جواهری، سید محمد حسن

جستاری در وحی / سید محمد حسن جواهری :تهیه کننده مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه قم حوزه ی علمیه ی قم، مرکز مدیریت، 1388.

117 ص

22000 R ریال : 8 - 46 - 2638 - 964 - ISBN978

فهرست نویسی بر اساس

کتابنامه: ص. [111] - 117؛ همچنین به صورت زیرنویس.

1. وحى و الهام 2. قرآن - وحى الف. حوزه ی علمیه مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه ب. حوزه علمیه ی قم. مرکز مدیریت. ج. عنوان.

5 ج 9 ج / 3 / 220 BP

297/43

مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه

نام کتاب: جستاری در وحی

مؤلف: سید محمد حسن جواهری

تهیه کننده : مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

ناشر: انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه ی قم

نوبت چاپ اول / 1388

R 22000

قم: صندوق پستی 37185/4466 تلفن: 7737217

شابک: 8 - 46 - 2638 - 964 - 978

مراکز پخش

قم خ شهدا (صفائیه) کوچه ی شماره ی ،19 پلاک 45 مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه تلفن: 7737217 تلفکس: 7737213

قم مدرسه ی عالی دار الشفاء انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، تلفن: 7748383

تهران: خ انقلاب چهار راه ،کالح ابتدای خیابان حافظ ،شمالی، نبش کوچه ی بامشاد

شماره ی 525 (پکتا) تلفن 88926270 تلفکس: 88926271

کلیه حقوق برای تهیه کننده محفوظ است

با قدردانی از تمام کسانی که در تولید این اثر نقش داشته اند از جمله آقایان حمید کریمی معاون ما پژوهش مرکز • حسن رضا رضایی مدیر گروه قرآن و حدیث مركز • محمد جواد شریفی معاون اجرایی مركز • محسن صادقی طراح جلد • حسن یوسفی و نهضت الله عظیمی حروف نگار و صفحه آرا

رئیس مرکز محمدرضا باقرزاده

ص: 2

فصل چهارم : نفوذ ناپذیری وحی

دلایل نفوذ ناپذیری وحی در برابر القائات شیطانی چیست (افسانه ی غرانیق) ؟... 33

آیا فرهنگ زمان نزول در وحی قرآن دخالت داشته است؟ ... 42

آیا می توان گفت قرآن از کتب آسمانی پیشین اقتباس شده است؟ ... 57

فصل پنجم : جامعیت و جاودانگی قرآن

آیا قرآن همه ی علوم حتی علوم تجربی را در بر دارد؟ ... 63

به چه دلیل قرآن جاودانه و ابدی است؟ ... 73

فصل ششم : نزول وحی

اگر قرآن در طی 23 سال بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل شده است پس چرا می گویند قرآن در شب قدر نازل شده است؟ ... 79

با وجود عدم اطمینان به احادیث شیوه های تعامل با شأن نزول و اسباب نزول چگونه است؟ ...97

با وجود کتابت قرآن توسط اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چگونه می توان باور داشت که اسامی آیات و سور توقیفی است؟ ... 105

کتاب نامه ... 111

ص: 4

ارزیابان محترم آقایان حمید کریمی، سید محمد حسین میری و محمد باقر سعیدی روشن تقدیر و تشکر می شود.

مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه

ص: 6

هر چیزی است که به دیگری القا کنی گفته می شود: «وحیتُ اليه الكلام و أوحيتُ» [مقصود این است که «وحی و اوحی» هر دو به یک معنا به کار رفته اند] و «وحی وحیاً و اوحی» نیز به معنای «کتب» [= نوشت] است.» (1)

به باور راغب اصفهانی، وحی اشاره ی سریع است. برخی قرآن پژوهان از تعریف راغب ، «پنهانی» و «سریع» را استفاده کرده اند. (2) برخی دیگر گفته های لغویان را در دو عنصر یاد شده (پنهانی و سرعت) جمع کرده اند. (3) تا این جا به دست آمد که «وحی» چه مصدر وحى، و حياً باشد و چه اسم مصدر از أوحي يوحى و ايحاء، به یک معنا بوده، (4) بر خبر دادن پنهانی و سریع دلالت می کند و مصادیق آن می تواند بر هر یک از اشارت، کتابت نوشته رسآله پیام سخن پوشیده، اعلام سریع و در خفا و جز آن ها که دور از توجه دیگران القا و تفهیم شود، تطبیق گردد.

اما بررسی سخنان لغویان و نیز بررسی آیاتی که واژه ی «وحی» در آن ها به کار رفته است به این نکته رهنمون می شود که نهانی بودن و نیز سرعت لازمه ی جدایی ناپذیر وحی نیست بلکه «القا» و «ارتباطی فراکلامی و خارج از نظام زبانی و طبیعی» بودن اساس آن را تشکیل

ص: 2

می دهد. این نتیجه ای است که سخن صاحب التحقيق في كلمات القران الکریم بی اشعار به آن نیست :

«أنّ الأصل الواحد فى المادة هو القاء امر في باطن غيره ... » (1)

آیه ی 11 سوره ی مریم شاهد خوبی برای این سخن است:

﴿ فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيَّا ﴾ [او پس از دریافت بشارت آله ی] از محراب بر قوم خویش در آمد و ایشان را [با اشاره ] آگاه گردانید که روز و

شب به نیایش خدا بپردازند.

حضرت زکریا علیه السلام با اشاره، به دیگران فهماند که باید خدای خود را تسبیح گویند. روشن است که اشاره آن حضرت نه پنهانی بود و نه با سرعت، بلکه هر کس او را می دید و به اشاره های او دقت می کرد، به خواسته و رهنمود او پی می برد. تنها ویژگی ارتباط او، رمزی و فراکلامی بودن آن است، خواه با دست باشد و خواه به گونه ای دیگر.

آری، اگر دشواری برقراری چنین ارتباطی را به پنهانی بودن تفسیر کنیم فراگیر بودن آن را می توان پذیرفت ولی در هر صورت، معنای سرعت داشتن آن برای ما نامعلوم است مگر به توجیه هایی روی آوریم. گفتنی است «وحی» در زبان های عبری و آرامی (اوح-ی Aohy) به معنای شتاب کردن و در حبشی (وَحَی Wahaya) به معنای «شناختن و دور زدن» آمده است. (2) این بررسی تطبیقی در زبان های سامی (عبری،

ص: 3

آرامی، حبشی، عربی و ...) نشان دهنده ی پیشینه ی دراز کاربرد واژه ی «وحی» در زبان عربی است و چه بسا اصالت آن را در این زبان گزارش کند. پژوهش های تطبیقی افزون بر این به معنی شناسی نیز خدماتی ارائه می کند ولی در خصوص «وحی» و واژه های اصیل دیگری که در فرهنگ عرب شناخته شده بوده است تأثیر گذار نیست. (1)

سرچشمه ای ناپاک و شیطانی صادر می شوند که به «وسوسه شیطانی» نام بردار است و از هر دو در قرآن یاد شده است

الف - الهام روحانی به انسان و ملائکه

-﴿ وَ أَوْحَيْنَا إِلَى أُمّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمَ وَ لَا تَخَافِي وَ لَا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ ﴾؛ (1) ما به مادر موسیٰ الهام کردیم: «او را شیر ده و هنگامی که بر او ترسیدی، وی را به دریای نیل بیفکن و نترس و غمگین مباش که ما او را به تو بازمی گردانیم و او را از رسولان قرار می دهیم».

- ﴿ إِذْ يُوحِى رَبُّكَ إِلَى الْمَلَتَبِكَةِ أَنِّي مَعَكُمْ ﴾؛ (2) و هنگامی که پروردگارت به فرشتگان وحی کرد: «من با شما هستم ...».

ب - وسوسه ی شیطانی

- ﴿ إِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَا بِهِمْ ﴾؛ (3) و شیاطین مطالبی را مخفیانه به دوستان خویش القا می کنند ... .

2. اشاره

خدای متعال جریان بشارت دادن به حضرت زکریا علیه السلام و وظیفه ی او را چنین نقل کرده است ﴿ فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيَّا ﴾ (4) او پس از دریافت بشارت آله ی از محراب بر قوم

ص: 5

خویش درآمد و ایشان را با اشاره آگاه گردانید که روز و شب به نیایش خدا بپردازند.

3. هدایت غریزی

خدای متعال از هدایت غریزی که در حیوانات به ودیعت نهاده، به وحی یاد کرده است: ﴿ وَ أَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِى مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَ مِنَ الشَّجَر وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ * ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً ﴾؛ (1) و پروردگار تو به زنبور عسل وحی و الهام غریزی کرد که: «از کوه ها و درختان و داربست هایی که مردم می سازند خانه هایی برگزین، سپس همه ی میوه ها و شیره ی گل ها بخور و راه هایی را که پروردگارت برای تو تعیین کرده است به راحتی بپیما...».

هدایت غریزی تنها از آن حیوانات نیست و شامل هدایت های طبیعی انسان ها نیز می شود؛ مانند شیر مکیدن نوزاد.

4. هدایت تکوینی و تقدیری در نظام آفرینش نظام دقیق

آفرینش بر پایه ی برنامه ای حساب شده به راه خویش ادامه می دهد ولی از آن جا که منشأ این نظام های پیچیده از چشم پنهان است و همگان را نسزد که از اسرار شگفت آفرینش آگاهی یابند، از لفظ «وحی» برای بیان آن استفاده شده است ﴿ ... وَ أَوْحَىٰ فِي كُلِّ سَمَاءِ أَمْرَهَا وَ زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَبِيحَ وَ حِفْظًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيم ﴾؛ (2) ... و در هر آسمانی کار آن آسمان را وحی و مقرر فرموده و آسمان پایین را با

ص: 6

چراغ هایی و ستارگان زینت بخشیدیم و با شهاب ها از رخنه شیاطین حفظ کردیم؛ این است تقدیر خداوند توانا و دانا.

5. وحی به پیامبران

این نوع وحی که خود اقسامی دارد ویژه ی پیامبران است و در باره ی چگونگی و شرایط آن سخن خواهد آمد خدای متعال در آیه 51 سوره ی شوری انواع وحی به پیامبران را بیان فرموده است: ﴿ وَ مَا كَانَ لِبَشَر أَن يُكَلَّمَهُ اللهُ إلَّا وَحْيا أَوْ مِن وَرَآي حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ، مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ ﴾ و شایسته ی هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت ،حجاب یا فرستاده ای بفرستد و به فرمان او هر چه را بخواهد و حی کند؛ چرا که او بلند مرتبه و حکیم است.

بر اساس این آیه، وحی به پیامبران دو معنا دارد؛ یکی معنای عام که شامل هر سه نوع وحی است و دیگری معنای اخص که وحی مستقیم می باشد (وحیاً) و به دیگر سخن، وحی در یک معنا شامل وحی مستقیم و غیر مستقیم است و در معنای اخص در آیه یاد شده تنها به وحی

مستقیم اطلاق می شود.

نوعی دیگر از وحی نیز مطرح شده که به «وحی تسدیدی» خوانده می شود. شاهد این نوع وحی آیه ی 73 سوره ی انبیاست: ﴿ وَ جَعَلْتَهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ الصَّلوة وَ... ﴾.

این وحی، تشریعی و از نوعی که پیامبران آله ی دریافت می کردند نیست، بلکه توفیق افعال نیک و ایصال به مقصود است که از آن به وحی تسدیدی و تأییدی تعبیر می شود و امامان معصوم علیهم السلام نیز از آن موهبت

ص: 7

آله ی بهره مندند؛ لیکن وحی تشریعی مخصوص پیامبران است. (1)

گفتنی است در برخی روایات (2) از گونه های دیگر وحی نیز سخن به میان آمده که جنبه ی مصداقی دارد؛ مانند «وحی امر» (مائده، 111)، «وحی خبر» انبیا (73) و جز این ها. (3)

نمی زند؛ چرا که علوم بشری از درک بسیاری از اسرار پیرامون خویش نیز که هر روزه با آن ها سر و کار دارد، عاجز است؛ «رؤیا» از جمله آن هاست. بشر حتی از فهم و حل بسیاری از مسائل طبیعی نیز عاجز مانده است مسائلی درباره ی کهکشان ها فعالیت و بافت های جسمانی حیوانات حرکت و پیوند بسیار دقیق و شگفت موجودات در چرخه ی هستی و

بسیاری دیگر.

وقوع وحى : وقوع هر چیز گویا ترین دلیل بر امکان وقوع آن است؛ برای مثال وجود انسان بهترین دلیل بر امکان و وقوع او است؛ از این رو، برترین معجزه که قرآن کریم و کلام خداست، خود به روشنی بر معجزه و آله ی بودن آن دلالت دارد و وجوه اعجاز در ابعاد بیانی، علمی و تشریعی سند زنده ی این مدعاست.

گذشته از این یکی از مهم ترین ادعا های پیامبران ارتباط با خداست و آنان برای اثبات ادعای خویش به اذن خدا معجزه می آوردند و روشن است که اصلی ترین عامل اقرار مردم به نبوت ایشان در طول تاریخ راستی سخن و معجزه آنان بوده است.

ص: 9

ص: 10

می شد گاه از این نوع وحی به وحی لدنی یاد می شود که برگرفته از آیه ی 6 سوره ی نمل است ﴿ وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْءَانَ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ ﴾؛ تو قرآن را از نزد حکیمی دانا دریافت می کنی ولی ظاهراً «لدن» به وحی مستقیم اختصاص ندارد و می تواند شامل وحی با واسطه نیز بشود؛ از این رو اطلاق آن بر وحی مستقیم با مسامحه همراه است.

وحی مستقیم بر خلاف دو نوع دیگر که توضیح آن ها خواهد آمد، با سختی و مشقت همراه بوده است آورده اند که هنگام نزول وحی، درد شدیدی بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عارض می شد حالت غش و بیهوشی بر او ظاهر می گشت و سر و سر او پایین می آمد، رنگ صورتش تغییر می کرد و عرقش جاری می شد و این حالت ها بر حاضران نیز تأثیر می گذاشت. خدای متعال می فرماید: ﴿ إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلاً ﴾؛ (1) ما گفتار سنگینی را بر تو القا می کنیم. حارث بن هشام به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عرض کرد: وحی چگونه بر شما نازل می شود؟ فرمود: گاه مانند زنگ بر من فرود می آید و آن شدیدت رین نوع وحی بر من است که گویی بند های من از یک دیگر می گسلد و در این ،هنگام مطالب وحی شده را حفظ می کنم و زمانی نیز فرشته ی وحی در قالب مردی ظاهر می شود و با من سخن می گوید و گفته هایش را درک و حفظ می کنم و این نوع از وحی بر من آسان تر است. (2)

ص: 12

صدای زنگ در این روایت کنایه از صدای پیاپی مانند صدای ناقوس است. این صدا تأثیر شدیدی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم داشته است؛ زیرا پیاپی بودن صدا تا اعماق جان آدمی نفوذ می کند و از این رو است که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند گمان می کردم که جان من گرفته می شود». (1)

ظاهراً این آوا مقدمه ی نزول وحی بوده تا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای ایجاد این رابطه ی شدید روحی آماده شود.

در حدیث ابن مسعود آمده است: « اذا تكلّمه الله بالوحى سمع اهل السموات صلصلة كصلصلة السلسلة على الصفوان فيفزعون؛ (2) وقتی خدا با وحی با او سخن می گفت اهل آسمان صدایی می شنیدند به سان صدای برخورد و حرکت زنجیر بر سنگی سخت...».

2. از پس پرده

«وراء» در «من وراء حجاب» به معنای پشت نیست، بلکه به معنای بیرون هر چیزی است که بر آن چیز محیط می باشد؛ چنان که خدای متعال می فرماید: ﴿ وَ اللَّهُ مِن وَرَآئِهِم مُّحِيطٌ ﴾؛ (3) و خدا از هر سو بر ایشان محیط است از این رو وراء گاه به معنای جلو و پیش رو نیز به کار می رود؛ مانند: ﴿... و كان وراءهم ملك ياخذ كلَ سفينة غصباً ... ﴾ (4) پیشاپیش آن ها

ص: 13

پادشاهی بود که هر کشتی سالمی را به زور می گرفت.

علت تعبیر به «وراء» تشبیه به کسی است که از پس پرده سخن می گوید ولی دیده نمی شود و حی هایی که در خواب بر پیامبران علیهم السلام نازل می شده و نیز سخن گفتن حضرت موسیٰ علیه السلام با خدا در کوه طور از مصادیق این نوع وحی نبوی است. (1) آیت الله جوادی آملی در توضیح این نوع از وحی آورده است:

معنای او من وراء حجاب این است که کلامی که از خداوند صادر می شود از جایی ظهور کند ،نه آن که آن جایگاه مصدر کلام و منشأ صدور آن باشد. اگر موسای کلیم علیه السلام از حجاب شجره ی طور گفتار «اننى انا الله» (2) را شنید، گوینده ی این کلام درخت نبود، بلکه خداوند بود که سخن می گفت، ولی موسیٰ علیه السلام آن را از درخت می شنید و آن درخت مظهر و آینه ای بود که کلام خدا در آن ظهور می کرد.

البته آن صدا، صدای فیزیکی و مادی نبود؛ زیرا اگر چنین بود، اولاً: باید هر سلیم الحاسه ای می شنید و ثانیاً: باید از یک جهت خاص می بود در حالی که اولاً چنین نبود زیرا دیگران نمی توانستند بشنوند و ثانیاً در روایات دارد که موسای حکیم علیه السلام از شش جهت صدا را می شنید، ولی در عین حال

ص: 14

احساس می کرد که از ناحیه ی شجره است.» (1)

3. از طریق فرشته

در این نوع ،وحی خدای متعال آنچه را می خواهد بر پیامبر خود وحی کند از طریق فرشته خود جبرئیل امین برای او ارسال می کند.

نازل شده و روح الامین جبرئیل آن را فرود آورده و بر قلب تو نازل کرده است تا مردم را بترسانی و آن با زبان عربی روشن و فصیح نازل شده است.

- ﴿ قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ... ﴾ (1) بگو آن قرآن را روح القدس جبرئیل از جانب پروردگارت به حق نازل کرده است... .

- ﴿ قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ... ﴾؛ (2) بگو، کسی که با جبرئیل دشمن باشد در حقیقت با خدا دشمن است؛ زیرا او به فرمان خدا آن قرآن را بر قلب تو فرود آورده است ... .

به باور طرفداران این نظریه ضمیر های «انّه» و «نزله» به حسب ظاهر به همه ی قرآن بازمی گردد، نه بخشی از آن؛ (3) بنابراین، نمی توان به تبعیض روی آورد. (4)

این ظهور را به اعتبار بازگشت ضمیر به قرآن که بخشی از آن نازل شده و بخش های دیگر به تدریج نازل می شود (5) می توان پذیرفت به شرط این که روایاتی ظهور یاد شده را از بین نبرند و ضمایر را به بخشی هایی از قرآن بازنگردانند؛ برای مثال در تفسیر عیاشی به نقل از

امیر المؤمنین علی علیه السلام آمده است :

ص: 16

«هنگامی که سوره ی مائده بر پیامبر نازل شد، ایشان بر استری به نام «شهباء» سوار بودند وحی بر ایشان سنگینی کرد؛ آن چنان که حیوان ایستاد و شکمش پایین آمد، دیدم که نزدیک بود ناف به زمین برسد. در آن حال پیامبر از خود بی خود شد و دست خود را بر سر یکی از صحابه گذاشت.» (1)

پروردگار من است و به شما جز اندکی از دانش داده نشده است.

در آیه 75 سوره ی انعام، خدای متعال به جای پرداختن به حقیقت ملکوت آسمان ها و زمین به آثار آن توجه داده است و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله ی یقین کنندگان باشد.»

بنابراین بیان نکردن قرآن ممکن است به دلیل ناتوانی بشر در درک حقیقت وحی باشد و اساساً باید دانست که برخی حقایق را تنها با راه یافتن به آن ها می توان دریافت و به هیچ روی نمی توان برای دیگران وصف کرد؛ چنان که نابینایی مادرزاد نمی تواند معنای قرمز یا زرد را درک کند، هر چند بداند انار قرمز و زرد چوبه زرد است.

با این حال بشر همواره کوشیده تا به دست نایافتنی ها دست یابد و پرده ی ابهام از چهره ی آن ها بزداید حقیقت وحی نیز از این مطلب دور نمانده از گذشته های دور مورد توجه بوده است و بسیاری کوشیده اند تا تصویری از حقیقت آن ارائه کنند و اینک هر چند همه ی آن اقوال ناصواب است، با گذری کوتاه بر مهم ترین آن ها از کاستی های آن ها آگاهی می یابیم.

الف - تفسير فلسفی وحی

مدار توجیه وحی در نگاه فلاسفه ی قدیم «عقل» است. آنان وحی را اتصال شدید نفس انسانی با عقل فعال می دانستند که بر دو قوه ی «حس مشترک» (مدرک محسوسات) و «خیال» سایه می افکند و آن ها را به

ص: 18

خدمت می گیرد. (1) آنان برای استنتاج و به دست آوردن نتیجه ی مطلوب به مقدمات و مبادی ای چون «افلاک نه گانه ی بطلمیوسی»، «نفوس فلکی» و «عقول عشره» تمسک می جستند که بطلان آن ها به اثبات رسیده است.

این نظریه یا فرضیه که بر عقل فعال (2) استوار است اشکال هایی دارد که مهم ترین آن ها عبارت اند از:

1. بر اساس این نظریه هر کس با عقل ارتباطی قوی پیدا کند، مخاطب وحی آله ی می باشد و حال آن که پیامبران انسان های کاملی بوده اند که به حسب مصلحت برای دریافت وحی و ارتباط ویژه با خدا برگزیده شده اند و چنانچه مصلحت نباشد هیچ کس نمی تواند در چنین

جایگاهی قرار گیرد، هر چند بهره مندی او از عقل در حد کمال باشد.

2. بطلان برخی مقدمات و مبادی این ،نظریه مانند مبادی و مقدمات پیش گفته اکنون به اثبات رسیده است.

ص: 19

3. این نظریه بین ساحت معرفت و حیانی و معرفت عقلانی تفاوتی قائل نشده است در حالی که این دو از هم بیگانه اند. دریافت های انسان از راه های حس و تجربه تفکر عقلانی و تجربه ی درونی و شعور باطنی است و آنچه در آموزه های دینی در باره ی وحی می خوانیم، در چهارچوب هیچ یک نمی گنجد و دلیل آشکار آن نیز خطور نکردن پیام های وحی در اندیشه ی متفکران و فلاسفه است.

4. بر اساس این تفسیر از وحی نبوت اکتسابی است و هر کس با تقویت جنبه ی عقلانی خود می تواند به چنین مرحله ای دست یابد و حال آن که بر اساس تعالیم مسلم اسلام نبوت اکتسابی نبوده، اختیار آن تنها در دست خداست و دیگری را در این باره اختیاری نیست. (1)

ب - تفسير علمی وحی

تکیه گاه اصلی این تفسیر از وحی «شخصیت باطنی» یا «شعور ناآگاه» و یا «نبوغ باطنی» است. بر اساس این تفسیر منشأ آگاهی وحیانی پیامبران داده های شخصیت باطنی آن هاست که در موقعیت هایی خاص متبلور می شود، و نبوغ فکری پالایش و ریاضیت روحی، تفکر مداوم و اصالت وراثت خانوادگی از جمله عوامل تشدید و گسترش چنین دریافت های

درونی در انبیاست.

ص: 20

بر این تفسیر نیز مانند تفسیر پیشین اشکال های متعددی وارد است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم :

1. برهانی نبودن این نظریه

«این فرضیه درست مانند فرضیه ی فلاسفه پیشین که وحی را همان ارتباط با عقل فعال می دانستند، فاقد هر گونه دلیل است. شاید آن ها هم که وحی را چنین تفسیر کرده اند، قصد ندارند آن را به عنوان یک حقیقت اثبات شده معرفی کنند؛ همین قدر خواسته اند بگویند که پدیده وحی با علوم جدید سازگار است و می توان آن را به عنوان تجلی شعور ناآگاه پیامبران تفسیر کرد. واضح تر بگوییم، بسیاری از دانشمندان اصرار دارند که تمام پدیده های جهان را با اصولی که از علم شناخته اند، تطبیق دهند و به همین دلیل با هر پدیده تازه ای روبه رو شوند تلاش می کنند آن را در چهارچوب اصول شناخته شده ی علمی خود جای دهند، و حتی اگر دلیلی برای اثبات مقصد خود نداشته باشند به بیان فرضیه ها قناعت می کنند... .» (1)

2. این نظریه بر نبوغ پیامبران و استعداد روانی قوی آنان استوار استو حال آن که پیامبران وحی را نتیجه ی نبوغ و استعداد خویش ندانسته اند، بلکه آن را از جانب خدا معرفی کرده اند؛ چنان که در قرآن کریم می خوانیم :

-﴿ قُل لَّوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لَا أَدْرَنَكُم بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِّن

ص: 21

قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ ﴾؛ (1) بگو: اگر خدا می خواست آن را بر شما نمی خواندم و [خداوند] از آن آگاه تان نمی کرد؛ چه این که مدت ها پیش از این در میان شما زندگی کردم او هرگز آیه ای نیاوردم آیا نمی اندیشید ؟!

-﴿ قُل لَّا أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَ ايِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكُ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ ﴾ (2) ؛ بگو: به شما نمی گویم گنجینه های خدا نزد من است، و جز آنچه خدا به من بیاموزد از غیبت آگاه نیستم و به شما نمی گویم من فرشته ام؛ جز از آنچه به من وحی می شود، پیروی نمی کنم ... .

-﴿ ... وَ أَنزَلَ اللهُ عَلَيْكَ الْكِتَب وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُن تَعْلَمُ... ﴾؛ (3) و خداوند کتاب و حکمت را بر تو نازل کرد و آنچه را نمی دانستی به تو آموخت و فضل خدا بر تو [همواره] بزرگ بوده است.

3. محدودیت و عدم ثبات در تراوش باطنی

حقایق بیان شده در وحی به پیامبران در عین گستردگی، از ثبات و دوام برخوردار است و این ویژگی در دریافت های باطنی وجود ندارد دانش بشری هر چند تراوش نبوغ و دریافت های درونی و شعور ناآگاه باشد اولاً محدود است؛ چرا که راه های دریافت معرفت برای بشر محدود می باشد و ثانیاً نامطمئن است؛ زیرا عوامل مادی و بینش های شخصی در تراوش باطنی مؤثر بوده و هیچ یک کامل نیستند؛ از این رو دانش انسان

ص: 22

همواره با تدریج و تکامل همراه بوده است گذشته از آن وحی به پیامبران گاه از حیطه ی هر دو آن ها بیرون می باشد؛ مانند آنچه درباره ی رستاخیز و صفات باری بیان گردیده است

در پایان این پرسش را نیز بر مطالب گذشته می افزاییم که اگر وحی برخاسته از نبوغ و استعداد است چرا پس از پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم که خدا او را خاتم پیامبران معرفی کرده برای هیچ کس چنین تراوش هایی رخ نداده است (1) ؟

ج - تفسیر عرفانی وحی

برخی متفکران غربی و روشنفکران مسلمان وحی را در حوزه ی الهام های درونی و مکاشفه تفسیر کرده اند و معتقد شده اند که قرآن حاصل مکاشفه و الهام درونی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است.

این فرضیه نیز به سان دیگر فرضیه ها مردود است. توضیح این که: حقیقت وحی و حقیقت الهام جز برای کسانی که به آن ها وحی یا الهام می شود قابل درک نیست؛ از این رو نمی توان مرز مشخصی را بین آن دو ترسیم کرد و آنچه می توان گفت بر اساس گزارش های کسانی است که به آن ها وحى يا الهام شده و نیز آثار و نشانه های آن هاست. اینک با توجه به این مطلب نکاتی را یادآور می شویم

1. بر اساس برخی روایات، «وحی» و «الهام» دو حقیقت متفاوت اند: در روایتی از ابن عباس آمده است: «شنیدم رسول خدا فرمود: خدا به من

ص: 23

پنج چیز عطا فرمود و به علی نیز پنج چیز عنایت کرد؟... به من وحی داد و به علی الهام.» (1) این حدیث نشان می دهد که اولاً: وحی و الهام متفاوت اند و ثانياً: برخى مراتب الهام یقینی و در بردارنده ی حقایق و ویژه ی برخی انسان های کامل است؛ بنابراین الهام حقیقتی تشکیکی و دارای مراتب است ولی سخن در بحث حاضر در مراتب الهام های شناخته شده نزد بشر است و نه مراتب ناشناخته ی یاد شده در روایت؛ به دیگر سخن، مصداق سخن مدعیان الهام بودن وحی بر پیامبران از نوع الهام هایی است که برای بشر معمولی و برخی نوابغ رخ می دهد ولی در هر صورت نقطه ی اشتراک همه ی مراتب الهام وحی نبودن آن هاست.

2. الهام و كشف مورد ادعا از خطا ایمن نیست و چه بسا وسوسه های شیطانی و باطل از درون به جوشش در آید و برای صاحب کشف در چهره ی حقیقت جلوه کند؛ از این رو عرفای بلند پایه همواره به شاگردان خود توصیه می کنند که نباید به مکاشفه ها صد درصد اطمینان کنند؛ چرا که بسا به دخالت ،اموری باطل به لباس حق درآید و مایه ی گمراهی شود.

گذشته از راهیابی خطا به الهام های درونی و مکاشفه ها چه تضمینی برای صحت آن ها و پذیرش دیگران وجود دارد؟ این مطلب را کشفیات ضد و نقیض و نیز کشفیاتی که بطلان آن ها روشن است تأیید میکند (مانند) برخی کشفیات ادعایی منسوب به ابن عربی درباره ی شیعه (2) و نیز

ص: 24

کشفیات پولس (1) در برابر تعالیم حضرت عیسی علیه السلام که بعضاً خلاف عقل نیز هست.)

3. تلاش های انسان و دریافت های او در بروز و حدود کشف و الهام دخالت فراوانی دارد و اهل طریقت نیز این امور را جزو اولین کار های سیر معنوی و دست یابی به دنیای کشف می دانند و بر آن توصیه اکید دارند در حالی که در ارتباط ویژه ی انسان با خدا که به وحی موسوم است، تلاش انسان دخالت ندارد قرآن کریم می فرماید: ﴿ وَ مَا كُنتَ تَرْجُوَا أن يُلقَى إِلَيْكَ الْكِتَبُ إلَّا رَحْمَةً مِّن رَّبِّكَ... ﴾ (2) و تو هرگز امید نداشتی که این کتاب آسمانی بر تو القا گردد ولی رحمت پروردگارت چنین ایجاب کرد ... .

افزون بر این وحی آله ی از خارج بر انسان فرود می آید و انبعاث باطنی صرف نیست ﴿ قُل لا أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَابنُ اللهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْب و لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّى مَلَكُ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ ... ﴾ (3) و نيز: ﴿ وَ أَنزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَةَ .... ﴾ (4) .

4. الهامات و کشفیات اغلب ،کلی فردی و غیر برهانی است ولی بخش بزرگی از وحی آله ی اجتماعی و برهانی است؛ مانند آیات فراوانی که به مسائل اجتماعی خدمت رسانی، جهاد، سیاست داخلی و خارجی و

ص: 25

جز این ها و نیز به اثبات معاد می پردازند و یا درباره ی آله ی بودن خود و توحید سخن می گویند؛ از این رو تفاوت شیوه ی بیان قرآن با الهامات و کشفیات، بنیادی است و اساساً چهره ی آن نیز از سنخ کشفیات نفسانی نيست؛ ﴿ وَ مَا كَانَ هَذَا الْقُرْءَانُ أَن يُفْتَرَى مِن دُونِ اللَّهِ وَلَكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتَب لَا رَيْبَ فِيهِ مِن رَّبِّ الْعَلَمينَ أمْ يَقُولُونَ افتراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ﴾ (1) ، و چنان نیست که این قرآن از جانب غیر خدا [و] به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تصدیق کننده ی آنچه پیش از آن است می باشد و شرح و تفصیلی بر آن هاست که در آن تردیدی نیست [و] از پروردگار جهانیان است، یا می گویند: «آن را به دروغ ساخته است بگو: «اگر راست می گویید، سوره ای مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا می توانید به یاری فراخوانید.»

در پایان، یادآور می شویم که ممکن است برخی وحی را «الهام» بنامند؛ چنان که در معنای لغوی آن نیز چنین معنایی وجود دارد، ولی سخن ما بر سر لفظ نیست بلکه ماهیت و نوع الهام منظور است الهام در وحی قرآن ویژگی هایی کاملاً متفاوت با الهام به یک هنرمند و شاعر دارد و یکی انگاشتن این دو خطاست. (2)

ص: 26

قَلْبِكَ ﴾ (1) و ﴿ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ ... ﴾ (2) جنبه وحیانی بودن الفاظ را انکار کنند (3) ، ولی چنین برداشتی از آیات یاد شده، مردود است، چه این که مقصود از ،قلب شخصیت درونی حقیقی و روحانی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و راه و سیر دریافت وحی می باشد؛ زیرا پیام وحیانی به گونه ی معمول رخ نمی دهد تا با حس ظاهری دریافت شود، بلکه دستگاه و گیرنده مناسب خود را می طلبد؛ گیرنده ای که بتواند به شکل کامل و دقیق پیام وحی را دریافت کند.

2. اعجاز بیانی قرآن از جمله دلایل استواری است که می تواند و حیانی بودن الفاظ و ساختار های لفظی قرآن را به اثبات برساند. (4) تحدی قرآن نیز مهر تأییدی بر آن است. قرآن همگان را به هماوردی می طلبد و با صراحت اعلان می کند که هیچ کس را یارای هماوردی در این وادی نیست. برای عرب جاهی زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سخن سنجان و شاعرانی که به خوبی با نقاط قوت و ضعف کلام عرب آشنا بودند، فهمیدن معنای ظاهری بیشتر آیات قرآن به ویژه آیات سوره های کوتاه آسان بوده است؛

ص: 28

بنابراین، تحدی در درجه ی اول بیانی بوده است. آنان حتی اگر مفهوم آیات قرآن را در الفاظی هم پایه می ریختند و عرضه می داشتند، باز درصدی از پیروزی را برای خود ثبت می کردند و در این فرض خدای متعال می بایست قید معنایی بودن و یا لفظانی و معنایی بودن جنبه ی تحدی را به روشنی بیان می کرد ولی از یک سو تحدی مطلق است و از سوی دیگر، عجز سخن دانان ادیب در جهت آوردن الفاظی مشابه با آیات قرآن به اثبات رسیده است ﴿ فَإِن لَّمْ تَفْعَلُوا وَ لَن تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَفِرِينَ ﴾ (1)

از این گذشته مقایسه ی سبک بیانی و شیوه ی ترکیب کلمات و جملات در سخنان پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم با بیان معجز قرآن به خوبی نمایانگر دوگانگی در سبک است این مطلب را کارشنا سان سخن سنج و زبان شناس عرب جاهلی و شاعران و سخنوران نامی نیز به خوبی درک می کردند؛ زیرا اگر جز این بود قرآن را به خود وی منسوب می کردند و از خطر آن می رستند و در واقع آن را دست مایه ی سرزنش و انکار آیین اسلام قرار می دادند در حالی که چنین مسئله ای در تاریخ گزارش نشده است.

دقت در سخنان نقل شده از برخی کارشنا سان مسلم عرب جاهلی مطلب را به خوبی روشن می کند؛ برای مثال ولید بن مغیره ی مخزومی که او را ریحانه و حکیم عرب می خواندند پس از شنیدن آیاتی از قرآن

ص: 29

چنین قضاوت کرد

«يا عجباً لما يقول ابن ابى كبشة فو الله ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذى جنون و إنّ قوله لَمن الله ، (1) جداً جای تعجب است از آنچه محمد صلی الله علیه و آله و سلم می گوید به خدا قسم آنچه می گوید نه شعر است و نه سحر و نه ،هذیان بلکه کلامش از جانب خداست.»

3. تعبیر های «قول»، «قرائت» و «تلاوت» در باره ی قرآن دلیل دیگری بر وحیانی بودن الفاظ آن است؛ آیاتی مانند: ﴿ إِنَّهُ لَقَوْلُ فصل ﴾ (2) ؛ این [قرآن] سخنی است که حق و باطل را جدا می.کند ﴿ إِنَّهُ, لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریم ﴾ (3) ؛ این قرآن کلام فرستاده ی بزرگواری جبرئیل امین است.»؛ ﴿ إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلاً ﴾ (4) ... چرا که ما به زودی سخنی سنگین بر تو القا خواهیم کرد؛ ﴿ فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْءَانَ... ﴾ (5) ﴿ ذَلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الْآيَتِ وَ الذِّكْرِ الْحَکیم ﴾ (6) ؛ این ها را که بر تو خواندیم، از نشانه ها [ی حقانیت تو] و یادآوری حکیمانه است؛ ﴿ وَ رَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِيلاً ﴾ (7) ؛ و قرآن را با دقت و تأمل بخوان.

قرائت از نظر لغت بازگو کردن عبارت و الفاظی است که دیگری

ص: 30

تنظیم کرده باشد و اگر الفاظ و عبارات از خود او باشد واژه ی قرائت به کار نمی رود تلاوت نیز همین گونه است؛ از این رو فقیهان گفته اند: قرائت حکایت لفظ است در مقابل تکلّم که حکایت معناست؛ درست مانند شعر که اگر خود بسراید به آن انشا می گویند و اگر شعری که پیش تر گفته و یا از دیگری باشد ،بخواند انشاد می نامند. (1)

عبارت اند از:

2. قرآن معجزه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و کتاب رسمی دین مبین اسلام و تحریف ناپذیر است ولی حدیث قدسی چنین جایگاهی ندارد.

3. قرآن از نظر سند قطعی و فوق تواتر است ولی حدیث قدسی خبر واحد و ظنی الصدور است.

4. برخی ویژگی های قرآن مانند معانی درونی (بطون آیات) و تأویلی را نمی توان به مانند آن به احادیث قدسی نیز گسترش داد.

5. احکام قرآن مانند لزوم طهارت برای مس آن، حرمت و کراهت قرائت در برخی اوقات خواص آیات و جز این ها، در باره ی احادیث قدسی مطرح نیست ولی در برخی فضایل مانند ثواب تدبر در آن ها، البته با حفظ اختلاف مراتب مشترک اند. (1)

ص: 32

کرد : ﴿ تلک الغرانیق العُلى و ان شفاعتهنَّ لِتُرْجى ﴾؛ زیبا رویانی که به شفاعت شان امید می رود. (1) (2)

مشرکان با شنیدن این عبارت که در بزرگ داشت بت های آن ها بود خشنود شده و پس از پایان یافتن سوره، وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و مسلمانان به سجده رفتند آن ها نیز به سجده رفتند و همراهی و خشنودی خود را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ابراز کردند این خبر به حبشه رسید و مسلمانان مهاجر ساکن در حبشه به وطن بازگشتند.

شب هنگام، جبرئیل بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل شد و از او خواست تا سوره را بار دیگر بخواند وقتی به این عبارت های شیطانی رسید جبرئیل نهیب زد: ساکت باش این چه گفتاری است که بر زبان می رانی! آنگاه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به اشتباه خود پی برد و دانست که در دام ابلیس گرفتار آمده و به توبه روی آورد!! (3)

آنچه نقل شد شاید معقول ترین شکل تصور چنین رخدادی است چه این که طبق برخی نقل ها پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای ایجاد وحدت آگاهانه بر خدا دروغ بست و بعد پشیمان شد و بر اساس برخی دیگر شیطان او را به این کار وادار نمود و جز این ها که پذیرش آن ها حتی از دشمنان آگاه نیز

ص: 34

احتمال نمی رود.

نشانه های دروغین بودن این داستان آشکار است و هر کس با تأملی کوتاه در آن به ساختگی بودن آن پی می برد ما در این مجال اندک برخی از این ضعف ها و نشانه ها را بر می شماریم و خوانندگان را برای آگاهی بیشتر به منابع مبسوط تر ارجاع می دهیم ولی پیش از پرداختن به پاسخ لازم است به مطلبی کلی تر و مهم تر اشاره کنیم و آن دلایل نفوذ ناپذیری وحی آسمانی به ویژه وحی ،قرآن از نفوذ القائات شیطانی است.

صیانت وحی در تلقی پیامبر و تبلیغ

دلایلی چند بر صیانت وحی در تلقی و دریافت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و تبلیغ آن دلالت دارند که عبارت اند از:

الف - حضوری بودن تلقی وحی : یکی از دلایل استوار بر صیانت وحی در تلقی و دریافت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حضوری بودن این القاست و یکی از ویژگی های علم و دریافت حضوری راه نداشتن هر گونه احتمال خطا و اشتباه در آن است؛ زیرا خطا در دو مورد ممکن است رخ دهد: اندیشه و محسوسات، و حال آن که درک حضوری ساحتی جدا دارد.

توضیح این که: در علم حضوری بین علم، عالم و معلوم تعدد و تغیری وجود ندارد و به دیگر سخن معلوم درک شونده با وجود عینی خود و بدون هیچ واسطه ای نزد عالم درک کننده موجود و حاضر است و ،بنابراین نمی توان از تطابق علم با معلوم پرسید؛ زیرا علم در علم

ص: 35

حضوری عین معلوم است. (1)

القای وحی در گونه ی القای با واسطه ی وحی (جبرئیل یا غیر او که البته در مورد قرآن واسطه تنها جبرئیل علیه السلام است.) نیز حضوری است؛ چنان که خدای متعال می فرماید: ﴿ قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَىٰ قَلْبكَ بِإِذْنِ اللَّهِ... ﴾ (2) البته این سخن در مورد قرآن و با استفاده از ظاهر آیات است، ولی بر اساس برخی روایات جبرئیل گاه وحی آله ی را برای حضرت می خوانده است:

«حارث بن هشام از پیامبر پرسید: وحی چگونه بر شما نازل می شود؟ فرمود... و زمانی نیز فرشته ی وحی در قالب مردی ظاهر می شود و با من سخن می گوید و گفته هایش را درک و حفظ می کنم و این نوع از وحی بر من آسان تر است.» (3)

پس اگر وحی یاد شده بخشی از قرآن را نیز شامل شود، چه بسا بتوان بین همه این ها جمع کرد؛ به این طریق که هر گاه فرشته ی وحی در قالب بشرى تمثل می یافته الفاظ را قرائت می کرده و در غیر این صورت به مقتضای ساختار وجودی خود الفاظ را القا می کرده است. در این جا لازم است به نکته ای مهم که بستر اصلی آن زبان شناسی است اشاره شود و آن تفاوت لفظ، قرائت و نوشتار است برخی «زبان» را با «گفتار» اشتباه می گیرند زبان یکی از توانایی های ذهن انسان است که نمود هایی متعدد

ص: 36

دارد. یکی از نمود ها و نشانه های مستقیم آن «گفتار» است و در پی آن و به طور غیر مستقیم «نوشتار» را نیز می توان از نشانه های آن به شمار آورد؛ برای مثال ما وقتی مسمایی را به کمک لفظ در ذهن خود حاضر می کنیم به یاری دستگاه صوتی آن را تلفظ می نماییم؛ یعنی به دنیای گفتار و نمود آوایی زبان منتقل می شویم و سپس بر اساس آوا ها و گفتار های مان مفهوم مورد نظر خود را با کمک خط به نوشتار تبدیل می کنیم.

حال در حوزه ی قرآن، الفاظ آن از جانب پروردگار به زبان عربی مبین نازل شده و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که خود افصح عرب است، آن الفاظ را که به قلب او القا شده به شکل آوایی درآورده است؛ یعنی الفاظ آیات را قرائت کرده است و سپس کاتبان وحی بر اساس قرائت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن ها را با کمک خط به شکل مکتوب در آورده اند.

یادآور می شویم که ممکن است الفاظ قرآن به هر دو شکل فرود آمده باشد؛ هم به طور مستقیم و هم به واسطه فرشته (چنان که نظریه دو نزولی بر این گفته منطبق و یا به آن بسیار نزدیک است).

ب- قاعده ی لطف: قاعده ی لطف نیز راهی عقلی در اثبات نفوذ ناپذیری وحی از القائات شیاطین و حفظ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از خطا در دریافت و تبلیغ و حی است قاعده ی لطف را می توان این گونه باز گفت که پیامبران رسولان پروردگارند و پروردگار متعال برای امر مهم نبوت و تبلیغ کسانی را بر می گزیند که در خلق و خُلق کامل و مردم از معاشرت با آن ها خشنود باشند و به سخنان آنان اطمینان کنند. پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نمود کاملی از چنین شخصیتی بوده و به استناد تاریخ پیش از رسالت به

ص: 37

«محمد امین» شهرت داشته است و این خود اطمینان مردم را در اعتماد به سخنان او جلب می کرد؛ (1) بنابراین هر گونه خطا از سوی پیامبر و خدشه در عصمت او در مقام دریافت حفظ و تبلیغ وحی، نقض غرض و خلاف حکمت آله ی می باشد.

ج - ضمانت آله ی یکی از مهم ترین دلایل عصمت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و دروغین بودن افسانه هایی چون آیات شیطانی ضمانت آله ی در حفظ وحی در همه مراحل دریافت حفظ و تبلیغ و عصمت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. آیات ذیل از جمله آیاتی است که بدون نیاز به هیچ شرحی بیانگر این موضوع است:

1. ﴿ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَفِظُونَ ﴾ (2) ؛ بی تردید ما این قرآن را به تدریج نازل کرده ایم و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود.

2. ﴿ وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى ﴾ (3) ؛ و از سر هوس سخن نمی گوید آنچه می گوید چیزی جز وحی که بر او نازل شده نیست.

4. ﴿ وَ لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْءَانَهُ... ﴾؛ (4) زبانت را به خاطر عجله برای خواندن آن قرآن حرکت مده (5) چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ی ماست؛ پس هر گاه آن را خواندیم از خواندن آن

ص: 38

پیروی کن؛ سپس بیان و توضیح آن نیز بر عهده ی ماست.

4. ﴿ وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ ﴾؛ (1) اگر او سخنی دروغ بر ما می بست که البته چنین اتفاقی هرگز رخ نمی دهد با توجه به معنای «لو» ما او را با قدرت می گرفتیم؛ سپس رگ قلبش را قطع می کردیم.

5. ﴿ عَالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً ﴾؛ (2) دانای غیب او است و کسی را بر غیب خود آگاه نمی کند مگر رسولانی که آنان را برگزیده است، و نگهبانانی از پیش رو و پشت سر برای آن ها برخواهد گماشت تا معلوم بدارد که پیام های پروردگار خود را رسانیده اند و [خدا] بدان چه نزد آن هاست احاطه دارد و همه چیز را احصا او عدد آن ها را شمارش کرده است.

6. ﴿ إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانُ وَ كَفَى بِرَبِّكَ وَكِيلاً ﴾؛ (3) خطاب به ابلیس : اما بدان تو هرگز سلطه ای بر بندگان من نخواهی یافت و آنان هیچ گاه در دام تو گرفتار نمی شوند؛ همین قدر کافی است که پروردگارت حافظ آن ها باشد. (4)

د- اجماع و اتفاق مسلمانان همه ی مسلمانان از صدر اسلام تا کنون بر

ص: 39

سر این مسئله (نفوذ ناپذیری وحی) اتفاق نظر دارند، مگر شمار اندکی از معاندان غرض ورز و گروهی غیر مسلمان که با تفکر مسلمانان ناآشنایند.

رد اصل قرآن و زیر سؤال بردن آن بهره نگرفته اند ؟! استاد معرفت در این باره آورده است:

«چگونه ممکن است پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که در شناخت کلام فصیح دارای دانش گسترده ای بوده است نقایص و خصوصیات این جمله را تشخیص ندهد آیا قابل تصور است محمد صلی الله علیه و آله و سلم که ناقد فصیح ترین گفته های فصحای عرب است، عبارتی سست را که با دیگر عبارات و آیاتی که در همان وقت بر او نازل شده، تناسب و هماهنگی ندارد، تشخیص ندهد و به اشتباه هیچ افتد و چگونه مضمون آن با مضمون آيه ﴿ وَ إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءُ سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَ مَابَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللهُ بِهَا مِن سُلْطَان ﴾ (نجم،23) قابل جمع است؟! مشرکان که اهل فصاحت و نقد بودند، چطور این مجامله ی مفتضح آمیخته به مدح مشکوک و ذم قطعی را پذیرفتند تا مبنای نزدیکی شرک آنان و دعوت محمد صلی الله علیه و آله و سلم که مبتنی بر محو شرک و خالص کردن دین حنیف است قرار گیرد؛ به خصوص که متعاقب آیه ی قبلی آمده است: ﴿ وَ كَم مِّن مَّلَكٍ فِي السَّمَوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا من بَعْدِ أَن يَأْذَنَ اللهُ لِمَن يَشَاءُ وَ يَرْضَی ﴾ (1) چگونه این کلام خالص توحیدی را که اثر شفاعت مستقیم فرشتگان را بدون اجازه ی خدا نفی می کند با مفهوم آن عبارت که به شفاعت از جانب بت ها امیدوار است (و ان شفاعتهن لترجى) قابل جمع

ص: 41

می باشد.» (1)

شیطان دیوانه شده [و نمی تواند تعادل خود را حفظ کند] ... . و یا نقل داستان گوش فرادادن جن به سخنان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم وحی و یا اساساً انعكاس وجودی به نام «جنّ» که گویا وجود خارجی ندارد.

نقد تقریر نخست:

باید دانست که مفاهیم و تعالیم برآمده از قالب های بیانی قرآن، فراگیر و جاودانه و منطبق بر فطرت همه انسان ها و فرازمانی و فرامکانی است و هرگز در حصار زمانی و مکانی خاص محبوس نمی شود. قالب های زبانی قرآن که گاه رشحاتی از فرهنگ زمانه نیز به گونه ای که توضیح آن خواهد آمد در آن انعکاس یافته بهترین شیوه اثر گذاری را در بعد روان شناسانه ی آن، به دست داده است و بهترین دلیل، انقلابی پر شور و همه جانبه در منطقه ای عقب افتاده و وحشی، مانند حجاز است که شعله های آن هیچ گاه خاموش نمی شود.

به سخن دیگر خدای متعال می توانست تعالیم خویش را مجرد از هر گونه تعلقی به زمان فرو فرستد تا هیچ گاه رنگ و بوی زمان و مکانی خاص از خود نتراود ولی با این فرض، آیا تابندگی و زیبایی موجود را می داشت؟ آیا اگر گوینده ای بر فراز منبر شود و به اعلى صوته فریاد برآورد که هر کس برای برادر خود چاهی برکند به درونش بیفتد، با کسی که همین حکمت را در ضمن یک حکایت شیرین بیان کند، یکسان است؟ از این رو است که بسیاری از حکیمان اندرز های خود را در قالب های داستانی و هنری و به زبان های ،شعر نثر مسجع و جز این ها و اخیراً در قالب فیلم و مانند آن ارائه می کنند تا افزون بر قوای شنوایی و گاه

ص: 43

بینایی، از هیجانات تخیلی نیز در پایداری آموزه های خویش بهره گیرند.

قرآن کریم در روزگاری که غول جاهلیت چنگال خود را تا اعماق جان اعراب فرو کرده بود ،آموزه های ،حقیقی جاودانه و فراگیر خود را که بر فطرت پاک و اولیه انسان منطبق است در قالب های هنری و در کمال بلاغت عرضه کرد و در این راه شیوه ای برگزید تا دیگران بتوانند قالب ها را از مفاهیم آن باز کنند و مفاهیم و تعالیم درون آن ها را در قالب های روزگاران بعد بیاورند و درد های خود را علاج نمایند. بله، اگر مفهومی در قالبی آن چنان اسیر باشد که هیچ گاه نتوان آن را بازستاند، بی شک نمی تواند نقشی فراتر از زمان خود ایفا کند؛ مانند برخی گزارش های تاریخی صرف که جز روایت رخ دادی در دامنه ی تاریخ، اثر دیگری ندارد ولی هنر قرآن به این است که آموزه های فراوانی را در قالب های بسیار محدودی جای داده که با اندکی تامل می توان آن ها را از قالب ها آزاد ساخت. لحن و متن قرآن پر طپش و زنده است و هر کس به سراغ آن ،رود خود را در فضای چند بعدی آن حاضر خواهد دید.

﴿ قُلْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِلَ وَ عَلَيْكُم مَّا حَمَلْتُمْ وَ إن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا وَ مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَغُ الْمُبِينُ ﴾ (1) ، بگو خدا را اطاعت کنید و از پیامبرش فرمان برید و اگر سرپیچی کنید پیامبر مسئول اعمال خویش است و شما مسئول اعمال خود؛ امّا اگر از او اطاعت کنید هدایت خواهید شد و بر پیامبر چیزی جز رساندن آشکار نیست.

ص: 44

آیا خواننده این آیه ی شریف آن را در قالب زمان اسیر می بیند یا خود را مخاطب آن احساس می کند؟ این شیوه ی منحصر به فرد قرآن است که رمز جاودانگی آن را رقم زده است قرآن که به زبان قوم نازل شده تا رابطه عاطفی و تنگاتنگ خویش را با مخاطب برقرار سازد و انقلابی فرهنگی برپا کند به بهترین شکل قالب های بیانی خویش را از زمان و مکان آن ها تراش داده تا هر کس بتواند انعکاس زمان و مکان خود را درون آن ببیند.

در پایان یاد کرد چند نکته لازم است:

1. مرحوم کلینی با سند معتبر از امام صادق علیه السلام روایت کرده که ﴿ نَزَل القرآنُ بإِيّاك أغنى و أسْمَعى يا جارة ﴾ (1) نظير ضرب المثل «به دخترم می گویم عروس تو بشنو». ظهور این روایت در تفسیر برخی آیات کاملاً مشهود است؛ برای مثال درباره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است: ﴿ لَا تَجْعَلْ مَعَ الله إلَهَا ءَاخَرَ فَتُلْقَى فِى جَهَنَّمَ مَلُومًا مَّدْحُورًا ﴾ (2) ... و هرگز معبودی را با خدا قرار مده که در جنهم افکنده می شوی، در حالی که سرزنش شده و رانده ی درگاه خدا خواهی بود روشن است که منظور اصلی خطاب دیگرانند نه شخصیت پاک و برگزیده ای چون پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم. (3)

خطاب های قرآن به اهل زمان نزول نیز باید با چنین دیدگاهی مورد توجه و بررسی قرار گیرد آنچه خداوند در قرآن فرموده، افزون بر قالب ظاهری از مفاهیمی باطنی نیز برخوردار است روایات ظهر و بطن قرآن

ص: 45

به خوبی بر این مسئله تأکید دارند؛ چنان که در روایات متعددی می خوانیم: «ما من القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن.» امام صادق علیه السلام در تفسیر ظهر و بطن در این روایت معروف و منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«ظهره تنزیله و بطنه تأويله منه ما قد مضى و منه ما لم يكن يجرى كما يجرى الشمس و القمر... (1) ، ظهر همان مورد نزول آیه است و بطن تأویل آن؛ برخی در گذشته اتفاق افتاده و

برخی هنوز نیامده است؛ قرآن پیوسته زنده و جاوید و قابل بهره گیری است و مانند آفتاب و ماه در جریان است.»

در روایت دیگری می فرماید:

«ظهر القرآن الذين نزل فيهم و بطنه الذين عملوا بمثل اعمآله م (2) ؛ ظهر کسانی را در بر می گیرد که آیه در باره ی آنان نازل شده است و بطن کسانی را شامل می شود که کرداری مانند کردار آنان داشته باشند.»

2. نمود قالب های زمانی و مکانی پیش گفته را در همه ی آیات قرآن نمی توان یافت و به گفته ی برخی محققان همه ی اسباب نزول از چهارصد و شصت مورد فراتر نمی رود (3) ؛ بنابراین در شمار بسیار زیادی از آیات قرآن اساساً هیچ گونه قالب زمانی و مکانی خاصی دیده نمی شود.

3. قائلان به دخالت فرهنگ زمانه در قرآن باید به گزارش های

ص: 46

تاریخی نیز بی اعتنا باشند و «فلسفه تاریخ» را بالکل مردود بدانند؛ چه این که ما در زمان گذشته نیستیم و به گفته ی ایشان، نقل رویداد های آن ها نمی تواند برای ما آموزه ای را به دنبال داشته باشد و حال آنکه نه خود آن ها و نه هیچ عاقل و آگاهی دیگر به چنین سخنی پایبند نیست. نقل خطاب های قرآنی به مخاطبان صدر اسلام ،نیز از نقل گزارش های تاریخی در حوزه ی فلسفه ی تاریخ کمتر نیست تا بر اساس آن بتوانیم آن ها را فاقد آموزه های تربیتی بدانیم و از آن ها سر باز زنیم.

4. تعالیم آسمانی قرآن و مثال های یاد شده در تقریر الف و مانند آن ها به اعراب منحصر نیست، بلکه مطلوب هر انسانی است؛ همه ی انسان ها از بهشتی که توصیف آن در قرآن آمده لذت می برند و آن را جزو آرزو های خود می دانند هر چند در منطقه خوش آب و هوا ساکن باشند؛ افزون بر این که اساساً هیچ نقطه ای در دنیا بی مشکل نیست و هر نقطه ای که فرض شود با مشکلاتی روبه رو است و حال آن که قرآن جنت موعود را از هر کاستی و رنجی فارغ و دور می داند و به بهشتیان وعده می دهد که ﴿ ... وَ هُمْ فِى مَا اشْتَهَتْ أَنفُسُهُمْ خَلِدُونَ ﴾ (1) ، و در آنچه دلشان بخواهد، جاودانه متنعم هستند و نیز می فرماید: ﴿ يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانُ مُّخَلَّدُونَ * بِأَكْوَابٍ وَ أَبَارِيقَ وَ كَأْسٍ مِّن مَّعِينٍ * لَّا يُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَ لَا يُنزِفُونَ * وَ فَكِهَةٍ مِّمَّا يَتَخَيَّرُونَ * وَ لَحْم طَيْرِ مِمَّا يَشْتَهُونَ... ﴾ (2)؛ نوجوانانی جاودان در شکوه و طراوت پیوسته گرداگرد آنان می گردند، با قدح ها و کوزه ها و

ص: 47

جام هایی از نهر های جاری بهشتی و شراب طهور؛ اما شرابی که از آن دردسر نمی گیرند و مست نمی شوند و میوه هایی از هر نوع که انتخاب کنند و گوشت پرنده از هر نوع که مایل باشند... . تمام اوصاف بهشت و بهشتیان فراتر از آن است که در دنیایی زوال پذیر و محدود و پر دردسر فراهم آید و آیا تا کنون کسی یا جایی را شنیده اید که از چنین اوصافی برخوردار باشد؟

به دیگر سخن ممکن است مشابه آنچه درباره ی باغ های بهشتی در قرآن آمده، در دنیا نیز یافت شود، ولی زیبایی زیبا ترین باغ هایی دنیایی در مقایسه ی با زیبایی و امکانات باغ های بهشتی، به مانند مقایسه ی نور یک شمع یا نور کرم شب تاب و نور خورشید فروزان است و البته چه بسا فاصله بیشتر نیز باشد و چنان که گفته اند در مثال مناقشه نیست

اگر بخواهیم به این مبحث با دیدی ژرف بنگریم، باید آن را در حوزه ی زبان قرآن پی بگیریم. البته در این جا مجال ورود به زبان قرآن ،نیست ولی تذکر این نکته لازم است که لایه های رویین قرآن (ظاهر قرآن) در چهارچوب زبان عربی مبین و به زبان عرف عقلا است که زبانی فرا زمانی و فرا مکانی می باشد؛ از این رو هیچ گاه گرد کهنگی بر چهره ی آن

نمی نشیند و همواره تازه و به روز خواهد بود.

توضیح این که زبان چهره ها و لایه های متعددی دارد که نمود هایی از آن به زمان و مکان محدود می شود و لایه هایی از آن فرا زمانی و فرا مکانی و مشترک بین همه ی انسان ها در همه ی دوران است. این زبان ویژه به شیوه ی گفتگو و اصول کلی پذیرفته شده از سوی عقلا در همه ی دوران

ص: 48

بازمی گردد؛ برای مثال این زبان ویژه که به زبان عرف عام و زبان عقلا موسوم ،است ساده و خالی از تکنیک ها و اصطلاح های گروهی خاص می باشد و اصل حقیقت الفاظ کنایه و مجاز نبودن سخن مگر با وجود ،قرینه جوار تشبیه معقول به محسوس و مانند این ها جزو اصول پذیرفته شده آن است. قرآن کریم در لایه های رویین خود در مقابل باطن و تأویل از چنین روشی در ارائه ی مفاهیم بهره برده و خود را از قید زمان و مکان رهانیده است. همه مثال های قرآن نیز در همین راستا تدوین یافته و ارائه شده است؛ به دیگر سخن آموزه های نهفته در مثال های قرآنی برای همه ی انسان ها کار آمد و راهگشاست و ویژه ی گروهی خاص نیست. علاقه مندی و گرایش فطری انسان به زیبایی های طبیعی مانند باغ های زیبای بهشتی و یا زن های بهشتی که به «حور العین» از آن ها یاد شده است و موارد دیگر در عین این که حقیقت است، همگانی نیز هست.

5. برخی باور های نقل شده در قرآن که تصویر هایی از آن ها در مخاطب های عرب زمان نزول نیز وجود داشته است، عین حقیقت اند. در نقد تقریر دوم، در این باره با تفصیل بیشتری سخن خواهیم گفت.

نقد تقرير دوم :

چنان که پیشتر گذشت این تقریر بر این استوار است که خدای متعال برای ایجاد انقلاب فرهنگی و بهره گیری از زبان ،قوم برخی باور های نادرست مردم را که جزو فرهنگ و زبان آن ها (به معنای اعم) بوده آگاهانه و با اختیار نقل فرموده است هر چند می دانسته که علم روزی

ص: 49

نادرستی آن ها را بر ملا خواهد کرد. به این توضیح بنگرید:

«... لذا اگر در قرآن کریم هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کنند و اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی را ابطال کند نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است؛ زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازتافته است نه لزوماً و در همه ی موارد حقایق ازلی و ابدی را.» (1)

منظور از «زبان قوم» در این نظریه - چنان که برخی بدان تصریح کرده اند - فراتر از ادبیات صرف است؛ بنگرید:

«معنای دیگر به زبان قوم بودن در قالب فرهنگ قوم بودن است. این معنا مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم آینه و تجلی فرهنگ و معتقدات و تئوری ها و جهان بینی آن قوم است.» (2)

«... موافق قوم سخن گفتن یعنی نهال سخن حق و پیام نوی خود را در ضمیر فرهنگی آن قوم ،کاشتن، بهره جستن از فرهنگ ،ادبیات تاریخ و نوع معیشت آنان در ابلاغ و جا انداختن پیام و سخن خود تکیه بر مشترکات مقبول برای رساندن پیام به اذهان ،مخاطبان از یک عامل مناسب و آشنا استفاده کردن

ص: 50

آگاهی از معلومات، باور ها و عواطف مخاطبان و بهره جستن از آن ها در رساندن سخن خود نه به میل آن ها سخن گفتن، نه تأیید و نه تکذیب دانسته ها و معلومات آن ها، بلکه استفاده از آن ها در رساندن سخن خود به ذهن و ضمیر مخاطب.» (1)

نقد: به این دیدگاه از دو زاویه می توان نگریست؛ ابتدا بررسی موارد ادعایی و شواهد قائلان این نظریه و سپس اشکال ها و پیامد های آن.

نقض شواهد

نادرستی این تطبیق در زبان قوم کاملاً روشن است؛ زیرا زبان قرآن نمی تواند در زمان یا مکان یا فرهنگی خاص باقی بماند. زبان قرآن، زبان مشترک عقلا و در همه ی زبان ها و مکان ها جاری و ساری است و این معنای اعم آن است و الا درباره ی عربی بودن آن جای سخن نیست.

از بررسی شواهد ارائه شده از سوی قائلان این نظریه به سادگی می توان استنباط کرد که تنها عامل گرایش آنان به چنین دیدگاهی اثبات نشدن برخی مطالب قرآن که در میان عرب آن روز نیز بروز و ظهور داشت و جزو باور های آن ها به شمار می رفت با دانش ها و پیشرفت های علمی این عصر بوده است. البته خطای اصلی از این جا شروع شد که تقصیر نیافتن را بر گردن مطالب مطرح شده ی قرآنی گذاشتند و بهانه ی این کار را نیز در هماهنگ بودن این مطالب با باور های اعراب یافتند .

اینک ما از طرفداران این نظریه می پرسیم شما به چه دلیل وجود جن را

ص: 51

انکار می کنید؟ (1) چگونه یافتید که شیطان (اگر به معنای میکروب و شیء موزی نباشد و به معنای ابلیس و اعوان او باشد) نمی تواند در ذهن بشر تأثیر مادی بگذارد؟ بطلان چشم زخم را چگونه اثبات می کنید و چگونه و بر چه اساسی برخی آیات را بر هیئت بطلمیوسی حمل می کنید و در همان معنا منحصر می دانید و جز این ها؟ پرسش های یاد شده را به مسائلی

اجتماعی چون دیدگاه قرآن نسبت به زن حجاب، برخورد قرآن با برده داری و جز این ها نیز می توان گسترش داد و درباره ی یک یک آن ها پاسخ های مناسبی ارائه کرد.

به باور ما، قرآن کریم در همه این موارد به حق سخن گفته است و پیش از هر گونه توضیح یادآور می شویم که معلوم نیست هر باور منتسب به مردم جاهلی از اساس نادرست باشد؛ زیرا احتمال دارد بر جای مانده از آموزه های انبیای سلف و آیین های آله ی باشد که دستخوش تغییراتی شده، ولی اساس آن هنوز مانده باشد.

همچنین احتمال دارد برخاسته از تجربه ی شخصی باشد، به ویژه در مثل «جن»، «چشم زخم» و مانند آن ها که کثرت تجربه و گزارش های

ص: 52

فراوان درباره ی آن ها در لا به لای کتب تاریخی و حتی تأیید آن ها در روایات، و نیز تجربه های فراوان در روزگار ما، آن ها را به قطع اثبات می کند و هر گونه شبهه را از دل می زداید.

افزون بر این دو در بین افکار و اعمال افراد جاهل زمان جاهلیت سخنان و آداب و رسوم شایسته ای دیده می شود که جامعه های با فرهنگ و متمدن روزگار ما از آن بی بهره است مانند آتش بس در ماه های حرام ،مهمان نوازی خیانت نکردن در امانت و جز این ها .

استاد معرفت در کتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم شمار زيادي از شواهد قائلان به نظریه ی مورد بحث را به نقد کشیده و پاسخ گفته است؛ از جمله مباحث مربوط به زن حجاب سحر، چشم زخم و برخی مسائل دیگر؛ از این رو برای پرهیز از به درازا کشیده شدن سخن از بیان آن ها خود داری کرده و خوانندگان گرامی را به کتاب یاد شده ارجاع می دهیم.

اشکال های نظریه بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن

بر نظریه مورد بحث (تقریر دوم) اشکال هایی مطرح شده که عبارت اند از:

1. تعارض با آیات قرآن خدای متعال در قرآن کریم می فرماید:

- ﴿ إِنَّهُ لَكِتَبُ عَزِيزُ لَّا يَأْتِيهِ الْبَنطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ ، تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ ﴾؛ (1) ...و این کتابی است قطعاً شکست ناپذیر که هیچ گونه باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر به سراغ آن نمی آید؛ چرا که از سوی خداوند حکیم و

ص: 53

شایسته ی ستایش نازل شده است

این بیان کلی و همه جانبه هر گونه باطلی را از ساحت قدسی قرآن دور می کند. اساساً خدای متعال چه نیازی دارد که از باور های باطل مخاطبان جاهل خود کمک بگیرد؟ راه باطلی که انسان های هوشمند از توسل به آن دوری می کنند؛ درست مانند مرگ ابراهیم - فرزند پیامبر گرامی اسلامی صلی الله علیه و آله و سلم - و کسوف خورشید که هم زمان رخ داد. مردم پنداشتند کسوف به جهت درگذشت ابراهیم است، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به شدت با این ایده مبارزه کرد و آن را باطل اعلام نمود. آیا خدای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در روش تبلیغ از پیامبر خود ضعیف تر است ؟!

خدای متعال در آیه 4 سوره احزاب ضمن رد برخی باور های نادرست به صراحت می فرماید آنچه اینان می گویند، سخن باطل است و آنچه خدا می گوید سخن حق است:

«... و هرگز همسران تان را که ظهار کرده اید مادران شما قرار نداده و [نیز] فرزند خوانده های شما را فرزند حقیقی شما قرار نداده است این سخن [سخن باطل و بی پایه ] شماست که به دهان خود می گویید ؛ امّا خداوند حق را می گوید و او است که به راه راست هدایت می کند.

در جایی دیگر این عقیده را که فرشتگان خدا دختران اویند، به شدت رد کرده است

آیا پروردگار تان فرزندان پسر را مخصوص شما ساخته و خودش دخترانی از فرشتگان برگزیده است؟! شما سخن

ص: 54

بزرگ و بسیار زشتی می گویید!» (1)

«آن ها فرشتگان را که بندگان خداوند رحمان اند مؤنث پنداشتند آیا شاهد آفرینش آن ها بوده اند ؟!. گواهی آنان نوشته می شود و [از آن] بازخواست خواهند شد.» (2)

2. نقض غرض

اگر روزی اثبات شود اثبات شود نه ادعا، چنان که درباره جن و چشم زخم و مانند آن ها ادعا شده است. آیه ای از قرآن مفهومی باطل دارد و به گفته اینان سخن باطلی را راه نجات مردم قرار داده، آیا دیگر می توان به قرآن اعتماد کرد؟! آیا عقل می پذیرد خدایی که خود را عالم به غیب و شهادت می داند (عالم الغيب و الشهادة) و هیچ چیز از او پنهان نیست (انه بكل شيء بصیر) مردم را با چیزی که می داند مدتی دیگر باطل بودن آن اثبات می شود هدایت کند؟ این سخن آن قدر سخیف است که هیچ انسان معمولی و غیر محققی نیز آن را نمی پذیرد، چه رسد به انسان محقق و هوشمند !

چنان که پیشتر نیز اشاره شد پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم که خود را در برابر خدا اصلاً به حساب نمی آورد و علم و آگاهی و توانایی های خود را از خدا می داند، آن گاه که مردم کسوف خورشید را به مرگ فرزندش - ابراهیم - پیوند می زنند با این پندار باطل مبارزه می کند و می فرماید: «ان الشمس و القمر آيتان من آيات الله يجريان ،بامره مطيعان له لا ينكسفان

ص: 55

لموت احد ولا لحياته» (1) با این حساب، آیا خدا که آموزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، خود این شیوه ی صحیح را نمی پیماید؟!

3. قرآن در آیات فراوانی، همگان را به تدبر در معانی آن فرا می خواند؛ حال اگر بپذیریم که سخنان باطلی نیز در قرآن به هر بهانه ای راه یافته تشویق به تدبر در قرآن به معنای تشویق به پذیرفتن مطالب باطل است و این دور از شأن یک انسان معمولی ،است، چه رسد به خدای

متعال!

3. اگر بپذیریم که در قرآن مطالبی باطل راه دارد چگونه می توانیم مطالب باطل را از صحیح بازشناسیم؟ این ناتوانی در بازشناسی صحیح از سقیم باعث می شود همه مطالب قرآن در چنگال تردید گرفتار آید و زمینه تحریف و تغییر و تحول در احکام را پدید آورد و اساساً جاودانگی قرآن را زیر سؤال ببرد و انکار کند و حال آن که خدای متعال آن را تا روز قیامت زنده و پابرجا دانسته و همگان را به نیازمندی شان به ساحت تعالیم آسمانی قرآن آگاهانیده است

- ﴿ تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ، لِيَكُونَ لِلْعَلَمِينَ نَذِيرًا ﴾ (2)

- ﴿ وَ مَا هُوَ إِلَّا ذِكْرُ لِلْعَلَمِينَ ﴾ (3)

- ﴿ وَ مَا أَرْسَلْنَكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ ﴾ (4) ، (5)

ص: 56

در این مجال به همین مقدار اندک بسنده می کنیم و خوانندگان را برای آگاهی بیشتر به منابع دیگر ارجاع می دهیم. (1)

و وصف آن در کتاب های پیشینیان نیز آمده است. آیا همین نشانه برای آن ها کافی نیست که علمای بنی اسرائیل از آن آگاه اند؟

- ﴿ وَ مِن قَبْلِهِ ى كِتَبُ مُوسَى إِمَامًا وَ رَحْمَةً وَ هَذَا كِتَبُ مُصَدِّقُ لِسَانًا عَرَبيًّا... ﴾ (1) و حال آنکه پیش از آن کتاب موسیٰ راهبر و [مایه ی] رحمتی بود؛ و این قرآن کتابی است به زبان عربی روشن و فصیح که تصدیق کننده ی آن است تا کسانی را که ستم کرده اند، هشدار دهد و

برای نیکوکاران مژده ای باشد.

نقد و بررسی : بطلان این نظریه با کمی تأمل در آیات قرآن و مقایسه ی آن ها با مطالب مطرح شده در کتب آسمانی پیشین، به خوبی روشن می شود. به نظر می رسد کسانی که با چنین رویکردی به تحقیق درباره ی قرآن پرداخته اند یا متأثر از دستاورد تحقیقات در کتب ادیان دیگر بوده اند و یا با غرض ورزی چنین مطالبی را بیان کرده اند.

در هر صورت اسلام اصل تشابه بین تعالیم آسمانی قرآن و آموزه ها و مفاهیم کتب ادیان پیشین را انکار نمی کند بلکه خود به صراحت همه آن ها را از یک سرچشمه و منشأ و در یک راستا، ولی در مراتب و جایگاه های متفاوت بیان می کند به آیات ذیل توجه فرمایید:

- ﴿ شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّين مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ ى بِهِ ، إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسَى وَ عِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ... ﴾ (2) ؛ از [احکام] ،دین آنچه را به نوح درباره ی آن سفارش کرد برای شما تشریح کرد، و

ص: 58

آنچه را به تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسیٰٰ و عیسی سفارش نمودیم این بود که دین را به پا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید... .

- ﴿ قُولُوا عَامَنَّا بِاللَّهِ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيْنَا وَ مَا أُنزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ إِسْحَقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ مَا أُوتِيَ مُوسَى وَ عِيسَى وَ مَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ﴾ (1) ؛ بگویید: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل گردیده و به آنچه به موسیٰٰ و عیسی داده شده، و به آنچه به همه ی پیامبران از سوی پروردگار شان داده شده ایمان آورده ایم؛ میان هیچ یک از ایشان فرق نمی گذاریم و در برابر او تسلیم هستیم.

باید دانست این تأیید ها - چنان که اشاره شد - در اصول و برخی احکام است و نه در همه ی احکام زیرا احکام متناسب با مخاطبان و شرایط زمانی وضع می شده است؛ از این گذشته، تأیید ها و پیروی های یاد شده درباره ی کتاب های آسمانی ،پیشین پیش از تحریف است نه پس از آن چرا که قرآن به صراحت کتاب های تحریف شده ی ادیان پیشین را مردود اعلام کرده است:

- ﴿ وَ قَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَرَىٰ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ﴾ (2) ؛ و [اهل کتاب] گفتند یهودی یا مسیحی باشید، تا هدایت یابید، بگو نه بلکه بر آیین ابراهیم حق گرا هستم و وی از مشرکان نبود.

ص: 59

- ﴿ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ و ... ﴾ ؛ ای اهل کتاب در دین خود غلوّ زیاده روی نکنید و درباره ی خدا غیر از حق نگویید. مسیح - عیسی بن مریم - فقط فرستاده ی خدا و کلمه و مخلوق او است که او را به مریم القا نمود و روحی شایسته از طرف او بود؛ پس به خدا و پیامبران او ایمان بیاورید و نگویید [خدا] سه گانه است؛ از این سخن خودداری کنید که برای شما بهتر است. خدا تنها معبود یگانه است. او منزه است که فرزندی داشته باشد بلکه از آن او است آنچه در آسمان ها و در زمین می باشد و برای سرپرستی آن ها خداوند کافی است. (1)

- ﴿ لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئاً إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ... لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللهَ ثَالِثُ ثَلاثَةٍ ... ﴾؛ کسانی که گفتند : "خدا همان مسیح پسر مریم است" کافر شدند... کسانی که به تثلیث قائل شده و گفتند: "خدا سومین شخص از سه شخص یا سه اقنوم است، قطعاً کافر شدند... . (2)

بنابراین، بر اساس آیات قرآن که برخی از آن ها یاد شد، تعالیم و مفاهیم کتب آسمانی ادیان پیشین را می توان به دو دسته ی کلی تقسیم کرد: تعالیم ناب و دست نخورده ی آله ی و تعالیم و آموزه ها و داستان های تحریف شده قرآن کریم دسته دوم را مردود اعلام می کند و دسته ی اول را تأیید می نماید؛ زیرا فرستنده ی هر دو (قرآن و تعالیم ناب و تحریف نشده ی کتب آسمانی پیشین) یکی است، ولی از آن جا که این دو

ص: 60

دسته موجود در کتب آسمانی از هم قابل تشخیص نیست، کتب آله ی پیشین برای مسلمانان قابل استفاده نمی باشد و تنها آموزه هایی از آن ها را می توان پذیرفت که در قرآن آمده باشد و یا در راستای تعالیم قرآن ارزیابی شود.

افزون بر مطالب یاد شده که بطلان نظریه ی مورد بحث را به اثبات می رساند شواهد دیگری نیز وجود دارد که بیشتر در بحث اختلاف قرآن و کتب ادیان دیگر در برخی مطالب مشابه مطرح شده است؛ برای مثال، جریان بر دار رفتن حضرت مسیح علیه السلام و کشته شدن او از مسلمات آیین مسیحیت است، ولی قرآن آن را به قوت رد می کند و اشاره می نماید که اساساً مسیحیان در ابتدا به این مسئله یقین نداشته اند، هر چند بعد ها این عقیده در زمره ی مسلمات آیین آن ها در آمد : ﴿... وَ مَا قَتَلُوهُ وَ مَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ ...﴾؛ (1) .... و حال آن که نه او را نکشتند و نه بر دار آویختند، لیکن امر بر آنان مشتبه شد و کسانی که درباره کشته شدن او اختلاف کردند، قطعاً در مورد آن دچار شک شده اند و هیچ علمی بدان ندارند جز آن که از گمان پیروی می کنند و یقیناً او را نکشتند. (2)

ص: 61

ص: 62

برخی که داعیه دار دفاع از قرآن و اسلام بودند، به شدت ترویج شد و برخی نیز برای اثبات آن تألیفی مستقل در این خصوص ارائه کردند. به فرمایش استاد مصباح یزدی :

«برخی که آشنایی کافی با قرآن نداشته یا تحت تأثیر موج هایی از فرهنگ های بیگانه واقع شده بودند، بی [هیچ] حاجتی تلاش کرده اند تا بسیاری از مسائل را به قرآن نسبت

دهند، یا برای کشف پاره ای از مسائل علمی از آیات قرآن کمک بگیرند و یا ادعا کنند که همه چیز و هر چیز را می توان از قرآن بیرون کشید و حتی گفته اند که غربی ها صنعت را از قرآن استنباط کرده اند. نمونه ی این کژاندیشی را می توان در تفسیر طنطاوی دید او به گمان خود برای آن که مسلمانان را از فریفتگی در برابر فرهنگ غربی بازدارد، در کتاب جواهر القرآن کوشید تا بسیاری از مسائل علمی را با آیات قرآنی تطبیق دهد! شاید اگر از وی پرسیده می شد که آیا فرمول بمب اتمی را هم می توان در قرآن کشف کرد، بی میل نبود که بگوید آری !...» (1)

به نظر می رسد نظریه جامعیت موضوعی قرآن از مقبولیت بیشتری برخوردار باشد؛ چرا که اساساً قرآن کتاب کیهان شناسی زمین شناسی فیزیک ستاره شناسی و مانند این ها نیست بلکه کتاب انسان سازی است که برای هدایت انسان ها به سوی کمال و سعادت نازل شده است و آنچه

ص: 64

را انسان برای پیمودن این مسیر به آن ها نیاز دارد، در خود جای داده توضیح و تبیین آن ها را بر عهده ی گروه خاصی که به اذن خدا از آگاهی کافی و کامل برخوردارند و در علم ثابت و استوار و به عبارت دیگر «راسخ»اند، قرار داده است. البته قرآن افزون بر اهداف اصلی ، اهدافی فرعی نیز دارد که برای رسیدن به آن ها گاه به طور استطرادی و در حاشیه

به مطالبی علمی و اخبار غیبی اشاره می کند و از این راه دل گروهی دیرباور و یا آنان که به راه های اصلی در اثبات حقانیت قرآن و آورنده ی ،آن باور ندارند و یا آن ها را درک نمی کنند به سوی خدا سوق می دهد و شاید همین اشاره های کوتاه قرآن همراه با ظاهر برخی آیات و روایات گروهی از مفسران را به این اندیشه سوق داده باشد که قرآن شامل همه علوم انسانی و غیر آن بوده و هیچ چیز کوچک نیز از آن دور نمانده است، و از آن جا که ظاهر آیات با این نظریه (جامعیت مطلق قرآن) سازگاری ندارد، دو گروه شده اند؛ برخی به تفسیر به رأی و جز آن گرایش یافته اند و برخی برای احتراز از تفسیر به رأی فهم و درک علوم را جزو دانش های ویژه اهل بیت دانسته و خود را رهایی بخشیده اند. استاد معرفت در این خصوص بیان روشنی دارد:

آیه ی ﴿ تبیاناً لكلّ شيء ﴾ می فرماید: قرآن بیانگر همه چیز است. در این جا باید دید که مراد از این آیه چیست؟ آیا اطلاق دارد یا در یک چهارچوب خاصی است؟ برای تقریب به ذهن مثالی می زنیم: اگر یک پزشک کتابی در رابطه ی با علم پزشکی بنویسد و در آن امراض و علاج آن ها را بیان نماید و

ص: 65

در مقدمه این کتاب بنویسد من همه چیز را در این کتاب گفته ام؛ یعنی به فرض گفته است: ﴿ تبياناً لكلّ شيء ﴾، این جمله یعنی چه؟ با ملاحظه ی حال و مقال و قراین مقامیه و.... بستر حركت الفاظ و کلمات تعیین می شود ظهورات محدود به قرائنی می شوند که در کلام وجود دارد و از جمله ی قراین ، قراین حالیه و مقالیه است ظاهر حال متکلم این است که هر چیزی که با مسائل پزشکی و درمان و علاج مربوط می شود، مراد است؛ لذا در این کتاب نباید دنبال فرمول های ریاضی گشت. یا مثلاً مرحوم صدوق در کتاب من لا يحضره الفقيه می نویسد: آنچه را یک مسلمان نیاز دارد من در این کتاب نوشته ام. آنچه یک مسلمان نیاز دارد، در چه زمینه ای؟ باید به قراین توجه کرد؛ برای مثال باید دید مرحوم صدوق چه کاره است و کتاب را در چه زمینه ای نوشته؟ آنگاه معنای «آنچه» روشن می شود.... شارع مقدس به عنوان مشرع آمده، چون می فرماید : ﴿ ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للناس ﴾ پس قرآن در رابطه ی با هدایت است آن هم نه هدایت به فرمول های ریاضی.... ؛ به آن ها کاری ندارد بلکه هدایت برای یک زندگی صحیح و سالم مد نظر است... .» (1)

افزون بر مطالب یاد شده دلایل و مؤیدات دیگری نیز وجود دارد که نظریه ی جامعیت موضوعی را در برابر جامعیت مطلق تأیید می کند:

ص: 66

الف - قرآن خود در آیه 164 نساء و 78 سوره ی مؤمن می فرماید:

برخی داستان های پیامبران و امت های پیشین را برای تو روایت کردیم و برخی را روایت نکردیم : (1) ﴿ وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْنَهُمْ عَلَيْكَ مِن قَبْلُ وَ رُسُلاً لَّمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ ﴾ (2) و ﴿ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِّن قَبْلِكَ مِنْهُم مَّن قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَ مِنْهُم مَّن لَّمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ ... ﴾ (3)

ب - برخی مفسران به ویژه قرآن پژوهان شیعی، برای توجیه جامعیت مطلق قرآن، آن را به حقیقت قرآن منتسب کرده اند که از درک بشر معمولی فراتر است و اهل خود (اهل بیت علیهم السلام) را می طلبد تا از راه بطون قرآن و تأویلات آن، به آن علوم دست یابند اینان برای قرآن وجودی تشکیکی قائل اند که ظاهر آیات وجود مفصل و ضعیف شده، و باطن و حقیقت آن بسیط و از درک بشر فراتر است. (در این باره در بخش نزول قرآن بیشتر سخن خواهیم گفت).

اینک، با توجه به این توجیه این پرسش را مطرح می کنیم که اگر به

ص: 67

راستی منظور از جامعیت مطلق قرآن، جامعیت آن در حقیقت قرآن است که از دسترس بشر دور می باشد نه ظاهر آن گفتن این مطلب برای عموم مردم چه خاصیتی دارد؟ آیا درست است مطلبی را که به هیچ روی نمی توان برای مردم ظاهر کرد و گفتن آن نیز ضرورتی ندارد و جزو اصول دین نیست ادعا نمود؟ آیا ،این انکار مخاطب را در پی ندارد و کار را

مشکل تر نمی کند؟

ج- به نظر می رسد منظور اهل بیت علیهم السلام از جامعیت مطرح شده در روایات جامعیت مطلق نباشد و دلیل آن برداشت مخاطبان اولیه ی این گونه احادیث است به بیان روشن تر اگر منظور جامعیت مطلق بود دست کم باید چند مورد از امور تجربی از قرآن استخراج می شد؛ برای مثال، داروی گیاهی فلان درد از قرآن بیان می شد مخاطبان نیز چنین درخواستی از اهل بیت نمی کردند؛ یعنی اساساً آن ها چنین برداشتی از سخنان آن بزرگواران نداشتند که بخواهند پیگیر مسائل طبیعی و مادی شان از قرآن باشند؛ اهل بیت علیهم السلام نیز هیچ گاه در پاسخ مسائل عادی زندگی، مانند مثال دارو به آیات قرآن ارجاع نداده اند؛ برای مثال، وقتی می گویند آب را شب ها نشسته و روز ها ایستاده بنوشید و یا خوردن کمی سرکه پس از غذا در قوت ذهن تأثیر مثبت دارد و یا نمک پیش از غذا فلان خاصیت را دارد و مانند آن ها مطرح نمی شد که این مطالب از کجای قرآن در آمده است؛ بنابراین مفهوم روایات برای مخاطبان آنان روشن بوده ولی با گذر زمان برای برخی مفسران ایجاد شبهه کرده است. در هر صورت در این باره باید با تأملی بیش اندیشید .

ص: 68

د- جامعیت مطلق خود ناقض خود است؛ به این بیان که علوم تجربی همواره در حال تکامل است و با گذر زمان بخشی از فرمول های گذشته باطل و یا بی ارزش و متروک می شوند حال قرآن بر فرض جامعیت مطلق باید فرمول هایی را که تاریخ مصر فشان تمام شده، داشته باشد یا خیر؟ اگر بگوییم بله به این معناست که قرآن مشتمل بر چیز های بی فایده است و اگر بگوییم ،خیر این خود نقض جامعیت مطلق می باشد. افزون بر این که اساساً قرآن مطالبی را عنوان می کند که در گذر زمان فرسوده و کهنه نشود؛ یعنی آموزه هایی فرازمانی و مشترک بین همه ی انسان ها در همه زمان ها و مکان ها هر چند ممکن است این آموزه ها یا برخی از آن ها در نقل برخی رخداد های مقید به زمان و مکان ارائه گردد.

ممکن است برخی طرفداران نظریه جامعیت مطلق به این سو گرایش پذیرند که قرآن جامع علوم صحیح و تکامل یافته و حقایق علمی است و نه جامعیت به این معنا که بیان شد. درباره این گفته نیز می توان گفت اولاً، چنین تفصیلی - هر چند معقول تر به نظر می رسد - در میان طرفداران نظریه مورد بحث یافت نمی شود بلکه سخنان برخی از آن ها جز این را می رساند افزون بر این منظور از علوم تکامل یافته یا حقایق علمی چیست؟ آیا فرمول هایی را که از نظر علمی درست اند، ولی به دلیل فرمول های بهتر یا راه کار هایی کم هزینه تر کنار گذاشته می شوند، نمی توان جزو حقایق علمی به شمار آورد؟!

ه- همه آیات و روایات را می توان بر اساس جامعیت موضوعی تبیین کرد و در آن ها، به ویژه ،روایات قراینی نیز در این خصوص وجود دارد.

ص: 69

البته این به جز یک یا دو روایت است که به آن ها خواهیم پرداخت.

همچنین فرض ما صحت اسناد روایات منقول در باب جامعیت مطلق قرآن است؛ چه این که دست کم برخی از آن ها از نظر سند و منبع قابل اعتماد نیستند.

روایات جامعیت قرآن را می توان در کتاب هایی چون کافی بحار الانوار تفسیر نور الثقلین و جز این ها یافت ما ابتدا به قراینی که در روایات جامعیت مطرح شده و بر موضوعی بودن جامعیت دلالت دارند اشاره می کنیم و آنگاه چند روایت را از نظر می گذرانیم. در بیشتر روایات مورد استفاده، عبارت ها و قید هایی مانند ﴿ ما ترك الله شيئاً يحتاج اليه العباد ﴾ (1) ، ﴿ لم يَدَع شيئاً يحتاج اليه الامة ﴾ (2) و مانند آن ها وجود دارد. تأکید بر احتیاج مردم نشان می دهد چیز هایی که مورد نیاز امت و مردم نیست، ممکن است در قرآن نیامده باشد؛ مانند احوال شخصی افراد عادی !

اینک به روایات ذیل توجه فرمایید:

1. امام صادق علیه السلام : ﴿ انى لأعْلَمُ خبر السماء و خبر الارض و خبر ماکان و ما هو كائن كانه في كفى؛ ثم قال: من كتاب الله أعلمه ان الله يقول فيه تبيان كل شيء. ﴾ (3)

ص: 70

نظیر این روایت نیز نقل شده است. (1)

2. امام صادق علیه السلام : ﴿ ... و علمت كتاب الله و فيه تبيان كل شي، بدء الخلق و امر السماء و امر الارض و امر الاولين و الاخرين و امر ماکان و ما یکون کانی انظر إلى ذلك نصب عيني. ﴾ (2)

3. امام صادق علیه السلام : ﴿ ... و الله اني لأعلم ما في السموات و ما في الارض و ما في الجنه و ما في النار و ما كان و ما يكون الى أن تقوم الساعة، ثم سكت ثم قال أعلمه عن كتاب الله أنظر إليه هكذا، ثم بسط كفه و قال: ان الله يقول فيه تبيان کل شی ء. ﴾ (3)

4. امام صادق علیه السلام: ﴿ ما من أمر يختلف فيه اثنان الا و له اصل في كتاب الله - عزوجل - و لا تبلغه عقول الرجال. ﴾ (4)

این پنج روایت با صرف نظر از صحت و سقم سند، تا حدودی بر جامعیت مطلق دلالت دارند هر چند روایت های اول چهارم و پنجم دور از توجیه نیستند، ولی آیا دلایل پیشین دال بر جامعیت موضوعی و نیز وجود روایاتی که قرینه ای در آن ها جامعیت مطلق را به جامعیت موضوعی تبدیل می کند ما را به توجیه این چند روایت و تأویل آن ها رهنمون نمی شوند؟ آیا دانش اهل بیت علیهم السلام به این معناست که هیچ چیز وجود ندارد مگر آن که آن ها از آن آگاه اند؟ پس آیه ی «قل رب زدنی

ص: 71

علماً چه می شود؟ یا حتی اگر این آیه را تأویل ببریم و قائل شویم که آن ها به طور مطلق از همه چیز آگاه اند آیا این بدین معناست که آیات قرآن نیز به همان شکل جامعیت علمی دارند؟ آیا نمی توان احتمال داد که اعلمه عن كتاب «الله» با استعانت از کتاب خداست و نه منطوق و مفهوم آن؟

در هر صورت بر فرض صحت این روایات و پذیرش ظاهر آن ها و گرایش به جامعیت مطلق بی تردید استخراج علوم با این وسعت تنها منحصر به اهل بیت علیهم السلام است و دیگران از آن بهره ای ندارند.

در پایان این قسمت به این نکته نیز اشاره می کنیم که «قرآن» در «تبیان کل شیء» بودن یگانه نیست؛ چرا که بر اساس روایاتی، علم «جفر» نیز از این ویژگی برخوردار است:

﴿ قال في الجفر: إن الله تعالى لما انزل الواح موسى علیه السلام انزلها عليه و فيها تبيان كل شيء كان و هو كائن إلى ان تقوم الساعة... . ﴾ (1)

این روایت نشان می دهد که ما باید از «تبیان کل شیء» همان چیزی را بفهمیم که مخاطب اولیه می فهمیده و چگونگی درک او را باید با قراین حالیه و مقالیه به دست آوردیم که به برخی از آن ها اشاره شد.

و در مجموعه های روایی روایت هایی وجود دارد که ظاهر آن ها

ص: 72

جامعیت موضوعی را تأیید می کند؛ برای مثال به روایت ذیل توجه فرمایید:

1.. امام صادق علیه السلام : ﴿ ما مِنْ شيء إلا و فيه كتابُ أَوْ سُنَّةُ. ﴾ (1)

2. امام صادق علیه السلام : «... و ان عندنا لمصحف فاطمة و ما يُدربهم ما مُصحف فاطمة علیها السلام قال : قلت : و ما مصحف فاطمة علیها السلام؟ قال: مصحف فيه مثل قرآنكم، قال هذا ثلاث مرات و الله ما فيه من قرآنكم حرف واحد ... ؛ (2) ... نزد ما مصحف فاطمه است؛ تو چه می دانی "مصحف فاطمه" چیست؟ [ابو بصر] :پرسید آن چیست؟ فرمود: کتابی است که در آن مانند قرآن شماست؛ به خدا قسم حرفی از قرآن در آن نیست.»

در پایان لازم است به این نکته توجه شود که به نظر می رسد نظریه ی جامعیت نسبی از جایگاه بهتر و روشن تری نسبت به دیگر نظریه ها برخوردار است ولی اگر کسانی بر صحت روایات و دلالت آن ها بر جامعیت مطلق پافشاری کنند بی تردید استخراج دانش های نهفته در آن تنها از عهده ی راسخان در علم که اهل بیت علیهم السلام می باشند، بر می آید و دیگران را جز دانش اندک نصیبی نیست.

این دو در آیات متعدد و روایات فراوانی مطرح شده که به چند مورد به صورت گذرا اشاره می شود:

قرآن کریم به صراحت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را آخرین پیامبر معرفی می کند: ﴿ مَّا كَانَ مُحَمَّدُ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِجَالِكُمْ وَ لَكِن رَّسُولَ اللهِ وَ خَاتَمَ النَّبيِّينَ ﴾ (1) ، محمد صلی الله علیه و آله و سلم پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست، ولی رسول خدا و ختم کننده و آخرین پیامبران است ... .

در آیات دیگری بدون مقید کردن به زمان خاص می فرماید: ﴿ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الذين كُله ﴾؛ (2) ...تا آن آیین اسلام را بر همه ی آیین ها غالب گرداند ... .

حال اگر به فرض آیین، دیگری پس از اسلام بیاید و بر آن غالب شود، این آیه نقض خواهد شد؛ بنابراین آیین اسلام آخرین آیین و شریعت آله ی است که بر همه آیین ها غلبه خواهد کرد و جاودانه برقرار خواهد ماند.

در برخی آیات نیز به جهانی بودن شریعت مقدس اسلام اشاره شده که خود دلیلی بر جاودانگی کتاب آن است:

- ﴿ وَ مَا أَرْسَلْتَنكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلعَلَمِينَ ﴾ (3) ؛

- ﴿ وَ مَا هُوَ إِلَّا ذِكْرُ لِلْعَلَمينَ ﴾ (4) ؛

- ﴿ وَ مَا أَرْسَلْنَكَ إِلَّا كَافَةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَ نَذِيرًا... ﴾ (5) ؛

ص: 74

- ﴿ قُلْ يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا ﴾ (1) ؛

- ﴿ تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ، لِيَكُونَ لِلْعَلَمِينَ نَذِيرًا ﴾ (2) .

روایات فراوانی نیز این مطلب را به صراحت بیان می کنند؛ مانند:

-«حلال محمد صلی الله علیه و آله و سلم الحلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه؛ حلال محمد صلی الله علیه و آله و سلم تا روز قیامت حلال خواهد ماند و حرام او نیز تا روز قیامت حرام خواهد ماند.» (3)

در روایت مشهور دیگری که متواتر نیز هست آمده است

- (حدیث منزلت:) «انت مِنّى بمنزلة هارون من مُوسى الّا أَنَّه لا نبى بعدى؛ منزلت و مقام تو یا علی نسبت به من مانند مقام و منزلت هارون است نسبت به موسیٰ، مگر این که پیامبری پس از من نیست. » (4)

در حدیث دیگری آمده است

- ﴿ ايها الناس انه لا نبى بعدى و لا سنة بعد سنتي ... ﴾ (5) - ﴿ ايها الناس انه لانبى بعدى و لا امة بعدكم ... ﴾ (6)

افزون بر آیات و روایات، این دو (ختم نبوت و جاودانگی اسلام) جزو ضروریات اسلام است و هیچ کس را در آن دو اختلافی نیست.

ص: 75

جاودانگی قرآن

پس از گذری بر ختم نبوت و جاودانگی شریعت مقدس اسلام به سراغ جاودانگی قرآن می رویم و دلایلی را برای آن بر می شماریم:

الف - قرآن کریم به سان قانون اساسی اسلام و سند زنده ی آن بوده و حیات و ممات آن دو هماهنگ و کاملاً به هم پیوسته است و در نتیجه جاودانگی آیین اسلام به معنای جاودانگی قرآن کریم می باشد. این رابطه تنگاتنگ در احادیث نیز انعکاس دارد؛ برای ،نمونه در حدیث بسیار مشهور و متواتر «ثقلین» آمده است:

«عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، قال:انی تارک فيكم ثقلين ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى؛ احدهما اعظم من الاخر و هو كتاب الله حبل ممدود من السماء الى الارض و عترتى اهل بيتي لن يفترقا حتى يردا على الحوض فانظروا كيف تخلفوني في عترتی (1) ؛ از رسول خدا روایت شده است که فرمود: من دو شیء گران بها در میان شما بر جای می گذارم که اگر به آن دو تمسک جستید و از آن دو اطاعت کردید، بعد از من هرگز گمراه نمی شوید؛ یکی از آن دو بر دیگری برتر است و آن کتاب خدا [و] ریسمان آله ی است که از آسمان به زمین کشیده شده و دیگری عترت و اهل بیت من می باشد و این دو هرگز از هم جدا نمی شوند تا بر سر حوض کوثر بر من وارد شوند؛ پس بنگرید که پس از من چگونه با عترتم رفتار می کنید. »

ص: 76

ب - قرآن کریم می فرماید:

﴿ ... و إنَّهُ لَكِتَبُ عَزيز * لَّا يَأْتِيهِ الْبَطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ وَ إِنَّهُ خَلْفِهِ، تَنزِيلُ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ ... ﴾ (1) ؛ ... و این کتابی است قطعاً شکست ناپذیر که هیچ گونه باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید؛ چرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ی ستایش نازل شده است.

به دلالت این آیه قرآن هیچ گاه صحت و اعتبار خویش را از دست نخواهد داد و این یعنی جاودانگی؛ زیرا انقراض یک کتاب و عقب ماندن از زمان خود به معنای شکست و نابودی است.

ج - برخی روایات نیز بر این مسئله دلالت دارند؛ از جمله:

«امام رضا علیه السلام از پدرش - حضرت موسیٰ بن جعفر علیه السلام - روایت فرمود که شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد: چگونه است که قرآن هر چه بیشتر مورد توجه و مطالعه قرار می گیرد بر تازگی آن افزوده می شود؟ حضرت فرمود: زیرا خدا آن را برای زمان خاصی و مردم خاصی نفرستاده، بلکه قرآن در همه زمان ها جدید و نزد همگان تا روز قیامت تازه است.» (2)

این فرمایش حضرت به دو مطلب بازمی گردد؛ نخست آن که قرآن در بر دارنده ی همه ی نیاز های اساسی و دائمی بشر است و این نیاز ها

ص: 77

فرازمانی و فرامکانی و بین همه ی انسان ها مشترک است.

دیگر آن که قرآن کریم پاسخ نیاز های بشر را با بیانی معجزه وار و شگفت ارائه فرموده که همه ی انسان ها به فراخور استعداد و درک خویش از آن بهره می گیرند و از این رو همیشه تازه و جذاب است. جلوه هایی از این بیان معجزه آسا در بطون آیات و تأویل آن ها تجلی می کند که بیشترین مفاهیم قرآن را شامل می شود.

ص: 78

زمان ها و مکان ها و مناسبت های گوناگون بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرود آمده است.

نزول تدریجی از 27 رجب آغاز شده و تا آخرین روز های حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ادامه داشته است و نزول دفعی در شب قدر در ماه رمضان پس از مبعث بوده است.

ب - نزول تدریجی

بر اساس این دیدگاه قرآن تنها یک نزول داشته و آن نزول تدریجی است. برخی طرفداران این نظریه بر این باورند که نزول تدریجی، پس از فرود آمدن آیاتی در ابتدای رسالت تا علنی شدن دعوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قطع شده است که این مدت را فترت نزول وحی می خوانند؛ بنابراین، نزول قرآن از شب قدر سال سوم رسالت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم آغاز شده و حدود بیست سال به طول انجامیده است. (1)

پس از تعریفی اجمالی از دو دیدگاه به طرح پرسشی می پردازیم که گستره آن از فضای تخصصی قرآن پژوهان گذشته و تا افواه مردمان کوچه و بازار بسط یافته است. این پرسش که از دیرباز مطرح بوده، نزول قرآن در شب قدر را که آیاتی متعدد بر آن دلالت دارد با نزول آیاتی چند در ابتدای بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که به قول صحیح 27 رجب است، در تهافت می دیده است. (2) هر یک از دو نظریه یاد شده تلاش کرده اند تا پاسخی

ص: 80

قانع کننده و تمام برای این پرسش ارائه کنند که بررسی پاسخ آن ها، جدای از بررسی پایه ی استواری هر یک از آن دو نظریه نیست.

نظریه نزول دفعی و تدریجی

این نظریه مبتنی بر آیاتی از قرآن است: ﴿ شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِلنَّاسِ وَ بَيِّنَتٍ مِّنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَان... ﴾؛ (1) ماه رمضان [همان ماه] است که در آن قرآن فرو فرستاده شده است؛ کتابی که مردم را راهبر، و در بردارنده ی دلایل آشکار هدایت و [میزان] تشخیص حق از باطل است. ﴿ إِنَّا أَنزَلْتَهُ فِي لَيْلَةٍ القدر ﴾ (2) ، ﴿ إِنَّا أَنزَلْنَهُ فِي لَيْلَةٍ مُّبَرَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنذِرِينَ * فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيم ﴾؛ (3) ما آن را در شبی فرخنده نازل کردیم؛ زیرا ما همواره انذار کننده بودیم. در آن شب هر امری بر اساس حکمت [آله ی] تدبیر و جدا می گردد.

ص: 81

« ال » در کلمه ی ﴿ الْقُرْءَان ﴾ (1) برای استغراق است؛ یعنی همه ی قرآن در ماه مبارک رمضان و در شب مبارکی که آن شب، شب قدر می باشد، نازل شده است. اگر گفته شود: «ال» برای عهد و منظور از «الْقُرْءَان» بخشی از آن است خواهیم گفت کدامین سوره یا آیه با چنین توصیفی در شب قدر نازل شده و چنین تأکیدی به همراه داشته است؟ بنابراین قرآن در شب

قدر به صورت دفعی و در طول مدت رسالت به صورت تدریجی نازل شده است روایاتی از شیعه و سنی بر این مطلب تصریح دارد؛ از جمله «نزل القرآن جملةً واحده في شهر رمضان الى البيت المعمور، ثم انزل من البيت المعمور في طول عشرين سنه... ؛ قرآن به صورت یک پارچه در ماه رمضان به بیت المعمور فرود آمد؛ سپس از بیت المعمور در مدت بیست سال به تدریج نازل گشت.» (2)

در روایات اهل سنت به جای «بیت المعمور»، «بیت العزّه» (در آسمان دنیا) آمده است؛ (3) همچنین در روایات شیعی بیست و بیست و سه سال هر دو آمده است. (4)

نقد و بررسی بر این نظریه اشکالاتی وارد شده است؛ از جمله نزول دفعی قرآن به آسمان چهارم یا اول و قرار گرفتن آن در بیت المعمور و یا

ص: 82

بيت العزّه، چه حکمت و مصلحتی دارد؟ این چنین نزولی چه سودی برای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یا مردم دارد که با عظمت از آن یاد شده است: ﴿ اِنَا أَنزَلْتَهُ فِي لَيْلَةٍ القدر ﴾ (1) و ﴿ هُدًى لِلنَّاسِ وَ بَيْنَتٍ مِّنَ الْهُدَىٰ وَ الْفُرْقَانِ ﴾ (2) ؟ آیا آمدن آن به آسمان چهارم یا اول کسب فضیلت می کند؟ چه توفیق و چه هدایتی برای مردم به ارمغان می آورد؟ آیا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از قرآنی که به آسمان چهارم یا اول نازل شده خبر داشته است؟ از الفاظ و معانی یا تنها از مفاهیم کلی و حقیقت آن؟ اگر از الفاظ و معانی خبر داشته، هشدار هایی که خدا در قرآن به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روا داشته و در مدت بیست و سه سال نازل شده، چگونه توجیه می شود؟ (3) اگر تنها از حقایق آن آگاهی یافته، آیا حقایق قرآن را می توان «قرآن» (و خواندنی) نامید؟

از این پرسش ها با توجه به محدودیت دانش انسان نمی توان نتیجه ای در خور توجه گرفت و چه بسا برخی از آن ها را نیز بتوان پاسخ گفت، ولی شاید به جهت گریز از این گونه پرسش ها بوده که بزرگانی چون فیض کاشانی و علامه طباطبایی به تأویل بیت المعمور روی آورده اند با این فرق که مرحوم فیض روایات را تأویل برده و مرحوم علامه با کمک آیات قرآن دیدگاه خویش را تعقیب کرده است.

روایات از آن جا که به بیت المعمور یا بیت العزه تصریح دارند؛ چندان

ص: 83

تأویل پذیر نیستند جز روایت مخدوش و ضعيف السند (1) مفضل که شاید بتوان آن را با این مسئله هماهنگ دانست. (2)

ولی برداشت از آیات را اگر بتوان با دلایلی محکم استوار ساخت پذیرفتنی است علامه طباطبایی در توجیه برداشت خویش می فرماید: قرآن دارای دو وجود است یک وجود ظاهری در قالب الفاظ و عبارات و یک وجود باطنی که حقیقتی دیگر است و در پس پرده ی وجود ظاهری خود پنهان و از دیده و فهم و درک معمولی دور می باشد خدای متعال می فرماید: ﴿ كِتَبُ أُحْكِمَتْ ءَايَنتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِير ﴾؛ (3) اين

ص: 84

کتابی است که آیاتش استحکام یافته، سپس تشریع شده و از نزد خداوند حکیم و آگاه نازل گردیده است؛ نیز می فرماید: ﴿ وَ لَقَدْ جِئْنَهُم بِكِتَبٍ فَصَّلْتَهُ عَلَى عِلْمٍ ﴾ ؛ (1) ما کتابی برای آن ها آوردیم که اسرار و رموز آن را با آگاهی شرح دادیم. در نتیجه قرآن با وجود باطنی خود که دارای حقیقتی واحد است بسیط است و از هر گونه تفصیل و تجزیه اعم از جزء ،فصل ،آیه سوره و.... دور و مبراست یک جا در شب قدر بر قلب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نازل شده؛ سپس به تدریج با لباس الفاظ وجود ظاهری و تفصیلی خود در طول مدت رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرود آمده است. (2)

نقد فرمایش علامه: استاد معرفت رحمه الله در این باره می نویسد:

این گونه تأویلات از یک نوع لطافت و ظرافت برخوردار است که در صورت وجود مقتضی و داشتن سند اثباتی می تواند کاملاً مناسب باشد. از طرف دیگر، ظاهر آیات قرآن به همین قرآنی که در دست مردم است، اشاره دارد و از قرآنی دیگر و حقیقتی دیگر که از چشم همگان پنهان باشد، سخن نمی گوید خداوند برای ابراز عظمت این ماه [رمضان] و این شب اليلة القدر مسئله ى نزول قرآن را در آن مطرح می سازد و باید این مطلب قابل فهم و درک شنوندگان باشد و از قرآنی سخن بگوید که مورد شناسایی مردم [مورد خطاب] بوده

ص: 85

باشد؛ به علاوه خبر دادن از نزول قرآن قرآن باطنی از جایگاه بلند تر به جایگاه پایین تر که هر دو از دسترس مردم و حتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به دور است چه فایده ای می تواند داشته باشد تا با این ابهت و عظمت از آن یاد کند ... .» (1)

البته این که نزول قرآن به بیت المعمور یا قلب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای آن حضرت و یا مردم به واسطه یا بدون واسطه بدون فایده باشد، به حکم آيه «وَ مَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلا» (2) مخدوش است، هر چند به فایده آن پی برده نشود.

مشکل دیگر در پذیرش این نظریه این است که حقیقت قرآن که بسیط و واحد است و جزء و فصل ندارد آیا عین قرآن است یا اجمالی از آن؟ اگر گفته شود عین قرآن است؛ یعنی قرآن دو چهره است؛ چهره ای بسیط که حقیقت آن است و چهره ای تفصیل یافته و ظاهری که قرآن تنزیلی است و این خود دلیلی روشن و قاطع می طلبد و اگر حقیقت آن اجمالی باشد یعنی به نوعی منعکس کننده ی اجزا و تفصیل ها باشد در نامیدن آن به «قرآن» (خواندنی) و «کتاب» جای تأمل است، به ویژه که اشتقاق و معانی این دو چنین استعمالی را بر نمی تابد، مگر به قرینه و استعمال مجازی که در مقام قرینه ای بر آن موجود نیست.

نکته ی دیگر این که شب قدر با توجه به معنای قدر و تقدیر شب

ص: 86

تفصیل و تفکیک حقایق است، نه بساطت و احکام و وحدت و این دو با کلام علامه جمع نمی شود.

استاد جوادی آملی پس از طرح مسئله می فرماید:

این تحقیق ایشان اگر چه با بعضی از شواهد قرآنی و روایی قابل تطبيق است لیکن باید عنایت نمود که نزول قرآن کریم در شب قدر نمی تواند به صورت بسیط محض باشد؛ زیرا به

فرموده ی خودِ ،قرآن شب قدر شبی است که هر امر حکیم و یک پارچه ای تفریق و تفصیل می یابد ﴿ فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَکِیم ﴾ (1) ؛ (2) سپس در مقام رفع تعارض می فرماید: «... گرچه قرآن نازل شده در شب قدر امری بسیط و یک پارچه است، ولی در عین بساطت و اجمالی که دارد، واجد نوعی تفصیل نیز هست که هماهنگ با تقدیری بودن شب قدر است.» (3)

ایشان «اجمال در عین کشف تفصیلی» را چنین توضیح می دهد:

«... اجمال در این بحث در مقابل ترکیب و تفصیل و به معنای بساطت است نه به معنای خلاصه گیری و ابهام ، یا علم اجمالی علم اصول که همراه با جهل است؛ برای مثال می توان از ملکه اجتهادی و علمی فقیه یا حکیم نام برد. «ملکه ی اجتهاد» امری بسیط و مجمل و بی ترکیب و تفصیل است ولی مسائل تفصیلی ،فقه همگی از آن استخراج و استنباط می شود و آن

ص: 87

امر مجمل که در قلب فقیه و حکیم وجود دارد، در عین حال که مجمل و بسیط است، شامل و واجد احکام تفصیلی فقه است حکیم نیز در مراحل «عقل مستفاد» (1) ملکه ی مجملی دارد که در عین اجمالش، همه مسائل جهان بینی فلسفی را دربر دارد.

در شب ،قدر همه معارف قرآن به طور مجمل و بسیط، نظیر ملکه ی اجتهادی در فقه و نظیر اقتدار حکیم بر جهان در جهان بینی ،فلسفی نازل گردید.» (2)

ملاحظه: گفتنی است پذیرفتن این پاسخ باید با توجه به سه مسئله باشد که فعلاً پرداختن به آن ها از مجال این نوشتار خارج است. سه مسئله یاد شده عبارت اند از: الف - «اجمال در عین کشف تفصیلی» که در مطرح است؛ ب - تطبيق قول علامه بر چنین اجمالی و یا فرض مستقل آن؛ ج - تطبيق حقیقت قرآن بر این ،قول با توجه به ناشناخته و نایافتنی بودن آن و بررسی تأویل های انجام شده.

نزول تدریجی

گروهی از قرآن پژوهان و محققان بر این باورند که بر خلاف قول مشهور قرآن تنها یک بار نازل شده و نزول آن تدریجی بوده است و برای اثبات دیدگاه خود، به وجوهی تمسک کرده اند که مهم ترین آن ها عبارت اند از:

الف - آيه ى ﴿ شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَان ... ﴾ و آیات مشابه از

ص: 88

گذشته حکایت می کنند و شامل خود نمی شود؛ پس از چیز دیگری جز خود خبری می دهند و آن شروع نزول تدریجی است. توضیح این که این آیات خود جزو قرآن اند و اگر از نزول تمام قرآن در شب قدر خبر می دادند از خود نیز خبر داده اند؛ پس لازمه ی آن این است که این آیات نیز در شب قدر نازل شده باشند و بایستی بدین صورت گفته می شد:

«الذى ينزل» یا «انا ننزله» تا حکایت از زمان حال باشد. (1)

نقد و بررسی : در این استدلال خدشه ای نیست، مگر آن که نزول دفعی قرآن را نزول حقیقت آن بدون لفظ بدانیم؛ چنان که مرحوم فیض و علامه گفته اند؛ زیرا بر اساس این ،فرض این استدلال به طرفداران نظریه ی نزول تدریجی اختصاص نمی یابد و با نظریه دو نزولی نیز

سازگار است.

ب - ﴿ وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَ حِدَةً كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَ رَتَّلْنَهُ تَرْتِيلا ﴾؛ (2) و کافران گفتند: چرا قرآن یک جا بر او نازل نمی شود؟! این به خاطر آن است که قلب تو را و [از این رو] آن را به تدریج بر تو خواندیم. از تصریح به اعتراض کافران استفاده می شود که قرآن نزول دفعی نداشته است و اگر جز این باشد، شایسته تر بود اولاً: به نزول دفعی اشاره شده و بیان گردد که مثلاً، دو نزولی بودن قرآن به جهت عظمت و برتری قرآن بر کتب آسمانی گذشته است و یا غیر آن و ثانیاً: اگر چنین تصریحی مصلحت نبوده ،حداقل به اعتراض کفار اشاره ای نشود و

ص: 89

صرفاً حکمت نزول تدریجی بیان گردد.

نقد و بررسی : این استدلال را چنین پاسخ گفته اند:

«اولاً: با توجه به این نکته که نزول تدریجی قرآن امری مسلم است، آیه مورد استناد در مقام بیان فایده نزول تدریجی بوده و نسبت به نزول دفعی ساکت است و اثبات شيء نفى ما عدا نمی کند، مگر این که بین وجود یک چیز و عدم دیگری ملازمه باشد، لیکن ملازم های بین وجود نزول تدریجی و عدم نزول دفعی نیست. ثانیاً: بر فرض این که بپذیریم از آیه ی یاد شده، عدم نزول دفعی قرآن استفاده می شود، مقصود از آن عدم نزول یک باره ی قرآن بر پیامبر، در قالب الفاظ است، نه عدم نزول دفعی آن به بیت المعمور یا عدم نزول حقیقت آن بر قلب ،پیامبر بدون الفاظ؛ زیرا اعتراض کافران این بود که چرا تمام قرآن در قالب الفاظ یک باره بر پیامبر نازل نمی شود؟ روشن است که پذیرفتن عدم نزول دفعی قرآن به این معنا، منافاتی با پذیرفتن قول مشهور در نزول دفعی آن به بیت المعمور ندارد.» (1)

اضافه می کنیم که حکایت سخن کافران و سکوت در خصوص نزول دفعی خود می تواند قرینه ای بر وجود آن باشد، در غیر این صورت حکایت گفته ی آنان لغو خواهد بود؛ در واقع خدای متعال به اسلوب حکیم آن ها را از پرسش خویش به مطلبی مهم توجه می دهد و آن فلسفه

ص: 90

نزول تدریجی است به ویژه که احتمالاً ذهنیات آن ها نسبت به نزول دفعی کتب آسمانی پیشین آنان را به طرح چنین پرسشی واداشته است. فراتر از آن این نکته ی روانی و منطقی است که اساساً پاسخ دادن به آن ها که در مقام جدل و انکار بودند صحیح به نظر نمی رسد؛ چرا که نزول دفعی قرآن در دسترس مردم نبوده و کسی را برای کشف حقیقت بدان راه نیست؛ بنابراین پایان کار به انکار و استهزا می انجامد و بر خورد منطقی و روان شناسانه ی قرآن راه را بر چنین پیشامدی بسته است.

البته یک نکته مهم وجود دارد که ممکن است موازنه را بر هم زند و آن كذلک است. در «کذلک» تأیید سخن کافران خوابیده است و بر این فرض می توان عدم وجود نزول دفعی را نتیجه گرفت مگر آن که کسی به دلیل شم زبانی و ادبی، «کذلک» را از چنین تأییدی خالی کند و آن را اشاره صرف به نزول تدریجی بداند. قضاوت در این باره را بر عهده ی خوانندگان می گذاریم.

ج - معاصران نزول از واژه ی «قرآن» قرآن کامل را نمی فهمیدند؛ زیرا تا آن زمان تنها بخشی از قرآن نازل شده بود؛ بنابراین، خدای متعال نیز مطابق فهم مردم، قرآن را در بخش هایی از آن استعمال کرده است. این استدلال را می توان بدین صورت تکمیل کرد که اگر برداشت مخاطبان ،قرآن نزول همه ی قرآن بود دیگر طرح این پرسش که چرا قرآن یک باره نازل نشده جایی نداشت. (1)

ص: 91

نقد و بررسی : از این استدلال چنین پاسخ داده اند:

«اگر چه واژه ی قرآن در شماری از آیات به بخشی از کتاب گفته شده است لیکن این مطلب که خدای متعال این واژه را همیشه به معنای بخشی از کتاب به کار برده باشد و معاصران

نزول قرآن نیز همین معنا را از قرآن بفهمند، نادرست به نظر می رسد؛ زیرا شماری از آیات حاکی از آن است که معاصران نزول و هم خود ،قرآن این واژه را به معنای قرآن کامل به کار برده اند: ﴿ وَ قَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْمان جُمْلَةً وَاحِدَة ﴾ (1) ، ﴿ وَ قَالُواْ لَوْلَا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْءَانُ عَلَى رَجُلٍ مِّنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِیم ﴾؛ (2) و گفتند: چرا قرآن بر مردی بزرگ از این دو شهر مکه و طائف نازل نشده است؛ چنان که دیده می شود، واژه ی قرآن را در آیه ی اول، نمی توان به معنای چند آیه ی یا یک سوره گرفت؛ زیرا اعتراض کافران این بود که چرا ﴿ تمام قرآن ﴾ یک باره بر پیامبر نازل نشده است؟ بنابراین، قرآن در آیه مزبور به معنای قرآن کامل به کار رفته است. در آیه دوم نیز مقصود از ﴿ قرآن ﴾ چند آیه یا سوره نیست؛ زیرا پرسش مشرکان این است که چرا قرآن کتاب آسمانی اسلام - بر یکی از بزرگان مکه یا طائف نازل نشده است؟

از دو آیه یاد شده روشن شد که معاصران نزول واژه ی قرآن را به معنای قرآن کامل به کار برده اند؛ اما مواردی که واژه ی

ص: 92

﴿ قرآن ﴾ در کلام خودِ خدای سبحان به معنای قرآن کامل به کار رفته است بسیار است که برای نمونه، به ذکر چند آیه بسنده می کنیم: ﴿ وَ مَا كَانَ هَذَا الْقُرْءَانُ أَن يُفْتَرَى مِن دُونِ الله ﴾ (1) و چنان نیست که این قرآن از جانب غیر خدا به دروغ ساخته شده باشد؛ ﴿ إِنَّ هَذَا الْقُرْءَانَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَم ﴾ (2) ، این قرآن به راهی که استوار ترین راه هاست، هدایت می کند. ﴿ إِنَّا أَنزَلْنَهُ قُرْءَ نَّا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ﴾ ؛ (3) ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم، باشد که بیندیشید؛ چنان که دیده می شود، در آیات مزبور، نظر به تمام کتاب است نه بخشی از آن و در آیه ی ﴿ شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَان ... ﴾ و آیات مانند آن اگر واژه ی قرآن را به معنای قرآن کامل ندانیم احتمال می رود که واژه ی قرآن به معنای کل قرآن باشد و با وجود این احتمال جمله ى ﴿ أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَان ﴾ لزوماً به معنای آغاز نزول نخواهد بود. (4)

نقد پاسخ: «قرآن» در آیات مزبور به اعتبار تکمیل شدن آن در زمان های آینده است و این برداشت بر اساس روندی بوده که در سال های قبل رخ داده است ولی آیاتی چون: ﴿ إِنَّا أَنزَلْتَهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْر ﴾ و مانند ،آن از جهت زمان مقید و محدود است؛ بنابراین استدلال ناتمام است و

ص: 93

قیاس را می توان مع الفارق دانست از همین نکته می توان استدلال دیگر قائلان به تک نزولی را نیز ناتمام دانست؛ زیرا تدریج در نزول با محدودیت قید زمان در آیات مورد استدلال تناسبی ندارد.

گذشته از مطالبی که تا کنون در نقد دلایل نظریه ی نزول تدریجی بیان شد، این نظریه با چالش های دیگری نیز رو به رو است که عبارت اند از:

الف - روايات متعددی که قرآن را دارای دو نزول معرفی می کند؛

ب - تعارض بین آیاتی که نزول قرآن را شب قدر می دانند با نزول آیاتی در روز مبعث (27 رجب).

چالش اول را با تمسک به گفتار شیخ مفید، چنین پاسخ گفته اند:

«منشأ آنچه شیخ ابو جعفر صدوق برگزیده [نظریه دو نزولی بودن قرآن] خبر واحدی است که نه موجب علم می شود [تا آن را باور کرد] و نه موجب عمل می گردد [تا آن را تعبداً پذیرفت].» (1)

نقد و بررسی به خبر واحد اگر متعدد و محفوف به قرائن باشد (2) ، تا حدی که اعتبار آن را به اثبات رساند می توان تمسک کرد و این به معنای به علم

ص: 94

و یقین رسیدن نیست و چنین مسئله ای نیاز مبرم به یقین و علم ندارد و آنچه قرآن پژوهان را به بحث در این باره واداشته، فهم بهتر آیات قرآن و دست یافتن به درست ترین و نزدیک ترین پاسخ است.

در گذر از چالش دوم و حل معمای مزبور برخی طرفداران نظریه ی تک نزولی روز مبعث را در ماه مبارک رمضان و مصادف با شب قدر دانسته اند و یا نزول آیات قرآن را در روز مبعث انکار کرده بر این باورند که وحی های روز مبعث غیر از قرآن بوده است.

این دو پاسخ را با توجه به پیش فرض هایی که در ابتدای بحث گذشت و با توجه به متون تاریخی و روایی و منابع شیعی و اتفاق علمای شیعه نمی توان پذیرفت.

برخی دیگر برای دفع این اشکال به فترت وحی تمسک کرده اند.

فترت وحیات

پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در سه سال ابتدای رسالت، مخفیانه و پنهانی به اسلام دعوت می کرد تا آیه ی ﴿ فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ * إِنَّا كَفَيْنَكَ الْمُسْتَهْزِعِين ﴾ (1) نازل شد و دستور آشکارا دعوت کردن را به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ابلاغ کرد طرفداران نظریه «فترت وحی» بر این باورند که چون دعوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به مدت سه سال مخفیانه بوده است قرآن که کتاب هدایت عموم مردم است در این مدت نازل نشده و پس از گذشت سه سال و علنی شدن رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت تدریجی نازل شده

ص: 95

است و آیات نازل شده در ابتدای رسالت در حکم بشارت و یا غیر آن بوده و نه به عنوان این که کتابی باشد برای هدایت مردم.

نقد و بررسی : این نظریه نیز خالی از اشکال نیست؛ چرا که از مخفیانه بودن رسالت در سه سال اول نمی توان قطع وحی را در آن مدت نتیجه گرفت و هیچ گونه ملازمه ای بین آن دو دیده نمی شود و در نزولِ شماری از آیات و سور بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و انتقال آن ها به مردم، پس از علنی شدن رسالت نیز هیچ استبعادی به چشم نمی خورد؛ افزون بر این که خدا حکمت نزول تدریجی را تثبیت و محکم شدن قلب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ذکر می کند (1) و چه دلیلی وجود دارد که آن حضرت در آن مدت به پشتیبانی و استحکام قلب نیازی نداشته است هر چند تحمل سختی در دوران اختفای رسالت برای آن حضرت سهل تر به نظر می رسد.

اشکال دیگر این نظریه، روایاتی است که مدت نزول قرآن را 23 سال بیان کرده اند.

ج - برخی بر این باورند که در شب قدر هر سال آن اندازه که نیاز سال بود، یک جا بر پیامبر نازل می شد؛ سپس همان آیات به تدریج در طول سال بر حسب مناسب ها و پیش آمد ها نازل می گردید. بر این اساس، مقصود از شهر رمضان که قرآن در آن نازل شده است، و نیز «لیلة القدر»، یک رمضان و یک لیلة القدر نیست بلکه همه ماه های رمضان و شب های قدر همه سال ها منظور است؛ یعنی نوع مقصود است نه

ص: 96

شخص این نظر را به ابن جريح (م 150 ق) نسبت داده اند و برخی نیز با او همراه اند. (1)

د- برخی دیگر بر این باورند که حکم روزه در ماه رمضان نازل شده است؛ یعنی مقصود از «انزل فيه القرآن» انزل فى شأنه يا في فضله القرآن است. سفیان بن عيينه (م 198 ق) می گوید: «معنى الآيه: انزل في فضله القرآن» و ضحاک بن مزاحم (م 106 ق) می گوید: «انزل صومه في القرآن» گروهی نیز آن را پذیرفته اند. این احتمال با ظاهر آیات قرآن به ویژه آیات سوره ی دخان و قدر سازگار نیست. (2)

ه - به باور ،گروهی بیشتر آیات قرآن در ماه مبارک رمضان نازل شده است که برخی مانند سید بن قطب در فی ضلال القرآن (3) آن را به صورت احتمال آورده اند ولی هیچ نشانه ای برای اثبات این نظر در دست نیست.

می آورند آن ها را اسباب نزول نامیده اند؛ زیرا در صحت معنای اصطلاحی کم ترین مناسبت با معنای لغوی کافی است. (1)

بر خلاف سبب نزول اصطلاح «شأن نزول» پیشینه ی درازی ندارد و گویا تولد یافته ی دوران معاصر است و صاحب نظران و قرآن پژوهان بدون توضیح و تعریفی خاص آن را به کار برده و بسیاری آن را با سبب نزول مترادف گرفته اند حتی عنوان یکی از کتاب های فارسی که اسباب نزول در آن گردآوری شده «نمونه ی بینات در شأن نزول آیات» است که نشان می دهد این دو اصطلاح از دیدگاه مؤلف آن تفاوتی ندارند. با این ،وصف، یکی از صاحب نظران قرآن پژوه بین آن دو فرق قائل شده است

«بیشتر مفسران فرقی میان این دو قائل نشده اند و هر مناسبتی را که ایجاب کرده است آیه یا آیه هایی نازل شود، گاه سبب نزول و گاه شأن نزول گفته اند در صورتی که میان این دو

عبارت فرق است؛ از این جهت که شأن نزول اعم از نزول است. هر گاه به مناسبت جریانی درباره ی شخص و یا حادثه ای خواه در گذشته یا حال یا آینده و یا درباره ی فرض احکام، آیه ی یا آیاتی نازل شود، همه ی این موارد را شأن نزول آن آیات می گویند؛ مثلاً می گویند فلان آیه در باره ی عصمت انبیا یا عصمت ملائکه یا حضرت ابراهیم یا نوح يا آدم نازل شده است که تمامی این ها را شأن نزول آیه می گویند؛ اما سبب نزول حادثه یا پیش آمدی است که متعاقب

ص: 98

آن آیه یا آیاتی نازل شده باشد و به عبارت دیگر، آن پیش آمد باعث و موجب نزول گردیده باشد؛ لذا سبب، اخص است و شأن اعم.» (1)

در روش شناسی تفسیر قرآن رابطه ی بین سبب و شان از نظر مفهومی متباین و از نظر مصداقی، عموم و خصوص من وجه دانسته شده است و در تعریف «شان» آمده است شأن نزول واقعه هایی است که قسمتی (آیه یا آیات یا سوره ای) از قرآن کریم در باره ی آن نازل شده است.» (2)

مثال مورد اتفاق بین شأن و سبب بر اساس این تعریف، جریان «ليلة المبیت» و فداکاری امیر المومنین علیه السلام است که در آیه 207 سوره ی بقرة گزارش شده است: ﴿ وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللهِ... ﴾.

وَ موردی که سبب نیست، ولی شان هست، داستان ابرهه می باشد که در سوره ی فیل بیان شده است. تا این جا با تعریف استاد معرفت مشترک است، ولی آنچه باعث جدایی این دو تعریف می شود مورد افتراق است.

در روش شناسی تفسیر قرآن درباره ی مصداق مورد افتراق آمده است:

«... و بعضی از امور تنها سبب نزول است و شأن نزول نیست؛ مانند انگشتر دادن حضرت علی علیه السلام به مسکین در حال رکوع که سبب نزول آیه ی کریمه ی ﴿ إِنما وَلِيُّكُمُ الله وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ ﴾

ص: 99

است؛ (1) چون این آیه کریمه به دنبال آن انفاق و به اقتضای آن نازل شده است ولی شأن نزول آن نیست؛ زیرا آیه در باره ی تعیین ولی مؤمنان و ولایت آن حضرت است، نه در باره ی انفاق وی.» (2)

پرسش درباره ی تغییر شکل ماه از هلال تا قرص کامل شب بدر آیه ی 189 سوره ی بقرة، نمونه ی دیگر است؛ زیرا این پرسش سبب نزول آیه به شمار می رود ولی خدای متعال در این آیه به روش «اسلوب حکم» به بیان مطلب دیگری می پردازد که شایشته ی پرسیدن است.

کاربرد های اسباب نزول

صاحب نظران برای اسباب نزول فوایدی را ذکر کرده اند؛ از جمله:

1. فهم بهتر مقصود آیه و بر طرف کردن ابهام های آن؛ برای مثال در آیه 55 سوره ی مائده می خوانیم: ﴿ إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُون ﴾؛ ولی شما فقط خدا و رسول او و کسانی هستند که ایمان آورده اند؛ همان کسانی که نماز را بر پا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند.

روایات فراوانی گویای آن است که این آیه پس از آن که حضرت علی علیه السلام در حال رکوع انگشتر خویش را به فقیر انفاق کرد نازل شده است و بسیاری از مفسران به آن تصریح کرده اند. (3)

ص: 100

مورد و مصداق در این آیه بدون توجه به سبب نزول، مبهم است و تنها با توجه به سبب نزول است که مشخص می شود مورد آیه یک معنای حقیقی و خارجی است و آیه به ولایت امیر المومنین علیه السلام اشاره دارد؛ بنابراین، سبب نزول افزون بر رفع ابهام موضوع مفاد آیه را نیز روشن کرده است. (1)

2. روشن شدن موارد و مصادیق آیه برای مثال، سبب نزول در سوره ی کوثر روشن ترین مصادیق «کوثر» را مشخص می کند؛ چرا که نزول آیه به سبب اطلاق «ابتر» به ساحت قدسی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از سوی برخی دشمنان به جهت فرزند پسر نداشتن آن حضرت بوده است.

در برخی منابع (2) برای اسباب نزول فواید دیگری نیز بیان شده که از سوی برخی محققان مورد مناقشه قرار گرفته است. برخی از این فواید عبارت اند از: عدم خروج سبب نزول از حکم آیه در صورتی که حکم عام آیه مشمول تخصیص باشد؛ جلوگیری از توهم حصر؛ و حکمت تشریع حكم. (3)

ص: 101

بر اساس فرقی که در پاسخ بیان شد همه ی آیات و سور قرآن شأن نزول ،دارند ولی باید دانست که بسیاری از آیات و همچنین بسیاری از سوره های قرآن، سبب نزول ندارند؛ یعنی چنین نیست که رخداد خاصی و یا وقوع حادثه ای و یا طرح پرسشی و یا مانند این ها سبب نزول آیه شده باشد و یا آیه به مناسبت آن ها و هم زمان یا پس از آن ها نازل شده باشد.

آیه ها و سوره هایی را که سبب نزول ندارند اغلب می توان در دو دسته ی ذیل جای داد:

الف - آیه ها و سوره هایی که تاریخ زندگانی و حوادث و رویداد های مربوط به امت های گذشته در طی آن ها بیان شده است. البته باید یادآور شد که بخشی از قصص و تاریخ زندگانی امت های گذشته ممکن است دارای سبب خاصی در نزول باشد؛ مانند داستان ذو القرنین و اصحاب کهف که در پی طرح پرسشی از سوی کفار قریش به راهنمایی دانشمندان یهود، نازل شد. (1)

ب - آیه ها و سوره هایی که شامل اخبار غیبی و ترسیم دور نمای عالم برزخ و بهشت و دوزخ و حالات روز قیامت و گزارش احوال بهشتیان و دوزخیان و مانند آن ها می باشد که سبب نزول خاصی را نمی توان برای آن ها جستجو کرد. (2)

نکته ی در خور توجه ی که شماری از دانشمندان بدان پرداخته اند

ص: 102

شیوه ی تعامل با این گونه روایات است. استاد معرفت در این باره آورده است:

چون اسباب نزول از راه نقل روایت به دست می آید و متأسفانه وقایع و حوادث در گذشته ضبط نمی شد، در نتیجه غالب روایات منقول چندان قابل اعتماد نیستند و اسناد آن ها غالباً ضعیف است و یا روایات یاد شده متعارض و متهافت اند. واحدی در اسباب النزول می گوید:

«جایز نباشد در اسباب نزول آیات چیزی گفته شود، مگر آن که روایت صحیح و قابل اعتمادی در دست باشد و از کسانی روایت شده باشد که خود شاهد حوادث اتفاق افتاده ی آن زمان بوده باشند نه آن که از روی حدس و گفته های بی اساس، سخنی گفته باشند.» (1)

معروف ترین کسی که درباره ی اسباب نزول روایاتی گرد آورده واحدی نیشابوری (م 468) است. صد ها سال بعد، جلال الدین سیوطی (م 911) بر او خرده می گیرد که در فراهم کردن روایات ضعیف همت گماشته، صحیح و سقیم را به هم آمیخته و بیشتر روایات خود را از طریق کلبی از ابی صالح از ابن عباس آورده است که کلبی جداً واهی و ضعیف می باشد. (2)

با این وصف، سیوطی نیز که خود با تلاش حدود 250 حدیث مسند ،

ص: 103

جمع آورده، از نقل روایات سقیم دور نمانده است ؛ برای مثال، در باره ی آیه ی ﴿ و اِن عاقَبتُم فَعاقِبوا بِمِثلِ ما عوقبتُم بِهِ وَ لَئِن صَبَرتُم لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّبِرِينَ و... ﴾ (1) آورده است که پیامبر صلى الله عليه و آله و سلم وقتی کنار پیکر حمزه ایستاد و او را بدان حالت زار یافت فرمود: «لأمثلن بسبعين منهم مکانک؛ با هفتاد نفر از آنان همان می کنم که با تو کردند بریدن گوش و بینی و پاره کردن شکم].» آنگاه جبرئیل این آیات را نازل کرد و او را از این کار منع نمود؛ (2) این در حالی که سوره نحل از سوره های مکی است و سال ها پیش از جنگ احد که در مدینه در سال چهارم هجرت رخ داد نازل شده است؛ افزون بر این، از مقام پیامبر صلى الله عليه و آله و سلم که تربیت شده ی اسلام است و همواره عدل و انصاف را در زندگی خود پیش گرفته کاملاً به دور است که چنین اندیشه ی ناعادلانه ای را بر خود راه دهد. (3)

گفتنی است در مکتب اهل بیت علیهم السلام روایات فراوانی در اسباب نزول وجود دارد که به گونه ی صحیح از طرق آنان به دست ما رسیده و تا کنون بیش از چهار هزار روایت در این زمینه جمع آوری شده است. (4)

شرایط پذیرش روایات اسباب نزول

بررسی تفصیلی شرایط و روش های شناخت روایات صحیح از روایات

ص: 104

سقیم و غیر قابل قبول در این مختصر نمی گنجد و باید آن ها را در منابع مربوط به حدیث شناسی جستجو کرد که برخی از آن ها در ذیل معرفی می شود ولی در این باره باید به دو نکته توجه داشت که ویژه ی روایات اسباب نزول است:

الف - روایات اسباب نزول (سبب و شأن) باید ابهام آیات را به طور کامل برطرف سازند و خود ابهامی به وجود نیاورند و این چه بسا شاهد صحت به شمار آید و تا حدی ضعف سند را جبران کند.

ب - افزون بر شرایط پذیرش روایات و شرط پیشین روایت نباید با سیاق در تعارض باشد.گفتنی است در این خصوص اختلاف هایی مبنایی بین مفسران دیده می شود که باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد.

جهت به این اسم نام گذاری شده که داستان جالب گاو بنی اسرائل بیش از هر مسئله ای دیگر در این سوره توجه انسان را به خود جلب می کند. سوره ی نساء نیز از آن جهت به این نام موسوم گشته که شمار قابل توجهی از احکام زنان در آن آمده است و چون در سوره ی انعام احوال مربوط به چهار پایان با تفصیل بیشتری ذکر شده، بدین اسم نام گذاری شده است؛ البته لفظ «انعام» در غیر این سوره نیز آمده است ولی با چنان تفصیلی که خداوند در این سوره در باره ی چهار پایان سخن گفته در دیگر سوره ها سخن نگفته است؛ چنان که از آیه ی ﴿ و من الانعام حَمُولَةً و فَرْشاً ... ﴾ تا آیه ﴿ أَم كنتم شهداء... ﴾ (1) در این باره است... . همچنین در سوره ی مائده از «مائده» نامی به میان آمده که در غیر آن سوره دیده نمی شود.

اینک این پرسش مطرح می شود که در سوره ی هود از نوح، صالح ابراهیم لوط، شعیب و موسیٰ یاد شده است ولی با این حال به سوره ی هود نام بردار شده با این که مثلاً داستان نوح با تفصیل بیشتری آمده است. برخی به این پرسش بدین صورت پاسخ داده اند که داستان های این انبیا در سوره های اعراف هود و شعراء مفصل تر از دیگر سوره ها تکرار شده است ولی در هیچ یک از این سوره ها نام ،هود، آن چنان که در سوره ی هود تکرار شده دیده نمی شود؛ زیرا در سوره هود نام وی در چهار موضع آمده است و تکرار نام و یا مطلبی در هر سوره، از مهم ترین دلایل

ص: 106

و عوامل نام گذاری است.

اگر کسی این پرسش را مطرح کند که نام نوح در سوره ی هود در شش مورد تکرار شده است پس چرا به نام او نام گذاری نشده است؟ گوییم:

برای نوح و داستان او با قومش سوره ی مستقلی اختصاص یافته و جز داستان نوح، مطلب و داستان دیگری در آن نیامده است، پس شایسته است همان سوره به نام نوح اختصاص یابد نه سوره ای که داستان نوح و داستان های انبیای دیگر نیز در آن ها بازگو شده است.

مشکل دیگری که در این مورد جلب نظر می کند، این است که بسیاری از سوره های قرآن که در آن ها داستان انبیا و یا نام دیگری آمده به نام خود آن ها نام بردار شده است؛ مانند سوره ی نوح سوره ی هود، سوره ی ابراهیم، سوره ی یونس، سوره ی آل عمران، سوره ی یوسف ، سوره ی محمد صلی الله علیه و آله و سلم ، سوره ی مریم، سوره لقمان و سوره ی مؤمن؛ همچنین سوره هایی که داستان اقوام مختلف در آن ها آمده، به نام خود آن ها موسوم گردیده است؛ مانند سوره ی بنی اسرائیل، سوره ی اصحاب کهف، سوره ی سبأ، سوره ی جن، سوره ی منافقین، سوره مطففین و.... ولی با این وصف، هیچ سوره ای در قرآن به نام حضرت موسیٰ علیه السلام وجود ندارد، با این که نام ایشان به صورت چشم گیری در قرآن آمده است؟

این مطلب را درباره ی حضرت آدم علیه السلام نیز می توان مطرح کرد. داستان حضرت اسماعیل علیه السلام و دستور ذبح او نیز که از وقایع نادر و جالب بوده و در سوره ی صافات روایت شده برای نام گذاری انتخاب نشده است، و جز این ها؛ بنابراین باید در مورد وجه نام گذاری سوره ها به این نتیجه

ص: 107

برسیم که این نام گذاری ها توقیفی بوده و به دستور رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم انجام می گرفته است؛ افزون بر این برخی مناسبت های موجود در این سوره ها نیز چنین نام هایی را اقتضا می کرد. (1)

سخن زرکشی که با تلخیص و تصرفی اندک نقل شد به نظر تا حدودی موجه و پذیرفتنی است. این که دست کم برخی موارد را می توان به گونه ای منطقی پاسخ گفت و اساس آن به شیوه نزول و چینش آیات بازمی گردد که در جای خود بیان شده است و خلاصه آن از این قرار است که آیات یک سوره به ترتیب نزول پشت سر هم چیده می شدند تا این که سوره جدیدی با بسمله آغاز می گردید و همگان می فهمیدند که سوره تمام شده و سوره ی جدیدی آغاز گردیده است. این شیوه ی معمولی چینش آیات بود، مگر در مواردی که پیامبر آیه یا آیاتی را در جایی دیگر قرار می داد و پرونده ی بسته شده سوره ای دیگر را می گشود و به آن می افزود و ... . برای نمونه، در سوره صافات سخن با صافات آغاز گردیده و داستان رؤیای حضرت ابراهیم علیه السلام و ذبح اسماعیل علیه السلام در آیات 102 به بعد آمده است و طبیعی است که زمان نزول آن متأخر بوده و سوره با نام «الصافات» تا آن زمان شهرت زیادی یافته است؛ بر این اساس، انتخاب نام صافات برای این سوره کاملاً پذیرفتنی است؛ بنابراین، از این گونه استدلال ها نمی توان توقیفی بودن همه ی نام ها را نتیجه گرفت.

این مسئله (توفیقی بودن) در مورد همه ی آیات نام گذاری شده بعد و

ص: 108

غرابت بیشتری دارد؛ چه این که از بسیاری نام ها که امروزه شهرت یافته اند در منابع دست اول خبری نیست.

در هر صورت، به نظر می رسد سوره ها و برخی آیات نامه ای از سوی شارع داشته اند و گه گاه این نام ها در آیات و روایات نیز انعکاس یافته اند؛ مانند «سبع المثانی» و «آیة الکرسی» و جز این ها با گذر زمان اقتضا های جدیدی برای نام گذاری نیز پیش آمده و مردم و یا گروه های خاصی از آن ها به تولید های جدیدی در نام گذاری روی آورده اند که گاه شامل سوره ها و آیه هایی که پیشتر نام هایی داشته اند نیز می شده است، ولی گویا روند نام گذاری های جدید بسیار کند بوده است و امروزه جز شمار اندکی از آیات که گاه با نام های جدید الولاده ی مطرح می شوند، در مورد سوره ها نام گذاری جدیدی رخ نمی دهد و متوقف شده است، و برخی علاقمندند نام های موجود را توقیفی و یا در حد توقیفی و محصور بدانند و البته این کار پسندیده ای نیز هست.

و السّلام

ص: 109

ص: 110

1360 ق.

10 . _________________ ، جلال الدین عبد الرحمن السيوطی ترجمه سید مهدی حائری قزوینی ،امیر کبیر، چاپ دوم تهران 1376 ش.

11 . الآله يات على هدى الكتاب و السنة و العقل (محاضرات الاستاذ الشيخ جعفر السبحانی) حسن محمد ملکی ،العاملى المركز العالمي للدراسات الاسلامية، طبع الرابعة، 1413 ق.

12 . البرهان فى تفسير القرآن السيد هاشم ، بحرانی مؤسسه دار التفسیر اسماعیلیان، قم، 1417ق.

13 . البرهان فى تفسير القرآن سید هاشم ، بحرانی ،دارآله ادی ،بیروت 1412 ق.

14 . البيان في تفسير القرآن آیت الله العظمی سید ابو القاسم خویی دار الزهراء، طبع ،الخامسة، بيروت، 1408 ق - 1987 م.

15 . التحقيق في كلمات القرآن الكريم، حسن المصطفوى، وزاره الثقافة و الارشاد الاسلامى.

16 . التمهيد فى علوم القرآن محمد هادی معرفت، چاپ اول، مؤسسة النشر اسلامی.

17 . الخصال الشيخ الصدوق محمد بن علی مكتبة الصدوق ،تهران 1389.

18 . الدر المنثور في التفسير بالمأثور، جلال الدین السیوطی، چاپ ، حلبی مصر.

19 . الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، عبد الحسين احمد الاميني

ص: 112

النجفى مركز الغدير للدراسات الاسلامية، طبع الأولى، قم، 1421 ق.

20 . المستدرك على الصحيحين الحاكم النيشابوری، مكتب المطبوعات الاسلاميه حلب.

21 . المسند احمد بن حنبل، المكتبة الاسلامية و دار صادر، بیروت.

22 . المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام جواد علی، دار العلم للملايين طبع الثانية، بيروت، 1976 م.

23 . الميزان في تفسير القرآن سید محمد حسین طباطبایی، منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلميه.

24 . الوحي المحمدی، محمد رشید ،رضا چاپ سوم قاهره.

25 . بحار الانوار، محمد باقر مجلسی مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404 ق.

26 . پرتوی از قرآن، سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار.

27 . پرسش ها و پاسخ های برگزیده گروه محققان زیر نظر نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها انتشارات پارسایان چاپ ،اول قم 1382 ش.

28 . پژوهش های قرآنی (ویژه مبانی فهم قرآن) سال ششم شماره 22-21، 1379 ش.

29 . پژوهشی در تاریخ قرآن کریم سید محمدباقر حجتی، دفتر نشر فرهنگ ،اسلامی چاپ دوازدهم تهران 1377 ش.

30 . پژوهشی در علوم قرآن، حبیب الله ،احمدی، ناشر مؤلف چاپ اول قم ، 1376 ش.

31 . پیام ،قرآن آیة الله مکارم شیرازی و همکاران، انتشارات مدرسه

ص: 113

الامام علی بن ابی طالب علیه السلام ، چاپ پنجم، قم.

32 . تاریخ ،قرآن محمود ،رامیار امیر کبیر چاپ دوم، تهران 1362 ش.

33 . تاریخ و علوم قرآن سید ابو الفضل میر محمدی زرندی، دفتر انتشارات اسلامی چاپ یازدهم ،قم، 1377 ش.

34 . تاریخ یعقوبی ابن واضح يعقوبي مكتبة حيدرية، نجف، 1384 ق.

35 . تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، محمد باقر سعیدی ،روشن مؤسسۀ فرهنگی ،اندیشه چاپ اول 1375 ش.

36 . تفسير العياشي محمد بن مسعود ،العياشي، المطبعة العلمية طهران، 1380 ق.

37 . تفسیر موضوعی قرآن کریم (ج 1 قرآن در قرآن)، عبدالله جوادی ،آملی مرکز نشر اسراء، چاپ اول ،قم، 1378 ش.

38 . تفسیر نمونه ناصر مکارم شیرازی و همکاران دار الكتب الاسلامية تهران.

39 . درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن جعفر نکونام، نشر هستی نما، چاپ اول، قم، 1380 ش.

40 . درس هایی از علوم قرآن، حبیب الله طاهری شرکت چاپ و انتشارات ،اسوه چاپ اول ،تهران 1377 ش.

41 . روض الجنان و روح الجنان ابو الفتوح رازی، مكتبة الاسلامية تهران 1334-1335 ش.

42 . زبان شناسی عربی (علم و اللغة العربية) محمود فهمی حجاری ،ترجمه سید حسین سیدی، انتشارات قدس رضوی و انتشارات سمت

ص: 114

چاپ اول، 1379 ش.

43 . شبهات و ردود حول القرآن الكريم، محمد هادی معرفت، مؤسسة التمهيد، طبع الثانيه، قم، 1424 ق.

44 . شرح مقدمه قیصری جلال الدین ،آشتیانی، امیر کبیر، چاپ سوم، تهران 1370 ش.

45 . شواهد الربوبيه، محمد صدر الدین شیرازی (صدر المتألهین)، ترجمۀ جواد مصلح ،تهران 1366 ش.

46 . صحیح مسلم (ب) شرح نووی، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407 ق.

47 . عارف و صافی چه می گویند میرزا جواد آقا تهرانی کتابخانه بزرگ اسلامی.

48 . علوم القرآن عند المفسرين مركز الثقافه و المعارف القرآنيه، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامی، طبع الاولى ،قم، 1375 ش.

49 . علوم قرآن، محمد باقر سعیدی ،روشن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، چاپ دوم، قم، 1379 ش.

50 . علوم قرآنی، محمد هادی معرفت، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی ،التمهيد چاپ اول، قم، 1378 ش.

51 . عيون اخبار الرضا لا شيخ صدوق، المطبعة الحيدرية، نجف، 1390 ق.

52 . فتوحات حکمیه محیی الدین ابن عربی ، داراحياء التراث العربي ، بیروت.

53 . فروغ ابدیت، جعفر سبحانی مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی

ص: 115

چاپ هفتم، قم، 1371 ش.

54 . فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، سید جعفر سجادی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی چاپ اول ،تهران 1379 ش.

55 . في ضلال القرآن سید (بن) ،قطب دار الشروق، طبع سابعة و العشرون ، 1419 ق - 1998 م.

56 . قاموس قرآن، سید علی اکبر ،قرشی دار الكتب الاسلامية، تهران.

57 . قرآن ساخت شکنی و بازگشت نشانه عامر قیطوری انتشارات کتاب طه چاپ ،اول ،قم، 1382 ش.

58 . قرآن و فرهنگ زمانه سید محمد علی ،ایازی، انتشارات کتاب مبین چاپ اول، قم، 1378 ش.

59 . كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، علامه حلی ( حسن بن يوسف )، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1407 ق.

60 . کشف اليقين، علامه حلى حسن بن یوسف مجمع احياء الثقافه اللاسلامية، طبع اولی، قم، 1413 ق.

61 . لباب النقول فى اسباب النزول، جلال الدین سیوطی، دارآله جرة بیروت، 1410 ق.

62 . لسان العرب، ابن منظور مؤسسة التاريخ العربی و داراحیاء التراث العربى، طبع الثانية، بيروت، 1412 ق.

63 . مجله بینات شماره 5 بهار 1374 ش.

64 . مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی (ویژه علوم قرآنی و

ص: 116

حدیث) سال دوم، شمارهٔ 4 و 5، 1381 ش.

65 . مجمع البیان فی تفسير القرآن امين الاسلام فضل بن حسن الطبرسي، دار المعرفة، بيروت 1408 ق.

66 . معارف قرآن محمد تقی مصباح یزدی مؤسسه در راه حق قم 1373 ش.

67 . معارف و معاریف، سید مصطفی حسینی دشتی چاپ ،چهارم قم 1376 ش.

68 . معجم مقاييس اللغه احمد بن ،فارسی تحقیق عبد السلام محمد هارون، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول ،قم، 1404 ق.

69 . مناهل العرفان محمد عبد العظیم ،زرقانی چاپ مصطفی البابی الحلبي.

70 . نمونه بینات در شأن نزول آیات محمد باقر محقق، اسلامی، تهران، 1359 ش.

71 . نور الثقلين، شيخ جمعة العروس ،الحويزي، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1373 ش.

72 . وحی و نبوت در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 7)، عبدالله جوادی ،آملی تحقیق و تنظیم علی زمانی قمشه ای نشر اسراء چاپ اول ،قم، 1381 ش.

73 . وسائل الشيعه، شیخ حر عاملی مؤسسه آل البيت، قم، 1409 ق.

ص: 117