سرشناسه:الحسيني الشيرازي، محمد رضا، 1338-1387.

عنوان و نام پديدآور:موسوعة الفقيه الشيرازي / تأليف محمد رضا الحسيني الشيرازي.

مشخصات نشر: قم: دار العلم، 1437ق = 1394ش.

مشخصات ظاهری:21ج.

شابك: دوره: 8-270-204-964-978

ج9: 1-279-204-964-978

وضعيت فهرست نويسی:فيپا

يادداشت:عربي

مندرجات:ج1 (المدخل)؛ ج2-3 (التدبر في القرآن، جزء1-2)؛ ج4-11 (تبيين الأصول، جزء 1-8)؛ ج12 (الترتب)؛ ج13-14 (تبيين الفقه في شرح العروة الوثقی، جزء1-2)؛ ج15 (بحوث في فقه النظر)؛ ج16-17 (التعليقة علی المسائل المتجدّدة، جزء1-2)؛ ج18-19 (التعليقة علی كتاب الدلائل، جزء1-2)؛ ج20 (تعليقة علی مباني منهاج الصالحين)؛ ج21 (توضيح علی العروة الوثقی).

موضوع:اصول، فقه شيعه - قرن 14

رده بندی كنگره:1394 8م5ح/8/159BP

رده بندی ديويی:297/312

شماره كتابشناسی ملی:4153694

موسوعة الفقيه الشيرازي

شجرة الطيبة

-------------------

آية اللّه الفقيه السيّد محمّد رضا الحسيني الشيرازي (رحمه اللّه)

المطبعة:قدس

إخراج:نهضة اللّه العظيمي

الطبعة الأولی - 1437ه- .ق

-------------------

شابك دوره: 8-270-204-964-978

شابك ج9: 1-279-204-964-978

-------------------

دفتر مركزي: قم خيابان معلم، میدان روح اللّه،

نبش كوچه 19، پلاك 10، تلفن: 9 – 37744298

چاپ: شركت چاپ قدس، تلفن 37731354 فكس 37743443

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمدُ للهِ ربِّ العالمينَ والصلاة والسلام على مُحمّدٍ وآله

الطاهرين، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين،

آمين ربَّ العالمين.

ص: 3

ص: 4

صحيحة، وأما لو لم يحرز وجود الملاك فهي باطلة.

طرق إحراز بقاء الملاك

ويمكن أن يذكر طريقان لبقاء الملاك بعد ارتفاع الحكم(1)، وهما:

الطريق الأول: استفادة ذلك من كلمة الرفع، فإنَّ مقتضى الرفع بقاء شيء ثابت، وبلحاظ ثبوته استخدمت كلمة الرفع، فلا بد أن نفرض ثبوت الحكم المرفوع بنحو من أنحاء الثبوت حتى يصح استخدام كلمة الرفع بلحاظ ذلك النحو، ولا يكون ذلك النحو إلا الوجود الشأني أو الاقتضائي.

لكنه محل تأمل؛ لعدم وجود معين لهذا الفرض، حيث يمكن أن تستخدم كلمة الرفع بلحاظ الثبوت الاقتضائي والإنشائي للحكم، ويمكن أن يكون بلحاظ آخر، كثبوت الحكم في الأمم السابقة فرفع عن هذه الأمة، أو ثبوت الأحكام في أول الشريعة، أو بلحاظ مقام الإثبات لا مقام الثبوت، أو لحاظات أخرى ذكرت في المقام الأول في البحث الأول، فلا دليل على الوجود الاقتضائي والشأني للحكم.

الطريق الثاني: مساق الحديث الشريف مساق الامتنان، وهو لا يتحقق إلاّ في فرض وجود المقتضي للحكم، وإلا فلا معنى للامتنان، كأن يمتن المولى على العبد بعدم طلب الماء؛ لأنه ليس عطشان، فحيث لا مقتضي للتكليف لم

ص: 6

يكن منّة. نعم، لو كان هنالك مقتض للتكليف فلم يكلف فهو امتنان.

لكن أشكل عليه بعض المحققين من المتأخرين(1) بأنه تام في حق المولى العرفي، أما المولى الحقيقي فأحكامه راجعة إلى مصالح للعبيد، فلا معنى لافتراض أنَّ رفع الحكم مع وجود ملاكه امتنان عليهم.

فالكلام تام في مثال عطش المولى، حيث يرفع اليد عن الحكم مع وجود ملاكه، أما في المولى الحقيقي فالملاكات هي مصالح العبيد، ولا معنى للامتنان عليهم بعدم التكليف المفوت للمصالح الواقعية، بل هو خلاف الامتنان.

لكنه غير واضح؛ لأنَّ الملاكات على نحوين:

الأول: الملاكات الأولية، وهي المصالح والمفاسد الواقعية في المتعلقات أو الأحكام.

الثاني: الملاكات الثانوية، كملاك التسهيل والتيسير.

وقد يرفع المولى اليد عن الملاك الأولي الذي هو في مصلحة العبد ترجيحاً للملاك الثانوي، كما ورد في الحديث الشريف «لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك»(2) فالملاك الأولي الواقعي يقتضي إيجاب السواك لكن يرفع دفعاً للمشقة، وليس ذلك خلاف الامتنان.

وما نحن فيه كذلك، فإنَّ الملاك الواقعي للتشريع موجود، لكن يرفع الحكم تيسيراً للعباد وامتناناً عليهم، وهو مما لا ينافي الامتنان.

ص: 7

نظائر للمقام

وللمقام نظائر نذكر بعضها على خلاف فيها:

قال في العروة: «السابع [من شرائط الوضوء]: أن لا يكون مانع من استعمال الماء... ولو كان جاهلاً بالضرر صح وإن كان متحققاً في الواقع»(1).

وعليه فلو كان جاهلاً بالضرر فتوضأ صح وضوؤه، وأدلة لا ضرر لا ترفع الملاك.

وقال السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه: «لأنَّ بطلانه خلاف الامتنان، وبهذه القرينة تقيد أدلة رفع الضرر، بالعلم أو خوف الضرر» فإنَّ ثبوت (لا ضرر) في هذا المورد خلاف الامتنان، فلا يشمله «... أما إذا لم يعلم بالضرر ولم يخفه... فالملاك موجود، ولذا يصح الوضوء»(2).

ولكن ذكر نقيضه في الصوم من العروة حيث قال: «لو صام بزعم عدم الضرر فبان الخلاف بعد الفراغ من الصوم ففي الصحة إشكال، فلا يترك الاحتياط بالقضاء»(3). مع أنَّ الظاهر أنَّ وزانهما واحد.

وقال في كتاب الحج منها: «وإن اعتقد عدم الضرر أو عدم الحرج فحج فبان الخلاف، فالظاهر كفايته»(4).

وقال أيضاً: «إذا توضّأ أو اغتسل باعتقاد عدم الضرر ثم تبين وجوده

ص: 8

صح»(1).

التسهيلية الامتنانية على القوانين الأولية من المرتكزات العقلائية في قوانينهم المجعولة في كل مذهب وملة، وليس ذلك مختصاً بهذه الشريعة.

ويمكن بيان التوفيق العرفي بأنَّ العرف يجمع ويوفق بين الأدلة الأولية والأحكام الامتنانية بذلك، فإنَّ أدلة الأحكام الأولية تبين الاقتضاء، والأدلة الامتنانية التسهيلية تبين وجود المانع، فمقتضى الملاك الواقعي في السارق أن تقطع يده، لكن عروض الاضطرار مانع عن تأثيره في مقتضاه، أو يرى العرف أنَّ الأدلة الامتنانية التسهيلية مبينة لفقد الشرط، فلا تتحقق العلة التامة؛ لأنها مركبة عن وجود المقتضي والشرط وعدم المانع.

الوجه الثالث: إنه بملاك الحكومة وملاكها النظر، فإطلاق الأحكام الشرعية يشمل صورة العلم والجهل والاضطرار والاختيار والإكراه وعدمه، ودليل الرفع ناظر إلى أدلة الأحكام الأولية، أي يقول الشارع: ما جعلته من الأحكام لا تشمل حالة الاضطرار والإكراه وما أشبه، والنظر ملاك تقدم الدليل الحاكم على الدليل المحكوم.

الوجه الرابع: - مع عدم وفاء الوجوه الثلاثة - إنَّ عمل الفقهاء مرجح للرفع لا للوضع، فمع تحقق التعارض بين الدليلين قدم الفقهاء حديث الرفع على أدلة الأحكام الأولية.

الوجه الخامس: لو فرض عدم وجود المرجح، لتساقط الدليلان بعد تعارضهما، فتصل النوبة - بعد فقدان الأدلة الاجتهادية - إلى الأصول العملية، ومقتضاها البراءة، ومؤداها موافق لمؤدى حديث الرفع غالباً، فيقدم حديث الرفع بمؤداه نتيجة.

ص: 10

الوجه السادس: إنه لو قدمت الأدلة الأولية لم يبق لحديث الرفع مورد.

وتحقيق هذه الوجوه وتفصيل الكلام والنقض والإبرام فيها موكول إلى آخر مباحث البراءة، وسيأتي إن شاء اللّه.

حكومة حديث (الرفع) و(لا ضرر) على أدلة الأحكام الأولية

يبقى الكلام في ما ذكره المحقق النائيني حيث اختار الحكومة، وفرق بين الحكومة في المقام وبينها في لا ضرر، بأن حكومة الرفع على أدلة الأحكام الأولية باعتبار عقد وضعها، وأما حكومة لا ضرر ولا عسر ولا حرج عليها بلحاظ عقد حملها، وعلل الدعويين بما لا يخلو عن نظر.

أما الدعوى الأولى فقال: «الحكومة في أدلة نفي الضرر والعسر والحرج إنما هي باعتبار عقد الحمل، حيث إن الضرر والعسر والحرج من العناوين الطارئة على نفس الأحكام»(1).

ووجه التأمل فيه أنه كما يطرأ الضرر والعسر والحرج على الحكم كذلك تطرأ على الموضوع، بل يمكن دعوى أنَّ العناوين الثلاثة تطرأ على الموضوعات الخارجية أولاً وبالذات، ثم تطرأ على الأحكام ثانياً وبالعرض لا بالتبع، فالفعل يوصف بأنه حرجي ثم يتصف الوجوب بكونه حرجياً، وإلا فلا حرج في نفس الحكم. نعم، بما أنَّ الحكم يوقع المكلف في الحرج فيمكن أن نقول: إنه حرجي.

وأما الدعوى الثانية: فقال في دليل رفع الاضطرار والإكراه: «إنما

ص: 11

تكون(1) باعتبار عقد الوضع، فإنه لا يمكن طروء الإكراه والاضطرار والخطأ والنسيان على نفس الأحكام، بل إنما تعرض موضوعاتها ومتعلقاتها»(2).

ووجه التأمل في الجملة: إنَّ النسيان قد يطرأ على الموضوع، وقد يطرأ على الحكم، فقد ينسى أنَّ المائع خمر، وقد ينسى حكم وجوب المد في الصلاة، أو حرمة الوصل بالسكون على القول به، وهكذا الخطأ قد يكون في الحكم وقد يكون في الموضوع.

العناوين الثانوية ناظرة إلى عقد الوضع والذي يظهر في المقام أن جميع العناوين الثانوية ناظرة إلى عقد الوضع إلا في موردين، حيث يمكن دعوى أنها ناظرة إلى عقد الحمل.

المورد الأول: (رفع ما لا يعلمون) فيمكن دعوى أنه ظاهر في رفع حكم لا يعلم، لا موضوع لا يعلم عنوانه، فيضيق عقد حمل أدلة الأحكام الأولية، فتكون المحرمات والواجبات المجعولة في أدلة الأحكام الأولية خاصة بصورة العلم، ولا تشمل الجهل.

المورد الثاني: دليل الحرج فيما لو كان لسانه لسان (ما جعل عليكم في الدين من حرج)، فقد يدعى أنه ناظر إلى عقد الحمل، فالأحكام الحرجية مرفوعة.

أما في بقية الموارد، فالفعل الاضطراري والمنسي مرفوع ووجوده كالعدم، وهكذا (لا ضرر) بمعنى نفي الضرر في الخارج، فإنه وإن كان مآل

ص: 12

نفي عقد الوضع إلى نفي عقد الحمل، لكن اللسان لسان نفي عقد الوضع، كما في (لا شك لكثير الشك) فهو نفي عقد وضع أدلة الأحكام الأولية للشك، ولكن مآلها إلى نفي عقد الحمل، بمعنى عدم ترتب أحكام الشك.

هذا ما يبدو في بادئ النظر، واللّه العالم.

أدلة نفي التمسك بحديث الرفع

وقد نفى المحقق النائيني إمكان التمسك بحديث الرفع لإثبات صحة المركب الفاقد، وذلك لعدة أدلة:

الدليل الأول: قال: «فإنه لا محل لورود الرفع على السورة المنسية في الصلاة مثلاً، لخلو صفحة الوجود عنها»(1)، فإن الرفع يتوجه إلى الموجود، وقد جعله الشارع في حكم المعدوم، أما السورة المنسية فلا وجود لها حتى يتعلق الرفع به.

وترد عليه أجوبة خمسة، مرت أربعة منها في المقام الأول في البحث السادس، نذكرها تباعاً.

الجواب الأول: العدم المضاف له حظ من الوجود، والمنسي عدم مضاف لا عدم مطلق، فيمكن أن يتعلق به الرفع.

الجواب الثاني: لو فرض أنه لا حظ له من الوجود في عالم التكوين، لكنه ليس كذلك في عالم التشريع، وذلك باعتبار موضوعيته للأحكام الشرعية، وبهذا الاعتبار يكون المعدوم قابلاً للرفع.

الجواب الثالث: ليس مفاد حديث الرفع التنزيل، بل مفاده الرفع الادعائي، فالمولى يفرض الترك ك- (لا ترك)، وهو قد يتعلق بالموجود وقد يتعلق بالمعدوم.

الجواب الرابع: المرفوع العناوين التسعة بما أنها مرآة إلى الخارج، وهي أمور وجودية، وقد ينطبق العنوان الوجودي على الفعل، وقد ينطبق على

ص: 14

الترك.

وقد مر ما في هذه الأجوبة من الكلام والنقض والإبرام.

الجواب الخامس: لا يعقل ما ورد من التفكيك بين نسيان الجزء والجزئية، بأن ينسى المكلف الجزء ولا ينسى الجزئية، فهل يعقل أنّ يعلم المكلف أن السورة جزء ماهية الصلاة، لكنه ينسى الجزء مع كونه ذاكراً للجزئية بعد تمام سورة الحمد؟

الظاهر عدم المعقولية، بل في نفس اللحظة التي ينسى السورة ينسى جزئيتها لماهية الصلاة.

وعليه، فلا مانع من رفع جزئية السورة لماهية الصلاة في حالة نسيان الجزء الملازم لنسيان الجزئية، ومعه يكون المكلف قد أتى بالماهية الكاملة في حقه، فما ذكره المحقق النائيني وإن سلم في حق الجزء، حيث صفحة الوجود خالية عن السورة المنسية، إلا أنه غير تام في الجزئية، فإنَّ صفحة الوجود غير خالية عنها، والرفع يتوجه إلى الجزئية الاعتبارية فيرفعها.

وقد يجاب بجواب سادس: وهو رفع الوجوب، فنسيان السورة ملازم لنسيان الوجوب، ونسيان الوجوب ونسيان الجزئية متلازمان، وإلا فلو لم نقبل بالملازمة بين نسيان الموضوع ونسيان الحكم، فلا معنى لرفع الوجوب؛ لعدم طرو النسيان عليه، لكن مآله إلى الجواب الخامس.

إلا أن يقال: إنَّ الوجوب الكلي في ذكر المكلف، وقد طرأ النسيان على الوجوب الجزئي فيرفعه المولى.

الدليل الثاني: قال: «الأثر المترتب على السورة ليس إلاّ الإجزاء وصحة العبادة، ومع الغض عن أن الإجزاء والصحة ليست من الآثار الشرعية التي

ص: 15

تقبل الوضع والرفع، لا يمكن رفع السورة بلحاظ رفع أثر الإجزاء والصحة»(1).

وهو مبتن على مقدمة مطوية، وهي لابد أن يكون الرفع والوضع بلحاظ الآثار الشرعية؛ لأنَّ الآثار الشرعية قابلة للوضع والرفع، والصحة والإجزاء أمران عقليان، فالصحة بمعنى: التمامية، وهي أمر انتزاعي من واجدية الشيء لكل ما اعتبر فيه، والإجزاء هو الأثر العقلي لمطابقة المأتي به للمأمور به.

لكنه غير واضح: حيث يمكن رفع ووضع الآثار العقلية التي لها منشأ شرعي برفع ووضع منشئها، هذا أولاً.

وثانياً: ما بنى عليه من لزوم كون الرفع بلحاظ الآثار الشرعية غير تام على نحو الكبرى الكلية، بل قد يكون الرفع بلحاظ الآثار الشرعية، وقد يكون متعلقاً بنفس المجعول الشرعي، ولا يلزم أن يكون له أثر شرعي، ولذلك قالوا في تعريف الاستصحاب(2): إبقاء حكم أو موضوع ذي حكم، فنفس إبقاء الحكم أثر، ولا يحتاج إلى أثر شرعي.

وما نحن فيه من هذا القبيل، فرفع الوجوب والجزئية ووضعهما لا يحتاج إلى الأثر، فهو عين الأثر الشرعي لو صح التعبير، فالمولى يمكن أن يرفع أو يضع بلحاظ الأثر الشرعي، ويمكن أن يرفع المجعول الشرعي بنفسه.

الدليل الثالث: قال: «لا يمكن أن يكون رفع السورة بلحاظ رفع الأثر، فإنّ ذلك يقتضي عدم الإجزاء وفساد العبادة، وهذا ينافي الامتنان وينتج

ص: 16

عكس المقصود»(1) فلو رفع الشارع السورة المنسية بلحاظ رفع أثرها نتج عكس المقصود، فإنّ أثر السورة الإجزاء وصحة العبادة، ومع رفع الأثر يثبت فساد العبادة وعدم الإجزاء، فيكون ذلك ضد الامتنان.

ويتضح الكلام فيه مما تقدم، لأنَّ المرفوع الجزئية أو وجوب السورة، وأثر الرفع صحة العبادة الفاقدة.

الدليل الرابع: لا شك أنَّ ترك الركن يوجب بطلان الصلاة، فلو رفع المنسي فلا بد من الحكم بصحة الصلاة.

والجواب: إنَّ حديث الرفع عام قابل للتخصيص، و(لا تعاد) مخصص.

الدليل الخامس: لم يعهد من فقهائنا التمسك بحديث الرفع لصحة الصلاة ولا غيرها من المركبات.

والجواب: عدم المعهودية لا يلازم الإعراض الدلالي، فلو نفى الفقهاء دلالة حديث الرفع لكان إعراضاً دلالياً، أما عدم معهودية الاستدلال فإنه لا يلازم الإعراض الدلالي، فلعله لوجود ما يغني عنه، ك- (لا تعاد) في خصوص الصلاة.

ومع قطع النظر عن هذا الجواب فقد عهد من مجموعة من الفقهاء التمسك بذلك، كالمحقق والعلامة والشيخ الأنصاري رحمهم اللّه.

الدليل السادس ما ذكره المحقق العراقي قال: «مقتضى رفع النسيان في هذه الأمور إنما هو رفع التكليف الفعلي عن الجزء والشرط المنسيين، ويلزمه بمقتضى الارتباطية سقوط التكليف عن البقية أيضاً ما دام النسيان،

ص: 17

إلا أنه بعد النسيان تقتضي المصلحة القائمة بالمركب إحداث التكليف بالإتيان»(1).

ويمكن تحليله إلى أربع مقدمات:

الأولى: مقتضى حديث الرفع رفع التكليف بالجزء المنسي.

الثانية: لازم ذلك سقوط التكليف بما تبقى من المجموع المركب.

الثالثة: هذا الرفع خاص بحال النسيان، فهو رفع قيد لا مطلق.

الرابعة: بعد النسيان تقتضي المصلحة إحداث التكليف بالإتيان.

توضيحه إجمالاً: يرتفع وجوب السورة عن المكلف الناسي لإتيانها بمقتضى حديث الرفع، وحيث إنَّ المركب ارتباطي فينتفي الكل بانتفاء الجزء، كارتفاع ماهية العشرة بارتفاع واحد منه، وانتفاء الجزء مساوق لانتفاء الكل بما هوكل.

وبعبارة أخرى: المأمور به ماهية مركبة من عشرة أجزاء، والأمر بكل جزء متقوم ومترابط بالأمر بسائر الأجزاء، وحيث ثبت انتفاء الأمر بالسورة فلا أمر بالعشرة لنسيان الجزء العاشر، ولا دليل على وجود الأمر بتسعة أجزاء، فيسقط كل الأمر.

والحاصل: إنَّ الأمر بالكل والأمر بالجزء يسقطان معاً، فالناسي لا أمر له في عالم الثبوت، بل يتخيل الأمر، و لذلك يصلي الصلاة الناقصة.

لكن السقوط محدود بفترة النسيان، أما بعد زواله فيحدث المولى أمراً جديداً، والدليل عليه هو نفس الملاك والمصلحة التي كانت سبب إيجاد

ص: 18

الأمر بالمركب، حيث تكون سبباً لاستئناف الأمر بالمركب، والمفروض أنه لم يستوفها، فيجب عليه استيفاؤها، فيحدث الأمر بالمركب الكامل بعد انقضاء فترة النسيان.

ولكنه محل للتأمل، أما وجه التأمل في المقدمة الثانية حيث قال(1): ولازمه سقوط التكليف بالمتبقي، فإنّ في المقام أدلة ثلاثة:

الأول: الدليل المتكفل بالأمر بالماهية المخترعة ك:(أقم الصلاة) ولهذه الماهية المخترعة المأمور بها عرض عريض، فهي مقولة على نحو التشكيك، ولذا تشمل الصلاة الرباعية والثنائية في السفر وحالة الإيماء، وصلاة الغريق والموتحل و.. وكلها مراتب الماهية المأمور بها.

الثاني: الأمر الإرشادي يرشد المكلف إلى جزئية السورة في الماهية المخترعة، ك- (لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب) ومقتضى إطلاقه شمول جميع المكلفين في تمام حالاتهم، سواء أكانوا ذاكرين أم ناسين، مضطرين أم مختارين.

الثالث: (رفع النسيان) وهو ناظر إلى الدليل الثاني لا الأول؛ لأنَّ المفروض أنَّ السورة هي المنسية، فحديث الرفع يرفع المنسي أو النسيان.

ومعنى النظر الحكومة، ونتيجتها التخصيص، فدليل الرفع يخصص الأمر الإرشادي بخصوص حال التذكر.

ونتيجة الجمع بين الأدلة الثلاثة هي: إنَّ الصلاة واجبة مطلقاً، والسورة جزء فيها مطلقاً إلا في حالة النسيان فليست جزءاً، وكأنّ المولى قال: السورة

ص: 19

جزء في تلك الماهية في خصوص حالة التذكر، فيكون الأمر بالصلاة موجوداً في حالة النسيان، فلا وجه لقوله: يسقط الأمر بالصلاة، فإنَّ (أقم الصلاة) يشمل جميع المكلفين، ومنهم المكلف الناسي.

وأما وجه التأمل في المقدمة الثالثة، حيث قال: وهذا الرفع خاص بحالة النسيان، فإنَّه في الرفع المقيد لا يوجد امتنان على المكلف، فلو لم يرفع المولى أصلاً، أو رفع رفعاً مقيداً كانت النتيجة واحدة، وهي وجوب الإعادة، والحاصل أنَّ الرفع المقيد مساوق في النتيجة لعدم الرفع، فيتعين أن يكون الرفع رفعاً مطلقاً.

وأما وجه التأمل في المقدمة الرابعة: وهي قوله: وأما بعده فالمصلحة القائمة بالمركب تقتضي إحداث التكليف بالإتيان، فلو فرض انتهاء الوقت فلا دليل على بقاء الملاك، الذي أحدث التكليف في الوقت.

إن قلت: بمقتضى (لا تنقض) نحكم ببقاء الملاك.

قلت: جريان الاستصحاب في المقام مبتلى بأحد المحذورين: إما محذور عدم وجود الأثر الشرعي، أو محذور مثبتية الاستصحاب.

بيانه: إن كان الملاك باقياً بلا تنقض، وتولد الأمر الجديد، فوجب على المكلف الإعادة فهو مثبت؛ لأنَّ اللازم العقلي لبقاء الملاك إحداث الأمر، وإن كان بقاء الملاك كافياً في لزوم تحصيله من دون احتياج إلى الأمر - حيث ذهب جمع إلى أنَّ المكلف لو علم بوجود الملاك وجب عليه تحصيله عقلاً(1) - فهذا المجرى لا أثر شرعي له، ويجب أن يكون مجرى

ص: 20

الاستصحاب إما حكماً شرعياً، أو موضوعاً لأثر شرعي، وبقاء الملاك بمجرده لا أثر شرعي له.

فما أفاده المحقق العراقي يحتاج إلى تأمل أكثر.

الدليل السابع: ما ذكره المحقق العراقي (رحمه اللّه) (1)، وحاصله: عدم صحة إجراء الأصل في المقام؛ لأنّه أصل مثبت.

بيانه: لا أثر شرعي لنسيان الجزء أو الشرط، بل الأثر مترتب على اللازم أو الملازم العقلي للنسيان، فإنه ملازم عقلاً لعنوان المخالفة، فقد خالف المأتي به المأمور به، والأثر الشرعي للمخالفة هو وجوب الإعادة أو القضاء، فإجراء الأصل في المقام مثبت.

لكنه لا يخلو من تأمل: فمع حديث الرفع يرفع وجوب الجزء أو الجزئية، بناء على ما ذكرناه من أنَّ نسيان الجزء ملازم لنسيان الجزئية، فالمرفوع وجوب الجزء المنسي، وهو حكم تكليفي، أو جزئية المنسي، وهي حكم وضعي، ومع رفع الحكم لا نحتاج إلى أثر شرعي حتى يكون مثبتاً.

والحاصل: يظهر في بادئ النظر أنّه لا مانع من القول بتكفل رفع النسيان لوجوب الجزء، وتصحيح العبادة الفاقدة.

ومما تقدم يظهر الكلام في نسيان الجزئية، فلو كان المكلف ناسياً للحكم الكلي، كما لو نسي أنّ الطمأنينة شرط في الصلاة وصلى من دونها، فمقتضى حديث الرفع صحة الصلاة الفاقدة.

ص: 21

لا فرق بين النسيان في تمام الوقت أو بعضه

ثم إنه هل هنالك فرق بين كون النسيان مستوعباً لجميع الوقت، أو في جزء من أجزائه؟

يرى المحقق النائيني(1) أنه لو كان النسيان غير مستوعب لتمام الوقت، فالعمل باطل؛ لأنه مكلف بالإتيان بالماهية الكاملة بين الحدين، والناسي لم يأت بالماهية الكاملة، فيجب عليه الإعادة في الوقت.

لكن لو قبلنا مبنى حكومة دليل الرفع على أدلة الأجزاء والشرائط، فلا فرق بين أن يكون النسيان مستوعباً أو غير مستوعب لانقلاب التكليف، فإنّ تكليف الناسي ماهية الناقص وقد أتى بها، والإتيان بالمأمور به يقتضي الإجزاء.

وللتقريب - وإن كان خارجاً عن محل البحث - نقولك لو أمر بإتيان الماء المضاف فلم يقدر المكلف، فأمر بالماء المطلق فأتى به فقد امتثل، وهو يقتضي الإجزاء، فلو قدر على الماء المضاف لم يجب عليه الإتيان به، فلو قال: (أقم الصلاة) ثم قال: (السورة جزء) ثم قال: (إلا في حالة النسيان فليست جزءاً) فتكليف الناسي في أول الوقت هو الصلاة الناقصة، والتي هي كاملة في حقه، وقد أتى بها، فلو زال النسيان في وسط الوقت لم يجب عليه شيء؛ لزوال التكليف بالتام وامتثال التكليف بالناقص، ولا دليل على عودة الأمر بالتام من جديد.

وبعبارة أخرى: ليس معنى (أقم الصلاة) الصلاة التامة، بل على كل

ص: 22

مكلف امتثال الماهية المقولة بالتشكيك، فلو كان في أول الوقت مسافراً وجب عليه الإتيان بالصلاة، وصلاة المسافر ركعتان وهي تامة في حقه، وإن كانت ناقصة بالإضافة، فلا يعود إليه التكليف - بعد امتثال الماهية التامة في حقه - إذا عاد في آخر الوقت؛ لأنه امتثل التكليف المؤول بالتشكيك، فسقط الأمر.

وتأييداً لما ذكرناه من حكومة دليل الرفع على دليل الأجزاء والشرائط، نذكر خمسة موارد صحح الفقهاء فيها العبادة الفاقدة في حالة النسيان.

الأول: بناء على وجوب الترتيب بين الفائتة والحاضرة، فلو نسي واشتغل بالحاضرة ولم يمكن العدول، كما لو كان في ركوع الركعة الثالثة من صلاة الظهر، حيث لا يمكن العدول إلى الصبح، صحت صلاته مع اشتراط الترتيب، إلا أنه ساقط لنسيانه، قال الشهيد: «أتم ما هو فيه واستأنف السابقة ولم يجب الإعادة لرفع النسيان»(1).

الثاني: قال في كشف اللثام(2): لو نسي الغصبية في ماء الوضوء فتطهر به، فالأقوى صحة طهارته، مع أنَّ الوضوء فاقد لشرط الإباحة، لكنه صحيح لرفع النسيان.

ونظيره في العروة(3)، ووافقه على صحة الوضوء المحقق النائيني والمحقق الحائري والمحقق العراقي والسيد أبو الحسن الإصفهاني والشيخ

ص: 23

كاشف الغطاء والسيد البروجردي والسيد عبد الهادي الشيرازي والسيد الخوئي والسيد الكلبايكاني.

وقال السيد الحكيم: «إطلاق حديث الرفع يقتضي العذر»(1).

وأما السيد الوالد (رحمه اللّه) (2) فقد فصل بين النسيان العذري وغير العذري، بأن كان النسيان عن تقصير في المقدمات فيشمل الأول حديث الرفع فحسب.

نعم، لو كان الناسي هو الغاصب ففيه كلام.

الثالث: فيما لو نسي أنَّ اللباس غصبي فصلى فيه، فقد قال في كشف اللثام: «ولم يبطلها ابن إدريس، لرفع النسيان عن الأمة، ومعناه رفع جميع أحكامه؛ لأنه أقرب المجازات إلى الحقيقة(3) من رفع بعضها كالعقاب عليه... وهو خيرة المنتهى والبيان»(4).

ونظيره في العروة(5)، حيث أفتى بصحة صلاته فيما لو نسي الغصبية.

وقال في شرح العروة: «مقتضى حديث الرفع... تخصيص حرمة الغصب بغير الناسي»(6)، فمع أنه صلى في المغصوب وكانت صلاته فاقدة لشرط الإباحة، إلا أنها صحيحة، فالصلاة تامة واقعاً لا ظاهراً، ولا حرمة ولا

ص: 24

مبغوضية.

الرابع: قال في كشف اللثام(1): لو نسي غصبية المكان فالأقوى الصحة؛ لأن المنهي عنه إنما هو التصرف فيما علم غصبه، فالغصب المعلوم منهي عنه، أما الغصب المنسي فلم ينه عنه؛ لرفع النسيان.

ونظيره في العروة(2) وفي الفقه(3): الأقوى الصحة لحديث لا تعاد وحديث الرفع، ثم نقل عن المستند أنه صرح بالصحة جماعة.

الخامس: قال في كشف اللثام(4): وأمّا الناسي لمراعاة الوقت - بشرط دخول بعض صلاته في الوقت - فاختار الكافي والبيان وظاهر النهاية والمهذب الإجزاءَ؛ لرفع النسيان وينزل إدراك الوقت في البعض منزلته في الكل.

ونقل في المستند(5) الصحة عن بعض ولم يرتضه.

والحاصل: إننا لم ننفرد في القول بحكومة دليل رفع النسيان على أدلة الأجزاء والشرائط، بل أفتى جمهرة من أعيان الفقهاء من المتقدمين والمتأخرين بصحة عبادة الفاقد في حالة النسيان، وإن خالفهم في ذلك جمع آخرون.

ص: 25

المبحث الثاني: في تعلق النسيان بالأسباب التي لها آثار وضعية

المبحث الثاني: لو نسي المكلف السبب أو شرطاً من الشرائط، كما لو اشترطت العربية في عقد النكاح فعقد بلغة أخرى على نحو نسيان الموضوع، لا نسيان الحكم الكلي، أو اشترطت الماضوية فنسيت، فقالت: أزوجك، فهل يمكن التمسك بحديث الرفع لتصحيح العقد الفاقد للشرط؟

عدم شمول الرفع لنسيان الأسباب

حكم المحقق النائيني ببطلان العقد وعدم ترتب الأثر، وحاصل كلامه أنّ مفاد الحديث الشريف الرفع لا الوضع.

قال: «إنّ وقوع النسيان في الأسباب لا يقتضي تأثيرها في المسبب ولا تندرج في حديث الرفع؛ لأنه لا يثبت أمراً لم يكن، فإنّ رفع العقد الفارسي لا يقتضي وقوع العقد العربي، وليس للعقد الفارسي أثر يصح رفعه، وشرطية العربية ليست منسية حتى يكون الرفع بلحاظها»(1).

فالأثر مترتب على العقد العربي ولم يقع، ولا أثر للعقد الفارسي حتى يرفعه بلحاظ الأثر، وعلى فرض الرفع فمفاد الحديث رفع العقد الفارسي لا وضع العقد العربي، والشرطية الكلية ليست منسية حتى يقال بارتفاعها، وعليه، فالشرطية الكلية ثابتة؛ لأنها غير منسية، وما وقع خارجاً ليس مصداقاً للعقد الكلي الشرعي، فلا يكون صحيحاً ولا يترتب عليه الأثر.

وبعبارة أخرى: لا وجه لرفع الشرطية الكلية؛ لعدم تعلق النسيان بها، فإنّ العاقد يعلم اشتراط العربية لكنه ذهل فنسي فسبق لسانه، ولما يسأل لماذا لم

ص: 26

تقرأ بالعربية يجيب غفلت، مع أن الحكم الكلي محفوظ في ذهنه.

وأما العقد الجزئي الفارسي فلا أثر له حتى يكون الرفع بلحاظه، وعلى فرض رفع العقد الفارسي لا يثبت رفعه وضع العقد العربي، فالمأتي به لم يطابق السبب الواقعي فيبطل العقد.

التفصيل بين نسيان الجزء المقوم للماهية وغير المقوم لكن الظاهر التفصيل في المقام، فالمنسي إما ذات السبب، وإما شرط أو جزء مقوم للماهية، وإما شرط أو جزء غير مقوم للماهية، فلو كان المنسي نفس السبب أو الشرط المقوم للماهية فلا وجه لشمول حديث الرفع، فلو نسي العاقد الإيجاب، أو المشتري القبول فلم يقع في الخارج عقد حتى يكون مشمولاً لقوله تعالى: {أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ}(1) فالإيجاب ركن ومقوم للماهية في نظر العرف، وكذلك القبول والقصد.

فلا أثر لرفع الشارع النسيان، حيث لا يمكن تصحيح ما وقع بالعمومات الفوقانية؛ لعدم شمولها للمورد، فلا مصحح لما وقع في الخارج.

وأما لو كان المنسي شرطاً غير مقوم للماهية، كنسيان العربية - فإنها شرط شرعي لا شرط مقوّم في العرف - فالعقد واقع، غاية الأمر أنه فاقد للشرط، فيصح رفع الشرط عنه.

وبعبارة أوضح: يرفع الشارع النسيان، ومعناه رفع آثاره الشرعية ومآله برفع الشرطية، مضافاً لما مضى من أن نسيان الشرط ملازم لنسيان الشرطية، فيكون العقد صحيحاً ومشمولاً للآية.

ص: 27

وبعبارة أخرى: عندنا ثلاثة أدلة، الأول: {أَوْفُواْ بِالْعُقُود}، الثاني: العربية، الثالث: إلا في حالة النسيان، ومقتضى الجمع بين دليل الشرطية وحديث الرفع تقييد دليل الشرطية، فيكون العقد الواقع مشمولاً للعام.

وحاصل الإيراد عليه أنَّ نسيان الشرط ملازم لنسيان الشرطية، هذا أولاً.

وثانياً: بغض النظر عن ذلك: الشارع يرفع الوجوب الشرطي ؛ لأنه المنسي، فيكون العقد صحيحاً بشرط عدم نسيان السبب أو الشرط المقوم.

الرفع خلاف الامتنان

واستدل المحقق العراقي لعدم شمول دليل الرفع للمقام بما حاصله أنّ الرفع خلاف الامتنان، قال: «فعدم جريان الرفع فيها إنما هو من جهة اقتضائه للوضع الذي هو التكليف بالوفاء بالفاقد، ومثله خلاف الامتنان في حق المكلف»(1) فلازم رفع وجوب العربية الوضع، فإنَّ الشارع يلزم الزوج بالعقد والإنفاق وجميع الآثار، وهو خلاف الامتنان؛ لأنه تحميل على المكلف.

لكنه غير واضح: فإنَّ الإلزام الذي يرضى به المكلف ليس تحميلاً ولا خلاف الامتنان، فالشارع يمضي ما أراده المكلف بكامل اختياره وطيب نفسه.

نعم، لازم الإنفاذ ترتيب الآثار التي تترتب على السبب، وما دام المكلف راضياً بالملزوم فلا يكون ترتيب آثاره خلاف الامتنان.

ص: 28

فالمختار في المقام التفصيل فيما لو كان المنسي ذات السبب أو الشرط المقوم، فليس مشمولاً لحديث الرفع، أما لو كان شرطاً لا مدخلية له في قوام العقد فلا مانع من الشمول.

كان عسراً أو حرجاً أو ضرراً عليها، فهذه العناوين ترفع وجوب الصوم، كما لا بحث فيما لو أكرهه على الإتيان بالمحرم، كشرب الخمر وصدق عنوان الاضطرار، وإلاّ ضرب عنقه، كما في الرواية «إن أفطر يوماً من شهر رمضان أحب إليّ من أن يضرب عنقي»(1).

وأما صرف انطباق عنوان الإكراه من دون العسر والحرج والضرر والاضطرار، فليس رافعاً لحرمة المحرمات ووجوب الواجبات ؛ وذلك لأنّ ملاك تحقق الإكراه عدم طيب النفس وعدم الرضا القلبي، ولم يقل أحد بأنّ هذا المقدار كاف لتسويغ اقتحام المحرمات.

ويتضح ذلك بمثالين متقابلين: في باب المعاملات بالمعنى الأخص، لو قال الظالم: بع هذا الشيء وإلا أخذت منك ألف دينار، ولم تطب نفس المالك بذلك، فيستطيع القول بأنه مكره، والحديث يرفع الإكراه فيكون البيع باطلاً.

لكن لو قال الظالم: اشرب الخمر وإلا أخذت منك ألف دينار، والمكلف لا ميل له إلى شرب الخمر، ولم يكن ذلك حرجاً أو عسراً أو ضرراً أو اضطراراً فلا يحق للمكلف أن يقول: إنه مكره على شرب الخمر. نعم، لو كان أخذ هذا المقدار ضرراً أو حرجاً عليه لكان مرفوعاً للحرج والضرر الرافعين للتكليف.

وعليه، فصرف انطباق عنوان الإكراه من دون انطباق العناوين الأخرى لا يسوغ ارتكاب المحرمات وترك الواجبات.

ص: 30

وهو قابل للتأمل من جهتين:

الجهة الأولى: أنه خلاف في أنَّ ظاهر الكتاب والسنة والفتاوى، موضوعية عنوان (الإكراه) لرفع الحكم، كقوله تعالى: {مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ}(1).

فظاهرها أنه لو صدق عنوان الإكراه فليس عليهم غضب من اللّه، وليس لهم عذاب عظيم.

ومن السنة روايات كثيرة وردت في الكافي ونور الثقلين والبرهان وتفسير العياشي(2).

ومنها: «واللّه ما ذلك عليه وما له إلا ما مضى عليه عمار بن ياسر، حيث أكرهه أهل مكة وقلبه مطمئن بالإيمان، فأنزل اللّه عز وجل: {إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ} فقال له النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) عندها: يا عمار، إن عادوا فعد، فقد أنزل اللّه عز وجل عذرك وأمرك أن تعود إن عادوا».

وإن كان فيها إشكال، ففي سائر الروايات الواردة في الإكراه الكفاية.

وأما من الفتاوى فقد أفتى الفقهاء(3) بالجواز وارتفاع الآثار عن الزوجة فيما لو أكرهها زوجها على الجماع في نهار شهر رمضان، ولم يفصلوا في ذلك بين طروء عنوان آخر وعدمه، مع أنه يرتبط بالواجب النفسي؛ لأنّ

ص: 31

الجماع الإكراهي يوجب فساد الصوم، وكذا في الإكراه على الزنا.

الجهة الثانية: إن ما أفاده خلاف ما تقرر في محله من الاقتصار في التخصيص والتقييد على مقدار الضرورة، فحاصل كلامه عدم إمكان الالتزام بإطلاق رافعية الإكراه للمحرمات، وهو تام، لكن يلزم الاقتصار على مقدار الضرورة في تقييد المطلق وتخصيص العام، وقد ثبت بالإجماع أو الارتكاز أنّ كل إكراه لا يبيح كل محرم، فلو أمره الظالم بالقتل وإلا قتله أو صادر أمواله فهذه المرتبة لا تبيح له القتل، وليس معناه عدم جريان الإكراه في ترك الواجبات وفعل المحرمات مطلقاً، بل الإكراه مرفوع إلا فيما خرج بدليل، كالضرورة والارتكاز والإجماع والرواية.

فلا مانع من الذهاب إلى أن رفع الإكراه يشمل الواجبات والمحرمات النفسية في الجملة، كما لو أكرهه على حلق اللحية بشرط صدق الإكراه، وعدم وجود دليل خارجي يستثني المورد من عموم قاعدة الرفع.

المبحث الثاني: في تعلق الإكراه بالتكاليف الضمنية

لو كان متعلق الإكراه الواجبات الضمنية أو الشرائط أو الموانع، كما لو أكرهه على ترك السورة أو البسملة(1)، أو أكرهه على ترك الشرط أو إيجاد المانع، كقول: آمين بعد (ولا الضالين)، فهل يرفع ذلك بحديث الرفع؟

ذكر في المقام تفصيل: مفاده شمول حديث الرفع لصورة إيجاد المانع والقاطع دون ترك الجزء أو الشرط، فلو لم يأت بالبسملة بطلت صلاته لولا

ص: 32

الدليل الخارجي ك- (لا تعاد).

وجه التفصيل: إن للمانع - كقول: آمين بعد انتهاء الحمد - أثراً شرعياً وهو المانعية، أي أنه مبطل للصلاة، ويرفع الأثر مع رفع الإكراه، فتكون الصلاة صحيحة.

وأما ترك الجزء أو الشرط فلا أثر شرعي له حتى يرفع بلحاظ ذلك الأثر، فتكون العبادة باطلة - لولا الدليل الخارجي - فلو أكره على الطواف في الثوب النجس كان باطلاً؛ لعدم وجود الأثر في ترك الطهارة الخبثية في الطواف حتى يرفع الإكراه بلحاظ رفع ذلك الأثر.

إن قلت: إن الحكم بالبطلان هو أثر ترك الشرط.

قلت: البطلان ليس أثراً شرعياً، بل أثر عقلي، فالعقل يرى أنّ المأتي به لم يطابق المأمور به، فيحكم ببطلان العمل ووجوب الإعادة.

ومنه يتضح الفرق بين الإكراه والنسيان، فلو نسي الجزء كان مشمولاً لحديث الرفع؛ لتعلق النسيان به، وأثر الجزء الجزئية فيرفعه الشارع؛ لأن ّله أثراً شرعياً، وأما متعلق الإكراه في المقام فهو ترك الجزء، وترك الجزء لا أثر شرعي له.

لكن التفصيل لا يخلو من نظر: فلا دليل على لزوم تحقق الأثر الشرعي في متعلق الرفع، ولا ضرورة لكون المرفوع حكماً شرعياً أو موضوعاً لحكم شرعي، بل الملاك اللغوية، فلو كان الوضع أو الرفع الشرعي لغواً لكانا ممتنعين، وأما مع عدم اللغوية فهما ممكنان، ويكفي لدفع اللغوية أن يكون لمتعلق المتعلق أثر شرعي، فقد تعلق الإكراه بالترك وتعلق الترك بالفعل،

ص: 33

أي أكره على ترك الإتيان بالسورة، فإنه وإن لم يكن أثر لمتعلق الإكراه لكن الأثر لمتعلق متعلق الإكراه، وهو كاف لدفع اللغوية، فكأن الشارع لم يلحظ هذا الترك، وكأنه لم يتحقق في الخارج، وأثره شمول العمومات - ك- (أقم الصلاة) - له، فلا تجب الإعادة والقضاء.

وبعبارة أخرى يصح إجراء الأصل العملي وإن لم يكن لمتعلقه أثر ما دام لمتعلق المتعلق أثر، مثلاً: لو وجب إكرام زيد عند مجيئه، فالمجيء له أثر شرعي، أما عدم المجيء فلا أثر له، فلو شك في مجيئه صح استصحاب عدمه، ولا يرد عليه إشكال عدم الأثر؛ لكفاية وجود أثر لمتعلق المتعلق، وهذا المقدار كاف لجريان الأصل العملي في عدم مجيء زيد.

وما نحن فيه كذلك، فإنّ ترك السورة وإن لم يكن له أثر شرعي إلاّ أنّ الأثر ثابت لمتعلقه، وهذا المقدار كافٍ في جريان حديث الرفع في ترك الإتيان بالسورة، فتكون الصلاة مشمولة للعمومات الفوقانية بالتفصيل الذي ذكرناه سابقاً، من وجود ثلاثة أدلة في المقام، ومفاد ضم الأدلة الثلاثة صحة الصلاة الفاقدة.

المبحث الثالث: في تعلق الإكراه بالأسباب التي تترتب عليها آثار وضعية

وفي المقام صور:

الصورة الأولى: لو أكره على ترك إيجاد السبب، بأن أكره على ترك العقد الذي يكون سبباً في النقل والانتقال والزوجية، فلا يمكن الحكم بحصول الأثر المترتب عليه؛ إذ لا عقد حتى يكون مشمولاً للعموم الفوقاني، فإنّ تصحيح العبادة إنما يكون بالعموم الفوقاني، وهو مفقود في

ص: 34

المقام.

الصورة الثانية: لو أكره على ترك الجزء المقوم كالقبول، والكلام فيه كالكلام في الصورة الأولى.

الصورة الثالثة: لو أكره على ترك الجزء أو الشرط غير المقوم للماهية، فما هو الحكم، كأن يكره على الإتيان بعقد النكاح بغير اللغة العربية؟

والظاهر أنّ في المقام حالتين:

الأولى: أن يكون مضطراً لإيجاد أصل السبب، كأن يضطر لذبح الحيوان إما اضطراراً عقلياً أو شرعياً، لكن الظالم يمنعه من التلفظ باسم اللّه فهو مكره على ترك الجزء أو الشرط غير المقوم، والظاهر أنه لا مانع من القول بأن الجزئية أو الشرطية أو المانعية مرفوعة بحديث الرفع على البيان المتقدم.

الثانية: أن لا يكون مضطراً،كما لو أمكنه الانتظار حتى ذهاب الظالم، فيذبح مع جميع الشرائط، ففي شمول رفع الإكراه للمقام غموض؛ لانصراف دليل الإكراه عنه، لا أقل من الشك في الشمول.

الصورة الرابعة: لو أكره على إيجاد السبب الباطل في حد ذاته، كما لو أكره على بيع الخنزير، أو الخمر، فالظاهر أنه لا يترتب عليه الأثر؛ لعدم تحقق العموم الفوقاني في المقام، كما مضى بيانه.

الصورة الخامسة: أن يكره على إيجاد السبب الصحيح في حد نفسه، كما لو أكره على البيع، فلا تترتب الآثار بحديث الرفع.

وفي المقام مباحث وتذنيبات أخرى لعله يظهر الحال فيها مما تقدم.

هذا تمام الكلام في الحديث الأول وهو حديث الرفع.

ص: 35

القرينة الأولى: إنّ الراوي عنه داود بن فرقد.

ولم يذكر لذلك توضيحاً، فإن كان مراده أنّ داود من الثقات أو الأجلاء، وهم لا يروون إلا عن ثقة، فقد ذكر في محله أنّ رواية الثقة ليس أمارة التوثيق، ولا تدل على وثاقة المروي عنه، وإلا كانت جميع الروايات معتبرة؛ لأنّ ناقل الرواية الشيخ الصدوق مثلاً، وروايته عن المجهول دليل وثاقة المروي عنه، فلو كان المروي عنه ثقة لكان من يروي عنه المروي عنه ثقة؛ لأنّ الثقة لا يروي إلاّ عن ثقة، وهكذا إلى آخر السند.

القرينة الثانية: وقوع أحمد بن محمد بن عيسى في سلسلة السند.

وقد قال بعض(1):

إنه لا يروي إلاّ عن الثقات، فإنّ إخراج البرقي لروايته عن غير الثقات دليل على التزامه بعدم النقل إلا عن الثقة.

لكنه محل تأمل، فإنّه أنما أخرجه لإكثاره الرواية عن الضعفاء واعتماد المراسيل، وهو لا ينافي الرواية بلا اعتماد، أي بدون ترتيب الأثر العملي أو الرواية عن المجاهيل، حيث يمكن النقل عن المجهول مع التزام عدم النقل عن الضعيف.

فالقرينتان المذكورتان من دون توضيح إن كان المقصود منهما ما ذكرناه فهما محل تأمل.

نعم، رواية الكليني تعطيها نوعاً من القوة.

ظهوراً منه في شمول الشبهات الحكمية؛ لما مر من إشكال وحدة السياق المسبب للتشكيك في شمول (رفع ما لا يعلمون) للشبهات الحكمية، ولكنه لا يرد على حديث الحجب؛ لعدم تحقق الموضوع، فلا سياق حتى يخل بالظهور.

يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ}(1) فلا يصح إسناد الحجب إليه تعالى.

ولو شك في أنّ حجب حرمة أكل الطعام المحترق هل هو من النوع الأول أو الثاني، فلا يجوز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، وعليه فالحديث ناظر إلى حجب النوع الأول.

واعتمادا على هذا الإشكال نفى الشيخ الأعظم(2)

وصاحب الكفاية(3) دلالة الحديث على البراءة.

وأجيب عنه: بأن للمولى حيثيتين: حيثية أنه مشرع وحيثية أنه مكوّن وخالق، والحجب في النوع الثاني وإن لم يصح إسناده إلى اللّه تعالى من حيث إنه مشرع؛ لأنّ المفروض أنّ اللّه بين الحكم وبلغه أولياءهُ، واختفاؤه معلول إخفاء الظالمين، لكن يصح إسناده إلى اللّه تعالى من حيث إنه مكون وخالق للأشياء، لصحة إسناد كل شيء في عالم الإمكان إليه عز وجل، لانتهاء سلسلة الأسباب إلى مسببها.

ولذا ورد في القرآن الكريم {تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا}(4)، وفي آية أخرى {اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ}(5)، فمع إسناد التوفي إلى ملك الموت أو أعوانه صح إسناده

ص: 39

إلى اللّه، وقوله تعالى: {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى}(1) فمع إسناد الرمي إلى شخص النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أسند إلى اللّه تبارك وتعالى.

والسر في ذلك عدم استقلال أي فاعل في دائرة عالم الإمكان، وإن كان فاعلاً بالإرادة والاختيار، فلا يوجد في الوجود فاعل مستقل غير اللّه، فبلحاظ عدم الاستقلال يصح نسبة الفعل إلى اللّه. نعم، هذه النسبة لا تسلب المسؤولية عن الفاعل؛ لأنَّ الإرادة والاختيار دخيلان في صدور العمل عنه.

والحاصل يمكن القول: إنّ اللّه حجب علمه عنا، وإن كان الحجب إثر إخفاء الظالمين، بل يمكن إسناد الحجب إلى اللّه تعالى حتى في الشبهات الموضوعية، بل يصح إسناد جميع ما في الكون إلى اللّه تعالى.

وأشكل عليه في النهاية بقوله: «إنّ المسببات بما هي موجودات محدودة لا تنسب إلا إلى أسباب هي كذلك، وبما هي موجودات بقصر النظر على طبيعة الوجود المطلق تنسب إلى الموجود المطلق»(2).

بيانه: إنَّ كل موجود من موجودات عالم الإمكان مركب من الماهية والوجود، فإذا قصر النظر على جهة الوجود من دون لحاظ حده، بأن لا تلحظ الماهية المنتزعة من حد الوجود، أمكن نسبة الوجود إلى الوجود أو الموجود المطلق وهو اللّه، وأما لو لوحظ الوجود بما أنه محدود بأن لوحظت الماهية، كان للملحوظ وجود محدود، ولا يمكن نسبة الوجود المحدود إلى الوجود المطلق، بل ينسب إلى الموجود المحدود.

ص: 40

نعم، يمكن أن يغلب على الفعل المحدود العنصر الربوبي، فيمكن إسناده إلى اللّه بلحاظ الغلبة، بل يمكن غلبة العنصر الربوبي على الجهة الماهوية؛ لأنّ الفعل قربي فيصح الإسناد إليه تعالى بهذا اللحاظ، كقوله تعالى: {مَّا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ}(1) ومع أن شخص النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) يأخذ الصدقات، لكن حيث إنَّ العمل قربي وغلبت عليه الجهة الربوبية أسند إلى اللّه تعالى في قوله عز وجل: {وَيَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ}(2).

وأما الفعل الغالب عليه الجهة الماهوية فلا يمكن نسبته إلى اللّه تعالى.

وما نحن فيه كذلك؛ لأنَّ إخفاء الظالمين فعلاً غلب فيه الجانب الماهوي، فينسب إلى الظالمين لا إلى اللّه، فلا يمكن القول: إنّ اللّه حجب علمه، ولذا ورد في الآية الكريمة: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ}(3) فنسب البيان إلى اللّه والكتمان إليهم.

وعليه، لو وردت رواية في تحريم الطعام المحترق لا يمكن القول: إنّ اللّه حجبها، فلا يكون المقام مشمولاً لحديث الحجب.

لكنه محل تأمل، فالإضلال في القرآن نسب إلى أفراد غلب على فعلهم الجانب الماهوي، كقوله تعالى: {يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ}(4)، وقوله عز

ص: 41

وجل: {وَمَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنفُسَهُمْ}(1)، وقوله تبارك وتعالى: {رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ}(2)، وقوله سبحانه: {رَبَّنَا أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلَّانَا}(3).

ومع ذلك نسب إلى اللّه تعالى، كما في قوله عز وجل: {أَتُرِيدُونَ أَن تَهْدُواْ مَنْ أَضَلَّ اللّهُ}(4)، وقوله سبحانه: {فَمَن يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ}(5)، وقوله تعالى: {إِنْ هِيَ إِلاَّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ}(6)، وقوله عز شأنه: {خَتَمَ اللّهُ}(7).

فالإضلال والفتنة والختم والطبع كلها نسبت إلى اللّه عزّ وجلّ، فلا مانع من نسبة الحجب إلى اللّه، وما ذكر إن لم يتم بالجملة فهو تام في الجملة، فما أفاده محل تأمل، وإن احتاج المقام إلى مزيد التأمل بمراجعة كلمات العلماء والمفسرين.

لكن الكلام في ظهور الرواية في المعنى الثاني، أم أنها ظاهرة في الأحكام الإنشائية التي حجب اللّه علمها عن المكلفين، فلا تنهض دليلاً على ما نحن فيه، لا أقل من تطرق الاحتمال، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

وقد يرد إشكال في المقام، وهو عدم صحة إسناد بعض الأفعال إلى اللّه تعالى، كالأكل والشرب والقعود والصلاة والحج وما أشبه، فلو وقع فعل

ص: 42

منها في دائرة الإمكان فلا يمكن نسبتها إلى اللّه تعالى عن ذلك، فلا يصح القول: إنَّ كل شيء يقع في الكون يمكن إسناده إلى اللّه.

وأجاب عنه بعض العلماء وبيّن ضابطة لما يصح إسناده وما لا يصح إسناده إلى اللّه تعالى.

قال - في غير هذا المقام - الأفعال على نوعين:

النوع الأول: أفعال يعتبر فيها خصوصية المباشرة، وهي لا تنسب لكل ما له مدخلية في صدور الفعل، كالأكل والقعود، كقول المولى لعبده: (كل) فمع أن للمولى مدخلية في وقوع الفعل في الخارج، لكن لا يصح نسبتها إليه؛ لأخذ خصوصية المباشرة فيها، فلا تنسب إلا إلى فاعلها القريب المباشر.

النوع الثاني: أفعال لم يؤخذ فيها خصوصية المباشرة بما لها من المفهوم، كالإعطاء والمنع والأسر والإحسان، ولذلك يمكن نسبتها إلى الفاعل القريب والبعيد، فيقال: (أعطى العبد) وينسب العطاء إلى المولى أيضاً، فيقال: (أعطى المولى)، وهكذا (باع الوكيل) و (باع الموكل) فإن بيع الوكيل بيع للموكل.

وفي الآية: {قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْدِيكُمْ}(1) فنسب التعذيب إلى الفاعل غير المباشر.

فصحة النسبة وعدم صحة النسبة تَرتبط بالخصوصية التي أخذت في معنى اللفظ، وهذا الاختلاف لا ينافي انتهاء جميع الأمور إلى اللّه تعالى.

ص: 43

وهذا مما يرتبط بمباحث التوحيد في الخالقية، ومحل الكلام والنقض والإبرام وبيان الصحة والسقم فيها منوط بعلم الكلام.

الإشكال الثاني على الجواب الأوّل أنه: سلمنا أنّ الحجب لا ينسب إلى اللّه تعالى فيما لو كان معلولاً لإخفاء الظالمين أو العوارض الخارجية، لكن البحث في البراءة الشرعية أعم من هذا المعنى؛ لأنَّ البحث فيها عام لفقدان النص أو إجماله أو تعارض النصين، بل يمكن أن تكون الحادثة المشكوك حكمها لم تكن محل الابتلاء في زمان حضور المعصوم×، وإنما تجدد حكمه كشرب التتن وعقد التأمين(1) وسائر المسائل المتجددة، كحكم صلاة من يركب طائرة تتحرك مع حركة الشمس، فليس ذلك معلولاً لإخفاء الظالمين، فيصح إسناده إلى اللّه تعالى، فيكون مصداقاً ل(ما حجب اللّه علمه عن العباد).

ويمكن أن يجاب عنه بأنّ المراد من إخفاء الظالمين سد باب الولاية والإمامة، وإلا لوصلت إلينا جميع الأحكام فتعارض النصين - مثلاً- إنما حصل للتقية، فيعود إلى عمل الظالمين، ولو لم يكن تعارض النصين وإجماله معلولاً لعمل الظالمين، إلاّ أنّ غيبة الحجة (صلوات اللّه عليه) معلول لأعمال الظالمين، وإلا كنا في عصر الظهور وأمكن حل جميع المبهمات.

فتحصل من ذلك عدم تمامية الإشكالين على الجواب الأول، فلا يصح نسبة الحجب إليه تعالى.

ص: 44

نعم، يبقى إشكال الظهور، وإنّ البحث في مقام الإثبات لا مقام الثبوت.

الإشكال الثاني على حديث الحجب: ظهور كملة (العباد) في العموم المجموعي، فالمراد بالحديث: (ما حجب اللّه علمه عن مجموع العباد - لا عن بعض دون بعض - فهو موضوع عنهم) وهو أجنبي عن محل الكلام؛ لأنَّ حكم التتن لم يحجبه اللّه عن مجموع العباد، لا أقل من معرفة الحجة (صلوات اللّه عليه) بالحكم، ولو شك أنه حجب عن الكل أو البعض فالتمسك بالعام في الشبهة المصداقية غير جائز.

ولكنه محل تأمل: أولاً: حيث لا يمكن التزام مثل ذلك في حديث الرفع، فلو كان جميع الأمة مكرهة يرفع عنهم الحكم؟

وثانياً: مقتضى مناسبة الحكم والموضوع كون المراد العموم الانحلالي، أي: ما حجب اللّه علمه عن كل فرد فرد، فالعرف يرى أنّ ملاك الوضع الحجب، فلأنه حجب عنه وضع عنه، فلا يرتبط بالحجب عن المكلف الآخر وعدمه.

الإشكال الثالث: ما ذكره بعض المتأخرين(1) من أنّ إرادة الحجب بالمعنى الأول بعيد في نفسه، فلا مجال لتوهم المؤاخذة والإدانة والمسؤولية في الحكم الذي كان المولى بصدد إخفائه حتى يقال: إنَّه موضوع عنهم، فلا بد أن يكون المراد المعنى الثاني، حيث إنَّ ما بينه اللّه واختفى إثر العوارض الخارجية محل توهم المؤاخذة والمسؤولية.

ولكنه محل تأمل من جهتين:

ص: 45

الأولى: توهم المسؤولية قائم والاحتياط ممكن، فقد ذهب جمع(1) من المتأخرين والمتقدمين إلى أنّ الأصل في الأشياء الحظر، إلاّ أن يأذن اللّه، وذلك كالعبد لابد له أن يستأذن المولى إذا أراد التصرف في ممتلكاته، كدخول غرفته أو مطالعة مخطوطاته، فتأتي هذه الرواية وأمثالها لقلب الأصل الأولي العقلي - على المبنى أو على احتمال توهمه - إلى أصالة الإباحة والبراءة.

فما ذكر أنه ليس المقام معرضا لتوهم المؤاخذة غير تام.

الثانية: لعل الحديث لردع التكلف لا لدفع توهم المسؤولية، فالمراد النهي عن التكلف فيما أخفاه اللّه، وقد ورد في بعض الروايات: «اسكتوا عما سكت اللّه عنه»(2)، و«إن اللّه تبارك وتعالى حدّ حدوداً فلا تعتدوها... وسكت عن أشياء لم يسكت عنها نسياناً فلا تتكلفوها»(3).

كما في قضية بقرة بني إسرائيل: {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُواْ بَقَرَةً قَالُواْ أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ * قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لّنَا مَا هِيَ قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لاَّ فَارِضٌ وَلاَ بِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَافْعَلُواْ مَا تُؤْمَرونَ * قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاء فَاقِعٌ لَّوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ * قَالُواْ ادْعُ

ص: 46

لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا هِيَ إِنَّ البَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا وَإِنَّآ إِن شَاء اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ * قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لاَّ ذَلُولٌ تُثِيرُ الأَرْضَ وَلاَ تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لاَّ شِيَةَ فِيهَا قَالُواْ الآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُواْ يَفْعَلُونَ}(1).

فقولهم: {الآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ} أي بالحق الواضح، وهو من باب حذف النعت، يقول ابن مالك:

وما من المنعوت والنعت عقل***يجوز حذفه، وفي النعت يقل(2)

وكأن الحق كان مجهولاً قبل ذلك مع أنه كان واضحاً في قوله: {يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُواْ بَقَرَةً} أي اذبحوا أية بقرة، فالبقرة تمام الموضوع، وكان بإمكانهم تطبيق الطبيعي على كل بقرة ولكنهم تكلفوا وسألوا عنها.

وفي آية أخرى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْيَاء إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ}(3).

وعن أمير المؤمنين×: «إن النبي خطب فقال: إنّ اللّه كتب عليكم الحج(4) فقام سراقة بن مالك فقال: في كل عام يا رسول اللّه؟ فأعرض عنه حتى عاد مرتين أو ثلاثاً، فقال (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : ويحك وما يؤمنك أن أقول: نعم، ولو قلت: نعم لوجب(5) ولو وجب ما استطعتم(6) ولو تركتم لكفرتم،

ص: 47

فاتركوني ما تركتكم(1)، فإنما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم واختلافهم على أنبيائهم، فنزلت الآية الكريمة: {لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْيَاء إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ}(2)»(3).

وقد طلب بنو إسرائيل من اللّه الحرب، فلما كتب عليهم تولوا: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلإِ مِن بَنِي إِسْرَائِيلَ مِن بَعْدِ مُوسَى إِذْ قَالُواْ لِنَبِيٍّ لَّهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُّقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّهِ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِن كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلاَّ تُقَاتِلُواْ قَالُواْ وَمَا لَنَا أَلاَّ نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِن دِيَارِنَا وَأَبْنَآئِنَا فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْاْ إِلاَّ قَلِيلاً مِّنْهُمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ}(4).

فيكون (ما حجب اللّه) لردع التكلف لا لدفع توهم المسؤولية.

الشيء ثابتاً حتى يصح استخدام كلمة الوضع في مورد رفعه بعد الثبوت.

وبعبارة مختصرة: الوضع عن المكلف متفرع على الوضع على المكلف، فلا بد أن يوضع شيء على المكلف حتى يصح استخدام كلمة (الوضع عنه)، فيكون ظاهراً فيما نحن فيه، أما ما سكت اللّه عنه فلم يكن ثابتاً على عاتق المكلف حتى يوضع عنه.

لكنه محل تأمل لصدق (الوضع عنه) فيما لو كان الحكم صادراً، وتحقق المقتضي لإيصال الحكم إلى المكلفين، لكن الشارع صرف التكليف عنهم، ولا يلزم في تحقق مفهوم كلمة (الوضع) حصول البيان والإعلام.

كما لو أصدر مجلس شورى دولة قانوناً للضرائب، وقبل الإعلام ألغاه الحاكم الأعلى، فيصح أن يقول: إنني وضعت التكليف عن الأمة، وعليه يصدق (الوضع عن المكلف) بمجرد صرف التكليف وإن لم يصل إليه.

وقد وجه هذا التفصيل بأنه ربما نظر إلى أنّ الواجب فعل ثابت في ذمة المكلف، فبلحاظ ثبوت الفعل يصح إطلاق الوضع عن عهدة المكلف، أما الحرام - كشرب الخمر - فلا معنى للقول بثبوته، بل هو مردوع ومزجور عنه، فليس فيه نحو من أنحاء الثبوت في ذمة المكلف حتى يصدق عليه أنه (موضوع عنهم).

لكن التفصيل مع ما ذكر من التوجيه غير واضح؛ فليس الكلام في الفعل حتى يقال: إنه ثابت أو غير ثابت في ذمته، بل الكلام في الحكم، فالوجوب والتحريم وضعا على عهدة المكلف، وبهذا اللحاظ يكونان قابلين للوضع عنه، وقد قلنا إن الوضع عنه فرع الوضع عليه، و (الوضع عليه) صادق في الوجوب والتحريم، فيكون (الوضع عنه) صادقاً فيهما.

فقد تعدى التحريم إلى المكلف بحرف الاستعلاء، كما في الآية الكريمة: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ}(1)، وقال تعالى: {وَقَدْ فَصَّلَ لَكُم مَّا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ}(2)، وفي آية أخرى: {قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ}(3).

وقال سبحانه: {فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ}(4).

ص: 50

وكما أن الوجوب ثقل على عاتق المكلف فيوضع عنه كذلك التحريم، فحديث الحجب شامل للشبهات الوجوبية والتحريمية.

هذا تمام الكلام في حديث الحجب.

بعضها في المصباح(1)، لكن لم نجد ذلك في كتب الأخبار، بل الموجود فيها «الناس في سعة ما لم يعلموا»، فجميع المباحث التي فرعت على (ما لا يعملون) محل تأمل.

الاستحباب، كما ذكره السيد الوالد في الأصول(1)، وإلاّ فلا بد من مراجعة مرجحات باب تعارض الأدلة.

ورود دليل الاحتياط على حديث السعة

الاحتمال الثاني: أن يكون دليل الاحتياط وارداً أو حاكماً على حديث السعة؛ لأنَّ الثاني مقيد بعدم العلم والأول علم، ولا فرق في العلم بين العلم بالحكم الواقعي أو الظاهري، فلا إشكال في الحكم بطهارة المشكوك للعلم بالحكم الظاهري اعتمادا على (كل شيء لك طاهر) مع وجود قوله تعالى: {أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}(2) فإنّ موضوعه مرتفع مع العلم بالحكم الواقعي أو الظاهري.

وفي المقام، لو حصل العلم بالحكم الظاهري - وهو وجوب الاحتياط - ارتفع موضوع حديث السعة، فتكون أدلة الاحتياط واردة، وإن قلنا: إنّ التوسعة والتضييق تعبديان لا وجدانيان كانت أدلة الاحتياط حاكمة.

التفصيل بين طريقية أدلة الاحتياط وموضوعيتها

وفصل صاحب الكفاية في المقام وبنى تفصيله على كون المبنى في أدلة الاحتياط طريقياً أو نفسياً، فإن كان المبنى - كما هو المشهور والمنصور- أن تشريع (احتط) أنما هو لحفظ التكاليف والملاكات الواقعية، وأنه واجب طريقي ولا ملاك مستقل له في حد ذاته، ولا ثواب ولا عقاب مستقل فيه، فهو يعارض حديث السعة.

ص: 53

وإن كان المبنى أنه واجب نفسي مستقل، وله ملاك(1) وثواب وعقاب مستقل، فهو وارد على حديث السعة و رافع لموضوعه.

والحاصل أنّ النسبة على الطريقية التعارض، وعلى الموضوعية الورود أو الحكومة.

قال: «لو كان الاحتياط واجباً لما كانوا في سعة أصلاً، فيعارض ما دل على وجوبه(2)... لا يقال: قد علم به وجوب الاحتياط(3)، فإنه يقال: لم يعلم الوجوب أو الحرمة بعد، فكيف يقع في ضيق الاحتياط من أجله»(4).

فالحكم الواقعي للتتن مجهول، ولا يكون دليل (احتط) سبباً للعلم بالحكم الواقعي، بل هو متمحض في الطريقية، فلا يكون هنالك إلا وجوب وحرمة واحدة هي الواقعية، وحيث لم ينقلب الجهل إلى العلم بالأمر بالاحتياط كان المكلف في ضيق، وأما حديث السعة فيوسع عليه لجهله بالحكم، فيتعارض الدليلان، وهذا على مبنى الطريقية.

لكن إطلاق كلام الكفاية محل تأمل؛ لأنَّ (ما) في حديث السعة إما موصولة أو ظرفية، فلو كانت موصولة كان الكلام تاماً، حيث إنَّ مفاد حديث السعة أنَّ الناس في سعة من جهة الحكم المجهول، ومفاد أوامر

ص: 54

الاحتياط لزوم الاحتياط من جهة الحكم المجهول فيتعارضان.

وأما لو كانت بمعنى الظرفية، فمفاد حديث السعة أنّ الناس في سعة في ظرف الجهل، لكن (احتط) علم بالحكم، غاية الأمر أنه علم بالحكم الظاهري، ولا فرق بين العلم بالحكم الظاهري والواقعي، فينتفي موضوع (الناس في سعة) فيكون دليل الاحتياط وارداً عليه.

عدم لغوية حديث السعة بناء على ورود أدلة الاحتياط

وقد يرد عليه: إنَّ لازمه لغوية حديث السعة؛ لعدم بقاء مورد له مع حكومة أوامر الاحتياط أو ورودها.

والجواب عنه: إنَّ حديث السعة عام يشمل الموارد التي لا وجوب للاحتياط فيها، كالشبهات الموضوعية مطلقاً أو في الجملة، فلو شك في طهارة شيء كان المحكم حديث السعة، ولا يشمله دليل الاحتياط، فليس حديث السعة لغواً.

ولكنه إنما يتم بناء على مبنى انقلاب النسبة(1)، وأما بناء على عدم انقلاب النسبة فاللغوية قائمة، والتعارض بين الدليلين حاصل، فلا يكون الجواب تاماً.

عدم اللغوية بناء على انقلاب النسبة

توضيحه: لو كان بين دليلين نسبة من النسب المنطقية الأربع، فورد دليل ثالث، فمع ضمه إلى أحد الدليلين الأولين يمكن انقلاب النسبة بينهما وإلا فلا، مثلاً: النسبة بين (أكرم النحاة) و (لا تكرم النحاة) التباين الكلي، فلو

ص: 55

ورد دليل ثالث وهو (لا تكرم فساق النحاة) ولم تنقلب النسبة يبقى التباين قائماً بين الدليلين الأولين، فيتعارضان ويجري عليهما أحكام التعارض، ويمكن تساقطهما، فلا يبقى إلا الدليل الثالث، ومع انقلاب النسبة يتم تخصيص (أكرم النحاة) ب- (لا تكرم فساق النحاة) فيكون مفادهما: (أكرم النحاة العدول = أكرم النحاة إلا فساقهم = أكرم النحاة غير الفساق)، وبعد التخصيص تنقلب النسبة مع (لا تكرم النحاة) من التباين الكلي إلى العموم المطلق، فإنَّ (أكرم النحاة العدول) أخص من (لا تكرم النحاة) فلا تعارض.

والحاصل، بعد تخصيص أحد العامين تنقلب نسبة العام إلى العام الآخر من التباين الكلي إلى العموم المطلق، فيخصص العام المخصَص العام الآخر، فلا تعارض بين الأدلة الثلاثة، وما نحن فيه كذلك، فهنالك عامان:

الأول: دليل (السعة) الشامل لجميع الشبهات الوجوبية والتحريمية، الحكمية والموضوعية.

الثاني: دليل (احتط) وهو عام أيضاً، والنسبة بينهما التباين الكلي.

لكن هنالك دليل ثالث في المقام، وهو: (عدم وجوب الاحتياط في الشبهات الموضوعية)(1).

فنسبة (الدليل الثالث) إلى (الدليل الثاني) نسبة العموم المطلق، حيث يلزم التوقف عند الشبهة ب(الدليل الثاني)، ويجوز الاقتحام في شبهة الطهارة والنجاسة والزوجية(2) ب- (الدليل الثالث) ولا تعارض بينهما، بل (الدليل

ص: 56

الثالث) يخصص (الدليل الثاني) ويكون مفاده وجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية، لا في الشبهات الموضوعية كُلاُّ أو بعضاً، فمع تخصيص (العام الثاني) ب- (الدليل الثالث) تنقلب نسبة العام الأول إلى الثاني من التباين الكلي إلى العموم المطلق.

والحاصل أنَّ مفاد العام الأول - الناس في سعة - شامل لجميع الشبهات، ومفاد العام الثاني - دليل الاحتياط بعد التخصيص - هو الوقوف في الشبهات الحكمية، فانقلبت النسبة بين العامين من التباين الكلي إلى العموم المطلق.

وبذلك يندفع إشكال اللغوية؛ لشمول (حديث السعة) للشبهات الموضوعية، و(دليل الاحتياط بعد التخصيص) للشبهات الحكمية.

تحقق اللغوية بناء على عدم انقلاب النسبة

أما مع عدم انقلاب النسبة، والقول بورود دليل الاحتياط على حديث السعة، بناء على احتمال الظرفية، فيكون حديث السعة لغواً، حيث إنّ حديث السعة شامل لجميع الشبهات، ودليل الاحتياط يلزم الاحتياط في كل ما لم يعلم، ومع ورده ينتفي موضوع حديث السعة، فلا يبقى له مورد، فيكون لغواً، فينتفي التفصيل بين كونه ظرفاً أو موصولاً، فيتعارض الدليلان.

فتحصل من جميع ذلك أنه بناء على مبنى عدم انقلاب النسبة كان كلام الكفاية تاماً، حيث التعارض قائم بين الدليلين، ولا فرق فيه بين كون (ما) موصولاً أو ظرفاً.

وأما على مبنى انقلاب النسبة فالتعارض قائم بناء على كونه موصولاً، وأما بناء على الظرفية فلا تعارض؛ لورود دليل الاحتياط على حديث السعة.

ص: 57

هذا تمام الكلام في الشق الأول من كلام صاحب الكفاية.

وأما الشق الثاني الذي ذكره صاحب الكفاية بناء على الموضوعية ونفسية أوامر الاحتياط. قال: «نعم، لو كان الاحتياط واجباً نفسياً(1) كان(2) وقوعه في ضيقه بعد العلم بوجوبه».

وعليه، فلا تعارض بين الدليلين؛ لعدم ضيق على المكلف بالنسبة إلى الحكم الواقعي لحديث السعة، ودليل الاحتياط لا ينافي السعة؛ لأنَّ التضييق على المكلف ليس ناشئاً من الحرمة المجهولة، وإنّما من وجوب الاحتياط المعلوم، فيرتفع موضوع السعة للعلم بوجوب الاحتياط وجوباً نفسياً.

ويأتي هنا نفس ما ذكرناه في الشق الأول من انقلاب النسبة وعدمه.

الأولى: إنه مما أرسله الشيخ الصدوق في الفقيه.

الثانية: إنه أسنده إلى الإمام× على نحو البت والجزم.

فيحتمل أن يكون له نوع من أنواع الحجية، والبحث في حجية روايات الفقيه مهم جداً، فإنَّ ثلثه مراسيل(1).

توضيحه إجمالاً: هنالك ثلاثة مبان في مراسيل الصدوق في الفقيه:

المبنى الأول: الحجية مطلقاً، ذهب إليه جمع من العلماء منهم: التفريشي في شرحه على الفقيه، ومنهم: بحر العلوم حيث قال(2): إنّ مراسيل الصدوق في الفقيه كمراسيل ابن أبي عمير في الحجية والاعتبار، وإنَّ هذه المزية من خواص هذا الكتاب لا توجد في غيره من كتب الأصحاب، ومنهم: الشيخ البهائي في شرحه على الفقيه(3) وذكر فيه أنَّ مبنى جمع أنَّ مراسيل الثقة أقوى في الاعتبار من مسانيده، ففي المراسيل ينسب الحديث إلى الإمام، وأما في المسانيد يروي عن الإمام×، فتكون المراسيل أقوى.

المبنى الثاني: التفصيل في الحجية بين ما أسنده على نحو البت والقطع فهو حجة، وبين ما لم يسنده كذلك، اختاره المحقق الداماد في الرواشح(4).

المبنى الثالث: عدم الحجية مطلقاً.

وللقول الأول دليلان:

الدليل الأول: ضمان الصدوق لحجية ما فيه لما ذكره في أول الفقيه

ص: 59

بقوله: «ولم أقصد فيه قصد المصنفين في إيراد جميع ما روي، بل قصدت إلى إيراد ما أفتي به وأحكم بصحته، وأعتقد فيه أنه حجة فيما بيني وبين ربي تقدس ذكره»(1).

لكنه محل تأمل؛ لأنَّ الصحة في اصطلاح المتقدمين غيرها عند المتأخرين، فعند المتأخرين عبارة عن الخبر الذي رواه عدل إمامي ضابط عن مثله في جميع الطبقات، أما عند المتقدمين فهو الخبر الذي اعتضد بما يوجب الاعتماد عليه(2)، فيمكن أن تكون قرينة الصحة قرينة خارجية(3) لا داخلية(4)، فأوجبت الاطمئنان للشيخ فحسب، إلاّ أن يقال بحجية اجتهاد مجتهد لآخر.

الدليل الثاني: ما ذكره الصدوق في مقدمة الفقيه أيضاً: «وجميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعول وإليها المرجع»(5).

لكنه قابل للتأمل أيضاً: حيث يمكن أن تكون شهرة الكتاب والاعتماد عليه في مقابل السلب الكلي، فمفاده الموجبة الجزئية في قبال السالبة الكلية، مثلاً: لا يعتمد الفقهاء على كتاب (الهفت الشريف) ولكنهم يعتمدون على (الكافي) فليس معناه الاعتماد على كل ما فيه، بل في مقابل

ص: 60

السلب المطلق للكتب غير المشهورة التي لا يعتمد عليها إطلاقاً.

وأما دليل القول الثاني، فقد قال المحقق الداماد في الرواشح(1): الحكم الجازم بالإسناد هادم لجلالته وعدالته، فلو لم يجزم الشيخ الصدوق بالخبر من الإمام× فكيف يسنده إليه وهو خلاف العدالة.

ويظهر الكلام فيه مما تقدم؛ لإمكان حصول الاطمئنان بصدوره عن الإمام× من القرائن الخارجية، فلا يكون هادماً للعدالة، مضافاً إلى ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) في مفطرات الصوم(2) حينما يقول الخطيب: قال الإمام، يعني روي أنه قال الإمام وهكذا المؤلف، فلا ظهور في النسبة الجازمة وتفصيله في الفقه.

فلا يبقى إلا القول الثالث وهو عدم الحجية مطلقاً.

وعلى المبنيين الأولين يكون حديث الإطلاق معتبراً، وعلى كل حال، له نوع من أنواع الحجية أو القرب إلى الحجية.

الدعاء في القنوت بالفارسية، وكان الصفار يقول: إنه يجوز، والذي أقول: إنه يجوز لقول الباقر×: لا بأس أن يتكلم الرجل في صلاة الفريضة بكل شيء يناجي به ربه عز وجل، ولو لم يرد هذا الخبر لكنت أجيزه للخبر الذي روي عن الإمام الصادق×: كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي، والنهي عن الدعاء بالفارسية في الصلاة غير موجود»(1).

الشيء المشكوك، و(مطلق) يعني الإباحة الظاهرية، و(حتى يرد) يعني يصل إلى المكلف.

وعلى مبنى صاحب الكفاية: (الشيء) يعني الشيء بما هو هو وبما له من العنوان الأولي، و(المطلق) يعني الإباحة الواقعية، و(يرد) يعني يصدر، ولا يجدي العلم بعدم صدور النهي في المقام؛ لأنَّ البحث في البراءة احتمال صدور النهي لكنه لم يصل. فلو تردد (حتى يرد) بين المعنيين فلا ينفع في المقام، حيث إنه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

وأشكل عليه في النهاية بما حاصله: إنَّ الظهور والتتبع لموارد الاستعمالات يدل على أنَّ الورود بمعنى الوصول إلى المكلف.

قال: «الظاهر(1) كما يساعده تتبع موارد الاستعمالات»(2).

ولم يشر إلى تلك الموارد. نعم، ذكر أمثلة، ويمكن أن نجد في القرآن الكريم موارد تشهد لمدعاه، كقوله تعالى: {وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ}(3)، فالوارد هو النبي موسى× والمورود الماء، وفي آية أخرى: {لو كان هَؤُلَاء آلِهَةً مَّا وَرَدُوهَا وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ}(4)، فالوارد الأصنام والمورود جهنم، وفي آية ثالثة: {وإن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَّقْضِيًّا}(5).

ص: 63

فتتبع موارد الاستعمالات يدل على أنَّ لكلمة (الورود) وارد ومورود.

ثم أشار إلى نكتة وهي أنه يمكن أن يكون للوارد موضوع(1)، كما لو قلنا: (ورد في شرب الخمر نهي)، فموضوع الوارد هو (شرب الخمر) لأنّ طبيعة الحكم تعلقي ويحتاج إلى متعلق أو موضوع أو محل، لكن هنالك فرق بين موضوع الوارد ومضايفه، فالوارد (النهي) وموضوعه (شرب الخمر) وموروده وهو المضايف للوارد (المكلف).

ثم قال: «وبالجملة نفس معنى الورود متعد بنفسه إلى المورود(2)، ولمكان التضايف(3) لا يعقل الوارد إلا بلحاظ المورد، وليس المورود هنا إلاّ المكلف دون محل الوارد... فتحقق أنَّ الورود ليس بمعنى الصدور وما يساوقه مفهوماً حتى لا يحتاج في ذاته إلى مكلف يتعلق به، بل بمعنى يساوق الوصول إليه لتضايف الوارد والمورد»(4).

وقد يرد عليه أنه دوري؛ لأنَّ التضايف مبني على كون الورود بمعنى الوصول، والمفروض أن إثباته موقوف على التضايف وهو دور، أما لو كان معناه الصدور فليس الصدور من المعاني التضايفية.

ولكنه قابل للدفع؛ لعدم بناء الاستدلال على التضايف، ولو كان كذلك

ص: 64

لكان الإشكال تاماً، لكن الدقة في عباراته تبين أنّ جوهر الاستدلال الظهور وتتبع موارد الاستعمالات، والتضايف متفرع على هذا الظهور.

وبتتبعنا الناقص في القرآن وبعض الكتب اللغوية(1) لم نجد أنّ الورود في اللغة العربية بمعنى الصدور، بل بمعنى الوصول والبلوغ.

وعليه، ما ذكر في الكفاية غير تام.

وأشكل في المنتقى على النهاية بعد تسليم كون الورود متعدياً، وإنّ كل وارد يحتاج إلى مورود وإنَّ المورود هو المكلف، إلا أنه لا ملازمة بين ثبوت هذا المعنى وعلم المكلف بما ورد عليه، حيث يصح أن نقول: وردني ضيف ولم أعلم به إلا بعد خروجه.

قال(2): لم يتضح عندنا اشتراط العلم في معنى الورود.

ولو تم فلا يصح الاستدلال بحديث الإطلاق على البراءة؛ لاحتمال ورود النهي وعدم وصوله إلى المكلف، ولا يصح التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

الإباحة الثابتة للأشياء قبل الشرع، ويعبر عنه بالإباحة المالكية.

وتقييد النوعين الأولين بالصدور ممتنع، وتقييد الثالث بالصدور بعيد، فيتعين أن يكون المراد هو الوصول إلى المكلف.

ففي المقام دعاوى ثلاث:

الأولى: أن يكون المراد من كملة (المطلق) الإباحة الشرعية الواقعية، فغاية الإباحة الشرعية الواقعية صدور النهي، أي (كل شيء مباح شرعاً واقعاً حتى يصدر فيه نهي)، لكن هذا المعنى ممتنع؛ لأنه يوجب الخلف.

بيان ذلك: الإباحة الشرعية الواقعية عبارة عن الإباحة الثابتة لذات الموضوع، وهي ناشئة من لا اقتضائية الموضوع، وهو ناشئ من خلوه من المصالح والمفاسد الواقعية، ولذلك يحكم المولى بالإباحة الواقعية، فورود النهي في مثل هذا الموضوع محال.

ووجه الاستحالة ما ذكره بقوله: «أما الإباحة الواقعية فالمفروض أنها ناشئة عن لا اقتضائية الموضوع، فلا يعقل ورود حرمة في موضوعها؛ للزوم الخلف من فرض اقتضائية الموضوع المفروض أنه لا اقتضاء»(1)

حيث لا يعقل أن يرد نهي في الموضوع اللا اقتضائي، فإنَّ لازمه تبديل اللااقتضاء إلى الاقتضاء، وهذا خلاف الفرض.

ثم قال: «لا يقال: لا اقتضائيته من حيث ذاته لا تنافي عروض عنوان عليه يقتضي الحرمة - فيرد فيه نهي(2) - لأنا نقول: نعم، إلا أن الذي يرد فيه نهي

ص: 66

ذلك العنوان الذي له اقتضاء الحرمة، لا أنَّ النهي يرد في مورد الإباحة(1)»(2).

وظاهر الخبر ورود النهي في مورد الإباحة، بأنَّ المولى يقول: الماء حلال واقعاً حتى يرد فيه نهي، ومع عروض العنوان الطارئ فواقع النهي متعلق بالعنوان لا بشرب الماء.

وبناء عليه، يستحيل صدور النهي في مورد الإباحة الشرعية الواقعية، فالاحتمال الأول منفي.

لكنه محل تأمل؛ لإمكان فرض كون موضوع الإباحة الواقعية اقتضائية، لكن يحكم الشارع بالإباحة الواقعية؛ لوجود مانع يمنع من تأثير المقتضي في مقتضاه، وبعد ارتفاع المانع يصدر فيه النهي.

مثلاً: لو كان الحصر حقيقياً في الآية الكريمة {قُل لاَّ أَجِدُ فِي مَا أُوْحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ}(3) فمع أن الجري له اقتضاء الحرمة لكن لوجود مانع(4) من ورود النهي فيه يحكم الشارع بإباحته، وبعد ارتفاع المانع يرد فيه النهي، وليس ذلك ممتنعاً، ولا يستلزم الخلف وانقلاب اللا اقتضاء

ص: 67

إلى الاقتضاء.

الدعوى الثانية: أن يكون المراد من الإطلاق الإباحة الشرعية الظاهرية، وهي الإباحة الثابتة للموضوع بما هو محتمل الحرمة والحلية، الناشئة عما يقتضي التسهيل على المكلف بجعله مرخصاً فيه، فملاك التسهيل يقتضي تشريع الإباحة الظاهرية بأن يقول المولى: (العظم حلال ظاهراً حتى يصدر فيه نهي).

وهذا أيضاً ممتنع أو غير صحيح، وذلك لما ذكره بقوله: «إنَّ الإباحة حيث إنها مغياة بصدور النهي واقعاً، أو محددة بعدم صدوره واقعاً، والغاية أو القيد مشكوك الحصول»(1).

والمستنتج من عبارته لغوية التشريع؛ لعدم الأثر فيه، حيث لا نعلم صدور النهي، ولا يمكن التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

وهو قابل للتأمل من وجهين:

أولاً: لإمكان تحقق العلم الوجداني بعدم صدور النهي، حيث نقطع بذلك في التتن؛ لعدم كونه محلاً للابتلاء في أول الشرع(2)، وكما لو كنا في عهد الشارع فلو صدر تحريمه لبان، فلا يكون التشريع لغواً.

ثانياً: ما أشار إليه في النهاية(3) بإمكان حصول العلم التعبدي بعدم الصدور، فحينما نزل جبرائيل على النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ب- (اقرأ) لم يصدر تحريم

ص: 68

التتن، ويضم إليه أصالة عدم صدور الحكم.

الدعوى الثالثة: أن يكون المراد من كملة (المطلق) الإباحة الثابتة للأشياء قبل الشرع، وتقييده بالصدور بعيد، قال: «فلا مناص من حمل الإباحة على إباحة الأشياء قبل الشرع بمعنى اللا حرج العقلي، فإنها محدودة ومغياة بعدم صدور الحرمة الشرعية، فيكون الخبر دليلاً على هذه الإباحة... إلا أنّ حمل الإباحة على الإباحة المالكية قبل الشرع التي يحكم بها عقل كل عاقل بعيد غير مناسب للإمام× المعد لتبليغ الأحكام»(1).

وظاهره: إنَّ هذا المعنى بيان لأمر بديهي يحكم به عقل كل عاقل، وذلك لا يناسب مقام الإمام× الذي أعد لبيان الأحكام.

وقد يقال بتمامية ما ذكره فيما لو كان اللاحرج العقلي والإباحة الثابتة للأشياء مع قطع النظر عن الشرع من الأمور الواضحة، كاجتماع النقيضين، فيبعد أن يقول المولى: (اجتماع النقيضين محال) لكن مسألة اللاحرجية العقلية من الأمور الغامضة، ومحل الكلام والنقض والإبرام بين الأعلام مع قطع النظر عن الشريعة. فهل العقل يحكم باللاحرجية أو بالحظر؟

فكل ما هو في عالم الإمكان ملك لله سبحانه، فالذي يدخن مثلاً أنما يتصرف في مملوك اللّه تعالى بدون إذنه، فهل العقل يحكم بعدم الحرج عليه أو يحكم بوجوب التوقف، بل إنه يتصرف في الأعضاء والجوارح والقوى الباطنية مع أنَّ جميعها مملوكة لله تبارك وتعالى، فهل هذا التصرف جائز في نظر العقل؟ إنه محل إشكال.

ص: 69

وللمثال: لو أدخل المولى عبده في داره، فهل يحكم عقله بجواز اقتحام الغرفة المغلقة أو يحكم بالحظر والتوقف؟

ولذلك ذهب جمع من الأعلام حتى بعض المحققين(1) من المتأخرين إلى أصالة الحظر عقلاً، وأصالة البراءة الشرعية قلبت القاعدة الأولية العقلية إلى قاعدة ثانوية شرعية، وإلا فالاحتياط حكم أولي يحكم به العقل.

وذهب جمع إلى التوقف في المسألة(2)،

كما ذهب جمع إلى أصالة الإباحة.

فما ذكره في النهاية من أنه «يحكم بها عقل كل عاقل»(3) محل تأمل.

نعم يمكن أن يقال: إنَّ هذا المفاد خلاف ظاهر الحديث، فظاهره إنشاء الإباحة الشرعية لا أنه تأكيد لحكم العقل هذا.

هذا تمام الكلام في الإشكال الأول على الاستدلال بحديث الإطلاق.

الإشكال الثاني: ما ذكره الحر العاملي، قال: «هذا يحتمل وجوهاً: أحدها: الحمل على التقية، فإنّ العامة يقولون بحجية الأصل، فيضعف عن مقاومة ما سبق»(4).

والظاهر أنَّ مراده أنَّ حديث الإطلاق موافق للعامة(5)، وما سبق من

ص: 70

الأحاديث(1) مخالف للعامة، وأحد مرجحات باب التعارض مخالفة العامة، فتترجح عليه.

لكن أشكل عليه بعض المعاصرين(2) بأن الترجيح بموافقة الكتاب مقدم رتبة على الترجيح بمخالفة العامة، والكتاب موافق لحديث الإطلاق، فيرجح حديث الإطلاق الموافق للعامة على (احتط) المخالف للعامة.

وقد يرد عليه: أولا: إنَّ أحاديث الاحتياط موافقة للكتاب أيضاً؛ لقوله تعالى: {وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ}(3)، فهو أحد أدلة الأخباريين لوجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية التحريمية، وقوله تعالى: {ولاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ}(4).

ثانياً: المبنى محل تأمل، فهل الترجيح مع موافقة الكتاب أو مخالفة العامة؟

وقد ذهب صاحب الكفاية(5) إلى عدم وجود الترتيب بين المرجحات، بل كلها في عرض الآخر، فلا وجه لتقديم هذا على ذاك.

وقال المحقق النائيني(6): مرجح الصدور يقدم على مرجح جهة الصدور والمضمون، ومرجح جهة الصدور يقدم على مرجح المضمون.

ص: 71

فإنَّ مخالفة العامة مرجح جهة الصدور، وموافقة الكتاب مرجح المضمون، فيقدم الأول على الثاني، فيتم كلام الحر العاملي.

ونظيره مع بعض الفوارق ما ذكره الوحيد البهبهاني في الفوائد الحائرية(1) من تقديم الترجيح بجهة الصدور.

وتنقيح الكلام في ذلك يوكل إلى مباحث التعادل والتراجيح.

فالأولى أن يجاب عن إشكال صاحب الوسائل بعدم تمامية ما دل على وجوب الاحتياط، فيبقى حديث الإطلاق بلا معارض، وسيأتي تفصيل الكلام في استعراض أدلة الأخباريين على وجوب الاحتياط.

الإشكال الثالث: إنَّ حديث الإطلاق خاص بالشبهات التحريمية ولا يشمل الشبهات الوجوبية، حيث لا معنى للقول ب- (حتى يرد) فيها.

وأجاب عنه السيد الوالد في الأصول(2) بما يلي:

أولاّ: وحدة الملاك بين ورود النهي وورود الأمر.

ثانياً: إنَّ ترك الواجب منهي، فلو كان القنوت - مثلا- واجباً لكان تركه منهياً عنه، فالقنوت مطلق حتى يرد في تركه نهي ولم يرد.

ثالثاً: بعدم خلاف الأخباري فيها إلاّ البعض، فإنَّ عمدة الخلاف بين الأصوليين والأخباريين الشبهات التحريمة، وأما الشبهات الوجوبية فقد أطبق الجميع على جريان البراءة فيها إلا المحدث الإسترابادي(3)، حيث

ص: 72

ذهب إلى وجوب الاحتياط حتى في الشبهات الوجوبية.

فحديث الإطلاق يتكفل البراءة في الشبهات التحريمية.

الحكم) ثبتت البراءة، لكن لو كان العنوان (ما لم يصدر فيه نهي) فلا.

مثلاً: لو فرض صدور الإباحة والنهي في أكل الحمر الأهلية(1) فلا يمكن استصحاب عدم ورود النهي لانقطاعه، فلا تجري البراءة بناء على الاستدلال بالخبر بضميمة الأصل.

فتحصل أن ضميمة الأصل إلى الخبر تثبت البراءة في الجملة، وهي موارد الشبهة البدوية للنهي، لا في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي.

ثم أشكل صاحب الكفاية(2) على نفسه: بأنه تام لولا عدم القول بالفصل، فالإجماع المركب قائم في المقام، فكل من ذهب إلى الاحتياط في الشبهات التحريمية - كالأخباريين - لم يفرق بين الشبهتين البدوية والمقرونة بالعلم الإجمالي، وكذلك من ذهب إلى البراءة.

وعليه يثبت جريان البراءة في الشبهة البدوية بالخبر بضمينة الأصل، وفي العلم الإجمالي بالإجماع المركب.

لكنه أجاب عنه(3): بأنه تام إذا كان مثبت الحكم الدليل الاجتهادي لا الأصل العملي، فإن الأول يثبت اللوازم والملزومات والملازمات، وأما الثاني فلا.

وهو غير واضح، حيث يتم إثبات اللازم بالإجماع المركب، وهو دليل

ص: 74

اجتهادي، لا بالأصل العملي.

وبعبارة أخرى: يتم إثبات حلية شرب التتن بالأصل بكل شيء مطلق، وأما إثبات حلية الحمر الأهلية فليس بالأصل حتى يقال: إنّه لا يثبت لوازمه، بل بالإجماع المركب. نعم، لا وجه لحليته مع غض النظر عن الإجماع المركب.

ولكن هنا تقرير آخر وهو: إن للإجماع المركب ملاك، ومعقده عنوان (مشكوك الحكم) فكل من قال في بعض أفراد (مشكوك الحكم) بالبراءة وجب أن يقول في جميعها بذلك، وكل من قال بالاحتياط في بعضها وجب أن يقول به في كلها، وليس العنوان (مجهول الحكم)، وعليه يكون كلام الكفاية تاماً.

لكنه محل تأمل؛ لأن نسبة عنوان (مجهول الحكم) إلى عنوان (لم يصدر فيه نهي) العموم المطلق، فالأول يشمل التتن والحمر، والثاني لا يشمل الحمر، فلا يمكن التفكيك بينهما؛ لأنهما فردان للأول.

والكلمة الأخيرة في المقام هي: عدم حجية الإجماع المركب، فينهدم أساس الاستدلال كله.

التعبير الثاني: «كل شيء فيه حلال وحرام»(1).

وقد استدل صاحب الكفاية(2) بالصيغة الأولى ولم يتعرض للثانية، بينما عكس الشيخ الأعظم(3) فاستدل بالثانية ولم يتعرض للأولى.

وربما تكون العلة في ذلك أنَّ الصيغة الثانية لم تدل على البراءة عند صاحب الكفاية في الشبهات الحكمية بخلاف الأولى، على عكس الشيخ الأعظم، فينبغي البحث في مقامين:

البحث الأول: في سند الرواية

فلم أر مَنْ تعرض له فيما رأيت. نعم، عبر عنها في المصباح(1) بموثقة مسعدة بن صدقة ولم يبحث فيه.

وفي تعبيره بالموثقة بحثان بنائي ومبنائي.

تصحيح الرواية

أما البحث البنائي، فلابد من التعبير عنها بالصحيحة لا الموثقة، فإنّ علي بن إبراهيم وهارون بن مسلم ثقتان.

وأما مسعدة بن صدقة فهنالك شخصان: أحدهما: مسعدة بن صدقة العبدي وهو ثقة، والثاني: مسعدة بن صدقة العامي، كما عبر عنه الشيخ، أو البتري، كما عبر عنه الكشي(2)، والمراد منه في هذه الرواية الأول، وذلك لقرينتين: الأولى: رواية هارون عنه، الثانية: روايته عن الصادق×، فإنَّ الثاني لا يروي إلا عن الإمام الباقر×، والأول يروي عن الإمام الصادق والإمام الكاظم (عليهما السلام) ، وهذا مما يسلّم به السيد الخوئي، فينبغي التعبير عنها بالصحيحة.

وجه تضعيف الرواية

وأما البحث المبنائي: فينبغي التعبير عن هذه الرواية بالضعيفة؛ لعدم الدليل على وثاقة مسعدة بن صدقة العبدي إلاّ وروده في كامل الزيارات، ووروده في تفسير القمي.

أما الأول: فقد رجع هو عن مبناه. وأما الثاني: فهو محل نظر عندنا، فإنه

ص: 77

وإن ارتضى المبنى السيد الخوئي من وثاقة جميع مشايخه حتى غير المباشرين، لكنه محل تأمل لما ذكر في محله من أنّ ظاهر التوثيق لا يشمل إلا المشايخ المباشرين، لا أقل من أنه القدر المتيقن.

والحاصل: بناء على مبنى وثاقة جميع المشايخ فينبغي التعبير عنها بالصحيحة لا الموثقة، وإلا فينبغي التعبير عنها بالضعيفة.

هذا وقد رويت في الكافي الشريف فتكون معتبرة بناء على اعتبار كل ما فيه.

هذا تمام الكلام في البحث السندي.

البحث الثاني: في دلالة الرواية

فقد ذهب صاحب الكفاية إلى دلالتها على البراءة في الشبهات الحكمية والموضوعية(1).

ولكن أورد عليه إشكالات

1- ظهور (بعينه) في الشبهات الموضوعية

الإشكال

الأول: ما ذكره المحقق النائيني(2)، وهو أنَّ (بعينه) ظاهر في الشبهات الموضوعية، حيث إنَّ تعبير (بعينه) يدل على التقسيم، والتقسيم لا يجري إلا في الشبهات الموضوعية، وأما في الشبهات الحكمية فالجاري فيها هو الترديد.

وبعبارة أخرى كلمة (بعينه) ظاهرة في كون الشك في تعيين الحرام، وهو

ص: 78

إنما يتحقق في مورد ينقسم إلى قسمين، فيختص بالشبهة الموضوعية، والبحث في الشبهات الحكمية.

توضيحه بمثال: إنَّ اللحم خارجاً نوعان: حلال وحرام، أو مذكّى وغيره، فإذا شك في أنّ هذا اللحم حلال أو حرام فيحكم بحليته؛ لعدم العلم بحرمته بعينه حتى يعلم أنه حرام بعينه(1).

وهكذا المائع الخارجي نوعان نجس وطاهر، فيحكم بطهارته حتى يعلم أنه حرام بعينه.

أما في الشبهات الحكمية - كالشك في أكل الغراب - فلا انقسام في الأمر، بل الاحتمال قائم، فيحتمل أنه حلال أو حرام.

والحاصل: أن كلمة (بعينه) تدل على أن المراد الشبهة الموضوعية ولا تشمل الحكمية.

وقد يرد عليه إشكالان:

الأول: ما ذكره السيد الوالد في تفسير الرواية(2)، حيث قال: «بعينه قيد العلم والتأخير لأجل أن يتم الكلام لإفادة عدم الاعتماد على ما عداه، كما هي عادة الناس غالباً، وإلا لزم التناقض ولو العرفي»(3).

ولكنه يحتاج إلى تأمل أكثر لوجود احتمالين في المقام:

الاحتمال الأول: أن يكون (بعينه) قيداً للعلم، ويكون مفاده التأكيد، أي

ص: 79

تأكيد العلم والمعرفة، بمعنى لزوم كون الوقوف على الأحكام وقوفاً علمياً - لا كما يفعل غالب الناس، حيث لا يتقيدون بالعلم، بل يعملون بالظن وبما هو دونه - فيكون تكراراً وتأكيداً لنسبة العلم إلى الحرام، وكأنّ المولى يقول: (حتى تعلم أنه حرام حتى يحصل العلم لا غيره) ويشبه في ذلك التأكيد اللفظي، كقول ابن مالك:

وما من التوكيد لفظي يجي***مكرراً كقولك ادرجي ادرجي(1)

وعليه، يكون القيد تأكيدياً، ولكن الأصل أن يكون القيد احترازياً تأسيسياً لا تأكيدياً.

الاحتمال الثاني: أن يكون (بعينه) قيد الضمير المنصوب، أي أنه بعينه حرام.

يقول ابن مالك:

بالنفس أو بالعين الاسم أكدا***مع ضمير طابق المؤكَّدا(2)

وذلك كقوله: (جاء الأمير بعينه) أي جاء هو لا خادمه أو وزيره.

وعليه يكون القيد احترازياً، وبعبارة أخرى: العلم نوعان (علم بعينه) و(علم لا بعينه) فغاية العلم هي (العلم بعينه) وليست الغاية (العلم لا بعينه)(3).

ص: 80

ويمكن أن يقال: إنَّ الظاهر هو تقييد الضمير المنصوب لا تقييد العلم.

الثاني: يمكن فرض ما ذكر في الشبهات الحكمية أيضاً، حيث نعلم إجمالاً بوجود محرمات في الشريعة، فهذا علم لا بعينه فيحكم المولى بالحلية حتى يتحقق العلم بعينه، فيكون التتن - الذي لا نعلم أنه حرام بعينه - حلالاً.

فينهض دليلاً على البراءة في الشبهات الحكمية والموضوعية.

فما ذكره المحقق النائيني محل تأمل.

ولكن الإنصاف يقتضي أنّ كلمة (بعينه) بمعنى بشخصه، وفي التتن الحكم الكلي مجهول لا الشخص.

والحاصل: إنَّ الإشكال الأول مع التخريج الأخير الظاهر في كونه في الشبهات الموضوعية يخلّ بالاستدلال بالحديث الشريف.

2- الدليل أخص من المدعى

الإشكال الثاني: الرواية أخص من المدعى؛ لأنها تتكفل بجعل البراءة في الشبهات التحريمية، وأما في الشبهات الوجوبية فليس الشك في الحرمة، بل في الوجوب فلا تشمله الرواية.

وأجاب عنه صاحب الكفاية(1) بجوابين:

الجواب الأول: عدم القول بالفصل، فالقائل بجريان البراءة في الشبهات التحريمية قائل بجريانها في الشبهات الوجوبية، وإن لم يصدق العكس(2).

ص: 81

لكنه محل تأمل؛ لأنّ الحجة هو القول بعدم الفصل لا عدم القول بالفصل، فإنّ الأول مآله إلى الإجماع البسيط، والثاني مآله إلى الإجماع المركب وهو ليس بحجة.

مضافاً إلى أنه حتى لو فرض أنّ المتحقق هو الإجماع البسيط لكنه مدركي؛ لاستناده قطعاً أو ظناً لا أقل من احتمال إلى الأدلة اللفظية أو اللبية في المقام، والمعروف بينهم أن الإجماع المدركي ليس بحجة.

الجواب الثاني: ترك محتمل الوجوب محتمل التحريم، فترك القنوت المحتمل وجوبه محتمل التحريم، ورواية مسعدة تؤمن بلحاظ هذا الترك، فترك القنوت حلال حتى تعلم أن تركه حرام.

لكنه محل تأمل أيضاً لما ثبت في محله أن ترك الواجب هو ترك فعل الواجب لا فعل الحرام، فلا حرمة في الضد العام للواجب، كما لا وجوب في الضد العام للحرام.

وقد قرر في مباحث الضد(1) - كما هو المشهور بين الأصوليين - أنَّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضده من غير فرق بين أن يكون الضد ضداً عاماً أو خاصاً، وكذلك النهي عن الشيء لا يقتضي الأمر بضده بلا فرق بين الضد العام أو الخاص، إلا أن يقال بشبهة الكعبي(2) القائل بحرمة ترك

ص: 82

الواجب.

فترك القنوت ليس محرماً، وإنما هو ترك فعل واجب.

مثلا: الحج واجب وأما تركه فلا حكم له، كذلك وجوب استقبال الجنوب عندنا في الصلاة، وأما استدبار الشمال فلا حكم له، والأمر كذلك في جميع الملازمات الوجودية وهي بالعشرات، فهل من أتى بها قد أتى بعشرات الواجبات؟ وكذلك في جانب النهي، فهل مَنْ شرب الخمر يعاقب مرتين لفعل الحرام، وهو شرب الخمر ولتركه الواجب وهو ترك الشرب؟

نعم، لا يعقل أن يكون هنالك فعل بدون أي حكم، أما ملازماته فيمكن أن تكون بلا أي حكم.

شمول الحلال للشبهات الوجوبية

قال السيد الوالد في الأصول(1): (حلال) يشمل ثلاثة من الأحكام و(حرام) الحكمين.

والمراد - ظاهراً - أن الحلال بمعنى اللااقتضاء، فيشمل الاستحباب والكراهة وإلاباحة، وأن الحرام بمعنى الاقتضاء فيشمل الحرام والواجب، وقد نظّر لذلك بالحديث المعروف «حلال محمد حلال إلى يوم القيامة، وحرامه حرام إلى يوم القيامة»(2).

فالحلية هي الجامع بين الأحكام اللاقتضائية الثلاثة، والحرمة الجامع بين الوجوب والتحريم.

ص: 83

فيكون ترك القنوت حلالاً بالمعنى الأعم حتى يعلم أنه واجب أو حرام فيشمل الشبهة الوجوبية والتحريمية.

وفيه: أنه لا إشكال فيه ثبوتاً، وأما إثباتاً فيحتاج إلى تأمل؛ لأنّ ظاهر الحرام الحرمة المصطلحة، بمعنى الزجر عن الشيء فلا يشمل الشبهة الوجوبية.

3- اختصاص الحديث بالشبهات الموضوعية

الإشكال الثالث: الأمثلة المذكورة في الرواية من قبيل الشبهات الموضوعية، فتكون قرينة على اختصاص الصدر بها، لا أقل من كونها محتملة القرينية، واحتفاف الكلام بمثله صارف عن العموم، كما أشير إليه في مبحث الاستثناء المتعقب للجمل المتعددة(1).

وفيه تأمل: لأنّ العبرة بعموم القاعدة لا بخصوص الأمثلة، مثلاً لو قال المولى: (لا تنقض اليقين بالشك) ثم مثل بأمثلة في الشبهات الموضوعية، كمن خفق ثم شك أنه نام، فالمثال لا يقدح في عموم القاعدة أو إطلاقها، فإنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المثال، خاصة في زمن صدور الروايات، حيث كانت الشبهات الموضوعية محل الابتلاء دون الحكمية، حيث لم تكن مجرى البراءة لوجوب الفحص فيها، وكان ممكناً - في تلك الأزمنة - عادة.

وبعبارة أخرى: لعل التمثيل بالشبهات الموضوعية فحسب أنما هو لندرة

ص: 84

الشبهات الحكمية أو لعدم وجود شرطها وهو الفحص.

4- عدم استناد الأمثلة إلى أصالة البراءة

الإشكال الرابع: وقد عبر عنه البعض بالعويصة: عدم استناد جميع الأمثلة المذكورة إلى أصالة البراءة، فلا يعقل أن يكون الصدر متكفلاً لبيانها بأن يذكر الإمام× كبرى كلية، لكنها لا تنطبق على الأمثلة، فإنّ الحلية في الثوب والعبد المشترى مستندة إلى قاعدة اليد، ومعها لا شك حتى تجري أصالة البراءة، وأما كون المرأة رضيعة فاستصحاب العدم حاكم أو وارد(1) على البراءة، ويثبت عدم كونها أختاً باستصحاب العدم الأزلي على فرض تماميته، وإلا فبالقاعدة العقلائية التي أمضاها الشارع من كون الأصل العدم في الانتساب ونحوه، كما نقله السيد الوالد (رحمه اللّه) في الأصول(2) عن الفقيه الهمداني في ترتب أحكام الحيض واليأس والعدة لمشكوكة القرشية والنبطية.

وعليه، ليست البراءة هي المستند للإباحة في الأمثلة المذكورة في الرواية.

5- المراد من الحلية في رواية مسعدة

الإشكال الخامس: ما في المصباح(3) من أن المراد من الحلية في رواية مسعدة لا يخلو من احتمالات ثلاثة:

ص: 85

الأول: خصوص الحلية المستندة إلى دليل غير أصالة الإباحة.

الثاني: خصوص الحلية المستندة إلى أصالة الإباحة.

الثالث: المعنى اللغوي، أي الإرسال وعدم التقييد في مقابل المنع والحرمان.

أما الأول فهو أجنبي عن المقام، وأما الثاني فتنافيه الأمثلة، وأما الثالث فلا معيّن له.

ويمكن أن يتأمل فيه من جهتين:

الجهة الأولى: فمن الممكن استناد جميع الأمثلة إلى أصالة البراءة على مبنى جريان الأصول الطولية في عرض واحد إذا كانت متوافقة(1).

مثلاً: لو شك في طروء النجاسة على الشيء الطاهر، فتجري أصالة الطهارة في عرض الاستصحاب مع وروده أو حكومته عليها.

وعليه، فلا مانع من استناد الحلية في الثوب إلى قاعدة اليد وأصالة البراءة معاً، وكذلك في سائر الأمثلة، فتفيد الرواية أصالة البراءة في جميع الموارد، ولا تنافيها الأمثلة المذكورة لاستناد الحلية فيها إليها.

وقد يشكل عليه: بأنّ الرواية ظاهرة في الانحصار في الاستناد ولا انحصار في الأمثلة.

ويجاب عنه: بعدم الظهور في ذلك، فمجرد كونه مستنداً لا يدل على انحصار الاستناد، كما لو سئل عن دليل حرمة الخمر فأجاب: قوله تعالى: (إنما الخمر..) فهل يدل ذلك على انحصار الدليل فيه؟

ص: 86

الجهة الثانية: قد يراد بالحلية في رواية مسعدة المعنى اللغوي، أي الإرسال وعدم التقييد، وبعبارة أخرى: المراد مطلق الحلية وهو الجامع بين الحليات المتعددة منها: مفاد قاعدة اليد، ومنها: مفاد قاعدة السوق، ومنها: مفاد لا تنقض اليقين بالشك، ومنها: مفاد أصالة البراءة.

وأما الإشكال بأنه لا معيّن لذلك، فيدفع بالإطلاق أو العموم، فهو معين لإرادة الجامع بين الحليات، فإنّ الثوب والمرأة وشرب التتن والمائع المشكوك كلها مشمول لقوله: (كل شيء لك حلال) ولا يمكن أن يكون دليل الحلية في الأخيرين اليد والسوق، فيكون كاشفاً عن جعل الشارع لأصالة البراءة.

فما أفاده محل تأمل.

6- الغاية تخصص الرواية بالشبهات الموضوعية:

الإشكال السادس: إنّ رواية مسعدة مغياة بغاية لا تنطبق إلا على الشبهات الموضوعية، وهي «أو تقوم به البينة» ولا إشكال ولا خلاف في عدم الاحتياج إلى البينة في الشبهات الحكمية، حيث يكفي قول العادل الواحد، فتكون قرينة - لا أقل من احتمالها - على اختصاص المغيّا بالشبهات الموضوعية.

وأشكل عليه بأنّ البينة - بمعنى الشاهدين العادلين - مصطلح حادث، وأما لغة فبمعنى الحجة والدليل وما يتبين به الشيء، وقد استخدمت في القرآن الكريم بمعناها اللغوي، قال تعالى: {لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ}(1)، وقال سبحانه: {إِن كُنتُ عَلَى

ص: 87

بَيِّنَةٍ مِّن رَّبِّيَ}(1)، وقال تبارك وتعالى: {فَقَدْ جَاءكُم بَيِّنَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ}(2).

وعليه: فقوله×: «تقوم به البينة» بمعنى تقوم به الحجة، وهي في الموضوعات الخارجية الشاهدان العادلان مثلاً، وفي الأحكام الشرعية قول الثقة الواحد، فلا تكون قرينة على اختصاص المغيّا بالشبهات الموضوعية.

وممن ذهب إلى أنّ البينة بمعناها اللغوي السيد الوالد في الفقه(3) والسيد الخوئي في المصباح(4) وشرح العروة(5).

ولكن استظهر السيد العم (دام ظله) في بيان الفقه(6) تحول كلمة البينة في لسان الشارع إلى المعنى الجديد، وهو الشاهدان العادلان، واستشهد لذلك بمجموعة من الروايات الدالة على استخدامها فيها بخصوصها، وقال الروايات مشحونة بالمئات من أمثال ذلك.

ولو تم ما ذكره - ولا يخلو من قرب - فلا يبعد ثبوت الحقيقة الشرعية لها، خاصة في عهد الإمام الصادق× الذي رويت عنه هذه الرواية.

وتفصيل الكلام في بحث ثبوت اجتهاد المجتهد من مباحث الاجتهاد والتقليد، وكذا في طرق إثبات النجاسة من مباحث الطهارة، فتتمة الكلام

ص: 88

توكل إلى ذلك المقام.

هذا تمام الكلام في الصيغة الأولى من روايات الحل.

سنان، عن عبد اللّه بن سليمان(1)، قال: «سألت

أبا جعفر× عن الجبن(2) فقال: لقد سألتني عن طعام يعجبني، ثم أعطى الغلام درهماً فقال: يا غلام، ابتع لنا جبناً، ثم دعا بالغداء فتغدينا معه، فأتي بالجبن فأكل(3) وأكلنا، فلما فرغنا من الغداء قلت: ما تقول في الجبن؟(4)، قال: أو لم ترني أكله؟ قلت: بلى، ولكني أحب أن اسمعه منك، فقال: سأخبرك عن الجبن وغيره، كلُّ ما كان فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه»(5).

الرواية الثالثة(6): ما في الوسائل عن المحاسن، عن اليقطيني، عن صفوان، عن معاوية بن عمار، عن رجل من أصحابنا، قال: «كنت عند أبي جعفر× فسأله رجل عن الجبن، فقال أبو جعفر×: إنه لطعام يعجبني فسأخبرك عن الجبن وغيره، كلُّ شيء فيه الحلال والحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام فتدعه بعينه»(7).

والعمدة في ذلك صحيحة عبد اللّه بن سنان.

ص: 90

إشكالات على دلالة الرواية على البراءة

وفي شمولها للشبهات الحكمية - التي هي محط نظر الأصوليين في البراءة - إشكالات.

الإشكال الأول: ظهور الرواية في الانقسام بالفعل

مركب من صغرى وكبرى.

الصغرى: إنَّ قوله×: «فيه حلال وحرام» ظاهر في الانقسام بالفعل، مثلاً: في المائع نوع حلال بالفعل، وهو الخل، ونوع حرام وهو الخمر، فلو وجد مائع مشكوك يشك في انطباق عنوان الخل أو الخمر عليه فبمقتضى الصحيحة يكون حلالاً؛ لوجود الانقسام بالفعل فيه.

الكبرى: إنَّه لا انقسام بالفعل في الشبهات الحكمية، بل الموجود فيها الترديد والاحتمال، ففي شرب التتن لا يمكن القول بانقسامه إلى حلال وحرام، بل المتحقق فيه الترديد، فهو إما حلال أو حرام.

وظاهر الصحيحة التقسيم لا الترديد، فلا تنطبق على الشبهات الحكمية.

ويناقش فيهما معاً.

أما المناقشة في الصغرى فهي ما ذكره المحقق النائيني حيث قال: «إنّ الشيئية حيث إنها تساوق الوجود فظاهر لفظ الشيء هو الموجود الخارجي، فيدور الأمر بين إرادة احتمال الحلية والحرمة من قوله×: فيه حلال وحرام، وبين الالتزام بالاستخدام وحمله على الانقسام الفعلي، والأول وإن كان في نفسه خلاف الظاهر إلا أنّ الالتزام به أهون من الالتزام بالاستخدام»(1).

ص: 91

وعليه يمكن أن يشمل الحديث الشريف الشبهات الحكمية.

لكنه محل تأمل من جهتين:

الجهة الأولى: سلمنا أنّ ظاهر لفظ (الشيء) الموجود الخارجي، وأنّ إرادة الموجود الذهني منه خلاف الظاهر - على تأمل - لكن يمكن إطلاق الموجود الخارجي على أمرين، الأول: الكلي المنتشر في الخارج المتكثر فيه(1)، الثاني: الأمر الجزئي الخارجي.

فلو أشار إلى الجبن الجزئي الخارجي وقال: (فيه حلال وحرام) كان كلامه تاماً، حيث إنّ ظاهره الترديد، أي يحتمل الحلية والحرمة، ولا يمكن حمله على الانقسام بالفعل، لكن لو أراد من الموجود الخارجي الكلي المنتشر في الخارج فلا محذور من انقسامه بالفعل إلى الحلال والحرام.

فكل ما بنى عليه المحقق النائيني محل تأمل.

ولمزيد توضيح عبارته مع بيان الإشكال عليها نقول: المساوقة في قوله: «إنّ الشيئية حيث إنها تساوق الوجود» منحلة إلى أربعة قواعد: كلّ شيء موجود، وكلّ موجود شيء، وكلّ ما ليس بشيء فليس بموجود، وكلّ ما ليس بموجود فليس بشيءٍ.

فظاهر لفظ الشيء - في الرواية - الموجود الخارجي، أي الموجود الخارجي الجزئي، وحيث فرض هذا المعنى كان معنى (فيه حلال وحرام) يحتمل الحلية والحرمة.

ص: 92

ووجه التأمل فيه: أنه لا يتعين ذلك، بل الظاهر منه الشيء الخارجي المنتشر،كالجبن في السوق المنقسم إلى نوعين، بل حمله على الجزئي الخارجي خلاف الظاهر.

وبناء على ما قال من أن الموجود الخارجي يعني الجزئي المتعين المشار إليه، يدور الأمر بين الاحتمال الأول، وهو الترديد وإرادة احتمال الحلية والحرمة، وبين الاحتمال الثاني وهو الالتزام بالاستخدام(1)، فقوله: (فيه حلال) أي في نوعه، فيعود الضمير إلى (الشيء) ولكن بمعنى آخر، وعلى الثاني يمكن تحقق الانقسام الفعلي؛ لأنّ نوع الجبن الجزئي ينقسم بالفعل إلى الحلال والحرام، وهو الاستخدام.

لكن كون المراد الترديد خلاف الظاهر، إلاّ أنّ الالتزام به أهون من الالتزام بالاستخدام.

الجهة الثانية: إنه لم يظهر وجه أهونية الاحتمال الأول، وترجيحه على الاحتمال الثاني غير واضح، بل ربما يدعى أهونية الاستخدام(2).

فالمناقشة في الصغرى محل تأمل.

وأما المناقشة في الكبرى: فبعد تسليم الصغرى وأن ظاهر الحديث

ص: 93

التقسيم لا الترديد، لكن يمكن فرض التقسيم بالفعل في الشبهات الحكمية كالموضوعية.

مثلاً: اللحم نوعان حلال كلحم الغنم، وحرام كلحم الكلب، فلو شككنا أنّ لحم الأرنب حلال أو حرام فنقول: كل شيء - أي اللحم - حلال حتى تعلم أنه حرام، فأمكن فرض الانقسام الفعلي في الشبهات الحكمية.

مثال آخر: العصير نوعان حلال كعصير البرتقال، وحرام كالعصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه، فلو شك في العصير التمري إذا غلى، فيحكم عليه بالحلية حتى يعلم أنه حرام.

فالإشكال الأول على دلالة صحيحة عبد اللّه بن سنان غير تام.

الإشكال الثاني: الانقسام سبب الشك

سلمنا شمول التقسيم للشبهات الموضوعية والحكمية، لكن ظاهر قوله×: «فيه حلال وحرام» أنّ منشأ الشك الانقسام، وفرضه في الشبهات الموضوعية واضح، فإنّ منشأ الشك في المائع الخارجي هو وجود الخمر الحرام والخل الحلال في المائعات، ويشك في انطباق أحد العنوانين على المائع الخارجي، فالانقسام سبب الشك.

أما في الشبهات الحكمية، فإنّ منشأ الشك فيها إما فقدان النص أو إجماله أو تعارض النصين، لا وجود الحلال والحرام في الخارج، ولذا لو علم أنّ جميع الأنواع الأخر حلال أو حرام لكان الشك فيه باقياً.

وبعبارة أخرى: نعلم تشريع الحكم لكل واقعة كلية، ومع غض النظر عن انقسام المأكولات أو المنظورات أو الملبوسات - مثلاً - إلى نوعين نشك أنّ

ص: 94

التتن والنظر إلى فوق الركبة من المماثل حلال أو حرام، وهذا الشك لا يرتبط بكون المنظورات نوعين، فإنّ الحالة الأولية لكل واقعة هي الشك، و ظاهر (كل شيء فيه حلال وحرام) أنّ منشأ الشك الانقسام إلى الحلال والحرام، أما في الشبهات الحكمية فمع قطع النظر عن الانقسام يتحقق الشك في كل واقعة واقعة، فيكون ذلك قرينة على أنّ الحديث ناظر إلى الشبهات الموضوعية لا الحكمية.

الإشكال الثالث

كلمة (بعينه) ظاهرة في كون الشك في تعيين الحرام، وهذا المعنى لا ينطبق إلا على الشبهات الموضوعية، وقد مرّ تفصيل الكلام فيه في الصيغة الأولى من روايات الحل.

الإشكال الرابع

إنَّ كلمة (حتى تعرف الحرام) ظاهرة في العهد الذكري(1)، أي الحرام الذي مرّ ذكره، فالجبن نوعان حلال وحرام، والجبن المشكوك حلال حتى تعرف أنه نفس الجبن الذي يوضع فيه شحم الخنزير مثلاً.

وهذا المعنى لا يتلاءم مع الشبهات الحكمية، فإنه لو عرفت الحرمة في المشكوك فهي غير الحرمة المتقدمة، فلو علم أنّ اللحم نوعان غنم وكلب، وشك في حكم لحم الأرنب ثم علم أنه حرام فليس هو نفس الحرام السابق، بل هي حرمة جديدة، وظاهر (حتى تعرف الحرام) أنه نفس الحرام.

ص: 95

الإشكال الخامس: إنَّ كلمة (الحرام) ظاهرة في الشبهة الموضوعية، ولو كان المراد الشبهة الحكمية لكان اللازم أن يقال: (حتى تعرف الحرمة)، أو (حتى تعرف أنه حرام)، لا (حتى تعرف الحرام منه).

المسجد فكبر واستقبل الكعبة، فدنا الرجل من أبي عبد اللّه× وهو ينتف شعره ويضرب وجهه(1)، فقال له أبو عبد اللّه×: اسكن يا عبد اللّه(2)، فلما كلّمه وكان الرجل أعجمياً، فقال أبو عبد اللّه×: ما تقول(3)؟ قال: كنت رجلاً أعمل بيدي، فاجتمعت لي نفقة فجئت أحج لم أسأل أحداً عن شيء فأفتاني هؤلاء أن أشق قميصي وأنزعه من قبل رجلي، وأنّ حجي فاسد، وأنّ علي بدنة، فقال له: متى لبست قميصك، أبعد ما لبيت أم قبل؟ قال: قبل أن ألبي ، قال: فأخرجه من رأسك(4) فإنه ليس عليك بدنة وليس عليك الحج من قابل، أي رجل ركب أمراً بجهالة فلا شيء عليه»(5).

وظاهرها عدم ثبوت الحكم التكليفي والوضعي عليه.

لكن الشيخ أشكل على دلالة الحديث على البراءة في الشبهات الحكمية بإشكالات:

في منقطع الجبال، أو من يغفل عن بعض الأحكام الشرعية غفلة مطلقة.

الثاني: الجاهل المركب، وهو من كان جاهلاً وهو جاهل بجهله، بل يعتقد أنه عالم.

الثالث: الجاهل البسيط، وهو الجاهل العالم بجهله.

وظاهر (أي رجل ركب أمراً بجهالة) ونظائر هذا التركيب في اللغة العربية النوعان الأولان، حيث يطلق عليهما (بجهالة) لا الثالث، فلا تشمله الرواية.

تقريرات ثلاثة للإشكال

ويمكن أن يقرر بثلاثة تقريرات:

التقرير الأول: إنَّ خصوصية المورد تعيّن هذا المعنى.

لكنه محل تأمل: أولاً: لعدم اتضاح خصوصية المورد، فقوله: (لم أسأل أحداً عن شيء) ليس ظاهراً في الغفلة أو الجهل المركب، بل يمكن أن يكون جاهلاً ملتفتاً، وترك الإمام× الاستفصال في الجواب يفيد العموم.

ثانياً: سلمنا الخصوصية إلاّ أنّ المورد لا يخصص الوارد، فإنه أنما يقدر موضوع السائل لو لم يكن للجواب موضوع، أما لو كان للجواب موضوع وكان أعم من موضوع السؤال فالعبرة بعموم الجواب لا بخصوص السؤال.

التقرير الثاني: إنَّ كلمة (بجهالة) ظاهرة في الجهل المركب والغفلة، دون الجهل البسيط، فإنّ (الباء) فيها ظاهرة في السببية والعلية، وهي أنما تكون في الأولين، أما علة الاقتحام في الجهل البسيط فلا تخلو من أحد أمرين: عدم المبالاة بالدين أو اعتقاد وجود المؤمّن، فلا يكون الجهل سبباً.

ص: 98

ويرد عليه أمران: صغروي حيث لا يسلم ظهور (الباء) في السببية، بل لها معانٍ متعددة(1) أحداها المصاحبة(2)، وهو المحتمل في المقام، أي ركب أمراً في حالة الجهالة، أي مصحوباً بها.

وكبروي: ذكرهُ المحقق العراقي في النهاية قال: «إنّ الجهل البسيط أيضاً سبب لارتكاب الحرام المشكوك، بمقتضى حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان»(3).

توضيحه كما يظهر من مجموع كلامه: السببية نوعان: بلا واسطة ومع الواسطة، ويطلق على كليهما السبب.

كقوله: (كتبت بيدي) و (كتبت بالقلم) فالباء هنا للاستعانة، وتستخدم بلا واسطة للقلم ومع الواسطة لليد، وفي الجهل البسيط السبب البعيد الجهل والسبب القريب قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

وحيث إنّ المجتهد يجهل الواقع - وهذه علة بعيدة - يستعين بقاعدة قبح العقاب ويقتحم المشكوك، ولو سئل عن ذلك أجاب بأنّ العلة البعيدة الجهل بالواقع والعلة القريبة وجود المؤمّن العقلي، فتصدق السببية في

ص: 99

الجاهل البسيط الملتفت ويطلق عليه (ركب أمراً بجهالة).

لكن أشكل عليه في المنتقى حيث قال: «إنّ الاستناد إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان في ارتكاب المجهول بالجهل البسيط يستلزم أن يكون ارتكاب الحرام عن علم لا عن جهل، فلا يعد ارتكابه بسبب الجهل»(1).

لكنه غير واضح، فإنّ للشيء عنوانين: ذاتي(2) وعرضي(3)، والعنوان الذاتي يترتب عليه الحكم الواقعي، كالحلية أو الحرمة في اللوح المحفوظ، والعنوان العرضي موضوع للحكم الظاهري وهو البراءة، فلو لاحظنا الحكم الواقعي المترتب على العنوان الذاتي صح القول: إنَّ الاقتحام مسبب عن الجهل، ولو لاحظنا الحكم الظاهري والتأمين العقلي المترتب على العنوان العرضي صح القول: إنَّ الاقتحام بسبب العلم.

وبعبارة أخرى: سبب اقتحام المشكوك علم المكلف بأنه غير معاقب، وهو لا ينافي كون الجهل سبب الاقتحام أيضاً، فإنّ الجهل بالحكم الواقعي محمول على العنوان الذاتي للشيء.

وبعبارة ثالثة: العلم له مدخلية في الاقتحام، وهذا لا ينافي أن يكون للجهل المدخلية فيه أيضاً، فالاقتحام معلول للجهل وإن كان معلولاً للعلم أيضاً.

فما ذكر في المنتقى لا ينفي كلام المحقق العراقي.

ص: 100

التقرير الثالث: - وهو ظاهر كلام الشيخ الأعظم - دعوى الظهور(1).

وتمامية المدعى موقوفة على بيان معنى الجهالة، فإنها في اللغة بمعنيين: السفاهة وعدم العلم(2).

أما السفاهة - كما في آية النبأ، حيث يحتمل فيها أن تكون بمعنى السفاهة، وقواه صاحب الكفاية(3)، وكذا في آيات التوبة(4)- ليست مراداً في المقام، فيتعين المعنى الثاني، وهو شامل للجهل البسيط والمركب، منتهى الأمر يمكن القول بانصرافها عن البراءة قبل الفحص، أما بعد الفحص التام واستفراغ الوسع من قبل المجتهد فلا مانع من إطلاق الجاهل عليه فيكون دليلاً على البراءة، والبحث في الشبهات الحكمية ليس البراءة قبل الفحص قطعاً، وإنما بعده.

ويؤيده استخدامها في موارد أخرى من دون التعرض فيها للتفصيل بين الجاهل البسيط و المركب، ففي الكافي عن أبي عبد اللّه×: «وليس عليك فداء ما أتيته بجهالة إلا الصيد، فإنّ عليك فيه الفداء بجهل كان أو بعمد»(5).

وقد أفتى الفقهاء(6) على طبقها ولم يفرقوا بينهما.

ص: 101

وفيه أيضاً عن أبي إبراهيم× «سألته عن الرجل يتزوج المرأة في عدتها بجهالة، أهي ممن لا تحل له أبداً؟ فقال: لا، أما إذا كان بجهالة فليتزوجها بعد ما تنقضي عدتها، وقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك، فقلت: بأي الجهالتين يعذر، بجهالته أن يعلم أن ذلك محرم عليه(1) أم بجهالته أنها في عدة(2)؟ فقال× إحدى الجهالتين أهون من الأخرى»(3).

وقد أفتى الفقهاء على طبقها،كما في العروة(4)، فإنّ ملاك الحرمة الأبدية الدخول أو علم أحد الطرفين، فلو كان أحد الطرفين عالماً بالموضوع والحكم أوجب الحرمة الأبدية، وكذا لو حصل الدخول بقرينة الروايات الأخر.

وقد استخدمت (الجهالة) كثيراً في الروايات(5) ولم يفرق الفقهاء فيمن رأينا بين الجاهل البسيط والمركب في تلك الموارد، فلا مانع من شمول (الجهالة) في صحيحة عبد الصمد بن بشير لهما.

الكلام إلى التخصيص بالشاك غير المقصر، وسياقه يأبى عن التخصيص»(1).

فلو قلنا بشمول الحديث للمتردد كالفقيه، فلابد من تخصيصه؛ لعدم معذورية المتردد المقصر قطعاً، وسياق الرواية يأباه.

لكنه محل تأمل لأمور:

أولاً: التخصيص لازم على كل حال، سواء كانت الرواية شاملة للمتردد أم لا؛ لأنّ الجاهل المركب لو كان مقصراً فليس بمعذور، وكذا الغافل المقصر.

ثانياً: عدم لزوم التخصيص مطلقاً، فإنّ الرواية شاملة حتى للجاهل المقصر، فإنها وإن كانت نكرة في سياق النفي، لكنها محيثة(2)، أي ناظرة إلى الأحكام الوضعية، كبطلان الحج لا الحرمة والعقوبة الأخروية واستحقاقها.

ثالثاً: ومع غض النظر عن الإشكالين، لم يظهر لنا وجه إباء الرواية عن التخصيص(3).

فلا مانع من أن يقول المولى: (أي رجل ركب أمراً بجهالة فلا شيء عليه، إلاّ في باب الصيد، وإلا في الجاهل المقصر فعليهما شيء).

وعليه ما ذكره الشيخ الأعظم بعنوان المؤيد غير واضح.

ص: 103

بزيع ومحمد بن إسماعيل البرمكي وهما ثقتان، ومحمد بن إسماعيل البندقي وهو مجهول.

وهنالك طرق لرفع الجهالة عنه:

منها: ما ذكره السيد حسن الصدر في رسالته(1) لإثبات أنّ شيخ الكليني هو ابن بزيع فيكون ثقة.

ومنها: ما ذكره جمع من المتأخرين، حيث وصفوا الحديث الواقع فيه محمد بن إسماعيل بالصحة، بل نقل أنّ المتأخرين أطبقوا على ذلك غير ابن داود، وهو كافٍ في التوثيق.

ومنها: - وربما هو أقوى الطرق - أنّ الكليني صحح بالصحة القدمائية جميع ما في الكافي، وقد روى عن محمد بن إسماعيل (513) حديثاً، فتكون كثرة النقل كاشفة عن وثاقته، فإنّ كثرة الاعتماد يلازم الوثاقة المخبرية، فالقرينة داخلية لا خارجية، وتوثيق الكليني للمخبر كتوثيقات بقية الرجاليين المتقدمين حجة(2).

وهنالك طرق أخرى لتوثيقه.

ص: 105

الشبهات الحكمية بخلاف الأصولي، فما تفيده الرواية ليس محلاً للخلاف، وما هو محل للخلاف لا تفيده هذه الرواية.

والحاصل: إنّ أدلة الاحتياط إيتاءٌ وهي تعريف فتكون واردة على الرواية.

لكن صاحب الكفاية(1) لم يرتض الإشكال، وقال: إيجاب الاحتياط إن كان نفسياً، بحيث كان العقاب والثواب على إطاعته ومخالفته كان مدلول الرواية غير منكر لأحد، وإن كان لتنجيز الأحكام الواقعية وتصحيح المؤاخذة على مخالفتها فمدلولها ينافي ما ذهب إليه الأخباريون، فإنّ المؤاخذة على الحرمة المجهولة احتجاج بما لم يؤت ولم يعرف ولو بعد إيجاب الاحتياط.

توضيحه: إن كان المبنى أنّ وجوب الاحتياط نفسي، بحيث يكون على مخالفته العقاب وعلى إطاعته الثواب، فلا ينكر الأخباريون مدلول رواية ابن الطيار، فإنّ اللّه قد آتانا وجوب الاحتياط فيلزم في المشكوك الاحتياط.

وإن كان المبنى أنّ وجوب الاحتياط طريقي كما هو المختار، فإنما وضع الأمر لتنجيز الواقع المحتمل فالأخباريون ينكرون مدلولها، فإنّ في المشكوك حكمين:

الأول: وجوب الاحتياط، ولا موضوعية فيه ولا يترتب عليه الثواب والعقاب، بل هو طريقي، فلا يمكن القول: إنّ اللّه يعاقب عليه.

ص: 108

الثاني: الحرمة الواقعية للتتن - على فرضه - فهو مما لم يبين ولم يعرف حتى مع وجوب الاحتياط لعدم انكشافها.

وبناء على ذلك، من اقتحم المشكوك لم يعاقب، فإنّ العقاب إن كان على مخالفته أمر (احتط) فهو غير معقول؛ لعدم موضوعيته، وإن كان على مخالفته للحرمة الواقعية فغير معقول أيضاً؛ لأنها لم تعرف ولم تبين، واللّه لا يحتج إلا بما آتاهم، فالحرمة الواقعية لم تقع مورداً للتعريف فلا يعاقب ولا يؤاخذ عليها، فما ذكره الشيخ من عدم إنكار الأخباريين لمدلولها غير تام، فإنّ مدلولها مصادم لأخبار الاحتياط، حيث بينهما التعارض، فإنّ روايات الاحتياط تأمر به وهذه الرواية تجوز الاقتحام حيث لا هلكة ولا عقاب.

والحاصل: إنّ أوامر الاحتياط طريقية والحرمة الواقعية لم تعرف فلا عقاب عليهما، فتكون الرواية ناهضة لإثبات حلية المشكوك، ولا تكون أدلة الاحتياط واردة عليها، بل هما متعارضان.

وبعبارة مختصرة: المؤاخذة في المشكوك إما على مخالفة التكليف بالاحتياط أو على مخالفة التكليف الواقعي، وكلاهما غير معقول؛ لأنّ الأمر بالاحتياط طريقي والتكليف الواقعي مجهول، فتكون الرواية معارضة لأخبار الاحتياط.

لكنه لا يخلو من تأمل، فإنّ في المقام ثلاثة عناوين: المؤاخذة، والاحتجاج والإيتاء والتعريف.

ومفاد رواية ابن الطيار ثبوت الاحتجاج بما عرف لا ثبوت العقوبة على ما عرف، والعقوبة على الأمر الطريقي غير معقول، وأما الاحتجاج به فلا

ص: 109

مانع منه.

فما ذكره صاحب الكفاية من عدم معقولية المؤاخذة والعقوبة على الأمر الطريقي لا ينفي معقولية الاحتجاج بالأمر الطريقي.

وبعبارة أخرى: يمكن للمولى أن يحتج بالأوامر الطريقية في المورد المشكوك ويعاقب على مخالفة الأمر الواقعي.

ويتضح ذلك بملاحظة المولى العرفي، فلو أمر بالاحتياط فيما اشتبه عليه التكليف الواقعي، ولم يحتط العبد ووقع في مخالفة الواقع استحق العقاب على مخالفة الأمر الواقعي، فلو اعتذر العبد بأنه كان مجهولاً حق للمولى أن يقول: ألم آمرك بالاحتياط؟ فيحتج بأمر (احتط) الطريقي ويعاقب على مخالفة الأمر الواقعي.

فما ذكره الشيخ الأعظم(1) - من أنّ مفاد الرواية كون الاحتجاج فرع التعريف، وأوامر الاحتياط تعريف للوظيفة الظاهرية، ولا مانع من الاحتجاج بها فتكون واردة - تام.

منتهى الأمر أنّ أوامر الاحتياط في حد ذاتها غير تامة، كما سيأتي في محله إن شاء اللّه.

فالرواية تنهض للبراءة في الشبهات الحكمية.

الإشكال الثاني: الرواية المذكورة نقلت في باب آخر بسند آخر(2) وفي نهايتها ما يفيد خلاف المطلوب.

ص: 110

عدة من أصحابنا(1)، عن أحمد بن محمد بن خالد(2)، عن علي بن الحكم(3)، عن أبان الأحمر(4)، عن حمزة بن الطيار(5)، عن أبي عبد اللّه× قال: «قال لي: اكتب فأملى عليّ: إنّ من قولنا: إنّ اللّه يحتج على العباد بما آتاهم وعرفهم ثم أرسل إليهم رسولاً، وأنزل عليهم الكتاب فأمر فيه ونهى...»(6).

والعبارة الأخيرة تدل على أنّ المراد التعريف الفطري، فإنّ التعريف نوعان:

الأول: التعريف الفطري، وهو عبارة عما أودعه اللّه سبحانه في فطرة كل إنسان، قال تعالى: {فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا}(7).

الثاني: التعريف عبر الحجج الظاهرة، وهم الأنبياء والرسل صلوات اللّه عليهم.

وظاهر كلمة (ثم) أنّ التعريف مرحلة الحجة الباطنة، ثم جاء دور مرحلة الحجة الظاهرة.

ص: 111

فالرواية ترتبط بمرحلة الحجة الباطنة ولا ترتبط بما نحن فيه، فإنّ البحث في المقام في إمكان إجراء البراءة لو لم تبلغنا الحجة الظاهرة.

لكنه محل تأمل لجهتين:

الجهة الأولى: على نحو البحث الكلي: لو نقلت حكايتان عن راوٍ واحد واختلف ظهورهما، ولم تكونا متنافيين تضاداً أو تناقضاً، بل كانتا متخالفين(1) فلا مانع من إثبات مؤدى الحكايتين، والنتيجة إثبات كلا المفادين.

وللتقريب بمثال: لو نقل ثقة عن زيد أنه رأى أسداً والآخر نقل عنه أنه رأى أسداً يرمي فلا تناقض بين الحكيين، ولا مانع من تصديقهما وإثبات كلا المؤديين.

والمقام كذلك، فالثقة يخبر عن ابن الطيار الرواية بلا إضافة، ولها ظهور في العموم أو الإطلاق، والثقة الآخر ينقل عنه الرواية مع إضافة، ومفادها أمر آخر وتكون النسبة بين المحكيين العموم والخصوص المطلق، فالأولى عامة والثانية خاصة، فيثبت كلا المؤديين ولا تنافي بينهما، ولا وجه ملزم لحمل أحدهما على الأخر.

الجهة الثانية: الرواية المذيلة الدالة على أنّ المراد التوحيد الفطري مذيلة بما يفيد العموم ففيها: «إنّ من قولنا: إنّ اللّه يحتج على العباد بما آتاهم وعرفهم ثم أرسل إليهم رسولاً وأنزل عليهم الكتاب فأمر فيه و نهى.. ثم قال أبو عبد اللّه× وكذلك إذا نظرت في جميع الأشياء لم تجد أحداً في

ص: 112

ضيق ولم تجد أحداً إلا ولله عليه الحجة». فالعبارة الأخيرة تفيد العموم، وحيث لم تنهض حجة على حرمة المشكوك فلا يحتج على العبد فيه.

العددية(1): هو من فقهاء أصحاب الصادقين (عليهما السلام) والأعلام والرؤساء المأخوذ عنهم الحلال والحرام والفتيا والأحكام، والذين لا يطعن عليهم ولا طريق إلى ذم واحد منهم، وهم أصحاب الأصول المعروفة والمصنفات المشهورة.

وعبارته صريحة أو ظاهرة في التوثيق، وعليه تكون الرواية صحيحة.

ويرد عليه ما ينتزع من كلام الشيخ الأعظم(2) في معنى كلمة (شيئاً) حيث فيه احتمالان(3):

الأول: أن يريد بالشيء شيئاً معيناً بخصوصه، كحرمة شرب التتن، فيكون السلب سلباً جزئياً.

الثاني: إنه نكرة في سياق النفي، وهو يفيد العموم بمعنى من لم يعرف شيئاً أبداً، كمن هو في رؤوس الجبال أو البوادي البعيدة، أي الجاهل القاصر غير الملتفت إلى شيء أبداً، فلا يرتبط بما نحن فيه، ولا أقل من الإجمال(4).

وذهب المحقق العراقي(5) إلى أنّ الجاهل المطلق نوعان، إما غافل أو ملتفت، والرواية تشمل من يعيش في البوادي الملتفت إلى إمكان وجود

ص: 114

شريعة، ولا طريق له للفحص، وبعدم القول بالفصل تشمل الشاك في حكم جزئي إذا لم يمكنه الفحص والكشف عن الواقع.

وبعبارة أخرى: الجاهل في البوادي البعيدة على ثلاثة أنواع: غافل وشاك لا طريق له للفحص، وشاك يمكنه الفحص، والثالث خارج عن الرواية قطعاً، فإنه مقصر، لكن إطلاق الرواية يشمل النوعين الأولين، فلا شيء على الثاني فيعدى إلى الشاك بالحكم الجزئي بعدم القول بالفصل.

لكنه محل تأمل لما قرر في محله من عدم حجية عدم القول بالفصل، بل الحجة: القول بعدم الفصل.

وعليه، فالرواية مجملة ولا تصلح للاستدلال على ما نحن فيه.

تحل له أبداً؟ فقال لا، أما إذا كان بجهالة فليتزوجها بعد ما تنقضي عدتها(1)، وقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك(2)، فقلت: بأي الجهالتين يعذر(3)؟ بجهالته أنّ ذلك محرم عليه(4)، أم بجهالته أنها في عدة(5)، فقال: إحدى الجهالتين أهون من الأخرى(6)، الجهالة بأن اللّه حرم ذلك عليه(7)، وذلك بأنه(8) لا يقدر على الاحتياط معها، فقلت: وهو في الأخرى معذور؟ قال: نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور في أن يتزوجها، فقلت: فإن كان أحدهما متعمداً والآخر بجهل(9) فقال: الذي

ص: 116

تعمد لا يحل له أن يرجع إلى صاحبه أبداً»(1).

الثالث: الشك في أصل تشريع العدة، وهو شبهة حكمية.

والشبهة في المقام إما موضوعية أو مفهومية أو حكمية.

أما النوع الأول: فلو شك في انقضاء عدتها لم يحق له الزواج بها لمكان الاستصحاب، وهو حاكم على البراءة، فلا يكون معذوراً.

أما النوع الثاني: فلو شك في مقدار العدة - كما في عدة المتعة أنها حيضة أو حيضتان - فلا يحق له أن يتزوجها، فإنّ الشبهة المفهومية فيما نحن فيه مآلها إلى الشبهة الحكمية، فيلزم الفحص، ولا يكون معذوراً في الاقتحام.

وأما النوع الثالث: فلو شك في أصل تشريع العدة - كما في ثبوت العدة للصغيرة المطلقة - فلا يحق له أن يتزوجها؛ لوجوب الفحص في الأحكام وجريان أصالة عدم نفوذ العقد، والأصل الفساد.

وبما أنّ الرواية حكمت بالمعذورية، وثبت عدم معذورية الشاك في الأنواع الثلاثة فلابد أن يكون المراد الغافل، حيث إنه معذور في جميع أنواع الشبهات.

هذا ما أفاده بعض الأكابر.

لكنه محل تأمل:

أولاً: إنَّ الحصر غير حاصر؛ لوجود قسم رابع، وهو الشك الموضوعي، أي الشك في أصل كونها معتدة، ولا مانع من الاقتحام معه، ولا إشكال في معذورية المقتحم(1).

ص: 118

ثانياً: ما أفاده السيد الوالد (رحمه اللّه) (1) فيما لو شك في انقضاء العدة، فإنه لا مانع من إجراء أصالة الصحة في عمل المرأة، مثلما لو علمت بأنه متزوج بأربع سابقاً ثم أقدم على خطبتها، فإنه يمكنها القبول مع جريان الاستصحاب على ذلك، وذلك لحكومة أصالة الصحة.

والحاصل: إنه معذور أيضاً في القسم الأول مع الشك والالتفات.

ثالثاً: في الشبهة المفهومية والحكمية لا مانع من كون المكلف معذوراً بعد الفحص واليأس. نعم، لا يعذر قبله.

فالقول: إنَّ المعذورية لا يمكن أن تشمل الملتفت فتختص الرواية بالغافل غير تام.

الطريق الثالث: التعليل، فقد عللت المعذورية في الصحيحة بعدم قدرة الجاهل على الاحتياط، حيث قال×: «إحدى الجهالتين أهون من الأخرى، الجهالة بأنّ اللّه حرم ذلك عليه؛ وذلك بأنه لا يقدر على الاحتياط معها»، وهي تتأتى في الجاهل المركب، حيث لا يستطيع الاحتياط، أما الجاهل البسيط - أي الشاك - فإنه قادر على الاحتياط في المشكوك، وقد ثبت في محله أنّ العلة تعمم وتخصص، فبمقتضى التعليل تكون معذورية الجاهل في الشبهات الحكمية مختصة بصورة عدم إمكان الاحتياط، فلا ينفع فيما نحن فيه.

وفي المقام إيرادان:

ص: 119

الإيراد الأول: يمكن أن تكون المعذورية حكمة، لا علة.

لكنه غير وارد لظهوره في العلية (بأنه لا يقدر على الاحتياط معها).

الإيراد الثاني: بعد تسليم الظهور في العلية، إلاّ أنّ اللام وباء السببية استخدمت في لسان الشرع في الحكمة كثيراً، ومع الكثرة لا يبقى لها ظهور في العلية.

لكنه غير وارد أيضاً: فإنّ استخدام اللفظ الظاهر في معنى في معنى آخر لا يستلزم فقدان الظهور الأولي، بل هو محفوظ مع عدم وجود القرينة على الخلاف، إلا فيما لو أوجب النقل إلى المعنى الثاني أو الاشتراك بين المعنيين.

ونظيره صيغة (افعل) حيث كثر استعمالها في الندب، ومع ذلك لم يستلزم فقدان الظهور الأولي عند المشهور خلافاً لصاحب المعالم(1).

والحاصل: إنّ الإشكال الأول بطريقه الثالث وارد على الاستدلال بالصحيحة.

الإشكال الثاني: إنَّ الإعذار يتنوع إلى نوعين:

الأول: الإعذار بلحاظ الحكم التكليفي، والمراد به عدم استحقاق المؤاخذة والعقاب.

الثاني: الإعذار بلحاظ الحكم الوضعي، والمراد به عدم البطلان وعدم الحرمة الأبدية.

ص: 120

ومحل البحث في البراءة الإعذار بالمعنى الأول، والرواية ناظرة إلى الإعذار بالمعنى الثاني، حيث إنّ الحكم الوضعي هو مصب الكلام فيها.

لكنه قابل للتأمل بأنّ العبرة بعموم القاعدة لا بخصوص المورد، وهي: «وقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك» حيث إنها قاعدة عامة لا يخصصها خصوص المورد.

لكنه يحتاج إلى مزيد من التأمل، فإنه موقوف على إطلاق (يعذر) والإطلاق موقوف على كون المتكلم في مقام البيان من تلك الجهة التي يراد انتزاع الإطلاق منها، والظاهر أنّ المولى ليس في مقام البيان من هذه الجهة، لا أقل من كون الكلام محفوفاً بما يصلح للقرينية عن صرف المطلق عن إطلاقه، ومثله مانع عن انعقاد الإطلاق.

فتحصل من جميع ذلك أنّ دلالة الرواية على البراءة محل تأمل.

الأمر بحاجة إلى مصحح عقلائي، ومعه لا مانع من اعتبار الشدة والضعف في الأمور الاعتبارية، ففي موثقة ابن أبي يعفور: «فإن اللّه تبارك وتعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب وأن الناصب لنا أهل البيت لأنجس منه»(1)، فالنجاسة - وهي حكم وضعي - قابلة للتشكيك.

وقد سأل الإمام الصادق× أبا حنيفة أنّ البول أطهر أم المني؟(2).

وفي الآية الكريمة: {وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء طَهُورًا}(3) وقد قال البعض(4): إنه صيغة فعول وهي من صيغ المبالغة(5)، فيكون المعنى: أنزلنا من السماء ماءً شديداً في الطهارة الاعتبارية، وكما أنّ النظافة التكوينية لها مراتب كذلك ماء المطر له درجة من الطهارة الاعتبارية التي لا يصل إليها ماء النهر مثلاً.

وأما تطبيق الكبرى على المقام على فرض تسليمها فقد قالوا: التعبير بالأعذرية(6)

والأهونية في الرواية أنما هو بلحاظ الحكم التكليفي؛ لأنه قابل للتشكيك، وأما الحكم الوضعي فلا يقبل التشكيك.

لكنه محل تأمل، فليس البحث حول الحكم الوضعي والتكليفي، بل

ص: 122

حول الأعذرية بلحاظهما، فقد يكون منشأ العذر قوياً، فيكون المكلف أعذر، وقد يكون ضعيفاً، فيكون المكلف معذوراً، كما أنه قد يكون منشأ العذر متعدداً وقد يكون متحداً، ولا مانع من استخدام أفعل التفضيل بلحاظ ضعف وقوة المنشأ أو اتحاده وتعدده.

وعليه فالجاهل جهلاً مركباً بلحاظ الحرمة الأبدية والبطلان أعذر، أما البسيط فهو معذور؛ لأنّ الأول أبعد من العلم بخلاف الثاني فإنه أقرب لتركبه من العلم والجهل.

تنبيه: لو كان الجاهل غافلاً فلا يمكنه الاحتياط، سواء أكان جهله متعلقاً بالموضوع الخارجي أم بالحكم الشرعي، فمع فرض الغفلة عن الموضوع أو الحكم فالمكلف لا يستطيع الاحتياط؛ لأنه فرع الشك وهو منتف معها.

وأما القادر على الاحتياط فهو الجاهل البسيط، سواء أكان شاكاً في الحكم أم في الموضوع.

وقد علل في الرواية أهونية الجهل بالحرمة من الجهل بالعدة بأنه لا يقدر على الاحتياط، فالجاهل بالحكم لا يستطيع الاحتياط بخلاف الجاهل بالموضوع، فما هو وجه التفريق بينهما؟ فإنّ التعليل جار في الاثنين فيما لو كان غافلاً، بخلاف ما لو كان شاكاً حيث لا يجري فيهما.

وأجيب عنه بجوابين:

الجواب الأول: إنَّ التفكيك في المعنى، فإنّ الجهالة بالحرمة بمعنى الغفلة، والجهالة بالعدة بمعنى الشك، والغافل لا يستطيع الاحتياط بخلاف الشاك.

ص: 123

لكنه خلاف الظاهر، فحمل الجهالة الأولى على الغفلة والثانية على الشاك خلاف وحدة السياق.

الجواب الثاني: ما ذكره صاحب الكفاية في الدرر(1)، قال: التفريق أنما هو لأجل الغلبة الخارجية لا لاختلاف معنى الجهالة، فللجهالة معنى واحد، إلا أنّ الجهل بالحكم مقارن بالغفلة غالباً، فلا يستطيع الاحتياط، وأما الجهل بالموضوع فمقارن بالشك غالباً، فيستطيع الاحتياط، فالوجه في التفريق اختلاف المصاديق لا اختلاف المعنى العام للجهالة.

وتوضيحه: إنّ الذين يتزوجون المرأة وهي في العدة على نوعين(2):

الأول: الجاهل بالحكم، وهؤلاء - عادة - أفراد بعيدون عن الأجواء الدينية، كمن يعيش في قرية منقطعة أو صحاري بعيدة أو من هو جديد الإيمان(3) وهو - عادة - جاهل غافل حيث لم يخطر في ذهنه احتمال الحرمة، فيكون التعليل في حقه تاماً؛ لأنه لا يقدر على الاحتياط، فإنه فرع الالتفات والشك.

الثاني: الجاهل بالموضوع، وهؤلاء - عادة - يعلمون الحكم الكلي(4)، فمن يريد الزواج يسأل عن الخصوصيات عادة، ككونها ذات بعل أم لا؟ بكراً أم لا؟ ولذلك من يتزوج المرأة المعتدة جهلاً بالموضوع ينقدح في

ص: 124

ذهنه - عادة - أنها معتدة أم لا؟ كما يظهر ذلك بوضوح في المسافرين إلى البلاد الغربية والمتزوجين متعة، ففي الكثير من الموارد ينقدح الشك عندهم، وإنما يقدمون على الزواج لأصالة الصحة أو البراءة أو لغير ذلك، ومع هذا الشك كان يمكنه الاحتياط. فالفارق هو الغلبة الخارجية.

لكن أشكل عليه المحقق الحائري، قال(1): إنّ وضوح الحكم بين المسلمين كما يوجب عدم الشك مع الالتفات كذلك غلبة التفتيش عن حال المرأة توجب عدم بقاء الشك بحاله(2)، فالتعرض لحكم الشك في الشبهة في العدة تعرض للفرد النادر. لكنه غير واضح لوجود عنوانين: الأول: حمل الدليل على الفرد النادر، الثاني: نظر الدليل إلى الفرد النادر، ولا يصح الأول بينما الثاني لا إشكال فيه.

وفي المقام أولاً: لا نسلم أنه فرد نادر؛ لبقاء الشك في الكثير من الموارد كما في المسافرين، وثانياً: لو سلم أنه فرد نادر فلا محذور في بادئ النظر أن ينظر الدليل إلى الفرد النادر ويحكم بوجوبه أو حرمته.

وربما المراد من الأمر بالتأمل في آخر كلامه هو ما ذكرناه.

والظاهر تمامية دلالته، فمن عمل بالواجبات وترك المحرمات التي يعرفها كفي ما لم يعلم، ومعنى الكفاية عدم الحرج والتبعة عليه، وظاهره أنه لا شيء عليه غير ذلك، ومن مصاديقه ارتكاب المشكوك إلا على القول بكون أوامر الاحتياط علماً، فيدخل المشكوك بما علم، والجواب أنها غير تامة.

لكنه غير تام سنداً؛ لمكان القاسم بن محمد الإصبهاني، سواء أكان متحداً مع قاسم بن محمد الجوهري، كما ذهب إليه البعض، أم مختلفاً كما ذهب إليه آخرون، فكلاهما مجهولان(1). فالرواية ضعيفة.

مطلق الشبهات الحكمية التحريمة أو الوجوبية(1).

أما الثاني: فالكبرى مسلمة ولم يقع فيها خلاف، لكنها لا تنفع في المقام لادعائهم وصول التحريم بطريقه.

الإشكال الثاني: لو سلم وجود الإجماع على الكبرى والصغرى في المقام إلا أنه مقطوع الاستناد، أو مظنونه أو محتمله بالأدلة الأخرى كالآيات والروايات، والمعروف بين الأصوليين أنه ليس بحجة.

وبعبارة أخرى: لا نقطع بكون الإجماع تعبدياً، كي يكون كاشفاً عن رأي المعصوم× بالكشف الإني.

أنها كادت تكون إجماعية بين الأصوليين من زمن الوحيد البهبهاني (رحمه اللّه) ، بل أضاف البعض إليها قاعدة (قبح العتاب بلا بيان).

ولتقريب القاعدة وجوه:

1) قبح العقاب على مخالفة ما لا يقتضي التحريك

التقريب الأول: ما ذكره المحقق النائيني، وحاصله: يقبح للمولى أن يعاقب العبد على ترك التحرك في صورة عدم وجود المقتضي للتحرك، وبعبارة أخرى: قبح العقاب على مخالفة ما لا يقتضي التحريك.

ويمكن تحليل عبارته إلى صغرى وكبرى:

أما الصغرى فقد قال: «إنّ الأحكام الواقعية - بعد وضوح أنها لا تكون محركة للعبد إلا بالإرادة - لا تعقل محركيتها إلا بعد الوصول، ضرورة عدم إمكان الانبعاث إلا عن البعث بوجوده العلمي دون الخارجي»(1).

والظاهر عدم ارتباط المقطع الأول من الصغرى بمحل الكلام إلا بعنوان المقدمية، فمن البديهي أنّ الوجود الواقعي غير قابل للمحركية إلا إذا تلبس بالصورة العلمية(2)،

وقد مرّ سابقاً أنّ بينهما عموماً من وجه، والمحرك هو الوجود العلمي لا الواقعي، فالعاقل لا يتحرك مع تحقق الوجود الواقعي من دون الوجود العلمي، كما أنه يتحرك نحو المطلوب مع تحقق الوجود العلمي وإن لم يتحقق الوجود الواقعي.

ص: 128

والمراد بالوجود العلمي وجود الصورة الذهنية سواء أكانت علماً أم ظناً أم شكاً أم وهماً، فإن الوجود الوهمي أيضاً قابل للتحريك.

وليس البحث في البراءة في الغافل بالمرة، فإنه لا إشكال في معذوريته إن لم يكن مقصراً في المقدمات، وإنما البحث في المجتهد، فإنّ الحكم بحرمة الشيء موجود عنده بصورة من صوره الذهنية ظناً أو شكاً أو وهماً.

فما ذكر - من عدم معقولية محركية الحكم الواقعي إلا بعد الوصول ضرورة عدم إمكان الانبعاث إلا عن البعث بوجوده العلمي دون الخارجي - أنما هو بعنوان المقدمية، وهو شرط محقق في المقام، فإنّ حرمة الشيء لها وجود علمي بالمعنى الأعم للعلم.

ثم قال(1): «وأما الحكم المحتمل فهو بنفسه غير قابل للمحركية - أيضاً - لتساوي احتمال الوجود مع احتمال عدمه»(2).

لكنه يحتاج إلى ضميمة خارجية - وكأنه جعلها مفروضة - وهي: (والظن غير معتبر)، فمن الممكن أن يظن المجتهد بحرمة الشيء، والبحث في البراءة أعم من الشك والظن والوهم.

وأما الكبرى: فقال: «وإذا كان الحكم بوجوده الواقعي غير قابل للمحركية أصلاً ووجوده الاحتمالي غير قابل لها بنفسه(3)

فالعقاب على مخالفته عند عدم وصوله عقاب على مخالفة حكم لا اقتضاء له للمحركية،

ص: 129

ولا ريب في قبح ذلك»(1).

لكنه محل تأمل لوجهين

1- الحكم المحتمل قابل للمحركية

الأول: إنّ للوجود الاحتمالي حالتين: الأولى: أن يكون في المقام غرض لازم الاستيفاء، الثانية: أن لا يكون غرض لازم الاستيفاء.

وعمدة كلامه عدم قابلية الحكم المحتمل للمحركية، لكنه إنما يتم في الحالة الثانية، أما في الحالة الأولى فإنّ الحكم المحتمل قابل ولازم للمحركية.

مثلاً: مَنْ احتمل وجود الماء فهل هذا الماء المحتمل قابل للمحركية؟ الجواب: إن كان مشرفاً على الموت نعم، ولذا سعت السيدة هاجر بين الصفا والمروة، وعليه، في الماء حالتان، بل أكثر فأحياناً: واجب المحركية وأحيانا راجح أو محال أو مرجوح.

ولم يتضح من كلام المحقق النائيني أن الحرمة المحتملة في شرب التتن - مثلاً - هل يتعلق باستيفائها غرض لازم أو لا؟ فلو كان لازم الاستيفاء وجب الانبعاث نحوه، ولا قبح في العقوبة على مخالفته، ولو لم يكن لازم الاستيفاء لم يجب التحرك نحوه ويقبح العقاب عليه.

وبعبارة أخرى: ما ذكره المحقق لم يحل العقدة، فإنّ البحث في قبح العقاب على الوجود الاحتمالي للحكم، وما ذكره إعادة المدعى بصياغة

ص: 130

أخرى، حيث قال: العقاب على الحكم المحتمل قبيح، وهو عين البحث.

2- قبح التصرف في ملك الغير من دون إحراز الرضا

الثاني: وهذا الوجه لا يخل بقاعدة قبح العقاب بلا بيان، لكنه مخل بالنتيجة التي توخاها من إثبات البراءة بها، فلو سلمنا بالقاعدة إلا أنّ النتيجة ليست البراءة، فإنّ إعمالها - في خصوص المقام - مبتلى بعرض لازم غير مفارق يخل بنتيجتها، وهو أنّ المقتضي للتحريك - في خصوص المقام - موجود، وهو قبح التصرف في ملك الغير بدون إذنه، بل بدون إحراز إذنه، فإنّ التصرف في ملك الغير متوقف على إحراز رضاه، ومع الشك أو الظن برضاه لا يحق التصرف في ملكه عقلاً وشرعاً.

وفي المقام: الاقتحام في المحرمات تصرف في ملك اللّه تعالى بالملكية الحقيقية، وإذا قبح التصرف بلا إذن في مملوك الغير بالملكية الاعتبارية فكيف بالمملوك بالملكية الحقيقة؟! والذي يقتحم في الشبهة التحريمية أنما تصرف في ملك اللّه تعالى، ولا يعلم رضاه سبحانه بذلك، بل نفس الأعضاء والجوارح الظاهرية و الباطنية مملوكة لله عزَّ وجلَّ، فكيف يتصرف بها بدون إحراز رضاه؟!

نعم، تتم قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) في المولى العرفي، كما فيما بين الأب والابن والخادم والمستخدم فيما لم يكن تصرفاً في ملك الغير، أما في المولى والعبد الحقيقي فالقاعدة تحكم بعدم جواز التصرف، وهي المقتضية للانبعاث والانزجار.

فما ذكر في الوجه الأول لا يخلو من غموض.

ص: 131

2) قبح العقاب على ما لا يستند إلى المكلف

التقريب الثاني: ما ذكره المحقق النائيني أيضاً، وحاصله: قبح العقاب على ما لا يستند إلى المكلف.

قال(1): إن عدم العقاب في مورد عدم البيان الواصل إنما هو لأجل أنّ فوات مطلوب المولى لم يستند إلى المكلف بعد إعمال وظيفته من الفحص عن حكم الشبهة، واليأس عن الظفر به في مظان وجوده، بل فواته إما أن يكون من قبل المولى إذا لم يستوف مراده ببيان يمكن وصول العبد إليه عادة، وإما أن يكون لبعض الأسباب التي توجب اختفاء مراد المولى عن المكلف، وعلى كل تقدير لا يستند الفوات إلى العبد، فلأجل ذلك يستقل العقل بقبح مؤاخذته.

لكنه محل تأمل من جهتين:

الجهة الأولى: لا يلزم في استناد الفعل إلى المكلف أن يكون جميع مقدماته اختيارياً، بل يكفي اختيارية بعضها.

مثلاً: لتحقق القتل ظلماً مقدمات، كوجود المقتول والقاتل وآلة القتل الحادة، وعدم صلابة رقبة المقتول، وقدرة القاتل وتمكنه من الإرادة والاختيار وغير ذلك، وجميعها غير اختيارية، ومع ذلك يسند الفعل إلى الفاعل؛ لأنّ إرادة القتل وحركة العضلات نحو المقصود اختيارية، وهذا المقدار كافٍ في اختيارية الفعل.

ص: 132

وفي المقام إقدام المكلف على اقتحام المشكوك اختياري فيسند الفعل إليه، فلا يتم قوله: «إنّ فوات مطلوب المولى لم يستند إلى المكلف».

نعم، إخفاء الظالمين للأحكام ليس اختيارياً للمكلف، وهكذا نزول المطر على كتب ابن أبي عمير وتلفها.

وأما قوله: (بعد إعمال وظيفته) ففيه أنّ كون الوظيفة مجرد الفحص إلى حد اليأس أول الكلام، حيث لم يُقِمْ برهاناً على ذلك، فربما تكون الوظيفة مضافاً إلى ما ذكر التوقف وعدم الاقتحام في الشبهة الحكمية.

الجهة الثانية: مخالفة المكلف للوظيفة العقلية والشرعية، فإنهما مطبقان على قبح أو حرمة التصرف في ملك الغير بدون إحراز إذنه، كما مرّ توضيحه في البحث السابق.

3) قبح العقاب مع عدم التكليف ثبوتاً

التقريب الثالث: ما ذكره في النهاية(1) وتوضيحه مع تجزئة عبارته إلی أقسام:

الأول: «إن مدار الإطاعة والعصيان على الحكم الحقيقي» فإنّ الحكم إما إنشائي أو حقيقي، ولا تتحقق الطاعة والعصيان بالنسبة إلى الحكم الإنشائي، بل مدارهما على وجود الحكم الحقيقي.

الثاني: «وإنّ الحكم الحقيقي متقوم بنحو من أنحاء الوصول؛ لعدم معقولية تأثير الإنشاء الواقعي في انقداح الداعي».

فإنّ التكليف الحقيقي هو التكليف الذي يمكن أن يكون داعياً وباعثاً

ص: 133

لحركة المكلف نحو المطلوب، ولا يمكن فرضه إلا في صورة وصول الحكم إليه، أما الحكم ثبوتاً فلا يعقل أن يكون محركاً.

«وحينئذ فلا تكليف حقيقي مع عدم الوصول» فإنّ مقوم كون التكليف تكليفاً إمكان الداعوية وهو متقوم بالوصول.

الثالث: «فلا مخالفة للتكليف الحقيقي» فلو اقتحم المكلف المشكوك لم يخالف التكليف؛ لعدم حرمته واقعاً؛ لعدم وصوله إلى المكلف.

الرابع: فالنتيجة «فلا عقاب».

وهذا طريق جديد، فإنّ المتبادر من قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) هو وجود التكليف في صقع الواقع، ولكن يقبح العقاب عليه حيث لم يصل إلى المكلف، ومفاد هذا الطريق عدم العقاب؛ لعدم التكليف فيكون سالبة بانتفاء الموضوع.

ثم عقب(1) بأنّ هذا الطريق - مع صحته - ليس مبنى البراءة العقلية، لاتفاقهم عليها واختلافهم في تقوم الحكم بالوصول.

ويرد عليه:

أولاً: إنّ التكليف اعتبار، و لا يشترط فيه إمكان الداعوية.

إن قلت: يستلزم ذلك اللغوية.

قلت: لا يكون كذلك مع وجود المصحح العقلائي، ولا يلزم أن يكون المصحح إمكان الداعوية، وعليه يمكن أن يكون الحكم الحقيقي موجوداً وإن لم يكن إمكان الداعوية والباعثية.

ص: 134

مثلاً: لو بلغ الصبي قبل أذان الفجر وهو نائم حتى طلعت الشمس وجب عليه القضاء(1) - وهو فرع التكليف بالأداء - مع عدم إمكان التكليف بالأداء للباعثية، فإذن إمكان الداعوية ليس مقوماً للتكليف. نعم، لا بد أن يكون لهذا الاعتبار مصحح عقلائي، ولو لم يمكن فيه الداعوية في وقته.

ثانياً: سلمنا أنَّ مقوم التكليف إمكان الباعثية والداعوية، لكن عدم إمكانها أنما هو في التكليف الواقعي لو كان مغفولاً عنه، بخلاف ما لو كان محتملاً، كما هو محل الكلام في البراءة العقلية، كنبع العين الواقعية فيما لو احتمل وجودها تحت الأرض، فيمكن أن تكون محركة للعضلات لحفر الأرض، وفي المقام إمكان الداعوية متحقق لوجود الاحتمال.

فما ذكر في الثاني(2) - من أنّ الحكم الحقيقي متقوم بجعل ما يمكن أن يكون داعياً ولا إمكان للداعوية مع عدم الوصول - محلّ تأمل.

ثالثاً: الرابع(3) أيضاً محلّ تأمل؛ لأنّ العقاب غير منحصر في مخالفة التكليف الحقيقي، بل هو ثابت أيضاً على تفويت غرض المولى، وقد مثلنا سابقاً بغرق ابن المولى وهو نائم حيث يجب على العبد إنقاذه مع عدم صدور أمر من المولى بذلك، مع أنه لو لم يفعل لم يفوت تكليف المولى وإنما فوت غرضه.

وفي المقام، اقتحام المشكوك قد يفوت غرض المولى، ولم يبرهن على أنَّ احتمال تفويت غرضه لا يوجب العقاب.

ص: 135

4) ملاك حكم العقل بقبح العقاب

التقريب الرابع: ما ذكره في النهاية أيضاً(1)

قال: إنّ هذا الحكم العقلي(2) حكم عقلي عملي(3) بملاك التحسين والتقبيح العقليين(4)، ومثله مأخوذ من الأحكام العقلائية(5) التي حقيقتها ما تطابقت عليه آراء العقلاء حفظاً للنظام وإبقاءً للنوع(6)، وحكم العقل بقبح العقاب ليس حكماً عقلياً منفرداً عن سائر الأحكام العقلية العملية، بل هو من أفراد حكم العقل بقبح الظلم عند العقلاء(7)؛ نظراً(8) إلى أنَّ مخالفة ما قامت عليه الحجة خروج عن زي الرقية

ص: 136

ورسم العبودية، وهو ظلم من العبد على مولاه، فيستحق منه الذم والعقاب(1)، كما أن مخالفة ما لم تقم عليه الحجة ليست من أفراد الظلم(2)، إذ ليس من زي الرقّية أن لا يخالف العبد مولاه في الواقع وفي نفس الأمر(3)، فليس مخالفة ما لم تقم عليه الحجة خروجاً عن زي الرقّية حتى يكون ظلماً، وحينئذ فالعقوبة عليه ظلم من المولى على عبده(4)، إذ الذم على ما لا يذم عليه، والعقوبة على ما لا يوجب العقوبة عدوان محض من المولى على عبده، وإيذاء بحت بلا موجب عقلائي، فهو ظلم والظلم بنوعه يؤدّي إلى فساد النوع، واختلال النظام، وهو قبيح من كل أحد، بالإضافة إلى كل أحد، ولو من المولى إلى عبده.

هذا ما اعتمد عليه في النهاية لإثبات قاعدة (قبح العقاب بلا بيان).

لكنه محل تأمل من وجوه:

الوجه الأول: إنَّ مخالفة ما لم تقم عليه الحجة نوعان:

ص: 137

النوع الأول: أن تكون المخالفة مع الغفلة، كشرب الخمر.

النوع الثاني: أن تكون المخالفة مع الشك والتردد.

أما الأول: فهذه المخالفة ليست ظلماً، وليست خروجاً عن طريق العبودية، وأما الثاني: فعدم كونه ظلماً أول الكلام، فجوهر استدلاله(1) مصادرة، فإنَّ البحث في أن المخالفة مع الشك والتردد هل هو ظلم وخروج عن رسم العبودية أم لا؟

الوجه الثاني: لقد قامت الحجة - وهي حكم العقل والشرع - بقبح التصرف في مال الغير وملكه بدون إحراز رضايته، كما سبق بيانه.

الوجه الثالث ما ذكره في المنتقى(2):

«لا نسلم أنَّ العقاب على المخالفة ظلم من المولى الشرعي، ولو سُلّم أنَّ المخالفة ليست خروجاً عن زي الرقية؛ لأنَّ الظلم هو الخروج عن الحقوق والحدود المفروضة بين الطرفين، وهذا إنما يتأتى بالنسبة إلى المولى العرفي وعبده، أما المولى الحقيقي فلا يتصور فيه ذلك، فإنَّ العبد لمولاه وبيده تكويناً واعتباراً يتصرف فيه كيف يشاء، ولا حق للعبد على المولى كي يكون الخروج عنه ظلماً».

فمع التسليم بأنَّ المخالفة ليست خروجاً عن طريق العبودية، إلا أنَّ عقوبة العبد ليست ظلماً.

لكنه محل تأمل، لصعوبة الالتزام بلوازمه، فعلى سبيل المثال:

ص: 138

أولاً: عدم قبح التكليف بما لا يطاق، فيكلف المولى العبد بما لا يطاق، ثم يعاقبه على عدم الفعل؛ لأن العبد لمولاه يتصرف فيه كيف يشاء تكويناً واعتباراً، ولا يكون ظلماً !

وهذا مما لا يمكن الالتزام به.

ثانياً: إمكان عقاب المؤمنين المطيعين المخلصين، كأن يُلقي بأحدهم في قعر جهنم والعكس بالعكس، كأن يُكرم الكافر الفاسق في صدر الجنة؛ لأن العبد لمولاه يتصرف فيه كيف يشاء ولا يكون ظلماً؛ لأن الظلم إنما يتحقق بتجاوز الحدود بين المولى والعبد العرفي - أما الحقيقي فلا حدود بينه وبين عبده.

وهل يمكن الالتزام بهذا اللازم؟!

ثالثاً: إمكان إظهار المعجزات على أيدي الكاذبين؛ لعدم قبحه، فإنَّ الملك ملكه يصنع به ما يشاء ويتصرف فيه كيفما شاء، فينسد باب إثبات النبوات، حيث لا حدود بين المولى الحقيقي وعبده أصلاً فيصنع ما شاء !!

وهذا هو الفرق بين العدلية والأشاعرة في بادئ النظر، فبينما يقولون بإمكانه نرى أنه ممتنع بالامتناع الغيري، بلحاظ حكمته وكماله، فلا يمكن صدوره عنه وإن لم يكن ممتنعاً بالامتناع الذاتي.

وظواهر القرآن الكريم تؤيده حيث قال تعالى: {إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ}(1) فمع قطع النظر عن تعلق الأمر والنهي الإلهي يكون العمل عدلاً وإحساناً، أو

ص: 139

فحشاء ومنكراً، وقال سبحانه: {قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ}(1)، وقال عزّوجلّ: {قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء}(2)، وقال تبارك وتعالى: {أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ}(3)، فمِنَ المستنَكَر أن يكون مثل أبي جهل في صدر الجنة.

وقد ورد عن أمير المؤمنين×: «وكيف أظلم أحداً لنفس يسرع إلى البلى قفولها»(4) فهو منكر لا يمكن وقوعه.

وليس اللّه تبارك وتعالى مجبوراً فيكون ذلك ممكناً ذاتاً، لكنه غير ممكن وقوعاً لحكمته عزّ وجلّ فالحكمة والكمال مانعة عن ذلك(5).

فما ذكره أكثر من مرة وبنى عليه - من أنَّ العبد لم يخرج عن طريق العبودية، ولم يظلم مولاه، لكن لا يقبح عقاب اللّه إياه لعدم كونه ظلماً، حيث لا حدود بين المولى الحقيقي وعبده، وأنَّ كلَّ ما يفعله المولى ليس ظلماً، بل هو عين العدل - محل تأمل، فإنَّ الظلم وإن كان ممكناً بالإمكان الذاتي لله سبحانه، لكنه ممتنع بالامتناع الواقعي.

تذنيبان

ويبقى الكلام في تذنيبين للتقريب الرابع:

ص: 140

التذنيب الأول: لقد تكرر في كلمات المحقق الإصفهاني(1) في مقامات متعددة أنَّ الأحكام العقلية العملية، التي هي مبنية على التحسين والتقبيح العقليين، مأخوذة من الأحكام العقلائية، وهي التي تطابق عليها آراء العقلاء حفظاً للنظام وإبقاءً للنوع، وقد رتب على ذلك آثاراً عديدة.

لكنه قابل للتأمل من وجوه:

أولاً: السؤال عن علّة بناء العقلاء على الأحكام المذكورة، فلا يعقل أن يكون ذلك عبثاً واعتباطاً من دون سبب، وهو أيضاً لا يرتضي ذلك، حيث يرى أنها معللة بحفظ النظام وبقاء النوع، حيث يختل النظام البشري مع الظلم ويقع النوع في معرض الخطر. فننقل الكلام إلى قضية حفظ النظام وإبقاء النوع، فلابد أن يكون ذلك حسناً حتى يكون علة لحكم العقلاء بحسن العدل، فهل حسنه ذاتي عقلي، أو ناشئ عن بناء العقلاء واتفاقهم على حسن حفظ النظام، فإن كان حسنه مُدرَكاً عقلياً ثبت أنَّ هنالك حسناً ذاتياً للأشياء، وهو ما ينكره، وإن كان حسنه لاتفاق العقلاء على ضرورة حفظ النظام فنتساءل عن علة الاتفاق المذكور، ولماذا لم يتفقوا على عكسه؟ فإن لم يكن له علة فلا يعقل اتفاق العقلاء على شيء من دون علة، وإن كان له علة فينقل الكلام إليها، ولا بد أن ننتهي أخيراً إلى الحسن والقبح الذاتي.

ثانياً: لو فرض أنَّ نوعاً من أنواع الظلم لم يؤدِّ إلى اختلال النظام، فلا يكون قبيحاً على مبناه؛ لأنَّ العقلاء اتفقوا على قبح الظلم؛ لأنه يؤدي إلى

ص: 141

اختلال النظام، وقد فرض في هذا النوع عدم ذلك، كمن يظلم حيواناً في منقطع من الصحراء ولم يطلع عليه أحد، وهو خلاف الوجدان(1).

ثالثاً: لو فرض عدم وجود عقلاء، كما في الإنسان الأول، حيث لم يجتمع العقلاء ليقرروا قبح الظلم، فلا يقبح له ذلك على مبناه، فيحق له أن يظلم كيفما شاء.

رابعاً: على فرض المحال، كما لو اتفق العقلاء على حسن الظلم والخيانة، وقبح العدل وحفظ الأمانة، فهل يصبح الأمر كذلك لتطابق آرائهم؟!

إنّ الأمور الاعتبارية منوطة باعتبار العقلاء - كالملكية والمالية - فلو سلب الاعتبار مَنْ بيده الاعتبار سقط الدينار مثلاً عن الدينارية، أما الأمور الانتزاعية فلا ترتبط باعتبار المعتبر وفرض الفارض، فلو اجتمع العقلاء جميعاً على أن الواحد ليس فرداً فلا يسقط عن الفردية؛ لأنه ليس اعتبارياً حتى يتغير بالاعتبار أو بسلبه، وحسن العدل وقبح الظلم من الأمور الانتزاعية لا الاعتبارية، فلا يرتبط وجودها وبقاؤها بتطابق العقلاء.

التذنيب الثاني: لقد تكررت في كلماته عبارة: «ظلم العبد لله». ولم أجدها في الروايات، بل وجدت نقيضها في القرآن الكريم، حيث قال تعالى: {وَمَا

ظَلَمُونَا وَلَكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ}(2) فلو تمرد العبد فقد

ص: 142

ظلم نفسه لا أنه ظلم اللّه.

5) قبح المؤاخذة مع عدم الإعلام

التقريب الخامس ما ذكره الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) ، حيث قال: «ويشهد له حكم العقلاء كافة بقبح مؤاخذة المولى عبده على فعل ما يعترف بعدم إعلامه أصلاً بتحريمه»(1).

فلو اعترف المولى أنه لم يبين ممنوعية الفعل فيقبح مؤاخذة العبد على فعله، وقد بنى على ذلك العقلاء كافة.

لكنه محل تأمل من جهتين:

الأولى: إنّ محل البحث في البراءة هو في قبح العقاب على عدم البيان الواصل، لا عدم البيان أصلاً. فلولم يكن بيان، كما في أول البعثة، وقد سكت المولى عن بيان حرمة الخمر، فليس ذلك محل البحث في البراءة، وإنما هو مصداق: «اسكتوا عما سكت اللّه عنه»(2) فمن الممكن أن يكون العقاب عليه قبيحاً.

ولكن مع احتمال خفاء البيان، بسبب إخفاء الظالمين أو عوامل أخرى، وإمكان الاحتياط لا يعلم كون العقاب قبيحاً.

الثانية: لو سلمنا أنّ قبح العقاب بلا بيان واصل، لكن قبحه ثابت فيما لم يكن تصرفاً في ملك الغير، وقد مرّ في المباحث السابقة أنَّ الاقتحام تصرف في ملكه تعالى بلا إحراز إذنه.

ص: 143

6) العقاب بلا بيان قبيح بشهادة الوجدان

التقريب السادس: ما ذكره صاحب الكفاية، حيث قال(1): «إنَّ العقاب بلا بيان والمؤاخذة بلا برهان قبيحان بشهادة الوجدان».

ويظهر الكلام فيه مما تقدم.

فتحصل من جميع ذلك أنَّ الوجوه الستة التي ذكرت لإثبات قاعدة قبح العقاب بلا بيان لا تخلو من تأمل.

الرابطة بين الثواب والعقاب وبين الأعمال في الدنيا

تنويه: ذكر في المنتقى(2) أنَّ في العقاب والثواب الأخرويين ثلاث نظريات:

النظرية الأولى: إنَّ الثواب والعقاب في الآخرة من باب تجسم الأعمال، فحال العمل حال البذر، كنواة التمر والحنظل التي تتجسم بشكل النخل أو شجرة الحنظل، فالشجرة عين النواة، لكنها تشكلت وتجسمت بهذه الكيفية، والعمل الصالح - ككلمة التوحيد - يتمثل بصورة شجرة من أشجار الجنة، والعمل الطالح - كالكذب - يتمثل في صورة العقرب.

وفي الآيات إشارة إلى ذلك، ولو في الجملة، حيث قال تعالى: {فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ}(3).

وقال سبحانه: {هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ}(4)، وورد في الحديث

ص: 144

الشريف: «إنما هي أعمالكم ترد إليكم»(1).

النظرية الثانية: إنَّ العقاب والثواب في الآخرة من قبيل الأثر الوضعي، فكما أنَّ للأعمال في هذه النشأة آثاراً وضعية، كسكر مَن يشرب الخمر، وموت مَن يشرب السم القاتل، كذلك الأمر فيها، وهو لا يرتهن بالعلم والجهل.

والفرق بين النظريتين أنَّ الأولى تثبت العينية بين العمل والجزاء، والثانية العلّية.

النظرية الثالثة: إنّ الثواب والعقاب الأخرويين من باب المجازات لا العينية ولا العلّية، وهو أمر قرره المولى مجازاة لعبده.

ولا معنى لقاعدة (قبح العقاب بلا بيان) بناء على المبنيين الأولين، فإنَّ الحسن والقبح يرتبطان بالعمل الاختياري للفاعل، ولا معنى للقول بقبح العقاب وعدمه مع كون الأثر قهرياً.

وببيان آخر: لو كان شرب التتن حراماً ثبوتاً، وكان أثره الوضعي أو تجسمه بصورة العقرب، فليس ذلك فعلاً اختيارياً حتى يقال بأنه قبيح، كما لا يصح أن يقال: موت شارب السم قبيح، فإنَّه أثر قهري لا فعل اختياري، ولذلك يترتب على العالم والجاهل، فلا معنى لوصفه بالحسن والقبح.

لكنه محل تأمل: فإنه أنّما يتم إذا فرضت الرابطة بين العلة والمعلول ذاتية، فإنَّ الذاتي لا يختلف ولا يتخلف، أما لو فرضت الرابطة بينهما جعلية، أي بجعل المولى، فيكون ترتب الأثر اختيارياً.

مثلاً: خاصية النار الإحراق، ولكن هل هي خاصية ذاتية أم خاصية

ص: 145

جعلية؟ فلو قلنا: إنها جعلية فلا محذور في سلب اللّه تعالى لتلك الخاصية، وليس معنى قوله تعالى: {يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ}(1) جعل المانع على النبي إبراهيم عليه وعلى نبينا وآله الصلاة والسلام، حتى يمنع الحرارة عنه، أو انقلاب ماهية النار كانقلاب ماهية الماء إلى البخار، بل الخطاب للنار، فمع انحفاظ الماهية: {كُوني بَرْداً وَ سَلاماً} فالرابطة جعلية توجد بالجعل وتسلب برفع اليد عنه.

وكذلك خاصية الماء الإرواء ورفع العطش، ولكن الرجل الذي دعا عليه سيد الشهداء× أن لا يروى من الماء أبداً كان يشرب الماء فيخرج من فمه من كثرة الشرب، ومع ذلك يصرخ العطش العطش(2)

حتى مات بتلك الحالة، فخاصية الإرواء ليست ذاتية للماء، بل جعلية، فيمكن أن تسلب بأمر اللّه تعالى مع انحفاظ الماهية.

وعليه لا فرق بين المبنيين الأولين والثالث؛ لأنَّ ترتب الأثر على المباني الثلاثة اختياري للجاعل، وهو اللّه تعالى.

هذا تمام الكلام في الجهة الأولى، وهي ثبوت قاعدة قبح العقاب بلا بيان وعدمه.

الجهة الثانية: قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل

فيقع الكلام فيها في ثبوت قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل وعدمه. ويقع الكلام في مقامين:

ص: 146

الأول: في أصل الثبوت.

الثاني: في عموم ثبوت هذه القاعدة.

إنكار قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل

أما المقام الأول فسوف نتحدث فيه عن أصل ثبوت هذه القاعدة، فقد أنكر السيد الروحاني(1) أصل وجود هذه القاعدة، واستدل لذلك بأنَّ الوجوب المحتمل لا يخلو من وجوه ثلاثة: إما نفسي أو طريقي أو إرشادي، والكل غير معقول، فينتفي الوجوب.

أما الأول - أي الوجوب النفسي - فأحد الواجبات النفسية دفع الضرر المحتمل بما هو محتمل، سواء كان الاحتمال موافقاً للواقع أم مخالفاً، فمن شرب التتن - مثلاً - فهو معاقب عليه في القيامة على كل تقدير، سواء انكشفت حليته أم حرمته؛ لأنه خالف (ادفع الضرر المحتمل) وإن لم يخالف (لا تشرب التتن) على فرض عدم الحرمة، ومخالفة الواجب النفسي موجب لاستحقاق العقاب.

لكن لا يمكن الالتزام بذلك، حيث لا يعقل أن يزيد احتمال الضرر على القطع بالضرر، فمَنْ قطع بحرمة شرب الخمر فخالف، فله عقاب واحد لمخالفته النهي، وأما لو شرب التتن وانكشفت الحرمة فبناء على الوجوب النفسي يستحق عقابين لمخالفته: (لا تشرب)، ومخالفته (ادفع الضرر المحتمل).

وأما الثاني - أي الوجوب الطريقي -: فملاكه الوجوب الذي جعل بداعي تنجيز الواقع أو التعذير عنه، ولا يمكن أن يكون وجوب (ادفع)

ص: 147

طريقياً لتنجزه في مرحلة سابقة عليه، فإنَّ (ادفع) في رتبة المحمول، و (دفع الضرر المحتمل) في رتبة الموضوع، وبمجرد احتمال وجود الضرر في العمل يتنجز الواقع في الذمة في رتبة الموضوع، ولا يعقل تنجز الواقع في رتبة المحمول وبسببه ثانية، فلا يعقل أن يكون وجوب (ادفع) طريقياً.

وأما الثالث - أي الوجوب الإرشادي -: فهو في حقيقته إخبار في صورة الإنشاء(1)، وإنَّما يصح الوجوب الإرشادي في مورد الغفلة، وأما مع الالتفات واحتمال تحققه فلا، إذ المخبَر يعلم بتحققه على تقدير وجوده في رتبة الموضوع، فلا معنى لإخباره بذلك؛ فإنه تحصيل للحاصل.

ومع انتفاء الأصناف الثلاثة للوجوب ينتفي النوع؛ لانتفائه بانتفاء تمام أصنافه.

والحاصل: إنه لا أساس لقاعدة وجوب الدفع الضرر المحتمل مع شهرتها.

إثبات القاعدة وكون الوجوب فيها إرشادياً وأما المقام الثاني، فيقع الكلام فيه في إثبات قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) وأن هذا الوجوب إرشادي.

لكن ما ذكره السيد الروحاني محل تأمل؛ لأننا نختار الوجوب الإرشادي، وليس واقعه الإخبار، وإنما هو إنشاء بداعي الحث والتحريض والتحريك، ولم يظهر وجه أخذ الغفلة والجهل في الأمر الإرشادي، حيث

ص: 148

لا فرق في الحث بين علم المكلف وجهله، غاية الأمر أنه لا عقوبة على الهيئة، وإنما هي متعلقة بالمادة، بخلاف الأوامر المولوية التي ترتبط عقوبتها بمخالفة الهيئة، وهذا هو الفرق بين الأمر المولوي والإرشادي.

مثلاً: قوله تعالى: {أَطِيعُواْ اللّهَ}(1) ليس مجرد إخبار بوجود المصلحة في المادة وهي الطاعة، بل هو حث وتحريض.

والمريض قد يعلم بضرر الطعام وما يترتب على المادة، ومع ذلك ينهاه الطبيب وهو إرشاد.

وبذلك تندفع شبهة تحصيل الحاصل؛ لأنَّ المتحقق في رتبة الموضوع الانكشاف(2)، والمتحقق في رتبة المحمول التحريك والتحريض، فلم يكن هنالك تحصيل للحاصل.

والحاصل: إنَّ العقل يرى احتمال الضرر في الإقدام على العمل(3)، ثم يحث على عدم الاقتحام فيه، وهو معنى الوجوب العقلي الإرشادي، ولو خالفه المكلف لم يترتب عليه إلاّ عقوبة واحدة.

لكن هذا الجواب مبنيٌ على مبنى وجود الأحكام العقلية، وقد مر سابقاً أنّ للعقل أحكاماً تبعث وتزجر، ويؤيده ظواهر الآيات والروايات، كقوله تعالى: {وَأَمَّا

مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى}(4)، وقوله

ص: 149

سبحانه: {أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُم}(1)، وقوله×: «واعظ من نفسه»(2).

وأما مع إنكارها فلا يضر ذلك بالمدّعى أيضاً، حيث إنّه لا إشكال في وجود الجاذبية الطبيعية الفطرية، التي تبعد كل عاقل عن الضرر المحتمل(3)، فحينما يرى العاقل النار يفرّ منها لزوماً، وهذا ما نعبر عنه بوجوب دفع الضرر المحتمل، ولا مشاحة في الاصطلاح، سواء عبر عنه بذلك أم عبر عنه بالوجوب، أم الجذب التكويني، أم الفطري أم الطبيعي أم لم يعبرّ عنه بالوجوب أصلاً، فليس البحث في الألفاظ، وإنما في واقع الأمر.

وبناء عليه فقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل ثابتة.

عدم وجود إطلاق لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل

وينبغي التنبيه على أنه لو سلمنا بقاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) إلا أنها ليست كلية؛ لأنَّ الضرر إما خطير وإما حقير، ولا شك أنَّ العقل والفطرة يلزم بدفع الضرر الخطير، كهلاك النفس والخلود في النار، وأما لو كان الضرر المحتمل حقيراً يسيراً فلا يعلم ذلك، بل حتى لو كان الضرر الحقير مقطوعاً، كما في أكل الطعام إلى حد التخمة والسهر المضر، بل حتى لو كان ضرراً اُخروياً، كما في مجموعة من المكروهات أو تروك المستحبات، التي فيها أضرار أخروية حسب الروايات، كالغني الذي يتأخر

ص: 150

في الدخول إلى الجنة(1)، وظلام قبر مَنْ لا يصلّي صلاة الليل(2)، ومع فرض كون هذه الأضرار يسيرة فلا يعلم لزوم دفعها، فكيف إذا كان الضرر مظنوناً أو مشكوكاً أو موهوماً؟

والحاصل: إنَّ الضرر إما خطير أو حقير، وإما دنيوي أو أخروي، ويجب دفع الخطير دنيوياً كان أو أخروياً، وأما الحقير فلا يجب دفعه، وإنْ حسن ذلك دنيوياً كان أو أخروياً.

فما اشتهر من كلية قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) محل تأمل.

هذا ما ذكره السيد العم دام ظله في بيان الفقه(3).

وقد يتأمل فيه: بأنّ مراد القائلين من ذكر القاعدة هو أنَّ الضرر الذي يجب دفعه عقلاً في صورة القطع به، كنقص العضو والخلود في جهنم يجب دفعه إذا كان محتملاً، لا أنَّ كل ضرر محتمل يجب دفعه، فالقاعدة ناظرة إلى عدم الفرق بين القطع والاحتمال.

وعليه يتم التوفيق بين الرأيين، وإلاَّ كان الإشكال على الكلية وارداً.

الجهة الثالثة: كيفية الجمع بين القاعدتين فيقع الكلام فيها في وجه التوفيق بين القاعدتين في المقام(4).

ورود قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) على قاعدة (وجوب دفع الضرر

ص: 151

المحتمل):

والمعروف أنَّ قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) واردة على قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) لأنَّ موضوع القاعدة الثانية هو كل ما احتمل فيه الضرر، ولا احتمال للعقوبة مع جريان القاعدة الأولى، وهي قطعية، فبعد الفحص واستفراغ الوسع في حكم المشكوك ولم يعثر على بيان على حرمته بأي نحو من الأنحاء، فيحكم العقل على نحو القطع بقبح العقاب، والقبيح ممتنع على المولى الحقيقي، فيقطع بعدم العقاب في اقتحام المشكوك، فينتفي موضوع القاعدة الثانية؛ لعدم احتمال الضرر بعد القطع بقبح العقاب(1).

الإشكال على الورود المذكور بعكسه

وأشكل عليه: بإمكان العكس؛ لأنَّ موضوع القاعدة الأولى (عدم البيان) والقاعدة الثانية (بيان)، حيث لا يلزم في البيان أن يكون بياناً بالعنوان الذاتي للشيء(2)، بل يمكن البيان بالعنوان العرضي، كالمشكوك والمشتبه ومحتمل الضرر، وعليه يجب الاجتناب عن المشكوك لورود البيان فيه بقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل(3).

ص: 152

كما أنَّ البيان أعمّ من البيان العقلي والشرعي، فإنَّ لله حجتين باطنة وظاهرة(1) والعقل حجة وبيانه بيان.

والحاصل: إنَّ هنالك توارداً بين القاعدتين، فالقاعدة الأولى ترفع موضوع القاعدة الثانية، ونتيجتها حلية المشكوك، والقاعدة الثانية ترفع موضوع القاعدة الأولى، ونتيجتها حرمة المشكوك، ومآلها إلى تناقض حكم العقل؛ لأنه بين قاعدتين كليتين مآلهما إلى التناقض في المقام.

ولدفع التوارد أجوبة:

1- دورية بيانية قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل)

الجواب الأول: بيانية القاعدة الثانية دورية، فتكون بيانيتها محالاً.

بيان الدور بمقدمات:

الأولى: إنّ بيانية قاعدة (وجوب الدفع) متفرعة على احتمال الضرر، وهذه المقدمة واضحة؛ لأنَّ كلّ قضية متفرعة على تحقق موضوعها، فوجود قاعدة (وجوب دفع الضرر) وبيانيتها وقلب اللابيان إلى البيان متفرع على احتمال الضرر، تفرع كلّ محمول على موضوعه.

الثانية: إنَّ احتمال الضرر متوقف على عدم جريان قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، وهذه أيضاً واضحة، فإنّه مع جريان القاعدة يقطع بعدم العقاب، فلا احتمال للضرر الأخروي.

الثالثة: إنّ عدم جريان قاعدة (قبح العقاب) متوقف على بيانية قاعدة (دفع الضرر)، فإنه مع بيان العقل لوجوب دفع الضرر المحتمل يرتفع

ص: 153

موضوع قاعدة قبح العقاب.

فالنتيجة: إنّ بيانية قاعدة وجوب الدفع متوقفة على بيانية قاعدة وجوب الدفع وهو محال، فلا يمكن أن تكون بياناً حتى ترفع موضوع القاعدة الأولى.

والظاهر أنَّ المقدمات الثلاث تامة.

دورية عدم بيانية قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل)

وأشكل عليه بأنَّ عدم بيانية القاعدة الثانية دوري أيضاً فعدم البيانية محال أيضاً.

وبيانه بمقدمات:

الأولى: إنّ عدم بيانية قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) موقوف على عدم موضوعها(1)؛ لأنَّ انتفاء القضية الحملية بانتفاء موضوعها، فإذا لم يحتمل الضرر انتفى موضوع القاعدة، فتنتفي القضية.

الثانية: إنّ عدم موضوعها موقوف على جريان قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، فمع جريان قاعدة (القبح) يقطع بعدم العقوبة، فينتفي احتمال الضرر، فينتفي موضوع قاعدة (وجوب الدفع).

الثالثة: إنَّ جريان قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) موقوف على عدم بيانية قاعدة (وجوب دفع الضرر)، فإنَّ قاعدة (القبح) أنّما تجري إذا لم تكن قاعدة (الضرر) بياناً ولو كانت قاعدة (الضرر) بياناً لم تجرِ قاعدة (القبح)، فإذن

ص: 154

جريان قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) متوقف على عدم بيانية قاعدة الضرر.

فالنتيجة: إنَّ عدم بيانية قاعدة الضرر موقوف على عدم بيانية قاعدة الضرر، وهو محال.

فتعود مشكلة توارد القاعدتين، ورفع كل منهما لموضوع الآخر.

2- فعلية البيان وتعليقية احتمال الضرر

الجواب الثاني: ما ذكره بعض المعاصرين، وتوضيحه يتوقف على بيان مقدمات:

الأولى: لا يكفي وجود الكبرى لإنتاج القياس، بل يلزم انضمام الصغرى إليها، وفي المقام لا يكفي العلم بالكبرى في القاعدتين، إلا أن ينضم إليه (عدم البيان) في القاعدة الأولى، و(احتمال الضرر بمعنى العقاب) في القاعدة الثانية، فتكون صورة القياس الأول كما يلي:

العقاب على ارتكاب المشتبه(1) عقاب بلا بيان، والعقاب بلا بيان قبيح، فالعقاب على ارتكاب المشتبه قبيح.

وصورة القياس الثاني هي: ارتكاب المشتبه محتمل الضرر، ومحتمل الضرر يجب التحرز عنه، فارتكاب المشتبه يجب التحرز عنه.

الثانية: لو كان أحد القياسين مركباً من مقدمات فعلية، والآخر مركباً من مقدمات تعليقية(2) ولم يتحقق المعلَّق عليه(3)، فلا شك في تقدم القياس

ص: 155

الأول على القياس الثاني، فإنَّ الفعلي مقدَّم على التعليقي.

الثالثة: لا شك ولا إشكال في تمامية كبرى القاعدتين، وإنما الكلام في البحث عن تمامية صغرى القياسين:

أما القياس الأول، فلا شك في تمامية صغراه - وهي عدم وجود البيان - وذلك لتحقق البحث والفحص بالمقدار اللازم عن حرمة المشكوك، فيقطع بعدم البيان، خصوصاً إذا ضُمَّ إلى تتبع الفقيه تتبع سائر الفقهاء، ووصولهم جميعاً إلى عدم بيان من الشارع في حرمته(1)، فتكون صغرى القياس الأول وجدانية، وكبراه برهانية، فتكون النتيجة قطعية، فيقبح العقاب على اقتحام المشكوك.

وأما صغرى القياس الثاني(2)، فلابد أن يكون للاحتمال منشأ عقلائي، وإلا لم يعتد به، وليس احتمال الضرر(3) فعلياً؛ لأنَّ منشأ احتمال العقاب لا يخلو من أمور:

الأول: أن لا يكون المولى عادلاً، فيحتمل العقاب من غير العادل، وهو منتفٍ قطعاً في مولى الموالي.

الثاني: أن لا يكون حكيماً وهو منفي أيضاً.

الثالث: أن تكون قاعدة (قبح العقاب) باطلة، فلا يقبح العقاب مع عدم البيان، وهذا منتفٍ أيضاً، لما تقدم من ثبوت القاعدة على المبنى.

ص: 156

الرابع: تقصير العبد في الفحص عن البيان(1)، وهذا المنشأ مفروض الانتفاء.

الخامس: أن تكون الشبهة مقرونة بالعلم الإجمالي، لكن العبد اقتحم في ارتكاب أحدهما مع وجود البيان، وهذا مقطوع الانتفاء أيضاً؛ لأنَّ المفروض كون الشبهة بدوية.

فمناشئ احتمال الضرر منتفية، ومع انتفاء جميعها يقطع بعدم العقوبة، فلا مجال لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل.

والحاصل أنَّ صغرى القياس الأول فعلية، وصغرى القياس الثاني تعليقية، ولم يحصل المعلق عليه، فيتقدم القياس الأول، فيكون المشكوك محكوماً بقاعدة (قبح العقاب) لا قاعدة (دفع الضرر).

ولكنه يحتاج إلى مكمل، فإنَّ عدم كون القاعدة الثانية منشأً لاحتمال العقوبة، وعدم صلاحيتها لكي تكون بياناً يحتاج إلى توضيح وبيان، ومع تكميل البرهان بهذه الضميمة يكون تاماً.

وقد أوضحها المحقق العراقي (رحمه اللّه) بما يعتبر جواباً ثالثاً لمشكلة التوارد.

وقبل بيان ما ذكره لابد من الإشارة إلى أنَّ المنشأ الوحيد لاحتمال العقوبة منحصر في البيان الواصل ولا منشأ آخر؛ وذلك لأنَّ المفروض التسليم بقاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، وأما مع الحكم ببطلانها فلا توارد بين القاعدتين، وفي البيان احتمالان: إما أن يكون متقدماً على احتمال الضرر(2)،

ص: 157

أو متأخراً عنه.

قال(1) مع توضيح عبارته: إنَّ البيان الذي ينشأ منه احتمال الضرر لا بد من كونه في الرتبة السابقة على الاحتمال المزبور(2)، كما هو شأن كل علة بالقياس إلى معلوله(3)، وبعد عدم إمكان نشوء الاحتمال المزبور(4) عن مثل هذا الوجوب(5)، المتفرع على الاحتمال المزبور(6) لا بد في تحقق هذا الاحتمال من فرض وجود بيان آخر غير قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) حتى يمكن احتمال الضرر في الاقتحام بسببه، والمفروض أنه لا بيان آخر للمشكوك في رتبة سابقة على الموضوع.

وبعبارة أوضح: لو كانت قاعدة (الضرر المحتمل يجب دفعه) بياناً ومنشأ لاحتمال الضرر، لكان معناه أنَّ احتمال الضرر ناشئ عن محمول متأخر عنه، وهو مستلزم لتقدم الشيء على نفسه بمرحلتين، وهو غير معقول، فكيف يكون الشيء، الذي هو في رتبة المحمول، علة للموضوع؛ وذلك لأنَّ (يجب دفعه) في رتبة المحمول و(احتمال الضرر) في رتبة الموضوع، فلا يمكن أن يكون المحمول المتأخر منشأً لاحتمال الضرر، فلابد من فرض

ص: 158

بيان متقدم على احتمال الضرر ليكون منشأً لاحتمال الضرر.

وحيث إنه تم عدم وجود منشأ آخر لاحتمال العقاب غير البيان، والمفروض انتفاء البيان في رتبة متقدمة على الموضوع، إذن لا احتمال للعقاب في اقتحام المشكوك، فلا مانع من اقتحامه.

وبعبارة بسيطة: لا بيان في رتبة متقدمة على الموضوع، فلا احتمال للعقاب في رتبة الموضوع، ويقبح العقاب بلا بيان، فيقطع بعدم وجود الضرر، فينتفي موضوع قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل).

نعم، في موارد العلم الإجمالي القاعدة تامة، لصدور الأمر من المولى بوجوب الاجتناب عما وقع فيه الدم، وهو بيان، وحيث إنَّ الشبهة محصورة يحكم العقل بوجوب اجتناب الإناء الأول؛ لأنه محتمل الضرر، ويجب دفع الضرر المحتمل، وهو معقول لتقدم البيان على الموضوع، ومعه يحتمل الضرر، فيحكم العقل بلزوم دفعه.

والخلاصة: إنّ البيان المحتمل في المقام إما قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل، أو بيان آخر، والثاني غير موجود؛ لأنه المفروض، والأول لا يصلح أن يكون بياناً في الشبهة البدوية؛ لاستلزامه تقدم الشيء على نفسه بمرحلتين.

وعليه ينتفي إشكال التوارد بين القاعدتين؛ لثبوت قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) وانتفاء موضوع قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) فلا يحتمل ترتب العقاب الأخروي على اقتحام المشكوك.

وبعبارة أخرى: إنّ القاعدة الأولى مؤمنة من العقاب الأخروي، ومعه لا

ص: 159

يحتمل العقاب، فيرتفع موضوع القاعدة الثانية بالقاعدة الأولى.

هذا كله فيما لو كان المراد من الضرر المحتمل العقاب الأخروي.

بيان قاعدة (دفع الضرر المحتمل) بمعنى آخر

وأما لو أريد منه غير ذلك، فلا مجال لدعوى ورود قاعدة (قبح العقاب) عليها؛ لأنَّ هذه الأضرار من قبيل الآثار الوضعية للأعمال، وهي تترتب على العمل على نحو القهر، ولا تناط بعلم المكلف، فيتحقق موضوع القاعدة الثانية(1) وجداناً فيكون دفعه واجباً عقلاً. فلو احتملنا وجود الضرر في أكل العظم فهو مصداق (وجوب دفع الضرر المحتمل) لا قاعدة (قبح العقاب).

ويمكن أن يجاب بأجوبة:

الجواب الأول ما ذكره في الكفاية قال: «ضرر غير العقوبة وإن كان محتملاً إلاّ أنّ المتيقن منه فضلاً عن محتمله ليس بواجب الدفع شرعاً ولا عقلاً، ضرورة عدم القبح في تحمل بعض المضار لبعض الدواعي عقلاً، وجوازه شرعاً»(2).

ويضاف إليه: لو لم يكن في تحمل الضرر غرضٌ عقلائي لأمكن عده سفاهة، كما هو الشأن في كثير من الأعمال، ولكن لا دليل على حرمة كل عمل سفهي، وإن كان مذموماً عقلاً.

وهو جواب كبروي، حاصله تسليم احتمال الضرر(3)، وعدم وجوب دفع

ص: 160

المحتمل منه، بل المتيقن.

لكن إطلاقه محل تأمل؛ لأنَّ الأضرار نوعان: حقيرة وخطيرة، والضرر الذي لا يجب دفع المتيقن منه فضلاً عن المظنون والمشكوك والموهوم هو الحقير، أما الخطير منه فيجب دفعه موهوماً ومشكوكاً ومظنوناً.

إن قلت: لم يحرز كونه ضرراً خطيراً.

قلت: صرف احتماله كافٍ في وجوب دفعه.

الجواب الثاني(1): لا ملازمة بين احتمال الحرمة واحتمال الضرر؛ لأنَّ الملازمة ثابتة فيما لو كانت ملاكات الأحكام ثابتة للمتعلقات، وليس ذلك معلوماً؛ لاحتمال كونها في الجعل لا في المتعلق.

وهو محل تأمل: أما أولاً: حيث يمكن أن يستظهر من الروايات كون الملاك في المتعلق لا في الجعل(2)

كقوله×: «اعلم يرحمك اللّه أنَّ اللّه تبارك وتعالى لم يبح أكلاً وشرباً إلاّ لما فيه المنفعة والصلاح، ولم يحرم إلاّ ما فيه الضرر والتلف والفساد»(3).

وثانياً: لا ملازمة بين المحتملين(4)، ولكن هنالك ملازمة - وجداناً - بين الاحتمالين(5)، حيث يحتمل أن يكون الملاك في المتعلق، فمن يقدم على

ص: 161

محتمل التحريم فقد أقدم على محتمل المضرة، ودفع الضرر المحتمل واجب بحكم العقل.

الجواب الثالث: بعد تسليم وجود الملاك في المتعلقات، لا نسلم أنه بملاك المنافع والمضار، بل قد يكون بملاك المفاسد والمصالح، وهنالك فرق بين المضرة والمفسدة، وبين المنفعة والمصلحة.

لكنه محل تأمل، أما أولاً: فلأنّ العقل كما يحكم بوجوب دفع المضرة المحتملة كذلك يحكم بوجوب دفع المفسدة المحتملة، فقد لا تكون مضرة على الفرد في العمل قطعاً، لكن فيه مفسدة على النوع(1)، فسواء كان المتحقق المضرة أم المفسدة فإنَّ العقل يحكم بوجوب دفعه.

وثانياً: احتمال المضرة قائم، حيث يمكن أن يكون المترتب على الفعل مضرة أو مفسدة، ودفع الضرر المحتمل واجب.

الجواب الرابع: سلمنا ذلك، إلاّ أنّ الوجوب عقلي، ولا ملازمة بين الوجوب العقلي والشرعي، إلاّ لمن يسلم بقاعدة الملازمة، ومن سلم بها فصل بين كون حكم العقل في سلسلة العلل أو المعلولات، وهنا من قبيل الثاني، والمهم إثبات الحكم الشرعي، ومع عدمه فلا يجدي في المقام.

لكنه محل تأمل، لإمكان دعوى أن دفع الضرر المحتمل واجب شرعاً، مضافاً إلى كونه واجباً عقلاً؛ لقوله تعالى {وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إلى

ص: 162

التَّهْلُكَةِ}(1)(2).

وقد أشار الفقهاء إلى ذلك في موارد متعددة:

منها: الحكم بالعصيان في سلوك طريق يظن معه العطب، فقد قالوا: إنه سفر معصية، لاحتمال العطب كالموت أو تلف قوة، كما في الذكرى والروض والذخيرة وكشف الغطاء(3).

ومنها: الترخيص في التيمم باحتمال الضرر باستعمال الماء، كما في المنتهى والمدارك والمستند(4).

ومنها: الترخيص في الإفطار في شهر رمضان باحتمال الضرر، كما في الشرائع والمدارك(5).

فيمكن دعوى أنه وإن لم تثبت الملازمة بين الحكمين إلاّ أنَّ الإلقاء في محتمل الضرر محرم شرعاً.

الجواب الخامس: ما ذكره الشيخ الأعظم (رحمه اللّه) ، قال: «إنَّ الشبهة من هذه

ص: 163

الجهة موضوعية لا يجب الاحتياط فيها باعتراف الأخباريين» (1).

ومفاده: إنه لا مانع من أن تكون للشيء الواحد جهتان، يندرج بإحداهما تحت عنوان الشبهة الحكمية، وبالأخرى تحت عنوان الشبهة الموضوعية، فلو شك في استحقاق العقاب على اقتحام المشكوك كانت الشبهة حكمية من هذه الجهة، ولو شك في مضرته كانت الشبهة موضوعية، فلا يجب الاحتياط من هذه الجهة حتى عند الأخباريين.

ثم قال: «فلا بد على كلا القولين: إما من منع وجوب الدفع، وإما من دعوى ترخيص الشارع وإذنه فيما شك في كونه من مصاديق الضرر»(2).

فإما أن تنكر قاعدة (وجوب دفع الضرر المحتمل) العقلية، فمع وجود احتمال الضرر في الشبهة الموضوعية إلاّ أنّ العقل لا يحكم بوجوب الاحتياط فيها وإما أن يقال: إنّ الشارع أذن في اقتحام المشكوك مع احتمال الضرر، ومع حكم العقل بوجوب دفعه.

إن قلت: كيف يأذن الشارع في اقتحام ما حظره العقل، بناء على الاحتمال الثاني؟

قلنا: لأنَّ الضرر متدارك، فللشارع أن يأذن في اقتحام المضرة القطعية، لتداركها بنحو من الأنحاء، وبطريق أولى يمكن أن يأذن في اقتحام المضرة المحتملة لنفس السبب.

ص: 164

لكن أشكل عليه صاحب الكفاية بإشكالين(1):

الإشكال الأول: إنَّ الشبهة من هذه الجهة حكمية؛ إذ الملاك فيها ما كان المرجع فيها غير الشارع، ومن المعلوم أنه لا طريق إلى المصالح والمفاسد التي تكون مناطات للأحكام الشرعية في غير ما استقل به العقل إلاّ البيان الشرعي للأحكام، فإنه بيان لمناطاتها على نحو الإنَّ أيضاً.

وبعبارة أخرى: إنه لا طريق إلى إحراز المصالح والمفاسد التي هي ملاكات الأحكام الشرعية، والطريق الوحيد لكشف هذه الملاكات البيان الشرعي، والبيان الشرعي كاشف أولاً وبالذات عن الحكم الشرعي، وثانياً وبالعرض عن الملاكات الواقعية على نحو الانتقال من المعلول إلى العلة، فتكون الشبهة حكمية، حيث لا نعلم أنّ المشكوك حلال أو حرام، وهل في أكله مفسدة واقعية أم لا، فيرجع الأمر إلى الشارع.

ولكنه محل تأمل؛ لاختلاف الشبهة الحكمية والموضوعية في المتعلق، والمنشأ والمرجع، فمتعلق الشبهات الحكمية الحكم الكلي، ومتعلق الشبهات الموضوعية الحكم الجزئي، أو الموضوع الخارجي(2).

ومنشأ الأولى فقدان النص أو إجماله، أو تعارض النصين، ومنشأ الثانية اختلاط الأمور الخارجية، وبعبارة أوضح غموض الواقع الخارجي.

والمرجع في الأولى الشارع، وفي الثانية(3) غير الشارع، بل فحص

ص: 165

المكلف مثلاً، وعدم وجود طريق للفحص لا يضر بكونها شبهة موضوعية.

والمنطبق فيما نحن فيه ضوابط الشبهة الموضوعية، فالشك في وجود ضرر في المشكوك شك في موضوع خارجي منشأه غموض الواقع الخارجي، ويزال بفحص المكلف. فما ذكره صاحب الكفاية خلاف المصطلح عليه، هذا أوّلاً.

وثانياً: ليس المحور في البحث لفظ (الشبهة الحكمية والموضوعية) حيث لم يرد في الأدلة الشرعية(1)، فلا يهم كون الشبهة من قبيل الأول أو الثاني، نعم، لا مانع من اختراع لفظ يكون طريقاً أو مشيراً إلى الدليل الشرعي(2)، وبعيداً عن عالم الألفاظ، فلا بد من البحث في جريان الدليل في المقام، فهل أدلة البراءة تجري في هذه الشبهة أم أدلة الاحتياط؟

الإشكال الثاني: لا وجه للاعتراف بعدم وجوب الاحتياط؛ لعدم ما هو منشأ الاعتراف في غيرها من الشبهات الموضوعية ههنا؛ لأنَّ أدلة البراءة لا تشمل المقام، فإنَّ المؤمّن إما العقل وإما النقل، أما العقل فالمفروض حكمه بلزوم دفع الضرر المحتمل، وفي المشكوك يحتمل الضرر، فلا مؤمّن عقلي، وأما النقل فمثل: «كل شيء يكون فيه حلال وحرام فهو حلال لك أبداً حتى أن تعرف الحرام منه بعينه فتدعه»(3)، مختص بما إذا كان منشأ الاشتباه وجود الحلال والحرام فعلاً، وعدم ما يميز أنه من أي منهما، ومن

ص: 166

المعلوم أنه ليس منشأ الاشتباه في المقام وجود القسمين.

لكنه محل تأمل؛ لعدم انحصار أدلة البراءة في الدليل المذكور، فتشمله سائر الأدلة.

نعم، لو كان دليل البراءة منحصراً فيه لأمكن القول بعدم شموله للمقام؛ لأنَّ ظاهر (فيه حلال وحرام) أن منشأ الشبهة وجود القسمين في الخارج، كما في اللحم المشتبه، فإنَّ منشأ الشبهة وجود المذكى والميتة، أما في أكل العظم فليس منشأ الشبهة وجود القسمين، فمع فرض أنَّ جميع ما في الخارج معلوم النفع أو الضرر يبقى الشك في العظم، فليس منشأ الشك فيه وجود القسمين، فلا يشمله الدليل المذكور، إلاّ أنّ أدلة البراءة لا تنحصر فيه فقوله×: «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي»(1) يشمل مورد البحث، فلو شك في أكل العظم انطبق عليه الدليل، بناء على تفسير الورود بالوصول، وكذلك قوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً}(2) وقد مر أن (نبعث) كناية عن إعلام المكلف، و قوله تعالى: {وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُم مَّا يَتَّقُونَ}(3)، ولم يبين لنا - فرضاً - حرمة الاقتحام في أكل العظم، وكذلك قوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «رفع... ما لا يعلمون»(4).

ص: 167

عدم جواز الاقتحام في الشبهات الموضوعية الخطيرة

هذا، ولكن إطلاق كلام الشيخ الأعظم - من اتفاق الكل على جواز الاقتحام في الشبهة الموضوعية - محل تأمل، فلو كان الضرر المحتمل خطيراً لم يجز ذلك، كما لو كان في الظلام ولا يعلم أنه مخزن النفط أو لا، فهل يحق له إشعال النار لتحرق المدينة لو كان نفطاً، أو رأى شبحاً لا يعلم أنه إنسان أو غزال، فهل يحق له الرمي؟

فلا بد من القول: إنَّ أدلة البراءة منصرفة عن أمثال ذلك، كما يراه السيد العم دام ظله(1).

ومع عدم القول بذلك فلا بد من تخصيصها عن عموم أدلة الرفع بالإجماع ونحوه، فإنّ الأمور الخطيرة لا تجري فيها البراءة، وإن كانت الشبهة موضوعية.

وعليه فلو كان الضرر المحتمل خطيراً وجب الاجتناب عن المشتبه وإلا فلا.

الجواب السادس: الظاهر أنَّ العقلاء لا يعتنون بالاحتمال المذكور، فما ذكر من أنَّ المقام صغرى للقاعدة الثانية لا الأولى محل نظر.

نعم، يمكن أن يعتني العقلاء بذلك في موارد، كاحتمال السرطان في أكل الغدد من الحيوان، وأما في غالب الشبهات الحكمية فلا يعتني العقلاء باحتمال الضرر.

ص: 168

وعليه فلا تكون هذه الموارد مجرى قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل العقلي، بل موردها الضرر المحتمل المعتد به عند العقلاء.

فتحصل من ذلك كله أنَّ الشبهة من جهة احتمال ترتب العقوبة الأخروية مؤمَّنة بقاعدة (قبح العقاب)، ومن جهة احتمال ترتب الضرر - غير العقوبة - مؤمّنة بإحدى الأجوبة الستة.

الذي لا طريق إلى العلم بحرمته، فالتكليف به تكليف بالمجهول، لا أنه تكليف بما لا يطاق.

ولأجل ذلك وجه الشيخ الأعظم(1) ما في الغنية بأنَّ الغرض من التكليف الطاعة والامتثال، ومعناه الإتيان بالفعل بداعي الأمر، ومع الجهل بالتكليف يستحيل الامتثال بهذا المعنى، حيث لا يعلم حرمة المشكوك، فلا يمكنه اجتنابه بداعي امتثال التكليف؛ لعدم العلم به.

وبعبارة أخرى: إنما يمكن الانبعاث عن البعث فيما لو علم به، وأما لولم يعلم فلا، فقول المولى: اجتنب المشكوك بداعي امتثال اجتنب، محال.

وفي المقام إشكالان:

الإشكال الأول: إنَّ الغرض من التكليف مطلق صدور الفعل، ولو مع عدم قصد الامتثال، وهذا المعنى واضح في الأمور التوصلية، فإنَّ غرض المولى تحققه في الخارج. نعم، في الأمور التعبدية لا بد أن يكون الانبعاث عن البعث.

لكنه غير وارد؛ لقاعدة ما يعلم عدم ترتبه على الشيء لا يعقل أن يكون غرضاً منه(2)، فالمولى الذي يعلم عدم ترتب الامتثال والانبعاث بداعي البعث على أمره ونهيه لا يعقل أن يكون غرضه الامتثال.

وأما لو كان بداعٍ آخر كالمضرة، فلا يكون مترتباً على أمر المولى في

ص: 170

اللوح المحفوظ، فلا يعقل أن يكون غرض المولى مطلق الاجتناب.

وبعبارة أوضح: إن كان غرض المولى من (اجتنب عن شرب التتن) المكتوب في اللوح المحفوظ اجتنابه بداعي امتثال التكليف فهو محال؛ لفرض جهالته، وإن كان غرضه الاجتناب ولو بداعي وجود المضرة فهو لا يترتب على التكليف المجهول، وإنما اجتنبه المكلف لأنه ضار، فالضرر محركه لا التكليف، وما لا يترتب على التكليف لا يعقل أن يكون غرضاً منه.

الإشكال الثاني: أن يكون الغرض مع الشك إتيان الفعل بداعي حصول الانقياد، فمع احتمال حرمة المشكوك يكون غرض المولى الانبعاث بداعي احتمال وجود النهي.

ولكنه مندفع أيضاً: فهل عندنا دليل على لزوم الانبعاث عن احتمال التكليف؟ إن كان الدليل - فرضاً - (حكم العقل) أو (أوامر الاحتياط) فالتكليف الثاني يغني عن الأمر الواقعي، فيكون إثباته في اللوح المحفوظ لغواً، وإن لم يكن دليل آخر فلا تترتب المحركية على التكليف الواقعي بلا ضم هذه الضميمة؛ لفرض الجهل به.

فالتكليف الواقعي على كلا التقديرين لغو.

لكنه غير تام، لإمكان كون الغرض من إثبات التكليف في صقع الواقع الانبعاث الرجائي - سواء كان واجباً أم مستحباً عقلاً أم شرعاً - فإنه مع احتمال حرمة المشكوك واقعاً يمكن للمكلف أن يجتنبه؛ لاحتمال المبغوضية، لكن لولم يكن تكليف واقعاً فلا يعقل الانبعاث الرجائي، حيث

ص: 171

يقطع المكلف بعدم التكليف، فكيف ينبعث عن احتمال البعث؟!

فما ذكر من لغوية التكليف مع فرض تحقق التكليف الثاني غير تام، فإنه من دون التكليف الواقعي لا يعقل صدور (احتط) لتأخر رتبة الحكم الظاهري عن الواقعي وتفرعه عليه.

والحاصل: إنَّ كون إمكان الانبعاث الرجائي غرضاً للمولى كافٍ في صدق عنوان الطاعة والامتثال، فإنَّ إضافة الفعل إلى المولى بنحو من أنحاء الإضافة كافية لذلك على فرض وجود الحكم الواقعي، كما ذكروا مثل ذلك في مباحث الوضوء أو الصلاة.

هذا تمام الكلام في ما ذهب إليه ابن زهرة وما يرد عليه. وبه ينتهي الكلام في البراءة العقلية.

وهذا الطريق مهم؛ لأنَّ قاعدة (قبح العقاب) مورودة بأخبار الاحتياط، فإنه مع فرض تمامية تلك الأخبار يتم البيان، فتكون رافعة لموضوعها، وهكذا بعض الآيات الكريمة والأخبار الدالة على البراءة مورودة بأخبار الاحتياط، كقوله تعالى: {وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُم مَّا يَتَّقُونَ}(1)، فإنّ الغاية التبيين، وأخبار الاحتياط على فرض تماميتها تبيين، فتكون رافعة لموضوع الآية الكريمة. وقوله×: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»(2) ولا حجب مع أخبار الاحتياط، وإن كان بعضها معارضاً، إلاّ أنّ الاستصحاب وارد أو حاكم على الاحتياط؛ لأنّ موضوعه الشبهة، ومع الاستصحاب لا شبهة، حيث لا يلزم في اندفاع الشبهة ارتفاعها واقعاً، بل يكفي ارتفاعها تعبداً، فينتفي موضوع أخبار الاحتياط، وقد ثبت في محله أنّ الاستصحاب عرش الأصول ولا أصل يقاومه.

الرابع: استصحاب عدم التكليف الثابت قبل تحقق الموضوع، أو قبل وجود قيد من قيوده(1).

فينبغي البحث في هذه التقريرات.

1) استصحاب البراءة الثابتة حال الصغر أو الجنون

التقرير الأول: استصحاب البراءة الثابتة حال الصغر أو الجنون(2)، وربما يكون استدلال صاحب الفصول(3) بخصوصه.

لكن أشكل عليه الشيخ الأعظم(4) وقبل توضيحه لا بد من بيان مقدمتين:

الأولى: ما يثبت بأخبار الاستصحاب هو اللوازم الشرعية المجعولة المترتبة على المستصحب لا مطلق اللوازم، كاللوازم العقلية والعادية، ولا مطلق الآثار الشرعية، وإن كانت من المقارنات الاتفاقية لمجرى الاستصحاب، فلو كان لمجرى الاستصحاب مقارن اتفاقي - سواء كان مجعولاً شرعياً أم له أثر شرعي - لم يثبت به.

الثانية: المطلوب في المقام القطع بعدم ترتب استحقاق العقاب على الفعل أو القطع بما لازمه عدم استحقاق العقاب، ولولم يقطع بذلك بعد

ص: 174

جريان الاستصحاب، وبقي الاحتمال احتاج الأمر إلى ضميمة قاعدة (قبح العقاب) لدفع الاحتمال، ومعها يلغو إجراء الاستصحاب.

وأما توضيح الإشكال فهو: إنَّ المستصحب لا يخلو من أحد احتمالات ثلاثة:

الأول: أن يكون المستصحب براءة الذمة من التكليف.

الثاني: أن يكون المستصحب عدم المنع من الفعل.

الثالث: أن يكون المستصحب عدم استحقاق العقاب على الفعل.

والمطلوب المذكور(1) لا يترتب على المستصحبات المذكورة؛ لأنّ استحقاق العقاب وعدمه ليس من اللوازم الشرعية المجعولة للمستصحبات المذكورة، بل هو حكم عقلي لا يقبل الرفع والوضع الشرعي(2)، فالمستصحبات الثلاثة لا أثر شرعي لها، والثالث ليس مجعولاً شرعياً.

نعم، أضاف الشيخ(3): إنَّ الإذن في الفعل أمر مجعول قابل للجعل الشرعي، ولازمه عدم استحقاق العقاب، لكن الإذن في الفعل من المقارنات العقلية؛ لعدم المنع من الفعل(4) فلا يثبت.

وإشكال الشيخ الأعظم على صاحب الفصول متين.

ص: 175

لكن يرد عليه إشكالات

الإشكال الأول لصاحب الكفاية

حيث لم يرتضه في الدرر(1) مشكلاً عليه بأنَّ الغرض من الاستصحاب إثبات اللوازم الشرعية للمجعول، إن لم يكن المستصحب بنفسه مجعولاً، وأما لو كان المستصحب مجعولاً فلا يلزم أن يكون له أثر شرعي مجعول، والحرمة وعدمها مجعولة شرعاً، فلا يحتاج إجراء الاستصحاب فيهما إلى أثر شرعي. هذا على نحو الكبرى الكلية.

وأما الصغرى: فإنَّ عدم المنع عن الفعل كالمنع عنه جعلي شرعي، لأنّ التكليف إثباتاً ونفياً بيد الشارع، وكما أنَّ للشارع أن يثبت التكليف كذلك يمكنه نفيه، وبمقتضى أخبار الاستصحاب في المقام يثبت عدم منع الشارع - ظاهراً - عن ارتكاب المشكوك، ويترتب على المستصحب (عدم المنع) جميع الآثار، سواء كانت عقلية أم شرعية، فإنَّ المجعول الشرعي لو كانت له آثار عقلية فمع استصحاب المجعول الشرعي تترتب عليه تلك الآثار(2)، وعدم استحقاق العقاب لازم عقلي لعدم المنع الشرعي، سواء كان عدم المنع واقعياً أم ظاهرياً(3).

ص: 176

والحاصل: أولا: إنّ المنع وعدمه بيد الشارع نفياً وإثباتاً.

ثانياً: ما كان بيد الشارع يمكن استصحابه وإبقاؤه في الظاهر.

ثالثاً: مع جريان الاستصحاب يترتب على المستصحب جميع الآثار العقلية والشرعية.

فلا نحتاج إلى قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) لانتفاء موضوعها بالبيان، فإنَّ بيان التكليف وبيان عدم التكليف بيان.

وبعبارة مختصرة: إنّ عدم المنع كالمنع مما يكون بيد الشارع، وما كان كذلك يمكن استصحابه وإن لم يكن له أثر شرعي، واللازم العقلي لاستصحاب عدم المنع - واقعاً أو ظاهراً - عدم استحقاق العقاب، ومعه لا نحتاج إلى قاعدة قبح العقاب؛ لانتفاء موضوعه ببيان المنع أو عدم المنع، وعليه لا إشكال في جريان استصحاب عدم المنع، ويتم كلام صاحب الفصول ولا يرد عليه إشكال الشيخ الأعظم.

إشكال السيد الروحاني على صاحب الكفاية

ولكن أورد السيد الروحاني على الدرر بإشكالين:

1- الإشكال الأول

وحاصله: إنّ عدم المنع من الفعل ليس مجعولاً شرعياً، فلا يمكن استصحابه، فالمستصحب بنفسه ليس مجعولاً شرعياً، ولا أثر شرعي له، فلا يجري الاستصحاب، فما ذكره الشيخ الأعظم تام.

قال في المنتقى(1): إنّ عدم التكليف غير قابل للجعل الشرعي؛ لأجل أنّ

ص: 177

العدم يتحقق بعدم جعل الوجود؛ إذ هو لا يحتاج إلى علة، بل هو يتحقق بعدم تحقق علة الوجود، فلا معنى لتعلق الجعل به.

وتوضيحه: إنّ العدم ليس قابلاً للجعل ولا علة له؛ لأنّ العلية بمعنى التوليد أو التأثير، وثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له، فمع كون العدم هالك الذات وباطل الذات ولا شيئية محضة، فكيف يمكن أن يكون مؤثراً أو مولداً، فإنّ ثبوت المحمول - وهو التأثير - فرع ثبوت الموضوع، ومع عدمه لا يعقل أن يكون وجود محمول في المقام، وبناء عليه فالعبارات التي ظاهرها عليّة العدم هي في الواقع مسامحة في التعبير.

مثلا لو سأل سائل: لماذا لم تنبت الأرض؟ فأجيب لعدم نزول المطر، فالعبارة مسامحة عرفية، فإنّ العدم لا يكون علّة للعدم، وواقع الأمر انتفاء علقة العلية بين الوجودين(1)، لا ثبوت علقة العلية بين العدمين(2)، وعليه فالعدم لا يعقل أن يكون معلولاً ومجعولاً.

وقوله: «لأجل أنّ العدم يتحقق بعدم جعل الوجود»(3) أيضاً مجاز، فإنّ ظاهر (الباء) العلية، وهو في واقعه عدم تحقق علقة العلية بين الوجودين، ومعها لم يجعل تكليف، لا أنه جعل عدم التكليف، فالعدم لا يحتاج إلى علة، بل لا يعقل أن يكون له علة. والحاصل: إنّ عدم التكليف ليس مجعولاً.

ص: 178

وبعد تمامية هذه المقدمة نقول: إن عدم التكليف أو عدم المنع ليس مجعولاً شرعا(1)، ولا أثر شرعي له، فكيف يجري الاستصحاب فيه؟

لكنه محل تأمل كلياً، وفي خصوص المقام، فإنّ العدم التكويني غير قابل للجعل، وأما التشريعي فيختلف عنه، فالمحال التكويني قد يكون ممكناً تشريعاً، فإنّ عالم التشريع اعتبار، وهو عالم الفرض، فيكون خارجاً عن عالم الخارج والذهن، وفي الحقيقة هو فرض عالم، وإلا فلا عالم وراء عالم العين والذهن، وكما يمكن للمولى عدم جعل الوجود بأن يقول: إنني لم أجعل الحرمة، يمكنه جعل عدم الوجود بأن يقول: إنني جعلت عدم الحرمة، ولا محذور عقلي في هذا الاعتبار، بل ذكر في محله أنه لا إشكال في اجتماع النقيضين والضدين في عالم الاعتبار(2) في حد ذاته، بغض النظر عن سائر المحاذير كاللغوية، فليس ذلك ممتنعاً بالامتناع الذاتي عقلاً، وإن كان لغواً فهو محال بالغير، لكنه غير ممتنع ذاتاً.

وعليه لا نرى في بادئ النظر إشكالاً في جعل العدم في عالم التشريع.

وأما في خصوص المقام: فلو سلمنا أنّ العدم مطلقاً غير قابل للجعل تكويناً وتشريعاً، لا العدم المطلق ولا المضاف، إلاّ أنّ الكلام ليس في جعل العدم، بل في البقاء الاعتباري للعدم غير المجعول، فعدم التكليف غير المجعول في حالة الصغر هل هو باق اعتباراً في حالة البلوغ؟ ولا شك أنّ البقاء الاعتباري مجعول شرعي ويحتاج إلى الجعل.

ص: 179

مثال للتقريب: إنّ حياة زيد ليست مجعولة شرعاً، لكنّ بقاءها الاعتباري في ظرف الشك مجعول شرعاً قطعاً، فيكون المستصحب أمراً مجعولاً. نعم، هنالك فرق بين حياة زيد وعدم التكليف، وهو أنّ البقاء الاعتباري لزيد يحتاج إلى الأثر الشرعي كحرمة زوجته، وأما فرض بقاء عدم التكليف فلا يحتاج إلى الأثر الشرعي؛ لأنه بنفسه أثر، كما أنّ استصحاب الوجوب لا يحتاج إلى أثر، فهو بنفسه أثر.

وبعبارة أخرى: الجعل التعبدي يحتاج إلى مصحح عقلائي، ولا مصحح في اعتبار بقاء حياة زيد لولم يكن له أثر شرعاً، أما فرض بقاء عدم التكليف فهو بنفسه مصحح عقلائي.

فالذي يبدو في بادئ النظر أنّ ما ذكره في الدرر تام.

2- الإشكال الثاني(1)

إن الاستصحاب يتكفل جعل العدم ظاهراً وهو لا ينفي احتمال وجود التكليف واقعاً، و معه يحتمل العقاب على المخالفة، فلا بد من ضم قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، ومعها فالتمسك بالاستصحاب لغو، على ما مرّ توضيحه.

لكنه محل تأمل؛ لأنّ جعل عدم المنع ظاهراً مساوق لجعل الإباحة ظاهراً، ومع جعل الإباحة ظاهراً لا احتمال للعقاب كما يعترف هو بذلك، فلا يلزم التمسك بقاعدة قبح العقاب.

ص: 180

والحاصل: إنّ احتمال العقاب كما ينتفي بتصريح الشارع بالترخيص ظاهراً، كذلك ينتفي بتصريح الشارع بجعل عدم المنع ظاهراً.

ولا يوجد فارق في بادئ النظر بين الجعل بالعموم والجعل بالخصوص، حتى يقال: إنّ جعل الترخيص جعل بالخصوص لموارد الشبهة التحريمية، وهو ينافي احتمال العقاب، وأما جعل الاستصحاب جعل عام، وما نحن فيه فرد من أفراده، ولا ينافي احتمال العقاب، فإنّ التفريق ليس فارقاً.

الإشكال الثاني

على ما ذكره الشيخ(1): إنّ المستصحب في المقام هو الإباحة الشرعية، ولا شك أنها من المجعولات الشرعية، فما ذكر من أنّ المستصحب ليس مجعولاً شرعياً محل تأمل.

ويتم بيان الإشكال في ضمن أمرين:

الأول: إنّ أدلة الواجبات والمحرمات قيدت بدليل رفع القلم بالنسبة إلى الصبي، لكن لا موجب لتقييد أدلة المباحات الواقعية بالدليل المذكور بالنسبة إليه، وعليه تكون أدلة المباحات مطلقة تشمل البالغ وغير البالغ.

الثاني: يحتمل أن تكون الإباحة الثابتة للصبي اقتضائية، وللبالغ لا اقتضائية.

فيختل الاستصحاب في أحد ركنيه، أما بالمعنى الأول للإباحة فيختل الركن الثاني؛ لأنه مقطوع الارتفاع في البالغ، وأما بالمعنى الثاني فيختل الركن الأول؛ لعدم القطع بحدوثها له، إلاّ أنّ الأركان تامة في الجامع بين

ص: 181

الإباحتين، فيكون من قبيل القسم الثاني من الاستصحاب الكلي، وعليه يصح استصحاب الإباحة الثابتة في حال الصغر.

ولكنهما محل تأمل:

أما الأول: فقد يقال: إنّ إطلاق القلم كما يرفع الواجبات والمحرمات يرفع المباحات أيضاً(1)،

فلا موجب للقول باختصاص القلم بقلم التكليف، بل مطلق القلم إيجاباً وتحريماً وإباحة، فالصبي كالمجنون ليس طرفاً لخطاب الشارع بأي نحو من أنحاء الخطاب، فقوله: «لا موجب لتقييد أدلة المباحات بالنسبة إلى الصبي» غير تام، إلاّ أنْ يدعى الانصراف.

وأما الثاني: فقد يتأمل في استصحاب كلي الإباحة؛ لأنه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فلو ثبتت إباحة شيء - كشرب الماء - ثبتت إباحته للصبي بإطلاق دليله، فلو شك في ثبوت الإباحة أو ارتفاعها للبالغ كان مجرى الاستصحاب، لكن البحث في المقام أنّ الشيء مشكوك الإباحة فتحتمل حرمته ثبوتاً، فكيف يمكن استصحاب الإباحة مع اختلال الركن الأول حيث لا يقين سابق.

فلم يتضح لنا ما ذكر في بادئ النظر.

هذا تمام الكلام في الإشكال الأوّل.

عدم اتحاد الموضوع يخل بالاستصحاب:

الإشكال الثاني: لا بد في جريان الاستصحاب من اتحاد القضيتين

ص: 182

المشكوكة والمتيقنة، لينطبق صدق عنوان النقض، وليكون مشمولاً لقوله: (لا تنقض) وهذا ركن ثالث، أما لو كانت القضية المشكوكة والمتيقنة متعددة، لم يكن عدم بقاء الحكم نقضاً لليقين بالشك حتى يكون منهياً عنه، ويكون إسراء الحكم من موضوع إلى موضوع آخر، وهو قياس.

وفي المقام عدم التكليف ثابت لعنوان الصبي، ومع البلوغ يتغير العنوان إلى عنوان آخر، فلا يجري استصحاب عدم التكليف.

ويمكن أن يجاب عنه: إنَّ الملاك في اتحاد القضيتين نظر العرف، لا حكم العقل ولا لسان الدليل، ولو استصحب عدم التكليف الثابت في حال عدم التمييز أمكن أن يكون الموضوع متعدداً في نظر العرف، وأما استصحاب عدم التكليف الثابت في حال التمييز - كقبل البلوغ بدقائق وهو في كمال العقل - فهو جار، فإن الموضوع واحد في نظر العرف لتغير حالاته لا ذاته.

نعم، مع الشك في الوحدة العرفية لا مجال للاستصحاب.

الإشكال الثالث: ما ذكره المحقق النائيني (رحمه اللّه) (1)

من أنّ الأثر مترتب على نفس الشك، فموضوعه محرز بالوجدان، فيكون الحكم محرزاً كذلك، فيرجع إحرازه بالتعبد الاستصحابي إلى تحصيل الحاصل، بل إلى أردأ أقسامه، وهو تحصيل المحرز الوجداني بالأصل.

وتوضيحه إجمالاً: إنما يجري الاستصحاب إذا كان الأثر أثر الواقع(2)،

ص: 183

لكن لو كان الأثر مترتباً على صرف الشك في الواقع فلا حاجة إلى الاستصحاب؛ لترتبه بمجرد الشك، وبما أنّ الشك محرز بالوجدان(1) فيكون حكمه محرزاً بالوجدان كذلك، فإنّ الشك في الإتيان موضوع الحكم بوجوب الإتيان عقلاً، فالموضوع والحكم كلاهما وجدانيان، فلا حاجة إلى استصحاب عدم الإتيان، بل هو تحصيل الحاصل؛ لوجوب الإتيان بصرف الشك فيه، فلو أريد إثبات وجوب الإتيان بالاستصحاب لكان تحصيلاً للحاصل، بل أردأ أنواعه؛ لإرادة إثبات الشيء الثابت بالوجدان بالتعبد.

وبعبارة مختصرة: إنّ وجوب الإتيان ثابت بالوجدان؛ لأنّ موضوعه وجداني، فيكون محموله كذلك، فإرادة إثبات الأثر المحرز بالوجدان بالتعبد الاستصحابي أردأ أنواع تحصيل الحاصل، كما لو كان الوقت نهاراً بالوجدان فيراد إثباته بتلمس خبر الثقة بجهد.

وعليه، فالعقل حاكم بقبح العقاب بلا بيان بمجرد الشك، وهو مؤمّن وجداني وعقلي، فلا حاجة إلى الاستصحاب الذي هو مؤمّن عقلي.

وتفصيل الكلام في مناقشته موكول إلى غير المقام، ولكن إجمالاً يرد عليه أمور ثلاثة:

الأول: النقض بالأمارات النافية للتكليف، فلو أخبر الثقة بعدم وجوب الدعاء عند رؤية الهلال كان لغواً؛ لإحراز عدم الوجوب بالوجدان؛ لقبح العقاب بلا بيان، فيكون التمسك بها من أردأ أنواع تحصيل الحاصل، فيلزم

ص: 184

ترك جميع الروايات والأمارات النافية، وهل يمكن الالتزام بذلك؟ فما يقال فيها نقول به في الاستصحاب النافي.

الثاني: إنما يتحقق تحصيل الحاصل إذا كان الأثر المترتب على الاستصحاب مسانخاً مع الأثر المترتب على صرف الشك، مع أنّ سنخ الأثر في المقام مختلف، فأثر الاستصحاب ثبوت عدم التكليف، ولو بالثبوت التعبدي، وأثر الشك عدم ثبوت التكليف، وبينهما فرق كبير.

وبعبارة أخرى: إنّ أثر الشك عدم قابلية الموجود - على فرض الوجود - للمنجزية، وأثر الاستصحاب عدم وجود المنجز.

الثالث: لو فرض أنّ إجراء الاستصحاب تحصيل الحاصل، فهو محال في دائرة التكوين، وأما في دائرة التشريع فليس محالاً، وذلك لما مرّ من اختلاف مزاج عالم التكوين والتشريع.

نعم يبقى في المقام إشكال وهو: وإن لم يكن ذلك تحصيلاً للحاصل إلاّ أنّ التعبد الاستصحابي لغو مع وجود قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

وفيه: إنه لا لغوية مع وجود المصحح العقلائي، وهو في المقام:

أولاً: التعبد الاستصحابي كاف لدفع الشك، مع الشك في القاعدة أو إنكارها، كما أنكرها جمع من المحققين.

وثانياً: يكفي التأكيد كما هو الحال في جميع الأوامر الإرشادية.

وثالثاً(1): يكفي في فائدة التعبد الاستصحابي التخلص من محذور ورود أدلة الاحتياط، فإنها على فرض تماميتها واردة على القاعدة؛ لأنها بيان، وأما

ص: 185

مع وجود التعبد الاستصحابي فهو حاكم، أو وارد على أدلة الاحتياط، ومع عدم ارتضائه فلا أقل من التعارض، حيث إنّ مقتضى أدلة الاحتياط التوقف، ومقتضى الاستصحاب جواز الاقتحام، فلا بد من التمسك بالمرجحات، كالكتاب أو السنة المتواترة، حيث يرجحان الاستصحاب، كما في قوله تعالى: {وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ}(1) أو يتساقطان مع فرض عدم وجود المرجح، فينفتح المجال لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، فلا يمكن القول بلغوية التعبد الاستصحابي.

والحاصل: إنه لا مانع من تحصيل الحاصل في الأمور الاعتبارية، ولا لغوية مع وجود المصحح العقلائي بأحد الأنواع الثلاثة.

فما أفاده المحقق النائيني(2) لا يخلو من تأمل.

2-3) استصحاب البراءة الثابتة قبل الشريعة أو أول الشريعة:

التقرير الثاني والثالث: هو استصحاب عدم التكليف الثابت قبل الشريعة أو أول الشريعة، حيث لم تجعل الحرمة للمشكوك، فيشك في جعلها، فمقتضى الاستصحاب بقاء عدم التكليف.

إشكال المحقق النائيني على التقريرين

لكن مضافاً إلى الإشكالات المتقدمة، أورد عليه المحقق النائيني (رحمه اللّه) (3) ما حاصله: إنّ استصحاب عدم الجعل غير جارٍ، وكذلك استصحاب الجعل،

ص: 186

لا في طرف الاثبات ولا في طرف النفي؛ لأنه من الأصول المثبتة.

بيانه: إنّ جميع الآثار الشرعية، بل العقلية مترتبة على المجعول لا على الجعل، فإنّ الجعل لا أثر شرعي وعقلي له إلاّ باعتبار استتباعه للمجعول، وبناءً عليه يكون استصحاب عدم الجعل لترتيب آثار عدم المجعول أصلاً مثبتاً(1)، وقد صرح في موارد متعددة بعدم جريان استصحاب الجعل وعدمه مطلقاً.

وأورد(2) عليه بوجوه خمسة:

الوجه الأول: ما ذكره بعض المتأخرين(3) من أنّ المجعول ليس شيئاً وراء الجعل.

والظاهر أنّ نظره إلى أنهما متحدان بالذات، وإن كانا مختلفين بالاعتبار، كالكسر والانكسار، فليسا حقيقتين في الخارج، بل هما حقيقة واحدة، كما ذكر مثله المتكلمون(4) في باب الإيجاد والوجود، فلو لوحظ انتساب الحقيقة إلى الجاعل سمي إيجاداً، ومع قطع النظر عن ذلك سمي وجوداً، وهكذا في الكسر والانكسار، وعليه: فإنّ جميع آثار المجعول مترتبة على ذات الجعل، وجميع آثار عدم المجعول مترتبة على عدم الجعل، ومع تحقق الوحدة الذاتية لا يكون الأصل مثبتاً؛ لعدم وجود واسطة في المقام.

ص: 187

لكنه محل تأمل؛ لأنّ الظاهر أنّ الجعل والمجعول يطلقان على معنيين، وقد وقع الخلط بينهما، فالجعل بمعنى الاعتبار، والمجعول بمعنى المعتبر، وهما لا ينفكان، ويمكن دعوى كونهما أمرين متحدين بالذات، متغايرين بالاعتبار، حيث لا يعقل الاعتبار بلا معتبر وبالعكس، بل هما حقيقة واحدة، وكأنّ المستشكل نظر إلى هذا المعنى.

الثاني: الجعل بمعنى ثبوت الحكم في الشريعة و المجعول بمعنى ثبوت الحكم في ذمة المكلف ولا إشكال في تغايرهما حقيقة وإمكان انفكاك أحدهما عن الآخر، كما لو شرع حد السارق فمع الجعل يثبت الحكم في الشريعة ويكون أحد الأحكام الشرعية بشروطها التي تتجاوز الأربعين شرطاً، لكن لولم يكن هنالك سارق في الخارج لم يثبت الحكم في ذمة المكلف، وأما لو تحققت الشرائط تحقق المجعول بمعنى وجوب القطع.

وكما لو شرع الزكاة في الأربعين شاة، فمن لا يملك النصاب فوجود الحكم في حقه كالعدم لا أثر له، فالأثر الشرعي، كالحكم بالفسق والعدالة، مترتب على المجعول، فلو ثبت الحكم في ذمة المكلف فلم يمتثل فهو فاسق، و هكذا الآثار العقلية، كوجوب الطاعة وحرمة المعصية.

والظاهر أنّ المحقق النائيني (رحمه اللّه) نظر إلى أنّ جميع الآثار الشرعية والعقلية مترتبة على المجعول بالمعنى الثاني، وإلاّ فثبوت الحكم في الشريعة لا أثر له للمكلف.

والحاصل: إنّ استصحاب عدم الجعل لا أثر له؛ لأنّ الأثر أثر المجعول وعدمه، فالوجه الأول غير تام.

ص: 188

الوجه الثاني: إنّ الأثر المطلوب في المقام أعم من الاثنين، حيث إنه مترتب على كل من عدم الجعل وعدم المجعول، وهو إطلاق العنان واللاحرجية العقلية، وهو كافٍ في صحة التعبد الاستصحابي عند العقلاء.

ولكنه غير وارد؛ لأنّ الأثر أثر عدم المجعول بالدقة لا أثر عدم الجعل، كما اتضح في البيان المتقدم.

الوجه الثالث: سلمنا أنّ الأثر أثر عدم المجعول، وأنّ هنالك واسطة عقلية لكنها خفية، فلو لم يجعل الشارع الحرمة للمشكوك حكم العرف بإطلاق العنان واللاحرجية عقلاً باقتحامه، ففي الواقع اللاحرجية العقلية مبتنية على عدم المجعول لكنها واسطة خفية، والشاهد على ذلك أنه لو كان الجعل ولم يكن المجعول لحكم العقل بإطلاق العنان.

وقد ذكر في مباحث الاستصحاب أنّ خفاء الواسطة يخرج الأصل عن كونه مثبتاً.

الوجه الرابع: نقضاً باستصحاب عدم النسخ، وهو من المسلمات، فلو شك في حلية الزواج الموقت جرت أصالة عدم نسخه، فما هو أثره، مع كون الآثار آثار المجعول؟

لكنه قابل للدفع بأنّ مرجع استصحاب عدم النسخ إلى إطلاق الدليل، فلا استصحاب في الواقع، بل يحكم إطلاق دليل (فما استمتعتم به منهن)(1).

الوجه الخامس: لو لم تتم جميع الأجوبة المتقدمة فنستصحب عدم المجعول، فقبل الشريعة وفي أولها لم تكن هنالك حرمة، فنستصحب عدم

ص: 189

المجعول، وبذلك نتخلص من محذور الواسطة.

4) استصحاب عدم التكليف الثابت قبل تحقق الموضوع

التقرير الرابع: استصحاب عدم التكليف الثابت قبل تحقق الموضوع للتكليف المشكوك، أو قبل تحقق قيوده(1).

لكنه مشروط بشرطين:

الأول: اتحاد القضيتين المتيقنة والمشكوكة، فمع تبدل الموضوع - لا حالاته و طوارئه - لا يجري الاستصحاب؛ لاختلال الركن الثالث.

والثاني: أن لا يكون المبنى الوجوب المعلق، وأما عليه، كما هو مبنى الشيخ في مطارح الأنظار(2) خلافاً للآخوند(3)، فإنّ العدم لا حالة سابقة متيقنة فيه.

ولكن يظهر الإشكال عليه و الجواب مما تقدم.

دليل البراءة.

ويجاب عنه بوجوه:

الجواب الأول: ما ذكره بعض الأعلام(1):

من أنّ دليل البراءة لا يدل على أزيد من التأمين في الشبهات، فلعله بنكتة الاستصحاب.

توضيحه: لو سأل المستفتي عن حكم ماء يشك في ملاقاته للنجاسة، أمكن للمفتي أن يجيبه باستصحاب عدم الملاقاة أو الحكم بالطهارة، والثاني لا يتعين كونه إعمالاً لأصالة الطهارة، بل قد يكون حكماً بالطهارة بنكتة الاستصحاب، ولا محذور فيه.

وبعبارة أخرى: تارة يلاحظ نفس الاستصحاب، وتارة يلاحظ مسببه، وهو الحكم بالطهارة، ويصح التعبير بكليهما.

لا يقال: إنّ ذلك يوجب إلغاء البراءة المصطلحة.

فإنه يقال: لكنه لا يوجب إلغاء دليلها، نعم يستلزم إلغاء البراءة المصطلحة في الكتب الأصولية، فالمولى يعبر عن الاستصحاب بنتيجته، وهي عدم التكليف و إطلاق العنان واللاحرجية الشرعية، وجواز الاقتحام، فيكون تعبيراً آخر عن استصحاب عدم التكليف في جميع أدلة البراءة الشرعية.

وأشكل عليه بأنه خلاف ظاهر أدلة البراءة، فإنّ ظاهرها أنّ التأمين بملاك الشك وعدم العلم بالتكليف، لا بملاك سبق عدم التكليف. والجواب بعدم ظهور أدلة البراءة في ذلك.

ص: 191

ونظيره رواية مسعدة بن صدقة: «كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته وهو سرقة»(1) فهذا المورد ليس من موارد أصالة الحل؛ لوجود الحاكم عليه، وهو قاعدة اليد، والتي تعتبر من الأمارات، فلا تدع مجالاً للأصول العملية، فكيف يكون مثالاً لأصالة الحل «والمملوك عندك لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبيع قهراً»(2) وهذا أيضاً ليس مورداً لأصالة الحل، بل قاعدة اليد «أو امرأة تحتك وهي أختك أو رضيعتك»(3) و ليس هذا أيضاً مجرى أصالة الحل، بل مجرى العدم الأزلي في الأول والنعتي في الثاني، فالجواب عن ذلك أنه ليس المراد من الرواية أصالة الحل، بل الحكم بالحلية، وهوقد يبنى على قاعدة اليد أو استصحاب العدم الأزلي أو النعتي، أو قاعدة الغلبة العقلائية أو أصالة الحل، فقد بين الإمام× النتيجة ولم يبين ملاك النتيجة.

وقد تكون أدلة البراءة كذلك، فلا تلغى، وإنما لا يكون هنالك أصل بعنوان أصالة البراءة، ولا توحشنا هذه النتيجة، حيث لا يترتب عليها محذور.

الجواب الثاني: الإشكال مبني على مبنيين:

1 - إنّ الحكومة هي ملاك تقديم الاستصحاب على البراءة.

ص: 192

2 - إنّ جريان الدليل الحاكم مانع من ثبوت الدليل المحكوم.

وهما ممنوعان:

أما الأول: فلأنّ ملاك التقديم الأظهرية أو التوفيق العرفي، لا الحكومة ومجراهما في الدليلين المتكاذبين، لكن لو لم يكن تكاذب بين الدليلين فلا مانع من إعمال الدليلين معاً في عرض الآخر، فلا مانع من إعمال أصالة البراءة في عرض استصحاب عدم التكليف.

وأما الثاني: لو سلم أنّ ملاك التقديم هو الحكومة، وهي في الواقع تخصيص بلسان رفع الموضوع(1)، وهو فرع التنافي بين الدليلين أو المدلولين، ولا تنافي في المقام.

والحاصل: إنّ مفاد الاستصحاب والبراءة واحد، ولا تنافي بينهما، ولا مانع من جريانهما معاً في المقام.

والبحث في المبنى والبناء موكول إلى محله.

لكن يبقى إشكال واحد، وهو لغوية دليل البراءة مع فرض توافق المفادين.

لكنه قابل للدفع بالتأكيد، فمفاد البراءة مؤكد لمفاد الاستصحاب.

ومع عدم التسليم به فلابد من الالتزام بلغوية الأمارات وجميع الأصول المتوافقة، كما لو وافقت السنة المطهرة القرآن الكريم، أو وافق الدليل الشرعي الدليل العقلي، أو وافق الاستصحاب مثله، كاستصحاب عدم التكليف أول الشرع الموافق لاستصحاب عدم التكليف قبل البلوغ، ولا

ص: 193

يمكن ذلك، بل هو تأكيد(1)، فإنّ الحكم باللغوية موقوف على نفي جميع الفوائد، ولا يمكن نفي جميع فوائد الدليل المحكوم.

ولو تم كان من آثاره إجراء جميع الأصول العملية في عرض الأمارات مع توافقهما، كما كان دأب المتقدمين، حيث كانوا يستدلون بالأمارات والأصول العملية في عرض واحد، بما أشكل عليهم المتأخرون.

الجواب الثالث: سلمنا إلا أنَّ البراءة جارية فيما لولم يجرِ استصحاب عدم التكليف، و ذلك في موارد:

أولاً: في تعاقب الحالتين المتضادتين في الشبهات الموضوعية، كتوارد الطهارة والنجاسة مع الجهل بالمتقدم منهما والمتأخر، حيث لا يجري الاستصحاب، للتعارض أو لعدم إحراز اتصال زمان المشكوك بزمان المتيقن.

ويمكن جريانها في الشبهات الحكمية، كما لو تعاقب التحليل والتحريم

على الشيء، وجهل المتقدم والمتأخر فيسقط الاستصحابان، فتصل النوبة إلى أصالة البراءة، كما في لحوم الحمر الأهلية، حيث ورد في بعض الروايات أنها حللت وحرمت (2).

ثانياً: فيما لو كان الموضوع متغيراً، بحيث لم يجر الاستصحاب، أو

ص: 194

شكك في وحدة القضيتين المتيقنة والمشكوكة، كتبخر ثلاثة أرباع ماء الحوض، فلا يمكن استصحاب كريته، لتبدل الموضوع أو للشك في أنه عين الموضوع السابق أو لا(1).

وموارد أخرى إذا لم يكن للاستصحاب مجال.

إلاّ أن يقال: إنّ هذه الموارد نادرة جداً ويبعد أن تكون الأدلة الكثيرة الدالة على البراءة بلحاظها.

ولكنه قد يتم بالنسبة إلى المورد الأول، لكنه ليس كذلك في المورد الثاني. فالإشكال بلغوية البراءة مع جريان استصحاب عدم التكليف محل تأمل.

واستدل له بقوله×: «اسكتوا عما سكت اللّه عنه»(1)، فما سكت اللّه عنه ولم يجعل فيه الوجوب والتحريم فالعباد مرخصون في فعله أو تركه.

كما استدل السيد الخوئي لذلك بالروايات الكثيرة التي ورد الردع فيها عن كثرة السؤال، كقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «إنّ بني اسرائيل شددوا على أنفسهم فشدد اللّه عليهم»(2).

كما استدل في الدراسات(3) على ما حكي عنه بقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم»(4).

وقد قيل(5): إنّ الحديث ناظر إلى الإتيان بأجزاء الكل، أو أفراد الكلي، ومفاده اشتراط التكليف بالقدرة، فلا ربط له بالمقام.

لكن الظاهر أنّ نظر المستدل إلى صدر الحديث، حيث قال (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «إن اللّه فرض عليكم الحج، فقام سراقة وقال: في كل عام أو في هذا العام، فسكت (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ثم قال: وما يؤمنك أن أقول: نعم، ولو قلت: نعم لوجب عليكم، ولو وجب عليكم ما استطعتم»(6).

فإنّ الطبيعي يمتثل بالمرة، ولا يعتنى باحتمال الإلزام في صورة السؤال عن وجوبه في كل عام.

ص: 196

والحاصل: إنّ الروايات الواردة بألسنة متعددة تفيد الكبرى الكلية، وهي أنّ كل ما لم يثبت فيه الإلزام فقد ثبت فيه الترخيص.

الأمر الثاني: لو كان هنالك أصلان، أحدهما في رتبة الموضوع، والآخر في رتبة المحمول، فالأصل الأول حاكم على الثاني؛ لأنّ الشك في المحمول فرع الشك في الموضوع، ومع وجود أصل يعالج الموضوع لا يبقى شك - تبعداً - في المحمول، فلا تصل النوبة إليه. كما في الشك في كرية ماء وقع فيه الدم فإنّ استصحاب الكرية حاكم على استصحاب عدم الانفعال.

وما نحن فيه كذلك، فإنّ استصحاب عدم الإلزام في رتبة الموضوع، واستصحاب عدم الترخيص في رتبة المحمول، ومع جريان الأول لا يبقى مجال للثاني؛ لحكومته عليه، فالقول بتعارضهما غير تام، بل الجاري في المقام أصالة عدم الإلزام.

وأشكل عليه بعض المحققين(1) بأنه من قبيل أخذ عدم أحد الضدين في موضوع الضد الآخر، وهو مما لا يرتضيه السيد الخوئي.

ففي حديث الإطلاق: «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي»(2) لو كان معنى الإطلاق الإباحة الواقعية، ومعنى الورود الصدور، أي كل شيء مباح واقعاً حتى يصدر فيه نهي، قال السيد الخوئي: «فهذا المعنى من الوضوح بمكان كان بيانه لغواً لا يصدر من الإمام×، فإنه من جعل أحد الضدين غاية

ص: 197

للآخر، ويكون من قبيل أن يقال: كل جسم ساكن حتى يتحرك »(1).

لكنه غير وارد، فاللغوية أنما تتحقق في الضدين اللذين لا ثالث لهما كالحركة والسكون(2)، أما لو كان هنالك ضد ثالث فلا يكون أخذ أحد الضدين غاية لغواً.

وأما ما نحن فيه، فإنّ جعل الإلزام والترخيص لهما ثالث، وهو سكوت المولى، حيث لم يجعل الإلزام ولا الترخيص، وهو متصور في المقام.

ومثال ذلك: مقدمة الواجب، فإنّ الشارع سكت عنها، فهي ليست واجبة ولا محرمة ولا مباحة، وإنما العقل يحكم بوجوبها، وكذلك الضد العام أو الخاص للواجب، كاستدبار الشمال في مَنْ قبلته الجنوب.

وعليه، مع إمكان الضد الثالث - وإن لم يكن واقعاً - لا يكون جعل أحد الضدين غاية للآخر لغواً.

لكن يبقى الكلام في تمامية الكبرى الأولى، فهل يستفاد من الأدلة أنّ كلَّ ما لم يجعل فيه إلزام فهو مرخص فيه، بمعنى أنه مباح؟

كما أنّ ما ذكره من حكومة الأصل الموضوعي على الحكمي أنما يتم فيما لم تكن أمارة في البين، وأما مع وجودها فهي الحاكمة.

فلو كان هنالك دليل على أنّ كلَّ ما لم يجعل فيه إلزام فهو مرخص فيه اندفعت أصالة عدم الترخيص بالدليل، فلا يكون شك معه في الترخيص الشرعي.

ص: 198

والفارق بينهما من الناحية الفنية في كيفية البيان، فتارة نقول: إنّه مع وجود الأمارة لا مجال للأصل الحكمي، وتارة نقول: إنّ الأصل الموضوعي حاكم، ولا بد من التعبير فنياً بالأول لا الثاني.

والنتيجة: إنه لا مجال لأصالة عدم الترخيص.

الجواب الثاني(1): لا مانع من جريان كلا الاستصحابين، حيث لا يلزم من ذلك مخالفة عملية قطعية، وهو كافٍ لنفي استحقاق العقاب؛ لأنه مترتب على ثبوت المنع.

والنتيجة: إنه مع اقتحام المشكوك لا يقطع المكلف بالمخالفة العملية للتكليف الواقعي، وإنما المتحقق المخالفة الاحتمالية العملية، والمخالفة القطعية العلمية، والثاني لا يشكل محذوراً، والأول مؤمَّن بالاستصحاب.

لكن يرد عليه:

أولاً: مبنى، فليس المحذور مجرد المخالفة العملية القطعية، بل الأعم من العملية والعلمية، كما هو مبنى السيد الوالد (رحمه اللّه) ، حيث يرى المحذور في المخالفة العلمية أيضاً.

مثلاً، لو سقط الدم في أحد الإناءين، فإنّ استصحاب طهارتهما يؤدي إلى المخالفة العملية القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال، فلا يجري الأصلان، لكن لو كان الإناءان نجسين، وعلم بطرو التطهير على أحدهما، فعلى مبنى السيد الخوئي لا إشكال في استصحاب نجاستهما معاً؛ لأنّ الأثر وجوب الاجتناب عن كليهما، ولا مخالفة عملية في ذلك للتكليف الواقعي

ص: 199

عادة، لكن مبنى السيد الوالد عدم صحة ذلك؛ للعلم ببطلان أحد الاستصحابين، فإنّ نفس المخالفة العلمية مانعة عن ذلك، والبحث مبنائي.

و ثانياً: ما أورده بعض المحققين، حيث أشكل عليه بإشكالين:

الإشكال الأول: لا أثر لاستصحاب عدم الترخيص فلا يجري، لا أنه يجري ولا يضر.

وبعبارة أخرى: ليس موضوع التأمين، باعتراف السيد الخوئي الترخيص، بل موضوعه عدم الإلزام المولوي، فلا يمكن استصحاب عدم الترخيص لنفي التأمين؛ لأنّ التأمين لم يترتب على الترخيص حتى ينفى بنفيه.

ولو كان المراد من استصحاب عدم الترخيص إثبات الإلزام ليثبت التنجيز، فهو أصل مثبت لإثبات لأحد الضدين بنفي الضد الآخر، بأصالة عدم الترخيص لا يثبت الإلزام حتى يثبت أثره.

وبكلمة واحدة: لو كان الغرض من استصحاب عدم الترخيص نفي أثر الترخيص فهو بلا أثر، ولو كان الغرض إثبات أثر الإلزام فهو مثبت.

لكنه إشكال فني، وسيأتي دفعه في الجواب الثالث لو كان تاماً.

الإشكال الثاني: مع جريان الاستصحابين تترتب المخالفة العملية القطعية لا العلمية فحسب، حتى يقال بعدم المحذور، وذلك لترتب الإسناد إلى المولى على العلم، فقد قال تعالى: {أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}(1)، وقال×: «قاض قضى بالحق وهو يعلم فهو في الجنة»(2).

ص: 200

وقد ثبت في محله - كما ارتضاه في المصباح(1) - أنّ الأمارات والأصول العملية المحرزة قائمة مقام القطع الموضوعي، فكما يكفي في جواز الإسناد إلى المولى العلم الوجداني، يكفي العلم التعبدي الحاصل بالأمارات أو الأصول العملية المحرزة.

وفي المقام مع جريان الاستصحابين يمكن إسناد كلا الحكمين إلى المولى، مع العلم بكذب أحدهما، وهو مخالفة عملية للتكليف المعلوم بالإجمال.

لكنه محل تأمل؛ لأنّ القطع بالمخالفة العملية يتوقف على كون المقام من قبيل الضدين اللذين لا ثالث لهما، وقد مرّ وجود الثالث، وهو السكوت، فمع استصحاب عدم جعل المولى للترخيص والإلزام لا يقطع بالكذب، فلا قطع بالمخالفة العملية، بل مجرد المخالفة الاحتمالية، وهو مما لا محذور فيه.

وثالثاً(2): إنّ التأمين ليس أثر عدم الإلزام، بل هو أثر ثبوت الترخيص، فلو لم يحرم المولى العرفي على عبده دخول غرفته، فهل يكفي ذلك لاقتحامه أم يحتاج إلى ثبوت الترخيص المولوي؟ ولو لم ينه الأب ابنه عن بيع أملاكه(3)، فهل يكفي في التأمين وجواز الاقتحام أم أنه موقوف على الترخيص؟

ص: 201

وعليه لا يكفي عدم ثبوت التحريم، بل يلزم ثبوت الترخيص ولم يثبت؛ لأنّ أصالة عدم الترخيص معارضة بأصالة عدم الإلزام، وفيما نحن فيه كل ما يفعله المكلف يعتبر تصرفاً في ملك المولى.

فما ذكر في المصباح(1) من أنّ التأمين أثر عدم الإلزام، وما ذكر في الإشكال الأول من عدم جريان أصالة عدم الترخيص لعدم الأثر محل تأمل.

الموضوع الخارجي ملازم للشك في جعل التكليف له، فيعود الأمر إلى استصحاب عدم جعل التكليف.

ونظيره جريان البراءة في الشبهات الموضوعية، وذلك للشك في جعل الحكم الانحلالي على الموضوع الخارجي، فالحكم المشكوك ثبوته في الموضوع الجزئي الخارجي مرفوع بدليل الرفع. وفي المقام كذلك، فإنّ عدم الحكم المشكوك البقاء يحكم عليه بالبقاء ب- ( لا تنقض).

ويرد عليه وجوه ثلاثة سيق بعضها على نحو الترتب:

الوجه الأول: إنّ الاستصحاب المذكور محكوم بالاستصحاب الموضوعي فلا مجال له، وإنّ كانت النتيجة متوافقة على المعروف.

مثال ذلك: لو شك في جعل الحرمة لمائع، فإنّ استصحاب عدم جعلها لخصوص هذا المائع محكوم باستصحاب عدم خمريته، وهو متقدم رتبة، ولا إشكال في أنّ الأصل الذي يعالج الشبهة في مرتبة الموضوع مقدم على الأصل الذي يعالج الشبهة في مرتبة المحمول.

نعم، لو كان المبنى عدم المنع من جريان الأصل الحاكم والمحكوم في عرض واحد، فيما لو كانت النتيجة واحدة، فلا مانع من جريان الاستصحابين.

إن قلت: إنه استصحاب العدم الأزلي، ومثله ليس بحجة.

قلت: أولاً: قد يكون عدماً نعتياً، كما لو كان خلاً فشك في انقلابه خمراً.

وثانياً: إنّ السيد الخوئي(1) يرى جريان استصحاب العدم الأزلي.

ص: 203

الوجه الثاني: ما ذكره بعض المحققين(1)

نقضاً: إنّ لازم ما ذكره ثبوت شبهة المعارضة بين عدم جعل الزائد وبقاء المجعول، حيث ينحل الجعل الكلي بعدد أفراد الموضوعات الجزئية الخارجية، وقد حصر جريانها في الشبهات الحكمية.

والنتيجة: إنّ شبهة المعارضة تجري في مورد الروايات الصحيحة للاستصحاب، فالمكلف المتطهر يشك في بقاء الطهارة مع الخفقة، وطهارة هذا المكلف الخاص مجعول شرعي؛ لأنّ الشارع كما جعل الطهارة الكلية جعل الطهارة الجزئية بالانحلال، فيستصحب الطهارة، لكنه يتعارض مع استصحاب عدم جعل الشارع للطهارة بعد الخفقة، حيث إنّ الشك في سعة الجعل وضيقه، والأصل عدم الجعل الزائد، فيتعارض الجعل والمجعول، فلا يمكن الحكم بالطهارة، وهو نقيض مفاد الروايات الصحيحة للاستصحاب، ولا يمكن الالتزام بهذا اللازم.

فيعلم - من تخصيصه التعارض بالشبهات الحكمية - عدم التزامه بوجود الجعل في الشبهات الموضوعية، وإلا لتعارضت أصالة عدم الجعل الزائد، وبقاء المجعول لمرحلة ما بعد الشك.

والظاهر أنّ النقض وارد، لكن هنا مطلب خارج عن المقام، وهو أنه يمكن فرض تعارض الجعل والمجعول في بعض الشبهات الموضوعية، وإن كان نادراً، فما ذكر من اختصاص التعارض بالشبهات الحكمية وعدم

ص: 204

جريانه في الشبهات الموضوعية غير تام.

كما لو عقد امرأة بالعقد المنقطع إلى الأجل المعلوم، فشك أنه شهر أو شهران، فيتعارض المجعول والجعل في الشبهة الموضوعية، ومقتضى الأول استصحاب بقاء العلقة الزوجية، ومقتضى الثاني عدمه؛ للشك في جعل الزائد على الشهر، والأصل عدمه، فيتعارض بقاء المجعول مع عدم الجعل الزائد.

وهكذا لو استأجر داراً وشك أنه استأجرها سنة أوسنتين.

الوجه الثالث: ما أفاده بعض المحققين(1)

- أيضاً، وهو حلّي، حيث قال: إنّ التعدد الحاصل بتعدد الموضوع أنما هو في عالم المجعول، وأما الجعل الثابت على الموضوع الكلي فهو شيء واحد عرفاً وعقلاً.

ويتم توضيحه ببيان مرحلتين:

الأولى: في مرحلة الجعل، أي ثبوت الحكم في الشريعة، كأن يقول المولى: يجب الحج على المستطيع، فيثبت الحكم وإن لم يوجد المستطيع، وهذه المرحلة مرحلة الوحدة لا تكثر فيها، فإنّ الموضوع واحد وهو المستطيع، والحكم واحد وهو الوجوب، فلا تكثر لا عقلاً ولا عرفاً.

ولم يبين المحقق المذكور وجه عدم التكثر، لكن الظاهر أنه تام عرفاً، فهو حكم واحد، وأما عقلاً فربما يوجه بأنّ الموضوع والمحمول متكافئان بالقوة والفعل، ولا يمكن أن يكون الموضوع بالفعل والمحمول بالقوة، فإنّ الموضوع الذي يوجد الآن في أفق الاعتبار محموله موجود بالفعل في أفق

ص: 205

الاعتبار، ولا يمكن أن يتعلق المعدوم بالموجود.

وقد ذكر في المصباح أنّ الحكم الانحلالي حكم معدوم؛ لفرض عدم وجود المستطيع في الخارج، وإلا لزم تعلق المعدوم بالموجود، فلا تكثر عقلاً كما لا تكثر عرفاً.

الثانية: مرحلة المجعول، أو المجعول بالعرض(1)، وبتكثر الموضوعات الخارجية تتكثر المجعولات، أي يجب الحج على هذا المستطيع وذاك و هكذا، وهذه الوجوبات الجزئية ليست مجعولة للمولى، وإنما انطباق للمجعول الكلي على مصاديقه، ولم يتعلق به الجعل بالذات، بل الجعل بالعرض، حيث تمَّ ما أراده المولى بالجعل الأول، فلا حالة انتظارية له، بل الحالة الانتظارية للمجعول، بل قد يكون المولى العرفي غافلاً عن الموضوع الخارجي. وعليه، لا جعل على الموضوع الجزئي الخارجي، وإنما الجعل على الموضوع الكلي، فكيف يقال باستصحاب عدم جعل الحرمة على المشكوك مع أنه ليس محلاً لجعل المولى، وجعل المولى خاص بالكلي، والماهية المتصورة في أفق الاعتبار. وعليه لا معنى لاستصحاب عدم جعل التحريم للمشكوك.

وهذا المطلب دقيق موكول إلى محل بحثه في باب اجتماع الأمر والنهي في أنّ الجعل الشرعي متعلق بالماهيات الكلية أو الموضوعات الجزئية الخارجية؟ وهل الماهيات الكلية قابلة لجعل الحكم لها أو لا؟ وإن كانت قابلة فبأيّ معنى يجعل الحكم للماهية الكلية؟

ص: 206

أحد اللوازم الاحتمالية لما ذكره في المصباح(1) نفي التخيير العقلي(2)، وانحصار التخيير في الشرعي فحسب، حيث إنّ الحكم ثابت للماهية الكلية، فلو كان انحلالياً ثبت الجعل الشرعي للجزئيات الخارجية، وكأن الشارع أشار إلى الأفراد الخارجية وحمل المحمول التخييري عليها، فيكون تخييراً شرعياً لا عقلياً، فتأمل.

هذا تمام الكلام في أدلة الأصوليين على البراءة.

أخرى تفيد هذا المضمون.

وتقريب الاستدلال بها: إنّ القول بالترخيص الشرعي قول بغير علم، وهو منهي عنه.

و يرد عليه وجوه ثلاثة:

الوجه الأول: النقض بالقول بالاحتياط، فإنه أيضاً بغير علم.

وأجاب عنه في المنتقى: «فإنّ الأخباري لا يفتي بالاحتياط، بل يلتزم بترك المشكوك، والترك لا يستلزم إسناد شيء إلى الشارع، وهو بخلاف الارتكاب على القول بالبراءة، فإنه يستلزم إسناد الترخيص وعدم المنع إلى الشارع»(1).

لكنه غير واضح، فلو كان عمل الأخباري مجرد الترك لم يكن النقض وارداً، لكنه يترك و يردع.

والأولى في الجواب عن النقض(2)

أن يقال: إنّ هنالك مقولتين: الفتوى بالاحتياط، والاحتياط في الفتوى، فلو كان الأخباري يفتي بالاحتياط لكان النقض وارداً، لكن لو احتاط في الفتوى لعدم المؤمن في الاقتحام مع احتمال التحريم، فلا يستلزم إسناد شيء إلى الشارع، حتى ينطبق عليه القول بغير علم.

والسرّ فيه أنّ غرض الأصولي الارتكاب، وهو متوقف على الترخيص بالارتكاب، لكن غرض الأخباري الترك، والترك ليس متوقفاً على ثبوت

ص: 208

التحريم، بل يكفي فيه عدم وجود المؤمِّن.

الوجه الثاني: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) : من أنّ أدلة البراءة علم تنزيلي(1).

توضيحه: إنّ العلم نوعان: وجداني وتعبدي، وأدلة البراءة علم تعبدي بالحلية الظاهرية، فالقول بالبراءة قول بعلم.

لكنه مبني على استظهار المعنى الأعم من كلمة العلم، أو مبني على قيام الأمارات مقام القطع الموضوعي.

الوجه الثالث: لو كان مفاد أدلة البراءة العلم الوجداني لا الأعم، فإنّ القول بمؤداها قول بالعلم كالبراءة العقلية، حيث إنها قول بالعلم؛ لإفادتها العلم الوجداني بعدم استحقاق العقاب؛ لأنّ القواعد العقلية قطعية تورث العلم، فقول الأصولي بعدم العقاب قول بالعلم.

و مع دعوى إفادة أدلة البراءة العلم الوجداني لتواترها مثلاً فالقول بها قول بالعلم.

إن قلت: إنّ أدلة البراءة ليست علماً، ولا تفيد العلم الوجداني.

قلت: لكنها تنتهي إلى العلم؛ لأنّ كل ما بالعرض ينتهي إلى ما بالذات، وأدلة البراءة وإن كانت ظنية لكنها تنتهي إلى العلم، ومعه يكون القول بها قولاً بالعلم الوجداني.

وهو نظير ما يذكر في الاجتهاد والتقليد، فيما لو أفتى الحي بالبقاء على الميت، فإنه في الواقع تقليد للحي، وهكذا لو أفتى الأعلم بجواز تقليد غير

ص: 209

الأعلم، وقلنا بحجية قوله - خلافاً لصاحب العروة، حيث يرى عدم حجيته - فهو تقليد للأعلم في الواقع؛ لضمانه الطريق، فالسير فيه مبتنٍ على فتوى الحي أو الأعلم في المسألتين.

فما دلّ على حجية أدلة البراءة الظنية من السنة، قطعية أو منتهية إلى القطع بالمآل.

وعليه - فقول الأصولي بالحلية الظاهرية قول بالعلم، فيمكنه أن يقول: إنّ المشكوك حلال ظاهراً قطعاً.

كما يمكنه أن يحكم بطهارة الماء المشكوك ظاهراً قطعاً، أي قطعاً حَكَمَ الشارع بطهارته الظاهرية.

والخلاصة: كما أنّ أدلة البراءة واردة على وجوب دفع الضرر المحتمل، حيث ينتفي الموضوع فلا يحتمل الضرر، كذلك بأدلة البراءة - التي هي علمية أو منتهية إلى العلم - ينتفي موضوع الآيات الكريمة، حيث إنّ موضوعها القول بغير العلم.

الأخروية.

فالبحث في مقامين:

المقام الأول: في التهلكة الدنيوية، فقد قال السيد الوالد (رحمه اللّه) في الأصول: إنه لا يسمى تهلكة عرفاً.

وتوضيحه: إنه لا تطلق التهلكة على كل ضرر، فإنّ معناها الموت أو ما يقرب منه، ولا احتمال لهما في ارتكاب المشتبهات، بل الكثير من المقطوعات، كما لو شرب الماء المتنجس بملامسة الكافر الكتابي له، حيث يحرم شربه قطعاً، لكن لا يحتمل فيه التهلكة وجداناً، إلاّ على قول المطول: ومسنونة زرق كأنياب أغوال(1)، فكيف بارتكاب المشتبهات، كأكل مقدار أنملة من الطعام المحترق مع الشك في حرمة أكل المحترق نعم، قد يفرض - نادراً - احتمال التهلكة في بعض المشتبهات.

المقام الثاني: أن يراد بالتهلكة العقاب الأخروي فيقطع بعدمه؛ لوجود المؤمّن، وهو أدلة البراءة، كقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «رفع ما لا يعلمون» و قوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً}(2) وقوله سبحانه: {وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُم مَّا يَتَّقُونَ}(3) و قوله عزّ وجلّ: {قُل لاَّ أَجِدُ فِي مَا أُوْحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ}(4) إلى آخرها،

ص: 211

فلا احتمال للعقاب مع التأمين الشرعي، والأصولي قاطع بعدمه مع ارتكاب المشتبه.

الإشكال الثاني ما ذكره بعض المتأخرين(1)،

وحاصله: إنّ الآية مجملة؛ لاحتمال كون المعنى: لا تسرفوا في الإنفاق كي لا يكون إلقاءً للنفس في التهلكة، وأحسنوا واقتصدوا في ذلك، ويؤيده قوله تعالى: {وَلاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إلى عُنُقِكَ وَلاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَّحْسُورًا}(2)،كما أنّ بعض الروايات الواردة في تفسير البرهان(3)

ونور الثقلين(4) تدل عليه.

ويحتمل - أيضاً - أن تكون الجملة تأكيداً لمضمون الجملة السابقة، أي: وأنفقوا في سبيل اللّه ولا تبخلوا وتمتنعوا، كيلا يكون إلقاءً للنفس في التهلكة.

فلو استظهر أحد الاحتمالين فلا بحث، وإلاّ فهي مجملة وتكون الآية أجنبية، أو يحتمل أن تكون أجنبية عن الاقتحام في الشبهات الحكمية، ولا تنهض دليلاً للأخباري.

ويرد عليه:

أولاً: إنّ خصوص المورد لا يخصص الوارد.

وثانياً: الروايات المتعددة التي استدل بها على حرمة الإلقاء في التهلكة،

ص: 212

وقد وردت في البرهان ونور الثقلين(1)،

ومنها رواية الإمام الرضا× في قبول ولاية العهد: «نهاني اللّه عزّ وجل أن ألقي بنفسي في التهلكة»، فيكون معنى الآية بقرينة تلك الروايات الأعم من الاحتمالين المذكورين، والإسراف في الإنفاق، والامتناع عنه من مصاديق ذلك المعنى العام.

إشكال أنّ اقتحام الشبهات وترك المستحبات وارتكاب المكروهات خلاف (التقوى حق تقاته).

والمثال العرفي شاهد لذلك، فلو أمر الأب ابنه لا على نحو الوجوب، فلم يطعه لم يكن قد أطاعه حق طاعته.

والأولى الجواب بأحد جوابين:

الجواب الأول: لو دار الأمر بين التصرف في ظهور الهيئة أو ظهور المادة، فإن العرف محكم في تقديم أقوى الظهورين. و فيما نحن فيه هيئة (اتقوا) ظاهرة في الوجوب، لكن خصوصية المادة أي (تقوى اللّه حق تقاته) في المقام لها ظهور مخالف، فهي ظاهرة في مطلق الرجحان؛ لعدم وجوبها بما لها من العرض العريض.

فالأمر دائر بين التصرف في المادة وإبقاء الهيئة على الوجوب، فيكون المراد من المادة التقوى في خصوص الواجبات والمحرمات، وبين التصرف في ظهور الهيئة في الوجوب وإبقاء ظهور المادة في العموم، فيكون المراد من الهيئة مطلق الرجحان.

والظاهر في نظر العرف أولوية التصرف في ظهور الهيئة.

ونظيره في قوله تعالى: {فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ}(1) حيث إنّ الهيئة ظاهرة في الوجوب، والمادة ظاهرة في الاستحباب؛ لعدم وجوب الاستباق في المستحبات قطعاً، فيدور الأمر بين التصرف في أحد الظهورين، وقد يدّعى

ص: 214

أنّ التصرف في ظهور الهيئة أولى في نظر العرف، فنحملها على مطلق الرجحان.

الجواب الثاني: إنّ الأمر بالتقوى إما مولوي وإما إرشادي، ولا مصير إلى الأول، وإلا لزم تعدد العقوبة في مورد المخالفة، فمن اغتاب عوقب مرتين لمخالفته نهي (لا يغتب) ولمخالفته أمر (اتقوا اللّه)، ولا سبيل للالتزام به، وقد ثبت في محله أنّ أوامر الطاعة والمعصية إرشادية، والقاعدة العامة في جميعها أنها تابعة في اللزوم وعدمه للمرشد إليه، فلو كان واجباً وجب وإلا فلا، كأوامر الطبيب، حيث لا يترتب على الهيئة شيء، ولا بد من ملاحظة الملاك الموجود في المادة، هل هو لازم التحصيل أم لا؟

وعليه ف(اتقوا اللّه) أمر إرشادي، ولا يدل على الوجوب بأي نحو من الأنحاء، بل لا بد من ملاحظة أنّ (التقوى حق التقاة) واجبة أم لا، وأنّ الملاك لازم التحصيل أم لا؟ والحكم لا يتكفل موضوعه.

والحاصل: إنّ الطائفة الثالثة لا تدل على وجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية.

وأجيب عنه: بأنّ موضوع الآية النزاع والخصام، وموضوع محل البحث الشك، ولا ربط بينهما.

لكنه قابل للخدشة، فإنه وإن كان موضوع البحث في المقام الشك لكنه شك انتهى إلى النزاع والخصام بين الأصوليين والأخباريين، فيكون مشمولاً للآية.

فالأولى في الجواب أن يقال: إنّ الرد إلى اللّه والرسول من قبل الأصوليين حاصل، وقد عملوا بقوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «رفع ما لا يعلمون»(1) وقوله×: «ما حجب اللّه علمه..»(2) إلى آخر الأدلة الدالة على البراءة.

هذا تمام الكلام في الدليل الأول.

الأولى: مقبولة عمر بن حنظلة، عن أبي عبد اللّه×: «فإنّ الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات»(1).

الثانية: رواية مسعدة بن زياد، عن الصادق× عن آبائه^، عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «لا تجامعوا في النكاح على الشبهة، وقفوا عند الشبهة - إلى أن قال - فإنّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»(2).

الثالثة: خبر أبي سعيد الزهري، عن أبي جعفر×، قال: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»(3).

الرابعة: خبر داوود بن فرقد، عن أبي شيبة، عن أحدهما (عليهما السلام) : «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»(4).

الخامسة: رواية السكوني، عن الصادق× عن أبيه×، عن علي×: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في التهلكة»(5).

لكنه محل تأمل من وجوه:

الوجه الأول: يمكن دعوى كفاية هذا المقدار في حصول التواتر، فالإخبارات المتكررة والمتكثرة التي تفيد العلم يصطلح عليها بالمتواترة، وهل يحتمل أنّ هذه الأخبار الخمسة مجعولة؟ نعم، قد يكون الخبر محاطاً

ص: 217

بما يسلب العلم؛ لاحتمال التواطؤ على الكذب أو الاشتباه في الحس، كما في رؤية الهلال، لكن لا احتمال للخلاف فيما لم يكن محاطاً بقرائن مضادة،كما لو أخبر خمسة بمجيء زيد من السفر حيث يفيد العلم، بل قد يحصل القطع بخبر واحد مع عدم وجود داع للجعل والكذب، وإن لم يصطلح عليه بالمتواتر.

الوجه الثاني: عدم انحصار الأخبار المتضمنة للوقوف عند الشبهات فيما ذكر، بل يمكن دعوى بلوغها العشرات إن كان القول بالمئات مبالغة، نذكر بعضها:

الأولى: عن علي×: «إنّ مَن صرحت له العبر عما بين يديه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات(1).

الثانية: وعنه×: «فيا عجبي و ما لي لا أعجب، من خطأ هذه الفرق... يعملون في الشبهات ويسيرون في الشهوات »(2).

الثالثة: وعنه×: «فليكن طلبك ذلك بتفهم وتعلم، لا بتورط الشبهات»(3).

الرابعة: عن أبي عبد اللّه×: «وإذا لم يتق الشبهات وقع في الحرام وهو لا يعرفه»(4).

ص: 218

الخامسة: عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «من اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه»(1).

السادسة: عن أمير المؤمنين×: «فإنّ الشبهة مظنة الخطيئة، والخطيئة مجلبة العقوبة»(2).

السابعة: وعنه×: «فاحذر الشبهة»(3).

الثامنة: وعنه×: «واحذروا الشبهة فإنها وضعت للفتنة»(4).

مضافاً إلى ورود مرادفات في الروايات غير (الوقوف عند الشبهة) تفيد نفس المعنى، وقد وردت بالألفاظ الآتية أمراً أو نهياً أو ترغيباً. ككلمة (الكف)(5) و(التثبت)(6) و(الثبات عن التوغل فيما لا يعلم)(7) و(اللفظ)، كما في قوله×: «فما اشتبه عليك أمره فالفظه» (8) و«ترك كل شائبة أولجتك في شبهة»(9) و«السكوت ورد العلم إلى اللّه»(10) و«دع ما يريبك»(11).

ص: 219

الوجه الثالث: سلمنا أنّ هذه الروايات - التي يمكن أن يقال: إنها جاءت بهذه الألفاظ المختلفة - ليست متواترة ولا مستفيضة، إلا أنّ الاستدلال لا يتوقف عليه، بل يكفي الاعتبار، وفيما ذكر في المنتقى روايات معتبرة كالرواية الأولى، أي مقبولة عمر بن حنظلة، والرواية الثانية التي رواها الشيخ الطوسي بإسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى(1)،

عن هارون بن مسلم(2)، عن مسعدة بن زياد(3)، عن الصادق× أنه قال: «لا تجامعوا في النكاح..».

فتحصل أنه لا إشكال في سند هذه الطائفة.

البحث الثاني: في دلالتها على وجوب الاحتياط.

أما القرآن، فقوله تعالى: {آللَّهُ خَيْرٌ أَمَّا يُشْرِكُونَ}(1)

حيث انسلخ عن الترجيح، ولا يدل على الأخير، والذي يلازمه وجود الخير في مقابله، بل يدل على الخير المطلق، والذي يقابله الشر المطلق.

وقوله سبحانه: {أَذَلِكَ خَيْرٌ نُّزُلًا أَمْ شَجَرَةُ الزَّقُّومِ}(2)، وقوله عزّ وجلّ: {أَفَمَن يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَم مَّن يَأْتِي آمِنًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ}(3).

وهكذا آيات أخرى.

ومن السنة قوله×: «لئن أفطر يوماً من شهر رمضان فأقضيه أحب إليّ من أن يضرب عنقي»(4).

وقال×: «لئن أصلي بعد الوقت أحبّ إلى من أن أصلي قبل الوقت»(5).

وكذلك روايات أخرى.

وفي اللغة استشهد لذلك بقوله: «الناقص والأشج أعدلا بني مروان»(6) فبزعم القائل أنهما عادلا بني مروان لا أنهما الأعدل.

هذا على نحو الإمكان. وأما المعين في المقام للانسلاخ فقرينتان:

القرينة الأولى: ملاحظة المفضل عليه، فإنّ من المعلوم أنّ (الاقتحام في

ص: 221

الهلكة) لا خير فيه، فالوقوف عند الشبهة خير يقابله الشر، لا أنه الأفضل ويقابله المفضول.

القرينة الثانية: التعليل في المقبولة، فإنّ مناسبة العلية والمعلولية تقتضي تعليل الوجوب بالوجوب، ولا يعقل عرفاً تعليله بالاستحباب، وقد علل في المقبولة وجوب الإرجاء(1) بأنّ الوقوف في الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة.

والحاصل: إنّ (خير) في خصوص المقام دال على الوجوب والتعين للقرينتين.

الجهة الثانية: عدم انحصار الروايات في ما ذكر فيه (الخير)، فقد ورد الأمر بذلك، كقوله×: «فاحذر الشبهة»(2) وهو دال على الوجوب، وهكذا قوله×: «وإذا لم يتق الشبهات وقع في الحرام»(3)، وقوله×: «حجزته التقوى عن تقحم الشبهات»(4) إلى أخر الروايات التي مرت.

الاستحباب، أو تخصيص الروايات بالشبهات الموضوعية، ولا سبيل إلى الثاني لإباء الكبرى المذكورة عن التخصيص.

لكنه محل تأمل؛ لأنّ الروايات المذكورة تنحل إلى قضيتين مطويتين في العلة:

الأولى: إنّ في اقتحام الشبهة معرضية الوقوع في الهلكة.

الثانية: الوقوف عند الشبهة خير من معرضية الهلكة.

والتخصيص في القضية الثانية غير ممكن، فلا يمكن القول بأنّ الوقوف في الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة إلا في الشبهات الموضوعية، والشبهات الحكمية الوجوبية(1)، لكنه ممكن في القضية الأولى، فالاقتحام في الشبهة فيه معرضية الوقوع في الهلكة إلاّ في الموردين المذكورين.

وبعبارة أخرى: إنّ تخصيصهما أنما هو عن القضية الأولى لا الثانية، فليس التخصيص بمعنى عدم المحذور في اقتحام الهلكة في الموردين، فإنه غير معقول، وإنما بمعنى عدم كونهما في معرضية الهلكة، فإنّ الشارع يعلم أنّ في الشبهات الموضوعية لا معرضية للعقوبة الأخروية.

فما ذكر من الإباء عن التخصيص محل نظر.

وأما الحمل على الاستحباب فهو خلاف الظاهر جداً، إلا على التخريج الذي سيأتي في معنى الهلكة.

ص: 223

الشيء على نفسه.

لكنه لا يخلو من نظر في بادئ النظر، فإنّ الهلكة غير مترتبة على الأمر، بل مكشوفة به، فيندفع إشكال التقدم والتأخر، كجميع الأدلة الإنية التي ينتقل فيها من المعلول إلى العلة، فالنار والدخان كلاهما متقدمان، الأول في الوجود الخارجي، والثاني في الوجود العلمي، أي الكشف ولا محذور.

والحاصل: إنّ ما ذكره من «استحالة ترتب الهلكة المفروضة على نفس هذه الأوامر المتأخرة عنها»(1) محل تأمل، حيث لا نقول بأنّ الهلكة مترتبة على الأوامر، بل مشكوفة بها، فالعلة - وهي الهلكة - متقدمة على الأمر وعلة له، ويكشف عنها به، فالهلكة في رتبة متقدمة عن الأمر وعلة له.

وبعبارة أخرى: إنّ الأمر بالوقوف عند الشبهة مطلق يشمل موارد العلم الإجمالي والشبهة الحكمية قبل الفحص وبعده، فيكشف به عن وجود الهلكة في اقتحام الشبهات الحكمية. كما لو كان المولى ينهى ابتداءً عن شرب التتن لوجود الهلكة فيه، فيدل على التحريم، ولا يرد الإشكال بأنّ الهلكة متقدمة، فلا يعقل أن تكون متأخرة؛ وذلك لأنّ الهلكة علة الأمر وهي متقدمة عليه، والأمر كاشف عن وجودها المتقدم.

ولا فرق بين أن يبين المولى هذا المعنى بالعموم أو بالخصوص، وإن كان الأمر بحاجة إلى تأمل أكثر.

ص: 226

وهو متداول في الاستخدامات العرفية، وحتى في اللغة لم نجد الهلكة بمعنى العقوبة - حسب الفحص الناقص - بل له معنى أعم تكون العقوبة إحدى مصاديقه(1).

وأما شرعاً، ففي نفس روايات الباب ما يدل على أنّ المراد من الهلكة الأعم من العقوبة، ففي معتبرة مسعدة بن زياد، عن أبي عبد اللّه×، عن أبيه، عن آبائه ^، عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «لا تجامعوا في النكاح على الشبهة،

ص: 228

قفوا عند الشبهة يقول(1): إذا بلغك أنك قد رضعت من لبنها وأنها لك محرم وما أشبه ذلك، فإنّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»(2).

ولا يحتمل في المقام أن تكون العقوبة أخروية؛ لأنّ الشبهة موضوعية يجوز الاقتحام فيها حتى عند الأخباري(3). هذا أولاً.

وثانياً: ورد في موثقة مسعدة: «كل شيء هو لك حلال»(4) وقد مثل الإمام× لذلك ب- «أو امرأة تحتك وهي أختك أو رضيعتك» (5) فمع قيام الاحتمال حكم بالحلية.

وثالثاً: إنّ الأصول الموضوعية والحكمية في المقام حاكمة بجواز الاقتحام، كاستصحاب عدم كونها أختاً رضاعية، واستصحاب الحلية، ولا شك أنه حاكم على البراءة والاحتياط في المقام، فلا يراد من (الهلكة) في الرواية العقوبة الأخروية، وإنما المفسدة أو المشقة العظيمة، كأن ينكشف في المستقبل أنها أخته من الرضاعة، فيترتب على ذلك انهدام العائلة،

ص: 229

وتشرد الأطفال و مشاكل اجتماعية عظمية.

والحاصل: إنّ الهلكة عرفاً ولغة و شرعاً أعم من العقوبة الأخروية، فإنّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في المفسدة أو المشقة العظيمة أو نحوها.

وأما حرمة الاقتحام في ذلك فتختلف باختلاف الموارد، فلا بد من ملاحظة الدليل الخارجي على حرمة تلك المفسدة العظمية، وأنه هل يلزم التحرز عن خصوص هذه الهلكة أو لا؟

فلا تدل الرواية على تحريم الاقتحام ووجوب الوقوف، نعم، تدل على مطلق الرجحان.

إليه، فإن كان فيه أمر يجب التحرز عنه لزم موافقة الأمر الإرشادي، وإلا فلا.

مثلاً: لو أمر الطبيب بشرب الدواء، لأنّ في تركه الموت المحتم لزمت الموافقة العملية لأمره؛ للزوم الاجتناب عن الموت المحتم أو المحتمل، وأما لو أمر بشرب الدواء لزيادة الوزن فلا. فلزوم الموافقة وعدمه متوقف على وجود الإلزام في المرشد إليه وعدمه.

وفي المقام لا بد من ملاحظة مورد الشبهة، هل فيه احتمال العقوبة الأخروية - مع قطع النظر عن أوامر الوقوف لفرض كونها إرشادية - أم لا؟ وهذه الموارد هي:

الأول: موارد العلم الإجمالي، حيث يحتمل فيها الهلاك الأخروي، فيلزم الاجتناب وتجب موافقة أوامر الوقوف.

الثاني: موارد الشبهات الحكمية قبل الفحص، وهي كذلك.

الثالث: الموارد التي نهى الشارع فيها عن التدين بالاستحسانات العقلية والظنون الارتجالية، كغوامض المسائل الاعتقادية، مثل قدم العالم وحدوثه، أو أنّ بسيط الحقيقة كل الأشياء أو ليس بشيء منها، فالعقل يحتمل فيها الهلاك، فيلزم مطابقة أوامر الوقوف؛ لأنّ الاقتحام فيها بغير علم تعريض للنفس إلى الهلاك الأبدي.

وأما المورد الرابع - وهو محل الكلام - فهو: الشبهة الحكمية بعد الفحص كشرب التتن، فهل يحتمل فيها العقوبة - مع قطع النظر عن أوامر قف - أم لا؟

ولمعرفة الجواب لا بد من ملاحظة منشأ الاحتمال، فهو إما لمخالفة أمر

ص: 231

(قف) أولمخالفة التحريم الواقعي المثبت في اللوح المحفوظ، وكلاهما لا يصلحان للمنشئية، أما الأول: فلأنّ المفروض أنه إرشادي، ولا يترتب على مخالفته بما هوهو عقوبة أو احتمالها أو استحقاقها، وأما الثاني، فلأنه مجهول والأخباري بنفسه يعترف بقبح العقاب على المجهول، فلا منشأ لاحتمال العقوبة، فتكون النتيجة عدم الهلكة في اقتحام المشكوك.

هذا ما اعتمد عليه الشيخ الأعظم قائلاً، إنه العمدة في المقام.

المرحلة الثانية: بيان التحريم ببيان الهلكة

لكن أشكل عليه الآشتياني(1) بأنّ الوجوب والتحريم قد يتحقق بالأمر والنهي، وقد يتحقق ببيان ما يترتب على الواجب والحرام من المثوبة والعقوبة.

فالأول مثل قوله: (لا تقتل مؤمنا) والثاني مثل قوله تعالى: {وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا}(2) فهو وإن لم يشتمل على النهي لكن يستفاد منه ذلك، لاشتماله على بيان لازم التحريم وهو استحقاق العقوبة الأخروية.

وقد ذكر في علم البلاغة(3) في بحث الكناية، صحة بيان الملزوم ببيان لازمه، كأن يقول: زيد كثير الرماد، فيعبر عن الملزوم، وهو الكرم ببيان اللازم وهو كثرة الرماد، وكذا زيد مهزول الفصيل وجبان الكلب.

ص: 232

وفيما نحن فيه، فإنّ الروايات المذكورة وإن لم تبين التحريم لكنها بينت لازمه وهو الهلكة، فيكون بياناً له.

ويضم إليه إطلاق الروايات، فإنه يشمل موارد العلم الإجمالي والشبهات البدوية، فتثب معرضية الهلكة في اقتحام المشكوك، وبيان هذا اللازم كاشف عن جعل الشارع وجوب الاحتياط في الشبهات البدوية، فيكون واجباً.

وبعبارة أخرى: إنّ استحقاق العقاب ناشئ عن مخالفة أمر (احتط) المكشوف وجوده ببيان لازمه، وهو (الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة).

وبعبارة بسيطة: لوقال المولى: (احتط في شرب التتن) فلم يحتط استحق العقاب على تقدير حرمته الواقعية.

المرحلة الثالثة:الأمر غيري أو نفسي وأجاب عنه الشيخ الأعظم(1) بأنّ أمر (احتط) المكشوف ببيان لازمه إما أمر غيري(2) فلا عقوبة عليه، وإما نفسي وهو غير متحقق في المقام.

قال مزيجاً بما أوضحناه: إنّ إيجاب الاحتياط إن كان مقدمة للتحرز عن العقاب الواقعي، فهو مستلزم لترتب العقاب على التكليف المجهول، وهو قبيح، فإنّ الأمر الغيري لا عقاب فيه، والأمر الواقعي مجهول لا ينقلب

ص: 233

معلوماً مع وجود الأمر الغيري، ولا عقاب فيه أيضاً حتى عند الأخباري.

وإن كان (احتط) المكشوف بذكر لازمه حكماً نفسياً، فالهلكة الأخروية مترتبة على مخالفته لا مخالفة الواقع؛ لاستحقاق العقوبة على مخالفة كل أمر نفسي، مع أنّ صريح الأخبار إرادة الهلكة الموجودة في الواقع على تقدير الحرمة الواقعية لا الهلكة على مخالفة (احتط).

والحاصل: إنَّ أمر (احتط) لو كان غيرياً فلا عقاب عليه ولا على مخالفة الواقع؛ لفرض جهالته، ولو كان نفسياً فإنه وإن أوجب مخالفته استحقاق العقاب على نفسه، لكنه خلاف ظاهر الأخبار، فإنّ ظاهرها استحقاق العقوبة على مخالفة الواقع لو اتفق تحققها لا على مخالفة (احتط) حتى باعتراف الأخباري.

والشاهد عليه أنه لو لم يكن حراماً واقعاً لم يستحق العقوبة، وإن خالف أمر احتط، إلا على حرمة التجري واستحقاق العقوبة عليه.

المرحلة الرابعة: الأمر طريقي

لكن أشكل عليه صاحب الكفاية(1) بأنَّ الحصر غير حاصر؛ لوجود قسم ثالث؛ لأنَّ الأمر إما نفسي أو غيري أو طريقي، وهو طور ثالث من أطوار الأمر، وهو ما جعل بداعي تنجيز الواقع أو التعذير عنه، و في المقام أمر (احتط) المكشوف طريقي، كما هو الحال بالنسبة إلى الأمر في الأمارات كصدق العادل، حيث إنه ليس نفسياً ولا غيرياً، بل طريقي، فإن طابق الواقع

ص: 234

كان منجزاً للواقع في ذمة المكلف، وإلا كان عذراً له.

وأثر الأمر الطريقي أنّ مخالفته تستتبع صحة المؤاخذه على الحرام الواقعي لو اتفق؛ لتنجزه بالأمر الطريقي.

المرحلة الخامسة: الأمر الطريقي غير معقول

وأجاب عنه في المنتقى(1) بأنَّ الأمر الطريقي غير معقول في المقام.

وحاصله: إنّ أمر (احتط) المذكور بذكر لازمه لا يمكن أن يكون طريقياً؛ لأنه يوجب تقدم الشيء على نفسه، والغيري لا عقوبة عليه، والنفسي خلاف ظاهر روايات المقام، فلا عقوبة على مخالفته، فما ذكره الشيخ الأعظم تام.

قال: «المصحح للعقوبة على مخالفة الواقع(2) إذا كان هو الأمر الطريقي فلا محالة تكون العقوبة في طول الأمر الطريقي، ومترتبة عليه(3)، ولا يعقل أن يكون الأمر الطريقي في طولها ومترتباً عليها، مع أنّ المفروض في الروايات أنما هي العقوبة في مرتبة سابقة على الأمر بالاحتياط».(4)

فإنّ ظاهر (الفاء) في الروايات العلية، فيكون الاقتحام في الهلكة ومعرضيتها علة للأمر ب- (احتط)، والعلة متقدمة على المعلول.

ولازمه تقدم معرضية العقوبة على الأمر؛ لأنّ ظاهر الروايات هو تأخرها

ص: 235

عنه؛ لأنّ الأمر طريقي يتفرع عليه صحة العقوبة، ولا استحقاق للعقوبة قبل الأمر لجهالة الواقع، والذي ينجزه في الذمة هو الأمر الطريقي، وهو العلة لصحة المؤاخذة على الواقع.

والنتيجة: إنّ صحة المؤاخذة متقدم على نفسه ومتأخر، فالأمر الطريقي غير معقول، والأمر النفسي غير معقول إثباتاً، والأمر الغيري لا عقوبة عليه، فلا يبقى إلا مخالفة الأمر الإرشادي، وهو لا يوجب استحقاق العقاب، فلا مصحح للعقوبة في اقتحام المشكوك.

المرحلة السادسة: (الفاء) للتفريع

لكنه قابل للتأمل، وذلك ببيان دعويين:

الدعوى الأولى: إنّ مدخول (الفاء) لا يتعين كونه في رتبة سابقة على ما تقدمه ليكون تعليلاً، بل يحتمل كونه في رتبة لاحقة فيكون تفريعاً، أي يتفرع على أمر (احتط) أنّ في اقتحام الشبهة معرضية الهلكة.

وبعبارة أخرى: إنّ (الفاء) لتفريع اللازم على الملزوم، لا لبيان العلة للمعلول، فلا يستلزم محذور تقدم الشيء على نفسه.

ولدفع الاستبعاد عنه نظير مفترض، فلو قال المولى: «تعفف، فإنّ الصبر على التعفف خير من نار جهنم»، فإنّ (الفاء) للتفريع، ولا يعقل عليته؛ لأنّ معرضية نار جهنم متفرع على عدم التعفف، وأما قبل الأمر بالتعفف فلم يكن هنالك معرضية لذلك؛ لقبح العقاب بلا بيان.

وإن أبيت إلا عن ظهور (الفاء) في العلية، للتبادر العرفي وعدم معقولية التفريع إثباتاً، فننتقل إلى الدعوى الثانية.

ص: 236

الدعوى الثانية: لو فرض أنّ (الفاء) للتعليل فإنه تعليل للمادة لا للهيئة.

فقوله: (قف) بمعنى (اطلب الوقوف)، ومعرضية الهلكة علة للمادة (الوقوف) ومعلول للهيئة (اطلب) فتكون علة و معلولاً في وقت واحد، ولا يلزم تقدم الشيء على نفسه.

نعم، لو كان التعليل للهيئة لكان منافياً للأمر الطريقي، لكن لا منافاة بين الأمر الطريقي والتعليل للمادة، ويتضح ذلك بالمقارنة مع المثال المفترض السابق.

وبعبارة أخرى: العلة تعليل لفعل المكلف لا تعليل لإنشاء المولى، فليس كون «الوقوف في الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة» علة لإنشاء المولى، بل علة لفعل المكلف، وهو التوقف. والمتصور أنه معنى عرفي قابل للقبول.

المرحلة السابعة: وجود أمر ثالث في المقام

ولقد كشف المحقق الإصفهاني(1) عن وجود أمر ثالث(2) في المقام، وهو المصحح للعقوبة على اقتحام المشكوك، وبه يتم الاستدلال بأخبار الاحتياط على وجوبه في الشبهات الحكمية.

قال: «نعم يمكن إصلاح الاستدلال بهذه الطائفة(3) بناءً على كون الفقرة المزبورة بإثبات أمرين:

ص: 237

أحدهما: لعدم تقيد الشبهة بمايأتي عن الشمول للبدوية كون الشبهة مطلقة شاملة للشبهة البدوية.

ثانيهما: ظهور الهلكة في العقوبة، لا فيما يعم المفسدة، فيدل التعليل على أنّ الإقدام في كل شبهة اقتحام في العقوبة، فصوناً للكلام عن اللغوية يستكشف أمر طريقي للاحتياط في الشبهة البدوية، من باب استكشاف العلة عن معلولها.

ولا يخفى عليك أنّ إيجاب الاحتياط الواقعي، وإن كان غير قابل للمنجزية، بل القابل هو الإيجاب الواصل، لكنه لا فرق في وصوله بين أنحاء وصوله، فوصوله بوصول معلوله كوصوله بنفسه.

نعم، الأمر الإرشادي بالتوقف المعلل بهذه العلة كما لا يمكن أن يكون بنفسه مصححاً للعقوبة لغرض انبعاثه عن عقوبة مفروضة، كذلك لا يعقل أن يكون وصوله وصول الأمر الطريقي المصحح للمؤاخذة؛ لأنّ صحة المؤاخذة(1) بنفس(2) وصول الموصل للأمر الطريقي، فكيف ينبعث عن مؤاخذة مفروضة؟ فكيف يكون هذا الأمر الإرشادي معلولاً لمعرضية المؤاخذة.

إنّ أمر المخاطب بالتوقف المعلل بهذه العلة كاشف عن وصول الأمر بالاحتياط إليه، لا بهذا الأمر الإرشادي ليكون مستحيلاً »(3).

ص: 238

وببيان آخر: إنّ مقتضى الإطلاق في: «قفوا عند الشبهة». والعموم في: «الوقوف عند الشبهات» شموله للشبهات البدوية؛ لعدم وجود مخصص ومقيد في البين، وبما أنّ الهلكة ظاهرة في العقوبة الأخروية لا المشقة أو المفسدة الواقعية، فالنتيجة أنّ اقتحام المشكوك اقتحام في العقوبة الأخروية، ويورث استحقاق العقاب.

وحيث إنّ الأمر الواقعي وأمر (قف) غير صالحين لتصحيح العقوبة(1) فلا يبقى - صوناً لكلام الحكيم عن اللغوية(2) - إلا اكتشاف أمر ثالث.

ففي المقام أوامر ثلاثة: أمر واقعي نفسي، وأمر (قف) الإرشادي، وأمر (احتط) الطريقي، والأخير مصحح للعقاب على الواقع المجهول.

وقد تم اكتشاف الأمر الثالث من وجود الأمر الثاني؛ لأنّ وجوب الوقوف عند المشكوك غير معقول بدون وجود الأمر الثالث، فمن وجود (قف) وتحقق الهلكة فيه يكتشف وجود أمر (احتط) في رتبة سابقة(3).

إن قلت: إنّ الأمر الثالث الطريقي لم يصل إلينا، والأمر المجهول غير الواصل لا يكون مصححاً للعقاب.

ص: 239

قلت: لا فرق بين أنحاء الوصول، فقد يصل أمر (احتط) إلى المكلف بنفسه، وقد يصل بوصول الكاشف عنه، وأمر (قف) كاشف عن أمر (احتط) ومترتب عليه، ووصول المعلول وصول للعلة، ووصول الكاشف وصول للمكشوف.

إن قلت: فكيف وصل إلينا الأمر الثالث؟ حيث لا يعقل أن يكون وصوله عبر وصول أمر (قف) الإرشادي المعلل بقوله×: «فإن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة». وذلك لأنه دوري، فإنّ معرضية المؤاخذة في اقتحام المشكوك معلولة لوصول الأمر الإرشادي الذي هو موصل للأمر الطريقي، فصحة المؤاخذة متأخرة عن وصول الأمر الإرشادي، فكيف يكون هذا الأمر الإرشادي معلولاً(1) لمعرضية المؤاخذة.

والحاصل: إنّ معرضية العقوبة متأخرة عن وصول الأمر الإرشادي، ومتقدمة عليه بظاهر التعليل، وهو دور أو ملاك الدور.

قلت: أمر المشافه بالتوقف المعلل (قف) كاشف عن وصول الأمر بالاحتياط إليه مسبقاً، حيث لا يعقل خطاب الإمام× لزرارة مثلاً ب- (قف) إلاَّ بعد فرض خطاب مسبق إليه ب- (احتط) ولا مانع من احتمال ذلك في حق المخاطب ثبوتاً. فالصادر في حق زرارة أمران: أمر طريقي متقدم، وأمر إرشادي متأخر، وبضميمة قاعدة الاشتراك يكون الأمر الطريقي واصلاً إلينا، فلا يكون واصلاً عبر الأمر الإرشادي حتى يستلزم الدور أو ملاكه.

ص: 240

وحاصل ما ذهب إليه للاستدلال بأخبار التوقف على حرمة الاقتحام في الشبهات الحكمية البدوية: هو أنّ الهلكة في روايات التوقف ظاهرة في العقوبة الأخروية، و(الشبهة) فيها تشمل الشبهات الحكمية البدوية، فمفادها ثبوت العقوبة الأخروية في الاقتحام، ولا يعقل كون أمر (قف) أو الأمر الواقعي المجهول منشأً للهلكة، فنكتشف بدلالة الاقتضاء وجود أمر ثالث في المقام، وهو المصحح للعقوبة على الواقع المجهول، ولا مانع من احتمال ذلك في حق المشافه، وبضميمة قاعدة الاشتراك في التكليف يثبت لغير المخاطبين أيضاً.

وبعبارة مختصرة: إننا نكتشف وجود الأمر الثالث على نحو كشف وجود المعلول عن وجود العلة، فيكون الكشف كشفاً إنياً.

المرحلة الثامنة: إشكال السيد الروحاني على النهاية

لكن أشكل عليه في المنتقى(1) بأنه مجرد احتمال في عالم الثبوت، فإنّ وجود أمرين: طريقي متقدم وهو (احتط)، وإرشادي متأخر وهو (قف) صرف فرض لا مثبت له.

المرحلة التاسعة: إشكال على ما ذكر في المنتقى

ويرد عليه: إنّ مثبت هذا الفرض دلالة الاقتضاء، فلو لم يفرض وجود أمرين لكان كلام المعصوم غير قابل للتصديق، فإنه مع تسليم المقدمتين اللتين فرضهما(2) نضطر - عقلاً - لافتراض وجود خطابين للمشافه، وتعدية

ص: 241

الخطاب الأول للغائبين بدليل قاعدة الاشتراك في التكليف، ولا طريق - إطلاقاً - إلاّ الفرض الذي فرضه، والإنصاف أنه متين(1) بشرط تصوره وتصوره مساوق لتصديقه.

فما ذكر في النهاية محتمل ثبوتاً، وتدل عليه دلالة الاقتضاء إثباتاً.

المرحلة العاشرة: إشكال المحقق العراقي

لكن أشكل عليه المحقق العراقي(2) بأنّ الاستدلال الإني تمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

قال في عبارة غامضة: «إنّ ذلك مبني على جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فإنه بعد اقتضاء أدلة البراءة نفي الهلكة على ارتكاب المشتبه في ظرف عدم البيان، يراد بالتمسك بالإطلاق المزبور في أن كل شبهة فيها الهلكة؛ لإدخال(3) الشبهات البدوية تحت حكم العام بإثبات أنّ الهلكة فيها كانت مع البيان، ومثله كما ترى غير جائز»(4).

وقبل توضيح مراده نذكر مقدمة، وهي: إنّ التمسك بالعام في الشبهة المصداقية نوعان:

الأول: أن تكون الشبهة شبهة مصداقية للعام.

الثاني: أن تكون الشبهة شبهة مصداقية للمخصص.

ص: 242

مثلاً: لوقال المولى: (أكرم العلماء)، وقال: (لا تكرم فساق العلماء)، فلو شك أنّ زيداً عالم أم لا، فلا يجوز التمسك بالعام بلا إشكال؛ لأنها شبهة مصداقية للعام، فإنّ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع، ولا يعلم أنّ زيداً عالم حتى يندرج تحت العموم، وأما لو علم أنه عالم وشك في فسقه، فهذه شبهة مصداقية للمخصص، وقد اختلفوا في صحة التمسك بالعام فيه، واختار جمع من المحققين منهم: المحقق العراقي(1) عدم جوازه، فإنه وأن اندرج زيد تحت العام بما هو عام، لكنه لا يعلم اندراجه تحته بما هو حجة، فلا يعلم أن الإرادة الجدية للمولى متعلقة بإكرام العالم المشكوك أم لا.

وبعبارة أوضح: إنّ الخاص يعنون العام، فمع الجمع بين العام والخاص يكون مفاد العام (أكرم العلماء غير الفساق) وهو المراد الجدي للمولى، ويشك في اندراج زيد في موضوع (العالم غير الفاسق)، وعليه لا يجوز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، سواء كانت شبهة مصداقية للعام أم شبهة مصداقية للمخصص، والذي مآله في الواقع إلى الشبهة المصداقية للعام بعد عنونته بالعنوان العدمي.

وعلى هذا المبنى يمكن توضيح كلام المحقق العراقي في المقام(2)، فعندنا عام ومخصص عقلي، أما العام فهو فعلية الهلكة في جميع موارد الشبهة ومنها الشبهة البدوية، ومنشأهُ إطلاق حديث التوقف، وأما المخصص العقلي فهو (بشرط البيان) حيث لا يعقل ثبوت الهلكة في موارد

ص: 243

الشبهة لو لم يكن بيان؛ لقبح العقاب بلا بيان.

والشرط محرز في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي؛ لوجود البيان، وكذا في الشبهة البدوية الحكمية قبل الفحص، حيث يحكم العقل بعدم جواز الاقتحام، وهكذا النقل كما في رواية «هلا تعلمت»(1) فالبيان تام والشرط محقق فالعام يشملهما.

أما في الشبهات الحكمية البدوية بعد الفحص، فيشك في تمامية البيان بوجود الأمر الثالث، فيكون شبهة مصداقية للمخصص، فلا يمكن التمسك بالعام، وهو فعلية الهلكة في تمام موارد الشبهة، ومنها الشبهة البدوية؛ لأنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

وبعبارة بسيطة: يحتمل احتمالان، وأما الأمر الثالث فهل هو موجود أو لا؟ إن كان موجوداً فالتمسك بالعام صحيح، وإلا فلا يصح، ومع فرض الشك لا يصح التمسك بالعام.

وكأن هذا هو مراد المحقق العراقي.

المرحلة الحادية عشرة: الإشكال على المحقق العراقي

إنَّ الإطلاق(2) في (الشبهة) أمر وجداني، ومقتضاه شمول الشبهة الحكمية البدوية بعد الفحص بالوجدان، وهذا الشمول موقوف على وجود الأمر الثالث، فهو كاشف إني عنه، و مع الكشف الإني لا معنى للشك في

ص: 244

وجود الأمر الثالث(1)، بل وجوده مع البيان المذكور في النهاية برهاني قطعي.

المرحلة الثانية عشرة: الانتصار للمحقق العراقي

إنّ ثبوت الإطلاق على الغائبين موقوف على ثبوت الإطلاق للمشافهين، لكنه مشكوك؛ لاحتمال عدم وجود الأمر الثالث في حق المشافهين. فالقول بإطلاق (قف) أنما يتم إذا كان مطلقاً للمشافه، وهو موقوف على وجود (احتط)، وإلا فلا يعقل أن يكون (قف) عاماً، لقبح العقاب بلا بيان، ووجود (احتط) المساوق للبيان للمشافه مشكوك، فيكون شكاً مصداقياً للمخصص، ولا يجوز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. فصح كلام المحقق العراقي.

هذا تمام الكلام في الإشكال السابع بمراحله الاثنتي عشرة.

في البين.

ولذلك اضطر بعض المحشين(1) إلى توضيحه بأنّ روايات: «الوقوف عند الشبهة» عند التحليل العقلي تنحل إلى موضوع ومحمول، أما الموضوع فهو وجود الهلكة، وأما المحمول فهو وجوب التوقف.

و هنا ثلاثة مطالب:

الأول: نسبة الموضوع إلى المحمول كنسبة العلة إلى المعلول(2)، فلابد من ثبوت الهلكة في رتبة سابقة حتى يحمل عليها وجوب التوقف.

الثاني: وجود الهلكة في الرتبة السابقة يحتاج إلى مصحح، وهو منحصر في البيان، فلا يعقل وجود الهلكة من دون وجود البيان.

الثالث: لا يعقل أن يكون البيان بنفس أخبار التوقف؛ لأنه دوري.

بيان الدور: إنّ شمول أخبار التوقف للشبهات الحكمية البدوية موقوف على وجود الهلكة؛ لأنّ الوجوب معلول وجود الهلكة، ووجود الهلكة موقوف على البيان؛ لأنه لو لم يكن بيان لقبح العقاب، والبيان متوقف على شمول أخبار التوقف للشبهات البدوية الحكمية.

والنتيجة هي: إنّ شمول أخبار التوقف موقوف على شمول أخبار التوقف، وهو دور.

فنفس أخبار التوقف لا يمكن أن تكون بياناً لتصحح العقوبة، بل لابد

ص: 246

من بيان آخر يكون مصححاً للعقوبة، كما في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي.

لكنه محل تأمل لوجود حالتين:

الأولى: أن يوكل المولى إحراز الموضوع إلى المكلف، فتكون القضية شرطية، كما لوقال: (الخمر حرام) ولم يتصد لإحراز الموضوع، بل أوكله إلى المكلف، فهذه القضية وإن كانت حملية في الظاهر، لكنها لدى التحليل تنحل إلى قضية شرطية مؤداها (إن كان الشيء خمراً فهو محرم)، ويكون إحراز المكلف طريقاً لإثبات الموضوع.

وفي هذه الحالة لا يصح التمسك بالدليل، إلا مع فرض إحراز الموضوع في الرتبة السابقة حتى يحمل عليه الحرام إثباتاً.

الثانية: أن يتكفل المولى إحراز الموضوع بنفسه، فتكون القضية الحكمية قضية حملية لا شرطية، فينتفي الشك في الموضوع تعبداً، وإن كان موجوداً وجداناً، كما لوقال: (لا تشرب مياه الأنهار فإنها ملوثة)، فلم يوكل الموضوع إلى المكلف حتى يقال بعدم شمول القضية لحالة الشك، بل تكفل المولى إحراز الموضوع وحكم بكون مياه الأنهار ملوثة، فلو شك في نهر أن مياهه ملوثة أم لا؟ ثبت حكم وجوب الاجتناب عنه، لإخبار المولى بأنّ ماء النهر ملوث.

مثال آخر: لوقال: (لا تأكل الرمان لأنه حامض)، لزم الاجتناب عن الرمان المشكوك حموضته، ولا يمكن القول بعدم لزوم الاجتناب لعدم ثبوت الحموضة، وإنّ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع؛ وذلك لأنّ

ص: 247

المولى أخبر بأن كل رمان حامض فلا معنى للشك فيه. نعم، لو ثبت عدم الحموضة في مورد لكان العام قابلاً للتخصيص.

وما نحن فيه من هذا القبيل، حيث إنّ المولى لم يقل: (لا تقتحم في الهلكة) حتى يقال: إنّ مآلها إلى قضية شرطية، بل قال: كل شبهة فيها الهلكة، فإنّ روايات الوقوف بيان لوجود الهلكة في الشبهات البدوية الحكمية.

ولو تم ما ذكر لكان كلام صاحب الكفاية محل تأمل.

والخلاصة إن نسبة أخبار التوقف إلى أخبار البراءة نسبة الدليل إلى الأصل العملي، فكما أنّ الدليل الاجتهادي رافع لموضوع الأصل العملي كذلك أدلة التوقف رافعة لموضوع أدلة البراءة.

ولكنه تام في بعض أخبار البراءة، أما في مجموعة منها فلا.

فمثلاً، رواية: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»(1) فمع القول(2) بأنّ المراد علم الشيء بما هو، لا علمه بما هو مدخول الحكم، أي كان العنوان الأولي للشيء مجهولاً، فهو موضوع عنهم، وتعارضه أخبار التوقف.

وهكذا: «رفع... ما لا يعلمون»(3) و «كل

شيء مطلق حتى يرد فيه نهي»(4).

وقد التفت الشيخ الأعظم إلى هذا الإشكال فأجاب عنه بأنّ «ما يبقى من السنة... لا يكافئ أخبار التوقف»(5).

وكأنه يسلم - صغروياً - أنّ أخبار البراءة ناظرة إلى مجهولية الحكم الواقعي، لكنها لا تكافئ أخبار التوقف، ووجه ذلك - كما أفاده بعض المحشين - أنّ أخبار التوقف أكثر وأصح.

لكنه محل تأمل: فإنّ هذه الأخبار يرجحها موافقة الكتاب، كما أشار

ص: 249

إليه المحقق القمي.

إلا أن يقال: إنّ الآيات الكريمات الدالة على البراءة لا تدل على هذا المعنى، بل تدل على الأعم مما جهل حكمه بعنوانه الواقعي، كقوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً}(1) فالرسول أعم من بيان الحكم الواقعي والظاهري، فالآيات لا ترجح البراءة، فتبقى الطائفتان بلا مرجح، وطائفة التوقف أكثر وأصح.

وليست الشبهة بهذا المعنى في اللغة فحسب، بل في مصطلح الروايات أيضاً كذلك، كما ورد في قول أمير المؤمنين× للإمام المجتبى×: «وإنما سميت الشبهة شبهة لأنها تشبه الحق، فأما أولياء اللّه فضياؤهم فيها اليقين، ودليلهم سمت الهدى، وأما أعداء اللّه فدعاؤهم فيها الضلال ودليلهم العمى»(1).

وقوله×: «إنّ هؤلاء القوم سنح لهم شيطان اغترهم بالشبهة»(2).

لكنه محل تأمل: لأنّ الظاهر أنّ (الشبهة) في اللغة والروايات أعم من ذلك، فيشمل الشك والمشكوك، فتشمل الشبهات الحكمية البدوية.

أما في اللغة، ففي لسان العرب: «الشبهة: الالتباس»(3)، يعني الغموض وعدم الوضوح.

وأما في الروايات، ففي خبر مسعدة بن زياد: «لا تجامعوا في النكاح على الشبهة، وقفوا عند الشبهة، يقول: إذا بلغك أنك قد رضعت من لبنها وأنها لك محرم أو ما أشبه ذلك، فإنّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»(4).

ضعيفة دلالة(1)، وأما التامة سنداً ودلالة فقد أعرض عنها المشهور.

وتمامية الجواب موقوفةٌ على القول بأنّ الإعراض دلالة موهنة للخبر.

هذا تمام الكلام في الطائفة الأولى.

جميعا(1)، عن عبد الرحمن بن الحجاج(2)، قال: «سألت أبا الحسن× عن رجلين أصابا صيداً(3)، وهما محرمان، الجزاء بينهما أو على كل واحد منهما جزاء؟ قال×: لا، بل عليهما أن يجزي كل واحد منهما الصيد، قلت: إنّ بعض أصحابنا سألني عن ذلك فلم أدر ما عليه؟ فقال×: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه فتعلموا».(4)

فتدل الرواية على وجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية.

لكن أشكل على دلالتها بإشكالات:

الإشكال الأول: إنه مخصوص بما علم فيه الوجوب في الجملة(5)، ومحل البحث في الشك في أصل الوجوب والحرمة، حيث يشك أن التتن - مثلاً - حلال أو حرام.

لكنه محل تأمل، فإنه من قبيل الشك بين الأقل والأكثر الاستقلاليين لا الارتباطيين(6)؛ لأنّ العلم الإجمالي ينحل إلى الأقل المتيقن والأكثر المشكوك، ومع الانحلال يكون الشك في الأكثر شكاً في التكليف لا المكلف به.

ص: 253

وفي المقام: إنّ المتيقن هو التكفير بنصف بدنة، وأما البدنة الكاملة لكل منهما فهو شك في التكليف بعد انحلال العلم الإجمالي.

الإشكال الثاني: إنّ كلمة (مثل) في قوله×: «إذا أصبتم مثل هذا» مجملة يحتمل فيها احتمالات:

الأول: المراد خصوص صيد المحرم.

الثاني: المراد الشبهة الوجوبية الدائرة بين الأقل والأكثر الاستقلاليين.

الثالث: المراد الشبهة الوجوبية الدائرة بين الأقل والأكثر الارتباطيين.

الرابع: الشبهة الوجوبية مطلقاً.

وهذه الاحتمالات الأربعة لا تجدي في المقام، بل المجدي الاحتمال الخامس، وهو كون المراد الشبهة الحكمية مطلقاً. ومع الإجمال وتطرق الاحتمال تسقط الرواية عن الاستدلال.

لكنه محل تأمل: حيث يمكن دعوى عدم الإجمال عرفاً، فإنّ الإمام× بصدد إعطاء ضابطة كلية، فلا بد أن تكون عرفية، ولا خصوصية عرفية فيما سوى الاحتمال الأخير.

والظاهر من قوله×: «إذا أصبتم مثل هذا» هو ما جهل حكمه.

الإشكال الثالث: ما اقتصر عليه المحقق العراقي، قال في عبارة مبهمة: «إنّ مفاده إنما هو المنع عن الإفتاء بالواقع عند الجهل به و تمام هم المجتهدين أنما هو إثبات الترخيص الظاهري، فلا يرتبط بما هو مفروض البحث، وهو الاحتياط في مقام العمل»(1).

ص: 254

لكنه محل تأمل إن لم يكن مآله إلى إحدى الأجوبة الآتية. فإنّ قوله×: «عليكم بالاحتياط» أعم من الإفتاء بالواقع أو الإفتاء بالترخيص الظاهري، فتخصيصه بالأول خلاف الإطلاق.

وبما أنّ الإفتاء بالواقع في ظرف عدم العلم خلاف الاحتياط، كذلك الإفتاء بالترخيص الظاهري.

الإشكال الرابع: ما يظهر من عبارات الشيخ(1) في ضمن تفصيل: من أنّ المغيّا مخصوص بزمن الحضور وقبل الفحص، والقائل بالبراءة لا يتمسك بها قبل الفحص.

فالرواية في ظرف إمكان الاستعلام، فلا ترتبط بما نحن فيه؛ لأنّ ظرفنا ظرف عدم الإمكان.

لكنه بحاجة إلى مزيد من التأمل، فهل المراد بالغاية - في الجملة المغياة - مطلق الغاية أو الغاية المقدورة؟ وفي المقام الغاية هي السؤال، فهل الغاية السؤال مطلقاً أو السؤال في ظرف إمكانه؟ فلو قلنا بالأول كان المعنى أنه قبل السؤال وتحصيل العلم لا يمكن الاقتحام حتى في ظرف الغيبة؛ وذلك لعدم تحقق الغاية، ولو قلنا بالثاني كان المعنى لزوم الاحتياط حتى يتم السؤال إن أمكن، ففي ظرف الغيبة حيث لا يمكن السؤال فلا يلزم الاحتياط.

كما لوقال المولى العرفي لعبده: (لا تدخل غرفتي حتى آذن لك)، فلو لم

ص: 255

يمكنه الاستئذان - كما لو كان المولى مسافراً - فهل يسقط النهي؟ وهل يحق للعبد أن يدخل الغرفة، ويعتذر بأنّ الغاية مقيدة بظرف الإمكان، أم أن الغاية هي حصول الإذن، وما لم يحصل بأي سبب كان فلا حق للعبد في الدخول؟

إلا أن يدافع عن الشيخ بالانصراف عن عهد الغيبة عرفاً، فهي خاصة بعهد الظهور. ولا يبعد ذلك.

الإشكال الخامس: إنّ المراد من قوله×: «مثل هذا» إما الشبهة الوجوبية أو مطلق الشبهة الحكمية، فإن كان الأول: فحتى الأخباريون لا يقولون بوجوب الاحتياط فيها إلا من شذّ وندر.

وإن كان الثاني: فيلزمه خروج المورد، وهو مستهجن، حيث يكون مفاد الرواية: وجوب الاحتياط في جميع الشبهات الحكمية إلا في الشبهات الوجوبية، والتي هي مورد السؤال. فلا بد من حمل الرواية على الاستحباب.

الإشكال السادس: وجوب الاحتياط في الصحيحة مغيّا بالعلم، وهو أعم من العلم الوجداني والتعبدي، أو يقال: إنّ المراد خصوص العلم الوجداني، ولكن خص بالذكر باعتباره أتم الحجج، لا بلحاظ انحصار الحجية فيه، كما ذكروا مثل ذلك في نقض اليقين بمثله، حيث لا يلزم أن يكون اليقين الناقض يقيناً وجدانياً، بل يكفي في النقض اليقين التعبدي، و هكذا في قوله×: «لا تنقض اليقين بالشك»(1) حيث لا فرق في المتيقن السابق بين كونه متيقناً باليقين التعبدي أو الوجداني، وهكذا في قوله تعالى: {أَمْ

ص: 256

تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون}(1) فإنّ جواز الإسناد إلى المولى موقوف على العلم بالمعنى الأعم.

وفي المقام، الغاية محققة؛ لأنّ الأصوليين يعملون بالبراءة الشرعية بعد الفحص واليأس، والبراءة علم تعبدي أو حجة تعبدية، ومع حصول الغاية لا يجب الاحتياط.

وبعبارة أخرى: إنّ وجوب الاحتياط مغيّا بالعلم، ومع حصول العلم للأصولي بالحلية - اعتماداً على البراءة الشرعية أو العقلية - تتحقق الغاية، فيرتفع وجوب الاحتياط.

فواجب.

الثاني: لقد ذكر في العلوم الأدبية(1): إنّ الضمير يعود إلى الأقرب، والظاهر عدم الفرق بين الضمير واسم الإشارة، والأقرب في المقام هو السؤال لا الواقعة، فيعود اسم الإشارة إليه.

وسواء كانت الإشارة إلى الواقعة المشكوكة أو السؤال عنها، فالرواية لا تدل على وجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية المقصودة على كلا التقديرين، لما مرّ بيانه.

التذنيب الثاني: يوجد في قوله×: «فعليكم بالاحتياط» ثلاثة احتمالات:

الأول: الفتوى بالاحتياط.

الثاني: الفتوى بما يوافق الاحتياط.

الثالث: الاحتياط في الفتوى.

وهذه الاحتمالات الثلاثة مبنية على اختيار الاحتمال الثاني في التذنيب الأول، والظاهر من الرواية هو الثالث، فالمعنى هو أن لا يقول الإنسان ما لا يعلم، ولا يفتي حتى يسأل فيعلم.

بإسناده(1)، عن الحسن بن محمد بن سماعة(2)، عن سليمان بن داوود، عن عبد اللّه بن وضاح(3)، قال(4): «كتبت إلى العبد الصالح×: يتوارى القرص(5) ويقبل الليل ثم يزيد الليل ارتفاعاً(6)، وتستتر عنا الشمس، وترتفع فوق الليل(7) حمرة، ويؤذن عندنا المؤذنون(8)، فأصلى حينئذ وأفطر إن كنت صائماً، أو أنتظر حتى تذهب الحمرة التي فوق الليل، فكتب إليّ: أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة(9)، وتأخذ بالحائطة لدينك.

وفي المقام بحثان:

الإشكال الأول: إنه مشترك بين سليمان بن داود الخفاف، وبين سليمان بن داود المروزي، وهما مجهولان، وبين سليمان بن داود المنقري وهو ثقة، ولم يعلم مَنْ هو المراد منهم.

لكنه مندفع بما ذكر في محله أنّ المراد به سليمان بن داود المنقري، وذلك بقرينة الراوي عنه.

الإشكال الثاني: لو سلم أنه المنقري و لكن تعارض فيه الجرح والتوثيق، فقد وثقه النجاشي وضعفه ابن الغضائري.

لكنه مندفع بما ذكر في محله من الإشكال في نسبة كتاب (الضعفاء) إلى ابن الغضائري، كما في المعجم(1).

هذا أولاً.

وثانياً: إنّ الكتاب موضوع وضعه بعض أعداء الشيعة لإسقاط أكابر الرواة، كما في الذريعة(2).

وثالثاً: إنّ ابن الغضائري لم يكن متعارفاً في الجرح، فلا تشمله أدلة صدق العادل، فإنها لا تشمل غير المتعارف.

ورابعاً: إنّ تضعيفاته حدسية لا حسية، وأدلة حجية خبر العادل لا تشمل التوثيقات والتضعيفات الحدسية.

وخامساً: النجاشي أضبط ولدى التعارض يقدم قوله.

والحاصل: إنه لا اعتناء بتضعيف ابن الغضائري في المقام مع توثيق النجاشي.

وتحقيق ذلك موكول إلى علم الرجال والدراية.

ص: 260

عبد اللّه بن وضاح أنّ الملاك استتار القرص(1)،

لكنه يشك في حصول الاستتار خارجاً، فيكون معنى الرواية: يتوارى القرص خلف الجبل ويقبل ظلام الليل ثم يزيد الليل ارتفاعاً؛ لأنّ الظلمة في أول الأمر مقاربة للأرض ثم ترتفع وتستتر الشمس، وترتفع فوق الجبل حمرة مغربية، فيحتمل المكلف أنّ وجود الحمرة علامة عدم استتار القرص ويؤذن المؤذن، فهل تصح الصلاة أو يلزم الانتظار حتى تتلاشى الحمرة المغربية، ويحصل اليقين باستتار القرص.

وهذا الاحتمال قوّاه الشيخ الأعظم(2) وإن ضعّفه بعض(3) بأنه خلاف ظاهر الرواية.

وبناء على كون الشبهة موضوعية فوجوب الاحتياط في الرواية لا يجدي في المقام، لوجود خصوصية في المورد لا يمكن بلحاظها تعدية الوجوب إلى المقام، وهي أنّ الشك في الرواية شك في الامتثال، فقد اشتغلت الذمة بالصوم والصلاة، فلو صلّى أو أفطر مع الشك في استتار القرص لم يتيقن بالامتثال، فإنّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، بينما محل البحث في المقام الشك في الاشتغال، بل في مورد الرواية تحقق المحرز التعبدي، وهو استصحاب وجود النهار، واستصحاب عدم دخول الليل. ومع قاعدة

ص: 262

الاشتغال والأصل المحرز يلزم الاحتياط عند جميع الأصوليين، بينما البحث في المقام في صورة الشك في أصل التكليف.

الاحتمال الثاني: أن تكون الشبهة حكمية، بمعنى أنّ السائل يريد معرفة ملاك المغرب الشرعي وجواز الإفطار، هل هو استتار القرص أو ذهاب الحمرة المشرقية؟

وبناء عليه لا بد من حمل الرواية على التقية، فإنّ الجواب بالاحتياط في الشبهات الحكمية في الحالات الطبيعية دال على جهل المسؤول، لكن المترقب من الإمام× إزالة التحيّر في الشبهة الحكمية ببيان الملاك، وحيث أجاب× بالاحتياط دل على أنه صادر على نحو التقية، خاصة أنّ عهد الإمام الكاظم× كان عهد التقية، الشديدة، وكان بحث استتار القرص معروفاً عند العامة، والتقية في المكاتبة أكثر من المشافهة. فأجابه× بأن ينتظر حتى تذهب الحمرة المشرقية نحو المغرب، وتزول من ربع الفلك ويأخذ بالحائطة للدين.

وحيث إنّ الإمام× أراد بيان الواقع في كون الملاك ذهاب الحمرة المشرقية، فلم يمكن في ظرف التقية التوصل إلى بيانه بالاحتياط، بمعنى لزوم الصبر حتى تزول الحمرة المشرقية ليتيقن باستتار القرص، فيكون ذلك موهماً للعامة بأنه احتاط لعدم العلم بزوال القرص.

وبعبارة أخرى، كان للإمام× أن يبين ذلك بأحد بيانين:

الأول: أن يصرح بأنّ الملاك ذهاب الحمرة المشرقية عن ربع الفلك نحو المغرب، لكنه مخالف للتقية.

ص: 263

الثاني: أن يبينه بعنوان الاحتياط، أي انتظر زوال الحمرة عن ربع الفلك احتياطاً حتى تتيقن باستتار القرص، فلو سأله العامي عن سبب الانتظار أجابه ليتيقن بالاستتار. أي أنّ الإمام× لا يريد أن يقول احتط، بل يريد الكناية عن كون الملاك ذهاب الحمرة المشرقية عن ربع الفلك باتجاه المغرب.

والخلاصة: إنّ الإمام× بيَّنَ الحكم الواقعي بلسان الاحتياط تقية. وهو أجنبي عما نحن فيه؛ لأنه احتياط كنائي، ولا يقصد منه حقيقة الاحتياط، بل هو احتياط في التعبير، فقد عبر عن الحكم الواقعي بلسان الاحتياط.

والحاصل: إنَّ الرواية على كلا التقديرين لا تجدي فيما نحن فيه، سواء كان المراد الشبهة الحكمية أم الموضوعية.

الإشكال الثالث: ما ذكره المحقق الحائري في الدرر، قال: «ويمكن قريباً أن يكون قوله×: «وتأخذ بالحائطة لدينك» متمماً للفقرة الأولى لا تعليلاً لها، فالمراد أنه يجب عليك الانتظار على نحو الاحتياط من دون أن يلتفت إلى مذهبك أحد»(1).

فالملاك زوال الحمرة المشرقية عن قمة الرأس، ولكن احتط حتى لا يكتشف أمرك، كأن يطيل في الوضوء حتى تزول الحمرة، أو إذا دُعيت إلى الإفطار صلِّ أوّلاً، ولا تكشف السر فتقتل، بل خذ بالحاطئة.

وهذا التوجيه وإن كان لطيفاً في حدّ ذاته لكنه خلاف الظاهر، فلو كان المراد ذلك لكان التعبير عنه ب- «وتأخذ الحائطة لنفسك» أما (لدينك) فظاهر

ص: 264

في الاحتياط للدين لا للنفس، و لذا لم يخطر ولم يتبادر إلى ذهن غيره (رحمه اللّه) .

كاف في إثبات الوثاقة ظاهراً، وإن ظن بعض الرجاليين عليه بكلمة الثقة.

تتبع أكثر، فالاعتماد على وثاقته لنقل الشيخ المفيد عنه محل تأمل، وإنّ كان ظاهر عبارة الشيخ الأعظم الميل إلى الوثاقة.

وأما زكريا بن يحيى التميمي فهو ثقة، لكن في هامش الوسائل أنّ في المصدر(1) زكريا بن يحيى الكنيجي، ولم أجده في المعاجم الرجالية فيكون مجهولاً.

والحاصل أن في السند استفهامين حول علي بن محمد الكاتب، وزكريا بن يحيى الكنيجي.

وأما البحث الدلالي: فقد أشكل على دلالته بإشكالات:

الأول: ما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) في الأصول(2): من أنّ الظاهر كونه أمراً استحبابياً بقرينة (ما شئت) فإنّ الأمر الوجوبي لا يعلق بالمشيئة.

لكن قال الشيخ الأعظم (3): إنه لا يمكن الحمل على الاستحباب؛ لأنه يستلزم إخراج موارد وجوب الاحتياط، فإنّ (احتط) مطلق يشمل موارد وجوب الاحتياط أيضاً، كالشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي، أو الشبهات الحكمية قبل الفحص، ولازم الذهاب إلى الاستحباب تقييد الإطلاق بغير الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي، أو نقول: إنه موضوع للأعم، أي مطلق الرجحان، فيشمل موارد وجوب الاحتياط.

وهو محل تأمل، لإمكان القول: إنّ ظهور (ما شئت) في الاستحباب

ص: 267

أقوى من ظهور (احتط) في الإطلاق من باب أنّ حذف المتعلق يفيد العموم. وذلك كقوله: «تصدق بما شئت» الدال على استحباب الصدقة.

الثاني ما ذكره المحقق الحائري(1) وحاصله: إنّ الأمر دائر بين التصرف في المادة أو الهيئة، فإما يتم تخصيص المادة أو تحمل الهيئة على مطلق الرجحان.

قال: يدور الأمر بين التصرف في المادة بحمله على غير الشبهات الموضوعية، والتصرف في الهيئة بحمله على إرادة مطلق الرجحان.

فإن التزم بوجوب (احتط) فلا بد من تخصيص المادة، وهي الاحتياط بغير الشبهات الموضوعية؛ لعدم وجوب الاحتياط فيها قطعاً، وإن أبقيت المادة في العموم فلا بد من حمل هيئة الأمر على مطلق الرجحان، فيكون الاحتياط في جميع الموارد محبوباً للمولى.

ولو لم نقل: إنّ التصرف في الهيئة أقرب فلا أقل من التكافؤ بين الاحتمالين، وعلى ذلك تسقط الرواية عن الاستدلال.

الثالث: ما ذكره الشيخ الأعظم، وإن عدل عن جميع ما ذكره في نهاية المطاف، قال(2): حملها على الوجوب يستلزم تخصيص الأكثر، وهو مستهجن؛ و ذلك لوجود أربعة أنواع من الشبهة: الشبهة الحكمية والشبهة الموضوعية، وكل منهما إما وجوبي أو تحريمي. ومع القول بأنّ (احتط)

ص: 268

للوجوب لزم تخصيص الأكثر؛ لأنّ الشبهات الموضوعية الوجوبية والتحريمية والشبهات الحكمية الوجوبية خارجة بالاتفاق، فلا يبقى تحت الوجوب إلا الشبهة الحكمية التحريمة.

لكنه محل تأمل؛ لبقاء الشبهة الحكمية التحريمة والشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي؛ سواء كانت حكمية أم موضوعية - والشبهة الحكمية قبل الفحص وجوبية أم تحريمة(1) تحت العموم، فهذه خمسة أقسام تبقى تحت وجوب الاحتياط، فلا يستلزم تخصيص الأكثر.

الرابع: ما اختاره الشيخ الأعظم في نهاية المطاف.

وحاصله: إنّ مفاد الرواية بيان أعلى مراتب الاحتياط، وهو مستحب قطعاً، وليس مفادها الإرشاد أو الوجوب أو الاستحباب، أو القدر الجامع بينهما.

قال: «والذي يقتضيه دقيق النظر أنّ الأمر المذكور بالاحتياط لخصوص الطلب الغير(2) الإلزامي؛ لأنّ المقصود منه بيان أعلى مراتب الاحتياط لا جميع مراتبه، ولا المقدار الواجب، والمراد بقوله: (بما شئت) ليس التعميم من حيث القلة والكثرة والتفويض إلى إرادة الشخص؛ لأنّ هذا كله مناف لجعله بمنزلة الأخ، بل المراد أنّ أي مرتبة من الاحتياط شئتها فهي في

ص: 269

محلها»(1).

بيانه: إنّ كلمة (بما شئت) تستخدم في موردين:

الأول: التخيير في مراتب الشيء، كقوله: «اقرأ القرآن بما شئت» فهو تفويض إلى مشيئة الشخص، وتخيير في المراتب.

الثاني: تستخدم لبيان المرتبة العليا من الشيء، كقوله: هذا الكتاب جيد بما شئت، أي أنه في أعلى مراتب الحسن.

وأعلى مراتب الاحتياط محبوب للمولى بعيداً عن العناوين الثانوية.

ويدل عليه قرينة صدر الرواية، فإنه لو كان المراد المعنى الأول لكان دليلاً على عدم الاهتمام بالشيء، وهو مناف لصدر الرواية، فإنّ الدين بمنزلة الأخ، وعلاقة الأخ بالأخ في أعلى المراتب، أو من أعلاها، فالصدر مشعر بتمام الاهتمام وكامل الاعتناء، فلا يمكن القول: إنّ نهاية الرواية تشعر بعدم الاهتمام، فيكون المعنى بقرينة الصدر بأي مقدار شئت الاحتياط، فهو محبوب مطلوب وفي محله، كما تقول: (زيد أبوك فاخدمه بما شئت) أي بأي مقدار تريد فإنه حسن.

فالحديث تشويق بالاحتياط بأعلى مراتبه، ولا يدل على الوجوب ولا الندب ولا الجامع بينهما.

وما ذكره الشيخ معنى دقيق وظريف، لكن فيه نوع من الخفاء، فيمكن استظهار معنى آخر، كما ذكره السيد الوالد (رحمه اللّه) من أنّ الرواية لو اقتصرت

ص: 270

على الصدر لأوهم الوجوب، فأضاف المولى (بما شئت) لدفع توهم الوجوب، كقول الخطيب (صلوا صلاة الليل)، ولكي لا يتوهم الوجوب يضيف (بأي مقدار شئتم) فيفيد الاستحباب.

وبعبارة أخرى يحتمل أن يكون معنى الرواية أنّ من يحتط لا يتورط في مخالفة الواقع، ومن المعلوم أنّ الإقدام على عمل حتى لا يقع في مخالفة الواقع مطلقاً ليس بواجب، فمن يقتحم في الشبهات الموضوعية يقع في مخالفة الواقع في كثير من الموارد، وليس ذلك بمحرم.

فلا تدل الرواية على الوجوب، حيث إنّ الكون في الطريق لم يدل دليل على وجوبه، وإنّ الخروج عن الطريق لم يدل دليل على حرمته.

من الأسد، ولا تجعل رقبتك عتبة للناس».(1) وهي مرسلة أيضاً؛ لعدم ذكر الواسطة بين الشهيد والرواي، كما أنّ عنوان البصري مجهول، فلم أجد له ذكراً في كتب الرجال، حتى في رجال العامة بمقدار الاستقراء.

وأما دلالة ففيها إشكالان:

الإشكال الأول: ما ذكره بعض المعاصرين من أنه تفسير لقوله× (إياك أن تعمل برأيك) فالمقصود بقوله (خذ بالاحتياط) يعني لا تستند في الفتوى إلى المقاييس والآراء الظنية والمصالح المرسلة والاستحسانات، كما كان يصنعه أبو حنيفة وأمثاله، فهو تأكيد لما تقدم، وليس هذا محل الكلام.

ويرد عليه أنّ خصوص المورد لا يخصص الوارد و(خذ بالاحتياط) عام.

الإشكال الثاني: ما ذكره المحقق العراقي(2)

من أنّ الرواية ظاهرة في الاستحباب، لكنه لم يبين وجه ذلك.

ويمكن القول: إنّ وجه الظهور وجود كلمة (جميع أمورك) ولا شك أنّ الاحتياط كذلك غير واجب، فتدل على الاستحباب.

ويمكن الجواب عنه بأنّ التخصيص لا يثلم ظهور الهيئة في الوجوب، ولذا قيل ما من عام إلا وقد خص(3)، حتى إنه قد خصص بنفسه أيضاً(4).

ص: 273

إلا أن يجاب بأنّ الرواية آبية عن التخصيص.

والحاصل: ما ذكره المحقق العراقي ليس بواضح.

هذا تمام الكلام في الأجوبة التفصيلية عن روايات الاحتياط.

والاحتياط التباين والتعارض.

إلا أنّ الظاهر ارتباط المسألة بموضوع انقلاب النسبة بين الدليلين، فمع عدم التسليم بذلك يكون إشكال صاحب الكفاية تاماً، حيث إنّ النسبة بين الموضوعين هي التساوي، وبين المحمولين التباين فيتعارضان.

وأما مع التسليم بانقلاب النسبة كّلاً أو في أمثال المقام، فلا يكون الملاك اللفظ، ولا يهمنا الإرادة الاستعمالية، بل المهم الإرادة الجدية للمولى.

والإرادة الاستعمالية من روايات البراءة وإن كانت عامة أو مطلقة، إلا أنّ الإرادة الجدية ليست كذلك قطعاً، فإنّ (رفع ما لا يعلمون) لا تشمل الشبهة الحكمية البدوية قبل الفحص قطعاً، بدليل (هلا تعلمت) ولا تشمل موارد العلم الإجمالي أيضاً لدليل العقل أو غيره.

وبناءً عليه لو كان الملاك الإرادة الجدية كان موضوع روايات البراءة خاصاً، وموضوع روايات الاحتياط عاماً.

وبعبارة مختصرة: وإن كان الموضوعان - أي الشبهات - بلحاظ الإرادة الاستعمالية متساويين، ولكنه بلحاظ الإرادة الجدية نجد أنّ موضوع روايات البراءة أخص، والخاص يقدم على العام.

فتمامية الجواب مبني على المبنى، والأخصية موقوفة على القول بانقلاب النسبة.

الجهة الثانية: الإشكال البنائي، وهو أنه حتى لو قبلنا بانقلاب النسبة إلا أنّ النتيجة في المقام ليست العموم والخصوص المطلق، بل العموم

ص: 275

والخصوص من وجه.

بيانه: إنّ أخبار البراءة مخصصة بالشبهات الحكمية قبل الفحص مثلاً، حيث لا تجري فيها للدليل، وأدلة الاحتياط - أيضاً - مخصصة بالشبهات الموضوعية لعدم وجوبه فيها.

ففي المقام توجد أربعة أدلة: عامان مخصصان، ومع لحاظ وجود المخصصين تنقلب نسبة العامين من التساوي إلى العموم من وجه، ومرجع العموم من وجه إلى موجبة جزئية وسالبتين جزئيتين.

فمورد افتراق دليل (احتط) فهو في الشبهات الحكمية قبل الفحص، حيث تشمله أدلة الاحتياط دون أدلة البراءة.

وأما مورد افتراق أدلة البراءة فهو في الشبهة الموضوعية، حيث تشمله أدلة البراءة دون أدلة الاحتياط، ويتعارضان بالعموم من وجه في الشبهات الحكمية بعد الفحص كشرب التتن، فما ذكر في الكفاية من أخصية موضوع أدلة البراءة محل تأمل.

والحاصل: لو لم نقبل انقلاب النسبة فالنسبة بين الموضوعين هي التساوي، وإن قبلنا الانقلاب فالنسبة العموم من وجه.

وعلى كلا التقديرين يتعارضان، ولا وجه لتقديم أحدهما على الآخر.

الجواب الثاني: الجواب عن روايات الطائفة الثانية بالأظهرية(1).

فروايات البراءة نص أو أظهر، فتتقدم على روايات الاحتياط الظاهرة، و

ص: 276

ذلك بالجمع الدلالي العرفي.

بيان ذلك: إنّ منتهى أمر روايات الاحتياط ظهورها في الوجوب لصيغة افعل، وأما روايات البراءة كقوله: (كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي) فهي نص في الإطلاق، والنص مقدم على الظاهر.

ويرد عليه إيرادان:

الأول: ما ذكره بعض المعاصرين:(1) من أنّ أدلة الاحتياط - أيضاً - نص، إذ أي نص أصرح من قوله× في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج: «إذا أصبتم بمثل هذا فعليكم بالاحتياط».(2)

لكنه غير واضح: فإنّ مفاد (عليكم) هو مفاد الأمر، أي (خذوا بالاحتياط) وهو ظاهر في الوجوب لا نص فيه.

الثاني: إنّ تقديم النص أو الأظهر فرع التعارض ولا تعارض بينهما؛ لأنّ أدلة الاحتياط حاكمة على أدلة البراءة ورافعة لموضوعها، فإنّ موضوع البراءة (ما لا يعلمون) وأدلة الاحتياط علم تعبدي بالتكليف، وإن كان ظاهرياً، فلا تصل النوبة إلى مرجحات باب التعارض.

وتماميته موقوفةٌ على ناظرية أدلة البراءة إلى مطلق الحكم، أعم من الواقعي والظاهري، لكن مّر سابقاً أنّ بعض تلك الأدلة يحتمل نظرها إلى الواقع، بمعنى رفع كل واقع مجهول، فتتعارض أدلة الاحتياط مع أدلة

ص: 277

البراءة، فينفسح المجال لكلام صاحب الكفاية(1).

الجواب الثالث ما ذكره بعص المعاصرين(2)

وجعله العمدة في رد أخبار الاحتياط، ومؤداه متقارب مع ما ذكر في المصباح(3)، من أنّ العقل مستقل بحسن الاحتياط، فتكون أوامر الاحتياط إرشادية، والنتيجة في الأمر الإرشادي مختلفة حسب اختلاف المرشد إليه، فلا بد من النظر إلى حكم العقل قبل وجود الأمر الإرشادي.

فمثلاً، لو كان البيان تاماً لكن طرأ الإجمال في المتعلق حكم العقل بوجوب الاحتياط على نحو اللزوم، فيكون الأمر إرشاداً إليه، فيجب الاحتياط، وهكذا لو كان المورد من موارد الشبهة الحكمية قبل الفحص.

أما في محل الكلام - أي الشبهات الحكمية بعد الفحص، كشرب التتن - فإنّ العقل لا يحكم بوجوب الاحتياط، وإنما يحكم بحسنه؛ لكونه إدراكاً قطعياً للواقع، فيكون الأمر الشرعي إرشاداً إليه، فلا يجب الاحتياط وإنما يحسن فقط.

بل ظاهر الأوامر هو المولوية بأنحائها، سواء كانت نفسية أم غيرية أم طريقية، إلا أن يكون هنالك مانع عن المولوية، ووجود الأمر العقلي المتقدم لا يصلح للمانعية.

فهل يمكن القول: إنّ النهي عن الظلم أو شرب الخمر - مثلاً - إرشادي، فلا تترتب على مخالفة الهيئة عقوبة، لكون العقل حاكم بقبحها؟! وكذا في سائر الأوامر والنواهي.

ولو عاقب المولى عبده على مخالفة الهيئة فهو معذور عند العقلاء، وله الحجة بأنّ يقول: أمرته ونهيته فلم يمتثل، ولا يحق للعبد أن يحتج على المولى بكون الأمر والنهي إرشادياً، لسبق العقل بالحكم، ولا عقوبة على مخالفته!

وأما الجواب التفصيلي فهو أنّ في ملاك المولوية والإرشادية أحد ضوابط خمسة:

الضابط الأول: ما ذكر من أنّ كل مورد ورد فيه حكم عقلي كان الحكم الشرعي إرشادياً.

الضابط الثاني: ما ذكره المحقق النائيني(1):

من أنّ ملاك الحكم الإرشادي أن يكون متعلق الأمر الشرعي مدركاً عقلياً واقعاً في سلسلة معلولات الحكم الشرعي.

وبعبارة أخرى: أن يكون المدرك العقلي متأخراً رتبة عن الحكم الشرعي، مثلا: قوله تعالى: {أطيعوا اللّه}(2) أمر شرعي متعلق بالمدرك

ص: 279

العقلي، وهو وجوب الطاعة، وهو حكم عقلي واقع في سلسلة معلولات الحكم الشرعي، بمعنى أنه لو لم يكن هنالك حكم شرعي لم يكن لقوله: (أطع) معنى(1)، فالحكم العقلي متأخر رتبة عن الحكم الشرعي ومتوقف على وجوده، فيكون الحكم الشرعي في مورد المدرك العقلي حكماً إرشادياً، وعليه يكون (أطع) و (احتط) الشرعي إرشادياً، فإنّ (احتط) الشرعي متعلق بالمدرك العقلي الواقع في سلسلة معلولات الحكم الشرعي، بحيث لو لم يكن هنالك أمر أو نهي شرعي لم يكن معنى لاحتط العقلي.

والحاصل: إنّ هنالك أحكاماً ثلاثة، وهي: (احتط) الشرعي، و (احتط) العقلي، والأوامر الواقعية، والثاني متفرع على الثالث، ولولاه لما كان للاحتياط العقلي معنى.

الضابط الثالث: كلما كان حمل الأمر الشرعي على المولوية مستلزماً للمحال العقلي، فلا بد من حمله على الإرشادية؛ دفعاً للمحذور العقلي، كقوله تعالى: (أطيعوا اللّه) فإنّ حمله على المولوية يوجب الدور أو التسلسل على المعروف، وإن كان فيه إشكال، أما مع عدم المحذور العقلي فلا مانع من الحمل على المولوية.

الضابط الرابع: نفس الضابط الثالث بإضافة مورد آخر، وهو أن يكون مدلول الأمر حكماً من الأحكام الوضعية، كالجزئية والشرطية والمانعية والقاطعية، كقوله: (لا تقهقه في الصلاة) فهو إرشاد إلى القاطعية، أو: (لا تبع ما ليس عندك) فهو إرشاد إلى شرطية الملك في البيع فيكون أمراً إرشادياً،

ص: 280

لا يترتب على مخالفته عقوبة، بل البطلان.

الضابط الخامس: نفس الضابط الرابع بإضافة مورد ثالث، وهو أن يكون ظاهراً في الإرشادية، كبعض أوامر المستحبات والمكروهات، كقوله×: «كل الرمان بشحمه(1) فإنه دباع المعدة»(2) فيمكن دعوى ظهور كونه إرشادياً، فيكون كأمر الطبيب، لا أن أكل الرمان بالشحم مستحب وله ثواب مولوي.

والمتعين أحد الاحتمالات الثلاثة الأخيرة، والاحتمالان الأولان يخالفان ظهور الأمر في المولوية.

والحاصل: إنّ القول بكون الأمر بالاحتياط إرشادياً؛ لأنه مسبوق بالحكم العقلي، أو لأنّ متعلقه مدرك عقلي واقع في سلسلة معلولات الحكم الشرعي محل تأمل، فإنّ ظاهر (احتط) المولوية، ولا مانع من ذلك ثبوتاً ولا إثباتاً.

الجواب الإجمالي الرابع ما سبق من المحقق الحائري(3)، نعيده لبيان الإشكال عليه، حيث ذهب إلى دوران الأمر بين التصرف في المادة، أو التصرف في الهيئة، أما الأول: فتكون النتيجة وجوب الاحتياط في غير الشبهات الموضوعية، وأما الثاني: فتكون النتيجة رجحان الاحتياط مطلقاً، ولا أولوية لأحد التصرفين على الآخر، إن لم نقل: إنّ التصرف في الهيئة أقرب.

ويمكن أن يشكل عليه بإشكالين:

الإشكال الأول: إنّ التصرف في المادة لا يستلزم المجازية، بخلاف

ص: 281

التصرف في الهيئة، فيتعين الأول فيثبت مدعى الأخباريين.

لكنه محل نظر؛ لأنّ التصرف في الهيئة لا يوجب المجازية أيضاً، أما البرهان الوجداني على ذلك فهو أننا لا نشعر بالمجازية في ألوف الأوامر الواردة في الروايات، والثابت أنها للاستحباب ك- (صل صلاة الليل) حيث لا نشعر باستخدام اللفظ لغير ما وضع له.

وأما الدليل البرهاني فموكول إلى محله، فقد أقام المحقق العراقي(1) وغيره البرهان على أنّ صيغة (افعل) لم توضع للوجوب - خلافاً لما هو المعروف عند البعض - بل هي موضوعة للنسبة الطلبية، الأعم من الوجوب والندب، وإنما يستفاد الوجوب من مقدمات الحكمة، وهي كما تعين الضيق والسعة للمفهوم، كذلك تعين أحد مصداقي المفهوم، وبعبارة أخرى ل- (افعل) مصداقان، ومع مقدمات الحكمة نحمل المفهوم على النسبة الطلبية الوجوبية، وقد ذكر لذلك تقريرات أخرى.

والحاصل: إنّ التصرف في الهيئة ليس مجازاً، كما هو الحال في التصرف في المادة.

الإشكال الثاني: إنه يبعد أو يصعب الالتزام بلازم ما ذكره، وهو سقوط جميع الأوامر عن الظهور في الوجوب بثبوت التخصيص، فمثلاً: قوله: (حج) ظاهر في الوجوب، وقد ثبت تخصيص المادة بالأدلة الخارجية، فحج المملوك بإذن المولى غير واجب، بل مستحب، وكذلك حج الطفل

ص: 282

المميز، فهل يمكن القول بدوران الأمر بين التصرف في المادة والهيئة، ولا أولوية لأحدهما على الآخر، فيسقط (حج) عن الظهور في الوجوب؟ الظاهر أنّ مبنى الفقه على غير هذا.

وبعبارة مختصرة: إنّ التصرف في المادة عرفاً أولى من التصرف في الهيئة. فما ذكره المحقق الحائري محل تأمل.

الجواب الإجمالي الخامس: ما في المصباح(1)،

وهو يشبه الجواب السابق مع فارق، وملخصه: إنّ الأمر دائر بين رفع اليد عن ظهور الهيئة في الوجوب، وبين الالتزام بالتخصيص، وهي آبية عن التخصيص، فمفاد روايات الاحتياط رجحانه في جميع الأمور، حتى في الشبهات الموضوعية.

لكنه محل تأمل أيضاً، فلم يظهر لنا إباء روايات الاحتياط عن التخصيص، فلا محذور في «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت» إلا في الشبهات الموضوعية، و كذا: «إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه فتعلموا»(2) إلا في الشبهات الموضوعية، وهكذا: «خذ بالاحتياط في جميع أمورك ما تجد إليه سبيلاً» إلا في الشبهة الموضوعية وكذا بقية الروايات السابقة.

نعم، يمكن أن يكون بعض العمومات آبية عن التخصيص، كما قالوا في مثل قوله تعالى: {وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً}(3) أما

ص: 283

روايات الاحتياط فلا وجه لإبائها.

الجواب الإجمالي السادس(1) ما مرّ: من أنّ الحمل على الوجوب يلزم منه تخصيص الأكثر، وقد مر بيانه مع التأمل فيه.

الجواب الإجمالي السابع ما في المصباح(2):

من أنّ أدلة الاحتياط لا تعارض أدلة البراءة؛ وذلك لأنّ استصحاب عدم جعل الحرمة يكون رافعاً لموضوع هذه الأخبار؛ إذ به يحرز عدم التكليف فيتقدم عليها لا محالة.

توضيحه: يوجد في المقام دليل ثالث رافع لموضوع أخبار الاحتياط، وهو الاستصحاب، فإنّ موضوع أخبار الاحتياط الشبهة والشك، واستصحاب عدم التكليف أو عدم الجعل علم تعبدي بالتكليف فلا شك، ومع ارتفاع موضوع أدلة الاحتياط ترتفع المعارضة؛ لأنها فرع وجود الدليلين.

وأشكل عليه بعض المتأخرين(3) بما حاصله(4): إنّ كبرى جعل الطريقية في الأمارات والأصول غير مقبول، وفي خصوص المقام غير معقول. أما الكبرى، فإنّ مبنى المحقق النائيني(5) وتلامذته، من كون المجعول في الأمارات والأصول المحرزة الطريقية والعلمية والوسطية في الإثبات غير

ص: 284

مقبول، حتى في الأمارات فكيف بالاستصحاب، وما في خصوص المقام فالاستصحاب غير معقول؛ لأنه قد أخذ في موضوعه الشك، فلا يعقل أن يكون المجعول فيه العلمية.

لكنه محل تأمل من جهتين:

الجهة الأولى: إنما لا يعقل اجتماع اليقين و الشك إذا كانا من سنخ واحد، بأن يكون كلاهما تعبدياً أو وجدانياً، و أما لو كان أحدهما تعبدياً والآخر وجدانياً فلا مانع من اجتماعهما، فقد أخذ الشك الوجداني في موضوع الاستصحاب، وفي المجعول العلمية التعبدية، فلا منافاة بينهما.

كما لو شك وجداناً في بقاء حياة زيد، فيعتبره المولى عالماً بحياته، فليست طريقية وجدانية، بل تعبدية. وبعبارة أخرى: إنه علم تعبدي، وهو لا ينافي الشك الوجداني.

الجهة الثانية: مهما كان المبنى في المجعول في باب الاستصحاب(1)، فإنّ الاستصحاب مقدم(2) على جميع الأصول العملية، ومنها البراءة والاحتياط، كما التزموا به إلا فيما كان أخص من الاستصحاب ووارداً في مورده، بحيث يكون تقديم الاستصحاب عليه موجباً للغويته، كقاعدة الفراغ والتجاوز(3).

ص: 285

والنتيجة يلزم تقديم الاستصحاب على الاحتياط، حتى لو لم يسلم بمبنى جعل العلمية والطريقية، و مع ارتفاع الاحتياط موضوعاً أو محمولاً لا تبقى معارضة بينه وبين البراءة.

ومع غض النظر عن المباحث السابقة في استصحاب عدم الجعل أو عدم المجعول فكلام السيد الخوئي تام، والإشكال المذكور غير واضح.

الجواب الإجمالي الثامن: إنّ روايات الاحتياط إما ضعيفة سنداً أو دلالة، فلا تنهض لمقاومة أخبار البراءة.

الجواب الإجمالي التاسع: لو فرض التعارض بين أخبار البراءة والاحتياط، فإنّ الأول مرجح بموافقة الكتاب.

إلاّ أن يقال: إنّ أخبار الاحتياط - أيضاً - موافقة للكتاب، كقوله تعالى: {فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ}(1) وقوله عزّ وجلّ: {اتَّقُواْ اللّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ}(2)، وقوله سبحانه: {وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إلى التَّهْلُكَةِ}(3).

إلا أن يجاب بأنَّ الآيات القرآنية لا تدل على الاحتياط، فتكون آيات البراءة مرجحة لأخبار الاحتياط.

الجواب الإجمالي العاشر: لو فرض التعارض فالشهرة مرجحة لأخبار البراءة.

إلا أن يقال: إنّ الشهرة المرجحة هي الشهرة الروائية لا الفتوائية.

ص: 286

وقد يجاب عنه بأنّ عموم التعليل في قوله×: «فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه» يشمل الشهرة الفتوائية أيضاً.

الجواب الإجمالي الحادي عشر: لو فرض التعارض ولم يكن مرجح تساقط الطرفان، ويكون المرجع البراءة العقلية.

إلا أن ينكر أحد قاعدة قبح العقاب، ويقول بأن الأصل في الأشياء الحظر، فيكون المرجع الاحتياط العقلي.

الثالث: التفصيل بين الإسناد على نحو البت والقطع فهو حجة، وبين الحكاية فلا، والمختار عند المشهور القول الأول.

والرواية المذكورة أسندها الصدوق على نحو البت.

ويرد على الاستدلال بها مضافاً إلى كثير من البحوث المتقدمة في الطائفتين السابقتين أمران:

الأول: إنّ مفادها النهي عن كل شبهة تنجر إلى الحرام البيّن، وهذا المفاد مباين لمدّعى الأخباريين من حرمة كل شبهة في حد ذاتها، فلا تنهض دليلاً على مدعاهم.

وبعبارة أخرى: إنّ مدعى الأخباريين هو أنّ الحمى محرمات واقعية، والشبهات واقعة في أطراف الحمى، فلو حام أحد حول الحمى يوشك أن يقع في المحرمات الواقعية، فمن شرب التتن يقع أو يمكن أن يقع في الحرام الواقعي، فلو كان التتن حراماً لم يكن له عذر لإنذار المولى إياه.

لكن مفاد هذه الرواية هو أنّ الحمى محرمات بينة، والمشتبهات حول الحمى، فمن ارتكب المشتبهات تجرّأ على الحرام البيّن، فما يؤدي إلى ارتكاب الحرام البيّن منهي عنه، وقد نهي عن الشبهات التي تُجرّئ المكلف على اقتحام الحرام البيّن.

وليس هذا محل الكلام والاختلاف، فإنّ العقل يحرم كل مقدمة للحرام، والشرع نهى عن مقدمة الحرام، إما بأمر إرشادي، كما هو الظاهر، أو بأمر مولوي، كما هو المحتمل بعيداً. فبين المفاد والمدّعى بون بعيد.

الثاني: إنّ موضوع النهي في الرواية هو (شبهات بين ذلك)، ومع وجود

ص: 288

الترخيص الظاهري يدخل المشكوك في الحلال البيّن، فلا يشمله النهي.

كما هو الحال في الشبهات الموضوعية، كأكل اللحم المشتبه مع احتمال الحرمة، اعتماداً على قاعدة اليد، فهو حلال بيّن، فالمشتبه هو ما لم يرد فيه الترخيص لا واقعاً ولا ظاهراً.

والحاصل: إنه يخرج عن كونه من الشبهات مع أدلة البراءة.

وبعبارة أخرى: لو كان هنالك مؤمّن شرعي لم يطلق عليه الشبهة بقول مطلق. نعم، يمكن الإطلاق بالتقييد، أي المشتبه حكمه الواقعي، أما الشبهة بقول مطلق فلا. فالرواية غير واضحة الدلالة.

البحث في اعتبارها، وهي: عن أبي عبد اللّه× في حديث: «وإنما الأمور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتبع، وأمر بيّن غيه فيجتنب وأمر مشكل يرّد علمه إلى اللّه(1)، قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «حلال بيّن وحرام بيّن، وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات، وهلك من حيث لا يعلم».

ولتقريب إثبات وجوب الاحتياط بها، وسدّ ثغوره استدل الشيخ الأعظم(2)، بما يتوقف بيانه على ذكر مقدمة، وهي: لقد علل لزوم الأخذ بالمشهور من الروايتين، وطرح الشاذ النادر منهما في المقبولة، بقوله: «فإن المجمع عليه لا ريب فيه» أي لا ريب في صحته، وفي مفاد التعليل بلحاظ الخبر الشاذ النادر احتمالان:

الأول: إنّ الشاذ النادر مما يوجد فيه الريب، و ما فيه الريب يترك لما لا ريب في صحته.

الثاني: إنّ الشاذ النادر مما لا ريب في بطلانه، فيترك ما لا ريب في بطلانه، ويؤخذ ما لا ريب في صحته.

والاحتمال الأول متعين عند الشيخ الأعظم، وذلك لقرائن ثلاث:

الأولى: تأخر الترجيح بالشهرة عن الترجيح بالصفات، فلو كان الخبر الشاذ النادر مما لا ريب في بطلانه لكان المفروض طرحه في المرحلة الأولى، ولم يكن مجال لملاحظة صفات الراويين، والترجيح بالأعدلية

ص: 290

والأورعية والأوثقية، مع أنّ صريح ترتيب المقبولة الأخذ بالأورع مثلاً، وإن كان في طرف الشاذ النادر.

وبعبارة أخرى: لو كان هنالك خبران متعارضان، وأحدهما لا ريب في صحته، والآخر لا ريب في بطلانه، فلا نلاحظ صفات الراويين، بل يطرح الخبر الذي لا ريب في بطلانه، إلا أنّ صريح المقبولة خلاف ذلك.

القرينة الثانية: إنه فرض - في سياق الرواية - الشهرة في كلتا الروايتين، ولو كانت رواية المشهور مقطوعة الصحة، وما يقابلها مقطوع البطلان، فكيف يمكن فرض التعارض بين الدليلين القطعيين وكون كليهما مشهوراً.

القرينة الثالثة: تثليث الإمام× واستشهاده بتثليث النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، دال على أنّ الخبر الشاذ النادر مما فيه الريب، ولو كان الشاذ مما لا ريب في بطلانه لم يكن للتثليث معنى، بل كان المفروض طرحه والأخذ بالمشهور.

وبعبارة أخرى: التثليث دال على أنّ الخبر الشاذ مما فيه الريب، وإلا لم يكن حاجة إلى التثليث.

وبعد تمامية المقدمة نقول: إنّ الإمام× علل وجوب طرح الخبر الشاذ النادر بأنّ (فيه الريب)، واستشهد بتثليث الحديث النبوي، فيعلم من الاستشهاد أنّ الخبر الشاذ الذي فيه الريب داخل في القسم الثالث من تثليث الخبر النبوي، فإنّ تعليل وجوب طرح الخبر الشاذ بدخوله تحت عنوان الشبهات لا يستقيم إلا على فرض وجوب ترك الشبهات، حيث لا يصح الاستشهاد للواجب بما لا وجوب فيه.

وبعبارة أخرى: إنّ الإمام× استشهد لوجوب الطرح بحديث

ص: 291

النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ، وذلك دال على وجوب ترك الشبهات فيه، فيعلم من الاستشهاد أنّ طرح الشاذ النادر صغرى لكبرى واجبة، وإلا لو كان ترك الشبهات غير واجب لم يصح الاستشهاد بغير الواجب لوجوب شيء، فلو لم تكن الكبرى واجبة فلا يصح القول بوجوب الصغرى، لكونها فرداً للكبرى غير الواجبة، فيعلم أنّ الكبرى النبوية واجبة؛ لأنه استشهد به للصغرى الصادقية صلوات اللّه عليهما.

وقد عدل الشيخ الأعظم إلى هذا البيان الملتوي، مع وجود بيانات بسيطة مستقيمة لسد ثغور الاستدلال.

فمن الطرق البسيطة: الاستدلال بعموم العلة؛ فإنّ التعليل في صدر المقبولة(1) يفيد وجوب طرح ما فيه الريب، ومنه المشكوك، فلا يحتاج الأمر إلى الاستدلال بوجوب الصغرى على وجوب الكبرى.

إلا أنه يمكن الإشكال عليه بأنّ التعليل وارد في باب الحجة المشكوكة وهو مسلّم، لا يرتبط بما نحن فيه؛ لأنّ الحجية تحتاج إلى الإحراز، والخبر الشاذ النادر مشكوك الحجية فيترك، و أما في شرب التتن فليست المسألة مسألة الحجية، بل العمل.

وإن كان قابلاً للجواب بأن العلة تعمم، حيث أطلق الإمام ولم يقيد العلة بباب الحجية، فكل ما فيه الريب يترك. و بعبارة أخرى: إنّ خصوص المورد لا يخصص الوارد.

ص: 292

إلا أن يقال: إنّ التعليل محفوف بما يصلح للقرينية، فلا يفيد العموم إلا في محدودة نفسه.

والطريق البسيط الآخر: الاستدلال بنفس الحديث النبوي، فمن ترك شرب التتن نجا من المحرمات.

لكن قد يشكل بأنّ وجوب النجاة من المحرمات أول الكلام، فلا يلزم على المكلف أن يعمل شيئاً لا يقع في المحرمات، بل اللازم أن يفعل شيئاً لا يقع في المعاصي، فتدل الرواية على الرجحان، والشاهد عليه أنّ الكثير من المكلفين يرتكبون مآت الشبهات الموضوعية، مع احتمال الوقوع في المحرمات، ولم يقل أحد بلزوم الاجتناب عن الوقوع فيها.

والطريق البسيط الثالث: أن يستشهد بالتثليث الصادقي×، فإنّ شرب التتن أمر مشكل.

لكنه أيضاً قابل للإشكال بأنّ معناه الردع عن الإفتاء طبق الخبر الشاذ فإنه مشكل، ومحل البحث في العمل لا في الفتوى.

والحاصل: إنّ في سلوك هذه الطرق إشكالات، و لذا سلك الشيخ الأعظم ذلك الطريق لسد ثغور الاستدلال، وحاصله استشهاد الإمام× على وجوب الصغرى بكبرى، فلا بد أن تكون تلك الكبرى واجبة، وإلا لم يتم الاستدلال.

وأرود عليه في المنتقى(1): بأنّ الاستدلال غير تام، فإنّ استشهاد الإمام× بقول النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) لا يقتضي كون ترك المشتبه واجباً، بل يصح

ص: 293

الاستشهاد حتى مع كون الترك راجحاً.

فلو كان هنالك كبرى مستخدمة في مطلق الرجحان، لا مانع من الاستشهاد بها على الصغرى الوجوبية.

مثلاً، لو استخدم الطبيب (ادفع الضرر عن نفسك)على نحو الكبرى الكلية في معنى جامع بين الوجوب والندب، صح تطبيقه على صغرى واجبة، ك- (لا تشرب هذا السم فإنّ الطبيب قال ادفع الضرر). فإنّ للكبرى الكلية فردين: (ما يجب دفعه)، و(ما يرجح دفعه)، و الصغرى فرد للواجب الدفع، فيستشهد بالكبرى العام للصغرى الخاص، ولا محذور فيه×.

مثال آخر - وإن كان بينه وبين المقام فارق - وهو قول المولى (حج، فإنّ اللّه قال {وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون}، فقد تم تطبيق (افعلوا الخير) الوارد في معنى عام على صغرى الحج الواجب.

وعليه فالاستشهاد بالنبوي لا يدل على وجوب ترك الشبهات، فمن الممكن أن يكون الحديث إرشادياً، وهو تابع للمرشد إليه، فلا ينهض دليلاً على الوجوب.

وما ذكره وإن كان قابلاً للقبول على نحو الكبرى الكلية، إلا أن من الممكن دعوى وجود خصوصية في المقام، تمنع من حمل الكبرى النبوية على مطلق الرجحان، وهي قوله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) : «فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات» فإنّ التخلص من المحرمات لا وجوب فيه، إلا أنّ ارتكاب المحرمات، والسقوط في الهلكة لا يتناسب مع مطلق الرجحان، مع القول بأنّ الهلكة ظاهرة في العقوبة الأخروية، بل يفيد التحريم.

ص: 294

فما قرره الشيخ الأعظم تام، لكن لا يتم استدلال الأخباري به، حيث يمكن القول بأنّ التحريم معلل، فلا يدل على الحرمة في مورد انتفاء العلة، كما وضحناه سابقاً: من أنّ من ارتكب الشبهات وقع في الحرام البيّن لا في الحرام الواقعي، فشرب التتن يمكن أن يؤدي إلى شرب الخمر، حيث يعطي لمرتكبه جرأة الاقتحام فيها، فلو انتفت العلة - كأن شرب المتقي التتن، بحيث لا يتجرأ على ارتكاب الحرام قطعاً - انتفى الحكم، سواء كان إرشادياً، كما هو الظاهر أم مولوياً، فيكون المعنى: من ترك الشبهات نجا من المحرمات البينة، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات البينة، وهلك من حيث لا يعلم.

ومع هذا التوجيه لا تنهض الرواية على مدعى الأخباريين؛ لأنّ مدعاهم أنّ ارتكاب الشبهات وقوع في المحرمات الواقعية، أو تعرض للوقوع فيها، وهو يختلف مع ما ذكر من أنّ ارتكاب الشبهات يجر المكلف إلى ارتكاب المحرمات البينة.

المولى، والاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، فلا بد من الخروج عن عهدة المعلوم بالإجمال على نحو البتّ واليقين، وبعد الرجوع إلى الأدلة الشرعية والعثور على جملة من المحرمات واجتنابها لا قطع بالخروج عن عهدة التكاليف الواقعية المعلومة بالإجمال. وعليه يجب الاجتناب عن كل ما احتمل حرمته، حتى يقطع بفراغ الذمة يقيناً.

وربما يكون هذا أقوى الأدلة العقلية على وجوب الاجتناب عن الشبهات التحريمة.

كانت هنالك محرمات واقعية إلا أننا لسنا مكلفين بالواقع الذي لم يقم عليه الطريق، فلا تكليف لنا به.

والحاصل: إنّ العلم الإجمالي بالتكاليف محدود بدائرة الطرق المنصوبة.

لكنه محل تأمل: لأنّ الواقع كما يتنجز بقيام الطريق يتنجز بالعلم، فواقع اللوح المحفوظ متنجز بالعلم الإجمالي، ومنجزية الطريق لا تنفي منجزية العلم الإجمالي للواقع.

والظاهر أنّ صاحب الكفاية أشار إلى هذا الجواب، حيث قال: «فلاستقلال العقل بتنجز التكاليف المعلومة بالإجمال على القادر على الامتثال، ووجوب الخروج عن عهدتها»(1).

المعلوم حرمته تفصيلا»(1)، ثم قال في آخر كلامه: «فإنّ العلم الإجمالي غير ثابت بعد العلم التفصيلي بحرمة البعض»(2).

توضيحه: توجد في العلم الإجمالي صورتان:

الأولى: أن يعلم بانطباق المعلوم بالإجمال على المعلوم بالتفصيل، كأن نعلم أنّ في القطيع شاةً محرمة، فيجب الاجتناب عن القطيع كله(3)، ثم ينكشف أنّ هذه الشاة المعينة هي المحرمة، فالعلم الإجمالي ينحل إلى العلم التفصيلي بحرمة هذه الشاة، والشك البدوي في حرمة الباقي.

الثانية: أن يحتمل انطباق المعلوم بالإجمال على المعلوم بالتفصيل، كأن نعلم أنّ في القطيع شاةً محرمة، ثم تقوم البينة على أنّ هذه الشاة المعينة محرمة، ولكن لا يعلم أنّ هذه الحرمة هل هي الحرمة المعلومة بالإجمال أو غيرها؟ فهنا يحتمل انطباق المعلوم بالإجمال على المعلوم بالتفصيل، فتكون الشاة المعينة محرمة قطعاً، ويشك بدواً في حرمة بقية القطيع.

ومبنى جواب الشيخ أنّ احتمال الانطباق كافٍ لانحلال العلم الإجمالي، وذلك لارتفاع العلم الإجمالي بعد العلم التفصيلي بحرمة بعضها، فإنه مع احتمال الانطباق تنحل القضية المنفصلة إلى قضيتين حمليتين، إحداهما متيقنة والأخرى مشكوكة، فتجري أصالة الطهارة أو البراءة في المشكوك.

وما نحن فيه كذلك، فمع العلم الإجمالي بوجود محرمات في صقع

ص: 298

الواقع، والفحص في الطرق المنصوبة، والعثور على مجموعة منها، يحتمل انطباق المعلوم بالإجمال على المعلوم بالتفصيل، وهذا الاحتمال كافٍ لحل العلم الإجمالي.

لكن أشكل عليه الآشتياني(1): بأنّ الظفر بالدليل المثبت للتكليف في بعض أطراف العلم الإجمالي على ثلاثة أنواع: فتارة يكون الظفر بالدليل متقدماً على العلم الإجمالي، وتارة مقارناً وتارة متأخراً.

وفي الصورتين الأوليين يكون الظفر بالدليل مانعاً عن منجزية العلم الإجمالي، وأما في الصورة الثالثة فالعلم الإجمالي منعقد و منجز، والظفر المتأخر لا يرفع منجزيته، وإلا لأمكنت الحلية في كثير من موارد الشبهة المحصورة.

وظاهر مراده أنه لو كان المتأخر صالحاً لإبطال أثر العلم الإجمالي المتقدم، لاستلزم إبطال منجزيته في كثير من الموارد، كما لو طهر أحد الإناءين أو فقد، فمع أنّ العلم الإجمالي لا يبطل تأثيره بذلك، فكذلك في المقام.

وهو محل تأمل؛ لأنّ القياس مع الفارق، وبيانه موقوف على ذكر مقدمة وهي: إنّ لتنجيز العلم الإجمالي ملاكاً، هو العلم بوجود التكليف على كل تقدير، مثلاً: لو علم بالإجمال سقوط الدم في أحد الإناءين، فلو كان الأول فقد تولد التكليف بالاجتناب، ولو كان الثاني فكذلك، فيعلم بتولد (اجتنب)على كل تقدير، وأما لو لم يتحقق الملاك، كما لو كان أحد

ص: 299

الإناءين نجساً من قبل، ثم علم بوقوع الدم في أحدهما، فإن كان في الإناء النجس لم يتولد التكليف؛ لأنّ المتنجس لا يتنجس، والمتنجز لا يتنجز، وإن كان في الإناء الآخر تولد التكليف، فيكون أمر التكليف دائراً مدار التولد وعدمه، فهو شك في التكليف مجراه البراءة. وبعد توضيح هذه المقدمة نقول في المقام: إنّ الطوارئ المتأخرة عن العلم الإجمالي على نحوين:

الأول: طارئ يقدح في ملاك منجزية العلم الإجمالي، فينحل العلم الإجمالي به.

الثاني: طارئ لا يقدح في ملاك المنجزية، فلا يبطل مفعول العلم الإجمالي به.

والطوارئ التي ذكرها الآشتياني من قبيل الثاني؛ لأنّ العلم الإجمالي انعقد منجزاً في مثال الإناءين، وخروج أحد الطرفين عن محل الابتلاء لا يقدح في ملاك المنجزية، فإنّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، وهي لا تحصل إلا باجتناب الإناء الباقي، فيجب اجتنابه وإن خرج الطرف الثاني عن محل الابتلاء أو طهر.

أما فيما نحن فيه، فإنّ الظفر بالدليل المثبت للتكليف في بعض أطراف العلم الإجمالي كاشف عن عدم انعقاده منجزاً من أول الأمر، فلو كان العلم الإجمالي متعلقاً بموارد الأدلة التي تثبت حرمة مجموعة من المحرمات لم يكن له أثر، لتعلقه بما هو متنجز، ولو تعلق بسائر الموارد كان منجزاً لها، فالأمر مردد بين التنجز واللاتنجز، والتكليف واللاتكليف، وهو مجرى البراءة.

وبتقرير آخر: الدليل المثبت لا يولد التكليف من حينه، بل هو كاشف

ص: 300

عن ثبوت التكليف من أول الأمر، ولذا تترتب الآثار من أول الأمر.

مثلاً: لو أجريت أصالة الطهارة على ماء وبعد مدة قامت البينة على نجاسته(1)، فإن البينة لم تولد التكليف بالاجتناب من حين قيامها، بل تكشف عن تنجس الماء من أول الأمر، حيث لم يكن جريان أصالة الطهارة في محله، فتكشف عن بطلان كل الصلوات ووجوب قضائها، فالدليل كاشف عن ثبوت التكليف في متن الواقع من أول الأمر.

وفي العلم الإجمالي بوجود المحرمات احتمالان:

الأول: أن يكون منطبقاً على موارد قام الدليل عليها، فلا أثر له لسبق التنجز.

الثاني: أن يكون متعلقاً بغير تلك الموارد فهو منجز، فالعلم الإجمالي مع الظفر بالدليل يفقد ملاك منجزيته ولا أثر له.

ولو قلنا: إنّ ملاك منجزية العلم الإجمالي تعارض الأصول الترخيصية في أطراف العلم الإجمالي، فمع الظفر بالدليل يعلم أنّ الأصول الجارية لم تكن متعارضة في الواقع؛ لأنّ جريان الأصل المؤمّن فيما انكشف أنه محرم كان في غير محله، فيكون جريان الأصل المؤمن في بقية الأطراف بلا مانع.

فما ذكره الآشتياني غير واضح لوجود الفارق بين المقامين.

الإشكال الآخر: ما أورده صاحب الكفاية على عبارة الشيخ الأعظم، والظاهر أنه أشبه بالإشكالات اللفظية، فهو وارد على لفظه لا مقصوده، حيث قال الشيخ في ذيل عبارته: «فإنّ العلم الإجمالي غير ثابت بعد العلم

ص: 301

التفصيلي»(1) فأشكل عليه ب«إنّ مجرد عدم ثبوت العلم الإجمالي لا يوجب ارتفاع أثره»(2)، فإنّ العلم الإجمالي قد يرتفع ويبقى أثره، كما لو فقد أحد الإناءين أو انعدم.

لكن ليس مراد الشيخ مطلق ارتفاع العلم الإجمالي، بل الارتفاع القادح في ملاك منجزية العلم الإجمالي، فهذا الارتفاع قادح في التأثير، وإلا فمجرد الارتفاع غير القادح، لا يضر.