وما لا يحبّه في متعلّق إرادته بالعرض جائز ، فإنّ كلّ من تعلّق مشيّته وإرادته بخير وعلم لزوم شرّ له - شرّيّة لا تقاوم خيريّته - تعلّقها بذلك الشرّ بالعرض وبالتبع ، وذلك التعلّق بالتبع لا ينافي أن يكون المريد خيّراً محضاً ، ولا يتّصف بكونه شرّيراً ومحبّاً للشرّ ، ويأتي مزيد تحقيق لذلك .(2)

ص: 124

شيئاً مشيّة تكليفيّة ، وأراده إرادة تخييريّة ، يعني أراد إيقاعه باختيار العبد ولم يأمر به على وجه القسر ، ولم يرده على وجه الجبر .

ثمّ أوضح ذلك عليه السلام بقوله : «أمر إبليس أن يسجد لآدم» على سبيل الاختيار ، وأراد منه السجود من غير قسر ولا إجبار ، وشاء أن لا يسجد بالجبر والقسر ، أو المعنى : ولم يشأ أن يسجد مشيّة جبر ولم يرده إرادة قسر ، بقرينة قوله سابقاً : «أمر اللّه ولم يشأ» ولو شاء سجوده لآدم على القسر والجبر لسجد له ؛ لأنّ الأفعال القسريّة لا تتخلّف عن الفاعل القادر المختار .

ونهى آدم عن أكل الشجرة على وجه الاختيار وكره منه أكل ثمرتها من غير قسر ولا إجبار ، وشاء أن يأكل منها باختياره ، أي لمّا شاء الاختيار له ، فكأنّه شاء ما اختاره ، أو شاء أن يكون له اختيار في أكله منه ، وأراد أن لا يكون مجبوراً في تركه ، ولو لم يشأ أن يكون له اختيار في أكله ويكون مجبوراً على تركه لم يأكل ؛ لأنّ المجبور على ترك الشيء ومسلوب الاختيار في فعله لا يقدر على الإتيان بذلك الشيء ، وحيث أكل علم أنّه صاحب القدرة والاختيار فيه ، وأنّه تعالى أراد أن يكون فعل العبد وتركه بقدرته ؛ حفظاً لنظام التكليف ، وتحقيقاً لمعنى الثواب والعقاب .

ثانيها : أن يكون المراد بالمشيّة العلم ، ويؤيّده ما روي عن الفقه الرضويّ حيث قال عليه السلام : «قد شاء اللّه من عباده المعصية وما أراد ، وشاء الطاعة وأرادها منهم ؛ لأنّ المشيّة مشيّة الأمر ومشيّة العلم ، وإرادته إرادة الرضا ، وإرادة الأمر أمر بالطاعة ورضي بها ، وشاء المعصية يعني : علم من عباده المعصية ولم يأمرهم بها»(1) ، الخبر .

ويكون المعنى : أنّه أمر بشيء ولم يعلم وقوع ذلك الشيء ؛ لعلمه بعدم وقوعه ، فلا يتعلّق علمه بوقوعه ، وشاء ، يعني علم وقوع الشيء ولم يأمر به ؛ لكونه غير مرضيّ له .

وقد ورد في بعض الأخبار أنّه عليه السلام سُئل عن شيء لا يعلمه اللّه ، فقال عليه السلام : «إنّ اللّه لا يعلم أنّ له شريكاً»(2) .

ص: 126

ثالثها : أن يكون المراد بمشيّة الطاعة هداياته وألطافه الخاصّة التي ليست من ضروريّات التكليف ، وبمشيّة المعصية خذلانه وعدم فعل تلك الألطاف بالنسبة إليه ، وشيء منهما لا يوجب جبره على الفعل والترك ، ولا ينافي استحقاق الثواب والعقاب .

رابعها : أنّ معنى قوله عليه السلام : «أمر اللّه ولم يشأ» هو أنّه تعالى أمر بشيء ولم يرد تعلّق علمه بوقوع ذلك الشيء ؛ لعلمه بعدم وقوعه .

ومعنى قوله عليه السلام : «وشاء ولم يأمر» هو أنّه أراد تعلّق علمه بوقوع شيء ؛ لعلمه بوقوعه ، ولم يأمر بذلك الشيء ؛ لأنّه يكرهه .

خامسها : أنّ المراد تهيئة أسباب فعل العبد بعد إرادة العبد ذلك الفعل .

سادسها : أنّه لمّا اقتضت المصلحة بتكليف من علم اللّه منه المعصية وكلّفه مع علمه بذلك ووكله إلى اختياره ، ففعل تلك المعصية فكأنّه شاء صدوره منه ، وكذا في الطاعة إذا علم صدوره منه ، فيسمّى ذلك مشيئة مجازاً ، وهذا مجاز شائع ، كما إذا أمر المولى عبده بأوامر وخيّره في ذلك ومكّنه على الفعل والترك ، مع علمه بأنّه لا يأتي بها ، فيقال له : أنت فعلت ذلك ؛ إذ كنت تعلم أنّه لا يفعل ، ومكّنته ووكلته إلى نفسه .

سابعها : أن يقال : المراد بالمشيّة عدم جبره على فعل الطاعة أو ترك المعصية . وبعبارةُ اُخرى : سمّي عدم المشيّة : مشيّة العدم ، وهو قريب ممّا قبله ، بل يرجع إليه .

ثامنها : أنّه إسناد للفعل إلى العلّة البعيدة ، فإنّ العبد وقدرته وإرادته لمّا كانت مخلوقة للّه تعالى فهو جلّ وعلا علّة بعيدة لجميع أفعاله .

تاسعها : ما تقدّمت الإشارة إليه في الخبر السابق من المشيّة بالتّبع ، وربّما يحقّق بوجه أوضح أخذاً ممّا حقّقه بعض الأفاضل في توجيه قوله عليه السلام : «لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين» وهو : أنّ فعل العبد واقع بمجموع القدرتين : قدرة اللّه ، وقدرة العبد ، والعبد لا يستقلّ في إيجاد فعله بحيث لا دخل لقدرته تعالى فيه ، بمعنى أنّه أقدر العبد على فعله ، بحيث يخرج عن يده أزمّة الفعل المقدور للعبد مطلقاً ، كما ذهب إليه المفوّضة ، أو لا تأثير لقدرته تعالى فيه وإن كان قادراً على طاعة العاصي جبراً ؛ لعدم تعلّق إرادته بجبره في أفعاله الاختياريّة ، كما ذهب إليه المعتزلة ، وهذا أيضاً نحو من التفويض ، وليس قدرة العبد بحيث لا تأثير له في فعله أصلاً ؛ سواء كانت كاسبة - كما

ص: 127

ذهب إليه الأشعريّ ويؤول مذهبه إلى الجبر - أم لا تكون كاسبة أيضاً بمعنى أن لا يكون له قدرة واختيار أصلاً ، بحيث لا يكون فرق بين مشي زيد وحركة المرتعش ، كما ذهب إليه الجبريّة ، وهم جهم بن صفوان ومن تبعه ، وهذا معنى الأمر بين الأمرين .

ولمّا كانت مشيّة العبد وإرادته وتأثيره في فعله جزءاً أخيراً للعلّة التامّة ، وإنّما يكون تحقّق الفعل والترك مع وجود ذلك التأثير وعدمه ، فينتفي صدور القبيح عنه تعالى ، بل إنّما يتحقّق بالمشيّة والإرادة الحادثة وبالتأثير من العبد الذي هو متمّم للعلّة التامّة ، ومع عدم تأثير العبد والكفّ عنه بإرادته واختياره لا يتحقّق فعله بمجرّد مشيّة اللّه سبحانه وإرادته وقدرته ؛ إذ لم يتحقّق مشيّة وإرادة ، وتعلُّق إرادة منه تعالى بذلك الفعل مجرّداً عن تأثير العبد ، فحينئذٍ الفعل لاسيّما القبيح مستند إلى العبد .

ولمّا كان مراده تعالى من إقداره العبد في فعله وتمكينه له فيه صدور الأفعال عنه باختياره وإرادته - إذا لم يكن مانع - أيّ فعل أراد واختار من الإيمان والكفر والطاعة والمعصية ، ولم يرد منه خصوص شيء من الطاعة والمعصية ، ولم يرد جبره في أفعاله ؛ ليصحّ تكليفه لأجل المصلحة المقتضية له ، وكلّفه بعد ذلك الإقدار بإعلامه بمصالح أفعاله ومفاسدها في صورة الأمر والنهي ؛ لأنّهما منه تعالى من قبيل أمر الطبيب للمريض بشرب الدواء النافع ونهيه عن أكل الغذاء الضارّ ، فمن صدور الكفر والعصيان عن العبد بإرادته المؤثّرة واستحقاقه بذلك العقاب لا يلزم أن يكون العبد غالباً عليه تعالى ، ولا يلزم عجزه تعالى ، كما لا يلزم غلبة المريض على الطبيب ولا عجز الطبيب إذا خالفه المريض وهلك ، ولا يلزم أن يكون في ملكه أمر لا يكون بمشيّة اللّه تعالى وإرادته ، ولا يلزم الظلم في عقابه ؛ لأنّه فعل القبيح بإرادته المؤثّرة ، وطبيعة ذلك الفعل توجب أن يستحقّ فاعله العقاب .

ولمّا كان مع ذلك الإعلام من الأمر والنهي بواسطة الحجج عليهم السلام اللطف والتوفيق في الخيرات والطاعات من اللّه جلّ ذكره ، فما فعل الإنسان من حسنة فالأولى أن يُسند وينسب فعلها إليه تعالى ؛ لأنّه مع إقداره وتمكينه له وتوفيقه للحسنات أعلمه بمصالح الإتيان بالحسنات ومضارّ تركها ، والكفّ عنها بأوامره ، وما فعله من سيّئة فمن نفسه ؛ لأنّه مع ذلك أعلمه بمفاسد الإتيان بالسيّئات ومنافع الكفّ عنها بنواهيه ، وهذا من قبيل

ص: 128

إطاعة الطبيب ومخالفته ، فإنّه من أطاعه وبرء من المرض يُقال : عالجه الطبيب ، ومن خالفه وهلك يقال : أهلك نفسه بمخالفته للطبيب . وهذا تحقيق لطيف تنحلُّ به شبهة الجبر والاختيار ، ويتّضح به معنى الأمر بين الأمرين .

وحينئذٍ فمعنى قوله : (أمر اللّه ولم يشأ) أنّه أعلم العباد وأخبرهم بالأفعال النافعة لهم كالإيمان والطاعة ، ولم يشأ صدور خصوص تلك الأفعال عنهم ، كيف ولو شاء ولم يصدر عن بعضهم لزم عجزه تعالى ومغلوبيّته ، تعالى عن ذلك علوّاً كبيراً ، بل إنّما شاء صدور الأفعال عنهم بقدرتهم واختيارهم أيّ فعل أرادوه ، فما شاء اللّه كان .

ومعنى قوله : (شاء ولم يأمر) أنّه شاء صدور الأفعال عن العباد باختيارهم أيّ فعل أرادوه ، ولم يأمر بكلّ ما أرادوا ، بل نهاهم عن بعضه وأعلمهم بمضرّته كالكفر والعصيان .

فقوله : (أمر إبليس أن يسجد لآدم) أي أعلمه بأنّ سجوده لآدم نافع له ، وكفّه عنه مضرّ له .

و(شاء أن لا يسجد) يعني لم يشأ خصوص السجود ، ولو شاء خصوص السجود منه لسجد ؛ لاستحالة عجزه تعالى وغلبة إبليس عليه ، بل إنّما شاء صدور أيّهما كان من السجود وتركه ، أي كفّه بإرادته واختياره .

ولمّا لم يسجد إبليس ، أي كفّ عن السجود بإرادته ، فهو تعالى لأجل ذلك شاء كفّه ، ولمّا كان الكفّ إنّما يتحقّق بمشيّة إبليس وإرادته المؤثّرة ، وهي جزء أخير للعلّة التامّة ، فلذا يستحقّ إبليس الذمّ والعقاب ، والقبح صادر عنه لا عن اللّه تعالى .

وكذلك الكلام في نهي آدم عن أكل الشجرة .

أقول : وهذا يرجع إلى ما سبق ، وذكرناه لما فيه من زيادة الإيضاح وما ينحلّ به معنى الأمر بين الأمرين .

عاشرها : حملها على التقيّة لكونها موافقة لاُصول الجبريّة ، وأكثر المخالفين منهم .

ويؤيّده ما رواه الصدوق في العيون والتوحيد بإسناده عن الحسين بن خالد ، قال : قلت للرضا عليه السلام : يابن رسول اللّه ، إنّ الناس ينسبونا إلى القول بالتشبيه والجبر ؛ لما روي من الأخبار في ذلك عن آبائك الأئمّة عليهم السلام .

ص: 129

فقال عليه السلام : «يابن خالد ، أخبرني عن الأخبار التي رويت عن آبائي الأئمّة في التشبيه أكثر أم الأخبار التي رؤيت عن النبيّ صلى الله عليه و آله في ذلك ؟» فقلت : بل ما روي عن النبيّ صلى الله عليه و آله في ذلك أكثر . قال : «فليقولوا : إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يقول بالتشبيه والجبر إذاً» . قلت له : إنّهم يقولون : إنّ رسول اللّه لم يقل من ذلك شيئاً ، وإنّما روي عليه . قال : «فليقولوا في آبائي عليهم السلام أنّهم لم يقولوا من ذلك شيئاً وإنّما روي عليهم» .

ثمّ قال عليه السلام : «مَن قال بالتشبيه والجبر فهو كافر مشرك ، ونحن منه بُراء في الدنيا والآخرة . يابن خالد ، إنّما وضع الأخبار عنّا في التشبيه والجبر الغلاة الذين صغّروا عظمة اللّه ، فمن أحبّهم فقد أبغضنا ، ومن أبغضهم فقد أحبّنا» ،(1) الخبر .

ص: 130

من الأكل بالجبر ، ثمّ أكلا منها لكانت مشيّتهما قد غلبت مشيّة اللّه - كما قال العالم - تعالى اللّه عن العجز علوّاً كبيراً .(1) انتهى .

السائرين ، وكلام الآبي في كتاب إكمال الإكمال ، وكلام بعض شرّاح نهج البلاغة ، حيث قال : المحبّة إرادة هي مبدأ فعل مّا ، ومحبّته تعالى للشيء هي إرادته ، والرضا قريب من المحبّة ، ويشبه أن يكون أعمّ منها ؛ لأنّ كلّ محبّ راض بما أحبّه ، ولا ينعكس .

وقد قيل : إنّ الرضا على ما يقتضيه القرآن مستلزم للإرادة أو إرادة مخصوصة ، ولعلّ تلك الإرادة المخصوصة هي التي ذهب إليها بعض الأصحاب من أنّ الرضا إرادة متعلّقة بالاُمور الحسنة من حيث هي كذلك .

الثاني : أنّ إرادة الكفر من الشخص والاعتراض عليه قبيح بحسب العقل ، فلا يصحّ إسناده إليه تعالى .

الثالث : أنّ ترك الاعتراض متحقّق في المباحات والمكروهات ، ولا يقال : إنّه تعالى راضٍ عن العباد بفعلها .

الرابع : أنّ التأييد المذكور في محلّ المنع ؛ لأنّ رضا العبد بالآلام عبارة عن إرادتها ترجيحاً لإرادته تعالى على إرادة نفسه ، وترك الاعتراض تابع لتلك الإرادة(1) ، واللّه العالم .

ص: 135

والأقرع من الرجال ؛ فلا ترى رجلاً به قرع إلاّ وجدته همّازاً لمّازاً مشّاءً بالنميمة علينا .

والمفصّص بالخضرة من الرجال ؛ فلا ترى منهم أحداً - وهم كثيرون - إلاّ وجدته يلقانا بوجه ويستدبرنا بآخر ، يبتغي لنا الغوائل .

والمنبوذ من الرجال ؛ فلا تلقى منهم أحداً إلاّ وجدته لنا عدوّاً مضلاًّ مبيناً .

والأبرص من الرجال ؛ فلا تلقى منهم أحداً إلاّ وجدته يرصد لنا المراصد ويقعد لنا ولشيعتنا مقعداً ليضلّنا بزعمه عن سواء السبيل .

والمجذوم وهم حَصب جهنّم ، هم لها واردون .

والمنكوح ؛ فلا ترى منهم أحداً إلاّ وجدته يتغنّى بهجائنا ويولّب علينا .

وأهل مدينة تدعى سجستان هم لنا أهل عداوة ونصب ، وهم شرّ الخلق والخليقة ، عليهم من العذاب ما على فرعون وهامان وقارون .

وأهل مدينة تدعى الريّ هم أعداء اللّه وأعداء رسوله ، وأعداء أهل بيته ، يرون حرب أهل بيت رسول اللّه جهاراً ، وما لهم مغنماً ، فلهم عذاب الخزي في الحياة الدنيا والآخرة ، ولهم عذاب مقيم .

وأهل مدينة تدعى الموصل هم شرّ من على وجه الأرض .

وأهل مدينة تسمّى الزوراء تُبنى في آخر الزمان ، يستشفون بدمائنا ، ويتقرّبون ببغضنا ، يوالون في عداوتنا ، ويرون حربنا فرضاً وقتالنا حتماً .

يا بنيّ ، فاحذر هؤلاء ثمّ احذرهم ، فإنّه لا يخلو اثنان منهم بأحد من أهلك إلاّ همّوا بقتله»(1) .

واللفظ لتميم من أوّل الحديث إلى آخره .

توضيح :

قيل : معنى (مولّباً) أي يجمع الناس علينا بالعداوة والظلم .

و(الحلكوك) - بالضمّ والفتح - شديد السواد .

و(المفصّص بالخضرة) هو الذي تكون عينه زرقاء كالفصّ . والفصّ أيضاً : حدقة العين ، وفي بعض النسخ بالضادّين المعجمتين ، وهو تصحيف .

ص: 137

و(المنبوذ) ولد الزنا .

و(الزوراء) هي بغداد .

ولعلّه قد سقط أحد الستّة عشر من النسّاخ أو الرواة .(1)

ثمّ إنّ الصدوق روى نحو هذه الأخبار جملة بهذا المضمون وتطبيقها على طريقة أهل العدل بعد تسليم صحّة صدورها(2) لا يخلو من إشكال ، ومع ذلك فهي مخالفة للوجدان ؛ لأنّ كثيراً من الأفراد المذكورين من كمّل المؤمنين ، وهم في غاية الصلاح والورع والتقوى ، وكثيراً من البلدان المذكورة أهلها مؤمنون موالون لأهل البيت ، مبغضون لأعدائهم .

ويمكن أن يقال : إنّ الحديث محمول على الغالب ، وإنّ بعض البلدان كالريّ يكون هذا لبيان حالهم في تلك الأزمان لا بيان حالهم إلى يوم القيامة .

وأمّا الإشكال في أنّ هؤلاء إذا كانوا قد خلقوا هكذا وما صدر عنهم لازم من خلقتهم ، فأيّ تقصير لهم ؟ ويكون تعذيبهم وعقابهم خلاف العدل ؟ فيمكن رفعه بأنّ اللّه سبحانه وتعالى لمّا علم أنّهم يكونون أشراراً باختيارهم خلقهم بهذه الصفات ،

وجعلهم من أهل تلك البلدان من غير أن يكون لتلك الأحوال مدخل في أعمالهم .

أو المراد : أنّهم في درجة ناقصة من الكمال ، غير قابلين لمعالي الفضائل والكمالات من غير أن يكونوا مجبورين على القبائح والسيّئات .

ويمكن إجراء بعض الوجوه المتقدّمة في «الطينة» هنا ، واللّه العالم بحقائق الأحوال .

ص: 138

أهله ، ووهب لأهل المعصية القوّة على معصيتهم ؛ لسبق علمه فيهم ، ولم يمنعهم إطاقة القبول(1) منه ؛ لأنّ علمه أولى بحقيقة التصديق ، فوافقوا ما سبق لهم في علمه وإن قدروا أن يأتوا خلالاً تنجيهم من معصيته ، وهو معنى شاء ما شاء وهو سرّه»(2) .(3) انتهى .

وهو أقلّ إشكالاً وأظهر انطباقاً على مذهب العدليّة إلاّ أنّ أمره عجيب ، فإنّ الموجود في الكافي كما نقلنا ، ولعلّ النسخة التي كانت عنده هكذا ، ولا يخلو من غرابة أيضاً ؛ لتطابق النسخ الموجودة في أيدينا على ما ذكرت .

و ظَنُّ أنّه رحمه الله غيّره ليطابق مذهب العدليّة أغرب أيضاً .

وكيف كان ، فلابدّ من توجيه الحديث الأوّل ، فنقول : إنّ سؤال السائل يحتمل أن يكون المقصود منه : إنّ العلم لمّا كان تابعاً للمعلوم كيف تقدّم عليه وتوهّم أنّه يجب تأخّره عن المعلوم ؟ وجوابه حينئذٍ - وإن كان ظاهراً - وهو أنّ تابعيّته لا تستدعي تأخّره عنه بحسب الزمان ، إلاّ أنّه عليه السلام لم يُجب عنه لقصور فهم السائل .

ويحتمل أنّ غرض السائل معرفة حقيقة علمه تعالى أنّه إمّا حصوليّ أو حضوريّ ؛ فإن كان حصوليّاً فحصول الصورة لا تتصوّر في حقّه تعالى ، وإن كان حضوريّاً فهو إنّما يكون بعد وجود المعلوم .

ولمّا كانت هذه المسألة من أدقّ المسائل ، وقد تحيّرت فيها عقول الحكماء والمتكلّمين ، ودهشت فيها أفهام الفحول العارفين ، ولم يعرف حقيقة ذلك من عدا الأئمّة الطاهرين ، فأجابه عليه السلام بأنّ هذا من الغوامض ، وسبيل المتشرّعين فيه وفي أمثاله التسليم جملة ، وعدم الخوض فيه تفصيلاً ، والنهي عن التفكير في حقيقته ؛ إذ كما يمتنع إدراك حقيقة ذاته تعالى فكذا يمتنع إدراك كنه صفاته .

ويحتمل - وهو الأظهر - أن يكون غرض السائل السؤال عن سبب أصل السعادة والشقاوة وصيرورة بعض الخلق كفّاراً وبعضهم مؤمنين ، وفرقة فسّاقاً واُخرى

ص: 140

صالحين ، ولمّا كان هذا من غوامض مسائل القضاء والقدر ، الذي لا تدركه عقول البشر ، أجابه عليه السلام ب- «أنّ حكم اللّه لا يقوم له - أي لمعرفته وأسراره - أحد من خلقه بحقّه» ، أي بحقّ الحكم أو بحقّ القيام ، كما قال أميرالمؤمنين عليه السلام - وقد سأله سائل عن القدر - فقال : «بحر عميق فلا تلجه» ، ثمّ سأله ثانياً ، فقال : «طريق مظلم فلا تسلكه» ، ثمّ سأله ثالثة ، فقال : «سرّ اللّه فلا تتكلّفه» .(1)

ثمّ قال عليه السلام : (فلمّا حكم ذلك وهب لأهل محبّته) أي للذين علم أنّهم سيصبرون على طاعته ، ويقومون على أمره ونهيه ، ويسلكون باختيارهم بسيل محبّته . والإضافة يحتمل أن تكون إلى الفاعل أو إلى المفعول ، أي الذين أحبّهم لعلمه بأنّهم يطيعونه ، أو الذين يحبّونه .

(القوّة على معرفته) ، ولعلّ المراد بهذه القوّة هي الملكة الراسخة التي يقتدر بها على الطاعات بسهولة وإقبال ، وإلاّ فالقوّة التي هي عبارة عمّا يصلح للتأثير ، ويمكن ارتباطه بالفعل لا اختصاص لها بهم .

و(وضع عنهم ثقل العمل) بالتوفيقات والهدايات والألطاف الخاصّة .

(بحقيقة ما هم أهله) من الإتيان بالطاعات والاجتناب عن المنهيّات ؛ فالقوّة والإعانة منه تعالى لطفاً وإكراماً ، والفعل منهم على سبيل الاختيار .

(ووهب لأهل المعصية) لعلّ الهبة هنا على سبيل التهكّم ، أو يقال : إعطاء أصل القوّة لطف ورحمة ، وباستعمال العبد إيّاها في المعصية تصير شرّاً ، أو أنّهم لمّا كانوا طالبين للمعصية راغبين فيها ، فكأنّهم سألوا ذلك ووهبهم القوّة على معصيتهم .

وفي إضافة المحبّة والمعرفة إليه تعالى والمعصية إليهم لطف واضح ، وإشارة إلى أنّ المعرفة والمحبّة لمّا كانت من ألطافه تعالى وهداياته وجب أن تضاف إليه ، والمعصية لمّا كانت من مقتضيات نفوسهم وجب أن تضاف إليهم ، والمراد بمعصيتهم : المعصية التي يفعلونها بإرادتهم واختيارهم ؛ (لسبق علمه فيهم) بما

ص: 141

يصيرون إليه من المعصية والمخالفة ؛ إذ علم تعالى أنّ التكليف لا يتمّ إلاّ بإعطاء الآلة وإلاّ لكانوا مجبورين على الترك ، (ومنعهم إطاقة القبول منه) في الطاعات وسلوك سبيل الخير .

والظاهر أنّ «منع» مصدر مضاف إلى الفاعل عطف على ضمير «فيهم» ، وإعادة حرف الجرّ غير لازمة كما عليه جملة من محقّقي النحويّين ، ووجد في القرآن المبين كقوله تعالى : « وَاتَّقُوا اللّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ »(1) فيمن قرأ بالجرّ ، أي ولسبق علمه في منعهم أنفسهم لطاقة القبول .

ويحتمل أن يكون عطفاً على السبق وتكون اللام فيهما لام العاقبة ، كما في قوله تعالى : « فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوّاً »(2) ، أي وهب تعالى لهم القوّة مع أنّه كان يعلم عدم إطاعتهم ، وتصييرهم أنفسهم بحيث كأنّهم لا يطيقون القبول منه .

ويحتمل أن يكون «منعهم» بصيغة الماضي ويكون المراد ترك الألطاف الخاصّة ، فلمّا لم يلطف تعالى بهم فكأنّه منعهم القبول ، كما في قوله تعالى : « خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ »(3) ، والمقصود أنّة تعالى سلب منهم الألطاف الخاصّة والتوفيق والإعانة بسبب إبطالهم الاستعداد الفطريّ لإطاقة القبول منه ، وإفسادهم القوّة المعدّة لقبول الطاعة ، ولا يلزم من ذلك جبر ولا ظلم ؛ لأنّ الجبر إنّما يلزم لو لم يهب لهم القوّة على الطاعة وإطاقة القبول ، والظلم إنّما هو وضع الشيء في غير موضعه ، وهم بسبب ذلك الإبطال والاستعداد خرجوا عن استحقاق الإعانة والتوفيق .

(فواقعوا) بالقاف والعين ، وفي بعض النسخ بالفاء والقاف (ما سبق لهم في علمه) تعالى من المعاصي الموجبة لعذابهم .

و(لم يقدروا) قدرة تامّةً بسهولة كما كانت للفريق الأوّل عند الألطاف الخاصّة

ص: 142

(أن يأتوا حالاً تنجيهم من عذابه لأنّ علمه أولى بحقيقة التصديق) أي إنّما صاروا كذلك لأنّ علمه تعالى لا يتخلّف ، لا لأنّ العلم علّة ، بل لأنّ علمه سبحانه لا محالة يكون موافقاً للمعلوم .

(وهو معنى شاء ما شاء وهو سرّه) أي معنى مشيّة اللّه وسرّها هو هذا المعنى ، أي علمه مع التوفيق لقوم ، ومع الخذلان لآخرين على وجه لا يصير شيء منهما سبباً للإجبار على الطاعة أو المعصية .

وقال المحدّث الكاشانيّ في الوافي بعد هذا الحديث ما لفظه :

يمكن الإشارة إلى سرّ ذلك لأهله من المتعمّقين وإن كان الظاهريّون بمعزل عن فهمه ونيله ، بأن يقال : لمّا كان الخلق هم المعلومون للّه سبحانه وهو العالم بهم ، والمعلوم يعطي العالم ويجعله بحيث يدرك ما هو عليه في نفسه ولا أثر للعلم في المعلوم بأن يحدث فيه ما لا يكون في حدّ ذاته ، بل هو تابع للمعلوم ، والحكم على المعلوم تابع له ، فلا حكم من العالم على المعلوم إلاّ بالمعلوم ، وبما يقتضيه بحسب استعداده الكلّيّ والجزئيّ ، فما قدّر سبحانه على العبد الكفر والعصيان من نفسه ، بل اقتضاه أعيانهم وطلبهم بألسنة استعداداتهم أن يجعلهم كافراً أو عاصياً ، كما يطلب عين الصورة الكلبيّة الحكم عليها بالنجاسة العينيّة ، فما كانوا في علم اللّه سبحانه ظهروا به في وجوداتهم العينيّة ، فليس للحقّ إلاّ إفاضة الوجود عليهم ، والحكم لهم وعليهم ، فلا يحمدوا إلاّ أنفسهم ولا يذمّوا إلاّ أنفسهم ، ولا يبقى للحقّ إلاّ حمد إفاضة الوجود ، لأنّ ذلك له لا لهم ، فلذلك قال : « مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ »(1) ، أي ما قدّرت عليهم الكفر الذي يشقيهم ثمّ طالبتهم بما ليس في وسعهم أن يأتوا به ، بل ما عاملناهم إلاّ بما علّمناهم ، وما علّمناهم إلاّ بما أعطونا من نفوسهم ممّا هم عليه ، فإن كان ظلماً فهم الظالمون ، ولذلك قال : « وَلكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ »(2) . وفي الحديث : «من وجد خيراً فليحمد اللّه ، ومن وجد غير

ص: 143

ذلك فلا يلومنّ إلاّ نفسه» .

فإن قلت : فما فائدة قوله سبحانه : « فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ »(1) ؟

قلنا : «لو» حرف امتناع لامتناع الشرط ، فما شاء إلاّ ما هو الأمر إليه ، ولكنّ عين الممكن قابل للشيء ونقيضه في حكم دليل العقل ، وأيّ الحكمين المعقولين وقع فهو الذي عليه الممكن في حال ثبوته في العلم ، فمشيّته أحديّة التعلّق وهي نسبة تابعة للعلم ، والعلم نسبة تابعة للمعلوم ، والمعلوم أنت وأحوالك ، فعدم المشيّة معلّل بعدم إعطاء أعيانهم هداية الجميع ؛ لتفاوت استعداداتهم ، وعدم قبول بعضها للهداية ، وذلك لأنّ الاختيار في حقّ الحقّ تعارضه وحدانيّة المشيئة ، فنسبته إلى الحقّ من حيث ما هو الممكن عليه لا من حيث ما هو الحقّ عليه ، قال تعالى : « وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي »(2) ، وقال : « أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ »(3) ، وقال : « مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ » ، فهذا هو الذي يليق بجناب الحقّ ، والذي يرجع إلى الكون : « وَلَوْ شِئْنَا لاَتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا »(4) فما شاء ، فإنّ الممكن قابل للهداية والضلال من حيث ما هو قابل ، فهو موضع الانقسام ، وفي نفس الأمر ليس للحقّ فيه إلاّ أمر واحد .

فإن قلت : حقائق المخلوقات واستعداداتها فائضة من الحقّ سبحانه فهو جعلها كذلك .

قلنا : الحقائق غير مجعولة ، بل هي صورة علميّة للأسماء الإلهيّة ، وإنّما المجعول وجوداتهم في الأعيان ، والوجودات تابعة للحقائق ، ولنقبض عنان القلم عن أمثال هذه الأسرار فإنّها من جملة أسرار القدر المنهيّ عن إفشائها ، وللّه الحمد .(5) انتهى .

ص: 144

أقول : ليته رحمه الله أمسك عنان القلم من أوّل الأمر ، فإنّه وإنْ دقّق إلاّ أنّ هذا مسلك صعب سالكه على خطر عظيم ، وقد ادّعى مايخالف البرهان وظاهر الكتاب والسنّة، والذي ينبغي لأمثالنا الإذعان والتسليم ، وعدم الفحص عن هذه الدقائق وإيكال علمها إلى اللّه وأنبيائه وأوليائه .

ص: 145

والمراد بالخلق ثانياً الإيجاد في الخارج ؛ (فمن خلقه اللّه سعيداً) أي علمه وقدّره سعيداً ، وخلقه عالماً بأن سيكون سعيداً لم يبغضه ، أي لم يعاقبه أبداً ، ويحتمل أنّ النفي متوجّه إلى القيد .

(وإن عمل شرّاً) بمقتضى ما فيه من القوّة الداعية إلى الشرّ (أبغض عمله) أي ذمّ فعله ، وحكم بأنّ هذا الفعل ممّا يستحقّ به العقاب ، ولم يبغض الفاعل ، ولم يحكم بأنّه مستحقّ للعقاب لعلمه تعالى أنّه يوفّق للتوبة ، أو تمحى ذنوبه بالآلام والمصائب والمحن والهموم والغموم .

(وإن كان شقيّاً) في علمه تعالى ، بأن يعلم أنّه يموت على الكفر والضلال لم يحبّه أبداً ، أي لا يحكم بأنّه من أهل الجنّة ولا يثني عليه ؛ لما يعلم من عاقبته وسوء خاتمته باختياره .

(وإن عمل صالحاً) لما فيه من تلك القوّة الداعية إلى الإصلاح (أحبّ عمله) وحكم بأنّ هذا العمل ممّا يستحقّ عامله الثواب إن لم يعمل ما يحبطه أو يزيله من الكفر وغيره ، وربّما كافأه بالإحسان والإنعام في الدنيا ليرِد عليه خالياً عمّا يوجب الدخول

في الجنّة .

(وأبغضه) أي الفاعل ، وحكم بأنّه من أهل النار لما يعلم من اختياره أخيراً الكفر والطغيان وسوء الخاتمة ، فإذا أحبّ اللّه شيئاً - سواء كان شخصاً أو عملاً - لم يبغضه

أبداً ، وكذا العكس بالمعنى الذي ذكر للحبّ والبغض .

اللّه تعالى ؛ لما تقرّر وتحقّق أنّ بإزاء كلّ مادّة ما يناسبها من الصور ، فأجود الكمالات لأتمّ الاستعدادات ، وأخسّها لأنقصها كما اُشير إليه بقوله عليه السلام : «الناس معادن كمعادن الذهب والفضّة ، خيارهم في الجاهليّة خيارهم في الإسلام» فلا يمكن لشيء من المخلوقات أن يظهر في الوجود ذاتاً وصفة وفعلاً إلاّ بقدر خصوصيّة قابليّته واستعداده الذاتيّ .

ووجه آخر وهو : أنّه قد ثبت أنّ للّه عزّ وجلّ صفاتا وأسماءا متقابلة هي من أوصاف الكمال ونعوت الجلال ، ولها مظاهر متباينة ، بها يظهر أثر تلك الأسماء ، فكلّ اسم من الأسماء يوجب تعلّق إرادته سبحانه وقدرته إلى إيجاد مخلوق يدلّ عليه من حيث اتّصافه بتلك الصفة ، فلذلك اقتضت رحمة اللّه عزّ وجلّ إيجاد المخلوقات كلّها لتكون مظاهر لأسمائه الحسنى ومجالي(1) لصفاته العليا .

مثلاً : لمّا كان قهّاراً أوجد المظاهر القهريّة التي لا يترتّب عليها إلاّ أثر القهر من الجحيم وساكنيه والزقّوم ومتناوليه ، ولمّا كان عفوّاً أوجد مجالي للعفو والغفران يظهر فيها آثار رحمته ، وقس على هذا ؛ فالملائكة ومن ضاهاهم من الأخيار وأهل الجنّة مظاهر اللطف ، والشياطين ومن والاهم من الأشرار وأهل النار مظاهر القهر ، ومنها تظهر السعادة والشقاوة ؛ فمنهم شقيّ وسعيد .

فظهر أن لا وجه لإسناد الظلم والقبائح إلى اللّه تعالى ؛ لأنّ هذا الترتيب والتمييز من وقوع فريق في طريق اللطف ، وآخر في طريق القهر من ضروريّات الوجود والإيجاد ، ومن مقتضيات الحكمة والعدالة .

ومن هنا قال بعض العلماء : ليت شعري لِمَ لا يُنسب الظلم إلى الملك المجازي حيث يجعل بعض من تحت تصرّفه وزيراً قريباً ، وبعضهم كنّاساً بعيداً ؛ لأنّ كلاًّ منهما من ضروريّات مملكته ، وينسب الظلم إلى اللّه تعالى في تخصيص كلّ من عبيده بما خصّص ، مع أنّ كلاًّ منهما ضروريّ في مقامه .(2) انتهى كلامه رحمه الله .

ص: 148

لأنّا نقول : الرضا متعلّق بالمؤمنين ، وكون هؤلاء من المؤمنين عند المبايعة ممنوع ، وعلى تقدير التسليم كان الرضا مشروطاً بالوفاء وعدم النكث ، كما يدلّ عليه قوله تعالى : « فَمَن نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَى نَفْسِهِ »(1) ، وهؤلاء لمّا نكثوا عُلم أنّهم فقدوا شروط المحبّة .(2)

انتهى كلامه رفع مقامه .

ص: 150

واُخرى على المخلوقات النافعة - كالحبوب والثمار والحيوانات المأكولة - والمخلوقات الضارّة - كالسموم والحيّات والعقارب - ، ومرّة على النعم والبلايا .

والأشاعرة على أنّ جميع ما ذكر من فعل اللّه تعالى ؛ لظواهر كثير من الآيات والأخبار ، وما ورد أنّه خالق الخير والشرّ ، وهذه الأخبار الثلاثة ظاهرها ذلك ، والمعتزلة خالفوهم في أفعال العباد واستدلّوا على ذلك ببراهين عقليّة ونقليّة ليس هنا

موضع ذكرها .

إذا عرفت هذا فانطباق هذه الأخبار على مذهب العدليّة يمكن بتوجيهات :

أحدها : أن تحمل على التقيّة ؛ لموافقتها العامّة .

ثانيها : أن يكون المراد بالخير(1) والشرّ المخلوق له تعالى ما لا يلائم الطبع ، وإن كان مشتملاً على مصلحة ، كخلق الحيوانات المؤذية والعقاقير المرّة ، لا ما كان مستلزماً للفساد ولم يكن فيه مصلحة أصلاً ، فإنّه منفيّ عنه تعالى عقلاً ونقلاً ، ولهذا ذهب الحكماء إلى أنّ كلّ ما يمكن صدوره من الحكيم إمّا أن يكون كلّه خيراً أو كلّه شرّاً ، أو بعضه خيراً وبعضه شرّاً ، فإن كان كلّه خيراً وجب عليه تعالى خلقه ، وإن كان كلّه شرّاً لم يجُز خلقه ، وإن كان بعضه خيراً وبعضه شرّاً ، فإمّا أن يكون خيره أكثر من شرّه فهو واجب على اللّه خلقه أيضاً ، وإن كان شرّه أكثر من خيره أو كانا متساويين لم يجز خلقه ، وما ترى من المؤذيات في العالم فخيرها أكثر من شرّها .

ثالثها : ما حكي عن بعض شارحي نهج البلاغة حيث جمع بين ما روي في دعاء التوجّه : «الخير في يديك ، والشرّ ليس إليك» وبين ما روي في بعض الأدعية : «اللّهمّ أنت خالق الخير والشرّ» بأنّ المراد بالأوّل أنّ الأفعال التي فعلها اللّه وأمر بها حسنة كلّها ، وليست القبائح من أفعاله تعالى ولا من أوامره ، ومعنى الثاني أنّه تعالى خالق الجنّة والنار .(2)

رابعها : أنّ المراد بالخلق هو التقدير ، واللّه سبحانه وتعالى هو المقدّر لجميع

ص: 152

الأشياء ، المبيّن لحدودها ونهاياتها حتّى الخير والشرّ .

خامسها : أنّ المراد بالخير والشرّ الآلات والأسباب التي بها يتيسّر فعل الخير والشرّ ، كما أنّه سبحانه خلق الخمر وخلق في الناس القدرة على شربها .

سادسها : أنّ الخير والشرّ كناية عن أنّهما يحصلان بتوفيقه وخذلانه ، فكأنّه خلقهما .

سابعها : أنّ المراد بالخير والشرّ النعم والبلايا ، أو المراد بخلقهما خلق من يعلم أنّه يكون باختياره مختاراً للخير أو مختاراً للشرّ .

ثمّ إنّ غرض يونس رحمه الله أنّ الويل لمن أنكر كون خالق الخير والشرّ هو اللّه تعالى بتفقّهه وعلمه اتّكالاً على عقله ، وأمّا من سأل عن عالم وغرضه الاستفهام ، أو اتّضاح الأمر ، أو يخطر بباله من غير شكّ له ، أو يؤمن به مجملاً وهو متحيّر في معناه ، معترف بجهل مغزاه لقصور فهمه وعقله عن إدراكه ، فلا يشمله التهديد والوعيد ولا ويل له ، واللّه العالم .

ص: 153

عن الحسن بن عليّ بن محمّد البلويّ ، عن محمّد بن عبداللّه بن نجيح ، عن أبيه ، عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن جدّه عن أبيه .

وعن أحمد بن الحسن القطّان ، عن الحسن بن عليّ البلويّ ، عن محمّد بن زكريّا الجوهريّ ، عن العبّاس بن بكّار الضبّيّ ، عن أبي بكر الهذليّ ،عن عكرمة ، عن ابن عبّاس .

وفي الاحتجاج رواه عن العسكريّ في رسالته إلى أهل الأهواز .

وفي كنز الفوائد عن المفيد ، عن محمّد بن عمر الحافظ ، عن إسحاق بن جعفر العلويّ ، عن أبي جعفر محمّد بن عليّ ، عن سليمان بن محمّد القرشيّ ، عن السكونيّ ، عن الصادق عن أبيه عن جدّه عليهم السلام .

والكلينيّ عن عليّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد وإسحاق بن محمّد ، وغيرهما رفعوه - واللفظ هنا للكلينيّ - قال :

كان أميرالمؤمنين عليه السلام جالساً بالكوفة بعد منصرفه من صفّين إذ أقبل شيخ فجثا بين يديه ، ثمّ قال : يا أميرالمؤمنين ، أخبرنا عن مسيرنا إلى أهل الشام أبقضاء اللّه وقدره ؟

فقال أميرالمؤمنين عليه السلام : «أجل يا شيخ ، ما علوتم تلعة ولا هبطتم بطن واد إلاّ بقضاء من اللّه وقدره» .

فقال له الشيخ : عند اللّه أحتسب عنائي يا أميرالمؤمنين .

فقال له : «مه يا شيخ ، فواللّه ، لقد عظّم اللّه لكم الأجر في مسيركم وأنتم سائرون ، وفي مقامكم وأنتم مقيمون ، وفي منصرفكم وأنتم منصرفون ، ولم تكونوا في شيء من حالاتكم مكرهين ، ولا إليه مضطرّين» .

فقال له الشيخ : وكيف لم نكن في شيء من حالاتنا مكرهين ولا إليه مضطرّين ، وكان بالقضاء والقدر مسيرنا ومنقلبنا و منصرفنا ؟

فقال له : «وتظنّ أنّه قضاء حتم وقدر لازم ، إنّه لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب والأمر والنهي والزجر من اللّه ، وسقط معنى الوعد والوعيد ، فلم تكن لائمة للمذنب ولا محمدة للمحسن ، ولكان المحسن أولى بالعقوبة من المذنب ، تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان وخصماء الرحمان ، وحزب الشيطان ، وقدريّة هذه الاُمّة ومجوسها ، إنّ اللّه تبارك وتعالى

ص: 155

كلّف تخييراً ونهى تحذيراً ، وأعطى على القليل كثيراً ، ولم يُعص مغلوباً ، ولم يُطع مكرهاً ، ولم يملك مفوّضاً ، ولم يخلق السموات والأرض وما بينهما باطلاً ، ولم يبعث النبيّين

مبشّرين ومنذرين عبثاً « ذلِكَ ظَنُّ الَّذِين كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ »»(1) .

فأنشأ الشيخ يقول :

أنت الإمام الذي نرجو بطاعته *** يوم النجاة من الرحمن غفرانا

أوضحت من أمرنا ما كان ملتبساً *** جزاك ربّك بالإحسان إحسانا

وزاد في التوحيد والعيون :

فليس معذرة في فعل فاحشة *** قد كنت راكبها فسقاً وعصيانا

لا لا ولا قائلاً ناهيه أوقعه *** فيها عبدت إذاً يا قوم شيطانا

ولا أحبّ ولا شاء الفسوق ولا *** قتل الوليّ له ظلماً وعدوانا

أنّى يحبّ وقد صحّت عزيمته *** ذوالعرش أعلن ذاك اللّه إعلانا

وفي بعض روايات العيون والتوحيد : فقال له الشيخ : يا أميرالمؤمنين ، فما القضاء والقدر اللذان ساقانا ، وما هبطنا وادياً ولا علونا تلعة إلاّ بهما ؟

فقال أميرالمؤمنين عليه السلام : «الأمر من اللّه والحكم ، ثمّ تلا هذه الآية : « وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً »(2) أي أمر ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ إيّاه» .

وفي الاحتجاج قال : وروي أنّ الرجل قال : فما القضاء والقدر اللذان ذكرت يا أميرالمؤمنين ؟

قال : «الأمر بالطاعة ، والنهي عن المعصية ، والتمكين من فعل الحسنة وترك المعصية والمعونة على القرب إليه ، والخذلان لمن عصاه ، والوعد والوعيد والترغيب والترهيب ، كلّ ذلك قضاه اللّه في أفعالنا ، وقدّره لأعمالنا ، أمّا غير ذلك فلا تظنّه ، فإنّ الظنّ له محبط للأعمال» .

فقال الرجل : فرّجت عنّي يا أميرالمؤمنين فرّج اللّه عنك .

ص: 156

إيضاح وتحقيق :

(صِفّين) ك- «سِجّين» اسم موضع قريب (الرقّة) بشاطئ الفرات ، كانت به الواقعة العظمى بين معاوية وأميرالمؤمنين عليه السلام .

و(جثا) ك- «دعا» و«رمى» يجثو جثياً وجثواً - بضمّهما - : جلس على ركبتيه ، أو قام على أطراف أصابعه .

(تلعة) هي ما ارتفع من الأرض .

و(بطن واد) هو ما انخفض من الأرض .

(عند اللّه أحتسب عنائي) العناء - بالفتح والمدّ - : التعب والنصب ، ويحتمل أن يكون استفهاماً إنكاريّاً ، أي كيف أحتسب أمر مشقّتي عند اللّه وقد كنت مجبوراً في فعلي ؟ ويحتمل الإخبار ، أي : لا أستحقّ شيئاً بهذا الفعل ، إذ لا معنى لأجر شخص بفعل غيره ، ولعلّ اللّه يعطيني بفضله من غير استحقاق للتفضّل .

ويؤيّده أنّ في بعض الروايات بعده : ولا أرى لي في ذلك أجراً ، فردّ عليه عليه السلام ، وذكر أنّه ليس قضاء حتماً يبلغ حدّ الإكراه والاضطرار ، وقال له : «مه» أي اسكت واكفف نفسك عن هذا الكلام .

وفي العيون : «مهلاً يا شيخ ، لقد عظّم اللّه لكم الأجر في مسيركم» مصدر ميميّ بمعنى السير ، وكذا المقام والمنصرف ، ويحتمل كونها اسم زمان أو مكان ، وأكّده عليه السلام بالقسم - مع أنّه صادق مصدّق - لمطابقته مقتضى الحال ، فإنّ المقام مقام إنكار كما عرفت ، أو استعظام .

وقوله عليه السلام : (وأنتم سائرون ومقيمون) أي بإزاء العدوّ بصفّين .

و(منصرفون) أي راجعون ، تصريح بنسبة تلك الأفعال إلى قدرتهم المؤثّرة .

(ولم تكونوا في شيء من حالاتكم) من السير والإقامة والانصراف (مكرهين) كما زعمته الجبريّة الصرفة ، (ولا إليه مضطرّين) كما زعمته الأشاعرة ، وأثبتوا الكسب كما سيأتي إن شاء اللّه ، فيكون الإكراه أشدّ من الاضطرار .

ولمّا توهّم السائل من الجوابين التدافع والتنافي ، قال : وكيف ... إلخ ؟ فأجابه عليه السلام وقال : (وتظنّ) وهو عطف على مقدّر مستفهم عنه ، أي أظننت قبل الجواب

ص: 157

وتظنّ الآن (أنّه) كان (قضاء حتماً) محكماً مبرماً موجباً بحيث لا يكون في وسع العبد خلافه ، ولا مدخل لاختيار العبد وإرادته فيه (وقدراً لازماً) لا اختيار في متعلّقه ولا قدرة على فعله وتركه ؟ بل المراد بهذا القضاء والقدر المتعلّقين بأفعال العباد : الأمر

والنهي ، وبيان حسن الأفعال وقبحها ومباحها وحرامها وفرضها ونفلها ، أو العلم بها ، أو الثبت في الألواح السماويّة ، وشيء منها لا يصير سبباً للجبر والاضطرار .

ثمّ أبطل مذهب الجبريّة والأشاعرة بقوله : (إنّه لو كان كذلك) أي قضاءاً حتماً وقدراً لازماً (لبطل الثواب والعقاب) المترتّبان على الطاعات والمعاصي ، التابعين للاختيار دون الإجبار (والأمر والنهي) ؛ إذ طلب الفعل والترك متفرّعان على الاختيار ، ولا يتصوّران مع الإجبار ، فإنّ من طلب الطيران من الإنسان وعدم الإحراق من النار عُدَّ سفيهاً جاهلاً ، تعالى اللّه عن ذلك .

(والزجر من اللّه) ببلاياه النازلة على العصاة بعصيانهم ، وأحكامه تعالى في القصاص والحدود ونحو ذلك ؛ لأنّ زجره تعالى للعبد إنّما يتصوّر إذا كان العبد قادراً مختاراً ، والمفروض خلافه ، ألا ترى أنّك لو زجرت الأعمى عن الإبصار نُسبت إلى السفه .

(وسقط الوعد) على الثواب ، (والوعيد) على العقاب المقصود منهما إتيان الحسنات وترك السيّئات ؛ إذ ذلك لا يعقل من المجبور في أفعاله ، فالوعد والوعيد سفه وعبث ، تعالى اللّه عنهما .

وأيضاً على هذا التقدير تكون جميع القبائح مستندة إليه تعالى ، ولو جاز ذلك جاز أن يخلف الوعد والوعيد ، ويكرم العاصي ويعاقب المطيع ، ويكذب في الإخبار بأحوال الآخرة ، ويصدّق الكاذب بإظهار المعجزة على يده ، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً

كبيراً .

ثمّ أكّده بقوله عليه السلام : (فلم تكن لائمة للمذنب ، ولا محمدة للمحسن) ؛ إذ لا معنى لتوجّه اللوم والمدح إليهما مع صدور الذنب والإحسان من غيرهما .

كما حكي أنّه قال عدليٌّ لجبريّ : إنّكم إذا ناظرتم أهل العدل قلتم بالقدر ، وإذا دخل أحدكم منزله ترك ذلك لأجل فِلْس . قال : وكيف ذاك ؟ قال : إذا كسرت جاريته كوزاً يسوى فلساً ضربها وشتمها ونسي مذهبه .

ص: 158

وحكي عن سلام القاري أنّه صعد المنارة فأشرف على بيته ، فرأى غلامه يفجر بجاريته ، فبادر بضربهما ، فقال الغلام : القضاء والقدر ساقانا ، فقال : لعلمك بالقضاء والقدر أحبّ إليّ من كلّ شيء ، أنت حرّ لوجه اللّه .

ورأى شيخ بإصبهان منهم رجلاً يفجر بأهله ، فجعل يضرب امرأته وهي تقول : القضاء والقدر ، فقال : يا عدوّة اللّه أتزنين وتعتذرين بمثل هذا ؟ فقالت : أوتركت السنّة وأخذت مذهب ابن عبّاد الرافضيّ ، فتنبّه وألقى السوط وقبّل ما بين عينيها واعتذر إليها ، وقال : أنت سنّيّة حقّاً ، وجعل لها كرامة على ذلك .

ويأتي كثير من حكاياتهم في مقام أليق إن شاء اللّه .(1)

(ولكان المذنب أولى بالإحسان من المحسن ، ولكان المحسن أولى بالعقوبة من المذنب) .

وفي رواية الأصبغ بن نباتة عن أميرالمؤمنين عليه السلام التي نقلها العلاّمة في شرح التجريد هكذا : «ولم يكن المحسن أولى بالمدح من المسيء ، ولا المسيء أولى بالذمّ من المحسن» .(2)

وفي الاحتجاج - على ما في البحار - : «ولا كان المحسن أولى بثواب الإحسان من المذنب ، ولا المذنب أولى بعقوبة الذنب من المحسن» .(3)

وهاتان الروايتان أظهر معنى من رواية الكافي والتوحيد والعيون ؛ إذ العبد إذا كان مسلوب الاختيار كان المحسن والمسيء متساويين في عدم القدرة وعدم استناد أفعالهما إليهما ، فلا يكون الأوّل أولى بالمدح من الثاني ، ولا الثاني أولى بالذمّ من الأوّل ، بل لهما رتبة التساوي في المدح والذمّ .

وأمّا على الرواية السابقة ففيه إشكال ؛ لأنّهما إذا كانا متساويين فكيف يوصف المذنب بأنّه أولى بالإحسان من المحسن ، والمحسن أولى بالعقوبة من المذنب ؟

ص: 159

ويمكن توجيهه بوجوه :

أحدها : أنّه تعالى لمّا أجبر المذنب على القبائح بزعمهم ، والقبائح من حيث هي لذّات حاضرة إحسان ، وأجبر المحسن على الطاعات ، والطاعات من حيث هي مشقّة عقوبة حاضرة ، فكان المذنب أولى بالإحسان والمحسن أولى بالعقوبة ، وتوضيح ذلك : أنّه لمّا بطل الثواب والعقاب والأمر والنهي ، والزجر والوعد والوعيد ، ولم يبق حينئذٍ إلاّ الإحسان والعقوبة الدنيويّة ، فيكون المذنب في الدنيا كالسلطان القاهر الصحيح الذي يكون في غاية التنعّم ، ويأتي بكلّ ما يشتهيه من الشرب والزنا والقتل والقذف وأخذ أموال الناس وغير ذلك ، وليس له مشقّة التكاليف الشرعيّة .

والمحسن كالفقير المريض الذي يكون دائماً في التعب والنصب من التكاليف الشرعيّة من الإتيان بالمأمورات والانتهاء عن المنهيّات ، ومن قلّة المؤنة وتحصيل المعيشة من الحلال في غاية المشقّة ، فحينئذٍ الإحسان الواقع للمذنب أكثر ممّا وقع للمحسن فهو أولى بالإحسان من المحسن ، والعقوبة الواقعة على المحسن أكثر ممّا وقع على المذنب ، فهو أولى بالعقوبة من المذنب .

ثانيها : أن يكون المعنى أنّه لو فرض جريان المدح والذمّ أو استحقاقهما واستحقاق الإحسان والإثابة والعقوبة وترتّبها على الأفعال الاضطراريّة الخارجة عن القدرة والاختيار لكان المذنب أولى بالإحسان من المحسن وبالعكس ؛ لأنّ في عقوبة المسيء على ذلك التقدير جمعٌ بين إلزامه بالسيّئة القبيحة عقلاً وجعله مورداً لملامة العقلاء وعقوبته عليها ، وكلّ منهما إضرار وإزراء به ، وفي إثابة المحسن جمعٌ بين إلزامه بالحسنة الممدوحة عقلاً - ويصير بذلك ممدوحاً عند العقلاء - وإثابته عليها ،

وكلّ منهما نفع وإحسان إليه ، وفي خلاف ذلك يكون لكلّ منهما نفع وضرر ، وهذا بالعدل أقرب ، وذلك بخلافه أشبه .

ثالثها : أنّ المعصية راحة حاضرة ، والطاعة مشقّة ظاهرة ، وجبرهما على ذلك إمّا لأجل القابليّة أو لأنّه يفعل ما يشاء ولا يقبح منه شيء ، وعلى التقديرين تلزم الأولويّة المذكورة :

أمّا على الأوّل فلأنّ الذات غير متغيّرة في النشأتين ، فيلزم أن تكون ذات المذنب

ص: 160

أولى بالراحة والإحسان دائماً ، وذات المحسن أولى بالمشقّة والعقوبة دائماً ؛ ليصل إلى كلّ واحد ما عُوّد به وما هو به أليق .

وأمّا على الثاني فلأنّ الأصل بقاء ما كان على ما كان ، فيلزم أن يحسن إلى المذنب ويثيبه فيحصل له الربح في الدارين ويتخلّص من المشقّة في الكونين ، وأن يعاقب المحسن فيحصل له مع المشقّة الحاضرة المشقّة في الآخرة .

رابعها : أنّ المذنب - لصدور القبائح والسيّئات منه - متألّم منكسر البال ، لظنّه أنّها وقعت منه باختياره ، وقد كانت بجبر جابر وقهر قاهر فيستحقّ الإحسان ، وأنّ المحسن لفرحه بصدور الحسنات منه وزعمه أنّه قد فعلها بالاختيار أولى بالعقوبة من المذنب .

خامسها : ما قاله المحدّث الكاشانيّ في الوافي ، قال :

إنّما كان المذنب أولى بالإحسان لأنّه لا يرضى بالذنب كما يدلُّ عليه جبره عليه ، فجبره عليه يستدعي إحساناً في مقابلته ، والمحسن أولى بالعقوبة لأنّه لا يرضى بالإحسان لدلالة الجبر عليه ، ومن لا يرضى بالإحسان أولى بالعقوبة من الذي يرضى به(1) .

وفيه تأمّل .

(تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان) أي أشباههم ؛ لأنّ عبدة الأوثان الذين كانوا في عصر النبيّ صلى الله عليه و آله بعضهم كان يقول بنفي الحشر والنشر والثواب والعقاب ، وبعضهم كان يقول بالجبر كما حكى اللّه تعالى عنهم بقوله : « وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا »(2) ، أي جعلنا اللّه مجبورين عليها ، وقوله تعالى : « وَقَالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَيْءٍ »(3) .

وقيل : إنّما كانوا إخوانهم لأنّ القول بما يستلزم بطلان الثواب والعقاب في حكم القول بلازمه ، والقول ببطلان الثواب والعقاب قول عبدة الأوثان .

ص: 161

(وخصماء الرحمان) فيه وجوه :

الأوّل : أنّهم نسبوا إليه سبحانه ما لا يليق بجنابه من الظلم والجور ، وأيّة خصومة وعداوة تكون أشدّ من ذلك ؟

الثاني : أنّ إنكار الأمر والنهي إنكار للتكليف ، والمنكرون للتكليف خصماء المكلِّف الآمر الناهي .

الثالث : أنّه لمّا نسب سبحانه في آيات كثيرة أفعال العباد إليهم ، وصرّح في كثير منها ببراءته تعالى من القبائح والظلم ، كقوله تعالى : « إِنَّ اللّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ »(1) ، « إِنَّ اللّهَ لاَيَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ »(2) ، « إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ »(3) ، « وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ »(4) ، وهؤلاء يقولون نحن براء من القبائح وأنت تفعلها ، فلا مخاصمة أعظم من ذلك .

(وحزب الشيطان) لأنّه لعنه اللّه أشعريّ الاُصول ، حنفيّ الفروع ، والدليل على ذلك كتاب اللّه تعالى القاطع ، فقد قال : « فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي »(5) ، فنسب الإغواء إلى اللّه تعالى ، وهو مذهب الأشاعرة القائلين : الخير والشرّ والهداية والإضلال من اللّه ، وقال : « خَلَقْتَنِي مِن نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ »(6) وعمل بالقياس .

أو لأنّه - لعنه اللّه - لمّا كان يبعثهم على تلك العقائد الفاسدة والمذاهب الكاسدة ، وتابعوه في ذلك كانوا من حزبه .

أو أنّه لمّا لزمهم بطلان الأمر والنهي والتكليف فيجوز لهم حينئذٍ متابعة الشيطان في كلّ ما يدعوهم إليه .

(وقدريّة هذه الاُمّة ومجوسها) إشارة للحديث المستفيض عن النبيّ صلى الله عليه و آله المتّفق عليه : «القدريّة مجوس هذه الاُمّة» ؛ ووجه تسميتها بالمجوس مشاركتها في سلب

ص: 162

الفعل عن العبد ، فإنّ المجوس يسندون الخيرات إلى اللّه ، والشرور إلى إبليس .

وفي هذا الحديث دلالة على أنّ المجبّرة هم القدريّة ، ولا خلاف بين الاُمّة في أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله ذمّ القدريّة ، لكن كلّ من الجبريّة والتفويضيّة يسمّون خصومهم بها ، وفي أخبارنا اُطلقت عليهما وإن كان على التفويضيّة أكثر .

ويحتمل أن يكون تشبيههم بالمجوس لأنّ مذهب المجوس : أنّ اللّه تعالى يخلق فعله ثمّ يتبرّأ منه ، كما خلق إبليس وتبرّأ منه .

ولأنّ المجوس قالوا : إنّ نكاح الاُمّهات والأخوات بقضاء اللّه وقدره وإرادته ، ووافقهم المجبّرة حيث قالوا : إنّ نكاح المجوس لاُمّهاتهم وأخواتهم بقضاء اللّه وقدره وإرادته .

ولأنّ المجوس قالوا : إنّ القادر على الخير لا يقدر على الشرّ وبالعكس ، والمجبّرة قالوا : إنّ القدرة موجبة للفعل غير متقدّمة عليه ، فإنّ الإنسان القادر على الخير لا يقدر على ضدّه وبالعكس .

ويحتمل أن يُعطف خصماء الرحمان على عبدة الأوثان ، فالمراد بهم المعتزلة المفوّضة ، أي الأشاعرة الجبريّة إخوان المفوّضة الذين هم خصماء الرحمان ؛ لأنّهم يدّعون استقلال قدرتهم في مقابلة قدرة الرحمان ، فإنّهم يفعلون ما يريدون بلا مشاركة للّه في أعمالهم بالتوفيق والخذلان ، والاُخوّة بينهما باعتبار أنّ كلاًّ منهما على طرف خارج عن الحقّ الذي هو بينهما ، وهو الأمر بين الأمرين ، فهما يشتركان في البطلان ، كما أنّ المؤمنين إخوة [لاشتراكهم(1)] في الحقّ .

وعلى هذا يكون قوله : «وحزب الشيطان» ، وقوله : «قدريّة هذه الاُمّة» ، وقوله : «مجوسها» كلّها معطوفات على العبدة لا الإخوان ، وتكون أوصافاً للمفوّضة لا الجبريّة ، ويكون الحديث مشتملاً على نفي طرفي الإفراط والتفريط معاً ، إلاّ أنّه لا

يخلو من بُعد .

(إنّ اللّه كلّف تخييراً) أي أمر عباده مع جعله لهم مخيّرين بين الفعل والترك بإعطاء

ص: 163

القدرة لهم على الإتيان بما شاؤوا منهما من غير إكراه ولا إجبار .

(ونهى تحذيراً) لا إجباراً بل طلباً لاحترازهم عن فعل المنهيّ عنه من دون إكراه على الترك .

(وأعطى على القليل) من العمل (كثيراً) من الثواب ، ترغيباً للطاعة وترك المعصية .

(ولم يُعص) على البناء للمفعول (مغلوباً) أي لم يقع العصيان منه عن طاعته بمغلوبيّته من العبد ، بل بما فيه من الحكمة من عدم إكراهه وإجباره ، أو لا يقع العصيان عن طاعته بمغلوبيّة العاصي ، فإنّه لا عصيان مع عدم الاختيار .

(ولم يُطَع مكرِهاً) - بكسر الراء - اسم فاعل ، أي لم تقع طاعته بإكراهه المطيع على الطاعة .

وربّما يُقرء على صيغة المفعول ، فيكون ردّاً على المفوّضة أيضاً ؛ لأنّه إذا استقلّ العبد ولم يكن لتوفيقه تعالى مدخل في ذلك فكأنّه سبحانه يكره فيه .

ويمكن أن يُقرء الفعلان على بناء الفاعل ويكون الفاعل المطيع والعاصي . وهو بعيد .

(ولم يملك مفوِّضا) - بكسر الواو - اسم فاعل من التفويض ، وفيه ردّ على المفوّضة .

و(يملّك) يمكن قراءته على بناء التفعيل ويكون مفعوله القدرة والإرادة والاختيار ، أو على بناء الإفعال بمعنى إعطاء السلطنة مفوّضاً إليهم بحيث لم يحصرهم بالأمر والنهي ، أو لم يكن له مدخل في أفعالهم بالتوفيق والخذلان .

(ولم يخلق السماوات والأرض وما بينهما باطلاً) فيه إشارة إلى قوله تعالى : « وَمَا خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِين كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ * أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ »(1) ، وهذا إمّا ردّ على عبدة الأوثان المذكورين سابقاً بتقريب ذكر إخوانهم .

أو على المجبّرة ؛ إذ الجبر يستلزم بطلان الثواب والعقاب ، والتكليف المستلزم لكون خلق السماوات والأرض وما بينهما عبثاً وباطلاً .

ص: 164

وعلى المفوّضة أيضاً ؛ لأنّ التفويض على أكثر الوجوه - التي تأتي إن شاء اللّه - ينافي غرض الإيجاد ، وكون بعثة الأنبياء والرسل مع الجبر باطلاً ظاهر ، بل مع التفويض على بعض الوجوه .(1)

(ولم يبعث النبيّين مبشّرين ومنذرين عبثاً) وفيه إشارة إلى مفسدة اُخرى ، وهي : أنّه لو تحقّق الجبر لكان إرسال الرسل وتبشيرهم وإنذارهم عبثاً ؛ لأنّ الغرض من ذلك هو الإخبار بالأحكام وإظهار مناهج الحلال والحرام ، والتقريب بالطاعة والتبعيد عن المعصية ، ومع الإجبار لا فائدة في الإخبار والإظهار ، ولا نفع في التبشير والإنذار ، وما لا فائدة فيه فهو لغو وعبث .

ثمّ اقتبس عليه السلام من القرآن فقال عليه السلام : (ذلك) - أي ظنّ أنّ القضاء كان حتماً والقدر لازماً - (ظنّ الذين كفروا ، فويل للذين كفروا من النار) .

ص: 165

وفي بعض الأخبار نفي الجبر والاستطاعة .

وكيف كان ، فتحقيق الكلام في هذا المقام وبيان ما فيه من نقض وإبرام - على وجه أنيق وطرز رشيق تهشّ إليه الطباع السليمة ، وتلتذّ به الأفهام المستقيمة - يقتضي بسطه

في مقامات :

الدامس ، كثير الحيّات والحيتان ، يعلو مرّة ويسفل اُخرى ، في قعره شمس تضيء ، لا ينبغي أن يطّلع عليها إلاّ الواحد الفرد ، فمن تطلّع عليها فقد ضادّ اللّه في حكمه ، ونازعه في سلطانه ، وكشف عن سرّه وستره ، وباء بغضب من اللّه ومأواه جهنّم وبئس المصير»(1) .

أقول : ولمّا ترك الناس وصيّة ربّهم ونصيحة نبيّهم ولم يسكتوا عمّا سكت اللّه عنه ، واستبدّوا بعقولهم الفاسدة ، وآرائهم الكاسدة ، غرقوا في هذا البحر العظيم ، وبعدوا عن العزيز الحكيم ، ففرقة قدريّة ، وفرقة جبريّة ، وفرقة مفوّضة ، وفرقة مذبذبون ، واُخرى شاكّون مشكّكون ، حتّى طال بينهم الكلام ، وكثر النقض والإبرام ، واعتركت الآراء ، وتصادمت الأهواء ، حتّى لم يبق لأحد مع خصمه منزعة في قوس فكره إلاّ ورماها ، ولا خلسة في خاطره إلاّ وأبداها ، ومع ذلك لم يأت أكثرهم بحاصل في الدين ، ولم يظفر بطائل فيما يفيد سلوك طريق اليقين ، بل ربّما استدلّ كلّ من الفريقين بآية واحدة ، أو رواية واحدة كما اتّفق لهم في الاستعاذة .

الرابع : أنّ الاستعاذة باللّه من الشيطان إنّما يحسن لو كانت الوسوسة فعلاً له ، وأمّا إذا كانت فعلاً للّه ولم تكن فعلاً للشيطان ولا له أثر فيها فكيف يستعاذ من شرّه ؟ بل يجب أن يستعاذ من شرّ اللّه لا من شرّه ؛ إذ لا شرّ إلاّ من قِبله .

الخامس : أنّ للشيطان أن يقول : يا إلهي ، إذا كنت ما فعلت شيئاً أصلاً وأنت يا إله الخلق قضيت صدور الوسوسة عنّي ولا قدرة لي على مخالفة قضائك وحكمتك ، ثمّ قلت : « لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا »(1) ، وقلت : « يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ »(2) ، وقلت : « وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ »(3) ، فمع هذه الأعذار الظاهرة والأسباب القويّة كيف يجوز في عنايتك ورحمتك أن تذمّني وتلعنني ؟!

السادس : يقول أيضاً : يا إلهي ، جعلتني مرجوماً ملعوناً بسبب جرم صدر منّي أو لا بسبب جرم صدر منّي ؛ فإن كان الأوّل بطل الجبر ، وإن كان الثاني فهو محض الظلم ، وقد قلت : « وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبَادِ »(4) ، فكيف يليق هذا بك ؟!

وللجبريّة أن يقولوا للقدريّة : إنّ الإشكالات التي ألزمتمونا بها هي بأسرها واردة عليكم من وجهين :

الأوّل : أنّ قدرة العبد إمّا تكون معيّنة لأحد الطرفين فالجبر لازم ، وإمّا أن تكون حاصلة لهما ، فرجحان أحد الطرفين على الآخر إن كان لمرجّح ففاعل المرجّح إن كان هو العبد عاد التقسيم فيه ويتسلسل ، وإن كان هو اللّه فإنّه تعالى إذا فعل ذلك المرجّح

صار الفعل واجب الوقوع ، وإذا لم يفعله يصير ممتنع الوقوع ، وحينئذٍ يلزمكم كلّما ذكرتموه ، وإن كان الرجحان لا لمرجّح فهو باطل من وجهين :

الأوّل : أنّه ينسدُّ به باب إثبات الصانع للعالم ؛ إذ مداره على أنّ رجحان أحد طرفي الممكن على الآخر يستحيل من غير مرجّح .

الثاني : أنّه على هذا التقدير يكون وجود ذلك الرجحان واقعاً على سبيل الاتّفاق ،

ص: 169

ولم يكن صادراً من العبد ، وإذاكان الأمر كما ذكرنا فقد عاد الجبر المحظور .(1)

الوجه الثاني في السؤال منكم : سلّمتم كونه تعالى عالماً بجميع المعلومات ، ووقوع الشيء خلاف علمه يقتضي انقلاب علمه جهلاً ، وذلك محال ، والمؤدّي إلى المحال محال ، فكل ما أوردتموه علينا في القضاء والقدر لازم عليكم في العلم لزوماً لا محيص عنه ، وسيأتي الجواب عن هذه الشبهة الواهية إن شاء اللّه .

وقال رئيس المشكّكين وإمامهم الرازيّ :

حال هذه المسألة عجيبة ، فإنّ الناس كانوا فيها مختلفين أبداً بسبب أنّ ما يمكن الرجوع فيها إليه متعارضة متدافعة ، فمعوّل الجبريّة على أنّه لابدّ لترجيح الفعل على الترك من مرجّح ليس من العبد ، ومعوّل القدريّة على أنّ العبد لو لم يكن قادراً

على فعله لما حسن المدح والذمّ والأمر والنهي ، وهما مقدّمتان بديهيّتان .

ثمّ من الدلايل العقليّة اعتماد الجبريّة على أنّ تفاصيل أحوال الأفعال غير معلومة للعبد ، واعتماد القدريّة على أنّ أفعال العباد واقعة على وفق قصودهم ودواعيهم ، وهما متعارضان .

ومن الإلزامات الخطابيّة أنّ القدرة على الإيجاد كما لا يليق(2) بالعبد الذي هو منبع النقصان ، فإنّ أفعال العباد تكون سفهاً وعبثاً ، فلا يليق بالمتعالي عن النقصان .

وأمّا الدلائل السمعيّة فالقرآن مملوّ ممّا يوهم الأمرين ، وكذا الآثار ، وإن من اُمّة من الاُمم لم تكن خالية من الفرقتين ، وكذا الأوضاع والحكايات المتدافعة من الجانبين ، حتّى قيل : إن وضع النرد على الجبر ووضع الشطرنج على القدر .

إلاّ أنّ مذهبنا أقوى بسبب أنّ القدح في قولنا : لا يترجّح الممكن إلاّ بمرجّح يوجب انسداد باب إثبات الصانع ، ونحن نقول : الحقّ ما قاله بعض أئمّة الدين : أنّه لا جبر ولا تفويض ولكن أمر بين الأمرين ، وذلك لأنّ مبنى المبادئ القريبة لأفعال العبد على قدرته واختياره ، والمبادئ البعيدة على عجزه واضطراره ، فإنّ الإنسان مضطرّ في صورة مختار ، كالقلم في يد الكاتب ، والوتد في شقّ الحائط ، وفي كلام

ص: 170

العقلاء : قال الحائط للوتد لم تشقّني ؟ قال : سل من يدقّني .(1) انتهى .

فهذا حال إمامهم ، فانظر كيف اعترف بالشكّ والحيرة ، واعترف أخيراً بالأمر بين الأمرين ، ولم يبيّن معناه على وجه يرفع الإشكال في البين .

وقال قطب أوليائهم محي الدين بن العربيّ في الفتوحات - على ما حكى عنه الفيلسوف الشيرازيّ - :

اعلم أنّ الكلّ من عند اللّه ، ولكن لمّا تعلّق لبعض الأفعال لسان ذمّ فما كان في الأفعال في باب قبح وشرّ فدينا بنفوسنا ما ينسب إلى الحقّ من ذلك وقاية وأدباً مع اللّه ، وما كان من خير وحسن رفعنا نفوسنا من البين وأضفنا ذلك إلى اللّه حتّى يكون

هو المحمود بكلّ ثناء أدباً مع اللّه ، وإيفاءاً لحقوقه فإنّه للّه بلا شكّ مع ما فيه من الاشتراك كما دلّ عليه في قوله : « وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ »(2) ، وقوله : « مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَفْسِكَ »(3) مع قوله : « قُلْ كُلٌّ مِنْ عِندِ اللّهِ »(4) ، فأضاف العمل وقتاً إلينا ووقتاً إليه ، فلهذا قلنا : فيه رائحة الاشتراك . قال تعالى : « لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ »(5) ، فأضاف خيرنا وشرّنا إلينا ، وقال : « فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا »(6) ، فله الإلهام ، وقد خلق العمل .(7)

فهذه مسألة لا يتخلّص فيها توحيد أصلاً ؛ لا من جهة الكشف ولا من جهة الخبر ، فالأمر الصحيح في ذلك أنّه مربوط بين حقّ وخلق غير مختصّ [مخلص] لأحد الجانبين ، فإنّه أعلى ما يكون من النسب الإلهيّة أن يكون الحقّ هو عين الوجود الذي استفادته الممكنات ، فما ثمّ إلاّ عين وجود الحقّ ، والتغييرات الظاهرة في

ص: 171

هذه العين أحكام أعيان الممكنات ، فلولا العين ما ظهر الحكم ، ولولا الممكن ما ظهر التغيّر ، فلابدّ في الأفعال من حقّ وخلق .

ثمّ قال :

وفي بعض مذهب العامّة : أنّ العبد محلّ ظهور أفعال اللّه ، وموضع جريانها فلا يشهدها الحسّ إلاّ من الأكوان ، ولا تشهدها بصيرتهم إلاّ من اللّه من وراء حجاب ، هذا الذي ظهرت على يديه المريد لها المختار فيها ، فهو لها(1) مكتسب باختياره ، وهذا هو مذهب الأشاعرة .

ومذهب بعض العامّة : أنّ الفعل للعبد حقيقة ، ومع هذا فربط الفعل عندهم بين الحقّ والخلق لا يزول ، وأنّ هؤلاء يقولون : القدرة الحادثة في العبد الذي يكون بها هذا الفعل من الفاعل ، أنّ اللّه خلق له القدرة عليها فلا يخلص الفعل للعبد إلاّ بما

خلق اللّه فيه من القدرة عليه ؛ فما زال الاشتراك . وهذا مذهب أهل الاعتزال .

فهؤلاء ثلاثة : أصحابنا والأشاعرة والمعتزلة ، ما زال منهم وقوع الاشتراك ، وهكذا أيضاً حكم مثبتي العلل لا يتخلّص لهم إثبات المعلول الذي لعلّته ، التي هي معلولة لعلّة اُخرى فوقها ، إلى أن ينتهي إلى الحقّ في ذلك ، الذي هو عندهم علّة العلل ، فلولا علّة العلل ما كان معلول عن علّة ؛ إذ كلّ علّة دونه معلولة ، فالاشتراك ما ارتفع على مذهب هؤلاء .

و[أمّا] عدا هؤلاء الأصناف من الطبيعيّين والدهريّين ، فغاية ما يؤول إليه أمرهم : أنّ الذي نقول نحن فيه : إنّه الإله ، يقول الدهريّة : إنّه الدهر ، والطبيعيّة : إنّه الطبيعة ، وهم لا يخلصون الفعل الظاهرمنّا دون أن يضيفوا [ذلك] إلى الدهر أو الطبيعة ، فما زال وجود الاشتراك في الكلّ نحلة ومذهباً ، وما ثمّ عقل يدلّ على خلاف هذا ، ولا خبر إلهيّ في شريعة يخلص الفعل من جميع الجهات إلى أحد الجانبين ، فلنقرّه كما أقرّه اللّه على علم اللّه فيه ، وما ثمَّ إلاّ كشف وعقل وشرع ، وهذه الثلاثة ما

خلصت ولا تخلص أبداً دنياً وآخرة ، جزاءً بما كنتم تعملون .

فالأمر في نفسه - واللّه أعلم - ما هو إلاّ كما وقع ، ما يقع فيه تخليص ؛ لأنّه في نفسه

ص: 172

غير مخلّص ، إذ لو كان في نفسه مخلَصاً لابدّ إن كان يظهر على بعض الطوائف ولا يتمكّن لنا أن نقول : الكلّ على خطأ ، فإنّ في الكلّ الشرائع الإلهيّة ، ونسبة الخطأ إليها محال ، ولا يخبر الأشياء على ما هي عليها إلاّ اللّه وقد أخبر ، فما الأمر إلاّ كما أخبر ، فاتّفق الحقّ والعالم في هذه المسألة على الاشتراك ، وهذا هو الشرك الخفي والجلي وموضع الحيرة .(1)

انتهى كلامه ، عامله اللّه بعدله .

أقول : فانظر إلى هذا الفاضل الذي هو قطب رحى أوليائهم ، والمعوّل عليه بين علمائهم كيف اعترف بالحيرة والتحيّر ، وصار أخيراً إلى الشرك ، وأنّ أفعال القبائح والظلم والفواحش واقعة بين العبد والربّ غير مخلصة لأحدهما ، وهو شرك محض ، وظلم عظيم ، يبطله النقل والكشف والبرهان ، ويحكم بفساده الوجدان ، ويضحك منه الإنس والجانّ .

وقوله : فما زال وجود الاشتراك في كلّ نحلة ومذهب ، وما ثمّ عقل يدلّ على خلافه ولا خبر إلهيّ في شريعة ، إلخ ؛ ممنوع ؛ إذ العقول السليمة والأفهام المستقيمة والبراهين القطعيّة والدلائل النقليّة كلّها قد دلّت على ما دلّ عليه أولياء اللّه وأهل بيت الصعمة وخلفاء الدين والأئمّة الذين هم كسفينة نوح ، من ركبها نجا ومن تخلّف عنها هوى ، من نفي الجبر والقدر والاشتراك كما يأتي تحقيقه إن شاء اللّه تعالى ؛ فقوله ذلك رجم بالغيب بلا شكّ ولا ريب .

وقد روى الثقة الجليل أحمد بن أبي طالب الطبرسيّ وغيره في كتاب الاحتجاج أنّه دخل أبو حنيفة المدينة ومعه عبداللّه بن مسلم ، فقال له : يا أبا حنيفة ، إنّ هاهنا جعفر بن محمّد من علماء آل محمّد صلى الله عليه و آله ، فاذهب بنا نقتبس منه علماً .

فلمّا أتيا إذا هما بجماعة من شيعته ينتظرون خروجه أو دخولهم عليه ، فبينما هم كذلك إذ خرج غلام حدث(2) ، فقام الناس هيبة له، فالتفت أبو حنيفة وقال : يابن مسلم،

ص: 173

من هذا ؟ قال : هذا موسى ابنه . قال : واللّه ، لاُجبهنّه(1) بين يدي شيعته . قال : مه ، لن تقدر على ذلك ، قال : واللّه لأفعلنّه .

ثمّ التفت إلى موسى عليه السلام ، فقال : يا غلام ، أين يضع الغريب حاجته في بلدتكم هذه ؟

قال : «يتوارى خلف الجدار ، ويتوقّى أعين الجار ، وشطوط الأنهار ، ومسقط الثمار ، ولا يستقبل القبلة ولا يستدبرها ، فحينئذٍ يضع حيث شاء» .

ثمّ قال : يا غلام ، ممّن المعصية ؟

قال : «يا شيخ ، لا تخلو من ثلاث : إمّا أن تكون من اللّه وليس للعبد شيء ، فليس للحكيم أن يأخذ عبده بما لم يفعله ، وإمّا أن تكون من العبد ومن اللّه ، واللّه أقوى

الشريكين ، فليس للشريك الأكبر أن يأخذ الأصغر بذنبه ، وإمّا أن تكون من العبد وليس من اللّه شيء ؛ فإن شاء عفا وإن شاء عاقب» .

قال : فأصابت أبا حنيفة سكتة كأنّما اُلقم فوه الحجر .

قال : فقلت له : ألم أقل لك لا تتعرّض لأولاد رسول اللّه صلى الله عليه و آله ؟!

وفي ذلك يقول الشاعر هذه الأبيات :

لم تخل أفعالنا اللاتي نذمّ بها *** إحدى ثلاث معان حين نأتيها

إمّا تفرّد بارينا بصنعتها *** فيسقط اللّوم عنّا حين ننشيها

أو كان يشركنا فيها فيلحقه *** ما سوف يلحقنا من لايم فيها

أو لم يكن لإلهي في جنايتها *** ذنب فماالذنب إلاّ ذنب جانيها(2)

بين اُمور :

الأوّل : أن يكون حصولها بقدرة اللّه وإرادته من غير مدخل لقدرة العبد فيه وإرادته .

الثاني : أن يكون بقدرة العبد وإرادته من غير مدخل لقدرة اللّه وإرادته فيه ، أي بلا واسطة ؛ إذ لا ينكر عاقل أنّ الإقدار والتمكين مستندان إليه تعالى ؛ إمّا ابتداء أو بواسطة .

الثالث : أن يكون حصولها بمجموع القدرتين وذلك بأنّ المؤثّر قدرة اللّه بواسطة قدرة العبد ، أو بالعكس ، أو يكون المؤثّر مجموعهما من غير تخصيص أحدهما بالمؤثّريّة والاُخرى بالآليّة .

وذهب إلى كلّ من تلك الاحتمالات - ما خلا الاحتمال الثاني من محتملات الشقّ الثالث - طائفة ، أمّا الأوّل ففيه قولان :

الأوّل : مذهب الجبريّة الجهميّة البحتة ، وهم جهم بن صفوان وأتباعه ، حيث ذهبوا إلى أنّ الفعل من اللّه سبحانه بلا تأثير لإرادة العبد وقدرته فيه ولا كسب ، بل لا فرق عندهم بين مشي زيد وحركة المرتعش ، ولا بين الصاعد إلى السطح والساقط منه .

الثاني : مذهب أبي الحسن الأشعريّ وأتباعه ، فإنّهم لمّا رأوا شناعة قول الجهميّة فرّوا منه إلى ما لا ينفعهم وقالوا : أفعال العباد الاختياريّة واقعة بقدرة اللّه وحده وليس لقدرتهم تأثير فيها ، بل اللّه سبحانه أجرى عادته بأنّه يوجد في العبد قدرة واختياراً ، فإذا لم يكن هناك مانعٌ(1) أوجد فيه فعله المقدور مقارناً لهما ، فيكون فعل العبد مخلوقاً للّه إبداعاً وإحداثاً ، ومكسوباً للعبد ، والمراد بكسبه إيّاه مقارنته لقدرته وإرادته من غير أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلاًّ له ، وقالوا : نسبة الفعل إلى العبد باعتبار قيامه به لا باعتبار إيجاده له ؛ فالقائم والآكل والشارب عندهم بمنزلة الأسود والأبيض .

والثاني : وهو استقلال العبد بالفعل مذهب أكثر الإماميّة والمعتزلة ، فإنّهم ذهبوا إلى أنّ العباد موجدون لأفعالهم ، مخترعون لها بقدرتهم ، لكن أكثر المعتزلة قائلون بوجوب الفعل بعد إرادة العبد ، وبعضهم قال بعدم وجوب الفعل بل يصير أولى .

ص: 175

قال المحقّق الطوسيّ رحمه الله :

ذهب مشايخ المعتزلة وأبوالحسن البصريّ وإمام الحرمين من أهل السنّة إلى أنّ العبد له قدرة قبل الفعل ، وإرادة بها تتمّ مؤثريّته ، فيصدر منه الفعل فيكون العبد مختاراً ؛ إذ كان فعله بقدرته الصالحة للفعل والترك تبعاً لداعيه الذي هو إرادته ، والفعل يكون بالقياس إلى القدرة وحدها ممكناً ، وبالقياس إليها مع الإرادة يصير واجباً .

وقال محمود الملاحميّ وغيره من المعتزلة : إنّ الفعل عند وجود القدرة والإرادة يصير أولى بالوجود ؛ حذراً من أن يلزمهم القول بالجبر لو قالوا بالوجوب ، وليس ذلك بشيء ؛ لأنّ مع حصوله الأولويّة إن جاز له الطرف الآخر ما كانت الأولويّة بأولويّة ، وإن لم يجز فهو الواجب ، وإنّما غيّروا اللفظ دون المعنى . انتهى .

واختلف في نسبة احتمالي الشقّ الثالث وتحقيقهما ، ففي المواقف وشرحه :

أفعال العباد الاختياريّة واقعة بقدرة اللّه تعالى وحدها [وهذا مذهب الشيخ أبي الحسن الأشعري ، وقالت المعتزلة : بقدرة العبد وحدها(1)] على سبيل الاستقلال بلا إيجاب بل باختيار ، وقالت طائفة بالقدرتين .

ثمّ اختلفوا فقال الاُستاذ - يعني أبا إسحاق - الاسفراينيّ بمجموع القدرتين على أن يتعلّقا جميعاً بالفعل نفسه ، وجواز اجتماع المؤثّرين على أثر واحد .

وقال القاضي - يعني الباقلاّنيّ - : على أن تتعلّق قدرة اللّه بأصل الفعل وقدرة العبد بصفته ، أعني كونه طاعة ومعصية ، إلى غير ذلك من الأوصاف التي لا توصف بها أفعاله تعالى ، كما في لطم اليتيم تأديباً أو إيذاءً ، فإنّ ذات اللطم أوقعه بقدرة اللّه

وتأثيره ، وكونه طاعة على الأوّل ومعصية على الثاني بقدرة العبد وتأثيره.

وقالت الحكماء وإمام الحرمين : هي واقعة على سبيل الوجوب وامتناع التخلّف بقدرة يخلقها اللّه في العبد إذا قارنت حصول الشرائط وارتفاع الموانع .

والضابط في هذا المقام : أنّ المؤثّر إمّا قدرة اللّه ، أو قدرة العبد على الانفراد

ص: 176

كمذهبي الأشعريّ وجمهور المعتزلة ، أو هما معاً ، وذلك إمّا مع اتّحاد المتعلّقين كمذهب الاُستاذ منّا والنجّار من المعتزلة ، أو دونه ، وحينئذٍ فإمّا مع كون إحداهما متعلّقة للاُخرى ، ولا شبهة في أنّه ليس قدرة اللّه متعلّقة لقدرة العبد ، إذ يستحيل

تأثير الحادث في القديم فتعيّن العكس ، وهو أن تكون قدرة العبد صادرة عن قدرة اللّه وموجبة للفعل ، وهو قول الإمام والفلاسفة ، وإمّا بدون ذلك وهو مذهب القاضي ؛ لأنّ المفروض عدم اتّحاد المتعلّقين .(1) انتهى .

واعترض عليه المولى جمال الدين محمود وغيره بأنّ جعل المذهب المنسوب إلى الإمام والفلاسفة كون المؤثّر مجموع القدرتين دون مذهب المعتزلة تحكّمٌ بحتٌ ؛ إذ لا فرق بين هذين المذهبين في أنّ المؤثّر الحقيقيّ في الفعل هو قدرة العبد وتلك القدرة الحادثة مخلوقة للقدرة القديمة الإلهيّة .

ثمّ قال :

الصواب في الضبط أن يقال : المؤثّر إمّا قدرة اللّه تعالى وحدها وهو مذهب الشيخ الأشعريّ ، وإمّا قدرة العبد وحدها وهو مذهب جمهور المعتزلة والإمام والفلاسفة ، وإمّا هما معاً مع اتّحاد المتعلّقين وهو مذهب الاُستاذ ، أو بدون ذلك بأن تتعلّق القدرة القديمة بنفس الفعل ، والحادثة بصفته وهو مذهب القاضي . انتهى .

ثمّ اعلم أنّ هذا المذهب الذي نسبوه إلى الحكماء من أنّ العلّة القريبة للفعل الاختياريّ إنّما هو العبد وقدرته ، لكنّ قدرته مخلوقة للّه تعالى ، وإرادته حاصلة بالعلل المترتّبة منه تعالى قول بعضهم ، وقال جمّ غفير منهم : لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه ، وموجد أفعال العباد هو اللّه تعالى سبحانه .

وقالوا : إنّ الفعل كما يسند إلى الفاعل كإسناد البناء إلى البنّاء ، قد يسند إلى الشرط كإسناد الإضاءة إلى الشمس والسراج - مثلاً - فبعض الأفعال الصادرة عن الطبائع النوعيّة كالحركات الطبيعيّة والقسريّة والأفعال الاختياريّة للإنسان وغيره ، بل الأفعال

ص: 177

الصادرة عن النفوس الفلكيّة والعقول المجرّدة بناءا على القول بوجودها ، فكلّ من هذه الاُمور - لاسيّما إرادة النفوس الحيوانيّة والإنسانيّة والفلكيّة ، بل العقول مع عدم المانع - شرط واسطة لصدور تلك الأفعال من مفيض الوجود ، وإسنادهما إلى تلك المبادئ من قبيل إسناد الفعل إلى الشرائط والوسائط لا إلى الفاعل والموجد ، وهذا قريب من مذهب الأشاعرة .

إذا عرفت هذه المذاهب فاعلم أنّ تأثير قدرة العبد وإرادته في الأفعال الاختياريّة من أجلى البديهيّات ، وسخافة مذاهب الأشاعرة ومن يحذو حذوهم لا يحتاج إلى بيان ، وبطون الأوراق والصحف والزبر من علمائنا والمخالفين مشحونة بذلك .

قال العلاّمة الحلّيّ رحمه الله :

الإماميّة قسّموا الأفعال إلى ما يتعلّق بقصودنا ودواعينا وإرادتنا واختيارنا بحركتنا الاختياريّة الصادرة عنّا ، كالحركة يمنة ويسرة ، وإلى ما لا يتعلّق بقصودنا ودواعينا وإرادتنا واختيارنا ، كالآثار التي فعلها اللّه تعالى من الألوان وحركة النموّ والتغذية والنبض وغير ذلك ، وهو مذهب الحكماء .

والحقّ أنّا نعلم بالضرورة أنّا فاعلون ، يدلّ عليه العقل والنقل ، أمّا العقل فإنّا نعلم بالضرروة الفرق بين حركتنا الاختياريّة والاضطراريّة ، وحركة الجماد ، ونعلم بالضرورة قدرتنا على الحركة الاُولى ، كحركتنا يمنة ويسرة ، وعجزنا عن الثانية كحركتنا إلى السماء ، وحركة الواقع من شاهق ، وانتفاء قدرة الجماد ، ومن أسند الأفعال إلى اللّه تعالى ينفي الفرق بينهما ، ويحكم بنفي ما قضت الضرورة بثبوته .

قال أبو الهذيل العلاّف - ونعم ما قال - : حمار بشر أعقل من بشر ، فإنّ حمار بشر لو أتيت به إلى جدول صغير وضربته للعبور فإنّه يطفر ، ولو أتيت به إلى جدول كبير وضربته فإنّه لا يطفر ويروغ عنه ؛ لأنّه فرّق بين ما يقدر عليه وما لا يقدر عليه ، وبشر لا يفرّق بين المقدور له وغير المقدور له .(1) انتهى .

وإذا كان الحكم بذلك ضروريّاً فالشُبه الموردة في مقابلة ذلك لا يصغى إليها ، وإن

ص: 178

كانت قويّة ، وكثير من أحوال الإنسان واُموره إذا أمعن النظر فيها ليصل إلى حدّ يتحيّر العقل فيها كحقيقة النفس وكيفيّة الإبصار مع كونهما أقرب الأشياء إليه لا يمكنه الوصول إلى حقيقة ذلك ، وينتهي التفكّر فيها إلى حدّ التحيّر ، وليس ذلك سبباً لأن ينفي وجودهما وتحقّقهما فيه .

ثمّ اعلم أنّ الحقّ إنّ المعتزلة أيضاً خرجوا عن الحقّ للإفراط من الجانب الآخر ، فإنّهم يذهبون إلى أنّه تعالى لا مدخليّة له في أعمال العباد أصلاً سوى خلق الآلات والتمكين والإقدار ، حتّى أنّ بعض المعتزلة قالوا : إنّ اللّه لا يقدر على عين مقدور

العبد ، وبعضهم قالوا : لا يقدر على مثله أيضا ، فهم عزلوا اللّه عن سلطانه ، وكأنّهم أخرجوا اللّه عن ملكه وأشركوا من حيث لا يعلمون .(1)

الثاني : آلة تحصل معها القدرة على الشيء ، كالزاد والراحلة وتخلية السرب وصحّة البدن في الحجّ .

الثالث : على التفويض المقابل للجبر ، وهو المراد في أخبار الباب .

وأمّا لفظ القدريّة فقد يطلق على المجبّرة كما تقدّم في رواية الاحتجاج ، وقد يطلق على المفوّضة كما يفهم من جملة من الروايات .

«يزدان وأهرمن» ، وأنّ من لا يفوّض الاُمور كلّها إلى اللّه ويعترض لبعضها فينسبها إلى نفسه يكون هو المخاصم للّه تعالى .

وأيضاً من يضيف القدر إلى نفسه ويدّعي كونه الفاعل والمقدّر أولى باسم القدريّ ممّن يضيفه إلى ربّه .

فإن قيل : روي عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه قال لرجل قدم عليه من فارس : «أخبرني بأعجب شيء رأيت» . فقال : رأيت أقواماً ينكحون اُمّهاتهم وبناتهم وأخواتهم ، فإذا قيل لهم : لم تفعلون ذلك ؟ قالوا : قضاء اللّه علينا وقدره ، فقال صلى الله عليه و آله : «سيكون في آخر اُمّتي أقوام يقولون بمثل مقالتهم ، اُولئك مجوس اُمّتي» .

وروى الأصبغ بن نباتة : أنّ شيخاً قام إلى عليّ بن أبي طالب عليه السلام بعد منصرفه من صفّين ، ثمّ ذكر الخبر المتقدّم .

وعن الحسن : بعث اللّه محمّداً إلى العرب وهم قدريّة يحملون ذنوبهم على اللّه ، ويصدّقه قوله تعالى : « وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا »(1) .

قلنا : ما ذكر لا يدلّ [إلاّ(2)] على أنّ القول بأنّ فعل العبد إذا كان بقضاء اللّه وقدره وخلقه وإرادته يجوز للعبد الإقدام عليه ويبطل اختياره فيه واستحقاقه للثواب والعقاب والمدح والذمّ عليه قول المجوس ، فلينظر أنّ هذا قول المعتزلة أم المجبّرة ، ولكن : « مَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ »(3) .

ومن وقاحتهم أنّهم يروّجون باطلهم بنسبته إلى أميرالمؤمنين وأولاده عليهم السلام ، وقد صحّ عنه أنّه خطب الناس على منبر الكوفة فقال : «ليس منّا من لم يؤمن بالقدر ؛ خيره وشرّه» ، وأنّه قال لمن قال : إنّي أملك الخير والشرّ والطاعة والمعصية : «تملكها مع اللّه أو تملكها بدون اللّه ؟ فإن قلت : أملكها مع اللّه فقد ادّعيت أنّك

ص: 181

شريك اللّه ، وإن قلت : أملكها بدون اللّه ، فقد ادّعيت أنّك أنت اللّه» ؛ فتاب الرجل على يده .

وأنّ جعفر الصادق عليه السلام قال لقدريّ : «اقرأ الفاتحة» ، فقرأ ، فلمّا بلغ قوله : « إِيِّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ »(1) ، قال له جعفر عليه السلام : «على ماذا تستعين باللّه وعندك أنّ الفعل منك وجميع ما يتعلّق بالإقدار والتمكين والألطاف قد حصلت وتمّت ؟» فانقطع القدريّ ، والحمد للّه ربّ العالمين .(2) انتهى .

والمعتزلة وجّهوا تشبيه المجبّرة بالمجوس من وجوه :

أحدها : أنّ المجوس اختصّوا بمقالات سخيفة ، واعتقادات واهية معلومة البطلان ، وكذا المجبّرة .

وثانيها : مذهب المجوس أنّ اللّه تعالى يخلق فعله ثمّ يبرأ منه كما خلق إبليس وانتفى منه ، وكذا المجبّرة قالوا : إنّ اللّه يفعل القبائح ثمّ يتبرّأ منها .

وثالثها : إنّ المجوس قالوا : إنّ نكاح الاُمّهات والأخوات بقضاء اللّه وقدره وإرادته ، ووافقهم المجبّرة في ذلك .

ورابعها : أنّ المجوس قالوا : إنّ القادر على الخير لا يقدر على الشرّ وبالعكس ، والمجبّرة قالوا : إنّ القدرة موجبة للفعل غير متقدّمة عليه ، فإنّ الإنسان القادر على الخير لا يقدر على ضدّه وبالعكس .

واحتجّوا بقوله تعالى في شأن الكفّار : « سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ ءَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ »(1) ، وقوله تعالى : « لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ »(2) ، وقوله تعالى : « وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ »(3) ، وقوله تعالى : « سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً »(4) ، وقوله تعالى : « تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ »(5) .

وتوضيح ذلك: أنّ اللّه تعالى قد أخبر عن شخص معيّن بأنّه لا يؤمن قطّ ، فلو صدر منه الإيمان لزم الكذب على اللّه تعالى في كلامه ، ولأنّه تعالى علم منه في الأزل أنّه لا يؤمن ، فلو آمن لزم انقلاب علمه جهلاً ، وذلك محال فكذا ما يستلزمه ، فصدور الإيمان منه محال ، وقد كلّف به .

وأيضاً الإيمان يعتبر فيه التصديق بكلّ ما أخبر اللّه عنه ، ومن جملته : أنّهم لا يؤمنون ، فقد صاروا مكلّفين بأن يؤمنوا بأنّهم لا يؤمنون ، وهذا تكليف بالجمع بين النفي والإثبات .

والمعتزلة نقضوا هذه الاحتجاجات إجمالاً وتفصيلاً :

أمّا الأوّل : فإنّ علم اللّه تعالى وخبره بعدم إيمان قوم لا يجوز أن يكون مانعاً من الإيمان لوجوه :

الأوّل : أنّ القرآن مملوء من الآيات الدالّة على أنّه لا مانع لأحد من الإيمان كما قال اللّه تعالى : « وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى »(6) والكلام إنكار ، كقوله تعالى لإبليس : « مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ »(7) ، وقوله تعالى : « فَمَا لَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ »(8) ، « فَمَا لَهُمْ

ص: 183

عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ »(1) .

الثاني : أنّ اللّه تعالى قال في كتابه : « رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ »(2) ، وقال تعالى : « وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُم بِعَذَابٍ مِن قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلاَ أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ »(3) ، فقد تبيّن أنّه ما أبقى لهم عذراً إلاّ وقد أزاله عنهم ، فلو كان علمه تعالى بكفرهم مانعاً لهم من الإيمان لكان ذلك من أعظم الأعذار ، وأقوى الوجوه الدافعة لاستحقاقهم للعقاب ، والتالي باطل فكذا المقدَّم .

الثالث : أنّه ذكر في مقام الذمّ والزجر والتقبيح قوله تعالى : « إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ »(4) الآية ، فلو كانوا ممنوعين من الإيمان غير قادرين عليه لما استحقّوا التقبيح البتّة ، بل كانوا معذورين كالأعمى في أن لا يرى .

الرابع : أنّ القرآن إنّما اُنزل ليكون حجّة للّه ولرسوله صلى الله عليه و آله لا أن يكون حجّة لهم على اللّه ورسوله ، فلو كان العلم والخبر مانعين لكان لهم أن يقولوا : إنّا كفرنا لسبق القضاء على كفرنا ، وترك المقضيّ مستحيل ، فلِمَ يطلب المحال منّا ، ولِمَ يأمرنا بالمحال ؟

الخامس : أنّه لو كان علمه السابق بعدم الإيمان مانعاً عن الإيمان لوجب أن لا يكون اللّه قادراً على شيء أصلاً ؛ والتالي باطل فكذا المقدَّم .

بيان الملازمة : أنّ الذي عُلم وقوعه واجب ، والذي عُلم عدم وقوعه ممتنع ، وشيء من الواجب والممتنع لا يكون مقدوراً ؛ إذ المصحّح للمقدوريّة هو الإمكان دون قسيميه .

السادس : أنّ الأمر بالمحال سفه وعبث ، فلو جاز ورود الشرع به لجاز وروده بكلّ أنواع السفه ، فما كان يمتنع وروده بإظهار المعجزة على يد الكاذب فلا يبقى وثوق بصحّة النبوّات ، ولا بصحّة القرآن وسائر الكتب ، بل يجوز أن يكون الكلّ سفهاً

ص: 184

وباطلاً .

السابع : لو جاز ورود الأمر بالمحال لجاز الأمر للأعمى برؤية ما في السماء ، والزمِن بالطيران في الهواء ، ولو جاز ذلك لجاز بعثة الأنبياء إلى الجمادات والعجماء ، وإنزال الكتب والملائكة عليها لتبليغ التكاليف حالاً بعد حال ، ومعلوم أنّ ذلك سخرية وتلاعب بالدين .(1)

قال الصاحب بن عبّاد في فصل له في هذا الباب :

كيف يأمره بالإيمان وقد منعه منه ؟ وينهاه عن الكفر وقد حمله عليه ؟ وكيف يصرفهم عن الإيمان ثمّ يقول : « أَنَّى يُصْرَفُونَ »(2) ؟ ويخلق فيهم الكفر ثمّ يقول : « فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ »(3) ؟ وأنشأ فيهم الكفر ثمّ يقول : « لِمَ تَكْفُرُونَ »(4) ؟ وخلق فيهم لَبس الحقّ بالباطل ثمّ يقول : « وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ »(5) ؟ وصدّهم عن السبيل ثمّ يقول : « لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ »(6) ؟ وحال بينهم وبين الإيمان ثمّ قال : « وَمَاذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا »(7) ؟ وذهب بهم عن الرشد ثمّ قال : « فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ »(8) ؟ وأضلّهم عن الدين حتّى أعرضوا ثمّ قال : « فَمَا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ »(9) ؟ وغيرها من الآيات الدالّة على أنّ التكليف بما لا يطاق لم يقع ، قال سبحانه : « لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا »(10) ، وقال : « وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ »(11) ، وقال : « وَيَضَعُ عَنْهُمْ

ص: 185

إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ »(1) ، وأيّ حرج ومشقّة فوق التكليف بالمحال .(2)

وأمّا ما أجابوا به عن العلم فللمعتزلة فيه طريقان :

إحداهما : طريقة أبي هاشم وأبي علي الجبّائيّ والقاضي عبدالجبّار ، قالوا لمن قال : لو وقع خلاف علم اللّه لانقلب علمه جهلاً ، إنّه قد أخطأ من قال : إنّة ينقلب علمه جهلاً ، وأخطأ أيضاً من قال : إنّ علمه لا ينقلب جهلاً ، ولكن يجب الإمساك عن القولين .

وثانيهما : طريقة الكعبيّ واختيار أبي الحسين البصريّ والمتأخّرين منهم ، وهو: إنّ العلم تبع للمعلوم ، فإذا فرضت الواقع من العبد هو الإيمان عرفت أنّ الحاصل في الأزل للّه تعالى العلم بالإيمان ، ومتى فرضت الواقع منه هو الكفر بدلاً عن الإيمان

عرفت أنّ الحاصل في الأزل هو العلم بالكفر بدلاً عن الإيمان ، فهو فرض علم بدلاً عن علم آخر لا أنّه انقلاب في العلم وتغيّر له .(3)

أقول : التحقيق في الجواب : أنّ العلم لابدّ أن يوجد المعلوم على وفقه مطابقاً له ، والذي علمه اللّه هو صدور المعصية عن زيد بالاختيار ، وصدور الإحراق عن النار - مثلاً - بالاضطرار ، ويستحيل خلاف ما علمه ، فلو صدرت المعصية بطريق الإلجاء والإحراق بطريق الاختيار لزم المحال ، وليس العلم هو العلّة القريبة الموجبة للمعصية ، وإنّما علّتها اختيار زيد وإرادته مع اُمور اُخر .

لا يقال : إنّ علم اللّه مقدّم فكيف يكون تابعاً ؛ لأنّ التابعيّة ملزومة للتأخير ؟

لأنّا نقول : إنّ معنى التابعيّة هو أصالة المعلوم في التطابق ، وهذا المعنى يجتمع مع تقدُّم العلم .

بيان ذلك : أنّ العلم حكاية عن المعلوم ومثال له ، فنسبته إليه كنسبة الفرس المنقوشة على الجدار إلى ذات الفرس ، فكما يصحّ أن يقال : إنّما كانت الصورة هكذا

ص: 186

لأنّ ذات الفرس هكذا ، ولا يصحّ أن يقال : ذات الفرس هكذا لأنّ الصورة هكذا ، فكذا يصحّ أن يقال : إنّما علمت زيدا شرّيراً لأنّه كان في نفسه شرّيراً دون أن يقال : كان زيد في نفسه شرّيراً ، لأنّي علمته شرّيراً . وفي المقام أبحاث شريفة تركنا ذكرها مخافة التطويل .

واعلم أنّ هذه الحجج لا اختصاص لها بالمجبّرة ، بل الأشاعرة احتجّوا بها أيضاً ، وهم المجبّرة حقّاً والجبر مذهبهم ، كما عرفت سابقاً .

وربّما احتجّوا أيضاً بأنّه إن وجب صدور الفعل فلا اختيار وإلاّ فلا صدور ؛ لما تقرّر أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد .

وبتقرير آخر : جميع ما يتوقّف عليه الفعل إذا تحقّق فإمّا أن يلزم الفعل أو لا ؛ وعلى الأوّل يلزم الاضطرار ، وعلى الثاني تخلّف المعلول عن علّته التامّة ، ونحن قد ذكرنا لهذه الشبهة أجوبة كثيرة لا مزيد عليها ، وأطلنا الكلام فيها في رسالة مستقلّة في «الحسن والقبح العقليّين» وفي مقدّمة شرح المفاتيح وفي منية الممارسين وبغية الطالبين ، والذي نقول هنا :

أوّلاً : أنّ هذه شبهة في مقابلة الضرورة والبداهة ، فإنّ كلّ عاقل يفرّق بين حركة المرتعش وغيره ، كما تقدّم .

وثانياً : أنّها منقوضة في حقّه تعالى من دون تفاوت ، فما هو جوابكم فهو جوابنا.

وثالثاً : أنّ المرجّح للفعل أو الترك هو الإرادة ، ولا تتسلسل ؛ لأنّ المختار من كان فعله بإرادة لا من كانت إرادته بإرادة ؛ لأنّ الإرادة معنى اعتباريّ انتزاعيّ لا يحتاج إلى المؤثّر .

ورابعاً : أنّ الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار كما حقّق في محلّه .

فإنّا لو أطلقنا عنان القلم في هذا الباب لاحتجنا إلى تأليف كتاب مستقلّ كبير الحجم .

منها : أن يقال للأشاعرة - القائلين بخلق الأعمال والعبد يكتسبها منه ، فالكسب لا يوجبها ولا يوجدها وإنّما يوجدها ويوجبها اللّه على زعمهم - : هل يقدر العبد على ترك الكسب أم لا ؟ فإن قالوا : نعم ، قالوا بالاختيار ، وحصل الوفاق ، وإن قالوا : لا ، فقد ساووا المجبّرة ، بل هُم هُم .

ومنها : أن يقال لمن ادّعى نفي الاختيار عن العبد وأنّه مجبور : إنّ العقلاء ما يعرفون حقيقة الجبر للعبد إلاّ إذا كان مختاراً فجبره غيره ومنعه من اختياره ، وأنتم تزعمون أنّه ما كان مختاراً ولا كان له فعل حقيقة .

ومنها : أن يقال للأشاعرة والمجبّرة : إنّه لو كان كما زعمتم أنّه لا فاعل في العالم سوى اللّه لزمكم أن يكون اللّه تعالى قد أرسل الرسل إلى نفسه ، وأنزل الكتب على نفسه ، وكلّ وعد ووعيد وتهديد صدر على لسان الملائكة والأنبياء والأوصياء وفي كتبه فإنّه يكون على قول المجبّرة قد وعد ذلك نفسه وتوعّدها وتهدّدها .

وإذا جاز عند الأشاعرة عليه تعالى أن يضلّ العباد ويجبرهم على الفساد ويلبّس عليهم بالمحال ويصدّق الكذّابين بالمعجزات ، ويظهر الدلالات الباهرات على أيدي المبطلين ، فكيف يمكن إثبات نبوّة نبيّ وصحّة شريعته ؟

ومنها : أنّ المجبّرة والأشاعرة يجوز على قواعدهم وعقائدهم - بل صرّحوا به - أن يجمع اللّه - مع عدله وحكمته - الأنبياء والمرسلين والملائكة المقرّبين وعباده الصالحين ، فيخلّدهم في الجحيم والعذاب الأليم أبد الآبدين ، ويجمع الكفّار والملحدين والزنادقة والمنافقين وإبليس والشياطين ويخلّدهم في الجنّة والنعيم أبد الآبدين ، ويزعمون أنّ ذلك من الإنصاف والعدل ؛ لأنّه يتصرّف في ملكه كيف يشاء ، «وَمَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» .(1)

ومن أعجب ما يعتذرون به : أنّ أفعال العباد لو كانت صادرة منهم لكانوا شركاء اللّه ،

ص: 188

فاقتضى التعظيم إسناد الأفعال كلّها إلى اللّه ، وهذا عذر أقبح من الفعل ، إذ أيّ شركة تكون لعبد لم يكن شيئاً مذكوراً أوجده اللّه تعالى بعد العدم تنسب قبائح الأفعال إليه دون ربّه ؟ وأيّ عقل يحكم بأنّ أفعال العبيد الذين هم بمكان من الضعف والحقارة أفعال اللّه تعالى ؟ وكيف يكون فعل الفاعل لذاته كفعل الفاعل بغيره ؟ ولو فرض أنّ العبد يصدر منه فعل مثل فعل اللّه لم يقتض ذلك أن يكون شريكاً له .

ومن أعجب ما يحتجّون به أنّ العبد لو فعل شيئاً باختياره كان ذلك دليلاً على عجز اللّه ، حيث يقع منه ما لا يريده من المعاصي ، وهذه سفسطة ؛ إذ أيّ عجز يلحق المالك إذا جعل عبده مختاراً في أفعاله وأعماله سواءا فعل العبد ما يكرهه مولاه أو يحبّه ، مع قدرته على قهره وإعدامه ، فأيّ عجز يلزم من ذلك ؟ وأيّ قهر وغلبة للعبد ؟ ألا ترى أنّ السلطان العظيم ربّما أنعم على من ليس على طريقته وجعله مختاراً في أمره مع عدم دلالة ذلك على عجزه وضعفه .

ومنها : أنّ الآيات الفرقانيّة والنصوص القرآنيّة على كثرتها قد تضمّنت أنّ الكفّار في يوم القيامة - الذي تنكشف به حقائق الاُمور - لم يعتذروا بهذه الأعذار ، بل يعترفون بأنّ المعاصي منهم كما حكى اللّه عنهم ، فقالوا : « رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً غَيْرَ الَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ »(1) ، ولم يقولوا : تعمل أنت غير الذي كنت تعمل ، وقالوا وهم في النار : « رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ »(2) ، وقالوا : « رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيَما تَرَكْتُ »(3) ، « أَن تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَى عَلَى مَا فَرَّطتُ فِي جَنبِ اللَّهِ »(4) إلى غير ذلك من الآيات .

ومنها : أنّ الشيطان اعترف بأنّه أضلّهم ، بقوله : « إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُّكُمْ

ص: 189

فَأَخْلَفْتُكُمْ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُم مِن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاَ تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنفُسَكُم »(1) ، وربّهم شهد بذلك حيث قال تعالى : « الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ »(2) وهم نزّهوا الشيطان عن اعترافه بإضلالهم وغرورهم وقالوا : ما أضلّنا إلاّ اللّه ، وردّوا شهادة ربّهم ونسبوا قبائح أفعالهم إليه تعالى .

ومنها : أنّهم وأمثالهم يعتذرون يوم القيامة بخلاف معتقدهم في الدنيا كما حكى اللّه عنهم : « وَقَالُوا رَبَّنَا إِنّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبيلاَ * رَبَّنَا آتِهِمْ ضِعْفَيِنِ مِنَ الْعَذَابِ وَالْعَنْهُمْ لَعْناً كَبِيراً »(3) مع أنّهم يعتقدون أنّ اللّه هو المُضلّ لهم ، وقالوا : « رَبَّنَا أَرِنَا الَّذَيْنَ أَضَلاَّنَا مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ نَجْعَلْهُمَا تَحْتَ أَقْدَامِنَا لِيَكُونَا مِنَ الأَسْفَلِينَ »(4) ، ويقولون هنا : اللّه أضلّنا ، وقالوا : « وَمَا أَضَلَّنَا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ »(5) .

ومنها : أنّ اللّه تعالى يقول : « وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً »(6) ، فإذا كان اللّه هو الذي قتل المؤمن وقضاه وقهره عليه - بزعمهم - فلمن يهدّد ؟ ومن يلعن ؟ وكذا قوله تعالى : « فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ »(7) .

ومنها : ما رواه كثير من المسلمين عن الصادق عليه السلام أنّه قال يوماً لبعض المجبّرة : «هل يكون أحد أقبل للعذر الصحيح من اللّه تعالى ؟» . فقال : لا . قال : «فما تقول فيمن قال : لا أقدر وهو لا يقدر ، أيكون معذوراً أم لا ؟» فقال المجبّر : يكون معذوراً . قال له : «فإذا كان اللّه يعلم من عباده بأنّهم ما قدروا على طاعته ، وقال لسان حالهم أو مقالهم للّه يوم

ص: 190

القيامة : يا ربّ ، ما قدرنا على طاعتك ؛ لأنّك منعتنا منها ، أما يكون قولهم في عذرهم صحيحاً على قول المجبّرة ؟» فقال : بلى واللّه .

فقال عليه السلام : «فيجب - على قولك - أن يقبل اللّه هذا العذر الصحيح ولا يؤاخذ أحداً أبداً ، وهذا خلاف قول أهل الملل كلّهم» . فتاب المجبّر من القول بالجبر في الحال .(1)

ومنها : ما رواه جمّ غفير من العامّة والخاصّة : أنّ الحجّاج بن يوسف كتب إلى الحسن البصريّ ، وإلى عمرو بن عبيد ، وإلى واصل بن عطاء ، وإلى عامر الشعبيّ أن يذكروا ما عندهم وما وصل إليهم من القضاء والقدر .

فكتب إليه الحسن البصريّ: إنّ من أحسن ما انتهى إلينا ما سمعت من أميرالمؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السلام أنّه قال : «أتظنّ أنّ الذي نهاك دهاك ؟! إنّما دهاك أسفلك وأعلاك ، واللّه بريء من ذاك» .

وكتب إليه عمرو بن عبيد : أحسن ما سمعت في القضاء والقدر قول عليّ بن أبيطالب عليه السلام : «لو كان الوزر في الأجل محتوماً لكان الموزور في القصاص مظلوماً» .

وكتب إليه واصل بن عطاء : أحسن ما سمعت في القضاء والقدر قول أميرالمؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السلام : «أيدلّك على الطريق ، ويأخذ عليك المضيق ؟!»

وكتب إليه الشعبيّ : أحسن ما سمعت في القضاء والقدر قول أميرالمؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السلام : «كلّ ما استغفرت اللّه عنه فهو منك ، وكلّما حمدت اللّه تعالى عليه فهو منه» .

فلمّا وصلت كتبهم إلى الحجّاج ووقف عليها ، قال : لقد أخذوها من عين صافية(2) ،

ص: 191

هذا مع ما كان عليه الحجّاج من العداوة والنصب والبغض .

ومنها : ما رواه جملة من علمائهم : أنّ رجلاً سأل الصادق عليه السلام عن القدر ، فقال : «ما استطعت أن تلوم العبد عليه فهو فعله ، وما لم تستطع أن تلوم العبد عليه فهو فعل اللّه تعالى ، يقول اللّه تعالى للعبد : لِمَ عصيت ؟ لِمَ فسقت ؟ فهذا فعل العبد ، ولا يقول : لِمَ مرضت ؟ لِمَ قصرت ؟ لِمَ ابيضضت ؟ لِمَ اسوددت ؟ لأنّه فعل اللّه» .(1)

ومنها : ما رووه أنّ الفضل بن سهل سأل عليّ بن موسى الرضا عليه السلام بين يدي المأمون ، فقال : يا أبا الحسن ، الخلق مجبورون ؟

فقال عليه السلام : «اللّه أعدل من أن يجبر ثمّ يعذّب» . قال : فمطلقون ؟

قال : «اللّه أحكم من أن يهمل عبده ويكله إلى نفسه» .(2)

ومنها : أنّ بعض أهل العدل وقف على جماعة من المجبّرة فقال لهم : أنا ما أعرف المجادلة والإطالة ، لكنّي أسمع في القرآن قوله تعالى : « كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ »(3) ، ومفهوم هذا الكلام عند كلّ عاقل أنّ الموقِد غير اللّه ، وأنّ المطفي للنار اللّه ، فكيف تقبل العقول أنّ الكلّ منه ؟ وأنّ الموقد للنار هو المطفي لها ؟ فانقطعوا ولم يردّوا جواباً .(4)

ومنها : ما حكي أنّه قيل للمجبّرة : نرى اللّه قد استعظم في القرآن قول المشركين والكافرين ، فقال : « تَكَادُ السَّماوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً »(5) ونحو ذلك ممّا استعظمه اللّه تعالى ، فإذا كان كلّ فعل وقول وقع منه وصدر عنه ، فكيف يستعظم فعل نفسه وينكره ؟(6)

ص: 192

ومنها : ما حكي أنّه قيل لهم : إنّ اللّه تعالى يقول : « قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا »(1) مَن هذا الذي قد خاب ؟ فلم يكن لهم عن ذلك جواب .(2)

ومنها : أنّ بعض العدليّة اجتاز على قوم من الجبريّة - وكان العدليّ راكباً - فقال له الجبريّ : انزل حتّى أسألك مسألة ، فقال له العدليّ : أتقدر أن تسألني ؟ فقال : لا ، قال : أنا أقدر أن أنزل واُجيبك ؟ قال : لا ، فقال العدليّ : كيف يطلب نزولي من لا يقدر على سؤالي ، ولا أقدر على نزولي إليه ولا جوابي ؟ فانقطع الجبريّ .(3)

ومنها : أنّ عدليّاً قال لمجبّر : ممّن الحقّ ؟ قال : من اللّه ، قال : من المحقّ ؟ قال : هو اللّه ، قال : فممّن الباطل ؟ قال : من اللّه ، قال : فمن المبطل ؟ فانقطع المجبّر ولم يقدر أن يقول هو اللّه ، تعالى عن ذلك ، وكان يلزمه ذلك .(4)

ومنها : ما حكي أنّه اجتمع عدليّ وجبريّ للمناظرة وجعلا بينهما حكماً ، فقال العدليّ للجبريّ : هل من شيء غير اللّه وما خلق ؟

فقال الجبريّ : لا .

فقال له العدليّ : فهل يعذّب الكفّار والعصاة على أنّه خلقهم ؟

قال : لا .

قال : فيعذّبهم على أنّه ما خلقهم ؟

قال : لا .

قال : فعلى أيّ شيء يعذّبهم ؟

قال : لأنّهم عصوه .

فقال له العدليّ : قد كذبت هاهنا ، مَن يعصيه وأنت قد قلت : ليس في الوجود غير اللّه وما خلق اللّه ؟! فقولك : يعصيه ، مَن هذا العاصي ؟ فانقطع المجبر وحكم

ص: 193

الحكمُ عليه .(1)

ومنها : ما يحكى أنّ جماعة من اليهود اجتمعوا إلى أبي بحر الخاقانيّ فقالوا له : أنت سلطان عادل ومنصف ، ومن المسلمين في بلدك المجبّرة وهم يشهدون لنا أنّنا لا نقدر على الإسلام والإيمان ويعيبون علينا في الأفعال والأقوال ، فجمع المجبّرة وقال لهم :

ما تقولون فيما ذكره اليهود من احتجاجهم عليكم ؟ فقالوا : كذا نقول ؛ إنّهم لا يقدرون

على الإسلام والإيمان ، وطالبهم بالدليل فعجزوا فنفاهم .(2)

ومنها : أن يقال لهم : هذه المناظرة بيننا - هل هي بيننا في التحقيق - أو بين اللّه وبين نفسه ؟ فإن كانت بيننا فقد بطل ما تدّعونه أنّه لا فاعل سوى اللّه ، وإن كانت بين اللّه وبين نفسه فهل تقبل العقول أنّ اللّه يناظر نفسه ، ويغلب نفسه ، ويعجز نفسه .

وأيضاً المتناظران إذا كان أحدهما محقّاً والآخر مبطلاً ، أو أحدهما عالماً والآخر جاهلاً ، وكانت المناظرة بين اللّه وبين نفسه - كما زعموا - يلزمهم أن يكون ربّهم متّصفاً بعلم وجهل ، وغلبة وعجز .

ومنها : أنّ هذه الشكوك والجهالات الحاصلة للعباد من خصومكم ومخالفيكم حتّى تنتهي إلى اليقين ، أو تخرج إلى المناظرة ، إن كانت منهم فقد بطل ما تدّعونه من أنّه لا فاعل سوى اللّه ، وإن كانت من اللّه كان كفراً صريحاً .

ومنها : أن يقال لهم : إنّ من كان جاهلاً ثمّ صار عالماً ، ومن كان شاكّاً فصار ظانّاً ثمّ صار عالماً ، ولا ريب أنّ الجهل والعلم والشكّ أفعال ، فمن المتّصف بهذه الأفعال ؟ فإن كان هو العبد فقد خرجتم عن مذهبكم ، وإن كان هو اللّه فقد كفرتم .

ومنها : ما رووه أنّ ثمامة كان في مجلس المأمون وأبو العتاهية حاضر ، فسأل أبو العتاهية المأمون أن يأذن له في المناظرة مع ثمامة والاحتجاج عليه ، فأذن له ، فحرّك أبو العتاهية يده - وكان جبريّاً - وقال : من حرّك هذه ؟

فقال ثمامة - وكان عدليّاً - : حرّكها من اُمّه زانية .

ص: 194

فقال أبو العتاهية : شتمني يا أميرالمؤمنين في مجلسك .

فقال ثمامة : ترك مذهبه يا أميرالمؤمنين ؛ لأنّه يزعم أنّ اللّه حرّكها ، فلأيّ سبب غضب أبو العتاهية ، وليس للّه اُمّ ؟ فانقطع أبو العتاهية .(1)

ومنها : ما أورده عليهم بعض شعراء العدليّة :

إذا كانت الأشيا من اللّه كلّها *** فذلك عذر للروافض في السبّ

لأنّ إله العرش في حكمه قضى *** عليهم بهذافالعتاب على الربّ(2)

ومنها : أنّ الآيات القرآنيّة تنادي بأفصح لسان على بطلان مذهبهم كما قال اللّه تعالى : « اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ »(3) ، وهي صريحة في أنّ الطاغوت غير اللّه ، وقال تعالى حاكياً عنهم : « سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلاَ آبَاؤُنَا وَلاَحَرَّمْنَا مِن شَيْءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِندَكُم مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِن تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ »(4) ، ونحو ذلك كثير .

ومنها : أنّ جبريّاً قال لعدليّ : أما ترضى أن يكون من خلق المعاصي لك ربّاً ؟

فقال : لا واللّه ولا عبداً . يعني لو كان لي عبد يخلق المعاصي ما رضيت به أن يكون عبدي ، ولو عرض عليّ عبد يعمل المعاصي ويخلقها ما رضيت أن يكون في خدمتي .

إلى غير ذلك ممّا يلزمهم من العقائد الفاسدة والمذاهب الكاسدة ، أعاذنا اللّه وسائر المسلمين منها بمنّه وفضله .

كقوله تعالى : « كُلُّ شَيْءٍ فَعَلوُهُ فِي الزُّبُرِ * وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ »(1) .

وقوله تعالى : « وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ »(2) .

وقوله تعالى : « وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ »(3) .

وقوله تعالى : « هذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ عَلَيْكُم بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ »(4) .

وقوله تعالى : « مَا أَصَابَ مِن مُصِيَبةٍ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي أَنفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِن قَبْلِ أَن نَبْرَأَهَا »(5) ، إلى غير ذلك من الآيات .

وما روي عن النبيّ صلى الله عليه و آله مستفيضاً قال : «جفّ القلم بما هو كائن ، اعملوا فالكلّ ميسّر لما خلق له» .(6)

وما رواه ثقة الإسلام في الكافي ، عن عليّ بن حنظلة ، عن الصادق عليه السلام قال : «يسلك بالسعيد في طريق الأشقياء حتّى يقول الناس : ما أشبهه بهم ، بل هو منهم ، ثمّ تداركه السعادة ، وقد يسلك بالشقيّ طريق السعداء حتّى يقول الناس ما أشبهه بهم ، بل هو منهم ، ثمّ تداركه الشقاء ، إنّ من كتبه اللّه سعيداً وإن لم يبق من الدنيا إلاّ فواق ناقة(7) ختم اللّه له بالسعادة» .(8)

وقد تقدّم جملة من الأخبار الدالّة على أنّه لا يكون شيء في السماء والأرض إلاّ بقضاء وإرادة وقدر ومشيّة ، وكتاب وأجل وإذن .

ص: 196

وما رواه في الكافي عن الصادق عليه السلام قال : «إنّ اللّه خلق الخلق فعلم منهم ما هم صائرون إليه ، وأمرهم ونهاهم ؛ فما أمرهم به من شيء فقد جعل لهم السبيل إلى تركه ، ولا يكونون آخذين وتاركين إلاّ بإذن اللّه» .(1)

وعنه عليه السلام قال : «قال رسول اللّه : من زعم أنّ اللّه يأمر بالسوء والفحشاء فقد كذب على اللّه ، ومن زعم أنّ المعاصي بغير قوّة اللّه فقد كذب على اللّه ، ومن كذب على اللّه أدخله النار» .(2)

وعن إسماعيل بن جابر ، قال : كان في مسجد المدينة رجل يتكلّم في القدر والناس مجتمعون ، قال : فقلت : يا هذا ، أسألك ؟ قال : سل . قلت : يكون في ملك اللّه تبارك وتعالى ما لا يريد ؟ قال : فأطرق طويلاً ثمّ رفع رأسه فقال : يا هذا ، لئن قلتُ إنّه يكون في ملكه ما لا يريد ، إنّه لمقهور ، ولئن قلت إنّه لا يكون في ملكه إلاّ ما يريد أقررت لك بالمعاصي .

قال : فقلت لأبي عبداللّه عليه السلام : سألت هذا القدريّ فكان من جوابه كذا وكذا ، فقال : «لنفسه نظر ، أما لو قال غير ما قال لهلك» .(3)

بيان الجواب عن السؤال أنّه تعالى لا يكون في ملكه ما لا يريد كما تقدّم سابقاً : أنّه لا يكون شيء في الأرض ولا في السماء إلاّ بسبع ، وعدّ منها الإرادة ، ولكن إرادته تعالى المتعلّقة بأفعاله : إيجادها ، وبالطاعات : إرادة وجودها والأمر بها على سبيل التخيير ، وبالمناهي : إرادة عدمها والأمر بتركها ، وبالمباحات : إرادة تساويها في الفعل والترك ، وقد تقدّم تفسير مشيّته تعالى وإرادته بما لا مزيد عليه .

وقيل للصادق عليه السلام : أجبر اللّه العباد على المعاصي ؟ قال : «لا» . قيل : ففوّض إليهم الأمر ؟ قال : «لا» . قيل : فإذاً ؟ قال : «لطف من ربّك بين ذلك» .(4)

ص: 197

وعن الصادق والباقر عليهماالسلام قالا : «إنّ اللّه أرحم بخلقه من أن يجبر خلقه على الذنوب ثمّ يعذّبهم عليها ، واللّه أعزّ من أن يريد أمراً فلا يكون» ، قال : فسُئلا عليهماالسلام : هل بين الجبر والقدر منزلة ثالثة ؟ قالا : «نعم ، أوسع ما بين السماء والأرض» .(1)

بيان المعنى : أنّ اللّه أعزّ وأقدر من أن يريد من العبد إرادة حتم وجزم فلا يكون ذلك الأمر ، بل أراد أن تكون أفعال العباد باختيارهم فكان ذلك ، وقد أراد تعالى من آدم كفّ النفس عن الأكل من الشجرة ، ومن إبليس السجود لآدم ، ومن الكافر الإيمان ، ومن العصاة ترك المعاصي ، ولم يقع المراد في هذه الصور ، فعلم أنّ إرادته تعالى لم تكن على سبيل الحتم ، بل كانت إرادة تخييريّة تكليفيّة .

والجبريّة والأشاعرة قالوا : إنّ اللّه تعالى أراد أضداد هذه الاُمور فلهذا وقعت ، ولا يخفى قبحه .

ويحتمل أن يكون ضمير «يكون» راجعاً إلى الإرادة المفهومة من «يريد» ، ويكون المعنى : أنّ اللّه أعزّ من أن يريد أمراً فلا يكون إرادة ذلك الأمر ، ويكون إرادة خلافه ، ويكون ردّاً على من قال من المفوّضة : إنّه تعالى فوّض قبول أمره إلى العباد ، بمعنى أنّهم إن قبلوا أمره فهو مراد له ويثيبهم ، وإن لم يقبلوه - بأن فعلوا خلافه - فما فعلوه مراد له ويعاقبهم ، وهذا أحد معاني التفويض .

وفي رواية العسكريّ عليه السلام (2) ما يدلّ على بطلانه بهذا المعنى .

وعن هشام بن سالم عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : «اللّه أكرم من أن يكلّف الناس ما لا يطيقون ، واللّه أعزّ من أن يكون في سلطانه ما لا يريد»(3) ، ومعناه ما تقدّم .

وفي العيون والتوحيد عن الجعفريّ ، عن الرضا عليه السلام قال : ذكر عنده الجبر والتفويض ، فقال عليه السلام : «ألا أعطيكم في هذا أصلاً لا تختلفون فيه ، ولا يخاصمكم

ص: 198

عليه أحد إلاّ كسرتموه ؟» قلت : إن رأيت ذلك . فقال : «إنّ اللّه عز وجلّ لم يُطَع بإكراه ، ولم يُعْصَ بغلبة ، ولم يهمل العباد في ملكه ، هو المالك لما ملّكهم ، والقادر على ما أقدرهم عليه ، فإن ائتمر العباد بطاعة لم يكن اللّه عنها صادّاً ولا منها مانعاً ، وإن ائتمروا بمعصيته ، فشاء أن يحول بينهم وبين ذلك فعل ، وإن لم يحل وفعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه» .

ثمّ قال عليه السلام : «من يضبط حدود هذا الكلام فقد خصم(1) من خالفه» .(2)

وفي الاحتجاج عن الثماليّ : أنّه قال أبو جعفر عليه السلام للحسن البصريّ : «إيّاك أن تقول بالتفويض ، فإنّ اللّه عزّ وجلّ لم يفوّض الأمر إلى خلقه وهناً منه وضعفاً ، ولا أجبرهم على معاصيه ظلماً» .(3)

وفي التوحيد عن المفضّل ، عن الصادق عليه السلام قال : «لا جبر ولا تفويض ، بل أمر بين أمرين» . قال : قلت : ما أمر بين أمرين ؟ قال : مَثَل ذلك مثل رجل رأيته على معصية فنهيته فلم ينته ، فتركته ففعل تلك المعصية ، فليس حيث لم يقبل منك فتركته كنت أنت الذي أمرته بالمعصية» .(4)

وفي التوحيد عن عليّ بن يقطين ، عن أبي إبراهيم عليه السلام قال : «مرّ أمير المؤمنين عليه السلام بجماعة بالكوفة وهم يختصمون في القدر ، فقال لمتكلّمهم : أباللّه تستطيع ؟ أم مع اللّه ؟ أم من دون اللّه تستطيع ؟ فلم يدر ما يردّ عليه ، فقال أميرالمؤمنين عليه السلام : إن زعمت أنّك باللّه تستطيع ، فليس إليك من الأمر شيء ، وإن زعمت أنّك مع اللّه تستطيع فقد زعمت أنّك شريك معه في ملكه ، وإن زعمت أنّك من دون اللّه تستطيع فقد ادّعيت الربوبيّة من دون اللّه تعالى .

ص: 199

فقال : لا يا أميرالمؤمنين ، بل باللّه أستطيع .

فقال عليه السلام : أمّا إنّك لو قلت غير هذا لضربت عنقك» .(1)

بيان :

لعلّ مراده عليه السلام بقوله : «باللّه تستطيع» أنّ اللّه يجبره على الفعل فلذا قال : «فليس إليك من الأمر شيء» ، ولمّا نفى المتكلّم الثلاثة وقال : باللّه أستطيع ، و علم عليه السلام أنّ مراده : أستطيع بما ملّكني اللّه من الآلات ، لم يرد عليه .

ويحتمل أنّ قوله عليه السلام : «ليس لك من الأمر شيء» ، أي أنّك غير مستقلّ بالفعل على سبيل التفويض ، بأن لا يقدر اللّه على ردّك ، إلى غير ذلك من الأخبار .

اللّه تعالى خلق في العبد الطاعة من غير أن يكون للعبد قدرة على ضدّها والامتناع منها ، وخلق فيهم المعصية كذلك ، فهم المجبّرة حقّاً ، والجبر مذهبهم على التحقيق .

والتفويض هو القول برفع الحظر عن الخلق في الأفعال ، والإباحة لهم ما شاؤوا من الأعمال ، وهذا قول الزنادقة ، وأصحاب الإباحات .

والواسطة بين هذين القولين أنّ اللّه أقدر الخلق على أفعالهم ومكّنهم من أعمالهم ، وحدّ لهم الحدود في ذلك ، ورسم لهم الرسوم ، ونهاهم عن القبائح بالزجر والتخويف ، والوعد والوعيد ، فلم يكن بتمكينهم من الأعمال مجبراً لهم عليها ، ولم يفوّض إليهم الأعمال لمنعهم من أكثرها ، ووضع الحدود لهم فيها ، وأمرهم بحسنها ، ونهاهم عن قبيحها ، فهذا هو الفصل بين الجبر والتفويض على ما بيّنّاه .(1) انتهى .

وهو جيّد ولكن تنزيل الأخبار المتقدّمة عليه لا يخلو من بُعد .

الثاني : أن يكون الجبر المنفيّ ما ذهب إليه الأشعريّ والجهميّة ، والتفويض المنفيّ هو كون العبد مستقلاًّ في الفعل بحيث لا يقدر الربّ تعالى على صرفه عنه كما عليه بعض المعتزلة ، والأمر بينهما هو أنّ اللّه تعالى جعل عباده مختارين في الفعل والترك

مع قدرته على صرفهم عمّا يختارون ، وعلى جبرهم على فعل ما لا يفعلون .

الثالث : أن يقال الأمر بين الأمرين هو : أنّ الأسباب القريبة للفعل بقدرة العبد ، والأسباب البعيدة - كالآلات والأدوات والجوارح والأعضاء والقوى - بقدرة اللّه سبحانه ، فقد حصل الفعل بمجموع القدرتين .

واُورد عليه : أنّ هذا التفويض بهذا المعنى لم يقل به أحد حتّى يحتاج إلى نفيه .

الرابع : أنّ المراد بالأمر بين الأمرين كون بعض الأشياء باختيار العبد - وهي الأفعال التكليفيّة - وبعضها باختياره كالصحّة والمرض والنوم واليقظة وأشباهها . وفيه ما في سابقه .

ص: 201

الخامس : أنّ التفويض المنفيّ هو تفويض الخلق والرزق وتدبير العالم إلى العباد ، كما ذهب إليه الغلاة في الأئمّة . ويؤيّد ذلك ما رواه الصدوق في العيون بإسناده عن يزيد بن عمير ، قال : دخلت على عليّ بن موسى الرضا بمرو ، فقلت له : يابن رسول اللّه ، روي لنا عن الصادق جعفر بن محمّد عليه السلام أنّه قال : «لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين» فما معناه ؟

فقال عليه السلام : «من زعم أنّ اللّه يفعل أفعالنا ثمّ يعذّبنا عليها فقد قال بالجبر ، ومن زعم أنّ اللّه عزّ وجلّ فوّض أمر الخلق والرزق إلى حججه عليهم السلام فقد قال بالتفويض؛ فالقائل بالجبر كافر ، والقائل بالتفويض مشرك» . فقلت له : يابن رسول اللّه ، فما أمر بين أمرين ؟ فقال : «وجود السبيل إلى إتيان ما اُمروا به ، وترك ما نهوا عنه» . فقلت له : فهل للّه عزّ وجلّ مشيّة وإرادة في ذلك ؟ فقال : «أمّا الطاعات فإرادة اللّه ومشيّته فيها : الأمر بها والرضا لها والمعاونة عليها ، وإرادته ومشيّته في المعاصي : النهي عنها والسخط لها والخذلان عليها» . قلت : فللّه عزّ وجلّ فيها القضاء ؟ قال : «نعم ، ما من فعل يفعله العباد من خير وشرّ إلاّ وللّه فيه قضاء» . قلت : فما معنى هذا القضاء ؟ قال : «الحكم عليهم بما يستحقّونه على أفعالهم من الثواب والعقاب في الدنيا والآخرة» .(1)

السادس : ما ذكره الفاضل الاسترآباديّ حيث قال :

معنى الأمر بين الأمرين أنّهم ليسوا بحيث ما شاؤوا صنعوا ، بل فعلهم معلّق على إرادة حادثة متعلّقة بالتخلية أو بالصرف(2) ، وفي كثير من الأحاديث : أنّ تأثير السحر موقوف على إذنه تعالى ، وكأنّ السرّ في ذلك أنّه لا يكون شيء من طاعة أو معصية أو غيرها - كالأفعال الطبيعيّة - إلاّ بإذن جديد منه تعالى ، فيتوقّف حينئذٍ كلّ حادث على الإذن توقّف المعلول على شرطه ، لا توقّفه على سببه .(3)

السابع : ما ذكره بعض الأفاضل وهو :

ص: 202

أنّ فعل العبد واقع بمجموع القدرتين والإرادتين ، والتأثيرين من العبد ومن الربّ سبحانه ، والعبد لا يستقلّ في إيجاد فعله بحيث لا مدخل لقدرة اللّه فيه أصلاً ، بمعنى أنّه : أقدر العبد على فعله بحيث يخرج عن يده أزمّة الفعل المقدور للعبد مطلقاً كما ذهب إليه المفوّضة ، أو لا تأثير لقدرته فيه وإن كان قادراً على طاعة العاصي جبراً لعدم تعلّق إرادته بجبره في أفعاله الاختياريّة كما ذهب إليه المعتزلة .

وهذا أيضاً نحو من التفويض ، وقول بالقدر وبطلانه ظاهر ، كيف ولقدرة خالق العبد وموجده تأثير في فعل العبد بلا شبهة ، كما يحكم به الحدس الصائب ، وليس قدرة العبد بحيث لا تأثير له في فعله أصلاً ، سواء كانت كاسبة كما ذهب إليه الأشعريّ ويؤول مذهبه إلى الجبر كما يظهر بأدنى تأمّل ، أم لا تكون كاسبة أيضاً ، بمعنى أن لا تكون له قدرة واختيار أصلاً ، بحيث لا فرق بين مشي زيد وحركة المرتعش كما ذهب إليه الجبريّة ، وهم الجهميّة .

قال : وهذا هو معنى الأمر بين الأمرين ، ومعنى قول الحكماء الإلهيّين : لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه ، فمعناه أنّه لا يوجد شيء إلاّ بإيجاده تعالى وتأثيره في وجوده بأن يكون فاعلاً قريباً له ، سواءا كان بلا مشاركة تأثير غيره فيه ، كما في أفعاله سبحانه

كخلق زيد - مثلاً - أو بمشاركة تأثير غيره فيه كخلقه فعل زيد مثلاً ، فجميع الكائنات حتّى أفعال العباد بمشيّته تعالى وإرادته وقدرته ، أي : تعلّق إرادته ، وقضاؤه ، أي : إيجاده وتأثيره في وجوده .

ولمّا كانت مشيّة العبد وإرادته وتأثيره في فعله - بل تأثير كلّ واحد من الاُمور المذكورة آنفاً في أفعاله - جزءاً أخيراً للعلّة التامّة في أفعاله ، وإنّما يكون تحقّق الفعل والترك مع وجود ذلك التأثير وعدمه ، فينتفي صدور القبح عن اللّه تعالى ، بل إنّما يتحقّق بالمشيّة والإرادة الحادثة بالتأثير من العبد الذي هو متمّم للعلّة التامّة ، ومع عدم تأثير العبد والكفّ عنه بإرادته واختياره لا يتحقّق فعله بمجرّد مشيّة اللّه تعالى وإرادته وقدرته ، بل لا يتحقّق مشيّة وإرادة ، وتعلّق إرادة منه تعالى بذلك الفعل ، ولا يتعلّق جعله وتأثيره في وجود ذلك الفعل مجرّداً عن تأثير العبد ، فحينئذٍ الفعل - لاسيّما القبيح - مستند إلى العبد .

ص: 203

ولمّا كان مراده تعالى من إقداره العبد في فعله وتمكينه له فيه : صدور الأفعال عنه باختياره وإرادته إذا لم يكن مانع ، أيّ فعل أراد واختار من الإيمان والكفر ، والطاعة والمعصية ، ولم يرد منه خصوص شيء من الطاعة والمعصية ، ولم يرد جبره في أفعاله ليصحّ تكليفه لأجل المصلحة المقتضية له ، ولا يعلم تلك المصلحة إلاّ اللّه تعالى ، وكلّفه بعد ذلك الإقدار بإعلامه بمصالح أفعاله ومفاسدها في صورة الأمر والنهي ؛ لأنّهما من اللّه تعالى من قبيل أمر الطبيب للمريض بشرب الدواء النافع ، ونهيه عن أكل الغذاء الضارّ ، وذلك ليس بأمر ونهي حقيقة ، بل هو إعلام بما هو نافع وضارّ له .

فمن صدور الكفر والعصيان عن العبد بإرادته المؤثّرة واستحقاقه بذلك العقاب لا يلزم أن يكون العبد غالباً عليه تعالى ، ولا يلزم عجزه تعالى ، كما لا يلزم غلبة المريض على الطبيب ، ولا عجز الطبيب إذا خالفه المريض وهلك ، ولا يلزم أن يكون في ملكه أمر لا يكون بمشيّته تعالى وإرادته ، ولا يلزم الظلم في عقابه ؛ لأنّه فعل القبيح بإرادته المؤثّرة ، وطبيعة ذلك الفعل توجب أن يستحقّ فاعله العقاب.

ولمّا كان مع ذلك الإعلام من الأمر والنهي بواسطة الحجج البيّنة ، اللّطف والتوفيق في الخيرات والطاعات من اللّه جلّ ذكره ، فما فعل الإنسان من حسنة فالأولى أن يُسند وينسب إليه تعالى ؛ لأنّ مع إقداره وتمكينه له وتوفيقه للحسنات أعلمه بمصالح الإتيان بالحسنات ومضارّ تركها والكفّ عنها بأوامره . وما فعله من سيّئة فمن نفسه ؛ لأنّه مع ذلك أعلمه بمفاسد الإتيان بالسيّئات ومنافع الكفّ عنها بنواهيه .

وهذا من قبيل إطاعة الطبيب ومخالفته ، فإنّ من أطاعه وبرأ من المرض يقال له : عالجه الطبيب وصيّره صحيحاً ، ومن خالفه وهلك يقال : أهلك نفسه لمخالفته الطبيب ؛ فظهر إسناد الحسنات إلى اللّه تعالى وإسناد السيّئات إلى العبد ، فهذا معنى

الأمر بين الأمرين ، وينطبق عليه الآيات والأخبار من غير تكلّف .(1) انتهى .

ص: 204

الثامن : ما ذكره المحدّث المحقّق الكاشانيّ في كتاب قرّة العيون وغيره ، وادّعى أنّه طريقة أهل المعرفة والشهود ، وهي أقرب إلى التحقيق ، وإن كانت أبعد من الأفهام ، قال :

إنّ المخلوقات مع تباينها في الذوات والصفات والأفعال ، وترتّبها في القرب والبعد من الحقّ الأوّل والذات الأحديّة ، تجمعها حقيقة واحدة إلهيّة جامعة لجميع حقائقها وطبقاتها ، لا بمعنى أنّ المركّب من المجموع شيء واحد هو الحقّ سبحانه ، حاشا الجناب الإلهيّ عن وصمة الكثرة والتركيب ، بل هو هو ، والأشياء أشياء .

بل بمعنى أنّ تلك الحقيقة الإلهيّة مع أنّها في غاية البساطة والأحديّة ينفذ نورها في أقطار السماوات والأرضين ، فما من ذرّة إلاّ وهو محيط بها ، قاهر عليها ، ظاهر فيها ، كما قال إمام الموحّدين أميرالمؤمنين عليه السلام : «مع كلّ شيء لا بمقارنة ، وغير كلّ شيء لا بمزايلة» .

وكذلك للصفات المخلوقات جهة واحدة إلهيّة جامعة للجميع ، فإنّ السمع والبصر وغيرهما من الصفات في أيّ موصوف كان هو للّه سبحانه حقيقة ، ولذلك قال : « وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ »(1) ، أي لا غيره ، يعني : هو السميع بعين سمع كلّ سميع ، والبصير بعين بصر كلّ بصير ، وقال : « هُوَ الْحَيُّ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ »(2) ، أي بعين كلّ حياة .

وفي الحديث القدسيّ : «فبي يسمع وبي يبصر» . وكذلك الأفعال فإنّها منسوبات من ذلك الوجه الذي ينسب إلى الحقّ بعينه ، فكما أنّ وجود زيد بعينه أمر متحقّق في الواقع ، وهو شأن من شؤون الحقّ سبحانه وتعالى ، ولمعة من لمعاته ، ومظهر من مظاهره ، فكذلك هو فاعل لما يصدر عنه بالحقيقة لا بالمجاز ، ومع ذلك ففعله أحد أفاعيل الحقّ سبحانه بلا شوب قصور وتشبيه ، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً ،

ص: 205

كما قال تعالى : « وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللّهَ رَمَى »(1) .

فاخمد ضرام أوهامك أيّها الجبريّ ، فالفعل ثابت لك بمباشرتك إيّاه وقيامه بك ، وسكّن حواسك أيّها القدريّ ، فالفعل مسلوب عنك من حيث أنت أنت ؛ لأنّ وجودك إذا قُطع النظر عن ارتباطه بوجود الحقّ فهو باطل ، فكذا فعلك ؛ إذ كلّ فعل متقوّم بوجود فاعله .

وانظروا جميعاً بعين الاعتبار في فعل الحواسّ كيف انمحى وانطوى في فعل النفس ، وتصوّرها في تصوّر النفس ، واتلوا جميعاً قوله تعالى : « قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْدِيكُمْ »(2) ، وتصالحا بقول الإمام بالحقّ : «لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين» ، قال اللّه تعالى : « وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن يَشَاءَ اللَّهُ »(3) ، أثبت المشيّة للعبد فنفى به الجبر ، وجعلها بعد مشيّة اللّه فنفى به التفويض ، وقال : « فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ »(4) وما كسبت يداهم إلاّ باللّه لا من دون اللّه ، فيكون وهناً في سلطانه ، ولا مع اللّه ، فيكون شركاً باللّه ؛ فَبِيَد العباد طاعة اللّه ومعصية اللّه ، إلاّ أنّه لا حول عن المعصية ولا قوّة على الطاعة إلاّ باللّه ، ولا مشيّة إلاّ بعد مشيّة اللّه ، والتنزيه والحسنات والمحامد ترجع إلى مقام الوحدة ، والتشبيه والسيّئات والمذامّ ترجع إلى محالّ الكثرة ؛ فسبحان من تنزّه عن الفحشاء ، وسبحان من لا يجري في ملكه إلاّ ما يشاء .

وفي الكافي عن النبيّ صلى الله عليه و آله : «من زعم أنّ اللّه يأمر بالسوء والفحشاء فقد كذب على اللّه ، ومن زعم أنّ الخير والشرّ بغير مشيّة اللّه فقد أخرج اللّه عن سلطانه ، ومن زعم أنّ المعاصي بغير قوّة اللّه فقد كذب على اللّه ، ومن كذب على اللّه أدخله النار» .

وعن الصادق عليه السلام قال : «اللّه أكرم من أن يكلّف الناس ما لا يطيقون ، واللّه أعزّ من أن يكون في سلطانه ما لا يريد» .

ص: 206

وفيه : قيل للرضا عليه السلام : اللّه فوّض الأمر إلى العباد ؟ قال : «اللّه أعزّ من ذلك» . قيل : فجبرهم على المعاصي ؟ قال : «اللّه أعدل وأحكم من ذلك» .

ثمّ قال عليه السلام : «قال اللّه تعالى : يابن آدم ، أنا أولى بحسناتك منك ، وأنت أولى بسيّئاتك منّي ، عملت المعاصي بقوّتي التي جعلتها فيك» .

أقول : أمّا أولويّته سبحانه بالحسنات فلأنّه تعالى أمر بها ووعد الثواب عليها ، ووهب القوّة عليها ، ووفّق لها ، ولأنّ الكمالات والخيرات راجعة إلى الوجود وهو منه سبحانه .

وأمّا أولويّة العبد بالسيّئات فلأنّ اللّه عزّ وجلّ نهى عنها ، وأوعد العقاب عليها ، ووهب القوّة ليصرفها في الطاعات فصرفها في المعاصي ، ولأنّ النقائص والشرور راجعة إلى العدم ، وهو من سوء الاستعدادات ولوازم الماهيّات المنزلة في عالم القضاء ، كما قيل :

هرچه هست از قامت ناساز بى اندام ماست *** ورنه تشريف تو بر بالاى كَس كوتاه نيست(1)

انتهى .

التاسع : ما ذكره المحدّث الكاشانيّ أيضاً في الوافي وقرّة العيون(2) :

قال في الوافي :

إنّ الآراء أربعة : اثنان فاسدان ، وهما : الجبر والتفويض ، اللذان بهما يهلك كثير من الناس ، واثنان دائران حول التحقيق ، ومرجعهما إلى الأمر بين الأمرين ، وأحدهما أقرب إلى الحقّ والقبول ، وأبعد من الأوهام والعقول ، وهو طريق أهل الشهود العارفين بأسرار الأخبار ، والآخر بالعكس ، وهو طريقة أهل العقول والأنظار .

وبيان الأوّل عسير ؛ لغموضه جدّاً ، فلنطوه طيّاً ونكتفي ببيان الثاني ، وإن لم نعتقده لتضمّنه أكثر ما يترتّب على الجبر من المفاسد ، إلاّ أنّه يخرج عقول الخواصّ عن

ص: 207

بعض أسباب الحيرة ولهذا مال إليه فحول العلماء ، ولنذكر في بيانه ما ذكره بعض المحقّقين موافقاً لما حقّقه المحقّق الطوسيّ نصير الملّة والدين قدس سره في بعض رسائله المعمولة في ذلك ، قال :

قد ثبت أنّ ما يوجد في هذا العالم فقد قدّر بهيئته وزمانه في عالم آخر فوق هذا العالم قبل وجوده ، وقد ثبت أنّ اللّه تعالى قادر على جميع الممكنات ، ولم يخرج شيء من الأشياء عن مصلحته وعلمه وقدرته وإيجاده بواسطة أو بغير واسطة ، وإلاّ لم يصلح لمبدئيّة الكلّ ؛ فالهداية والضلالة والإيمان والكفر والخير والشرّ والنفع والضرّ وسائر المتقابلات كلّها منتهية إلى قدرته وتأثيره وعلمه وإرادته ومشيّته ؛ إمّا بالذات أو بالعرض ، فأعمالنا وأفعالنا - كسائر الموجودات وأفاعيلها - بقضائه وقدره ، وهي واجبة الصدور منّا بذلك ، ولكن بتوسّط أسباب وعلل من إدراكاتنا وإراداتنا وحركاتنا وسكناتنا وغير ذلك من الأسباب العالية الغائبة عن علمنا وتدبيرنا ، الخارجة عن قدرتنا وتأثيرنا .

فاجتماع تلك الاُمور التي هي الأسباب والشرائط مع ارتفاع الموانع علّة تامّة يجب عندها وجود ذلك الأمر المدبّر والمقضيّ المقدّر ، وعند تخلّف شيء منها أوحصول مانع يبقى وجوده في حيّز الامتناع ، ويكون ممكناً وقوعيّاً بالقياس إلى كلّ واحد من الأسباب الكونيّة .

ولمّا كان من جملة الأسباب - وخصوصاً القريبة منها - إرادتنا وتفكّرنا وتخيّلنا . وبالجملة ، ما نختار به أحد طرفي الفعل والترك فالفعل اختياريّ لنا ، فإنّ اللّه تعالى أعطانا القوّة والقدرة والاستطاعة ليبلونا أيّنا أحسن عملاً مع إحاطة علمه ، فوجوبه

لا ينافي إمكانه ، واضطراريّته لا تدافع كونه اختياريّاً ، كيف وإنّه ما وجب إلاّ بالاختيار ؟! ولا شكّ أنّ القدرة والاختيار - كسائر الأسباب من الإدراك والعلم والإرادة والتفكّر والتخيّل وقواها وآلاتها - كلّها بفعل اللّه تعالى لا بفعلنا واختيارنا ، وإلاّ لتسلسلت القدرة والإرادة إلى غير نهاية .

وذلك لأنّا وإن كنّا بحيث إن شئنا فعلنا ، وإن لم نشأ لم نفعل لكنّا لسنا بحيث إن شئنا شئنا ، وإن لم نشأ لم نشأ ، بل إذا شئنا فلا تتعلّق مشيّتنا بمشيّتنا ، بل بغير مشيّتنا ،

ص: 208

فليست المشيّة إلينا ؛ إذ لو كانت إلينا لاحتجنا إلى مشيّة اُخرى سابقة ، وتسلسل الأمر إلى غير نهاية ، ومع قطع النظر عن استحالة التسلسل نقول : جملة مشيّاتنا غير المتناهية بحيث لا يشذُّ منها مشيّة ، لا تخلو إمّا أن يكون وقوعها بسبب أمر خارج عن مشيّتنا أو بسبب مشيّتنا ؛ والثاني باطل ؛ لعدم إمكان مشيّة اُخرى خارجة عن تلك الجملة ، والأوّل هو المطلوب .

فقد ظهر أنّ مشيّتنا ليست تحت قدرتنا كما قال عزّ وجلّ : « وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن يَشَاءَ اللَّهُ »(1) ؛ فإذن نحن في مشيّتنا مضطرّون ، وإنّما تحدث المشيّة عقيب الداعي ، وهو تصوّر الشيء الملائم تصوّراً ظنّيّاً ، أو تخيّليّاً ، أو علميّاً .

فإنّنا إذا أدركنا شيئاً فإن وجدنا ملائمته أو منافرته ، لنا دفعه بالوهم أو ببديهة العقل انبعث منّا شوقاً إلى جذبه أو دفعه ، وتأكّد هذا الشوق ، وهذا هو العزم الجازم المسمّى بالإرادة ، وإذا انضمّت إلى القدرة التي هي هيئة للقوّة الفاعلة انبعثت تلك

القوّة لتحريك الأعضاء الأدويّة من العضلات وغيرها ، فيحصل الفعل .

فإذن ، إذا تحقّق الداعي للفعل الذي تنبعث منه المشيّة تحقّقت المشيّة ، فإذا تحقّقت المشيّة التي تصرف القدرة إلى مقدورها انصرفت القدرة لا محالة ، ولم يكن لها سبيل إلى المخالفة ؛ فالحركة لازمة ضرورة بالقدرة ، والقدرة محرّكة ضرورة عند انجزام المشيّة ، والمشيّة تحدث ضرورة في القلب عقيب الداعي ، فهذه ضروريّات يترتّب بعضها على بعض ، وليس لنا أن ندفع وجود شيء منها عند تحقّق سابقه ، فليس يمكن لنا أن ندفع المشيّة عند تحقّق الداعي للفعل ، ولا انصراف القدرة إلى المقدور بعدها ، فنحن مضطرّون في الجميع ، فنحن في عين الاختيار مجبورون ، فنحن إذاً مجبورون على الاختيار .

قال في الوافي :

هذا ملخّص ما ذكره ، ولا يخفى ما فيه من اشتماله على مفاسد الجبر ، وأيضاً ليس في فهمه وإفهامه كثير غموض حتّى يلزم العارفين كتمانه ، وعدم الرخصة في إفشائه ، فعلم أنّ الحقّ فيه أمر آخر لا يصل إليه إلاّ من هو أهله ، وذلك فضل اللّه

ص: 209

يؤتيه من يشاء واللّه ذوالفضل العظيم .(1) انتهى كلامه .

أقول : الطريق الذي أشار إليه وطوى ذكره لغموضه هو الذي ذكرناه قبل هذا الطريق ، كما صرّح به في قرّة العيون ، وهذا الطريق - كما ذكر - هو عين الجبر وليس من الأمر بين الأمرين في شيء ، وتفصيل ما فيه يفضي إلى التطويل ، واحتياج الإرادة منّا إلى إرادة اُخرى ممنوع ، بل هي من الاُمور الانتزاعيّة كالزمان والمكان ، فإنّ كلّ ممكن لا يخلو منهما أو من أحدهما ، مع أنّ المكان لا يحتاج إلى مكان ، والزمان لا يحتاج إلى زمان .

العاشر : ما اختاره العلاّمة المحقّق المحدّث المجلسيّ رحمه الله في جملة من كتبه ك- البحار(2) وحقّ اليقين(3) ومرآة العقول ، قال في الأخير : الذي ظهر لنا من الأخبار المعتبرة المأثورة عن الصادقين عليهم السلام هو أنّ الجبر المنفيّ قول الأشاعرة والجبريّة كما عرفت ، والتفويض المنفيّ هو قول المعتزلة إنّه تعالى أوجد العباد وأقدرهم على أعمالهم وفوّض إليهم الاختيار ، فهم مستقلّون بإيجادها على وفق مشيّتهم وقدرتهم ، وليس للّه سبحانه في أعمالهم صنع .

وأمّا الأمر بين الأمرين فهو أنّ لهداياته وتوفيقاته تعالى مدخلاً في أفعالهم ، بحيث لا يصل إلى حدّ الإلجاء والاضطرار ، كما أنّ لخذلانه سبحانه مدخلاً في فعل المعاصي وترك الطاعات ، لكن لا بحيث ينتهي إلى حدّ لا يقدر معه على الفعل أو ا لترك ، وهذا أمر يجده الإنسان من نفسه في أحواله المختلفة ، وهو مثلاً أن يأمر السيّد عبده بشيء يقدر على فعله ، وفهّمه ذلك ، ووعده على فعله شيئاً من الثواب ، وعلى تركه قدرٌ من العقاب ، فلو اكتفى من تكليف عبده بذلك ، ولم يزد عليه مع علمه بأنّه لا يفعل الفعل بمحض ذلك لم يكن ملوماً عند العقلاء لو عاقبه على تركه ، ولا ينسب عندهم إلى الظلم ، ولا يقول عاقل : إنّه أجبره على ترك الفعل ، ولو لم يكتف السيّد بذلك وزاد في

ص: 210

ألطافه و الوعد بإكرامه ، والوعيد على تركه ، وأكّد ذلك ببعث من يحثّه على الفعل ، ويرغّبه فيه ، ويحذّره على الترك ثمّ فعل ذلك بقدرته واختياره ، فلا يقول عاقل إنّه جبره على الفعل .

وأمّا فعل ذلك بالنسبة إلى قوم وتركه بالنسبة إلى آخرين فيرجع إلى حسن اختيارهم ، وصفاء طويتهم ، أو سوء اختيارهم ، وقبح سريرتهم ، أو إلى شيء لا يصل إليه علمنا ، فالقول بهذا لا يوجب نسبة الظلم إليه سبحانه بأن يقال : جبرهم على المعاصي ثمّ عذّبهم عليها كما يلزم الأوّلين ، ولا عزله تعالى عن ملكه واستقلال العباد بحيث لا مدخل للّه في أفعالهم ، فيكونون شركاء للّه في تدبير عالم الوجود كما يلزم الآخرين . ويدلّ على هذا الوجه أخبار كثيرة ممّا قدّمنا ذكره .(1) انتهى ملخّصاً .

وهو معنى جيّد لا غبار عليه ولا يأتيه الباطل من خلفه ولا من بين يديه .

ص: 211

والحال أنّه لم يكن معلوم ، بل قد كان عالماً ، والمعلوم ليس بحاضر ، وقد كان سميعاً والمسموع ليس بحاضر ، وبصيراً والمبصر ليس بحاضر ؟!

ثمّ صرّح بنفي ما يوهم كلامه عليه السلام من نفي العلم مطلقاً بقدمه قبل وجود المعلومات ، فقال عليه السلام : لم يزل عالماً سميعاً بصيراً ذاتٌ علاّمةٌ سميعةٌ بصيرةٌ ، يعني : أنّ هذه الصفات عين الذات وليست بزائدة عليها ، وسيأتي مزيد تحقيق لهذا إن شاء اللّه .

ورواه الصدوق في التوحيد بتفاوتٍ مّا تأتي الإشارة إليه .(1)

وهذا الخبر من متشابهات الأخبار ومعضلات الآثار ، ولا يعلم تأويله إلاّ اللّه والراسخون في العلم من الأئمّة الأطهار ، فالاعتراف بالعجز عن إدراك معناه أحوط وأولى ، وإيكال علمه إلى قائله أسلم وأقوى ، ولكنّا نتكلّم فيه على سبيل الاحتمال دون الجزم في المقال ، مقتصرين على ما احتمله جملة من علمائنا الأبدال .

قوله عليه السلام : (خلق اسماً) بصيغة المفرد ، وقد قيل في تعيينه أقوال وكلّها رجم بالغيب بلا ريب : فقيل : هو اللّه .

وقيل : هو اسم دالّ على صفات ذاته جميعاً ، ولعلّه يرجع إلى الأوّل .

واُورد عليهما : أنّ اسم اللّه من توابع هذا الاسم المخلوق أوّلاً كما يدلّ عليه هذا الحديث .

واحتمل بعضهم : أن يكون المراد به اسماً دالاًّ على مجرّد ذاته تعالى من غير ملاحظة صفة من الصفات معه ، قال : وكأنّه هو ، وهو أشرف الأسماء ؛ لأنّه إشارة إلى الذات من حيث هي هي ، وغيره من الأسماء يعتبر معه صفات ومفهومات لها إضافة إلى عالم الحدوث .

وأيضاً إذا قلت : هو اللّه الرحمان الرحيم الغفور الرحيم كان هو بمنزلة الذات ، وغيره من الأسماء بمنزلة الصفات .

واحتمل أيضاً : أن يراد به العليّ العظيم ، لقوله عليه السلام : «فأوّل ما اختار لنفسه : العليّ العظيم» .

وفيه : أنّه ذكره في أسماء الأركان فهو ينافي هذا الاحتمال ، إلاّ أن يقال : إنّه عليه السلام مزج الأصل مع الفرع ، للإشعار بالارتباط لكمال الملائمة .

واحتمل أيضاً : أن يكون المراد به اسماً آخر غير معروف عندنا ؛ لأنّ له تعالى أسماءاً مكنونة لا يعلمها إلاّ هو وخواصّ أوليائه ، وهذا أقرب ، وحينئذٍ فيراد بالأوّليّة المذكورة : الأوّليّة الإضافيّة بالنسبة إلى الأسماء الظاهرة .

ص: 215

واحتمل : أن يكون المراد بالاسم هو المسمّى ، يعني أنّه تعالى خلق مفهوماً عظيماً من مفهومات الأسماء و جعل ما بعده صفة ؛ لدلالة الحديث على أنّ ذلك الاسم ليس من باب الحرف والصوت .

واعلم أنّ في بعض النسخ «أسماء» بصيغة الجمع ، قيل : ولعلّه مبنيٌ على أنّه مجزّأ بأربعة أجزاء وكلّ منها اسم ، فلذا أطلق عليه صيغة الجمع (بالحروف غير متصوّت) .

وفي أكثر نسخ التوحيد : «غير منعوت» ، وهو وما بعده من الفقرات حال من فاعل (خلق) ، والجارّ متعلّق بمتصوّت ، والمعنى : أنّ اللّه سبحانه خالق هذا الاسم والحال أنّه لم يتصوّت بالحروف ... إلى آخره .

وبالجملة ، فيكون المقصود بيان المغايرة بين الاسم والمسمّى بعدم جريان صفات الاسم بحسب ظهوراته النطقيّة والكتبيّة فيه تعالى .

ويؤيّد ذلك ما في أكثر نسخ التوحيد : خلق أسماء بالحروف(1) ، وهو عزّ وجلّ

بالحروف غير منعوت ، هذا هو الظاهر .

ويحتمل أن يكون قوله : «غير متصوّت ... إلخ» حالاً من قوله : إسماً ، ويكون الخلق بمعنى التقدير والعلم ، والمعنى : أنّ اللّه خلق ، أي قدّر وعلم اسماً ، حال كون هذا الاسم عند حصوله في العلم الأقدس لم يكن ذا صوت ولا ذا صورة ولا ذا شكل ولا ذا صبغ .

واحتمل أن يكون إشارة إلى أنّ أوّل خلقه كان بالإفاضة على أرواح النبيّ والأئمّة بلا نطق وصبغ ولون وخطّ بقلم .

و(متصوّت) إمّا على البناء للفاعل ، أي لم يكن خلقها بإيجاد حرف وصوت ، أو على البناء للمفعول ، أي هو تعالى ليس من قبيل الأصوات والحروف حتّى يصحّ كون الاسم عينه تعالى .

(وباللفظ غير منطق) قيل : هو بضمّ الميم وكسر الطاء ، من نطق بالكلام إذا تلفّظ به ، أي لم يجعل الحروف ناطقة على الإسناد المجازي كقوله تعالى : « هذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ »(2) ،

ص: 216

وقيل : بفتح الطاء ، أي ناطق ، أو أنّه غير منطوق باللفظ كالحروف ليكون من جنسها ، وتطبيق الفقرات على الاحتمالين السابقين ظاهر .

(وبالشخص غير مجسّد) الجسد : البدن ، والمجسَّد : من أكملت خلقته البدنيّة وتمّت تشخّصاته العينيّة الجسميّة .

(وبالتشبيه غير موصوف) الظرف متعلّق بموصوف .

(وباللون غير مصبوغ) كلّ ذلك لاستحالة ذلك عليه سبحانه على الأوّل ، واستحالة وجود ذلك في علمه على الثاني .

(منفيّ عنه الأقطار) أي الأبعاد ؛ لاستحالة الجسميّة عليه تعالى وعلى علمه .

(مبعد عنه الحدود) أي التركيب والانقطاع والانتهاء .

(محجوب عنه حسّ كلّ متوهّم) ؛ لأنّ الحسّ يتوهّم إدراكه بالجسم والجسمانيّات ، واللّه تعالى وصفاته منزّه عن الجسميّة ولواحقهما .

(مستتر غير مستور) أي كنه ذاته تعالى مستتر عن الحواس ، غير مستور عن القلوب الصافية ، أو أنّه تعالى مستور عن الخلق ، ومن حيث الآثار غير مستور ، بل هو أظهر من كلّ شيء ؛ إذ في كلّ شيء له آ ية تدلّ على أنّه واحد .

أو أنّه تعالى مستتر بكمال ذاته وغير مستور بستر وحجاب .

أو أنّه غير مستور بل هو في غاية الظهور ، والنقص إنّما هو من قِبَلنا ، فإنّ عدم إدراك الخفافيش نور الشمس لقصورها ، هذا كلّه على الاحتمال الأوّل .

وعلى الثاني يحتمل أن يكون المعنى : أنّ هذا الاسم أو هذه الأسماء مستورة عن الخلق وغير مستورة عنه تعالى ، (فجعله كلمة تامّة) أي جعل ذلك الاسم كلمة تامّة لكماله وتمامه بالذات ، وعدم كونه تابعاً لغيره من الأسماء الحسنى ، أو لتمامه باعتبار كونه أصلاً ومبدأ لجميع تلك الأسماء ، كما أنّ المسمّى به هو اللّه تعالى مبدأ لجميع الأشياء أو لتمامه في الدلالة على ذاته الحقّة من غير ملاحظة صفة من الصفات معه ، وقيل : لتمامه باعتبار دلالته على ذات جامعة لجميع صفات الكمال .

(على أربعة أجزاء معاً ، ليس واحد منها قبل الآخر) بل تلك الأسماء في مرتبة ذواتها

ص: 217

ملحوظة معاً من غير ترتّب بعض على بعض ، كترتّب الخالق والرازق على العالم والقادر .

أو أنّها لمّا كان تحقّقها في العلم الأقدس لم يكن بينها تقدّم وتأخّر .

أو أنّ إيجادها لمّا كان بالإفاضة على الأرواح المقدّسة لا بالتكلّم لم يكن بينها وبين أجزائها تقدّم وتأخّر في الوجود كما يكون في تعلّم الخلق .

ولعلّ المراد بالأجزاء الأربعة : أنّ أسماءه تعالى ترجع إلى أربعة ؛ لأنّها إمّا أن تدلّ على الذات ، أو على الصفات الثبوتيّة الكماليّة ، أو السلبيّة التنزيهيّة ، أو صفات الأفعال ، فجرى ذلك الاسم الجامع إلى أربعة أسماء جامعة .

(وحجب منها واحداً ، وهو الاسم المكنون المخزون) الذي لا يعلمه إلاّ هو تعالى ، فعن الصادق عليه السلام : «أنّ اسم اللّه الأعظم ثلاثة وسبعون حرفاً ؛ اُعطي محمّد صلى الله عليه و آله اثنين وسبعين حرفاً ، وحجب عنه حرف واحد» .(1) والمراد بالحرف : الاسم ، وإطلاقه عليه شائع .

وفي نسخ التوحيد : «وحجب واحداً منها ، وهو الاسم المكنون المخزون بهذه الثلاثة التي اُظهرت ، فالظاهر هو اللّه تبارك وتعالى» .

وعليه فيكون المعنى : أنّ هذه الثلاثة حُجُب ووسائط بين الخلق وبين هذا الاسم المكنون ؛ إذ بها يتوسّلون إلى الذات وإلى الاسم المختصّ بها .

(فالظاهر هو اللّه تعالى) أي الظاهر البالغ إلى غاية الظهور وكماله من بينها هو اللّه تعالى ؛ لأنّه يضاف غيره إليه ويعرف به ، فيقال : الرحمان اسم اللّه تعالى ، ولا يقال اللّه اسم الرحمان مثلاً ، ولم يبيّن الآخرين .

ويحتمل أن يراد بهما : الرحمان الرحيم ؛ لاقترانهما مع اللّه في التسمية ، ورجوع سائر الأسماء الحسنى إلى هذه الثلاثة ؛ لأنّ بعضها دالّ على المجد والثناء ، فهو تابع للّه ، وبعضها دالّ على إفاضة الوجود والخيرات الدنيويّة ، فهو تابع للرحمان ، وبعضها دالّ على إفاضة الخيرات الاُخرويّة ، فهو تابع للرحيم .

ويحتمل أن يكون المعنى : أنّ الظاهر بهذه الأسماء هو اللّه تعالى ، وهذه الأسماء

ص: 218

إنّما جعلها ليظهر بها على الخلق ، فالمظهر هو الاسم والظاهر به هو الربّ سبحانه .

ونقل العلاّمة المجلسيّ رحمه الله أنّ في أكثر نسخ الكافي : «هو اللّه تبارك وتعالى» ، وفي بعضها : «هو اللّه وتبارك وتعالى»(1) ، فعلى أكثر النسخ يكون ذلك بياناً للأسماء الثلاثة ، ويؤيّده نسخة «الواو» فأوّلها : اللّه ، وهو الدالّ على النوع الأوّل ؛ لكونه موضوعاً للذات الجامعة للصفات الذاتيّة الكماليّة .

والثاني : تبارك ؛ لأنّه من البركة والنموّ ، وهو إشارة إلى معدن الفيوض ومنبع الخيرات التي لا تتناهى ، وهو رئيس جميع الصفات الفعليّة من الخالقيّة والرازقيّة والمنعميّة ، وسائر ما هو منسوب إلى الفعل ، كما أنّ الأوّل رئيس الصفات الوجوديّة من العلم والقدرة وغيرهما .

والثالث : تعالى ؛ لدلالته على تعاليه سبحانه عن مشابهة الممكنات وما يوجب نقصاً أو عجزاً ، فيدخل فيه جميع صفات التنزيه .

ولمّا كان المراد بالاسم ما دلّ على الذات والصفات أعمّ من أن يكون اسماً أو فعلاً أو جملة ، فلا محذور حينئذٍ في عدّ تبارك وتعالى من الأسماء .

ويؤيّد هذا المعنى : رواية التوحيد حيث قال فيها : «فالظاهر هو اللّه وتبارك وسبحانه» وهو صريح في أنّ ذلك بيان الأسماء الثلاثة . وهذا بالنسبة إلى اللّه وتبارك كما قدّمنا ، وأمّا بالنسبة إلى «سبحان» فمن حيث إنّه دالّ على تنزيهه تعالى عن جميع النقائص ، فيندرج فيه ويتبعه جميع الصفات السلبيّة والتنزيهيّة .

ولمّا كان لكلّ من تلك الأسماء الثلاثة الجامعة شعب أربع ترجع إليها ، جعل لكلّ منها أربعة أركان ، فقال عليه السلام : «وسخّر سبحانه لكلّ اسم من هذه الأسماء الثلاثة الظاهرة أربعة أركان» هي بمنزلة الدعائم :

فأمّا (اللّه) فلدلالته على الصفات الكماليّة الوجوديّة له أربعة دعائم ، هي : وجوب الوجود المعبّر عنه بالصمديّة ، والقيّوميّة ، والعلم ، والقدرة ، والحياة ، أو مكان الحياة : اللطف أو الرحمة أو العزّة .

ص: 219

وإنّما جعلت هذه الأربعة أركاناً لأنّ سائر الصفات الكماليّة إنّما ترجع إليها كالسميع والبصير والخبير - مثلاً - فإنّها راجعة إلى العلم ، والعلم يشملها ، وهكذا .

وأمّا (تبارك) فله أربعة أركان وهي : الإيجاد ، والتربية في الدارين ، والهداية في الدنيا ، والمجازاة في الآخرة ، أي الموجد أو الخالق ، والربّ ، والهادي ، والديّان .

ويمكن إدخال الهداية في التربية ، وجعل المجازاة ركنين : الإثابة والانتقام ، ولكلّ منهما شُعبٌ من أسماء اللّه الحسنى كما لا يخفى بعد التأمّل والتتبّع .

وأمّا (سبحان) على نسخة التوحيد أو (تعالى) على نسخة الكافي فلكلّ منهما أربعة أركان ؛ لأنّه إمّا تنزيه الذات عن مشابهة الممكنات ، أو تنزيهه عن إدراك الحواس والأوهام والعقول ، أو تنزيه صفاته عمّا يوجب النقص ، أو تنزيه أفعاله عمّا يوجب الظلم والعجز والنقص .

ويحتمل وجه آخر وهو : تنزيهه عن الشريك والأضداد والأنداد ، وتنزيهه عن المشاكلة والمشابهة ، و تنزيهه عن إدراك العقول والأوهام ، و تنزيهه عمّا يوجب النقص والعجز من التركيب والصاحبة والولد والتغيّرات والعوارض والظلم والجور والجهل وغير ذلك .

(فذلك اثنا عشر ركناً) حاصلة من ضرب ثلاثة في أربعة على ما تقدّم .

(ثمّ خلق لكلّ ركن منها - أي من الاثني عشر - ثلاثين اسماً فعلاً) أي أسماء دالّة على صفات الأفعال (منسوباً إليها) أي إلى تلك الأفعال ، أو إلى تلك الأركان الأربعة ، بأن يقال لها : أسماء الأركان أو إلى الأسماء الثلاثة الظاهرة ، ويحصل من ذلك ثلاثمائة وستّون اسماً .

ثمّ شرع عليه السلام في بيان بعض أسمائه الحسنى على التمثيل وأجمل الباقي ، فقال : (فهو الرحمان) لجميع الخلق في الدنيا ، (الرحيم) بالمؤمنين في الآخرة .

(الملك) في عالم الملك والملكوت ، يتصرّف كيفما يشاء .

(القدّوس) الطاهر عن النقائص والأضداد ، المنزّه عن الأولاد والأنداد .

(الخالق) الموجد للخلائق من العدم ، المقدّر لهم ؛ لأنّ الخلق ورد بمعنى التقدير .

(الباري) بمعنى الخالق بلا همّة ولا رويّة .

ص: 220

(المصوّر) وهو الخالق للخلق على صور مختلفة .

ولا يتخيّل أنّ هذه الأسماء الثلاثة مترادفة حيث إنّها بمعنى الإيجاد والإنشاء ، بل هي متخالفة في المعنى ، ونظيرها أنّ البنيان يحتاج إلى تقدير في الطول والعرض ، وإلى إيجاد بوضع الأحجار والأخشاب على نهج خاصّ ، وإلى تزيين ونقش وتصوير ؛ فهذه اُمور ثلاثة مترتّبة تصدر عنه جلّ شأنه في إيجاد الخلائق من كتم العدم ، فله سبحانه باعتبار كلّ منها اسم على ذلك الترتيب .

(الحيّ) المدرك الدائم بلا زوال .

و(القيّوم) على كلّ شيء بالحفظ والرعاية .

(لا تأخذه سنة) وهي الفتور والنعاس المتقدّم على النوم (ولا نوم) وهو ترقٍّ من الأدنى إلى الأعلى .

(العليم) بجميع الأشياء - كلّيّاتها وجزئيّاتها - قبل وجودها ، كعلمه بها بعد وجودها.

(الخبير) بدقائقها وحقائقها .

(السميع) العليم بمسموعاتها .

(البصير) العالم بمبصراتها .

(الحكيم) الموجِد للأشياء على وفق المصالح والحكم .

(العزيز) الذي لا يعادله شيء ولا يغلبه أحد .

(الجبّار) وهو الذي يجبر الخلق على ما ليس لهم فيه اختيار من الصحّة والمرض ، والموت والحياة ، والغنى والفقر ، والشباب والهرم ، والقوّة والضعف ، أو يجبر حالهم ويصلح نقائصهم .

(المتكبّر) المنزّه عن الحاجة والنقص .

(العليّ) العالي عن الخلق بالقدرة عليهم أو المترفّع عن الأشياء والاتّصاف بصفاتها .

(العظيم) الذي لا يدرك أحد كنه جلاله ، ولا يعرف نهاية كماله .

(المقتدر) الذي له اقتدار تامّ بحيث لا يجري شيء في ملكه بخلاف حكمه .

(القادر) الذي إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل .

(السلام) مصدر معناه السلامة من كلّ عيب ونقص وآفة ، أو معناه المسلَم ؛ لأنّ

ص: 221

السلامة تنال منه تعالى .

(المؤمن) الذي يؤمن عباده من الظلم والجور ، أو يؤمن من أطاعه من عذابه ، أو الذي يصدق وعده ، أو يصدّق ظنون عباده ولا يخيّب آمالهم .

(المهيمن) وهو الرقيب الحافظ لكلّ شيء ، أو الشاهد على خلقه بما يكون منهم من قول أو فعل ، وأصله : مُؤءمِن ، بهمزتين ، من : أءمن ، قلبت الثانية ياءا ؛ لكراهة اجتماعهما ، ثمّ صيّرت الاُولى هاءا .

(البارئ) الظاهر أنّ تكراره من سهو القلم أو من الناسخ .

(المنشئ) للخلائق بلا مثال من الغير .

(البديع) بلا مثال سابق منه .

(الرفيع) لرفعة ذاته وصفاته عن ذوات الممكنات وصفاتها .

(الجليل) لجلال ذاته وقدرته على الإطلاق ، بحيث يصغر دونه كلّ جليل .

(الكريم) المفيض للجود بلا استحقاق .

(الرزّاق) وهو المجري رزقه على عباده .

(المحيي) المفيض للحياة ابتداءا وبعد الموت .

(المميت) المزيل للحياة عن كلّ ذي حياة بلا ممارسة ولا آلات .

(الباعث) للخلائق بعد الممات والمعيد لهم بعد الوفاة .

(الوارث) لرجوع الأملاك إليه بعد فناء الملاّك ، واسترداد أملاكهم ومواريثهم بعد موتهم كما قال جلّ شأنه : « لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ »(1) .

فهذه الأسماء وما كان من الأسماء الحسنى من غيرها حتّى يتمّ ثلاثمائة وستّون اسماً ، فهي نسبة لهذه الأسماء الثلاثة ، وهو مؤيّد لما في نسخة التوحيد وبعض نسخ الكافي من أنّ الأسماء الثلاثة مذكورة في كلامه عليه السلام أشار إليها ، وهذه الأسماء الثلاثة أركان لتلك الأسماء الحسنى التي أشار إلى بعضها وطوى بعضها .

ص: 222

ويحتمل أن يكون المراد بالأسماء الثلاثة ما يدلّ على وجوب الوجود والعلم والقدرة ، وبالاثني عشر ما يدلّ على الصفات الكماليّة والتنزيهيّة التي تتبع تلك الصفات . والمراد بالثلاثين صفات الأفعال التي هي آثار تلك الصفات الكماليّة . ويؤيّده قوله : «فعلاً منسوباً إليها» .

ويحتمل أن يراد بالأسماء الثلاثة : اللّه ، الرحمان ، الرحيم ، كما تقدّم ، ويراد بالأركان الأربعة حروفها ، فإنّ الحروف المكتوبة في كلّ من هذه الأسماء الثلاثة أربعة ، وسمّيت أركاناً باعتبار أنّ تمامها وقوامها إنّما يتحقّق بتلك الحروف .

وحكى العلاّمة المجلسيّ عن والده رحمهماالله أنّه قال :

الذي يخطر بالبال في تفسير هذا الخبر على الإجمال هو أنّ الاسم الأوّل كان جامعاً للدلالة على الذات والصفات ، ولمّا كان معرفة الذات محجوبة عن غيره تعالى جزّأ ذلك الاسم إلى أربعة أجزاء ، وجعل الاسم الدالّ على الذات محجوباً عن الخلق وهو الاسم الأعظم باعتبار ، والدالّ على المجموع اسم أعظم باعتبار آخر .

ويشبه أن يكون الجامع هو اللّه ، والدالّ على الذات فقط هو ، وتكون المحجوبيّة باعتبار عدم التعيين كما قيل : إنّ الاسم الأعظم داخل في جملة الأسماء المعروفة ولكنّها غير معيّنة لنا . ويمكن أن يكون غيرهما .

والأسماء التي أظهرها اللّه للخلق على ثلاثة أقسام :

منها : ما يدلّ على التقديس مثل : العليّ العظيم العزيز الجبّار المتكبّر .

ومنها : ما يدلّ على علمه .

ومنها : ما يدلّ على قدرته تعالى .

وانقسام كلّ واحد منها إلى أربعة أقسام بأن يكون التنزيه إمّا مطلقاً ، أو للذات ، أو للصفات ، أو للأفعال ، أو يكون ما يدلّ على العلم ، إمّا لمطلق العلم ، أو للعلم بالجزئيّات كالسميع والبصير ، أو الظاهر ، أو الباطن .

وما يدلّ على القدرة إمّا للرحمة الظاهرة ، أو الباطنة ، أو الغضب ظاهراً ، أو باطناً ، أو ما يقرب من ذلك التقسيم من الأسماء المفردة على ما ورد في القرآن والأخبار تقرب من ثلاثمائة وستّين اسماً ، ذكرها الكفعميّ رحمه الله في مصباحه فعليك بجمعها

ص: 223

والتدبّر في ربط كلّ منها بركن من تلك الأركان .(1) انتهى كلامه .

وقال المحدّث الكاشانيّ في الوافي بعد ذكر هذا الخبر :

بيان : الاسم : ما دلّ على الذات الموصوفة بصفة معيّنة ، سواءا كان لفظاً أو حقيقة من الحقائق الموجودة في الأعيان ، فإنّ الدلالة كما تكون بالألفاظ كذلك تكون بالذوات من غير فرق بينهما فيما يؤول إلى المعنى ، بل كلّ موجود بمنزلة كلام صادر عنه تعالى وتمجيده ، بل كلّ منهما عند اُولي البصائر لسان ناطق بوحدانيّته ، يسبّح بحمده ويقدّسه عمّا لا يليق بجنابه كما قال تعالى : « وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ »(2) ، بل كلّ من الموجودات ذكر وتسبيح له تعالى ؛ إذ يفهم منه وحدانيّته وعلمه واتّصافه بسائر صفات الكمال ، وتقدّسه عن سمات النقص والزوال .

قوله عليه السلام : «مستتر» من الاستتار «غير مستتر» على البناء للمفعول ، إشارة إلى أنّ خفاءه وعدم نيله إنّما هو لضعف البصائر والأبصار ، لا أنّه جعل عليه ستراً أخفاه .

وكأنّ الاسم الموصوف بالصفات المذكورة إشارة إلى أوّل ما خلق اللّه الذي مرَّ ذكره في باب العقل ، أعني النور المحمّديّ والروح الأحمديّ صلى الله عليه و آله الذي هو العقل الكلّيّ .

وأجزاؤُه الأربعة إشارة إلى جهته الإلهيّة والعوالم الثلاثة التي تشتمل عليها أعني : عالم العقول المجرّدة عن المواد والصور ، وعالم الخيال المجرَّد من المواد دون الصور ، وعالم الأجسام المقارنة للمواد .

وبعبارةٍ اُخرى : إلى الحسّ والخيال والعقل والسرّ .

وبثالثة : إلى الشهادة والغيب وغيب الغيوب .

وبرابعة : إلى الملك والملكوت والجبروت واللاهوت .

ومعيّة الأجزاء عبارة عن لزوم كلّ منها الآخر ، وتوقّفه عليه في تماميّة الكلمة ، وجزؤُه المكنون : السرّ الإلهيّ والغيب اللاهوتيّ .

قوله عليه السلام : «فهذه الأسماء التي ظهرت» مبتدأ وخبر ، أي فهذه الأسماء الشائعة بين

ص: 224

الناس هي التي ظهرت من الأسماء الثلاثة .(1)

قوله عليه السلام : «فالظاهر هو اللّه» يعني أنّ الظاهر بهذه الأسماء الثلاثة هو اللّه ، فإنّ المسمّى يظهر بالاسم ويعرف به .

ويحتمل أن يكون قوله عليه السلام : «فالظاهر هو اللّه» خبر لقوله : (فهذه) ، وقوله : «التي ظهرت» صفة له، أي فالظاهر بها هو اللّه .(2)

والأركان الأربعة : الحياة والموت والرزق والعلم التي وكّل بها أربعة أملاك : إسرافيل وعزرائيل وميكائيل وجبرئيل :

وفعل الأوّل : نفخ الصور والأرواح في قوالب المواد والأجساد ، وإعطاء قوّة الحسّ والحركة لانبعاث الشوق والطلب ، وله ارتباط مع المفكّرة ، ولو لم يكن هو لم ينبعث الشوق والحركة لتحصيل الكمال في أحد .

وفعل الثاني : تجريد الأرواح والصور عن الأجساد والمواد ، وإخراج النفوس من الأبدان ، وله ارتباط مع المصورة ،ولو لم يكن هو لم تكن الاستحالات والانقلابات في الأجسام ، ولا الاستكمالات ولا الانتقالات الفكريّة في النفوس ، ولا الخروج من الدنيا والقيام عند اللّه للأرواح ، بل كانت الأشياء كلّها واقفة في منزل واحد ومقام أوّل .

وفعل الثالث : إعطاء الغذاء والإنماء على قدر لائق وميزان معلوم لكلّ شيء بحسبه ، وله ارتباط مع الحفظ والإمساك ، ولو لم يكن هو لم يحصل النشو والنماء في الأبدان ، ولا التطوّر في أطوار الملكوت في الأرواح ، ولا العلوم الجمّة للفطرة .

وفعل الرابع : الوحي والتعليم وتأدية الكلام من اللّه سبحانه إلى عباده ، وله ارتباط مع القوّة النطقيّة ، ولو لم يكن هو لم يستفد أحد معنى من المعاني بالبيان والقول ،

ص: 225

ولم يقبل قلب أحد إلهام الحقّ وإلقائه في الروع ، وهاهنا أسرار لا يحتملها المقام .(1) انتهى .

أقول : ليته طوى هذا الكلام كما طوى تلك الأسرار ، فإنّ هذا التأويل في كلامهم عليهم السلام جرأة عظيمة ، بل هو رجم بالغيب .

وأعظم من ذلك تأويل بعضهم الاثني عشر في هذا الخبر بأنّها كناية عن البروج الفلكيّة ، والثلاثمائة والستّين عن درجاتها .

ومنهم من جعل الاسم كناية عن مخلوقاته تعالى ، والاسم الأوّل الجامع عن أوّل مخلوقاته وهو العقل ، وما جعل بعد ذلك كناية عن كيفيّة تشعُّب المخلوقات وتعدُّد العوالم ، وهو راجع إلى تأويل المحدّث الكاشانيّ ، وأنا أستغفر اللّه لي ولمن خاض في

التأويل بغير برهان ولا دليل ، وأكِلُ الأمر والعلم إلى اللّه وأنبيائه ورسله وأوليائه .

والمقدار الذي يؤمن به من هذا الخبر : أنّ أسماءه تعالى مخلوقة حادثة ، وأنّه تعالى خلق أوّلاً اسماً واحداً ، ثمّ جعل هذا الاسم أصلاً لأربعة أسماء ، وجعل واحداً من هذه الأربعة مكنوناً مخزوناً عنده ، مستأثراً به في علم الغيب ، وأظهر ثلاثة بين خلقه لحاجتهم إليها .

ثمّ جعل هذه الثلاثة أصلاً لاثني عشر اسماً ، وجعل كلَّ واحد من الاثني عشر أصلاً لثلاثين اسماً حتّى بلغ العدد ثلاثمائة وستّين اسماً ؛ فالثلاثمائة والستّون ترجع إلى الاثني عشر ، وترجع الاثنا عشر إلى ثلاثة ، والثلاثة ترجع إلى ذلك الواحد ، وذلك الواحد مبدأ ومرجع لجميع الأسماء .

كما أنّ الواحد الحقّ سبحانه مبدأ ومرجع لجميع الأشياء ، وما زاد على ذلك من التعيين والتشخيص والأسماء والأركان إنّما ذكر على سبيل الاحتمال ، وإلاّ فهو رجم بالغيب وكذب على اللّه بلا ريب .

وقوله عليه السلام : (وحجب الاسم المكنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة) لعلّ الباء للسببيّة ،

ص: 226

والظرف متعلّق بحجب ؛ والمعنى - واللّه أعلم - : أنّه تعالى حجب ذلك الاسم الواحد عن الخلق بسبب ظهور هذه الأسماء الثلاثة وكفايتها لهم .

وقوله عليه السلام : «وذلك قوله : « قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَانَ »(1)» إمّا إشارة إلى فاقة الخلق وإثبات احتياجهم إلى هذه الأسماء ، أو استشهاد بأنّ له تعالى أسماء حسنى وضعها ليدعوه الخلق بها ، أو إشارة إلى كون الأسماء الثلاثة الظاهرة أركاناً للبواقي،ويكون فيه إيماء لطيف إلى تلك الثلاثة بناءا على أنّها اللّه الرحمان الرحيم.

وإنّما لم يذكر الثالث إمّا للاختصار ، أو لأنّه أراد بالرحمان المتّصف بالرحمة المطلقة الشاملة للرحمة الدنيويّة والاُخرويّة .

وسبب نزول هذه الآية على ما قيل : إنّ المشركين سمعوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول : يا اللّه يا رحمان ، فقالوا : إنّه ينهانا أن نعبد إلهين وهو يدعو إلهاً آخر ، فنزلت الآية .(2)

أو في اليهود إذ قالوا : إنّك لتقلّ ذكر الرحمان وقد أكثره اللّه في التوراة ، فنزلت الآية ردّاً لما توهّم الأوّلون من التعدّد ، أو عدم الإتيان بذكر الرحمان .(3)

ص: 227

غير أنّه لا جسم ولا صورة ، ولا يحسّ ولا يجسّ ، ولا يدرك بالحواسّ الخمس ، لا تدركه الأوهام ، ولا تنقصه الدهور ، ولا تغيّره الأزمان»(1) .

تحقيق وإيضاح :

قوله عليه السلام : (لا يخلو قولك أنّهما اثنان من أن يكونا قديمين) لا أوّل لوجودهما ، ولا تقدّم لأحدهما على الآخر .

(قويّين) متساويين في القوّة والقدرة على كلّ فرد من الممكنات بالاستقلال والاستبداد ، وعلى دفع(2) كلّ ما يمنع نفاذهما كما هو شأن الواجب بالذات .

(أو ضعيفين) ، ليس لكلّ منهما تلك القوّة والاستقلال .

(أو يكون أحدهما قويّاً والآخر ضعيفاً) ؛ فالحصر العقليّ دائر بين هذه الثلاثة ، وإذا بطل الأوّلان تعيّن الثلاث .

(فإن كانا قويّين) على ما وصفنا (فلِمَ لا يدفع كلّ منهما صاحبه وينفرد بالتدبير؟) فقوّتهما حينئذٍ تستلزم عدم قوّتهما ؛ لأنّ قوّة كلّ منهما على هذا الوجه تستلزم قوّته على دفع الآخر عن إرادة ضدّ ما يريده نفسه من الممكنات ، والمدفوع غير قويّ بهذا المعنى فيلزم نقيض المفروض .

وبتقرير آخر : أنّه يلزم من تساويهما في القوّة والدفع إمّا عدم التكوين والإيجاد إن توافقت إرادتهما ؛ لامتناع اجتماع علّتين تامّتين على معلول واحد ، أو تحقّق الضدّين معاً إن تخالفتا ، بأن يريد أحدهما شيئاً والآخر ضدّه أو عدمه .

ويمكن أن يوجّه بتوجيه آخر وهو : أنّهما لو كانا قويّين لزم إمّا استناد كلّ معلول شخصيّ إلى علّتين مستقلّتين في الإفاضة وذلك محال ، أو لزم الترجيح بلا مرجّح وهو فطريّ الاستحالة ، أو لزم كون أحدهما غير واجب بالذات وهو خلاف المفروض .

(وإن زعمت أنّ أحدهما قويّ والآخر ضعيف ثبت أنّه - أي المبدئ للعالم - واحد كما نقول للعجز الظاهر في الثاني) عن المقاومة ، وثبت احتياج الضعيف إلى العلّة الموجدة

ص: 229

له ؛ لأنّ القويّ أقوى وجوداً من الضعيف ، وضعف الوجود لا يتصوّر إلاّ بجواز خلوّ الماهيّة عن الوجود ، ويلزم منه الاحتياج إلى المبدء المباين الموجد له .

وبتقرير آخر : أنّ الضعف منشأ العجز ، والعاجز لا يكون إلهاً بل مخلوقاً محتاجاً ؛ لأنّه محتاج إلى من يعطيه القوّة والكمال والخيريّة .

ولم يذكر عليه السلام الشقّ الثاني لظهوره عند الناس بحكم الفطرة السليمة بأنّ الضعيف ينافي الإلهيّة .

وبتقرير آخر : أنّ العاجز لا يقدر أن يعارض القوي ويدّعي الربوبيّة لنفسه ، أو يدّعي المشاركة فيها ، بل هو في وجوده ولوازم ذاته وسائر كمالاته محتاج إليه ، والمحتاج لا يكون واجباً لذاته .

ثمّ استدلّ عليه السلام على التوحيد ببرهان ثان أشار إليه بقوله : «فإن قلت - والمحكي عن الاحتجاج(1) «وإن قلت» بالواو وهو أوضح - : أنّهما اثنان لم يخل من أن يكونا متّفقين من كلّ جهة» في الحقيقة ، ويلزم من هذا عدم الامتياز بالتعيّن ؛ للزوم المغايرة بين الحقيقة والتعيّن المختلفين ، واستحالة إسنادهما إلى الغير ، فيكون لهما مبدءاً .

(أو مفترقين من كلّ جهة) وذلك معلوم الانتفاء ؛ لما أشار إليه عليه السلام بقوله : (فلمّا رأينا الخلق منتظماً) على نظام مخصوص ، (والفلك جارياً) على نحو خاصّ بقدر معيّن ، (والتدبير واحداً) في الارتباط والانتظام كما يأتي توضيحه إن شاء اللّه .

(والليل والنهار) متعاقبين متفاوتين في الطول والقصر بتفاوت مضبوط ، (والشمس والقمر) يجريان لمستقرّ لهما .

(دلّ صحّة الأمر والتدبير وائتلاف الأمر) وهو ارتباط أجزاء العالم بعضها ببعض ، كارتباط أجزاء الشخص الواحد وأعضائه بعضها ببعض ، فإنّا نجد أجزاء العالم مع اختلاف طبائعها الخاصّة وتباين صفاتها وأفعالها المخصوصة مرتبطاً بعضها ببعض ، ويفتقر بعضها إلى بعض ، وكلّ منهما يعيّن بطبعه صاحبه ، وهكذا نشاهد الأجرام العالية وما ارتكز فيها من الكواكب النيّرة في حركاتها الدوريّة ، وأضوائها الواقعة

ص: 230

منها ، نافعة للسفليّات ، محصّلة لامتزاج المركّبات التي يتوقّف عليها صور الأنواع ونفوسها ، وحياة الكائنات ونموّ الحيوان والثبات .

فإذا تحقّق ما ذكرنا من وحدة العالم لوحدة النظام واتّصال التدبير دلّ (على أنّ المدبّر واحد) دبّره على أحسن النظام وأتمّ القوام ؛ إمّا لأنّ التلازم والتناسب بين الشيئين لا يتحقّق إلاّ بعلّيّة أحدهما للآخر ، أو بمعلوليّتهما لعلّة واحدة موجبة لهما ، فلو تعدّد

المدبّر اختلّ الأمر وفسد النظام كما اُشير إليه بقوله تعالى : « لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا »(1) .

وإمّا لأنّ التدبير الواحد لا يجوز استناده إلاّ إلى مدبّر واحد ، لامتناع اجتماع علّتين مستقلّتين على معلول واحد شخصيّ .

وإمّا لأنّ المدبّر الواحد كاف لصدور التدبير الجمليّ ، وإذا لاحظنا معه أنّ المشاركة نقص لا يليق بالواجب بالذات ولاحظنا لزوم التعطيل علمنا أنّه لا مدبّر غيره .

فإن قيل : إنّ هذه الوجوه إنّما تنفي وجود مدبّرين متّفقين مستقلّين في صدور الكلّ وصدور كلّ واحد واحد ، ووجود مدبّرين يستقلّ أحدهما كذلك ويستقلّ الآخر في البعض ، لا وجود مدبّرين غير متّفقين ، بأن يستقلّ أحدهما في بعض والآخر في بعض آخر بحيث يحصل من المجموع هذا النظام والتدبير .

قيل : كلّ واحد إذا لم يستقلّ في الكلّ ، فإن استقلَّ مجموعهما فيه لزم أن يكون المجموع هو المدبّر ، وهذا - مع كونه باطلاً ؛ لاستحالة التركيب في الواجب - رافع للاثنينيّة ، وإن استقلّ أحدهما في بعض ؛ والآخر في بعض آخر لزم النقص المحال على الواجب بالذات ، وارتفاع التلازم والائتلاف بين البعضين ، وإلاّ لزم عدم استقلال كلّ واحد في البعض أيضاً ، وهذا خلف .

ثمّ استدلّ عليه السلام على نفي الاثنينيّة بدليل آخر أشار إليه بقوله : (ثمّ يلزمك إن ادّعيت اثنين فرجة ما بينهما حتّى يكونا اثنين) ؛ إذ لا محالة لابدّ أن يكون بينهما انفصال في

ص: 231

الوجود وافتراق في الهويّة (فصارت الفرجة) موجوداً (ثالثاً بينهما) موجوداً (قديماً معهما) أي مع الاثنين .

أمّا وجود الفرجة فلأنّه لو كان أمراً عدميّاً لزم أن يكون لكلّ واحد منهما مميّز وجوديّ ليتحقّق معنى الامتياز ؛ إذ ليس لكلّ واحد منهما غير الأمر العدميّ الذي للآخر ، فلابدّ من أن يكون له الأمر الوجوديّ الذي يقابله ، فلا يرد أنّه يجوز أن تكون

الفرجة أمراً عدميّاً فلا يلزم وجود إله ثالث .

وأمّا قِدمه فلأنّ الاثنين والقديمين ممتازان به ، فهو أيضاً قديم بالضرورة . ولم يقل عليه السلام : ثالثة قديمة نظراً إلى معنى الفرجة وهو المميّز .

(فيلزمك) القول بوجود (ثلاثة) آلهة أو قدماء ثلاثة ، (فإن ادّعيت) ابتداءاً أو بعد هذا الإلزام(1) (الثلاثة لزمك ما قلت في الاثنين) من وجوب تحقّق الفرجة بينهم لتحقّق الثلاثة (حتّى يكون بينهم فرجة) اُخرى غير المذكورة أوّلاً ، (فيكون) الثلاثة مع الفرجتين (خمسة) .

لا يقال : إنّ المراد بالفرجة ما به الامتياز ، وحينئذٍ فلابدّ لكلّ من الثلاثة ما يمتاز به عن الآخر ، فاللازم حينئذٍ ستّة لا خمسة .

لما يقال : إنّ المراد بالفرجة الأمر الوجوديّ الذي يقع به الامتياز واللازم ثبوت الفرجتين بجواز امتياز الثالث عن الأوّلين بأمر عدميّ ، أي بعدم وجود هاتين الفرجتين فيه ولذلك لزم في الفرض الأوّل ثلاثة لا أربعة .

فإن قيل : إذا جاز ذلك في الثالث جاز في الأوّلين أيضاً ، فلا يتجاوز العدد عن ثلاثة .

قيل : قد عرفت ممّا ذكر أنّ امتياز كلّ واحد من الثلاثة بأمر عدميّ يقتضي امتياز كلّ واحد منهم بأمر وجوديّ ، ولا أقلّ من امتياز الاثنين منهم به .

(ثمّ يتناهى في العدد إلى ما لا نهاية له في الكثرة) فإن ادّعيت خمسة لزمك ما لزمك في الثلاثة ، حتّى يكون بينهما فرج أربعة فيكونوا تسعة ، وهكذا فيلزمك أن لا تستقرّ

ص: 232

في عدد المدبّر على مرتبة معيّنة ، وهو باطل ضرورة .

وقد وجّه الخبر بوجوه اُخر نقلها يفضي إلى الملل والتطويل بلا طائل وباقي أجزاء الخبر واضحة ، واللّه العالم .

ذلك الشيء ، وقد ادّعوا الضرورة فيه ، ولا يمكن التأثير فيما نحن فيه في شيء من الأجزاء ؛ لكون كلّ من الجزئين واجباً ، فالشريك يستلزم التأثير فيما لا يمكن التأثير فيه ، أو إمكان ما فرض وجوبه ، إلى غير ذلك من المفاسد .

الرابع : برهان التمانع ، وأظهر تقريراته : أنّ وجوب الوجود يستلزم القوّة والقدرة على جميع الممكنات قوّة كاملة بحيث يقدر على إيجادها ودفع ما يضادّه مطلقاً ، وعدم القدرة على هذا الوجه نقص ، والنقص عليه محال ضرورة ، بدليل إجماع العقلاء عليه ، ومن المحال عادة إجماعهم على نظري ، ولئن لم يكن ضروريّاً فنظري ظاهر ، متّسق الطرق ، واضح الدليل ، واستحالة إجماعهم على نظري لا يكون كذلك أظهر ، فنقول حينئذٍ :

لو كان في الوجود واجبان لكانا قويّين ، وقوّتهما تستلزم عدم قوّتهما ؛ لأنّ قوّة كلّ منهما على هذا الوجه تستلزم قوّته على دفع الآخر عن إرادة ضدّ ما يريده نفسه من الممكنات ، والمدفوع غير قويّ بهذا المعنى الذي زعمنا أنّه لازم لسلب النقص .

الخامس : تقرير آخر لبرهان التمانع ذكره المحقّق الدوّاني وهو : أنّه لا يخلو أن يكون قدرة كلّ واحد منهما وإرادته كافية في وجود العالم ، أو لا شيء منهما كاف ، أو أحدهما كاف فقط .

وعلى الأوّل يلزم اجتماع المؤثّرين التامّين على معلول واحد .

وعلى الثاني يلزم عجزهما ؛ لأنّهما لا يمكن لكلّ منهما التأثير إلاّ باشتراك الآخر .

وعلى الثالث لا يكون الآخر خالقاً ، فلا يكون إلهاً : « أَفَمَن يَخْلُقُ كَمَن لا يَخْلُقُ »(1) .(2)

السادس : أنّ كلّ من جاء من الأنبياء وأصحاب الكتب المنزلة إنّما ادّعى الاستناد إلى واحد استند إليه الآخر ، ولو كان في الوجود واجبان لكان يخبر مخبرٌ من قِبَله بوجوده وحكمه ، واحتمال أن يكون في الوجود واجب لا يرسل إلى هذا العالم ، أو لا يؤثّر ولا

ص: 234

يدبّر أيضاً فيه - مع تدبيره ووجود خبره في عالم آخر أو عدمه - ممّا لا يذهب إليه وهم واهم ، فإنّ الوجوب يقتضي العلم والقدرة وغيرهما من الصفات ، ومع هذه الصفات الكماليّة يمتنع عدم الإعلام ونشر الآثار بحيث يبلغ إلينا وجوده .

وأمّا ما زعمت الثنويّة من الإله الثاني فليس بهذه المثابة و ممّا يرسل ويحكم فيهم ، وإن قالوا بوجود الواجب الآخر فقد نفوا لازمه ، فهو باطل بحكم العقل .

وقد روي عن أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال لولده الحسن عليه السلام : «واعلم أنّه لو كان لربّك شريك لأتتك رسله ، ولرأيت آثار ملكه وسلطانه ، ولعرفت صفته وفعاله ، ولكنّه إله واحد كما وصف نفسه ، لا يضادّه في ذلك أحد ، ولا يحاجّه ، وأنّه خالق كلّ شيء» .(1)

ص: 235

ومحيليها ، وهو ممّا استدلّ به على حجّيّة الإجماع ؛ لاستدلال المعصوم به ، وكون ذلك على سبيل الإلزام خلاف الظاهر .

(لا تمانع) أي لا تنازع ولا اختلاف بينهم على أنّ المعرفة من جهة الرؤية ضرورة ، أي بديهة أو واجبة ؛ إذ كلّ ما يرى يعرف بأنّه على ما يرى ، وأنّه متّصف بالصفات التي يُرى عليها ضرورة ، فحصول معرفة المرئي بالصفات التي يرى عليها ضروريّ ، وهذا الكلام يحتمل وجهين :

أحدهما : كون قوله عليه السلام : (من جهة الرؤية) خبراً ، أي أنّ المعرفة بالمرئيّ تحصل من جهة الرؤية ضرورة .

[وثانيهما(1)] : تعلّق الظرف بالمعرفة ، وكون قوله : (ضرورة) خبر ، أي المعرفة الناشئة من جهة الرؤية ضرورة ، والضرورة يحتمل أن يكون معناها البداهة أو الوجوب .

(ثمّ لم تخل تلك المعرفة) الضروريّة من جهة الرؤية (من أن تكون إيماناً أو ليست بإيمان) ؛ إذ لا ثالث لهما ولا واسطة بينهما ؛ لرجوعهما إلى النفي والإثبات اللَّذين لا يجتمعان ولا يرتفعان ، فإذا بطل القسمان بطلت الرؤية .

وأشار عليه السلام إلى بطلان الأوّل بقوله : (فإن كانت المعرفة) الحاصلة (من جهة الرؤية إيماناً فالمعرفة التي في دار الدنيا من جهة الاكتساب ليست بإيمان) ، والتالي باطل فالمقدّم مثله .

وأشار عليه السلام إلى بيان الشرطيّة بقوله : (لأنّها ضدّه) أي لأنّ الرؤية ضدّ الاكتساب ؛ لأنّ الرؤية تفيد العلم الضروري والاكتساب يفيد العلم الكسبي ، فإن كان الأوّل إيماناً لم

يكن الثاني إيماناً ؛ لأنّ الإيمان له حقيقة واحدة ، إذ كلّ شيء واحد لابدّ أن يكون له حقيقة واحدة ، ولا يجوز أن يكون له حقائق متعدّدة ، متخالفة كانت أو متضادّة ، وكلّ حقيقة إمّا نظريّة حاصلة بالاكتساب أو ضروريّة غير مفتقرة إليه ، ولا يجوز أن تكون ضروريّة ونظريّة معاً ؛ لأنّهما نوعان متباينان من العلم . ولايجوز أن يكون شيء واحد

ص: 238

نظريّاً وضروريّاً في وقت واحد ؛ لاستحالة اجتماع الضدّين في ذات واحدة في وقت واحد .

ثمّ أشار عليه السلام إلى بطلان التالي بقوله : (فلا يكون في الدنيا مؤمن ؛ لأنّهم لم يروا اللّه عزّ وجلّ) ذكره في الدنيا ، وإذا لم يروه لم يكونوا مؤمنين ؛ إذ المفروض أنّ الإيمان هو المعرفة من جهة الرؤية ، وهذا باطل بالاتّفاق ، فقد ثبت أن المعرفة من جهة الرؤية ليست بإيمان .

ثمّ أشار عليه السلام إلى بطلان القسم الثاني بقوله : (وإن لم تكن تلك المعرفة التي من جهة الرؤية إيماناً لم تخل هذه المعرفة التي) حصلت في الدنيا (من جهة الاكتساب أن تزول) أي لابدّ من أن تزول في المعاد ؛ لاستحالة اجتماع المعرفة الضروريّة التي من جهة الرؤية والمعرفة النظريّة التي هي ضدّها في شخص واحد في وقت واحد كما تقدّم .

(ولا تزول في المعاد) ، أي والحال أنّ هذه المعرفة التي من جهة الاكتساب لا تزول في الآخرة ؛ لأنّ حشر المؤمن بلا إيمان باطل بالاتّفاق ، ولأنّ ما اكتسبته النفس في الدنيا من الكمالات والمعارف كان معها بعد فراق البدن في الآخرة بلا خلاف ، وإذا كانت هذه المعرفة باقية غير زائلة في الآخرة امتنع أن تتحقّق تلك المعرفة الضروريّة التي هي ضدّها ، فقد ثبت بطلان القسم الثاني أيضاً ، فإذن بطل القسمان كلاهما .

وإذا بطلا بطل جواز رؤيته بالعين ؛ لأنّه منحصر فيهما كما أشار إليه بقوله : (فهذا دليل على أنّ اللّه تعالى ذكره لا يرى بالعين ؛ إذ العين تؤدّي إلى ما وصفناه) من أنّه يلزم على تقدير تحقّق الرؤية العينيّة أن لا يكون في الدنيا مؤمن ، أو يزول الإيمان المكتسب في الآخرة ، وقد عرفت بطلانهما بالعقل والإجماع ، وبطلان اللازم دليل على بطلان الملزوم .

ثمّ قال : فإن قلت : كما يلزم على تقدير أن تكون تلك المعرفة من جهة الرؤية إيماناً أن لا يكون في الدنيا مؤمن ، كذلك يلزم أن تزول هذه المعرفة الكسبيّة في الآخرة ؛ لاستحالة اجتماع العلم الضروري والعلم النظري بشيء واحد في وقت واحد ، وكما أنّ اللازم الأوّل باطل كذلك اللازم أيضاً باطل ، فلِمَ لا يذكر اللازم الثاني في القسم الأوّل ؟

ص: 239

أيضاً قلت : إمّا لأنّه [لا(1)] فساد في زوال المعرفة الكسبيّة في الآخرة على تقدير أن لا تكون تلك المعرفة إيماناً ، أو لأنّ ما ذكره في القسم الأوّل كاف لإبطاله ؛ وما ذكره لإبطال القسم الثاني يستفيد منه العارف اللبيب وجهاً آخر لإبطال القسم الأوّل ، فأحال ذلك إلى فهمه .

قال : ويخطر بالبال أنّ هنا إشكالاً في غاية الصعوبة وهو أنّ هذا الدليل يجري فيما يجوز رؤيته بالاتّفاق من أحوال القبر ، مثل السؤال في القبر والجنّة والنار والصراط والميزان ، فإنّ معرفة هذه الاُمور عند مشاهدتها ضروريّة ، [و(2)] في الدنيا كسبيّة ،

فيجري فيها هذا الدليل بعينه .

اللّهمّ إلاّ أن يقال : معرفة هذه الاُمور في الدنيا أيضاً ضروريّة ؛ لحصولها بقول الرسول الصادق الأمين كما قال أميرالمؤمنين عليه السلام : «لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً». ولا يجري مثل هذا الجواب فيما نحن فيه ؛ لأنّ معرفة وجود الباري لا يمكن أن تحصل بقوله ؛ لاستحالة الدور ، فليتأمّل(3) . انتهى كلامه .

وقريب منه ما نقل عن السيّد الداماد ، أنّ معنى قوله عليه السلام : «لا تزول» يعنى لا يزول في نشأة المعاد عن النفس علم قد اكتسبته في هذه النشأة ، فلو كان اللّه سبحانه يرى بالعين في تلك النشأة لكان يتعلّق به الإدراك الإحساسيّ الضروريّ والعلم العقليّ الاكتسابيّ معاً ، وذلك محال بالضرورة البرهانيّة ، ولاسيّما إذا كان الإدراكان المتباينان بالنوع ، بل المتباينان بالحقيقة في وقت واحد .(4)

واُورد عليه : أنّ الإدراك الاكتسابيّ لم يتعلّق إلاّ بالتصديق بوجوده ونعوته لا ذاته وهويّته ، ولعلّ الإدراك الإحساسيّ يتعلّق بذاته وهويّته فلا منافاة بين الإدراكين ؛ لتغاير متعلّقيهما .

الثاني : ما اختاره المحدّث الكاشانيّ في معنى الحديث ، وهو : أنّه لا شكّ أنّ

ص: 240

المعرفة بالشيء تحصل من جهة رؤيته ضرورة ، فإذا جازت رؤيته سبحانه وقعت المعرفة به ضرورة .

ثمّ لا يخلو إمّا أن يكون الإيمان به سبحانه عبارة عن تلك المعرفة التي تحصل من جهة رؤيته ، أو عبارة عن المعرفة التي اكتسبناها في دار الدنيا .

فإن كان الأوّل فالمعرفة الثانية ليست بإيمان ؛ لأنّها ضدّه ، فإنّا قد اكتسبنا في دار الدنيا علماً برهانيّاً من جهة العقل والنقل بأنّ اللّه سبحانه ليس بجسم ولا صورة ولا محدود ولا محصور في جهة ولا مكان ولا زمان ، وأنّه حاضر عندنا ولا نراه بهذه الأعين مع صحّة أعيننا وجامعيّتها لشرائط الرؤية .

وبالجملة ، لا يجوز أن يحاط به معرفةً وعلماً كما قال عزّ وجلّ : « وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً »(1) وكما دلّ عليه إحاطته عزّ وجلّ بكلّ شيء فلا يحاط بشيء . وظاهر أنّ هذا ضدّ لمعرفته سبحانه من جهة الرؤية بهذه الأعين .

وإن كان الإيمان به جلّ ذكره عبارة عن المعرفة التي اكتسبناها في دار الدنيا ، فلا يخلو إمّا أن تزول تلك المعرفة عند رؤيته سبحانه في الآخرة أو لا تزول ، ولا يجوز أن لا تزول ؛ لأنّهما ضدّان فكيف يجتمعان ؟

ولا يجوز أيضاً أن تزول ؛ لأنّ الفرض أنّ الإيمان عبارة عن هذه المعرفة ، وأنّ هذا العلم من جملة أركان الإيمان والاعتقاد الصحيح باللّه جلّ ذكره ، وأنّه كذلك ، وظاهر أنّ الاعتقاد الصحيح لا يزول في الآخرة ، فمعرفته من جهة الرؤية ليست بصحيحة ، فلا يجوز أن يرى اللّه سبحانه بهذه الأعين بحال .(2)

الثالث : أنّ حاصل الدليل : أنّ المعرفة من جهة الرؤية غير متوقّفة على الكسب والنظر ، والمعرفة في دار الدنيا متوقّفة عليه ، ضعيفة بالنسبة إلى الاُولى فتخالفتا ، مثل : الحرارة القويّة والحرارة الضعيفة ، فإن كانت المعرفة من جهة الرؤية إيماناً لم تكن

ص: 241

المعرفة من جهة الكسب إيماناً كاملاً(1) ؛ لأنّ المعرفة من جهة الرؤية أكمل منها ، وإن لم تكن إيماناً يلزم سلب الإيمان عن الرائين ؛ لامتناع اجتماع المعرفتين في زمان واحد في قلب ، يعني قيام تصديقين أحدهما أقوى من الآخر بذهن واحد ، أحدهما حاصل من جهة الرؤية والآخر من جهة الدليل ، كما يمتنع قيام حرارتين بماء واحد في زمان واحد .(2)

ويرد عليه النقض بكثير من المعارف التي تعرف في الدنيا بالدليل وتصير في الآخرة بالمعاينة ضروريّة ، ويمكن بيان الفرق بتكلّف .

الرابع : ما حقّقه بعض الأفاضل(3) بعد ما مهّد أنّ نور العلم والإيمان يشتدّ حتّى ينتهي إلى المشاهدة والعيان ، ولكنّ العلم إذا صار عيناً لم يصر عيناً محسوساً ، والمعرفة إذا انقلبت مشاهدة لم تنقلب مشاهدة بصريّة حسيّة ؛ لأنّ الحسّ والمحسوس نوع مضادّ للعقل والمعقول ، ليست نسبة أحدهما إلى الآخر نسبة النقص إلى الكمال والضعف إلى الشدّة ، بل لكلّ منهما في حدود نوعه مراتب في الكمال والنقص ، لا يمكن لشيء من أفراد أحد النوعين المتضادّين أن ينتهي في مراتب استكمالاته واشتداده إلى شيء من أفراد النوع الآخر .

فالإبصار إذا اشتدّ لا يصير تخيّلاً مثلاً ، ولا التخيّل إذا اشتدّ يصير تعقّلاً ، ولا بالعكس .

نعم ، إذا اشتدّ التخيّل يصير مشاهدة ورؤية بعين الخيال لا بعين الحسّ ، وكثيرا مّا يقع الغلط من صاحبه أنّه رأى بعين الخيال أم رأى بعين الحسّ الظاهر ، كما يقع للمبرسمين(4) والمجانين .

وكذا التعقّل إذا اشتدّ يصير مشاهدة قلبيّة ورؤية عقليّة لا خياليّة ولا حسّيّة .

وبالجملة ، الإحساس والتخيّل والتعقّل أنواع متقابلة من المدارك كلّ منها في

ص: 242

عالم آخر من العوالم الثلاثة ، ويكون تأكّد كلّ منها حجاباً مانعاً عن الوصول إلى الآخر .

فإذا تمهّد هذا فنقول : اتّفق الجميع أنّ المعرفة من جهة الرؤية أمر ضروريّ ، وأنّ رؤية الشيء متضمّنة لمعرفته بالضرورة ، بل الرؤية بالحسّ نوع من المعرفة ، فإنّ من رأى شيئاً فقد عرفه بالضرورة ...

فإن كان الإيمان بعينه هو هذه المعرفة التي من حقّها الإدراك البصري والرؤية الحسّيّة ، فلم تكن المعرفة العلميّة التي حصلت للإنسان من جهة الاكتساب بطريق الفكر والنظر إيماناً ؛ لأنّها ضدّ[ه] ، لأنّك قد علمت أنّ الإحساس ضدّ التخيّل ، وأنّ الصورة الحسّيّة ضدّ الصورة العقليّة ...

فإذا لم يكن الإيمان بالحقيقة مشتركاً بينهما ولا أمراً جامعاً لهما - لثبوت التضادّ وغاية الخلاف بينهما - ولا جنساً مبهماً بينهما غير تامّ الحقيقة المتحصّلة كجنس المتضادّين ، مثل : اللونيّة بين لوني السواد والبياض ؛ لأنّ الإيمان أمر محصّل وحقيقة

معيّنة ، فهو إمّا هذا وإمّا ذاك ، فإذا كان ذاك لم يكن هذا ، وإن كان هذا لم يكن ذاك ،(1) إلى آخر ما مرّ سابقاً .

وقال : إنّ النبيّ صلى الله عليه و آله رآه في الدنيا ليلة الإسراء .

وحكي عن ابن عبّاس أنّه قال : إنّ اللّه اختصّه بالرؤية ، وموسى بالكلام ، وإبراهيم بالخلّة ، وأخذ به جماعة من أسلافهم ، والأشعريّ في جماعة من أصحابه وابن حنبل والحسن ، وتوقّف فيه جماعة ؛ هذا حال رؤيته في الدنيا .

وأمّا في الآخرة فأجمع الأشاعرة على وقوعها ، وأحالها الإماميّة والمعتزلة ، ولهم أدلّة عقليّة ونقليّة تضمّنتها الكتب الكلاميّة .(1)

ص: 244

لا يجوزان على اللّه عزّ وجلّ ، ووجهان يثبتان فيه : فأمّا اللذان لا يجوزان عليه فقول القائل : واحد يقصد به باب الأعداد ، فهذا ما لا يجوز ؛ لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد ، أما ترى أنّه كفر من قال : إنّه ثالث ثلاثة .

وقول القائل : هو واحد من الناس يريد به النوع من الجنس ، فهذا ما لا يجوز ؛ لأنّه تشبيه ، وجلّ ربّنا وتعالى عن ذلك .

وأمّا الوجهان اللذان يثبتان فيه ، فقول القائل : هو واحد ليس له في الأشياء شبه ، كذلك ربّنا عزّ وجلّ .

وقول القائل : إنّه عزّ وجلّ أحديّ المعنى ، يعني به : أنّه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم ، كذلك ربّنا عزّ وجلّ»(1) .

والمعنى الأوّل الذي نفاه عليه السلام هو الوحدة العدديّة ، بمعنى أن يكون له ثان من نوعه ، والمعنى الثاني أن يكون المراد صنفاً من نوع ، فإنّ النوع يطلق في اللغة على الصنف ، وكذا الجنس على النوع كما يقال لروميّ مثلاً : هذا واحد من الناس ، أي صنف من أصنافهم .

والمعنيان المثبتان : الأوّل منهما إشارة إلى نفي الشريك ، والثاني إلى نفي التركيب .

وكيف كان ، فقد ذكر علماؤنا لتوجيه هذه الفقرة الشريفة وجوهاً :

أحدها : أنّ المراد بهذا الكلام نفي الوحدة العدديّة لا إثباتها ؛ لأنّ المعنى أنّ وحدانيّة العدد لك ، ومن صنعك ، وإذا كانت من صنعه ومن فعله تكون حادثة ، وإذا كانت حادثة تكون غيره ، فيكون المقصود نفيها عنه ، حيث إنّه عليه السلام أثبت بهذا الكلام أنّه صانعها وموجدها ، ويلزم من ذلك أن لا تكون هي هو .

ثانيها : أنّ المعنى : ليس لك من العدد إلاّ الوحدانيّة ، بمعنى أنّه تعالى ليس بداخل في العدد ، بل له هذا الوصف بمعنى آخر ، وهو الوحدانيّة ، وإنّما ذكر وصف العدد لفائدة أنّه إن وصف تعالى بكونه أحداً فربّما يتوهّم منه أنّ أحديّته عدديّة يلزمها ما يلزم

ص: 246

الوحدة العدديّة ؛ فقوله عليه السلام يدلّ على أنّه ليس له إلاّ الوحدانيّة المغايرة للوحدة العدديّة والمشاركة لها في الاسم .

ويحتمل أن يكون في التعبير بالوحدانيّة دون الواحديّة إشارة إلى أنّ العدد ليس العدد الذي للواحديّة ، بل الذي له الوحدانيّة ، فيكون مسمّى بالعدديّة مجازاً.

أو المعنى : إذا عدَّ الموجودات كنت أنت المتفرّد بالوحدانيّة من بينها .

ثالثها : أنّ معناه : أنّ لك من جنس العدد صفة الوحدة ، وهو كونك بلا شريك ، أو كونك لا ثاني لك في الربوبيّة .

رابعها : أنّ المراد به : لك وحدانيّة العدد بالخلق والإيجاد لها ، فإنّ الوحدة العدديّة من صنعه ، وفيض جوده . والفرق بينه وبين المعنى الأوّل[ : أنّ هذا المعنى يفيد أنّ المقصود أنّها من صنعه وموجودا ، والمقصود من الأوّل نفيها عنه(1)] .

وربّما قرّر هذا المعنى بتقرير آخر وهو : أنّ الوحدة العدديّة ظلّ(2) الوحدة الحقّة الصرفة القيّوميّة ، فسبيل اللام في قوله عليه السلام «لك» مثلها في قوله تعالى : « لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ »(3) .

خامسها : أنّ الياء في الوحدانيّة ياء النسبة ، وحاصل المعنى : أنّ الوحدة التي نسبت إليها الأعداد وتركّبت منها ، وهي لم تدخل تحت عدد مخصوص بالإطلاق عليك(4) ، لا تطلق على غيرك ؛ لأنّ كلّ ما سواه فله ثان ويندرج معه تحت كلّيّ ، فهو واحد من الجنس .

سادسها : أن تكون الياء للمبالغة مثلها في الأحمريّ ، والمعنى : أنّ حقيقة الوحدة العدديّة - التي ينبغي أن تسمّى وحدة - مخصوصة لك ، وأمّا إطلاقها على غيرك فمجاز شائع .

ويؤيّده ما رواه في الكافي عن فتح الجرجانيّ ، عن أبي الحسن عليه السلام في حديث

ص: 247

طويل يقول فيه : قلت : يابن رسول اللّه ، لا يشبهه شيء ، ولا يشبه هو شيئاً ، واللّه واحد ، والإنسان واحد ، أليس قد تشابهت الوحدانيّة ؟

قال عليه السلام : «يا فتح ، أحلْت(1) ثبّتك اللّه ، إنّما التشبيه في المعاني ، وأمّا في الأسماء فهي واحدة ، وهي دليل على المسمّى ، وذلك أنّ الإنسان وإن قيل : إنّه واحد ، فإنّه يخبر عن جثّة واحدة وليس باثنين ، والإنسان وحده ليس بواحد ؛ لأنّ أعضاءه مختلفة ، وألوانه مختلفة ، ومَن ألوانه مختلفة ليس بواحد ، وهو أجزاء مجزّأة ليست بسواء ، دمه غير لحمه ، ولحمه غير دمه ، وعصبه غير عروقه ، وشعره غير بشره ، وسواده غير بياضه .

وكذلك سائر جميع الخلق كالإنسان واحد في الاسم لا واحد في المعنى ، واللّه جلّ جلاله هو واحد ولا واحد غيره ، لا اختلاف فيه ولا تفاوت ولا زيادة ولا نقصان ، فأمّا الإنسان المخلوق المصنوع المؤلّف من أجزاء مختلفة وجواهر شتّى غير أنّه بالاجتماع شيء واحد» .

قلت : جعلت فداك ، فرّجت عنّي فرّج اللّه عنك .(2)

سابعها : ما حكي عن الفاضل الشريف السيّد علي خان من أنّ حاصل المعنى :

أنّه لا كثرة فيك ، أي لا جزء لك ، ولا صفة لك تزيدان على ذلك .

وتوضيح المرام : أنّ قوله عليه السلام : «لك يا إلهي وحدانيّة العدد» يفسّره قوله عليه السلام : «ومن سواك مختلف الحالات ، منتقل في الصفات» ، فإنّه عليه السلام قابَل كلّ فقرة من الفقرات الأربع ، المتضمّنة للصفات التي قصرها عليه سبحانه ، بفقرة متضمّنة لخلافها فيمن سواه ، على طريق اللفّ والنشر الذي يسمّيه أرباب البديع معكوس الترتيب .

إذا علمت ذلك ظهر لك أنّ المراد بوحدانيّة العدد له تعالى معنى يخالف معنى اختلاف الحالات ، والتنقّل من الصفات لغيره سبحانه ؛ فيكون المقصود : إثبات وحدانيّة ما تعدّد من صفاته ، وتكثّر من جهاته ، وإنّ عددها وكثرتها في الاعتبارات والمفهومات ، لا تقتضي اختلافاً في الجهات والحيثيّات ، ولا تركّباً من الأجزاء ،

ص: 248

بل جميع نعوته وصفاته المتعدّدة موجودة بوجود ذاته .

وحيثيّة ذاته بعينها حيثيّة علمه وقدرته ، وسائر صفاته الإيجابيّة ، فلا تعدّد فيها ولا تكثّر فيها أصلاً ، بل هي وحدانيّة العدد ، موجودة بوجود واحد بسيط من كلّ وجه ، أو كلّ منها عين ذاته ، فلو تعدّدت لزم كون الذات الواحدة ذواتاً .

إلى أن قال :

وبالجملة ، فمعنى قصر وحدانيّة العدد عليه تعالى نفي التعدّد والتكثّر والاختلاف عن الذات والصفات على الإطلاق ، وهذا المعنى مقصور عليه سبحانه لا يتجاوزه إلى غيره(1) . انتهى ملخّصاً .

ثامنها : أنّ العدد هنا متضمّن معنى الذات ، والتضمين فنّ من فنون العرب ، شائع الاستعمال بينهم ، فكأنّه عليه السلام قال : لك يا إلهي وحدانيّة الذات لا لغيرك .

ويؤيّده الفقرة التي بعدها وهي قوله : «وملكة القدرة الصمد» .

ولا يخفى ضعفه .

ص: 249

إيضاح :

(الاقتحام) الهجوم والدخول مغالبة .

و(السدد) جمع السدّة ، وهي الباب المغلق .

وفيه إشكال ؛ لدلالته على أنّ الراسخين في العلم في قوله تعالى : « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الأَلْبَابِ »(1) غير معطوف على المستثنى ، كما دلّت عليه الأخبار المتظافرة وأجمع عليه الشيعة من أنّ الراسخين في العلم هم الأئمّة وأنّهم عليهم السلام عندهم علم القرآن كلّه ، محكمه ومتشابهه ، ومجمله ومؤوّله .

ومنها ما في الكافي عن الصادق عليه السلام قال : «نحن الراسخون في العلم ، ونحن نعلم تأويله» .(2)

وفي رواية : «فرسول اللّه صلى الله عليه و آله أفضل الراسخين في العلم ، قد علّمه اللّه جميع ما أنزل عليه من التنزيل والتأويل ، وما كان اللّه لينزل عليه شيئاً لم يعلّمه تأويله ، وأوصياؤه من بعده يعلمونه كلّه»(3) .

وعن الباقر عليه السلام : «إنّ الراسخين في العلم من لا يختلف علمه» .(4)

نعم ، هذا يوافق مذهب العامّة القائلين بوجوب الوقف على اللّه ، وأنّ العلم بمؤوّل القرآن ومتشابهاته مخصوص باللّه سبحانه وتعالى .

وكيف كان ، فقد وجّه بوجوه :

ص: 251

أحدها : أن تحمل هذه الخطبة - الدالّة على اعتراف الراسخين في العلم وتسليمهم - على أنّ وقت ذلك قبل أن يعلّمهم اللّه سبحانه ذلك المتشابه ، وما عداها على ما بعد ذلك ، فكأنّه سبحانه بيّن أنّهم لمّا آمنوا بجملة ما أنزل من المحكمات والمتشابهات ، ولم يتّبعوا ما تشابه منه - كالذين في قلوبهم زيغ - آتاهم اللّه علم التأويل ، وضمّهم إلى نفسه في الاستثناء في قوّة دفع الاستبعاد عن مشاركتهم للّه في ذلك العلم ، وبيان أنّهم إنّما استحقّوا إفاضة ذلك العلم باعترافهم بالجهل ، وقصورهم عن الإحاطة بالمتشابهات من تلقاء أنفسهم ، وإن علموا التأويل بوحي إلهي .

وفي تتمّة كلامه عليه السلام بعد هذا دليل على ذاك ، فإنّه عليه السلام لمّا أخبر ببعض المغيّبات قال له رجل كلبيّ : اُعطيت يا أميرالمؤمنين علم الغيب ؟ فقال عليه السلام : «يا أخا كلب ، ليس هو بعلم غيب وإنّما هو تعلّم من ذي علم» .

ثانيها : أن يكون المراد بإقرارهم بالعجز عن إدراك المتشابهات وتسليمهم إنّما هو بالنظر إلى ذاتهم وطبيعتهم البشريّة ، بحيث لو خلوا وأنفسهم ولم يعلموا ذلك بوحي إلهيّ لكانوا عاجزين عن ذلك ، مسلّمين له ، وذلك غير مناف لعلمهم بذلك من الوحي الإلهي كما قالت الملائكة : « سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا »(1) .

ثالثها : أن يكون للآية معنيان : ظهر وبطن ؛ فالمتشابه بالنسبة إلى أحدهما المراد به : إدراك كنه الواجب ومعرفة حقيقته ، وهم عليهم السلام بالنسبة إلى هذا المعنى عاجزون عن إدراكه ومعرفته حقّ المعرفة ، فكلّ منهم قائل : سبحانك ما عرفناك حقّ معرفتك . وعلى هذا المعنى تحمل الخطبة .

والمعنى الثاني للمتشابه هو : معرفة معاني المتشابهات وإدراكها من القرآن ، وهذا هو المعنى الذي علموه عليهم السلام بالوحي الإلهي وعليه تحمل الأخبار المذكورة .

وعلى الأوّل فالوقف على اللّه (2) ، وعلى الثاني فلا وقف ، وهو معنى دقيق لا يخفى لطفه .

ص: 252

رابعها : أن تحمل الخطبة على أن يكون إلزاماً على من يفسّر الآية كذلك أو يكون السائل منهم ، فأجابه عليه السلام بمقتضى ما يطابق اعتقاده .

خامسها : للمحقّق البحرانيّ ، وهو : أنّ لفظ الراسخين في العلم قد ورد في آية اُخرى غير الآية المتقدّمة ، وهي قوله سبحانه : « لكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ »الآية(1) .

ولا ريب في أنّ الرسوخ في العلم ليس منحصراً في مرتبة واحدة ، بل له مراتب متعدّدة ، أوّلها : مرتبة الذين اقتصروا في صفات اللّه تعالى وملائكته وعلم غيبه على ما أوقفتهم الشريعة عليه في الجملة ، كما أوصله الرسول صلى الله عليه و آله إلى أفهامهم ، وعلى هؤلاء يحمل كلام أميرالمؤمنين في الخطبة وهذه الآية ، ولفظ الراسخين في الآية المتقدّمة الواردة في الأئمّة عليهم السلام تحمل على أعلى المراتب المناسبة لحالهم ، كما اُشير إليه في الرواية السابقة بقوله عليه السلام : «فرسول اللّه صلى الله عليه و آله أفضل الراسخين في العلم»(2) .

ص: 253

هذا كلّه بالنسبة إلى الدنيا .

وأمّا في الآخرة فلظاهر كثير من الآيات والروايات كقوله تعالى : « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ »(1) .

واُجيب عن الأوّل : أنّا لا نسلّم أنّ المعلّق عليه هو استقرار الجبل مطلقاً ، فإنّ الجبل كان مستقرّاً مشاهداً وقت هذا التعليل بل استقراره حال التجلّي ، وإمكانه ممنوع ودون إثباته خرط القتاد .

وعن الثاني بالمعارضة والحلّ ؛ أمّا الأوّل فلأنّ رؤيته لو كانت جائزة لما عدّ طلبها أمراً عظيماً ، ولما سمّاه اللّه ظلماً ، ولما أرسل عليهم صاعقة ، ولما قال تعالى : « فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِن ذلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ »(2) .

وأمّا الحلّ فلأنّ الأمر في قوله عليه السلام : «أرني» ليس محمولاً على طلب الرؤية - لعلمه عليه السلام بأنّه لا يمكن رؤيته - بل على إظهار حاله جلّ شأنه على الجماعة الحاضرين معه الطالبين لرؤيته تعالى ، القائلين له : « أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً » ، فقال عليه السلام ذلك القول ليسمعوا قوله تعالى : « لَنْ تَرَانِي »فيعلموا أنّه لا يمكن رؤيته ويرجعوا عن اعتقادهم .

وأمّا ما نقل عن ابن عبّاس فمع عدم حجّيته ليس صريحاً في الرؤية العينيّة ؛ لجواز أن يكون المراد بالرؤية التي اختصّت به صلى الله عليه و آله الرؤية القلبيّة ، يعني الإدراك العلميّ على وجه الكمال . ويؤيّده ما روي عن ابن عبّاس : أنّه صلى الله عليه و آله رآه بقلبه(3) .

وأمّا الآيات والروايات فمؤوّلة ؛ لمعارضتها العقل والنقل ، ولو لم يكن إلاّ قوله تعالى : « لاَتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ »(4) ، وقوله تعالى : « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ »(5) لكفى في ذلك .

فكتب عليه السلام : (لا يجوز الرؤية ما لم يكن بين الرائي والمرئيّ هواء) شفّاف (ينفذه) أي

ص: 255

ينفذ فيه شعاع (البصر) ويتّصل بالمرئي ، وهذا يدلّ بظاهره على مذهب الرياضيّين القائلين بأنّ الإبصار يحصل بخروج الشعاع من العين ، واتّصاله بالمرئي ، ويلزم من ذلك جواز الحركة والانتقال على العرض ، لا على مذهب القائلين : أنّه جوهر في العين مع صغرها ، فيتّصل بنصف كرة العالم .

ولا على مذهب من قال : إنّه يتحقّق بالإدراك بقوّة خلقها اللّه للنفس تدرك المرئي عند حصول الرائي .

ولا على مذهب من قال : إنّ المشف الذي بين البصر والمرئي يتكيّف بكيفيّة الشعاع الذي في البصر ويصير بذلك آلة للإبصار .

ولا على رأي من قال : إنّ الإبصار بانطباع صورة المبصر في الباصرة عند مقابلته لها .

ويمكن أن يقال : المراد بنفوذ البصر في الهواء توقّفه في الرؤية عليه وتوصّله به ، فينطبق على المذاهب الثلاثة .(1)

(فإذا انقطع الهواء وعُدم الضياء بين الرائي والمرئي) بحائل أو بكمال القرب أو لغيرهما . و«ال» في الهواء للعهد ، أي : الهواء المعهود الذي ينفذه البصر ، (لم تصحّ الرؤية بالبصر) .

وانقطاع الهواء وعدم الضياء يتحقّق مع فقد كلّ واحد من الشرائط التي اعتبرها العقلاء في الرؤية ، وهي سلامة الحاسّة ، وكثافة المبصر ، وعدم القرب والبعد المفرطين ، والمقابلة أو حكمها ، ووقوع الضوء على المرئيّ ، وكونه غير مفرط ، وعدم الحجاب ، والتعمّد للإبصار ، وتوسّط الشّفاف ، أو عدم توسّط الكثيف ، فإذا اجتمعت هذه الأشياء وجبت الرؤية قطعاً .

وخلاف الأشعريّ مكابرة ومخالفة للضرورة ، وإذا انتفى أحد هذه لم تصحّ الرؤية .

(وكان في ذلك) أي في توسّط الهواء والضياء بين الرائي والمرئي (الاشتباه) أي شبه كلّ منهما بالآخر ، يقال : اشتبها ، إذا أشبه كلّ منهما الآخر .

ص: 256

وعلّل ذلك بقوله : (لأنّ الرائي متى ساوى المرئيّ في السبب الموجب بينهما في الرؤية) وهو الهواء المتوسّط ، وكون كلّ منهما واقعاً في طرفه ، مقابلاً للآخر ونحوهما ممّا تقدّم (وجب الاشتباه) أي مشابهة أحدهما للآخر في توسّط الهواء بينهما (وكان في ذلك) أي في ثبوت المشابهة بينهما (التشبيه) للخالق بالمخلوق في كونه طرفاً وفي جهته ، ويصحّ كون الهواء بينهما ، وكونه متحيّزاً ذا صورة إلى غير ذلك ممّا نفاه الدليل العقليّ والنقليّ سيّما قوله تعالى : « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ »(1) .

ويحتمل أن يكون المعنى : و«كان في ذلك» أي في انقطاع الهواء (الاشتباه) أي عدم الرؤية وبقاء المرئي على اشتباهه ، فلا تصحّ الرؤية ، ولا يتّضح حال المرئي للرائي .

ويحتمل أن يكون المعنى : «وكان ذلك» أي في الحكم المذكور ، وهو حصول الرؤية مع الشروط ، وعدمها مع عدمها الاشتباه بين الرائي والمرئي في الشرائط المعتبرة بينهما ، والأوصاف الموجودة فيهما ، المجوّزة لكون كلّ واحد منهما رائياً للآخر ، من المقابلة ، وكون كلّ منهما في جهة ، وكونه جسماً مركّباً ، ومغايرته لبصره ، واحتياجه إلى الشرائط ، وافتقاره إلى الآلة التي يبصر بها ، وغير ذلك ممّا يمتنع نسبته إلى اللّه ، تعالى عن ذلك علوّاً كبيراً .

ويحتمل أن يكون المعنى : «وكان في ذلك» التشبيه ، أي في كون الرائي والمرئي في طرفي الهواء الواقع بينهما ، يستلزم الحكم بمشابهة المرئي بالرائي ، من الوقوع في جهة ليصحّ كون الهواء بينهما ، فيكون متحيّزاً ذا صورة وضعيّة ، فإنّ كون الشيء في طرف مخصوص من طرفي الهواء ، وتوسّط الهواء بينه وبين شيء آخر سبب عقليّ للحكم بكونه في جهة ومتحيّزاً وذا وضع ، وهو المراد بقوله : (لأنّ الأسباب لابدّ من اتّصالها بالمسبّبات) .

ويحتمل أن يكون قوله عليه السلام : «لأنّ الأسباب ...» إلى آخره تعليلاً لجميع ما ذكر في هذا الدليل .

بيان ذلك : أنّ الهواء المتوسّط سبب للرؤية ، ويكون هذا رائياً من حيث أنّه راءٍ ،

ص: 257

وذاك مرئيّ من حيث أنّه مرئيّ ، فوجب اتّصاله بهما ، واتّصاله بهما سبب لكون كلّ واحد منهما واقعاً في حيّز ، وفي طرف منه ، وموصوفاً بالجسميّة ولواحقها ، (فوجب اتّصال هذه الأفعال بكونهما على هذه الأوصاف(1)) ، وكونهما على هذه الأوصاف سبب لوقوع المشابهة بينهما ، فوجب أن يتّصل به ، وتلك المشابهة سبب للتشبيه فوجب اتّصالها به ، كلّ ذلك لوجوب اتّصال الأسباب بالمسبّبات واقترانها معها وعدم انفكاكها عنها .

والأشاعرة قالوا : إنّ الرؤية ليست بأشعّة ولا انطباع وليس لها سبب ولا شرط سوى حياة الرائي ووجود المرئي ، وإنّما هي إدراك ، والإدراك معنى يخلقه اللّه تعالى في المدرك ، فإن خلق في جزء من العين سمّي إبصاراً ، أو في جزء من القلب سمّي علماً ، أو في جزء من الاُذن سمّي سمعاً ، أو في اللسان سمّي ذوقاً ، أو في الجسد سمّي حسّاً ، واختصاص خلقه بهذه المحالّ(2) إنّما هو بحكم العادة ، وإلاّ فيجوز خرق العادة بأن يخلق الإبصار في اليد .

وهذا كلّه مبنيّ على نفي الأسباب كما حقّق في محلّه ، فأشار عليه السلام هنا إلى بطلانه ، مع أنّ ذلك لا ينفعهم ؛ لأنّ الإبصار العينيّ في أيّ عضو خلق لابدّ له من مشار إليه بالإشارة الحسّيّة إمّا بالذات أو بالعرض ، وكلّ مشار إليه كذلك إمّا جسم أو حالٌّ فيه ، كما يشهد به الذوق السليم والعقل المستقيم ، فلو تعلّقت باللّه تعالى الرؤية للحقه التشبيه كما أشار إليه عليه السلام تعالى اللّه عنه .

تذييلٌ :

قال جماعة من العارفين : إنّ العلم الضروريّ حاصل بأنّ الإدراك المخصوص المعلوم بالوجه الممتاز عن غيره لا يمكن أن يتعلّق بما ليس في جهة ، وإلاّ لم يكن للبصر مدخل فيه ولا كسب لرؤيته ، بل المدخل في ذلك للعقل ، فلا وجه حينئذٍ لتسميته إبصاراً .

ص: 258

والحاصل : أنّ الإبصار بهذه الحاسّة يستحيل أن يتعلّق بما ليس في جهة بديهةً ، وإلاّ لم يكن لها مدخل فيه ، وهم قد جوّزوا الإدراك بهذه الجارحة الحسّاسة .

وأيضاً هذا النوع من الإدراك يستحيل ضرورةً أن يتعلّق بما ليس في جهة مع قطع النظر عن أنّ تعلّق هذه الحاسّة يستدعي الجهة والمقابلة .

وما ذكره الفخر الرازيّ من أنّ الضروريّ لا يصير محلاًّ للخلاف ، وأنّ الحكم المذكور ممّا يقتضيه الوهم ويعين عليه ، وهو ليس مأموناً ؛ لظهور خطأه في الحكم بتجسّم الباري تعالى وتحيّزه ، وما ظهر خطؤه مرّة فلا يؤمن بل يتّهم ، ففاسد ؛ لأنّ

خلاف بعض العقلاء في الضروريّات جائز ، كالسوفسطائيّة والمعتزلة في قولهم بانفكاك الشيئيّة والوجود وثبوت الحال .

وأمّا قوله بأنّه حكم الوهم الغير المأمون فطريف جدّاً ؛ لأنّه منقوض بجميع أحكام العقل ، لأنّه أيضاً ممّا ظهر خطؤه مراراً ، وجميع الهندسيّات والحسابيّات ، وأيضاً مدخليّة الوهم في الحكم المذكور ممنوع ، وإنّما هو عقليّ صرف عندنا ، وكذلك ليس كون الباري تعالى متحيّزاً ممّا يحكم به ويجزم ، بل هو تخييل يجري مجرى سائر الأكاذيب في أنّ الوهم وإن [صوّره(1)] وخيّله إلينا لكن العقل لا يكاد يجوّزه بل يحيله ، ويجزم ببطلانه .

وكون ظهور الخطأ مرّة سبباً لعدم ائتمان المخطئ واتّهامه ممنوع أيضاً ، وإلاّ قدح في الحسّيّات وسائر الضروريّات ، وقد تقرّر بطلانه في موضعه(2) ، واللّه العالم .

ص: 259

موجوداً قبل خلق المخلوقات وهو بعدها باق لم يزل ولا يزال .

السابع : من عرف أنّ نفسه لا يُعرف كنه ذاتها وحقيقتها عرف أنّ ربّه كذلك بطريق أولى .

الثامن : من عرف أنّ نفسه لا يعرف لها مكان ولا أينيّة عرف أنّ ربّه منزّه عن المكان والأينيّة .

التاسع : من عرف أنّ النفس لا تحسّ ولا تمسّ ولا تدرك بالحواسّ الظاهرة عرف أنّ اللّه كذلك .

العاشر : أنّ من عرف نفسه علم أنّها أمّارة بالسوء ، فاشتغل بمجاهدتها وبعبادة ربّه ، ومن عبد اللّه وأطاعه كانت معرفته صحيحة ، ومن عصاه فكأنّه لم يعرفه ؛ لأنّه إذا لم ينتفع بمعرفته فهو أسوأ حالاً ممّن لا يعرفه ، فكأنّه عليه السلام قال : من عرف نفسه جاهدها وعبد ربّه ، ومن عبده فقد عرفه حقّ المعرفة وحصل له ثمرة العلم .

الحادي عشر : من عرف نفسه بصفات النقص عرف ربّه بصفات الكمال ؛ إذ النقص دالّ على الحدوث فيلزم ملازمة كمال القِدم .

الثاني عشر : أنّه عليه السلام علّق محالاً على محال ، أي كما أنّه لا يعرف حقيقة النفس ولا يمكن معرفة حقيقتها ، كذلك لا يمكن معرفة حقيقة الربّ ، فيجب أن يوصف بما وصف به نفسه ، واللّه أعلم .

ص: 261

خامسها : أن يكون المعنى : أنّ اللّه أنشأه على هذه الصورة التي شوهد عليها على سبيل الابتداء ، وأنّه لم ينتقل إليها ويتدرّج كما جرت العادة في البشر .(1)

سادسها : ما ذكره جماعة من شرّاح الحديث ولم يذكره السيّد وهو : أنّ المراد بالصورة الصفة من كونه سميعاً بصيراً متكلّما ، وجعله قابلاً للاتّصاف بصفاته الكماليّة والجلاليّة على وجه لا يفضي إلى التشبيه .(2)

أقول : يدلّ على الوجه الثاني ما رواه الصدوق في التوحيد عن محمّد بن مسلم ، قال : سألت أبا جعفر عليه السلام عمّا يروون : «أنّ اللّه عزّ وجلّ خلق آدم على صورته» ، قال : «هي صورة محدثة مخلوقة ، اصطفاها اللّه واختارها على سائر الصور المختلفة ، فأضافها إلى نفسه كما أضاف الكعبة إلى نفسه والروح إلى نفسه ، فقال : « بَيْتِيَ »(3) ، و « نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي »»(4) .(5)

ويدلّ على الوجه الثالث ما رواه الصدوق في التوحيد والعيون بإسناده عن الحسين بن خالد ، قال : قلت للرضا عليه السلام : يابن رسول اللّه ، إنّ الناس يروون أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : «إنّ اللّه خلق آدم على صورته» ، فقال عليه السلام : «قاتلهم اللّه لقد حذفوا أوّل الحديث ، إنّ رسول اللّه مرّ برجلين يتسابّان فسمع أحدهما يقول لصاحبه : قبّح اللّه وجهك ووجه من

يشبهك ، فقال صلى الله عليه و آله : يا عبد اللّه ، لاتقل هذا لأخيك ، فإنّ اللّه عزّ وجلّ خلق آدم على صورته» .(6)

وفي التوحيد بإسناده عن عليّ عليه السلام قال : «سمع النبيّ رجلاً يقول لرجل : قبّح اللّه

ص: 263

وجهك ووجه من يشبهك ، فقال صلى الله عليه و آله : مه لا تقل هذا ، فإنّ اللّه خلق آدم على صورته» .

قال الصدوق رحمه الله : تركت المشبّهة من هذا الحديث أوّله وقالوا : إنّ اللّه خلق آدم على صورته ، فضلّوا في معناه وأضلّوا .(1)

ص: 264

الشبهة الثانية : أنّ المكلّف به إن علم اللّه في الأزل وقوعه فخلاف معلومه محال ، فلا فائدة في ورود الأمر به ، وإن علم لا وقوعه فالتكليف به تكليف بالمحال ، وكلاهما عبث وسفه ، واللّه تعالى منزّه عنهما ، وإن لم يعلم هذا ولا ذاك فهو قول بالجهل في حقّه تعالى ، وهو باطل .

والجواب عن هاتين الشبهتين يعلم ممّا تقدّم في الجبر والاختيار ، وأنّ علم اللّه ليس بعلّة لفعل المكلّف ، وأنّ الإنسان فاعل مختار ، والترجيح بلا مرجّح إنّما هو وجود الممكن بدون فاعل ، وليس الأمر هنا كذلك .

الشبهة الثالثة : أنّ ورود الأمر بالتكاليف إمّا لفائدة أو لا لفائدة :

فإن كان الأوّل فهي إمّا عائدة إلى المعبود أو إلى العابد ؛ والأوّل محال ؛ لأنّه كامل الذات بذاته لا بغيره .

وإن كان الثاني فهي إمّا عاجلة أو آجلة ؛ والأوّل باطل ؛ لأنّ التكاليف كلّها مشاقّ وآلام في الدنيا ، والثاني عبث ؛ لأنّ جميع الفوائد محصورة في رفع الألم وحصول اللذّة ، واللّه تعالى قادر على تحصيلهما للعبد ابتداءا من غير توسّط العبادة والمشقّة ، فيكون توسّط التكاليف عبثا ، وهو ممتنع على الحكيم ، وكذلك الشقّ الثاني .

والجواب : أنَّ المنفعة راجعة إلى العابد ، واللّه تعالى وإن كان قادرا على تحصيلها للمكلّف بلا واسطة التكليف ، ولكن اقتضت حكمته الباهرة أن يقرن المسبّبات بأسبابها كما تقدّم تحقيقه .

الشبهة الرابعة : أنّ العبد غير موجد لأفعاله ؛ لما تقرَّر أنّ المؤثّر في الوجود هو اللّه ، ولأنّ العبد غير عالم بتفصيل ما يفعله ، ومن لا يعلم شيئاً بتفاصيله لا يكون موجداً له ، فالأمر له بذلك تكليف بالممتنع ، وهو محال .

والجواب : ما تقدّم في مسألة الجبر والاختيار من كون العبد في فعله مختاراً ، وأنّ أفعال العباد هم الذين أوجدوها ، ولم يوجدها فيهم الحكيم الغفّار .

الشبهة الخامسة : أنّ المقصود من التكليف إنّما هو تطهير القلب على ما دلّت عليه ظواهر الكتاب والسنّة ، فلو قدّرنا إنساناً استغرق أوقاته في إشغال قلبه باللّه تعالى بعد تطهيره من الرذائل ، وتحليته بالفضائل ، بحيث لو اشتغل بهذه التكاليف الظاهرة

ص: 266

لصار ذلك عائقاً له عن الاستغراق في معرفة اللّه تعالى ، وجب أن تسقط عنه هذه التكاليف الظاهرة .

والجواب : أنّ المقصود من التكليف وإن كان تطهير القلب وجلاؤه ، إلاّ أنّ الإنسان لا سبيل له إلى ذلك إلاّ بالأخذ من الحكيم الخبير العليم بحقايق الأشياء ، القادر على ما يشاء ، والإنسان المسكين العاجز الضعيف ربّما أراد أن يصلح شيئاً فأفسده كما يتّفق له في كثير من أفعاله وأعماله ، وكما هو المشاهد بالنسبة إلى من أراد الدخول في صناعة أو عمل وهو جاهل بها ورام الإصلاح ، صار ما يفسده أكثر ممّا يصلحه .

وقد دلّنا الشارع الحكيم على أنّه لا سبيل إلى تطهير القلب وتحليته بالفضائل ، وتخليته من الرذائل ، إلاّ بالمواظبة والمداومة على الأعمال الصالحة الظاهرة ، مع أنّه لم يبلغ أحد المرتبة القصوى والغاية العظمى في ذلك مثل ما بلغ نبيّنا سيّد النبيّين ورئيس

العارفين ، وقد كان أكثر الناس عبادة لربّه وأشدّهم مواظبة .

وبالجملة ، فكلّ أحد نفسه مغمورة في أوّل الكون في أعمق بحر الطبائع ، والجةٌ(1) في غياهب ظلمات الدنيا ، مغشاة بأغشية الحجب الجسمانيّة ، ملطّخة بالأخباث النفسانيّة من الشهوة والغضب والأكل والشرب والجماع والنوم والهمّ والغمّ وما جرى مجراها من خطرات الوهم وهواجس النفس وغير ذلك إلاّ من عصمه اللّه تعالى .

وليس اشتغال القلب باللّه والتشوّق إليه ممّا يمكن حصوله إلاّ عقيب العبادات ، وبعد إطالة النظر في تحصيل المعارف الإلهيّة ، لا كما زعمه هؤلاء الملاحدة من الصوفيّة من الإعراض عن الشريعة الصادرة عن الحضرة الإلهيّة ، بواسطة الحضرة النبويّة ، ردّاً على اللّه ورسوله صلى الله عليه و آله وحكماً بغير ما أنزل اللّه ، « وَمَن لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ »(2) ، وترجيحاً لمتابعة الشيطان وإطاعته على متابعة الرحمان وإطاعته ، وعناداً للّه ورسوله ، واللّه ينادي في محكم كتابه بلفظ يفهمه الجاهل والعالم : « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ »(3) .

ص: 267

ثمّ إنّه يرد على أرباب هذه الشبهة أنّهم أوجبوا بما ذكروه اعتقاد عدم التكليف ، فهذا تكليف بعدم التكليف وأنّه متناقض .

نفاها أثبته ، وأنت خبير بأنّ عدم اشتراط الحصول في شرائط الصلاة كالطهارة ونحوها ممّا تشهد به الضرورة والكتاب والسنّة والإجماع ، فهو حجّة واضحة على مَن نفى التكليف .

ثمّ إنّ ظاهر الأكثرين أنّ محلّ النزاع في الأحكام الخمسة ، وخصّه بعضهم بالوجوب والتحريم متعلّقاً بأنّ ثمرة الخلاف وقوع العقاب ، ولا عقاب على غيرهما .

وكيف كان ، فالحقّ ما عليه الأكثر ، ودليلنا : الكتاب والسنّة والإجماع ودليل العقل .

أمّا الأوّل فقوله تعالى : « يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ »(1) ، فإنّه عامّ يشمل المسلمين والكفّار .

وقوله تعالى : « أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌ مُّبِينٌ * وَأَنِ اعْبُدُونِي هذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ »(2) ، فإنّه خطاب عامّ لبني آدم يشمل الكفّار والمسلمين .

وقوله تعالى : « وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً »(3) ، فإنّها بعمومها

تشمل المسلمين والكفّار .

وقوله تعالى : « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ »(4) .

وأمّا ما أجاب به المحقّق البحرانيّ عن الآيتين الأوّلتين بتخصيصهما بالأخبار الدالّة على أن لا تكليف إلاّ بعد معرفة المكلّف والمبلّغ ، وبالدليل العقليّ ، وهو : لزوم تكليف ما لا يطاق . على أنّ الآيات العامّة مخصوصة بالآيات الدالّة على الاختصاص بالمؤمنين كما في قوله تعالى : « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا » بحمل المطلق على المقيّد ، والعام على الخاص(5) ، فهو واضح الفساد ، أمّا الأخبار التي أشار إليها فيأتي ما فيها .

وأمّا لزوم تكليف ما لا يطاق فجوابه : أنّ الكفر لا يصلح مانعاً من التكليف ؛ لتمكّنهم من إزالته كسائر شرائط الصحّة التي ليست موجودة حين التكليف كالطهارة

ص: 270

والستر وغيرهما . نعم ، لو كان التكليف بالفروع مشروطاً ببقائهم على الكفر لامتنع .

وأمّا كون هذه الخطابات العامّة مخصوصة بالمؤمنين ففيه :

أوّلاً : أنّه إنّما يحمل المطلق على المقيّد إذا كان بينهما تعارض ومنافاة بحيث لا يمكن اجتماعهما ، وهنا لا منافاة بينهما بأن يتوجّه الخطاب تارة للمسلمين ، وتارة للمؤمنين ، كما يقول القائل : مَن ظاهر فعليه عتق رقبة ، ثمّ يقول : إن ظاهرتَ يا زيد

فاعتق رقبة .

وثانياً : أنّ تقييد الناس بالمؤمنين إنّما يصحّ أن لو كانت الآية : ( ياأيّها الذين آمنوا اعبدوا ربّكم ) و( للّه على المؤمنين حجّ البيت ) بحيث يكونان متواردين على محلّ واحد ، مع أنّ الآيات التي فيها «يا أيّها الذين آمنوا» إنّما وردت في محلّ آخر وحكم

آخر من إقامة الصلاة ومن السعي إلى الجمعة .

وثالثاً : أنّ تخصيص الخطاب بالمؤمنين ليس للتخصيص كما نصّ عليه المفسّرون ، بل لأنّهم هم المتأهّلون للامتثال والمنتفعون بذلك دون غيرهم .

ومنها : قوله تعالى في الكفّار : « مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ * وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ »(1) ، فإنّها ظاهرة كمال الظهور كالنور على الطور ، وظاهرٌ أنّ مرادهم خصوص هذه الأفعال ، لا أنّا لم نك من المسلمين الذين هذا شأنهم .

لا يقال : قد يكونوا كاذبين في هذا القول كما كذبوا في قولهم : «واللّه [ربّنا] ما كنّا مشركين»(2) ، «ما كنّا نعمل من سوء»(3) .

لأنّا نقول : لو كانوا كاذبين لما أقرّهم على ذلك ، وإقرارهم في الآيتين الأخيرتين لاستقلال العقل بتكذيبهم ووضوحه .

وما ورد في بعض الأخبار أنّ معناها : أنّا لم نقل بوصيّ محمّد ، ولم نكن من أتباع السابقين لا ينافي الظاهر ؛ لأنّ القرآن له بطون ووجوه ، يحمل على أحسنها . على أنّ

ص: 271

ذلك لا يدفع الاستدلال بقولهم : «لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ » .

ومنها : قوله تعالى : «والذين لا يدعون مع اللّه إلها آخر ... ولا يزنون ومن يفعل ذلك يلق أثاما»(1) ، فإنّه بعمومه شامل للكفّار .

ومنها : قوله تعالى : « فَلاَ صَدَّقَ وَلاَ صَلَّى * وَلكِن كَذَّبَ وَتَوَلَّى »(2) حيث ذمّه تعالى على ترك الصلاة ولو كان غير مكلّف بها لما استحقّ الذمّ .

ومنها : قوله تعالى : « وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ * الَّذِينَ لاَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ »(3) ، فإنّه تعالى ذمّهم على عدم إيتاء الزكاة وهي من الفروع .

ومنها : قوله تعالى في ذمّ الكفّار : « اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللّهِ »(4) ، فقد ورد عنهم عليهم السلام في تفسيرها أنّهم ما اتّخذوهم آلهة وإنّما صدّقوهم في كلّ ما قالوا وكلّ ما أفتوا لهم .(5)

وأمّا السنّة فهي أخبار كثيرة متفرّقة في كتب الحديث :

منها : ما دلّ على أنّ الإيمان مبثوث على الجوارح ، ففي الكافي عن الصادق عليه السلام قال في حديث : «إنّ اللّه تعالى فرض الإيمان على جوارح ابن آدم وقسّمه عليها ، وفرّقه فيها ، فليس من جوارحه جارحة إلاّ وقد وكّلت من الإيمان بغير ما وكّلت اُختها» .(6)

وعن الصادق عليه السلام قال : «ما من موضع قبر إلاّ وهو ينطق في كلّ يوم ثلاث مرّات - إلى أن قال - : وإذا دخل الكافر قبره قالت له [يعني الأرض] : لا مرحباً بك ولا أهلاً» .

إلى أن قال : «ثمّ إنّه يخرج رجل أقبح مَن رُئي قطّ ، فيقول : يا عبد اللّه ، من أنت ؟ فما رأيت شيئاً أقبح منك . قال : فيقول : أنا عملك السيّئ الذي كنت تعمله ورأيك

ص: 272

الخبيث»(1) ، الخبر .

وعن جابر ، عن أبي جعفر عليه السلام عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : «إذا حُمل عدوّ اللّه إلى قبره نادى حملته : ألا تسمعون يا إخوتاه ، إنّي أشكو إليكم ما وقع فيه أخوكم الشقيّ ، إنّ عدوّ اللّه خدعني وأوردني ثمّ لم يصدرني ، وأقسم لي أنّه ناصح لي فغشّني ، وأشكو إليكم دنيا غرّتني ، حتّى إذا اطمأننت إليها صرعتني ، وأشكو إليكم أخلاّء الهوى فتنوني

ثمّ تبرّأوا منّي وخذلوني ، وأشكو إليكم أولادا حميت عنهم وآثرتُهم على نفسي فأكلوا مالي وأسلموني . وأشكو إليكم مالاً منعت فيه حقّ اللّه فكان وباله عليّ وكان نفعه لغيري» .

وساق كلامه وشكواه إلى أن قال : «فمالي من شفيع يُطاع ، ولا صديق حميم ، « لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ »»(2) .(3)

وعن الصادق عليه السلام قال : «يُسئل الميّت في قبره عن خمس : عن صلاته وزكاته وحجّه وصيامه وولايته إيّانا أهل البيت»(4) ، الحديث .

وروي في أخبار كثيرة قد عقد لها باب مستقلّ ، أنّه لا يُسئل في قبره إلاّ من محض الإيمان أو محض الكفر .(5)

وورد أيضاً في أخبار كثيرة : أنّ الإسلام بُني على هذه الخمس المذكورة ،(6) فيكون الكافر مكلّفاً بها كما لا يخفى .

ص: 273

وفي أخبار كثيرة : أنّه يُسئل عن الحجّة بين أظهرهم ، وعن الإمامة(1)، مع أنّ المنكر

لتكليف الكفّار بالفروع منّا منكر للتكليف بالإمامة كما سيأتي إن شاء اللّه .

وعن عليّ بن الحسين عليه السلام في حديثٍ قال فيه : «إذا كان يوم القيامة بعث اللّه الناس من حفرهم» - إلى أن قال - : فقال رجل من قريش : يابن رسول اللّه ، إذا كان للرجل المؤمن عند الرجل الكافر مظلمة ، أيّ شيء يأخذ من الكافر وهو من أهل النار ؟

قال فقال له عليّ بن الحسين عليه السلام : «يطرح عن المسلم من سيّئاته بقدر ماله على الكافر ، فيعذّب الكافر بها مع عذابه بكفره عذاباً بقدر ما للمسلم من قِبَله من مظلمة»(2) ، الحديث .

ولا ريب أنّ غير المكلّفين لا يؤاخذون بالمظالم ، فلو كان الكفّار غير مكلّفين بالفروع مطلقاً لما كانوا مكلّفين بترك المحرّمات التي منها الظلم للعباد بأقسامه .

وعن الباقر عليه السلام قال : «قال النبيّ صلى الله عليه و آله : إنّ المؤمن إذا غلب عليه ضعف الكِبَر أمر اللّه تعالى الملك أن يكتب له في حاله تلك مثل ما كان يعمل وهو شابّ نشيط صحيح ، ومثل ذلك إذا مرض وكّل اللّه به ملكاً فيكتب له في سقمه ما كان يعمل من الخير حتّى يرفعه اللّه ويضعه ، وكذلك الكافر إذا اشتغل بسقم في جسده كتب اللّه له ما كان يعمل

من شرّ في صحّته» .(3)

وعن يحيى بن محمّد ، قال : سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن قول اللّه تعالى : « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ » ، قال : «اللذان منكم مسلمان واللذان من غيركم من أهل الكتاب - إلى أن قال - : وذلك إذا مات الرجل في أرض غربة فلم يجد مسلمين أشهد رجلين من أهل الكتاب ، فيحبسان بعد العصر « فَيُقْسِمَانِ باللّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لاَ نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَلاَ نَكْتُمُ

ص: 274

شَهَادَةَ اللّهِ إِنَّا إِذاً لَمِنَ الآثِمِينَ »(1) ،(2) الحديث .

فانظر كيف صرّحا وأقرّهما اللّه عليه بأنّ كتمان الشهادة التي هي من الفروع إثم .

وعن أبي جعفر عليه السلام قال : «قال النبيّ صلى الله عليه و آله : أخبرني الروح الأمين جبرئيل أنّ اللّه لا إله غيره إذا أوقف الخلائق وجمع الأوّلين والآخرين اُتي بجهنّم تقاد بألف زمام - إلى أن قال : - ثمّ يوضع عليها صراط أدقّ من الشعر وأحدُّ من السيف عليه ثلاث قناطر : الاُولى : عليها الأمانة والرحمة ، والثانية : عليها الصلاة ، والثالثة : عليها عدل ربّ العالمين لا إله غيره ، فيكلّفون الممرّ عليها فتحبسهم الرحمة والأمانة ، فإن نجوا منها حبستهم الصلاة ، فإن نجوا منها كان المنتهى إلى عدل ربّ العالمين ، وهو قول اللّه تعالى : « إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ »(3) .(4)

وعن الصادق عليه السلام قال : «إنّ العبد إذا كان خلقه اللّه في الأصل - أصل الخلقة - مؤمناً لم يمت حتّى يكرّه اللّه إليه الشرّ ويباعده منه» .

إلى أن قال : «وإنّ العبد إذا كان اللّه خلقه في الأصل - أصل الخلق - كافراً لم يمت حتّى يحبّب إليه الشرّ ويقرّبه منه ، فإذا حبّب إليه الشرّ وقرّبه منه ابتلي بالكبر والجبروتيّة ، فقسا قلبه ، وساء خلقه ، وغلظ وجهه ، وظهر فحشه ، وقلّ حياؤُه وكشف اللّه ستره ، وركب المحارم فلم ينزع عنها ، وركب معاصي اللّه وأبغض طاعته»(5) ، الحديث .

وفي العلل عن الباقر عليه السلام قال : «نيّة المؤمن [أفضل من عمله(6)] ، وذلك لأنّه ينوي من الخير ما لا يدركه ، ونيّة الكافر شرّ من عمله ، وذلك لأنّ الكافر ينوي من الشرّ

ص: 275

ويأمل من الشرّ ما لا يدركه» .(1)

وروى الكلينيّ بإسناده عن أبي هاشم ، قال : قال أبو عبداللّه عليه السلام : «إنّما خلّد أهل النار في النار لأنّ نيّاتهم كانت في الدنيا أن لو خلّدوا فيها أن يعصوا اللّه أبداً ، وإنّما خلّد أهل الجنّة في الجنّة لأنّ نيّاتهم كانت في الدنيا أن لو بقوا فيها أن يطيعوا اللّه أبداً ؛ فبالنيّات خلّد هؤلاء وهؤلاء» ، ثمّ تلا عليه السلام قوله تعالى : « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ » ،(2) قال : «على نيّته» .(3)

وعن سعيد بن المسيّب ، عن عليّ بن الحسين عليه السلام في موعظته كلّ جمعة في مسجد رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «ألا وإنّ أوّل ما يسألانك - يعني الملكين - عن ربّك الذي كنت تعبده ، وعن نبيّك الذي اُرسل إليك ، وعن دينك الذي كنت تدين به ، وعن كتابك الذي كنت تتلوه ، وعن إمامك الذي كنت تتولاّه ، وعن عمرك فيما أفنيته ، ومالك من أين اكتسبته ؟ وفيما أنفقته ؟» .(4)

وهذا الخبر بضميمة الأخبار الدالّة على أنّ الكافر يُسئل في القبر يدلّ على المطلوب .

وعن قثم عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : قلت له : جعلت فداك ، أخبرني عن الزكاة كيف صارت من كلّ ألف خمسة وعشرين ، لم يكن أقلّ من ذلك ولا أكثر ؟ ما وجهها ؟ فقال عليه السلام : «إنّ اللّه تعالى خلق الخلق كلّهم فعلم صغيرهم وكبيرهم وغنيّهم وفقيرهم ، فجعل من كلّ ألف إنسان خمسة عشرين مسكيناً ، ولو علم أنّ ذلك لا يسعهم لزادهم ؛ لأنّه خالقهم» .(5)

وعن الصادق عليه السلام قال : «العبد المؤمن إذا أذنب ذنباً أجّله اللّه سبع ساعات ، فإن

ص: 276

استغفر لم يكتب عليه شيء ، وإن مضت الساعات ولم يستغفر كتبت عليه سيّئة ، وإنّ المؤمن ليذكر ذنبه بعد عشرين سنة حتّى يستغفر ربّه فيغفر له ، وإنّ الكافر لينساه من ساعته» .(1)

وعن أبي جعفر عليه السلام قال : «مرّ نبيّ من أنبياء بني إسرائيل برجل بعضه تحت حائط ، وبعضه خارج منه ، قد شقّته الطير ، ومزّقته الكلاب ، ثمّ مضى فعرضت له مدينة فدخلها فإذا هو بعظيم من عظمائها ميّت على سرير مسجّى بالديباج ، حوله المجامر(2) ، فقال : يا ربّ ، أشهد أنّك حكيم عدل لا تجور ، هذا عبدك لم يشرك بك طرفة عين أمتّه بتلك الميتة ، وهذا عبدك لم يؤمن بك طرفة عين أمتّه بهذه الميتة .

فقال : عبدي ، أنا كما قلت حكم عدل لا أجور ، ذلك عبدي كانت له عندي سيّئة أو ذنب أمتّه بتلك الميتة لكي يلقاني ولم يبق لي عليه شيء ، وهذا عبدي كانت له حسنة فأمّته بهذه الميتة لكي يلقاني وليس له عندي حسنة» .(3)

وقد وردت أخبار كثيرة في انتفاع الكافر بما يفعله من أعمال الخير في الدنيا أو في الآخرة وإن كان مخلّداً في النار .(4)

وعن أبي عبيدة الحذّاء في الصحيح ، عن أبي جعفر عليه السلام قال : «إنّ اُناساً أتوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعد ما أسلموا ، فقالوا : يا رسول اللّه ، أيؤخذ الرجل منّا بما كان في الجاهليّة بعد إسلامه ؟

فقال لهم النبيّ صلى الله عليه و آله : مَن حسن إسلامه وصحّ يقين إيمانه لم يأخذه اللّه تعالى بما عمل في الجاهليّة ، ومن سخف إسلامه ولم يصحّ يقين إيمانه أخذه اللّه تعالى بالأوّل والآخر» .(5)

ص: 277

وعن الفضيل بن عياض ، قال : سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الرجل أحسن(1) في الإسلام ، أيؤخذ بما عمل في الجاهليّة ؟ فقال : «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من أحسن في الإسلام لم يؤاخذ بما عمل في الجاهليّة ، ومن أساء في الإسلام اُخذ بالأوّل والآخر» .(2)

وعن محمّد بن مسلم في الصحيح ، قال : سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن صدقات أهل الذمّة وما يؤخذ من جزيتهم من ثمن خمورهم ولحم خنازيرهم وميّتهم ، قال : «عليهم الجزية في أموالهم ، يؤخذ [منهم] من ثمن لحم الخنزير أو الخمر ، فكلّ ما أخذوا منهم من ذلك فوزر ذلك عليهم ، وثمنه للمسلمين حلال يأخذونه في جزيتهم» .(3)

وعن عليّ بن عقبة في الصحيح عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : «إنّ المؤمن ليذنب الذنب فيذكر بعد عشرين سنة ، فيستغفر اللّه تعالى ، فيغفر له ، وإنّ الكافر ليذنب الذنب فينساه من ساعته» .(4)

ويدلّ على ذلك أيضاً ما ورد في الأحكام الشرعيّة من الخطابات الشاملة للمسلمين والكفّار . وقوله صلى الله عليه و آله : «الإسلام يجبّ ما قبله»(5) ، فإنّ الكافر لو لم يكن مكلّفاً لما كان للجبّ معنى ، فتأمّل .

وأمّا الإجماع فقد حكاه جمع من الأصحاب إلى أن وصلت النوبة إلى المحدّث الاسترآباديّ والمحقّق الكاشانيّ ونسج على منوالهما المحقّق البحرانيّ .

ص: 278

وفيه : أنّ الأدلّة على ذلك كثيرة كما عرفت من الآيات والروايات والإجماع والاعتبار ، وهذه الدعوى غفلة عظيمة .

الرابع : الأخبار الدالّة على وجوب طلب العلم ، فإنّ موردها للمسلم دون الكافر .

وفيه : أوّلاً : أنّ مفهوم الوصف - بعد تسليم حجّيّته - لا يعارض المنطوقات الصريحة والأدلّة الصحيحة .

وثانياً : أنّ مفهوم الوصف حجّة إذا لم تظهر للوصف فائدة سواه ، وهنا الفائدة في التخصيص بالمسلم أنّه هو الذي ينتفع بالعلم دون غيره ، كما تقدّم في وجه تخصيص بعض الخطابات بالمؤمنين .

الخامس : أنّه كما لم يُعلم منه صلى الله عليه و آله أنّه أمر أحداً ممّن دخل في الإسلام بقضاء صلاته ، كذلك لم يعلم منه صلى الله عليه و آله أنّه أمر أحداً دخل في الإسلام بغسل الجنابة ، ولو أمر بذلك لنقل ، وما رواه في المنتهى عن قيس بن عاصم واُسيد بن حضير ممّا يدلّ على أمر النبيّ بالغسل لمن أراد الدخول في الإسلام فخبر عامّي لا ينهض حجّة .

والجواب : أنّ عدم أمره صلى الله عليه و آله بقضاء الصلاة لكون الإسلام يجبّ ما قبله وعدم أمره صلى الله عليه و آله بغسل الجنابة ممنوع ، سيّما مع الخبر الذي نقله ، وضعف إسناده لا يضرّ بعد عموم الأدلّة الدالّة على تكليفهم بذلك .

السادس : اختصاص الخطابات القرآنيّة بالذين آمنوا ، وورود «يا أيّها الناس» يُحمل على المؤمنين حمل المطلق على المقيّد .

أقول : قد عرفت الجواب سابقاً فلا نعيده .

السابع : الأخبار الدالّة على توقّف التكليف على الإقرار والتصديق بالشهادتين :

ومنها : ما رواه في الكافي عن زرارة في الصحيح ، قال : قلت لأبي جعفر عليه السلام : أخبرني عن معرفة الإمام منكم واجبة على جميع الخلق ؟ فقال : «إنّ اللّه تعالى بعث محمّداً صلى الله عليه و آله إلى الناس أجمعين رسولاً وحجّة للّه على خلقه في أرضه ؛ فمن آمن باللّه تعالى وبمحمّد رسول اللّه واتّبعه وصدّقه ، فإنّ معرفة الإمام منّا واجبة عليه ، ومن لم يؤمن

باللّه ورسوله ولم يتّبعه ولم يصدّقه ويعرف حقّهما ، فكيف يجب عليه معرفة الإمام وهو لا يؤمن باللّه ورسوله ويعرف حقّهما ؟» الحديث .

ص: 280

قال : وهو كما ترى صريح الدلالة على خلاف ما ذكروه ، فإنّه متى لم تجب معرفة الإمام قبل الإيمان باللّه وبرسوله صلى الله عليه و آله فبطريق أولى معرفة سائر الفروع التي هي متلقّاة من الإمام .

ومنها : ما رواه أحمد بن أبي طالب الطبرسيّ في كتاب الاحتجاج عن أميرالمؤمنين في حديث الزنديق لمّا جاءه بآيات من القرآن قد اشتبهت عليه ، قال عليه السلام : «فكان أوّل ما قيّدهم به الإقرار بالوحدانيّة والربوبيّة ، وشهادة أن لا إله إلاّ اللّه ، فلمّا أقرّوا بذلك تلاه بالإقرار لنبيّه بالنبوّة ، والشهادة بالرسالة ، فلمّا انقادوا لذلك فرض عليهم الصلاة ثمّ الصوم ثمّ الحجّ» ، الحديث .

ومنها : ما رواه عليّ بن إبراهيم في تفسيره في قوله تعالى : « وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ * الَّذِينَ لاَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُم بِالآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ »(1) حيث قال عليه السلام : «أترى أنّ اللّه عزّ وجلّ طلب من المشركين زكاة أموالهم وهم يشركون به ، حيث يقول : « وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ »الآية ، إنّما دعى اللّه العباد للإيمان ، فإذا آمنوا باللّه ورسوله افترض عليهم [الفرائض]»(2) .(3)

ومنها : ما روي عن الباقر

عليه السلام في تفسير قوله تعالى : « أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ »(4) حيث قال : «كيف يأمر بطاعتهم ، ويرخصّ في منازعتهم ؟ إنّما قال ذلك للمأمورين الذين قيل لهم أطيعوا اللّه وأطيعوا الرسول» .(5)

والجواب عن هذه الأخبار إجمالاً : أنّها لا تكافئ الأخبار المتقدّمة سنداً وعدداً ودلالةً .

وثانياً : أنّه مع التسليم للتكافؤ يجب الترجيح ، والمرجّحات المنصوصة والاعتباريّة موجودة في الأخبار المتقدّمة ؛ لموافقتها للقرآن الكريم ، ومخالفة هذه له كما عرفت ، ولموافقة هذه للتقيّة كما عرفت ، والرشد في خلافهم ، إلى غير ذلك من

ص: 281

المرجّحات من حيث السند والعدد والدلالة .

وأمّا تفصيلاً فأمّا صحيحة زرراة فلابدّ من حملها على غير ظاهرها ؛ إذ ظاهرها عدم تكليف الكفّار بالاُصول والفروع ، حيث إنّ ظاهرها أنّ معرفة الإمام غير واجبة على من لم يعرف النبيّ صلى الله عليه و آله ، بل ظاهرها أنّ معرفة النبيّ صلى الله عليه و آله ليست بواجبة على من لم يعرف اللّه تعالى ، وهذا ممّا لم يلتزمه أحد من المسلمين ، وغاية ما فيها من الدلالة بالمفهوم ، وهو لا يعارض المنطوق ، بل المنطوقات الصريحة من الكتاب والسنّة على أنّ مثل هذه الأولويّة - التي لا ترجع إلى المفهوم العرفيّ بل إلى الاعتبار الظنّيّ - لا حجّيّة فيها .

وبالجملة ، فالمستدلّ المذكور يمنع حجّيّة الأولويّة ، والخصم أوّلاً : يمنع الاستدلال بمثلها ، وثانياً : أنّها لا تعارض المنطوقات الصريحة .

وأمّا خبر الاحتجاج فيمكن الجواب عنه بوجوه :

الأوّل : أنّه لا دلالة فيه على كون الكفّار غير مكلّفين بالفروع أصلاً ، وذلك أنّ غاية ما فيه أنّ اللّه سبحانه كلّف عباده أوّلاً بربوبيّته ووحدانيّته ، ثمّ كلّفهم ثانيا بالرسالة ، ثمّ كلّفهم ثالثاً بالفروع ، وهذا لا يقتضي أن لا يكونوا مكلّفين بالفروع أصلاً .

ألا ترى أنّ المسلمين مكلّفون بجميع الفروع مع أنّهم في أوّل الإسلام لم تنزل عليهم التكاليف جميعاً دفعة ، بل كانت تكاليفهم تنزل شيئاً فشيئاً ، وذلك لم يستلزم كون تكليفهم بالتأخير موقوفاً على امتثالهم التكليف الأوّل ، وذلك واضح .

الثاني : أنّ هذا الخبر لو صحّ الاستدلال به على ما فهم منه للزم كون الكفّار باللّه غير مكلّفين بالرسالة وبمعرفة الرسول التي هي من اُصول الدين ، ولم يذهب أحد من المسلمين إليه ، وفيه من الفساد ما لا يخفى ، فيتعيّن كون معناه أنّهم لم يكلّفوا دفعة بل كانت تكاليفهم تنزل شيئاً فشيئاً .

وأمّا الخبر الثالث - وهو خبر عليّ بن إبراهيم - فهو من المتشابهات التي لا يظهر لها معنى ينطبق على ما يقولون ، ويمكن توجيهه بما ينطبق على كون الكفّار مكلّفين بالفروع بأنّ قوله عليه السلام : «أترى أنّ اللّه عزّ وجلّ طلب من المشركين ...» إلى آخره استفهام إنكاريّ ، وقوله عليه السلام : «وهم يشركون به» جملة حالية من الضمير في أموالهم ، والمعنى : أنّ اللّه لم يطلب من المشركين أداء الزكاة حال كونهم مشركين ؛

ص: 282

لأنّها لا تصحّ منهم في حال الشرك ؛ لاشتراطها بالقربة الممتنعة منهم ، وإنّما طلبها منهم بعد إسلامهم . فأمّا قوله عليه السلام : «إنّما دعى اللّه العباد للإيمان به ، فإذا آمنوا به افترض عليهم الفرض» فيمكن حمله على المعنى المتقدّم في سابقه ، أي أنّ التكاليف وقعت على التدريج ولم تقع دفعة واحدة .

وأمّا ما روي عن الباقر عليه السلام فلا يخفى ما فيه من الإجمال ، وغاية ما يمكن توجيهه من جانب الخصم بأنّه لا يمكن أن يكون الأمر بقوله تعالى : « أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ »(1) ، والخطاب والأمر في قوله تعالى : « فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ »(2) الآية ، أن يكون عامّاً للكفّار والمسلمين ؛ لأنّ الخطاب في قوله تعالى : «أطيعوا» للذين آمنوا كما في صدر الآية ، والخطاب في قوله : « فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ » للذين آمنوا أيضاً ، مع أنّ الإمام قد فسّر الآية بأنّ المأمورين بالردّ مع المنازعة إنّما هم المأمورون بالطاعة لا غيرهم ، وهم الذين آمنوا فلا يكون عامّاً ، وفيه ما لا يخفى من التكلّف ، وغاية ما فيه حينئذٍ أنّ هذه الآية لا تعمّ الكفّار والمسلمين ، وذلك لا ينافي كون الكفّار مخاطبين بذلك من دليل خارجيّ .

ويمكن أن يكون الحصر في قوله عليه السلام : «إنّما قال ذلك للمأمورين» حصرٌ إضافيّ بالنسبة إلى منازعة الأئمّة ، يعني أنّ الخطاب في قوله : «فإن تنازعتم» خاصّ بما عدا الأئمّة عليهم السلام من الذين يجب عليهم إطاعة الأئمّة ، لا أنّه عامّ للأئمّة حتّى يكون المعنى : أنّه إذا وقع النزاع بين الأئمّة وبين غيرهم يجب عليهم الردّ إلى اللّه ورسوله .

وبالجملة ، فهذه الأخبار المتشابهة لا تصلح حجّة في هذا المطلب في مخالفة الآيات المتظافرة والروايات المتواترة .

وممّا يقطع على مقالتهم بالبطلان أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يدعو الكفّار إلى هذا الدين وهو مركّب من كلمتين ، الشهادة وسائر ما يتعبّدُ اللّه به عباده من صلاة وزكاة وحجّ وجهاد وتحريم سحر ورياء وغيرهما من المحرّمات .

ص: 283

وممّن صرّح بذلك الشيخ محي الدين بن العربيّ في مواضع من مؤلّفاته ، فقال في الفصّ اليونسيّ من فصوص الحكم - على ما نقله عنه الفيلسوف صدر الدين الشيرازيّ في أسفاره وتفسيره وغيره - ما لفظه :

وأمّا أهل النار فمآلهم إلى النعيم ، ولكن في النار ؛ إذ لابدّ لصورة النار بعد انتهاء مدّة العذاب أن تكون برداً وسلاماً على من فيها ، وهذه صفتهم(1) ، فنعيم أهل النار بعد استيفاء الحقوق نعيم خليل اللّه عليه السلام حين اُلقي في النار .(2)

وقال في الفصّ الإسماعيليّ :

الثناء بصدق الوعد لا بصدق الوعيد ، والحضرة الإلهيّة تطلب الثناء المحمود بالذات ، فيثنى عليها بصدق الوعد لا بصدق الوعيد ، بل بالتجاوز ، «فلا تحسبنّ اللّه مخلف وعده رسله» ، ولم يقل وعيده ، بل قال : « وَنَتَجَاوَزُ عَن سَيِّئِاتِهِمْ »(3) ، مع أنّه توعّد على ذلك .(4)

وقال في الباب الثامن والخمسين :

وأمّا كتاب الفجّار لفي سجّين ، وفيه اُصول السدرة التي فيها شجرة الزقّوم ، فهناك [تنتهي ]أعمال الفجّار في أسفل السافلين ، فإن رحمهم الرحمان من عرش الرحمانيّة بالنظرة التي ذكرناها جعل لهم نعيماً في منزلهم ، فلا يموتون فيها ولا يحيون ، فهم في نعيم النار دائمون ، كنعيم النائم بالرؤيا التي يراها في حال نومه من السرور ، وربّما يكون في فراشه مريضاً ذا بؤس وفقر ، ويرى نفسه في المنام ذا سلطان ونعمة وملك ، فإن نظرت إلى النائم من حيث ما يراه في منامه ويلتذّ به قلت : إنّه في نعيم [و صدقت] ، وإن نظرت إليه من حيث ما تراه في فراشه الخشن ومرضه وبؤسه وفقره وكلومه(5) قلت : إنّه في عذاب .

ص: 285

هكذا يكون أهل النار «ثُمَّ لاَ يَمُوتُ فِيهَا وَلاَ يَحْيَى»(1) ، أي لا يستيقظ أبداً من نومته ، فتلك الرحمة التي يرحم اللّه بها أهل النار الذين هم أهلها وأمثالها ، فالمحرور منهم ينعّم بالزمهرير ، والمقرور منهم يجعل في الحرور ، فقد يكون عذابهم يوهم وقوع العذاب بهم ، وذلك كلّه بعد قوله تعالى : « لاَ يُفَتَّرُ عَنْهُمْ - أي العذاب - وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ »(2) ذلك زمان عذابهم وأخذهم بجرائمهم قبل أن تلحقهم الرحمة التي سبقت الغضب الإلهيّ ، فإذا اطّلع أهل الجنان في هذه الحالة على أهل النار ورأوا منازلهم في النار وما أعدّ اللّه فيها وما هي عليه من قبح المنظر ، قالوا : معذّبون ، وإذا كوشفوا على الحسن المعنويّ الإلهيّ في حقّ ذلك المسمّى قبحاً ورأوا ما هم فيه من نومهم وعلموا أحوال أمزجتهم ، قالوا : منعّمون ، فسبحان القادر على ما يشاء لا إله إلاّ هو العزيز الحكيم ، فقد فهمت قول اللّه : « لاَ يَمُوتُ فِيهَا وَلاَ يَحْيَى »(3) . وقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «وأمّا أهل النار الذين هم أهلها فإنّهم لا يموتون فيها ولا يحيون» .(4)

وقال في الباب الخامس والثلاثمائة من الفتوحات بعد كلام طويل :

لابدّ من حكم الرحمة على الجميع ، أي أهل النار وأهل الجنّة .

ثمّ قال :

ولا يلزم ممّن كان من أهل النار الذين يعمّرونها أن يكونوا معذّبين بها ، فإنّ أهلها وعمّارها وخزنتها - وهم ملائكة - وما فيها من الحشرات والحيّات وغير ذلك من الحيوانات التي تبعث يوم القيامة ولا واحد فيها يكون النار عليه عذاباً ، كذلك من يبقى فيها لا يموتون فيها ولا يحيون ، وكلّ من ألِف موطنه كان به مسروراً ، وأشدّ العذاب مفارقة الوطن ، ولو فارق النار أهلها لتعذّبوا باغترابهم عمّا اُهّلوا له ، وأنّ اللّه قد خلقهم على نشأة تألف ذلك الوطن ، فعمرت الداران ، وسبقت الرحمة

ص: 286

الغضب .

وقد وجدنا في نفوسنا ممّن جبلهم اللّه على الرحمة أنّهم يرحمون جميع عباد اللّه حتّى لو حكّمهم اللّه في خلقه لأزالوا صفة العذاب من العالم بما تمكّن حكم الرحمة من قلوبهم ، وصاحب هذه الصفة أنا وأمثالي ونحن مخلوقون أصحاب أهواء وأغراض ، وقد قال عن نفسه جلّ علاه أنّه أرحم الراحمين ، فلا يشكّ أنّه أرحم منّا بخلقه ، ونحن عرفنا من نفوسنا هذه المبالغة في الرحمة ، فكيف يتسرمد العذاب عليهم وهو بهذه الصفة العامّة ؟

إنّ اللّه أكرم من ذلك ولاسيّما وقد قام الدليل العقليّ على أنّ الباري لا تنفعه الطاعات ولا تضرّه المخالفات ، وأنّ كلّ شيء جارٍ بقضائه وقدره وحكمه ، وأنّ الخلق مجبورون في اختيارهم ، وقد قام الدليل السمعيّ أنّ اللّه يقول في الصحيح : «يا عبادي» فأضافهم إلى نفسه ، وما أضاف قطّ العباد إلى نفسه إلاّ مَن سبقت له الرحمة ، والآن يؤبّد(1) عليهم الشقاء ؟ [وإن دخلوا النار] فقال : «يا عبادي ، لو أنّ أوّلكم وآخركم وإنسكم وجنّكم اجتمع على أفجر قلب رجل منكم ما نقص ذلك من ملكي شيئاً» . فقد أخبر بما دلّ عليه العقل أنّ الطاعات والمعاصي ملكه ، وأنّه على ما هو عليه لايتغيّر ولا يزيد ولا ينقص ملكه ممّا طرأ عليه وفيه ، فإنّ الكلّ مُلكه ومِلكه .

ثمّ قال : من تمام هذا الخبر الصحيح : (يا عبادي ، لو أنّ أوّلكم وآخركم وإنسكم وجنّكم قاموا في صعيد واحد فسألوني فأعطيت كلّ واحد منكم مسألته ، ما نقص في ملكي شيئاً» الحديث . وما نشكّ أنّه ما من أحد إلاّ وهو يكره ما يؤلمه طبعاً ، فما من أحد إلاّ وقد سأله أن لا يؤلمه وأن يعطيه اللذّة في الأشياء .

ولا يقدح ما أومأنا إليه في الحديث إذا تعلّق به المنازع في هذه المسألة إدخال (لو) في ذلك ، فإنّ السؤال من العالم في ذلك قد علم وقوعه بالضرورة من كلّ مخلوق ، فإنّ الطبع يقتضيه ، والسؤال قد يكون حينئذٍ قولاً وحالاً كبكاء الصغير الرضيع وإن لم يعقل عند وجود الألم الحسّيّ بالألم والوجع النفسيّ لمخالفة الغرض إذا منع من

ص: 287

الثدي .

وقد أخذت المسألة حقّها ، والأحوال التي ترد على قلوب الرجال لا تحصى كثرة ، وقد أعطيناك منها في هذا الباب اُنموذجاً على هذا الاُسلوب .(1) انتهى كلامه .

وقال العلاّمة القيصريّ في شرح الفصّ الهوديّ من فصوص الحكم - على ما حكاه عنه الفاضل الفيلسوف الشيرازيّ أيضاً - ما لفظه :

اعلم أنّ من اكتحل عيناه بنور الحقّ يعلم أنّ العالم بأسره عباد اللّه ، وليس لهم وجود وصفة وفعل إلاّ باللّه وحوله وقوّته ، وكلّهم محتاجون إلى رحمته وهو الرحمان الرحيم ، ومن شأن مَن هو موصوف بهذه الصفات أن لا يعذّب أحداً عذاباً أبديّاً ، وليس ذلك المقدار من العذاب أيضاً إلاّ لأجل إيصالهم إلى كمالاتهم المقدّرة لهم ، كما يذاب الذهب والفضّة بالنار لأجل الخلاص ممّا يكدّره وينقص عياره ، وهو متضمّن لعين اللطف والرحمة ، كما قيل :

وتعذيبكم عذب وسخطكم رضى *** وقطعكم وصل وجوركم عدل(2)

وقال في موضع آخر من شرح الفصوص في ذكر أهل النار ، ما لفظه :

وعند تسلّط سلطان المنتقم عليهم يتعذّبون بنار الجحيم ، كما قال اللّه تعالى :

« أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا »(3) ؛

« وَنَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ »(4) ؛

« لاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلاَ هُمْ يُنْظَرُونَ »(5) ؛

و « قَالَ إِنَّكُم مَّاكِثُونَ »(6) ؛

ص: 288

« اخْسَئُوا فِيهَا وَلاَ تُكَلِّمُونِ »(1) .

فلمّا مرّت عليهم السنون والأحقاب واعتادوا بالنيران ونسوا نعيم الرضوان ، قالوا : « سَوَاءٌ عَلَيْنَا أَجَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا مَا لَنَا مِن مَحِيصٍ »(2) ، فعند ذلك تعلّقت الرحمة بهم ، ورفع عنهم العذاب ، مع أنّ العذاب بالنسبة إلى العارف الذي دخل فيها بسبب الأعمال التي تناسبها عذب من وجهٍ ، وإن كان عذاباً من آخر كما قيل : وتعذيبكم عذب ، إلى آخره .

ثمّ أيّد ذلك وأتى له بأمثلة ونظائر ، ثمّ قال :

وأنواع العذاب غير مخلّد على أهله من حيث أنّه عذاب ؛ لانقطاعه بشفاعة الشافعين ، وآخر من يشفع هو أرحم الراحمين كما جاء في الحديث الصحيح كذلك ينبت الجرجير في قعر جهنّم لانطفاء النار وانقطاع العذاب(3) ، وبمقتضى :

سبقت رحمتي غضبي ، فظاهر الآيات التي جاءت في حقّهم بالتعذيب كلّها حقّ ، وكلام الشيخ لا ينافي ذلك ؛ لأنّ كون الشيء من وجه عذاباً لا ينافي كونه من وجه آخر عَذباً .(4) انتهى .

ثمّ إنّ الفاضل الفيلسوف صدر الدين الشيرازيّ قد ذهب إلى هذا القول واستدلّ بهذه الأدلّة في الأسفار وأيّدها وشيّدها ، وقال في تفسير سورة البقرة ما نصّه :

فصل : اتّفق أهل الإسلام على أنّه يحسن من اللّه تعالى تعذيب الكفّار ، وقال بعضهم : لا يحسن ؛ أمّا الفرقة الاُولى فمستندهم أدلّة سمعيّة - كالكتاب والخبر والإجماع - وأمّا الفرقة الثانية فمستندهم دلائل عقليّة :

الأوّل : أنّه سبحانه هو الخالق للدواعي التي توجب المعاصي ، وذلك لحكمة النظام ومصلحة الخلائق ، لما مرّ من أنّ الناس كلّهم لو كانوا صلحاء مؤمنين خائفين من

ص: 289

عقاب اللّه لاختلّ نظام الدنيا وبطلت أسباب المعيشة .

ولما بيّنّا أنّ صدور الفعل عن قدرة العبد يتوقّف على انضمام الداعي من العلم والإرادة وغيرهما ، وبعد انضمام الداعي يجب صدور الفعل ، وحصول الداعي ليس بقدرته وإلاّ لكان للداعي داعٍ آخر ، ويعود الكلام جزماً(1) فيتسلسل ، وهو محال ، أو ينتهي إلى داع حصل بخلق اللّه لا بقدرة العبد .

فإذا كان اللّه هو الخالق للدواعي الشيطانيّة التي توجب المعاصي ، فيكون هو المُلجئ إليها فيقبح منه أن يعاقب عليها .

وربّما قرّروا هذا بوجه آخر وقالوا : إذا كانت التكاليف الشرعيّة قد جاءت إلى شخصين فقبلها أحدهما فاُثيب ، وخالفها آخر فعوقب ، فإذا سُئل لم أطاع هذا ولم عصى الآخر ؟

فيجاب : لأنّ المطيع أحبّ الثواب وحذر العقاب ، والعاصي لم يحبّ ولم يحذر ، أو لأنّ هذا أصغى إلى مَن وعظه وفهم عنه مقالته فأطاع ، وهذا لم يصغ ولم يفهم فعصى .

فيقال : ولم أحبّ الخير هذا وأصغى وفهم ، ولم يكن الآخر كذلك ؟

فيجاب : لأنّ هذاحازم لبيب فطن ، وذلك أخرق جاهل غبيّ .

فيقال : ولم خصّ هذا بالعقل والفطنة دون ذاك ، ولا شكّ أنّ الفطنة والبلادة من الأحوال الغريزيّة ، فإذا تناهت التعليلات إلى اُمور خلقها اللّه اضطراراً فعلم أنّ السبب للإطاعة والعصيان والتوفيق والحرمان من الأشخاص اُمور واقعة عليها بقضاء اللّه وتقديره .

وعند هذا يقال : أين من العدل والرحمة أن يخلق في عبد من الفظاظة والقساوة والغباوة والطيش والخرق ما يوجب عنه صدور العصيان ، ثمّ يعاقب عليه ، وهذه ممّا هو مجبول عليها كما جبل على أضدادها الطائع ؟

وأين من العدل أن يسخّن قلب العاصي ويقوّي غضبه ويلهب دماغه ويكثر طيشه

ص: 290

ولا يرزقه ما يرزقه المطيع من اُستاذ سليم ، ومؤدِّب عليم ، وواعظ مبلّغ ، وناصح شفيق ، بل يقيّض له أضداد هؤلاء في أفعالهم وأخلاقهم ، فيكتسب منهم ما يكتسبه المطيع ، ثمّ يؤاخذه بما يؤاخذ به اللبيب الحازم العالم البارد طبيعة الرأس الصبور ، المعتدل المزاج ، القلب الذكي ، اللطيف الروح ، الدرّاك يقظان النفس الحازم ، ما هذا من العدل والكرم والرحمة .

فثبت بهذا القول أنّ العقاب على خلاف قضيّة العقول .

الثاني : أنّ التعذيب في الآخرة ضررٌ خال عن جهات المنفعة :

أمّا إنّه ضرر فظاهر .

وأمّا إنّه خال عن جهات النفع فلأنّ تلك المنفعة إمّا عائدة إلى اللّه أو إلى غيره ، والأوّل باطل ؛ لتعاليه عن وصمة التغيير والانفعال ، والثاني أيضاً باطل ؛ لأنّها إمّا عائدة إلى المعذَّب أو إلى غيره ، أمّا إليه فهو محال ؛ لأنّ الإضرار لا يكون عين الانتفاع .

وأمّا إلى غيره فهو محال ؛ لأنّ دفع الضرر أولى بالرعاية من إيصال النفع ، فإيصال الضرر إلى شخص لغرض إيصال النفع إلى آخر ترجيح للمرجوح على الراجح ، وهو باطل .

وأيضاً فلا منفعة يريد اللّه إيصالها إلى أحد إلاّ وهو قادر عليها بوجوه شتّى ، فالإضرار عديم الفائدة .

فثبت أنّ التعذيب ضرر خالٍ من جهات المنفعة ، وأنّه معلوم القبح بديهة ، بل قبحه في العقول أشدّ من قبح الكذب [الغير الضارّ والجهل الغير الضارّ ، بل من قبح الكذب(1)] الضارّ والجهل الضارّ ؛ لأنّ الكذب الضارّ وسيلة إلى الضرر ، وقبح وسيلة الضرر دون قبح نفس الضرر ، وإذا ثبت قبحه امتنع صدوره من اللّه تعالى ؛ لأنّه حكيم ، والحكيم لا يفعل القبيح .

الثالث : أنّه لمّا كان عالماً بأنّ الكافر لا يؤمن كما أخبر عنه في الآية السابقة وعنى بها

ص: 291

قوله تعالى : « خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ »(1) ، فمتى كلّفه لم يظهر منه إلاّ العصيان الذي هو سبب للعقاب ، فكان ذلك التكليف مستعقباً لاستحقاق العذاب ، إمّا لأنّه تمام العلّة ، أو لأنّه شطرها ، فوجب أن يكون ذلك التكليف قبيحاً ، لكونه مستعقباً للضرر الخالي عن النفع ، والحكيم لا يفعل القبيح ، فوجب أحد الأمرين ، إمّا عدم التكليف أو عدم العقاب ، وعلى أيّهما فالمطلوب حاصل .

الرابع : أنّه سبحانه إنّما كلّفنا لنفع يعود إلينا ، لأنّه تعالى قال : « إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا »(2) ، فإذا عصينا فقد فوّتنا على أنفسنا تلك المنافع ، فهل يحسن في العقول أن يأخذ الحكيم إنساناً ويقول : إنّي اُعذّبك العذاب الشديد لأنّك فوّتَّ على نفسك بعض المنافع ؟ فإنّه يقول له : إنّ تحصيل النفع مرجوح بالنسبة إلى دفع الضرر ، فهب أنّي فوّتُّ على نفسي أدون المطلوبين ، فأنت تفوّتُ عليّ لأجل ذلك أعظمهما .

أو هل يحسن من السيّد أن يأخذ عبده ويقول إنّك قدرت على أن تكسب ديناراً لنفسك لتنتفع به خاصّة من غير أن يكون لي فيه شيء البتّة ، فلمّا لم تفعل فأنا اُعذّبك واُقطّع أعضاءك إرباً إرباً ؟ لا شكّ أنّ هذه نهاية السفاهة فكيف يليق بأحكم الحاكمين ؟

ثمّ قالوا :

هب أنّا سلّمنا هذا العقاب ، فمن يقول بالدوام ؟ وذلك لأنّ أقسى الناس قلباً ، وأشدّهم غلظةً وبُعداً عن الخير والرحمة إذا أخذ من بالغ في الإساءة إليه عذّبه يوماً أو شهراً أو سنةً ، ثمّ إنّه يشبع منه ويملُّ ، ولو بقي مواظباً عليه يلومه كلّ أحد ، ويقال : هب أنّه بالغ في الإساءة والإضرار بك ولكن إلى متى هذا التعذيب ؟ فإمّا أن تقتله وتريحه ، وإمّا أن تخلّصه .

فإذا قبح هذا من الإنسان الذي يلتذُّ بالانتقام ، فالغنيّ عن الكلّ كيف يلصق به

ص: 292

هذا الذمّ ؟

مع ما يقال من أنّه تعالى(1) نهى عباده عن استيفاء الزيادة ، فقال تعالى : « فَلا يُسْرِف فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنصُوراً »(2) ، « وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا »(3) .

ثمّ إنّ العبد هب أنّه عصى طول عمره فأين عمره من الأبد ؟! فيكون العذاب المؤبّد ظلماً .

الخامس(4) : أنّ العبد لو واظب على الكفر طول عمره ، فإذا تاب ثمّ مات عفا اللّه عنه وأجاب دعاءه ، وقبل توبته ، أترى هذا الكريم العظيم ما بقي كرمه في الآخرة ؟ أو عقول أولئك المعذّبين ما بقيت ؟ فِلَم [لا يتوبون(5)] عن معاصيهم ؟ فإذا تابوا فِلَم لا يقبل اللّه توبتهم ؟ ولِمَ لا يسمع دعاءهم ؟ ولِمَ يخيّب رجاءهم ؟ ولِمَ كان في الدنيا في الرحمة والكرم إلى حيث قال : « ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ »(6) ، « أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ »(7) وصار في الآخرة بحيث كلّما كان تضرّعهم إليه أشدّ ، فإنّه لا يخاطبهم إلاّ بقوله : « اخْسَئُوا فِيهَا وَلاَ تُكَلِّمُونِ »(8) ؟

قالوا : فهذه الوجوه ممّا يوجب القطع بعدم العقاب .

واعلم أنّ أكثرها مبتنية على اُصول المعتزلة من التحسين والتقبيح العقليين ، وأنّ الأصلح واجب على اللّه ولا محيص لهم عنها من جهة العقل .

والأشاعرة أجابوا عن هذه الشُبه بمنع صحّة تلك الاُصول ، وبما تواتر من الآيات والأخبار المنقولة من الرسول صلى الله عليه و آله الواردة في خلود الكفّار في عذاب النار .

ص: 293

وأمّا على اُصولنا الحكميّة الإيمانيّة فالجواب عنها بما مرّ : أنّ العقوبة إنّما لحقت الكفّار لا من جهة انتقام منتقم خارجيّ يفعل الإيلام والتعذيب على سبيل القصد وتحصيل الغرض حتّى يرد السؤال في الفائدة وعدم الفائدة ، أو في كون المنفعة عائدة إليه تعالى أو إلى العبد ، بل العقوبة إنّما تلحقهم من باب اللوازم والتبعات والنتائج والثمرات . فهذا هو الجواب بحسب الاُصول الحقّة عن الإشكال الوارد على أصل العقاب .

وأمّا الإشكال الوارد على دوام العذاب وأبديّته للكفّار ، فوروده من جهة اُخرى غير جهة التحسين والتقبيح ، فلذلك كان موجب تحيّر الحكماء وتدهّش أفاضل العرفاء ، حتّى أنّ الشيخ العارف السبحانيّ محي الدين بن العربيّ وتلميذه الشيخ صدر الدين القونويّ صرّحا بالقول بانتهاء مدّة العقاب وعدم تسرمد العذاب وتبعهما غيرهما من شرّاح الفصوص ، ومن يحذو حذوهم ، ثمّ نقل عبارات الفصوص والفتوحات وعبارة القصيريّ بنحو ما ذكرنا .

ثمّ قال بعد نقل كلامهم :

وممّا يدلّ على نفي تسرمد العذاب حديث : سيأتي على جهنّم زمان ينبت في قعرها الجرجير ، وذكر البغويّ - المشهور بمحيي السنّة - في معالم التنزيل في تفسير قوله تعالى : « وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا »(1) أنّه قال ابن مسعود : ليأتينّ زمان على جهنّم ليس فيها أحد ، وذلك بعد ما يلبثون فيها أحقاباً .(2)

انتهى ما أوردنا نقله من تفسير الفيلسوف صدر الدين الشيرازيّ .

وقال المحدّث العارف المحقّق الكاشانيّ في كتاب عين اليقين الذي تبجّح في أوّله وقال :

هذه رموز ربّانيّة اُوتيتها من فضل اللّه ، وكنوز عرفانيّة انتقدتها من نفائس خزائن أهل اللّه ، وأنوار ملكوتيّة اقتبستها من مشكاة المستضيئين بنور اللّه ، وأسرار

ص: 294

جبروتيّة التمستها من هدى الراسخين في العلم من أولياء اللّه ، قد صرفت أيّاماً من عمري في مدارستها ، متعمّقاً في استكشاف حقائقها ، وقضيت أعواماً من دهري في ممارستها ، ممعناً في استطلاع دقائقها ، بتمرينها مرّة بعد اُخرى ، وتليينها كرّة

غبّ اُولى حتّى ازدادت لنفسي إشراقاً واعتباراً ، وضياءا واستبصاراً ، فكشفت عن كنه(1) أستارها ، وتبيّنت لي أعلامها ومنارها ببراهين نورانيّة ، وإلهامات روحانيّة ، وإشارات فرقانيّة ، وأمارات ذوقيّة وجدانيّة ، فاطمأنّت نفسي إليها ، وسكن قلبي لديها ، وانشرح صدري لها ، كمن قد وجد ضالّة عزيزة عليه .(2)

مع أنّ جلّه ومعظمه مأخوذ من مؤلّفات اُستاذه المشار إليه من الأسفار وغيرها ، قال في آخر الكتاب المذكور :

ثمّ ليعلم أنّ الألم - عقليّاً كان أو حسّيّاً - لابدّ وأن يزول يوماً ، و يؤول إلى النعيم ولو بعد أحقاب ؛ لأنّ العسر لا يدوم ، والهيئات المضادّة للحقّ غريبة عن جوهر النفس ، فكذا ما يلزمها .

قال الشيخ الأعرابيّ في فصوص الحكم : أمّا أهل النار فمآلهم إلى النعيم لكن في النار ... إلى آخره .

وقال في موضع آخر : الثناء على اللّه بصدق الوعد لا بصدق الوعيد ... إلى آخره .

ثمّ قال المحدّث الكاشانيّ بعد ذلك :

ويصدّقه ما رواه شيخنا الصدوق في كتاب التوحيد عن مولانا الصادق عليه السلام عن آبائه قال : «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من وعده اللّه على عمل ثواباً فهو منجزه له ، ومن أوعده على عمل عقاباً فهو فيه بالخيار» .

ثمّ نقل عبارات الفتوحات المتقدّمة ، ثمّ قال :

وقال المحقّق كمال الدين عبدالرزّاق الكاشيّ في شرحه للفصوص : إنّ أهل النار إذا دخلوها وتسلّط العذاب على ظواهرهم وبواطنهم ملكهم الجزع والاضطراب فيكفر بعضهم ببعض ، ويلعن بعضهم بعضاً ، متخاصمين متقاولين كما ينطق به

ص: 295

كلام اللّه في مواضع ، وقد أحاط بهم سرادقها ، فطلبوا أن يخفّف عنهم العذاب أو أن يُقضى عليهم ، كما حكى اللّه عنهم بقوله : « يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ »(1) ، أو أن يرجعوا إلى الدنيا فلم يجابوا إلى طلباتهم ، بل اُجيبوا بقوله : « لاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلاَ هُمْ يُنْظَرُونَ »(2) ، وخوطبوا بمثل قوله : « إِنَّكُم مَّاكِثُونَ »(3) ، « اخْسَئُوا فِيهَا وَلاَ تُكَلِّمُونِ »(4) .

فلمّا يئسوا ووطّنوا أنفسهم على العذاب والمكث على ممرّ السنين والأحقاب، وتعلّلوا بالأعذار ومالوا إلى الاصطبار ، وقالوا : « سَوَاءٌ عَلَيْنَا أَجَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا مَا لَنَا مِن مَحِيصٍ »(5) ، فعند ذلك رفع اللّه العذاب عن بواطنهم ، وخبت نار اللّه الموقدة التي تطّلع على الأفئدة ، ثمّ إذا تعوّدوا بالعذاب بعد مضيّ الأحقاب ألفوه ولم يتعذّبوا بشدّته بعد طول مدّته ، ولم يتألّموا به وإن عظم ، ثمّ آل أمرهم إلى أن يتلذّذوا به ويستعذبوه ، حتّى لو هبّ عليهم نسيم من الجنّة استكرهوه وتعذّبوا به ، كالجُعل وتأذّيه برائحة الورد ، لتألّفه بنتن الأرواث والقاذورات .

ثمّ نقل كلام اُستاذه ، وكلام محي الدين ، وكلام القيصريّ ، وأيّده وشيّده وقال :

وعن النبيّ صلى الله عليه و آله : «أنّ اللّه خلق يوم خلق السماوات والأرض مائة رحمة ، فجعل في الأرض منها رحمة ، بها تعطف الوالدة على ولدها ، والبهائم بعضها على بعض ، والطير ، وأخّر تسعة وتسعين إلى يوم القيامة ، فإذا كان يوم القيامة أكملها بهذه الرحمة مائة» .(6) انتهى كلامه .

ونحوه كلامه في المعارف(7) الذي هو ملخّص هذا الكتاب بأخصر ممّا ذكر .

ص: 296

هذا غاية ما شيّدوا به هذا المطلب ، ونهاية ما أيّدوا به هذا المذهب من الشبهات التي هي أوهن من بيت العنكبوت ، وأنّه لأوهن البيوت ، ولم يلتفتوا إلى مخالفة ذلك للآيات القرآنيّة المتظافرة ، والأخبار والآثار المعتبرة ، وإجماع المسلمين ، بل ضرورة

المذهب والدين ، مع أنّها شبهات فاسدة من وجوه شتّى :

الأوّل : أنّ ما اعتمدوا عليه في هذا الباب من مرسلة الجرجير ، ومقطوعة ابن مسعود - مع أنّهما في غاية الضعف ونهاية القصور - لم يوجد منهما عين ولا أثر في كتب الإماميّة ، ولا ريب في وضعهما وكذبهما ، فكيف يصلح الاعتماد عليهما سيّما في حكم مخالف للضرورة فضلاً عن الكتاب والسنّة ؟ وقد تواتر عنه صلى الله عليه و آله بين الفريقين وعن أولاده المصطفين : أنّ كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو مزخرف يضرب به الحائط ، فكيف يمكن الاحتجاج بهما ؟

على أنّ رواية الجرجير قد عرفت تكذيب الكاظم عليه السلام لها . وحديث ابن مسعود - بعد تسليم صحّته وثبوته - لا حجّة فيه ، ولا يخفى ضعف ظاهره وخافيه ؛ لأنّه غير مستند إلى نبيّ ولا إلى إمام ، ومجرّد قول ابن مسعود كيف يكون حجّة في مثل هذا المقام ؟

على أنّه يدلُّ على نفي الخلود وأكثر هؤلاء معترفون بفساده قطعاً .

وروى عمران ، قال : قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : بلغنا أنّه يأتي على جهنّم حينٌ تصطفق أبوابها ؟ فقال : «لا واللّه ، إنّه الخلود» . قلت : « خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّماوَاتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ »(1) .

فقال : «هذه في الذين يخرجون من النار»(2) ، واصطفاق الأبواب كناية عن خلوّها عن الناس .

وهذا الحديث ردّ على ابن مسعود .

الثاني : أنّ ما استدلّ به من أنّ حال أهل جهنّم ومآلهم إلى النعيم في النار ؛ إذ لابدّ

ص: 297

للعذاب من انقطاع ، فيكون نعيمهم فيها كنعيم إبراهيم ، والثناء على اللّه بصدق الوعد لا بصدق الوعيد كما قال تعالى : « فَلاَ تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَه »(1) ولم يقل وعيده ، بل قال : « وَنَتَجَاوَزُ عَن سَيِّئِاتِهِمْ »(2) كلام واضح الفساد :

أمّا أوّلاً : فلأنّه لا دليل على وجوب انقطاع مدّة العذاب وانتهائه ، بل الأدلّة القطعيّة على خلافه ، واشتمال الآية على عدم خلف الوعد ، لا يدلّ على حسن خلف الوعيد ؛ إذ إثبات الشيء لا يدلّ على نفي ما عداه بإحدى الدلالات الثلاث . على أنّه لا وعيد بالنسبة إلى الرسل والأنبياء المعصومين من الزلل ، المفطومين من الخلل ، وما تضمن ظاهره الوعيد لهم كنحو قوله تعالى : « وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأَقَاوِيلِ »(3) وأمثاله ، فهو إمّا من باب «إيّاك أعني واسمعي يا جاره» أو على تقدير الصدور الممتنع عليهم عقلاً ونقلاً .

وأمّا ثانياً : فلأنّ الوعيد الذي يحسن خلفه إنّما هو من أقسام الإنشاء ، ولكنّ الخلود في العذاب ، قد دلّت عليه الآيات والروايات الواردة بطريق الإخبار ، وأخبار اللّه يمتنع فيها الكذب ضرورة .

وأمّا ثالثاً : فلأنّ اللّه سبحانه وتعالى قد وعد أنبياءه ورسله بالانتقام من أعدائهم في الدنيا والآخرة وخلودهم في العذاب الدائم ، فخلود الكفّار في العذاب الدائم وعد من اللّه وعد به أنبياءه ، ويمتنع على اللّه تعالى خلف وعده ضرورة عقلاً ونقلاً ، كما قال تعالى : « فَلاَ تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَه إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ » ، فيجب وقوعه لا محالة ، فتكون الآية الشريفة ردّاً عليهم .

على أنّ الظاهر من سياق الآية : أنّه ليس الغرض وعد الرسل بالثواب ، بل وعدهم بالنصر والظفر في الدنيا ، والانتقام من أعدائهم وعذابهم في الدنيا والآخرة .

وأمّا رابعاً : فإنّ مقتضى شبهاتهم المذكورة : أنّ الكفّار لا يستحقّون الخلود في

ص: 298

العذاب بل لا يجوز ذلك عليهم ، ووعيد اللّه تعالى لهم بالعذاب وبدوامه يدلّ على استحقاقهم لذلك حتّى يحسن ويصدق العفو ، فيلزم هؤلاء أن ينكروا أصل الوعيد ، وإنكاره تكذيب للقرآن العظيم والنبيّ الكريم ، وهو موجب للكفر والخلود في الجحيم .

وأمّا القول بأنّ الغرض من هذا الوعيد الإصلاح والانزجار عن المعاصي ، فلو تمّ لقام في أصل العذاب أيضاً ، وهم لا يقولون به .

وبقيام هذه الاحتمالات الواهية الركيكة ينسدّ باب التكليف ويرتفع الوثوق بأقوال ربّ العالمين والأنبياء والمرسلين ، ويلزم منه الخروج عن زمرة المسلمين ، بل عن سائر الملّيّين .

وأمّا خامساً : فإنّ قوله تعالى : « وَنَتَجَاوَزُ عَن سَيِّئِاتِهِمْ »(1) مخصوص ببعض أهل المعاصي من فرق المسلمين الذين لا يخلّدون ، كما أطبق عليه المفسّرون وتظافرت به الآيات والروايات .

على أنّ التجاوز لا يتحقّق إلاّ قبل دخول جهنّم أو بعد الدخول مع الخروج عنها ، وأمّا رفع العذاب عنهم وهم فيها بعد عذابهم بقدر ما يستحقّونه فلا يسمّى ذلك تجاوزاً ، بل عدلاً كما لا يخفى .

الثالث : أنّ قولهم : قد قام البرهان العقليّ على أنّ الطاعات لا تنفع اللّه والمعاصي لاتضرُّه ، كلام حقّ وصدق ، بل نقول : إنّ الطاعات تنفع فاعليها ، والمعاصي تضرّهم ، ولهذا ترتّب على تلك الثواب وعلى هذه العقاب .

وقولهم : إنّ كلّ شيء بقضاء وقدر ، فالخلق مجبورون في حال اختيارهم ، فكيف يدوم عذابهم ؟ إن أرادوا رفع الاختيار عنهم وأنّهم مجبورون على أفعالهم ، فهذا الكلام يقبّح أصل التكليف ، ويرفعه فضلاً عن أصل العذاب ، بل فضلاً عن دوامه ، وبهذا يوجب الخروج عن زمرة المسلمين والمخالفة لضرورة الدين المبين ، وكفى به شناعة وفظاعة إلى يوم الدين .

ص: 299

الرابع : أنّ قولهم : إنّ العالم بأسره عباد اللّه وليس لهم وجود وصفة وفعل إلاّ باللّه وحوله وقوّته ، وكلّهم محتاجون إلى رحمته ، وهو الرحمان الرحيم ، ومِن شأن مَن هو موصوف بهذه الصفات أن لا يُعَذّب أحداً عذاباً أبديّاً ، وليس ذلك المقدار من العذاب

إلاّ لأجل إيصالهم إلى كمالاتهم المعدّة لهم ، كما يذاب الذهب والفضّة بالنار لأجل الخلاص ممّا يكدّره وينقص عياره ، وهو عين اللطف والرحمة .

وقولهم : إنّ العبد الذي رزق أدنى رحمة يرحم العباد ولا يرضى بدوام عذاب عدوّه ، وإن أساء معه ما أساء ، فكيف بأرحم الراحمين ؟!

لا يخفى فساده مضافاً إلى ما مرّ من الوجوه ، فإنّ قياس المنتقم الجبّار على الصيرفيّ المذيب للذهب بالنار ، وقياس رحمة أرحم الراحمين على رحمة العبد الجاهل المسكين قياس مع الفارق ؛ إذ الفرق واضح بين الإيلام بطريق الإصلاح وبين العقوبة بطريق الاستخفاف والاستهانة ، وتعذيب الكفّار من الثاني كما قال تعالى : « اخْسَئُوا فِيهَا وَلاَ تُكَلِّمُونِ »(1) ، « ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ »(2) ، « خُذُوهُ فَغُلُّوهُ »(3) إلى آخر الآيات .

والفرق واضح أيضاً بين حال العبد الضعيف الجاهل العاجز ، وبين الربّ الخالق العالم الجبّار القهّار . ألا ترى أنّ أنواع الأمراض والأوجاع والزمانات والبلاء والابتلاء والتعذيبات الواقعات في الدنيا التي ابتلى اللّه بها خلقه لحِكَم ومصالح - هو أعلم بها - لو فوّضت إلى أقسى العباد قلباً وأجفاهم غلظة لرفعها عن الناس ولم يرضَ بها ، سيّما بالنسبة إلى الأطفال والصبيان والرُضَّع والمشايخ والعاجزين ، فكيف يقاس فعل ربّ العالمين بحال الجاهل المسكين ؟!

أو لم يعلموا أنّ أفعال اللّه تعالى في الدنيا فضلاً عن الآخرة تعجز عن إدراكها العقول القاصرة والأفهام الكاسدة الفاترة كالنظر إلى أنواع العذاب والعقاب بالنسبة إلى الاُمم السالفة والفرق الماضية ، وأخذهم بأنواع النكال وأشدّ العذاب والوبال ؟ ولم

ص: 300

يتدبّروا كيف جعل اللّه تعالى إدخال مقدار الحشفة موجباً للقتل والحرق في اللواط ونحو ذلك من الأحكام التي تعجز عن إدراكها العقول والأفهام ؟!

على أنّ ذلك إنْ تمّ منع أصل العذاب والعقاب في النار وهم لايقولون به ، مع أنّ اللّه تعالى يقول في محكم كتابه في شأن أهل النار : « وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ »(1) ، ويقول سبحانه : « وَمَن كَانَ فِي هذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلاً »(2) ونحوهما من الآيات والروايات .

وسيّد الساجدين وزين العابدين عليه السلام يقول في الصحيفة الكاملة : «إلهي ، لو بكيت إليك حتّى تسقط أشفار عيني ، وانتحبت حتّى ينقطع صوتي ، وقمت لك حتّى تنتشر قدماي ، وركعت لك حتّى ينخلع صلبي ، وسجدت لك حتّى تتفقّأ حدقتاي ، وأكلت تراب الأرض طول عمري ، وشربت ماء الرماد آخر دهري ، وذكرتك في خلال ذلك حتّى يكلّ لساني ، ثمّ لم أرفع طرفي إلى آفاق السماء استحياءا منك ، ما استوجبت بذلك محو سيّئة واحدة من سيّئاتي ، وإن كنتَ تغفر لي حين أستوجب مغفرتك ، وتعفو عنّي حين استحقُّ عفوك ، فإنّ ذلك غير واجب لي باستحقاق ، ولا أنا أهل له باستيجاب ، إذ كان جزائي منك في أوّل ما عصيتك النار ؛ فإن تعذّبني فأنت غير ظالم لي ...» .(3)

هذا مع أنّهم اعترفوا بأنّ العذاب ليس بفعل منتقم خارجيّ ، بل هو من لوازم أفعالهم ، ونتائج اعتقاداتهم ومعاصيهم ، فإذا كانت العقوبة والعذاب من نتائج الأعمال والمعاصي ، فأيّ ضرر في أن تكون الأعمال والاعتقادات نتيجة وثمرة(4) لدوام العقاب ؟

وتوضيح المقام : أنّ تكليف اللّه عباده يجري مجرى تكليف الطبيب والمريض، فإذا غلبت عليه الحرارة أمره بشرب المبرّدات ، وهو غنيّ عن شربه ، لا يضرّه مخالفته ولا

ص: 301

ينفعه موافقته كما يعترف به كلّ ذي لبّ ، لكنّ النفع والضرر يرجعان إلى المريض ويلزمان لأفعاله ، وإنّما الطبيب مرشد فقط ، فإن وفّق المريض حتّى وافق الطبيب شُفي وتخلّص من ألم المرض ، وإن لم يوفّق وخالف تمادى به المرض وهلك ، وبقاؤُه وهلاكه سيّان عند الطبيب ، لاستغنائه عن بقائه وفنائه .

فكما أنّ اللّه تعالى خلق للشقاء سبباً مفضياً إليه ، فكذلك للسعادة الاُخرويّة سبباً ، وهو الطاعة ، ونهي النفس عن الهوى بالمجاهدة المزكّية لها عن رذائل الأخلاق ، وهذه الرذائل مشقيات للنفس ، مهلكات لها في الآخرة ، كما أنّ رذائل الأخلاط ممرضات للبدن في الدنيا ، والمعاصي بالإضافة إلى حياة الآخرة كالسموم بالإضافة إلى الحياة الدنيا .

وللنفوس طبيب كما أنّ للأبدان طبيباً ، والأنبياء والأوصياء هم أطبّاء النفوس ، يرشدون الخلق إلى طريق الفلاح بتمهيد التكاليف المزكّية للقلوب كما قال تعالى : « قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا »(1) .

ثمّ نقول : إنّ المريض إذا خالف أمر الطبيب وتمادى به المرض فبالحقيقة لم يتماد مرض المريض بمخالفة الطبيب لأجل المخالفة ، بل لأنّه سلك غير طريق الصحّة الذي أمره الطبيب به ، فكذلك التقوى التي أشار إليها بقوله : « يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ »(2) هي الحُمية التي تنفي عن القلوب أمراضها ، وأمراض القلوب تفوّت حياة الآخرة كما تفوّت أمراض الأجساد حياة الدنيا .

وبالجملة ، فإنّ الطاعات أدوية نافعة ، والمعاصي سموم قاتلة ، وتأثيرهما في القلوب كتأثير هاتين في الأبدان ، وكما لا ينجو في الآخرة إلاّ من أتى اللّه بقلبٍ سليم ، كذلك لا ينجو هنا من المرض إلاّ من أتى بمزاج معتدل ، وكما يصحّ قول الطبيب للمريض : قد عرّفتك ما يضرّك وما ينفعك ، فإن وافقتني فلنفسك ، وإن خالفت فعليها ، كذلك قال اللّه تعالى : « فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ

ص: 302

عَلَيْهَا »(1) .

وأمّا العقاب على ترك الأوامر وارتكاب الخطيئات فليس ذلك من اللّه غضباً وانتقاماً على نحو غضبنا وانتقامنا ، بل لاقتضاء حكمته الباهرة التي تعجز عنها العقول القاصرة ترتّب المسبّبات على الأسباب ، فخلق النفس الإنسانيّة على وجه تنجيها الفضائل وتهلكها الرذائل ، واللّه تعالى غير عاجز عن الإشباع من غير أكل ، والإرواء من غير شرب ، وإنشاء الولد من غير وقاع ، ولكن قدّرها بالأسباب والمسبّبات ؛ لحكمة خفيّة لا يعلمها إلاّ اللّه والراسخون في العلم .

الخامس : أنّ تمثيلهم لتنعّم أهل النار بتلذّذ السمند(2) بالنار ، و[أنّهم] يتأذّون من الجنّة كما يتأذّى الجُعل برائحة الورد ، وأنّ النار دواءٌ لمعاصيهم كما تكون دواء لبعض أهل الدنيا ، أو أنّهم كحال النائم ونحو ذلك من هذه المزخرفات التي لم يقم عليها دليل

ولا برهان ، ويضحك منها الإنس والجان ، بل مخالفة للبراهين القطعيّة من الآيات القرآنيّة والأخبار المعصوميّة .

والفرق واضح بين الحيوان الذي يلتذّ بالذات والطبع بالقاذورات ، ويتأذّى من الطيّبات ، وبين الإنسان الذي اعتاد على التلذّذ بأنواع التنعّمات ، ويتأذّى بأنواع الأذيّات ، ويتألّم من كلّ مؤذ خصوصاً من نار الجحيم وعذاب الحميم ، وكيف يتصوّر فيمن يعذّب بأشدّ العذاب ويعاقب بأعظم أنواع العقاب ، ويستغيث فلا يغاث ، ويستجير فلا يجار ، وينادي بالويل والثبور ، ويتمنّى الموت وما هو بميّت ، ويريد الخروج وما هو بخارج من النار ، ويطلب الخلاص وليس بخالص من عذاب المنتقم الجبّار ، أن يصير بعد استيلاء العقاب عليه بقدر زمان عصيانه بلا فاصلة ، معتاداً إلفا إلى تلك النار ، متلذّذاً بها مع عدم فصل زمان بين التنعّم والعذاب ؟ ما هذا إلاّ أمر محال ، ومجرّد وهم وخيال ، ولاسيّما مع قصر زمن العقاب ، لقصر عمره ومعصيته وكفره بربّ الأرباب .

ص: 303

السادس : أنّ التهديد والوعيد والتخويف الشديد ، والإخبار بوقوع العذاب العظيم والعقاب الجسيم قد تظافر في الآيات وتواتر في الروايات ، فإن كان المراد من هذا العذاب والعقاب : الذي ليس فيه ألم ولا نكال ، فكيف يحسن التهديد والتخويف به ويقال : إنّه يحسن خلْفه ؟ وإن كان المراد به المؤلم المؤذي ، فكيف يقال باعتياده والتلذّذ به والإلفة له ؟

السابع : أنّ غاية ما يدلّ عليه حسن خلف الوعيد وشمول الرحمة ونحوهما حسن العفو والتجاوز ، ومدّعى هؤلاء وجوب العفو وقبح دوام العذاب ، فإن كان دوام العذاب والعقاب عدلاً فلا قبح فيه ، وإن كان ظلماً وجوراً فلا معنى للتجاوز والعفو عنه ، فإنّهما لا يجريان إلاّ في المستحقّ .

الثامن : أنّه إذا كانت هذه التهديدات والتخويفات والإخبارات إنّما صدرت لمصلحة الانزجار والارتداع عن المعاصي والسيّئات ، وليست على حقيقتها ، مع قيام الدليل العقليّ القطعيّ على قبح أصل العذاب بزعم طائفة منهم ، وقبح دوامه وعدم جوازه بزعم آخرين ، تكون هذه التهديدات والتوعيدات حينئذٍ لا فائدة فيها ولا ثمرة تعتريها ، وتجويز صدور مثل ذلك عن الحكيم العليم يؤدّي إلى مفاسد عظيمة ، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً .

التاسع : أنّ ما زعموه من انقطاع العقاب أو عدم وقوعه ليس بمكذَّب ولا مناف للآيات والأخبار الدالّة على وقوعه ودوامه ؛ إذ يكون حينئذٍ من قبيل العام المخصّص ولا يسمّى ذلك كذباً ، فكما أنّ آيات العقاب لغير الكفّار أو لهم مشروطة بعدم التوبة

وإن لم تشتمل على الشرط ، فكذا آيات العقاب ودوامه مشروطة بعدم العفو ، أو تحمل على استحقاق العاصيللعقاب وإن حسن العفو عنه.

ولو سلّم كون ذلك كذباً فلا ضير ؛ إذ لا نسلّم قبح كلّ كذب ، بل الكذب الضارّ ، أمّا الكذب النافع فلا ، وأيّ نفع أعظم من ترتّب الانقياد للطاعات والانزجار عن السيّئات ؟