مركز بحوث دار الحديث : 229

شبّر ، عبد اللّه ، 1188 - 1242 ق .

مصابيح الأنوار في حل مشكلات الأخبار / السيِّد عبد اللّه شبّر ؛ تحقيق : مجتبى المحمودي . -- قم : دار الحديث ، 1432 ق = 1389 ش .

2 ج . - (مركز بحوث دار الحديث ؛ 229) .

؟؟؟؟ ريال دوره ISBN : 964 - ... - ... - ...

فهرست نويسى پيش از انتشار بر اساس اطلاعات فيپا .

كتاب نامه : ج 2 / ص 708 - 691 ؛ همچنين به صورت زير نويس .

1. حديث - مشكل الحديث . 2. احاديث شيعه - نقد و تفسير . الف. محمودى ، مجتبى ، 1332 - ، محقق . ب. عنوان .

1389 61 م 2 ش / 2 / 112BP

فهرست نويسى پيش از انتشار ، توسّط كتاب خانه تخصّصى حديث / قم .

ص: 2

مَصَابِيحُ الْأَنْوَارِ

فِي حَلِّ مُشْكِلاَتِ الْأَخْبَارِ

السَّيِّدُ عَبْدُ اللّه ِ شُبَّر

(م 1242 ق)

الْمُجَلَّدُ الثّانِي

تحقيقُ

مجتبى المحمودي

ص: 3

مصابيح الأنوار في حلّ مشكلات الأخبار / ج 2

السيِّد عبداللّه شبّر

تحقيق : مجتبى المحمودي

المساعدان : عبدالحليم الحلّي ، علي الأنصاري

المقابلة المطبعيّة : علينقي نگران ، محمّد علي الدّباغي

الإخراج الفني : السيّد علي موسويكيا

الفهارس الفنيّة : تحسين هادي السماوي

الناشر : دار الحديث للطباعة والنشر

الطبعة : الاُولى ، 1432 ق / 1389 ش

المطبعة : دارالحديث

الكمية : ؟؟؟؟

الثمن : ؟؟؟؟

دارالحديث للطباعة والنشر

مؤسسة دارالحديث العلميّة الثقافيّة

دارالحديث للطباعة والنشر : قم ، شارع معلّم ، قرب ساحة الشهداء ، الرقم 125

الهاتف : 7740571 0251 - 7740523 0251 ص . ب : 4468 / 37185

hadith@hadith.net

http://www.hadith.net

ص: 4

بحجج اللّه على خلقه ، وبنعمته على عباده ، ليتّخذ الضعفاء وليجةً من دون وليّ الحقّ ، أو منقاداً لحملة العلم لا بصيرة له في أحنائه ، يقدح الشكّ في قلبه بأوّل عارضٍ من شبهة ، ألا لا ذا ولا ذاك ، فمنهوم باللذّات ، سلس القياس للشهوات ، أو مُغرًى بالجمع والادّخار ، ليسا من رعاة الدين ، أقرب شبهاً بهما الأنعام السائمة ، كذلك يموت العلم بموت حامليه .

اللهمّ بلى لا تخلو الأرض من قائم بحجّته ، إمّا ظاهراً مشهوراً ، أو خائفاً مغموراً ؛ لئلاّ تبطل حجج اللّه وبيّناته وكم وأين ، اُولئك الأقلّون عدداً ، الأعظمون خَطراً ، بهم يحفظ اللّه حججه حتّى يودعوها نظرائهم ، ويزرعوها في قلوب أشباههم ، هجم بهم العلم على حقائق الاُمور ، فباشروا روح اليقين ، واستلانوا ما استوعره المترفون ، وأنسوا بما استوحش منه الجاهلون ، صحبوا الدنيا بأبدان أرواحها متعلّقة بالمحلّ الأعلى .

يا كميل ، اُولئك خلفاء اللّه والدعاة إلى دينه ، هاي هاي شوقاً إلى رؤيتهم ، وأستغفر اللّه لي ولكم»(1) .

بيان

سند هذا الخبر وإن كان ضعيفاً إلاّ أنّه قد روي بطرق اُخر كثيرة ، رواه السيّد الرضي في النهج(2) ، والشيخ في الأمالي(3) ، والثقفيّ في كتاب الغارات(4) ، والصدوق في الإكمال(5) وغيره ، وقال في الخصال : قد رويت هذا الخبر بطرق كثيرة قد أخرجتها في كتاب إكمال الدين وإتمام النعمة .

وقوله عليه السلام : (الجبّان) . والجبّانة بالتشديد : الصحراء ، وتسمّى بهما المقابر أيضاً ، وأصحر ، أي خرج إلى الصحراء ، وفي النهج وغيره : فلمّا أصحر تنفّس الصعداء بضمّ الصاد وفتح العين المهملة والمدّ - نوع من التنفّس يصعده المتلهّف الحزين ، وانتصابه

ص: 7

على أنّه مفعول مطلق نوعيّ كقولهم : جلست القرفصاء .

(يا كميل) هو من أعاظم خواصّ أميرالمؤمنين عليه السلام وأصحاب سرّه ، وهو ممّن قتله الحجّاج ، وكان أميرالمؤمنين قد أخبره بذلك .

وفي النهج والأمالي : «يا كميل ، إنّ هذه القلوب أوعية وخيرها أوعاها»(1) والأوعية جمع وِعاء بكسر أوّله : الظرف ، ووعي الشيء يعيه : جمعه وحفظه ، وأوعاها : أحفظها للعلم وأجمعها .

(عالم ربّانيّ) منسوب إلى الربّ بزيادة الألف والنون على خلاف القياس كالرقبانيّ .

قال الجوهريّ : الربّانيّ : المتألّه العارف باللّه تعالى وطاعته(2) ، وكذا قال

الفيروزآباديّ(3) .

وقال في الكشّاف : عظيم الرتبة هو شديد التمسّك بدين اللّه وطاعته(4) . وقال في مجمع البيان : هو الذي يربّ أمر الناس بتدبيره واصطلاحه إيّاه(5) .

(ومتعلّم على سبيل نجاة) أي على طريقها ، بأن يكون قصده من التعلّم حصول النجاة الاُخرويّة لا الحظوظ الدنيويّة .

(وهمج رعاع) الهمج جمع همجة : وهو ذباب صغير يسقط على وجوه الحيوانات وأعينها ، استعار عليه السلام هذا اللفظ للجهلة تصغيراً لهم ، والرعاع بالمهملات وفتح أوّله : العوام والسفلة وأمثالهم .

(أتباع كلّ ناعق) النعيق : صوت الراعي لغنمه ، ويقال لصوت الغراب أيضاً ، والمراد أنّهم لعدم ثباتهم على عقيدة من العقائد وتزلزلهم في اُمور الدين يتبعون كلّ داع ، ويعتقدون بكلّ مدّع ، ويخبطون خبط العشواء من غير تمييز بين محقٍّ ومبطل .

ولعلّ في جمع هذا القسم وإفراد القسمين الأوّلين إشارة إلى قلّتهما وكثرته .

ص: 8

(والركن الوثيق) كناية عن العقائد الحقّة البرهانيّة اليقينيّة التي يعتمد عليها في دفع الشبهات ودفع مشقّة الطاعات .

(والعلم يحرسك) أي من مخاوف الدنيا والآخرة ، والفتن والشكوك والوساوس الشيطانيّة .

(والعلم يزكو على الإنفاق) أي ينمو ويزيد به ؛ إمّا لأنّ كثرة المدارسة توجب وفور الممارسة وقوّة الفكر ، أو لأنّ اللّه تعالى يفيض من خزائن علمه على من لا يبخل به . وكلمة «على» إمّا بمعنى «مع» كما قيل في قوله تعالى : « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ »(1) أي معه ، أو للسببيّة والتعليل كما في قوله تعالى : « وَلِتُكَبِّرُواْ اللَّهَ عَلَى مَا هَدَلكُمْ »(2) .

وفي بعض الأخبار بعد هذا : «والعلم حاكم والمال محكوم عليه» ؛ لأنّ بالعلم يحكم على الأموال في القضاء ، وينتزع من أحد الخصمين ويصرف إلى الآخر ، وأيضاً إنفاقه وجمعه على وفق العلم بوجوه تحصيله ومصارفه .

(محبّة العالم دين يدان به) أي طاعة يطاع اللّه بها ، أو طاعته هي جزاء نعم اللّه وشكر لها ، أو يدان ويجزى صاحبه بها ، أو محبّة العالم - وهو الإمام دين - وملّة يعبد اللّه بسببه ، ولا تقبل الطاعات إلاّ به ، فإنّ الدين يطلق على الطاعة والجزاء . وفي النهج : «معرفة العالم دين يدان به» .

(يكسبه الطاعة في حياته) . قال البهائيّ رحمه الله : يكسب - بضمّ حرف المضارعة - من أكسب ، والمراد أنّه يكسب الإنسان طاعة اللّه تعالى أو يكسبه طاعة العباد له ، انتهى .

ويمكن جعله من المجرّد أيضاً فإنّه ورد بهذا المعنى ، والضمير في «يكسبه» راجع إلى صاحب العلم .

(وجميع الاُحدوثة) أي الكلام الجميل والثناء ، والاُحدوثة مفرد الأحاديث .

(مات خزّان الأموال وهم أحياء) أي هم في حال حياتهم كالأموات ؛ لعدم ترتّب فائدة

ص: 9

الحياة على حياتهم ، من فهم الحقّ وسماعه وقبوله والعمل به واستعمال الجوارح فيما خلقت لأجله ، كما قال تعالى : « أَمْوَ تٌ غَيْرُ أَحْيَآءٍ وَ مَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ »(1) .

(والعلماء) بعد موتهم (باقون) بذكرهم الجميل وبما حصل لهم من السعادات واللذّات في عالم البرزخ والنشأة الآخرة .

(أحياء عند ربّهم يرزقون) وبما يترتّب على آثارهم وعلومهم وينتفع الناس من بركاتهم الباقية مدى الأعصار .

(وأمثالهم في القلوب موجودة) . قال البهائيّ :

الأمثال جمع مَثَل بالتحريك وهو في الأصل بمعنى النظير ، ثمّ استعمل في القول السائر الممثل بمورده ، ثمّ في الكلام الذي له شأن وغرابة ، وهذا هو المراد هنا ، أي أنّ حكمهم ومواعظهم محفوظة عند أهلها ، يعملون بها ويهتدون بمنارها . انتهى .

قيل : ويحتمل أن يكون المراد بأمثالهم أشباحهم وصورهم ، فإنّ المحبّين لهم والمهتدين بهم والمقتدين بآثارهم يذكرونهم دائماً وصورهم ممثّلة في قلوبهم . على أن يكون جمع مَثَل بالتحريك ، أو جمع مثل بالكسر ، فإنّه أيضاً يجمع على أمثال .

(إنّ ههنا لعلماً) وفي النهج وغيره : «لعلماً جمّاً» أي كثيراً . (لو أصبت له حملة) بالفتحات : جمع حامل ، أي من يكون أهلاً له ، وجواب «لو» محذوف ، أي لبذلته أو لأظهرته ، مع أنّ كلمة «لو» التي للتمنّي لا تحتاج إلى جزاء عند كثير من النحاة .

(بلى اُصيب له لِقنا) بفتح اللام وكسر القاف : الفهم من اللقانة ، وهي حسن الفهم .

(غير مأمون) أي يذيعه إلى غير أهله ويضعه في غير موضعه .

(ويستعمل آلة الدين في الدنيا) أي يجعل العلم الذي هو آلة ووصلة إلى الفوز بالسعادة الأبديّة وسيلة وآلة إلى تحصيل الحظوظ الدنيويّة كالمال والجاه وميل الخلائق إليه وإقبالهم عليه .

(ويستظهر بحجج اللّه على خلقه) لعلّ المراد بالحجج والنعم : أئمّة الحقّ ، أي يستعين بهؤلاء ويأخذ منهم العلوم ليظهر هذا العلم للناس ، فتتّخذه ضعفاء العقول بطانة

ص: 10

ووليجة ، ويصدّ الناس عن وليّ الحقّ ، ويدعوهم إلى نفسه .

ويحتمل أن يكون المراد بالحجج والنعم : العلم الذي آتاه اللّه ويكون الظرفان متعلّقين بالاستظهار ، أي يستعين بالحجج للغلبة على الخلق وبالنعم للغلبة على العباد .

(أو منقاداً لحملة العلم) بالحاء المهملة ، وفي بعض النسخ بالجيم ، أي مؤمنا بالحقّ معتقدا له على سبيل الجملة ، و يؤيّده ما في بعض النسخ : أو قائلاً بجملة الحقّ .

(لا بصيرة له في أحنائه) . قال البهائيّ : بفتح الهمزة وبعدها حاء مهملة ثمّ نون ، أي جوانبه ، أي ليس له غور وتعمّق فيه .

وفي بعض النسخ : «في إحيائه» بالياء المثنّاة من تحت ، أي في ترويجه وتقويته .

(يقدح الشكّ) على صيغة المجهول ، يقال : قدحت النار ، أي استخرجتها بالمقدّحة ، وفي النهج : ينقدح ، وحاصله : أنّه يشتعل نار الشكّ «في قلبه» بسبب أوّل شبهة عرضت له ، فكيف إذا توالت وتواترت ؟

(ألا ، لا ذا ولا ذاك) أي ليس المنقاد العديم البصيرة أهلاً لتحمّل العلم ، ولا اللقن الغير المأمون ، وهذا الكلام معترض بين المعطوف والمعطوف عليه .

(أو منهوماً باللذّات) أي حريصاً عليها منهمكاً فيها ، والمنهوم في الأصل : هو الذي لا يشبع من الطعام .

(سلس القياد) أي سهل الانقياد من غير توقّف .

(أو مغرًى بالجمع والادّخار) أي شديد الحرص على جمع المال وادّخاره ، كأنّ أحداً يغريه بذلك ويبعثه عليه ، والمغرم بمعناه .

(ليسا من رعاة الدين في شيء) الرعاة - بضمّ أوّله - : جمع راع بمعنى الوالي ، أي : ليس المنهوم والمغرّى المذكوران من ولاة الدين ، وفيه إشعار بأنّ العالم الحقيقيّ دالٌّ على الدين وقيّم عليه .

(أقرب شبهاً بهما الأنعام السائمة) أي الراعية أشبه الأشياء بهذين الصنفين .

(كذلك يموت) أي مثل ما عدم من يصلح لتحمّل العلوم تعدم تلك العلوم أيضاً

ص: 11

وتندرس آثارها بموت العلماء العارفين ؛ لأنّهم لا يجدون من يليق لتحمّلها بعدهم .

قال البهائيّ :

قسّم عليه السلام الذين ليس لهم أهليّة تحمّل العلم إلى أربعة أقسام :

أوّلها : جماعة فسقة لم يريدوا بالعلم وجه اللّه سبحانه ، بل إنّما أرادوا به الرياء والسمعة ، وجعلوه شبكة لاقتناص اللذّات الدنيّة والمشتهيات الدنيويّة .

وثانيها : قومٌ من أهل الصلاح ولكن ليس لهم بصيرة في الوصول إلى أغواره والوقوف على أسراره ، بل إنّما يصلون إلى ظاهره ، فتنقدح الشكوك في قلوبهم من أوّل شبهة تعرض لهم .

وثالثها : جماعة لا يتوصّلون بالعلم إلى المطالب الدنيويّة ولا هم عادمون للبصيرة في إخفائه بالكلّيّة ولكنّهم اُسراء في أيدي القوى البهيميّة ، منهمكون في الملاذّ الواهية الوهميّة .

ورابعها : طائفة سلموا من تلك الصفات الذميمة وسلكوا الطريقة المستقيمة لكنّهم لم يخلصوا من صفة خسيسة اُخرى ، وهي حبّ المال وادّخاره وجمعه وإكثاره .

وبالجملة ، فلابدّ لطالب العلم الحقيقيّ من تقديم طهارة النفس عن رذائل الأخلاق وذمائم الأوصاف ؛ إذ العلم عبادة القلب وصلاته ، وكما لا تصحّ الصلاة - التي هي وظيفة الجوارح الظاهرة - إلاّ بتطهير الظاهر من الأحداث والأخباث،كذلك لا تصحّ عبادة القلب وصلاته إلاّ بعد طهارته عن خبائث الأخلاق وأنجاس الأوصاف(1) .

ثمّ لمّا كانت سلسلة العلم والعرفان لا تنقطع بالكلّيّة مادام نوع الإنسان ، بل لابدّ من إمام حافظ للدين في كلّ زمان كما تقتضيه قواعد أهل الإيمان استدرك كلامه عليه السلام بقوله : «اللّهمَّ بلى لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجّة» ، وفي النهج : «بحججه إمّا ظاهراً مشهوراً» كأميرالمؤمنين عليه السلام «أو خائفاً مغموراً» كالقائم عليه السلام أو كباقي الأئمّة عليهم السلام المستورين للخوف والتقيّه . ويحتمل أن يكونوا داخلين في الظاهر المشهور .

(وكم وأين) استبطاء لمدّة غيبة القائم عليه السلام وتبرّمٌ من امتداد دولة أعدائه ، أو إبهام لعدد الأئمّة عليهم السلام وزمان ظهورهم ومدّة دولتهم ؛ لعدم المصلحة في بيانه .

ص: 12

ثمّ بيّن عليه السلام قلّة عددهم وعظم قدرهم ، وعلى الثاني يكون الحافظون والمودعون : الأئمّة ، وعلى الأوّل يحتمل أن يكون المراد شيعتهم الحافظون(1) لأديانهم في غيبتهم .

(هجم بهم العلم) أي أطلعهم العلم اللدنيّ .

(على حقائق الأشياء)(2) دفعة وانكشف لهم حجبها وأستارها .

(وباشروا روح اليقين) الرَوح بالفتحة : الراحة والرحمة والنسيم ، أي وجدوا لذّة اليقين ، وهو من رحمته تعالى ونسائم لطفه .

(واستلانوا ما استوعره المترفون) الوعر من الأرض : ضدّ السهل ، والمترف : المنعّم ، من الترفّه بالضمّ وهي النعمة ، أي استسهلوا ما استصعبه المتنعّمون من رفض الشهوات وقطع التعلّقات وملازمة الصمت والسهر والجوع والمراقبة .

(وأنسوا بما استوحش منه الجاهلون) من الطاعات والقربات والمجاهدات في الدين .

و(صحبوا الدنيا بأبدان أرواحها متعلّقة بالمحلّ الأعلى) أي وإن كانوا بأبدانهم مصاحبين لهذا الخلق ولكن بأرواحهم مباينون عنهم ، بل أرواحهم متعلّقة بقربه ووصاله تعالى ، فهم مصاحبون بأشباحهم لأهل هذه الدار ، وبأرواحهم للملائكة المقرّبين الأبرار .

(اُولئك خلفاء اللّه في أرضه) تعريف المسند إليه بالإشارة للدلالة على أنّه حقيق بما يسند إليه بعدها بسبب اتّصافه بالأوصاف المذكورة قبلها ، كما قالوه في قوله تعالى :

« أُوْلَلءِكَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَ أُوْلَلءِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »(3) .

(هاي هاي) في النهج : «آه آه» وفي بعض النسخ : «هاه هاه» وعلى التقادير الغرض إظهار الشوق إليهم والتوجّع على مفارقتهم ، وإن لم يرد بعضها في اللغة ففي العرف شائع ، ولا ريب في شدّه شوقه إليهم ، فإنّ الجنسيّة علّة الضمّ ، وهو عليه السلام اُستاذ العارفين وقدوة الواصلين بعد سيّد المرسلين ، فلا جرم إذا اشتاقت نفسه الشريفة إلى مشاهدة

ص: 13

أبناء جنسه وأصحاب طريقته .(1)

ص: 14

وروي عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه قيل له : إذا كانت الجنّة عرضها كعرض السماء والأرض فأين تكون النار ؟

فقال : «سبحان اللّه ! إذا جاء النهار فأين الليل ؟»(1)

وهذه معارضة فيها إسقاط المسألة ؛ لأنّ القادر على أن يذهب بالليل حيث يشاء قادر على أن يخلق النار حيث يشاء .

وربّما يقال : إذا كانت الجنّة في السماء فكيف يكون لها هذا العرض ؟

واُجيب بأنّ الجنّة فوق السماوات السبع تحت العرش ، والنار تحت الأرضين السبع .

وربّما يجاب بأنّه لو جعلت السماوات والأرض طبقاً طبقاً بحيث يكون كلّ واحد من تلك الطباق سطحاً مؤلّفاً من أجزاء لا تتجزّأ ، ثمّ وصل البعض بالبعض طبقاً واحداً لكان ذلك مثل عرض الجنّة ، وهذا غاية في السعة لا يعلمها إلاّ اللّه .

وربّما يجاب أيضاً بأنّ المقصود المبالغة في وصف سعة الجنّة ؛ إذ لا شيء عندنا أعرض منهما كما في قوله تعالى : « خَلِدِينَ فِيهَا مَادَامَتِ السَّمَوَ تُ وَ الْأَرْضُ »(2) فإنّ أطول الأشياء بقاءاً عندنا السماوات والأرض .(3)

وقال شارح المقاصد :

جمهور المسلمين على أنّ الجنّة والنار مخلوقتان الآن ، خلافاً لأبي هاشم والقاضي عبد الجبّار ومن يجري مجراهما من المعتزلة ، حيث زعموا أنّهما تخلقان يوم الجزاء ، لنا وجهان :

الأوّل : قصّة آدم وحوّاء وإسكانهما الجنّة ، ثمّ إخراجهما عنها بأكل الشجرة ، وكونهما يخصفان عليهما من ورق الجنّة على ما نطق به الكتاب والسنّة ، وانعقد عليه الإجماع قبل ظهور المخالفين ، وحملها على بستان من بساتين الدنيا يجري مجرى التلاعب بالدين والمراغمة لإجماع المسلمين ، ثمّ لا قائل بخلق الجنّة دون

ص: 16

النار فثبوتها ثبوتها .

الثاني : الآيات الصريحة في ذلك كقوله : « وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَى * عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَى * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى »(1) ، وكقوله في حقّ الجنّة : « أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ »(2) ، « أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ »(3) ، « وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ »(4) ، وفي حقّ النار : « أُعِدَّتْ لِلْكَفِرِينَ »(5) ، « وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغَاوِينَ »(6) ، وحملها على التعبير بلفظ الماضي مبالغة في تحقّقه خلاف الظاهر ، فلا يعدل إليه بدون قرينة .

ثمّ قال : ولم يرد نصّ صريح في تعيين مكان الجنّة والنار ، والأكثرون على أنّ الجنّة فوق السماوات السبع وتحت العرش تشبّثاً بقوله تعالى : « عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَى * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى » ، وقوله عليه السلام : «سقف الجنّة عرش الرحمان ، والنار تحت الأرضين السبع ، والحقّ تفويض ذلك إلى علم العليم الخبير .(7) انتهى .

وقال الصدوق :

اعتقادنا في الجنّة والنار أنّهما مخلوقتان ، وأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قد دخل الجنّة ، ورأى النار حين عرج به ، واعتقادنا أنّه لا يخرج أحد من الدنيا حتّى يرى مكانه من الجنّة أو النار(8) ، إلى آخر كلامه .

وذهب بعض المحقّقين من العرفاء(9) إلى أنّ الجنّة والنار مخلوقتان كالدار المسوّرة بالحيطان الخالية من العمارة ، وعمارتهما إنّما تكون بأعمال العباد من الطاعات والمعاصي ، ويرشد إلى ذلك كثير من الآيات والأخبار ، قال تعالى : « وَ قُودُهَا النَّاسُ

ص: 17

وَ الْحِجَارَةُ »(1) ، وقال تعالى : « وَ مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ »(2) .

وعن الصادق عليه السلام قال : «من قرأ سورة الزمر واستخفّها من لسانه بُني له في الجنّة ألف مدينة ، وفي كلّ مدينة ألف قصر ، وفي كلّ قصر مائة حوراء ، وله مع هذا عينان تجريان ، وعينان نضّاختان ، وعينان مدهامّتان ، وحور مقصورات في الخيام ، وذواتا أفنان ، ومن كلّ فاكهة زوجان(3) .

وعن الصادق عليه السلام عن آبائه ، قال : «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من قال «سبحان اللّه» غرس اللّه له بها شجرة في الجنّة ، ومن قال «الحمد للّه» غرس اللّه له بها شجرة في الجنّة ، ومن قال «لا إله إلاّ اللّه» غرس اللّه له بها شجرة في الجنّة ، ومن قال «اللّه أكبر» غرس اللّه له بها شجرة في الجنّة» .

فقال رجل من قريش : يا رسول اللّه ، إنّ شجرنا في الجنّة لكثير ، قال : نعم ولكن إيّاكم أن ترسلوا عليها نيراناً فتحرقوها ، وذلك أنّ اللّه عزّ وجلّ يقول : « يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَ أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ لاَ تُبْطِلُواْ أَعْمَلَكُمْ »(4) .(5)

وفي الكافي عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال : «من قال لا إله إلاّ اللّه غرست له في الجنّة شجرة من ياقوتة حمراء ، منبتها في مسك أبيض ، أحلى من العسل ، وأشدّ بياضاً من الثلج ، وأطيب ريحاً من المسك ، فيها أمثال ثديّ الأبكار ، وتعلو عن سبعين حلّة» ، الخبر .(6)

وعن ابن عبّاس ، عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال : «لو علمتم ما لكم في شهر رمضان لزدتم للّه شكراً ، إذا كان أوّل ليلة منه غفر اللّه عزّ وجلّ لاُمّتي الذنوب كلّها ؛ سرّها وعلانيتها ، ورفع لكم ألفي ألفي درجة ، وبنى لكم خمسين مدينة(7) ، الحديث .

ص: 18

وفي تفسير الإمام العسكريّ عليه السلام قال : «من مسح يده برأس يتيم» رفقاً به جعل اللّه له في الجنّة بكلّ شعرة مرّت تحت يده قصراً أوسع من الدنيا وما فيها ، وفيها ما تشتهي الأنفس وتلذّ الأعين ، وهم فيها خالدون» .

ثمّ قال : «قال الحسين بن عليّ : من كفل لنا يتيماً قطعته عنّا غيبتنا واستتارنا ، فواساه من علومنا التي سقطت إليه حتّى أرشده وهداه ، قال اللّه عزّ وجلّ : يا أيّها العبد الكريم المواسي ، إنّي أولى بهذا الكرم ، اجعلوا له - يا ملائكتي - في الجنان بعدد كلّ حرف علّمه ألف ألف قصر ، وأضيفوا إليها ما يليق بها من سائر النعم» .

ثمّ قال عليه السلام : «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إنّ اللّه عزّ وجلّ أمر جبرئيل ليلة المعراج فعرض علَيّ قصور الجنان ، فرأيتها من الذهب والفضّة ، بلاطها المسك والعنبر ، غير أنّي رأيت لبعضها شُرفاً عالية ولم أر لبعضها ، فقلت : يا حبيبي ، يا جبرئيل ، ما بال هذه بلا شُرف كما لسائر تلك القصور ؟ فقال : يا محمّد ، هذه قصور المصلّين فرائضهم ، الذين يكسلون عن الصلاة عليك وعلى آلك بعدها ، فإن بعث مادّة لبناء الشُرف من الصلاة على محمّد وآله الطيّبين بنيت له الشُرف وإلاّ بقيت هكذا»(1) ، الحديث .

وعن أميرالمؤمنين عن البنيّ صلى الله عليه و آله قال : قال : «لمّا اُسري بي إلى السماء دخلت الجنّة ، فرأيت فيها قيعان ورأيت فيها ملائكة يبنون لبنة من ذهب ولبنة من فضّة ، وربّما أمسكوا ، فقلت لهم : ما بالكم قد أمسكتم ؟ فقالوا : حتّى تجيئنا النفقة ، فقلت : وما نفقتكم ؟ قالوا : قول المؤمن : سبحان اللّه والحمد للّه ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر ، فإذا قال بنينا ، وإذا أمسك أمسكنا» .

إلى غير ذلك من الأخبار .

وقال اللّه تعالى : « وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ يُنفِقُونَهَا فِى سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ * يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِى نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لأَِنفُسِكُمْ فَذُوقُواْ مَا كُنتُمْ تَكْنِزُونَ »(2) .

ص: 19

وقال تعالى : « مَن كَانَ يُرِيدُ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا وَ زِينَتَهَا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمَلَهُمْ فِيهَا وَ هُمْ فِيهَا لاَ يُبْخَسُونَ * أُوْلَلءِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِى الْأَخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ مَا صَنَعُواْ فِيهَا وَ بَطِلٌ مَّا كَانُواْ يَعْمَلُونَ »(1) .

وقال تعالى : « يَوْمَ يَغْشَلهُمُ الْعَذَابُ مِن فَوْقِهِمْ وَ مِن تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ وَ يَقُولُ ذُوقُواْ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ »(2) .

وقال تعالى : « وَ إِنَّ لِلطَّغِينَ لَشَرَّ مَٔابٍ * جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا فَبِئْسَ الْمِهَادُ * هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَ غَسَّاقٌ * وَ ءَاخَرُ مِن شَكْلِهِى أَزْوَ جٌ * هَذَا فَوْجٌ مُّقْتَحِمٌ مَّعَكُمْ لاَ مَرْحَبَام بِهِمْ إِنَّهُمْ صَالُواْ النَّارِ * قَالُواْ بَلْ أَنتُمْ لاَ مَرْحَبَام بِكُمْ أَنتُمْ قَدَّمْتُمُوهُ لَنَا فَبِئْسَ الْقَرَارُ »(3) .

وقال تعالى : « أَفَمَن يَتَّقِى بِوَجْهِهِى سُوءَ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ قِيلَ لِلظَّلِمِينَ ذُوقُواْ مَا كُنتُمْ تَكْسِبُونَ »(4) .

وقال تعالى : « يَوْمَ يُدَعُّونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا * هَذِهِ النَّارُ الَّتِى كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ * أَفَسِحْرٌ هَذَآ أَمْ أَنتُمْ لاَ تُبْصِرُونَ * اصْلَوْهَا فَاصْبِرُواْ أَوْ لاَ تَصْبِرُواْ سَوَآءٌ عَلَيْكُمْ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ »(5) .

إلى غير ذلك من الآيات والأخبار وربّما يستدلّ بجملة منها على تجسّم الأعمال وفيه تأمّل ، فتدبّر .

ص: 20

معناه خصم مجادل .

و(الأنيق) الحسن المعجب ، (والتخوم) بالتاء الفوقيّة والمعجمة : جمع تَخم - بالفتح - وهو منتهى الشيء ، وفي بعض النسخ بالنون والجيم .

وقوله : (لمن عرف الصفة) أي صفة التعرّف وكيفيّة الاستنباط .

و(العطب) : الهلاك .

و(النشب) : الوقوع فيما لا مخلص منه .

وفي هذا الخبر دلالة على حجّيّة ظاهر الكتاب .

ما يقول هذا بشر .(1)

وحكى الأصمعيّ أنّه سمع كلام جارية فقال : قاتلك اللّه ما أفصحك ، فقالت : ما ترك كتاب اللّه لأحد فصاحة ، ولقد سمعت منه آية وهي قوله تعالى : « وَأَوْحَيْنَآ إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِى الْيَمِّ وَ لاَ تَخَافِى وَ لاَ تَحْزَنِى إِنَّا رَآدُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ »(2) فجمع في آية بين أمرين ونهيين وخبرين وبشارتين .(3)

هذا كلّه مع غرابة الاُسلوب وأُعجوب النظم حتّى قال الكفّار : « إِنْ هَذَآ إِلاَّ سِحْرٌ يُؤْثَرُ »(4) مع اشتماله على العلوم والأسرار ، والمعارف والأنوار ، وتضمّنه جوامع الكلم ولوامع الحكم الذي تعجز العقول عن إدراكها مع عدم الاختلاف « وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَفًا كَثِيرًا »(5) فإنّه لا يصدر من البشر كلام بهذا الطول خال من التناقض ، وإذا تكلّم أفصح الفصحاء بكلام طويل رأيت كلامه في غايه الاختلاف في الفصاحة ، والقرآن لا اختلاف في فصاحته وبلاغته مع تضمّنه كمال معرفة اللّه ممّا عجزت عنه عقول الحكماء ، واشتماله على الآداب القويمة والشرائع المستقيمة ، ونظام العباد والبلاد والمعاش والمعاد ، ورفع النزاع والفساد ، واشتماله على الإخبار بالضمائر والغيوب ، ممّا لا يطّلع عليه إلاّ علاّم الغيوب ، واشتماله على الوقائع المستقبلة كما هي ، من عدم إيمان أبي لهب ، وضرب الذلّة على اليهود ، وارتداد جملة من الاُمّة بعد موت النبيّ صلى الله عليه و آله ، وفتح البلدان ودخول مكّة للعمرة وغير ذلك .

الفرق بمهارتهم في البيان وإحاطتهم بأساليب الكلام ، مع اشتماله على ما تقدّم من الإخبار بالمغيّبات والحكم والأسرار وغير ذلك .

وذهب جمع من المعتزلة والسيّد المرتضى(1) منّا إلى أنّ إعجازه بالصرفة ، يعني أنّ اللّه سبحانه صرف فهم المتحدّين عن معارضته ، مع اقتدارهم عليها ، وذلك إمّا بسلب قدرتهم ، أو صرف دواعيهم ، أو سلب العلوم التي لابدّ منها في الإتيان بمثل القرآن ، بمعنى أنّها لم تكن حاصلة لهم ، أو أنّها كانت كاملة حاصلة فأزالها اللّه ، والأخير هو المختار عند المرتضى ، واحتجّوا على ذلك بوجهين :

أحدهما : أنّا نقطع بأنّ فصحاء العرب كانوا قادرين على التكلّم بمثل مفردات السورة ومركّباتها القصيرة ، مثل : « الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَلَمِينَ » ، وهكذا إلى الآخر ، فيكونون قادرين على الإتيان بمثل السورة .

وثانيهما : أنّ الصحابة عند جمع القرآن ، كانوا يتوقّفون في بعض السور والآيات إلى أن تشهد الثقات بأنّها من القرآن وكان ابن مسعود قد بقي متردّداً في الفاتحة والمعوّذتين(2) ولو كان نظم القرآن معجزاً بفصاحته لكان كافياً بالشهادة .

واُجيب عن الأوّل بأنّ حكم الجملة قد يخالف حكم الأجزاء ، وهذه بعينها شبهة من نفى قطعيّة الإجماع والخبر المتواتر ، ولو صحّ ما ذكر لكان كلّ من آحاد العرب قادراً على الإتيان بمثل قصائد فصحائهم كإمرئ القيس وأضرابه ، واللازم قطعيّ البطلان .

وعن الثاني : - بعد صحّة الرواية وكون الجمع بعد النبيّ صلى الله عليه و آله لا في زمانه ، وكون كلّ سورة مستقلّة بالإعجاز - أنّ ذلك بعد تسليمه كان للاحتياط والاحتراز عن أدنى تغيير لا يخلّ بالإعجاز ، وأنّ إعجاز كلّ سورة ليس ممّا يظهر لكلّ أحد بحيث لا يبقى له تردّد أصلاً .(3)

ص: 24

صَدْرِى * وَ يَسِّرْ لِى أَمْرِى * وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِى * يَفْقَهُواْ قَوْلِى » إلى قوله : « إِنَّكَ

كُنتَ بِنَا بَصِيرًا »(1) .(2)

ورُدّ بأنّ المحكي لا يلزم أن يكون بهذا النظم بعينه ، بل حكاه اللّه تعالى بالمعنى ، على أنّ اللغات السابقة لم تكن غريبة ضرورةً . على أنّ المختار عند البعض في المتحدّى به سورة من الطوال أو عشر من الأوساط .

ومنها : أنّ فيه متشابهات يتمسّك بها أهل الضلال كالمجسّمة والمجبّرة والقدريّه كقوله تعالى : « الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى »(3) ، « وَ جَآءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا »(4) ، « فَيُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشَآءُ »(5) وغير ذلك .

ورُدّ بأنّ المتشابهات فيها فوائد لا تحصى ، وحكم لا تستقصى ، من الإذعان والتسليم والرجوع إلى الراسخين في العلم والنظر والاجتهاد في طلب المراد ونحو ذلك .

ومنها : أنّ فيه قوله تعالى : « وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَفًا كَثِيرًا »(6) وأنت تجد فيه من الاختلاف المسموع من أصحاب القراءة ما لا يحصى .

ورُدّ بأنّ الاختلاف المنفي هو التفاوت في مراتب البلاغة ، بحيث يكون بعضه قاصراً عن مرتبة الإعجاز أو مشتملاً على تناقض الأحكام والأخبار .

ومنها : أنّ فيه التناقض كقوله : « فَيَوْمَلءِذٍ لاَّ يُسْٔلُ عَن ذَمنبِهِى إِنسٌ وَ لاَ جَآنٌّ »(7) مع قوله : « فَوَرَبِّكَ لَنَسْٔلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * عَمَّا كَانُواْ يَعْمَلُونَ »(8) ، وكقوله تعالى : « لَّيْسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلاَّ مِن

ص: 26

ضَرِيعٍ »(1) مع قوله : « وَلاَ طَعَامٌ إِلاَّ مِنْ غِسْلِينٍ »(2) إلى غير ذلك من المواضع التي يتوهّم منها التنافي بين الكلامين .

ورُدّ بمنع وجود شرائط التناقض ، بل لكلّ من الآيات الظاهرة التنافي معانٍ صحيحة مذكورة في التفاسير وغيرها .

ومنها : أنّ فيه الكذب المحض كقوله تعالى : « وَلَقَدْ خَلَقْنَكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَلءِكَةِ اسْجُدُواْ لِأَدَمَ» ؛(3) للقطع بأنّ الأمر بالسجود قبل خلقنا وتصويرنا .

ورُدّ بأنّ المراد خلق أبينا آدم وتصويره .

ومنها : أنّ فيه الشعر من كلّ بحر ، وقد قال تعالى : « وَ مَا عَلَّمْنَهُ الشِّعْرَ وَ مَا يَنمبَغِى لَهُو إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ وَقُرْءَانٌ مُّبِينٌ »(4) :

فمن بحر الطويل : « فَمَن شَآءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَآءَ فَلْيَكْفُرْ »(5) .

ومن المديد : « وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا »(6) .

ومن البسيط : « لِّيَقْضِىَ اللَّهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولاً »(7) .

ومن الوافر : « وَيُخْزِهِمْ وَيَنصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُّؤْمِنِينَ »(8) .

ومن الكامل : « وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشَآءُ إِلَى صِرَ طٍ مُّسْتَقِيمٍ »(9) .

ومن الهزج : « تَاللَّهِ لَقَدْ ءَاثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنَا »(10) .

ص: 27

ومن الرجز : « دَانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلَلُهَا »(1) .

ومن الرمل : « وَ جِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَ قُدُورٍ رَّاسِيَتٍ »(2) .

ومن السريع : « قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَسَمِرِىُّ »(3) .

ومن المنسوخ : « إِنَّا خَلَقْنَا الاْءِنسَنَ مِن نُّطْفَةٍ »(4) .

ومن الخفيف : « أَرَءَيْتَ الَّذِى يُكَذِّبُ بِالدِّينِ * فَذَ لِكَ الَّذِى يَدُعُّ الْيَتِيمَ »(5) .

ومن المضارع : « يَوْمَ التَّنَادِ * يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ »(6) .

ومن المقتضب : « فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ »(7) .

ومن المجتثّ : « الْمُطَّوِّعِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فِى الصَّدَقَتِ »(8) .

ومن المتقارب : « وَأُمْلِى لَهُمْ إِنَّ كَيْدِى مَتِينٌ »(9) .

ورُدّ بأنّ مجرّد كون اللفظ على هذه الأوزان لا يكفي في كونه شعراً ، بل لابدّ من تعمّد الوزن ، ولابدّ عند البعض من التقفية .

على أنّ في كثير ممّا ذكر نوع تغيير ، ولو سلِّم فالتغليب باب واسع .

على أنّ الظاهر أنّ المراد من الشعر المنفيّ والمنهيّ عنه هو التخيّلات والمبالغات في تحسين الأشياء ، كما يقال : هذا كلام شعريّ .(10)

ص: 28

وربّما يقال : إنّ الاشتراك والمجاز على خلاف الأصل ، ولازم(1) شيء منهما أن

يكون(2) موضوعاً للأعمّ ويستعمل(3) في الأخصّ من جهة اندراجه تحت الأعمّ كإطلاق الجسم على الإنسان ، والمراد به ههنا المعنى الأخصّ ؛ لدلالة الآيات والأخبار وشهادة العقل على أنّه بمعنى الدوام الذي لا ينقطع ، وإلاّ لكان خوف الانقطاع ينغّص عليهم تلك النعمة ، وكلّما كانت النعمة أعظم كان خوف انقطاعها أشدّ ، فيلزم أن لا ينفكّ أهل الثواب البتّة عن الغمّ والحسرة والجهل بسوء العاقبة أو عدمها ، وهو غير جائز ؛ لأنّ الدار دار اليقين لا دار الشكّ والتخمين فضلاً عن اعتقاد خلاف الحقّ .

واعترض ههنا بأنّ الأبدان مركّبة من أجزاء متضادّة الكيفيّة ، معرّضة للاستحالات والانقلابات المؤدّية إلى الانفكاك والانحلال ، فكيف يعقل خلودها في النيران أو الجنان ؟

واُجيب بأنّه تعالى يعيدها بحيث لا يعتريها الاستحالة ولا يعتورها الفساد بأن يجعل أجزاءها متقاربة في الكيفيّة متساوية في القوّة ، لا يقوى شيء منها على إحالة الآخر ، متعانقة لا ينفكّ بعضها عن بعض كما يشاهد في بعض المعادن .

وأورد عليه الفاضل العارف الشيرازيّ :

إنّ تجويز كون الأجزاء العنصريّة غير قابلة للاستحالة والانقلاب خروج بها عن طبايعها الأصليّة ، واستحكامها في المزاج - كبعض المعدنيّات - لا يفيد التأبيد ، والتساوي في الكيفيّة والقوّة بحسب الاعتدال الحقيقيّ - على تقدير إمكانه وحدوثه - ممّا يحيل بقاءها أبداً ؛ لتناهي الأفاعيل والانفعالات والقوى الجسمانيّة كما برهن عليه في محلّه ، سيّما والجواهر الطبيعيّة المادّيّة كلّها لازمة السيلان والتجدّد ، غير منفكّة عن الانتقال والحدثان في كلّ آن بحسب جوهرها وطبيعتها كما في قوله : « وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ »(4) ، نعم ،

ص: 30

يمكن دوامها من جهة الإمداد العلويّ والإيجاد الفاعليّ إمداداً بعد إمداد وإيجاداً بعد إيجاد .

فالحقّ أنّ الحافظ للمزاج أيضاً والمديم لأجزاء المركّب عن التبدّد والتفرّق ليس صور تلك الأجزاء ؛ لأنّها متداعية إلى الانفكاك مقتضية للحركة إلى أحيازها الطبيعيّة ، وإنّما هي مجبورة بقسر قاسر وجبر جابر سلّطه اللّه عليها يجبرها على الالتئام يمنعها عن الافتراق والانهزام ، وهي صورة أو نفس أو ملك جسمانيّ متعلّق بها حافظ لها ومبقٍ إيّاها لا بالعدد بل بالنوع ، ونوعيّتها وتجدّدها العدديّ لا ينافي شخصيّة المركّب وبقاءه بالصورة ؛ لأنّ مناط الشخصيّة بالصورة لا بالمادّة ، فالحيوان - مثلاً - بدنه في التحلّل والذوبان لعكوف الحرارة الغريزيّة والغريبيّة ، ونار الطبيعة على تحليلها وإذابتها ما دامت حياته ، ومع ذلك شخصيّته باقية تلك المدّة بالصورة الحيوانيّة ، وهي نفسه أو أمر آخر ، لكن الفاعل المديم إن كان أمراً قائماً بالجسم في وجوده أو في فاعليّته فلا يمكن دوامه بالشخص ، وإلاّ فيمكن دوامه بالشخص ، ولهذا يجب الحشر فيما يحتمل البقاء من النفوس .

فالصواب أن يقال في كيفيّة بقاء الأبدان الاُخرويّة وصيرورة هذه تلك مع انحفاظ الشخصيّة بالعدد : أنّ العبرة في ذلك بالنفس لا بالبدن ، فالنفس باقية حافظة للبدن ، أمّا في الدنيا فبإيراد البدل عليه لانضياف الأجسام الغذائيّة إليه ، وأمّا في الآخرة

فبإنشاء النشأة الآخرة بمجرّد التصوّرات والجهات الفاعليّة ؛ لأنّ إنشاء الجسم وتصويرها لا عن مادّة وحركة ، بل بمجرّد التصوّر من ديدن القوى المجرّدة ، فإنّ وجود الأفلاك عن مباديها من الملائكة الفعّالة بإذن اللّه من هذا القبيل ، وكذا الحكم

فيما تخطره نفس الإنسان في عالم باطنه وغيبه من الأجسام العظيمة والأشكال العجيبة التي لم تعهد من هذه الأجساد ، والبساتين النزهة التي لم يخلق مثلها في البلاد ، فإنّها جميعاً حصلت من جانب الفاعل بلا مشاركة القابل ، وقياس اُمور الآخرة وأحوالها على ما يجده الإنسان ويشاهده من هذا العالم من نقص العقل وقصور الحمكة وضعف البصيرة(1) . انتهى كلامه .

ص: 31

هو سلب اللطف والتوفيق ، فأظلم لها سمعه وقلبه فلا يسمع الحقّ ولا يعقل الخير ، وهو الختم المانع من إدراك الخير ، ثمّ تلا هذه الآية استشهاداً لما ذكر : « فَمَن يُرِدِ اللَّهُ أَن يَهْدِيَهُو يَشْرَحْ صَدْرَهُو لِلاْءِسْلَمِ » أي فمن يرد اللّه أن يهديه إلى طريق الجنّة في الآخرة والى الخيرات في الدنيا - لميله إليها - يشرح صدره للإسلام ويوسّعه لقبول أحكامه ومعارفه حتّى يتأكّد عزمه عليها ويقوى الداعي على التمسّك بها ، وذلك لطف من اللّه تعالى عليه .

ومَن يرد أن يضلّه عن طريق الجنّة إلى طريق النار وعن سبيل الخيرات إلى الشرور ، لإبطال استعداده الفطريّ بسلب لطفه عنه يجعل صدره حرجاً ، لانقباضه بقبض الكفر والعصيان ، وتقييده بقيد الظلمة والطغيان ، فهو في قبول الإيمان ولوازمه كأنّما يصّعّد في السماء ، فيمتنع من دخول الإيمان في قلبه كما يمتنع الصعود في السماء .

أو صيّره ضالاًّ عن الجنّة .

ثمّ إنّ معنى الإضلال عن الدين في عرف اللغة عبارة عن الدعاء إلى ترك الدين وتقبيحه في عينه ، أو إيقاع الوسوسة في قلبه ، وهذا هو الإضلال الذي أضافه اللّه إلى الشيطان ، فقال : « إِنَّهُو عَدُوٌّ مُّضِلٌّ مُّبِينٌ »(1) ، وقال حكاية عنه : « وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ »(2) ، وقال : « وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ رَبَّنَآ أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلاَّنَا مِنَ الْجِنِّ وَ الاْءِنسِ نَجْعَلْهُمَا تَحْتَ أَقْدَامِنَا »(3) إلى غير ذلك من الآيات التي أضاف اللّه فيها الإضلال إلى إبليس ، وأضاف الإضلال إلى فرعون وغيره أيضاً كما في قوله : « وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُو وَ مَا هَدَى »(4) ، وقوله : « وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِىُّ »(5) .

ثمّ إنّ الإجماع متحقّق من هذه الاُمّة بل الاُمم كلّها على أنّ الإضلال بهذا المعنى لا يجوز على اللّه ؛ لأنّه تعالى ما دعا أحداً إلى الكفر ، بل نهى عنه وزجر وتوعّد بالعقاب عليه ، كما أنّه رغّب في الهداية ، وأمر بالهدى ووعد بالثواب ، وعند هذا افتقر أهل الجبر والقدر إلى التأويل وفتحوا باب التصرّف في الأقاويل :

أمّا الجبريّة والأشاعرة فلعدم التزامهم قاعدة التحسين والتقبيح العقليّين ، وعدم محافظتهم على القوانين العقليّة ، وعزلهم العقل عن منصب الحكومة حملوا الإضلال المنسوب إليه تعالى على كونه خالق الضلال والكفر فيهم ، فصدّهم عن الإيمان وحال بينهم وبينه .

وربّما قالوا : هذا هو حقيقة اللفظ بحسب اللغة ؛ لأنّ الإضلال عبارة عن جعل الشيء ضالاًّ ، كما أنّ الإخراج والإدخال عبارتان عن جعل الشيء خارجاً وداخلاً .

ص: 34

وردّهم العدليّة بأنّ هذا التأويل غير جائز لغةً وعقلاً ؛ أمّا اللغة فلوجوه :

أحدها : أنّه لا يقال لمن منع غيره عن سلوك الطريق جبراً : إنّه أضلّه ، بل يقال : صرفه ومنعه ، وإنّما يقال : أضلّه إذا أغواه ولبّس عليه .

وثانيها : أنّه وصف إبليس وفرعون وغيرهما بالإضلال ، وهم ما كانوا خالقين للضلال في قلب أحد بالاتّفاق ، مع أنّ إطلاق لفظ المضلّ عليهم على سبيل الحقيقة اللغويّة دون المجاز .

وثالثها : أنّ الإضلال في مقابل الهداية ، كما صحّ أن يقال : هديته فما اهتدى ، وجب صحّة أن يقال : أضللته فما أضلّ(1) ، وإذا كان كذلك استحال حمل الإضلال على خلق الضلال .

ثمّ استدلّوا مع ذلك بأدلّة عقليّة :

أوّلها : أنّه تعالى لو خلق الضلال في العبد ثمّ كلّفه بالإيمان لكان قد كلّفه بالجمع بين الضدّين ، وذلك سفه وظلم ، وهما محالان .

ثانيها : أنّه لو كان تعالى خالقاً للجهل وملبّساً على المكلّفين لما كان مبيّناً لما كلّف به العبد ، والإجماع محقّق على كونه تعالى مبيّناً .

ثالثها : أنّه لو كان كذلك لم يكن لإنزال الكتب وبعثة الرسل فائدة ، بل كان عبثاً وسفهاً .

رابعها : أنّه يضادّ كثيراً من الآيات كقوله تعالى : « فَمَا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ »(2) ، وقوله تعالى : « وَ مَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُواْ إِذْ جَآءَهُمُ الْهُدَى »(3) ، وقوله تعالى : « أَنَّى يُصْرَفُونَ »(4) ، « أَنَّى يُؤْفَكُونَ »(5) .

ص: 35

خامسها : أنّه تعالى ذمّ إبليس وحزبه ومن سلك سبيله في الإضلال والإغواء وأمر بالاستعاذة منهم بقوله : « قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ . . . مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ »(1) ، وقوله : « وَ قُل رَّبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَ تِ الشَّيَطِينِ »(2) ، « فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْءَانَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ »(3) ، فلو كان اللّه فاعل الضلال لوجبت الاستعاذة منه كما وجبت منهم ، ولاستحقّ المذمّة كما استحقّوا ، ولوجب أن يتّخذوه عدوّاً كما وجب اتّخاذ إبليس عدوّاً ، بل تكون حصّته تعالى في جميع ذلك أكثر ، فإنّه المؤثّر في الضلال ، بل يلزم تنزيه إبليس عن هذه القبايح كلّها وإحالتها على اللّه ، فيكون الذنب منقطعاً عنه بالكلّيّة وعائداً إلى اللّه ، تعالى عمّا يقول الظالمون علوّاً كبيراً .

سادسها : أنّه تعالى أضاف الإضلال عن الدين إلى غيره وذمّهم لأجله ، فقال : « وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُو وَ مَا هَدَى »(4) ، « وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِىُّ »(5) ، « إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدُ »(6) ، وهكذا في كثير من الآيات ، فإن كان المضلّ الحقيقيّ أو المشارك القويّ في الإضلال هو اللّه فكيف ذمّهم عليه ؟!

سابعها : أنّه تعالى يذكر هذا الضلال جزاءا لهم على سوء صنيعهم ، وعقوبة عليه ، فلو كان المراد به ما هم عليه من الضلال لكان ذلك تهديداً لهم بشيء هم عليه مقبلون وبه ملتذّذون ، ولو جاز ذلك لجازت العقوبة بالزنا على الزنا ، وبشرب الخمر على شرب الخمر ، وهذا غير جائز .

ثامنها : أنّ قوله : « وَ مَا يُضِلُّ بِهِى إِلاَّ الْفَسِقِينَ * الَّذِينَ يَنقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنم بَعْدِ مِيثَقِهِ »(7) صريح في أنّ هذا الإضلال فعل بهم بعد فسقهم ونقضهم عهد اللّه باختيار

ص: 36

أنفسهم ، فيكون مغايراً لفسقهم وكفرهم .

تاسعها : أنّه تعالى ذكر أكثر الآيات التي فيها ذكر الضلال منسوباً إلى العصاة الضُّلاّل على ما قال : « وَ مَا يُضِلُّ بِهِى إِلاَّ الْفَسِقِينَ » ، « يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُّرْتَابٌ »(1) ، فلو كان المراد بالضلال المضاف هو ما هم فيه كان ذلك إثباتاً للثابت وهو محال(2) .

قالوا : فوجب المصير إلى وجوه اُخرى من التأويل :

الأوّل : أنّ الرجل إذا ضلّ باختياره عند حضور شيء من غير أن يكون لذلك الشيء أثر في ضلاله فيقال لذلك الشيء : إنّه أضلّه ، قال تعالى في حقّ الأصنام : « رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ »(3) ، أي ضلّوا بهنّ ، وقال : « وَ لاَ يَغُوثَ وَ يَعُوقَ وَ نَسْرًا * وَ قَدْ أَضَلُّواْ

كَثِيرًا »(4) ، أي ضلّ بهم كثير من الناس ، وكذلك قوله : « فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَآءِى إِلاَّ فِرَارًا »(5) ، وقوله : « َ أَمَّا الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَى رِجْسِهِمْ »(6) ، فالإضلال بهذا المعنى يجوز أن ينسب إلى اللّه تعالى ، على معنى أنّ الكافرين ضلّوا بسبب الآيات المشتملة على الامتحانات .

الثاني : أنّ الإضلال هو التسمية بالإضلال ، فيقال : أضلّه ، أي سمّاه ضالاًّ وحكم عليه به ، وأكفر فلاناً إذا سمّاه كافراً ، قال الكميت الأسديّ رحمه الله :

وطائفة قد أكفروني بحبّكم *** وطائفة قالوا مسيء ومذنب

وقال طرفة :

وما زال شربي الراح حتّى أضلّني *** صديقي وحتّى سائني بعض ذلكا

ص: 37

أراد : سمّاني ضالاًّ .

الثالث : أن يكون الإضلال هو التخلية وترك المنع بالقهر والجبر ، فيقال : أضلّه ، أي خلاّه وضلاله ، كما يقال : أضلّ فلان ابنه ، إذا لم يتعاهده بالتأديب .

الرابع : أنّ الضلال والإضلال هو العقاب والتعذيب بدليل قوله تعالى : « إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِى ضَلَلٍ وَ سُعُرٍ »(1) .

الخامس : أن يحمل الإضلال على الهلاك والإبطال كقوله تعالى : « الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ صَدُّواْ عَن سَبِيلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَلَهُمْ »(2) ، قيل : أهلكها وأبطلها ، من قولهم : ضلّ الماء في اللبن ، إذا صار مستهلكاً فيه . وقوله تعالى : « وَ قَالُواْ أَءِذَا ضَلَلْنَا فِى الْأَرْضِ أَءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدِ »(3) .

السادس : أن يحمل الإضلال على الإضلال عن الجنّة .

السابع : أن تحمل الهمزة لا على التعدية بل على الوجدان كما مرّ ابتداءً(4) .

والجبريّة في هذا المقام قالوا مداراة بلسان الحال : لقد سمعنا كلامكم واعترفنا لكم بجودة الإيراد وحسن الترتيب وقوّة الكلام ، ولكن لكم أعداء ثلاثة يشوّشون عليكم هذه الوجوه الحسنة :

أحدهم : مسألة الداعي ، وهي أنّ القادر المختار على العلم والجهل والاهتداء والضلال لِمَ فَعَلَ أحدهما ولم يفعل الآخر ؟

ثانيهم : مسألة العلم ، وهي أنّ خلاف ما علمه اللّه في الأزل محال ، فكما اعترفنا لكم بقوّة الذكاء وحسن الكلام فأنصِفوا .

وثالثهم : أنّ فعل العبد لو كان باختياره لما حصل إلاّ الذي أحبّه وأراده ، فكلّ أحد لا يريد إلاّ تحصيل العلم والاهتداء ويحترز كلّ الاحتراز عن الجهل والضلال مع

ص: 38

أنّه قد يحصل على خلاف ما قرّره وأراده(1) .(2)

هذا وقد تقدّم الجواب عن هذه الشبهة مفصّلاً ولا نعيده ، فراجعه إن شئت(3) .

اُخرى إنّما نشأت ولزمت من خصوصيّة هذا الموطن ، فعادت إلينا لا إلى الصفة الإلهيّة ، وهو معنى قوله تعالى في الحديث القدسيّ : «أنت أولى بسيّئاتك منّي» .

ومعنى قوله : «لا اُسئل عمّا أفعل» أنّ الأفعال الصادرة منه بلا واسطة ، وكذا الصفات الإلهيّة الثابتة له في مقام التوحيد قبل عالم الكثرة ليست فيها شائبة النقص والقبح حتّى يرد فيها السؤال ؛ لأنّ عالم الإلهيّة كلّه نور وكمال .

ثمّ نقل عن بعض أصحاب القلوب - والظاهر أنّه ابن العربيّ(1) - أنّه ذكر تقريباً للطبائع والأفهام وتسهيلاً لفهم التوحيد الأفعاليّ على العقول فيما يضاف إلى الجمادات والأعجام ، فإنّ الحجاب عن إدراك هذا التحقيق أمران :

أحدهما : اختيار الإنسان والحيوان .

وثانيهما : ما ينسب إلى الجمادات وسائر الأجرام .

أمّا الأوّل : فإنّ نسبة إرادة الإنسان إلى مشيّة اللّه كنسبة إدراك الحواسّ إلى إدراك العقل كما في قوله : « وَ مَا تَشَآءُونَ إِلاَّ أَن يَشَآءَ اللَّهُ »(2) ، ونسبة مصادر أفعالها من الأبدان والأعضاء كنسبة الجوارح إلى القلب الذي هو أمير الجوارح ، كما دلّ عليه قوله : « يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ »(3) ، « قَتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ »(4) ، وقوله : « وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى »(5) .

وأمّا الثاني : فقد انكشف لذي البصائر المستنيرة أنّ الشمس والقمر والغيم والمطر والأرض وكلّ حيوان وجماد مسخّرات بأمره تعالى ومقبوضات بقبض قدرته ، كالقلم الذي هو مسخّر للكاتب وعلمه وإرادته وقدرته وقوّته التي في عصبه وإصبعه ، كما أنّ علمه ومشيّته واردتان عليه من خزائن غيب الملكوت وكتابة قلم اللاهوت ، على ترتيب ونظام ، وتقدّم وتأخّر من الأعلى فالأعلى ، إلى الأدنى فالأدنى ، حتّى انتهى أثر

ص: 40

القدرة من إحدى حاشيتي الوجود إلى الاُخرى ، ومن القلم الأعلى إلى القصب الأدنى ، وهذا ممّا يشاهده من انشرح صدره بنور اللّه ويسمع بسمعه المنوّر من يدرك ويفهم تسبيح الجمادات وتقديسها وشهادتها على أنفسها بالعجز ، والمسخّرية بلسان ذلق ، أنطقها اللّه به الذي أنطق كلّ شيء بلا حرف وصوت ما لا يسمعه الذين هم عن السمع لمعزولون .

فقال بعض الناظرين من هذا المشكاة للكاغذ وقد رآه اسودّ وجهه : لم تسوّد وجهك وتشوّش بياضك بهذا السواد ؟

فقال بلسان الحال : سلوا هذا المداد الذي ورد علَيّ وغيّر هيئتي وجبلّتي .

فقال للمداد : لم فعلت ذلك ؟

فقال : كنت مستقرّاً في قعر الدواة لا صعود لي بنفسي عن ذلك القعر ، فوردت علَيّ قصبة تسمّى القلم فرقاني من مقعري ، ولولا نزوله ما كان لي صعود .

فقال للقلم : لم فعلت ذلك ؟

فقال : كنت قصباً نابتاً في بعض البقاع لا حركة منّي ولا سعي ، فورد علَيّ قهرمان سكّين بيد قاطع ، فقطعني عن أصلي ، ومزّق علَيّ ثيابي وشقّ رأسي ثمّ غمسني في سواد الحبر ومرارته .

فقال للسكّين : لم فعلت ؟ فأشارت إلى اليد .

فاعترض عليها ، فقالت : ما أنا إلاّ لحم ودم وعظم حرّكني فارس يقال له القدرة فاسألها .

فلمّا سألها عن ظلمها وتعدّيها على اليد أشارت إلى الإرادة .

فقال لها : ما الذي قوّاك على هذه القدرة الساكنة المطمئنّة ؟

فقالت : لا تعجل لعلّ لنا عذراً وأنت تلوم ، فإنّي ما انبعثت بنفسي ولكن بعثني حكم حاكم وأمر جازم من حضرة القلب - وهو رسول العلم على لسان العقل - بالإشخاص للقدرة والإلزام لها في الفعل ، فإنّي مسكين مسخّر تحت قهر العلم والعقل ، فلا أدري بأيّ جرم سخّرت لهما وألزمت لهما الطاعة ، لكنّي أدري أنّ تسخيري إيّاها بأمر هذا الحاكم العادل أو الظالم .

ص: 41

فأقبل على العلم والعقل والقلب طالباً ومعاتباً إيّاهم على سبب استنهاض الإرادة وإنهاضها للقدرة .

فقال العقل : أمّا أنا فسراج ، ما اشتعلت بنفسي ولكن اُشعلت .

وقال القلب : أمّا أنا فلوح ، ما انبسطت ولكن بُسِطْت ، وما انتشرت ولكن نشرني من بيده نشر الصحائف .

وأمّا العلم فقال : إنّما أنا نقش في منقوش وصورة صوّرت في بياض لوح القلب لمّا أشرق العقل ، وما انخططت بنفسي ، فكم كان هذا اللوح قبلي خالياً ؟ فاسأل القلم عنّي واسأله عن هذا .

فرجع إلى القلم تارةً اُخرى بعد قطع هذه المنازل والبوادي وسير هذه المراحل والمقامات ، فوقع في الحيرة حيث لم يعلم قلماً إلاّ من القصب ، ولا لوحاً إلاّ من العظم والخشب ، ولا خطّاً إلاّ بالحبر ، ولا سراجاً إلاّ من النار ، وكان يسمع في هذا المنزل هذه الأسامي ولا يشاهد شيئاً من مسمّاها ، فقال له العلم : زادك قليل ، وبضاعتك مزجاة ، ومركبك ضعيف ، فالصواب لك أن تؤمن بهذه المسمّيات إيماناً بالغيب وتنصرف وتدع ما أنت فيه .

فلمّا سمع السالك ذلك استشعر قصور نفسه ، فاشتعل قلبه ناراً ، من حدّة غضبه على نفسه لما رآه بعين النقص ، ولقد كان زيته في مشكاة قلبه يكاد يضيء ولو لم تمسسه نار ، لقوّة استعداده وكبريتيّته في مادّته ، فلمّا نفخ فيه العلم بحدّته اشتعل زيته ، فأصبح نوراً على نور ، فقال له العلم : اغتنم الفرصة ، وافتح بصرك ، فلعلّك تجد على هذه النار هدى ، ففتح بصره فرأى القلم الإلهيّ كما سمع نعته من العلم أنّه ليس من قصب ولا خشب ، ولا له رأس وذَنَب ، وهو يكتب على الدوام في صحائف قلوب الأنام أصناف العلوم والحقائق ، وكان له في كلّ قلب رأس ، ولا رأس له ، فقضى منه العجب ، فودّع عند هذا العلم وشكره وقال : لقد طال مقامي عندك وأنا عازم على السفر إلى حضرة القلم .

فلمّا جاءه وقصّ عليه القصص وسأله : ما بالك تخطّ على الدوام في القلوب من العلوم ما تبعث به الإرادات إلى إشخاص القدرة وصرفها إلى المقدورات ؟

ص: 42

فقال : لقد نسيت ما رأيت في عالم الملك وسمعته من جواب القلم عن سؤالك ؟

قال : لم أنس .

فقال : جوابي مثل جوابه ، لتطابق عالمي الملك والملكوت ، أما سمعت أنّ اللّه خلق آدم على صورته ؟ فاسأل عن شأني الملقّب بيمين الملك ، فإنّي مقهور في قبضته مسخّر ، فلا فرق بين قلم الآدميّ والقلم الإلهيّ في معنى التسخير ، إنّما الفرق في ظاهر الصورة والتصوير .

قال : ومن يمين الملك ؟

قال : أما سمعت قوله تعالى : « وَ السَّمَوَ تُ مَطْوِيَّتُم بِيَمِينِهِ »(1) هو الذي يردّدها ، فاسأل اليمين عن شأنه وتحريكه للقلم .

فقال : جوابي ما سمعت من اليمين الذي في عالم الشهادة ، وهو الحوالة على القدرة .

فلمّا سار إلى عالم القدرة فرأى فيه من العجائب ما استحقر غيرها ، فأقبل عند ذلك عليها فسألها عن تحريك اليمين .

فقالت : أنا صفة فاسأل القادر ، إذ العهدة على الموصوفات لا على الصفات .

وعند هذا كاد أن يزيغ وينطق بالجرأة على السؤال ، فثبت بالقول الثابت ونودي من سرادقات الحضرة : « لاَ يُسْٔلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْٔلُونَ » ، فغشيته الحضرة فخرّ صعقاً ، فلمّا أفاق قال : سبحانك ما أعظم شأنك ، تبت إليك وتوكّلت عليك ، وآمنت بأنّك الملك الجبّار الواحد القهّار ، فلا أخاف غيرك ولا أرجو سواك ، ولا أعوذ إلاّ بعفوك من عقابك ، وبرضاك من سخطك ، وبك منك ، فأقول : اشرح لي صدري لأعرفك ، واحلل عقدة الصمت من لساني لاُثني عليك .

فعند هذا رجع السالك واعتذر عن سؤاله ومعاتبته ، فقال لليمين والقلم والعلم والإرادة والقدرة وما بعدها : اقبلوا عذري فإنّي كنت غريباً في بلادكم ، ولكلّ داخل دهشة ، فما كان إنكاري عليكم إلاّ عن قصوري وجهلي ، والآن قد صحّ عندي عذركم

ص: 43

وانكشف لي أنّ المتفرّد بالملك والملكوت والعزّة والجبروت هو الواحد القهّار ، والكلّ تحت تسخيره ، وهو الأوّل والآخر ، والظاهر والباطن . فهذا هو الكلام في تفسير الإضلال(1) ، انتهى .

أقول : هذا عين الجبر وليس من الأمر بين الأمرين في شيء كما لا يخفى ، فتدبّر .

ص: 44

إنّا وجدنا كلّ ما أحلّ اللّه تعالى ففيه صلاح العباد وبقاؤهم ، ولهم إليه الحاجة التي لا يستغنون عنها ، ووجدنا المحرّم من الأشياء لا حاجة للعباد إليه ، ووجدناه مفسداً داعياً إلى الفناء والهلاك ، ثمّ رأيناه تبارك وتعالى قد أحلّ بعض ما حرّم في وقت الحاجة ؛ لما فيه من الصلاح في ذلك الوقت »(1) ، والأخبار في ذلك كثيرة متظافرة .

وقد اُورد هنا إشكال ، وهو : إنّ اللّه لا يفعل فعلاً لأجل غرض ؛ لأنّه لو كان كذلك لكان تعالى مستكملاً بذلك الغرض ، والمستكمل بغيره ناقص ، وذلك على اللّه محال ؛ لأنّه منبع كلّ خير وكمال ، وهذا أصل مستحكم الأساس عند الحكماء الأوائل .

لا يقال : إنّ فعله تعالى معلّل بغرض لا يعود إليه بل إلى غيره .

لأنّا نقول : عود ذلك الغرض إلى ذلك الغير أهو أولى به تعالى من عدمه أو ليس بأولى ؟ فإن كان أولى به تعالى فيعود المحذور المذكور وإن لم يكن تحصيله غرضا مؤثّراً أصلاً ، والمفروض له غرض معلّل به فعله تعالى . وأيضاً من فعل فعلاً لغرض كان قاصراً عاجزاً عن تحصيل ذلك الغرض إلاّ بواسطة ذلك الفعل ، والقصور والعجز محالان على اللّه تعالى .

وأجاب الفيلسوف الصدر الشيرازيّ في تفسيره عن ذلك :

بأنّ فعل اللّه تعالى ليس فعلاً واحداً بل أفعالاً كثيرة حسب كثرة الموجودات الممكنة ، والذي قامت البراهين على أنّه لا يكون معلّلاً بغيره ولا ذا غاية سواه هو فعله الخاصّ الذي صدر عنه أوّلاً وبالذات ، أو فعله المطلق ، فإنّ ما هو أحد هذين فالفاعل والغاية فيه هو ذاته الأحديّة الصمديّة ، وأمّا فعله الذي صدر بعد ذلك فهو معلّل بغرض ، وهكذا لكلّ فعل ذي غرض غرض حتّى تنتهي الدواعي والأغراض والغايات إلى غاية لا غاية لها ، وداعي لا داعي له ، وهو ذاته الذي هو غاية الغايات ، ومنتهى الدواعي والرغبات .

فالتراب - مثلاً - فعلٌ من أفاعيله الصادرة عنه باستخدام فاعل طبيعيّ يسمّى الطبيعة الأرضيّة ، وهي ملك من ملائكة التسخير ، يستخدمه فاعل فوقه يسمّى ملك

ص: 46

الأرض ، وهو ملك من ملائكة التدبير ، وفوق ملك آخر من ملائكة الإفاضة والتنوير اسمه قابض الأرواح ، وهو تحت اسمه تعالى « القابض» ، ولكلّ منها في فعله غاية فوقه حتّى ينتهي إلى اللّه تعالى .

وهذه الغايات والأغراض هي التي تكون فوق الأكوان ، وأمّا التي تكون تحت الأكوان فغاية التراب والغرض من خلقه أوّلاً هو المركّبات الأرضيّة كالمعدنيّة ، ثمّ البذور وقواها النباتيّة ، ثمّ النطف والأغذية ، ثمّ الأخلاط ثمّ الدمويّة ، ثمّ الأمشاج

والأعضاء اللحميّة ، ثمّ الأرواح البخاريّة ثمّ النفوس الحيوانيّة ، ثمّ الغرض منها الأرواح الإنسيّة الصاعدة إلى الدرجات السماويّة ، والغرض منها معرفة اللّه والانقطاع عن العوالم بالكلّيّة ، والاتّصال إلى الحضرة الأحديّة .

فبهذا المعنى صحّ أن يقال : إنّ لأفعاله تعالى أغراضاً عائدة إليه بشرط أن يدرك تحقيقه على وجه لا يؤدّي إلى انثلام قاعدة التوحيد والتنزيه ، بل تنحفظ قاعدة : « أنّ العالي لا ينفعل عن منفعله ، ولا يستكمل الفاعل من فعله » ، ومن لم يهتد إلى هذا التصوير ولم يتنوّر باطنه بهذا التنوير تكلّم في هذا « اللام »(1)(2) .

انتهى .

ص: 47

بي إلى السماء أذّن جبرئيل مثنى مثنى ، وأقام مثنى مثنى ، ثمّ قال لي : تقدّم يا محمّد ، فقلت له : يا جبرئيل ، أتقدّم عليك ؟ فقال : نعم ، لأنّ اللّه تعالى فضّل أنبياءه على ملائكته أجمعين وفضّلك خاصّة » ، الحديث(1) .

الثالث : أنّ اللّه تعالى جعل آدم خليفة في الأرض ، والمراد منه الولاية ؛ لقوله تعالى : « يَدَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ »(1) ، ومعلوم أنّ أعلى الناس منصباً عند الملك من كان قائماً مقامه في الولاية والتصرّف وخليفة له ، فدلّ على أنّ آدم أشرف الخلائق ، ويتأكّد هذا بقوله تعالى : « وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ الْبَحْرَ »(2) ، وبقوله : « هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُم مَّا فِى الْأَرْضِ جَمِيعًا »(3) ، فبلغ آدم في منصب الخلافة أعلى الدرجات ، فالدنيا خلقت متعة لبقاءه ، والآخرة مملكة لجزائه ، وصارت الشياطين ملعونين بسبب التكبّر عليه ، والجنّ رعيّته ، والملائكة في طاعته وسجوده والتواضع له ثمّ صار بعضهم حافظين له ولذرّيّته ، وبعضهم منزلين لأرزاقهم ، وبعضهم مستغفرين لزلاّتهم .

الرابع : قوله تعالى : « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى ءَادَمَ وَنُوحًا وَءَالَ إِبْرَ هِيمَ وَءَالَ عِمْرَ نَ عَلَى الْعَلَمِينَ »(4) والعالم عبارة عن كلّ ما سواه تعالى ، فمعنى الآية : أنّ اللّه اصطفاهم على المخلوقات ، فكانوا أفضل من الملائكة .

لا يقال : إنّه منقوض بقوله تعالى : « يَبَنِى إِسْرَ ءِيلَ اذْكُرُواْ نِعْمَتِىَ الَّتِى أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّى فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَلَمِينَ »(5) ؛ إذ [لا] يلزم أن يكونوا أفضل من محمّد وآله [فكذا هنا] .

لأنّا نقول : الخطاب بهذه الآية كان قبل وجوده صلى الله عليه و آله وجبرئيل كان موجوداً ، فيلزم أن يكونوا قد اصطفاهم على الملائكة دون محمّد وآله عليهم السلام .

على أنّ تلك الآية لا مخصّص لها ، وهذه قد خصّصت بدليل منفصل .

الخامس : قوله تعالى : « وَ مَآ أَرْسَلْنَكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِّلْعَلَمِينَ »(6) ، والملائكة من جملة العالمين ، فكان صلى الله عليه و آله رحمة لهم فوجب أن يكون أفضل منهم .

ص: 50

وقد يقال : أنّ كونه صلى الله عليه و آله رحمة لهم لا يلزم كونه أفضل منهم كما في قوله : « فَانظُرْ إِلَى ءَاثَرِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْىِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَآ »(1) ، مع أنّه لا يمتنع أن يكون صلى الله عليه و آله رحمة لهم من وجه وهم رحمة له من آخر .

السادس : أنّ عبادة البشر أشقّ فوجب أن يكون أفضل ، أمّا الأوّل فلوجوه :

منها : كثرة الموانع لهم عن الطاعات وكثرة الدواعي لهم إلى المعاصي ، فالفعل مع المعارض القوي أشدّ منه بدون المعارض ، والمبتلى بكثرة الدواعي والشهوات تكون الطاعة عليه أشقّ .

ومنها : أنّ شبهاتهم أكثر والحجب بينهم وبين المعبود أكثر ، فاحتاجوا إلى الاستدلال وبذل الجهد .

ومنها : أنّ الشياطين مسلّطون عليهم بالوسوسة والإغواء ، بل جارون في عروقهم ودمائهم بخلاف الملائكة ، وإذا ثبت ذلك كانوا أكثر ثواباً من الملائكة ؛ لقوله صلى الله عليه و آله : « أفضل الأعمال أحمزها » .

السابع : أنّ اللّه تعالى خلق الملائكة عقولاً فقط ، وخلق البهائم شهوات بلا عقول ، وخلق الإنسان جامعاً للأمرين ، فصار بسبب العقل فوق البهيمة بدرجة لا حدّ لها ، فوجب أن يصير بسبب الشهوة دون الملائكة ، ثمّ وجدنا الآدميّ إذا غلب هواه عقله صار كالبهيمة أو دون البهائم ، كما قال تعالى : « إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالْأَنْعَمِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً »(2) ، فوجب أن يقال : إذا غلب عقله هواه كان فوق الملائكة .

أقول : وهذا المضمون إن كان رواية فبها ، وإلاّ ففيه نظر لا يخفى .

الثامن : أنّ الملائكة حفظة وآدم محفوظ ، والمحفوظ أعزّ وأشرف من الحافظ .

وفيه نظر ، فإنّ الأمير الكبير قد يكون موكّلاً على المتّهمين من الجند .

التاسع : ما روي أنّ جبرئيل أخذ بركاب نبيّنا صلى الله عليه و آله حتّى أركبه البراق ليلة المعراج ولمّا وصل إلى بعض المقامات تخلّف عنه جبرئيل وقال : لو دنوت أنملة لاحترقت .

ص: 51

العاشر : ما روي أنّه صلى الله عليه و آله قال : « إنّ لي وزيرين في السماء » ، وأشار إلى جبرئيل وميكائيل(1) .

واعلم أنّه وإن أمكن المناقشة في أكثر هذه الأدلّة إلاّ أنّ العمدة في أدلّتنا إنّما هو إجماع الإماميّة وأخبارهم المستفيضة الصريحة ، ومنها الخبر المتقدّم .

ورُدّ بأنّه لا قديم في الوجود إلاّ اللّه ، وللجميع ابتداء وفناء .

الخامس : أنّها نورانيّة علويّة لطيفة ، والنفوس العنصريّة ظلمانيّة سفليّة كثيفة ، وأين أحدهما من الآخر ؟!

والجواب : أنّ الشرف ليس بالمادّة بل هو بالقرب من ربّ العالمين .

السادس : الأرواح السماويّة تفضل الأرضيّة بقوى العلم والعمل ؛ أمّا الأوّل فللاتّفاق على أنّ الأرواح السماويّة يحيطون بالمغيّبات ؛ ولأنّ علومهم فطريّة كلّيّة دائمة تامّة ، وعلوم البشر بالضدّ من ذلك ، وأمّا الثاني فلقوله تعالى : « يُسَبِّحُونَ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ »(1) .

والجواب : أنّ المواظب على تناول الأغذية اللطيفة لا يلتذّ بها كما يلتذّ المبتلى بالجوع ، فلا تكون لذّة الملائكة بالعلم والعمل كلذّة البشر ؛ لعروض الفترات لهم في أكثر الأوقات بسبب العلائق الجسمانيّة والحُجُب الظلمانيّة ، فهذه المزيّة في اللذّة ممّا يختصّ بها البشر ، ولذلك قال الأطبّاء : إنّ الحرارة في حُمّى السلّ(2) أشدّ منها في حمّى الغِبِّ(3) لكنّ الحرارة في السلّ(4) لمّا دامت واستقرّت بطل الشعور بها ، فهذه اللذّة لعلّها ليست للملائكة لأجل الاستمرار ، ولا لغير الإنسان لعدم الاستعداد ، فكان الإنسان لها بالمرصاد .

السابع : أنّ الروحانيّات لها قوّة على تقليب الأجسام ، وقواهم لسيت من القوى المزاجيّة حتّى يعرض لها الكلال واللغوب ، وإنّك لترى النبتة اللطيفة في بدو نموّها تفتق الحجر وتشقّ الصخرة الصمّاء ، وما ذلك إلاّ لقوّة نباتيّة فاضت عليها من الجواهر

العلويّة ، فما ظنّك بتلك الجواهر أنفسها ، والأرواح السفليّة ليست كذلك .

والجواب : أنّه لا مانع من أن تتّفق نفس ناطقة مستولية على الأجرام العنصريّة بالتقليب والتصريف .

ص: 53

الثامن : أنّ الملائكة لهم اختيارات فائضة عن أنوار جلال اللّه متوجّهة إلى الخيرات ، واختيارات البشر متردّدة بين جهتي العلوّ والسفل والخير والشرّ ، وإنّما تتوجّه بإعانة الملك على ما ورد في الأخبار أنّ لكلّ إنسان ملكاً يسدّده ويهديه .

والجواب : إنّا نقول : يكون إذاً أعمالهم أشقّ فجزاؤهم أعظم وثوابهم أكثر .

التاسع : أنّ الأفلاك كالأبدان ، والكواكب كالقلوب ، والملائكة كالأرواح ، فنسبة الأرواح إلى الأرواح كنسبة الأبدان إليها ، وكما أنّ اختلافات أحوال الأفلاك مبادي لحصول الاختلافات في هذا العالم فيجب أن يكون أرواح العالم العلويّ مستولية على أرواح العالم السفليّ ، بل تكون عللاً ومبادي لها ، فهذه هي الآثار وهناك المعادن والمنابع(1) فكيف يليق بالعقل ادّعاء المساواة فضلاً عن الزيادات ؟

واُجيب بأنّه لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه عندنا .

العاشر : أنّ الروحانيّات الفلكيّة مبادي لروحانيّات هذا العالم ، ومعادنها منها نزلت فتوسّخت بالجسمانيّات ، ثمّ تطهّرت بالأخلاق الزكيّة وصعدت إلى عالمها ، ومصدر الشيء ومصعده أشرف ؛ إذ منه المبدأ وإليه المنتهى .

والجواب : أنّ هذا مبنيٌّ على عدم حشر الأجساد وبعثها في المعاد ، ودون ذلك خرط القتاد ، وهو قول الزنادقة ، والمسلمون على خلافه .

الحادي عشر : أنّ الأنبياء لا ينطقون إلاّ عن الوحي والملائكة يعينونهم في المضايق ويهدونهم إلى المصالح كما في قصّة لوط ، وكيوم بدر وحنين ، وكما في قصّة نوح من نجر السفينة ، فمن أين لكم تفضيل الأنبياء مع افتقارهم إلى الملائكة في كلّ أمر ؟(2)

والجواب : أنّه لا يلزم من كون الشيء واسطة كونه أفضل ، والسلطان قد تعينه الرعيّة بمثل ذلك .

الثاني عشر : قوله تعالى : « وَ مَنْ عِندَهُو لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ »إلى قوله : « يُسَبِّحُونَ

ص: 54

الَّيْلَ وَ النَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ »(1) ، والاستدلال بها من وجهين :

الأوّل : إنّ هذه العنديّة ليست مكانيّة ، لتنزّهه تعالى عن الجهة ، فهي معنويّة ثبتت للملائكة دون غيرهم .

الثاني : أنّه تعالى وصفهم بعدم الاستكبار ، فيكون غيرهم ليس كذلك .

والجواب : أنّ الأوّل معارض بقوله تعالى : « فِى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرِ »(2) ، وبقوله عليه السلام حكاية عن ربّه : «أنا عند المنكسرة قلوبهم» ، وهذا أكثر إشعاراً بالتعظيم ؛ إذ كون اللّه عند أحد أعظم إجلالاً من كونه عند اللّه .

وعن الثاني : أنّه لا نزاع في أنّ الملك أشدّ قوّة وقدرة من البشر ، ولا يكفي في صحّة الاحتجاج هذا القدر من التفاوت ، وإنّما النزاع في الأفضليّة بمعنى الشرف والقرب أو كثرة الثواب .

الثالث : أنّ عبادة الملائكة أشقّ من عبادة البشر ، فيكون ثوابهم أكثر ؛ أمّا الصغرى فلأنّ كلاًّ منهم مواظب على عمل واحد لا يعدل عنه إلى غيره ، والانتقال من عبادة إلى اُخرى أسهل ، فتكون عبادتهم أشقّ ، وأمّا الكبرى فلقوله صلى الله عليه و آله : « أفضل الأعمال أحمزها » .

والجواب : منع الصغرى أوّلاً ؛ لأنّ الشيء إذا صار عادة صار كالطبيعة الثابتة ، مع أنّ العبادة والتسبيح منهم كالغذاء والتنفّس منّا ليس يعود عليهم لأجل ذلك تعب ومشقّة .

وثانياً : بمنع الكبرى ، فإنّ بعض المبتدعة يتحمّلون من المشاقّ والمتاعب والرياضات ما يقطع بأنّ النبيّ والأئمّة(3) عليهم السلام لم يتحمّلوه مع أنّ درجته بالعكس من درجتهم عليهم السلام ، وكثرة المشقّة في العبادة لا تقتضي زيادة الثواب ، بل مبناها على الدواعي والقصود .

الرابع عشر : أنّ عبادة الملائكة أدوم فكانت أفضل ؛ أمّا الأوّل فلقوله سبحانه :

ص: 55

« يُسَبِّحُونَ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ »(1) ، وأمّا الثاني فلأنّ الأدوم أشقّ والأشقّ أفضل ؛ لما مرّ ، ولقوله صلى الله عليه و آله : « أفضل العباد من طال عمره وحسن عمله » .

والجواب : أنّ كثيراً من الأنبياء كان أطول عمراً من نبيّنا صلى الله عليه و آله مع كونه أفضل منهم ، والمراد من الحديث أن يثبت أنّ العباد إذا كانوا متساوين في الإيمان والإخلاص فالأدوم عبادة منهم أفضل .

الخامس عشر : أنّهم أسبق السابقين في كلّ العبادات لا خصلة من الخصال ، ألا وهم أئمّة متقدّمون فيها ، وهم المنشؤون العامرون لمساجد اللّه ، والممهّدون لطرق الدين ، والسبقة في العبادة جهة تفضيل وتعظيم ؛ لقوله تعالى : « وَ السَّبِقُونَ السَّبِقُونَ * أُوْلَلءِكَ الْمُقَرَّبُونَ »(2) ، وكذا التمهيد لها لقوله صلى الله عليه و آله : « من سنّ سنّة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة » ، فهذا يقتضي أن يكون حصل للملائكة من الثواب كلّ ما حصل للأنبياء مع زيادة .

والجواب : أنّ ذوات الأنبياء وما لهم من الزلفى عند اللّه هي نتايج عبادات الملائكة وجزاء أعمالهم وغاية مساعيهم العائدة إليهم ، والغاية أفضل من ذي الغاية كما ثبت في الحكمة الإلهيّة .

السادس عشر : أنّ الملائكة رسل اللّه تعالى إلى الأنبياء ، والرسل أفضل من الاُمّة ؛ أمّا الأوّل فلقوله تعالى : « جَاعِلِ الْمَلَلءِكَةِ رُسُلاً أُوْلِى أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَ ثُلَثَ وَ رُبَعَ »(3) ، وقوله تعالى : « عَلَّمَهُو شَدِيدُ الْقُوَى »(4) ، وقوله تعالى : « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ »(5) ، والثاني فبالقياس على أنّ الأنبياء من البشر أفضل من اُممهم ، فكذا ههنا .

والجواب : أنّ أفضليّة الأنبياء على اُممهم ليس من جهة الرسالة وتبليغ الأمر ، بل لما عُلم من حالهم وقربهم بما أبدوه من المعجزات والكرامات ، بل ربّما قيل إنّ

ص: 56

السائس للدوابّ خادم لها من هذا الوجه ، والخادم بما هو خادم أنقص منزلة من مخدومه ، إلاّ أنّ لخادم الدابّة جهة إنسانيّة في نفسه ، بها يكون فضيلته على الدابّة ، فكذا حال النبيّ مع الاُمّة .

السابع عشر : إنّ الملائكة أتقى من البشر فوجب أن يكونوا أفضل منهم ؛ أمّا تقواهم فلأنّهم مبرّؤون عن الزلاّت وعن الميل ، وأمّا الأنبياء فإمّا أن يكونوا غير معصومين - كما عليه العامّة - أو معصومين كما عليه الإماميّة؛ فعلى الأوّل الأمر واضح، وعلى

الثاني فهم لم يخلوا عن الميل إليها بحسب الطبيعة البشريّة ، فثبت أنّ تقوى الملائكة أشدّ ، وأمّا كون الأتقى أفضل فلقوله تعالى :« إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَلكُمْ »(1) .

والجواب : إنّا لا نسلّم أنّ تقواهم أشدّ ؛ لأنّ التقوى مشتقّة من الوقاية ، فلمّا كانت الدواعي والشهوات أكثر كان التوقّي عنها أشدّ ، ولمّا كان المقتضي للمعصية في حقّ البشر كان التوقّي منهم عنها أشدّ .

الثامن عشر : قوله تعالى : « لَّن يَسْتَنكِفَ الْمَسِيحُ أَن يَكُونَ عَبْدًا لِّلَّهِ وَلاَ المَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ »(2) ، ووجه الاستدلال : أنّ قوله تعالى : «ولا الملائكة المقرّبون» خرج مخرج التأكيد للأوّل ، ومثل هذا التأكيد إنّما يكون بذكر الأفضل كما في قولك : هذه الخشبة لا يقدر على حملها العشرة ولا المائة ، وكذا في كثير من الأمثلة .

والجواب : أوّلاً : أنّ الدليل أخصّ من المدّعى ؛ إذ غاية ما فيها بعد التسليم أفضليّة الملائكة المقرّبين على المسيح لا على من هو أفضل منه .

وثانياً : أنّ قوله تعالى «ولا الملائكة» ليس فيه إلاّ واو العطف التي لمطلق الجمعيّة ، والأمثلة الجزئيّة غير مفيدة في الدعوى الكلّيّة .

على أنّها معارضة بأمثلة اُخرى كقوله : ما أعانني على هذا الأمر زيد ولا عمرو ، فهذا لا يفيد أفضليّة عمرو على زيد .

سلّمنا ، أنّه يفيد التفاوت أمّا أنّه من جميع الوجوه أو من جهة كثرة الثواب فغير

ص: 57

مسلّم ، والمستند أنّ النصارى لمّا شاهدوا من المسيح إحياء الموتى وإبراء الأكمه والأبرص أخرجوه عن العبوديّة إلى المعبوديّة بسبب هذا القدر من القدرة ، فقال تعالى : إنّ عيسى لا يستنكف بسبب هذه القدرة عن عبوديّتي ، بل ولا الذين فوقه في القوّة والقدرة والبطش والاستيلاء على عالم السماوات والأرضين ، فعلى هذا الوجه دلّت الآية على أنّهم أفضل من البشر في القوّة والشدّة ، لا في كثرة الثواب كما هو المقصود .

ويمكن الجواب بوجهين آخرين :

الأوّل : أنّ الآية إنّما تدلّ - بعد التسليم - على أنّ مجموع الملائكة أفضل من المسيح لا كلّ واحد كما هو المدّعى .

والثاني : أنّ هذا الخطاب لعلّه مع أقوام اعتقدوا فضل الملك على البشر ، فأورد الكلام على حسب معتقدهم كما في قوله : «وهو أهون عليه» .

التاسع عشر : قوله تعالى حكاية عن إبليس : « مَا نَهَلكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلآَّ أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ »(1) ، وهذا وإن كان قول إبليس إلاّ أنّ آدم وحوّاء لو لم يكونا معتقدين لكون الملك أفضل من البشر لمّا غرّهما إبليس بذلك .

والجواب : [أوّلاً :] أنّ آدم عليه السلام حينئذٍ لم يكن نبيّاً فلم يثبت فضل الملائكة على الأنبياء من حيث كونهم أنبياء .

وثانياً : أنّ ما ذكر لا يدلّ على كون الملك أفضل عناية وأعظم مثوبة عند اللّه ، بل إنّ لهم ضروباً من الفضيلة غير ذلك ، ولا شبهة لأحد أنّ لهم جهات فضل بالفعل على نوع البشر ، كالقوّة والقدرة والحسن والجمال والصفاء والنقاء من الكدورات المزاجيّة والأمراض والعاهات وغيرها ، فلأجلها رغب آدم في أن يكون مثلهم في العاجل وإن كان أفضل منهم في الآجل .

العشرون : قوله تعالى : « لاَّ أَقُولُ لَكُمْ عِندِى خَزَآلءِنُ اللَّهِ وَلاَ أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّى

ص: 58

مَلَكٌ »(1) لم يرد به نفي الصورة ؛ إذ لا يفيد الغرض ، وإنّما نفى أن يكون له مثل ما لهم من الصفات الكماليّة .

والجواب : أنّ الصدق حاصل بنفي المماثلة في الصفات من كلّ الوجوه ، ولا دلالة فيه على وقوع التفاوت بينهما في كلّ الصفات .

الحادي والعشرون : قوله تعالى : « مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَآ إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ »(2) .

والجواب : أنّ المراد المشابهة في الصورة الظاهرة أو في مجموع من الصورة الحسنة والسيرة الكريمة ، ولا يلزم منه أن يكون المشبّه به أقوى في الأخيرة سيّما بمعنى أكثريّة الثواب .

الثاني والعشرون : قوله تعالى : « وَ فَضَّلْنَهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً »(3) وظاهر أنّ ما عدا هذا الكثير المفضّل عليه لا يمكن أن يكون إلاّ الملائكة ، فسقوط غير المكلّف عن درجة الاعتبار وانحصار جنس المكلّف في أربعة أنواع ، ولا شكّ أنّ الإنس أفضل من الجنّ والشياطين ، فلو كان أفضل من الملك أيضاً لكان أفضل من جميع المخلوقات ، وحينئذٍ لم يبق للتقييد بالكثير فائدة ، فعلم أنّ الملك أفضل من البشر .

واُجيب عنه بجوابين :

أحدهما : أنّ في الكلام تمسّكاً بدليل الخطاب(4) ، وهو ضعيف لا يعوّل عليه سيّما في العقائد الكلّيّة .

وثانيهما : أنّه لا يلزم منه إلاّ تفضيل الجنس على الجنس ، لا تفضيل الكلّ على الكلّ .

الثالث والعشرون : أنّ الأنبياء ما استغفروا لأحد إلاّ بدأوا بالاستغفار لأنفسهم ، ثمّ للمؤمنين ، قال آدم عليه السلام : « وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا »(5) الآية ، وقال نوح عليه السلام : « رَّبِّ اغْفِرْ لِى

ص: 59

وَ لِوَ لِدَىَّ وَ لِمَن دَخَلَ بَيْتِىَ مُؤْمِنًا »(1) ، وقال إبراهيم عليه السلام : « رَبَّنَا اغْفِرْ لِى وَ لِوَ لِدَىَّ »(2) ، وقال موسى عليه السلام : « رَبِّ اغْفِرْ لِى وَلأَِخِى »(3) ، وقال تعالى لمحمّد صلى الله عليه و آله : « وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ »(4) .

وأمّا الملائكة فلم يستغفروا إلاّ لغيرهم من المؤمنين كما حكى اللّه عنهم بقوله : « فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُواْ وَ اتَّبَعُواْ سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ »(5) ، وقال : « وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ »(6) ولو كانوا محتاجين للاستغفار لبدؤوا أوّلاً بأنفسهم ثمّ بغيرهم ؛ لأنّ دفع الضرر عن النفس مقدَّم على دفعه عن الغير ، لقوله صلى الله عليه و آله : «ابدأ بنفسك» فهذا يدلّ على أنّهم أفضل من البشر .

والجواب : - بعد تسليم دلالة عدم الاستغفار على عدم الزلّة - أنّا لا نسلّم أنّ التفاوت في ذلك مناط الأفضليّة كما تقدّم ، ومنهم من قال : إنّ استغفارهم للبشر كالعذر لما طعنوا فيهم ، كما حكى اللّه عنهم بقوله : « قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَآءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ »(7) .

الرابع والعشرون : قوله تعالى : « وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَفِظِينَ * كِرَامًا كَتِبِينَ »(8) ، وهذا عامّ

للجميع ، فيدخل فيهم الأنبياء وغيرهم ، ودلالته على أفضليّتهم من وجهين :

أحدهما : أنّ الحافظ للشيء يجب أن يكون أبعد عن الخطأ والزلّة والمعصية من المحفوظ ، فيكون أفضل .

وثانيهما : أنّه تعالى جعل كتابتهم حجّة للبشر وعليهم في الطاعات والمعاصي ،

ص: 60

فقولهم أقوى بالقبول من قول البشر ، فلهذا يدلّ على أنّهم أعظم قدراً .

وقد اُجيب بمنع كلا الوجهين ؛ لأنّ الملك قد يوكّل بعض عبيده على حفظ ولده ، فلا يلزم أن يكون الحافظ أشرف من المحفوظ ، وبأنّ الشاهد قد يكون أدون من المشهود له وعليه .

الخامس والعشرون : قوله تعالى : « يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ المَلائِكَةُ صَفًّا لاَّ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ »(1) ، والمقصود من ذكر أحوالهم شرح عظمته تعالى يوم الآخرة ، ولو كان في الخلق طائفة قيامهم وتضرّعهم أقوى في ذلك من قيامهم لكان ذكرهم أولى .

واُجيب بنحو ما مرّ من أنّ المزيّة لهم من بعض الوجوه لا تنافي المفضوليّة من جهة الشرف والمثوبة .

السادس والعشرون : قوله تعالى : « ءَامَنَ الرَّسُولُ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِى وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَمَلَلءِكَتِهِى وَكُتُبِهِى وَرُسُلِهِ »(2) بيّن أنّه لابدّ في صحّة الإيمان من الإذعان بوجود هذه الأشياء ، ثمّ بدأ بنفسه وثنّى بالملائكة وثلّث بالكتب وربّع بالرسل ، وكذا في قوله : « شَهِدَ اللَّهُ »(3) الآية ، والتقديم في الذكر يدلّ على التقديم في الدرجة .

واُجيب بأنّ هذه الحجّة في غاية الضعف على أنّها منقوضة بكثير من المواضع كتقديم سورة «تبّت» على «التوحيد» .

السابع والعشرون : قوله : « إِنَّ اللَّهَ وَ مَلَلءِكَتَهُو يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِىِّ »(4) حيث جعل مجموع

الصلاة تشريفاً للنبيّ ، فيكونون أشرف .

والجواب : النقض بقوله : « يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ صَلُّواْ عَلَيْهِ وَ سَلِّمُواْ تَسْلِيمًا »(5) .

الثامن والعشرون : نتكلّم بالمفاضلة بين جبرئيل ومحمّد صلى الله عليه و آله ويعلم منه حكم غيرهما من الأنبياء والملائكة ، فنقول قوله تعالى : « إِنَّهُو لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ * ذِى قُوَّةٍ عِندَ

ص: 61

ذِى الْعَرْشِ مَكِينٍ * مُّطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ * وَ مَا صَاحِبُكُم بِمَجْنُونٍ »(1) وصف جبرئيل بستّة أوصاف شريفة من أوصاف الكمال ، ووصف محمّداً بصفة واحدة هي عدم آفة الجنون ، ولو كانا مثلين في الكمال لكان وصفه بهذه الصفة الواحدة بعد وصف جبرئيل بهذه الصفات حطّاً لشأنه صلى الله عليه و آله وتحقيراً لمنصبه ، وهو غير جائز ، فدلّت الآية على كون جبرئيل أفضل .

والجواب : إنّكم توافقونا في أنّ لمحمّد فضائل اُخرى لم تذكر في هذا الموضع فلِمَ لا يجوز أن يكون هو صلى الله عليه و آله بتلك الفضائل أفضل من جبرئيل ؟ فإنّه تعالى كما وصف جبرئيل هنا بهذه الصفات الستّة وصف محمّداً صلى الله عليه و آله بصفات ستّة في قوله : « يَأَيُّهَا النَّبِىُّ إِنَّآ أَرْسَلْنَكَ شَهِدًا وَ مُبَشِّرًا وَ نَذِيرًا * وَ دَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِى وَ سِرَاجًا مُّنِيرًا »(2) . وبالجملة ، فإفراد أحد الشخصين بالوصف في مقام لا يدلّ على انتفاء تلك الأوصاف عن الثاني .

التاسع والعشرون : أنّ الملائكة أكثر علماً فيما يتعلّق بأحوال المبدء والمعاد ؛ لأنّ جبرئيل هو الواسطة بين محمّد صلى الله عليه و آله وبين اللّه تعالى ، فيستحيل أن يكون النبيّ أفضل منه ؛ لكونه عالماً بجميع الشرائع الماضية والحاضرة وعالماً بشرائع الملائكة وأديانهم وسنّتهم ، فيكون أكثر علماً ، فيكون أفضل ؛ لقوله تعالى : « هَلْ يَسْتَوِى الَّذِينَ يعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ »(3) .

والجواب : أنّا نمنع كون الملائكة أكثر علماً فيما يتعلّق بأحوال المبدء والمعاد ، ولا نسلّم أنّهم أعلم من البشر في معرفة الأشياء بدليل استفادتهم علوم الأسماء من آدم عليه السلام .

على أنّ الأفضليّة مبنيّة على الإخلاص في العمل ، ولا نسلّم أنّ إخلاص الملائكة أكثر .

الثلاثون : قوله تعالى : « وَ مَن يَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّى إِلَهٌ مِّن دُونِهِى فَذَ لِكَ نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ »(4) دلّت الآية على أنّهم بلغوا في الرتبة أنّهم لو خالفوا أمر اللّه لما خالفوه إلاّ بادّعاء الإلهيّة لا بشيء آخر من متابعة الشهوات ، وذلك يدلّ على نهاية جلالتهم .

ص: 62

واُجيب بأنّ علوّ درجتهم في القوّة والجلالة والتبرّي عن آفات الشهوات مسلّم ، لكن الخلاف معكم في كثرة الثواب .

الحادي والثلاثون : قول النبيّ صلى الله عليه و آله عن اللّه تعالى : « وإذا ذكرني عبدي في ملأ ذكرته في ملأ خير من ملأه » ، وهذا يدلّ على أنّ الملائكة العلويّة أشرف .

واُجيب بأنّه بعد تسليم حجّيّته إنّما يدلّ على أنّ ملأ الملائكة أفضل من ملأ البشر ، وملأ البشر ومحتشدهم عبارة عن مجمع العوام لا الأنبياء ، فلا يلزم من كون الملائكة أفضل من عوام البشر كونهم أفضل من الأنبياء ، واللّه العالم بالحال(1) .

ص: 63

الْعِلْمِ »(1) .

أمّا قوله عزّ وجلّ في آدم عليه السلام : « وَ عَصَى ءَادَمُ رَبَّهُو فَغَوَى »(2) فإنّ اللّه عزّ وجلّ خلق آدم حجّة في أرضه وخليفة في بلاده ولم يخلقه للجنّة ، وكانت المعصية من آدم في الجنّة لا في الأرض لتتمّ مقادير أمر اللّه ، فلمّا اُهبط إلى الأرض وجُعل حجّة وخليفة عصم بقوله عزّ وجلّ : « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى ءَادَمَ وَنُوحًا وَءَالَ إِبْرَ هِيمَ وَءَالَ عِمْرَ نَ عَلَى الْعَلَمِينَ »(3) .

وأمّا قوله عزّ وجلّ : « وَ ذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَضِبًا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ »(4) إنّما ظنّ

بمعنى استيقن أنّ اللّه لن يضيّق عليه رزقه ، ألا تسمع قول اللّه عزّ وجلّ : « وَ أَمَّآ إِذَا مَا ابْتَلَلهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ »(5) ، أي ضيّق عليه رزقه ، ولو ظنّ أنّ اللّه لا يقدر عليه لكان قد كفر .

وأمّا قوله عزّ وجلّ في يوسف عليه السلام : « وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِى وَهَمَّ بِهَا »(6) فإنّها همّت بالمعصية وهمّ يوسف بقتلها إن أجبرته ؛ لعظم ما تداخله ، فصرف اللّه عنه قتلها والفاحشة ، وهو قوله عزّ وجلّ : « كَذَ لِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَآءَ »(7) ، يعني الزنا .

وأمّا داود فما يقول من قِبَلكم فيه ؟ »

فقال عليّ بن محمّد بن الجهم : يقولون : إنّ داود عليه السلام كان يصلّي في محرابه إذ تصوّر له إبليس على صورة طير أحسن ما يكون من الطيور ، فقطع داود صلاته وقام ليأخذ الطير ، فخرج الطير إلى الدار ، فخرج في أثره فطار الطير إلى السطح فصعد في طلبه ، فسقط الطير في دار اُوريا بن حنان ، فاطّلع داود في أثر الطير ، فإذا بامرأة اُوريا تغتسل ، فلمّا نظر إليها هواها وكان قد أخرج اُوريا في بعض غزواته ، فكتب إلى صاحبه أن قدّم اُوريا أمام الحرب ، فقدم فظفر بالمشركين ، فصعب ذلك على داود ، فكتب إليه ثانية أن قدّمه أمام

ص: 65

التابوت فقُدِّم فقتل اُوريا رحمه اللهوتزوّج داود بامرأة اُوريا .

قال : فضرب عليه السلام يده على جبهته وقال : « إنّا للّه وإنّا إليه راجعون ، لقد نسبتم نبيّاً من أنبياء اللّه إلى التهاون بصلاته حتّى خرج في أثر الطير ، ثمّ بالفاحشة ، ثمّ بالقتل » .

فقال : يابن رسول اللّه ، فما كانت خطيئته ؟

فقال عليه السلام : « ويحك ! إنّ داود عليه السلام إنّما ظنّ أن ما خلق اللّه عزّ وجلّ خلقاً هو أعلم منه ، فبعث اللّه عزّ وجلّ إليه الملكين ، فتسوّرا في المحراب ، فقالا : « خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُم بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلاَ تُشْطِطْ وَ اهْدِنَآ إِلَى سَوَآءِ الصِّرَ طِ * إِنَّ هَذَآ أَخِى لَهُو تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِىَ نَعْجَةٌ وَ حِدَةٌ فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا وَ عَزَّنِى فِى الْخِطَابِ »(1) ، فعجّل داود على المدّعى عليه ، فقال : « لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ »(2) ولم يسأل المدّعي

البيّنة على ذلك ، ولم يقبل على المدّعى عليه ، فيقول له : ما تقول ؟ فكان هذا خطيئته رسم حكم ، لا ما ذهبتم إليه ، ألا تسمع اللّه عزّ وجلّ يقول : « يَدَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ »(3) إلى آخر الآية » .

فقال : يابن رسول اللّه ، فما قصّته مع اُوريا ؟

فقال الرضا عليه السلام : « إنّ المرأة في أيّام داود كانت إذا مات بعلها أو قتل لا تتزوّج بعده أبداً ، فأوّل من أباح اللّه عزّ وجلّ له أن يتزوّج بامرأة قتل بعلها كان داود ، فتزوّج بامرأة اُوريا لمّا قتل ، وانقضت عدّتها منه ، فذلك الذي شقّ على [الناس من قِبل(4)] اُوريا .

وأمّا محمّد صلى الله عليه و آله وقول اللّه عزّ وجلّ : « وَتُخْفِى فِى نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَى النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَلهُ » فإنّ اللّه عزّ وجلّ عرّف نبيّه أسماء أزواجه في دار الدنيا ، وأسماء أزواجه في دار الآخرة ، وأنّهنّ اُمّهات المؤمنين ، وإحدى من سمّى له زينب بنت جحش ، وهي يومئذٍ تحت زيد بن حارثة ، فأخفى صلى الله عليه و آله اسمها في نفسه ولم يبده لكيلا يقول أحد من المنافقين : إنّه قال في امرأة في بيت رجل أنّها إحدى أزواجه من اُمّهات المؤمنين ، وخشي

ص: 66

قول المنافقين ، قال اللّه عزّ وجلّ : « وَ تَخْشَى النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَلهُ »يعني في نفسك ، وإنّ اللّه عزّ وجلّ ما تولّى تزويج أحد من خلقه إلاّ تزويج حوّاء من آدم ، وزينب من رسول اللّه صلى الله عليه و آله بقوله تعالى : « فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَكَهَا »(1) الآية ، وفاطمة من عليّ عليه السلام » .

قال : فبكى عليّ بن محمّد بن الجهم ، وقال : يابن رسول اللّه ، أنا تائب إلى اللّه عزّوجلّ من أن أنطق في أنبياء اللّه بعد يومي هذا إلاّ بما ذكرته(2) .

بيان

(وكانت المعصية من آدم في الجنّة لا في الأرض) ظاهره يوهم جواز الخطيئة عليه ، إمّا في الجنّة - لأنّ العصمة لا تجب إلاّ في الدنيا - أو قبل البعثة ، ومعصية آدم عليه السلام كانت قبلهما ، وكلاهما خلاف ما عليه الإماميّة وخلاف الأخبار المتظافرة الدالّة على العصمة في جميع الأحوال والأوقات .

وقد وجّه بوجوه :

الأوّل : أنّ المراد بالخطيئة ارتكاب المكروه ، ويكونون بعد البعثة معصومين عن مثله أيضاً ، وذكر الجنّة لبيان كون النهي للتنزيه والإرشاد ؛ إذ لم تكن الجنّة دار تكليف حتّى يتصوّر فيها النهي التحريميّ .

الثاني : أن يكون إيراد الكلام على هذا النمط مماشاة مع العامّة ؛ لأنّه موافق لبعض مذاهبهم ، فإنّ المنقول عن أكثر الأشاعرة وأبي الهذيل والجبّائيّ تنزيههم عن المعصية وقت النبوّة وجوازها عليهم قبلها .

الثالث : أنّه كلام على سبيل التنزّل والاستظهار ردّاً على من جوّز الذنب مطلقاً على الأنبياء .

قال السيّد المرتضى رحمه الله :

إنّ تنزيه الأنبياء عن كلّ ذنب ودناءة ومنقصة قبل النبوّة وبعدها صار من قبيل

ص: 67

الضروريّات في مذهب الإماميّة ، والجواب مجملاً عمّا استدلّ به المخطئون ، من إطلاق لفظ العصيان والذنب فيما صدر من آدم عليه السلام ، هو أنّه لمّا قام الدليل على عصمتهم تُحمل هذه الألفاظ على ترك المستحبّ والأولى ، أو فعل المكروه مجازاً ، والنكتة فيه : كون ترك الأولى ومخالفة الأمر الندبيّ وارتكاب النهي التنزيهيّ منهم عليهم السلام ممّا يعظم موقعه ؛ لعلوّ درجتهم ، وارتفاع شأنهم لتتمّ مقادير اللّه ، أي في الهبوط إلى الأرض ؛ لأنّه سبحانه أسمع الملائكة قبل خلق آدم ، وعنده

وبعده أنّ العلّة في خلقه ليكون خليفة في الأرض لا ليبقى في الجنّة ، لكن كان الأولى لآدم عليه السلام أن لا يخرج من الجنّة على تلك الحالة التي اُخرج منها(1) . انتهى كلام المرتضى .

قوله عليه السلام : (إنّما ظنّ بمعنى استيقن) قيل : في تفسير الظنّ باليقين فائدتان :

إحداهما : أنّه لو لم يستيقن ذلك لما خرج من بين القوم وإن كان مغاضباً .

الثاني : أن لا يتوهّم فيه نسبة خطأ ومنقصة على هذا التفسير أيضاً بأنّه لم يستيقن كون اللّه سبحانه قادراً(2) .

قوله عليه السلام : (إن أجبرته) أي ألحّت عليه ؛ لأنّ من قدر على القتل يقدر على إزالة الجبر عنه ، وأمّا قصد القتل فحيث إنّه من الخواطر والنيّات التي لم يترتّب عليها فعل في الخارج كانت خارجة عن الذنوب .

قوله : (فسقط في دار اُوريا) هذا المعنى قد ورد في أخبارنا أيضاً ، وأنّ محاكمة الملكين إلى داود عليه السلام كان في هذا الأمر ، وأنّه عليه السلام كان عنده تسع وتسعون امرأة ما بين مهيرة(3) إلى جارية ، واُوريا كانت عنده امرأة واحدة ، إلاّ أنّ ذلك الخبر حمله الأصحاب على التقيّة ، وهو جيّد كما يرشد إليه هذا الخبر .

قوله عليه السلام : (إنّما ظنّ أنّ ما خلق اللّه عزّ وجلّ خلقاً هو أعلم منه) قيل : إنّ هذا الظنّ من داود وإن كان حقّاً وصدقاً بالنسبة إلى أهل زمانه إلاّ أنّه كان الأولى له أن لا يفعله ،

ص: 68

فلذلك استحقّ التأديب عليه ، وإن كان ظنّه بالنسبة إلى من تقدّمه من الأنبياء - مع أنّ منهم من كان أعلم منه - فليحمل على أنّه إلى ذلك الوقت لم يكن عالماً بالحال .

وأمّا تعجيله حال المرافعة فليس المراد أنّه حكم بظلم المدّعى عليه قبل البيّنة ؛ لأنّ معنى قوله عليه السلام (لقد ظلمك) : أنّه لو كان كما تقول فقد ظلمك ، وكان الأولى أن لا يقول له ذلك إلاّ بعد وضوح الحكم .

قوله عليه السلام : (فتسوّرا في المحراب فقالا) أي فصعدا سور الغرفة ، ففزع منهما ؛ لأنّهما نزلا عليه من فوق في يوم الاحتجاب والحرس على الباب .

(ولا تشطط) أي لا تَجر علينا في حكمك .

(سواء الصراط) وسطه وهو العدل .

(اكفلنيها) أي ملّكنيها ، وحقيقته : اجعلني أكفلها كما أكفل ما تحت يدي ، وقيل : اجعلها كفلي ، أي نصيبي .

(وعزّني في الخطاب) أي غلبني في مخاطبته إيّاي محاجّة ، بأن جاء بحجاج لم أقدر على ردّه أو في مغالبته إيّاي في الخطبة .

قوله : « وَ تَخْشَى النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَلهُ »(1) ذكر المفسّرون أنّ هذه الآية نزلت كيلا يمتنع من فعل المباح خشية الناس ، ولم يرد بقوله : « وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَلهُ »(2) خشية التقوى ؛ لأنّه صلى الله عليه و آله كان يتّقي اللّه حقّ تقاته ويخشاه فيما يجب أن يخشى فيه ، ولكنّه أراد خشية الاستحياء ؛ لأنّ الحياء كان غالباً على شيمته الكريمة ، كما قال سبحانه : « إِنَّ ذَ لِكُمْ كَانَ يُؤْذِى النَّبِىَّ فَيَسْتَحْىِى مِنكُمْ »(3) .

(إلاّ تزويج حوّاء من آدم) وذلك أنّه لمّا خلقه اللّه ألقى عليه السبات ، فلمّا انتبه رأى حوّاء وألقى اللّه سبحانه عليه الشهوة ، فأمره اللّه تعالى أن يخطبها منه ، فخطبها وجعل مهرها أن يعلّمها معالم الدين ، فقال عزّ وجلّ : قد شئت ذلك وقد زوّجتكها ، فضمّها

ص: 69

إليك ، فقال : أقبلي ، فقالت : بل أنت فاقبل إليّ ، فأمره اللّه أن يقوم إليها ، ولولا ذلك لكان النساء يدفعن إلى الرجال(1) .

(وزينب من رسول اللّه صلى الله عليه و آله) فإنّ اللّه سبحانه زوّجها منه في السماوات ، ولمّا نزلت الآية جاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله فدخل عليها بغير إذن ؛ لقوله «زوّجناكها» .

ورد أنّ زينب كانت تفتخر على نساء النبيّ فتقول : زوّجني اللّه من النبيّ وأنتنّ إنّما زوّجكنّ أولياؤكنّ .

وكانت تقول للنبيّ صلى الله عليه و آله : إنّي لأدلّ عليك بثلاث ما من نسائك امرأة تدلّ بهنّ عليك : جدّي وجدّك واحد ، وأنكحنيك اللّه في السماء ، وإنّ السفير لجبرئيل(2) .

وأمّا تزويج فاطمة في السماء فهو أمر عجيب ونقل غريب ، وقد ذكرناه مبسوطاً في جلاء العيون(3) فراجعه إن شئت .

واتّفقوا أيضاً على وجوب عصمتهم عن الكفر إلاّ الأزارقة(1) من الخوارج بناءا على تجويزهم الذنب عليهم مع قولهم بأنّ كلّ ذنب كفر ، وكذا عن تعمّد الكبائر بعد البعثة فعند الأشاعرة سمعاً ، وعند غيرهم عقلاً ، وجوّزه الحشويّة .

والجمهور على عصمتهم أيضاً عن الصغائر المنفّرة ؛ لإخلالها بدعوة الأنبياء إلى الاتّباع .

وذهب كثير من المعتزلة إلى نفي الكبائر عنهم قبل البعثة أيضاً ، والأشاعرة إلى نفي الكبائر عنهم بعد البعثة ، والصغائر عمداً لا سهواً لكن لا يصرّون ولا يقرّون ، بل ينهون

وينتهون .

وذهب إمام الحرمين منهم وأبو هاشم من المعتزلة إلى تجويز الصغائر عمداً ، والإماميّة على نفي الكبائر والصغائر المنفّرة وغيرها ، قبل البعثة وبعدها ، عمداً وسهواً ، إلاّ الصدوق محمّد بن بابويه ، فإنّه جوّز الإسهاء من اللّه في غير التبليغ . وحكى عن شيخه محمّد بن الحسن بن الوليد أنّه قال : أوّل درجة الغلوّ نفي السهو عن النبيّ(2) صلى الله عليه و آله ، ونَسَبه أساطين الأصحاب إلى السهو والخطاء ، بل الضلال والتضليل بذلك ، وإن استند في ذلك إلى أخبار آحادٍ لا توجب علماً ولا عملاً ، تضمّنت وقوع السهو من النبيّ ، وأنّه سلّم في الركعتين من الرباعيّة سهواً ، وجعلوا نسبة السهو إلى رواة هذه الأخبار والقائل بها أولى من نسبته إليه صلى الله عليه و آله .

وافعالهم ، وهو نقض للغرض .

الثاني : أنّا مأمورون باتّباع النبيّ صلى الله عليه و آله والإمام عليه السلام وترك الاعتراض عليهم ، فلو جاز الخطأ والسهو والنسيان لوجب متابعتهم فيها ؛ للأمر بها ، والأمر باتّباع الخطأ قبيح .

الثالث : أنّ وجه الاحتياج إلى النبيّ والإمام هو جواز الخطأ على الاُمّة ، فلو جاز عليهما لاحتاجا إلى نبيّ أو إمام ؛ لاشتراك العلّة ولزوم الترجيح بلا مرجّح ، ثمّ إمّا أن يدور أو يتسلسل ، وهما باطلان .

الرابع : أنّ تبليغ النبيّ صلى الله عليه و آله والإمام عبادة ، وعبادتهما تبليغ ؛ لما علم من وجوب المتابعة وكون فعلهما وقولهما حجّة ، والمقدّمتان قطعيّتان ، فلا سهو ولا نسيان .

الخامس : أنّه لو جاز عليهما الخطأ والسهو والنسيان لاحتاجا إلى الرعيّة لينبّهوهما على خطأهما ، فيتساوى المعصوم وغير المعصوم .

السادس : أنّه لو جاز عليهما السهو في العبادة لجاز في التبليغ ، والفرق غير واضح ، وحينئذٍ يلزم عدم الوثوق بأقوالهم وأفعالهم .

السابع : أنّهم حافظون للشرع ، وجواز الخطأ والسهو والنسيان عليهم مؤدٍّ إلى التضليل والإغراء بالجهل والتبديل .

الثامن : أنّه لو جاز السهو على المعصوم للزم عدم الوثوق بشيء من أفعاله وأقواله ، وهو نقض للغرض من نصبه .

بيان ذلك : أنّ التبليغ يحصل بالمرّة الاُولى من قوله وفعله ، وهي غير معلومة لمن بعده ، بل ولا لأكثر الصحابة ، فإنّ أفعاله وأقواله منقولة من غير تأريخ ، فيلزم أن يجوز السهو والخطأ في الكلّ ، وهو باطل قطعاً .

التاسع : أنّه لو جاز على المعصوم السهو والنسيان لجاز تركه للواجبات وفعله للمحرّمات سهواً ؛ لأنّ فعل الواجب عبادة وترك المحرّم عبادة ، وإذا جاز السهو في ترك بعضها جاز في ترك الجميع ، فلا تصدق العصمة التي تستلزم انتفاء المعاصي مطلقاً ، والتفصيل يحتاج إلى دليل وينافي العصمة قطعاً .

العاشر : أنّه لو جاز السهو والنسيان والخطأ على المعصوم في العبادة دون التبليغ لجازت جميع المعاصي والكفر قبل كونه نبيّاً وإماماً ، واللازم باطل بالأدلّة العقليّة

ص: 72

والنقليّة ، واعتراف الخصم هنا ، فكذا الملزوم . وبيان الملازمة عدم الاحتياج إلى العصمة في الموضعين كما ادّعيتموه ؛ لأنّ الضرورة إلى استحالة الخطأ والسهو والنسيان إن كانت مخصوصة بالتبليغ ، فلا تبليغ في الحالة السابقة ، وهو واضح ، بل ذاك أولى بالجواز مع ظهور بطلانه .

الحادي عشر : أنّه لو جاز الخطأ والسهو على المعصوم لزم إفحامه ؛ لأنّ للرعيّة أن لا تتّبعه إلاّ فيما علمت صوابه ، ولا يعلم صوابه إلاّ منه ، فيدور .

الثاني عشر : أنّه لو جاز ذلك لم يحصل العلم بقوله : إنّ هذا الفعل سهو أو غير سهو ، لجواز السهو على ذلك القول أيضاً ؛ لأنّه خارج عن التبليغ . ألا ترى أنّه على قول من جوّز السهو عليه صلى الله عليه و آله قد نفى السهو عن نفسه بقوله : كلّ ذلك لم يكن ولم يكن مطابقاً للواقع .

الثالث عشر : أنّه لو جاز عليه السهو والنسيان في غير التبليغ لجاز منه الكذب سهواً في غير التبليغ أيضاً ، فلا يوثق بشيء من أقواله وأفعاله في غيره وبطلانه قطعيّ .

الرابع عشر : أنّه لو كانت العصمة مختصّة بالتبليغ لجاز عليه وقوع المعصية سهواً بعد تبليغ أنّها معصية ، ووجب علينا أمره بالمعروف ونهيه عن المنكر ، وهو ينافي نصبه أو سقوط وجوبهما ، وهو خلاف الأدلّة .

الخامس عشر : أنّه لو جاز ذلك لما أمكن الاحتجاج والاستدلال بشيء من أقواله وافعاله ؛ لاحتمالهما السهو والنسيان وهو باطل قطعاً ؛ للإجماع على الاستدلال بها من غير فرق أصلاً ، والتبليغ يحصل بالمرّة الاُولى من القول والفعل ، على أنّه يحتاج إلى ثبوت قصد التبليغ ولم ينقل ، ولا يمكن معرفة ذلك الآن قطعاً .

السادس عشر : أنّه إذا صدر منه فعل على سبيل السهو والنسيان ، فإمّا أن يجب اتّباعه فيه ، وهو باطل قطعاً ومناف للغرض من نصبه ، وإمّا أن لا يجب اتّباعه ، وهو خلاف نصّ قوله تعالى : « إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ »(1) .

ص: 73

السابع عشر : أنّه لو جاز عليه السهو والخطأ والنسيان لما قبلت شهادته وحده فضلاً عن دعواه لنفسه ، ولجاز تكذيبه ، وأقلّه التوقّف في تصديقه ، وقد ورد في باب ما يقبل من الدعاوي بغير بيّنة في القضيّة وغيره أحاديث دالّة على وجوب قتل من لم يقبل دعوى الرسول صلى الله عليه و آله إلاّ ببيّنة ، مع أنّ ذلك ليس من التبليغ قطعاً .

الثامن عشر : أنّه إذا كان نصب النبيّ والإمام واجباً على اللّه استحال عليهما الخطأ والنسيان مطلقاً ، والمقدّم حقّ فالتالي مثله ، بيان الشرطيّة أنّه لو جاز ذلك لجاز الخطأ في جميع عباداتهما ، وفي ذلك فساد عظيم .

التاسع عشر : أنّه لو جاز ذلك لأمكن وقوع إتلاف مال الغير منهما وغصبه نسياناً ، ولأمكن نسيانهما للحقّ الذي في ذمّتهما ، بل يمكن حينئذٍ صدور القتل منهما لبعض المؤمنين نسياناً ووجوب الدية عليهما ، وإذا ادّعى أصحاب هذه الحقوق يحتاج إلى إمام آخر يحكم عليهما ، ويدور أو يتسلسل ، وجميع ذلك باطل قطعاً .

العشرون : أنّه إذا وقع منهما الشروع في مقدّمات القتل والنهب والغصب ونحو ذلك نسياناً ، فإمّا أن يجب الإنكار عليهما فيسقط محلّهما من القلوب ويصير الرئيس مرؤوساً ويحتاجان إلى غيرهما ، وإمّا أن لا يجب ، وهو خلاف النصّ والإجماع ، وكذا الكلام إذا تركا واجباً نسياناً .

الحادي والعشرون : أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عبادة واجبة بالضرورة من الدين ، وأحقّ الناس بهما النبيّ صلى الله عليه و آله والإمام ، وليس ذلك من قسم التبليغ ؛ لاختصاصهما بالآحاد والجزئيّات ، وظهور كون التبليغ بقواعد كلّيّة للأحكام الشرعيّة .

سلّمنا ، لكنّ الأمر والنهي باليد من ضرب وغيره خارج عن التبليغ قطعاً ، وحينئذٍ يجوز عليهما السهو والنسيان والخطأ والغلط ، فيأمران بالمنكر وينهيان عن المعروف ، وبطلانه ضروريّ .

الثاني والعشرون : أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله لو لم يكن معصوماً من السهو والنسيان لما صحّ أن يكون شهيداً على الناس ؛ لاحتمال نسيانه الشهادة فإنّها ليست من قسم التبليغ قطعاً ، فينافي قوله تعالى : « وَكَذَ لِكَ جَعَلْنَكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ

ص: 74

الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا »(1) .

الثالث والعشرون : أنّ النبيّ والإمام يجب أن يُخشيا وإلاّ لانتفت فائدة نصبهما والأمر بطاعتهما ، ولقوله تعالى : « فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِى أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ »(2) ، ومن فعل معصية سهواً فهو ظالم ، وكذا كلّ من سها ؛ لأنّه وضع الشيء في غير موضعه ، والظالم لا يجوز أن يُخشى لقوله تعالى : « إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنْهُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ »(3) .

الرابع والعشرون : أنّه لو جاز السهو والنسيان على المعصوم في غير التبليغ لجاز عليه تعدّي حدود اللّه سهواً ، وإذا صدر منه ذلك كان ظالماً ؛ لقوله تعالى : « وَ مَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ »(4) ، وقوله : « وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُوْلَلءِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ »(5) ، والظالم لا يناله عهد الإمامة ؛ لقوله تعالى : « لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّلِمِينَ »(6) .

الخامس والعشرون : أنّه لو جاز عليه السهو والنسيان لجاز عليه الكذب سهواً في غير التبليغ ، وكلّ كاذب ظالم ؛ لقوله تعالى : « فَمَنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ مِنم بَعْدِ ذَ لِكَ فَأُوْلَلءِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ »(7) ، والظالم لا يكون إماماً كما مرّ .

السادس والعشرون : إنّه لو سها في صلاة جماعة فاختلف عليه مَن خلفه ، فقال بعضهم : صلّيت ركعتين ، وقال غيره : صلّيت أربعاً ، فإمّا أن يجب عليه أن يحكم بينهم ، ولا سبيل له إلى ذلك لجهله وعدم إمكان الترجيح لاحتمال التساوي ، وإمّا أن لا يجب عليه ، فيجوز لهم التمادي في الخصومة ، وإن انتهى إلى الحرب وقتل النفوس ، وهو فساد عظيم لا يجوز على الحكيم الأمر به ولا التعريض له ، وهو

ص: 75

موجب لنقض الغرض من نصب المعصوم .

السابع والعشرون : لو جاز عليه السهو والنسيان لجاز أن يكون غير ضابط ويكون كثير السهو ؛ إذ لا فرق بين القليل والكثير في التجويز ، والفارق خارق للإجماع ، ولو جاز عليه ذلك لكان غير مقبول الشهادة ولا الرواية ، ولكان حاله أسوأ من حال كثير من

رعيّته ، فيلزم تقديم المفضول على الفاضل وهو قبيح عقلاً وشرعاً .

الثامن والعشرون : أنّ كلّ فعل وقول للمعصوم حجّة ، ودليل على حكم من أحكام الشرع قطعاً ، وكلّ دليل يمتنع معه نقيض المدلول ، وإلاّ لم يكن دليلاً ، فقولهما وفعلهما يمتنع نقيضه ويستحيل كونه خطأ غير صواب ، وذلك يستلزم العصمة ونفي السهو .

التاسع والعشرون : أنّه يلزم من عدم عصمة الأنبياء ردّ شهادتهم ؛ لقوله تعالى : « إِن جَآءَكُمْ فَاسِقُم بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُواْ »(1) الآية ، لكن الثاني منتفٍ ؛ للقطع بأنّ من تردّ شهادته في القليل من متاع الدنيا لا يستحقّ القبول في أمر الدين القائم إلى يوم الدين .

الثلاثون : وجوب منعهم وزجرهم ؛ لعموم أدلّة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، لكنّه منتفٍ ؛ لاستلزامه إيذائهم وهو محرّم بالإجماع ، وبقوله تعالى : « إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ »(2) الآية .

الحادي والثلاثون : أنّه يلزم استحقاقهم العذاب والطعن واللعن ، لدخولهم تحت قوله تعالى : « وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُو فَإِنَّ لَهُو نَارَ جَهَنَّمَ »(3) ، وقوله تعالى : « أَلاَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّلِمِينَ »(4) ، وقوله تعالى : « لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ »(5) الآية ، وقوله تعالى : « أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ »(6) ، لكن كلّ ذلك منتف عنهم

ص: 76

بالإجماع ، لكون وقوعها من أعظم المنفّرات .

الثاني والثلاثون : عدم نيلهم عهد النبوّة ؛ لقوله تعالى : « لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّلِمِينَ »(1) .

الثالث والثلاثون : يلزم كونهم غير مخلصين ؛ لأنّ المذنب قد أغواه الشيطان والمخلص ليس كذلك ؛ لقوله تعالى حكاية عن إبليس : « وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ »(2) ، لكن اللازم منتفٍ بالإجماع وبقوله تعالى في إبراهيم وإسحاق ويعقوب : « إِنَّآ أَخْلَصْنَهُم بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ »(3) ، وفي يوسف : « إِنَّهُو مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ »(4) .

الرابع والثلاثون : يلزم كونهم حزب الشيطان ومتّبعيه ، واللازم قطعيّ البطلان ، وذلك لأنّه تعالى قسّم الخلق صنفين ، يقال لأحدهما : اُولئك حزب الشيطان « أَلاَ إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطَنِ هُمُ الْخَسِرُونَ »(5) ، وللآخر : « أُوْلَلءِكَ حِزْبُ اللَّهِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »(6) ، وحزب الشيطان من يفعل ما يرتضيه وهو المعصية .

الخامس والثلاثون : يلزم عدم كونهم مسارعين في الخيرات معدودين عند اللّه من المصطفين الأخيار ؛ إذ لا خير في الذنب ، لكن اللازم منتف ؛ لقوله تعالى في حقّ بعضهم : « يُسَرِعُونَ فِى الْخَيْرَ تِ »(7) ، « وَ إِنَّهُمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيَارِ »(8) ولفظ الخيرات للعموم يتناول الكلّ ، والثاني أيضاً يتناول جميع الأفعال والتروك بدليل جواز الاستثناء ، فيقال : فلان من المصطفين الأخيار إلاّ في فعله الفلانيّ ، والاستثناء يخرج من الكلام ما لولاه لدخل تحته ، فثبت أنّهم أخيار في كلّ الاُمور ،

ص: 77

وذلك ينافي صدور الذنب عنهم .

وقال تعالى : « اللَّهُ يَصْطَفِى مِنَ الْمَلَلءِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ »(1) .

وقال : « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى ءَادَمَ وَنُوحًا وَءَالَ إِبْرَ هِيمَ وَءَالَ عِمْرَ نَ عَلَى الْعَلَمِينَ »(2) .

وقال في إبراهيم : « وَ لَقَدِ اصْطَفَيْنَهُ فِى الدُّنْيَا »(3) .

وفي موسى : « إِنِّى اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَلَتِى وَبِكَلَمِى »(4) .

وقال تعالى : « وَ اذْكُرْ عِبَدَنَآ إِبْرَ هِيمَ وَ إِسْحَقَ وَيَعْقُوبَ أُوْلِى الْأَيْدِى وَ الْأَبْصَرِ * إِنَّآ أَخْلَصْنَهُم بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ * وَ إِنَّهُمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيَارِ »(5) .

فكلّ هذه الآيات دالّة على كونهم موصوفين بالاصطفاء والخيريّة ، وذلك ينافي صدور الذنب عنهم .

السادس والثلاثون : إنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أفضل من الملك - كما مرّ - والملائكة معصومون من المعصية ؛ لقوله تعالى : « لاَّ يَعْصُونَ اللَّهَ مَآ أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ »(6) ، وإذا كان الملك معصوماً وجب كون المساوي له في الفضيلة معصوماً ، فضلاً عن الأفضل ، وذلك لقوله تعالى : « أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ »(7) .

السابع والثلاثون : قوله تعالى : « لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُواْ اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْأَخِرَ »(8) ، حيث دلّت على حسن الاقتداء والتأسّي به صلى الله عليه و آله ، ولو صدر منه العصيان أو احتمل بفعله السهو لما جاز الاقتداء به مطلقاً ، ولما كان فعله حجّة على الجواز ، وتركه حجّة على المرجوحيّة ، واللازم باطل إجماعاً .

ص: 78

الثامن والثلاثون : قوله تعالى : « إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا »(1) ، حيث دلّت على عصمة النبيّ وآله الطاهرين بالوجوه المعروفة ، ولا قائل بالفرق بينهم وبين غيرهم من الأنبياء .

التاسع والثلاثون : قوله تعالى : « وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى »(2) دلّت على أنّه صلى الله عليه و آله لا ينطق إلاّ عن وحي ، فيستحيل عليه أن يسلّم في الصلاة في غير محلّه ويتكلّم قبل تمام الصلاة ثمّ يكذّب ذا الشمالين(3) .

الأربعون : قوله تعالى : « وَ مَآ ءَاتَلكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَلكُمْ عَنْهُ فَانتَهُواْ »(4) ، حيث دلّت على وجوب التسليم والانقياد لأقواله وأفعاله على وجه العموم والإطلاق ، فلو جاز عليه السهو لاحتمل كلّ قول وفعل ذلك ، وهو ينافي مدلول الآية .

الحادي والأربعون : قوله تعالى : « وَ تَعِيَهَآ أُذُنٌ وَ عِيَةٌ »(5) روى العامّة والخاصّة أنّها نزلت في أميرالمؤمنين عليه السلام وأنّه عليه السلام قال : ما سمعت من رسول اللّه شيئاً فنسيته(6) ، فيستحيل النسيان على النبيّ صلى الله عليه و آله بطريق أولى .

الثاني والأربعون : قوله تعالى : « سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنسَى »(7) وهي عامّة .

الثالث والأربعون : قوله تعالى : « صَلُّواْ عَلَيْهِ وَ سَلِّمُواْ تَسْلِيمًا »(8) ، حيث ورد في

ص: 79

جملة من الروايات أنّ المراد بالتسليم الانقياد إلى أقواله وأفعاله(1) ، وهو ينافي عدم عصمته وجواز سهوه .

الرابع والأربعون : قوله تعالى : « يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الْأُمِّىَّ »(2) ، والتقريب ما تقدّم .

الخامس والأربعون : قوله تعالى : « فَٔامِنُواْ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِىِّ الأُْمِّىِّ الَّذِى يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَتِهِى وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ »(3) ، والتقريب ما تقدّم(4) .

السادس والأربعون : الأخبار المتظافرة الدالّة على ذلك :

منها : ما رواه الصدوق في الفقيه عن الرضا عليه السلام قال : « للإمام علامات : يكون أعلم الناس ، وأحكم الناس ، وأتقى الناس ، وأحلم الناس ، وأعبد الناس ، ويكون مطهّراً ، ويرى من خلفه كما يرى من بين يديه ، ولا يحتلم ، وتنام عينه ولا ينام قلبه »(5) ، الحديث .

ومنها : ما في الخبر المشهور الذي رواه المحدّثون في الاُصول من أنّ جنود العقل التي لا تجتمع إلاّ في نبيّ أو وصيّ نبيّ ، أو مؤمن قد امتحن اللّه قلبه للإيمان : « العلم وضدّه الجهل ، والتسليم وضدّه الشكّ ، والتذكّر وضدّه السهو ، والحفظ وضدّه النسيان »(6) ، فهو صريح في عدم جواز السهو والنسيان على المعصوم عليه السلام .

ومنها : قول أميرالمؤمنين عليه السلام في حديث : « فما نسيت آية من كتاب اللّه ولا علماً أملاه علَيّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله منذ دعا اللّه [لي] بما دعا ، وما ترك شيئاً علّمه اللّه من حلال ولا حرام ولا أمر ولا نهي ، كان أو يكون ، ولا كتاب منزل على أحد قبله من طاعة أو معصية إلاّ علّمنيه ، وحفظته فلم أنس حرفاً واحداً(7) ، الحديث . ومعلوم أنّ حال

ص: 80

النبيّ صلى الله عليه و آله أعظم ، فكيف يجوز عليه النسيان ؟

وما رواه الشيخ في التهذيب عن عبداللّه بن بكير ، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : قلت له : هل سجد النبيّ سجدتي السهو ؟ قال : « لا ولا يسجدهما فقيه»(1) .

وهو ردٌّ على أحاديث إسهائه في الصلاة ، وأنّه سلّم في الركعتين وتكلّم .

وقوله صلى الله عليه و آله : « صلّوا كما رأيتموني اُصلّي »(2) .

وقوله : « خذوا عنّي مناسككم »(3) .

والتقريب فيهما ما تقدّم .

وما ورد من أنّ الإمام مؤيَّدٌ بروح القدس(4) إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة .

أقول : وأكثر هذه الأدلّة مدخولة ، سيّما الأدلّة العقليّة ، فإنّها لا تدلّ على عدم جواز صدور الصغائر الغير المنفّرة قبل البعثة ، سيّما خفاءً وخفية ، والعمدة في الاستدلال إجماع الإماميّة وبعض الآيات المتقدّمة والنصوص ، وما أظنّ دليلاً عقليّاً تامّاً على

وجوب العصمة عن جميع ما تقدّم بنحو ما تقدّم ، فتدبّر .

وأمّا تفصيلاً فهو مذكور في كتب أصحابنا ، سيّما في كتاب تنزيه الأنبياء للسيّد

المرتضى علم الهدى ولنشر إجمالاً إلى التفصيل ، فنقول :

قالوا في قصّة آدم سبع دلالات على معصيته :

الاُولى : كونه عاصياً ؛ لقوله تعالى : « وَ عَصَى ءَادَمُ رَبَّهُو فَغَوَى »(1) .

الثانية : الغيّ ؛ لقوله : « فَغَوَى » وهو ضدّ الرشد .

والثالثة : التوبة ؛ لقوله : « فَتَلَقَّى ءَادَمُ مِن رَّبِّهِى كَلِمَتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ »(2) ، وهي لا تكون إلاّ عن ذنب .

والرابعة : ارتكاب النهي في قوله تعالى : « أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَن تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ »(3) .

والخامسة : سمّاه ظالماً في قوله تعالى : « فَتَكُونَا مِنَ الظَّلِمِينَ »(4) ، وهو سمَّى نفسه ظالماً في قوله : « رَبَّنَا ظَلَمْنَآ أَنفُسَنَا »(5) .

والسادسة : كونه خاسراً لولا مغفرة اللّه ؛ لقوله : « وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَسِرِينَ »(6) ؛ وذلك يقتضي كونه ذا كبيرة .

السابعة : أنّه اُخرج من الجنّة .

والجواب إجمالاً : أنّ النهي للتنزيه ، وإنّما سمّي ظالماً وخاسراً ؛ لأنّه ظلم نفسه وخسر حظّه بترك ما هو الأولى له .

وأمّا إسناد الغيّ والعصيان إليه فسيأتي تأويله .

وإنّما اُمر بالتوبة تلافياً لما فات منه ، وجرى عليه ما جرى معاتبة له على ترك الأولى ؛ لأنّ حسنات الأبرار سيّئات المقرّبين .

وأمّا قوله تعالى : « هُوَ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَ حِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا

ص: 82

تَغَشَّلهَا » إلى قوله : « جَعَلاَ لَهُو شُرَكَآءَ فِيمَآ ءَاتَلهُمَا »(1) قالوا : هذه الكنايات كلّها عائدة إليهما ، فيقتضي صدور الشرك عنهما .

والجواب : أنّه لم يقل أحد في حقّ الأنبياء الشرك في الاُلوهيّة مطلقاً ، فالوجه أن يقال : لا نسلّم أنّ النفس الواحدة هي آدم ، وليس في الآية ما يدلّ عليه ، بل قيل :

الخطاب لقريش ، وهم آل قصيّ ، والنفس الواحدة قصيّ ومعن « وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا »جعلها من جنسها عربيّة قرشيّة ، وإشراكهما فيما آتاهما اللّه تسمية أولادهما بعبد مناف ، وعبد العزّى وعبد الدار ، أو يقال : إنّه على حذف مضاف ، أي : جعلا أولادهما شركاء له ، بدليل قوله تعالى : « فَتَعَلَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ »(2) ، أو المراد ما وقع له من الميل إلى طاعة الشيطان ووسوسته ميلاً نفسانيّاً .

وأمّا الشبهة في حقّ نوح فهو أنّ قوله تعالى : « يَنُوحُ إِنَّهُو لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ »(3) تكذيب له في قوله : « إِنَّ ابْنِى مِنْ أَهْلِى »(4) .

والجواب أنّه ليس للتكذيب ، بل للتنبيه على أنّ المراد بالأهل في الوعد هو الأهل الصالح ، أو المعنى : أنّه ليس من أهل دينك بحسب القرابة المعنويّة وإن كان ابنك صورة .

وأمّا الشبهة في حقّ إبراهيم عليه السلام فهو أنّه كذبَ في قوله : « هَذَا رَبِّى »(5) ، وقوله : « بَلْ فَعَلَهُو كَبِيرُهُمْ »(6) ، وقوله : « إِنِّى سَقِيمٌ »(7) .

والجواب : أنّ الأوّل على سبيل الفرض والتقدير كما يوضع الحكم الذي يراد إبطاله ، أو على الاستفهام الإنكاريّ ، أو على أنّه كان في مقام النظر والاستدلال .

ص: 83

والثاني على سبيل التعريض والاستهزاء .

والثالث على أنّ به مرض الهمّ والحزن من عنادهم ، أو الحمّى - على ما قيل - .

وأمّا الشبهة في حقّ يعقوب فمن جهة الإفراط في المحبّة والحزن الشديد والبكاء .

والجواب : أنّه لا معصية في ميل النفس سيّما إلى من به آثار الخير والصلاح وأنواع المعارف والكمال ، ولا في بثّ الشكوى والحزن إلى اللّه .

وأمّا من جهة يوسف فبالهمّ المشار إليه في قوله تعالى : « وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِى وَهَمَّ بِهَا »(1) ، ومن جهة جعل السقاية في رحل أخيه ، والرضا بسجود إخوته وأبويه له .

والجواب : أنّ المراد : « وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَن رَّءَا بُرْهَنَ رَبِّهِ » والبرهان هو ما عنده من الصوارف العقليّة الزاجرة للنفس عن فعل القبيح ، أو المراد من الهَمّ : الميل الشهويّ الحيوانيّ الموجود في الطبايع البشريّة ، ولولا الزاجر العقليّ والشرعيّ لما انتهى عن

كلّ ما يمكنه من القبايح ، ولولا المعرفة الكافلة للقوّة العقليّة المنوّرة بحقيقة التقوى لوقع منه فعل ما لا ينبغي أحياناً ، وليس المراد بالهمّ بالمعصية القصد إليها .

ومن جوّز صدور الذنب عن الأنبياء فقد فسّر «همّ» يوسف عليه السلام بأنّه حلّ سراويله وجلس منها مجلس المجامع ، وفسّر البرهان بأنّه سمع صوتاً : إيّاك وإيّاها ، فلم يرتدع ، ثمّ سمعه ثانياً ، فلم ينته ، ثمّ سمعه ثالثة : أعرض عنها ، فلم ينزجر حتّى تمثّل له يعقوب عاضّاً على أنملته .

وقيل : سمع صوتاً : يا يوسف ، لا تكن كالطائر كان له ريش فلمّا زنى عاد لا ريش له .

وقيل : بدت كفّ فيما بينهما مكتوب فيها : « وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَفِظِينَ * كِرَامًا كَتِبِينَ »(2) فلم ينصرف عمّا هو عليه ، ثمّ رأى فيها : « وَ لاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَى إِنَّهُو كَانَ فَحِشَةً وَسَآءَ سَبِيلاً »(3) فلم ينته ، ثمّ رأى فيها : « وَاتَّقُواْ يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ »(4) فلم يتأثّر من

ص: 84

ذلك ، فقال اللّه سبحانه لجبرئيل : أدرك عبدي قبل أن يصيب الخطيئة ، فانحطّ جبرئيل وهو يقول : يا يوسف ، أتعمل عمل السفهاء وأنت مكتوب في ديوان الأنبياء ؟ ! .

فانظر إلى هؤلاء الفسقة الفجرة كيف نسبوا إلى نبيّ اللّه ما يستقبح نسبته إلى أرذل خلق اللّه .

ولقد أجاد الإمام الرازيّ في هذا المقام حيث قال :

إنّ الذين لهم تعلّق بهذه الواقعة هم : يوسف والمرأة وزوجها والنسوة والشهود وربّ العالمين وإبليس ، وكلّهم قالوا ببراءة يوسف عن الذنب ، فلم يبق لمسلم توقّف في هذا الباب :

أمّا يوسف فلقوله : « هِىَ رَ وَدَتْنِى عَن نَّفْسِى »(1) وقوله : « رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ مِمَّا يَدْعُونَنِى إِلَيْهِ »(2) .

وأمّا المرأة فلقولها : « وَ لَقَدْ رَ وَدتُّهُو عَن نَّفْسِهِى فَاسْتَعْصَمَ »(3) وقالت : « الْٔنَ

حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رَ وَدتُّهُو عَن نَّفْسِهِ »(4) .

وأمّا زوجها فلقوله : « إِنَّهُو مِن كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ »(5) .

وأمّا النسوة فلقولهنّ : « امْرَأَتُ الْعَزِيزِ تُرَ وِدُ فَتَلهَا عَن نَّفْسِهِى قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا إِنَّا لَنَرَلهَا فِى ضَلَلٍ مُّبِينٍ »(6) وقولهنّ : « حَشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِن سُوءٍ »(7) .

وأمّا الشهود فقوله تعالى : « وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِّنْ أَهْلِهَآ »(8) .

وأمّا شهادة اللّه بذلك فقوله تعالى : « كَذَ لِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَآءَ »(9)

ص: 85

وقوله تعالى : « إِنَّهُو مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ »(1) .

وأمّا إقرار إبليس بذلك فقوله : « فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ »(2) ، وقد قال تعالى : « إِنَّهُو مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ » ، فقد أقرّ إبليس بأنّه لم يغوه .

وعند هذا نقول لهؤلاء الجهّال الذين نسبوا إلى يوسف الفضيحة : إن كانوا من أتباع دين اللّه فليقبلوا شهادة اللّه بطهارته ، وإن كانوا من أتباع إبليس فليقبلوا إقرار إبلسى بطهارته ، وقس البواقي(3) ، انتهى كلامه .

وأمّا جعل السقاية في رحل أخيه فقد كان بإذنه ورضاه ، بل بإذن اللّه ، ونسبة السرقة إلى إخوته تورية عمّا كانوا فعلوا بيوسف ما يجري مجرى السرقة ، أو هو قول المؤذّن .

والسجود كان عندهم تحيّةً وتكرمةً كالقيام والمصافحة ، أو كان مجرّد انحناء وتواضع لا وضع جبهة .

وأمّا الشبهة في قصّة موسى بقتل القبطيّ وتوبته واعترافه بكونه من عمل الشيطان فمحمول عندنا على أنّه لِترك ما هو الأولى .

وأمّا إذنه للسحرة في إظهار السحر في قوله : « أَلْقُواْ مَآ أَنتُم مُّلْقُونَ »(4) ، فليس رضاءاً به ، بل الغرض إظهار بطلانه وإظهار معجزته ، ولا يتمّ إلاّ به .

وأمّا إلقاء الألواح فكان من دهشته وتحيّره لا لشدّة غضبه .

والأخذ برأس هارون وجرّه إليه لم يكن على سبيل الإيذاء ، بل يدنيه إلى نفسه ليتفحّص منه حقيقة الحال ، فخاف هارون أن يحمله بنو إسرائيل على سبيل الإيذاء ويفضي إلى شماتة الأعداء ، فلم يثبت بذلك ذنب لموسى ولا لهارون ، فإنّه كان ينهاهم عن عبادة العجل .

ص: 86

وأمّا قوله للخضر : « لَّقَدْ جِئْتَ شَئْا نُّكْرًا »(1) ، أي عجباً ، وما فعله الخضر كان بإذن اللّه تعالى .

وأمّا الشبهة في قصّة داود فقد عرفت ما دلّ عليه الحديث السابق ، ومع قطع النظر عنه لم يثبت سوى أنّه خطب امرأة كان خطبها اُوريا فزوّجها أولياؤها داود دون اُوريا ، أو كانت زوجة اُوريا فسأله داود أن ينزل عنها فيطلّقها وكان ذلك عادة في عهده ، فكانت زلّةً منه ؛ لاستغنائه بتسعة وتسعين .

والخصمان كانا ملكين ، وسياق الآيات يدلّ على كرامة داود عند اللّه تعالى .

وأمّا الشبهة في قصّة سليمان من أنّه شُغِلَ بالخيل عن الصلاة حتّى غربت الشمس وأنّه اغتمّ لذلك فعقرها ، وجوابه مذكور بوجوه :

منها : أنّ ذلك كان لحبّه للجهاد وإعلاء كلمة اللّه ، وضمير (توارت) للجياد لا للشمس ، وإنّما طفق مسحاً بالسوق والأعناق تشريفاً لها وامتحاناً .

وأمّا ما اُشير إليه بقوله تعالى : « وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَنَ وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيِّهِى جَسَدًا ثُمَّ أَنَابَ »(2) .

وما روي من الآحاد أنّه كان له ولد ابن وكان يغذوه في السحابة خوفاً من أن تقتله الشياطين فما راعه إلاّ أن اُلقي على كرسيّه ميّتاً فتنبّه لخطأه فاستغفر وتاب ، فهذا على تقدير صحّته لا بأس به وغايته ترك الأولى .

وكذا ما روي أنّه قال : لأطوفنّ الليلة على سبعين امرأة كلّ واحدة تأتي بفارس يجاهد في سبيل اللّه ، ولم يقل : إن شاء اللّه ، فلم تحمل إلاّ امرأة واحدة جاءت بشقّ ولدٍ له عينٌ واحدة ويد واحدة ورجل واحدة ، فألقته القابلة على كرسيّه .

وأمّا ما روي من حديث الخاتم والشيطان وعبادة الوثن في بيته وجلوس الشيطان على كرسيّه فهو من خرافات العامّة ، وعلى تقدير صحّته يجوز أن يكون اتّخاذ التماثيل غير محرّم في شريعته .

ص: 87

وأمّا ما يشعر به قوله : « وَهَبْ لِى مُلْكًا لاَّ يَنمبَغِى لِأَحَدٍ مِّنم بَعْدِى »(1) من البخل والحسد فالجواب أنّ ذلك لم يكن حسداً ، بل طلباً للمعجزة على وفق ما غلب في زمانه ، ولا قبح فيه ، فإنّهم كانوا يفتخرون بالملك والجاه ، وهو كان ناشئاً في بيت الملك والنبوّة ووارثاً لهما ، أو إظهاراً لإمكان طاعة اللّه وعبادته مع هذا الملك العظيم .

وقيل : أراد مُلكاً لا يورث منه ، وهو ملك الدين والدنيا ، أو ملكاً لا اُسلَبُه ولا يقوم فيه غيري مقامي .

وقيل : ملكاً خفيّاً لا ينبغي للناس ، وهو القناعة .

وقيل : كان ملكاً عظيماً فخاف أن لا يقوم غيره بشكره ولا يحافظ فيه على حدود اللّه .

وأمّا الشبهة في قصّة يونس فقد عرفت جوابها من كلام الإمام ، وكذا في حقّ نبيّنا ، وأكثر ما في حقّه صلى الله عليه و آله فهو من قبيل : إيّاك أعني واسمعي يا جاره .

وأمّا قوله تعالى : « وَ وَجَدَكَ ضَآلاًّ فَهَدَى »(2) فقد ورد أنّه ضلّ في بعض الشعاب ، فأخذ جبرئيل بزمام ناقته وردّه إلى الجادّة .

وأمّا قوله : « وَ وَضَعْنَا عَنكَ وِزْرَكَ »(3) فهو ما كان يثقل عليه من حمل أعباء النبوّة في أوائل البعثة .

وقوله : « عَفَا اللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ »(4) فهو تلطّف في الخطاب مع الأحباب ، وربّما كان عتاباً على ترك الأفضل وإرشاداً إلى تدبير الحروب والاحتياط ، والباقي من قبيل إيّاك أعني ، واللّه العالم(5) .

ص: 88

والثاني ، وتكون عبادتهما كناية عن طاعتهما فيما نهى اللّه عنه وزجر ، كما قال تعالى : « أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَبَنِى ءَادَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُواْ الشَّيْطَنَ »(1) .

ويدلّ على ذلك ما رواه القمّيّ في تفسيره عن الرضا

عليه السلام في قوله : « الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ »(2) ، قال : « هما بعذاب اللّه » ، قيل : الشمس والقمر يعذّبان ، قال : « سألتَ عن شيء فأتقنه ، إنّ الشمس والقمر آيتان من آيات اللّه يجريان بأمره ، مطيعان له ، ضوءهما

من نور عرشه ، وحرّهما من جهنّم ، فإذا كانت(3) القيامة عاد إلى العرش نورهما ، وعاد إلى النار حرّهما ، فلا يكون شمس ولا قمر ، وإنّما عناهما ، أوليس روى الناس أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : إنّ الشمس والقمر نوران في النار ؟ » قال : بلى ، قال : « أما سمعت قول الناس : فلان وفلان شمسا هذه الاُمّة ونورها ، فهما في النار ، واللّه ما عنى غيرهما »(4) .

ويحتمل أن يكون للشمس والقمر شعور كما عليه جملة من العرفاء والحكماء ، ويدلّ عليه ظواهر الآيات والأخبار كقوله تعالى : « كُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ »(5) ، وقوله عليه السلام : «أيّها الخلق المطيع»(6) إلى آخر الدعاء ، ويكون قوله عليه السلام ؛ يعذّبان لرضائهما بذلك فلا بعد في ذلك .

ويحتمل أن يكون رضاهما مجازاً وكناية عن عدم شعورهما ، وسكوتهما ظاهراً يوهم الرضا ، وتعذيبهما لا يضرّهما بل يضرّ من عبدهما .

والحاصل : أنّ كلّ من عُبد ولم ينه عابده عن عبادته يدخل النار ، سواء كان مكلّفاً أم لا ؛ إذ لو كان مكلّفاً ولم ينه يكون راضياً بذلك كافراً ، ولو لم يكن مكلّفاً لا يتضرّر بالعذاب وإنّما يدخل النار لزيادة تعذيب عابديه ، وأمّا الملائكة وبعض الأنبياء

ص: 90

والأوصياء فهم ينكرون ذلك ولا يرضون به ، فاُولئك عنها مبعدون ، ولهذا قال تعالى : « إِنَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ »(1) ولم يقل : ومن تعبدون .

وروي عن الصادق عليه السلام عن أبيه : « أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : إنّ اللّه تبارك وتعالى يأتي يوم القيامة بكلّ شيء يعبد من دونه من شمس أو قمر أو غير ذلك ، ثمّ يسأل كلّ إنسان عمّا كان يعبد ، فيقول كلّ من عبد غيره : ربّنا إنّا كنّا نعبدها لتقرّبنا إليك زلفى ، قال : فيقول اللّه تبارك وتعالى للملائكة : اذهبوا بهم وبما كانوا يعبدون إلى النار ما خلا من استثنيت فإنّ اُولئك عنها مبعدون »(2) .

ص: 91

قال اللّه تعالى : « يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُّحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُو أَمَدَما بَعِيدًا وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُو وَاللَّهُ رَءُوفُم بِالْعِبَادِ »(1) .

وقال تعالى : « يَوْمَلءِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِّيُرَوْاْ أَعْمَلَهُمْ * فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُو * وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ »(2) ، ومن جعل التقدير : ليروا جزاء أعمالهم ولم يُرجع ضمير «يره» إلى العمل ، فقد أبعد .

وقال الشيخ البهائيّ رحمه الله :

الحقّ أنّ الموزون في النشأة الآخرة هو نفس الأعمال لا صحايفها ، وما يقال من أنّ تجسّم العرض طور خلاف طور العقل فكلام ظاهريّ عامّيّ ، والذي عليه الخواصّ من أهل التحقيق : أنّ سنخ الشيء وحقيقته أمر مغاير للصورة التي يتجلّى بها على المشاعر الظاهرة ، ويلبسها لدى المدارك الباطنة ، وأنّه يختلف ظهوره في تلك الصور بحسب اختلاف المواطن والنشئآت ، فيلبس في كلّ موطن لباساً ويتجلبب في كلّ نشأة بجلباب ، كما قالوا : إنّ لون الماء لون إنائه ، وأمّا الأصل الذي

تتوارد هذه الصور عليه ويعبّرون عنه تارة لسنخ ، ومرّة بالوجه واُخرى بالروح ، فلا يعلمه إلاّ علاّم الغيوب ، فلا بُعد في كون الشيء في موطن عَرَضاً وفي آخر جوهراً .

ألا ترى إلى الشيء المبصَر فإنّه إنّما يظهر لحسّ البصر إذا كان محفوفاً بالجلابيب الجسمانيّة ، ملازماً لوضع خاصّ ، وتوسّط بين القرب والبعد المفرطين وأمثال ذلك ، وهو يظهر في الحسّ المشترك عَريّاً من تلك الاُمور التي كانت شرط ظهوره لذلك الحسّ .

ألا ترى إلى أنّ ما يظهر في اليقظة من صورة العلم فإنّه في تلك النشأة أمر عرضيّ ، ثمّ إنّه يظهر في النوم بصورة اللبن ، فالظاهر في الصورتين سنخ واحد ، تجلّى في كلّ موطن بصورة ، وتحلّى في كلّ نشأة بحلية ، وتزيّا في كلّ عالم بزيّ ، وتسمّى في كلّ مقام باسم ، فقد تجسّم في مقام ما كان عرضاً في مقام آخر .

ص: 93

وقال أيضاً :

تجسّم الأعمال في النشئآت الاُخرويّة وأن يكون قرين الإنسان في قبره وحشره قد ورد في أحاديث متكثّرة من طرق المخالف والموافق .

وقد روى أصحابنا عن قيس بن عاصم ، قال : وفدت مع جماعة من بني تميم على النبيّ صلى الله عليه و آله فدخلت عليه وعنده الصلصال بن الدهمس(1) ، فقلت : يا رسول اللّه ، عظنا موعظة ننتفع بها فإنّا قوم نقرّ بالبريّة .

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : « يا قيس ، إنّ مع العزّ ذلاًّ ، وإنّ مع الحياة موتاً ، وإنّ مع الدنيا آخرة ، وإنّ لكلّ شيء رقيباً ، وعلى كلّ شيء حسيباً ، وإنّ لكلّ أجل كتاباً ، وإنّه لابدّ لك يا قيس من قرين يدفن معك وهو حيّ ، وتدفن معه وأنت ميّت ، فإن كان كريماً أكرمك اللّه ، وإن كان لئيماً أساءك ، ثمّ لا يحشر إلاّ معك ولا تحشر إلاّ معه ، ولا تُسئَل إلاّ عنه ، فلا تجعله إلاّ صالحاً ، فإنّه إن صلح أنستَ به ، وإن فسد لا تستوحش إلاّ منه ، وهو فعلك » .

فقال : يا نبيّ اللّه ، اُحبّ أن يكون هذا الكلام في أبيات من الشعر نفتخر به على من يلينا من العرب وندّخره .

فأمر النبيّ من يأتيه بحسّان ، قال قيس : فاستبان لي القول قبل مجيء حسّان ، فقلت : يا رسول اللّه ، قد حضرني أبيات أحسبها توافق ما تريد ، فقلت :

تخيّر خليطاً من فعالك إنّما *** قرينُ الفتى في القبر ما كان يفعل

ولابدّ بعد الموت من أن تعدّه *** ليوم ينادى المرء فيه فيقبل

فإن تك مشغولاً بشيء فلا تكن *** بغير الذي يرضى به اللّه تشغل

فلن يصحب الإنسان من بعد موته *** ومن قبله إلاّ الذي كان يعمل

ثمّ قال البهائيّ :

قال بعض أصحاب القلوب : إنّ الحيّات والعقارب بل والنيران التي تظهر في القيامة هي بعينها الأعمال القبيحة ، والأخلاق الذميمة ، والعقائد الباطلة التي ظهرت في هذه النشأة بهذه الصورة وتجلببت بهذه الجلابيب ، كما أنّ الرَوح والريحان ، والحور والثمار هي الأخلاق الزكيّة ، والأعمال الصالحة ، والاعتقادات الحقّة التي

ص: 94

برزت في هذا العالم بهذا الزيّ وتسمّت بهذا الاسم ؛ إذ الحقيقة واحدة ، تختلف صورها باختلاف المواطن ، فتتحلّى في كلّ موطن بحلية ، وتتزيّا في كلّ نشأة بزيّ .

وقالوا : إنّ اسم الفاعل في قوله تعالى : « يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةُم بِالْكَفِرِينَ »(1) ليس بمعنى الاستقبال بأن يكون المراد : إنّها ستحيط بهم في النشأة الاُخرى - كما ذكره الظاهريّون من المفسّرين - بل هو على حقيقته من معنى الحال ، فإنّ قبائحهم الخلقيّة والعمليّة والاعتقاديّة محيطة بهم في هذه النشأة ، وهي بعينها

جهنّم التي ستظهر لهم في النشأة الآخرة بصورة النار وعقاربها وحيّاتها .

وقس على ذلك قول اللّه عزّ وجلّ : « إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَ لَ الْيَتَمَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا »(2) ، وكذلك قوله سبحانه : « يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُّحْضَرًا »(3) ؛ إذ ليس المراد أنّها تجد جزاءه بل تجده بعينه ، لكن ظاهراً في جلباب آخر ، وقوله تعالى : « فَالْيَوْمَ لاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَئْا وَ لاَ تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ »(4) كالصريح في ذلك ، ومثله في القرآن العزيز كثير .

وورد في الأحاديث النبويّة منه ما لا يحصى ، كقوله : « الذي يشرب في آنية الذهب والفضّة إنّما يجرجر في جوفه نار جهنّم » .

وقوله صلى الله عليه و آله : « الظلم ظلمات يوم القيامة » .

وقوله : « الجنّة قيعان ، وأنّ غراسها : سبحان اللّه وبحمده » ، إلى غير ذلك من الأحاديث المتكثّرة ، واللّه الهادي(5) . انتهى .

أقول : قد تقدّم في أحاديث الجنّة والنار أحاديث كثيرة من هذا القبيل إلاّ أنّ حملها على خلق اللّه تعالى ما يماثل الأعمال والاعتقادات غير بعيد ، كما يشهد بذلك كثير من الروايات السابقة ، فتدبّر .

قال العلاّمة المحدّث المجلسيّ رحمه الله في البحار - بعد نقل كلام البهائيّ الأخير - :

ص: 95

القول باستحالة انقلاب الجوهر عرضاً والعرض جوهراً في تلك النشأة مع القول بإمكانها في النشأة الآخرة قريب من السفسطة ؛ إذ النشأة الآخرة ليست إلاّ مثل تلك النشأة ، وتخلّل الموت والإحياء بينهما لا يصلح أن يصير منشأ لأمثال ذلك ، والقياس على حال النوم واليقظة أشدّ سفسطة ؛ إذ ما يظهر في النوم إنّما يظهر في الوجود العلميّ ، وما يظهر في الخارج فإنّما يظهر بالوجود العينيّ ، ولا استبعاد كثيرا في اختلاف الحقائق بحسب الوجودين ، وأمّا النشأتان فهما من الوجود العينيّ ، ولا اختلاف بينهما إلاّ بما ذكرنا ، وقد عرفت أنّه لا يصلح لاختلاف الحكم العقليّ في ذلك ، وأمّا الآيات والأخبار فهي غير صريحة في ذلك ؛ إذ يمكن حملها على أنّ اللّه تعالى يخلق هذه بأزاء تلك ، أو هي جزاؤها ، ومثل هذا المجاز شائع ، بهذا الوجه وقع التصريح في كثير من الأخبار والآيات ، واللّه يعلم وحججه عليهم السلام(1) ، انتهى كلامه رفع مقامه .

بينهما » ، وعلى هذا فهي أمثالنا في الحشر والقصاص(1) .

وقال الرازيّ في تفسير قوله تعالى : « وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ » :

قال قتادة : يحشر كلّ شيء حتّى الذباب للقصاص ، وقالت المعتزلة : إنّ اللّه يحشر الحيوانات كلّها في ذلك اليوم ليعوّضها عن آلامها التي وصلت إليها في الدنيا بالموت والقتل وغير ذلك ، فإذا عوّضت عن تلك الآلام فإن شاء اللّه أن يبقي بعضها في الجنّة إذا كان مستحسناً فعل ، وإن شاء أن يفنيه أفناه على ما جاء به الخبر .

وأمّا أصحابنا فعندهم أنّه لا يجب على اللّه شيء بحكم الاستحقاق ، ولكنّه تعالى يحشر الوحوش كلّها فيقتصّ للجمّاء من القرناء ثمّ يقال لها : موتي فتموت(2) ، انتهى .

والأخبار الدالّة على ذلك من طرقنا كثيرة ، منها : الخبر المتقدّم .

ومنها : ما رواه الصدوق في الفقيه عن السكونيّ بإسناده : أنّ النبيّ أبصر ناقة معقولة وعليها جهازها ، فقال : « أين صاحبها ؟ مروه فليستعدّ غداً للخصومة »(3) .

وروي عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال : « استفرهوا(4) ضحاياكم ، فإنّها مطاياكم على الصراط »(5) .

وروي : « أنّ خيول الغزاة في الدنيا خيولهم في الجنّة »(6) .

وورد عنهم عليهم السلام في أنّ « مانع الزكاة تنهشه كلّ ذات ناب بنابها ، وتطؤه كلّ ذات ظلف بظلفها »(7) .

ص: 99

أقول : وهي ثابتة عندنا للنبيّ صلى الله عليه و آله وأهل بيته الطاهرين ، بل لصالح المؤمنين وللملائكة .

قال الصدوق في الاعتقادات :

اعتقادنا في الشفاعة أنّها لمن ارتضى [اللّه] دينه من أهل الكبائر والصغائر ، فأمّا التائبون من الذنوب فغير محتاجين إلى الشفاعة . وقال النبيّ صلى الله عليه و آله : « من لم يؤمن بشفاعتي فلا أناله اللّه شفاعتي » . وقال صلى الله عليه و آله : « لا شفيع أنجح من التوبة » . والشفاعة للأنبياء والأوصياء والمؤمنين والملائكة ، وفي المؤمنين من يشفع في مثل ربيعة ومضر ، وأقلّ المؤمنين شفاعة من يشفع لثلاثين إنساناً ، والشفاعة لا تكون لأهل الشكّ والشرك ، ولا لأهل الكفر والجحود ، بل إنّما تكون للمؤمنين من أهل التوحيد(1) . انتهى .

ولنا على ذلك قوله تعالى : « عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَّحْمُودًا »(2) .

وقوله : « لاَّ يَمْلِكُونَ الشَّفَعَةَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا »(3) .

وقوله تعالى : « يَوْمَلءِذٍ لاَّ تَنفَعُ الشَّفَعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَ رَضِىَ لَهُو قَوْلاً »(4) .

وقوله تعالى : « وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى »(5) .

وما اتّفق عليه الفريقان من قوله صلى الله عليه و آله : « ادّخرت شفاعتي لأهل الكبائر من اُمّتي »(6) .

وقوله صلى الله عليه و آله : « لكلّ نبيّ دعوة قد دعا بها وقد سأل سؤالاً ، وقد خبأت دعوتي لشفاعتي لاُمّتي يوم القيامة »(7) .

ص: 101

ومن طرق الأصحاب عن الصادق عليه السلام عن آبائه عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال : « ثلاثة يشفعون إلى اللّه تعالى فيشفّعون : الأنبياء ، ثمّ العلماء ، ثمّ الشهداء »(1) .

وعن أميرالمؤمنين : « لا تعنّونا في الطلب ، والشفاعة لكم يوم القيامة فيما قدّمتم »(2) .

وقال عليه السلام : « لنا شفاعة ولأهل مودّتنا شفاعة »(3) .

وعن الصادق عليه السلام قال : « شيعتنا من نور اللّه خلقوا وإليه يعودون ، واللّه ، إنّكم لملحقون بنا يوم القيامة وإنّا لنشفع فنشفّع ، واللّه ، إنّكم لتشفعون فتشفّعون ، وما من رجل منكم إلاّ وسترفع له نار عن شماله ، وجنّة عن يمينه فيدخل أحبّاءه الجنّة وأعداءه النار »(4) .

وعنه عليه السلام عن آبائه قال : « قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إذا قمت المقام المحمود تشفّعت في أصحاب الكبائر من اُمّتي ، فيشفّعني اللّه فيهم ، واللّه ، لا تشفّعت فيمن آذى ذرّيّتي »(5) .

وعن الصادق عليه السلام قال : « من أنكر ثلاثة أشياء فليس من شيعتنا : المعراج ، والمُساءلة في القبر ، والشفاعة »(6) .

وعن الصادق والباقر عليهماالسلام قالا : « واللّه لنشفعنّ في المذنبين من شيعتنا حتّى يقول أعداؤنا إذا رأوا ذلك : « فَمَا لَنَا مِن شَفِعِينَ * وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ * فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ »(7) »(8) .

ص: 102

وعن الباقر قال : « ما من أحد من الأوّلين والآخرين إلاّ وهو محتاج إلى شفاعة محمّد صلى الله عليه و آله يوم القيامة » . ثمّ قال عليه السلام : « إنّ لرسول اللّه الشفاعة في اُمّته ، ولنا الشفاعة في شيعتنا ، ولشيعتنا شفاعة في أهاليهم » .

ثمّ قال عليه السلام : « وإنّ المؤمن ليشفع في مثل ربيعة ومضر ، وإنّ المؤمن ليشفع حتّى لخادمه ، ويقول : يا ربّ ، حقّ خدمتي ، كان يقيني الحرّ والبرد »(1) .

وعن ابن عبّاس ، عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال : « اُعطيت خمساً لم يعطها أحد قبلي : جُعلت لي الأرض مسجداً وطهوراً ، ونُصرت بالرعب ، واُحلّ لي المغنم ، واُعطيت جوامع الكلم ، واُعطيت الشفاعة»(2) .

وعنه صلى الله عليه و آله قال : « وأمّا شفاعتي ففي أصحاب الكبائر من اُمّتي ما خلا أهل الشرك والظلم »(3) .

وعن الرضا عليه السلام قال : « من كذّب بشفاعة رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم تنله »(4) .

وعن الصادق عليه السلام : « إنّ المؤمن ليشفع لحميمه إلاّ أن يكون ناصبيّاً ، ولو أنّ ناصبيّاً شفّع له كلّ نبيّ مرسل وملك مقرّب ما شفّعوا »(5) .

وعنه عليه السلام في قوله : « مَن ذَا الَّذِى يَشْفَعُ عِندَهُو إِلاَّ بِإِذْنِهِ »(6) قال : « نحن أولئك الشافعون »(7) .

ص: 103

إلى غير ذلك من الأخبار المتواترة والآثار المتظافرة ، ولو كانت الشفاعة كما يقول الوعيديّة في زيادة المنافع لا غير لكنّا شافعين في النبيّ صلى الله عليه و آله حيث نطلب له من اللّه علوّ الدرجات ، والتالي باطل قطعاً ؛ لأنّ الشفيع أعلى من المشفوع فيه ، فالمقدّم مثله .

وقوله : « وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُو جَهَنَّمُ خَلِدًا فِيهَا »(1) .

وقوله تعالى : « وَ أَمَّا الَّذِينَ فَسَقُواْ فَمَأْوَلهُمُ النَّارُ كُلَّمَآ أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواْ مِنْهَآ أُعِيدُواْ فِيهَا »(2) ، ومثل هذا مسوق للتأبيد ونفي الخروج .

وقوله تعالى : « وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِى جَحِيمٍ * يَصْلَوْنَهَا يَوْمَ الدِّينِ * وَ مَا هُمْ عَنْهَا بِغَآلءِبِينَ »(3) وعدم الغيبة عن النار : الخلود فيها .

وقوله تعالى : « بَلَى مَن كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحَطَتْ بِهِى خَطِئتُهُو فَأُوْلَلءِكَ أَصْحَبُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ »(4) .

وقوله تعالى : « إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَ لَ الْيَتَمَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًا »(5) .

ومنها : العمومات الدالّة على نفي الشفاعة كقوله تعالى : « مَا لِلظَّلِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لاَ شَفِيعٍ يُطَاعُ »(6) ، والظالم : هو الآتي بالظلم ، وهو يعمّ الكافر وغيره .

وقوله تعالى : « مِّن قَبْلِ أَن يَأْتِىَ يَوْمٌ لاَّ بَيْعٌ فِيهِ وَلاَ خُلَّةٌ وَلاَ شَفَعَةٌ »(7) .

وقوله تعالى : « وَمَا لِلظَّلِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ »(8) ، ولو كان النبيّ شفيعاً لاُمّته لكان لهم ناصراً .

وقوله تعالى : « وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى »(9) ، والفاسق ليس بمرتضى عند اللّه وإذا لم تشفع له الملائكة فكذا الأنبياء إذ لا قائل بالفرق .

وقوله : « فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَعَةُ الشَّفِعِينَ »(10) .

ص: 105

وقوله تعالى : « وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُواْ وَ اتَّبَعُواْ سَبِيلَكَ »(1) ، ولو كانت الشفاعة حاصلة للفاسق لم يكن لتقييدها بالتوبة ومتابعة السبيل معنًى .

واستدلّوا أيضاً بالأخبار الدالّة على الوعيد ، كقوله صلى الله عليه و آله : « من شرب الخمر في الدنيا ولم يتب عنها لم يشرب في الآخرة »(2) .

وقوله صلى الله عليه و آله : « من قتل نفساً مُعاهدة لم يَرَح رائحة الجنّة(3) »(4) .

وقوله صلى الله عليه و آله : « الذي يشرب في آنية الذهب والفضّة إنّما يُجرجر في بطنه نار جهنّم »(5) . إلى غير ذلك من الأخبار .

والجواب بالمنع من كون هذه الصيغ للعموم ، بدليل صحّة إدخال الكلّ والبعض عليها ، نحو : كلّ من دخل داري فله كذا ، أو بعض من دخل داري فله كذا ، ولا يلزم منه تكرير ولا تناقض ، ولأنّ الأكثر قد يورد بلفظ الكلّ .

وبعد تسليم كون الصيغ للعموم فاحتمال المخصّصات قائم ، فإنّ العموم غير مراد في الآية الاُولى ؛ للقطع بخروج التائب وأصحاب الصغائر ونحو ذلك ، فليكن مرتكب الكبيرة من المؤمنين خارجاً بالأدلّة المتقدّمة .

وبالجملة ، فالعام المخرج منه البعض لا يفيد القطع وفاقاً ، ولو سُلّم فغايته الدلالة على استحقاق العذاب المؤبّد لا الوقوع كما هو المتنازع فيه ؛ لجواز الخروج بالعفو .

ويجاب عن الآية الثانية بأنّ معنى متعمّداً : مستحلاًّ قتله على ما ذكره جملة من

ص: 106

المفسّرين ، والتعمّد على الحقيقة إنّما يكون من المستحلّ أو بأنّ التعليق بالوصف مشعر بالعلّيّة ، فيختصّ بمن قتل مؤمناً لأجل إيمانه ، أو بأنّ الخلود وإن كان ظاهراً في الدوام إلاّ أنّ المراد به هنا المكث الطويل ؛ جمعاً بين الأدلّة .

ويجاب عن الآية الثالثة بأنّها في حقّ الكفّار المنكرين للحشر ، بقرينة قوله : « ذُوقُواْ عَذَابَ النَّارِ الَّذِى كُنتُم بِهِى تُكَذِّبُونَ »(1) مع ما في دلالتها على الخلود من المناقشة ؛ لجواز أن يخرجوا عند عدم إرادتهم الخروج باليأس أو الذهول أو نحو ذلك .

وعن الرابعة - بعد تسليم إفادتها النفي عن كلّ فرد ، ودلالتها على دوام عدم الغيبة - أنّها تختصّ بالكفّار ؛ جمعاً بين الأدلّة .

وكذا الخامسة والسادسة حملاً للحدود على حدود الإسلام ، وحملاً لإحاطة الخطيئة على غلبتها بحيث لا يبقى معها الإيمان ، هذا مع ما في الخلود من الاحتمال المتقدّم .

و على هذا القياس الجواب عن سائر أدلّتهم النقليّة .

واستدلّوا أيضاً بأدلّة عقليّة على ثبوت مذهبهم :

منها : أنّ الفاسق لو دخل الجنّة لكان باستحقاق ؛ لمنع دخول غير المستحقّ كالكافر ، واللازم منتف ؛ لبطلان الاستحقاق بالإحباط والموازنة .

والجواب بمنع المقدّمتين وبطلان الإحباط والموازنة .

ومنها : أنّه لو انقطع عذاب الفاسق لانقطع عذاب الكافر قياساً عليه بجامع تناهي المعصية .

والجواب - على تقدير علّيّة التناهي - بمنع تناهي الكفر قدراً ، ومنع اعتبار القياس فيمقابلة النصّ في الاعتقادات .

ومنها : أنّ الوعيد بالعقاب الدائم لطف بالعباد ؛ لكونه أشدّ زجراً عن المعاصي ، فإنّ منهم من لا يكترث بالعذاب المنقطع عند الميل إلى المستلذّات .

ومنها : أنّه لابدّ من تحقيق الوعيد ؛ تصديقاً للخبر وصوناً للقول عن التبديل .

ص: 107

والجواب : منع انحصار اللطف في وعيد الدوام ، فإنّ من لم يكترث باللبث في الجحيم أحقاباً لا يستكثر الخلود فيها عقاباً ، وإذ قد كان كلّ وعيد لطفاً ، ولا شيء من الوعيد لطفاً للكلّ ، فليكن لطف الخلود في النار مختصّاً بالكفّار ، وكفى بوعيد النيران ، بل وعد الجنان لطفاً زاجراً لأهل الإيمان .

تعالى ، ويبقى الكلام في ذئب يوسف ، فإنّ يوسف لم يكن له ذئب ، ولعلّه إنّ إخوة يوسف لما ادّعوا أنّ الذئب قد أكله أتوا بذئب لا ذنبَ له ، فضربوه وادّعوا أنّه هو الذي أكله .

قال في مجمع البحرين - بعد ذكر الحديث الأخير - ما لفظه :

وكان سبب الذئب أنّه بعث ملك ظالم رجلاً شرطيّاً ليحضر قوماً من المؤمنين ويعذّبهم ، وكان للشرطيّ ابنٌ يحبّه ، فجاء الذئب فأكل ابنه ، فحزن الشرطيّ عليه ، فأدخل ذلك الذئب الجنّة لما أحزن الشرطيّ(1) ، انتهى كلامه .

وكان ابن الشرطيّ على هذا التقدير اسمه يوسف ، واللّه العالم .

ص: 110

(ونحن الأعراف يعرّفنا اللّه) بالتشديد ، أي يجعلنا عرفاءه على الصراط .

(لو شاء لعرّف العباد نفسه) تعليل لقوله عليه السلام : «لا يعرف اللّه إلاّ بسبيل معرفتنا » ، يعني لو شاء لعرّف العباد نفسه كما عرّف الأنبياء نفسه ، ولكنّه لم يشأ ذلك ؛ لعدم قابليّتهم له ، بل جعلنا أبواب معرفته بما يليق به من الحِكم الإلهيّة وأسرار التوحيد ، وجعلنا صراطه في دينه من الشرائع والأخلاق أو السياسات .

وسبيله إلى الجنّة وبيان مقاماتها ودرجاتها ، والوجه الذي يؤتى منه .

(لناكبون) أي عادلون عن الطريق المستقيم .

(فلا سواء من اعتصم الناس به) ضمير المجرور راجع إلى «مَن» وإفراده باعتبار لفظه ، وإن كان معناه متعدّداً ، والمقصود نفي المساواة بين جماعة اعتصم الناس بهم وجعلوهم أئمّة أمرٍ في مبدئهم ومعادهم ومعاشهم وغيرها .

(ولا سواء حيث ذهب الناس) لا سواء : تأكيد لما سبق ، وحيث : تعليل لنفي المساواة .

(إلى عيون كدرة) أي غير صافية من الكدر ، خلاف الصفو .

(يفرغ) صفة لها ، يقال : فرغ الماء ، أي انصبّ ، والمراد بتلك العيون شبهات أئمّة الجور ومخترعاتهم التي أحدثوها وعاونوا بعضهم بعضاً في اختراعها وإحداثها .

(إلى عيون صافية) متعلّق ب(ذهب) الأوّل ، أي من ذهب إلينا ذهب إلى عيون صافية ، هي النواميس الإلهيّة والأسرار الربّانيّة والأحكام الفرقانيّة التي تجري بأمر ربّها في قلوب صافية تقيّة نقيّة مقدّسة مطهّرة عن الرين ، ثمّ يجري منها إلى قلوب المؤمنين وصدور العارفين إلى يوم الدين .

النار إلاّ من أنكرهم وأنكروه ، وعند الأعراف المُرجون لأمره ، إمّا يعذّبهم أو يتوب عليهم(1) .

وقال الشيخ المفيد رحمه الله في تصحيح الاعتقاد :

قد قيل : إنّ الأعراف جبل بين الجنّة والنار ، وقيل أيضاً : سور بين الجنّة والنار ، وجملة الأمر في ذلك : أنّه مكان ليس من الجنّة ولا من النار ، وقد جاء الخبر بما ذكرناه ، وأنّه إذا كان يوم القيامة كان به رسول اللّه صلى الله عليه و آله وأميرالمؤمنين والأئمّة من ذرّيّته ، وهم الذين عنى اللّه بقوله : « وَعَلَى الأَْعْرَافِ رِجَالٌ »الآية ، وذلك أنّ اللّه تعالى يعلّمهم أصحاب الجنّة وأصحاب النار بسيماء يجعلها عليهم ، وهي العلامات ، وقد بيّن ذلك في قوله تعالى : « يَعْرِفُونَ كُلاَّم بِسِيمَلهُمْ »(2) ، « يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَهُمْ »(3) ، وقال تعالى : « إِنَّ فِى ذَ لِكَ لَأَيَتٍ لِّلْمُتَوَسِّمِينَ * وَ إِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُّقِيمٍ »(4) ، فأخبر تعالى أنّ في خلقه طائفة يتوسّمون الخلق فيعرفونهم بسيماهم .

وروي عن أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال في بعض كلامه : « أنا صاحب العصا والميسم » . يعني : علمه بمن علم حاله بالتوسّم .

وروي عن أبي جعفر الباقر عليه السلام أنّه سُئل عن قوله تعالى : « إِنَّ فِى ذَ لِكَ لَأَيَتٍ لِّلْمُتَوَسِّمِينَ »قال : « فينا نزلت أهل البيت » ، يعني في الأئمّة .

وقد جاء في الحديث بأنّ اللّه تعالى ليسكن الأعراف طائفة من الخلق لم يستحقّوا بأعمالهم الجنّة على الثبات من غير عقاب ، ولا استحقّوا الخلود في النار ، وهم المُرجون لأمر اللّه ، ولهم الشفاعة ، ولا يزالون على الأعراف حتّى يؤذن لهم في دخول الجنّة بشفاعة النبيّ وأميرالمؤمنين والأئمّة عليهم السلام من بعده صلى الله عليه و آله .

وقيل أيضاً : إنّه مسكن طوائف لم يكونوا في الأرض مكلّفين فيستحقّون بأعمالهم

ص: 113

جنّة وناراً ، فيسكنهم اللّه تعالى ذلك المكان ، ويعوّضهم على الآلام في الدنيا بنعيم لا يبلغون به منازل أهل الثواب المستحقّين له بالأعمال .

وكلّ ما ذكرنا جائز في العقول ، وقد وردت به أخبار ، واللّه أعلم بالحقيقة من ذلك ، إلاّ أنّ المقطوع به من جملته : أنّ الأعراف مكان بين الجنّة والنار يقف فيه من سمّيناه من حجج اللّه على خلقه ، ويكون به يوم القيامة قوم مُرجون لأمر اللّه ، وما

بعد ذلك فاللّه أعلم بالحال فيه(1) . انتهى كلامه رفع مقامه .

أقول : من الأخبار التي أشار إليها ما رواه القمّيّ في تفسيره ، قال : سُئل العالم عليه السلام عن مؤمني الجنّ يدخلون الجنّة ؟ فقال : « لا » ولكن للّه حظائر(2) بين الجنّة والنار ، يكون فيها مؤمنوا الجنّ وفسّاق الشيعة »(3) .

وفي البصائر عن الباقر عليه السلام في قوله تعالى : « وَعَلَى الأَْعْرَافِ رِجَالٌ » قال : « اُنزلت في هذه الاُمّة ، والرجال هم الأئمّة من آل محمّد » . قلت : فما الأعراف ؟ قال : « صراط بين الجنّة والنار ، فمن شفع له الأئمّة منّا من المؤمنين المذنبين نجا ، ومن لم يشفعوا له هوى»(4) .

وعن الصادق عليه السلام في الآية ، قال : « الأئمّة منّا أهل البيت في باب من ياقوت أحمر على سور الجنّة ، يعرّف كلّ إمام منّا ما يليه » . قال رجل : ما معنى ما يليه ؟ قال : « من القرن الذي هو فيه إلى القرن الذي كان»(5) .

ص: 114

بِالسَّيِّئَةِ فَلاَ يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ »(1) .(2) انتهى .

وقال الشيخ المفيد في تصحيح الاعتقاد :

العدل : هو الجزاء على العمل بقدر المستحقّ عليه ، والظلم هو منع الحقوق ، واللّه تعالى كريم جواد متفضّل رحيم ، قد ضمن الجزاء على الأعمال ، والعوض على البلاء(3) من الآلام ، ووعد التفضّل بعد ذلك بزيادة من عنده ، وقال تعالى : « لِّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وَ زِيَادَةٌ »(4) ، فخبّر أنّ للمحسن الثواب المستحقّ وزيادة من عنده ، وقال : « مَن جَآءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُو عَشْرُ أَمْثَالِهَا »يعني له عشر أمثال ما يستحقّ عليها ، « وَمَن جَآءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلاَ يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ »يريد أنّه لا يجازيه بأكثر ممّا يستحقّه ، ثمّ ضمن بعد ذلك العفو ووعد بالغفران ، وقال سبحانه وتعالى : « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ »(5) ، وقال تعالى : « إِنَّ اللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِى وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَ لِكَ لِمَن يَشَآءُ »(6) ، وقال : « قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِى فَبِذَ لِكَ فَلْيَفْرَحُواْ »(7) .

والحقّ الذي هو للعبد هو ما جعله اللّه حقّاً له واقتضاه جود اللّه وكرمه ، وإن كان لو حاسبه بالعدل لم يكن له عليه بعد النعم التي أسلفها حقّ ؛ لأنّه تعالى ابتدأ خلقه بالنعم وأوجب عليهم بها الشكر ، وليس أحد من الخلق يكافى أنعُم اللّه تعالى عليه بعمل ، ولا يشكره أحد إلاّ وهو مقصّر بالشكر عن حقّ النعمة ، وقد أجمع أهل القبلة على أنّ من قال : إنّي وفيت جميع ما للّه علَيّ وكافأت نعمته بالشكر فهو ضالّ ، وأجمعوا على أنّهم مقصّرون عن حقّ الشكر ، وأنّ للّه عليهم حقوقاً لو مدّ في أعمالهم إلى آخر مدى الزمان لما وفوا للّه سبحانه بما له عليهم ، فدلّ ذلك على أنّ ما

ص: 116

جعله حقّاً لهم فإنّما جعله بفضله وجوده وكرمه ، ولأنّ العامل الشاكر خلاف حال من لا عمل له في العقول ، وذلك بأنّ الشاكر يستحقّ في العقول الحمد ، ومن لا عمل له فليس له في العقول حمد ، وإذا ثبت الفضل بين العامل ومن لا عمل له كان ما يجب في العقول من حمده هو الذي يحكم عليه بحقّه ويشار إليه بذلك ، وإذا أوجبت العقول له مزيّة على من لا عمل له كان العدل من اللّه تعالى معاملته بما جعل في العقول له حقّاً ، وقد أمر تعالى بالعدل ونهى عن الجور ، فقال : « إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَنِ »(1) الآية(2) . انتهى .

وقال العلاّمة في شرح التجريد :

ذهب جماعة من معتزلة بغداد إلى أنّ العفو جائز عقلاً غير جائز سمعاً ، وذهب البصريّون إلى جوازه سمعاً ، وهو الحقّ ، واستدلّ المصنّف رحمه الله بوجوه ثلاثة :

الأوّل : أنّ العقاب حقّ اللّه تعالى فحاز تركه فالمقدّمتان ظاهرتان .

الثاني : إنّ العقاب ضرر بالمكلّف ولا ضرر في تركه عن مستحقّه ، وكلّما كان كذلك كان تركه حسناً ؛ أمّا أنّه ضرر بالمكلّف فضروريّ ، وأمّا عدم الضرر في تركه فقطعيّ ؛ لأنّه تعالى غنيّ بذاته عن كلّ شيء ، وأمّا أنّ ترك مثل هذا حسنٌ فضرورة ،

وأمّا السمع فالآيات الدالّة على العفو كقوله تعالى : « إِنَّ اللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِى وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَ لِكَ لِمَن يَشَآءُ »(3) فإمّا أن يكون هذان الحكمان مع التوبة أو بدونها ؛ والأوّل باطل ؛ لأنّ الشرك يغفر مع التوبة ، فتعيّن الثاني ، وأيضاً المعصية مع التوبة يجب غفرانها ، [وليس المراد في الآية المعصية التي يجب غفرآنها؛] ولأنّ الواجب لا يعلّق بالمشيّة فما كان يحسن قوله «لمن يشاء» فوجب عود الآية إلى معصية لا يجب غفرانها .

ولقوله تعالى : « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ »(4) و«على» يدلّ على

ص: 117

الحال أو الغرض ، كما يقال : ضربت زيداً على عصيانه ، أي لأجل عصيانه ، وهو غير مراد هنا قطعاً ، فتعيّن الأوّل ، واللّه تعالى قد نطق في كتابه العزيز بأنّه عفوٌ غفور وأجمع المسلمون عليه ، ولا معنى له إلاّ إسقاط العقاب على المعاصي(1) . انتهى .

بل يوجبه الجهل المركّب المشفوع بهيئة نفسانيّة وملكة ظلمانيّة يتأكّد منها في النفس سدٌّ بين يدي القلب وغشاوة على البصيرة .

وقال شارح المقاصد :

لا خلاف في أنّ من آمن بعد الكفر والمعاصي فهو من أهل الجنّة بمنزلة من لا معصية له ، ومن كفر - نعوذ باللّه - بعد الإيمان والعمل الصالح فهو من أهل النار بمنزلة من لا حسنة له ، وإنّما الكلام في من آمن وعمل عملاً صالحاً وآخر سيّئاً - كما يشاهد من الناس - فعندنا مآله إلى الجنّة ولو بعد النار ، واستحقاقه للثواب والعقاب بمقتضى الوعد والوعيد ثابت من غير حبوط .

والمشهور من مذهب المعتزلة أنّه من أهل الخلود في النار إذا مات قبل التوبة ، فأشكل عليهم الأمر في إيمانه وطاعاته وما ثبت من استحقاقاته أين طارت ؟ وكيف ذلك ؟ فقالوا بحبوط الطاعات ، ومالوا إلى أنّ السيّئات يذهبن الحسنات ، حتّى ذهب الجمهور منهم إلى أنّ الكبيرة الواحدة تحبط ثواب جميع العبادات .

وفساده ظاهر :

أمّا سمعاً للنصوص الدالّة على أنّ اللّه تعالى لا يضيع أجر من أحسن عملاً وعمل صالحاً .

وأمّا عقلاً فللقطع بأنّه لا يحسن من الحكيم الكريم إبطال ثواب إيمان العبد ومواظبته على الطاعات طول العمر بتناول لقمة من الربا أو جرعة من الخمر .

قالوا : الإحباط مصرّح به في التنزيل كقوله تعالى : « لاَ تَجْهَرُواْ لَهُو بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَلُكُمْ »(1) ، « أُوْلَلءِكَ حَبِطَتْ أَعْمَلُهُمْ »(2) ، « لاَ تُبْطِلُواْ

صَدَقَتِكُم بِالْمَنِّ وَالْأَذَى »(3) .

قلنا : لا بالمعنى الذي قصدتم ، بل المعنى أنّ من عمل عملاً [صالحا] استحقّ به الذمّ ، وكان يمكن أن يعمله على وجه يستحقّ به المدح والثواب ، يقال : إنّه أحبط

ص: 119

عمله كالصدقة مع المنّ والأذى وبدونها ، وأمّا إحباط الطاعات بالكفر بمعنى أنّها لا يثاب عليها البتّة فليس من المتنازع في شيء .

وحين تنبّه أبو عليّ وأبو هاشم لفساد هذا الرأي رجعا عن التمادي بعض الرجوع فقالا : إنّ المعاصي إنّما تحبط الطاعات إذا وردت عليها ، وإن وردت الطاعات أحبطت المعاصي ، ثمّ ليس النظر إلى أعداد الطاعات والمعاصي بل إلى مقادير الأوزار والاُجور ، فربّ كبيرة يغلب وزرها أجر طاعات كثيرة ، ولا سبيل إلى ضبط ذلك بل هو مفوّض إلى علم اللّه تعالى .

ثمّ افترقا ، فزعم أبو عليّ أنّ الأقلّ يسقط ولا يسقط من الأكثر شيء ، ويكون سقوط الأقلّ يكون عقاباً إذا كان الساقط ثواباً ، وثواباً إذا كان الساقط عقاباً ، وهذا هو الإحباط المحض .

وقال أبو هاشم : الأقلّ يسقط ويسقط من الأكثر ما يقابله ، مثلاً : من له مائة جزء من العقاب واكتسب ألف جزء من الثواب فإنّه يسقط منه العقاب ومائة جزء من الثواب بمقابله ، ويبقى له تسعمائة جزء من الثواب ، وكذا العكس ، وهذا هو القول بالموازنة(1) ، انتهى .

وقال العلاّمة المحدّث المجلسيّ رحمه الله - بعد نقل ذلك - :

أقول : الحقّ أنّه لا يمكن إنكار سقوط ثواب الإيمان بالكفر اللاحق الذي يموت عليه ، وكذا سقوط عقاب الكفر بالإيمان اللاحق الذي يموت عليه ، وقد دلّت الأخبار الكثيرة على أنّ كثيراً من المعاصي يوجب سقوط ثواب كثير من الطاعات ، وإنّ كثيراً من الطاعات كفّارة لكثير من السيّئات ، والأخبار في ذلك متواترة ، وقد دلّت الآيات على أنّ الحسنات يذهبن السيّئات ، ولم يقم دليل تامّ على بطلان ذلك .

وأمّا أنّ ذلك عامّ في جميع الطاعات والمعاصي فغير معلوم .

وأمّا أنّ ذلك على سبيل الإحباط والتكفير بعد ثبوت الثواب والعقاب ، أو على سبيل الاشتراط بأنّ الثواب في علمه تعالى على ذلك العمل مشروط بعدم وقوع ذلك الفسق بعده ، وأنّ العقاب على تلك المعصية مشروط بعدم وقوع تلك الطاعة

ص: 120

بعده ، فلا يثبت أوّلاً ثواب وعقاب ، فلا يهمّنا تحقيق ذلك بل يرجع النزاع في الحقيقة إلى اللفظ ، لكن الظاهر من كلام المعتزلة وأكثر الإماميّة أنّهم لا يعتقدون إسقاط الطاعة شيئاً من العقاب أو المعصية شيئاً من الثواب سوى الإسلام والارتداد والتوبة .

وأمّا الدلائل التي ذكروها لذلك فلا يخفى وهنها ، وليس هذا الكتاب موضع ذكرها .

ثمّ اعلم أنّه لا خلاف بين الإماميّة في عدم خلود أصحاب الكبائر من المؤمنين في النار ، وأمّا إنّهم هل يدخلون النار أو يعذّبون في البرزخ والمحشر فقط فقد اختلفت فيه الأخبار، وسيأتي تحقيقها(1) ، انتهى كلامه رحمه الله .

والحقّ ما حقّقه ولنذكر الآيات الواردة في الإحباط والتكفير ، فمنها : قوله تعالى : « وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِى فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَلءِكَ حَبِطَتْ أَعْمَلُهُمْ فِى الدُّنْيَا وَالْأَخِرَةِ وَأُوْلَلءِكَ أَصْحَبُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ »(2) .

وقوله تعالى : « أُوْلَلءِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمَلُهُمْ فِى الدُّنْيَا وَالْأَخِرَةِ وَمَا لَهُم مِّن نَّصِرِينَ »(3) .

ومنها : قوله تعالى : « إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَآلءِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَئِّاتِكُمْ »(4) .

وقال تعالى : « وَالَّذِينَ كَذَّبُواْ بِٔايَتِنَا وَلِقَآءِ الْأَخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمَلُهُمْ »(5) .

ومنها : قوله تعالى : « يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِن تَتَّقُواْ اللَّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَانًا وَيُكَفِّرْ عَنكُمْ سَئِّاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ »(6) .

ومنها : قوله تعالى : « مَا كَانَ لِلْمُشْرِكِينَ أَن يَعْمُرُواْ مَسَجِدَ اللَّهِ شَهِدِينَ عَلَى أَنفُسِهِم

ص: 121

بِالْكُفْرِ أُوْلَلءِكَ حَبِطَتْ أَعْمَلُهُمْ وَفِى النَّارِ هُمْ خَلِدُونَ »(1) .

ومنها : قوله تعالى : « أُوْلَلءِكَ حَبِطَتْ أَعْمَلُهُمْ وَفِى النَّارِ هُمْ خَلِدُونَ »(2) .

ومنها : قوله تعالى : « أُوْلَلءِكَ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِٔايَتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَآلءِهِى فَحَبِطَتْ أَعْمَلُهُمْ »(3) .

ومنها : قوله تعالى : « وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّلِحَتِ لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَئِّاتِهِمْ وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِى كَانُواْ يَعْمَلُونَ »(4) .

ومنها : قوله تعالى : « أُوْلَلءِكَ لَمْ يُؤْمِنُواْ فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمَلَهُمْ وَ كَانَ ذَ لِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا »(5) .

ومنها : قوله تعالى : « لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِى عَمِلُواْ وَ يَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ الَّذِى كَانُواْ يَعْمَلُونَ »(6) .

ومنها : قوله تعالى : « كَفَّرَ عَنْهُمْ سَئِّاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بَالَهُمْ »(7) .

ومنها : قوله تعالى : « ذَ لِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُواْ مَآ أَسْخَطَ اللَّهَ وَكَرِهُواْ رِضْوَ نَهُو فَأَحْبَطَ

أَعْمَلَهُمْ »(8) .

ومنها : قوله تعالى : « إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ صَدُّواْ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَ شَآقُّواْ الرَّسُولَ مِنم بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى لَن يَضُرُّواْ اللَّهَ شَئْا وَ سَيُحْبِطُ أَعْمَلَهُمْ »(9) .

ومنها : قوله تعالى : « وَ يُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَئِّاتِهِمْ »(10) .

ومنها : قوله تعالى : « وَ لاَ تَجْهَرُواْ لَهُو بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ

ص: 122

أَعْمَلُكُمْ »(1) .

ومنها : قوله تعالى : « ذَ لِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُواْ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمَلَهُمْ»(2) .

ومنها : قوله تعالى : « وَ مَن يُؤْمِنم بِاللَّهِ وَ يَعْمَلْ صَلِحًا يُكَفِّرْ عَنْهُ سَئِّاتِهِ »(3) .

وقوله تعالى : « وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يُكَفِّرْ عَنْهُ سَئِّاتِهِ »(4) .

وقوله تعالى : « عَسَى رَبُّكُمْ أَن يُكَفِّرَ عَنكُمْ سَئِّاتِكُمْ »(5) .

وقوله تعالى : « فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُو * وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ »(6) .

وقال المحدّث الحرّ العامليّ في الفصول المهمّة بعد أن نقل رواية الجعفريّ وما رواه الشيخ في التهذيب عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال : من كان مؤمناً فحجّ وعمل في إيمانه ثمّ أصابته فتنة فكفر ثمّ تاب وآمن ، قال : يحسب له كلّ عمل صالح في إيمانه ولا يبطل منه شيء .(7)

وما رواه في الكافي عن أبي حمزة ، قال : كنت عند عليّ بن الحسين عليه السلام فجاءه رجل ، فقال : يا أبا محمّد ، إنّي مبتلى بالنساء فأزني يوماً وأصوم يوماً ، فيكون ذا كفّارة لذا ؟ فقال له عليّ بن الحسين عليه السلام : « إنّه ليس شيء أحبّ إلى اللّه عزّ وجلّ من أن يطاع فلا يعصى ، فلا تزن ولا تصم » ، فاجتذبه أبو جعفر عليه السلام إليه فأخذ بيده فقال : « يا أبا زنة(8) ، تعمل عمل أهل النار وتدخل الجنّة »(9) - :

أقول : الآيات والروايات في ثبوت الإحباط والتكفير كثيرة لا تحصى ، والآيات والروايات المعارضة لها أيضاً كثيرة جدّاً متفرّقة ، والذي يظهر من مجموعها في

ص: 123

وجه الجمع بينهما هو أنّ الكفر الذي يموت صاحبه عليه يحبط ثواب الطاعات السابقة عليه ، والإيمان الذي يموت صاحبه عليه يكفّر عقاب المعاصي السابقة عليه ، وما سوى ذلك فالإحباط والتكفير فيه ليس بواجب ولا كلّيّ ، كما يقوله بعض مخالفينا على اختلاف مذاهبهم الفاسدة فيه من إسقاط اللاحق للسابق مطلقاً أو بقدره مع بقاء المقابل أو عدمه على ما حرّر في كتب الكلام .

بل الصحيح الذي دلّت عليه الآيات والروايات المتواترة هو أنّ من عمل طاعة استحقّ ثواباً ، وقد يكون ذلك الثواب إسقاط عقاب سابق أو لاحق ، وقد يكون نوعاً آخر من الثواب ، ومن فعل معصية استحقّ عقاباً ، وقد يكون ذلك العقاب إسقاط ثواب سابق أو لاحق ، وقد يكون نوعاً آخر ، ومقادير ذلك الثواب والعقاب الذي يسقط أحياناً لا يعلمها إلاّ اللّه .

وممّا يدلّ على ذلك ما وقع من الوعد على طاعة معيّنة بأنّها كفّارة لما مضى من الذنوب أو لنوع خاصّ منها أو لما تقدّم منها وما تأخّر ، وما ورد فيها بعينها من استحقاق فاعلها لثواب آخر غير إسقاط العقاب ، وكذا ورد الأمران(1) في عقاب المعاصي .

وممّا يدلّ على ذلك وقوع الطاعات المذكورة من أهل العصمة ونحوهم ممّا لا يستحقّ شيئاً من العقاب ، ووقوع المعاصي المذكورة ممّن لا يستحقّ شيئاً من الثواب كالكافر والمسلم في أوّل إسلامه ، والطفل في أوّل بلوغه ، وغير ذلك ، ولم يرد أنّ شيئاً من المعاصي يسقط ثواب الإيمان والإسلام ، وهذا ممّا لا شبهة فيه عند من تأمّل الآيات والروايات(2) . انتهى .

ص: 124

فالجواب عنه ، أمّا عن الأوّل فمن وجوه :

الأوّل : أنّ اللّه تعالى قادر على أن يحجبهم عن أبصارنا لضرب من المصلحة ، ولذلك نظائر كثيرة شهد بها البرهان والوجدان ، وقد ورد من طرق الخاصّة والعامّة في قوله تعالى : « جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْأَخِرَةِ حِجَابًا مَّسْتُورًا »(1) : أنّ اللّه تعالى أخفى شخص النبيّ صلى الله عليه و آله عن أعدائه مع أنّ أولياءه كانوا يرونه(2) .

الثاني : أنّه يمكن أن يكون حضورهم بجسد مثاليّ لطيف لا يراه غير المحتضر كحضور ملك الموت وأعوانه ، وقد ورد في الأموات : أنّ أرواحهم بعد الموت تتعلّق بأجساد مثاليّة لطيفة ، والحيّ من الأئمّة أيضاً لا يبعد تصرّف روحه لقوّته في جسد مثاليّ أيضاً .

الثالث : أنّه يمكن أن يخلق اللّه لكلّ منهم مثالاً بصورته ، وفي هذه الأمثلة يكلّمون الموتى ويبشّرونهم من قِبَلهم عليهم السلام كما ورد في بعض الأخبار بلفظ التمثيل .

وأمّا الجواب عن الثاني : فإنّ قياس الأئمّة على أشخاصنا قياس مع الفارق ، فإنّ عليهم مسحة من الصفات الإلهيّة ، على أنّا إذا قلنا بحضورهم وهم بأجساد مثاليّة يمكن أن يكون لهم عليهم السلام أجساد مثاليّة كثيرة ، لما جعل اللّه لهم من القدرة الكاملة التي بها امتازوا عن سائر البشر ، والأحوط والأولى الإيمان بذلك إجمالاً ، وإيكال العلم التفصيليّ إلى اللّه ورسوله وخلفائه ، واللّه العالم بالحقيقة .

ص: 126

الحمّامات ؛ إذ لم يكن يخرجن يومئذٍ للغسل ، بل كنّ يغتسلن في بيوتهنّ .

ويدلّ الحديث على نفي وجوب الغسل عليهنّ رأساً ، فيرتفع الإشكال الناشي منه ، وهو صحّة صلاتهنّ مع الجنابة إذا جهلنها وجواز كتمان العلم المتعلّق بالعمل من غير تقيّة ، ولاسيّما مع رؤية تضييع العمل ، بل رجحان الكتمان . إلاّ أن يقال بسقوط التكليف مع الجهل المستلزم لسقوط التعليم ، إمّا مطلقاً كما ذهب إليه بعض المحقّقين ، وإمّا مع الغفلة كما اخترناه ، واللّه العالم .

الحديث الثاني والأربعون والمائة : لو يعلم الناس ما في السواك...

من مواليك تزوّج جارية معصراً لم تطمث ، فلمّا افتضّها سال الدم فمكث سائلاً لا ينقطع نحواً من عشرة أيّام ، وإنّ القوابل اختلفن في ذلك ، فقال بعضهنّ : دم الحيض ، وقال بعضهن : دم العُذرة ، فما ينبغي لها أن تصنع ؟

قال : « فلتتّق اللّه ، فإن كان من دم الحيض فلتمسك عن الصلاة حتّى ترى الطهر وليمسك عنها زوجها ، وإن كان من العذرة فلتتّق اللّه ولتتوضّأ ولتصلِّ وليأتها بعلها إن أحبّ ذلك » .

فقلت : وكيف لهم أن يعلموا ممّا هو حتّى يفعلوا ماينبغي ؟

قال : فالتفت يميناً وشمالاً في الفسطاط مخافة أن يسمع كلامه أحد ، قال : ثمّ نهد إليّ فقال : « يا خلف ، سرّ اللّه فلا تذيعوه ، ولا تعلّموا هذا الخلق اُصول دين اللّه ، بل ارضوا لهم ما رضي اللّه لهم من ضلال » . قال : ثمّ عقد بيده اليسرى تسعين ثمّ قال : « تستدخل القطنة ثمّ تدعها مليّاً ثمّ تخرجها إخراجاً رفيقاً ، فإن كان الدم مطوّقاً في القطنة فهو من العذرة ، وإن كان مستنقعاً في القطنة فهو من الحيض » .

قال خلف : فاستخفّني(1) الفرح فبكيت ، فلمّا سكن بكائي قال : « ما أبكاك ؟ »

قلت : جعلت فداك ، من كان يحسن هذا غيرك ؟ !

قال : فرفع يده إلى السماء وقال : « واللّه ، إنّي ما اُخبرك إلاّ عن رسول اللّه عن جبرئيل عن اللّه تعالى »(2) .

بيان

(المعصر) : بالعين والصاد المهملتين على وزن مكرم : الامرأة التي أشرفت على الحيض يقال لها : قد أعصرت . لأنّها قد دخلت في عصر شبابها أو بلغته .

و(لم تطمث) أي لم تحض .

و(افتضّها) : بالفاء والضاد المعجمة : أزال بكارتها .

(يبصر ذلك) أي له بصارة فيها وبصيرة بمعرفتها .

ص: 130

و(العُذرة) بضمّ العين المهملة وإسكان الذال المعجمة : البكارة .

واُريد بالبياض : الطهر .

ويقال : ضاق بالأمر ذرعاً ، وضاق الأمر ذرعاً ، أي ضعفت طاقته عنه .

و(هدأ) بالمهملة كمنع ، أي سكن ، والمراد : إذا سكنت الرِجل عن التردّد وانقطع الاستطراق .

وقوله : (توجّهت إلى مضربه) بالضاد المعجمة والباء الموحّدة وميم مكسورة ، أي فسطاطه ، والمضرب : الفسطاط العظيم .

والافتراع(1) : بالفاء والراء وآخره عين مهملة : افتضاض البكر .

و(نهد إليّ) : بالنون والدال المهملة ، أي نهض وتقدّم إليّ .

وقوله عليه السلام : (ولا تعلّموا هذا الخلق اُصول دين اللّه) لعلّه أراد بالخلق : أعداءه من المخالفين المعاندين المُفتين بغير علم ولا يقين ، فإنّ تعليمهم عند الحاجة غُنْم ، ومنعهم العلم المحتاج إليه ظلم ، كما قيل آخذاً من كلام عيسى عليه السلام :

ومَن منح الجهّال علماً أضاعه *** ومن منع المستوجبين فقد ظَلم

ولعلّ المراد باُصول دين اللّه : الأحكام الكلّيّة التي يستنبط منها الجزئيّات والقواعد الأصليّة التي يستخرج منها الفرعيّات ، أي : لا تعرّفوهم من أين أخذتم دلائلها .

وقوله عليه السلام : (ارضوا لهم ما رضي اللّه لهم) أي أقرّوهم على ما أقرّهم اللّه عليه ، وليس المراد حقيقة الرضا ، فإنّ اللّه لا يرضى لعباده الكفر والضلال ، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً .

وقول الراوي : (وعقد بيده اليسرى تسعين) لعلّ المراد به أنّه عليه السلام وضع رأس ضفر مسبّحة يسراه على المفصل الأسفل من إبهامها ، فإنّ ذلك بحساب عقود الأصابع موضوع للتسعين إذا كان باليد اليمنى ، والتسعمائة إذا كان باليد اليسرى ، وذلك لأنّ وضع عقود أصابع اليد اليمنى للآحاد والعشرات ، وأصابع اليد اليسرى للمئآت والاُلوف ، وعقود المئآت في اليسرى على صورة عقود العشرات في اليمنى من غير

ص: 131

فرق كما تقدّم في حديث إسلام أبي طالب(1) .

ولعلّ الراوي وهم في التعبير ، واعتمد على قرينة جمعه بين قوله : « تسعين » وقوله : « بيده اليسرى » ولا اكتفى بالأوّل ، أو أنّ ما ذكره اصطلاح آخر في العقود غير مشهور قبل ، قد وقع مثله في حديث العامّة : أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله وضع يده اليمنى في التشهّد على ركبته اليمنى وعقد ثلاثة وخمسين(2) ، فقد قيل : إنّ الموافق لذلك الاصطلاح أن يقال : وعقد تسع وخمسين ، والغرض أنّه عليه السلام فعل بيده هذه الهيئة إشارة إلى ما يأتي .

وإنّما آثر عليه السلام العقد باليسرى مع أنّ العقد باليمنى أخفّ وأسهل تنبيهاً على أنّه ينبغي لتلك المرأة إدخال القطنة بيسراها صوناً لليد اليمنى عن مزاولة أمثال هذه الاُمور كما كره الاستنجاء بها . وفيه أيضاً دلالة على أنّ إدخالها ينبغي أن يكون بالإبهام صوناً للمسبحة عن ذلك .

وقوله عليه السلام : (ثمّ تدعها مليّاً) بفتح الميم وكسر اللام وتشديد المثنّات التحتانيّة أي وقتاً طويلاً .

والرفيق : من الرفق .

و(مطوّقاً) بكسر الواو وتشديدها ، أي يطوّق القطنة ، فالقطنة مطوّقة بالفتح .

و(الاستنقاع) : الانغماس .

(فاستخفني) : بالخاء المعجمة من الخفّة بمعنى النشوة ، ويمكن أن يكون بالمهملة من الحفّ بمعنى الشمول والإحاطة .

وقوله (من كان يحسن هذا) أي يعلم هذا ، فإنّ الإحسان قد جاء بمعنى العلم ، واللّه العالم بحقيقة الحال .

ص: 132

الأوّل : أنّه كان للمحرّر في الشرع السابق عبادات مخصوصة تستوعب جميع أوقاته ، وحينئذٍ فلو كان عليها قضاء الصلوات التي فاتتها لكان تكليفاً بما لا يطاق ؛ إذ لا وقت لأدائها ، والظاهر أنّه باعتبار أصل الكون في المسجد فإنّه عبادة .

الثاني : أنّه يحتمل أن يكون في تلك الشريعة يجب على الحائض قضاء ما فاتها من الصلاة في محلّ الفوات ، فكان يلزمها مع وجوب القضاء أن تبقى بعد الطهر خارجة من المسجد بقدر القضاء ، وقد كان عليها أن تكون الدهر في المسجد .

وربّما يستأنس لذلك بقوله : « فهل كانت تقدر على أن تقضي ؟ » ، الخبر . ويكون المعنى : هل تقدر على الخروج لأجل القضاء خارج المسجد ؟ وكيف تبقى خارجاً بعد الطهر لأجل القضاء وهي عليها أن تكون الدهر في المسجد مع عدم مانع كالحيض ؟

الثالث : أن يكون مراده : أنّ التكليف بالقضاء وغيره إنّما هو بأمر من اللّه تعالى ، وليس كلّ ما فات الإنسان يجب عليه قضاؤه ، فإنّ مريم لمّا خرجت من المسجد فاتها الكون فى المسجد وما عليها من خدمة في تلك الأيّام ، وإذا كان عليها أن تكون الدهر في المسجد فكيف يمكنها قضاء الأيّام التي فاتت ؟ إذ لا وقت للقضاء مع استغراق الدهر ، ولعلّ وقوع هذا الكلام منه في مقام يقتضي ما ذكر من كون الواجب قضاء كلّ ما فات .

الرابع : أن يكون الكلام اللازم في المسجد وخدمته على وجه لا يحصل معه إلاّ الصلاة المؤدّاة لا المقضية ، فلا وقت لقضاء ما فات ، وعلى كلّ حال ففيه مناسبة لعدم قضاء الحائض للصلاة .

الخامس : أن يكون القضاء هنا بمعنى الأداء والفعل ، كما يستعمل كثيراً فيه ، وله شواهد كثيرة من الكتاب والسنّة ، فتطابق أجزاء الحديث ويرتفع الإشكال ، ويكون حاصل السؤال : أنّ المغيرة روى عنك أنّ الحائض تؤدّي الصلاة حين الحيض ، فأجابه عليه السلام بأنّ مريم لمّا بلغت ما يبلغ النساء خرجت من المسجد لعدم جواز لبث

ص: 134

الحائض في المسجد ، فهل كانت تقدر على أن تصلّي أيّام الحيض خارج المسجد والحال أنّ عليها أن تؤدّي جميع العبادات في المسجد مدّة الدهر ؟

السادس : أن يكون ذلك إلزاماً للمخالفين موافقاً لما كانوا يعتقدونه من أمثال تلك الاستحسانات ، ويؤيّده نسبة وقوع الحيض إلى مريم ، فإنّه ربّما كان معتقد السائل ، وإلاّ فقد وردت بعض الأخبار بأنّها عليهاالسلام لا تحيض(1) ، ويحتمل أن يكون ذكر قصّة مريم لفائدة أنّ اللّه تعالى لم يكلّف الحائض بقضاء الصلاة لهذه العلّة ، وهي قصّة مريم عليهاالسلام ، واللّه العالم .

ص: 135

وقوله عليه السلام : (وكسر شهوتهنّ) يظهر منه أنّ اشتداد شهوتهنّ كان بسبب احتباس الحيض ، ويحتمل أن يكون كسر شهوتهنّ للاشتغال بالحيض .

وقوله عليه السلام : (فامتزج القوم) أي تزوّج أولاد كلّ منهنّ بنات الصنف الآخر .

(فحضن بنات هؤلاء) أي بنات أولاد اللاتي يحضن في كلّ سنة حيضة بعد تزويجهم ببنات اللاتي يحضن في كلّ شهر حيضة .

وفي الفقيه : « فحضن بنات هؤلاء وهؤلاء في كلّ شهر حيضة » أي البنات الحاصلة من امتزاج أولاد اللاتي يحضن في كلّ سنة حيضة وبنات اللاتي يحضن في كلّ شهر حيضة .

والحاصل : أنّ الغرض بيان سبب كثرة من ترى في الشهر مرّة بالنسبة إلى من ترى في السنة مرّة بأنّه لمّا كان تزويج أولاد السنة ببنات الشهر سببا لحصول بنات الشهر والعكس سببا لثبوت بنات السنة ، وكان أولاد بنات الشهر سببا لاستقامة حيضهنّ أكثر فلذا صرن أكثر .

ويحتمل أن يكون الغرض بيان الحكمة لهذا الابتلاء ، والمعنى أنّ حدوث تلك العلّة فيهنّ صار سبباً لكثرة النسل ؛ إذ بسبب الامتزاج كثر هذا القسم في الناس وأولاد من تحيض في الشهر أكثر ، فبذلك كثر النسل في الناس .

فقوله : (فحضن بنات هؤلاء) أي الممتزجين مطلقاً ، سواءا كان آباؤهم من هذا القسم أو اُمّهاتهم .

وقوله عليه السلام : (لاستقامة الحيض) يحتمل أن يكون اللام للتعليل ، أي للاستقامة الحاصلة في المزاج بسبب كثرة إدرار الحيض ، فتكون من إضافة السبب إلى المسبّب ، أو لاستقامة نفس الحيض فإنّه مادّة وغذاء للولد ، فإذا استقام وصفا بكثرة الإدرار جاء الولد تامّاً صحيحا وكثرت الأولاد ، بخلاف ما لو كان الإدرار قليلاً فإنّه يوجب فساد الدم والمزاج ، ويقلّ الولد ، ويحتمل أن تكون اللام للعاقبة كقوله تعالى حكاية عن موسى عليه السلام : « فَالْتَقَطَهُ ءَالُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَنًا »(1) أي كان عاقبته العداوة ، وهنا كانت عاقبته الاستقامة ، واللّه العالم .

ص: 137

الأوّل : أنّه كان يأمر فاطمة

عليهاالسلام أن تأمر المؤمنات بذلك .

الثاني : أن يكون المراد بفاطمة فاطمة بنت جحش ، فإنّها كانت مشهورة بكثرة الاستحاضة والسؤال عن مسائلها ، فيكون قوله : « صلوات اللّه عليها » زيد من النسّاخ أو الرواة لتوهّمهم أنّها الزهراء .

وأمّا الإشكال الثاني فقد وجّه بوجوه ذكرها العلاّمة المحدّث المجلسيّ في البحار :

الأوّل : ما ذكره الشيخ في التهذيب حيث قال : لم يأمرها بقضاء الصلاة إذا لم تعلم أنّ عليها لكلّ صلاتين غسلاً ، أو لا تعلم ما يلزم المستحاضة ، فأمّا مع العلم بذلك والترك له على العمد يلزمها القضاء .

واُورد عليه : أنّه إن بقي الفرق بين الصوم والصلاة فالإشكال بحاله ، وإن حكم بالمساواة بينهما ونُزّل قضاء الصوم على حالة العلم وعدم قضاء الصلاة على حالة الجهل فتعسُّفٍ ظاهر .

الثاني : ما ذكره المحقّق الأردبيليّ رحمه الله حيث قال : الفرق بين الصلاة والصوم مع شدّة العناية بحالها مشكل ، ولا يكون المقصود : تقضي صوم الشهر كلّه ولا الصلاة كذلك ؛ إذ تقعد بعدد أيّام الحيض ولا تقضي صلاة تلك الأيّام ، والمؤيّد أنّه موجود في بعض الروايات الأمر بقضاء صوم أيّام الحيض بدون الصلاة ، وقال فيه : « إنّ رسول اللّه كان يأمر بذلك فاطمة عليهاالسلام وكانت تأمر بذلك المؤمنات » .

الثالث : ما ذكره المحقّق المذكور أيضاً حيث قال : ويمكن تأويلٌ آخر وهو : أن يكون المراد : لا تقضي صلاة أيّام الحيض وتقضي صوم أيّامها ، وهذا هو الموافق لأخبار اُخر ، وأصل المذهب من أمر فاطمة عليهاالسلام فإنّها لا تترك عمل أيّام المستحاضة ولا تقضي صومها ، إلاّ أن يكون المراد : أمرها بأن تأمر غيرها من المؤمنات ويأمر أيضا المؤمنات بنفسه من نسائه وغيرهنّ ، أو يكون ذلك منه صلى الله عليه و آله لها في أوّل الأحكام والإسلام .

وقال الفاضل الأسترآباديّ : السائل سأل عن حكم المستحاضة التي صلّت وصامت في شهر رمضان ولم تعمل أعمال المستحاضة ، والإمام عليه السلام ذكر حكم الحائض وعدل عن جواب السائل من باب التقيّه ؛ لأنّ الاستحاضة من باب الحدث الأصغر

ص: 139

عند العامّة ، فلا توجب غسلاً عندهم ، وأمّا ما أفاده الشيخ فلم يظهر له وجه ، بل أقول : لو كان الجهل عذراً لكان عذراً في الصوم أيضاً ، مع أنّ سياق كلامهم الوارد في حكم الأحداث يقتضي أن لا يكون فرق بين الجاهل بحكمها وبين العالم به .

الرابع : أن يكون كتب تحت قول السائل « صومها » : لا تقضي ، وتحت قوله « صلاتها » : تقضي ، فاشتبه على الراوي وعكس ، أو كان حكم الحائض أيضاً مذكوراً في السؤال وكان هذا الجواب متعلّقاً به فاشتبه على الراوي .

قال أفضل المدقّقين في المنتقى : الذي يختلج بخاطري أنّ الجواب الواقعيّ في الحديث غير متعلّق بالسؤال المذكور فيه ، والانتقال إلى ذلك من وجهين :

أحدهما : قوله فيه : أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يأمر فاطمة (الحديث) ، فإنّ مثل هذه العبارة إنّما تستعمل فيما يكثر وقوعه ويتكرّر ، وكيف يعقل كون تركهنّ لما تعمله المستحاضة في شهر رمضان جهلاً - كما ذكره الشيخ - أو مطلقا ممّا يكثر وقوعه .

والثاني : أنّ هذه العبارة بعينها مضت في حديث من أخبار الحيض ، في كتاب الطهارة مُرادا بها قضاء الحائض الصوم دون الصلاة .

إلى أن قال : ولا يخفى أنّ للعبارة بذلك الحكم مناسبة ظاهرة تشهد بها السليقة ، لكثرة وقوع الحيض وتكرّره ، والرجوع إليه صلى الله عليه و آله في حكمه .

وبالجملة ، فارتباطها بهذا الحكم ومنافرتها لقضيّة الاستحاضة ممّا لا يرتاب فيه أهل الذوق السليم ، وليس بمستبعد أن يبلغ الوهم إلى موضع الجواب مع غير سؤاله ، فإنّ من شأن الكتابة في الغالب أن تجمع الأسئلة المتعدّدة ، فإذا لم يمعن الناقل نظره فيها يقع له نحو هذا الوهم .

الخامس : ما ذكره بعض الأفاضل حيث قال : خطر لي احتمال لعلّه قريب لمن تأمّله بنظر صائب ، وهو أنّه لمّا كان السؤال مكاتبة وقّع عليه السلام تحت قول السائل (فصلّت) : تقضي صلواتها ، وتحت قوله (صامت) : تقضي صومها ولاءا ، أي : متوالياً ، والقول بالتوالي ولو على وجه الاستحباب موجود ، دليله كذلك ، وهذا من جملته ، وذلك كما هو متعارف في التوقيع من الكتابة تحت كلّ مسألة ما يكون جواباً لها ، حتّى أنّه قد يكتفى بنحو (لا) و(نعم) بين السطور .

ص: 140

أو أنّه عليه السلام كتب ذلك تحت قوله (هل يجوز صومها وصلواتها) وهذا أنسب بكتابة التوقيع وبالترتيب من غير تقديم وتأخير ، والراوي نقل ما كتبه عليه السلام ولم يكن فيه واو لعطف (تقضي صلواتها) .

أو أنّه كان (تقضي صومها ولاءا وتقضي صلواتها) بواو العطف من غير إثبات همزة ، فتوهّمت زيادة الهمزة التي التبست الواو بها وأنّه (ولا تقضي صلواتها) على معنى النهي فتركت الواو لذلك ، وإذا كان التوقيع تحت كلّ مسألة كان ترك الهمزة أو المدّ في خطّه وجهه ظاهر لو كان ، فإنّ قوله عليه السلام «تقضي صومها ولاءا» مع انفصاله لا يحتاج فيه إلى ذلك ، فليفهم .

ووجه ذكر توجيه الواو احتمال أن يكون عليه السلام جمع في التوقيع بالعطف ، أو أنّ الراوي ذكر كلامه وعطف الثاني على الأوّل .

السادس : أن يحمل على الاستفهام الإنكاريّ ، ولا يخفى بُعده في المكاتبة لاسيّما مع التعليل المذكور بعده .

السابع : أن يحمل على أنّها كانت اغتسلت للفجر وتركت الغسل لسائر الصلوات بقرينة قوله : «من الغسل لكلّ صلاتين» فإنّها تقضي صومها للإخلال بسائر الأغسال النهاريّة ، ولا تقضي صلاة الفجر ، والمراد بصلاتها : صلاة الفجر ، أو المراد : نفي قضاء جميع الصلوات ، ولا يخفى بُعده أيضاً .

الثامن : أن يقرأ « تقضّى » في الموضعين بتشديد الضاد من باب التفعيل ، أي انقضى حكم صومها وليس عليها القضاء ، إمّا لعدم اشتراط الصوم بالطهارة مطلقاً ، أو لأنّ الجاهل معذور فيه ، بخلاف الصلاة للاشتراط مطلقاً(1) ، انتهى كلامه رفع مقامه.

ص: 141

بالروح النقيّة اللطيفة ، فلمّا فارقت البدن وجب تداركه بالغسل حتّى يصير قابلاً للصلاة قريباً من رحمة اللّه .

وقال ولده العلاّمة : الأظهر أنّ المراد أنّ الماء الغليظ الذي يخرج من عينه لمّا كان شبيهاً بالنطفة فلذا يغسل غسل الجنابة ، انتهى .

ص: 145

بالإيمان الظاهر وباستصحابه ، بخلاف الشرور والمعاصي فإنّا اُمرنا بالإغضاء عن عيوب الناس وحمل أقوالهم وأعمالهم على المحامل الحسنة وإن كانت بعيدة ، فليس لنا الحكم فيها بالاستصحاب .

وقيل : المراد بالخير الخير الظاهريّ ، وبالشرّ الشرّ الواقعيّ ، ولا يخفى بعده .

الرابع : أن يخصّص هذا الدعاء بالصلاة على المشهورين الذين لا يعلم منهم ذنب ، وهو بعيدٌ جدّاً .

ونقل المجلسيّ رحمه الله عن العلاّمة في المنتهى أنّه قال :

لو لم يعرف الميّت لم يُقَل : إنّا لا نعلم منه إلاّ خيراً ؛ لأنّه يكون كذباً ، بل يقول كذا ، وساق رواية تشتمل على دعاء بنحوٍ آخر ، قال : وكذلك من علم منه الشرّ لا يقال ذلك في حقّه ؛ لأنّه يكون كذباً . انتهى .

قال : ولعلّه رحمه الله أراد من لا يعرف منه الإيمان أو يعرف منه عدمه(1) .

من أنّه : جدث كلّه داخل في معنى الحديث ، وأنّ من خالف الإمام في التجديد والتسنيم والنبش واستحلّ شيئاً من ذلك ، فقد خرج من الإسلام .

والذي أقوله في قوله : من مثّل مثالاً يعني من أبدع بدعة ودعا إليها ووضع ديناً فقد خرج من الإسلام ، وقولي في ذلك قول أئمّتي عليهم السلام ، فإن أصبت فمن اللّه على ألسنتهم ، وإن أخطأت فمن عند نفسي(1) ، انتهى .

وقال المجلسيّ في البحار بعد نقل كلام الصدوق :

قال الشيخ في التهذيب بعد نقل كلام البرقيّ : ويمكن أن يكون المعنيّ بهذه الرواية : النهي أن يجعل القبر دفعة اُخرى قبراً لإنسان آخر ؛ لأنّ الجدث هو القبر ، فيجوز أن يكون الفعل مأخوذاً منه ، ثمّ قال : وكان شيخنا محمّد بن محمّد بن النعمان يقول : إنّ الخَدَد بالخاء والدالين ذلك مأخوذ من قوله تعالى : « قُتِلَ أَصْحَبُ الْأُخْدُودِ »(2) والخدّ هو الشقّ ، يقال : خددت الأرض خدّاً ، أي شققتها ، وعلى هذه الروايات يكون النهي متناولاً شقّ القبر ، إمّا ليُدفن فيه أو على جهة النبش على ما ذهب إليه محمّد بن عليّ ، وكلّما ذكرناه من الروايات والمعاني محتملة واللّه أعلم بالمراد والذي صدر عنه عليه السلام الخبر .

وقال الشهيد في الذكرى : قلت : اشتغال هؤلاء الأفاضل بتحقيق هذه اللفظة مؤذن بصحّة الحديث عندهم وإن كان طريقه ضعيفاً ، كما في أحاديث كثيرة اشتهرت ، وعُلِمَ موردها وإن ضعف إسنادها ، فلا يَرِد ما ذكره في المعتبر من ضعف محمّد بن سنان وأبي الجارود راوييه . على أنّه قد ورد نحوه من طريق أبي الهياج ، قال : قال عليّ عليه السلام : « أبعثك على ما بعثني عليه رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، لا ترى قبراً مُشرِفاً إلاّ سوّيته ، ولا تمثالاً إلاّ طمسته » ، وقد نقله الشيخ في الخلاف ، وهو من صحاح العامّة ، وهو يعطي صحّة الرواية بالحاء المهملة ؛ لدلالة الإشراف والتسوية عليه ، ويعطي أنّ المثال هنا هو المثال هناك وهو الصورة ، وقد روي في النهي عن التصوير وإزالة التصاوير أخبار مشهورة .

ص: 149

وأمّا الخروج عن الإسلام بهذين فإمّا على طريق المبالغة زجراً عن الاقتحام على ذلك ، وإمّا لأنّه فعل ذلك مخالفة للإمام . انتهى .

وربّما يقال : على تقدير أن يكون اللفظ جَدَّد بالجيم والدال وجَدَث بالجيم والثاء يحتمل أن يكون المراد قَتْلُ مؤمن عدواناً ؛ لأنّ من قتله فقد جدّد قبراً مجدّداً بين القبور وجعله جَدَثاً ، وهو مستقلّ في هذا التجديد فيجوز إسناده إليه ، بخلاف ما لو

قتل بحكم الشرع ، وهذا أنسب بالمبالغة بخروجه من الإسلام ، ويحتمل أن يكون المراد بالمثال : الصنم للعبادة .

أقول : لا يخفى بُعد ما ذكره في التجديد ، وأمّا المثال فهو قريب ، وربّما يقال : المراد به إقامة رجل بحذائه كما يفعله المتكبّرون ، ويؤيّده ما ذكره الصدوق وما رواه في كتاب معاني الأخبار بإسناده عن الصادق عليه السلام قال : « من مثّل مثالاً أو اقتنى كلباً فقد خرج من الإسلام » ، فقيل له : إذاً هلك كثير من الناس ، فقال : « ليس حيث ذهبتم ، إنّما عنيت بقولي : « من مثّل مثالاً » : من نصب ديناً غير دين اللّه ودعا الناس إليه ، وبقولي : « من اقتنى كلباً » مبغضاً لنا أهل البيت اقتناه وأطعمه وسقاه ، ومن فعل ذلك فقد خرج من الإسلام » .

ثمّ اعلم أنّ للإسلام والإيمان في الأخبار معانٍ شتّى ، فيمكن أن يراد هنا معنى يخرج ارتكاب بعض المعاصي عنه ، وأمّا إثبات حكم بمجرّد تلك القراءآت والاحتمالات لخبر واحد فلا يخفى ما فيه ، وما ذكره القوم من التفسير والتأويل لا يدلّ على تصحيحها والعمل بها . نعم ، يصلح مؤيّداً لأخبار اُخر وردت في كلّ من تلك الأحكام ، ولعلّه يصلح لإثبات الكراهة أو الاستحباب ، وإن كان فيه أيضاً مناقشة .(1) انتهى .

ص: 150

يتجاوزوا في تعظيم قبره فيقسوا به ، وربّما يؤدّي إلى الكفر .

وقال الكرمانيّ في شرح البخاريّ : بيان ملائمة الصدر للعجز أنّ معناه : لا تجعلوا بيوتكم كالقبور الخالية من عبادة اللّه ، وكذا لا تجعلوا القبور كالبيوت محلاًّ للاعتياد لحوائجكم ومكاناً للعيادة أو مرجعاً للسرور والزينة كالعيد .

وفي النهاية في قوله : « لا تجعلوا بيوتكم مقابر » أي : لا تجعلوها لكم كالقبور ، فلا تصلّوا فيها ، لأنّ العبد إذا مات فصار في قبره لم يصلّ ، ويشهد له قوله صلى الله عليه و آله فيه : « اجعلوا من صلواتكم في بيوتكم ولا تتّخذوها قبوراً » ، وقيل : معناه : لا تجعلوها كالمقابر التي لا تجوز الصلاة فيها ، والأوّل أوجه . انتهى .

وقال الطيبي في شرح المشكاة : هذا محتمل لوجوه :

أحدها : أنّ القبور مساكن الأموات الذين سقط عنهم التكليف فلا يُصلّى فيها ، وليس كذلك البيوت فصلّوا فيها ولا تشبّهوها بها .

ثانيها : أنّكم نهيتم عن الصلاة في المقابر لا عنها في البيوت ، فصلّوا فيها ولا تشبّهوها بها .

ثالثها : مثل الذاكر كالحيّ وغير الذاكر كالميّت ؛ فمن لم يصلّ في البيوت جعل نفسه كالميّت ، وبيته كالقبر .

رابعها : قول الخطابيّ : لا تجعلوا بيوتكم أوطاناً للنوم فلا تصلّوا فيها ، فإنّ النوم أخو الموت ، وقد حمل بعضهم النهي عن الدفن في البيوت ، وذلك ذهاب عمّا يقتضيه نسق الكلام ، على أنّه صلى الله عليه و آله دُفن في بيت عائشة مخافة أن يتّخذوه مسجداً .

وقال الطيبيّ في شرح ما رووه عن النبيّ صلى الله عليه و آله : «لعن اللّه اليهود والنصارى اتّخذوا قبور أنبيائهم مساجد» كانوا يجعلونها قبلة يسجدون إليها في الصلاة كالوثن ، أمّا من سجد في جوار رجل صالح ، أو صلّى في مقبرة قاصداً بها الاستظهار بروحه ، أو وصول أثر من آثار عبادته إليه لا التوجّه إليه والتعظيم له فلا حرج عليه ، ألا ترى أنّ مرقد إسماعيل في الحجر فيالمسجد الحرام والصلاة فيه أفضل(1) . انتهى .

ص: 152

القتلى في مصارعهم » .

وقال الشهيد الثاني : يجب تقييد جواز النقل إلى المشاهد بما إذا لم يُخَف هتك الميّت لبعد المسافة وغيرها ؛ لأنّه هتك لحرمة الميّت وإضرار بالمؤمن(1) .

ثمّ هذا كلّه قبل الدفن وأمّا بعده فالأكثر على عدم الجواز .

وعن ابن إدريس أنّه بدعة في شريعة الإسلام سواءا كان النقل إلى مشهد بعد الدفن أو غيره(2) .

وعن ابن حمزة أنّه مكروه(3) .

وعن الشيخ وجماعة جواز النقل إلى المشاهد بعد الدفن .

إذا عرفت هذا فاعلم أنّه يمكن الاستدلال على جواز النقل بما رواه الديلميّ في الإرشاد عن أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه كان إذا إراد الخلوة بنفسه توجّه إلى طرف الغري ، فبينما هو ذات يوم هناك مشرف على النجف فإذا رجل أقبل من البرية راكباً على ناقة وقدّامه جنازة ، فحين رآه عليّ عليه السلام قصده حتّى وصل إليه وسلّم عليه ، فردّ عليه السلام ، وقال : « من أين ؟ » قال : من اليمن ، قال : « وما هذه الجنازة التي معك ؟ » قال : جنازة أبي لأدفنه في هذه الأرض ، فقال : « لم لا دفنته في أرضكم ؟ » قال : هو أوصى بذلك وقال :

إنّه يُدفن هناك رجل يدخل في شفاعته مثل ربيعة ومضر ، فقال عليه السلام له : « أتعرف ذلك الرجل ؟ » قال : لا ، قال : « أنا واللّه ذلك الرجل - ثلاثاً - فاُدفن » ، فقام ودفنه(4) .

وما رواه في الكافي عن زيد الكناسيّ عن أبي جعفر عليه السلام قال في حديث : « أوحى اللّه إلى موسى عليه السلام أن أحمل عظام يوسف من مصر قبل أن تخرج منها إلى الأرض المقدّسة بالشام »(5) .

وعن عليّ بن سليمان ، قال : كتبت إليه أسأله عن الميّت يموت بعرفات يدفن

ص: 154

بعرفات أو ينقل إلى الحرم ، فأيّها أفضل ؟ فكتب : « يحمل إلى الحرم ويدفن فهو أفضل »(1) .

ورواه في التهذيب عنه ، قال : كتبت إلى أبي الحسن ، الحديث(2) .

وما رواه ابن قولويه في كامل الزيارة بإسناده عن المفضّل عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : « إنّ اللّه تعالى أوحى إلى نوح عليه السلام وهو في السفينة أن يطوف بالبيت اُسبوعاً ، فطاف كما أوحى اللّه إليه ، ثمّ نزل في الماء إلى ركبتيه ، فاستخرج تابوتاً فيه عظام آدم عليه السلام فحمل التابوت في جوف السفينة حتّى طاف باليبت ما شاء اللّه أن يطوف ، ثمّ ورد إلى باب الكوفة في وسط مسجدها ففيها قال اللّه تعالى للأرض : « ابْلَعِى مَآءَكِ »(3) ، فبلعت ماءها من مسجد الكوفة كما بدأ الماء من مسجدها ، وتفرّق الجمع الذي كان مع نوح في السفينة ، فأخذ نوح التابوت فدفنه في الغري »(4) .

وما رواه الراونديّ في قصص الأنبياء بإسناده عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال : « لمّا مات يعقوب حمله يوسف عليه السلام في تابوت إلى أرض الشام فدفنه في بيت المقدس »(5) .

وما رواه الصدوق في العيون والعلل والخصال عن أبيه ، عن سعد بن عبداللّه ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الحسن بن فضّال ، عن أبي الحسن عليه السلام أنّه قال : « احتبس القمر عن بني إسرائيل فأوحى اللّه عزّ وجلّ إلى موسى عليه السلام : أن أخرج عظام يوسف من مصر ووعده طلوع القمر إن أخرج عظامه ، فسأل موسى من يعلم موضعه ؟ فقيل له : ههنا عجوز تعلم علمه ، فبعث إليها ، فاُتي بعجوز مقعدة عمياء ، فقال لها :

أتعرفين موضع قبر يوسف ؟ قالت : نعم ، قال : فأخبريني به ، قالت : لا ، حتّى تعطيني أربع خصال : تطلق رجلي ، وتعيد لي شبابي ، وتعيد لي بصري ، وتجعلني معك في

ص: 155

الجنّة . قال : فكبُر ذلك على موسى ، فأوحى اللّه عزّوجلّ إليه : يا موسى ، أعطها ما سألت فإنّك إنّما تعطي علَيّ ، ففعل فدلّته عليه ، فاستخرجه من شاطئ النيل في صندوق مرمر ، فلمّا أخرجه طلع القمر فحمله إلى الشام ، فلذلك يحمل أهل الكتاب موتاهم إلى الشام »(1) .

وروى الشيخ في المصباح ، قال : لا ينقل الميّت من بلد إلى بلد ، فإن نقل إلى المشاهد كان فيه فضل ما لم يدفن ، وقد رويت بجواز نقله إلى بعض المشاهد رواية ، والأوّل أفضل(2) .

وقال في النهاية :

فإذا دفن في موضع فلا يجوز تحويله من موضعه ، وقد وردت رواية بجواز نقله إلى بعض مشاهد الأئمّة عليهم السلام سمعناها مذاكرة ، والأصل ما قدّمناه(3) ، انتهى .

وروى الطبرسيّ في مجمع البيان عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام - في حديث - قال : « لمّا مات يعقوب حمله يوسف في تابوت إلى أرض الشام فدفنه في البيت المقدس »(4) ، ويؤيّد ذلك ما ورد في أخبار كثيرة في فضل الدفن في المشاهد الشريفة سيّما الغريّ والحائر(5) ، واللّه العالم بالحال .

ص: 156

حتّى ذهب لحمي ، فدخلت على الرضا عليه السلام فقال : « أيسرّك أن يعود إليك لحمك ؟ » قلت : بلى ، قال : « الزم الحمّام غِبّاً فإنّه يعود إليك ، وإيّاك أن تدمنه فإنّ إدمانه يورث السلّ »(1) .

قال البهائيّ :

« غبّاً » بكسر الغين المعجمة وتشديد الباء الموحّدة ، المراد به : أن يدخل الحمّام يوماً ويتركه يوماً ، كما أنّ الغبّ فيالحمّى أن تأخذ يوماً وتترك يوماً . وأمّا تفسير اللغويّين الغبّ في « زُرْ غِبّاً تزدد حبّاً » بالزيارة في كلّ اُسبوع فهو مخصوص بالغبّ

في الزيارة لا غير ، و« السِّلّ » بكسر السين : قرحة في الرية يلزمها حمّى هادئة دقّية(2) ويطلق عند بعض الأطبّاء على مجموع اللازم والملزوم(3) ، انتهى .

ص: 160

ويح : كلمة يراد بها هنا التهجين ، وقد تطلق على التحسين لكنّ الأنسب الأوّل ؛ لأنّ اللائق بحاله أن يقول ما قاله أخيراً من الاستفهام لا أن يتكلّم برأيه .

(أما علمت أنّ الحميم العرق ؟) يعني يطلق عليه وأنّ المتكلّم قصد به العرق ، وإن كان قصده الماء الحار فيرجع إلى طاب حمّامك .

(طاب ما طهر منك وطهر ما طاب منك) أي طيّب اللّه ما طهر منك من القلب والعقل والروح والسرّ الخفيّ بالأنوار الملكوتيّة والجبروتيّة واللاهوتيّة ، وطهّرها اللّه من الغواشي الناسوتيّة الظلمانيّة الحاجبة عن جناب قدسه تعالى ، أو طيّب اللّه الأعضاء

الظاهرة بالعبادات والطاعات ، وطهّر اللّه الأجزاء الباطنة الطيّبة من المخالفات والتوجّهات إلى غير وجهه المقدّس ، أو أنّ المراد بالطهارة : النظافة من الأدناس وبالطيّبة : النزاهة من الذنوب أو بالعكس ، أو المراد بالطهارة : النزاهة من الأدناس ، وبالطيّبة : السلامة من الآلام .

ص: 162

يدعونهم يؤذنّون ، فقال صلى الله عليه و آله : (كلاّ) يعني حاشا ، لا يبقى هكذا ، أو مع هذه المبالغة حتّى لا يصير سبباً للاختيار والمجاهدة .

(إنّه يأتي زمان يطرحون الأذان على ضعفائهم) في اُمور الدنيا (وتلك) أي الضعفاء المطروح عليهم الأذان .

(لحومهم حرّمها اللّه على النار) بمعنى أنّهم لا يدخلونها ، والظاهر أنّ المراد بذلك أذان الإعلام ، وإلاّ فلا طرح في الأذان لنفسه في الصلاة أو أذان الجماعة .

جاز استحلال لحمه الذي يؤخذ منه ولحم يؤخذ من بلد هو فيه .

وأمّا في الدماء فمن حيث إنّ من سمعناه يؤذّن وصدر منه إهراق دم جاز استحلاله ، لدلالة الأذان على إسلامه ، بخلاف غيره إذا كان مجهول الإسلام .

وقوله «لا يشفعون» الحديث ، يحتمل أن يراد : أنّهم لا يدعون لأحد في شيء من الاُمور الدنيويّة أو الاُخرويّة إلاّ قبلت شفاعتهم فيه ، ويحتمل الأعمّ من الدنيا والآخرة .

بيان

هذا ينافي الأخبار الدالّة على الأمر بحسن الظنّ والنهي عن إساءته ، وحمله المجلسيّ رحمه اللّه على بلاد المخالفين أو على كون الأكثر مشهورين بالفسق ولم يعلم منهم خيراً ، أو على رعاية الحزم في المعاملات كما يدلّ عليه سائر الروايات(1) .

سُلّم فيمكن حمله على استحباب كون الإمام متّصفاً بتلك الصفات أو يحمل قوله : «ليس بينه وبين اللّه طلبة» على أنّه لم يكن عليه كبيرة لم يتب منها ، فإنّ الصغائر مكفَّرة مع اجتناب الكبائر ، فلا طلبة عنها ، فيدلّ على أنّه يشترط في الإمامة اعتقاد

الإمام بعدالة نفسه .

وأمّا كون قلوبهم واحدة فيمكن أن يراد به عدم الاختلاف في العقائد .

وقوله : «دعوا الإمامة لأهلها» يمكن حمله على أنّ مع وجود الأفضل ينبغي أن لا يعدل عنه إلى غيره . على أنّه يمكن أن يكون غرضه منع الراوي وأمثاله عن الإمامة لأنّه كان ضعيفاً فاسد المذهب ، قال النجاشيّ : كان ضعيف الحديث فاسد المذهب ، وقال ابن الغضائريّ : إنّه قال بالتناسخ » .

ويمكن حمله على التقيّة أيضاً لئلاّ يتضرّروا من المخالفين(1) .

وبالجملة ، يشكل ترك هذه السُّنّة المتواترة تمسّكاً بمثل هذه الرواية .

ص: 176

للذمّة المخرجة عن عُهدة التكليف ، والمقبولة هي ما يترتّب عليها الثواب ، ولا تلازم بينهما ولا اتّحاد كما يظنّ ، وممّا يدلّ على ذلك قوله تعالى : « إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ »(1) مع أنّ عبادة غير التقي مجزية إجماعاً ، وقوله تعالى حكاية عن إبراهيم وإسماعيل : « رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّآ »(2) مع أنّهما لا يفعلان غير المجزي ، وقوله تعالى : « فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْأَخَرِ »(3) مع أنّ كلاًّ منهما فعل ما اُمر به من القربان ، وقوله صلى الله عليه و آله : «إنّ من الصلاة ما يتقبّل نصفها وثلثها وربعها ، وإنّ منها لما تلفّ كما يلفّ الثوب الخَلِق فيضرب بها وجه صاحبها » ، والتقريب ظاهر ؛ ولأنّ الناس لم يزالوا في سائر الأعصار والأمصار يدعون اللّه تعالى بقبول أعمالهم بعد الفراغ منها ، ولو اتّحد القبول والإجزاء لم يحسن هذا الدعاء إلاّ قبل الفعل كما لا يخفى ، فهذه وجوه خمسة تدلّ على انفكاك الإجزاء عن القبول .

وقد يجاب عن الأوّل بأنّ التقوى على مراتب ثلاث : أوّلها : التنزّه عن الشرك ، وعليه قوله تعالى : « وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوَى »(4) ، قال المفسّرون : هي قول : لا إله إلاّ اللّه ، وثانيها : التجنّب عن المعاصي ، وثالثها : التنزّه عمّا يشغل عن الحقّ تعالى ، ولعلّ المراد بالمتّقين أصحاب المرتبة الاُولى ، وعبادة غير المتّقين بهذا المعنى غير مجزية ، وسقوط القضاء لأنّ الإسلام يجبّ ما قبله .

وعن الثاني بأنّ السؤال قد يكون للواقع ، والغرض منه بسط الكلام مع المحبوب وعرض الافتقار لديه ، كما قالوه في قوله تعالى : « رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَآ إِن نَّسِينَآ أَوْ أَخْطَأْنَا »(5) على بعض الوجوه .

وعن الثالث بأنّه يعبّر بعدم القبول عن عدم الإجزاء ، ولعلّه لخلل في الفعل .

ص: 178

وعن الرابع بأنّه كناية عن نقص الثواب وفوات معظمه .

وعن الخامس : أنّ الدعاء لعلّه لزيادة الثواب وتضعيفه .

وفي النفس من هذه الأجوبة شيء ، وعلى ما قيل في الجواب عن الرابع [ينزّل(1)] عدم قبول صلاة شارب الخمر عند السيّد المرتضى رحمه الله . انتهى كلامه .

والحقّ أنّه يطلق القبول في الأخبار على الإجزاء تارة بمعنى كونه مسقطاً للقضاء أو للعقاب أو موجباً للثواب في الجملة أيضاً ، وعلى كمال العمل وترتّب الثواب الجزيل والآثار الجليلة عليه كما مرّ في قوله تعالى : « إِنَّ الصَّلَوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَآءِ وَ الْمُنكَرِ »(2) ، وعلى الأعمّ منهما كما سيأتي في بعض الأخبار ، وهذا الخبر منزّل على المعنى الثاني عند الأصحاب(3) .

ص: 179

الحديث السادس والسبعون والمائة : الاتّكاء في المسجد رهبانية العرب

الحديث السادس والسبعون والمائة

[ الاتّكاء في المسجد رهبانية العرب ]

ما رويناه عن الشيخ في التهذيب مسنداً عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال : « الاتّكاء في المسجد رهبانيّة العرب »(1) .

بيان

يحتمل الذمّ للاتّكاء ؛ لأنّ الرهبانيّة في هذه الاُمّة مذمومة ، فالمعنى : ينبغي أن يكون اتّكاؤه في بيته ؛ لأنّه صومعته ومحلّ استراحته .

ويحتمل أن يكون مدحاً ويكون المراد الاتّكاء لانتظار الصلاة بلا نوم ، ويؤيّد الأخير ما روي عن عليّ عليه السلام قال : « الجلوس في المساجد رهبانيّة العرب ، والمؤمن مجلسه مسجده وصومعته بيته »(2) ، فالمراد بالصومعة محلّ النوم .

وقد روى العامّة : أنّ عثمان بن مظعون أتى النبيّ صلى الله عليه و آله فقال : ائذن لنا في الترهّب ، فقال : « إنّ ترهّب اُمّتي الجلوس في المساجد وانتظار الصلاة »(3) .

ص: 182

المسجد ، وقيّده جماعة بما إذا كانت تعدّ من أجزاء المسجد أو من الآلة ، أمّا لو كانت قمامة كان إخراجها مستحبّاً .

واختار المحقّق في المعتبر وجماعة كراهة إخراج الحصى ، وكذا حكم الأكثر بوجوب الإعادة إلى ذلك المسجد .

وقال الشيخ : لو ردّها إلى غيرها من المساجد أجزأ كما دلّ عليه الخبر(1) ، انتهى .

ص: 185

على الرواية التي ذكر فيها « ثلاث » فلا يستقيم ما ذكره قدس سره ، وليت شعري أيّ إلحاد فيما ذكروه ؟ ولعلّه نسب إليهم الإلحاد من جهة اُخرى علمها منهم ، وإنّما ارتكبوا هذا في رواية ليس فيها لفظ الثلاث أيضاً ؛ لأنّ الصلاة ليست من اُمور الدنيا بل من اُمور الآخرة وأفضلها ، ولو كان المراد ما يقع في الدنيا فلا وجه ظاهراً لتخصيص تلك الاُمور بالذكر .

ويمكن أن يقال : المراد ما يقع في الدنيا مطلقاً ، والغرض بيان أنّ الأوّلين من اللذّات الدنيويّة أهمّ وأفضل من سائرها ، والأخير من العبادات الدينيّة أهمّ من سائرها ، والحاصل : أنّي أحببت من اللذّات هذين ومن العبادات هذه .

ويحتمل وجه آخر بأن يقال : قرّة العين في الصلاة أيضاً من اللذّات التي تحصل للمقرّبين في الدنيا وإن كانت الصلاة من الأعمال الاُخرويّة ، فإنّ التذاذ المقرّبين بالصلاة والمناجاة أشهى عندهم من جميع اللذّات ، فلذا عدّها من لذّات الدنيا ، بل يمكن أن يقال : إنّما عدّها في تلك الاُمور إشعاراً بأنّ التذاذه صلى الله عليه و آله بالنساء والطيب أيضاً من تلك الجهة ، أي لأنّ اللّه تعالى ارتضاهما واختارهما لا للشهوة النفسانيّة ، وسيأتي في ذلك تحقيق منّا يقتضي أنّ التذاذهم بنعم الجنّة أيضاً من تلك الجهة ، ولو كان النار - والعياذ باللّه - دار الاختيار ومرضيّاً للعزيز الجبّار لكانوا طالبين لها ، فلذّاتهم في الدارين مقصورة على ما اختاره لهم مولاهم ، ولا يذعن بهذا الكلام حقّ الإذعان إلاّ من سعد بالوصول إلى مقامات المحبّين ، رزقنا اللّه ذلك وسائر المؤمنين .

ثمّ اعلم أنّ القُرّ بالضمّ : ضدّ الحرّ ، والعرب تزعم أنّ دمع الباكي من شدّة السرور بارد ومن الحزن حار ، فقرّة العين كناية عن السرور والظفر بالمطلوب ، يقال : قرّت عينه تقرّ - بالكسر والفتح - قرّة - بالفتح والضمّ(1) - انتهى .

ص: 187

ويحتمل أن يكون المراد به : وقت الاختيار والفضيلة بأنّه إذا مضى وقتها يجب فيما بعد أو الأعمّ .

(ولو كان ذلك كذلك لهلك سليمان بن داود عليه السلام) وفي العلل بعد هذا : حين أخّر الصلاة حتّى توارت بالحجاب ؛ لأنّه لو صلاّها قبل أن تغيب كان وقتاً ، وليس صلاة أطول وقتاً من العصر .

قال العلاّمة المجلسيّ رحمه الله :

قوله : «لو كان» نفيٌ لما فهمه المخالفون من تضيّق الأوقات ، ولعلّه عليه السلام حمل التواري بالحجاب على أنّها توارت خلف الجدران وخرج وقت الفضيلة فاستردّها عليه السلام لإدراك الفضيلة ، فقوله عليه السلام : «لأنّه لو صلاّها» بيان لأنّه لم يكن خرج وقت الأداء ، ولو أراد أن يصلّي في تلك الحال كانت أداءا لكن إنّما طلب ردّها لإدراك الفضل . ويحتمل أن يكون المراد : لو صلاّها المصلّي .

ويمكن حمل التواري على الغروب ، ويكون قوله : «لأنّه لو صلاّها» علّة لترتّب الهلاك على قولهم أي بناءا على قولهم : لا يكون للصلاة وقت إلاّ قبل الغروب ، فيكون سليمان تاركاً للصلاة بالكلّيّة بتأخيرها عن الغروب على قولهم ، وأمّا إذا قلنا

أنّ الوقت وقت للعامد ولمن لا يكون له عذر ويجوز القضاء بعد الوقت لا يرد هذا ، لكنّ حمل تأخيره عليه السلام الصلاة لهذا العذر مشكل ، وتجويز النسيان أشكل ، وما ذكرناه أوّلاً بالاُصول أوفق .

قوله : «وليس صلاة أطول وقتاً من العصر » أي وقت الفضيلة ، فيكون بياناً لخطأ آخر منهم ، فإنّهم ضيّقوا وقت الفضيلة أيضاً أو وقت الأداء ، فالمراد - بعد كونه أطول - إمّا معناه الحقيقي ، فكون الظهر مساوية لها في الوقت لا ينافي ذلك ، أو معناه المجازي المتبادر من تلك العبارة وهو كونها أطول الصلوات وقتاً فيكون الحصر إضافيّاً ، وعلى التقديرين يفهم منه عدم امتداد وقت الإجزاء للعشائين إلى الفجر ، ولا ينافي ما اخترناه ؛ لأنّا لا نجوِّز التأخير عن نصف الليل في حال الاختيار .

لكن يرد عليه : أنّ العشاء - على عدم القول بالاختصاص - وقتها نصف الليل ،

ص: 189

والعصر وقتها نصف النهار ، فلا يكون وقت العصر أطول ، وعلى القول بالاختصاص يكون وقت العشاء أطول بمقدار ركعة ، ووقت المغرب على التقديرين مساوٍ لوقت العصر .

فإن قيل : نصف الليل الشرعيّ أقصر من نصف النهار ؛ إذ ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس مع كونه داخلاً في حساب الليل محسوب شرعاً من النهار ، وكذا ما بين الغروب إلى ذهاب الحمرة .

قلنا : الوقتان المضافان إلى النهار غير ملحوظين في اعتبار النصف ، فإنّ الزوال نصف ما بين الطلوع إلى الغروب ، بل الجواب : إنّ الوقتين وإن لم يحسبا في أخذ نصف النهار ولكنّهما خارجان من حساب الليل فيكون نصف الليل أقصر ، فإنّ أوّل الحَمل - مثلاً - عند تساوي الليل والنهار اليوم الذي يعتبر نصفه في وقت العصر اثنتا عشرة ساعة ، والليل الشرعي على المشهور عشر ساعات ، وعلى مذهب من يكتفي بغيبوبة القرص يزيد نصف ساعة تقريباً ، فعلى التقديرين يزيد نصف النهار على نصف الليل ، وعلى مذهب ذهاب الحمرة ينقص ما بينه وبين غيبوبة القرص من الليل ويزيد في النصف الثاني من النهار ويزيد به وقت العصر .

فهذا الخبر ممّا يدلّ على أنّ ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس داخل في النهار كما هو مختار العلماء . على أنّه يمكن أن يكون الحصر إضافيّاً إلى غير العشاء أيضاً ، لكنّه بعيد .

ويحتمل أيضاً أن يكون الكلام مبنيّاً على العادة ، فإنّ الوقت الذي يمكن للناس الإتيان بالعشائين فيه غالباً قليل ؛ لاشتغالهم بالأكل والنوم ، بخلاف العصر فإنّه وقت فراغهم منهما ومن أمثالهما ، فيكون أطول بتلك الجهة ، فيظهر منه وجه ترجيحها على الظهر أيضاً ؛ لأنّ أكثر وقتها مصروف في القيلولة والاستراحة(1) .

ص: 190

الظاهر أنّ هذا الحديث مختصّ بالعراق وما قاربها كما قاله بعض علمائنا ؛ لأنّ عرض البلاد العراقيّة يناسب ذلك ؛ لأنّ الراوي لهذا الحديث - وهو عبداللّه بن سنان - عراقي ، فالظاهر أنّه عليه السلام بيّن علامة الزوال في بلاده(1) . انتهى .

وقال التقي المجلسيّ :

الظاهر أنّ هذه المقادير للكوفة وحواليها وعندنا يبقى أزيد من النصف بقليل ، وكذا البواقي . وقال : وهذا التحديد في بلدة اصبهان وحواليها تقريبيّ ، والظاهر أنّه في العراق ايضاً تقريبيّ كما قاله بعض الثقاة(2) . انتهى .

وقال ولده العلاّمة في البحار بعد أن روى هذه الرواية عن الصدوق في الخصال ما لفظه :

ولنفصّل الكلام بعض التفصيل ليتّضح اشتباه بعض الأعلام في هذا المقام ، ويندفع ما يرد على هذا الخبر بعد التأمّل وفي بادي النظر ، فأمّا ما يرد عليه في بادي الرأي

فهو : إنّه لا يرتاب أحد في أنّ العروض المختلفة في الآفاق المائلة لا يكاد يصحّ اتّفاقها في هذا التقدير .

والجواب : أنّه لا فساد في ذلك ؛ إذ لا يلزم أن تكون القاعدة المنقولة عنهم في تلك الاُمور عامّة شاملة لجميع البلاد والعروض والآفاق ، بل يمكن أن يكون الغرض بيان حكم بلد الخطاب أو بلد المخاطب أو غيرهما ممّا كان معهوداً بين الإمام عليه السلام وبين الراوي من البلاد التي كان عَرضها أزيد من الميل الكلّيّ ؛ إذ ما كان عرضه مساوياً للمَيل ينعدم فيه الظلّ يوماً واحداً حقيقة وبحسب الحسّ أيّاماً ، وما كان عرضه أقلّ ينعدم فيه الظلّ يومين حقيقة وأيّاماً حسّاً .

وأمّا ما يرد عليه بعد التأمّل وإمعان النظر فاُمور :

الأوّل : أنّ انقسام السنة الشمسيّة عند الروم إلى هذه الشهور الاثني عشر التي بعضها - كشباط - ثمانية وعشرون يوماً في غير الكبيسة ، وفيها تسعة وعشرون يوماً ،

ص: 193

وبعضها - كحزيران وأيلول وتشرين الآخر ونيسان - ثلاثون يوماً ، وبعضها - كباقي الشهور - واحدٌ وثلاثون يوماً ، إنّما هو محض اصطلاح منهم لم يذكر أحد من المحصّلين وجهاً أو نكتة لهذا الاختلاف .

وما توهّم بعضهم من أنّه مبنيٌّ على اختلاف مدّة قطع الشمس من البروج الاثني عشر ظاهر البطلان ، وغير خفيّ على من تذكّر مدّة مكث الشمس في تلك البروج أنّ الأمر فيه ليس على طبقه ، كيف وكانون الأوّل الذي اعتبروه أحدا وثلاثين يوماً هو بين القوس والجَدي ، وكلّ منهما تسعة وعشرون .

إذا عرفت هذا فقد ظهر لك أنّ انتقاص الظلّ أو زيادته المبنيين على ارتفاع الشمس وانخفاضها في البروج وأجزائها لا يطابق الشهور الروميّة تحقيقاً ، ألا ترى أنّ انتقال الشمس من أوّل الحمل إلى أوّل الميزان الذي يعود فيه الظلّ إلى مثل ما كان في أوّل الحمل إنّما يكون في قريب من مائة وسبعة وثمانين يوماً ، ومن نصف أيار(1) إلى نصف أيلول الذي جعل في الرواية موافقاً للوقتين إنّما يكون في أقلّ من مائة وأربعة وثمانين يوماً ، وعلى هذا القياس .

الثاني : أنّ ظلّ الزوال يزداد من أوّل السرطان إلى أوّل الجَدي ، وينقص من أوّل الجدي إلى أوّل السرطان يوماً فيوماً ، وشهراً فشهراً على سبيل التزايد والتناقص ، بمعنى أنّ ازدياده وانتقاصه في اليوم الثاني والشهر الثاني أزيد من ازدياده وانتقاصه في اليوم الأوّل والشهر الأوّل ، وهكذا في الثالث بالنسبة إلى الثاني ، وفي الرابع بالنسبة إلى الثالث حتّى ينتهي إلى غاية الزيادة والنقصان التي هي بداية الآخر ، ومن هذا القبيل حال ازدياد الساعات وانتقاصها في أيّام السنة ولياليها ووجه الجميع ظاهر ، فيكون ازدياد الظلّ في ثلاثة أشهر قدماً وفي الثلاثة الاُخرى قدمين كما في الرواية ، خلاف ما تحكم به الدراية .

الثالث : أنّ كون نهاية انتقاص الظلّ إلى نصف قدم وغاية ازدياده إلى تسعة أقدام ونصف - كما يظهر من الرواية - إنّما يستقيم إذا كان تفاوت ارتفاع الشمس فيالوقتين بقدر ضعف الميل الكلّيّ ، فإنّ الأوّل إنّما يكون في أوّل السرطان والثاني

ص: 194

في أوّل الجدي ، وبُعد كلّ منهما عن المعدّل بقدر المَيل الكلّيّ ، وليس الحال كذلك ، فإنّ ارتفاع الشمس حين كون الظلّ نصف قدم يقرب من ستّ وثمانين درجة ، وحين كونه تسعة أقدام ونصفاً يقرب من ستّ وثلاثين درجة ، فالتفاوت خمسون ، وهو زائد على ضعف الميل الكلّيّ يقرب من ثلاث درجات .

الرابع : أنّ كون الظلّ نصف قدم في أوّل السرطان أو كونه تسعة أقدام ونصفاً في أوّل الجدي ليس موافقاً لاُفق من آفاق البلدان المشهورة فضلاً عمّا ينبغي أن يكون موافقاً له كالمدينة المشرّفة التي هي بلد الخطاب ، أو الكوفة التي هي بلد المخاطب ، فإنّ عرض المدينة خمسة وعشرون درجة ، وعرض الكوفة إحدى وثلاثون درجة ونصف درجة ، فارتفاع أوّل السرطان في المدينة قريب من ثمان وثمانين درجة ونصف درجة ، والظلّ حينئذٍ أنقص من خُمس قدم ، وفي الكوفة قريب من اثنتين وثمانين درجة ، والظلّ حينئذٍ أزيد من قدم وخمس قدم ، وارتفاع الجدي في المدينه قريب من إحدى وأربعين درجة ونصف درجة ، والظلّ حينئذٍ أنقص من ثمانية أقدام ، وفي الكوفة قريب من خمس وثلاثين درجة ، والظلّ حينئذٍ عشرة أقدام على ما استخرجه بعض الأفاضل في زماننا .

وبالجملة ، ما في الرواية من قدر الظلّين زائد على الواقع بالنسبة إلى المدينة وناقص بالنسبة إلى الكوفة ، وهكذا حال أكثر ما في المراتب بل كلّها عند التحقيق كما يظهر من الرجوع إلى العروض والارتفاعات والإظلال في مدوّنات هذا الفن .

ووجه التفصّي من تلك الإشكالات : أنّ بناء هذه الاُمور الحسابيّة في المحاورات على التقريب والتخمين لا التحقيق واليقين ، فإنّه لا ينفع بيان الاُمور التحقيقيّة في تلك الاُمور ؛ إذ السامع العامل بالحكم لابدّ له من أن يبني أمره على التقريب ؛ لأنّه

إمّا أن يتبيّن ذلك بقامته وقدمه - كما هو الغالب - ولا يمكن تحقيق الأمر فيه بوجه ، أو بالسطوح المستوية والشواخص القائمة عليها ، وهذا ممّا يتعسّر تحصيله على أكثر الناس ، ومع إمكانه فالأمر فيه أيضاً لا محالة على التقريب ولكنّه أقرب إلى التحقيق من الأوّل .

ويمكن إيراد نكتة لهذا أيضاً وهي : أنّ فائدة معرفة الزوال إمّا معرفة أوّل وقت

ص: 195

فضيلة الظهر ونوافلها وما يتعلّق بها المنوطة بأصل الزوال ، وإمّا معرفة آخره ، والأوّل والآخر من وقت فضيلة العصر وبعض نوافلها المنوطة بمعرفة الفيء الزائد على ظلّ الزوال ، فالمقصود من التفصيل المذكور في الرواية لا ينبغي أن يكون هو الفائدة الاُولى ؛ لأنّ العلامات العامّة المعروفة كزيادة الظلّ بعد نقصانه أو ميله عن الجنوب إلى المشرق مغنية عنها دون العكس ، فإنّا إذا رأينا الظلّ في نصف حزيران - مثلاً - زائداً على نصف قدم ، أو في نصف تمّوز زائداً على قدم ونصف ، لم يتميّز به عدم دخول الوقت عن مضيّه إلاّ بضمّ ما هو مغن عنه من العلامات المعروفة .

فيكون المقصود بها الفائدة الثانية وهي المحتاج إليها كثيراً ولا تفي بها العلامات المذكورة ؛ لأنّا بعد معرفة الزوال وزيادة الظلّ نحتاج لمعرفة تلك الأوقات إلى معرفة قدر الفيء الزائد على ظلّ الزوال بحسب الأقدام والتمييز بينهما ، ولا يتيسّر ذلك ، لاختلافه بحسسب الأزمان إلاّ بمعرفة التفصيل المذكور ؛ إذ به يعرف حينئذٍ أنّ الفيء الزائد هل زاد على قدمين ففات وقت نافلة الظهر ؟ أو على أربعة أقدام ففات وقت فضيلة الظهر على قول ؟ أو على سبعة أقدام ففات وقت فضيلة الظهر ؟ أو دخل وقت فضيلة العصر على قول آخر .

فعلى هذا إن حملنا الرواية على بيان حال المدينة المشرّفة ينبغي أن توجّه المساهلة التي فيها باعتبار الزيادة على الواقع بالنسبة إليها ، بحملها على رعاية الاحتياط بالنسبة إلى أوائل الأوقات المذكورة . وإن حملناها على بيان حال الكوفة ينبغي أن توجّه المساهلة التي فيها باعتبار النقصان ، بحملها على رعاية الاحتياط بالنسبة إلى أواخرها ، وإن حملناها على معرفة أوّل الزوال - كما فهمه الأكثر - فحمله على المدينة أولى ، بل هو متعيّن ؛ إذ مع هذا المقدار من الزيادة يحصل العلم بدخول الوقت ، بخلاف ما إذا حملناه على الكوفة فإنّه مخالف للاحتياط على هذا التقدير .

ونظير هذا الاحتياط ما ورد في بعض الروايات ، نحو ما رواه الشيخ في التهذيب عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال : « كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله لا يصلّي من النهار شيئاً حتّى تزول الشمس ، فإذا زال النهار قدر إصبع صلّى ثمان ركعات » ، الخبر . فإنّ الظاهر

ص: 196

أنّ اعتبار زيادة الإصبع طولاً أو عرضاً على الاحتمالين للاحتياط في دخول الوقت . انتهى .

ثمّ قال :

قال السيّد الداماد قدس سره : الشمس في زماننا هذا درجة تقويمها في النصف من حزيران بحسب التقريب : الثالثة من السرطان ، وفي النصف من تمّوز : الثانية من الأسد ، وفي النصف من آب : الاُولى من السنبلة ، وفي النصف من أيلول : الثانية من الميزان ، وفي النصف من تشرين الأوّل : الاُولى من العقرب ، وفيالنصف من تشرين الآخر : الثالثة من القوس ، وفيالنصف من كانون الأوّل الثالثة من الجدي ، وفي النصف من كانون الآخر : الخامسة من الدلو ، وفي النصف من شباط : الخامسة من الحوت ، وفي النصف من آذار : الرابعة من الحمل ، وفي النصف من نيسان : الرابعة من الثور ، وفي النصف من أيار : الرابعة من الجوزاء ، وهذا الأمر تقريبيّ أيضاً متغيّر على مرّ الدهور تغيّراً يسيراً(1) . انتهى كلامه ، رفع في أعلى الخلد مقامه .

ص: 197

يتفضّل اللّه على المصلّي بأزيد ممّا يستحقّه المؤمن بعشرين حجّة ، فلا ينافي كون ما يتفضّل به على الحاجّ أضعاف ما يعطي المصلّي .

فإن قيل : قد روي أيضاً ما يدلّ على أنّ الإنسان لا يستحقّ شيئاً بعمله وإنّما يتفضّل اللّه تعالى بالثواب عليه .

قلنا : يمكن أن يكون للتفضيل أيضاً مراتب :

إحداهما : ما يتوقّعه الإنسان في عمله وإن كان على سبيل التفضّل ، أو ما يظنّه الناس أنّه يتفضّل به عليه ، ثمّ بحسب كرم الكريم وسعة جوده للتفضّل مراتب لا تحصى ، فيمكن أن يستحقّ الأوّل استحقاقاً كما إذا مدح شاعر كريماً ، فهو لا يستحقّ شيئاً عقلاً ولا شرعاً ، لكن الناس يتوقّعون له بحسب ما يعرفونه من كرم الكريم أنّه يعطيه مائة درهم ، فإذا أعطاه ألفاً يقولون أعطاه عشرة أضعاف استحقاقه .

الثاني : أن تحمل الفريضة على الصلوات الخمس اليوميّة كما هو المتبادر في أكثر الموارد والصلاة التي فضّل عليها الحجّ على غيرها ، بقرينة أنّ الأذان والإقامة المشتملين على (حيّ على خير العمل) مختصّان بها ، فيكون الغرض الحثّ على الصلاة اليوميّة والمحافظة عليها والإتيان بشرائطها وحدودها وآدابها وحفظ مواقيتها ، فإنّ كثيراً من الحاجّ يضيّعون فرائضهم اليوميّة في طريقهم إلى الحجّ ، إمّا بتفويت أوقاتها ، أو بأدائها على المركب ، أو في المحمل بالتيمّم ، أو مع عدم طهارة الثياب أو البدن ، إلى غير ذلك .

فإن قيل : هذا ينافي الخبر المشهور : « أنّ أفضل الأعمال أحمزها » .

قلنا : على تقدير تسليم صحّته المراد به : أنّ أفضل كلّ نوع من العمل أحمز ذلك النوع ، أي أشقّه كالوضوء في البرد والحرّ ، والحجّ ماشياً وراكباً ، والصوم في الصيف والشتاء وأمثال ذلك .

الثالث : أن تحمل الفريضة على عمومها ، والحجّ في المفضّل عليه على المندوب ، وفيالمفضّل على الفرض .

الرابع : أن يراد بالصلاة في هذا الخبر مطلق الفرض ، وبها في الأخبار التي فضّل

ص: 201

الحجّ عليها النافلة .

الخامس : أن يراد بالحجّ في هذا الخبر حجّ غير هذه الاُمّة من الاُمم السابقة ، أي صلاة هذه الاُمّة أفضل من عشرين حجّة أوقعتها الاُمم الماضية .

السادس : أنّ المراد أنّه لو صرف زمان الحجّ والعمرة في الصلاة كان أفضل منهما .

واُورد عليه : أنّه إنّما يجري في الخبر الذي تضمّن أنّ خير أعمالكم الصلاة ونحوه لا في هذا الخبر ونحوه .

السابع : أن يقال : إنّه يختلف بحسب الأحوال والأشخاص كما أنّ النبيّ سُئل أيّ الأعمال أفضل ؟ فقال : الصلاة لأوّل وقتها ، وسُئل أيضاً : أيّ الأعمال أفضل ؟ فقال : برّ الوالدين ، وسُئل أيضاً : أيّ الأعمال أفضل ؟ فقال : حجّ مبرور ، فخصّ كلّ سائل بما يليق بحاله من الأعمال . فيقال : كان السائل الأوّل عاجزاً عن الحجّ ولم يكن له والدان ، فكان الأفضل له ذلك ، وكذا الثالث .

الثامن : للعلاّمة المجلسيّ رحمه الله وهو أنّه لمّا كان لكلّ من الأعمال مدخل في الإيمان وتأثير في النفس ليس لغيره ، كما أنّ لكلّ من الأغذية تأثيراً في بدن الإنسان ومدخلاً في صلاحه ليس ذلك لغيره ، (كالخبز) - مثلاً - فإنّ له تأثيراً في البدن ليس ذلك للحم ، وكذا اللحم له تأثير في البدن ليس للخبز ، وليس شيء منهما يغني عن الماء ، وهكذا ، ثمّ تلك الأغذية تختلف بحسب شدّة حاجة البدن إليها وضعفها ، فإنّ منها ما لا تبقى الحياة بدونها ، ومنها ما يضعف البدن بدونها لكن تبقى الحياة مع تركها ، فكما أنّ لبدن الإنسان أعضاء رئيسيّة وغير رئيسيّة ، منها : ما لا يبقى الشخص بدونها - كالرأس والقلب والكبد والدماغ - ومنها : ما يبقى بعد فقدها لكن لا ينتفع بالحياة بدونها كالعين والسمع واللسان واليد والرجل ، ومنها : ما ينتفع بدونها بالحياة لكن ناقصة عن درجة الكمال كما إذا فقد بعض الأصابع أو الاُذن أو الأسنان ، فكذلك له أغذية لا تبقى حياته بدونها - كالماء والخبز واللحم - وأغذية تبقى بدونها مع ضعف - كالسمن والاُرز - وأغذية يتروّح بها كالفواكه والحلويّات ، وتعرض له أمراض مهلكة وغير مهلكة ، وخلق اللّه له أدوية يتداوى بها إذا لم تكن مهلكة ، وكذا له ثياب يتزيّن بها ودوابّ

ص: 202

يتقوّى بها وخدم يستعين بهم وأصدقاء يتزيّن بمجالستهم .

فكذا الإيمان بمنزلة شخص له جميع هذه الأشياء : فأعضاؤه الرئيسيّة هي عقائده التي إذا فقد شيء منها يزول رأساً كالاُصول الخمسة ، وأعضاؤه الغير الرئيسيّة هي العقائد والعلوم التي يقوى بها الإيمان ، ويترتّب عليها الآثار على اختلاف مراتبها في

ذلك ، فمنها ما يجب الاعتقاد بها ، ومنها ما يحسن ويتزيّن الإيمان بها ، وكذا له أغذية من الأعمال الصالحة ، فمنها : ما لا يبقى بدونها ، وهي الفرائض كالصلاة ، والصوم ، والحجّ ، والزكاة ، ومنها : ما يبقى بدونها مع ضعف شديد تزول ثمرته معه ، وهي سائر الواجبات ، وأمّا النوافل فهي كالفواكه والأشربة والأدوية المقوّية ، ومنها : ما هي بمنزلة الألبسة والحلي ، وله مراكب من الأخلاق الحسنة يتقوّى بها ، وأصدقاء من مرافقة العلماء الصلحاء بهم يتحرّز عن كيد الشياطين ، والذنوب بمنزلة الأمراض المهلكة وغير المهلكة ، فالمهلكة منها هي الكبائر ، وغير المهلكة هي الصغائر والتوبة ، والتضرّع والخشوع أدوية لها إذا لم تصل إلى حدّ لا ينفع فيه الدواء ، والمكروهات بمنزلة الأدواء والعيوب التي لا تؤثر في زواله لكن تحطّ عن درجة كماله .

فإذا عرفت ذلك أمكنك فهم دقائق الأخبار والتوفيق بين الروايات المأثورة في ذلك عن الأئمّة الأبرار، فتعرف معنى قولهم عليهم السلام : الشيء الفلاني رأس الإيمان ، وآخر قلب الإيمان ، وآخر بصر الإيمان ، والصلاة عمود الدين وأشباه ذلك .

فنقول : على هذا التحقيق يمكن أن يقال - مثلاً - الصلاة بمنزلة الماء ، والحجّ بمنزلة الخبز في قوام الإيمان ، فيمكن أن يقال : الصلاة أفضل من حجج كثيرة ، والحجّ أفضل من صلوات كثيرة ؛ إذ لكلّ منهما أثر في قوام الإيمان ليس للآخر ، ولا يستغنى بأحدهما عن الآخر ، كما يمكن أن يقال : رغيف خبز خير من روايا من الماء ، وشربة ماء خير من أرغفةٍ كثيرة .

والحاصل : أنّه يرجع إلى اختلاف العبادات والجهات والحيثيّات ، فمن جهةٍ الصلاة خير من الحجّ ، ومن جهةٍ اُخرى الحجّ خير من الصلاة وأفضل منها ، وهذا

ص: 203

التحقيق ينفعك في كثير من المواضع ويعينك على التوفيق بين كثير من الآيات والأخبار .

وأمّا الإشكال الثاني فينحلّ بكثير من الوجوه السابقة ، واُجيب عنه أيضاً بأنّ المراد : خير من الحجّ بلا صلاة .

واعترض عليه بأنّ الحجّ بلا صلاة باطل لا فضل له حتّى يفضّل عليه الصلاة .

ويمكن الجواب بأنّ المراد به الحجّ مع قطع النظر عن فضل الصلاة إذا كان معها ، لا الحجّ الذي تركت فيه الصلاة(1) .

ص: 204

إيضاح

وجه الإشكال في مناسبة الآية لما تقدّم ، ويمكن توجيهه بوجهين :

الأوّل : أنّ المراد بأجر خمسين : ثوابها الاستحقاقيّ لا التفضليّ ، وأنّه تعالى إنّما كلّفهم بالخمسين لأجل إعطاء ثوابها ، وأنّه تعالى لمّا قرّر لهم خمسين صلاة فلو بدّلها ولم يعطهم ثوابها كان ظلماً في جنب عظمته وقدرته وسعته ، وافتقار خلقه إليه وعجزهم .

الثاني : أنّه تأكيد لما قبله من الكلام ، أي ما وعدت من ثواب خمسين لا يُبدّل ، فإنّي لا أخلف الموعد ولا أظلم العباد به ، والتعبير بصيغة المبالغة - على الوجهين - للإشعار بأنّ مثل هذا ظلم عظيم ، والظلم القليل من القادر الحكيم الغني بالذات ظلمٌ عظيم ؛ إذ أنّه لو كان الظلم من صفاته تعالى لكان صفة كمال ، فكان يتّصف بكاملها ، أو أنّ كلّ صفة من العظيم لابدّ أن يكون عظيماً .

ص: 206

النهار ، وأمّا إخراج ما بين طلوع الفجر وطلوع الشمس من الليل والنهار واعتبار زمانه على حياله ساعة برأسها ، فقد ورد به بعض الأخبار عنهم عليهم السلام :

ومن ذلك ما رواه جماعة من مشيخة علمائنا رضي اللّه عنهم عن مولانا الصادق عليه السلام أنّ مطران النصارى سأل أباه الباقر عليه السلام عن مسائل عديدة عويصة ، منها : الساعة التي ليست هي من ساعات الليل ولا من ساعات النهار ، أيّة ساعة هي ؟ فقال عليه السلام : « هي الساعة التي بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس » ، فاستشكل ذلك من باعه في تتبّع العلوم والمذاهب قاصر ، زاعماً أنّ هذا أمر لم ينعقد عليه اصطلاح ولم يذهب إليه ذاهب أصلاً ، وليس هذا الاصطلاح منقولاً في كتب أعاظم علماء الهيئة من حكماء الهند .

وأليس الاُستاذ أبو ريحان في القانون المسعودي ذكر أنّ براهمة الهند ذهبوا إلى أنّ ما بين طلوع الفجر وطلوع الشمس ، وكذلك ما بين غروب الشمس وغروب الشفق غير داخل في شيء من الليل والنهار ، بل أنّ ذلك بمنزلة الفصل المشترك بينهما ، وأورد ذلك الفاضل البيرجندي في شرح الزيج الجديد وفي شرح التذكرة .

ثمّ إنّ ما في أكثر رواياتنا عن أئمّتنا المعصومين عليهم السلام وما عليه العمل عند أصحابنا رضي اللّه عنهم إجماعاً هو أنّ زمان ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس من النهار معدود من ساعاته ، وكذلك زمان غروب الشمس إلى ذهاب الحمرة من جانب المشرق ، فإنّ ذلك إمارة غروبها في اُفق المغرب ، فالنهار الشرعيّ في باب الصلاة والصوم وفي سائر الأبواب من طلوع الفجر المستطير إلى ذهاب الحمرة المشرقيّة ، وهذا هو المعتبر والمعوّل عليه عند أساطين الإلهيّين والرياضيّين من حكماء اليونان ، وتاوزيوسوس بنى أساس الاصطلاح في كتاب المساكن عليه ، وحكم أنّ مبدء النهار عند ظهور الضياء واختفاء الكواكب الثابتة ، ومنتهاه حين اختفاء الضياء واشتباك النجوم .

والعلاّمة الشيرازيّ قطب فلك التحقيق والتحصيل ، شارح حكمة الإشراق وكلّيّات القانون أظهر في كتبه - نهاية الإدراك ، والتحفة ، والاختيارات المظفّريّة - : أنّ أوّل الليل في اصطلاح الشرع وعند علماء الدين مجاوزة الشمس اُفق المغرب

ص: 208

حيث تذهب الحمرة المشرقيّة وتستبين الظلمة في جانب المشرق ، وما ذكره إن هو إلاّ مذهب الإماميّة ، وأمّا أصحاب الأحكام من المنجّمين فالنهار عندهم محدّد في طرفي المبدأ والمنتهى بطلوع مركز الشمس من اُفق المشرق ، وغروبه في اُفق المغرب ، وزمان ظهور جرم الشمس إلى طلوع مركزها محسوب عندهم من الليل ، وزمان غروب المركز إلى اختفاء الجرم أيضاً كذلك ، فليتعرّف(1) . انتهى .

ص: 209

بيان

قال العلاّمة المجلسيّ :

«عرّس» بالتشديد ، أي نزل في آخر الليل للاستراحة ، وهذا المكان اشتهر بالمعرّس ، وهو بقرب المدينة ، و« يكلؤنا » بالهمزة ، أي : يحرسنا من العدو ، أو من فوت الصلاة ، أو الأعم ، ولفظة «ما» في «ما أرقدك» استفهاميّة ، وربّما يتوهّم كونها

للتعجّب ، أي ما أكثر رقودك ونومك .

«أخذ بنفسي» المناسب لهذا المقام سكون الفاء كما قال تعالى : « اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ الَّتِى لَمْ تَمُتْ فِى مَنَامِهَا »(1) ، لكن يأبى عنه جمعه ثانياً لفظ الأنفاس ، فإنّ جمع النَفْس - بالتحريك - وجمع النَفس - بالسكون - الأنفس والنفوس ، والمراد بالنفس : الصوت ، ويكون انقطاع الصوت كناية عن النوم . وفي القاموس : النَفَس - بالتحريك - واحد الأنفاس والسعة والفسحة في الأمر والجرعة والرأي والطويل من الكلام(2) ، انتهى .

وبعد إيراد هذه الرواية قال الشهيد رحمه الله :

في هذا الخبر فوائد :

منها : استحباب أن يكون للقوم حافظ إذا ناموا ؛ صيانة لهم عن هجوم ما يخاف منه .

ومنها : أنّ اللّه أنام نبيّه لتعلّم اُمّته ، ولئلاّ يعيّر بعض الاُمّة بذلك ، ولم أقف على رادٍّ لهذا الخبر لتوهّم القدح في العصمة .

ومنها : أنّ العبد ينبغي أن ينتقل بالمكان والزمان بحسب ما يصيبه فيهما من خير أو غيره ، ولهذا تحوّل النبيّ صلى الله عليه و آله إلى مكان آخر .

ومنها : استحباب الأذان للفائة ، كما يستحبّ للحاضرة ، وقد روى العامّة عن أبي قتادة وجماعة من الصحابة في هذه الصورة : أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أمر بلالاً فأذّن ، فصلّى ركعتي الفجر وأمره ، فأقام فصلّى صلاة الفجر .

ومنها : استحباب قضاء السنن .

ص: 211

ومنها : جواز فعلها لمن عليه قضاء وإن كان قد منع منه أكثر المتأخّرين .

ومنها : شرعيّة الجماعة في القضاء كالأداء .

ومنها : وجوب قضاء الفائتة كفعله صلى الله عليه و آله ووجوب التأسّي به وقوله : «فليصلّها» .

ومنها : أنّ وقت قضائها ذكرُها .

ومنها : أنّ المراد بالآية ذلك .

ومنها : الإشارة إلى المواسعة في القضاء لقول الباقر عليه السلام : « ألا أخبرتهم أنّه قد فات الوقتان »(1) .

تتمّة

يستفاد من الخبر اُمور اُخر ، وهي : استحباب التعريس ، واستحباب كون المؤذّن غير الإمام ، واستحباب تقديم الأذان على النافلة ، والمنع من النافلة بعد دخول وقت الفريضة ، ولزوم الجمع بين الأخبار ورفع التنافي عنها ، وحسن قبول العذر ممّن له عذر مرضي ، وجواز إظهار الأحكام عند المخالفين مع عدم التقيّة .

تنبيه

ربّما يتوهّم التنافي بين هذا الخبر وبين ما روي أنّه صلى الله عليه و آله قال : «تنام عيني ولا ينام قلبي» .

ويمكن الجواب بوجوه :

الأوّل : حمل الأخير على غالب أحواله صلى الله عليه و آله ، وفي تلك الحالة أنامه اللّه تعالى نوماً كنوم سائر الناس للمصلحة .

الثاني : أنّه صلى الله عليه و آله لم يكن مكلّفاً بهذا العلم كما أنّه لم يكن مكلّفاً بالعمل بما كان يعلمه من كفر المنافقين وعدم الظفر بالكافرين وأمثال ذلك .

الثالث : أن يقال لعلّه كان مكلّفاً في ذلك بترك الصلاة لبعض المصالح(2) .

ص: 212

مزيل للأثر الحاصل منه ، وعلى هذا يكون الحكم المستفاد من الحديث المذكور وما في معناه مختصّاً بالنجاسة المكتسبة من الأرض النجسة .

والوجهان الأوّلان للسيّد السند صاحب المدارك ، والثالث للمحقّق الحسن صاحب المعالم ، وهو قريب من الوجه الثاني .

ويمكن أن يكون إشارة إلى أنّه بمحض المسح على الأرض لا يذهب الأثر الحاصل من الأرض السابقة مطلقاً ، بل يبقى فيه بعض الأجزاء من الأرض المتنجّسة ، فتلك الأجزاء تطهّرها الأرض الطاهرة ، فلا ينافي عموم الحكم ؛ لورود تلك العبارة في مقامات اُخرى .

الرابع : ما قاله البهائيّ ، قال : لعلّ المراد بالأرض ما يشمل نفس الأرض وما عليها من القدم والنعل والخُف ، انتهى .

الخامس : ما قيل : أنّ الوجه في هذا التطهير انتقال النجاسة بالوطئ عليها من موضع إلى آخر مرّة بعد مرّة اُخرى حتّى تستحيل ، ولا يبقى منها شيء(1) ، فيكون المستفاد منه تطهير الأرض الطاهرة الأرض النجسة ، ويكون تطهيرها باطن الخُف والنعل وأسفل القدم مستفاداً من دليل آخر ، واللّه العالم .

ص: 214

كانت الصلاة أكمل وأتمّ ، فكان تمامها لازم تمامه ، ونقصانها يدلّ على نقصانه .

ويحتمل أن يكون المعنى : أنّ الصلاة ميزان سائر الأخلاق الحسنة والأعمال الصالحة ، فمن وفّى فيها استوفى كمال الصلاة أو بالعكس ، بأن تكون الصلاة سبباً لكمالها(1) . انتهى .

تقديمه عليه السلام ما هو من قبيل الاعتقادات في مفتتح كلامه ، ثمّ إردافه ذلك بالأعمال البدنيّة والماليّة وتصديره لها بالصلاة مقدّماً لها على الزكاة ، ولا يبعد أن يكون التأييد لمجرّد تفضيل الصلاة على غيرها من الأعمال من غير ملاحظة تفضيل المعرفة عليها ، ويؤيّده عدم إيراده عليه السلام صدر الآية في صدر التأييد ، والآية هكذا : « قَالَ إِنِّى عَبْدُ اللَّهِ ءَاتَلنِىَ الْكِتَبَ وَ جَعَلَنِى نَبِيًّا * وَ جَعَلَنِى مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنتُ وَ أَوْصَنِى بِالصَّلَوةِ وَ الزَّكَوةِ مَا دُمْتُ حَيًّا »(1) .(2)

الغالب على من ولد في بلادهم الكفر إلاّ من تفضّل اللّه عليه بالهداية والمعرفة .

ويمكن أن يراد بالمخترم : من مات دون أربعين سنة .

ويمكن أن يراد بالسواد : الشخص ، وبالهالك : الميّت ، أي الحمد للّه الذي لم يجعلني من هذا القبيل ، ويكون حبّ لقاء اللّه مخصوصاً بحالة الاحتضار ، أو أنّ الحياة والموت محبوبان باعتبارين كما في الفصد وشرب المسهل(1) .

ص: 221

ويحتمل أن يكون من باب التأديب بأن لا يسعى في طلب ما لا حاجة له إليه ، وما هو بمغنى عنه ، سيّما مع وجود الأهمّ منه .

والمعضل هو الصعب ، كما ورد من طريق الجمهور من قول عمر مراراً : أعوذ باللّه من معضلة ليس لها أبو حسن ، أراد : المسألة الصعبة .

وقوله عليه السلام : (جذبها سبعون ألف ملك) . لعلّ المراد بالشعاع : الأطراف ، وأنّ السبعين ألف ملك منقسمون إلى أربعة عشر طائفة ، كلّ طائفة خمسة آلاف ملك ، وهؤلاء آخذون بأطراف الشمس ، بعضهم من فوق يجذبونها ، وبعضهم من تحت يدفعونها كحجر الرحى .

وتسمية الأطراف بالشعاع باعتبار حصوله منه تسمية للحال بالمحلّ ، ويمكن أن يكون الشعاع أيضاً قابلاً لجذب الملائكة بالقوّة الروحانيّة ، ويحتمل أن يكون الملائكة الآخذون بالشعاع غير السبعين ، ويكون السبعون للجذب وهؤلاء للدفع ، ولا استبعاد في ظاهره وإن أمكن حمل السبعين الجاذبين على المحرّكين بالحركة اليوميّة من المشرق إلى المغرب ، والدافعين على المحرّكين بالحركة الحوليّة من المغرب إلى المشرق ، فإنّه لولا هذه الحركة لكانت حركة الشمس أسرع ، ودفعها فيه مصالح شتّى لا نعلمها ، ومنها حصول الفصول الأربعة والمنافع الكثيرة الحاصلة منها .

(حتّى إذا بلغت الجوّ) ، وهو وسط السماء [ و ] منتهى ارتفاعها .

(وجازت الكوة) ، قيل : أي خرجت عن المنافذ الشرقيّة التي في البيوت ، وخروج الشمس عبارة عن خروج شعاعها .

(قلبها ملك النور ظهراً لبطن) : أي حرّكها بأن جعل ما يلي الأرض إلى السماء وبالعكس ، قيل : يمكن أن يكون مجازاً باعتبار أنّها لمّا كانت متحرّكة إلى سمت الرأس ، فما لم يصل إليه كان متوجّهاً إلى المغرب ظاهراً ، فإذا وصل إليه وتجاوز قليلاً

عنه فكأنّما جعل خلفها إلى المشرق ، ووجهها إلى المغرب ، أو إلى سمائها وهي السماء الخامسة التي فوقها ، وهي سماء المرّيخ .

ويمكن أن يكون لها حركة التدوير أيضاً ، فإنّهم وإن لم يثبتوها لكن لم ينفوها .

(وبلغ شعاعها نحو العرش) أي نحواً من العرش ، أو متوجّهاً إلى جانب العرش .

ص: 223

(فإذا زالت صارت الملائكة من ورائها ، يسبّحون اللّه في فلك الجو) أي فيما بين السماء والأرض ، أو فيما بين السماء الرابعة والخامسة ، أو الثالثة والرابعة ، أو الجميع (إلى أن تغيب) وظاهر الخبر : أنّ الجذب والدفع إلى الزوال ، وبعد الزوال تشتغل الملائكة بالتسبيح إلى الغروب ، ولا بُعد فيه بأن يكون هذا التحريك كافياً لحركتها إلى اليوم الآخر ، ويحتمل أن يكونوا مشغولين بالجذب والدفع مع التسبيح(1) .

ص: 224

فسأله رجل ، فقال له : جعلت فداك ، إنّ الشمس تنقضّ ثمّ تركد ساعة من قبل أن تزول ؟ قال : « إنّها تُؤامرُ تزول أو لا تزول »(1) .

والانقضاض : هو الحركة بسرعة والركود عكسه ، ومعنى تؤامر : تطلب الأمر والرخصة ، فإذا حصلت زالت ، وظاهر الحديث : أنّ لها نوعاً من الإدراك ، ولا بُعد في ذلك كما يظهر من كثير من الآيات والروايات ، كقوله تعالى : « وَ كُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ »(2) ، « وَ الشَّمْسُ تَجْرِى لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا »(3) ودعاء الهلال للسجّاد المشهور وفيه من الخطاب ما لا يختصّ إلاّ باُولي العقول(4) ، وقوله تعالى : « وَ إِن مِّن شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِى وَ لَكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ »(5) ، واللّه العالم .

ص: 226

بينه وبينهم مسيرة شهرٍ هابوه وفزعوا منه ، وهذه أيضاً من خصائصه .

(واُحلّ لي المغنم) أي الغنيمة المأخوذة من الكفّار ، فإنّ الأنبياء السابقين كانوا يحرقون غنائم الكفّار .

(واُعطيت جوامع الكلم) يمكن تفسيرها بالقرآن ، فإنّه مشتمل على جميع العلوم وما كان وما يكون إلى يوم القيامة ، ويمكن أن يراد بها كلماته صلى الله عليه و آله فإنّها وجيزة جامعة للمعاني الكثيرة ، ويمكن أن يراد : الأعمّ منهما ومن الحقائق والمعارف الإلهيّة التي لم تحصل لأحد قبله .

(اُعطيت الشفاعة) إمّا مطلقاً أو الكبرى ، فإنّها المقام المحمود الموعود له صلى الله عليه و آله بقوله : « وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَى »(1) . وله خصائص اُخرى مذكورة في مظانّها وهذه الرواية لا تدلّ على الحصر .

الخامس : أنّ الناظر إلى الشمس لا يمكنه النظر إليها بارزة من السحاب ، وربّما عمي بالنظر إليها ؛ لضعف الباصرة عن الإحاطة بها ، فكذلك شمس ذاته المقدّسة ربّما يكون ظهورها أضرّ لبصائرهم وسبباً لعماهم عن الحق ، وتحتمل بصائرهم الإيمان به في غيبته كما ينظر الإنسان إلى الشمس تحت السحاب ولا يتضرّر بذلك .

السادس : أنّ الشمس قد تخرج من السحاب وينظر إليها واحد دون واحد فكذلك يمكن أن يظهر في أيّام غيبته لبعض الخلق دون بعض .

السابع : أنّهم عليهم السلام كالشمس في عموم النفع وإنّما لا ينتفع بهم من كان أعمى كما فسّر به الأخبار قوله تعالى : « وَ مَن كَانَ فِى هَذِهِى أَعْمَى فَهُوَ فِى الْأَخِرَةِ أَعْمَى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً »(1) .

الثامن : كما أنّ الشمس شعاعها يدخل البيوت بقدر ما فيها من الروازن والشبابيك ، وبقدر ما يرتفع منها من الموانع ، فكذلك الخلق إنّما ينتفعون بأنوار هدايتهم بقدر ما يرفعون الموانع من حواسّهم ومشاعرهم التي هي روازن قلوبهم من الشهوات النفسانيّة والعلائق الجسمانيّة ، وبقدر ما يرفعون عن قلوبهم من الغواشي الكثيفة الهيولانيّة إلى أن ينتهي الأمر إلى حيث يكون بمنزلة من هو تحت السماء يحيط به شعاع الشمس من جميع جوانبه بغير حجاب(2) ، انتهى كلامه رفع مقامه .

ص: 233

أو المراد بالأوتاد : الرؤساء والعظماء ، أي قُدّر ولزم نزول حصى العذاب على عظمائهم .

قوله عليه السلام : «الفتنة على من أثارها» أي يعود ضرر الفتنة على من أثارها أكثر من غيره ، كما أنّ بالغبار يتضرّر مثيره أكثر من غيره .(1) انتهى .

ص: 236

وأطلقه من غير فداء ، وأتت زينب الطائف ثمّ أتت النبيّ بالمدينة فقدم أبو العاص المدينة فأسلم ، وماتت زينب بالمدينة بعد مصير النبيّ صلى الله عليه و آله إليها بسبع سنين وشهرين ، وأمّا رقيّة فتزوّجها عتبة ، واُمّ كلثوم تزوّجها عتيبة ، وهما ابنا أبي لهب

فطلّقاهما ، فتزوّج عثمان رقيّة بالمدينة وولدت له عبداللّه صبيّاً لم يتجاوز ستّ سنين ، وكان ديك نقره على عينه فمات ، وتزوّج بعدها اُمّ كلثوم ، ولا عقب للنبيّ إلاّ من وُلد فاطمة(1) . انتهى .

وقال الشيخ المفيد في المسائل السرويّة في جواب من سأل عن تزويج النبيّ صلى الله عليه و آله ابنتيه زينب ورقيّة من عثمان ، قال رحمه الله :

وليس ذلك بأعجب من قول لوط : « هَؤُلاَءِ بَنَاتِى هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ »(2) ، فدعاهم إلى العقد على بناته وهم كفّار ضُلاّل قد أذن اللّه تعالى فيهلاكهم ، وقد زوّج رسول اللّه صلى الله عليه و آله ابنتيه قبل البعثة كافرين كانا يعبدان الأصنام ، أحدهما عتبة بن أبي لهب ، والآخر أبو العاص بن الربيع ، فلمّا بُعث رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرّق بينهما وبين ابنتيه ، فمات عتبة على الكفر ، وأسلم أبو العاص فردّها عليه بالنكاح الأوّل ، ولم يكن صلى الله عليه و آله في حال من الأحوال كافراً ولا موالياً لأهل الكفر ، وقد زوّج مَن يتبرّأ من دينه ، وهو معادٍ له في اللّه عزّ وجلّ ، وهما اللتان زوّجهما عثمان بعد هلاك عتبة وموت أبي العاص ، وإنّما زوّجه النبيّ على ظاهر الإسلام ، ثمّ إنّه تغيّر بعد ذلك ولم يكن على النبيّ تبعة في ما يحدث في العاقبة ، هذا على قول بعض أصحابنا .

وعلى قول فريق آخر : إنّه زوّجه على الظاهر وكان باطنه مستوراً عنه ، ويمكن أن يستر اللّه عن نبيّه صلى الله عليه و آله نفاق كثير من المنافقين ، وقد قال اللّه تعالى : « وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ »(3) ، فلا ينكر أن يكون في أهل مكّة كذلك ، والنكاح على الظاهر دون الباطن .

وأيضاً يمكن أن يكون اللّه تعالى قد أباحه مناكحة من ظاهره الإسلام وإن علم من

ص: 240

باطنه النفاق ، وخصّه بذلك ورخّص له فيه ، كما خصّه في أن يجمع بين أكثر من أربع حرائر فيالنكاح ، وأباحه أن ينكح بغيرمهر ، ولم يُحظر عليه المواصلة في الصيام ، ولا في الصلاة بعد قيامه من النوم بغير وضوء ، وأشباه ذلك ممّا خصّ به وحظر على غيره من عامّة الناس ، فهذه أجوبة ثلاثة عن تزويج النبيّ عثمان ، وكلّ واحد منها كافٍ بنفسه مستغن عمّا سواه(1) . انتهى .

ص: 241

ضاربه ، ومن لعن أبويه .

فقال رجل : يا رسول اللّه ، أيوجد رجل يلعن أبويه ؟ فقال : نعم ، يلعن أبا الرجال واُمّهاتهم فيلعنون أبويه ، لعن اللّه رعلاً وذكوان وعَضَلاً ولحيان ، والمجذمين من أسد وغطفان ، وأبا سفيان بن حرب وسهيلاً ذا الأسنان ، وابني مليكة بن حزيم ومروان ، وهوذة وهونة »(1) .

بيان

(اُحيحة) - بضمّ الهمزة والمهملتين بينهما مثنّاة تحتانيّة - مصغّر يسمّى بها ويكنى .

و(أهونهما) أي من يكون فقده أسهل على عشيرته ، ولا يبالون بموته .

والخُطام - بالمعجمة ثمّ المهملة - : الزمام ، والغارب أيضاً - بالمعجمة ثمّ المهملة - ما بين العنق والسنام . وكأنّه صلى الله عليه و آله ألقاه للغضب أو لأجل أن يسير البعير .

والكواثب : جمع كاثبة ، وهي من الفرس مجمع كتفيه قدّام السرج .

ويقال : مضى قُدْماً - بضمّتين - إذا لم يعرّج ولم ينثني .

وقال الجزريّ :

في الحديث : « الإيمان يمانٍ ، والحكمة يمانيّة » ، إنّما قال صلى الله عليه و آله ذلك لأنّ الإيمان بدأ من مكّة ، وهي من تهامة ، وتهامة من أرض اليمن ، ولهذا يقال : الكعبة اليمانيّة ، وقيل : إنّه صلى الله عليه و آله قال هذا القول للأنصار ؛ لأنّهم يمانيّون ، وهم نصروا الإيمان والمؤمنين وآووهم فنسب الإيمان إليهم(2) ، انتهى .

وقيل : هذا ثناء على أهل اليمن ؛ لإسراعهم إلى الإيمان(3) .

قال الجوهريّ : اليمن بلاد العرب ، والنسبة إليهم يمنيّ ويمان مخفّفة ، والألف عوض من ياء النسب ، فلا يجتمعان(4) .

وقوله صلى الله عليه و آله : (لولا الهجرة) لعلّ المعنى : لولا أنّي هاجرت من مكّه لكنت اليوم من

ص: 246

أهل اليمن ؛ إذ هي منها ، ويحتمل أن يكون المعنى : أنّه لولا أنّ المدينة كانت أوّلاً دار هجرتي واخترتها بأمر اللّه لاتّخذت اليمن وطناً ، أو : أنّه لولا أنّ الهجرة أشرف لعددت

نفسي من الأنصار .

إنّ (الجفاء والقسوة في الفدّادين) ، قيل :

الفدّادون - بالتشديد - : الذين تعلو أصواتهم في حروثهم ومواشيهم ، يقال : فدّ الرجل يفدّ فديداً ، إذا اشتدّ صوته ، وقيل : هم المكثرون من الإبل ، وقيل : هم الجمّالون والبقّارون والحمّارون والرعيان ، وقيل : إنّما [هو ]الفدادين مخفّفاً ، واحدها فدّان مشدّد ، وهو البقر الذي يحرث بها ، وأهلها أهل جفاء وقسوة(1) .

و(أصحاب الوبر) أي أهل البوادي ، فإنّ بيوتهم من الوبر .

(من حيث يطلع قرن الشمس) قال الجوهريّ : قرن الشمس أعلاها وأوّل ما يبدو منها في الطلوع(2) .

وقيل : ولعلّ المراد أهل البوادي من هاتين القبيلتين الكائنتين في شرقي المدينة ، وفي بعض روايات المخالفين : حيث يطلع قرن الشيطان(3) .

و(مذحج) كمسجد أبو قبيلة من اليمن .

و(حضرموت) اسم بلد وقبيلة أيضاً .

و(عامر بن صعصعة) أبو قبيلة .

و(بجيلة) كسفينة حيٌّ باليمن .

و(رِعل) - بالكسر - ، و(ذكوان) - بالفتح - : قبيلتان من سليم .

و(لَحيان) أبو قبيلة .

ص: 247

وفي القاموس :

مِخوس كمنبر ، ومشرحاً وجمد وأبضعة بنو معدي كرب ، الملوك الأربعة الذين لعنهم رسول اللّه ولعن اُختهم العمردة ، وفدوا مع الأشعث فأسلموا ثمّ ارتدّوا فقُتلوا يوم النجير(1) .

وقوله صلى الله عليه و آله : (لعن اللّه المحلّل) قال في النهاية : لعن اللّه المحلّل ، قيل : هو أن يطلّق الرجل امرأته ثلاثاً فيتزوّجها رجل آخر على شريطة أن يطلّقها بعد وطئها لتحلّ لزوجها الأوّل ، وقيل : سمّي محلّلاً بقصده إلى التحليل كما يسمّى مشترياً إذا قصد الشراء(2) .

ويمكن أن يكون معناه : تحليل القتال في الأشهر الحرم للنسيء ، ويحتمل أن يكون المراد : مطلق تحليل ما حرّم اللّه .

وقوله صلى الله عليه و آله : (من توالى غير مواليه) فُسّر بالانتساب إلى غير من انتسب إليه من ذي نسب أو معتق ، وقيل : هو ولاء العتق ، وفسّر في أخبارنا بالانتساب إلى غير أئمّة الحقّ واتّخاذ غيرهم أئمّة كما سيأتي(3) .

وقوله : (لا يُعرف) على بناء المعلوم أو المجهول .

وقوله : (والمتشبّهين) الخ ، قيل : هو أن يلبس الثياب المختصّة بهنّ ، ويتزيّن بما يخصّهنّ ، وكذا العكس ، قيل : والمشهور بين الأصحاب حرمتهما(4) .

وقوله : (حَدَثاً) أي بدعة أو أمراً منكراً ، وفسّر في بعض الأخبار بالقتل ، وقُرئ المحدَث بفتح الدال ، أي الأمر المبتدع . وإيواؤه : الرضا به والصبر عليه وعدم الإنكار على فاعله .

وقوله : (غير قاتله) أي مريد قتله أو غير قاتل من هو وليّ دمه .

ص: 248

وقوله : (غير ضاربه) أي مريد ضربه أو من يضربه .

وقوله : (ومن لعن أبويه) فيه إشارة إلى لعن الأوّل حيث صار سبباً للعن أبيه .

والعَضَل - بالتحريك - أبو قبيلة .

قوله : (والمجذمين) لعلّ المراد من انتسب إلى جذيمة ، ولعلّ أسداً وغطفان كلتيهما منسوبتان إليهما .

قال الجوهريّ : جذيمة(1) : قبيلة من عبد القيس ينسب إليهم جَذَمِّي - بالتحريك - وكذلك إلى جذيمة أسد(2) . وما بعد ذلك أسماء الرجال(3) .

ص: 249

السلام .

وقد تعسّف بعض أصحابنا فقال : غير ممتنع أن ينقل اللّه تعالى الإمام من مكان شاسع إلى مكان في أقرب الأوقات ، ويطوي له البعيد ، فيجوز أن ينقل من المدينة إلى مدينة السلام وطوس في الوقت .

والجواب عن هذا : أنّا لا نمنع من إظهار المعجزات وخرق العادات للأئمّة عليهم السلامإلاّ أنّ خرق العادة إنّما هو في إيجاد المقدور دون المستحيل ، والجسم لا يجوز أن ينقل إلى الأماكن البعيدة إلاّ في أزمنة مخصوصة ، فأمّا أن ينتقل إلى البعيد من غير زمان فهو محال ، وما بين المدينة وبغداد وطوس من المسافة لا يقطعها الجسم إلاّ في زمان لا يمكن معها أن يتولّى مَن هو بالمدينة غسل مَن هو ببغداد .

فإن قيل : ألا ينتقل كما ينتقل الطائر من البعيد في أقرب مدّة ؟

قلنا : ما ننكر اختلاف انتقال الأجسام بحسب الصور والهيئآت ، فإن أردتم أنّ الإمام يجعل له جناح يطير به فهو غير منكر ، إلاّ أنّ الثقيل الكبير من الأجسام لا يكون طيرانه في الجثّة مثل صغير الجسم ، ولهذا لا يكون طيران الكراكي(1) ، وما شاكلها في عظم الجسم كسرعة الطيور الخفاف ، وإذا كان الطائر الخفيف الجسم لا يقطع في يوم واحد من المدينة إلى طوس فأجدر أن لا يتمكّن من ذلك الإنسان إذا كان له جناح .

ولا يمكن أن يقولوا : إنّ اللّه تعالى يعدم الإنسان من هناك ويوجده في الحالة الثانية هنا ؛ لأنّ هذا أيضاً مستحيل من وجه آخر ، لأنّ عدم بعض الأجسام لا يكون إلاّ بالضدّ الذي هو الفناء ، وفناء بعض الجواهر فناءٌ لجميعها ، وليس يمكن أن يفنى جوهر مع بقاء جوهر ، على ما دلّلنا عليه في كثير من كلامنا لاسيّما في الكتاب المعروف بالذخيرة .

إلاّ أنّه يمكن لمن ذهب من أصحابنا إلى ما حكيناه أن يقول نصرة لطريقه : ما الذي يمنع من أن ينقل اللّه تعالى الإمام من المدينة إلى طوس بالرياح العواصف التي

ص: 251

لا نهاية لما يقدر اللّه تعالى من فعل الاعتمادات فيها(1) ؟ وما المنكر من أن نقول في هذه الريح التي تنقله ما تزيد سرعة على سرعة الطائر الخفيف المسرع ، فينتقل في أسرع الأوقات ؟

والذي يبطل هذه التقديرات لو صحّت أو صحّ بعضها أنّا قد علمنا أنّ الإمام لو انتقل من المدينة إلى بغداد وطوس لغسل المتوفّى والصلاة عليه لشوهد في موضع الغسل والصلاة ؛ لأنّه جسم والجسم لابدّ أن يراه صحيح العين ، ولو شوهد لهم لنقل خبره ، ولم يخف على الحاضرين ، وكيف يجوز ذلك وقد نقل في التواريخ من تولّى غسل هذين الإمامين ، وسمّي أو عُيِّن عليه ، وهذا يقضي أنّ الأمر على ما اخترناه ممّا قدّمنا ذكره(2) . انتهى كلامه رحمه الله .

ولا يخفى ما فيه من الوهن والقصور ، فإنّ استبعاد مثل هذه الأشياء بالنسبة إليهم عليهم السلام مع ما صدر منهم من الكرامات الظاهرة والمعجزات الباهرة في غاية البعد ، وردُّ الأخبار التي تفرّدت الإماميّة بها وكانت من خواصّهم بمجرّد الاعتبارات الواهية

الضعيفة جرأة عظيمة ، والاستبعاد بالنسبة إلى معجزاتهم وخوارق عاداتهم بعيد .

وما أجاب به عمّا أورده لا طائل تحته ؛ لأنّ قوله : «إنّ خرق العادة إنّما هو في إيجاد المقدور» إن أراد به ما يتعلّق به قدرة الإنسان فغير مسلّم ؛ لأنّ ذلك ليس خرقاً للعادة ، وإن أراد به ما يتعلّق به قدرة اللّه تعالى - كما هو الظاهر - فمسلّم ولا يكون حينئذٍ من المستحيل في شيء ؛ لأنّ قدرة اللّه تعالى تتعلّق بكلّ مقدور ، وجميع المحالات العادية مقدورة له تعالى ، فانتقال الجسم إلى المكان البعيد من هذا الباب .

وقوله : «إنّ الانتقال من غير زمان محال» إلزام بما يلتزمونه ؛ فإنّهم لا يدّعون وقوع ذلك من دون زمان .

ثمّ إنّه رحمه الله ذكر لطريقة انتقال الإمام النائي ثلاثة وجوه وزيّفها : الطيران ، وطريقة الإعدام والإيجاد ، وطريقة الرياح العواصف ، وأنت خبير بأنّه بعد تسليم امتناع هذه

ص: 252

الثلاثة أنّ القائل بذلك لا يلتزم بشيء منها ؛ إذ الحصر فيها ممنوع ، بل إنّ اللّه قادر على كلّ شيء ، والعقول قاصرة عن الإحاطة بطرق قدرته تعالى .

ثمّ إنّه رحمه الله كأنّه استشعر ضعف ما استدلّ به على الامتناع فالتجأ إلى دليل آخر ، وهو أنّه لو وقع ذلك لعلمناه ولنقل إلينا ولشوهد الإمام حال الغسل والصلاة ، وما نقل المؤرّخون على واحد بعينه .

فيقال له رحمه الله : إنّا قد علمنا ذلك بنقل الثقات ، وقد شوهد الإمام في حال الغسل والصلاة أيضاً إلاّ أنّ المشاهدة لم تكن عامّة لكلّ أحد ؛ لأنّ ذلك مقتضى التقيّة التي هي من ضروريّات مذهب الإماميّة ، بل إنّما شاهده الخُلّص المأمونون ، كما نقل عن تغسيل الكاظم وتغسيل الرضا عليهماالسلام ، فإنّ المسيّب بن زهير هو الذي شاهد الرضا عليه السلام يغسّل الكاظم ويحنّطه ، وقد كلّمه الرضا عليه السلام (1) ، وأبا الصلت الهرويّ وهرثمة بن أعين كلاهما شاهدا الجواد عليه السلام يغسّل الرضا ويصلّي عليه كما روى ذلك الصدوق في العيون(2) وغيره ، وأمّا المؤرّخون فلا يذكرون إلاّ من غسّله أو صلّى عليه ظاهراً ، فالاستدلال بعدم المشاهدة وعدم ذكر المؤرّخين لا وجه له .

واستبعاد انتقال الجسم من مكان بعيد في زمان قليل قد وقع كثيراً ، مثل : انتقال جسم النبيّ صلى الله عليه و آله من مكّة إلى بيت المقدس ، ثمّ منه إلى مكّة في أقلّ الأزمنة ، ومثل : عروجه بجسمه إلى السماوات إلى سدرة المنتهى ، حتّى كان قاب قوسين أو أدنى ، ممّا نطق به نصّ القرآن ، فلا معنى للاستبعاد .

وبالجملة ، فكلامه رحمه الله في هذا المقام من مثله عجيب ، ولعلّ السائل كان أحد الخلفاء المعاصرين له فاتّقاه رحمه الله ، أو أنّ السائل كان من المخالفين وقصد الطعن على الشيعة ، فأجابه ردّاً لتشنيعه ، أو أنّ هذه الأخبار آحاد وهي بمقتضى طريقته لا توجب علماً ولا عملاً .

ص: 253

وما حاجتك أيّها الملك ؟ فقال : رجل من أهلك قد أخذْتَ ولده فاُحبّ أن تردّه عليه ، فقال : ليظهر لي حتّى أعرفه ، فلمّا أن كان من الغد دخل إلى الملك ، فلمّا رآه الملك ضحك ، فقال : ما يضحكك أيّها الملك ؟ قال : ما أظنّ أنّ هذا الرجل ولدته عربيّة ، لمّا رآك قد دخلت لم يملك استه أن جعل يضرط ، فقال : أيّها الملك ، إذا صرت إلى مكّة قضيت حاجتك .

فلمّا قدم الزبير تحمّل عليه ببطون قريش كلّها أن يدفع إليه ابنه فأبى ، ثمّ تحمّل عليه بعبدالمطّلب فقال : ما بيني وبينه عمل ، أما علمتم ما فعل في ابني فلان ، ولكن امضوا أنتم فكلّموه ، فقصدوه وكلّموه ، فقال لهم الزبير : إنّ الشيطان له دولة ، وإنّ ابن هذا ابن الشيطان ، ولست آمن أن يترأس علينا ، ولكن أدخلوه من باب المسجد على أن أحمي له حديدة وأخطّ في وجهه خطوطاً ، وأكتب عليه وعلى ابنه أن لا يتصدّر في مجلس ، ولا يتأمّر على أولادنا ، ولا يضرب معنا بسهم . قال : ففعلوا وخطّ وجهه بالحديدة وكتب عليه الكتاب ، وذلك الكتاب عندنا ، فقلت : إن أمسكتم وإلاّ أخرجت الكتاب ففيه فضيحتكم ، فأمسكوا » .

وتوفّي مولى لرسول اللّه صلى الله عليه و آله ولم يخلف وارثاً ، فخاصم فيه ولد العبّاس أبا عبداللّه عليه السلام ، وكان هشام بن عبدالملك قد حجّ في تلك السنة ، فجلس لهم ، فقال داود بن عليّ : الولاء لنا ، وقال أبو عبداللّه عليه السلام : « بل الولاء لي » ، فقال داود بن عليّ : إنّ أباك قاتل معاوية ، فقال : فقد كان حظّ أبيك فيه الأوفر ثمّ فرّ بجنايته » ، وقال : « واللّه لأطوّقنّك غداً طوق الحمامة » ، فقال داود بن عليّ : كلامك هذا أهون عليّ من بعرة في وادي الأزرق ، فقال : « أما إنّه وادٍ ليس لك ولا لأبيك فيه حقّ» .

قال : فقال هشام : إذا كان غداً جلست لكم ، فلمّا أن كان من الغد خرج أبو عبداللّه عليه السلام ومعه كتاب في كِرباسة(1) وجلس لهم هشام ، ووضع أبو عبداللّه عليه السلام الكتاب بين يديه ، فلمّا أن قرأه قال : ادعوا لي جندل الخزاعيّ وعكاشة الضميريّ ، وكانا شيخين قد أدركا الجاهليّة ، فرمى بالكتاب إليهما ، فقال : تعرفان هذه الخطوط ؟ قالا : نعم ، هذا خطّ العاص بن اُميّة ،

ص: 256

وهذا خطّ فلان وفلان وفلان لقوم من قريش(1) ، وهذا خطّ حرب بن اُميّة ، فقال هشام : يا أبا عبداللّه ، أرى خطوط أجدادي عندكم ! فقال : « نعم » ، قال : قد قضيت بالولاء لك ، قال : فخرج وهو يقول :

« إنْ عادَت العقربُ عُدنا لها *** وكانت النعلُ لها حاضِرَه »

قال : فقلت : ما هذا الكتاب جعلت فداك ؟ قال : « إنّ نفيلة كانت أمة لاُمّ الزبير وأبي طالب وعبداللّه ، فأخذها عبدالمطّلب فأولدها فلاناً ، فقال له الزبير : هذه الجارية ورثناها من اُمّنا ، وابنك هذا عبد لنا ، فتحمّل عليه ببطون قريش ، قال : فقال له : قد أجبتك على خلَّة على أن لا يتصدّر ابنك هذا في مجلس ولا يضرب معنا في سهم ، وكتب عليه كتاباً وأشهد عليه ، فهو هذا الكتاب »(2) .

إيضاح

قوله عليهماالسلام : (فشدّ عليه) أي حمل عليه .

(فشطر بها) إن كان بالشين المعجمة فهو بمعنى : قصد بها ، يقال : شطر شطره ، أي قصده ، وإن كان بالسين المهملة فهو بمعنى : زخرف لها الكلام وخدعها .

و (هذا الرجل) يعني به نُفيلاً .

(وتحمّل عليه) أي : كلّفهم الشفاعة عند الزبير ليدفع إليه الخطّاب ، ثمّ إنّه لمّا يئس من تأثير شفاعتهم ذهب إلى عبدالمطّلب ليشفع له عندهم مضافاً إلى بطون قريش .

وقوله : (عمل) أي معاملة واُلفة .

و(ابني فلان) كناية عن العبّاس كما يدلّ عليه آخر الحديث .

(إنّ ابني هذا) يعني به الخطّاب المتولّد من تلك الأمة .

(ابن الشيطان) لأنّه ولد من الزنا كما قال : « وَ شَارِكْهُمْ فِى الْأَمْوَ لِ وَ الْأَوْلَدِ »(3) .

ص: 257

(ولكن امضوا) يعني نفيلاً .

(مع بطون قريش أن لا يتصدّر) أي لا يجلس في صدر المجلس .

(ولا يضرب معنا بسهم) أي لا يشترك معنا في قسمة ميراث ولا غيره .

والمولى : المعتق .

(الولاء لنا) يعني نحن نرثه لقرابتنا من الرسول فإنّه كان عبّاسيّاً ، وكان العبّاس عمّ الرسول صلى الله عليه و آله ، وعليّ عليه السلام ابن عمّه ، والعمّ أقرب ، فأولاده أولى بالميراث من أولاد عليّ عليه السلام .

(بل الولاء لي) يعني : أنا وارثه ، وذلك لأنّ ابن العمّ إذا كان للأب والاُمّ فهو أولى من العمّ للأب وحده .

(إنّ أباك) يعني به أميرالمؤمنين عليه السلام .

(قاتل معاوية) وكان هذا ذنباً عظيماً عند السلطان ؛ لأنّ معاوية كان منهم .

(فقد كان حظّ أبيك) أي جدّك عبداللّه بن العبّاس .

(فيه الأوفر) أي أخذ حظّاً وافراً من غنائم تلك الغزوة وكان من أعوانه عليها .

(ثمّ فرّ بجنايته) إشارة الى جناية عبداللّه بن العبّاس في بيت المال بالبصرة وفراره إلى الحجاز .

(لاُطوّقنّك طوق الحمامة) أي طوقاً لازماً لا يفارقك عادة ، وهو كناية عن استرقاقه .

(أما إنّه وادٍ ليس لك) الخ ، أي لو كان لك لادّعيت بَعرة ذلك الوادي وأخذتَها ولم تتركها .

(فأولدها فلاناً) يعني العبّاس . وقال أبو فراس الحرث بن سعيد في قصيدته الميميّة التيمدح بها أهل البيت وذمّ بني العبّاس ، مخاطباً لبني العبّاس :

ولا لِجَدِّكم مسعاةِ جَدُّهم *** ولا نَثيلتكُم مِن اُمّهم أمم(1)

وقيل : كانت نثيلة بنت كليب بن مالك بن جناب ، وكانت تعان في الجاهليّة .

ص: 258

قوله عليه السلام : (فأخذها عبدالمطّلب) لعلّه أخذها برضا مولاتها ، أو كان مأذوناً من قبل مواليها ، أو كان قوّمها على نفسه ولاية بعد موت اُمّ الزبير ، فإنّ للزوج والأب نوعاً من التسلّط ربّما يعتبره الشرع ، فلا يترتّب على عبدالمطّلب في ذلك نقص ، وإنّما كانت منازعة الزبير لجهله ؛ إذ جلالة عبدالمطّلب ووصايته تمنع نسبة الذنب إليه ، وهذا لا ينافي دعوى عبوديّة العبّاس ؛ لأنّه حديث آخر ابتنى على مصلحة ، واللّه العالم(1) .

ص: 259

بيان

لعلّ المعنى : أنّ ختمه في حقّ من لا يعلمه كلّه أن يقرأ كلّ ما يعلم منه ، فإذا قرأ إلى حيث يعلم فقد ختم ، واللّه أعلم .

والقصص والنمل والعنكبوت والنور والأنفال ومريم والروم ويس والفرقان والحجر والرعد وسبأ والملائكة وإبراهيم وص ومحمّد صلى الله عليه و آله ولقمان والغُرف(1) والزخرف والمؤمن والسجدة والأحقاف والجاثية والدخان والأحزاب .

وقال ابن الأثير في نهايته في ذكر الفاتحة : هي السبع المثاني ، سمّيت بذلك لأنّها تثنّى في كلّ صلاة وتعاد ، وقيل : المثاني : السور التي تقصر عن المئين وتزيد على المفصّل ، كأنّ المئين جعلت مبادي والتي تليها مثاني .

أقول : ما ذكره أوّلاً في تفسير السبع المثانيووجه التسمية مرويّ بعينه عن الصادق عليه السلام إلاّ أنّ القول الأخير أوفق بهذا الحديث ، بل المستفاد منه أنّ المثاني ما عدى الثلث الأخير(2) ، وكأنّه من الألفاظ المشتركة فلا تنافي(3) ، انتهى .

ص: 266

المتمتّع بها كذلك وجهان ، وفي اشتراط بلوغ الزوج احتمالان .

(ولا نذر في معصية) : النذر لغةً : الوعد ، وشرعاً : التزام بفعل أو ترك ، يقول : للّه كذا ، مع نيّة التقرّب مِن نَذَرَ - بفتح العين - ينذُر بضمّ العين وكسرها .

(ولا يمين في قطيعة) ، أي قطيعة الرحم ، كأن يحلف أن لا يكلّم أباه أو أخاه ونحوهما .

ثمّ المشهور بين الأصحاب أنّ المراد بالنفي المذكور نفي اللزوم ، فينعقد بدون تقدّم الإذن من المولى والوالد والزوج ، ويكون لهم إلزامه وحلّه ؛ لعموم الأدلّة الدالّة

على وجوب الوفاء كقوله تعالى : « وَلاَ تَنقُضُوا الأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا »(1) ، خرج ما خرج

وبقي ما بقي .

وذهب بعض المتأخّرين إلى أنّ المراد بالنفي نفي الصحّة ؛ لأنّه أقرب المجازات إلى نفي الحقيقة(2) .

ثمّ إنّ النصّ على المذكورين مختصّ باليمين دون النذر ، وألحقه بعض الأصحاب به ؛ لرواية الوشّا عن الكاظم عليه السلام قال : قلت له : إنّ لي جارية حلفت منها بيمين ، فقلت : للّه عليَّ أن لا أبيعها أبداً ، فقال : «فِ للّه بنذرك»(3) حيث سمّى الراوي النذر يميناً وأقرّه الإمام عليهماالسلام على ذلك .

وفيه : أنّه عليه السلام قد يكون قد أقرّه على الإطلاق المجازي فلا دلالة .

التوقّف ، وقد احتمل بعض محقّقي متأخّري المتأخّرين(1) فيها احتمالات :

أحدها : ترجيح نذر الزوج لقوّة جانبه ؛ لظاهر قوله تعالى : « الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ »(2) ، وقوله تعالى : « وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ »(3) ؛ وعملاً بما يدلّ على أنّ للزوج الاستمتاع بالوطي متى شاء ، خرج منه ما خرج بدليل قطعيّ فبقي الباقي ، فإنّ العام المخصّص حجّةٌ في الباقي عند محقّقي الاُصوليّين .

ثمّ إنّه يحتمل وجهين :

أحدهما : إلغاء نذر الزوجة بمجرّد دخولها في حبالة الزوج ، سواءا كان الزوج موفياً بنذره أم حانثاً .

وثانيهما : بقاء نذرها مراعى باختيار الزوج ، فإن اختار الوفاء بنذره سقط نذرها ، وإن اختار الحنث وجبت عليه الكفّارة ووجب عليها الوفاء بنذرها ؛ وذلك لأنّ المقتضي لسقوط نذرها رعاية حقّ الزوج ترجيحاً لحقّ الآدمي ، فيتوقّف على مطالبته ، وعلى الوجهين يحتمل سقوط الكفّارة عنها ؛ لأنّها لم تخرج عن نذرها باختيار ، فلا ذنب لها في ذلك فلا كفّارة .

ويحتمل وجوب الكفّارة ؛ لأنّها جعلت نذرها في معرض الحنث بسبب التزويج المقتضي لارتفاع حكم النذر باختيار منها ، فكان كما لو حنثت بالاختيار خصوصاً إذا كانت قبل العقد عالمة بنذر الزوج .

واُورد عليه : أنّ هذا النذر لا يستقرّ عليها إلاّ بالتزويج ؛ لتعليقه عليه كما هو المفروض ، فلو كان التزويج سبباً لارتفاع حكمه لزم أن يكون سبباً لوجوب المنذور وعدم وجوبه ، ولا ريب أنّ الشيء الواحد لا يعقل أن يكون سبباً لوجود شيء ولعدمه ، كما لا يخفى ، وهذا الكلام يجري في بعض الاحتمالات الآتية .

الثاني : ترجيح نذر الزوجة ؛ لأنّ متعلّق نذرها - وهو الصوم - أدخل في باب

ص: 269

العبادات وأقوى في جهة القربة من متعلّق نذره ، وهو الوطئ ، فكان الأولى بالمحافظة والترجيح ، إلاّ أن يقال : إنّ مجرّد دخول الوطئ في باب العبادة كاف ، وضعفه في هذا الباب ينجبر بقوّة جانب الناذر ، وأيضاً الأعمال بالنيّات ، فيمكن أن يفرض في نذر الوطئ وجوه من المصالح الدينيّة والأغراض الشرعيّة ، يزداد بذلك ثوابه على نذر الصوم أضعافاً مضاعفة .

الثالث : ترجيح المتقدّم من النذرين سواءا كان نذر الزوج أو الزوجة وإلغاء المتأخّر ؛ لأنّ المتقدّم إن كان نذر الزوجة فهو نذر واقع من أهله في محلّه ، ولم تكن إذ ذاك زوجة حتّى يقال يتوقّف نذرها على إذن زوجها ، بل كانت خليّة مالكة لأمرها ، فوقع نذر الزوج بعد ذلك في غير محلّه ، نظير ما لو نذر أن يصوم غداً فانكشف كونه يوم عيد ، بناءا على القول ببطلان هذا النذر فيلغو .

وإن كان المتقدّم نذر الزوج فكذلك أيضاً إذا ظهر وخصوصاً إذا كان النذر المتأخّر مسبوقاً بالعلم بالنذر المتقدّم ، فإنّه يشبه نذر صوم يوم الغد مع العلم بكونه عيداً كما لا يخفى ، ولا كفّارة على الوجهين ، كما لا كفّارة على ناذر صوم الغد المنكشف أو المعلوم كونه عيداً قطعاً .

هذا إن علم ترتيب النذرين ، وإن جهل فالمتّجه القرعة مع العلم بعدم المقارنة أو عدم العلم بها ، وفي صورة العلم بالمقارنة أو احتمالها إشكال ، وإن كان الأمر في الثانية أيسر لندوره ، فتأمّل .

الرابع : أنّه إن كان الزوج عالماً قبل العقد بنذر الزوجة وجب عليه الكفّ عنها يوم الخميس لتفي بنذرها ، وعليه الكفّارة عن نذره ؛ لأنّ إقدامه على العقد على ناذرة يوم الخميس يجري مجرى اشتراط عدم إتيانها يوم الخميس ، فتخصيص العمومات الدالّة على أنّ للزوج الاستمتاع بالوطي متى شاء بالاشتراط ، كما لو شرط الإتيان ليلاً أو نهاراً ، فإنّه تخصيص لزمان الاستمتاع أيضاً بالشرط ، ويجب العمل به ، كما وردت بذلك الروايات وإن خصّه الأكثر بالمنقطع ، وكما لو شرط أن لا يخرجها من بلدها ، فإنّه تخصيص لمكان الاستمتاع بالشرط ، وقد وردت الرواية الصحيحة بوجوب الوفاء بذلك ، وأفتى به كثير من المحقّقين ، فتخصّص به العمومات الدالّة على أنّ له

ص: 270

الاستمتاع أين شاء ولو على ظهر قتب .

وإن لم يعلم به إلاّ بعد العقد فالحكم ما تقدّم في الاحتمالات السابقة .

الخامس : وجوب الوفاء بالنذرين جمعاً بين الحقّين ، فعليها صوم اليوم المنذور ، وعليه وطؤها في الدبر ، لكنّه يتوقّف على ثبوت مقدّمات ثلاث : جواز الوطي في الدبر كما هو المشهور ، وصدق الوطي بالوطي في الدبر كما هو المشهور أيضاً ، لاسيّما إذا كان ذلك في نيّته عند النذر ، وعدم بطلان صومها بذلك كما قاله بعضهم ، ويدلّ عليه بعض الروايات ، هذا ويحتمل في ضمن الصور وجوب الكفّارة عن الزوجة على الزوج ، ويمكن تخريج وجوه اُخرى غير هذه ، واللّه العالم .

العلّة ، وإذا كان فيه خميسان ففيه ثلاث احتمالات :

الأوّل : أن يكون الخميس الأوّل : الحادي والعشرين ، والخميس الثاني : الثامن والعشرين .

الثاني : أن يكون الخميس الثاني : التاسع والعشرين .

الثالث : أن يكون الخميس الثاني : الثلاثين .

وهذا الأخير أيضاً ليس بداخل في المعروض ؛ لأنّ المعروض هو ما علم دخول خميسين فيه أوّلاً ، وههنا غير معلوم ؛ لاحتمال أن يكون للشهر سلخ ، فبقي الاحتمالان الأوّلان .

وفي الثاني منهما يكون استيعاب الخميس الأوّل لأعمال الشهر أكثر كالثاني فلذا خصّه بالذكر ، فنقول : دخول أعمال الشهر إلى العشرين معلوم فيهما ، فأمّا بعده فما يدخل في عرض الخميس الأوّل منه يومان ، أي يوم وبعض يوم ، ويدخل في الثاني زائداً على هذا ثمانية أيّام ، أي سبعة أيّام وبعض يوم ، فبعض الخميس الأوّل حسب من اليومين ، وبعضه من الثمانية ، فالمراد بقوله : «إذا عرض على ثمانية أيّام» أي زائداً على ما سيأتي من اليومين وعلى ما هو المعلوم دخوله فيهما من العشرين . على أنّه يحتمل أن يكون المعروض في الخميس عمل العشر ، فلا يحتاج إلى إضافة العشرين .

ويمكن أن يقال : أخذ في الخميس الأوّل أكثر محتملاته وفي الخميس الثاني أقلّ محتملاته استظهاراً وتأكيداً ؛ إذ على ما قرّرنا أكثر محتملات الخميس الأوّل أن يدخل فيه عرض عمل يومين من العشر بأن يكون في الثانيوالعشرين ، وأقلّ محتملات الثاني أن يدخل فيه ثمانية بأن يكون الأوّل في الحادي والعشرين ، وعلى هذا يندفع ويرتفع أكثر التكلّفات .

الثاني : أن يكون المعروض في الخميس على الاُسبوع فقط ، لكن لما خصّ كلّ عشر بصوم يوم كان الأنسب أن يكون ما يعرض في خميس العشر الآخر أكثر استيعاباً لأيّامه ، فإذا عرض في الخميس الثاني يستوعب ثمانية أيّام من ذلك العشر على كلّ احتمال من احتمالاته ، فيكون الأولى بالصوم .

ص: 273

وأمّا على الثاني فيمكن توجيهه أيضاً بوجهين :

الأوّل : أنّه إذا لزمه صوم الخميس الثاني ففي بعض الشهور - أي ما يكون سلخه الخميس - يلزمه احتياطاً صوم خميسين ، كما ورد في أخبار اُخر ، فيعرض عمله في ثلاثة أيّام وهو صائم في بعض الأحيان ، بخلاف ما إذا كان المستحبّ صوم الخميس الأوّل من العشر الآخر ، فإنّه يكون دائماً عرض العمل في الشهر في يومين وهو صائم .

الثاني : أن يكون المقصود من السؤال بيان علّة جعل الخميس الثاني بعد الأربعاء ، سواءا كان في العشر الوسط أو في العشر الأخير ، وسواء كان الخميس الأوّل من العشر الأخير أو الثاني منه ، فالمراد بالجواب أنّه إنّما جعل هذا الخميس بعد الأربعاء ؛ لأنّه يعرض فيه ثلاثة أيّام في هذا الشهر ، مع أنّه يكون في يوم العرض صائماً أيضاً ، وعلى التقادير لا يخلو من تكلّف(1) . انتهى كلامه رحمه الله .

وقال المحدّث الحرّ في الفوائد الطوسيّة :

وجه الأوّل - يعني نسخة الثمانية أيّام - أنّه قد ورد في أحاديث كثيرة أنّ الأعمال تعرض كلّ خميس ، وبذلك ينحلّ الإشكال ؛ لأنّه روي أنّ عمل الصائم متقبّل مرفوع ، فلو لم يؤمر بالصوم يوم الخميس لزم الأمر به يوم الأربعاء أو يوماً آخر قبله إلى يوم الجمعة ، فإذا صام يوم الجمعة عرض عمله يومين : يوم الخميس ويوم الجمعة ؛ لأنّه لابدّ من عرض الأعمال الواقعة يوم الخميس بعد العرض ، ولم يرد أنّ العرض يقع في آخر الخميس ، فلعلّه يقع في أوّله أو في أثنائه ، وإذا صام السبت لزم عرض ثلاثة أيّام ، أو الأحّد فأربعة ، وهكذا ، فإذا صام الخميس عرض عمل ثمانية أيّام وهو صائم ، وهو أشرف الصور المفروضة ، وإنّما ذكر اليومين لأنّه الفرد الأخفى وأخسّ المراتب ، فمقتضى الحال الجمع بين الأعلى والأدنى ، فإنّ نهاية العرض ثمانية أيّام وأقلّه يومان .

ووجه الثاني : ما روي أنّ الأعمال تعرض يوم الخميس ويوم الإثنين ويوم الصوم ،

ص: 274

فإذا صام الخميس عرض عمل ثلاثة أيّام وهو صائم الإثنين والثلاثاء والأربعاء ، أو يترك الإثنين ويكون عرضه الخميس بنوع من التوجيه ، فإذا اُمر بالصوم يوماً آخر فأقلّ المراتب عرض عمل يومين وهو صائم ، واللّه أعلم .

ثمّ قال : ولا منافاة بين ظواهر الأخبار حيث روي العرض يوم الخميس ويوم الإثنين وكلّ يوم وكلّ جمعة ، وروي ليلة القدر ، وروي في شهر رمضان ، وروي يوم الصوم ؛ لاحتمال تعدّد العرض وتكراره وكون العرض تارة إجمالاً واُخرى تفصيلاً ، أو تارة على اللّه تعالى وتارة على النبيّ صلى الله عليه و آله وتارة على الأئمّة عليهم السلام وتارة على المقرّبين من الملائكة ، أو يخصّ كلّ نوع بعرض(1) . انتهى .

وربّما وجّهه بعضهم على النسخة الأخيرة بتوجيه آخر ، وهو : أنّ قوله عليه السلام : « أمّا الخميس فإنّه قال الصادق . . . » ليس التعليل فيه - كما قيل - للأوّليّة والآخريّة ، ولاوسط ، بل لكون الثلاثة أيّام التي يستحبّ صومها في أوّل الشهر ووسطه وآخره خميساً وأربعاء وخميساً ، فالخميس الأوّل ليعرض العمل وهو صائم ، والأربعاء لما ذكر ، وصوم خميس آخر في آخر الشهر مع أنّه حصل صوم الخميس في أوّله ؛ لأنّ عمل الشهر إذا عرض وفيه صوم ثلاثة أيّام كان أشرف وأفضل من أن يعرض وفيه صوم يومين ، وهما الخميس الأوّل والأربعاء ، فمعنى « فلم جعل آخر خميس ؟ » فلم يُصم مع اليومين يوماً آخر ؟ واللّه العالم .

ص: 275

والالتذاذ به ، فيكون الغرض منه مجرّد إبداء حيلة تنخدع بها النفس ، فتصير بذلك قانعة لما فيه من التشبيه بأكله مع الأدام .

الثاني : أن يكون القطع بالسكّين يفيده في الواقع صلاحاً ومناسبة للمزاج الإنساني كالأدام مع الخبز ، وتلك المناسبة غير معلومة لنا كما ورد أنّ الجبن داء لا دواء له ، والجوز داء لا دواء له ، فإذا اجتمعا صارا شفاءاً من كلّ داء(1) ، فيحتمل أن يكون نفوذ السكّين فيه وقطعه له من هذا القبيل ، فيصير بذلك شبيهاً بالخبز المأدوم في كونه لذيذاً مرغوباً للطبع ، ولا ينكر ذلك بعدم مطابقته للواقع ، فإنّ لآلات القطع والأواني مدخلاً عظيماً في تغيير أمزجة المأكول والمشروب وعدمه ، كما ذكره أهل الطبّ ، فلعلّ مجرّد إمرار السكّين في حالة القطع لها مدخليّة .

الثالث : أنّه لعلّهم كانوا يليّنون الخبز اليابس بالأدم كالزيت واللبن ونحوهما ، فإذا لم يجدوا أدماً قطعوه بالسكّين إلى حدّ لم يمكن كسره باليد إلى ذلك الحدّ ليسهل تناوله ، فيفعل فعل الأدم .

الرابع : أنّه لعلّهم كانوا يجدون في المقطوع لذّة لا يجدونها في المكسور .

أمّا الجواب عن الإشكال الثاني : فلعلّ خبري النهي عن القطع محمولان على غير الأكل ، كما إذا احتيج إلى كسره باليد ليباع أو يوهب مثلاً ، فيعدل عنه إلى القطع ، أو على كراهة في غير حال الضرورة ، كما إذا كان هناك أدام يصلحه فإنّ قطعه حينئذٍ مكروه ، للغناء عنه بالكسر والأدام ، مع ما فيه من نوع إهانة وترك الإكرام ، وقد ورد الأمر بإكرام الخبز(2) .

وقال المحدّث الكاشاني في الخبرين الأوّلين ما لفظه : كأنّه بالقطع يصير ألذّ طعماً فيفعل فعل الأدم ، ولعلّ هذا رخصة خصّت بحال الضرورة وفقدان الأدم(3) . انتهى .

ص: 277

قال ابن الأثير في نهايته : في الحديث : الصوم في الشتاء الغنيمة الباردة ، أي لا تعب فيه ولا مشقّة ، وكلّ محبوب عندهم بارد ، وقيل : معناه : الغنيمة المستقرّة ، من قولهم : برد لي على فلان حقّ ، أي : ثبت ، انتهى كلامه .

ويجوز حمل الحديث على المعنى الأخير أيضاً(1) . انتهى .

ص: 279

محمّد رفعه ، قال : « كان أميرالمؤمنين يستاك عَرْضاً ويأكل هرثاً » ، وقال : « الهرث أن يأكل بأصابعه أجمع »(1) .

وعن أبي خديجة عن الصادق عليه السلام أنّه كان يجلس جلسة العبد ، ويضع يده على الأرض ، ويأكل بثلاثة أصابع ، وأنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يأكل هكذا ، ليس كما يفعله الجبّارون ، أحدهم يأكل بإصبعيه(2) .

وممّا يؤيّد ذلك ما روي عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال : «لو كان لي يد ثالثة لاستعنت بها على الأكل »(3) ، ووجّهه بعضهم - ولعلّه ينسب إلى العلاّمة - : بأنّ المراد فيه : أنّ الأكل لمّا كانت العبادة موقوفة عليه وقوام الإنسان به ، فلو كانت لي يد ثالثة لاستعنت بها على الأكل لتوقّف العبادة عليه ، وحاصله : أنّ كثرة الأكل لتحصيل القوّة ممدوحة ، واحتمل بعضهم أن يكون المراد من الخبر : التحريض على تعظيم نعم اللّه بأن لا يُتهاون بها ، كما ورد من استحباب أكل بعض الأشياء باليدين دون يدٍ واحدة(4) .

ص: 281