4- فلاسفه و طرفدارانشان برای موجّه جلوه دادن تفکرات فلسفی که ریشه در آموزه های فلاسفه یونان باستان دارد بزرگان آنان مانند سقراط، افلاطون و ارسطو را موحد و خدا پرست معرفی نمودند؛ بلکه برخی از آنان پا را فراتر نهادند و گفتند که بزرگان فلاسفه یونان، پیامبر خدا بودند! در جواب آنان می گوئیم: اگر کسی بدون تعصب آثار باقی مانده از فلاسفه یونان را مطالعه نماید به این نتیجه می رسد که آنان موحد نبودند و اعتقاد به الهه های متعدد و خدایان گوناگون داشتند. ژیلسون از محققین جهان غرب در این باره می گوید: در هیچ یک از دستگاه های یونانی نمی بینیم که وجود و احدی را به نام خدا نامیده و هیأت کل آدم را تابع چنین خدایی شمرده باشند. پس بسیار کم می توان احتمال داد که صاحب نظران یونان به راستی موفق به معرفت مبدأ واحد شده باشند. [ روح فلسفه در قرون وسطی ، ص 67] و نیز می گوید : در نظر افلاطون، الوهیت به طبقه ای شامل اشیاء متعدّد تعلّق داشت و شاید بتوان گفت که به قول او هر شیئی چون به حد دقیق و صحیح خود می رسید، خدا می بود. [همان ، ص 68] یکی دیگر از متفکران غربی به نام «تئودور گمپرتس» می نویسد: در نظام الهیات ارسطویی گاهی طبیعت جای خدا را می گیرد چنان که عبارت « طبیعت هیچ کار بیهوده ای نمی کند» مبین همین معناست، و گاهی ارسطو آن دو را [ خدا و طبیعت ] همچون دو عامل که حقوق برابر دارند در جنب یکدیگر قرار می دهد و می گوید: «خدا و طبیعت هیچ کار بیهوده ای نمی کنند»، این سخن ارسطو حاکی از برابری خدا و طبیعت نزد اوست. [متفکران یونانی ترجمه محمدحسن لطفی ، ج 3، ص 1437] یکی از آراء منسوب به افلاطون، اشتراک جنسی است. بدین معنا که هر زنی ویژه یک مرد نبوده، بلکه زنان مشترک بین مردان بوده و فرزندان نیز جدای از والدین نگهداری شوند. [ تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل ترجمه نجف دریابندری ، ص 177 به بعد؛ تاریخ فلسفه ، فردریک کاپلستون، ترجمه سید جلال مجتبوی، ج 1، ص 264] پرفسور عبدالجواد فلاطوری از مدرسین فلسفه در دانشگاه فرانسه می گوید : خدایی که دارای علم و حیات؛ ولی فاقد صفات مشخصی چون اراده و قدرت ، رحمت و رأفت و ... می باشد. چنین خدای ارسطویی با خدای اسلامی تفاوتی بس عظیم دارد و از این رو، تغییر خدای ارسطویی در فلسفه اسلامی به خدای اسلامی ، یکی از بزرگترین حوادثی است که در تاریخ فلسفه رخ داده است. [ مصاحبه پرفسور فلاطوری با مجله دانشگاه انقلاب سال 1372 ، شمارهٔ 98 و 99] وی در ادامه می گوید : ارسطو با تمام آن بزرگی و کمال عقلش به عبادتگاه ها و بت خانه ها می رفت و در مقابل همان بت ها احساسات دینی خویش را ابراز می داشت. این ارسطو را در حوزه اسلامی چنان معرفی کردند که در موردش گفته اند: «كاد أن يكون نبياً» این حرف ها را در واقع حکیمان مسلمان ساخته اند . [ همان ] مرحوم آقای مرتضی مطهری می گوید: ارسطو جز به عنوان محرّک اول از خدا تصوّری .ندارد [ مقالات فلسفی ، ص 192] دکتر محمدرضا فشاهی استاد فلسفه و جامعه شناس دانشگاه پاریس می نویسد: نه تنها عقل یونانی و وحی اسلامی وجه مشترکی نداشتند بلکه «الله» نیز هیچ وجه مشترکی با معتقدات یونانیان و فیلسوفان یونانی نداشت. دمیورژ یا خدای افلاطون «صانع » است و «خالق» نیست، به عبارت دیگر دمیورژ مهندس است و خدای ارسطو «محرّک نامتحرک» هر چند ظاهراً اندک شباهتی به خدای قرآن دارد؛ اما مشکل اینجاست که در ماوراء الطبیعه ارسطو ، نه یک محرّک ، بلکه 47 و گاه 55 محرّک نا متحرک وجود دارد و این امر هیچ شباهت واقعی با خدای واحد اسلام ندارد. [ ارسطوی بغداد، کوششی در آسیب شناسی فلسفه ایرانی ، ص 27] سقراط در دادگاه خود چنین گفت: اگر مرگ انتقال به جهان دیگر است و اگر این سخن راست است که همۀ گذشتگان در آنجا گرد آمده اند ، پس چه نعمتی بالاتر از اینکه آدمی از این مدعیان که عنوان قاضی بر خود نهاده اند رهایی یابد و در آن جهان با داورانی دادگر [ خدایان متعدد که داور و دادگرند ] مانند میتوس و رادامانثوس و آباکوس و تریپتولموس و نیمه خدایان دیگر چنان که شنیده ایم داوران آن جهان اند، روبه رو شوند و [ یا ] با اورفئوس و موسایوس و هسیودوس و هومر همنشین گردد. [رساله آپولوژی افلاطون ، ج 1، ص 44، ترجمه لطفی کاویانی ]

1- مقصود محی الدین بن عربی است که در کتاب فصوص الحکم در فصّص هارونیه، در جریان گوساله پرستی قوم بنی اسرائیل حضرت هارون نبی (علیه السلام) را به قشری گری و نقص معرفت متهم می سازد؛ زیرا هارون نبی گوساله پرستی قوم بنی اسرائیل را انکار نموده بود! و این در حالی است که در نزد ابن عربی گوساله پرستی همان خدا پرستی است !!

2- ابن عربی در کتاب «الفتوحات المکیه» از گروهی به نام «رجبیون» با بزرگی و عظمت یاد می کند و مدعی می شود که آنان در کشف و شهودشان شیعیان را به صورت خوک دیده اند : ومنهم ( رجال الله ) الرجبيون وهم أربعون نفساً في كلّ زمان لا يزيدون ولا ينقصون وهم رجال حالهم القيام بعظمة الله وهم ركن الأفراد وهم أرباب القول الثقيل من قوله تعالى: ﴿ إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثقيلاً ﴾ (سوره مزمل ، آیه 5) لقيت واحد منهم ... وكان هذا الذى رأيته ... كشف الرّوافض من اهل الشيعه ... فكان يراهم خنازير ؛ فاذا مرّ عليه يراه فى صورة خنزير فيستدعيه ويقول له تب إلى الله فأنك شيعى رافضي. [الفتوحات المكيه، ج 2، ص 8، باب الثالث والسبعون ] رجبیون گروهی از رجال الله هستند که در هر زمان چهل نفر از آنان وجود دارند، عدد آنان نه کم میشود و نه زیاد ؛ آنان قائم به عظمت الهی هستند آنان رکن افرادند. آنان ارباب قول ثقیل در آیه شریفه: « إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً» می باشند. یکی از آنان را ملاقات کردم آن کس را که من دیدم باطن شیعیان رافضی را کشف کرده بود، آنان را به صورت خوک می دید. هرگاه به یکی از آنان می گذشت او را به صورت خوک می دید و می گفت : تو شیعهٔ رافضی هستی، توبه کن.

1- ابن عربی در کتاب « الفتوحات المکیه » ، ج 1، ص 200 ، باب الثلاثون، مدعی می گردد که عمر بن خطاب همچون پیغمبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) معصوم است؛ وی برای اثبات این سخن ، احادیث جعلی را به استخدام می گیرد.

2- ابن عربی در کتاب الفتوحات المکیه ، ج 1، ص 281 ، باب الخامس والخمسون في معرفة الخواطر الشيطانيه ، تمام شیعیان اهل بیت را گمراه و گمراه کننده معرفی می کند و مدعی می گردد که در بین طوایف مختلف شیعه، منحرف ترین آنان شیعه امامیه ( یعنی شیعیان دوازده امامی) می باشند؛ وی سپس تهمت های متعددی را بی سند به شیعیان می زند.

3- حضرت ابو طالب (علیه السلام) از معدود کسانی بود که قبل از اسلام بر آئین یگانه پرستی و بر دین حضرت ابراهیم (علیه السلام) بود و در زمانی که مردم بت می پرستیدند او هرگز سر به سوی بت ها خم نکرد و موحد و خدا پرست بود. آن شخصیت والامقام چهل و دو سال تمام پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) را یاری نمود و خصوصاً در ده سال آخر زندگانی خود که مصادف با بعثت و دعوت آن حضرت (صلی الله علیه وآله وسلم) بود، جانبازی و فداکاری بیش از حد در راه پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) از خودشان داد. او ایمان کامل و خالص نسبت به پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) داشت و تا زمانی که زنده بود نگذاشت مشرکان و کفار آسیبی به پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) برسانند. ولیکن ابن عربی با تأثیر پذیری از دستگاه تبلیغاتی اموی و عباسی ، ادعا دارد که پدر امیرالمؤمنین (علیه السلام) مشرک بوده و آیه ای نیز در مذمت وی نازل شده است. [ ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ، ص 325] و در فتوحاتش می گوید: پیامبر صلى الله عليه وسلم دستور غسل عمویش ابوطالب را داد در حالی که مشرک بود [ الفتوحات المكيه ، ج 7، ص 261؛ چهارده جلدی ] آن ملعون ادعا دارد که حضرت ابوطالب (علیه السلام) در روز قیامت دو کفش آتشین بر پا دارد به گونه ای که مغز سرش ذوب می شود. [ مجموعه رسائل ابن عربی ، المجموعة الثانيه ، ص 438]

1- مقصود از «آن حرامی» متوکل عباسی می باشد که آن ملعون دستور داد مرقد مطهر حضرت سید الشهداء (علیه السلام) را ویران سازند و روی آن آب بندند در احادیث اهل بیت علیها السلام متوکل عباسی، کافرترین خلیفۀ عباسی معرفی شده است؛ ولیکن ابن عربی بالاترین مقام را به او می دهد و وی را قطب زمانه معرفی می کند و مدعی می شود. متوکل عباسی هم صاحب خلافت ظاهری بود و هم خلافت باطنی!! [الفتوحات المكيه ، ج 2، ص 6، باب الثالث والسبعون ]

1- اولین گام در راه دینداری این است که انسان به ندای فطرتش بر توحید و وحدانیت خدا پاسخ دهد و خداوند خالق حکیم را تصدیق نماید. حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در خطبه ی اوّل نهج البلاغه می فرماید: «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ ؛ سرآغاز دین، خداشناسی است». امام رضا (علیه السلام) می فرماید: «أَوَّلُ الدّيانَةِ مَعْرِفَتُهُ وكمالُ المعرفَةِ توحیده؛ آغاز دینداری معرفت خداست و کمال معرفت توحید و یگانه دانستن خداوند است». [ توحید صدوق، ص 56]

1- معرفت حق برای این است که انسان بداند ربّ او و خالق او و حاکم بر او خداست و آنگاه که به این درجه ی معرفت نائل گشت به مرحله ی اخلاص برسد و با تمام وجود از شرک خفی - یعنی ریا دوری کند. حضرت امام رضا (علیه السلام) می فرماید: « لا ديانة إلا بعد معرفتِهِ ولا معرفة إلا بالاخلاص» [ توحيد صدوق، ص 40]

2- اگر شناخت و توحید و معرفت خدا بر اصلی صحیح که آن تعالیم انبیای عظام علیها السلام و جانشینان برحق آنان علیها السلام است - صورت بگیرد انسان به وصلی صحیح، یعنی بهشت جاودان الهی می رسد. که هدف از خلقت بشر رسیدن به حیات جاودان ، در پرتوی عبودیت و معرفت می باشد.

1- ياران خُفت: یاران خواب، کسانی که با توهمات و تخیلات خود می خواهند خدا را بشناسند، مانند اهل تصوّف .

2- یعنی با توهم و شهود صوفیانه و ذهن و فکر خطاپذیر فیلسوف ، هیچ گاه نمی توان به معرفت و کمال واقعی رسید؛ بلکه معرفت و کمال با تبعیت بی چون و چرا از حجت های الهی حاصل می گردد.

3- هر آنچه که قلب انسان در رابطه با ذات الهی توهم نماید، یا فکر و اندیشه ی او تعقل و تفکر کند، آن خدای واقعی نمی باشد؛ بلکه توهمات و تخیلات قلب و ذهن ما می باشد که ما آنها را در ذهن و قلب خویش ساخته ایم و خدای واقع غیر از توهمات و تخیلات ما است . خدای واقع هرگز به قلب و ذهن ما خطور نمی کند؛ بنابر این رسیدن به توحید ، دور کردن توهمات و تخیلات از قلب و ذهن خویش است؛ همانگونه که مولا علی (علیه السلام) می فرماید: « التوحيدُ أَلا تَتَوهَّمَهُ ؛ توحيد این است که در رابطه با خدا دچار توهم نگردی».

4- هر چند انسان ها باید تلاش کنند و با تبعیت از دستورات الهی و با یاد گرفتن علوم از انبیاء وائمه ى هدى علیها السلام معرفت خویش را به رشد و شکوفایی برسانند؛ ولیکن معرفت ابتدایی اعطای الهی به تمام انسان ها می باشد که آن غیر اکتسابی است . خداوند متعال انسان را بر فطرت توحید و یگانه پرستی خلق نموده است و تمام انسان ها - بدون استثناء در وجودشان این معرفت اعطایی حضرت حق، قرار دارد که با تبعیت از حجت های خدا این فطرت و معرفت اعطایی رشد می یابد و شکوفا می شود و انسان را به کمال می رساند؛ ولیکن اگر انسان تابع مکتب وحی نشود و حجت های الهی را تصدیق نکند، این گوهر گرانبار زیر غبار توهمات و گناهان پوشیده می گردد و انسان سقوط می نماید. بنابر این انسان ها هرگز از تعالیم حجت های خدا بی نیاز نمی گردند. اکنون به چند حدیث که بیان می دارد معرفت الهی فعل و صُنع خداوند است توجه بفرمایید: • ابی بصیر می گوید: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدند: آیا معرفت اکتسابی و به دست آوردنی است؟ امام (علیه السلام) پاسخ دادند: نه. به ایشان گفتند: آیا معرفت کار خداوند متعال و از عطایای اوست؟ فرمود: «نَعَم ، وَلَيْسَ لِلعبادِ فيها صُنعُ وَلَهُم اكْتِسابُ الأعمال ؛ آری ، بندگان در [به دست آوردن] معرفت کار [و تکلیفی ] ندارند و برای آن هاست کسب عمل ». [ توحید صدوق، ص 416] • محمد بن حکیم می گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: معرفت کار کیست؟ حضرت فرمود: « صُنعُ الله ، لَيْسَ لِلْعِبادِ فيها صُنع ؛ کار خداست و بندگان در معرفت کاره ای نیستند. [کافی، ج 1، ص 163] • صفوان می گوید: به امام موسی بن جعفر علیها السلام عرض کردم: آیا در مردمان توانایی و قدرتی هست که به وسیله ی آن کسب معرفت نمایند؟ حضرت فرمودند: «لا ، انّما هُوَ تَطَوُّلُ مِنَ اللهِ ؛ نه ، معرفت تفضّلی از خداست». [بحار الأنوار ، ج 5، ص 223] • معاوية بن حکم می گوید: از امام رضا (علیه السلام) پرسیدم: مردم در ایجاد معرفت نقشی دارند؟ فرمود: نه. پرسیدم آیا آنها به سبب معرفت پاداشی می گیرند؟ فرمودند: « يُتَطَوَّلُ عَلَيْهِم بِالثَّوابِ كَما يُتَطَوَّلُ عَلَيْهِم بِالْمَعْرِفَةِ ؛ پاداش فضل و احسان است؛ همانگونه که خود معرفت فضل و احسان است». [بحار الأنوار ، ج 5، ص 231] • امام باقر (علیه السلام) می فرماید: «لَیسَ عَلَى النّاسِ أن يَعلَمُوا حتَّى يَكُونَ اللهُ هُوَ المُعَلِّمُ لَهُم . فإذا أَعْلَمَهُم فَعَلَيْهِم أن يَعلَمُوا؛ بر مردم نیست که بدانند تا این که خداوند به آنان بیاموزد. آنگاه که خداوند آنان را آموخت، بر آنان است که یاد گیرند و بدانند». [بحار الأنوار ، ج 5، را ص 222؛ محاسن ، ج 1، ص 200] احادیث در این باره که معرفت صنع خداست، متعدد است و به همین چند مورد بسنده می کنیم البته این نکته ی مهم را مجدداً تذکر دهیم که مقصود از معرفت در اینجا معرفت ابتدایی است که خداوند در نهاد همه ی افراد بشر قرار داده است و تمام انسان ها با فطرت خدا پرستی متولد می شوند و این غیر اکتسابی است. البته این روایات را می توان به گونه ی دیگر معنا نمود و آن اینکه: معرفت صُنع خداست و هیچ کس در آن نقش ندارد؛ بنابراین انسان ها باید معرفت و خداشناسی و توحید را به واسطه ی انبیای الهی و ائمه ی هدی علیها السلام دریافت نمایند و هیچ کس حق ندارد خارج از چهارچوب تعالیم انبیای الهی و جانشینانشان علیها السلام داعیه ی معرفت و توحید نماید؛ زیرا معرفت صُنع خداست. البته هر دو معنا را نیز می توان با هم جمع کرد.

1- یعنی: اکنون که خداوند به ما لطف عنایت کرده و معرفت فطری داده، بنابراین ، مردمان نیز باید با تبعیت از تعالیم و معارف حجّت های خداوند متعال این لطف را با شور و شع بپذیرند و معرفت فطری خویش را شکوفا سازند و اگر چنین نکنند آن معرفت اعطایی فطری ، سرپوش گذاشته می شود و انسان سقوط می نماید.

2- همانگونه که مطرح نمودیم، معرفت فطری اعطای خداوند به انسان است و آن نه تغییر می یابد و نه تبدیل ؛ خداوند می فرماید: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ؛ پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته .است آفرینش خدای تغییر پذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی دانند». [سوره ی روم، آیه ی 30] و از این لحاظ است که خداوند می فرماید حتی کافران هم در نهاد و درونشان به حقانیت خداوند اعتراف می کنند؛ هر چند بر اثر تکبّر و هوا پرستی زبانشان منکر خداست: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ » ؛ و اگر از آنها بپرسی چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده است؟ مسلماً خواهند گفت: خدا. بگو: ستایش از آن خداست ولی بیشترشان نمی دانند». [سوره ی لقمان آیه ی 25] البته هر چند فطرت الهی، غیر قابل تغییر است؛ اما تبعیت از هواهای نفسانی و انجام گناهان آن را می پوشاند و سبب می شود که ندای فطرت به انسان نرسد.

1- اگر در روایات متعددی آمده است که خداوند خود را به بندگانش معرفی می کند باید دانست که آن معرفتِ ذاتِ احدیت نمی باشد؛ بلکه مقصود این است که خداوند، نور یقین را در قلب انسان مؤمن می تاباند که وی هر جا نظر افکند آثار صُنع و عظمت خدا را ببیند و بر ایمان و یقینش بیفزاید و دلیل این مطلب که انسان از هیچ راه چه از طریق سیر و سلوک و چه از طریق معرفی خدا راهی به سوی شناخت ذات حق متعال ندارد، همان عدم سنخیت بین خدا و انسان می باشد. بنابر این شناخت ذات خداوند متعال، مطلقاً محال است.

1- یعنی: ارزش انسان جسم خاکی و عنصری وی نمی باشد؛ بلکه فطرت و روح الهی اوست که به انسان ارزش داده و وی را اشرف مخلوقات کرده است.

2- این بیت شعر به صورت اختصار، اشاره ای دارد به خلقت انسان قل از این دنیا در عالم «ذرٌ » ، که طبق روایات فراوان، انسان در عالم ذر که به صورت ذره ای بود بر وحدانیت و یگانگی خداوند متعال شهادت داد. همانگونه که مطرح شد روایت درباره ی عالم ذر فراوان است ما در اینجا موردی برای مثال ذکر می کنیم: «أخرَحَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّيَتَهُ إِلَى يَومِ القِيامَةِ فَخَرَجُوا كَالذَّرٌ فَعَرَّفَهُم وَأَراهُم نَفسَهُ وَلَولا ذلِكَ لَم يَعرِف أَحَدٌ رَبَّهُ ؛ خداوند متعال از پشت آدم ذریه ی او را تا روز قیامت بیرون کشید و آنها مانند ذره ایی خارج شدند. پس او نفس خویش را به آن ها معرفی کرد و خویش را به آنها نمایاند [ یعنی خود را به عنوان خالق و ربّ موجودات معرفی نمود ] و اگر این کار را نمی کرد [ یعنی خدا در عالم ذر خود را معرفی نمی کرد ]، هیچ کس پروردگار خویش نمی شناخت.» . [کافی، ج 2، ص 12] باید توجه نمود که مراد از «أراهُم نَفسَهُ » یعنی: توحید و گرایش به حق پرستی را در نهاد تمام ذرات قرار داد؛ و این تفسیر ، تفسیری است که هم با ادله عقلی و هم نصوص دینی قابل تطبیق است. در قرآن نیز در رابطه با عالم « ذرّ » می خوانیم: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةٌ مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ؛ و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه ی آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی دادیم، تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این [امر] غافل بودیم». [سوره اعراف، آیه ی 172 و 173] در پایان بحث به این نکته مهم نیز توجه فرمایید که اثبات عالم ذر ، خارج از محدوده ی ادراک و عقل بشر می باشد، و تنها راه اثبات این عالم، تمسّک به نصوص دینی است.

1- خداوند متعال به اسماء و صفات نیک متصف می گردد؛ همانگونه که در آیات فراوانی از قرآن کریم و همچنین احادیث اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام خداوند متصف به صفات عالی و نیک شده است مانند قادر عالم ، حکیم ، بصیر، رحمان، رحیم، رازق، خالق سميع و ... اما نکته ی بسیار مهمی که باید به آن توجه نمود اینکه: اسماء و صفات الهی ، غیر از اسماء و صفات مخلوقات خویش است. توضیح مطلب : عرفا و فلاسفه می گویند: هر صفت و هر کمالی که در انسان و دیگر موجودات است همان کمال و صفات الهی است؛ اما به صورت محدود و مقیّد . لیکن در معارف خاندان عصمت و طهارت علیها السلام صفات و کمالات انسان و دیگر موجودات را غیر از صفات الهی معرفی می کنند. تعالیم خاندان عصمت و طهارت علیها السلام بر این استوار است: همانگونه که خداوند در ذات خویش بی نظیر است در صفات و کمالات خویش هم بی نظیر است. در معارف خاندان عصمت و طهارت علیها السلام کمالات و صفاتی که در انسان و دیگر موجودات است مخلوق خدا واعطای الهی به موجودات است و هیچگونه سنخیتی بین اسماء و صفات الهی و کمالات وصفات موجودات وجود ندارد. اما در دیدگاه عرفا اهل تصوّف و فلاسفه صفات انسان و دیگر موجودات همان صفات الهی است؛ اما به صورت محدود به عنوان مثال آنان زیبایی گل را همان زیبایی خدا می دانند علم و کمالات انسان را همان علم و صفات الهی می دانند که در وجود انسان به صورت مفید ظهور کرده است. قدرت انسان، بینایی انسان، مهربانی انسان و دیگر صفات را مرحله نازله ای از همان صفات الهی می دانند، اما در توحید خاندان عصمت و طهارت علیها السلام صفات خداوند و انسان و دیگر مخلوقات فقط در اسم مشترکند اما در معنا و حقیقت آن متفاوت و مختلف. در این باره روایات فراوانی است که برای مثال به دو مورد آن اشاره می شود: امام رضا (علیه السلام) می فرماید : « هو اللطيف الخبير السميع البصير ، الواحد الأحد الصمد ... لا يشبهه شيء ولا يشبه هو شيئاً ؛ خداوند ،لطيف ، آگاه ، شنوای بی همتاست ، یگانه ، یکتا ، صمدی است که نه زاده و نه زاده شده .... او به هیچ موجود [ در ذات و صفات ] شبیه نیست و چیزی هم [ در ذات و صفات ] با او شبیه نمی باشد» . [ توحید صدوق، ص 266] آن حضرت (علیه السلام) در حدیث دیگری می فرماید: « ثم وصف نفسه تبارك و تعالى بأسماء دعا الخلق إذ خلقهم وتعبدهم وابتلاهم إلى أن يدعوه بها فسمّى نفسه سميعاً بصيراً قادراً ظاهراً باطناً ... وانما سمّى الله عالماً لأنّه لا يجهل شيئاً فقد جمع الخالق والخلوق اسم العلم واختلف المعنى على رأيت و سمّى ربنا سميعاً لا بجزء فيه يسمع به الصوت ولا يبصر به كما أن جزءنا الذي نسمع به لا نفوى على النظر به ولكنه أخبر أنّه لا يخفى عليه الأصوات ليسعلى حد ما سميا نحن فقد جمعنا الاسم بالسميع واختلف المعنى وهكذا البصر لا بجزء به أبصر كما أنا نبصر بجزء منا لا ننتفع به في غيره ولكن الله بصير لا يجهل شخصاً منظوراً اليه فقد جمعنا الاسم واختلف المعنى ؛ ... خداوند تبارک و تعالی خویش را با نام هایی وصف کرده است که وقتی بندگان را آفرید و آنان را به عبادت وا داشت و گرفتارشان ساخت او را با آن نام ها بخوانند. بنابر این خویش را شنوا ، بینا ، توانا ، به پا دارند، آشکار ، پنهان ، لطیف، آگاه ، قوی ، عزیز ، حکیم، دانا و امثال این نام ها نامید ... خداوند از آن روی عالم نامیده شده است که هیچ چیزی برایش مجهول نیست. نام علیم در آفریننده و آفریده شده به کار رفته است، ولی همانگونه که مشاهده کردی معنای آن دو فرق می کند پروردگار ما شنونده نامیده شده است؛ اما نه به وجود جزئی در او که با آن صدا را بشنود یا چیزی را ببیند، آنگونه که ما در آن جزئی که به وسیله ی آن می شنویم، بر دیدن توسط آن توانا نیستیم و حال آنکه خداوند خبر داده که صداها بر او پوشیده نیست ، اما نه آنگونه که ما خود را شنوا می نامیم در لفظ «سمیع» (شنوا) ما بندگان و خدا از لحاظ لفظ مشترک هستیم، اما معنای آن فرق می کند» . [ اصول کافی، ج 1، ص 256] همانگونه که گفتیم سخنان امامان معصوم علیها السلام در این باره که کمالات و صفات خدا با کمالات و صفات انسان، فقط در اسم اشتراک دارند فراوان است، کافی است که محققان و مشتاقان معارف خاندان عصمت و طهارت علیها السلام به کتاب ارزشمند « توحید صدوق » باب «نام های خداوند و فرق بین معنای نام های خداوند و معنای نام های مخلوقین » مراجعه نمایند و ده ها سخن ارزشمند آن بزرگواران الهی را مشاهده نمایند.

1- طبق روایات معصومین علیها السلام ، ما حق نداریم از جانب خودمان ، خدا را نامگذاری کنیم و باید به آنچه خداوند خودش را به آنها توصیف کرده است متوقف باشیم؛ ولیکن این مسأله ی مهم که اسماء و صفات الهی توقیفی می باشند در عرفان و تصوّف ، رعایت نشده و آنها هر اسم و تعبیری که صلاح و ذوق و عشقشان باشد روی خداوند متعال می گذارند ، مانند : من ، ساغر ، ساقی، معشوق ، بت ، گیسو و ... بشر نمی تواند از جانب خویش، خداوند متعال را توصیف کرده و برایش اسم بگذارد؛ زیرا وقتی انسان می تواند بر چیزی اسم بگذارد که با قوه ی عاقله اش به مستی پی برده باشد و چون انسان نمی تواند با قوه ی عاقله پی به خدا ببرد و از آنجا که خداوند به هیچ وجه از سنخ ممکنات نیست پس از قبل خود اسم هم نمی توان برای او گذاشت. اگر خداوند را به اوصافی چون بت ، ساقی، ساغر ، خم ابرو ، سلسله ی مو و ... نام ببریم، خداوند را مانند معشوق های زمینی توصیف کرده ایم و این مخالف آموزه های دینی است. در هیچ یک از سخنان امامان معصوم علیها السلام و اصحاب و یاران با وفایشان اینگونه تعابیر یافت نمی شود. اسماء وصفات الهی توقیفی است و این نکته ی مهم در روایات فراوانی مورد تأکید قرار گرفته است ، به عنوان مثال : « اللَّهُمَّ لا أصِفُكَ إِلَّا بِما وَصَفَت به نَفْسَكَ ؛ خداوند تو را وصف نمی کنم، مگر به آن چیزی که خودت را به آن وصف کرده ای.» [ اصول کافی، ج 1، ص 294] « فَيصفوه بما وصَفَ بِهِ نَفسَه ؛ پس او را وصف کنید آنچنان که خود را به آن وصف کرده است» . [ همان ، ص 388] «وَ إِنَّ الخالق لا يُوصَفُ إِلَّا بِما وَصَفَ بِهِ نَفسَهُ ؛ و همانا خالق وصف نمی شود مگر به وسیله ی آنچه خود را به آن وصف کرده است». [همان ، ص 290] « سُبحانَ هُوَ كما وَصَفَ نَفْسَهُ ، والواصفونَ لا يَبلُغُونَ نَعتَهُ ؛ منزه است او همان طور که خودش را وصف کرده است و وصف کنندگان به وصف او نمی رسند» . [ همان ، ص 396]

1- هر چند انسان ها، هر گونه خدا را بخوانند، خداوند از توصیف آنها منزه است؛ ولیکن خداوند خویش را با اسماء و صفاتی نامگذاری نمود تا انسان ها بتوانند خدا را با این نام ها و صفات نیکو بخوانند؛ زیرا اگر خداوند این اجازه را به ما نمی داد ، بشر دیگر نمی توانست با خدای خویش مناجات کند؛ ولیکن انسان ها باید از دو نکته غفلت نورزند: 1) فقط آن گونه خدا را بخوانیم که خداوند به ما آموزش داده است و ذره ای فراتر نرویم ؛ زیرا اگر فراتر رویم، خدا را به مخلوقات خودش تشبیه می گردانیم. بنابراین ، این سخن مولوی - در داستان موسی و شبان - باطل است: هیچ آدابی و ترتیبی مجو *** هر چه می خواهد دل تنگت بگو 2) هر چند خداوند به ما اجازه داده است که وی را با صفات و اسمائی که خود به ما آموزش داده بخوانیم؛ اما خداوند غیر نام ها و صفات خویش است؛ زیرا : هر چه که ما در رابطه با صفات و نام های خداوند برداشت نمائیم، آن معنا و برداشت ها، با توجه به ذهنیت متعارف و محدود ما می باشد و خداوند از توصیفات ما نیز منزه است. (فتأمل يا أخى)

2- خداوند متعال خویش را به نام ها و صفات نیکو نامگذاری نمود تا انسان ها بتوانند با خدا و خالقشان، به آسانی و در همه حال و در هر مکان بیتکلّف مناجات نمایند و این لطف و مهربانی خداوند است که با وجود اینکه ما نمی توانیم به اسماء و صفات وی معرفت کسب کنیم؛ ولیکن به ما اجازه داده با همان اسماء و صفات ، وی را بخوانیم. در توحید خاندان عصمت و طهارت علیها السلام ، هم مذهب تشبیه مردود است و هم مذهب تعطیل. اهل تشبیه، خداوند را به مخلوقات تشبیه می کنند و صفات و کمالات مخلوقات را همان صفات و کمالات خداوند - اما به صورت مقید و محدود - می دانند، و مذهب تعطیل ، مطلقاً منکر شناخت و معرفت خدا هستند و معتقدند که درباره ی خدا باید زبان را بست و هیچ نگفت [ البته این سخن در رابطه با شناخت ذات و کیفیات صفات الهی، سخنی صحیح است ] و این در حالی است که عقل انسان خداوند و صفات کمالیه ی او را اثبات می کند و رذائل را از وی رفع می گرداند خداوند متعال با اجازه دادن خواندن خویش با صفات و اسمائش ، به ما علم و معرفت می آموزد و به این وسیله مذهب تعطیل نیز رد و تعطیل می گردد.

1- در توحید اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام زمانی که می خواهند اسماء و صفات الهی را تعریف و معنا کنند، به صورت تنزیهی معنا می کنند مثلاً در معنای حیات خداوند می فرمایند « لا موتَ فيه ؛ مرگ در او راه ندارد و در معنای قدرت خداوند می فرمایند : «لا عَجْزَ فيه ؛ در او عجز راه ندارد و در معنای علم خداوند می فرمایند: « لا جَهْلَ فيه ؛ جهل در او راه ندارد». دلیل اینگونه معنا کردن صفات خدا به صورت تنزیهی، بیان نکته ی فوق العاده مهم آن اینکه چون خداوند در ذات و صفات هیچگونه شباهتی با مخلوقات خویش ندارد ، بنابر این فقط می توان او را تعریف تنزیهی نمود؛ زیرا اگر غیر تنزیهی خداوند تعریف گردد، لا جرم باید او با مخلوقات خویش مقایسه گردد و این باطل است. زیرا زمانی که از یک چیز ما بخواهیم تعریف اثباتی کنیم هیچ چاره ای نداریم جز اینکه آن چیز را با مقایسه تعریف نماییم و از آنجا که خداوند هیچگونه سنخیتی با پدیده هایش ندارد ، بنابر این، هیچ گونه تعریف اثباتی از او نمی توان ارائه کرد و اگر چنین کنیم خداوند متعال را به مخلوقات خویش تشبیه کرده ایم. متأسفانه این موضوع مهم را عرفا و فلاسفه توجه نکردند و خدا را اثباتی توصیف نمودند و در دام تشبیه و وحدت خداوند با پدیده های خویش گرفتار شدند. به عنوان مثال، فلاسفه برای تعریف علم خدا این چنین می گویند: ما در وجود خودمان علم می بینیم و برای آن مفهومی را تصوّر می کنیم؛ اکنون اگر همین معنا و مفهوم را بی قید و بیحد لحاظ نماییم می شود علم خداوند متعال !! خوانندگان محترم، متوجه شدند که این تعریف «اثباتی» از علم خدا، براساس قیاس خالق به مخلوق شکل گرفت و طبق نصوص دینی، قیاس و تشبیه حق ، باطل است. اما اگر علم خداوند را تنزیهی معنا کنیم و بگوئیم علم خدا یعنی « لا جَهْلَ فيه » از هیچ قیاسی استفاده ننموده ایم و خدا را تشبیه به مخلوقات خویش نکرده ایم و این است راز این سخن که چرا ائمه علیها السلام مکرر در سخنان نورانی خویش، اسماء و صفات الهی را « تنزیهی » معنا کرده اند.

1- متأسفانه برخی از فلاسفه که ذهن آنها با قیاس و تشبیه خو گرفته است ، این گونه معارف توحیدی را ( صفات خداوند را تنزیهی معنا نمودن ) بچه گانه و سطحی دانسته و مرحوم شیخ صدوق که راوی این گونه روایات تنزیهی از معصومین علیها السلام است - را به عدم فهم و معرفت متهم ساخته اند !! ( به کتاب خاتمیت، تألیف شیخ مرتضی مطهری، صفحهٔ 178 مراجعه گردد ) . که البته با توضیحات قبلی، خوانندگان محترم متوجه گردیده اند که « تعریف تنزیهی » برای این است که انسان به تشبیه و قیاس حق دچار نگردد و این اوج معارف خاندان عصمت و طهارت علیها السلام است که البته یاران قیاس که غرق تخیلات و توهمات خویش اند، راهی به سوی این معارف نورانی ندارد. این را هم بگوییم: کسانی که توحید معصومین علیها السلام را سطحی و بچه گانه بدانند، علاوه بر اینکه توحید خودشان غیر اسلامی و وحیانی است، به ساحت مقدس آن انوار الهی - دانسته یا ندانسته - اهانت روا داشته اند.

1- یعنی : خداوند ذاتاً عالم و حکیم است و ذات اقدسش از تمام عیب ها و نقص ها منزه و پاک می باشد .

2- یعنی : خداوند ذاتاً صاحب حیات و صاحب قدرت است؛ اما این نکته را نیز باید بدانیم که حقیقت ذات خداوند غیر از صفاتی است که ما به او نسبت می دهیم؛ زیرا هر صفتی که ما به خدا نسبت می دهیم با توجه به فکر محدود و قیاس ساز ماست و خداوند متعال از توصیف های ما نیز منزه است. سخن نورانی حضرت امیرالمؤمنین در نهج البلاغه ، به همین موضوع اشاره دارد: «کمالُ الاِخلاصِ لَهُ نَفَى الصَّفاتِ عَنْهُ ؛ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غيرُ الموصوفِ وشَهادَةِ كُلِّ موصوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ ؛ کمال اخلاص برای خداوند نفی صفات از او میباشد ؛ زیرا هر صفتی گواه است که آن غیر موصوف است و هر موصوفی شهادت می دهد که آن غیر صفت است». [نهج البلاغه، خطبه ی اول ]

3- ذات خداوند متعال غیر قابل تعریف و توصیف می باشد؛ زیرا او در هیچ صورتی نمی گنجد و کسی که بخواهد ذات خداوند را به تعریف آورد، باید ابتدا آن ذات را در صُوَر ادراکی و قوّه ی واهمه و خیالیه ی خود بگنجاند تا بتواند تعریف کند و از آنجا که این کار محال است ؛ بنابر این ذات خداوند متعال، غیر قابل تعریف می باشد. فلاسفه و عرفا به این موضوع مهم توجه نکرده اند و تعریفات گوناگونی را از ذات خداوند ارائه داده اند؛ در حقیقت آن خدایی که آنان تعریف و توصیف کرده اند، خدای مصنوع ذهن آنهاست نه خدای واقع احادیث فراوانی از اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام آمده که به ما دستور داده اند در رابطه با ذات خدا نه تنها تفکر و تعقل نکنیم؛ بلکه هیچ سخنی - جز تنزیه او - نگوییم .

1- دو چیز از مهم ترین اصول ادیان الهی است: (1) آفرینش آغاز و ابتدائی دارد و مخلوقات خدا قدیم نیستند. (2) آفرینش خداوند در مرحله ی نخست از عدم بود؛ یعنی اشیاء هیچ وجودی نداشتند و خداوند آن ها را بدون نقشه و ماده اولیه آفرید. الفاظی که از این قبیل در قرآن آمده است: مبدع، خالق، بدیع، باریء، همین معنا را می رساند . اهل لغت نیز به همین معنا تصریح نموده اند به عنوان مثال راغب اصفهانی در مفردات الفاظ قرآن درباره کلمه خلق می نویسد: «يستعمل فى ابداع الشيء من غير أصل ولا إحتذاء » ؛ واژه خلق در ایجاد چیزی بدون سابقه و مواد اولیه استعمال می شود. [ مفردات راغب، ذیل واژه ،خلق، ص 216] در متون روایی مانند این معنا فراوان است؛ برای نمونه در دعای جوشن کبیر می خوانیم: « يا مَنْ خلق الأشياءَ مِنَ العَدَمِ » ؛ ای خدائی که اشیاء را از عدم آفریدی . در معارف و تفکراتی که برخاسته از اندیشه و ذوق بشری است غیر این را می گویند. آنان قائل اند که عالم پرتو ذات خداست ( یعنی خدا عالم را از ذات خویش خلق کرده است) و این سخنان در دیدگاه وحی الهی مردود است .

2- طبق معارف وحیانی انسان به هر کمالات و مقاماتی که برسد باز در مقام خدائی خدا هیچ راهی ندارد؛ زیرا بین آن ذات مقدس و موجودات هیچ سنخیتی برقرار نیست و این حقیقت ناب در ده ها روایت اهل بیت علیها السلام آمده است. به عنوان مثال امام رضا (علیه السلام) می فرماید: وكُنْهُهُ تفريق بَيْنَهُ وَبينَ خَلْقِهِ ؛ كُنه خدا ( ذات خدا ) جداست از مخلوقاتش و او مباین مخلوقات خویش است. [بحار الانوار، ج 4، ص 228] طبق این معارف توحیدی، سخنان صوفیه در رابطه با فنای در ذات خداوند مردود است. فنای در ذات یعنی سالک در منتهای سیر و سلوکش چون قطره ای در دریای ذات الهی فانی و محو می شود. (قطره دریا می شود!!)

1- این بیت شعر به دو اصل بسیار مهم توحیدی که در معارف وحیانی آمده اشاره کرده است: 1) ذات الهی را نمی توان به هیچ چیز مقایسه کرد ؛ زیرا او مثل و مانند ندارد ، همان گونه که قرآن می فرماید: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ . 2) خیال و و هم و قوای دیگر ادراکی انسان هیچ گونه راهی به شناخت ذات خداوند ندارند و علت نیز همان است که گفتیم . بنابراین آنچه که انسان در رابط با ذات حق تعالی توهم ، خیال ، تعقل یا شهود نماید؛ آن چیز توهم یا شهود شده، خدای واقع نیست؛ بلکه خدای ساخته شده ی ذهن است. در این باره روایات فراوانی از امامان معصوم علیها السلام به ما رسیده است، به عنوان نمونه : در تحف العقول آمده که امام حسین (علیه السلام) می فرماید : إحْتَجَبَ عَنِ العُقولِ كَما إحْتَجَبَ عَنِ الأبصار ؛ همان گونه که چشم ها راهی به سوی خدا ندارند ؛ عقل ها نیز این گونه اند. و می فرماید: ما تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخلافه ؛ هرگونه خداوند تصوّر و تعقل شود او خلاف آن است در توحید صدوق آمده که امام موسی کاظم (علیه السلام) می فرماید : هُوَ خِلافُ ما يُعْقَلُ وخلافُ ما يُتَصَوَّرُ ؛ خداوند خلاف و غیر از آن چیزی است که تعقل و تصوّر می شود. بنابراین معارف حقه ی و حیانی، سخنان فلاسفه ی صدرائی که وجود خداوند را به خورشید و یا نور بسیار قوی و وجود انسان و سایر پدیده ها را به نور شمع و یا نور ضعیف تشبیه می نمایند؛ ( وحدت تشکیکی وجود) غیر قابل پذیرش است. آری، خداوند متعال به هیچ چیز تشبیه نمی گردد و او بالاتر از تمثیل ها و قیاس های ساخته شده ذهن ما است.

1- طبق آموزه های وحیانی، خداوند متعال هم در ذات خود و هم در صفات خود بی مثل و مانند است. روایات متعددی از امامان معصوم علیها السلام در این باب موجود است. در این جا مواردی را برای نمونه ذکر می کنیم : اميرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: ومعرفَتُهُ تَوْحِيدُهُ ، وتَوْحِيدُهُ تَمييرُهُ مِنْ خَلْقِهِ وحُكْمُ التَّمييزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ .... شناخت خداوند به توحید و یگانه دانستن اوست و توحید او جدا کردن او از مخلوقاتش می باشد و حکم کردن در مورد جدا بودن او، مباین دانستن خداوند در صفات و ذات از مخلوقات خویش است . [بحار الانوار، ج 4، ص 253] امام باقر (علیه السلام) می فرماید: • إِنَّ اللهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقُهُ خِلو مِنهُ ؛ ذات خداوند از ذات خلق تهی و خالی است، و ذات خلق هم از ذات خداوند تهی و خالی است. [کافی، ج 1، ص 82] امام صادق (علیه السلام) می فرماید : . لا خَلْقُهُ فِيهِ ولا هُوَ فِى خَلْقِهِ ؛ مخلوقاتش در او نیست (یعنی مخلوقات خداوند خصوصیات او را ندارند و ذاتاً و صفتاً از خدا جدا می باشند) ، و او هم در مخلوقاتش نیست. [ همان، ج 1، ص 91] امام صادق (علیه السلام) در حدیث دیگری می فرماید : • هو بائنٌ مِنْ خَلْقِهِ ؛ خداوند مباین در ذات و صفات ] با مخلوقات خویش است. [ همان ] در حدیث نورانی دیگری می فرماید : . ... لِأَنَّهُ لا يَليقُ بِالَّذِي هُوَ خَالِقُ كُلُّ شَيْءٍ أن يكونَ مُبايناً لِكُلِّ شَيْءٍ ، مُتعَالِياً عَنْ كُلِّ شَيْءٍ سُبحانَهُ وَتعالى ؛ خالق موجودات را سزاوار نیست مگر این که مباین و جدا از اشیاء و پدیده ها و والاتر از آنها باشد. [بحار الانوار ، ج 3، ص 148] امام رضا (علیه السلام) می فرماید: . فَكُلُّ ما فِي الخَلْقِ لَا يُوجَدُ في خَالِقِهِ ، وَكُلٌّ ما يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنعُ فِى صانعه ؛ پس هر چه که در مخلوقات است آن در خدا پیدا نمی شود و آنچه که در مخلوقات است ممتنع و محال است که در خدا باشد. [بحار الانوار، ج 4، ص 230] و در حدیث نورانی و عظیم دیگری می فرماید: . وَكُنْهُهُ تَفْرِيقٌ بَيْنَهُ وَبَيْنَ خَلْقِهِ ؛ كُنه و ذات خداوند مغایر و مباین است با مخلوقات خویش [بحار الانوار، ج 4، ص 228] و صدها روایت معتبر دیگر که از خاندان عصمت و طهارت علیها السلام در معتبرترین منابع شیعه که همگی بیان می دارند که خداوند از پدیده های خود، ذاتاً و صفتاً جدا می باشد و هیچ گونه وحدت و سنخیتی بین او و مخلوقاتش بر قرار نیست. اما عرفای صوفی و فلاسفه - که شهود و عقل خود را ملاک معرفت قرار داده اند - اعتقاد به وحدت وجود دارند و خداوند متعال را جدا و مباین از مخلوقات خویش نمی دانند!! آنان طبق وحدت وجود بر این باورند که ذات خداوند متعال در عالم تجلی یافته و به صورت پدیده ها و موجودات درآمده است! اکنون به برخی از سخنان این آقایان - که مخالف توحید انبیای الهی است - توجه بفرمائید : ابن عربی - بزرگ طایفه ی صوفیه - می گوید که ذات خداوند در عالم ساری و جاری شده و مخلوقات از آن خارج گشته اند: إِنَّهُ عين الاشياء والأشياء محدودةٌ وَاِنِ اخْتَلَفَتْ حدودها ، فهو محدودٌ بِحدِّ كُلِّ محدودٍ ، فما يُحَدُّ شَيْءٌ إِلَّا وهو حدٌ لِلْحَقِّ ، فهو الساري في مُسمّى المخلوقات و المُبدعات ، ولو لم يكن الأمر كذلك ما صَحَ الوجود . [ فصوص الحكم ، فص هودى ] آقای حسن زاده آملی در ترجمه و شرح این فراز از سخن ابن عربی می نویسد: خداوند عین اشیاء است، و اشیاء محدود است با حدود مختلف ؛ پس او با حد هر محدودی ، محدود یعنی متعین است. چرا که خداوند عین هر محدودی است. بنابراین در هر محدودی حد متعيّن حق است و او به صورت آن محدود متجلّی گشته است. خداوند در صور و حقایق جميع موجودات ساری و ظاهر است، و اگر خداوند در موجودات سریان و ظهور نمی یافت هرگز موجودی وجود نمی یافت . [ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم ، ص 274] در فصّ یعقوبی می گوید: ولیس وجود إلا وجود الحقِّ ، بصور احوال ما هي عليه الممكنات في انفسها واعيانها؛ در عالم جز وجود خداوند متعال وجودی نیست و این خود خداست که به صورت ها و احوالات گوناگون که به آنها ممکنات و مخلوقات گفته می شود متعیّن و ظهور یافته است. در فتوحاتش می گوید: و فی کلّ شیءٍ له آية تدلّ على أنّه عينه ؛ در هر چیزی برای خداوند نشانه و آیه ای است که دلالت بر این نکته دارد که خداوند عین اشیاء می باشد. مشهورترین شارح ابن عربی یعنی داوود قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید : أنّ الذات الالهية هى التى تظهر بصور العالم ؛ همانا این ذات خداوند است که به صورت جهان ظاهر شده است. [ شرح فصوص قیصری ، ص 70] و می گوید: هو المسمّى بالمحدثات، بحسب تنزّلاته فى منازل الأكوان ؛ و خداوند است که به نام حوادث و پیشامدها نامیده می شود به جهت ترتیب نزول و پایین آمدنش از مقام خدایی و قرار گرفتنش در جایگاه موجودات و مخلوقات . [ همان ، ص 159] و در جای دیگر در کمال بی شرمی مدعی است که نستجير بالله - خداوند به صورت حیوان و الاغ درآمده است: إِنَّ لكلِّ شيءٍ جماداً كان أو حيواناً ، حيوةً وعلماً ونطقاً وارادتاً ، وغيرها ممّا يلزم الذات الإلهيّة، لأنها هي ظاهرة بصور الحمار والحيوان ؛ برای هر چیزی چه جماد، چه حیوان ، حیات، علم و نطق و اراده و صفاتی مانند آن باشد که آن صفات از خصائص ذات الهی است، بنابراین این خداوند است که به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است. [ همان ، ص 252] در جواب این منحرفین شعر خودم را تکرار می کنم : او بود بی مثل در ذات و صفات *** کی شود همرنگ حیوان و نبات ! هر که از تشبیه حق گوید سخن *** بایدش با مشت کوبی بر دهن مولوی نیز که وحدت وجودی است بر این اعتقاد است که این خداوند است که به صورت های گوناگون درآمده است. وی در دیوان شمس تبریزی می گوید: هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد، دل برد و نهان شد *** هر دم به لباس دگر آن یار برآمد، گه پیر و جوان شد می گشت دمی چند بر این روی زمین از بهر تفرّج *** عیسی شد و بر گنبد دوار برآمد، تسبیح کنان شد یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی ، روشن کن عالم *** از دیده ی یعقوب چون انوار برآمد، تا دیده عیان شد حقا همو بود که می کرد شبانی، اندر ید بیضا *** گه چوب شد و بر صفت مار برآمد، زان بحر کفان شد صالح شد و دعوت همه زان کرد به خلقان، از بهر صلاحی *** ناقه شد و از دل کهسار برآمد، فی الحال عیان شد تا این که گوید : یونس شد و در بطن سمک بود به دریا، از بهر طهارت *** موسی شد و خواهنده دیدار برآمد، بر طور روان شد عیسی شد و در مهد داد گواهی، زان روح مقدس *** از معجز او نخل پر از بار برآمد، زان روح روان شد بالله همو بود که می گفت أنا الحق ، در صوت الهی *** منصور نبود آن که بر آن دار برآمد ، نادان به گمان شد رومی (مولوی) سخن کفر نگفته است و نگوید، منکر نشویدش *** کافر شده آنکس که به انکار برآمد، از دوزخیان شد [ غزلیات شورانگیز شمس تبریزی ، ص 187] و می گوید: غیر خدا در دو جهان هیچ نیست *** هیچ مجو غیر که آن هیچ نیست این کمر هستی موهوم را *** گر بگشایی به میان هیچ نیست اوست گل و لاله و باغ و بهار *** غیر در این باغ جهان هیچ نیست [همان ، ص 150] شیخ محمود شبستری نیز در گلشن رازی می گوید: جناب حضرت حق را دویی نیست *** در آن حضرت من و ما و تویی نیست من و ما و تو و او هست یک چیز *** که در وحدت نباشد هیچ تمییز ملّاصدرا نیز می گوید: إنّ واجب الوجود تمام الاشياء وكلّ الموجودات ؛ همانا خداوند تمام اشياء و کل موجودات است [ اسفار اربعه ، ج 6، ص 110] شاه نعمت الله ولی هم - مانند سایر صوفیه - تمام اشیاء را ظهور ذات خدا می داند. این خداست که در مرتبه ای به صورت عبد و در مرتبه ای به صورت عابد، و در مرتبه ای به صورت آدم، در مرتبه ای به صورت خاتم (صلی الله علیه وآله وسلم) در مرتبه ای به صورت موسی (علیه السلام) و در مرتبه ای به صورت فرعون و سایر اشیاء ظاهر شده است: در مرتبه ای ساجد در مرتبه ای مسجود *** در مرتبه ای عابد در مرتبه ای معبود در مرتبه ای عبد است در مرتبه ای رب است *** در مرتبه ای حامد در مرتبه ای محمود در مرتبه ای فانی در مرتبه ای باقی *** در مرتبه ای معدوم در مرتبه ای موجود در مرتبه ای طالب در مرتبه ای مطلوب *** در مرتبه ای قاصد در مرتبه ای مقصود در مرتبه ای آدم در مرتبه ای خاتم *** در مرتبه ای عیسی در مرتبه ای داوود در مرتبه ای بی حد در مرتبه ای بی عد *** در مرتبه ای محمود در مرتبه ای معدود در مرتبه ای ظاهر در مرتبه ای باطن *** در مرتبه ای موجود در مرتبه ای مفقود در مرتبه ای موسی در مرتبه ای فرعون *** در مرتبه ای مقبول در مرتبه ای مردود [دیوان شاه نعمت الله ولی غزل 309] ابن عربی در کتاب فصوص الحکمش در فص محمدی صلى الله عليه وسلم با کمال وقاحت و بی شرمی مدعی است که : زمانی که مرد با زن مجامعت می کند، مفعول واقعی خداست نه زن؛ زیرا خداوند به صورت زن ظاهر شده است و خداوند دوست دارد که مرد فقط از او لذت ببرد ! ! ( نستجير بالله هذه الاقاويل ) درباره ی ابن عربی و عقاید وی به کتاب جامع «ابن عربی از نگاهی دیگر» تألیف این حقیر مراجعه گردد. در فصل 21 این کتاب در رابطه با زن و عشق از دیدگاه ابن عربی سخن به میان آمده است. از برخی از معاصرین نیز در باب وحدت وجود بشنوید: آقای سید محمد حسین حسینی طهرانی می گوید: هر چه هست خود خداست ، و غیر از خدا چیزی وجود ندارد. تمام آفاق و انفس ، آیاتی هستند که در ورای آنها غیر از وجود «نا» و «الله» و «حق » موجودی وجود ندارد. در عالم وجود غیر از «الله» وجودی نیست. آقای حسن زاده آملی می گوید: ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست و مغایرتی بین این دو نیست؛ مگر به تعیّن و اطلاق. [رساله ی فارسی انا الحق ، ص 66] و می گوید: چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است. [ ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ، ص 107] این استاد عرفان و فلسفه در فرازی از کتاب الهی نامه می گوید: الهی تا به حال می گفتم: « لا تأخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نوم» الآن می بینم مرا هم لا تأخذني سنةً ولا نوم [ الهی ،نامه، ص 66، چاپ اول ] آقای صمدی آملی نیز می گوید : مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و آسمان با وجود حق متعال است. [ شرح نهاية الحكمة ، ج 1، ص 115] آقای جوادی آملی نیز می گوید: كلّ ما عداه فهو فيضه ، فلا يكون أمراً مبايناً عنه ؛ هر چه غیر خداست [ یعنی ما غير خدا می دانیم ] فیض [ رشحات ذات ] اوست؛ بنابراین مباین و جدا از خداوند نمی باشد. [على بن موسى الرضا و الفلسفة الالهيه ، ص 36] اکنون خوانندگان محترم سخنان نورانی اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام را با این سخنان مقایسه کنند و ببینند که چقدر بین این سخنان و سخنان آن حجت های الهی علیها السلام فرق است. آری، خاندان عصمت و طهارت دائماً از جدایی و مباینت خداوند با مخلوقاتش سخن می گویند؛ اما صوفیه و طرفدارانشان مدام از وحدت وجود و یکی بودن خدا با مخلوقاتش می گویند. زمانی که گفته شود خداوند به صورت اشیاء تجلی نموده است؛ بنابراین همه چیز در عالم مقدس می شود و دیگر هیچ چیز شرّی در عالم وجود نخواهد داشت؛ حتی در این دیدگاه شيطان هم مقدس می شود ؛ زیرا او هم تجلی ذات خداوند است. و از طرف دیگر، انسان هر چیزی را که پرستش کند او خدا را پرستیده است؛ زیرا تمام اشیاء تجلی و ظهور خود خداست؛ بنابراین پرستش هر چیز پرستش خداوند است!! همچنین طبق این دیدگاه ضد توحیدی هیچ باطلی در عالم وجود ندارد و هر اندیشه و مذهبی بهره ای از حق دارد؛ و حتی بت پرستی نیز حق و خدا پرستی است؛ زیرا چیزی جز خدا در عالم وجود ندارد !! و از این روست که فراوان مشاهده می شود در سخنان صوفیه که شیطان را تقدیس نموده اند و آن ملعون را سید الموحدین معرفی کرده اند و تمام مذاهب و عقاید و حتی بت پرستی را بر حق دانسته اند ، که ان شاء الله در صفحات بعدی برخی از سخنان آنان را با سند ذکر می کنیم .

1- یعنی هر کس که بگوید مخلوقات خداوند شبیه خداوند هستند، باید بر دهان چنین شخص مشرک کوبید و اجازه ی سخن گفتن به وی را نداد. همان گونه که مطرح نمودیم طبق وحی الهی و تعالیم حجت های خداوند و برهان عقلی و گواهی قلب و فطرت خداوند هیچ گونه شباهتی با مخلوقات خویش ندارد. در روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام این سخن نورانی « هُوَ بائنُ مِنْ خَلْقِهِ » (او مباین با مخلوقات خویش است) به صورت متواتر تکرار شده است؛ بنابراین میان خداوند متعال و مخلوقات وی هیچ گونه وحدت، تشابه و سنخیتی برقرار نمی باشد .

1- یاران قیاس، یعنی: کسانی که خداوند را با مخلوقات خویش به وسیله ی تشبیه مقایسه کنند و می گویند که خداوند همانند و هم سنخ مخلوقات خویش می باشد. این گروه چون از توحید الهی به دورند دیده های قلوب آنان کور است. فراوان در معارف و تعابیر صوفیه ( عرفان اصطلاحی ) و فلاسفه (خصوصاً حکمت متعالیه ) از تشابه و همسنخ بودن خداوند متعال با مخلوقات خویش سخن به میان آمده است که برخی از سخنان آنان را در مباحث گذشته مطرح نمودیم. اکنون برخی دیگر از سخنان آنان را دوباره بشنوید: ابن عربی در فص عیسوی از کتاب فصوص الحکمش مدعی است که: مسیحیان با گفتن «الله هو المسيح بن مریم» از این جهت کافر نشدند که خداوند را با عیسی (علیه السلام) متحد شمردند؛ بلکه کفر آنان برای این بود که قائل به الوهیت عیسی به تنهایی بودند و این خطا بود؛ زیرا خداوند هم عیسی است و هم هر چیز دیگری که در عالم می بینیم . آقای حسن زاده آملی در شرح سخنان ابن عربی می نویسد : این که آنان گفتند: خداوند مسیح بن مریم است از جهت تعین هویت حق به صورت عیسی راست گفته اند و همچنین این که عیسی بن مریم است راست گفته اند؛ ولیکن حصر حق تعالی در صورت عیسی نادرست و باطل است؛ زیرا همه ی عالم چه غیب و چه شهود صورت حق است نه عیسای فقط . [ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم ، ص 357] ابن عربی در فصّهارونیه بعد از این که بت پرستی قوم موسی (علیه السلام) را موجه می نماید و هارون نبی (علیه السلام) - که مخالف گوساله پرستی بود - را به نقص معرفت متهم می سازد، می گوید: فان العارف من يرى الحق في كلّ شيء بل يراه عين كل شيء ؛ عارف خداوند را در هر چیزی می بیند؛ بلکه او را عین هر چیزی می بیند. جناب آقای حسن زاده آملی بعد از نقل سخن ابن عربی و تأیید آن می نویسد: ... پس جمیع عبادتها عبادت حق تعالی است.... [ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 514] و سپس در ادامه بحث مدعی است که سخنان ابن عربی بیان باطن و اسرار ولایت است [همان ] بر هر صاحب بصیرت کاملاً معلوم است که این گونه سخنان مخالف توحید انبیای الهی و نصوص قرآن کریم است . قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید: إنّ هويّة الحق هى التى تعيّنت وظهرت بالصورة العيسوية ، كما ظهرت بصورة العالم كلة ؛ همانا این هویت و شخصیت خود خداوند است که به صورت عیسی (علیه السلام) تعین یافته و ظاهر شده است ، همچنان که به صورت تمام عالم درآمده است. [ شرح فصوص قیصری ، ص 583] مولوی می گوید: آن ها که طلبکار خدایید، خدایید *** بیرون ز شما نیست، شمایید شمایید در خانه نشینید مگردید به هر سوی *** زیرا که شما خانه و هم خانه خدایید [ غزلیات شورانگیز شمس تبریزی، ص 177] شبستری در گلشن راز می گوید: هر آن کس را که اندر دل شکی نیست *** یقین داند که هستی جز یکی نیست عبدالرحمان جامی در دیوان غزلیاتش می گوید: شهود یار در اغیار، مشرب جامی است *** کدام غیر که لا شيء في الوجود سواه [غزلیات جامی، غزل شماره 1346] معنی دو بیت اخیر یعنی: جز خداوند در عالم هیچ چیز دیگری نیست و اوست که به صورت های گوناگون (مثل آسمان و زمین حیوان انسان درخت و ...) جلوه گر شده است. نتیجه ی این سخن می شود: همه چیز در عالم مقدس است و باطلی در عالم وجود ندارد و پرستش هر چیز پرستش خداوند است . ملاصدرا می نویسد: والهويات الوجودية من مراتب تجليات ذاته ولمعات جلاله وجماله ...؛ تمام موجوداتی که در عالم هستند، آنها از مرتبه های تجلّی ذات خداوند و از درخشش های جلال و جمال او می باشند [ اسفار اربعه ، ج 1، ص 116] اهل تصوّف در مثالی خدا را مانند دریا میدانند و تمام پدیده ها را موج آن دریا معرفی می کنند و می گویند که موج نه تنها از دریا جدا نیست بلکه عین دریاست. شاه نعمت الله ولی در این باره می گوید : عین دریاییم و دریا عین ماست *** عين ما از عین ما جوییم ما نیست ما را ابتدا و انتها *** تا ابد خود را به خود پوییم ما و در غزلی دیگر در دیوان اشعارش می گوید: موج است و حباب و آب و دریا *** هر چار یکی بود بر ما هم آب و حباب و موج ماییم *** دریا داند حقیقت ما بنگر به یقین که جز یکی نیست *** هم قطره و جو سیل و دریا [دیوان شاه نعمت الله ولی ، غزل شماره 11] آقای سید محمد حسین حسینی طهرانی می گوید: در عالم وجود غیر از خدا موجودی نیست. تعینات و إنّيات و ماهیات [ یعنی موجودات گوناگون ] امور عدمیه و باطله می باشند . [ یعنی آسمان، ستاره ، انسان ، حیوان ، سنگ و ... نوعیت آن ها عدمی است؛ زیرا آن ها تجلیات خداوند هستند. به این معنی که مثلاً سنگ ، سنگیتش عدمی و باطل است؛ زیرا هویت و حقیقت ،سنگ، سنگ نیست؛ بلکه خود خداست .] وجود اقدس حق واحد است که در آفاق و انفس [ مثل سنگ و ستاره و انسان ] ظهور نموده و تجلی پیدا کرده است. [ الله شناسی ، ج 1، ص 82] آقای صمدی آملی می گوید : وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسان ها است، یعنی ما دو وجود نداریم؛ بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده است. [ شرح نهاية الحكمة ، ج 1، ص 124] آنچه که در این سخنان کاملاً مشخص است، وحدت و سنخیت و شباهت داشتن خداوند متعال به مخلوقات خویش است. اکنون این سخن نورانی حضرت مولانا امام رضا (علیه السلام) را بشنوید که فقط همین یک سخن بافته های این قوم را دور می ریزد : • وَكُنهُهُ تَفريقٌ بَيْنَهُ وَبَينَ خَلْقِهِ ؛ حقیقت و ذات خداوند فاصله و جدایی ( یعنی مباینت در ذات و صفات ) بین او و آفریده هایش می باشد . [ توحید صدوق، باب توحید و نفی تشبیه ، ص 38] و یکی دیگر نیز از آن حضرت (علیه السلام) بشنوید : • مُبايَنَتُهُ إيَّاهُمْ مُفارَقَتُهُ إنّيَّتَهم ؛ مباينت خداوند با اشیاء به این معناست که او ذاتاً و صفتاً از تمام اشیاء جدا می باشد. [همان] ای اهل خرد و ای اهل اندیشه و ای طلاب علوم دینی و ای کسانی که قلبتان برای خاندان عصمت و طهارت علیها السلام می تپد؛ آیا با این همه قاطعیت کلام امام معصوم (علیه السلام) باز هم می توان سخنان صوفیه و فلاسفه در عینیت و تشابه و سنخیت خداوند متعال با پدیده هایش را پذیرفت ؟!! چرا طرفداران صوفیه و فلاسفه یک صدمی که احترام برای سخنان صوفیه و فلاسفه می گذراند ، به سخنان امام معصوم (علیه السلام) نمی گذارند ؟! چرا با وجود این همه دلائل آشکار و روشن در ردّ عقاید اهل تصوف، باز اصرار دارند که مخالفان این گروه قشری گر و نفهمند؟! تازه این یکی دو سخن از امام معصوم (علیه السلام) بود، و این در حالی است که صدها سخن از اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام در این باب در منابع قدیمی و معتبر شیعه وجود دارد. باز هم می گوئیم : طبق صدها سخن نورانی اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام که آن بزرگواران الهی علیها السلام مفسران واقعی وحی می باشند - خداوند مباین و جدا از مخلوقات خویش است و بین او و مخلوقاتش ، ذره ای وحدت و سنخیت و تشابهی برقرار نیست و این در حالی است که دائماً اهل تصوف و فلسفه از وحدت و تشابه خداوند با مخلوقات خویش سخن می گویند .

1- معنی بیت: ای انسان خردمند بدان که خالق و مخلوق از یک سنخ نیستند و ذات خداوند جدا و مباین از مخلوقات خویش است؛ بنابراین در ذات خداوند اندیشه و تعمّق را رها کن که اگر رها نکنی هلاک می گردی. از آنجا که عقل و شهود انسان راهی به ذات الهی ندارد، بنابراین سخن گفتن از آن ذات مقدس امکان پذیر نیست و اگر انبیاء علیها السلام نیامده بودند و خداوند خودش را با اسماء و صفاتش توصیف نکرده بود ما هیچ گونه شناختی درباره ی خداوند نداشتیم، و اصولاً این اسماء و صفات خداست که زبان ما را باز کرده و به ما اذن می دهد که درباره ی او به همان گونه که خودش خودش را توصیف کرده سخن بگوئیم. اما این امر مهم در آموزه ها و معارف بشری (تصوف و عرفان اصطلاحی و فلسفه ) رعایت نشده است. به عنوان مثال ابن عربی که بالاترین مقام علمی را در بین عرفای صوفی دارد، در آثارش آنگونه از خدا و مقامات ذات او سخن می گوید که گویی ذات الهی را با چشم سر دیده و آن چنان با آب و تاب در فتوحاتش برای ذات خدا مقاماتی را ترسیم می کند که انگار ( نعوذ بالله ) ذات الهی مانند مجسمه ای است که او آن را با تمام حواس خویش رؤیت نموده است ؛ ابن عربی برای ذات خداوند چند مقام ترسیم میکند او ادعا دارد که این مقامات ذات را با شهودش به دست آورده است. در کتاب «ابن عربی از نگاهی دیگر» در فصل نوزدهم، این دیدگاه انحرافی را مورد نقد قرار داده ایم. در حالی که طبق آموزه های خاندان عصمت و طهارت علیها السلام هم از تفکر در ذات الهی نهی شده ایم و هم از تکلّم. اکنون به چند حدیث در این مورد توجه بفرمائید : امام باقر (علیه السلام) می فرماید: تكلموا فى خلقِ اللهِ ولا تُكَلِّموا في اللهِ ، فإنّ الكلام في اللهِ لا يزداد صاحبَهُ إِلَّا تَحيّراً ؛ درباره ی مخلوقات خدا صحبت کنید و در مورد خدا صحبت نکنید. کلام در مورد خدا به صاحبش جز حیرت نمی افزاید [ اصول کافی، ج 1، ص 270] و در حدیث دیگری می فرماید: تكلموا في كلِّ شَيْءٍ ولا تُكلّموا في ذاتِ الله ؛ در مورد همه چیز صحبت کنید ، اما در مورد ذات خدا صحبت نکنید [ همان ] امام صادق (علیه السلام) در توضیح آيه «وَأَنَّ إلى رَبِّكَ المُنتهى» می فرماید : فإذانْتَهى الكلامَ إِلَى اللهِ فأَمْسِكُوا ؛ پس هرگاه کلام منتهی به خدا شد، پس بایستید. [غرر الحکم، ج 2، ص 658] اميرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: • مَنْ تَفَكَّرَ فی ذاتِ الله الحد ؛ هر که در ذات خدا فکر کند ، ملحد شده است. [ وسائل الشيعة . ج 6، ص 455] امام صادق (علیه السلام) می فرماید: • ايَّاكُمْ والتفكرَ فِي اللهِ ، إِنَّ التفكر فى اللهِ لا يزيدُ إلا تيها ؛ از تفکر درباره ی خدا بپرهیزید ، زیرا تفکر درباره ی خدا جز گمراهی نیفزاید. [ توحید صدوق، ص 246 ، باب اسماء الله ]

1- همان گونه که مطرح نمودیم در معارف نورانی خاندان عصمت و طهارت علیها السلام هرگونه وحدت و تشابه و سنخیت خداوند متعال با مخلوقاتش رد شده است. در سخنان متعدّدی از حضرت امیرالمؤمنین اسد الله الغالب (علیه السلام) به تباین خداوند متعال با مخلوقات خویش تصریح شده است که هر کس شیعه ی امیرالمومنین (علیه السلام) باشد فقط باید بگوید چشم و دیگر سراغ تفکرات صوفیه و فلاسفه نرود و إلّا او شیعه ی امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیست. اکنون برخی از سخنان امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این باره توجه بفرمائید : ... يا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ وَتَنَزَّهُ عَنْ مُجانَسَةِ مَخلوقاتِهِ ؛ ای کسی که ذاتش به ذاتش دلالت می کند و از همجنس و هم سنخ بودن با مخلوقاتش منزه است. [بحار الانوار، ج 84، ص 339] .... وَمَعْرِفَتُهُ تَوْحِيدُهُ و تَوحِيدُهُ تمييرُهُ مِنْ خَلْقِهِ وحُكْمُ تَميِيزِ بَيْنونَةٌ صِفَةٍ لا بَيْنونَةٌ عُزْلَةٍ ؛ شناخت او توحید است و توحید او جدا کردن اوست از مخلوقاتش، و حکم کردن در مورد جدا بودن او در مباینت صفات [ذاتی] است نه در کناره گیری از خلقش . [ یعنی هر چند خداوند ذاتاً و صفتاً جدا و مباین از مخلوقات خویش است اما سیطره ی تام بر تمام آنها دارد] [همان، ج 4، ص 253] • الّذى بانّ مِنَ الخَلْقِ فَلا شَيْءَ كَمِثْلِهِ ؛ خداوند کسی است که از آفریدگارش جدا و مباین است و هیچ چیز مانند او نیست. [ توحید صدوق، ص 32] • مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمَقارِنَةٍ وَغَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزايِلَةٍ ؛ با همه چیز است نه این که همنشین آنها باشد، و با همه چیز فرق دارد نه این که از آنان جدا و بیگانه باشد . [نهج البلاغه، خطبه ی اول ، ص 32] یعنی: هر چند خداوند متعال ذاتاً و صفتاً مباین و جدا از مخلوقات خویش است؛ اما باید توجه نمود که این تباین و جدایی هرگز سبب نشده است که از مخلوقات خویش بیگانه گردد؛ بلکه در عین تباین و جدایی ذاتی و صفاتی سیطره ی تام وجودی بر مخلوقات خویش دارد و این کلام مولا علی (علیه السلام) یکی از عظیم ترین سخنان توحیدی آن حضرت (علیه السلام) است. ... تعالَى اللهُ عمّا يَقولُهُ المُشَبَّهُونَ بهِ والجاحدونَ لَهُ عُلُوّاً كبيراً ؛ پس اوست که همه ی نشانه های هستی بر وجود او گواهی می دهند و دل های منکران را بر اقرار به وجودش واداشته است خدایی که برتر از گفتار تشبیه کنندگان و پندار منکران است. [ همان خطبه ی 49، ص 100] ... وَأَشْهَدُ أَنَّ مَنْ ساواكُ بِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِكَ فَقَدْ عَدَلَ بِك ، والعادِلُ بِكَ كَافِرُ بِما تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحكمات آياتِك ؛ خدایا گواهی میدهم آنان که تو را با چیزی از آفریده های تو مساوی شمارند از تو روی بر تاخته اند و آن که از تو روی گردان شود براساس آیات محکم قرآن و گواهی براهین روشن تو کافر است. [همان، خطبه ی 91 ، ص 158] • الحمدُ لِلَّهِ الدّالِ عَلَى وُجودِهِ بِخَلْقِهِ وَبِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَليَّتِهِ ، وَبِاشْتِباهِهِمْ عَلَى أَنْ لَا شَبَهَ لَهُ ، لا تَسْتَلِمُهُ المَشاعِرُ وَلا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ ، لافتراقِ الصَّانع والمصنوع والحاد والمحدودِ وَالرَّبِّ والمربوب ؛ ستایش خداوندی را که با آفرینش بندگان، بر هستی خود راهنمایی فرمود و آفرینش پدیده های نو بر ازلی بودن او گواه است، و شباهت داشتن مخلوقات به یکدیگر ، دلیلی است که او شبیهی ندارد. حواس بشری ذات او را درک نمی کند و پوشش ها او را پنهان نمی سازد؛ زیرا سازنده و ساخته شده، فراگیرنده و فراگرفته، پروردگار و پرورده یکسان نیستند . [ همان خطبه ی 152] • بانَ مِنَ الْأَشياء بِالقَهْرِ لَها والقُدْرَةِ عَلَيْهَا ، وَبانَتِ الْأَشياءُ مِنْهُ بِالخضوعِ لَهُ ، والرجوع إليه ؛ از موجودات مباین و جداست که بر آنها چیره و تواناست، و موجودات جهان نیز بر اثر تواضع و توجه به خدا، از وی جدا و مباین هستند. [همان ] • مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أبْطَلَ أزَلَهُ ؛ هر کس خدا را [با صفات مخلوقاتش ] وصف کند ، برای او [ مانند مخلوقات ] حدی تعیین کرده است ، و هر کس برای خداوند حدّی تعیین کند او را به شمارش آورده [ و یکتایی او را انکار نموده است ] و هر کس او را شمارش کند، ازلیت خداوند را منکر شده است [ و با انکار ازلیت خدا خدا را منکر شده است ] [ همان ] • لَمْ تَبْلُغُهُ العقولُ بِتَحديدٍ فيَكونَ مُشَبَّهَا ، وَلَمْ تَقَعْ عليه الأَوْهامُ بِتَقْدِيرٍ فَيَكونَ مُمَثَلاً ؛ عقل ها نمی توانند برای او حدی تعیین کنند تا همانندی داشته باشد و اندیشه ها و اوهام نمی توانند برای او اندازه ای مشخص کنند تا در شکل و صورتی پنداشته شود. [ همان، خطبه 155] • ما وَحدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ وَلا حَقيقَتَهُ أَصابَ مَنْ مَثَلَهُ، وَلا إِيَّاهُ عَنى مَنْ شَبَّهَهُ؛ کسی که کیفیتی برای خدا قائل شد، یگانگی او را انکار کرده، و آن کس که همانندی برای او قرار داد به حقیقت خدا نرسیده است و کسی که خدا را به چیزی تشبیه کرد به مقصد [ توحید ] نرسید. [همان خطبه 185] • لا تَنالُهُ الأوهامُ فَتُقَدِّرَهُ وَلَا تَتَوَهَّمُهُ الفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ، وَلا تُدْرِكُهُ الحواس فَتْحِسَّهُ ؛ اندیشه ی ما به او نمی رسد تا اندازه ای برای خدا تصوّر کنند و فکرهای تیزبین نمی توانند او را درک کنند تا صورتی از او تصوّر نمایند و حواس [ و تمام قوای بشر ] از احساس کردن او عاجز است. [ همان ، خطبه ی 186] [ بنابراین، سخن عرفای صوفی و فلاسفه ی صدرائی که برای ذات خداوند، مراتبی را تعریف می کنند و یا آن ذات مقدس را مشکک معرفی می کنند، تماماً باطل و ضد توحیدی است ؛ زیرا که عقل و شهود بشر هیچ راهی به سوی درک ذات الهی ندارد ، همان گونه که از معصومين علیها السلام آمده : واوهام القلوبِ لا تُدْرَكُهُ : اوهام قلوب ( شهود قلب ) راهی به سوی خدا ندارد] [کافی، ج 1، ص 286] و ده ها و صدها سخن نورانی دیگر حضرت اسدالله الغالب امیرالمؤمنین (علیه السلام) که هر یک از این سخنان نورانی کافی است، تا راه را برای ما روشن نماید و در دام وحدت وجود و تشبيه و سنخیت خداوند با پدیده هایش که فلاسفه و عرفا مدعی آنند گرفتار و هلاک نگردیم . ای عاقلان و ای موحدان اکنون دوباره این سخنان نورانی را مقایسه کنید با سخنان عرفا و فلاسفه و ببینید که چه میزان فرق بین آن هاست. حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) قاطعانه هر گونه وحدت و عینیت و تشابه و سنخیت خداوند متعال را با پدیده هایش رد می کند ؛ اما : ابن عربی می گوید : ذات خداوند در عالم جریان یافته و حد خورده و موجودات را به وجود آورده است. گوساله پرستان قوم موسی (علیه السلام) ، کارشان اشتباه نبوده، و کار هارون (علیه السلام) اشتباه بوده که مردم را از بت پرستی بازداشت؛ زیرا گوساله پرستی و بت پرستی نیز خداپرستی است!! و سپس می گوید : فانّ العارف من يرى الحق في كلّ شيء بل يراه عين كل شيء ؛ عارف خدا را در هر چیز، بلکه عین هر چیز می بیند. او با کمال وقاحت و بی شرمی می گوید: زمانی که مرد با زن نزدیکی می کند، مفعول واقعی خداست؛ زیرا - نستجير بالله - خدا به صورت زن درآمده است. مولوی می گوید : غیر خدا در دو جهان هیچ نیست *** هیچ مجو غیر که آن هیچ نیست شبستری می گوید : من و ما و تو و او هست یک چیز *** که در وحدت نباشد هیچ تمییز و در بیان عظمت بت پرستی می گوید: مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید: این ذات خداست که به صورت حیوان و الاغ درآمده است. [ اسناد سخنان فوق را در مباحث پیشین ذکر کردیم ] . اکنون سخن با کسانی است که خود را پیرو امیرالمؤمنین (علیه السلام) می دانند ، اما در عقاید پیرو ابن عربی، ملاصدرا، شبستری، مولوی و ... هستند. اینان بدانند که هرگز سخنان صوفیه و فلاسفه، در راستای سخنان وحی و تعالیم ائمه اطهار علیها السلام نمی باشد؛ بلکه کاملاً ضدّ آن هاست. شیعه یعنی کسی که در عقاید و عمل پیروی از خاندان عصمت و طهارت علیها السلام نماید؛ نه این که بگوید من شیعه ی علی مرتضی (علیه السلام) هستم ولیکن در عقاید دامن ابن عربی و مولوی و شبستری و ... را بگیرد و با تمام توان سخنان غیر توحیدی آنان را به نحوی موجه جلوه دهد تا برخی از اشخاص بی تعمق را در انحراف این اشخاص به تردید اندازد. اینان بدانند که در طول تاریخ صوفیه مخالفان و دشمنان اهل بیت علیها السلام بوده اند. مگر ابن عربی - که بزرگ صوفیه است - از متوکل عباسی که قبر امام حسین (علیه السلام) را ویران نمود تمجید نمی کند؟ [الفتوحات المكيه ، ج 2، باب الثالث والسبعون ، ص 6] مگر او نمی گوید که حقیقت و هویت خدا را در خواب دیده ام ؟ [ همان ، ص 378] . مگر او نمی گوید که «أنا ربكم الأعلى» فرعون سخن درستی بوده است ؟ [ ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ، ص 581 و 582] مگر او نمی گوید که زن بهترین مجلا و ظرف برای ظهور خداست و در مباشرت جنسی - نستجير بالله - خدا مفعول است . [ ابن عربی از نگاهی دیگر از ص 299 تا 308] مگر او نمی گوید که جهنمیان در جهنم خوشاند و از آتش جهنم لذت می برند ؛ همان گونه که بهشتیان از حور لذت می برند ؟ [الفتوحات المكيه ، ج 2، ص 647] و... و... در کتاب ابن عربی از نگاهی دیگر ، چاپ دوم، قریب به 700 صفحه باسند درباره ی عقاید مذهب، عرفان و فتاوی ابن عربی سخن گفته ایم . شبستری و مولوی و قونوی و عطار و... آنان نیز در عقاید وضع چندان بهتری از ابن عربی ندارند. مثلاً مولوی در کتاب مثنوی معنوی در دفتر اول از معاویه (لعنت الله علیه ) این دشمن خدا به بزرگی یاد می کند و با ساختن داستانی بی سند و دروغ، آن شجره ی خبیثه را شخصی اهل دل معرفی می کند. وی در داستان بی سند و ساختگی موسی و شبان، انواع و اقسام عقاید باطل را به مخاطبان خود انتقال می دهد. وی در مقدمه ی دفتر پنجم مثنوی مدعی می شود که هرگاه که سالک به حقیقت برسد شریعت از او رفع می گردد و باطل می شود. وی موضوع مهدویت که طبق اجماع شیعه و سنّی ، منحصر در خاندان عصمت و طهارت علیها السلام است را از انحصار این خاندان الهی علیها السلام خارج می سازد و مدعی می گردد که مهدی امت می تواند از نسل هر کس و ناکسی باشد : بهر هر دوری ولیی قائم است *** آزمایش تا قیامت دائم است دست زن بر دامن هر کو ولی است *** خواه از نسل عمر خواه از علی است مهدی و هادی بود ای راه جو *** هم نهان و هم نشسته پیش رو وی در داستان ساختگی دیگر ، بعد از مکالمه ی امیرالمؤمنین با ابن ملجم ملعون در زمان پیامبر صلى الله عليه وسلم ، ابن ملجم ملعون را از جنایتش تبرئه میکند و انتساب فعل کشتن اميرالمؤمنین (علیه السلام) را از او نمی داند؛ بلکه از خدا می داند و سپس آن ملعون ابد را آلت و ابزار حق معرفی می کند و در ادامه به دروغ از قول امیرالمؤمنین (علیه السلام) ادعا می کند که آن ملعون سزاوار شفاعت و بهشت است!! آلت حقی تو، فاعل دست حق *** کی زنم بر آلت حق طعن و دق از زبان امیر مؤمنان (علیه السلام) به ابن ملجم می گوید : لیک بی غم شو شفیع تو منم *** مالک روحم نه مملوک تنم و صدها مورد دیگر در مثنوی خوانندگان محترم به این نکته ی مهم توجه بفرمایند : نظر ما این نیست که تمام سخنان این آقایان انحرافی است؛ این شعرا و بزرگان عرصه ی عرفان، گاهی در مباحث جامعه شناسی و انسان شناسی و برخی مباحث دیگر سخنان خوب و قابل استفاده ای هم دارند؛ اما باید توجه نمود که در عرصه ی توحید و خداشناسی چون بر مبانی انحرافی اهل تصوف سخن می گویند به شدت دچار خطا و لغزش و انحراف گردیده اند . شیعه ی واقعی امیرالمومنین (علیه السلام) دامان منحرفین را نمی گیرد و هرگز سعی نمی کند سخنان غلط آنان، که ظهور در عقاید ناصحیح دارد را به گونه ای توجیه کند. نقل شده که مردی به امام صادق (علیه السلام) عرض کرد: در این زمان قومی پیدا شده اند که به آنها صوفی می گویند ، درباره ی آن ها چه می فرمائید : امام صادق (علیه السلام) در پاسخ او فرمود: إنّهم أعدائنا فَمَن مالَ اليهم فهو منهم وَيُحْشَرُ معهم وسيكون أقوام يدعون حبّنا ويميلون اليهم وَيَتَشَبَّهونَ بهم ويُلَقَّبون انفسهم بلقبهم ويأوّلون أقوالهم الا فمن مال اليهم فليس منا ومن أنكرهم وردّ عليهم كان كمن جاهد بين يدى رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) : آنها (صوفیان) دشمنان ما هستند، پس هر کس به آنان میل کند از آنان است و با آنان محشور خواهد شد و به زودی کسانی پیدا خواهند شد که ادعای محبّت ما را می کنند [ می گویند ما شیعه هستیم ] ، و به ایشان نیز تمایل نشان می دهند [ تفکرات باطل صوفیه را می پذیرند ] و خود را به ایشان تشبیه نموده و لقب آنان را بر خود می گذارند و گفتارشان را تأویل می کنند [ یعنی گفتار صوفیه که ظهور در کفر دارد را به گونه ای موجّه جلوه می دهند ] بدان هر کس که به ایشان تمایل نشان بدهد از ما نیست [ یعنی هر کس که ادعای تشیع کند؛ اما عقاید و عرفان را از صوفیه بگیرد ، تشیّعش دروغ است ] و ما از او بیزاریم و هر کس آنان را رد و انکار کند، مانند کسی است که در حضور پیامبر صلى الله عليه وسلم با کفار جهاد کرده است [سفینة البحار، ج 2، ص 57؛ حديقة الشيعة ، ص 562] امام رضا (علیه السلام) نیز می فرماید: مَن ذكر عنده الصوفية ولم ينكرهم بلسانه وقلبه فليس منا ومن أنكرهم فكأنما جاهد الكفار بين يدى رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)؛ هر کس که نزد او از صوفیه سخن به میان آید و به زبان و دل انکار ایشان نکند از ما نیست و هر کس صوفیه را انکار نماید گویا اینکه در راه خدا در حضور رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) با کفار جهاد کرده است . [ سفينة البحار، ج 2، ص 57؛ حديقة الشيعه ، ص 563] امام هادی (علیه السلام) می فرماید : الصوفيه كلّهم من مخالفينا وطريقتهم مغايرة لطريقتنا ؛ همه ی صوفیه مخالفان ما هستند، و راه و روش آنان غیر راه و روش ما می باشد.[ همان ]

1- در آیات متعددی از قرآن مجید خداوند متعال به این صفات توصیف شده است. والسلام یعنی: حرف اول و آخر ما این است که خداوند احد ، عالم و صمد می باشد .

2- انشا می کند: خلق می کند. این سخن نیز از مهم ترین مباحث توحیدی خاندان عصمت و طهارت است. حضرت علی (علیه السلام) در این باره می فرماید: أنْشَأَ الخَلْقَ إنشاءاً وابْتَدَأَهُ إبْتداءً ، بِلا رَوِيَّةٍ أَجالَها ولا تَجْرِبَةٍ اسْتفادها ؛ خلقت را آغاز کرد و موجودات را بیافرید، بدون نیاز به فکر و اندیشه ای و یا استفاده از تجربه ای . [نهج البلاغه] طبق این سخن امام علی (علیه السلام) ( أنشأ الخلق انشاءاً وابتدأه ابتداءً ) عالم نمی تواند قدیم باشد ؛ زیرا موجودی که جهت خلق آن صاحب ابتدا باشد در زمان می گنجد و آغازی دارد و قدیم بودن موجود با آغاز داشتن آن غیر قابل جمع است. بنابراین فلاسفه که برخی از موجودات را ( عقول ) قدیم می دانند (هر چند قدیم زمانی) غیر قابل قبول است و این دیدگاه مخالف با دیدگاه توحید امامان معصوم علیها السلام است.

1- او با آیاتش تجلّی کرد، یعنی : عالم تجلّی فعل خداست. مصرع دوم یعنی: بیش از این سخن «که عالم تجلّی فعل خداست» چیزی نگو ! یعنی نگو عالم تجلّی ذات خداوندی است که این سخن باطل است؛ زیرا زمانی که ثابت گردد عالم هستی، مباین با ذات الهی است و پدیده ها غیرخدا هستند ؛ دیگر صحیح نمی باشد که گفته شود عالم تجلّی و ظهور ذات خداوند است !! صوفیه - که به وحدت وجود قائلند - عالم را تجلّی ذات خدا می دانند و با توجه به این عقیده پرستش هر چیز حتی بت را پرستش خدا می نامند!! شبستری در گلشن راز می گوید : مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است و نیز می گوید : من و ما و تو و او هست یک چیز *** که در وحدت نباشد هیچ تمییز زمانی که گفته شود عالم ظهور و تجلی ذات خداست یعنی خداوند به صورت اشیاء بروز کرده است و این همان وحدت وجود و موجود یا « همه چیز خدائی» است. ابن عربی با توجه بر این عقیده غلط در فصوصش فصّ هارونیه نه تنها برخلاف نص قرآن، بت پرستی قوم موسی را کاملاً موجه جلوه می دهد؛ بلکه هارون نبی (علیه السلام) - که مانع از گوساله پرستی قوم گردیده بود - را به نقص معرفت متهم می سازد و سپس می گوید : فإنّ العارف من يرى الحق في كلّ شيء بل يراه عين كلّ شيء ؛ عارف کسی است که حق را در هر چیزی میبیند؛ بلکه او را عین هر چیزی می بیند. ملاصدرا - که فلسفه ی خود را به عرفان ابن عربی متصل می کند - نیز می گوید : كذلك هداني ربّى بالبرهان النير العرشي إلى صراط مستقيم من كون الوجود والموجود منحصراً في حقيقة واحدة ... وليس في دار الوجود غيره ديار ، وكلّما يترأى في عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود إنّما هو من ظهورات ذاته وتجلّيّات صفاته التى هى في الحقيقة عين ذاته ... فكلّ ما تدركه فهو وجود الحق في أعيان الممکنات ؛ این چنین مرا پروردگارم با برهان آسمانی به سوی صراط مستقم هدایت فرمود که وجود و موجود و آنچه که هست منحصر در یک حقیقت واحد [ یعنی خدا] است و در دار حقیقت موجودی جز خدا وجود ندارد و دیگر موجودات نیز فقط عبارت از تجلی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت آنها عين ذات خدا هستند؛ بنابراین هر چه را که درک میکنی آن وجود خداوندی است به صورت ممکنات [اسفار اربعه ، ج 2، ص 292] همان گونه که بیان شد این عقاید مغایرت کامل با تعالیم انبیاء الهی و خاندان عصمت و طهارت علیها السلام دارد؛ زیرا آنان خدائی را به مردم معرفی کردند که خالق اشیاء و مباین با آن هاست. پس طبق تعالیم وحیانی باید گفت که عالم تجلّی فعل خداست. اکنون از امیرالمؤمنین (علیه السلام) بشنوید : الحمدُ لِلَّهِ الَّذِى المُتَجَلّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ ؛ سپاس خدایی را سزاست که با آفرینش مخلوقات بر انسان تجلی کرد [ بخشی از خطبه 108 ، نهج البلاغه ] در این سخن نورانی کاملاً مشخص است که مقصود از تجلّی تجلی فعلی خداوند (همان خلقت مخلوقات) است نه تجلّی ذاتی که اهل تصوف می گویند. البته این را هم بگوئیم: چون خلقت خداوند - طبق ده ها روایت معصومین - « لأ مِنْ شَيْءٍ » است؛ بنابراین مقصود از تجلّى فعلی خداوند متعال، همان ایجاد اشیاء بدون ماده و نقشه و طراحی قبلی می باشد.

1- خداوند مادی و جسم نیست؛ زیرا ماده و جسم هم محدودند و هم محتاج مكان. اما ذات خداوند متعال نه محدود به حدودی است و نه احتیاج به مکان دارد. موجودی که حدّی معین، و مکان دار باشد، خود مخلوق است و نمی تواند خدا باشد. بنابراین خداوند عاری از صفات مخلوقات است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این باره می فرماید: ... خداوند شنواست بدون وسیله ی شنوایی و بیناست بی آنکه چشم گشاید و بر هم نهد... او جدا و مباین با موجودات است و بر آنها چیره و توانا است. هر که خداند را با صفات مخلوقات وصف کند محدودش کرده و آن که محدودش کند، او را به شمارش آورده و آن که خدا را به شمارش آورد ازلیت او را باطل کرده است. کسی که بگوید خداوند چگونه است؟ او را توصیف کرده و هر که بگوید خدا کجاست؟ مکان برای او قائل شده است. خداوند عالم بود، آنگاه که علومی وجود نداشت ؛ پرورنده بود آنگاه که پدیده ای نبود و توانا بود آنگاه که توانایی نبود . [نهج البلاغه، بخشی از خطبه 123] حقیقتاً سخنان نورانی امیرالمؤمنین (علیه السلام) بسیار بسیار عمیق و دلنشین و زیباست ؛ و هیچ کس جز اميرالمؤمنین (علیه السلام) نمی تواند خداوند را اینگونه توصیف کند؛ زیرا آن حضرت (علیه السلام) دروازه ی علم رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) است .

2- همان گونه که مطرح نمودیم، تشبیه کردن خداوند به موجودات کاملاً غلط است و هر چه انسان در رابطه با خدا در ذهن آورد، چیزی جز بافته های ذهن خویش نیست؛ در حقیقت آن چیز خدای ساخته شده ذهن خود او است نه خدای واقع. دوباره از معصوم (علیه السلام) بشنوید : هُوَ خِلافُ ما يُعقَلُ وخلافُ ما يُتَصَوَّرُ فى الأوهام ؛ خداوند خلاف آن چیزی است که درباره ی آن اندیشه میشود و تصوّر میگردد. [ توحید صدوق، ص 106] اميرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: پندارها برای او صفتی نمی توانند پدید آورند و عقل ها از شناخت ذات او درمانده اند؛ نه جزئی برای او می توان تصوّر کرد و نه تبعیض پذیر است و نه چشم ها و قلب ها ( شهود قلب ) می توانند به ذات او معرفت کسب کنند [ بخشی از خطبه 91] و در سخن بسیار عمیق و زیبای دیگری می فرماید: اوست خدای توانایی که اگر وهم و خیال انسان ها بخواهد برای درک اندازه ی قدرتش تلاش کنند [چه برسد تلاش برای درک ذات!!] و افکار بلند و دور از وسوسه های دانشمندان [ علوم و معارف بشری ] بخواهد ژرفای غیب ملکوتش را در نوردد و قلب های سراسر عشق مشتاقان، برای درک کیفیت صفات او کوشش نماید و عقل ها با تلاش وصف ناپذیر از راههای بسیار ظریف و باریک بخواهند ذات او را درک کنند، دست قدرت بر سینه ی همه نواخته، بازگرداند؛ که با فکر و عقل نارسای بشری نمی توان او را درک کرد. خدایی که پدیده ها را از هیچ (عدم) آفرید، نمونه ای در آفرینش نداشت تا از آن استفاده کند یا نقشه ای از آفریننده ای پیش از خود که از آن در آفریدن موجودات بهره گیرد. [نهج البلاغه، بخشی از خطبه 91] حقیقتاً تمام توحید ژرف در این سخن مبارک مولا امیرالمؤمنین (علیه السلام) دیده می شود.

1- هر چند عقل و شهود بشری هیچ راهی به سوی شناخت ذات خداوند متعال و درک کیفیات صفات و اسماء او را ندارد زیرا ذات و صفات خداوند، غیر از ذات و صفات انسان ها و سایر مخلوقات است اما باید توجه داشت که عقل و وجدان انسان توان اثبات خداوند متعال و صفات وی را دارد. یعنی عقل با نظر نمودن به مخلوقات خداوند متعال و دیدن عجایب و ظرافت و شگفتی های مخلوقات او در آسمان و زمین و دریا و پیکر انسان، به راحتی حکم می کند که عالم را خدایی است عظیم و قادر و توانا . بنابراین مذهب تعطیل مردود است؛ زیرا در این مذهب درباره ی خدا باید سکوت کرد و هیچ نگفت ، در حالی که یک انسان صاحب خرد و فطرت پاک می تواند ادله و براهین متعددی برای اثبات خدا و پاک و منزه بودن او از رذائل و نواقص ، اقامه کند. البته باید به این نکته ی بسیار مهم نیز توجه نمود که اگر غبار هوا و هوس روی عقل را نپوشاند عقل انسان چنین توانایی را دارد و اصولاً پیامبران آمده اند که عقول انسانها را تطهیر کنند؛ حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: ... فَبَعَثَ فيهم رُسُلَهُ، وَواتَرَ إِلَيهم أنبياءَهُ، لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ ، وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَيَحْتَجُوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ ، وَيُثِيرُوا لَهُمْ دَفائنَ العقول ؛ خداوند پیامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چند گاه متناسب با خواسته های انسان ها رسولان خود را پی در پی اعزام کرد تا وفاداری به پیمان فطرت را از آنان باز جویند و نعمت های فراموش شده را به یاد آورند و با ابلاغ احکام الهی حجت را بر آن ها تمام نماید و توانمندی های پنهان شده ی عقل ها را آشکار سازند. [نهج البلاغه، خطبه اول ] و از این جهت است که انسان هیچگاه از تعالیم انبیای الهی بی نیاز نخواهد شد.

1- یکی از مباحث مهمی که در حکمت متعالیه (فلسفه ی صدرائی ) مطرح می شود، بحث تشکیک وجود است. آنان بر این باورند که وجود خدا با وجود مخلوقات خویش از یک سنخ هستند؛ ولیکن با این فرق که خداوند که حقیقت الوجود است در مرتبه ای بسیار شدیدتر قرار دارد و اشیاء و پدیده ها همان وجود خداوندند در مرحله ی نازله و ضعیف شده آن به عبارت دیگر حقیقت الوجود در مرتبه ی شدید با حقیقة الوجود در مرتبه ی ضعیف، عین هم هستند و بین علت ( یعنی خدا ) و پدیده ها ( یعنی مخلوقات ) کمال سنخیت برقرار است . بهترین مثالی که می زنند، مثال نور خورشید و شمع است. می گویند که خدا که در شدیدترین مرحله ی وجود قرار دارد مثال نور خورشید است و موجودات دیگر که در مرحله ی ضعیف و نازله ی وجود قرار دارند همانند نور شمع هستند. بنابراین نور خورشید و نور شمع در اصل نوریت عین هم هستند؛ ولیکن تفاوت بین این دو نور در مشکک بودن آن یعنی در شدت و ضعف داشتن آن است. در نقد این تفکر باید گفت : در این دیدگاه خداوند همانند و همسنخ مخلوقات خویش معرفی شده است، ( هر چند قوی تر و شدیدتر ) و این خلاف تعالیم انبیای الهی است که هیچ گونه شباهت و سنخیتی بین خدا و مخلوقات خویش وجود ندارد. بنابراین تمام روایاتی که معصومین علیها السلام هر گونه مماثلت و سنخیت و شباهت داشتن خداوند با مخلوقات خویش را رد و ابطال می کنند، دلیلی است بر ابطال نظریه ی وحدت مشکک وجودِ صدرائی .

1- تمام پیامبران آمدند تا بگویند خداوند غیر مخلوقاتش است و او را شبیه و ندی (همانندی) نیست. پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله عليه وسلم در آغاز دعوت خویش فرمودند : أدعوكُمْ إِلَى شَهادَةِ أَنْ لا إلهَ إِلَّا اللهُ وَخَلْعِ الأنداد ؛ همگی شما را دعوت می کنم به شهادت دادن به این که خدایی جز الله نیست و به این که برای خداوند انداد (مانندها) را قائل نشوید [بحار الأنوار، ج 18، ص 180] ولیکن در عرفان اصطلاحی (تصوف) و فلسفه به این مسئله ی مهم بی اعتنا هستند و خداوند متعال را شبیه و همسنخ مخلوقات خویش معرفی میکنند آنان می گویند که وجود حق متعال مرتبه ی عالی تری از وجود مخلوقات است و مخلوقات وی هم در ذات و هم در صفات مماثل و عين او هستند. همان گونه که اشاره ای نمودیم، بالاترین سخن در روش حکمت متالیه صدرایی - که عمده ی مباحث را از عرفان ابن عربی اخذ نموده - «تشکیک وجود است ». آنان معتقدند خداوند علت است و پدیده ها معلول آن ؛ و معلول نیست جز مرحله ی نازله و ضعیف شده ی علت !! طبق این سخن خداوند کاملا شبیه و همسنخ مخلوقات خویش شمرده شده است و این غیر تعالیم انبیای الهی در مسئله توحید است؛ زیرا در معارف انبیای الهی از وجود حق متعال خلع انداد شده است؛ اما در این تفکر خداوند شبیه و همسنخ مخلوقات خویش است و خلع انداد نشده است. خداشناسی متصوّفه و فلاسفه (در مثال) مانند خداشناسی مورچه است!!! اگر از مورچه سؤال کنند خدا چیست؟ چون مورچه قدرت خود را در شاخک های خود می بیند فوری شبیه سازی می کند و می گوید خدا مثل من مورچه است؛ اما شاخک های او قدری بزرگتر است! فلاسفه و عرفا نیز همین گونه خدا را معرفی می کنند. یعنی با همانند سازی خدا به خودشان، خدا را معرفی می کنند : عرفا می گویند : اگر می خواهی خدا را بشناسی به وجود خود و سایر موجودات توجه را کن؛ می بینی که وجودی هستی محدود و متعین ؛ اکنون وجود خود و مخلوقات دیگر را بدون حدود و تعین تصوّر کن، می شود وجود خداوند متعال !! از این لحاظ است که این طایفه ادعا دارند که هر کس از تعین و حدود خود خارج شود به دریای حقیقت که لاحد و لا تعیّن است می پیوندد و وجود او سراسر می شود خدا!! آنان سخن منصور حلاج که گفت : «أنا الحق» و سخن بایزید بسطامی که گفت : «لا إله إلّا أنا فاعبدونی یا عبادی» را همین گونه موجه جلوه می دهند. یعنی : منصور و بایزید، چون از تعیّن و حدود خویش خارج شده اند و به دریای وحدت یعنی ذات خدا رسیده اند، وجود آن دو سراسر تبدیل به خدا گشته است؛ بنابراین ادعای آنان ادعای صحیحی بوده است !! اکنون از سید محمد حسین حسین طهرانی درباره ی خدا شدن انسان در سیر و سلوک عرفانی بشنوید: ... نهایت سیر و سلوک هر موجودی فنای در موجود برتر و بالاتر از خود اوست. یعنی فنای هر ظهوری در مظهر خود و هر معلولی در علت خود و نهایت سیر انسان کامل که همه قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانده است فنای در ذات احدیت است و فنای در ذات الله است و فنای در «هو» است و فنای در «ما لا اسم له » و « ما لا رسم له »است. [ روح مجرد ، ص 194] اکنون ای خردمندان به این سؤالات توجه بفرمائید: • آیا پیامبران آمدند تا بگویند که انسان میتواند به ذات خدا بپیوندد و خدا شود؟ کدام یک از حجتهای خدا و ائمه ی اطهار که انسان کامل هستند چنین ادعایی را نموده اند ؟ آیا جز این است که آنان دائم از ضعف و فقر خود سخن گفته اند ؟ با وجود صدها نصوص دینی در تباین خداوند با مخلوقات خویش، این سخنان صوفیه را چگونه می توان موجّه جلوه داد؟ اما فلاسفه در رابطه با معرفت خدا می گویند : به ذات خود و اشیاء پیرامون خود بنگر ؛ تو و تمام اشیاء وجودی دارید که این وجود محدود و متعین شده است. اگر وجود خود و سایر اشیاء را بدون تعيّن ماهيات فرض كُنی ، وجود خدا اثبات می شود فقط با این تفاوت که وجود خدا قوی تر و شدیدتر از وجود ماست. بنابراین وجود ما و وجود خدا یک نوع وجودیم؛ اما با این تفاوت که وجود خدا در اعلی رتبه ی شدّت است و وجود ما و سایر مخلوقات ضعیف شده ی آن وجود. در جواب این دو طایفه می گوئیم: این سخنان ضد «خلع انداد» است. بنگرید که چه زیبا امام باقر (علیه السلام) می فرماید: كُلّما مَيَّزْ تُمُوهُ بأَوْهامِكُمْ فى أَدَقٌ مَعانيهِ مخلوق مصنوعٌ مِثْلُكُمْ مَردودٌ إِليكم ، ولعلّ النَّمل الصغارِ تَتَوَهَّمَ أَنَّ لِلَّهِ تَعَالَى زَبانِيَتِينِ فَإِنَّ ذلِكَ كمالُها وَيَتَوَهَّمُ أَنَّ عَدَمَها نُقْصانُ لِمَنْ لَا يَتَّصِفُ بِهِمَا وَهَذا گوش کن ای فلسفی باز این کلام *** نیست از من ، بلکه باشد از امام : خالق و مخلوق از یک سنخ نیست *** کن تعمّق را رها ، عاقل بایست! حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به ؛ آنچه به وسیله ی اوهام عقلتان [در رابطه با معرفت خدا] در دقیق ترین معانی تشخیص دادید، بدانید که آن ذهنیات مخلوق خود شماست و به خودتان باز می گردد و شاید مورچه های کوچک بپندارند که خداوند تعالی دو شاخک دارد که نشانه های کمال اوست و می پندارند که نداشتن آن برای کسانی که با آن دو شاخک وصف نمی شوند ، نقصانی است و این است حال صاحبان عقل در آنچه خدای تعالی را بدان وصف می کنند. [بحار الانوار ، ج 69 ، ص 293] سخن آخر ما در این جا این است: آن خدایی که متصوفه و فلاسفه معرفی میکنند تولید شده ی ذهن و توهمشان است نه خدای واقع؛ که ممکن است این توهمات در مرحله ای شهودشان هم بشود، چنانکه ملّاصدرا می گوید : كذلك هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي إلى صراط مستقيم من كون الوجود والموجود منحصراً في حقيقةٍ واحدةٍ ... وليس في دارِ الوجودِ غَيره ديارٍ ؛ وكُلُّما يُتَرآى فى عالم الوجود أنّهُ غير الواجِبِ المعبودِ إِنّما هو مِنْ ظُهورات ذاتِهِ وتَجَلّيّاتِ صفاتِهِ ؛ التي هِيَ فِي الحَقيقَةِ عَيْنَ ذاتِهِ ... فَكلُّ ما تُدرِكُهُ فهو وجود الحقِّ في أعيانِ الممكنات ؛ این چنین مرا پروردگارم با برهان آسمانی [ یعنی شهود] به سوی صراط مستقیم هدایت فرمود که وجود و موجود و آنچه که هست منحصر در یک حقیقت واحد [ یعنی خدا] است و در دار حقیقت ، موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبارت از تجلی و ظهور ذات خداوند و صفات او هستند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند پس هر چه را می بینی و درک می کنی آن وجود خود خداست به صورت پدیده ها و ممکنات . [ اسفار اربعه ، ج 2، ص 292 و 293] در جواب این فیلسوف مشهور که تمام اشیاء را خود خدا معرفی می کند می گوئیم: خَلْعِ نِد چون زین معارف دور باد *** نور افکن هایتان بی نور باد

1- علاوه بر این که خداوند متعال در کلام جاویدش مکرر از اهل عقل و خرد تمجید نموده است، در معارف نورانی خاندان عصمت و طهارت علیها السلام نیز بسیار از عقل تعریف و تمجید شده است. در کلام این بزرگواران الهی عقل نور و نعمت بزرگ خداوند به بشریت ، حجت باطن و سبب کسب نمودن بهشت است. در دیدگاه این حجّت های خدا انسان های بی عقل دین ندارند و در جهنّم سقوط می کنند. [به کتاب اصول کافی، ج اول ، باب یکم، کتاب عقل و جهل مراجعه گردد ]

2- معنی بیت: با عقل و خرد وجود خداوند متعال در عالم اثبات می گردد و همچنین به حکم عقل ثابت می گردد که خداوند واحد است. حکم قاطع عقل در وحدانیت خداوند به این استدلال عقلی باز می گردد: اگر خداوند متعدد باشد، هر خدا دیگری را محدود می سازد؛ زیرا افتراق خدایان از یکدیگر به واسطه ی حد وجودی آن هاست؛ و از طرف دیگر هر موجودی که محدود باشد حادث و مخلوق است؛ بنابراین موجود محدود نمی تواند خدا باشد. در نتیجه به حکم عقل خداوند باید واحد باشد تا در عداد مخلوقین و حادثین قرار نگیرد. حکم قاطع عقل بر این است که عالم را خدایی واحد و توانایی است که عالم را برای هدفی معین خلق کرده است؛ بنابراین هیچ انسان عاقل و خردمندی نیست که نسبت به آموزه های دین حق بی توجه باشد. مهمترین ویژگی انسان بیدین بی خردی است.

1- با آن همه سفارشات و تأکیدات قرآن و اهل بیت علیها السلام درباره ی جایگاه والای عقل ، وليكن متأسفانه اهل تصوف و شعرای مدافع آنان در نوشته ها و اشعار خویش ، مرتب به این گوهر ارزشمند الهی حمله نموده و آن را مورد مذمّت و حقارت قرار داده اند !! آنان با بها دادن بیش از اندازه به عشق آن را در مقابل عقل قرار داده و سپس توانسته اند به عقل حمله نموده اند. اکنون برخی از سخنان این طایفه در مذمت عقل را بشنوید: عطار در دیوان اشعارش می گوید: عشق جانان آتش است و عقل دود *** عشق آمد در گریزد عقل زود مولوی در مثنوی می گوید: عشق آمد عقل او آواره شد *** صبح آمد شمع او بیچاره شد همچنین در مثنوی میگوید: تا زمانی که عمر عاقل بود زیر بار اسلام نرفت، ولی وقتی که عاشق شد اسلام را قبول کرد: آن زمان که بحث عقلی ساز بود *** این عمر با بوالحکم همراز بود چون که عاشق گشت و عقل از کف بداد *** پس به دنبال محمّد او فتاد سعدی در گلستان می گوید : عشق آمد و عقل همچو بادی رفت از سر من هزار فرسنگ . و می گوید : لشكر عشق سعديا غارت عقل می کند *** تا تو دیگر به خویشتن ظن مبری که عاقلم صفی علیشاه در زبدة الأسرار می گوید: آفتاب عشق میدان تاب شد *** عقل آن جا برف بود و آب شد عشق آمد آتش اندر عقل زد *** طعنه بر گفتار عقل و نقل زد عقل آمد از در تقوی و شرع *** عشق برهم کوفت بیت اصل و فرع حافظ در غزلیاتش می گوید : ما را ز منع عقل مترسان و من بیار *** کآن شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست آقای دکتر حسین علی یوسفی - از حافظ شناسان و ادیبان معاصر - در معنی این بیت حافظ می نویسد: یعنی شراب بیاور و ما را از ممانعت عقل مترسان؛ زیرا که عقل در سرزمین ما عاشقان و رندان، کاره ای نیست و کسی به فرمان او توجهی ندارد. [ شرح دیوان حافظ ، ص 156] آقای دکتر خلیل خطیب رهبر از ادیبان و حافظ شناسان معاصر نیز این گونه بیت فوق را معنی می کند : ما را از نهی خرد بیم مده و باده بده که نگاهبان خرد در کشور دل ما هیچ کاره هم نیست یعنی از هیچ هم کمتر است. [ دیوان غزلیات حافظ ، ص 102] در جای دیگر حافظ می گوید: زَر از بهای می اکنون چوگل دریغ مدار *** که عقل کل به صدت عیب متهم دارد عقل ما را سوی حیدر می برد *** عاشقانه ،بلکه با سر می برد شخص عاقل رهنمایش مرتضی است *** اوکجا در بند هر بی سر و پاست؟ دکتر حسین علی یوسفی در معنی این شعر می نویسد: همانند گل زر خود را برای شراب خرج کن و از این کار مضایقه نکن ؛ وگرنه عقل كُل تو را به صد عیب متهم می کند مراد از عقل کل عقل کامل است که بر همه چیز اشراف دارد. [ شرح دیوان حافظ ، ص 217] آقای دکتر خلیل خطیب رهبر در معنی بیت فوق می نویسد: اینک زر و سیم را بی مضایقه برای خرید می صرف کن چنانکه گل خرج کرد ورنه خرد کامل بر تو صد عیب و صد خرده گیرد. [ دیوان غزلیات حافظ ، ص 161] مطالب در این باره فراوان است و این چند مورد را برای مثال ذکر نمودیم. خوانندگان محترم متوجه شدند که در دیدگاه اهل تصوف، عقل و خرد جایگاه بسیار ضعیف و پائینی دارد و این در حالی است که طبق آموزه های دین کسی که عقل ندارد دین هم ندارد. این نکته را نیز بگوئیم که عقل و عشق پاک عشق به خدا و اولیای خدا و ارزش های والای الهی هرگز در تقابل یکدیگر نیستند؛ بلکه این عشق مؤیّد عقل و عقل مؤید آن است. باز هم می گوئیم: برد هر کس عقل را زیر سؤال *** غرق شد در شطح و طامات و خیال شَطح و طامات، یعنی سخنان بی پایه و بی اساس صوفیانه که در حالت بی خودی و مستی عقل از آنان صادر می شود؛ مانند « أنا الحق » گفتن منصور حلاج و «ليس في جُبّتى سِوَى الله » ( نیست در لباسم جز خدا ) گفتن بایزید بسطامی . این سخنان کفر آمیز را صوفیه به گونه ای توجیه می کنند؛ اما در دیگاه علمای اسلام گفتن این گونه سخنان حرام و حاکی از عقاید ناسالم شخص است . با توجه به این توضیحات معنی بیت فوق چنین است: هر کس که عقل این گوهر تابناک الهی را زیر سؤال برد و آن را تحقیر نمود، عاقبت در افکار باطل و سخنان بی پایه و توهمات خویش غرق گشت.

1- در این باره به این آیات مراجعه گردد : • سوره ی مبارکه ی نساء، آیه ی 56 . • سوره ی مبارکه ی اعراف، آیه ی 50 . • سوره ی مبارکه ی ابراهیم، آیه ی 49 و 50 . • سوره ی مبارکه ی انبیاء، آیه ی 38 . • سوره ی مبارکه ی حج آیه ی 19 تا 22 . • سوره ی مبارکه ی فاطر ، آیات 36 و 37 . • سوره ی مبارکه ی صافات، آیه ی 62 تا 70. • سوره ی مبارکه ی «ص » ، آیه ی 55 تا 61 . • سوره ی مبارکه ی غافر، آیه ی 70 تا 76 . • سوره ی مبارکه ی زخرف، آیه ی 74 تا 78 . • سوره ی مبارکه ی دخان ، آیه ی 42 تا 49 . • سوره ی مبارکه ی احقاف، آیه ی 20. • سوره ی مبارکه ی قمر ، آیه ی 47 و 48 . • سوره ی مبارکه ی واقعه آیه ی 41 تا 56 . • سوره ی مبارکه ی ملک ، آیه ی 6 تا 11 . • سوره ی مبارکه ی حاقه ، آیه ی 25 تا 37 . • سوره ی مبارکه ی انسان ، آیه ی 4 . • سوره ی مبارکه ی مرسلات، آیه ی 28 تا 40 . • سوره ی مبارکه ی نبأ ، آیه ی 21 تا 30.

1- این سخن ابن عربی و برخی از پیروان وی می باشد. ابن عربی معتقد است مجرمان و کافران در جهنم بعد از سپری کردن مدتی عذاب بر آنها شیرین و لذت بخش می شود !! دکتر محسن جهانگیری در این باره می گوید: این انتقاد [ از طرف مخالفان ابن عربی ] بر وی وارد است که او به انقطاع عذاب به معنای درد از جمیع عاصیان از جمله کفار قائل بوده و این قول مخالف اجماع اهل اسلام است که جميع مسلمانان اعم از شیعیان و سنّیان اتفاق کلمه دارند همان طور که اهل بهشت در مخلّد بهشت می باشند، کفّار نیز برای همیشه در جهنم باقی می مانند و درد و شکنجه می بینند ؛ اما ابن عربی با این که در ظاهر با این اجماع مخالفتی نکرده که او هم به ظاهر به خلود کفار در آتش دوزخ قائل شده و عذابشان را دائمی دانسته است ؛ اما در واقع خرق اجماع کرده است؛ زیرا این عقیده ی هولناک و در عین حال غریب و نوظهور را اظهار کرده است که کفار پس از مدتی که در آتش جهنم ماندند آنان را به آتش عادتی و الفتی پیدا می شود و در نتیجه آتش برایشان شیرین و گوارا می گردد و عذاب عذب می شود ، همان طور که برای ابراهیم برد و سلام گردید ؛ که رحمت خدا بر غضبش سابق است. ملاحظه شد که او بسیار زیرکانه عذاب را از معنای اصطلاحیش که درد و شکنجه است خارج کرد و برای آن معنای غیر اصطلاحی قائل شد و به این وسیله هم با ظاهر اقوال مسلمانان به خلود کفار در آتش و عذاب الهی آشکارا از خود مخالفتی نشان نداد و هم عقیده خود را که با مقصود اهل اسلام از خلود کفار در عذاب مخالف است، به گونه ای موافق با آنان نمایاند، به این صورت که قائل شد در دوزخ در خصوص همه عاصیان از جمله کافران، هم عذاب به معنای درد و شکنجه متحقق است و هم عذاب به معنای عذب و گوارا که گفت گناهکاران مدتی از آتش رنج میبرند و درد و شکنجه می بینند ؛ اما این درد و شکنجه دائمی نیست و پایان کار همه ی عاصیان در همان آتش جهنم نعمت و خوشی خواهد بود. [ محی الدین ابن عربی چهره ی برجسته ی عرفان اسلامی ، ص 562 تا 564] اکنون کلام ابن عربی را بشنوید: در فصوص الحکم می گوید : وأمّا اهل النّار فما لهم إلى النّعيم ، ولكن في النار إذ لابد لصورة النار بعد انتهاء مدة العقاب أن تكون برداً وسلاماً على من فيها وهذا نعيمهم ؛ اما اهل نار مآلشان (عاقبتشان) به نعیم است، لکن در نار؛ زیرا صورت نار بعد از انتهای مدت عقاب ناچار است بر هر کس که در آن است برد و سلام شود و این نعیمشان است. [ ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ، ص 430] وی در فتوحاتش جلد 2 صفحهٔ 647 می گوید: «فهم يتلذذون بما هم فيه من نارٍ وزمهرير وما فيها من لَدْغِ الحَياتِ والعقارِبِ ؛ كما يلتذ اهل الجنّةِ بالظَّلالِ والنّورِ وَلَثْمِ الْحِسَانِ مِنَ الحورِ ؛ جهنمیان در جهنم از آتش و زمهریرونیش مارها و عقرب ها لذت می برند؛ همان گونه که اهل بهشت از سایه ها و نور و همسران بهشتی لذت می برند!» ملاصدرا نیز در اسفار اربعه ، ج 9، ص 346، به این مطلب تصریح می کند. این سخن آنچنان سست و بی پایه است که هیچ نیازی نمی بینیم دلیل و برهان برای رد آن اقامه کنیم؛ زیرا هر کس که الفبای ادیان الهی را خوانده باشد ابطال این سخن برایش از روز آشکارتر است.

1- از آنجا که این عقیده مغایر با تعالیم انبیای الهی و اجماع مسلمین است؛ هر کس چنین ادعایی کند که کافران و مجرمان در جهنم از آتش و نیش مارها لذت می برند همان گونه که بهشتیان از حور و سایه های بهشتی لذت می برند ؛ چنین شخصی دین و قرآن را به مسخره گرفته است؛ زیرا خداوند متعال در قرآن کریم در آیات متعددی به گروه هایی از جمله کافران و منافقان وعده ی عذاب دائمی داده و آنان را مشمول لعن خود در دنیا و آخرت ساخته است. اگر واقعاً جریان این گونه باشد که ابن عربی می گوید پس باید بگوئیم : خوشا به حال فاسقان و باده نوشان و هوسرانان که هم در دنیا خوشاند و هم در آخرت !! آیا این سخن جز انکار وعده های خدا و مسخره نمودن دین است ؟ !!

1- یکی از ویژگی های برجسته ی متصوّفه و پیروانشان این است که آنان مرتب مخالفان عقاید خویش را به قشری گری و نفهمی متهم می سازند و این در حالی است که در طول تاریخ استوانه های علمای تشیع در مقابل این گروه بوده اند.

2- خداوند متعال هرگز به هیچ موجودی ظلم نمی کند؛ زیرا منشأ ظلم، یا جهل و نادانی است و یا ضعف و رذائل نفسانی و از آنجا که خداوند متعال کمال مطلق است و ضعف و ناتوانی و جهالت در ذات مقدسش هیچ راهی ندارد؛ بنابراین بر هیچ موجودی ذره ای ظلم نمی کند. خداوند در کلامش می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُنْ حَسَنَةٌ يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِيماً »؛ در حقیقت خدا هموزن ذره ای ستم نمی کند و اگر آن ذره کارِ » نیکی باشد دو چندانش می کند و از نزد خویش پاداشی بزرگ می بخشد. [سوره ی نساء، آیه ی 40]

1- یعنی: هیچ چشمی نمی تواند خداوند را درک کند و اگر بگوئی من خدا را چه در بیداری و یا چه در خواب دیده ام؛ بدان که پرخوری نموده ای و به هزیان گویی دچار گشته ای !! آری ، خداوند دیده نمی شود؛ زیرا او جسم و یا جسمانی نیست و کاملاً مجرد از مکان و زمان و ویژگی های اشیاء است. قرآن درباره ی عدم رؤیت خداوند می فرماید: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ »؛ چشم ها او را در نمی یابند و اوست که دیدگان را در می یابد و او لطیف آگاه است. [سوره ی انعام ، آیه ی 103 ]

2- نه قوای عقل توان درک ذات الهی را دارند و نه قوای باطن مانند قلب و شهود می توانند نسبت به ذات الهی معرفت کسب کنند . و علت آن دو چیز است: 1) قوای انسان محدود است و ذات باری تعالی نامحدود (مباین و جدا از مخلوقات خویش)؛ و عقلاً محال است که محدود نامحدود را درک کند و نسبت به آن معرفت پیدا کند. 2) بین خالق و مخلوق مباینت تمام برقرار است؛ بنابراین چون ذات خداوند متعال همسنخ و همجنس مخلوقاتش نیست؛ هیچ عقل و شهودی نمی تواند بر آن دست یابد. احادیث در این باره متعدد است که برخی از آنها را برای نمونه در مباحث پیشین آوردیم.

1- خلق شد: خلق کرد.

2- نافعش نبود: خداوند از نماز و روزه و عبادات ما هیچ نفعی نمی برد؛ زیرا او بی نیاز مطلق است.

3- فراوان در قرآن کریم خداوند به این صفات معرفی گردیده است .

4- ضر و آلم: زیان و درد. در دعای جوشن کبیر آمده است: يا كاشِفَ الضُّرِّ والأَلَمْ ، يا عالِمَ السِّرِّ والهِمَمِ ، يا ربَّ البيتِ والحَرَمِ ، يَا مَنْ خَلَقَ الْأَشياءَ مِنَ العَدَمِ .

6- هر چه را خداوند متعال در عالم ایجاد نموده است حکیمانه و در مرتبه ی بالای اتقان و استحکام می باشد. خداوند در این باره در قرآن کریم می فرماید: «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ * الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَانِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ»؛ همان که مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید، و اوست ارجمند آمرزنده * همان که هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید. در آفرینش آن خدای بخشایشگر هیچ گونه اختلاف و تفاوتی نمی بینی. باز بنگر ، آیا خلل و نقصانی می بینی ؟ [سوره ی ملک، آیات 2 و 3]

1- در احادیث وارده از معصوم (علیه السلام) آمده است که سوره ی مبارکه ی توحید، بیانگر اوج معارف توحیدی است.

2- وحدت وجود و موجود یا وحدت شخصی وجود که اهل تصوّف و برخی از فلاسفه به آن قائلند.

3- بحث وحدت وجود و موجود، مهمترین بحث عرفانی اهل تصوّف است که تمام مباحث دیگر آنان با توجه به این بحث مطرح می شود.

4- وحدت وجودیان بر این عقیده و گفتارند که خداوند متعال با تنزّل ذات خویش به صورت اشیاء و پدیده ها جلوه و ظهور نموده است. قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید : «هو المسمّى بالمحدثات بحسب تنزّلاته فى منازل الأكوان؛ همان ذات حق است که مخلوقات نامیده می شود به خاطر تنزل وی از مقام احدیت و تجلی در ممکنات». [شرح فصوص الحكم ،قیصری ، ص 152] صوفیه معتقد است که خداوند متعال برای ایجاد عالم چاره ای ندارد جز اینکه ذات خویش را با تنزّل دادن به صورت اشیاء در آورد؛ ابن عربی می گوید: «إنّه عين الأشياء والأشياء محدودةٌ وإن اختلفت حدودها . فهو محدود بحدّ كلّ محدود فما يُحدّ شيء إلا وهو حدّ للحق فهو السارى فى مسمّى المخلوقات والمبدعات ولولم يكن الأمر كذلك ما صح الوجود فهو عين الوجود فهو على كلّ شيء حفيظ » . [ فصوص الحكم ، فص هودى ، ص 111] ترجمه: خداوند عین اشیاء است و اشیاء محدود است با حدود مختلف، پس او با حد هر محدودی محدود یعنی که متعیّن است. چرا که او عین هر محدودی است بنابراین در هر محدودی حد متعین حق است و او به صورت آن محدود متجلی پس او در صور و حقایق جميع موجودات ساری و ظاهر است و اگر حق در موجودات سریان و ظهور نمی یافت هرگز موجودی وجود نمی یافت . [ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم ، ص 274] طبق این سخن ابن عربی، خداوند بی حد، با نزول و گسترش ذات خود و متعیّن و محدود ساختن ذات خود به صورت اشیاء و موجودات ظهور و بروز نموده است و این است معنای وحدت وجودِ ابن عربی و سایر صوفیه . آری، وحدت وجودیان معتقدند که ذات بیحد خداوند با تنزّل، محدود و متعین شده و به صورت اشیاء درآمده است؛ قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید : «إنّ هوية الحق هى التى تعيّنت وظهرت بالصّورة العيسويه ، كما ظهرت بصورة العالم كله ؛ این هویت و شخصیت خود خداوند است که به صورت عیسی [علیه السلام] تعیّن یافته و ظاهر شده است ، همچنان که به صورت تمام عالم در آمده است» . [ شرح فصوص قیصری ، ص 583]

5- اکنون یک بار دیگر سخن قیصری - که نستجير بالله خدا به صورت حیوان و الاغ روی زمین ظهور نموده - را می آوریم : « إِنَّ لِكُلِّ شيءٍ جماداً كان أو حيواناً ، حياةً و علماً ونطقاً وارادتاً ، و غيرها مما يلزم الذات الإلهية ؛ لأنها هى ظاهرة بصور الحمار والحيوان؛ برای هر چیز چه جماد، چه حیوان حیات ، علم و نطق و اراده و صفاتی مانند آن باشد که آن صفات از خصائص ذات الهی است، پس این خداوند است که به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است. ( نستجير بالله من هذه الأقاويل) [شرح فصوص قیصری ، ص 252]

1- زمانی که در دیدگاه وحدت وجودیان، خداوند با تنزّل و تعین ذات خویش به صورت تمام اشیاء و موجودات درآمده است ، بنابراین نستجير بالله خوک و سگ و نجاسات نیز خدا می شوند !! قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید : «أنّ الذّات الالهية هى التى تظهر بصور العالم ، وأنّ اصل تلك الحقايق وصورها تلك الذات ؛ این ذات الهی است که به صورت عالم و تمام موجودات ظاهر می شود و اصل این حقایق و صورت ها آن ذات است». [شرح فصوص قیصری ، ص 70] محمّد بیطار صوفی خیلی بی پرده تر و صریح تر در کتاب «نفحات القدسیه » می گوید : وما الكلب والخنزير إلّا إلهنا *** وَما الله إلّا راهبٌ فِى كنيسه : سگ و خوک نیستند مگر معبود و خدای ما و خدا نیست مگر آن راهبی که در کنیسه می باشد !! در کتاب «مصرع التصوف» تألیف برهان الدین بقاعی (801 - 885) سخن جالب و قابل تأملی را در این باره نقل می کند: شیخ زین الدین عبدالرحیم بن حسین عراقی که بقاعی وی را به لقب شیخ شیوخ ، امام قدوه و شیخ الاسلام و حافظ عصرش خوانده درباره ابن عربی می گوید: پس این مخالف خدا و رسول خدا و همۀ مؤمنان - یعنی ابن عربی - آمد و کار صوفیه را تصویب نموده و آنان را جزو خداشناسان دانسته و گفته است: «فان العارف من يرى الحق في كلّ شيء، بل يراه عین کلّ شیء؛ در حقیقت عارف کسی است که حق را در همه چیزی بیند، بلکه او را عین همه چیز می داند!» [ فصوص الحكم ، فص هارونيه ] بی تردید شرک گوینده این سخن از شرک یهود و نصارا بدتر است؛ چه یهود و و نصارا بنده ای از بندگان مقرب الهی را پرستش نمودند و ابن عربی پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا می داند؛ بلکه سخن وی بد انجامی انجامد که خدا را عین سگ و خوک و ... بداند و عین کثافات او یکی از فاضلان اهل علم و راستگو برای من نقل کرد که حدود اسکندریه یکی از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت که خداوند تعالی عین همه چیز است و خری از آنجا می گذشت. از او پرسیدم این خر هم؟ پاسخ داد که : بلی و این خر هم و مدفوع آن هم!! گفتم این مدفوع؟ گفت : بلی و این مدفوع هم !! [ نقل از کتاب فلسفه عرفان ، یحیی یثربی ، ص 168

1- ما در مباحث پیشین برخی از سخنان صوفیه را بیان نمودیم که چگونه آنان معتقدند که خداوند متعال به اشکال و صورتهای گوناگون ظهور می کند. اکنون سخن عبدالرحمان جامی - که از شعرای صوفی و شارح فصوص ابن عربی - است نیز بشنوید : ای جاودان به صورت اعیان برآمده *** گاهی نموده ظاهر و گه مظهر آمده از روی ذات ظاهر و مظهر یکی است دل *** در حکم عقل این دگر آن دیگر آمده معروف عارفان است به هر صورتی که هست *** در چشم منکران چه غم ار منکر آمده گاهش کشیده جاذبه عاشقی عنان *** با داغ عاشقان بلا پرور آمده گاهی گرفته جلوه معشوقی آستین *** بر شکل دلبران پری پیکر آمده یکجا نشسته بر سر صدر جلال و جاه *** وز جمله سروران جهان بر سر آمده یکجا فکنده خرقه ی فقر و فنا به دوش *** محتاج وار، حلقه زنان بر در آمده همراه وحی گشته و روح القدس شده *** پیغام خود رسانده و پیغمبر آمده [دیوان جامی، غزل شمارهٔ 1340] خوانندگان عزیز ملاحظه نمودند که در دیدگاه جامی خداوند گاهی به صورت عارف ، گاهی به صورت عاشق گاه به صورت معشوق و دلبران زیبا روی، گاهی به صورت پادشاه، گاهی به صورت روح القدس، و گاهی به صورت فقیر و گدا تجلّی و ظهور نموده است!!

1- در صفحات 87 و 88 ملاحظه نمودید که چگونه مولوی و شاه نعمت الله ولی در اشعارشان تصریح میک نند که خداوند به صورت این و آن و حتی فرعون و نمرود درآمده است!! ابن عربی نیز در کتاب فصوص الحکمش در فصّ موسویه فرعون را عین خدا معرفی می کند ؛ وی می گوید : فصح قوله : « أنا ربُّكم الأعلى » وإن كان عين الحق فالصورة لفرعون . [ ممد الهمم در شرح فصوص الحكم ، حسن حسن زاده آملی ، ص 582] ابن عربی معتقد است که سخن فرعون که گفت «من خدای برتر شما هستم» ادعا و سخنی درست بوده است؛ زیرا اصل و هویت فرعون، خود خدا بوده و شکل ظاهر او به صورت انسانی به نام فرعون بوده است !!

2- زمانی که - طبق دیدگاه وحدت وجودیان - خدا به صورت تمام اشیاء ظهور نموده است؛ پس بنابراین - نستجير بالله - کافران مطرود نیز خدا می شوند و از همین لحاظ است که شخصی به نام صمدی آملی - که وحدت وجودی است - در کتاب «شرح طهارت نفس»، ج 1، ص 295 و 296، بیان می دارد که به شخص کافر نیز باید با وضو دست زد!!! وی همچنین در کتاب «شرح نهایة الحکمة ، ج 1، ص 124» می گوید: وجود حق متعال، متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسان ها [ چه کافر و چه مؤمن ] است که در قوالب و اندازه های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان ، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده است.

3- قبلاً مطرح نمودیم که ابن عربی در کتاب فصوص الحکم ، فص محمدیه ، با کمال وقاحت و بی شرمی مدعی می گردد که در مباشرت جنسی مرد با زن - نستجير بالله -، مفعول واقعی خداست!! زیرا خدا به صورت زن درآمده که مرد بیشتر از او لذت ببرد !! زیرا خداوند غیور است و نمی تواند ببیند که مرد جز از غیر خدا لذت می برد !! و بیان می کند که از طرف دیگر مرد هم چون تجلی و ظهور حق است ؛ بنابراین در مباشرت جنسی مرد با زن - نستجير بالله - فاعل و مفعول حقیقی خود خداست!! [ به کتاب ابن عربی از نگاهی دیگر ، ص 299 308 مراجعه گردد ]

1- مهم ترین دلیلی که اهل تصوّف برای صحت قول وحدت وجود و موجود مطرح می کنند کشف و شهود است آنان هر چند برای اثبات وحدت وجود دلائلی دیگری را نیز مطرح می نمایند ، ولیکن ادعا دارند که حقیقت وحدت وجود را تنها کسانی می فهمند که به مرتبه ی کشف و شهود رسیده باشند!! ابن عربی که بزرگ این طایفه می باشد در رابطه به کتاب فصوص الحکمش - که بر محوریت وحدت وجود نوشته است - مدعی می شود که کتاب فوق را در عالم شهود از رسول خدا صلى الله عليه وسلم اخذ نموده است . [ مقدمه ی فصوص الحکم ] و همچنین در مورد مهمترین کتابش الفتوحات المكيه ، نیز مدعی است که با الهام الهی نوشته است! آری، وحدت وجودیان که نمی توانند با عقل و شرع، صحت این عقیده را اثبات کنند - زیرا عقل و شرع وحدت وجود را رد می کند - ناچاراً متمسک به کشف و شهود می شوند !! مولوی ، شبستری، جامی ، قیصری، قونوی و ... نیز در آثار خود از وحدت وجود و کشف شهود فراوان سخن به میان آورده اند. ملا صدرا که ابتدا بحث تشکیک وجود را مطرح می کند، ولیکن آنگاه که بحث وی اوج می گیرد از آن بحث عدول کرده و عقیده ی وحدت وجود و موجود اهل تصوّف را مطرح نموده و برای اثبات این عقیده به کشف و شهود متوسل شده می گوید : «كذلك هداني ربّى بالبرهان النيّر العرشي إلى صراط مستقيم من كون الموجود والموجود منحصراً في حقيقة واحدة ... وليس في دار الوجود غيره ديار ؛ وكلّما يترأى في عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود إنّما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التى هي في الحقيقة عين ذاته ؛ اینچنین مرا پروردگارم با برهان نورانی آسمانی [ یعنی به برکت کشف و شهود] به سوی صراط مستقیم هدایت فرمود که وجود و موجود و آنچه که هست منحصر در یک حقیقت واحد [ یعنی خدا] است... و در دار حقیقت موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبارت از تجلی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند » [اسفار اربعه ، ج 2، ص 292] ملاحظه فرمودید که ملاصدرا میگوید که من با کشف و شهود دریافت نمودم که تمام موجودات عین خدا و تجلی و ظهور ذات و صفات الهی می باشند!! طبق این سخن که همان وحدت وجود و موجود و یا وحدت شخصی وجود است، همه چیز عین خدا می باشد !!

1- معنی بیت: چون در دیدگاه عقل و شرع وحدت وجود باطل است ؛ بنابراین ، این کشف و شهود اهل تصوّف نیز باطل می باشد. حكم قاطع عقل بر این است که ما و تمام موجوداتِ عالم مخلوق خداوند است و خالقیت خداوند در صورتی صحیح می باشد که مخلوقات وی غیر او و جدای از ذات او باشند و إلا دیگر خالق و مخلوق ، معنایی نخواهد داشت. آری، عقل زمانی که پدیده های خداوند را مشاهده می کند و تشابه میان آنها را به خوبی می بیند ، حکم می کند که خدای این پدیده ها باید مباین و غیر آن ها باشد. حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این باره می فرماید: « وَبِاشْتِباهِهِم عَلى أَنْ لا شَبَهَ لَهُ ؛ و با شباهت داشتن مخلوقات به یکدیگر [ عقل حکم می کند ] که او را شبیهی نیست . [نهج البلاغه، خطبه ی 152] و اما دلائل و نصوص دینی در ابطال وحدت وجود فراوان است. صدها روایات معصومین علیها السلام که با صراحت مباینت و جدایی ذات سبحان خداوند را از اشیاء مطرح می نمایند، دلیل قاطعی بر ابطال وحدت وجود می باشد، که ما بخشی از این روایات را در صفحهٔ 97 و 98 مطرح نمودیم. اهل تصوّف و مدافعانشان، مرتب مخالفان این عقیده را به نفهمی و قشری گری متهم می کنند ، مدافعان این گروه دائماً به مخالفان عقیده ی وحدت وجود می گویند شما نمی فهمید؛ زیرا فلسفه و عرفان نخوانده اید!! سخنان این طایفه به دو علت صحیح نمی باشد: 1) برای ابطال وحدت وجود لازم نیست که حتماً فلسفه و عرفان نظری خوانده شود؛ زیرا برای هر صاحب عقلی مشخص است که آنچه که فلاسفه و اهل تصوف در رابطه با وحدت وجود مطرح می کنند مخالفت صریح با نصوص دینی دارد. آیا برای اینکه کسی بگوید فرقه ی بهائیت باطل است، حتماً باید برود و آموزه های این فرقه را کاملاً بخواند و یاد بگیرد و سپس بگوید آن فرقه باطل است؟! یا همین که با یک نظر می بیند آموزه های فرقه ضاله بهائیت، ضد آموزه های تمام ادیان الهی است کافی است که آن فرقه را ابطال نماید؟ 2) بسیاری از دانشمندان و بزرگانی که به نقد تفکرات فلسفی و عرفانی پرداخته اند ، فلسفه و عرفان را طی سالیان متمادی، با دقت تحقیق و مطالعه نموده اند؛ بنابراین ، سخنی که اهل تصوف و فلسفه در رابطه با مخالفان خود که مخالفان نفهم و قشری گر هستند می زنند مغالطه و سفسطه ای بیش نیست. اکنون به سخن 3 تن از اساتید مبرّز فلسفه و عرفان - که با نگاهی نقادانه نسبت به این علوم نگریسته اند - در رد و ابطال وحدت وجود و موجود توجه بفرمایید: مرحوم علامه محمد تقی جعفری می گوید: مكتب وحدت وجود و موجود، با روش انبیاء و سفراء حقیقی مبدأ اعلی تقریباً دو جاده مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند؛ زیرا انبیاء همگی و دائماً بر خدای واحد ، ماوراء سنخ این موجودات مادی و صوری تبلیغ و دعوت کردند و معبود را غیر از از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند. [ مبدأ ،اعلی، ص 74] مرحوم علامه جعفری، در رابطه با طایفه ی صوفیه و طرفدارانشان که مخالفانشان را به نفهمی و بی سوادی متهم می کنند، سخن جالبی دارد، وی می گوید که آقایان وحدت وجودی و طرفدارانشان اگر علّامه دهری را ببینند که وحدت وجود را قبول نداشته باشد در نظرشان شخص بیسوادی است که حتی دست چپ و راست خودش را نمی شناسد؛ ولیکن اگر آن شخص وحدت وجودی باشد، در دیدگاه این آقایان علامه ی دهر است، هر چند الف را از باء تشخیص ندهد !! اکنون متن سخن وی را ببینید: اگر اصل با وجود و موجود را واحد شخصی عقیده کردی [ یعنی به وحدت وجود و موجود اعتراف نمودی] اعلم دورانی، اگر چه الف را از باء تشخیص ندهی و بالعکس اگر راجع به وحدت وجود و موجود اظهار نظر کنی [ آن را زیر سؤال ببری ]، جاهل ترین مردمی ، اگر چه اعلم دوران باشی . [ مبدأ اعلی ، ص 108] آقای محمد تقی مصباح یزدی در رد و ابطال وحدت وجود می گوید: قولی که به صوفیه نسبت داده اند و ظواهر کلماتشان بر این مطلب دلالت می کند و آن این است که وجود واحد شخصی است و حقیقت وجود همان ذات مقدّس حق تعالی است. موجود به معنای حقیقی هم اوست و غیر از او هیچ موجودی حقیقتاً موجو موجود نیست و وجودی که به اشیاء دیگر نسبت داده می شود مجازی است: «ليس في الدار غيره ديار»؛ پس وجود منحصر به واجب تعالی است. بدون شک چنین نظری به حسب آنچه از ظاهر عبارات به دست می آید قابل قبول نیست. ما همه درک می کنیم که موجودیم همه درک می کنیم که وجود هر فرد غیر از وجود دیگری است؛ کما اینکه وجود انسان ها غیر از وجود سایر موجودات است و وجود همه ی مخلوقات غیر از وجود خداست [ یعنی عقل به راحتی درک می کند انسان و موجودات دیگر غیر از خداست بنابراین برای ردّ وحدت وجود حکم صریح عقل کافی است ]؛ بنابراین قائل شدن به اینکه هیچ چیز غیر از خدا موجود نیست به سفسطه شبیه تر است تا به یک کلام فیلسوفانه ؛ البته خود آنها هم می گویند این مطلب را عقل درک نمی کند ، چیزی است که باید با شهود یافت و فوق عقل است! خوب! اگر کسی ادعا کند ما چیزی را می پذیریم که عقل نمی پذیرد، با او در سطح فلسفه [یعنی در سطح عقل و استدلال] نمی توان بحث کرد چون در فلسفه بحث از چیزهایی است که عقل درک می کند . حال آیا می شود چیزی را عقل نفی کند و چیز دیگری آن را اثبات کند ؟! [ یعنی عقل به صراحت آن را ابطال کند؛ اما شهود آن را اثبات نماید؟] چنین چیزی قابل قبول نیست و ما نمی توانیم بپذیریم که حقیقتی را عقل نفی کند و از راه دیگر اثبات شود و إلّا بايد باب تعقل را بست و گفت عقل حق درک حقایق را ندارد و این چیزی خلاف وجدان و بداهت عقل است. [ دروس فلسفه ، ص 120] دکتر سید یحیی یثربی که سال های متمادی از عمر خویش را صرف نوشتن و تدریس فلسفه و عرفان نموده عاقبت متنبه گشته و دست از تمام تفکرات خویش در دفاع از تصوف و فلسفه برداشته و از آن دست شسته و تبدیل به یکی از منتقدین فلسفه و عرفان شده است ؛ وی در کتاب «فلسفه ی عرفان در رد وحدت وجود می نویسد: چنانکه پیداست توحید در نظر علمای دین، یعنی نفی خدایان و معبودهای مختلف و متعدّد و قبول یک خدا یعنی « لا إله إلا الله » و این مطلبی است روشن و آشکار که نیازی به هیچ گونه تفسیر و توضیح و دقت و تأمل فوق العاده ندارد؛ اما توحید عرفان به معنى وحدت وجود و موجود مقوله ی دیگری است که بر اساس آن تنها یک حقیقت ، وجود واقعی دارد و پدیده های دیگر همه مظاهر و تعینات آن حقیقتند و با این حساب باید همه چیز خدا و خدا همه چیز بوده باشد و این هم چیزی است که نه با متون شرعی قابل تطبیق است و نه با مبانی عقاید دینی سازگار [فلسفه ی عرفان ، ص 167] البته این نکته ی بسیار مهم را هم باید گفت که در طول تاریخ تشیع تمام علما و فقها ومحدثين والا مقام مکتب نورانی خاندان عصمت و طهارت علیها السلام در مقابل اهل تصوّف به ویژه عقیده ی وحدت وجود ایستادند و آن عقیده را کفر آمیز و معتقدان به آن را سبب خروج از اسلامی بیان فرموده اند. [ برای آگاهی بیشتر در این باره به کتاب « تنزيه المعبود في الرّد على وحدة الوجود» تأليف : سید قاسم علی احمدی از ص 444 تا 465 مراجعه گردد ] ، در کتاب «چه کسانی نمی فهمند از ص 251 تا 267 نام تعداد زیادی از علمای تاریخ تشیع - که در رابطه با تصوّف و وحدت وجود و فلسفه موضع گرفته اند - را با ذکر اسناد بیان کرده ایم.

1- اهل شطح و طامات ، یعنی کسانی که مانند منصور حلاج که «أنا الحق» و بایزید بسطامی كه « لا إله إلّا أنا فاعبدونی یا عبادی » گفتند . اهل وجود یعنی کسانی که قائل به وحدت وجودند. معنی بیت : برای اهل تصوّف که ادعاهای گزاف دارند و به وحدت وجود قائلند، کشف و شهودشان چیزی جز القاءات شیطان نمی باشد. در قرآن نیز آمده که شیطان به یاران خویش وحی می کند: « وَإِنَّ الشياطينَ لَيُوحُون إلى أوليائهم» . [ سوره ی انعام، آیه ی 123]

2- این بیت در جواب اهل تصوّف است که می گویند ما و سایر پدیده ها عین خدا هستیم؛ همانگونه که در شماره های قبلی مطرح کردیم ابن عربی ، فرعون را «عین خدا» معرفی نموده و در جریان داستان گوساله پرستی قوم موسی (علیه السلام) - بعد از صحه گذاشتن بر عمل بت پرستی قوم موسی (علیه السلام) - چنین گفته است: «فان العارف من يرى الحق في كل شيء ، بل يراه عين كل شيء ؛ عارف کسی است که خدا را در هر چیزی ببیند؛ بلکه او را عین هر چیزی بداند». و در فصوصش در فصّ هودی میگوید : «إنّه عين الأشياء » . و در فتوحاتش نیز می گوید: «سبحان من اظهر الاشياء وهو عينها » . [ الفتوحات المكيه ، ج 2، ص 459] «قطره ای در او رها باشیم ما» این مصرع اشاره ای دارد به سخن باطل اهل تصوّف که مدعی هستند انسان در پایان مسیر سیر و سلوکش چون قطره ای به دریای ذات الهی می پیوندد و در آن ذات محو می گردد و وجودش با ذات خدا یکی می گردد. این بحث در دیدگاه صوفیه، «فنای انسان کامل در ذات خدا» (فنای ذاتی) نامیده می شود. این بحث نیز باطل و ضد توحید است؛ زیرا همانگونه که مکرر بیان نمودیم بین ذات خدا و انسان هیچگونه سنخیت و مشابهتی وجود ندارد تا انسان با سیر و سلوکش به آن ذات مقدس بپیوندد و خدا شود. اکنون از سید محمد حسین حسینی تهرانی که معتقد به وحدت وجود است درباره فنای در ذات الهی و خدا شدن سالک الی الله بشنوید: افرادی که به فنای مطلق [ فنای در ذات خدا ] نرسیده اند او را نشناخته اند، چرا که محدود غير محدود را نمی شناسند و افرادی که به فنای مطلق رسیده اند، وجودی ندارند تا او را بشناسند !! وجود یک وجود بیش نیست و آن وجود حق است.... نهایت سیر و سلوک هر موجودی، فنای در موجود برتر و بالاتر از خود اوست. یعنی فنای هر ظهوری در مظهر خود و هر معلولی در علت خود و نهایت سیر انسان کامل که همه قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانده است فنای در ذات احدیت است و فنای در ذات الله است و فنای در «هو» است و فنای در « ما لا اسم له » و « ما لا رسم له» است. [ روح مجرد ، ص 194] در جواب معتقدین به این عقاید سخیف ضد توحیدی می گوییم : اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام که در بالاترین مراتب کمالات بودند، همواره از فقر ذاتی و کوچکی و ناچیزی خود در پیشگاه الهی سخن گفته اند و هرگز ندای «أنا الحق » سر نداده و در تعالیم آن بزرگواران الهی علیها السلام بویی از این گونه سخنان (فانی شدن آنان در ذات خدا) به مشام نمی رسد؛ بلکه آنچه که می گویند از کوچکی و ناداری و فقر خود در پیشگاه با عظمت الهی است، که برای نمونه کافی است مشتاقان به «مناجات امیرالمؤمنین (علیه السلام) در مسجد کوفه » مراجعه نمایند.

1- اثباتی ها همان وحدت وجودی ها هستند که تفسیری که از ذكر شريف « لا إله إلا الله » مطرح می کنند، معنای وحدت وجود و موجود را می رساند، و این در حالی است که این ذکر شريف وحدت وجود را نفی می کند. توضیح مطلب : ذكر شريف تهليل يعنى لا إله إلا الله ، شامل دو بخش می باشد: یکی نفی « لا إله » و دیگر اثبات «إلّا الله.» بنابراین طبق این ذکر شریف نفی و اثبات با هم می باشد. لیکن برای معتقدین به وحدت وجود و موجود، پذیرش نفی و اثبات با هم بسیار مشکل می باشد ؛ زیرا وحدت وجودیان می گویند: چیزی جز خدا در عالم وجود ندارد ؛ اما ذکر شریف « لا إله إلّا الله » می گوید: معبودان باطل باید کنار بروند و فقط «الله» به عنوان معبود واقعی باقی بماند. یعنی : در عالم چیزی جز «الله» وجود دارد؛ اما هیچ یک از آنان معبود نمی باشند و این مطلبی است که وحدت وجودیان نمی پذیرند؛ زیرا : 1) آنان وجود و موجود را منحصر در خدا می دانند ولا غیر. 2) تمام موجودات را معبود به حق و سزاوار پرستش می دانند؛ چنانکه ابن عربی به صراحت در فصوصش می گوید: «والعارف المكمل من رأى كلَّ معبود مجلى للحقِّ يُعبد فيه ولذلك سموه كلَّهم إلهاً مَعَ إسمِهِ الخاص بحجرٍ أو شجرٍ أو انسانٍ أو كوكب أو فَلَكٍ ، هذا اسم الشخصية فيه» [فصوص الحكم ، فص هارونیه ] آقای حسن زاده آملی در شرح و ترجمه سخن ابن عربی می گوید: عارف مكمَّل [ كمال یافته ] کسی است که هر معبود را - خواه مشروع باشد و خواه غير مشروع - مجلای حق می بیند که حق در آن مجلا پرستش می شود. از این رو معبود را «إله » نامیدند ، با اینکه او را اسم خاص است که مسمّی به حجر و شجر یا حیوان یا انسان یا کوکب یا ملک یا فلک است که حقیقت کلیه [ یعنی خدا] به اعتبار تعیناتش [ یعنی ظهوراتش ] به اسم این شخصیت ها موسوم شده است. [ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 521] شبستری می گوید: من و ما و تو و او هست یک چیز *** که در وحدت نباشد هیچ تمیز مغربی در دیوان اشعارش می گوید: ز اصنام سومنات زحسن تو جلوه کرد *** شد بت پرست عابد اصنام سومنات لات و منات را ز سر شوق سجده کرد *** کافر چون دید حسن تو را از منات ولات مولوی می گوید : غیر خدا در دو جهان هیچ نیست *** هیچ مجو غیر که آن هیچ نیست قیصری می گوید: « أنّ الذّات الالهية هى التى تظهر بصور العالم؛ این ذات خداست که به صورت اشیاء ظاهر شده است » [ شرح فصوص قیصری ، ص 70] جامی می گوید: شهود یار در اغیار ، مشرب جامی است *** کدام غیر که لا شيء في الوجود سواه [دیوان جامی، غزل 1340] آقای حسن حسن زاده آملی در دفاع از سخنان ابن عربی - در دست بودن گوساله پرستی قوم بنی اسرائیل - می گوید: .... جميع عبادت ها عبادت حق تعالی است... [ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم ، ص 514] آقای جوادی آملی می گوید: «کل ما عداه فهو فيضه ، فلا يكون امر مبايناً عنه ؛ هرچه [که ما خیال می کنیم ] غیر خداست در حقیقت فيض [ رشحات ذات ] اوست؛ پس مباین و جدا از خدا نمی باشد.» . [ علی بن موسى الرضا (علیه السلام) والفلسفة الالهية ، ص 36] و صدها سخن دیگر اهل تصوّف و مدافعانشان در این باب که مشخص می دارد که آنان تمام عالم و اجزاء آن را خدا می دانند و غیری را در عالم معتقد نیستند. بنابراین ذكر شريف « لا إله إلّا الله » كه وجود غیری که باید کنار برود را اثبات می کند، در نزد این طایفه توحید انسان ها عامی و بی سواد است!! در ذکر شریف تهلیل، نفی و اثبات با هم آمده است که توحید خالص ، نفی معبودهای باطل و اثبات حقانیت «الله» می باشد. بنابراین، نفی معبودهای باطل این را می رساند که غیر در عالم وجود دارد که البته باید کنار رود و «الله» به عنوان معبود به حق باقی بماند و این مطلبی است که هیچ یک از وحدت وجودیان نمی توانند بپذیرند؛ زیرا در دیدگاه اینان، اصلاً غیری در عالم وجود ندارد که کنار رود !! همه چیز تجلّی ذات الهی و معبود به حق می باشد !! و به این لحاظ است که این آقایان اثباتی هستند. یکی از اساتید عرفان معاصر که وحدت وجودی است در این باره می گوید: الهی! از گفتن نفی و اثبات شرم دارم که اثباتيم ؛ « لا إله إلا الله» را دیگران بگویند و الله را حسن ! [ الهی نامه ، حسن حسن زاده آملی ] سخن این استاد عرفان در حالی است که رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمودند: « نه من و نه گویندگان قبل از من ، چیزی مانند کلمۀ لا إله إلّا الله نگفته اند. [ توحید صدوق، باب ثواب موحدین ، حدیث اول ] و حضرت امام رضا (علیه السلام) از آباء و اجداد طاهرینش تا حضرت امیرالمؤمنین علیها السلام و آن حضرت از رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) و آن حضرت از خدای عزوجل که فرمود: «كلمة لا إله إلا الله حصنی فمن دخل حصنى أمن من عذابى ؛ كلمة لا إله إلا الله قلعه ی من است که هر کس وارد آن قلعه شد از عذاب من ایمن گشت» . [ عیون اخبار الرضا (علیه السلام) ، ج 2، ص 135] آیا طبق ده ها روایت مهم ترین و اساسی ترین شعار توحيد لا إله إلا الله نيست؟ آیا رسول خدا صلى الله عليه وسلم نفرمود : « قولوا لا إله إلا الله تفلحوا» ؟! پس چرا برخی از گفتن آن ابراز شرمساری می کنند؟! از همه ی این ها مهم تر خداوند گواهی به لا إله إلا الله داده است : « شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِله إِلَّا هُو » . [سوره ی آل عمران، آیه ی 18] حال اگر کسی اثباتی شود و از گفتن این ذکر شریف ابراز شرمساری نماید حقیقتاً به جنگ خدا رفته است!

1- يعني : وحدت وجودیان با نادیده گرفتن معنای حقیقی لا إله إلّا الله و اثباتی شدن در نزد خداوند متعال رو سیاه هستند.

2- یعنی: برخلاف میل وحدت وجودیان که فقط اثباتی هستند و شرم می نمایند که نفی و اثبات را با هم بگویند تو به عنوان یک مسلمان راستین نفی را همراه با اثبات بگو و معناى حقيقى لا إله إلّا الله را به دل بسپار.

1- در سوره ی مبارکه ی توحید هر گونه زایش از ذات الهی رَدّ و مورد ابطال قرار گرفته است: «لَمْ يَلِدْ » او نزائیده است.

2- در تفکرات فلسفی و بشری مطرح می نمایند که خداوند معلولات را از ذات خود صادر می کند. می توان گفت که صدور نوعی زایش از ذات الهی است؛ اما زایش لطیف که سوره ی مبارکه ی توحید هر گونه زایشی را ابطال نموده است. صدور از ذات خدا یعنی: خارج شدن اشیاء از ذات خداوند و بروز نمودن آن به صورت مخلوقات و معلولات. معنی بیت فوق : هر کس که معتقد باشد که خداوند زایش می کند او کافر است. آفرینش خدا و مخلوقات وی، ایجاد شده ی خداوند هستند، نه صادر شده از ذات خداوند .

3- جلوه نمود: با آیات خویش که مخلوق او هستند عظمت خود را آشکار ساخت.

4- در معارف وحیانی تنها ذات قديم، ذات خداوند متعال است و دیگر موجودات معدوم بودند و سپس ایجاد گردیدند. در تفکرات فلسفی که خداوند را از ازل علت تامه می دانند ، ( می گویند که علت تام هرگز نمی تواند بدون معلول باشد ) لاجرم عالم را نیز قدیم معرفی می کنند و این در حالی است که در ده ها حدیث از نصوص دینی معتبر مطرح شده که ماسوی الله همگی حادث اند . این را هم بگوئیم: زمانی که عالم قدیم باشد ( هر چند قدیم زمانی ) دیگر نمی توان مسأله خلق را درباره ی آنان گفت و از این رو است که فلاسفه و عرفا از این واژه کم استفاده می کنند و مدام از واژه های تجلی، ظهور و صدور سخن می گویند، هرگه نیز از «خلق» سخن گویند منظورشان همان نجلی و صدور است نه معنای واقعی واژه ی خلق که اهل لغت گفته اند!

1- قیوم : یعنی قوام دهنده؛ خداوند برپاکننده و نگهدارنده ی عالم است.

2- باسط: باز باسط هر دو دست: هر دو دستش باز است؛ یعنی او صاحب قدرت است و مجبور نیست .

3- اشاره ای دارد به قوم یهود که دستان خدا را بسته می دانستند. خداوند در قرآن کریم می فرماید: «وَقَالَتْ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَانًا وَكُفْراً وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمْ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَاداً وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ» ؛ و يهود گفتند : «دست خدا بسته است». دست های خودشان بسته باد و به سزای آنچه گفتند از رحمت خدا دور شوند بلکه هر دو دست او گشاده است، هر گونه بخواهد می بخشد و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو فرود آمده، بر طغیان و کفر بسیاری از ایشان خواهد افزود و تا روز قیامت میانشان دشمنی و کینه افکندیم هر بار که آتشی برای پیکار برافروختند خدا آن را خاموش ساخت. و در زمین برای فساد می کوشند. و خدا مفسدان را دوست نمی دارد [سوره ی مائده آیه ی 64]

1- در تفکرات عرفانی و فلسفی که معتقد به وحدت وجودند - جبر یک حقیقت انکارناپذیر است. در تفکر وحدت وجودی ، از آنجا که یک ذات و یک موجود به نام «حقیقت محض » ( یعنی خدا) در عالم وجود ندارد، بنابراین ، یک اراده نیز بیشتر در عالم نیست و هر اراده و فعلی که از هر موجود - از جمله انسان - سر می زند آن فعل خداست. آنان معتقدند هر کس که برای انسان اراده و اختیار - به معنای حقیقی خود - قائل شود، از دایره ی توحید خارج گشته و مشرک است؛ زیرا غیری در جهان وجود ندارد و اگر کسی خود را مختار بداند معتقد شده که جز خدا غیری هم در جهان موجود است! اهل تصوف انسان را فقط آلت و ابزاری می دانند که اراده و فعل خداوند با وی انجام می پذیرد و این عقیده چیزی جز جبر مطلق نمی باشد. یکی از دلائل مهم آنان برای اثبات جبر این است : چون اصل وجود انسان از خداست؛ بنابراین فرع وجود او که افعال او باشد نيز ، لاجرم متعلق به خداست این یک مغالطه ای بیش نیست که ان شاء الله در شماره های بعدی جواب خواهیم داد. اکنون برخی از سخنان بزرگان اهل تصوف را در رابطه با جبر بشنوید: ابن عربی که بالاترین مقام را در بین عرفای صوفی دارد، در باب جبر و اختیار گرایش به جبر مطلق دارد، وی تأکید دارد که انسان به عروسک خیمه شب بازی می ماند که حرکاتش جمله نه از خود که از خیمه شب باز است. اکنون سخن وی از کتاب فتوحاتش بشنوید: «همان طور که در خیمه شب بازی چون عروسک ها جنبان و گویان ظاهر می شوند ، کودکان نادان چنین می پندارند که این جنبش و گویش از خود آن هاست؛ لذا سرگرم تماشا می شوند و از آن حرکات و اصوات لذت می برند، در صورتی که امر از این قرار نیست و عاقلان و دانایان به نیکی در می یابند که این بازی ای بیش نیست و عروسکان آلتی بیش نیستند و فاعل و ناطق همان بازیگری است که در پشت پرده از چشم تماشاگران پنهان است همین طور فاعل افعال و محرک حقیقی بندگان همان خداوند است و ایشان آلتی بیش نیستند، اگر چه غافلان به مانند آن کودکان مردمان را فاعل و محرّک می پندارند، ولی عالمان به حق به خوبی درک می کنند که فاعل و محرک در واقع خود خداوند است و خلق فقط ابزار و آلت فعل او هستند؛ به علاوه ایشان می دانند که خداوند این بازی را برای این قرار داده است تا مردمان به این نکته متوجه گردند که نسبت این عالم به خداوند مانند نسبت حرکت عروسکان است به محرک آنها » [ الفتوحات المکیه ، ج 3، باب 317، ص 68] ابن عربی بر اساس عقیده ی وحدت وجود و موجود ، جمیع افعال را از خداوند می داند ؛ زیرا وی وجود مطلق را ذات خدا می داند و ما سوای ذات خدا را عدم می پندارد. لازمه ی این اعتقاد آن است که رب و مربوب و خالق و مخلوقی در کار نباشد و در این صورت تشریع و تکلیف و ثواب و عقاب و حلال و حرام هم در کار نخواهد بود. ابن عربی اثبات هر گونه قدرت برای انسان را ادعای بی دلیل و برهان می داند. [الفتوحات المكيه ، ج 1، ص 62] در دایرة المعارف تشیع آمده است: ابن عربی ضمن تقسیم احکام خدا در حق بندگان به حکم ارادی و حکم تکلیفی تصریح می کند که : خداوند به بنده فرمان میدهد که چنین و چنان کند، یا چنین و چنان نکند و هم اوست که اراده می فرماید که برخی از مردم از اوامر و نواهی الهی پیروی کنند و طاعت ورزند و برخی از مردم از اوامر و نواهی سرباز زنند و مرتکب معصیت گردند و به گناه دست یازند . این سخن بدان معناست که خداوند انجام گرفتن گناه را هم خود اراده می کند و انسان در تمام کارهای خود اعم از نیک و بد ، فرمان بردار فرمان الهی است و چنین است که هر گناه و بدی نیز به مقتضای اراده خدا و علم ازلی او به ظهور می رسد و انجام می گیرد. [ دایرةالمعارف تشیع ، ج 5، ص 298] در جای دیگر این کتاب با استناد به کتاب الفتوحات المکیه ، ج 1، ص 42، آمده است: به نظر ابن عربی نه تنها انسان که سراسر هستی به حکم استعداد و اقتضای ذاتی و لایتغیر خود در طریقی معین سیر می کند که از ازل تعیین شده است و به هیچ روی دگرگون نمی شود؛ وی از این مسیر به صراط مستقیم تعبیر می کند. صراط مستقیم راهی است که کل هستی به ناگزیر در آن سیر می کند و جمله راه ها بدان باز می گردد. راهی که کردارهای ارادی انسان نیز به عنوان جزئی از کل هستی به سیر در آن می پردازد و بدین سان جبر به عنوان واقعیتی انکارناپذیر چهره می نماید. [ دایرةالمعارف تشیع، تألیف احمد حاج سید جوادی و دیگران ، ج 5، ص 106] ابن عربی نه تنها تمام مخلوقات الهی را در افعال خویش کاملاً مقهور و مجبور می داند ؛ بلکه خداوند متعال را نیز در کارهایش مجبور می داند؛ زیرا وی معتقد است اقتضاء اتی که بر خدا حاکم است سبب افعال وی می گردد. دکتر محسن جهانگیری در کتاب «محی الدین ابن عربی چهره ی برجسته ی عرفان اسلامی» بعد از یک بحث مستند و وسیع در رابطه با جبر در عرفان ابن عربی می نویسد: ... ابن عربی انسان را چون جماد آلتی بیش ندانسته و حتی گاهی هم اثبات قدرت را برای انسان دعوی بدون دلیل و برهان پنداشته است. جبری که به مقتضای اصول عرفانی اوست، جبری است ذاتی؛ یعنی مقتضای ذات هر موجودی است و نیز اصلی است شامل، یعنی اختصاص به خلق ندارد بلکه فراگیرنده سرتاسر هستی است اعم از حق (خدا) و خلق است . [ محی الدین ابن عربی، چهره ی برجسته ی عرفان اسلامی، ص 423] شیخ محمود شبستری در گلشن راز درباره ی صحیح بودن عقیده ی جبر می سراید: کدامین اختیارای مرد جاهل *** کسی کاو را بود بالذات باطل کسی کاو را وجود از خود نباشد *** به ذات خویش نیک و بد نباشد اثر از حق شناس اندر همه جای *** ز حد خویشتن بیرون منه پای هر آن کس را که مذهب غیر جبر است *** نبی فرمود کاو مانند گبر است شیخ محمود شبستری با استناد به یک حدیث جعلی بر وجود مقدس رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) دروغ می بندد ، وی در ادامه اشعارش می گوید: به ما افعال را نسبت مجازی است *** نسب خود در حقیقت لهو و بازی است نبودی تو که فعلت آفریدند *** تو را از بهر کاری برگزیدند سزاوار خدایی لطف و قهر است *** ولیکن بندگی در قهر و جبر است کرامت آدمی را اضطرار است *** نه آن کاو را نصیب از اختیار است نبوده هیچ چیزش هرگز از خود *** پس آنگه پرسدش از نیک و از بد شیخ قائل است: انسان هیچ فعلی از خودش نیست اما در روز قیامت خداوند از او پرس و جو و بازخواست می کند !! من نمی دانم کدام انسان بیخردی می تواند چنین حرف مسخره ای را بزند؟! جالب اینجاست که در ادامه میگوید که این کار خداوند عین عدالت است !! ای اهل بصیرت، پند بگیرید که اینان با پشت پا زدن به حجت های الهی به چه سفسطه ای دچار گشته اند!! بقیه ی اشعارش را نیز بشنوید : ندارد اختیار و گشته مأمور *** زهی مسکین شده مختار مجبور نه ظلم است این که عین علم و عدل است *** نه جور است آنکه عین لطف و فضل است وی معتقد است که اگر خداوند انسان را مجبور به گناه کند و سپس او را عذاب نماید هیچ ظلم و جوری در حق بنده نیست!! در حالی که هر انسانی که اندکی از خرد و عقل برخوردار باشد به راحتی حکم می کند که اگر خدا بنده ای را مجبور به گناه کند و سپس او را عذاب نماید، عین ظلم است (که البته ما معتقدیم که خداوند هرگز بنده ای را مجبور به گناه نمی کند و این بنده است که با اختیار خویش مرتکب گناه می گردد). آری، اهل جبر این گونه به خدا افترا و دروغ می بندند. مولوی در مثنوی مدعی است که چگونه عکس شیری که بر پرچمی ترسیم شده و توسط باد به حرکت در می آید آن حمله ی شیر هیچ اختیاری در آن نیست، افعال ما نیز اینچنین است: ما همه شيريم شيران علم *** حمله مان از باد باشد دم به دم وی فعل انسان ها را ایجاد شده از جانب خدا و متعلق به خدا می داند در مثنوی می گوید : خلق حق افعال ما را موجد است *** فعل ما آثار خلق ایزد است وی در جای دیگر مثنوی، قاتل امیرالمؤمنین (علیه السلام) را از جنایتش تبرئه می کند و فعل وی را منتسب به خدا می داند و با کمال وقاحت دست و آستین و شمشیر ابن ملجم ملعون را دست و آستین و شمشیر خدا معرفی میکند و از قول امیرالمومنین (علیه السلام) به دروغ می گوید: هیچ بغضی نیست در جانم ز تو *** زان که این را من نمی دانم ز تو آلت حقی تو ، فاعل دست حق *** کی زنم بر آلت حق طعن و دَق و سپس با دروغی دیگر مدعی می شود که امیرالمؤمنین (علیه السلام) در روز رستاخیز آن ملعون ابد را شفاعت می کند؛ از لسان آن حضرت (علیه السلام) می گوید : لیک بی غم شو شفیع تو منم *** مالک روحم نه مملوک تنم حافظ در دیوان شعر خود می گوید: گناه از چه نبود اختیار ما، حافظ! *** تو در طریق ادب باش و گو گناه من است [دیوان حافظ ، غزل 53] و می گوید : برو ای زاهد و بر دردکشان خورده مگیر *** که ندادند جز این تحفه به ما روز الست آنچه او ریخت به پیمانه ی ما نوشیدیم *** اگر از خمر بهشت است و گر باده ی مست [غزل 26] و می گوید: در پس آینه طوطی صفتم داشته اند *** آنچه استاد ازل گفت بگو ، می گویم من اگر خارم و گر گل چمن آرایی هست *** که از آن دست که او می کشدم می رویم [غزل 38] آقای حسن زاده آملی می گوید: فاعل در هر موطنی خداست، و هیچ اثری نیست مگر از او . [ خیر الأثر در ردّ جبر و قدر ، ص 199 ] آقای محسن غرویان می گوید : هر فعلی که در عالم ایجاد میگردد فاعل آن خداست. [ در محضر استاد حسن زاده آملی، ص 8] آقای جوادی آملی می گوید : ... موجود ممکن، تصویری از حقیقت وجود مطلق است و وجود حقیقی در خارج ندارد و تنها نقش وجود انسان حکایت صادقانه از صاحب حقیقی تصویر، یعنی وجود مطلق خداوند سبحان است. حال اگر درباره ی موجودی [ مانند انسان ] که هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد گفته شود این موجود نه مختار است و نه مجبور در حقیقت سالبه به انتفای موضوع است؛ زیرا حقیقتاً موضوعی به نام انسان وجود ندارد که بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب کنیم . [ علی بن موسى الرضا (علیه السلام) والفلسفة الالهية ، ص 88 و 89] آقای جوادی آملی سخن امام معصوم (علیه السلام) را که فرموده: «لا جبر و لا تفویض» از باب سالبه به انتفای موضوع می داند ؛ یعنی اصلاً انسانی وجود ندارد که درباره ی وی گفته شود او مجبور است یا مختار! یعنی فقط در عالم خدا و فعل خدا وجود دارد!! بطلان نظریه ی فوق احتیاج به استدلال ندارد و باز نمودن چنین تأویل های بی اساس برای حدیث ، انهدام دین است. آقای سید محمدحسین طباطبایی هر چند در کتاب «بدایة الحکمه » و « نهاية الحكمه » انسان را موجودی مختار معرفی می کند اما تبیینی که از اختیار بشر ارائه م یدهد همان معنای جبر است. در نهایة الحکمة می گوید: ما من شيء ممكن موجود سوى الواجب بالذات حتى الأفعال الاختياريّة إلّا وهو فعل الواجب بالذات ، معلول له بلا واسطة أو بواسة أو وسائط ؛ جز از واجب بالذات ( خداوند متعال ) ، همه ی ممکنات، حتی افعال [ به ظاهر ] اختیاری فعل خداوند است که بدون واسطه یا با واسطه از آن اوست. [ نهاية الحكمة ، ص 301] در جای دیگر میگوید: هیچ فعلی در خارج وجود ندارد مگر آنکه آن فعل متعلق به خداست و این حقیقتی است که برهان و ذوق بر آن اعتراف دارند [ الرسائل التوحيدية ، ص 37] در اسفار اربعه ی ملاصدرا فراوان استدلالهایی که جبر از آن خارج می شود موجود است ، در اینجا نمونه ای از آن را ذکر می کنیم: ... والفعل الاختيارى لا يتحقق ولا يصح بالحقيقة إلا فى واجب الوجود وحده و غيره لا يكونون إلّا مضطرين في صورة المختارين ؛ فعل اختیاری به جز برای خداوند نه محقق است و نه صحیح است و غیر خداوند همه موجودات در افعالشان مضطر و مجبور هستند و [ مانند انسان که ما آنها را مختار می پنداریم] در ظاهر مختارند. [اسفار اربعه ، ج 6، ص 34] [ در کتاب «معارف حقیقی در صحیفه سجادیه » درباره ی جبر فلسفی و عرفانی در فصل هفتم بحث مفصل و مستندی را ارائه نموده ایم ] آنچه فلاسفه از اراده و حریت و اختیار انسان در کتب خویش مطرح میکنند فقط ظاهری آراسته دارد وگرنه با دقت در اصطلاحات فلسفی و تعاریفی که از واژه هایی نظیر مشیّت اصل عليّت، علت تام و وجوب و امتناع دارند به وضوح جبر و اضطرار همه ی موجودات و حتی در افعال خدا نیز استنباط می شود. به عنوان مثال از اصل علیت فلسفی چیزی جز مجبور بودن خداوند استنباط نمی گردد ؛ زیرا طبق این اصل چون خداوند علت تامه است، می بایست معلول بدون درنگ و تراخی از او صادر شود و چون خلقت خداوند یعنی عالم امکان بر طبق نظام شریف ربانی - یعنی علم خداوند - است، و این علم، علت صدور فعل است، بنابراین همه چیز در عالم هستی بر اساس نظام مشخص علمی در جای مخصوص خود میخکوب شده است و تغییر بردار نیست ؛ یعنی در این نظام که بر اساس علیت است هم خداوند مجبور است و هم انسان . [ به اسفار اربعه ، ج 6، از ص 307 تا 323 مراجعه گردد ] در تعبیر دیگری فلاسفه درباره ی اختیار خداوند می گویند: إنْ شاءَ فَعَلَ وَإِنْ لَمْ يَشَاء لَم يَفعل ؛ اگر بخواهد انجام می دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد. ظاهر این سخن، اثبات اختیار برای خداوند است؛ اما زمانی که آنان در مقام تبیین این سخن بر می آیند، از سخنشان چیزی جز جبر مطلق خارج نمی گردد !! توجه بفرمائید : تعریف بالا شامل دو جمله ی شرطی است : اوّل : إن شاء فعل (اگر بخواهد می کند). سپس می گویند که خداوند واجب المشيه است. یعنی خواستنش واجب است؛ پس انجام دادنش هم واجب است. دوم : إن لم يشاء لم يفعل (اگر نخواهد انجام نمی دهد) و بعد در توضیح این جمله افزایند که نخواستن خداوند ممتنع است یعنی غیر ممکن است که خداوند انجام فعلش را نخواهد و این امر ممتنع است . با توجه به توضیح بالا، خواستن خداوند در انجام فعل صددرصد است ( واجب المشيه ) و احتمال خواستن او در انجام ندادن فعل صفر ( ممتنع ) است ؛ یعنی امکان ندارد که خلق نکند. نکته ی ظریف و قابل توجه در نقد نظریه ی فوق این است که چگونه از اراده ای که صد درصد است یا صفر درصد، اختیار استنباط می شود؟ اگر انجام دادن فعل صددرصد واجب باشد و یا برعکس انجام ندادنش غیر ممکن باشد ، دیگر اختیار معنی نمی دهد و در حقیقت خدای فلسفه خدایی است مجبور و مضطر که حتماً باید فعلش را انجام دهد! بنابراین فلاسفه در ظاهر می گویند که ما اختیار را درباره ی افعال انسان و افعال خداوند قبول داریم و الّا اگر در تعاریف و تعابیر آنان دقت شود به وضوح اضطرار انسان ها در افعالشان و حتی اضطرار خداوند در افعالش مشخص می شود. اما وحی الهی از حریت و آزادی خدا سخن می گوید. خداوند دست او بسته نیست و هر چه اراده کند انجام می دهد. خدای فلاسفه و عرفا در ذات و صفات و افعال بسیار متفاوت است از خدای ادیان الهی. جبر یک عقیده ی فاسد و باطلی است وجود اختیار در انسان یکی از بدیهی ترین واقعیت هاست و وجدان و عقل هر انسانی به این مسئله اعتراف می کند که وی صاحب اختیار است. همچنین مبنای تمام ادیان آسمانی بر این اصل استوار است که انسان موجودی آزاد است و توانایی انتخاب دارد و مقهور عوامل طبیعت و یا ماوراء طبیعت نیست؛ یعنی وجود ادیان الهی و بلکه هرگونه دستگاه تعلیم و تربیت نشانه پذیرفتن اصل اختیار در مورد انسان است. این که پیامبران مردم را به ایمان و عمل صالح دعوت می کنند و آن را پایه ی سعادت ابدی معرفی می نمایند و مردم را از بت پرستی و فسق و فجور باز می دارند ، خود دلیل روشنی است بر این که در مکتب وحی انسان به عنوان موجودی صاحب اختیار شناخته شده است؛ زیرا در غیر این صورت دعوت پیامبران علیها السلام کاری لغو و بیهوده تلقی می شود. قرآن و روایات معصومین علیها السلام به صراحت یا به اشارت از مختار بودن انسان و نقش آفرینی او در اعمال خویش حکایت می کنند؛ برای مثال، قرآن بر اختیاری بودن کفر و ایمان ، که هر دو از افعال باطنی انسان اند، تأکید کرده است: «وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ» ؛ بگو: این حق است از سوی پروردگارتان؛ هر کس می خواهد ایمان بیاورد و هر کس می خواهد کافر گردد. [کهف ، آیه ی 29] به دو روایت در ردّ جبر توجه بفرمائید : رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید: يكون في آخِرِ الزَّمان قوم يعملونَ المَعاصى ويَقولونَ إِنَّ اللهَ قَدْ قَدَّرَها عليهم ، الرّادَّ عليهم كَشَاهِرِ سَيفِهِ فی سبیل الله ؛ در آخرالزمان قومی می آیند که گناهان را مرتکب می شوند و می گویند: این گناهان را خداوند بر ما تقدیر نموده است [ و ما اختیاری در ارتکاب آنها نداریم ] رد کننده ی این گروه مانند کسی است که در راه خدا جهاد می کند. [بحار الانوار ، ج 5، ص 47] امام رضا (علیه السلام) می فرماید: من قال بالتّشبيه والجبر فهو كافر مشرك ، و نحنُ منه براء فى الدنيا والآخرة ؛ هر کسی به تشبیه خداوند به مخلوقاتش و جبر اعتقاد داشته باشد پس او کافر مشرک است و ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم. [ همان، ج 25، ص 266]

1- صلح كُلّان یعنی اهل تصوف که به وحدت وجود قائلند و مدعی هستند که از هر راه و عقیده ای به سوی خدا راهی است و هیچ چیز به عنوان باطل محض در عالم وجود ندارد.

2- اهل جبر در مغالطه ای می گویند : چون تمام وجود ما از خداست ، بنابراین فعل ما نیز از آنِ خداست. ما برای جواب دادن به مغالطه ی آنان از آنان سؤالی می کنیم : آیا خداوند توان آن را دارد که انسان را به گونه ای خلق کند که فعلش مال خود انسان باشد؟ یعنی به گونه ای خلق کند که هر چند اصل وجود انسان متعلق به خداست ولیکن افعال انسان متعلق به خودش باشد. اگر جواب بدهند که خدا توان این کار را ندارد؛ آنان کافر خواهند بود؛ زیرا نسبت عجز و ضعف به خدا دادن کار کافران است و اگر بگویند که خداوند توان آن را دارد؛ بنابراین اختیار برای انسان ثابت می گردد. اکنون اهل تصوف که به جبر قائلند کدام جواب را به ما می دهند؟ آنان اگر خدا را موجودی می دانند که هرگز ضعف و عجز در او راه نمی یابد ، پس چرا اعتراف نمی کنند که خدا انسان ها را مختار آفریده است؟! مگر چه ایرادی بر این سخن وارد می شود که بگویند : هر چند سر تا پای وجود بشر از آن خداست؛ اما خدا انسان را به گونه ای خلق کرده است که صاحب اراده و اختیار باشد. بنابراین خداوند به انسان اراده و اختیار داده است و تمام کارهای او به اذن خدا و زیر نظر خداوند متعال صورت می پذیرد . اکنون بگویند که چه فسادی بر این سخن مترتب می گردد؟ آیا غیر از این است که با این سخن - که عقل و شرع و وجدان آن را تأیید می کند -، هر چیزی سر جای خودش قرار می گیرد؟ طبق این دیدگاه صحیح، انسان مسؤول کارهای خویش است و باید پاسخ گوی الهی باشد و اگر خداوند او را مجازات کند از عدل وی است و اگر او را ببخشد از روی عفو و گذشت وی است. اما در دیدگاه آقایان جبری، خداوند انسان ها را مجبور به گناه می کند و سپس آنان را وارد جهنم می گرداند !! این گروه دانسته یا ندانسته خداوند متعال را متهم به ظلم می کنند؛ و از این لحاظ است که وجود مقدس امام رضا (علیه السلام) اهل جبر را همچون اهل تشبیه، کافر و مشرک معرفی نمودند ؛ زیرا این طایفه به خدا افترا می بندند و عدالت را از خداوند نفی می کنند. آری، در اعتقاد به اختیار، همه چیز سر جای خودش قرار می گیرد ؛ ولیکن با اعتقاد به جبر همه چیز در هم می ریزد و فساد همه جا را می گیرد !! در اعتقاد به جبر ، خدا ظالم می شود، آفرینش انسان و موجودات دیگر ، عبث می گردد، دست خدا بسته می شود بت پرستی خدا پرستی می شود، (زیرا بت پرست به اراده ی خدا بت می پرستد)، جنایت کاران تبرئه می گردند، قاتلان پیامبران و امامان، آلت و ابزار خدا می شوند و تبرئه می گردند، زناکاران با اراده ی خدا - نستجير بالله - زنا کرده اند نه با اراده ی خودشان، رباخواران با اراده الهی ربا خورده اند، کافران تقصیری در کفرشان ندارند، بدعت گزاران، تبرئه می گردند و صدها فساد دیگر. کدام انسان با وجدان و عاقلی این سخنان را می پذیرد؟

1- یعنی اگر خداوند به انسان شرافت و کرامت داد و او را بر تمامی موجودات خویش برتری داد و او را برگزید به خاطر همین حریت و آزادی و اختیار انسان است؛ زیرا انسان با اختیار دین را می پذیرد و با اختیار بندگی خدا را به جا می آورد و این اختیار سبب کمال و رشد انسان هاست.

2- یعنی امر و نهی الهی، و پاداش و عقاب انسان ها توسط خدا دلیل و برهان گویایی است که انسان صاحب اختیار است؛ زیرا اگر انسان صاحب اختیار نبود نهی و امر الهی معنایی نداشت.

1- یعنی: این که انسان بعد از انجام برخی از کارها پشیمان می شود، و یا فطرت و وجدانش وی را در کارهای خوب یا بد تشویق یا ملامت می کند، دلیل گویایی بر مختار بودن انسان است.

2- یعنی : عقیده ی صحیح در باب جبر و اختیار این است که : آنچه که انسان انجام می دهد با اختیار خویش است ؛ اما با اذن خداوند متعال . یعنی : خداوند متعال اراده کرده است که انسان افعالش را با اختیار خویش به جای آورد ؛ بنابراین خداوند متعال سیطره ی کامل بر افعال انسان دارد و انسان با اراده و استطاعتی خداوند به وی عنایت کرده ، افعال خویش را به جای می آورد. و طبق این دیدگاه پاک، هم مذهب جبر رد می شود و هم مذهب تفویض.

3- یعنی: طایفه ای که عقیده به جبر دارند چون افعال بد و قبیح انسان را منتسب به خدا می کنند آنان افترا زنندگان به خدا هستند و سزاوارند که مورد لعن و نفرین مسلمین قرار بگیرند.

4- اهل تفویض، یا مفوّضه در نقطه ی مقابل اهل جبر قرار دارند. اهل جبر فعل انسان را مطلقاً فعل خدا می دانند و اراده و حریت انسان را سلب می کنند و در مقابل آنان اهل تفویض اختیار مطلق برای انسان قائلند و خداوند را جدا از افعال بشر و بشر را رها از سیطره ی اراده ی الهی می دانند . علت انحراف اهل جبر بیان شد. اکنون دلیل انحراف اهل تفویض : با عقیده به تفویض حاکمیت خدا بر جهان و انسان و افعال وی، نفی می شود و کسی که حاکمیت خداوند متعال را در امور فوق نفی کند، از توحید خارج است . چرا نفی می شود ؟ زیرا آنان می گویند: خدا عالم را آفریده و کنار کشیده!! و این در حالی است که خداوند عالم را آفریده و با مشیّت و اراده ی خویش آن را اداره می کند. آری، خداوند سیطره ی تام بر تمام عالم و حتی افعال اختیاری انسان دارد؛ زیرا اگر او به انسان اذن اراده و قدرت انجام کار را ندهد انسان هرگز نمی تواند حتی پلکی بر هم زند. بنابراین، معنی بیت فوق می شود: اگر تو هم مثل اهل تفویض خدا را جدا از عالم بدانی ( البته توجه بفرمایند، همان طور که مکرر گفتیم خداوند ذاتاً و صفتاً از مخلوقات خویش جدا ( یعنی مباین ) می باشد) یعنی سیطره ی وجودی خداوند را بر عالم انکار کنی، اگر همه عالم هم به تو بگویند انسانِ عاقل ، بدان که در نزد ما ابکه و بی خردی بیش نیستی . و سلام بی پایان خداوند بر خاندان عصمت و طهارت باد، که این بزرگواران الهی این عقاید پاک و نورانی را به ما آموخته اند و اگر این بزرگواران الهی نبودند، ما هم در فتنه های تفکرات بشری غرق می گشتیم .

1- کلام نهایی ما در این باب این است که : ای اهل خرد! بدانید که هم عقیده ی اهل جبر باطل است و هم عقیده ی اهل تفویض، و عقیده ی صحیح همان است که مکرر در روایات امامان معصوم علیها السلام آمده است که : لا جَبْرَ وَلا تَفويض ؛ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ الأَمْرَينِ ؛ نه جبر صحيح است و نه تفویض ؛ بلکه عقیده ی صحیح امری است بین این دو امر. و « أَمْرُ بَينَ الأَمْرَين » يعنى : انسان افعالش را به اذن خداوند متعال به جای می آورد. و اذن خداوند متعال یعنی : (1) خداوند اراده کرده است که انسان صاحب اراده گردد و با اراده ی خود افعال خویش را انجام دهد. (2) خداوند به انسان استطاعت انجام فعل را داده است و اگر این استطاعت الهی، به امر خدا استمرار نیابد، انسان نمی تواند حتی پلکی برهم زند. و هر کس این حقایق را منکر شود و به جبر یا تفویض گرایش یابد، سزاوار است که پیکرش طعمه ی درندگان گردد: عاقلان باطل بود تفویض و جبر *** هر که شد منکر سزایش شیر و ببر

1- مسأله عدالت خداوند متعال، یکی از مباحث مهم و اصولی در تمام ادیان الهی است امام صادق (علیه السلام) می فرماید : إِنَّ أساسَ الدِّينِ التَّوحيدُ والعَدْلُ ؛ همانا اساس دین توحید و عدل است. [ توحید صدوق، ص 96] طبق این سخن شریف، عدل در کنار توحید از اصول تمام ادیان الهی است و جایگاه رفیع و اهمیت فوق العاده ای در مباحث دینی دارد. عقل بشر ( عقل سلیم ) نیز بر عدالت خداوند متعال صحه می گذارد؛ زیرا عظمت و شگفتی های جهان آفرینش را می بیند و سپس اعتراف به حکیم بودن خدا می کند و از آنجا که ظلم و بی عدالتی را دور از خالق حکیم می داند ، به یقین حکم می کند که خداوند حکیم عادل است.

2- منشأ ظلم یا جهل است، یا رذائل نفسانی و یا نیاز ؛ و از آنجایی که هیچ یک از این امور در ذات پاک خداوند متعال راه ندارد بنابراین خداوند هرگز به هیچ موجودی ظلم نمی کند و هر چه انجام دهد و یا حکم کند، عین عدالت و حکمت است. خداوند متعال در این باره می فرماید : « مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ»؛ هر کس کار نیکی بیاورد ده برابر آن پاداش خواهد داشت و هر کس کار بدی بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود. [سوره انعام، آیه 160] «إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُ حَسَنَةٌ يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْرًا عَظِيمًا» ؛ در حقیقت ، خدا هموزن ذره ای ستم نمی کند و اگر «آن ذره ، کار» نیکی باشد دو چندانش می کند ، و از نزد خویش پاداشی بزرگ می بخشد. [ سوره نساء آیه 40]

1- یکی از معانی ای که برای عدل نموده اند قرار دادن هر چیز در جایگاه و موضع خود می باشد. در تفسیر مجمع البحرین در تعریف شخص عادل آمده است: والعادلُ : الواضع كلّ شيءٍ فى موضعه ؛ عادل کسی است که هر چیزی را در جایگاه و موضع خود قرار دهد. [ مجمع البحرين ، ج 3، ص 134] بنابراین معنای ظلم می شود : قرار دادن چیزی در غیر موضع خود است. مرحوم شیخ صدوق در این باره می نویسد: والظلم وضع الشيء في غير موضعه؛ فمن ادعى الإمامة وليس بإمام فهو ظالم ملعون ومن وضع الإمامة فى غير أهلها فهو ظالم ملعون . [اعتقاد ما ، ص 103] مرحوم علامه مجلسی نیز می نویسد: الظلم وضع الشيء في غير موضعه ... فالمشرك ظالم لأنه جعل غير الله تعالى شريكاً له ووضع العبادة في غير محلّها والعاصى ظالم لأنه وضع المعصية موضع الطاعة ، ظلم وضع شيء در غير موضعش می باشد... پس مشرک ظالم است؛ چون غیر خدا را شریک خدا قرار داده است و عبادت را در غیر محلّ خودش قرار داده است و معصیت کار ظالم است، چون معصیت را به جای طاعت قرار داده است. [بحارالانوار ، ج 72 ، ص 323] با توجه به این سخنان می گوئیم: خداوند متعال عادل است؛ زیرا او با توجه به جایگاه و شأن هر چیزی نسبت به آن حکم می کند و هیچ عاملی سبب نمی شود او چیزی را از جایگاه شایسته آن خارج و به آن ستم کند. انسان ها نیز همچون سایر اشیاء دارای اختلاف درجات و مراتب هستند؛ پس خداوند متعال به مقتضای عدل خویش به هر شخصی متناسب با درجه و مرتبه وی کمال و نعمت عطا کند اعطای کمالات و نعمت ها به اشخاص بدون رعایت اختلاف مراتب آن ها، قبیح است و انجام دادن فعل قبیح از خداوند متعال به دور است. با توجه به این توضیحات معنای بیت فوق می شود : خداوند هر چیز را در جایگاه و موضع خودش قرار می دهد و به مقتضای عدالت و حکمتش ، به موجودات کمالات اعطا می کند؛ هر چند او به خاطر فضل و کرامتش همواره بیش از لیاقت و استحقاقمان، به ما عنایت می کند.

1- اگر خداوند متعال عادل نبود، هرگز آسمان ها و زمین پا برجا و برقرار نبود؛ زیرا ظلم وضع شیء در غیر موضعش می باشد، و این که جهان پا برجاست، مهم ترین گواه این است که خداوند هر چیزی را در این عالم، سرجای خودش قرار داده و با حکمت و امرش آن را اداره می کند؛ خداوند در این باره می فرماید: «وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ» ؛ و از نشانه های [ قدرت و ربوبیت ] او این است که آسمان ها و زمین به امرش [که از عدالت و حکمت او سرچشمه گرفته است] پا برجاست. [سورهٔ روم، آیه 25]

1- از نشانه های حکمت و عدالت خداوند متعال ، پرداختن و رسیدگی به اعمال انسان ها در روز رستاخیز می باشد؛ زیرا در نزد حکیم عادل نیکوکار و بدکار یکسان نیست . خداوند متعال به انسان قدرت اراده و اختیار اعطا کرد و سپس وی را مکلّف ساخت؛ زیرا بدون اراده و اختیار مکلّف کردن انسان بی معنا ؛ بلکه ظلم می باشد؛ ولیکن چون خداوند عادل و حکیم می باشد فقط موجودات صاحب اختیار را مکلف می نماید. بهشت جاودان خداوند متعال، که پاداش نیکوکاران با ایمان می باشد در حقیقت لطف و فضل خداوند متعال به نیکوکاران می باشد؛ زیرا آدمی هر اندازه که خدا را عبادت کند و تابع فرامین او باشد به وظیفه و تکلیف خود عمل کرده است؛ ولیکن خداوند رحمان ، در برابر وظایف بندگیمان بهشت جاودانش را از روی فضل و احسانش به ما پاداش می دهد .

2- از جنبه های عدالت خداوند متعال این دو مورد است: 1- فقط موجوداتِ صاحب اختیار را مکلف می کند . 2- هیچ گاه تکالیف وی از وسع و توان آن موجود مختار بیشتر نخواهد بود. بنابراین آنچه که خداوند متعال انسان ها را به آن مکلّف ساخته - چه انجام واجبات و چه دوری از حرام ها - همگی در وسع و توان بشر می باشد و بشر می تواند به اختیار خود آن را انجام دهد و یا ندهد. طبق این دیدگاه، مذهب جبریون رد و ابطال می شود؛ زیرا آنان معتقدند که خداوند انسان ها را مجبور به طاعت و یا عصیان می کند و سپس آنان را پاداش و عذاب می دهد، و این در حالی است که از خالق حکیم عادل، به دور است که انسان ها را مجبور به گناه نماید و سپس آنان را بر گناهانی که خود در ایجاد آن نقشی نداشته اند، مورد عقاب قرار دهد. از این رو می باشد که جبریون دانسته یا ندانسته عدالت خداوند را منکرند.

1- از نشانه های لطف فراوان و فضل بیکران خداوند بر انسان ها این است که گناهان و بدی های ما را به همان میزان و مقدار در پرونده اعمالمان ثبت می کند ولیکن نیکی ها و خوبی ها را ده برابر می نویسد و پاداش می دهد : «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ »؛ هر کس کار نیکی بیاورد ، ده برابر آن پاداش خواهد داشت و هر کس کار بدی بیاورد ، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود. [سوره انعام، آیه 160]

2- و از نشانه های فضل و رحمت خداوند بر بندگان این است که تو به گناهکاران را می پذیرد و درهای رحمت خود را به سوی بندگان گنه کار تائبش باز می کند : « قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ » ؛ بگو: [اى بندگان من که بر خویشتن زیاده روی روا داشته اید از رحمت خدا نومید مشوید. در حقیقت خدا همه گناهان را می آمرزد که او خود آمرزنده مهربان است. [سوره زمر، آیه 53] و نه تنها گناهان شخص تائب را می آمرزد و آن را از پرونده اعمالش پاک می گرداند ؛ بلکه به همان میزان گناهان، برای آن شخص تائب در پرونده اعمالش ثواب می نویسد: «إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا * وَمَنْ تَابَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتَابًا »؛ مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و کار شایسته کند. پس خداوند بدی هایشان را به نیکی ها تبدیل می کند و خدا همواره آمرزنده مهربان است و هر کس توبه کند و کار شایسته انجام دهد، در حقیقت به سوی خدا باز می گردد [سوره فرقان آیه 70 و 71] و اینجاست که فضل و بخشش خداوند بر عدالتش غلبه می کند؛ زیرا اقتضای عدالت الهی این است که همان گونه که به خوبان پاداش می دهد بدکاران را نیز به عقوبت گناهانشان برساند؛ ولیکن از آنجا که رحمت خداوند جلوتر از غضب اوست فضل خویش را شامل گناهکاران تائب می گرداند و نه تنها آن ها را می بخشد؛ بلکه به آنان پاداش فراوان عنایت می کند.

1- این که خداوند متعال بشر را آفرید و به او توان و نیرو بخشید و وی را اشرف مخلوقات خویش ساخت، از این جهت نبود که خدا به ما احتیاج داشت و یا ما حقی بر ذمه خدا داشتیم تا ما را به عرصهٔ وجود آورد ؛ بلکه خداوند متعال از روی فضل و کرم و احسان بی انتهایش انسان را خلق کرد. آری ، ما قبل از آمدنمان نبودیم و خداوند ما را به عرصه وجود آورد و نیرو و توان بخشید: «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا * إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا * إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا » ؛ آیا انسان را آن هنگام از روزگار به یاد آید که چیزی درخور یادکرد نبود؟ * ما انسان را از نطفه ای اندر آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و وی را شنوا و بینا گردانیدیم. * ما راه را بدو نمودیم یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاسگزار [سورهٔ دهر (انسان)، آیات 1-3] خداوند به حکمت و لطف و کرمش، ما را به عرصه وجود آورد و راه و چاه را به ما نشان داد تا با آگاهی و اختیار راه خویش را انتخاب نمائیم، حال اگر صحیح انتخاب کنیم منزلگاهمان بهشت جاوید و پرواز در ابدیت است که هدف از خلقت ما نیز همین است و اگر ناصحیح انتخاب کنیم به درون دوزخ سرنگون می شویم. و جهنمیان نیز نمی توانند معترض خدا شوند و بگویند: ای کاش به ما حیات نمی دادی تا در جهنم سقوط نمائیم». زیرا: فرصت حیات، لطفی از جانب خداوند متعال بر آنان بود؛ ولیکن آنان از آن فرصت استفاده صحیح ننمودند و خود را بدبخت و شقاوتمند ساختند، و از آنجا که هدف از خلقت انسان ، اتصال وی به ابدیت و بهره مندی از نعمت های جاودان است نه ورود به جهنم و دیدن عذاب - بنابراین، جهنمیان نمی توانند بر خدا اعتراض نمایند که «ای کاش به ما حیات نمی دادی تا در جهنم سقوط نمائیم» زیرا خودشان فرصت سوزی نمودند و حیات طیبه جاودان را پس زدند! اگر کسی سؤال کند : اصلاً چرا خداوند موجودات را خلق کرد؟ آیا می توانست آن ها را خلق نکند ؟ جواب می دهیم ما شاید نتوانیم جواب تفصیلی بر این مسئله بدهیم که چرا خداوند موجودات را خلق کرد؛ اما یک جواب اجمالی می دهیم چون خداوند متعال حکیم است و هیچ کاری را از روی عبث انجام نمی دهد، بنابراین خلقت تمام آفرینش حکیمانه است؛ آری، هر چند عقل ما راهی به سوی درک اسرار عالم آفرینش ندارد ولیکن یقیناً خلقت تمام آفرینش حکیمانه است. اما جواب قسمت دوم سؤال: آری، می توانست ؛ زیرا هیچ اقتضا و اضطراری بر خداوند حاکم نیست که وی مجبور شود بیافریند. او اراده کرد و آفرید و می توانست اراده نکند و نیافریند.

1- سیه رو یعنی : سیاه پوست، حوری دلپذیر یعنی: زیبا چهره .

2- استعداد مُلّایی یعنی: برخی را با قابلیت ها و ضریب هوشی بالایی خلق کند.

3- یعنی کسانی مادرزاد معلول متولد شوند. (البته مقصود آن دسته از انسان های معلولی است که پدر و مادر آنان نقشی در معلول شدن آنان نداشته باشند).

4- به کنایه مقصود این است که برخی تقدیرشان این گونه از جانب خدا رقم زده می شود که فرزند پیامبر و یا حجّت او شوند.

1- معنی بیت فوق و ابیات قبل : اینکه خداوند به برخی نعمت بیشتر می دهد و به برخی کمتر ، برخی را سیاه پوست می آفریند و برخی دیگر را زیبا برخی را با ضریب هوشی بالا خلق می کند و برخی دیگر را با ضریب هوشی کمتر به برخی توانایی می دهد اما به برخی نمی دهد، برخی را علیل متولد می کند و برخی را فرزند پیغمبر و امام می گرداند؛ بدان که هیچ کس نسبت به خدا صاحب حقی نیست که بر وی اعتراض کند؛ بلکه این تفاوت ها بدون استثناء حكيمانه و براساس مصالح کلی انسان هاست.

2- یعنی: اکنون که تو خداوند را حکیم و عادل می دانی و بر بندگانش بسیار مشفق و مهربان ؛ بنابراین، ذره ای نسبت به خداوند گمان بد مَبَر و بدان که هر چه او می کند حکیمانه است.

3- یعنی : هر چند ما انسان ها در این دنیا با قابلیت ها و استعدادهای گوناگونی آفریده شده ایم؛ اما هیچ یک از این امور ملاک نیست و تنها ملاک برتری و ارزش انسان به تقواست : «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُلْقَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ الله أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ »؛ ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبيله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بی تردید ، خداوند دانای آگاه است. [سوره حجرات ، آیه 13] آری، زمانی که این تفاوت ها ذره ای ملاک برتری و ارزش نزد خدا نیست و ارزش و برتری انسان به اخلاص و ایمان و تقوای او می باشد؛ بنابراین هیچ کس نباید به زور بازو یا ضریب هوشی بالا و یا زیبائیاش ببالد بلکه باید بداند که خداوند به همان میزان استعداد و قابلیت و توانی که به او داده در روز قیامت از او بازخواست می کند. آری، مسؤولیت صاحبان توان و نیرو و ثروت، در پیشگاه الهی بسیار بالاتر از آن کسانی است که این توان و استعداد و قابلیت ها را ندارند و این است عدالت خداوند که هیچ چیزی را رها نمی کند و در رستاخیز با توجه به توان و قابلیت و نعمت هایی که به اشخاص در دنیا عنایت فرموده است، حکم خویش را صادر می کند .

1- خداوند در این باره می فرماید: «وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ »؛ زاد و توشه [ برای سفر آخرت خود] برگیرید که برترین زاد و توشه تقواست و از خدا بترسیدای صاحبان خرد [سورهٔ بقره، آیه 198]

2- خداوند در این باره می فرماید : «وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمَى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيرًا * قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى»؛ و هر کس از یاد من دل بگرداند ، در حقیقت ، زندگی تنگ و سختی خواهد داشت و روز رستاخیز او را نابینا محشور می کنیم می گوید: پروردگارا، چرا مرا نابینا محشور کردی با آنکه بینا بودم؟ می فرماید: همان طور که نشانه های ما بر تو آمد و آن را به فراموشی سپردی، امروز همان گونه فراموش می شوی [سورهٔ طه، آیات 124 - 126]

1- معنی دو بیت آخر : اگر حقیقت کار انسان مردن و رفتن از این دنیاست و تنها زاد و توشه ما جهت سفر مرگمان، چیزی جز تقوا نیست و همچنین اگر در روز رستاخیز اهل عصیان و گناه کور محشور می شوند؛ بنابراین، به موقعیتت در دنیا و به زیبائی و هوش و ثروتت نناز و بدان که همه این چیزها فناشدنی است و آنچه برای تو می ماند تقوا و ایمان به خداست، پس بندۀ خالص خدا باش و با تمام خضوع نمازت را به جای آور .

2- یعنی : طبق برخی از روایات معتبر که صاحب كتاب فصوص الحكم ( یعنی ابن عربی) و امثال وی از صوفیه از این معارف نورانی بیگانه هستند ...

3- عالم پیمان یعنی: عالم عهد و میثاق که خداوند متعال در آن عالم که تمام فرزندان آدم به صورت ذرات بودند از همۀ آنها بر ربوبیت خویش عهد و پیمان گرفت و آنان را مورد ابتلا و آزمون قرار داد قبولی و عدم قبولی در آن آزمون الهی ، سبب ایجاد مراتب و اختلافات در عالم دنیا گشته است. روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام در رابطه با وجود چنین عالمی به قدری فراوان است که حتی می توان ادعای تواتر معنوی نمود. همچنین برخی از آیات قرآن کریم نیز تصریح به وجود این عالم دارند که مهمترین آن، آیه «ذر» می باشد : «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ» ؛ و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ، ذریه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: [ چرا گواهی دادیم تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این امر » غافل بودیم. [سوره اعراف، آیه 172] آیه شریفه تصریح بر این مطلب دارد که خداوند متعال همه فرزندان آدم (علیه السلام) را در عالم ذر از پشت آن حضرت بیرون کشید و از آنان بر ربوبیت خویش عهد و پیمان گرفت. امام باقر (علیه السلام) در این باره می فرماید: أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّيَّتَهُ إِلَى يَوْمِ القِيامَةِ فَخَرَجُوا كَالذَّرٌ فَعَرَّفَهُمْ وَأَرَاهُمْ نَفْسَهُ وَلَوْلَا ذَلِكَ لَمْ يَعْرِفْ رَبَّهُ؛ خداوند فرزندان آدم را تا روز قیامت به صورت ذره از پشت او خارج کرد و خود را به آنها شناساند و نمایاند و اگر این معرفی نبود احدی پروردگارش را نمی شناخت. [کافی ج 2، ص 12 ؛ نور الثقلين ، ج 2، ص 96 ؛ بحار الانوار، ج 64 ، ص 135] و امام صادق (علیه السلام) در جواب از اینکه آیا اقرار زبانی بوده است می فرماید : نَعَمْ وَقالوا بِقُلُوبِهِمْ ؛ بله و به قلب هایشان گفتند . [ تفسیر عیاشی ، ج 2، ص 40؛ تفسیر نور الثقلين، ج 2، ص 96؛ بحار الانوار، ج 64، ص 135] حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این باره می فرماید: وَمَيَّزَ الرُّسُلَ وَالانبياءَ وَالْأَوْصِياءَ وَأَمَرَ الخَلْقَ بِطَاعَتِهِمْ فَأَقَرُّوا بِذَلِكَ فِي الميثاق .؛ و رسولان و پیامبران و اوصیاء را [ در آن عالم] جدا ساخت و خلایق را به اطاعت از آنها امر فرمود و همه در عالم میثاق به این امر اقرار کردند [ نور الثقلین، ج 2، ص 99؛ بحار الانوار ، ج 5، ص 258] و در حدیثی دیگر از حضرت امام باقر (علیه السلام) بیان شده است که همه ذریه ای که در عالم ذر از پشت حضرت آدم (علیه السلام) بیرون شده بودند در دنیا هم بیرون خواهند شد : ... فَلَا بُدَّ مِنْ أَنْ يُخْرِجَ اللهُ إِلَى الدُّنيا كُلَّ مَنْ أَخَذَ عَلَيْهِ الميثاق .؛ ناگزیر خداوند همه کسانی را که از ایشان عهد گرفته به این دنیا خواهد آورد. [ تفسیر عیاشی ، ج 1، ص 181؛ بحار الانوار، ج 5، ص 255] و نیز در آیه : «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ ...» [سوره حج ، آیه 5] حضرت امام باقر (علیه السلام) در تفسیر « مُخلّقه وغير مُخلّقة » می فرماید : الْمُخَلَّقَةُ هُمُ الدَّرُّ الَّذِينَ خَلَقَهُمُ اللهُ فِي صُلْبِ آدمَ أَخَذَ عَلَيْهِمُ الميثاق ؛ « مُخلّقه » ذره هایی هستند که خداوند آنها را در صلب آدم خلق کرده [ و در عالم میثاق ] از ایشان پیمان گرفته است . [کافی، ج 6، ص 12 ؛ نور الثقلين ، ج 3، ص 47؛ بحار الانوار ، ج 57، ص 343] بنابراین طبق قرآن و روایات متعدّد، انسان ها (فرزندان آدم) قبل از آمدن به این دنیا در عالمی دیگر به نام عالم « ذرّ » ( عالم عهد و میثاق ) وجود داشتند و خداوند متعال بر ربوبیت خویش از آنان عهد و پیمان گرفت و سپس آن ذرات به پشت آدم بازگشتند و در عالم دنیا در طول زمان با واسطه از پشت آدم خارج شدند. همانگونه که مطرح شد در وجود چنین عالمی از نظر متون مقدس دینی هیچ گونه شک و تردیدی نیست و روایات در این زمینه متواترند از مرحوم علامه امینی نقل شده است که آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که دلالت می کند که انسان پیش از این دنیای مشهود به صورت کامل در عالمی دیگر وجود داشته است. ایشان آیه ذر را مهم ترین آنها دانسته و رساله ای در 150 صفحه در تفسیر آن نگاشته و در آن 19 آیه و 130 حدیث نقل نموده است که دلالت بر وجود عالم ذر دارند. [الذریعه، آقابزرگ تهرانی ، ج 4، ص 323]

1- طبق روایات متعدّد ، بعد از اینکه خداوند متعال در عالم ذر از همه انسان ها بر ربوبیت خویش اقرار گرفت، آنگاه همۀ آنان را مورد آزمون و ابتلاء خویش قرار داد ، برخی در آن آزمون بالاترین رتبه را کسب کردند و برخی نمره ای پائین تر و برخی متوسط و برخی نیز از فرمان الهی سرپیچی نموده و مردود شدند. این امتحانات الهی که در مراحل گوناگونی در عالم ذر صورت گرفت سبب بروز اختلافات و مراتب انسان ها در دنیا شده است. کسانی که بالاترین نمره را گرفتند در دنیا منصب پیامبری و امامت به آنها واگذار گردید وگل وجودی آنان از « علیین » خلق شد و آنان که مردود شدند طینت و گِل وجودی آنان « از سجین » خلق شد. امام زین العابدین (علیه السلام) در این باره می فرماید : إِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ خَلَقَ النَّبِيِّينَ مِنْ طِينَةِ عَلّيّينَ قُلُوبَهُمْ وَأبْدانَهُمْ وَخَلَقَ قُلُوبَ المُؤمِنِينَ مِنْ تِلْكَ الطَّيِّنَةِ وَجَعَلَ خَلْقَ أَبْدانِ المُؤْمِنِينَ مِنْ دُونِ ذَلِكَ وَخَلَقَ الكُفَّارَ مِنْ طَيئَةِ سِجِّينٍ قُلُوبَهُمْ وَأَبْدَانَهُمْ ؛ همانا خدای عزّوجلّ روح و بدن پیامبران را از طینت علیین آفرید و روح مؤمنان را هم از همین طینت خلق کرد و بدنشان را از مرتبه پایین آن آفرید، روح و بدن کافران را هم از طینت سجین خلق کرد. [کافی ، ج 2، ص 2 ؛ علل الشرایع، ص 82؛ بحار الانوار ، ج 25، ص 10]

1- خلقت انسان در این عالم دنیا با طینت خوب یا بد هیچ کار نیک یا بدی را بر انسان تحمیل نمی کند؛ بلکه طینت ها اقتضائاتی بیش نیستند و چون آزمون الهی در این دنیا نیز ادامه دارد، انسان می تواند سابقۀ گذشته خود را اصلاح کند و یا با نافرمانی و عصیانش ، لطف حق را از خود زائل گرداند. بنابراین انسان با هر طینتی که پا به عرصه عالم دنیا گذارد ، صاحب اختیار است و با حُسن اختیارش می تواند رشد یابد و به کمال برسد، هر چند طینتش در ابتدای خلقتش در دار دنیا، از سجین بوده باشد، و هم می تواند با سوء اختیارش و پشت پا زدن به ندای عقل و فطرتش ، سقوط کند و جهنمی شود هر چند طینتش در ابتدای خلقتش در دار دنیا از علیین بوده باشد؛ زیرا طینت ها اقتضائاتی بیش نیستند و آنچه خیر و شر انسان را رقم می زند، اختیار اوست. شاهد این سخن ، انسان کافری است که با توبه و ابراز ایمان ، مسلمان می شود و بدنش که هنگام کفر نجس بود، طاهر و پاک می شود؛ و همچنین انسان مؤمنی که با فریب شیطان و پیروی از هوای نفس ، کافر می شود و بدن طاهر و پاکش ، نجس می گردد.

1- هر چه هستی، یعنی طینتت هر گونه که می خواهد باشد.

2- مولایت، یعنی: امام زمانت که موظف هستی او را بشناسی؛ زیرا طبق روایات متعدد، هر کس امام زمانش را نشناسد با مرگ جاهلیت خواهد مرد.

3- در عالم، خیر و شر دو موجودی می باشند که خداوند متعال آن دو را خلق و تقدیر نموده است؛ همان گونه که تاریکی و روشنایی دو مخلوق خدا می باشد : «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ»؛ ستایش خدایی را که آسمان ها و زمین را آفرید و تاریکی ها و روشنایی را پدید آورد. با این همه کسانی که کفر ورزیده اند، غیر او را با پروردگار خود برابر میکنند. [سوره انعام، آیه 1] و همان گونه که مرگ و حیات دو مخلوق خدا می باشد : «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ » ؛ همان که مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکار ترید ، و اوست ارجمند آمرزنده [سورهٔ مُلک ، آیه 2] بنابراین، هر چند خیر و شر دو موجود متضاد یکدیگرند ؛ ولیکن هر دوی آنها مخلوق خداوند و تقدیر الهی است؛ امام صادق (علیه السلام) می فرماید: وَأَنتَ اللهُ لا إلهَ إِلَّا أَنْتَ َخالِقُ الخَيْرِ وَالشَّرِّ وَأَنتَ اللهُ لا إلهَ إلا أنتَ خالِقُ الجَنَّةِ والنار ؛ و تو آن خدایی هستی که جز تو معبودی نیست خالق خیر و شر هستی و تو خدایی که جز تو معبودی نیست. خالق بهشت و جهنمی [ کافی ، ج 2، ص 516؛ بحار الانوار ، ج 90، ص 220] و در حدیث دیگری می فرماید: الخيرُ والشَّرُّ حُلْوُهُ وَمُرُّهُ وَصَغيرُه وكبيرُهُ مِنَ اللَّهِ ؛ خیر و شر ، شیرین و تلخ آن ، کوچک و بزرگ آن از آن خداست ( یعنی مخلوق خداست ) . [بحار الانوار ، ج 5، ص 161]

1- با توجه به توضیحات سابق - که خداوند خالق خیر و شر می باشد - کاملاً معلوم و مشخص است که شرور امری وجودی هستند نه عدمی؛ زیرا مخلوق یعنی موجود ، و شرّ مخلوق خداست، یعنی وجود دارد. بنابراین ، هر کس بگوید «شر» عدمی است؛ خلاف قرآن و روایات و همچنین عقل و وجدان سخن گفته است؛ زیرا عقل و وجدانِ آدمی، به راحتی اذعان می دارد که آنچه که در عالم به عنوان «شر» نامیده می شود وجودی هستند . اکنون به چند آیه و حدیث دیگر، که معلوم می دارد شر نیز مانند خیر ، امر وجودی می باشد، توجه بفرمائید : «إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا » ؛ به راستی که انسان سخت آزمند «و بی تاب» خلق شده است. چون صدمه ای به او رسد عجز و لا به کند. و چون خیری به او رسد بخل ورزد [سوره معارج آیات 19 - 21] «وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا أَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْرًا لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ مَا يَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ »؛ و کسانی که به آنچه خدا از فضل خود به آنان عطا کرده، بخل می ورزند ، هرگز تصور نکنند که آن «بخل » برای آنان خوب است بلکه برایشان بد است. به زودی آنچه که به آن بخل ورزیده اند، روز قیامت طوق گردنشان می شود. میراث آسمان ها و زمین از آن خداست و خدا به آنچه می کنید آگاه است. [ سورة آل عمران، آیه 180] «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ» ؛ هر نفسی چشندۀ مرگ است و شما را از راه آزمایش به بد و نیک خواهیم آزمود و به سوی ما بازگردانیده می شوید [سورهٔ انبیاء، آیه 35] «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»؛ پس هر که هموزن ذره ای نیکی کند نتیجه آن را خواهد دید و هر که هم وزن ذره ای بدی کند «نتیجه» آن را خواهد دید. [سورهٔ زلزله، آیات 7 و 8] « قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٌ مِنْ ذَلِكَ مَتُوبَةٌ عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولَئِكَ شَرُّ مَكَانًا وَأَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِیلِ » ؛ بگو : [ آیا شما را به بدتر از «صاحبانِ» این کیفر در پیشگاه خدا، خبر دهم؟ همانان که خدا لعنتشان کرده و بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده، و آنان که طاغوت را پرستش کرده اند. اینانند که از نظر منزلت، بدتر، و از راه راست گمراه ترند]. [سوره مائده آیه 60] « قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ * مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ »؛ بگو من پناه می جویم به خدای فروزنده صبح روشن از شر مخلوقات. [سوره فلق ، آیه 1 و 2 ] حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: فَخَلَّطَ حَلالَها بِحَرامِها وَخَيْرَهَا بِشَرِّها وَحَياتَها بِمَوْتِهَا وَحُلْوَها بِمُرّها ... خَيْرُها زَهيدٌ وَشَرُّها عتيد ؛ پس حلال دنیا را به حرامش و خیر آن را به شرش و حیاتش را به مرگش و شیرینی آن را به تلخی اش آمیخت... خیر آن کم و شر آن آماده .است. [نهج البلاغه، خطبه 113] و در سخن دیگری می فرماید: فَاحْذَرُوا عِبادَ اللَّهِ المَوْتَ وَقُرْبَهُ وَأَعِدُّوا لَهُ عُدَّتَهُ فَإِنَّهُ يَأْتِي بِأَمْرٍ عظيمٍ وَخَطْبٍ جليلٍ بِخَيْرٍ لا يَكُونُ مَعَهُ شَرٌّ أَبَداً أَوْ شَرِّ لَا يَكونُ مَعَهُ خَيْرٌ أَبَداً ؛ ای بندگان خدا ! از مرگ و نزدیک بودنش بترسید و ساز و برگ لازم را برای آن فراهم سازید که امری عظیم و حادثه ای پراهمیت به همراه می آورد؛ خیری که هرگز آلوده به شر نیست ، یا شری که هیچ گاه خیر با آن نخواهد بود . [نهج البلاغه ، نامه 27] در دعای قنوت حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمده است: اللهمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ خِيرَ الخِيرِ وَرِضوانِكَ وَالجَنَّةَ وَأعوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ الشَّرِّ سَخَطِكَ والنَّارِ ؛ خداوندا! همانا من از تو بهترین خیرها ، یعنی خوشنودی و بهشتت را می خواهم و از بدترین شرها ، یعنی خشمت و آتش دوزخ به تو پناه می برم . [ مَنْ لا يحضره الفقیه، ج 1، ص 491؛ بحار الانوار، ج 84، ص 269] امام صادق (علیه السلام) می فرماید: لَنْ تَرَى الخيرَ وَالشَّرَّ إِلَّا بَعدَ الآخِرَةِ، لِأَنَّ اللهَ جَلَّ وَعَزَّ جَعَلَ الخَيْرَ كُلَّهُ فِى الجَنَّةِ وَالشَّرَّكُلَّهُ فِى النّارِ لِأَنَّهُما باقیانِ ؛ هرگز خیر و شر را نخواهی دید ، مگر پس از آخرت ؛ چون خدای عزّوجلّ همۀ خیر را در بهشت و همۀ شر را در آتش قرار داده است؛ زیرا این دو پایدارند. [ تحف العقول، ص 306] و می فرماید: مَنْ زَعَمَ أَنَّ الخَيْرَ والشَّرَّ إِلَيْهِ ، فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللهِ ؛ هر کس گمان کند که خیر و شر به خودش [ بدون تقدیر الهی منتسب ] است، هر آینه به خدا نسبت دروغ داده است. [بحار الانوار، ج 5، ص 161]

1- فلاسفه با توجه به دیدگاهی که نسبت به عالم آفرینش دارند، شرور را امری عدمی می دانند و قائل بر اینند که در جهان چیزی جز خیر وجود ندارد. آقای مرتضی مطهری - که از پیروان فلسفهٔ صدرائی است - در تبیین عدمی بودن شرور می گوید : هر جا که سخن از بدی می رود حتماً پای یک نیستی و فقدان در کار است. «بدی» یا خودش از نوع نیستی است و یا هستی ای است که مستلزم نوعی نیستی است. یعنی موجودی است که خودش از آن جهت که خودش است، خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم نیستی است و تنها از آن جهت که مستلزم نیستی است بد است نه از جهت دیگر. ما نادانی فقر و مرگ را بد می دانیم. اینها ذاتاً نیستی و عدمند. گزندگان، درندگان، ميكروب ها و آفت ها را بد می دانیم. اینها ذاتاً نیستی نیستند؛ بلکه هستی هایی هستند که مستلزم نیستی و عدمند [ عدل الهى، ص 127] و می گوید ... شرور را کی آفریده است؟ چرا بعضی وجودات خیرند و برخی شر؟ روشن می کند که آنچه شر است از نوع هستی نیست؛ بکله از نوع خلاً و نیستی است. [ عدل الهی ، ص 126] و می گوید: یک تحلیل ساده نشان می دهد که ماهیت شرور عدم است؛ یعنی بدی ها همه از نوع نیستی و عدم اند. این مطلب سابقه زیادی دارد. ریشهٔ این فکر از یونان قدیم است. در كتب ،فلسفه این فکر را به یونان قدیم و خصوصاً افلاطون نسبت می دهند... و ما چون این مطلب را صحیح و اساسی می دانیم در این جا در حدودی که متناسب با این کتاب است طرح می کنیم .... [ عدل الهى ، ص 125] فلاسفه چون اشیاء را صدور یافته از ذات الهی می دانند، برای این که ذات خداوند متعال را از هر نقص و پلیدی پاک و تطهیر نمایند، لاجرم به وجودشر در عالم قائل نیستند و شرور را عدمی می دانند. طبق دیدگاه آنان، اگر شر عدمی نباشد، باید دو مبدأ برای جهان قائل بود: خداي خير ، که آفریننده خوبی هاست و خدای شر که آفریننده شرور است. آقای محمد بیابانی در تبیین این دیدگاه فلاسفه می نویسد: اگر به علیت خداوند متعال [که اشیاء معلول علّتند و معلول تنزّل یافته و صادر شده از علت است ] برای تمامی موجودات امکانی قائل شویم و از سوی دیگر، به وجودی بودن خیر و شر قائل باشیم، ناچار، باید به خدای خیر و خدای شر قائل شویم؛ زیرا بر اساس علیّت خدای خیر نمی تواند علت شرّ باشد و همین طور خدای شر نمی تواند علت و به وجود آورنده خیر گردد (زیرا، از کوزه همان برون تراود که در اوست). چون هر چه در معلول هست ، عیناً و به صورت کامل تر، در علت نیز وجود دارد و از علت نمی تواند چیزی برون آید که در ذات او وجود ندارد به نظر می رسد که منشأ پیدایش ثنویت، یعنی خالق خير و خالق شر ، همین امر بوده است. بنابراین برای رفع این مشکل یا باید از علت بودن خداوند متعال نسبت به موجودات امکانی صرف نظر کرد و یا وجودی بودن شر را منکر شد فیلسوفان ، وجودی بودن شر را منکر شده و سعی کرده اند که جهان به ظاهر پر از شرور را جهانی کاملاً خير و اصلح بشمارند . [ عدل الهی ، محمد بیابانی ، ص 172] و بر همین اساس است که آقای مرتضی مطهری می گوید: اکنون که دانسته شد بدی ها همه از نوع نیستی هستند پاسخ ثنويه ( دوگانه پرستان) روشن می گردد. شبهه ثنویه این بود که چون در جهان دو نوع موجود هست، ناچاراً دو نوع مبدأ و خالق برای جهان وجود دارد پاسخ این است که در جهان یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبی هاست. بدی ها همه از نوع نیستی است و نیستی مخلوق نیست. نیستی از خلق نکردن است نه از خلق کردن . [ عدل الهى ، ص 129] در جای دیگر می نویسد: ... در حقیقت باید گفت دین زردشت نتوانسته است ریشۀ شرک و ثنویت را حتی در حدود تعلیمات گاتاها از دل ایرانیان برکند، خودش نیز مغلوب این عقیدهٔ خرافی گشته و تحریف شده است. تنها این اسلام بود که توانست این خرافهٔ چند هزار ساله را از مغز ایرانی خارج سازد... ایرانی پس از اسلام نه تنها برای شرور مبدأی رقیب خدا قائل نیست؛ بلکه در یک دید عالی عرفانی ، بدی ها در نظام کلی آفرینش از نظرش محو می شود ، می گوید : «اساساً بدى وجود ندارد» یا «بد آن است که نباشد». غزالی می گوید: لَيْسَ فِي الْإِمكانِ ابْدَعُ مماکان ؛ نظامی زیباتر از نظام موجود امکان ندارد. این انسان دست پرورده اسلام است که فکری این چنین لطیف و عالی پیدا کرده، درک می کند که بلاها و رنج ها و مصیبت ها که در یک دید زشت و نامطلوب است، در نظری بالاتر و دیدی عمیق تر، همه لطف و زیبائی است . [ عدل الهی ، ص 66 و 67] در نقد این سخنان می گوئیم: می توان هم به ثنویت معتقد نشد و هم شرور را امری وجودی - طبق حکم عقل و شرع - دانست . آری؛ زمانی که اشیاء را معلولاتی بدانیم که از درون علت (یعنی خدا) صادر یافته ، برای اینکه ذات خدا متصف به «شر» نشود، چاره ای جز این نمی ماند، که شرور را عدمی بدانیم؛ اما اگر مطابق وحی الهی اشیاء را مخلوق خدا بدانیم که آنها را « لا مِنْ شَيْءٍ » خلق کرده است. یعنی بدون ماده و نقشه خلق کرده است و همچنین وجود شرور را در عالم حکیمانه ، بدانیم دیگر هیچ مشکلی ایجاد نمی شود؛ زیرا : 1) اشیاء به ذات الهی بر نمی گردند که لاجرم بگوئیم چون ذات خداوند سراسر خیر است ، بنابراین شر از آن خارج نمی گردد. 2) خلق شرور در عالم، حکیمانه است؛ پس خلق شرور هیچ منافاتی با حکمت و عدالت خداوند متعال ندارد؛ زیرا خلق شرور طبق روایات متعدد خاندان عصمت و طهارت علیها السلام - یا برای مجازات مجرمان است (مثلاً خداوند با زلزله قوم کافری را بعد از اتمام حجت - نابود می کند) و یا برای آزمون و ابتلای اهل ایمان (مثلاً خداوند مؤمنی را دچار بیماری می کند که به وسیلهٔ آن بیماری، یا گناهان وی را بیامرزد و یا پاداش وی را افزون کند). بنابراین، عدمی بودن شرور، از تعالیم اسلام بر نخواسته است؛ بلکه متعلق به فلاسفه یونان باستان است که کاملاً مغایر با آموزه های وحیانی است . همچنین طبق این دیدگاه «که در جهان چیزی جز خیر و خوبی و پاکی وجود ندارد» مفاسد زیادی را به دنبال می آورد که در ص 235 - 236 به طور مفصل توضیح داده ایم.

1- در احادیث متواتری از اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام آمده که خداوند متعال ، عالم را در بدوِ ايجاد « لا مِنْ شَيْءٍ » خلق نموده است. خلق « لا مِنْ شَيْءٍ » یعنی اینکه خداوند متعال، عالم را بدون ماده اولیه و بدون نقشه آفریده است . هر چند عقل محدودِ بشر راهی به سوى فهم و تبيين خلقِ لا مِنْ شَيْء را ندارد؛ ولیکن آن را از خالقی که حد و مرزی برای قدرتش نیست ، محال نمی داند. و از آنجا که متون متواتر روایی، آفرینش عالم را بدون سابقه و ماده اولیه ( لا مِنْ شَيْء ) بیان می کنند ؛ انسان عاقل و خردمندی که قلب خویش را خاضع برای خدا و حجّت های او نموده این مطلب را می پذیرد و دیگر به چون و چرا بر نمی خیزد. ولیکن فلاسفه که جهت رسیدن به معارف الهی راهی مستقل از وحی را می پویند چون عقل و خرد آنان راهی به سوی فهم خلقِ لا مِنْ شَيْءٍ ندارد این مسئله را انکار نموده و بیان می دارند که امکان ندارد خداوند اشیاء را از عدم ولا مِنْ شَيْء ایجاد نموده باشد !! زیرا در فکر و اندیشه فیلسوف، موجودات نمی توانند از هیچ و عدم ایجاد شده باشند ؛ بلکه اشیاء باید قبل از ایجاد شدنشان، یک سابقه بود و هستی ای داشته باشند. و از این لحاظ است که آنان - نهایتاً - اشیاء را به ذات الهی باز می گردانند و بر این گفتارند که خداوند اشیاء را از ذات خویش ایجاد کرده است به این معنی که خداوند برای ایجاد اشیاء، ماده اولیه را از ذات خویش گرفته است، و از این جهت است که فلاسفه، خدا را علت و اشیاء را معلول آن می دانند و معتقدند که معلول از دل علت خارج شده و کاملاً همسنخ علت می باشند.

1- همان گونه که مطرح شد ، فلاسفه سرچشمهٔ اشیاء را به ذات الهی باز می گردانند ؛ زیرا اشیاء معلولاتی هستند که از دِلِ علت خارج و صادر یافته اند .

2- طبق تفکرات فلسفی - به ویژه فلسفه صدرائی - تمام موجوداتِ عالم ، معلول علت تام - یعنی خدا - می باشند و از آنجا که معلول از دِل علت خارج می شود، در حقیقت معلول مرحله نازله علت می باشد؛ بنابراین جوهره و ذات علت، در تمام معلولات موجود می باشد؛ یعنی تمام پدیده های عالم در بردارنده ذات خداوند می باشند. و البته همان گونه که مکرر بیان نمودیم، این دیدگاه مخالف وحی الهی است ؛ زیرا در معارف وحیانی خداوند مباین و جدا از اشیاء می باشد.

1- در دیدگاه فلاسفه ، آنگاه که علت تامه باشد، لاجرم معلول از دل آن بی درنگ خارج می گردد. در این دیدگاه ، امکان ندارد که علت تامه باشد و معلول از دل آن خارج نگردد و از طرف دیگر آنان خداوند را از ازل علت تامه معرفی می کنند و حاصل کلام آنان می شود : خداوند از ازل صاحب مخلوقات ( یعنی صدورات ذات ) بوده و عالم قدیم است. و این سخن فلاسفه در حالی است که طبق ده ها، بلکه صدها روایت خاندان عصمت و طهارت علیها السلام عالم مخلوقِ خدا و حادث است. اگر ما عالم را قدیم بدانیم ( یعنی عالم سابقه نیستی نداشت و زمانی نبود که نبود) دیگر نمی توانیم بگوئیم که عالم مخلوق خداست؛ زیرا مخلوق یعنی موجودی که سابقه هستی نداشت و سپس ایجاد گردید. طبق نظام «علّیّتِ فلسفی» ، (که خدا علت تام است و علت تامه ، لاجرم باید معلول از آن صادر گردد خروجی آن سه مطلب می شود: 1) خداوند در به ظهور رساندن موجودات، هیچ اراده و اختیاری ندارد و او باید موجودات را از ذات خویش صادر نماید؛ زیرا او علت تامه است و علت تامه ، لاجرم معلول از آن صادر می گردد. 2) عالم قدیم است و نمی توان گفت: «خدا بود و هیچ موجودی نبود، سپس خلق کرد»؛ زیرا خداوند از ازل علت تامه بود؛ بنابراین او از ازل صاحب صدورات بوده است. 3) چون معلول از دل علت خارج می گردد و مرحلهٔ نازلهٔ علت است، بنابراین ، بین علت و معلول کمال مشابهت و سنخیت برقرار می باشد. در نقد این سخنان می گوئیم: هر سه خروجی «قاعده علیّت» مخالف ؛ بلکه ضدّ معارف وحیانی است؛ زیرا در مکتب انبیای الهی : 1) خداوند صاحب اراده و اختیار است و هیچ اقتضا و اضطراری بر خداوند حاکم نیست و هرگاه بخواهد خلق می کند و اگر نخواهد خلق نمی کند. 2) چون خداوند خالق است نه علت به معنای فلسفی آن و موجودات مخلوقات وی می باشند نه معلول به معنای فلسفی آن ؛ بنابراین، اشیاء سابقه نیستی و عدم دارند و عالم حادث است. (3) چون خلقِ اشیاء « لا مِنْ شَيْءٍ » می باشد؛ بنابراین، هیچ سنخیتی بین اشیاء و خداوند وجود ندارد. و این مطالب سه گانه - همان گونه که مکرر گفتیم و بخشی از روایات را آوردیم - به صورت متواتر در روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام موجود است. خدای فلاسفه خدایی است دست بسته و مضطر، که به هیچ وجه نمی تواند جلوی سر ریز شدن ذات خود را بگیرد!! این خداي مضطرّ مشابه و همسنخ مخلوقات هیچ سنخیتی با خدای ادیان الهی ندارد؛ بلکه خدای فلاسفه خدای ساخته شده ذهن فیلسوف می باشد نه خدای واقع !!

1- همان گونه که مطرح نمودیم در دیدگاه فلاسفه چون اشیاء صادر شده از ذات الهی هستند و ذات الهی نیز سراسر خیر است؛ بنابراین آنان منکر شرور در عالم می باشند و می گویند : در جهان جز خیر، چیز دیگری وجود ندارد؛ زیرا از کوزه همان برون تراود که در اوست.

1- خداوند متعال در قرآن کریم، هر گونه زایش را از ذات پاک خویش نفی کرده و می فرماید: «لَمْ يَلِدْ» (توحید، آیه 3) همچنین در روایات متعدد از خاندان عصمت و طهارت علیها السلام نیز هر گونه خروج و زایش از ذات الهی مورد رد و ابطال قرار گرفته است . آنچه از پدیده ها در عالم هستی موجود است، مخلوقات خداوند متعال می باشد که مطابق صدها نص و دلیل شرعی، هیچ گونه تشابه و سنخیت با خالق خود ندارند و خداوند متعال جدا و مباین از مخلوقات خویش است؛ زیرا خلق آن ها در بدو آفرینش « لا مِنْ شَيْءٌ » صورت گرفته است؛ ولیکن فلاسفه و عرفا ( متصوّفه ) که به صدور و تجلّی ذات خدا به صورت اشیاء معتقدند، در حقیقت آنان خواسته یا ناخواسته به نوعی زایش از ذات الهی قائلند ؛ زیرا صدور و تجلّی ذاتی ، یعنی خروج اشیاء از ذات خدا، و این همان زایش است.

3- طبق دليل عقل و نقل، ذات خداوند متعال تجزیه نمیگردد؛ زیرا آن ذات مقدس مرکب نمی باشد و تجزیه برای اشیاء مرکب است و اشیاء مركّب محدود به زمان و مکان می باشند و ذات خداوند متعال که مجرّد است و به قول روایات معصومین علیها السلام « لا حدَّ لَه» و «لَمْ يَتَناه» می باشد، نه مرکب است و نه تجزیه میگردد و نه در زمان و مکان می گنجد؛ ولیکن هر کس به صدور و تجلی و ظهور ذات خدا به صورت پدیده ها و مخلوقات قائل شود که همان گونه که گفتیم نوعی زایش است او به تجزیه و کاهش از ذات الهی قائل شده است و هر کس عقیده و یا سخنش این باشد از توحید خارج گشته است. این نکته مهم را نیز باید توجه نمود که هیچ یک از مخلوقات خداوند متعال ، آینه ذات الهی (آینه ای که ذات خدا را نشان دهد) نمی باشند؛ زیرا زمانی که گفته شود ذات خدا مرکب نیست و تجزیه نمی گردد و مباین با تمام اشیاء است، دیگر صحیح نمی باشد که موجودی را آینه ذات خداوند معرفی نمود. پیامبر بزرگوار اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) و اهل بیت پاک و مطهرش علیها السلام آینه اسماء و صفات الهی (اسماء و صفاتی که مخلوق خدا هستند؛ نه صفات ذاتی خدا) می باشند.

1- همان گونه که مطرح نمودیم، صدور و خروج معلولات از درون علت تام ، نوعی زایش است و طبق نصوص دینی، زایش از ذات خداوند مردود است. تنها معارف وحیانی است که نور به انسان می دهد و آنچه بشر با ذهن و عقل و وهم و خیال و شهود خویش در این عرصه بیان نموده نور نیست؛ بلکه آتشی است که دود سیاه آن غبار آلوده بر فکر و عقل و جان انسان می نشاند.

2- صوفیان و فلسفهٔ برخاسته از آن، چون ملاک کارشان در عرصه معارف ، برداشت های عقل و خیال و تجربه های شخصی سلوکی و شهودی خویش است - نه کلام اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام - ؛ بنابراین، این طایفه از معارف وحیانی دور و بی گانه اند.

3- آنچه که اهل تصوف و فلاسفه، در معارف الهی گفته اند، فقط ممکن است ظاهری زیبا و دلنشین داشته باشد؛ ولیکن عمق و حقیقتِ آن مباحث و معارف ، غیر واقع و مخالف با تعاليم حجّت های الهی است. در حقیقت، کار آنان مانند کسانی است که سنگ و کلوخ بی ارزش را زینت داده و به جای جواهر گران قیمت به افراد بی اطلاع ، قالب می گردانند.

1- یکی از مباحث مهم فلاسفه - که در بحث عدل الهی مطرح می کنند - بحث « نظام احسن » می باشد . فلاسفه بر این قائلند که نظام هستی، برترین و عالی ترین نظام است و خداوند متعال اشیاء و پدیده ها را - نسبت به جایگاهشان در عالم امکان - به صورت برترین و بهترین شکل آفریده است، به گونه ای که جز این نظام موجود نظام دیگری نمی تواند امکان هستی و وجود داشته باشد ؛ زیرا خداوند چون «فیاض بالذات» است؛ اولاً : باید این نظام را خلق کند (زیرا اقتضای علت تامه و فیاض بالذات بودنِ خدا، خلق کردن است). ثانیاً: آنچه را خلق می نماید باید بهترین باشد؛ زیرا قبیح است از خداوند که بتواند بهترین را خلق کند؛ اما آن را رها نماید، و از آنجا که خداوند هرگز کار قبیح مرتکب نمی شود، بنابراین، خداوند اشیاء و پدیده ها را در حد اعلای اتقان و بهترین و زیباترین آفریده است. طبق این دیدگاه فلاسفه ، دیگر «شرور» در این نظام جایگاهی ندارد و همگی آن ها معدوماتند ؛ زیرا وجود شرور منافات دارد با نظام احسن. همچنین طبق این دیدگاه، این نظام، تنها نظامی است که امکان وجود دارد و نظام های دیگر ممتنع ؛ بلکه محال است خداوند متعال ایجاد نماید؛ زیرا این نظام، نظام احسن است و بر خداوند قبیح است که ذات او جز احسن را صادر نماید. مرحوم آقای مرتضی مطهری می گوید: ... ایرانی پس از اسلام نه تنها برای شرور مبدأی رقیب خدا قائل نیست؛ بلکه در یک دید عالی عرفانی ، بدی ها در نظام کلی آفرینش از نظرش محو می شود، می گوید: اساساً بدی وجود ندارد یا بد آن است که نباشد. غزالی می گوید: لَيْسَ فِی الامکانِ أَبْدَعُ مِمَّا كانَ ؛ نظامی زیباتر [ و بهتر ] از نظام موجود، امکان [ هستی ] ندارد. این، انسانِ دست پرورده اسلام است که فکری اینچنین لطیف و عالی پیدا کرده، درک می کند که بلاها و رنج ها و مصیبت ها که در یک دید زشت و نامطلوب است، در نظری بالاتر و دیدی عمیق تر، همه لطف و زیبائی است . [ عدل الهی ، ص 67] در جای دیگر می گوید: حقیقت این است که جهان به همین جور که هست، امکان وجود داشته است . [ عدل الهی ، ص 148] طبق این سخن، فقط یک نوع آفرینش برای خداوند متعال در عالم امکان دارد و آن خلق «نظام احسن» می باشد. پذیرش این سخن، نه تنها موجب بروز اشکالات متعددی در عرصه باورها و عقاید می شود، همچنین این تفکر «نظام احسن» در بردارندۀ تناقضی آشکار نیز می باشد که به یاری خداوند در شماره های بعدی به نقد دقیق آن خواهیم پرداخت.

1- دو بیت فوق اشاره ای دارد به بخشی از دلائلی که فلاسفه برای اثبات «نظام احسن» می آورند. آنان می گویند اگر خداوند در حین آفرینش، بهترین را رها کند و موجودی پائین تر از سطح بهترین ایجاد نماید، نقص بر خداوند متعال است. به این معنا که خداوند چون کریم و فیاض بالذات است و بخل ذره ای در او راه ندارد، هرگز بهترین را رها نمی کند ؛ و اصلاً امکان ندارد که خدا جز بهترین خلق بگرداند.

1- فلاسفه بر مبنای نظام فکری شان که برگرفته از چهارچوب قاعده علیت می باشد، نه تها نظام موجود را تنها نظام امکانی معرفی می کنند؛ بلکه نظام موجود در عالم را ذاتی و ضروری مطرح می نمایند. آنان بر این گفتارند که هر مخلوقی تا حدی که گنجایش و استعداد پذیرش کمال وجودی را دارد، ضرورتاً و لزوماً از جانب خدا به او اعطا می شود و استعداد هیچ موجودی مُهمَل نمی ماند. آنان چون خدا را واجب الافاضه و فیاض بالذات می دانند معتقدند که خداوند ظرفیت های مخلوقات را هرگز فرونگذاشته و به آنها تا حداکثر سقف پذیرش وجود و کمالات اعطا می کند. آنان معتقدند که موجودات در عالم تکوین بر مبنای استحقاق و ظرفیت ذاتیشان ، وجود و کمالات را دریافت نموده به گونه ای که امکان تغییر و تبدیل در آن نمی باشد. یعنی موجودی به نام درخت یا انسان حتماً باید درخت یا انسان خلق شود و امکان ندارد آنان به چیز دیگری تبدیل شوند. مرحوم آقای شیخ مرتضی مطهری با طرح پرسشی در این باره می گوید: آیا نظام عالم یک نظام قراردادی است یا یک نظام ذاتی؟ معنی خلقت و آفرینش از این نظر چیست؟ آیا معنی آن این است که خداوند مجموعی از اشیا و حوادث می آفریند در حالی که هیچ رابطه واقعی و ذاتی میان آنها نیست، بعد آنها را به صف می کشد و یکی را پشت سر دیگری قرار می دهد ؟ [ عدل الهی ، ص 97] سپس نویسنده در تأیید ذاتی بودن نظام آفرینش تحت عنوان «راز تفاوت ها » مدعی می شود: راز تفاوت ها یک کلمه است: تفاوت موجودات ذاتی آنها می باشد و لازمه نظام علت و معلول است. [همان ، ص 102] در ادامه می نویسد: هر موجود و هر شیئی در نظام علت و معلول، جای مشخص و مقام معلومی دارد، یعنی آن معلول، معلول شیءٍ معینی است و علت شیء معین و این همان مفهوم دقيق ﴿ إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ﴾ سورۀ قمر ، آیه (49) است. [ همان ، ص 103] طبق این دیدگاه، هر چیزی در نظام موجود جایگاه خاص و ویژه خودش را دارد که نمی تواند ذره ای از جایگاه خویش خارج گردد. این دیدگاه که مخالف دلیل عقلی و شرعی است را به زودی مورد نقد قرار خواهیم داد ؛ ولیکن اجمالاً بگوئیم که آیه ای که نویسنده فوق (سوره قمر ، آیه 49) به آن استناد نموده نه تنها منظور و مقصود وی را نمی رساند؛ بکله مخالف آن مقصود است؛ زیرا نویسنده با استناد به آیه فوق می خواهد بگوید که هر شیئی در عالم گونهٔ خاصی از وجود بنابر اقتضای ذاتی خود را می پذیرد که امکان تخلف از آن نمی باشد؛ ولیکن آیه فوق می خواهد بگوید که دست خدا در جریان نمودن تقدیراتش بسته نمی باشد و هر چه مشیت و اراده نماید تقدیر می کند؛ زیرا هیچ اقتضائی بر خدا و موجودات حاکم نمی باشد و این خداست که با مشیت و ارادۀ خویش هر شیئی را اندازه و تقدیری خاص می دهد . یعنی اگر سنگ، سنگ خلق شده این مشیت الهی بوده که آن مخلوق را به صورت سنگ تقدیر نموده است، نه اینکه آن شیء، فقط اقتضای سنگ شدن را دارا بوده و فقط باید سنگ شود. خداوند با آیه فوق می خواهد بگوید که دست من در تقدیراتم باز است ؛ اما فلاسفه با آن دیدگاهشان که بیان نمودیم دست خدا را در آفرینش و تقدیراتش می بندند . شیخ مرتضی مطهری با استناد به آیه دیگری از قرآن کریم، در تبیین نظام احسن و ضروری بودن و عدم امکان غیر آن می گوید : «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی»؛ پروردگار ما آن کسی است که به هر چیز ، آفرینش خاص آن چیز را داده است، و سپس آن را به سوی هدف رهبری کرده است. [سوره طه ، آیه 50] نکته جالبی که مورد نظر است از کلمهٔ « خَلْقَهُ» استفاده می شود. از اضافه به ضمیر ، چنین استنباط می شود که هر چیز خلقت خاصی دارد که مال خود اوست، یعنی هر چیز فقط گونه ای خاص از وجود را می تواند بپذیرد و بس؛ و خدا همان خلقت خاص را به آن می دهد حقیقت این است که جهان تنها به همین جور که هست امکان وجود داشته است و هر جزء از اجزاء جهان نیز آفرینش معینی دربارۀ آن امکان داشته است و خدا همان آفرینش را به آن داده است. [ عدل الهى ، ص 148] در نقد سخن نویسنده، با یک نگاه سطحی به آیه فوق کاملاً به وضوح مشخص می شود که آیه مبارکه فوق اصلاً نمی خواهد بگوید که هر چیز فقط گونه ای خاص از وجود را می تواند بپذیرد؛ بلکه برخلاف آن می خواهد بگوید که هر چیز که در عالم خلق شده، خداوند خالق وجود اوست و خداست که هر شیء را بنابر مشیت و ارادۀ خویش وجود خاصی را تقدیر می کند و می دهد و سپس با توجه به همان خلقت خاص آن موجود - که با مشیت و اراده حکیمانه خدا صورت گرفته، نه قابلیت ذاتی آن شیء - هدایت تکوینی را به آن شیء اعطا می نماید. بنابراین، آیه هرگز در صدد این معنا نیست که اجزاء جهان، آفرینش خاص و معینی دربارهٔ آن امکان داشته و خدا با توجه به همان امکان و اقتضا و قابلیت، آن آفرینش ویژه - که تخلّف ناپذیر است - را به آن داده است. بنابراین ، دست خدا باز است و هر گونه که بخواهد مشیّت و تقدیر می نماید و خلق می کند ، نه این که فقط می تواند آنچه که اقتضا و قابلیت اشیاء هست، خلق کند و لاغیر؛ زیرا طبق حكم وجدان و عقل و نصوص دینی، اشیاء قبل از وجودشان هیچ اقتضا و قابلیتی نداشتند که خدا آن ها را براساس آن نقشه و اقتضا خلق گرداند؛ بکله خلق ابتدائی اشیاء از باب فضل و لطف و رحمت خدا بوده است نه استعداد و قابلیت اشياء. به نظر این حقیر ، اگر کسی ذهن و فکر خود را در بندِ قواعد فلسفی ( مانند قاعده علیت که وجوب و اضطرار و ضرورت از مختصات لا ینفک آن می باشد ) نگرداند ، به هیچ وجه امکان ندارد از آیه فوق چنین برداشتی - که مورد رد قرار دادیم - را بنماید . همچنین نویسنده فوق در تبیین نظام احسن و ضروری و ذاتی بودن خلقت می نویسد: خداوند متعال همان طور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جميع الجهات و حیثیات است، از این رو واجب الافاضه و واجب الجود است ، محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضهٔ فیض و اعطاء وجود نشود. [ عدل الهى، ص 171] در نقد این سخن می گوئیم: خدائی که واجب الافاضه و واجب الجود است، یعنی ضرورت دارد که افاضه کند و امکان ندارد از او منع سر زند ، دیگر ما چگونه می توانیم حریت خداوند در اعطای کمالات به موجودات را ثابت کنیم؟ چگونه ضروری بودن اعطای یک کمال ، با حریت پروردگار سازگار دارد ؟ اگر جود ، جود باشد اعطای آن اختیاری است، نه از روی وجوب و ضرورت !! آن مرحوم در جایی دیگر می نویسد : خداوند به حکم آن که تامّ الفاعلية و واجب الفياضيّة است، افاضه وجود یا کمال وجود می نماید . [ عدل الهی ، ص 60] در نقد سخن فوق می گوئیم: اگر خداوند « تامّ الفاعلية » ( یعنی علت تام که خروج و صدور معلول از آن لاجرم و ضروری است ) و «واجب الفياضيّة » ( یعنی امکان ندارد که خداوند از دادن فیض خود دریغ نماید) می باشد ما چگونه می توانیم اختیار و حریت خداوند متعال را در ایجاد مخلوقات خویش ثابت نمائیم ؟! چگونه ما می توانیم بین « واجب الفياضية » بودن خدا - که ضرورت اعطای فیض در آن نهفته - و اختیار و حریت خدا در ایجاد موجودات را جمع نمائیم ؟ ! چیزی که از این سخنان برداشت میشود این است که خدای فلاسفه ، خدای مضطر و بیچاره و دست بسته ای است که باید فیض رساند و هیچ اختیار و حرّیتی در اعطای کمالات به موجودات خویش را ندارد و این خلاف تعالیم انبیای الهی است. زیرا در تعالیم وحیانی، خداوند آن حُرّ و قدرتمند و صاحب اختیاری است که اگر بخواهد خلق می کند و اگر نخواهد خلق نمی کند. اگر بخواهد عطا می کند و اگر نخواهد امساک می کند. اگر بخواهد تبدیل می کند و اگر نخواهد تغییر نمی دهد. اگر بخواهد ایجاد می کند و اگر بخواهد معدوم می کند ؛ و این گونه عقاید صحیح - که عقل و فطرت و دین بر آن گواهی می دهد - از قواعد و تفکرات فلسفی خارج نمی گردد. همانگونه که مطرح نمودیم فلاسفه بر این گفتارند که اشیاء قبل از خلقتشان، صاحب استحقاق وجود بودند و خداوند طبق همین قابلیت و استحقاق آنها را به عرصه وجود آورده و به آنها کمالات خویش را به میزان ظرفیت مخلوقات اعطا نموده است. مرحوم مطهری در این باره می گوید : عدل الهی در نظام تکوین یعنی هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد ، دریافت کند. ظلم یعنی منع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد. [ عدل الهى ، ص 58] طبق این سخن ، هر موجودی - قبل از ایجاد شدنش - استحقاق وجود و دریافت کمالات را از خداوند دارد که خداوند باید به او افاضه کند و اگر چنین نکند به آن موجود ظلم شده است. در نقد این سخن می گوئیم : هیچ موجودی قبل از ایجاد شدنش ، هیچ استحقاق و قابلیت ذاتی جهت ایجاد شدن و گرفتن کمالات را ندارد و این خداوند متعال است که با فضل و رحمتش موجودات را ایجاد نموده و با حریت کامل آنچه را که صلاح بداند، به موجودات اعطای کمالات می کند ؛ بنابراین چون موجودات در بدو ایجادشان هیچ حقی بر خدا ندارند معنای عدل و ظلمی که آقای مطهری در مبحث گذشته بیان نموده صحیح نمی باشد؛ زیرا زمانی که هیچ موجودی در ایجاد شدنش و گرفتن کمالات الهی ، صاحب حقی نبوده، پس نمی توان گفت که اگر خدا او را ایجاد نکند و به او کمالات ندهد ، ظلم کرده است ! و نیز آنگاه که خدا ایجاد می کند ، از این لحاظ نبوده که آن موجود صاحب حقی جهت ایجاد شدنش داشته ؛ بلکه فضل و لطف الهی سبب گردیده آن موجود ایجاد شود و کمالات دریافت کند. آن مرحوم در جای دیگر در همین باره - که اشیاء قبل از ایجاد شدنشان استحقاق وجود داشتند - می نویسد: مفهوم حق و استحقاق دربارهٔ اشیا نسبت به خداوند عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود. هر موجودی که امکان وجود یا امکان نوعی از کمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به حکم آن که تام الفاعلية و واجب الفياضيّة است، افاضه وجود یا کمال وجود می نماید . [ عدل الهی ، ص 60] طبق این سخن موجوداتِ « ممکن » ( یعنی پدیده ها): (1) قبل از ایجاد شدنشان اقتضا و استحقاق ایجاد شدن را دارا بودند. (2) این امکان و استحقاق وجود هرگز از جانب خداوند نمیتوان نادیده گرفت و خداوند که واجب الفیاضيّة می باشد باید به آن امکان وجودي موجودات ، توجه کند و آنان را به حقشان - که ایجاد کردن آن موجود و اعطای کمالات به اوست - برساند. (3) تام الفاعليّة و واجب الفياضيّة خدا و امکان نداشتن ایجاد نکردن موجود سبب حمل اضطرار بر خدا و سلب حریت او می باشد.

1- یعنی: در نظام احسنِ فلاسفه، این نظامی که اکنون موجود است، وجودش واجب و ضروری است و امکان نداشت که ایجاد و خلق نمی شد؛ زیرا واجب الوجود که «فيّاض بالذات » و « واجب الفياضية » مى باشد نمی تواند جلوی فیضان ذات خویش را بگیرد و از طرف دیگر ، چون اشیاء استحقاق وجود را دارند فیاض بالذات لاجرم باید به آنها اعطای وجود و کمالات نماید! واجب در مصرع اول به معنای ضروری و در مصرع دوم به معنای واجب الوجود می باشد.

1- این از قول فلاسفه است که نظام احسن را تأیید و عین حقیقت می دانند !

2- قائل شدن به نظام احسنِ فلسفی، (که این نظام موجود، بهترین است و برای خدا امکان ، ندارد غیر این نظام را خلق کند) هم قدرت خداوند محدود میشود و هم خداوند متعال از حُرّیت در کارهایش ساقط می گردد؛ زیرا در نظام احسن خداوند متعال تام الفاعلية و واجب الفياضيّة معرفی شده است و با حمل ضرورت بر خداوند ، دیگر جایی برای اراده و حرّیت او باقی نمی ماند.

3- ظهیر به معنای پشتیبان، چیره و غالب بر اشیاء می باشد. معنی بیت: چون خداوند متعال بر انجام هر کاری در عالم توانا و قدرتمند است، پس چگونه آن خدای غالب و چیره متصف به عجز در خقلت می شود؟

1- خداوندی که قدرت و توانائی اش حد و مرزی ندارد؛ بنابراین بهترین برای او معنایی ندارد؛ زیرا خلقِ بهترین یعنی: «خدا دیگر امکان ندارد کامل تر از این مخلوق خلق کند»، و این سخن دربارهٔ خدائی که قدرتش حد و مرزی ندارد غلط می باشد . بنابراین، هر چه خدا اراده کند می تواند خلق کند به صورت عوالم بی شمار ، که یکی برتر از دیگری باشد و این معرفت نسبت به خدا کجا و سخن فلاسفه کجا که می گویند: این نظام برترین نظام است که نه امکان دارد بهتر از آن خلق شود و نه امکان دارد خلقت آن رها شود و یا به گونۀ دیگری خلق گردد؟! قبلاً گفتیم که در سخن فلاسفه در باب «نظام احسن » تناقض آشکاری دیده می شود، اکنون توضیح مطلب: همان گونه که گفتیم فلاسفه می گویند که این نظام موجود علاوه بر اینکه بهترین می باشد و امکان ندارد بهتر از آن خلق شود همچنین امکان ندارد به گونۀ دیگری نیز خلق شود. عالم فقط به یک شکل می تواند امکان وجود و هستی یابد و آن هم به همین صورتی که هم اکنون موجود است. آقای شیخ مرتضی مطهری در این باره می گوید: جهان تنها به همین جور که هست ، امکان وجود داشته است . [ عدل الهی ، ص 148] و می گوید: هر چیز فقط گونه ای خاص از وجود را می تواند بپذیرد و بس، و خدا همان خلقت خاص را به آن می دهد. [ همان ] طبق این سخن، محال است که جهان به گونه ای دیگر خلق شود! اکنون سؤال ما این گونه مطرح می شود که : زمانی که عالم یک گونه بیشتر امکان وجود نداشته است پس چگونه می توان این عالم را نظام احسن نامید؟ زیرا زمانی نظام احسن معنا می یابد که برای خدا امکان خلق نظام های گوناگون وجود داشته باشد و خداوند بهترین آن را گزینش نماید. بنابراین به فلاسفه می گوئیم: اگر این نظام موجود را احسن می دانید، پس نباید بگوئید که جور دیگری نمی تواند وجود داشته باشد و اگر این نظام، تنها به همین گونه که هست، امکان وجود داشته است، پس نام این نظام را احسن نگذارید؛ زیرا احسن زمانی معنا می یابد که امکان گزینش بهترین از - میان گزینه های گوناگون - باشد و حال این که فلاسفه این را منکرند.

1- چون قدرت انسان محدود است و حد و سقفی دارد، «بهترین» برای او معنا می یابد ؛ ولیکن خداوند متعالی که حد و نهایتی برای قدرت او نیست هر چه بخواهد می تواند خلق کند و «بهترین» برای او بی معناست. بنابراین، نظام موجود نظام بهترین نیست؛ بلکه نظام حَسَنی است که خداوند آن را با مشیّت و حکمت خویش خلق کرده است. آری، خداوند اراده کرده است که نظام عالم به این گونه موجود خلق شود و اگر اراده می کرد می توانست به گونه ای دیگر خواه بهتر یا پست تر خلق گرداند.

2- با توجه به توضیحات این چند صفحه ، به فلاسفه می گوئیم: اکنون که خداوند قدرتش بی انتهاست، چه ایرادی بر این سخن وارد است که بگوئیم: خداوند هر چه را بخواهد از عدم ( یعنی اشیاء را بدون سابقه ی وجود و هستی ) خلق می کند ؟ آیا این سخن جز این است که مطابق دین سخن گفته ایم ؟ آیا این سخن جز این است که نه تنها دست خداوند در آفرینش موجودات بسته نیست؛ بلکه موجودات نیز هیچ گونه سنخیت و مشابهتی با او ندارند؟ طبق این سخن، قدرت خدا محفوظ ، دست خدا باز و او مباین با مخلوقات خویش و برتر و بالاتر از آن هاست. ای فلسفی! آیا ادیان الهی غیر این مطلب را می گویند؟

3- آری، دست توانای خداوند متعال بسته نیست و هر چه اراده کند می تواند خلق کند. اگر اراده کند می تواند میلیون ها میلیون عالم دیگر غیر این عالم موجود که یکی بر تر از دیگری است را خلق کند. آری، ما مسلمین دست خدا را بسته نمیدانیم دیگران این تهمت را به خدا زدند : «وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيرًا مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَانًا وَكُفْرًا وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَارًا لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ »؛ یهود گفتند: دست قدرت خدا بسته است. دست های خودشان بسته باد و لعنت باد بر آنان به خاطر این سخنشان؛ بلکه دست اراده و قدرت خدا همواره گشوده و باز است. [سوره مائده آیه 64]

1- همان گونه که در چند صفحهٔ قبل بیان کردیم فلاسفه پدیده های عالم را قبل از ایجادشان صاحب حق ، جهت ایجاد شد نشان می دانند و عدل خداوند را این گونه بیان می کنند که دادن وجود به پدیده ها و اعطای کمالات تا حداکثر ظرفیت آنان ، و ظلم را ندادن وجود و کمالات به پدیده هایی که استحقاق آن وجود و کمالات را دارا می باشند، مطرح می نمایند. مرحوم آقای مطهری می گوید : عدل الهی در نظام تکوین یعنی هر موجودی هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. ظلم یعنی منع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق ..دارد [ عدل الهى ، ص 58] طبق معارف وحیانی، این سخن نمی تواند صحیح باشد؛ زیرا اشیا و پدیده ها، قبل از ایجادشان هیچ گونه استحقاقی نداشتند و آفرینش ابتدائی اشیاء بر مبنای فضل و لطف خداوند متعال بوده است. پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله عليه وسلم - در مناجاتی - خداوند را این گونه می خوانند : یا مُبْتَدِئاً بِالنِّعَمِ قَبْلَ استحقاقها ؛ ای ابتدا کننده به نعمتها پیش از استحقاق آن ها. [ توحید صدوق، ص 222] امام زین العابدین (علیه السلام) نیز می فرماید: كُلُّ نِعَمِكَ ابْتِداء؛ همۀ نعمت های تو ابتدایی است [ صحیفه سجادیه ، دعای 12] و می فرماید: مِنَّتُكَ ابْتِداء منت تو [ بر موجودات ] ابتدائی است. [همان ، دعای 45] طبق این روایات، خداوند نعمت وجود و سایر نعمت ها - بدون اینکه مخلوقات در بدو خلقتشان استحقاقی برای دریافت آن داشته باشند - را به مخلوقات خویش اعطا می کند. آری، طبق معارف وحیانی، هر آنچه خداوند متعال در بدو آفرینش موجودات به آنها اعطا فرموده فقط بر مبنای لطف و فضلش بوده و هیچ موجودی استحقاق هیچ چیزی را نداشته است. و از طرف دیگر دلیل قاطع عقل نیز قول فلاسفه را رد می کند؛ زیرا زمانی که - طبق قول فلاسفه - گفته شود نظام عالم یک نظام ذاتی است، (یعنی عالم آفرینش باید از جانب خدا خلق شود؛ زیرا خلق شدن به این گونه در ذات خود اشیاء می باشد). حرّیت و اراده از خدا سلب می گردد؛ ولیکن دلائل عقلی، خدایی را ثابت می کند که صاحب حریت و اراده است. قول صحیح این است که نظام عالم، یک نظام حسن و حکیمانه می باشد که خداوند با قدرت و اراده و حریت آن را ایجاد نموده و اداره می کند. ذاتی دانستن نظام آفرینش، هم قدرت خدا را محدود می کند و هم با حمل ضرورت بر وی ، دست خدا را می بندد. آری ، طبق حکم عقل و نصوص متعدد شرع، هیچ چیز ذاتی اشیاء نیست و عالم هستی ، قبل از ایجاد شدنش، هیچ اقتضائی بر وجود نداشت و خداوند از روی فضل و کرم و رحمت بی انتهایش، پدیده ها را خلق نمود. باز هم تکرار می کنیم : هر چه خداوند در عالم هستی آفریده است حکیمانه می باشد؛ حتی شرور نیز بر اساس حکمت خداوند متعال خلق شده اند ( البته مقصود شرور در عالم تکوین است ، نه در عالم تشریع که آن بحثی جداگانه می باشد). خلق شرور در عالم تکوین - مانند زلزله ، سیل ، بیماری ، آفات و ... - یا برای ابتلا و امتحان مؤمنین است (که با قبولی در آن ارتقاء درجه یابند) و یا برای مجازات کردن مجرمان و بدکاران است. (مانند نابود شدن قوم کافری با زلزله) که هر دوی آن حکیمانه می باشد ، و در روایات متعددی از اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام به این دو حکمت خلق شرور تصریح شده است .

1- همان گونه که در صفحات پیشین اشاره نمودیم، فلاسفه بر این گفتارند که هر مخلوق ظرفیت خاصی دارد که خداوند متعال متناسب با آن ظرفیت - که ذاتی اشیاء می باشد - وجود و کمالات اعطا می نماید. طبق این سخن، پدیده ها فقط آن گونه که هم اکنون هستند، امکان ایجاد شدنشان هست. طبق دیدگاه فلسفی - که آن حاکمیت قاعده علیت بر تمام امور است - هر موجودی طبق ظرفیت ذاتی خود که هیچ تغییری در آن راه ندارد (زیرا آن ظرفیت ذاتی موجود است) جایگاه خاصی در نظام عالم می یابد که آن بلا تغییر است. آقای مطهری در این باره می گوید : ... هر چیز خلقت خاصی دارد که مال خود اوست، یعنی هر چیز فقط گونه ای خاص از وجود را می تواند بپذیرد و بس. [ عدل الهى ، ص 148] طبق این سخن هیچ شیئی در عالم - طبق خلقت تکوینی اش - نمی تواند خلقت دیگری را پذیرا گردد. یعنی سنگ از این لحاظ سنگ خلق شده که ظرفیت آن، همان تبدیل شدن به سنگ بوده است و از آنجا که ظرفیت اشیاء لازم و ضروری و ذاتی آن هاست، سنگ فقط یک نوع خلقت برای او امکان دارد و آن هم سنگ شدن است. در جواب این سؤال که : آیا خداوند می تواند ظرفیت سنگ را گسترش دهد و یا آن را به موجودی دیگر (مثلاً یک حیوان ) تبدیل نماید؟ اکنون از مرحوم مطهری جواب را بشنوید: ... حقیقت این است که جهان تنها به همین جور که هست امکان وجود داشته است و هر جزء از اجزاء جهان نیز آفرینش معینی دربارۀ آن امکان داشته است و خدا همان آفرینش را به آن داده است. [ عدل الهی ، ص 148] طبق سخنان فوق ، جواب سؤال بالا می شود خیر؛ زیرا هر چیزی که در جهان خلق شده فقط همان جوری که خلق شده امکان هستی داشته است. در این دیدگاه ، چون نوعیت یک شیء ذاتی او می باشد به هیچ وجه تغییر در آن راه ندارد و اصلاً امکان ندارد خلقت موجودی تبدیل به خلقتِ دیگر شود؛ اما قرآن چیز دیگری می گوید: قرآن اقوامی را نام می برد که هر چند خلقت اولیه آن ها انسان بود؛ ولیکن بر اثر عِصیان و گناه تبدیل به میمون شدند: « وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ » ؛ و کسانی از شما را که در روز شنبه از فرمان خدا تجاوز کردند نیک شناختید، پس ایشان را گفتیم : [ بوزینگانی باشید طرد شده]. [سوره بقره، آیه 65] همچنین در جای دیگر می فرماید: « فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ »؛ و چون از آنچه از آن نهی شده بودند سرپیچی کردند ، به آنان گفتیم : [ بوزینگانی رانده شده باشید ]. [سوره اعراف، آیه 166] طبق این آیات شریفه، برخی از انسان ها در اثر سرکشی و تجاوز وجود انسانی خود را از دست داده و به یک موجود دیگری - یعنی میمون - تبدیل شدند . همچنین تبدیل عصای حضرت موسی (علیه السلام) به مار و تبدیل مجدّد آن به عصا هم نمونه ای دیگر از نص قرآن کریم در ردّ سخنان فلاسفه - که مدعی هستند جایگاه اشیاء و موجودات ثابت و تغییر ناپذیر است - می باشد. اکنون از روایات نیز نمونه ای می آوریم : علی بن یقطین می گوید : هارون الرشید مردی را خواست تا به دست وی امر موسی بن جعفر علیهما السلام را ابطال و آن حضرت (علیه السلام) را در مسجد سرافکنده کند مرد جادوگری را نزد وی خواندند. آن گاه که سفره پهن شد، او بر نان اسمی نوشت. پس هرگاه خدمتکار امام می خواست قرص نانی بردارد، قرص نان از پیش روی او بلند می شد و هارون از این کار خوشحال می شد و به خنده می افتاد. چیزی نگذشت تا این که آن حضرت سر مبارک خویش را به سوی تصویر شیری که بر پرده ای بود ، بلند کرد و به آن فرمود: ای شیر خدا دشمن خدا را بگیر. على بن یقطین می گوید: آن تصویر شیر ، همانند بزرگ ترین شیر درنده پرید و جادوگر را درید هارون و مهمانانش به روی بر زمین افتادند و غش کردند و از ترس آنچه مشاهده کرده بودند از خود بیخود شدند و آن گاه که به خود آمدند ، هارون به امام (علیه السلام) گفت : به حقی که بر تو دارم [!!]، از شیر بخواه که آن مرد را برگرداند. امام (علیه السلام) فرمود: اگر عصای موسی همۀ آن طناب ها و چوب دستی های ساحران را برگردانده بود، این شیر پرده نیز آنچه از این مرد بلعید، بر می گرداند. [عیون الاخبار، ج 1، ص 95؛ مناقب آل ابی طالب، ج 4، ص 299؛ بحار الانوار ، ج 48، ص 41] در این داستان، عکس یک شیر که روی پرده ای منقوش بود با اشاره ولی خدا - که با اذن الهی می تواند دخل و تصرف در عالم هستی کند - به یک شیر زنده ای تبدیل می شود و آن ساحر را می بلعد. بنابراین، طبق قرآن و روایت، عالم هستی یک عالم ثابت و بلا تغییری نیست و برای پدیده ها هیچ ظرفیت ذاتی نیست و دست خدا بسته نیست و هر چه اراده کند انجام می دهد. آری، ظرفیت اشیاء ذاتی آنها نمی باشد و خداوند بر مبنای حکمت و تقدیر خویش، ظرفیت اشیاء را رقم می زند و میتواند با کمال حریت، ظرفیت ها را کم و یا زیاد کند و یا دگرگون نماید.

1- همان گونه که اشیاء هیچ استحقاق و اقتضائی برای وجود ندارند و خدا بر مبنای لطف و فضلش اشیاء را ایجاد نمود؛ همچنین هیچ اقتضا و ضرورتی نیز - برای خلق اشیاء - بر خداوند حاکم نیست و خداوند اگر بخواهد خلق می کند و اگر نخواهد خلق نمی کند ؛ ولیکن فلاسفه اقتضا و ضرورت را بر خداوند حمل می کنند ، آقای مطهری می نویسد : خداوند متعال همان طور که واجب الوجود بالذات است ، واجب من جميع الجهات و الحیثیات است، از این رو واجب الافاضه وواجب الجود است، محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود. [ عدل الهى، ص 171] و در جای دیگر می گوید: خداوند به حکم آنکه تام الفاعلية و واجب الفياضيّة است، افاضه وجود یا کمال وجود می نماید . [ همان ، ص 60] این تعابیر که خداوند متعال را « واجب الافاضة » ، « واجب الجود»، « محال بودن انقطاع فیض خدا » ، « تام الفاعلية » ، « واجب الفياضيّة » تعریف می کنند بر چیزی جز اضطرار و ضرورت خدا در ایجاد آفرینش، دلالت دیگری ندارد. فلاسفه هر چند به صراحت نمی گویند که دست خدا بسته است و او مضطر در آفرینش است؛ اما از معارف آنان، چیزی جز حمل اضطرار و جبر بر خدا خارج نمی گردد . باز هم می گوئیم: خدا حر و آزاد است و هیچ اقتضا و قاعده و قانونی بر او حاکم نیست ؛ او با اختیار خود خلق می کند و اگر اراده کند می تواند همۀ عالم را معدوم کند - همان گونه که در ابتدا نیز معدوم بود - و ذات اقدس خودش فقط موجود باشد .

1- یعنی فیلسوف با تفکراتش - که برخاسته از قواعدی است که ساخته ذهن اوست - دانسته یا نادانسته ، جبر و ضرورت را بر خدا حمل می کند و از توحید و معارف واقعی دور می گردد.

2- یعنی اگر انسان عقاید پاک توحیدی را می خواهد چاره ای ندارد جز این که دامان اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام را بگیرد و از آموزه های آن حجّت های الهی بهره مند گردد؛ زیرا آن بزرگواران علیها السلام مخازن علم الهی می باشند که برای همیشه در کنار قرآن قرار گرفته اند. آری، اگر انسان این بزرگواران الهی را رها کند یقیناً در مسیر شیطان گام می نهد.

1- بعد از مسأله ی توحید و خداشناسی و اعتراف به رسالت انبیاء و حجّت های الهی، موضوع معاد و برپایی قیامت و زندگانی جاودان، مهم ترین اصل از اصول تمام ادیان الهی است که عاقل و خردمندی نسبت به این اصل مهم بی توجه و غافل نخواهد بود؛ زیرا انسان خردمند، چون خداوند متعال را حکیم میداند و خلقت عالم را پوچ و بی هدف نمی داند، اعتراف به حیات جاودان بعد از مرگ می نماید. اصولاً اگر توحید بر مبنایی صحیح تبیین گردد، لاجرم انسان را به پذیرش مسأله ی معاد سوق می دهد اما چون اکثر مردم مسأله ی مهم توحید برایشان صحیح تبیین نگشته و نسبت به خدا و صفات وی معرفت سالمی ندارند یا منکر رستاخیز و روز جزا هستند و یا در شک و تردید؛ خداوند متعال در این باره می فرماید : « وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ»؛ و همانا بسیاری از مردم به لقاء پروردگارشان [ برپایی رستاخیز] کافرند. [سوره ی روم آیه ی 8] تنها راهی که می تواند مردم را به توحیدی صحیح برساند، تبعیت از معارف وحیانی می باشد؛ لذا چون بسیاری از مردم نسبت به این امر مهم بی توجه هستند و به دنبال شناخت حجت های الهی و کسب معرفت از طریق آنان نمی روند آن فطرت خداشناسی که خداوند متعال در وجودشان به ودیعت نهاده شکوفا نمی گردد و در نتیجه بینش صحیحی نیز نسبت به آخرت و برپایی قیامت نخواهند داشت.

1- همان گونه که مطرح شد انسان خردمند و دل آگاه چون خداوند متعال را حکیم می داند ، و ایجاد نظام آفرینش توسط خدا را هدفمند و حکیمانه می بیند؛ بنابراین حکم می کند که خداوند قیامت را بر پا خواهد نمود؛ زیرا لازمه حکیم بودن خدا و حکیمانه بودن نظام آفرینش ، برپایی قیامت و حیات جاودان است. در آیات متعددی خداوند به این مسأله «که نظام آفرینش پوچ و بی هدف نیست» تصریح فرموده است؛ به عنوان مثال: « وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَإِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِيلَ». و ما آسمان ها و زمین و آنچه را که میان آن دو است جز به حق نیافریده ایم، و یقیناً قیامت فرا خواهد رسید، پس به خوبی نظر کن . [ سوره ی حجر، آیه ی 85] در این آیه ی شریفه خداوند متعال بعد از اینکه بیان فرمودند آسمان ها و زمین را بی هدف خلق نکرده؛ بلکه برای حقیقتی آفریده؛ بلافاصله مسأله ی رستاخیز و قیامت را مطرح می فرماید که وقوع آن قطعی و حتمی است. بنابراین متوجه می شویم که لازمه ی هدفمند بودن نظام آفرینش، برپایی قیامت است. « وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ»؛ و آسمان و زمین و آنچه را که میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم. [سوره ی انبیاء، آیه ی 16] طبق این آیه ی شریفه نیز ما متوجه می شویم که نظام عالم برای سرگرمی و بازی خلق نشده ؛ بلکه برای امری بسیار عظیم خلق شده است. بنابراین عالم هدفمند است و اگر انسان روی زمین بیاید و بعد از مدتی سختی و خوشی و ناخوشی دیدن بمیرد و تمام شود، این یعنی لهو و لعب و بازی و بی هدفی ؛ در حالی که خدا عالم را برای بازی و سرگرمی خلق نکرده است؛ بنابراین رستاخیز و قیامت حق می باشد . « وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ * أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ »: و آسمان و زمین و آنچه را که میان این دو است به باطل نیافریدیم، این گمان کسانی است که کافر شده [ و حق پوشی کرده ] اند، پس وای از آتش بر کسانی که کافر شده اند * یا [مگر] کسانی را که گرویده و کارهای شایسته کرده اند، چون مفسدان در زمین می گردانیم، یا پرهیزگاران را چون پلیدکاران قرار می دهیم؟ [سوره ی ص، آیه ی 27 و 28] طبق قسمت اول این آیه ی شریفه ، كافران لجوج نظام آفرینش الهی را پوچ و بی هدف می دانند، و از این رو منکر رستاخیز و حشر مردگان و برپایی سرای جاودان هستند؛ اما خداوند بیان می فرماید که این ظن و گمان کافران باطل و بی اساس است و لازمه ی حکمت خدا و حکیمانه بودن آفرینش الهی برپایی قیامت است و خداوند توانا - که هر چه اراده کند می تواند انجام دهد - هرگز خلاف حکمت کاری را انجام نمی دهد. قسمت دوم آیه، دلیل و برهان دیگری است بر برپایی روز رستاخیز و آن عدالت خداوند متعال است . توضیح مطلب : از آنجا که نزد خداوند متعال، انسان مؤمن و کافر با هم برابر نیستند و از طرف دیگر در عالم دنیا که عالم آزمون است بسیاری از کافران و بی دینان در سرکشی و گناه و رفاه و ظلم زندگی می کنند و با این حالت نیز می میرند و بسیاری از مؤمنان و خوبان و پاکان دیندار ، در فقر و بدبختی و استضعاف به سر برده و سپس به رحمت خداوند می پیوندند؛ عدالت الهی، این را می طلبد که بعد از این عالم، عالمی با ظرفیتی بسیار وسیع تر وجود داشته باشد که مجرمان گردنکش کیفر ببینند و مؤمنان و پاکان به پاداش خویش نائل گردند. بنابراین ، چون خداوند عادل است، برپایی قیامت حتمی است. خداوند درباره برپایی عدالت در رستاخیز می فرماید: ﴿ وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَإِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِینَ﴾ ؛ و ترازوهای داد را در روز رستاخیز می نهیم. پس هیچ کس [در] چیزی ستم نمی بیند، و اگر [عمل] هم وزن دانه خردلی باشد آن را می آوریم و کافی است که ما حسابرس باشیم. [سوره ی انبیاء، آیه ی 47]

1- اشاره ای است به نفخ صور اسرافیل که در چندین آیه از آیات قرآن کریم آمده است. طبق آیات و روایات، هنگام برپایی قیامت، اسرافیل - که از فرشتگان مقرب الهی است - به امر خدا دو بار در صور ( یعنی شیپور ) می دهد. بار اول صور ممات است و بار دوم صور حیات و زنده شده مردگان برای حسابرسی در رستاخیز. در صور اول نظام آسمان و زمین دگرگون می شود و عالم منهدم می گردد و همه موجودات زنده می میرند و در صور دوم همه دوباره زنده می شوند و به صحرای محشر - برای حسابرسی - روانه می گردند. خداوند درباره این دو صور می فرماید: «وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ»؛ و در صور دمیده می شود ، پس هر که در آسمان ها و هر که در زمین است بیهوش در می افتد و می میرد مگر کسی که خدا بخواهد سپس بار دیگر در آن دمیده می شود و بناگاه آنان بر پای ایستاده می نگرند. [سوره ی زمر، آیه ی 68]

2- با نفخ صور اول، زمین به شدت به لرزه در می آید، آنچنان لرزشی که تا آن موقع بی سابقه بوده است؛ خداوند در این باره می فرماید: « يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ * يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُمْ بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ »؛ ای مردم، از پروردگار خود پروا کنید ، چرا که زلزله رستاخیز امری هولناک است * روزی که آن را ببینید هر شیر دهنده ای آن را که شیر می دهد [ از ترس ] فرو می گذارد، و هر آبستنی بار خود را فرو می نهد، و مردم را مست می بینی و حال آنکه مست نیستند، ولی عذاب خدا شدید است . آنچنان زمین لرزه شدید است که تمام بارهای درونی خویش را به بیرون می افکند: «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا * وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا * وَقَالَ الْإِنْسَانُ مَا لَهَا * يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا * بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا * يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ * فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»؛ آن گاه که زمین به لرزش «شدید» خود لرزانیده شود و زمین بارهای سنگین خود را برون افکند * و انسان گوید : [ «زمین» را چه شده است ؟ ] * آن روز است که [زمین] خبرهای خود را باز گوید * [ همان گونه ] که پروردگارت بدان وحی کرده است * آن روز مردم [به حال] پراکنده برآیند تا [ نتیجه ] کارهایشان به آنان نشان داده شود * پس هر که هموزن ذره ای نیکی کند [ نتیجه ] آن را خواهد دید و هر که هموزن ذره ای بدی کند [ نتیجه ] آن را خواهد دید. آنچنان زمین به لرزه در می آید که کوه ها به حرکت درآمده و به هم خورده و متلاشی و گرد و غبار میشوند: « إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ * لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ * خَافِضَةٌ رَافِعَةٌ * إِذَا رُجَّتِ الْأَرْضُ جًا * وَبُسَتِ الْجِبَالُ بَسَّا * فَكَانَتْ هَبَاءً مُنْبَيًّا » ؛ آن واقعه چون وقوع یابد * [که] در وقوع آن دروغی نیست * پست کننده [ و ] بالا برنده است * چون زمین با تکان [سختی ] لرزانده شود و کوه ها [ جمله ] ریزه ریزه شوند * و غباری پراکنده گردند.

1- با برپایی قیامت نظام دنیا متحول و دگرگون می گردد، آسمان و زمین کاملاً در هم می ریزد و دگرگون می شود خداوند در این باره می فرماید: « يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَوَاتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ »؛ روزی که زمین به غیر این زمین و آسمان ها [ به غیر این آسمان ها ] مبدل گردد و [ مردم] در برابر خدای یگانه قهار ظاهر شوند. [سورهٔ ابراهیم، آیه 48] آسمان می شکافد، ستاره ها فرو می ریزد خورشید خاموش می گردد، دریاها شعله ور می گردد و ... خداوند می فرماید: «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ * وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ * وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ * وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ * وَإِذَا النُّفُوسُ زُوجَتْ * وَإِذَا الْمَوْءُ ودَةٌ سُئِلَتْ * بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ * وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ * وَإِذَا السَّمَاءُ كُشِطَتْ وَإِذَا السَّمَاءُ كُشِطَتْ * وَإِذَا الْجَحِيمَ سُقِرَتْ * وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ » ؛ آن گاه که خورشید به هم در پیچد * و آن گه که ستارگان همی تیره شوند * و آن گاه که کوه ها به رفتار آیند * وقتی شتران ماده و انهاده شوند * و آن گه که وحوش را همی گرد آرند * دریاها آن که که جوشان گردند * و آن گاه که جان ها به هم در پیوندند * پرسند چو زان دخترک زنده به گور: * به کدامین گناه کشته شده است؟ * و آن گاه که نامه ها ز هم بگشایند * و آن گاه که آسمان زجا کنده شود * و آن گه که جحیم را برافروزانند * و آن گه که بهشت را فرا پیش آرند * هر نفس بداند چه فراهم دیده ». [ سوره تکویر، آیات 1 – 14] «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ * وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انْتَثَرَتْ * وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ * وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ » ؛ آنگاه که آسمان ز هم بشکافد * و آنگاه که اختران پراکنده شوند * و آن گاه که دریاها از جا برکنده گردند * و آن گاه که گورها زیر و زبر شوند * هر نَفْسی آنچه را پیش فرستاده و باز پس گذاشته، بداند. [سوره انفطار، آیات 5-1]

1- در هنگام رستاخیز ملائکه با امر خدا فرود می آیند تا امور بندگان را محاسبه کنند و آسمان و زمین پر از ملائکه ی الهی می گردد : « فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ وَاحِدَةٌ وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةٌ * فَيَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ * وَانْشَقَّتِ السَّمَاءُ فَهِيَ يَوْمَئِذٍ وَاهِيَةٌ * وَالْمَلَكُ عَلَى أَرْجَائِهَا وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ : يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لَا تَخْفَى مِنْكُمْ خَافِيَةٌ » ؛ پس آن گاه که در صور یک بار دمیده شود * و زمین و کوه ها از جای خود برداشته شوند و هر دوی آنها با یک تکان ریز ریز گردند * پس آن روز است که واقعه [ آن چنانی ] وقوع یابد * و آسمان از هم بشکافد ، و در آن روز است که آن از هم گسسته باشد * و فرشتگان در اطراف [ آسمان ]اند ، و عرش پروردگارت را آن روز هشت [فرشته] بر سر خود بر می دارند * در آن روز، شما [ به پیشگاه خدا] عرضه می شوید، [و] پوشیده ای از شما پوشیده نمی ماند. [سوره حاقه، آیات 13 - 18]

2- خداوند در این باره می فرماید: «إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كَانَ مِيقَانًا * يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا * وَفُتِحَتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ أَبْوَابًا » ؛ قطعاً وعدگاه [ ما با شما ] روز داوری است: * روزی که در [ صور ] دمیده شود، و گروه گروه بیایید * و آسمان گشوده و درهایی «پدید» شود. [سوره نبااً ، آیات 17-19]

1- در آن روز زمین امتداد می یابد و کشیده و گسترده می گردد؛ زیرا قرار است خداوند میلیاردها انسان را روی آن برانگیخته سازد؛ بنابراین باید جا برای همه ی انسان ها باشد، خداوند در این باره می فرماید: « وَإِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ * وَأَلْقَتْ مَا فِيهَا وَتَخَلَّتْ»؛ و آن گاه که زمین کشیده شود * و آنچه را که در آن است بیرون افکند و تهی شود». [سوره انشقاق ، آیه 3 و 4] و می فرماید: « وَيَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرُ مِنْهُمْ أَحَدًا» ؛ و [یادکن] روزی را که کوه ها را به حرکت در می آوریم و زمین را آشکار [وصاف ] می بینی، و آنان را گرد می آوریم و هیچ یک را فرو گذار نمی کنیم». [سوره کهف، آیه 47]

2- هنگامی که قیامت برپا شود خداوند متعال تمام ذرات پیکر بشر را - که در زمین و دریا و یا آسمان پراکنده گشته - جمع می کند و پیکر انسان را دوباره احیا می کند و این کار برای خداوند متعال که قدرتش بی انتهاست بسیار سهل و آسان است. در قرآن کریم آمده که خداوند متعال، حتی سرانگشتان دست ها را نیز - که هر کس با دیگری متفاوت است - مثل اولش می سازد: « لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ * وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ الدَّوَّامَةِ * أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِيَ بَنَانَهُ » ؛ نه ! سوگند به روز رستاخیز * و [ باز ] نه ! سوگند به و جدان سرزنشگر ! * آیا انسان می پندارد که هرگز ریزه استخوان هایش را گرد نخواهیم آورد؟!» [سوره قیامت ، آیات 1-4]

3- خداوند متعال در رستاخیز بعد از این که ذرات ما را از طبیعت جمع آوری نمود ، سپس با آن ذرّات استخوان های ما را درست می کند و سپس سایر اجزاء بدنمان. یکی از براهینی که خداوند برای اثبات روز جزا و زنده شدن مردگان در قرآن بیان می فرماید زنده شدن طبیعت در فصل بهار می باشد. چیزی که همه ما در سال مشاهده می کنیم که چگونه طبیعت بعد از مرگش در فصل زمستان دوباره با آغاز بهار جان می گیرد و سر سبز می شود، در حقیقت فصل ربیع، رستاخیز طبیعت می باشد. خداوند متعال با بیان این نکته می خواهد به هوشیاران عالم بفهماند که خدایی که هر سال رستاخیز را در طبیعت به اجرا می گذارد ، او هرگز درمانده نخواهد شد که در روز قیامت مرده ها را مجدداً احیا گرداند ؛ اکنون از قرآن بشنوید: « يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَيُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ»؛ زنده را از مرده بیرون می آورد، و مرده را از زنده بیرون می آورد، و زمین را بعد از مرگش زنده می سازد و بدین گونه [از گورها] بیرون آورده می شوید». [سوره روم، آیه 19] «فَانْظُرْ إِلَى أَثَارِ رَحْمَةِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْيِي الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»؛ پس به آثار رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مرگش زنده می گرداند. در حقیقت، هم اوست که قطعاً زنده کننده ی مردگان است، و اوست که بر هر چیزی تواناست [سوره روم، آیه 50]

1- زمانی که خداوند متعال با جمع آوری ذرّات ما، استخوان هایمان را شکل می دهد ، سپس با باقیمانده ی ذرّات خاکی ما گوشت روی استخوان هایمان می رویاند و سپس روح ما را از عالم برزخ به این جسم خاکی باز می گرداند و آنگاه انسان به امر خدا بر می خیزد و حساب و کتاب او آغاز می شود. هر چند این کار خداوند متعال، بسیار بالاتر از عقل و ادراک ما می باشد و عقل ما هرگز نمی تواند عظمت این کار را متوجه گردد ؛ ولیکن انسان مؤمن باید مطیع كلام خدا باشد و این حقیقت را بپذیرد و ذره ای شک و شبهه به قلب خود راه ندهد . فلاسفه که برای هر چیزی می خواهند ذهن و فکر خویش را در آن دخیل گردانند، چون در مسألۀ معاد جسمانی، ذهن محدود آنها به بن بست رسیده، غالباً معاد جسمانی را انکار نموده و به معاد روحانی معتقد گشته اند که این خلاف تعالیم صریح قرآن و معصومین علیها السلام است. (در این باره در صفحات بعد به تفصیل سخن خواهیم گفت). خداوند متعال علاوه بر این که دلائل و براهین متعددی را در قرآن برای اثبات معاد جسمانی مطرح می نماید، داستان هایی نیز در این رابطه بیان می کند که هر مؤمنی به یقین برسد که برپایی قیامت و زنده شدن اجساد در آخرت حتمی و شدنی است. مهمترین و گویاترین این داستان ها، داستان حضرت عزیر نبی (علیه السلام) و داستان حضرت ابراهیم (علیه السلام) است که در سوره ی مبارکه ی بقره در آیات 259 و 260 مطرح شده است. این دو داستان بدون هیچ گونه شک و شبهه ای بیان می دارد که در روز رستاخیز، همین پیکر خاکی محشور و زنده می گردد.

1- در روز رستاخیز تمام انسانها مجدداً زنده می شوند و حتی یک نفر هم از قلم نمی افتد ، خداوند متعال در این باره می فرماید : « قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَالْآخِرِينَ * لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ»؛ بگو: در حقیقت، اوّلین و آخرین قطعاً همه در موعد روزی معلوم گرد آورده شوند.» [سوره واقعه ، آیه ی 49 و 50]

2- آری؛ در رستاخیز تمام مردمان از اولین تا آخرین زنده میشوند و در صفوفی فراوان به سمت محشر برای حساب رسی خویش روانه می گردند، خداوند می فرماید: «وَيَوْمَ نُسَيّرُ الْجِبَالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ تُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا * وَعُرِضُوا عَلَى رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونَا كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِدًا * وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا»؛ و [ یاد کن] روزی را که کوه ها را به حرکت در می آوریم و زمین را آشکار [و صاف ] می بینی، و آنان را گرد می آوریم و هیچ یک را فروگذار نمی کنیم * و ایشان به صف بر پروردگارت عرضه می شوند [و به آنها می فرماید: ] به راستی همان گونه که نخستین بار شما را آفریدیم [باز] به سوی ما آمدید ، بلکه پنداشتید هرگز برای شما موعدی مقرر قرار نخواهیم داد * و کارنامه ی [ عمل شما در میان] نهاده می شود، آن گاه بزهکاران را از آنچه در آن است بیمناک می بینی ، و می گویند : ای وای بر ما، این چه نامه ای است که هیچ [کار] کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته، جز اینکه همه را به حساب آورده است و آنچه را انجام داده اند حاضر یابند و پروردگار تو به هیچ کس ستم روا نمی دارد [سوره کهف ، آیات 47 - 49]

1- در آن روز مجرمان و منافقان به شدت دچار هول و هراس می گردند به گونه ای که چشمانشان در کاسه ی سر بی حرکت می ماند و قلب هایشان نزدیک است از شدت وحشت از حلقومشان بیرون افکنده شود؛ خداوند می فرماید: « وَلَا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَ إِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فِيهِ الْأَبْصَارُ * مُهْطِعِينَ مُقْنِعِي رُءُوسِهِمْ لَا يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ وَأَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ»؛ و خدا را از آنچه ستمکاران می کنند غافل مپندار . جز این نیست که [ کیفر ] آنان را برای روزی به تأخیر می اندازد که چشم ها در آن خیره می شود * شتابان سر برداشته و چشم بر هم نمی زنند و [ از وحشت ] دل هایشان تهی است. [سوره ابراهیم آیه 42 و 43] «وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ كَاظِمِينَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ» ؛ و آنها را از آن روز قریب [ الوقوع ] بترسان، آن گاه که جان ها به گلوگاه می رسد در حالی که اندوه خود را فرو می خورند برای ستمگران نه یاری است و نه شفاعتگری که مورد اطاعت باشد. [سوره ی غافر، آیه ی 18]

2- آنگاه پرونده ی اعمال خلایق گشوده می شود و همۀ خلایق اعمال خود را مشاهده می کنند و غرق تحیّر می شوند که هیچ چیز از قلم نیفتاده است؛ خداوند می فرماید: « وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا » ؛ و کارنامه ی [ عمل شما در میان ] نهاده می شود، آن گاه بزهکاران را از آنچه در آن است بیمناک می بینی ، و میگویند : ای وای بر ما ، این چه نامه ای است که هیچ کار] کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته ، جز اینکه همه را به حساب آورده است. و آنچه را انجام داده اند حاضر یابند، و پروردگار تو به هیچ کس ستم روا نمی دارد [سوره ی کهف، آیه ی 49] آنگاه نامه ی اعمال انسان ها را به گردن وی آویزان می کنند و به او می گویند : نامه ی اعمالت را بخوان که کافی است امروز خودت بر اعمال خودت حسابرس باشی : « وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا * اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا » ؛ وكارنامه ی هر انسانی را به گردن او بسته ایم، و روز قیامت برای او نامه ای که آن را گشاده می بیند بیرون می آوریم * نامه ات را بخوان کافی است که امروز خودت حساب رس خود باشی. [سوره ی اسراء، آیه 13 و 14] و آنگاه که انسان مجرم اعمال خویش را مشاهده می نماید، آروز می کند ای کاش بین او و اعمال بدش فرسنگ ها فاصله بود: « يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَدًا بَعِيدًا وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ»؛ روزی که هر کسی آنچه کار نیک به جای آورده و آنچه بدی مرتکب شده، حاضر شده می یابد و آرزو می کند : کاش میان او و آن [کارهای بد] فاصله ای دور بود و خداوند شما را از [کیفر ] خود می ترساند، و [ در عین حال ] خدا به بندگان [خود] مهربان است. [سوره ی آل عمران، آیه ی 30]

1- در آن دادگاه و محکمه ی الهی که خداوند حکیم داور است، اعضاء و جوارح انسان، علیه انسان گواهی می دهند ، خداوند می فرماید: « وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ * حَتَّى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ * وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»؛ و [ یادکن ] روزی را که دشمنان خدا به سوی آتش گرد آورده و بازداشت [ و دسته دسته تقسیم ] می شوند * تا چون بدان رسند، گوششان و دیدگانشان و پوستشان به آنچه می کرده اند ، بر ضدّشان گواهی دهند. [سوره ی فصلت ، آیات 19 - 21] « الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ»؛ امروز بر دهان های آنان مُهر می نهیم و دست هایشان با ما سخن می گویند و پاهایشان بدانچه فراهم می ساختند گواهی می دهند. [سوره ی یاسین ، آیه ی 65]

1- « يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ * فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»؛ آن روز، مردم [به حال] پراکنده برآیند تا [ نتیجه ی ] کارهایشان به آنان نشان داده شود * پس هر که هموزن ذره ای نیکی کند [ نتیجه ی ] آن را خواهد دید * و هر که هموزن ذره ای بدی کند [ نتیجه ی ] آن را خواهد دید [سوره ی زلزال، آیات 6-8]

2- منکران قیامت - اکثراً - چون قدرت بی انتها و عظمت خدا را متوجه نیستند، قیامت و رستاخیز را انکار نموده و به خود می گویند که چگونه خداوند می تواند این استخوان های پوسیده و گرد شده را جمع گرداند و حیات بخشد؟! خداوند متعال به این گمراهان - که عظمت و قدرت لایتناهی او را درک نکرده اند - این گونه با دلیلی قاطع پاسخ می فرماید: «أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى بَلَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » ؛ مگر ندانسته اند که آن خدایی که آسمان ها و زمین را آفریده و در آفریدن آنها درمانده نگردید می تواند مردگان را [نیز] زنده کند؟ آری اوست که بر همه چیز تواناست. [سوره ی احقاف، آیه ی 33] و نیز در جای دیگر با بیانی قاطع می فرماید که آن خدایی که در آفرینش نخست انسان درمانده نشد ، همو می تواند بار دیگر به انسان حیات بخشد: «أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ * وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ ؛ مگر آدمی ندانسته است که ما او را از نطفه ای آفریده ایم، پس بناگاه وی ستیزه جویی آشکار شده است * و برای ما مثلی آورد و آفرینش خود را فراموش کرد گفت: چه کسی این استخوان ها را که چنین پوسیده است زندگی می بخشد؟ * بگو همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورد و اوست که به هر [ گونه ] آفرینشی داناست. [سوره ی یاسین ، آیات 77 - 79]

1- اشاره ای است به حدیث پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله عليه وسلم که فرمودند: «عُنوانُ صَحيفةُ المؤمِن حِبُّ على بن ابى طالب (علیه السلام)؛ برجسته ترین و درخشان ترین عنوان کارنامه ی مؤمن در روز رستاخیز ، عشق ورزیدن به علی بن ابی طالب (علیه السلام) است». [الصواعق المحرقة ، ج 1 ، ص 193 ؛ مناقب ابن مغازلی ، ص 243؛ تاریخ دمشق ، ج 5، ص 230]

2- اشاره ای دارد به حدیث نورانی رسول خدا صلى الله عليه وسلم که فرمود: « شيعةُ عَلِيٌّ هُمُ الفائزون يومَ القيامَةِ ؛ شیعیان علی (علیه السلام) همان رستگاران روز قیامت هستند». [الدر المنثور، ج 6، ص 397؛ شواهد التنزيل ، ج 1، ص 500؛ مناقب خوارزمی، ص 113 ؛ المعجم الكبير ، ج 6، ص 354]

1- با توجه به نصوص متعدد قرآنی، شکی نیست که مسأله ی معاد یک حقیقتی است که در عالم خارج (خارج از روح و نفس انسان) واقع خواهد شد. به این معنا که حقیقتاً زمین می لرزد، خورشید خاموش می گردد ، درهای آسمان گشوده می شود ، دریاها شعله ور می گردند ، ذرات خاکی پراکنده ی ما جمع می گردد، صحرای محشر برپا می شود و ... همه ی این امور حقیقتی است که حتماً به اذن خداوند متعال به وقوع خواهد پیوست. لیکن این مسأله در معاد ملا صدرا به گونه ی دیگر مطرح می شود؛ وی معتقد است که معاد از درون خود انسان می جوشد و بهشت و جهنم چیزی نیست که خارج از نفس انسان تحقق یابد؛ بلکه آنچه ما آن را به عنوان رستاخیز و قیامت می شناسیم چیزی جز صورت های ادراکی قائم به نفس نمی باشد که برای آنها هیچ ما به ازای عینی و خارجی نیست. (اسناد و توضیحات بیشتر را در ادامه خواهیم آورد).

2- همانگونه که مطرح شد ملا صدرا هیچ ما به ازای عینی و خارجی برای رستاخیز و زنده شدن مجدد مردگان قائل نیست؛ بلکه قیامت و رستاخیز و حشر مردگان را از مقوله ی ادراک دانسته که فقط در روح و روان انسان تحقق می یابد. سخنان ملاصدرا در این مسأله ، نفی صریح معاد جسمانی است و اصولاً فلاسفه منکر معاد جسمانی می باشند و آیات وارده در این زمینه را به گونه ای توجیه می نمایند. یکی از محققین عرصه ی عقاید در این باره می گوید : فیلسوفان مسلمان که حد و مرزی برای غور و تأمل ذهنی خویش نمی شناسند و به نام عقل در پی فهم مستقل و خودبنیاد همه ی رمز و رازهای عالم هستند امر خطیر معاد و نشئه ی آخرت را نیز مشمول تأملات و تخیلات ذهنی خویش قرار داده و به نتایجی ویژه و البته متفاوت با آنچه از مشکات نبوّت و عترت ساطع شده است رسیده اند و در هر جا که لازم بوده است، آیات الهی و محکمات نبوی صلى الله عليه وسلم و ولوی (علیه السلام) را به نفع یافته های خویش تأویل و تفسیر نموده اند و در موارد بسیاری نیز اساساً کمترین توجهی به آموزه های قرآن و عترت ننموده اند. آنچه با مراجعه به قرآن و عترت دریافت می شود جسمانی بودن معاد و حشر اجسام و ابدان عنصری و مادی در قیامت و آخرت است؛ اما اهل فلسفه اغلب جسمانی بودن معاد را انکار کرده و یا بر مفهومی خودساخته حمل می کنند، چرا که اصول و مبانی فلسفی و اندیشه خودبنیاد فیلسوف، قادر به درک و هضم اجساد و نعیم و عذاب جسمانی - آن گونه که وحی و شریعت ترسیم می کنند - نیست. [فلسفه از منظر قرآن و عترت دکتر مهدی نصیری ، ص 219]

1- ملا صدرا ادعا دارد، انسان زمانی که میمیرد جسم او در طبیعت محو و نابود می گردد و هرگز این جسم مجدّداً حیات نخواهد یافت. وی بر این باور است که روح و نفس انسان ، جسم اخروی انسان را می سازد؛ اما جسمی که میسازد هیچ یک از ویژگی های این جسم دنیوی را ندارد. جناب استاد سید جعفر سیّدان - از محققین عرصه ی معارف خاندان عصمت و طهارت علیها السلام - در این باره می گوید: از مسائلی که حکمت متعالیه با مکتب وحی مخالفت دارد، مسأله ی معاد و بدنی است که روز قیامت محشور می گردد از اسفار به دست می آید که محشور در معاد جز «روح» نیست و همین روح، به اذن خدای متعال، بدن مثالی - شبيه بدن عنصری - برای خود می سازد و در قیامت هیچ عین و اثری از بدن عنصری مادی دنیوی نخواهد بود. و آنچه در کتاب های صدرا غیر این سخن را افاده می کند، حمل می شود بر عقیده ای که در اوایل عمرش بدان پایبند بود. [الدرر النبويّة في نقد آراء الفلسفية ، ص 81] همان گونه که مطرح نمودیم ملا صدرا بر این باور است که نفس انسان بدن آخرتی خویش را می سازد؛ اما بدنی که تهی از جرم و ماده می باشد !! این سخن ملا صدرا نفی صریح جسمانی است؛ زیرا بدنی که از ماده و جرم تهی باشد هرگز نمی تواند جسمانی و مادی باشد. استاد سید جعفر سیدان در این باره می گوید : موضوع معاد جسمانی - به معنای قرآنی آن - چنان روشن و گویاست که هیچ گونه تأویلی را برنمی تابد و عذر برای منکران باقی نمی گذارد. از این رو بسیاری از کسانی که به مکتب ملا صدرا و فادارند و از آرای فلسفی او دفاع می کنند، معاد جسمانی ملا صدرا را منکرند. سخن ملاصدرا در معاد، انکار صریح تعالیم قرآن و اهل بیت علیها السلام درباره ی معاد جسمانی است؛ زیرا معاد قرآنی خلق جدید است از ذرّات بدنِ انسان ؛ لیکن معاد جسمانی ملاصدرا [ که تهی از جرم و ماده می باشد ] نه در زمرۀ آفرینش تازه است و نه زنده شدن اجسام مادی دانسته می شود. [همان ، ص 112] این استاد در ادامه می گوید : بیان ملا صدرا که می گوید : بدن اُخروی ، بدنی است تهی از ماده و جرم این سخن براساس اصول فلسفی ایشان می باشد و روشن است که این اصول وحی الهی نیستند که هیچ نوع اشکال و خدشه برنتابد . [ همان ، ص 113] .

1- همانگونه که گفتیم قیامت و رستاخیز در دیدگاه ملا صدرا چیزی جز صورت های ادراکی قائم به نفس نمی باشد، معاد در این دیدگاه چیزی شبیه به خواب و رؤیا می باشد؛ زیرا خواب و رؤیا صورت ادراکی قائم به نفس انسان می باشد که فقط در روح و نفس انسان تحقق دارد و هیچ تحققی خارج از روح و نفس انسان ندارد! اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، باید بگوییم : اگر خواب و رؤیا را قوی تر و پر اثر تر در وجود انسان فرض کنیم، همان معنای معاد ملا صدرا می شود. در ادامه بحث آن گاه که سخنان ملا صدرا را در این باره نقل می کنیم حقیقت موضوع برای خوانندگان محترم بهتر روشن می شود.

1- یعنی: در باور ملا صدرا معنای قیامت، بهشت و دوزخ و سایر چیزهایی که در رستاخیز مطرح است، تماماً صورت های ادراکی قائم به نفس انسان است که خداوندی که عالم به روح و نفس انسان است برای وی تقدیر نموده است.

2- قبل از اینکه سخنان ملا صدرا را در این عرصه بشنوید؛ مجدّداً در تبیین معاد ملاصدرا مباحثی را - از برخی اساتید عقاید - بشنوید: استاد سید جعفر سیّدان می گوید: ملاصدرا می گوید: برای مؤمن - پس از حشر در قیامت - بوستان هایی است که از دنیا و آنچه در آن است، بزرگ تر و گسترده ترند ؛ در آن ها درخت ها ، قصرها، حوریه ها و دیگر نعمت های بی شماری است که انسان را مسرور می سازد و از آنها لذت می برد؛ لیکن این نعمت ها ، در خارج آفریده نشده اند و از قبل برای آماده نگشته اند ، بلکه هر چیزی که برای مؤمن در بهشت هست، نفس مؤمن آن را می آفریند و وجود این نعمت ها به خود مؤمن پابرجاست ، لکن از تعالیم مکتب وحی استفاده می شود که «بهشت» در خارج آفریده شده و قائم به نفس مؤمن نیست. بلی، بعضی از اعمال - بلکه بسیاری از آن ها - موجب می شود که خدای متعال در خارج نعمت های بی شماری بیافریند ؛ لیکن این ها در خارج وجود دارند و هرگز به نفس مؤمن وابسته نیستند . نیز می توان گفت که اعمال مؤمن به بعضی از نعمت ها تبدیل می شود، لیکن این کار، با سخن ملا صدرا نسبتی ندارد. [ الدرر النبوية في نقد آراء الفلسفيه ، ص 115] وی در جای دیگر - در تبیین معاد ملا صدرا - می گوید: در جنّت جسمانی ملا صدرا از ماده ی عنصری خاکی خبری نیست، منظور ایشان از جسمانی ، همین «صُوَر مثالی » است؛ زیرا ایشان از صُوَر مثالی به جسمانی تعبیر می کند. به نظر ملاصدرا، ما یک عالم مجردات محض داریم و یک عالم مادیات محض ، و یک عالمی بین این دو عالم داریم که از آن به صور مثالی تعبیر می شود و چون دارای عرض و طول است به جسم هم تعبیر می شود ؛ ولی تعبیر به ماده نمی شود . ملا صدرا به مناسبت بحث معاد در کتاب های مختلفش عباراتی را می آورد که اگر خوانندگان برای این جهت - که مراد ایشان از جسمانی همان صُوَر مثالی است - توجه نداشته باشند، به نظر می رسد ملاصدرا به معاد جسمانی قائل است ؛ لیکن با توجه به مباحث اسفار می توان یافت که ایشان معاد جسمانی را به گونه ای تشریح می کند که مفهومش همین صُوَر مثالى مُنْشَأ ( ایجاد شده ی ) نفس است و از عنصر خاکی خبری نیست. در هر حال، به آن صُوَر مثالی ، جسم هم گفته می شود؛ لذا می گوید : صُوَر ادراکی که ایجاد شده ی نفس است همان چیزی است که نفس بدان ها اشتها دارد و از آن لذت می برد ؛ لکن ماده ای در کار نمی باشد و مظهری جز خود نفس نیست، فقط نفس است و ادراکاتش [ آيات العقايد ، سید جعفر سيّدان ، ج 2، ص 148] آقای مهدی نصیری در این باره می گوید: ملا صدرا درباره ی ماهیت بهشت و جهنم و ثواب و عقاب ، نظراتی دارد که همگی نافی معاد جسمانی است. وی در موارد متعددی نعمت های بهشتی و عذاب های جهنمی را از مقوله ی ادراک می داند و برای آنها ما به ازای عینی و جسمانی قائل نیست و اساساً قیامت و بهشت و جهنم را امری خارج از نفس آدمی نمی داند. بدیهی است این شیوه ی برخورد ملا صدرا ناشی از اعتقاد او به معاد روحانی است و برخلاف صریح صدها آیه و روایت است که اهل ایمان و تقوا را به نعمت های عینی و مادی و نه ذهنی و ادراکی بهشت وعده داده و آنان را به دست یابی به آنها ترغیب کرده اند. [فلسفه از منظر قرآن و عترت ، ص 227] مرحوم استاد شیخ محمّدتقی آملی - از اساتید فلسفه - درباره معاد ملا صدرا می گوید: قسم به جانم که این معاد، مخالف است با آنچه شرع مقدس فرموده است و من خداوند را و فرشتگان را و پیامبر و رسولان خدا را گواه می گیرم که درباره ی معاد جسمانی ، معتقدم به آنچه قرآن کریم فرموده است و حضرت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه معصومین علیها السلام به آن اعتقاد داشته اند و امت اسلام بر آن اجماع کرده اند؛ و من ذره ای از قدرت خدا را منکر نمی شوم. [ درر الفوائد، ج 2، ص 460] اکنون بعد از این تفاصیل برخی از سخنان ملا صدرا را در این رابطه بشنوید: « فتحقق و تبيّن من جميع ما ذكرناه و نقلناه أنّ الجنّة الجسمانية عبارة عن الصور الادراكية القائمة بالنّفس الخياليّة ممّا تشتهيها النّفس و تستلدّها ولا مادة ولا مظهر لها إلّا النّفس وكذا فاعلها وموجدها القريب وهو هى لا غير و أنّ النّفس الواحد من النفوس الانسانية مع ما تتصوّره وتدركه من الصّور بمنزلة عالم عظيم نفسانی اعظم من هذا العالم الجسماني فيه. وأنّ كلّ ما يوجد فيها من الأشجار والأنهار والأبنية والغرفات كلّها حيّة بحياة ذاتية وحياتها كلّها حياة واحدة هي حياة النّفس الّتي تدركها وتوجدها . وأن أدراكها للصورة هو بعينه ايجادها لها لا أنها أدركتها فأوجدتها أو أوجدتها فأدركتها كما في افعال المختارين منا في هذا العالم حيث إنّا نتخيل شيئاً ملائماً كالحركة أو الكتابة أولاً فنفعله ثانياً ثم نتخيله بعد ما فعلناه ، بل أدركتها موجودة وأوجدتها مدركة بلا تقدم و تأخر ولا مغايرة إذ الفعل والادراك هنا شيء واحد ؛ پس از جمیع آنچه که گفتیم و [ از صاحب فتوحات ] نقل کردیم، محقق و مبین شد که : بهشت جسمانی، عبارت است از صُوَر ادراکی خیالی قائم به نفس، از آنچه که نفس میل دارد و از آن لذت می برد و هیچ ماده و مظهری جز نفس ندارد و فاعل و ایجادکننده ی نزدیک آن صُوَر خیالیه نعمت ها چیزی جز خود نفس نیست، و هر نفسی از نفوس انسانی به همراه آنچه خود تصوّر نموده و آن را درک نماید، عالمی بزرگ و نفسانی است که بزرگ تر از این عالم جسمانی با آنچه در آن است می باشد و هر آنچه در آن یافت می شود از درختان، نهرها، ساختمان ها و اتاق ها تماماً به حیات ذاتی ، حقیقت دارند و حیات این بهشت با تمام ملزوماتش، حیات واحدی است و آن همان نفسی است که آن بهشت را درک و ایجادش کرده است و ادراک آن صُوَر توسط نفس ، عیناً همان ایجاد صور است نه آنکه نفس اول آن صور را ادراک و سپس ایجاد نماید، و یا اینکه اول ایجاد و سپس ادراکشان کند بسان افعال انسان های مختار در این عالم؛ زیرا [ در این عالم ] ما اولاً چیزی مانند حرکت یا کتابت را موافق نفس، تخیّل می کنیم، سپس انجامش می دهیم و ثانیاً بعد از ایجاد تخیلش می کنیم [اما در آخرت چنین نیست] ، بلکه نفس آنها را موجود ادراک می نماید و مُدرَک، ایجادشان می کند بدون تقدم و تأخر و [ در آخرت، ادراک و ایجاد با هم] مغایریت ندارند، چون ایجاد و ادراک در این یکی است». [اسفار اربعة ، ج 9، ص 342] در جای دیگر اسفار می گوید: « وبالجملة مبادى الأكوان فى عالم الجنان إنّما هي الأمور الادراكية والجهات الفاعلية، ولا دخل للمواد والأسباب القابلية ، لأنّ وجود الأشياء هناك وجود صورى من غير مادّة ولا حركة ولا انفعال وتجدّد و انتقال ؛ و خلاصه سرچشمه ی نعمت های بهشتی ادراکات و فاعلیت نفس است و از ماده و آنچه دارای قابلیت و استعداد است خبری نیست چون وجود اشیاء در آنجا وجود صوری و شکلی است بدون اینکه ماده حرکت ، انفعال، تجدّد و انتقالی در کار باشد». [اسفار اربعة ، ج 9، ص 319] و در جای دیگر اسفار می گوید: « قد علمت أنّ النشأة الآخرة نشأة متوسطة بين المجردات العقلية وبين الجسمانيات المادية وكلّ ما فيها صور محسوسة مدرَكة بقوة نفسانية هي خيال في هذا العالم وحسّ في ذلك العالم ؛ نشئه ی آخرت، ما بین مجردات عقلیه و عالم ماده است ، و تمام آنچه در سرای آخرت است، صُور ادراکیه ی محسوسه به قوه ی نفسانیه که قوه ی خیالیه در دنیا و قوّه ی محسوسه در آخرت است می باشد». [همان ، ص 335] و در جای دیگر اسفارش می گوید : «وبالجملة قد علمت أن الجنّة والنار في نشأة أخرى و عالم آخر ، موجوداته امور صورية بلا مادة وانفعال وحركة ؛ چکیده سخن این است که دانستی آنچه در بهشت و دوزخ، در سرای دیگر و عالم آخرت وجود دارد صوری و شکلی بدون ماده و انتقال و حرکت است» . [ همان ، ص 327] در «الشواهد الربوبية » می نویسد: «سنبيّن أنّ الجنّة وأشجارها وأنهارها وحورها وقصورها و ساير الأمثلة الأخروية ، منبعثة من تصوّرات النفس الجرئيّة ؛ به زودی روشن خواهیم ساخت که بهشت درخت ها ،نهرها حوریه ها ، قصرها و سایر نمودهای آخرتی برخاسته از تصوّرات جزئی نفس است». [ شواهد الربوبية ، ص 201] وی در «رساله ی عرشیه» می گوید : «إنّ كلّ ما يشاهد الانسان في الآخرة ويراه من انواع النعيم من الحور والقصور والجنّات والأشجار والأنهار وأضداد هذه من انواع العذاب التي في النار ، ليس بأمور خارجة عن ذات النفس مباينة لوجودها ؛ آنچه که انسان در آخرت مشاهده می کند و انواع نعمت هایی که می بیند از حوریه ها قصرها، باغ و بستان ها، درخت ها و نهرها و اضداد این ها از انواع عذاب های دوزخ، بیرون از ذات نفس و مباین با وجود آن نمی باشد» . [ عرشیه ، اشراق ثانی ، ص 250] وی معتقد است که نامه اعمال انسان در روز قیامت نیز وجود خارجی و عینی ندارد و هر چه هست در نفس خود آدمی است . [ اسفار اربعه ، ج 9، ص 293] وی «صراط» را نیز خود آدمی و صُوَر ادراکی وی می داند و می گوید: «إعلم أن الصراط المستقيم كما قيل الّذى اوصلك إلى الجنّة هو صورة الهدى الذى أنشأته لنفسك ما دامت في عالم الطبيعة من الأعمال القلبية والأحول ؛ بدان ! صراط مستقیم چنان که گفته اند صراطی است که تو را به بهشت می رساند و آن صورت هدایتی است که برای نفست - مادام که در عالم طبیعت هستی از اعمال قلبی و حالات - انشا و ایجاد کرده ای » . [ اسفار اربعه ، ج 9، ص 289] سخنان ملاصدرا در این باره فراوان است که به همین مقدار بسنده می کنیم .

1- همان گونه که مطرح نمودیم، معاد ملا صدرا یک معاد مثالی و تخیلی و تصوّری است که کاملاً با نصوص قرآن و تعالیم خاندان عصمت و طهارت علیها السلام مغایرت دارد. در نصوص دینی، معاد و حشر مردگان و حساب رسی و صراط و میزان و بهشت و جهنم و ... یک واقعیت عینی و خارج از نفس انسانی است که حقیقتاً وجود خارجی دارد. معاد مثالی و تخیلی، هرگز معاد نیست و هر کس چنین دیدگاهی در رابطه با معاد داشته باشد ، یقیناً معاد قرآنی را انکار نموده است. و از این لحاظ است که بسیاری از اشخاصی که مدافع مکتب فلسفی ملا صدرا بوده اند ، بحث وی را در مسأله ی معاد نپذیرفته اند و آن را مغایر با قرآن دانسته اند. مرحوم شیخ مرتضی مطهری در این باره میگوید امثال ملا صدرا گفته اند، معاد جسمانی است؛ اما همه معاد جسمانی را برده اند در داخل خود روح و عالم ارواح یعنی گفته اند این خصائص جسمانی در عالم ارواح وجود دارد .... اما این را با مجموع آیات قرآن نمی توانیم [ تطبیق کنیم ]. با اینکه خیلی حرف خوبی است و آن را با دلائلی علمی هم می شود تأیید کرد [!!] ولی معاد قرآن را با این مطلب نمی شود توجیه کرد؛ چون معاد قرآن روی تنها انسان نیست ، و روی همه ی عالم است. قرآن اساساً [ در امر معاد]، راجع به عالم ماده بحث می کند، نه تنها انسان . [ مجموعه آثار، ج 4، ص 792] جناب آقای شیخ جعفر سبحانی که در درس اسفار مرحوم آقای سید محمد حسین طباطبائی شرکت می کرده ، درباره ی نظر ایشان در مورد معاد اسفار می گوید: ایشان [آقای طباطبائی] هیچ وقت معاد را تدریس نمی کرد. به خاطر دارم هنگامی که خدمتشان منظومه می خواندیم وقتی به بحث معاد رسیدیم، درس را تعطیل کردند. علت را هیچ وقت بیان نکردند فقط تنها چیزی که ما توانستیم کشف کنیم این بود که مرحوم علامه طباطبائی ، معاد مرحوم صدر المتألهین را قبول نداشت، چون با ظواهر آیات [قرآن] تطبیق نمی کرد. البته ملا صدرا خیلی تلاش کرد که بگوید معادی را که آورده عین قرآن است و از قرآن استخراج شده و آیات را بر آن تطبیق می داد. با این حال ، معاد مرحوم آخوند (ملاصدرا) با اکثر آیات قرآنی تطبیق نمی کند معادی را که مرحوم صدر المتألهین ملا صدرا گفته نوعی معاد برزخی است، [نه معاد حشری ] ؛ جسم، جسم برزخی است [یعنی تمثلی و تخیّلی بدون جرم]. میوه، میوه برزخی است و خلاصه یک سلسله صُور غیبیه هستند که ماده ندارند و فقط صورت دارند. [فلسفه از منظر قرآن و عترت ، ص 238 به نقل از معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 224] .

1- همان گونه که قبلاً گفتیم و مدارک را نیز آوردیم ، توحید ملا صدرا که بر اساس وحدت مشکک وجود ؛ بلکه بر اساس وحدت شخصی وجود ( وحدت وجود و موجود ) است ؛ كاملاً مغایر ، بلکه ضد توحید انبیای الهی است. او که ابتدا از وحدت مشکک وجود سخن به میان می آورد ، لیکن عاقبت مقهور سخنان ابن عربی و متصوّفه گشته و از وحدت تشکیکی وجود که فسادش کمتر است عدول نموده و وحدت شخصی وجود را می پذیرد و می گوید که هر چه در عالم موجود است فقط وجود خداست و غیر خدا در عالم وجود و موجودی نیست !! : «كلما يتراى فى عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود إنّما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عن ذاته ؛ هر چه که در عالم وجود غیر خدا دیده می شود، در حقیقت آن چیز ظهورات ذات خدا و تجلیات صفات وی هستند که در حقیقت عین خدا هستند». [اسفار اربعه ، ج 2، ص 292] وی می گوید: «فكلّ ما تدركه فهو وجود الحق في أعيان الممکنات ؛ پس ما هر چه را درک می کنیم آن وجود خود خداست که به صورت ممکنات درآمده است». [همان ] و می گوید : «إنّ واجب الوجود تمام الأشياء وكل الموجودات ؛ همانا خداوند تمام اشياء وكلّ موجودات است». [اسفار اربعه ، ج 6، ص 110] در دیدگاه ملا صدرا اگر تمام اشیاء بدون حدود و تعینات آنها لحاظ گردد، مجموع آن ها می شود خدا !! و این توحید - همانگونه که قبلاً گفتیم - مغایرت دارد با توحید انبیای الهی؛ زیرا آنان خدایی را به مردم معرفی نمودند که ذات مقدسش مباین و جدا از پدیده هاست، نه اینکه وجود او همان وجود پدیده هاست! حاصل توحید ملاصدرا می شود: لا توحید . و حاصل معاد ملا صدرا می شود : لا معاد.

1- یعنی: چون ملا صدرا در مبحث توحید لغزیده و دچار خطا و اشتباه بزرگی شده اینچن در بحث معاد نیز دچار خطا و لغزشی بزرگ گردیده است؛ زیرا اگر بحث توحید بر مبنایی صحیح تبیین نگردد انسان در تمام ابعاد دچار انحراف می گردد.

2- هر چند انسان موجودی مرکب از روح و بدن است؛ ولیکن آنچه خویشتن و شخصیت او را رقم می زند روح او می باشد. ترکیبی که بدن و روح با یکدیگر دارند ترکیب صناعی انضمامی است، یعنی روح محیط بر بدنی است که به آن تعلق دارد نه این که با آن در آمیخته باشد . امام صادق (علیه السلام) می فرماید : إِنَّ الأَرواحَ لا تُمازِجُ البَدَنَ وَلا تُواكِلُهُ وإِنَّما هِيَ كِلَلٌّ لِلْبَدَنِ مُحيطة به ؛ همانا ارواح با بدن در نمی آمیزند و به آن وابسته نیستند؛ بلکه روح به بدن تعلق می گیرد و محیط بر آن می شود. [کافی، ج 2، ص 13؛ بحار الانوار، ج 64 ، ص 78] روح و بدن، زمانی که در کنار هم قرار می گیرند. وجود انسان تحقق می یابد ، بنابراین کارهایی که از انسان سر می زند حاصل قرار گرفتن هر دو در کنار هم است. روح جدای از بدن ، قدرت درک محسوسات را ندارد و بدن بدون روح مانند مجسمه بی حیاتی است. امام زین العابدین (علیه السلام) در این رابطه می فرماید .... فالرّوحُ بِغَيْرِ جَسَدٍ لَا يَحُسُّ وَالجَسَدُ بِغَيْرِ رُوحٍ صُورَةٌ لا حَرَاكَ بِها فَإِذا اجْتَمَعا قَوِيَا ؛ روح بدون بدن قادر به درک محسوسات نیست و بدن بدون روح مجسمه ای است که حرکتی ندارد پس هنگامی که این دو با هم جمع شوند نیرومند می گردند . [ توحید صدوق، ص 366؛ بحار الانوار ، ج 5، ص 112] با این توصیفات در رابطه با جسم که همراه روح ، وجود انسان را تحقق می بخشد وليكن - همان گونه که گفتیم - خویشتن و هویت و شخصیت انسان به روح وی بازمی گردد نه جسم وی .

1- زمانی که روح انسان با ایمان و اخلاص رشد می یابد و الهی می شود، جسم وی نیز - که ارتباط تنگاتنگی با روح خود دارد - ارزشمند می گردد. امام باقر (علیه السلام) در حدیثی می فرماید: خداوند روح کافر را عزیز نمی دارد؛ بلکه ارواح مؤمنان را اکرام کرده و عزیز می دارد. کرامت تن و خون در گرو کرامت روح است. [ تفسیر برهان ، ج 5، ص 887] طبق این روایت، جسم انسان به برکت روح او کرامت و ارزش می یابد. و یکی از دلائلی که قبور اولیاء و حجّت های الهی مقدس و محل زیارت اهل ایمان است همین نكته مهم که اجساد آن اولیاء الهی به واسطه روح عالی و مقدس و عظیمشان، مقدس و ارزشمند شده و آن مکان مقدس مورد نظر خداست و دعا در آنجا به اجابت می رسد.

1- هر چند روح انسان ارتباط تنگاتنگی با جسم خویش دارد؛ ولیکن با ایمان و اخلاص و خضوع در پیشگاه الهی ، اوج می گیرد و در آسمان و ملکوت همراه ملائکه پرواز می کند. آری، انسانی که با تبعیت از فرامین الهی روح خویش را از رذائل و پلیدی ها پاک می گرداند فرشته صفت می شود و آنگاه جایگاه او زمین و دنیا و عالم خاکی نخواهد بود؛ بلکه با ملائکه در عالم افلاک و نور به سیر می پردازد.

2- طبق روایات معصومین علیها السلام روح و بدن در اصل جسمانی بودن اشتراک دارند؛ ولیکن آنچه سبب تفاوت روح با جسم شده است لطافت روح و غلظت جسم می باشد. طبق روایات روح انسان ، جسمی لطیفی است که تن پوشی غلیظ از بدن آن را فراگرفته است. امام صادق (علیه السلام) می فرماید : الرّوحُ جِسْمُ رَقيقُ قَدْ أَلْبِسَ قالباً كثيفاً ؛ روح ، جسمی لطیف است که قالب غلیظی بر آن پوشانده شده است [ احتجاج طبرسی، ج 2، ص 349؛ بحار الانوار ، ج 58 ، ص 33] و در حدیث دیگری می فرماید : إِنَّ الروحَ مُتحرِّك كالرِّيحِ وَإِنَّمَا سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمُهُ مِنَ الرّيحِ وَإِنَّما أَخْرَجَهُ عَلَى لَفْظِهِ الرّوحَ لِأَنَّهُ مُجانِسٌ للريح ؛ روح موجودی است مانند باد متحرک و از این جهت نامش روح است که اسم آن از ریح (یعنی باد) گرفته شده است. و از این جهت که همجنس باد است به آن روح گفته می شود. [ توحید صدوق، ص 171؛ معاني الأخبار، ص 17] امام باقر (علیه السلام) نیز می فرماید: إِنَّ اللهَ سُبحانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِيَّتَهُ فِي إِبدَاعِ الخَلْقِ وَتَرْكيبٍ أَرْواحِهِمُ اللَّطيفَةِ فِى أَجْسادِهِمُ الكثيفة ؛ خداوند متعال در شروع آفرینش و ترکیب روح های لطیف در بدن های غلیظ ربوبیتش را آشکار ساخته است. [ توحید صدوق، ص 92؛ تفسیر نور الثقلين ، ج 5، ص 712] در کتاب بحار الانوار ، ج 58 در باب « حقيقة النّفس والروح »احادیث این باب دربارهٔ روحی که در حضرت آدم (علیه السلام) دمیده شده است به صراحت دلالت بر جسمانی بودن آن دارد. همچنین ملائکه نیز جسم لطیف می باشند. احادیث متعدّد از ائمه هدی علیها السلام که در کتب روایی شیعه وارد شده است به صراحت این مطلب را تأیید می کند. در کتاب شریف توحید صدوق، در ص 77 ، باب 38 تحت عنوان: «ذكر عظمة الله جلّ جلاله» از امیرالمومنین (علیه السلام) را در ذکر قدرت و عظمت خداوند متعال خطبه ای در وصف ملائکه نقل می نماید که در این خطبه ملائکه دارای این ویژگی ها می باشند : - بعد بین مفاصل ملائكه - حُسن ترکیب صورت - دوش و لاله گوش ملائکه - پای ملائکه - انگشت ابهام ملائکه - كثرت بال های ملائکه که تمام این خصوصیات، تصریح بر جسمانیت ملائکه دارد و نباید بر غیر ظاهر ، معنا را حمل نمود؛ زیرا اگر چنین شود با گشوده شدن باب تأویل کلام معصوم علیها السلام از حجیت ساقط می گردد. ( البته در موارد نادر ، زمانی که اخذ به ظاهر ما را دچار محذورات عقلی کند، آنجا باید از ظاهر عدول کرد و با توجه به قرآن و روایات دیگر ، معنا را ارائه نمود که دلیل قطعی عقل، مخالف آن نباشد؛ ولیکن در این مورد اخذ به ظاهر روایات هیچ گونه منع عقل را به دنبال ندارد و عقل به راحتی عدم تجرّد ملائکه و روح را می پذیرد). همچنین در کتاب بحار الانوار ، ج 56، ص 145 و ج 59، ص 145 تحت عنوان «باب حقيقة الملائكة » سیاق کلی همۀ احادیث آن، بر جسمانی بودن ملائکه دلالت دارد و به هیچ وجه قابل تأویل نیست. به عنوان مثال از خصال مرحوم صدوق ، ج 1، ص 67، حدیث 99 نقل می کند : كانَ عَلَى الحَسنِ والحسينِ علیها السلام تَعويدَانِ حَشَوْهُما مِنْ زَعَبِ جناح جبرئیل (علیه السلام) ؛ دو تعویذ بر گردن امام حسن و امام حسین علیها السلام بود که از پر بال جبرئیل ساخته شده بودند. خداوند متعال در قرآن کریم در سوره مبارکه فاطر می فرماید : «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلاً أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» ؛ سپاس خدای را که پدید آورندۀ آسمان و زمین است و فرشتگان را که دارای بال های دوگانه و سه گانه و چهارگانه اند پیام آورنده قرار داده است. در آفرینش، هر چه بخواهد می افزاید، زیرا خدا بر هر چیزی تواناست. [سوره فاطر، آیه 1] آیه شریفه نیز دلالت بر جسمانیت ملائکه دارد؛ زیرا بال داشتن ملائکه و پرواز با آن بال ها، نشانه دارا بودن نوعی از جسمانیت است و طبق قاعدة « اصالة الظهور » نباید معنا را به غیر ظاهر حمل نمود؛ زیرا با اخذ معنای ظاهر آیه فوق ، دچار هیچ مشکلی نمی شویم؛ بلکه اگر ملائکه و یا روح را مجرد فرض کنیم به مشکلات متعدّد شرعی و عقلی دچار می گردیم. در پایان این بحث به این نکته نیز متذکر می شویم: عقيدة تجرّد ملائکه، هیچ سابقه ای در منابع اصیل اسلامی ندارد؛ بلکه فلاسفه با اقتباس از معارف یونان باستان در بحث عقول عشره ، (موجودات و همی دهگانه کاملاً مجرد از ماده و زمان ، که در مکتب یونان باستان دربارۀ ربّ النوع ها و الهه ها مطرح شده است ) این تفکرات را مطرح نموده اند و در تطبیق آن معارف خیالی و و همی، با وحیانیات ، عقول عشره را همان ملائکه - که در قرآن و روایات از آنها یاد شده - بیان نموده اند. موجود مجرّد در دیدگاه فلاسفه، آن موجودی است که هم در مقوله زمان و مکان نمی گنجد ( یعنی مجرّد از ماده و مده است ) و هم هیچ گونه تغییر در او راه ندارد ؛ و از آنجا که موجودات مخلوقِ خدا هستند و قدیم و ازلی نیستند و هنگام خلقتشان صاحب ابتدا می باشند؛ بنابراین نمی توانند از مقوله زمان و مکان خارج باشند و تنها ذات اقدس الهی است که مجرّد است؛ زیرا او خالق زمان و مکان و خالق و تقدیر گر تغییرات است و در ذات اقدسش تغییر راه ندارد.

1- در قرآن کریم دربارۀ حضرت آدم (علیه السلام) آمده که هنگام آفرینش وی ، خدا روح خود را در او دمید و همچنین درباره فرزندان آدم (انسان) که آنان نیز هنگام ایجاد پیکرشان ، خداوند از روح خود در آنان دمید. در رابطه با آدم (علیه السلام) خداوند می فرماید : «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ » ؛ و « یادکن» هنگامی را که پروردگار تو به فرشتگان گفت : [ من بشری را از گلی خشک، از گلی سیاه و بدبو، خواهم آفرید. پس وقتی آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده در افتید. [سوره حجر، آیه 28 و 29] و می فرماید: «إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ * فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ * إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ » ؛ آنگاه که پروردگارت به فرشتگان گفت: [ من بشری را از گل خواهم آفرید. پس چون او را «کاملاً» درست کردم و از روح خویش در آن دمیدم، سجده کنان برای او « به خاک » بیفتید ]. پس همه فرشتگان یکسره سجده کردند. مگر ابلیس «که» تکبّر نمود و از کافران شد. [سورهٔ ص، آیات 7074] با توجه به قرائتی که در آیات وجود دارد ، منظور خداوند از «بشر » حضرت آدم (علیه السلام) می باشد. اما در آیه ی ذیل «نفختُ فِیهِ من روحی» در رابطه با تمام انسان ها - آدم و فرزندان او - می باشد: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ * ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ » ؛ همان کسی که هر چیزی را که آفریده است نیکو آفریده، و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد. سپس «تداوم» نسل او را از چکیده آبی پست مقرر فرمود. آن گاه او را درست اندام کرد، و از روح خویش در او دمید، و برای شما گوش و دیدگان و دل ها قرار داد چه اندک سپاس می گزارید. [سوره سجده ، آیات 7 - 9] منظور از «برتری بخشید و ما را برگزید: این است که خداوند به خاطر روح شریفی که به انسان عنایت فرمود او را کرامت داد و به عنوان اشرف مخلوقات خود برگزید.

1- طبق روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیها السلام خداوند متعال روح را خلق و سپس آن را به آدم (علیه السلام) و فرزندان او اعطا نمود. طبق روایات، خداوند از این لحاظ روحی که خلق نموده را به خود منتسب کرد که شرافت و ارزشمندی آن را بیان کند، نه این که از ذات خداوند چیزی خارج گشت و در وجود انسان قرار گرفت ! این تفسیر غلط از صوفیه می باشد که می پندارند بخشی از وجود خدا در پیکر انسان قرار گرفت! در تفسیر شریف «البرهان» تأليف محدث بزرگ شیعه، علامه سید هاشم بحرانی ، در ذیل آیه 29 سوره مبارکه حجر ، احادیث متعددی را در این باره نقل می کند که ما برای اختصار یکی از این احادیث نورانی را نقل می کنیم: محمّد بن مسلم می گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره آیه « وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » و چگونگی دمیدن روح پرسیدم و ایشان فرمود: روح همانند باد در حرکت است و به این دلیل است که اسم روح از باد (ریح) مشتق شده و به این نام نامیده شده است. علت این اشتقاق آن است که روح از جنس باد است و این که خدا روح را به خودش نسبت داده و به ضمیر « ياء » (روحي)، افزوده، به خاطر آن است که آن روح را بر سایر ارواح فضیلت داده و از میان همه ارواح آن را انتخاب کرده است. همان طور که خداوند به خانه خاصی می گوید خانهٔ من (بيتي)، يا به پيامبر خاصی می گوید پیامبر من و ... و همه این پدیده ها مخلوق خدا و پرورده و مربوب اویند و او آنها را به تدبیر خود پدید آورده است. [ ترجمه تفسیر البرهان ، ج 5، ص 601] طبق این حدیث شریف و احادیث مشابه این اضافه « یاء » به «روح» ( یعنی انتساب روح به خدا ) جهت بیان شرافت و ارزشمندی روح آدم و فرزندان او می باشد ؛ نه این که چیزی از ذات خدا در وجود آدم قرار گرفت و مقصود از «نفخ » اعطای آن روح به آدم و فرزندان او می باشد. طبق روایات خداوند امر نمود که روح را در کالبد آدم و فرزندان او بدمند). در داستان خلقت آدم (علیه السلام) زمانی که خلقت جسمانی او کامل گردید و روح در آن - توسط مأموران الهی - دمیده شد؛ آنگاه از طرف خداوند دستور صادر شد که همه ملائکه به آدم ( یا برای آدم ) سجده کنند : «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ » ؛ پس وقتی آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده در افتید. [سوره حجر ، آیه 29]

1- اگر کسی بگوید که روح از ذات خدا جدا گردید و در کالبد انسان قرار گرفت ، این شخص ذات الهی را مرکب و تجزیه پذیر دانسته است در حالی که خداوند از این توصیفات جاهلانه، پاک و منزه می باشد.

2- یعنی : ای اهل یقین ! بدون شک برای دینداری هم تولی لازم است و هم تبری.

1- امام باقر (علیه السلام) در زیارت عاشورا بر این پنج تن چنین لعنت می فرستد : اللهُمَّ خُصَّ انتَ اولَ ظالم باللعن منّى وَابْداً بِهِ أولاً ثمّ العَنِ الثَّانِيَ والثالث والرابع اللهم العن يزيد خامسا .

2- این بیت شعر اشاره ای دارد به دو اصل از اصول مذهب شیعه ، که آن تولی و تبری است. تولّی یعنی عشق ورزیدن به پیامبران و ائمه ی اطهار علیها السلام و یاران و دوستان آنان و تبری یعنی : بیزاری جستن از دشمنان پیامبران و ائمه ی اطهار علیها السلام و کسانی که به یاران این حجت های الهی ظلم و ستم روا داشته اند. مسئله ی تولی و تبری یک مسئله ی قرآنی است؛ خداوند متعال در قرآن فرمان داده که او و اولیایش را دوست بداریم و در آیات فراوانی خداوند متعال از کافران و معاندان و منافقان و فاسقان و ظالمان برائت و بیزاری جسته و آنان را مورد لعن و نفرین قرار داده است. هر یک از این دو اصل اگر از شیعه گرفته شود شیعه با صورت بر زمین می خورد و ساقط می گردد. بنابراین یک شیعه ، هم باید با تمام وجودش به اولیای خدا خصوصاً خاندان عصمت و طهارت علیها السلام عشق بورزد و تابع آنان گردد و هم با تمام وجود از دشمنان خدا خصوصاً آنان که در حق علی (علیه السلام) و اولاد طاهرینش علیها السلام ظلم نمودند و حق آن بزرگواران الهی را غصب کردند بیزاری بجوید.

3- تولی و تبری همانند دو بالی است که انسان را پرواز می دهد و به اوج می رساند. اگر پرنده ای یکی از بال هایش شکسته شود دیگر نمی تواند پرواز کند. یک مسلمان زمانی مؤمن حقیقی است که این دو بال پرواز را داشته باشد. یک مسلمان واقعی هرگز نمی تواند نسبت به ظلم ظالمان که در طول تاریخ بر اولیای حق روا گشته بی تفاوت باشد ، خصوصاً آن ظلم هایی که آثار شوم آن هنوز باقی است و تا نسل ها و قرن های آینده نیز باقی خواهد ماند. آیا آن کسانی که مسیر خلافت الهی را تغییر دادند و با تحریف حقایق و دروغ و القاء شبهه نگذاشتند وصی بر حق رسول خدا صلى الله عليه وسلم ، بر جایگاه الهی خود قرار بگیرد ، ظالم نیستند ؟ آیا آنانی که نگذاشتند امیرالمؤمنین (علیه السلام) - نورِ خدا - سكّان هدایت جامعه را به دست بگیرد، آیا غیر از این است که جامعه ی بشریت را از انوار الهی آن امام معصوم (علیه السلام) محروم ساختند؟ آیا ظلم و جنایتی از این بزرگ تر را می توان تصوّر نمود؟ آیا دامن این ظلم تا امروز و نسل های بعد ادامه نیافته است؟ ان شاء الله با ظهور امام عصر این ظلم به پایان می رسد . هر کس که بگوید من خاندان عصمت و طهارت علیها السلام را دوست می دارم؛ اما از دشمنان و غاصبان حقشان بیزاری نجوید، او دروغ می گوید؛ زیرا اگر کسی عاشق اهل بیت علیها السلام باشد با تمام وجودش از دشمنان آنان بیزاری می جوید .

1- کوبنده ترین و رساترین فریاد در اسلام، بانگ تکبیر است. در نبردهای رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) ، آنگاه که مسلمین حمله را آغاز می کردند با بانگ الله اکبر بود این ذکر عظیم خدا زمانی که با فریاد زده شود، در دل دشمنان اسلام رعب و وحشت ایجاد می کند. بیت فوق می خواهد بگوید که هر مسلمانی که تبری از دشمنان خدا را از دینش جدا بداند ، هر چه بانگ تکبیر سر دهد آن بانگ تکبیر هیچ اثری نخواهد داشت؛ زیرا این تبری و بیزاری جستن از دشمنان خداست که «الله اکبر» را کوبنده می کند.

2- یعنی هر کس تبری و بیزاری جستن از دشمنان خدا و بدعتگزاران در دین را نداشته باشد، دین او یک دین بی اثری خواهد بود که حاضر است با هر شخص منحرف و بدعت گری کنار آید و آنان را به رسمیت بشناسد. اهل تصوف به صلح کل و صحیح بودن تمام عقاید و راه ها و ایده ها معتقدند ! آنان چون عقیده به وحدت وجود دارند و خداوند را ظهور یافته ی تمام اشکال و عقاید و راه ها می دانند، بر این باورند که از هر عقیده ای می توان راهی به سوی خدا گشود و باطلی در عالم وجود ندارد؛ زیرا آنچه از عقاید و ادیان - که برخی می پندارند که باطل است - در حقیقت چیزی جز ظهور و تجلّی خداوند به صورت آن عقیده و دین نیست !! و از این جهت است که هیچ یک از صوفیه به مسئله ی تبری اعتقاد قلبی ندارد. آری ، اگر تبری از دین حذف گردد، هویت دین تغییر می یابد؛ زیرا این مسئله ی تبری است که صفوف مسلمین را از اهل باطل جدا می سازد.

3- مصرع فوق اشاره ای دارد به دیدگاه اهل تصوف در رابطه با شیطان. اهل تصوف که به وحدت وجود قائل اند و تمام اشیاء را ظهور یافته ی حضرت حق در مراتب اکوان می دانند، لاجرم شیطان را نیز یکی از مظاهر خداوند متعال می دانند، به این معنا كه ذات الهی به صورت تمام اشیاء و از جمله نستجير بالله به صورت شیطان ظهور نموده است!! و از این جهت است که در آثار خود از پاکی و نجابت و توحید و تقدس شیطان دم می زنند !! اکنون به بخشی از سخنان این طایفه توجه بفرمائید: حسن بصری که تمام سلاسل معروف صوفیه خود را به وی می رسانند درباره ی ابلیس لعین می گوید: اگر ابلیس نور خود را به خلق ظاهر کند به خدایی پرستیده می شود. [ تمهیدات عین القضات، ص 212] بایزید بسطامی دل بر حال ابلیس سوزانده و طلب بخشش برایش می کند. [ تذکرة الاولياء ، ج 1، ص 158] • ابوبکر واسطی هم معتقد است اهل توحید راه رفتن را باید از ابلیس بیاموزند . • منصور حلاج میگوید : صاحب من و استاد من ابلیس و فرعون است . به آتش بترسانیدند ابلیس را از دعوی خود بازنگشت. فرعون را به دریا غرق کردند و از دعوی خود بازنگشت .فرعون از روی کشفی که از خدا پیدا کرده بود ادعای ربوبیت کرد. [الطواسین، ص 51] • ابو العباس قصاب سنگ انداختن بر ابلیس را دور از جوانمردی می شمارد. [ تذکرة الاولیاء، ج 2، ص ص 186] • ابوالقاسم گرگانی او را خواجه خواجگان و سرور مهجوران می خواند. [نامه های عین القضات، ج 1، ص 97] . • در جای دیگر می گوید : چند سال است تا رونده ی ابلیس صفت طلب می کنم نمی یابم. [ لوايح ، عین القضات ، ص 24] احمد غزالی او را اسوه و الگو شناخته و می گوید : هر کس که از ابلیس توحید نیاموزد زندیقی بیش نباشد موسی در عقبه طور با ابلیس برخورد کرد و از او پرسید چرا به آدم سجده نکردی؟ گفت: حاشا که من به بشری سجده کنم و دعوی توحید کنم . [ جستجو در تصرف ایران، ص 106] ( در آیات متعدد قرآن آمده که ابلیس لعین ، چون تکبر نمود و به آدم حسادت ورزید به او سجده نکرد. اهل تصوف برای تزریق عقاید باطلشان این گونه آیات الهی را تحریف می کنند ) . • احمد غزالی جای دیگر بسیار بی پروا از ابلیس مطرود و ملعون دفاع می کند و می گوید : کسی که ابلیس را موحد نداند کافر است. [ تلبیس ابلیس ، ص 86] • در پی غزالی عین القضات شجاعانه در مقابل قرآن و ائمه ی اطهار علیها السلام به دفاع از آن ملعون مطرود برخاسته و می گوید: گیرم که خلق را، اضلال ابلیس کند ، ابلیس را بدین صفت که آفرید ؟ [ تمهیدات ، ص 188] • و چنان فریفته و مجنون او می شود که می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) مظهر جمال و ابلیس مظهر جلال حضرت حق است. [ همان ، ص 73] و معتقد است: گناه ابلیس عشق او به خدا بود [همان ، ص 488] • ابن عربی در دو رساله ی خود به نام « شطرنج العارفین » و « تفلیس ابليس التعيس » به فراوان و کرّات از بزرگی و مقام شیطان و عشق و دلدادگی او به حضرت حق سخن گفته و بیان می دارد که اراده و افعال شیطان نیست مگر اراده و افعال خداوند. [ به فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن عربی، تألیف گل بابا سعیدی از ص 27 تا 55 مراجعه گردد ] • مولوی در کتاب «فیه ما فیه » سجده نکردن ابلیس به آدم را نشأت گرفته از عشق آن ملعون به خدا می داند و شیطان را سلطان العارفین معرفی می کند. [ شرح نهج البلاغه خویی ، ج 6، ص 225] • سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب «الله شناسی » اصل خلقت شیطان را نیکو می داند و بیان می دارد که اگر شیطان نبود هیچ حرکتی به سوی کمال نبود! وی شیطان را یک مأمور مطیع و فرمانبردار خدا می داند که وظیفه ی وی جدا کردن خبیث از طیب است. او معتقد است که وظیفه ی شیطان همانند زنبور عسل گماشته شده بر در کندو می باشد که وظیفه ی وی مراقبت از زنبورها و عسل های پاک است. او معتقد است که شیطان در افعالش هیچ استقلالی از خود ندارد، بلکه اراده و فعل او از آنِ خداست. [ الله شناسی، ج 3، از ص 118 تا 120] • ملّاصدرا در مقدمه ی شرح اصول کافی مدعی است که : آنگاه که شیطان مردمان را به اضلال و اغواء می کشاند به سمت کمال و سعادتش در حرکت است. آقای جوادی آملی شیطان را « کلب معلم » معرفی می کند . [ مبدأ و معاد ، ص 249] (كلب معلم، یعنی سگ دست آموز؛ بکار بردن این واژه یک چهره ی مفید و خیر و خوبی را از شیطان نشان می دهد) سخنان عرفای صوفی در رابطه با عشق و تقدیس و توحید شیطان در حالی است که در کلام خداوند متعال، سیمای شیطان بسیار زشت و پلید ترسیم شده است. خداوند او را موجودی متکبر و کافری نام می برد که در برابر فرمان خدا ایستاد و سرکشی نمود. براساس دیدگاه عرفای صوفی که به وحدت وجود قائل اند، در دایره ی هستی جز وجود مطلق ( یعنی وجود خدا ) هیچ چیز دیگری نیست و وجود مطلق هم - که در مراحل تنزل متعیّن به شکل موجودات می شود - عین خیر است و عدم عین شر . (یعنی هیچ شری در عالم وجود ندارد). آنان معتقدند که در عالم آنچه که هستی دارد فقط وجود خیر است و حقیقت خیر هم جز ذات مقدّس ربوبی نیست شبستری در گلشن راز می گوید: وجود آنجا که باشد محض خیر است *** اگر شری است در وی آن ز غیر است بنابراین، اساساً در عالم شری وجود ندارد و نتیجه ی چنین دیدگاهی نسبت به جهان خلقت این مطلبی است که شبستری در گلشن راز می گوید : جهان چون خط و خال و چشم و ابروست *** که هر چیزی به جای خویش نیکوست یعنی: تمام چیزهایی که ما شر می پنداریم، در حقیقت شر نیستند و آنان در جایگاه خویش بسیار نیکو هستند . به این ترتیب وجود ابولهب ، ابوجهل ، ابوسفیان ، ابن ملجم، معاویه و يزيد (لعنة الله عليهم) و بالاتر از همه وجود شیطان در عالم آفرینش «خیر محض » است. تمام این سخنان مخالف عقل ، وجدان ، قرآن و تعالیم خاندان عصمت و طهارت علیها السلام است ؛ زیرا، موجودات ظهور و صدور از ذات الهی نمی باشند؛ بلکه مخلوق خدا هستند که طبق روایات معصومین علیها السلام خدا آنها را « لا مِنْ شَيْء » ( بدون ماده ی اولیه ) ایجاد نموده است. بنابراین اشیاء سابقه در ذات الهی ندارند تا لاجرم گفته شود هر چه در عالم است خیر محض است. در نتیجه می گوییم: در عالم خیر و شر و نیکی و بدی وجود دارد.

1- زمانی که عقیده ی وحدت وجود میگوید که هر چه در عالم هست همه ظهورات و تجلیات حضرت حق می باشد؛ دیگر نمی توان گفت فلان مذهب حق است و فلان مذهب باطل !! زیرا همان چیزی را که ما باطل می دانیم نیز ظهور حق است. از این لحاظ است که مسئله ی تبری هیچ سازگاری با اهل تصوف ندارد و آنان معتقد به صلح کل و حقانیت تمام مذاهب و اندیشه ها هستند. ابن عربی به صراحت در فتوحاتش می گوید : عَقَدَ الخلائق فى الاله عقايداً *** وَأنا اعْتَقَدْتُ جَميعَ ما عَقَدُوهُ [الفتوحات المكيه ، ج 3، ص 175] : خلایق درباره ی خداوند عقاید گوناگونی ورزیده اند و من به هر چه عقیده کرده اند، اعتقاد دارم . و در جایی دیگر می گوید : لقد صار قلبي قابلاً كل صورة *** فمرعى لغزلان ودير لرهبان وبيت لأوثان وكعبة طائف *** والواح توراةٍ وصُحُفُ لقرآن أدينُ بدين الحبّ أنّي توجهت *** ركائبه فالحبّ دینی و ایمانی [ترجمان الأشواق ، ص 30] یعنی: قلب من پذیرای هر صورتی گشته است چرا گاهی برای آهوان است و دیری برای راهبان! و خانه ای برای بت ها و کعبه طواف کنندگان و الواح تورات و مصحف قرآن ! دين من عشق است هر آنجا که راهوارش روی آورد؛ پس عشق دین و ایمان من است! و در کتاب فصوصش می نویسد : مبادا که تنها به عقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگران را کفر بدانی که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حقیقت مسئله را از دست خواهی داد . پس باطن خود را، هیولا و ماده تمامی صورتهای اعتقادی بگردان از آن جهت که خدای تعالی برتر و والاتر از آن است که در انحصار عقیده خاصی واقع شود چه خود می فرماید: « أَيْنما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله » . [ فصوص الحكم ، ص 158 ، فصّ هوديه ] متن کلام ابن عربی چنین است: فإيّاك أنْ تَتَقَيَّدُ بِعقدٍ مخصوص وتكفر بما سواه فَيَفوتُكَ خيرٌ كثير ، بل يفوتك العلم بالأمر على ما هو عليه . فكن في نفسك هيولى لِصُوَرِ المعتقدات كلّها ، فإنَّ الله تعالى أَوْسَعُ وَأعظمُ مِنْ أَنْ يحصره عقد دونَ عقد فانه يقولُ : « فأينما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله » . [سوره ی بقره، آیه ی 117] ابن عربی باز هم دست به تحریف معنوی قرآن می زند؛ زیرا در آیه 115 سوره ی مبارکه ی بقره خداوند نمی خواهد بگوید که تمام عقاید بر حقند؛ بلکه این آیه در جریان تغییر قبله در آغاز هجرت رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) به مدینه بر قلب مبارک آن حضرت صلى الله عليه وسلم نازل گردید که مسلمانان بدانند که به هر سو برای نماز رو کنند وجه خدا آن سوست. (بنابراین زمانی که به سمت بیت المقدس نماز می خواندند به سمت وجه خدا نماز می خواندند و اکنون هم که به امر خدا به سمت کعبه باید نماز بخوانند، باز هم به سمت وجه خدا نماز می خوانند). مرحوم داوود الهامی درباره ی عقیده صلح کل اهل تصوف می گوید: در نظر عارف کامل ادیان و مذاهب یکسان اند و برای هیچ یک ترجیحی قائل نیست؛ یعنی دین اسلام با بت پرستی یکسان است ، کعبه و بتخانه ، صمد و صنم یکی است و صوفی پخته هیچ وقت ناظر به این نیست که انسان پیرو چه مذهبی است و یا صورت عبادت او چیست ؟ و این لازمه ی مذهب وحدت وجود است. [ داوری های متضاد درباره ی ابن عربی ، ص 202] دکتر احمد تاج بخش در این باره می گوید: تصوف دارای آزادمنشی خاصی بوده است و همین آزاد منشی است که در نظر اهل تصوف، گبر، ترسا ، یهود، مسلمان و بت پرست یکسان اند ... نزد ایشان قاعده «الطريق الى الله بعدد أنفس الخلایق» اصلی محکم بوده است؛ زیرا حقیقت واحد یکتاست و معتقدند که از هر دلی به سوی خداوند دری است. [ تاریخ صفویه ، ص 29] مولوی بعد از ساختن داستان جعلی و بی سند موسی و شبان عقیده به صلح کل را این گونه در این بیت شعرش می آورد : هیچ آداب و ترتیبی مجو *** هر چه می خواهد دل تنگ بگو اکنون به برخی از سخنان اهل تصوف، در رابطه با حقانیت بت پرستی توجه بفرمائید: ابن عربی در کتاب فصوصش در «فص هارونیه » کار قوم بنی اسرائیل که در غیاب موسی (علیه السلام) بت پرست شدند را موجه جلوه می دهد و حضرت هارون نبی (علیه السلام) که مخالف جریان بت پرستی (گوساله پرستی) بود را به نقص معرفت متهم می سازد [ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 514] وی در همان کتاب در «فص نوحیه» بیان می دارد که قوم بت پرست نوح خدا را می پرستیدند و مراد خداوند از غرق شدن آن قوم در دریا دریای معرفت و علم خداوندی است . [ به کتاب ابن عربی از نگاهی دیگر از ص 319 تا 326 مراجعه گردد ] وی معتقد است که عارف کمال یافته همه ی اشیاء را معبود واقعی می بیند که خداوند در آن ها پرستیده می شود در فص هارونیه می گوید: والعارفُ المُكَمَّل مَنْ رأى كُلَّ معبودٍ مَجْلى للحقِّ يُعبَدُ فيهِ ولِذلِكَ سَمّوه كلّهم إلهاً مَعَ اسمه الخاص بحَجَرٍ أو شَجَرٍ أَوْ حيوانٍ أَوْ انسانٍ أَوْ كوكبٍ أوْ فَلَكٍ ، هذا اسم الشخصية فيه . آقای حسن زاده آملی در ترجمه و توضیح این سخن ابن عربی می گوید: عارف مکمل کسی است که هر معبود را خواه مشروع باشد و خواه غیر مشروع مجلای حق می بیند که حق در آن مجلا پرستش می شود از این رو معبود را إله نامیدند؛ با این که او را اسم خاص است که مسمی به حجر یا شجر یا حیوان یا انسان یا کوکب یا ملک یا فلک است که حقیقت کلیه [ یعنی ذات باری تعالی ] به اعتبار تعیناتش [ یعنی به اعتبار ظهوراتش ] به اسم این شخصیت ها موسوم شده است. شیخ محمود شبستری در بیان مقام بت پرستی در گلشن راز می گوید : چو کفر و دین بود قائم به هستی *** شود توحید عین بت پرستی نکو اندیشه کن ای مرد عاقل *** که بت از روی هستی نیست باطل بدان کایزید تعالی خالق اوست *** ز نیکو هر چه ظاهر گشت نیکوست مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است شیخ محمد لاهیجی که مشهورترین شارح گلشن راز شیخ محمود شبستری است در این ابیات فوق می نویسد: از این جهت بت پرست خدا پرست است که خداوند به صورت بت روی زمین ظاهر شده است : بت مظهر حق است و حق به صورت او ظهور نموده است از این جهت مسجود و معبود و متوجه الیه است. [ شرح گلشن راز لاهیجی، ص 538 و 539] • الهی اردبیلی در شرح ابیات گلشن راز می گوید : نباشد کفر و بت گر عین هستی *** بود آن شرک محض بت پرستی که توحید حقیقی نزد دانا *** شهود حق بود در جمله اشیا [ شرح گلشن راز الهی اردبیلی ، ص 331] در شرح گلشن راز کاظم دزفولیان آمده: در بتکده ها غیر تو را می نپرستند *** آنکس که برد سجده بر سنگ و گل و چوب [کاظم دزفولیان ، شرح گلشن راز ، ص 494] مغربی در دیوان اشعارش می گوید : ز اصنام سومنات ز حسن تو جلوه کرد *** شد بت پرست عابد اصنام سومنات لات و منات را ز سر شوق سجده کرد *** کافر چو دید حُسن تو را از منات ولات [دیوان مغربی ، ص 75] الهی اردبیلی می گوید : بدانستی اگر بت مظهر کیست *** که عین بت پرستی حق پرستی است یکردی در بت او حق را عبادت *** که دارد حق پرستی دین و عادت [ شرح گلشن راز اردبیلی ] سخنان اهل تصوف در مقام بت پرستی در حالی است که خداوند متعال در ده ها آیه قرآن کریم، بت پرستان را منحرف و گمراه و بنده ی شیطان و جهنمی معرفی می کند .

1- فلاسفه که به سنخیت بین علت و معلول قائل اند، آیه (مخلوق) را از ذو الآيه ( صاحب آیه، یعنی خدا ) جدا نمی دانند؛ بلکه لازمه ی آیه بودن اشیاء را سنخیت و اشتراک در وجود - بین آیه و ذو الآیه - می دانند . سید جلال الدین آشتیانی در این باره می گوید: اگر علت و معلول متباين من جميع جهات باشند، همه ارشادات ائمه ی دین و انبیاء مرسلین علیها السلام مردم را به تدبر در آیات آفاق و انفس از برای پی بردن به حق تعالی و مشاهده ی جهان کبریایی و عظمت حق در اشیاء لغو و بی معنا خواهد بود.... چون هیچ متباینی ممکن نیست آیت و نشانه و علامت از برای متباین دیگر باشد [ هستی از نظر فلسفه و عرفان ، ص 126]. در جواب می گوئیم : ارشادات ائمه اطهار علیها السلام برای این است که ما بدانیم عالم خالقی قدرتمند و حکیم دارد؛ زیرا همان بزرگواران الهی علیها السلام که ما را به تدبر در آیات آفاق و انفس ارشاد نموده اند، در احادیث متواتری - که برخی از آن ها را در مباحث پیشین ذکر نمودیم - بیان فرموده اند که خالق و مخلوق مباین یکدیگرند و هیچ گونه سنخیتی بین آنان نیست . آری! در بین مخلوقات خداوند میان آیه (مثلاً دود) و ذو الآيه (مثلاً آتش ) نحوی از سنخیت برقرار است؛ ولیکن ما نمی توانیم خداوند را با مخلوقاتش مقایسه گردانیم.

1- آیات خداوند هیچ گزارشی از خدا نمی دهند مگر اینکه می گویند: خلقت ما از روی تصادف صورت نگرفته است؛ بلکه ما را خدای حکیم قدرتمند خلق کرده است.

2- تمام آیات خداوند گواهی می دهند که خالق و پروردگار یکتا فقط اوست .

3- یعنی اگر با عمق جان معترف گردی که بین خدا و پدیده هایش هیچ نوع سنخیت و شباهت و تناسبی برقرار نیست، چون به اصل حکمت رسیده ای نمره ات در حد بیست می باشد.

4- یعنی ، زمانی که با حکم قاطع عقل و شرع ثابت گردید که خداوند مباین و جدا از آیات خویش است، برخلاف سخنان اهل تصوف و فلاسفه، هرگز نمی توان گفت که آیات خداوند آینه ی ذات و صفات او می باشند .

1- «این قال و قیل» یعنی مباحثی همچون وحدت وجود، قدم عالم، تشابه و سنخیت بین خدا و مخلوقات، اضطرار خداوند در آفرینش و ... که مخالف با مبانی ادیان توحیدی است.

2- یعنی هر چند خداوند ذاتاً متصف به علم و حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی می گردد ؛ اما باید دانست که صفات ذاتی خداوند متعال عین ذات او نمی باشند؛ زیرا: الف ) با توجه به آنچه حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) در خطبه اول نهج البلاغه فرموده است که حکم عقل بر این است که موصوف غیر از صفت است؛ بنابراین نمی توان گفت که صفات خداوند عین ذات اوست. ب ) آنچه که ما از مفهوم حیات و علم و قدرت متوجه میشویم با توجه به حیات و علم و قدرت مخلوقات است؛ بنابراین چون مفهوم گیری ذهن با قیاس صورت می پذیرد ما نمی توانیم این گونه مفاهیم را به خدا نسبت بدهیم؛ زیرا ذات خدا غیر قابل تعریف و توصیف می باشد. ج ) مقصود از صفات ذاتی خداوند، فقط و فقط معنای تنزیهی آن است؛ زیرا در معنای تنزیهی از هیچ نوع قیاسی استفاده نمی گردد؛ بنابر این زمانی که می گوئیم خداوند ذاتاً حیات دارد؛ یعنی مرگ در او راه ندارد؛ در نتیجه غلط است که بگوئیم مرگ در او راه ندارد عین ذات خداست زیرا این بیان تنزیهی درباره ی ذات است نه اینکه عین ذات است.

1- در برخی از روایات معصومین علیها السلام آمده است که صفات خدا مخلوق خدا می باشد ، به این معنا که صفات خداوند نشانه ای است برای معرفی نمودن او ؛ البته باید توجه داشت که مقصود معرفت تنزیهی خداوند می باشد؛ به عنوان مثال امام جواد (علیه السلام) می فرماید: الأسماء والصفات مخلوقات ، و المعني بها هو الله الذي لا يليق به الاختلاف ؛ جميع اسماء و صفات خدا مخلوقات او می باشند و معنی آنها خدائی است که اختلاف سزاوار ( ذات ) او نیست . [ اصول کافی، ج 1، کتاب التوحيد ، باب معاني الأسماء و اشتقاقها ]

1- یعنی با تعریف خدا به صورت غیر تنزيهي ذات خدا مقید و محدود می شود.

2- یعنی تعریف اثباتی، منجر به قیاس می شود و این شیوه انسان های ناسپاس است که خداوند را با مخلوقاتش مقایسه می کنند .

3- فلاسفه چون خدا را از ازل، علت تامه و فیاض بالذات معرفی می کنند لاجرم عالم را قدیم می دانند؛ بنابراین در دیدگاه فلاسفه خداوند از همان ازل، صاحب مخلوقات ( یعنی صدورات و تجلیات بود )؛ در نتیجه در دیدگاه فلاسفه این سخن غلط است: «خدا بود و هیچ موجودی نبود و سپس خلق کرد.» اما در توحید خاندان عصمت و طهارت علیها السلام فقط ذات خداوند قدیم است و جمیع مخلوقات سابقه نیستی و عدم دارند. در توحید خاندان عصمت و طهارت علیها السلام خداوند نه علت تامه است، نه ذات اقدسش اقتضای فیضان دارد؛ بلکه خداوند، خالق حکیم و مختاری است که اگر بخواهد خلق می کند و اگر نخواهد خلق نمی کند ؛ ولیکن این سخن با عقاید فلاسفه که با نامیدن خدا به «علت تامه» و «فيّاض بالذات»، اضطرار در ایجاد را بر خدا حمل می کنند مغایرت دارد. بنابراین، این سخن کاملاً صحیح است که: «خدا بود و هیچ موجودی نبود و سپس خلق کرد» و احادیث متواتر اهل بیت علیها السلام بر این موضوع دلالت صریح دارد. همچنین کسانی که عالم را قدیم می دانند (هرچند قدیم زمانی)؛ در جنب خدا قائل به موجودات ازلی شده اند که طبق معارف نورانی خاندان عصمت و طهارت علیها السلام کسانی که چنین دیدگاهی دارند از توحید حق خارج می باشند.

1- «فنای فی الله» از مهم ترین مباحث تصوف و عرفان می باشد. آنان معتقدند زمانی که سالک - در انتهای مسیر سلوکش - از حدود و تعینات شخصی که بین او و خدا حجاب است - خارج گردد به دریای ذات الهی می پیوندد و همچون قطره ای در آن دریای ذات فنا می گردد. در این دیدگاه قطره دریا می شود و سالک خدا می گردد! عبدالرزاق کاشانی - از بزرگان صوفیه - در کتاب «اصطلاحات صوفیه» در این باره می گوید: «الفناء بزوال الرسوم جميعاً بالكلّيّة فى عين ذات الأحديّة مع إرتفاع الإثنينية ؛ فناء به معنای از بین رفتن همه نشانه های بندگی در ذات احدی خداوند، به همراه برداشته شدن دوگانگی است ». سید محمدحسین حسینی تهرانی، در رابطه با فنای در ذات خدا و خدا شدن انسان می گوید: «نهات سیر انسان کامل که همه قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانده است فنای در ذات احدیت و فنای در ذات الله است و فنای در «هو» است و فنای در « ما لا اسم له » و فنای در « ما لا رسم له » است. [ روح مجرد، ص 194]

1- چون طبق عقل و گواهی فطرت و صدها روایت نورانی خاندان عصمت و طهارت علیها السلام هیچ وجه اشتراک و سنخیتی بین ما و خدا وجود ندارد؛ بنابراین، بحث فنای انسان در ذات خداوند از اساس باطل و یاوه گویی است. آری! برای این گونه مدعیان، فنا حاصل می شود؛ ولیکن آن فنا در نفس پرستی ها و منیّت های خویشتن می باشد!

1- یعنی اکنون که طبق عقل و شرع ثابت است که بین انسان و خدا تباین مطلق حکم فرماست؛ پس چگونه انسان در دریای ذات فانی می شود و عین خدا می گردد؟! همچنین ، از آنجا که انسان ذاتاً فقیر است، چگونه فقر ذاتی وی زائل می گردد و لباس کبریائی می پوشد؟

2- اهل تصوف قائل اند که آن گاه که انسان به مقام فنای در ذات رسید، می تواند همچون منصور حلاج نداى «أنا الحق » سر دهد و یا همچون بایزید بسطامي « لا إله إلا أنا فاعبدوني یا عبادی » را بگوید؛ اما غافل از این اند که این گونه سخنان متکبرانه از یک انسان سلیم النفس نیست؛ بلکه از القاءات شیطان است همو که به خاطر تکبّر و سجده نکردن کافر شد و دشمن انسان گردید.

3- نداى « أنا الحق » گفتنِ فنایافتگان در ذات خدا!! چیزی جز تکبّر نفس نیست؛ همان تکبّری که امثال نمرود و فرعون داشتند و خدا آنها را هلاک ساخت. اگر انسان فقر ذاتی خویش را متذکر شود هرگز این اباطیل را بر زبان جاری نمی کند. اکنون از فرزند سید محمد حسین حسینی تهرانی بشنوید که چگونه پدر خویش را در مقام فنای فی الله می ستاید : ایشان به فعلیت تام رسیده و نور توحید حضرت حق تمام زوایای وجود ایشان را در برگرفته و اثری از تعیّن و غبار وجود مجازی نمانده و به معنای واقعی کلمه ، مظهر اسم جامع «الله» شده اند. [ نور مجرد ، سید محمد صادق حسینی تهرانی ، ص 234] علامه والد... محبّی است که هستی خود را به تمامه و کماله در ذات حضرت محبوب فانی نموده و بساط و خرگه خویش را از دو عالم بیرون زده و از دایره حد و رسم [بشری ] خارج شده است. [ همان ، ص 218] مشكات ولایت حضرت علامه والد شعاع وسیعی از عالم انسانیت را روشن می کرد... حضرت آقای حداد از گستره ولایت ایشان شگفت زده شده ... [ همان ، ص 597] ... عالم ملک و ملکوت را در نوردیده و از تعینات برون آمده و نهایتاً با فناء و اندکاک محض در ذات احدیت بساط خود را از دو جهان بیرون زده است. [ همان ، ص 43] سید محمد صادق حسینی تهرانی، از قول پدرش، در رابطه با یکی بودن ولایت ائمه اطهار علیها السلام با فنایافتگانی همچون حداد ( استاد عرفان سید محمد حسین حسینی تهرانی ) می گوید : ولایت آقای حداد عين ولایت ائمه طاهرین علیها السلام است و هیچ فرقی نمی کند. [ نور مجرد ص 259] و می گوید: ولایت آقای قاضی و آقای حداد ، کلاً ولایت کاملین از اولیاء الهی با ولایت امام زمان (علیه السلام) فرقی ندارد. [همان، ص 524] و درباره عصمت فنایافتگان در ذات می گوید: باید دانست که فعل اولیاء خدا عین حق بوده و در آن خطا راه ندارد، کسی که به مقام فناء رسیده و به آبشخور توحید راه یافته و به هدایت و طهارت محضه دست نموده ، در حریم او لغزش وجود ندارد . [ همان ، ص 559] اکنون نویسنده این سطور سؤالی از خوانندگان محترم دارد: با این توصیفاتی که از فنایافتگان در ذات مطرح شد که آنان معصوم اند و ولایتشان عین ولایت ائمه اطهار علیها السلام است - دیگر چگونه قلبهای خلائق متوجه ائمه معصومین علیها السلام - به ویژه وجود مقدس حضرت ولی عصر (ارواحنا لتراب مقدمه الفداء ) - می گردد!!؟ ای هوشیاران! و ای عاشقان خاندان عصمت و طهارت علیها السلام و ای کسانی که خود را خاک پای غلام سیاه حضرت سیدالشهداء (علیه السلام) هم نمی دانید ، می نگرید که چگونه قلب ها را از توجه به ائمه اطهار علیها السلام به سوی خود می ربایند؟! می بینید که چه دگانی به اسم عرفان گشوده اند؟! هر چند تمام امکانات و پول و رسانه ها و مجامع فرهنگی و علمی و ... را در اختیار اینان قرار داده اند و مخالفان تفکرات فلسفی و عرفانی در انزوا و محرومیت قرار گرفته اند؛ اما بدانند که روزی حق آشکار خواهد شد. یکی فرعون را عین حق می خواند: «فصح قوله : «أنا ربكم الأعلى » و إن كان عين الحق فالصورة لفرعون ؛ پس درست است سخن فرعون که گفت: «من پروردگار برتر شما هستم» گرچه او عین حق بود؛ اما در ظاهر فرعون بود». [ فصوص الحکم ابن عربی ، فص موسوية ] دیگری بت پرستی را عین مسلمانی می داند: مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است [گلشن راز محمود شبستری ] کسی دیگر دست و آستین ابن ملجم ملعون را دست و آستین خدا معرفی می کند : آلت حقّی تو فاعل دست حق *** کی زنم بر آلت حق طعن و دق [مثنوی مولوی، دفتر اوّل ] آن یکی می گوید : من نگفتم سگ خداست، من گفتم غیر از خدا چیزی نیست. [ روح مجرد ، ص 70] دیگری از گفتن لا اله الا الله ابراز شرمساری می کند . [ الهی نامه حسن حسن زاده آملی ] و آن دیگری مدعی است چون واژه «کافر» در قرآن مقدس است ، و بدون وضو نباید آن را مس کرد؛ در نتیجه وجود شخص کافر نیز مقدس است و نباید بدون وضو وی را مس نمود! [ شرح مراتب طهارت صمدی آملی، صص 296 و 295] ای خوانندگان محترم! بنگرید این اشخاص به اسم اسلام و عرفان جه بر سر عقاید مردم می آورند؟ حرف اول و آخرشان این است که شما نمی فهمید !!! آیا تمام انبیاء و حجت های الهی علیها السلام که سخنان آنان را نگفته اند - نستجير بالله - عاری از فهم بوده اند؟

مثنوی توحیدی در بیان توحید اهل بيت علیها السلام و نقد فلسفه و عرفان اصطلاحی

مشخصات کتاب

اشاره

فهرست

مثنوی اوّل : کلیاتی از بحث توحید اهل بیت علیها السلام

غزل

اشاره

به یاد مجاهد بزرگ عرصه ی ولایت ، علّامه ی امینی (ره) و تقدیم به وجود مقدس حضرت اسدالله الغالب مولانا علی بن ابی طالب (علیه السلام)

عذر خواهم

کبوتری اسیر

چند رباعی

اشاره

بانگ « هو الحق »

باغ نبی (صلی الله علیه وآله وسلم)

تقدیم به شهدای منی

پای بر بام جهان

مرگ درمان حسادت

آب زلال کوثر

خدا محوری تنها راه سعادت

دو بیتی

قطعه

اشاره

شهره ی آفاق

آرام جان

مسرور جهان

جان جاودان

مثنوی دوم : تفصیلی از بحث توحید اهل بیت علیها السلام

در مدح پیامبر اعظم و خاتم انبیاء محمد مصطفى (صلی الله علیه وآله وسلم)

در بیان نعمت های الهی

اهمیت معرفت و توحید حق

در بیان صفات الهی

خداوند آفرینش را از عدم آغاز کرد

خداوند در ذات و صفات بی مثل است

خالق و مخلوق مباین یکدیگرند

خداوند بدون فکر و اندیشه ایجاد می کند

مذهب « تشبیه » و « تعطیل » هر دو مردود است

جایگاه والای عقل

خدا دیده نمی شود و در زمان و مکان نمی گنجد

خداوند بی نیاز است

در ردّ وحدت وجود

اهميّت ذكر شريف « لا إله إلّا الله » و ردّ اثباتي ها

عالم ، مخلوق خداست ، نه صادر شده از ذات خداکه فلاسفه می گویند

رد جبر و تفویض

در بیان عدالت خداوند و حکیمانه بودن تفاوت ها در میان بشر

كلام صحیح تر در رابطه با مراتب و جایگاه انسان ها در دنیا

در بیان وجودی بودن شرور و نقد قاعدهٔ « عليّت » فلاسفه

در اثبات مشیّت و حرّیّت خدا و ردّ « نظامِ أحسن » فلاسفه

در بیان معاد قرآنی

در رد معاد صدرائی

تفسیر « نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحي »

بی تبری دین تحریف می شود

عدم تناسب و تشابه بین آیه ( موجودات ) و ذو الآیه ( خداوند ) و ردّ تفکرات فلسفی

رد سخنان فلاسفه در عینیت صفات با ذات

ردّ سخنان فلاسفه در قِدَم عالم

رد سخنان اهل تصوّف در فنای فی الله

خاتمه

برخی از آثار منتشر شده مؤلف

درباره مركز