ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله کما هو أهله ومستحقه، وصلی الله على سید الأنبیاء محمد و عترته الأبرار الأخیار، صلاة لا انقطاع لمددنا ولا انتهاء لعددها، و سلم تسلیما.

ستایش خدای را ستایشی که سزاوار او است و درود بر بهترین خلق و شایسته ترین بندگان خدا محمد مصطفی و خاندان پاک او.

اللهم انا نرغب الیک فی دولة کریمة تعز بها الاسلام واهله و تذل بها الانفاق واهله وتجعلنا فیها من الدعاة الی طاعتک و القادة الی سبیلک و ترزقنا بها كرامة الدنیا والاخرة

ص: 3

روش مولف، بهره گیری از مباحث عقلی برای تحلیل مفاد اخبار رسیده از ائمه معصومین است و در بسیاری موارد در نقدی صریح و شجاعانه آنچه را در برخی کتب فلسفی غرب و شرق در شمار بدیهیات شمرده شده نقد و رد کرده است به عنوان نمونه ؛ بحث ماتریالیست ها برپایه نظریات علوم طبیعی مانند فرضیه داروین را مردود، نظریه اصاله الوجود را فارغه المحتوی و اشتراک الوجود و نیز سنخیت بین خالق و مخلوق را باطل اعلام کرده است....

این کتاب بار دیگر در سال 1422ق = 1380ش با تعلیق و تقدیم شیخ ماجد کاظمی از علمای اهواز، توسط نشر الماس در قم در شمارگان 3هزار نسخه چاپ و منتشر شد و مورد استقبال قرار گرفت.

تعلیقه های مفید آیت الله شیخ ماجد کاظمی با قلم فصیح و بلیغ عربی حجم رساله 26 صفحه ای را به 54 صفحه رسانده بود. استاد کاظمی در مقدمه مبسوط 49 صفحه ای خود که به منزله یک مقاله انتقادی مستقل نیز می تواند معرفی شود به بیان مبانی عقلی مصنف در این اثر و سایر آثار مولف و نیز بیان آراء فلسفی کلامی خود پرداخته و به این ترتیب با افزوده شدن فهرست مطالب حجم کتاب به 110 صفحه رقعی رسیده است.

ص: 5

اخیرا این کتاب با برگردان فارسی به همت جمعی از فضلا توسط نشر دارالهدی در سال 1396 چاپ و منتشر شده است.

این اثر ماندگار به خامه قلم آیت الله العظمی میرسید علی موسوی بهبهانی از فقها و اصولی های شیعه است. او در 1302 یا 1303 ق در بهبهان متولد شد و تحصیلاتش در بهبهان ونجف نزد اعاظم علما مانند صاحب کفایه و صاحب عروه بوده است هرچند بیشترین آموخته هایش را مرهون سید حسین کوه کمری بوده است.

تالیف کتب و رساله های علمی متعدد فقهی، اصولی، کلامی، ادبی که " مصباح الهدایه فى اثبات الولایه" مشهور ترین آن است و خدمات اجتماعی گسترده مانند تاسیس بیش از ده مرکز علمی فرهنگی و خدماتی درمانی بدون حمایت دولتی و بیش از پنج دهه تدریس در نجف، کربلا، اهواز، رامهرمز، بهبهان و اصفهان و تربیت شاگردان و مبلغان و مجتهدان از برکات عمر نود و چند ساله این مرجع تقلید خوزستانی است. رحلت او در سال 1395ق- 1354ش و مدفن او حجره ای در مدرسه دارالعلم او در اهواز است.

ص: 6

مطالعه "التوحید الفائق" بلکه مباحثه و تدریس آن را به طلاب و فضلا و مدرسین توصیه می کنم برای استفاده و افاده، و پس از آن حاشیه نویسی و شرح و احیانا نقد و بررسی.

رضاحیدری 1399/4/20 – اهواز

ص: 7

اگر چه بسیاری از دانشمندان الهی پیرامون موضوع شریف «توحید» قلم زده اند و برای اثبات وجود خداوند متعال به بیان استدلالهای عقلی، ریاضی، فلسفی و علمی و حسی پرداخته اند ولی آنچه كتاب علامه فرزانه بهبهانی‹ره› را از دیگر نگاشته ها متمایز می سازد، همانا بیان حقایق ناب مستفاد از براهین عقلی و علمی… مؤیّد به آیات و روایات بسیاری از مسائل فلسفی را كه جزو امور بدیهی قرار می گرفت، در بوته نقد و بررسی محققانة خود قرار داد و سستی اندیشه هایی را كه به عنوان حق و حقیقت معرفی می شد، برملا ساخت.

ویژگیهای این كتاب کلامی و اندیشه های او را می توان بطور خلاصه در موارد ذیل معرفی نمود:

الف) تحقیق در مورد اصالت وجود و بی محتوا بودن آن.

ب) بطلان مسأله اشتراك وجود.

ج) بطلان قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد.

د) ردّ سنخیت بین علت و معلول و در نتیجه عدم پذیرش وجود سنخیت بین خالق و مخلوق.

و بسیاری از نكات کلامی الهی، كه خوانندة محترم با مطالعه دقیق و موشكافانه این كتاب شریف بدان واقف خواهد گشت.

ص: 9

علامه بهبهانی رحمة الله مجتهدی بود كه در هیچكدام از دانشهای فلسفی، اصولی و فقهی و… سطحی نگر نبوده بلکه در بسیاری از علوم، مطالب نو و بدیهی را با توان علمی و اجتهادی خویش مطرح ساخت.

او با استخراج و استنباط حق هر چند در برابر قواعد فلسفی می بود، بیان نمود و بیان حق را بر هرگونه مصلحت اندیشی فلسفی مقدم شمرد.

و مخفی نماند كه مسأله توحید خیلی مهم و سرنوشتی است همان طوری كه خداوند متعال فرموده اند«ان الله لا یغفر ان یُشْرك به و یغفر ما دون ذلك لمن یشاء و من یشرك بالله فقد افترى اثماً عظیما(1)» یعنی: خداوند (هرگز) شرك را نمی بخشد و پایین تر از آن را برای هر كس بخواهد می بخشد و آن كس كه برای خدا شریكی قرار دهد گناه بزرگی مرتكب شده است، و )انه من یشرك بالله فقد حرّم الله علیه الجنة(2)( یعنی: زیرا هر كس شریكی برای خدا قرار دهد خداوند بهشت را بر او حرام كرده است، و همچنین (و من یشرك بالله فكانما خرَّ من السماء

ص: 10

فتخطفه الطیر أو تهوی به الریح فی مكان سحیق(1)( یعنی: و هركس همتایی برای خدا قرار دهد گویی از آسمان سقوط كرده و پرندگان(در وسط هوا) او را می ربایند و یا تندباد او را به جای دور دستی پرتاب می كند.

و غیر از این آیات بنابراین انسان عاقل و عاشق حقیقت باید هوای نفسانی خود را دور كند و از تعصب پرهیز كند چون مسأله توحید سرنوشت انسان به او بستگی دارد و نمی شود از این مسأله صرف نظر كرد.

5) نظریه فیض الهی چیست؟

6) آیا جهان مظهر وجود خداوند جل و علا است؟

7) آیا خداوند عز و جل در وجود تجلی پیدا كرده و آسمان، زمین و انسان و ملك شده است؟

8) آیا جهان سایه خداوند عز و جل است؟

9) آیا خداوند، اشیاء را از وادی عدم آفرید؟

10) آیا وجود مخلوقات باعث ممانعت از وجود خداوند عز و جل شده است؟

11) اگر حقیقت وجود متعدد است آیا مرزی بین خالق و مخلوق هست؟

12) آیا اراده خداوند متعال جزء صفات ذات است یا صفات افعال؟

13)آیا اراده خداوند(جل وعلا) ذاتی است؟

14) آیا درست است كه واحد بیش از یك مخلوق نمی آفریند؟

اینها مجموعه پرسشهائی است كه فهم مبانی عقلی مصنف را ساده می نماید و ما آنها را به ترتیب پاسخ خواهیم داد؛ و از میان این پاسخ ها، جواب سؤالهای دیگری فهمیده خواهد شد همانگونه كه در سؤال از تفاوت میان توحید مبنی بر اصالت

ص: 12

وجود با توحید مبنی بر اصالت ماهیت خواهد آمد و مطالبی دیگر مانند آن.

جواب سؤالها

1) اما در پاسخ به سؤال اول كه آیا خداوند مساوی وجود است یا نه؟ می گوئیم: لفظ جلاله الله اسم علم برای ذات مقدس الهی است و اما كلمه وجود در لغت و عرف به معنی تحقق یافتن و به ثبوت رسیدن است و بر این اساس رابطه ای بین لفظ جلاله و وجود، نیست زیرا اولی اسم علم است و دومی اسم معنی که نیاز به موضوع دارد و حكایت از مفهومی كلی از ثبوت و تحقق می كند پس این دو از جمله معانی متخالف هستند مانند زید و شجاعت.

بله برای وجود در اصطلاحات فلسفی چهار معنی ذكر شده است كه صاحب «توضیح مراد» آنها را ذكر كرده اند:

اول: حقیقت بسیط نوریه كه حیثیت ذات آن، حیثیت امتناع از عدم و منشأ آثار است كه در زبان اصل فلسفه، از آن به حقیقت وجود تعبیر می شود. و این همان است كه فلاسفه در اصالت و عدم اصالت بودن آن اختلاف دارند. این حقیقت دارای لفظی كه برای آن وضع شده، نیست زیرا وضع متوقف بر تصور

ص: 13

موضوع له است و این حقیقت بخاطر دو وجه كه صاحب منظومه در شرح آن، آنها را ذكر كرده، تصور نمی شود.

دوم: وجود عبارت است از مفهوم عام بدیهی و مشترك كه عنوان حقیقت بوده و صورتی از صورتهای آن است. و عقل بشری نیز بدان حقیقت اشارت می كند. وجود به این معنی، مفهومی است كه عقل از موجودات انتزاع می نماید و بعد از انتزاع وجود از موجودات بر آنها حمل می كند. وجود بدین معنا همان است كه در بداهت آن سخن گفته شد و در مسائل بعدی به ذكر احكام آن خواهیم پرداخت. برای این مفهوم در زبان عربی الفاظ «وجود» كون و غیره و در زبان فارسی لفظ «هستی» را وضع كرده اند.

سوم: وجود عبارت است از معانی مركب و اشتقاق یافته كه از آن لفظ شایستگی ذاتی برای دارا شدن صفتی فهمیده می شود. با این بیان، وجود در معنای دوم بر موضوعات حمل نمی شود مگر به اعتبار همین شایستگی آن برای دار شدن صفتی. و در زبان عربی برای این مفهوم كلمه «موجود» و در زبان فارسی واژه «هست» را قرار داده اند.

چهارم: وجود عبارت است از معنای مصدری كه در فارسی واژه «بودن» را برای آن وضع كرده اند و در عربی لفظ خاصی

ص: 14

برای آن ننهاده اند، بلكه لفظ «وجود» و دیگر مترادفات آن بكار ی رود. وجود هنگامی به اعتبار عقل تصور می گردد كه ذات به وجود آراسته شود، آنهم موقعی كه ذات بطور مستقیم منظور نظر ما نباشد.

و به عبارت دیگر هنگامی كه دیده می شود وجود صفتی برای ذات شده، آینه ای برای نگاه كردن در آن نه مفهوم مستقلی، گفته می شود: سه اصطلاح اخیر وجود در لغت و عرف مورد استعمال واقع می شود ولی معنای وجود مطابق اصطلاح اول فقط اصطلاحی است كه بر پایه ادعا بنا شده است و به تعبیر دیگر می گوئیم مدعی وجود در اصطلاح اول، خواهان این مطلب است كه حقیقت اشیاء همانا حیثیتی است مقابل عدم، كه نام آن وجود می باشد. ولی معلوم است این عنوان هیچ ارتباطی با كلمه وجود مصطلح در عرف و لغت ندارد. به معنای دیگر احكام مرتبط با كلمه «وجود» اصلاً ارتباطی با این اصطلاح نوین ندارد.

بنابراین اگر بگوئیم كه وجود در اصطلاح لغوی مشترك و كلی و از حقایق متعددی گرفته شده باشد این بدان معنی نیست كه این حقیقت نوریه بنابر اصطلاح اول، یكی و مشترك بین تمام حقایق است و خلاصه اینكه كلمه وجود یعنی مفهومی است مشترك بین تمام حقائق خارجیه و اما اینكه وجود عین

ص: 15

ذات الهی است این كلام اصلاً به كلمه وجود نه در لغت و نه عرف و نه عقل ارتباطی ندارد.

و تحقیق مصنف رحمة الله خواهد آمد كه ذات مقدس الهی متباین برای غیر خود از موجودات است و حقیقت وجود مشترك نیست پس او بوسیله آن تقریر می كند آنچه را كه توضیح دادیم كه ذات الهی با وجود مساوی نیست بلكه وجود مفهوم عامی است كه بر كثیرین صدق می كند.

2) اینكه از وجود جز وجود چیزی صادر نمی شود، این ادعائی است كه ریشه در اعتقاد به سنخیت بین علت و معلول دارد. بنابراین چنانچه بگوئیم كه خداوند متعال با وجود مساوی می باشد و جز وجود از او صادر نمی شود، به تحقیق مسیر تناسب و تناسخ بین علت و معلول را پیموده ایم.

اقول مصنف رحمة الله : نظریه سنخیت بین ذات الهی - كه علت همه موجودات است - و بین مخلوقات - كه همانا معلول می باشند - را باطل كرد، بعلاوه آنكه لازمه این اعتقاد همانا وجود داشتن همه پدیده ها در ذات مقدس الهی است. از آن جایگاهی بزرگ پس بودن این عالم و ائتلاف بعضی از آن با بعض دیگر همانطور كه در مشتمل بودن جسم انسان بر روح و مخالفت بعضی با بعض دیگر همانند: مذكر و مؤنث بودن و ماده

ص: 16

بودن و رنگهای مختلف داشتن و همه اختلافات و تنوع های مخلوقات، لازم می آید كه همه در ذات خداوند عز و جل وجود داشته باشند تا اینكه از سنخیت بین خداوند عزوجل و مخلوقات محافظت نمائیم. پس لازم می آید كه خداوند جل و علا جسم مادی كه مشتمل بر روح باشد و روح او غیر از بدنش است و تا آخر و لازم است كه خدا محدود باشد چون مخلوق محدود است. پس اگر بگوئی: بله همه آن در ذات خدای جل وعلا موجود است مگر آنكه او از نوع عالم الوهیت است و همانندی تمامتر و لطیف تر.

اولاً: دلیل بر چنین ادعائی چیست؟

ثانیاً: چگونه امكان دارد وجودی مجرد به معنی غیر محدود و ما فوق ماده عین وجود مادی باشد و او محدود است؟ آیا چنین سخنی جمع بین دو نقیض نیست؟

نتیجه اینكه: یا بایست تجرّد مجرد و محدود نبودن ذات الهی را كه همانا غیر مادیات است را پذیرفت، كه در این صورت دیگر هیچ سنخیتی بین خداوند و ماده نخواهد بود و یا بگوئیم: خداوند متعال عین ماده بوده و به قاعده سنخیت معتقد شویم. و این قاعده با برهان عقلی و قاطع سازگار نمی باشد زیرا خداوند دارای حد نیست.

ص: 17

3) و اما در مورد اینكه ذات الهی همه وجود و صرف الوجود است، سخنانی در این مورد گفته شده و ما در اینجا بر آنچه گذشت، توضیح بیشتر می دهیم و می گوئیم:

معنای وجود چیست تا اینكه خداوند متعال همه وجود باشد؟ آیا مقصود از وجود، مفهوم آن است یا حقیقت و كنه آن؟ چنانچه مقصود از وجود، حقیقت و كنه آن باشد، آیا چنین حقیقتی واحد است یا متعدد؟

در پاسخ به پرسشهای فوق می توان گفت: اگر مقصود از وجود، مفهوم آن باشد، مستلزم آنستكه خداوند جل وعلا صرف مفهوم (یعنی صرف امر ذهنی و در تصور وجود دارد) باشد كه در این صورت بطلان این مدعا روشن است. و در صورتیكه مقصود از وجود، كنه و حقیقت آن باشد.

درجواب می گوئیم اولا: حقیقت وجود برای فلاسفه كشف نشده است، چنانچه در این باره از بیخ كنه و حقیقت وجود زبان به اعتراف گشوده اند(1).

بنابراین تا زمانیكه كنه وجود كشف نشده

ص: 18

باشد، حكم بر آن نفیاً و اثباتاً غیر ممكن است مگر بعد از كشف حقیقت وجود می توان حكم كرد و با این بیان بطلان این نظریه كه حقیقت وجود واحد است آنهم با استناد به مفهوم واحد بودن وجود، روشن می گردد.

بنظر نگارنده: بطلان سخن فوق روشن است، زیرا چه ارتباطی بین مفهوم وجود و حقیقت آن می توان وجود داشته باشد؟ آیا صحیح است بعد از وحدت مفهوم جسمیت، حكم شود كه حقیقت آب و خاك - از آنجا كه در این مفهوم واحد جسمیت مشترك هستند- شیء واحدی می باشند؟ اگر حقیقت وجود واحد باشد، پس معنای آن این است كه حقیقت انسان، درخت، گاو، فرشته و خالق -استغفرالله- یكی باشد و هیچ تفاوتی بین پیامبر و كافر و خالق و مخلوق و شیطان و انسان و … نباشد بلكه همه آنها یك چیز واحدی باشند، كه این مدعا

ص: 19

مزاحی بیش نیست! چگونه فلاسفه می توانند بر وجود، حكم نمایند و حال آنكه خود آنها نسبت به حقیقت آن اعتراف به جهل نموده اند؟

نتیجه اینكه، بعد از بیان نظریه وحدت حقیقت وجود، معنای این گفتار كه خداوند متعال همه وجود است چنین است كه، خداوند متعال همه این شیء مجهولی است كه لا وجود لغیره و نیز تعدد پذیر نمی باشد. و آیا این تعبیر در واقع، تفسیر بالمجهول نیست؟ آیا چنین كلامی دارای معنا است؟ بعلاوه اینكه، نظریه وحدت حقیقت وجود - با قبول بطلان آن كه قبلاً گذشت- متوقف بر نظریه اصالت وجود است -كه توضیح بطلان آن بوسیله مصنف رحمة الله خواهد آمد- مضاف بر تفاوت زید با عمر و خالق با مخلوق بدیهی است پس چگونه امكان دارد كه حقیقت وجود واحد باشد؟

ثانیا: با توجه به برهان عقلی که خواهد امد اشتراک خالق و مخلوق در حقیقت واحد محال است.

4) این عبارت كه خداوند جل وعلا همه «وجود» است و یا به تعبیر دیگر او «بسیط الحقیقة كل الاشیاء و تمام الاشیاء» است می توان گفت كه:

ص: 20

مقصود فلاسفه از این عبارت طبق تفسیر صاحب تعلیقه این است ) انه جل وعلا له كمالات الاشیاء على وجه اتم مما هو موجود فی الاشیاء، و لا یجوز حمل شئ من الاشیاء و لا مجموعها علیه تعالى و لا بالعكس، اما ماهیات الاشیاء فواضح لعدم تطرّق الماهیة و المعانی الماهویّة الى ذاته سبحانه و اما وجوداتها الخاصة فلو وقع حمل بینها و بین الواجب لاستلزم اتحاد الواجب بجهاتها العدمیة ایضاً فالحمل فی ذلك لیس ما یتعارف فی المحاورات بل هو من قبیل حمل الحقیقة والرقیقه((1) كه خداوند جل وعلا همه كمالات اشیاء را به شكل تمام تر دارا است چون او در اشیاء وجود دارد و از سوی دیگر حمل شیء از اشیاء بر ذات الهی و یا حمل مجموعه اشیاء بر آن ذات، جایز نمی باشد و هم چنین بالعكس. اما حمل ماهیّات اشیاء بر ذات الهی روشن است كه جایز نمی باشد، زیرا حلول و دخول ماهیت و معانی ماهوی در ذات الهی غیر ممكن است. و اما وجودات خاصه ماهیت در صورتی كه حمل بین وجود ماهیات و بین واجب باشد مستلزم اینست كه واجب با جهت های عدمی متحد گردد كه در این صورت حمل جهت های عدمی، از جمله مواردی

ص: 21

است كه در محاورات، متعارف نمی باشد، بلكه چنین حملی بنام حمل الحقیقة و رقیقة است.

به نظر نگارنده: مقصود از جهات عدمی مطابق تفسیری كه علامه طباطبائی رحمة الله ارائه می دهند عبارت است از : «ان كل هویة صحّ ان یسلب عنها شئ بالنظر الى حد وجودها فهی متحصلة من ایجاب و سلب كالانسان مثلاً هو انسان و لیس بفرس فی حاق وجوده وكل ما كان كذلك فهو مركب من ایجاب هو ثبوت نفسه له و سلبٌ هو نفی غیره عنه ضرورة مغایرة الحیثیتین (و معنى دخول النفی فی هویّة وجودیّة » و الوجود مناقض للعدم «نقص وجودی فی وجود مقیس الى وجود آخر و یتحقق بذلك مراتب التشكیك فی حقیقة الوجود و خصوصیاتها) و تنعكس النتیجة بعكس النقیض الى ان كل ذات بسیطة الحقیقة فانها لا یسلب عنها كمال وجودی«(1) هر ماهیتی كه سلب شیء از آن ماهیت صحیح باشد آنهم با توجه به حدود وجودی آن ماهیت، از ایجاب و سلب تشكیل شده است، مانند انسان كه درباره آن می توان گفت: «او انسان است» و «آن اسب نیست» بنابراین هر چیزی كه چنین قضیه ای داشته باشد در واقع از ایجاب یعنی ثبوت نفس آن ذات برای خودش و سلب یعنی نفی كردن غیر خودش

ص: 22

از او، تركیب یافته است زیرا جمع دو حیثیت در شیء واحد مغایرت دارد. (و معنای دخول در یك ماهیت وجودی - و حال آنكه وجود نقیض عدم است- در واقع یك نقص وجودی است در وجود شیء مورد قیاس نسبت به وجودی دیگر، كه در اینصورت مراتب تشكیك در حقیقت وجود ویژگی های آن تحقق می یابد) و نتیجه به سبب عكس نقیض به هر ذات دارای حقیقت بسیط نمی توان از آن كمال وجودی را سلب نمود.» عكس می شود.

بعد از بیان فوق صاحب تعلیقه به تفسیر حمل الحقیقة و الرقیقة پرداخته و می نویسد: «انه حمل بعض مراتب الوجود المشكك بالتشكیك الخاصی و لیس شئ من مراتب الوجود عین اخرى بل المرتبة العالیة مقومة للمرتبة الدانیة و الدانیة متقومة بها و العالیة واجدة لكمال الدانیة و الدانیة عین الربط بها لا استقلال لها دونها(1)»

و حمل الحقیقه و الرقیقه عبارت است از حمل بعضی از مراتب وجود مشكك با تشكیك خاص، و هیچ چیزی از مراتب وجود عین دیگری نیست بلكه مرتبه عالی مقدّم مرتبه دانی است و مرتبه دانی از عالی تشكیل شده است و مرتبه عالی واجد كمال دانی است و دانی مرتبط با عالی است

ص: 23

بطوریكه عین ربط با مرتبه عالی است و دارای استقلال نمی باشد.

به نظر نگارنده: در تعابیر فوق مغالطه هایی وجود دارد كه در ذیل خواهد آمد.

مغالطه یكم: هیچ تركیبی بین امر وجودی و امر عدمی وجود ندارد و در صورتیكه اصطلاح مذكور را توسعه بدهیم چنین امری در واقع اعتباری است نه حقیقی.

مغالطه دوم: دخول نفی در هویت وجودی معنا ندارد، بلكه چنین امری غیر ممكن است چنانكه مستدل به این حقیقت، اینگونه استدلال نموده اند كه «وجود با عدم تناقض دارد. ولی در تفسیر دیگری می گوید: مراد از دخول عدم، عبارت است از نقص وجودی در وجود مقیس نسبت به وجود دیگری.»

اقول: روشن است كه نقص خود از مقوله عدم است. در نتیجه، معنای دخول نفی یعنی دخول نقص، بنابراین ماهیت انسان مثلاً تركیب شده است از ثبوت خودش برای خود و نیز از اینجا نقص وجودی كه از ملاحظه شیء در قیاس با شیء دیگری انتزاع گشته است. روشن است كه نقص وجودی در واقع عدمی

ص: 24

است و نقص عدم به ذات می باشد و همچنین امر انتزاعی خود نیز امری عدمی و اعتباری بشمار می آید.

در نتیجه: توضیحی كه در تفسیر این عدم آمده است نمی توان اشكال استحاله اجتماع دو نقیض عدم و وجود را حل نماید.

مغالطه سوم: اگر ما تركیب بین امر وجودی و عدمی را بپذیریم چنین امری می بایست حتی نسبت به ذات مقدس الهی نیز بوقوع بپیوندد و حال آنكه ذات مقدس الهی جل وعلا غیر از مخلوقات خود است كه در اینصورت ذات حضرت حق به جهات عدمی محدود می گردد.

اگر كسی اشكال نماید كه عدم به ذات الهی راه ندارد.(1)

خواهیم گفت: بله عدم به ذات الهی جل وعلا راه ندارد، اما چنین گفتاری ربطی به مبحث ما ندارد چون ما در صدد نفی غیر ذات الهی از ذات او هستیم. مانند جسمیت و انسانیت و شجر بودن و … همانطور كه شما گفتید: انسان غیر از اسب و اسب غیر از درخت است و ما نیز گفتیم ماهیت این اشیاء نیز تركیب یافته است از امر وجودی یعنی ثبوت خودش برای خود و امر عدمی یعنی نفی خود، از ذاتش، بنابراین ذات مقدس الهی

ص: 25

نیز چنین است، پس ذات الهی نه جسم است و نه روح و نه عقل و نه ماده و نه انسان و نه درخت و نه فرشته و… بنابراین اولاً ذات الهی از امر وجودی و عدمی تركیب شده است و چنین تركیبی نمی تواند ضرری به ذات مقدس الهی وارد آورد زیرا این تركیب اعتباری و اصطلاحی بوده و هیچ حقیقی اولاً: بعد از آن نمی باشد. ثانیاً: تركیبی كه در ذات الهی محال است آن تركیبی است كه در ذات الهی می باشد نه تركیبی كه خارج از ذات الهی صورت می گیرد -مثل ما نحن فیه- كه با ملاحظه امر خارج از ذات تركیب آمده است.

نتیجه حاصل از این استدلال صحیح نمی باشد، آنجا كه صاحب تعلیقه نوشت: «نتیجه عكس می شود به سبب عكس نقیض به اینكه هر ذاتی كه دارای حقیقتی بسیط باشد نمی توان كمالات وجودی را از آن ذات سلب نمود.» دیگر اینكه این نتیجه نمی تواند درست باشد چون مصداقی برای آن یافت نمی شود. برای اینكه مراد از ذات بسیط، همانا ذاتی است كه عدم، عارض آن نمی گردد و دانستی كه لازمه این تفسیر نوین از تركّب، عروض عدم بر هر شیء است.

مغالطه چهارم: لازمه این استدلال این است كه هر ذات و ماهیتی از ایجاب و سلب تشكیل نمی شود نمی تواند با ملاحظه

ص: 26

حد وجودی آن ماهیت، چیزی از آن را سلب نمود. نه اینكه هیچ كمال وجودی از آن سلب نمی شود چون مستدل به عكس نقیض موافق استدلال كرده اند و عكس نقیض موافق عبارت از(جا به جا كردن هر دو نقیض موضوع و محمول قضیه با توجه به بقای صدق و كیف قضیه است)(1) بنابراین عكس نقیض موافق این قضیه (كل هویة صح ان یسلب عنها شیء بالنظر الى حد وجودها فهی متحصلة من ایجاب و سلب) این است: (كل ذات و هویة غیر متحصلة من ایجاب و سلب فلا یسلب عنها شیء و سلب فلا یسلب عنها شیء بالنظر الى حد وجودها) نه آن چیزی كه مستدل گفته كه (لا یسلب عنها كمال وجودی) است. زیرا تفاوت میان این دو امر روشن است. بنابراین نتیجه استدلال چنین می شود كه همه اشیاء نه همه كمالات برای ذات ثبوت پیدا می كند و لازمه آن، اتحاد ذات مقدس الهی تعالی الله عن ذلك علوا كبیرا با سایر پدیده ها خواهد بود بخاطر اینكه نمی توان چیزی از ذات الهی را نفی كرد بنابراین نمی توان انسان و فرشته و درخت و شیطان و ماده و جسم بودن و … را از ذات سلب نمود. صاحب تعلیقه خود نیز به لازم نتیجه خود اعتراف كرد و خواسته است كه از این تنگنا با این توضیح خلاص شود

ص: 27

كه حمل مورد نظر از نوع حمل متعارف نیست بلكه نوع جدیدی از حمل است به نام حمل الحقیقه و الرقیقه می باشد(1).

اقول: ملاك حمل در واقع اتحاد در مفهوم یا وجود است كه اتحاد در مفهوم را حمل اولی یا حمل هو هو نامند مانند: انسان حیوان ناطق است و اتحاد در وجود را مانند حمل ناطقیت بر انسان را حمل شایع گویند، و از آنجائی كه انسان و ناطق در خارج در مصداق واحد، متحد هستند چنین حملی درست و صحیح می باشد بنابراین اگر بین دو شیء اتحاد نباشد -نه در مفهوم و نه در وجود- حمل غیر ممكن خواهد بود؛ این حقیقت حمل است.

بنابراین اختراع قسم جدیدی برای حمل چه از نظر اصطلاحی و اعتباری -منظور حمل الحقیقه و الرقیقه- چیزی از واقعیت را تغییر نمی دهد و با تغییر اصطلاح، واقع دگرگون نمی شود.

پس استدلال صاحب تعلیقه بر فرض صحت، نتیجه اش اینست كه حقیقت بسیط نمی توان هیچ شئ را از آن سلب نمود.

ص: 28

در واقع حقیقت بسیط با همه اشیاء متحد است و حقیقت بسیط تمام اشیاء است.

اگر كسی اشكال نماید كه: اتحاد حقیقت بسیط با اشیاء از نوع اتحاد متعارف و شناخته شده نیست در پاسخ گوئیم:

اولاً: این برداشت در واقع نقض كردن نتیجه بدست آمده از استدلال است، زیرا استدلال در صورت صحت دیگر نتیجه اش نقص نمی باشد.

ثانیاً: چه دلیل هست كه حمل الحقیقه و الرقیقه اینچنین باشد بدون اینكه اتحاد بین موضوع و محمول باشد نه در مفهوم و نه در مصداق و چیزهائی كه در تفسیر این حمل از آنها گذشت؟ بنابراین به مجرد ادعا و صرف اختراع اصطلاح نمی توان گره ای از مشكلات فلسفه را حل كرد. در نتیجه حمل یا بین ذات الهی و سایر اشیاء، مطابق مقتضای استدلال مذكور است، كه در اینصورت لازم می آید كه خداوند جل وعلا همه اشیاء باشد و این سخن خنده داری است و قبلاً بطلان آن از نظر شما گذشت و یا اینكه حملی در بین وجود ندارد كه در این صورت نتیجه استدلال آنان باطل می گردد.

ص: 29

و اما چیزهائی درباره تعرض به مراتب وجود و اینكه وجود مشكك است و مراتب دانیه عین ربط با مراتب عالیه كه در استدلال است انشاء الله بحث درباره آنها و ابطال شان خواهد آمد.

4) اما اینكه خداوند صرف وجود است، زمام كلام را به عهده استاد مصباح یزدی بر محور استدلال در اثبات ذات مقدس قرار می دهیم. «حقیقت وجود صرف، واحد است و دوتا نیست. بنابراین اگر آن وجود صرف، واجب باشد، پس آن مطلوب است و اگر فرض شد كه وجود صرف، ممكن باشد لازم می آید كه به غیر تعلق بگیرد. با این توضیح می بایست وراء این حقیقت صرف، حقیقت دیگری پنهان شده باشد كه وجود این حقیقت صرف بسته به آن است و حال آنكه وجود صرف، واحد است و مثنی نیست.»

استاد در پاسخ استدلال فوق می فرماید: «آنچه كه از مباحث فلسفی ثابت می شود، همانا اصالت وجود و مراتب مقصوده آن است. اما اینكه آنجا حقیقت صرف است كه ماهیت با آن آمیخته نشده است و حقیقت صرف دارای حد عدمی نمی باشد و نیز قابلیت تكرار و تكثر را ندارد. چنین حقیقتی نه خود دلیل است و نه توسط برهان قابل استدلال است. چه بسا در توضیح آن گفته شود وجود دارای دو احتمال است، گاه وجود خالص و

ص: 30

صرف و تهی از هر گونه عدم و نیستی و ماهیت است كه این همان وجود صرف است و گاه وجود آمیزه ای با عدم است كه محدود به حدود است كه ماهیت از آن انتزاع می یابد، كه در اینصورت در حاق پدیده ها، اختلاط وجود با غیر خود لازم می آید، كه این گفتار بنا بر نظریه اصالت وجود باطل است.

بر گفتار فوق ایراد است كه: صرافت حقیقت وجود، به معنای آمیخته نشدن این صرافت با عدم در متن واقع و خارج است. و چنین معنایی كثرت مراتب را نفی نمی كند، چه مرتبه ای از آن است، اگر چه مرتبه مورد نظر در غایت ضعف و سستی است زیرا این مرتبه ضعیف نیز در متن واقع خود وجودی است. البته ذهن از صرافت حقیقت وجود و مفاهیم عدمی را نیز انتزاع می نماید اما این بدان معنی نیست كه در حاق پدیده ها و اشیاء عدم تحقق می یابد و حقیقت عدم و وجود با یكدیگر می آمیزند. و دانستیم كه استاد قدس سره (یعنی علامه طباطبائی) در فصل دوم از مرحله اول تصریح فرموده اند: كه تكثر وجود امری بدیهی است و همین بداهت را برای اثبات تشكیك در حقیقت وجود مورد استفاده قرار داده اند. اما صرافت به معنای لاتناهی مطلق و عدم محدودیّت به حدود و تعاریف ماهوی و اینكه بگونه ای می باشد كه ذهن از آن مفاهیم عدمی و

ص: 31

ماهوی را انتزاع نكند، این ویژگی به وجود واجب تبارك و تعالی اختصاص دارد و به توسط برهان بدست می آید. نتیجه اینكه تقریر پیشین كامل نیست مگر بنابر قول صوفیه و این یعنی مصادره به مطلوب(1)» از گفتار فوق امر ذیل حاصل می گردد.

امر اول: صرافت دارای سه معنی است:

معنای اول: حقیقتی كه با ماهیت مخلوط نمی شود ودارای حد عدمی نیست وقابلیت تكرار وتكثر را ندارد.

معنای دوم: شیئ كه در متن واقع با عدم آمیخته نمی شود.

معنای سوم: لاتناهی مطلق و عدم محدودیت به وجود تعاریف ماهوی بگونه ای ذهن از آن مفاهیم عدمی و ماهوی را انتزاع می كند.

امر دوم: بر این مطلب كه ماهیت با حقیقت وجود صرف، مخلوط نمی شود ونیز قابلیت تكرار و تكثر را ندارد، اصلاً دلیل وبرهانی ندارد.

ص: 32

امر سوم: اگر بگوئیم كه حقیقت وجود صرف واحد است و تثنیه بردار نیست مستلزم قول صوفیه است كه می گویند وجود و موجود حقیقتی شخصیه و واحدند كه این نظریه باطل است.

امر چهارم: استدلال مورد استفاده در اثبات وجود حق تعالی كه به برهان خلف استناد دارد، نمی تواند صحیح باشد، مگر قائل به نظریه صوفیه باشیم كه قائلند به وحدت وجود و موجود كه این استدلال به علت استلزام دور باطل می باشد به این معنی كه دلیل آنان عین مدعی است زیرا دلیل و مدعای آنها این است كه حقیقت صرف، واحد است نه تثنیه.

امر پنجم: معنای دوم از صرافت منافاتی با وجود دارای مراتب متعدده ندارد. زیرا هر مرتبه ای از وجود: اگرچه در غایت ضعف باشد باز در متن واقع، وجود محسوب می شود و ذهن از آن مفاهیم عدمی را انتزاع می كند، نه بدان معنی كه عدم در حاق اعیان یافته و عدم و وجود با یكدیگر اختلاط نموده اند.

امر ششم: بعد از نظریه اصالت وجود و بداهت تكثر و تكرار آن، ناچار بایست قول تشكك بودن حقیقت وجود را بیان كنیم كه معنایش اینستكه وجود دارای مصادیق متفاوتی می باشد كه تفاوت آنها از جهت شدت و ضعف می باشد.

ص: 33

امر هفتم: معنای سوم صرافت فقط به ذات اقدس الهی اختصاص دارد.

اقول:

اولاً: قبلاً گذشت كه وجود مفهومی كلی و اعتباری است بنابراین معنای سه گانه صرافت اثری ندارد زیرا تفاوتی نمی كند كه مقصود از صرافت را كدامیك از معانی سه گانه بدانیم.

ثانیاً: گذشت كه تا زمانیكه حقیقت وجود را نشناسیم و مشخص نكنیم، حكم بر آن غیر ممكن است و فلاسفه نیز به مجهول بودن حقیقت وجود زبان به اعتراف گشوده اند و همچنین نمی توانند بر حقیقت وجود بوسیله یكی از معانی سه گانه حكم جاری سازند.

ثالثاً: معنای دوم بر معنای اول و سوم صادق است و آن معنا (معنای دوم) بر شئ صدق می نماید كه با ماهیت نیامیزد و حد عدمی نداشته باشد و نیز قابلیت تكثر و تكرار را دارا نباشد. چنانچه این معنی بر غیر محدود و لامتناهی نیز صادق است. ولی معنای سوم فی نفسه –در واقع و نفس الامر- از معنای صرافت به دور است، چون صرف الشئ ارتباطی به عدم محدودیت یا لاتناهی ندارد پس معنای صرافت بین دو معنای

ص: 34

اول و ثانی است محتمل است و گفتیم كه معنای دوم بر اولی نیز محتمل است و گفتیم كه معنای دوم بر اولی نیز صادق است. البته معنای اول نیز با تحلیل عقلی به دومی رجوع می كند. زیرا ماهیت –بنابر نظریه اصالت وجود- امر اعتباری و در واقع عدمی است ولی می دانیم كه امر وجودی بطور قطع با عدم اختلاط نمی یابد به دلیل استحاله اجتماع نقیضین. بنابراین بنابر اعتباری بودن ماهیت و نظریه اصالت وجود، هر وجودی امكان اختلاط با ماهیت را ندارد همانطور كه وجود بنابر وحدت حقیقیه با عدم تناقض دارد. حاصل مطلب فوق التزام به قول صوفیه است.

اگر گفته شود كه وجود را مراتب متفاوتی است.

خواهیم گفت: بنابر نظریه اصالت وجود چه دلیلی بر این ادعا است و حال آنكه حقیقت وجود واحد است؟!

اگر بگوئیم: دلیل بر مراتب متفاوته وجود بداهت تكثر وجود است!

می گوئیم: این تكثر مراتب چگونه پدید آمده است، اگر این تكثر خودبه خود –باخود وجود- پدید آمده است در حالیكه وجود امر واحدی است چگونه در جایی كه تفاوت نیست، تفاوت بوجود می آید؟ و اگر تكثر وجود به سبب امری خارج از وجود

ص: 35

پدید آمده است پاسخ می گوئیم: چیزی از دایره وجود خارج نیست بلكه هر چه خارج از وجود است عدم می باشد و عقلاً عدم بر وجود تاثیری نمی گذارد و الا لاجتمع النقیضان و جمع میان دو نقیضین ممتنع است. و اگر بگویند كه تفاوت مراتب وجود به جهت این است كه وجود فی نفسه دارای مراتب است. می گوئیم: این دور است و دلیل عین مدعی می باشد.

رابعاً: بداهت تكثر وجود موجب نظریة دارای مراتب بودن آن نمی گردد زیرا تكثر جز با تفاوت و تغایر وجودی بین پدیده ها صورت نمی پذیرد و تكثر در امور عدمیّه امكان پذیر نیست چنانچه مستدل گرامی نیز اعتراف نموده است. بنابراین حقیقت وجود واحده نمی باشد، و امكان جمع بین دو نظریه تكثر وجود نخواهد بود زیرا چنین جمعی همان اجتماع نقیضین است. در نتیجه، یا بایست نظریه وحدت حقیقت وجود را بپذیریم كه در واقع تسلیم شدن در برابر نظریه صوفیه است كه وجود و موجد حقیقتی شخصیه و واحد هستند كه تعدد پذیر نیست و یا بایست نظریه تكثر وجود را بپذیریم كه در اینصورت تسلیم نظریه ای می شویم كه می گوید حقیقت وجود واحد نیست زیرا در غیر اینصورت وجود تكثر نمی یابد بخاطر اینكه تكثر در

ص: 36

عدمیات امكان ندارد بنابر اعتراف مخالفان. بنا به بیان فوق بطلان نظریه دارا بودن مراتب متعدده برای وجود روشن گردید.

6) پاسخ سؤال پنجم:

نظریه فیض الهی عبارت است از اینكه وجود بمانند سیل آبی است كه از ازل تا به ابد در حال سیلان و سریان است و موجودات و پدیده ها چون ظروفی هستند كه به قدر قابلیت و اندازه خود و نه بیشتر از آن در خود جای می دهند. این نظریه دلالت دارد كه هرچه در عالم وجود است برای شئ ذاتی است. بنابر این خداوند سبحان –مطابق نظریه فیض الهی- بخشنده وجود است. اما اینكه ذات الهی خود نیز به صفات و خصوصیات مورد نظر متصف باشد، امر لازمی است.

و حاصل از این نظریه جبر است مثلاً چرا آن شئ انسان شد و آن شجر شد؟ و چرا آن شئ در این زمان حاصل شده نه قبلاً و نه بعداً؟ وچرا آتش گرم شده؟ همه اینها بر حسب این نظریه یك امر ذاتی هستند. و كیف كان این نظریه قائم بر قول بر اصالت الوجود و سنخیت بین علت و معلول است كه بطلان سنخیت را دانستی، و بطلان قول به اصالت الوجود خواهد آمد و آنچه گذشت در بطلان این نظریه كافی است.

7) آیا جهان مظهر و نمود وجود حق تعالی است؟

ص: 37

8) و آیا خداوند جل ّوعلا با این وجود (هستی) به ظهور رسیده است؟ سپس آسمان و زمین و انسان و فرشته و غیره گشته است؟

9) و آیا جهان سایه حق تعالی است؟

اما تعبیر به اینكه جهان مظهر و نمود وجود حق تعالی است، كه این تعبیر یا بر مبنای استعمال حقیقی است و یا بر مبنای استعمال مجازی است. اگر بنابر مجازیت باشد بدین معنا است كه معلول بر علت خود رهنما است و در این تعبیر اشكالی نیست مانند دود كه علامت و نشانه ای بر وجود آتش است و نمود وجود آتش می باشد، زیرا اثر نشانه مؤثر است. چنین تعبیری در لحاظ عرف و لغت خوب است. اما این چنین تعبیری اگر بنابر حقیقت باشد: بدین معنا كه خداوند سبحان به شكل انسان، آسمان، زمین و فرشته و… ظهور نموده است و یا اینكه جهان نسبت به ذات حق، چون سایه نسبت به شخص می باشد و می دانیم كه سایه به صاحبش بسته است و تابع اوست و وجود حقیقی فقط برای صاحب سایه می باشد و نه سایه. بنابراین ناچاراً باید در درستی دو مطلب اندیشه نمائیم، البته هر دو تعبیر در سخنان فلاسفه آمده است. فلاسفه گاهی گفته اند، علت حقیقت و معلول مجاز است و علت و معلولی نیست بلكه خداوند

ص: 38

سبحان در حال بسط آسمان و زمین و… می شود. یا اینكه تعبیر آورده اند به حالت فتق و رتق كه حالت ظهور بر شكل انسان و درخت و گاو را حالت فتق و ضد آن را حالت رتق نامند. و گاهی هم گفته اند: وجود جهان، وجود تعلقی و رابطی است و وجود را به مستقل و رابط تقسیم نموده اند. پس همانگونه كه وجود نسبت واقع بین دو طرف قضیه وجودی ندارد مگر به دو طرف یعنی موضوع و محمول، وجود معلول نیز اینگونه است زیرا وجود معلول قائم به وجود علت است و معلول وجود حقیقتی ندارد مانند سایه نسبت به شخص.

اقول: درباره تعبیر اول كه می گوید خداوند به سبب این مخلوقات و پدیده ها ظهور و تجلی حقیقی یافته است می گوئیم: آیا خداوند تعالی بوجود خود ظهور یافته یا بغیر وجود خود؟ اگر بغیر وجود خود ظهور یافته است می پرسم كه آیا خداوند تعالی بوجودی غیر از وجود خود یافته است یا به عدم؟

اما اینكه اگر خداوند به وجودی غیر از وجود خود ظهور یافته است مستلزم وجود موجودی غیر از خداوند عزوجل است كه خداوند از آن استمداد جسته است و محتاج غیر خودی می باشد و به تعبیر فلاسفه تعدد قدیم و خروج واجب از واجب و غنی

ص: 39

بودن از غیر خود لازم می آید كه این همه باطل است و توضیح بطلان آن از مصنف رحمة الله خواهد آمد.

و اما اینكه اگر خداوند به عدم ظهور یافته است پاسخ این است كه عدم چیزی نیست تا اینكه خداوند به آن ظهور یابد بعلاوه اینكه انقلاب عدم به وجود محال است. بنابراین هر دو فرض فوق غیر صحیح می باشند زیرا خداوند جلّ وعلا متغیر و متعّلق حوادث می گردد و این باطل است كه توضیح بطلان آن از مصنف رحمة الله خواهد آمد. و اما این تعبیر كه خداوند متعال بوجودش ظهور یافته و نه بوجودی غیر خود و نه با عدم معنایش این است كه هرچه در عالم وجود هست وجود ذات الهی است كه لازمه این بیان همانا كه جمیع پدیده ها، خداوند باشند كه در این صورت چیزی نباید باشد مگر ذات الهی و در عالم هستی هیچ جنبنده ای جز او نباشد بنابر تعبیر مؤلف اسفار اربعه(1)،

بطلان این تعبیر معلوم است چنانچه گذشت، و با این توضیح پاسخ پرسش هفتم و هشتم روشن می شود.

اما معنای دوم یعنی جهان، سایه خدا است بنابر نظریه وجود رابط كه آنرا به وجودی عین تعلق و ربط تفسیر كرده اند، البته از تفسیر استفاده نمی شود كه چنین وجود رابطی ثابت و موجود

ص: 40

باشد للغیر بلكه وجود رابطی فقط ثبوت شئ برای شئ دیگر و صرفاً متعلق نمودن شئ به شئ دیگر است نه ثبوت نفس موجود. بنابراین وجود رابط برای غیر خود ثبوت نمی یابد آنچه كه برای غیر او ثابت است همان شئ است كه ثبوت به آن اضافه شده است و نه خود ثبوت.(1)

فلاسفه گفته اند اگر ثبوت شئ كه معنای وجود رابط است لازم می آید كه به آن گفته شود كه او برای غیر خود ثابت است همین محتاج ربط دیگری برای خود و غیر باشد، و این كلام را ادامه می دهیم تا ربط دیگر و همین رابط نیز احتیاج دارد كه برای غیر خود ثابت گردد كه خود به ربط سوم محتاج است و… تا به نهایت (كه تسلسل می یابد كه محال است).

و نیز گفته اند، ظرفی كه در آن وجود رابط تحقق یافته است همان ظرفی است كه وجود دو طرف در آن تحقق یافته است.(2) و نیز این وجودهای رابط، دارای مفهوم مستقل نیستند.(3)

و از جمله وجودهای رابط كه به یك طرف اتكا دارد: وجود معلول در قیاس با علت خود است(4).

نشأت وجود فقط متضمن

ص: 41

یك وجود مستقل است و آن وجود واجب است و غیر آن روابط و نسب و اضافات بشمار می آیند.(1)

دلیل ما بر اینكه وجودهای رابط معنای پیشین را دارا می باشند این است كه قضایای خارجیه بر موضوعات و محمولهای خود بر خارج منطبق هستند نظیر، زید ایستاده است، و انسان می خندد و نیز مركبات تقیّدیه از این قضایای خارجیه اخذ می شوند نظیر قیام زید، و خندیدن انسان، در این قضایا از اطراف آن به موردی بر می خوریم كه آنرا نسبت و ربط می نامیم كه در موضوع به تنهایی یا در محمول به تنهایی و یا در بین موضوع و غیر محمول و یا در بین محمول و غیر موضوع یافت نمی شود، بنابراین در بیرون از موضوع و محمول موجود هست كه دو طرف قضیه جدا نیست بگونه ای كه جزء سومی جدای از موضوع و محمول باشد.(2)

نتیجه اینكه: همانطور كه در قضیه، انسان می خندد سه جزء وجود دارد كه عباتند از موضوع و محمول و نسبت متكی به دو طرف موضوع و محمول، كه جزء اخیر دارای وجود مستقلی نمی باشد بلكه وجودش وابسته به موضوع و محمول است مانند

ص: 42

زید كه معلول ذات اقدس الهی است بلكه وجودش تعلقی و رابطی است و حال آنكه وجود فقط مختص به ذات اقدس است و معلول مثل زید تنها نسبت و اضافه و رابط می باشد. اگر رابط در قضایای خارجیه به موضوع و محمول نیازمند است در روابط علّی و معلولی، معلول فقط به یك طرف كه همان علت است محتاج است. و دلیل این مطلب آنستكه وجود نسبت ها و روابط در قضایای خارجیه مشتمل بر موضوع و محمول است. استاد مصباح یزدی از این دلیل پاسخ داده اند كه دلیل اشكال دارد زیرا ثبوت موضوعها و محمولها در خارج به تنهائی دلیلی برای ثبوت رابطه محسوب نمی شود كه نوعی از وجود عینی به شمار می آید و حال آنكه رابطه در قضایا اگر بر شئ خارجی دلالت كند، قطعاً اتحاد مصداق موضوع و محمول را در پی خواهد داشت و اتحاد مصداقی موضوع و محمول از ثبوت رابطه بین آنها اعم از است. زیرا اتحاد جوهر و عرض یا اتحاد ماده و صورت در خارج مستلزم وجود رابطه بین دو طرف نیست بلكه كافی است كه یكی از دوطرف، مرتبه وجودی دیگری باشد یا یكی از دو طرف نسبت به دیگری وجود رابطی باشد، در نتیجه با این بیان نمی توان وجود رابط را در اعیان به اثبات رسانید.(1)

ص: 43

ایشان همچنین نوشته اند كه لازمه این گفتار كه معلولها و روابط و نسبتها اضافاتی هستند كه دارای ماهیت نیستند این است كه هرگونه مجالی را برای بروز ماهیت نفی می نماید و نیز می گوید شمول این حكم برای وجودها امكانی كه نسبت به ذات اقدس الهی روابط محسوب شوند مشكل است به جهت استلزام نفی هر گونه مجالی برای بروز ماهیت(1).

اقول: در بطلان نظریه وجود تعلقی و ربطی پاسخ استاد فلسفة مصباح یزدی كافی است و ما نیز بر پاسخ ایشان اضافه می كنیم كه:

اولاً: وجود و ربطی در قضایای خارجیه ثابت شود، چه ارتباطی بین ربطی و تعلقی بودن معلول بر علت می تواند وجود داشته باشد.

ثانیاً: این قیاس مع الفارق است، زیرا كه وجود ربط در قضایای خارجیه در عالم اعتبار است و ثبوت معلول برای علت در عالم تكوین و واقع است و بین دو عالم تفاوت وجود دارد زیرا عالم تكوین تابع عقل و عالم اعتبار جعل و اعتبار انسان است و

ص: 44

عالم اعتبار از گستره بیشتری نسبت به عالم تكوین و واقع برخوردار است.

ثالثاً: رابطه در قضایای خارجیه قائم به دو طرف خود یعنی موضوع و محمول است بنابراین چگونه معلول می تواند به یک طرف یعنی علت اتكا نماید؟ دلیل بر ادعا چیست؟

رابعاً: وجود رابط دارای مفهوم مستقلی نیست و نیز ماهیت ندارد، در حالیكه وجود ممكنات و استقلال آنها به جهت مفهوم از روشن ترین بدیهی ها است.

خامساً: وجود ربطی بر سنخیت بین علت و معلول استوار است و وجود معلول پاره ای از وجود علت است و دانستید كه سنخیت بین پدیده ها و ذات اقدس الهی باطل است. البته اشكالات دیگری بر وجود رابطی و تعلقی هست كه خواهد آمد و نیز در آینده بطلان نظریه سایه بودن جهان نسبت به ذات الهی بیان خواهد شد. و بوسیله این بیانات جواب سؤال نهم نیز فهمیده می شود.

10) پاسخ سؤال دهم:

كه آیا خداوند مخلوقات را از عدم صرف آفرید؟

ص: 45

جواب می دهیم كه: مطابق نظریه فیض الهی و اضافه اشراقی: این هستی پاره ای از ذات اقدس الهی است امّا قبلاً گذشت كه نسبت دادن هستی با نظریه اشراقی یا فیض الهی به خداوند باطل است و نیز بطلان تساوی خداوند با وجود یا اینكه از خداوند غیر وجود صادر نمی شود گذشت و قبل از این، گذشت كه تكثر موجودات بداهت دارد. بعلاوه اینكه دلیل عقلی قطعی بر اینكه خداوند غیر از پدیده ها است استوار است و لیس كمثله شئ.

نتیجه اینكه خداوند اشیاء را بعد از آنكه نبودند آفرید و به عبارت دیگر از عدم آفرید البته چون معنی ندارد كه خود، ذات خود را خلق نمود و نیز عقلاً هم امكان ندارد از ذات خود غیر خود را بیافریند برای این كه تبدل و تغیر در ذات او راه ندارد و نیز گذشت كه خداوند محال است كه در پدیده ها ظهور كند یا آنها سایه ذات الهی باشند. و خلاصه اینكه خداوند عزوجل غیر خود را بعد از آنكه عدم بودند آفرید و او بر هر چیزی توانا است، چنانچه در برهان قاهریت خواهد، آمد بنابراین ایجاد مخلوقات به خداوند تعالی استناد می یابد. اما به این معنا نیست كه خداوند ذات خود را به موجودات تغییر داده است یا از ماده در خلق آنها استفاده كرده باشد بلكه مخلوقات را بعد از آنكه نبودند آفرید. از

ص: 46

سوی دیگر انسان دارای قدرتی است كه توسط خداوند تعالی در انسان به ودیعت نهاده شده و می تواند تصویر اشیاء را در ذهن خود بپروراند آورد بلكه هزاران تصویر و صورت را كه ندیده باشد را در ذهن خود به تصویر بكشاند یا صداهای آنها را درك كند یا با ابتكار و قدرت و استعداد خود صور جدیدی ایجاد نماید بنابراین آیا انسان فقط می تواند چنین كارهایی را انجام دهد ولی خداوند متعال كه پدید آورنده انسان است توانایی این قابلیت ها را نداشته باشد؟!

*در اخبار اهل بیت علیهم السلام كه مبتنی بر عقل است به همین مطلب تصریح كرده اند و چنانچه از امام صادق علیه السلام است كه فرمود: «هر پدیده ای را از عدم بوجود نمی آورد مگر خداوند، و چیزی را از جوهریت و ماهیتش به ماهیت دیگر تبدیل نمی سازد مگر خداوند و موجودی را معدوم نمی نماید مگر خداوند.

از امام علی علیه السلام است كه فرمود: «الحمدلله الواحد الاحد الصمد المتفرد الذی لا من شیء كان و لا من شیء خلق ما كان، قدرة بَانَ بها من الاشیاء و بانت الاشیاء منه –الى- و كل صانع شیء فمن شیء صنع و الله لا من شیء صنع ما خلق»(1) ترجمه: سپاس خدای واحد فرد و بی همتای یكتایی كه نه از چیزی

ص: 47

بوده است و نه از چیزی پدیده ها را آفریده است. قدرتی به توسط آن از اشیاء جدا شد و اشیاء از آن مباین شدند.

هر سازنده ای از چیزی (اشیاء را) ساخته است مگر خداوند كه از هیچ پدیده ها را ساخته است.

11) جواب سؤال یازدهم:

و آن سؤال این است كه آیا خداوند تعالی از وجود خود بر كنار رفت تا به جای خود مخلوقات را قرار بدهد؟ قبلاً برهان عقلی و قطعی اقامه گردید كه خداوند عز و جل نظیر و مانندی ندارد و نه حد دارد و نیز ضد و مانند هم ندارد. بنابراین اینكه پدیده هایی از وجود او جایگزینش شده اند به معنی این است كه خداوند ضد دارد و می دانیم كه دو ضد با یكدیگر قابل اجتماع نیستند بطوری كه اگر یكی از ضدها آمد حصول ضد دیگر محال است و می دانیم كه خداوند ضد ندارد زیرا ضد مانع وجود است و خداوند سبحان در وجودش مانع ندارد تا ضد او گردد. بیان مطلب این است كه به توسط برهان، خداوند سبحان واحد است و حدّی ندارد پس نه دوتا می باشد و نه اینكه تعدد پذیر باشد و نیز محال است كه مثل و مانندی و مانع در وجود تعالی باشد. پس اضداد موجود در عالم مخلوقات و آثار موجود ارتباطی با ذات الهی پیدا نمی كنند و نمی توان عالم آثار به عالم مؤثر قیاس

ص: 48

نمود و این برهانی است كه ‹انشاءالله خواهد› اثر غیر از مؤثر و محدود كننده غیر از محدود شده است، زیرا مؤثر حقیقی حد ندارد و در ذات خود دچار مقهوریت نمی شود.

بنابراین بعد از آنكه عدم مقهوریت در ذات خداوند ثابت گردید پس مؤثر حقیقی غیر از اثر است كه مقهور و مغلوب امر الهی است و در ذات پدیده ها محدودیت موجود است. پس آثار پدیده ها جایی پدید می آید كه تضاد موجود باشد اما نسبت به مؤثر آثار تضادی با آثار نیست چه او پدید آورنده آنها است و همه در سیطره قدرت او هستند.

12) جواب سؤال دوازدهم كه اگر حقیقت وجود تعدد پذیر گردید آیا بین خالق و مخلوق حدود خواهد بود؟

جواب می دهیم كه قبلاً گذشت به توسط برهان عقلی و قطعی كه خداوند سبحان مثل و نظیر ندارد و شبیه هم ندارد او موجودی است كه مانند مخلوقات وپدیده ها نمی باشد. چنانچه امام صادق علیه السلام مى فرمایند:

إن اللّه تبارك وتعالى خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وكل ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه عز وجل فهو

ص: 49

مخلوق، واللّه خالق كل شیء، تبارك الذی لیس كمثله شیء.(1)

همانا خداوند - تبارك و تعالى - جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مى باشند، و هر چیزى كه نام شى ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل. و خداوند آفریننده همه چیز است، بس والاست آنكه هیچ چیز مانند او نیست.

بنابراین مكانی او را در بر نمی گیرد و از او تهی و خالی نمی گردد و دارای حد نیست. و مانع عقلی از وجود غیر ذات الهی -كه خارج از قدرت او نمی باشد- نیست، زیرا ضد و نظیر و مانع وجودی ندارد و نیز از سنخ وجودی خدا چیزی نیست و سنخیتی بین وجود الهی توانای مؤثر با وجود غیر خود كه در واقع اثر و مقهور قدرت است، نیست.

خلاصه كلام: خلاصه اینكه خدای متعال جسم الهی نیست و جسمانیت ذاتی او ،به شكل بسیط تر نیست بلكه او ذاتی واحد و احد و بالاتر از ماده و حد و تركیب است و آنچه از او صادر می شود ذات او یا شكلی از اشكال ذات او نیست بلكه غیر ذاتش است و امکان ندارد آنچه داریم از جمله روح و عقل و جسم و

ص: 50

حدود در ذات خدا هم وجود داشته باشد بلكه او بالاتر از آن است او دهنده روح و عقل و جسم است. همه اینها غیر اواست. و این است دیدگاه اسلامی قال الله تعالی «فلا تجعلوا الله انداداً(1)».

برای خدا نظیرها و شبیه ها قرار ندهید در حالیكه می دانید. و قال تعالی «جعلوا لله انداداً لیضلوا عن سبیله(2)».

برای خداوند نظیرهایی قرار دادند تا دیگران را از راه او گمراه كنند.

این دو آیه بر عدم سنخیت بین خدای متعال و مخلوقاتش دلالت می كند از آنجا كه نظایر به معنای شریك در سنخ است در مفردات راغب اصفهانی آمده: ندید الشیئ مشارکه فی جوهره... قال تعالی «فلا تجعلوا لله انداداً(3)»

در اینجا به نصوصی چند از علوم آسمان اشاره می كنیم، تا با تأمل در آن ها كاملا معلوم شود كه وحدت خداوند متعال "وحدت حقیقی" می باشد نه "وحدت اعتبارى و مجموعى"، و وجود او داراى اجزا و زمان و مكان و اوصافِ مخلوقاتِ او نیست؛ و در نتیجه كاملا آشكار آید كه برهان و وحى در بیان تباین وجود خالق و خلق و نفى وحدت وجود هم صدا بوده، و اشیا را

ص: 51

آفریده هاى حقیقى خداوند متعال معرفى مى نمایند، نه اجزاى تشكیل دهنده وجود او؛ و خداوند متعال را آفریننده همه چیز مى دانند نه مجموعه همه چیزها!

امیر المومنین علیه السلام می فرمایند>لیس بذی كبر امتدت به النهایات فكبرته تجسیما، ولا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیدا، بل كبر شأنا وعظم سلطانا<.(1)

بزرگى او این گونه نیست كه جوانب مختلف، وجودِ او را به اطراف كشانده باشند و گرنه تو او را تنها جسمى بزرگ انگاشته اى؛ و عظمت او چنان نیست كه همه اطراف به او پایان یافته باشند و گرنه در این صورت تو او را تنها جسدى بزرگ پنداشته اى؛ بلكه او داراى بزرگى شأن و عظمت سلطنت است.

و مى فرمایند:

... الذی لما شبهه العادلون بالخلق المبعض المحدود فی صفاته، ذی الأقطار والنواحی المختلفة فی طبقاته - وكان عز وجل الموجود بنفسه لا بأداته - انتفى أن یكون قدروه حق قدره.(2)

ص: 52

... همان خداوندى كه هنگامى كه ستمگران او را به خلقى كه داراى اجزا وصفاتِ محدود، و داراى مكان و مراتب مختلف مى باشد تشبیه كردند، - در حالى كه او عز و جل موجود به نفس خویش است نه به ادات و اجزاى وجودى - معلوم شد او را آن چنان كه باید نشناخته اند.

و مى فرمایند:

هو الذی لم یتفاوت فی ذاته، ولم یتبعض بتجزئة العدد فی كماله.(1)

او آن است كه در ذاتش اجزاى گوناگون وجود ندارد، و كمالش تجزیه عددى و شمارشى نمى پذیرد.

و مى فرمایند:

ومن جزأه فقد جهله.(2)

و هر كس داراى اجزایش بداند او را نشناخته است.

و مى فرمایند:

ومن جزأه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فیه.(3)

ص: 53

و هر كس او را داراى اجزا بداند موصوفش دانسته، و هر كس او را وصف كند نسبت به او الحاد ورزیده است.

و مى فرمایند:

تعالى الملك الجبار أن یوصف بمقدار.(1)

فراتر است خداوندِ پادشاه قدرتمند از اینكه به مقدار وصف شود.

و مى فرمایند:

ما تصور فهو بخلافه.(2)

هر چه در تصور آید، خداوند بر خلاف آن است.

و مى فرمایند:

ولا تناله التجزئة والتبعیض.(3)

جزء داشتن و قسمت پذیرفتن را به ذات او راه نیست.

و مى فرمایند:

مبائن لجمیع ما أحدث فی الصفات.(4)

با چگونگى هاى تمامى آفریده هاى خود مباین است.

ص: 54

و مى فرمایند:

إنه عز وجل أحدی المعنى، یعنى به أنه لا ینقسم فی وجود، ولا عقل، ولا وهم. كذلك ربنا عز وجل.(1)

خداوند عز و جل حقیقتى یگانه است، یعنى نه در وجود، نه در عقل، نه در وهم انقسام نپذیرد. چنین است پروردگار ما عز و جل.

امام رضا علیه السلام مى فرمایند:

كیف یجری علیه ما هو أجراه، أو یعود فیه ما هو أبداه؟!(2)

چگونه بر او جریان یابد آنچه خودش آن را جارى نموده، یا به او باز گردد آنچه كه او آن را آفریده است؟!

امام جواد علیه السلام مى فرمایند:

إن ما سوى الواحد متجزئ، واللّه واحد أحد لا متجزئ ولا متوهم بالقلة والكثرة، وكل متجزئ أو متوهم بالقلة والكثرة فهو مخلوق دال على خالق له.(3)

ص: 55

همانا جز خداوند یگانه همه چیز داراى اجزا است، و خداوند یكتا نه داراى اجزا، و نه قابل فرض پذیرش كمى و زیادى مى باشد. هر چیزى كه داراى اجزا بوده، یا قابل تصور به پذیرش كمى و زیادى باشد مخلوق است و دلالت بر این مى كند كه او را خالقى مى باشد.

و مى فرمایند:

جل وعز عن أداة خلقه وسمات بریته وتعالى عن ذلك علوا كبیرا.(1)

بسى والاتر است از داشتن اجزا و نشانه هاى خلقش.

امام رضا علیه السلام مى فرمایند:

كل ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وكل ما یمكن فیه یمتنع فی صانعه... إذا لتفاوتت ذاته ولتجزأ كنهه...(2)

هر چه در مخلوق باشد در خالقش پیدا نمى شود، و هر چه در خلق ممكن باشد در آفریننده اش ممتنع است...، و گر نه وجود او داراى اجزاى متفاوت مى شد.

امام كاظم علیه السلام مى فرمایند:

ص: 56

هو القدیم وما سواه محدث، تعالى عن صفات المخلوقین علوا كبیرا.(1)

تنها او ازلى است، و جز او همه اشیا حادث و مخلوقند، فراتر است از داشتن صفات مخلوقات، و همانندى با آن ها فراترى بزرگى.

امام رضا علیه السلام مى فرمایند:

هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد الذی لم یلد ولم یولد ولم یكن له كفوا أحد، منشیء الأشیاء، ومجسّم الأجسام، ومصور الصور، لو كان كما یقولون لم یعرف الخالق من المخلوق،ولا المنشیء من المنشأ، لكنه المنشیء فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه، إذ كان لا یشبهه شیء، ولا یشبه هو شیئا.(2)

اوست خداوند غیر قابل شناخت آگاه شنواى بیناى یكتاى یگانه بى مانندى كه هیچ چیز از او صادر نشده، و او خود نیز از چیزى پدید نیامده، و هیچ چیزى مانند او نیست. آفریننده اشیا، و خالق اجسام، و پدید آورنده صور است. اگر چنان بود كه ایشان مى پندارند خالق و مخلوق و آفریننده و آفریده شده تفاوتى

ص: 57

نداشتند، در حالى كه او آفریننده و خالق است. فرق است بین او و اجسام و صورى كه او آن ها را آفریده است، زیرا هیچ چیزى مانند او نیست، و او نیز مانند هیچ چیزى نمى باشد.

و نیز مى فرمایند:

ما سوى اللّه فعل اللّه... وهی كلها محدثة مربوبة، أحدثها من لیس كمثله شیء هدى لقوم یعقلون، فمن زعم أنهن لم یزلن معه فقد أظهر أن اللّه لیس بأول قدیم ولا واحد... قالت النصارى فی المسیح: إن روحه جزء منه ویرجع فیه، وكذلك قالت المجوس فی النار والشمس: إنهما جزء منه وترجع فیه. تعالى ربنا أن یكون متجزیا أو مختلفا، وإنما یختلف ویأتلف المتجزئ، لأن كل متجزئ متوهم، والقلة والكثرة مخلوقة دال على خالق خلقها... قد كان ولا خلق وهو كما كان إذ لا خلق. لم ینتقل مع المنتقلین... إن الأشیاء كلها باب واحد هی فعله... ویحك، كیف تجترئ أن تصف ربك بالتغیر من حال إلى حال وأنه یجری علیه ما یجری على المخلوقین؟! سبحانه، لم یزُل مع الزائلین، ولم یتغیر مع المتغیرین.(1)

ص: 58

جز خداوند متعال، همه اشیا فعل و خلق و آفریده او هستند... و همه آن ها حادث و تحت تدبیر مى باشند، آن ها را آن كسى كه هیچ همانندى ندارد ایجاد فرموده است تا راهنما و هدایتى باشد براى كسانى كه تعقل و اندیشه مى كنند. پس هر كس گمان كند كه اشیا ازلى اند خداوند را قدیم یكتا ندانسته است... مسیحیان درباره عیسى مى گویند كه روح او جزء خداست و به وجود او باز مى گردد، مجوسیان نیز بر آنند كه آتش و خورشید جزء خداوندند و به او باز مى گردند. والاتر است پروردگار ما از اینكه متجزى یا دگرگون باشد. همانا تنها چیزى داراى ذات ناهمگون یا همگون است كه داراى جزء باشد، زیرا هر موجودِ داراى جزئى، قابل تصور و توهم است. كمى و زیادى، مخلوق بوده و دلالت مى كند بر اینكه خالقى آن را پدید آورده است...

خداوند وجود داشت و هیچ خلقى نبود. هم اكنون نیز او همان گونه است كه هیچ خلقى وجود نداشت(1)

و با خلقِ داراى انتقال و دگرگونىِ خود، متغیر و دگرگون نشده است... همه اشیا

ص: 59

از یك بابند و آن این است كه همه فعل پروردگارند... واى بر تو، آیا چگونه

جسارت مى ورزى كه پروردگار خود را موصوف به تغیر از حالى به حال دیگر بدانى، و آنچه را كه بر مخلوقات بار مى شود بر او بار كنى؟! منزه است او، نه با موجوداتِ قابل زوال دگرگونى مى پذیرد، و نه با مخلوقات متغیر، تغییر پذیر است.

امیرالمؤمنین

علیه السلام مى فرمایند:

حارت الأوهام أن یكیف المكیف للأشیاء، ومن لم یزل بلا زمان ولا مكان، ولا یزول باختلاف الأزمان.(1)

اوهام متحیرند كه آفریننده كیفیات اشیا را چگونه بدانند، و كسى را كه پیوسته بدون زمان و مكان بوده و به گذشت زمان ها دگرگونى ندارد، چسان تصور كنند.

و مى فرمایند:

من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرك، إن اللّه تبارك وتعالى لا یشبه شیئا ولا یشبهه شیء، وكل ما وقع فی الوهم فهو بخلافه.(2)

ص: 60

هر كس خداوند را مانند خلق داند مشرك است، خداوند تعالى به چیزى شباهت ندارد و چیزى مانند او نیست، هر چه در تصور آید او بر خلاف آن است.

و مى فرمایند:

ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال.(1)

زمان بر او جارى نمى شود كه او را حالاتى دگرگون باشد.

امام صادق علیه السلام مى فرمایند:

إن اللّه تبارك وتعالى لا یوصف بزمان ولا مكان، ولا حركة ولا انتقال ولا سكون، بل هو خالق الزمان والمكان والحركة والسكون، تعالى عما یقول الظالمون علوا كبیرا.(2)

همانا خداوند متعال به داشتنِ زمان، مكان، حركت، انتقال و سكون وصف نمى گردد، بلكه او خالق زمان و مكان و حركت و سكون است، از آنچه متجاوزان مى گویند والاتر است والاترى بزرگى.

و مى فرمایند:

إن الكائن فی مكان محتاج إلى المكان، والاحتیاج من صفات الحدث لا من صفات القدیم.(3)

ص: 61

هر چیزى كه در مكان موجود باشد نیازمند به مكان است، و نیازمندى از صفات خلق است نه از صفات خداوند.

و مى فرمایند:

التوحید أن لا تجوز على ربك ما جاز علیك.(1)

توحید آن است كه آنچه بر تو روا باشد بر پروردگارت روا ندانى.

و مى فرمایند:

من زعم أن للّه جوارح كجوارح المخلوقین فهو كافر باللّه، فلا تقبلوا شهادته، ولا تأكلوا ذبیحته، تعالى اللّه عما یصفه المشبهون بصفة المخلوقین.(2)

هر كس گمان كند خداوند را اجزایى مانند اجزاى مخلوقات باشد كافر است، پس شهادتش را نپذیرید و ذبیحه اش را نخورید. خداوند فراتر است از آنچه كه اهل تشبیه او به خلقش مى گویند.

امام كاظم علیه السلام مى فرمایند:

إن اللّه تبارك وتعالى أجل وأعظم من أن یحد بید أو رجل أو حركة أو سكون، أو یوصف بطول أو قصر أو...(3)

ص: 62

همانا خداوند - تبارك و تعالى - والاتر از آن است كه به داشتن دست، یا پا، یا حركت، یا سكون شناخته شود. و یا اینكه به بلندى و كوتاهى و... متصف گردد.

و مى فرمایند:

أی فحش أو خناء أعظم من قول من یصف خالق الأشیاء بجسم، أو بصورة، أو بخلقة، أو بتحدید وأعضاء، تعالى اللّه عن ذلك علوا كبیرا.(1)

چه فحش و ناسزایى بالاتر از سخن كسانى است كه خالق اشیا را به داشتنِ جسم یا صورت یا دگرگونى یا اندازه و اعضا وصف مى كنند؟ خداوند فراتر از آن است فراترى بزرگى.

امام صادق علیه السلام مى فرمایند:

هو شیء بخلاف الأشیاء.(2)

خداوند چیزى است بر خلاف تمامى چیزها.

امام رضا علیه السلام مى فرمایند:

إنه جسّم الأجسام وهو لیس بجسم، ولا صورة، لم یتجزأ، ولم یتناه، ولم یتزاید، ولم یتناقص، مبرأ من ذات ما

ص: 63

ركّب فی ذات من جسّمه وهو اللطیف الخبیر... منشئ الأشیاء... لو كان كما تقول المشبهة لم یعرف الخالق من المخلوق.(1)

خداوند همه اجسام را آفریده، و خود او نه جسم است و نه داراى صورت مى باشد. او جزء نداشته، داراى مقدار نیست، و كمى و زیادى نمى پذیرد، از آنچه در ذات اجسام تركیب نموده است منزه مى باشد، و او غیر قابلِ شناختِ آگاه... و آفریننده همه چیز است. اگر چنان باشد كه اهل تشبیه مى گویند بین خالق و مخلوق تفاوتى نمى ماند، و آن دو از همدیگر بازشناخته نمى شدند.

و مى فرمایند:

إنما اختلف الناس فی هذا الباب حتى تاهوا وتحیروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة فی وصفهم اللّه بصفة أنفسهم، فازدادوا من الحق بعدا، ولو وصفوا اللّه عز وجل بصفاته، ووصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا.(2)

ص: 64

همانا مردمان در این باب اختلاف كردند تا آنجا كه حیران و سرگردان شدند، آنان خواستند به وسیله نادانى، از نادانى و جهالت رهایى یابند كه خداوند را داراى صفات خودشان پنداشتند، و در نتیجه بر دورى خود از خداوند افزودند؛ اگر ایشان خداوند را به صفات خودش، و مخلوقات را هم به صفات خود آن ها وصف مى كردند، به فهم و یقین مى رسیدند و به اختلاف نمى افتادند.

امیرالمؤمنین

علیه السلام مى فرمایند:

إن من شبه ربنا الجلیل بتباین أعضاء خلقه، وبتلاحم أحقاق مفاصلهم المحتجبة بتدبیر حكمته، إنه لم یعقد غیب ضمیره على معرفته ولم یشاهد قلبه بأنه لا ند له، وكأنه لم یسمع بتبری التابعین عن المتبوعین وهم یقولون: «تَاللّهِ إِنْ كُ-نّا لَ-فِی ضَلالٍ مُ-بِینٍ * إِذ نُ-سَ-وِّیكُمْ بِ-رَبِّ العالَمِ-ینَ»عدل به، والعادل به كافر بما نزلت به محكمات آیاته، ونطقت به شواهد حجج بیناته.(1)

هر كس كه پروردگار بزرگوار ما را داراى اعضاى متباین مخلوقات، و اتصالات مفاصل پوشیده تحت تدبیر خالق آن ها بداند، نهانِ دلش بر معرفت خداوند پیوند نخورده، و به قلب

ص: 65

خویش مشاهده نكرده است كه خداوند را مانندى نیست. گویا به گوش او نرسیده است كه [در هنگامه قیامت] دنباله روان از پیشوایان بیزارى مى جویند و مى گویند: "به خدا سوگند ما در ضلالت آشكارى سر مى كردیم كه شما را با پروردگار عالمیان یكى مى دانستیم". پس هر كس پروردگار ما را با چیزى مساوى بداند او را مانند غیرِ او دانسته، و كسى كه او را همانند غیر او داند در مقابل آنچه كه آیات روشن قرآن بر طبق آن نازل آمده، و شواهد روشنِ حججِ خداوند گویاى آن است كافر شده است.

و مى فرمایند:

اتقوا أن تمثلوا بالرب الذی لا مثل له، أو تشبهوه من خلقه... أو تنعتوه بنعوت المخلوقین. فإن لمن فعل ذلك نارا.(1)

بپرهیزید از اینكه براى خداوندى كه هیچ مانندى ندارد مثالى در نظر آورید، یا او را به خلقش تشبیه كنید... یا او را داراى صفات خلق بدانید كه سزاى هر كس چنان كند آتش خواهد بود.

امام صادق علیه السلام مى فرمایند:

ص: 66

إذا كان الخالق فی صورة المخلوق فبما یستدل على أن أحدهما خالق لصاحبه؟!(1)

اگر خداوند به صورت خلق باشد، به چه دلیلى یكى از آن دو خالق و آفریننده دیگرى خواهد بود؟!

و مى فرمایند:

ویحك كیف تجترئ أن تصف ربك بالتغیر من حال إلى حال، وأنه یجری علیه ما یجری على المخلوقین؟!(2)

واى بر تو! چگونه جسارت مى ورزى كه پروردگار خویش را به داشتن دگرگونى و انتقال احوال وصف كنى، و آنچه را كه بر مخلوقات جارى مى باشد بر او جارى بدانى؟!

امام كاظم علیه السلام مى فرمایند:

تاهت هنالك عقولهم، واستخفت حلومهم، فضربوا له الأمثال،... وجعلوه یزول ویحول، فتاهوا فی بحر عمیق لا یدرون ما غوره، ولا یدركون كمیة بعده.(3)

عقل هایشان در آن جا حیران درمانده شد، پس براى او مثال ها انگاشتند... و او را داراى تغیر و دگرگونى پنداشتند، لذا

ص: 67

در گردابى غرق شدند كه عمق آن را نمى فهمند و از وسعت آن خبر ندارند.

امام صادق علیه السلام مى فرمایند:

لا یلیق بالذی هو خالق كل شیء إلا أن یكون مبائنا لكل شیء، متعالیا عن كل شیء، سبحانه وتعالى.(1)

آفریننده همه اشیا را نمى سزد مگر اینكه بر خلاف همه چیز، و والاتر از وجود همه آن ها باشد؛ او منزه است و متعالى.

امام حسین علیه السلام مى فرمایند:

إنه سبحانه قد فسر الصمد فقال: «اللّهُ أَحَدٌ * اللّهُ الصَّمَدُ»... ثم فسره فقال: «لَم یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ». «لَمْ یَلِدْ»: لم یخرج منه شیء كثیف... ولا شیء لطیف... تعالى أن یخرج منه شیء، وأن یتولد منه شیء كثیف أو لطیف، «وَلَمْ یُولَدْ»: لم یتولد من شیء ولم یخرج من شیء... لا بل هو اللّه الصمد الذی لا من شیء ولا فی شیء ولا على شیء، مبدع الأشیاء وخالقها، ومنشیء الأشیاء بقدرته.

ص: 68

خودِ خداوند سبحانه صمد را تفسیر فرموده و گفته است: «اللّه الصمد»، و آن را بیان نموده كه: «لَم یلِد * ولَم یولَد * ولَم یكُن لَه كُفُواً أَحد» «لَم یلِد»، یعنى: هیچ چیز غلیظ یا لطیفى از او پدید نیامده است، فراتر است از اینكه چیزى غلیظ یا لطیف از او خارج گردد. «ولَم یولَد»، یعنى: او از چیزى تولد نیافته و خارج نگشته است... هرگز، بلكه او خداوند صمدى است كه نه از چیزى است و نه در چیزى، و نه بر چیزى؛ او ابداع كننده همه چیز و آفریننده آن ها است، و همه اشیا را به قدرت خود ایجاد فرموده است.

امام رضا علیه السلام به ابن قره مسیحى مى فرمایند:

ما تقول فی المسیح؟ قال: یا سیدی، إنه من اللّه. فقال وما ترید بقولك "من"، و"من" على أربعة أوجه لا خامس لها؟ أترید بقولك "من"، كالبعض من الكل فیكون مبعضا؟! أو كالخل من الخمر، فیكون على سبیل الاستحالة؟! أو كالولد من الوالد فیكون على سبیل المناكحة؟! أو كالصنعة من الصانع، فیكون على سبیل الخالق من المخلوق؟ أو عندك وجه آخر فتعرفناه؟ فانقطع.(1)

ص: 69

در باره مسیح چه عقیده اى دارى؟ گفت: مولاى من، او را از خدا مى دانم. فرمودند: منظورت از كلمه "از" چیست؟ زیرا "از" چهار معنى دارد كه پنجمى براى آن ها نیست. آیا منظورت از كلمه "از" مانند معناى "جزء از كل" است كه در نتیجه خداوند داراى اجزا باشد؟! یا مانند "سركه از شراب" است كه لازم آید خداوند داراى تغیر و دگرگونى باشد؟! یا مانند "فرزند از پدر" است، كه از راه مناكحت باشد؟! یا مانند "صنعت و فعل" از صانع و فاعل را مى گویى كه بر گونه "خالق و مخلوق" باشد؟ یا وجه پنجمى دارى كه به ما نشان دهى؟! پس در جواب فرو ماند.

امام رضا علیه السلام می فرمایند: «وكل ما فی الخلق لایوجد فی خالقه و كل ما یمكن فیه یمتنع فی صانعه(1)»

هرچه در مخلوقات است در خالق آن ها یافت نمی شود و هرچه در مخلوقات ممكن است در صانع آن ها ممتنع است.

امام صادق علیه السلام می فرمایند: «من شبه الله بخلقه فهو مشرك إن الله تعالی لایشبه شیئاً و لایشبهه شیء. كل ما وقع فی الوهم فهو بخلافه(2)» هركه خدا را به خلقش تشبیه كند

ص: 70

مشرك است خداوند تعالی شبیه چیزی نیست و چیزی شبیهش نمی باشد هرچه در وهم بیاید خداوند خلاف آن است.

و امام علی علیه السلام می فرمایند: «الحمدلله الدال علی وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه علی ازلیته، وباشتباههم علی أن لا شبه له... لافتراق الصانع والمصنوع، والحاد و المحدود، والرب و المربوب(1)»

سپاس خداوندی را كه به وسیله خلقش بر وجودش دلالت كرده و آفرینش پدیده ها بر ازلی بودن او گواه است. به خاطر افتراق صانع و مصنوع، و محدود كننده و محدود و پروردگار و پروریده.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:«... ولا ایّاه وحّد من اكتنه ولا حقیقته اصاب من مثّله .. مباینته ایاهم مفارقته اینیتهم ... ذاته حقیقه وكنهه تفریق بینه و بین خلقه. فقد جهل الله من استوصفه...(2)»

او را یگانه ندانست كسی كه کنهش را كاوید و حقیقت او را نفهمید كسی كه او را تشبیه كرد... مباینت خدا با آنها از جهت مفارقت و جدایی وجودی آنها است... ذات خدا حقیقت است و

ص: 71

كنهش جدایی بین او و خلقش می باشد... پس هركسی او را توصیف كند او را نشناخته است.

امام حسین علیه السلام می فرمایند: «لا یوصف بشیء من صفات المخلوقین(1)»به

هیچ یک از صفات مخلوقین توصیف نمی شود.

امام علی علیه السلام می فرمایند: «توحیده تمییزه من خلقه و حكم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله. إنه رب خالق غیر مربوب مخلوق، كل ما یتصور فهو بخلافه(2)»

توحید خداوند تمیز اوست از خلقش و حكم تمییز آن است كه با مخلوقاتش تباین داشته باشد تباینی که وصف ذات او می باشد نه تباین جدا شدنی و کنار هم قرار گرفتن. او خالقی است كه پرورده و مخلوق نیست و هرچه به تصور آید او بر خلاف آن است.

امام رضا علیه السلام می فرمایند: «... ما توهمتم من شیء فتوهموا الله غیره(3)»

هرچه توهم كردید خدا را چیزی غیر از آن بدانید

ص: 72

امام جواد علیه السلام می فرمایند: «... كیف تدركه الاوهام وهو خلاف ما یعقل وخلاف ما یتصور فی الاوهام. فما وقع وهمك علیه من شیء فهو خلافه(1)» چگونه وهمها او را درك كنند در حالیكه او خلاف معقولات است و خلاف آن است كه در وهم ها تصور می شود پس آنچه وهمت بر آن واقع شود خداوند خلاف آن است.

امام علی علیه السلام می فرمایند: «لا یخطر ببال أولی الرویات خاطرة من تقدیر جلال عزته لبعده من ان یكون فی قوی المحدودین لانه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین وإنما یشبّه الشیء بعدیله فاما ما لا عدیل له فكیف یشبّه بغیر مثاله(2)»

به ذهن صاحبان اندیشه فكری از اندازه جلال عزتش خطور نمی كند بخاطر دوریش از اینكه در قدرت موجودات محدود باشد چون او با خلقش اختلاف دارد پس هیچ شبیهی در میان مخلوقات ندارد و بدرستی كه شیء به معادلش تشبیه می شود و آنچه معادل ندارد چگونه به غیر همانندش تشبیه شود.

ص: 73

و نیز می فرمایند: «فمعانی الخلق عنه منفیه... المعروف بغیر كیفیة... ولایقاس بالناس... ولا تحیط به الافكار، ولاتقدره العقول ولا تقع علیه الاوهام فكل ما قدره عقل او عرف له مثل فهو محدود(1)»صفات مخلوقات از او منفی است... بدون كیفیت شناخته شده است... قابل مقایسه با مردم نیست ...افكار به او احاطه پیدا نمی كند... و عقل ها او را نمی تواند اندازه گیری كند و وهمها بر او واقع نمی شوند پس هر چه عقل آن را در نظر دارد یا برایش مثلی بشناسد محدود است.

و نیز می فرمایند: «... مباین لجمیع ما احدث فی الصفات و ممتنع عن الادراك بما ابتدع من تصریف الذوات(2)»

با صفات همه آن چه در ایجاد كرد تباین دارد، و از درك شدن بوسیله ذوات و اشیایی که ابداع كرده ممتنع است.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:: >لا یلیق بالّذی هو خالق كلّ شی الا أن یكون مباینا لكل شیء متعالیاً عن كل شیء...(3)» كسی كه خالق همه چیز است لایق اینست كه با همه چیز مباین باشد و از هر چیزی برتر باشد.

ص: 74

همچنین دیدگاه اسلامی پیرامون ذات الهی بر تنزیه ذات إله از اجزاء و مقدار و عدد و زمان و مكان و مقدار زیادی و نقصان و شدت و ضعف و صغر و كبر و همه نشانه های مخلوقیت و مصنوعیت دارد و خدای متعال از همه اینها منزه است. مناسب است روایاتی در این زمینه ذكر كنیم.

و امام صادق علیه السلام می فرمایند:«لایلیق به الاختلاف و لا الایتلاف إنما یختلف المتجزئ و یأتلف المتبعض فلایقال له مؤتلف و لا مختلف(1)»

اختلاف و تالیف لایق او نیست چون شیء قابل تجزیه مختلف می گردد و شیء قابل تبعیض تألیف می گردد به او مختلف یا مؤتلف نمی گویند.

و نیز می فرمایند:«واحد فی ذاته فلاواحد كواحد لأن ما سواه من الواحد متجزیء و هو تبارك و تعالی واحد لامتجزی و لا یقع علیه العد(2)» در ذاتش واحد است و هیچ واحدی مانند او نیست چون یگانه های غیر از او قابل تجزیه اند ولی خدای تبارك و تعالی واحدی است غیرقابل تجزیه و شمارش بر او واقع نمی گردد.

ص: 75

امام هادی علیه السلام می فرمایند:«الله جل جلاله و احد لا واحد غیره لا اختلاف فیه و لا تفاوت و لا زیاده و لا نقصان(1)» خداوند جل جلاله واحد است و هیچ چیزی غیر از او واحد نیست هیچ اختلافی در او راه ندارد و تفاوت و زیاده و نقصان ندارد.

و می فرمایند:«لم یتجزء و لم یتناه و لم یتزاید و لم یتناقص(2)»

خداوند تجزیه پذیر نیست متناهی نیست، اضافه بردار نیست و نقصان در او پیدا نمی شود.

امام جواد علیه السلام می فرمایند: >إن ما سوی الواحد متجزئ و الله واحد لامتجزئ و لامتوهم بالقله و الكثرة و كل متجزئ او متوهم بالقله و الكثره فهو مخلوق دال علی خالقه له(3)»

هرچه غیر از واحد است قابل تجزیه است و خداوند واحد است نه قابل تجزیه. و قابل توهم با كمی و زیادی نیست و هر چیز قابل تجزیه یا دارای كمی و زیادی ذهنی و وهمی مخلوق است و بر خالقش دلالت می كند.

ص: 76

وامام علی علیه السلام می فرمایند:«تعالی الملك الجبار أن یوصف بمقدار(1)»

خدای مالك جبار برتر از آن است كه به مقدار و اندازه توصیف شود.

و نیز می فرمایند: «... عظیم العظمه لایوصف بالعظم كبیر الكبریا لایوصف بالكبر(2)»

و نیز می فرمایند: «لیس بذی كبر اقدرت به النهایات فكبرته تجسیماً و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیداً بل كبر شأناً و عظم سلطاناً(3)»

حاصل مطلب اینكه بین ذات مقدس إله كه قابل توصیف به حد و حدود نیست و بین مخلوقاتش هیچ سنخیتی نیست

13) پاسخ سؤال سیزدهم:

آیا اراده خداوند جلّ وعلا ذاتی است؟ پس مراد از اراده تخلف نمی نماید؟ یا اینكه اراده خداوند صفتی از صفات افعال او است و

ص: 77

نه از صفات ذاتش، و او فاعل مختار است، همانطور كه محقق بهبهانی بدان تصریح نموده است؟

بنظر نگارنده: این مسأله یكی از موارد اختلافی بین فلاسفه و دیگران است، چه فلاسفه معتقدند كه اراده الهی عین ذاتش می باشد. بنابراین مراد از اراده تفكیك پذیر نخواهد بود و نتیجه این سخن، قدمت عالم(1) به جهت قدمت ذات الهی است.

ص: 78

ص: 79

فلاسفه متاخر معنای اراده، محبت تفسیر نموده اند و به عبارت دیگر اراده الهی یعنی محبت او نسبت به شئ است؟!

یلاحظ علیه:

خداوند متعال مرید است، بعلاوه از آنجا كه مختار است بنابراین اراده اش از اختیار او منفک نیست، پس اینكه اراده عین ذات و قدمت داشته باشد، امتناع ندارد، البته متعلق اراده یعنی«مراد» در زمان خاصی پدید می آید. بنابراین عین ذات بودن اراده منافاتی با متعلق شدن اراده به مراد در اینكه از حیث زمان از اراده منفک است ندارد. ذات الهی بنابر آنچه كه قبلاً از دلیل عقلی قطعی گذشت قاهر است نه مقهور و مغلوب.

اما عدم تفكیك زمانی و وجودی مراد از اراده، باطل است چون مستلزم حذف اختیار از ذات مقدس الهی است و این سخن عقلاً باطل است و آیا صحیح است كه ما دارای اختیار باشیم «ولی» خداوند متعال مالک قدرت اختیار نمی باشد در صورتیكه انسان هر چه قدرت و مالكیت دارد از خداوند متعال به او داده شده است.

ص: 80

نتیجه اینكه خواه معتقد باشیم كه اراده از صفات ذات باشد یا از صفات افعال، چنین اعتقادی مستلزم صدور پدیده ها از خداوند متعال به توسط ایجاب(یعنی اجبار نه بالاختیار) نخواهد گردید بدین لحاظ علماء، اراده الهی را به صفت علم برگشت داده اند و گفته اند: «اراده او برای افعال ذاتش عبارت است از علم ایجاب كننده اش برای وجود فعلی در وقتی به علت دارا شدن مصلحتی كه انگیزش را در ایجاد آن فعل در آن وقت و نه در وقت دیگر اقتضاء می كند.»(1)

این از یک طرف و از طرف دیگر

ص: 81

فاعل ایجاب كننده را مرید نمی نامند زیرا چنین فاعلی مجبور و مقهور بر صادر نمودن فعلی از خود است.(1)

اما نسبت دادن اراده به معنای ضمیر و آنچه كه انسان بر آن تصمیم و عزم می گیرد، به خداوند «جل وعلا» محال است زیرا لازم می آید كه خداوند مجرای حوادث گردد و هر چه كه مجرا و محل حوادث واقع شود، حادث است، چنانچه در آینده برهان آن را نویسنده «قدس سره» مطرح خواهند ساخت.

و نیز تفسیر اراده به معنای محبت نیز امر باطلی است. اگر چه محبت و دوستی از صفات نفسانی است ولی؛

اولاً: بین اراده و محبت در لغت و عرف ترادفی وجود ندارد.

ص: 82

ثانیاً: تفسیر اراده بمعنای محبت به این بر می گردد كه اراده از صفات نفسانی می باشد، و آنچه كه به معنای ضمیر است، و خداوند«جل وعلا» در ذاتش تركب نیست تا اینكه دارای صفات نفسانی باشد و نیز دارای تعدد صفات نیست و او از صفات بشری و پدیده ها چون دارا بودن ضمیر پاك و منزه است.

نتیجه اینكه اگر ما به اراده را از جهت ذات و ماهیت توجه نمائیم، خواهیم فهمید كه آن به صفت علم برگشت دارد وآن در واقع علم خاص و ویژه ای است نه علم مطلق. و نیز اگر به اراده از جهت «مراد» توجه نماییم، خواهیم فهمید كه عبارت است از ایجاد و پدید آوردن مراد كه از صفات افعالی خداوند است چون خالقیت، رازقیت.

ائمه معصومین علیهم السلام این مسائل را روشن ساخته و در حدیث صحیح«صفوان» است كه به امام رضا علیه السلام عرضه داشت: مرا از اراده الهی و اراده مخلوقات آگاه سازد؟

فرمود: الارادة من الخلق الضمیر و ما یبدوا لهم بعد ذلك من الفعل و اما من الله فارادته احداثه لا غیر .

ص: 83

ترجمه: ارادة مخلوقات به معنی ضمیر است و آنچه كه برای آنان بعد از انجام آشكار می گردد و اراده الهی یعنی بوجود آوردن است و نه چیز دیگر.(1)

14) پاسخ سؤال چهاردهم:

آیا جز واحد چیزی جز او صادر نمی شود؟

كه آیت الله العظمی بهبهانی (قدس سره) به آن جواب داده اند و گفته اند كه این قاعده ‹از واحد چیزی جز واحد صادر نمی شود› مبتنی بر مسأله سنخیت بین علت و معلول است كه آن به سه وجه باطل است:

وجه اول: این مسئله بر فرض كه صحت داشته باشد، اختصاص به علل مضطره دارد، و در فاعل مختار جاری نیست، زیرا بدیهی است كه لازم نیست میان فاعل مختار و فعل او تناسب باشد، چون جایز است كه افعال مختار صادر شود، و آنچه بر فاعل مختار لازم می باشد این است كه برای او فعل مقدر باشد.

ص: 84

علی هذا می گوییم خداوند متعال فاعل مختار است، و تناسب بین فعل و فاعل هم لازم نیست، بلكه در این مورد تناسب ممتنع است، زیرا خداوند شبیه و نظیر ندارد، اگر بین فعل و فاعل تناسب وجود داشته باشد، مستلزم شبیه و نظیر خواهد بود.

وجه دوم: وحدت و یگانگی خداوند متعال از قبیل وحدت ممكنات نیست، زیرا وحدت خداوند متعال به معنی عدم تشبیه و نظیر است، و معقول نیست كه «ممكن» چنین وحدتی داشته باشد، بنابراین، بین وحدت واجب و وحدت ممكن، تناسبی وجود ندارد.

وجه سوم: ممكنات دارای وحدت حقیقیه نیستند، زیرا بدیهی است كه هر ممكنی زوج تركیبی است، و هر زوج تركیبی «ممكن» است، یعنی موجود خارجی مركب از وجود و ماهیت است، چون اگر فقط وجود داشته باشد، نسبت به سایر موجودات امتیازی ندارد، و امتیاز هر موجودی از موجودات دیگر، دلیل است كه از وجود و ماهیت تركیب شده است. انتهی كلامه الشریف(1).

ص: 85

اقول: ممكن است برخی توهم نمایند كه قاعدة «فاقد الشئ لا یعطیه» بر ثبوت سنخیت بین علت و معلول دلالت نماید، زیرا محال است موجودی به شئ، چیزی بدهد كه فاقد آن باشد. بنابراین معطی باید واجد آنچه می دهد باشد تا اعطا امكان داشته باشد.

بنظر نگارنده: مقصود از این قاعده، معنای فوق نیست بلكه منظور اینستكه؛ صدور ممكن بدون علت محال است و دیگر آنكه وجود پدیده ها باید استناد به علتی داشته باشد و در غیر اینصورت باید وجود پدیده ها مستند به علم میشود و این محال است.

اما چگونگی صدور ممكن، بدینگونه كه پاره ای از وجود علت باشد یا مباین با علت خود، كلامی است كه نمی توان آنرا در «قاعده فاقد الشئ» گنجاند. بلكه آنرا باید در دلیل و برهانی دیگر جستجو نمود. و می دانیم كه دلیل و برهان بر این امر استوار است كه خداوند تعالی نه دارای حد است و نه تركب پذیر و نه دارای شبیه، بلكه او فوق گمان و توصیف است. خداوند برتر از آن است كه به وصف آید و منزه است از مجانست داشتن با پدیده ها. بعلاوه اینكه لازمه این توهم (یعنی اینكه علت واجد

ص: 86

ذات معلول باشد، زیرا فاقد شئ معطی آن نمی توان باشد) محال است.

توضیح مطلب: علت واجد ذات معلول «مطابق فرض» یا معلول از علت خود منفصل و جدا است یا چنین نیست. در صورتیكه معلول از علت خود منفصل باشد، مستلزم محدود شدن ذات است به آنچه خارج از معلول می شود و چنانچه انفصال معلول از علت خود پیش نیاید، مستلزم تبدیل و تغییر و ظهور ذات به پدیده ها می گردد. بنابراین بطلان هر دو لازم روشن می شود و لازم می آید ذات واحد الهی دارای مراتب عالی و دانی باشد و حال آنكه این مراتب وجودی وراء ذات نیستند و این سخن عین نظریه وحدت موجود و اینكه موجود یك شخصی واحد است و این نظریه ای است كه وجدان آنرا تكذیب می نماید زیرا تكثر پدیده ها و وحدت امری بدیهی است (و همین مطلب را سید طباطبائی تایی نموده است، مراجعه فرمایید)

با این توضیح كلام نویسنده«قدس سره» كه فرمود: فاعلیت خداوند متعال به ابداع و اراده و اختیار است، روشن می شود و سایر نظریات باطل می گردد كه عبارتند:

1) فاعلیت خداوند متعال به قصد است، بمعنای اینكه: «او دارای علم و اراده است و علمش تفصیلی به فعل خود پیش از

ص: 87

فعل با یك انگیزه (دایمی) زاید بر ذات او می باشد مانند انسان در افعال اختیاری خود و واجب الوجود نزد اكثر متكلمین»(1).

این نظریه ای است كه معتزله و اشاعره در پیش روی خود گرفتند با این تفاوت كه اشاعره معتقد شدند، خداوند«جل وعلا» در افعال خود غایتی ندارد و این افعال با اغراض و هدفها قابل تعلیل نیستند(2).

اقول: نظریه اشاعره بودن بیهودگی و عبث در كارها و افعال الهی قابل خدشه است و این دلیل بدیهی عقلی كه خود داوری برای منزه ذات الهی از هر امری زشت و قبح، باطل است. خداوند سبحان فرمود: و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین ما خلقناهما الاّ بالحق و لكن اكثرهم لا یعلمون(3).

ترجمه: ما آسمانها و زمین و آنچه را كه در میان این دو است به بازی (و بی هدفی) نیافریدیم، ما آن دو را جز بحق نیافریدیم ولی بیشتر آنان نمی دانند.

ص: 88

«و نیز فرمودند» افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الینا لا ترجعون(1). ترجمه: آیا گمان كردید شما را بیهوده آفریدیم و بسوی ما باز نمی گردید.

«و نیز فرمودند» و لا یزالون مختلفین الاّ من رحم ربك و لذلك خلقهم(2). ترجمه: و اگر پروردگارت می خواست همه مردم را یک امت (بدون هیچ گونه اختلاف) قرار می داد ولی آنها همواره مختلفند مگر كسی كه پروردگارت رحم كند و برای همین آنها را آفرید.

از سوی دیگر لازمه كلام معتزله اینستكه خداوند«جل وعلا» در ذات خود ناقص و نیازمند غیر خود گردد و این باطل است.

1) فاعلیت خداوند متعال به عنایت باشد و منظور اینستكه «او وجودی است كه دارای علم سابق نسبت به فعل زائد بر ذات خود مانند انسانی بر روی تنه درخت مرتفعی كه به صرف توهم سقوط، بر روی زمین سقوط می نماید مانند واجب الوجود در پدید آوردن اشیاء در نزد مشائیون(3)».

توضیح اینكه نقش بستن

ص: 89

صورتهای پدیده ها در ربوبیت منشاء صدور فعل از اوست و به عبارت دیگر علمش به فعلی تعلق گرفته است كه نظام خیر می باشد و مبدئی برای صدور فعل، زیرا جود و لطف او امتناع دارد كه چیزی را خیر بداند و انجام ندهد.

اقول: این مطلب قابل ایراد است، بعلاوه اینكه قبلاً گذشت لازمه این نظریه، عارض شدن اعراض بر ذات مقدس الهی است و از سوی دیگر موجب جهل ذات الهی در مرتبه ذات نسبت به آنها است.

1) فاعلیت خداوند متعال به «رضا» باشد. و منظور آنستكه: «او دارای اراده برای انجام فعلی باشد كه از روی علم تفصیلی نسبت به فعل خود كه خود(علم) فعل او است بطوریكه پیش از این فعل، چیزی جز علم اجمالی به فعل به توسط علمش به ذات خود كه در برگیرنده علم اجمالی به معلول خود است مانند انسان كه صورتهای خیالی را تصور می نماید و علمش به آنها تفصیلی است چون همان صورتها، و پیش از آن نسبت به آنها علم اجمالی دارد به جهت علمی كه به ذات خود دارد، مانند فاعلیت واجب الوجود برای پدیده ها در نزد اشراقیون»(1).

ص: 90

توضیح اینكه: عشق و محبت و رضای او به ذاتش مستلزم محبت و رضای او به آنچه ذاتش اقتضاء دارد می باشد. بنابراین به تبع اراده ذاتی خود خواستار فعل است.

مطلب فوق قابل ایراد است، بعلاوه پیش از این گذشت كه لازمه این قول نفی علم تفصیلی از ذات الهی نسبت به مخلوقات است پیش از آنكه آنها را بیافریند، و این باطل است.

1) فاعلیت خداوند تعالی به تجلی باشد. علامه طباطبائی در تفسیر آن می فرماید: «یعنی فعل را انجام می دهد و نسبت به آن علم تفصیلی دارد كه عین علم اجمالی به ذات خود است… مانند واجب الوجود بنابر آنچه كه خواهد آمد كه خداوند متعال دارای علم اجمالی نسبت به پدیده ها است در عین كشف تفصیلی است»(1) و اینرا تجلی نامیده است. و گفته اند: چون افعال خداوند برای ذاتش و صفاتش ظهور و تجلی دارند و صفات او عین ذات او است(2).

روشن است كه این نظریه بنابر سنخیت و وحدت وجود و موجود استوار است و پیش از این بطلان آن گذشت. خداوند

ص: 91

متعال به ذات خود در حقیقت قادر است بر اینكه هر چیزی را بیافریند و فاعلیت او مانند فاعلیت دیگر موجودات نیست، چه مثلی برای او نیست و در صورتیكه ذات مقدسش چنین نباشد لازمش ورود نقص و محدودیت بر او است. و نیز فاعلیت او چون سیل در ترشح و تنزل نیست بلكه به شكل ابداع است اما نه از چیزی. بنابراین پدید آوردن اشیاء كثیره از او امتناع ندارد.

روشن است كه خداوند تعالی بر ابداع حقایق و پدیده ها تواناتر و عظیم تر و كامل تر از موجودی باشد كه فاعلیت و قادریت آن عین فیاضیت ذات او باشد.

این نحو از فاعلیت همانا از مختصات ذات الهی بشمار می آید.

در اینجا سخن خود را با حدیثی از امام رضا علیه السلام به پایان می برم كه فرمودند: «الحمدلله فاطر الاشیاء انشاءاً و مبتدعها ابتداعاً بقدرته و حكمته لا من شیء فیبطل الاختراع و لا لعلة فلا یصح الابتداع خلق ما شاء كیف شاء متوحداً بذلك لاظهار حكمته و حقیقة ربوبیته لا تضبطه العقول و لا تبلغه الاوهام ……»(1).

ص: 92

ترجمه: سپاس خدای را، كه اشیاء را به امر خود پدید آورد و اشیاء را به قدرت و حكمت خود ابداع نمود اما نه از چیزی خلق كرده كه اختراع مخلوقات را باطل شود و نه از علتی خلق كرده كه ابتداع صحیح نشود خلق كرده همانطوری كه می خواهد و در این كار بی نظیر است برای نشان دادن حكمت او و حقیقت ربوبیت او عقول بشر نمی تواند او را درك كند و اوهام به درك او نمی رسد… .

به همین مقدار از پرسشها و پاسخها اكتفا می نمائیم از خداوند متعال مسألت داریم كه مؤمنین استفاده كامل برده باشند. انه سمیع مجیب.

ماجد كاظمی

ص: 93

هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق

توحید فائق در معرفت خالق

تألیف

آیة الله العظمی السید علی البهبهانی قدس سره

توضیح و شرح

آیة الله شیخ ماجدکاظمی

ترجمه موسسه دفاع از مذهب اهل بیت علیهم السلام

ص: 94

بسم الله الرحمن الرحیم

حمد و سپاس مخصوص خداوندی است كه در خودش رهنمون دانش است و از همجنس و شبیه بودن و مشابهت با مخلوقاتش پیراسته است و درود و سلام بر بهترین آفریده های او و افضل پیام آوران او محمد(صلی الله علیه وآله) كه درود خداوند بر او و برخاندان پاكیزه اش كه جانشین او بر امتّش هستند و نفرین همیشگی بر دشمنان آنها باشد تا روز قیامت آنچه در پیش رو دارید رساله ای مختصر(1) در مورد اثبات توحید خداوند تعالی و ردّ شبهات مادیّین و مخالفین توحید خالص ناب است كه آنرا به درخواست بعضی از برادران مؤمنم كه خداوند آنها و ما را به خوشنودی او موفق دارد نوشته ام.

پس به یاری خداوند متعال و مشیّت او آغاز می كنم. شایسته است در اینجا در شش مرحله بحث شود:

مرحله اول: در اثبات حادث بودن جهان هستی و بطلان قول به ازلی بودن آن.

ص: 95

مرحله دوم: در مورد اینكه جهان را سازنده ای و مدّبری باید كه ذاتاً واجب باشد.

مرحله سوم: در مورد اینكه صانع متعال باید دارای همه صفات كمال باشد و نقص و احتیاج در او راهی نباشد.

مرحله چهارم: در مورد اینكه صفات خداوند متعال عین ذات هستند و اینكه قائل شدن به عرضی بودن آنها مستلزم حدوث و احتیاج خداوند متعال است.

مرحله پنجم: در مورد توحید خداوند متعال و اینكه تعّدد در او راهی ندارد.

مرحله ششم: اینكه حقیقت وجود خداوند مشترك با ممكنات نیست و اینكه تفارق مخلوقات و خداوند و ممكنات در مرتبه وجود جدا می شوند مانند: صفات مشكّک. همانطوركه بعضی صوفیه آنرا توهم كرده اند و حقیقت صفات خداوند متعال با صفات مخلوقین اشتراكی ندارد تا جدائی آنها در مرتبه باشد هر چند كه این صفات در لفظ و عبارت مشترك هستند.

ص: 96

متغیر بودن عالم بر آن استدلال كرده و چنین گفته اند كه جهان متغیر است و هر متغیری حادث است اما صغری این قیاس بالبداهه ثابت است، زیرا هر موجودی از موجودات جهان از حالت اول خود خارج می شود و تغییر می یابد و این تغییر یا

ص: 98

حسی است یا تحلیلی كه هر كدام به دو قسم تقسیم می شود، بنابراین تغیّر چهار قسم است:

اول: تغییر حسی احوالی، كه عبارتست از جدا شدن دو چیز و به هم پیوستن آنها و نزدیك و دور شدن و كوچك و بزرگ شدن و مانند آن.

دوم: تغییر حسی تركیبی كه شامل اجزاء متماثل و همانند یا متفاوت می شود.

سوم: تغییر تركیبی تحلیلی به اعتبار اینكه هر موجودی مركب از وجود و ماهیّت است زیرا بدلیلی كه همه موجودات در وجود مشترك هستند، و از این جهت با هم مشتركند و این امر بدیهی است كه با هم فرق ندارند و تقسیم آنها به انواع گوناگون به اعتبار اشتمال این موجودات بر ماهیات و حقائق گوناگون است همانطوری كه مشهور است كه هر ممكنی یك زوج تركیبی است و هر زوج تركیبی ممكن است بنابراین وجود و ماهیت هر چند كه در خارج متعددند و تمایزی از هم ندارند ولی در مرحله تحلیل عقلی دو امر متغایر هستند و اثر این دو از نظر اتحاد و اختلاف در خارج ظاهر می شود.

چهارم: تغییر تركیبی تحلیلی به اعتبار اینكه هر حقیقت نوعیه مركب از جنس و فصل است زیرا اگر حقائق نوعیه امور

ص: 99

متقابل و بسیط بودند نسبت هر نوع به نوعی مانند نسبت آن نوع با نوع دیگر می بود و نسبت بعضی از این نوع به بعضی دیگر نزدیكتر از نسبت با دیگر انواع نمی شد بلكه همه مساوی بودند مانند نسبت انسان به اسب مثلاً نزدیكتر است از نسبت انسان به درخت و نسبت انسان به درخت نزدیكتر است از نسبت او به سنگ و اختلاف این نسبتها در دوری و نزدیكی كشف می كند كه حقیقت نوعیه مركب است از جنس و فصل كه به اعتبار شامل بودنش بر فصلهای گوناگون و متقابل فصول از یكدیگر متمایز می شوند و به اعتبار اینكه حقایق نوعیه مشتمل بر جنس قریب یا بعید هستند نسبت انواع به یكدیگر از لحاظ قرب و بعد تفاوت می كند.

اما ثبوت كبری(1) این قیاس(كل متغیر حادث) به جهت اینكه از قضایای اولیه است.

ص: 100

توضیح مطلب: تغیر یك چیز از حالی به حالی، خواه تغیّر بالفعل باشد یا بالقوه. همانطور كه دلالت بر قدیم نبودن حال

ص: 101

بدلیل زوال و تغیّر همچنین دلالت بر قدیم نبودن ذی الحال می كند زیرا موجودی كه متصف به حالات متفاوت با یكدیگر می شود وجودی ندارد مگر در یكی از این حالات و محال است كه وجود داشته باشد در حالی كه عاری از این همه حالات باشد زیرا تشخّص او متوقف بر اتصافش به یكی از این حالات است و شئ تا تشخص پیدا نكند پدیدار نمی شود همانطور كه تا پدیدار نشود تشخص پیدا نمی كند و اگر فرضی بر قدیم بودنش شود تغییر كردن حالش ممتنع می شود و گرنه لازم می آید كه قدیم قوامش به حادث باشد و باطل بودن این مطلب از بدیهّیات اولیه است، و همچنین در مركب از اجزاء متماثله یا متفاوت هم امر چنین است كه تغیّر هر جزئی از اجزاء به زایل شدن تركیب بالفعل یا بالقوه كشف می كند از حدوث حالش در تركیب یا افراد، زیرا اگر یكی از این دو حال قدیم بودند محال بود كه زائل شوند و منقلب به حال دیگری گردند و خود جز وجودی ندارد مگر در یكی از آن دو حالت(تركیب یا افراد). بنا براین اگر فرض شود كه خود جز قدیم باشد، لازم می آید كه قدیم قوامش به حادث باشد.

ص: 102

و امر در مركب تحلیلی در هر دو قسمش(1)

واضحتر است زیرا ماهیت فی حد ذاته هیچ جز نیست مگر خودش و هیچ چیز دیگری نیست و همچنین وجودی كه در خارج متحد با آن است تا وقتی كه بوسیله ماهیت و سایر مشخصات دیگر تعیّن پیدا نكرده جز یك مفهوم محض چیز دیگری نیست، بنابراین موجود با هر دو جزءش حادث است و در ذات خود فاقد وجود است و با این بیان ما روشن می شود كه قیاس مذكور به چهار قیاس بر می گردد زیرا هر قسمی از تغیّر دلیل مستقلی بر حدوث عالم و قدیم نبودن آن می باشد.

و همچنین با بیانی كه كردیم روشن می شود كه بازگشت قیاس به اثبات نتیجه كه همان حدوث به سبب تغیر است به علت ملازمه بین حدوث و تغیر و عدم جواز انفكاك یكی از دیگر.

و منشأ علم به كلی بودن كبری از علم به ملازمه ای است كه ناشی شده از علم به علت بودن یكی از برای دیگری یا از معلول بودن هر دو برای علت واحده. پس اگر حد وسط در قیاس علت برای حكم مذكور باشد پس نتیجه مانند قول تو است كه بگوئی این مسكر است و هر مسكری حرام است، پس این حرام است

ص: 103

بنابراین دلیل لمّی است زیرا بوجود علت استدلال می شود بر وجود معلول ولی اگر حد وسط معلول حكم مذكور باشد، مانند مورد بحث ما دلیل انّی می شود، زیرا بوجود معلول استدلال می شود بر وجود علت. و اگر حد وسط یكی از دو معلول یک علت باشد دلیل مركب از إنّ و لم است و علم به ملازمه بین حد وسط و حكم متوقف بر علم به نتیجه نیست، نه علم اجمالی و نه تفصیلی، آیا چنین نیست كه شما حكم می كنید به اینكه هر فقیری مستحق زكات است و شهادت هر عادلی پذیرفته است و هر عالمی واجب الاكرام است، حال آنكه افراد فقراء و عدول و علماء را نمی شناسی چه رسد به اینكه بدانی آنها واجد این احكام هستند.

بنابراین آنچه ابوسعید الخیر(1)

پنداشته كه حكم به كلی بودن كبری متوقف بر علم به نتیجه به این دلیل كه نتیجه از افراد كبری است اینچنین استدلال به كبری برای اثبات نتیجه مستلزم دور است، این پندار او در نهایت قباحت و پستی است و نیازی به جواب دادن آن نیست به اینكه علم تفصیلی به كبری متوقف بر علم اجمالی به نتیجه است و علم تفصیلی به نتیجه

ص: 104

متوقف بر علم تفصیلی به كبری است بلكه جایی برای این جواب نیست، زیرا تفصیل از اجمال حاصل نمی شود.

بد نیست كه مناظره برخی دانشمندان مادی با بعضی علماء اسلام را ذكر كنیم. زیرا خالی از فایده نیست و خلاصه آن این است كه: دانشمند مادی گفت: نظر ما این است كه جهان دو ریشه و اصل قدیمی دارد یكی ذرات است و دیگری حركات آنها و ذرات قدیمی یك میلیون سال حركت كردند تا اینكه جمع شدند و منسجم گشتند تا اینكه یك توده متراكم از گازها بوجود آمد سپس یك میلیون سال دیگر این ذرات حركت كردند تا اینكه چیزی مانند گدازه آهن داغ شده در كوره از آن جدا شد و آن سیاره زمین است سپس به سبب حرارت موجود زمین دانه های نباتات و معادن فلزات و مواد جانوران و ما برای انسان ماده ای در سلسله جانوران گذشته نمی بینیم و گمان می كنیم كه انسان به انتخاب طبیعی از میمون گرفته شده(1) و آن شخص

ص: 105

مادی برای هر دوره از مراحل تكاملی انسان میلیونها سال تعیین كرد.

عالم موحد در جواب مادی گفت: ذرات و حركات آنها در قبل از این میلیونها سال بوده اند یا نه، اگر بوده اند همانطور كه مقتضای قدیم بودن آنها به ادعای شماست. محدود كردن آنها باطل است زیرا قدیم قابل تحدید نیست و اگر در قبل از این میلیونها سال نبوده اند همانطور كه مقتضای تحدید كردن شما این است- ادعای شما به قدیم بودن آنها باطل است بنابراین قول و ادعای شما تناقض دارد. سپس عالم موحد گفت: از ضروریات است كه جسم چه كوچك و چه بزرگ شكل خاصی دارد و محال است كه بدون شكل موجود شود بنابراین اگر قدیم باشد محال است كه شكلش از بین برود و تبدیل به جسم سدیمی(گاز متراكم) و خورشید و زمین و غیره شود پس از دست دادن شكلی و بدست آوردن شكل دیگر دلالت بر حدوث آن شئ و قدیم نبودن آن می كند، پس با این استدلال عالم مادی مغلوب شد.(1)

ص: 106

بنده عرض می كنم كه كلام این شخص مادی، تالی فاسده های دیگری نیز دارد.

اول آنچه او گفته: جز ادعای بدون دلیل و تخمین چیز دیگری نیست. حكیم ابن سینا(1)

گفته هر كس چنین عادت كرده كه مدعای بدون دلیل را می پذیرد حقیقت از سرشت آدمی خارج شده است.

ص: 107

دوم حركات ذرات وابسته به ذرات هستند و دائماً معدوم می شوند و متجدد می گردند، بنابراین طبق این دو(1) دلیل جایی برای قائل شدن به قدیم بودن این حركات نیست.

سوم حركات ذرات كه موجب تشكیل كره زمین شده اند اگر زائل نشوند محال است كه بعضی از آنها به كره زمین تبدیل شوند زیرا با وجود علت محال است كه معلول معدوم شود و اگر آن حركات زائل شوند و حركات دیگری بوجود آید با قول به قدیم بودن این حركات منافات دارد.

چهارم اگر حركتهای دیگری در سیاره خورشید بوجود آید كه موجب شود قسمتهایی از آن تبدیل به زمین شود لازم می آید كه همه خورشید تبدیل به زمین شود زیرا حركت سیاره حركت واحدی است بنابراین محال است كه تأثیر این حركات مختلف شود، و مقداری از آن تبدیل به زمین شود و مقداری

ص: 108

دیگر بر حالت اولی خود باقی بماند بدرستیكه این شخص مادی بدون بصیرت و بینائی داخل در این مسأله شده است و عجیبتر از همه گمان فاسد اوست كه انسان را بر گرفته از میمون با انتخاب طبیعی می پندارد حال آنكه طبیعت عقل و شعور ندارد كه چیزی را انتخاب كند و توانائی بر تبدیل نوعی به نوع دیگر را ندارد زیرا طبیعت هر نوعی فقط موجب تكامل آن نوع در بین همنوعانش می شود، نه تبدیل شدن آن به نوع دیگر مثلاً نطفه انسان با انسان شدن كامل می شود و نطفه الاغ با الاغ شدن و نطفه گاو با گاو شدن و همینطور بقیه حیوانات، و محال است كه نطفه الاغ كمالش به انسان شدن باشد بحسب طبیعت كمال از عدم بصیرت و گمراهی به خداوند پناه می برم. سپس طبیعت فقط موجب استعداد ضعیف برای قبول كمال می شود ولی بوجود آورنده كمال نیست زیرا محال است كه ضعیف اعطاء كمال كند بنابراین كمال بوجود نمی آید مگر از فاعلی كامل و همچنین اشیائی كه به كمال ترقی پیدا می كنند، در هر لحظه یك طبیعت را خلع می كنند و طبیعت دیگری را به خود می گیرد بنابراین طبیعت از قبیل مُعِدّات(1)

هستند نه از علل

ص: 109

واقعی زیرا محال است كه معلول در زمان زوال علت خود باشد و از آنچه گفتیم روشن شد كه مطلق تغیر دلیل بر حدوث متغیّر است، خواه تغیر از كمال باشد یا از كمال به نقصان اینكه دلالت قسم دوم بر عدم قیومیت آن ظاهر تر است.

نیست اگر جهان به واجب منتهی نشود اذا ما قلنا بعضی به بعض دیگر منتهی می شود و قضیّه فطریه ضروریه واضحتر و روشنتر در اثبات مطلوب است(1).

ص: 111

سپس آنچه در توضیح بطلان تسلسل روشنتر است، این است كه بگوئیم، فرض تسلسل در ممكنات در صورتی كه به واجب تعالی شأنه منتهی نشود فقط موجب كثرت احتیاج می شود نه بی نیازی و غنا زیرا كه هر چه سلسله در طول بیشتر شود فقرش بیشتر می شود. و این امر بدیهی است برای اینكه ملحق كردن فقیری به فقیر دیگر موجب غنا نمی شود ضرورت كه ملحق فقیری به فقیر دیگر موجب نمی شود مگر كثرت نیاز نه بی نیازی و رفع حاجت و به عبارت دیگر عطاء ممكن فقط به صورت واسطه ای است زیرا وجود مستقل فی حد نفسه ندارد و واسطه شدن قوامش به سه چیز حاصل می شود: واسطه و آنچه كه از او واسطه می شود و آنچه برای او واسطه می شود بنابراین زیاد شدن واسطه ها بدون متوسط عنه كه همان واجب تعالی است فقط سبب كثرت حاجت و فقر می شود.(1)

ص: 113

شریفه اش فرمود: اول الدین معرفته، و كمال معرفته التصدیق به، و كمال التصدیق به توحیده، و كمال توحیده الاخلاص له، و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهادة كل صفة انها غیر الموصوف، و شهادة كل موصوف انه غیر الصفة، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه، و من ثناه جزّأه، و من جزّأه فقد جهله.

ص: 116

ترجمه: آغاز دین معرفت او است و كمال معرفتش تصدیق ذات او و كمال تصدیق ذاتش توحید و شهادت بر یگانگی او است و كمال توحید و شهادت بر یگانگیش اخلاص است و كمال اخلاصش آن است كه وی را از صفات پیراسته دارند چه اینكه هر صفتی گواهی می دهد كه غیر از موصوف است و هر موصوفی شهادت می دهد كه غیر از صفت است آنكس كه خدای را توصیف كند وی را به چیزی مقرون دانسته و آن كس كه وی را مقرون به چیزی قرار دهد تعدد در ذات او قائل شده و هر كس تعدد در ذات او قائل شود اجزائی برای او تصور كرده و هر كس اجزائی برای او قائل شود وی را نشناخته است تا آخر خطبه.

قرار داد مانند دوگانه پرستان(1)، نه او را تصدیق كرده و نه شناخت به او پیدا كرده و كمال توحید خداوند متعال، خالص دانستن، از شباهت به مخلوقات است، زیرا اگر او را ذاتاً یكی بداند و او را شبیه به مخلوقاتش فرض كند، توحید او به شرک بر می گردد، زیرا مشابهت متوقف بر مشترک بودن در جهتی از

ص: 118

جهات است، و كمال اخلاص خداوند از مشابهت و اشتراک با مخلوقات، نفی كردن صفات از اوست زیرا لازمه وصف كردن، قرین داشتن خداوند و دوگانه بودن او و تقسیم و تجزیه شدن اوست همانطور كه امام علیه السلام آن را بیان فرمود و بطور كامل آنرا توضیح داد و اگر این لوازم را خداوند داشته باشد پس شبیه مخلوقات شده و شناخت به او بازگشت به جهل است و مولایمان حضرت رضاعلیه السلام در خطبه اش در مجلس مأمون چنین فرمود. اول عبادة الله معرفته و اصل معرفة الله توحیده و نظام توحید الله نفی الصفات عنه لشهادة العقول ان كل صفة و موصوف مخلوق و شهادة كل مخلوق ان له خالقاً لیس بصفة و لا موصوف و شهادة كل صفة و موصوف بالاقتران، و شهادة الاقتران بالحدوث، و شهادة الحدوث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث، فلیس الله عرف من عرف بالتشبیه ذاته، و لا ایّاه وحّد من اكتنهه، و لا حقیقته اصاب مَن مَثَّلَه، و لا به صدق من نهّاه، و لا صمد صمده من اشار الیه، و لا ایّاه عنى من شبّهه، و لا له تذلل من بعّضه، و لا ایّاه اراد من توهّمه كل معروف بنفسه مصنوع، و كل قائم فی سواه معلول، بصنع الله یستدّل علیه، و بالعقول یعتقد معرفته و بالفطرة تثبت حجتة.

ترجمه: ابتدای عبادت خداوند شناخت اوست و ریشه و اصل شناخت خداوند متعال توحید اوست و بناء و نظام توحید خداوند

ص: 119

متعال، نفی صفات از اوست زیرا عقلها و خردها گواهی می دهند كه هر صفت و موصوفی مخلوق است و هر مخلوقی شهادت می دهد به اینكه خالقی دارد كه نه صفت است و نه موصوف و هر صفت و موصوفی گواهی می دهند كه قرین و هم ردیف دارند و اقتران شهادت به حادث بودن آن چیز می دهد و حدوث شهادت می دهد كه نمی تواند از ازل باشد ازلی كه از حدوث امتناع دارد بنابراین خداوند را نشناخته آنكه به تشبیه، ذات او را شناخته و او را یكتا ندانسته آنكه به كنه و حقیقت خداوند را نیافته آنكه او را تمثیل نموده و برای او مثل قرار داده و او را تصدیق نكرده آنكه متناهی و محدودش كرده و او را قصد نكرده آنكه به او اشاره كرده و او را عنایت نكرده آنكه تشبیهش نموده و برای او فروتنی نكرده آنكه او را تجزیه كرده و او را اراده نكرده آنكه خداوند را به وهم آورده است. هر چه كه تصور شود در ذات خودش مصنوع است و هر چه كه وجودش بواسطه غیر است معلول است و به وسیله مخلوقات و مصنوعات خداوند بر وجود او استدلال می شود و بوسیله عقلها اعتقاد به معرفت او حاصل می شود و با فطرت، حجت او ثابت می شود(1). در برخی از خطبه های آن حضرت چنین آمده است. اول الدیانة معرفته، و

ص: 120

كمال المعرفة توحیده و كمال التوحید نفی الصفات عنه، لشهادة كل صفة انها غیر الموصوف، و شهادة الموصوف انه غیر الصفة و شهادتهما جمیعاً على انفسهما بالبینة الممتنع فیها الأزل فمن وصف الله فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه و من عدّه فقد ابطل ازله.

ترجمه: ابتدای دیانت شناخت(خداوند) است و كمال شناخت(خداوند) توحید اوست و كمال توحید نفی كردن صفات از اوست زیرا هر صفتی گواهی می دهد كه غیر موصوف است و هر موصوفی شهادت می دهد كه غیر صفت است و صفت و موصوف شهادت می دهند به جدائی از یكدیگر جدائی كه در آن ازلی بودن ممتنع است، بنابراین هر كس خداوند را توصیف كند همانا او را محدود كرده و هر كس او را محدود كند همانا او را به شمارش آورده و هر كس او را به شمارش آورده همانا ازلی بودن او را باطل كرده است(1).

توضیح: اثبات صفات برای خداوند متعال مستلزم تالی فاسدهای متعددی است.

اول: ذات خداوند در درون خودش ناقص باشد كه برای كامل شدن احتیاج به صفات داشته باشد مانند همه ممكنات.

ص: 121

دوم: راه یافتن صفاتی در ذات خداوند كه ضد این صفات ثابت شده هستند زیرا هیچ چیزی متصف به یكی از صفات متقابل و متضاد نمی شود مگر اینكه صلاحیت اتصاف به دیگری را داشته باشد آیا چنین نیست كه چیزی متصف به حركت نمی شود مگر اینكه صلاحیت و شأنیت سكون را داشته باشد و این از ویژگیهای متقابلین(1)

است.

سوم: صفات با موصوف متغایرند و این امر بدیهی است و این معنای گواهی دادن هر كدام از آنها بر مغایرت با دیگری است بنابراین اثبات صفات مستلزم اعتقاد به قرین داشتن، و جزء داشتن و محدود بودن كه همه اینها با قدیم بودن و ازلی بودن و واجب بودن منافات دارد و با امكان و حادث بودن جمع می شوند(2)

همانطور كه در خطبه های شریف به روشنترین بیان

ص: 122

توضیح داده شد بنابراین بازگشت اثبات علم برای خداوند متعال به اثبات لازمه علم است كه عبارت از مكشوف شدن اشیاء برای او به سبب ذات، نه به سبب صفت قائم به او و اثبات قدرت برای خداوند بازگشتش به جاری شدن امور طبق اراده و مشیت او و عدم تخلف آنها از اراده او است.

ص: 123

پس تعبیر به صفات كنایه از لوازم آنهاست و مقصود مفاهیم اولیه صفات نیست و گرنه محذورات مذكور پیش می آید و در بعضی از خطب مولایمان امیر المؤمنین چنین آمده: وكلّ فیه تعبیر اللغات، و ضلّ هناک تصاریف الصفات.

ترجمه: تعبیر و بیان لغات از توصیف او عاجزند و تغایر صفات گمراهی است(1).(تغایر صفات در خداوند راه ندارد) اگر مقصود از صفات مفاهیم اولیه آنها باشد در تعبیر لغات عجز بوجود نمی آید و تصاریف و تغایر صفات گمراهی نبود و تصاریف صفات(سبب) گمراهی بودند زیرا بازگشت همه صفات به كمال ذات بطور مستقل است و مترتب شدن لوازم صفات از جانب ذات او می باشد، بنابراین صفات متغایر در او نیست.

و به همین مطلب كه ما بیان كردیم اشاره دارد آنچه گفته شده كه خداوند تعالی عالم است قبل از علم و بدون هیچ علمی قادر است قبل از قدرت، بدون هیچ قدرتی(2)،

زیرا معنی ندارد كه

ص: 124

خداوند را متصف به علم و قدرت كنیم و آنها را از او نفی كنیم و اتصاف به آن دو را قبل از وجود آنها بدانیم مگر به آن معنی كه ذكر كردیم كه فرض این باشد كه ما لوازم علم و قدرت را اثبات كنیم و توجه دهیم كه ذات كمال دارد و بی نیاز از صفات است و آن وقت تعبیر به صفات، مجازی نیست بلكه كنایه از اقسام حقیقت است نه مجاز.

پس از اینكه دانستید هر موجودی از موجودات عالم و آنچه از شئونات این موجودات است از جواهر و اعراض همه به علت تغیر حادثند. پی می بریم كه خداوند متعال منزه و پاكیزه از آن است زیرا حدوث با قدیم بودن و امكان با وجوب جمع نمی شود و هر چه را كه خداوند متعال ایجاد كرده و آن را از عدم به وجود آورد، صفت امكان و حدوث را دارد بنابراین تغیر را در

ص: 125

خداوند متعال راهی نیست(1) و مولایمان حضرت رضا(علیه و علی آبائه الطاهرین و ابنائه المعصومین سلام الله) در جاهایی از خطبه شریفشان بر این معنی اشاره دارند كه فرمود: بتشعیره المشاعر عُرِفَ ان لا مشعر له، و بتجهیره الجواهر عُرِفَ ان لا جوهر له، و بمضادّته بین الاشیاء عُرِفَ ان لا ضد له، و بمقارنته بین الامور عُرِفَ ان لا قرین له، ضادّ النورَ بالظلمة، و الجلاء بالبهم، و الجسو بالبلل، و الصرد بالحرور، مؤل-ف بین متعادیاتها، مفرق بین متدانیاتها، دالة بتفریقها على مفرقها، و بتالیفها على مؤلفها.

ترجمه: آفرینش حواس به وسیله او دلیل آن است كه خود او را از داشتن حواس پیراسته است. و از آفرینش جواهر پی میبریم كه جوهر ندارد و از آفرینش اشیاء متضاد پی می بریم كه ضدی برای او تصور نشود و از قرار دادن تقارن بین اشیاء روشن می شود كه خود قرین و همتائی ندارد، روشنی را با تاریكی و آشكار را با نهان، خشكی را با ترس، گرمی را با سردی ضد یكدیگر قرار داد. عناصر متضاد را باهم تركیب نمود، و بین آنها

ص: 126

كه بهم نزدیكند جدائی انداخته است. جدایی اینها دلالت می كند بر جدا كننده آنها و نزدیكی آنها دلالت می كند بر نزدیک كننده آنها. كه آن سخن عز و جلّ است: و از هر چیزی دو جفت قرار دادیم، شاید شما متذكر شوید، پس جدایی انداخت بین قبل و بعد تا دانسته شود كه برای او نه قبلی است و نه بعدی. آنها با غرائزشان شهادت می دهند كه غریزه ای برای آفریدگار غریزه های آنها نیست و به تفاوت آنها شهادت می دهند كه تفاوتی در بوجود آورنده تفاوت آنها نیست و با موقت بودن خود خبر می دهند كه كسی كه آنها را موقت كرده وقتی ندارد بعضی را از بعض دیگر مخفی كرد تا دانسته شود كه حجابی بین او و آنها غیر از خود آنها نیست(1)

ص: 127

و همچنین در آخر خطبه اش به آن تصریح كرده كه فرمود: و لا دیانة الا بعد المعرفة، و لا معرفة الا بالاخلاص، و لا اخلاص مع التشبیه، و لا نفی مع اثبات الصفات للتشبیه، فكلِّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه و كل ما یمكن فیه یمتنع فی صانعه، لاتجری علیه الحركة و السكون، و كیف یجری علیه ما هو اجراه او یعود فیه ما هو ابتداه اذاً لتفاوَتَت ذاته و لتجزى كنهه و لیمتنع من الأزل معناه، و لما كان للباری معنى غیر المبرؤ و لو حُدَّ له ورآءٌ اذاً حُدَّ له امامٌ و لو التمس له الأتمام اذاً لزمه النقصان كیف یستحق الأزل من لا یمتنع من الحدث و كیف ینشئی الاشیاء من لا یمتنع من الانشاء؟ و اذاً لقامت فیه آیة المصنوع و لتحوّل دلیلا بعد ماكان مدلولا علیه.

ترجمه: تدینی نیست مگر بعد از معرفت و معرفتی نیست مگر با اخلاص و اخلاصی نیست با تشبیه، و با اثبات صفات، تشبیه نفی نمی شود پس هر آنچه كه در مخلوق است در خالقش نیست و هر چه در مخلوق است در سازنده و صانع او محال است و سكون و حركت بر او جاری(عارض) نمی شوند و چگونه آنچه را كه او جاری كرده بر او جاری می شود یا آنچه را كه او ادعا نموده به او بازگشت كند. زیرا در آن هنگام ذات او متغایر می شد و حقیقت او تجزیه می گشت معنای ازل برای او ممتنع می شد و برای خالق معنایی جز مخلوق نبود و اگر برای

ص: 128

گذشته محدود شود. آن موقع پیش رو هم محدود می شود. اگر برای او تمام شدن خواسته شود آن وقت كاستی و نقصان برای او لازم می آید چگونه كسی كه حادث بودنش امتناع ندارد مستحق ازلی بودن شود و چگونه كسی كه امتناعی از آفریده شدن ندارد اشیاء را می آفریند و در آن هنگام نشانه مخلوق بودن در او پیدا می شد و بعد از اینكه مدلول علیه بود تبدیل به دلیل می شود(1)

و این بیانات شریف سیمای وحی را دارد و كاشف عصمت و امامت آن حضرت علیه السلام جانم فدای او باد است.

اگر بگویید كه آنچه در این خطبه شریفه منافات دارد با آنچه كه به ضرورت ثابت شده كه دهنده یک چیز فاقد آن نیست و بعضی از علماء آنرا به شعر فارسی سروده اند و گفته اند:

ذات نایافته از هستی بخش *** كی تواند كه شود هستی بخش

ما چنین پاسخ می دهیم: كه بداهت ثابت كرده است كه دهنده كمال باید كامل باشد، همچنانكه ثابت شده باید كامل باشد همچنین ثابت شده بالبداهه كه كامل بالذات باشد نه

ص: 129

بالعرض و مقتضای كمال ذاتی او، منزه بودن او از جواهر و اعراض است و از آنچه در ممكنات راه دارد در او ممتنع باشد و گرنه واجب ممكن می شود.

اگر بگویید كه از جمله فقرات خطبه شریف آن حضرت این است: كیف ینشیء الاشیاء من لا یمتنع من الانشاء و لا امتناع عقلا فی انشاء الاشیاء ممن لا یمتنع من الانشاء. یعنی چگونه كسی كه امتناعی از آفریده شدن ندارد اشیاء را می آفریند حال آنكه محال عقلی نیست كسی كه امتناع از آفریده شدن ندارد، اشیاء را بیافریند.

ما در پاسخ می گوییم كسی كه امتناعی از آفریده شدن ندارد حادث و ممكن الوجود است و بدیهی است كه اوقدرت بر انشاء وآفریدن را ندارد زیرا انشاء اشیاء عبارت از بوجود آوردن آنها از چیزی كه قبلاً نبوده است(یعنی بوجود آورنده آنها از عدم) و این معنی مختص به واجب الوجود متعال است و ممكن حادث فقط قدرت بر تركیب اجزاء موجود در خارج را دارد و تألیف و تركیب آنها بوسیله وسایل و تجهیزات را دارد در جایی كه قدرت آنرا داشته باشد ولی انشاء و آفریدن فقط به سبب اراده است و بدیهی است كه انشاء به این معنی از ممكن حادث محال است.

ص: 130

اینكه حادث و واحد عدد می باشد زیرا تعدد افراد برای او ذاتاً ممكن است هر چند بالعرض محال شده باشد مولانا حضرت امیر المؤمنین(علیه و علی ابنائه الطاهرین) افضل صلوات المصلین در جواب اعرابی كه از او در مورد توحید خداوند تعالی پرسید فرمود: یا اعرابی ان القول: فی ان الله واحد على اربعة اقسام، فوجهان منها لا یجوزان علی-ه فقول القائل: واحد یقصد به باب الاعداد فهذا ما لا یجوز، لان ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد، اما ترى انه كفر من قال: ثالث ثلاثة، و قول القائل: هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لا یجوز علیه، لانه تشبیه و جَلَّ ربنا عن ذلک و تعالى و اما الوجهان اللذّان یثبتان فیه فقول القائل: هو واحد لیس له فی الاشیاء شبیه كذلک ربنا، و قول القائل انه «عزوجل» أحدِّی المعنى یعنی به انه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم كذلک ربنا عز و جل.

ترجمه: ای اعرابی نظر و رأی، در مورد اینكه خداوند یكی است بر چهار قسم است دو وجه از آن بر خداوند جایز نیستند پس سخن كسی كه می گوید واحد، مقصودش باب اعداد است جایز نیست زیرا آنچه دوم ندارد داخل در باب اعداد نیست آیا نمی بینی آنكه گفت خداوند سومی سه نفر است كافر شد سخن

ص: 132

كسی كه خداوند را فردی از مردم می داند نوع از جنس(1)

را اراده كرده است پس این بر خداوند متعال جایز نیست زیرا خداوند به دیگران شبیه شده است و پروردگار ما از تشبیه منزه است. اما دو وجهی كه در خداوند ثابت می شود، وجه اول سخن متكلمی كه می گوید او واحد است. و در اشیاء شبیه برای او نیست این چنین است پروردگار ما. و وجه دوم قول آنكه می گوید: خداوند عز و جل أحدیّ المعنی است مقصودش اینست كه نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسیم نمی شود. پروردگار ما كه عزیز و منزه است اینچنین است(2)،

و معنی راه نیافتن تركیب خارجی در خداوند و منقسم نشدن او در عقل اینست كه تركیب از وجود و ماهیت در او راهی ندارد و اینكه از تركیب وجود از ماهیت تعبیر به انقسام عقل كرد به

ص: 133

خاطر اینست كه تركب موجود از وجود و ماهیت بوسیله عقل درک می شود نه حس و معنی عدم انقسام او در وهم اینست كه تركیب از جنس و فصل در او راهی ندارد و علت اینكه آنرا به وهم نسبت داد اینست كه تركیب موجود از جنس و فصل دقیقتر از تركیب آن از وجود و ماهیت است بنابراین هنگامی كه عقل حكم كرد به اینكه تركیب در او راهی ندارد زیرا مستلزم تغیر است كه تغیر هم ملازم حدوث می باشد، حكم می كند به اینكه شبیه و مانندی ندارد.

چیزهایی است كه شیطان كه به او افتخار می كرد به آن می خندد و شبهه ایشان این است كه می توان دو واجب الوجود فرض كرد كه هر كدام از آنها بسیط است و تركبی در او راه ندارد علت مضحک بودن این شبهه اینست كه فرض وجود متعدد از یک مفهوم منفک از یک جامع و قدر مشترک و یک تمیز دهنده و فارق نیست و گرنه متعدد نبود.(1)

كه همه طبقات مردم آنرا درک كنند از جمله آن قول خداوند: لو كان فیهما آلهة الا الله لفسدتا. ترجمه: اگر در آسمان و زمین جز الله خدایان دیگری بود فاسد می شدند. بیان ملازمه (بین وجود خدایان و فساد): كسی كه قائل به متعدد بودن خدایان است اگر از ثنویه(دوگانه پرستان) است كه می گویند خدای خوبی داریم كه نامش یزدان است و خدای بدی داریم كه نامش اهریمن است پس این دو خدا همیشه باهم تنازع و اختلاف دارند و نظر آنها بر یک چیز جمع نمی شود زیرا بدیهی است كه خوبی و بدی در یک محل جمع نمی شوند پس هر كدام از آنها خلاف آن چیزی را كه دیگری می خواهد اراده می كند و قدرت بر انجام مراد خود را دارد و حدّی برای قدرت او نیست زیرا فرض اینست كه او خدا است و اگر فرض شود كه یكی از آنها محدود است و تحت نفوذ قدرت دیگری است پس آن محدود خدا نیست و اگر فرض شود كه هر دو محدود هستند پس هیچكدام خدا نیستند و اگر كسی كه قائل به متعدد بودن خدایان است می گوید كه آن دو حكیم هستند و اراده نمی كنند مگر آنچه را كه در او مصلحت و حكمت

ص: 136

است بنابراین طبق حكمت واجب است(1) كه خودشان را به بندگان معرفی كنند و معرفی كردن هیچكدام از آنها برای بندگان تمام نمی شود مگر به اختلاف او با دیگری در خلقت تا اینكه بندگان بدانند كه برای جهان خدای دیگری است كه قادر بر خلقت است پس فساد و تباهی لازم می آید.

از جمله دلایل توحید آنست كه امام صادقعلیه السلام بر آن توجه داده اند در اثبات توحید برای مفضل(2).

1) ان العالم الكبیر مثل العالم الصغیر و هو بدن الانسان یرتبط كل جزء منه بالاخر و لا یتم مصلحة كل منها الا بمعونة الآخر مثلا تربیة موجودات العالم السفلی من الحیوانات و النباتات و الجمادات البّریة و البحریة یحتاج الى اختلاف اللیل و النهار و اختلاف الفصول الاربعة، و لا یحصل الا باختلاف سیر الشمس و

ص: 137

القمر و الكواكب من موجودات العالم العلوی و الصنع و احد یدل على صانع واحد.

ترجمه: جهان بزرگ مانند جهان كوچک كه بدن انسان است هر جزئی با جزء دیگر ارتباط دارد و مصلحت هیچكدام تمام نمی شود مگر به كمک دیگری مثلاً برای پرورش موجودات جهان پایین(زمین) از حیوانات و گیاهان جمادات و مخلوقات به رفت و آمد شب و روز و فصلهای چهارگانه احتیاج است و این به دست نمی آید مگر به اختلاف حركت و مسیر خورشید و ماه و ستارگان از موجودات عالم بالا و ساختمان واحد دلالت می كند بر سازنده واحد.

توضیح مطلب: اگر برای جهانی كه در پیش روی ماست دو صانع بود هر كدام از آنها مستقلاً به مصنوع خود می پرداخت و خلق كردن هیچ یک از آنها محتاج به دیگری نبود بنابراین ارتباط هر جزیی از اجزاء جهان و احتیاج او به جزء دیگر دلالت می كند بر مستقل نبودن آنها در خلقت و ساخت و عدم استقلال با متعدد بودن خدایان منافات دارد.

1) از جمله ادله بر توحید آن است كه امیرالمؤمنینعلیه السلام بر آن توجه داده اند برای پسرشان محمدبن حنفیه: یا بنی لو كان مع الله اله آخر لاتتك رسله و

ص: 138

انزل كتبه علیهم. ترجمه: ای پسرم اگر همراه خدای یگانه خدای دیگری بود هر آینه فرستادگان او پیش تو می آمدند و كتب خود را بر آنها نازل می كرد.(1)

بیان ملازمه: همانگونه كه طبق حكمت بر خداوند لازم است كه فرستاده بر انگیزد و كتب را نازل كند برای تمام شدن دلیل بربندگان همچنین بر خدای دیگر هم اگر وجود داشته باشد لازم است بنابراین نیامدن فرستادگان و نازل نشدن كتب از جانب او دلالت یقینی می كند بر وجود نداشتن او زیرا خدا به حكمت اخلال وارد نمی كند.

1) از جمله ادله بر توحید این است كه فرستادگان خداوند متعال مؤید بودند به معجزات آشكار كه دلالت بر این می كرد كه آنها از جانب خدای یگانه مبعوث هستند همه آنها خبر داده اند كه خداوند یكی است و شریكی ندارد و شكی نیست كه آنها راستگو هستند و مورد تصدیق واقع شده اند.

ص: 139

به این یک (واجب) بوده باشد، بلكه اتصافش به هر كدام از دو مرتبه مذكور باشد.

لازمه این مطلب این است كه اصولاً اتصاف وجود به هر یک از امكان و وجوب عرضی باشد، نه ذاتی، و این است باطل بالضروره.

به بیان دیگر وجودی كه مشترک فرض می شود، میان دو مرتبه امكان و وجوب از سه حال خارج نیست: یا واجب است، یا ممكن و یا نه واجب است و نه ممكن.

1) اگر قدر مشترک مزبور واجب باشد، باید هر یک از دو مرتبه اش هو واجب باشد، (زیرا مقسم باید در جمیع اقسام، وجود داشته باشد. مترجم)

2) و اگر قدر مشترک ممكن باشد جمیع مراتب اش نیز باید ذاتاً ممكن باشد، اگر چه بالعرض واجب شود.

3) و هرگاه قدر مشترک فی حد ذاته و نفسه نه ممكن باشد و نه واجب، لازمه این قول این است كه نه وجوب آن ذاتی باشد و نه امكان آن، بلكه هر دو صفت عرضی باشد كه این از بیان نخست اقبح فساد است.

هرگاه ادعا شود آنچه را كه از تالی فاسد ذكر كردی، زمانی تحقق می یابد كه هر كدام از دو مرتبه صفتی باشد خارج از حقیقت و ذات وجود كه عارض بر وجود شده باشد، اما وقتی

ص: 142

گفته شود كه هر مرتبه چیزی نیست جز ضعف الوجود یا قوّت الوجود، همانند دو نور قوی و ضعیف هیچ تالی فاسدی نخواهد داشت، زیرا در این صورت مرتبه از جنس وجود است نه صفتی خارج از ذات آن.

پاسخ آن این است كه بدیهی است هر چیزی كه دو صفت متقابل شدت و ضعف را قبول می كند، باید فی حد ذاته خالی از آن دو باشد، (و الا اجتماع ضدین یا اجتماع نقیضین لازم می آید -مترجم) بنابراین اتصافش به هركدام اولاً موجب تحقق امری زائد بر ذاتش خواهد بود، و ثانیاً موجب حصول تغیّر در آن خواهد شد، و متصف نمی شود به صفت امكان یا وجوب مگر اینكه متصف شود به یكی از این دو متقابل از شدت و ضعف كه خارجند از ذات او است. بلكه لازمه آن این است كه وجود شدید كه وجود باری فرض می شود منقسم در عقل و وهم گردد، زیرا برگشتش از نظر تحلیل به دو شئ ای است كه یكی موصوف است نسبت به دیگری و آن دیگر صفت است برای این یكی.ثالثاً.

دلیل دوم اگر فرض شود كه وجود مشترک باشد بین وجود واجب و وجود ممكن، و فرض شود كه وجود ضعیف ذاتاً ممكن است، هرگز نمی تواند ذاتاً وجود شدید واجب باشد، زیرا اثر شدّت و قوّت حصول شئ شدت اثر است، نه منقلب شدن آن شئ از آنچه به طور ذاتی برای آن بوده است، مانند نور، چون

ص: 143

ضعیف آن موجب رفع الظلمه است اجمالاً، ولی قوّی آن اشدّ تأثیرا در رفع الظلمه است، نه این كه از آنچه كه ذاتا بر آن بوده منقلب گشته باشد. (یعنی وجود ممكن هر چه شدید باشد به واجب الوجود منقلب نمی شود - مترجم)

دلیل سوم منظور و مقصود آنها از وجوب شدید وجود مطلق مجرد از هر قیدی می باشد، چرا كه در این حالت نسبت به همه اشیاء عمومیت داشته و شامل همه آنها می گردد، و در مقابل مراد آنها از وجود ضعیف، وجودی است كه مقید باشد.

ضعیف هم مراتب دارد كه به اعتبار هر مرتبه ای ضعف آن مرتبه با ضعف مرتبه دیگر فرق می كند، بنابراین جزئی خارجی ضعیف تر از نوع است وجوداً، و نوع با همین خصوصیت ضعیف تر از جنس قریب و جنس قریب اضعف وجوداً ازجنس بعید بوده، تا منتهی شود به وجود مطلق كه در این حالت به لحاظ اطلاق آن تجردش از هر قید اشد و اقوی از همه آن وجودات می باشد.

این سخن بالمَره باطل است، زیرا وجودی كه در آن حد پذیری تطرّق داشته باشد، بدون پذیرش یک حد كه از آن به تشخص تعبیر می گردد، نمی تواند عینیّت پیدا كند، زیرا « الشئ ما لم یتشخص لم یوجد، كما انه ما لم یوجد لم یتشخص» ترجمه: شئ بدون تشخص وجود ندارد و همچنین بدون وجود

ص: 144

تشخص ندارد. پس وجود پذیرای حد است و این حد چیزی جز ماهیت نخواهد بود.

حد پذیری و متحد شدن با ماهیت خارجاً وجود نخواهد بود مگر بعد از آن كه در خارج تعیّن و تشخص پیدا كرده باشد، و پیش از آن امری مبهم و مفهومی محض بوده كه برای آن در خارج نه عینی هست و نه اثری. امّا وجود واجب تعالی شأنه، وجود محدود نیست، به این معنی كه حد پذیری در آن راه ندارد، نه این كه حد را می پذیرد، ولی حد ندارد.

پس به این ترتیب وجود باری تعالی از سنخ وجود ممكن نیست تا اختلافش با وجود ممكن به لحاظ مرتبه باشد. همان طوری كه صوفی ها و پیروانشان ادعا كرده اند.(1)

دلیل اول: صحت تقسیم بدون این كه اقسام در مقسم شریک باشند صحیح نخواهد بود.

دلیل دوم: وحدت معنای عدم است، زیرا مقتضای این آن است كه وجود كه نقیض آن است هو واحد باشد و الاّ ارتفاع نقیضان لازم می آید.

دلیل سوم: این است كه جمیع موجودات عالم آیات و علامات وجود حضرت باری جل جلاله هستند و محال است بین شئ و علاماتش تباین من جمیع الوجوه داشته باشد، و می گویند: «هل تكون الظلمة آیة النور و الظل آیة الحرور»؟

ترجمه: آیا تاریكی مثل نور است و سایه مثل *** بلكه مثل آن دو، مثل فیئ و ذو فییء است.

دلیل چهارم: لزوم تعطیل عقل است از معرفت ذات باری و صفات او، در صورتی كه بین وجود واجب و وجود ممكن قدر مشترک قائل نباشیم.

با این بیان كه هر وقت ما می گوئیم «موجود» از این لفظ یک مفهوم بدیهی كه در تمامی مصادیقش فقط یک چیز است، چیز دیگری نمی فهمیم، پس لازمه اش همان اشتراک است و اگر بگوئیم مفهوم دیگری هست به جز این كه از لفظ می فهمیم و آن معنی از مصادیق مقابل همان طبیعت و نقیض آن كه همان

ص: 146

عدم است در این صورت انكار وجود مبدأ برای این جهان لازم آید(نعوذ بالله) و اگر هیچ نمی فهمیم یعنی چیزی در فهم ما نگنجد، در این صورت قائل به تعطیل عقل شده ایم.

محال نیست، بلكه ارتفاع آن دو از محلشان محال است مثل اینكه بگوئیم «ذهن الانسان لا عالم و لا جاهل». اما اگر بگوئیم «ید الانسان لا عالم و لا جاهل» یعنی: دست انسان نه عالم و نه جاهل است. هیچ محالیتی لازم نمی آید، یا این كه اگر بگوئیم «الانسان لا متحرك و لا ساكن» یعنی: انسان نه متحرک و نه ساكن است. محال لازم می آید، ولی اگر بگوئیم «العلم لا ساكن و لا متحرک» یعنی: علم نه متحرک و نه ساكن است محال نیست.

ص: 148

بنابراین با توجه به این كه وجودی كه در آن تحدید تطرّق داشته و هویتا و خارجا با ماهیت اتحاد پیدا می كند، و نقیض این وجود چون این دو، دو طرف ماهیت هستند، ارتفاعشان محال است. اما ذات باری كه منزه است از ماهیت در آن جا نه این وجود هست و نه نقیض آن.

پاسخ دلیل سوم این است كه علامات بودن لازمه اش وجود سنخیت میان علامات و ذو العلامات نیست، بلكه كافی است كه علامات حادث نیازمند به صانع و مدبری باشند كه آنها را بر این وجه منتظم ابداع و خلقت فرموده و آن را تدبیر نماید، بلكه باید شباهت و سنخیتی بین آن دو نباشد، و اگر میان خالق و مخلوق شباهت و سنخیتی هست صانع به مصنوع بر می گردد و تدبیر كننده به تدبیر پذیر بر میگردد.

و این توهم كه خداوند متعال علت وجود عالم معلول است و عالم معلول است همان گونه میان شئ و سایه اش سنخیت هست، و از شرائط علیّت وجود سنخیت میان علت و معلول است، غلط روشنی است زیرا او تعالی شأنه موجد الاشیاء و فاعل بالمشیّه آنها است و هیچ تلازمی میان فاعل مختار و افعالش وجود ندارد. و سنخیت میان علت علت مجبور است و مضطره است و معلولاتش لازم است مثل آتش و سوختگی اش.

ص: 149

پاسخ دلیل چهارم: باید بگوئیم این كه گفته شده معنی اشتراک بین وجود ممكن و وجود واجب موجب تعطیل عقل است از معرفت باری تعالی اقبح فساد از همه ادله است چون پیراسته خداوند متعال از وجودی كه در آن حد پذیری تطرق داشته باشد موجب تعطیل عقل از معرفت باری تعالی نمی شود بلكه موجب نفی نقائض از او می باشد.

و قول آنان «كه هر وقت ما می گوئیم ‹موجود› از این لفظ اگر مفهوم بدیهی كه در تمام مصادیقش فقط یک چیز است پس لازمه اش همان اشتراک است و اگر چیزی نمی فهمیم در این صورت قائل به تعطیل عقل شده ایم» جوابش این است: كه ما می فهمیم از لفظ موجود این مفهوم بدیهی همان گونه كه در مورد صفات او تعالی از قبیل سمیع بصیر عالم قادر مفاهیم اولیه اش می فهمیم ولی ما از این صفات لوازم آن می خواهیم برای اینكه علم داریم بعدم تطرق داشتن صفات در ذات او است همچنین سخن را منتقل كنیم به اینكه خداوند موجود است به وجودی كه راه تحدید و اتحاد با ماهیت نه در هویت نه در خارج ندارد و معلوم است كه این چنین وجود از مراتب وجودی كه دارای تحدید نیست و لو اینكه در تعبیر با او مشترک شده است

خلاصه مطلب خداوند متعال همان طوری كه ماهیت از جواهر و اعراضی چون حادث اند و ممكن اند راهی ندارد در ذات

ص: 150

او است همچنین وجودی كه تطرق تحدید و اتحاد با ماهیت در خارج در ذات اوست راهی ندارد برای اینكه آن ممكن است و حادث است. (چرا كه وقتی گفته می شود صفات او تعالی عین ذات اوست، معنایش این نیست كه صفات او تعالی مبتدل به ذات او گردیده یا ذات او تعالی به صفات منتقلب گردد، بلكه معنایش این است كه همان طوری كه ذات او تعالی قابل درک نیست، صفاتش نیز این چنین است.-مترجم)

در این جا اگر گفته شود كه از لفظ وجود جز وجودی كه قابل تحدید، به حد بوده نمی فهمیم، بنابراین وجود غیر قابل فهم نمی باشد، باید بگوئیم اگر مقصود از عدم فهم وجودی عدم فهم وجودی كه قبول تحدید می نماید، بر وجه كنه باشد، این سخن صحیح است و باید هم چنین باشد، زیرا خداوند متعال منزه است از آنچه خود در ممكن می آفریند، و انسان بما فوق الممكن نمی تواند احاطه پیدا نماید، و لذا از ائمه علیهم السلام وارد شده كه «كلما میّزتموه بأوهامكم فی ادق معانیه فهو مخلوق مثلكم مردود الیكم»(1)

ترجمه: یعنی آنچه را با اوهام خود در دقیق ترین معنایی آن تشخیص می دهید مخلوق مانند شما است و به شما بر میگردد.

ص: 151

و اگر مقصود از آن، عدم معرفت، حتی بالوجه باشد ممنوع است، زیرا آیات داله بر وجود او پیراسته دانستن آن از هر چیزی كه در مخلوق هست به تنهائی در شناخت خداوند متعال كافی است.

این كه وجود بدون ماهیت وجود ندارد، چرا كه وجود مادامی كه متعین به ماهیت نشده و تشخص به مشخصات پیدا نكند، نمی تواند وجود داشته باشد، برای اینكه شئ بدون تشخص وجود ندارد كما اینكه بدون وجود تشخص ندارد بنابراین وجود و ماهیت هر دو اجزاء تحلیلی(عقلی) برای هر موجود ممكن می باشد و مشهور شده است كه هر ممكن تركیبی است از این دو و هر تركیبی ممكن است پس هر موجودی در خارج بدون هر دو محقق نمی شود مگر به هر دو بنابراین هم وجود و هم ماهیت مثل هم اند در احتیاج به وجود خارجی و تحقق وجود در خارج نیازمند به تركبش از هر دو می باشد پس وجهی برای اینكه یكی اصیل شود و دیگری اعتباری شود باقی نمی ماند.

اما این كه تصور شده كه وجود اصل است و ماهیت اعتباری است، این حرف اولاً- با آنچه در منطق ذكر كرده اند كه كلی دو قسم است: ذاتی و عرضی، و ذاتی هم دو قسم است: یک قسم ذاتی كه مساوق ذات شئ و حقیقت اوست و آن نوع است، و یک ذاتی كه جزئی است از ذات شئ و آن عبارت است از جنس و فصل، و عرضی هم دو قسم است: یكی عرض عام و دیگری عرض خاص، در تضاد آشكار است، زیرا معقول نیست كه چیزی ذات یک شئ یا جزئی از ذات او باشد و اعتباری هم باشد.

ص: 153

ثانیاً- اگر ماهیت امر اعتباری باشد لازمه اش این است كه انواع مختلفه الحقائق مثل انسان و فرس و بعیر و غنم و شجر و حجر غیر اینها تماماً یک نوع باشند، چرا كه امر اعتباری نمی تواند موجب اختلاف در حقیقت شده تا بدین طریق انواع به وجود بیایند، و حال این كه آنچه در این میان وجود دارد چیزی جز وجود و ماهیت نیست، (و اگر ماهیت اعتباری باشد نمی تواند موجب اختلاف حقائق انواع آن بوده باشد، بنابراین بایستی خود وجود باعث اختلاف حقائق باشد،-مترجم) در حالی كه وجود جز یک حقیقت ندارد و گرچه نزد آنها ذو مراتب می باشد.

حاصل كلام این كه اگر مراد از اصل، استقلال در وجود باشد، هیچ كدام آن دو اصیل نیستند، چون هیچ یک به تنهائی در وجود استقلال نخواهند داشت.

و اگر مراد از اصالة، عدم خروج از ذات الشئ باشد، در این صورت هر دو اصالت دارند، چرا كه موجود از ممكنات، از هر دو تركیب یافته است، و اصالت هر كدام منافاتی با اصالت دیگری ندارد، زیرا همان گونه كه جنس و فصل هر دو اصلند بر این نوع، چون نوع از هر دوی آن دو تركیب یافته باشد، همان گونه بالنسبه به موجود، از ممكنات هم وجود و هم ماهیت هر دو اصیلند.

ص: 154

و هرگاه مراد از اصل و عدم آن متبوع و تابع باشد، در این صورت به اختلاف لحاظ و اعتبار مسئله فرق می كند، پس از لحاظ تحلیل در مرحله تصور چون وجود عارض و تابع، و ماهیت معروض و متبوع است. در این حالت ماهیت اصل خواهد بود، و می گوئیم: «الانسان موجود».

و از لحاظ صفحه عین و خارج چون ماهیت حداست و وجود محدود، در این صورت وجود اصل خواهد بود، و می گوئیم: وجود الانسان و الفرس و الشجر و الحجر مثلاً.

ولی هرگاه مراد از اصل آن باشد كه در خارج تحصّل پیدا می كند، و مراد از امر اعتباری چیزی باشد كه خارج ظرف خود نفس او باشد، نه ظرف برای حصول تحقق آن شئ، كما این كه چنین اشتهار دارد كه هر چه كه از وجودش تكرار لازم آید، امر اعتباری است، در این صورت ماهیت اصل خواهد بود، چنان كه شیخ شهاب الدین سهروردی(1)

آن را برگزیده است، چرا كه موجود در خارج ماهیت می باشد، و اما وجودش خارج ظرف خود اوست، نه ظرف برای وجود او.(2)

و این امر بدیهی است.

ص: 155

ص: 156

آن ثابت بمانم تا خداوند عزوجل را ملاقات كنم پس ایشان فرمود: بگو ای ابالقاسم پس من گفتم من می گویم خدای تبارک و تعالی یكی است و مانند او چیزی نیست از دو حد خارج است(یكی) حد ابطال و (دیگری) حد تشبیه و او نه جسم است و نه صورت و نه عرض و نه جوهر بلكه او جسم كننده اجسام و تصویر كننده صورتها و خالق اعراض و جواهر و پروردگار هر چیزی و مالک و جعل كننده و حادث كننده آن است و محمد صلیّ الله علیه وآله بنده و رسول او و خاتم پیامبران است پس پیامبری بعد از او تا روز قیامت نیست و عقیده دارم كه امام و خلیفه و سرپرست بعد از او امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب سپس حسن سپس حسین سپس علی بن حسین سپس محمدبن علی سپس جعفربن محمد سپس موسی بن جعفر سپس علی بن موسی سپس محمدبن علی سپس شما ای مولای من پس آن حضرت علیه السلام فرمودند و از بعد من حسن پسرم پس چگونه است برای مردم به جانشین بعد از او: گفت (عبدالعظیم قدس سره) گفتم و آن چگونه است ای مولای من فرمود: زیرا شخص او دیده نمی شود و یاد كردن او به نامش جایز نیست تا اینكه خارج شود پس زمین را پر از عدل و داد می كند همانگونه كه پر از جور و ظلم شد پس گفتم: اقرار می كنم و می گویم دوستدار آنها دوستدار خداوند است و دشمن آنها

ص: 158

دشمن خداوند و اطاعت آنها، اطاعت خداوند و معصیت آنها، معصیت خداوند و می گویم معراج حق است و سؤال و جواب در قبر حق است و بهشت حق است و جهنم حق است و صراط حق است و میزان حق است و قیامت می آید و شكی در آن نیست و خداوند هر كس كه در قبرها باشد را بر می انگیزد و می گویم فرایض واجب بعد از ولایت، نماز و زكات و روزه و حج و جهاد و امر به معروف و نهی از منكر است پس حضرت علی بن محمد علیه السلام فرمودند: ای اباالقاسم به خدا قسم این دین خداوند است كه برای بندگان به آن راضی شده پس اگر با آن دین بیائی خداوند تو را با قول ثابت در دنیا و آخرت تثبیت می كند(1)

بنده نیز می گویم(و من بنده ذلیل علی بن محمد بن علی موسوی بهبهانی هستم) شهادت می دهم به آنچه شهادت داد سید جلیل عبدالعظیم حسنی سلام الله علیه و از خداوند تعالی شأنه مسألت

ص: 159

دارم كه مرا بر آن ثابت دارد و مرا با سرورانم و موالیم، پدران نیكو سیرت و پاک و معصومم محشورم كند سلام الله علیهم اجمعین و از تألیف این رساله مختصر در بیست و چهارم از ماه صفر المظفر سال هزار و سیصد و هشتاد و چهار از هجرت- بر مهاجران هزاران درود و ثناء و سلام باشد- حروف این رساله را ناصر پسر محسن حمادی تحریر كرد به امید بخشش و مغفرت از خداوند و امناء او.(1)

ص: 160

دلایل دیگری در توحید

تذكر

مرحله ششم

ادله بطلان اشتراک معنوی میان واجب الوجود و ممکن الوجود..

ادله قائلین به اشتراک معنوی

جواب ادله قائلین به اشتراک معنوی

اصالة الوجود

خاتمه

فهرست

ص: 162