ص: 2

بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 3

ص: 4

اجتزائه بما استقل به العقل في هذا الحال، و لا مجال (1) لاستكشاف نصب الشارع فحاصل الكلام: أن مقتضى مقدمات الانسداد هل هو استكشاف كون الظن في حال الانسداد طريقا منصوبا من قبل الشارع للوصول إلى التكاليف المعلومة بالإجمال، أو أن مقتضاها: استقلال العقل في الحكم بكون الظن حجة في حال الانسداد؛ كاستقلاله بكون العلم حجة في حال الانفتاح.

=============

و مع هذا الحكم العقلي المستقل في مقام الإطاعة: لا حاجة إلى حكم الشارع بحجية الظن، فتكون النتيجة: حجية الظن في مقام الإطاعة، بمعنى: حكم العقل بعدم جواز مطالبة المولى بأزيد من الإطاعة الظنية، و عدم جواز اقتصار المكلف على ما دونها من الإطاعة الشكية و الوهمية و ضمير «معها» راجع على المقدمات، و ضمير «أنه» للشأن، يعني: مع هذه المقدمات الدالة على حجية الظن «لا يجب عقلا على الشارع أن ينصب» للأحكام الواقعية «طريقا لجواز اجتزائه» أي الشارع «بما استقل به» أي: باعتبار الظن «العقل في هذا الحال» أي: حال الانسداد.

و مختار المصنف: هو الثاني، و قد استدل عليه بما حاصله: من أن مقدمات الانسداد لا تنتج حجية الظن كشفا يعني: شرعا؛ بل مقتضاها: حجية الظن حكومة يعني: بحكم العقل؛ لأنه بعد إبطال المنجز العقلي - و هو الاحتياط الذي يقتضيه العلم الإجمالي بالتكاليف - بأدلة نفي الحرج قد وصلت النوبة إلى المقدمة الخامسة - و هي قبح ترجيح المرجوح على الراجح - المقتضية لتعين الإطاعة الظنية عقلا.

(1) إشارة إلى توهم و دفعه، فلا بد أولا: من تقريب التوهم، كي يتضح دفعه.

أما تقريب التوهم: فملخصه: إثبات حجية الظن شرعا بقاعدة الملازمة بين ما حكم به العقل و بين ما حكم به الشرع، بمعنى: أن كل ما حكم به العقل و بين ما حكم به الشرع، بمعنى: أن كل ما حكم به العقل حكم به الشرع؛ إذ المفروض: أن العقل قد حكم باعتبار الظن حال الانسداد، فيستكشف من حكمه هذا - بهذه القاعدة - أن الشرع قد حكم باعتباره في هذا الحال أيضا، فيكون حجة شرعا.

فالمتحصل: أن الإطاعة الظنية حال الانسداد كما أنها عقلية كذلك شرعية بقاعدة الملازمة.

و أما الدفع: فهو أن قاعدة الملازمة أجنبية عن المقام، أعني: الإطاعة الظنية التي هي من مراتب الإطاعة، فلا تجري هذه القاعدة فيها حتى تكون الإطاعة موردا للحكم المولوي؛ و ذلك لأن القاعدة تجري في مورد قابل للحكم المولوي؛ كحسن رد الوديعة

ص: 6

و قبح الظلم؛ و لا تجري في مورد غير قابل للحكم المولوي كالمقام أعني: الإطاعة الظنية، فإنها غير قابلة للحكم المولوي، فلا تجري القاعدة فيها.

وجه عدم قابليتها له: أن الحكم المولوي متقوم بشرطين مفقودين في المقام.

أحدهما: أن يكون متعلقه فعل العبد لا فعل المولى؛ إذ الأحكام الشرعية لا تتعلق بفعل الشارع، و إنما تتعلق بأفعال العباد، و فعل الشارع لا يتعلق به إلا حكم العقل.

ثانيهما: أن يترتب على تعلقه بالفعل فائدة غير الفائدة التي تترتب على نفس الفعل عقلا أو تكوينا، حيث إن الحكم الشرعي من الأفعال الاختيارية التي لا تصدر من العاقل فضلا عن الحكيم إلاّ بداع عقلائي، و حيث إن هذين الشرطين مفقودان فيما نحن فيه - أعني: الإطاعة الظنية - فلا يكون قابلا للحكم المولوي حتى تجري فيه قاعدة الملازمة؛ لتثبت بها شرعية الإطاعة الظنية.

وجه عدم تحققهما فيه: أن الإطاعة الظنية تنحل إلى أمرين:

أحدهما: عدم وجوب الإطاعة العلمية؛ لعدم التمكن منها، و لازم عدم وجوبها: قبح مؤاخذة الشارع على تركها.

ثانيهما: عدم جواز الاكتفاء بما دون الإطاعة الظنية أعني الإطاعة الشكية و الوهمية، و لازم عدم جوازه: حسن الإطاعة الظنية.

و شيء من هذين الأمرين لا يصلح لأن يتعلق به الحكم المولوي.

أما الأول: فلأن المؤاخذة فعل الشارع، و قد عرفت: أن فعل الشارع لا يكون موردا لحكم نفس الشارع، فلا يتعلق به حكمه، و إنما يتعلق به حكم العقل، فالحاكم بقبح المؤاخذة هو العقل دون الشرع.

و أما الثاني: فلأنه و إن كان في نفسه قابلا لحكم الشرع من جهة أن الموضوع فيه - أعني: الإطاعة الظنية أو الإطاعة الشكية و الوهمية - فعل العبد، لكن لا يترتب على تعلق الحكم الشرعي بهذا الموضوع فائدة لم يكن أيضا قابلا للحكم المولوي.

توضيح ذلك: أن الاكتفاء بما دون الإطاعة الظنية يكون بنفسه منشأ لاستحقاق العقاب، كما أن الإطاعة الظنية تكون بنفسها منشأ لاستحقاق الثواب، فلا حاجة إلى أمر المولى بها و لا إلى نهيه عن الاكتفاء بما دونها؛ لعدم ترتب فائدة على هذا الأمر أو النهي؛ إذ لو كان الغرض منهما إيجاد الداعي في نفس العبد إلى العمل بالظن و ترك

ص: 7

من حكم العقل؛ لقاعدة الملازمة، ضرورة: أنها إنما تكون في مورد قابل للحكم الشرعي، و المورد هاهنا غير قابل له، فإن (1) الإطاعة الظنية التي يستقل العقل بكفايتها (2) في حال الانسداد إنما هي بمعنى: عدم جواز مؤاخذة الشارع بأزيد منها (3)، و عدم اقتصار المكلف بدونها (4)، و مؤاخذة الشارع غير قابلة لحكمه (5)، و هو الاكتفاء بما دونه، فهو من قبيل طلب الحاصل المحال؛ لفرض حصول هذا الغرض بحكم العقل بحسن الأول و قبح الثاني، و إن كانا بدون غرض فهو قبيح على العاقل فضلا عن الحكيم.

=============

و خلاصة الكلام في المقام: فالمورد - أعني باب الإطاعة و المعصية الذي منها الإطاعة الظنية فيما نحن فيه - غير قابل للحكم المولوي حتى تجري فيه قاعدة الملازمة، كي تثبت بها حجية الظن حال الانسداد شرعا أيضا؛ إما لانتفاء الشرط الأول المعتبر فيه و هو كون موضوعه فعل العبد؛ لما عرفت من: أن الموضوع هنا هو المؤاخذة و هي فعل الشارع، فلا يتعلق بها حكم نفس الشارع، و إما لانتفاء الشرط الثاني، و هو ترتب الفائدة على تعلقه غير أصل الفائدة التكوينية أو العقلية كما عرفت توضيح ذلك؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 14» مع توضيح و تصرف منا.

قوله: «من حكم العقل» متعلق ب «استكشاف»، يعني: أنه لا مجال لأن يستكشف من حكم العقل نصب الشارع.

«لقاعدة» متعلق ب «استكشاف» و تعليل له.

(2) أي: بكفاية الإطاعة الظنية.

(3) أي: من الإطاعة الظنية، و المراد بالأزيد هو: الإطاعة العلمية، و هذا إشارة إلى الأمر الأول مما تنحل إليه الإطاعة الظنية.

«ضرورة» تعليل لقوله: «لا مجال»، فهو تقريب لدفع التوهّم، و ضمير «أنها» راجع على قاعدة الملازمة، «و المورد هاهنا» أي: في باب الإطاعة و المعصية.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) تعليل لعدم قابلية المورد للحكم المولوي.

(4) أي: بأقل من الإطاعة الظنية هذا إشارة إلى الأمر الثاني مما تنحل إليه الإطاعة الظنية، و المراد من «بدونها» هو: الإطاعة الشكية و الوهمية.

(5) هذا هو الشرط الأول المعتبر في الحكم المولوي، و قد تقدم بقولنا: «أحدهما أن يكون متعلقه فعل العبد...» الخ.

ص: 8

واضح، و اقتصار (1) المكلف بما دونها لما كان بنفسه موجبا للعقاب مطلقا (2)، أو فيما أصاب الظن (3)، كما (4) أنها بنفسها موجبة للثواب أخطأ (5)، أو أصاب (6) من (7) دون حاجة (8) إلى أمر بها أو نهي عن مخالفتها، كان (9) حكم الشارع فيه مولويا بلا ملاك يوجبه، كما لا يخفى، و لا بأس به إرشاديا كما هو شأنه في حكمه بوجوب الإطاعة و حرمة المعصية.

=============

(1) مبتدأ خبره «لما كان...» الخ. و ضمير «دونها» راجع على الإطاعة الظنية و هذا إشارة إلى بيان انتفاء الشرط الثاني مما يعتبر في الحكم المولوي هنا أي: في الإطاعة الظنية. فقوله: «بنفسه» إشارة إلى وجه عدم الفائدة في النهي المولوي عن الاكتفاء بما دون الإطاعة الظنية؛ إذ الفائدة - و هي إحداث الداعي للعبد إلى الترك - موجودة في ذاته، من دون حاجة إلى نهي الشارع، حيث إن العقل كاف في إحداث الداعي إلى ترك ما دون الإطاعة الظنية، فالنهي حينئذ يكون من تحصيل الحاصل.

(2) يعني: سواء أصاب الظن و أخطأ ما دونه - أعني: الشك و الوهم - فالعقاب يكون على تقويت الواقع أم أخطأ الظن و أصاب ما دونه، فالعقاب حينئذ: يكون على التجري.

و قوله: «أو فيما أصاب الظن» يعني: أن يكون الاقتصار على ما دون الظن موجبا للعقاب في خصوص ما إذا أصاب الظن و أخطأ ما دونه؛ ليكون العقاب على تفويت الواقع.

(3) لتفويته الواقع عن اختيار بترك العمل بالظن المفروض كونه مصيبا.

(4) عدل لقوله: «موجبا»، و ضمير «أنها، بنفسها» راجعان على الإطاعة الظنية.

(5) و الثواب يترتب حينئذ: على الانقياد.

(6) و الثواب حينئذ: على الإطاعة الحقيقية.

(7) متعلق بكل من «موجبا للعقاب» و «موجبة للثواب»، و ضميرا «بها» مخالفتها راجعان على الإطاعة الظنية.

(8) يعني: أن الحكم المولوي يكون لغوا، لعدم ترتب فائدة عليه كما عرفت.

(9) هذا جزاء الشرط في قوله: «لما كان» و جملة الشرط و الجزاء خبر «و اقتصار»، «و لا بأس به إرشاديا»، يعني: و لا بأس بحكم الشارع - في عدم جواز الاكتفاء بما دون الظن - إرشادا إلى حكم العقل به؛ إذ الممتنع جعل الحكم المولوي لوجوب الإطاعة الظنية لا الحكم الإرشادي.

و ضمير «هو» راجع إلى الإرشاد المستفاد من قوله: «إرشاديا». و ضميرا «شأنه، حكمه» راجعان على الشارع، يعني: كما أن الإرشاد شأن الشارع في حكمه بوجوب الإطاعة.

ص: 9

و صحة (1) نصبه الطريق و جعله في كل حال بملاك يوجب نصبه و حكمة داعية

=============

(1) إشارة إلى دفع ما يمكن أن يتوهم في المقام من: أنه إذا كان العقل هو الحاكم في باب الإطاعة و المعصية حتى إنه لا يصح للشرع نصب الطريق، فكيف يمكن نصبه للطريق في حال الانفتاح، و أي فرق بين حال الانسداد و حال الانفتاح ؟ و هذا ينافي ما تقدم آنفا من كون الظن طريقا عند الانسداد عقلا لا شرعا.

و حاصل الدفع: أن صحة نصب الطريق غير منافية لكون العقل مستقلا في باب الإطاعة؛ إذ ربما ينصب الشارع طريقا للتسهيل بما ليس للعقل نصبه كما لو نصب الشارع الشهرة طريقا، فإن العقل لا يرى للشهرة كشفا عن حكم المولى.

فقوله: «لا تنافي» خبر لقوله: «صحة نصبه». و الحاصل: أن العقل لا يمنع نصب الشارع للطريق، و إنما يمنع عن كون الطريق الذي عينه العقل مجعولا للشارع مولويا، فالعقل يستقل بلزوم الإطاعة «بنحو» الظن «حال الانسداد، كما يحكم بلزومها» أي:

الإطاعة «بنحو آخر» كالقطع «حال الانفتاح...» الخ.

أنه لا فائدة حينئذ في هذا الحكم المولوي؛ بعد حكم العقل بلزوم إحراز الحكم الواقعي بالظن، دفعا للعقوبة المحتملة في صورة ترك العمل به.

و أما إذا لوحظ الظن موضوعيا بحيث يترتب المثوبة على موافقته و العقوبة على مخالفته مع قطع النظر عن الواقع كسائر الأحكام الظاهرية، فلا وجه لمنع تعلق الحكم المولوي بالعمل بالظن و استكشاف حكمه من حكم العقل بقاعدة الملازمة.

فالمتحصل: أنه يمكن استكشاف حجية الظن شرعا بقاعدة الملازمة.

و أما الدفع فتوضيحه: أن نصب الطريق لا بملاك إحراز الواقع و إن كان جائزا؛ لكن لا يمكن استكشافه بقاعدة الملازمة، و ذلك لاعتبار وحدة الموضوع في الحكم الشرعي و العقلي في هذه القاعدة كالظلم، حيث إنه موضوع لحكم العقل - أعني: القبح - و هو بنفسه موضوع أيضا لحكم الشرع - أعني: الحرمة - و هذا بخلاف المقام، فإن الظن الملحوظ طريقا صرفا لإحراز الواقع - و هو الموضوع للحجية العقلية - غير الظن الملحوظ طريقا شرعا؛ إذ على التقدير الأول: يكون الفعلي هو الحكم الواقعي، و على الثاني:

يكون الفعلي هو الحكم الظاهري؛ لامتناع فعلية حكمين واقعي و ظاهري معا لموضوع واحد؛ كما عرفت في الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري.

ص: 10

إليه لا تنافي استقلال العقل بلزوم الإطاعة بنحو حال الانسداد، كما يحكم بلزومها بنحو آخر حال الانفتاح، من دون استكشاف حكم الشارع بلزومها مولويا؛ لما عرفت (1).

فانقدح بذلك (2): عدم صحة تقرير المقدمات إلا علي نحو الحكومة دون الكشف. و عليها (3): فلا إهمال في النتيجة أصلا سببا و موردا...

=============

و بالجملة: لا مانع من تعلق الحكم المولوي بالظن؛ لكن لا بنحو حكم العقل به؛ بل بملاك آخر كالتسهيل على المكلف، فإن نصب طريق خاص لامتثال الأحكام ربما يوجب ضيقا عليه، فيرفعه الشارع بجعل الحجية لمطلق الظن بالحكم الشرعي.

و ضمير «جعله» راجع إلى الشارع «بملاك» أي: لا بملاك حكم العقل به؛ بل بملاك التسهيل مثلا. و قوله «و حكمة» عطف تفسيري للملاك.

(1) يعني: من عدم قابلية باب الإطاعة للحكم المولوي بقوله: «و المورد هاهنا غير قابل له...» الخ، فهو تعليل لقوله: «من دون استكشاف». و «من دون» متعلق بقوله: «يحكم».

(2) أي: باستقلال العقل بالإطاعة الظنية حال الانسداد، و عدم استكشاف الحكم المولوي بها بقاعدة الملازمة ظهر: أن نتيجة المقدمات هي الحكومة دون الكشف، و قد عرفت سابقا: مبنى الكشف و الحكومة.

و المتحصل: أن التقرير على وجه الكشف باطل؛ لأن المقدمات المذكورة لا تستلزم جعل الشارع للظن مطلقا أو بشرط حصوله من أسباب خاصة حجة؛ لجواز أن لا يجعل الشارع طريقا للامتثال بعد تعذر العلم أصلا.

و مرتبة (1) لعدم تطرق الإهمال و الإجمال في حكم العقل كما لا يخفى.

و أما بحسب الأسباب فلا تفاوت بنظره فيها (2).

و أما بحسب الموارد (3) فيمكن أن يقال: بعدم استقلاله بكفاية الإطاعة الظنية؛ إلا فيما ليس للشارع مزيد اهتمام فيه بفعل الواجب و ترك الحرام،...

=============

العمل بالظن هو أقربيته إلى الواقع من الشك و الوهم، و هذا المناط لا يختلف باختلاف أسباب الظن، فالنتيجة كلية - و هي معينة - لا مهملة.

و أما عدم الإهمال بحسب الموارد - المسائل الفقهية - و كون النتيجة بحسبها جزئية معينة: فلأن المتيقن من حكم العقل بكفاية الإطاعة الظنية هو: ما إذا لم يكن للشارع مزيد اهتمام به؛ إذ لو كان كذلك - كما في النفوس و الأعراض و الأموال - لم يستقل العقل بكفاية الظن فيه؛ بل حكم بوجوب الاحتياط فيه، و حيث كان لحكم العقل بكفاية الإطاعة الظنية حال الانسداد قدر متيقن بحسب الموارد كانت نتيجة مقدمات الانسداد جزئية معينة أيضا، و ليست مهملة.

و أما عدم الإهمال بحسب المرتبة: فلأن النتيجة هي: حجية خصوص الظن الاطمئناني إن كان وافيا؛ و إلا فيتعدى عنه إلى غيره بمقدار الكفاية؛ بحيث لا يلزم من الاحتياط في سائر الموارد - التي لم يقم ظن اطمئناني على الحكم الشرعي فيها - عسر أو حرج، فإن استلزم الاحتياط فيها عسرا أو حرجا: لم يقتصر على الظن الاطمئناني؛ بل يتعدى إلى غيره بمقدار ارتفاع الحرج.

و كيف كان؛ فالنتيجة بحسب المرتبة أيضا معينة جزئية لا أنها مهملة.

(1) قوله: «سببا، موردا، مرتبة» بيان لقوله: «أصلا»، و «لعدم» تعليل لعدم الإهمال، كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 19-21».

(2) أي: في الأسباب يعني: فلا تفاوت بنظر العقل بين الأسباب، فكل من الظن الاطمئناني الحاصل من خبر العدل، و القوي الحاصل من خبر الثقة، و الضعيف الناشئ من الشهرة الفتوائية حجة بحكم العقل - في حال الانسداد - بوزان واحد، فالنتيجة من حيث الأسباب على الحكومة كلية، هي حجية الظن مطلقا من دون تفاوت بين أسبابه.

(3) أي: الموارد التي يتعلق بها الظن كمورد الطهارة و الصلاة و الزكاة و غيرها - من المسائل الفقهية - فقد عرفت كون النتيجة بحسها جزئية معينة و ليست بمطلقة؛ و ذلك لعدم استقلال العقل «بكفاية الإطاعة الظنية...» الخ.

ص: 12

و استقلاله (1) بوجوب الاحتياط فيما فيه مزيد الاهتمام، كما في الفروج و الدماء؛ بل (2) و سائر حقوق الناس مما لا يلزم من الاحتياط فيها العسر.

و أما بحسب المرتبة: فكذلك (3) لا يستقل إلا بلزوم التنزل إلى مرتبة الاطمئنان من الظن بعدم التكليف؛ إلا على تقدير عدم كفايتها في دفع محذور العسر (4).

=============

(1) عطف على «عدم» في قوله: «بعدم»، يعني: فيمكن أن يقال باستقلال العقل بوجوب الاحتياط. و ضمير «فيه» في الموضعين راجع على الموصول في «فيما»، المراد به المورد في الموضعين.

(2) إضراب عن استقلال العقل بوجوب الاحتياط في الفردين إلى استقلاله بوجوبه في الفرد الخفي أيضا مما يمكن القول بوجوب الاحتياط فيها؛ ما لم يوجب عسرا أو حرجا، و أما في الموارد الثلاثة: فيجب فيها الاحتياط مطلقا، من غير تقييد بعدم استلزامه للحرج.

(3) أي: فكالمورد فيما ذكرناه من التفصيل بين الظن الاطمئناني و غيره كما عرفت.

و حاصله: أن حكم العقل في المقام معيّن و هو الاكتفاء بالإطاعة الظنية فما ليس للشارع مزيد اهتمام، و لزوم الاحتياط فيما علم للشارع مزيد اهتمام فيه. فالنتيجة من حيث الموارد معيّنة أيضا و لكنها ليست كلية بل هي حجية الظن في غير ما علم مزيد اهتمام الشارع فيه.

(4) و الحرج، فيتنزل إلى مرتبة الأقوى فالأقوى. هذا مبني على كون النتيجة التبعيض في الاحتياط بأن يقال: إن مقتضى العلم الإجمالي بالأحكام هو الاحتياط التام؛ لكنه - لإخلاله بالنظام، أو لإيجابه للعسر و الحرج - يرفع اليد عنه، و يقتصر فيه على المقدار غير الموجب للعسر، فإن ارتفع العسر برفع اليد عن الاحتياط في موهومات التكليف فقط اقتصر عليه، و وجب الاحتياط في غيرها من المظنونات و المشكوكات، إذا ارتفع العسر بتركه في بعض موهومات التكليف - و إن كان مما ظن اطمئنانا عدم التكليف فيه - اقتصر عليه، و وجب الاحتياط في البعض الآخر من موهومات التكليف؛ و إن كان من المظنون اطمئنانا عدم التكليف فيه.

و بالجملة: لا بد في رفع اليد عن الاحتياط التام من الاقتصار على ما يرتفع به محذور الاختلال أو العسر، و هذا هو المراد بقوله: «في رفع محذور العسر»؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 22».

ص: 13

و أما على تقدير الكشف (1): فلو قيل بكون النتيجة هو نصب الطريق الواصل بنفسه؛ فلا إهمال فيها أيضا بحسب الأسباب؛ بل يستكشف حينئذ: أن الكل حجة

=============

(1) لما كان معنى حجية الظن على الكشف هو: نصب الشارع الظن - حال الانسداد طريقا، فالوجوه المتصورة في نصب الطريق الظني ثلاثة:

الأول: أن يستكشف بمقدمات الانسداد أن المنصوب هو الطريق الواصل بنفسه، بمعنى: كون المقدمات الجارية في الأحكام موجبة للعلم بجعل الشارع طريقا معينا و أصلا بنفسه، فلا حاجة في تعيين ذلك الطريق إلى غير المقدمات الجارية في نفس الأحكام، و عليه: فالطريق الظني الذي يكشف عنه دليل الانسداد هو كل ما يورث الظن بالحكم مما وصل بنفسه إلى المكلف إذا لم يكن بعض أفراده متيقن الاعتبار بالنسبة إلى بعضها الآخر، فيكون مثل هذا الظن حجة مطلقا يعني: سواء حصل من الخبر الصحيح أم الموثق أم الحسن أم الضعيف المنجز بعمل المشهور، أم الإجماع المنقول أم غيرها، فلو كان بينها تفاوت فالواصل إلى المكلف هو الظن الحاصل من ذلك السبب الخاص كخبر العدل الإمامي دون غيره؛ لتعلق غرض الشارع بوصول الطريق و تعينه لديه، فلو لم يكن هذه المزية موجبة لتعينه لزم نقض الغرض، و سيأتي لازم هذا الوجه من إهمال النتيجة أو تعينها.

الثاني: أن يستكشف بمقدمات الانسداد أن المنصوب هو الطريق الواصل لو بطريقه، بمعنى: كون المقدمات موجبة للعلم بنصب الشارع طريقا معينا إلى الأحكام؛ و لو فرض تعينه لنا بغير هذه المقدمات مما يوجب العلم بطريقيته و تعينه؛ كإجراء مقدمات الانسداد مرة ثانية في نفس الطريق للكشف عنه، بأن يقال: إن مطلق الظن صار حجة بدليل الانسداد، و لم يعلم رضا الشارع بخصوص طريق دون آخر، و الاحتياط في الطرق باطل، و ترجيح المرجوح على الراجح قبيح، و يستكشف منها حينئذ: نصب طريق خاص، و الفرق بين الانسداد الكبير الجاري في نفس الأحكام، و بين الجاري في الطرق هو: أن الأول يثبت رضا الشارع بتحصيل المكلف الظن بالحكم الشرعي، و أن الحجة عنده طبيعة الظن بلا نظر إلى الخصوصيات، و أما الثاني: فيتكفل تعين تلك الطرق الظنية التي اقتضتها مقدمات الانسداد الجارية في الأحكام.

و بالجملة: فالمنصوب على هذا الوجه ما عينته المقدمات و لو بإجرائها مرة ثانية، و سيأتي لازم هذا الوجه أيضا من إهمال النتيجة أو تعينها.

ص: 14

الثالث: أن يستكشف بالمقدمات نصب طريق إلى الأحكام واقعا؛ بمعنى: كون المقدمات موجبة للعلم بنصب الشارع طريقا إلى الأحكام؛ و لو لم يصل إلينا، و لم يتعين لنا لا بنفسه و لا بطريق يؤدي إليه كانسداد آخر جار في نفس الطريق. و عليه: فالثابت بمقدمات الانسداد هو حجية ظن بنحو الفرد المنتشر بين الظنون، مع فرض عدم سبيل إلى إحراز اعتبار واحد منها بالخصوص - كالمستفاد من خبر الثقة مثلا - مع فرض اختلافها قوة و ضعفا، و سيأتي لازم هذا الوجه أيضا؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 23-24» -.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

قوله: «فلا إهمال فيها أيضا»: أي فلا إهمال في النتيجة، كما لا إهمال فيها بحسب الأسباب، بناء على الحكومة. و هذا شروع في بيان لازم الوجه الأول، و حاصله: أنه - بناء على كون نتيجة مقدمات الانسداد على الكشف هو نصب الطريق الواصل بنفسه - لا إهمال فيها بحسب الأسباب، فالنتيجة حينئذ: معينة، و هي إما كلية، يعني أن الظن حجة من أي سبب حصل، و إما جزئية؛ و ذلك لأنه إن كان بين الأسباب ما هو متيقن الاعتبار كخبر العادل المزكى بعدلين مثلا، و كان وافيا بمعظم الفقه فهو حجة معينا دون سائر المظنون، أما أن المتيقن الاعتبار حجة معينا: فلفرض أقوائية سببه من سائر الأسباب المفيدة للظن الموجبة لتيقن اعتباره، و أما أن غيره - مما لم يتيقن باعتباره من سائر الظنون - لا يكون بحجة: فلعدم المجال لاستكشاف حجية غير متيقن الاعتبار بعد فرض أن الحجة هو خصوص الطريق الواصل بنفسه، و أنه المتيقن اعتباره دون غيره.

و إن لم يكن بين الأسباب ما هو متيقن الاعتبار، أو كان و لكن لم يف بمعظم الفقه:

كانت الحجة هو الظن الحاصل من أي سبب، عدا ما نهى الشارع عن اتباعه كالقياس.

هذا كله بحسب الأسباب.

و كذا بحسب الموارد - و هي الأحكام الفرعية من الطهارة و الصلاة و غيرهما من أحكام النفوس و الأعراض و الأموال - فإن النتيجة كلية أيضا؛ إذ لو لم تكن كلية و لو لأجل التردد في بعض الموارد لزم خلاف الفرض، و هو وصول الحجة بلا واسطة، يعني:

يلزم عدم وصول الحجة بنفسها إلينا؛ و لو كان عدم وصولها كذلك لأجل التردد في مواردها.

و أما بحسب المرتبة: فالنتيجة مهملة؛ لاحتمال كون الطريق المنصوب خصوص الظن

ص: 15

لو لم يكن بينها ما هو المتيقن. و إلاّ فلا مجال لاستكشاف حجية غيره و لا (1) بحسب الموارد؛ بل يحكم بحجيته في جميعها؛ و إلا (2) لزم عدم وصول الحجة و لو لأجل التردد في مواردها كما لا يخفى.

و دعوى الإجماع على التعميم بحسبها (3) في مثل هذه المسألة المستحدثة مجازفة جدا.

=============

الاطمئناني عند وفائه بالمعظم، فيقتصر عليه؛ إذ مع فرض الكفاية لا حاجة إلى غير الاطمئناني حتى يتعدى إليه.

و ضمير «بينها» راجع على الظنون «و إلا» يعني: و إن كان بين الظنون ما هو متيقن الاعتبار «فلا مجال لاستكشاف حجية غيره» أي: غير متيقن الاعتبار.

(1) عطف على «بحسب الأسباب»، و ضمير «بحجيته» راجع على الظن، و ضمير «في جميعها» راجع على الموارد.

(2) أي: و إن لم يحكم بحجية الظن في جميع الموارد و المسائل الشرعية لزم الخلف، أي: خلاف ما فرضناه من كون النتيجة هي الحجة الواصلة، يعني: حجية الطريق الواصل بنفسه، فيلزم من عدم الالتزام بحجية ما وصل إلينا من الطرق في جميع الموارد:

قوله: «حينئذ» أي: حين تقرير المقدمات، على نحو يستنتج منها نصب الطريق الواصل بنفسه يستكشف منها أن كل ظن من أي سبب حصل حجة.

عدم كون النتيجة حجية جميع ما وصل إلينا، و معنى ذلك: عدم وصول الحجة إلينا؛ و لو لأجل تردد ذلك الظن بين ظنون متعددة، للشك في اعتبار أي واحد منها.

(3) أي: بحسب الموارد. هذا دفع لما يدعيه الشيخ الأنصاري «قدس سره» من قيام الإجماع على التعميم بحسب الموارد، بتقريب: أن النتيجة ليست إلا الحجية في بعض الموارد، و أما سائر الموارد المشكوكة: فحجية الظن فيها إنما هو بالإجماع، فالمقدمات إنما تفيد الحجية في بعض الموارد غير المهمة. و الإجماع يفيد الحجية في الموارد المهمة؛ لأنه قام على التعميم.

و أما دفع دعوى الإجماع على التعميم: فحاصله: أن دعوى الإجماع على التعميم بحسب الموارد مجازفة جدا؛ إذ هذه المسألة ليست معنونة في كتب القدماء حتى يثبت الإجماع فيها، فالنتيجة بحسب الموارد و إن كانت كلية؛ و لكن لا للإجماع كما يدعيه الشيخ «قدس سره»؛ بل لمنافاة الإهمال فيها لفرض وصول الطريق بنفسه بناء على الكشف؛ إذ التردد في الطريق مناف لوصوله و تعينه، فلا يحصل الإجماع كي

ص: 16

و أما بحسب المرتبة: ففيها (1) إهمال؛ لأجل حجية خصوص الاطمئناني منه إذا كان وافيا، فلا بد من الاقتصار عليه (2).

و لو قيل بأن النتيجة هو نصب الطريق الواصل و لو بطريقه: فلا إهمال فيها (3) يستكشف به رأي الإمام «عليه السلام».

=============

و بالجملة: أن المفروض وصول الطريق المنصوب شرعا بنفسه، و قيام الإجماع عليه ينافي الوصول بنفسه.

(1) أي: ففي النتيجة إهمال؛ «لأجل احتمال حجية خصوص الاطمئناني منه»، أي:

من الظن إذا كان وافيا بجميع الأحكام أو معظمها.

(2) أي: على الظن الاطمئناني.

و حاصل الكلام في المقام: أنه لو قلنا بكون النتيجة على الكشف هي الطريق الواصل بنفسه فهل يكون كل ظن حجة، سواء كان ظنا ضعيفا أو ظنا قويا، أم تختص بالظن القوي فقط؟ و لازم ذلك: عدم الإهمال في النتيجة؛ و ذلك لإن الظن القوي لو كان وافيا بالفقه فلا إهمال من جهة أنه الحجة فقط دون الظن الضعيف؛ لأنّه وصل الطريق - بسبب الظن القوي - و إن لم يكن وافيا: فلا إهمال أيضا من جهة أن الجميع حجة؛ و إلا فليس الطريق واصلا بنفسه، و هو خلاف الفرض. فحينئذ: ما ذكره المصنف بقوله: «ففيها إهمال» لا يخلو عن إشكال؛ إذ لا فرق بين المرتبة و السبب، فما قلنا في السبب يجري هنا أيضا.

هذا كله الأقسام الثلاثة السبب، و المورد، و المرتبة بناء، على كون الطريق واصلا بنفسه - و هو القسم الأول بناء على الكشف - و أما القسم الثاني بناء على الكشف، و هو ما أشار إليه بقوله: «لو قيل بأن النتيجة» لمقدمات الانسداد «هو نصب الطريق الواصل و لو بطريقه»، بمعنى: أن الطريق المكشوف من المقدمات يصل إلينا بواسطة مقدمات أخرى، فليس الطريق واصلا بنفسه، بل واصلا بطريقه.

(3) أي: فلا إهمال في النتيجة بحسب الأسباب، هذا شروع في بيان لازم الوجه الثاني من الوجوه المحتملة في نتيجة المقدمات بناء على الكشف، و هو كون النتيجة حجية الطريق الواصل و لو بطريقه.

و توضيح ما أفاده فيه بالنسبة إلى السبب - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 28». هو: أن الظن بالحكم حجة إن كان سببه واحدا، و كذا إن كان متعددا؛ لكن مع التساوي في اليقين بالاعتبار أو الظن به.

ص: 17

بحسب الأسباب؛ لو لم يكن فيها تفاوت (1) أصلا لو لم يكن بينها إلا...

=============

و أما بحسب المورد: فالنتيجة - بناء على الكشف و كون الطريق واصلا و لو بطريقه - عامة بالنسبة إلى الموارد كالواصل بنفسه؛ و إلا لزم عدم وصوله و لو للتردد في مواردها؛ كما تقدم في الواصل بنفسه.

و أما بحسب المرتبة: فهي مهملة؛ لما تقدم أيضا من احتمال حجية خصوص الظن الاطمئناني إذا كان وافيا، و التعدي إلى غيره مع عدم الوفاء.

(1) يعني: لو لم يكن في الأسباب تفاوت في تيقن الاعتبار و عدمه كما عرفت توضيحه، و عليه: فلا إهمال في صورتين:

أما الأول: فلأن الوحدة في السبب توجب التعين الذاتي، فلا إهمال في النتيجة.

و أما الثاني: فلأن تعين بعض الأفراد مع فرض التساوي بينها، و عدم التفاوت بين أسبابها يكون من الترجيح بلا مرجح و هو قبيح، فلا بد من الالتزام بحجية الجميع.

الأولى: إذا لم يكن بين الأسباب الموجبة للظن تفاوت في تيقن الاعتبار؛ بل كانت متساوية من حيث الاعتبار؛ كخبر العدل و الإجماع و الشهرة مثلا.

الثانية: إذا لم يكن سبب للظن إلا واحد نوعي، فالنتيجة جزئية، و هي حجية خصوص خبر الواحد مثلا بأقسامه المتعددة، و عدم حجية غيره.

ص: 18

واحد (1)، و إلا (2) فلا بد من الاقتصار على متيقن الاعتبار منها (3) أو مظنونه بإجراء مقدمات دليل الانسداد حينئذ (4) مرة أو مرات في تعيين الطريق المنصوب، حتى ينتهي إلى ظن واحد، أو إلى ظنون متعددة (5) لا تفاوت بينها، فيحكم بحجية كلها، توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

=============

(1) أي: واحد نوعي، كخبر الواحد في مقابل الإجماع المنقول و الشهرة و غيرهما.

(2) أي: و إن كان بينها تفاوت في اعتبار بعضها دون الآخر، «فلا بد من الاقتصار على متيقن الاعتبار» إذا كان التفاوت بين الظنون في اليقين بالاعتبار.

(3) أي: من الأسباب المتعددة، و الحاصل: أنه لا إهمال أصلا بحسب الأسباب.

أما في صورة وحدة السبب: فلأنها موجبة للتعيين بالذات، فلا مجال للإهمال و التردد.

و أما في صورة التعدد مع التساوي: فلأن التساوي مانع من تعيين البعض؛ إذ لا وجه لتعيين الخبر دون الإجماع مثلا، مع فرض تساويهما من جميع الجهات.

(4) أي: حين التعدد و التفاوت بالظن باعتبار بعضها دون بعض «مرة: أو مرات».

توضيحه: إن كان بعضها مظنون الاعتبار دون ما سواه: جرى دليل الانسداد في تعيين الحجة على الاعتبار، فيقال: الظن بالواقع منه مظنون الاعتبار، و منه مشكوك الاعتبار، و منه موهوم الاعتبار.

ثم يقال: الظن بالاعتبار بعض الظنون المتعلقة بالواقع إما أن يكون واحدا فهو الحجة على الاعتبار أو متعددا، و كلها متساوية في تيقن الاعتبار أو الظن به كما تقدم، فكلها حجة أيضا، أو بعضها متيقن الاعتبار دون غيره، فهو الحجة دون غيره، و إن كان متعددا متفاوتا في الظن بالاعتبار: فلا بد من إجراء الدليل ثالثا لتعيين الحجة على اعتبار الظن بالاعتبار، فيقال كما ذكر، و هكذا حتى ينتهي الأمر إلى ظن واحد أو ظنون متساوية، أو بعضها متيقن الاعتبار فيكون ذلك هو الحجة، ثم ينتقل منه إلى إثبات غيره حتى يتعين الظن الذي هو حجة على الواقع، و يكون واصلا إلى المكلف بطريقه لا بنفسه؛ كما في «حقائق الأصول، ج 2، ص 193».

(5) كما عرفت أيضا في الطريق الواصل بنفسه، غاية الأمر: أن تعيين هذين القسمين - أعني الظن الواحد و الظنون المتعددة التي لا تفاوت بينها - كان في الطريق الواصل بنفسه بإجراء مقدمات الانسداد في نفس الأحكام، و في المقام - و هو الطريق الواصل و لو بطريقه - بإجرائها ثانيا في الطريق إلى الأحكام، و ثالثا و هكذا.

ص: 19

أو متفاوتة يكون بعضها الوافي متيقن الاعتبار، فيقتصر عليه (1).

و أما بحسب الموارد و المرتبة: فكما إذا كانت النتيجة هي الطريق الواصل بنفسه (2)، فتدبر جيدا.

و لو قيل: بأن النتيجة (3) هو الطريق و لو لم يصل أصلا، فالإهمال فيها يكون من

=============

(1) أي: فيقتصر على متيقن الاعتبار.

(2) قد عرفت توضيحه بقولنا: «و كذا بحسب الموارد فالنتيجة...» الخ، فالظن في جميع الموارد حجة - سواء كان من الأمور المهمة، كالنفوس أم لا كالطهارة - و ذلك لأنه لو لم يكن في بعضها حجة كان خلاف الغرض و إنه لم يصل الطريق و لو بطريقه؛ لكن النتيجة مهملة بالنسبة إلى المرتبة؛ لاحتمال حجية الظن الاطميناني فقط إذا كان وافيا.

(3) أي: نتيجة دليل الانسداد «هو الطريق و لو لم يصل أصلا»، بمعنى: أن المقدمات تنتج أن الشارع جعل طريقا لكنه غير معلوم و مشتبه بين الطرق التي بأيدينا، «فالإهمال فيها» أي: في النتيجة «يكون من الجهات» أي: الموارد و الأسباب و المراتب؛ لأنه لم يعلم - بعد الإهمال - خصوصية و تعيين بالنسبة إلى إحدى الجهات، و لا طريق إلى التعيين.

و كيف كان؛ فهذا الكلام من المصنف تعرض للازم الوجه الثالث من الوجوه المحتملة في نتيجة المقدمات بناء على الكشف، و هي كون النتيجة حجية الطريق إجمالا، يعني:

و لو لم يصل أصلا لا بنفسه و لا بطريقه.

و توضيح ما أفاده في ذلك - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 31» -: أن النتيجة مهملة من الجهات الثلاث، و تتعين الوظيفة حينئذ بالاحتياط التام في أطراف العلم الإجمالي بالطريق؛ بأن يؤخذ بكل ما يحتمل كونه طريقا إن لم يلزم منه محذور عقلا كاختلال النظام، أو شرعا كالعسر.

و إن لزم منه ذلك: فلا بد من التنزل من الكشف إلى حكومة العقل، بما يظن طريقيته فقط إذا لم يكن بين الظنون ما هو متيقن الاعتبار؛ و إلا فالمتعين الأخذ به كشفا.

و الوجه في تعين الحكومة في صورة تساوي الظنون: أنه لا سبيل لاستكشاف الطريق المنصوب، و المفروض: عدم وجوب الاحتياط أو عدم جوازه، فيتعين المصير إلى الحكومة.

و بالجملة: فمع إمكان الاحتياط لا كشف و لا حكومة، و مع عدمه تتعين الحكومة؛ لفرض: عدم وصول الطريق المنصوب و لو بالواسطة.

و لا يخفى: أن ما أفاده المصنف «قدس سره» - من ابتناء إهمال النتيجة و تعيينها على أن تكون نتيجة المقدمات بناء على الكشف نصب الطريق الواصل بنفسه أو بطريقه أو

ص: 20

الجهات، و لا محيص حينئذ إلا من الاحتياط في الطريق بمراعاة أطراف الاحتمال لو لم يكن بينها متيقن الاعتبار، لو لم يلزم منه محذور؛ و إلاّ (1) لزم التنزل إلى حكومة العقل بالاستقلال، فتأمل فإن المقام من مزال الأقدام.

وهم (2) و دفع:

لعلك تقول: أن القدر المتيقن الوافي لو كان في البين لما كان مجال لدليل الانسداد، ضرورة: أنه من مقدماته: انسداد باب العلمي أيضا.

=============

الطريق و لو لم يصل أصلا - تعريض بشيخنا الأعظم و غيره؛ إذ الظاهر من كلامه «قدس سره»: أن لازم القول بالكشف هو الإهمال، فيحتاج تعميم النتيجة حينئذ إلى الوجوه التي ذكروها للتعميم.

قال الشيخ: «أما على تقدير كون العقل كاشفا عن حكم الشارع بحجية الظن في الجملة، فقد عرفت: أن الإهمال بحسب الأسباب و بحسب المرتبة، و يذكر للتعميم من جهتهما وجوه»، و ظاهره: أن الإهمال لازم للكشف و هو ملزوم له، و لم يكن للتفصيل بين الاحتمالات الثلاثة عين و لا أثر في كلماتهم، فأورد المصنف على ذكر ذلك: بأن تعميم النتيجة بما ذكروه على الاحتمال الأول: يتوجه التعيين بالوجهين الأولين، كما أنه يتم التعميم بالوجه الثالث بناء على الاحتمال الثالث فقط، و لا يخفى: أن المصنف قد أوضح ذلك بعبارة وافية في حاشيته على الرسائل.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في منتهى الدراية.

«الجهات» الثلاث و هي: الأسباب و الموارد و المرتبة «و لا محيص حينئذ» أي: حين كون الإهمال من جميع الجهات. «لو لم يكن بينها» أي: بين أطراف الاحتمال، و المراد بالأطراف: الطرق.

«متيقن الاعتبار»؛ إذ لو كان، كان هو الحجة دون غيره.

(1) أي: و إن لزم المحذور من الاحتياط فلا بد من التنزل من الكشف إلى حكومة العقل مطلقا.

لكنك غفلت (1) عن أن المراد (2): ما إذا كان اليقين بالاعتبار من قبله (3) لأجل و أما تقريب الوهم - و هو الإشكال على التفصيل المزبور - فيقال: إنه لا مجال لدليل الانسداد مع وجود القدر المتيقن؛ إذ لو كان في الظنون ظن متيقن الاعتبار بمقدار واف لمنع ذلك عن دليل الانسداد من أصله، كيف ؟ و من مقدماته انسداد باب العلمي بمعظم الأحكام، و هو الظن المعلوم اعتباره المعبر عنه بالظن الخاص.

=============

و عليه: فينهدم أساس الانسداد بناء على وجود المتيقن الوافي؛ لما عرفت من: أن العمدة هو انسداد باب العلمي، و على تقدير وجود الطريق المتيقن الاعتبار - كخبر العدل أو الثقة - يفتح باب العلمي، فلا بد من رفع اليد إما عن هذا التفصيل يبقى الكلام على الانسداد سليما عن الإشكال، و إما من الخروج عن فرض الانسداد إلى الانفتاح و هو خلف. هذا تمام الكلام في تقريب الوهم.

و أما الدفع: فحاصله: أن وجود القدر المتيقن إنما ينافي الانسداد إذا لم يكن للانسداد دخل فيه، و أما إذا كان القدر المتيقن مستندا إلى الانسداد و معلولا له: فلا ينافيه؛ لامتناع أن يكون المعلول منافيا لعلته.

توضيح استناد القدر المتيقن إلى الانسداد: أن نتيجة الانسداد هي اليقين بنصب الطريق. و هناك يقين آخر و هو القطع بالملازمة بين نصب الطريق، و بين كون الطريق المنصوب هو القدر المتيقن، و هذا اليقين و إن لم يكن مستندا إلى دليل الانسداد؛ لكن اليقين الأول مستند إليه و هو كاف في دخالته في حصول القدر المتيقن؛ لأن اليقين بأحد المتلازمين دليل على الملازم الآخر، فاليقين بنصب الطريق شرعا - الذي هو نتيجة دليل الانسداد و أحد المتلازمين - دليل على حجية خبر العادل مثلا و هو الملازم الآخر.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

قوله: «أيضا» أي: كانسداد باب العلم، و ضمير «مقدماته» راجع على دليل الانسداد.

(1) هذا دفع الإشكال، و قد تقدم توضيح ذلك.

(2) أي: المراد بقوله: فيما تقدم: «لو لم يكن بينها متيقن الاعتبار...».

(3) أي: من قبل دليل الانسداد، يعني: أن اليقين بالاعتبار ينشأ من ناحية دليل الانسداد لا غيره حتى ينافيه، و من المعلوم: أن اليقين بالاعتبار الذي هو معلول الانسداد لا ينافي عليته أصلا.

ص: 22

اليقين (1) بأنه لو كان شيء حجة شرعا كان هذا الشيء حجة قطعا، بداهة: أن (2) الدليل على أحد المتلازمين إنما هو الدليل على الآخر؛ لا الدليل على الملازمة.

=============

(1) تعليل لحصول اليقين بالاعتبار من دليل الانسداد، يعني: أن الوجه في حصول اليقين باعتبار طريق مخصوص كخبر العادل من دليل الانسداد هو أن دلالة دليل الانسداد - الكاشف عن نصب طريق فرض كونه أحد المتلازمين - على الملازم الآخر و هو اعتبار المتيقن كخبر العادل أو الثقة إنما هي بواسطة اليقين بالملازمة المزبورة، الذي هو واسطة ثبوتية للدلالة المذكورة، فقوله: «لأجل اليقين» معناه: لأجل اليقين بالملازمة.

الضمير في قوله «بأنه» للشأن يعني: لو كان طريق حجة شرعا كان خبر الثقة حجة قطعا، و هذه القضية هي تقريب الملازمة المذكورة، و منشأ القطع باعتباره غلبة مطابقته للواقع، فالمراد من «شيء» الفرد المنتشر من الطريق، و من «الشيء» خصوص فرد معين كخبر العدل مثلا، و التقييد بقوله: «شرعا» لأجل ابتناء أصل التوهم على حجية الظن على نحو الكشف لا الحكومة.

(2) تعليل لكون المراد ما إذا كان اليقين بالاعتبار من قبل دليل الانسداد، فهو في الحقيقة إشارة إلى دفع ما يمكن أن يتوهم في المقام من أن الإشكال المزبور - و هو كون القدر المتيقن الوافي منافيا لدليل الانسداد، لفرض: انفتاح باب العلمي حينئذ - لم يندفع بما تقدم من أن اليقين بالاعتبار مستند إلى دليل الانسداد، و هو كاف في انسداد باب العلمي أي: الظن الخاص.

وجه عدم الاندفاع: أن القطع بحجية ظن و إن كان مستندا إلى دليل الانسداد؛ لكن اليقين بالملازمة بينه و بين حجية خبر العادل مثلا مستند إلى الخارج لا إلى دليل الانسداد، فيعود المحذور و هو عدم انسداد باب العلمي و الظن الخاص.

توضيح دفع التوهم - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 38» - أن الدليل على التلازم بين شيئين ليس دليلا على وجود المتلازمين أو أحدهما حتى يعود المحذور، أعني:

انفتاح باب العلمي؛ و ذلك لأن دليل التلازم لا يثبت إلا الملازمة بين شيئين، و أما وجود نفس الشيئين المتلازمين، أو وجود أحدهما: فيحتاج إلى دليل آخر.

و في المقام نقول: إن الدليل على التلازم بين حجية طريق و حجية خصوص خبر العادل مثلا - كقوله: لو نصب الشارع طريقا لكان خبر العادل حجة - لا يستفاد منه إلا وجود العلقة بينهما واقعا، و أنه إذا ثبت أحدهما - و هو حجية الطريق - ثبت الآخر، أعني: حجية خبر العادل أيضا، و أما أن الطريق حجة فعلا؛ حتى يكون العادل حجة

ص: 23

فعلا لكونها لازمة لحجية الطريق: فلا يتكفله الدليل على التلازم المذكور؛ بل إنما يتكفله دليل الانسداد، و قد تقرر في محله: أن الدليل على وجود أحد المتلازمين دليل على وجود الآخر، و أما الدليل على أصل الملازمة بينهما: فلا يكون دليلا على وجودهما أو وجود أحدهما.

و السر فيه واضح، فإن صدق القضية الشرطية لا يتوقف على وجود الطرفين أو أحدهما، أ لا ترى أن قوله «عليه السلام»: في حديث «و إذا قصرت أفطرت و إذا أفطرت قصرت»(1) إنما يدل على أصل الملازمة بين التقصير و الإفطار، و لا يكون دليلا على ثبوت الإفطار فعلا؟ بل ثبوته كذلك يحتاج إلى دليل آخر، و هو الدليل على وجوب القصر، فإن دل على وجوبه دليل: ثبت فعلا و ثبت وجوب الإفطار كذلك أيضا بمقتضى الملازمة بينهما؛ و إلا لم يثبت لعدم ثبوت القصر، و لا تنافي بين عدم ثبوته فعلا - لعدم ثبوت القصر كذلك - و بين ثبوت الملازمة بينهما واقعا؛ لما عرفت من: عدم توقف صدق الشرطية على ثبوت طرفيها.

و بهذا البيان ظهر: أن مقصود المصنف «قدس سره» بقوله: «إنما هو الدليل...» الخ.

هو: أن الدليل على ثبوت الملازمة بين شيئين لا يكون دليلا على وجودهما أو وجود أحدهما، بل الدليل على وجود أحدهما يكون هو الدليل على وجود الآخر، و كان هذا - أعني: تخيل أن ثبوت الملازمة دليل على ثبوت أحد المتلازمين - هو منشأ التوهم المزبور، فزعم أن المقصود حصول القدر المتيقن الوافي بمجرد ثبوت الملازمة، مع قطع النظر عن دليل الانسداد.

و ليس كما توهم؛ بل المقصود حجية المتيقن الاعتبار الثابت بدليل الانسداد المثبت لحجية طريق ما، فلا بد أولا من ملاحظة دليل الانسداد ليثبت شرعا حجية طريق ما حتى تثبت - بمقتضى الملازمة - حجية المتيقن الاعتبار، و عليه: فالدليل على الملازمة ليس دليلا على حجية خبر العادل المفروض كونه متيقن الاعتبار؛ بل الدليل على حجيته هو دليل الانسداد؛ لأنه دليل على ملازمة و هو اعتبار طريق ما.

و بالجملة: فتيقن الاعتبار إنما نشأ من دليل الانسداد بضميمة دليل الملازمة.

و إن شئت قلت: حجية القدر المتيقن - كخبر العادل في المثال - مستندة إلى الملازمة،

ص: 24

ثم لا يخفى (1): أن الظن باعتبار ظن بالخصوص يوجب اليقين باعتباره من باب و دليل الملازمة مستند إلى الانسداد، فحجية القدر المتيقن مستندة إلى الانسداد.

=============

مناقشته على المرجحات الثلاثة رعاية للاختصار. هذا ما أشار إليه بقوله: «إن الظن باعتبار ظن بالخصوص».

أما الثاني من طرق التعميم فحاصله: أنهم اعترفوا بعد تقسيم الظنون إلى مظنون الاعتبار و مشكوكه و موهومه بأن مقتضى القاعدة بعد إهمال النتيجة و إن كان هو الاقتصار على مظنون الاعتبار، ثم على المشكوك، ثم يتعدى إلى الموهوم؛ إلا إن الظنون التي هي مظنونة الاعتبار غير كافية إما بأنفسها بناء على انحصارها في الأخبار الصحيحة، و إما لأجل العلم الإجمالي بمخالفة كثير من ظواهرها للمعاني المرادة منها، و وجود مخصصاتها و مقيداتها و القرائن لمجازاتها في ظنون مشكوكة الاعتبار، فلا بد بمقتضى قاعدة الانسداد، و لزوم المحذور من الرجوع إلى الأصول: من التعدي إلى ظنون مشكوكة الاعتبار، التي دلت على إرادة خلاف الظاهر من ظواهر ظنون مظنونة الاعتبار، فيعمل بما هو مشكوك الاعتبار مما هو مخصص لعمومات مظنون الاعتبار و مقيد لاطلاقاته، و قرائن لمجازاته، فإذا وجب العمل بهذه الطائفة من مشكوك الاعتبار ثبت وجوب العمل لغيرها مما ليس فيها معارضة لظواهر الأمارات التي هي مظنونة الاعتبار بالإجماع المركب؛ بل بالأولوية القطعية؛ لأنه إذا وجب العمل بمشكوك الاعتبار الذي له معارضة لظاهر مظنون الاعتبار: فالعمل بما ليس له معارض أولى، ثم يقال بعين ذلك كله في التعدي إلى موهوم الاعتبار أيضا طابق النعل بالنعل.

و أما المعمم الثالث: فقد أشار إليه بقوله: «و أما تعميم النتيجة و حاصله: أنه بناء على الكشف يكون مقتضى العلم الإجمالي بنصب الطريق هو الاحتياط في جميع الأطراف، فالمعمم هو العلم الإجمالي الذي يقتضي الاحتياط.

و بالجملة: إن مقتضى قاعدة الاشتغال بناء على أن الثابت من دليل الانسداد و إن كان هو وجوب العمل بالظن في الجملة إلاّ إنه إن لم يكن هناك قدر متيقن واف في الفقه وجب العمل بكل ظن، سواء كان مظنون الاعتبار أو مشكوكه أو موهومه.

هذا تمام الكلام في طرق ثلاثة لتعميم النتيجة على الكشف.

ص: 26

و المصنف لم يتعرض إلى المرجح الأول في المقام، نعم؛ أشار إليه في ضمن كلماته السابقة بقوله: «لو لم يكن بينها ما هو المتيقن...» الخ، أو بقوله: «فلا بد من الاقتصار على متقين الاعتبار منها...» الخ.

و أما المرجح الثاني - و هو كون بعض الظنون أقوى من بعض - فهو مما يوجب اليقين بالاعتبار على الطريق الواصل بنفسه، فلا يكون باطلا، و إليه أشار بقوله: «و من هنا ظهر حال القوة...» الخ.

و أما المرجح الثالث - و هو الظن باعتبار بعض الظنون كما أشار إليه بقوله: «أن الظن باعتبار ظن بالخصوص...» الخ.

فحاصل الكلام فيه: أنه مما يوجب اليقين بالاعتبار على الطريق أو الواصل بنفسه؛ و إلا يلزم عدم الوصول، و هو خلف.

و قد تقدم منه: أنه على الطريق الواصل بنفسه لا إهمال في النتيجة بحسب الأسباب، فالكل حجة لو لم يكن بينها متيقن الاعتبار، فإذا ادعي في المقام أن الظن بالاعتبار مما يوجب اليقين بالاعتبار فقهرا تكون النتيجة على الطريق الواصل بنفسه جزئية بحسب الأسباب لا كلية، بمعنى: أنه تختص الحجية بمتيقن الاعتبار دون غيره و لو من ناحية الانسداد، و كذلك في المرجح الثاني، فتكون النتيجة على الطريق الواصل بنفسه جزئية أيضا بحسب المرتبة لا كلية، بمعنى: أنه تختص الحجية بالمرتبة القوية من الظن دون غيرها.

هذا تمام الكلام في رد المعمم الأول.

و أما الرد على المعمم الثالث فحاصله: أن التعميم بقاعدة الاحتياط إنما يتم على القول بكون النتيجة هي نصب الطريق و لو لم يصل أصلا إذ لو كانت هي الطريق الواصل بنفسه كان الجميع حجة، و لو كان هي الطريق الواصل و لو بطريقه أمكن تعيينه بما تقدم من الترجيح بالظن بالاعتبار أو بالقوة، فلا وجه للأخذ بالجميع من باب الاحتياط. هذا هو الوجه الأول.

و أما الوجه الثاني من الرد على المعمم الثالث: فقد أشار إليه بقوله: «مع أن التعميم بذلك» أي بالعلم الإجمالي توضيح ذلك إن هذا التعميم لا يوجب العمل إلا بالطرق المثبتة للتكليف لموافقتها للاحتياط، و لا يقتضي العمل بالنافيات؛ لأنها مع الشك في حجيتها لا تصلح للمؤمنية، فلا يمكن الاعتماد عليها في رفع اليد عن الواقعيات؛ إلا إذا

ص: 27

دليل الانسداد على تقرير الكشف، بناء على كون النتيجة هو الطريق الواصل بنفسه، فإنه حينئذ: يقطع بكونه حجة، كان غيره حجة أو لا.

و احتمال (1) عدم حجيته بالخصوص لا ينافي القطع بحجيته بملاحظة الانسداد، كان هناك ناف من جميع الأصناف، كما إذا قام خبر العادل و الإجماع المنقول و غيرهما على عدم وجوب الدعاء عند رؤية الهلال مثلا، حيث إن الحجة قامت على نفي التكليف، فتصلح للمؤمنية.

=============

و بهذا أجاب الشيخ الأنصاري عن المعمم الثالث، حيث قال(1): «و لكن فيه أن قاعدة الاشتغال في مسألة العمل بالظن معارضة في بعض الموارد بقاعدة الاشتغال في المسألة الفرعية، كما إذا اقتضى الاحتياط في الفرع وجوب السورة و كان ظن مشكوك الاعتبار على عدم وجوبها، فإنه يجب مراعاة قاعدة الاحتياط في الفروع و قراءة السورة؛ لاحتمال وجوبها...»؛ كما في «منتهى الدراية ج 5، ص 49».

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

و الضمير في «باعتباره» راجع على «ظن بالخصوص»، و الضمير في قوله: «فإنه» للشأن. «حينئذ» أي: حين كون النتيجة الطريق الواصل بنفسه. و الضمير في قوله:

«بكونه، و غيره» راجع إلى ظن بالخصوص كخبر العدل.

(1) إشارة إلى توهم، و هو: أن الظن باعتبار بعض الظنون - كالظن الحاصل من خبر العدل - لا يصلح لأن يوجب القطع باعتباره دون سائر الظنون الحاصلة من أسباب أخر؛ إذ المفروض: إن الظن الخبري مثلا لم يكن بنفسه حجة لو لا دليل الانسداد؛ لعدم تمامية أدلة حجية الخبر؛ و إلا لكان باب العلمي مفتوحا، فدليل حجية الخبر ليس إلا دليل الانسداد، و من المعلوم: أن شأنه اعتبار الظن مطلقا من أي سبب حصل عدا ما نهي عنه كالقياس؛ لا اعتبار خصوص الظن الخبري، و عليه: فقيام الظن على اعتبار بعض الظنون يكون بلا أثر، و لا يوجب اختصاص الحجية بالمظنون اعتباره.

قوله: «بالخصوص» يعني: من باب الظن الخاص لا بدليل الانسداد.

قوله: «لا ينافي» خبر لقوله: «و احتمال» و دفع للتوهم، توضيحه: أنه لا منافاة بين احتمال عدم حجيته بالخصوص و بين القطع بحجيته بملاحظة دليل الانسداد؛ إذ المفروض: أن هذا الفرد الخاص واجد لمزية لم تكن في سائر الأفراد، و هذه المزية - و هي الظن بالاعتبار - توجب اليقين باعتباره.

ص: 28

ضرورة (1): أنه على الفرض (2) لا يحتمل أن يكون غير حجة (3) بلا نصب قرينة؛ و لكنه من المحتمل أن يكون هو الحجة دون غيره، لما فيه (4) من خصوصية الظن بالاعتبار.

و بالجملة: الأمر يدور (5) بين حجية الكل و حجيته، فيكون مقطوع الاعتبار.

و من هنا (6) ظهر حال القوة، و لعل نظر من رجح بها (7) إلى هذا...

=============

قوله: «بملاحظة الانسداد» متعلق ب «القطع»، و ضمير «بحجيته» راجع على «ظن بالخصوص».

(1) تعليل لقوله: «لا ينافي»، و حاصله: أنه مع فرض كون نتيجة دليل الانسداد نصب الطريق الواصل بنفسه لا يحتمل أن يكون غير الظن المظنون اعتباره حجة بدون القرينة؛ لكن يحتمل أن يكون مظنون الاعتبار حجة بدونها؛ لخصوصية الظن باعتباره.

و ضمير «أنه» للشأن.

(2) و هو كشف دليل الانسداد عن الطريق الواصل بنفسه.

(3) أي: لا يحتمل حجية غير هذا الظن الخبري مثلا بلا نصب قرينة، أي: دليل يخصص الحجية به؛ لتساوي جميع الظنون في الحجية بدليل الانسداد، و قبح الترجيح بلا مرجح.

(4) تعليل لقوله: «و لكنه...»، و ضمير «فيه» راجع على «ظن بالخصوص»، و «من خصوصية» بيان للموصول.

(5) يعني: يدور الأمر - بملاحظة دليل الانسداد - بين حجية جميع الظنون فيكون الظن المظنون اعتباره حجة؛ لكونه من جملتها، و بين حجية خصوص الظن المظنون اعتباره - دون سائر الظنون - لكونه ذا مزية، و هي قيام الظن على اعتباره، فبدليل الانسداد يكون الظن المظنون اعتباره مقطوع الاعتبار؛ لكونه حجة على كلا التقديرين.

فالضمير المستتر في «فيكون» راجع على الظن المظنون اعتباره.

(6) أي: و من صيرورة ظن مقطوع الاعتبار لقيام ظن على اعتباره: ظهر حال الترجيح بالقوة، و صحة الاتكال عليها في تعيين الطريق و حاصله: أنه إذا كان بعض الظنون أقوى من بعض كالظن الحاصل من الخبر بالنسبة إلى الشهرة الفتوائية مثلا أمكن الترجيح به؛ كالترجيح بالظن بالاعتبار؛ لصحة الاعتماد عليه في تعيين الطريق، فيكون الظن القوي لاشتماله على خصوصية القوة متيقن الاعتبار، و غيره مشكوك الاعتبار.

(7) أي: بالقوة و بناء على تثنية الضمير كما في بعض النسخ، فالضمير راجع على القوة و الظن بالاعتبار، و الصحيح هو تثنية الضمير؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 44».

ص: 29

الفرض (1)، و كان منع شيخنا العلامة «أعلى الله مقامه» عن الترجيح بهما (2) بناء على كون النتيجة هو الطريق الواصل و لو بطريقه أو الطريق و لو لم يصل أصلا، و بذلك (3) يوفق بين كلمات الأعلام في المقام، و عليك بالتأمل التام.

=============

(1) أي: فرض كون النتيجة الطريق الواصل بنفسه، و هذا إشارة إلى ما وقع من الخلاف - في جواز الترجيح بكل من الظن بالاعتبار و بالقوة - بين المحقق القمي و الفاضل النراقي و غيرهما المجوزين للترجيح بهما على ما نسب إليهم، و بين الشيخ المانع عن الترجيح بهما، فإنه «قدس سره» بعد بيان المرجحات المتقدمة ناقش فيه، فقال معترضا على الترجيح بالقوة: «إن ضبط مرتبة خاصة له متعسر أو متعذر... إلى أن قال: مع أن كون القوة معينة للقضية المجملة محل منع؛ إذ لا يستحيل أن يعتبر الشارع في حال الانسداد ظنّا يكون أضعف من غيره؛ كما هو المشاهد في الظنون الخاصة، فإنها ليست على الإطلاق أقوى من غيرها بالبديهة... إلى أن قال: فلا يلزم من كون بعضها أقوى كونه هو المجعول...».

و قال معترضا على الترجيح بالظن بالاعتبار ما لفظه: «إن الترجيح على هذا الوجه يشبه الترجيح بالقوة و الضعف في أن مداره على الأقرب إلى الواقع، و حينئذ: فإذا فرضنا كون الظن الذي لم يظن بحجيته أقوى ظنا بمراتب من الظن الذي ظن حجيته فليس بناء العقلاء على ترجيح الثاني...».

و المصنف «قدس سره» يريد أن يجمع بين تجويز الترجيح و المنع عنه بجعل النزاع لفظيا، بأن يقال: إن مراد الشيخ المانع من الترجيح هو: عدم الترجيح فيما إذا كانت النتيجة الطريق الواصل؛ و لو بطريقه أو حجية الطريق و لو لم يصل أصلا، و مقصود المجوزين هو: الترجيح به إذا كانت النتيجة الطريق الواصل بنفسه؛ إذ لو لم يكن الظن بالاعتبار و القوة معينين لما نصبه الشارع مع تقدم المظنون اعتباره، و الظن القوي على غيره من الظنون لم يكن الطريق واصلا بنفسه، و هو خلاف الفرض.

(2) أي: بالظن بالاعتبار و بالقوة، أو بالقوة بناء على النسخة الثانية.

(3) أي: «و بالتوجيه الذي ذكرناه من احتمال اختلاف المباني ربما يوفق...» الخ.

و قد عرفت توضيح التوجيه بقولنا: «و المصنف يريد أن يجمع بين تجويز الترجيح و المنع عنه بجعل النزاع لفظيا...» الخ.

و كيف كان؛ فقد تحصّل من مجموع ما أفاده المصنف: أن الترجيح بالظن بالاعتبار و بالقوة إن تم فلازمه كون النتيجة معينة و هي جزئية؛ إذ المفروض: عدم حجية الظن

ص: 30

ثم لا يذهب عليك: أن الترجيح بها (1) إنما هو على تقدير كفاية الراجح (2)، و إلا فلا بد من التعدي إلى غيره بمقدار (3) الكفاية، فيختلف الحال باختلاف الأنظار (4)؛ بل الأحوال.

و أما تعميم النتيجة (5) بأن قضية العلم الإجمالي بالطريق هو الاحتياط في أطرافه:

=============

الفاقد للمزية، و إن نوقش في الترجيح بهما - كما أفاده الشيخ الأعظم حيث ناقش في جميع المرجحات الثلاثة - كانت النتيجة كلية بمعنى حجية كل ظن، و هذا هو المراد بالتعميم.

(1) أي: بالقوة، و كان الأولى تثنية الضمير حتى يرجع إلى كل من الظن بالاعتبار و القوة؛ بأن يقال: «إن الترجيح بهما»؛ كما في بعض النسخ.

(2) بحيث يجوز الرجوع في غير مورد الراجح إلى الأصول النافية للتكليف من دون محذور، و أما على تقدير عدم كفاية الظن الراجح: فلا بد من التعدي عنه إلى غيره، فيكون عدم كفاية الظن الراجح معمما للنتيجة، و موجبا لحجية كل ظن، و هذا معنى قوله: «و إلا فلا بد من التعدي...» الخ.

و هذا أعني: عدم كفاية الظن الراجح هو: المعمم الثاني ذكره الشيخ الأعظم بقوله:

«الثاني من طرق التعميم ما سلكه غير واحد من المعاصرين من عدم الكفاية، حيث اعترفوا بعد تقسيم الظنون إلى مظنون الاعتبار و مشكوكه و موهومه: بأن مقتضى القاعدة - بعد إهمال النتيجة - الاقتصار على مظنون الاعتبار، ثم على المشكوك، ثم التعدي إلى الموهوم؛ لكن الظنون المظنون اعتبارها غير كافية...» الخ.

(3) متعلق ب «التعدي»، و ضمير «غيره» راجع على الراجح.

(4) فبنظر يكفي مظنون الاعتبار، و بنظر آخر لا يكفي.

و بعبارة أخرى: ربما يكون الظن بالاعتبار الموجب للترجيح حاصلا بنظر شخص دون غيره، أو الظن الراجح كافيا بنظر شخص دون نظر آخر؛ بل يختلف ذلك باختلاف الأحوال أيضا؛ بأن يكون شخص واحد يكفي عنده الظن الراجح بمعظم المسائل أو جميعها في حال، و لا يكفي في حال آخر، أو يكون الظن راجحا في حال و غير راجح في حال آخر.

(5) هذا هو الطريق الثالث من طريق تعميم النتيجة، و قد ذكره الشيخ بقوله:

«الثالث من طرق التعميم: ما ذكره بعض مشايخنا «طاب ثراه» من قاعدة الاشتغال، بناء على أن الثابت من دليل الانسداد وجوب العمل بالظن في الجملة، فإذا لم يكن قدر

ص: 31

فهو (1) لا يكاد يتم إلا على تقدير كون النتيجة هو نصب الطريق و لو لم يصل أصلا.

مع إن التعميم بذلك (2) لا يوجب العمل إلا على وفق المثبتات من الأطراف دون النافيات (3)؛ إلا فيما كان هناك ناف من جميع الأصناف (4)، ضرورة (5): إن متيقن كاف في الفقه وجب العمل بكل ظن...». و حاصله: أنه بناء على الكشف يكون مقتضى العلم الإجمالي بنصب الطريق هو الاحتياط في جميع الأطراف، فالمعمم هو العلم الإجمالي.

=============

(1) أي: فتعميم النتيجة، و هذا جواب قوله: «و أما تعميم النتيجة»، و ردّ للمعمم الثالث بوجهين: أحدهما: ما أفاده هنا و في حاشية الرسائل من اختصاص هذا المعمم بما إذا كانت النتيجة بناء على الكشف الطريقي و لو لم يصل أصلا؛ إذ لو كانت هي الطريق الواصل بنفسه كان الجميع حجة، و لو كانت هي الطريق الواصل و لو بطريقه أمكن تعيينه بما تقدم من الترجيح بالظن بالاعتبار أو بالقوة، فلا وجه للأخذ بالجميع من باب الاحتياط؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 48».

(2) أي: بالعلم الإجمالي، و هذا ثاني وجهي رد المعمم الثالث.

وجه عدم المنافاة: أن النافي ليس مقتضيا للعمل به؛ حتى يكون مزاحما للاحتياط في المسألة الفرعية من باب تزاحم المقتضيين حتى يقدم الاحتياط في المسألة الفرعية، أعني:

ص: 32

الاحتياط فيها لا يقتضي رفع اليد عن الاحتياط في المسألة الفرعية إذا (1) لزم حيث (2) لا ينافيه كيف (3)؟ و يجوز الاحتياط فيها مع قيام الحجة النافية كما لا يخفى، فما ظنك بما لا يجب الأخذ بموجبه (4) إلا من باب الاحتياط؟...

=============

المثبت للتكليف، بأن يقال: إن الاحتياط في المسألة الفقهية يقتضي الفعل، و الاحتياط في المسألة الأصولية يقتضي الترك، فيتزاحم المقتضيان، و يقدم الأول أعني: الاحتياط في المسألة الفقهية.

وجه عدم المزاحمة: ما عرفت من: أن الحجة النافية لا ترفع حسن الاحتياط بالفعل، كما إذا قامت أمارة معتبرة على عدم وجوب السورة في الصلاة، فإنها لا تزاحم حسن الاحتياط بفعلها؛ إذ موضوع الاحتياط هو احتمال المطلوبية، و هو باق في صورة قيام معلوم الحجة على نفي التكليف فضلا عن مشكوكها، و حيث كانت مطلوبية الاحتياط بالفعل باقية حتى بعد قيام الحجة النافية للتكليف جاز العمل بالنافية، مع بقاء حسن العمل بالمثبتة أيضا.

(1) ظرف للاحتياط في المسألة الفرعية، و الضمير المستتر في «لزم» راجع على الاحتياط، و ضمير «فيها» إلى النافيات، يعني: أنه إذا كان التكليف الإلزامي محتملا في المسألة الفرعية لزم الاحتياط فيها؛ و إن قام مشكوك الاعتبار على نفيه، كما إذا قلنا بوجوب الاحتياط في الأقل و الأكثر الارتباطيين على ما هو مذهب جمع.

و وجه عدم اقتضاء النافيات: رفع اليد عن الاحتياط في المسألة الفرعية ما عرفته من:

أن النافيات لا تقتضي الترك و لا الأمن من العقوبة.

(2) تعليل لقوله: «لا يقتضي»، و الأولى إبداله ب «لأنه لا ينافيه» دفعا لاحتمال كونه ظرفا يعني: أن النافي للتكليف لا ينافي الاحتياط في المسألة الفرعية كما عرفت توضيحه.

(3) أي: كيف ينافي مشكوك الاعتبار الاحتياط في المسألة الفرعية ؟ و الحال أن النافي المعلوم اعتباره لا ينافي الاحتياط في المسألة الفرعية، فغرضه من قوله: «كيف ؟» هو: أن مشكوك الحجية ليس بأقوى من معلوم الحجية، فكما أن معلوم الاعتبار لا ينافي حسن الاحتياط بالفعل فكذلك مشكوك الاعتبار لا ينافيه بطريق أولى. و ضمير «فيها» راجع على المسألة الفرعية.

(4) بفتح الجيم أي: مقتضاه، و ضميره راجع على الموصول في «بما» المراد به النافي، و حاصله - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 51» - أنه إذا جاز الاحتياط مع قيام

ص: 33

فافهم (1).

=============

و إنما الخلاف في أن حكمه هذا هل هو من باب الكشف، بمعنى: أن العقل يكشف جعل الشارع الظن حجة حال الانسداد أم من باب الحكومة بمعنى: أن العقل بعد تمامية مقدمات الانسداد يحكم بحجية الظن حال الانسداد كحكمه بحجية العلم حال الانفتاح.

إذا عرفت معنى الكشف و الحكومة فنقول: أن غرض المصنف من هذا الفصل بيان أمرين: أحدهما: أن نتيجة مقدمات الانسداد هل هي حجية الظن من باب الكشف أم الحكومة ؟

و ثانيهما: بيان ما يترتب على الكشف و الحكومة من إهمال النتيجة و تعيينهما.

و كيف كان؛ فحاصل الكلام في المقام: إن مقتضى مقدمات الانسداد هل هو استكشاف كون الظن حال الانسداد طريقا منصوبا من قبل الشارع للوصول إلى التكاليف المعلومة بالإجمال، أو أن مقتضاها استقلال العقل في الحكم بحجية الظن حال الانسداد؛ كحكمه بحجية العلم حال الانفتاح، و مختار المصنف هو: الحجية من باب الحكومة.

استدلال المصنف على الحكومة:

الحجة على نفي التكليف فكيف لا يجوز مع ما لا يجب الأخذ بمقتضاه إلا من باب الاحتياط لكونه مشكوك الاعتبار؟

(1) لعله إشارة إلى ضعف الجواب الثاني؛ لأن دليل الانسداد يقتضي حجية الطرق المثبتة للأحكام على ما هو مقتضى العلم الإجمالي بثبوت الأحكام في الشريعة المقدسة، و ليس حجية الطرق النافية للتكليف نتيجة له حتى يتم ما ذكر في الجواب الثاني، فالعمدة في الجواب عن المعمم الثالث هو الوجه الأول.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

يتلخص البحث في أمور:

1 - بيان معنى الكشف و الحكومة قبل بيان ما هو المقصود بالأصالة، - أعني: إهمال النتيجة و كليتها - فيقال: إنه لا ريب في أن مقتضى مقدمات دليل الانسداد هو حكم العقل بجواز العمل بالظن مطلقا.

إن مقدمات الانسداد لا تنتج حجية الظن شرعا من باب الكشف؛ بل تنتج حجية الظن عقلا من باب الحكومة؛ إذ بعد تمامية مقدمات الانسداد - و منها بطلان الاحتياط -

ص: 34

تصل النوبة إلى المقدمة الخامسة - و هي: قبح ترجيح المرجوح على الراجح، - المقتضية لتعين الإطاعة الظنية عقلا.

و مع هذا الحكم العقلي في مقام الإطاعة لا حاجة إلى حكم الشارع بحجية الظن.

فالمتحصل: أن النتيجة هي حجية الظن في مقام الإطاعة بمعنى: حكم العقل بعدم جواز مطالبة المولى من العبد بأزيد من الإطاعة الظنية، و عدم جواز اقتصار العبد على ما دون الإطاعة الظنية من الإطاعة الشكية و الوهمية.

3 - توهم: إثبات حجية الظن شرعا بقاعدة الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع، بمعنى: أن العقل قد حكم باعتبار الظن حال الانسداد، فيستكشف من حكمه هذا بقاعدة الملازمة: أن الشارع قد حكم باعتباره في هذا الحال أيضا؛ مدفوع: بأن قاعدة الملازمة أجنبية عن المقام - أعني: الإطاعة الظنية التي هي من مراتب الإطاعة - لأن الإطاعة غير قابلة للحكم المولوي، فلا تجري القاعدة فيها.

وجه عدم القابلية: أن الحكم المولوي متقوم بشرطين مفقودين في المقام.

أحدهما: أن يكون متعلقه فعل العبد لا فعل المولى.

ثانيهما: أن يترتب على تعلقه بالفعل فائدة غير الفائدة التي تترتب على نفس الفعل عقلا أو تكوينا، و حيث إن هذين الشرطين مفقودان فيما نحن فيه - أعني: الإطاعة الظنية، و وجه عدم تحققهما فيه: أن الإطاعة الظنية تنحل إلى أمرين: أحدهما: عدم وجوب الإطاعة العلمية لعدم تمكن العبد منها فلا يجوز العقاب على تركها.

ثانيهما: عدم جواز الاقتصار بما دون الإطاعة الظنية. و شيء من هذين الأمرين لا يصلح أن يتعلق به الحكم المولوي؛ لأن الأول - أعني مطالبة الإطاعة الظنية و عدم المؤاخذة على تركها - من أفعال الشارع، و فعل الشارع لا يكون موردا لحكمه، فالحكم بقبح المؤاخذة على الترك هو من العقل لا من الشارع.

و أما الثاني: فلأنه و إن كان قابلا لحكم الشرع في نفسه من جهة أن الإطاعة الظنية أو الشكية و الوهمية من العبد؛ لكن لا يترتب على تعلق الحكم به شرعا فائدة لم يكن أيضا قابلا للحكم المولوي؛ لأن الفائدة - و هو إيجاد الداعي في نفس العبد إلى العمل - حاصل بحكم العقل، فلا يكون إيجاد الداعي من الشارع بالأمر إلا طلب الحاصل المحال.

نعم؛ لا بأس بأن يكون حكم الشارع إرشادا إلى ما حكم به العقل.

ص: 35

أما توهم: عدم قابلية الإطاعة الظنية للحكم الظنية للحكم المولوي إنما هو فيما إذا لوحظ الظن طريقا لإحراز الواقع. و أما إذا لوحظ الظن موضوعيا؛ بحيث يترتب الثواب على موافقته و العقاب على مخالفته، مع قطع النظر عن الواقع كسائر الأحكام الظاهرية:

أما عدم الإهمال بحسب الموارد - أعني: المسائل الفقهية - فلأن المتيقن من حكم العقل بكفاية الإطاعة الظنية هو: ما إذا لم يكن للشارع مزيد اهتمام به؛ إذ لو كان كذلك - كما في النفوس و الأعراض و الأموال - لم يستقل العقل بكفاية الظن فيه، و حيث كان لحكم العقل بكفاية الإطاعة الظنية حال الانسداد قدر متيقن بحسب الموارد كانت النتيجة جزئية معينة أيضا لا مهملة.

و أما عدم الإهمال بحسب المرتبة: فلأن النتيجة هي حجية خصوص الظن الاطمئناني إن كان وافيا؛ و إلا فيتعدى عنه إلى غيره بمقدار الكفاية.

ص: 36

فالمتحصل: أن النتيجة بحسب المرتبة أيضا معينة جزئية؛ لا أنها مهملة. هذا تمام الكلام على الحكومة.

6 - أما على تقرير الكشف: فتختلف النتيجة من حيث الإهمال و التعيين باختلاف الوجوه المتصورة في نصب الطريق الظني، و هي ثلاثة:

الوجه الأول: أن المنصوب هو الطريق الواصل بنفسه، بمعنى: كون المقدمات الجارية في الأحكام موجبة للعلم بجعل الشارع طريقا معينا واصلا بنفسه، فلا حاجة في تعيين ذلك الطريق إلى غير المقدمات الجارية في نفس الأحكام.

الوجه الثاني: أن المنصوب هو الطريق الواصل بطريقه، بمعنى: كون المقدمات موجبة للعلم بنصب الشارع طريقا معينا إلى الأحكام؛ و لو فرض تعينه لنا بغير هذه المقدمات مما يوجب العلم بتعينه كإجراء مقدمات الانسداد مرة ثانية في نفس الطريق للكشف عنه.

الوجه الثالث: أن يستكشف بالمقدمات نصب طريق إلى الأحكام واقعا، بمعنى:

كون المقدمات موجبة للعلم بنصب الشارع طريقا إلى الأحكام، و لو لم يصل إلينا، و لم يتعين لنا لا بنفسه و لا بطريق يؤدي إليه كانسداد آخر جار في نفس الطريق.

إذا عرفت هذه الوجوه الثلاثة فاعلم: أنه لا إهمال في النتيجة على الوجه الأول بحسب الأسباب، و هي إما كلية و إما جزئية.

أما الأول: فهو ما إذا لم يكن بينها ما هو متيقن الاعتبار، أو كان و لكن لم يف بمعظم الفقه، فحينئذ: تكون النتيجة هي حجية الظن الحاصل من أي سبب؛ عدا ما نهى الشارع عن اتباعه كالقياس.

و أما الثاني: فهو ما إذا كان بين الأسباب متيقن الاعتبار، كخبر العادل مثلا؛ و على كلا التقديرين: تكون النتيجة معينة غير مهملة. و كذلك تكون النتيجة كلية معينة بحسب الموارد.

و أما بحسب المرتبة: فالنتيجة مهملة؛ لاحتمال كون الطريق المنصوب هو خصوص الظن الاطميناني، و مع هذا الاحتمال يتردد الطريق المنصوب بين مطلق الظن و الظن الاطميناني، فتكون النتيجة مهملة.

و أما على الوجه الثاني: فلا إهمال في النتيجة بحسب الأسباب لو لم يكن بينها تفاوت، أو لم يكن هناك إلا سبب واحد.

ص: 37

و أما على تقدير التفاوت بينها: فلا بد من الأخذ بما هو متيقن الاعتبار، و لا إهمال فيها.

و أما بحسب الموارد: فهي عامة بالنسبة إلى الموارد؛ كالطريق الواصل بنفسه.

و أما بحسب المرتبة: فهي مهملة؛ لما تقدم في الطريق بنفسه من احتمال حجية خصوص الظن الاطميناني، أو التعدي منه إلى غيره إذا لم يكن وافيا. و أما على الوجه الثالث: فالنتيجة مهملة من جميع الجهات، أعني: الأسباب و الموارد و المرتبة.

- توهم: الإشكال على التفصيل - بين وجود القدر المتيقن و غيره، بمعنى: أن تكون النتيجة كلية على الأول و جزئية على الثاني، بتقريب: أنه لا مجال لدليل الانسداد مع القدر المتيقن؛ لكونه مستلزما لانفتاح باب العلمي. و عليه: فينهدم أساس الانسداد؛ إذ العمدة هو انسداد باب العلمي، فلا بد من رفع اليد عن هذا التفصيل المذكور - مدفوع بأن وجود القدر المتيقن مستند إلى الانسداد و معلول له، فلا ينافيه لامتناع أن يكون المعلول منافيا لعلته.

8 - قد أشار المصنف إلى طريقين من طرق تعميم النتيجة على الكشف ثم أورد عليهما.

الأول: كون بعض الظنون متيقن الاعتبار، بمعنى: كونه واجب العمل على كل تقدير فيؤخذ به، و يطرح غيره للشك في حجيته.

أما الطريق الأول: فحاصله: عدم المرجح بحسب الموارد؛ إذ ليس هناك مرجح لبعضها على بعض؛ لأن ما يصلح أن يكون مرجحا أحد أمور:

الثاني: كون بعض الظنون أقوى من بعض، فيتعين العمل به.

الثالث: كون بعض الظنون مظنون الحجية، فهو أولى من غيره فيؤخذ به؛ لكونه أقرب إلى إحراز مصلحة الواقع.

و حاصل إيراد المصنف: أن هذا المعمم مبني على بطلان المرجحات الثلاثة، فيكون باطلا مع صحة المرجحات المذكورة كلا أو بعضا.

أما الطريق الثاني: فهو التعميم بقاعدة الاحتياط، و مقتضاها هو: الأخذ بجميع أطراف العلم الإجمالي.

و حاصل إيراد المصنف عليه: أن التعميم بقاعدة الاحتياط إنما يتم على القول بكون النتيجة هي الطريق و لو لم يصل أصلا؛ إذ لو كانت هي الطريق الواصل بنفسه كان

ص: 38

الجميع حجة. و لو كانت هي الطريق الواصل و لو بطريقه: أمكن تعيينه بما تقدم من الترجيح بالظن بالاعتبار أو بالقوة، فلا وجه للأخذ بالجميع من باب الاحتياط. هذا مع أن هذا التعميم لا يوجب العمل إلا بالطرق المثبتة للتكليف لموافقتها للاحتياط، دون الطرق النافية لأنها مع الشك في حجيتها لا تصلح للمؤمنيّة، فلا يمكن الاعتماد عليها في رفع اليد عن الواقعيات إلا إذا كان هناك ناف من جميع الأصناف.

9 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - إن حجية الظن على فرض تمامية مقدمات الانسداد إنما هي من باب الحكومة لا من باب الكشف.

2 - عدم الإهمال في النتيجة على الحكومة؛ لا من حيث الأسباب و لا الموارد و لا المرتبة.

ص: 39

ص: 40

فصل

قد اشتهر الإشكال بالقطع بخروج القياس (1) عن عموم نتيجة دليل الانسداد

=============

بتقرير الحكومة، و تقريره (1) على ما في الرسائل (2): أنه كيف يجامع حكم العقل الخامس: أنه لو جاز المنع عن العمل بالظن القياسي لجاز المنع عن العمل بسائر الظنون؛ لما هو المعروف من: أن حكم الأمثال فيما يجوز و لا يجوز واحد. فلا يستقل العقل حينئذ بالعمل بالظن أصلا؛ لاحتمال النهي عن غير الظن القياسي من الظنون أيضا.

=============

إذا عرفت هذه الأمور من باب المقدمة فاعلم: أنه يمكن أن يقال في توضيح الإشكال: إنه مع استقلال العقل بكون مطلق الظن حال الانسداد كالعلم حال الانفتاح مناطا للإطاعة و العصيان - كما هو مقتضى الأمر الثاني - كيف يمكن منع الشارع عن بعض أفراد الظن - و هو القياس - مع أن الحكم العقلي غير قابل للتخصيص - كما هو مقتضى الأمر الأول ؟ إذ لو صح هذا المنع لزم أحد محذورين:

الأول: التخصيص في حكم العقل و هو باطل.

الثاني: الخلف بتقريب: أنه لو صح منع الشارع عن الظن القياسي لصح منعه عن غيره من الظنون أيضا؛ بمقتضى وحدة حكم الأمثال في الجواز و المنع، و مع قيام احتمال المنع عن غير الظن القياسي لا يستقل العقل بحجية الظن أصلا و هو الخلف؛ لأنه على خلاف ما فرضناه من استقلال العقل باعتبار الظن حال الانسداد.

و كيف كان؛ فالحاصل: أن خروج القياس عن عموم نتيجة مقدمات الانسداد ينافي استقلال العقل بحجية الظن مطلقا حال الانسداد، و قد فرضنا استقلاله بها كذلك.

هذا غاية ما يمكن أن يقال: في توضيح إشكال خروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد بتقرير الحكومة.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

قوله: «بالقطع» متعلق بالإشكال، و الباء للسببية، يعني: أن الإشكال ينشأ من القطع بخروج القياس عن عموم النتيجة.

(1) أي: تقرير الإشكال، و المستفاد من هذا التقرير: أمور تقدم ذكرها في المقدمة لتوضيح الإشكال.

(2) للشيخ الأنصاري «قدس سره»، و هذا الإشكال إنما هو على تقرير الحكومة.

فحاصل ما أفاده الشيخ في تقرير الإشكال: أنه كيف يخرج عن تحت عمومه ؟ مع أن حكم العقل مما لا يقبل التخصيص و رفع حكمه عن موضوعه مما لا يمكن إلا إذا

ص: 42

بكون الظن كالعلم مناطا للإطاعة و المعصية، و يقبح على الآمر و المأمور التعدي عنه، و مع ذلك يحصل الظن أو خصوص الاطمئنان من القياس، و لا يجوّز (1) الشارع العمل به ؟ فإن المنع (2) عن العمل بما يقتضيه العقل من الظن أو خصوص الاطمئنان لو فرض ممكنا جرى (3) في غير القياس، فلا يكون (4) العقل مستقلا (5)؛ إذ لعله نهى عن أمارة مثل ما نهى عن القياس و اختفى علينا، و لا دافع لهذا الاحتمال إلا قبح ذلك (1) انتفى الموضوع، فينتفى الحكم بانتفائه، و السر في عدم جواز تخصيص حكم العقل هو لزوم التناقض؛ بتقريب: أن العقل إذا حكم حكما عاما بنحو يشمل هذا الفرد بعينه، ثم خصصنا حكمه و رفعناه عن هذا الفرد لزم التناقض بين حكمه و بين التخصيص.

=============

و هذا بخلاف التخصيص في العمومات اللفظية، فإن التناقض فيها صوري لا جدي، و حكم العقل ليس من قبيل اللفظ كي يعقل فيه التناقض.

قوله: «حكم العقل بكون الظن كالعلم مناطا للإطاعة و المعصية» إشارة إلى الأمر الثاني من الأمور المذكورة في المقدمة. و ضمير «عنه» راجع على الظن. يعني: فلا يجوز للآمر - و هو الشارع - مطالبة العبد بأكثر من الإطاعة الظنية، كما لا يجوز للمأمور الاقتصار بما دونها من الإطاعة الشكية و الوهمية.

قوله: «و مع ذلك» إشارة إلى الأمر الثالث. أي و مع كون الظن مناطا للإطاعة و المعصية «يحصل الظن من القياس...».

(1) إشارة إلى الأمر الرابع، و هذه الجملة في موضع المفعول لقوله: «كيف يجامع» فالأولى أن يقال: «كيف يجتمع حكم العقل... مع نهي الشارع عن العمل به...؟».

ص: 43

على الشارع؛ إذ (2) احتمال صدور ممكن بالذات عن الحكيم لا يرتفع إلا بقبحه، و هذا (3) من أفراد ما اشتهر من أن الدليل العقلي لا يقبل التخصيص(1). انتهى موضع الحاجة من كلامه «زيد في علو مقامه».

و أنت خبير بأنه لا وقع لهذا الإشكال (4) بعد وضوح كون حكم العقل بذلك

=============

(1) هذا إشارة إلى النهي يعني: و لا دفع لاحتمال نهي الشارع عن أمارة مثل ما نهى عن القياس إلا قبح النهي عليه الموجب لامتناعه حال الانسداد فإن احتمال صدور أمر ممكن ذاتا عن الحكيم من قبيل مؤاخذة من لا ذنب له و نحوه؛ مما لا يرتفع إلا بقبحه عليه، فيستحيل صدوره منه و وقوعه في الخارج.

(2) تعليل لانحصار دافع احتمال النهي في قبحه على الشارع؛ لأنه الموجب لامتناعه.

(3) إشارة إلى الأمر الأول من الأمور المذكورة في المقدمة، يعني: و حكم العقل بحجية الظن في حال الانسداد على الحكومة من أفراد القاعدة الكلية و هي: أن الحكم العقلي غير قابل للتخصيص.

(4) هذا إشارة إلى جواب إشكال خروج القياس عن عموم نتيجة الانسداد.

توضيح ما أفاده المصنف في الجواب عن الإشكال المذكور بتقرير الحكومة: يتوقف على مقدمة و هي إن للعقل حكمين: أحدهما: تنجيزي و الآخر تعليقي، و هو ما يكون حكم العقل معلقا على عدم نهي الشارع عن ظن بالخصوص، فلو نهى الشارع عن العمل به لم يبق موضوع الحكم العقل بحجية مطلق الظن، فينتفي حكمه حينئذ من باب السالبة بانتفاء الموضوع، فيكون خروج ما نهى عنه الشارع من باب التخصص لا من باب التخصيص، بمعنى: بقاء موضوع حكمه مع ارتفاع حكمه حتى يقال: إن حكم العقل غير قابل للتخصيص.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن خروج الظن القياسي شرعا لا ينافي استقلال العقل بالحكم بحجية الظن؛ لأن حكمه هذا يكون تعليقيا لا تنجيزيا، و المنافاة إنما تكون في الحكم التنجيزي دون التعليقي؛ لأن حكم العقل في كيفية الإطاعة لما كان لأجل تحصيل الأمن من تبعات تكاليف الشارع فهو معلق على عدم حكم الشارع نصبا و ردعا، فإذا أمر بالعمل بطريق لا يفيد الظن فلا إشكال في عدم حكم العقل بقبح الأخذ به مع حكمه بالقبح في صورة عدم أمر الشارع به، فكما يكون حكم العقل معلقا على عدم

ص: 44

معلقا على عدم نصب الشارع طريقا واصلا، و عدم حكمه به فيما كان هناك منصوب و لو كان أصلا.

بداهة (1): أن من مقدمات حكمه عدم وجود علم و لا علمي، فلا موضع لحكمه مع أحدهما (2)، و النهي (3) عن ظن حاصل من سبب ليس إلا كنصب شيء؛ بل نصب الشارع فكذلك يكون معلقا على عدم ردعه عن ظن، فلا منافاة بين خروج بعض الظنون - لنهي الشارع عنه - و بين استقلال العقل باعتبار الظن في حال الانسداد.

=============

فالمتحصل: أن خلاصة القول في جواب الإشكال أن يقال: إن حكم العقل بلزوم اتباع الظن في حال الانسداد ليس إلا على نحو التعليق بعدم المنع عنه شرعا، فلا مجال له مع المنع.

و المشار إليه في قوله: «بذلك» هو: اعتبار الظن بدليل الانسداد، فمعنى العبارة: أن حكم العقل «بذلك» أي: باعتبار الظن بدليل الانسداد يكون «معلقا على عدم نصب الشارع طريقا واصلا».

و ضمير «حكمه» راجع على العقل، و ضمير «به» إلى اعتبار الظن.

و أما تعليقه على عدم نهي الشارع عن العمل بظن كالقياس: فلا مجال له؛ لأنه ليس كنصب الطريق موجبا لانفتاح باب العلمي حتى يصح تعليق حكم العقل عليه.

و «كان» في قوله: «فيما كان» تامة بمعنى: وجد، يعني: و بعد وضوح عدم حكم العقل باعتبار الظن في صورة نصب الشارع طريقا؛ و لو كان ذلك الطريق أصلا.

(1) تعليل لكون حكم العقل باعتبار الظن حال الانسداد تعليقيا.

(2) أي: فلا موضع لحكم العقل بحجية الظن مع وجود العلم أو العلمي.

(3) يعني: أن حكم العقل معلق على عدم الردع كتعليقه على عدم النصب.

و هذا الكلام إشارة إلى وهم و دفعه، فلا بد من توضيح الوهم قبل الدفع.

و توضيحه: أن تعليق حكم العقل بحجية الظن على عدم نصب الشارع طريقا في محله، حيث إن النصب يهدم انسداد باب العلمي الذي هو من مقدمات دليل الانسداد، و يوجب انفتاحه.

و حاصل الدفع: الذي أشار إليه بقوله: - «ليس إلا...» الخ - أن النهي عن ظن ناش عن سبب خاص كالقياس ليس إلا كنصب طريق، حيث إنه بعد النهي عنه لا يصلح لأن يقع به الامتثال، فلا يكون مؤمّنا؛ بل يمكن أن يقال: إن النهي عن ظن يستلزم نصب طريق لامتثال الحكم الواقعي حتى لا تفوت مصلحته، فعليه: يكون النهي عن

ص: 45

هو (1) يستلزمه فيما كان في مورده (2) أصل شرعي، فلا يكون (3) نهيه عنه رفعا لحكمه عن موضوعه؛ بل به (4) يرتفع موضوعه. و ليس حال النهي عن سبب مفيد للظن إلا كالأمر (5) بما لا يفيده، و كما لا حكومة معه (6) للعقل لا حكومة له معه، و كما لا يصح بلحاظ حكمه الإشكال فيه، لا يصح الإشكال فيه بلحاظه.

=============

نصب طريق في إناطة حكم العقل بحجية الظن بعدمه.

(1) أي: بل النهي عن ظن يستلزم نصب طريق.

(2) الضمير راجع على الموصول في «فيما» المراد به الواقعة التي ليست من دوران الأمر بين المحذورين، و أما فيه فلا أصل شرعي؛ لأنه فاعل تكوينا أو تارك كذلك.

(3) هذا نتيجة ما أفاده من أن حكم العقل بحجية الظن تعليقي، يعني: بعد ما كان حكمه معلقا على ما ذكر، فلو نهى الشارع عن بعض الظنون لم يكن ذاك رافعا لحكم العقل عن موضوعه حتى يستشكل فيه بعدم تعقّل التخصيص في الأحكام العقلية؛ بل يكون رافعا لموضوع حكمه، فضمير «نهيه» راجع على الشارع، و ضمير «عنه» إلى الظن الحاصل من القياس مثلا، و ضمير «لحكمه» راجع على العقل، و ضمير «موضوعه» إلى «حكمه».

(4) أي بل بالنهي الشرعي يرتفع موضوع حكم العقل، فيكون تخصصا لا تخصيصا حتى يكون محالا.

(5) خبر «و ليس» و الضمير البارز في «لا يفيده» راجع على الظن، و المستتر راجع على الموصول في «بما» المراد به السبب و الطريق، يعني: أنه لا فرق في عدم استقلال في الحكم - لعدم بقاء موضوع حكمه - بين الأمر بشيء لا يفيد الظن؛ كالأمر باتّباع خبر العادل غير المفيد للظن فضلا عن الاطمئنان، و بين النهي عما يفيد الظن كالقياس؛ لما عرفت من: كون حكم العقل في باب الإطاعة معلقا على عدم نهي الشارع عن طريق مخصوص إلى الإطاعة؛ و إلا سقط ذلك الطريق عن الحجية العقلية.

(6) أي: مع الأمر «للعقل» بمعنى: أنه كما ليس للعقل أن يقول: حيث لم يحدث الظن فلا تكليف، فكذلك لا حكومة للعقل مع النهي عن ظن خاص، فليس له أن يقول: حيث حدث الظن وجب الاتّباع.

و الحاصل: كما أنه ليس للعقل الحكم بعدم حجية ما لا يفيد الظن إذا أمر الشارع باتّباعه كذلك ليس له الحكم بحجية ما يفيد الظن إذا نهى الشارع عن اتّباعه.

ص: 46

نعم (1)؛ لا بأس بالإشكال فيه في نفسه، كما أشكل فيه برأسه، بملاحظة توهم استلزام النصب لمحاذير تقدم الكلام في تقريرها ما هو التحقيق في جوابها في جعل الطرق، غاية الأمر: تلك المحاذير - التي تكون فيما إذا أخطأ الطريق المنصوب - كانت (2) في الطريق المنهي عنه في مورد الإصابة؛ و لكن من الواضح، أنه لا دخل

=============

(1) استدراك على قوله: «و أنت خبير بأنه لا وقع لهذا الإشكال».

و غرضه: أن الإشكال في النهي عن القياس يكون من جهتين:

الأولى: من جهة حكم العقل بالإطاعة الظنية، و قد تقدم دفعه.

الثانية: من جهة نفس نهي الشارع عن العمل بالظن الحاصل من القياس؛ إذ لو فرض إصابته للواقع لم يصح النهي عنه؛ لأنه موجب لفوات الواقع.

و غرضه: أن إشكال المحاذير المتقدمة في كلام ابن قبة. وارد في النهي عن القياس؛ كوروده في الأمر بالطريق، و قد عرفت توضيح ذلك. و المراد بالمحاذير في قوله: «لمحاذيره هي المحاذير الخطابيّة و الملاكية كما عرفت.

(2) خبر «تلك المحاذير»، و الجملة خبر «غاية الأمر»، و «في مورد الإصابة» خبر

ص: 47

لذلك (1) في الإشكال على دليل الانسداد...

=============

«كانت»، و الأولى سوق العبارة هكذا: «غاية الأمر: أن تلك المحاذير التي كانت في صورة خطأ الطريق المنصوب تكون في الطريق المنهي عنه في مورد الإصابة مثلا: إذا أدى القياس إلى وجوب شيء، و هو واجب واقعا، فإنه يجتمع مصلحة الواقع مع المفسدة المفروضة في العمل بالقياس.

و كيف كان؛ فحاصل الإشكال - على ما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 4، ص 182» - أن يقال: كيف يصح للشارع النهي عن الظن، و الحال أن الظن قد يصادف الواقع ؟ فلو صادف الظن القياسي بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال الواقع - بأن كان الدعاء واجبا واقعا - كان نهي الشارع عن العمل بهذا الظن تفويتا للواقع. و هذا الإشكال لا يرتبط بالظن القياسي فقط؛ بل هو جار في مطلق المنع عن الظن سواء كان قياسا أم لا.

و هذا الإشكال في باب النهي عن الظن يشبه إشكال ابن قبة في باب جعل الحجية للطرق الظنية مثل خبر الواحد بأنه كيف يمكن للشارع أن يجعل الطريق الظني حجة، مع أنه قد يخالف الواقع ؟ فلو قال الشارع بحجية خبر الواحد، و أدى الخبر إلى عدم وجوب الدعاء عند رؤية الهلال - و كان الدعاء واجبا واقعا - كان جعل الحجية لخبر الواحد مفوتا للواقع، فكما أن نصب الطريق موجب للإشكال في صورة المخالفة للواقع، كذلك النهي عن الظن موجب للإشكال في صورة الموافقة للواقع.

و الحاصل: أن إشكال الأمر يختص بصورة الخطأ، و إشكال النهي يختص بصورة الإصابة. هذا حاصل الإشكال في المنع عن الظن، «و لكن من الواضح: أنه لا دخل لذلك» الإشكال المتقدم في الطرق - و هو المحذور الخطابي و الملاكي - في إشكال خروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد بتقرير الحكومة؛ بل هو إشكال عام متوجه على منع الشارع عن العمل بالظن.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) يعني: لا دخل للإشكال المتقدم في الطرق - و هو المحذور الخطابي و الملاكي - في إشكال خروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد بناء على الحكومة؛ و ذلك لأن إشكال خروج القياس إشكال في صحة النهي عنه من ناحية حكم العقل المنافي لهذا النهي؛ لا من ناحية صحة النهي في نفسه؛ و من المعلوم: أن اختلاف الجهتين واضح، فلا يرتبط إحداهما بالأخرى؛ لأن تصحيح النهي من الجهة الأولى - و هي حكم العقل

ص: 48

بخروج (1) القياس، ضرورة: أنه (2) بعد الفراغ عن صحة النهي عنه في الجملة (3) قد أشكل في عموم النهي لحال الانسداد بملاحظة حكم العقل (4)، و قد عرفت (5): أنه بمكان من الفساد.

و استلزام (6) إمكان المنع عنه لاحتمال المنع عن أمارة أخرى قد اختفى علينا، و إن بحجية الظن مطلقا أو معلقا على عدم نهي الشارع - لا يغني عن تصحيحه بلحاظ الجهة الثانية و هي نهي الشارع عن العمل بالظن الحاصل من القياس.

=============

(1) متعلق بالإشكال.

(2) الضمير للشأن، و هذا تعليل لعدم دخل إشكال النهي في نفسه في الإشكال على دليل الانسداد بخروج القياس؛ لأن هذا الإشكال إنما يكون بعد الفراغ عن صحة النهي في نفسه.

(3) يعني: مع قطع النظر عن حكم العقل بحجية الظن، و ضمير «عنه» راجع على القياس.

(4) بما تقدم تقريره عن «الرسائل»، و «بملاحظة» متعلق ب «أشكل».

(5) في قوله: «و أنت خبير بأنه لا وقع لهذا الإشكال».

(6) غرضه من هذا الكلام: دفع ما ذكره الشيخ «قدس سره» في تقرير الإشكال بقوله: «فإن المنع عن العمل بما يقتضيه العقل...».

و توضيح الدفع: أن احتمال المنع عن أمارة أخرى لا دافع له إذا كان غيرها من سائر الأمارات كافيا، و مع كفايتها لا يحكم العقل باعتبار تلك الأمارة المحتمل منعها كالأولوية الظنية؛ لعدم استقلاله بحكم مع احتمال وجود مانعة، و عدم حاجة إلى اعتبارها لوفاء غيرها من الأمارات التي لا يحتمل المنع عنها بمعظم الفقه؛ بل يحكم العقل حينئذ باعتبار غير تلك الأمارة من سائر الأمارات الوافية بالفقه.

و أما إذا لم تكن تلك الأمارات وافية: فباب احتمال النهي عنها منسد؛ لما تقدم من اهتمام الشارع بالأحكام، و قبح تفويتها بلا تدارك، و عدم الترخيص في مخالفة الظن حينئذ.

و بالجملة: ففي الصورة الأولى و إن كان احتمال النهي عن بعض الأمارات موجودا؛ لكنه لا يضر بحكم العقل بحجية غيرها، و في الصورة الثانية باب الاحتمال منسد؛ لما عرفت من اهتمام الشارع بالأحكام.

و المتحصل: أن احتمال منع الشارع عن بعض الظنون غير قادح في استقلال العقل

ص: 49

كان (1) موجبا لعدم استقلال العقل إلا إنه يكون (2) بالإضافة إلى تلك الأمارة (3) لو كان غيرها (4) مما لا يحتمل فيه المنع بمقدار الكفاية؛ و إلا (5) فلا مجال لاحتمال المنع فيها مع فرض (6) استقلال العقل، ضرورة (7): عدم استقلاله بحكم مع احتمال وجود مانعة، على ما يأتي تحقيقه في الظن المانع و الممنوع.

و قياس (8) حكم العقل بكون الظن مناطا للإطاعة في هذا الحال على حكمه بكون العلم مناطا لها في حال الانفتاح: لا يكاد يخفى على أحد فساده؛ لوضوح: أنه مع بحجية الظن، إما للوفاء بالفقه، و إما لاهتمام الشارع بها.

=============

قوله: «لاحتمال المنع» متعلق ب «و استلزام».

(1) خبر «و استلزام» يعني: و إن كان الاستلزام موجبا لعدم استقلال العقل، و ضمير «اختفى» راجع على المنع.

(2) الضمير المستتر فيه و ضمير «أنه» راجعان على عدم استقلال العقل بحجية الظن.

(3) أي: التي احتمل المنع عنها كالأولوية الظنية.

(4) أي: غير تلك الأمارة التي يحتمل المنع عنها، فكلمة «غيرها» اسم «كان» و «بمقدار الكفاية» خبره، و «مما» بيان ل «غيرها»، يعني: لو كان غير الأمارة التي يحتمل المنع عنها وافيا بالأحكام؛ كخبر الواحد و الإجماع المنقول و الشهرة الفتوائية، فإنه لا يستقل العقل حينئذ باعتبار مثل الأولوية الظنية مما يحتمل المنع عنه، و لا مانع من عدم استقلال العقل بحجيته حينئذ مع وفاء غيرها مما لا يحتمل المنع عنها بمعظم الفقه.

(5) يعني: و إن لم يكن غير تلك الأمارة المحتمل فيها المنع كافيا: فلا مجال لاحتمال المنع في تلك الأمارة التي يحتمل النهي عنها؛ و ذلك للاهتمام.

(6) متعلق ب «لا مجال»، و وجه استقلال العقل هو: أن اهتمام الشارع بالأحكام، و عدم كفاية سائر الظنون مما لا يحتمل المنع عنه يوجبان استقلال العقل بحجية الظن المحتمل منعه.

(7) تعليل لقوله: «فلا مجال» يعني: أن احتمال المنع مناف لاستقلال العقل؛ لوضوح:

أنه مع احتمال المنع لا يحرز جميع ما له دخل في موضوع حكمه، و من المعلوم: أن عدم المانع مما له دخل في ذلك، فلا يحكم العقل إلا بعد إحرازه، كما هو واضح.

(8) الغرض منه: دفع ما ذكره الشيخ «قدس سره»، في تقرير إشكال خروج القياس بقوله: «كيف يجامع حكم العقل». و حاصل ما ذكره: قياس حجية الظن في حال الانسداد على حجية العلم في حال الانفتاح، فكما إن حكم العقل باعتبار العلم حال

ص: 50

الفارق، ضرورة (1): أن حكمه في العلم على نحو التنجز، و فيه على نحو التعليق.

ثم لا يكاد ينقضي تعجبي لم خصصوا الإشكال (2) بالنهي عن القياس، مع جريانه في الأمر بطريق غير مفيد للظن، بداهة (3): انتفاء حكمه في مورد الطريق قطعا، مع الانفتاح لا يقبل التخصيص ببعض أفراده دون بعض، فكذا حجية الظن حال الانسداد غير قابل للتخصيص؛ لمنافاته لما استقل به العقل.

=============

و قد دفعه المصنف بما حاصله: أن هذا القياس مع الفارق؛ لأن حكم العقل في العلم تنجيزي، و في الظن تعليقي بالتقريب المتقدم.

قوله: «على حكمه» متعلق ب «و قياس»، و ضمير «حكمه» راجع على العقل. و المراد ب «هذا الحال»: حال الانسداد أي: انسداد باب العلم و العلمي، و ضمير «لها» راجع على الإطاعة.

قوله: «لا يكاد» خبر «و قياس» و دفع له، و ضمير «فساده» راجع على القياس.

قوله: «لوضوح» تعليل لفساد قياس الظن على العلم، و ضمير أنه راجع على القياس، يعني: أن قياس الظن حال الانسداد على العلم حال الانفتاح قياس مع الفارق.

(1) تعليل لكون هذا القياس مع الفارق، و ضمير «حكمه» راجع على العقل، و ضمير «فيه» إلى الظن.

(2) غرضه: أنه لا وجه لتخصيص الإشكال على دليل الانسداد - بناء على الحكومة - بالنهي عن القياس، المفروض إفادته للظن مع وحدة الملاك فيه و في الأمر بما لا يفيد الظن كاليد و السوق؛ إذ كما يكون النهي منافيا لحكم العقل و موجبا لارتفاعه، كذلك الأمر، فإن العقل حاكم بقبح الاكتفاء بما دون الظن؛ لكنه فيما إذا لم يأمر الشارع بالعمل بما لا يفيد الظن، فلو أمر بالعمل بما لا يفيده: لم يحكم العقل بقبحه، فلا فرق في انتفاء حكم العقل بين النصب و الردع، لأن حكمه معلق على عدم النصب و الردع.

و الحاصل: أن نصب الطريق و النهي عنه من واد واحد في أن حكم العقل معلق على عدم تصرف الشارع، فلا مجال لتقرير الإشكال بالنسبة إلى خصوص النهي عن القياس كما عرفت.

(3) بيان لوجه اشتراك الإشكال بين الأمر بطريق غير مفيد للظن كاليد و السوق، و بين النهي عن مثل القياس، فيقال في تقريب الإشكال: كيف يأمر الشارع بالعمل بما يفيد الظن كاليد و السوق، فإنهما أمارتان اعتبرهما الشارع و إن لم يفيدا الظن مع حكم العقل باعتبار الظن فقد و قبح العمل بما لا يفيده ؟ و حكم العقل غير قابل للتخصيص.

ص: 51

أنه لا يظن بأحد أن يستشكل بذلك (1)، و ليس (2) إلا لأجل أن حكمه به معلق على عدم النصب (3)، و معه لا حكم له، كما هو كذلك (4) مع النهي عن بعض أفراد الظن. فتدبر جيدا.

و قد انقدح بذلك (5): أنه لا وقع للجواب عن الإشكال تارة: بأن (6) المنع عن

=============

(1) أي: بالأمر بطريق لا يفيد الظن، بأن يقول: كيف يأمر الشارع بطريق لا يفيد الظن، مع استقلال العقل بعدم كفاية الإطاعة بما دون الظن ؟

(2) أي: و ليس عدم الإشكال في مورد الأمر بالطريق إلا لأجل أن حكم العقل بالظن معلق على عدم نصب الشارع طريقا خاصا و لو لم يفد الظن، و عليه: فليكن حكمه باعتبار مطلق الظن حال الانسداد معلقا أيضا على عدم نهي الشارع عن طريق مخصوص كالقياس في المقام، و ضمير «معه» راجع على النصب و «له» العقل.

(3) أي: عدم نصب الشارع، فإذا نصب الشارع لم يكن للعقل حكم أصلا؛ لانتفاء موضوعه، إذ موضوعه فيما لم يكن هناك علم و لا علمي، و من المعلوم: أن مع النصب يوجد العلمي.

(4) أي: كما أن حكم العقل معلق مع النهي عن بعض الظنون.

هذا تمام الكلام في جواب المصنف عن إشكال خروج القياس، و قد أجاب الشيخ «قدس سره» عن الإشكال بجوابين آخرين، جعلهما سادس الأجوبة و سابعها، و قد أشار المصنف إليهما و إلى غيرهما من الوجوه المذكورة لدفع الإشكال ثم ناقش فيها الوجوه المذكورة لدفع الإشكال و المناقشة فيها.

(5) أي: بما ذكرناه من أن إشكال القياس إنما هو بعد الفراغ عن صحة النهي في نفسه، فتصحيح النهي بأحد الوجوه الآتية لا يرفع إشكال خروجه عن نتيجة دليل الانسداد بملاحظة حكم العقل، فإن هذين الجوابين اللذين ذكرهما الشيخ «قدس سره» يدفعان الإشكال من الجهة الأولى دون الثانية، و هي بملاحظة حكم العقل، و على هذا فلا ربط لهما بالإشكال من الجهة التي نحن فيها.

(6) هذا هو الوجه السابع الذي اختاره الشيخ «قدس سره» في دفع الإشكال حيث قال: «الوجه السابع هو: أن خصوصية القياس من بين سائر الأمارات هي غلبة مخالفتها للواقع، كما يشهد به قوله «أن السنة إذا قيست محق الدين»(1)، و قوله: «كان ما يفسده

ص: 52

القياس لأجل كونه غالب المخالفة، و أخرى (1): بأن العمل به يكون ذا مفسدة غالبة على مصلحة الواقع الثابتة عند الإصابة؛ و ذلك (2) لبداهة: أنه إنما يشكل بخروجه أكثر مما يصلحه»(1) و قوله: «ليس شيء أبعد من عقول الرجال من دين الله»(2)، و غير ذلك(3).

=============

و هذا المعنى لما خفي على العقل الحاكم بوجوب سلوك الطرق الظنية عند فقد العلم، فهو إنما يحكم بها لإدراك أكثر الواقعيات المجهولة، فإذا كشف الشارع عن حال القياس، و تبين عند العقل حال القياس، فيحكم حكما إجماليا بعدم جواز الركون إليه...» الخ.

(1) و هو الوجه السادس الذي أفاده الشيخ، و لكن أورد عليه بعد ذلك حيث قال:

«إن النهي يكشف عن وجود مفسدة غالبة على المصلحة الواقعية المدركة على تقدير العمل به، فالنهي عن الظنون الخاصة في مقابلة حكم العقل بوجوب العمل بالظن مع الانفتاح...»(4) الخ.

و حاصل هذين الوجهين: أن العقل إنما يحكم بلزوم اتباع الظن لكونه أقرب إلى الواقع، و عدم مزاحمته بالمفسدة الغالبة، و كونه غالب الإيصال إليه؛ لأجل استيفاء مصلحته، فإذا كشف نهي الشارع عن أن الظن الحاصل من القياس غير مصيب للواقع غالبا، أو أن المفسدة المترتبة على الأخذ به أكثر من مصلحته: فلا محالة يحكم العقل بعدم جواز الركون إليه تخصيصا لحكمه بلزوم مراعاة الظن.

(2) أي: و ذلك الذي ذكرنا من أنه لا وقع لهذين الجوابين، «لبداهة» أن الجوابين يفيدان صحة النهي عن القياس، و أنه إنما نهي عنه - مع أن النهي مفوت لمصلحة الواقع - لكونه كثير المخالفة، أو لكون مفسدته مزاحمة لمصلحة الواقع المحرزة بسببه.

أما الجواب عن إشكال أنه كيف يمنع عنه في حال الانسداد الذي يحكم العقل بحجية مطلق الظن فيه ؟ فليس هذان الجوابان دافعين عنه.

و إن شئت قلت: إن الإشكال في صحة النهي عن القياس من جهتين من حيث نفسه، و من حيث منافاته لحكم العقل بحجية الظن في حال الانسداد، و هذان الجوابان

ص: 53

بعد الفراغ عن صحة المنع عنه في نفسه بملاحظة (1) حكم العقل بحجية الظن، و لا يكاد يجدي صحته كذلك (2) في الذّب عن الإشكال في صحته (3) بهذا اللحاظ، فافهم (4) فإنه لا يخلو عن دقة.

=============

إنما يدفعان الإشكال من الجهة الأولى، أما الجهة الثانية: فلا ربط لهذين الجوابين بها.

و كيف كان؛ فقوله: «لبداهة» تعليل لقوله: «لا وقع للجواب».

و توضيح ذلك بعد مقدمة و هي: أن إشكال النهي عن العمل بالقياس يقع في جهتين:

الأولى: في صحة النهي عنه في نفسه مع الغض عن دليل الانسداد.

الثانية: في صحة النهي عنه بملاحظة الانسداد بناء على الحكومة، و أنه كيف يصح تخصيص الشارع حكم العقل بلزوم مراعاة الظن، مع فرض استقلاله في حكمه ؟

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنه من المعلوم: أن الوجهين المتقدمين عن الشيخ «قدس سره» يصححان النهي عنه باعتبار الجهة الأولى، و لا يصححانه باعتبار الجهة الثانية، يعني: حتى مع استقلال العقل بحجية الظن حال الانسداد.

(1) متعلق ب «يشكل» أي: يشكل خروج القياس «بملاحظة حكم العقل...» الخ.

و ضمير «أنه» للشأن، و ضميرا «بخروجه، عنه» راجعان على القياس.

(2) أي: في نفسه يعني: لا يجدي صحة المنع عن القياس «كذلك» أي في نفسه بلحاظ كونه غالب المخالفة للواقع، أو لأن في العمل به مفسدة غالبة على مصلحة الواقع عند الإصابة في دفع الإشكال عن صحة المنع عنه بلحاظ حكم العقل بحجية مطلق الظن، و الظرف متعلق ب «يجدي»، و قد مر غير مرة: أن الصواب في ذب الإشكال هو:

كون حكم العقل بحجة الظن الانسدادي معلق على عدم نهي الشارع عن ظن خاص كالقياس.

(3) أي: صحة المنع «بهذا اللحاظ»، أي: لحاظ حكم العقل في حال الانسداد.

(4) لعله إشارة إلى أن الجوابين صحيحان حتى بالنسبة إلى إشكال خروج الظن القياسي عن حكم العقل في حال الانسداد؛ لأن العقل إنما يحكم بحجية الظن في حال الانسداد؛ لما يرى من قربه إلى الواقع بدون مفسدة، فإذا استكشف - من نهي الشارع عن القياس بقول مطلق - عدم قرب القياس إلى الواقع؛ لكثرة الخطأ، أو استكشف وجود مفسدة فيه تزاحم مصلحة الواقع لم يحكم بحجيته، و ليس ذلك تخصيصا؛ بل تخصصا.

ص: 54

و أما ما قيل في جوابه، من منع عموم المنع عنه (1) بحال الانسداد، أو منع (2) حصول الظن منه بعد انكشاف حاله، و أن ما يفسده أكثر مما يصلحه ففي غاية الفساد (3)، فإنه - مضافا إلى كون كل واحد من المنعين غير سديد؛...

=============

و قد ذكر الشيخ «قدس سره» في الرسائل جوابين آخرين عن إشكال خروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد، و في كلا الجوابين نظر أشار إليه المصنف بقوله: «و أما ما قيل في جوابه...» الخ. و قد جعلهما الشيخ الأمرين الأولين من الأمور السبعة.

(1) أي: عن القياس.

و حاصل الأمر الأول في الجواب: أنه لا مجال لإشكال المنافاة بين نهي الشارع عن العمل بالقياس، و بين حكم العقل بحجية مطلق الظن؛ و ذلك لاختصاص الأخبار الناهية عن العلم بالقياس بحال الانفتاح، و عدم شمولها لحال الانسداد؛ إذ من المعلوم: أن بعض تلك الأخبار كان في مقابل معاصري الأئمة «عليهم السلام» من العامة التاركين للثقلين، حيث تركوا الثقل الأصغر الذي عنده علم الثقل الأكبر، و رجعوا إلى اجتهاداتهم و آرائهم، فقاسوا و استحسنوا، و ضلوا و أضلوا. و عليه: فحكم العقل باعتبار مطلق الظن حال الانسداد باق على عمومه؛ و إن حصل من القياس.

(2) هذا هو الأمر الثاني في الجواب و حاصله: أن خروج القياس عن عموم النتيجة تخصصي لا تخصيص في حكم العقل حتى يتوجه الإشكال؛ إذ بعد ملاحظة الأخبار الناهية عن العمل به لا يحصل الظن منه حتى يشمله حكم العموم بعموم حجية الظن ليشكل خروجه بنهي الشارع عنه.

و من المعلوم: عدم وقوع التنافي حينئذ بين نهي الشارع و بين حكم العقل؛ إذ موضوع حكمه هو الطريق المفيد للظن بحكم الله لا نفس القياس، و إن لم يفد الظن، و من المسلم: عدم حصول الظن من القياس مع ملاحظة المنع الشرعي.

و هذا تمام الكلام في بعض الأمور السبعة في الجواب عن إشكال خروج القياس عن عموم نتيجة الانسداد. و لم يتعرض المصنف جميع الوجوه السبعة.

(3) هذا جواب قوله: «و أما ما قيل...» الخ، و هذا شروع في الرد على الأمرين - أي:

المنعين - و هذا الرد على وجهين:

أحدهما: ما يكون جوابا عن كل منهما على حدة.

و ثانيهما: ما يشتركان فيه.

أما الوجه الأول: فمحصل الجواب عن الأمر الأول: عدم صحة منع عموم الأخبار

ص: 55

لدعوى (1): الإجماع على عموم المنع (2)، مع إطلاق أدلته (3)، و عموم علته (4) و شهادة (5) الوجدان بحصول الظن منه في بعض الأحيان -...

=============

الناهية عن العمل بالقياس لحال الانسداد، و محصل الجواب عن الأمر الثاني: عدم صحة منع حصول الظن من القياس.

و أما عدم صحة منع العموم - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 71» - فلجهات ثلاث:

الأولى: دعوى الإجماع على عموم المنع عن العمل بالقياس لحال الانسداد.

قال الشيخ «قدس سره» في رد الوجه الأول: «لكن الإنصاف أن إطلاق بعض الأخبار و جميع معاقد الاجماعات يوجب الظن المتاخم بالعلم؛ بل العلم بأنه ليس مما يركن إليه في الدين، مع وجود الأمارات السمعية»(1).

الثالثة: عموم علة المنع لحال الانسداد أيضا، مثل قولهم: «عليهم السلام» في مقام تعليل النهي عن القياس: ب «أن السنة إذا قيست محق الدين»، و «أن ما يفسده أكثر مما يصلحه»، حيث إن ظاهر التعليل اقتضاء ذات القياس لمحق الدين و محوه، و من المعلوم:

الثانية: إطلاق دليل المنع الشامل لحال الانسداد على ما هو شأن كل إطلاق أحوالي.

أن ما كان من مقتضيات الذات لا يتخلف عنه في حال دون حال كما هو واضح.

و أما عدم صحة منع حصول الظن: فلما سيأتي. فانتظر.

(1) هذا شروع في الجواب عن الأمر الأول المختص به، و هذا إشارة إلى أول وجوهه الثلاثة.

(2) يعني: لحال الانسداد.

(3) أي: أدلة المنع عن القياس، و هذا إشارة إلى ثاني وجوهه.

(4) أي: علة المنع، مثل: «إن السنة إذا قيست محق الدين»، و هذا إشارة إلى ثالث وجوهه.

(5) عطف على «دعوى»، و هذا شروع في الجواب عن الأمر الثاني المختص به الذي أشرنا إليه بقولنا: «و أما عدم صحة منع حصول الظن من القياس: فلما سيأتي».

و توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 72» - أنا نمنع عدم حصول الظن من القياس؛ بل ربما يحصل منه القطع في بعض الأحيان، فكيف يقال بعدم حصول الظن منه بعد ملاحظة نهي الشارع ؟

ص: 56

لا يكاد (1) يكون في دفع الإشكال بالقطع بخروج الظن الناشئ منه بمفيد، غاية و عليه: فيعود الإشكال بعدم قابلية حكم العقل للتخصيص.

=============

و هذا الجواب أورده الشيخ الأعظم أيضا على الأمر الثاني، فقال: «و فيه: أن منع حصول الظن من القياس في بعض الأحيان مكابرة مع الوجدان... إلى أن قال: و أما منعه عن ذلك دائما فلا، و كيف و قد يحصل من القياس القطع ؟»(1).

و قد تحصل من كلمات المصنف في الجواب الأول عن الأمرين: أنّا نمنع الأمر الأول بعدم اختصاص بحال الانفتاح؛ للإجماع و إطلاق الأدلة و عموم العلة، كما نمنع الأمر الثاني بأنه قد يحصل الظن في بعض الموارد من القياس، فيعود الإشكال. هذا كله في الجواب الأول المختص بكل واحد من الأمرين.

و أما الجواب الثاني المشترك بينهما فسيأتي.

(1) خبر «فإنه» و اسم «يكون» ضمير راجع على الموصول في «ما قيل» المراد به كلا المنعين، و «بمفيد» خبره، أي: لا يكون المنع عن عموم الأدلة الناهية، و كذا المنع عن حصول الظن من القياس بمفيد. و هذا هو الجواب الثاني المشترك لكلا الأمرين - أعني:

و حاصله: أن هذين الأمرين لا يدفعان إشكال خروج القياس و التنافي بين حكمي العقل و الشرع، ضرورة: أن الإشكال بخروجه إنما هو على فرض حصول الظن منه.

المنعين -.

فمنع هذا الإشكال تارة: بأن القياس لا يفيده بعد منع الشارع عن العمل به، و أخرى:

بجواز العمل بالظن الحاصل من القياس حال الانسداد خروج عن الفرض، و هدم لموضوع الإشكال، فهو في الحقيقة تسليم للإشكال لا دفع له مع بقاء موضوعه، و الجواب بهذا النحو عن الإشكال نظير الجواب عن الإشكال على عدم إكرام زيد، المفروض أنه من العلماء بأنه ليس بعالم، فإن هذا الجواب لا مساس له بالإشكال - بعد فرض أنه من العلماء - فهو فرار عن الإشكال إن لم يكن تسليما له، لا أنه جواب عنه كما لا يخفى.

و بالجملة: فلا بد من علاج محذور لزوم تخصيص الحكم العقلي بحجية مطلق الظن، و لا يرتفع هذا المحذور بدعوى: أن نهي الشارع عن العمل بالقياس مانع عن حصول الظن به، أو أن نهيه عنه كاشف عن كونه غالب المفسدة؛ إذ من المعلوم: أن جميع النواهي الشرعية كاشفة عن وجود المفاسد الكامنة في متعلقاتها - بناء على مذهب

ص: 57

الأمر (1): أنه لا إشكال (2) مع فرض أحد المنعين؛ لكنه (3) غير فرض الإشكال، فتدبر جيدا.

=============

العدلية - و هذا لا مساس له بإشكال عدم قابلية حكم العقل للتخصيص في شيء من الحالات.

قوله: «بالقطع» متعلق ب «الإشكال»، و ضمير «منه» راجع على القياس.

(1) لعل الأولى تبديله بما يفيد التعليل فيقال: «لأنه لا إشكال».

(2) لعدم بقاء موضوع الإشكال مع أحد المنعين، و هما عدم إفادة القياس للظن، أو عدم شمول دليل النهي له أصلا.

(3) أي: لكن فرض ثبوت أحد المنعين غير فرض الإشكال، مع فرض عدمهما؛ لأن فرض ثبوت المنعين دفع للإشكال برفع موضوعه، و هو خلاف فرض دفع الإشكال، مع فرض بقاء موضوعه كما هو المطلوب.

و بعبارة أخرى - كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 74» -: لو سلمنا المنعين المذكورين لزم الخروج عن مورد الكلام، و هو فرض إشكال خروج القياس مع إفادته الظن و حرمة العمل به حال الانسداد أيضا، فقوله: «لكنه غير فرض الإشكال» معناه: أن فرض ثبوت أحد المنعين غير فرض إشكال خروج القياس، مع إفادته الظن و حرمة العمل به حال الانسداد أيضا.

فالمتحصل: أنه لو سلمنا المنعين فإشكال خروج القياس و التهافت بين حكمي العقل و الشرع - فيما إذا فرض إفادته الظن و عدم ثبوت جواز العمل به حال الانسداد - بعد باق. و في المقام أجوبة أخرى لا داعي إلى نقلها.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

يتلخص البحث في أمور:

1 - مورد الإشكال: هو خروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد بتقرير الحكومة.

و أما بناء على الكشف: فلا إشكال في خروجه عن عموم دليل الانسداد.

أما توضيح الإشكال: فيتوقف على تقديم أمور:

1 - أن حكم العقل غير قابل للتخصيص.

2 - استقلال العقل بكون الظن مناطا للإطاعة و المعصية حال الانسداد، كما أن العلم يكون مناطا لهما حال الانفتاح.

ص: 58

3 - أن القياس مفيد للظن بالحكم.

4 - منع الشارع عن العمل بالظن الحاصل من القياس.

أحدهما: تنجيزي، و الآخر تعليقي، و هو ما يكون حكم العقل معلقا على عدم نهي الشارع عن ظن بالخصوص، فلو نهى عن العمل به لم يبق موضوع لحكم العقل بحجية مطلق الظن، فيكون خروج ما نهى عنه الشارع من باب التخصص لا من باب التخصيص حتى يقال: إن حكم العقل غير قابل للتخصيص، فخروج الظن القياسي حينئذ شرعا لا ينافي استقلال العقل بالحكم بحجية الظن؛ لأن حكمه هذا يكون تعليقيا، و المنافاة إنما تكون في الحكم التنجيزي دون التعليقي.

3 - توهم: أن تعليق حكم العقل بحجية الظن على عدم نصب الشارع طريقا و إن كان في محله، حيث إن النصب يهدم انسداد باب العلمي الذي هو من مقدمات دليل الانسداد و يوجب انفتاحه؛ إلا إن تعليقه على عدم نهي الشارع عن العمل بظن خاص كالقياس لا مجال له؛ لأنه ليس كنصب الطريق موجبا لانفتاح باب العلمي حتى يصح تعليق حكم العقل عليه؛ مدفوع بأن النهي عن ظن ناشئ عن سبب خاص كالقياس ليس لا كنصب طريق، حيث إنه بعد النهي عنه لا يصلح لأن يقع به الامتثال فلا يكون مؤمّنا.

5 - أنه لو جاز المنع عن العمل بالظن القياسي لجاز المنع عن العمل بغيره من سائر الظنون، فلا يستقل العقل حينئذ بالعمل بالظن أصلا؛ لاحتمال النهي عن غير الظن القياسي أيضا.

إذا عرفت هذه الأمور من باب المقدمة فنقول في توضيح الإشكال: إنه مع استقلال العقل بكون مطلق الظن حال الانسداد كالعلم حال الانفتاح مناطا للإطاعة و المعصية؛ كيف يمكن منع الشارع عن بعض أفراد الظن كالظن القياسي ؟ مع أن الحكم العقلي غير قابل للتخصيص. و لو صيح هذا المنع لزم التخصيص في حكم العقل، و قد عرفت أنه غير قابل له.

ص: 59

4 - «نعم لا بأس بالإشكال فيه في نفسه»: استدراك على قوله: «و أنت خبير...» الخ، و غرضه: أن الإشكال عن القياس يكون من جهتين:

الأولى: من جهة حكم العقل بالإطاعة الظنية، و هو محل الكلام، و قد تقدم دفعه.

الثانية: من جهة نفس نهي الشارع عن العمل بالظن الحاصل من القياس، و تقريب الإشكال من الجهة الثانية: أنه لو فرض إصابة الظن الحاصل من القياس للواقع لم يصح النهي عنه، لأنه موجب لفوات الواقع.

ثم دفع الإشكال من الجهة الأولى لا يغني عن دفعه من الجهة الثانية؛ إذ النهي عن الظن القياسي كالنهي عن مطلق الأمارة مستلزم للمحاذير المتقدمة في كلام ابن قبة فراجع.

و كيف كان؛ فهذا الإشكال يشبه إشكال ابن قبة في باب جعل الحجية للطرق الظنية كخبر الواحد مثلا.

5 - قوله: «و استلزام إمكان المنع عنه لاحتمال المنع عن أمارة أخرى» دفع لما ذكره الشيخ «قدس سره» في تقرير الإشكال بقوله: «فإن المنع عن العمل بما يقتضيه العقل...» الخ.

و حاصل الدفع: أن احتمال المنع عن أمارة أخرى لا دافع له إذا كان غيرها من الأمارات كافيا بالفقه، و مع كفايتها لا يحكم العقل باعتبار تلك الأمارة المحتمل منعها كالأولوية الظنية؛ لعدم استقلاله بحكم مع احتمال وجود مانعة، و عدم حاجة إلى اعتبارها لوفاء غيرها من الأمارات التي لا يحتمل المنع عنها بمعظم الفقه؛ بل يحكم العقل حينئذ باعتبار غير تلك الأمارة لأنها وافية بالفقه.

و أما إذا لم تكن تلك الأمارات وافية بالفقه؛ فباب احتمال المنع منسد؛ لاهتمام الشارع بالأحكام.

فالمتحصل: أن احتمال منع الشارع عن بعض الظنون غير قادح في استقلال العقل بحجية الظن؛ إما للوفاء بالفقه، و إما الاهتمام الشارع بها.

6 - قوله: «و قياس حكم العقل...» الخ، دفع لما ذكره الشيخ في تقرير إشكال خروج القياس بقوله: «كيف يجامع حكم العقل ؟».

و حاصل ما ذكره الشيخ «قدس سره»: عبارة عن قياس حجية الظن في حال الانسداد على حجية العلم في حال الانفتاح، فكما أن حكم العقل باعتبار العمل حال الانفتاح لا يقبل التخصيص فكذلك حجية الظن حال الانسداد غير قابل للتخصيص؛

ص: 60

لمنافاته لما استقل به العقل.

و حاصل الدفع: أن هذا القياس قياس مع الفارق؛ لأن حكم العقل في العلم تنجيزي، و في الظن تعليقي كما عرفت.

7 - و قد يقال: إنه لا وجه لتخصيص الإشكال على دليل الانسداد - بناء على الحكومة - بالنهي عن القياس المفروض إفادته للظن، مع وحدة الملاك فيه و في الأمر بما لا يفيد الظن كاليد و السوق مثلا؛ إذ كما يكون النهي منافيا لحكم العقل و موجبا لارتفاعه، كذلك الأمر، فإن العقل حاكم بقبح الاكتفاء بما دون الظن، فلا فرق في انتفاء حكم العقل بين النصب و الردع؛ لأن حكمه معلق على عدم النصب و الردع، فنصب الطريق و النهي عنه من واد واحد في تعليق حكم العقل على عدم تصرف الشارع، فلا مجال لتقرير الإشكال بالنسبة إلى خصوص النهي عن القياس.

و حاصل هذين الوجهين: أن العقل إنما يحكم بلزوم اتباع الظن لكونه أقرب إلى الواقع، و عدم مزاحمته بالمفسدة الغالبة، و كونه غالب الإيصال إليه، فإذا كشف نهي الشارع عن أن الظن الحاصل من القياس غير مصيب للواقع غالبا، أو أن المفسدة المترتبة على العمل به أكثر من مصلحته، فلا محالة يحكم العقل بعدم جواز الركون إليه تخصيصا؛ لحكمه بمراعاة الظن.

9 - ردّ المصنف على هذين الوجهين: أن هذين الوجهين يفيدان صحة النهي عن القياس، بمعنى: أن الشارع نهى عن القياس لكونه كثير المخالفة، أو لكون مفسدته مزاحمة لمصلحة الواقع.

و بعبارة أخرى: أنه قد مرّ غير مرة: إن النهي عن الظن القياسي من جهتين، و الوجهان المتقدمان عن الشيخ «قدس سره» يصححان النهي عنه باعتبار الجهة الأولى، و لا

ص: 61

يصححانه باعتبار الجهة الثانية، مع أن صحة النهي من الجهة الثانية هي محل الكلام في المقام.

10 - و قد ذكر الشيخ في الرسائل جوابين آخرين عن إشكال خروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد.

و في كلا الجوابين نظر قد أشار إليه المصنف بقوله: و أما ما قيل.

و حاصل الجواب الأول من الشيخ «قدس سره»: أنه لا مجال لإشكال المنافاة بين نهي الشارع عن القياس، و بين حكم العقل بحجية مطلق الظن؛ لاختصاص النهي عن العمل بالقياس بحال الانفتاح، و عدم شموله لحال الانسداد.

و حاصل الجواب الثاني منه «قدس سره»: أن خروج القياس عن عموم النتيجة تخصص لا يكون تخصيصا في حكم العقل حتى يتوجه الإشكال إليه؛ إذ بعد ملاحظة النهي عن العمل به لا يحصل الظن منه حتى يشمله حكم العقل بحجية مطلق الظن.

و أما ردّ المصنف عليهما يكون بوجهين:

أحدهما: ما يكون جوابا عن كل منهما على حدة، و الآخر ما يشتركان فيه.

أما الأول: فحاصل رد المصنف على الجواب الأول هو: عدم صحة منع عموم النهي عن القياس لحال الانسداد، و عن الجواب الثاني: هو عدم صحة منع حصول الظن من القياس.

و أما الوجه الثاني المشترك لكلا الجوابين أعني: المنعين فحاصله: أن هذين الجوابين من الشيخ «قدس سره» لا يدفعان إشكال خروج القياس، ضرورة: أن الإشكال على خروجه إنما هو على فرض حصول الظن منه، فمنع هذا الإشكال تارة: بأن القياس لا يفيد الظن بعد منع الشارع عنه. و أخرى: بجواز العمل بالظن الحاصل من القياس حال الانسداد؛ لعدم شمول النهي له خروج عن الفرض، و هدم لموضوع الإشكال، فهو في الحقيقة تسليم للإشكال لا دفع له، مع بقاء موضوعه.

و كيف كان؛ فلو سلّمنا المنعين، أعني: الجوابين من الشيخ «قدس سره» فإشكال خروج القياس فيما إذا فرض كونه مفيدا للظن بعد باق.

11 - رأي المصنف «قدس سره»:

إن خروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد بتقرير الحكومة إنما هو من باب التخصص؛ لا من باب التخصيص كي يرد عليه بأن حكم العقل غير قابل للتخصيص.

ص: 62

فصل

إذا قام ظن على عدم حجية ظن بالخصوص (1)؛ فالتحقيق أن يقال - بعد تصور المنع عن بعض الظنون في حال الانسداد -: أنه لا استقلال للعقل بحجية ظن احتمل

=============

وجوب الأخذ بالظن الحاصل من الشهرة، و الحكم بعدم وجوب الزكاة في النقود الورقية أو أنها تقتضي تقديم ما له مرجح منهما أو يتساقطان ؟ وجوه؛ بل أقوال:

1 - وجوب العمل بالظن الممنوع.

2 - وجوب العمل بالظن المانع.

3 - وجوب الأخذ بما له مرجح.

4 - تساقط الظنين و الرجوع إلى الأصول العمليّة.

أما وجه وجوب الأخذ بما له مرجح: فهو واضح، بمعنى: وجوب الأخذ بأقوى الظنين، خصوصا إذا قلنا بأن نتيجة مقدمات الانسداد جزئية من ناحية المراتب.

و أما وجه سائر الوجوه: فهو مبني على كون نتيجة مقدمات الانسداد حجية الظن في الفروع أو الأصول أو كليهما، فإن قلنا: إن نتيجتها هي الحجية في الفروع فالمقدم هو الظن الممنوع، و إن قلنا: إن النتيجة هي الحجية في الأصول: فالمقدم هو الظن المانع، و إن قلنا بحجية كليهما معا: فيتساقطان.

و مختار المصنف هو: تقديم الظن المانع؛ كما أشار إليه بقوله: «فالتحقيق أن يقال بعد تصور المنع...» الخ.

و توضيح ما أفاده المصنف في وجهه - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 74» -:

أن حكم العقل بحجية الظن معلق على إحراز عدم الردع عنه فاحتماله مانع عن حكمه بها، و مع احتمال المنع عن الظن الحاصل من الاستحسان مثلا - فضلا عن قيام الظن على عدم اعتباره - لا يستقل العقل بحجية الظن الحاصل منه؛ لما تقدم في الفصل السابق من: عدم استقلال العقل بحجية الظن، مع احتمال المنع عنه شرعا، فلا بد من الاقتصار على ظن لا يحتمل المنع عنه أصلا، و هو الظن المانع كالشهرة في المثال المتقدم، فإن و فى بالأحكام فهو المطلوب؛ و إلا ضم إليه ظن احتمل المنع عنه - لا ما ظن بعدم اعتباره - و يكون الظن الذي يحتمل المنع عنه حجة شرعا، و لا يعتنى باحتمال المنع عنه؛ و ذلك للعلم باهتمام الشارع بالأحكام، و المفروض: قيامه ببعضها، فيجب الأخذ به. انتهى موضوع الحاجة من كلامه مع توضيح و تصرف منا.

قوله: «بعد تصور المنع عن بعض الظنون» يعني: بعد إمكانه كالقياس؛ إذ بناء على استحالة المنع حتى عن مثل القياس - كما مال إليها بعض في الفصل السابق في دفع إشكال خروج القياس عن نتيجة دليل الانسداد بناء على الحكومة - يمتنع فرض قيام ظن

ص: 64

المنع عنه، فضلا عما إذا ظن كما أشرنا إليه في الفصل السابق (1)، فلا بد (2) من الاقتصار على ظن قطع بعدم المنع عنه (3) بالخصوص (4)، فإن كفى (5) و إلا فبضميمة ما لم يظن المانع عنه؛ و إن احتمل (6) مع قطع النظر عن مقدمات الانسداد و إن انسد باب هذا الاحتمال معها كما لا يخفى، و ذلك (7) ضرورة: أنه لا احتمال مع كالشهرة على المنع عن ظن آخر؛ كالظن الحاصل من الاستحسان.

=============

لكن قد عرفت هناك: عدم استحالة المنع؛ بل إمكانه و وقوعه كالمنع عن القياس نظرا إلى أن حكم العقل بحجية الظن تعليقي لا تنجيزي.

(1) حيث قال: «ضرورة: عدم استقلاله بحكم مع احتمال وجود مانعة على ما يأتي تحقيقه في الظن المانع و الممنوع».

(2) هذا نتيجة عدم استقلال العقل بحجية ظن ظن أو احتمل المنع عنه، و على هذا:

فاستقلال العقل بحجية الظن لا يكون في مورد الظن بالمنع أو احتماله؛ بل ينحصر في مورد واحد، و هو القطع بعدم ردع الشارع عنه.

(3) كخبر الواحد الذي يعلم بعدم الردع عنه بالخصوص.

(4) يعني: لا بنحو العموم المقتضي لعدم حجية شيء من الظنون، مثل قوله تعالى:

إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً * الدال على عدم حجية شيء من الظنون ضرورة: أنه لا عبرة بهذا النهي العام؛ للزوم رفع اليد عنه بدليل الانسداد المقتضي لحجية الظن.

(5) يعني: فهو المطلوب، و لم يجز التعدي عنه إلى موهوم المنع أو مشكوكه، فضلا عن محتمله أو مظنونه؛ «و إلا» أي: و إن لم يكف ما قطع بعدم الردع عنه بالخصوص في استفادة الأحكام، فلا بد من ضم ما يحتمل المنع عنه إليه، دون ما ظن المنع عنه.

(6) أي: و إن احتمل المنع عن بعض الظنون بلحاظ حال الانفتاح، فإن ذلك الاحتمال مانع عن حجيته حاله لا حال الانسداد؛ لعدم العبرة - حال الانسداد - باحتمال المنع.

و ضمير «معها» راجع على المقدمات. فمعنى العبارة: «و إن انسد باب هذا الاحتمال» أي:

احتمال المنع مع وجود مقدمات الانسداد. و إنما قيدنا الظن المحتمل منعه بكون احتمال منعه قبل مقدمات الانسداد؛ لأن الظن المحتمل منعه بعد تمامية مقدمات الانسداد حاله حال الظن المقطوع منعه؛ لما عرفت - في فصل الظن القياسي - من أن احتمال المنع كالقطع بالمنع في خروج الظن عن حكم العقل بحجية مطلق الظن تخصصا.

(7) أي الذي ذكرنا من كون احتمال المنع قبل مقدمات الانسداد غير ضار، «ضرورة: أنه لا احتمال» للمنع «مع الاستقلال» للعقل بحجية كل ظن.

ص: 65

الاستقلال حسب الفرض (1).

و منه (2) انقدح: أنه لا تتفاوت الحال لو قيل بكون النتيجة هي حجية الظن في الأصول أو في الفروع أو فيهما، فافهم.

=============

قوله: «ضرورة» تعليل لانسداد باب احتمال المنع عن بعض الظنون مع مقدمات الانسداد، و حاصله: - على ما «في منتهى الدراية، ج 5، ص 77» - أنه - مع مقدمات الانسداد - ينسد باب احتمال المنع عن بعض الظنون، فلو لم ينسد بابه لزم عدم استقلال العقل بحجية الظن، و المفروض استقلاله.

(1) أي: فرض الانسداد.

و المتحصل مما أفاده: أن الظنون غير المحتمل منعها إن كانت وافية بمعظم الفقه، فالعقل يحكم بحجيتها فقط، و لا يحكم باعتبار ما يحتمل منعه من الأمارات، فضلا عن مظنون المنع، و إن لم تكن وافية، فيضم إليها ما لا يظن المنع عنه؛ و إن احتمل مع الغض عن مقدمات الانسداد، و انسد هذا الاحتمال بسببها؛ لمنافاته لاستقلال العقل كما عرفت.

(2) هذا رد لما استظهره الشيخ «قدس سره» من كلمات جمع من المحققين في مسألة تقديم الظن المانع أو الممنوع؛ من ابتناء الأقوال فيها على ما يستفاد من دليل الانسداد، و أن تقديم الظن الممنوع مبني على القول بأن النتيجة حجية الظن في الفروع، و تقديم الظن المانع مبني على القول بأن النتيجة حجيته في الأصول، قال الشيخ: «ذهب بعض مشايخنا إلى الأول بناء منه على ما عرفت سابقا من بناء غير واحد منهم على أن دليل الانسداد لا يثبت اعتبار الظن في المسائل الأصولية التي منها مسألة حجية الظن الممنوع، و لازم بعض المعاصرين الثاني - أي: تقديم المانع - بناء على ما عرفت منه من: أن اللازم بعد الانسداد تحصيل الظن بالطريق، فلا عبرة بالظن بالواقع ما لم يقم على اعتباره الظن، و قد عرفت ضعف كلا البناءين...»(1) الخ.

و قوله المصنف: «و منه انقدح...» الخ، يعني: مما حققناه بقولنا: «ضرورة: أنه لا احتمال مع الاستقلال» ظهر: أنه لا تتفاوت الحال في وجوب الأخذ بالمانع و طرح الممنوع بين ما اختاره صاحب الفصول و غيره؛ من اقتضاء مقدمات الانسداد حجية الظن في الأصول أي: بالطرق المتكفلة للأحكام فقط، و بين ما ذهب إليه آخرون

ص: 66

كصاحب الرياض و شريف العلماء على ما حكي عنهما «قدس سرهما» من اختصاص حجية الظن بالفروع فقط، و بين ما اختاره المصنف تبعا للشيخ من اقتضائها حجيته إذا تعلق بكل من الواقع و الطريق، و أن الأقوال في هذه المسألة ليست مبنية على ما يستفاد من دليل الانسداد.

وجه عدم تفاوت الحال: ما عرفت من: أنه مع احتمال المنع فضلا عن ظنه لا استقلال للعقل بحجية الظن، سواء كانت نتيجة الانسداد حجية الظن بالفروع أم بالأصول أم بهما.

أما الأول: أعني: عدم استقلال العقل بحجية غير الظن المانع فيما إذا كانت نتيجة الانسداد حجية الظن بالفروع: فلأن احتمال عدم حجية ظن بالفروع كاف في منع استقلال العقل بحجية ذلك الظن، بعد ما تقدم من أن المانع هو الردع الواقعي اللازم منه كفاية احتماله في منع استقلال العقل، فدليل الانسداد و إن لم يثبت حجية خصوص الظن بالطريق أي: الظن المانع؛ لكنه لا يثبت عدم حجيته أيضا، فهو باق تحت عموم نتيجة دليل الانسداد، و هذا بخلاف الظن الممنوع المتعلق بالفروع، فإن احتمال حجية الظن المانع الموجب لاحتمال عدم حجية الظن الممنوع لما كان باقيا على حاله؛ لشمول دليل الانسداد له كما تقدم، فهو يمنع استقلال العقل بحجية الظن الممنوع.

و أما الثاني - أعني: عدم استقلاله بحجية غير الظن المانع، فيما إذا كانت النتيجة حجية الظن بالطريق - فلأن المفروض: اقتضاء دليل الانسداد لحجيته، فالعقل مستقل بها، فيكون الظن المانع هو الحجة فقط، فلا يجوز العمل بالممنوع.

و أما الثالث - أعني: عدم استقلاله بحجية غير المانع فيما إذا كانت النتيجة حجية الظن بالفروع و الطريق معا - فلأن دليل الانسداد و إن كان مقتضيا لحجية كل من الظن بالفروع و الأصول - أي: الممنوع و المانع - إلا إن اقتضاءه لحجية المانع تنجيزي؛ لعدم إناطته بشيء و اقتضائه لحجية الممنوع تعليقي، يعني: أنه معلق على عدم ما يمنع استقلال العقل بحجيته، و حيث إن شمول نتيجة الانسداد للظن المانع موجب لسلب استقلال العقل بحجية الظن الممنوع، فيسقط عن الحجية، فيكون المانع هو الحجة دون الممنوع؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 79».

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى ضعف الاستظهار المذكور في نفسه، و أن ما بنى عليه المحققون في نتيجة دليل الانسداد من حجية الظن في الفروع أو الأصول لا يقتضي ما

ص: 67

استظهره الشيخ «قدس سره» منه من حجية الظن الممنوع أو المانع.

قال المصنف في حاشيته على «الرسائل» معلقا على قول الشيخ «قدس سره» ما هذا لفظه: «لا يخفى: أن هذا البناء لا يقتضي وجوب العمل بالممنوع، ضرورة: أن عدم حجية الظن إلا في الفروع لا يلازم حجيته فيها مطلقا؛ و لو ظن عدم اعتباره - إلى أن قال: كما إنه ليس لازم من ذهب إلى حجية الظن في الأصول حجية المانع مطلقا؛ لإمكان أن يكون كل من المانع و الممنوع فيها؛ كما لو قام ظن على عدم حجية ظن قام على حجية أمارة أو أصل، و إنما يصح ذلك فيما كان الممنوع في فرع».

و كيف كان؛ فالكلام في المقام طويل، فمن شاء تفصيل ذلك فليرجع إلى المفصلات.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

يتلخص البحث في أمور تالية:

1 - الظن المانع و الممنوع: توضيح ذلك: كما إذا قامت الشهرة على عدم حجية الظن الحاصل من الاستحسان.

فالظن الحاصل من الشهرة يسمى مانعا، و الظن الحاصل من الاستحسان يسمى ممنوعا و هما متساويان في نظر العقل عند الانسداد من حيث الحجية؛ لإفادة كليهما للظن. غاية الأمر: لا يمكن الأخذ بكليهما معا، فلا بد من الأخذ بأحدهما فقط، فيقع الكلام فيما هو مقتضى مقدمات الانسداد؛ هل هو حجية الظن الممنوع أو المانع، أو تقديم ما له مرجح أو حجية كليهما هناك وجوه؛ بل أقوال.

2 - وجه الأخذ بما هل مرجح: واضح، لا يحتاج إلى البيان. و أما وجه سائر الوجوه و الأقوال: فهو مبني على كون نتيجة مقدمات الانسداد هل هي حجية الظن في الفروع، أو في الأصول، أو في كليهما.

فإن قلنا: بأن النتيجة هي الحجية في الفروع: فالمقدم هو الظن الممنوع، و إن قلنا: إن النتيجة هي الحجية في الأصول: فالمقدم هو الظن الممنوع، و إن قلنا: بأن النتيجة حجية كليهما معا: فيتساقطان.

3 - رأي المصنف:

هو تقديم الظن المانع.

ص: 68

فصل

لا فرق (1) في نتيجة دليل الانسداد بين الظن بالحكم من أمارة عليه، و بين الظن به من أمارة متعلقة بألفاظ الآية أو الرواية؛ كقول اللغوي فيما يورث الظن بمراد الشارع من لفظه، و هو واضح.

=============

و لا يخفى: أن اعتبار ما يورثه (1)...

=============

كنقل الراوي عن الإمام «عليه السلام» وجوب صلاة الجمعة، و بين تعلقه بالحكم مع الواسطة أي: بأمارة أخرى غير الأمارة الدالة على نفس الحكم، كما إذا ورد الأمر بالتيمم بالصعيد في قوله تعالى: فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً ، و شككنا في جوازه بمطلق وجه الأرض الشامل للحجر مثلا، و فرضنا انسداد باب العلم و العلمي بجوازه، فإذا قال اللغوي: «الصعيد هو مطلق وجه الأرض»، و فرضنا إفادة كلامه للظن، فإنه حينئذ:

يحصل لنا الظن بالحكم الشرعي و هو جواز التيمم بمطلق وجه الأرض؛ لكن بواسطة قول اللغوي، فيجوز لنا أن نقول حينئذ هكذا: يجوز التيمم بالصعيد؛ لأن الصعيد هو مطلق وجه الأرض، فيجوز التيمم بمطلق وجه الأرض، فإذا ثبت جواز التيمم بمطلق وجه الأرض ثبت جوازه بالحجر أيضا؛ لأنه من أفراد مطلق وجه الأرض. فالنتيجة هي: حجية قول اللغوي بدليل الانسداد.

و كذا الكلام بالنسبة إلى الظن الحاصل من كلام الرجالي في تمييز المشتركات مثلا، كما إذا قال: إن عمر بن يزيد الواقع في سند الرواية الكذائية هو الثقة بقرينة كون الراوي عنه ثقة، فإن توثيقه موجب للظن بالحكم الشرعي الذي تضمنته الرواية.

و السر في عدم الفرق في ذلك كله: وحدة المناط في حجية الظن - و هو الأقربية إلى الواقع - في الجميع كما تقدم، و هذا المناط يوجب التلازم بينه و بين مؤدى الأمارة، فيكون الجميع حجة؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 82».

توضيح بعض العبارات طبقا لما في منتهى الدراية كما هو العادة.

(1) الضمير المستتر راجع على الموصول المراد به الأمارة، و الضمير البارز راجع على الظن بالحكم، و اسم «كان» ضمير مستتر راجع على الموصول في «فيما» أو «بما» المراد به الحكم.

و غرضه من هذا الكلام: أن اعتبار الأمارة الموجبة للظن بالحكم مع الواسطة - كقول اللغوي - مختص بأحكام انسد فيها باب العلم و العلمي، فمع انفتاح باب العلم و العلمي بها لا يكون ذلك الظن الحاصل من تلك الأمارة حجة فيها - أي: في الأحكام - و إن انسد باب العلم و العلمي في اللغة، فالمدار في حجية قول اللغوي على انسداد باب العلم و العلمي في الأحكام دون انسداد بابهما في اللغة مع فرض الانفتاح في أكثر الأحكام.

و الحاصل: أن المعيار في حجية الظن الحاصل من قول اللغوي هو: انسداد باب العلم بالأحكام دون اللغات.

ص: 70

لا يختص (1) عنه فيما إذا كان مما ينسد فيه باب العلم فقول أهل اللغة حجة (2) فيما يورث الظن بالحكم مع الانسداد؛ و لو انفتح باب العلم باللغة في غير المورد.

نعم (3)؛ لا يكاد يترتب عليه أثر آخر (4) من تعيين المراد في وصية أو إقرار أو

=============

(1) الظاهر أنه هو الصحيح؛ إذ هو في مقام بيان مورد حجية الظن الحاصل من اللغوي، فما في بعض النسخ من «لا يختص» لعله سهو من النساخ.

(2) يعني: إذا انسد باب العلم باللغة في مورد - كلفظ الصعيد في المثال المتقدم - كان قول اللغوي حجة فيه إذا أورث الظن بالحكم الشرعي، مع انسداد باب العلم بالأحكام، و لو فرض انفتاح باب العلم باللغة في غير ذلك المورد؛ إذ المناط في حجية الظن بالحكم الشرعي الثابتة بدليل الانسداد في مورد كلفظ الصعيد تحقق الانسداد؛ و لو في خصوص ذلك المورد.

(3) استدراك على حجية الظن بالحكم الشرعي، الحاصل ذلك الظن من كلام اللغوي بدليل الانسداد.

و حاصله: منع الملازمة في حجيته إذا تعلق بالحكم الشرعي مع حجيته في الموضوعات الخارجية.

و توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 83» - أن حجية قول اللغوي في الأحكام إذا أوجب الظن بها لا تستلزم حجيته في الموضوعات الخارجية؛ كالوصية و الإقرار و غيرهما من الموضوعات ذوات الآثار؛ لاختصاص دليل الانسداد بالأحكام الكلية، فلا يثبت حجية الظن في غيرها كلفظ «كثير» و «بعض» إذا ورد في وصية أو إقرار؛ كما إذا أوصى زيد بأن يعطى كثير من أمواله لعمرو، أو أقر بأن بعض عقاره لبكر، فإن الظن المتعلق بهما بواسطة قول اللغوي لا يكون حجة؛ بل يتوقف حجيته في الموضوعات ذوات الآثار على قيام دليل غير دليل الانسداد على حجية الظن مطلقا في تلك الموضوعات، سواء حصل من قول اللغوي أم غيره، أو قيام دليل على حجية قول اللغوي في كل مورد حكما كان أو موضوعا، فالظن الحاصل من قول اللغوي بمراد الموصي لا يصير حجة إلا بأحد هذين النحوين.

و هذا الاستدراك أفاده الشيخ أيضا بقوله: «و هل يعمل ذلك الظن في سائر الثمرات المترتبة على تعيين معنى اللفظ غير مقام تعيين الحكم الشرعي الكلي كالوصايا و الأقارير و النذور؟ فيه إشكال و الأقوى العدم...»(1) الخ.

(4) يعني: غير تعيين مراد الشارع، و «من تعيين» بيان له و ضمير «عليه» راجع على

ص: 71

غيرهما (1) من الموضوعات الخارجية؛ إلا (2) فيما يثبت فيه حجية مطلق الظن بالخصوص (3)، أو ذاك (4) المخصوص، و مثله (5) الظن الحاصل بحكم شرعي كلي من الظن بموضوع خارجي؛ كالظن بأن راوي الخبر هو زرارة بن أعين مثلا لا آخر (6).

فانقدح (7): أن الظنون الرجالية مجدية في حال الانسداد؛ و لو لم يقم دليل على اعتبار قول اللغوي في الأحكام.

=============

(1) أي: كالوقف و النذر اللذين هما من الموضوعات الخارجية، التي يترتب عليها أحكام شرعية جزئية.

(2) استثناء من قوله: «لا يكاد يترتب» يعني: لا يكاد يترتب على الظن «أثر آخر» غير الحكم «من تعيين المراد في وصية أو إقرار أو غيرهما من الموضوعات الخارجية؛ إلا فيما يثبت فيه حجية مطلق الظن بالخصوص»؛ بأن قام دليل عام على حجية الظن مطلقا بالنسبة إلى قول اللغوي؛ كما لو جرت في أقوالهم مقدمات الانسداد كأن يقال: إنا نقطع بتوجه تكاليف إلينا في أبواب الوصايا و الأقارير و نحوهما، و انسد باب العلم و العلمي بمعاني اللغات، و الاحتياط موجب للعسر أو الاختلال، و يقبح ترجيح المرجوح على الراجح، فلا بد من كفاية الظن في اللغة.

(3) متعلق ب «يثبت» يعني: إلا في الموضوع الذي يثبت فيه بالخصوص جواز التعويل على مطلق الظن، و ذلك كالضرر و النسب و غيرهما، فإذا حصل الظن - من أي سبب - بترتب الضرر على الفعل الكذائي كان حجة و ترتب عليه الحكم الشرعي.

(4) عطف على «الخصوص».

(5) أي: و مثل الظن الحاصل بالحكم من أمارة متعلقه بألفاظ الآية أو الرواية: الظن الحاصل بحكم شرعي كلي من الظن بموضوع خارجي؛ كالظن الحاصل من قول الرجالي في توثيق بعض الرواة و كذا في تعيين المشتركين في اسم واحد؛ كتعيين إن زرارة الواقع في سند كذا هو ابن أعين - على وزن أحمد - الثقة، بقرينته من يروي عنه؛ لا ابن لطيفة.

و وجه اعتبار هذا الظن ما تقدم من أن مقتضى دليل الانسداد هو: حجية الظن بالحكم الشرعي الكلي، سواء تعلق بالظن بالواقع بلا واسطة أم معها.

(6) و هو زرارة بن لطيفة، أو غيره من الستة الذين هم مجاهيل.

(7) أي: فظهر بما ذكر من كفاية كل ظن متعلق بالحكم في حال الانسداد: «أن الظنون الرجالية»، و هي عبارة عن الظن بكثير من الرواة أنهم ثقة أو غير ثقة «مجدية في

ص: 72

اعتبار قول الرجالي لا من باب الشهادة، و لا من باب الرواية.

تنبيه (1): لا يبعد استقلال العقل بلزوم تقليل الاحتمالات المتطرقة إلى مثل السند حال الانسداد» أي: انسداد باب العلم في الأحكام الشرعية؛ «و لو لم يقم دليل» خاص و لا دليل انسداد صغير خاص بباب الرجال، «على اعتبار قول الرجالي لا من باب الشهادة»، و هي الإخبار بشيء عن حسّ ؛ بشرط تعدد المخبر و عدالته؛ بأن يكون اثنين أو أربعة على اختلاف الموارد المعهودة في الشرع، و اندراج قول الرجالي في باب الشهادة إنما هو لأجل تعلقه بموضوع خارجي كالعدالة و الوثاقة و الاستقامة في المذهب و غير ذلك.

=============

و من المعلوم: أن الغالب عدم اقتران قول الرجالي بما يعتبر في الشهادة من التعدد و العدالة.

«و لا من باب الرواية» و هي: إخبار واحد أو أزيد، ففي الشهادة: يعتبر التعدد دون الرواية. و اعتبار قول الرجال في حال الانسداد يكون لأجل الانسداد.

و حاصل كلام المصنف: أن الظن الحاصل من قول الرجالي حجة بدليل الانسداد، من دون حاجة إلى تكليف إثبات حجيته من باب الشهادة أو من باب الرواية.

نعم؛ على فرض الانفتاح: لا بد لإثبات حجيته من الالتزام بكونه من باب الشهادة أو الرواية، أو لأجل الوثوق و الاطمئنان.

ذلك، و تمكن المكلف من رفع تلك الأمور أو بعضها؛ ليرتفع احتمال الخلاف؛ و ذلك بالفحص عن وجود حجة رافعة لها من علم أو علمي، وجب تحصيل تلك الحجة و رفع الاحتمال مهما أمكن، و إن لم يحصل له بذلك العلم بالحكم؛ و ذلك لأن رفع احتمال الخلاف أو تقليله ربما أوجب قوة في الظن المذكور.

و ببيان أوضح - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 87» -: أنه لا بد في التمسك بالخبر و فهم مراد الشارع منه من إحراز أمور ثلاثة:

أحدها: أصل صدوره.

ثانيها: دلالته على المراد و عدم إجماله.

ثالثها: جهة صدوره، أعني: إحراز أنه صدر لبيان الحكم الواقعي لا لتقيّة مثلا.

و من المعلوم: أن إحراز هذه الأمور - في ظرف الانفتاح - لا بد أن يكون بعلم أو علمي فقط، و لا يكفي إحرازها بالظن المطلق، فإذا ورد في سند رواية «عن ابن سنان» مثلا فلا بد من تحصيل الوثوق بأنه عبد اللّه بن سنان الثقة(1) لا محمد بن سنان الضعيف(2).

و هكذا الكلام بالنسبة إلى دلالة الخبر و جهة صدوره، و هل في حال الانسداد - كما هو المفروض - يتنزل من العلم إلى مطلق الظن و لو بمرتبته الضعيفة، أم اللازم تحصيل المرتبة القوية منه و هي الموجبة للاطمئنان مثلا و جعل الاحتمال الآخر المخالف للظن ضعيفا جدا؟

اختار المصنف وجوب تقليل الاحتمال و الأخذ بخصوص الاطمئنان إذا أمكن؛ و ذلك لأنه - بناء على كون نتيجة مقدمات دليل الانسداد حجية الظن حكومة - لا يبعد استقلال العقل بالحكم بوجوب تضعيف احتمال خلاف الظن من تقليل الاحتمالات

ص: 74

أو الدلالة أو جهة الصدور مهما أمكن في الرواية (1)، و عدم اقتصار على الظن الحاصل منها بلا سد بابه (2) فيه (3) بالحجة (4) من علم أو علمي؛...

=============

المتطرقة في السند أو غيره، مثلا: إذا ظن بأن زرارة الراوي هو ابن عين، و كان احتمال إنه ابن لطيفة مثلا ناشئا من أمور يمكن سد بعضها بالحجة من علم أو علمي حتى يصير الظن بأنه ابن أعين في أعلى مراتبه، فمقتضى القاعدة وجوب السد؛ لأن العقل الحاكم بكفاية الإطاعة الظنية إنما يحكم بكفاية خصوص الظن الاطمئناني منها؛ لأنه أقرب إلى الواقع من غيره، فمع التمكن منه لا تصل النوبة إلى غيره من الظنون الضعيفة.

فعلى هذا يجب تقليل الاحتمالات سواء كانت في السند أم الجهة أم الدلالة.

و هذا خلافا لما حكي عن بعضهم من التفصيل في وجوب تقليل الاحتمالات بين الصدور و غيره، و أنه لو فرض إمكان تحصيل العلم أو العلمي بالصدور في مسألة كان باب العلم بحكم تلك المسألة مفتوحا، و إن كان بابه بالنسبة إلى الدلالة وجهة الصدور مسدودا، و عليه: فلا يجوز التنزل في تلك المسألة إلى الظن الانسدادي؛ لعدم تحقق الانسداد؛ بل يجب تحصيل العلم أو العلمي بالصدور، و تحصيل الجهتين الأخريين إما بالعلم أو العلمي إن أمكن أيضا؛ و إلا فبالظن المطلق، و إن لم يكن تحصيل العلم أو العلمي بالصدور؛ بأن كان باب العلم به مسندا وجب التنزل فيه حينئذ إلى ما استقل به العقل، أعني: الظن المطلق؛ و إن أمكن تحصيل العلم أو العلمي بالنسبة إلى الجهتين الأخريين.

و بالجملة: فالمدار في جواز التنزل إلى ما استقل به العقل عند هذا المفصل هو: انسداد باب العلم و العلمي بالنسبة إلى الصدور فقط، و عند المصنف «قدس سره»: هو انسداده بالنسبة إلى أية واحدة من تلك الجهات؛ لكن المعتبر هو التنزل إلى الظن القوي منه، المعبر عنه بالاطمئنان إذا أمكن. و السر في عدم الفرق واضح؛ فإن مجرد كون سند الرواية معلوم الصدور أو مظنونا بالظن الخاص لا يوجب العلم بالحكم الشرعي؛ ما لم تكن ظاهرة في المقصود، و لم يحرز أن صدورها لبيان الحكم الواقعي.

و عليه: فلا فرق بين السند و غيره أعني: الجهتين فيما ذكر من عدم جواز التنزل - حال الانسداد - إلى الظن الضعيف، مع التمكن من الظن القوي عقلا.

(1) التي هي سبب للظن بالحكم، و ضمير «منها» راجع على السند و أخويه.

(2) أي: باب الاحتمال، و الأولى تأنيث الضمير لرجوعه إلى الاحتمالات. و المراد بها الاحتمالات المقابلة للظنون أي: الموهومات.

(3) في السند أو الدلالة أو الجهة، و الأولى تأنيثه أيضا.

(4) متعلق ب «سد» أي: سد باب الاحتمال يكون بالحجة من علم أو علمي.

ص: 75

و ذلك (1) لعدم جواز التنزل في صورة الانسداد إلى الضعيف، مع التمكن من القوي (2) أو ما بحكمه (3) عقلا (4)، فتأمل جيدا.

=============

(1) علة لوجوب تقليل الاحتمالات.

فالحاصل: أن المعيار في حجية الظن الحاصل من قول اللغوي أو الرجالي هو انسداد باب العلم بالأحكام لا باللغات و الموضوعات.

3 - تنبيه: في تقليل الاحتمالات المتطرقة في السند أو الجهة أو الدلالة أو فيها جميعا، بمعنى: أنه إذا حصل الظن بالحكم الشرعي من أمارة، و كان احتمال خلافه ناشئا من

ص: 76

أمور كثيرة مرتبطة بالسند أو الدلالة أو الجهة، و تمكن المكلف من رفع تلك الأمور أو بعضها بالفحص عن وجود حجة رافعة لها من علم أو علمي: وجب تحصيل تلك الحجة، و رفع الاحتمال مهما أمكن و إن لم يحصل له بذلك العلم بالحكم و ذلك لأن رفع احتمال الخلاف أو تقليله ربما يوجب قوة في الظن المذكور.

هذا ما أشار إليه بقوله: «لا يبعد استقلال العقل بلزوم تقليل الاحتمالات»، مثلا: إذا ظن بأن زرارة الراوي هو ابن أعين، و كان احتمال أنه ابن لطيفة مثلا ناشئا من أمور يمكن سد بعضها بالحجة من علم أو علمي حتى يصير الظن بأنه ابن أعين في أعلى مراتبه: فمقتضى القاعدة: وجوب السد؛ لأن العقل الحاكم بكفاية الإطاعة الظنية إنما يحكم بكفاية خصوص الظن الاطمئناني منها؛ لأنه أقرب إلى الواقع من غيره، فمع التمكن منه لا تصل النوبة إلى غيره من الظنون الضعيفة.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - هو حجية الظن بالحكم الشرعي مطلقا، يعني: سواء كان متعلقا بالحكم الشرعي بلا واسطة أو معها.

2 - وجوب تقليل الاحتمالات، سواء كانت في السند أم الجهة أم الدلالة.

ص: 77

ص: 78

فصل

إنما الثابت (1) بمقدمات دليل الانسداد في الأحكام هو: حجية الظن فيها لا حجيته في تطبيق المأتي به في الخارج معها، فيتبع مثلا في وجوب صلاة الجمعة يومها، لا في إتيانها؛ بل لا بد من علم أو علمي بإتيانها كما لا يخفى.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فالوجه في ذلك واضح، فإن العقل إنما يستقل بحجية الظن و تقرير الجاهل في خصوص ما انسد عليه باب العلم فيه، و هو نفس الحكم.

أما فيما يمكنه فيه العلم كالموضوعات الخارجية و منها امتثال الحكم و تفريغ الذمة عنه:

فلا يستقل بحجية الظن فيه و لا يعذر الجاهل.

ففي المقام: إذا ظن بالانسداد أن صلاة الجمعة واجبة كان هذا الظن في مرحلة ثبوت التكليف به حجة قطعا، و وجبت عليه صلاة الجمعة، فإذا ظن بالظن الانسدادي أيضا أنه أتى بصلاة الجمعة، أو علم أنه أتى بصلاة قطعا، و ظن بالانسداد أن ما أتى به مطابق للمأمور به، مع احتمال عدم الإتيان بها، أو عدم مطابقته له لاختلال بعض الأجزاء أو الشرائط، لم يكن هذا الظن حجة؛ بل لا بد له في مقام الفراغ عما اشتغلت ذمته به من الرجوع إلى غير الظن من علم أو علمي أو أصل كقاعدتي الفراغ و التجاوز.

فحاصل ما اختاره المصنف هو: عدم حجية الظن الانسدادي في مقام الامتثال.

و مثل الظن بأصل الإتيان - في عدم الحجية - الظن بانطباق عنوان الواقع المنجز على المأتي به؛ كما إذا علم بأنه أتى في أول الزوال بصلاة، و بعد مضي زمان صلاة الجمعة حصل له الظن بأنه أتى بها بعنوان صلاة الجمعة لا صلاة الظهر، فلا يكتفي بها؛ بل عليه تحصيل اليقين بإتيان الواقع المنجز، و كذا إذا حصل له الظن بأن قبلة أهل العراق ما بين المشرق و المغرب؛ لكنه لم يتيقن بوقوع الصلاة إليها؛ بل ظن به، فإنه ظن في التطبيق، و لا يندرج في الظن المعتبر بدليل الانسداد.

فالمتحصل: إن اعتبار الظن بدليل الانسداد إنما هو في نفس الأحكام لا في امتثالها؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 92» مع تصرف و تلخيص منا.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

و ضمير «فيها» و «معها» راجعان على الأحكام، و «معها» متعلق بالتطبيق. و الأولى تبديله ب «عليها». و الأولى سوق العبارة هكذا: «لا حجيته في انطباق الواقع على المأتي به في الخارج»؛ و ذلك لأن الكلي هو الذي ينطبق على الفرد المتشخص الموجود في الخارج دون العكس.

قوله: «فيتبع» يعني الظن، و «في وجوب» متعلق ب «يتبع»، و ضمير «يومها» راجع على الجمعة، و ضميرا «في إتيانها، بإتيانها» راجعان على صلاة الجمعة.

ص: 80

نعم (1)؛ ربما يجري نظير مقدمات الانسداد في الأحكام في بعض الموضوعات الخارجية من (2) انسداد باب العلم به غالبا.

و اهتمام (3) الشارع به؛ بحيث علم بعدم الرضاء بمخالفة الواقع بإجراء (4) الأصول

=============

(1) استدراك على عدم حجية الظن في غير إثبات الأحكام الكلية من الموضوعات الخارجية؛ كالإتيان و الانطباق، «و في الأحكام» متعلق ب «الانسداد»، و «في بعض» متعلق ب «يجري».

و غرضه: إثبات حجية الظن في بعض الموضوعات بدليل يحتوي على مقدمات تشبه مقدمات الانسداد الجارية في الأحكام، بعد وضوح عدم وفاء دليل الانسداد المعروف بحجية الظن في الموضوعات؛ و ذلك يتحقق في موضوع ثبت له أحكام شرعية كالضرر الذي أنيط به بعض الأحكام؛ كجواز التيمم و الإفطار، فيقال: إن باب العلم و العلمي إلى الضرر منسد غالبا، و لا يجوز مخالفته لاهتمام الشارع به، و ترجيح المرجوح على الراجح قبيح، و الاحتياط فيه غير واجب شرعا أو غير ممكن عقلا، و عليه: فإذا دار حكم الوضوء مثلا بين الوجوب إن لم يكن ضرريا، و الحرمة إن كان ضرريا و لم يثبت بعلم و لا علمي كونه ضرريا، فلا محيص حينئذ عن اعتبار الظن في تشخيص الضرر؛ إذ ليس شيء أقرب إليه من الظن.

(2) بيان لقوله: «نظير»، فما ذكره بقوله «من انسداد باب العلم - إلى قوله: - أو عدم إمكانه عقلا» مقدمات تجري في بعض الموضوعات الخارجية، و هي نظير مقدمات الانسداد الجارية في الأحكام الكلية. و ضمير «به» في الموضعين راجع على بعض الموضوعات.

(3) عطف على «انسداد». ثم إن هذه المقدمة مما لا بد منها لإجراء مقدمات الانسداد في مثل الضرر، و لم يذكرها الشيخ الأنصاري «قدس سره»، مع الاحتياج إليها؛ إذ مجرد انسداد باب العلم بالضرر و استلزام إجراء الأصل للوقوع في مخالفة الواقع كثيرا لا يوجب حجية الظن فيه؛ ما لم ينضم إليهما علمنا باهتمام الشارع، و عدم رضاه بمخالفة الواقع، فإن مجرد الوقوع في الخلاف ليس محذورا حتى يستكشف منه حجية الظن، و لذا لا محذور في اتباع أصالة الطهارة في باب النجاسات، مع العلم بالمخالفة في بعض الموارد واقعا فضلا عن الظن.

(4) متعلق ب «بمخالفة الواقع»، و ضمير «فيه» راجع على بعض الموضوعات.

ص: 81

فيه مهما أمكن، و عدم وجوب الاحتياط شرعا أو عدم إمكانه عقلا؛ كما (1) في موارد الضرر المردد أمره بين الوجوب و الحرمة مثلا، فلا محيص (2) عن اتباع الظن حينئذ (3) أيضا، فافهم (4).

=============

«و مهما أمكن» قيد ل «عدم الرضاء».

(1) مثال لعدم إمكان الاحتياط عقلا؛ لدورانه بين المحذورين، كما أن المراد من «شرعا» قيام الدليل النقلي على عدم وجوب الاحتياط أو عدم جوازه.

(2) هذه نتيجة جريان مقدمات الانسداد في بعض الموضوعات.

(3) يعني: حين جريان مقدمات الانسداد في بعض الموضوعات الخارجية. و قوله:

«أيضا» يعني: كما لا محيص عن اتباع الظن في الأحكام حال الانسداد.

(4) لعله إشارة إلى عدم الحاجة إلى اعتبار الظن في مثل الضرر و نحوه بإجراء نظير مقدمات الانسداد؛ كما نبّه عليه الشيخ «قدس سره» بقوله: و أما إذا أنيط - أي: الضرر - بموضوع الخوف فلا حاجة إلى ذلك؛ بل يشمل حينئذ الشك أيضا؛ و ذلك لأن إجراءها فيه منوط بعدم الخوف موضوعا في الأدلة الشرعية كما في الإفطار و التيمم و غيرهما، فإن الخوف فيهما موضوع، أو طريق إلى الموضوع، و من المعلوم: أن الخوف يحصل بالاحتمال العقلائي، و لا يحتاج إلى الظن، فلا مانع من ترتيب أحكام الضرر بمجرد الاحتمال الموجب للخوف.

و خلاصة الكلام في المقام: أن الغرض من عقد هذا الفصل هو بيان عدم اعتبار الظن الانسدادي في مقام الامتثال، بمعنى: أن الثابت بمقدمات الانسداد هو حجية الظن في إثبات التكليف لا في إسقاطه و امتثاله و تطبيق المأتي به على المأمور به.

فلو ظن المكلف بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال: كان هذا الظن حجة. و أما لو شك في الساعة الثانية في أنه هل أتى بالدعاء أم لا؟ ثم حصل له الظن بالإتيان لم يكن ظنّه هذا حجة؛ بل يجب عليه الإتيان بالدعاء؛ لأن مقدمات الانسداد لم تدل على حجية الظن في مقام الامتثال، فلا بد من الرجوع في مقام الامتثال إلى القواعد الخاصة بهذا المقام؛ كالاستصحاب و قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز و نحوها.

و من هنا يظهر ما هو رأي المصنف «قدس سره» من أن الظن الانسدادي إنما يكون حجة في مقام إثبات التكليف كما عرفت، و لا يكون حجة في مقام إسقاط التكليف و امتثاله.

ص: 82

الاعتقادي على ما هو عليه في الواقع، فيحصل ما هو المطلوب في هذا القسم بمجرد الاعتقاد على ما هو عليه في الواقع.

و هذا بخلاف الفروع العملية، حيث إن المطلوب فيها: مطابقة عمل الجوارح مع الواقع، فإذا انسد باب العلم فيها لا يمكن العلم بمطابقة عمل الجوارح مع الواقع إلا بالاحتياط التام في الشبهات.

و لما كان الاحتياط كذلك موجبا للعسر و الحرج أو الاختلال: فليس هنا شيء أقرب إلى الواقع من العمل على وفق الظن.

فالمتحصل: أنه لا تجري مقدمات الانسداد في هذا القسم، و لا يكون مجال لحجية الظن فيه؛ لأنه إذا انسد باب العلم فيه يمكن العلم بمطابقة عمل الجوانح مع الواقع بالاعتقاد الإجمالي بما هو واقعه.

و أما عدم اعتبار الظن في القسم الثاني: - و هو ما يكون متعلق الوجوب فيه معرفته و العلم به؛ ليكون الاعتقاد به عن علم - فلعدم جواز الاكتفاء بالظن فيه قطعا؛ لأن الواجب عقلا عند العدلية و شرعا عند الأشاعرة: إنما هو المعرفة، و من البديهي: أن الظن ليس بمعرفة قطعا، فلا بد من تحصيل العلم لو أمكن، و مع العجز عنه: كان معذورا، و لا دليل حينئذ على جريان مقدمات، أي: لا استقلال للعقل بوجوب تحصيل الظن عند اليأس عن تحصيل العلم في المقام؛ لو لم نقل باستقلاله بعدم وجوبه؛ بل بعدم جوازه.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية»:

فحاصل الكلام في المقام: أنه لا مجال للظن في مطلق الأمور الاعتقادية، و هناك أقوال و في نقلها و النقض و الإبرام فيها يخرج الكلام عن الاختصار المطلوب في هذا الشرح.

قوله: «عقلا» إشارة إلى ما اختاره من حجية الظن حال الانسداد على الحكومة دون الكشف.

قوله: «المطلوب فيها أولا العمل بالجوارح» إشارة إلى ما قيل في تعريف الحكام الفرعي من كونه مما يتعلق بالعمل بلا واسطة، فالمطلوب أولا: هو العمل بالجوارح، و الالتزام النفساني لو كان مطلوبا في الفروع كان مطلوبا ثانيا.

قوله: «يتبع في الأصول» خبر «هل الظن»، و «من الاعتقاد» بيان لعمل الجوانح.

ص: 84

الاعتقاد به، و عقد (1) القلب عليه، و تحمله و الانقياد له، أو لا؟.

الظاهر: لا، فإن (2) الأمر الاعتقادي و إن انسد باب القطع به؛ إلا إن باب الاعتقاد إجمالا - بما هو واقعه و الانقياد له و تحمله - غير (3) منسد، بخلاف العمل بالجوارح، فإنه لا يكاد يعلم مطابقته (4) مع ما هو واقعه إلا بالاحتياط، و المفروض (5):

=============

(1) هذا و ما بعده بيان للاعتقاد و الضمائر الأربعة المجرورة راجعة على الأصل الاعتقادي المستفاد من «الأصول الاعتقادية»، و تأنيثها أولى.

ثم إن العلم و الاعتقاد ليسا متلازمين؛ بل النسبة بينهما عموم من وجه؛ لاجتماعهما في بعض الموارد كمن يعلم بأصول العقائد و يعقد قلبه عليها، و يفترقان في عقد القلب على ما هو عليه من دون علم به؛ كاعتقاد أكثر المؤمنين بخصوصيات البرزخ و الحشر مع عدم علمهم بها، و في علم بعض ببعض أصول العقائد، مع عدم عقد القلب عليه كالمنافقين، حيث إنهم يعلمون ببعض الأمور الاعتقادية و لا يعتقدون بها؛ كما يشهد به قوله تعالى: جَحَدُوا بِهٰا وَ اِسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ (1).

(2) تعليل لعدم حجية الظن في الأصول الاعتقادية. و حاصله: أن اعتبار الظن في الأصول الاعتقادية منوط بتمامية مقدمات الانسداد التي منها عدم إمكان الاحتياط المحرز عملا لمطابقة المأتي به للواقع؛ ليدور الأمر بين الأخذ بالمظنون و طرفه، و يقدم الأخذ بالمظنون نظرا إلى قبح ترجيح المرجوح على الراجح.

و هذا بخلاف الأصول الاعتقادية، فإن باب الاعتقاد فيها و لو إجمالا مفتوح، و معه لا دوران حتى تصل النوبة إلى اعتبار الظن فيها.

(3) خبر «إن باب»، و قوله: «إجمالا» قيد للاعتقاد أي: الاعتقاد الإجمالي، و «بما» متعلق ب «الاعتقاد»، و ضمير «واقعه» راجع على الأمر الاعتقادي.

و قوله: «و الانقياد له و تحمله» عطف تفسيري للاعتقاد، و ضميرا «له، تحمله» راجعان على الموصول في «بما هو».

(4) أي: مطابقة العمل حال الانسداد كما هو مفروض البحث، و ضمير «فإنه» للشأن، و ضمير «واقعه» راجع على العمل بالجوارح.

(5) و الواو في «و المفروض» للحال أي: و الحال أن الاحتياط غير واجب شرعا، أو غير جائز عقلا؛ كما تقدم في مقدمات الانسداد.

ص: 85

عدم وجوبه شرعا أو عدم جوازه عقلا، و لا أقرب من العمل على وفق الظن (1).

و بالجملة: لا موجب مع انسداد باب العلم في الاعتقاديات لترتيب الأعمال الجوانحية (2) على الظن فيها، مع إمكان ترتيبها على ما هو الواقع فيها، فلا يحتمل (3) إلا لما هو الواقع و لا ينقاد إلا له؛ لا لما هو مظنونه.

و هذا بخلاف العمليات (4)، فإنه لا محيص عن العمل بالظن فيها مع مقدمات الانسداد.

نعم؛ يجب (5) تحصيل العلم في بعض الاعتقادات لو أمكن من باب وجوب

=============

(1) يعني: و ليس شيء أقرب إلى الواقع من العمل بالظن، فلو لم يعمل به بل عمل بما دونه لزم ترجيح المرجوح على الراجح، و قد عرفت قبحه في مقدمات الانسداد.

(2) من الانقياد و الاعتقاد المقابل للجحود و الإنكار، و ضمير «فيها» في الموضعين راجع على الاعتقاديات.

(4) و هي الفروع التي يكون المطلوب فيها العمل الخارجي. هذا تمام الكلام في القسم الأول من الأصول الاعتقادية.

(3) هذا نتيجة لقوله: «لا موجب مع انسداد باب العلم...».

(5) هذا شروع في بيان القسم الثاني من الأمور الاعتقادية، و هو ما يكون متعلق الوجوب فيه معرفته و العلم به؛ ليكون الاعتقاد به عن علم، و عرفت توضيح ذلك.

و حاصل الكلام فيه: أن تحصيل المعرفة بالله تعالى واجب نفسي عقلي عند العدلية، و شرعي عند الأشاعرة لإنكارهم التحسين و التقبيح العقليين، و الوجه في وجوبه عقلا:

هو وجوب شكر المنعم، و المعرفة تكون أداء له، فتجب، فنفس المعرفة شكر للمنعم، و هذا المناط يوجد في معرفة الأنبياء و الأئمة «عليهم السلام» فتجب معرفتهم من باب شكر المنعم؛ لأنهم وسائط نعمه و فيضه «جل و علا».

و لا دليل على وجوب المعرفة بأمر آخر غير ما ذكر إلا أن ينهض من الشرع ما يدل عليه. و زاد الشيخ الأنصاري «قدس سره» عليها: وجوب تحصيل المعرفة بالمعاد الجسماني حيث قال «قدس سره»: «و بالجملة: فالقول بأنه يكفي في الإيمان الاعتقاد بوجود الواجب الجامع للكمالات، المنزه عن النقائض و بنبوة محمد «صلى الله عليه و آله و سلم» و بإمامة الأئمة، و البراءة من أعدائهم و الاعتقاد بالمعاد الجسماني الذي لا ينفك غالبا عن الاعتقادات السابقة غير بعيد بالنظر إلى الأخبار و السيرة المستمرة...»(1) الخ. «الوصائل

ص: 86

المعرفة لنفسها (1).؛ كمعرفة الواجب تعالى و صفاته، أداء (2) لشكر بعض نعمائه، و معرفة (3) أنبيائه، فإنهم وسائط نعمه و آلائه؛ بل و كذا معرفة الإمام «عليه السلام» على وجه صحيح (4)، فالعقل يستقل بوجوب معرفة النبي و وصيه لذلك (5)، و لاحتمال الضرر (6) في تركه (7)، و لا يجب (8) عقلا معرفة غير ما ذكر؛ إلا ما وجب إلى الرسائل، ج 5، ص 80». و مراده بالاعتقادات السابقة: تفاصيل المعاد من الحساب و الصراط و الميزان و غيرها.

=============

(!) صريح العبارة: أن وجوب المعرفة نفسي لا غيري، و الوجه فيه كونه «تبارك و تعالى» مستجمعا لجميع صفات الكمال، فيستحق أن يعرف.

(2) ظاهره: أن وجوب المعرفة غيري مقدمة لشكر المنعم الواجب و هو ينافي وجوبها نفسيا؛ كما أفاده المصنف. إلا أن يقال: إن المراد من وجوب المعرفة نفسيا إن وجوبها ليس كالوجوبات المقدمية الناشئة من وجوب الغير، فلا ينافي كونه لأجل الغير و هو أداء الشكر. أو يقال: مقصوده «قدس سره»: أن نفس المعرفة بما هو شكر واجب؛ بل أعلى مراتب الشكر من العلم و الحال و العمل.

(3) عطف على «معرفة الواجب».

(4) و هو كون الإمامة كالنبوة من المناصب الإلهية، فالإمام كالنبي منصوب من قبله «سبحانه و تعالى»، و من وسائط نعمه و آلائه، فتجب معرفته «عليه السلام» كمعرفة النبي «صلى الله عليه و آله و سلم».

(5) أي: لأداء شكر المنعم.

(6) هذا وجه ثان لوجوب تحصيل المعرفة به تعالى و بنبيه و وصيه، يعني: أن وجوب معرفة الباري «عزّ و جل» و النبي و الوصي يكون لأداء الشكر، و لاحتمال الضرر في ترك المعرفة. هذا لكن التعليل باحتمال الضرر ينافي نفسية وجوب المعرفة و يجعله غيريا. إلا أن يوجه بما تقدم من أن المراد بنفسية الوجوب عدم كونه ناشئا عن وجوب الغير، فلا ينافي كونه لأجل الغير و هو الضرر.

(7) الأولى أن يقال: «في تركها» لرجوع الضمير إلى المعرفة.

(8) يعني: أن الأمور الاعتقادية التي يجب عقلا تحصيل المعرفة بها ثم عقد القلب عليها - الذي هو المطلوب في جميع الأمور الاعتقادية على ما تقدم في صدر البحث - منحصرة في الأمور الثلاثة المذكورة، أعني: ذات الباري تعالى، و النبي و الإمام «عليهما السلام»، و لا دليل عقلا على وجوب المعرفة في غيرهم من الاعتقاديات.

ص: 87

شرعا معرفته؛ كمعرفة الإمام «عليه السلام» على وجه آخر (1) غير صحيح؛ أو أمر آخر مما دل الشرع على وجوب معرفته.

و ما لا دلالة (2) على وجوب معرفته بالخصوص، لا من العقل و لا من النقل كان (3) أصالة البراءة من وجوب معرفته محكمة.

و لا دلالة لمثل قوله تعالى (4): وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ (2)...

=============

(1) و هو عدم كون الإمامة من المناصب الإلهية كما يقوله به غيرنا، و وجوب معرفته حينئذ لا يكون عقليا؛ لأنه على هذا المبنى الباطل ليس من وسائط نعمه «جل و علا»، فلو وجب معرفته لكان شرعيا كما ادعى دلالة الروايات المدعى تواترها مثل: «من مات و لم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية»(1) على ذلك.

نعم؛ مقتضى كون المعاد من ضروريات الدين هو وجوب العلم به شرعا. و هناك كلام طويل تركناه رعاية للاختصار.

(2) غرضه من هذا الكلام: تمهيد قاعدة في موارد الشك في وجوب المعرفة فيما لم يثبت وجوب معرفته عقلا و لا شرعا، و أن أصالة البراءة محكمة فيها، فينفي وجوبها؛ لأنها المرجع فيها، و لا تختص أصالة البراءة بالفروع العملية لعموم أدلتها.

قوله: «أو أمر آخر» عطف على «الإمام»؛ و ذلك كالمعاد الجسماني، فإنه مما استقل العقل بوجوب وجوده؛ لكن لم يحكم بوجوب معرفته؛ لعدم وجود مناط الحكم العقلي - و هو شكر المنعم - فيه حتى تحصيل العلم به، بل و لا يتم الحكم بوجوب العلم به بمناط دفع الضرر المحتمل أيضا.

(3) خبر الموصول في «و ما لا دلالة» المراد به الأصل الاعتقادي الذي لا دلالة على وجوب معرفته بالخصوص، و ضمير «معرفته» راجع على هذا الموصول أيضا.

(4) إشارة إلى توهم و إشكال و دفعه، و الإشكال: أن ما ذكره المصنف من الرجوع إلى البراءة عند الشك و عدم دلالة على وجوب المعرفة مجرد فرض لا واقع له؛ إذ هناك جملة من الآيات و الروايات تدل على وجوب معرفة جميع ما جاء به النبي، سواء كان من الأمور الاعتقادية أو الفرعية، فليس هناك ما لا دلالة له على وجوب معرفته حتى يرجع فيه إلى أصالة البراءة؛ بل المرجع عند الشك هو: عموم وجوب المعرفة المستفاد من

ص: 88

الآية (1)، و لا لقوله (2): «صلى الله عليه و آله و سلم»: «و ما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس»(1) ، و لا لما دل على وجوب التفقه (3) و طلب العلم من الآيات و روايات على وجوب معرفته بالعموم.

ضرورة (4): أن المراد من يَعْبُدُونَ * هو خصوص عبادة الله و معرفته، و النبوي إنما هو بصدد بيان فضيلة الصلوات؛ لا بيان حكم المعرفة، فلا إطلاق فيه أصلا، و مثل آية جملة من الآيات و الروايات، فلا بد أولا من تقريب الاستدلال بهما كي يتضح الجواب عنهما ثانيا.

=============

(1) و أما تقريب الاستدلال بالآية المباركة بعد البناء على تفسير لِيَعْبُدُونِ ب «يعرفون» - كما حكي اتفاق المفسرين عليه، حيث فسرت العبادة بالمعرفة - فيقال: أن الغاية المطلوبة من الخلقة هي المعرفة و هي مطلقة، و مقتضى إطلاقها: عدم اختصاص وجوب المعرفة بذاته «تبارك و تعالى» و بصفاته، و بالنبي و الإمام «عليهما السلام»، فحينئذ:

كل مورد شك في وجوب تحصيل المعرفة فيه يتمسك بالإطلاق المزبور.

(2) عطف على «لمثل قوله تعالى»، و تقريب الاستدلال بقول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»: أن الصلوات الخمس الواجبة جعلت متأخرة عن المعرفة، فيعلم من وجوبها وجوب المعرفة، و لما كان وجوبها مطلقا فمقتضى إطلاقه جواز التمسك به في موارد الشك في وجوب المعرفة.

(3) إشارة إلى تقريب الاستدلال بآية النفر، فيقال في تقريب الاستدلال بها: أن الآية المباركة - لمكان قوله تعالى: لِيَتَفَقَّهُوا - تدل على وجوب التفقه و التعلم، و مقتضى إطلاقه: عدم اختصاصه بمورد دون آخر.

و كذا ما ورد من الروايات في الحث على طلب العلم، فإن إطلاق الأمر بتحصيله يشمل الأصول الاعتقادية و تفاصيلها. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب الاستدلال بجملة من الآيات و الروايات على وجوب المعرفة، و مقتضى الإطلاق أو العموم فيهما هو: الرجوع إلى الإطلاق و العموم في موارد الشك في وجوب المعرفة، لا إلى أصالة البراءة؛ إذ لا يجوز الرجوع إلى الأصول العملية مع وجود الأدلة الاجتهادية.

(4) تعليل لقوله: «و لا دلالة»، و شروع في الجواب عن الاستدلال بجملة من الآيات و الروايات على وجوب المعرفة مطلقا.

ص: 89

النفر، إنما هو بصدد بيان الطريق المتوسل به إلى التفقه الواجب؛ لا بيان ما يجب فقهه و معرفته، كما لا يخفى.

و كذا ما دل على وجوب طلب العلم إنما هو بصدد الحث على طلبه؛ لا بصدد بيان ما يجب العلم به (1).

=============

توضيح الجواب: أن الأدلة المتقدمة لا تنهض لإثبات وجوب تحصيل المعرفة مطلقا؛ حتى يندرج المقام فيه، فلا دلالة لشيء مما ذكر من الآيات و الروايات بالعموم على وجوب المعرفة في جميع المسائل الاعتقادية تفصيلا. و أما الآية الشريفة - وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ - فلأن المستفاد منها هو خصوص معرفة الله، فالمعرفة فيها تختص به سبحانه و لا تعم غيره؛ لأن النون في لِيَعْبُدُونِ للوقاية، و قد حذف ياء المتكلم و كان في الأصل «ليعبدوني»، و معه فلا إطلاق فيه حتى يستدل به على وجوب المعرفة بتفاصيل الأمور الاعتقادية.

و أما النبوي: فلأنه ليس بصدد بيان حكم المعرفة حتى يكون له إطلاق يؤخذ به في مورد الشك في وجوب المعرفة؛ بل إنما هو بصدد بيان فضيلة الصلوات الخمس و أهميتها و أنها أفضل من سائر الواجبات بعد المعرفة، فلا يستفاد منه إطلاق و لا عموم لوجوب المعرفة.

و أما آية النفر: فهي في مقام كيفية النفر للتفقه؛ لا في مقام ما يجب فقهه و معرفته.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

و بعبارة أخرى: إنها ليست بصدد بيان موضوع التعلم حتى يكون إطلاقها قاضيا بعدم الاختصاص ببعض الموارد؛ بل إنما هي بصدد بيان ما يجعل وسيلة إلى التفقه الواجب، و طريق يسهل معه التعلم الواجب، و أنه يحصل بأن ينفر من كل فرقة طائفة للتفقه، و لا يجب نفر الجميع، و عليه: فلا إطلاق فيها من حيث المورد.

و أما الروايات الدالة على طلب العلم: فلأنها في مقام وجوب طلب العلم، من دون نظر إلى ما يجب العلم به، فلا إطلاق فيها بالنسبة إلى ما يجب علمه. حتى يتمسك به في موارد الشك في وجوب المعرفة.

و بالجملة: فلا دليل على وجوب المعرفة مطلقا حتى يصح التمسك به في موارد الشك في وجوبها.

(1) أي: و الإطلاق فرع كونها في مقام بيان ما يجب العلم به.

ص: 90

ثم إنه (1) لا يجوز الاكتفاء بالظن فيما يجب معرفته عقلا أو شرعا، حيث إنه ليس بمعرفة قطعا، فلا بد من تحصيل العلم لو أمكن، و مع العجز عنه: كان معذورا إن كان عن قصور لغفلة أو لغموضة المطلب، مع قلة الاستعداد كما هو المشاهد في كثير من النساء بل الرجال، بخلاف ما إذا كان عن تقصير في الاجتهاد، و لو لأجل حب طريقة الآباء و الأجداد، و اتباع سيرة السلف، فإنه كالجبلي للخلف، و قلّما عنه تخلف.

و المراد من المجاهدة في قوله تعالى: وَ اَلَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا(1) هو المجاهدة مع النفس؛ بتخليتها عن الرذائل و تحليتها بالفضائل، و هي التي كانت أكبر

=============

(1) الضمير للشأن غرضه بيان قيام الظن مقام العلم بعد الفراغ مما يجب تحصيل المعرفة به عقلا أو شرعا و عدم قيامه مقامه، و مرجعية البراءة في موارد الشك.

و توضيح ما أفاده: أنه قد استدل على كفاية الظن في أصول الدين بوجوه:

الأول: أن الظن معرفة مطلقا، سواء في حال الانفتاح أم الانسداد؛ بحيث تصدق المعرفة عليه كصدقها على العلم، فيكتفى بالظن في الأصول حتى في حال انفتاح باب العلم بها. و فيه ما أشار إليه المصنف بقوله: «حيث إنه ليس بمعرفته قطعا». و حاصله: أن الظن ليس مصداقا للمعرفة الواجبة في بعض الأصول الاعتقادية؛ إذ المعرفة عرفا هي العلم و لا تصدق على غيره، فمع التمكن من تحصيل العلم يجب تحصيله، و لا يجوز الاكتفاء بالظن. و مع عدم التمكن منه: يكون معذورا إن كان العجز عن تحصيل العلم مستند إلى القصور الناشئ عن عدم المقتضي؛ كقلة الاستعداد و غموض المطلب، أو وجود المانع كغفلته و عدم التفاته.

و إن كان العجز عنه مستندا إلى التقصير في الاجتهاد؛ و لو لأجل حب طريقة الآباء:

فإن هذا الحب ربما يوهم كون تلك الطريقة حقا، فيورث الخطأ في الاجتهاد، فهو غير معذور؛ بل مقصر لأجل الحب المزبور الملقى له في الخطأ.

قوله: «كما هو المشاهد...» الخ. إشارة إلى دفع ما قيل: من عدم وجود القاصر استنادا إلى حصر المكلف في المؤمن و الكافر، و خلود الكافر في النار، و إلى قوله تعالى:

وَ اَلَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا .

و أما دلالة حصر المكلف في المؤمن و الكافر على نفي الجاهل القاصر: فيتوقف على مقدمة و هي: أن هناك ما دل على خلود الكافر في النار، و هناك حكم العقل بقبح عقاب الجاهل القاصر.

ص: 91

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن انضمام حكم العقل بقبح عقاب الجاهل القاصر، مع ما دل على خلود الكافر في النار ينتج: أن يكون كل كافر إما عالما أو جاهلا عن تقصير، فحينئذ: ما تراه قاصرا عاجزا عن العلم قد يمكن عليه تحصيل العلم بالحق؛ و لو في زمان ما و إن صار عاجزا قبل ذلك أو بعده، و العقل لا يقبح عقاب مثل هذا الشخص.

و أما قوله تعالى: وَ اَلَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا على نفي الجاهل عن قصور:

فلأن الآية المباركة تدل على انفتاح الطريق إلى معرفة الحق في جميع الحالات، و الطريق هو الجهاد في سبيل الوصول إلى الحق، فقد وعد الله تعالى في هذه الآية: أن كل من جاهد في الحق و تفحص عنه يهتدي إلى سبيل الهداية و يصل إلى مطلوبه و هو الحق.

فالمتحصل: أن الآية المباركة تدل على أن من جاهد في سبيله تعالى بتحصيل المعرفة به و بأنبيائه و أوصيائه «عليهم السلام» فقد هداه الله تعالى و جعل له مخرجا، فالمكلف إما عالم مؤمن و هو المجاهد في سبيل ربه لتحصيل المعرفة، و إما جاهل مقصر كافر، و هو التارك للمجاهدة بتحصيل المعرفة، فلا وجود للقاصر.

و حاصل جواب المصنف «قدس سره» عن الأول - و هو حصر الناس في المؤمن و الكافر - وجود القاصر في أصول الدين كما هو المشاهد و المحسوس «في كثير من النساء» و الأطفال في أوائل البلوغ؛ «بل الرجال»، و لذا قال الشيخ «قدس سره»: «و لكن الذي يقتضيه الإنصاف: شهادة الوجدان بقصور بعض المكلفين»، إلى أن قال: «مع ورود الأخبار المستفيضة بثبوت الواسطة بين المؤمن و الكافر»(1)، و تركنا ذكر تلك الأخبار رعاية للاختصار.

و أما الجواب عن آية المجاهدة: فلأنه ليس المراد من المجاهدة الواردة في الآية النظر و الاجتهاد في تحصيل العلم و المعرفة؛ بل هو المجاهدة مع النفس التي هي أكبر من الجهاد مع الكفار، كما في حديث أن رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» قال لأصحابه: - بعد رجوعهم من محاربة المشركين - «قد بقي عليكم الجهاد الأكبر». قالوا: و ما هو يا رسول الله ؟ قال: «الجهاد مع النفس»(2). فالآية أجنبية عن المقام.

و كيف كان؛ فليس المراد من المجاهد في الآية المباركة: النظر و الاجتهاد في المطالب

ص: 92

من الجهاد؛ لا النظر و الاجتهاد (1) و إلا (2) لأدى إلى الهداية، مع أنه يؤدي إلى الجهالة و الضلالة إلا إذا كانت هناك منه تعالى عناية، فإنه (3) غالبا بصدد إثبات أن ما وجد آباءه عليه هو الحق لا بصدد الحق، فيكون مقصرا مع اجتهاده، و مؤاخذا (4) إذا أخطأ على قطعه و اعتقاده.

ثم لا استقلال للعقل (5) بوجوب تحصيل الظن مع اليأس عن تحصيل العلم، فيما (6) العلمية التي منها أصول الدين؛ حتى تكون المجاهدة مؤدية إلى الواقع، و لا يقع فيها الخطأ أصلا؛ إذ لو كان المقصود من المجاهدة النظر في المطالب العلمية لزم - بمقتضى قوله تعالى: لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا

=============

- إصابة الاجتهاد بالواقع دائما، مع وضوح التخلف في كثير من الاجتهادات، و هذا التخلف يشاهد على أن المقصود من الآية المباركة هو الحث على مجاهدة النفس بترك العمل بمشتهياتها؛ لا الترغيب على خصوص تحصيل العلم.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) أي: ليس المراد من المجاهدة النظر و الاجتهاد.

(2) أي: و لو كان المراد بالمجاهدة الاجتهاد و النظر: لزم إصابته دائما، مع أنه يخطئ كثيرا بشهادة الوجدان، فضمير «أنه» راجع على النظر و الاجتهاد.

(3) تعليل لقوله: «يؤدي»، و الضمير راجع على المجتهد و الناظر.

(4) أي: فيكون الناظر و المجتهد مؤاخذا على عدم إصابة الواقع لتقصيره بعدم طلبه للحق، و قوله: «على قطعه» متعلق ب «مؤاخذا».

(5) هذا إشارة إلى أحد الوجوه التي استدل بها على وجوب تحصيل الظن في أصول الدين عند تعذر العلم، و حاصله: دعوى استقلال العقل بلزوم تحصيل الظن عند انسداد باب العلم في أصول العقائد؛ لأن الظن من مراتب العلم، فيكون كالعلم شكرا للمنعم.

و ملخص جواب المصنف عنه: هو منع استقلال العقل؛ لعدم الحاجة إلى الظن بعد عدم توقف امتثال التكليف - أعني: وجوب الاعتقاد - على الظن.

قال الشيخ: - بعد إثبات وجود القاصر خارجا - ما لفظه: «و المقصود فيما نحن فيه الاعتقاد، فإذا عجز عنه فلا دليل على وجوب تحصيل الظن الذي لا يغني من الحق شيئا»(1).

(6) متعلق ب «تحصيل الظن»، و المراد بالموصول في «فيما»: الموارد التي يجب تحصيل العلم فيها، و ضمير «تحصيله» راجع على العلم يعني: لا يستقل العقل بوجوب تحصيل الظن في هذه الموارد عند اليأس عن تحصيل العلم فيها، و هي المعرفة بالصانع «عزّ و جل»

ص: 93

يجب تحصيله عقلا لو أمكن (1)، لو لم نقل (2) باستقلاله بعدم وجوبه؛ بل (3) بعدم جوازه؛ لما (4) أشرنا إليه من إن الأمور الاعتقادية مع عدم القطع بها أمكن الاعتقاد بما هو واقعها و الانقياد لها، فلا (5) إلجاء فيها أصلا إلى التنزل إلى الظن فيما انسد فيه باب العلم، بخلاف الفروع العلمية، كما لا يخفى.

و كذلك (6) لا دلالة من النقل على وجوبه، فيما يجب معرفته مع الإمكان و بالنبي و الأئمة «عليهم السلام».

=============

(1) قيد ل «يجب»، و الضمير المستتر فيه راجع على تحصيل العلم.

(2) قيد لقوله: «لا استقلال»، و هو إضراب عن عدم استقلال العقل بالوجوب إلى استقلاله بعدم الوجوب، و حاصله: أن العقل لا يحكم بلزوم تحصيل الظن عند تعذر العلم؛ بل يحكم بعدم لزومه؛ لما عرفت من: عدم الحاجة إلى الظن في عقد القلب الذي هو المطلوب في الأصول الاعتقادية.

(3) متعلق ب «لو لم نقل» و إضراب عن استقلال العقل بعدم الوجوب إلى استقلاله بعدم جواز تحصيل الظن؛ لأن عقد القلب على المظنون تشريع محرم.

(4) تعليل لعدم الوجوب لا عدم الجواز، و حاصله: ما تقدم من: أنه مع انسداد باب العلم في الأمور الاعتقادية لا موجب للتنزل إلى الظن فيها؛ لإمكان عقد القلب على ما هو واقعها، و عليه: فلا استقلال للعقل بحجية الظن في الاعتقاديات.

و هذا بخلاف الأمور العملية، فإن امتثال الأحكام الفرعية موقوف على العلم بمطابقة العمل لمتعلق الحكم، أو الاحتياط، و الثاني غير واجب أو غير جائز، و قد أشار إلى ذلك بقوله سابقا: «فلا يتحمل إلا لما هو الواقع، و لا ينقاد إلا له؛ لا لما هو مظنونه». و هذا بخلاف العمليات، فلا محيص عن العمل بالظن فيها مع مقدمات الانسداد.

(5) هذا قرينة على أن قوله: «لما أشرنا» علة لعدم تحصيل الظن لا لعدم جوازه؛ لأن الإلجاء يوجب حجية الظن، و هو مفقود هنا؛ إذ ليس في مرحلة العمل حتى يتعذر التوقف فيه و يتعين العمل بالعلم إن أمكن تحصيله، أو بالظن مع تعذره؛ لكونه أقرب إلى الواقع من غيره، مع فرض عدم جواز إجراء الأصول النافية لاستلزامه الخروج عن الدين، و لا الاحتياط لعدم وجوبه أو عدم جوازه، و هذا السبب لجواز العمل بالظن مفقود هنا، و بانتفائه بالنسبة إلى الأصول الاعتقادية ينتفي المسبب، و هو حجية الظن فيها.

(6) عطف على قوله: «لا استقلال للعقل» يعني: كما أنه لا استقلال للعقل بلزوم تحصيل الظن مع اليأس عن تحصيل العلم بالاعتقاديات، كذلك لا دلالة للنقل على وجوب تحصيل الظن عند تعذر العلم فيما يجب معرفته عن علم مع الإمكان؛ بل في

ص: 94

شرعا (1)؛ بل الأدلة الدالة على النهي عن اتباع الظن، دليل على عدم جوازه أيضا (2).

و قد انقدح من مطاوي ما ذكرنا (3): أن القاصر يكون في الاعتقاديات (4) للغفلة، وجوب تحصيل الظن عند تعذر العلم فيما يجب معرفته عن علم مع الإمكان؛ بل في النقل ما يدل على عدم الجواز، و هو ما دل على النهي عن متابعة الظن، فإنه إما مختص بأصول الدين و إما عام، و على التقديرين: يثبت المقصود و هو النهي عن اتباع الظن في الأصول، غاية الأمر: أن الأثر الشرعي تارة: يترتب على العمل الجوانحي، و هو الاعتقاد كما هو المطلوب في أصول العقائد، و أخرى: على العمل الجوارحي كما هو المطلوب في الفروع، و هذا الاختلاف غير قادح في شمول الدليل و عمومه.

=============

(1) قيد ل «وجوبه»، و ضمير «وجوبه» راجع على تحصيل الظن، و «مع الإمكان» قيد «يجب» يعني: لا يدل النقل على وجوب تحصيل الظن شرعا، كما لا يدل العقل على وجوبه.

(2) يعني: كما كان العقل دالا على عدم جواز تحصيل الظن كما تقدم في قوله:

(3) و هو قوله: «و مع العجز عنه كان معذورا إن كان عن قصور لغفلته».

و غرضه: بيان وجود القاصر في الخارج، و لعل إعادته مع بنائه على مراعاة الإيجاز لأجل الإشارة إلى بعض صور القاصر من حيث المعذورية و عدمها؛ إذ القاصر على قسمين:

أحدهما: أن يكون غافلا محضا.

الثاني: أن يكون ملتفتا مع قصوره عن الوصول إلى الواقع؛ لعدم استعداده و هو على وجوه: أحدها: أن يكون منقادا لما يحتمله واقعا.

ثانيها: أن لا يكون منقادا و لا معاندا له.

ثالثها: أن يكون معاندا لما يحتمله حقا في الواقع.

لا إشكال في المعذورية في القسم الأول، و هو كونه غافلا محضا، و كذا في الوجه الأول من القسم الثاني، و هو كونه منقادا لما يحتمله واقعا.

و أما الوجهان الأخيران منه: فالظاهر عدم كونه معذورا، خصوصا الأخير و هو المعاند لما يحتمله.

(4) بمعنى: أن القاصر يوجد في الاعتقاديات، ف «يكون» تامة، و فاعله ضمير مستتر راجع على القاصر، يعني: أن القاصر يوجد في الاعتقاديات. و قوله: «للغفلة» علّة لوجود القاصر.

ص: 95

أو عدم الاستعداد للاجتهاد (1) فيها؛ لعدم (2) وضوح الأمر فيها بمثابة لا يكون الجهل بها إلا عن تقصير كما لا يخفى. فيكون (3) معذورا عقلا.

و لا يصغى (4) إلى ما ربما قيل بعدم وجود القاصر فيها؛ لكنه (5) إنما يكون معذورا غير معاقب على عدم معرفة الحق إذا لم يكن يعانده؛ بل كان ينقاد له على إجماله لو احتمله (6).

هذا بعض الكلام مما يناسب (7) المقام.

و أما بيان حكم الجاهل من حيث الكفر و الإسلام: فهو مع عدم مناسبته (8) خارج عن وضع الرسالة (9).

=============

(1) متعلق ب «الاستعداد»، يعني: أو لعدم استعداده للبحث و الفحص في الاعتقاديات عن الحق لينقاد له.

(2) علة لوجود القاصر في الاعتقاديات؛ لعدم الاستعداد، و حاصله: أن الاعتقاديات ليست في كمال الوضوح حتى يكون الجهل بها عن تقصير فقط، و لا يتصور فيها الجهل القصوري فقط؛ بل قد يكون الجهل - بسبب عدم وضوح الأمر - عن قصور، و قد يكون عن تقصير، فقوله: «لا يكون» صفة لقوله «مثابة».

(3) نتيجة لما ذكرناه من استناد الجهل بالأصول الاعتقادية - لعدم استعداده - إلى القصور دون التقصير، فيكون هذا الجاهل القاصر معذورا عقلا.

(4) إشارة إلى ما نسب إلى بعض؛ بل إلى المشهور من عدم وجود القاصر.

و قد عرفت الإشارة إليه سابقا، و ضمير «فيها» راجع على الاعتقاديات.

(5) استدراك على قوله: «فيكون معذورا عقلا»، و ضميره راجع على الجاهل القاصر، يعني: أن معذورية الجاهل القاصر إنما هي في بعض صوره و هو القسم الأول، و الوجه الأول من القسم الثاني كما تقدم.

(6) الضمائر الأربعة راجعة على الحق.

(7) من حيث البحث عن حجية الظن في الأصول و عدمها؛ لأنه المناسب للأصول.

(8) وجه عدم المناسبة: أن البحث عن كفر الجاهل و إسلامه من المباحث الفقهية من جهة، و الكلامية من جهة أخرى، و على كل حال: ليس بحثا أصوليا، فلا يناسب ذكره في المقام.

(9) لبناء وضع الرسالة على نهاية الإيجاز.

هذا تمام الكلام في باب الظن في أصول الدين حسب اقتضاء المقام.

ص: 96

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

يتلخص البحث في أمور:

1 - المقصود من الأمر الأول: هو بيان حجية الظن الانسدادي في الأمور الاعتقادية، و الحق عند المصنف هو: عدم الحجية؛ و ذلك لأن الأمور الاعتقادية على قسمين: القسم الأول - و هو ما يكون متعلق الوجوب فيه نفس الاعتقاد و الالتزام بما هو الواقع - لا حاجة فيه إلى العلم و لا إلى الظن، إذ يكفي الاعتقاد بما هو الواقع.

و أما القسم الثاني - و ما يكون متعلق الوجوب فيه معرفة شيء و العلم به ليكون الاعتقاد به عن علم - فلا يجوز الاكتفاء بالظن فيه؛ لأن الواجب هو المعرفة و الظن ليس بمعرفة قطعا، فلا بد من تحصيل العلم مع الإمكان و كان معذورا عند العجز عن تحصيل العلم.

2 - المرجع: هو أصالة البراءة عن وجوب المعرفة عند الشك، و عدم ثبوت وجوبها عقلا أو شرعا.

و أما توهم: كون المرجع هو عموم أو إطلاق جملة من الآيات و الروايات، و مقتضى عمومها أو إطلاقها هو: وجوب المعرفة، فلا مجال لأصالة البراءة؛ فمدفوع: بأن شيئا مما ذكر لا يدل على وجوب المعرفة مطلقا؛ لأن المراد من المعرفة في قوله تعالى: وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ (1) أي: ليعرفون هو معرفة الله تعالى؛ لا معرفة من سواه.

و أما النبوي - و هو قوله «صلى الله عليه و آله»: «ما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس» - فهو في مقام بيان فضيلة الصلوات الخمس و أهميتها، و لا يستفاد منه إطلاق و لا عموم لوجوب المعرفة مطلقا.

و أما آية النفر: فلأنها في مقام بيان كيفية النفر للتفقه؛ لا في مقام بيان ما يجب فقهه و معرفته.

و أما ما دل على وجوب طلب العلم: فلأنه في صدد الحث على طلب العلم؛ لا في مقام بيان ما يجب علمه.

3 - توهم: عدم وجوب الجاهل القاصر في الأمور الاعتقادية استنادا إلى حصر المكلف في المؤمن و الكافر.

ص: 97

و إلى قوله تعالى: وَ اَلَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا (1)؛ مدفوع: لوجود الجاهل القاصر بالوجدان كما هو المشاهد في كثير من النساء؛ بل الرجال.

و ليس المراد من المجاهدة الواردة في الآية الشريفة: النظر و الاجتهاد في تحصيل العلم و المعرفة؛ بل المراد من المجاهدة هو: المجاهدة مع النفس التي هي أكبر من الجهاد؛ كما في حديث أن رسول «صلى الله عليه و آله و سلم» قال لأصحابه - بعد رجوعهم من محاربة المشركين: - «قد بقى عليكم الجهاد الأكبر». قالوا: و ما هو يا رسول الله ؟ قال: «الجهاد مع النفس».

و حينئذ: فالآية المباركة أجنبية عن المقام.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - عدم حجية الظن في الأمور الاعتقادية.

2 - المرجع عند الشك في وجوب معرفة شيء هو: أصالة البراءة.

3 - وجود الجاهل القاصر في الأمور الاعتقادية.

ص: 98

الثاني (1): الظن الذي لم يقم على حجيته دليل، هل يجبر به ضعف السند أو

=============

و كذا ترجيح مضمون أحد الخبرين المتعارضين على الآخر، فإن المعيار أيضا في ترجيح أحدهما - لأجل موافقته لهذا الظن غير المعتبر - على الآخر هو اندراج ما يوافقه تحت دليل الحجية، فإن أوجبت موافقته للظن المذكور دخوله تحت دليل الحجية كانت موجبة له؛ و إلا فلا، هذا.

و ترجيح مضمون أحد الخبرين المتعارضين على الآخر يتصور على وجهين:

أحدهما: أن يتعارض الخبران من جميع الجهات؛ إلا إن أحدهما موافق لظن غير معتبر كالشهرة الفتوائية إذا فرضناها ظنا غير معتبر.

ثانيهما: أن يتعارض الخبران من جميع الجهات أيضا، سوى أن أحدهما أرجح من الآخر من حيث الظهور، و الآخر المرجوح موافق لظن غير معتبر كالشهرة الفتوائية المذكورة؛ كما إذا ورد في أحد الخبرين «لا تبل تحت شجرة مثمرة» فإنه ظاهر في الحرمة، و ورد في الآخر: «لا ينبغي أن تبول تحت شجرة مثمرة» فإنه ظاهر في الكراهة، و لا ريب: في أن الجمع العرفي يقتضي بتقديم ظهور «لا تبل» على ظهور «لا ينبغي» لأقوائية ظهور «لا تبل» في الدلالة على الحرمة من ظهور «لا ينبغي» في الكراهة، فإذا وجدت الشهرة الفتوائية على وفق أحد الخبرين المتعارضين في الوجه الأول، أو وجدت على الكراهة في مثال الوجه الثاني، فهذه الشهرة الفتوائية إنما توجب رجحان ما يوافقها من الخبرين المتعارضين، أو رجحان الخبر المرجوح منها في المثال المذكور إذا أوجبت اندراج أحدهما تحت دليل الحجية؛ و إلا لم توجب رجحان شيء منهما.

كما أن المعيار في الوهن بهذا الظن غير المعتبر هو: خروج ما يخالفه من الخبر المعتبر مثلا عن دليل الاعتبار و الحجية، فإن أوجبت مخالفته لهذا الظن غير المعتبر خروجه عن موضوع دليل الاعتبار كان هذا الظن موهنا له؛ و إلا فلا.

هذا مجمل القول في المقام الأول.

و أما بيان ما هو مختار المصنف فيتوقف على مقدمة: و هي: إن الوجوه المحتملة في أدلة الحجية ثلاثة:

الأول: أن يكون موضوعها الخبر المظنون صدوره بنفس السند لكون رواته ثقات مثلا.

الثاني: أن يكون موضوعها الخبر المظنون صدوره؛ و إن كان الظن بصدوره مستندا إلى غير السند كعمل الأصحاب به و استنادهم إليه الموجب للظن بصدوره.

ص: 100

الدلالة؛ بحيث صار حجة ما لولاه لما كان بحجة، أو يوهن (1) به ما لولاه على خلافه لكان حجة، أو يرجح به أحد المتعارضين؛ بحيث لولاه على وفقه لما كان ترجيح الثالث: أن يكون موضوعها ما هو أعم من ذلك و من مظنون المطابقة، يعني: أن الحجة هي الخبر المظنون صدوره - بأي واحد من النحوين المذكورين - أو مظنون الصحة، أي: مظنون المطابقة للواقع، مع فرض كون نفس الخبر ضعيفا سندا؛ و لو حصل الظن بالصحة من الخارج كالشهرة الفتوائية مع عدم العلم باستنادهم إلى هذا الخبر الضعيف. و لأجل هذه الاحتمالات اختلفت المباني، بمعنى: إنه من يعتمد على الأول لا يجبر بالظن المزبور الخبر الذي لا يكون مظنون الصدور بنفس السند؛ كما إذا كان بعض رواته ضعيفا أو مهملا أو مجهولا؛ لأنه لا يدخل بالظن المزبور تحت أدلة الاعتبار.

=============

و من يعتمد على الآخرين يجبره بذلك، فيسهل الأمر حينئذ في بعض الروايات الضعيفة سندا إذا كانت موافقة لفتوى المشهور.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المصنف قد اعتمد على الاحتمال الأخير بقرينيّة قوله: «فلا يبعد جبر ضعف السند في الخبر بالظن بصدوره أو بصحة مضمونه».

و ضميرا «به، لولاه» راجعان إلى الظن غير المعتبر، و «ما» الموصول نائب فاعل «يوهن»، و المراد بالموصول: الظن القوي، و ضمير «خلافه» راجع إلى هذا الموصول النائب عن الفاعل، يعني: لو لا هذا الظن غير المعتبر على خلاف ذلك الظن القوي لكان الظن القوي حجة.

قوله: «أو يرجح» عطف على قوله «يجبر»، و «أحد» نائب فاعل له، و ضميرا «به، لولاه» راجعان على الظن الذي لم يقم دليل على اعتباره، و ضمير «وفقه» راجع على أحد المتعارضين. «بحيث» متعلق ب «يرجح» يعني: أو هل يرجح أحد المتعارضين - بسبب موافقة الظن غير المعتبر له - على معارضة الآخر أم لا؟

ص: 101

لأحدهما، أو كان (1) للآخر منهما أم لا؟

و مجمل القول في ذلك (2): أن العبرة في حصول الجبران أو الرجحان بموافقته هو الدخول بذلك (3) تحت دليل الحجية أو المرجحية، الراجعة (4) إلى دليل الحجية. كما أن (5) العبرة في الوهن إنما هو الخروج بالمخالفة (6) عن تحت دليل الحجية، فلا يبعد

=============

(1) عطف على قوله: «لما كان»، و الضمير المستتر فيه راجح إلى الترجيح.

يعني: أو هل يرجح بالظن غير المعتبر أحد المتعارضين؛ بحيث لو لا موافقة هذا الظن غير المعتبر له كان الترجيح للمعارض الآخر الذي لم يوافقه هذا الظن.

و بعبارة أخرى: لو كان أحد المتعارضين راجحا على الآخر، و كان الظن غير المعتبر موافقا للآخر المرجوح، فهل توجب موافقته لهذا الآخر المرجوح رجحان هذا المرجوح على ذلك المعارض الراجح أم لا توجب رجحانه ؟ و قد تقدم توضيح هذا بقولنا: «ثانيهما: أن يتعارض الخبران من جميع الجهات أيضا سوى أن أحدهما أرجح من الآخر...».

(2) أي: فيما ذكر من الأمور الثلاثة من الجبر و الوهن و الترجيح، و قد عرفت حاصل مرامه بقولنا: «و مجمل ما أفاده المصنف في المقام».

(3) أي: بسبب الجبران أو الرجحان، و ضمير «بموافقته» راجع إلى الظن غير المعتبر.

(4) صفة «المرجحية»، يعني: أن المناط في حصول رجحان شيء بسبب الظن غير المعتبر هو اندراج ذلك الشيء لأجل رجحانه بهذا الظن - لو بنينا على رجحانه به تحت دليل المرجحية، و معنى قوله: «الراجعة على دليل الحجية» أن مرجع دليل المرجحية إلى دليل الحجية، بمعنى: أن دليل الحجية هو منشأ اعتباره و حجيته؛ و ذلك لأن دليل الترجيح هو الذي يجعل ما اشتمل على المرجح حجة؛ بحيث لو لا هذا الدليل لما كان حجة، فحجيته هي التي تجعله مرجحا، و حينئذ: فالموافق للظن غير المعتبر إنما يرجح به إذا اندرج - برجحانه به - تحت دليل المرجحية المستندة إلى دليل الحجية.

(5) يعني: كما أن المناط في كون الظن غير المعتبر موهنا لشيء يكون حجة - لو لا هذا الظن غير المعتبر على خلافه - هو خروج ذلك الشيء بسبب مخالفة هذا الظن غير المعتبر له عن موضوع دليل الحجية؛ كما إذا فرض أن موضوع دليل الحجية هو الخبر المظنون صدوره، و كان هناك خبر مظنون الصدور، و كان مخالفا لظن غير معتبر؛ بحيث أوجبت مخالفته لهذا الظن غير المعتبر الشك في صدوره، فلا ريب في خروجه حينئذ عن موضوع دليل الحجية، و هذا معنى كون الظن غير المعتبر موهنا له.

(6) الباء للسببية، و هو مع قوله: «عن تحت» متعلقان بالخروج، و المراد بالمخالفة مخالفة

ص: 102

جبر ضعف السند في الخبر بالظن بصدوره (1)، أو بصحة مضمونه (2)، و دخوله بذلك تحت ما دل على حجية ما يوثق به، فراجع أدلة اعتبارها (3).

و عدم (4) جبر ضعف الدلالة بالظن بالمراد؛ لاختصاص (5) دليل الحجية بحجية الموهون - و هو الخبر الصحيح مثلا - للموهن و هو الظن المشكوك اعتباره، كإعراض المشهور عنه الموهن للظن الحاصل بصدوره من صحة السند.

=============

و حاصله: أن الظن غير المعتبر إذا كان موجبا للظن بالصدور أو صحة المضمون بمعنى: مطابقة مضمونه للواقع كان ذلك موجبا لاندراج الخبر الموافق له تحت أدلة اعتبار الخبر الموثوق به.

قوله: «في الخبر» متعلق ب «السند» يعني: جبر ضعف سند الخبر.

و قوله: «بالظن» متعلق ب «جبر».

و قوله: «بصدوره» متعلق ب «الظن»، و ضمائر «بصدوره، مضمونه، دخوله» راجعة على الخبر.

قوله: «فلا يبعد جبر ضعف السند في الخبر...» الخ نتيجة لما ذكره من المعيار في الجبر و غيره و متفرع عليه.

و قوله: «بذلك» إشارة إلى جبر ضعف السند، و ضمير «به» راجع على الموصول في «ما يوثق» المراد به الخبر، و ضمير «اعتبارها» راجع على الخبر، فالصواب تذكيره و إن احتمل رجوعه إلى الأمارات المستفادة من سوق العبارة.

(1) كالظن الحاصل من عمل الأصحاب برواية ضعيفة سندا.

(2) كما تقدم في الظن الحاصل من الشهرة الموافق لأحد الخبرين المتعارضين..

(3) و قد ذكرنا الوجوه المحتملة في أدلة الحجية، مع ما هو رأي المصنف، فلا حاجة إلى الإعادة و التكرار.

(4) عطف على «جبر ضعف السند»، يعني: لا يبعد عدم جبر ضعف الدلالة بالظن بالمراد الحاصل من الظن الخارجي لا من ظاهر اللفظ.

(5) هذا وجه عدم الجبر.

توضيحه: على ما في «منتهى الدراية ج 5، ص 133»، أن دليل الحجية مختص بحجية ظهور اللفظ في تعيين المراد، بمعنى: أن الظن بالمراد إن استند إلى ظهور اللفظ فذلك حجة بمقتضى أدلة اعتبار الظهورات، و إن استند إلى غيره من الظن الحاصل من أمارة خارجية؛ كما هو المبحوث عنه في المقام، فلا دليل على اعتباره، فليس الظن بالمراد

ص: 103

الظهور في تعيين المراد و الظن من أمارة خارجية به لا يوجب (1) ظهور اللفظ فيه، كما هو ظاهر؛ إلا (2) فيما أوجب القطع و لو إجمالا باحتفافه بما كان موجبا لظهوره فيه؛ لو لا (3) عروض انتفائه.

و عدم (4) وهن السند بالظن بعدم صدوره،...

=============

جابرا لضعف الدلالة؛ إذ لا يندرج بذلك في حيز دليل الحجية، و قد عرفت: أن المعيار في الجبر هو شمول دليل الحجية له، مثلا: دلالة قوله «عليه السلام»: «في الغنم السائمة زكاة» على عدم وجوب الزكاة في المعلوفة ضعيفة؛ لقوة احتمال عدم حجية مفهوم الوصف، فإذا قامت الشهرة الفتوائية على عدم وجوبها في المعلوفة يظن بذلك إرادة عدم وجوبها من قوله «عليه السلام»: «في الغنم السائمة»؛ لكن هذا الظن بمراد الشارع لم ينشأ من ظهور اللفظ فيه؛ بل من الخارج و هو الشهرة، فلا ينجبر ضعف دلالة القول المزبور بالظن المذكور، فلا يكون مجرد الظن بالمراد - و لو من غير ظهور اللفظ - موضوعا للحجية؛ حتى يكون الظن الخارجي بالمراد موجبا لشمول دليل الاعتبار له.

و لذا قال الشيخ «قدس سره»: «لا ينبغي التأمل في عدم انجبار قصور الدلالة بالظن المطلق؛ لأن المعتبر في باب الدلالات هو ظهور الألفاظ نوعا في دلالتها؛ لا مجرد الظن بمطابقة مدلولها للواقع و لو من الخارج...» الخ. «الوصائل إلى الرسائل، ج 5، ص 127».

(1) خبر «و الظن»، و ضميرا «به، فيه» راجعان إلى المراد.

(2) استثناء من «لا يوجب» و لكنه لا يناسب المقام؛ إذ القطع باحتفاف الكلام بما يوجب الظهور يخرجه عن صيرورة المراد مظنونا بالظن غير المعتبر الذي هو محل البحث.

و كيف كان؛ فقوله: «أوجب القطع» يعني: القطع بالمراد.

و ضمير «باحتفافه» راجع على اللفظ، و هو متعلق ب «أوجب».

و قوله: «بما» متعلق ب «احتفافه»، و ضمير «لظهوره» راجع على اللفظ، و ضمير «فيه» إلى المراد.

(3) قيد لقوله: موجبا، و ضمير «انتفائه» راجع على الموصول في «بما» المراد به ما يوجب ظهور اللفظ في المراد.

(4) عطف على «جبر ضعف السند»، يعني: و كذا لا يبعد عدم وهن السند بالظن غير المعتبر بعدم صدوره، و كذا عدم وهن دلالته بهذا الظن.

و حاصل مرامه: أن الظن غير المعتبر لا يوهن السند و لا الظهور؛ لعدم تقيد إطلاق

ص: 104

و كذا (1) عدم وهن دلالته مع ظهوره؛ إلاّ (2) فيما كشف بنحو معتبر عن ثبوت خلل في سنده، أو وجود قرينة مانعة عن انعقاد ظهوره فيما فيه ظاهر لو لا تلك القرينة؛ لعدم (3) اختصاص دليل اعتبار خبر الثقة، و لا دليل اعتبار الظهور بما إذا لم يكن ظن بعدم صوره، أو ظن بعدم إرادة ظهوره (4).

و أمّا الترجيح (5) بالظن فهو فرع دليل على الترجيح به بعد سقوط الأمارتين أدلة اعتبارهما بعدم قيام الظن على خلافهما، فلا يكون الظن غير المعتبر موهنا لهما إلا إذا كشف الظن عن ثبوت خلل في السند، أو وجود قرينة مانعة عن انعقاد ظهور اللفظ فيما يكون اللفظ ظاهرا فيه فعلا.

=============

(1) يعني: و كذا لا يبعد عدم وهن دلالته بالظن غير المعتبر.

و ضمائر «صدوره، دلالته، ظهوره» راجعة إلى الخبر.

(2) أي: إلا فيما كشف الموهن بالكسر و هو الظن غير المعتبر بسبب أمارة إلى معتبرة من علم أو علمي «عن ثبوت خلل في سنده...» الخ، و لا إشكال في الوهن حينئذ؛ لكنه خارج عن موضوع البحث، و هو وهن السند و الظهور بالظن غير المعتبر، فالاستثناء منقطع.

«فيما يكون اللفظ فيه ظاهرا»؛ لكن الأول أولى.

و المراد بالموصول في «فيما فيه» هو المعنى الذي يكون اللفظ ظاهرا فيه فعلا، و ضمير «ظهوره» راجع إلى اللفظ، و الصناعة تقتضي رفع الظاهر - كما في بعض النسخ - لا نصبه كما في بعضها الآخر؛ و ذلك لأن كلمة «ظاهر» خبر لمبتدا محذوف، أعني:

الضمير الذي هو صدر صلة الموصول، فتكون العبارة هكذا: «فيما هو ظاهر». و ضمير «هو» راجع إلى اللفظ. و يمكن تصحيح نصب «الظاهر» بأن يكون خبرا لمحذوف تقديره:

قوله: «لو لا تلك القرينة» قيد لقوله: «انعقاد ظهوره» يعني: أن الظهور ينعقد لو لا تلك القرينة.

(3) علة لعدم وهن السند و الدلالة بالظن غير المعتبر.

توضيحه: أن إطلاق دليل اعتبار خبر الثقة و الظهور يقتضي عدم وهن السند و الظهور بقيام ظن غير معتبر على عدم صدور الخبر، أو عدم إرادة ظهوره.

(4) هذا الضمير و ضمير «صدوره» راجعان إلى «خبر»، و «بما» متعلق ب «اختصاص».

(5) عطف على قوله: «فلا يبعد جبر ضعف السند في الخبر» الخ. و الأولى سوق العبارة هكذا: «و الترجيح بالظن فرع الدليل على الترجيح به «؛ إذ لم يذكر لفظ «أمّا» قبل ذلك ليعطف عليه بلفظ «أمّا» هنا.

ص: 105

بالتعارض من البين (1)، و عدم (2) حجية واحد منهما بخصوصه و عنوانه؛ و إن بقي أحدهما بلا عنوان على حجيته (3)، و لم يقم (4) دليل بالخصوص على الترجيح به؛ و إن ادعى شيخنا العلامة «أعلى الله مقامه» استفادته (5) من الأخبار الدالة على الترجيح بالمرجحات الخاصة، على ما يأتي تفصيله في التعادل و الترجيح.

=============

و كيف كان؛ فهو شروع في بيان الترجيح بالظن غير المعتبر و عدمه.

و توضيح ما أفاده فيه - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 135» - هو عدم كون الظن غير المعتبر مرجحا لأحد المتعارضين؛ لعدم الدليل على الترجيح به بعد كون المرجحية - كالحجية - منوطة بقيام دليل عليها، فالأمارتان المتعارضتان بعد تساقطهما و عدم حجية واحدة منهما - بناء على الطريقية - لا تكون إحداهما بالخصوص حجة، إلا بالدليل، فجعل إحداهما بالخصوص حجة بسبب موافقة ظن غير معتبر لها موقوف على دليل على الترجيح بذلك الظن غير المعتبر، و لم يثبت ذلك و إن استدل له بوجوه أشار في المتن إلى جملة منها و سيأتي بيانها.

(1) كما هو مقتضى الأصل الأولي في تعارض الأمارات، بناء على الطريقية. و كلمة «بعد» ظرف لقوله: «على الترجيح به»، و ضمير «به» راجع على الظن غير المعتبر.

(2) عطف تفسيري لسقوط المتعارضين.

و غرضه: أن الروايتين المتعارضتين يسقط كل منهما بالتعارض عن الحجية، و لا تبقى إحداهما بالخصوص على الحجية و إن بقيت إحداهما لا بعينها على الحجية لنفي الثالث.

كما إذا دل أحد الخبرين على وجوب الدعاء عند رؤية الهلال، و آخر على استحبابه، فإنهما يتساقطان بالتعارض في مدلولهما المطابقي، و لكنهما يشتركان في الثالث أعني:

في نفي ما عدا الوجوب و الاستحباب من الأحكام.

(3) حجية أحدهما بلا عنوان، و الصواب تأنيث الضمائر في «بخصوصه، عنوانه، حجيته»، و كذا تأنيث «واحد» و «أحدهما»؛ لأن المراد بها: الأمارة.

(4) الواو للحال، فكأنه قال: و أما الترجيح بالظن فهو فرع دليل على الترجيح به، يعني: بالظن غير المعتبر.

(5) أي: استفادة الترجيح بالظن غير المعتبر من الأخبار.

و هذا هو الوجه الأول: مما استدل به على الترجيح بالظن غير المعتبر.

و كيف كان؛ فقال الشيخ هنا ما هذا لفظه: «الثالث: ما يظهر من الأخبار من أن المناط في الترجيح كون أحد الخبرين أقرب مطابقة للواقع، سواء كان لمرجح داخلي

ص: 106

و مقدمات الانسداد (1) في الأحكام إنما توجب حجية الظن بالحكم أو بالحجة؛ لا الترجيح به ما لم توجب الظن بأحدهما.

«الوصائل إلى الرسائل، ج 5، ص 189».

و مقدماته (2) في خصوص الترجيح لو جرت إنما توجب حجية الظن في تعيين كالأعدلية مثلا، أو لمرجح خارجي كمطابقته لأمارة توجب كون مضمونه أقرب إلى الواقع من مضمون الآخر، مثل ما دل على الترجيح بالأصدقية في الحديث...»(1) الخ.

=============

و حاصله: التعدي عن المرجحات المنصوصة إلى كل ما يوجب أقربية أحد المتعارضين إلى الواقع من الآخر. و يأتي في بحث التعادل و الترجيح تفصيل ذلك.

(1) هذا هو الوجه الثاني من الوجوه التي استدل بها على الترجيح بالظن غير المعتبر، و حاصله: أن مقدمات الانسداد الجارية في الأحكام الكلية توجب الترجيح بالظن غير المعتبر، فإن نتيجتها حجية الظن مطلقا، سواء تعلق بالحكم أم بالحجة أم بالترجيح، فالظن بالترجيح أيضا حجة.

قوله: «إنما توجب» خبر «و مقدمات» و جواب عنه، و حاصله: أن الظن الانسدادي إنما يكون حجة إذا تعلق بالحكم كالوجوب و الحرمة، أو بالطريق كالظن بحجية الإجماع المنقول، أو هما معا على الخلاف السابق، و الظن بالترجيح خارج عن كليهما.

و بالجملة: فمقدمات الانسداد لا توجب حجية الترجيح بالظن ما لم توجب الظن بالحكم أو الطريق.

(2) أي: و مقدمات الانسداد، و هذا هو الوجه الثالث من الوجوه التي استدل بها على الترجيح بالظن غير المعتبر.

توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 138» - أنه يمكن إجراء مقدمات الانسداد في خصوص المرجحات؛ لتنتج حجية الظن في مقام الترجيح، بأن يقال: إنا نعلم إجمالا بمرجحات للروايات في الشريعة المقدسة، و باب العلم و العلمي بها منسد، و لا يجوز إهمالها للعلم الإجمالي المزبور. و لا يمكن التعرض لها بالاحتياط لعدم إمكانه، حيث إنه يدور الأمر بين المحذورين لحجية الراجح و عدم حجية المرجوح، و لا يمكن الاحتياط فيهما، و لا يجوز الرجوع إلى الأصل؛ إذ مقتضاه عدم الحجية، و هو ينافي العلم الإجمالي المزبور بوجودها، و مقتضى قبح ترجيح المرجوح على الراجح هو العمل بالظن، و نتيجة ذلك: حجية الظن في مقام الترجيح.

ص: 107

المرجح (1)، لا أنه مرجح؛ إلاّ (2) إذا ظن أنه أيضا (3) مرجح، فتأمل جيدا.

=============

و قد أجاب المصنف عن هذا الوجه الثالث أولا: بما أشار إليه بقوله: «لو جرت» من عدم تسليم جريان مقدمات الانسداد في خصوص الترجيح، و لعله لأجل عدم العلم الإجمالي بعد كون المرجحات المنصوصة بمقدار المعلوم بالإجمال.

و ثانيا: بأن مصب المقدمات المذكورة هو المرجحات المعلومة إجمالا - بعد الفراغ عن مرجحيتها - بالمعتبر بالانسداد هو: الظن بتعيين ما هو مرجح؛ لا الظن بأن هذا الشيء مرجح، فمقدمات الانسداد إنما تنتج حجية الظن بتعيين تلك المرجحات المعلومة إجمالا، فإن ظن بأن الشهرة الفتوائية مثلا مرجحة للخبر كان هذا الظن حجة بدليل الانسداد، و تثبت به مرجحية الشهرة للخبر المبتلى بالمعارض، و لا تنتج حجية الظن بأن هذا الشيء مرجح كما هو المطلوب.

قوله: «إنما توجب» خبر «و مقدماته»، و هذا إشارة إلى الجواب الثاني.

(1) أي: الذي هو من المرجحات المعلومة إجمالا.

(2) استثناء من قوله: «لا أنه مرجح» المعطوف على قوله: «تعيين»، و ضمير «أنه» في الموضعين راجع على الظن، و قوله: «أيضا» يعني: كما أنه معين للمرجح المعلوم إجمالا كونه مرجحا.

(3) أي: كحجية الظن بالمرجح.

و حاصل الكلام في المقام: أنه إذا علم إجمالا بمرجحية أمور، و حصل الظن - بمقدمات الانسداد - بأن منها الشهرة في الرواية، فهذا الظن الانسداد معين للمرجح أعني: الشهرة، فإذا حصل الظن بأن هذه الشهرة المستندة إلى الظن الانسدادي بنفسها مرجحة لأحد الخبرين المتعارضين: جاز الترجيح بها.

و الحاصل: أن مقدمات الانسداد لو جرت في المرجحات - كجريانها في الأحكام - أنتجت أمرين: أحدهما: حجية الظن في تعيين المرجح، و الآخر: حجية الظن بمرجحية الأقربية مثلا.

قوله: «فتأمل جيدا» لعله إشارة إلى: أن دليل الانسداد قاصر عن إثبات حجية الظن في الأحكام الشرعية، فضلا عن حجيته في تعيين المرجحات عند التعارض؛ إذ لم يثبت وجوب الترجيح بها حتى يكون انسداد باب العلم بها كانسداد باب العلم بالأحكام موجبا للأخذ بالظن؛ لإمكان حمل الأمر بالترجيح - كما سيأتي في باب التعادل و الترجيح - على الاستحباب كما اختاره المصنف و جماعة، فلا يبقى مجال للتمسك

ص: 108

هذا (1) فيما لم يقم على المنع عن العمل به بخصوصه دليل.

و أما ما قام (2) الدليل على المنع عنه كذلك كالقياس: فلا يكاد يكون به جبر أو وهن أو ترجيح فيما لا يكون لغيره (3) أيضا، و كذا فيما يكون به...

=============

بمقدمات الانسداد. و لو سلم جريانها في نفس الأحكام، فلا موجب لجريانها في المرجحات؛ لإمكان الاحتياط، أو الرجوع إلى الأصل العملي في مورد الشك.

أحدها (1) «أحدهما»؛ لوضوح (2): أن الظن القياسي إذا كان على خلاف ما لولاه (3)

=============

(1) الضمير راجع على «جبر أو وهن أو ترجيح»، و معنى العبارة: أنه لا يكاد يحصل بالظن - الذي قام دليل خاص على عدم اعتباره - جبر أو وهن أو ترجيح في مورد لا يحصل الجبر أو أخواه لغير هذا الظن أيضا من الظنون غير المعتبرة؛ لأجل عدم نهوض دليل على اعتبارها، و بقائها تحت أصالة عدم الحجية، و كذا في مورد يحصل الجبر أو أخواه بالظن الذي لم يقم على اعتباره دليل.

و ببيان أوضح: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 142» - أنه لا يحصل شيء من الجبر و أخويه للقياس مطلقا، سواء حصل الجبر و أخواه أو بعضها لغيره من الظنون غير المعتبرة؛ لأصالة عدم الحجية، أم لم يحصل شيء منها له.

و بالجملة: لا حظّ لمثل القياس من الظنون الممنوعة بدليل خاص من الجبر و أخويه، ففرق بينه و بين الظن غير المعتبر بالعموم.

و هذا خلافا لجماعة كالمحقق و صاحب الضوابط تبعا لشيخيه شريف العلماء كما حكاه شيخنا الأعظم بقوله: «نعم، يظهر من المعارج(1) وجود القول به بين أصحابنا، حيث قال في باب القياس: ذهب ذاهب إلى أن الخبرين إذا تعارضا، و كان القياس موافقا لما تضمنه أحدهما كان ذلك وجها يقتضي ترجيح ذلك الخبر.

و يمكن أن يحتج لذلك: بأن الحق في أحد الخبرين، فلا يمكن العمل بهما و طرحهما، فتعين العمل بأحدهما. و إذا كان التقدير تقدير التعارض: فلا بد للعمل بأحدهما من مرجح، و القياس يصلح أن يكون مرجحا لحصول الظن به، فتعين العمل بما طابقه... إلى أن قال: و مال إلى ذلك بعض سادة مشايخنا المعاصرين بعض الميل و الحق خلافه...»(2).

(2) علة لعدم الجبر و الوهن و الترجيح بالظن غير المعتبر بالخصوص، و حاصله: أن مناط هذه الأمور مفقود هنا؛ إذ المعيار فيها كون الظن سببا للدخول تحت أدلة الحجية أو الخروج عنها، و بعد فرض النهي الخاص عن ظن مخصوص لا يصلح ذلك الظن للدخول تحتها.

(3) الضمير راجع على الموصول المراد به الظن المعتبر قبل المنع عن الظن القياسي،

ص: 110

لكان حجة - بعد المنع عنه - لا يوجب (1) خروجه عن تحت دليل الحجية، و إذا كان (2) على وفق ما لولاه لما كان حجة لا يوجب دخوله تحت دليل الحجية، و هكذا (3) لا يوجب ترجيح أحد المتعارضين؛ و ذلك (4) لدلالة دليل المنع على إلغائه (5) و اسم «كان» ضمير راجع على الموصول المراد به الحجة المعتبرة فإذا دل الخبر المعتبر على حكم مخالف للقياس أخذ به، و لا يعتني بالقياس أصلا؛ لعدم اعتباره، هذا في عدم وهن الحجة بمخالفة القياس، و ضمير «عنه» راجع على الظن القياسي.

=============

(1) خبر «أن الظن»، و ضمير «خروجه» راجع على الموصول المراد به الحجة المعتبرة، يعني: لا يوجب الظن القياسي، بعد المنع عنه خروج الظن المعتبر عن الحجية.

غرضه: أن مخالفة القياس قبل المنع عنه كما لا توهن الظن المعتبر و لا تخرجه عن الحجية، كذلك بعد النهي عنه، فقوله: «بعد المنع» متعلق ب «لا يوجب»، فكأنه قال: إن الظن القياسي إذا كان على خلاف الظن الذي لو لا القياس لكان حجة لا يوجب هذا الظن القياسي بعد المنع عنه خروج الظن المعتبر عن موضوع دليل الحجية.

(2) عطف على «إذا كان»، و الضمير المستتر فيه و البارز في «لولاه» راجعان على الظن القياسي، و المراد بالموصول: ما لا يكون بنفسه حجة، و قوله: «لا يوجب» خبر «إن الظن القياسي»، و فاعله ضمير مستتر فيه راجع على «كون الظن القياسي على وفق ما ليس بنفسه حجة»، المستفاد من سياق العبارة، و ضمير «دخوله» راجع إلى الموصول في «ما لولاه» المراد به ما ليس بنفسه حجة يعنى: إن موافقة الظن القياسي لما ليس بنفسه حجة لا توجب دخول هذا الشيء الذي وافقه الظن القياسي تحت دليل الاعتبار.

(3) يعني: أن الظن القياسي كما لا يكون جابرا و موهنا؛ كذلك لا يكون مرجحا.

(4) تعليل لعدم الترجيح و الوهن و الجبر بالقياس، و حاصله، كما تقدم في كلام الشيخ: أن دليل المنع يدل على إلغاء الشارع للظن القياسي رأسا، و عدم جواز استعماله في الشرعيات، و من المعلوم: أن الجبر أو الوهن أو الترجيح مما يصدق عليه الاستعمال فلا يجوز.

(5) الضمير في «إلغائه» راجع على الظن القياسي، و هو مفعول المصدر المضاف و الشارع فاعله، و الأولى سوق العبارة هكذا «على إلغاء الشارع إياه»؛ و ذلك لأن إضافة المصدر إلى مفعوله و تكميل عمله بالمرفوع - كما في المتن - قليل؛ بل ربما قيل باختصاصه بالشعر.

ص: 111

الشارع رأسا، و عدم (1) جواز استعماله في الشرعيات قطعا، و دخله (2) في واحد منها نحو استعمال له فيها كما لا يخفى، فتأمل جيدا (3).

=============

(1) عطف على «إلغائه» و مفسر له.

(2) مبتدأ خبره «نحو استعمال»، و ضميرا «دخله، له» راجعان على الظن القياسي و ضميرا «منها، فيها» راجعان على الجبر و الوهن و الترجيح.

(3) كي تعلم أن الاعتناء بالظن القياسي ممنوع شرعا مطلقا، فليس القياس غبر المعتبر بدليل خاص كالظن غير المعتبر بدليل عام؛ إذ يمكن الجبر أو حد أخويه به في بعض الموارد، بخلاف القياس، فإنه لا يمكن فيه شيء من ذلك أصلا كما عرفت وجه ذلك.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

يتلخص البحث في أمور:

1 - خلاصة الكلام في المقام الأول: أنه قد اختلفوا فيه، و مجمل الكلام في هذا المقام: أن المعيار في الجبر بهذا الظن غير المعتبر هو كونه موجبا لاندراج ما يوافقه تحت دليل الحجية، فكان جابرا و إلا فلا.

و كذا المعيار في كونه مرجحا لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر هو: اندراج ما يوافقه منهما تحت دليل الحجية، كما أن المعيار فيه الوهن بهذا الظن غير المعتبر هو خروج ما يخالفه من الخبر المعتبر عن تحت دليل الاعتبار و الحجية.

2 - بيان الوجوه المحتملة في أدلة الحجية: و هي ثلاثة:

الأول: أن يكون موضوعها الخبر المظنون صدوره بنفس السند لكون رواته ثقات مثلا.

الثاني: أن يكون موضوعها الخبر المظنون صدوره، و إن كان الظن بصدوره مستندا إلى غير السند كعمل الأصحاب به و استنادهم إليه الموجب للظن بصدوره.

الثالث: أن يكون موضوعها ما هو أعم من ذلك و من مظنون المطابقة يعني: أن الحجة هي الخبر المظنون صدوره - بأي واحد من النحوين المذكورين - أو مظنون الصحة أي: مظنون المطابقة للواقع، مع فرض كون نفس الخبر ضعيفا سندا، و لأجل هذه الاحتمالات اختلفت المباني. بمعنى أنه من يعتمد على الأول لا يجبر بالظن المذكور.

و من يعتمد على الأخيرين يجبره بالظن المذكور، و مختار المصنف هو: الاحتمال الثالث.

ص: 112

3 - الوجوه التي استدل بها على الترجيح بالظن غير المعتبر:

الأول: كونه موجبا لأقربية ما يوافقه إلى الواقع.

الثاني: أن مقومات الانسداد الجارية في الأحكام توجب الترجيح بالظن غير المعتبر، فإن نتيجتها حجية الظن مطلقا، سواء تعلق بالحكم أم بالحجة، أم بالترجيح، فالظن بالترجيح أيضا حجة.

الثالث: أنه يمكن إجراء مقدمات الانسداد في خصوص المرجحات لتنتج حجية الظن في مقام الترجيح بأن يقال: إنا نعلم إجمالا بمرجحات للروايات في الشريعة المقدسة، و باب العلم و العلمي بها منسد. و لا يمكن إهمالها للعمل الإجمالي المزبور، و لا يمكن الاحتياط لعدم إمكانه، و لا يجوز الرجوع إلى الأصل؛ إذ مقتضاه: عدم الحجية، و هو ينافي العلم الإجمالي المزبور بوجودها.

و مقتضى قبح ترجيح المرجوح على الراجح هو: العمل بالظن، و لازم ذلك: حجية الظن في مقام الترجيح.

4 - جواب المصنف عن هذه الوجوه الثلاثة:

أما الجواب عن الوجه الأول: فلأنه لم يقم دليل على الترجيح بالظن غير المعتبر.

و أما الجواب عن الوجه الثاني: فلأن جريان مقدمات الانسداد في الأحكام لا تنتج إلا حجية الظن بالأحكام أو الطرق، على خلاف تقدم، و الظن بالترجيح خارج عنهما.

و أما الجواب عن الوجه الثالث: فلأنه يقال: أولا: إنه لا تجري مقدمات الانسداد في خصوص الترجيح.

و ثانيا: أن مصب المقدمات المذكورة هو المرجحات المعلومة إجمالا - بعد الفراغ عن مرجحيتها فالمعتبر بالانسداد هو الظن بتعيين ما هو مرجح لا حجية الظن بأن هذا الشيء مرجح.

5 - المقام الثاني - و هو الظن غير المعتبر الذي ثبت عدم اعتباره بدليل خاص كالقياس - فحاصل الكلام فيه: أنه لا يوجب انجبار ضعف و لا وهنا و لا ترجيحا؛ لأن الدليل المانع عنه بالخصوص يوجب سقوطه عن الاعتبار أصلا، فلا يصلح لشيء مما ذكر لأن هذه الأمور نحو استعمال للقياس في الشرعيات، و المفروض المنع عنه.

6 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - أن المناط في الجبر و الترجيح اندراج ما يوافق الظن غير المعتبر تحت دليل الحجية،

ص: 113

كما أن المناط في الوهن خروج ما يخالفه عن تحت دليل الحجية.

2 - موضوع أدلة الحجية هو الاحتمال الثالث.

3 - الظن القياسي لا يكون موجبا للانجبار و لا موجبا للوهن و لا الترجيح.

ص: 114

المقصد السابع في الأصول العملية

ص: 115

ص: 116

الواقعي الذي تعلق به الظن، فناسب ذلك أن يسمى ما دل على ذلك الحكم الواقعي الذي يتعلق به الظن دليلا اجتهاديا، و لا مناقشة في الاصطلاح.

ثم الأصول العملية قد تكون في مقابل الأصول الاعتقادية التي يجب الاعتقاد بها، فهذه للاعتقاد و تلك للعمل، و إذا أطلق الأصول احتمل أن يراد به: أصول الفقه الشامل للأصل و الدليل، و احتمل أن يراد به: أصول الاعتقاد. هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

الثاني: بيان ما هو الوجه، و السبب لمخالفة المصنف مع الشيخ الأنصاري «قدهما»، حيث عنون المصنف مبحث البراءة بعنوان واحد، و جعله مسألة واحدة. هذا بخلاف الشيخ «قدس سره» حيث جعل الشك في التكليف الذي هو مجرى للبراءة اثني عشرة مسألة، و تعرض في ضمن مباحث وسائل متعددة. باعتبار أن الشبهة تارة: تكون وجوبية، و أخرى: تكون تحريمية، و ثالثة: تكون مشتبهة بينهما؛ كدوران الأمر بين الوجوب و الحرمة و الإباحة، و منشأ الشك في الجميع: إما فقدان النص أو إجماله، أو تعارض النصين، أو الأمور الخارجية.

فحاصل ضرب الثلاثة في الأربعة اثنا عشر.

ثم تعرض الشيخ «قدس سره» للبحث عن كل قسم مستقلا، و الوجه و السبب لتفصيل الشيخ و تقسيمه «قدس سره» أمران:

الأول: اختصاص بعض أدلة البراءة بالشبهة التحريمية؛ كقوله «عليه السلام»: «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي»(1).

الثاني: أن النزاع المعروف بين الأصوليين و الأخباريين مختص بالشبهة التحريمية، و أما الشبهة الوجوبية: فوافق الأخباريون الأصوليين في الرجوع إلى البراءة، فالحاصل: أن السبب لتفصيل الشيخ «قدس سره» هو: اختلاف الموارد في بعض الخصوصيات و لذا ذهب الأخباريون إلى البراءة في الشبهة الوجوبية، و إلى الاحتياط في الشبهة التحريمية، بدعوى: وجود الفرق بينهما، فلا بد من البحث عن كل مسألة على حدة؛ لاختلاف جهة البحث.

و أما المصنف: فقد خالف الشيخ، حيث جعل البحث عاما لمطلق الشك في التكليف الجامع بين جميع الأقسام المذكورة؛ إلا فرض تعارض النصين، فأخرجه من هذا البحث

ص: 118

بدعوى: إنه ليس موردا للبراءة؛ لأن المتعيّن فيه الرجوع إلى المرجحات، و مع فقدها:

يتخير.

و كيف كان؛ فهو خارج عن المبحث لقيام الحجة المعينة على الترجيح أو التخيير عند تمامية أدلة العلاج ترجيحا أو تخييرا، فإن أصالة البراءة تكون مرجعا عند عدم الدليل، و مع وجود الدليل تعيينا - كما إذا كان أحد النصين راجحا على الآخر - أو تخييرا - كما إذا لم يكن لأحدهما ترجيح على الآخر - لا تصل النوبة إلى البراءة، فالسبب و الوجه لما صنعه المصنف «قدس سره»: أن تعدد المسائل بنظره إنما هو بتعدد جهة البحث، فمع وحدة الجهة تتحد المسألة و لو مع تعدد الموضوع أو المحمول. و بما أن جهة البحث هاهنا واحدة يعم البحث و يشمل جميع ما فرض من الموضوعات المتنوعة، و لا خصوصية لبعض تلك الموضوعات عن الأخرى، في جهة البحث.

الثالث: بيان وجه حصر الأصول في الأربعة، و هي: الاستصحاب و البراءة و الاحتياط و التخيير. قيل: الوجه في ذلك أمران:

الأول: جريان الأصول الأربعة في جميع أبواب الفقه.

الثاني: عدم كثرة النقض و الإبرام إلا في هذه الأربعة. ثم انحصار مجاري الأصول و مواردها و إن كان عقليا؛ لأنه يدور بين النفي و الإثبات؛ إلا إن حصر نفس الأصول في الأربعة استقرائي، بمعنى: أن الأصول التي تجري في جميع أبواب الفقه منحصرة فيها؛ و إلا فالأصول التي ينتهي إليها الفقيه في مقام العمل أكثر من هذه الأربعة؛ كقاعدة الفراغ، و قاعدة التجاوز، و قاعدة الطهارة، و قاعدة الحلية، و ما أشبهها.

و لذا يقول المصنف «قدس سره»: «و المهم منها أربعة».

الرابع: إن الأصول العقلية ليست في طول الأصول الشرعية؛ بل الجميع في عرض واحد، ففي الظرف الذي يحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان يحكم الشرع برفع الحكم عن الجاهل.

نعم؛ يظهر من صاحب مصباح الأصول: كون الأصول العقلية في طول الأصول الشرعية، حيث قال: «فإن المكلف إذا لم يصل إلى الحكم الواقعي بالقطع الوجداني و لا بالتعبد الشرعي، و عجز أيضا عن معرفة الحكم الظاهري تعيّن عليه الرجوع إلى ما يستقل به العقل من البراءة أو الاحتياط أو التخيير على اختلاف الموارد. و تسمى هذه القواعد بالأصول العلمية العقلية». «مصباح الأصول، ج 2، ص 248». و ظاهر كلامه

ص: 119

و هي التي ينتهي إليها المجتهد بعد الفحص (1) و اليأس عن الظفر بدليل مما (2) دل هو: كون الأصول العقلية في طول الأصول الشرعية، و لازم ذلك: أن لا تصل النوبة إلى الأصول العقلية؛ إذا ما من مورد إلا و فيه أصل شرعي كالبراءة الشرعية و غيرها، فالحق: أن الجميع في عرض واحد، و أن الاختلاف في التسمية لأجل الاختلاف في المصدر و الدليل.

=============

إذا عرفت هذه الأمور، فنرجع إلى توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية» كما هو العادة.

(1) يعني: أن رتبة الأصل العملي متأخرة عن الدليل، فلا تصل النوبة إليه إلا بعد اليأس عنه؛ لتوقف موضوع الأصل العملي - و هو الشك في الحكم الواقعي - على عدم الدليل عليه؛ فمعه لا موضوع للأصل و لو تعبدا، ثم إن توصيف الأصول العملية بما أفاده إنما هو لإدراجها في المسائل الأصولية، و إخراج القواعد الفقهية؛ كقاعدة: «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» عنها.

و أما الثاني: فلأنه لا ينتهي الفقيه بعد الفحص عن الدليل على الحكم إلى القواعد الفقهية؛ لعدم ترتبها على مشكوك الحكم؛ كما هو شأن الأصول العملية؛ بل هي أحكام كلية يرجع إليها المجتهد ابتداء.

(2) بيان لقوله: «التي ينتهي إليها»، و المراد بالموصول: الوظائف المدلول عليها بسوق الكلام، يعني: من الوظائف التي دل عليها حكم العقل، كالبراءة العقلية المستندة إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان، أو دل عليها عموم النقل كالبراءة الشرعية المستندة إلى مثل حديث الرفع.

فقوله: «حكم العقل أو عموم النقل» إشارة إلى انقسام الأصول إلى العقلية و الشرعية.

أما الأول: فلأن الأصول العلمية لا تقع في طريق الاستنباط؛ لعدم انطباق ضابط المسألة الأصولية عليها، حتى تكون من المسائل الأصولية التي هي كبريات القياسات المنتجة - بعد ضم صغرياتها إليها - لأحكام كلية فرعية؛ إذ ليست الأصول العملية إلا وظائف للجاهل بالحكم الشرعي الواقعي بعد اليأس عن الظفر بدليل عليه، من دون أن تقع في طريق الاستنباط ليستنتج منها حكم كلي فرعي، فلا بد من تعميم القواعد الأصولية لما ينتهي إليه المجتهد بعد الفحص عن الدليل على الحكم و عدم الظفر به، حتى تندرج الأصول العملية في المسائل الأصولية.

ص: 120

عليه حكم العقل أو عموم النقل، و المهم منها أربعة (1). فإن مثل (2) قاعدة الطهارة فيما اشتبه طهارته بالشبهة الحكمية (3)؛ و إن كان مما ينتهي (4) إليها فيما لا حجة على طهارته و لا على نجاسته، إلا إن البحث (5) عنها ليس بمهم، حيث إنها ثابتة بلا كلام، من دون حاجة إلى نقض و إبرام، بخلاف الأربعة و هي البراءة و الاحتياط و التخيير و الاستصحاب، فإنها محل الخلاف بين الأصحاب، و يحتاج تنقيح مجاريها و توضيح ما هو حكم العقل أو مقتضى عموم النقل فيها إلى مزيد بحث و بيان و مئونة حجة

=============

(1) و هي الاستصحاب و التخيير و البراءة و الاشتغال، و قد يعبر عنه: بالاحتياط تسمية للملزوم باسم لازمه، و المقصود واحد. أما غيرها من «أصالة العدم» و «أصالة عدم الدليل دليل العدم»، و «أصالة الحلية» و «أصالة الحظر» فقد قيل: باندراج الأولى في الاستصحاب، و الثالثة في البراءة، و الآخرين في الأمارات؛ لكنه لا يخلو عن إشكال، و التفصيل لا يسعه المقام.

(2) غرضه: الاعتذار عن عدم تعرضهم لقاعدة الطهارة، مع أنها في الشبهات الحكمية من الأصول العملية.

و حاصل ما أفاده في الاعتذار يرجع إلى وجهين:

الأول: أن حجيتها لا تحتاج إلى النقض و الإبرام؛ بل هي ثابتة عند الكل من دون خلاف فيها و لا كلام، فلا حاجة إلى البحث عنها؛ بخلاف الأربعة المزبورة، فإنها محل البحث و تحتاج إلى النقض و الإبرام.

الثاني أن قاعدة الطهارة مختصة ببعض أبواب الفقه - أعني: باب الطهارة و النجاسة - بخلاف غيرها من الأصول الأربعة، فإنها عامة لجميع أبواب الفقه.

(3) أما أصالة الطهارة الجارية في الشبهات الموضوعية: فهي مما لا ينتهي إليها المجتهد؛ للعلم بالحكم الكلي، فيجوز للمقلد إجراؤها أيضا؛ كالشك في طهارة الماء الموجود في هذا الإناء، مع عدم العلم بحالته السابقة، فإنه يحكم المقلد بطهارته أيضا، و يرتب آثارها عليه.

(4) يعني: المجتهد، و ضمير «إليها» راجع على الموصول في «مما» المراد به الأصول و القواعد.

(5) هذا إشارة إلى الوجه الأول المتقدم بقولنا: «الأول: أن حجيتها...» الخ. و هناك كلام طويل تركناه رعاية للاختصار.

ص: 121

و برهان، هذا مع جريانها (1) في كل الأبواب، و اختصاص تلك القاعدة ببعضها فافهم (2).

=============

(1) أي: الأصول الأربعة. هذا إشارة إلى الوجه الثاني الذي تقدم توضيحه.

(2) لعله إشارة إلى عدم صلاحية الوجه الثاني للاعتذار؛ لأن الاختصاص ببعض الأبواب لا يسوّغ الإهمال؛ و إلا لزم خروج جملة من المسائل الأصولية عن علم الأصول؛ لعدم اطرادها في جميع أبواب الفقه؛ كالبحث عن دلالة النهي عن العبادة على الفساد، حيث إنه يختص بالعبادات، و لا يجري في سائر أبواب الفقه، هذا؛ بل الوجه الأول أيضا لا يصلح للاعتذار؛ لأن مجرد كون المسألة اتفاقية بل ضرورية لا يسوّغ إهمالها، و عدم ذكرها في مسائل ذلك العلم؛ بل لا بد من بيان جميع مسائله الخلافية و الوفاقية.

و خلاصة الكلام فيما هو المهم في المقام: أن المصنف خالف الشيخ حيث جعل البحث عاما شاملا لمطلق الشك في التكليف، و قد أخرج فرض تعارض النصين عن هذا البحث، بدعوى: قيام الحجة على التعيين أو التخيير، و مع قيام الدليل لا تصل النوبة إلى البراءة و السبب لتفصيل الشيخ «قدس سره» هو: اختلاف الموارد في بعض الخصوصيات، و لذا ذهب الأخباريون إلى البراءة في الشبهة الوجوبية، و إلى الاحتياط في الشبهة التحريمية، بدعوى: وجود الفرق بينهما، فلا بد من البحث عن كل مسألة مستقلا؛ لتعدد المسائل و اختلاف جهة البحث فيها.

ص: 122

فصل

لو شك (1) في وجوب شيء أو حرمته، و لم تنهض عليه (2) حجة جاز شرعا و عقلا ترك الأول (3) و فعل الثاني، و كان (4) مأمونا من عقوبة مخالفته (5)، كان (6) عدم نهوض الحجة لأجل فقدان النص (7) أو إجماله، و احتماله الكراهة (8) أو

=============

الاستحباب (1)، أو تعارضه فيما لم يثبت بينهما (2) ترجيح، بناء (3) على التوقف في مسألة تعارض النصين فيما لم يكن ترجيح في البين.

و أما بناء على التخيير - كما هو المشهور - فلا مجال لأصالة البراءة و غيرها (4)؛ لمكان (5) وجود الحجة المعتبرة و هو أحد النصين فيها كما لا يخفى.

و قد استدل على ذلك بالأدلة الأربعة:

أما الكتاب: فبآيات (6) أظهرها قوله تعالى: وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰى نَبْعَثَ رَسُولاً(1).

=============

تشرب التتن» مثلا، و احتمل إرادة الكراهة من النهي.

(1) و هذا يكون في صورة الشك في الوجوب؛ كما إذا قال: «اغتسل للجمعة»، و احتمل إرادة الاستحباب من الأمر.

(2) أي: بين النصين المتعارضين؛ إذ لو ثبت بينهما ترجيح فالمتعين الأخذ بالراجح؛ لأدلة الترجيح الظاهرة في وجوب الترجيح. ثم إن التوقف و الرجوع إلى الأصل في صورة التكافؤ هو القول الشاذ؛ و إلا فعلى المشهور من التخيير لا تصل النوبة إلى الأصل؛ لوجود الدليل و هو أحد المتعارضين.

(3) قيد لقوله: «جاز» يعني: أن الرجوع إلى الأصل في تعارض النصين مبني على التوقف في مسألة التعارض، دون التخيير؛ إذ بناء على التخيير لا بد من الأخذ بأحد المتعارضين، دون الرجوع إلى الأصل.

(4) يعني: من سائر الأصول كالاستصحاب و الاحتياط.

(5) تعليل لقوله: «لا مجال»، و وجهه واضح؛ إذ الحجة على الواقع موجودة و إن كانت مرددة بين شيئين. و ضمير «فيها» راجع على مسألة تعارض النصين.

أحدا إلا بما أعلمه و أوصله إليه من التكليف، فالتكليف الذي لم يصل إلى المكلف مرفوع عنه، فتكون دلالة الآية على البراءة على هذا الاحتمال واضحة.

إلا إن هذا الاحتمال ينافي مورد الآية، فيكون بعيدا عن أن يكون مرادا منها، فالآية أجنبية عن مسألة البراءة؛ لأن كون المراد من الموصول التكليف و إن كان محتملا؛ إلا إن كون المراد من الإيتاء هو الإعلام و إيصال التكليف إلى المكلف ممنوع؛ إذ الإيتاء إنما هو بمعنى الإعطاء أو الإقدار لا الإعلام.

و كيف كان؛ فالظاهر أن المراد من الموصول أحد الأمور الثلاثة:

1 - المال.

2 - القدرة.

3 - التكليف.

و على تقدير إرادة الأول و الثاني: يلزم تقدير كلمة «بقدر» أي: لا يكلف الله نفسا إلا بقدر المال الذي أعطاها، أو بقدر القدرة التي أقدرها، و على تقدير إرادة الثالث: يكون معنى الآية: «لا يكلف الله نفسا إلا تكليفا أقدرها»، و على جميع الاحتمالات تكون الآية أجنبية عن مسألة البراءة كما هو واضح.

و منها: قوله تعالى: لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا (1) بتقريب: أن إطاعة الحكم المجهول خارجة عن وسع المكلف في نظر عامة الناس، فيكون الحكم المجهول مرفوعا.

هذا معنى البراءة.

و الجواب عنها: أن ظاهر الآية هو نفي التكليف بغير المقدور، و من المعلوم: أن عدم صحة التكليف بغير المقدور من الأمور المسلمة بينهم، فيكون مضمون الآية أجنبيا عن أصالة البراءة؛ إذ ليس الاحتياط بترك ما يحتمل التحريم من التكليف بغير المقدور.

و منها: قوله تعالى: لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيىٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ (2) بتقريب:

أنه ليهلك من ضل بعد قيام الحجة عليه، فتكون حياة الكافر و بقاؤها هلاكا له، و يحيا من اهتدى بعد قيام الحجة عليه، فيكون بقاء من بقي على الإيمان حياة له. و قوله: عَنْ بَيِّنَةٍ أي: بعد بيان و إعلام، و من المعلوم: أن قضية تخصيص الضلال و الاهتداء بما بعد البيان هو عدم الوجوب و الحرمة قبله، و هذا معنى البراءة.

ص: 125

و فيه (1): أن نفي التعذيب قبل إتمام الحجة ببعث الرسل لعله كان منّة منه تعالى و الجواب عنها: أن دلالتها على البراءة مبنية على كون الهلاك بمعنى العذاب الأخروي، و البينة بمعنى: الطريق الكاشف عن الواقع.

=============

و ليس الأمر كذلك؛ بل المراد من الهلاك هو الموت و القتل، و من الحياة هو الإسلام، و المراد من البينة هو خصوص المعجزة الدالة على صدق نبوة نبينا محمد «صلى الله عليه و آله و سلم»، فيكون مضمون الآية أجنبيا عن أصالة البراءة أصلا. فهذه الآيات أجنبية عن مسألة البراءة أصلا. و لذا ترك المصنف الاستدلال بها و قال: أظهرها قوله تعالى:

وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰى نَبْعَثَ رَسُولاً .

وجه الأظهرية هو: أن همّ الأصولي تحصيل ما يؤمنه من العقاب على مخالفة التكليف، و لا ريب في ظهور هذه الآية المباركة في نفي العذاب قبل تبليغ الأحكام.

فيقال في تقريب دلالتها على البراءة: إن التعبير ببعث الرسول ليس لأجل خصوصية فيه؛ بل بعثه الرسول كناية عن بيان الأحكام للأنام، و إتمام الحجة عليهم، فبعث الرسول كناية عن قيام الحجة، نظير قول القائل: «لا أصلي حتى يؤذن المؤذن»، يقصد به: الكناية عن دخول الوقت، فتكون الآية ظاهرة في نفي العذاب قبل قيام الحجة، فلا عقاب على مخالفة التكليف غير الواصل إلى المكلف، و هذا معنى البراءة.

(1) و قد أورد على الاستدلال بهذه الآية الشريفة بوجوه:

الأول: أنها تختص بنفي العذاب الدنيوي، فلا ظهور لها في ما نحن فيه من نفي العذاب الأخروي؛ لأن نفي التكليف بأصالة البراءة مستلزم لنفي العذاب الأخروي؛ لا العذاب الدنيوي.

الثاني: أنها تتكفل الحكاية عن عذاب الأمم السابقة، بمعنى: أن المراد من الآية هو:

الإخبار عن عدم وقوع العذاب على الأمم السابقة إلا بعد البيان، بقرينة التعبير بلفظ الماضي في قوله تعالى: وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ ، فيكون المراد هو الإخبار عن عدم وقوع العذاب الدنيوي فيما مضى من الأمم السابقة إلا بعد البيان فلا دلالة لها على نفي العذاب الأخروي عند عدم البيان حتى تدل الآية على البراءة، لأن نفي العذاب الأخروي كاشف عن نفي التكليف.

الثالث: أن دلالة الآية على البراءة تتوقف على مقدمة و هي: ثبوت الملازمة بين نفي فعلية التعذيب و بين نفي استحقاقه؛ إذ لو لم تثبت الملازمة بينهما بأن كان نفي الفعلية لازما أهم من نفي الاستحقاق، و من ثبوته مع انتفاء فعليته منّة و تفضلا منه

ص: 126

على عبادة، مع استحقاقهم لذلك، و لو سلم (1) اعتراف الخصم بالملازمة بين تعالى على العباد لم تدل الآية على البراءة؛ لعدم دلالتها حينئذ على عدم الاستحقاق الذي هو معنى البراءة؛ لأن نفي الحكم ملازم لنفي الاستحقاق من باب انتفاء المعلول عند انتفاء العلة.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن المنفي في الآية فعلية العقاب، لا استحقاقه، و من المعلوم: إن نفي الفعلية لا يدل على نفي الاستحقاق؛ إذ نفي الفعلية ربما يكون من باب المنّة و التفضل، مع أن محل الكلام بيننا و بين الأخباريين هو نفي الاستحقاق الكاشف عن نفي التكليف، و ظاهر المصنف: هذا الإيراد الثالث، فهذه الآية المباركة لا تدل على البراءة. و هناك كلام طويل تركناه رعاية للاختصار توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

و المشار إليه «لذلك» هو العذاب يعني: مع استحقاق العباد للعذاب، فلا يدل نفي الفعلية على نفي الاستحقاق، حتى يصح الاستدلال بها على البراءة.

(1) لما أنكر المصنف «قدس سره» الملازمة بين نفي الفعلية و الاستحقاق الذي هو مبنى الاستدلال بالآية على البراءة، أشار إلى دفع ما ذكره الشيخ الأنصاري «قدس سره»، من أن الآية الشريفة و إن كانت ظاهرة في نفي الفعلية لا نفي الاستحقاق؛ لكنه لا يضر بصحة الاستدلال بها على البراءة المنوطة بدلالتها على نفي الاستحقاق؛ إذ الخصم - و هو المحدث القائل بوجوب الاحتياط في الشبهات - يعترف بالملازمة بين الاستحقاق و الفعلية، فينتفي الاستحقاق بانتفاء الفعلية، فإذا دلت الآية على نفي الفعلية صح الاستدلال بها على البراءة؛ لاعتراف الأخباري بالملازمة بين نفي الفعلية و نفي الاستحقاق.

أما اعترافه بالملازمة: فيظهر من دليله، حيث أنه يستدل بأخبار التثليث الدالة على أن ارتكاب الشبهة موجب للوقوع في الهلكة، و ظاهرها هو: الهلكة الفعلية لا صرف الاستحقاق لما ورد فيها «و من اقتحم الشبهات هلك من حيث لا يعلم»، و عليه: فإذا انتفت الفعلية بالآية انتفى الاستحقاق بمقتضى الملازمة التي يعترف بها الخصم. هذا ملخص تصحيح دلالة هذه الآية على البراءة.

و أما الدفع: الذي ذكره المصنف فهو يرجع إلى وجهين:

الأول: أن الاستدلال على البراءة بالآية الشريفة يكون حينئذ جدليا لا حقيقيا، حتى يجدي في إثبات المدعى.

ص: 127

الاستحقاق و الفعلية لما صح الاستدلال بها إلا جدلا، مع وضوح منعه (1)، ضرورة:

أن ما شك في وجوبه أو حرمته ليس عنده (2) بأعظم مما علم بحكمه، و ليس (3) حال الوعيد بالعذاب فيه إلا كالوعيد به (4) فيه، فافهم (5).

=============

نعم؛ يثبت الدعوى باعتقاد الخصم، و هو لا ينفع الأصولي الذي ينكر الملازمة بين نفي فعلية العذاب و نفي الاستحقاق كما لا يخفى.

الثاني: أنه لم يظهر وجه لاعتراف المحدثين بالملازمة، حيث إن الشبهة لا تزيد على المعصية الحقيقية، و من المعلوم: أن أدلة وجوب الاحتياط في المشتبهات ليست بأقوى من أدلة المحرمات المعلومة، و الخصم لا يدعي الملازمة بين الاستحقاق و الفعلية في المعصية القطعية؛ لإمكان تعقبها بالتوبة أو الشفاعة، فكيف يدعيها في الشبهة ؟

قوله: «لما صح الاستدلال بها إلا جدلا» إشارة إلى الوجه الأول، و القياس الجدلي: ما يتألف من المشهورات و المسلمات كما في علم المنطق.

(1) أي: منع اعتراف الخصم بالملازمة، و هو إشارة إلى الوجه الثاني.

(2) أي: عند الخصم و هو المحدث المنكر للبراءة.

(3) الواو للحال، يعني: و الحال إن الوعيد بالعذاب فيما شك في وجوبه أو حرمته ليس إلا كالوعيد بالعذاب فيما علم وجوبه أو حرمته، و إن ارتكاب الشبهة ليس بأسوإ حالا من المعصية الحقيقية في عدم فعلية العذاب.

(4) أي: بالعذاب فيما علم حكمه.

(5) لعله إشارة إلى أن منشأ دعوى الملازمة إن كان أخبار التثليث الظاهرة في الهلكة الفعلية: فلا بد من رفع اليد عن ظهورها، و صرفه إلى الاستحقاق؛ لما عرفت من: أن الشبهة ليست أسوأ حالا من المعصية الحقيقية.

أو إشارة إلى عدم كون الاستحقاق محل الكلام؛ إذ محل الكلام هو: لزوم الاجتناب شرعا و عدمه، فالأخباري أيضا لا بد و أن يلتزم بعدم وجوب الاجتناب؛ لأنه لا محذور فيه، و مجرد الاستحقاق المحتمل مع القطع بعدم الفعلية لا يكفي في ثبوت الاحتياط.

هذا تمام الكلام في الاستدلال بالآيات على البراءة.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

1 - الاستدلال بقوله تعالى: - لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا - على البراءة،

ص: 128

بتقريب: أن المراد من الموصول هو التكليف، و المراد من الإيتاء هو الإعلام، و بيان التكليف و إيصاله إلى المكلف، فيكون معنى الآية حينئذ: «لا يكلف الله نفسا إلا تكليفا أعلمها به و أوصله إليها فالتكليف الذي لم يصل إلى المكلف مرفوع عنه، فدلالة الآية على البراءة على هذا الاحتمال واضحة.

و الجواب عنها: أن كون التكليف مرادا من الموصول مجرد احتمال؛ بل ينافي مورد الآية و هو المال، فالمراد من الموصول هو: المال، و المراد من الإيتاء هو: الإعطاء، فمعنى الآية: لا يكلف الله نفسا إلا ما أعطاها من المال. فالآية أجنبية عن مسألة البراءة.

2 - و أما قوله تعالى: لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا فناظر إلى اشتراط التكليف بالقدرة، فمفادها عدم صحة التكليف بغير المقدور، فلا ربط لها بمسألة البراءة أصلا.

و كذلك قوله تعالى: لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيىٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ ليس مفادها نفي التكليف قبل البيان؛ بل المراد من الهلكة: هو الموت، و المراد من الحياة: هو الإسلام، و المراد من البينة: هو خصوص المعجزة الدالة على صدق نبوة نبينا محمد «صلى الله عليه و آله سلم».

فلا علاقة بمسألة البراءة أصلا.

3 - أظهر الآيات: قوله تعالى: وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰى نَبْعَثَ رَسُولاً .

وجه الأظهرية: أن هذه الآية ظاهرة في نفي العذاب قبل بيان الأحكام؛ لأن بعث الرسول كناية عن بيان الأحكام للأنام، فلا عقاب على مخالفة التكليف غير الواصل إلى المكلف، و هذا معنى البراءة.

و عمدة الإيراد على الاستدلال بهذه الآية: أن دلالة الآية على البراءة تتوقف على ثبوت الملازمة بين نفي فعلية التعذيب و بين نفي استحقاقه، فبالآية تنفي فعلية العذاب، و بالملازمة ينفي استحقاقه، و لازم عدم الاستحقاق: عدم التكليف. هذا معنى البراءة.

و الجواب عنها: هو عدم ثبوت الملازمة بينهما؛ لأن المنفي بالآية فعلية العذاب، و نفي الفعلية لا يدل على نفي الاستحقاق؛ إذ ربما لا يكون العذاب فعليا من باب التفضل و المنّة مع ثبوت الاستحقاق، مع أن محل الكلام بين الأصولي و الأخباري هو نفي الاستحقاق الكاشف عن عدم التكليف، فهذه الآية لا تدل على البراءة.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو عدم تمامية دلالة الآيات على البراءة.

ص: 129

و أما السنة: فبروايات منها (1): حديث الرفع، حيث عدّ «ما لا يعلمون» من التسعة

=============

إذا كان الإفطار نسيانا، و يكون ارتفاعها بارتفاع الموضوع؛ لأن موضوعها هو الإفطار عن عمد كما هو واضح.

3 - أن حديث الرفع حيث ورد في مقام الامتنان على الأمة، فيكون مختصا برفع ما كان في رفعه منّة على الأمة.

4 - و فيما هو المراد بالموصول في «ما لا يعلمون» خلاف بين المصنف و بين الشيخ «قدس سرهما»، حيث يظهر من بعض كلمات الشيخ «قدس سره»: اختصاص الموصول بالشبهة الموضوعية بوحدة السياق، بمعنى: أن المراد من الموصول هو الفعل الخارجي المجهول نفسه لا حكمه؛ كالمائع الخارجي المردد بين الخمر و الخل، فكأن الحديث حينئذ مختصا بالشبهة الموضوعية، و أجنبيا من الشبهة الحكمية.

و أما على قول المصنف «قدس سره»: فالمراد من الموصول هو مطلق الحكم الإلزامي من الوجوب و الحرمة، سواء كان في الشبهة الحكمية؛ بأن يكون منشأ الاشتباه فقدان النص كحرمة شرب التتن أو وجوب الدعاء عند رؤية الهلال، أو الموضوعية؛ كحرمة المائع الخارجي المشكوك كونه خمرا فالجامع هو التكليف الإلزامي المشكوك أعم من كونه تكليفا كليا و كان منشأ الشك فيه فقدان النص أو إجماله أو تعارض النصين كما في الشبهات الحكمية، و كونه تكليفا جزئيا كان منشأ الشك هو الاشتباه في الأمور الخارجية.

فالمتحصل: أن المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» عند الشيخ هو الفعل الخارجي بوحدة السياق حيث المراد من الموصول في غير «ما لا يعلمون» هو الفعل الإكراهي و الاضطراري و نحوهما؛ إذ لا معنى لتعلق الإكراه و الاضطرار بنفس الحكم، فالمراد بالموصول في «ما لا يعلمون» أيضا هو الفعل المجهول لا الحكم، فيختص الحديث بالشبهات الموضوعية الخارجة عن محل الكلام.

إذا عرفت هذه الأمور من باب المقدمة فاعلم: أنه يقال في تقريب الاستدلال بحديث الرفع على البراءة: بأن الحديث ظاهر في رفع مطلق الحكم الإلزامي المجهول، سواء كان ذلك الحكم الإلزامي كليا كما في الشبهة الحكمية، أم جزئيا كما في الشبهة الموضوعية، و يكون إسناد الرفع إلى الحكم إسنادا حقيقيا لكونه إلى ما هو له؛ لأن المرفوع ما فيه الثقل، و الثقل إنما هو في إلزام المكلف بالفعل في الشبهة الوجوبية. أو الترك كما في الشبهة التحريمية.

ص: 131

المرفوعة فيه، فالإلزام المجهول (1) مما لا يعلمون فهو مرفوع فعلا (2)؛ و إن كان ثابتا واقعا، فلا مؤاخذة عليه (3) قطعا.

لا يقال: ليست المؤاخذة (4) من الآثار الشرعية؛ كي ترتفع بارتفاع التكليف فالمتحصل: أن الموجب للثقل و الضيق هو حكم الشارع، فيصح إسناد الرفع إليه. غاية الأمر: أن المرفوع هو الحكم الظاهري الفعلي لا الحكم الواقعي حتى يلزم التصويب، فلا مؤاخذة على مخالفة الحكم الواقعي لعدم كونه فعليا.

=============

توضيح: بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) هذا تقريب الاستدلال بحديث الرفع على البراءة، و هذا التقريب مبني على إرادة الحكم من الموصول لا الموضوع كما عرفت.

(2) يعني: ظاهرا «و إن كان ثابتا واقعا»؛ لما تحقق في محله من أن الجهل لا يقيد الأحكام الواقعية؛ بل هي ثابتة على المكلفين، سواء علموا أم جهلوا، فالأحكام الواقعية لا تختص بالعالم فقط؛ بل مشتركة بين العالم و الجاهل، غاية الأمر: إذا كان الجاهل قاصرا لم يعاقب على مخالفة الحكم الواقعي لأنه خلاف العقل و النقل، فإن العقل و النقل اتفقا على قبح مؤاخذة الجاهل القاصر. هذا ما أشار إليه بقوله: «فلا مؤاخذة عليه قطعا».

(3) يعني: فلا مؤاخذة على الإلزام المجهول؛ لترتب استحقاق المؤاخذة على مخالفة الحكم الفعلي المنجز، و المفروض: انتفاء هذه المرتبة.

فحديث الرفع يدل على البراءة، و أن الاستدلال به عليها متين جدا؛ لما عرفت في المقدمة من: أن المراد بالموصول هو نفس الحكم، سواء كان الشك فيه ناشئا من عدم الدليل، أم من الأمور الخارجية، فيراد من الموصول: كلتا الشبهتين الحكمية و الموضوعية، من دون لزوم محذور استعمال اللفظ في أكثر من معنى، و من دون لزوم تقدير شيء أصلا.

(4) هذا الإشكال مع جوابه مأخوذان عن كلام للشيخ «قدس سره» في المقام، و له مجال على قول الشيخ، حيث قال: إن المراد بالموصول في «ما لا يعلمون»: هو فعل المكلف نظير سائر الفقرات لا الحكم المجهول، فلا بد من تقدير ما هو المرفوع بحديث الرفع، و المقدر هو خصوص المؤاخذة على احتمال، فيتوجه إليه هذا الإشكال و يقال إن المرفوع بأدلة البراءة لا بد و أن يكون من الآثار الشرعية، و المؤاخذة ليست من الآثار الشرعية حتى ترتفع بحديث الرفع.

ص: 132

و أما على قول المصنف حيث قال: إن المراد بالموصول في «ما لا يعلمون»: هو الحكم و هو قابل للرفع لحديث الرفع، فلا مجال لهذا الإشكال أصلا.

نعم؛ يمكن أن يقال في تصحيح هذا الإشكال على قول المصنف: إن الغرض في المقام من التمسك بأدلة البراءة هو نفي المؤاخذة و العقوبة على مخالفة التكليف حتى يكون المكلف الجاهل في مأمن منها فيقال في تقريب الإشكال: إن أصالة البراءة التي هي من الأصول العملية لا تنفي إلا الآثار الشرعية، و لا ترفع الآثار العقلية و لا الأمور التكوينية، و المؤاخذة ليست من الآثار الشرعية؛ لأن نفس المؤاخذة أمر تكويني من فعل المولى، فليس وضعها و لا رفعها بيد الشارع بما هو شارع حتى يرفعها.

و أما استحقاق العقوبة على المخالفة و المعصية: فهو أثر عقلي لا يرتفع بحديث الرفع.

ثانيتهما: إن المؤاخذة ليست من آثار التكليف المجهول حتى ترتفع برفعه؛ بل هي من آثار التكليف الفعلي المنجز، فلا عقاب عقلا على ما لم يتنجز.

و يندفع الإشكال من الجهة الأولى: بأن رفع المؤاخذة ليس للتعبد برفع نفسها حتى لا يعقل التعبد به نفيا و إثباتا؛ بل لنفي موضوعها و هو التكليف الفعلي الواقعي أو الظاهري، فإن استحقاقها مترتب على مخالفته بعد وصوله إلى المكلف، فعدم الاستحقاق إنما هو لعدم مخالفة التكليف الواصل، سواء كان هناك تكليف واقعا و لم يصل إلى المكلف و لو بإيجاب الاحتياط، أم لم يكن أصلا.

و يندفع الإشكال من الجهة الثانية: بأن المؤاخذة و إن لم تكن من آثار التكليف المجهول بما هو مجهول؛ لكنها من آثار ما يقتضيه الواقع المجهول من إيجاب الاحتياط المصحح للمؤاخذة، فهي أثر الأثر الشرعي، فرفع التكليف المجهول تعبدا رفع لأثره أعني:

إيجاب الاحتياط الذي هو موضوع الاستحقاق، فلا مانع من رفع المؤاخذة بإجراء أصالة البراءة في التكليف المجهول.

فالمتحصل: أن المؤاخذة و إن لم تكن بنفسها أثرا شرعيا قابلا للرفع إلا إنها مما يترتب على التكليف المجهول بسبب ما هو أثره الشرعي القابل للرفع و هو إيجاب الاحتياط، فإذا

ص: 133

المجهول ظاهرا (1)، فلا دلالة له (2) على ارتفاعها.

فإنه يقال: إنها (3) و إن لم تكن بنفسها أثرا شرعيا إلا إنها (4) مما يترتب عليه بتوسيط ما هو أثره و باقتضائه، من (5) إيجاب الاحتياط شرعا.

فالدليل على رفعه دليل على عدم إيجابه (6)، المستتبع لعدم استحقاق العقوبة على دل حديث الرفع على رفع التكليف المجهول فقد دل على عدم إيجاب الاحتياط المستتبع لعدم استحقاق المؤاخذة عليه.

=============

و بالجملة: إن للتكليف المجهول أثرين أحدهما: شرعي و هو إيجاب الاحتياط، و الآخر: عقلي و هو استحقاق العقاب على مخالفته، غايته أن الشرعي سبب لترتب العقلي، و انتفاؤه سبب لانتفائه.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) قيد ل «ارتفاع التكليف».

(2) أي: فلا دلالة لحديث الرفع على ارتفاع المؤاخذة، مع أن ارتفاعها و عدم استحقاقها بمخالفة التكليف المجهول هو المهم في المقام.

(3) أي: المؤاخذة، و توضيح هذا الجواب يتوقف على مقدمة و هي: أن الآثار العقلية تثبت تارة: لمجرى الأصل واقعا، و أخرى: لما هو أعم من الواقع و الظاهر.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: إن الآثار العقلية إن كانت من قبيل الأول: فالأصل لا يثبتها، و هذا ما اشتهر بينهم من أن الأصل لا يثبت الآثار غير الشرعية، و إن كانت من قبيل الثاني: فالأصل يثبتها، و قبح العقاب من هذا القبيل؛ لترتبه على عدم الحكم مطلقا و إن كان ظاهرا، و مثله حسن المؤاخذة فإنه يترتب على ثبوت التكليف و لو ظاهرا.

فالنتيجة: أن أصالة البراءة النافية للتكليف ظاهرا تنفي استحقاق المؤاخذة كما ينتفي استحقاقها بعدم الحكم واقعا.

(4) أي المؤاخذة، و ضمير «عليه» راجع على التكليف المجهول.

(5) بيان ل «ما» الموصول و ضميرا «أثره، باقتضائه» راجعان على التكليف المجهول، يعني: أن المؤاخذة من آثار إيجاب الاحتياط، الذي هو من آثار الحكم المجهول. و ضمير «رفعه» راجع على التكليف المجهول.

(6) أي: إيجاب الاحتياط، يعني: أن الدليل على نفي التكليف المجهول دليل على نفي إيجاب الاحتياط؛ لعدم ارتفاع الواقع بالجهل به، فلا بد أن يكون المرفوع أثره و مقتضاه و هو إيجاب الاحتياط.

ص: 134

مخالفته (1).

لا يقال (2): لا يكاد يكون إيجابه مستتبعا لاستحقاقها على مخالفة التكليف المجهول؛ بل على مخالفة نفسه، كما هو قضية إيجاب غيره (3).

فإنه يقال (4): هذا إذا لم يكن إيجابه طريقيا؛ و إلا...

=============

(1) أي: مخالفة التكليف، و «المستتبع» صفة ل «عدم إيجابه» يعني: لما كان إيجاب الاحتياط علة للمؤاخذة، فنفيه علة لعدمها.

(2) توضيح الإشكال يتوقف على مقدمة و هي: إن كل واجب بالوجوب المولوي في الشرع في مخالفته عقاب و في امتثاله و موافقته ثواب، فإذا ارتفع الوجوب يرتفع العقاب على مخالفته.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن رفع إيجاب الاحتياط لا يوجب رفع المؤاخذة على التكليف المجهول؛ بل يوجب رفعها على نفسه؛ و ذلك لما عرفت في المقدمة من أن شأن الوجوب المولوي هو استحقاق المؤاخذة على مخالفته، فوجوب الاحتياط لما كان علة لاستحقاق المؤاخذة على مخالفة نفسه كان رفع وجوبه علة لارتفاع المؤاخذة على نفس وجوب الاحتياط؛ لا لارتفاع المؤاخذة على التكليف المجهول.

فحاصل الإشكال: أن إيجاب الاحتياط و إن كان أثرا شرعيا للتكليف المجهول و هو قابل للرفع؛ و لكنه ليس سببا لاستحقاق العقاب على مخالفة التكليف المجهول؛ بل على مخالفة نفسه كما هو مقتضى سائر الأوامر الصادرة من المولى.

(3) أي: كما أن استحقاق المؤاخذة هو مقتضى مخالفة غير الاحتياط من الواجبات؛ كالصلاة و الصوم و نحوهما.

(4) هذا جواب عن الإشكال المذكور، و توضيحه يتوقف على مقدمة و هي: أن الوجوب على قسمين: نفسيّ و طريقيّ ، و استحقاق العقاب مختص بالأول دون الثاني؛ إذ الوجوب الطريقي تابع للواقع، فلا مؤاخذة عليه في نفسه، و إنما فائدته المؤاخذة على مخالفة الواقع عند الإصابة، كما هو الحال في جميع الأوامر الطريقية عند الإصابة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن تشريع وجوب الاحتياط إنما كان لأجل التحفظ على الواقع عند الجهل به، فهو نظير الإيجاب الطريقي، فإن فائدته ليست إلا تنجز الواقع عند الإصابة و العذر عند الخطأ، و لا يترتب على نفس الطريق غير ما يترتب على موافقة الواقع و مخالفته، فللمولى مؤاخذة العبد إذا خالف الواقع بترك الاحتياط فيه كصحة مؤاخذته على مخالفة الطريق المصيب.

ص: 135

فهو (1) موجب لاستحقاق العقوبة على المجهول كما هو الحال في غيره (2) من الإيجاب و التحريم الطريقيين (3)، ضرورة (4): أنه كما يصح أن يحتج بهما صح أن يحتج به، و يقال: لم أقدمت مع إيجابه به ؟ و يخرج به عن العقاب بلا بيان و المؤاخذة بلا برهان، كما يخرج بهما.

و قد انقدح بذلك (5): أن رفع التكليف المجهول كان منّة على الأمة، حيث كان له قوله: «هذا» أي: استتباع مخالفة وجوب الاحتياط للمؤاخذة على نفسه موقوف على القول بوجوبه نفسيا؛ إذ عليه يلزم استحقاق المؤاخذة على مخالفته كلزومه على مخالفة سائر التكاليف النفسية.

=============

و أما إذا كان إيجاب الاحتياط طريقيا: فلا يستحق المؤاخذة على مخالفة نفسه؛ بل إنما يستحقها على مخالفة ذي الطريق و هو التكليف المجهول، و عليه: فترتفع المؤاخذة من البين ببركة حديث الرفع الرافع لموضوع المؤاخذة أعني: إيجاب الاحتياط؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 199».

(1) أي: و إن كان إيجاب الاحتياط طريقيا «فهو موجب...» الخ.

(2) أي: غير الاحتياط.

(3) أي: كالإيجاب و التحريم المقدمي؛ كوجوب الصلاة في الثوبين المشتبهين، و حرمة الإلقاء من السطح، فإنه لا عقاب فيهما، و إنما العقاب على مخالفة التكليف المجهول، مثلا: الإلقاء من السطح حرام؛ لكنه حرام طريقي لحرمة قتل النفس، فإذا ألقى نفسه و مات عوقب على القتل لا على الإلقاء.

(4) تعليل لقوله: «فهو موجب».

توضيحه: أن إيجاب الاحتياط لتنجيز الواقع؛ كالإيجاب و التحريم الطريقيين في صحة الاحتجاج و المؤاخذة، و عدم كون العقاب معه عقابا بلا بيان؛ بل مؤاخذة مع الحجة و البرهان، فوزان إيجاب الاحتياط من حيث كونه حجة على الواقع وزان الإيجاب و التحريم الطريقيين، فالتكليف بعد إيجاب الاحتياط و إن لم يخرج وجدانا عن الاستتار؛ بل هو باق على المجهولية؛ لكنه خرج عن التكليف المجهول الذي لم تقم عليه حجة، و صار مما قام عليه البرهان. و ضمير «أنه» للشأن، و ضمير «بهما» في الموضعين راجع على الإيجاب و التحريم، و الضمير في «أن يحتج به، إيجابه، يخرج به» راجع على إيجاب الاحتياط.

(5) أي: قد ظهر بذلك الذي ذكرنا من كون التكليف المجهول مقتضيا لإيجاب

ص: 136

تعالى وضعه (1) بما هو قضيته من إيجاب الاحتياط، فرفعه (2). فافهم (3).

(2) أي: فرفع التكليف الواقعي المجهول برفع مقتضاه و هو إيجاب الاحتياط.

ثم لا يخفى (4): عدم الحاجة إلى تقدير المؤاخذة و لا غيرها من الآثار الشرعية في «ما لا يعلمون»، فإن ما لا يعلم من التكليف مطلقا كان في الشبهة الحكمية أو الاحتياط تحفظا عليه و رفعه علة لعدمه، و غرضه: أن الحديث بعد أن كان واردا في مقام الامتنان، ففي جعل المرفوع في «ما لا يعلمون» إيجاب الاحتياط منّة على العباد؛ لأن رفعه يوجب السعة عليهم، بخلاف إيجابه، فإنه يوجب الضيق و الكلفة عليهم.

=============

(3) لعله إشارة إلى الفرق بين الاحتياط و بين سائر الأوامر الطريقية، فإن في ترك الاحتياط تجريا عقاب و إن أتى بالتكليف الواقعي؛ كما لو صلى إلى طرف واحد - فيما اشتبهت القبلة - و ترك سائر الجهات، و صادفت تلك الجهة الواقع، فإنه يعاقب للتجري - كما هو مذهب المصنف - و هذا ليس كسائر الأوامر الطريقية التي لا عقاب لها قطعا.

(4) و قد عرفت فيما تقدم الخلاف بين المصنف و الشيخ «قدس سرهما» فيما هو المراد من الموصول في «ما لا يعلمون»، حيث قال المصنف: بأن المراد من الموصول: هو الحكم المجهول، و هو بنفسه قابل للرفع و لو بمعنى رفع تنجزه و هو المرتبة الأخيرة منه، بلا حاجة إلى تقدير شيء فيه أصلا.

و من هنا يقول المصنف: إنه لا حاجة إلى تقدير شيء في «ما لا يعلمون»؛ و إن كان في غيره من سائر الفقرات لا بد من تقدير المؤاخذة، أو تمام الآثار، أو الأثر الظاهر في كل منها، أو إسناد الرفع إليه مجازا بلحاظ المؤاخذة، أو جميع الآثار أو الأثر الظاهر، من قبيل إسناد السؤال إلى القرية مجازا بلحاظ الأهل.

(1) يعني: كان له تعالى وضع التكليف المجهول على العباد بوضع ما يقتضيه و هو إيجاب الاحتياط؛ و ذلك لأن الحكم الواقعي يقتضي - في ظرف الجهل به - إيجاب الاحتياط تحفظا عليه، فإيجاب الاحتياط مقتضى الجهل بالحكم الواقعي، فضمير «قضيته» راجع على التكليف المجهول، و «من إيجاب» بيان للموصول في «بما».

هذا بخلاف قول الشيخ «قدس سره»: حيث قال: بأن المراد من الموصول هو الفعل المجهول عنوانه بوحدة السياق، فلا بد من تقدير شيء في «ما لا يعلمون» كسائر الفقرات.

و كيف كان؛ فغرض المصنف: هو التعريض بما أفاده الشيخ «قدس سره» من لزوم التقدير في الحديث.

ص: 137

و توضيح تعريض المصنف بالشيخ: يتوقف على مقدمة و هي: إن المحتمل في الموصول في «ما لا يعلمون» وجوه ثلاثة:

الأول: أن يراد به: خصوص الفعل غير المعلوم عنوانه؛ كالفعل الذي لا يعلم أنه شرب الخمر أو الخل كما يقول به الشيخ «قدس سره»، و الحديث حينئذ: مختص بالشبهات الموضوعية، فلا يصح الاستدلال به على البراءة في الشبهات الحكمية.

الثاني: أن يراد به: الحكم المجهول مطلقا، يعني: سواء كان منشأ الجهل بالحكم فقد النص أم إجماله - كما في الشبهات الحكمية - أم اشتباه الأمور الخارجية؛ كما في الشبهات الموضوعية، و عليه: فيشمل الحديث كلا من الشبهات الحكمية و الموضوعية؛ ما هو مختار المصنف «قدس سره».

الثالث: أن يراد به: ما يعم الاحتمال الأول و الثاني، يعني: يراد به الحكم و الفعل، و على هذين الاحتمالين يتم الاستدلال بالحديث على البراءة في الشبهات الحكمية و الموضوعية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا حاجة إلى تقدير شيء في «ما لا يعلمون» استنادا إلى دلالة الاقتضاء حتى يقال: إن المقدر فيه إما خصوص المؤاخذة، أو جميع الآثار، أو الأثر الظاهر المناسب لكل واحد من التسعة كما يقول به الشيخ «قدس سره».

و توضيح اعتراض المصنف عليه: أنه لا حاجة إلى التقدير في «ما لا يعلمون» بعد إمكان إرادة نفس الحكم الشرعي من الموصول؛ لأن الحكم بنفسه قابل للوضع و الرفع تشريعا، سواء كان منشأ الجهل به فقد النص أم إجماله، أم الاشتباه في الأمور الخارجية، فيكون حديث الرفع بهذا التقريب دليلا على أصل البراءة في الشبهات الحكمية و الموضوعية معا؛ بلا تكلف أصلا.

نعم؛ دلالة الاقتضاء في غير «ما لا يعلمون» توجب إما تقدير جميع الآثار أو الأثر الظاهر أو المؤاخذة، و إما الالتزام بالمجاز في الإسناد بلا تقدير شيء، يعني: أسند الرفع إلى نفس المضطر إليه؛ و لكن المقصود رفع أمر آخر من المؤاخذة و نحوها؛ لاستلزام رفع تلك العناوين للكذب لتحققها خارجا قطعا، فلا بد إما من التقدير أو المجاز في الإسناد حفظا لكلام الحكيم عن الكذب.

الموضوعية بنفسه قابل للرفع و الوضع شرعا؛ و إن كان في غيره (1) لا بد من تقدير الآثار أو المجاز في إسناد الرفع إليه (2)، فإن ليس «ما اضطروا و ما استكرهوا...» إلى آخر التسعة بمرفوع حقيقة.

نعم (3)؛ لو كان المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» ما اشتبه حاله و لم يعلم عنوانه، لكان أحد الأمرين (4) مما لا بد منه أيضا (5) ثم لا وجه (6) لتقدير خصوص المؤاخذة بعد وضوح أن المقدر في غير واحد غيرها.

=============

قوله: «فإن ما لا يعلم» تعليل لقوله: «عدم الحاجة...» الخ.

قوله: «بنفسه قابل للرفع» أي: لا بآثاره كما في غير «ما لا يعلمون» من سائر الفقرات، حيث إنها بنفسها غير قابلة للرفع، و إنما تقبل الرفع باعتبار آثارها، و «قابل» خبر «فإن ما لا يعلم».

وجه اللابدية هو: دلالة الاقتضاء.

فالمراد من آثار ما استكرهوا عليه - مثلا - فانه إذا شرب الإنسان الخمر عوقب في الآخرة، و جلد في الدنيا، و كره تزويجه؛ لكن دليل الرفع دل على عدم ترتب تلك الآثار على ما إذا كان الشرب عن إكراه.

(1) أي: غير «ما لا يعلمون» من سائر الفقرات «لا بد من تقدير الآثار».

(2) أي: إلى غير «ما لا يعلمون»، مثل: «ما استكرهوا»، مع إن الإسناد في الحقيقة إلى الآثار أو إلى المؤاخذة، فيكون من قبيل إسناد الجريان إلى الميزاب، و الحال أنه مسند إلى الماء حقيقة في قولنا: «جرى الميزاب» فإنه ليس ما اضطروا أو ما استكرهوا إلى آخر التسعة بمرفوع حقيقة.

و وجهه واضح، فإن الاضطرار و الإكراه و الخطأ موجودة تكوينا، فلا معنى لرفعها تشريعا، فلا بد من تقدير أمر آخر يكون هو المرفوع حقيقة.

(3) استدراك على قوله: «عدم الحاجة إلى تقدير المؤاخذة»، و غرضه: أنه إن أريد بالموصول ما استظهره الشيخ «قدس سره» من الموضوع الخارجي المشتبه عنوانه؛ كالمائع المردد بين الخمر و الخل، فلا بد من تقدير أحد الأمور الثلاثة التي ذكرها الشيخ، صونا لكلام الحكيم عن الكذب و اللغو؛ لعدم كون الأمور المجهولة عناوينها مرفوعة حقيقة.

(4) و هما تقدير أحد الأمور الثلاثة، و ارتكاب المجاز في إسناد الرفع.

(5) أي: كسائر الفقرات التي لا بد من التقدير فيها.

(6) هذا تعريض آخر بالشيخ الأنصاري «قدس سره»، فإنه جعل دلالة الاقتضاء

ص: 139

فلا محيص عن أن يكون المقدر هو الأثر الظاهر في كل منها (1)، أو تمام آثارها (2) قرينة على تقدير أحد الأمور الثلاثة. ثم استظهر أن يكون المقدر هو المؤاخذة استنادا إلى وحدة السياق، فأورد عليه المصنف «قدس سره»: بأن الحاجة إلى التقدير في غير «ما لا يعلمون» من العناوين التي أسند الرفع إليها كالخطأ و النسيان و غيرهما؛ و إن كانت شديدة؛ لما عرفت من: عدم صحة إسناد الرفع التشريعي إلى الفعل الخارجي التكويني؛ إلا إنه لا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة فيها؛ إذ المقدر في بعضها - و هو الإكراه و عدم الطاقة و الخطأ بقرينة رواية المحاسن، التي أشار إليها في المتن - هو الحكم الوضعي من طلاق الزوجة و انعتاق العبد و صيرورة الأموال ملكا للفقراء، فلا وجه حينئذ لاختصاص المقدر بالمؤاخذة، فالمقدر إما جميع الآثار أو الأثر الظاهر لكل من التسعة، و إن كان ورود الحديث في مقام الامتنان مقتضيا لرفع جميع الآثار.

=============

نعم؛ في خصوص «ما لا يعلمون» يتجه تقدير المؤاخذة لكونها الأثر الظاهر لرفع الحكم الواقعي المجهول؛ لكن لا يتعين ذلك، سواء أريد من الموصول خصوص فعل المكلف كما استظهره الشيخ، أم أريد به الحكم المجهول كما التزم به المصنف.

قوله: «في غير واحد» و هو «ما استكرهوا عليه، و ما لا يطيقون، و الخطأ، و الطيرة و الوسوسة». و ضمير «غيرها» راجع على المؤاخذة.

و وجه كون المقدر غير المؤاخذة هو: ظاهر رواية المحاسن، فإن شهادتها بعدم اختصاص المرفوع بالمؤاخذة مما لا يقبل الإنكار.

(1) أي: من التسعة، حتى يكون معنى الرفع رفع الأثر الظاهر لما لا يعلمون، و ما لا يطيقون، و ما اضطروا إليه، و ما استكرهوا عليه. و هكذا.

(2) أما كون المقدر هو الأثر الظاهر في كل منها: فلتيقن إرادته على كل حال، سواء كان للرفع إطلاق أم لا.

و أما كونه تمام الآثار، فلوجهين:

الوجه الأول: أن الرفع في الحديث وقع في مقام الامتنان المناسب لارتفاع جميع الآثار ما لم يلزم منه محذور، و هو منافاته للامتنان بالنسبة إلى بعض الأمة؛ كما إذا استلزم رفع جميع الآثار ضررا على مسلم، فإن المرفوع حينئذ لا يكون تمام الآثار.

فإتلاف المال المحترم نسيانا أو خطأ لا يرتفع معه الضمان، و كذلك الإضرار بمسلم لدفع الضرر عن نفسه لا يدخل في عموم ما اضطروا إليه؛ إذ لا امتنان في رفع الأثر عن

ص: 140

التي تقتضي المنة رفعها، كما أن ما يكون (1) بلحاظه الإسناد إليها مجازا هو هذا، كما لا يخفى.

=============

الفاعل بالإضرار بالغير. هذا تمام الكلام في الوجه الأول.

الوجه الثاني: هو اقتضاء إطلاق الرفع لجميع الآثار.

(1) يعني: إذا التزمنا في حديث الرفع بالمجاز في الإسناد؛ بأن يكون إسناد الرفع إلى كل واحد من التسعة مجازا، نظير إسناد الإنبات إلى الربيع في قولك «أنبت الربيع البقل» كان هذا الإسناد المجازي في الحديث بلحاظ الأثر الظاهر أو جميع الآثار، و ليس الإسناد المجازي بلحاظ رفع خصوص المؤاخذة، فالمشار إليه بقوله: «هذا» هو قوله:

ص: 141

فالخبر دل على رفع كل أثر تكليفي أو وضعي كان في رفعه منّة (1) على الأمة، كما استشهد الإمام «عليه السلام» بمثل هذا الخبر في رفع ما استكره عليه من الطلاق و الصدقة و العتاق.

ثم لا يذهب عليك: أن المرفوع (2) فيما اضطر إليه و غيره مما أخذ بعنوانه الثانوي:

=============

فالمتحصل: أن استشهاد الإمام «عليه السلام» على عدم الأمور المذكورة مع الإكراه على الحلف بها بحديث الرفع أقوى شاهد على كون المرفوع به هو جميع الآثار؛ لا خصوص المؤاخذة. هذا ما أشار إليه بقوله: «فالخبر دل على رفع كل أثر تكليفي».

(1) بخلاف ما إذا لم يكن في رفعه منّة عليهم؛ بأن كان رفعه بالنسبة إلى بعضهم مخالفا للامتنان على الآخرين؛ كما إذا استلزم جريان البراءة بالنسبة إلى شخص ضررا على الغير، فإن الحديث لا يرفع هذا الأثر الموجب رفعه ضررا على الغير؛ لمنافاته للامتنان على الغير.

و قوله: «بمثل هذا الخبر» إشارة إلى الحديث المتقدم المروي عن المحاسن، فإن شهادته بعدم اختصاص المرفوع بالمؤاخذة مما لا يقبل إنكاره، و لا يقدح في ذلك: اختصاص النبوي المحكي في كلام الإمام «عليه السلام» بثلاثة من التسعة بعد وحدة السياق، و كذا لا يقدح فيه اختلافهما في بعض الكلمات، فإن المذكور في النبوي المعروف: «ما استكرهوا عليه»، و في المروي عن المحاسن «ما أكرهوا»، فإن مثل هذا الاختلاف لا يضر بما نحن بصدده كما هو واضح.

(2) الغرض من هذا الكلام: بيان ما هو المرفوع بحديث الرفع.

يقول المصنف: إن المرفوع بحديث الرفع هو: الأثر الشرعي المترتب على الفعل بعنوانه الأولي الذي يقتضيه دليله؛ لو لا حديث الرفع.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي أن التسعة المرفوعة في الحديث على قسمين:

القسم الأول: ما هو معنون بعنوانه الأولي كالحسد، و الطيرة، و التفكر في الخلق.

القسم الثاني ما هو معنون بعنوانه الثانوي مثل ما لا يعلمون، و ما اضطروا إليه، و ما استكرهوا عليه و الخطأ و النسيان و نحوها، فإن هذه العناوين من العناوين الثانوية و لها آثار.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه إذا بنينا على كون المرفوع بحديث الرفع جميع الآثار، كما صرح به المصنف بقوله: «فالخبر دل على رفع كل أثر تكليفي أو وضعي» فلا شك في أن المرفوع في القسم الأول آثار هذه الأمور بعناوينها الأولية، فالمعنى: أنه لا أثر

ص: 142

شرعي للحسد و للطيرة و للتفكر، و لا عقاب عليها إذا لم تظهر بيد أو لسان؛ كما في الحديث.

و أما القسم الثاني: أعني: ما هو معنون بعنوانه الثانوي؛ كعدم العلم و الاضطرار و الإكراه و الخطأ و النسيان: فالمرفوع هي الآثار المترتبة على الفعل بما هو هو و بعنوانه الأوّلي؛ بحيث كان طرو واحد من العناوين الثانوية كالخطأ و النسيان و أخواتهما رافعا للآثار المترتبة على الفعل بعنوانه الأوّلي؛ لا الآثار المترتبة على نفس تلك العناوين الثانوية؛ كوجوب الدية المترتب على الخطأ في القتل، و وجوب سجدتي السهو المترتب على النسيان في بعض أجزاء الصلاة و نحوهما، فإن العنوان الثانوي موضوع للآثار، فكيف يعقل أن يكون هو سببا في رفعه ؟ كما أشار إليه المصنف بقوله: «و الموضوع للأثر مستدع لوضعه، فكيف يكون موجبا لرفعه ؟».

و إن شئت قلت: إن المرفوع هو الآثار المترتبة على الشيء بعنوانه الأولي و ذلك بوجهين:

الأول: إن هذه العناوين إذا كانت موجبة لطرو أحكام خاصة؛ كوجوب الدية في القتل خطأ، و سجدتي السهو عند نيسان بعض الأجزاء في الصلاة: فلا معنى لأن تكون موجبة لرفعها؛ إذ ما يوجب وضع أثر خاص لا يكون رافعا له؛ لاستلزامه التناقض، فلا بد من الالتزام بأن المرفوع بالحديث هي الآثار المترتبة على الشيء بعنوانه الأوّلي، مثلا: الآثار المترتبة على نسيان السورة على قسمين: قسم يترتب على نفس السورة كبطلان الصلاة بتركها. و قسم يترتب عليها بما أنها متعلقة للنسيان؛ كسجدتي السهو، و المقصود من الآثار المرفوعة بحديث الرفع: إنما هو القسم الأول لا الثاني؛ و إلا يلزم التناقض في كلام الشارع؛ لأن المفروض: كون السهو كالسبب لتشريع سجدتي السهو، فكيف يكون رافعا لهما؟

الثاني: أن المتبادر من العناوين التالية: الخطأ و النسيان و أخواتهما كونها مأخوذة على وجه الطريقية إلى متعلقاتها، فحينئذ: يكون المرفوع نفس آثار المتعلق عند عروض هذه العناوين.

و أما الآثار المترتبة على نفس هذه العناوين عند أخذها على وجه الموضوعية: فخارجة عن حريم الحديث قطعا.

فالمرفوع ما للمعنون من الآثار لا ما للعنوان منها.

ص: 143

إنما هو الآثار المترتبة عليه بعنوانه الأولي، ضرورة (1): أن الظاهر أن هذه العناوين صارت موجبة للرفع، و الموضوع (2) للأثر مستدع لوضعه (3)، فكيف يكون موجبا لرفعه ؟

=============

نعم؛ الحسد و الطيرة و التفكر في الخلق عناوين نفسية، فالمرفوع آثار أنفسها.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح كلام المصنف «قدس سره».

(1) تعليل لقوله: «إن المرفوع...» الخ.

قوله: «إنما هو الآثار...» الخ. خبر «أن المرفوع»، و ضمير «عليه» راجع على ما اضطروا إليه و غيره.

و المراد من العناوين في «هذه العناوين» هي: العناوين الثانوية؛ كالخطأ و النسيان و الاضطرار و غيرها.

(2) مبتدأ و خبره «مستدع»، توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 212» - أن المرفوع بهذا الحديث هو الأثر المترتب على الفعل بعنوانه الأولي لا بعنوانه الثانوي؛ لأن الظاهر أن العنوان الثانوي هو الذي أوجب رفع الأثر المترتب عليه، فلو فرض ترتب أثر على الفعل بعنوانه الثانوي؛ كترتب وجوب الدية على العاقلة على القتل الخطأ، و وجوب سجدتي السهو على نسيان بعض أجزاء الصلاة أو على التكلم فيها سهوا، لم يكن هذا العنوان الثانوي موجبا لرفعه؛ لأن هذا العنوان هو الذي صار موضوعا للأثر، و الموضوع يستدعي وضع الأثر و ثبوته، فلا يكون رافعا له؛ و إلا لزم كون الشيء رافعا لما يقتضي وضعه، و هو محال.

و بعبارة أخرى: أن حديث الرفع إنما يرفع الآثار المترتبة على الموضوع قبل طروّ هذه العناوين المذكورة فيه، و أما الآثار المترتبة على الموضوع بعد طرو هذه العناوين عليه، فلا ترتفع بهذا الحديث؛ لأن هذه العناوين حينئذ موضوعات لتلك الآثار و مقتضية لثبوتها، فيستحيل أن تكون رافعة لها.

(3) أي: لثبوته، و ضميره و كذا ضمير «لرفعه» راجع على الأثر، و اسم «يكون» ضمير مستتر راجع على الموضوع، أي: فكيف يكون الموضوع - و هو أحد العناوين الثانوية - موجبا لرفع الحكم المترتب على ذلك الموضوع ؟

فالمتحصل: أن آثار العنوان الثانوي يجب أن يكون العنوان الثانوي علة لثبوتها لا علة لرفعها.

ص: 144

لا يقال (1): كيف ؟ و إيجاب الاحتياط فيما لا يعلم و إيجاب التحفظ في الخطأ و النسيان يكون أثرا لهذه العناوين بعينها و باقتضاء نفسها (2)؟

فإنه يقال (3): بل إنما تكون باقتضاء الواقع في موردها، ضرورة: أن الاهتمام به يوجب إيجابهما؛ لئلا يفوت على المكلف، كما لا يخفى.

=============

(1) لا يقال: إن ما ذكرتم من كون حديث الرفع يرفع آثار الواقع بعنوانه الأولي؛ لا بعنوانه الثانوي يقتضي أن لا يرفع الاحتياط - بأن يجب الاحتياط فيما لا يعلمون - إذ الاحتياط ليس من آثار الواقع حتى يرفع بحديث الرفع، بل هو من آثار الجهل بالواقع، و هذا خلاف البداهة، فإن حديث الرفع يرفع الاحتياط، و على هذا: فلا يخص حديث الرفع برفع آثار الواقع بعنوانه الأولي؛ بل يرفع آثار العنوان الثانوي أيضا كالجهل و نحوه.

و كيف كان؛ فغرض المصنف من هذا الإشكال: أن حديث الرفع يدل على رفع آثار نفس هذه العناوين الثانوية و هي الجهل و الخطأ و النسيان؛ لا رفع آثار ذوات المعنونات أعني: الموضوعات بما هي هي، يعني: بعناوينها الأولية كما المدعى.

بتقريب: أن إيجاب الاحتياط من آثار الجهل بالتكليف و لا يعقل تشريعه حال العلم به، و كذا إيجاب التحفظ، فإنه من آثار الخطأ و النسيان دون التذكر، و مقتضى ما ذكر:

ثبوت إيجاب الاحتياط و التحفظ لهذه العناوين، مع أن حديث الرفع ينفي الإيجاب الذي هو من آثار الجهل و الخطأ و النسيان، و هذا خلاف المقصود.

(2) أي: نفس العناوين الثانوية لا أثرا لها بعناوينها الأوّلية و ضميرا «بعينها، نفسها» راجعان على العناوين.

و حاصل الإشكال: كان حديث الرفع خاصا برفع الأثر على العناوين الأولية فقط لم يرفع به الاحتياط و التحفظ، اللذان هما أثران للعناوين الثانوية.

(3) هذا جواب عن الإشكال المذكور: و حاصله: إن إيجاب الاحتياط فيما لا يعلمون، و إيجاب التحفظ في الخطأ و النسيان ليسا من الآثار المترتبة على نفس عنوان ما لا يعلم أو عنوان الخطأ و النسيان؛ بل هما من آثار الواقع المجهول أو الواقع الصادر خطأ أو نسيانا، فليسا من العناوين الثانوية «بل إنما تكون» هذه الأمور أعني: الاحتياط في مورد الجهل، و التحفظ في مورد الخطأ و النسيان «باقتضاء» الحكم الثابت في «الواقع في موردها» أي: في مورد الجهل و الخطأ و النسيان، ففي موردها إشارة إلى ظرفية الجهل و الخطأ و النسيان لإيجاب الاحتياط و التحفظ.

ص: 145

«ضرورة: أن الاهتمام به» أي: بالواقع «يوجب إيجابهما» أي: الاحتياط و التحفظ؛ «لئلا يفوت على المكلف» الواقع، و من هنا تبين: أن حديث الرفع إنما يرفعهما لكونهما من آثار العناوين الأولية.

و كيف كان؛ فإيجاب الاحتياط ليس أثرا ل «ما لا يعلمون» بهذا العنوان؛ بل من آثار التكليف الواقعي الناشئ عن الملاك الذي اهتم به الشارع و لم يرض بتركه حتى في حال الجهل به كما في النفوس و الأعراض؛ إذ لو لم يهتم به لم يوجب الاحتياط، فوجوب الاحتياط ليس أثرا للفعل المجهول بما هو مجهول حتى يقال أنه أثر للفعل بعنوانه الثانوي، فلا يصح رفعه به؛ لأن المقتضى للشيء لا يكون رافعا له؛ بل هو في الحقيقة من آثار العناوين الأولية التي هي موضوعات الأحكام الواقعية، الناشئة من المصالح الداعية إلى تشريعها.

نعم؛ لما لم يعقل إيجاب الاحتياط في حال العلم بالواقع؛ لتقوّم مفهوم الاحتياط بالجهل به اختص تشريعه بصورة الجهل، و أما المقتضي لتشريعه فهو مصلحة الحكم الواقعي المجعول للعنوان الأوّلي، و كذا الحال في وجوب التحفظ. فحينئذ لا مجال له إلا في حال الخطأ و مورده.

و أما المقتضي له: فهو مصلحة الحكم الواقعي الثابت للعناوين الأولية.

هذا تمام الكلام في البحث حول الاستدلال بحديث الرفع على البراءة. بقي ما لا يخلو ذكره عن فائدة:

1 - توضيح بعض العناوين المذكورة في ذيل الحديث و هي: الحسد و الطيرة و الوسوسة في التفكر في الخلق.

2 - نسبة حديث الرفع إلى أدلة الأحكام الأولية.

و أما توضيح الأمور الثلاثة و إن كان خارجا عن موضوع البراءة فيقال: إنه لا إشكال في أن المراد من الحسد هي الحالة النفسانية التي توجب عدم تحمل الإنسان نعمة أعطاها الله تعالى أخاه المؤمن قبل إظهارها عملا، و أما إذا أقدم بعمل في سبيل زوالها: فلا إشكال أيضا في كونه معصية، و لا يكون حينئذ مشمولا للحديث الشريف.

و أما الطيرة: فهي من مادة الطير، بمعنى: التشأم و قراءة الطالع بالطيور، ثم توسع في

ص: 146

ذلك حتى عمت سائر طرق التشأم، فإن العرب في الجاهلية كانت تلتزم و تعتني بما يتشأم بالطيور و غيرها، و كانت الطيور تصدهم عن مقاصدهم، فللشارع المقدس أن يمضي تلك الالتزامات؛ و لكنه ردع عنها امتنانا حتى لا تتعطل حياتهم لأمور لا واقع لها.

و أما الوسوسة في التفكر في الخلق، أو التفكير في الوسوسة في الخلق: فالمراد من الخلق في هذه الجملة يمكن أن يكون أحد معنيين:

الأول: أن يكون بمعنى الخالق أي: خالق الباري، فيتفكر في أنه من خلق الباري تعالى ؟

و هو سؤال يشكل جوابه على العوام و إن كان واضحا عند المحققين؛ لأن الحاجة إلى الخالق تتصور بالنسبة إلى كل حادث أو ممكن الوجود، و الله «تبارك و تعالى» لا يكون حادثا أو ممكنا، و مع ذلك كان أمرا شايعا في عصر صدور الحديث، و كانوا يتوهمون حصول الكفر به، فرفع الشارع أثره المتوهم امتنانا.

الثاني: أن يكون في مقابل الخالق، و المراد منه حينئذ: الوسوسة في التفكر في البلايا و الشرور، و تكرار القول ب «لم» بالنسبة إليها أي: القول بأن الله تعالى لم خلق الشيء الفلاني، و لم خلق العالم كذا و كذا، فرفع الشارع حرمة هذه الوساوس امتنانا؛ كما في بعض الكتب المبسوطة.

و أما نسبة هذا الحديث إلى أدلة الأحكام الأولية: فهي حكومة على المشهور، فحديث الرفع حاكم على أدلة الأحكام الأولية؛ كأدلة نفي الضرر و الحرج.

توضيح ذلك: أن أدلة الأجزاء و الشرائط و الموانع مثلا تدل على أصل الجزئية و الشرطية و المانعية، و لا تدل على كيفية دخلها، و حديث الرفع يتعرض لكيفية الدخل، و أن جزئيتها أو شرطيتها أو مانعيتها مختصة بغير حال النسيان مثلا، فضابط الحكومة - و هو تعرض أحد الدليلين لما لا يتكفله الآخر - ينطبق على حديث الرفع.

و بعبارة أخرى: لا شك أن إطلاق الأدلة الأولية يعم كثيرا من الأحوال الثانوية؛ ككون الحكم ضرريا أو حرجيا أو مجهولا أو منسيا، و غير ذلك من العناوين الثانوية، و كون المكلف مضطرا أو مكرها، فإذا ورد قوله: «رفع عن أمتي تسعة: الخطأ و النسيان

ص: 147

و ما لا يعلمون...» الخ. يفهم منه العرف أن الثاني ناظر إلى تحديد دلالة الأدلة الأولية، و تضييقها بغير هذه الصور و الحالات. و هذا ما نعبر عنه بالحكومة.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - تقريب الاستدلال بحديث الرفع على البراءة:

إن المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» هو: مطلق الإلزام المجهول، سواء في الشبهة الحكمية؛ كحرمة شرب التتن، أو وجوب الدعاء عند رؤية الهلال. أو الشبهة الموضوعية؛ كحرمة المائع الخارجي المشكوك كونه خمرا، فالاستدلال بالحديث على رفع الحكم الشرعي إنما يتم إذا كان الموصول في «ما لا يعلمون» شاملا للحكم الشرعي، و لا يكون ظاهرا في خصوص الموضوع المجهول الحال من كونه خلا أو خمرا؛ و إلا لسقط الاستدلال به في مورد البحث.

2 - الإشكال: بأن أصالة البراءة التي هي من الأصول العملية لا تنفي إلا الآثار الشرعية، فلا ترفع المؤاخذة؛ لأنها ليست من الآثار الشرعية بل نفسها من الأمور التكوينية و استحقاقها من الأحكام العقلية، و على كلا التقديرين: لا ترتفع بإجراء البراءة؛ مدفوع: بأنها و إن كانت من الأحكام العقلية؛ إلا إن حكم العقل هذا سبب عن حكم الشرع بوجوب الاحتياط، و هو ناش من الحكم الواقعي المجعول شرعا، فيمكن للشارع أن يرفعها برفع ما هو السبب أعني: وجوب الاحتياط، يعني: لما كان إيجاب الاحتياط علة للمؤاخذة فنفيه علة لعدمها.

3 - الإشكال: بأن إيجاب الاحتياط، و إن كان أثرا شرعيا للتكليف المجهول و هو قابل للرفع؛ إلا إنه ليس سببا لاستحقاق العقاب على مخالفة التكليف المجهول؛ بل على مخالفة نفسه؛ مدفوع: بأن إيجاب الاحتياط ليس نفسيا كي يكون العقاب على مخالفة نفسه؛ بل يكون طريقيا قد شرّع لأجل حفظ الواقع في المشتبهات، فيوجب استحقاق العقاب على الواقع المجهول في المشتبهات؛ إذ لا عقاب على مخالفة ما يكون وجوبه طريقيا.

4 - أن رفع التكليف المجهول إنما هو من باب الامتنان على الأمة، فلا يجوز رفع ما ليس في رفعه امتنان عليهم؛ بأن يكون ضررا على البعض.

ص: 148

«فافهم»، لعله إشارة إلى الفرق بين الاحتياط و بين سائر الأوامر الطريقية، فإن في ترك الاحتياط تجريا عقاب و إن أتى بالتكليف الواقعي؛ كما لو صلى إلى جهة واحدة فيما اشتبهت القبلة، و صادفت تلك الجهة الواقع، فإنه يعاقب للتجري كما هو مختار المصنف «قدس سره»، و هذا بخلاف سائر الأوامر الطريقية التي لا عقاب لها قطعا.

5 - إشكال المصنف على الشيخ: حيث قال بلزوم التقدير استنادا إلى دلالة الاقتضاء. و حاصل ما أورده عليه المصنف: أنه لا حاجة في «ما لا يعلمون» بعد إمكان إرادة نفس الحكم الشرعي من الموصول إلى التقدير؛ لأن الحكم بنفسه قابل للرفع، فيكون حديث الرفع دليلا على أصل البراءة في الشبهات الحكمية و الموضوعية؛ بلا تكلف تقدير شيء أصلا.

نعم؛ دلالة الاقتضاء في غير «ما لا يعلمون» توجب إما تقدير جميع الآثار، أو الأثر الظاهر، أو المؤاخذة، و إما الالتزام بالمجاز في الإسناد بلا تقدير شيء أصلا؛ لاستلزام رفع تلك العناوين للكذب لتحققها خارجا قطعا، فلا بد من الالتزام بالتقدير أو المجاز في الإسناد حفظا لكلام الحكيم عن الكذب.

6 - الإشكال الآخر على الشيخ: حيث قال بتقدير خصوص المؤاخذة، بناء على كون المراد من الموصول هو: ما اشتبه حاله من الفعل، فأورد عليه المصنف: بأنه لا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة، بعد أن المقدر في غير واحد من العناوين المذكورة؛ كالإكراه و عدم الطاقة و الخطأ غير المؤاخذة بقرينة رواية المحاسن، التي أشار إليها في المتن، حيث إن المقدر فيها هو الحكم الوضعي من صحة الطلاق و الانعتاق و ملكية الأموال.

7 - إن المرفوع بحديث الرفع هي: الآثار المترتبة على الفعل بما هو هو، و بعنوانه الأوّلي؛ لا الآثار المترتبة على الفعل بعنوانه الثانوي، فإن العنوان الثانوي موضوع للآثار المترتبة عليه، فكيف يعقل أن يكون هو سببا لرفعها؟

8 - الإشكال: بأن ما ذكرتم من كون حديث الرفع يرفع آثار الواقع بعنوانه الأوّلي يقتضي أن لا يرفع وجوب الاحتياط - بأن يجب الاحتياط فيما لا يعلمون - إذ الاحتياط ليس من آثار الواقع حتى يرفع بحديث الرفع؛ بل هو من آثار الجهل بالواقع.

و هذا خلاف البداهة، فإن حديث الرفع يرفع الاحتياط.

و من المعلوم: أن وجوب الاحتياط من آثار الفعل بعنوانه الثانوي لا بعنوانه الأوّلي، فلا يخص حديث الرفع برفع آثار الواقع بعنوانه الأوّلي؛ مدفوع: بأن إيجاب الاحتياط فيما

ص: 149

و منها (1): حديث الحجب، و قد انقدح تقريب الاستدلال به (2) مما ذكر في حديث الرفع.

=============

لا يعلمون، و إيجاب التحفظ في الخطأ و النسيان ليسا من الآثار المترتبة على نفس عنوان ما لم يعلم أو عنوان الخطأ و النسيان؛ بل هما من آثار الواقع المجهول أو الواقع الصادر خطأ أو نسيانا بعنوانه الأوّلي، فالجهل و الخطأ و النسيان ظرف لإيجاب الاحتياط و التحفظ، بمعنى: أنه لما لم يعقل إيجاب الاحتياط في حال العلم بالواقع لتقوّم مفهوم الاحتياط بالجهل به اختص تشريعه بصورة الجهل. و أما المقتضي لتشريعه: فهو مصلحة الحكم الواقعي المجعول للعنوان الأولي، و كذا الحال في وجوب التحفظ، فإنه لا مجال له إلا في الخطأ و مورده.

و أما المقتضي له: فهو مصلحة الحكم الواقعي الثابت للعناوين الأولية.

فالحاصل: أن حديث الرفع إنما يرفعهما لكونهما من آثار العناوين الأولية.

9 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - إن المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» هو: الحكم الإلزامي لا الموضوع الخارجي.

2 - دلالة الحديث على البراءة في الشبهة الحكمية و الموضوعية.

3 - و المقدر هو جميع الآثار لا خصوص المؤاخذة في «ما لا يعلمون» على فرض تقدير شيء فيه.

ذكر في تقريب الاستدلال بحديث الرفع، بمعنى: أن المراد من الموصول في «ما حجب الله» عاما يعم كل محجوب، سواء كان حكما أو هوية الموضوع، و ليس حديث الحجب مقرونا بشيء يوهم اختصاصه بالشبهة الموضوعية، بخلاف حديث الرفع فإن قرينة السياق كانت موجبة للشك في عموميته.

نعم؛ يمكن أن يقال: إن حديث الحجب على عكس حديث الرفع، بمعنى: أن حديث الرفع بقرينة وحدة السياق ظاهر في الشبهة الموضوعية. و حديث الحجب بقرينة إسناد الحجب إلى الله تعالى ظاهر في الشبهة الحكمية، فإنه يتناسب مع إرادة الحكم الكلي المجهول من الموصول كما لا يخفى.

هذا مجمل الكلام في الاستدلال بحديث الحجب على البراءة.

و أما تفصيل الكلام في توضيح الاستدلال به على البراءة فيتوقف على مقدمة و هي:

شرح مفردات الحديث، و هي الحجب، و العلم، و الوضع.

أما الحجب: فهو لغة بمعنى: الشر، و المحجوب هنا هو الحكم الشرعي المجهول لا الملاكات و المقتضيات، حيث إن وظيفة الشارع من حيث إنه شارع بيان الأحكام، و حجب الحكم يتحقق تارة: بأمره حجبه بعدم تبليغه إلى العباد، و أخرى باختفائه عنهم بعد تبليغه لمعصية العصاة المانعة عن وصوله إلى المكلفين.

و أما العلم: فالمراد به حيث يطلق في الروايات و غيرها هو: الاعتقاد الجازم المطابق للواقع؛ لا كل اعتقاد جازم و إن كان مخطئا.

و أما كلمة «وضع»: فإن تعدت بحرف الاستعلاء: دلت على جعل شيء على شيء و إثباته عليه، و إن تعدت بحرف المجاوزة: دلت على معنى الإسقاط؛ كقوله تعالى:

وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ (1) أي: أسقطها عنهم، و من المعلوم: أن إسقاط شيء كالحق عن الذمة فرع استقراره فيها.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن تقريب الاستدلال بالحديث على البراءة من الوضوح على حد لا يخفى على أحد، حيث إنه يدل على أن الحكم الواقعي المجهول قد وضعه الشارع عن العباد و رفعه عنهم فعلا، فيكون المراد بحجبه: عدم وصوله، سواء كان بعدم بيانه أم بإخفاء الظالمين له، و من الواضح: إن المرفوع ليس نفس الحكم الواقعي المجهول؛ لاستلزامه التصويب، فلا بد أن يكون الموضوع عن العباد إيجاب الاحتياط،

ص: 151

إلا إنه ربما يشكل (1) بمنع ظهوره في وضع ما لا يعلم من (2) التكليف؛ بدعوى:

ظهوره في خصوص ما تعلقت عنايته تعالى بمنع اطلاع العباد عليه (3)، و يمكن شموله و بهذا التقريب تتم دلالة الحديث على البراءة؛ بحيث يصلح للمعارضة مع أدلة الأخباريين على الاحتياط المقتضية لاشتغال الذمة بالتكاليف الواقعية المجهولة؛ بل هذا أظهر في الدلالة على البراءة من حديث الرفع؛ لما عرفت من أن المراد بالموصول: هو الحكم قطعا بخلاف حديث الرفع.

=============

(1) أي: إلا إن الاستدلال يشكل، و المستشكل هو الشيخ الأنصاري «قدس سره»، حيث قال بعد تقريب الاستدلال: «و فيه أن الظاهر...» الخ.

و توضيح الإشكال يتوقف على مقدمة و هي: أن «ما حجب الله علمه عن العباد» لا يخلو عن أحد احتمالين:

الأول: هو أن يكون المراد منه: ما لم يبينه للعباد من الأول و سكت عنه، و لم يأمر رسوله.

الثاني: أن يكون المراد منه: ما بيّنه، و أمر رسوله بتبليغه، فبلغه الرسول للعباد؛ و لكن اختفى عليهم لأجل الحوادث الخارجية؛ كإخفاء الظالمين و العاصين إياه عنهم.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل النزاع بين الأخباريين و الأصوليين - حيث يقول الأول: بوجوب الاحتياط و الثاني: بالبراءة - هو الاحتمال الثاني، أي: ما بيّنه و حجب علمه عن العباد بواسطة إخفاء الظالمين، و أما ما لم يبيّنه من الأول: فهو مرفوع عنهم بالاتفاق، و الظاهر من الرواية: هذا الاحتمال أعني: الاحتمال الأول بقرينة نسبة الحجب إلى الله تعالى، فحديث الحجب أجنبي عن المقام؛ لأنه مساوق لما ورد عن أمير المؤمنين «عليه السلام»: «إن الله حدّ حدودا، فلا تعتدوها، و فرض فرائض، فلا تعصوها، و سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا لها، فلا تتكلفوها رحمة من الله لكم»(1).

(2) كما هو المطلوب في البراءة، «و بدعوى» متعلق ب «يشكل» و بيان له، و ضمير «ظهوره» في الموضعين راجع على حديث الحجب.

(3) أي: على ما لا يعلم من التكليف، و ضمير «بتبليغه» راجع على الموصول في «ما تعلقت» المراد به الحكم الذي منع اطلاع العباد عليه، و ضمير «بدونه» راجع على منعه تعالى اطلاع العباد عليه.

و حاصل الإشكال: إن حجب الله تعالى لا يصدق إلا في صورة عدم أمره تعالى

ص: 152

للشبهة الموضوعية أيضا بأن المراد من الموصول هو: خصوص الحكم المحجوب علمه مطلقا و لو كان منشأ الحجب اشتباه الأمور الخارجية.

و منها (1): قوله «عليه السلام»: «كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام رسله بالتبليغ؛ إذ الحكم الذي أمر رسله بتبليغه لا يصدق عليه أنه تعالى حجبه عن العباد كما هو واضح، فهذا الحديث الشريف لا يصلح لأن يكون مستندا لأصل البراءة.

=============

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

فكما يقال في تقريب الاستدلال بحديث الرفع: أن الإلزام المجهول مما لا يعلمون فهو مرفوع ظاهرا و إن كان ثابتا واقعا، فكذلك يقال في تقريب الاستدلال بحديث الحجب:

إن الإلزام المجهول مما حجب الله علمه عن العباد، فيكون موضوعا عنهم.

و ملخص الإشكال على هذا الاستدلال:

أن الحديث أسند الحجب إلى الله تعالى، و هو حينئذ ظاهر فيما سكت الله عنه و لم يأمر نبيه بالإبلاغ، لا ما بيّنه و اختفى عنهم بعروض الحوادث؛ الذي هو المبحوث عنه في المقام.

رأي المصنف «قدس سره»:

هو عدم دلالة هذا الحديث على البراءة؛ لأنه لم يجب عن الإشكال، فعدم جوابه عن الإشكال كاشف عن صحة الإشكال على الاستدلال بحديث الحجب.

و نظرا إلى الإشكال المذكور لا يصلح أن يكون حديث الحجب دليلا على البراءة.

بعينه»(1) الحديث. حيث دل على حلية ما لم يعلم حرمته مطلقا؛ و لو كان (1) من جهة عدم الدليل على حرمته، و بعدم (2) الفصل قطعا بين إباحته و عدم وجوب الاحتياط اختصاصه بالشبهات الموضوعية لأن كلمة «بعينه» تكون بمعنى: التشخص و التعين الخارجي فكان أصل الحرمة معلوما، و أن الإمام «عليه السلام» كان بصدد بيان حكم الحرام الذي علم حرمته؛ لكنه لم يعلم هو معينا - كما هو شأن الشبهة الموضوعية - لا بيان حكم نفس الحرمة إذا كانت مشكوكة، فلا يشمل الحديث الشبهات الحكمية؛ إذ الشك في حرمة شرب التتن مثلا ليس من أفراد الشك في الحرمة بعينها، و إنما هو شك في أصل الحرمة.

=============

كما أن ظاهر الحديث أيضا بقرينة قوله: «حتى تعرف الحرام» اختصاصه بالشبهات التحريمية؛ و أن الحكم بحلية الشيء مختص بما إذا تردد حكمه بين الحرمة و غير الوجوب، فالحاصل: أنه لما كان ظاهر الحديث اختصاصه بالشبهات الموضوعية التحريمية: تصدى المصنف لتعميمه أولا للشبهات الحكمية التحريمية، ثم للشبهات الوجوبية.

و أما التعميم الأول: فهو الذي أشار إليه بقوله: «مطلقا و لو كان...» الخ.

توضيحه: أن الحديث يدل على حلية ما لم يعلم حرمته مطلقا، يعني: سواء كان عدم العلم بحرمته ناشئا من عدم العلم بعنوانه، و أنه من أفراد المحلل، أو من أفراد المحرم مع العلم بأصل الحرمة؛ كالمائع المردد بين الخل و الخمر مع العلم بأصل حرمة الخمر، أم ناشئا من عدم الدليل على الحرمة، أم من تعارض ما دل على حرمته مع ما دل على حليته، أم غير ذلك، و يجمع الكل عدم العلم مهما كان منشؤه. هذا تمام الكلام في التعميم الأول؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 241».

و أما التعميم الثاني: فهو ما أشار إليه بقوله: «و بعدم الفصل قطعا».

(1) بيان للإطلاق، يعني: و لو كان عدم العلم بحرمته من جهة عدم الدليل عليها.

هذا ملخص الكلام في التعميم الأول. و هناك كلام طويل تركناه رعاية للاختصار.

(2) متعلق بقوله: «يتم المطلوب»، و هذا إشارة إلى التعميم الثاني للشبهات الوجوبية.

و قد افاد المصنف هذا التعميم بوجهين:

أولهما: و حاصله: دعوى عدم الفصل بين الشبهات التحريمية و الشبهات الوجوبية في الحكم، بمعنى: أن كل من قال بجريان البراءة و عدم وجوب الاحتياط في الشبهات

ص: 154

فيه (1)، و بين عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الوجوبية يتم المطلوب (2).

مع (3) إمكان أن يقال: ترك ما احتمل وجوبه مما لم يعرف حرمته فهو حلال، تأمل.

=============

التحريمية قال بجريانها و عدم وجوب الاحتياط في الشبهات الوجوبية أيضا، فبضميمة عدم الفصل المعبر عنه بالإجماع المركب أيضا إلى حديث الحل - الدال على البراءة في الشبهات التحريمية - يتم المطلوب، و هو عدم وجوب الاحتياط في مطلق الشبهات؛ و ذلك لأن المحدّثين إنما قالوا بوجوب الاحتياط في خصوص الشبهات التحريمية، دون الوجوبية؛ لذهابهم إلى عدم وجوب الاحتياط فيها، فإذا ثبت بأدلة البراءة عدم وجوبه في الشبهات التحريمية أيضا تم المطلوب، و هو عدم وجوب الاحتياط في الشبهات مطلقا، أما التحريمية: فبأدلة البراءة، و أما الوجوبية: فباعتراف المحدثين أنفسهم به.

و احتمال العكس - و هو وجوب الاحتياط في الشبهات الوجوبية دون التحريمية - لا قائل به حتى نحتاج في إبطاله إلى إقامة الدليل أيضا.

و بالجملة: فحديث الحل بضميمة عدم الفصل كاف في إثبات عدم وجوب الاحتياط في الشبهات مطلقا؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 254».

(1) هذا الضمير و ضمير «إباحته» راجعان على ما يعلم حرمته، و قوله: «و عدم» عطف تفسير ل «إباحته».

(2) و هو عدم وجوب الاحتياط في مطلق الشبهات.

(3) هذا إشارة إلى الوجه الثاني للتعميم للشبهات الوجوبية، و حاصله: إدراج الشبهة الوجوبية تحت مدلول الحديث، من دون حاجة إلى دعوى عدم الفصل.

توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 255» - أن الشيء إذا كان فعله واجبا قطعا: كان تركه حراما قطعا، و إذا كان فعله محتمل الوجوب: كان تركه محتمل الحرمة لا معلوم الحرمة؛ كما قد يتوهم أنه مقتضى أدلة الاحتياط حتى يجب فعله كما هو قول بعض المحدثين، و حينئذ: فالشيء المحتمل الوجوب يكون تركه محتمل الحرمة، يعني: مرددا بين الحرمة و غير الوجوب، فيدخل تحت حديث الحل، و بهذه العناية يشمل الحديث الشبهة الوجوبية أيضا، و به يثبت حل تركه و يتم المطلوب.

قوله: «تأمل» إشارة إلى ضعف الوجه الأخير؛ لعدم وجود جامع بين الفعل و الترك أولا، و عدم انحلال كل حكم إلى حكمين ثانيا؛ فإن الفعل إذا كان واجبا لم يكن تركه حراما شرعا، بحيث يكون وجوبه منحلا إلى حكمين؛ لبطلان الانحلال.

ص: 155

و منها (1): قوله «عليه السلام»: «الناس في سعة ما لا يعلمون»(1) فهم في...

=============

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - تقريب الاستدلال به على البراءة: ان قوله: «حتى تعرف» قيد للموضوع، و معناه حينئذ: أن كل شيء مشكوك الحل و الحرمة حلال، سواء كان منشأ الشك فقدان النص أم إجماله أم تعارضه أم اشتباه الأمور الخارجية، فيشمل الشبهات الحكمية و الموضوعية.

2 - جواب المصنف: عن إشكال اختصاص الحديث بالشبهات التحريمية الموضوعية.

و حاصل الجواب: أنه تصدى لتعميمه للشبهات الحكمية و الوجوبية.

و أما تعميمه للشبهات الحكمية: فإن الحديث يدل على حلية ما لم يعلم حرمته مطلقا أي: سواء كان عدم العلم بالحرمة ناشئا من عدم العلم بعنوانه، و إنه من أفراد المحل أو المحرم؛ مع العلم بأصل الحرمة، أم ناشئا من عدم الدليل على الحرمة.

3 - و أما التعميم للشبهات الوجوبية: فلأحد وجهين:

الأول: عدم الفصل بين الشبهات التحريمية و الوجوبية، بمعنى: كل من قال بجريان البراءة في الشبهات التحريمية قال كذلك في الشبهات الوجوبية، فضميمة عدم الفصل إلى حديث الحل الدال على البراءة في الشبهات التحريمية يتم المطلوب، و هو عدم وجوب الاحتياط في مطلق الشبهات.

الثاني: إرجاع الشبهات الوجوبية إلى التحريمية، بمعنى: كل محتمل الوجوب تركه محتمل الحرمة؛ و محتمل الحرمة من الشبهات التحريمية، فيندرج تحت حديث الحل.

«تأمل» إشارة إلى عدم صحة إرجاع الشبهات الوجوبية إلى التحريمية أولا؛ لأنه خلاف ظاهر الحديث، و ثانيا: لعدم صحة انحلال كل حكم إلى حكمين.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

الظاهر منه تمامية هذا الحديث المذكور في المتن - على البراءة من حيث الدلالة؛ لو لم يكن ضعيفا من حيث السند.

سعة (1) ما لم يعلم، أو ما دام لم يعلم (2) وجوبه أو حرمته، و من الواضح (3): أنه لو سعة ما لا يعلمون».

=============

تقريب الاستدلال بحديث السعة يتوقف على مقدمة و هي: إن كلمة «ما» في «ما لا يعلمون» إما موصولة قد أضيفت إليها كلمة «سعة»، أو مصدرية زمانية بمعنى: ما دام، و «سعة» حينئذ: مقطوعة عن الإضافة، فتكون مع التنوين.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الرواية تدل على البراءة على التقديرين، أي: سواء كانت كلمة «ما» موصولة أو مصدرية زمانية و ظرفا للسعة.

أما على الأول: فيكون مفادها: الناس في سعة الحكم الواقعي الذي لا يعلمونه، فالضيق الناشئ من التكليف الواقعي المجهول؛ و لو كان لأجل وجوب الاحتياط منفي.

فيكون حديث السعة حينئذ: معارضا لأدلة وجوب الاحتياط، فوزانه وزان حديث الرفع المتقدم في نفيه لإيجاب الاحتياط، فيقع التعارض بينه و بين أدلة الأخباريين على وجوب الاحتياط؛ للتنافي بين ما ينفي الضيق حال الجهل، و بين ما يثبته كذلك، و لا تقدم لأدلته على هذا الحديث.

(3) هذا تتميم للاستدلال بالحديث على المدعى، يعني: أن حديث السعة ينفي

ص: 157

كان الاحتياط واجبا لما كانوا في سعة أصلا، فيعارض به (1) ما دل على وجوبه، كما لا يخفى.

لا يقال: قد علم به (2) وجوب الاحتياط.

فإنه يقال (3): لم يعلم الوجوب أو الحرمة بعد، فكيف يقع في ضيق الاحتياط من وجوب الاحتياط المدلول عليه بمثل قوله «عليه السلام»: «أخوك دينك فاحتط لدينك»(1)؛ لظهوره في الترخيص من ناحية الإلزام المجهول، فهو معارض لأدلة الاحتياط، و لا وجه لتقديم أدلته على هذا الحديث ورودا أو حكومة كما سيأتي.

=============

(1) أي: فيعارض بحديث السعة: ما دل على وجوب الاحتياط، فلا ورود و لا حكومة له على حديث السعة؛ إذ لا تعارض بين الوارد و المورود، و بين الحاكم و المحكوم كما هو مبيّن في محله.

(2) أي: قد علم بما دل على وجوب الاحتياط «وجوب الاحتياط»، فيكون دليل الاحتياط واردا على «الناس في سعة»، و هذا هو إشكال الشيخ «قدس سره» على الاستدلال بهذا الحديث.

توضيح الإشكال: أنه لا سعة مع العلم بالوظيفة الفعلية؛ و إن كانت هي حكما ظاهريا؛ كوجوب الاحتياط، فإذا لم يعلم المكلف بشيء من الحكم الواقعي و الظاهري فهو في سعة، فموضوع السعة هو الجهل بمطلق الوظيفة، و أما إذا علم بالوظيفة الفعلية - و إن كانت هي وجوب الاحتياط - فلا سعة له؛ لأن العلم بها قاطع لعذره الجهلي؛ و إن كان نفس الحكم الواقعي باقيا على المجهولية.

و من المعلوم: أن المحدثين يدعون العلم بوجوب الاحتياط الذي هو وظيفة الجاهل بالحكم الواقعي، فيخرج العلم بوجوبه عن الجهل و عدم البيان اللذين هما موضوعان للبراءة العقلية و الشرعية، حيث إن ما دل على وجوب الاحتياط بيان رافع لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان، و موجب للعلم بالوظيفة الفعلية الرافع للسعة و الرخصة؛ و إن كان الحكم الواقعي مجهولا بعد؛ لما عرفت من: كفاية العلم بالحكم الظاهري كوجوب الاحتياط في رفع السعة، و عليه: فلا يصح الاستدلال على البراءة بمثل حديث السعة لمعارضة أدلة الاحتياط؛ بل هي واردة عليه.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح الإشكال على الاستدلال به على البراءة.

(3) هذا جواب عن إشكال الشيخ «قدس سره».

ص: 158

توضيح هذا الجواب يتوقف على مقدمة و هي: إن وجوب الاحتياط إما طريقي و إما نفسي، و الفرق بينهما: أن الوجوب الطريقي معناه أنه يجب الاحتياط؛ لأنه طريق إلى الحكم الواقعي المجهول من الوجوب أو الحرمة، فلا ثواب على موافقة أمر هذا الاحتياط، و لا عقاب على مخالفته؛ لأن الملاك الداعي إلى إيجاب الشارع للاحتياط هو: مجرد حفظ الواقع في ظرف الجهل به.

و أما كون وجوب الاحتياط نفسيا: فمعناه - أنه في ظرف الجهل بالواقع - يجب الاحتياط في نفسه بفعل محتمل الوجوب و ترك محتمل الحرمة، فيترتب الثواب و العقاب حينئذ على موافقة أمر هذا الاحتياط و مخالفته، و ليس الملاك في هذا النحو من الاحتياط النظر إلى الواقع و التحفظ عليه؛ بل الملاك فيه جعل المكلف أشد مواظبة و أقوى عزما على فعل الواجبات و ترك المحرمات.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الإشكال المذكور إنما يتم لو كان إيجاب الاحتياط نفسيا و هو غير ثابت، و لا يتم لو كان إيجابه طريقيا.

و أما وجه عدم تماميته على فرض الطريقية: فلأن العلم بوجوب الاحتياط حينئذ لا يستلزم العلم بالوجوب أو الحرمة الواقعيين؛ حتى يقع المكلف في ضيق منهما.

و بعبارة أخرى: أن إيجاب الاحتياط - بناء على طريقيته - و إن كان وظيفة فعلية، لكنه لا يوجب العلم بالواقع حتى يرفع موضوع حديث السعة - و هو الجهل بالحكم الواقعي - بل الحكم الواقعي باق على مجهوليته، فلا يكون إيجاب الاحتياط رافعا لموضوع حديث السعة ليقدم دليله عليه ورودا أو حكومة - كما يقول الشيخ «قدس سره» - بل هما متعارضان؛ لظهور حديث السعة في الترخيص من ناحية الإلزام المجهول، فالمكلف في سعة منه، و ظهور دليل الاحتياط الطريقي في أن إيجابه إنما هو لأجل التحفظ على الإلزام المجهول، فالمكلف في ضيق منه فهما متعارضان، و المرجع فيهما قواعد التعارض.

و أما وجه تمامية الإشكال: - على فرض كون إيجاب الاحتياط نفسيا - فلأن المكلف بعد العلم بوجوب الاحتياط يقع في ضيق لأجله؛ لكونه حينئذ مما يعلم، فيكون رافعا لموضوع حديث السعة فيقدم عليه، و لا يقع في الضيق من أجل الحكم الواقعي المجهول حتى يعارض الحديث؛ لأن وجوب الاحتياط - حسب الفرض - حكم نفسي ناش من ملاكه، و ليس ناشئا من الواقع المجهول، و حينئذ: فمع العلم بالوظيفة الفعلية لا يبقى

ص: 159

أجله (1)؟ نعم (2)؛ لو كان الاحتياط واجبا نفسيا كان (3) وقوعهم في ضيقه بعد العلم بوجوبه؛ لكنه عرفت (4): أن وجوبه كان طريقيا، لأجل أن لا يقعوا في مخالفة الواجب أو الحرام أحيانا، فافهم.

=============

موضوع لحديث السعة، فيتم ما ذكره الشيخ «قدس سره» من تقدم الاحتياط عليه من باب الورود أو الحكومة.

و لكن وجوبه النفسي غير ثابت؛ بل الثابت أن وجوب الاحتياط طريقي، شرع لأجل التحفظ على الواقع المجهول و عدم وقوع المكلف في مخالفة الواجب أو الحرام أحيانا.

و عليه: فلا يبقى مجال لدعوى تقدم أدلته على الحديث ورودا أو حكومة؛ بل يقع بينهما التعارض، فلا بد من الرجوع إلى قواعد باب التعارض.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

قوله: «بعد» أي: بعد وجوب الاحتياط طريقيا، يعني: أنه مع فرض وجوب الاحتياط طريقيا لا يصير المكلف عالما بالواقع حتى يقع في ضيقه، و لا يكون في سعة منه؛ إذ لا يوجب الاحتياط العلم بالواقع و لا يكشف عنه أصلا.

(1) أي: من أجل الوجوب أو الحرمة المجهولين.

غرضه: أن غاية السعة هي العلم بالتكليف المجهول لا العلم بإيجاب الاحتياط، و أنه لا يوجب العلم بالحكم المجهول حتى يرفع السعة و يوقع المكلف في الضيق.

(2) استدراك على قوله: «فكيف يقع ؟» و قد عرفت توضيحه بقولنا: «و إن كان إيجابه نفسيا ثم ما ذكره...» الخ.

(3) أي: ثبت و تحقق، و ضمير «وقوعهم» راجع على المكلفين المستفاد من سياق الكلام.

(4) يعني: عرفت في الاستدلال بحديث الرفع، حيث قال هناك: «هذا إذا لم يكن إيجابه - يعني: الاحتياط - طريقيا، و إلا فهو موجب لاستحقاق العقوبة على المجهول...» الخ.

قوله: «بعد العلم بوجوبه» إشارة إلى أن لوجوب الاحتياط كالأحكام الأولية مراتب، و المجدي منها هنا هو مرتبة التنجز؛ إذ لا يترتب المقصود - و هو وقوع المكلف في الضيق - على مجرد تشريع إيجاب الاحتياط؛ بل على وصوله إلى العبد كما هو ظاهر.

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى أن الغرض من إيجاب الاحتياط طريقيا تنجيز الواقع، و هو كاف في تحقق الضيق و ارتفاع السعة؛ و إن لم يوجب العلم بالتكليف المجهول.

ص: 160

أو إشارة إلى احتمال أن يكون «ما» في قوله «في سعة ما لا يعلمون» ظرفية أي: أن الناس في سعة ما دام لم يعلموا، فإذا علموا وجوب الاحتياط لم تكن سعة؛ إذ ما لم يعلموا محذوف المتعلق حينئذ، و يحتمل متعلقه الحكم الواقعي و أن يكون أعم من الواقع و الاحتياط، و على هذا: يكون دليل الاحتياط واردا، و يكون حاله حال ما لو قال المولى لعبده: «إذا لم تعلم شيئا فأنت في سعة»، ثم قال له بالنسبة إلى «دعاء الرؤية»: واجب عليك، و قال بالنسبة إلى «الإناءين المشتبهين». احتط عنهما، فإنه لا شك في ورود كلا الدليلين على الدليل المتضمن للسعة؛ كما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 4، ص 272».

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

يتلخص البحث في أمور:

1 - تقريب الاستدلال بحديث السعة على البراءة: أن الرواية تدل على البراءة، سواء كان «ما» في «ما لا يعلمون» موصولة أو مصدرية، فيكون مفادها على الأول:

2 - الإشكال على هذا الاستدلال: بأن الأخباري يدعي العلم بوجوب الاحتياط بما دل عليه من النقل، فيكون ما دل على وجوب الاحتياط واردا على هذا الحديث الدال على البراءة في مورد عدم العلم بالحكم؛ مدفوع: بأن الإشكال المذكور مبنيّ على أن يكون وجوب الاحتياط نفسيا؛ بحيث يترتب الثواب على موافقة أمره، و العقاب على مخالفته، و ليس كذلك بل وجوبه يكون طريقيا، بمعنى: أن الاحتياط طريق إلى الحكم الواقعي المجهول قد شرع لأجل حفظ الواقع في ظرف الجهل، فالعلم بوجوب الاحتياط لا يوجب العلم بالواقع حتى يرفع موضوع حديث السعة - و هو الجهل بالحكم الواقعي - بل الحكم الواقعي باق على مجهوليته.

فلا يكون إيجاب الاحتياط رافعا لموضوع حديث السعة ليقدم دليله عليه من باب الورود؛ كما هو المفروض في الإشكال.

الناس في سعة التكليف الذي لا يعلمونه.

و على الثاني: أنهم في سعة ما داموا لا يعلمون، و من المعلوم: أن وجوب الاحتياط ينافي كونهم في السعة، فينفى بالرواية؛ إلا إن السعة في صورة كون «ما» موصولة مضافة إلى الما، و في صورة كونها مصدرية مقطوعا عن الإضافة فيكون منوّنا.

ص: 161

و منها (1): قوله «عليه السلام»: «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي».

=============

و عليه: فلا يبقى موضوع لدعوى كون دليل الاحتياط واردا على حديث السعة.

3 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو تمامية الاستدلال بحديث السعة على البراءة من حيث الدلالة.

و دلالته (1) تتوقف على عدم صدق الورود؛ إلا بعد العلم أو ما بحكمه، بالنهي (2) عنه و إن (3) صدر عن الشارع و وصل إلى غير واحد، مع أنه...

=============

تجعل فيه الحرمة فهو مطلق و مباح، و هذا خارج عن محل الكلام، فإن الكلام فيما إذا شك في صدور النهي من المولى و عدمه.

و كيف كان؛ فمعنى الحديث حينئذ: أن ما لم يصدر فيه نهي واقعا - بمعنى سكوت الله تعالى عنه - فهو حلال، في مقابل ما إذا صدر النهي عنه واقعا فليس حلالا و إن لم يعلم به المكلف، فوزان هذا الحديث حينئذ وزان حديث السكوت أعني: قوله «عليه السلام»: «... و سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلفوها»(1)، و عليه: فلا يصح الاستدلال به على البراءة.

و الوجه فيه واضح، فإن المقصود إثبات البراءة في كل ما لم يصل فيه نهي إلينا؛ لا فيما لم يصدر فيه نهي واقعا.

و الحاصل: أنه مع احتمال إرادة الصدور من الورود لا موجب للجزم في خصوص الوصول حتى يتجه الاستدلال به على البراءة.

(1) هذا تعريض بما أفاده الشيخ في الاستدلال بالمرسلة حيث قال: بأن دلالته على المطلب أوضح من الكل(2). و قد عرفت اعتراض المصنف، فلا حاجة إلى التكرار. و قد عرفت اعتراض المصنف، فلا حاجة إلى التكرار.

و هناك كلام طويل تركناه رعاية للاختصار.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(2) متعلق بقوله: «العلم». و ضمير «عنه» راجع على شيء، و ضمير «بحكمه» إلى العلم، و المراد بما يحكم العلم: هو الأمارة غير العلمية.

(3) كلمة إن وصلية يعني: أن الاستدلال بهذا الحديث للبراءة يتوقف على أن يكون ورود النهي بمعنى وصوله إلى المكلف بالعلم به أو ما هو بحكمه كالأمارة المعتبرة، ليكون معنى الحديث: أن ما لا يعلم المكلف حرمته فهو حلال، سواء لم يصدر فيه نهي أصلا أم صدر و لم يصل إلى هذا المكلف، و على أن لا يصدق الورود على مجرد صدوره و إن لم يعلم به المكلف كما هو مبنى استظهار الشيخ «قدس سره»، و حيث إنه يصدق الورود على مجرد الصدور أيضا فلا يتم الاستدلال به على البراءة.

ص: 163

ممنوع (1) لوضوح: صدقه على صدوره عنه (2)، سيما (3) بعد بلوغه إلى غير واحد، و قد خفي على من لم يعلم بصدوره.

لا يقال: نعم (4)؛ و لكن بضميمة أصالة العدم صح الاستدلال به و تم.

فإنه يقال (5): و إن تم الاستدلال به...

=============

(1) يعني: مع أن عدم صدق الورود على الصدور ممنوع، و هذا هو الوجه في اعتراض المصنف بما استظهره الشيخ من الحديث و استدلاله به على البراءة و محصل ما أريد من هذه العبارة: أن الورود يصدق على الصدور، و مع صدق الورود عليه لا تجري البراءة لتحقق غاية الإطلاق و هو صدور النهي عنه، فيكون هذا الحديث مساوقا لحديث السكوت كما تقدم.

(2) أي: لوضوح صدق الورود على صدور النهي عن الشارع.

(3) وجه الخصوصية: أنه مع وصول النهي إلى بعض الأمة يصدق الورود من الشارع قطعا، و إن سلمنا عدم صدقه مع صدوره واقعا و عدم اطلاع أحد عليه و مع تحقق الغاية لا يصح الاستدلال.

(4) استدراك على قوله: «و دلالته تتوقف»، و تصحيح للاستدلال بالحديث حتى مع صدق الورود على الصدور.

بيانه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 84» - أن الورود و إن كان صادقا على الصدور أيضا كصدقه على الوصول، و عدم ظهوره في خصوص بلوغ الحكم إلى المكلف؛ إلا إنه يمكن تصحيح الاستدلال بالمرسلة حتى بناء على إرادة الصدور و التشريع من قوله: «حتى يرد فيه نهي»، و ذلك لإمكان إحراز عدم الصدور من الشارع بالاستصحاب، حيث إن تشريع النهي من الحوادث المسبوقة بالعدم، فيجري فيه استصحاب عدمه و ينقح به عدم صدور النهي من الشارع فيشمله الحديث.

و عليه: فقوله: «نعم» تصديق لصحة إطلاق الورود على مجرد الصدور و إن لم يصل إلى المكلف، و المشكل بقوله: «لا يقال» يريد إثبات تمامية الاستدلال بالرواية على البراءة؛ لا كما سلكه الشيخ «قدس سره» من جعل الورود بمعنى العلم و الوصول؛ بل باستصحاب عدم الصدور، ليكون صغرى لقوله «عليه السلام» «كل شيء مطلق» أي:

مباح ظاهرا و هو المطلوب.

(5) هذا جواب الإشكال و حاصله: أن الاستدلال على البراءة بهذا الحديث - بعد ضم استصحاب عدم الورود إليه - و إن كان تاما، إلا إن الحكم بإباحة مجهول الحرمة

ص: 164

بضميمتها (1)، و يحكم بإباحة مجهول الحرمة و إطلاقه؛ إلا إنه (2) لا بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعا؛ بل بعنوان أنه (3) مما لم يرد عنه النهي واقعا (4).

لا يقال (5):

=============

حينئذ يكون بعنوان ما لم يرد فيه نهي؛ لا بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعا كما هو مورد البحث، و الفرق بين العنوانين واضح فإن ما شك في حرمته يكون - بلحاظ أصالة عدم ورود النهي عنه - بمنزلة ما علم عدم ورود النهي عنه، فالحكم بإباحة مجهول الحرمة حينئذ يكون لأجل العلم بعدم حرمته.

و هذا خلاف ما يقصده المستدل من الحكم بإباحته لأجل كونه مجهول الحكم، بمعنى: دخل الجهل بالحكم الواقعي في موضوع الحكم بالإباحة؛ لأن موضوع أصالة البراءة هو ذلك، يعني: الشك في الحكم لا لأجل العلم بعدم حرمته و لو بالبناء على عدم ثبوت حكم في الواقع.

و بعبارة أخرى - كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 285» -: المطلوب هو الحكم بإباحة مجهول الحرمة لعدم العلم بحرمته، لا للعلم بعدم حرمته و لو تعبدا؛ لأن مقتضى الاستصحاب هو الثاني.

و عليه: فاستصحاب عدم ورود النهي لا يثبت حكم المشكوك فيه الذي هو المقصود.

(1) أي: بضميمة أصالة العدم و ضمير «إطلاقه» راجع على «مجهول» و «إطلاقه» عطف تفسير لقوله: «إباحة».

(2) أي: إلا إن الحكم بالإباحة ليس بعنوان مجهول الحرمة كما هو المطلوب في البراءة، و إنما هو بعنوان ما يعلم عدم ورود النهي عنه.

(3) أي: أن مجهول الحرمة «مما لم يرد عنه النهي»، و ضمير «عنه» راجع على الموصول المراد به مجهول الحرمة.

(4) يعني: و لو تعبّدا كما هو مقتضى إحراز عدم ورود النهي بالاستصحاب.

(5) لا يقال: إنه مهم الفقيه هو الحكم بالإطلاق و الإباحة، من دون فرق بين أن يكون مستندة الحديث وحده، أو بضميمة أصالة العدم. و هذا الإشكال ناظر إلى قوله:

«لا بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعا»، بتقريب: أن عنوان «ما لم يرد فيه نهي» الثابت بالاستصحاب و إن كان مغايرا لعنوان «مجهول الحرمة، لكن لا تفاوت بينهما في الغرض و هو إثبات إباحة مجهول الحرمة كشرب التتن، فهذا الفعل مباح ظاهرا، سواء كان

ص: 165

نعم (1)؛ و لكنه لا يتفاوت فيما هو المهم من الحكم بالإباحة في مجهول الحرمة، كان بهذا العنوان أو بذاك العنوان.

فإنه يقال (2): حيث إنه بذاك العنوان لاختص بما لم يعلم ورود النهي عنه أصلا، بعنوان عدم ورود النهي عنه واقعا و لو تعبدا كما هو مقتضى استصحاب عدم ورود النهي عنه، أم بعنوان كونه مجهول الحكم.

=============

فالمتحصل: من قوله: «لا يقال» هو: صحة الاستدلال بهذا الحديث على البراءة و إن كان الحكم بالإباحة بعنوان ما لم يرد؛ لا بعنوان مجهول الحرمة.

(1) يعني: نسلم أن التفاوت بين العنوانين موجود؛ إذ هناك فرق من حيث السبب للإباحة؛ لكنه لا يوجب تفاوتا «فيما هو المهم من الحكم بالإباحة» و الإطلاق «في مجهول الحرمة كان» الحكم بالإباحة «بهذا العنوان» أي: بعنوان أنه مجهول الحكم إذا قلنا بدلالة الحديث، «أو بذلك العنوان» أي: عنوان أنه لم يرد عنه النهي واقعا المكشوف ذلك بأصالة العدم؛ إذا قلنا باحتياج الحديث إلى ضميمة أصالة العدم.

(2) أي: يقال في الجواب: إنه ليس الأمر على ما ذكرتم من عدم التفاوت؛ بل هناك تفاوت بأن الدليل - بناء على كونه مركبا من الحديث و أصالة العدم - أخص من الدليل - بناء على كونه الحديث فقط - إذ لو كان المعيار هو مجهول الحكم شمل الحكم بالإباحة ما طرأ إباحة و حرمة، و لم يعلم السابق منهما، و لو كان المعيار إجراء أصالة العدم لم تجر في هذا الفرض، فلا يحكم فيه بالإباحة.

و بعبارة واضحة: أنه إذا جعل الحكم بالإباحة لمشكوك الحكم بعنوان أنه «لم يرد فيه نهي» كان هذا الدليل أعني: الحديث المذكور أخص من المدعى؛ و ذلك لأن الحديث إذا دل على إباحة مشكوك الحكم بعنوان أنه مشكوك الحكم - بلا ضم استصحاب عدم الورود إليه - شمل جميع موارد الشك في الحكم حتى صورة فرض العلم الإجمالي بورود النهي عن ذلك الفعل المشكوك الحكم في زمان، و إباحته في زمان آخر؛ إذ المفروض: أن الفعل - فعلا - مجهول الحرمة، و الحديث دال على إباحته ظاهرا فيحكم بإباحته.

و هذا بخلاف ضم الاستصحاب المذكور إليه، فإن الاستدلال به يختص حينئذ بما إذا شك في ورود النهي عنه و أحرز عدم وروده بالاستصحاب، و لا يشمل ما إذا علم بورود نهي و إباحة معا في شيء و اشتبه المتقدم منهما بالمتأخر.

وجه عدم الشمول: أن استصحاب عدم ورود النهي عنه - الذي هو جزء لموضوع

ص: 166

و لا يكاد يعم (1) ما إذا ورد النهي عنه في زمان و إباحة في آخر، و اشتبها من حيث التقدم و التأخر (2).

لا يقال: هذا (3) لو لا عدم الفصل بين أفراد ما اشتبهت حرمته.

=============

الحديث المذكور حسب الفرض - لا يجري حينئذ؛ إذ المفروض: العلم بارتفاع إطلاق ذلك المشكوك الحكم بسبب العلم بورود النهي عنه، فليس مطلقا حتى تجري فيه أصالة البراءة، مع أنه لا إشكال في أنه من مجاريها.

و بالجملة: فلو قيد المشكوك الحكم بعنوان «ما لم يرد فيه نهي» لم يشمل هذا الحديث جميع موارد الشك في الحكم التي منها تعاقب الحالتين؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 287» مع تصرف منّا.

توضيح بعض العبارات:

ضمير «أنه» في قوله: «حيث إنه» راجع على الحكم بإباحة ما لم يرد فيه نهي، و الأولى تبديل «لاختص» ب «يختص»؛ لأنه «قدس سره» جعله جوابا ل «حيث» المتضمن لمعنى الشرط، و لم يعهد دخول اللام على جوابه.

(1) أي: لا يكاد يعم الحكم بالإباحة الذي جعل لعنوان «ما لم يرد فيه نهي»؛ لما إذا ورد النهي عنه في زمان... الخ.

(2) كما في موارد تعاقب الحالتين.

(3) يعني: أن التفاوت المذكور بين العنوانين - و هو صيرورة الدليل أخص من المدعى - فيما إذا قيد المشكوك الحكم بعنوان «ما لم يرد فيه نهي» مسلم لو لم يثبت عدم الفصل بين أفراد ما اشتبهت حرمته.

كيف ؟ و هو ثابت، حيث إن الأمة بين من يقول بالاحتياط في الشبهات التحريمية مطلقا - يعني: سواء كان الفرد المشتبه مما تجري فيه أصالة عدم ورود النهي عنه أم لا تجري فيه؛ كمورد تعاقب الحالتين - كالمحدثين، و بين من يقول بالبراءة فيها كذلك و هم المجتهدون، و لم يدع أحد التفصيل بين الأفراد المشتبهة بأن يقول بالبراءة فيما تجري فيه أصالة عدم ورود النهي و يقول بالاحتياط فيما لا تجري فيه كمورد التعاقب، و عليه:

فالتفاوت المذكور مرتفع.

و الحاصل: أن إشكال أخصية الحديث من المدعى يندفع بتعميم دلالته بعدم القول بالفصل في الحكم بالإباحة بين أفراد مشتبه الحكم، فما لا تجري فيه أصالة العدم يلحق بالموارد التي تجري فيها.

ص: 167

فإنه يقال (1): و إن لم يكن بينها (2) الفصل؛ إلا إنه إنما يجدي فيما كان المثبت للحكم بالإباحة في بعضها الدليل؛ لا الأصل فافهم.

=============

(2) أي: و إن لم يكن بين أفراد ما اشتبهت حرمته فصل، إلا إنه...

و حاصل الجواب: أن التلازم في الحكم بالإباحة بين أفراد ما اشتبهت حرمته و إن كان ثابتا؛ إلا إن المثبت لأحد المتلازمين لا يجب أن يكون مثبتا للملازم الآخر مطلقا، يعني: دليلا كان هذا المثبت أم أصلا، بل إنما يثبته إذا كان هذا المثبت دليلا، حيث إن الدليل يثبت اللوازم و الملزومات و الملازمات بخلاف الأصل، فإنه قاصر عن إثبات الملازم الآخر، مثلا: إذا قلنا بالملازمة بين الأمر بشيء و النهي عن ضده، فإن ثبت الأمر بالدليل الاجتهادي - كالأمر بالصلاة الثابت بمثل قوله تعالى: أَقِيمُوا اَلصَّلاٰةَ - ثبت ملازمه و هو النهي عن ضد الصلاة كالاشتغال بالكتابة فيما إذا ضاق وقت الصلاة، و إن ثبت الأمر بالأصل العملي - كاستصحاب وجوب الصلاة لمن كان عليه فريضة و شك في الإتيان بها و الوقت باق - لم يثبت ملازمه المذكور؛ لعدم ثبوت اللوازم بالأصول العملية كما حرر في محله.

و كذا لو قلنا: بثبوت الملازمة بين حرمة العصير العنبي بعد الغليان و قبل ذهاب ثلثيه و بين نجاسته، فإن ثبت حرمته بالدليل ثبتت نجاسته أيضا، و إن ثبت بالأصل كاستصحاب عدم ذهاب ثلثيه لم تثبت نجاسته؛ لما تقدم. و هكذا.

ففي المقام: إن كان المثبت للإباحة فيما لم يرد فيه نهي هو الدليل فلا إشكال في ثبوت الفرد الآخر الملازم لما لم يرد فيه نهي أعني: مجهول الحرمة، و إن كان المثبت للإباحة هو الأصل - كما هو مفروض البحث؛ إذ المثبت للإباحة فيما لم يرد فيه نهي هو الاستصحاب - لم يثبت به الملازم أعني: الإباحة في مجهول الحرمة؛ لما قرر في محله من عدم حجية الأصل في اللوازم و الملازمات؛ إذ لم يقل أحد بحجية الأصل المثبت.

نعم؛ إذا فرض التلازم بين الأفراد في الحكم مطلقا و إن كان ظاهريا، فلا بأس به، و لعل مقصود مدعي الإجماع المركب ثبوت الملازمة بين الأفراد المشتبهة حتى في الحكم الظاهري؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 289».

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى: أن المثبت للحكم بالإباحة هو الدليل لا الأصل، نعم؛

ص: 168

الأصل ينقح الموضوع - و هو عدم الورود - ثم يشمله قوله «عليه السلام»: «كل شيء مطلق»، و هو نظير إحراز عالمية زيد بالاستصحاب يندرج في قوله: «أكرم العلماء»، فإن الدال على وجوب الإكرام هو الدليل لا الاستصحاب.

أو إشارة إلى: أن مدعي الإجماع يريد به الإجماع على الحكم الظاهري، فكأنه يقول: كل من قال بالإباحة قال في الجميع، و كل من قال بالاحتياط قال في الجميع، فالقول بالإباحة في البعض و الاحتياط في البعض إيجاد قول ثالث و هو مخالف للإجماع المركب، فالإباحة الثابتة في اللازم إنما هو بنفس الإجماع لا بسبب كونه لازما حتى يقال: بأن الأصل لا يثبت لوازمه. هذا تمام الكلام في الاستدلال بالروايات على البراءة.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره»

يتلخص البحث في أمور:

1 - تقريب الاستدلال بهذه الرواية مبني على أن يكون المراد من الورود المستفاد من «يرد»: إيصال التكليف إلى المكلف لا صدوره من الشارع، و من النهي: النهي الواقعي عن الشيء بعنوانه الأولي، فيكون مفادها حينئذ: كل شيء مطلق و مباح ما لم يصل فيه النهي عن الشارع، فيكون دلالة الرواية على البراءة أوضح من الكل، كما قال الشيخ «قدس سره».

و أورد المصنف على الاستدلال بهذه الرواية على البراءة بما حاصله: من أنه يحتمل أن يكون المراد من الورود الذي جعل غاية للإطلاق هو: صدور الحكم من الشارع، و جعله لا وصوله إلى المكلف، فيكون مفاد الرواية: أن كل شيء لم يصدر فيه نهي و لم تجعل فيه الحرمة فهو مطلق، و هذا خارج عن محل الكلام أصلا.

2 - قوله: «لا يقال: نعم» تصحيح للاستدلال بالحديث على البراءة، حتى مع صدق الورود على الصدور؛ و ذلك لإمكان إحراز عدم الصدور من الشارع بالاستصحاب، فإن النهي من الحوادث المسبوقة بالعدم، فيجري فيه استصحاب عدمه، فينقح به عدم صدور النهي من الشارع، فيشمله الحديث.

3 - و حاصل الجواب عن هذا التصحيح: أن الاستدلال على البراءة بهذا الحديث - بعد ضم الأصل المذكور - و إن كان تاما إلا إن الحكم بالإباحة حينئذ يكون بعنوان «ما

ص: 169

لم يرد فيه نهي»، و هذا خارج عن محل البحث؛ لأن محل الكلام هو الحكم بالإباحة بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعا؛ إذ الحكم بالإباحة بعنوان عدم ورود النهي بمنزلة العلم بعدم النهي و الحرمة، و هذا خلاف ما يقصده المستدل من الحكم بالإباحة لأجل كونه مجهول الحرمة.

و كيف كان؛ فالمطلوب هو الحكم بإباحة مجهول الحرمة؛ لعدم العلم بحرمته لا للعلم بعدم حرمته.

4 - توهم عدم الفرق فيما هو المهم من الحكم بالإباحة، سواء كان مستنده الحديث وحده، أو بضميمة أصالة العدم، بتقريب: أن عنوان «ما لم يرد فيه نهي» الثابت بالاستصحاب و إن كان مغايرا لعنوان «مجهول الحرمة» لكن لا تفاوت بينهما في الغرض، و هو إثبات إباحة مجهول الحرمة، فيصح الاستدلال بالحديث على البراءة؛ و إن كان الحكم بالإباحة بعنوان عدم ورود النهي لا بعنوان مجهول الحرمة؛ مدفوع:

بالتفاوت بين العنوانين و الأمرين.

و حاصل التفاوت: أن الدليل بناء على كونه مركبا من الحديث و الأصل - أخص من المدعى بخلاف كون الدليل هو الحديث فقط؛ إذ الأول لا يجري في مورد تعاقب الحالتين.

و الثاني: يجري في جميع الموارد أي: موارد الشك.

5 - توهم: أن كون الدليل أخص من المدعى في محله إذا لم يثبت عدم الفصل بين أفراد ما اشتبهت حرمته ؟ كيف ؟ و هو ثابت حيث إن الأمة بين من يقول بالاحتياط في الشبهات التحريمية مطلقا، يعني: سواء كان الفرد المشتبه مما تجري فيه أصالة عدم ورود النهي عنه أم لا تجري فيه؛ كمورد تعاقب الحالتين كالأخباريين. و بين من يقول بالبراءة فيها كذلك كالأصوليين.

و عليه: فالتفاوت المذكور مرتفع؛ مدفوع: بأن التلازم في الحكم بالإباحة بين أفراد ما اشتبهت حرمته و إن كان ثابتا؛ إلا إن المثبت لأحد المتلازمين لا يجب أن يكون مثبتا للملازم الآخر مطلقا يعني: دليلا كان أو أصلا؛ بل إنما يثبته ما إذا كان هذا المثبت دليلا، حيث أن الدليل يثبت اللوازم، بخلاف الأصل فإنه قاصر عن إثبات الملازم الآخر.

ففي المقام على فرض ضميمة الأصل المثبت للإباحة في «ما لم يرد فيه نهي» المثبت

ص: 170

و أما الإجماع (1): فقد نقل على البراءة؛ إلا إنه موهون، و لو قيل باعتبار الإجماع المنقول في الجملة، فإن تحصيله في مثل هذه المسألة مما للعقل إليه سبيل، و من واضح النقل عليه دليل، بعيد جدا.

=============

هو هذا الأصل، فلم يثبت الملازم الآخر أعني الإباحة في مجهول الحرمة؛ لعدم حجية الأصل المثبت.

«فافهم» لعله إشارة إلى أن المثبت للحكم بالإباحة هو الدليل لا الأصل، نعم؛ الأصل ينقح به الموضوع - و هو عدم ورود النهي - ثم يشمله قوله «عليه السلام»: «كل شيء مطلق».

6 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو عدم تمامية دلالة هذه الرواية على البراءة.

الإجماع المحصل. ثم شرع في بيان تحصيل هذا الإجماع قولا و عملا، حيث قال:

«و تحصيل الإجماع بهذا النحو من وجوه».

قوله: «فإن تحصيله» تعليل لقوله: «موهون».

و مجمل تلك الوجوه أمور تالية:

1 - «ملاحظة فتاوى العلماء من المحدثين و المجتهدين...» الخ.

2 - «الإجماعات المنقولة على البراءة...» الخ.

3 - «الإجماع العملي الكاشف عن رضا المعصوم «عليه السلام» بجواز ارتكاب المشتبه من حيث هو».

4 - «سيرة أهل الشرائع كافة على البراءة في مشتبه الحكم...» الخ.

5 - «سيرة كافة العقلاء على قبح مؤاخذة الجاهل...» الخ.

هذا تمام الكلام في نقل مورد الحاجة من كلام الشيخ «قدس سره».

ثم إن مقصود المصنف من الإجماع هو القسم الثاني؛ إذ القسم الأول لم يتحقق بعد وجود الدليل على لزوم الاحتياط و التوقف عند الشبهات حسب دعوى الأخباريين لذلك.

و أما القسم الثاني - و هو الإجماع المنجز - فهو و إن كان محصلا في نظر الشيخ «قدس سره»؛ إلا إنه عند المصنف منقول؛ إذ العمدة من وجوه تحصيله هو الوجه الثاني من الوجوه الخمسة أعني: الإجماعات المنقولة المحققة، و هي مهما بلغت كثرة لا يحصل منها إجماع محصل كي يستند به في المقام في عرض الاستدلال بالكتاب و السنة.

الثاني: ما أشار إليه بقوله: «و لو قيل باعتبار الإجماع المنقول في الجملة».

و حاصل هذا الوجه: أنه لو سلم تحقق الإجماع المنقول في المقام فهو غير معتبر؛ لأنه على القول باعتباره إنما يعتبر في الجملة يعني: فيما إذا لم يحتمل كونه مدركيا، و في المقام حيث يحتمل كونه كذلك؛ لاحتمال استناد المجمعين إلى ما ذكر فيه من الأدلة العقلية و النقلية، فلا يكون هذا الإجماع حجة؛ لعدم كونه حينئذ كاشفا عن قول المعصوم «عليه السلام».

و أما ما أورده المصنف على هذا الوجه من الإجماع فهو وجهان:

الأول ما أشار إليه بقوله: «إنه موهون»؛ إذ مع مخالفة الأخباريين لا يتحقق الإجماع من الكل؛ إذ هم من العلماء الأجلاء.

ص: 172

و أما العقل (1): فإنه قد استقل بقبح العقوبة و المؤاخذة على مخالفة التكليف و خلاصة البحث: أن الإجماع التقديري و المعلق غير مفيد، و الإجماع المنجز و المحصل غير ثابت؛ إذ الفرض في الأول: عدم تحقق الإجماع. و في الثاني: عدم حجيته.

=============

و المتحصل: أنه لو قال المستدل: أجمع العلماء على أن الأصل في الأحكام التي لم تصل إلينا لا بنفسها و لا بطريقها - كالأمر بالاحتياط - هو البراءة، فالكبرى مسلمة؛ و لكن الصغرى غير محققة عند الجميع، أعني: الأخباريين، فهم يدعون أن الأحكام المجهولة واصلة إلينا بطريقها، أعني: الروايات الدالة على الاحتياط و التوقف.

و لو قال المستدل: أجمع العلماء على أن الأصل في الأحكام الواقعية المجهولة بنفسها هو البراءة أو الإباحة و الترخيص، فالصغرى محققة لأن هناك أحكاما واقعية غير واصلة؛ و لكن الكبرى غير مسلمة؛ لمخالفة الأخباريين في ذلك بأن الأصل في ذاك المقام هو الاحتياط.

رأي المصنف «قدس سره»: هو عدم صحة الاستدلال بالإجماع على البراءة.

المجهول، بعد الفحص و اليأس عن الظفر بما كان حجة عليه، فإنهما (1) بدونها عقاب بلا بيان، و مؤاخذة بلا برهان، و هما قبيحان بشهادة الوجدان.

=============

حكم العقل بقبح العقاب؛ بل إذا تفحص عنه و لم يكن هناك بيان فعند ذلك يستقل العقل بقبح العقاب و إن احتمل وجود بيان في الواقع لا يمكن الوصول إليه و لو بالفحص.

و الوجه في ذلك: التكليف بوجوده الواقعي لا يكون محركا للعبد لا بعثا و لا زجرا.

بل الانبعاث نحو الفعل و الانزجار عنه إنما هما من آثار التكليف الواصل المنجز و هو مدار الإطاعة و المعصية.

إذا عرفت هذه المقدمة فيتضح لك حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان واصل إلى المكلف بعد فحصه موارد وجود التكليف فحصا كاملا، و عدم وجدانه دليلا عليه، فيكون - حينئذ - معذورا عند العقل في عدم امتثال التكليف المجهول؛ لأن فوت التكليف - حينئذ - مستند إلى عدم البيان الواصل إليه من المولى؛ لا إلى تقصير من العبد.

و لا فرق في استقلال العقل بقبح العقاب هنا بين عدم البيان أصلا و بين عدم وصوله إلى العبد و اختفائه عليه بعد الفحص عنه في مظانه بقدر وسعه.

و بالجملة: فقاعدة قبح العقاب بلا بيان تامة بلا شبهة و إشكال.

(1) أي: فإن العقوبة و المؤاخذة بدون الحجة عقاب بلا بيان. و ضمير «عليه» راجع على التكليف المجهول. هذا تمام الكلام في الجهة الأولى.

و أما الجهة الثانية: فالمشهور بينهم - كما ذكره «قدس سره» -: أن قاعدة قبح العقاب بلا بيان ترفع موضوع حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل؛ إذ مع حكم العقل بقبح العقاب مع عدم وصول التكليف إلى العبد لا يبقى احتمال الضرر كي يجب دفعه بحكم العقل. هذا ما أشار إليه بقوله: «أنه مع استقلاله بذلك لا احتمال لضرر العقوبة...» الخ.

و أشكل عليه بإمكان العكس؛ بأن تكون قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل رافعة لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان، فتسقط قاعدة قبح العقاب بلا بيان بارتفاع موضوعها، و هو عدم البيان. هذا ما أشار إلى دفعه المصنف بقوله: «و لا يخفى أنه مع استقلاله بذلك»، أي: بقبح العقاب بلا بيان؛ «لا احتمال لضرر العقوبة في مخالفته» أي: مخالفة التكليف المجهول؛ بل المؤاخذة تكون معلومة العدم، و الضرر معلوم الانتفاء.

فمقصود المصنف «قدس سره» من هذا الكلام: هو دفع إشكال العكس.

ص: 174

و لا يخفى: أنه مع استقلاله بذلك لا احتمال لضرر العقوبة في مخالفته، فلا و التحقيق في الجواب عن الإشكال يقتضي التكلم في مقامين:

=============

المقام الأول: هو تقريب الإشكال.

المقام الثاني: توضيح الجواب.

و أما المقام الأول: - أعني: تقريب الإشكال فيتوقف على مقدمة و هي: أن في المقام قاعدتين عقليتين:

الأولى: هي قبح العقاب بلا بيان.

الثانية: هي وجوب دفع الضرر المحتمل.

و القاعدة الأولى: و إن كانت من المستقلات العقلية كما تقدم؛ إلا إن المقام - و هو الشبهة بعد الفحص - يكون صغرى للقاعدة الثانية، و ذلك لوجود احتمال الضرر الناشئ عن احتمال الحرمة.

فالقاعدة الثانية: - و هي وجوب دفع الضرر المحتمل - تصلح للبيانية، لأن المراد بالبيان الرافع لموضوع القاعدة الأولى ليس خصوص الطريق الشرعي على الواقع كخبر الواحد؛ بل المراد به كان كل ما يكون صالحا لتنجيز الخطاب، و رافعا لقبح المؤاخذة على مخالفة التكليف أعم من الواقعي و الظاهري و الشرعي و العقلي، و بهذا المعنى العام تكون القاعدة وجوب الدفع بيانا يرتفع به موضوع قاعدة القبح.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل تكفي أن تكون بيانا لوجوب الاحتياط في محتمل الحرمة، فتسقط قاعدة قبح العقاب بلا بيان بارتفاع موضوعها، فلا يمكن الاستدلال بها على البراءة. هذا تمام الكلام في المقام الأول، أعني:

تقريب الإشكال.

و أما المقام الثاني: - و هو توضيح الجواب - فيتوقف أيضا على مقدمة و هي: أن الضرر المحتمل الذي يجب دفعه بحكم العقل إما أن يراد به الضرر الأخروي أعني: العقاب، أو الضرر الدنيوي.

إذا عرفت هذه المقدمة القصيرة فاعلم: أن قاعدة وجوب الدفع غير ثابتة في المقام؛ إذ هي مركبة من صغرى و هي احتمال الضرر - و كبرى و هي وجوب دفع الضرر المحتمل، فإذا كان المراد من الضرر المحتمل الضرر الأخروي: فلا صغرى لها، و إذا كان المراد منه الضرر الدنيوي: فلا كبرى لها؛ لأن الضرر الأخروي معلوم الانتفاء بعد حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان. هذا معنى انتفاء الصغرى.

ص: 175

يكون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل؛ كي يتوهم أنها (1) بيانا، كما أنه مع احتماله لا حاجة (2) إلى القاعدة؛ بل في صورة المصادفة استحق (3) العقوبة على المخالفة؛ و لو (4) قيل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل.

=============

و أما إذا كان المراد بالضرر الضرر الدنيوي: فلا يجب دفعه عقلا حتى تثبت كبرى القاعدة المذكورة. هذا معنى انتفاء الكبرى.

هذا خلاصة الكلام في المقام. و هناك بحوث طويلة خارجة عما هو المقصود، أضربنا عنها رعاية للاختصار المطلوب في هذا الشرح.

فالمتحصل: أن هاتين القاعدتين لهما موردان و لا ترتبط إحداهما بالأخرى، فإن جرت قاعدة قبح العقاب بلا بيان لم يبق مورد لقاعدة دفع الضرر المحتمل؛ إذ لا احتمال للضرر حينئذ، و إن لم تجر قاعدة القبح يلزم عقلا اجتناب الضرر المحتمل - و إن قلنا: بأنه لا دليل لوجوب دفع الضرر المحتمل - و ذلك لأنه لو صادف العمل الواقع المعاقب عليه حسن العقاب، و لا مانع عنه؛ لأن المفروض: عدم قبح العقاب، فالعقل يلزم باجتناب المحتمل لئلا يصادف الواقع فيعاقب. هذا ما أشار إليه بقوله: «بل في صورة المصادفة استحق العقوبة على المخالفة، و لو قيل بعدم وجوب الضرر المحتمل».

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

قوله: «هاهنا» أي: في الشبهة البدوية بعد الفحص؛ إذ لا احتمال للعقوبة كما عرفت.

(1) أي: قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل. و ضمير «احتماله» راجع على الضرر المراد به العقوبة.

(2) وجه عدم الحاجة: أن استحقاق المؤاخذة عند احتمال الحكم ثابت لا محتمل حتى يحتاج في دفعه إلى التمسك بقاعدة الدفع؛ إذ المفروض: استقلال العقل بصحة المؤاخذة على المجهول، و عدم استقلاله بتوقفها على البيان، فإذا احتمل أن التكليف الواقعي في شرب التتن مثلا هو الحرمة لزم الاجتناب عنه؛ لتنجز الواقع بنفس الاحتمال مع عدم مؤمّن لارتكابه، فإن تنجز الواقع يصحح العقوبة حتى إذا لم نقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فتصح المؤاخذة في صورة الإصابة لوجود المنجز؛ بل في صورة المخالفة أيضا بناء على ما هو الحق من استحقاق المتجري للعقوبة.

(3) الأولى أن يقال: «يستحق العقوبة».

(4) كلمة «لو» وصلية، و قيد لقوله: «استحق»، يعني: إذا احتمل الضرر الأخروي في شرب مائع خاص فشربه، و كان حراما واقعا، فإنه يستحق العقوبة على مخالفة هذا

ص: 176

و أما (1) ضرر غير العقوبة: فهو و إن كان محتملا؛ إلا إن المتيقن منه فضلا عن محتمله ليس بواجب الدفع (2) شرعا و لا عقلا، ضرورة (3): عدم القبح في تحمل التكليف الإلزامي أعني الحرمة؛ حتى إذا لم نقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فإن وجوب دفعه - بحكم العقل - إرشاد إلى عدم الوقوع في مخالفة الحكم الواقعي، و ليس وجوبا مولويا، و من المعلوم: أن ذلك الضرر يترتب على الفعل لو فرض حرمته واقعا؛ كترتب الضرر الدنيوي على شرب ذلك المائع، سواء قلنا: بوجوب دفع الضرر المحتمل أم لم نقل به.

=============

(1) عطف على قوله: «لا احتمال لضرر العقوبة»، يعني: و أما إذا أريد بالضرر الضرر الدنيوي دون العقوبة الأخروية، فهو و إن كان محتملا عند ارتكاب الشبهة التحريمية، و لا يرتفع احتماله بقبح العقاب بلا بيان؛ لكنه لا يجب دفعه.

و قد أجاب المصنف عن توهم وجوب دفعه بوجهين، أشار إلى أولهما بقوله: «إلا إن المتيقن...» الخ.

و توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 315» - أن ما لا يكون ترتبه على التكليف مشروطا بتنجز التكليف و وصوله إلى المكلف، بل يترتب على وجود الحكم واقعا و لو لم يصل إليه، لا ينفك احتمال التكليف التحريمي عن احتمال الضرر، و هذا الضرر و إن لم يمكن التخلص عنه بقاعدة قبح العقاب بلا بيان لكونه أجنبيا عنها بعد فرض الضرر أمرا غير العقوبة الأخروية، لكن لا مجال أيضا للتثبت بقاعدة وجوب الدفع لإثبات لزوم الاجتناب عنه؛ و ذلك لأن شمول الكبرى - و هي وجوب دفع الضرر - للضرر الدنيوي المحتمل ممنوع؛ بل لا دليل على لزوم التحرز عن الضرر الدنيوي المعلوم فضلا عن محتمله؛ إذ لا قبح عقلا في تحمل بعض المضار الدنيوية لبعض الدواعي العقلائية، فإن العقلاء مع علمهم بالضرر يصرفون الأموال و يتحملون المشاق لأجل تحصيل العلم أو كسب المال بالتجارة، و ليست الغاية معلومة الحصول لهم؛ بل ربما لا تكون مظنونة أيضا.

و أما احتمال الضرر: فلا ينفك عن كثير من أفعالهم، و هم لا يعتنون به أصلا و أما تحمل الضرر المعلوم أو المحتمل شرعا: فلا منع فيه، بل قد يستحب في بعض الموارد، و قد يجب في موارد أخرى.

(2) كما حكى اعتراف الخصم به، و ضميرا «منه، محتمله» راجعان على الضرر غير العقوبة.

(3) تعليل لعدم وجوب دفع الضرر الدنيوي عقلا. و ضمير «جوازه» راجع على

ص: 177

بعض المضار ببعض الدواعي عقلا و جوازه شرعا.

مع أن (1) احتمال الحرمة أو الوجوب لا يلازم احتمال المضرة؛ و إن كان ملازما «تحمل بعض المضار» كبذل المال لتحصيل الاعتبار و نحوه. هذا بحسب حكم العقل.

=============

و أما شرعا: فكجواز إتلاف النفس لإقامة الدين و شعائره، و جواز بذل المال للطهارة و الساتر في الصلاة.

(1) هذا هو الوجه الثاني من الجواب.

و توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 316» - أن الأحكام الشرعية و إن كانت تابعة للملاكات النفس الأمرية من المصالح و المفاسد الكامنة في أفعال المكلفين، و من المعلوم: عدم إناطة ترتبها عليها بالعلم بالأحكام؛ للملازمة بين التكليف و ملاكه مطلقا، علم به أم لا.

فاحتمال التكليف الوجوبي أو التحريمي ملازم لاحتمال المصلحة أو المفسدة؛ إلا إنه لا كبرى لوجوب دفع الضرر المحتمل في المقام، أعني: الضرر غير العقوبة؛ لتوقف الملازمة - بين احتمال الوجوب أو الحرمة، و بين وجوب دفع الضرر المحتمل غير العقوبة - على تبعية الحكم الشرعي للمصلحة أو المفسدة، بمعنى: النفع أو الضرر الدنيويين، و هذه التبعية غير ثابتة، إنما الثابت تبعيته للمصالح و المفاسد الواقعية التي هي العلل للأحكام الشرعية، و هي التي توجب حسن الفعل أو قبحه، و لا ربط لها بالمنافع و المضار العائدتين إلى المكلف، يعني: أن المصالح و المفاسد الواقعية إنما توجبان حسن الفعل أو قبحه، من دون لزوم ضرر على فاعله أو نفع عائد إليه.

و بالجملة: فاحتمال الحرمة و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة لكنه لا يلازم الضرر بالفاعل حتى يكون موردا لقاعدة وجوب الدفع، و يجب ترك محتمل الحرمة تحرزا عن الضرر؛ بل ربما كان ترك الحرام تحرزا عن المفسدة مستلزما للضرر على التارك؛ كما في ترك البيع الربوي تحرزا عن مفسدته، فإنه موجب لذهاب المنفعة المالية على المتحرز. كما أن احتمال الوجوب و إن كان ملازما لاحتمال المصلحة؛ لكنه لا يلازم المنفعة حتى يجب فعل محتمل الوجوب استيفاء للمنفعة المالية؛ بل ربما كان فعل الواجب استيفاء للمصلحة موجبا للضرر على الفاعل كما في أداء الزكاة استيفاء لمصلحتها، فإن فيه ضررا ماليا على الدافع بناء على كونه مالكا لتمام المال الزكوي، و خروج حصة الفقراء من ملكه، لا مالكا لما عدا مقدار الزكاة؛ و إلا لم يكن دفعه ضررا عليه كما هو واضح، و عليه: فاحتمال الحرمة بالنسبة إلى الضرر الدنيوي غير واجب الدفع، فلا تتم كبرى

ص: 178

لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة، لوضوح: أن المصالح و المفاسد و التي تكون مناطات الأحكام (1)، و قد استقل العقل بحسن الأفعال التي تكون ذات المصالح، و قبح ما كان ذات المفاسد ليست (2) براجعة إلى المنافع و المضار، و كثيرا ما يكون (3) محتمل التكليف مأمون الضرر.

=============

قاعدة وجوب الدفع حتى يجب الاجتناب عن كل محتمل الحرمة.

قوله: «لوضوح...» الخ تعليل لقوله: «لا يلازم احتمال المضرة».

(1) يعني: بناء على مذهب العدلية القائلين بتبعية الأحكام للمصالح و المفاسد.

(2) خبر «أن المصالح» يعني: أن المصالح و المفاسد الكامنة في أفعال المكلفين ليستا دائما من المنافع و المضار القائمة بالأفعال حتى يجب امتثال محتمل التكليف استيفاء للمنفعة أو دفعا للضرر؛ بل قد تكون منها و قد لا تكون، و ذلك لأن المصلحة عبارة عن خصوصيات موجودة في الأشياء تحسنها و توجب محبوبيتها تكوينا أو تشريعا، و المفسدة عبارة عن خصوصيات موجودة في الأشياء تقبحها، و توجب كراهتها تكوينا أو تشريعا، و النفع ما يتوصل به الإنسان إلى مطلوبه و الوصول إلى المطلوب خير، فالنفع هو الخير و الضرر ضده، و النسبة بين المصلحة و المنفعة عموم من وجه؛ لاجتماعهما في الصوم النافع للبدن، و افتراق المصلحة عن المنفعة في أداء الزكاة و الخمس مثلا؛ إذ فيه المصلحة دون المنفعة، و افتراق المنفعة عن المصلحة في الربا مثلا إذ فيه المنفعة دون المصلحة.

و كذا بين المفسدة و الضرر؛ لاجتماعهما في شرب المسكر المضر بالبدن و افتراق المفسدة عن الضرر في غصب المال أو الحق؛ إذ فيه المفسدة دون الضرر و افتراق الضرر عن المفسدة في دفع مثل الزكاة و الخمس؛ إذ فيه الضرر دون المفسدة كما هو واضح.

و بالجملة: فاحتمال التكليف التحريمي و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة؛ لكنه لا يلازم احتمال الضرر حتى يكون موردا لقاعدة وجوب الدفع و يجب الاجتناب عنه؛ بل كثيرا ما يكون محتمل الحرمة مأمون الضرر.

(3) غرضه: تثبيت ما تقدم من أن احتمال التكليف التحريمي لا يلازم احتمال الضرر حتى يكون من موارد القاعدة، يعني: أن هناك موارد كثيرة جدا يحتمل فيها التكليف التحريمي، مع العلم بانتفاء الضرر الدنيوي؛ بل قد يعلم بالحرمة و يعلم بعدم الضرر كما في كثير من المحرمات كالزنا و النظر إلى الأجنبية - بناء على عدم كون الحد و التعزير ضررا دنيويا -

و كيف كان؛ فمع العلم بعدم الضرر حتى مع العلم بالحرمة في كثير من الموارد كيف

ص: 179

نعم (1)؛ ربما تكون المنفعة أو المضرة مناطا للحكم شرعا و عقلا.

و قد تحصل من جميع ما ذكر حول قاعدة وجوب الدفع: أن المراد بالضرر إن كان هو العقاب: فلا موضوع للقاعدة في الشبهة الحكمية البدوية بعد الفحص؛ لانتفاء العقاب قطعا بقاعدة القبح، و إن كان غير العقوبة الأخروية: فلا يجب دفعه بعد ثبوت جوازه لبعض الأغراض العقلائية، سواء أريد به الضرر الدنيوي أم المفسدة؛ كما عرفت تفصيله.

إن قلت (2): نعم؛ و لكن العقل يستقل بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته، يمكن دعوى أن احتمال الحرمة يجب دفعه؛ لأنه يلازم الضرر، و دفع الضرر المحتمل واجب.

=============

(1) استدراك على قوله: «ليست براجعة على المنافع و المضار»، يعني: أنه قد يتفق كون مناط حكم العقل أو الشرع هو النفع أو الضرر الموجود في الفعل؛ لكن ذلك قاصر عن إثبات الملازمة؛ لما عرفت من عدم كونهما غالبا مناطين للحكم حتى يكون احتمال الحرمة مساوقا لاحتمال المفسدة، فالملاك في خيار الغبن و وجوب التيمم مع خوف الضرر باستعمال الماء هو الضرر لئلا يتضرر المغبون و المتطهر، و لكن لا سبيل إلى إحراز الملاك في كثير من الأحكام حتى يلازم احتمال الحرمة احتمال الضرر الدنيوي كي يجب دفعه.

و بالجملة: لا مجال للقاعدة في الشبهات الحكمية؛ إما لانتفاء الصغرى أو الكبرى.

(2) غرض المستشكل: هو تقديم قاعدة أخرى - غير وجوب دفع الضرر المحتمل - على قاعدة قبح العقاب بلا بيان، و هي حكم العقل بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته كقبحه على ما علم مفسدته.

توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن احتمال التكليف التحريمي و إن لم يستلزم احتمال العقاب الأخروي و لا الضرر الدنيوي؛ إلا إنه بناء على مذهب العدلية من كون الأحكام تابعة للملاكات، لا ينفك احتمال الحرمة عن احتمال المفسدة - و لو النوعية منها - و ذلك لفرض التلازم بين المحتملين - و هما الحرمة و المفسدة -

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن احتمال الحرمة ملازم لاحتمال المفسدة؛ فالإقدام على محتمل الحرمة إقدام على المفسدة المحتملة، فيقال: قبح الإقدام على المفسدة المحتملة كقبح الإقدام على المفسدة المعلومة، فيؤلف القياس و يقال: احتمال الحرمة ملازم لاحتمال المفسدة، و احتمال المفسدة كالعلم بها يجب دفعه، فاحتمال الحرمة يجب

ص: 180

و أنه (1) كالإقدام على ما علم مفسدته؛ كما استدل به شيخ الطائفة «قدس سره» على أن الأشياء على الحظر أو الوقف(1).

قلت: استقلاله بذلك (2) ممنوع، و السند شهادة الوجدان و مراجعة ديدن العقلاء من أهل الملل و الأديان، حيث إنهم لا يحترزون مما لا تؤمن مفسدته، و لا يعاملون معه (3) ما علم مفسدته.

=============

دفعه، فتكون هذه الكبرى بيانا للمشكوك و صالحة لرفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

فالمتحصل: نعم احتمال الوجوب لا يلازم احتمال المنفعة، و احتمال الحرمة لا يلازم احتمال المضرة و لا العقاب الأخروي؛ «و لكن العقل يستقل بقبح الإقدام...» الخ. و هذا المقدار كاف في حكم العقل بلزوم الاجتناب عن محتمل الحرمة الملازم لاحتمال المفسدة، فإن المفسدة المحتملة مما لا يجوز الإقدام عليها، كما لا يجوز الإقدام على المفسدة المعلومة.

(1) عطف على «قبح»، و ضميره راجع على الإقدام، أي: و بأن الإقدام على «ما لا تؤمن مفسدته كالإقدام على ما علم مفسدته» في القبح عقلا.

(2) أي: استقلال العقل بقبح الإقدام على محتمل المفسدة، و أنه كالإقدام على معلوم المفسدة ممنوع. هذا جواب عن الإشكال المذكور.

و حاصل الجواب: أن ما ذكر من الحكم العقلي ممنوع لشهادة الوجدان، و جريان عادة العقلاء على عدم التحرز عن محتمل المفسدة، و لزوم التحرز عن معلومها، فإنهم يركبون أمواج البحار و يقتحمون أهوال البراري و القفار للتجارة و غيرها، مع احتمال الغرق و غيره من الأخطار؛ لا مع العلم به.

هذا مضافا إلى إذن الشارع في الإقدام على المفسدة المحتملة في الشبهات الموضوعية، بمثل قوله «عليه السلام»: «كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه»، فلو كان الإذن في الإقدام عليها قبيحا كقبح الإقدام على المفسدة المعلومة لم يأذن فيه؛ لأن الإذن في الإقدام على القبيح قبيح، و يمتنع صدور القبيح عن الحكيم تعالى.

فصدور الإذن فيه منه تعالى يشهد بعدم قبحه، فلا أصل للقاعدة المذكورة.

(3) أي: مع ما لا تؤمن مفسدته.

ص: 181

كيف (1)؟ و قد أذن الشارع بالإقدام عليه، و لا يكاد يأذن بارتكاب القبيح، فتأمل (2).

=============

(1) يعني: كيف يكون الإقدام على محتمل المفسدة قبيحا؟ و الحال أن الشارع قد أذن في الإقدام عليه، مع قضاء الضرورة بامتناع صدور الإذن في ارتكاب القبيح منه.

أو إشارة إلى: أن التخلص بإذن الشارع في الشبهة الموضوعية عن قبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته يخرجنا عن التمسك بالدليل العقلي على البراءة، و يحوجنا في الجواب عن تلك القاعدة إلى الترخيص الشرعي.

هذا تمام الكلام في الأدلة الأربعة التي أقيمت على جريان البراءة في الشبهة البدوية - وجوبية كانت أم تحريمية، موضوعية أم حكمية - من غير فرق في الشبهة الحكمية بين كون سبب الشبهة إجمال النص أو فقدانه أو تعارض النصين، كل ذلك لإطلاق أدلة البراءة.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور تالية:

1 - تقريب الاستدلال العقلي على البراءة يتوقف على مقدمة و هي:

(2) لعله إشارة إلى أن إذن الشارع في ارتكاب محتمل المفسدة لا يكون شاهدا على عدم قبحه ارتكابه؛ إذ من الممكن إذنه في ارتكاب محتمل المفسدة مع بقائه على قبحه، غاية الأمر: أن إذنه فيه سبب لتدارك قبحه و لو بالمصلحة التسهيلية، أو كاشف عن وجود المزاحم الأهم أو المساوي، أو إشارة إلى تفريق العقلاء بين المفاسد المحتملة، ففي بعضها لا يجيزونها و لا يقدمون عليها؛ لأن المفسدة المحتملة كبيرة. هذا بخلاف المفاسد الجزئية.

أولا: أن حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان إنما يكون دليلا على البراءة، بناء على ما هو مذهب العدلية من القول بالحسن و القبح العقليين.

و أما بناء على قول الأشاعرة الذين لا يقولون بهما: فلا يكون دليلا على البراءة؛ إذ لا قبح حتى يحكم به العقل.

و ثانيا: بأن يكون المراد من البيان الذي يكون عدمه موضوعا لحكم العقل بقبح العقاب هو البيان الواصل إلى المكلف؛ لا البيان الواقعي.

إذا عرفت هذه المقدمة فيتضح لك: حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان واصل إلى المكلف بعد فحصه موارد وجود التكليف، و عدم وجدانه دليلا عليه، فيكون حينئذ

ص: 182

معذورا عند العقل في عدم امتثال التكليف المجهول؛ لأن فوت التكليف حينئذ مستند إلى عدم البيان من المولى؛ لا إلى تقصير من المكلف.

2 - الإشكال على هذه القاعدة بقاعدة عقلية ثانية: - و هي وجوب دفع الضرر المحتمل - فيقال في تقريب الإشكال: بأن القاعدة الثانية تصلح للبيانية، فتكون واردة على القاعدة الأولى، فتسقط قاعدة قبح العقاب بلا بيان بارتفاع موضوعها.

و حاصل جواب المصنف عن هذا الإشكال: أن قاعدة قبح العقاب بلا بيان واردة على قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل؛ إذ بعد حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان تنفي احتمال الضرر الأخروي، بمعنى العقاب، فلا يبقى موضوع لقاعدة دفع الضرر المحتمل؛ إذ ليس هناك احتمال الضرر الأخروي أصلا.

و أما الضرر الدنيوي و إن كان محتملا؛ إلا إنه مما لا يجب دفعه لا عقلا و لا شرعا.

3 - الإشكال بأن هناك قاعدة ثالثة: - و هي حكم العقل بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته - واردة على قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

فيقال في تقريب هذا الإشكال: إن احتمال الحرمة ملازم لاحتمال المفسدة، و احتمال المفسدة كالعلم بها مما يجب دفعه، فاحتمال الحرمة يجب دفعه بالاجتناب عن محتمل الحرمة، فتكون هذه القاعدة بيانا للمشكوك، و صالحة لرفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

مدفوع: بأن استقلال العقل بقبح الإقدام على محتمل المفسدة، و أنه كالإقدام على معلوم المفسدة ممنوع بوجهين:

الأول: شهادة الوجدان و جريان ديدن العقلاء على عدم التحرز عن محتمل المفسدة، و لزوم التحرز على معلوم المفسدة.

الثاني: أنه قد أذن الشارع في الإقدام على المفسدة المحتملة في الشبهات الموضوعية.

«فتأمل» لعله إشارة إلى فرق العقلاء بين المفاسد الكبيرة و الصغيرة، فحكمهم بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته إنما هو في القسم الأول دون الثاني.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو تمامية الاستدلال بالدليل العقلي على البراءة.

فيصح الاستدلال بحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان على البراءة.

ص: 183

و احتج للقول بوجوب الاحتياط فيما لم تقم فيه حجة، بالأدلة الثلاثة (1):

أما الكتاب (2): فبالآيات الناهية عن القول بغير العلم، و عن الإلقاء في التهلكة و الآمرة بالتقوى.

=============

و الجواب: إن القول بالإباحة شرعا و بالأمن من العقوبة عقلا ليس قولا بغير علم؛ لما دل على الإباحة من النقل و على البراءة من حكم العقل، و معهما لا مهلكة في اقتحام الشبهة أصلا، و لا فيه مخالفة التقوى، كما لا يخفى.

=============

الترخيص في محتمل الحرمة حكم ظاهري ثابت بأدلة قطعية، بل القول بغير علم صادق في الحكم بوجوب الاحتياط لعدم دليل عليه.

و أما تقريب الاستدلال بالطائفة الثانية على وجوب الاحتياط: فلأن ارتكاب الشبهة التحريمية يكون من الإلقاء في التهلكة، فيكون محرما، فلا بد من الاحتياط في المشتبه، و هو المطلوب.

و أما الجواب عنها: فلأن المراد من التهلكة: إن كان هو العقاب الأخروي فهو منفي بدليل البراءة، فدليل البراءة وارد على الآية كوروده على قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل.

و إن كان هو الضرر الدنيوي: فمضافا إلى كون الشبهة موضوعية لا يجب فيها الاحتياط، فإنه ليس كل ضرر دنيوي يعدّ تهلكة؛ بل التهلكة ما يؤدي إلى الموت، و من المعلوم: أن المحرمات المحتملة لا يحتمل فيها الضرر بهذا المعنى.

و أما تقريب الاستدلال بالطائفة الثالثة على وجوب الاحتياط: فلأن الاجتناب عن محتمل الحرمة من التقوى، و كل ما كان كذلك واجب ينتج: «الاجتناب عن محتمل الحرمة واجب».

و أما الجواب عنها: فلأن ارتكاب محتمل الحرمة لا يكون منافيا للتقوى؛ لأن التقوى عبارة عن ترك ما نهى الشارع عنه، و فعل ما أمر به.

و أما محتمل الحرمة الذي لا يوجد دليل على حرمته و رخص الشارع على ارتكابه:

فارتكابه لا ينافي التقوى. هذا مضافا إلى أن آيات التقوى تدل على استحباب الاتقاء، فتكون خارجة عن المقام؛ لأن النزاع إنما هو في وجوب الاحتياط. و أما استحبابه فهو مورد للاتفاق.

فالمتحصل: أنه بعد دلالة الدليل العقلي و النقلي على البراءة لا يكون فعل محتمل الحرمة مخالفا للتقوى، و لا موجبا للتهلكة بمعنى العقوبة، و لا الحكم بجواز ارتكابه قولا بغير علم.

و لهذا يقول المصنف «قدس سره»: «إن القول بالإباحة شرعا و بالأمن من العقوبة عقلا ليس قولا بغير علم...» الخ.

ص: 185

و أما الأخبار (1): فبما دل على وجوب التوقف عند الشبهة، معللا في بعضها: بأن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في المهلكة، من الأخبار الكثيرة الدالة عليه

=============

مطابقة أو التزاما، و بما (1) دل على وجوب الاحتياط من الأخبار الواردة بألسنة مختلفة (2).

و الجواب: إنه لا مهلكة في الشبهة البدوية (3)، مع دلالة النقل على الإباحة، و حكم العقل بالبراءة كما عرفت.

=============

و أما من الأخبار الدالة على التوقف التزاما: فهي موثقة حمزة بن طيار: أنه عرض على أبي عبد الله «عليه السلام» بعض خطب أبيه «عليه السلام»، حتى إذا بلغ موضعا منها قال له: «كف و اسكت»، ثم قال أبو عبد الله «عليه السلام»: «إنه لا يسعكم فيما ينزل بكم مما لا تعلمون إلا الكف عنه و التثبت و الرد إلى أئمة الهدى؛ حتى يحملوكم فيه على القصد، و يجلوا عنكم فيه العمى و يعرفوكم فيه الحق، قال الله تعالى: فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (1)»(2).

و دلالة هذه الرواية و ما بمضمونها على وجوب التوقف التزاما عند الشبهة واضحة؛ إذ لازم الكف و التثبت هو: التوقف من حيث العمل، و السؤال من أهل الذكر و هم الأئمة «عليهم السلام»؛ على ما في بعض التفاسير(3).

(1) عطف على «بما» في قوله: «فبما دل»، و هذا إشارة إلى الطائفة الثانية من الأخبار التي تدل على وجوب الاحتياط في الشبهة الحكمية.

(2) و الظاهر: أن مراده «قدس سره» من الألسنة المختلفة هو: دلالتها على وجوب الاحتياط مطابقة و التزاما.

فالأول: هو ما اشتمل منها على مادة الاحتياط بهيئات مختلفة مثل: «احتط» و «فعليكم بالاحتياط»(4) و «خذ بالحائطة لدينك»(5)، و نحوها.

و الثاني: - و هو ما دل على وجوب الاحتياط التزاما مثل: ما ورد من النهي عن القول - يعني: الإفتاء - بغير علم، فيدل بالالتزام على وجوب الاحتراز عن المشتبه عملا، و عدم جواز الاقتحام فيه.

(3) هذا جواب عن أخبار التوقف المشتملة على التعليل، و حاصله: - على ما في

ص: 187

و ما دل على وجوب الاحتياط (1) لو سلم و إن كان واردا على حكم العقل فإنه كفى بيانا على العقوبة على مخالفة التكليف المجهول.

=============

تقريب الدور: أن وجوب التوقف متوقف على الهلكة؛ لأنه معلول لها، و الهلكة متوقفة على البيان؛ لقبح العقاب بدونه، فلو توقف البيان على وجوب التوقف كان وجوب التوقف متوقفا على وجوب التوقف و هو الدور.

و المراد من «النقل» من قوله: «مع دلالة النقل على الإباحة»: هي أحاديث الرفع و الحل و السعة الدالة على إباحة ما لا تعلم حرمته ظاهرا؛ «كما عرفت» في أدلة البراءة.

و من هنا يظهر الجواب عن الأخبار التي تدل على وجوب التوقف التزاما.

و هناك وجوه أخرى في الجواب تركناها رعاية للاختصار.

(1) إشارة إلى الجواب عن أخبار الاحتياط مطلقا، سواء دلت على الاحتياط مطابقة أو التزاما. و الأول: مثل قول أمير المؤمنين «عليه السلام» لكميل بن زياد: «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت»، و الثاني: ما ورد من النهي عن القول بغير علم.

«منتهى الدراية، ج 5، ص 333» - أن هذه الروايات أجنبية عن إثبات وجوب الاحتياط في الشبهة البدوية بعد الفحص.

بيان ذلك: أن هذه الروايات مشتملة على موضوع و هو الهلكة، المراد بها - بقرينة بعضها كمقبولة عمر بن حنظلة - العقوبة؛ إذ النهي الظاهر في التحريم لا يكون إلا عما هو حرام، و الحرمة توجب استحقاق العقوبة لا الهلكة الدنيوية كما هو واضح، و على محمول و هو وجوب التوقف المستفاد من الأمر به بمثل قوله «عليه السلام»: «قفوا عند الشبهة»، و قوله: «فإن الوقوف خير...»(1) الخ. بالتقريب المتقدم، و لا ريب في: أن نسبة المحمول إلى الموضوع كنسبة المعلول إلى العلة في تأخره عنها رتبة، فلا بد حينئذ من وجود العقوبة قبل الأمر بالتوقف حتى ينبعث عنها الأمر به، و هذا يختص بما إذا أحرز من الخارج ما يصحح العقوبة عليه، و هو منحصر في الشبهة البدوية قبل الفحص، و الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي. و أما في المقام، فبما أن المقصود إجراء البراءة بعد الفحص و اليأس من الدليل؛ لما دل من الدليل العقلي و النقلي على جريانها بعد إحراز عدم البيان، فلا مانع من إجراء البراءة. و لا يمكن إثبات البيان بنفس أخبار التوقف؛ لأنه مستلزم للدور كما لا يخفى.

و كيف كان؛ فحاصل ما أفاده المصنف في الجواب يرجع إلى وجوه ثلاثة:

ص: 188

الأول: ما أشار إليه بقوله: «لو سلم»، و توضيحه: أن أوامر الاحتياط مثل: «وقفوا عند الشبهة»، و «عليكم بالكف و التثبت»، و «خذ بالحائطة لدينك»، و «و عليكم بالاحتياط» و نحوها؛ و إن كانت ظاهرة بدوا في الوجوب المولوي المستلزم لترتب المثوبة على موافقته و العقوبة على مخالفته؛ إلا إنها تصرف عن هذا الظهور إلى الإرشاد أو الطلب المولوي الجامع بين الوجوب و الندب أو الاستحباب، كقوله «عليه السلام» في مرفوعة أبي شعيب: «أورع الناس من وقف عند الشبهة»(1)، و قوله «عليه السلام»: «لا ورع كالوقوف عند الشبهة»(2)، و قوله «عليه السلام»: «فمن ترك ما اشتبه عليه من الإثم فهو لما استبان له أترك»(3).

و أما ما لا بد من حمله على الطلب الجامع: فمثل قوله «عليه السلام»: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»(4)، و قوله «عليه السلام»: «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت» و نحوهما، فإن حمل هذه الروايات على الوجوب مستلزم لارتكاب التخصيص بإخراج الشبهات الوجوبية و الموضوعية عنها؛ لاعتراف الأخباريين بعدم وجوب الاحتياط فيها، مع أن سياقها آب عن التخصيص، و حملها على الاستحباب مستلزم لإخراج موارد وجوب الاحتياط مما تنجّز فيه التكليف و دار المكلف به بين أطراف محصورة، و عليه: فتتعيّن إرادة مطلق الرجحان الجامع بين الوجوب و الاستحباب، فالاحتياط واجب في بعض الموارد كالشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي، و مستحب في بعض الموارد كالشبهات البدوية بعد الفحص.

نعم؛ مع الغض عما تقدم و البناء على الأخذ بظواهر أوامر الاحتياط في الوجوب المولوي: يكون ما دل على وجوبه واردا على حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، و رافعا لموضوعه؛ لوجود البيان الظاهري المصحح للعقوبة على مخالفته. هذا ما أشار إليه بقوله:

«لو سلم» يعني: لو سلم دلالتها على الوجوب، و لم نقل بوجود قرائن تدل على أن الأمر فيها للاستحباب أو الإرشاد. «و إن كان واردا على حكم العقل...» الخ.

ص: 189

و لا يصغى إلى ما قيل (1): من «أن إيجاب الاحتياط إن كان مقدمة للتحرز عن قوله: «فإنه كفى بيانا» تعليل للورود على حكم العقل، يعني: فإن ما دل على وجوب الاحتياط كاف في البيانية على التكليف المحتمل لتنجزه به.

=============

(1) هذا إشارة إلى الوجه الثاني من الجواب عن أخبار التوقف و الاحتياط.

و القائل هو الشيخ الأنصاري، و قد أجاب بهذا الوجه عن خصوص أخبار التوقف، فإنه «قدس سره» بعد أن أجاب عن تلك الأخبار - بحمل الأمر على الطلب المشترك بين الوجوب و الندب أورد على نفسه إشكالا حاصله: استكشاف وجوب الاحتياط شرعا، حيث قال ما هذا لفظه: «فإن قلت: إن المستفاد منها - يعني: من الأخبار - احتمال التهلكة في مخالفة كل محتمل التكليف - إلى أن قال - فيكشف هذا الأخبار عن عدم سقوط عقاب التكاليف المجهولة لأجل الجهل، و لازم ذلك إيجاب الشارع الاحتياط؛ إذ الاقتصار في العقاب على نفس التكاليف المختفية من دون تكليف ظاهري بالاحتياط قبيح، فيكون إيجاب الاحتياط طاردا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ لكونه بيانا.

ثم أجاب عنه بقوله: «قلت: إيجاب الاحتياط إن كان مقدمة للتحرز عن العقاب الواقعي فهو مستلزم لترتب العقاب على التكليف المجهول و هو قبيح كما اعترف به. و إن كان حكما ظاهريا نفسيا: فالهلكة الأخروية مترتبة على مخالفته؛ لا مخالفة الواقع، و صريح الأخبار إرادة الهلكة الموجودة في الواقع على تقدير الحرمة الواقعية»(1). انتهى.

و حاصل الجواب: أن إيجاب الاحتياط لا يمكن أن يكون طاردا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

توضيح ذلك: إن إيجاب الاحتياط شرعا إن كان لأجل التحرز عن العقاب على الحكم الواقعي المجهول لكان قبيحا؛ إذ على هذا كان العقاب على التكليف المجهول عقابا بلا بيان إذا المفروض: لا بيان له؛ لأن إيجاب الاحتياط لا يرفع الجهل بالواقع، فيكون العقاب عليه عقابا على المجهول، و هو قبيح عقلا كما اعترف به المستشكل نفسه و إن كان إيجاب الاحتياط نفسيا، لوجود ملاك في نفس الاحتراز عن الشبهة و مع الغض عن الحكم الواقعي المجهول: فاللازم ترتب العقاب على مخالفته لا مخالفة الواقع، و هذا المعنى و إن كان صحيحا في نفسه إلا إنه غير مقصود للأخباريين، حيث إنهم التزموا بدلالة أخبار التوقف و الاحتياط في الشبهات لأجل الاحتراز عن الهلكة المحتملة المترتبة على الاقتحام في الشبهات؛ لا لأجل الاحتراز عن مخالفة الاحتياط، و هذا البيان

ص: 190

عقاب الواقع المجهول: فهو قبيح (1)، و إن كان نفسيا: فالعقاب على مخالفته (2) لا على مخالفة الواقع (3)»؛ و ذلك (4) لما عرفت من: أن إيجابه يكون طريقيا،...

=============

ظاهر في مطلوبية الاحتياط في نفسه، و ليس كذلك؛ بل الغرض منه هو التحفظ على الأحكام الواقعية.

و الحاصل: أنه - مع بطلان كل من الاحتمالين في استفادة وجوب الاحتياط شرعا من الأخبار المتقدمة - لا محيص عن حملها على الإرشاد إلى حكم العقل بلزوم الاجتناب عن الضرر المحتمل.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح كلام الشيخ «قدس سره».

(1) لأن الشيء المجهول لا عقاب عليه؛ لما تقدم من قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ إذ لا يرتفع بإيجاب الاحتياط شرعا ما هو مناط قبح العقاب على الحكم الواقعي المجهول و هو الجهل به؛ كحرمة شرب التتن، فالعقاب عليه عقاب بلا بيان. و ضمير «فهو» راجع على ترتب العقاب على المجهول المستفاد من سياق الكلام.

(2) أي: مخالفة الاحتياط لكونه حينئذ ذا مصلحة في نفسه، مع الغض عن الواقع مثل: حصول ملكة التقوى له، كما ربما يستفاد ذلك من مثل قوله «عليه السلام»: «فهو لما استبان له من الإثم أترك». و ضمير «مخالفته» راجع على الاحتياط.

(3) مع أن مقصود الأخباريين - كما عرفت - كون مخالفة الاحتياط موجبة للوقوع في الهلكة من ناحية التكليف المحتمل؛ لا على مخالفة نفس الاحتياط بما هو.

و كيف كان؛ فعلى كلا التقديرين لا يمكن أن يكون الاحتياط طاردا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

(4) تعليل لقوله: «و لا يصغى» يعني: أن وجه عدم الإصغاء إلى ما قيل ما عرفت من «أن إيجابه يكون طريقيا». فهذا رد لجواب الشيخ «قدس سره» عما أورده على نفسه من الإشكال المتقدم، و قد عرفت الإشكال مع جوابه.

و توضيح هذا الرد من المصنف على الشيخ «قدس سرهما»: أن الأمر المولوي بالاحتياط - على فرض تسليم وجوبه شرعا - لا ينحصر في القسمين الباطلين أعني:

النفسي و المقدمي؛ ليبطل وجوب الاحتياط، و تجري أدلة البراءة بلا معارض، بل هناك قسم آخر منه - و هو الوجوب الطريقي بمعنى إيجاب الاحتياط بداعي تنجيز الحكم الواقعي المجهول؛ بأن يكون الغرض من إنشاء وجوب الاحتياط إقامة الحجة على التكليف الواقعي المجهول؛ بحيث توجب تنجزه و حفظه حال الجهل به، لاهتمام الشارع

ص: 191

و هو (1) عقلا مما يصح أن يحتج به على المؤاخذة في مخالفة الشبهة، كما هو (2) الحال في أوامر الطرق و الأمارات و الأصول العملية؛ إلا إنها تعارض بما هو أخص و أظهر، ضرورة: أن ما دل على حلية المشتبه أخص؛ بل هو في الدلالة على الحلية بمصلحته، و حينئذ: فإذا خالفه و اتفق مصادفته للواقع استحق العقوبة على ذلك؛ لصدق العصيان عليه بعد تنجزه على المكلف بإيجاب الاحتياط، فالعقاب حينئذ على الواقع المجهول عقاب مع البيان، و عليه: فتكون أدلة إيجاب الاحتياط واردة على قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ لصلاحيتها للبيانية، فلا يحكم العقل الحاكم بقبح العقاب بلا بيان و قبح العقاب مع إيجاب الاحتياط كما يحكم به بدونه.

=============

(1) هذا الضمير و ضمير «به» راجعان على الإيجاب الطريقي.

(2) أي: كما يصح الاحتجاج من المولى على عبده على مخالفة الواقع بسبب الأمر بسلوك الطرق و الأصول المثبتة، و لا يقبح المؤاخذة عليها، فكذا لا يقبح العقاب على المخالفة بسبب إيجاب الاحتياط؛ لأن جميعها قد وضع طريقا لدرك مصلحة الواقع، و مع ذلك فإنها كلها واردة على قاعدة قبح العقاب بلا بيان، و لا فرق بين الاحتياط شرعا في الشبهة البدوية - إذا قلنا به - و الاحتياط عقلا في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي.

و كيف كان؛ فالحق في الجواب أن نقول: إن أخبار الاحتياط و إن كانت واردة على قاعدة قبح العقاب بلا بيان «إلا إنها تعارض بما هو أخص» منها «و أظهر». و ضمير «أنها» راجع على أخبار الاحتياط المستفاد من قوله: «و ما دل على وجوب الاحتياط»، و هذا استدراك على قوله: «و إن كان واردا على حكم العقل»، و إشارة إلى الوجه الثالث من الجواب عن تلك الأخبار.

و توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 346» - أن أخبار الاحتياط - بناء على ظهورها في الوجوب المولوي - و إن كانت واردة على قاعدة القبح؛ لصلاحيتها للبيانية كما عرفت، و لا يبقى معها موضوع للبراءة العقلية؛ إلا إنها معارضة بأخبار البراءة، و يتعين تقديمها على أخبار الاحتياط لوجهين:

أحدهما: أخصية موضوع أخبار البراءة من موضوع أخبار الاحتياط، و من البديهي:

تقدم الخاص على العام.

و الآخر: أظهريتها في الدلالة على حلية المشتبه من دلالة تلك الأخبار على وجوب الاحتياط في الشبهات.

و أما توضيح الوجه الأول: فلأن ما دل على البراءة و حلية المشتبه مثل قوله: «كل

ص: 192

شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام»، و «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي»، و حديث الرفع و السعة و نحوها، لا يشمل الشبهات قبل الفحص؛ إذ لا خلاف بين الأصولي و الأخباري في وجوب الاحتياط فيها، و إنما الخلاف بينهما في وجوبه فيها بعد الفحص.

و ما دل على وجوب الاحتياط مثل قوله «عليه السلام»: «فعليكم بالاحتياط» يدل عليه مطلقا، يعني: قبل الفحص و بعده، فيكون أعم مما دل على البراءة، و لا ريب في وجوب تخصيص العام بالخاص، فيخصص ما دل على وجوب الاحتياط بما دل على البراءة.

فالنتيجة: أنه يجب الاحتياط في كل شبهة إلا في الشبهات البدوية بعد الفحص، و هو المطلوب.

و أما توضيح الوجه الثاني: فلأنه - مع الغض عن أخصية موضوع أخبار البراءة من موضوع أخبار الاحتياط، و تسليم أن الموضوع في كل منهما عنوان المشتبه و المجهول - يتعين تقديم أخبار البراءة عليها بمناط الأظهرية، ضرورة: أن دلالة أخبار الاحتياط على وجوب التوقف و الاحتياط عن الشبهات مستندة إلى ظهور هيئة «افعل» في قولهم «عليهم السلام»: «احتط لدينك» في الوجوب، و لا شك في عدم صراحة الصيغة فيه، و هذا بخلاف أدلة البراءة، فإنها إما نص في حلية مشتبه الحكم مثل حديث الحل الوارد فيه «فهو حلال»، و ما أظهر في البراءة مثل حديث الرفع و السعة و نحوهما.

فإنها لو لم تكن نصا في الترخيص فلا أقل من كونها أظهر فيه من دلالة أخبار الاحتياط على وجوب التحرز عن المشتبه، و من المقرر في محله: تقدم الأظهر على الظاهر، و عدم ملاحظة قواعد التعارض بينهما.

و عليه: فتقدم أخبار البراءة على أخبار الاحتياط بمناط الأظهرية.

هذا على ما هو الموجود في المتن من عطف «أظهر» على «أخص» بالواو، و أما بناء على كون العطف ب «أو» كما في بعض النسخ فمعنى العبارة: أن تقديم أخبار البراءة على أخبار الاحتياط مستند إلى أحد الوجهين على سبيل منع الخلو، يعني: أن أدلة البراءة قرينة على التصرف في أدلة الاحتياط فتقدم عليها؛ إما لأن موضوعها أخص من موضوع أدلة الاحتياط، و إما لأنها أظهر في الترخيص من أدلة الاحتياط في وجوب التحرز.

قوله: «ضرورة» بيان لقوله: «أنها تعارض بما هو أخص و أظهر».

ضمير «هو» في قوله: «بل هو في الدلالة» راجع على «ما» الموصول، يعني: أن

ص: 193

نص، و ما دل (1) على الاحتياط، غايته أنه ظاهر في وجوب الاحتياط. مع (2) أن هناك الأخصية و إن كانت ملازمة غالبا للأظهرية، إلا إن في المقام خصوصية تجعل أخبار البراءة نصا في الترخيص، و تلك الخصوصية عبارة عن كون الدال على البراءة هي المواد مثل: «حلال و مطلق و سعة» و نحوها دون الهيئات، فإنه ليس شيء أوضح دلالة على الحلية و الترخيص من مثل قوله «عليه السلام»: «فهو حلال»، بخلاف الهيئات كما في أدلة الاحتياط، فإن هيئة «افعل» كما في قوله «عليه السلام»: «احتط لدينك» ليست أكثر من كونها ظاهرة في الوجوب.

=============

(1) عطف على «ما دل» و وجه ظهورها في وجوب الاحتياط ما عرفت من دلالة الهيئة عليه، و من المعلوم: أن الهيئة ظاهرة في الوجوب، و ليست نصا فيه، فيمكن رفع اليد عنه بقرينة ما هو نص أو أظهر منه، كما هو الحال في رفع اليد عما هو ظاهر في الوجوب بقرينة الاستحباب، فتحمل أوامر الاحتياط على الفضل.

(2) يعني: أن ما ذكرناه إلى هنا من تقديم أخبار البراءة على أدلة الاحتياط بمناط الأخصية أو الأظهرية إنما هو مع تسليم دلالة أخبار الاحتياط على الطلب المولوي، حتى تصل النوبة إلى علاج المانع، و هو تعارضها مع أدلة البراءة بتقديمها على أدلة الاحتياط بالجمع الدلالي، و لكن لا مجال لهذا الجمع بعد قصور أخبار الاحتياط عن إثبات الطلب المولوي و لو الاستحبابي منه، و ذلك لوجود قرائن داخلية و خارجية دالة على أن الأمر بالاحتياط للإرشاد. و ضمير «أنه» راجع على ما دل على وجوب الاحتياط.

ثم إن سياق كلام المصنف يقتضي جعل - قوله: «مع أن هناك قرائن دالة على أنه للإرشاد» - جوابا عن خصوص أخبار الاحتياط؛ لأنه ذكره في ذيل الجواب عنها، لكن بعض القرائن التي أقامها على كون الأمر به للإرشاد غير مختص بها؛ بل يختص بعضها بأخبار الوقوف.

و عليه: فيمكن أن يكون نظره - و إن كان خلاف ظاهر عبارته - إلى الجواب عن مجموع أخبار الوقوف و الاحتياط.

و كيف كان؛ فهذه القرائن هي التي نبه عليها الشيخ الأنصاري «قدس سره»، و هي بين ما يشترك فيها جميع الأخبار، و بين ما تختص ببعضها و هي - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 356» - كثيرة:

القرينة الأولى: لزوم محذور تخصيص الأكثر لو لم يكن الأمر للإرشاد.

بيانه: أن موضوع الأمر بالتوقف و الاحتياط هو الشبهة، و الأخذ بظاهره من الطلب

ص: 194

المولوي اللزومي مستلزم لتخصيص الأكثر، ضرورة: أن عنوان «الشبهة» صادق على الشبهات مطلقا يعني: الحكمية و الموضوعية، الوجوبية منهما و التحريمية. و قد اتفق الفريقان على جريان البراءة في غير الحكمية التحريمية، فيلزم حينئذ تخصيص الأكثر؛ لخروج أكثر الشبهات عن موضوع الأمر بالتوقف و الاحتياط. و هي الشبهات الموضوعية مطلقا و الشبهات الحكمية الوجوبية، و من المعلوم: أن تخصيص الأكثر مستهجن، فلا يصار إليه. كما أن حمل الأمر بهما على الندب مستلزم لإخراج موارد وجوب الاحتياط كالشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، فلا مناص عن حمله على الإرشاد المطلق، فيكون إرشادا إلى وجوب الاحتياط في مورد وجوبه و هو الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، و إلى استحبابه في غيرها.

القرينة الثانية: إباء سياقها عن التخصيص.

توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 357» - أنك قد عرفت آنفا عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الحكمية الوجوبية و الموضوعية مطلقا؛ و لو كان الأمر به مولويا، و حينئذ: فلو كان الأمر بالتوقف و الاحتياط للطلب المولوي اللزومي، فلا بد من ارتكاب التخصيص في تلك الأخبار بأن يقال: «لا خير في الاقتحام في الهلكة بارتكاب الشبهات إلا إذا كانت الشبهة موضوعية مطلقا أو حكمية وجوبية»، مع أن سياقها آب عن التخصيص؛ و ذلك لأن مقتضى تخصيصها بها أن في ارتكابها - يعني:

الشبهات الموضوعية و الوجوبية - الخير، و هذا لا معنى له، و عليه: فحيث أن كلمة خير منسلخة هنا عن التفضيل كما عرفت فيتعين - بمقتضى هذا التعليل - الاجتناب عن جميع الشبهات؛ إذ المعنى على تقدير الانسلاخ: إن الوقوع في الهلكة لا خير فيه أصلا؛ بل الخير كله في الوقوف عند الشبهة و عدم الاقتحام فيها. و لكن المحدثين لما اعترفوا بورود الترخيص في ارتكاب بعض الشبهات فلا مناص عن حمل الأمر في تلك الأخبار على الإرشاد حتى يتبع المرشد إليه في الوجوب الاستحباب.

هذا في أخبار الوقوف، و كذا قوله «عليه السلام» في خبر التثليث: «فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات»، فإن الشبهة الموضوعية التي تجري فيها أدلة البراءة ليست قسما رابعا، لأن ظاهر الحديث حصر الأمور في ثلاثة أقسام: الحلال البين و الحرام البيّن و الشبهات، و لا شك: في اندراج الشبهة الموضوعية في القسم الثالث، و مقتضاه:

الاحتياط فيها، و قد التزم الكل بالبراءة فيها، مع أنها ليست من الحلال البين قطعا، فلا

ص: 195

قرائن دالة على أنه للإرشاد، فيختلف (1) إيجابا و استحبابا حسب اختلاف ما يرشد إليه،. و يؤيده (2): أنه (3) لو لم يكن للإرشاد لوجب (4) تخصيصه لا محالة ببعض الشبهات (5) إجماعا، مع أنه (6) آب عن التخصيص قطعا.

كيف (7) لا يكون قوله: «قف عند الشبهة، فإن الوقوف عند الشبهة خير من يقال: «من ترك الشبهات إلا الموضوعية نجا من المحرمات»؛ لأن مقتضى الحصر الاقتصار على الحلال البين فقط، و لا مفر عن هذا المحذور غير الحمل على الإرشاد.

=============

القرينة الثالثة: ظهور قوله «عليه السلام»: «فمن ارتكب الشبهات وقع في المحرمات و هلك من حيث لا يعلم» في ترتب الهلكة على ارتكاب الشبهة لا على مخالفة الأمر بالتوقف، و حيث لا عقوبة على مخالفة الأمر لم يكن مولويا، فيكون للإرشاد لا محالة.

و الأمر الإرشادي ما لا يترتب على مخالفته عقاب غير ما يترتب على ارتكاب الشبهة أحيانا من الهلاك و العقاب المحتمل فيها.

هذه جملة من القرائن التي تستفاد من مجموع كلمات الشيخ الأنصاري «قدس سره»، و قد أشار في المتن إلى بعضها.

و تركنا ذكر جميع القرائن رعاية للاختصار.

(1) الضمير المستتر راجع على الأمر المستفاد من قوله: «و ما دل على الاحتياط».

(2) أي: و يؤيد كون الأمر بالاحتياط للإرشاد «أنه لو لم يكن للإرشاد...» الخ.

و هذا إشارة إلى إحدى قرائن الإرشاد و هي القرينة الثانية.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(3) الضمير للشأن، و ضميرا «يكن، تخصيصه» راجعان على الأمر بالاحتياط.

المستفاد من قوله: «ما دل».

(4) جواب الشرط، و المعنى واضح، و الضمير المستتر فيه راجع على عدم كون الأمر للإرشاد المدلول عليه ب «لو لم يكن».

(5) المراد من بعض الشبهات هي: الشبهة الموضوعية مطلقا و الحكمية الوجوبية، و قوله: «إجماعا» متعلق ب «لوجب تخصيصه».

(6) يعني: مع أن ما دل على الاحتياط آب عن التخصيص قطعا؛ لما سيذكره بقوله:

«كيف لا يكون ؟».

(7) هذا إشارة إلى قرينة أخرى على الإرشاد، و تختص بأخبار الوقوف المعللة، و توضيحها: أن المراد بالهلكة ما يرجع إلى المكلف في الآخرة و هو العقوبة، و مقتضى

ص: 196

الاقتحام في الهلكة» للإرشاد؟ مع أن الهلكة ظاهرة في العقوبة، و لا عقوبة في الشبهة البدوية (1) قبل إيجاب الوقوف و الاحتياط، فكيف يعلل إيجابه (2) بأنه خير من الاقتحام في الهلكة ؟

=============

التعليل بقوله: «فإن الوقوف»: كون الهلكة ثابتة قبل إيجاب الاحتياط؛ لأن الهلكة في هذه الأخبار موضوع للحكم بوجوب التوقف، و من المعلوم: تقدم الموضوع على الحكم؛ لأنه كالعلة له، فلا بد أن تكون العقوبة مفروضة الوجود قبل الأمر بالتوقف حتى يكون إيجابه لأجل التحرز عنها، و من الواضح: أن هذه الهلكة ليست على مخالفة الإلزام الواقعي المجهول؛ لقضاء قاعدة قبح العقاب بلا بيان بقبحها، فلا بد أن تكون على التكليف المنجز بغير الأمر بالتوقف، و إلا لزم الدور - كما سيأتي - و حينئذ: فيختص الأمر بالتوقف بالشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي، و الشبهة البدوية قبل الفحص، و يكون الأمر بالاحتياط إرشادا إلى حكم العقل بوجوبه؛ لتنجز الواقع بالعلم الإجمالي، و لا مساس له بالشبهة البدوية بعد الفحص.

نعم؛ إذا كان أمر الاحتياط نفسيا لا إرشادا إلى التحفظ على الأحكام الواقعية ترتب استحقاق العقوبة على مخالفته؛ لكن لازمه أجنبية التعليل عن المعلل؛ لعدم كون التوقف في الشبهة البدوية بعد الفحص معلولا للعقوبة الواقعية؛ بل واجبا مستقلا مستتبعا للمؤاخذة على مخالفة نفسه، مع أن ظاهر التعليل بقوله «عليه السلام»: «فإن الوقوف عند الشبهة...» هو التحرز عن عقوبة التكليف الواقعي المجهول، و قد عرفت: أن لازم ذلك وجود الهلكة قبل الأمر بالاحتياط حتى يحسن الإرشاد إليه بالأمر بالتوقف.

قوله: «للإرشاد» خبر لقوله: «لا يكون».

(1) لاعتراف المحدثين بكونه من العقاب بلا بيان المتسالم قبحه و عدم صدوره من الحكيم؛ لكنهم يدعون وجود التكليف الظاهري و هو وجوب الاحتياط.

(2) هذا الضمير و ضمير «بأنه» راجعان على الوقوف و الاحتياط يعني: بعد أن اتضح لزوم كون الهلكة مفروضة الوجود قبل الأمر بالاحتياط؛ لأنها علة لوجوده، فلا يعقل تأخرها عنه و نشوؤها منه لاستلزامه الدور، بتقريب: أن الهلكة - لكونها علة لإيجاب الاحتياط - مقدمة عليه رتبته كتقدم سائر العلل على معاليلها، فلو ترتبت الهلكة على إيجاب الاحتياط كما هو مدعى الخصم - حيث يدعي ترتب العقوبة على ترك الاحتياط؛ لأنه يعترف بقبح المؤاخذة على التكليف المجهول - كانت مؤخرة عنه و هو

ص: 197

لا يقال (1): نعم؛ و لكنه يستكشف منه على نحو الإن إيجاب الاحتياط من قبل، ليصح به العقوبة على المخالفة.

=============

الدور، لتوقف إيجاب الاحتياط على الهلكة، و توقف الهلكة على إيجاب الاحتياط، فلا بد من القول بعدم ترتب الهلكة على الأمر بالتوقف و الاحتياط، و الالتزام بترتبها على التكليف المنجز بغير الأمر بهما؛ دفعا لمحذور الدور، فإذا لم تترتب الهلكة عليه كان الأمر للإرشاد.

و بالجملة: لا يصح جعل الهلكة علة لإيجاب الاحتياط مع فرض ترتب الهلكة عليه كما يدعيه الخصم؛ لاستلزامه - بمقتضى تقدم العلة على المعلوم - أن يكون كل منهما مقدما على صاحبه و مؤخرا عنه في آن واحد و هو محال، فلا محيص عن الالتزام بتقدم الهلكة رتبة على الأمر بالاحتياط دون تأخرها عنه، بمعنى: كونها معلولة له؛ بل هي معلولة لشيء آخر كما تقدم. و هذا نظير قوله: «لا تعبر الطريق الفلاني؛ لأن فيه قاطع الطريق»، فإن التعليل به لا يصح إلا مع وجوده قبل النهي عن العبور.

(1) الغرض من هذا الإشكال: استكشاف الأمر المولوي الظاهري بالاحتياط بالبرهان الإني.

و توضيح الإشكال: يتوقف على مقدمة و هي أمور تالية:

الأول: إن موضوع حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان ليس هو عدم البيان على الحكم الواقعي فقط حتى يجري بمجرده؛ و لو مع وجود البيان على الحكم الظاهرى؛ بل هو عدم البيان على كليهما معا، فلو وجد البيان على الحكم الظاهري فقط لم تجر القاعدة، كما لا تجري لو وجد على الحكم الواقعي فقط.

الثاني: أن ظاهر تعليل حكم متعلق بطبيعة هو سريان الحكم في جميع مصاديق تلك الطبيعة، و عدم اختصاصه ببعض أفرادها كما في قولك: «لا تأكل الرمان لأنه حامض»، و موضوع الأمر بالتوقف في المقام هو: «الشبهة»، و هي بإطلاقها تشمل مورد النزاع أعني: الشبهة البدوية بعد الفحص، فإذا لم يوجد مقيد شمله الحكم بالوقوف.

الثالث: أن الحكم الشرعي إما أن يدل عليه الخطاب بالمطابقة كقوله: «يجب كذا»، أو «يحرم كذا»، أو يدل عليه بالالتزام مثل قوله تعالى: وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِيهٰا (1) فإنه يدل بالالتزام على حرمة القتل عمدا؛ و إلا لم يكن وجه لجزاء القاتل بخلوده في جهنم.

ص: 198

فإنه يقال: إن مجرد إيجابه (1) واقعا ما لم يعلم لا يصحح العقوبة، و لا يخرجها الرابع: أن المقصود من الهلكة - كما هو المتبادر منها إلى الذهن أو المنصرف إليه من إطلاقها - هو العقاب الأخروي، ضرورة: أن همّ الشارع صرف العباد عن العقوبة الأخروية.

=============

إذا عرفت هذه الأمور من باب المقدمة، فنقول: حاصل الإشكال: أنه و إن لم يمكن أن يكون الأمر بالوقوف و الاحتياط في الأخبار المثبتة للهلكة للطلب المولوي الإلزامي؛ بل لا بد من حمله على الإرشاد كما تقدم، لكن يمكن استفادة طلب ظاهري مولوي آخر من تلك الأخبار بالدلالة الالتزامية، و ذلك لأنه لما كانت العقوبة من آثار الطلب المولوي - كما هو المستفاد منها حيث رتبت الهلكة يعني: العقوبة على محتمل التكليف الإلزامي الذي منها الشبهة البدوية بعد الفحص - كان الدليل الدال على وجود العقوبة في الشبهة كاشفا عن وجود البيان على التكليف، و دالا عليه بالدلالة الالتزامية، و أن الشارع قد اكتفى بذكر اللازم - و هو الابتلاء بالعقوبة الأخروية - عن بيان ملزومه و هو الوجوب الشرعي.

و بالجملة: فالأخبار المثبتة لترتب الهلكة على ترك الاحتياط في الشبهة التي منها البدوية بعد الفحص كاشفة عن وجوب الاحتياط شرعا، كشفا بالمعلول عن العلة؛ و إلا كان المعلول بلا علة و العقاب بلا بيان.

قوله: «نعم» استدراك على قوله: «فكيف يعلل ؟»، و ضمير «لكنه» للشأن، يعني: أن مقتضى ما تقدم من انبعاث الأمر بالتوقف عن الهلكة المفروضة الوجود و إن كان هو وجودها في رتبة سابقة على الأمر، فلا يمكن استكشاف الهلكة من الأمر ليحمل على كونه مولويا؛ لكن يمكن استكشاف الأمر المولوي بالاحتياط من الهلكة المترتبة على الأمر به بالبرهان الإني كما عرفت.

و ضمير «منه» راجع على التعليل الوارد في مقبولة عمر بن حنظلة: «فإن الوقوف».

قوله: «على نحو الإنّ » إشارة إلى البرهان الإني، و هو العلم بالعلة من العلم بالمعلول، و استكشافها منه.

(1) أي: إيجاب الاحتياط.

و توضيح الجواب عن الإشكال: أن العقاب على مخالفة إيجاب الاحتياط في الشبهة البدوية ما لم يصل إلى المكلف عقاب بلا بيان؛ إذ المصحح للمؤاخذة هو البيان الواصل؛ لا التكليف بوجوده الواقعي، سواء كان الحكم الواقعي نفسيا أم طريقيا

ص: 199

عن أنها بلا بيان و لا برهان، فلا محيص (1) عن اختصاص...

=============

كإيجاب الاحتياط، و المفروض: عدم وصوله بغير أخبار الوقوف، و استكشاف وصوله مما اشتمل على ثبوت الهلكة في ارتكاب الشبهة، من باب دلالة اللازم على ثبوت ملزومه - بدعوى عموم الشبهات في قوله «عليه السلام»: «فمن ترك الشبهات»، أو إطلاق الشبهة في قوله «عليه السلام»: «فإن الوقوف عند الشبهة» - غير ممكن لاستلزامه الدور؛ و ذلك لأن بيانية أخبار الوقوف للوجوب المولوي منوطة بإمكان الأخذ بظاهر الهلكة و هو العقوبة ليدل قوله: «قفوا» على الوجوب إذ لو أريد بالهلكة معنى آخر غير العقوبة الأخروية لم يدل عليه، لعدم وجوب دفع غير العقوبة وجوبا مولويا، و حمل الهلكة على العقوبة منوط بكون قوله: «قفوا» بيانا و إعلاما لحكم المشتبه - و هو وجوب الاجتناب عن الواقع المجهول - إذ لو لم يكن بيانا و منجزا له لم يصح حمل الهلكة على ظاهرها، أعني:

العقوبة.

و بعبارة أخرى على - ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 370» -: الأخذ بظاهر «قفوا» من الوجوب المولوي متوقف على حمل الهلكة على العقوبة، و حملها عليها متوقف على كون الأمر في «قفوا» للوجوب المولوي، فبيانية أخبار الوقوف للوجوب المولوي متوقفة على بيانيتها له، و هو الدور. و من هنا يظهر الفرق بين المقام، و ما ورد من الوعيد الصريح في العقوبة الأخروية على بعض الأفعال - كقتل المؤمن متعمدا - الدال بالالتزام على حرمته المولوية، حيث إن الوعيد لا بد أن يكون بمقتضى دلالة الاقتضاء كناية عن التحريم و بيانا عليه، و لا يلزم منه محذور الدور؛ لأن الدور هناك كان ينشأ من توقف حمل الهلكة على العقوبة، على أن الأمر في «قفوا» للوجوب المولوي، و توقف كونه للوجوب على حمل الهلكة على العقوبة بخلاف الوعيد هنا، فإنه صريح في العقوبة، و لا يتوقف حملها عليها على شيء، فيستكشف منه الحرمة المولوية، و لا وجه لحمل النهي عن ذلك الفعل المتوعد عليه - فيما إذا ورد نهي عنه - على الإرشاد و هذا بخلاف أخبار الوقوف، فحيث كان محذور الدور مانعا عن إرادة الإيجاب المولوي تعين حمل الشبهة على ما تنجز فيه التكليف بمنجز آخر كالمقرونة بالعلم الإجمالي و الشبهة البدوية قبل الفحص، و يكون الأمر بالوقوف إرشادا إلى حكم العقل بلزوم رعاية العلم الإجمالي و الاحتمال.

و الضمير في «يخرجها، أنها» راجعان على العقوبة.

(1) هذا نتيجة بطلان ما ذكره في «لا يقال:»، و أن التعليل المذكور في أخبار التوقف لا يدل على وجوب الاحتياط مولويا، فمثل هذا الحديث أجنبي عن مورد

ص: 200

مثله (1) بما يتنجز فيه المشتبه لو كان كالشبهة قبل الفحص مطلقا (2)، أو الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، فتأمل جيدا.

=============

البحث و هو الشبهة الحكمية بعد الفحص، و مختص بالشبهات التي تنجز فيها الحكم كالشبهة البدوية قبل الفحص أو المقرونة بالعلم الإجمالي؛ لعدم جريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان فيهما.

(1) يعني: مثل التعليل الوارد في حديث مسعدة بن زياد: «وقفوا عند الشبهة».

(2) أي: سواء كانت الشبهة وجوبية أم تحريمية.

و في بعض الشروح كلام طويل تركناه رعاية للاختصار.

ص: 201

و أما الجواب عن الطائفة الثانية: فلأن المراد من التهلكة إن كان العقاب الأخروي فهو منفي بدليل البراءة.

و إن كان المراد منها هو الضرر الدنيوي فليس كل ضرر من التهلكة؛ لأنها مما يؤدي إلى الموت، و المحرمات المحتملة ليس فيها الضرر الدنيوي بهذا المعنى.

و أما الجواب عن الطائفة الثالثة: فلأن ارتكاب محتمل الحرمة ليس منافيا للتقوى؛ لأن التقوى هي: ترك ما نهى عنه الشارع، و فعل ما أمر به. هذا مضافا إلى أن مفاد الآية استحباب التقوى، و محل الكلام هو وجوب الاتقاء احتياطا.

3 - الاستدلال بالسنة على وجوب الاحتياط:

و هي بين ما يدل على وجوب التوقف، و ما يدل على وجوب الاحتياط.

و أما تقريب ما يدل على التوقف: فلأن المراد من كلمة «خير» - في قوله «عليه السلام»: «فإن الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات» - ليس معناها التفضيلي في هذه الأخبار؛ إذ لا خير في الاقتحام في الهلكة.

ثم المراد بالتوقف هو: التوقف العملي، أعني: مطلق السكون و عدم المضي في ارتكاب الفعل، و لازمه هو الاحتياط بترك ارتكاب الشبهة.

و أما ما يدل على الاحتياط فواضح، كقوله «عليه السلام»: «فعليكم بالاحتياط»، و «خذ بالحائطة لدينك».

4 - الجواب عن أخبار التوقف:

إنه لا مهلكة في الشبهة البدوية، مع دلالة النقل فيها على الإباحة، و حكم العقل بالبراءة.

و أما الجواب عن أخبار الاحتياط: فلأن ما دل على وجوب الاحتياط لو سلم و إن كان واردا على حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، فإنه كفى بيانا؛ لأنه ظاهر في الوجوب المولوي إلا إنه لا بد من رفع اليد عن هذا الظهور، و حمل أخبار الاحتياط على الإرشاد أو الطلب المولوي الجامع بين الوجوب و الندب؛ لئلا يلزم التخصيص بإخراج الشبهات الوجوبية و الموضوعية عنها، و لا يجب الاحتياط فيها عند الأخباريين أيضا. هذا مع أن سياقها آب عن التخصيص.

و حملها على الاستحباب مستلزم لإخراج موارد وجوب الاحتياط؛ كما إذا كانت الشبهة مقرونة بالعلم الإجمالي، و كانت الشبهة محصورة.

ص: 202

و عليه: فتتعين إرادة مطلق الرجحان الجامع بين الوجوب الندب، و لازم ذلك: وجوب الاحتياط في بعض الموارد و استحبابه في بعضها الآخر.

5 - ما ذكره الشيخ الأنصاري:

من استكشاف وجوب الاحتياط شرعا من هذه الأخبار، ثم أجاب عنه بما حاصله:

من أن إيجاب الاحتياط إن كان مقدمة للتحرز عن العقاب على الحكم الواقعي: فهو مستلزم لترتب العقاب على التكليف المجهول و هو قبيح، و إن كان حكما ظاهريا نفسيا بالهلكة الأخروية مترتبة على مخالفته؛ لا على مخالفة الواقع، و هذا مخالف لصريح الأخبار؛ إذ صريحها إرادة الهلكة الموجودة في الواقع على تقدير مخالفة الحرمة الواقعية، و مقصود الأخباريين أيضا هو الاحتراز عن الهلكة المحتملة، المترتبة على الاقتحام في الشبهات؛ لا لأجل الاحتراز عن مخالفة الاحتياط.

فمع بطلان الاحتمالين لا محيص عن حمل الأخبار على الإرشاد إلى حكم العقل بلزوم الاجتناب عن الضرر المحتمل.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح كلام الشيخ «قدس سره».

6 - الجواب عن كلام الشيخ «قدس سره»: بما حاصله: من أن الأمر المولوي بالاحتياط - على فرض تسليم وجوبه شرعا - لا ينحصر في القسمين الباطلين أعني:

النفسي و المقدمي ليبطل وجوب الاحتياط ببطلانهما، و تجري أدلة البراءة بلا معارض؛ بل هناك قسم آخر - و هو الوجوب الطريقي - بمعنى: أن إيجاب الاحتياط بداعي تنجيز الحكم الواقعي المجهول؛ بأن يكون الغرض من إنشاء وجوب الاحتياط إقامة الحجة على التكليف الواقعي المجهول؛ بحيث توجب تنجزه و حفظه حال الجهل، فالعقاب حينئذ على تقدير المخالفة على الواقع المجهول: عقاب مع البيان، فتكون أدلة الاحتياط واردة على قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ إذ مع إيجاب الاحتياط لا يحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، فالصحيح في الجواب أن يقال: إن أخبار الاحتياط و إن كانت واردة على قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ إلا إنها تعارض بما هو أخص منها و أظهر فيتعين تقديم أدلة البراءة على أخبار الاحتياط لوجهين:

أحدهما: كون أخبار البراءة أخص من أدلة الاحتياط، و تقديم الخاص على العام يكون أمرا بديهيا.

الثاني: أظهرية أخبار البراءة عن أخبار الاحتياط.

ص: 203

أما توضيح الوجه الأول: فلأن ما دل على البراءة لا يشمل الشبهات قبل الفحص؛ إذ لا خلاف في وجوب الاحتياط فيها بين الأصولي و الأخباري، و إنما الخلاف في وجوب الاحتياط فيها بعد الفحص. و مفاد ما دل على وجوب الاحتياط مثل قوله «عليه السلام»: «فعليكم بالاحتياط» يشمل قبل الفحص و بعده، فيكون أعم مما دل على البراءة، فيخصص ما دل على وجوب الاحتياط بما دل على البراءة، و لازم التخصيص هو: وجوب الاحتياط في الشبهات البدوية قبل الفحص لا بعده، و هو المطلوب في المقام.

و أما توضيح الوجه الثاني: فلأنه مع الغض عن أخصية موضوع أخبار البراءة يتعين تقديم أخبار البراءة على أخبار الاحتياط بمناط الأظهرية؛ لأنها إما نص في حلية مشتبه الحكم مثل: حديث الحل و إما أظهر في البراءة مثل: حديث الرفع و السعة و نحوهما، فإنها لو لم تكن نصا في الترخيص فلا أقل من كونها أظهر فيه من دلالة أخبار الاحتياط على وجوب التحرز عن المشتبه.

و من المقرر في محله: تقدم الأظهر على الظاهر، و عدم ملاحظة قواعد التعارض بينهما.

7 - هناك قرائن على إرشادية أوامر الاحتياط يعني: أن ما ذكرناه إلى هنا من تقديم أخبار البراءة على أخبار الاحتياط إنما هو مع تسليم دلالة أخبار الاحتياط على الطلب المولوي حتى تصل النوبة إلى الجمع الدلالي بينها و بين أخبار البراءة، بتقديم الثاني على الأول بمناط الأخصية و الأظهرية، و لكن لا مجال لهذا الجمع بعد قصور أخبار الاحتياط عن إثبات الطلب المولوي؛ لوجود قرائن داخلية و خارجية على الإرشادية، كما أشار إليها بقوله: «مع أن هناك قرائن دالة على أنه للإرشاد» أي: على أن ما دل على وجوب الاحتياط إنما يكون للإرشاد.

القرينة الأولى: لو لا الإرشاد لزم محذور تخصيص الأكثر؛ و ذلك لاتفاق الفريقين على البراءة في غير الشبهة الحكمية التحريمية؛ كالشبهات الموضوعية مطلقا، و الشبهات الحكمية الوجوبية، فيلزم تخصيص الأكثر و هو مستهجن، فلا يصار إليه، فلا مناص عن حملها على الإرشاد المطلق؛ لئلا يلزم محذور تخصيص الأكثر.

الثانية: إباء سياقها عن التخصيص، فإن مقتضى تخصيصها بها أن في ارتكابها في موارد الشبهات الموضوعية و الحكمية الوجوبية خيرا، و مقتضى سياقها أنه لا خير في ارتكاب الشبهات أصلا، بل فيه الهلكة، فالخير كله في الوقوف عند الشبهة و الاحتياط

ص: 204

بعدم الاقتحام فيها. هذا من جانب.

و من جانب آخر: أن الأخباريين لما اعترفوا بورود الترخيص في ارتكاب بعض الشبهات فلا مناص من حمل الأمر في تلك الأخبار على الإرشاد؛ حتى يتبع المرشد إليه في الوجوب و الاستحباب.

الثالثة: ظهور - قوله «عليه السلام»: «فمن ارتكب الشبهات وقع في المحرمات و هلك من حيث لا يعلم» - في ترتب الهلاكة على ارتكاب الشبهة لا على مخالفة الأمر بالتوقف، و حيث لا عقاب على مخالفة الأمر بالتوقف، فلا يكون مولويا، فيكون للإرشاد لا محالة؛ لأن الأمر الإرشادي ما لا يترتب على مخالفته عقاب.

هذه جملة من القرائن. و تركنا جميع القرائن رعاية للاختصار.

8 - استكشاف الأمر المولوي الظاهري بالاحتياط بالبرهان الإني:

مدفوع؛ بأن العقاب على مخالفة الاحتياط في الشبهة البدوية ما لم يصل إلى المكلف عقاب بلا بيان؛ لأن المصحح للمؤاخذة هو البيان الواصل، لا التكليف بوجوده الواقعي، سواء كان الحكم الواقعي نفسيا أو طريقيا؛ كإيجاب الاحتياط، و المفروض:

عدم وصوله بغير أخبار التوقف، و استكشاف وصوله بأخبار التوقف غير ممكن لكونه مستلزما للدور؛ لأن بيانية أخبار التوقف للوجوب المولوي موقوفة على إمكان الأخذ بظاهر الهلكة في العقوبة الأخروية، و حمل الهلكة على العقوبة الأخروية موقوف على كون قوله: «قفوا عند الشبهات» بيانا و إعلاما لحكم المشتبه، و هو وجوب الاجتناب عن الواقع المجهول؛ إذ لو لم يكن بيانا له لم يصح حمل الهلكة على العقوبة الأخروية هذا دور صريح؛ إذ بيانية أخبار التوقف للوجوب المولوي متوقفة على بيانيتها.

و بعبارة واضحة: الأخذ بظاهر «قفوا» في الوجوب المولوي متوقف على حمل الهلكة على العقوبة، و حملها عليها متوقف على كون الأمر في «قفوا» للوجوب المولوي، فبيانية أخبار التوقف للوجوب المولوي متوقفة على بيانيتها له و هو الدور، فلا بد من حمل أخبار التوقف و الاحتياط على موارد تنجز التكليف؛ كالشبهات البدوية قبل الفحص، أو المقرونة بالعلم الإجمالي.

9 - رأي المصنف «قدس سره»:

عدم تمامية استدلال الأخباريين على وجوب الاحتياط بالأدلة الثلاثة و هي: الكتاب و السنة و العقل.

ص: 205

و أما العقل (1): فلاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه و ترك ما احتمل حرمته، حيث (2) علم إجمالا بوجود واجبات و محرمات كثيرة فيما اشتبه وجوبه أو حرمته؛ مما (3) لم يكن هناك حجة، على حكمه تفريغا (4) للذمة بعد اشتغالها، و لا خلاف (5) في لزوم الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي إلا من بعض الأصحاب (6).

=============

و قد تقدم الكلام في الكتاب و السنة، و بقي الكلام في الاستدلال بالعقل على وجوب الاحتياط.

و الجواب (1): أن العقل و إن استقل بذلك، إلا إنه إذا لم ينحل العلم الإجمالي إلى إلا إن الحق خلاف ذلك فإن العلم الإجمالي كالعلم التفصيلي في المنجزية، فيكون علة تامة لكل من الموافقة و المخالفة القطعيتين.

=============

(1) و حاصل جواب المصنف هو: دعوى انحلال العلم الإجمالي.

و توضيح مراد المصنف من الانحلال يتوقف على مقدمة و هي: بيان صور الانحلال؛ بحيث لا يكون العلم الإجمالي منجزا للتكليف بعد الانحلال، و هي ثلاثة:

الأولى: الانحلال الحكمي، بمعنى: زوال أثر العلم الإجمالي من التنجيز و إن كان باقيا بنفسه، و ذلك كما في موارد قيام الأمارات على تعيين المعلوم بالإجمال في أحد الأطراف، فإنه لا يكون منجزا في الطرف الآخر.

الثانية: الانحلال الحقيقي: و هو على قسمين: الأول: الانحلال الحقيقي التكويني بواسطة العلم التفصيلي بالمعلوم بالإجمال؛ كما إذا علم إجمالا بوقوع قطرة بول في أحد هذين الإناءين، ثم علم تفصيلا بأن قطرة البول وقعت في هذا الإناء المعين، فإن العلم الإجمالي يزول قهرا؛ إذ لا تردد بعد العلم التفصيلي.

الثاني: الانحلال الحقيقي، و لكن لا بواسطة حدوث علم تفصيلي؛ بل بواسطة انكشاف عدم تعلق العلم الإجمالي بالتكليف الفعلي على كل تقدير، فيزول أثره و هو التنجيز، و يصح أن نعبر عن مثل هذا العلم الإجمالي بالعلم الإجمالي البدوي؛ لأنه يزول بعد ذلك، كما في موارد تعلق العلم الإجمالي بتكليف مردد بين ما هو محل الابتلاء، و ما هو ليس بمحل الابتلاء، فإن العلم الإجمالي يحدث بدوا؛ لكن بعد معرفة أن أحد طرفيه خارج عن مورد الابتلاء المنافي لتعلق التكليف الفعلي به، يزول العلم الإجمالي و ينكشف بأنه لا تكليف على كل تقدير من أول الأمر، و أن العلم الإجمالي كان وهميا. فهذه الصورة ليست عبارة عن انحلال العلم الإجمالي، بل عبارة عن زواله لانكشاف الخلاف نظير موارد الشك الساري.

و الجامع بين هذه الأقسام هو: عدم تنجز التكليف بالعلم الإجمالي.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه قد جمع المصنف في جوابه جميع أقسام الانحلال، فقد أشار إلى الانحلال الحكمي في صدر جوابه، و إلى الانحلال الحقيقي التكويني في ذيل كلامه بقوله: «هذا إذا لم يعلم بثبوت التكاليف الواقعية...».

و أما بيان الانحلال الحكمي فحاصله: أن منجزية العلم الإجمالي و إن كانت مما يستقل بها العقل؛ لكنها منوطة ببقاء العلم الإجمالي على حاله و عدم انحلاله إلى علم

ص: 207

علم تفصيلي و شك بدوي، و قد انحل هاهنا فإنه (1) كما علم بوجود تكاليف إجمالا، كذلك علم إجمالا بثبوت طرق و أصول معتبرة مثبتة لتكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة أو أزيد (2)، و حينئذ (3) لا علم بتكاليف أخرى غير التكاليف الفعلية في الموارد المثبتة من (4) الطرق و الأصول العملية.

إن قلت (5): نعم؛ لكنه إذا لم يكن العلم...

=============

تفصيلي و شكّ بدوي، فلو انحل في مورد سقط حكم العقل بلزوم الاحتياط في سائر الأطراف؛ و ذلك لسلامة الأصل النافي للتكليف الجاري فيها عن المعارض، و المفروض في المقام: انحلال العلم الإجمالي - بوجود الواجبات و المحرمات في الوقائع المشتبهة - بعلم إجمالي آخر متعلق بالطرق و الأصول المثبتة لمقدار من تكليف مساو للمعلوم بالإجمال أو أزيد منه، فينحل العلم الإجمالي الكبير - المتعلق بجميع الأحكام الإلزامية الواقعية - بهذا العلم الإجمالي الصغير المتعلق بالأمارات و الأصول المثبتة للمقدار المذكور من التكاليف، و بعد الظفر بهذا المقدار الذي أدت إليه الأمارات و الأصول لا يبقى علم بتكاليف واقعية أخرى غيرها حتى يجب رعاية الاحتياط فيها، فما عداها مشكوك بالشك البدوي الذي يكون دعوى الاحتياط فيه عين المتنازع فيه.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

و المشار إليه في «بذلك» لزوم الاحتياط، و ضمير «إلا إنه» راجع على لزوم الاحتياط.

و جملة «و قد انحل هاهنا» حالية، أي: و الحال أنه قد انحل العلم الإجمالي هاهنا إلى علم تفصيلي بما تضمنته الطرق و الأصول، و الشك بدوي فيما عداها.

(1) هذا تقريب الانحلال، و قد عرفت توضيحه. و الأولى تبديل قوله إجمالا بعد «كذلك» ب «تفصيلا» بقرينة تصريحه بذلك في قوله: إلى علم تفصيلي و شك بدوي.

(2) عطف على «بمقدار» يعني: أن مؤديات الطرق و موارد الأصول المثبتة ربما تكون أزيد من أطراف العلم الإجمالي بوجود الواجبات و المحرمات في المشتبهات. و المراد بالتكاليف المعلومة هي: المعلومة بالعلم الإجمالي الكبير الحاصل بمجرد الالتفات إلى الشريعة المقدسة.

(3) أي: و حين العلم بثبوت طرق و أصول معتبرة مثبتة للتكاليف «لا علم بتكاليف أخرى...».

(4) بيان «المثبتة».

(5) هذا إشكال على الانحلال لوجود مانع منه. و هو سبق العلم الإجمالي بوجود

ص: 208

تكاليف على العلم بثبوت الطرق و الأصول المثبتة لتكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة.

توضيح هذا الإشكال يتوقف على مقدمة و هي: أن العلم الإجمالي الصغير بالطرق و الأصول المثبتة تارة: يكون سابقا عن العلم الإجمالي الكبير، و هو العلم الإجمالي بالتكاليف الإلزامية في الشريعة المقدسة، و أخرى: يكون مقارنا له، و ثالثة: يكون لاحقا له.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن العلم الإجمالي الصغير و هو العلم الإجمالي بالطرق و الأصول المثبتة و إن كان موجبا لانحلال العلم الإجمالي بالتكاليف الإلزامية في الشريعة إن كان سابقا أو مقارنا له، فلا يلزم حينئذ رعاية الاحتياط في سائر الأطراف؛ إلا إنه لا يوجب انحلال العلم الإجمالي بالتكاليف الإلزامية إذا كان لاحقا؛ لأن العلم الإجمالي الكبير بالأحكام قد أثر حينئذ في التنجيز بمجرد حدوثه، فتجب رعاية جانب التكاليف المحتملة في المشتبهات التي ليست مؤديات للأمارات و الأصول المثبتة بالاحتياط فيها، و لا موجب لرفع اليد عنه فيها بمجرد قيام الأمارات على مقدار من الأحكام؛ لتوقف الفراغ اليقيني من التكاليف المعلومة إجمالا على ترك المشتبهات في سائر الأطراف.

فلا بد في المقام من التفصيل بين كون العلم بمؤديات الأمارات و موارد الأصول سابقا على العلم الإجمالي الكبير بالأحكام أو مقارنا له، و بين كونه لاحقا، فإنه في صورة تقدمه أو مقارنته يمنع عن تأثير العلم الإجمالي الكبير في تنجيز التكاليف، فلا يلزم رعاية الاحتياط في الشبهات، و أما في صورة لحوقه له و تأخره عن العلم الإجمالي الكبير: فلا يؤثر في انحلاله له؛ بل يلزم رعاية الاحتياط في سائر الأطراف أيضا.

فالمقام - من جهة التنجيز و عدم الانحلال - نظير ما ذكره الشيخ الأنصاري في خامس تنبيهات الشبهة المحصورة من أن الاضطرار إلى بعض الأطراف إن كان قبل العلم الإجمالي أو مقارنا له منع من تنجيزه بالنسبة إلى ما لا اضطرار إليه، و إن كان بعده لم يمنع عنه، فيتعين رعاية الاحتياط في سائر الأطراف.

و المتحصل: أن العلم الإجمالي بوجود التكاليف في الشريعة المقدسة لما كان سابقا على العلم بمؤديات الطرق و موارد الأصول لم ينحل به؛ بل تجب رعاية الاحتياط فيها.

فحاصل الإشكال: إن العلم بالأحكام التي هي مؤديات الطرق و موارد الأصول و إن كان موجبا لانحلال العلم الإجمالي بالأحكام، و لكن هذا الانحلال ليس مطلقا؛ بل هو

ص: 209

بها (1) مسبوقا بالعلم بالتكاليف.

قلت (2): إنما يضر السبق إذا كان المعلوم اللاحق حادثا (3)، و أما إذا لم يكن كذلك (4)؛ بل مما ينطبق عليه ما علم أولا، فلا محالة قد انحل العلم الإجمالي إلى التفصيلي و الشك البدوي.

إن قلت (5): إنما يوجب العلم بقيام الطرق المثبتة له بمقدار المعلوم بالإجمال، مشروط بما إذا لم يكن العلم بالتكاليف التي تضمنتها الطرق و الأصول مسبوقا بالعلم الإجمالي بالتكاليف، و المفروض: سبق العلم الإجمالي بها على العلم بما في الأمارات، فلا ينحل به؛ لأن انتفاء الشرط مستلزم لانتفاء المشروط.

=============

(1) أي: بالتكاليف التي هي مؤديات أمارات و أصول معتبرة.

فالنتيجة هي: وجوب الاحتياط لتنجز التكاليف الواقعية بالعلم الإجمالي السابق.

(2) هذا جواب الإشكال و حاصله: أن العلم الإجمالي السابق إنما لا ينحل بالعلم التفصيلي اللاحق إذا كان المعلوم بالعلم التفصيلي أمرا حادثا غير المعلوم بالإجمال، كما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءين بوقوع قطرة من البول في أحدهما، ثم وقعت قطرة من الدم في أحدهما المعين، فهاهنا لا ينحل العلم الإجمالي بالعلم التفصيلي اللاحق.

و أما إذا كان المعلوم بالتفصيلي اللاحق مما ينطبق عليه المعلوم بالإجمال السابق؛ كما إذا قامت البينة على نجاسة أحدهما بالخصوص و نحن نحتمل أن هذا هو عين ما علمناه إجمالا بنجاسته سابقا، فحينئذ ينحل العلم الإجمالي بهذا العلم التفصيلي اللاحق، و المقام من هذا القبيل، فإن التكاليف التي قامت عليها الطرق و الأصول المثبتة إن لم تكن هي عين المعلوم بالإجمال السابق فنحن نحتمل لا محالة أن تكون هي عينه، فينحل العلم الإجمالي من أصله.

(3) كما إذا علم إجمالا في الساعة الأولى بإصابة الدم لأحد الإناءين، ثم علم في الساعة الثانية بوقوع قطرة من البول في أحدهما المعين كالإناء الأبيض مثلا، و لا مجال للانحلال هنا؛ لمغايرة سبب المعلوم بالإجمال لسبب المعلوم بالتفصيل، و اقتضاء كل من العلمين تكليفا يمتاز عن الآخر.

(4) أي: لم يكن اللاحق حادثا آخر - يعني: تكليفا جديدا - بل كان متحدا مع السابق، و السابق منطبقا عليه كالمثال الثاني، فلا محالة قد ينحل العلم الإجمالي إلى العلم التفصيلي و الشك البدوي.

(5) هذا إشكال على ما ذكره من انطباق المعلوم الأول على مؤديات الطرق،

ص: 210

ذلك (1) إذا كان قضية قيام الطرق على تكليف موجبا لثبوته (2) فعلا.

=============

و انحلال العلم الإجمالي إلى العلم التفصيلي و الشك البدوي.

و توضيح هذا الإشكال يتوقف على مقدمة و هي: أن في حجية الأمارات و الطرق قولين: أحدهما: حجيتها من باب الطريقية.

و ثانيهما: حجيتها من باب السببية و الموضوعية، و الفرق بينهما: أن الأول عبارة عن جعل الحجية للأمارات، بمعنى: ترتيب ما للطرق المعتبرة عليها من الآثار العقلية كالتنجيز في صورة الإصابة، و التعذير في صورة الخطأ؛ كما في القطع عينا، غايته: أن الحجية بمعنى المنجزية و المعذرية في القطع ذاتية، و في الأمارات مجعولة بجعل الشارع. هذا بخلاف الثاني أعني: حجية الأمارات من باب الموضوعية؛ بأن تكون مؤدياتها أحكاما واقعية فعلية، بمعنى: أن قيامها على وجوب شيء أو حرمة ذلك الشيء سبب لحدوث مصلحة نفسية في متعلق الحكم أو مفسدة كذلك، و موجب لجعل حكم واقعي نفسي من وجوب أو حرمة على طبقها.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الانطباق المذكور منوط باعتبار الأمارات من باب الموضوعية و السببية؛ بأن تكون مؤدياتها أحكاما واقعية فعلية - كما هو مقتضى حجية الطرق بنحو السببية - فإنه يعلم حينئذ ثبوت التكاليف تفصيلا بقيام الطرق عليها، فتكون دعوى انطباق الأحكام الواقعية المعلومة إجمالا على تلك المؤديات في محلها.

و أما بناء على اعتبارها بنحو الطريقية - كما هو مذهب المصنف في باب جعل الطرق - فلا يتم الانحلال أصلا؛ و ذلك لعدم العلم التفصيلي بالتكاليف في مؤدياتها حينئذ حتى ينطبق المعلوم بالإجمال عليها؛ لاحتمال خطئها، و مع احتمال خطئها واقعا لا يقطع في مواردها بأحكام حتى ينطبق المعلوم بالإجمال عليها، فلا مجال لدعوى الانطباق مع كون التكليف الذي نهض عليه الطريق محتملا غير مقطوع به.

و عليه: فلا مجال للانحلال، و لا بد من الاحتياط في المشتبهات.

و كيف كان؛ فلا يكاد ينحل العلم الإجمالي السابق بقيام الطرق و الأمارات؛ إذ لا حكم مجعول في مواردها على طبق مؤدياتها؛ كي توجب انحلال العلم الإجمالي السابق.

(1) أي: الانحلال، و هو مفعول لقوله: «يوجب».

(2) هذا الضمير و ضمير «له» راجعان على التكليف.

ص: 211

و أما (1) بناء على أن قضية حجيته و اعتباره شرعا ليس (2) إلا ترتيب ما للطريق المعتبر عقلا - و هو (3) تنجز ما أصابه و العذر عما أخطأ عنه - فلا (4) انحلال؛ لما علم بالإجمال أولا كما لا يخفى.

قلت (5): قضية الاعتبار على اختلاف ألسنة أدلته و إن كانت ذلك على ما قوينا

=============

(1) هذا عدل لقوله: «إذا كان...»، و ضميرا «حجيته، اعتباره» راجعان على الطريق.

(2) خبر «أن قضية»، يعني: بناء على أن مقتضى حجية الأمارة و الطريق هو ترتيب الآثار العقلية المترتبة على القطع - من التنجيز و التعذير و استحقاق الثواب على الانقياد و العقاب على التجري - على الطريق غير العلمي لا يكون مفاد دليل الاعتبار جعل الحكم الظاهري على طبق المؤدى حتى يوجب الانحلال؛ لعدم إمكان وجود حكمين فعليين لموضوع واحد، أحدهما بمقتضى العلم الإجمالي، و الآخر بقيام الطريق.

(3) الضمير راجع على الموصول في «ما للطريق». المراد به: الآثار العقلية الثابتة للقطع.

(4) هذا جواب «و أما بناء». و وجه عدم الانحلال: ما عرفت من عدم حصول العلم - بناء على الطريقية - بأن مؤديات الطرق هي الأحكام الواقعية؛ لاحتمال عدم إصابتها للواقع، فالتكليف حينئذ محتمل لا معلوم. و التكليف المحتمل غير موجب للانحلال.

(5) هذا جواب الإشكال. و توضيح هذا الجواب يتوقف على مقدمة و هي: إن الانحلال على قسمين: أحدهما: هو الانحلال الحقيقي و ثانيهما: هو الانحلال الحكمي. و الفرق بينهما: أن الأول: هو زوال العلم الإجمالي بالعلم التفصيلي. و الثاني:

هو زوال أثر العلم الإجمالي و ارتفاع حكمه من وجوب الاحتياط بقيام الأمارة على التكليف في بعض الأطراف؛ و إن كان العلم الإجمالي باقيا على حاله.

و ذلك لعدم اقتضاء الأمارة غير العلمية لارتفاع التردد و الإجمال من البين. فالتكليف الفعلي هو مؤدى الأمارة فقط، و بعد انحصار الأحكام المنجزة في دائرة الطرق و الأمارات فلا مانع من جريان البراءة في سائر الأطراف.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن مقتضى أدلة اعتبار الأمارات؛ و إن كان هو الطريقية بمعنى: ترتيب ما للطريق المعتبر عقلا - و هو العلم - من التنجيز و التعذير عليها، دون الموضوعية أعني: ثبوت التكليف الفعلي، ضرورة: أن مفاد «صدق العادل» هو البناء على أن ما أخبر به العادل هو الواقع و عدم الاعتناء باحتمال خلافه، و ليس مقتضاه حدوث مصلحة في المؤدى بسبب قيام الطريق عليه؛ كي توجب جعل حكم على طبقها حتى

ص: 212

في البحث؛ إلا إن نهوض الحجة على ما ينطبق المعلوم بالإجمال في بعض الأطراف، يكون عقلا بحكم الانحلال، و صرف تنجزه إلى ما إذا كان في ذاك الطرف يتحقق الانحلال الحقيقي الذي هو زوال الصورة العلمية الإجمالية، ضرورة: بقاء العلم الإجمالي بعد قيام الأمارة أيضا على حاله.

=============

لكنا ندعي في المقام تحقق الانحلال الحكمي بمعنى: اقتضاء الأمارة غير العلمية انصراف التكليف المنجز بالعلم الإجمالي إلى خصوص الطرف الذي قامت عليه الأمارة، فتجري البراءة في غيره من أطراف الشبهة.

و بعبارة أخرى: لما كان مقتضى تنزيل الأمارة غير العلمية منزلة العلم هو ترتيب أثر العلم - من التنجيز و التعذير - عليها، فتكون الأمارة بمنزلة العلم في الآثار التي منها الانحلال، فكما أن العلم التفصيلي بوجود التكليف في طرف معين يوجب انحلال العلم الإجمالي، فكذلك قيام الأمارة على وجوده في أحد الأطراف بعينه يوجب انحلاله.

غاية الأمر: أن الانحلال في العلم حقيقي؛ لتبدل العلم الإجمالي بالعلم التفصيلي و الشك البدوي، و في الأمارة حكمي بمعنى: ارتفاع حكم العلم الإجمالي - و هو وجوب الاحتياط - بقيام الأمارة على التكليف في طرف معين؛ و إن كان العلم الإجمالي باق على حاله؛ لعدم اقتضاء الأمارة غير العلمية لارتفاع التردد و الإجمال من البين، فلا مانع من جريان البراءة في سائر أطراف المشتبهة.

توضيح بعض العبارات:

ضمير «أدلته» راجع على الاعتبار و المراد من اختلاف ألسنة أدلة الاعتبار هو: وجوب العمل تعبدا كما عليه الشيخ «قدس سره»، أو تتميم الكشف كما عليه بعض المحققين، أو تنزيل المؤدى منزلة الواقع كما بنى عليه المصنف في بعض تنبيهات القطع.

و من المعلوم: أن كلا من جعل الحجية المعبّر عنه بتتميم الكشف، و تنزيل الأمارة منزلة العلم، و جعل الأحكام الظاهرية الطريقية المعبر عنه بتنزيل المؤدى منزلة الواقع مما لا ينفك عن الآخر، فيقع الكلام في أن المستفاد من الأدلة في مقام الإثبات أولا هل هو جعل الحجية كي يستلزمه جعل أحكام ظاهرية طريقية أو بالعكس ؟ أي: المستفاد منها أولا هو جعل أحكام ظاهرية طريقية، و يستلزمه جعل الحجية. و المشار إليه لقوله: «ذلك» هو:

كون حجية الأمارات من باب الطريقية و مجرد ترتيب ما للطريق المعتبر عقلا و هو العلم من التنجيز و التعذير على الطرق غير العلمية و هو غير موجب لانحلال العلم الإجمالي كما تقدم توضيحه.

ص: 213

و العذر (1) عما إذا كان في سائر الأطراف، مثلا (2): إذا علم إجمالا بحرمة إناء زيد بين الإناءين، و قامت البينة على أن هذا إناؤه، فلا ينبغي الشك في أنه (3) كما إذا قوله: «على ما قويناه في البحث» إشارة إلى ما تقدم في أوائل بحث الظن، حيث قال: «لأن التعبد بطريق غير علمي إنما هو بجعل حجيته، و الحجية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفية بحسب ما أدى إليه الطريق؛ بل إنما تكون موجبة لتنجز التكليف به إذا أصاب، و صحة الاعتذار به إذا أخطأ... كما هو شأن الحجة غير المجعولة».

=============

قوله: «إلا إن نهوض...» استدراك على قوله: «و إن كان ذلك».

و قوله: «في بعض الأطراف» متعلق ب «نهوض».

و ضمير «عليه» راجع على الموصول المراد به التكليف، يعني: أن قيام الحجة في بعض الأطراف على التكليف، الذي ينطبق عليه المعلوم بالإجمال يكون عقلا بحكم الانحلال.

قوله: «و صرف تنجزه...» عطف على «حكم الانحلال» و تفسير له، و ضمير «تنجزه» راجع على «المعلوم بالإجمال». و المراد بحكم الانحلال هو: صرف تنجز المعلوم بالإجمال إلى ما قامت عليه الحجة، يعني: أن قيام الحجة على ما ينطبق عليه المعلوم بالإجمال يكون عقلا صارفا لتنجّز المعلوم بالإجمال إلى ما قامت عليه من الأطراف فيما إذا صادف الواقع؛ بأن كان ما قامت عليه الحجة هو المكلف به واقعا، و موجبا للعذر - فيما إذا أخطأ - بأن كان المعلوم بالإجمال في غير ما قامت عليه الحجة، مثلا: إذا علم إجمالا بخمرية أحد الإناءين، ثم شهدت البينة بخمرية الإناء الأبيض مثلا، فإن مقتضى دليل اعتبار البينة هو وجوب الاجتناب عن خصوص الإناء الأبيض، و البناء على حصر الخمر الواقعي فيما قامت البينة على خمريته، و انتقال المعلوم بالإجمال إليه، فإذا ارتكبه و صادف كونه خمرا استحق العقوبة على مخالفة التكليف المنجز، و إذا ارتكب الإناء الآخر و تبين أنه الخمر المعلوم بالإجمال كان معذورا في ارتكابه؛ لعدم تنجز التكليف بالاجتناب عن الخمر بالنسبة إلى هذا الطرف، و اختصاصه بالطرف الذي قامت عليه البينة.

(1) عطف على «صرف»، و هو أثر آخر من آثار الحجة.

(2) الغرض من هذا المثال: تنظير المقام به من جهة صرف التنجز إلى ما قامت عليه الحجة.

(3) هذا الضمير راجع على قيام البينة، و قوله: «كما إذا علم...» خبر «أن» و ضمير

ص: 214

علم أنه إناؤه في عدم لزوم الاجتناب إلا عن خصوصه دون الآخر، و لو لا ذلك (1) لما كان يجدي القول بأن قضية اعتبار الأمارات هو كون المؤديات أحكاما شرعية فعلية، ضرورة (2): أنها تكون كذلك بسبب حادث، و هو كونها مؤديات الأمارات «أنه» الثاني راجع على الإناء الذي قامت البينة على أنه إناء زيد، و ضمير «إناؤه» في الموضعين راجع على زيد و ضمير «خصوصه» راجع على «إناء زيد». يعني: لا شك في أن قيام البينة على أن هذا الإناء المعين هو إناء زيد كالعلم بأنه إناء زيد في لزوم الاجتناب عنه بخصوصه.

=============

(1) يعني: لو لا ما ذكرناه من أن قيام الأمارات و الطرق بناء على اعتبارها بنحو الطريقية يكون بحكم الانحلال؛ لم يكن قيامها - بناء على اعتبارها بنحو السببية - مجديا في تحقق الانحلال الحقيقي، فكأنه قال: لو لم يثبت الانحلال الحكمي بناء على الطريقية لم يثبت الانحلال الحقيقي بناء على السببية أيضا.

و غرضه من هذا الكلام: أنه لا بد عند قيام الأمارات و الطرق على بعض الأطراف - بناء على الطريقية في اعتبارها - من الالتزام بالانحلال الحكمي، و بصرف التنجز إلى ما قام الطريق التعبدي عليه؛ إذا لو لم نلتزم بذلك - بناء على اعتبارها بنحو الطريقية - لم يكن قيامها على بعض الأطراف بناء على اعتبارها بنحو السببية أيضا مجديا في تحقق الانحلال الحقيقي الذي اعترف المستشكل بتحققه على مبنى السببية.

فالنتيجة: أنه لو لا الانحلال الحكمي - عند قيام الأمارة بنحو الطريقية - لم يتحقق الانحلال عند قيامها أصلا، سواء قلنا باعتبارها بنحو السببية أم بنحو الطريقية. أما على الطريقية: فواضح؛ لاحتمال خطأ الأمارة، فلا يتحقق الانحلال. و أما على السببية: فلأن مقتضاها حينئذ و إن كان جعل مؤدياتها أحكاما فعلية؛ إلا إن صيرورتها كذلك إنما هي بسبب حادث و هو قيام الطريق الموجب لحدوث مصلحة أو مفسدة في المؤدى توجب تشريع حكم على طبقها، و هذا السبب - لمكان تأخره زمانا عن العلم الإجمالي - لا يقتضي انحلاله لا حقيقة و لا حكما؛ لأنه حادث آخر غير المعلوم بالإجمال، فاللازم على هذا: رعاية الاحتياط في جميع الأطراف كما بنى عليه المحدثون و قد تقدم في «إن قلت» الأول ما يوضح وجه عدم الانحلال بأكثر من هذا.

(2) تعليل لقوله: «لما كان يجدي»، و ضمير «أنها» راجع على «المؤديات».

و قوله: «كذلك» يعني: أحكاما شرعية فعلية، و قد عرفت وجه عدم الإجداء في الانحلال بقولنا: «و أما على السببية فلأن مقتضاها حينئذ و إن كان...» الخ.

ص: 215

الشرعية (1).

هذا (2) إذا لم يعلم ثبوت التكاليف الواقعية في موارد الطرق المثبتة بمقدار (3) المعلوم بالإجمال؛ و إلا (4) فالانحلال إلى العلم بما في الموارد و انحصار أطرافه (5) بموارد تلك الطرق بلا إشكال كما لا يخفى.

=============

(1) يعني: فكيف يصير هذا الحادث المتأخر موجبا لانحلال العلم الإجمالي المتقدم عليه المغاير له ؟

(2) يعني: أن ما ذكرناه من الانحلال الحكمي إنما يكون في صورة عدم العلم بإصابة الطرق للواقع، و احتمال كل من الإصابة و الخطأ فيها، و إلا فمع العلم بإصابة مقدار من الأمارات مساو للمعلوم بالإجمال يكون الانحلال حقيقيا بلا إشكال.

و عليه: فملاك هذا الجواب دعوى انحصار التكاليف المعلومة إجمالا في موارد الأصول المثبتة و مؤديات الأمارات المعتبرة، و هذا يوجب زوال العلم الإجمالي بتلك التكاليف، فإذا علمنا إجمالا بوجود ألف حكم إلزامي مثلا في الشريعة المقدسة، و ظفرنا على هذا المقدار في الأمارات و الأصول المثبتة كفى في الانحلال، و الكاشف عنه أن إخراج ما يساوي مقدار المعلوم بالإجمال - الذي ظفرنا به في الطرق المعتبرة - عن المحتملات، يوجب زوال العلم الإجمالي حقيقة، و صيرورته مجرى للأصل النافي السليم عن المعارض.

و قد تحصل من كلمات المصنف في جواب المحدثين: أن العلم الإجمالي - الذي استدلوا به على وجوب الاحتياط في الشبهات - منحل إما حقيقة بناء على كون مؤديات الطرق بمقدار المعلوم بالإجمال أولا، و العلم بمطابقتها للواقع ثانيا. و إما حكما بناء على عدم العلم بإصابتها للواقع و إن كانت بمقدار المعلوم بالإجمال؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 297-298».

(3) متعلق ب «ثبوت».

(4) أي: و إذا علم ثبوت التكاليف الواقعية في موارد الطرق بمقدار المعلوم بالإجمال؛ فلا إشكال في حصول الانحلال الحقيقي.

(5) الضمير راجع على العلم الإجمالي، و «بلا إشكال» خبر «فالانحلال».

و قوله: «و انحصار» عطف على «فالانحلال» و مفسر له؛ إذ انحصار أطراف العلم الإجمالي بموارد الطرق لازم الانحلال.

ص: 216

و ربما استدل بما قيل: من استقلال (1) العقل بالحظر في الأفعال غير الضرورية قبل

=============

(1) هذا إشارة إلى الوجه الثاني من الوجهين من الدليل العقلي على وجوب الاحتياط.

الثاني: أن الأصل فيها الإباحة، و أن العقل يحكم بجوازها ما لم يصل من الشارع منع عنها، و يعبر عنه بأصالة الإباحة، و ذهب إليه كثير من متكلمي البصريين و كثير من الفقهاء، و اختاره السيد المرتضى «قدس سره»، و نظرهم في ذلك إلى أن كل ما يصح الانتفاع به و لا ضرر فيه عاجلا أو آجلا على أحد فهو حسن؛ إذ ليس الضرر إلا مفسدة دينية أو دنيوية، فلو كان فيه ضرر لوجب على القديم تعالى إعلامنا به، و حيث لم يعلمنا به - حسب الفرض - علمنا إنه ليس فيه ضرر فهو حسن، و حيث كان حسنا كان مباحا و هو المطلوب.

الشرع، و لا أقل من الوقف و عدم (1) استقلاله لا به و لا بالإباحة، و لم يثبت (2) شرعا إباحة ما اشتبه حرمته، فإن ما دل على الإباحة معارض بما دل على وجوب التوقف أو الاحتياط.

=============

لبطلان ما استند إليه أصحاب القولين الأولين، و ذهب إليه كثير من الناس، و اختاره الشيخ المفيد و الشيخ الطوسي «قدهما».

و قال الشيخ الطوسي في عدة الأصول في وجه بطلان القول بالإباحة ما لفظه: «قد ثبت في العقول: أن الإقدام على ما لا يأمن المكلف كونه قبيحا مثل إقدامه على ما علم قبحه».

إذا عرفت هذه الأقوال فاعلم: أن استدلال الأخباريين بأصالة الحظر على وجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية التحريمية منوط بالقول بالحظر في تلك المسألة، فكل فعل محتمل الحرمة - بلا اضطرار إليه - محكوم بالحرمة عقلا، و لو لم نقل به فلا أقل من الوقف، فيكون الإقدام على المشتبه كالإقدام على معلوم الحرمة، فلا يجوز ارتكابه، فشرب التتن المشكوك حكمه غير جائز بحكم العقل، و معه لا يتوجه الالتزام بإباحة ما لم ينهض دليل على حرمته، و هنا كلام طويل تركناه رعاية للاختصار. هذا تلخيص ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 400-402».

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

قوله: «قبل الشرع» ظرف لقوله: «استقلال العقل»، يعني: فيثبت الحظر فيما بعد الشرع باستصحاب عدم تشريع الإباحة بناء على جريانه في العدم الأزلي، و يمكن أن يراد بقوله: «قبل الشرع» القبلية في الرتبة، فالمعنى: أن العقل - مع الغض عن الشرع - يستقل بالحظر، فهو الحاكم به متى ما شك في تشريع الإباحة.

(1) عطف تفسيري على «الوقف»، و ضمير «به» راجع على الحظر.

(2) إشارة إلى أن هذا الدليل العقلي مؤلف من مقدمتين:

إحداهما: ما أشار إليه بقوله: «من استقلال العقل بالحظر»، و قد تقدمت.

ثانيتهما: ما أشار إليه هنا بقوله: «و لم يثبت شرعا...» الخ، و يكون وجه عدم ثبوت الإباحة شرعا إما عدم نهوض دليل عليها، و إما ابتلاؤه بالمعارض، فلا يجوز الارتكاب حينئذ إذ لا مؤمّن له عقلا و لا شرعا.

قوله: «فإن ما دل...» الخ تعليل لقوله: «و لم يثبت»، و قد عرفته أيضا.

ص: 218

و فيه أولا (1): أنه لا وجه للاستدلال بما هو محل الخلاف (2) و الإشكال؛ و إلا لصح (3) الاستدلال على البراءة بما قيل من كون تلك الأفعال (4) على الإباحة.

و ثانيا (5): أنه تثبت الإباحة شرعا؛ لما عرفت: من عدم صلاحية ما دل على التوقف أو الاحتياط للمعارضة لما دل عليها.

=============

(1) أي: قد أورد المصنف «قدس سره» على هذا الوجه العقلي بوجوه ثلاثة:

أولها: ما أشار إليه بقوله: «إنه لا وجه للاستدلال...»، و هو راجع على منع المقدمة الأولى، و هي استقلال العقل بالحظر.

و تقريب المنع: أن ما ذكرتم من كون الأصل في مسألة حكم الأشياء قبل الشرع هو الحظر حتى يبني عليه وجوب الاحتياط في مسالة البراءة و الاحتياط غير مسلم، لما عرفت من أنه أحد الأقوال الثلاثة فيها، فمسألة أصالة الحظر بنفسها محل الخلاف، و لا وجه لابتناء وجوب الاحتياط على ما هو بنفسه محل الكلام و مورد النقض و الإبرام.

و لو صح ذلك لصح الاستدلال بالقول الثاني في مسألة حكم الأشياء قبل الشرع - و هو أصالة الإباحة - على البراءة في المقام، فإن القائل بالبراءة في مشتبه الحكم استند - كما تقدم في بيان أدلته - إلى استقلال العقل بها؛ لقبح العقاب بلا بيان، و ادعى أنها الأصل في الأشياء قبل الشرع.

(2) و هو أن الأصل في الأشياء قبل الشرع هو الحظر أو الإباحة.

(3) يعني: و إن صح للخصم الاستدلال بما هو محل الخلاف لصح لنا أيضا «الاستدلال...» الخ.

(4) أي: الأفعال غير الضرورية مما لا يدرك العقل حسنها أو قبحها.

(5) هذا هو الوجه الثاني من وجوه إيراد المصنف على الوجه الثاني من الدليل العقلي على وجوب الاحتياط، و هو راجع على منع المقدمة الثانية منه، و هي عدم ثبوت إباحة ما اشتبه حرمته، فيقال في توضيحه: إن الإباحة ثابتة شرعا؛ لما عرفت من عدم نهوض أدلة التوقف و الاحتياط للمعارضة مع ما دل على البراءة، و تقديم ما دل على البراءة عليها؛ لما عرفت: من أخصية و أظهرية أدلتها من أدلة التوقف و الاحتياط.

هذا مضافا إلى وجود القرائن الصالحة لصرف ظواهر أوامر الوقوف و الاحتياط من المولوية إلى الإرشادية كما تقدم بيانه تفصيلا. و عليه: فالإباحة ثابتة شرعا لمجهول الحكم، و لا تصل النوبة إلى أصالة الحظر على فرض تسليمها. و ضمير «عليها» راجع على الإباحة و البراءة.

ص: 219

و ثالثا (1): أنه لا يستلزم القول بالوقف في تلك المسألة للقول بالاحتياط في هذه المسألة؛ لاحتمال (2) أن يقال معه بالبراءة لقاعدة (3) قبح العقاب بلا بيان.

و ما قيل (4): من «أن الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته كالإقدام على ما تعلم فيه

=============

(1) هذا هو الوجه الثالث من وجوه إيراد المصنف إلى الدليل العقلي الثاني، و هو راجع على منع الملازمة بين المسألتين، فيقال في توضيحه: إنه بعد تسليم عدم ثبوت الإباحة شرعا - لا ملازمة بين القول بالوقف في مسألة حكم الأشياء قبل الشرع من الحظر و الإباحة، و بين القول بالاحتياط في مسألة البراءة؛ بحيث يكون اختيار الوقف في تلك المسألة كافيا في ثبوت الاحتياط هنا؛ و ذلك لاختلاف المسألتين موضوعا - كما نسب إلى المصنف في بحثه الشريف - ضرورة: أن الموضوع في تلك المسألة فعل المكلف من حيث هو، يعني: مع قطع النظر عن تشريع حكم له مجهول عند المكلف، فيبحث هناك عن أن هذا الفعل من حيث هو هل يكون - في نظر العقل - محكوما بالإباحة أم بالحظر؟ بخلاف مسألة البراءة، فإن الموضوع فيها هو فعل المكلف بما هو مجهول الحكم هل يحكم عليه شرعا بالإباحة أم بالاحتياط؟

(2) تعليل لقوله: «لا يستلزم»، و ضمير «معه» راجع على «القول بالوقف في تلك المسألة».

(3) تعليل لقوله: «أن يقال»، يعني: من الممكن أن يكون القول بالبراءة مستندا إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان في هذه المسألة، مع اختيار الوقف في مسألة حكم الأشياء قبل الشرع من الإباحة و الحظر.

(4) هذا إشارة إلى قول شيخ الطائفة «قدس سره» في عدة الأصول.

و غرض المصنف من ذكر كلامه هنا هو: دفع توهم عدم جريان البراءة العقلية نظرا إلى كلام شيخ الطائفة؛ بأن يقال في تقريب توهم عدم جريانها: إن احتمال التكليف يلازم احتمال المصلحة أو المفسدة بناء على ما هو الحق من تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد، و عليه: فمخالفة محتمل الحرمة توجب احتمال الضرر الناشئ من الملاك و هو المفسدة؛ لأنها ضرر على المكلف، و دفع الضرر المحتمل واجب فيجب ترك محتمل الحرمة، و لا تصل النوبة إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ لأن قاعدة دفع الضرر المحتمل واردة عليها.

و عليه: فهذا التوهم مؤلف من صغرى و هي: «أن ارتكاب محتمل الحرمة لكونه محتمل المفسدة ضرر كارتكاب معلوم الحرمة».

ص: 220

المفسدة ممنوع (1).

و لو قيل (2) بوجوب دفع الضرر المحتمل: فإن (3) المفسدة المحتملة في المشتبه ليس و كبرى و هي: «أن كل ضرر يجب دفعه»، فارتكاب محتمل الحرمة يجب دفعه، و لا يتحقق دفعه إلا بتركه فيجب.

=============

فالنتيجة: أن الإقدام على ارتكاب المشتبه حرام.

(1) خبر «و ما قيل»، و جواب عن التوهم المزبور.

و حاصل ما أفاده المصنف في الجواب عن هذا التوهم: هو وجهان: الأول منهما يرجع إلى منع الصغرى، و الثاني منها يرجع إلى منع الكبرى.

و حاصل الوجه الأول: أن الأحكام و إن كانت تابعة للمصالح و المفاسد؛ إلا إنهما ليستا راجعتين إلى المنافع و المضار حتى يكون احتمال المفسدة مساوقا لاحتمال الضرر، و احتمال المصلحة مساوقا لاحتمال المنفعة؛ بل قد تكون المصلحة منفعة و قد لا تكون، بل قد يكون فيما فيه المصلحة ضرر على المكلف كالإحسان إلى الفقراء، فإن مصلحته منوطة ببذل المال و هو ضرر، و كذا المفسدة فقد تكون ضررا و قد لا تكون؛ بل قد يكون فيما فيه المفسدة منفعة كسرقة الأموال.

و عليه: فاحتمال الضرر في مشتبه الحكم ضعيف لا يعتد به العقلاء، و لا يحكم العقل بوجوب دفعه.

و حاصل الوجه الثاني: - و هو منع الكبرى - أنه بعد تسليم الصغرى - بأن يقال: إن المصلحة و المفسدة مساوقتان للمنفعة و المضرة - لا يجب الاجتناب عن كل ضرر؛ بل قد يجب عقلا و شرعا تحمل بعض المضار مثل حكم العقل بوجوب بذل المال الكثير لإنقاذ مؤمن من الغرق. و حكم الشارع بوجوب ما يستلزم الضرر في المال أو النفس كالحج و الجهاد مثلا، هذا بالنسبة إلى الضرر المعلوم حيث وجب تحمله عقلا و شرعا، فكيف بالمشكوك فإنه أولى بالتحمل ؟

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(2) فلو لم نقل بوجوب دفع الضرر المحتمل فالمنع أولى.

(3) تعليل لقوله: «ممنوع»، و إشارة إلى منع الصغرى؛ إذ لا ملازمة بين الضرر و المفسدة، فإن في عدم إعطاء الزكاة مفسدة، و ليس فيه ضرر، و في بذل المال للفقراء مصلحة و ليس فيه نفع.

ص: 221

بضرر غالبا، ضرورة (1): أن المصالح و المفاسد التي هي مناطات الأحكام ليست براجعة إلى المنافع و المضار؛ بل ربما يكون المصلحة فيما فيه الضرر (2)، و المفسدة فيما فيه المنفعة (3)، و احتمال (4) أن يكون في المشتبه ضرر ضعيف غالبا لا يعتنى به قطعا.

مع أن (5) الضرر ليس دائما مما يجب التحرز عنه عقلا؛ بل يجب ارتكابه (6) أحيانا فيما كان المترتب عليه أهم في نظره مما في الاحتراز عن ضرره، مع القطع به فضلا عن احتماله.

بقي أمور مهمة لا بأس بالإشارة إليها:

=============

(1) تعليل لعدم كون المفسدة ضررا غالبا.

(2) كدفع الزكاة.

(3) كسرقة أموال الغير.

(4) مبتدأ خبره قوله: «ضعيف»، و هو تتمة للمطلب المتقدم، أعني: عدم كون المفسدة المحتملة في المشتبه ضررا غالبا، فاحتمال ضرر في المشتبه ضعيف غالبا؛ بحيث لا يعتنى به قطعا؛ لأن إحراز الصغرى في ترتيب حكم الكبرى عليها مما لا بد منه.

(5) إشارة إلى الوجه الثاني من الجواب، و هو يرجع إلى منع الكبرى.

و قد تقدم توضيح المنع.

و كيف كان؛ فوجوب دفع الضرر عقلا إنما يكون فيما إذا تعلق الغرض بدفعه، و أما إذا تعلق بعدم دفعه كما في فرض مزاحمته لما هو أهم منه فلا يستقل العقل حينئذ بلزوم دفعه.

(6) هذا الضمير و ضميرا «به، احتماله» راجعة على الضرر، و المراد بالموصول في «فيما» المورد الضرري، و ضمير «عليه» راجع على الموصول في «فيما»، و ضمير «نظره» راجع على الشارع. و المراد بالموصول في «مما» المصلحة، و ضمير «ضرره» راجع على المورد الضرري، و المعنى: أنه يجب ارتكاب الضرر أحيانا في المورد الضرري الذي يكون الأثر المترتب على ذلك المورد أهم في نظر الشارع من المصلحة الموجودة في الاحتراز عن ضرر ذلك المورد؛ كبذل المال، فإنه ضرر لكن يجب ارتكابه أحيانا في بعض الموارد كتحصيل الطهارة المائية؛ لأن الأثر المترتب على بذل المال في هذا المورد الضرري أهم في نظر الشارع من مصلحة إمساك المال و ترك بذله.

و في بعض الحواشي: جعل مرجع الضمير في «نظره» العقل لا الشارع.

و ضميرا «به، احتماله» راجعان على الضرر.

و كيف كان؛ فما في «الوصول إلى كفاية الأصول، ج 4 ص 311» - لا يخلو عن فائدة

ص: 222

بالنسبة المحصلين حيث قال: «فمثلا: كان في السفر ضرر خسارة أجرة الطريق لكن كان ترك هذا السفر موجبا لسرقة اللص أمواله؛ بحيث كان الضرر المتوجه عليه من ارتكاب السفر الضار لا يعد شيئا بالنسبة إلى الضرر المتوجه إليه في تركه، فإن العقل يوجب ارتكاب ذلك الضرر المتيقن فرارا عن ضرر أكثر، فكيف إذا كان الضرر محتملا لا متيقنا؟ و ما نحن فيه كذلك، فإن ضرر العسر و الحرج الناشئ من اجتناب المشتبهات أكثر من ضرر المشتبه حتى لو قطعنا بضرره، فكيف بما لو احتملنا ضرره كما هو الغالب ؟

و بهذا كله تحقق أن الأصل في المشتبه البراءة مطلقا من غير فرق بين الشبهة الحكمية و الموضوعية و الوجوبية و التحريمية إلا ما خرج بالدليل، أو لم يشمله دليل البراءة كالشبهات البدوية الحكمية قبل الفحص، و الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، و الشبهة في الأمور المهمة كالدماء و الأموال و الفروج؛ بل و الشبهة البدوية الموضوعية قبل الفحص».

و تفصيل الكلام في هذه الموارد موكول إلى محله.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - قد قرر الدليل العقلي على وجوب الاحتياط بوجهين:

أما توضيح الوجه الأول منهما فيتوقف على مقدمة، و هي مؤلفة من صغرى وجدانية، و كبرى برهانية.

و الصغرى: أن كل مكلف بمجرد التفاته يعلم إجمالا بوجود واجبات و محرمات كثيرة في موارد الشك في الوجوب و الحرمة.

و الكبرى هي: استقلال العقل بتنجز التكاليف الشرعية بالعلم الإجمالي.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه قد تقرر في محله: وجوب الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي من فعل كل ما احتمل وجوبه و ترك كل ما احتمل حرمته؛ لأن العلم بالاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية.

و حاصل جواب المصنف عن هذا الوجه: هو انحلال العلم الإجمالي حقيقة أو حكما، و الأول: عبارة عن زوال العلم الإجمالي. و الثاني: أن لا يكون العلم الإجمالي منجزا للتكليف كما في موارد الطرق و الأمارات.

2 - الإشكال على الانحلال بوجود مانع: و هو سبق العلم الإجمالي بوجود

ص: 223

تكاليف كثيرة على العلم بثبوت الطرق و الأصول المثبتة للتكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة بالعلم الإجمالي السابق، فيؤثر العلم الإجمالي السابق في تنجز التكاليف المعلومة به، و لازم ذلك: وجوب الاحتياط في غير موارد الطرق و الأصول المثبتة من موارد الشك في التكليف و هو المطلوب مدفوع؛ بأن العلم الإجمالي السابق يؤثر في وجوب الاحتياط إذا كان المعلوم بالعلم اللاحق أمرا حادثا غير المعلوم بالعلم الإجمالي كما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءين بوقوع قطرة من البول في أحدهما، ثم وقعت قطرة من الدم في أحدهما المعين، فلا ينحل العلم الإجمالي السابق بالعلم التفصيلي اللاحق.

و أما إذا كان المعلوم بالعلم التفصيلي اللاحق مما ينطبق عليه المعلوم بالعلم الإجمالي السابق، كما إذا قامت البينة على نجاسة أحدهما بالخصوص - في المثال المذكور - و نحن نحتمل أن هذا هو عين ما علمناه إجمالا بنجاسته سابقا، فينحل العلم الإجمالي السابق بالعلم التفصيلي اللاحق، و المقام من هذا القبيل، فإن التكاليف التي قامت عليها الطرق و الأصول المثبتة إن لم تكن هي عين المعلوم بالإجمال السابق فنحن نحتمل لا محالة أن تكون هي عينه، فينحل العلم الإجمالي من أصله.

3 - الإشكال على الانحلال: بأن الانحلال مبني على الانطباق أي: انطباق المعلوم بالعلم الإجمالي الأول على مؤديات الطرق. و الانطباق المذكور مبني على القول بحجية الأمارات و الطرق من باب السببية. و أما على القول بحجيتها من باب الطريقية كما هو الحق عند المصنف «قدس سره» فلا يتم الانحلال بانطباق المعلوم بالعلم الإجمالي الأول على مؤديات الأمارات؛ و ذلك لاحتمال خطئها، و مع هذا الاحتمال لا يقطع في مواردها بأحكام حتى ينطبق المعلوم بالإجمال عليها، فلا مجال حينئذ لدعوى الانطباق؛ و ذلك لكون التكليف الذي نهض عليه الطريق محتملا لا مقطوعا به.

و عليه: لا بد من الاحتياط في المشتبهات مدفوع؛ بأن الانحلال الحقيقي و إن كان غير حاصل إلا إن الانحلال الحكمي بمعنى اقتضاء الأمارة غير العلمية انصراف التكليف المنجز بالعلم الإجمالي إلى خصوص الطرف الذي قامت عليه الأمارة قد يكون حاصلا، فنجري البراءة في غير مورد الأمارة من أطراف الشبهة و هو المطلوب.

4 - تقريب الوجه الثاني من الدليل العقلي على وجوب الاحتياط: أن الأصل في الأشياء التي لا يدرك العقل حسنها و لا قبحها قبل الشرع هو الحظر و المنع، فيجب الاحتياط في الشبهات الحكمية التحريمية، فكل فعل محتمل الحرمة محكوم بالحرمة

ص: 224

عقلا، فشرب التتن المشكوك حكمه غير جائز عقلا.

5 - و قد أجاب - عن هذا الوجه - المصنف بوجوه:

الأول: أن مسألة الحظر في الأشياء قبل الشرع محل الخلاف و الإشكال، و لا يصح الاستدلال بما هو محل الخلاف، و لو صح ذلك لصح الاستدلال بالقول بالإباحة في حكم الأشياء قبل الشرع على البراءة في المقام.

الثاني: أن الإباحة ثابتة شرعا لما عرفت من تقديم أدلة البراءة على أدلة الاحتياط و التوقف للأخصية و الأظهرية. هذا مضافا إلى القرائن الصالحة لصرف ظواهر أوامر التوقف و الاحتياط من المولوية إلى الإرشادية.

عدم تمامية الاستدلال بالدليل العقلي على وجوب الاحتياط.

ص: 225

الأول (1): إنه إنما تجري أصالة البراءة شرعا و عقلا فيما لم يكن هناك أصل

=============

كاستصحاب خمرية مائع فيما إذا شك في انقلابه خلا، فإن الاستصحاب في الأول يمنع عن التمسك بأصالة البراءة، و في الثاني رافع لموضوع البراءة فيتقدم على أصالة البراءة في كلا الموردين.

و كيف كان؛ فالضابط هو: أن كل مورد جعل الشارع للحكم بالحلية سببا خاصا كالأموال و الفروج و اللحوم، حيث جعل سبب حلية الأموال الملكية، و الفروج النكاح، و اللحوم التذكية، فإذا شك في حلية هذه الأمور لأجل الشك في تحقق أسبابها لا تجري أصالة الحلية و البراءة؛ لأجل وجود أصل موضوعي حاكم أو وارد عليها، و هو أصالة عدم تحقق السبب في كل واحد منها.

ثم يتفرع على الضابط المذكور جريان أصالة عدم التذكية و الحكم بالحرمة و النجاسة فيما إذا شك في حلية لحم حيوان من جهة الشك في قبوله التذكية؛ لأن من شرائط التذكية قابلية المحل لها، و هي مشكوكة بالفرض، فتجري أصالة عدم التذكية، و حينئذ:

لا مجال لأصالة البراءة.

و حاصل الكلام في المقام: أن أصل المطلب بنحو الكلية معلوم لا كلام فيه، و إنما الكلام في الفرع المذكور في المسألة و هو ما إذا شك في حلية حيوان لأجل الشك في التذكية، فهل تجري أصالة عدم التذكية؛ كي لا يكون مجال لأصالة البراءة أو لا تجري ؟ و كيف كان؛ فإن المشهور مثلوا في المقام بأصالة عدم التذكية عند الشك فيها، فحكموا بتقدمها على أصالة الطهارة و الحل.

و بما أن المسألة مفيدة جدا فلا بد من بسط الكلام في توضيحها فنقول: إن توضيحها يتوقف على مقدمة و هي مشتملة على أمور تالية:

1 - بيان صور المسألة و أقسامها.

2 - بيان ما هو المقصود من التذكية شرعا.

3 - بيان ما هو موضوع الحرمة و النجاسة.

و أما صور المسألة فهي: أن الشك في الحرمة لا يخلو عن أحد احتمالين:

أحدهما: أن تكون الشبهة فيه حكمية.

و ثانيهما: أن تكون موضوعية.

الدليل على الحلية كالشك في لحم الحمار فرضا، و المرجع فيه أصالة الحلية لكون التذكية محرزة بالوجدان، فيحكم بالحلية ما لم تثبت الحرمة.

2 - أن يكون الشك في الحلية لأجل الشك في قابلية الحيوان للتذكية؛ كالحيوان المتولد من الشاة و الخنزير، من دون أن يصدق عليه اسم أحدهما، و لم يكن له مماثل مما يقبل التذكية أو لا يقبلها، فالمرجع فيه أصالة عدم التذكية؛ لأن القابلية إما جزء لها أو قيد، و على كل تقدير: فلا يفيد قطع الأوداج مع سائر شرائط التذكية إلا إذا وقع على حيوان قابل للتذكية، و مع الشك فيها يستصحب عدم التذكية إلا أن يكون هناك عموم يدل على قابلية كل حيوان للتذكية إلا ما خرج بالدليل كالخنزير مثلا، فحينئذ يحكم بالحلية بعد وقوع التذكية عليه؛ إذ مع وجود الدليل الاجتهادي - كالعموم - لا تجري أصالة عدم التذكية.

3 - أن يكون الشك في الحلية ناشئا من جهة الشك في اعتبار شيء في التذكية، كما إذا شك في اعتبار كون الذبح مشروطا بآلة من الحديد و عدمه مثلا، و المرجع فيه أصالة عدم التذكية فيما إذا تم الذبح بغير الحديد؛ للشك في تحقق التذكية فيحكم بالحرمة.

4 - أن يكون الشك في الحلية بعد العلم بالتذكية من جهة مانع عن تأثيرها في الحلية؛ كعروض الجلل للحيوان، و المرجع فيه أصالة عدم المانعية، فيحكم بالحلية. هذا تمام الكلام في أقسام الشبهة الحكمية.

3 - ما كان الشك في الحلية ناشئا من جهة احتمال عدم قبول الحيوان للتذكية ذاتا بعد العلم بوقوع الذبح الجامع للشرائط عليه، كما لو تردد المذبوح بين كونه شاة أو كلبا من جهة الظلمة مثلا، فالمرجع فيه أصالة الحلية إذا قلنا بعموم يدل على قابلية كل حيوان للتذكية، أو قلنا بجريان الاستصحاب في العدم الأزلي؛ كاستصحاب عدم الكلبية في المقام مثلا.

و أما إذا منعنا عن كلا الأمرين أو عن أحدهما: فإن قلنا: بأن التذكية أمر وجودي بسيط مسبب عن الذبح الجامع للشرائط، فالمرجع هو استصحاب عدم التذكية، فيحكم بالحرمة. و أما إذا قلنا: بأن التذكية عبارة عن نفس الفعل الخارجي: فالمرجع هو أصالة الحلية للقطع بتحقق التذكية.

4 - ما كان الشك في الحلية ناشئا من جهة احتمال طرو عنوان مانع عن التذكية؛ كالجلل في الشاة مثلا بعد العلم بكون الحيوان قابلا للتذكية ذاتا، و العلم بوقوعها عليه، و مرجعه إلى أصالة الحلية لأصالة عدم طرو مانع عن التذكية، فتثبت التذكية بضم الوجدان و هو الذبح الجامع للشرائط إلى الأصل المذكور؛ كما في «دروس في الرسائل، ج 2، ص 405».

هذا تمام الكلام في صور المسألة و أحكام تلك الصور و الأقسام.

و أما الأمر الثاني - و هو بيان ما هو المقصود من التذكية شرعا - فالتحقيق: أن التذكية بمفهومها العرفي و إن كانت عبارة عما يساوق النزاهة و النظافة و الطهارة؛ إلا إنها شرعا في محل الكلام تدور بين أمور:

1 - أن تكون أمرا بسيطا مسببا من الأمور التالية:

أ - فري الأوداج.

ب - و كونه بالحديد.

ج - و قابلية الحيوان للذبح.

د - مستقبلا إلى القبلة.

ه - كون الذبح بالتسمية.

و - كون الذابح مسلما.

2 - أن تكون أمرا انتزاعيا ينتزع من هذه الأمور، دون أن يكون له واقعية وراء منشأ انتزاعه.

ص: 229

3 - أن تكون مركبة من هذه الأمور في حال الاجتماع.

و لا إشكال أيضا في عدم جريانها على المعنى الرابع؛ إذ مقتضى الشك في بعض ما يعتبر في التذكية عدم تحققه.

و أقرب الاحتمالات هو الاحتمال الرابع.

و الاحتمالان الأولان بعيدان عن الفهم العرفي، و لعل من ذهب إلى أن التذكية أمر بسيط أو منتزع خلط التذكية «بالذال» بالتزكية «بالزاء»، فكون الثاني أمرا بسيطا أو منتزعا أمر محتمل، و أما الأول فالظاهر هو الذبح و فري الأوداج الوارد على حيوان قابل، غير أن الشارع شرط هنا شرائط و التذكية بمعنى الذبح و فري الأوداج أمر عرفي كان قبل الإسلام و بعده، غير أن الإسلام أضاف شروطا، و لذلك يصح الرجوع إلى إطلاق أدلة التذكية لنفي اعتبار الأمر المشكوك، خلافا لمن لم يجعلها أمرا عرفيا كالمحقق الخوئي «قدس سره»؛ كما في «المحصول في علم الأصول، ج 3، ص 435» مع تصرف ما.

هذا تمام الكلام في الأمر الثاني من المقدمة.

بقي الكلام في الأمر الثالث و هو: بيان ما هو موضوع الحرمة و النجاسة و الأقوال فيه ثلاثة:

4 - أن تكون عبارة عن فري الأوداج مشروطة بالأمور الخمسة الباقية.

إذا عرفت هذه الاحتمالات في التذكية فاعلم: أنه لا إشكال في جريان أصالة عدم التذكية على المعنى الأول في صورة الشك في تحقق التذكية؛ لأن الشك فيها يرجع إلى الشك في حصول ذلك الأمر البسيط و عدمه.

و لا إشكال أيضا في عدم جريانها على المعنى الثالث إلا من باب أصل العدم الأزلي؛ لأن الجزء الأول و الثاني و الرابع و الخامس و السادس حاصل بالوجدان، و الجزء الثالث - و هو القابلية ليس عدمه متيقنا في السابق إلا من باب العدم الأزلي، فتجري حينئذ أصالة الطهارة بلا مانع، بناء على القول بعدم حجية أصل العدم الأزلي.

قول: بأن موضوع الحرمة و النجاسة أمر وجودي، و هو الميتة لازمة لعدم التذكية.

و قول: بأنه أمر عدمي و هو غير المذكى.

و قول: بالتفصيل بين الحرمة و النجاسة، فموضوع الحرمة أمر عدمي، و موضوع النجاسة أمر وجودي.

فإذا كان موضوع الحرمة أمرا وجوديا لم تنفع أصالة عدم التذكية - على تقدير

ص: 230

جريانها - في إثبات الحرمة؛ إلا بناء على الأصل المثبت. و أما على القول الثاني: فتترتب الحرمة على أصل عدم التذكية؛ إذ ترتب الحرمة على أصالة عدم التذكية حينئذ يكون من قبيل ترتب الحكم على موضوعه. هذا تمام الكلام في الأمر الثالث.

إذا عرفت هذه الأمور من باب المقدمة فنعود إلى كلام المصنف في هذه المسألة.

فنقول: إن المصنف لم يذكر جميع صور المسألة، بل أشار إلى بعض صورها و هي خمسة من الثمانية، و هي ثلاث صور من الشبهة الحكمية، و صورتان من الشبهة الموضوعية.

و أما صور الشبهة الحكمية فهي الثلاثة من الأربعة أعني: الصورة الأولى و الثانية و الرابعة.

و الصورة الأولى: ما إذا كان الشك في مقدار قابلية الحيوان للتذكية بعد العلم بأصلها بمعنى: أنه لا يعلم بأن المترتب عليها هو الطهارة فقط أم هي مع الحلية، و قد عرفت: أن المرجع فيها أصالة الحلية.

الصورة الثانية: ما إذا كان الشك في أصل قابلية الحيوان للتذكية، و أنه خلق قابلا لها أم لا؟ و قد عرفت: أن المرجع فيها هو الأصل الموضوعي أعني: استصحاب عدم التذكية، فيحكم بنجاسته و حرمة لحمه.

الصورة الرابعة: ما إذا كان الشك في بقاء القابلية؛ لاحتمال ارتفاعها ببعض ما طرأ على الحيوان كالجلل، و قد عرفت: أن المرجع فيها أصالة عدم المانعية، أو استصحاب بقاء القابلية، فيحكم بطهارته و حلية لحمه. هذا كله في صور الشبهة الحكمية.

و أما صورتا الشبهة الموضوعية، و هما الصورة الأولى و الرابعة و قد عرفت: أن المرجع في الصورة الأولى هو أصالة عدم التذكية، فيحكم بالحرمة، و في الصورة الرابعة هو أصالة الحلية لأصالة عدم طرو عنوان مانع عن التذكية. هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

و أما الأمر الثاني - أعني ما هو المقصود من التذكية - فظاهر كلام المصنف «قدس سره» أن التذكية عبارة عن فري الأوداج مع الشرائط التي منها قابلية المحل، حيث قال:

«بأن التذكية إنما هي عبارة عن فري الأوداج مع سائر شرائطها».

و أما الأمر الثالث - أعني ما هو موضوع الحرمة و النجاسة - فظاهر كلامه: أن موضوعهما كل واحد من الميتة و غير المذكي، بمعنى: أن الحرمة و النجاسة كما تترتبان

ص: 231

موضوعي مطلقا (1) و لو كان (2) موافقا لها، فإنه (3) معه لا مجال لها أصلا...

=============

على الميتة تترتبان على غير المذكى؛ إذ الخارج عن موضوعهما هو المذكى فقط.

و على هذا: لا حاجة إلى إثبات أن الميتة تعم غير المذكى شرعا في ترتيب أثري الحرمة و النجاسة كما صنعه الشيخ الأنصاري «قدس سره»، فالميتة عنده ليست وجودية؛ بل هي عدمية أي: لم يذك و إنما قال المصنف بعدم الحاجة إلى ما صنعه الشيخ؛ لضرورة: كفاية كون عنوان عدم التذكية مثل عنوان الميتة حكما، فهما في حكم الشارع بالنجاسة و الحرمة سواء، و لا حاجة إلى إدراج أحد الموضوعين في الموضوع - كما فعله الشيخ «قدس سره».

هذا غاية ما يمكن في توضيح هذه المسألة على نحو الاختصار، و هناك كلام طويل جدا تركناه رعاية للاختصار.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) أي: سواء كان الأصل الموضوعي موافقا للبراءة أو مخالفا لها.

(2) بيان للإطلاق. و المقصود: أن عدم جريان أصالة البراءة فيما إذا كان المورد مجرى للأصل الموضوعي لا يختص بما إذا كان مفاد أصالة البراءة منافيا لما يقتضيه الأصل الموضوعي، كما إذا اقتضى الاستصحاب خمرية مائع شك في انقلابه خلا المستلزمة لحرمته، و اقتضى أصالة البراءة جواز شربه؛ بل لا تجري البراءة حتى إذا كان مفادها موافقا للأصل الموضوعي الجاري في موردها كجريان الاستصحاب في حلية مائع شك في انقلابه خمرا، فإن لازم مفاده - و هو حلية الشرب - و إن كان موافقا لمفاد أصالة البراءة؛ لكنها لا تجري أيضا بعد جريان الأصل الموضوعي المحرز للموضوع.

ففي كل مورد جرى فيه أصل موضوعي لم يجز إجراء البراءة.

و الوجه فيه: أن الأصل الموضوعي، يخرج الموضوع عن كونه مشكوكا؛ إذ هو في حكم العلم، فكما أنه لا تجري البراءة مع العلم لا تجري مع جريان أصل موضوعي، و لو كان موافقا لها؛ بأن كانت البراءة و الأصل الموضوعي كلاهما يحكمان بالإباحة.

(3) الضمير للشأن، و هذا تعليل لاشتراط جريان أصالة البراءة بعدم وجود الأصل الموضوعي.

وجه الاشتراط: هو كون الأصل الموضوعي واردا على أصالة البراءة.

فمع وجود الأصل الموضوعي لا مجال للبراءة أصلا.

ص: 232

لوروده (1) عليها كما يأتي تحقيقه (2)، فلا تجري (3) مثلا (4) أصالة الإباحة في حيوان

=============

(1) أي: الأصل الموضوعي «عليها» أي: على البراءة، و معنى الورود: هو رفع موضوع البراءة شرعا؛ إذ موضوع البراءة هو الشك و الأصل الموضوعي يرفع الشك.

و توضيح ما ذكره المصنف «قدس سره»: أن الشك في ذكاة الحيوان تارة: يكون لأجل الشك في نفس الحكم، فالشبهة حكمية و أخرى: لأجل الشك في متعلقه، بعد العلم بنفس الحكم، فالشبهة موضوعية.

الشبهة الموضوعية - أيضا قد يكون للشك في أصل قابلية الحيوان المعين للتذكية لأجل الشك في كونه مما يقبل التذكية، كما إذا شك في أن هذا الحيوان المذبوح غنم أو كلب بعد العلم بحكم كليهما، و أن الأول يقبل التذكية و الثاني لا يقبلها، و قد يكون للشك في طروء مانع عن قابليته للتذكية كالجلل بعد العلم لمانعيّته شرعا، كما إذا شك في أن هذا الغنم المذبوح هل كان جلالا حتى لا تؤثر التذكية فيه، أم لا حتى تؤثر و يكون مذكى، فهذه خمس صور من الصور الثمان تعرض لها المصنف «قدس سره».

(4) التعبير ب «مثلا» لإفادة أن تقدم الأصل الموضوعي على غيره لا يختص بما إذا كان ذلك الغير أصالة الإباحة المثبتة للإباحة الظاهرية؛ بل يقدم أيضا على أصالتي

ص: 233

شك في حليته، مع الشك في قبوله التذكية (1)، فإنه إذا ذبح مع سائر الشرائط الطهارة و البراءة النافية لحرمة اللحم المشكوك قابليته للتذكية، و ذلك لورود الأصل الموضوعي - و هو فيما نحن فيه أصالة عدم التذكية - على جميع هذه الأصول.

=============

(1) هذا شروع في بيان الصورة الأولى من الصور الثلاث للشبهة الحكمية و هي:

قابلية حيوان للتذكية، كما إذا تولد حيوان من طاهر و نجس - مثل الغنم و الكلب - و لم يتبع أحدهما في الاسم، و لم يكن له اسم خاص يندرج به تحت أحد العناوين الطاهرة أو النجسة فيشك في قابليته للتذكية، فإن أصالة الحل لا تجري فيه إذا ذبح على الشرائط المخصوصة من إسلام الذابح و التسمية و غيرهما، و ذلك لوجود الأصل الموضوعي و هو استصحاب عدم التذكية أي: عدم وقوع التذكية المعتبرة شرعا على هذا الحيوان، حيث إن من شرائطها قابلية المحل لها، و مع الشك في القابلية يشك في وقوع التذكية المعتبرة عليه، فيستصحب عدمها، بتقريب: أن هذا الحيوان حال حياته لم يكن مذكى، و بعد قطع أوداجه يشك في انتقاض عدم التذكية بالتذكية، فيستصحب عدمها. هذا هو الأصل الموضوعي، و مع جريان هذا الأصل الموضوعي الموجب لاندراج الحيوان في «ما لم يذك» لا مجال لأصالة الحل.

و ذلك لأن موضوعها - كاللحم فيما نحن فيه - هو الشيء بوصف أنه مشكوك الحكم، فإذا جرى الأصل الموضوعي و اندرج في غير المذكى صار معلوم الحكم؛ لقيام الإجماع على حرمته حينئذ كحرمة الميتة، فينتفي موضوع أصالة الحل و هو الجهل بحكمه، فلا يبقى مجال لجريانها كما إذا مات حتف أنفه.

لا يقال: الميتة أمر وجودي؛ لأنها عبارة عما مات حتف أنفه، و المذكى أيضا أمر وجودي؛ لأنه عبارة عن الحيوان الذي زهق روحه بكيفية خاصة اعتبرها الشارع، فهما ضدان وجوديان، و حرمة أكل اللحم مترتبة في قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةُ (1)على عنوان «الميتة» لا على عنوان «غير المذكى»، و حينئذ: فاستصحاب كون الحيوان غير المذكى لا يصلح لإثبات كونه ميتة حتى يترتب عليه حرمة الأكل؛ لأن إثباته به يكون من إثبات أحد الضدين، و هو الميتة، بنفي الضد الآخر أعني المذكى، و هو متين على القول بحجية الأصل المثبت. و سيأتي في بحث الاستصحاب إن شاء الله تعالى عدم حجيته، فيسقط استصحاب عدم التذكية، و تصل النوبة إلى الأصل المحكومة أو المورود و هو أصالة الحل.

ص: 234

المعتبرة في التذكية، فأصالة عدم التذكية تدرجه (1) فيما لم يذكّ و هو (2) حرام إجماعا؛ كما إذا مات حتف أنفه، فلا حاجة (3) إلى إثبات أن الميتة تعمّ غير المذكى لأنا نقول: استصحاب عدم التذكية و إن لم يصلح لإثبات كون الحيوان ميتة؛ لعدم حجية الأصل المثبت، لكن حيث أن حرمة الأكل لم تثبت في الآية الشريفة للميتة على سبيل الحصر، و قد ثبت بالإجماع اتحاد الميتة و غير المذكى حكما، فالحرمة كما ثبتت في الأدلة للميتة كذلك ثبتت لغير المذكى أيضا فعنوان «غير المذكى» كعنوان «الميتة» بنفسه موضوع مستقل لحكم الشارع بالحرمة، و من الممكن إحراز هذا الموضوع بأصالة عدم التذكية فيترتب عليه الحرمة، فليس المقصود إثبات حرمة الميتة له ليتوجه الإشكال، بل نقول: هما موضوعان مختلفان حكم على كليهما بحكم واحد و هو الحرمة.

=============

(1) هذا الضمير و ضميرا «حليته، فإنه» راجعة على الحيوان.

(2) يعني: أن «ما لم يذك» بنفسه موضوع للحكم بالحرمة، فيجري فيه الأصل و إن لم يصدق عليه «الميتة»، حيث إنها ما مات حتف الأنف و قد عرفت توضيحه في «لا يقال... لأنا نقول».

و كيف كان؛ فمعنى العبارة: أن أصالة عدم التذكية تجري و تدرج الحيوان في عنوان غير المذكي، و هو «غير المذكى» «حرام إجماعا» كحرمة الميتة.

(3) هذا متفرع على تغاير «ما لم يذك» و «الميتة» مفهوما، و اتحادهما حكما بالإجماع، و فيه تعريض بكلام الشيخ الأنصاري، حيث حكم بحرمة «غير المذكى»؛ لصدق عنوان «الميتة» عليه في لسان الشرع، حيث قال: «إن الميتة عبارة عن غير المذكى إذ ليست الميتة خصوص ما مات حتف أنفه؛ بل كل إزهاق روح انتفى فيه شرط من شروط التذكية فهي ميتة شرعا». «دروس في الرسائل، ج 3، ص 11».

و حاصل ما أفاده الشيخ «قدس سره»: أن الميتة و إن كانت بحسب اللغة بمعنى ما مات حتف أنفه؛ إلا إنها شرعا بمعنى غير المذكى، فالميتة تعم غير المذكى شرعا، فيحكم بحرمة غير المذكى كحرمة الميتة.

و حاصل اعتراض المصنف «قدس سره» عليه: أن إدراج «غير المذكى» في الميتة غير وجيه؛ لأن الميتة لغة مباين لغير المذكى، لأن الميتة لغة: عبارة عن خصوص ما مات حتف أنفه، و غير المذكى عبارة عما زهق روحه بسبب غير شرعي و لو كان بالذبح الفاقد لبعض الشروط المعتبرة فيه؛ كالاستقبال و التسمية، فهما متباينان.

و مع مباينة هذين الموضوعين معنى لا وجه لتعميم أحدهما و هو الميتة للآخر أعني:

ص: 235

شرعا (1)، ضرورة (2): كفاية كونه (3) مثله حكما؛ و ذلك (4) بأن التذكية إنما هي عبارة عن فري الأوداج الأربعة (5)، مع سائر شرائطها (6) عن خصوصية في الحيوان التي (7) بها يؤثر فيه الطهارة وحدها أو مع الحلية، و مع الشك في تلك الخصوصية (8):

=============

غير المذكى كما صنعه الشيخ «قدس سره»، فلذا قال المصنف اعتراضا عليه: «فلا حاجة إلى إثبات أن الميتة تعم غير المذكى».

نعم؛ هما متحدان حكما؛ للإجماع على لحوق أحكام الميتة لما لم يذك من الحيوانات، و بهذا يصير «غير المذكى» موضوعا لحكم الشارع بحرمة لحمه، و لا مانع من إحرازه بأصالة عدم التذكية.

(1) كما التزم بهذا التعميم الشيخ الأنصاري «قدس سره»، فحكم بأن الميتة شرعا أعم من الميتة لغة.

(2) تعليل لقوله «فلا حاجة»، و بيان لوجه التعريض بكلام الشيخ «قدس سره».

(3) أي: كفاية كون «ما لم يذك» مثل: «ما مات حتف أنفه» - المستفاد من قوله:

«و هو حرام إجماعا كما إذا مات حتف أنفه» - حكما و إن اختلفا مفهوما، فيحكم عليه بالحرمة و النجاسة كما حكم بهما على ما مات حتف أنفه.

(4) بيان لوجه جريان أصالة عدم التذكية المشار إليها في قوله: «فأصالة عدم التذكية تدرجه فيما لم يذك». و محصله: أن التذكية لما كانت عبارة عن فري الأوداج الأربعة مع الشرائط الشرعية التي منها خصوصية في الحيوان تجعله قابلا لتأثير التذكية بهذا المعنى في ترتب الطهارة فقط، أو هي مع حلية الأكل على الحيوان.

(5) أي: مريء الطعام و التنفس و عرقا الدم الغليظان.

(6) أي: الإسلام و الحديد و القبلة و التسمية؛ بأن تكون هذه الشرائط مع خصوصية «في الحيوان التي بها»، أي: بتلك الخصوصية «يؤثر» هذا الفري «فيه» أي: في ذلك الحيوان «الطهارة وحدها» في الحيوانات التي ليست قابلة للأكل كالسباع، «أو مع الحلية» في الحيوانات القابلة لها كالأنعام و نحوها. و صريح كلام المصنف في المقام - حيث قال: «بأن التذكية إنما هي عبارة عن فري الأوداج...» الخ - أن التذكية بنظره هو نفس الذبح بالشرائط لا المجموع المركب من الأمور المعهودة مع القابلية، و لا الأمر البسيط المتحصل من الأفعال.

(7) المراد بالموصول هو: الخصوصية التي قد عبر عنها الشيخ بالقابلية.

(8) أي: مع الشك في أن الحيوان هل فيه هذه القابلية أم لا؟ يكون مقتضى

ص: 236

فالأصل عدم تحقق التذكية بمجرد الفري بسائر شرائطها (1) كما لا يخفى.

نعم (2)؛ لو علم بقبوله التذكية و شك في الحلية: فأصالة الإباحة فيه محكمة، فإنه استصحاب عدم التذكية عند الشك في القابلية هو عدم الطهارة و الحلية، و لا مجرى لأصالة الإباحة في لحم الحيوان المشكوك قابليته لها.

=============

(1) أي: شرائط التذكية من التسمية و استقبال القبلة و إسلام الذابح و الذبح بالحديد، و منها الخصوصية بمعنى القابلية، فمع الشك فيها كان الأصل عدمها، فلا يحكم بحلية حيوان إن أجريت عليه التذكية الظاهرية إذا لم يعلم بوجود تلك الخصوصية فيه؛ كالمتولد من الشاة و الكلب، و إنما تعلم تلك الخصوصية من حكم الشارع بقابلية الحيوان الفلاني للتذكية، أو قيام الإجماع عليه؛ و إلا كان الأصل عدمها.

(2) استدراك على قوله: «فالأصل عدم تحقق التذكية»، و إشارة إلى الصورة الثانية.

و هي ما إذا كان الشك في حلية لحمه مع العلم بتأثير التذكية في طهارته.

و غرضه من هذا الاستدراك: أن أصالة الإباحة تجري في هذه الصورة الثانية.

توضيح ذلك: أنه إذا علم قابلية الحيوان للتذكية و علم حصول طهارته بها لإحراز الذبح بشرائطه؛ لكن شك في حلية لحمه أيضا بالتذكية، فإن أصالة الحل تجري و يحكم بحلية لحمه، و لا مجال للأصل الحاكم أو الوارد و هو استصحاب عدم التذكية، للعلم بتحققها حسب الفرض، و الشك إنما هو في أن ما يترتب عليها أثران و هما الطهارة و الحلية كما تترتبان على تذكية مأكول اللحم، أو أثر واحد و هو الطهارة فقط، كما تترتب على تذكية غير مأكول اللحم ؟

يعني: نعلم أن هذا الحيوان قابل للتذكية؛ لكن لا نعلم أنه من قبيل البقر و الغنم، أو من قبيل الأرنب و الثعلب، فيحكم بطهارته استنادا إلى التذكية و بحلية لحمه استنادا إلى أصالة الحل.

و وجه عدم المجال للأصل الحاكم - أعني: استصحاب عدم التذكية - أنه ليس هنا أصل يجري في نفس قابلية الحيوان لحلية لحمه بالتذكية حتى يستند إليه و يحكم بمقتضاه بحلية لحمه مثلا؛ لأن الحيوان إما خلق قابلا لها أو خلق غير قابل لها، فليس للقابلية المذكورة أو لعدمها حالة سابقة حتى تستصحب، و حيث لا يجري الأصل الحاكم فتصل النوبة إلى الأصل المحكوم، أعني: أصالة الحل؛ لأن هذا الحيوان بعد ورود التذكية الموجبة لطهارته عليه يكون ظاهرا مشكوك الحل و الحرمة، فيحكم بحليته استنادا إلى

ص: 237

حينئذ (1) إنما يشك في أن هذا الحيوان المذكى حلال أو حرام، و لا أصل فيه إلا أصالة الإباحة، كسائر ما شك (2) في أنه من الحلال أو الحرام.

هذا (3) إذا لم يكن هناك أصل موضوعي آخر مثبت لقبوله التذكية؛ كما إذا أصالة الحل، فهو نظير شرب التتن المشكوك حكمه الكلي، حيث تجري فيه أصالة الحل بلا مانع كما هو واضح.

=============

(1) أي: حين العلم بقبوله للتذكية و صيرورته طاهرا بورودها عليه.

(2) كالشك في حلية شرب التتن و نحوه من الشبهات الحكمية، فإن المرجع فيه أصالة الحل.

(3) إشارة إلى الصورة الثالثة، و هي ما إذا كان الشك في الحكم لأجل الشك في مانعية شيء عن تأثير التذكية في الطهارة وحدها، أو هي مع الحلية، يعني: ما ذكرناه من عدم جريان الأصل الحكمي كأصالتي الحل و الطهارة عند جريان الأصل الموضوعي كاستصحاب عدم التذكية لوروده عليه إنما هو فيما إذا لم يكن أصل موضوعي آخر يوافق الأصل الحكمي، و نعني بالأصل الموضوعي الموافق له: ما يثبت قابليته للتذكية، فلو كان هناك أصل موضوعي موافق حكم به و لم يجر الأصل الحكمي كما لم يجر في الصورة الأولى.

و غرضه «قدس سره» من هذا الكلام: أن ما ذكرناه في الصورة الأولى - من عدم جريان أصالة الإباحة مع وجود الأصل الموضوعي المخالف لها، كاستصحاب عدم التذكية المقتضي لنجاسته الحيوان و حرمة لحمه كما عرفت توضيحه - بعينه جار في هذه الصورة الثالثة، و هي ما إذا كان الأصل الموضوعي موافقا لأصالة الإباحة؛ كاستصحاب قبوله التذكية الموافق لأصالة الطهارة و الحلية، فإنها لا تجري أيضا، و إنما الجاري هو الأصل الموضوعي المقتضي لطهارة الحيوان و حلية لحمه.

و كيف كان؛ فإن الأصل الموضوعي كالاستصحاب إذا جرى في مورد كان واردا على أصالة الحل، سواء وافقها في المؤدى كاستصحاب قابلية الحيوان للتذكية، أم خالفها فيه كاستصحاب عدم التذكية؛ و ذلك لزوال الشك في ناحية الحكم بإجراء الأصل الموضوعي.

و على هذا: فإذا علم قابلية حيوان للتذكية و شك في ارتفاعها بجلل و نحوه: فإن استصحاب بقاء القابلية للتذكية - بعد صيرورته جلالا - يحرز قيد التذكية الموجبة لحلية اللحم حينئذ، و هذا الأصل الموضوعي الموافق لأصالة الحل كما يمنع عن جريان أصالة

ص: 238

شك (1) - مثلا - في أن الجلل في الحيوان هل يوجب ارتفاع قابليته لها أم لا (2)؟ فأصالة قبوله (3) لها معه محكمة، و معها (4) لا مجال لأصالة عدم تحققها، فهو (5) قبل الجلل كان يطهر و يحل بالفري بسائر شرائطها، فالأصل أنه (6) كذلك بعده.

=============

الحل لكونها مورودة، كذلك يمنع عن جريان أصالة عدم التذكية لأن منشأ الشك في التذكية ليس أصل القابلية حتى تجري أصالة عدم التذكية من جهة عدم إحراز شرط التذكية و هو القابلية؛ بل منشأ الشك بقاء القابلية بعد العلم بوجودها حسب الفرض، و إنما الشك في رافعية الموجود - و هو الجلل - لها، فتستصحب و يحرز بقاؤها تعبدا، و قد ورد فعل المذكى عليه بالوجدان، فتحرز التذكية بما لها من الأجزاء و الشرائط - بناء على تركبها من فري الأوداج و غيره - كسائر الموضوعات المركبة التي يحرز بعض أجزائها بالوجدان، و بعضها بالأصل، فلا يكون استصحاب القابلية مثبتا كي يقال بعدم حجية الأصل المثبت.

(1) نعم؛ بناء على بساطة التذكية - و هي الأثر المترتب على الذبح - لا تثبت التذكية الفعلية بأصالة بقاء القابلية إلا على القول بحجية الأصل المثبت. فتدبر.

مثال للمنفي، و هو وجود أصل موضوعي آخر في المسألة غير أصالة عدم التذكية، و هو الأصل الموضوعي المثبت للتذكية؛ كاستصحاب قبول الحيوان لها.

ثم إن هذا إشارة إلى الصورة الثالثة.

(2) هذا مجرد فرض، و إلا فلا شك بحسب الأدلة الاجتهادية في عدم حلية لحم الجلال بالذبح؛ بل تتوقف على استبراء الحيوان على النحو المذكور في كتاب الفقه.

(3) أي: فأصالة قبول الحيوان للتذكية، يعني: استصحاب قابليته لها الثابتة له قبل الجلل محكمة، و ضمير «قبوله» راجع على «الحيوان»، و ضمير «لها» إلى التذكية، و ضمير «معه» إلى «الجلل».

(4) يعني: و مع أصالة بقاء قابليته للتذكية الثابتة له قبل الجلل لا مجال لجريان أصالة عدم تحقق التذكية؛ لتقدم استصحاب القابلية التي هي شرط للتذكية عليها.

(5) هذا استصحاب حكمي تعليقي لإثبات الطهارة و الحلية، بأن يقال: كان هذا الحيوان قبل الجلل إذا ذبح على الوجه المشروع يطهر و يحل، و هو باق على ما كان عليه.

(6) هذا الضمير راجع على الحيوان، و قوله: «كذلك» يعني: يطهر و يحل بالفري مع سائر شرائط التذكية، و ضمير «بعده» راجع على الجلل يعني: أن مقتضى الأصل و هو الاستصحاب صيرورة الحيوان طاهرا و حلالا بالفري مع سائر الشرائط بعد الجلل أيضا.

ص: 239

و مما ذكرنا (1): ظهر الحال فيما اشتبهت حليته و حرمته بالشبهة الموضوعية من و في «منتهى الدراية، ج 5، ص 429» ما هذا لفظه: «و قد تحصل إلى هنا أن المصنف «قدس سره» بيّن من صور الشك في التذكية ثلاث صور للشبهة الحكمية:

=============

«الأولى: الشك في أصل قابلية الحيوان للتذكية، و أنه خلق قابلا لها أم لا، و قد عرفت: أن الجاري فيه هو الأصل الموضوعي، أعني: استصحاب عدم التذكية، فيحكم بنجاسته و حرمة لحمه.

الثانية: الشك في مقدار قابليته لها بعد العلم بأصلها، فلا يعلم أن المترتب عليها هل هو الطهارة فقط أم هي مع الحلية، و قد عرفت أيضا: أن الجاري فيه هو الأصل الحكمي، فيحكم بطهارته استنادا إلى التذكية، و بحلية لحمه استنادا إلى أصالة الحل.

الثالثة: الشك في بقاء القابلية لاحتمال ارتفاعها ببعض ما طرأ على الحيوان كالجلل، و قد عرفت: أن الجاري هو الأصل الموضوعي أيضا، أعني: استصحاب قابليته لها، فيحكم بطهارته و حلية لحمه. هذا كله في صور الشبهة الحكمية من الشك في التذكية، و أما صورتا الشبهة الموضوعية فسيأتي بيانهما إن شاء الله تعالى.

(1) هذا شروع في بيان صورتي الشبهة الموضوعية من الشك في التذكية، يعني: و مما ذكرنا - من جريان أصالة عدم التذكية إذا شك في أصل القابلية، كما في الصورة الأولى من صور الشبهة الحكمية، و جريان أصالة بقاء القابلية إذا شك في زوالها بجلل و نحوه، كما في الصورة الثالثة منها - ظهر حكم صورتي الشبهة الموضوعية بتقريب: أن منشأ الشك في التذكية إن كان هو الشك في وجود ما يعتبر فيها من إسلام الذابح، و توجيه الحيوان إلى القبلة و نحوهما جرى فيها أصالة التذكية، فإذا شك في أن ذابح هذا الحيوان كان مسلما أم لا، أو ذبحه إلى القبلة أم لا حكم بعدم كونه مذكى، كما هو كذلك فيما إذا شك في أنه غنم أو كلب، حيث عرفت في الصورة الأولى من الشبهة الحكمية أنه لا يحكم عليه بالتذكية.

و إن كان منشأ الشك فيها هو الشك في ارتفاع القابلية، لاحتمال تحقق الجلل بأكل عذرة الإنسان مدة يشك في تحققه به فيها - جرى استصحاب بقائها، فيحكم بكونه مذكى لكون الشك حينئذ في وجود الرافع، كما كان استصحاب بقائها جاريا عند الشك في رافعية الجلل الموجود - لو فرض الشك في رافعيته شرعا كما تقدم في الصورة الثالثة من الشبهة الحكمية، حيث عرفت: أنه يحكم عليه بالتذكية، و هاتان هما صورتا الشبهة الموضوعية، فمجموع الصور خمس كما عرفت.

ص: 240

الحيوان، و أن (1) أصالة عدم التذكية محكمة فيما شك فيها لأجل الشك في تحقق ما اعتبر في التذكية شرعا، كما أن (2) أصالة قبول التذكية محكمة إذا شك في طروء ما يمنع عنه (3)، فيحكم بها (4) فيما أحرز الفري بسائر شرائطها عداه كما لا يخفى، فتأمل جيدا.

=============

(1) عطف على «الحال» و تفسير له و إشارة إلى الصورة الرابعة، و هي الأولى من صورتي الشبهة الموضوعية.

(2) إشارة إلى الصورة الخامسة، و هي الثانية من صورتي الشبهة الموضوعية، و قد تقدم ذكرها في قولنا: «و إن كان منشأ الشك فيها هو الشك في ارتفاع القابلية...» الخ.

و المتحصل من جميع ما ذكرنا: أنه في الصورة الأولى من الشبهة الحكمية و الأولى من الشبهة الموضوعية يحكم بأصالة عدم التذكية، فيحكم بنجاسة الحيوان و حرمة لحمه، و في الثانية و الثالثة من الشبهة الحكمية و الثانية من الموضوعية يحكم بالتذكية، فيحكم بطهارته و حلية لحمه.

(3) أي: عن قبول التذكية.

(4) أي: بالتذكية في صورة إحراز فري الأوداج، مع سائر شرائط التذكية، عدا ما يمنع عن قبول التذكية، يعني: إذا كان الحيوان قابلا للتذكية كالغنم فأجرينا الفري مع باقي شرائط التذكية عليه، و شككنا في عروض ما يمنع عن تحققها كالجلل، فإن أصالة قبول التذكية محكمة، فيحكم بها، فتكون التذكية محرزة بما لها من الأجزاء و الشرائط، غاية الأمر: أن بعضها حينئذ محرز بالوجدان كفري الأوداج، و بعضها و هو بقاء القابلية بالتعبد، أعني: الاستصحاب، و هذا كسائر الموضوعات المركبة التي يحرز بعض أجزائها بالوجدان و بعضها بالتعبد.

و ضمير «عداه» راجع على «ما» في قوله: «ما يمنع عنه».

هذا تمام الكلام في الأمر الأول، و بيان جريان أصالة عدم التذكية و عدمه في الموارد المشكوكة.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - المراد من الأصل الموضوعي ليس الأصل الجاري في الموضوع فقط؛ بل المراد هو مطلق الأصل الذي يكون رافعا لموضوع الأصل الآخر، سواء كان جاريا في الموضوع أو في الحكم.

ص: 241

و معه لا يبقى موضوع لأصل البراءة؛ لأنه بيان فيرتفع به موضوع البراءة العقلية، و هو عدم البيان و لأنه حجة و علم تعبدا، فيرتفع به موضوع البراءة الشرعية و هو الشك و عدم الحجة على الحكم الشرعي.

و الضابط فيه: أن كل مورد جعل الشارع للحكم بالحلية سببا خاصا مثل موارد الأموال، و الفروج، و اللحوم، حيث جعل سبب حلية الأموال الملكية، و الفروج النكاح، و اللحوم التذكية، فإذا شك في تلك الأمور لأجل تحقق أسبابها لا تجري أصالة البراءة و الحل؛ لأجل وجود أصل موضوعي حاكم أو وارد عليها، و هو أصالة عدم السبب في كل منها؛ إلا أن المشهور مثلوا للأصل الموضوعي بأصالة عدم التذكية في اللحوم.

فيتفرع على الضابط المذكور: جريان أصالة عدم التذكية، فيحكم بالحرمة و النجاسة فيما إذا شك في حلية لحم حيوان من جهة الشك في قبوله التذكية؛ إذ من شرائطها قابلية المحل لها، فأصالة عدم التذكية حاكمة أو واردة على أصالة الطهارة و الحل.

2 - صور مسألة أصالة عدم التذكية: و إن كانت ثمانية؛ إلا إن المصنف «قدس سره» أشار إلى خمسة منها، و هي بين ثلاث صور للشبهة الحكمية، و صورتان للشبهة الموضوعية.

و أما صور الشبهة الحكمية فالأولى: هي ما إذا كان الشك في أصل قابلية الحيوان للتذكية، و قد عرفت أن الجاري فيه هو الأصل الموضوعي، أعني: استصحاب عدم التذكية، فيحكم بنجاسته و حرمة لحمه.

الثانية: ما إذا كان الشك في مقدار قابليته لها بعد العلم بأصلها، بمعنى: أنه لا يعلم أن المترتب عليها هل هو الطهارة فقط أم هي مع الحلية، و قد عرفت: أن الجاري فيه هو الأصل الحكمي، فيحكم بطهارته و حلية لحمه استنادا إلى التذكية و أصالة الحل.

الثالثة: هي ما إذا كان الشك في بقاء القابلية لاحتمال ارتفاعها بالجلل، و قد عرفت:

أن الجاري فيه هو الأصل الموضوعي أيضا، أعني: استصحاب قابليته لها، فيحكم بطهارته و حلية لحمه.

و أما صورتا الشبهة الموضوعية: فالأولى منهما: ما إذا كان منشأ الشك في التذكية هو الشك في وجود ما يعتبر فيها من إسلام الذابح، و توجيه الحيوان إلى القبلة و نحوهما جرى فيها أصالة عدم التذكية، و يحكم بعدم كونه مذكى، و لازم ذلك هو الحكم بالنجاسة و الحرمة.

ص: 242

الثانية: ما إذا كان منشأ الشك فيها هو الشك في ارتفاع القابلية؛ لاحتمال تحقق الجلل بأكل عذرة الإنسان مدة يشك في تحققه به فيها، جرى استصحاب بقائها، فيحكم بكونه مذكر.

هذا تمام الكلام في الصور الخمس من صور مسألة الشك في التذكية التي أشار إليها المصنف «قدس سره».

3 - التذكية شرعا تدور بين أمور:

1 - أن تكون أمرا بسيطا مسببا من أمور.

2 - أن تكون أمرا انتزاعيا ينتزع من هذه الأمور.

3 - أن تكون مركبة من هذه الأمور.

4 - أن تكون عبارة عن فري الأوداج مشروطة بالأمور المذكورة.

و لا إشكال في جريان أصالة عدم التذكية على المعنى الأول عند الشك في تحققها؛ لأن الشك إنما هو في حصول ذلك الأمر البسيط.

و لا إشكال أيضا في عدم جريانها على المعنى الثالث.

و لا إشكال أيضا في عدم جريانها على المعنى الرابع، و هو أقرب الاحتمالات.

4 - موضوع الحرمة و النجاسة يمكن أن يكون أمرا وجوديا و هو الميتة.

و يمكن أن يكون أمرا عدميا و هو غير المذكى.

و قيل بالتفصيل بمعنى: أن موضوع الحرمة يكون أمرا عدميا و هو غير المذكى.

و موضوع النجاسة يكون أمرا وجوديا و هو الميتة.

و لكن عند المصنف «قدس سره» كل من الميتة و غير المذكى موضوع مستقل للحكم بالحرمة و النجاسة، فهما موضوعان لكل من الحرمة و النجاسة، فلا حاجة حينئذ إلى ما صنعه الشيخ الأنصاري من تعميم الميتة شرعا لغير المذكى؛ بل يكفي عنوان غير المذكى في حكم الشارع بالنجاسة و الحرمة كعنوان الميتة، و لا حاجة إلى إدراج أحدهما في الآخر كما فعل الشيخ «قدس سره».

5 - رأي المصنف «قدس سره»:

1 - تقديم الأصل الموضوعي على أصالة البراءة و الحل إنما هو من باب الورود؛ لا من باب الحكومة.

2 - التذكية عبارة عن فعل الذابح و المذكي من فري الأوداج مع الشرائط المعتبرة شرعا.

ص: 243

الثاني (1): أنه لا شبهة في حسن الاحتياط شرعا و عقلا في الشبهة الوجوبية أو التحريمية في العبادات و غيرها (2)، كما لا ينبغي الارتياب في استحقاق الثواب فيما 3 - موضوع الحرمة و النجاسة هو كل واحد من غير المذكى و الميتة على نحو الاستقلال.

=============

إذا احتاط و أتى أو ترك (1) بداعي احتمال الأمر أو النهي.

و ربما يشكل في جريان الاحتياط في العبادات عند دوران الأمر بين الوجوب أولى من استحقاق العقاب على ترك الاحتياط اللازم؛ لأن الأمر في جانب الثواب أوسع منه في جانب العقاب، و لذا لا يعاقب إلا بالاستحقاق، و لكن ربما يثاب بدونه تفضلا.

=============

(1) يعني: أتى بداعي احتمال الأمر، أو ترك بداعي احتمال النهي. و من المعلوم: أن الإتيان يكون في الشبهة الوجوبية و الترك في الشبهة التحريمية. هذا تمام الكلام في بيان هذين الأمرين قبل بيان الإشكال و الجواب عنه، و المقصود الأصلي من عقد هذا التنبيه هو: بيان الإشكال و الجواب عنه، و قد أشار إلى الإشكال بقوله: «و ربما يشكل في جريان الاحتياط...» الخ.

و توضيح الإشكال يتوقف على مقدمة و هي: بيان أمور ثلاثة:

الأول: أن العبادة تتوقف على قصد القربة؛ بحيث تكون من القيود المعتبرة في متعلق الأمر كسائر ما له دخل فيه من الأجزاء و الشرائط؛ بل يكون قصد القربة مقوما لعبادية العبادة، و هو الفارق بين الواجب التوصلي و التعبدي؛ لسقوط أمر الأول بإتيانه كيفما اتفق بخلاف الثاني.

الثاني: أن قصد القربة عبارة عن قصد الأمر دون غيره مما يوجب القرب إليه جل و علا.

الثالث: أن الأمر الذي يعتبر قصد التقرب به هو الأمر المعلوم، فلا يجدي وجود الأمر واقعا في تحقق القصد المزبور؛ بل لا بد من العلم به إما تفصيلا كقصد الأمر المتعلق بالصلاة المعلوم تفصيلا جميع أجزائها و شرائطها، و إما إجمالا كقصد الأمر المتعلق بإحدى الصلوات الأربع مثلا عند اشتباه القبلة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الاحتياط - كما قيل - هو الأخذ بالأوثق و الإتيان بكل فعل أو ترك يحرز به الواقع، و لما كانت عبادية العبادة متقومة بالإتيان بجميع الشرائط و الأجزاء عن داع قربيّ كما عرفت، فالاحتياط عبارة عن الإتيان بالعمل العبادي بجميع ما له دخل فيه و منه قصد الأمر، فإذا شك في تعلق الأمر بعمل من جهة دوران ذلك العمل بين أن يكون واجبا غير مستحب لم يكن الإتيان به من الاحتياط في العبادة أصلا؛ لعدم إحراز تعلق الأمر بذلك العمل، و عليه: فعنوان الاحتياط في العبادة حينئذ غير ممكن التحقق؛ إذ لا علم بأمر الشارع لا تفصلا و لا إجمالا و معه لا يتمشى منه قصد القربة. هذا تمام الكلام في توضيح الإشكال في الاحتياط في العبادة.

ص: 245

و غير الاستحباب (1)؛ من جهة أن العبادة لا بد فيها من نية القربة المتوقفة على العلم بأمر الشارع تفصيلا أو إجمالا، و حسن الاحتياط عقلا (2) لا يكاد يجدي في رفع

=============

(1) التقييد بغير الاستحباب إشارة إلى إمكان الاحتياط فيما إذا دار الأمر بين وجوب فعل و استحبابه؛ للعلم بكونه مأمورا به على كل تقدير بناء على كفاية ذلك في الاحتياط، و عدم توقفه على إحراز نوع الحكم من الوجوب أو الاستحباب، فإشكال الاحتياط في العبادات مختص بما إذا لم يعلم وجود الأمر أصلا؛ كما إذا دار أمر فعل بني الوجوب و غير الاستحباب من الإباحة أو الكراهة.

قوله: «من جهة» متعلق ب «يشكل»، و بيان لوجه الإشكال.

(2) و كيف كان؛ فقد أجيب عن هذا الإشكال بأجوبة قد بدأ بها المصنف بقوله:

«و حسن الاحتياط عقلا».

و توضيح هذا الجواب يتوقف على مقدمة و هي هناك قاعدة الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع، و هي كل ما حكم به العقل حكم به الشرع هو أن حكم العقل بحسن الاحتياط يلازم الأمر المولوي بالاحتياط شرعا، فيأتي المكلف بمحتمل الوجوب بقصد هذا الأمر الملازم لحكم العقل بحسن الاحتياط، فيتم الاحتياط في العبادة.

و قد أجاب المصنف عنه بوجهين:

أحدهما: ما أشار إليه بقوله: «لا يكاد يجدي في رفع الإشكال»، و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن حكم العقل تارة: يكون واقعا في سلسلة معلولات الأحكام كحسن الانقياد و الإطاعة. و أخرى: يكون واقعا في سلسلة علل الأحكام و ملاكاتها، نظير قبح الظلم، و حسن ردّ الوديعة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا مجال لاستكشاف الأمر المولوي بالاحتياط بقاعدة الملازمة حتى يتقرب به، ضرورة: أن حكم العقل بحسن الاحتياط كحكمه بحسن الإطاعة واقع في سلسلة معلولات الأحكام لا عللها، نظير قبح الظلم، و حسن ردّ الوديعة، حيث يكون الأول قبيحا عقلا و حراما شرعا. و الثاني حسنا عقلا و واجبا شرعا بقاعدة الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع. هذا بخلاف حسن الاحتياط عقلا في المقام حيث إنه ليس من موارد تلك القاعدة.

و عليه: فالمقام أجنبي عن قاعدة الملازمة؛ إذ الاحتياط من أنحاء الإطاعة المترتبة على الأمر و النهي الشرعيين و في طولهما.

و من المعلوم: أن حسن الإطاعة حينئذ لا يلازم الأمر المولوي بها.

ص: 246

الإشكال؛ و لو قيل (1) بكونه موجبا لتعلق الأمر به شرعا، بداهة (2): توقفه على ثبوته توقف العارض على معروضه، فكيف يعقل أن يكون من مبادئ ثبوته (3)؟

=============

فالمتحصل: أن حسن الاحتياط عقلا لا يدل بقاعدة الملازمة على تعلق الأمر المولوي به أولا؛ إذ الأمر المتعلق بالاحتياط كالأمر بالإطاعة الحقيقية إرشادي، و من الواضح: أن الأمر الإرشادي لا يصلح للتقرب به. هذا تمام الكلام في الوجه الأول.

و أما الوجه الثاني - و هو لزوم الدور - فلأن الحسن عارض على الاحتياط، و الاحتياط معروض له، فيجب أن يكون الاحتياط مقدما على الحسن؛ إذ كل معروض مقدم على العارض هذا من ناحية، و من ناحية أخرى: أن الاحتياط متأخر عن الأمر، لأن الاحتياط يتوقف على الأمر؛ إذ لو لا الأمر لم يكن الاحتياط احتياطا، فكيف يمكن أن يؤثر الحسن المتأخر عن الاحتياط في الأمر المتقدم عليه.

و بتقريب آخر: أن الأمر يتوقف على حسن صلاة الجمعة مثلا، و حسنها يتوقف على أن تكون الصلاة احتياطا، و كونها احتياطا يتوقف على قصد القربة؛ إذ بدون قصد القربة لا تكون صلاة. و قصد القربة يتوقف على الأمر فالأمر يتوقف على الأمر.

(1) هذا إشارة إلى الوجه الأول الذي عرفت توضيحه.

(2) تعليل لقوله: «لا يكاد يجدي»، و بيان للوجه الثاني و هو لزوم الدور. و قد عرفت توضيحه.

و ضمير «توقفه» راجع على الأمر بالاحتياط، و ضمير «ثبوته» راجع على الاحتياط، و «توقف العارض» مفعول مطلق نوعي، يعني: أن الأمر بالاحتياط عارض على الاحتياط، فيتوقف على ثبوت الاحتياط؛ لكونه متأخرا عنه كما هو الحال في جميع العوارض بالنسبة إلى معروضاتها، سواء كان ذلك في الوجود الخارجي كالبياض العارض على الجسم، أم في عارض الوجود الذهني كالجنسية و النوعية في قولنا؛ الحيوان جنس و الإنسان نوع.

و بالجملة: فالأمر بالاحتياط لكونه عارضا عليه متوقف على الاحتياط و متأخرا عنه، فلا يعقل أن يكون الأمر من مبادئ وجود الاحتياط و متقدما عليه.

(3) أي: الاحتياط. و اسم «يكون» ضمير مستتر راجع على الأمر، يعني: كيف يعقل أن يكون الأمر من مبادئ ثبوت الاحتياط و علل وجوده، مع أنه متأخر عن الاحتياط كما عرفت وجهه ؟.

ص: 247

و انقدح بذلك (1): أنه لا يكاد يجدي في رفعه أيضا (2): القول بتعلق الأمر به من جهة ترتب الثواب عليه، ضرورة (3): أنه فرع إمكانه، فكيف يكون من مبادئ

=============

(1) هذا إشارة إلى الجواب الثاني عن إشكال الاحتياط في العبادة، يعني: ظهر - من ترتب محذور الدور على استكشاف الأمر بالاحتياط من قاعدة الملازمة - أنه لا سبيل أيضا لإحراز الأمر الشرعي بالاحتياط من ترتب الثواب عليه.

ص: 248

جريانه ؟ هذا مع أن (1) حسن الاحتياط لا يكون بكاشف عن تعلق الأمر به بنحو اللمّ (2)، و لا ترتب الثواب عليه (3) بكاشف عنه بنحو...

=============

و توضيح هذا الإيراد المشترك بين الجواب الأول و الثاني: إن تعلق الأمر بالاحتياط - سواء كان بنحو اللمّ لقاعدة الملازمة؛ كما في الجواب الأول، أم بنحو الإن لترتب الثواب على الاحتياط كما في الجواب الثاني - فرع إمكان الاحتياط. و قد عرفت في الجواب الأول: عدم إمكانه لمحذور الدور، و هو توقف الأمر بالاحتياط على إمكانه، و توقف إمكانه على العلم بالأمر به حتى يقصد ذلك الأمر، و يندرج الإتيان بالفعل بداعي أمره في الاحتياط في العبادة، و العلم بالأمر به متوقف على الأمر به حتى يتعلق به العلم، و الأمر به متوقف على إمكانه و هو الدور، و حيث يتعذر العلم بالأمر لمحذور الدور فيتعذر الاحتياط. هذا تمام الكلام في عدم صحة استكشاف الأمر بالاحتياط بنحو اللمّ بقاعدة الملازمة.

و كذا لا يمكن استكشاف الأمر بالاحتياط بالبرهان الإني أعني: ترتب الثواب عليه في بعض الأخبار؛ لأنه لو ثبت هذا الأمر كان لا محالة متأخرا عن موضوعه و هو الاحتياط، فكيف يكون من مبادئ ثبوت الاحتياط؟ إذ لا يعقل أن يكون الحكم مثبتا لموضوعه، فلا يكون هذا الأمر المتأخر عن الاحتياط من مبادئ جريانه.

و عليه: فلا يكون ترتب الثواب على الاحتياط كاشفا عن تعلق الأمر به؛ بل يكون ترتبه عليه بلا وساطة أمر به، فلو تعلق به أمر كان إرشاديا في الأمر بالإطاعة الحقيقية.

(1) إشارة إلى توضيح الإيراد الأول - و هو لزوم الدور - على الجواب الأول - أعني به: استكشاف تعلق الأمر بالاحتياط من حسنه عقلا - عن إشكال الاحتياط في العبادة، و قد تقدم بقوله: «و لو قيل بكونه موجبا لتعلق الأمر به شرعا»، كما أن قوله: «و ترتب الثواب...» الخ. توضيح للإيراد الثاني - و هو لزوم الدور أيضا - على الجواب الثاني، و هو استكشاف الأمر بالاحتياط من ترتب الثواب عليه بنحو الإن، و قد تقدم أيضا بقوله:

«و انقدح بذلك أيضا».

فقد تحصل مما ذكرنا: أن إشكال لزوم الدور مشترك الورود على كلا الجوابين.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(2) كما في الوجه الأول، حيث إن استكشاف أمر الشارع بالاحتياط كان بنحو اللمّ أي: من ناحية العلة، و هو حسنه العقلي.

(3) أي: على الاحتياط بكاشف عن الأمر بالاحتياط بالبرهان الإني.

ص: 249

الإن (1)؛ بل يكون حاله (2) في ذلك حال الإطاعة، فإنه (3) نحو من الانقياد و الطاعة «و الإطاعة».

و ما قيل (4) في دفعه: من كون المراد بالاحتياط في العبادات هو مجرد الفعل

=============

(1) كما في الوجه الثاني، حيث إن استكشاف أمر الشارع بالاحتياط كان بنحو الإن، أي: من ناحية المعلول و هو ترتب الثواب عليه.

(2) أي: يكون حال الاحتياط في حسنه و ترتب الثواب عليه حال الإطاعة، يعني:

كما أن الإطاعة الحقيقية حسنة عقلا، و يترتب الثواب عليها؛ لا لتعلق الأمر بها، بل لكونها في نفسها انقيادا، فكذلك الاحتياط فإنه - لكونه نحوا من الإطاعة - حسن عقلا، و يترتب عليه الثواب، و لا يكشف ذلك عن تعلق الأمر به، و ليس ترتب الثواب عليه كترتبه على الصدقة و صلة الأرحام و تسريح اللحية و كثير من المستحبات، حيث إنه كاشف عن استحباب تلك الأفعال و تعلق الأمر المولوي بها.

و السر في ذلك واضح؛ فإن حسن تلك الأفعال واقع في سلسلة علل الأحكام و ملاكاتها، فلذا كان حسنها و ترتب الثواب عليها كاشفا عن استحبابها، و تعلق الأمر المولوي بها، بخلاف الاحتياط فإنه - لكونه نحوا من الإطاعة كما تقدم - يكون حسنه كحسن الإطاعة الحقيقية واقعا في سلسلة معلولات الأحكام فلا يكشف حسنه، و كذا ترتب الثواب عليه عن تعلق الأمر المولوي به، كما لا يكشف حسن الإطاعة الحقيقية و ترتب الثواب عليها في قوله تعالى: وَ مَنْ يُطِعِ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ * عن تعلق الأمر المولوي بها؛ بل هي غير قابلة لذلك كما ثبت في محله، و من هنا يحمل الأمر بها في قوله تعالى: وَ أَطِيعُوا اَللّٰهَ * على الإرشاد إلى حكم العقل بحسنها.

و بالجملة: فحال الاحتياط حال الإطاعة الحقيقية في حسنها، و ترتب الثواب عليها، و عدم كشفها عن تعلق الأمر المولوي بها و أنه لو تعلق بها كان للإرشاد.

(3) يعني: فإن الاحتياط من أنحاء الإطاعة و مراتبها.

(4) هذا هو الجواب الثالث عن إشكال الاحتياط في العبادات، و القائل هو الشيخ الأنصاري «قدس سره» حيث قال: «إن المراد من الاحتياط و الاتقاء في هذه الأوامر هو:

مجرد الفعل المطابق للعبادة من جميع الجهات عدا نيّة القربة، فمعنى الاحتياط في الصلاة:

الإتيان بجميع ما يعتبر فيها عدا قصد القربة، فأوامر الاحتياط تتعلق بهذا الفعل، و حينئذ:

فيقصد المكلف فيه التقرب بإطاعة هذا الأمر». «دروس في الرسائل، ج 3، ص 51».

ص: 250

و لتوضيح كلامه و إيراد المصنف عليه ينبغي بيان النزاع في كيفية دخل قصد القربة في العبادة، و حلّ إشكال الدور فنقول: قد نسب إلى الشيخ الأنصاري «قدس سره» أن قصد القربة كسائر الشرائط المعتبرة في المأمور به، غاية الأمر: أن الشارع يتوسل لبيان اعتباره بأمر آخر غير الأمر المتعلق بذات العبادة؛ كالصلاة التي أولها التكبير و آخرها التسليم، فمدلول هيئة «صل» هو وجوب هذه الماهية بما لها من الأجزاء و الشرائط عدا نيّة التقرب؛ إذ من المعلوم أن هذا الأمر قاصر عن الدعوة إلى نفسه؛ بل يدعو إلى متعلقه، فيتوسل الشارع - إلى لزوم الإتيان بالصلاة على وجه قربي - بالأمر الثاني الدال على اشتراط الإتيان بتلك الماهية بداعي الأمر الأول، و بهذا البيان يترفع محذور الدور؛ إذ لم نقل بدخل قصد القربة - أي: قصد الأمر - في موضوع الأمر الأول حتى يتوجه المحذور من جهة تأخره عنه كي يتعذر أخذه في المتعلق.

و الحاصل: أن الشيخ «قدس سره» قد صحح قصد القربة بتعدد الأمر؛ كما مر في بحث التعبدي و التوصلي في كيفية دخل دخل قصد القربة في العبادة.

و لكنه قد صحح الاحتياط في العبادة هنا بوجه آخر، و هو الإتيان بالفعل المجرد عن قصد القربة، فإنه بهذا المعنى المجازي لا يتوقف على الأمر حتى يلزم الدور.

و تقريب هذا الوجه: أن مدلول الأمر في قوله «عليه السلام»: «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت» ليس هو الاحتياط بمعنى الإتيان بالفعل المحتمل الوجوب و الإباحة مثلا بجميع ما يعتبر فيه حتى قصد القربة؛ حتى يتوجه عليه محذور الدور الذي أورده على ما تقدم من استدلال الشهيد في الذكرى؛ بل وزان قوله: «احتط» وزان قوله: في الأوامر الواقعية مثل: «صل» في كون المتعلق هو ذات الفعل المجرد عن قصد القربة، فمدلول هيئة «احتط» هو البعث على الفعل الجامع لتمام ما يعتبر فيه شطرا و شرطا إلا نيّة التقرب و هي قصد الأمر، و يكون الاحتياط بهذا المعنى مأمورا بمقتضى الأخبار الآمرة به، و حينئذ:

فيقصد المكلف التقرب بهذا الفعل - كقضاء الصلوات احتياطا لأجل احتمال وقوع خلل فيها - بنفس الأمر بالاحتياط. و بهذا يتوجه صحة الفتوى باستحباب بعض الأعمال التي لا دليل على استحبابها في الشرع.

و قد ظهر: عدم لزوم محذور الدور، أعني: توقف عنوان الاحتياط على الأمر به الذي يتوقف هو أيضا على الاحتياط؛ كتوقف سائر الأحكام على موضوعاتها.

وجه عدم اللزوم: أنه إنما يلزم إذا أريد بالاحتياط في الروايات الآمرة به معناه

ص: 251

الحقيقي، و هو الإتيان بالفعل المشتمل على قصد القربة؛ دون معناه المجازي الصوري و هو الإتيان بالفعل المجرد عن قصد القربة، فإنه بهذا المعنى المجازي الصوري لا يتوقف على الأمر حتى يلزم الدور.

هذا توضيح ما أفاده الشيخ الأنصاري «قدس سره» و للمصنف على هذا الجواب إيرادان:

الإيراد الأول: ما أشار إليه بقوله: «مضافا إلى عدم مساعدة دليل».

و الإيراد الثاني: ما أشار إليه بقوله: «إنه التزام بالإشكال».

توضيح الإيراد الأول: - على ما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 493» - أنه لا وجه لرفع اليد عن ظهور الاحتياط - في الأخبار الآمرة به - في معناه الحقيقي، أعني: الإتيان بالفعل بجميع ما يعتبر فيه حتى نية التقرب المعتبرة في العبادات، فلا وجه لصرف الاحتياط عن معناه الحقيقي إلى المعنى المجازي - و هو الإتيان بالفعل مجردا عن قصد القربة - حتى يتمكن منه في العبادات التي لم يعلم أمر الشارع بها، و ذلك لمغايرة الاحتياط بهذا المعنى المجازي للاحتياط المأمور به في الأخبار موضوعا و حكما.

أما موضوعا: فلأن ما يستقل بحسنه العقلي و يرشد إليه النقل هو الإتيان بالفعل بجميع ما يعتبر فيه حتى قصد التقرب في العبادة فجعل الاحتياط المأمور به هو ذات الفعل المجرد عن نية التقرب أجنبي عن معناه المعروف المصطلح عليه.

و أما حكما: فلوجوه ثلاثة أولها: أن الأمر بالاحتياط بهذا المعنى - أي الإتيان بالفعل مجردا عن قصد التقرب، و هو الذي اختاره الشيخ الأنصاري لحل الإشكال - أمر مولوي يصح قصد التقرب به؛ إذ المفروض: مطلوبية الإتيان بالفعل المحتمل وجوبه بدون قصد التقرب، و تتحقق القربة بقصد هذا الأمر المولوي المتعلق بالاحتياط بهذا المعنى الوارد ذلك الأمر في مثل قوله «عليه السلام»: «أخوك دينك فاحتط لدينك»، و الأمر بالاحتياط بمعناه الحقيقي إرشادي لا يصح التقرب به، فاختلف الاحتياطان حكما، هذا و لكن الالتزام بكون الأمر بالاحتياط بمعناه المجازي مولويا خلافا تصريح الشيخ الأنصاري «قدس سره» بأنه إرشادي غير صالح للتقرب به؛ كما تقدم في عبارته المنقولة سابقا بقوله: «إن الأمر الشرعي بهذا النحو من الانقياد كأمره بالانقياد الحقيقي... إرشادي محض... فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشادي، و لا ينفع في جعل الشيء عبادة».

ثانيها: أنه لو سلم أن الأمر به مولوي فهو نفسي؛ لقيام المصلحة بالإتيان بالفعل

ص: 252

العبادي المحتمل وجوبه بهذا النحو - أي: مجردا عن قصد القربة - و لم يكن الغرض منه حفظ المصلحة الواقعية المحتملة؛ لأن الفعل على فرض وجوبه واقعا لم يسقط أمره بالإتيان به بدون قصد التقرب؛ إذ قوام العبادة به و هو دخيل في صميمه، و لو كان الغرض منه حفظ المصلحة الواقعية لوجب الإتيان به مع قصد القربة، فالأمر بالإتيان به مجردا عن القصد المذكور أمر نفسي يثاب على طاعته و يعاقب على مخالفته إذا كان إلزاميا كما هو شأن التكليف النفسي لا غيري، مع أنه لا سبيل إلى الالتزام بنفسية أوامر الاحتياط، ضرورة: أن المقصود من تشريعه التحفظ على الغرض الواقعي كما هو شأن سائر الواجبات الغيرية التي تقوم المصلحة بما يترتب عليها؛ كالمسير إلى الحج الذي تكون مطلوبيته للتوصل إلى الواجب النفسي، أعني: الحج، فالاحتياط بالصلاة إلى جهات أربع عند اشتباه القبلة واجب غيري، أمر الشارع به تحفظا على «معراج المؤمن» مثلا الذي هو ملاك لتشريع الصلاة، و حيث إن العبادة المحتملة قد سلب عنها قصد القربة، فليس المراد بالاحتياط التوصل إليها، فلو وجب وجب لذاته كسائر الواجبات النفسية لا للتوصل إلى الواقع المجهول.

ثالثها: أن الأمر بالاحتياط بهذا النحو - على تقدير تسليم نفسيته - يكون عباديا لا يسقط أمره إلا بالإتيان بالفعل متقربا به إليه تعالى، مع أن المقصود تجريده عن قصد التقرب، و أن المطلوب هو وجود المتعلق في الخارج كيفما اتفق كتطهير اللباس للصلاة و دفن الميت، فيكون الأمر به توصليا؛ لوفاء مطلق وجوده في الخارج بالغرض الداعي إلى التشريع و لو لم يأت به عن داع إلهي، فالإتيان بمحتمل الوجوب سواء انبعث عن الأمر المحتمل أم عن الأمر بالاحتياط هو المطلوب للشارع، فلا محالة يتمحض الأمر به في التوصلية، فلا يلزم قصد التقرب به مع أن مفروض كلام الشيخ «قدس سره» التقرب بالأمر بالاحتياط كما عرفت.

و الحاصل: أن التقرب بالأمر بالاحتياط يتوقف على كونه مولويا نفسيا عباديا مع وضوح أن الأمر به ليس كذلك لأنه إرشادي فكيف يتقرب به ؟

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

«حينئذ» أي: كون المراد بالاحتياط هو الفعل المجرد عن نية التقرب، و هذا هو المراد بقوله: «بهذا المعنى». و ضمير «فيها» راجع على العبادات. و ضمير «حسنه» راجع على الاحتياط.

ص: 253

المطابق للعبادة من جميع الجهات عدا نيّة القربة.

فيه: مضافا إلى عدم مساعدة دليل حينئذ على حسنه بهذا المعنى فيها، بداهة (1):

أنه ليس باحتياط حقيقة؛ بل (2) هو أمر لو دل عليه دليل كان مطلوبا مولويا (3) نفسيا عباديا و العقل (4) لا يستقل إلا بحسن الاحتياط، و النقل لا يكاد يرشد إلا إليه.

نعم (5)؛ لو كان هناك دليل على الترغيب في الاحتياط في خصوص العبادة لما

=============

(1) تعليل لعدم مساعدة دليل الاحتياط على حسنه بهذا المعنى المجازي لوضوح: أن الإتيان بالمأمور به العبادي مجردا عن قصد التقرب مغاير للاحتياط موضوعا، و ليس امتثالا لأمره أصلا؛ بل هو أجنبي عنه بالمرة كما عرفت توضيحه.

(2) هذا إشارة إلى مغايرة الاحتياط - بالمعنى الذي ذكره الشيخ - موضوعا للاحتياط الذي هو مدلول الأخبار، و قد تقدم توضيح المغايرة بقوله: «و أما موضوعا...» الخ.

و ضمير «هو» راجع على قوله: «الفعل المطابق للعبادة»، و هو الاحتياط الذي ذكره الشيخ الأنصاري «قدس سره».

يعني: الاحتياط - بمعنى الفعل المطابق للعبادة - شيء «لو دل عليه دليل كان مطلوبا مولويا نفسيا عباديا».

(3) هذا إشارة إلى الوجه الأول من وجوه المغايرة بين الاحتياطيين حكما، و «نفسيا» إشارة إلى الوجه الثاني منها، و «عباديا»، إلى الثالث منها، و قد تقدمت هذه الوجوه.

(4) الواو للحال، يعني: و الحال أن العقل لا يستقل إلا بحسن الاحتياط لا بحسن ما ذكره الشيخ «قدس سره» لمعنى الاحتياط، الذي عرفت: أنه لو دل عليه دليل لم يكن إلا مطلوبا مولويا نفسيا عباديا، كما أن الشرع أيضا لا يرشد إلا إلى حسن الاحتياط لا إلى حسن هذا المعنى الذي جعله الشيخ «قدس سره» لمعنى الاحتياط؛ لأنه أجنبي عما يحكم بحسنه العقل و يرشد إليه النقل.

و بالجملة: فالأمر في مثل - «خذ بالحائطة لدينك»، و «عليكم بالاحتياط و نحوهما - أمر إرشادي، و متعلقه هو الاحتياط الذي يحكم به العقل المنوط بالإتيان بكل ما يحتمل دخله في تحصيل الغرض؛ لا المجرد عن نية التقرب فيما يحتمل عباديته، فالمأمور به هو معناه الحقيقي لا الصوري الذي يصح سلب عنوان الاحتياط عنه حقيقة، فإنه بهذا المعنى ليس حسنا عقلا، و لا مما يرشد إليه الشرع.

(5) استدراك على قوله: «لعدم مساعدة دليل».

و غرضه: أن حمل الاحتياط على معناه المجازي لا وجه له إلا إذا ألجأتنا دلالة

ص: 254

كان محيص عن دلالته (1) اقتضاء، على أن المراد به ذاك المعنى بناء (2) على عدم إمكانه (3) فيها بمعناه حقيقة، كما لا يخفى أنه (4) التزام بالإشكال، و عدم جريانه فيها، الاقتضاء إلى ذلك، كما ألجأتنا في مثل قوله تعالى: وَ سْئَلِ اَلْقَرْيَةَ

=============

إلى حمله على المجاز في الحذف بتقدير «الأهل»، فإنه إذا قام دليل على الترغيب في الاحتياط في خصوص العبادة كقضاء الصلوات لمجرد خلل موهوم فيها، و لم يمكن إرادة معناه الحقيقي لعدم إحراز الأمر حسب الفرض حتى يقصده و يتصف الفعل بكونه عباديا، فإنه لا بد حينئذ: من تجريد الفعل عن نية التقرب، و الإتيان به كذلك امتثالا لأمر الشارع بالاحتياط و ارتكاب هذا المعنى المجازي مما لا بد منه صونا لكلام الحكيم عن اللغوية؛ إذ لو لم يجرد الفعل عن قصد القربة لم يمكن الاحتياط فيه، فلا بد من تعلق الأمر الاحتياطي بما عدا القربة من الأجزاء و الشرائط.

و الحاصل: أن ارتكاب هذا المعنى المجازي منوط بورود الأمر بالاحتياط في خصوص العبادة، و لا وجه لصرف أوامر الاحتياط عن ظاهرها إلى هذا المعنى المجازي.

(1) يعني: دلالة الدليل على الترغيب، و ضمير «به» راجع على الاحتياط، و «ذاك المعنى» يعني: المجازي.

(2) قيد لقوله: «أن المراد به ذاك المعنى».

و غرضه: أن الالتزام بالمعنى المجازي - لورود أمر بالاحتياط في العبادة - لدلالة الاقتضاء إنما هو إذا تعذر حمل ذلك الأمر على معناه الحقيقي، كما هو كذلك بناء على عدّ قصد القربة من الأجزاء، و الشرائط. و أما بناء على كونه من كيفيات الإطاعة: فلو فرض ورود أمر بالاحتياط في خصوص العبادة أمكن حمله على معناه الحقيقي؛ لعدم كون القربة في عداد سائر الشرائط كما سيظهر.

(4) مبتدأ مؤخر، و خبره قوله المتقدم: «فيه مضافا». و الجملة بأجمعها خبر لقوله:

(3) أي: إمكان الاحتياط في العبادة بمعناه الحقيقي.

«و ما قيل».

و ضمير «أنه» راجع على «ما قيل». و قوله: «و عدم» عطف على الإشكال و تفسير له.

و هذا هو الإيراد الثاني على كلام الشيخ «قدس سره» و هو المقصود الأصلي في مقام الاعتراض عليه.

توضيحه: أن صرف الاحتياط عن معناه الحقيقي إلى معناه المجازي - و هو الإتيان بالفعل مجردا عن قصد القربة - تسليم لإشكال جريان الاحتياط؛ و ذلك لأن تجريده عن

ص: 255

و هو (1) كما ترى.

قلت (2): لا يخفى أن منشأ الإشكال هو تخيل كون القربة المعتبرة في العبادة مثل قصد الأمر دليل على عدم إمكان الاحتياط بمعناه الحقيقي في العبادة.

=============

و الالتزام بأنه بمعناه الحقيقي لا يجري في العبادة حتى ينسلخ منه قصد الأمر.

(1) أي: و الحال أن الالتزام بعدم جريان الاحتياط في العبادة كما لا يمكن المصير إليه، كيف و هو مورد فتوى المشهور؟ فلا بد لحل الإشكال من التماس وجه آخر و هو ما اختاره المصنف «قدس سره».

(2) هذا هو الجواب الرابع عن إشكال الاحتياط في العبادة، و هذا الجواب هو مختار المصنف، و هو تزييف للمبنى الذي أسس عليه هذا الإشكال، فيقال في توضيح هذا الجواب: إن الإشكال المذكور نشأ من تخيل كون وزان القربة المعتبرة في العبادة وزان غيرها مما يعتبر فيها شطرا أو شرطا في اعتبار تعلق الأمر بها، فيتعلق أمر العبادة في مثل: «صل» بقصد القربة كتعلقه بغيره مما هو دخيل في المأمور به، فيشكل حينئذ جريان الاحتياط في العبادة؛ لتعذر قصد الأمر مع الشك فيه.

لكن هذا التخيل فاسد؛ لما ذكره المصنف في مبحث التعبدي و التوصلي من عدم كون قصد القربة دخيلا في المأمور به على نحو دخل مثل الاستقبال و الستر في الصلاة؛ بل هو من الأمور المحصلة للغرض و الحاكم باعتباره و لزومه هو العقل، فمتعلق الطلب في مثل: «صل»، و «احتط» هو ذات الفعل، و القصد المزبور خارج عن ماهية المأمور به، و لا يلزم الدور إذ لم يكن قصد الأمر المتأخر عن الأمر دخيلا في المتعلق على نحو سائر الأجزاء و الشرائط؛ بل هو من كيفيات الإطاعة التي هي في رتبة تالية للأمر، و به يصير الاحتياط في العبادة ممكنا؛ إذ كما يأتي المكلف بالصلاة الواقعية المعلومة بداعي أمرها المعلوم بحيث يكون الأمر المعلوم هو الداعي للمكلف و المحرك له نحو الإتيان بالصلاة لا داع آخر من الدواعي النفسانية، كذلك يأتي المكلف بالصلاة الاحتياطية بداعي الأمر المحتمل، و حينئذ: فلو كانت مأمورا بها واقعا لكانت مقربة.

و بالجملة: أنه يمكن دفع إشكال الاحتياط في العبادة على وجه لا يلزم المحذور، و هو أن اعتبار القربة - في جميع العبادات - ليس شرعيا بل هو عقلي، و العقل لا يعتبر أزيد من قصد الأمر جزميا كان أو احتماليا، فحينئذ: يتحقق الاحتياط بلا حاجة إلى أمر الشارع المستلزم للدور.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

ص: 256

سائر الشروط المعتبرة فيها مما يتعلق بها الأمر المتعلق بها، فيشكل جريانه حينئذ (1) لعدم التمكن من قصد القربة فيها.

و قد عرفت: أنه (2) فاسد، و إنما اعتبر قصد القربة فيها (3) عقلا لأجل أن الغرض منها لا يكاد يحصل بدونه، و عليه (4): كان جريان الاحتياط فيه بمكان من الإمكان، ضرورة (5): التمكن من الإتيان بما احتمل وجوبه بتمامه و كماله، غاية الأمر: أنه لا بد أن يؤتى به (6) على نحو لو كان (7) مأمورا به لكان مقربا بأن يؤتى به بداعي احتمال الأمر، أو احتمال كونه (8) محبوبا له تعالى، فيقع (9) حينئذ على تقدير الأمر به امتثالا قوله: «مما» - المراد به الشروط - بيان ل «الشروط». و ضمير «بها» راجع على الموصول في «مما» باعتبار الشروط. و ضمير «جريانه» راجع على الاحتياط. و ضمير «بها» في «المتعلق بها» راجع على العبادة.

=============

(1) أي: فيشكل جريان الاحتياط حين كون القربة مثل سائر الشروط المعتبرة في العبادة كالطهارة و الاستقبال في الصلاة كما هو مبنى التخيل المذكور.

(2) أي: التخيل الذي صار منشأ للإشكال المتقدم فاسد؛ لما تقدم من امتناع أخذ الأمر في المتعلق شرعا؛ بل المتعلق ذات العبادة.

(3) هذا الضمير و ضمير «فيها» راجع على العبادة. و ضمير «بدونه» راجع على قصد القربة.

(4) أي: و بناء على أن اعتبار قصد القربة عقلي؛ كان جريان الاحتياط في العبادة بمكان من الإمكان. كان الأولى تأنيث ضمير «فيه» لرجوعه إلى العبادة التي هي ظرف الاحتياط؛ إلا أن يرجع إلى العمل العبادي.

(5) تعليل ل «كان جريان الاحتياط».

(6) يعني: بما احتمل وجوبه.

(7) اسم كان ضمير راجع على «ما احتمل وجوبه». و الضمائر المذكورة من قوله:

«ما احتمل وجوبه» إلى قوله: «فيقع الأمر به» كلها راجعة على «ما احتمل وجوبه».

(8) أي: كون الفعل المحتمل وجوبه محبوبا له تعالى. و هذا إشارة إلى عدم انحصار نية القربة في الأمر؛ بل مطلق إضافته إليه تعالى - كقصد المحبوبية - من القربة المطلوبة في العبادة.

(9) أي: فيقع الفعل المحتمل وجوبه حين الإتيان به بالنحو المذكور، أعني: «أنه لو كان مأمورا به لكان مقربا» امتثالا له تعالى على تقدير الأمر به، و انقيادا له «عزّ و جل» على تقدير عدمه.

ص: 257

لأمره تعالى، و على تقدير عدمه انقيادا لجنابه «تبارك و تعالى»، و يستحق الثواب على كل حال إما على الطاعة أو الانقياد (1).

و قد انقدح بذلك (2): أنه لا حاجة في جريانه في العبادة إلى تعلق أمر بها؛ بل لو

=============

(1) الذي هو في حكم الإطاعة الحقيقية، ثم إن هذا و ما قبله مفسر لقوله «على كل حال».

(2) يعني: و قد ظهر مما ذكرنا - من عدم دخل قصد القربة في المتعلق، و إنما هو دخيل عقلا في حصول غرض المولى من الأمر - أنه لا حاجة في جريان الاحتياط في العبادة إلى تعلق أمر بها حتى يقصد؛ «كأن يقول المولى: «احتط في العبادة لمجرد خلل موهوم فيها»، فيكفي في جريان الاحتياط فيها نفس الأمر المحتمل، يعني: أن احتمال بقاء الأمر بالصلاة كاف في مشروعية الاحتياط و قضائها؛ بل لو علم تعلق أمر بها لم يكن من الاحتياط في شيء؛ بل كان إطاعة حقيقية، لتقوّم الاحتياط باحتمال الأمر، فمع العلم به لا احتياط، و يكون ذلك الأمر تكليفا نفسيا وجوبيا أو استحبابيا؛ كما تقدم الكلام فيه.

و الحاصل: أن قوام الاحتياط و الإتيان بالفعل برجاء مطلوبيته و موافقته للأمر الواقعي المحتمل، فإذا ورد أمر من الشارع بفعل مشكوك المطلوبية - بهذا العنوان - لم يكن الإتيان به احتياطا؛ بل كان إطاعة جزمية لأمر معلوم، فيقصد ذلك الأمر المعلوم الوارد على «عنوان محتمل المطلوبية».

و حاصله: أنه لو لم تصلح أوامر الاحتياط لإثبات مشروعيته في الفعل الدائر بين كونه واجبا عباديا و مباحا، فأخبار «من بلغ» تصلح لإثبات استحباب نفس العمل الذي قام على استحبابه خبر ضعيف، كالدعاء عند رؤية الهلال، فإن الرواية الفاقدة لشرائط الحجية و إن لم تصلح لإثبات استحبابه؛ إلا إنه يتحقق - بهذا الخبر الضعيف - موضوع أخبار «من بلغ» و هو البلوغ، فيثبت استحبابه ببركة هذه الأخبار المعتبرة، و بعد العلم بالأمر المستفاد منها يجري الاحتياط في العبادة.

ص: 258

فرض تعلقه بها لما كان من الاحتياط بشيء (1)؛ بل كسائر ما علم (2) وجوبه أو استحبابه منها (3) كما لا يخفى.

=============

هذا ما استظهره الشيخ «قدس سره»؛ و لكن المصنف أورد عليه: بأنه مع تسليم دلالة أخبار «من بلغ» على استحباب الفعل الذي ورد الثواب عليه في خبر ضعيف لم يكن الإتيان بذلك الفعل بداعي أمره المستفاد من هذه الأخبار من الاحتياط أصلا، بل هو من الإطاعة الحقيقية، لفرض العلم بالأمر حينئذ دون احتماله المقوّم للاحتياط.

و بما ذكرناه: ظهر وجه ارتباط البحث عن مفاد أخبار «من بلغ» بمسألة الاحتياط في العبادة، و أن إشكال الاحتياط في العبادة كما يمكن حله بالتصرف في معنى الاحتياط و إرادة معنى مجازي منه - كما عليه الشيخ - كذلك هل يمكن حله بتعلق الأمر المولوي المستفاد من أخبار «من بلغ» بكل فعل دل على استحبابه رواية ضعيفة أم لا؟

(1) لتقوّم الاحتياط بإتيان العمل برجاء وجود الأمر الواقعي.

(2) المراد به: الفعل المعلوم وجوبه، حيث يقصد ذلك الأمر، و ليس من الاحتياط في شيء بل من الإطاعة الحقيقية؛ كالصلوات اليومية و غيرها من الواجبات المعلومة.

(3) أي: من العبادات. هذا إشارة إلى وجه خامس لدفع إشكال الاحتياط في العبادة،

و حاصل هذا الوجه: أن مشكوك العبادية و إن لم يمكن الإتيان به بقصد القربة من جهة أنه لم يحرز تعلق الأمر به؛ لكن يمكن الإتيان به بقصد القربة بملاحظة الاستحباب المستفاد من أخبار «من بلغ»، فقد ورد في مستفيض الأحاديث: أن «من بلغه ثواب على عمل فعمله التماس ذلك الثواب أوتيه و إن لم يكن كما بلغه»، فلو قام خبر ضعيف على استحباب الأذان لصلاة مستحبة مثلا صح الاحتياط بإتيان الأذان لها بقصد القربة لوجود الأمر العام المستفاد من أخبار «من بلغ»؛ لكن هذا الوجه أيضا مخدوش بوجهين:

أحدهما: أن هذا لا يدفع الإشكال عن جميع موارد الشبهة في العبادة و إنما يختص بما ورد فيه أمر و لو بخبر ضعيف.

ثانيهما: أن موافقة هذا الأمر الاستحبابي يجعل المأتي به طاعة جزمية، و يخرج عن المتنازع فيه الذي هو الاحتياط في محتمل الوجوب أو الاستحباب؛ كصلاة الليل و النوافل المرتبة و غسل الجمعة، و كثير من المستحبات التي هي من ضروريات المذهب بل الدين، و يقصد ذلك الأمر الاستحبابي المعلوم.

ص: 259

فظهر (1): أنه لو قيل (2) بدلالة أخبار «من بلغه ثواب» على استحباب العمل الذي بلغ عليه الثواب و لو بخبر ضعيف لما كان (3) يجدي في جريانه في خصوص ما دل على وجوبه أو استحبابه. خبر ضعيف؛ بل كان (4) عليه مستحبا كسائر ما دل الدليل على استحبابه لا يقال (5): هذا لو قيل بدلالتها على استحباب نفس العمل الذي بلغ

=============

(1) متفرع على ما أفاده من عدم الحاجة في جريان الاحتياط في العبادة إلى العلم بالأمر؛ بل مع العلم به لا يكون من الاحتياط أصلا.

(2) القائل هو الشيخ الأنصاري «قدس سره». و قد تقدم كلامه سابقا.

(3) جواب «لو قيل» ورد له.

توضيح الرد: أنه إذا تعلق الأمر المستفاد من أخبار «من بلغ» بعمل كالدعاء عند رؤية الهلال، كان العمل مأمورا به جزما، فيكون الإتيان به إطاعة حقيقية لقصد امتثال ذلك الأمر حين العمل، فلا يكون الإتيان به حينئذ من باب الاحتياط المتقوم بداعي احتمال تعلق الأمر به واقعا؛ بل هو إطاعة علمية تفصيلية. فالأخبار الكثيرة الدالة على ترتب الثواب على العمل الذي دل خبر ضعيف على وجوبه أو استحبابه على تقدير دلالتها على الاستحباب لا تجدي في دفع إشكال جريان الاحتياط في العبادة عند دوران الأمر بين الوجوب و غير الاستحباب؛ لصيرورة العمل بسبب تلك الأخبار مستحبا نفسيا كسائر المستحبات النفسية، فالإتيان به بقصد استحبابه إطاعة حقيقية لا احتياطية.

و المتحصل: أن الاستحباب المستفاد من أخبار «من بلغ» يوجب استحباب العمل البالغ عليه الثواب بخبر ضعيف كسائر المستحبات، و هو أجنبي عن الاحتياط الذي هو مورد البحث، و لا يستفاد من تلك الأخبار استحباب العمل الذي شك في استحبابه من غير ناحية الخبر الضعيف.

(4) اسم كان ضمير راجع على الموصول في «ما دل» المراد به العمل الذي دل الدليل على استحبابه؛ كزيارة المعصومين «عليهم السلام».

(5) هذا إشكال على ما أفاده المصنف «قدس سره» من عدم كون الأمر المستفاد من أخبار «من بلغ» مجديا في إمكان الاحتياط في العبادة؛ بل يكون الأمر المستفاد من أخبار «من بلغ» مجديا في إمكان الاحتياط في العبادة، فيكون هذا جوابا سادسا عن إشكال الاحتياط في العبادة.

تقريبه: يتوقف على مقدمة و هي: أن في أخبار «من بلغ» احتمالين:

الأول: أن يكون المستفاد منها هو استحباب العمل الذي قام خبر ضعيف على

ص: 260

عليه الثواب بعنوانه (1)، و أما لو دل (2) على استحبابه لا بهذا العنوان (3)؛ بل بعنوان أنه محتمل الثواب لكانت دالة على استحباب الإتيان به بعنوان الاحتياط كأوامر (4) الاحتياط لو قيل بأنها للطلب المولوي لا الإرشادي

=============

الثاني: أن يكون المستفاد منها استحباب عمل لا بعنوانه الأولي؛ بل بعنوان كون العمل محتمل الثواب كما هو ظاهر بعض تلك الأخبار مثل: «فعمله طلبا لقول النبي «صلى الله عليه و آله»...»، أو «التماس ذلك الثواب».

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الإشكال على الاستدلال بأخبار «من بلغ» على الاحتياط في العبادة الذي هو مورد للبحث في المقام إنما يتم على الاحتمال الأول، فيصح أن يقال في تقريب الإشكال: إن أخبار «من بلغ» لا تجدي في جريان الاحتياط في العبادة؛ لأن الاستحباب المستفاد من أخبار «من بلغ» إنما هو كسائر المستحبات النفسية، فالإتيان به بقصد استحبابه إطاعة حقيقية. و من المعلوم: أنه لا ربط له حينئذ بالاحتياط المحرز للواقع.

و أما إذا كان المستفاد من تلك الأخبار أمرا بما هو محتمل الواقع - كنفس أوامر الاحتياط بناء على مولويتها - كما هو مقتضى الاحتمال الثاني، كان كافيا في إمكان التقرب بالعبادة المشكوكة لصيرورته مستحبا شرعيا؛ لأنه - على هذا التقدير - يصير نفس المحتمل بما هو محتمل مستحبا نفسيا يصح نية التقرب بأمره، فيصير الاحتياط مستحبا شرعا، و يرشد إلى هذا المعنى قوله «عليه السلام» في بعض تلك الأخبار:

«التماس ذلك الثواب»، أو «طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» حيث إن ترتب الثواب على ذلك الفعل منوط بالإتيان به بداعي احتمال مطلوبيته للشارع، فليس العمل بنفسه مستحبا - كما هو مقتضى الاحتمال الأول - حتى يقال: إن الإتيان به إطاعة حقيقية؛ بل هو مع الإتيان به برجاء محبوبيته فتعلق الأمر النفسي بالعمل برجاء الأمر به، فيقصد ذلك الأمر و يتحقق مشروعيته الاحتياط في العبادة.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

استحبابه بعنوانه الأولي كعنوان زيارة المعصوم «عليه السلام».

(1) يعني: بعنوانه الأولي لا بعنوانه الثانوي، و هو كونه محتمل الثواب.

(2) هذا تقدم توضيحه بقولنا: «و أما إذا كان المستفاد...» إلخ.

(3) أي: لا بعنوانه الأولي بل بعنوانه الثانوي، و هو كونه محتمل الثواب.

(4) في استحباب الفعل بعنوان الاحتياط لا بعنوانه الأولي؛ بناء على مولوية الأمر

ص: 261

فإنه يقال (1): إن الأمر بعنوان الاحتياط و لو كان مولويا لكان توصليا، مع أنه لو كان عباديا لما كان مصححا للاحتياط و مجديا في جريانه في العبادات كما أشرنا إليه (2) آنفا.

ثم (3) إنه لا يبعد دلالة بعض تلك الأخبار على استحباب ما بلغ عليه الثواب، فإن المتعلق بالاحتياط لا إرشاديته.

=============

(1) جواب عن قوله: «لا يقال». و قد أجاب المصنف عنه بوجهين:

الوجه الأول: ما أفاده بقوله: «إن الأمر بعنوان الاحتياط». و توضيحه: أن أوامر الاحتياط - على تقدير مولويتها - توصلية؛ إذ لا دليل على تعبديتها، فتسقط بمجرد موافقتها، و لا يتوقف سقوطها على قصد التقرب بها كما هو شأن الأوامر العبادية.

و عليه: فالأمر التوصلي كالأمر الإرشادي لا يصحح قصد القربة مع وضوح اعتباره في العبادة. هذا تمام الكلام في الوجه الأول.

و أما الوجه الثاني: فقد أشار إليه بقوله: «مع أنه لو كان عباديا...» الخ.

و حاصله: أنه لا يصح قصد التقرب بأوامر الاحتياط حتى مع تسليم كونها عبادية، للزوم الدور، ضرورة: أن الاحتياط حينئذ يتوقف على الأمر به حتى يجوز الاحتياط بقصد الأمر به، و الأمر بالاحتياط يتوقف على وجود الاحتياط قبل الأمر به؛ لكون الأمر عارضا عليه، و العارض يستدعي تقدم المعروض عليه، فالأمر يستدعي تقدم الاحتياط عليه، فالنتيجة: أن الاحتياط يتوقف على نفسه، و هو الدور.

(2) يعني إلى عدم كونه مصححا للاحتياط؛ لاستلزامه الدور، و مراده بقوله: «آنفا» ما أفاده في أوائل هذا التنبيه حيث قال: بداهة توقفه على ثبوته توقف العارض على معروضه.

الأول: أن يكون مفادها حكما أصوليا، و هو حجية الأخبار الضعيفة الدالة على استحباب بعض الأفعال من باب «التسامح في أدلة السنن»، فإذا دل خبر ضعيف السند على استحباب بعض الأعمال كأعمال يوم النيروز، و ترتب الثواب عليها كان ذلك الخبر الضعيف - ببركة هذه الأخبار - حجة، و صح الحكم بمضمونه نظرا إلى حجية سنده.

الثاني: أن يكون مفادها حكما فقهيا، و هو استحباب العمل الذي بلغ الثواب عليه، بمعنى: أنه إذا بلغ في رواية ثواب على عمل صح الحكم باستحباب ذلك العمل، مع قطع النظر عن سندها.

ثم هذا الاحتمال الثاني فيه احتمالان:

أحدهما: أن يكون موضوع هذا الحكم الفقهي - أعني: الاستحباب - هو العمل بعنوانه الأولي لا بعنوانه الثانوي - و هو كونه مما بلغ عليه الثواب؛ بحيث يكون بلوغ الثواب عليه دخيلا في موضوع الحكم وجهة تقييدية لترتب الثواب عليه؛ بل يكون بلوغ الثواب جهة تعليلية له، فإذا بلغ ثواب على عمل كان ذلك العمل بعنوانه الأولي مستحبا من المستحبات، فالمستحب هو نفس العمل.

ثانيهما: أن يكون موضوعه العمل بوصف كونه مما بلغ عليه الثواب؛ بحيث يكون بلوغ الثواب عليه دخيلا في موضوع الحكم، وجهة تقييدية لترتبه عليه، فالمستحب حينئذ: هو العمل المأتي به برجاء الثواب عليه لا نفس العمل بما هو.

و الفرق بين هذين الوجهين: أنه على الأول: يكون الأمر المستفاد من تلك الأخبار متعلقا بنفس العمل، و لذا يكون العمل بنفسه مستحبا.

و على الثاني: يكون متعلقا بالاحتياط، و هو الإتيان بالعمل برجاء الثواب عليه، فيكون الاحتياط هو المأمور به بالأمر المولوي دون نفس العمل، فموضوع الاستحباب على الأول: هو نفس العمل.

و على الثاني: هو الاحتياط.

هذا تمام الكلام في المقام الأول.

و أما المقام الثاني - و هو الأقوال في مفاد أخبار «من بلغ» - فثلاثة:

الأول: أن يكون مفادها حجية الخبر الضعيف، و هو ظاهر المشهور، حيث يظهر من فتاواهم باستحباب بعض الأعمال بمجرد ورود خبر ضعيف دال على ترتب الثواب عليه.

الثاني: أن يكون مفادها استحباب نفس العمل الذي بلغ عليه الثواب، كما هو

ص: 263

صحيحة (1) هشام بن سالم المحكية عن المحاسن عن أبي عبد الله «عليه السلام» قال:

«من بلغه عن النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» شيء من الثواب فعمله كان أجر ذلك له؛ و إن كان رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» لم يقله»(1) ظاهرة (2) في أن الأجر كان مترتبا على نفس العمل الذي بلغه عنه «صلى الله عليه و آله و سلم» أنه مختار المصنف «قدس سره»، حيث استظهر من صحيحة هشام المذكورة في المتن الاحتمال الثاني، نظرا إلى ظهورها في ترتب الثواب على نفس العمل؛ لا العمل بوصف كونه مما بلغ عليه الثواب. و أن المستفاد منها هو استحباب نفس العمل بعنوانه الأولي؛ لا بعنوان كونه مما بلغ عليه الثواب.

=============

الثالث: أن يكون مفادها هو استحباب نفس العمل الذي بلغ عليه الثواب؛ كما استظهره الشيخ الأنصاري «قدس سره» من صحيحة هشام و نحوها، فالمستفاد منها عند الشيخ «قدس سره»: هو استحباب الاحتياط.

و عليه: فالمصنف و الشيخ «قدس سره» متفقان على أن المستفاد من أخبار «من بلغ» حكم فرعي و هو الاستحباب؛ لا الأصولي و هو حجية الخبر الضعيف في المستحبات، و مختلفان في متعلقه، أعني: المستحب، فاستظهر الشيخ «قدس سره»: أنه هو العمل بعنوان الرجاء و الانقياد؛ بحيث يكون لهما دخل في المتعلق، و المصنف: أنه ذات العمل، و أن الرجاء و الانقياد خارجان عن متعلق الطلب الاستحبابي، و إنما هما داعيان لإيجاد العمل في الخارج، و من المعلوم: أن الداعي ليس داخلا في متعلق الطلب.

(1) بيان لقوله: «لا يبعد»، و استظهار لترتب الثواب على العمل بعنوانه الأولي.

(2) خبر لقوله: «فإن صحيحة هشام...» الخ و الضمير في «بلغه» راجع على الموصول في قوله: «من بلغه» المراد به العامل، و ضمير «عنه» راجع على النبي «صلى الله عليه و آله و سلم». و ضمير «أنه ذو ثواب» راجع على العمل، و جملته فاعل «بلغه».

و وجه الظهور: أن هذه الصحيحة تدل على ترتب الثواب الموعود الوارد في خبر ضعيف على نفس العمل؛ لا يستحقه العبد بحكم العقل إلا بكونه مطيعا، و لا إطاعة إلا مع تعلق الأمر بالمأتي به.

و عليه: فالإخبار بالثواب على نفس العمل إخبار عن تعلق الأمر المولوي بذلك العمل، و هو معنى الاستحباب.

ص: 264

ذو ثواب، و كون (1) العمل متفرعا على البلوغ، و كونه الداعي إلى العمل غير موجب لأن يكون الثواب إنما يكون مترتبا عليه فيما إذا أتى برجاء أنه مأمور به، و بعنوان الاحتياط، بداهة: أن الداعي إلى العمل لا يوجب له وجها و عنوانا يؤتى به بذاك الوجه و العنوان.

=============

(1) هذا إشارة إلى ما استفاده الشيخ «قدس سره» من أخبار «من بلغ»، فإنه «قدس سره» بعد أن استظهر استحباب العمل - الذي دل خبر ضعيف على استحبابه - من هذه الأخبار أورد على نفسه بوجوه ثلاثة أجاب عن اثنين منها، و قوى أولها - و هو ثبوت الأجر لا يثبت الاستحباب - ثم قال: «و أما الإيراد الأول: فالإنصاف أنه لا يخلو عن وجه؛ لأن الظاهر من هذه الأخبار كون العمل متفرعا على البلوغ، و كونه الداعي على العمل، و يؤيده تقييد العمل في غير واحد من تلك الأخبار بطلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و التماس الثواب الموعود، و من المعلوم: أن العقل مستقل باستحقاق هذا العامل المدح و الثواب». «دروس في الرسائل، ج 3، ص 58».

و حاصل الكلام: أنه قد اختلف المصنف و الشيخ «قدس سرهما» في مفاد أخبار «من بلغ».

قال المصنف: إن مفادها هو استحباب نفس العمل بعنوانه الأولي، و قال الشيخ «قدس سره»: إن مفادها هو استحباب الاحتياط أي: استحباب العمل بعنوانه الثانوي، و هو رجاء بلوغ الثواب و الانقياد.

و قد استدل المصنف «قدس سره» بإطلاق صحيحة هشام بن سالم، و هو قوله: «عليه السلام»: «فعمله، كان أجر ذلك له و إن كان رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» لم يقله»، فإطلاق قوله: «فعمله، كان أجر ذلك له» يقتضي استحباب نفس العمل، و ترتب الثواب على ذات العمل بعنوانه الأولي؛ إذ لو كان الثواب مترتبا على العمل بعنوان الاحتياط و الرجاء لكان اللازم تقييده بعنوان الاحتياط و بلوغ الثواب أي: فيقول: «فعمله احتياطا و برجاء بلوغ الثواب و الانقياد كان أجر ذلك له». فظاهر الإطلاق هو:

استحباب نفس العمل بعنوانه الأولي.

و أما دليل الشيخ على أن المستفاد من أخبار «من بلغ» هو استحباب الاحتياط فهو وجهان:

أحدهما: أن الظاهر من هذه الأخبار: هو كون العمل متفرعا على البلوغ، و كونه الداعي على العمل، بمعنى: أن المستحب هو العمل المأتي به بداعي البلوغ، فالثواب

ص: 265

و إتيان العمل بداعي طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» كما قيد به (1) يكون على العمل المأتي به بعنوان الاحتياط لا على نفس العمل الذي بلغ عليه الثواب بما هو هو.

=============

ثم قال: و يؤيده تقييد العمل في غير واحد من تلك الأخبار بطلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و التماس الثواب الموعود.

و قد أجاب المصنف «قدس سره» عن هذا الوجه بقوله: «و كون العمل متفرعا على البلوغ»، و حاصله: أن تفرع العمل على البلوغ و كون البلوغ هو الداعي إليه مما لا يوجب أن يكون الثواب مترتبا عليه فيما إذا أتى به برجاء كونه مطلوبا، و بعنوان الاحتياط، فإن الداعي إلى الفعل مما لا يوجب وجها و عنوانا للفعل حتى يجب أن يكون الإتيان به بذلك الوجه و العنوان؛ بل يكون الثواب مترتبا على نفس العمل بعنوانه الأولي.

و ثانيهما: أن إتيان العمل في بعض الأخبار إنما هو مقيد بكونه بداعي طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» أو التماسا للثواب الموعود، و ظاهر التقييد هو الاحتياط، فيقيد به إطلاق بعض الأخبار بمقتضى حمل المطلق على المقيد.

و قد أجاب المصنف عن هذا الوجه بقوله: «و إتيان العمل بداعي طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»».

و حاصل جواب المصنف عن هذا الوجه الثاني: أن تقييد العمل في بعض الأخبار - كخبر محمد بن مروان - بطلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» أو بالتماس الثواب الموعود غير مربوط بصحيحة هشام أصلا؛ إذ الثواب فيها مترتب على نفس العمل، فلا وجه لتقييدها به؛ بل لو أتى بالعمل طلبا لقول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»، أو التماسا للثواب الموعود لترتب الثواب على نفس العمل بمقتضى الصحيحة.

فالمتحصل: أن الثواب رتب في الصحيحة على نفس العمل بعنوانه الأولي لخلوها عن قيد طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»، فقوله «عليه السلام» فيها: «فعمله كان أجر ذلك له...» الخ. نظير قوله: «من سرح لحيته»، يعني: وزان هذا العمل المأتي به بداعي الثواب وزان قوله: «من سرح لحيته» في ترتب الثواب على نفس العمل، و هو تسريح اللحية بما هو هو؛ لا بعنوان بلوغ الثواب عليه.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) أي: بداعي طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» «في بعض الأخبار».

و المراد ببعض الأخبار هو: خبر محمد بن مروان عن أبي عبد الله «عليه السلام» «قال:

ص: 266

«من بلغه عن النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» شيء من الثواب ففعل ذلك طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»؛ كان له ذلك الثواب و إن كان النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» لم يقله»(1). فالثواب - حسب ظاهر هذا الخبر - مترتب على العمل المأتي به بداعي الوصول إلى الثواب الموعود، فموضوع الثواب ليس ذات العمل كيفما وقع، بل العمل المأتي به رجاء الأجر، فلم يثبت استحباب نفس العمل كما يدعيه المصنف؛ بل الثابت استحباب الاحتياط كما يقول به الشيخ، فهذا يكون دليلا للشيخ «قدس سره».

و قد أشار المصنف «قدس سره» إلى ردّه بقوله: «إلا إن الثواب في الصحيحة».

و حاصل الرد: أن الثواب الموعود و إن رتب في خبر محمد بن مروان على الانقياد كما أفاده الشيخ «قدس سره»؛ لكنه رتب في الصحيحة على نفس العمل بعنوانه الأولي؛ لخلوها عن قيد طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»، فلا يجب تقييد الصحيحة بخبر محمد بن مروان.

و لذا قال: «و لا موجب لتقييدها به»، يعني: و لا موجب لتقييد الصحيحة ببعض الأخبار.

و غرضه من هذا الكلام: هو دفع توهم.

و حاصل التوهم: أن الصحيحة و إن كانت مطلقة؛ لكنه لا بد من تقييد إطلاقها بمدلول خبر محمد بن مروان.

بيان ذلك: أن الصحيحة ظاهرة في ترتب الثواب على العمل الذي ورد الثواب عليه في الخبر الضعيف، سواء أتى به بداعي ذلك الثواب أم لا. و خبر محمد بن مروان ظاهر في ترتب الثواب على خصوص العمل المأتي به بداعي طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم»؛ لا مطلق العمل كيفما وقع.

و من المعلوم: أنه لا بد من تقييد المطلق بالمقيد إذا كان الحكم الذي تضمنه المقيد نفس ما دل عليه الخطاب المطلق، فلا بد من تقييد الصحيحة بخبر محمد بن مروان.

هذا و قد دفع المصنف هذا التوهم بقوله: «و لا موجب لتقييدها به» و توضيحه: أن الصحيحة و الخبر و إن اختلفا إطلاقا و تقييدا؛ إلا إنه لا وجه للتقييد؛ لعدم وجود ضابطه، و هو التنافي بين المطلق و المقيد؛ بحيث لا يمكن الجمع بينهما بأن يكونا مختلفين في النفي و الإثبات؛ كأن يقول: «إن ظاهرت فأعتق رقبة، و إن ظاهرت فلا تعتق رقبة

ص: 267

في بعض الأخبار، و إن كان انقيادا؛ إلا إن الثواب في الصحيحة إنما رتب على نفس العمل، و لا موجب لتقييدها به لعدم المنافاة بينهما؛ بل لو أتى به كذلك (1) أو التماسا (2) للثواب الموعود، كما قيد به في بعضها الآخر (3)، لأوتي الأجر و الثواب على نفس العمل؛ لا بما هو احتياط و انقياد (4)،...

=============

كافرة»، أو كانا مثبتين مع إحراز أن المطلوب منهما صرف الوجود كقوله: «إن أفطرت فأعتق رقبة، و إن أفطرت فأعتق رقبة مؤمنة»، حيث إنهما يتعارضان في عتق الكافرة، لاقتضاء دليل المطلق الأجزاء، و اقتضاء دليل التقييد العدم، فيتعين حمل المطلق على المقيد، الموجب لتعين عتق الرقبة المؤمنة، و عدم أجزاء عتق غيرها، و من المعلوم: أنه لا تنافي هنا بين الصحيحة و بين ما يشتمل على الالتماس و الطلب، حيث إن «البلوغ» ليس قيدا للموضوع حتى يتحقق التنافي، و إنما هو داع إلى إيجاد العمل في الخارج، و الداعي لا يكون قيدا لمتعلق الخطاب.

قوله: «لعدم المنافاة بينهما» تعليل لقوله: «و لا موجب» و ضمير بينهما راجع على الصحيحة و بعض الأخبار.

قوله: «بل» إضراب على قوله: «و لا موجب لتقييدها به».

و حاصله: أن طلب قول النبي «صلى الله عليه و آله و سلم» و نحوه - مضافا إلى عدم صلاحيته لتقييد موضوع الثواب - لا يصلح قصده أيضا لترتب الثواب عليه، و يكون لغوا. و ضمير «به» راجع على العمل.

(1) يعني: بداعي طلب قوله النبي «صلى الله عليه و آله و سلم».

(2) عطف على «كذلك».

(3) أي: بعض الأخبار كما عرفت، و هو خبر ابن مروان.

(4) أي: لا بما هو احتياط و انقياد حتى يثبت ما ادعاه المستشكل بقوله: «و أما لو دل على استحبابه لا بهذا العنوان»، و ذلك لأن ما دل على أن الثواب على نفس العمل كاشف عن ذلك، و قصد الانقياد لا يوجب انقلاب الثواب عما هو عليه إلى غيره، فإن الانقياد إنما ترتب على الواقع لا على القصد المتعلق به، فإن الإنسان سواء صلى بعنوان أنها واجبة، أو صلى بعنوان الانقياد أتاه ثواب الصلاة لا ثواب الانقياد.

نعم؛ فيما لم يكن هناك واقع مجعول عليه الثواب لا محالة يكون الثواب للانقياد.

و حال الثواب في ذلك حال العقاب في المعصية، فإنه لو عصى تجريا عوقب للمعصية لا للتجري.

ص: 268

فيكشف (1) عن كونه بنفسه مطلوبا و إطاعة، فيكون وزانه (2) وزان «من سرح لحيته»، أو «من صلى أو صام فله كذا»، و لعله (3) لذلك أفتى المشهور بالاستحباب فافهم و تأمل (4).

=============

نعم لو تجرّى بغير المعصية الحقيقية ظنا منه أنها معصية كان العقاب للتجري على القول به.

(1) يعني: أن ترتب الأجر على نفس العمل يكشف عن مطلوبية ذات العمل بعنوانه الأولي لا بعنوان الاحتياط، فيكون العمل البالغ عليه الثواب مستحبا شرعيا بالعنوان الأولي كسائر المستحبات الشرعية؛ كالصلاة و الصوم المندوبين، و الإتيان به إطاعة حقيقية لأمر مولوي.

(2) يعني: وزان هذا العمل المأتي به بداعي الثواب وزان قوله: «من سرح» في ترتب الثواب على نفس العمل و هو تسريح اللحية بما هو هو لا بعنوان بلوغ الثواب عليه.

(3) الضمير للشأن، يعني: لعله لما ذكرنا - من أن المستفاد من أخبار «من بلغ» استحباب نفس العمل و ترتب الأجر و الثواب عليه بعنوانه الأولي لا بعنوان أنه مما بلغ عليه الثواب - أفتى المشهور باستحباب كثير من الأفعال التي قامت الأخبار الضعاف على استحبابها.

(4) لعله إشارة إلى احتمال أن يكون نظر المشهور في استحباب نفس العمل من حيث هو - إلى أن المستفاد من أخبار «من بلغ» حجية الخبر الضعيف في المستحبات، فتخصص عموم أدلة حجية خبر الواحد؛ إذ مفادها حينئذ هو: اعتبار الخبر الضعيف في المندوبات، و عدم اعتبار شرائط الحجية فيها، و هذا هو المراد بقاعدة التسامح في أدلة السنن. هذا ما يرجع إلى توضيح المتن. و تركنا تفصيل الكلام حول أخبار «من بلغ» رعاية للاختصار.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - المقصود الأصلي من عقد هذا التنبيه هو: بيان الإشكال في جريان الاحتياط في العبادات و الجواب عنه.

و لكن قبل توضيح الإشكال و الجواب عنه ينبغي بيان أمرين:

أحدهما: أنه لا إشكال في حسن الاحتياط عقلا و رجحانه شرعا في كل شبهة. أما

ص: 269

حسنه عقلا: فلكونه محرزا عمليا للواقع، و موجبا للتحرز عن المفسدة الواقعية المحتملة أو استيفاء المصلحة كذلك.

و أما رجحانه شرعا: فلإمكان استفادته من بعض الأخبار كقوله «عليه السلام» في مقام الترغيب عليه: «فمن ترك ما اشتبه عليه من الإثم فهو لما استبان له أترك»، فالمستفاد من بعض الأخبار: أنه لا إشكال في رجحان الاحتياط بالفعل في محتمل الوجوب، و بالترك في محتمل الحرمة.

ثانيهما: أنه لا ينبغي الارتياب في استحقاق الثواب على الاحتياط في كل شبهة وجوبية كانت أم تحريمية؛ و ذلك لأنه انقياد للمولى. هذا تمام الكلام في الأمرين.

2 - أما توضيح إشكال الاحتياط في العبادات: فيتوقف على مقدمة و هي بيان أمور ثلاثة:

الثاني: أن قصد القربة عبارة عن قصد امتثال الأمر، فلا يمكن بدون إحراز الأمر و العلم به.

الأول: أن العبادة تتوقف على قصد القربة؛ بل قصد القربة يكون مقوما لعبادية العبادة، و هو الفارق بين الواجب التوصلي و التعبدي، حيث إن الأمر في الأول يسقط بإتيانه كيفما وقع، بخلاف الثاني فلا يسقط الأمر إلا بإتيانه بقصد امتثال الأمر.

الثالث: أن الأمر الذي يعتبر قصد التقرب به هو الأمر المعلوم، فلا يجدي وجود الأمر واقعا في تحقق قصد القربة، فلا بد من العلم بالأمر تفصيلا أو إجمالا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن الاحتياط في العبادة عبارة عن الإتيان بالعمل العبادي بجميع ما له دخل فيه و منه قصد الأمر، فإذا شك في تعلق الأمر بعمل من جهة دوران ذلك العمل بين أن يكون واجبا غير مستحب لم يكن الإتيان به من الاحتياط في العبادات أصلا؛ لعدم إحراز تعلق الأمر به.

و عليه: فعنوان الاحتياط في العبادة حينئذ غير ممكن التحقق؛ إذ لا علم بأمر الشارع لا تفصيلا و لا إجمالا، و معه لا يتمشى منه قصد القربة. هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح الإشكال.

و أجيب عن هذا الإشكال بأجوبة:

3 - الجواب الأول: ما أشار إليه بقوله: «و حسن الاحتياط عقلا».

ص: 270

و حكم الشرع، و هي كل ما حكم به العقل حكم به الشرع.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن مقتضى الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع هو:

أن حكم العقل بحسن الاحتياط يلازم الأمر المولوي بالاحتياط شرعا، فيأتي المكلف بمحتمل الوجوب احتياطا بقصد هذا الأمر الملازم لحكم العقل بحسن الاحتياط.

و قد أجاب المصنف عن هذا الجواب بوجهين:

أحدهما: ما أشار إليه بقوله: «لا يكاد يجدي في رفع الإشكال».

توضيح هذا الجواب يتوقف على مقدمة: و هي أن حكم العقل تارة: يكون واقعا في سلسلة معلولات الأحكام؛ كحسن الانقياد و الإطاعة. و أخرى: يكون واقعا في سلسلة علل الأحكام و ملاكاتها؛ نظير قبح الظلم و حسن رد الوديعة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه لا مجال لاستكشاف الأمر المولوي بالاحتياط شرعا من قاعدة الملازمة حتى يتقرب به، ضرورة: أن حكم العقل بحسن الاحتياط كحكمه بحسن الإطاعة واقع في سلسلة معلولات الأحكام لا عللها. و أما الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع - على تقدير تسليمها - فهي فيما إذا كان حكم العقل واقعا في سلسلة عللها، فحسن الاحتياط عقلا في المقام ليس من موارد تلك القاعدة.

و عليه: فالمقام أجنبي عن قاعدة الملازمة؛ إذ الاحتياط من أنحاء الإطاعة المترتبة على الأمر الشرعي و في طوله.

و من المعلوم: أن حسن الاحتياط لا يلازم الأمر المولوي بالإطاعة؛ لأن الأمر بالاحتياط حينئذ يكون إرشاديا و الأمر الإرشادي لا يصلح للتقرب به.

و أما الوجه الثاني: فقد أشار إليه بقوله: «بداهة توقفه...» الخ. و حاصله: لزوم الدور بتقريب: أن الحسن عارض على الاحتياط و الاحتياط معروض له، فيجب أن يكون الاحتياط مقدما على الحسن تقدم المعروض على العارض، ثم الاحتياط متأخر عن الأمر؛ إذ لو لا الأمر لما كان الاحتياط احتياطا، فكيف يؤثر الحسن المتأخر عن الاحتياط في الأمر المتقدم عليه ؟ و هذا دور واضح.

4 - الجواب الثاني عن إشكال الاحتياط في العبادات: ما أشار إليه بقوله: «و قد انقدح بذلك أنه لا يكاد يجدي في رفعه أيضا القول بتعلق الأمر به من جهة ترتب الثواب عليه».

و توضيح هذا الجواب: أنه يمكن إحراز الأمر الشرعي بالاحتياط من ترتب الثواب

ص: 271

عليه على ما هو المستفاد من بعض الأخبار، فترتب الثواب على الاحتياط يكشف بنحو الإن على تعلق الأمر به و هو المطلوب، فيؤتى بالعبادة حينئذ بقصد هذا الأمر.

و حاصل الجواب: أنه لا ينفع في رفع الإشكال المتقدم كشف الأمر بالاحتياط من ترتب الثواب عليه، كما لا ينفع في رفعه الجواب المتقدم الذي أشار إليه بقوله: «و حسن الاحتياط عقلا»؛ إذ تعلق الأمر بالاحتياط، سواء كان بنحو اللم لقاعدة الملازمة كما في الجواب الأول، أم بنحو الإن؛ لترتب الثواب على الاحتياط كما في الجواب الثاني فرع إمكان الاحتياط. و قد عرفت عدم إمكانه في الجواب الأول لمحذور الدور.

و كيف كان؛ فلا يصح استكشاف الأمر بالاحتياط لا بنحو اللم و لا بالبرهان الإني، و لازم ذلك: عدم صحة الاحتياط في العبادات لأجل عدم الأمر.

5 - الجواب الثالث عن إشكال الاحتياط في العبادات: ما أشار إليه بقوله: «و ما قيل دفعه...» الخ. و حاصل هذا الوجه هو: تصحيح الاحتياط في العبادات بتقريب: أن مدلول الأمر في قوله «عليه السلام»: «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت» ليس هو الاحتياط بمعناه الحقيقي أعني: الإتيان بالفعل المحتمل وجوبه مثلا بجميع ما يعتبر فيه حتى قصد القربة؛ حتى يتوجه عليه محذور الدور؛ بل بمعناه المجازي أعني: الإتيان بالفعل بجميع ما يعتبر فيه شطرا أو شرطا عدا نية القربة، فإن الاحتياط بهذا المعنى المجازي لا يتوقف على الأمر حتى يلزم الدور.

و أما وجه عدم لزوم الدور: فإنه إنما يلزم إذا أريد بالاحتياط معناه الحقيقي، دون معناه المجازي. هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح هذا الجواب الثالث.

6 - و للمصنف «قدس سره» على هذا الجواب إيرادان:

أحدهما: ما أشار إليه بقوله: «مضافا». و الثاني: ما أشار إليه بقوله: «أنه التزام بالإشكال».

و أما توضيح الإيراد الأول: فلأنه لا وجه لرفع اليد عن ظهور الاحتياط في معناه الحقيقي و حمله على معناه المجازي؛ إذ لا دليل على حسن الاحتياط بهذا المعنى المجازي؛ بل الاحتياط بهذا المعنى ليس باحتياط حقيقة.

ص: 272

الحقيقي في العبادة، و هذا تسليم بالإشكال و هو عدم إمكان الاحتياط في العبادات.

7 - الجواب الرابع عن إشكال الاحتياط في العبادات: هو ما أشار إليه بقوله:

«قلت: لا يخفى»، و هذا الجواب هو تصحيح الاحتياط في العبادات على ما هو مبنى المصنف «قدس سره».

فيقال في توضيح هذا الجواب: إن الإشكال المذكور نشأ من تخيل كون وزان القربة المعتبرة في العبادة وزان غيرها مما يعتبر فيها شطرا أو شرطا في اعتبار تعلق الأمر بالقربة، كتعلقه بغيرها مما هو دخيل في المأمور به، فيشكل حينئذ جريان الاحتياط في العبادة؛ لتعذر قصد الأمر مع الشك فيه؛ لكن هذا التخيل فاسد لما ذكره المصنف «قدس سره»، في مبحث التعبدي و التوصلي من عدم قصد القربة دخيلا في المأمور به، على نحو دخل مثل الاستقبال و الستر في الصلاة؛ بل هو من الأمور المحصلة للغرض و الحاكم باعتباره و لزومه هو العقل، فلا يلزم الدور لعدم دخل قصد الأمر المتأخر عن الأمر في متعلق الأمر على نحو سائر الأجزاء و الشرائط، و به يصير الاحتياط في العبادة ممكنا؛ إذ كما يأتي المكلف بالصلاة الواقعية المعلومة تفصيلا بقصد أمرها المعلوم؛ كذلك يأتي بالصلاة الاحتياطية بقصد أمرها المحتمل، و حينئذ: فلو كانت مأمورا بها واقعا لكانت مقربة.

فالمتحصل: أن اعتبار قصد القربة في جميع العبادات يكون عقليا لا شرعيا، و الإشكال مبني على اعتبار قصد القربة شرعا لا عقلا، و العقل لا يعتبر أزيد من قصد الأمر جزميا كان أم احتماليا، فحينئذ: يتحقق الاحتياط بلا حاجة إلى أمر الشارع المستلزم للدور.

فالتخيل الذي صار منشأ للإشكال في العبادة فاسد.

8 - الجواب الخامس عن إشكال الاحتياط في العبادة: هو أخبار «من بلغ».

و حاصل هذا الوجه: أن مشكوك العبادية و إن لم يكن الإتيان به بقصد القربة من جهة عدم إحراز تعلق الأمر به؛ لكن يمكن الإتيان به بقصد القربة بملاحظة الاستحباب المستفاد من أخبار «من بلغ»، فقد ورد في مستفيض الأحاديث: «أن من بلغه ثواب على عمل فعمله التماس ذلك الثواب أوتيه و إن لم يكن كما بلغه»، فلو قام خبر ضعيف على استحباب عمل كاستحباب الأذان لصلاة مستحبة مثلا، صح الاحتياط بإتيان الأذان لها بقصد القربة؛ لوجود الأمر العام المستفاد من أخبار «من بلغ».

ص: 273

و لكن هذا الوجه مخدوش بوجهين:

أحدهما: أن هذا الوجه لا ينفع في دفع الإشكال عن جميع موارد الشبهة في العبادة، و إنما يختص بما ورد فيه أمر و لو خبر ضعيف.

و ثانيهما: أن موافقة هذا الأمر الاستحبابي يجعل المأتي به طاعته جزمية، و يخرج عن محل النزاع الذي هو الاحتياط في محتمل الوجوب.

فالمتحصل: أن الاستحباب المستفاد من أخبار «من بلغ» يوجب استحباب العمل البالغ عليه الثواب بخبر ضعيف كسائر المستحبات، و هو أجنبي عن الاحتياط الذي هو مورد البحث؛ إذ لا يستفاد من تلك الأخبار الاحتياط في محتمل الوجوب.

9 - لا يقال: إن الأمر المستفاد من أخبار «من بلغ» يكون مجديا في إمكان الاحتياط في العبادة؛ إذ المستفاد منها هو: استحباب العمل بعنوانه الثانوي - و هو كون العمل محتمل الثواب - إذ على هذا التقدير يصير نفس المحتمل بما هو محتمل مستحبا نفسيا يصح نية التقرب بأمره، فيصير الاحتياط مستحبا شرعيا، فقد تعلق الأمر النفسي بالعمل برجاء محبوبيته و يتحقق الاحتياط في العبادة بقصد ذلك الأمر.

فإنه يقال في الجواب: أولا: أن أوامر الاحتياط على تقدير مولويتها توصلية، فلا يتوقف سقوطها على قصد التقرب بها، فلا يصحح بها الاحتياط في العبادة.

و ثانيا: أنه لا يصح قصد التقرب بأوامر الاحتياط حتى مع تسليم كونها عبادية؛ و ذلك للزوم الدور، و قد مر بيان لزوم الدور في أوائل هذا التنبيه. فراجع.

10 - مفاد أخبار من بلغ:

و يقع الكلام في محتملات هذه الأخبار و هي ثلاثة:

الأول: أن يكون مفادها حكما أصوليا و هو حجية الأخبار الضعيفة من باب التسامح في أدلة السنن، فصح الحكم باستحباب عمل دل على استحبابه خبر ضعيف.

الثاني: أن يكون مفادها حكما فقهيا، و هو استحباب العمل الذي بلغ عليه الثواب، و هذا الاحتمال الثاني على قسمين:

أحدهما: أن يكون موضوع هذا الحكم الفقهي. أعني: الاستحباب هو العمل بعنوانه الأولي لا بعنوانه الثانوي، فالمستحب هو نفس العمل.

ثانيهما: أن يكون موضوعه العمل بوصف كونه مما بلغ عليه الثواب؛ بحيث يكون بلوغ الثواب عليه دخيلا في موضوع الحكم وجهة تقييدية.

ص: 274

الثالث (1): أنه لا يخفى أن النهي عن شيء إذا كان بمعنى طلب تركه في زمان أو و الفرق بين هذين الوجهين: أنه على الأول: يكون الأمر المستفاد منها متعلقا بنفس العمل، و على الثاني يكون متعلقا بالاحتياط و هو الإتيان بالعمل برجاء الثواب عليه.

=============

و أما الأقوال في مفاد أخبار «من بلغ» فهي ثلاثة:

الأول: أن يكون مفادها حجية الخبر الضعيف، و هو ظاهر المشهور.

الثاني: أن يكون مفادها استحباب الاحتياط؛ كما استظهره الشيخ الأنصاري «قدس سره».

الثالث: أن يكون مفادها استحباب نفس العمل الذي بلغ عليه الثواب، و هو مختار المصنف «قدس سره».

11 - نظريات المصنف «قدس سره»:

1 - إمكان الاحتياط في العبادات؛ لأن العبادة و إن كانت تتوقف على قصد القربة إلا إن اعتبار قصد القربة فيها يكون عقليا لا شرعيا، و الإشكال مبني على اعتبار قصد القربة فيها شرعا.

2 - الصحيح من الأجوبة عند المصنف «قدس سره» هو: الجواب الرابع عن إشكال الاحتياط في العبادات.

3 - مفاد أخبار «من بلغ» عند المصنف «قدس سره» هو: استحباب نفس العمل الذي بلغ عليه الثواب.

الموضوعية و هذا التوهم ما أشار إليه الشيخ الأنصاري بقوله: «و توهم عدم جريان قبح التكليف من غير بيان هنا...» الخ. «دروس في الرسائل، ج 2، ص 425».

و كلام المصنف في هذا الأمر يكون ناظرا إلى ما أفاده الشيخ «قدس سره» في ذكر هذا التوهم و دفعه.

و توضيح التوهم بعبارة أخرى: أن أدلة البراءة الشرعية و العقلية لا تجري في الشبهة الموضوعية؛ كالمائع المردد بين الخل و الخمر، ضرورة: أن وظيفة الشارع بما هو شارع ليس إلا بيان الكبريات مثل: الماء حلال، و الخمر حرام، و قد بينها و وصلت إلى المكلف حسب الفرض، و إنما الشك في الصغرى، و هي: كون هذا المائع الخارجي مما ينطبق عليه متعلق الحرمة و هو الخمر مثلا أم لا؟ و من المعلوم: أن المرجع في إزالة هذه الشبهة التي هي من الشبهات الموضوعية ليس هو الشارع، و حينئذ: فلا يحكم العقل بقبح المؤاخذة على تقدير مصادفة الحرام؛ بأن كان ما شربه من المائع المردد خمرا؛ إذ لا تجري فيه قاعدة قبح العقاب بلا بيان، ضرورة: انتقاض عدم البيان بصدور الحكم الكلي و علم المكلف به، و تردد متعلق التكليف بين شيئين لأمور خارجية غير مرتبط بالشارع حتى يرفعه؛ بل على المكلف نفسه إزالة هذا التردد و الاشتباه عن طريق الاحتياط، و ترك كل ما فيه احتمال الخمر.

كما لا يجري فيه مثل حديث الرفع لإثبات الترخيص الظاهري؛ إذ الحديث إنما يرفع ما كان وضعه بيد الشارع، و ما يكون وضعه بيده هو إنشاء الحكم الكلي لا غير.

ثم قال الشيخ في دفع التوهم: «بأن النهي عن الخمر...» الخ.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن الأحكام الشرعية و إن كانت متعلقة بالموضوعات من دون تقييدها بالعلم أو الجهل، و الألفاظ و إن كانت موضوعة للمعاني كذلك؛ إلا إن حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان لم يكن مطلقا؛ بل يتوقف على عدم البيان الواصل إلى المكلف الذي يوجب تنجز التكليف، فإذا انتفى هذا القسم من البيان يحكم العقل بقبح العقاب، سواء لم يبينه الشارع أصلا، أو بيّنه و لم يصل إلى المكلف، أو وصل و لم يعلم بتوجهه إليه لأجل عدم العلم بوجود موضوعه لا تفصيلا و لا إجمالا كما في المقام.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن العقل هنا يحكم بقبح العقاب لعدم تنجز التكليف؛ إذ شرط تنجزه هو العلم بالموضوع و المحمول معا، و المفروض: أنه لا يعلم بالموضوع.

ص: 276

و بعبارة أخرى: أن موضوع حكم العقل بقبح المعصية و استحقاق العقوبة عليها هو مخالفة التكليف المنجز المتوقف على إحراز كل من الصغرى و الكبرى، و مع الجهل بالصغرى يكون موضوع قاعدة القبح محققا؛ إذ ليس المناط في حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان خصوص بيان الشارع حتى يمنع عن جريان القاعدة في الشبهة الموضوعية من جهة صدور البيان و علم المكلف به؛ بل المناط فيه قبح مؤاخذة من لم يتنجز التكليف في حقه، سواء كان عدم التنجز لعدم بيان الشارع له أصلا؛ كما في الشبهة الحكمية الناشئة من فقد النص أم لإجمال بيانه، أم لمعارضته، أم للشك في تحقق متعلقه، أم في كون الموجود من مصاديق متعلقه كما في المقام، ففي جميع هذه الموارد تقبح المؤاخذة، فتجري قاعدة القبح.

و عليه: فمجرد العلم بالكبريات مثل: «الخمر حرام»، أو «لا تشرب الخمر» غير كاف في تنجز التكليف على المكلف حتى يقال بحكم العقل بلزوم الاجتناب عن الأفراد المشكوكة؛ كحكمه بلزوم الاجتناب عن المصاديق المعلومة. و على هذا: فينحصر امتثال الخطاب في موردين: أحدهما: العلم بفردية المائع الخارجي بخصوصه للخمر المحرم، و الآخر العلم الإجمالي بخمرية أحد الإناءين مثلا. و أما الخمر المشتبه بالشبهة البدوية:

فلا يقتضي نفس الحكم الكلي وجوب الاجتناب عنه؛ بل مقتضى أدلة البراءة جواز ارتكابه، فلو ارتكبه المكلف فهو معذور في مخالفته لو صادف كونه خمرا واقعا. هذا غاية ما يمكن في توضيح التوهم و دفعه.

و ظاهر كلام الشيخ «قدس سره» هو: جريان البراءة في الأفراد المشتبهة مطلقا، و المصنف منع هذا الإطلاق، و قال: إنه لا بد في جريان البراءة في الشبهات الموضوعية من التفصيل بين تعلق الحكم بالطبيعة نحو: «لا تشرب الخمر»، حيث إن المطلوب ترك هذه الطبيعة، و بين تعلق الحكم بالأفراد نحو: «لا تكرم الفساق»، حيث إن المطلوب ترك إكرام كل فاسق، فلا تجري البراءة في الأول فيما لو شك في فرد أنه خمر أم لا؛ بل يجب الاجتناب عنه إلا إذا كان هناك أصل، و تجري في الثاني فيما لو شك في فرد أنه فاسق أم لا فيجوز إكرامه.

و هناك احتمال عدم جريان البراءة في الشبهة الموضوعية مطلقا كما هو مفاد التوهم المذكور.

ص: 277

مكان؛ بحيث لو وجد في ذاك الزمان (1) أو المكان (2) و لو دفعة (3) لما امتثل أصلا، فهناك احتمالات ذهب المصنف إلى التفصيل، و توضيح هذا التفصيل يتوقف على مقدمة و هي: أن النهي عن العمل تارة: يرجع إلى النهي عنه و طلب تركه في زمان أو مكان؛ بحيث لو وجد الفعل دفعة واحدة لم يتحقق امتثال النهي أصلا، و أخرى: يرجع إلى طلب ترك كل فرد منه على حدة؛ بحيث يكون ترك كل فرد إطاعة على حدة، فلو جاء ببعض الأفراد و ترك البعض الآخر لأطاع و عصى.

=============

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه على الأول لا بد على المكلف من إحراز ترك العمل بالمرة، فإذا شك في فرد أنه من أفراد ذلك العمل أولا، كان مقتضى قاعدة الاشتغال لزوم تركه تحصيلا للفراغ اليقيني؛ إلا إذا أمكن إحراز ترك العمل المنهي عنه - في هذا الحال، و مع الإتيان بالمشكوك - بالأصل و هو استصحاب ترك العمل لو كان مسبوقا بالترك، فيثبت به الامتثال.

و أما على الثاني: فلا يلزم المكلف إلا ترك ما علم أنه فرد للعمل، و أما مع الشك في كونه من أفراده: فأصالة البراءة محكمة.

و قد تحصل مما ذكرناه: أن الفرد المشتبه بالشبهة الموضوعية على ثلاثة أقسام:

1 - المشكوك كونه فردا للطبيعة التي تعلق النهي بها بلحاظ أفرادها.

2 - المشكوك كونه فردا للطبيعة التي تعلق بها النهي بما هي مع كونها مسبوقة بالترك.

3 - المشكوك كونه فردا للطبيعة التي تعلق النهي بها بما هي مع عدم كونها مسبوقة بالترك، و في الأولين يجوز ارتكاب مشكوك الفردية، و في الأخير لا يجوز، فما أفاده الشيخ «قدس سره» من جواز ارتكاب الأفراد المشتبهة مطلقا استنادا إلى البراءة ممنوع.

(1) كالنهي عن الصيد في حال الإحرام و زمانه، أو النهي عن الإفطار في يوم الصوم.

(2) كالنهي عن قطع شجر الحرم في مكة المكرمة.

(3) يعني: و لو دفعة واحدة؛ إذ من لوازم تعلق النهي بالطبيعة: أنه لو أوجد المكلف الشيء المنهي عنه - و لو مرة واحدة - لم يمتثل أصلا؛ إذ المطلوب حينئذ هو: ترك الطبيعة، و توجد الطبيعة المنهي عنها بإيجاد فرد منها، فيتحقق العصيان؛ و إن ترك سائر الأفراد؛ إذ لا أثر لتركها حينئذ في دفع العصيان.

ص: 278

كان (1) اللازم على المكلف إحراز أنه (2) تركه بالمرة و لو بالأصل، فلا يجوز (3) الإتيان بشيء يشك معه (4) في تركه؛ إلا (5) إذا كان مسبوقا به؛ ليستصحب (6) مع الإتيان به.

نعم (7)؛ لو كان بمعنى طلب ترك كل فرد منه (8) على حدة لما وجب إلا ترك ما علم أنه فرد (9)، و حيث لم يعلم تعلق النهي إلا بما علم أنه (10) مصداقه، فأصالة (11) البراءة في المصاديق المشتبهة محكمة.

=============

(1) جواب قوله: «إذا كان»، و إشارة إلى النحو الأول من تعلق النهي بالطبيعة.

(2) أي: أن المكلف ترك الشيء - كشرب الخمر - بالمرة. و قوله: «بالأصل» قيد لقوله: «إحراز»، فالمعنى: و لو كان الإحراز بالأصل.

(3) هذا نتيجة لزوم إحراز أنه ترك الفعل المنهي عنه بالمرة فيما إذا تعلق النهي بالطبيعة.

(4) يعني: يشك - مع الإتيان بذلك الشيء المشتبه - في أنه ترك المنهي عنه بالمرة أم لا، حيث كان المطلوب منه تركه رأسا.

(5) استثناء من قوله: «فلا يجوز»، و اسم «كان» ضمير مستتر فيه راجع على الشيء المأتي به الذي شك مع الإتيان به في ترك المنهي عنه بالمرة. و ضمير «به» راجع على الترك، يعني: إلا إذا كان ذلك الشيء المأتي به المشكوك كونه فردا للمنهي عنه، فيحرز و لو تعبدا ترك المنهي عنه بالمرة، فيثبت المطلوب.

(6) أي: ليستصحب ترك الطبيعة مع الإتيان بالمشكوك كونه فردا لها، فيكون الشك في ترك الطبيعة مع الإتيان بمشكوك الفردية من الشك في رافعية الموجود.

(7) استدراك على قوله: «كان اللازم على المكلف إحراز...»، و إشارة إلى النحو الثاني من تعلق النهي بالطبيعة المعبر عنه بالحقيقة و الانحلال، لانحلال الحكم فيها إلى أحكام متعددة بتعدد أفراد الطبيعة، و قد عرفت توضيحه.

(8) أي: من الشيء الذي تعلق به النهي.

(9) أي: ما علم أنه فرد قطعي للمنهي عنه.

(10) أي: أنه مصداق المنهي عنه كزيد و عمر و بكر في مثال: «لا تكرم الفساق»، و ضمير «أنه» راجع على الموصول في «ما علم» المراد به الشيء.

(11) جواب «و حيث» يعني: فتجري البراءة في المائع المشكوك كونه خمرا، و وجه جريانها فيه: ما تقدم من أن الشك حينئذ في أصل التكليف و من المعلوم: أن الأصل الجاري فيه هو البراءة، بخلاف النحو الأول، فإن الشك في الفرد المشتبه فيه يرجع إلى

ص: 279

فانقدح بذلك (1): أن مجرد العلم بتحريم شيء لا يوجب لزوم الاجتناب عن أفراده المشتبهة فيما كان المطلوب بالنهي طلب ترك كل فرد على حدة (2)، أو كان الشيء مسبوقا بالترك (3)؛ و إلا (4) لوجب الاجتناب عنها عقلا لتحصيل الفراغ قطعا (5)، فكما يجب فيما علم وجوب شيء إحراز إتيانه إطاعة لأمره، فكذلك يجب فيما علم حرمته إحراز تركه، و عدم (6) إتيانه امتثالا لنهيه، غاية الأمر (7): كما يحرز الشك في الفراغ و السقوط؛ دون الشك في ثبوت التكليف، فلذا لا تجري فيه البراءة.

=============

(1) يعني: ظهر بما ذكرناه من أن تعلق النهي بالطبيعة يتصور على نحوين: أن مجرد العلم بحرمة شيء لا يوجب لزوم الاجتناب عما شك في فرديته له إلا في صورة واحدة، و هي: ما إذا تعلق النهي بالطبيعة، و لم تكن مسبوقة بالترك، فيجب حينئذ - بقاعدة الاشتغال - الاجتناب عن الفرد المشتبه كوجوب الاجتناب عن الفرد المعلوم. و أما إذا تعلق النهي بالأفراد أو بالطبيعة مع سبق الترك فلا بأس بارتكاب المشتبه.

أما الأول: فلأصالة البراءة. و أما الثاني: فلإحراز ترك الطبيعة، مع الإتيان بالمشتبه بالاستصحاب. و لا فرق في لزوم إحراز ترك الطبيعة بين إحرازه بالوجدان أو بالتعبد كما مرّ في أوائل التنبيه الثالث.

فقول المصنف: «فانقدح بذلك» إشارة إلى ضعف ما أفاده الشيخ من جريان البراءة في الشبهات الموضوعية التحريمية مطلقا، بل لا بد من التفصيل الذي تقدم في كلام المصنف «قدس سره».

(2) «نحو: لا تكرم الفساق».

ص: 280

وجود الواجب بالأصل، كذلك يحرز ترك الحرام به.

و الفرد (1) المشتبه و إن كان مقتضى البراءة جواز الاقتحام فيه؛ إلا (2) إن قضية لزوم إحراز الترك اللازم وجوب التحرز عنه، و لا يكاد يحرز إلا بترك المشتبه أيضا.

فتفطن.

=============

(1) إشارة إلى ما أفاده الشيخ الأنصاري «قدس سره» في المقام بالنسبة إلى الفرد المشتبه.

و حاصله: أن الفرد المشتبه من المنهي عنه و إن جاز ارتكابه بمقتضى أصالة البراءة مع الغض عن العلم بحرمة صرف الطبيعة كما أفاده «قدس سره» بقوله: «فلا فرق بعد فرض عدم العلم بحرمته، و لا بتحريم خمر يتوقف العلم باجتنابه على اجتنابه بين هذا الفرد المشتبه و بين الموضوع الكلي المشتبه حكمه؛ كشرب التتن في قبح العقاب عليه»؛ إلا إنه نظرا إلى العلم بحرمة صرف الطبيعة لا مورد لأصالة البراءة هنا؛ بل المقام مجرى قاعدة الاشتغال؛ لما عرفت مفصلا من أن تعلق النهي بالطبيعة إن كان بنحو الأول - و هو أن يكون المطلوب طلب ترك صرف الطبيعة - كان مقتضى ذلك وجوب الاجتناب عما احتمل فرديته لها كوجوب الاجتناب عن الأفراد المعلومة، ضرورة: أن العلم بتعلق التكليف بالطبيعة - دون الأفراد - بيان وارد على أصالة البراءة، و رافع لموضوعها، فالشك في انطباق الطبيعة على الفرد المشتبه ليس مجرى لها؛ لتوقف العلم بتحقق هذا الترك الواجب على الاحتراز عن المشتبه.

نعم؛ لا بأس بإجراء البراءة في المصداق المشكوك إذا كان تعلق النهي بالأفراد نحو:

«لا تكرم الفساق». و قد عرفت توضيح ذلك.

(2) هذا رد لما أفاده الشيخ «قدس سره»، يعني: «إلا إن قضية لزوم إحراز الترك» فيما كان النهي متعلقا بالطبيعة أي: ترك الطبيعة، «اللازم وجوب التحرز عنه لا يكاد يحرز» الترك مطلقا «إلا بترك المشتبه أيضا»، أي: كما يترك المتيقن.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - الغرض من عقد هذا الأمر الثالث: هو دفع توهم لزوم الاحتياط في الشبهات التحريمية الموضوعية.

توضيح التوهم: أن أدلة البراءة الشرعية و العقلية لا تجري في الشبهات الموضوعية كالمائع المردد بين الخل و الخمر؛ لأن وظيفة الشارع هو بيان الكبريات مثل: الماء حلال

ص: 281

و الخمر حرام و نحوهما، و قد بينها و وصلت إلى المكلف حسب الفرض و إنما الشك في الصغرى و هي: كون هذا المائع الخارجي مما ينطبق عليه متعلق الحرمة و هو الخمر أم لا؟ و من المعلوم: أن المرجع في إزالة هذه الشبهة التي هي من الشبهات الموضوعية ليس هو الشارع، و حينئذ: فلا يحكم العقل بقبح المؤاخذة على تقدير مصادفة الحرام؛ بأن كان ما شربه من المائع المردد خمرا؛ إذ لا تجري فيه قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ لانتقاض عدم البيان بالبيان بعد صدور الحكم الكلي من الشارع، و علم المكلف به.

2 - جواب الشيخ الأنصاري عن هذا التوهم: و قد أفاد الشيخ في الجواب ما حاصله: أن حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان لم يكن مطلقا؛ بل يتوقف على عدم البيان الواصل إلى المكلف و لو لأجل عدم العلم بالصغرى، و موضوع الحكم و المقام من هذا القبيل؛ إذ المفروض: أن المكلف لم يعلم بالموضوع، و مع الجهل بالموضوع يكون موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان محققا بلا إشكال، فتجري البراءة. هذا خلاصة دفع التوهم المزبور.

3 - ظاهر كلام الشيخ الأنصاري «قدس سره»: هو جريان البراءة في الأفراد المشتبهة مطلقا، و المصنف منع هذا الإطلاق، و قال بالتفصيل بين تعلق الحكم بالطبيعة نحو: «لا تشرب الخمر»، و بين تعلق الحكم بالأفراد نحو: «لا تكرم الفساق»، فلا تجري البراءة فيما إذا شك في فرد أنه خمر أم لا؟ بل يجب الاجتناب عنه حيث إن المطلوب ترك الطبيعة، و لا يحصل العلم بالترك إلا بترك محتمل الخمرية.

و تجري البراءة في الثاني فيما لو شك في فرد أنه فاسق أم لا، و هناك احتمال عدم الجريان مطلقا كما هو مفاد التوهم المذكور.

و قد تحصل مما ذكرناه: أن الفرد المشتبه بالشبهة الموضوعية على ثلاثة أقسام:

1 - المشكوك كونه فردا للطبيعة التي تعلق بها النهي بلحاظ أفرادها.

2 - المشكوك كونه فردا للطبيعة التي تعلق بها النهي بما هي، مع كونها مسبوقة بالترك.

3 - المشكوك كونه فردا للطبيعة التي تعلق بها النهي بما هي مع عدم كونها مسبوقة بالترك.

و تجري البراءة في الأولين دون الأخير. فما أفاده الشيخ من جريان البراءة في الأفراد المشتبهة مطلقا و في جميع أقسامها ممنوع.

ص: 282

الرابع (1): أنه قد عرفت (2) حسن الاحتياط عقلا و نقلا، و لا يخفى أنه (3) مطلقا كذلك حتى (4) فيما كان هناك حجة على عدم الوجوب أو الحرمة، أو......

=============

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو التفصيل بين تعلق الحكم بالطبيعة، و بين تعلقه بالأفراد، فتجري البراءة في الثاني دون الأول.

(2) يعني: في صدر التنبيه الثاني، حيث قال: «إنه لا شبهة في حسن الاحتياط شرعا و عقلا في الشبهة الوجوبية أو التحريمية...».

(3) أي: الاحتياط «مطلقا» يعني في جميع الموارد «كذلك»، أي: حسن عقلا و شرعا.

(4) بيان للإطلاق. و هذا إشارة إلى الجهة الأولى و حاصلها: أن الاحتياط حسن مطلقا حتى في صورة قيام حجة على عدم التكليف الإلزامي في الشبهات الحكمية؛ كما إذا فرض قيام دليل على عدم وجوب الدعاء عند رؤية الهلال، أو عدم وجوب السورة في الصلاة، أو قيام بينة مثلا على عدم كون المشتبه بالخمر بحكم الخمر حتى يحرم شربه، فإنه لا ريب في حسن الاحتياط في هذه الصورة أيضا؛ كحسنه في صورة عدم قيام حجة على عدم التكليف؛ إذ الاحتياط - لكونه محرزا للواقع عملا - حسن عقلا، فإنه مع قيام الحجة على عدم التكليف الإلزامي لا ينتفي موضوع حسنه و هو احتمال وجود التكليف واقعا.

و من المعلوم: أن حسنه مبني على رجاء تحصيل الواقع و إدراك المصلحة النفس الأمرية؛ لا على خصوص تحصيل المؤمّن من العقاب حتى يتوهم عدم بقاء الموضوع للحسن العقلي عند قيام حجة على نفي التكليف واقعا؛ لعدم العقاب على مخالفته حينئذ، لتوسعة الشارع على المكلف عند اشتباه التكليف.

قال الشيخ الأعظم «قدس سره»: «الثالث: أنه لا شك في حكم العقل و النقل

ص: 283

أمارة (1) معتبرة على أنه (2) ليس فردا للواجب (3) أو الحرام (4) ما لم يخل (5) بالنظام فعلا.

=============

برجحان الاحتياط مطلقا حتى فيما كان هناك أمارة على الحل مغنية عن أصالة الإباحة...». «منتهى الدراية، ج 5، ص 555».

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) عطف على قوله: «حجة على...». و هذا في الشبهة الموضوعية.

(2) الضمير راجع على الموصول في «فيما»، المراد به: المورد الذي يحتمل التكليف الإلزامي فيه.

(3) كقيام البينة على عدم عالمية زيد مثلا مع وجوب إكرام العالم، فإن إكرام زيد - لكونه مما يحتمل مطلوبيته - حسن بلا إشكال.

(4) كقيام البينة على عدم خمرية هذا المائع المشتبه، فإن ترك شربه ترك لما يحتمل مبغوضيته، و هو أيضا حسن عقلا.

(5) ظرف لقوله: «مطلقا كذلك»، و إشارة إلى الجهة الثانية.

يعني: أن حسن الاحتياط مطلقا عقلا و نقلا منوط بعدم إخلاله بالنظام، فإذا بلغ حد الإخلال به لم يكن حسنا و لا راجحا شرعا.

أما عدم حسنه العقلي: فلأن ما يوجب اختلال النظام قبيح عند العقلاء؛ لأنه من مصاديق الظلم الذي هو التجاوز عن حدود العدل و الإنصاف و أما عدم رجحانه الشرعي: فلأن المانع عن رجحانه في هذا الحال موجود، و هو كون الإخلال بنظام النوع مبغوضا للشارع.

و عليه: فالمستفاد من ظاهر العبارة هو: عدم حسن الاحتياط عند لزوم اختلال النظام؛ لا عدم تحققه و صدقه.

و بعبارة أخرى: لزوم اختلال النظام رافع لحسن الاحتياط لا مانع عن نفس الاحتياط، فالسالبة حينئذ تكون بانتفاء المحمول، يعني: أن قولنا: «الاحتياط حسن» يؤول - عند اختلال النظام - إلى قولنا: «الاحتياط لا يحسن»؛ لا إلى قولنا: «الاحتياط لا يمكن».

و الوجه فيه واضح فإن المناط في صدق الاحتياط - و هو الجمع بين المحتملات لغرض إدراك المصلحة الواقعية و إحراز الواقع المحتمل - موجود عند إخلاله بالنظام أيضا، فالاحتياط متحقق عند الإخلال؛ لكنه غير حسن؛ لمزاحمة حسنه العقلي بالقبح الطاري عليه من جهة استلزامه اختلال النظام، و لكن هذا العنوان العارض لا يوجب تبدل

ص: 284

فالاحتياط قبل ذلك (1) مطلقا يقع حسنا، كان (2) في الأمور المهمة كالدماء و الفروج أو غيرها، و كان (3) احتمال التكليف قويا أو ضعيفا، كانت (4) الحجة على المصلحة الواقعية حتى لا يكون إحرازها احتياطا.

=============

قوله: «فعلا» قيد للاختلال، يعني: أن الرافع لنفس الاحتياط أو حسنه هو الاختلال الفعلي دون الشأني، فهو قبل وصوله إلى حد الإخلال بالنظام حسن.

(1) أي: قبل الإخلال الفعلي بالنظام، و المراد بحسنه مطلقا: هو حسنه من ثلاث جهات إحداها: الاحتمال، ثانيتها: المحتمل يعني: المورد، ثالثتها: وجود الحجة على عدم التكليف أو وجودها كما سيتضح.

(2) هذا بيان لإطلاق حسن الاحتياط من حيث المحتمل، يعني: أن الاحتياط غير المخل بالنظام حسن، سواء كان مورده الأمور المهمة كالدماء و الأعراض، أم الأمور غير المهمة كسائر التكاليف الشرعية.

(3) عطف على «كان»، و هو بيان لإطلاق حسن الاحتياط من حيث الاحتمال، يعني: أن موضوع حكم العقل بحسن الاحتياط و حكم الشرع برجحانه هو احتمال التكليف، سواء كان هذا الاحتمال ظنا أم شكا أم وهما، فالإتيان بالفعل المظنون وجوبه - بظن غير معتبر - إطاعة حكمية للمولى، فهو حسن عقلا و راجح شرعا، كما أن الإتيان بالفعل المشكوك أو الموهوم وجوبه إطاعة حكمية أيضا.

و كذا الكلام في ترك الحرام المظنون أو المشكوك أو الموهوم، فإنه حسن عقلا و راجح شرعا، و لا ترجيح للاحتمال القوي على الضعيف في مراعاة الاحتياط فيه دونه؛ لأن الظن بالتكليف لما لم يكن معتبرا - كما هو المفروض في المقام - كان مساويا للشك و الوهم، فلا يكون قوة الاحتمال فيه مرجحا له على أخويه حتى يراعى الاحتياط فيه دونهما بعد اشتراك الجميع في عدم الاعتبار.

(4) هذا بيان لإطلاق حسن الاحتياط من حيث وجود الحجة على عدم التكليف أو عدم وجودها، يعني: أن نفس رعاية احتمال التكليف أمر مرغوب فيه، سواء كان هناك حجة معتبرة على عدم التكليف الإلزامي في البين، أم لم يكن دليل معتبر على نفيه، فيبقى نفس احتمال التكليف الواقعي غير المعارض بشيء، و هو الموضوع لحكم العقل و النقل بمطلوبية الاحتياط.

و في هذا إشارة إلى رد ما احتمله الشيخ الأنصاري «قدس سره» في حسن الاحتياط؛ من الفرق بين وجود أمارة على الإباحة و عدمه. قال «قدس سره»: و يحتمل التبعيض بين

ص: 285

خلافه أو لا، كما أن الاحتياط الموجب لذلك (1) لا يكون حسنا كذلك (2)؛ و إن كان (3) الراجح لمن التفت إلى ذلك من أول الأمر ترجيح بعض...

=============

موارد الأمارة على الإباحة، و موارد لا يوجد إلا أصالة الإباحة، فيحمل ما ورد من الاجتناب عن الشبهات على الثاني دون الأول؛ لعدم صدق الشبهة بعد الأمارة الشرعية على الإباحة.

(1) أي: لاختلال النظام فعلا.

(2) يعني: لا يكون حسنا مطلقا، سواء كان الاحتمال قويا أم ضعيفا، و سواء كان المحتمل مهما أم لا، و سواء وجدت الحجة على خلافه أم لا.

(3) هذا إشارة إلى الجهة الثالثة أعني: بيان كيفية التبعيض في الاحتياط المستحب إذا استلزم الاختلال بالنظام.

قال الشيخ «قدس سره»: «و يحتمل التبعيض بحسب المحتملات، فالحرام المحتمل إذا كان من الأمور المهمة في نظر الشارع كالدماء و الفروج؛ بل مطلق حقوق الناس بالنسبة إلى حقوق الله تعالى يحتاط فيه، و إلا فلا...»(1) الخ.

و توضيحه: أن المكلف إذا التفت من أول الأمر إلى أن الاحتياط التام يؤدي إلى اختلال النظام كان الراجح له التبعيض في الاحتياط، بمعنى: ترجيح بعض الاحتياطات على بعض، و التبعيض في الاحتياط يكون بأحد وجهين - الأول: ترجيح بعض الأطراف بحسب المحتمل، فإن كان المورد مما اهتم به الشارع كالدماء و الأموال قدمه على غيره، سواء كان احتمال التكليف قويا أم ضعيفا، فالموارد المهمة على هذا الوجه أولى بالاحتياط من غيرها، و لا عبرة بقوة الاحتمال و ضعفه حينئذ.

الثاني: ترجيح بعض الأطراف بحسب الاحتمال، فإذا كان هناك تكاليف متعددة محتملة، بعضها مظنون و بعضها مشكوك أو موهوم أخذ بالمظنون و ترك الاحتياط في غيره، فقويّ الاحتمال على هذا الوجه أولى بالاحتياط من ضعيفه، و لا عبرة بالمحتمل حينئذ، سواء كان من الأمور المهمة أم لا. قال الشيخ «قدس سره»: «... فيحتمل التبعيض بحسب الاحتمالات، فيحتاط في المظنونات، و أما المشكوكات فضلا عن انضمام الموهومات إليها، فالاحتياط فيها حرج مخل بالنظام...»(2) الخ. و المشار إليه في قوله: «ذلك» هو الاحتياط، أي إلى أن الاحتياط المطلق موجب للاختلال «من أول الأمر»؛ بأن أراد الاحتياط في الأبواب كلها.

ص: 286

الاحتياطات (1) احتمالا أو محتملا (2). فافهم.

=============

(1) على بعض كترجيح احتياطات باب الدماء و الفروج على احتياطات بابي الطهارة و النجاسة، أو ترجيح الاحتياطات التي يكون احتمال التكليف في مواردها قويا «احتمالا» هذا للثاني، «أو محتملا» هذا للأول إذ في باب الفروج المحتمل أقوى من باب الطهارة.

(2) قيدان ل «بعض الاحتياطات»، فإذا احتمل وجوب فعل احتمالا ضعيفا، و كان المحتمل من الأمور المهمة؛ بحيث لو كان وجوبه معلوما لاهتم به الشارع ترجحت مراعاة المحتمل، فيحتاط فيه نظرا إلى أهميته كما أنه لو احتمل وجوب فعل احتمالا قويا و لم يكن المحتمل من الأمور المهمة ترجحت مراعاة الاحتمال، فيحتاط فيه بالإتيان به نظرا إلى أهمية الاحتمال. و هناك تطويل في الكلام تركناه رعاية للاختصار.

قوله: «فافهم» لعله إشارة إلى أن حسن الاحتياط قبل الإخلال و عدم حسنه حينه إنما هو بالإضافة إلى الجمع بين الاحتياطات بالنسبة إلى تكاليف متعددة، و أما بالإضافة إلى الجمع بين محتملات تكليف واحد: فهو مبني على إمكان الانفكاك بين الموافقة القطعية، و ترك المخالفة القطعية. فتدبر.

أو إشارة إلى وجوب الاحتياط في الأمور المهمة كالدماء و الأعراض.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في الأمور:

1 - الغرض من عقد هذا الأمر الرابع: بيان جهات ثلاث متعلقة بالاحتياط.

إحداها: حسنه حتى مع قيام الدليل على نفي التكليف.

ثانيتها: كون حسنه محدودا بما لم يستلزم اختلال النظام.

ثالثتها: كيفية التبعيض في الاحتياط إذا كان الاحتياط التام مستلزما لاختلال النظام.

2 - و حاصل الجهة الأولى: أن الاحتياط حسن مطلقا أي: حتى مع قيام حجة على عدم التكليف الإلزامي في الشبهة الحكمية، كما إذا فرض قيام دليل على عدم وجوب الدعاء عند رؤية الهلال، فلا شك في حسن الدعاء احتياطا من باب إحراز الواقع؛ إذ موضوع الاحتياط - و هو احتمال التكليف واقعا - ثابت، فيكون حسنا عقلا و راجحا شرعا.

و حاصل الكلام في الجهة الثانية: أن حسن الاحتياط مطلقا مشروط بعدم إخلاله للنظام، فإذا بلغ حد الإخلال به لم يكن حسنا عقلا و لا راجحا شرعا. و أما الأول: فلأنه

ص: 287

من مصاديق الظلم الذي هو التجاوز عن حدود العدل و الإنصاف.

و ما الثاني: فلأن المانع عن رجحانه في هذا الحال موجود، و هو مبغوضية الإخلال بالنظام عند الشارع.

3 - و أما حاصل الكلام في الجهة الثالثة: فلأن المكلف إذا التفت من أول الأمر إلى كون الاحتياط التام مؤديا إلى اختلال النظام، كان الراجح له التبعيض في الاحتياط بأحد وجهين:

أحدهما: ترجيح بعض الأطراف بحسب المحتمل، بمعنى: أنه إذا كان المورد مما اهتم به الشارع كالدماء و الأعراض قدمه على غيره، سواء كان احتمال التكليف قويا أم ضعيفا، فلا عبرة بقوة الاحتمال و ضعفه.

ثانيهما: ترجيح بعض الأطراف بحسب الاحتمال، بمعنى: إنه إذا كان هناك تكاليف متعددة محتملة بعضها مظنون و بعضها مشكوك أو موهوم، أخذ بالمظنون دون المشكوك و الموهوم، فلا عبرة بالمحتمل حينئذ، سواء كان من الأمور المهمة أم غيرها.

4 - رأي المصنف «قدس سره»:

هو: حسن الاحتياط؛ ما لم يكن مستلزما لاختلال النظام، فإذا كان موجبا له: فلا حسن عقلا، و لا رجحان شرعا.

ص: 288

فصل

إذا دار الأمر (1) بين وجوب شيء و حرمته؛...

=============

لعدم (1) نهوض حجة على أحدهما تفضيلا، بعد نهوضها عليه إجمالا ففيه وجوه (2):

=============

النزاع أولا؛ لعدم جريان جميع الأقوال فيه، و ثانيا: لإمكان المخالفة القطعية، و محل النزاع ما إذا كان كل من المخالفة القطعية و الموافقة القطعية متعذرة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن محل النزاع ما إذا كان كلا الحكمين توصليا، أو أحدهما غير المعين تعبديا. هذا بخلاف ما يظهر من كلام الشيخ «قدس سره»، حيث اعتبر التوصيلة في كلا الحكمين.

(1) تعليل لقوله: «دار»، و ضمير «عليه» راجع على أحدهما، و قوله: «ففيه» جواب «إذا».

(2) يعني ففي دوران الأمر بين الوجوب و الحرمة وجوه؛ بل أقوال في وجوه المسألة و بيان المختار منها.

الأول: الحكم بالبراءة شرعا و عقلا، نظير الشبهات البدوية عينا؛ و ذلك لعموم أدلة الإباحة الشرعية، و حكم العقل بقبح المؤاخذة على كل من الفعل و الترك جميعا. و قد أشار إليه المصنف «قدس سره» بقوله: «الحكم بالبراءة عقلا و نقلا...» الخ.

و العلم بأصل الإلزام ليس باعثا و لا زاجرا كما هو واضح، فتجري قاعدة قبح العقاب بلا بيان بلا مانع. و أما البراءة النقلية: فلأن مثل حديثي الرفع و الحجب لا يختص بما إذا كان أحد طرفي الشك في حرمة شيء هو الإباحة كشرب التتن، حتى يختص بالشبهة البدوية؛ بل يعم ما إذا علم جنس الإلزام و لم يعلم النوع الخاص منه، فالوجوب المشكوك فيه مرفوع كحرمة الحرمة المحتملة.

الثاني: وجوب الأخذ بجانب الحرمة تعيينا لوجوه:

أولها: لقاعدة الاحتياط، حيث يدور الأمر فيه بين التعيين و التخيير، فإن مقتضاها:

تقديم احتمال التحريم و البناء عليه في مرحلة الظاهر، و المقام من موارد الدوران المذكور، فيقدم احتمال التحريم.

ثانيها: الأخبار الآمرة بالتوقف عند الشبهة، بناء على كون المراد منه عدم الدخول في الشبهة و السكون عندها، فتدل على وجوب ترك الحركة نحو الشبهة، و هو معنى تقديم احتمال الحرمة.

ثالثها: حكم العقل و العقلاء بتقديم دفع المفسدة على جلب المنفعة عند دوران الأمر بينهما، فاللازم رعاية جانب المفسدة الملزمة و ترك الفعل المشكوك حكمه؛ و إن استلزم فوت المصلحة الملزمة الواقعية.

ص: 290

الحكم بالبراءة عقلا و نقلا لعموم النقل، و حكم العقل بقبح المؤاخذة على خصوص الوجوب أو الحرمة للجهل (1) به،...

=============

رابعا: إفضاء الحرمة إلى المقصود منها أتم من إفضاء الوجوب إلى المقصود منه، فإن المقصود من الحرمة ترك الحرام، و الترك يجتمع مع كل فعل، بخلاف الوجوب، فإن المقصود منه و هو فعل الواجب لا يتأتى غالبا مع كل فعل، مضافا إلى حصول الترك حالة الغفلة عنه أيضا إذا لم يكن الحرام المحتمل تعبديا كما هو الغالب، فلذا كان رعاية جانب الحرمة أرجح عند العقلاء؛ لأنها أبلغ في المقصود.

الثالث: وجوب الأخذ بأحدهما تخييرا أي: تخييرا شرعيا قياسا لما نحن فيه بتعارض الخبرين الجامعين لشرائط الحجية و قد أشار إليه بقوله «أو تخييرا... الخ».

الرابع: التخيير بين الفعل و الترك عقلا مع التوقف عن الحكم بشيء رأسا لا ظاهرا و لا واقعا، و قد أشار إليه بقوله: «و التخيير بين الترك و الفعل عقلا مع التوقف عن الحكم رأسا».

الخامس: التخيير بين الفعل و الترك عقلا و الحكم بالإباحة شرعا.

السادس: الاستقراء الذي يستفاد منه أن مذاق الشرع هو تقديم جانب الحرمة في موارد اشتباه الواجب بالحرام، و هذا يقتضي تقديم احتمال الحرمة على احتمال الوجوب أيضا. و قد أشار المصنف إلى بعض هذه الوجوه.

و مختار المصنف من هذه الوجوه: هو الوجه الخامس، حيث قال «أوجهها الأخير...» الخ، و هذا الوجه مركب من جزءين:

1 - التخيير بين الفعل و الترك عقلا.

2 - الحكم بالإباحة شرعا.

فقوله: «لعدم الترجح بين الفعل و الترك» دليل للجزء الأول، و قوله: «و شمول مثل كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام له.. الخ، دليل للجزء الثاني.

توضيح بعض العبارات:

قوله: «لعموم النقل» إشارة إلى حديثي الرفع و الحجب.

(1) أي متعلق «قبح»، و ضمير «به» راجع على «خصوص»، و هذا تقريب جريان البراءة العقلية، يعني: أن الجهل بخصوصية الإلزام و نوعه موجب لصدق عدم البيان، الذي أخذ موضوعا لقاعدة القبح.

ص: 291

و وجوب (1) الأخذ بأحدهما تعيينا (2) أو تخييرا (3)، و التخيير بين (4) الترك و الفعل عقلا مع التوقف عن الحكم به رأسا، أو مع (5) الحكم عليه بالإباحة شرعا، أوجهها الأخير (6)؛ لعدم الترجيح بين الفعل و الترك، و شمول مثل: «كل شيء لك حلال حتى

=============

(1) عطف على «الحكم»، و إشارة إلى الوجه الثاني الذي استدل عليه بالوجوه المذكورة.

(2) أي: ترجيح جانب الحرمة معينا.

(3) إشارة إلى الوجه الخامس.

(4) إشارة إلى الوجه السادس.

(5) إشارة إلى الوجه السابع.

(6) أي الأخير المذكور في المتن هو الوجه السابع، فدعوى المصنف «قدس سره» مؤلفة من أمرين:

أحدهما: الحكم بالتخيير العقلي لا الشرعي.

ثانيهما: الحكم شرعا على المورد بالإباحة الظاهرية، و استدل على الأول بقوله: «لعدم الترجيح» بمعنى: أن المكلف لا يخلو من الفعل أو الترك فلو اختار الفعل احتمل الموافقة على تقدير وجوبه واقعا، و المخالفة على تقدير حرمته كذلك، و كذا لو اختار الترك، فإنه يحتمل الموافقة و المخالفة أيضا، حيث لا مرجح لأحدهما على الآخر - كما هو المفروض - فترجيح أحدهما على الآخر ترجيح بلا مرجح، و هو قبيح، فيتساويان و هو معنى التخيير العقلي.

و استدل على الثاني - و هو الحلية الظاهرية - بقوله: «و شمول مثل»، و قبل توضيح الاستدلال به ينبغي التنبيه على أمر و هو: أن مراد المصنف بقوله: «مثل» هو سائر الروايات التي تصلح لإثبات قاعدة الحل، و ليس غرضه منه أخبار البراءة؛ كحديثي الرفع و الحجب و نحوهما؛ و ذلك لأن مدلول حديثي الرفع مطابقة نفي التكليف الإلزامي على ما اختاره المصنف في أول البراءة بقوله: «فالإلزام المجهول مرفوع فعلا»، فليس الحل الظاهري مدلوله المطابقي؛ بل و لا مدلوله الالتزامي أيضا؛ إذ مدلوله الالتزامي ليس إلا الترخيص الذي هو أعم من الإباحة بالمعنى الأخص التي هي المطلوبة، فأخبار البراءة تثبت التزاما ما هو أعم من الإباحة المقصودة.

و بالجملة: ففرق بين أصالتي البراءة و الحل؛ إذ مدلول الأولى: نفي التكليف الإلزامي في مرحلة الظاهر المستلزم للترخيص عقلا، و مدلول الثانية: حكم شرعي

ص: 292

ظاهري. و الشاهد على ما ذكرناه من الفرق بينهما هو: أن المصنف جعل الوجوه و الأقوال في المسألة خمسة - لا أربعة كما صنعه الشيخ «قدس سره» - وعد أولها الحكم بالبراءة عقلا و نقلا؛ و لكنه لم يرتض ذلك، و اختار الوجه الخامس من الوجوه المذكورة في كلامه، و لو كان مفاد أصالتي البراءة الشرعية و الحل واحدا لم يكن وجه لعدّهما قولين.

نعم؛ جمع الشيخ الأنصاري «قدس سره» بينهما كما يظهر من الجمع في الاستدلال على الإباحة الظاهرية بين أخبار البراءة و الحل، حيث قال: «فقد يقال في المقام بالإباحة ظاهرا لعموم أدلة الإباحة الظاهرية، مثل قولهم: «كل شيء لك حلال»، و قولهم: «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»، فإن كلا من الوجوب و الحرمة قد حجب علمه من العباد، و غير ذلك من أدلته»(1).

و كيف كان؛ فالاستدلال بحديث الحل على إباحة ما دار أمره بين الوجوب و الحرمة يستدعي البحث في مقامين: الأول في وجود المقتضي، و الثاني: في عدم المانع.

أما المقام الأول - و هو الذي أشار إليه بقوله: «و شمول».

توضيحه: - على ما في «منتهى الدراية» ج 5، ص 569» - أن الحديث يدل على حلية المشكوك حرمته ظاهرا، و إنها باقية إلى أن يحصل العلم بخصوص الحرمة، فموضوع حكم الشارع بالحلية الظاهرية هو ما شك في حرمته و غيرها، سواء كان ذلك الغير المقابل للحرمة هو الوجوب أم الإباحة بالمعنى الأخص، أم الاستحباب، أم الكراهة، و بهذا يندرج مورد الدوران بين المحذورين في موضوع الحديث لعدم العلم فيه بخصوص الحرمة المأخوذ غاية للحل، فإذا دار الأمر بين حرمة شيء و وجوبه صدق عليه عدم العلم بحرمته فهو حلال ظاهرا، و لا مفسدة في الاقتحام فيه حتى يعلم أنه حرام.

و أما الثاني - و هو الذي أشار إليه بقوله: «و لا مانع عنه عقلا و لا نقلا» - فتوضيحه:

أن العلم بالمانع يتوقف على بيان ما يمكن أن يكون مانعا شرعا أو عقلا و النظر فيه، و حيث لم يبين ذلك فمقتضى الأصل عدمه، فيكون مثل: «كل شيء لك حلال» شاملا للمورد، و هكذا تشمله أدلة الرفع و الحجب و السعة و ما شابهها، و لا اختصاص لهذه

ص: 293

تعرف أنه حرام له»، و لا مانع عنه عقلا (1) و لا نقلا (2).

=============

الروايات بما يدور أمره بين الحرمة و غير الوجوب أو الوجوب و غير الحرمة؛ بل هي عامة تشمل جميع الصور، «و لا مانع منه» أي من شمول مثل «كل شيء» الخ. «عقلا» أي:

ليس من أطراف الشبهة المحصورة التي كانت خارجة عن هذا العموم لدليل عقلي، «و لا نقلا» كما في الشبهة البدوية قبل الفحص أو بعده؛ بناء على مذهب الأخباري من شمول أخبار الاحتياط له.

(1) و مثال ما يوجد فيه المانع العقلي عن جريان قاعدة الحل هو الشبهة المحصورة، فإن العقل يمنع عن جريان القاعدة في الأطراف، و يوجب الاجتناب عن جميعها مقدمة للعلم بفراغ الذمة عن التكليف المعلوم بالإجمال، غير أن في المقام لا يتصور مانع عقلي إلا توهم لزوم المخالفة العملية، حيث إن جريان القاعدة يوجب الترخيص في المعصية، و من المعلوم: أن الترخيص في المعصية غير معقول، فلا بد من تخصيص دليل أصالة الحل بغير المقام كالشبهة البدوية.

لكن في هذا التوهم: أن المفروض هنا: عدم حصول العلم بالمخالفة العملية؛ لتعذر كل من الموافقة و المخالفة القطعيتين، و الموافقة الاحتمالية حاصلة قهرا كالمخالفة الاحتمالية؛ لعدم خلوّ المكلف من الفعل الموافق لاحتمال الوجوب أو الترك الموافق لاحتمال الحرمة.

و عليه: فلا يلزم من الحكم بإباحة كل من الفعل و الترك ظاهرا بالترخيص في المعصية كما يلزم من جريانها في أطراف الشبهة المحصورة.

(2) مثال ما يوجد فيه المانع الشرعي عن جريان أصالة الحل هو الشبهة البدوية - بناء على تقديم أخبار الاحتياط - فإن الشرع يمنع عن جريانها فيها كل قيل بوجوده في المقام بتوهم: رجحان جانب التحريم تمسكا بأخبار الوقوف، و تقديما لها على أدلة الإباحة؛ بل المحكي عن شرح الوافية: الاستدلال عليه بأخبار الاحتياط، كما يستدل بها على حرمة الاقتحام في الشبهة البدوية.

لكن في هذا التوهم: أن التوقف بالنظر إلى التعليل الوارد في أخباره ظاهر في ما لا يحتمل الضرر على ترك الشبهة. و في المقام حيث يلزم فوات المصلحة الملزمة على تقدير وجوب الفعل واقعا، فلا يكون مشمولا للأخبار الآمرة به، كما لا مجال للتمسك بأدلة وجوب الاحتياط لفرض تعذّره هنا، مضافا إلى عدم كون الوارد به مولويا؛ بل هو إرشاد إلى حسنه العقلي.

ص: 294

و قد عرفت (1): أنه لا يجب موافقة الأحكام التزاما،...

=============

أحدهما: ما أشار إليه بقوله: «لا يجب موافقة الأحكام التزاما».

(1) يعني: قد عرفت في الأمر الخامس من مباحث القطع: عدم وجوب الموافقة الالتزامية، حيث قال: «هل تنجّز التكليف بالقطع كما يقتضي موافقته عملا يقتضي موافقته التزاما أو لا يقتضي... الحق هو الثاني».

و غرضه من هذا الكلام هنا: بيان توهم وجود مانع عقلي عن جريان أصالة الحل في دوران الأمر بين المحذورين. و الجواب عنه.

فلا بد أولا من توضيح هذا التوهم حتى يتضح جواب المصنف عنه.

و توضيح التوهم يتوقف على مقدمة و هي: أن للتكليف موافقة و مخالفة، و كل منهما على قسمين: موافقة عملية، و موافقة التزامية، بمعنى الالتزام بالحكم الشرعي من الوجوب و الحرمة و غيرهما.

و كذلك المخالفة على قسمين: مخالفة عملية، و موافقة التزامية.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أن العقل كما يستقل بوجوب إطاعة الشارع عملا يعني: يستقل بوجوب الموافقة العملية؛ كذلك يحكم بوجوب إطاعته التزاما يعني يحكم بوجوب الموافقة الالتزامية، بمعنى لزوم التدين و الالتزام القلبي بأحكامه، و يحرم الالتزام بما يخالف الحكم الشرعي، و من المعلوم: أن علم المكلف بعدم خلوّ الواقع عن أحد الحكمين الإلزاميين ينافي البناء على إباحة كل من الفعل و الترك ظاهرا؛ لاقتضاء هذه الإباحة الظاهرية جواز الالتزام بخلاف ما هو معلوم عنده من الحكم الواقعي الدائر بين الوجوب و الحرمة، و هذا مما يمنع عنه العقل، فلا تجري أصالة الحل في المقام لمانع عقلي.

و لو وجب (1) لكان الالتزام إجمالا بما هو الواقع معه (2) ممكنا. و الالتزام التفصيلي (3) بأحدهما لو لم يكن تشريعا محرما لما نهض على وجوبه دليل قطعا.

=============

في البين لكان إما نفس أدلة التكليف مثل: أَقِيمُوا اَلصَّلاٰةَ * و إما ما ورد من وجوب التصديق بما جاء به النبي «صلى الله عليه و آله»، و شيء منهما لا يصلح لإثبات ذلك.

هذا مضافا إلى: أنه لو دل دليل من الشرع على وجوب الموافقة الالتزامية لكان مانعا شرعيا عن شمول أصالة الحل للمقام، لا مانعا عقليا كما هو مفروض الكلام، هذا تمام الكلام في الوجه الأول من الجواب.

و حاصل الوجه الثاني: أنه - بناء على تسليم وجوب الموافقة الالتزامية - لا منافاة بينه و بين جريان أصالة الحل، لإمكان الانقياد القلبي الإجمالي، بأن يلتزم إجمالا بالحكم الواقعي على ما هو عليه و إن لم يعلم بشخصه فعلا، فيتدين المكلف بما هو الواقع سواء كان وجوبا أم حرمة.

فالمتحصل: أن وجوب موافقة الأحكام التزاما لا يمنع من جريان أصالة الحل في مسألة الدوران بين المحذورين.

(1) الأولى «وجبت» «و تجب».

(2) أي: مع الشمول، يعني: أن الالتزام بالحكم الواقعي على إجماله مع شمول دليل أصالة الحل للمورد ممكن يعني: لتمكن المكلف من الالتزام بما هو الثابت واقعا.

(3) هذا دفع ما ربما يتوهم من عدم صحة الوجه الثاني من الجواب.

توضيح التوهم: أنه - مع تسليم وجوب الموافقة الالتزامية - لا يكون الالتزام بالواقع على ما هو عليه كافيا في امتثال هذا الحكم - أعني: وجوب الموافقة الالتزامية - بل يجب الالتزام التفصيلي بالوجوب فقط، أو بالحرمة كذلك، ضرورة: أن متعلق لزوم الموافقة الالتزامية هو الحكم بعنوان الخاص من الإيجاب أو التحريم، و ليس المطلوب نفس الواقع على ما هو عليه حتى تكفي الإشارة الإجمالية إليه.

و من المعلوم: استقلال العقل بلزوم إطاعة كل حكم بما يوجب القطع بفراغ الذمة عنه، و مع تعذر ذلك تصل النوبة إلى الموافقة الاحتمالية، و في المقام حيث دار الأمر بين الوجوب و الحرمة فقد تعذرت موافقته القطعية الالتزامية كتعذر موافقته القطعية العملية، و تعينت موافقته الاحتمالية، و هي الالتزام بخصوص الوجوب أو الحرمة لكونها ممكنة، و لا تصل النوبة إلى الالتزام الإجمالي بالواقع حتى لا يكون منافيا للالتزام بالإباحة الظاهرية و البناء عليها.

ص: 296

و قياسه (1) بتعارض الخبرين الدال أحدهما على الحرمة، و الآخر على الوجوب باطل، فإن التخيير بينهما - على تقدير كون الأخبار حجة من باب السببيّة - يكون

=============

4 - كون الملاك في التخيير بين الخبرين اهتمام الشارع بالعمل بالأحكام الشرعية و عدم إهمالها. و من المعلوم: أن المقام أولى بالرعاية من الخبرين للعلم هنا بعدم خلوّ الواقع عن الوجوب أو الحرمة. و هذا بخلاف الخبرين؛ لاحتمال كذبهما، و كون الحكم الواقعي غير مؤداهما. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب المقايسة من ناحية وحدة المناط في بعضها، و الأولوية في بعضه الآخر.

على القاعدة، و من جهة التخيير بين الواجبين المتزاحمين، و على (1) تقدير أنها من باب الطريقية: فإنه (2) و إن كان على خلاف القاعدة؛ إلا إن أحدهما - تعيينا أو (3) تخييرا - حيث كان واجدا لما هو المناط للطريقية من (4) احتمال الإصابة مع اجتماع سائر التزاحم المأموري يوجب صرف القدرة في الأهم إن كان، و إلا فالتخيير كما في إنقاذ غريقين مؤمنين، و ليس مناط التخيير - و هو الحجية - في الاحتمالين المتعارضين موجودا حتى يحكم بالتخيير فيهما أيضا؛ إذ ليس في احتمالي الوجوب و الحرمة صفة الكشف و الطريقية حتى يصح قياسهما بتعارض الحجتين و هما الخبران المتعارضان، و عليه: فتزاحم الاحتمالين في المقام ليس لتزاحم الخبرين على السببيّة كي يصح قياس المقام بتعارض الخبرين.

=============

و أما على الثاني - و هو حجية الأخبار من باب الطريقية - فالقياس يكون مع الفارق أيضا، ضرورة: أن مقتضى القاعدة الأولية في تعارض الطرق و إن كان هو التساقط لا التخيير، إلا إنه لما كان كل منهما واجدا لشرائط الحجية و لمناط الطريقية - من الكشف نوعا عن الواقع، و احتمال الإصابة في خصوص كل واحد من المتعارضين - و لم يمكن الجمع بينهما في الحجيّة الفعلية لمكان التعارض، فقد جعل الشارع أحدهما حجة تخييرا مع التكافؤ و تعيينا مع المزية، و هذا بخلاف المقام؛ إذ ليس في شيء من الاحتمالين اقتضاء الحجية كالخبرين حتى يجري حديث التخيير بين الخبرين في الاحتمالين اقتضاء الحجية كالخبرين حتى يجري حديث التخيير بين الخبرين في الاحتمالين المتعارضين، فلا مانع من طرح كلا الاحتمالين و إجراء الإباحة الظاهرية.

توضيح بعض العبارات:

قوله: «باطل» خبر «و قياسه» و جواب عنه.

قوله: «فإن التخيير».. الخ، تعليل للبطلان، و ضمير «بينهما» راجع على الخبرين المتعارضين.

(1) عطف على «على تقدير كون»، و ضمير «أنها» راجع على الحجية المستفادة من العبارة.

(2) يعني: فإن التخيير «و إن كان على خلاف القاعدة»؛ لاقتضاء القاعدة الأولية في تعارض الطرق للتساقط، فالتخيير بين الخبرين تعبد شرعي على خلاف القاعدة.

(3) يعني: أحد الخبرين تعيينا في صورة وجود المرجح؛ كموافقة الكتاب و مخالفة العامة و غيرهما، «أو تخييرا» مع عدم المرجح.

(4) بيان للوصول في «لما هو»، و اسم «كان» ضمير راجع على أحدهما.

ص: 299

الشرائط صار (1) حجة في هذه الصورة (2) بأدلة الترجيح تعيينا (3)، أو التخيير تخييرا، و أين ذلك (4) مما إذا لم يكن المطلوب إلا الأخذ بخصوص ما صدر واقعا؟ و هو (5) حاصل، و الأخذ بخصوص أحدهما ربما لا يكون إليه (6) بموصل.

نعم (7)؛ لو كان التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما احتمال الوجوب و الحرمة،

=============

(1) جواب حيث المفيد للشرط، و جملة الشرط و الجواب خبر «أن أحدهما».

(2) يعني: في صورة التعارض بناء على الطريقية.

(3) يعني: مع المزية، و التخيير مع عدمها و «بأدلة» متعلق ب «صار حجة».

(4) أي: و أين حجية أحدهما تعيينا أو تخييرا «مما إذا.....»، يعني: أن ما تقدم من حجية أحد الخبرين تعيينا أو تخييرا مغاير لما إذا لم يكن المطلوب إلا الالتزام بما هو حكم الله واقعا، فإن الالتزام به على ما هو عليه ممكن بخلاف الخبرين.

(5) الضمير راجع على الأخذ، و يحتمل فيه أمران:

أحدهما: الالتزام الإجمالي بخصوص ما صدر واقعا، و ليس غرضه الالتزام التفصيلي بالواقع؛ لتعذره مع الجهل بخصوصية الإلزام، مضافا إلى منافاته لقوله: «و الأخذ بخصوص»... الخ، إذ مع احتمال المخالفة كيف يجزم بأن ما التزم به هو الواقع ؟

ثانيهما: أن يراد بالأخذ العمل كما هو المطلوب في حجية أحد الخبرين، فيكون المراد في أن العمل بالواقع حاصل، لكن بالقدر الممكن و هو الموافقة الاحتمالية.

(6) أي: إلى خصوص ما صدر واقعا يعني: ربما لا يكون الأخذ بخصوص أحدهما موصلا إلى الحكم الواقعي؛ لاحتمال كون الواقع غير ما أخذ به، فكيف يتعين على المكلف الأخذ بأحدهما تعيينا أو تخييرا؟

(7) استدراك على قوله: «و قياسه باطل».

و غرضه: تصحيح القياس بعدم الفارق بين المقام و بين الخبرين المتعارضين، بتقريب:

أن مناط وجوب الأخذ بأحد الخبرين المتعارضين إنما هو إبداؤهما احتمال الوجوب و الحرمة دون غيره من السببيّة أو مناط الطريقية، و من المعلوم: أن هذا الاحتمال موجود في المقام، فلا بد من التخيير، و يبطل القول بالإباحة.

و حاصل الاستدراك: أنه على الاحتمال الأول المذكور في وجه المقايسة - و هو كون الملاك في حكم الشارع بالتخيير بين الخبرين إحداثهما و إبداؤهما احتمال الوجوب و الحرمة لا السببيّة، و لا غلبة الإصابة نوعا - يصح القياس المذكور، و اللازم حينئذ البناء على خصوص احتمال الحرمة أو خصوص احتمال الوجوب؛ إذ موضوع حكم الشارع

ص: 300

و إحداثهما (1) الترديد بينهما لكان (2) القياس في محله؛ لدلالة (3) الدليل على (4) التخيير بينهما على التخيير هاهنا، فتأمل جيدا. و لا مجال هاهنا (5) لقاعدة قبح بالتخيير حينئذ إنما هو احتمال الوجوب و الحرمة، سواء كان منشؤهما الخبرين أم غيرهما، و لا خصوصيّة للخبرين.

=============

(2) جواب «و لو كان».

(1) عطف تفسير ل «إبدائهما»، و ضميرا «إبدائهما و إحداثهما» راجعان على الخبرين، و ضميره بينهما، راجع على الوجوب و الحرمة.

(3) تعليل لصحة القياس.

(4) متعلق ب «دليل» و «على التخيير» متعلق ب «دلالة»، يعني: نفس الأخبار العلاجية الدالة على التخيير بين الخبرين المتعارضين تدل أيضا على التخيير في المقام، بناء على كون التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما الاحتمال؛ لوجود الترديد و الاحتمال هنا أيضا.

«فتأمل جيدا» لعله إشارة إلى أنه لا مجال لاستفادة كون المناط في الحكم بالتخيير في تعارض الخبرين هو إبداء الاحتمال حتى يحكم به فيما نحن فيه لهذا المناط.

وجه عدم المجال: أن من الواضح وجوب الأخذ بخصوص مضمون أحد الخبرين المتعارضين و إن احتمل كون الحكم الواقعي غيرهما، كما إذا دل أحد الخبرين على الوجوب و الآخر على الحرمة، و احتمل الكراهة، فإنه لا يجوز الاعتناء بها، بل لا بد من الالتزام بمضمون أحد الخبرين.

هذا مضافا إلى أنه لو كان المناط إبداء الاحتمال لزم لغوية الشرائط المعتبرة في حجية الخبرين، و مراعاة قواعد التعارض بين كل خبرين متعارضين يوجبان الاحتمال و إن كانا فاقدين لشرائط الحجية، و هو كما ترى. و قد تحصل: أن القول الثالث و هو التخبير الشرعي بين الاحتمالين لا دليل عليه، فلا مانع من شمول أصالة الحل للمقام.

(5) يعني: في الدوران بين المحذورين.

و المقصود من هذا الكلام: هو الإشارة إلى دليل القول الأول في مسألة الدوران - و هو جريان البراءة الشرعية و العقلية - و ردّه، و قوله: «لقاعدة، قبح العقاب بلا بيان» إشارة إلى الجزء الثاني منه و هو جريان البراءة العقلية لتحقق موضوعها، و هو عدم البيان، إذ لا بيان على خصوص الوجوب و الحرمة المحتملين، فالمؤاخذة على كل من الفعل و الترك في المقام مما يستقل العقل بقبحه، فتجري القاعدة بلا مانع، فإن القاعدة إنما تجري فيما لا بيان له، و ليس ما نحن فيه من ذلك؛ بل قد بين أحد الحكمين، كما أنه في مورد دوران

ص: 301

العقاب بلا بيان. فإنه لا قصور فيه - هاهنا - و إنّما عدم تنجز التكليف لعدم التمكن (1) من الموافقة القطعية كمخالفتها، و الموافقة الاحتمالية حاصلة لا محالة، كما لا يخفى.

=============

الأمر بين طرفي العلم الإجمالي قد بيّن الحكم، فقد يكون متعلق الحكم الواحد مرددا بين اثنين، و قد يكون الشيء الواحد مرددا بين حكمين، و في كليهما قد بيّن الحكم في الجملة، «فلا قصور فيه» أي: في البيان.

(1) و عدم التمكن غير عدم البيان، و لذا نرى وجود البيان فيما لو دار الأمر بين وجوب هذا و حرمة ذلك، فإن العقل يرى ذلك بيانا و موجبا لإتيان محتمل الوجوب و ترك محتمل الحرمة؛ إذ لا فرق بين تردّد الحكم بين الوجوب و الحرمة، مع وحدة الموضوع المردد فيه - كما في المقام - أو مع تعدد الموضوع كما في مورد العلم الإجمالي بوجوب شيء أو حرمة شيء آخر، في وجود البيان و وجوب الاحتياط.

و كيف كان؛ فقوله: «فإنه لا قصور فيه...» الخ. ردّ على القول بجريان البراءة العقلية في المقام.

و توضيح الردّ: يتوقف على مقدمة و هي: أن تنجّز التكليف المصحح للعقوبة على مخالفته - يتقوم بأمرين:

أحدهما: وجود البيان على الحكم الشرعي و لو كان إجماليا،

و ثانيهما: قدرة المكلف على الموافقة القطعية، سواء كانت تفصيلية أم إجمالية، كالصلاة إلى أربع جهات.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه بانتفاء أحد الأمرين و إن كان ينتفي تنجّز التكليف، و مقتضى انتفائه جريان قاعدة القبح؛ إلا إن القاعدة مع ذلك أيضا لا تجري هنا؛ لا لعدم البيان إذ البيان موجود، لغرض العلم بالتكليف و لو إجمالا و هو مطلق الإلزام، و لذا يكون منجزا إذا تعلق بأمرين كوجوب الدعاء عند رؤية الهلال و حرمة شرب التتن، فإن الاحتياط حينئذ بفعل الدعاء و ترك الشرب لازم؛ بل عدم جريانها إنما هو لعدم التمكن من الامتثال القطعي مع وحدة المتعلق بالاحتياط بالجمع بين التكليفين، لامتناع الجمع بين الفعل و الترك، ضرورة: أنهما نقيضان؛ كعدم التمكن من المخالفة القطعية لاستحالة ارتفاع النقيضين، و إلا فالبيان و هو العلم بلزوم الفعل أو الترك موجود؛ لكن لما كان متعلقهما واحدا لم يؤثر العلم المذكور في نظر العقل، فيسقط عن المنجزية، بخلاف ما إذا تعدد المتعلق حيث يكون الاحتياط ممكنا.

و الحاصل: أن قبح العقاب في المقام مسلّم؛ لكنه ليس لأجل عدم البيان بل لعدم

ص: 302

ثم إنّ مورد هذه الوجوه (1) و إن كان ما إذا لم يكن واحد من الوجوب و الحرمة قدرة المكلف على الامتثال القطعي، فلا مجال لتطبيق قاعدة القبح هنا لوضوح تحقق البيان الرافع لموضوع القاعدة بسبب العلم بأصل الإلزام؛ و لو مع الجهل بنوعه، فإن العلم بجنس التكليف كاف في البيانية، و لذا يجب الاحتياط إذا تمكن منه كما في تعدد المتعلق.

=============

و بالجملة: فلا مجال عند دوران الأمر بين المحذورين لجريان قاعدة القبح؛ لوجود البيان الإجمالي و هو العلم بأصل الإلزام، و هو كاف في المنع من جريانها.

نعم، لا يستحق المكلف للعقاب لأجل عدم القدرة على الامتثال و الموافقة القطعية؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 601» مع توضيح و تلخيص منّا.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية»:

الضمير في «فإنه لا قصور فيه» للشأن، يعني: لا قصور في البيان في دوران الأمر بين المحذورين، و المراد بالبيان هو العلم بأصل الإلزام و يمكن أن يكون ضميرا «فإنه، فيه» راجعين إلى البيان.

قوله: «كمخالفتها» فاسد لفظا و معنى؛ لأن الضمير راجع على القطعية التي هي صفة لكل من الموافقة و المخالفة. و أما لفظا: فلأن القطعية صفة للمخالفة، و لازم العبارة حينئذ:

إضافة الموصوف إلى ضمير صفته و هو فاسد؛ إذ لا تقول مثلا: «أسهرني المرض الشديد و ألمه» بإرجاع الضمير إلى الشديد، بل تقول: «و الألم الشديد» و أما معنى: فلأن المقصود أن المانع عن تنجز التكليف هو عدم التمكن من الموافقة القطعية؛ كعدم القدرة على المخالفة القطعية، و عبارة المتن لو تركت بحالها تكون هكذا: «كمخالفة القطعية»، و هذا فاسد أيضا، فالصواب سوق العبارة هكذا: كالمخالفة القطعية أو لعدم التمكن من القطع بالموافقة و المخالفة». و كيف كان؛ فالمطلب واضح.

«و الموافقة الاحتمالية حاصلة» يعني: أن كلا من الموافقة و المخالفة الاحتماليتين حاصل قطعا، سواء جرت قاعدة القبح أم لا.

«لا محالة» لعدم خلو المكلف تكوينا من الفعل أو الترك.

(1) يعني: الوجوه الخمسة المتقدمة في الدوران بين الوجوب و الحرمة.

المقصود من هذه العبارة إلى قوله: «و لا يذهب عليك» هو: تضعيف ما أفاده الشيخ «قدس سره»، حيث قال في صدر البحث بعد بيان وجوه ثلاثة في المسألة «ما لفظه»:

«و محل هذه الوجوه ما لو كان كل من الوجوب و الحرمة توصليا؛ بحيث يسقط بمجرد

ص: 303

على التعيين تعبّديا (1)، إذ لو كانا (2) تعبديين أو كان أحدهما المعيّن كذلك، لم الموافقة؛ إذ لو كانا تعبديين محتاجين إلى قصد امتثال التكليف، أو كان أحدها المعيّن كذلك لم يكن إشكال في عدم جواز طرحهما و الرجوع إلى الإباحة؛ لأنها مخالفة قطعية عملية».

=============

نعم، يختص الحكم بالإباحة الشرعية: بما إذا كانا توصليين، أو كان أحدهما غير المعيّن تعبديا؛ و إلا لم يمكن الحكم بها، و ذلك لتصوير المخالفة القطعية فيما إذا كانا تعبديين، أو كان أحدهما المعيّن تعبديا.

ففي الأول: لو أتى المكلف بالفعل لا بنحو قربي، أو تركه كذلك و في الثاني لو أتى بأحدهما المعين لا بنحو قربي تتحصل المخالفة القطعية حينئذ بلا شبهة، فتحرم بلا إشكال.

و كيف كان؛ فنظر صاحب الكفاية إنما هو إلى جريان التخيير العقلي، و هو يجري في جميع الصور، فلا وجه لإخراج بعض الصور عن مورد الوجوه المذكورة؛ كما صنعه الشيخ «قدس سره».

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح كلام المصنف في المقام.

(1) خبر «لم يكن».

و حاصل ما أفاده الشيخ: من أن الحكم بالإباحة الظاهرية التي كانت هي إحدى وجوه المسألة مما لا يجري فيما إذا كان كل من الوجوب و الحرمة تعبديا، أو كان أحدهما المعيّن تعبديا؛ إذ لو حكمنا حينئذ بالإباحة، و لم نمتثل شيئا منهما على وجه قربي لحصلت المخالفة القطعية العملية، فلا يجري بعض الوجوه على هذا الفرض، فنظرا إلى جريان جميع الوجوه، و عدم لزوم المخالفة القطعية العملية قال الشيخ «قدس سره» باختصاص هذه الوجوه بما إذا كان كل من الوجوب و الحرمة توصليا.

و أما تعريض المصنف «قدس سره» على الشيخ: فلأجل أن المهم في المقام عند المصنف هو التخيير العقلي بين الفعل و الترك، و هو ما يجري في جميع الوجوه و الصور الأربع، و هي أن يكون كلاهما توصليا. و أن يكون كلاهما تعبديا. و أن يكون أحدهما المعيّن تعبديا. و أن يكون أحدهما غير المعيّن تعبديا.

غاية الأمر: يتخير عقلا في الثاني بين الإتيان بالشيء بنحو قربي، و بين تركه كذلك.

و في الثالث بين الإتيان بأحدهما المعيّن بنحو قربي، و بين مجرد الموافقة في الآخر.

(2) هذا هو كلام الشيخ الأنصاري، و قد تقدم متنا و توضيحا.

ص: 304

يكن (1) إشكال في عدم جواز طرحهما و الرجوع (2) إلى الإباحة؛ لأنها (3) مخالفة عملية قطعية على ما أفاده شيخنا الأستاذ «قدس سره»؛ إلا إن (4) الحكم أيضا فيهما (5) إذا كانا كذلك هو التخيير عقلا بين إتيانه على وجه قربي؛ بأن يؤتى به بداعي احتمال طلبه، و تركه (6) كذلك؛ لعدم الترجيح (7) و قبحه (8) بلا مرجح.

فانقدح (9)، أنه لا وجه لتخصيص المورد بالتوصليين بالنسبة (10) إلى ما هو المهم في المقام؛ و إن اختص بعض الوجوه بهما كما لا يخفى.

=============

(1) جواب «لو كانا». و قوله: «كذلك» يعني: تعبديا.

(2) بالجر عطف على «طرحهما».

(3) هذا تعليل لقوله: «لم يكن إشكال»، يعني: لم يكن إشكال في عدم جواز طرحهما، و عدم جواز الرجوع إلى الإباحة، و ذلك لأن الإباحة توجب المخالفة العملية القطعية على ما أفاده الشيخ «قدس سره»، و ضمير «لأنها» راجع على الإباحة.

(4) هذا إشارة إلى المناقشة في كلام الشيخ «قدس سره».

(5) أي: في الوجوب و الحرمة، قوله: «كذلك» يعني: تعبديين أو أحدهما المعيّن تعبديا، و المقصود: أن الحكم في الوجوب و الحرمة إذا كانا تعبديين أو أحدهما المعيّن تعبديا هو التخيير عقلا؛ كحكمهما إذا كانا توصليين، أو كان أحدهما غير المعين تعبديا، و عليه: فالتخيير العقلي يجري في جميع الأقسام الأربعة. و الضمائر في «إتيانه، و به، و طلبه، و تركه» راجعة على أحدهما.

(6) بالجر عطف على «إتيانه»، و قوله «كذلك» يعني: على وجه قربي.

(7) تعليل لقوله: «هو التخيير عقلا».

(8) بالجر عطف على عدم الترجيح.

(9) هذا نتيجة ما أفاده لتعميم مورد جريان أصالة التخيير، يعني: فظهر من جميع ما ذكرنا: أن التخيير العقلي يجري في جميع الأقسام الأربعة التي تقدمت الإشارة إليها لمسألة الدوران بين المحذورين، لا في خصوص ما إذا كان الوجوب و الحرمة توصليين، أو كان أحدهما غير المعيّن توصليا، فلا وجه لاختصاص مورد الوجوه الخمسة المتقدمة - التي منها التخيير العقلي - بما إذا كانا توصليين، أو كان أحدهما غير المعيّن تعبديا، حتى يكون التخيير العقلي أيضا مختصا بهما؛ كما أفاده الشيخ «قدس سره» حيث خص - في كلامه المتقدم - مورد الوجوه بهما، نعم؛ القول بالإباحة يختص بهما؛ لما تقدم من لزوم المخالفة العملية القطعية لو جرت في غيرهما.

(10) متعلق ب «لا وجه» و المقصود بالمهم في المقام هو: التخيير العقلي المبحوث عنه

ص: 305

و لا يذهب عليك (1) أن استقلال العقل بالتخيير إنما هو فيما لا يحتمل الترجيح في أحدهما على التعيين (2)،...

=============

في المقام، و هو دوران الأمر بين المحذورين، يعني: لا وجه لتخصيص مورد الوجوه الخمسة بالتوصليين. و المراد ببعض الوجوه هو: الأول و الخامس، و ضمير «بهما» راجع على التوصليين، فلا يجري بعض الوجوه في التعبديين؛ لوجود المانع و هو المخالفة العملية.

(1) مقصود المصنف من هذا الكلام هو: بيان أن ما تقدم من التخيير العقلي في هذا البحث ليس مطلقا و في جميع الموارد؛ بل مقيد بما إذا لم يكن - و لو احتمالا - مزية لأحد الاحتمالين ترجحه على الآخر، و معها لا استقلال للعقل بالتخيير، فهنا بحثان أحدهما: كبروي، و هو عدم استقلال العقل بالحكم بالتخيير فيما إذا كان لأحد الاحتمالين مزية على الآخر، بل يستقل بتعينه - و قوله: «أن استقلال العقل بالتخيير» إشارة إلى هذا البحث الكبروي. و الآخر صغروي، و هو بيان ما هو المناط في المزية التي يوجب وجودها - و لو احتمالا - عدم استقلال العقل بالحكم بالتخيير.

أما الأول: فملخص ما أفاده فيه هو: عدم استقلال العقل بالتخيير مع وجود رجحان أو احتماله في الفعل أو الترك يقتضي أهميته من الآخر، فإن احتمال الأهمية أيضا يوجب حكم العقل بتقديم واجد هذه الأهمية المحتملة على فاقدها؛ لكونه حينئذ: من صغريات التعيين و التخيير؛ كحكمه بتعين تقليد الأفضل لحجية قوله تعيينا أو تخييرا، و الشك في حجية قول غير الأفضل عند المخالفة، و كحكمه بلزوم إنقاذ الغريق المتوقف على التصرف في مال الغير بدون إذنه؛ لأهمية وجوب حفظ النفس من حرمة الغصب، و هكذا.

و بالجملة: فحكم العقل بتقديم الأهم معلوما أو محتملا مما لا ينبغي الارتياب فيه.

و الذي يظهر من العبارة: أن المصنف قاس دوران الأمر بين المحذورين - في تقديم محتمل الأهمية أو معلومها - تارة: بدوران الأمر بين التعيين و التخيير؛ كما في مسألة تقليد الأفضل، و أخرى: بتزاحم الواجبين كما في إنقاذ أحد الغريقين المحتمل أهميته، و سننبه على عبارته التي يستفاد منها هذان القياسان؛ كما في «منتهى الدراية، ج 5، ص 610».

(2) قيد ل «أحدهما» يعني: في أحدهما المعين. و وجه التقييد به واضح؛ إذ لا عبرة باحتمال الترجيح في أحدهما لا على التعيين، فإن العقل يستقل بالتخيير فيه، كما يستقل به فيما لا يحتمل الترجيح في أحدهما أصلا كما تقدم توضيحه.

ص: 306

و مع احتماله (1): لا يبعد دعوى استقلاله بتعيينه؛ كما هو (1) الحال في دوران الأمر بين التخيير و التعيين في غير المقام.

و لكن (3) الترجيح إنما يكون لشدة الطلب في أحدهما، و زيادته على الطلب في فالمتحصل مما ذكرنا: أنه إما أن لا يحتمل الترجيح في أحدهما أصلا، أو يحتمل.

=============

و على الثاني: فإما أن يحتمل في أحدهما غير المعين أو يحتمل في أحدهما المعين، فعلى الأولين: يستقل العقل بالتخيير، و على الثالث: لا يستقل به؛ بل يجب العمل بما يحتمل رجحانه كما هو ظاهر.

(1) يعني: مع احتمال ترجيح أحدهما المعيّن. و ضمير «بتعيينه» راجع على «أحدهما على التعيين».

(2) أي: كما أن استقلال العقل بتعين ما يحتمل ترجيحه مسلّم في دوران الأمر بين التعيين و التخيير. و هذا ما يستفاد منه القياس الأول.

و قد عرفت: أنه كحجيّة فتوى الأفضل تعيينا أو تخييرا، و الشك في حجية فتوى غير الأفضل.

و المراد بغير المقام في قوله: «غير المقام» موارد التزاحم؛ كمسألة تقديم إنقاذ الغريق المحتمل أهميته - لاحتمال كونه عالما - على إنقاذ الآخر.

(3) هذا إشارة إلى البحث الثاني و هو البحث الصغروي، و توضيح ما أفاده فيه: أن الموجب للتقديم هو أهمية الملاك الموجبة لشدة الطلب و تأكده و زيادته على الطلب في الآخر؛ بحيث لو كان المحتملان معلومين لكان أحدهما المعين لأهميته مقدما على صاحبه عند المزاحمة؛ كما في مثال إنقاذ الغريق المتوقف على التصرف في مال الغير بدون رضاه، فإن كلا من الحكمين - و هما وجوب الإنقاذ و حرمة الغصب - معلوم و لا بد من امتثاله، و قد اتفق ابتلاء المكلف بهما في زمان واحد؛ لكن لما كان وجوب حفظ النفس المحترمة أهم من حرمة الغصب كان اللازم التصرف في مال الغير لأجل إنقاذ الغريق المؤمن، هذا في باب التزاحم.

و في المقام - و هو وجود احتمال حكمين لا نفس الحكمين الواقعيين - إذا كان الوجوب المحتمل أهم من الحرمة المحتملة قدم الفعل على الترك، و إن كان احتمال الحرمة أقوى؛ إذ المدار في الترجيح على أهمية المحتمل لا أقوائية الاحتمال، فإذا فرض أن احتمال الحرمة أقوى من احتمال الوجوب؛ لكن كان الوجوب المحتمل على تقدير ثبوته واقعا أشد و أهم من الحرمة المحتملة بل المظنونة قدم احتمال الوجوب الأهم على احتمال

ص: 307

الآخر بما (1) لا يجوز الإخلال بها في صورة المزاحمة (2)، و وجب (3) الترجيح بها (4)، و كذا (5) وجب ترجيح احتمال ذي المزية في صورة الدوران.

(3) عطف على «لا يجوز» و بيان له.

و لا وجه لترجيح (6) احتمال الحرمة مطلقا؛ لأجل أن دفع المفسدة أولى من ترك الحرمة الأقوى؛ كالصلاة في أيام الاستظهار، فإنها إما واجبة إن كانت طاهرة، و إما حرام إن كانت حائضا؛ لكن حيث إنها لو كانت واجبة عليها واقعا كان وجوبها أهم من حرمتها، نظرا إلى أن وجوبها - على تقدير ثبوته واقعا - ذاتي، بخلاف حرمتها فإنها - على فرض ثبوتها - تشريعية، فيرجح الوجوب على الحرمة، و لذا يحكم بوجوبها عليها في تلك الأيام حتى لو فرض أن احتمال حرمتها - لاحتمال كونها حائضا - أقوى من احتمال وجوبها؛ لاحتمال كونها طاهرة.

=============

(4) هذا الضمير و ضمير «بها» المتقدم راجعان على الشدة و الزيادة.

(5) عطف على «لا يجوز»، يعني: كما أن العلم بشدّة يكون مرجحا في المتزاحمين المعلومين، حيث يتعدد الحكم فيهما حقيقة، فكذا يكون احتمال أهمية أحد المحتملين مرجحا في صورة الدوران بين المحذورين، الذي يكون الحكم الواقعي واحدا حقيقة دائرا بين الوجوب و الحرمة.

(6) هذا إشارة إلى القول الثاني في مسألة الدوران بين المحذورين؛ و هو وجوب الأخذ بأحدهما تعيينا بترجيح جانب الحرمة على الوجوب، و قد تقدم ذكر الاستدلال

ص: 308

المصلحة، ضرورة (1): أنه ربّ واجب يكون مقدما على الحرام في صورة المزاحمة بلا كلام، فكيف يقدم على احتماله (2) في صورة الدوران بين مثليهما (3)؟ فافهم.

=============

عليه بوجوه، و قد أشار المصنف هنا إلى الوجه الثالث في تلك الوجوه، و هو: أن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة. ثم أجاب المصنف عنه بقوله: «ضرورة: أنه رب واجب يكون مقدما على الحرام».

و حاصل الجواب عنه: أنه ليس كل حكم تحريمي أهم من كل حكم إيجابي؛ حتى يكون احتمال الحرمة دائما مقدما على احتمال الوجوب؛ بل لا بد من ملاحظة المصالح و المفاسد التي هي ملاكات الأحكام، فرب واجب يكون أهم من الحرام كحفظ النفس، فإنه مقدم على حرمة الغصب عند المزاحمة، فلذا يكون احتمال وجوبه - مهما كان ضعيفا - مقدما على احتمال حرمة الغصب مهما كان قويا، و كذا إذا دار الأمر بين كون شخص نبيا أو سابا للنبي، فإن وجوب حفظ النبي أهم قطعا من حرمة حفظ سابه حدا.

و ربّ حرام يكون أهم من واجب كالغصب و الوضوء، و عليه: فلا يقدم احتمال الحرمة مطلقا على احتمال الوجوب. هذا ما أشار إليه المصنف بقوله: «و لا وجه لترجيح احتمال الحرمة مطلقا؛ لأجل أن دفع المفسدة أولى من ترك المصلحة».

قوله: «مطلقا» قيد «لترجيح» يعني: سواء كانت الحرمة مشتملة على الشدة و الزيادة أم لا. «لأجل» متعلق «لترجيح» و علة له.

(1) تعليل لقوله: «لا وجه»، و جواب عن مفاد الدليل و هو إطلاق الأولوية و الترجيح.

و قد تقدم توضيحه.

(2) أي: فكيف يقدم احتمال الحرام على احتمال الوجوب مطلقا؟

(3) أي: مثل الواجب و الحرام المتزاحمين. و المراد بمثليهما: الوجوب و الحرمة في المقام.

و الحاصل: أن المناط في ترجيح أحد احتمال الوجوب و الحرمة على الآخر في صورة دوران الأمر بين المحذورين هو المناط في ترجيح أحد المحتملين على تقدير العلم بهما و تزاحمها، فكما لا يكون هناك أحدهما مقدما مطلقا على الآخر؛ بل يكون المقدم منهما ما له شدة طلب و زيادة اهتمام به، سواء كان هو الواجب أم الحرام، فكذلك هنا.

و لو تمت الأولوية المذكورة مطلقا و في جميع الموارد لكان أصغر المحرمات أعظم من ترك أهم الفرائض عند التزاحم، مع أن ترك الواجب سيّئ أيضا؛ بل عدّ ترك الصلاة من أكبر الكبائر.

ص: 309

و بالجملة: فكل ما يكون مرجحا في ظرف العلم بالواجب و الحرام يكون مرجحا أيضا في صورة احتمال الوجوب و الحرمة.

«فافهم» لعله إشارة إلى أن الخصم لا يقول بوجوب الأخذ بجانب الحرمة مطلقا؛ حتى في صورة الدوران بين الواجب الأهم أو محتمل الأهمية، و بين الحرام المهم؛ بل يقول في صورة التساوي بينهما، بدعوى: أن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة، أو إشارة إلى عدم وجه للفرق بين قاعدة قبح العقاب بلا بيان، حيث حكم بعدم جريانها، و بين البراءة الشرعية، حيث حكم بشمولها للمقام.

إلى هنا كان الكلام في الشك في أصل التكليف، و من هنا يقع الكلام في الشك في المكلف به مع العلم بأصل التكليف.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس سره» يتلخص البحث في أمور:

1 - تحرير محل النزاع: و هو ما إذا دار الأمر بين وجوب شيء و حرمته، و لم يحتمل غيرهما من الإباحة و لم يكن أحد الحكمين مسبوقا بالوجود حتى يستصحب، و ما لو كان كل من الوجوب و التحريم توصليا، أو كان أحدهما غير المعين تعبديا.

و أما لو كان كلاهما تعبديا، أو أحدهما المعين تعبديا: لكان خارجا عن محل النزاع؛ لعدم جريان الوجوه المذكورة فيه أولا، و لزوم المخالفة القطعية ثانيا؛ إذ محل الكلام ما إذا كان كل من المخالفة القطعية و الموافقة متعذرة: و مثال الشبهة الحكمية: ما إذا ساحق مقطوع الذكر زوجته ثم طلقها، فإن كانت المساحقة في حكم الدخول فطلاقها رجعي و إن لم تكن في حكم الدخول كان الطلاق بائنا.

فعلى الأول: تجب عليها الإجابة عند طلب الزوج الاستمتاع منها في العدة. و على الثاني: تحرم عليها الإجابة عند طلب الزوج الاستمتاع منها في العدة؛ لأن الاستمتاع حينئذ إنما يجوز بالعقد الجديد، فيدور حكم الإجابة بين الحرمة و الوجوب.

و مثالا الشبهة الموضوعية: ما إذا علم الزوج أنه حلف إما على وطء زوجته في هذه الليلة، أو على ترك وطئها في نفس الليلة، فيدور حكم الوطء في الليلة المعينة بين الحرمة و الوجوب.

ص: 310

2 - في وجوه المسألة و بيان مختار المصنف منها:

الأول: الحكم بالبراءة عقلا و نقلا، نظير الشبهات البدوية؛ و ذلك لعموم أدلة الإباحة الشرعية، و حكم العقل بقبح المؤاخذة على كل من الفعل و الترك جميعا.

الثاني: وجوب الأخذ بأحدهما تعيينا؛ كالأخذ بالحرمة تعيينا لوجوه:

1 - قاعدة الاحتياط، حيث يدور الأمر بين التعيين و التخيير.

2 - الأخبار الآمرة بالتوقف عند الشبهة، بناء على كون المراد منه هو عدم الدخول في الشبهة، و هو معنى تقديم جانب الحرمة على الوجوب.

3 - وجوب الأخذ بجانب الحرمة؛ لأن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة.

الثالث: وجوب الأخذ بأحدهما تخييرا، أي: تخييرا شرعيا قياسا لما نحن فيه بتعارض الخبرين الجامعين لشرائط الحجية.

الرابع: التخيير بين الفعل و الترك عقلا، مع التوقف عن الحكم بشيء رأسا لا ظاهرا و لا واقعا.

الخامس: التخيير بين الفعل و الترك عقلا مع الحكم عليه بالإباحة شرعا. و هذا هو مختار المصنف «قدس سره».

3 - توهم: أن لزوم المخالفة الالتزامية القطعية مانع عن الرجوع إلى الإباحة شرعا، فإن العقل كما يستقل بوجوب إطاعة المولى عملا، كذلك يحكم بوجوب إطاعته التزاما، بمعنى: لزوم التدين و الالتزام القلبي بأحكامه. و من المعلوم: أن علم المكلف بعدم خلو الواقع عن أحد الحكمين الإلزاميين ينافي البناء على إباحة كل من الفعل و الترك ظاهرا؛ لاقتضاء هذه الإباحة الظاهرية جواز المخالفة الالتزامية، و هذا مما يمنع عنه العقل، فلا تجري أصالة الحل في المقام لمانع عقلي؛ مدفوع لوجهين:

أحدهما: عدم وجوب موافقة الأحكام التزاما.

و ثانيهما: هو كفاية الالتزام بالواقع بما هو عليه إجمالا على تقدير وجوب موافقة الأحكام التزاما.

و الالتزام التفصيلي بأحدهما لو لم يكن تشريعا محرما لم ينهض دليل على وجوبه قطعا.

4 - قياس دوران الأمر بين المحذورين بتعارض الخبرين: بتقريب: أن الملاك في الحكم بالتخيير في مورد تعارض الخبرين هو نفي الثالث، أو اهتمام الشارع بالعمل

ص: 311

بالأحكام الشرعية و عدم إهمالها موجود في المقام باطل؛ لكونه مع الفارق.

و توضيح الفرق: أن التخيير بين الخبرين المتعارضين على القاعدة بناء على حجية الأخبار من باب السببية لأجل التزاحم بينهما، فيحكم العقل بالتخيير مع التكافؤ و من المعلوم: أن تزاحم الاحتمالين في المقام ليس كتزاحم الخبرين على السببية؛ كي يصح قياس المقام بتعارض الخبرين.

و أما على الطريقية: فأيضا يكون القياس مع الفارق، ضرورة: أن مقتضى القاعدة الأولية في تعارض الخبرين و إن كان هو التساقط لا التخيير؛ إلا أنه لما كان كل منهما واجدا لشرائط الحجية و لمناط الطريقية من الكشف نوعا عن الواقع، و احتمال الإصابة في خصوص كل واحد منهما لم يمكن الجمع بينهما في الحجية الفعلية لمكان التعارض، فجعل الشارع أحدهما حجة تخييرا مع التكافؤ و تعيينا مع الترجيح. و هذا بخلاف المقام؛ إذ ليس في شيء من الاحتمالين اقتضاء الحجية كالخبرين المتعارضين حتى يجري حديث التخيير بين الخبرين في الاحتمالين المتعارضين، فلا مانع من طرح كلا الاحتمالين و إجراء الإباحة الظاهرية.

5 - عدم جريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان في المقام: لوجود البيان في المقام، و إنما يكون عدم تنجز التكليف لعدم تمكن المكلف من الموافقة القطعية، فلا يتمكن المكلف من الاحتياط بالجمع بين الفعل و الترك؛ إذ الجمع بينهما جمع بين النقيضين، فيكون مستحيلا.

و كيف كان؛ فقبح العقاب في المقام مسلّم لكنه ليس لأجل عدم البيان؛ بل لأجل عدم قدرة المكلف على الامتثال القطعي، فلا مجال لجريان قاعدة القبح لوجود البيان الإجمالي، و هو العلم بأصل الإلزام، و هو كاف في المنع عن جريانها.

6 - مورد هذه الوجوه الخمسة هو: ما إذا لم يكن واحد من الوجوب و الحرمة على التعيين تعبديا، فتجري فيما إذا كانا توصليين، أو كان أحدهما غير المعين تعبديا. و لا تجري فيما إذا كان تعبديين، أو كان أحدهما المعين تعبديا. هذا تعريض من المصنف على الشيخ «قدس سرهما»، حيث اعتبر في جريان الوجوه المذكورة: كون كلا الحكمين توصليا؛ للزوم المخالفة القطعية لو كان كليهما أو أحدهما المعين تعبديا. إلا أن المصنف نظر إلى التخيير العقلي الجاري في جميع الصور الأربع، فلا وجه لإخراج بعض الصور عن مورد الوجوه المذكورة؛ كما صنعه الشيخ «قدس سره».

ص: 312

7 - لا وجه لترجيح احتمال الحرمة: بدعوى: أن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة؛ إذ ليس كل حكم تحريمي أهم من كل حكم إيجابي حتى يكون احتمال الحرمة دائما مقدما على احتمال الوجوب.

بل لا بد من ملاحظة المصالح و المفاسد التي هي ملاكات الأحكام الشرعية، فرب واجب يكون أهم من الحرام؛ كحفظ النفس، فإنه مقدم على حرمة الغصب عند المزاحمة.

و ربّ حرام يكون من أهم من واجب كالغصب و الوضوء.

و عليه: فلا يقدم احتمال الحرمة مطلق على احتمال الوجوب.

«فافهم»: لعله إشارة إلى عدم وجه للفرق بين قاعدة قبح العقاب بلا بيان، حيث حكم بعدم جريانها في المقام، و بين البراءة الشرعية حيث حكم بجريانها و شمولها للمقام.

8 - نظريات المصنف «قدس سره»:

1 - هو التخيير عقلا مع الحكم بالإباحة شرعا.

2 - عدم وجوب الموافقة الالتزامية.

3 - مورد الوجوه و الأقوال هو: ما إذا لم يكن واحد من الوجوب و الحرمة على التعيين تعبديا.

4 - حكم العقل بالتخيير إنما هو فيما لم يكن هناك ترجيح لأحد الاحتمالين؛ و إلا فيقدم ما له ترجيح و مزيّة.

ص: 313

ص: 314

فصل

لو شك في المكلف به مع العلم بالتكليف من (1) الإيجاب و التحريم، فتارة

=============

لتردده (1) بين المتباينين، و أخرى بين الأقل و الأكثر الارتباطيين.

=============

و مجرى الاستصحاب هو: ملاحظة الحالة السابقة.

إذ عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنه قد تقدم الكلام في أصالة البراءة و أصالة التخيير، فيكون البحث فعلا في أصالة الاشتغال و مجراها - كما عرفت - هو الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي بأن يكون الشك في المكلف به و هو متعلق التكليف، مع العلم بأصل التكليف.

ثم الشك في المكلف به على قسمين:

إذا قد يكون الشك في المكلف به دائرا بين المتباينين؛ كما لو علم بوجوب صلاة يوم الجمعة و لم يدر أنها الجمعة أو الظهر، أو علم بحرمة وطء إحدى المرأتين لكونها أخته من الرضاعة.

و على هذا فيقع الكلام في مقامين: الأول: في دوران الأمر بين المتباينين. و الثاني: في دوران الأمر بين الأقل و الأكثر الارتباطيين.

و قد يكون دائرا بين الأقل و الأكثر، و هذا ينقسم إلى قسمين؛ لأن الأقل و الأكثر قد يكونان ارتباطيين؛ كما لو شك في كون السورة من أجزاء الصلاة أم لا، فيكون الشك في أن أجزاء الصلاة هل هي تسعة أو عشرة مثلا.

و قد يكونان غير ارتباطيين؛ كما لو شك في أن الدّين على ذمته عشر دنانير أو تسعة؛ لكن هذا القسم من الأقل و الأكثر حيث يؤول أمره إلى الشك في أصل التكليف، إذ الفرض أنه لا يعلم أنه مديون بدينار آخر فوق تلك الدنانير التسعة أم لا.

فهو ليس مربوطا بمحل الكلام.

توضيح بعض العبارات.

(1) أي: تردد المكلف به «بين المتباينين» و هما ما ليس أحدهما داخلا في الآخر، ثم الشك في المكلف به قد يكون لتردده بين المتباينين ذاتا؛ كدوران الواجب بين الصوم و الصدقة، أو عرضا كدورانه بين القصر و التمام فيما إذا علم بوجوب أحدهما إجمالا فإن التباين بينهما إنما هو لكون الركعتين الأولتين ملحوظتين في الأول بشرط لا، و في الثاني بشرط شيء، و لذا لا ينطبق أحدهما على الآخر، كما لا ينطبق أحد المتباينين ذاتا كالصوم و الصدقة على الآخر.

و الضابط في العلم الإجمالي المتعلق بالمتباينين هو: رجوعه إلى قضية منفصلة مانعة الخلو، فيقال في المثال المذكور: «الواجب إما الصوم و إما الصدقة»، و هذا يرجع إلى

ص: 316

فيقع الكلام في مقامين:

المقام الأول: في دوران الأمر بين المتباينين (1). لا يخفى أن التكليف المعلوم بينهما

=============

مطلقا و لو (1) كانا فعل أمر و ترك آخر إن كان فعليا من جميع الجهات؛ بأن (2) يكون واجدا لما هو العلة التامة للبعث أو الزجر الفعلي مع ما هو عليه من الإجمال و التردد و أما طريقة المصنف فإنه قد عقد لكل واحدة منها مسألة واحدة فقد عقد للمقام مسألة واحدة جمع فيها بين المسائل الثمان كما فعل ذلك في أصالة البراءة و أصالة التخيير.

=============

و كيف كان؛ فالحق في تحرير الدوران بين المتباينين أن يقال: إن التكليف المعلوم بالإجمال المردد بين أمرين متباينين أو أكثر إن كان حرمة فالشبهة تحريمية، و إن كان وجوبا فالشبهة وجوبية، سواء كان منشأ الاشتباه فقدان النص أو إجماله، أو تعارض النصين أو الأمور الخارجية.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(1) بيان لقوله: «مطلقا»، و توضيحه: أن العلم بالتكليف يتصور على وجهين:

أحدهما: العلم بنوعه كالوجوب مع تردد متعلقه بين المتباينين كالظهر و الجمعة.

ثانيهما: العلم بجنس التكليف مع تردد نوعه بين نوعين و هما الوجوب و الحرمة؛ كالإلزام المردد بين فعل كالدعاء و حرمة آخر كشرب التتن.

و مقتضى العبارة اندراج العلم بجنس التكليف في الشك في المكلف به، فيصح أن يقال: «يجب فعل الدعاء عند رؤية الهلال أو يحرم شرب التتن»، و هذا تعريض بشيخنا الأعظم، حيث خص النزاع بالعلم بنوع التكليف، و جعل العلم بالجنس مجرى البراءة.

و هناك تطويل في الكلام أضربنا عنه رعاية للاختصار.