بسم الله الرحمن الرحیم

تفسیر نسیم رحمت

نویسنده اکبر دهقان

ص: 2

تفسیر نسیم رحمت

جلد 1

ص: 3

اهداء به چهارده معصوم علیهم السلام

ص: 4

آن چه مسلّم است، اين ضعف و كوتاهى و خسارت را تنها يك نهضت عظيم جهانى با هدف آشنايى و گسترش فرهنگ قرآنى مى تواند جبران كند.

قرآن، اقيانوس بى كرانى است كه بايد با يارى جستن از منبع علوم آل محمد (صلی الله علیه و آله) و احاديث نورانى پيامبر و امامان معصوم (عليهم السلام) و با استمداد از نيروى انديشه و عقل، گهرهاى بى شمار آن را استخراج نموده و از آن ها بهره مند شد.

آنان كه با بى توجهى به قرآن و قوانين و دستورات آن و با تكيه بر علوم بشرى و گرفتار شدن در غرقاب غرور و جهل، به اسارت زندگى ماشينى و مادى در آمده اند، به خسارت جبران ناپذيرى گرفتار شده اند. در دنياى معاصر، همۀ افراد بشر راهى جز اين ندارند كه با آغوش باز به استقبال قرآن بروند و در مكتب وحى و در پرتو انوار درخشان معارف اهل بيت (عليهم السلام) برنامۀ دين و دنياى خود را تدوين كنند.

اگر كسى همۀ عمرش را در راه آموختن و ترويج معارف قرآن و عمل به احكام آن صرف كند، به يقين سعادت بزرگى نصيبش شده است. امام خمينى (رحمه الله) كه در پرتو گسترش فرهنگ حياتبخش قرآن و عمل به دستورات الهى، توفيق يافت تا با قيام بى نظيرش جمهورى اسلامى را برپا نمايد، با اين حال مى گويد: «به شدّت غصه مى خورم كه چرا عمرم را صرف قرآن نكردم».(1)

ايشان در فرازى ديگر از سخنانش مى فرمايد: «اين كتاب و اين سفرۀ گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قيامت، كتابى است كه تمامى بشر: عامى، عالم، فيلسوف، عارف و فقيه همه از او استفاده مى كنند».(2)

***

در قرون گذشته از آغاز ظهور اسلام تاكنون، قرآن كريم و تفسير آيات نورانى آن، همواره مورد توجه شخص پيامبر عزيز اسلام (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومين (عليهم السلام) و اصحاب و شاگردان آنان و نيز علماى بزرگ و مفسران گرانقدر بوده است. در طول تاريخ اسلام تا زمان معاصر، تفاسير بسيارى از علماى شيعه و اهل سنت به رشتۀ تحرير در آمده و به ويژه در زمان معاصر، به تدوين و نوشتن تفسير قرآن توجه بيش ترى شده و در پرتو تلاش هاى انديشمندان علوم قرآنى،

ص: 6

اكنون تفاسير مختلفى از قرآن كريم در دسترس همگان قرار دارد، خداى مهربان را بر اين نعمت بزرگ شكر و سپاس مى گوييم و زحمات تمامى تلاشگران مكتب قرآن را ارج مى نهيم.

آن چه اكنون شما خوانندۀ فهيم و فرهيخته پيش رو داريد، تفسير ارزشمند «نسيم رحمت» است كه در يك دورۀ چهارده جلدى توسط استاد ارجمند جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاى اكبر دهقان به نگارش در آمده است. مؤسسۀ انتشارات حرم با لطف و عنايت پروردگار متعال و با كمال افتخار چاپ و نشر اين اثر قرآنى را بر عهده گرفته و ضمن سپاس و تشكر از نويسندۀ محترم توفيقات بيش تر ايشان را از خداوند متعال آرزومند است.

قم - مؤسسۀ انتشارات حرم

ص: 7

ص: 8

سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه»(1).

قرآن كريم، هم كتابى است صامت و هم كلامى است ناطق؛ حضرت على (علیه السلام) مى فرمايد:

«فالقرآن امر زاجر و صامت ناطق»(2) صامت يعنى مقاصد خويش را به طور آشكار بيان نمى كند و تعبيرات آن چند پهلو است:

«لا تخاصمهم بالقرآن فان القرآن حمّال ذو وجوه»(3)؛ يعنى فهم مقاصد آن تابع شرايطى است و سخن شناسان بايد او را به نطق در آورند. امير المؤمنين (علیه السلام) مى فرمايد:

«ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن أُخبركم عنه»(4). ناطق بودن قرآن از آن روست كه اين كتاب در هدايتگرى خويش قصورى ندارد و كامل است، آيات ناظر به يكديگرند؛

«و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض»(5). قرآن كريم هم نعمت است هم رحمت؛ نعمت است از آن جهت كه در سوره ى مباركه ى الرحمن كه سوره ى نعمت ها است، به عنوان نخستين نعمت از آن ياد شده است: الرحمن * علّم القرءان، رحمت است؛ زيرا خداوند از او به اين عنوان ياد نموده: و ننزّل من القرءان ما هو شفاء و رحمة. (اسراء، 82)

قرآن كريم كتابى است كه در قيامت هم از بيگانگان شكايت مى كند؛

«ثلاثة يشكون الى الله عزّ و جلّ يوم القيمة: مسجد خراب لا يصلى فيه أهله، و عالم بين جهال، و مصحف معلّق قد وقع عليه غبار لا يقرء فيه»(6)، هم از علاقه مندان شفاعت مى كند. امير المؤمنين (علیه السلام) مى فرمايد:

«اعلموا انّ القران شافع مشفّع»(7).

قرآن كريم هم ثقيل است هم آسان؛ ثقيل است يعنى خفيف نيست: انا سنلقى عليك القرءان ثقيلاً (مزّمّل، 5)، آسان است: و لقد يسّرنا القرءان للذكر فهل من مدّكر (قمر، 17). آسان است يعنى قابل فهم براى همگان است و فطرت همه ى انسان ها او را مى پذيرد.

امير المؤمنين (علیه السلام) آيات قرآن كريم را به سه قسم تقسيم كرده و مى فرمايد:

«إن الله قسّم كلامه ثلاثةَ أقسامٍ؛ فجعل قِسما منه يعرفه العالم و الجاهل و قسما لا يعرفه الاّ من صفا ذهنه و

ص: 10

لطف حسّه و صح تمييزه ممّن شرح الله صدره للاسلام و قسما لا يعلمه إلاّ الله و ملائكته و الراسخون فى العلم»(1)؛ خداوند كلامش را سه بخش قرار داده است: بخشى از آن را عالم و جاهل مى فهمند، قسمتى از آن را تنها ذهن هاى صاف و حواس هاى لطيف و دارندگان قوه تمييز كه خداوند به آنان شرح صدر عطا كرده است مى فهمند، و بخشى از آن را تنها خداوند و فرشتگان و راسخان در علم در مى يابند.

اين روايت نورانى به دو طرز تفكر افراطى و تفريطى در باره ى فهم قرآن پاسخ صريح و قاطع مى دهد: گروهى افراطى با وجود قرآن كريم خود را بى نياز از عترت طاهره مى دانند با اين كه اين روايت دلالت دارد كه قرآن مراتبى دارد كه حقيقت آن را تنها خداوند و فرشتگان و راسخان در علم مى دانند، و حقايق قرآن تنها در الفاظ آن نيست كه با مراجعه به منابع لغوى بتوان آن را درك كرد. از اين رو امام باقر (علیه السلام) مى فرمايد:

«ما يستطيع أحد أن يدعّى جميع القرآن كلّه؛ ظاهره و باطنه غير الأوصياء»(2).

علاوه بر اين كسانى كه در فهم قرآن خود را بى نياز از تبيين و تفسير معصومين (عليهم السلام) مى دانند ميان قرآن و عترت جدايى انداختند و در برابر نصّ، اجتهاد كردند با اين كه پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: اين دو گوهر گرانبها هرگز از يكديگر انفكاك پذير نخواهند بود؛

«إنى تارك فيكم الثقلين؛ كتاب الله و عترتى ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا أبدا و لن يفترقا حتى يردا على الحوض»(3).

در برابر اين گروه افراطى عده اى مانند اخباريين در باب فهم قرآن كوتاهى نموده و دچار تفريط شده اند و معتقدند كه قرآن كريم قابل فهم نخواهد بود، آن ها به چند روايت، مانند:

«ليس شىء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن»(4) يا به سخن حضرت باقر (علیه السلام) به قتاده كه فرمود:

«يا قتاده إنما يعرف القرآن من خوطب به»(5) يا به سخن امام صادق (علیه السلام) به ابوحنيفه كه فرمود:

«يا أبا حنيفه لقد ادعيت علما ويلك اجعل الله ذلك الاّ عند اهل الكتاب الذين أنزل

ص: 11

عليهم ويلك و لا هو إلاّ عند الخاصّ من ذرية نبينا محمّد و ما ورّثك الله من كتابه حرفا»(1) استناد كرده اند.

پاسخ اين گروه اين است كه: علم به تمام حقايق منحصر به معصومين (عليهم السلام) است و اين طور نيست كه فهم ظواهر قرآن براى انسان ها مقدور نباشد؛ براى اثبات ميسور بودن فهم قرآن به چند دليل مى توان استناد كرد:

1. فهم قرآن مقدور انسان ها است؛ زيرا خداوند متعال مردم را به تدبّر و تفكر در كتاب آسمانى خويش فرا مى خواند: أفلا يتدبّرون القرءان أم على قلوبٍ أقفالها (محمد، 24) و أفلا يدبّروا القول (مؤمنون، 68) و أفلا يتدبرون القرءان و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (نساء، 82) و كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا ءاياته و ليتذكر أولوا الألباب. (ص، 29)

از مجموع اين آيات استفاده مى شود كه قرآن كريم كتابى است كه مى توان آن را فهميد و اگر قابل درك و فهم نبود، خداوند كسانى را كه در آن تدبر و تفكر نمى كنند، سرزنش نمى كرد، البته بهره ورى صحيح از معارف قرآن تنها نصيب كسانى مى شود كه داراى عقل و خرد باشند؛ و ليتذكر أولوا الألباب.

2. اگر فهم قرآن منحصر به گروه خاصى است، چرا امامان معصوم (عليهم السلام) در موارد مختلفى مردم را در باره ى شناخت احكام الهى به آن ارجاع داده اند چنان كه يكى از اصحاب امام صادق (علیه السلام) به نام عبدالاعلى وقتى از كيفيت مسح كردن و تكليف كسى كه قادر بر مسح كردن بر پوست نيست، از امام (علیه السلام) سؤال كرد، حضرت در پاسخ فرمود: حكم اين مسئله و امثال آن را مى توان از كتاب خدا استفاده كرد. خداوند مى فرمايد: و ما جعل عليكم فى الدين من حرج (حج، 78)؛ بر طبق اين آيه ى شريفه، بايد از روى

«مراره» (پارچه اى كه روى زخم يا موضع شكسته مى بندند) مسح كنى.(2)

چنان كه زراره از امام باقر (علیه السلام) سؤال مى كند چرا بايد قسمتى از سر و پاها را مسح كرد؟ حضرت فرمود:

«لمكان الباء»، و امسحوا برؤسكم و أرجلكم إلى الكعبين (مائده، 6) كه در آيه ى شريفه «باء» به معناى تبعيض است؛ يعنى قسمتى از سر و پاها را مسح كنيد.

ص: 12

3. رواياتى كه در آن ها قرآن كريم مرجع حل اختلاف احاديث متعارض قرار گرفته، دلالت دارد كه قرآن كريم قابل درك و فهم براى انسان هاست؛ در اين احاديث بيان شده كه راه تحصيل اطمينان از درستى احاديث اين است كه آن ها را به قرآن كريم عرضه كنيد، اگر آن ها با آيات قرآن موافق و سازگار بودند، بپذيريد وگرنه كنارشان بگذاريد. پيامبراكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد:

«إن على كلّ حق حقيقة و على كل صوابٍ نور، فما وافق كتاب الله فخُذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه»(1).

4. خطبه ى حضرت فاطمه در مورد فدك و استناد به آيات كريمه ى قرآن، بهترين دليل بر فهم ظواهر قرآن كريم است:

«كتاب الله بين أظهركم أنواره ظاهرة و أحكامه زاهرة و أعلامه باهرة و زواجره لائحه و أوامره واضحة، قد خلفتموه وراء ظهوركم أرغبة عنه تريدون، أم بغيره تحكمون ؟ بئس للظالمين بدلاً

يابن ابى قحافة! أفى كتاب الله أن ترث أباك و لا أرِث أبى لقد جئت شيئا فريا مريم، 27».(2)

خلاصه ى سخن اين كه شكى نيست كه درك و فهم قرآن كريم وظيفه ى هر انسان مسلمانى است و اين طور نيست كه انسان در فهم اين كتاب آسمانى از ائمه ى معصومين (عليهم السلام) بى نياز باشد، و اين گونه هم نيست كه فهم آن فقط ويژه ى گروه مخصوصى باشد، بلكه قرآن كريم داراى مراتب و درجات مختلفى است كه هر فردى متناسب با قدرت درك خويش مى تواند در آن تدبر نمايد و از معارف آن بهره ببرد. از اين رو، امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد:

«كتاب الله على أربعة أشياء؛ العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق؛ فالعبارة للعوام و الاشارة، للخواص و اللطائف للاولياء، و الحقائق للانبياء».(3)

تذكر مهم:

آنچه در اين تفسير و برخى از تفاسير ديگر ميِخوانيد اعم از تفسير و نكته ها از ظاهر آيات قرآن كريم استفاده شده و اگر درباره آيه اى چند وجه بيان شده گاهى به جهت آن است كه آن آيه شريفه متحمل چند معناست، چنانكه در روايتى از حضرت رضا (علیه السلام) سؤال شد: منظور از درختى كه آدم و حوا از آن نهى شدند آيا گندم است يا انگور يا درخت حسادت ؟ حضرت

ص: 13

فرمودند: تمام اين ها درست است. «والكلّ حق»(1) و مانند برخى از وجوه تفسيرى در آيه شريفه و شاهد و مشهود كه تا 30 تفسير بيان شده، ولكن برخى از وجوه تفسيرى مانند اينكه شاهد پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است و مشهود امّت او يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً، يا اينكه شاهد فرشتگان اند و مشهود مردم هستند وَ جَاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَهَا سَائِقٌ وَ شَهِيدٌ دليل قرآنى دارد و گاهى چند وجه تفسيرى به جهت قصور علمى نويسنده است كه يك سلسله احتمالاتى را بيان كرده ولكن از حقيقت آن آگاه نيست مانند آيه شريفه 102 بقره وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ... كه احتمالات زيادى را مفسران درباره اين آيه داده اند و هر كدام سخنى گفته اند. و روشن است كه مفسر واقعى قرآن كريم پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بيت معصوم او هستند. چنانكه امام صادق (علیه السلام) پيرامون آيه شريفه بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ مَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلاَّ الظَّالِمُونَ مى فرمايد: مقصود از صاحبان علم كه آيات قرآن براى آنها روشن و واضح است امامان معصوم (عليهم السلام) هستند «هم الائمّه»(2). و در روايتى ديگر امام باقر (علیه السلام) مى فرمايد: براى هيچ انسانى مقدور نيست كه ادعا كند كه تمام قرآن ظاهر و باطن آن در نزد اوست جز اوصياى پيغمبر اكرم (صلی الله علیه و آله)؛

«ما يستطيع احدان يدعى انّ عنده جميع القرآن كله ظاهره و باطنه غير الاوصياء»(3)

4. مستند مصادر و منابع تفسيرى و نكته ها در پاورقى اشاره شده است

5. خلاصه مضمون آيات در قسمت تفسير در بند «الف» بيان شده است.

در پايان از دوستان گرانقدر و همكاران محترم حجج اسلام آقايان محمدرضا خادميان، جعفر طرزى، مهدى مؤيدى، احمد ياسر وافى و حاج اسماعيلى كه در قسمتى از تحقيق همكارى نموده اند و از مؤسسه انتشارات حرم كه نشر اين اثر را به عهده گرفت و از خانواده و فرزندانم كه فرصت مطالعه بيشترى را فراهم كردند و نيز از استاد گرانقدر روحانى بافضيلت، معلم اخلاق جناب حجت الاسلام و المسلمين حاج سيد مهدى طباطبايى كه همواره مشوق نويسنده بوده اند صميمانه تشكر مى كنم.

از خداوند متعال مسألت دارم اين اثر را به لطف و كرم خويش بپذيرد و ذخيره قبر و قيامت نويسنده قرار دهد و از ذات مقدس او براى همگان آرزوى سعادت و سيادت و طلب مغفرت بويژه براى والدين مكرم خويش دارم. اين اثر را به ارواح طيبه چهارده معصوم (عليهم السلام) اهداء مى كنم و اميدوارم كه همگان مشمول شفاعت آن بزرگواران واقع شويم.

ربّنا اغفرلى و لوالدى و للمؤمنين يوم يقوم الحساب (ابراهيم، 41)

(الحمدلله رب العالمين على اتمامه)

اكبر دهقان

1391/10/10

ص: 15

ص: 16

ص: 18

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ (1) الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمينَ (2) الرَّحْمنِ الرَّحيمِ (3) مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4) إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعينُ (5) اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ (6) صِراطَ الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ (7)

باشد و نيز ادبى باشد تا بندگان خود را در اعمال و اقوال و افعال به آن مؤدب كنند.(1)

ج. كلمه «رحمان» صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسيارى رحمت دلالت مى كند و كلمه «رحيم» بر وزن فعيل صفت مشبهه اى است كه ثبات و بقا و دوام را مى رساند، پس خداى رحمان معنايش خداى كثير الرحمة و معناى رحيم خداى دائم الرحمة است.

د. تفاوت حمد و مدح آن است كه حمد تنها در برابر كارهاى اختيارى است، اما مدح در باره امور خارج از اختيار نيز به كار مى رود مانند مدح از زيبايى چهره با اين كه اختيارى نيست قابل مدح است، اما قابل حمد نيست. تفاوت ديگر حمد و مدح اين است كه حمد تنها در برابر صاحب كمالى است كه داراى عقل و انديشه باشد، ولى مدح كه در مقابل ذم است در باره غيرعاقل نيز به كار مى رود. مثلاً در باره گوهرى زيبا و ارزشمند مى توان گفت ممدوح است، اما نمى توان گفت محمود است.(2)

ه -. تفاوت حمد و شكر: در اين است كه حمد فقط از طريق زبان صورت مى گيرد، ليكن شكر به لسان و قلب و عمل تحقق مى پذيرد.

و. حمد فقط مخصوص خداست. زيرا كلمه «الله» جامع همه كمالات وجودى است؛ «ذات مستجمع جميع كمالات» و چون حمد در برابر كمال بوده و هر كاملى محمود است، پس خداى سبحان محمود است. آيه «الحمد لله» با تعليق حكم (ثبوت حمد) بر وصف «الله» مشعر به عليت است.(3)

ز. از آيه شريفه ذلكم الله ربّكم خالق كل شىء (غافر، 62) استفاده مى شود كه هر چيز مخلوق خداست و نيز مى فرمايد: الّذى أحسن كل شىء خلقه (سجده، 7) و اين ثابت مى كند كه هر چيز از لحاظ نسبت به خدا خوب است. اين ها از جهت فعل، اما از جهت اسم فرموده: له الاسماء الحسنى (طه، 8)، پس خدا از حيث افعال و اسما زيبا است و هر زيبايى كه در مقابل آن حمد مى شود از اوست پس جنس حمد و هر حمد براى خداى سبحان است.(4)

ص: 20

ح. توصيف «الله» به ربّ العالمين در واقع از قبيل ذكر دليل بعد از بيان مدعاست گويا كسى سؤال مى كند چرا همه حمدها مخصوص خداست در پاسخ گفته مى شود براى اين كه او «رب العالمين» است.(1)

ط. كلمه «رب» به طور مطلق به خدا گفته مى شود و اگر بر غير خدا اطلاق گردد حتما به صورت اضافه است مانند: ربّ الدار، ربّ السفينه....(2)

ى. گرچه كلمه «رب» به معناى صاحب است، اما نه هر صاحب و مالكى، بلكه صاحبى كه عهده دار تربيت و پرورش مى باشد.(3)

ك. كلمه «عالمين» شامل همه عوالم پيش از دنيا، عالم دنيا و عوالم پس از دنيا (برزخ و قيامت) و همچنين عالم انسان، عالم فرشتگان و ساير عوالم هستى خواهد شد.(4)

ل. در آيات گذشته سخن از توحيد ذات و صفات بود و در اينجا سخن از توحيد عبادت است؛ توحيد عبادت آن است كه هيچ كس و هيچ چيز را شايسته پرستش جز ذات خدا ندانيم. توحيد افعالى، آن است كه معتقد باشيم تنها مؤثر حقيقى در جهان هستى خداوند متعال است:

«لا مؤثر فى الوجود الا الله»(5).

راغب در مفردات گويد: عبادت به معناى نهايت اظهار خضوع و تذلل است و اين عبادت و پرستش سزاوار كسى است كه نهايت افضال و انعام به بندگان را دارد و آن خداوند متعال است، از اين رو مى فرمايد: و قضى ربّك الا تعبدوا الاّ اياه. (اسراء، 23)

م. هدايت در لغت به معناى دلالت و ارشاد است و آن دو گونه است: يكى نشان دادن راه دستيابى به مقصد كه به آن ارائه طريق گويند و ديگرى رساندن راهيان به هدف كه از آن به

«ايصال به مطلوب» تعبير مى شود.

ن. منظور از اين هدايت كه انسان درخواست مى كند هدايت تكوينى است نه تشريعى؛ زيرا انسان نمازگزار قطعا آشنا به مبدأ و تعاليم دينى است، مؤمنان صالحى كه از نور هدايت

ص: 21

تكوينى بهره مند شدند هم در دنيا نورانى هستند و هم در آخرت. در باره دنيا؛ قرآن مى فرمايد: و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس (انعام، 122) و در باره آخرت آنان مى فرمايد: نورهم يسعى بين أيديهم و بايمانهم(1).

س. از آنجا كه ممكن است در هر لحظه انسان به خاطر عواملى از صراط مستقيم منحرف و گمراه شود، به علاوه اين

«صراط مستقيم» كه همان آيين حق است مراتب و درجاتى دارد كه همه افراد در پيمودن اين درجات يكسان نيستند هر مقدار از اين درجات را انسان طى نمايد باز درجات بالاتر و والاترى وجود دارد كه انسان بايد از خدا بخواهد او را به آن درجات هدايت كند.(2)

ع. نعمت يافتگان در قرآن؛ در اين آيه هدايت به راه نعمت يافتگان درخواست مى شود و قرآن كريم آنان را چنين معرفى مى كند: و من يطع الله و الرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين و الصّدّيقين و الشّهداء و الصّالحين و حسن أولئك رفيقا؛ كسانى كه از خدا و پيامبرش پيروى كنند با نعمت يافتگان همراهند و آنان پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحانند و اين سالكان رفيقانى نيكويند.

ف.

«مغضوب عليهم» و «ضالين» كيانند؟ «مغضوب عليهم» مرحله اى سخت تر و بدتر از «ضالين» است و به تعبير ديگر «ضالين» گمراهان عادى هستند و «مغضوب عليهم» گمراهان لجوج يا منافق و به همين دليل در بسيارى از موارد، غضب و لعن خداوند در مورد آن ها ذكر شده است.

بندگان من اگر شما از كسانى هستيد كه در برابر نعمت ها تسليم مى شويد من پروردگار جهانيانم و به شما نعمت هاى فراوان دادم. اگر از كسانى هستيد كه در برابر كسى كه از لغزش شما چشم پوشى كند او را ستايش مى كنيد من از لغزش مى گذرم؛ من رحمان و رحيم هستم، پس متواضع باشيد. اگر از كسانى هستيد كه از مالكيت و قدرت مى ترسيد من مالك روز قيامت هستم، پس فروتن باشيد.

2. در تمام سوره ها خداوند با انسان سخن مى گويد، ولى در سوره حمد انسان با خداوند سخن مى گويد.

3. انسان در سوره حمد با گفتن «بسم الله» از غير خدا قطع اميد مى كند، با جمله «الحمد لله» نعمت هاى او را سپاسگزارى مى كند، با جمله «الرحمن الرحيم» اقرار به رحمت عام و خاص الهى مى كند، با جمله «مالك يوم الدين» اقرار به معاد و با گفتن جمله «اياك نعبد» معبودان ديگر را نفى مى كند و با جمله «اياك نستعين» از ابرقدرت ها نمى هراسد و با جمله «اهدنا الصراط المستقيم» هدايت در راه درست و صحيح را درخواست مى كند و با جمله «صراط الّذين» راه نعمت داده شدگان يعنى انبيا و اوليا را طلب مى كند.(1)

4. از نظر اعتقاد دانشمندان شيعه بسم الله جزو سوره و آيه اى مستقل است. «بسم الله الرحمن الرحيم» 114 بار نازل شده گرچه سوره برائت بسم اللهِ ندارد؛ زيرا بر طبق سخن امير المؤمنين (علیه السلام) «بسم الله» امان و رحمت است و اعلام برائت از مشركان با اظهار محبت سازگار نيست، اما در سوره نمل دو بار «بسم الله» آمده يكى در طليعه سوره و دوم در نامه حضرت سليمان (علیه السلام).

5. نزول «بسم الله الرحمن الرحيم» به عنوان اولين آيه سوره جديد نشانه پايان يافتن سوره قبلى است؛

«و انّما كان يعرف انقضاء السوره بنزول «بسم الله الرحمن الرحيم» ابتداءً للاخرى.(2)

6. امام باقر (علیه السلام) نسبت به كسانى كه بسم الله را در نماز نمى خواندند فرمودند: «

سرقوا أكرم آية»؛ بهترين آيه را به سرقت بردند.(3)

ص: 23

روزى معاويه در نماز «بسم الله» را نگفت، مردم به او اعتراض كردند كه آيا آيه شريفه «بسم الله» را دزديدى يا فراموش كردى؛ «اسرقت ام نسيت».(1)

7. «بسم الله الرحمن الرحيم» سرآغاز كتاب الهى است و نه تنها در ابتداى قرآن بلكه در آغاز همه كتب آسمانى است و سرلوحه همه كارهاى ارزشمند است، از اين رو حضرت سليمان (علیه السلام) نامه خود را به ملكه سبأ با جمله «بسم الله الرحمن الرحيم» آغاز كرد و حضرت نوح (علیه السلام) به ياران خود فرمود: حركت و توقف كشتى به نام خداوند است: بسم الله مجريها و مرسيها. (هود، 41)

8. انبياى الهى وقتى درخواستى را از خداوند داشتند، وصفى از اوصاف الهى را كه متناسب با درخواست بود مطرح مى كردند؛ مثلاً حضرت عيسى (علیه السلام) كه درخواست غذا و مائده مى كند چنين مى گويد: اللّهمّ ربّنا أنزل علينا مائدة من السّماء... و ارزقنا و انت خير الرازقين. حضرت نوح (علیه السلام) براى پياده شدن در جايگاه مناسب اين گونه دعا مى كند: و قل ربّ انزلنى منزلاً مباركا و انت خير المنزلين (مؤمنون، 29). حضرت زكريا وقتى از خداوند فرزند طلب مى كند مى گويد: ربّ لا تذرنى فردا و انت خير الوارثين (انبياء، 89). بنا بر اين وقتى ما مى خواهيم كارى را با نام خدا شروع كنيم و نياز مبرمى به اعانت او داريم خداوند را به رحمت عام و خاص او ياد مى كنيم كه از جامع ترين اوصاف الهى است: بسم الله الرحمن الرحيم.

9. بنا بر اين كه «باء» در «بسم الله» مفيد استعانت باشد چرا به اسم خداوند استعانت مى جوييم و به خود «الله» متمسك نمى شويم ؟ پاسخ اين كه از نظر فقهى سوگند به خدا به سه صورت ياد مى شود: «بالله، تاللّه، والله» حال اگر به جاى «بسم الله الرحمن الرحيم» گفته شود «بالله الرحمن الرحيم» ممكن است چنين استنباط شود كه گوينده در مقام ياد كردن سوگند است نه تبرك جستن به نام خدا.

10. گفتن «بسم الله الرحمن الرحيم» در آغاز هر كارى سفارش شده؛ در غذا خوردن، خوابيدن، نوشتن، سخن گفتن، سوار شدن بر مركب و مانند آن و اين رمز آن است كه جهت همه كارها بايد الهى باشد.

ص: 24

11. «الله» برترين نام خداوند متعال است كه داراى همه كمالات وجودى است و «الرحمن» و «الرحيم» از اوصاف است كه نشانه رحمت آن هستى بى پايان است. اين نام مبارك كه از آن به لفظ جلاله ياد مى شود 2697 بار در قرآن بيان شده است.

12. از جمله آثار نام خداوند آن است كه قرآن كريم مى فرمايد: به هنگام ذبح يا نحر حيوان در صورتى كه نام خدا بر آن برده شد از آن حيوان استفاده كنيد: فكلوا مما ذكر اسم الله عليه (انعام، 118) و اگر نام خدا برده نشد حرام است و از آن حيوان استفاده نكنيد: و لا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه و انه لفسق. (انعام، 121)

13. معناى ابتداى كار به نام خدا اين نيست كه خصوصِ لفظ «بسم الله» در آغاز آن مورد عنايت قرار گيرد، بلكه هر چه مايه تذكر الهى است هر چند كلمه ويژه «بسم الله» نباشد كافى است(1) ؛ بر اين اساس برخى از ادعيه بدون كلمه «بسم الله» و با تحميد يا تسبيح و يا تكبير آغاز مى شود، از اين رو در هنگام ذبح حيوان نام خدا برده شود چه به صورت بسم الله يا الحمد لله و مانند آن كافى است. راوى گويد: از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم عن رجل ذبح فسبّح او كبّر او هلّل او حمد الله قال:

«هذا كلّه من أسماء الله لا بأس به».(2)

14. «بسم الله» گفتن در آغاز هر كار هم به معناى استعانت جستن به نام خداست و هم شروع كردن به نام او و اين به يك ريشه بر مى گردد خلاصه اين كه اين دو لازم و ملزوم يكديگرند؛ يعنى هم با نام او شروع مى كنم و هم از ذات پاكش استمداد مى طلبم.(3)

15. گفتن «بسم الله» به جاى بسم الخالق يا بسم الرازق و... اشاره به اين نكته است كه «الله» جامع ترين نام هاى خداست و همه صفات او را يك جا بازگو مى كند، اما نام هاى ديگر اشاره به بخشى از كمالات اوست.(4)

16. آغاز كردن كار با نام خدا و ابتداى آن به اسم «الله» اشارتى لطيف و رمزگونه به لزوم حق بودن فعل و پاك بودن فاعل يعنى جمع بين «حسن فعلى» و «حسن فاعلى» دارد، بنا بر اين كارى را مى توان با نام خدا آغاز كرد كه هم حسن فعلى داشته باشد و هم حسن فاعلى؛

ص: 25

يعنى هم حق باشد و هم از قلب پاك و نيت خالص فاعل برخاسته باشد و اگر عملى فاقد هر دو حسن يا يكى از آن دو باشد قابل شروع با نام خدا نيست و به مقصد نيز نمى رسد.(1)

17. در برابر نام خداوند سه وظيفه است: 1. تسبيح گفتن: سبح اسم ربك الاعلى. (اعلى، 1)

2. مبارك دانستن: تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام. (الرحمن، 78) 3. ياد كردن: و اذكر اسم ربّك بكرة و اصيلاً. (انسان، 25)

18. در حديثى داريم كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمودند:

«كل امر ذى بال لم يبدأ فيه باسم الله فهو أبتر»(2)؛ هر كار مهمّى با نام خدا آغاز نگردد ابتر است.

19. دو صفت رحمن و رحيم كه از مهمترين اوصاف الهى است در نمازهاى روزانه ما حداقل 30 بار تكرار مى شوند و به اين ترتيب 60 مرتبه خدا را به اين صفت رحمتش مى ستاييم اين در حقيقت درسى است براى همه انسان ها كه خود را در زندگى بيش از هر چيز به اين اخلاق الهى متخلق كنند.(3)

20. انجام كارها با نام خدا مايه رحمت اوست توصيه به انجام دادن كارها به نام خدا و تذكر به رحمانيت و رحيميت او به عنوان حكمت اين توصيه، گوياى اين است كه نام خدا در كارها موجب جلب رحمت الهى و در نتيجه به كمال رسيدن كارها است.(4)

21. فخر رازى گويد: سر اين كه خداوند فرمود الحمد للّه ربّ العالمين و نفرمود

«الحمد لله خالق العالمين» آن است كه احتياج موجودات و اشيا جهان به موجد در حال حدوث، امر مسلمى است، اما نياز به آن ها به مبقى و مربى در حال بقا امر اختلافى است خداوند تعبير به «رب» نمود براى تفهيم اين معنا كه موجود تحت تربيت در حال بقا نيز نيازمند به مربى است.(5)

22. منظور از «ربّ العالمين» تمام ماسوى الله را شامل مى شود چنان كه وقتى فرعون از حضرت موسى (علیه السلام) مى پرسد: «رب العالمين» كيست ؟ حضرت موسى (علیه السلام) خداوند را ربّ تمام

ص: 26

موجودات معرفى مى كند: فاتيا فرعون فقولا انا رسول ربّ العالمين... قال فرعون و ما ربّ العالمين * قال ربّ السموات الارض و ما بينهما ان كنتم موقنين. (شعراء، 16، 23، 24)

23. در قرآن كريم بعضى از دعاهاى پيامبران با كلمه «ربنا» بيان شده و به دنبالش اجابت دعاى آنان نيز مطرح شده است؛ از اينجا معلوم مى شود كه گفتن «ربنا» و اعتقاد به ربوبيت الهى نقش مهمّى در اجابت خواسته انسان دارد.

الف. حضرت آدم (علیه السلام) گويد: ربّنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكوننّ من الخاسرين (اعراف، 23) خداوند پاسخ مى دهد: فتلقّى ءادم من ربه كلمات فتاب عله ان هو التوّاب الرّحيم. (بقره، 37)

ب. حضرت نوح (علیه السلام) گويد: ربّ انصرنى بما كذّبون (مؤمنون، 26) خداوند پاسخ مى دهد: فاوحينا اليه ان اصنع الفلك بأعيننا و وحينا. (مؤمنون، 27)

ج. حضرت يوسف (علیه السلام) گويد: ربّ السجن احبّ الى مما يدعوننى اليه (يوسف، 23) خداوند پاسخ مى دهد: فاستجاب له ربّه فصرف عنه كيدهنّ انّه هو السميع العليم. (يوسف، 34)

د. حضرت موسى (علیه السلام) گويد: ربّ اشرح لى صدرى * و يسّر لى امرى (طه، 25-26) خداوند پاسخ مى دهد: قد اوتيت سؤلك يا موسى. (طه، 36)

ه -. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) گويد: ربّ زدنى علما (طه، 114) خداوند گويد: و علّمك ما لم تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيما. (نساء، 113)

24. حمد در برابر نعمت است و چون همه نعمت ها از اوست؛ و ما بكم من نعمة فمن الله (نحل، 53)، پس محمود حقيقى تنها اوست و خداوند را بايد در برابر آيات و نعمت هايش سپاسگزارى كرد: الحمد لله الّذى له ما فى السموات و ما فى الارض (سبأ، 1)

25. ناتوانى متنعمان از اداى حق شكر؛ توفيق حمد و شكر براى انسان شرافت و سعادت است چنان كه امام سجاد (علیه السلام) در برابر خداوند عرضه مى دارد:

«يا من ذكره شرف للذاكرين و يا من شكره فوز للشاكرين»(1) و متنعمان از سپاسگزارى نعمت هاى او عاجز و ناتوانند چنان كه آن حضرت عرضه مى دارد:

ص: 27

«فكيف لى بتحصيل الشكر و شكرى اياك يفتقر الى شكر فكلما قلت لك الحمد وجب على لذلك ان أقول لك الحمد».(1)

در عظمت حمد الهى همين بس كه نخستين گروهى كه به بهشت دعوت مى شوند حامدان هستند. پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد:

«اول من يدعى الى الجنة الحمادون الّذين يحمدون الله فى السّرّاء و الضّرّاء»(2) و حمد آخرين سخن بهشتيان است: و ءاخر دعواهم أن الحمد للّه ربّ العالمين. (يونس، 10)

26. حمد در برابر جمال و جلال خداوند؛ يكى از فضايل و كمالات امام معصوم (علیه السلام) اين است كه انسان ها اگر خدا را حمد مى كنند تنها در برابر نعمت حمد مى كنند، اما امام (علیه السلام) خداوند را در برابر نعمت و بلا حمد مى كند. حضرت على (علیه السلام) مى فرمايد:

«نحمده على آلائه كما نحمده على بلائه»(3). سرّش آن است كه امام (علیه السلام) ابتلا و آزمون الهى را نيز نعمت حق مى داند كه آن را شكرگزارى مى كند، از اين رو در دعا مى خوانيم:

«اللهمّ لك الحمد ان خلقت فسوّيت و قدّرت و قضيت و امتّ و احييت و امرضت و شفيت و عافيت و ابليت».(4)

27. حمد نكردن و خروج از مرز انسانيت؛ امام سجاد (علیه السلام) مى فرمايد: اگر انسان ها نعمت هاى خداوند را حمد نكنند از حد و مرز انسانيت خارج مى شوند و در حد حيوان قرار مى گيرند؛... و لو كانوا كذلك لخرجوا من حدود الانسانية الى حدّ البهيميه فكانوا كما وصف فى محكم كتابه: ان هم الاّ كالانعام بل هم أضلّ سبيلاً. (فرقان، 44)

28. در تفاوت ميان «رحمن» و «رحيم» مى توان گفت كه رحمان نام و وصف مخصوص خداست به خلاف رحيم كه وصف پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نيز آمده بالمؤمنين رؤف رحيم (توبه، 128) علاوه بر اين «رحمن» بيانگر رحمت وسيع و گسترده خداوند است، ليكن رحيم ناظر به رحمت خاصه خداوند است، از اين رو در آيه شريفه الرحمن الرحيم متعلق هر دو كلمه حذف شده و دلالت بر عموم رحمت دارد حذف المتعلق يفيد العموم، ليكن در برخى از آيات رحيم بودن خداوند اختصاص به مؤمنان يافته است: و كان بالمؤمنين رحيما. (احزاب، 43)

ص: 28

29. مالكيت اقسامى دارد:

1. مالكيت اعتبارى مانند مالكيت انسان نسبت به لباس و خانه خودش كه اين مالكيت در حوزه امور اعتبارى و در حيطه قراردادهاى عقلايى است و با خريد و فروش و ساير معاملات قابل تغيير است.

2. مالكيت حقيقى محدود مانند مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خويش كه اين مالكيت حقيقى است، اما چون خود انسان موجود محدودى است مالكيت وى نيز محدود خواهد بود.

3. مالكيت حقيقى مطلق و آن مالكيت نامحدود خداى سبحان نسبت به عالم است همان گونه كه علت تامه مالك همه شئون هستى معلول خويش است خداى سبحان نيز قيوم سراسر هستى و مالك همه شئون آن است.(1)

30. مالكيت خداوند گرچه شامل هر دو جهان مى شود، اما بروز و ظهور اين مالكيت در قيامت بيشتر است چرا كه در آن روز همه پيوندهاى مادى و مالكيت هاى اعتبارى بريده مى شود و هيچ كس در آنجا چيزى از خود ندارد.(2)

31. در سوره مباركه حمد در كنار رحمت الهى سخن از مالكيت يوم الدين است تا انسان ها را بين خوف و رجا قرار دهد. اگر خداى سبحان تنها به عنوان رحمان و رحيم معرفى شود و همواره سخن از رحمت حق باشد، زمينه تجرى و غرور انسان فراهم مى شود، اما اگر خداى رحمان و رحيم با صفت «مالك يوم الدين» نيز شناخته شود انسان در بيم و اميد حركت مى كند؛ زيرا مى داند روز پاداش، هم بهشتى سراسر رحمت دارد و هم جهنمى سوزان كه هيچ رحمتى در آن نيست:

«دارُ ليس فيها رحمة».(3)

32. «مالك يوم الدين» اثبات مالكيت آخرت است براى خدا همان گونه كه اثباتمالكيت دنياست. عن الرضا (علیه السلام):

«مالك يوم الدين... و ايجاب ملك الاخرة له كايجاب ملك الدنيا».(4)

33. قرآن كريم در برخى از آيات ملِك و ملك جهان آفرينش را به خداوند نسبت مى دهد

ص: 29

مانند: ألم تعلم انّ الله له ملك السموات و الأرض (بقره، 107) و و ما ادريك ما يوم الدين * ثم ما ادريك ما يوم الدين * يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الأمر يومئذ للّه (انفطار، 17-19). آيه نخست در باره فرمانروايى خداوند بر آسمان ها و زمين است و آيه دوم مِلك و ملك روز قيامت را به طور مطلق براى خدا ثابت مى كند با تعبيرهايى كه مشعر بر عظمت قيامت است كه مى فرمايد: در آن روز مالكيت براى احدى از موجودات نيست.

34. آيات قرآن كريم در باره انحصار مالكيت خداوند به دو لسان اثبات و نفى بيان شده است: الف. لسان اثبات: للّه ملك السموات و الارض. ب. نفى: و لم يكن له شريك فى الملك. (اسراء، 111)

35. قرآن كريم پنج تعبير را در باره سلطه خداوند متعال بر نظام هستى بيان كرده است:

1. مالك: قل اللّهمّ مالك الملك... (آل عمران، 26).2. ملِك: هو الملك القدوس. (حشر، 23)

2. مليك: فى مقعد صدق عند مليك مقتدر (قمر، 55) كه اين سه تعبير سه نام از نام هاى مقدس خداوند است و به معناى فرمانرواست.

4. مُلك: ذلكم الله ربّكم له المُلك (فاطر، 13).5. ملكوت: قل من بيده ملكوت كل شىء (مؤمنون، 88) كه هر دو به معناى فرمانروانى و حاكميت خداوند متعال است با اين تفاوت كه ملك فرمانروايى بر ظاهر اشيا و ملكوت فرمانروايى بر باطن اشياء است.

36. به نظر مى رسد بنده با گفتن جمله اياك نعبد عبادت را به خودش نسبت مى دهد و به ملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى كند با اين كه مملوك هيچ گونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد چون مملوك است و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه به نظر مى رسد جمله اياك نستعين را اضافه كرد.(1)

37. ابتدا بايد بندگى كرد، آن گاه از او حاجت خواست: نعبد... نستعين.(2)

38. تقديم ضمير فصل «اياك» بر «نستعين» دلالت بر اختصاص استعانت جستن از خداوند دارد چنان كه نمونه عينى آن حضرت ابراهيم (علیه السلام) است كه وقتى خواستند او را به آتش

ص: 30

بياندازند جبرئيل به او گفت:

«هل لك من حاجة»؛ آيا نيازى دارى ؟ فرمود: از تو كمك نمى طلبم. جبرئيل گفت: پس از خداوند بخواه تا تو را نجات دهد. گفت: علم الهى به حال من از درخواست كفايت مى كند؛

«حسبى من سؤالى علمه بحالى».(1)

39. عبادت واقعى خدا به اين است كه انسان هميشه خود را در محضر خداوندببيند چنان كه در برخى از احاديث آمده است:

«اعبد الله كانك تراه».

40. سرّ التفات از غيبت به حضور: الف. گويا نمازگزار در موقع شروع به نماز اجنبى و بيگانه است. وقتى خداوند را حمد و سپاس كرد و او را به رحمت عام و خاص ياد نمود علاوه مالك روز جزا است زمينه حاصل مى شود كه تقرب به خدا پيدا كند در اين صورت حجاب برطرف مى شود و به او اجازه حضور مى دهند و خود را نزديك و در محضر خدا مى بيند:

«أعبد الله كانك تراه».(2)

41. در اين كه چرا «اياك» بر «نعبد» مقدم شده وجوهى است از جمله:

1. موحدى كه ذات اقدس الهى را منشأ همه كمالات مى داند در آغاز و پيش از هر چيز او را مشاهده مى كند و با تقديم «اياك» عبادت را حق انحصارى او مى داند.

2. اگر انسان در عبادت اول معبود را ببيند و او را به عنوان جمال محض و كمال صرف بداند سختى و سنگينى عبادت براى او آسان مى شود: و انّها لكبيرة الاّ على الخاشعين.

3. عبادت داراى سه ركن است: عبادت، عابد، معبود. اگر انسان در عبادت و بندگى خويش نه عبادت خود را ديد و نه عابد را بلكه فقط معبود را ديد، موحّد و مؤمن حقيقى است و با تقديم «اياك» نمازگزار تنها معبود را مى بيند، ولى با گفتن «نعبد» عابد را هم مى بيند، پس تقديم «اياك» براى حصر معبود است.

42. در اين كه چرا «نعبد» به صورت جمع تعبير شده وجوهى است از جمله:

1. اگر به صورت مفرد «اعبد» بگوييم فقط تو را عبادت مى كنيم ممكن است اين جمله دروغ باشد براى نفى شائبه كذب و دروغ مى گوييم «نعبد» در اين صورت جمله صادق است؛ زيرا بعضى از انسان ها واقعا خدا را عبادت مى كنند.

ص: 31

2. اگر به صورت مفرد بگوييم تو را عبادت مى كنم شايد انسان به عبادت خويش مغرور شود وقتى به صورت جمع گفت روشن مى شود تنها او عابد نيست، بلكه ديگران هم هستند.

43. علت تقدم «نعبد» بر «نستعين» آن است كه خواست خداوند كه عبادت است بايد بر خواست انسان كه كمك جويى است مقدم شود.

44. در مقام استعانت گاهى انسان خود را در انجام كارى ناتوان مى بيند از ديگرى كمك مى طلبد اين اعانت و شفاعت است. گاهى براى خويش شأنى قائل نيست همه چيز را تحت ولايت او مى داند: اللّه ولى الّذين ءامنوا اين ولايت است. مانند فرزند رشيد بالغ كه گاهى از پدر خود در زندگى كمك مى طلبد اين اعانت است، اما گاهى فرزند نوزاد است و عاجز و ناتوان است و قادر به هيچ كارى نيست اين فرزند تحت ولايت پدر است. عبادت حقيقى آن است كه انسان خود را تحت ولايت خدا بداند: حسبنا اللّه و نعم الوكيل (آل عمران، 173) و نعم المولى و نعم النصير. (انفال، 40)

45. جمله اياك نعبد و اياك نستعين دو مذهب جبر و تفويض را ردّ مى كند؛ زيرا عبادت به انسان نسبت داده شده كه از روى اختيار عبادت مى كند نه جبر نعبد و از اين كه خداوند را به كمك مى طلبد روشن مى شود انسان نيازمند است و كار به او واگذار نشده است.(1)

46. سرّ اين كه بعد از اياك نعبد مى گوييم اياك نستعين آن است كه به خداوندعرضه مى داريم اگر تنها تو را عبادت مى كنيم اين عبادت مقدور ما نيست مگر به كمك تو و استمداد از ناحيه تو و نيز با گفتن جمله اهدنا الصراط المستقيم منظور از استعانت روشن مى شود كه هدايت به صراط مستقيم است؛ هدايتى كه بالاصاله از ناحيه خداوند است: و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم (هود، 88) و ثابت ماندن بر هدايت الهى به استعانت و كمك خداوند است.(2)

47. گروهى مانند وهابيت معتقدند كه استعانت از غير خداوند درست نيست چون استعانت و توسل جستن منافى با جمله اياك نعبد و اياك نستعين است. پاسخ اين كه استعانت در اصل بايد از خداوند باشد، ليكن استعانت از آنچه را كه خداوند روا دانسته و به

ص: 32

آن فرمان داده مانعى ندارد چنان كه قرآن مى فرمايد: و استعينوا بالصبر و الصلوة (بقره، 45) و پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد:

«استعينوا على اموركم بالكتمان فانّ كلّ ذى نعمة محسود».(1)

علاوه بر اين اگر استعانت جستن از غير خدا روا نيست، پس چرا ذوالقرنين كه مى خواهد در قبال يأجوج و مأجوج كه مفسد فى الارض بودند استحكامات نظامى بنا كند از مردم كمك طلب مى كند و مى گويد: فاعينونى بقوة اجعل بينكم و بينهم ردما. (كهف، 95)

48. به كارگيرى «اهدنا» به جاى «اهدنى» حاوى اين نكته است كه هدايت همگان به صراط مستقيم آرمان انسان موحد است.(2)

49. بهترين نمونه استعانت از خدا، درخواست راه مستقيم است: اياك نستعين اهدنا الصراط المستقيم.(3)

50. در واژه استقامت دو قيد ملحوظ است: 1. مستقيم به چيزى مى گويند كه كژى و انحراف نداشته باشد. 2. پايدارى و استوارى، از اين رو خداوند به پيامبر (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد: فاستقم كما أمرت (هود، 112) چه اين كه افرادى را توصيف مى كند كه در اعتقادات خود ثابت قدم و استوارند: انّ الذين قالوا ربّنا الله ثم استقاموا.... (فصلت، 30)

51. همان گونه كه عبادت درجات گوناگونى دارد و به اقسامى مانند عبادت بردگان، تاجران و عاشقان تقسيم مى شود استعانت نيز درجات و مراتب متفاوت دارد؛ گاهى انسان ابتدا خود را ديده مى گويد: «من از خدا يارى مى طلبم» اين نازلترين مرتبه استعانت است. اگر انسان كارى را خود انجام دهد، ولى كمبودش را ديگرى جبران و ترميم كند ديگرى ناصر و معاون و شفيع اوست و كار با «نصرت»، «معاونت» و «شفاعت» انجام گرفته نه ولايت، ولى اگر انسان خود را صاحب هيچ سهمى نداند و همه شئون را به خدا بسپارد تحت ولايت خداست.(4)

52. معناى «صراط مستقيم» همان راه استقامت و در برابر راه اعوجاج است. مصداق صراط مستقيم از نظر قرآن كريم همان دين قيم است: قل انّنى هدانى ربى الى صراط مستقيم

ص: 33

دينا قيما ملّة ابراهيم حنيفا) (انعام، 161) و دين قيم دينى است كه خود ايستاده است و ديگران را بر پا مى دارد و سرّ اين كه از دين قيمى كه همان صراط مستقيم است به ملّت ابراهيم ياد مى شود و دين به روش او نسبت داده مى شود اين است كه برجسته ترين روش را ابراهيم خليل ارائه كرده است و اين دين قيم همان راه عبادت و بندگى خداست: و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم.(1)

53. صراط مستقيم راه خداوند متعال است: انّ ربى على صراط مستقيم (هود، 56)؛ رسالت پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نيز بر صراط مستقيم است: انك لمن المرسلين * على صراط مستقيم (يس، 3-4) و اگر كسى بخواهد در اين صراط قدم بردارد بايد به خداوند اعتصام بجويد و توكل كند و تنها او را عبادت كند: و من يعتصم بالله فقد هدى الى صراط مستقيم (آل عمران، 101) و و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم (يس، 61)؛ قابل توجه اين كه شيطان براى منحرف ساختن مردم در همين صراط مستقيم كمين مى زند: لاقعدنّ لهم صراطك المستقيم (اعراف، 16)، از اين رو بسيار بايد مراقب بود.

54. صراط الهى در آيه شريفه به استقامت و در آيه فستعلمون من اصحاب الصراط السّوى (طه، 135) به «استواء» وصف شده و هر دو تعبير ناظر به اين جهت است كه صراط الهى هيچ اعوجاجى در آن نيست و هيچ شيطانى را بدان دسترسى نيست.

گرچه در اين مسير مى نشيند تا مردم را اغوا كند: لاقعدن لهم صراطك المستقيم، اما هرگز دسترسى به اصل راه را ندارد؛ زيرا مصاديق صراط مستقيم در جهان عينى همان دين، قرآن و پيشوايان معصوم هستند و اين ها از نفوذ شيطان مصونند:... و لاغوينهم أجمعين * الاّ عبادك منهم المخلصين * قال هذا صراط على مستقيم. (حجر، 39-41)

55. صراط و سبل گرچه از نظر معنا به هم نزديك است، اما در قرآن كريم «صراط» به صورت مفرد و «سبيل» به صورت جمع بيان شده هم به صورت مفرد: و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل. (انعام، 153)

56. سرّ مفرد بودن «صراط» آن است كه راه الهى بيش از يكى نيست، اما راه هاى انحرافى

ص: 34

متعدد است، البته در قرآن همان گونه كه از پيروى راه هاى انحرافى نهى شده؛ و لا تتبعوا السبل، از راه هاى فرعى درست كه به بزرگراه يعنى «صراط» منتهى مى شود ياد شده و خداوند وعده هدايت اهل مجاهدت به اين سبل مختلف را مى دهد: و الّذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا (عنكبوت، 69). دستورهاى صحيح اخلاقى، فقهى و حقوقى راه هاى فرعى است كه به صراط مستقيم توحيد مرتبط است.

57. صراط هم به خداوند متعال اسناد داده مى شود؛ هذا صراط ربّك مستقيما (انعام، 126) هم به راهيان؛ صراط الّذين أنعمت عليهم اسناد صراط به خداوند به خاطر آن است كه مجموعه معارف دين را خدا به وسيله وحى بر پيامبران نازل كرده است، اما استناد آن به راهيان و سالكان به عنوان (اصحاب الصراط السّوى) به دليل آن است كه اين دين كه عبارت از عقيده و اخلاق و عمل است حركت در اين معارف و صراط مستقيم جز معتقد و متخلق و عامل شدن چيز ديگرى نيست و اين امور از جان انسان سالك جدا نيست؛ زيرا اين امور مسائل مادى نيست، بلكه يك سلسله امور معنوى است كه انسان هايى اين معارف و اخلاق و احكام را درك كرده و به آن معتقد و متصف شدند همچون امامان معصوم كه خود صراط مستقيم هستند. بنا بر اين، دين الهى دو مصداق دارد: يكى مجموعه تعاليم و معارف آسمانى كه در كتاب و سنت آمده است و ديگرى وجود شخص پيامبران و امامان كه هر دو مصداق صراط مستقيم اند؛ بر همين اساس فرمودند:

«و الله نحن الصراط المستقيم».(1)

58. اين آيه كريمه از راه تعليق حكم بر وصف كه مشعر به عليت است عامل و سبب پيمودن صراط مستقيم را انعام الهى معرفى مى كند و بدين معناست كه ما را به راه كسانى هدايت كن كه چون به آنان نعمت دادى توفيق پيمودن صراط مستقيم را يافتند.(2)

59. همان گونه كه راه مستقيم به خداوند اسناد داده مى شود: و انّ هذا صراطى مستقيما فاتبعوه (انعام، 153)، راه مستقيم به بندگان خدا نيز اسناد داده مى شود چنان كه مى فرمايد: صراط الذين انعمت عليهم نظير آن موضوع دين و هدايت است كه گاهى به خداوند نسبت داده مى شود و گاهى به بندگان. اسناد دين به خدا مانند: أفغير دين الله يبغون (آل عمران، 83).

ص: 35

اسناد دين به مردم مانند: أليوم أكملت لكم دينكم. (مائده، 3)

اسناد هدايت به خداوند مانند: انّ الهدى هدى الله (مائده، 73). اسناد هدايت به بندگان مانند: فبهديهم اقتده.(1)

60. در اين آيه خداوند اعطاى نعمت را به خود اسناد مى دهد: «أنعمتَ»، ولى غضب و گمراهى را به خود اسناد نمى دهد؛ سرّ اين تغيير سياق آن است كه از طرف ذات اقدس خداوند جز خير و رحمت چيز ديگرى نازل نمى شود و او در آغاز نه كسى را گمراه مى كند و نه بر كسى خشم مى گيرد، بلكه اضلال و غضب او كيفرى است و اين تبهكارانند كه به سوء اختيار خود بى راهه مى روند و بر اثر آن گرفتار غضب الهى مى شوند.(2)

ص: 36

ص: 38

اضطراب پديد مى آورد به چنين شكى «ريب» اطلاق مى شود، همچنين شكى كه با سوء ظن و تهمت همراه باشد «ريب» ناميده مى شود و چنين شكى در برابر اطمينان است كه آن اطمينان بر اثر ايمان حاصل مى شود.(1)

ج. منظور از نفى ريب از قرآن كريم اين است كه در ظرف قرآن جاى هيچ گونه شكى نيست؛ زيرا زمينه ريب و شك آنجاست كه حق و باطل به هم آميخته باشد در حالى كه قرآن حق محض است؛ بل هو الحقّ من ربّك (سجده، 3) و در حريم قرآن باطل اصلاً راه ندارد؛ لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه. (فصلت، 42)

مثال: اگر در يك كتابخانه هم قرآن باشد هم مفاتيح، در يك كتابى ممكن است شك كنيم كه آيا قرآن است يا مفاتيح، اما اگر در كتابخانه فقط قرآن بود ديگر جاى شك وجود ندارد؛ حال اگر قرآن كتاب حق بود و باطل اصلاً در آن راه نداشت ديگر شك معنا ندارد.

د. غيب برخلاف شهادت، عبارت است از چيزى كه در تحت حس و درك آدمى قرار ندارد و آن عبارت است از خداى سبحان و آيات كبراى او كه همه از حواس ما غايب اند و يكى از آن ها وحى است كه در آيه و الّذين ءامنوا بما أنزل اليك و ما أنزل من قبلك به آن اشاره فرمود، پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان به وحى و ايمان به آخرت عبارت است ايمان به خداى تعالى.(2)

ه -. منظور از كفار در آيه الّذين كفروا مطلق كفار نيست؛ زيرا برخى از كفار مسلمان شدند يا مى شوند، بلكه منظور كفار معاند و لجوج در صدر اسلام است و به همين جهت مى فرمايد: سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم.(3)

و. تقابل بين آيات نخست سوره كه سخن از هدايت متقين داشت با آيه مورد بحث كه بيانگر «هدايت ناپذيرى كافران» است اقتضا مى كرد كه در اين آيه شريفه به جاى تعبير ءأنذرتهم أم لم تنذرهم گفته شود

«اهديتهم ام لم تهدهم». شايد سرّ تعبير اين باشد كه قرآن كريم در امر هدايت انسان ها براى انذار و هشدار جايگاه ويژه اى قائل است و با اين كه قرآن

ص: 40

هم مبشّر مؤمنان است و هم نذير آنان؛ هدى و بشرى للمؤمنين (بقره، 97) و تبارك الّذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا (فرقان، 1)، ليكن هسته مركزى تبليغ و هدايت، انذار است چرا كه بسيارى از انسان ها با بشارت صرف هدايت نمى پذيرند و منطق آنان اين است كه نقد امروز را به نسيه فردا نمى فروشيم، از اين رو در آغاز رسالت به پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: قم فانذر و موضوع انذار را در برخى از آيات به صورت حصر بيان كرد: انما أنت نذير (هود، 13)، ان هو الا نذير (سبأ، 46) و انما انت منذر من يخشيها (نازعات، 45) و چنين حصرى در باره بشارت نيست.

ز. گاهى «لام» به معناى سود است و در مقابل «على» به معناى ضرر به كار مى رود مانند: من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها (اسراء، 15) و گاهى «لام» به معناى اختصاص است مانند: ليس للانسان الاّ ما سعى (نجم، 39)؛ يعنى هر عملى مخصوص عامل خويش است مانند: ان أحسنتم أحسنتم لأنفسكم و ان أسأتم فلها (اسراء، 7). در آيه شريفه و لهم عذاب عظيم «لام» به معناى اختصاص است؛ يعنى عذاب موصوف به عظمت مخصوص كفار است.(1)

تعبير آن است كه قرآن كريم حقيقتى گسترده است كه مراحلى به هم پيوسته دارد كه مرحله نازل اش در دست انسان هاست و مرحله متوسط آن در دست فرشتگان الهى: بأيدى سفره * كرام بررة (عبس، 15-16) و مرحله عاليه آن نيز نزد خداوند سبحان است: انّا جعلناه قرءانا عربيا لعلّكم تعقلون * و انّه فى أم الكتاب لدينا لعلى حكيم (زخرف، 3-4). مراحل گوناگون قرآن كريم مصحّح اشارات مختلف است.

علاوه بر اين قرآن كريم تجلّى خداوندى است كه هم بالا است؛ سبّح اسم ربّك الاعلى (اعلى، 1) هم نزديك است؛ و اذا سألك عبادى عنى فانّى قريب (بقره، 186). قرآن كريم كه تجلى اوست؛

«فتجلّى لهم سبحانه فى كتابه من غير ان يكونوا اراؤه»(1) هم عالى است كه اسم اشاره دور و نزديك بدين لحاظ است.(2)

4. اوصاف مشترك مؤمنان و پرهيزكاران

قرآن كريم در برخى از آيات مى فرمايد: قرآن مايه ى هدايت براى مؤمنان است؛ طس * تلك ءايات القرءان و كتاب مبين * هدى و بشرى للمؤمنين * الّذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزّكوة و هم بالاخرة هم يوقنون (نمل، 1-3)، در آيه ى ديگر مى فرمايد: قرآن مايه ى هدايت براى پرهيزكاران است؛ ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتّقين * الّذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و ممّا رزقناهم ينفقون... و بالاخرة هم يوقنون. (بقره، 2-4)

از جمع آيات شريفه استفاده مى شود مؤمنان همان پرهيزكاران هستند چرا كه در بسيارى از اوصاف مانند اقامه صلوة و انفاق در راه خدا و يقين به آخرت نيز مشترك هستند.

5. سرّ اختصاص هدايت به پرهيزكاران؛ خداوند در بعضى از آيات مى فرمايد: قرآن كريم مايه هدايت همه انسان هاست: شهر رمضان الّذى أنزل فيه القرءان هدى للنّاس (بقره، 185) و و ما هى الاّ ذكرى للبشر (مدثر، 31). از سوى ديگر مى فرمايد: قرآن مايه هدايت پرهيزكاران يا محسنان يا مؤمنان و مسلمين است؛ هدى للمتقين، هدى و رحمة للمحسنين (لقمان، 3)، هدى و رحمة للمؤمنين (يونس، 57) و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين (نحل، 89) جمع ميان آيات شريفه به چه كيفيت است ؟

ص: 42

الف. مفسران مانند مرحوم علامه طبرسى مى گويند: قرآن كريم مايه هدايت همه انسان هاست، ليكن تنها پرهيزكاران و مؤمنان از هدايت آن استفاده مى كنند همان گونه كه انذار قرآن و پيامبر همگانى است: ليكون للعالمين نذيرا (فرقان، 1) و و أوحى الى هذا القرءان لانذركم به و من بلغ (انعام، 19)، ولى تنها گروه خاصى بهره مند مى شوند: لينذر من كان حيا (يس، 70) و انما أنت منذر من يخشيها. (نازعات، 45)

ب. مرحوم علامه طباطبايى مى فرمايد: منظور از هدايت در آيه شريفه هدى للمتّقين هدايت تكوينى پاداشى است نه هدايت تشريعى ابتدايى و سر اين مطلب آن است كه متقين سرمايه پذيرش هدايت قرآن را كه همان سلامت فطرت است حفظ كرده اند(1) ؛ يعنى آن ها پيش از عمل به هدايت تشريعى ابتدايى قرآن، از هدايت تكوينى ابتدايى بهره مى گيرند كه آيه أولئك على هدى من ربّهم ناظر به آن است و اين تقواى فطرى زمينه ساز پذيرش هدايت تشريعى قرآن است و سپس در پرتو عمل به ره آورد وحى مشمول هدايت تكوينى پاداشى قرآن مى شوند و

«هدى للمتقين» به آن نظر دارد.

6. قرآن كريم از سويى ريب و شك را از قرآن نفى مى كند و مى فرمايد: لا ريب فيه و از سوى ديگر سخن از وجود ريب كفار و منافقان را در باره آن بيان مى كند: و ان كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا (بقره، 23) ميان اين دو آيه هيچ گونه تنافى نيست؛ زيرا آيه دوم اثبات ريب را با تعبير ان كنتم ريب را به كفار نسبت مى دهد و در جاى ديگر منشأ شك را دل بيمار و چشم نابيناى كافران و منافقان مى داند: بل هم فى شك منها بل هم منها عمون (نمل، 66) چنان كه در روز روشن در وجود نور آفتاب جاى هيچ شكى نيست، ولى شخص نابينا بر اثر كورى خود در وجود آن شك مى كند.(2)

7. كفار و منافقان هم در باره دعوى قرآن شك دارند، هم در باره دعوت آن. در باره دعوى مى فرمايد: بل هم فى شك من ذكرى (ص، 8) و به آنان پاسخ مى دهد كه در استناد قرآن به خدا هيچ شكى نيست: تنزيل الكتاب لا ريب فيه من ربّ العالمين (سجده، 2) و براى زوال

ص: 43

شك بى جايشان آنان را دعوت به مبارزه كرد: و ان كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله. (بقره، 23)

درباره ريب كفار در مورد دعوت قرآن اين چنين مى فرمايد: و انّا لفى شك ممّا تدعونا اليه مريب (ابراهيم، 9) و به آنان پاسخ مى دهد: أفى الله شك فاطر السموات و الارض.(1)

8. در قرآن كريم هدايت و مرادف هاى آن با «على» به كار مى رود كه نشانه رفعت و علوّ است مانند: ان كان على الهدى (علق، 11)، على بينة من ربّه (هود، 17)، أفمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربّه (زمر، 22) و ضلالت و مرادف هاى آن با «فى» به كار رفته كه نشانه سركوب و منكوب شدن است مانند: انا او اياكم لعلى هدى او فى ضلال مبين (سبأ، 24)، و الّذين كذّبوا باياتنا صم بكم فى الظلمات (انعام، 39) همان گونه كه تقوا زمينه بهره مندى از قرآن كريم است؛ هدى للمتّقين زمينه رسيدن به فلاح و رستگارى خواهد بود؛ و اتقوا الله لعلكم تفلحون.(2)

9. هدايت پرهيزكاران و همچنين رستگاريشان از سوى خدا تضمين شده است. على هدى من ربّهم اشاره به اين كه هدايت الهى همچون مركب راهوارى است كه آن ها بر آن سوارند و به كمك اين مركب به سوى رستگارى و سعادت پيش مى روند.(3)

10. اطلاق هدى بر قرآن به جاى هادى تنها از باب مبالغه نيست تا نظير

«زيد عدلٌ» باشد، بلكه نشانه آن است كه اين كتاب هم خود عين هدايت است و هم هادى ديگران؛ نظير نور كه هم خود روشن است و هم روشنگر ديگران.(4)

11. تعبير به «هدى» به صورت نكره اشاره به عظمت هدايتى است كه از ناحيه خداوند شامل پرهيزكاران مى شود.(5)

12. در آيات شريفه 3-4 از فعل مضارع كه معمولاً براى استمرار است استفاده شده و اين نشان مى دهد كه پرهيزكاران و مؤمنان راستين كسانى هستند كه در برنامه هاى خود ثبات و

ص: 44

استمرار دارند؛ فراز و نشيب زندگى در روح و فكر آن ها اثر نمى گذارد و خللى در برنامه هاى سازنده آن ها ايجاد نمى كند.(1)

13. از جمله مما رزقناهم استفاده مى شود كه پرهيزكاران اولاً: بخشى از رزق خود را انفاق مى كنند. «من» براى تبعيض است. ثانيا: آنچه را انفاق مى كنند رزق خدا مى دانند نه مال خود؛ زيرا قرآن مى فرمايد: و اتوهم من مال الله الذى اتاكم. (نور، 33)

ثالثاً: انفاق بايد از مال حلال باشد چون مال حرام شرعا

«رزق الله» نيست، بلكه مبغوض خداست، از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: از طيبات انفاق كنيد؛ انفقوا من طيبات ما كسبتم. گرچه اصل مال رزق خداست، ولى مال حلال هر كس روزى خاص اوست و خداوند دستور انفاق از رزق خاص انفاق كننده داده است.

رابعاً: انفاق نبايد محدود به مال باشد، بلكه علم، عقل، قدرت و... را انفاق مى كنند؛ زيرا همه اين ها از مصاديق رزق الهى است، از اين رو فرمود: مما رزقناهم و نفرمود

«من اموالهم»(2)، از اين رو در حديثى از امام صادق (علیه السلام) در تفسير آيه شريفه مى فرمايد:

«ممّا علّمناهم يبثّون و مما علّمناهم من القرآن يتلون».(3)

14. ايمان از عمل جدا نيست؛ در كنار ايمان به غيب، وظايف و تكاليف عملى مؤمن بازگو شده است. (يؤمنون - يقيمون)(4)

15. بعد از اصل ايمان مهم ترين اصل عملى اقامه نماز و انفاق است.(5)

16. پيامبر اكرم آخرين پيامبر الهى است. كلمه

«من قبلك» بدون ذكر

«من بعدك» نشانه خاتميت آن حضرت است.(6)

17. وجه ترتب انفاق؛ مما رزقناهم ينفقون بر اقامه نماز؛ و يقيمون الصلاة آن است كه حب مال و جاه و بخل و منع طبع، جلوگير انفاق است و تنها نمازگزاران راستين اند كه جان

ص: 45

خود را از اين قيود رهانيده قدرت انفاق دارند: و اذا مسه الخير منوعا الاّ المصلّين * الّذينهم على صلوتهم دائمون * و الذين فى اموالهم حق معلوم * للسائل و المحروم.(1)

18. اشاره با لفظ «اولئك» كه ناظر به دور است براى بزرگداشت مقام پرهيزكاران است چنان كه تكرار اين كلمه با ذكر «واو عاطفه» براى تفهيم استقلال هر يك از هدايت و فلاح براى تكريم است.(2)

19. قرآن كريم در جايى كه به يك فضيلت اخلاقى مانند عبادت، كار خير، ذكر نعمت هاى خداوند و توبه فرمان مى دهد، تعبير به «لعلكم» مى كند مانند: و اعبدوا ربكم و افعلوا الخير لعلكم تفلحون (حج، 77)، فاذكروا الاء الله لعلكم تفلحون (اعراف، 69) و و توبوا الى الله جميعا أيه المؤمنون لعلكم تفلحون (نور، 31) و در جايى كه صاحبان فضيلتاخلاقى را معرفى مى كند با كلمه «اولئك» از آن ها تمجيد و توصيف مى كند مانند: و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون (حشر، 9)،... اولئك حزب الله الا انّ حزب الله هم المفلحون (مجادله، 22) و لكن الرسول و الذين ءامنوا معه جاهدوا باموالهم و انفسهم اولئك لهم الخيرات و اولئك هم المفلحون. (توبه، 88)

نظير همين تفاوت تعبير در مورد فرمان به تقوا و صاحبان تقوا و فضيلت اهتدا و هدايت يافتگان حقيقى در قرآن ديده مى شود: يا ايها الذين ءامنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون (بقره، 183)، ليس البرّ ان تولوا وجوهكم... اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتقون (بقره، 177) و... فامنوا بالله و رسوله النبى الامى الذى يؤمن بالله و كلمته و اتبعوه لعلكم تهتدون (اعراف، 158)، اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة و اولئك هم المهتدون. (بقره، 157)

20. تنها متقين رستگار هستند؛ ضمير فصل «هم» مفيد انحصار است.(3)

21. قيام گاهى در مقابل قعود و سجود است و به معناى ايستادن. مانند: الّذين يذكرون الله قياما و قعودا (آل عمران، 191) و و الذين يبيتون لربّهم سجّدا و قياما (فرقان، 64) و

ص: 46

گاهى در مقابل حركت است و به معناى سكون و توقف. مانند: كلّما اضاء لهم مشوا فيه و اذا أظلم عليهم قاموا (بقره، 20) و گاهى در برابر انحراف و اعوجاج است و به معناى ايستادگى است نه ايستادن ظاهرى. مانند: جعل الله الكعبة البيت الحرام قياما للناس. (مائده، 97)

22. قرآن كريم همان گونه كه امر به اقامه نماز كرده است؛ اقيموا الصلوة، امر به اقامه دين نيز كرده است؛ ان أقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه. مناسبت و ارتباط اقامه دين و اقامه نماز اين است كه اقامه نماز عامل اقامه دين است اگر انسان ها اهل قيام به قسط باشند و در برابر شرك و كفر ايستادگى كنند مى توانند نماز را كه ستون دين است بپا دارند تا خيمه دين به طور كامل برافراشته گردد و بدين جهت است كه در آيه شريفه از ميان همه عبادات تنها اقامه نماز بيان شده است.(1)

23. عدول از ايمان به يقين و بالاخرة هم يوقنون بدان جهت است كه به لازمه يقين كه عبارت است از فراموش نكردن آخرت اشاره كرده باشد؛ چون بسيار مى شود كه انسان نسبت به چيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره اى از لوازم آن را فراموش مى كند و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام مى دهد به خلاف يقين كه ديگر با فراموشى نمى سازد.(2)

24. نظير آيه 6 بقره: إِنَّ الَّذِينَ كفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يؤْمِنُونَ

آيه 10 يس است: وَ سَوَاءٌ عَلَيهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يؤْمِنُونَ

25. برخى از كافران به مرحله اى از كفر مى رسند كه زمينه ايمان در آنان نابود مى شود: سواء عليهم ءأنذرتهم....(3)

26. خداوند مُهر بر دل ها و گوش هاى كافران را به خود نسبت داده، ولى پرده برچشمان را به خود كفار نسبت داده و اين اختلاف تعبير مى فهماند كه يك مرتبه از كفر از ناحيه خودشان بوده و آن اين مقدار بوده كه زير بار حق نمى رفته اند و يك مرتبه شديدترى را خداوند به عنوان مجازات بر دل هاشان افكنده؛ پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار گرفته يكى حجاب خودشان و يكى حجاب خدا.(4)

ص: 47

27. مختوم شدن دل ها و گوش هاى كافران و كور بودن آنان گرچه محدود به دنيا نيست؛ و من كان فى هذه أعمى فهو فى الاخرة أعمى و أضل سبيلاً، اما اين بدان معنا نيست كه در جهان آخرت هيچ حقيقتى را نمى فهمند، بلكه آنان حقايق بسيارى از جمله عذاب الهى را درك مى كنند و مى دانند به سوء اختيار خود خويشتن را كور كرده اند.(1)

28. در ميان همه اعضاى بدن فقط قلب و گوش و چشم نامبرده شد؛ زيرا اين اعضا يا محل علم اند چون قلب و يا راه فراگيرى و ياد گرفتن اند چون چشم و گوش.(2)

را فريب نمى دهند؛ (اما) نمى فهمند. * در دلهاى آنان يك نوع بيمارى است؛ خداوند بر بيمارى آنان افزوده؛ و به خاطر دروغهايى كه مى گفتند، عذاب دردناكى در انتظار آن هاست. * و هنگامى كه به آنان گفته شود: «در زمين فساد نكنيد.» مى گويند: «ما فقط اصلاح كننده ايم». * آگاه باشيد! اين ها همان مفسدانند؛ ولى نمى فهمند. * و هنگامى كه به آنان گفته شود: «همانند (ساير) مردم ايمان بياوريد.» مى گويند: «آيا همچون ابلهان ايمان بياوريم ؟!» بدانيد اينها همان ابلهانند ولى نمى دانند. * و هنگامى كه افراد باايمان را ملاقات مى كنند، مى گويند: «ما ايمان آورده ايم.» (ولى) هنگامى كه با شيطان هاى خود خلوت مى كنند، مى گويند: «ما با شماييم؛ ما فقط (آنها را) مسخره مى كنيم.» * خداوند آنان را استهزا مى كند؛ و آن ها را در طغيانشان نگه مى دارد، تا سرگردان شوند. * آنان كسانى هستند كه «هدايت» را به «گمراهى» فروخته اند؛ و (اين) تجارت آن ها سودى نداده؛ و هدايت نيافته اند. * آنان [= منافقان] همانند كسى هستند كه آتشى افروخته (تا در بيابان تاريك، راه خود را پيد كند)، ولى هنگامى كه آتش اطراف او را روشن ساخت، خداوند (طوفانى مى فرستد و) آن را خاموش مى كند؛ و در تاريكى هاى وحشتناكى كه چشم كار نمى كند، آن ها را رها مى سازد. * آن ها كران، گنگ ها و كورانند؛ لذا (از راه خطا) باز نمى گردند. * يا همچون بارانى از آسمان، كه در شب تاريك همراه با رعد و برق و صاعقه (بر سر رهگذران) ببارد. آن ها از ترس مرگ، انگشتانشان را در گوش هاى خود مى گذارند؛ تا صداى صاعقه را نشنوند. و خداوند به كافران احاطه دارد (و در قبضه قدرت او هستند). * (روشنايى خيره كننده) برق، نزديك است چشمانشان را بربايد. هر زمان كه (برق جستن مى كند، و صفحه بيابان را) براى آن ها روشن مى سازد، (چند گامى) در پرتو آن راه مى روند؛ و چون خاموش مى شود، توقف مى كنند. و اگر خدا بخواهد، گوش و چشم آن ها را از بين مى برد؛ چرا كه خداوند بر هر چيز تواناست.

ب. مراد از خدعه منافقان با خدا و مؤمنان اين است كه آن ها چون خدا و مؤمنان را نشناخته اند مى پندارند كه ايشان را مى فريبند و يا صورت كار و رفتارشان با خدا و مؤمنان، صورت كار فريبنده است و يا اين كه مراد از خدعه با خدا و مؤمنان خدعه با رسول خدا و مؤمنان است.(1)

ج. سنت الهى بر اين نيست كه در ابتدا دل آدمى را بيمار كند يا بر بيمارى او بيفزايد، بلكه با دستور ايمان و تقوا از بيماردلى پيشگيرى يا آن را درمان مى كند، ليكن بيماردلانى كه به سوء اختيار خود از درمان هاى الهى بهره اى نمى برند خداوند بر بيماريشان مى افزايد.(2)

د. اطلاق شيطان بر منافقان و كافران به نحو حقيقت است نه مجاز؛ زيرا شيطان به هر موجود مكار متمرد و گريزان از حق گفته مى شود كافران و منافقان كه از هدايت رهبران الهى، متمرد و گريزان هستند از راه هاى مرموز با وسوسه كردن ميل به باطل را در دل هاى ديگران تزريق مى كنند.(3)

ه -. گرچه نفاق به مفهوم خاصش، صفت افراد بى ايمانى است كه ظاهرا در صف مسلمانان اند، اما باطنا دل در گرو كفر دارند، ولى نفاق معناى وسيعى دارد كه هر گونه دوگانگى ظاهر و باطن و گفتار و عمل را شامل مى شود.(4)

و. استهزاى منافقان نسبت به مؤمنان هيچ اثر واقعى و نقش تكوينى ندارد، بلكه اعتبارى محض است، اما استهزاى خداى سبحان نسبت به منافقان تكوينى و واقعى است بدين معنا كه خداوند آنان را سبك مغز مى كند: و افئدتهم هواء (ابراهيم، 43) و در قيامت كه ظرف ظهور حقايق است؛ و الوزن يومئذ الحق (اعراف، 8) حقيقت آن ها و اعمالشان به قدرى بى وزن مى گردند كه ديگر ترازويى براى سنجش آنان برپا نمى شود: فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا. (كهف، 105)

ز. در آيه 17 و 19 دو تمثيل براى منافقان بيان مى كند؛ در تمثيل نخست مى فرمايد: منافقان مانند كسى هستند كه در شب تاريك نار و آتش مى افروزند و خيال مى كنند به وسيله آن

ص: 50

مى توانند با تاريكى ها به مبارزه برخيزند، ناگهان باد تندى مى آيد كه بدين وسيله نور از بين مى رود و در تاريكى باقى مى مانند.

در تمثيل دوم منافق را به اشخاص در باران مانده اى تشبيه كرده كه مشكلات باران تند، شب تاريك و غرش رعد و برق و ترس از مرگ او را فراگرفته و او هيچ جاى امن و امانى را پيدا نمى كند كه از آن نجات يابد.

ح. حال منافقين اين گونه است كه به ظاهر مسلمانند و از بعضى از فوايد دين برخوردار مى شوند چون خود را مؤمن قلمداد كرده اند از مؤمنين ارث مى برند و با آنان ازدواج مى كنند و از اين قبيل منافع برخوردار مى شوند، اما همين كه مرگشان يعنى آن موقعى كه هنگام برخوردارى از تمامى آثار ايمان است فرا مى رسد، خداى تعالى نور خود را از ايشان مى گيرد و آنچه به نام دين انجام داده اند تا به اجتماع بقبولانند كه مسلمانيم، باطل نموده در ظلمتشان قرار مى دهد.(1)

ط. خداوند منافقان را ترك نمى كند و به صفت ترك وصف نمى شود، ليكن هنگامى كه آن ها از كفر و ضلال بازگشت نمى كنند لطف و يارى خويش را از آنان منع مى كند.(2)

الله ؟ فرمود:

«يعمل بما امر الله ثم يريد به غيره».(1)

5. تلاش انسان در پنهان كردن باطن خويش از خداوند خدعه به خداوند است. امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد:

«و اعلم انك لا تقدر على اخفاء شىء من باطنك عليه تعالى و تصير مخدوعا بنفسك قال الله تعالى : يخادعون الله».(2)

6. هر گناهى عامل عذاب دنيوى يا اخروى نيست، بلكه در صورتى گناه عامل عذاب مى شود كه استمرار داشته باشد، از اين رو در قرآن جمله بما كانوا كه مفيد استمرار است زياد ديده مى شود از جمله: و لهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون (بقره، 10)، لهم شراب من حميم و عذاب اليم بما كانوا يكفرون (بقره، 70) و ولكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون. (اعراف، 96)

7. مجهول آوردن فعل «قيل» براى افاده عموم است و گوينده يا دعوت كننده خاصى مراد نيست؛ دعوت منافقان به ترك فساد هم با تلاوت و تفسير قرآن صورت مى گيرد هم با سخنان معصومين (عليهم السلام) و هم با نهى از منكر مؤمنان، ليكن آنان در برابر همه اين دعوت ها و هدايت ها يك سخن دارند كه ما فقط اهل اصلاحيم نه افساد.(3)

8. خداوند متعال در برابر منافقان كه ادعاى اصلاح دارند اسرارشان را فاش مى كند و با تأكيد آنان را مفسد مى خواند.(4)

9. انسان ها در برابر دين خدا سه گروه اند: برخى در باطن و ظاهر آن را مى پذيرند؛ اينان مؤمنان و پرهيزكاران اند. برخى نيز در ظاهر و باطن منكرند؛ اينان كافران اند. گروه سوم منافقان اند كه در باطن كافرند، ولى اظهار ايمان مى كنند؛ كفر درونى منافقان در روز امتحان بروز مى كند: هم للكفر يومئذ اقرب منهم للايمان يقولون بأفواههم ما ليس فى قلوبهم... (آل عمران، 167)، پس منافقان در واقع كافرند و از اين رو در برخى احكام با كافران شريك اند مانند سقوط در آتشَ قهر خدا: ان الله جامع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا.(5)

ص: 52

10. خداى سبحان در آيات نخستين سوره مباركه بقره شرايط 5 گانه بهره مندى از قرآن را بيان كرد: ايمان به غيب، ايمان به وحى و رسالت، يقين به آخرت، اقامه نماز و انفاق. سه شرط اول ايمان به اصول سه گانه دين و دو شرط ديگر نمونه اى از فروع دين است و منافقان كه نه ايمان به اصول و مبانى اعتقادى دين دارند؛ و ما هم بمؤمنين و نه امتثالى از سر اخلاص نسبت به فروع دين؛ و لا يأتون الصلوة الاّ و هم كسالى و لا ينفقون الا و هم كارهون (توبه، 54)، نه تنها از هدايت قرآنى محروم اند، بلكه مشمول اضلال كيفرى قرآن نيز هستند: و ننزل من القرءان ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الاّ خسارا.(1)

11. جدايى منافقان از مومنان

نظير آيه 14 بقره: وَ إِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَ إِذَا خَلَوْا إِلَى شَياطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ

آيه 56 توبه است: وَ يحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْكمْ وَ مَا هُمْ مِنْكمْ وَ لكنَّهُمْ قَوْمٌ يفْرَقُونَ

12. نظير آيه 16 بقره: أُولئِك الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَ مَا كانُوا مُهْتَدِينَ

آيه 175 همين سوره است: أُولئِك الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى وَ الْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ

با اين تفاوت كه آيه نخست مربوط به منافقان است اما آيه دوم مربوط به كتمان كنندگان از اهل كتاب است.

13. سنت الهى بر اين نيست كه در ابتدا قلب انسانى را بيمار كند يا بر بيمارى كسى بيافزايد، بلكه در ابتدا براى پيشگيرى از مرض قلب دستور به ايمان و تقوا و پرهيز از دين فروشى مى دهد: و ءامنوا بما انزلت مصدقا لما معكم و لا تكونوا اول كافر به و لا تشتروا باياتى ثمنا قليلاً و اياى فاتّقون. (بقره، 41)

در مرحله دوم بعضى از امور را به عنوان بيمارى قلبى معرفى مى كند مانند طمع نامحرم: فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض يا گرايش به كفار: فترى الّذين فى قلوبهم مرض يسارعون فيهم. (مائده، 52)

ص: 53

مرحله سوم اگر بيمارى در قلب آن ها جاى گرفت، راه درمان را نشان مى دهد: و استغفروا ربّكم ثم توبوا اليه. (هود، 90)

در مرحله چهارم اگر به نسخه شفابخش توجه نكردند آنان را به افشاى اسرارشان تهديد مى كند: أم حسب الذين فى قلوبهم مرض ان لن يخرج الله اضغانهم (محمد، 29) و در مرحله پنجم اگر اين تهديد هم مؤثر نشد آنان را تهديد به تبعيد يا قتل مى كند (احزاب، 60) آن گاه اگر به راه نيامدند چون كارشان از درمان گذشته آنان را به خود رها مى كند و مى گويد هر كارى مى خواهيد بكنيد: اعملوا ما شئتم.(1)

14. همان گونه كه فرعون خود بزرگ ترين عامل فساد بود: فاكثروا فيها الفساد (فجر، 12)، ليكن خود را هادى و مرشد مى دانست: و ما اهديكم الاّ سبيل الرشاد (غافر، 29). منافقان كه فسادگر هستند: و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النسل (بقره، 205)، خود را مصلح مى پندارند: انّما نحن مصلحون كه قرآن كريم پاسخ مى دهد: مفسد واقعى اين ها هستند؛ الا انّهم هم المفسدون.

15. بايد غرور متكبرانه منافق، شكسته و با آن مقابله به مثل شود: انهم هم السفهاء.(2)

16. خداوند متعال در آيه 14 با چهار تعبير تمايل باطنى منافقان را به كفر افشا مى كند:

الف. منافقان در ملاقات و برخورد با مؤمنين از جمله فعليه «ءامنّا» و بدون تأكيد استفاده مى كردند كه دلالت بر حدوث مى كرد، ليكن در برخورد با كافران از جمله ثبوتيه «انا معكم» كه دلالت بر ثبوت و همراه با تأكيد است استفاده مى كردند.(3)

ب. از اجتماع منافقان با مؤمنان با تعبير «اذا لقوا» ياد مى كند تا نشانه اين نكته باشد كه اصرارى بر ملاقات با مؤمنان ندارند و اگر روزى ناخواسته با آن ها برخورد كردند به دروغ اظهار ايمان مى كنند و از ملاقات با كافران با تعبير «اذا خلوا» ياد مى كند؛ منافقان با رغبت به سوى خانه هاى امن كافران رفته، در مجالس خصوصى با آنان خلوت مى كنند؛ اين دوگانگى تعبير نشانه تمايل اينان به كفر است.

ص: 54

ج. ضمير «شياطينهم» به منافقان بر مى گردد و منظور از شياطين كفار هستند؛ از اين تعبير معلوم مى شود كه منافقان و كفار از يك سنخ اند.

د. خودشان تصريح مى كنند كه كار ما با مؤمنان تنها استهزا است: انّما نحن مستهزؤن، البته منافقان روز امتحان تمايل خود را به كافران علنى مى كنند: هم للكفر يومئذ اقرب منهم للايمان.(1)

17. استهزا و تمسخر ديگران گرچه در همه موارد ناروا و حرام است: لا يسخر قوم من قوم، اما مراتب قبح آن نسبت به موارد استهزا متفاوت است. منافقان گاهى مؤمنان را استهزا مى كردند، گاهى اولياى الهى و گاهى امام و پيامبر (عليهم السلام) و گاهى نيز آيات الهى را.

استهزاى مؤمنان گرچه فسق است، اما استهزاى خدا و رسول و آيات الهى همتاى كفر است: قل ابالله و اياته و رسوله كنتم تستهزؤن * لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم.(2)

18. آنچه كه يك تاجر در خريد و فروش طلب مى كند سلامت سرمايه و سود است و منافقان هر دو را از دست دادند؛ زيرا هدايت كه سرمايه آنان بود با ضلالت از بين رفت و وقتى سرمايه نابود شود سود هم به دست نمى آيد، از اين رو خداوند مى فرمايد: فما ربحت تجارتهم و ما كانوا مهتدين.(3)

19. از نظر اسلام دنيا تجارت خانه است:

«ان الدنيا دار صدق لمن صدقها... مسجد احباء الله و مصلى ملائكة الله و مهبط وحى الله و متجر اولياء الله...»(4). حضرت على (علیه السلام) مى فرمايد: مردم در دنيا دو گروه هستند گروهى جان خود را به دنيا مى فروشند و بنده دنيا مى شوند و برخى جان خود را مى خرند و آن را از اسارت دنيا آزاد مى كنند؛

«الدنيا دار ممر لا دار مقر و الناس فيها رجلان: رجل باع فيها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها».(5)

اگر انسان در اين تجارت خانه اعمال صالح كسب كرد اين دنيا بهترين تجارت خانه براى اوست و اگر انسان به دنبال كسب ماديات حركت كرد و جان خود را به دنيا فروخت اين دنيا

ص: 55

بدترين تجارت خانه براى اوست. حضرت على (علیه السلام) مى فرمايد:

«و لبئس المتجر ان ترى الدنيا لنفسك ثمنا و مما لك عندالله عوضا»(1)، از اين رو آن حضرت مى فرمايد: ارزش جان شما بهشت است مبادا به كمتر از بهشت بفروشيد؛

«الا حرّ يدع هذه اللمازة لاهلها انه ليس لانفسكم ثمن الا الجنة فلا تبيعوا الاّ بها».(2)

20. تجارت از ديدگاه قرآن كريم دو نوع است: تجارت رابح و سودمند و تجارت بايرو زيانبار. تجارت رابح همان تجارت انسان با خداوند است كه شرط آن ايمان به خدا و پيامبر و جهاد در راه خداست: يا أيها الذين ءامنوا هل ادلّكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم * تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبيل الله باموالكم و انفسكم (صف، 10-11). در تجارت سودمند خداوند جان و مال مؤمن را مى خرد و به آنان بهشت را عنايت مى كند: ان الله اشترى من المؤمنين أنفسهم و اموالهم بانّ لهم الجنة (توبه، 111)؛ از اين تجارت به عنوان تجارت رابح ياد مى شود: يرجون تجارة لن تبور. (فاطر، 29)

تجارت باير و زيانبار تجارت با غير خداست؛ خداوند به اين افراد مى فرمايد: و كنتم قوما بورا.(3)

21. در تجارت با خداوند دو نكته قابل توجه است: الف. تعبير به خريدن جان و مال از باب تشويق است؛ زيرا انسان مالك جان و مال نيست تا بخواهد به خدا بفروشد و خداوند هم فاقد نيست تا بخواهد مالك شود.

ب. وقتى انسان با خداوند در جهاد اكبر معامله كرد، بعد از آن بايد با اذن خداوند در جان و مال تصرف كند. بنا بر اين مجاز به گناه كردن نيست.(4)

22. از ظاهر آيه شريفه 15 استفاده مى شود كه منافقان هدايت را فروختند و ضلالت را خريدند در حالى كه آنان مالك هدايت (مبيع) نبوده و نيز فاقد ضلالت (ثمن) نبودند تا يكى را به ديگرى تبديل كنند. در تصحيح اين بيع و شراء گفته شده كه معناى خريدن ضلالت همان انتخاب و برگزيدن گمراهى آنان قبل از بعثت پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) بوده و همچنان باقى

ص: 56

مانده بود يا اين كه هدايت فطرى را كه بر آن متولد شده بودند فروختند و ضلالت عارضى را خريدند.(1)

23. وصف مشترك منافقان و كفار

نظير آيه 18 بقره: صُمٌّ بُكمٌ عُمْى فَهُمْ لاَ يرْجِعُونَ

آيه 171 همين سوره است: وَ مَثَلُ الَّذِينَ كفَرُوا كمَثَلِ الَّذِى ينْعِقُ بِمَا لاَ يسْمَعُ إِلاَّ دُعَاءً وَ نِدَاءً صُمٌّ بُكمٌ عُمْى فَهُمْ لاَ يعْقِلُونَ

آيه نخست مربوط به منافقان است اما آيه دوم مربوط به كفار است.

24. قرآن كريم همان گونه كه در باره كافران سخن از غرق شدن در گرداب خطاها دارد: احاطت به خطيئته (بقره، 81) در باره منافقان نيز سخن از غوطه ور شدن در گرداب طغيان و كوردلى دارد: فى طغيانهم يعمهون.(2)

25. تعبير به «اصابع» (انگشتان) به جاى انامل (سرانگشتان) گذشته از آن كه تعبيرى رايج است مفيد مبالغه نيز هست؛ زيرا تعبير انگشت نهادن در گوش نشانه شدت هراس آدمى است كه همه انگشت را در گوش فرو مى برد نه خصوص سر انگشت را.(3)

26. سرّ اين كه خداوند به منافقان فرصت روشن كردن اين نور را مى دهد، سپس آن را خاموش مى كند آن است كه اگر در لحظه اول به آنان فرصت افروختن نور ندهد در همان آغاز حركت همانند كسى كه در آغاز حركت بماند چندان متحير و سرگردان نيست، ولى اگر در بين راه نور او گرفته شود در حيرت فرو مى رود.(4)

27. خداوند در اين آيات منافقان را كور و كر و گنگ معرفى مى كند و در جاى ديگر بدترين جنبندگان را كرها و گنگ ها مى داند كه فاقد تعقل و انديشه اند: انّ شرّ الدّواب عند الله الصّم البكم الذين لا يعقلون (انفال، 22) از جمع دو آيه استفاده مى شود كه منافقان بدترين جنبندگان روى زمين اند، از اين رو در پايين ترين دركات جهنم خواهند بود: انّ المنافقين فى الدرك الاسفل من النار.

ص: 57

28. انسان در عالم طبيعت مسافرى است كه رهسپار لقاى مهر يا قهر الهى است و سير و سفر بدون نورى كه راه را روشن كند ممكن نيست و منافق كه در باطن كافر است نه از خود نورى دارد و نه از نور خدايى بهره مند است و منبع ديگرى براى تأمين نور نيست: و من لم يجعل الله له نورا فماله من نور، پس او در تاريكى ها به سر مى برد.(1)

29. جمع بودن «ظلمات» و نكره بودن آن اشاره به انبوه بودن ظلمت هاست همين معنا در جاى ديگر با تعبير ظلمات بعضها فوق بعض (نور، 40) از آن ياد شده است.(2)

30. در مثل هايى كه قرآن كريم براى تبيين كارهاى منافقان و كافران مى آورد گاهى مفرد به مفرد تشبيه مى شود مانند تشبيه رياكار به سنگ صافى كه خاكى روى آن باشد و بارانى درشت قطره بر آن ببارد و همه را بشويد: فمثله كمثل صفوان عليه تراب (بقره، 264)، گاهى جمع به جمع تشبيه مى شود مانند اعراض كنندگان از قرآن به حمارهايى كه از شيرها فرار مى كنند: فمالهم عن التذكرة معرضين * كانهم حمر مستنفرة فرّت من قسورة (مدثر، 49-51) و گاهى جمع به مفرد تشبيه مى شود مانند تبه كاران اهل كتاب به حمار: مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار و مانند آيه مورد بحث تشبيه منافقان به كسى كه آتشى افروخته است: مثلهم كمثل الذى استوقد نارا.

در تمام اين اقسام سه گانه تمثيل، اوصاف كفار و منافقان به اوصافى است كه در مثال هاى مذكور آمده؛ يعنى جريانى به جريان ديگر تشبيه شده است و سخن از جمع و فرد نيست تا نياز به تكلف ادبى داشته باشد و گفته شود «الذى» به معناى «الّذين» است.(3)

31. انسانى كه نمى بيند، گاهى به خاطر تاريكى است و گاهى بر اثر كورى و منافق كه راه را نمى بيند هم از نور محروم است و هم از ديده بينا. بنا بر اين، اگر نورى هم باشد او نمى بيند زيرا كور است در نتيجه آيه صمٌ بكمٌ عمى تكرار آيه تركهم فى ظلمات لا يبصرون نيست.(4)

32. اگر انسان چشم حق بين داشت او در حقيقت داراى چشم است، از اين رو قرآن

ص: 58

مى فرمايد: و اذكر عبادنا ابراهيم و اسحاق و يعقوب اولى الايدى و الابصار (ص، 45) و اگر انسان چشم حق بين نداشت و جز دنيا چيزى را نديد او در حقيقت كور است و اگر گوش شنوا نداشت در حقيقت كر است، از اين رو قرآن مى فرمايد: صمٌ بكمٌ عمى فهم لا يرجعون و به همين جهت كسى كه دنيا را هدف بداند نه ابزار و چشم حق بين نداشته باشد امير المؤمنين (علیه السلام) نيز او را كور معرفى كرده است:

«انّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى لا يبصر مما وراءها شيئا».(1)

وَ كوَاعِبَ أَتْرَابا (النباء، 33)

و ممكن است منظور از ازواج مطهره همسران پرهيزكار در دنيا باشند.

ز. در اين كه ضمير «مثله» به عبد راجع است يا به قرآن دو وجه بيان شده: برخى گفته اند ضمير به «عبده» راجع است؛ يعنى پيامبر امى و درس نخوانده و نانويس بود و قرآن آورد، شما هم به دست انسان امى بياوريد. شيخ طوسى اين احتمال را نقل و بعد تضعيف كرده و گفته لازمه اش آن است كه در باره اعجاز قرآن دليل محكمى نداشته باشيم؛ زيرا اعجازش بدين جهت است كه آن را انسان امّى آورده و اين تعبير از عظمت قرآن مى كاهد در حالى كه عظمت قرآن در اين است كه گفته شود محتواى آن بى مانند و بى نظير است، از اين رو در جاى ديگر مى فرمايد: اگر انس و جن جمع شوند نمى توانند مانند آن را بياورند.

مرحوم علامه طباطبايى مى فرمايد: ممكن است ضمير به «عبده» برگردد و ممكن است به «ما» در «ممّا» يعنى قرآن؛ يعنى شما اگر مى توانيد به وسيله شخص امّى نظير آن را بياوريد، ليكن نمى توانيد. خلاصه اين كه قرآن كريم در حدّ نصاب اعجاز هست به ويژه كه آورنده اش امّى باشد؛ پيامبر اگر درس هم مى خواند و تمام عمر را در مدرسه مى گذراند و قرآن مى آورد باز هم قرآن كلام الله بود؛ زيرا اين سخنان از انسان نيست چه عالم و چه امّى، گرچه در فرض عالم بودن، افراد باطل گرا شك مى كردند: اذا لارتاب المبطلون.(1)

ح. «وقود» به معناى

«ما يوقد به النار» است مانند كبريت در امروزه و سنگ چخماق در قديم كه به وسيله آن آتش را روشن مى كردند. آيه شريفه مى فرمايد: آتشگيره جهنم هم خود انسان ها هستند و هم سنگ ها كه از آن بايد خود را نگه داشت: فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة.

ط. وَ إِنْ كنْتُمْ فِى رَيبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ... (البقرۀ، 23)

نام اين عبد در آيه ديگر مشخص شده است: وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ آمَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلَى مُحَمَّدٍ... (محمد، 2)

ى. منظور از عهد خداوند

ص: 61

در يك آيه ميفرمايد كفار عهد شكن هستند: وَ أَمَّا الَّذِينَ كفَرُوا فَيقُولُونَ مَا ذَا أَرَادَ اللَّهُ بِه ذَا مَثَلاً... وَ مَا يضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِينَ. الَّذِينَ ينْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ (البقرۀ، 26 و 27)

در آيه ديگر عهد الهى، عبادت بيان شده است: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيكمْ يا بَنِى آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّيطَانَ إِنَّهُ لَكمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ. وَ أَنِ اعْبُدُونِى هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ (يس، 60 و 61)

د. نزول بركات: قالت فاطمة الزهراء (علیها السلام):

«من اصعد الى الله خالص عبادته اهبط الله اليه افضل مصلحته».(1)

ه -. مظهر قدرت خداوند شدن: قال الصادق (علیه السلام):

«العبودية جوهرة كنهها الربوبية».(2)

3. خداوند متعال با خطاب يا أيها الناس همه انسان ها را دعوت به عبادت مى كند؛ كفار را به حدوث عبادت، منافقان را به خلوص در عبادت و مؤمنان را به دوام عبادت.(3)

4. آيه شريفه اعبدوا ربكم الذى خلقكم علّت عبادت خداوند را ربوبيت او مى داند كه متلازم با خالقيت اوست. تعليق حكم (عبادت) بر وصف (ربوبيت) بيانگر عليت وصف مزبور براى ضرورت عبادت است. ميان ربوبيت و خالقيت نيز تلازم است؛ زيرا تنها خالق شىء است كه از هويت و ذات آن باخبر است و از علل و عوامل و موانع رشد آن آگاه است و قدرت آن را دارد كه امور آن را تدبير كند و پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) به استناد ربوبيت الهى خدا را عبادت مى كند: و انّ الله ربّى و ربّكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم. (مريم، 36)

5. از نظر قرآن كريم رسيدن به تقوا هدف نهايى نيست، بلكه خود زمينه اى براى مرتبه برتر و بالاتر است؛ زيرا هدف از خلقت عبادت است: و ما خلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون و هدف از عبادت رسيدن به ملكه تقواست: يا أيها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعلّكم تتقون (بقره، 21) و از آنجا كه تقوا به عنوان زاد و توشه مسافر معرفى شده: تزوّدوا فان خير الزاد التقوى (بقره، 197) و زاد و توشه مسافر مقصد نيست، بلكه خود زمينه و مقدمه براى هدفى بالاتر است، از اين رو مى فرمايد: تقوا پيشه كنيد تا به فلاح و سعادت برسيد؛ و اتقوا الله لعلكم تفلحون.(4)

6. در قرآن كريم از سه راه بر ضرورت عبادت استدلال شده است:

1. مبدأ فاعلى: اعبدوا ربكم الذى خلقكم.

2. مبدأ غايى:... ولكن اعبدوا الله الذى يتوفاكم. (يونس، 104)

ص: 63

3. مبدا فاعلى و غايى مانند سخن مؤمن آل فرعون كه گويد: و مالى لا اعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون.(1)

7. عبارت الذى خلقكم اشاره به آيات انفسى و آيه و الذين من قبلكم اشاره به آيات آفاقى است؛ زيرا هر چه جداى از نفس انسان باشد از آيات آفاقى است گرچه آن شىء خارج از متفكر نسبت به ديگران از آيات انفسى است. دليل تقدم آيات انفسى بر آيات آفاقى آن است كه انسان پيش از پرداختن به ديگران بايد به خود بپردازد تا خدا را بشناسد.(2)

8. عبادت، عامل تقوا است؛ اگر عبادتى تقوا ايجاد نكند عبادت نيست: اعبدوا... لعلكم تتقون(3). هرگز نبايد به عبادت خويش مغرور شويم؛ زيرا هر عبادتى تقواساز نيست، از اين رو تعبير به «لعلّ» كرد: لعلّكم تتقون.(4)

9. خداوند براى برانگيختن حس شكرگزارى مردم و جذب آنان به عبادت پروردگار از مهمترين نعمت شروع مى كند كه نعمت خلقت و آفرينش همه انسان هاست.(5)

10. نظير آيه 26 و 27 بقره:... وَ مَا يضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِينَ. الَّذِينَ ينْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يوصَلَ وَ يفْسِدُونَ فِى الْأَرْضِ أُولئِك هُمُ الْخَاسِرُونَ

آيه 25 رعد است: وَ الَّذِينَ ينْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يوصَلَ وَ يفْسِدُونَ فِى الْأَرْضِ أُولئِك لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ

با اين تفاوت كه آيه دوم خسارت در آيه نخست را بيان كرده است.

11. جمله فلا تجعلوا لله اندادا بعد سلبى توحيد عبادى است كه بعد اثباتى آن در صدر آيه ذكر شده اعبدوا ربكم و علت تقدم بعد ايجابى آن است كه در فطرت آدمى اصل بر توحيد است و شرك امر تحميلى بر فطرت انسان است.

12. انسان داراى دو گونه علم است:

ص: 64

1. علم اكتسابى كه وسيله آن سمع و بصر است: و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون. (نحل، 78)

2. علم فطرى كه همان فطرت توحيدى است: فطرة الله الّتى فطر الناس عليها (روم، 30) شاهد بر اين امر آن است كه وقتى حضرت ابراهيم (علیه السلام) بت ها را شكست آن ها به فطرت خويش مراجعه كردند و شرمنده شدند: فرجعوا الى انفسهم.... (انبياء، 64)

جمله و انتم تعلمون در آيه شريفه فلا تجعلوا لله اندادا ناظر به همين معناست كه شما مشركان با فطرت توحيدى خدا را مى يابيد و مى دانيد كه نبايد شرك بورزيد.(1)

13. «ارض» اسم جنس است و بر هر چه در مقابل «سماء» قرار بگيرد اطلاق مى شود. گاهى بر منطقه خاصى از زمين اطلاق مى شود مانند: يا قوم ادخلوا الارض المقدّسة (مائده، 21)، گاهى مراد همه كره زمين است مانند: و الارض مددناها و القينا فيها رواسى. (حجر، 19)

14. قرآن در آغاز سوره بقره مى فرمايد: ذلك الكتاب لا ريب فيه؛ در اين كتاب هيچ شكى نيست و در اين آيه مى فرمايد: ان كنتم فى ريب مما نزلنا.... مفسران ميان اين دو سخن دو گونه جمع كرده اند:

الف. جمله لا ريب فيه در مقام نفى است؛ يعنى در قرآن هيچ منشأ ريبى وجود ندارد اين شما هستيد كه در شك فرو رفته ايد وگرنه شك به حريم كتاب الهى راه نمى يابد، از اين رو با كلمه «كنتم» شك را به كافران و منافقان نسبت مى دهد نه به خود قرآن كريم كه كتاب هدايت، شفا و رحمت است: و ننزل من القرءان ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين.(2)

ب. جمله لا ريب فيه در مقام نهى از ريب است نه نفى؛ زيرا اگر در مقام نفى باشد بدين معناست كه در اين كتاب ريب نيست در صورتى كه گروه زيادى شك دارند، ولى اگر در مقام نهى باشد بدين معناست كه كافران نبايد در باره قرآن شك كنند مانند آيه لا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج (بقره، 197) كه در مقام نهى است نه نفى و بدين معناست كه اين كارها در حج نبايد انجام شود.

15. سرّ اين كه كافران و منافقان با وجود ديدن و شنيدن آيات الهى به آن ايمان نمى آورند

ص: 65

آن است كه بين نفس انسان و ايمان كه فعل اختيارى اوست اراده او فاصله شده است. علم امرى بديهى يا نظرى است كه هر گاه مقدمات آن حاصل شود نتيجه كه آگاهى است نيز حاصل مى شود. انسان در برابر دليل نمى تواند بگويد من نمى خواهم بفهمم، بلكه خواه ناخواه آن را مى فهمد، اما ايمان فعل اختيارى نفس است انسان پس از آگاهى به يك حقيقت مى تواند به آن ايمان بياورد و مى تواند به آن ايمان نياورد.(1)

16. خداوند در آيه و اتقوا النار التى... ترس از جهنم را مطرح مى كند؛ زيرا بيشتر انسان ها بر اثر هراس از جهنم بر صراط ايمان و تقوا پايدارند بدين جهت قرآن كريم گذشته از اين كه از رسول خدا به عنوان «بشير و نذير» ياد مى كند در هيچ موردى پيامبر (صلی الله علیه و آله) را تنها به عنوان «مبشر» معرفى نمى كند در حالى كه گاهى به صورت حصر به عنوان «منذر» معرفى مى كند: ان انت الا نذير.(2)

17. در برخى از آيات واژه «سوره» به يك سوره كامل اطلاق شده است مانند: سورة انزلناها و فرضناها (نور، 1) كه مقصود سوره نور است و گاهى بر برخى از آيات اطلاق شده مانند: يحذر المنافقون ان تنزّل عليهم سورة تنبّئهم بما فى قلوبهم (توبه، 64) و در آيه 23 احتمال دارد منظور از سوره، سوره اصطلاحى نباشد، بلكه مراد هر دسته از آيات است كه مضمون منسجم داشته باشد.(3)

18. تعبير قرآن كريم در باره خداوند و نيز در باره قرآن اين است كه هر كدام از اين دو نورند: اللّه نور السموات و الارض (نور، 35) و قد جائكم من الله نور و كتاب مبين (مائده، 15) بديهى است كه نور شك پذير نيست مگر آن كه بيننده نابينا باشد و آن كسى كه شك مى كند لجوج و معاند باشد: بل هم فى شك منها بل هم منها عمون (نمل، 66) و وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يتردّدون.(4)

19. «وقود» اختصاصى به برافروختن (نار) ندارد، بلكه در فروزندگى نور هم به كار مى رود؛ يعنى هم در مورد غضب و قهر الهى و هم در مورد رحمت و مهر خداوند به كار

ص: 66

مى رود مانند: فاتقوا النار الّتى وقودها الناس و يوقد من شجرة مباركة (نور، 35). امير المؤمنين (علیه السلام) در باره ثقلين مى فرمايد:

«اقيموا هذين العمودين و اوقدوا هذين المصباحين».(1)

20. حكمت انداختن بت هاى سنگى در آتش با اين كه جزايى براى سنگها حساب نمى شود اين است كه بدين وسيله خداوند اين بت ها را كه معبود كافران بود تحقير كند و به طريق آشكار و واضح خطاى بندگان را در پرستش اين بت ها اعلام كند.(2)

21. يقين به حقانيت راه و هدف يكى از اصول رهبرى است: (و لن تفعلوا).(3)

يكسانند. و براى آنان همسرانى پاك و پاكيزه است، و جاودانه در آن خواهند بود. * خداوند از اين كه به (موجودات ظاهرا كوچكى مانند) پشه، و حتى كمتر از آن، مثال بزند شرم نمى كند. (در اين ميان) آنان كه ايمان آورده اند، مى دانند كه آن، حقيقتى است از طرف پروردگارشان؛ و امّا آن ها كه راه كفر را پيموده اند، (اين موضوع را بهانه كرده) مى گويند: «منظور خداوند از اين مَثَل چه بوده است ؟!» (آرى،) خدا جمع زيادى را با آن گمراه، و گروه بسيارى را هدايت مى كند؛ ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مى سازد. * (فاسقان) كسانى (هستند) كه پيمان خدا را، پس از محكم ساختن آن، مى شكنند؛ اين ها زيانكارانند. * چگونه به خداوند كافر مى شويد؟! در حالى كه شما مردگان (و اجسام بى روحى) بوديد، و او شما را زنده كرد؛ سپس شما را مى ميراند؛ و بار ديگر شما را زنده مى كند؛ سپس به سوى او بازگردانده مى شويد. (بنا بر اين، نه حيات و زندگى شما از شماست، و نه مرگتان؛ آنچه داريد از خداست). * او (خدايى) است كه همه آنچه را (از نعمت ها) در زمين وجود دارد، براى شما آفريد؛ سپس به آسمان پرداخت؛ و آن ها را به صورت هفت آسمان مرتّب نمود؛ و او به هر چيز آگاه است.

ج. در اين كه مقصود از جمله (هذا الذى رزقنا من قبل)؛ هر گاه به بهشتيان نعمتى داده شود مى گويند: اين همان است كه روزى ما شده بود چيست ؟ (با توجه به اين كه نعمت هايى كه به آنان داده مى شود عين نعمت پيشين نيست چون عين آن مصرف شد و هيچ چيزى در عين وحدت تعدد ندارد بلكه مثل آن است) سه نظريه مطرح شده است:

1. مراد بهشت است؛ يعنى هرگاه نعمتى به بهشتيان برسد مى گويند اين نعمت را قبلاً در بهشت دريافت كرده ايم. در پاسخ به اين اشكال كه نعمت هاى بعدى عين نعمت هاى قبلى نيست گفته اند كلمه «هذا» اشاره به وحدت نوعى دارد؛ يعنى اين ميوه از نوع ميوه هايى است كه قبلاً در بهشت به ما داده اند اين رأى خلاف ظاهر آيه است زيرا «هذا» ظهور در وحدت شخصى دارد افزون بر اين بهشتيان هنگام دريافت اولين نعمت بهشتى نيز چنين سخنى دارند.

2. منظور از «من قبل» برزخ است. اين احتمال نيز صحيح نيست؛ زيرا اولاً: برزخ دالان ورودى آخرت و جزو آن معرفى شده و جهان بر دو قسم است: دنيا و آخرت. پس، برزخ جزو آخرت و در مقابل دنياست. ثانيا: معلوم نيست همه ميوه هايى كه در جنت قيامت به بهشتيان داده مى شود در برزخ نيز داده باشند.(1)

3. مراد از «من قبل» دنياست؛ زيرا از نظر قرآن كريم عمل انسان زنده است و در آخرت نزد او حاضر مى شود: يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا (آل عمران، 30) و قرآن به صورت حصر مى فرمايد: و لا تجزون الا ما كنتم تعملون (يس، 54)، پس عمل انسان مانند خودش جاويد است و چون ميوه هاى بهشتى ظهور همين اعمال است هر گاه نعمتى به آنان داده شود مى يابند كه آن نعمت ثمره عقيده و اعمال صالح آن هاست. اين احتمال با ظاهر آيه هماهنگ است.(2)

د. خلود بهشتيان در بهشت مورد اشكال نيست؛ زيرا ثواب و پاداش بر اساس لطف است و اشكالى ندارد كه در مقابل عمل محدود پاداش نامحدود داده شود، اشكال در مورد دوزخيان است كه چرا در برابر گناه محدود كيفر نامحدود داده مى شود و چگونه با عدل الهى سازگار است ؟ پاسخ اين است كه نيت آن ها اين بوده كه اگر هميشه در دنيا باشند مرتكب گناه شوند

ص: 69

و منظور از نيت در بحث خلود قصد و اراده نيست تا اشكال شود كه خداوند به مجرد نيت گناه كيفر نمى دهد، بلكه نيت به معناى اعتقاد و شاكله اى است كه انسان بر اساس آن عمل مى كند: قل كل يعمل على شاكلته. (اسراء، 84)

و از آن جا كه جان كفار مجرد و زوال ناپذير است و كفر نيز وصف قلبى و زوال ناپذير است به همين دليل تا ابد در جهنم مى سوزند. كسى كه بر اثر بينش انحرافى به پيامبر گويد: سواء علينا او عظت ام لم تكن من الواعظين (شعراء، 136) تا ابد هم اگر در دنيا باشد با اين عقيده زندگى مى كند و اگر او را از جهنم هم برگردانند به گناه بر مى گردد: و لو ردّوا لعادوا لما نهوا عنه، اين چنين شخصى بايد دائما در عذاب باشد.(1)

ه -. سؤال: اگر كفر و ايمان دو امر مجرد و زوال ناپذير است، پس چرا برخى از كفار مؤمن مى شوند و برخى از مؤمنان مرتدّ مى گردند؟

پاسخ: 1. موجود مجرد تام از هر گونه تبدل علمى و عملى مصون است. 2. نفس انسان مادامى كه تعلق تدبيرى به بدن دارد مجرد تام نخواهد بود. 3. چون تجرد نفس متعلق به بدن تام نيست، تبدل در اوصاف علمى و عملى او راه دارد. 4. همان طورى كه عروض سهو و نسيان با اتحاد عالم و معلوم امكان دارد، تغيير ايمان به كفر و بالعكس ممكن است. 5. بعد از مرگ و انتقال به آخرت، انسان در اختيار كفر يا ايمان است: كل نفس بما كسبت رهينة و تغيير ممكن نيست. (مدثر، 38)

و. خداى سبحان در پاسخ اعتراض مخالفان به مثل هاى قرآن مى فرمايد: خدا از تمثيل به امورى مانند پشه حيا نمى كند و انسان ها نيز در برابر چنين مثل هايى دو گروه اند: مؤمنان كه آن مثل ها را حق و از جانب خدا مى دانند و كافران كه نقد بى جا دارند و خداوند با اين مثل ها گروهى را هدايت و بسيارى را گمراه مى كند.(2)

ز. در

«فما فوقها» دو قول است: 1. از پشه بزرگ تر. 2. مثال زدن به پشه و بالاتر از آن از جهت كوچكى.(3)

ص: 70

ح. قرآن در آيات 28-29 با ذكر يك سلسله از نعمت هاى الهى، انسان ها را متوجه پروردگار و عظمت او مى سازد و براى اثبات وجود خدا از نقطه اى شروع كرده كه براى احدى جاى انكار باقى نمى گذارد و آن مسأله پيچيده حيات و زندگى است. نخست مى گويد: چگونه شما خدا را انكار مى كنيد در حالى كه اجسام بى روحى بوديد و او شما را زنده كرد و لباس حيات بر تنتان پوشانيد و پس از ذكر نعمت حيات و اشاره به مسأله مبدأ و معاد به يكى ديگر از نعمت هاى گسترده خداوند اشاره كرده مى گويد: او خدايى است كه آنچه روى زمين است براى شما آفريده سپس خداوند به آسمان پرداخت و آن ها را به صورت هفت آسمان مرتب نمود و او به هر چيز آگاه است.(1)

ط. مراد از اموات در جمله و كنتم امواتا هم مى تواند نطفه اى باشد كه در اصلاب و ارحام است و هم مى تواند خاك باشد كه مرحله پيشين نطفه است گرچه در نطفه و خاك نيز حيات ضعيفى وجود دارد، ليكن حيات انسانى در آن ها نيست و به همين اعتبار تعبير اموات بر آن مواد اولى صدق مى كند.(2)

ى. برخى از مفسران آيه محل بحث را مفسر آيه 11 سوره غافر دانسته اند: قالوا ربنا امتّنا اثنتين و احييتنا اثنتين؛ زيرا در سوره غافر دو اماته و دو احياء مطرح شده، ليكن روشن نشده منظور چيست آيه مورد بحث آن را روشن مى كند. مى فرمايد: انسان قبل از حيات دنيا مرده بود نطفه يا خاك بود بعد به حيات دنيايى رسيد: كنتم أمواتا فاحياكم با اماته الهى انسان از دنيا مى رود: ثم يميتكم احياى دوم مربوط به قيامت است: ثم يحييكم.

اين احتمال مردود است؛ زيرا در سوره غافر سخن از دو اماته و دو احياء است، اما در آيه مورد بحث سخن از يك موت و يك اماته و دو احياء است. فرق موت با اماته آن است كه موت ناظر به ارتباط به فاعل نيست و سابقه حيات را نيز نمى فهماند به خلاف اماته، پس آيه مورد بحث شارح آيه سوره غافر نيست، بلكه مكمل يكديگرند كه هر دو آيه دو اماته در دنيا و برزخ و سه احيا در دنيا و برزخ و قيامت را اثبات مى كند.(3)

ص: 71

ك. مقصود از

«سموات سبع» همان معناى واقعى آسمان هاى هفتگانه است، ليكن تمام كرات و ثوابت و سياراتى را كه ما مى بينيم همه جزو آسمان اول است و شش عالم ديگر وجود دارد كه از دسترس و ديد ما و ابزارهاى علمى امروز بيرون است و مجموعا هفت عالم را به عنوان هفت آسمان تشكيل مى دهند.(1)

اصول دين داراى عمل صالح نيز باشند.(1)

6. فضاى بهشت پوشيده از درختان است و با اين وجود فضاى آن روشن است؛ زيرا نور بهشت از خورشيد نيست چون بساط خورشيد و ماه در قيامت برچيده مى شود: و جمع الشمس و القمر (قيامت، 9) و در بهشت خورشيدى نيست: لا يرون فيها شمسا و لا زمهريرا، بلكه سرچشمه نور همان جان پاك و نورانى مؤمنان آرميده در آغوش نعمت هاى بهشتى است: نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم.(2)

7. قرآن كريم در توصيف خردمندان مى فرمايد: آنان كسانى اند كه به عهد و پيمانخويش وفادارند و پيمان شكن نيستند و آنچه را خداوند به آنان فرمان وصل داده امتثال مى كنند (صله رحم مى كنند): انما يتذكر اولوا الالباب * الذين يوفون بعهدالله و لا ينقضون الميثاق و الذين يصلون ما امر الله به ان يوصل. (رعد، 20-21)

در آيه 26 بقره مى فرمايد: فاسقان پيمان شكن هستند و آنچه را خداوند امر به وصل آن كرده قطع مى كنند؛ از مجموع اين دو آيه استفاده مى شود كه فاسقان خردمند نيستند و خردمندان فاسق نيستند.

8. فسق به معناى خروج بر دو قسم است:

1. فسق عملى و جزئى مانند عيب جويى كه قرآن مى فرمايد: بئس الاسم الفسوق بعد الايمان. (حجرات، 11)

2. فسق اعتقادى و كلى مانند نفاق كه قرآن مى فرمايد: انّ المنافقين هم الفاسقون (توبه، 67) و فسق در آيه 26 بقره به قرينه تقابل آن باايمان فسق اعتقادى است.(3)

9. همان گونه كه خداوند از تقواى پرهيزكاران به صورت صفت مشبهه ياد كرد نه به صورت فعل آن گاه اوصاف پنج گانه را به صورت فعل مضارع آورد كه دلالت بر استمرار دارد مانند ايمان به غيب، اقامه نماز و انفاق... متقابلاً ملكه نفسانى فسق را به صورت صفت مشبهه آورد كه آن اوصاف سه گانه مانند نقض عهد و قطع آنچه خدا به آن دستور داده و فساد به

ص: 73

صورت استمرار از آن ها صادر مى شود.(1)

10. كتاب هاى الهى كه از طريق پيامبران (عليهم السلام) به امت ها و جوامع بشرى داده شده

«عهد الله» و

«حبل الله» است و كسى كه بخواهد اين عهود الهى را نقض كند گاهى كتاب الهى را تحريف مى كند و گاهى آن را تحريف نمى كند، ليكن پيوند خود را با آن قطع مى كند.(2)

11. خداوند در عمق روح و باطن سرنوشت انسان، شعور مخصوص و نيروهاى ويژه اى قرار داده كه از طريق هدايت آن مى تواند راه راست را پيدا كند و از شيطان و هواى نفس تبعيت ننمايد، به دعوت رهبران الهى پاسخ مثبت داده و خود را با آنان هماهنگ سازند؛ اين همان عهدى است كه انسان ها با خدا بسته اند.(3)

12. امام صادق مى فرمايد: علت آن كه خداوند پشه را ضرب المثل قرار داد آن است كه پشه با همه كوچكى بدنش آنچه خداوند در فيل با جثه بزرگى كه دارد آفريده در پشه قرار داده است به اضافه دو عضو ديگر و خداوند خواسته است به وسيله اين مثال مؤمنين را از لطافت خلقت خويش آگاه سازد.(4)

13. علت تشبيه به پشه آن است كه چون اين حيوان تا گرسنه است زنده است و همين كه سير و فربه شد مى ميرد، همچنين مردمى كه اين مثل در باره آنان زده شده است وقتى همه چيز برايشان فراهم شد و موقع كاميابى فرا رسيد كه ناگاه دست حق گريبان آنان را مى گيرد.(5)

14. مثال هاى مناسب، نقش فوق العاده حساس و غير قابل انكارى براى روشنساختن حقايق و دلنشين كردن مطالب مختلف دارد و مثال هايى كه در قرآن بيان مى شود اولاً حقّ است، ثانيا عامل تربيت و پرورش فكر انسان است: انّه الحق من ربّهم.(6)

15. مَثَل گاهى كلامى است كه براى تفهيم مطلب عميق به كار مى رود مانند: انّ الله لا يستحيى ان يضرب مثلاً ما بعوضة و گاهى به معناى اسوه و قدوه است كه در باره الگوهاى

ص: 74

عملى به كار مى رود مانند: فجعلناهم سلفا و مثلاً للاخرين (زخرف، 56) چنان كه در باره حضرت عيسى (علیه السلام) مى فرمايد: ان هو الاّ عبد انعمنا عليه و جعلناه مثلاً لبنى اسرائيل.(1)

16. هدايت و ضلالت در قرآن به معناى اجبار بر انتخاب راه درست يا غلط نيست، بلكه به شهادت آيات متعددى از خود قرآن «هدايت» به معناى فراهم آوردن وسايل سعادت و «اضلال» به معناى از بين بردن زمينه هاى مساعد است بدون اين كه جنبه اجبارى به خود گيرد.(2)

17. در جمله فاما الذين ءامنوا فيعلمون خداوند مؤمنان را به علم مى ستايد و مى فرمايد علم آن است كه با ايمان آميخته باشد و وحى را بشناسد چنانچه در جاى ديگر مى فرمايد: عالمان مى دانند آنچه تو آوردى حق است: و يرى الذين اوتوا العلم الذى انزل اليك من ربك هو الحق (سبأ، 6)؛ يعنى علم آن است كه وحى را بشناسد. پس مقصود آيه صرف علوم كسبى مدرسه اى نيست؛ زيرا ممكن است كسى اهل خواندن و نوشتن نباشد، ولى داراى روحى مؤمن و آگاه باشد و برعكس.(3)

18. ضلالتى كه بر اثر اعمال بد آدمى دامنگير وى مى شود به سبب اضلال كيفرى خداوند است، پس اين اضلال متأخر از عمل بد است نه متقدم بر آن و تعليق حكم اضلال كيفرى بر وصف «فسق» بيانگر آن است كه اضلال كيفرى خداوند بر اثر فسق فاسقان است.(4)

19. مدار حيا و عدم حياى الهى، حق و باطل بودن چيزى است. جريان ضرب المثل از راه جماد، نبات و حيوان براى تبيين معارف امرى است حق و خداوند از هيچ حقى حيا نمى كند.(5)

20. سبقت رحمت خداوند بر غضب مقتضى تقدم لفظى هدايت بر ضلالت است مانند: فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانما يضلّ عليها (يونس، 108)، ليكن گاهى بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت يا اضلال مقدم بر هدايت مى شود مانند آيه مورد بحث؛ زيرا فسق آن ها موجب اضلال كيفرى شده است.(6)

21.

ص: 75

مقصود از رجوع به سوى پروردگار همان بازگشت به سوى نعمت ها يا عذاب هاى خداوند مى باشد.(1)

22. علت آن كه خدا در ميان همه نعمت ها تنها حيات (زندگى) را نام برد براى آن است كه اولين نعمتى كه به انسان بخشيده حيات است و به وسيله آن توانايى بهره مند شدن از لذايذ و نعمت هاى ديگر خداوند را پيدا كرد.(2)

23. كلمه «ثم» مفيد تأخر است. بنا بر اين، از آيه 29 استفاده مى شود كه خلقت آسمان بعد از زمين بوده: ثم استوى الى السماء در حالى كه از آيه و الارض بعد ذلك دحيها زمين را بعد از آن گسترش داد عكس آن استفاده مى شود كه خلقت زمين بعد از آسمان است. پاسخ اين است كه از جمله «دحيها» فقط گسترش زمين استفاده مى شود نه آفرينش آن؛ يعنى آفرينش چنين بوده كه اول زمين خلق شده بعد از آن آسمان ها و سپس گسترش زمين.(3)

24. قرآن كريم براى تثبيت توحيد ربوبى و عبادى گاهى به آيات انفسى استناد مى كند مانند: و كنتم امواتا كه ناظر به آيات انفسى است؛ يعنى اگر در باره خودتان درست بينديشيد به وحدت خداى سبحان يقين پيدا مى كنيد و گاهى به آيات آفاقى چنانچه مى فرمايد: ائنّكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين (فصلت، 9) و گاهى نيز بين آيات آفاقى و انفسى جمع مى كند: و فى الارض ءايات للموقنين و فى انفسكم أفلا تبصرون.(4)

25. آيه 29 نظير آيات فراوان مربوط به تسخير مخلوقات براى انسان است. آيات تسخير بر دو قسم است:

1. تسخير عام: سخر لكم الفلك... سخر لكم الشمس و القمر دائبين (ابراهيم، 32) و هو الذى خلق لكم ما فى الارض كه از اين آيات استفاده مى شود انسان از همه موجودات نظام كيهانى برتر است زيرا همه آن ها براى بهره ورى او آفريده شده است.

2. تسخير خاص: كه عبارت از معجزه است مخصوص انبيا و اوليا است مانند شق الحجر براى موسى (علیه السلام): فقلنا اضرب بعصاك الحجر (بقره، 60) يا شق الجبل براى صالح (علیه السلام): انا مرسلوا

ص: 76

الناقة فتنة لهم يا شق القمر براى پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله): اقتربت الساعة و انشقّ القمر. (قمر، 1)

26. هو الذى خلق لكم...؛ هدف از خلقت و تسخير موجودات معرفت انسان به علم و قدرت خداوند و تهذيب نفس مانند تكبير، تحميد، تسبيح و تهليل است: الله الذى خلق سبع سموات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهنّ لتعلموا ان الله على كل شىء قدير (طلاق، 12) و كذلك سخّرها لكم لتكبروا الله على ما هديكم (حج، 37). بنا بر اين اگر انسان عمر خويش را صرف جمع اين نعمت هاى مادى كند، خسارت ديده است چه رسد كه خود را به اين اوهام بفروشد و سرّ اين كه پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:

«و الله لو وضعوا الشمس فى يمينى و القمر فى يسارى على ان اترك هذا الامر حتى يظهره الله او اهلك فيه ما تركته»(1) اين است كه اگر همه كهكشان ها را به كسى بدهند، ليكن دين و عقيده خود را از دست بدهد خسارت ديده است چون انسان ابدى است، نبايد به نعمت زايل خود را بفروشد.(2)

وجود داشتند نيز، به فساد و خونريزى آلوده شدند. اگر هدف از آفرينش اين انسان، عبادت است،) ما تسبيح و حمد تو را به جا مى آوريم، و تو را تقديس مى كنيم.» پروردگار فرمود: «من حقايقى را مى دانم كه شما نمى دانيد.» * سپس علم اسماء [= علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات] را همگى به آدم آموخت. بعد آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: «اگر راست مى گوييد، اسامى اين ها را به من خبر دهيد.» * (فرشتگان) عرض كردند: «منزّهى تو! ما چيزى جز آنچه به ما تعليم داده اى، نمى دانيم؛ تو دانا و حكيمى.» * فرمود: «اى آدم! آنان را از اسامى (و اسرار) اين موجودات آگاه كن.» هنگامى كه آنان را آگاه كرد، (خداوند) فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من، غيب آسمان ها و زمين را مى دانم ؟! و نيز مى دانم آنچه را شما آشكار مى كنيد، و آنچه را پنهان مى داشتيد.»

معلوم است كه اين نحوه زندگى بالاخره به فساد و خونريزى منجر مى شود.(1)

د. خليفة: خليفه فعيله به معناى فاعل است نه به معناى مفعول. فرق بين خليفه و امام در اين است كه خليفه ناظر به گذشته و امام ناظر به آينده است چه سبق و لحوق زمانى باشد يا رتبى. اگر كسى به دنبال ديگرى جاى او را اشغال كند خليفه نام دارد و اگر كسى راهنماى ديگران باشد و ديگران به او اقتدا كنند امام نام دارد، البته ممكن است كسى هم خليفه باشد هم امام و انسان كامل چنين است؛ هم نسبت به مردم امام است هم نسبت به موجود سابق يعنى خداوند خليفه است.(2)

ه -. خليفه كيست و خلافت چيست ؟ در تبيين مصداق خليفه پنج احتمال مطرح است كه مورد بررسى قرار مى گيرد:

1. شخص حقيقى حضرت آدم (علیه السلام).

2. تعميم آن به انسان هاى كامل. 3. همه انسان هاى پرهيزكار. 4. تعميم آن به همه انسان ها اعم از مؤمن و كافر. مطلق انسان ها به طور بالفعل به اين تاج كرامت مكرّم شده اند.(3)

3. تعميم آن به همه انسان ها اعمّ از مؤمن و كافر، ليكن نه به گونه اى كه در احتمال چهارم گذشت (جعل خلافت بالفعل براى همه انسان ها)، بلكه در اين وجه كه مختار ماست. آنچه جعل شده حقيقت جامع خلافت براى حقيقت انسان و هر دو مقول به تشكيك است به هر ميزانى كه انسان از علم و معرفت برخوردار باشد در همان حدّ خليفه خداوند است.

احتمال اول درست نيست؛ زيرا موضوع جعل خليفه به صورت جمله اسميه: انّى جاعل فى الارض خليفة ارائه شده و مفيد استمرار است. 2. مسئله قدرت بر تسخير و كشف منابع و منافع زمين به نوع انسان واگذار شده است نه انسانى خاص. 3. آگاهى از اسما به آدم اختصاص ندارد؛ آيه و لقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملئكة اسجدوا لادم (اعراف، 11) نشان مى دهد حضرت آدم (علیه السلام) به عنوان نمونه بشريت مطرح است.

احتمال دوم مؤيد به برخى از روايات است. وقتى خداوند فرشتگان را از مسميات اسما

ص: 79

آگاه ساخت: فعلموا انّهم احق بان يكونوا خلفاء الله فى أرضه و حججه فى بريته(1) و نيز روايت امير المؤمنين (علیه السلام):

«انى اريد ان اخلق خلقا بيدى اجعل ذريته انبياء مرسلين و عبادا صالحين و ائمّة مهتدين اجعلهم خلفايى على خلقى فى ارضى».(2)

پاسخ احتمال دوم اين است كه اين گونه روايات مفيد حصر نيست و دلالت بر نفى خلافت انسان هاى پرهيزكار در حد متوسط را ندارد.

احتمال سوم مقتضاى سنخيت ميان خليفه و مستخلف عنه است؛ زيرا وقتى مستخلف عنه خدا باشد انسان هاى معاند و ظالم هيچ سنخيتى در اوصاف كمال با خداوند را ندارند لازمه اين توجيه تنها اثبات خلافت فعلى براى همه انسان هاى مؤمن است.

احتمال چهارم كه مختار «الكاشف» و «المنار» است ممكن است از برخى روايات به دست آيد چنان كه از قول جبرئيل نقل شده:

«انا لا نتقدّم على الادميين منذ امرنا بالسجود لادم فليس لنا ان نؤمّ احدا من ولده»(3). ثانيا: كفر و فسق ملازمه اى با عدم سنخيت بين نوع انسان و خلافت ندارد؛ زيرا كافر و فاسق هم از علم و عقل و امكانات بالفعل يا بالقوه برخوردار است كه فرشتگان ندارند به تعبير ديگر اگر تفكيك ميان خليفه و خلافت ممكن باشد مى توان گفت تمام مبتكران ملحد و منافق گرچه خودشان خليفه نيستند ولى فعل آن ها خلافت فعل خدا را ارائه مى كند و آنچه در مورد تأييد دين به دست شخص فاجر وارد شده مؤيد اين احتمال است:

«انّ الله يؤيد هذا الدين باقوام لاخلاق لهم».(4)

نارسايى اين وجه در تثبيت وجه پنجم روشن مى شود و آن اين كه خليفه بايد نمايانگر اوصاف مستخلف عنه باشد و به تعبير ديگر حق مدار باشد نه هواپرست. قرآن مى فرمايد: يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتّبع الهوى فيضلّك عن سبيل الله.(5)

و. خلافت انسان داير مدار علم است بر اين اساس هر انسانى كه عالم تر است خلافت

ص: 80

الهى را بهتر نشان مى دهد، البته هر علمى معيار خلافت نيست، بلكه تنها علم به اسما چنين اثرى دارد و اگر كسى زمين شناس يا ستاره شناس خوبى بود اما موحد نبود، هيچ سهمى از خلافت را ندارد، از اين رو قرآن كريم در نكوهش دانشمندان مادى مى فرمايد: فلمّا جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عنده من العلم (غافر، 83). علاوه بر اين، انسان تبهكارى كه به دست برخى از فرشتگان عذاب مى شود چگونه مى تواند خليفة الله و مسجود ملائكه باشد؟

يضربون وجوههم و ادبارهم (محمد، 27) و خذوه فغلّوه * ثمّ الجحيم صلّوه.(1)

تقديس به معناى تطهير است قدَس سطلى است كه براى تطهير استفاده مى شود. شيخ طوسى مى گويد: تسبيح منزه ساختن خداوند از شريك و تقديس تنزيه او از هر عيبى است.(2)

ملا عبدالرزاق كاشانى مى گويد: تسبيح تنزيه خداوند از شريك و هر گونه عجز و نقص است و تقديس منزه ساختن خداوند از هر گونه نقايص مادى و طبيعى است. تسبيح خصوص تنزيه ذات خداوند است، اما تقديس اعم است، از اين رو ارض مقدس يا انسان مقدس گفته مى شود، اما انسان مسبّح يا ارض مسبّح گفته نمى شود.

ز. منظور از انّى أعلم ما لا تعلمون چيست ؟ دو قول نقل شده است:

1. كبر و غرور ابليس از ابن عباس و ابن مسعود. 2. پيامبران و صالحان از ذريه آدم. احتمال دوم با بعضى روايات سازگار است.(3)

ح. در برخى از روايات وارد شده است كه عمر دنيا بيش از پنجاه هزار سال است و در قسمتى از اين زمان ها خداوند انسان هايى خلق كرد كه مرتكب فساد شدند و به همين لحاظ فرشتگان گفتند: أتجعل فيها من يفسد فيها. امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد:

«ان الله خلق لها خمسين الف عام» اين گونه از روايات به جهت ضعف سند قابل اثبات نيست و با خبر واحد هم نمى توان مطالبى را كه در آن ها تعقل معتبر است نه تعبد اثبات كرد. از طرفى هم چون دليل معتبرى بر خلاف اين حديث اقامه نشده است صحّت آن محتمل است.(4)

ط. منظور از اسما در آيه شريفه همانند اسماى بى مسما در آيه ان هى الاّ أسماء سمّيتموها

ص: 81

انتم و ءابائكم (نجم، 23) نيست، بلكه مراد از اسما همان حقايق غيبى عالم است كه به لحاظ نشانه خدا بودن به اسم نامگذارى شده است؛ حقايقى كه با شعور و عقل و مستور به حجاب غيب هستند و در عين حال خزاين اشياى عالمند. شاهد باشعور بودن آن ها ضمير مذكر عاقل «عرضهم»، اسم اشاره مختص به عقلا (هولاء) و شاهد غيبى بودن آن ها جمله ألم أقل لكم انى اعلم غيب السموات و الارض در دو آيه بعد است. بنا بر اين، منظور از اسما الفاظ و علم به لغات نيست؛ زيرا اگر مقصود از تعليم اسما، علم به لغات بود، لازم بود با خبر دادن آدم، فرشتگان نيز عالم مى شدند علاوه بر اين فضيلتى براى آدم محسوب نمى شد؛ زيرا فرشتگان مى توانستند بگويند خداوند اگر آن الفاظ را به ما تعليم مى كردى ما نيز شايستگى مقام خلافت را پيدا مى كرديم.(1)

ى. در اين كه مجموع جريان تعليم اسما به آدم (علیه السلام) و عرضه آن بر فرشتگان و سجده آن ها و اباى ابليس وقوع خارجى يافته يا تمثيل است اختلاف است و امر به سجده حقيقى نيست؛ زيرا يا امر مولوى تشريعى است مانند اقيموا الصلوة ى ا امر تكوينى مانند فقال لها و للارض ائتيا و هر دو قسم محذور دارد؛ زيرا امر تكوينى قابل عصيان نيست، از سويى هم فرشتگان اهل تكليف نيستند تا امر تشريعى متوجه آن ها شود. منظور از تمثيل اين نيست كه قصه اى ذهنى باشد كه مطابق خارجى نداشته باشد، بلكه حقيقتى معقول است كه وقوع عينى يافته؛ توضيح اين كه شامخ ترين مقام در جهان امكان، مقام انسانيت و خليفة اللهى است كه فرشتگان در برابر آن خضوع مى كنند و شيطان هم رهزن است، خداوند اين حقيقت را به صورت امر به فرشتگان و ابليس و خضوع ملائكه و تمرد شيطان بيان كرده است.(2)

خليفة الله بود:

«سبّحنا فسبّحت الملائكة بتسبيحنا».(1)

3. خلافت موجودى از موجود ديگر. گاهى فقط از جهت تاريخ و زمان است در اين صورت ممكن است خليفه همتاى مستخلف عنه يا برتر از او باشد؛ يعنى درجه وجودى نسل دوم اعلم و اتقى از نسل اول باشد مانند: ما ننسخ من ءاية او ننسها نأت بخير منها او مثلها (بقره، 106) و گاهى به جهت مقام و منزلت وجودى و رتبى است در اين صورت خليفه از مستخلف عنه پايين تر است مانند: انّى جاعل فى الارض خليفة.(2)

4. خليفه كسى است كه پس از مستخلف عنه ظهور پيدا مى كند و اين مبتنى بر غيبت و نبود مستخلف عنه است و در مورد خداوندى كه بكل شىء محيط (فصلت، 54) و على كلّ شىء شهيد (فصلت، 53) است خداوند غيبتى ندارد تا خليفه جاى او را پر كند.

پاسخ اين كه اشكال در صورتى وارد است كه منظور از استخلاف تفويض و واگذارى صحنه باشد و در مورد خداوند چنين نيست، بلكه منظور از استخلاف مظهريت و مرآتيت ويژه است؛ يعنى منظور از خلافت از خداوند اين است كه او مظهر اوصاف و مرآت افعال اوست. در زيارت امام حسين (علیه السلام) مى خوانيم:

«و ارادة الربّ فى مقادير اموره تهبط اليكم و تخرج من بيوتكم».(3)

و به تعبير ديگر علت نصب خليفه آن است كه فيض خداوند گرچه دائم است، ليكن به خاطر اين كه نوع انسان ها استعداد دريافت فيض و كمال را ندارند بايد فيض حق نخست به انسان كامل برسد و از طريق او به ساير انسان ها برسد. ثانيا نظام خلقت به وسيله اسباب جريان مى يابد با اين كه خداوند مى تواند هر كارى را انجام دهد، ليكن از طريق اسباب انجام مى دهد. با اين كه مدبّر اصلى اوست: اللّه الذى... يدبر (يونس، 3)، ليكن فرشتگان را مدبّر نظام هستى قرار داده است: فالمدبرات أمرا (نازعات، 5) و با اين كه شفا به دست اوست: فاذا مرضت فهو يشفين (شعراء، 80)، ليكن عسل را شفا قرار داده است: فيه شفاء.(4)

5. شخصى در حضور پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) به حضرت على (علیه السلام) گفت: السلام عليك يا رابع

ص: 83

الخلفاء و رحمة الله و بركاته. پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: تو رابع خلفايى چنان كه اين شخص به تو گفت. آيا او را شناختى ؟ حضرت على (علیه السلام) عرض كرد: خير.

پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: او برادرت حضرت خضر بود او بدان جهت به تو چنين سلام كرد كه خليفه اول حضرت آدم بود: انى جاعل فى الارض خليفة، خليفه دوم حضرت داود (علیه السلام) بود: يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض، خليفه سوم هارون بود: يا هارون اخلفنى فى قومى و چهارمى تو هستى چون خداوند فرمود: بلّغ ما انزل اليك.(1)

6. قيد

«فى الارض» قيد جعل است نه مجعول. جايگاه بدنى خليفه در ارض است انسان كامل كه خليفه خداست در همه عوالم خليفة الله است.(2)

7. خداوند ابتدا اسباب زندگى را براى انسان فراهم كرد، سپس او را آفريد: خلقلكم ما فى الارض جميعا... اذ قال ربك.(3)

8. فرشتگان فساد و خونريزى انسان را مى دانستند: من يفسد فيها و يسفك الدماء و از علم و آگاهى بشر خبر داشتند، از اين رو گفتند: «من» نه «ما».(4)

9. اين سؤال، استكبارى و اعتراضى نبود. مانند بنى اسرائيل در باره زمامدارى طالوت كه گفتند: انّى يكون له الملك و نحن احقّ بالملك منه و لم يؤت سعة من المال (بقره، 247)، بلكه از قبيل سؤال هاى موسى از خضر است كه ناشى از محدوديت علمى است.(5)

توقع نداشته باشيد همه مردم بى چون و چرا حرف يا كار شما را بپذيرند؛ زيرا فرشتگان نيز از خداوند سؤال كردند.(6)

10. خلقت فرشتگان قبل از انسان بوده است.(7)

11. جمله يسفك الدماء بعد از جمله يفسد فيها از قبيل ذكر خاص بعد از عام مفيد اهميت است؛ يعنى بالاترين مصداق فساد قتل نفس بى گناه است.

12.

ص: 84

در اين كه چه ضرورتى داشت خداوند فرشتگان را از آفرينش آدم و جعل خلافت او باخبر سازد تا چنان سؤالى از آنان صادر شود و اين اعلام چه پيامى دارد، پاسخ هايى داده شده از جمله:

الف. خداوند خواست به انسان بياموزد كه بزرگى كسى نبايد مانع از مشورت با كوچك ترها شود.(1)

ب. به ملائكه تفهيم كرد كه نبايد خير كثير را فداى شرّ قليل كرد.(2)

ج. وقتى برخى از اسرار كار خداوند بر فرشتگان مخفى باشد پس خفاى آن بر انسان هاى عادى و متعارف به طريق اولى است.

13. هر كس علم و ساير كمالات خويش را به خداوند نسبت دهد، فرشته صفت است: لا علم لنا الاّ ما علّمتنا و هر كس علم و ساير فضايل را به خودش نسبت دهد قارون صفت است: انما أوتيته على علم عندى. (قصص، 78)

14. فرشتگان در برابر خداوند ادب به خرج دادند و به جهل خويش اعتراف كردند. جملات سبحانك، لا علم لنا، الاّ ما علمتنا و انّك أنت العليم الحكيم همه نشانه ادب است.(3)

15. مطرح ساختن جمله الاّ ما علمتنا بعد از لا علم لنا بيانگر اين نكته است كه ما و هر مخلوق ديگرى هر چه مى دانند همه و همه از فيض تعليم و ياد دادن خداست وگرنه لا علم لنا در جواب سؤال كافى است.(4)

16. آيه فلما انبأهم... مشعر به اين است كه خدا تمامى اسامى را با مبانى آن ها به آدم آموخت و زبانش را به آن ها گشود تا از اين طريق معجزه اى براى ملائكه اقامه نمايد و دليلى بر نبوت حضرت آدم و نيز عظمت و شأن و برترى او بر آن ها باشد.(5)

17. ما كنتم تكتمون اشاره به اين است كه فرشتگان خود را واقعا شايسته تر از هر

ص: 85

شخصى براى خلافت الهى بر روى زمين مى دانستند(1) و عده اى ديگر بر اين عقيده اند كه اشاره به كفر ابليس دارد.

18. فرشتگان عبادت بيشترى داشتند و آدم علم بيشترى، رابطه مقام خلافت با علم بيشتر از عبادت است: نسبّح بحمدك... علّم ءادم الاسماء.(2)

19. گرچه فرشتگان به بسيارى از امور غيبى به تعليم الهى عالمند، ليكن برخى از معارف غيبى از قلمرو علم و حوزه اطلاع آنان خارج است.(3)

20. آنچه به آدم داده شد علم و دريافت حقيقت اشيا بوده است، ولى آنچه به فرشتگان داده شد صرفا نبأ و گزارشى از اشيا بوده است: أنبأهم.(4)

21. شكى نيست كه در تعليم اسما، فرشتگان واسطه نبودند و تعليم الهى بى واسطه بود؛ زيرا واسطه در فيض بودن ملائكه بدون آگاهى از آن امكان ندارد و سرّ آن اين است كه فرشتگان از اسما آگاهى نداشتند و تنها آدم از اسما آگاه شد و فرشتگان اگر به آن آگاه شدند با تعليم آدم بود: أنبئهم بأسمائهم.(5)

22. مقصود از عرضه در جمله ثم عرضهم در معرض گذاشتن و آگاهى دادن اجمالى از طريق الهام و مانند آن است؛ زيرا عرضه بر دو قسم است: يكى عرضه جسمانى و ديگرى عرضه علمى. مثل اين كه به انسان مدعى علم و ملكه اجتهاد مسأله اى عرضه شود كه اگر مجتهد هستى آن را حل كن و شكى نيست كه عرضه محل بحث عرضه قسم دوم است.(6)

23. خداوند در پاسخ فرشتگان كه افساد و خونريزى آدم را از يك سو و تسبيح و تقديس خود را از سوى ديگر مطرح كردند دو مطلب را گوشزد مى كند: يكى اين كه كسانى كه اهل افساد و خونريزى هستند از خلافت و عهد نصيبى ندارند و ديگر اين كه در خلافت الهى معرفتى برتر از تسبيح و تقديس لازم است و آن علم ويژه كه در شما فرشتگان نيست.(7)

ص: 86

فرشتگان و ابليس هر كدام به نوعى خود را برتر از آدم مى ديدند؛ فرشتگان به واسطه عبادت و تسبيح: نحن نسبح بحمدك و ابليس به واسطه خلقت: انا خير منه، ليكن بعد از روشن شدن حقيقت، فرشتگان تواضع كردند و اقرار به عدم علم كردند: لا علم لنا، ليكن شيطان استكبار ورزيد.(1)

آن هاست و نه غمگين شوند.» * و كسانى كه كافر شدند، و آيات ما را دروغ پنداشتند اهل دوزخند؛ و هميشه در آن خواهند بود.

و نيز روايتى كه گويد: ذريه ابليس از شخص اوست و بدون نكاح با همسر از او متولد شده اند؛ توجيه اين گونه روايات با صرف نظر از سند آسان نيست و مورد تأمل است(1) يا روايتى ديگر كه گويد: حضرت آدم دچار معصيت حرص شد كه به طرف درخت منهى نزديك شد، از آنجا كه تحقّق اصل شريعت و امر تشريعى در جريان سجده براى آدم (علیه السلام) احراز نشد، حمل عصيان آدم بر معصيت تشريعى دشوار است.

ه -. آيه 31، سخن از عظمت آدم و شايستگى آن حضرت براى منصب خلافت دارد و به مقام كرامت و حرمت او كه مترتب بر مقام علم است نظر دارد.(2)

و. استثناى الاّ ابليس در آيه گرچه در ظاهر متصل است(3) ؛ زيرا ابليس برحسب ظاهر جزو فرشتگان بود، ليكن در باطن منقطع است زيرا در جاى ديگرى به جن بودن وى تصريح شده است.(4)

ز. سجده براى آدم امكان دارد كه براى تكريم بوده نه عبادت(5) و آن سجده كه براى غير خدا اشكال دارد براى عبادت است و امكان هم دارد كه سجده براى خدا بوده به خاطر شكر بر خلقت آدم.(6)

ح. انگيزه شيطان در اين مخالفت كبر و غرور و تعصب خاصى بود كه بر فكر او چيره شد او مى پنداشت كه از آدم برتر است و نمى بايست در برابر آدم سجده كند، بلكه او بايد مسجود باشد.(7)

ط. منظور از جنت، بهشت جاويد در آخرت نيست؛ زيرا آنجا دار الخلد است و كسى كه به آنجا وارد شود هرگز خارج نمى شود. ثانيا شيطان را به آنجا راهى نيست. ثانيا الف و لام در «الجنة» الف و لام عهد خارجى است و نشان آن است كه اين بهشت براى آدم معهود بوده است. ثالثا اوصافى كه براى اين بهشت ذكر شده مانند عارى بودن از گرسنگى و تشنگى و

ص: 89

سرما و گرما؛ انّ لك الا تجوع فيها و لا تعرى و انك لا تظمأ فيها و لا تضحى (طه، 118-119) با باغ هاى دنيا هماهنگى ندارد. بنا بر اين، مقصود از جنت، بهشت برزخى است.(1)

ى. شخصى از حضرت رضا (علیه السلام) سؤال كرد: در تفسير شجره، آراى مختلفى بيان شده مانند گندم، علم محمد و ال محمد، كدام يك درست است ؟ حضرت فرمودند: همه اين تفاسير درست است؛ زيرا درخت بهشت برزخى مانند درخت دنيوى نيست. در باره درخت ممنوع بايد گفت اختلاف روايات ممكن است برخى ناظر به تفسير ظاهر و برخى ناظر به تفسير باطن باشد. از اين جا روشن مى شود كه امامان معصوم (عليهم السلام) به اندازه فهم مخاطب سخن مى گفتند چنان كه در تفسير روايى ذيل آيه ن و القلم چند نوع تفسير شده: قلم معروف كه به وسيله آن مى نويسند و نهر روان كه خداوند دستور داده جامد شده به مركب تبديل گردد و گاهى به نور ساطع تفسير شده و در برخى از روايات آمده كه لوح و قلم دو فرشته هستند: «هما ملكان».(2)

در برخى از روايات آمده است كه خداوند به حضرت آدم فرمود: اين درخت علم آل محمد است مبادا به چشم حسادت بنگرى و مقام آن ها را طلب كنى كه از بهشت خارج مى شوى، ليكن آدم نگريست و از بهشت خارج شد:

«فنظر اليهم بعين الحسد و تمنّى منزلتهم فتسلّط عليه الشيطان...»(3).

ك. امر به آدم در مورد سكونت در بهشت به عقيده بعضى تعبدى و براى بيان واجب و به عقيده بعضى ديگر براى بيان اباحه و جايز بودن و غير تعبدى بوده است؛ زيرا در آن مشقت و ناراحتى نبود كه تكليف به آن تعبدى باشد و همين طور امر به بخوريد (كلا) مسلما براى اباحه است ولى نهى از نزديك شدن به آن درخت (لا تقربا) براى بيان حرمت است.(4)

ل. نقد: از آنجا كه ما كه انبيا را از گناه چه صغيره و چه كبيره معصوم مى دانيم نهى را تنزيهى دانسته و معتقديم براى آدم بهتر بود كه از ميوه آن نخورد و با خوردنش ترك اولى مرتكب شد نه گناه، بنا بر اين «لا تقربا» براى حرمت نيست.(5)

ص: 90

م. قرآن كريم در يك جا به آدم و حوا مى فرمايد: اهبطا منها جميعا (طه، 123)، در جاى ديگر به شيطان مى فرمايد: فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبّر فيها (اعراف، 13). آيه شريفه و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو به منزله جمع دو خطاب پيشين است. تفاوت ميان اين دو هبوط آن است كه هبوط آدم همراه با توبه و هدايت است، ليكن هبوط شيطان همراه با رجم و لعن است.(1)

مرحوم طبرسى مى فرمايد: سرّ جمع آوردن «اهبطوا» به لحاظ ذريه آدم و حوا درخطاب است و شيطان مشمول اين خطاب نبود؛ زيرا او با هبوط قبلى از منزلت فرشتگان هبوط يافته بود.

شاهد اين مطلب خطاب تثنيه به آدم و حوا در جاى ديگر است: اهبطا منها جميعا و قيد «جميعا» به لحاظ نسل آدم و حوا است، شاهد ديگر جمله فاما يأتينكم منى هدى است كه مقصود از ضمير «كم» آدم و حوا و نسل اين دو نفر است.

پاسخ اين كه خطاب «اهبطوا» شامل آدم و حوا و شيطان است و اساس عداوت از شيطان نشأت مى گيرد و هر گونه دشمنى در نژاد بشر پديد بيايد نخست بر اثر وسوسه شيطان است، حتى عداوتى كه ميان پدر و فرزند پديد آيد: ان من أزواجكم و اولادكم عدوّ لكم. (تغابن، 14)

ن. منظور از «هبوط» و نزول آدم به زمين نزول مقامى است نه مكانى؛ يعنى از مقام ارجمند خود از آن بهشت سرسبز پايين آييد.(2)

س. ظاهر جمله فازلهما الشيطان عنها اين است كه شيطان آدم را فريب داد و با توجه به آيه فقلنا يا ءادم ان هذا عدو لك و لزوجك كه خدا با كلمه «هذا» اشاره به شيطان كرده فهميده مى شود كه خدا وى را به آدم و همسرش نشان داده و معرفى اش كرده بود معرفى به شخص او و عين او نه وصف او.(3)

ع. از آيه 37 روشن مى شود كه توبه دو قسم است: يكى توبه خدا كه عبارت است از برگشتن خدا به سوى عبد به رحمت و يكى توبه عبد كه عبارت است از برگشتن بنده به سوى خدا به استغفار و دست بردارى از معصيت.(4)

ص: 91

ف. گرچه آدم و حوا هر دو توبه كردند، ليكن ضمير در جمله فتاب عليه مفرد است. سرّش آن است كه اولاً: در سوره اعراف كه مكى است هر دو گفتند: ربّنا ظلمنا أنفسنا در سوره بقره كه مدنى است نيازى به ذكر توبه حوا نيست.

ثانيا: از آن جا كه اصل كار و هدف يكى است ضمير به صورت مفرد ذكر شده مانند: والله و رسوله احق ان يرضوه (توبه، 62) ضمير، مفرد آمده با اين كه مرجع متعدد است. اين بدان جهت است كه پيامبر هدفى جز دستور الهى و هدف خدا ندارد.

ثالثا: افراد ضمير براى آن است كه يكى اصل است و ديگرى فرع.(1)

ص. مقصود از «هدى» خصوص پيامبر و كتاب آسمانى نيست؛ زيرا هم عنوان هدايت كه در آيه مطرح شد مطلق است و هر گونه دليل تام عقلى و نقلى معتبر را شامل مى شود و هم سبب تقييدكننده اى وجود ندارد.(2)

ق. «خوف» نگرانى از دست رفتن چيزى در آينده است در حالى كه «حزن» غالبا اندوه از دست رفتن چيزى در گذشته است.(3)

ر. كسى كه در اصرار بر كفر بميرد و توبه نكند براى هميشه در آتش خواهد ماند و آيات خدا همان دليل ها و كتاب هاى نازل شده بر انبيا و رسل است.(4)

ش. برخى از مفسران گفته اند: منظور از كلمات در آيه فتلقى ءادم من ربه كلمات آيه شريفه ربّنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين است.(5)

ت. منظور از كلمات تلقى شده ظاهرا جزو همان اسمايى است كه خداوند به آدم تعليم داد؛ زيرا «الاسماء» جمع محلى به الف و لام با توجه به تأكيد «كلها» افاده عموم مى كند و منظور از كلمات صرف الفاظ و مفاهيم ذهنى آن ها نيست؛ زيرا خداوند كلمات را بر حقايق وجودى اطلاق كرده مانند: قبل ان تنفد كلمات ربى (كهف، 109)، پس اگر در روايات آمده

ص: 92

منظور از كلمات اصحاب كسا است، بايد چنين توجيه شود كه آدم انوار اهل بيت (عليهم السلام) و اشباح آن ها را زيارت كرد و كلمات تلقى شده همان آيات وجودى اهل بيت بود كه اسماى آن ها را به هنگام توبه بر لسان جارى كرد.

در برخى از روايات نيز آمده منظور از كلماتى كه ابراهيم به آن ها آزمون شد: و اذا ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات همان كلماتى است كه حضرت آدم (علیه السلام) آن ها را تلقى كرد: فتلقى ءادم من ربه كلمات و روشن است كه اين كلمات از سنخ حقايق خارجى است نه از سنخ الفاظ و مفاهيم ذهنى.(1)

ث. تفاوت ميان خوف و خشيت آن است كه در خشيت انسان قلبا معتقد به مبدأ اثر بودن چيزى يا شخصى باشد و بر اساس اعتقاد مزبور بترسد و متأثر شود كه فقط بايد از خداوند خشيت داشت نه ديگرى؛ زيرا در جهان غير از او مؤثرى وجود ندارد: يخشونه و لا يخشون احدا الاّ الله برخلاف خوف كه صرف ترتيب اثر عملى است و از اعتقاد به استقلال در تأثير نشأت نمى گيرد. مثل اين كه انسان از گزنده مى ترسد و فاصله مى گيرد يا ترس پيامبر (صلی الله علیه و آله) از پيمان شكنى مشركان: و اما تخافنّ من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء.(2)

خ. مقتضاى جمع ميان آيات نفى خوف و حزن در آيه شريفه مورد بحث و مانند آن و آيات اثبات خوف و حزن مانند و لمن خاف مقام ربّه جنّتان (الرحمن، 46) آن است كه گفته شود آيات نفى خوف و حزن مربوط به معاد است كه بهشتيان مى گويند: الحمد لله الذى اذهب عنّا الحزن (فاطر، 34) و همان وعده اى كه در قيامت با خطاب لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون (زخرف، 68) انجاز مى شود.

وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِى وَ هُمْ لَكمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً (الكهف، 50)

وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يكنْ مِنَ السَّاجِدِينَ (الأعراف، 11)

آيات 71 تا 74 ص نيز در همين مورد است.

2. آنچه در نزد خداوند اهميت دارد تعبد انسان است؛ يعنى آن گونه باشيم كه خدا مى خواهد نه آن گونه كه خود مى خواهيم. امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد: وقتى خداوند شيطان را فرمان به سجده آدم داد، او گفت: اگر مرا عفو كنى جورى تو را عبادت مى كنم كه احدى عبادت نكرده باشد؛

«لا عبدنك عبادة ما عبدك احد قط مثلها». خداوند فرمود: آن گونه كه من مى گويم عبادت كن؛

«انّى احبّ ان اطاع من حيث اريد».(1)

3. تفاوت شيطان با فرشتگان در اين است كه فرشتگان اهل استكبار نيستند، از اين رو فرمان الهى را اطاعت كردند و به همين جهت از مقام عنداللهى برخوردارند: انّ الّذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبّحونه و له يسجدون (اعراف، 206) و و الملائكة و هم لا يستكبرون (نحل، 49). مقام عنديت گاهى به اين است كه بنده نزد خدا باشد كه بايد از استكبار منزه باشد مانند فرشتگان و گاهى به اين است كه فيض ويژه الهى نزد بنده خاص باشد و جمله

«سئل اين الله ؟ فقال: عند المنكسرة قلوبهم»(2) ناظر به آن است كسى كه نزد خدا است از فيض خاص سهم مى برد مانند متقين كه مى فرمايد: ان المتّقين فى جنات و نهر * فى مقعد صدق عند مليك مقتدر. (قمر، 54-55)

4. حضرت رضا (علیه السلام) مى فرمايد: امامان معصوم (عليهم السلام) برتر از فرشتگان هستند؛ زيرا خداوند آدم را كه خلق كرد ما را در صلب او قرار داد و به فرشتگان فرمان خضوع داد تا ما را تعظيم و اكرام كنند؛

«انّ الله تبارك و تعالى خلق آدم فاودعنا فى صلبه و امر الملائكة بالسجود له تعظيما لنا و اكراما و كان سجودهم للّه عبودية و لادم اكراما و طاعة لكوننا فى صلبه...».(3)

ص: 94

5. امر به ملائكه به سجود شامل همه ملائكه حتى ابليس نيز مى شد؛ زيرا در آن زمان در ميان آنان بود اگرچه از جن بود و مى دانست كه اين امر شامل حال او هم مى شود چرا كه عذر نياورد به اين كه امر شامل او نمى شده است.(1)

6. لياقت از سابقه مهم تر است؛ فرشتگان قديمى بايد براى انسان تازه به دوران رسيده اما لايق سجده كنند: اسجدوا لادم.(2)

7. نظير آيه 35 و 36 بقره آيه 19 تا 24 اعراف است با اين تفاوت كه در سوره اعراف بطور مبسوط اين داستان بيان شده است.

8. كلمه «استكبر» و آمدن آن پس از «ابى» دلالت دارد كه امتناع ابليس از روى استكبار بود نه از روى اشفاق و ترس كه در مسأله امتناع آسمان ها، زمين و كوه ها از پذيرش بار امانت مطرح است: انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها.(3)

9. مراد از «اكل» در جمله و كلا منها خصوص خوردن نيست، بلكه نظير «اكل» در آيه و لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل كنايه از مطلق تصرف است چنان كه تعبير «مال مردم خوردن» در عرف شيوع دارد و از آن مطلق غصب را اراده مى كنند خواه مال مغصوب خوراكى باشد يا پوشاكى يا مسكن و مانند آن.(4)

10. نهى در لا تقربا... نهى ارشادى است نه مولوى زيرا اولا: پس از پذيرش توبه آدم حالت قبلى برنگشت، بلكه آثار وضعى آن (هبوط به زمين و تحمل رنج هاى عالم ماده) به حالت خود باقى ماند. ثانيا: از عصيان آدم به غوايت تعبير شده است: و عصى ءادم ربه فغوى (طه، 121) و غوايت همان ضلالت و گم كردن راه است در حالى كه اگر حكم در اين جا مولوى بود مى بايست تعبير به غضب مى شد و عاصى از مغضوب عليهم قرار مى گرفت نه از «ضالين» چنان كه امر در «اسكن» و «كلا» نيز مفيد اباحه ارشادى است نه اباحه اصطلاحى كه از

ص: 95

احكام خمسه است؛ زيرا تشريعى هنوز پديد نيامده است.(1)

11. گرچه در بسيارى از آيات مربوط به آدم و حوا خطاب الهى به طور مساوى متوجه هر دو با هم شده است مانند اين آيه، ليكن در برخى موارد خطاب بالاصالة متوجه حضرت آدم است و حوا تابع واقع شده است و علت اين است كه حوا تحت تدبير آدم (علیه السلام) بود و آدم با قطع نظر از زوجيت، امام و پيامبر آينده حوا بود، از اين رو اگر آدم در اين وسوسه آسيب نمى ديد حوا نيز مصون مى ماند و به هر حال محور و اساس چه از جهت فضيلت و چه از لحاظ وسوسه شدن و خروج از بهشت آدم (علیه السلام) بود.(2)

12. شيطان دو نحوه هبوط داشت نخست هبوطى از منزلت و جايگاه فرشتگان كه پس از استكبار از سجده براى آدم حاصل شد و لازمه آن هبوط از بهشت به عنوان منزلت و شأن رفيع بود و آيه قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها... (اعراف، 13) اشاره به آن دارد و ديگر هبوطى از بهشت به عنوان يك مسكن موقت كه براى اغواى آدم و حوا به آن راه پيدا كرده بود.(3)

13. كلمه «الى حين» كه مراد آن «الى حين موت» يا «الى حين البعث» است دليل بر اين است كه استقرار در زمين و بهره بردارى از آن، استمرار و دوام ندارد و بهره مندى انسان از زندگى دنيا محدود است.(4)

14. برخى از خطاب «اسكن» به آدم (علیه السلام) استفاده كردند كه شوهر عهده دار تأمين مسكن و هزينه است اين معنا از آيه شريفه استفاده نمى شود؛ زيرا نمى توان نشئه اولى آفرينش آدم و حوا كه هنوز وحى تشريعى صورت نپذيرفته را به عالم دنيا قياس كرد.(5)

15. در شيوه تربيت، هر گاه خواستيد كسى را از كارى يا چيزى باز داريد، ابتداراه هاى صحيح باز گذاشته شود و سپس مورد نهى اعلام شود. ابتدا فرمود: كلا منها رغدا حيث شئتما سپس فرمود: لا تقربا.(6)

ص: 96

16. تخلف از راهنمايى هاى الهى، ظلم به خويشتن است.(1)

17. ضرورت فاصله گرفتن از محدوده گناه در صورتى كه آدمى در خطر ارتكاب آن گناه باشد: و لا تقربا....(2)

18. اسناد فعل اخراج به شيطان با آن كه خداوند آن ها را از منزلتى كه داشتند اخراج كرد به اين جهت است كه شيطان سبب اخراج بود و با وسوسه او خروج تحقق يافت.(3)

19. خطر شيطان براى بزرگان نيز هست او به سراغ آدم و حوا رفت و با وسوسه خود باعث شد آن ها مرتكب ترك اولى شدند: ازلّهما الشيطان.

20. تكرار «اهبطوا» علاوه بر تأكيد بودن همان «اهبطو» ى اول اشاره به اين واقعيت است كه آدم گمان نكند با پذيرش توبه او هبوط به زمين منتفى شده است، بلكه او اين راه را بايد برود يا به اين جهت كه از اول براى اين هدف آفريده شده بود.(4)

21. مستفاد از تلقى كلمات در جمله فتلقى... اين است كه آدم آگاهانه و باشوق و رغبت و براى اخذ كلمات به عنوان عمل و طاعت، به استقبال كلمات و معارف رفت تا آن ها را دريافت كرده مشمول فيض الهى گردد و چنين هم شد.(5)

22. تفريع تلقى كلمات و ذكر آن با «فاء» تفريع نشانه آن است كه آدم (علیه السلام) پس ازذلّت ارتكاب مورد نهى فورا به لقاى كلمات مناسب رجوع و بازگشت رفت تا خطاى خويش را جبران كند و خداى سبحان كه سريع الرضاست فورا بنده تائب خود را پذيرفت و او را با رحمت ويژه مورد محبت خود قرار داد و اگر توبه بنده كمبودى داشته باشد خداوند از آن مى گذرد؛ كلمه عن عباده در آيه انّ الله هو يقبل التوبة عن عباده (توبه، 104) براى تجاوز و گذشت از بندگان ملحوظ شده است.(6)

23. استقرار بر دو قسم است: 1. موقت و محدود: و لكم فى الارض مستقر و متاع

ص: 97

الى حين. 2. دائم و نامحدود: اصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا. (فرقان، 24)

24. نكوهش جدايى علم از عمل

نظير آيه 44 بقره: أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكتَابَ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ

آيه 2 صف است: يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ (الصف، 2)

نورانى حق را با غبار باطل مپوشانيد همان گونه كه قسمتى از كتاب آسمانى خود را پذيرفته و قسمت هاى ديگر را كه مربوط به بيان صفات رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) بود انكار مى كرديد.(1)

ز. مراد از اوليت در كفر اوليت رتبى است نه زمانى؛ زيرا قرآن در مكه نازل شد و اولين كافران بت پرستان بودند. منظور از اولين كافران اين است كه اين كفر شما پس از اقامه حجت و برهان، كفر فاحش و آشكار است. اگر بت پرستان يك بينه دارند كه قرآن است شما دو بينه داريد شما در برابر قرآن، تورات و انجيل را هم ديده ايد و پيامبر اسلام را مى شناسيد: يعرفونه كما يعرفون أبنائهم و ويژگى هاى پيامبر را در تورات و انجيل يافته ايد: الّذين يتبعون النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراة و الانجيل (اعراف، 157). وجه ديگر اوليت اين است كه كفر عالمان آنان بر اثر نفوذى كه دارند و مورد توجه و اعتماد مردم هستند سنتى قابل تأسى خواهد شد و در واقع آن ها زمامدار كفر خواهند بود.

ولى چون افتخارات پدر و جد در فرزند محفوظ مى ماند و اولاد معمولاً به آن ها مى بالند، پس همه اين نعمت ها براى آن ها نيز بوده است.(1)

5. سرّ تقديم و اياى فارهبون در آيه 40 بر و اياى فاتقون در آيه 41 آن است كه تا انسان راهب نباشد و راه پرخطر را نبيند و نهراسد، از آن نمى پرهيزد و از خطر نجات نمى يابد، پس در مراحل سلوك نخست بايد هراسناك شد، سپس پرهيز كرد.

6. عالمان اهل كتاب هم قرآن را به خوبى مى شناختند: فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به (بقره، 89) هم رسول گرامى اسلام را به خوبى مى شناختند: يعرفونه كما يعرفون (بقره، 124). بنا بر اين، انكار آن ها از روى علم و معرفت بود منتها عناد و لجاج آن ها مانع پذيرش حق شد؛ در آيه مورد بحث مى فرمايد: و تكتموا الحق و انتم تعلمون چنان كه قرآن در باره فراعنه نيز مى فرمايد: وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم. (نمل، 14)

7. از آن جا كه حقيقت دنيا هم قليل نفسى است هم قليل نسبى (نسبت به آخرت)؛ قل متاع الدنيا قليل، اهل كتاب كه حق را كتمان مى كنند و دنيا را انتخاب مى كنند گرچه متاع فراوانى گرفته باشند باز ثمن اندك خواهد بود؛ زيرا از بين رفتنى است. اين اشتراء حق به ثمن قليل تنها وصف اهل كتاب نبود، بلكه قرآن آن را وصف مشركان نيز بيان مى كند: اشتروا بايات الله ثمنا قليلاً فصدّوا عن سبيله انّهم ساء ما كانوا يعملون.(2)

8. راز نفى عقل از آن گروه اين است كه جمع بين امر مردم به كار نيك و بين خودفراموشى با عقل هماهنگ نيست.(3)

9. محور توبيخ در آيه شريفه أتأمرون الناس... اصل امر به معروف نيست تا اين گونه برداشت شود كه در صورت عامل نبودن شخص آمر به معروف، امر به معروف بر او واجب نيست، بلكه محور توبيخ، نسيان نفس و عمل نكردن خود آمر به معروف است. به تعبير ديگر آيه نمى گويد كه وقتى خود عمل نمى كنى چرا به ديگران امر مى كنى، بلكه بدين معناست كه وقتى به ديگران امر مى كنى چرا خود عمل نمى كنى ؟(4)

ص: 101

10. جمله اقيموا الصلوة به اصل نماز و جمله واركعوا مع الراكعين به مصداق برتر نماز كه نماز جماعت است اشاره مى كند در نتيجه از دو جهت مراد از صلاة مطلق نماز نيست كه شامل نماز يهوديان شود، بلكه منظور، نماز مسلمانان است؛ جهتش آن است كه نماز آنان فاقد ركوع بود و ديگر اين كه آن ها نماز را فرادى به جا مى آوردند.

خويشتن دارى آدمى است به اين كه استقامت به خرج داده ارتباط خود را با خدا وصل نموده از صميم دل متوجه او شود و به سوى او روى آورد و اين همان صبر و نماز است.(1)

ج. در اين كه ضمير «ها» در «انّها» به چه چيز رجوع مى كند وجوه مختلفى بيان شده است. عده اى بر اين باورند كه ضمير به «صلاة» رجوع مى كند(2) ، عده اى ديگر به «صلاة» و استعانت مستفاد از جمل قبل(3) و عده اى هم احتمال داده اند كه به همه تكاليفى كه در مجموع آيه و آيات قبل مطرح شده است.(4)

د. در آيه شريفه ضمير «انها» در ظاهر لفظ به «صلوة» بر مى گردد و مضمون جمله و انّها لكبيرة الاّ على الخاشعين ممكن است شامل صبر نيز بشود. نظير آنچه در آيات ديگر ضمير گرچه به مفرد بر مى گردد، ليكن در حقيقت به تثنيه و دو امر بر مى گردد مانند: و اذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا اليها (جمعه، 11) كه ضمير به «تجارة» بر مى گردد و در واقع به تجارت و لهو راجع است چنان كه در آيه الذين يكنزون الذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيل الله (توبه، 34) ضمير به «فضه» بر مى گردد و در واقع مرجع آن ذهب و فضه است.(5)

ه -. منظور از صبر «صوم» است. قال ابوعبدالله (علیه السلام):

«الصبر هو الصوم».(6)

و. مراد از «لقاء» در آيه شريفه، لقاى خاص پروردگار و رسيدن به مقام قرب الهى است؛ زيرا: تعبير به ملاقات رب آن هم با اضافه رب به ضمير «هم» كه ظهور در اضافه تشريفى دارد دلالت بر نوعى انس و قرب مى كند.(7)

ز. «لقاء» به معناى ديدن نيست، بلكه به معناى حضور است چنان كه اگر شخصى نابينا به حضور كسى برود مى گويد با او ملاقات كردم گرچه او را نديده است. مرحوم طبرسى مى فرمايد: منظور از ملاقات خداوند ملاقات پاداش الهى است.(8)

ص: 103

ح. قرآن كريم دستور به يادآورى نعمت هاى الهى را به ويژه خطاب به ملتاسرائيلى كه محتاج به تكرار موعظه بليغ بوده و هستند مكررا بازگو مى كند اين تكرار به دليل:

1. فراوانى اسباب غفلت و براى آن است كه زمينه هر گونه غفلت برطرف گردد.(1)

2. دليل ديگر تكرار اهميت مطلب و لازم بودن شكر نعمت هاى پروردگار است.

3. در خطاب اول نعمت ها اجمالاً و در اين آيه تفصيلاً بيان شده است.(2)

4. در آيه 40 نعمت هاى خدا بر خودشان و در اين آيه نعمت هاى خدا بر پدرانشان يادآورى شده است.(3)

ط. سؤال: آيا منظور از فضلتكم على العالمين اين نيست كه آن ها را بر تمام جهانيان در تمام ادوار برترى بخشيده است.

جواب: خير. زيرا با توجه به ساير آيات قرآن روشن مى شود كه مقصود برترى آن ها نسبت به افراد محيط و عصر خودشان است؛ زيرا در قرآن مى خوانيم كنتم خير امة اخرجت للناس (آل عمران، 110)؛ شما (مسلمانان) بهترين امتى بوديد كه براى نفع انسان ها آفريده شده ايد.(4)

ى. در آيه و اتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا و لا يقبل منها شفاعة... قرآن خط بطلانى بر خيال هاى باطل يهود مى كشد؛ زيرا آن ها معتقد بودند كه چون نياكان و اجدادشان پيامبران خدا بودند آن ها را شفاعت خواهند كرد يا گمان مى كردند مى توان براى گناهان فديه و بدل تهيه نمود يا از دوستان كمك گرفت كه اين ها طرق مختلف فرار از مجازات در دنياست كه در عالم آخرت هيچ يك از اين امور به كار نمى آيد.(5)

ص: 104

به علاوه از آيه 153 سوره بقره استفاده مى شود كه از برخى جهات صبر از نماز برتر است، از اين رو مى فرمايد: يا أيها الذين ءامنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان الله مع الصابرين. در اين آيه مى فرمايد: خدا با صابران است نفرمود خداوند با مصلين است؛ زيرا وقتى انسان صابر بود صبر بر اطاعت هم دارد؛ نماز را مى خواند و اصولاً صبر در اقامه نماز سهم دارد، از اين رو مى فرمايد: وامر اهلك بالصلوة و اصطبر عليها. (طه، 132)

6. از آن جا كه انسان ضعيف است: خلق الانسان ضعيفا (نساء، 28) و از سويى خداوند قوى مطلق است: انّ القوّة للّه جميعا (بقره، 165)، پس بايد از او كمك گرفت: استعينوا بالله و اصبروا (اعراف، 128). راه كمك گرفتن نماز خواندن و صبر كردن است: و استعينوا بالصبر و الصلاة (آيه مورد بحث)، از اين جهت در نماز نيز از خداوند كمك مى خواهيم: اياك نعبد و اياك نستعين و شاهد بر اين كه تنها بايد از خداوند كمك گرفت آيه شريفه والله المستعان (يوسف، 18) است كه دلالت بر حصر دارد مانند: اياك نستعين.(1)

7. دستور تقوا و پروا در قرآن كريم يا به لحاظ مبدأ هستى است يا به لحاظ منتهاى آن؛ يعنى غالب آيات قرآنى كه ناظر به دستور پرهيزكارى است يا راجع به خداوند است مانند اتقوا الله يا راجع به معاد و چون بازگشت معاد به همان مبدأ است، عنصر محورى تقوا در قرآن كريم راجع به خداوند است.(2)

8. «لا تجزى» به معناى «لا تقضى» است؛ يعنى كسى به جاى ديگرى و از طرف او نمى تواند حقى را ادا كند خواه حق الله باشد يا حق الناس.(3)

9. نعمت فضيلت و برترى بر جهانيان بعد از ياد نعمت، ذكر خاص بعد از عام مفيد اهميت است؛ زيرا خداوند علاوه بر نعمت هاى عام بنى اسرائيل را از نعمت هاى ويژه اى برخوردار كرد مانند نزول من و سلوى، رهايى از چنگال فرعون، شكافتن دريا و شكافتن سنگ و مبعوث ساختن بسيارى از پيامبران از ميان آنان.

10. محور فضيلت برترى جميع بنى اسرائيل بر جميع اقوام و ملل حتى نسبت به معاصران

ص: 106

خود نيست، بلكه مدار رجحان مجموع آن ها بر مجموع ديگران است. بنا بر اين، اگر برخى از افراد ديگر بر برخى افراد يهود حتى در زمان نزول تورات برترى داشته باشد، منافاتى با محتواى آيه ندارد.

11. «شفع» به معناى جفت در مقابل «وتر» به معناى تك است. از آنجا كه در شفاعت عرفى يا شرعى شخص شفيع جفت انسان شفاعت شونده مى شود به او شفيع و به عمل او شفاعت مى گويند اگر عبد به تنهايى به محكمه خدا دعوت شود محكوم است چنان كه اگر خداوند عادل بخواهد فقط با وصف عدالتش حكم كند باز عبد محكوم است، اما اگر عبد به ضميمه صفت ذلت و مسكنت در محكمه حضور يابد يا حاكم عادل به ضميمه فضل و احسان خود داورى كند، عبد گنهكار نجات پيدا مى كند.

12. از نظر قرآن و احاديث شفيعان مختلفى وجود دارد مانند: پيامبران، ملائكه، قرآن، مؤمنان، شهيدان و توبه. مؤثرترين شفيع در دنيا توبه است؛ زيرا نفوذ شفاعت ساير شفيعان تنها در غير شرك و كفر و نفاق است و فقط شامل مسلمانان و موحدان مى شود، اما شفاعت توبه وسيع تر است كه شامل مشرك و منافق نيز مى شود:

«لا شفيع انجح من التوبة»(1)، البته نقطه امتياز ساير شفيعان از توبه اين است كه شفاعت آنان در قيامت نيز مؤثر است در حالى كه توبه اختصاص به دنيا دارد.(2)

13. پاسخ به شبهات پيرامون شفاعت:

1. شفاعت سبب رفع عقاب است و مرتفع شدن عقاب يا عدل است يا ظلم؛ اگر عدل است، پس عقاب ظلم است و اگر ظلم است و وجود عقاب عدل است، پس شفاعت شافعان براى رفع عقاب ظلم است. پاسخ اين كه عدل و ظلم اگر نقيضين بودند مانعة الجمع يا مانعة الخلو بودند در حالى كه رفع هر دو ممكن است؛ يعنى رفع عقاب كه عدل است ممكن است فضل باشد و هيچ يك از عناوين ظلم و عدل بر آن صدق نكند.

2. شفاعت با سنت الهى سازگار نيست؛ زيرا سيره و سنت خدا بر آن است كه قانونى را براى اجرا جعل كند و متخلّف را كيفر دهد و سنت الهى تغييرپذير نيست: فلن تجد لسنة الله

ص: 107

تبديلاً (فاطر، 43). پاسخ اين كه اين سخن از قبيل تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است، به تعبير ديگر اين كه خداوند هميشه بر طبق عدل عمل كند نه فضل خود از آيه استفاده نمى شود همان گونه كه وصف عادل از اسماى حسناى خداوند است: انا من المجرمين منتقمون (سجده، 22) و جزاء سيئة سيئة مثلها (شورى، 40)، عفو و بخشش هم از سنت اوست: و يعفوا عن كثير (مائده، 15) و يعفوا عن السيئات. (شورى، 25)

3. شفاعت سبب تجرّى در گناه است. پاسخ اين كه از آنجايى كه معلوم نيست از چه كسى و از چه گناهى و در كدام زمان شفاعت مى شود موجب تجرى نمى گردد به تعبير ديگر اگر قرآن مى فرمايد: لا تقنطوا من رحمة الله در جاى ديگر نيز مى فرمايد: از مكر خدا در امان نباشيد: أفأمنوا مكر الله فلا يأمن مكر الله الاّ القوم الخاسرون. (اعراف، 99)

14. نظير آيه 48 بقره: وَ اتَّقُوا يوْما لاَ تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيئا وَ لاَ يقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَ لاَ يؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لاَ هُمْ ينْصَرُونَ

آيه 123 همين سوره است: وَ اتَّقُوا يوْما لاَ تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيئا وَ لاَ يقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لاَ تَنْفَعُهَا شَفَاعَةٌ وَ لاَ هُمْ ينْصَرُونَ

15. انسان گرفتار عمل خويش

نظير آيه 48 بقره: وَ اتَّقُوا يوْما لاَ تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيئا...

آيه 15 اسراء:... وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى...

و آيه 19 انفطار است: يوْمَ لاَ تَمْلِك نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيئا...

ص: 108

براى آن ها و به هلاكت رسيدن فرعونيان، وعده الهى به حضرت موسى در چهل شب و گوساله پرستى بنى اسرائيل در غيبت موسى، عفو و بخشش الهى نسبت به آنان، عطاى الهى به موسى و دادن تورات به او براى هدايت يابى مردم، سخن گفتن حضرت موسى با قوم خويش پيرامون ظلم به نفس به جهت پرستش گوساله و فرمان به توبه آنان و بيان پذيرش توبه آنان در درگاه الهى.

ب. بلا به معناى مصيبت و بيچارگى است. اگر «ذلكم» اشاره به رفتار فرعونيان با بنى اسرائيل باشد و در صورتى كه اشاره به نجات آنان از ستم فرعون باشد به معناى نعمت است(1) ، البته احتمال سومى نيز هست كه بلا به معناى امتحان و آزمايش باشد؛ چنانكه راغب در مفردات گويد.(2)

هنگامى كه پارچه كهنه مى شود، عرب مى گويد «بلى الثوب»، از اين رو كسى كه ديگرى را آزمايش مى كند گويا او را در اين جهت كهنه كرده است و خوبى و بدى او برايش آشكار شده است و اندوه را از آن جهت «بلاء» گويند كه سبب فرسايش جسم است.(3)

ج. يسومونكم؛ اصل در ماده «سوم» عرضه كردن چيزى و قرار دادن آن در معرضچيز ديگر است مانند عرضه مبيع براى فروش يا عرضه ثمن براى خريدن و از مصاديق ديگر آن اين است كه حيوان سائمه خود را به چراگاه عرضه مى دارد در مقابل حيوان معلوفه كه به چراگاه نمى رود. از ديگر مصاديق آن عرضه كردن كسى بر بلا و عذاب است؛ بر اين اساس يسومونكم سوء العذاب به اين معناست كه عذاب بد را بر بنى اسرائيل عرضه كردند.(4)

د. در اين كه بنى اسرائيل دچار چه نوع شكنجه و عذابى بودند وجوهى ذكر شده است:

1. همان گونه كه آيه بيان مى كند از كشتن فرزندان و زنده نگه داشتن زنان آنان.(5)

2. اعمال شاقه اى كه به آنان تكليف مى كردند و از آن جمله آنان را صنف صنف كردند و

ص: 110

هر صنفى را به كارى وا مى داشتند؛ يك صنف خدمتگزار، ديگرى كشت كار و اگر افرادى توانايى و صلاحيت كار نداشتند بر آنان جزيه قرار مى دادند.(1)

3. فرزندانتان را كشته و زنانتان را نگاه مى داشتند تا خدمتگزارى آنان كنند و كنيز باشند و منظور از «نساء» اعم از دختران و زنان مى باشد؛ زيرا فرعونيان هر دو دسته را زنده نگه مى داشتند.(2)

4. احتمال ديگر اين كه معناى يستحيون نساءكم اين باشد كه با زنان شما كارهايى مى كردند كه حيا و شرم از ايشان برود؛ اين احتمال درست نيست زيرا به قرينه تقابل با «يذبحون» به معناى زنده نگه داشتن است به علاوه «يستحيى» يعنى شرمنده مى شود نه اين كه شرم را از بين ببرد.(3)

ه -. اگر ذكرى از خود فرعون به ميان نيامده از نظر روشن بودن آن است زيرا هدف، هلاك و نابودى فرعون و ياران اوست و طبعا خود او در درجه اول بايد نابود گردد.(4)

و. واژه «فرقنا» از ماده «فرق» در اصل به معناى جدا كردن دو چيز است؛ فرق دريا به معناى شكافتن قسمتى از آب دريا از قسمت ديگر است، از اين رو به كسى كه موى سر خود را بشكافد و بر دو قسم كند گفته مى شود فرق باز كرد و به فرشتگانى كه حق و باطل را جدا مى سازند فارقات اطلاق مى شود: فالفارقات فرقا (مرسلات، 4) و به روز بدر «يوم الفرقان» اطلاق شده است. (انفال، 41)

ز. «بحر» مكان واسع را بحر گويند و كسى كه علم وسيع دارد متبحّر است.

ح. پس از نجات بنى اسرائيل از دريا و نابودى فرعونيان وقتى به مصر بازگشتند خدا به آنان وعده نازل كردن تورات و قوانين داد پس موسى يارانش را واگذارد و هارون را نماينده خود بر آنان قرار داد و به كوه طور رفت و در آنجا چهل شب ماند و تورات بر الواحى بر او نازل شد.(5)

ص: 111

ط. اين آيات از بزرگ ترين انحراف بنى اسرائيل در طول تاريخ زندگى اشان سخن مى گويد و آن انحراف از اصل توحيد به شرك و گوساله پرستى است و به آنان هشدار مى دهد كه شما يك بار در تاريخ زندگى تان بر اثر اغواى مفسدان گرفتار چنين سرنوشتى شديد اكنون بيدار باشيد راه توحيد خالص به روى شما گشوده شده آن را رها نكنيد.(1)

ى. در آيه ثم عفونا عنكم من بعد ذلك لعلكم تشكرون خداوند به بنى اسرائيل مى گويد: ما با پذيرش توبه شما عقاب و عذابى را كه با پرستش گوساله مستحق آن شده بوديد برداشتيم.(2)

ك. كتاب و فرقان ممكن است هر دو اشاره به تورات باشد(3) و نيز ممكن است كتاب اشاره به تورات و فرقان اشاره به معجزاتى باشد كه خداوند در اختيار موسى گذارده بود.(4)

ل. در ادامه يادآورى نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شده مانند نعمت هاى آزادى ازستم فرعون و... آيه مورد بحث نعمتى ديگر را يادآور مى شود كه نعمت اعطاى كتاب است؛ كتابى كه عامل نجات بنى اسرائيل از كوته نظرى هاست و آموختن آن و عمل به آن مى تواند ضعف ها و خطاهاى گذشته را جبران كند.(5)

م. منظور از ظلم بنى اسرائيل به خويش در آيه شريفه انّكم ظلمتم أنفسكم از اين جهت بود كه با اين عمل ناشايست استحقاق عقاب و عذاب پيدا كردند و هر كه چنين كند بى شك به خود ستم كرده است.(6)

ن. كشتن يكديگر براى پذيرفته شدن توبه اگر چه سخت و دردناك است ولى چون باعث قبولى توبه و آمرزش گناه شما است بهتر است از اين زندگى چند روزه اى كه بالاخره تمام مى شود و پس از آن بايد به عذاب هميشگى گرفتار شد.(7)

ص: 112

س. بنى اسرائيل به همان صورت كه خدا فرمان داد توبه كردند و خداوند توبه آنان را پذيرفت.(1)

ع. منظور از «انفسكم» در فاقتلوا انفسكم اين نيست كه هر انسانى دست به خودكشى بزند و خودش را از بين ببرد گرچه در المنار چنين احتمالى مطرح شده است، بلكه مراد نفوس اقربا و ارحام و همه كسانى است كه از فرزندان اسرائيل به حساب مى آيند به بيان ديگر اين جمله از قبيل فاذا دخلتم بيوتكم فسلّموا على أنفسكم (نور، 61) و و لا تلمزوا انفسكم (حجرات، 11) است.

صورت كشته شدن مردهايشان ناچارند نسبت به بيگانگان تن به ذلت دهند.(1)

5. قرآن كريم مى فرمايد: ما دريا را براى شما بنى اسرائيل شكافتيم و شما را نجات داديم و آل فرعون را غرق كرديم؛ و اذ فرقنا بكم البحر فانجيناكم و اغرقنا ءال فرعون (بقره، 50). در اين آيه بيان نشده كه خداوند چگونه دريا را براى آن ها شكافته است، ليكن در آيه ى ديگر بيان شده است؛ مى فرمايد: پس ما به موسى وحى كرديم كه عصاى خود را به دريا (ى نيل) بزن چون زد دريا شكافته شد و آب هر قطعه ى دريا مانند كوهى بزرگ بر روى هم قرار گرفت؛ فأوحينا الى موسى ان اضرب بعصاك البحر فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم. (شعراء، 63)

6. خداوند گاهى انسان را با مصيبت و رنج مى آزمايد تا ببيند صابر كيست و گاهى با نعمت مى آزمايد تا ببيند شاكر كيست. بنا بر اين، امتحان به حسنات و سيئات براى آن است كه انسان به وسيله شكر يا صبر به خداوند رجوع كند: و بلوناهم بالحسنات و السيئات لعلّهم يرجعون. (اعراف، 168)

7. شكافتن دريا دو فايده براى قوم موسى داشت: از عذاب فرعونيان نجات پيدا كردند، از غرق شدن در دريا به معجزه الهى نجات يافتند و آل فرعون نيز از دسترسى به شما ممنوع شدند و در كام دريا به هلاكت رسيدند. ظاهر «أنجيناكم» و «ءال فرعون» عموم بنى اسرائيل و عموم فرعونيان است؛ يعنى آيه شريفه ظهور دارد همه فرعونيان بدون استثنا غرق شدند و همه پيروان موسى (علیه السلام) بدون استثنا نجات يافتند چنان كه در آيات ديگر به اين مطلب تصريح شده است: و أنجينا موسى و من معه أجمعين (شعراء، 65) و فاغرقناه و من معه جميعا. (اسراء، 103)

8. كليددار نظام هستى خداوند است: و عنده مفاتح الغيب (انعام، 59) و كليد دو گونه چرخش دارد: با يك چرخش آب دريا را براى پيروان موسى باز مى كند تا نجات يابند: و اذ فرقنا بكم البحر با چرخش ديگر آب دريا را به هم متصل مى كند تا فرعونيان را غرق كند: فغشيهم من اليمّ ما غشيهم (طه، 78) و اين شكافتن اختصاص به دريا ندارد؛ گاهى قمر را

ص: 114

مى شكافد: اقتربت الساعة و انشقّ القمر (قمر، 1) و گاهى زمين را براى نابودى قارون مى شكافد: فخسفنا به و بداره الارض. (قصص، 81)

9. در خطاب «نجيناكم» مخاطب يهوديان معاصر رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) هستند در حالى كه نجات از آل فرعون مربوط به اجداد آنان است مصحح چنين خطابى آن است كه نجات اسلاف آنان سبب نجات خودشان نيز هست؛ زيرا اگر نياكان نجات نمى يافتند قهرا نسل اين قوم منقطع شده از يهوديان معاصر نزول قرآن اثرى نبود.(1)

10. نظير آيه 51 بقره: وَ إِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظَالِمُونَ

آيه 88 طه است كه بطور مبسوط تر بيان شده است.

11. بنى اسرائيل از اين جهت ظالم بودند كه پرستش غير خدا نمودند. ظلم يعنى نهادن شىء در غير موضع و محل خود؛ آن ها چون عبادت را در غير جاى خود قرار داده بودند و غير از خدا را پرستش مى كردند، ظالم ناميده شدند، از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: انّالشّرك لظلم عظيم.(2)

12. عفو و بخشش از گناه يك نوع نعمت است كه بايد از آن تشكر كرد: عفونا عنكم من بعد ذلك لعلكم تشكرون، بنا بر اين اگر كسى از گناه و معصيت ما نيز صرف نظر كرد، لازم است از او تشكر كنيم.

13. بنى اسرائيل مرتكب گناه بزرگى شدند و آن گوساله پرستى بود و خداوند آن ها را عفو كرد: ثم عفونا عنكم.

سؤال: اگر خداوند آن ها را عفو كرد، پس چرا دستور داد يكديگر را بكشند؟

پاسخ: منظور از عفو در آيه مطلق بخشش و قبول توبه است و اين منافاتى ندارد كه عفو الهى مقدماتى داشته باشد و زمينه هايى را طلب كند به تعبير ديگر در اين آيه سخن از اصل عفو و قبول توبه است در آيه بعد سخن از كيفيت و شرايط آن مطرح است به عبارت ديگر مرتد دو حكم دارد: حكم كلامى و آن قبولى توبه او بين خود و خداوند است و حكم فقهى

ص: 115

كه اعدام و كشته شدن مرتدّ فطرى است مراد از عفو همان حكم كلامى است.(1)

14. بسيارى از بركات در شب نصيب پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است مانند نزول قرآن كريم بر پيامبر در شب: انا انزلناه فى ليلة مباركة (دخان، 3) معراج پيامبر در شب: سبحان الذى اسرى بعبده ليلاً تهجّد در شب: و من الليل فتهجّد به نافلة لك. (اسراء، 79)

15. تعبير به «لعلّ» به معناى شايد در جمله لعلكم تشكرون با آن كه شكر نعمت واجب است و بايد شكر كنند از اين جهت است كه شكر در عين حال كه شكر تشريعا واجب است تكوينا اختيارى است؛ يعنى بايد تشريعى با شايد تكوينى آميخته است به علاوه ممكن است «لعل» به معناى «كى» باشد يعنى براى اين كه شكر كنيد.

16. اگر انسان محور شناخت را حس قرار داد منهاى عقل، تفاوتى ميان تحوّل عصا به مار و گوساله سامرى قائل نمى شود يك روز به دنبال موسى (علیه السلام) حركت مى كند و يك روز به دنبال سامرى، اما اگر محور شناخت را عقل قرار داد. پس از مشاهده معجزه چنان ايمان آوردند كه حاضر به شهادت در راه خدا شدند و به فرعون گفتند: فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوة الدنيا. (طه، 72)

17. نظير آيه 53 بقره، آيه 49 مومنون است: وَ لَقَدْ آتَينَا مُوسَى الْكتَابَ لَعَلَّهُمْ يهْتَدُونَ

18. گروهى از مفسران عامه مراد از شكر در لعلكم تشكرون را شكر براى نعمت عفو دانسته اند(2) در حالى كه ظاهر آيه اعم از آن است، بلكه ممكن است از نعمت عفو منصرف باشد زيرا شكر در مقابل كفران بنى اسرائيل نسبت به نعمت هايى است كه خداوند پيش از گوساله پرستى بر آنان ارزانى داشت. گويا چنين مى فرمايد: تاكنون كه شكر نعمت هاى ما را به جا نياورديد، بلكه با گوساله پرستى كفر ورزيديد و ظلم كرديد، از اين ظلم شما مى گذريم و شما را مى بخشيم شايد از اين پس شكر آن نعمت ها را به جا آوريد.(3)

19. همان طورى كه قرآن كريم به فرقان توصيف شده: تبارك الذى نزّل الفرقان على عبده (فرقان، 1) تورات غير محرّف نيز به فرقان توصيف شده است: و اذ ءاتينا موسى

ص: 116

الكتاب و الفرقان لعلّكم تهتدون و راه تحصيل فرقان كه تميز حق از باطل تقوا است: ان تتّقوا الله يجعل لكم فرقانا. (انفال، 29)

20. شكر بر سه قسم است: 1. شكر قولى كه عبارت از ذكر نعمت است. 2. شكر عملى كه عبارت از صرف نعمت الهى در طاعت خداوند و معصيت نكردن. 3. شكر اعتقادى كه عبارت از آن است كه انسان نعمت را و توفيق شكر را از خداوند بداند.(1)

21. تعبير به «يا قوم»؛ اى قوم من يعنى اضافه قوم به ياى متكلم، تعبيرى عاطفه انگيز است و نشان مى دهد حكمى كه صادر شد از روى رحمت است، گرچه بر حسب ظاهر خشونت و سختى دارد علت رحمت بودن آن اين است كه كشتن يكديگر؛ فاقتلوا أنفسكم سبب تطهير آنان از گناه شرك و رهايى آن ها از عذاب جاويدان است.(2)

22. علت اين كه خدا فرمان داد بنى اسرائيل همه يكديگر را بكشند اين بود كه اگر چه دسته اى از آنان گوساله نپرستيدند و آن را كارى زشت و باطل دانسته بودند ولى گناه اين دسته آن بود كه ديگران را از گوساله پرستى نهى و منع نكردند از ترس اين كه مبادا كشته شوند با اين كه مى دانستند گوساله پرستى باطل است، از اين رو خداوند دستور داد همديگر را بكشيد.(3)

23. شك نيست كه پرستش گوساله سامرى، كار كوچكى نبود ملتى كه بعد از مشاهده آن همه آيات خدا و معجزات پيامبر بزرگشان موسى همه را فراموش كنند و با يك غيبت كوتاه پيامبرشان، به كلى اصل اساسى توحيد و آيين خدا را زير پا گذارند بايد شدت عمل در مورد آنان به خرج داد و هرگز تنها با پشيمانى و اجراى صيغه توبه بر زبان نبايد قناعت كرد، از اين رو فرمان شديدى از طرف خدا صادر شد كه در تمام طول تاريخ پيامبران مثل و مانند ندارد.(4)

24. اين كه ابتدا خدا فرمود ما شما را عفو كرديم، سپس فرمود: فاقتلوا انفسكم بدين گونه است كه منظور از عفو اين است كه شما با گوساله پرستى پس از آن همه بيانات، مستحق عذاب استيصال شديد، ولى ما شما را عفو كرديم و چنين عذابى را نفرستاديم، بلكه راه تطهير از چنان گناه عظيمى را به شما نشان داديم تا مقتولان با كشته شدن و ملحق شدن به شهيدان

ص: 117

پاك شوند و قاتلان با صبر بر كشته شدن بستگان و آشنايان و تحمل فقدان آنان تطهير شوند.(1)

مرگ در رحمت الهى بهتر از زندگى در لعنت الهى است و اجراى حدود الهى گرچه به قيمت قتل انسان باشد به نفع اوست: ذلكم خير لكم.(2)

«سلوى» [= مرغان مخصوص شبيه كبوتر] را بر شما فرستاديم؛ (و گفتيم:) «از نعمتهاى پاكيزه اى كه به شما روزى داده ايم بخوريد؛» (ولى شما كفران كرديد.) آنها به ما ستم نكردند؛ بلكه به خود ستم مى نمودند. * و (به خاطر بياوريد) زمانى را كه گفتيم: «در اين شهر [= بيت المقدس] وارد شويد؛ و از نعمتهاى فراوان آن، از هر جا مى خواهيد بخوريد؛ و از (معبد بيت المقدس) با خضوع و خشوع وارد گرديد؛ و بگوييد: «خداوندا! گناهان ما را بريز.» تا خطاهاى شما را ببخشيم؛ و به نيكوكاران پاداش بيشترى خواهيم داد.» * امّا افراد ستمگر، اين سخن را كه به آن ها گفته شده بود، تغيير دادند؛ (و به جاى آن، جمله استهزاآميزى گفتند؛) لذا بر ستمگران، در برابر اين نافرمانى، عذابى از آسمان فرستاديم. * و (به ياد آوريد) زمانى را كه موسى براى قوم خويش، آب طلبيد؛ به او دستور داديم: «عصاى خود را بر آن سنگ مخصوص بزن!» ناگاه دوازده چشمه آب از آن جوشيد؛ آن گونه كه هر يك (از طوايف دوازده گانه بنى اسرائيل)، چشمه مخصوص خود را مى شناختند. (و گفتيم:) از روزى هاى الهى بخوريد و بياشاميد و در زمين فساد نكنيد و فساد را گسترش ندهيد (و نيز به خاطر بياوريد) زمانى را كه گفتيد: «اى موسى! هرگز حاضر نيستيم به يك نوع غذا اكتفا كنيم. از خداى خود بخواه كه از آنچه زمين مى روياند، از سبزيجات و خيار و سير و عدس و پيازش، براى ما فراهم سازد.» (موسى) گفت: «آيا غذاى پست تر را به جاى غذاى بهتر انتخاب مى كنيد؟! (اكنون كه چنين است، بكوشيد از اين بيابان) در شهرى فرود آييد؛ زيرا هر چه خواستيد، در آنجا براى شما هست.» و خداوند مهر ذلت و نياز بر پيشانى آن ها زد و مجدّدا گرفتار غضب پروردگار شدند چرا كه آن ها نسبت به آيات الهى كفر مى ورزيدند و پيامبران را به ناحق مى كشتند. اين ها بهخاطر آن بود كه گناهكار و متجاوز بودند.

فرمان الهى در ورود به قريه، نزول عذاب بر آنان، فرمان الهى به حضرت موسى در زدن عصا به سنگ و به وجود آمدن دوازده چشمه آب و بهره مندى آن ها از نعمت الهى، بى صبرى بنى اسرائيل بر طعام واحد و درخواست نعمت هاى مختلف و ذلت و بيچارگى بنى اسرائيل به جهت كفر به آيات الهى و قتل پيامبران.

ب. آيه و اذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله... و آيه بعد يكى ديگر از نعمت هاى بزرگ خدا را بر بنى اسرائيل يادآور مى شود كه چگونه آن ها مردمى لجوج و بهانه گير بودند و چگونه مجازات الهى دامانشان را گرفت، ولى بعد از آن باز لطف الهى شامل حالشان شد. بنى اسرائيل به موسى (علیه السلام) گفتند: ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد مگر اين كه خدا را با چشمان خود ببينيم؛ اين درخواست به علت جهل آنان بود چرا كه درك افراد نادان فراتر از محسوساتشان نيست يا به خاطر لجاجت و بهانه جويى آن ها كه يكى از ويژگى هاى اين قوم بوده است.(1)

ج. مخاطب در خطاب «قلتم»، «فاخذتكم»، «بعثناكم» و «تنظرون»، يهود زمان پيامبر (صلی الله علیه و آله) هستند در حالى كه داستان تقاضاى رؤيت خدا و فرود آمدن صاعقه اولاً مربوط به يهود زمان موسى است، ثانيا مربوط به گروه خاصى از آنان است كه به ميقات رفتند. وجه اين نحو خطاب وجود تشابه قلبى و اتحاد فكرى بين اين دو گروه است: تشابهت قلوبهم (بقره، 118)؛ زيرا اهل كتاب زمان پيامبر نيز مى خواستند كتابى بر آن ها نازل شود: يسئلك اهل الكتاب ان تنزّل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى اكبر من ذلك (نساء، 153)؛ يعنى اگر از تو كتاب ديدنى مى خواهند از موسى خداى ديدنى مى خواستند.(2)

د. در اين كه صاعقه چه بود چند احتمال است: 1. آتشى از آسمان آمد و اينان را كشت. 2. صيحه اى از آسمان شنيده شد. 3. خداوند سپاهى را از آسمان فرو فرستاد كه اينان صداى هولناكى را شنيدند، و بر اثر آن از بين رفتند.(3)

ه -. حضرت موسى (علیه السلام) از جريان نزول صاعقه و مرگ سران بنى اسرائيل بسيار ناراحت

ص: 120

شد، از اين رو از خداوند تقاضاى بازگشت آنان را به زندگى كرد و اين تقاضاى او پذيرفته شد كه قرآن در اين آيه مى فرمايد: سپس شما را بعد از مرگتان حيات نوين بخشيديم شايد شكر خدا را به جا آوريد. همه مفسران جز دسته كمى اتفاق دارند كه 70 نفر هلاك شدند و موسى (علیه السلام) فقط بيهوش شد.(1)

و. كفران و معصيت بنى اسرائيل و سرپيچى آنان از نبرد با عمالقه براى ورود به بيت المقدس سبب سرگردانى چهل ساله آنان با شكايت بنى اسرائيل از گرماى شديد و تقاضاى حضرت موسى (علیه السلام) خداى منّان ابرى را سايبان آنان قرار داد كه از آن نسيم خنكى مى وزيد و در پى شكواى از گرسنگى، من و سلوى را بر آنان فرو فرستاد(2) ؛ «منّ» چيزى شبيه به ترنجبين و به شيرينى عسل بوده كه خداوند بدون رنج و زراعت به بنى اسرائيل ارزانى كرد و «سلوى» طعامى لذيذ پرنده اى شبيه كبوتر و اندكى خردتر از آن.(3)

ز. قرآن در اين جا به فراز ديگرى از زندگى بنى اسرائيل اشاره مى كند كه مربوط به ورودشان در سرزمين بيت المقدس است بيشتر مفسران(4) معتقدند كه مراد از قريه در اين آيه بيت المقدس است و آيه شريفه ادخلوا الارض المقدسة آن را تأييد مى كند، بعضى هم معتقدند مراد «اريحا» است كه نزديك بيت المقدس است(5) ، سپس به آن ها سه دستور مى دهد:

1. از همه نعمت هاى آن به طور فراوان هر چه مى خواهيد بخوريد در اين جا خداوند برخلاف محدوديتى كه در بيابان در مورد مواد غذايى داشتند خوراكى هاى متنوعى براى آن ها فراهم ساخته و همه اين غذاها را براى آن ها اباحه مى كند.

2. از در (بيت المقدس) با خضوع و تواضع وارد شويد.

3. بگوييد خداوندا گناهان ما را بريز و در پايان اضافه مى كند براى افراد پاك و نيكوكار علاوه بر مغفرت و بخشش گناهان اجر ديگرى نيز اضافه مى كند.(6)

ص: 121

ح. معناى «حطة» آن است كه خدايا! گناه ما را بريز و ما را بيامرز(1). بعضى گويند آن ها مأمور شدند بگويند: «لا اله الا الله» كه خود اين كلمات گناه آنان را ريخت.

ط. و سنزيد المحسنين كسانى كه سه فرمان مزبور ورود به قريه، ورود باب در حال خضوع و گفتن حطة را نيكو به جا آورند افزون بر مغفرت و بخشش گناهانشان به آنان رحمت و ثواب نيز مى دهيم.(2)

ى. كسانى كه ظلم و گناه كردند فرمان خدا را تغيير دادند و غير از آن سخنى را كهبايد بگويند گفتند و به جاى اين كه بگويند «حطه» گفتند «حنطه» (گندم) و در هر حال مقصودشان استهزا و تمسخر بود و نيز مأمور بودند كه خم شوند و از آن در وارد شوند، ولى آنان به اين دستور عمل نكردند و نشسته از در گذشتند.(3)

ك. با بيمارى طاعون در يك ساعت بيست و چهار هزار نفر از بزرگان و پيرمردها هلاك شدند و فرزندانشان باقى ماندند و در نتيجه علم و عبادت از آنان رفت و از دست دادن دانشمندانشان عذابى براى باقى ماندگان شد.(4)

ل. خداوند در آيه و اذاستسقى موسى لقومه... به يكى ديگر از نعمت هاى مهم كه به بنى اسرائيل ارزانى داشته اشاره مى كند كه: به خاطر آوريد هنگامى كه موسى (علیه السلام) در آن بيابان خشك و سوزان براى قومش تقاضاى آب نمود و خدا اين تقاضا را قبول كرد به اين صورت كه ما به او دستور داديم عصاى خود را بر آن سنگ بزن؛ ناگهان آب جوشيدن گرفت و دوازده چشمه آب از آن با سرعت و شدت جارى شد به گونه اى كه قبايل بنى اسرائيل هر كدام به خوبى چشمه خود را مى شناختند.(5)

م. منظور از رزق خداوند همان منّ و سلوى است.(6)

ن. منظور از «مصر» يكى از وجوه ذيل است: مفهوم كلى شهر، كشور مصر و بيت المقدس.(7)

ص: 122

س. در جمله أتستبدلون الذى هو... احتمالاتى ذكر شده است:

1. آيا آنچه را خداوند براى شما اختيار كرده ترك مى كنيد و آنچه كه پست است بر آن بر مى گزينيد.

2. آيا شما چيزى را كه با زراعت و صناعت به دست مى آوريد بر چيزى كه خداوند آن را از روى عفو «من و سلوى» به شما عطا نموده ترجيح مى دهيد.(1)

5. سرّ فرو فرستادن صاعقه در برابر تقاضاى مشاهده حسى ممكن است اين باشد كه خداى سبحان از اين طريق مى خواست بفهماند ديده اى كه تاب مشاهده يكى از مخلوقات خدا يعنى نور مادى و محدود را ندارد چگونه مى تواند ذات او را كه آفريننده همه مخلوقات است رؤيت كند.(1)

6. آيه شريفه ثم بعثناكم... دلالت واضحى است بر جواز رجعت(2) چرا كه وقوع آن در يك مورد دلالت بر امكان جواز در موارد ديگر نيز دارد.

7. نظير آيه 57 و 58 بقره، آيات 160 و 161 اعراف است: وَ أَنْزَلْنَا عَلَيهِمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوَى كلُوا مِنْ طَيبَاتِ مَا رَزَقْنَاكمْ وَ مَا ظَلَمُونَا وَ لكنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يظْلِمُونَ. وَ إِذْ قِيلَ لَهُمُ اسْكنُوا هذِهِ الْقَرْيةَ وَ كلُوا مِنْهَا حَيثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدا نَغْفِرْ لَكمْ خَطِيئَاتِكمْ سَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ

8. تظليل غمام گاهى بشير رحمت است مانند: و ظلّلنا عليكم الغمام و گاهى نذير نقمت است مانند عذاب يوم الظُلّة (شعراء، 189) و ان يأتيهم الله فى ظلل من الغمام. (بقره، 210)

9. در آيه فبدل الذين... به جاى آن كه بگويد

«فانزلنا عليهم» مى فرمايد: فانزلنا على الذين ظلموا تا روشن گردد كه اين عذاب و مجازات الهى تنها دامان ستمگران بنى اسرائيل را گرفت و هرگز خشك و تر باهم نسوختند.(3)

ثانيا: انزال رجز بر اينان به خاطر ظلم ايشان بود.(4)

10. نظير ايه 59 و 60 بقره آيه 160 و 162 اعراف است: وَ قَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَى عَشْرَةَ أَسْبَاطا أُمَما وَ أَوْحَينَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاك الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَينا قَدْ عَلِمَ كلُّ أُنَاسٍ مَشْرَبَهُمْ... فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ قَوْلاً غَيرَ الَّذِى قِيلَ لَهُمْ فَأَرْسَلْنَا عَلَيهِمْ رِجْزا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا كانُوا يظْلِمُونَ

ص: 124

11. نظير آيه 61 بقره، ايه 112 آل عمران است: وَ بَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ ضُرِبَتْ عَلَيهِمُ الْمَسْكنَةُ ذلِك بِأَنَّهُمْ كانُوا يكفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يقْتُلُونَ الْأَنْبِياءَ بِغَيرِ حَقٍّ ذلِك بِمَا عَصَوْا وَ كانُوا يعْتَدُونَ

12. تعبير به بما كانوا يفسقون با توجه به اين كه فعل ماضى «كانوا» بر سر مضارع آمده دلالت بر استمرار آنان در فسق دارد و پيامش اين است كه آنچه سبب رجز آسمانى شد اصرار آنان بر گناه و استمرارشان در معصيت و خوددارى از توبه است و هشدارى است براى هر شخص و ملتى كه به گناه آلوده است و بر آن اصرار مى ورزد و عادت به آن كرده است.(1)

13. در آيه 60 «فانفجرت» آمده و در سوره اعراف «فانبجست»، فرق بين اين دو در اين است كه: الف) «انبجاس» در زمانِ نيازِ كم است و «انفجار» در زمان حاجت زياد يعنى هر وقت احتياج آنان به آب زياد بود. ب) انفجار عبارت از انشقاق است خواه مجرا و منفذ باريك باشد و خواه وسيع و انبجاس مخصوص انشقاق باريك؛ يعنى انفجار عام و انبجاس خاص و جمع هر دو ممكن است. ج) انبجاس ناظر به مرحله ابتدايى جوشش آب است كه كم است، انفجار ناظر به مرحله نهايى جوشش آب است كه فراون است.(2)

14. الف و لام در «الحجر» يا براى عهد است و مقصود از آن سنگ مخصوص و معينى است چنان كه نقل شده كه اين همان سنگ بوده كه موسى آن را از كوه طور همراه خود آورده و ممكن است براى جنس باشد.(3)

15. «لا تعثوا» و «مفسدين» دلالت بر دو چيز مى كند: قرآن مى خواهد بگويد عمل اينان هم در صورت ظاهر و هم در واقع فاسد بود كلمه «لاتعثوا» اشاره به ظاهر عمل آنان و كلمه «مفسدين» به روح و حقيقت آن اشاره مى كند.(4)

16. بنى اسرائيل دقيقا همان چيزى را كه حضرت موسى (علیه السلام) سفارش كرده بود كه فرمود: استعينوا بالله و اصبروا (اعراف، 128) صبر و استقامت را نفى كردند و گفتند ما صبر نمى كنيم آن هم با نفى اكيد؛ يعنى كلمه «لن» كه دليل بر خيره سرى و لجاجت آنان است همانند: لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فاخذتهم الصاعقة. (نساء، 153)

17.

ص: 125

كسى كه محاط به خطاست: احاطت به خطيئته (بقره، 81) محكوم به ضرب ذلت و محكوم به مسكنت خواهد بود؛ زيرا گرچه در اين آيه مى فرمايد: باءوا بغضب من الله، ولى در آيه ديگر مى فرمايد: فباءوا بغضب على غضب (بقره، 90) و چنين غضب متراكم نشانه احاطه خطيئه است و روشن است كه غضب خدا حالت نفسانى نيست، بلكه همان قهر فعلى خداست غضب الهى مايه سقوط است: و من يحلل عليه غضبى فقد هوى. (طه، 81)

18. آيا سؤال بنى اسرائيل گناه بود؟ بعضى گويند اين سؤال گناه نبود؛ زيرا آنچه داشتند مباح بود، ولى آن ها مباح ديگرى را خواستار شدند، ولى برخى معتقدند كه گناه بود زيرا آن ها با آنچه خداوند برايشان اختيار كرده بود راضى نشدند و از همين جهت است كه قرآن آن هارا سرزنش مى كند.(1)

19. آوردن فعل ماضى «كان» بر سر مضارع؛ كانوا يكفرون، دليل بر استمرار كفرورزى آنان است و نشان مى دهد كه كفر و قتل و اعتدا براى بنى اسرائيل عادت مستمر و هميشگى بوده، به صورت ملكه سيئه اى درآمده بود گويا كار آنان اين بود كه با مشاهده هر آيه و معجزه اى به آن كفر بورزند و پيامبران بزرگى چون شعيب، زكريا و يحيى را به شهادت برسانند.(2)

20. ممكن است از تعبير به و كانوا يعتدون استفاده شود كه معصيتى انسان را به چنين عاقبت شوم مبتلا مى كند كه با اعتدا يعنى تعدى و هتك حرمت همراه باشد به ويژه هتك حرمت رهبر دينى و آسمانى، نظير اين كه به پيامبر بگويد سخن شما را مى شنوم، ولى گوش نمى دهم.(3)

21. قرآن كريم به برخى از پيامدهاى بى صبرى اشاره كرده است مانند ذلت و مسكنت: لن نصبر على طعام واحد... ضربت عليهم الذلة و المسكنة (بقره، 61) و مانند جدايى حضرت خضر (علیه السلام) از حضرت موسى (علیه السلام): هذا فراق بينى و بينك سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا. (كهف، 78)

ص: 126

إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ (62) وَ إِذْ أَخَذْنا ميثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا ما فيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (63) ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَكُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرينَ (64) وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئينَ (65) فَجَعَلْناها نَكالاً لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقينَ (66)

ترجم -- ه

كسانى كه (به پيامبر اسلام) ايمان آورده اند، و كسانى كه به آيين يهود گرويدند و نصارى و صابئان [= پيروان يحيى] هرگاه به خدا و روز رستاخيز ايمان آوردند، و عمل صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است؛ و هيچ گونه ترس و اندوهى براى آن ها نيست. (هر كدام از پيروان اديان الهى، كه در عصر و زمان خود، بر طبق وظايف و فرمان دين عمل كرده اند، مأجور و رستگارند.) * و (به ياد آوريد) زمانى را كه از شما پيمان گرفتيم؛ و كوه طور را بالاى سر شما قرار داديم؛ (و به شما گفتيم:) «آنچه را (از آيات و دستورهاى خداوند) به شما داده ايم، با قدرت بگيريد؛ و آنچه را در آن است به ياد داشته باشيد (و به آن عمل كنيد)؛ شايد پرهيزگار شويد.» * سپس شما پس از اين، رويگردان شديد؛ و اگر فضل و رحمت خداوند بر شما نبود، از زيانكاران بوديد. * به طور قطع از حال كسانى از شما، كه در روز شنبه نافرمانى و گناه كردند، آگاه شده ايد؛ ما به آن ها گفتيم: «به صورت بوزينه هايى طرد شده درآييد!» * ما اين كيفر را درس عبرتى براى مردم آن زمان و نسل هاى بعد از آنان، و پند و اندرزى براى پرهيزگاران قرار داديم.

واقعيت و حقيقت است نه تظاهر و ظاهرسازى در پيشگاه خداوند بزرگ، ايمان خالص و عمل صالح پذيرفته مى شود؛ كسانى كه به پيامبر اسلام ايمان آورده اند و همچنين يهوديان و نصارا (پيروان يحيى يا نوح يا ابراهيم) آن ها كه ايمان به خدا و روز قيامت آوردند و عمل صالح انجام دهند پاداش آن ها نزد پروردگارشان ثابت است.(1)

ج. در اين كه مراد از ان الّذين ءامنوا چه كسانى هستند، وجوهى بيان شده است:

1. كسانى كه به عيسى (علیه السلام) ايمان آوردند و پس از آن يهودى و ستاره پرست نشدند.

2. جويندگان و پژوهندگان آيين واقعى خدا مانند حبيب نجار و...

3. مؤمنين از امت هاى گذشته.(2)

د. در اين كه «صابئان» چه كسانى هستند طبرى شش قول نقل مى كند: 1. دينى ندارند. 2. بين مجوس و يهودند. 3. قائل به لا اله الا الله هستند و پيامبر را قبول ندارند. 4. ملائكه را مى پرستند و به طرف كعبه نماز مى خوانند. 5. فرقه اى از اهل كتابند و زبور داود را قرائت مى كنند. 6. طايفه اى از اهل كتابند.(3)

صابئين جمع صابى به كسى گويند كه دين اولش را ترك كرده و به آيين ديگر گرويده است و بنا بر نظر بعضى از مفسرين، صابئين منتسب به «صاب» فرزند ادريس پيامبر هستند.(4)

آنچه در باره صابئين ذكر شده ممكن است نسبت به يكديگر متباين نباشد، ولى نسبت به ظاهر آيه مورد بحث تباين دارد زيرا طبق آيه شريفه، صابئين مانند يهود و نصارا مى توانند مؤمن واقعى باشند اما ستاره پرست مشرك مؤمن واقعى نيست و اگر منظور آن است كه صابئين بعد از توبه و پذيرش اسلام واقعى از اجر الهى برخوردار مى شوند در اين صورت مجوس و مشركان كه در آيه سوره حج ياد شده اند نيز همين گونه اند.

ه -. حكم فقهى و كلامى اهل كتاب؛ گروهى كه اهل كتابند يا شبهه كتابى بودن آن ها مطرح است از نظر فقهى اگر شرايط ذمه را بپذيرند كاملاً از امنيت برخوردارند و همانند ساير شهروندان داراى زندگى مسالمت آميز هستند، اما از نظر كلامى بعد از روشن شدن حق و

ص: 128

حقيقت اگر دست از شريعت سابق برندارند و به اسلام گرايش پيدا نكنند از اجر و مزد در قيامت محروم اند و از خوف و حزن قيامت در امان نيستند.

و. رفع كوه طور منافى با اختيار و مباين با رضايت نبوده تنها در حدّ علامت عذاب براى گرفتن ميثاق غليظ بر اطاعت در مقام عمل پس از ايمان آوردن آنان بود نه بر وادار كردن آن ها به اصل ايمان. بنا بر اين، آيه شريفه ناسخ آيه لا اكراه فى الدين نيست چنان كه آلوسى پنداشته است.(1)

ز. اكثر مفسران گويند منظور از «طور» همان كوه معروف طور محل مناجات حضرت موسى است كه در سوره تين به «طور سينين» يا در سوره مؤمنون آيه 20 به طور سينا و در سوره طه آيه 12 به وادى مقدس و در سوره اعراف به «الجبل» با الف و لام عهد تعبير شده است.

ح. منظور از پيمان چيست ؟ عده اى قائلند كه منظور از پيمان همان است كه در آيه 40 و 83 و 84 آمده است و آن عبارت است از توحيد به پروردگار، نيكى به پدر و مادر و بستگان و يتيمان و مستمندان، گفتار نيك، بر پا داشتن نماز، اداى زكات و پرهيز از خونريزى كه در تورات نيز بيان شده است.(2)

ط. مراد از «قوة» در جمله خذوا ما ءاتيناكم بقوة هم قوت بدنى و مادى است و هم قوت قلبى و معنوى، پس منظور از اخذ بقوة، خوب فهميدن كتاب و خوب عمل كردن به آن و خوب حمايت كردن از آن است.(3)

ى. در صورتى كه دليل عقلى بر امتناع بر افراشته شدن كوه نباشد يعنى دليلى از خارج مانع انعقاد ظهور براى جمله و رفعنا فوقكم الطور نشود، بايد ظاهر آن را بدون ترديد اخذ كرد و روشن است كه چنين مانعى وجود ندارد؛ زيرا خداوندى كه مى تواند دريا را براى موسى (علیه السلام) و مؤمنان به او بشكافد و نيز كوه را بشكافد كه شتر از آن خارج شود، قدرت رفع طور براى علامت عذاب را دارد.(4)

ص: 129

ك. امر «كونوا» از باب انّما امره اذا اراد شيئا أن يقول له كن فيكون كنايه از سرعت تكوين و نفوذ اراده الهى است چنان كه مراد از «قول» در فقلنا لهم گفتار لفظى نيست، بلكه قول الهى همان فعل و اراده او در عالم تكوين است و چيزى نمى تواند مانع امر و اراده الهى شود: و كان امر الله مفعولاً.

ل. منظور از فضل خدا چيست ؟ در اين مورد احتمالاتى داده شده است:

1. پس از روى گرداندن و بازگشت بنى اسرائيل خداوند آنان را مهلت داد تا توبه كنند و آنان را هلاك نكرد.(1)

2. منظور از فضل، قدرت ايمانى است كه خداوند به آنان داد و موانع را از جلوى راه آنان برداشت.(2)

4. تعبير به فضل و رحمت از اين روست كه آنان طبق قانون عدل و قسط هيچ گونه استحقاقى نسبت به نجات از عذاب را نداشتند، بلكه همه زمينه هاى عذاب براى آنان فراهم بود، ولى برابر فضل و رحمت بى كران الهى از تعذيب رهايى يافتند.(1)

5. آيه شريفه 62 دليل بر پلوراليزم دينى و تكثرگرايى نيست. پيام آيه شريفه اين است كه هر يك از طوايف چهارگانه مؤمن به حق و داراى عمل صالح باشد اهل نجات است و عمل صالح بايد بر طبق شريعت پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) باشد. بنا بر اين، با توجه به آيات ذيل روشن مى شود كه هر مذهب و مكتبى حق نيست و مزيت تفسير قرآن به قرآن روشن مى شود: فان ءامنوا بمثل ما ءامنتم به فقد اهتدوا (نساء، 162) و و لو انّهم اقاموا التوراة و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهم لاكلوا من فوقهم... كه منظور از ما انزل اليهم قرآن كريم است.

6. آنچه در جريان رفع طور حاصل شد اين است كه:

الف. به اراده خاص الهى بوده است نه صرف جريان طبيعى.

ب. صبغه قدرت نمايى و جنبه اعمال مولويت به آن داده شده تا يهود عنود با شهود قدرتِ رعب آور خدا تعديل گردند.

3. ماجراى رفع طور با فعل متكلم مع الغير بيان شده و نكته آن يا قصد تفخيم متكلم است يا قصد حضور فرشتگان.

4. جريان رفع كوه طور به حد سلب اختيار نرسيد.(2)

7. تعبير به لقد علمتم نشان آن است كه ماجراى تاريخى روز شنبه به طور قطع و يقين در نزد بنى اسرائيل معاصر رسول گرامى اسلام (صلی الله علیه و آله) مشهور و معروف بوده است، بلكه با توجه به اين كه «علمتم» در اين آيه به معناى «عرفتم» است و مفعول آن اشخاص عصيانگر و متجاوز روز شنبه هستند شايد بتوان گفت حتى رجال سرشناس اين ماجرا نيز نزد بنى اسرائيل عصر نزول شناخته شده و معروف بودند.(3)

8. جمله فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين كنايه از سرعت عمل است كه با يك اشاره و

ص: 131

فرمان الهى چهره همه آن عصيانگران دگرگون شد و در حقيقت امر تكوينى خداوند متعال بود.(1)

9. در فرمان بنى اسرائيل در روز شنبه كه روز تعطيل آن ها بود ماهيان دريا ظاهر مى شدند، خداوند به آنان فرمود: در روز شنبه تعدى نكنيد و ماهيان را صيد نكنيد؛ و قلنا لهم لا تعدوا فى السبت... (نساء، 154). در اين كه آيا بنى اسرائيل اين فرمان الهى را امتثال كردند يا مخالفت، از اين آيه ظاهر نمى شود، در آيات ديگر اين معنا روشن شده و مى فرمايد: بنى اسرائيل فرمان الهى را مخالفت كردند؛ و لقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السبت (بقره، 65) و و اسئلهم عن القرية الّتى كانت حاضرة البحر اذ يعدون فى السبت.(2)

10. تكرار «لنا» در ادع لنا ربك و تعبير «ربك» به جاى «ربنا» نشانه خودخواهى و تكبر و بى ادبى بنى اسرائيل است چنان كه در جاى ديگر گفتند: فاذهب انت و ربّك فقاتلا انا هيهنا قاعدون (مائده، 24) و خطاب جهنمى ها به خازن دوزخ يا مالك ليقض علينا ربّك (زخرف، 77) نيز از همين قبيل است.

11. انتساب قتل نفس به همه بنى اسرائيل قتلتم از اين جهت است كه همه آن ها در اين جنايت به نحوى دخالت داشتند، از اين رو همگى اصرار بر كتمان آن داشتند: كنتم تكتمون چنان كه در داستان ناقه صالح (علیه السلام) با اين كه يك نفر ناقه را كشت، ليكن به همه نسبت داده شد: فكذبوه فعقروها زيرا ديگران به اين كار راضى بودند. در آيه 74 مى فرمايد: ثم قست قلوبكم علت قساوت قلب را در آيه 13 مائده بيان مى كند كه بنى اسرائيل پيمان شكنى كردند: فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسية.

12. انسان مجرم و گناهكار كه به صورت بوزينه در مى آيد انسان با عقل و شعورى است كه به صورت حيوان در آمده و به تعبير روشن تر انسان با عقل و شعورى است كه مى فهمد به سبب گناه و معصيت، خلقت او تغيير يافته است و همين مقدار كه درك مى كند اعضا و جوارح او به صورت ديگر درآمده است براى او عذابى خواهد بود.(3)

ص: 132

مسخ بر دو قسم است: ملكى و ملكوتى. مسخ مُلكى اگر به معناى صرف تغيير صورت مادى با بقاى حقيقت انسانى باشد نه تنها دليل عقلى بر استحاله آن نداريم، بلكه دليل نقلى نيز آن را ثابت مى كند چنانچه ظاهر آيه 65 بر آن دلالت دارد. مسخ ملكوتى آن است كه آدمى در عالم طبيعت كژراهه برود و برخلاف مسير مستقيم انسانيت حركت كند و روزى كه حق ظهور مى كند و اسرار آشكار مى شود حقيقت و درون او ظاهر مى شود.(1)

ميان اين دو باشد. آنچه به شما دستور داده شده، (هر چه زودتر) انجام دهيد.» * گفتند: «ازپروردگار خود بخواه كه براى ما روشن سازد رنگ آن چگونه باشد؟» گفت: (خداوند) مى گويد: «گاوى باشد زرد يكدست، كه بينندگان را شاد و مسرور سازد.» * گفتند: «از خدايت بخواه براى ما روشن كند كه چگونه (گاوى) بايد باشد؟ زيرا اين گاو براى ما مبهم شده، و اگر خدا بخواهد ما هدايت خواهيم شد.» * گفت: (خداوند) مى فرمايد: «گاوى باشد كه نه براى شخم زدن رام شده؛ و نه براى زراعت آبكشى كند؛ از هر عيبى بركنار باشد، و حتى هيچ گونه رنگ ديگرى در آن نباشد.» گفتند: «الان حق (مطلب) را آوردى.» سپس (چنان گاوى را پيدا كردند و) آن را سر بريدند؛ ولى مايل نبودند اين كار را انجام دهند. * و (به ياد آوريد) هنگامى را كه فردى را به قتل رسانديد؛ سپس در باره (قاتل) او به نزاع پرداختيد؛ و خداوند آنچه را مخفى مى داشتيد، آشكار مى سازد. * سپس گفتيم: «قسمتى از گاو را به مقتول بزنيد (تا زنده شود، و قاتل را معرفى كند). خداوند اين گونه مردگان را زنده مى كند؛ و آيات خود را به شما نشان مى دهد؛ شايد انديشه كنيد.» * سپس دلهاى شما بعد از اين واقعه سخت شد؛ همچون سنگ، يا سخت تر! چرا كه پاره اى از سنگ ها مى شكافد، و از آن نهرها جارى مى شود؛ و پاره اى از آن ها شكاف بر مى دارد، و آب از آن تراوش مى كند؛ و پاره اى از خوف خدا (از فراز كوه) به زير مى افتد؛ (امّا دلهاى شما، نه از خوف خدا مى تپد، و نه سرچشمه علم و دانش و عواطف انسانى است.) و خداوند از اعمال شما غافل نيست.

قاتل به هيچ وجه معلوم نيست در ميان قبايل و اسباط بنى اسرائيل نزاع درگير مى شود، هر يك آن را به طايفه و افراد قبيله ديگر نسبت مى دهد و خويش را تبرئه مى كند.

داورى را براى حل و فصل خصومت نزد موسى (علیه السلام) مى برند و چاره را از او خواستار مى شوند و چون از طرق عادى حل اين قضيه ممكن نبود و از طرفى ادامه اين كشمكش احتمالاً منجر به فتنه عظيمى در ميان بنى اسرائيل مى گرديد، موسى (علیه السلام) با استمداد از لطف پروردگار از طريق اعجازآميزى به حل اين مشكل مى پردازد.

آن ها گفتند: از خداى خود بخواه كه روشن كند آن گاو چگونه است و در اين پرسش تصريحى به سن آن ننمودند، ليكن به گونه اى كه از پاسخ استفاده مى شود، منظور همان سؤال از سن و عمر بوده است و حضرت در جواب فرمود: خداوند مى فرمايد: آن گاوى است نه پير از كار افتاده و نه خرد و كوچك است؛ ميان آن دو است حد متوسط ميان بزرگ و كوچك.(1)

ولى آنان باز دست از پرگويى و لجاجت برنداشتند و گفتند: از پروردگارت بخواه كه براى ما روشن كند كه رنگ آن بايد چگونه باشد؟ موسى (علیه السلام) در پاسخ گفت: خدا مى فرمايد: گاو ماده اى باشد زرد يك دست كه رنگ آن بينندگان را شاد و مسرور سازد.(2)

براى مرتبه سوم بنى اسرائيل به حضرت موسى (علیه السلام) گفتند: از خداوند براى ما بخواه كه روشن كند آن گاو از گاوهاى كار است يا گاو چرنده. زيرا آن گاو از نظر اوصاف براى ما مشتبه است و ما در اثر لطف و عنايت و تعريف كامل خداوند ان شاء الله هدايت خواهيم يافت.

حضرت موسى (علیه السلام) در جواب فرمود: خداوند مى فرمايد: آن گاوى است كه در اثر شيار شكسته و رام نشده و زمين مزروعى را آبيارى نتواند كرد سالم است و رنگ ديگرى جز رنگ زرد بر او نيست. قوم گفتند: در اين هنگام حق را آشكار كردى. در انتها خداوند مى فرمايد: آنان گاو را كشتند و نزديك بود نافرمانى كنند؛ زيرا يا از رسوايى و شهرت قاتل بيم داشتند يا از گرانى قيمت گاو.(3)

ص: 135

ج. تفاوت ميان ذلول و ذليل آن است كه اولى به معناى منقاد و رام است و جمع آن «ذلل» است: ثم كلى من كل الثمرات فاسلكى سبل ربك ذللاً (نحل، 69) و دومى به معناى خوارى است مانند: ضربت عليهم الذلّة كه جمع آن «اذلّه» است. البته استعمال اذلّه در برخى از موارد در معناى انقياد و نرمى بعيد نيست مانند: اذلّة على المؤمنين؛ يعنى محبوبان خدا در برابر مؤمنان نرم و ملايم هستند نه خوار و ذليل.

د. به ياد بياوريد وقتى كه انسانى را كشتيد و يكديگر را در آن متهم كرده و نزاع بر پا كرديد و خداوند رازها را كه پنهان مى داشتيد آشكار فرمود. در ارتباط آيه 72 با آيات گذشته دو احتمال است:

1. اين آيه از نظر معنا تقدم بر آيات گذشته دارد به گونه اى كه پرسش از موسى و جواب او بعد از جريان كشتن و اختلاف كردن است.

2. ارتباط اين آيه با آيه بعدى به اين نحو كه چون موضوع كشتن و اختلاف روى داد ما دستور داديم پاره اى از اعضاى گاو را بر بدن كشته بزنيد.(1)

4. گاهى انگيزه مسخره كردن فقر مالى است. كفّار فقرايى را كه همراه حضرت نوح (علیه السلام) بودند تحقير مى كردند و مى گفتند: ما نريك اتّبعك الاّ الّذين هم اراذلنا. (هود، 27)

5. گاهى طمع به مال باعث مسخره كردن ديگران مى شود، مثلاً گروهى از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) درباره زكات عيب جويى مى كردند؛ و منهم من يلمزك فى الصدقات فإن اعطوا منها رضوا و ان لم يعطوا منها اذا هم يسخطون. (توبه، 58)

6. گاهى ريشه مسخره جهل و نادانى است. همين كه حضرت موسى (علیه السلام) دستور ذبح گاوى را داد، بنى اسرائيل گفتند: آيا مسخره مى كنى ؟ موسى (علیه السلام) گفت: اعوذ باللّه ان اكون من الجاهلين. (بقره، 67)

2. خداوند از ميان حيوانات آنان را مأمور به كشتن گاو نمود؛ زيرا آنان در زمان گذشته گاوپرست بودند و منظور اين بود كه با كشتن گاو عظمت و بزرگى آن كه در گذشته معتقد بودند از بين برود و آنچه در نفس آنان در باره صلاحيت گاو براى پرستش راه پيدا كرده بود زايل گردد.(1)

3. خداوند مقتول را با كشتن موجود زنده اى حيات ثانوى بخشيد تا قدرت كامله خداوندى بيشتر روشن گردد و اختراع چيزى را از راه ضدش به آنان بنماياند.(2)

4. حضرت موسى (علیه السلام) در جواب سؤال هاى سه گانه بنى اسرائيل اصرار داشت از اين رو با تعبير انه يقول در هر بار جواب استفسار را به خداوند استناد مى دهد تا هر گونه بهانه جويى را از آنان سلب كند.(3)

5. تكرار «لنا» در جمله ادع لنا ربك... با آن كه با ذكر يك بار آن، غرض فهمانده مى شد، نشانه بى ادبى، تكبر و خودخواهى بنى اسرائيل است چنان كه تعبير ادع لنا ربك به جاى «ادع الله» يا «ادع ربنا» نيز ضمن دلالت بر بى ادبى و گستاخى آنان، برخوردى طلبكارانه و ناسازگارانه با روح توحيد است.(4)

6. از نبى اكرم (صلی الله علیه و آله) روايت كرده اند كه فرمود: دستور اول اين جماعت كشتن گاوى بيش

ص: 137

نبود، ليكن در اثر پرسش هاى پياپى، خداوند بر آنان سخت گرفت و سوگند به خدا اگر بنى اسرائيل انشاء الله نمى گفتند هرگز آن گاو را نمى يافتند.(1)

7. تعبير به الان جئت بالحق طبق يك احتمال در معناى اين جمله هم تعبيرى غيرمؤدبانه است چون مفادش اين است كه گويا حضرت موسى (علیه السلام) تاكنون از بيان حق خوددارى كرده و هم از جلوه هاى حس گرايى بنى اسرائيل است؛ زيرا پس از پايان يافتن پرسش هاى آنان و هنگامى كه فرمان الهى براى آنان ظهور كاملاً حسى پيدا كرد اظهار داشتند الان جئت بالحق.(2)

8. اسناد قتل در آيه به يهوديان معاصر پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) داده شد چرا كه اولاً: گذشتگان اصل و اساس اينان بودند. ثانيا: معاصرين پيامبر به فعل گذشتگان خود راضى بودند همان گونه كه كشنده و قاتل يك نفر بود، ليكن آن را به همه نسبت داد.(3)

9. اين كه به جاى «ما كتمتموه» به ما كنتم تكتمون تعبير شده يعنى «كان» به استخدام درآمده، به اصرار و كوشش آنان بر كتمان و استمرار و مقاومت آن ها بر پوشيدن جنايت اشاره دارد.(4)

10. گاهى انسان با نسبت دادن جرم به ديگران مى خواهد خود را از آن گناه تبرئه كند غافل از آن كه اگر خداوند بخواهد انسان را رسوا مى كند.

11. ديدن نشانه هاى قدرت الهى براى تعقّل دائمى انسان هاست نه تعجب لحظه اى: لعلكم تعقلون.(5)

12. از جمله هاى كذلك يحى الله الموتى و يريكم ءاياته لعلكم تعقلون بر مى آيد كه اتخاذ اين روش براى فصل خصومت و مشخص كردن قاتل براى اين بود كه از اين طريق برهانى بر معاد و قدرت خداوند بر احياى مردگان در قيامت اقامه شود.(6)

ص: 138

13. علّت اين كه خداوند قلوب بنى اسرائيل را از سنگ سخت تر دانست آن است كه سنگ ها اگر اين آيات و معجزات را مى ديدند، مى پذيرفتند همان گونه كه فرمود: لو أنزلنا هذا القرءان على جبل لرأيته خاشعا... (حشر، 21) علاوه بر اين احجار از بعضى جهات قابل بهره ورى هستند و در بعضى احوال آب از آن ها ظاهر مى شود و بنى اسرائيل جوشيدن آب را از سنگ ها ديده بودند، ليكن قلب آن ها سخت تر از سنگ بود كه هيچ متأثر نشدند.(1)

(در باره صفات پيامبر اسلام) براى شما بيان كرد، به مسلمانان بازگو مى كنيد تا (روز رستاخيز) در پيشگاه خدا، بر ضد شما به آن استدلال كنند؟! آيا نمى فهميد؟! * آيا اين ها نمى دانند خداوند آنچه را پنهان مى دارند يا آشكار مى كنند مى داند؟! * و پاره اى از آنان عوامانى هستند كه كتاب خدا را جز يك مشت خيالات و آرزوها نمى دانند؛ و تنها به پندارهايشان دل بسته اند. * پس واى بر آن ها كه نوشته اى با دست خود مى نويسند، سپس مى گويند: «اين، از طرف خداست.» تا آن را به بهاى كمى بفروشند. پس واى بر ان ها از آنچه با دست خود نوشتند؛ و واى بر آنان از آنچه از اين راه به دست مى آورند! * و گفتند: «هرگز آتش دوزخ، جز چند روزى، به ما نخواهد رسيد.» بگو: «آيا پيمانى از خدا گرفته ايد؟! - و خداوند هرگز از پيمانش تخلّف نمى ورزد - يا چيزى را كه نمى دانيد به خدا نسبت مى دهيد»؟! * آرى، كسانى كه مرتكب گناه شوند، و آثار گناه، سراسر وجودشان را بپوشاند، آن ها اهل آتشند؛ و جاودانه در آن خواهند بود. * و آن ها كه ايمان آورده، و كارهاى شايسته انجام داده اند، آنان اهل بهشتند؛ و هميشه در آن خواهند ماند. * و (به ياد آوريد) زمانى را كه از بنى اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند يگانه را پرستش نكنيد؛ و به پدر و مادر و نزديكان و يتيمان و بينوايان نيكى كنيد؛ و به مردم نيك بگوييد؛ و نماز را بر پا داريد؛ و زكات بدهيد. سپس (با اين كه پيمان بسته بوديد) همه شما - جز عده كمى - سرپيچى كرديد؛ و (از وفاى به پيمان خود) رويگردان شديد.

ج. در اين كه بعضى از اينان چه كسانى بوده اند اقوالى است:

1. طايفه اى از اسلاف يهوديان عصر نزول كه همان احبار بودند.(1)

2. هفتاد نفرى بودند كه موسى آنان را از ميان قومش برگزيده و آن ها كلام خدا را شنيدند و فرمان نبردند.(2)

د. مقتضاى سياق آيه اين است كه مخاطب در أفلا تعقلون همان مخاطب «أتحدثونهم» باشد؛ يعنى منافقان يا اوساط از يهود كه حقايق تورات را افشا مى كردند و مورد سرزنش رؤساى دينى خود قرار مى گرفتند.(3)

ه -. «أمّى» يعنى درس نخوانده يعنى به همان حالتى كه از مادر متولد شده باقى مانده است و مكتب و استادى را نديده است و يا به خاطر اين كه جمعى از مادران روى علاقه هاى جاهلانه فرزندان خود را از خود جدا نمى كردند و اجازه نمى دادند به مكتب بروند(4) و منظور از «أمانى» گفته شده دروغ هاى گوناگون و آيات تحريف شده اى است كه دانشمندان يهود در اختيار عوام مى گذاشتند و آن ها كوركورانه تقليد مى كردند.(5)

و. منظور از آيه فويل للذين يكتبون الكتاب... اين است كه احكام تورات را تحريف مى كردند بدين طريق كه صفاتى را براى پيامبر (صلی الله علیه و آله) در تورات ذكر مى كردند و مى نوشتند كه خلاف آن صفات اصلى بود كه براى پيامبر در تورات ذكر شده بود و به مردم عوام مى گفتند اين صفات پيامبر آخرالزمان است تا بدين طريق بر عوام و مستضعفين رياست كنند.(6)

ز. جمله ليشتروا به... دليل بر اين است كه آنان از عمل تحريف و افتراى به دين، هدفى جز فروش دين و به دست آوردن متاع دنيا نداشته و ندارند(7) و چنان كه مقصود از ثمنا قليلاً اين نيست كه متاع اندكى به عنوان ثمن اين كالا به دست آوردند، بلكه كنايه از آن

ص: 141

است كه اساسا متاع دنيا اندك است، پس اگر همه دنيا را هم در برابر دين فروشى بگيرند باز هم كم است.(1)

ح. ذكر كلمه «بايديهم» براى تأكيد است و مقصود از اين كلمه اين است كه معناى كتابت واقعا صورت گرفته است و رفع مجاز بودن از كتابت نمايد و دلالت كند بر اين كه اين محرّفين عامدا و قاصدا اين عمل را صورت داده اند.(2)

ط. منظور از «أيام معدودة» چهل روز مى باشد؛ زيرا زمان پرستش گوساله چهل روز بود.(3)

ى. كسب و اكتساب به معناى تحصيل كردن چيزى از روى اراده و اختيار است. بنا بر اين جمله بلى من كسب سيئة اشاره به كسانى است كه با علم و اختيار مرتكب گناهان مى شوند و تعبير كسب شايد از اين نظر باشد كه گنهكار در يك محاسبه كوته بينانه انجام گناه را به سود خويش و ترك آن را به زيان خود مى پندارد.(4)

ك. احاطه خطيئه باعث مى شود كه انسان محاط بدان، دستش از هر راه نجاتى بريده شود مثل اين كه چنان خطيئه او را محاصره كرده كه هيچ راه و روزنه اى براى اين كه هدايت به وى روى آورد باقى نگذاشته، در نتيجه چنين كسى جاودانه در آتش خواهد بود.(5)

ل. منظور از آيات 81-82 جواب از يهود است كه مى گفتند آتش بيش از چند روزى به سراغ ما نخواهد آمد خداوند در رد عقيده آنان مى فرمايد: اين گونه نيست كه مى پنداريد، بلكه هر كس اعمال زشتى اندوخته و كردار بد او را احاطه نموده چنين كسى اهل دوزخ است و پيوسته معذب خواهد بود و كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى نيك و شايسته كردند آنان اهل بهشت هستند و پيوسته در آن متنعم خواهند بود.

م. در اين كه منظور از سيئه چيست اقوالى است: 1. شرك به خداوند. 2. گناه بزرگى است كه كيفر آتش را ايجاد مى كند.(6) 3. گناهانى است كه خداوند در برابر ارتكاب آن ها وعده آتش داده است.(7)

ص: 142

ن. مقصود از خطيئه همان شرك است زيرا احاطه گناه از هر سو گناه او را فرا گرفتهباشد و اگر كسى مؤمن باشد و مقدارى از طاعات الهى را انجام داده باشد ديگر گناه او را از هر سو فرا نگرفته است و ممكن است اهل سعادت گردد.(1)

س. مصاديقى از ميثاق كه در اين آيه مطرح شده عبارت است از: 1. پرستش خداوند. 2. احسان به والدين، خويشاوندان و.... 3. گفتار نيك با همه مردم. 4. اقامه نماز. 5. پرداخت زكات. 6. پرهيز از كشتن يكديگر. 7. آواره نساختن يكديگر كه اين دو مورد در آيه بعدى اشاره شده. 8. ايمان و احترام به همه انبيا. 9. تقويت رسولان الهى در جنگ. 10. قرض الحسنه كه در آيه 12 مائده به آن اشاره شده منشور ده ماده اى را تشكيل مى دهد كه بيانگر ميثاق هايى است كه در ابعاد مختلف اعتقادى، فقهى، حقوقى، اجتماعى، سياسى و اقتصادى از بنى اسرائيل گرفته شده است.

2. گروهى نه تعقل مى كنند نه استماع، كه اهل جهنم اند: لو كنّا نسمع أو نعقل ما كنّا فى أصحاب السعير. (ملك، 10)

3. گروهى آيات الهى را مى شنوند، ليكن دست به تحريف مى زنند؛ به ايمان آوردن چنين افرادى نمى توان اميد داشت مانند برخى از اهل كتاب كه آيه مورد بحث ناظر به اين گروه است: يسمعون كلام الله ثم يحرّفونه.(1)

4. دانشمندى كه اهل عناد و لجاجت است از ارشاد و هدايت دورتر از شخص جاهل است و به تعبير ديگر به اصلاح عوام فاسد اميد هست، ليكن به اصلاح دانشمند منحرف اميدى نيست.(2)

5. و هم يعلمون يعنى در حالى كه مى دانستند راه و كلام صحيح چيست نه در حالى كه فراموش كرده باشند و اين دو صفت من بعد ما عقلوه، هم يعلمون اشاره دارد به اين كه اينان در فسق و عصيان فرو رفته بودند.(3)

6. «يسرّون» بر «يعلنون» مقدم شده به علت اين كه مرتبه سِرّ بر مرتبه آشكار مقدماست؛ زيرا هر چيزى كه آشكار شود قبلاً به طور سر و پنهان بوده بعدا آشكار شده است.(4)

7. واژه «امّى» گاهى از صفات ذم به حساب مى آيد مانند: و منهم أميون لا يعلمون الكتاب الاّ امانى گاهى هم از صفات مدح به حساب مى آيد مانند الّذين يتبعون الرسول النبى الامى. (اعراف، 157)

8. قرآن كريم به طور كلى مى فرمايد: ان الظن لا يغنى من الحق شيئا (نجم، 28)؛ يعنى گمان مشكل اعتقادى و فكرى انسان را حل نمى كند نمونه و مصداق كسانى كه به گمان تكيه كردند، اهل كتاب بودند كه قرآن در باره آن ها مى فرمايد: ان هم الاّ يظنون. نتيجه اين كه مشكل اعتقادى اهل كتاب به خاطر گمان حل نمى شود و آن ها به مقصد نمى رسند.(5)

9. تكرار سه بار كلمه «ويل» در يك آيه، دليل بر اين است كه تحريف از معاصى بسيار

ص: 144

بزرگ و نابخشودنى است اين گونه تهديدى كه در باره عالمان تحريف گر وارد شده در كمتر آيه اى مشاهده مى شود.(1)

10. قرآن كريم در باره بنى اسرائيل سه بار كلمه «ويل» را بيان كرده كه اين تثليث و سه عقاب در برابر سه گناه بسيار بزرگ آن هاست: يكى اصل تحريف و تبديل؛ دوم اسناد محرّف و مجعول به خداوند سوم دريافت رشوه اعم از مال، جاه و رياست.

11. قرآن كريم در باره برخى از اهل كتاب و دانشمندان محرّف و منحرف آن ها تعبيرات بسيار تند و تكان دهنده اى دارد از جمله در سوره بقره آيه 79 سه بار كلمه «ويل» بيان كرده است و در آيه 159 بقره مى فرمايد: اين ها مورد لعنت خداوند و لعنت لاعنان هستند؛ اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون و در آيه 174 بقره مى فرمايد: اولئك ما يأكلون فى بطونهم الا النار.

در سوره آل عمران آيه 75 و 77 مى فرمايد: اولئك لا خلاق لهم فى الاخرة و لا يكلمهم الله و لا ينظر اليهم يوم القيامة و لا يزكيهم و لهم عذاب اليم و در سوره مائده آيات 44-45 و 47 مى فرمايد: اين ها چون بر طبق «ما انزل الله» حكم نكردند، ظالم و فاسق و كافر هستند.

12. قرآن كريم در آيه 41 بقره خطاب به بنى اسرائيل مى فرمايد: آيات الهى را به ثمن اندك نفروشيد: و لا تشتروا باياتى ثمنا قليلاً، در آيه 79 تمرّد و تخلف دانشمندان اهل كتاب را بيان مى كند: فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عندالله ليشتروا به ثمنا قليلاً.

13. ادعاى تماس موقت آتش در ايامى معدود و نجات پس از آن نشانه استخفاف و كوچك شمردن گناه تحريف و بدعت از ناحيه يهوديان است.

14. راز قرار گرفتن دستور احسان به والدين در كنار فرمان به عبادت افزون بر بيان اهميت ويژه اين فريضه الهى آن است كه اولاً پدر و مادر مظهر فيض خداوند در خالقيت و ربوبيت اند. ثانيا احسان آن ها در حق فرزند مانند انعام خداوند بى طمع و بدون انتظار پاداش است. ثالثاً آن ها همچون خداوند بخلى در رساندن خير به فرزند ندارند چنان كه لطف الهى متوقف بر حسن طاعت او نيست.(2)

ص: 145

15. يتيم مصاديقى دارد كه با اعتبارات مختلف عنوان يتيم بر آن اطلاق مى شود؛ زيرا گاهى يتيم به معناى انفراد و تنهايى است، از اين رو درّى را كه در صدف باشد «درّ يتيم» گويند و نابغه كم نظير را

«يتيمة الدهر» خوانند و تك شعرى كه سابقه و لاحقه ندارد «بيت يتيم» گويند و زمانى به معناى غفلت و از ذهن رفتن يا بردن است و چون كودك بى سرپرست دير به كار او رسيدگى مى شود او را يتيم گويند.(1)

16. بر اساس قانون هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان (الرحمن، 60) خدمت فرزند به والدين خدمت جديدى نيست، بلكه جزاى احسان و تربيتى است كه در جمله كما ربيانى صغيرا به آن اشاره شده است و حتى مى توان گفت اين عمل احسان نيست زيرا احسان همان خدمت بى سابقه است.

17. در قرآن كريم در مورد همسر و فرزند سفارش به احسان نشده، اما در باره پدر و مادر سفارش به احسان شده، بلكه در برخى از آيات اشاره به دشمنى همسر و فرزنده شده: يا أيها الذين ءامنوا انّ من أزواجكم و اولادكم عدوّا لكم فاحذروهم (تغابن، 14) سرّ آن اين است كه پدر و مادر در معرض فراموشى فرزندان قرار دارند و فرزند هنگامى كه خانواده تشكيل مى دهد و مستقل مى شود ارتباط عاطفى او نسبت به والدين كم مى شود، از اين رو خداوند سفارش پدر و مادر را به فرزند كرده است.

احسان به والدين بايد بدون واسطه انجام گيرد؛ بنا بر اين كه «باء» در «بالوالدين» به معناى الصاق باشد.

18. گرچه والدين و فرزندان حقوق متقابل دارند، ليكن حقوقشان مانند زن و شوهر متماثل نيست: لهن مثل الّذى عليهنّ (بقره، 228)، بلكه حق والدين افزون تر است، از اين رو امير المؤمنين (علیه السلام) در باره حقوق فرزند بر پدر مى فرمايد: «ان يحسن اسمه و يحسن ادبه و يعلمه القران»، ليكن در مقام حق پدر بر فرزند مى فرمايد:

«ان يطيعه فى كل شىء الاّ فى معصية الله سبحانه».(2)

19. جمله قولوا للناس حسنا كه فرمان به حسن خلق مى دهد يك فرمان اخلاقى است

ص: 146

كه همه آحاد جامعه بشرى را در بر مى گيرد؛ زيرا به جاى تعبير «للمؤمنين» يا «للمسلمين» مى فرمايد: «للناس».

20. دلالت جمله خبريه اى كه به داعى انشاء صادر شده باشد از دلالت جمله انشايى بر حكم قوى تر است(1). اصل عبادت و لزوم آن و تعهد و دوام بر آن در پيروان حضرت موساى كليم (علیه السلام) بود، از اين رو به اصل عبادت امر نشد، بلكه فقط به نهى از شرك توجه شده است.(2)

21. آنچه از آيه 83 استفاده مى شود ترتيب و تقديم و تأخير حقوق است و اول آن ها حق خداوند كه از هر حقى مقدم است؛ زيرا او خالق و صاحب نعمت است و سپس حق پدر و مادر بر همه حقوق مقدم است. زيرا آنان سبب وجودند و علاوه بر اين مربى مى باشند و پس از آن حق خويشان زيرا آنان از ديگران نزديك ترند و پس از آن حق يتيمان و فقرا كه آنان ضعيف هستند.(3)

22. جمله و انتم معرضون با توجه به اين كه جمله، اسميه است دلالت مى كند براين كه وصف اعراض، يك صفت دائمى و عادت معروف ايشان بوده است.(4)

23. از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در مورد آيه و قولوا للناس حسنا فرمودند:

«قولوا للناس احسن ما تحبون ان يقال فيكم»؛ به مردم بهترين سخنى را كه دوست داريد در مورد شما بگويند بگوييد.(5)

24. از امام صادق (علیه السلام) سؤال شد:

«و بالوالدين احسانا» احسان چيست ؟ حضرت فرمودند: با آنان نيكو صحبت كنى و آنان را در آنچه كه بدان محتاج هستند به سختى و زحمت نيندازى هر چند آنان بى نياز باشند.(6)

25. مقصود از «حسنا» گفتن سخن نيك با مردم است و قطعا از مصاديق آن، امر به معروف و نهى از منكر است؛ زيرا مراد از سخن نيك سخنى نيست كه خوشايند ديگران

ص: 147

باشد، بلكه مراد آن است كه محتواى آن سخن به مصلحت آنان و روش آن مقبول و دلپذير باشد.(1)

6. انسان آزاد است و حق انتخاب دارد. از تمام آياتى كه مى فرمايد: انسان حيات دنيا را خريد و آخرت را فروخت اين معنا استفاده مى شود.(1)

7. جمله فلا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينصرون بر اين دلالت دارد كه آنان نه تنها به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نمى يابند و هيچ گونه تخفيفى در عذاب آنان اعم از انقطاع و غير آن نسبت به آنان صورت نمى گيرد چنان كه شفاعتى هم شامل حال آنان نمى شود.(2)

8. قرآن كريم در آيه 86 بقره مى فرمايد: اهل كتاب آخرت خويش را به دنيا فروختند؛ اولئك الذين اشتروا الحيوة الدنيا بالاخرة و در آيه 90 مى فرمايد: اين ها به خاطر كفر و ظلم و حسد در حقيقت خودشان را فروختند؛ بئسما اشتروا به انفسهم ان يكفروا بما انزل الله بغيا... كه اين تعبير دوم بسيار شديدتر است؛ زيرا كسى كه سرمايه اصلى خود را از دست بدهد راهى براى جبران نيست.

نيست كه هر زمان، پيامبرى چيزى برخلاف هواى نفس شما آورد، در برابر او تكبّر كرديد (و از ايمان آوردن به او خوددارى نموديد)؛ پس عده اى را تكذيب كرده، و جمعى را به قتل رسانديد؟! * و (آنها از روى استهزا) گفتند: دلهاى ما در غلاف است؛ (و ما از گفته تو چيزى نمى فهميم. آرى، همين طور است؛) خداوند آن ها را به خاطر كفرشان از رحمت خود دور ساخته، (به همين دليل، چيزى درك نمى كنند؛) و كمتر ايمان مى آورند. * و هنگامى كه از طرف خداوند، كتابى براى آن ها آمد كه موافق نشانه هايى بود كه با خود داشتند، و پيش از اين، به خود نويد پيروزى بر كافران مى دادند (كه با كمك آن، بر دشمنان پيروز گردند.) با اين همه، هنگامى كه اين (كتاب، و پيامبرى) را كه (از قبل) شناخته بودند نزد آن ها آمد، به او كافر شدند؛ لعنت خدا بر كافران باد! * ولى آن ها در مقابل بهاى بدى، خود را فروختند؛ كه به ناروا، به آياتى كه خدا فرستاده بود، كافر شدند. و معترض بودند، چرا خداوند به فضل خويش، بر هر كس از بندگانش بخواهد، آيات خود را نازل مى كند؟! از اين رو به خشمى بعد از خشمى (از سوى خدا) گرفتار شدند. و براى كافران مجازاتى خواركننده است.

آيا هر پيامبرى كه از جانب خدا امرى برخلاف نفس شما آورد سرپيچى مى كنيد و خويشتن را بزرگ و از پيروى گفتارش امتناع مى ورزيد. پس گروهى را تكذيب كرده و عده اى را به قتل مى رسانيد.

ج. در اين كه منظور از «روح القدس» چيست ؟ برخى از مصاديق كه در روايات و سخن مفسران آمده عبارت است از:

1. فرشته اى برتر از جبرئيل و ميكائيل كه تأييد شدن به وسيله آن از مختصات انسان كامل مانند پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) و معصومين (عليهم السلام) است و روح در دو آيه و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى (اسراء، 85) و و كذلك أوحينا اليك روحا من أمرنا (شورى، 52) بر آن تطبيق شده است.

2. جبرئيل امين چنان كه در آيه قل نزله روح القدس من ربّك بالحق (نحل، 102) آمده و به گفته بسيارى از مفسران به قرينه آيه قل من كان عدوا لجبرئيل فانّه نزله على قلبك باذن الله (بقره، 97)، منظور جبرئيل است.

3. كتاب هاى آسمانى و از جمله انجيل زيرا گاهى از كتاب آسمانى به روح تعبير مى شود چنان كه منظور از روح در آيه و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا، بنا بر نظر برخى از مفسران قرآن كريم است.

4. مرتبه برين روح انسان هاى كامل و در آيه مورد بحث روح خود عيسى (علیه السلام) است. منظور از «روح القدس» در آيه مورد بحث مى تواند احتمال اول و دوم و چهارم باشد.(1)

د. در اين كه منظور از فقليلاً ما يؤمنون قلّت از نظر فعل يعنى ايمان اندك است يا به لحاظ فاعل يعنى مؤمنان اندكند، دو احتمال وجود دارد. با توجه به آيه ثم تولّيتم الاّ قليلاً منكم (بقره، 83) و آيه ولكن لعنهم الله بكفرهم فلا يؤمنون الا قليلاً (نساء، 46) معلوم مى شود قلّت به لحاظ فاعل است يعنى ايمان آورندگان كم بودند.(2)

ه -. و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم... يهود گفتند دل هاى ما پذيرنده و قابل نيست و فايده اى در انذار و تهديد تو وجود ندارد؛ زيرا ما درك نمى كنيم آنچه را كه تو

ص: 153

مى گويى چون قابل فهم نيست. خداوند مى فرمايد: مطلب آن گونه كه اينان ادعا مى كنند نيست، بلكه خداوند به سبب انكار و كفرشان نسبت به خدا و پيامبر آنان را از رحمت خود دور كرده است.(1)

و. از سياق آيه و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا... استفاده مى شود كه كفار عرب قبل از بعثت متعرض يهود مى شدند و ايشان را آزار مى دادند و يهود در مقابل بعثت خاتم الانبيا را آرزو مى كرده اند و مى گفتند اگر پيغمبر ما كه تورات از آمدنش خبر داده مبعوث شود ما را از اين ذلت و از شر شما اعراب نجات مى دهد.(2)

ز. «اشتراء» به معناى خريدن است، ولى گاهى با قرينه به معناى فروختن به كار مى رود مانند: لبئس ما شروا به أنفسهم. (بقره، 102)

ح. در اين كه منظور از فباؤا بغضب على غضب چيست ؟ وجوهى بيان شده است:

1. مقصود خشم هاى متوالى و پى در پى است و اين تتابع خشم به جهت اعمال و عقايد فاسد پى در پى آنان است مانند اعتقاد به اين كه مسيح پسر خداست يا دست خدا بسته است يا خداوند فقير است و ما توانگر و مانند كفر به پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله).

2. مقصود غضب مؤكد و شديد است.

3. منظور دو غضب است: غضب اول به خاطر كفر به آيات الهى و كشتن انبيا چنان كه مى فرمايد: و باؤا بغضب من الله ذلك بانّهم كانوا يكفرون بايات الله و يقتلون النبيين بغير الحق (بقره، 61) و غضب دوم به خاطر كفر به پيامبر اكرم و بغى نسبت به آن حضرت.(3)

ط. منظور از «بينات» چيست ؟ منظور از «بينات» آيات و معجزات مانند زنده كردنمرده، شفا دادن مريض پيسى و كور مادرزاد و غيره و همچنين خبر دادن از آنچه كه مردم ذخيره كرده اند مى باشد.(4)

ص: 154

تصديق آن بى ثمر خواهد بود؛ زيرا اگر خود ميزان مورد نقد باشد هر گونه اثرى كه بر توزين بار شود نقدپذير خواهد بود.

همين دو وصف در باره پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نيز وارده شده است: و لما جائهم رسول من عند الله مصدّق لما معهم. (بقره، 101)

9. لعن خداوند نسبت به كفار، مخالفت با آيه شريفه قولوا للناس حسنا (بقره، 83) نيست؛ زيرا يهود عنود لجوج از مرز انسانيت خارج شدند و ناس بر آن ها اطلاق نمى شود، بلكه مصداق اولئك كالانعام بل هم أضلّ (اعراف، 179) هستند كه از باب تخصص خارج است.

10. در جمله و كانوا من قبل... از كلمه «كانوا» استفاده مى شود اين آرزو را قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره داشتند به حدى كه در ميان همه كفار عرب نيز معروف شده بود.(1)

11. خداوند در آيه 90 فرمود: للكافرين عذاب مهين و نفرمود «لهم» تا دلالت كند بر اين مطلب كه اين عذاب مخصوص يهوديان نيست، بلكه براى كفار است چه يهود و چه غير يهود.(2)

12. مراد از فضل در جمله من فضله على من يشاء وحى و نبوت است و اين جمله به حسادت بنى اسرائيل نسبت به پيامبر اسلام اشاره دارد؛ زيرا آنان چنين مى پنداشتند كه پيامبر موعود همانند ساير انبياى پيشين از موسى تا عيسى از نسل اسرائيل و اسحاق است و چون غير از اين شد به سبب نژادپرستى و حسادت به رسول اكرم ايمان نياوردند.(3)

ص: 156

يك از آن ها آرزو دارد هزار سال عمر به او دادهشود؛ در حالى كه اين عمر طولانى، او را از كيفر (الهى) باز نخواهد داشت. و خداوند به اعمال آن ها بيناست.

منظور از بينات

د. در برخى از آيات ميفرمايد: وَ لَقَدْ جَاءَكمْ مُوسَى بِالْبَينَاتِ... (بقره، 92)

و بينات در آيه ديگر بيان شده است: قَالَ إِنْ كنْتَ جِئْتَ بِآيةٍ فَأْتِ بِهَا إِنْ كنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ * فَأَلْقَى عَصَاهُ فَإِذَا هِى ثُعْبَانٌ مُبِينٌ * وَ نَزَعَ يدَهُ فَإِذَا هِى بَيضَاءُ لِلنَّاظِرِينَ (الأعراف 106 تا 108)

ه -. منظور از جمله قالوا سمعنا و عصينا اين است كه آن ها با عمل خود اين واقعيت را نشان دادند نه اين كه اين سخن را به زبان جارى كردند و اين يك نوع كنايه زيبا است.(1)

و. جمله بما قدمت ايديهم كنايه از عمل است از اين جهت كه بيشتر اعمال ظاهرى انسان با دست انجام مى شود و انسان بعد از انجام، آن را به هر كس كه به دردش بخورد و يا از او بخواهد تقديم مى دارد.(2)

ز. جمله و لتجدنهم احرص الناس على حيوة و من الذين اشركوا... به منزله دليلى است كه جمله و لن يتمنوه ابدا را بيان مى كند و شاهد بر اين است كه ايشان هرگز تمناى مرگ نمى كنند چون مى بينيم كه از هر مردمى ديگر به زندگى دنيا حريص ترند.

3. تعبير به «اشراب» و آوردن نام خود گوساله (عجل) به جاى محبت به گوساله نشانه محبت و عشق افراطى به گوساله است.

4. جمله خذوا ما ءاتيناكم بقوة مى رساند كه در اجراى احكام و حدود الهى هيچ سستى و تسامحى روا نيست؛ احكام خدا را بايد با استوارى تمام به آن پايبند بود و براى دوست يابى و جلب رضاى آشنايان نبايد دستورهاى خدا را هزينه كرد.(1)

5. تكرار آيه 63 در آيه 93 آن هم با زيادتى كلمه «سمعنا» و «عصينا» علاوه بر تأكيد بودن و اتمام حجت بر خصم، اين را مى رساند كه يهود لجاجت را به نهايت رسانده بودند(2) ثانيا دلالت دارد بر اين كه طريقه و روش اينان با پيامبر طريقه و روش نياكانشان با حضرت موسى (علیه السلام) بوده است.(3)

6. تنوين در «حيوة» مفيد تحقير است؛ زيرا هيچ حياتى پست تر از حيات دنيا نيست. اميرالمؤمنين (علیه السلام) مى فرمايد: عالمى پست تر از دنيا نيست زيرا اولاً: در هيچ عالمى خدا معصيت نمى شود مگر در عالم دنيا. ثانيا: براى رسيدن به آنچه نزد خداست چاره اى جز ترك دنياى پست وجود ندارد؛

«من هو ان الدنيا على الله انّه لا يعصى الاّ فيها و لا ينال ما عنده الاّ بتركها»(4)، البته بايد دانست كه از همين دنيا اولياى خداوند بهترين استفاده را براى عالم آخرت مى كنند:

«الدنيا متجر اولياء الله».(5)

اين احتمال نيز وجود دارد كه نكره بودن «حيوة» براى بيان قلّت باشد؛ يعنى آنان حريص ترين مردم بر زندگى دنيا هستند گرچه كم باشد، البته همه دنيا اندك است: قل متاع الدنيا قليل. (نساء، 77)

7. پيمان شكنى اهل كتاب و كفار

نظير آيه 100 بقره: أَ وَ كلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدا نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكثَرُهُمْ لاَ يؤْمِنُونَ

آيه 56 انفال است: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كفَرُوا فَهُمْ لاَ يؤْمِنُونَ. الَّذِينَ عَاهَدْتَ مِنْهُمْ

ص: 160

ثُمَّ ينْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِى كلِّ مَرَّةٍ وَ هُمْ لاَ يتَّقُونَ

از دو آيه فوق استفاده مى شود يكى از اوصاف مشترك برخى از اهل كتاب و كفار پيمان شكنى بود.

8. سرّ اين كه يهود از مشركان و كافران هم بدتر هستند آن است كه كافران اعتقادى به جهنم و بهشت ندارند: ان هى الاّ حياتنا الدنيا نموت و نحيى و ما نحن بمبعوثين (مؤمنون، 37)، پس طبيعى است كه خواهان زندگى در دنيا باشند، اما يهود كه معتقد به بهشت و جهنم است: لن يدخل الجنة الا من كان هودا أو نصارى چگونه اين اندازه به زندگى در دنيا حرص مى ورزد؟ از اين جا معلوم مى شود كسى كه معتقد به زندگى در آخرت هست در عين حال علاقه بيشتر به زندگى در دنيا دارد از مشرك كه معتقد نيست بدتر است.(1)

9. عدم آرزوى مرگ از ناحيه يهوديان با دو تعبير بيان شده: و لا يتمنوه أبدا (جمعه، 7) و و لن يتمنونه أبدا. سر اين تفاوت در تعبير آن است كه آنجا كه با حرف «لا» نفى شده «اولياء الله» بودن خود را مطرح كردند كه ادعاى جزاف بود، اما در آيه مورد بحث ادعاى اختصاص آخرت بر خويش را مطرح كردند كه ادعاى جزاف تر كردند، از اين رو با «لن» كه مفيد نفى ابد است تعبير شده است.(2)

10. علت اساسى عدم تمناى مرگ، گناه و ظلم و ستم است: و لن يتمنوه ابدا بما قدمت أيديهم و الله عليم بالظالمين. نظير همين تعبير در سوره جمعه آيه 7 آمده است: و لا يتمنونه أبدا بما قدمت أيديهم و الله عليم بالظالمين.

11. علت اين كه دانستن خدا را به ستمكاران اختصاص داد در صورتى كه خداوند عالم به هر كسى است چه ستمكار باشد و چه نباشد آن است كه منظور ترساندن و بازداشتن آنان است از ستمگرى همان طور كه انسان به ديگرى مى گويد من به عمل تو آگاهى دارم كه منظور ترساندن و جلوگيرى است.(3)

ص: 161

و لن يتمنوه أبدا خبرى است قاطع از آينده كه اين امر واقع نخواهد شد و اين خبر از غيب است.(1)

12. مقصود از هزار سال عدد هزار نيست، بلكه كنايه از عمر بسيار طولانى است و به تعبير ديگر عدد تكثير است نه تعداد.(2)

13. بهره گيرى از ماده «وجدان» در جمله «لتجدنهم» براى نشان دادن اين نكته است كه حرص و علاقه آنان به دنيا در حدى است كه اگر كسى از وضع و حال آنان باخبر گردد به روشنى و آشكارا شدت دلبستگى آنان به دنيا را مى يابد.(3)

14. حرص بر دو قسم است: پسنديده و ناپسند. حرص پسنديده مانند حرص بر هدايت مردم: لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رؤف رحيم (توبه، 128) و حرص ناپسند مانند آيه 96 سوره بقره: و لتجدنهم احرص الناس على حيوة....

كسى كه دشمن خدا و فرشتگان و رسولان او و جبرئيل و ميكائيل باشد (كافر است؛ و) خداوند دشمن كافران است. * ما نشانه هاى روشنى براى تو فرستاديم؛ و جز فاسقان كسى به آن ها كفر نمى ورزد. * و آيا چنين نيست كه هر بار آن ها [= يهود] پيمانى (با خدا و پيامبر) بستند، جمعى از ايشان آن را دور افكندند (و مخالفت كردند)؟! آرى، بيشتر آنان ايمان نمى آورند. * و هنگامى كه فرستاده اى از سوى خدا به سراغشان آمد، و با نشانه هايى كه نزد آن ها بود مطابقت داشت، جمعى از آنان كه به آن ها كتاب (آسمانى) داده شده بود، كتاب خدا را پشت سر افكندند؛ گويى هيچ از آن خبر ندارند!

يهود بنى قريظه و بنى نضير بسته بود كه دشمنان پيامبر را يارى نكنند.(1)

ه -. در اين كه مقصود از رسول چيست دو احتمال است: اكثر مفسران بر اين عقيده اند كه منظور رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) است و عده قليلى نيز بر اين عقيده اند كه منظور از رسول، رسالت و پيامبرى است.(2)

و. مقصود از «كتاب الله» چيست ؟ دو احتمال وجود دارد: 1. منظور از «كتاب الله» قرآن مجيد است. 2. منظور تورات است.(3)

4. علت اين كه هدى و بشرى للمؤمنين هدايت و راهنمايى كتاب را از امتيازات مؤمنين قرار داده اين است كه تنها آنان از راهنمايى كتاب استفاده برده و بر طبق دستوراتش عمل مى كنند.(1)

5. در جمله عدو للكافرين به جاى اين كه بفرمايد «عدو لهم» اسم ظاهر آنان را آورده و نكته اش اين است كه بر علت حكم دلالت كند و بفهماند اگر دشمن ايشان است به خاطر اين است كه ايشان كافرند و به طور كلى خداى تعالى دشمن كفار است.(2)

6. انگيزه اين كه كفر «فسق» ناميده شد اين است كه فسق بيرون آمدن از چيزى به چيز ديگر است و يهود در اثر انكار پيامبر اسلام از دين خودشان كه دين موسى است بيرون رفتند.(3)

7. عهد بر سه قسم است:

الف. عهدى كه انسان با خدا مى بندد كه با صيغه عاهدت الله منعقد مى شود كه وفاى به آن لازم است.

ب. عهدى كه انسان با انسان ديگر مى بندد كه در قرآن از آن به عقد تعبير شده و آيه شريفه اوفوا بالعقود (مائده، 1) ناظر به آن است مانند عقد بيع و عقد اجاره و مانند آن.

ج. عهدى كه خداوند با انسان مى بندد كه شامل همه تكاليفى كه بر عهده انسان آمده مى شود و در آيه ألم أعهد اليكم يا بنى ءادم ان لا تعبدوا الشيطان (يس، 60) به آن اشاره شده است. وجوب وفاى به هر سه قسم، از آيه اوفوا بالعقود استفاده مى شود. آيه شريفه اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولاً (اسراء، 34) ميان وفاى به عهد و تهديد به عذاب در روز قيامت جمع مى كند، البته نسبت به مشركان پيمان شكن وفاى به عهد لازم نيست كه در سوره انفال آيه 55-58 و در سوره توبه آيه 4 به آن اشاره شده است.

8. عهد غير از وعد است؛ زيرا صبغه اخلاقى وعد بيش از عهد است و صبغه فقهى عهد بيش از وعد است. عهد با خداوند شرايط خاص خود را دارد كه متعلق آن نبايد مرجوح باشد و بعد از اجراى صيغه لازم الوفا است همان گونه كه عهد انسان با انسان ديگر در بيع يا اجاره

ص: 165

و مانند آن كه آيه شريفه اوفوا بالعقود ناظر به آن است آن هم دو طرف معامله بايد به عهد خويش وفا كنند.

9. خداوند فرمود نبذ فريق چرا كه در يهود عده اى بودند كه به عهدهايى كه با خدا يا رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) بسته بودند پايدار ماندند.(1)

10. «نبذ» به معناى طرح و افكندن چيزى از روى بى اعتنايى است مانند دور انداختن كفش يا لباس كهنه. قرآن مى فرمايد: بنى اسرائيل نسبت به دين بى اعتنا بودند؛ نبذه فريق منهم بل اكثرهم لا يؤمنون. كسى كه در دنيا با بى اعتنايى دين خدا را ترك كند در قيامت بى اعتنايى مى بيند و روانه جهنم مى شود: لينبذنّ فى الحطمة.(2)

(آن دو، راه سحر كردن را، براى آشنايى با طرز ابطال آن، به مردم ياد مى دادند.) و به هيچ كس چيزى ياد نمى دادند، مگر اين كه از پيش به او مى گفتند: «ما وسيله آزمايشيم، كافر نشو (و از اين تعليمات، سوء استفاده نكن.)» ولى آن ها از آن دو فرشته، مطالبى را مى آموختند كه بتوانند به وسيله آن، ميان مرد و همسرش جدايى بيفكنند؛ ولى هيچ گاه نمى توانند بدون اجازه خداوند، به انسانى زيان برسانند. آن ها قسمت هايى را فرا مى گرفتند كه به آنان زيان مى رسانيد و نفعى نمى داد. و مسلّما مى دانستند هر كسى خريدار اين گونه متاع باشد، در آخرت بهره اى نخواهد داشت. و چه زشت و ناپسند بود آنچه خود را به آن فروختند، اگر مى دانستند! * و اگر آن ها ايمان مى آوردند و پرهيزگارى پيشه مى كردند، پاداشى كه نزد خداست، براى آن ها بهتر بود، اگر آگاهى داشتند. * اى افراد با ايمان! (هنگامى كه از پيغمبر تقاضاى مهلت براى درك آيات قرآن مى كنيد) نگوييد: «راعنا»؛ بلكه بگوييد: «انظرنا». (زيرا كلمه اوّل، هم به معنى «ما را مهلت بده»، و هم به معنى «ما را تحميق كن» مى باشد؛ و دستاويزى براى دشمنان است.) و (آنچه به شما دستور داده مى شود) بشنويد. و براى كافران (و استهزاكنندگان) عذاب دردناكى است. * كافرانِ اهل كتاب، و (همچنين) مشركان، دوست ندارند كه از سوى خداوند، خير و بركتى بر شما نازل گردد؛ در حالى كه خداوند، رحمت خود رابه هر كس بخواهد، اختصاص مى دهد؛ و خداوند، صاحبِ فضلِ بزرگ است.

ج. راغب اصفهانى براى سحر سه معنا بيان مى كند:

1. نيرنگ و خيال پردازى هايى كه حقيقتى ندارد نظير آنچه شعبده باز از طريق چشم بندى ها انجام مى دهد و آيه سحروا اعين الناس و استرهبوهم به آن ناظر است.

2. جلب معاونت و يارى شياطين جن از طريق افعالى كه سبب تقرب به آنان مى شود و آيه هل انبّئكم على من تنزّل الشياطين تنزّل على كل أفاك اثيم (شعراء، 221-222) به آن اشاره دارد.

3. آنچه به عنوان تغيير صورت و تغيير طبيعت اشيا مثل تغيير انسان به صورت حيوان مطرح است كه حقيقت ندارد و پندارى بيش نيست.

د. كلمه «ما» در جمله و ما انزل على الملكين موصوله است نه نافيه چنان كه قرطبى آن را پذيرفته است. بنا بر اين، معناى آيه شريفه چنين مى شود: شياطين غير از سحر آنچه را كه بر هاروت و ماروت نازل شده بود نيز به مردم تعليم مى دادند. هم آن شياطين و هم اين دو فرشته معلّم سحر بودند با اين تفاوت كه قصد شياطين افساد بود، از اين رو عمل آن ها حرام بلكه موجب كفر شد، ليكن نيت و هدف هاروت و ماروت كه دو فرشته معصوم بودند دفع مفسده سحر و ابطال سحر ساحران بود كه اين عمل آنان مباح بلكه راجح شد.

ه -. منزه ساختن كفر از سليمان در جمله و ما كفر سليمان در حقيقت به منزه ساختن او از سحر و جادوگرى است. سليمان كافر نشد يعنى سليمان ساحر نبود؛ زيرا تنها راه توهّم كفر آن حضرت اسناد كفر از ناحيه شياطين همين پندار سحر بود. غرض آن كه از آيه شريفه كفر عملى سحر استفاده مى شود و بر همين اساس اين آيه از ادلّه حرمت سحر و اسباب كفر در نزد فقهاست.(1)

و. در اين كه منظور از شياطين در آيه شريفه شياطين جنى است يا انسى يا هر دو، سه احتمال وجود دارد، ليكن از قرينه مقام استفاده مى شود منظور، شياطين جن است چنان كه در آيه ديگر مى فرمايد: همين شيطان ها بودند كه تحت سيطره سليمان در آمدند و با اين تسخير از اضلال ممنوع شدند: و من الشياطين من يغوصون له و يعملون عملاً دون ذلك و كنّا لهم حافظين.(2)

ص: 168

ز. در اين كه ضمير فاعلى «يعلّمون» به شياطين بر مى گردد يا به يهوديان و تابعان شياطين، دو وجه محتمل است، ليكن اكثر مفسران وجه اول را اختيار كرده اند.

ح. ظاهر آيه شريفه اين است كه هاروت و ماروت دو فرشته بودند نه انسان متظاهر و فرشته نما و ظاهر آيه طهارت و عصمت آن دو فرشته است نه نيرنگ. بنا بر اين، هر چه مخالف ظاهر آيه باشد فاقد اعتبار است نظير آنچه در برخى تفاسير(1) آمده كه حديث مرفوعا نقل شده كه هاروت و ماروت دو فرشته اى بودند كه با مشاهده تبه كارى مردم به درگاه خدا شكايت بردند. خداوند با دادن شهوت به آن دو فرشته آنان را به زمين نازل كرد و به شرب خمر و بت پرستى و قتل نفس آلوده شدند و آن گاه گرفتار كيفر الهى گشتند.(2)

ط. منظور از «اذن» در جمله و ما هم بضارين به من احد الا باذن الله اذن تكوينى است نه تشريعى چنان كه در مطلق محرمات چنين است. مثلاً غيبت يا حرام خوارى گرچه تشريعا ممنوع است، اما تكوينا مأذون است وگرنه فاعل مضطر خواهد بود و زمينه امتحان و تكامل اختيارى فراهم نخواهد بود. كسى كه مى گويد اگر سحر مرضى خدا نبود خداوند به آن اذن نمى داد و چون به آن اذن داد پس به آن راضى است، بين تكوين و تشريع خلط كرده است چنان كه بت پرستان مى گفتند: لو شاء الله ما أشركنا (انعام، 148) كه آنان نيز ميان خواسته تكوينى و تشريعى خلط كردند.(3)

ى. مؤمنين به رسول خدا عرض مى كردند «راعنا» يعنى مطالب ما را گوش فرا دار، يهود اين لفظ را تحريف كرده و مى گفتند اى محمد «راعنا» و منظور آنان نسبت دادن حمق و سستى است و هنگامى كه مورد عتاب مؤمنين واقع مى شدند، مى گفتند همان لفظ را كه مسلمين به كار مى برند ما هم آن لفظ را استعمال مى كنيم، از اين رو خداوند مؤمنين را نهى فرمود از گفتن اين كلمه و دستور داد به جاى آن لفظ «انظرنا» به كار برده شود. امام باقر (علیه السلام) فرمود: كلمه «راعن» در لغت عبرى، دشنام و منظور يهود همان دشنام بود.(4)

ص: 169

ك. در معناى «أنظرنا» چند وجه است: 1. رو كن به ما.(1) 2. مراقبت كن ما را تا آنچه ما را آموزش داده اى درك كنيم و بفهميم.(2) 3. آشنا ساز ما را و بيان كن براى ما اى محمد.(3)

ل. آيه ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب... پرده از روى كينه توزى و عداوت گروه مشركان و گروه اهل كتاب نسبت به مؤمنان برداشته مى گويد: كافران اهل كتاب و همچنين مشركان دوست ندارند خير و بركتى از سوى خدا بر شما نازل گردد، ولى اين تنها آرزويى بيش نيست؛ زيرا خداوند رحمت و خير و بركت خويش را به هر كس بخواهد اختصاص مى دهد.

م. اگر چه فضل و رحمت خداى سبحان در اين آيه شريفه معلّق بر مشيت خداوند شده است، ليكن مشيت الهى بر مدار علم و حكمت اوست، از اين رو در سوره آل عمران بين دو تعبير «من يشاء» سخن از علم به ميان آورده و مى فرمايد: قل انّ الفضل بيد اللّه يؤتيه من يشاء و الله واسع عليم * يختص برحمته من يشاء و اللّه ذو الفضل العظيم (آل عمران، 73-74) تأكيد بر عليم بودن حق تعالى ناظر به اين نكته مهم هست كه خدا از درون افراد هم آگاه است، پس براى راهيابى به رحمت ويژه الهى تطهير دل لازم است.(4)

ن. منظور از كافرين در آيه شريفه يهود مى باشد، ليكن خداوند تعبير به يهود نفرمود، بلكه فرمود كافرين تا اين كه از آنان نكوهش كرده باشد.(5)

اين كار سوء استفاده نكنند، اما يهود از آن آموزش سوء استفاده كرد و ميان زن و شوهرها تفرقه مى انداخت.(1)

2. سؤال: هاروت و ماروت دو فرشته الهى بودند كه براى مبارزه با اذيت و آزار ساحران به تعليم مردم پرداختند. آيا به راستى فرشته مى تواند معلم انسان باشد؟

پاسخ: خداوند آن ها را به صورت انسان هايى در آورد تا بتوانند اين رسالت خود را انجام دهند اين حقيقت را مى توان از آيه 9 سوره انعام نيز دريافت آن جا كه مى گويد: لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلاً.(2)

3. موضوع تعليم سحر در زمان حضرت سليمان (علیه السلام) امر رايج و مستمرى بوده است. فعل مضارع «يعلمون» دال بر استمرار است.(3)

4. «مثوبه» از مادّه «ثوب» به معناى رجوع است و به جزاى عمل از آن رو ثواب و مثوبه اطلاق مى شود كه جزاى عمل انسان به خود انسان باز مى گردد چنان كه به لباس ثوب گفته مى شود زيرا نخى كه لباس از آن تشكيل شده به حالتى كه برايش مقدر شده بازگشته است.(4)

5. نكره بودن «مثوبة» دليل بر وحدت و تنوين تفخيم آن نشان از نهايت عظمت ثواب الهى دارد به تعبير ديگر يك ثواب هر چند اندك از طرف خدا از همه منافعى كه همه ساحران در دوران عمر خود مى بردند بهتر است؛ زيرا اساسا چيزى كه از ناحيه خداوند است با معيارهاى دنيايى قابل ارزيابى نيست و اين اختصاص به ثواب بهشت ندارد، بلكه شامل عذاب جهنم نيز مى شود.

6. همان گونه كه مردها مرتكب گناه سحر مى شدند: سحروا أعين الناس و جاءوا بسحر عظيم (اعراف، 116) زن ها نيز گناه سحر را مرتكب شده اند: و من شرّ النفّاثات فى العقد و خداوند متعال هم همان گونه كه عمل سحر را مردود مى داند و باطل مى كند؛ ما جئتم به السحر انّ الله سيبطله (يونس، 81)، ساحر را نيز مطرود مى داند و مى فرمايد: ساحر به فلاح نمى رسد؛ و لا يفلح الساحر حيث اتى.(5)

ص: 171

7. از نظر فقهى سحر از شراب خوارى و شراب فروشى بدتر است؛ زيرا قرآن كريم در باره شراب مى فرمايد: انما الخمر... رجس من عمل الشيطان (مائده، 90)، ليكن به نفع اجمالى آن اشاره شده گرچه گناه آن بيشتر است: و اثمهما اكبر من نفعهما (بقره، 219)، ولى در باره سحر منفعت به طور كلى نفى شده است: و يتعلّمون ما يضرّهم و لا ينفعهم.

8. طبق جمله يفرقون به بين المرء و زوجه اجمالاً تأثير سحر پذيرفته شده ليكن اين پذيرش با ربوبيت خداوند و توحيد افعالى منافاتى ندارد؛ زيرا سحر نيز جزو قضا و قدر الهى است نه اين كه در برابر مقدرات خداوند باشد؛ يعنى همان گونه كه در جانب خير دعا و صدقه و صله رحم به اذن خدا در تكوين اثر دارد سحر و شعبده و مانند آن در جانب سوء اثر دارد و به منظور آزمايش مردم صورت مى گيرد.

9. تفرقه انداختن ميان زن و شوهر كارى شيطانى است: فيتعلمون منهما ما يفرّقون به بين المرء و زوجه.

10. دانش و آموزش هميشه مفيد نيست؛ گاهى مضرّ و زيان آور است: يتعلمون ما يضرّهم و لا ينفعهم.(1)

11. سحر پديده عصر حضرت سليمان (علیه السلام) نبود چنان كه اتهام به آن هم مخصوص آن حضرت نبوده است، از اين رو طاغيان به آن حضرت و ساير انبيا مى گفتند تو ساحر هستى: كذلك ما أتى الذين من قبلهم من رسول الاّ قالوا ساحر أو مجنون.(2)

12. هر جا مؤمنين به الذين ءامنوا تعبير شده اند منظور مؤمنين اين امتند، اما از امت هاى قبل از اسلام به كلمه «قوم» تعبير مى كند مثل اين كه فرمود: قوم نوح أو قوم هود يا به لفظ اصحاب تعبير كرده و از آن جمله مى فرمايد: و اصحاب مدين و در خصوص قوم موسى (علیه السلام) تعبير به «بنى اسرائيل» و «يا بنى اسرائيل» آورده است، پس تعبير به لفظ الذين ءامنوا تعبير محترمانه اى است كه اين امت را بدان اختصاص داده است.(3)

13. علت اين كه يهود دوست نمى دارند كتابى بر مسلمانان نازل شود اين بود كه چون

ص: 172

خود آنان اهل كتاب بودند و دوست نمى داشتند كتابى بر مسلمانان نازل شود چون نازل شدن كتاب بر مسلمانان باعث مى شود ديگر تنها يهوديان اهليت كتاب نداشته باشند و اين اختصاص از بين برود و ديگران نيز اهليت و شايستگى آن را داشته باشند.(1)

چيزى تواناست. * و نماز را بر پا داريد و زكات را ادا كنيد؛ و هر كار خيرى را براى خود از پيش مى فرستيد، آن را نزد خدا (در سراى ديگر) خواهيد يافت؛ خداوند به اعمال شما بيناست.

د. آيه ما ننسخ من ءاية پاسخ به تبليغات سوء يهود است آن گاه كه به مسلمانان مى گفتند: دين، دين يهود است و قبله، قبله يهود، اما هنگامى كه حكم قبله تغيير يافت و مسلمانان موظف به خواندن نماز به سوى كعبه شدند آن ها گفتند: اگر قبله اولى صحيح بود پس دستور دوم چيست و اگر دستور دوم صحيح است اعمال گذشته شما باطل است. قرآن در اين باره به آن ها پاسخ مى دهد كه ما هيچ حكمى را نسخ نمى كنيم يا آن را به تأخير نمى اندازيم مگر بهتر از آن يا همانند آن را به جاى آن مى آوريم.(1)

ه -. جمله اول آيه الم تعلم ان الله له ملك السموات و الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير اشاره به حاكميت خدا در احكام و قادر بودن او بر تشخيص همه مصالح بندگان است. بنا بر اين، نبايد مؤمنان به حرف هاى نابجاى افراد مغرض كه در مسأله نسخ احكام ترديد مى كنند گوش فرا دهند و جمله دوم هشدارى است به آن هايى كه تكيه گاهى غير از خدا براى خود انتخاب مى كنند زيرا در جهان تكيه گاه واقعى جز او نيست.(2)

و. دشمنان اسلام نمى خواهند خيرى به مسلمانان برسد و در مقام بقا نيز مى خواهند خير رسيده را از آنان بگيرند. آيه مورد بحث اشاره به مقام بقا دارد، و امّا آيه دالّ بر مقام حدوث، اين آيه شريفه است: ما يودّ الذين كفروا من اهل الكتاب و لا المشركين أن ينزّل عليكم من خير من ربّكم.(3)

ز. منظور از امر در حتى يأتى الله بامره به گفته بسيارى از مفسران(4) فرمان جهاد است كه در آن هنگام هنوز نازل نشده بود شايد به اين علت كه هنوز آمادگى همه جانبه براى اين فرمان نداشته، از اين رو بسيارى معتقدند كه اين آيه به وسيله آيات جهاد نسخ شده است.(5)

ح. چون خداوند به مؤمنان فرمان داد كه از كفار صرف نظر نموده و بگذرند و امتثال آن با توجه به شدت دشمنى يهود و ديگران براى مسلمانان دشوار بود، از اين رو به آنان دستور داد

ص: 175

كه در برابر اين مشكل از نماز و روزه استمداد جويند و با پرداخت زكات كه رمز همبستگى اجتماعى است روح و جسم خود را نيرومند سازند و تصور نكنيد كارهايى كه انجام مى دهيد و اموالى را كه در راه خدا انفاق مى كنيد از بين مى رود، آنچه از نيكى ها از پيش مى فرستيد آن ها را نزد خدا و در سراى ديگر خواهيد يافت.(1)

همين هاست، ولى گروهى بودند كه براى نرفتن زير بار دعوت پيامبر (صلی الله علیه و آله) سؤالات بى اساس را بهانه قرار مى دادند.(1)

4. بازگويى مشكلات و تاريخ انبيا، دلدارى به پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است؛ اگر افرادى از تو سؤال و درخواست نامعقول دارند از انبياى پيشين نيز همين قبيل درخواست ها را داشتند.

5. تعبير و اعفوا و اصفحوا دلالت دارد بر اين كه مؤمنين بر قتال و كشتن يهوديان قدرت داشتند زيرا صفح ترك ملامت از شخص قادر صادر مى شود نه ناتوان.(2)

6. علت اين كه در آيه تعبير به «كثير» شده است اين است كه برخى از اهل كتاب مانند عبدالله بن سلام و... ايمان آوردند.(3)

7. در برخورد با دشمن نيز بايد انصاف داشت؛ ودّ كثير يعنى بسيارى از اهلكتاب دوست دارند شما مسلمانان دست از ايمان خود برداريد نه همه آنان.(4)

8. با مخالفان نبايد فورا با خشونت برخورد كرد؛ گاهى لازم است حتى با علم به كينه و حسادتشان با آن ها مدارا كرد.(5)

9. مقدار كمك مهم نيست؛ هر كس به هر مقدار مى تواند بايد كمك كند (من خير).(6)

10. گستره كار خير، شامل كارهايى نيز مى شود كه طبق وصيت انجام مى گيرد با اين تفاوت كه آنچه طبق وصيت انجام مى گيرد، تأخير عمل خير است نه تقديم آن؛ چنان كه اثر و فايده تقديم را نيز ندارد.

ص: 177

دليل براى تسليم در برابر چيزى آن است كه انسان با تمام وجه و صورت متوجه آن شود.(1)

ه -. در اين كه منظور از من أظلم كيست ؟ چند احتمال بيان شده از جمله:

1. منظور از اين ستمكاران كفار مكه اند.(2)

2. اشاره به هر سه گروه يهود و نصارى و مشركان است.(3)

و. مراد از «خزى» در دنيا، چند وجه است:

1. پرداخت ماليات با خوارى و كوچكى.

2. كشتن كافر حربى و اسير كردن اطفال آنان و گرفتن ماليات از كافر ذمى.

3. دور كردن از مساجد مسلمين.(4)

ز. در آيه 114 سخن از ستمگرانى بود كه مانع از مساجد الهى مى شدند و در تخريب آن مى كوشيدند. آيه مورد بحث دنباله همين سخن است، مى فرمايد: مشرق و مغرب از آن خداست، به هر طرف رو كنيد خدا آنجاست. چنين نيست كه اگر شما را از رفتن به مساجد و پايگاه هاى توحيد مانع شوند راه بندگى خدا بسته شود نه، شرق و غرب اين جهان تعلق به ذات پاك او دارد و به هر سو رو كنيد او آنجاست.(5)

ح. منظور از شرق و غرب در آيه فوق، خصوص دو سمت خاص نيست، بلكه اين تعبير كنايه از تمام جهات است.(6)

ط. منظور از «وجه الله» صورت خدا نيست، بلكه مراد نفس و ذات خداوند است.(7)

ى. همان گونه كه هر موجودى مخلوق و معلوم خداست، همه ويژگى هاى كمالى هر موجود نيز مخلوق و معلوم خداست. قرآن كريم اين معنا را هم مطلق و هم به تفصيل بيان كرد. در بيانى مطلق مى فرمايد: هر چه مصداق «شىء» است مخلوق خداى سبحان است: الله خالق كل شىء (رعد، 16) و در تفصيل همين معنا مى فرمايد: همه مكان ها، زمان ها و

ص: 180

جهات زير پوشش احاطه فراگير علمى خداوند است. مكان، زمان و جهت سه امر جداى از يكديگر است.

قرآن در باره احاطه علمى خداى سبحان از نظر مكان مى فرمايد: و هو معكم اين ما كنتم و اللّه بما تعملون بصير (حدى، 4) و در باره احاطه علمى خداى سبحان از نظر زمان مى فرمايد: سواء منكم من أسرّ القول و من جهر به و من هو مستخف بالليل و سارب بالنهار (رعد، 10) و در باره احاطه علمى خداى سبحان از نظر جهت مى فرمايد: و للّه المشرق و المغرب فأينما تولّوا....(1)

الف. چون وجه اشتراك اعضاى بدن و معدن حواس فكر و تخيل است؛ وقتى كه اشرف اعضا تواضع و انقياد داشته باشد ساير اعضا سهل است.(1)

ب. اعظم عبادات سجده است كه فقط با صورت (وجه) حاصل مى شود، از اين رو «وجه» را ذكر نمود.(2)

6. كسى كه تسليم محض خدا باشد از هيچ كس و هيچ چيز نمى ترسد و هميشه خدا را با خود احساس مى كند و به او توكل دارد و به او پناه مى برد.(3)

7. ذكر جمله و هو محسن بعد از بيان تسليم، اشاره به اين است كه تا ايمان راسخ وجود نداشته باشد نيكوكارى به معناى وسيع كلمه حاصل نخواهد شد.(4)

8. مساجدى مورد قبول هستند كه در آن ها ياد خدا زنده شود و احكام الهى در آن بيان شود.(5)

9. مساجد سنگر مبارزه اند، از اين رو دشمن سعى در تخريب آن دارد: سعى فى خرابها.(6)

10. مساجد اسلامى بايد به اندازه اى قدرتمند باشد كه دشمن از نفوذ در آن در هراس و اضطراب باشد: ما كان لهم ان يدخلوها الاّ خائفين.(7)

11. مسجد داراى اوصاف، ويژگى ها و آثارى است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

الف. سراسر زمين عبادتگاه است؛ چنان كه رسول اكرم فرمود:

«جعلت لى الارض مسجدا و طهورا»(8)، ليكن مهم ترين مركز عبادى مسجد است.

ب. خداى سبحان انسان ها را به قسط و عدل فراخواند و پايگاه اين امر، مراكز عبادى است، از اين رو به انسان ها فرمود تا به مساجد رو آورند: (قل امر ربّى بالقسط و أقيموا وجوهكم عند كل مسجد). (اعراف، 29)

ص: 182

ج. زينت انسان با حضور در مراكز عبادى تأمين مى شود؛ زيرا آنچه از جان آدمى جداست اگر در زمين است، زيور زمين است: انّا جعلنا ما على الارض زينة لها (كهف، 7) و اگر در آسمان است، زينت آسمان است: انّا زينّا السّماء الدنيا بزينة الكواكب (صافات، 6). تنها زيور جان آدمى، ايمان و اعتقاد به خداى سبحان و محبّت اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) است: حبّب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم (حجرات، 7). زينت جان انسان را بايد در مراكز عبادى فراهم كرد، از اين رو خداى سبحان مى فرمايد: يا بنى ءادم خذوا زينتكم عند كلّ مسجد.(1)

12. جلوگيرى از ورود به مسجد و ذكر نام پروردگار و كوشش در تخريب آن، تنها به اين نيست كه مثلاً با بيل و كلنگ ساختمان آن را ويران سازند، بلكه هر عملى كه نتيجه آن تخريب مساجد و از رونق افتادن آن باشد نيز مشمول همين حكم است.(2)

13. ظاهر آيه شريفه اقتضا مى كند كسى كه تلاش در تخريب مساجد مى كند در بزرگ ترين مراحل فسق باشد. بنا بر اين، (به قرينه تقابل) روشن مى شود كسى كه تلاش در آبادى و عمران مساجد مى كند در بزرگ ترين درجات ايمان مى باشد.(3)

14. اين آيه شريفه با ساير آياتى از قبيل و مانند و من اظلم ممن افترى على الله كذبا (انعام، 21) و آيه و من اظلم ممن كتم شهادة عنده من الله (بقره، 140) تنافى ندارد؛ به دليل اين كه از مجموع آيات «من اظلم» به دست مى آيد كه اين گروه ها نسبت به سايرين ظالم ترين هستند.(4)

ص: 183

مورد بحث از قبيل قنوت تكوينى است: كلّ له قانتون؛ يعنى همه موجودات در برابر خدا خاضع و فرمانبردارند.(1)

ج. و قالوا اتّخذ الله ولدا؛ مرجع ضمير «قالوا» مى تواند همه گروه هاى سه گانه يهود، نصارى و مشركان باشند؛ زيرا يهود عزير را پسر خدا، نصارى حضرت مسيح (علیه السلام) را پسر خدا و مشركان فرشتگان را دختران خدا مى پنداشتند:

و قالت اليهود عزير ابن الله و قالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بأفواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله انّى يؤفكون.(2)

د. منظور اهل كتاب در اولين مرتبه اى كه اين سخن را گفتند يعنى خدا فرزند براى خود گرفته اين بوده كه از پيغمبر خود احترامى كرده باشند همان گونه كه در احترام و تشريف خود مى گفتند:

نحن أبناؤ الله و احباؤه، ليكن چيزى نگذشت كه اين تعارف صورت جدى به خود گرفت و آن را يك حقيقت پنداشتند.(3)

ه -. منزه است خداوند از چنين نسبتى بلكه آنچه در آسمان ها و زمين است از آن اوست و مالك آن هاست و ملائكه (كه مشركين قائل بودند دختران خدايند) و عزير و مسيح از جمله مخلوقات او هستند، پس چگونه ممكن است اين سه نفر كه از مخلوقات او هستند فرزند او باشند.

و. مراد از جمله كن فيكون چيست ؟ اين تعبير در آيات متعددى از جمله آيه 47 و 59 آل عمران و آيه 73 انعام و آيه 40 نحل و... آمده است و از اراده تكوينى خداوند و حاكميت او در امر خلقت سخن مى گويد؛ توضيح اين كه منظور از جمله كن فيكون اين نيست كه خداوند يك فرمان لفظى با معناى موجود باش صادر مى كند، بلكه هر گاه كه اراده او به چيزى تعلق مى گيرد خواه بزرگ باشد يا كوچك و... بدون نياز به هيچ علت ديگرى تحقق مى يابد و

ص: 185

ميان اين اراده و پيدايش آن موجود حتى يك لحظه نيز فاصله نخواهد بود.(1)

ز. «بديع» از مادّه «بَدع» به معناى انشاء و اختراع بدون نمونه و الگوى پيشين است. روش بى سابقه را نيز «بدعت» مى نامند. واژه «بديع» هم بر فاعل (مُبدِع) و هم بر مفعول (مُبدَع) اطلاق مى شود. خداى سبحان نه تنها مالك كه خالق است و نه تنها خالق، بلكه «بديع» است و فرق خالق با بديع (به معناى مُبدِع) آن است كه اگر كسى مواد محقق شده در خارج را جمع آورى كرده به آن ها صورت دهد، او خالق است، اما بديع كسى است كه هم مواد خام اشيا را آفريده و هم صورت هايى به آن ها داده است كه ابتكارى و نوظهور مى باشد.(2)

ح. پس از آن كه خداوند گفتار ايشان را در باره اتخاذ فرزند و انكار توحيد بيان فرمود در دنبال آن عقيده آنان را در مورد پيامبران بازگو كرد و گفت: افراد بى اطلاع مى گفتند چرا خدا با ما سخن نمى گويد و چرا آيه و نشانه اى بر خود ما نازل نمى شود؛ يعنى همان گونه كه با موسى و پيامبران ديگر سخن گفت چرا به همان كيفيت با ما سخن نمى گويد.

قرآن در پاسخ اين ادعاهاى لجوجانه و خودخواهانه مى فرمايد: پيشينيان آن ها نيز همين گونه سخنان داشتند؛ دل ها و افكارشان مشابه است، ولى ما آيات و نشانه ها را (به مقدار كافى) براى آن ها كه حقيقت جو و اهل يقين هستند روشن ساختيم. اگر به راستى منظور آن ها درك حقيقت و واقعيت است همين آيات را كه بر پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نازل كرديم نشانه روشنى بر صدق گفتار اوست چه لزومى دارد كه بر هر يك از افراد مستقيما و مستقلاً آياتى نازل شود.(3)

ط. منظور از پيشينيان، يهود هستند؛ زيرا آنان بودند كه امور ممتنع را از موسى (علیه السلام) درخواست مى كردند و عده اى قائلند كه منظور يهود و نصارى و امت هاى گذشته هستند.(4)

ى. جمله لا تسئل عن اصحاب الجحيم نوعى دلدارى براى پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است تا اين كه از اصرار ورزيدن اهل كتاب بر كفرشان رنجور و دلتنگ نشود: و ما از تو راجع به اهل آتش سؤال نمى كنيم كه چرا آنان پس از اين كه تو رسالت خود را انجام دادى و براى دعوت

ص: 186

آنان به اسلام تلاش كردى آن ها ايمان نياوردند.(1)

ك. در رابطه با مسئوليت پيامبر (صلی الله علیه و آله) بايد گفت كه رسول خدا افزون بر تكليف عبادى، تكليف رسالى نيز دارد؛ از او در كار رسالت سؤال مى شود كه آيا پيام خدا را به خوبى دريافت و ابلاغ كردى يا نه ؟ و نسبت به تبهكاران كه انذار در آن ها اثر نكرده هيچ مسئوليتى ندارد: ولا تسئل عن أصحاب الجحيم. كار پيامبر بلاغ مبين است: و ما على الرسول الاّ البلاغ المبين (نور، 54). او رسول و مبلّغ است نه مسئول و وكيل و حفيظ امت: و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما أنت عليهم بوكيل (انعام، 107) چنان كه دخالت و سيطره بر امت وظيفه او نيست: فذكر انّما أنت مذكر * لست عليهم بمصيطر.(2)

ايمان به چنين قدرتى كه وجود و عدم همه چيز به دست اوست انسان را از يأس و نااميدى باز مى دارد.(1)

3. سؤال: چه مانعى داشت كه آن نشانه هايى را كه آنان درخواست كردند از جانب خداوند مى آمد تا دليل و برهان، محكم تر و استوارتر گردد؟

پاسخ: ميزان در مورد آمدن يا نيامدن آيات مصلحت است و چنانچه خدا مى دانست كه در آمدن آن نشانه ها نيز مصلحت موجود است حتما آن ها را اظهار مى كرد.(2)

4. جمله كذلك قال الذين من قبلهم نوعى دلدارى براى پيامبر است به اين كه آنچه از قوم خود مى بيند مانند آنچه است كه پيامبران گذشته از قوم خود ديده اند.(3)

5. بشارت و انذار يا تشويق و تهديد بخش مهمى از انگيزه هاى تربيتى و حركت هاى اجتماعى را تشكيل مى دهد؛ تشويق به تنهايى براى رسيدن به تكامل فرد يا جامعه كافى نيست؛ زيرا انسان در اين صورت مطمئن است انجام گناه براى او خطرى ندارد.(4)

اگر از هوى و هوسهاى آنان پيروى كنى، بعد از آن كه آگاه شده اى، هيچ سرپرست و ياورى از سوى خدا براى تو نخواهد بود. * كسانى كه كتاب آسمانى به آن ها داده ايم [= يهود و نصارى] آن را چنان كه شايسته آن است مى خوانند؛ آن ها به پيامبر اسلام ايمان مى آورند؛ و كسانى كه به او كافر شدند، زيانكارند. * اى بنى اسرائيل! نعمت مرا، كه به شما ارزانى داشتم، به ياد آوريد؛ و (نيز به خاطر آوريد كه) من شما را بر جهانيان برترى بخشيدم. * از روزى بترسيد كه هيچ كس از ديگرى دفاع نمى كند؛ و هيچ گونه عوضى از او قبول نمى شود؛ و شفاعت، او را سود نمى دهد؛ و (از هيچ سويى) يارى نمى شوند.

فرمانِ و اتل عليهم(1) ادراك معانى مطرح است؛ گواه اين تفاوت تلاوت و قرائت با يكديگر اين است كه مطابق آيه شريفه مورد بحث، اگر كسى كتاب آسمانى را به حق تلاوت كند، غالبا ايمان مى آورد در حالى كه قرائت هر چند با رعايت قواعد تجويدى باشد، چنين اثر غالبى ندارد. قرائت، زمينه تلاوت را فراهم مى كند و تلاوت مقدمه تعليم حكمت و تعليم حكمت، مقدمه تزكيه و تزكيه، هدف است و كسى كه به هدف برسد به فلاح رسيده است.(2)

و. مراد از «كتاب» تورات و انجيل است، احتمال ديگر اين كه مراد از كتاب قرآن باشد.(3)

ز. بار ديگر خداوند روى سخن را به بنى اسرائيل كرده و نعمت هاى خويش را بر آن ها مى شمارد مخصوصا برترى و فضيلتى را كه خداوند براى آن ها نسبت به مردم زمانشان قائل شده يادآورى مى كند و مى فرمايد: اى بنى اسرائيل به خاطر بياوريد نعمت هايى را كه به شما ارزانى داشتم و نيز به خاطر بياوريد كه من شما را بر جهانيان (بر تمام مردمى كه در آن زمان زندگى مى كردند) برترى دادم، ولى از آنجا كه هيچ نعمتى بدون مسئوليت نخواهد بود و خداوند در برابر بخشيدن هر موهبتى تكليف و تعهدى بر دوش انسان مى گذارد. هر زمان قرآن مى خوانند روح تازه اى در كالبد آنان پيدا مى شود؛ تصميم و اراده تازه اى از آنان انتظار مى رود.(4)

ح. نظير اين دو آيه قبل از اين در آيات 47 و 48 گذشت و چون بيان اين دو آيه و آياتى كه سابقا به همين مضمون عنوان شده فاصله افتاده، اعاده و تكرار آن به منظور تأكيد بر توجه دادن بنى اسرائيل به نعمت هايى كه خداوند به آنان ارزانى داشته است. ديگر اين كه نعمت هاى خداوند چون كه ريشه ها و پايه هاى تمام نعمت هاست از اين جهت خداوند مكررا يادآورى مى فرمايد به منظور مبالغه در دعوت آنان به شكر نعمت ها تا فرمانبردارى او را پذيرفته و شكر نعمت هاى او را به جاى آورند و بدانند كه او از هيچ نعمتى دريغ نفرموده است.(5)

ص: 190

ط. خداى سبحان اگر چه ابتدائا در باره شفاعت با نفى جنس فرمود در قيامت شفاعت نيست: يا أيها الذين ءامنوا أنفقوا ممّا رزقناكم من قبل أن يأتى يوم لا بيع فيه و لا خلّة و لا شفاعة (بقره، 254)، ليكن بعد از آن با رقيق كردن مسئله، شفاعت در قيامت را به صورت امرى يقينى ثابت كرده است و در آيه مورد بحث مى فرمايد: و لا تنفعها شفاعة؛ اين تعبير گوياى آن است كه اصل شفاعت محقّق است، ليكن برخى از آن بى بهره اند، و در جاى ديگر اصل شفاعت منوط به اذن خداوند دانسته شده است: يومئذ لا تنفع الشفاعة الاّ من أذن له الرحمن (طه، 109) و در آيات ديگر توسعه داده شده كه شفيع كسى است كه مالك عهد باشد: لايملكون الشفاعة الاّ من اتّخذ عند الرحمن عهدا. (مريم، 87)

بنا بر اين، در قيامت بسيارى شفاعت مى كنند، ليكن به حال هر كس نافع نيست: فما تنفعهم شفاعة الشافعين (مدثر، 48)، البته هيچ شفيعى برتر از توبه نيست:

«لا شفيع أنجح من التوبة»(1)، گرچه نبايد در اين باره نااميد شد؛ زيرا آخرين شفيع خداى أرحم الراحمين است:

«آخر من يشفع أرحم الراحمين».(2)

3. و لئن اتبعت اهواءهم؛ گرچه مخاطب اين نهى و تحذير رسول خداست، ليكن از باب

«اياك اعنى و اسمعى يا جارة» است؛ يعنى در ظاهر متوجه رسول خداست و در واقع خطاب متوجه مردم است.(1)

4. اين گونه جمله ها چون از يك سو جمله شرطيه است و جمله شرطيه دليل بر وقوع شرط نيست، منافاتى با مقام عصمت ندارد. ثانيا معصوم بودن، گناه را بر پيامبران محال نمى كند، بلكه پيامبر و امام با اين كه قدرت بر گناه دارند دامنشان را به گناه آلوده نمى كنند، از اين رو اين شبهه كه مگر پيامبران گناه مى كنند كه خطاب متوجه آنان شده وارد نيست.(2)

5. مؤمنان راستين قرآن را به عنوان يك كتاب عمل و يك برنامه كامل زندگى پذيرفته اند. خواندن الفاظ و انديشه در معانى و درك مفاهيم اين كتاب بزرگ را مقدمه اى براى عمل مى دانند.

6. در دنيا اگر حلّ مشكل آسيب ديده مقدور كسى نبود و كمك عادى نيز ميسور نبود مى توان با دلجويى و احوال پرسى به آسيب ديدگان كمك عاطفى كرد، امّا در قيامت كمك عاطفى نيز ممكن نيست حتّى دوست صميمى انسان نيز حال انسان را نمى پرسد، و لا يسئل حميم حميما (معارج، 10)؛ زيرا سائل بايد مأذون باشد و خدا اين اذن را به او نمى دهد: يوم يأت لا تكلّم نفس الاّ باذنه (هود، 105) و برخى افراد مأذون نيستند حتى عذرخواهى كنند تا با اعتذار از خزى و شرم و انفعال درونى خود كاسته خود را از لحاظ روانى تخليه كنند: هذا يوم لا ينطقون * و لا يؤذن لهم فيعتذرون. (مرسلات، 35-36)

ص: 192

امنيت شهر مكه و تأمين رزق مؤمنان و پاسخ خداوند به ابراهيم در تأمين رزق همه انسان ها.

ب. «ابتلاء» ثلاثى مزيد از ماده «بلى» به معناى كهنگى است و چون همه خصوصيات ذاتى و عرضى اشيا پس از كهنه شدن آن ها آشكار مى شود، امتحان را ابتلا گفته اند. تعبير عرفى «من فلانى را كهنه كرده ام» نيز بدين معناست كه بر اثر مصاحبت درازمدت، ويژگى هاى نفسانى او براى من آشكار شده است.

از همين قبيل يعنى استعمال لفظ و اراده لازم معناى آن است كاربرد كلمه «افتنان» و مشتقات آن در معناى امتحان: أحسب الناس... و هم لا يفتنون (عنكبوت، 2-3)؛ زيرا فتنه در لغت به معناى گداختن است. با توجه به همين نكته است كه گاه هر يك از كلمات «ابتلاء» و «افتنان» را به جاى ديگرى يا به همراه ديگرى به كار مى برند يا يكى را مفعول مطلق ديگرى قرار مى دهند: و نبلوكم بالشر و الخير فتنة.(1)

خداى سبحان در معرفى ابراهيم (علیه السلام) فرمود: او كاملاً و به خوبى وفا كرد: و ابراهيم الّذى وفّى (نجم، 37)، پس آن كلمات، عهدهاى الهى بوده است چنان كه از ارجاع ضمير جمع مؤنث «هنّ» به كلمات معلوم مى شود كه آن ها حقايقى وجودى بوده نه الفاظ و حروف و مفاهيم وگرنه مى فرمود: «فأتمّها» چنان كه ارجاع ضمير «هم» به اسما در آيه شريفه و علم ءادم الاسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة (بقره، 31) نيز بر همين اساس است.(2)

ج. منظور از «كلمات» چيست ؟ از بررسى آيات قرآن و اعمال مهم و چشمگيرى كه ابراهيم انجام داد و مورد تحسين خداوند قرار گرفت چنين استفاده مى شود كه مقصود از كلمات يك سلسله وظايف سنگين و مشكل بوده كه خدا بر دوش ابراهيم (علیه السلام) گذارده بود و اين پيامبر مخلص همه آن ها را به بهترين وجه انجام داده اين دستورات عبارت بودند از:

1. بردن فرزند به قربانگاه و آمادگى جدى براى قربانى او به فرمان خدا.

2. بردن زن و فرزند و گذاشتن آن ها در سرزمين خشك و بى آب و علف مكه.

3. قيام در برابر بت پرستان بابل و شكستن بت ها، مهاجرت از سرزمين بت پرستان و پشت پا زدن به زندگى خود و ورود در سرزمين هاى دور دست براى اداى رسالت خويش و مانند اين ها.(3)

ص: 194

د. «امام» در لغت به معناى الگو و پيشواست، از اين رو راهى كه ورود در آن انسان را به مقصد مى رساند و مسافر از آغاز تا پايان آن با راه هاى ديگر مواجه نمى شود تا سرگردان مانده نياز به علامت داشته باشد، به امام موسوم است. چنان كه در باره بزرگراه حجاز به شام كه ويرانه هاى قوم لوط و اصحاب ايكه در كنار آن واقع است مى فرمايد: و انّهما لبإمام مبين. (حجر، 79)

اطلاق «امام» بر كتاب هاى آسمانى: و من قبله كتاب موسى اماما و رحمة (هود، 17) از اين روست كه مقتداى انسان ها و راهى بدون حيرت است و عمل كننده به آن به مقصد مى رسد. انسان كامل را نيز به اين جهت امام گويند كه معارف كتاب هاى آسمانى را داراست و سيره و سنت او روش معروفى است كه اقتداى به آن سالك را به مقصد مى رساند: و جعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا.(1)

ه -. در اين كه منظور از امامت چيست آراى مختلفى بيان شده است:

1. نبوت: بسيارى از مفسران، مراد از امامت را نبوت دانسته و «اماما» را به «نبيا» تفسير كرده اند؛ راز چنين برداشتى اين است كه اينان بر اساس احتمالى خلاف ظاهر، ضمير «اتمّ» را به خداى سبحان بازگردانده آنگاه جمله قال انّى جاعلك للناس اماما را عطف تفسيرى بر أتمّ گرفته اند در نقد اين سخن، به دو شاهد در آيه شريفه مى توان اشاره كرد:

1. نكته ادبى: اسم فاعل در صورتى عامل است كه به معناى حال يا استقبال باشد نه ماضى. بنا بر اين، اگر معناى انّى جاعلك للناس اماما اين باشد كه تو را از هم اكنون يا در آينده پيامبر خواهيم كرد، مفهوم آن اين خواهد بود كه حضرت ابراهيم (علیه السلام) پيش از اين پيامبر نبوده در حالى كه همين مكالمه الهى نشانه نبوت اوست، پس «اماما» به معناى «نبوت» نيست.(2)

2. قرينه لفظى: آنگاه كه خداى سبحان فرمود: انّى جاعلك للناس اماما، حضرت ابراهيم عرض كرد: و من ذريتى از اين درخواست معلوم مى شود كه حضرت ابراهيم (علیه السلام) در آن هنگام داراى ذريه بود يا آن را پيش بينى مى كرد. اين نكته نيز روشن است كه آن حضرت در پيرى داراى فرزند و ذريه شد:

ص: 195

الحمد للّه الذى وهب لى على الكبر اسماعيل و اسحاق (ابراهيم، 39)، بنا بر اين درخواست مزبور، در زمان پيرى حضرت ابراهيم (علیه السلام) يعنى پس از آن بوده كه وى ساليان زيادى از دوران نبوّت را گذرانده بود در حالى كه مفهوم آيه شريفه مورد بحث، بر اساس پندار مفسران مزبور، اين خواهد بود كه آن حضرت تا اين زمان پيامبر نبوده است.

2. قدوه و نمونه: گفته شده «امام» به معناى «قدوه»، نمونه و پيشواست. بنا بر اين، امام كسى است كه جامعه انسانى بتواند همه عقايد، اخلاق و اعمال خود را بر اساس عقيده، خُلق و عمل او تنظيم كند، ليكن در خصوص آيه شريفه مورد بحث اين وجه ناصواب است؛ زيرا حضرت ابراهيم (علیه السلام) ساليانِ متمادى قبل از زمانى كه وحى را دريافت و رسالت الهى را ايفا مى كرد، نيز الگو و قدوه جامعه و مردم بوده است.

امامت به اين معنا، اگر چه غير از نبوت است، ليكن با آن ملازم بوده و از ويژگى هاى نبوت عامّه است. خداى سبحان در اين باره فرمود: و ما أرسلنا من رسول الاّ ليطاع باذن الله (نساء، 64)، پس عقيده و خُلق و عمل هر پيامبرى امام عقايد و اخلاق و اعمال ديگران است.

3. امامت بر پيامبران: امامت در اين آيه شريفه، امامتى خاص و بدين معناست كه حضرت ابراهيم (علیه السلام) به امامتى فايق نائل شده كه بر اساس آن امام انبيا و ائمه (عليهم السلام) است كما اين كه خداى متعال فرمود: اتّبع ملة ابراهيم حنيفا. بنا بر اين، ابراهيم خليل، امام همه پيامبران و امامان معصوم (عليهم السلام) است، از اين رو خداى سبحان فرمود: و جاهدوا فى اللّه حقّ جهاده هو اجتباكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج ملّة أبيكم ابراهيم. (حج، 78)

اين وجه لطيف است، ليكن مواجه با سه اشكال است: نخست اين كه خداى سبحان فرمود: انّى جاعلك للناس اماما؛ يعنى من تو را امام مردم قرار دادم نه امام پيامبران و رسولان. دوم اين كه حضرت ابراهيم (علیه السلام) همين امامت را براى ذريه خود درخواست كرد و خداوند هم نسبت به ذريه معصوم آن حضرت پاسخ مثبت داد، و حضرت ابراهيم (علیه السلام) و برخى از ذريه اش كه امام هستند قطعا از پيامبر اكرم بالاتر نيستند تا بتوانند امام آن حضرت باشند.

اشكال سوم اين است كه حضرت ابراهيم (علیه السلام) در وسط تاريخ است نه آغاز آن؛ زيرا وى اگر چه به تعبير قرآن كريم پدر مسلمانان و نسبت به آيندگانِ خود امام است، ليكن خود مأمومِ نوح (علیه السلام) و از شيعيان وى است: و انّ من شيعته لابراهيم (صافات، 83)، بنا بر اين اگر

ص: 196

امامت به معنايى باشد كه در اين وجه آمده است، پس نوح (علیه السلام) نيز امام انبيا و امت هاست و بايد از وى به اين عنوان ياد شود همان گونه كه از او به عنوان «شيخ الانبياء» ياد مى شود. بر اين اساس امامتِ خودِ حضرت ابراهيم، به اين لحاظ كه وى از شيعيان نوح (علیه السلام) است نسبى است نه نفسى.

در باره مؤيد وجه ياد شده نيز بايد گفت پيامبر گرامى اسلام و نيز امامان معصوم پس از او تابع هيچ يك از پيامبران پيشين نبوده اند چنان كه در بيانى فراگير به آن حضرت فرمان اقتداى به هدايت مشتركى داده كه به همه پيامبران رسيده است: أولئك الذين هدى اللّه فبهداهم اقتده (انعام، 90)؛ در اين آيه شريفه تبعيت از دينى است كه بين همه پيامبران (عليهم السلام) مشترك بوده است و سخن از تابع كسى بودن نيست.

4. زعامت سياسى - اجتماعى: امامت به معناى رهبرى و زعامت سياسى - اجتماعى و تشكيل حكومت براى تدبير امور دينى و دنيوى مردم باشد، بنا بر اين حضرت ابراهيم (علیه السلام) تا آن هنگام داراى امامتِ به اين معنا نبوده است. بر همين اساس، امين الاسلام طبرسى، نبوت و رسالت را غير از امامت به معناى زعامت و رهبرى دانسته است و مى گويد: ممكن است خداى سبحان كسى را به پيامبرى برگزيند، ولى به او فرمان امامت و رهبرى ندهد.(1)

و. تعبير و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى، نشان حضور پيوسته و مداوم نمازگزاران در آن مقام است چنان كه گويا اين ويژگى ملكه آن مقام است؛ زيرا «مصلّى» به صورت ملكه، به مكانى گفته مى شود كه دائما در آن نماز خوانده شود. كعبه از آن جهت كه مرجع انسان هاست و مراجعه به آن فراوان است قهرا طواف بر گرد آن نيز بسيار خواهد بود و چون پس از هر طواف، نماز طواف به جا آورده مى شود و خداى سبحان جاى ايستادن حضرت ابراهيم را جايگاه نماز قرار داد، آنجا «مصلّى» مى شود.(2)

ح. دعاى ابراهيم (علیه السلام) براى تأمين اقتصادى ساكنان مكه در دو آيه از قرآن كريم نقل شده است. نخست در آيه و ارزق اهله من الثمرات من ءامن منهم باللّه و اليوم الاخر (بقره، 126) و ديگر بار در آيه شريفه ربّنا انّى أسكنت من ذرّيتى بوادٍ ذى زرع عند بيتك المحرم ربّنا ليقيموا الصلاة

ص: 197

فاجعل أفئدة من الناس تهوى اليهم و ارزقهم من الثمرات لعلهم يشكرون (ابراهيم، 37). در اين آيه، قيد من ءامن منهم نيامده است؛ زيرا در اين دعا ابراهيم خليل الرحمان براى خصوصِ ذريه صالح خود دعا مى كند، از اين رو قيد ايمان مجددا ذكر نشده است.(1)

ط. خانه كعبه به اين مناسبت «محل امن» ناميده مى شود كه در دين اسلام مقرر شده است كه قانون جزايى اسلام در مورد هر كسى كه پس از جنايت در خارج به خانه كعبه يا به «حرم» پناهنده شود تا هنگامى كه از حرم خارج نشده است اجرا نمى شود.(2)

ى. به ابراهيم و اسماعيل امر كرديم كه خانه را براى طواف كنندگان و مجاوران و ركوع كنندگان و سجده كنندگان پاكيزه داريد. منظور از تطهير اين است كه خانه كعبه را از بت هايى كه بر آن مى آويختند و نيز از پليدى ها پاك نمايند. بعضى گفته اند از آلودگى هاى ظاهرى و مخصوصا از خون و محتويات شكم حيواناتى كه قربانى مى كردند و بعضى ديگر گفته اند طهارت به معناى خلوص نيت به هنگام بناى اين خانه توحيد است.(3)

ك. بعد از آن كه از پروردگار خود امنيت را براى شهر مكه درخواست و سپس براى اهل مكه روزى از ميوه ها را خواست، ناگهان متوجه شد كه ممكن است در آينده مردم مكه دو دسته شوند: يك دسته مؤمن و يكى كافر و نعمت هايى را كه از خدا براى مردم مكه خواسته متوجه هر دو مى شود و خود او از كسانى كه بت مى پرستيدند بيزارى جسته عموميت دعاى خود را مقيد نمود و گفت: خدايا! روزى را تنها به مؤمنين از اهل مكه بده تا بدين طريق تبرى خود را از كفار همه جا رعايت كرده باشد.(4)

خداوند در پاسخ اين تقاضاى ابراهيم (علیه السلام) چنين فرمود: اما آن ها كه راه كفر را پوييده اند بهره كمى از ثمرات (هر گونه نعمت مادى اعم از ميوه ها و مواد ديگر غذايى و نعمت هاى معنوى) به آن ها خواهم داد و به طور كامل محروم نخواهم كرد، اما در سراى آخرت آن ها را به عذاب آتش مى كشانم و چه بد سرانجامى دارند.(5)

ص: 198

قوم فرض اللّه طاعتنا و أنتم تأتمّون بمن لا يعذر الناس بجهالته».(1)

ب. رواياتى است كه شئون معنوى امام را بيان مى كند مانند آگاهى امام از اعمال مردم و اين كه نيل ديگران به كمالات به بركت امامت امام است. مانند اين كه از امام صادق (علیه السلام) در باره آيه شريفه اعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤمنون (توبه، 105) سؤال كردند، حضرت جواب فرمودند: «هم الائمة».

ج. دسته سوم جامع بين دو دسته مذكور است؛ يعنى هم شئون ظاهرى و هم ويژگى هاى معنوى امام را بيان مى كند. مانند روايت مفصّلى كه از امام على بن موسى الرّضا (علیه السلام) وارد شده است:

«هل يعرفون قدر الامامة و محلّها من الامّة فيجوز فيها اختيارهم ؟ انّ الامامة أجلّ قدرا و أعظم شأنا و أعلى مكانا و أمنع جانبا...».(2)

8. هر دو بعد عالم (مادى و معنوى) تحت ولايت أئمه (عليهم السلام) است و همان گونه كه كوه مانع اضطراب و لرزش زمين است: و جعلنا فى الارض رواسى أن تميد بهم (انبياء، 31) وجود مبارك امام معصوم (علیه السلام) نيز مانع اضطراب زمين و اهل آن است:

«جعلهم اللّه أركان الارض أن تميد بهم»(3) و مانع متلاشى شدن زمين است:

«لو بقيت الارض يوما بلا امامٍ منّا لساخت بأهلها».(4)

9. اگر در آيه نامبرده نامى از امتحانات نبرده، براى اين بود كه غرضى به ذكر آن ها نداشته، همين كه فرموده چون از امتحانات پيروز در آمدى ما تو را امام خواهيم كرد، مى فهماند كه آن امور، امورى بوده كه لياقت آن جناب را براى مقام امامت اثبات مى كرده چون امامت را مترتب بر آن امور كرد.(5)

10. ظلم در جمله لا ينال عهد الظالمين تنها ستم كردن به ديگران نيست، بلكه ظلم در برابر عدل در معناى وسيعى به كار رفته و در مقابل عدالت كه هر چيز را جاى خويش قرار دادن است مى باشد، پس ظلم آن است كه شخص يا كار يا چيزى را در موقعيتى كه شايسته

ص: 200

آن نيست قرار دهند، از آن جا كه مقام امامت و رهبرى ظاهرى و باطنى خلق مقام فوق العاده پرمسئوليت و باعظمتى است، يك لحظه گناه و نافرمانى و سوء پيشينه سبب مى گردد كه لياقت اين مقام سلب گردد.(1)

11. علت اين كه خداى سبحان «بيت» را به خود نسبت داده بيان اين نكته است كه كعبه بر ساير اماكن عالم فضيلت و برترى دارد.(2)

12. و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى؛ يعنى در آنجا محل نماز انتخاب كنيد ونفرمود كه در مقام ابراهيم نماز بخوانيد و اين حكايت از عظمت و بزرگى مقام ابراهيم (علیه السلام) دارد.(3)

13. كسى كه در راه خداوند حاضر شود، خود و همسر و فرزندش را تسليم كند بايد تمام سرهاى طواف كنندگان در جاى پاى او براى خداوند به زمين برسد.(4)

14. عبادت و نماز به اندازه اى مهم است كه حتى ابراهيم و اسماعيل براى انجام آن مراسم بايد مأمور پاكسازى شوند.(5)

15. فقهاى اماميه براى وجوب نماز طواف به آيه و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى استدلال كرده اند؛ زيرا خداوند به خواندن نماز در مقام ابراهيم (علیه السلام) امر فرموده و امر دلالت بر وجوب دارد و از طرفى غير از نماز طواف مسلما هيچ نمازى در آن مكان واجب نيست. نتيجه اين مى شود كه متعلق امر واقع در آيه نماز طواف است.(6)

16. سنّت الهى آن است كه به همه مردم روزى بدهد چه مسلمان چه كافر و اين سنت حتى با دعاى ابراهيم (علیه السلام) خدشه بردار نيست.(7)

17. در كمك رسانى به همنوع كارى به مكتب او نداشته باشيد: و من كفر فامتعه.(8)

18. كاميابى هاى مادى هر اندازه باشد نسبت به نعمت هاى آخرت اندك است: قليلاً.(9)

ص: 201

در آن هنگام كه به فرزندان خود گفت: «پس از من، چه چيز را مى پرستيد؟» گفتند: «خداى تو، و خداى پدرانت، ابراهيم و اسماعيل و اسحاق، خداوند يكتا را، و ما در برابر او تسليم هستيم.» * آن ها امّتى بودند كه درگذشتند. اعمال آنان، مربوط به خودشان بود و اعمال شما نيز مربوط به خودِ شماست؛ و شما هيچ گاه مسئول اعمال آن ها نخواهيد بود.

تجديد بناى خانه كعبه صورت گرفت و به قدرى حساب شده و جامع تمام نيازمندى هاى زندگى مادى و معنوى است كه انسان را به عظمت روح اين دو پيامبر بزرگ خدا كاملاً آشنا مى سازد:

1. پروردگارا ما را تسليم فرمان خود قرار ده.

2. از دودمان ما نيز امتى مسلمان و تسليم در برابر فرمانت قرار ده.

3. طرز پرستش و عبادت خودت را به ما نشان ده و ما را از آن آگاه ساز.

4. توبه ما را بپذير و رحمتت را متوجه ما گردان.

5. پروردگارا در ميان آن ها پيامبرى از خودشان مبعوث كن تا آيات تو را بر آن ها بخواند و كتاب و حكمت به آنان بياموزد و آن ها را پاكيزه كند.(1)

د. در اين كه مراد از حكمت چيست، اقوال مختلفى بيان شده است: 1. سنت پيامبر. 2. معرفت به امور دين و تأويل آيات قرآن. 3. احكامى كه فقط به وسيله تعليم انبيا به دست مى آيد. 3. حكمت چيزى است كه خداوند قلب را به وسيله آن روشن مى كند. 4. مواعظ و حلال و حرامى است كه در قرآن ذكر شده است. 5. حكمت صفت كتابى است كه در آيه ذكر شده است.

ه -. بعد از آن كه خداوند در آيات گذشته مقام حضرت ابراهيم (علیه السلام) و راه و روش او را بيان كرد و مرتبه خلوص او را در عبادت و دعا ذكر نمود و روشن شد كه آيين او انسان را به سوى توحيد و تسليم در برابر حق و اخلاص در عمل دعوت مى كند، در آيه شريفه 130 مى فرمايد: چه كسى جز افراد سفيه از آيين او روى گردان خواهد شد و چگونه رها كردن آيين ابراهيم سفاهت نباشد و حال آن كه ما ابراهيم را از بين خلق خود برگزيديم و در آخرت از صالحين خواهد بود و سرّ اين كه او صالح است تسليم او در برابر فرمان خداوند است.

و. اعتقاد جمعى از يهود اين بود كه «يعقوب» به هنگام مرگ، فرزندان خويش را به دينى كه هم اكنون يهوديان به آن معتقدند (با تمام تحريفاتش) توصيه كرد. خداوند در ردّ اعتقاد آنان اين آيه را نازل كرد كه: مگر شما به هنگامى كه مرگ يعقوب فرا رسيد حاضر بوديد كه

ص: 204

چنان توصيه اى را به فرزندانش كرد. آرى، آنچه شما به او نسبت مى دهيد نبود آنچه بود اين بود كه در آن هنگام از فرزندان خود پرسيد بعد از من چه چيز را مى پرستيد؟ آن ها در پاسخ گفتند: خداى تو و خداى پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را مى پرستيم، خداى يگانه و يكتا را و ما در برابر فرمان او تسليم هستيم.(1)

ز. آيه تلك أمة قد خلت لها ما كسبت گويا پاسخ به يكى از اشتباهات يهود است چرا كه آن ها بسيار روى مسأله نياكانشان و افتخارات و عظمتشان در پيشگاه خدا تكيه مى كردند و گمانشان اين بود كه اگر خودشان آلوده باشند در پرتو چنين نياكانى اهل نجاتند. قرآن مى گويد: آن ها امتى بودند كه در گذشتند و اعمالشان مربوط به خودشان است و اعمال شما نيز مربوط به خود شماست و شما هرگز مسئول اعمال آن ها نخواهيد بود.(2)

4. خداوند بين ابراهيم و اسماعيل به وسيله مفعول كه جمله القواعد من البيت است جدايى انداخت و اسماعيل را جدا ذكر كرد در حالى كه هر دو فاعل «يرفع» هستند تا بدين وسيله دلالت كند بر تفاوت كار اين دو و به اين كه اصل در بالا بردن قواعد ابراهيم (علیه السلام) است و اسماعيل (علیه السلام) پيرو حضرت است.(1)

5. به كمالات امروز خود قانع نشويد؛ تكامل و تداوم آن را از خداوند بخواهيد: ربنا واجعلنا مسلمين لك.(2)

6. راه و روش بندگى را بايد از خداوند آموخت وگرنه انسان گرفتار انواع انحرافات مى شود.(3)

7. تا انسان تسليم خداوند نشود، بيان احكام سودى ندارد؛ در اينجا ابراهيم (علیه السلام) ابتدا از خداوند تسليم بودن را درخواست مى كند، سپس ارائه راه بندگى و اطاعت را.(4)

8. روش دعا

يكى از مهم ترين موضوعات در دعا، دعا كردن در موقعيت هاى مناسب است به عنوان نمونه:

الف. به هنگام جنگ بايد از خداوند صبر و پيروزى را طلب كرد: ربّنا افرغ علينا صبرا و ثبّت أقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين. (بقره، 250)

ب. به هنگام مواجه شدن با دشمن سرسخت بايد از خداوند شرح صدر طلب كرد چنان كه وقتى حضرت موسى (علیه السلام) نزد فرعون مى رود چنين تقاضايى را مطرح مى كند: اذهب الى فرعون انه طغى * قال رب اشرح لى صدرى. (طه، 25-26)

ج. به هنگامى كه انسان كار مقدسى را انجام مى دهد بايد تقاضاى قبولى عمل را بكند چنان كه ابراهيم (علیه السلام) در ترفيع خانه كعبه چنين درخواست كرد: و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسماعيل ربّنا تقبّل منّا انّك أنت السميع العليم. (بقره، 127)

د. به هنگامى كه انسان داراى پست و مقام مى شود بايد دعا كند عاقبت به خير شود چنان

ص: 206

كه يوسف (علیه السلام) اين گونه درخواست كرد: ربّ قد ءاتيتنى من الملك... توفّنى مسلما و ألحقنى بالصالحين. (يوسف، 101)

ه -. به هنگامى كه انسان آثار هدايت را در خود مشاهده كرد از خداوند ادامه آن را درخواست كند: ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا. (آل عمران، 8)

و. به هنگامى كه انسان مرتكب گناه و لغزش مى شود بايد از خدا درخواست عدم مؤاخذه كند: ربنا لا تؤاخذنا ان نسينا أو أخطأنا ربّنا و لا تحمّل علينا اصرا كما حملته على الذين من قبلنا.... (بقره، 286)

ز. بعد از مراسم حج بايد از خداوند دنيا و آخرت را طلب كرد: فاذا قضيتم مناسككم فاذكروا الله كذكركم اباءكم او اشدّ ذكرا فمن الناس من يقول ربّنا ءاتنا فى الدنيا حسنة و ما له فى الاخرة من خلاق * و منهم من يقول ربّنا ءاتنا فى الدنيا حسنة و فى الاخرة حسنة و قنا عذاب النار * اولئك لهم نصيب مما كسبوا و الله سريع الحساب. (بقره، 200-202)

ح. به هنگامى كه انسان موفق به نماز شب شد دعا كند خدايا راه ورود و خروج صادقانه كار را به من تفهيم كن: و من الليل فتهجّد نافلة لك... و قل رب ادخلنى مدخل صدق و اخرجنى مخرج صدق.

ط. وقتى زكريا ديد خداوند به مادر مريم فرزندى عنايت كرده و رزقش از ناحيه خدا مى رسد، فرزند طيب درخواست كرد: هنا لك دعا زكريا ربّه قال هب لى من لدنك ذرية طيبة انك سميع الدعاء. (آل عمران، 38)

ى. براى پدر و مادر بايد طلب رحمت كرد: و قل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيرا. (اسراء، 24)

ك. به هنگام رنج و بيمارى بايد خداوند را به رحمت ياد كرد. حضرت ايوب (علیه السلام) گويد: ربّ انى مسّنى الضّرّ و انت أرحم الراحمين. (انبياء، 83)

ل. پيش از رسيدن عذاب بايد از خداوند دفع آن را طلب كرد: ربّنا اصرف عنّا عذاب جهنم ان عذابها كان غراما. (فرقان، 65)

9. حضرت ابراهيم (علیه السلام) كه از صالحان به شمار آمده است: و نجّيناه و... و كلاًّ جعلنا صالحين (انبياء، 71-72) به خداى سبحان عرض مى كند: ألحقنى بالصالحين (شعراء، 83).

ص: 207

صلاح انسان از كمال هاى وجودى است و كمال هاى هستى همانند خود وجود داراى مراتب است، از اين رو صلاح درجاتى دارد و صالحان داراى مراتب متفاوت هستند. خداى سبحان به دعاى حضرت ابراهيم (علیه السلام) پاسخ مثبت داد و فرمود: و انّه فى الاخرة لمن الصالحين.

راز تأكيد بر پيوستن حضرت ابراهيم (علیه السلام) به صالحان را در آخرت بايد اين دانست كه گروهى از صالحانِ محض و كاملان اهل صلاح مانند پيامبر اكرم چنان تعالى يافته اند كه گروهى از اولياى الهى كه جزو صالحان اند، خواهان پيوستن به آن ها هستند، قرآن كريم مى فرمايد: انّ وليى الله الّذى نزّل الكتاب و هو يتولّى الصالحين (اعراف، 196) از اين آيه استفاده مى شود پيامبر اكرم صالح كامل و برتر خواهد بود.(1)

10. در قرآن كريم سفاهت هم در امور معنوى و هم در امور مادى مطرح است. گرچه در بيشتر موارد ناظر به مسائل معنوى است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

الف. خداى سبحان در باره كافران و منافقان مى فرمايد: ألا انّهم هم السّفهاء ولكن لا يعلمون. (بقره، 13)

ب. پس از تغيير قبله از بيت المقدس به كعبه، يهوديان به اين حكم اعتراض كردند. خداوند آن ها را سفيه خوانده است: سيقول السفهاء من الناس ما ولّيهم عن قبلتهم الّتى كانوا عليها قل للّه المشرق و المغرب يهدى من يشاء الى صراط مستقيم. (بقره، 142)

دو مورد نيز از سفاهت در امور مادى و دنيوى شمرده شده است:

ج. از شرايط صحت معامله، رشد متعاقدين است. سَفَه متعاقدين مانع صحت معامله آن هاست: و لا تؤتوا السفهاء أموالكم. (نساء، 5)

د. رشد اقتصادى در مقابل سَفَه مالى است. اموال يتيمان آنگاه در اختيار آنان قرار مى گيرد كه بالغ شوند و به رشد اقتصادى رسيده، توان اداره اموال خود را داشته باشند: و ابتلوا اليتامى حتّى اذا بلغوا النكاح فإن ءانستم منهم رشدا فادفعوا اليهم أموالهم.(2)

11. سؤال: با اين كه ابراهيم و اسماعيل هر دو پيامبر خدا بودند چگونه در هنگام بناى كعبه از خدا اولين و ابتدايى ترين مراتب عبوديت را خواستند؟

ص: 208

پاسخ: اين اسلام كه آن دو درخواست كردند غير از اسلام متداول و غير آن معنايى است كه از اين لفظ به ذهن ما تبادر مى كند؛ چون اسلام داراى مراتبى است به دليل اين كه در آيه اذ قال له ربه اسلم قال اسلمت ابراهيم را با اين كه داراى اسلام بود باز امر مى كند به اسلام، پس مراد از اسلامى كه در اين جا مورد نظر است غير آن اسلامى است كه خود آن جناب داشت و آن عبارت است از تمام عبوديت و تسليم انسان در برابر خداوند متعال.(1)

12. سؤال: چرا حضرت ابراهيم (علیه السلام) فقط براى ذريه خود دعا كرد و براى همه انسان ها دعا نكرد؟

پاسخ: به دليل اين كه شفقت و مهربانى انسان به ذريه و فرزندان خود بيشتر است. ثانيا اين دعا گرچه از نظر ظاهرى خصوصى به نظر مى رسد، اما از نظر معنا و واقع امر، عمومى است و براى همه انسان هاست به علت اين كه اولاد و فرزندان انبيا به سبب صلاح، سبب هدايت مردم مى شوند.(2)

13. حضرت ابراهيم و اسماعيل جمله و تب علينا را نه از آن جهت كه مرتكب گناه صغيره يا كبيره شده اند بيان كردند، بلكه براى تحقق بندگى كامل و انقطاع به تمام معنا نسبت به خدا اين جمله صادر گرديده است تا مردم ديگر از آن ها پيروى كنند، يا منظور ابراهيم و اسماعيل درخواست توبه پذيرى از خداوند نسبت به ستمكاران ذريه خود بوده است.(3)

14. جمله و ابعث فيهم رسولاً كه دعاى ابراهيم (علیه السلام) است نشانه عظمت روحى و سوز و اخلاص آن بزرگوار است؛ با آن كه خود از پيامبران بزرگ الهى است براى نسل هاى آينده دعا مى كند كه پروردگارا! در ميان ذريه من پيامبرى را براى هدايت مردم مبعوث كن. پيامبر اكرم مى فرمايد:

«انا دعوة ابراهيم».(4)

15. در قرآن كريم در سه مورد تزكيه مقدم بر تعليم و در يك مورد تعليم بر تزكيه مقدم شده است. با اين كه مى دانيم معمولاً تا تعليمى نباشد تربيتى صورت نمى گيرد، بنا بر اين آن جا كه تعليم بر تربيت مقدم شده اشاره به وضع طبيعى است و در موارد بيشترى كه تربيت

ص: 209

مقدم ذكر شده گويا اشاره به مسأله هدف بودن آن است چرا كه هدف اصلى تربيت است و بقيه مقدمه هستند.(1)

16. در آيه و وصى بها ابراهيم... علت اين كه توصيه را اختصاص به فرزندان خود داد اين بود كه محبت و دلسوزى بيشترى نسبت به فرزندان خويش داشت و آنان نيز به قبول وصيت وى شايسته تر بودند وگرنه اين نكته معلوم است كه او همه مردم را به اسلام دعوت مى كرد.(2)

17. نهى از مردن، با اين كه مردن به دست خود آدمى نيست و تكليف به امر اختيارى بايد متوجه شود از اين باب است كه برگشت اين امر غير اختيارى به اختيار است؛ يعنى همواره ملازم با اسلام باشيد تا مرگتان در حال اسلام واقع شود.(3)

18. مسلمان بودن مهم نيست، بلكه مسلمان مردن و حسن عاقبت مهم است، از اين رو حضرت يوسف (علیه السلام) وقتى به مقام و منصب رسيد، دعا كرد: خدايا مرا مسلمان بميران: توفّنى مسلما و ألحقنى بالصالحين(4). اگر مسلمان مردن مهم نبود، حضرت على (علیه السلام) وقتى خبر شهادتش را شنيد از پيامبر نمى پرسيد:

«افى سلامة من دينى ؟»

19. ذكر يعقوب از ميان تمام پيامبران شايد براى اين هدف باشد كه به يهود و نصارى كه هر كدام خود را نوعى به يعقوب ارتباط مى دهند بفهماند اين آيين شرك آلودى كه شما داريد اين عدم تسليم خالص در برابر حق كه برنامه شما را تشكيل مى دهد با روش كسى كه خود را به او پيوند مى زنيد سازگار نيست.(5)

20. آوردن لفظ وصيت به جاى امر براى آن است كه وصيت تأكيدش از امر بيشتر است و وصيت هنگام ترس از مرگ است كه در اين هنگام احتياط انسان براى دينش بيشتر است و فرزندان انسان در اين موقعيت پذيرش بيشترى دارند.(6)

ص: 210

21. حضرت اسماعيل (علیه السلام) جدّ يا پدر يعقوب نبود، بلكه عموى او بود در حالى كه در آيه ام كنتم... كلمه «ءاباء» (جمع أب) به كار رفته و از اينجا روشن مى شود كه در لغت عرب گاهى كلمه «أب» به عمو اطلاق مى گردد و از همين رو مى گوييم كه اگر اين كلمه در مورد آزر در قرآن به كار رفته مانع از آن نيست كه آزر عموى ابراهيم باشد نه پدرش.(1) عرب به خاطر تعظيم عمو همانند تعظيم پدر بر عمو اطلاق «أب» مى كند.(2)

22. علت اين كه يعقوب به فرزندان خود «ما تعبدون» گفت و «من تعبدون» نگفت اين بود كه مردم در آن زمان بت مى پرستيدند.(3)

آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و پيامبران از فرزندان او نازل گرديد، (و همچنين) آنچه به موسى و عيسى و پيامبران (ديگر) از طرف پروردگارشان داده شده است، و در ميان هيچ يك از آن ها جدايى قائل نمى شويم، و در برابر فرمان خدا تسليم هستيم؛ (و تعصّبات نژادى و اغراض شخصى، سبب نمى شود كه بعضى را بپذيريم و بعضى را رها كنيم.)» * اگر آن ها نيز به مانند آنچه شما ايمان آورده ايد ايمان بياورند، هدايت يافته اند و اگر سرپيچى كنند، از حق جدا شده اند و خداوند، شرِّ آن ها را از تو دفع مى كند؛ و او شنونده و داناست. * رنگ خدايى (بپذيريد: رنگ ايمان و توحيد و اسلام.) و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر است ؟! و ما تنها او را عبادت مى كنيم. * بگو: «آيا در باره خداوند با ما محاجّه مى كنيد؟! در حالى كه او، پروردگار ما و شماست؛ و اعمالِ ما از آنِ ما، و اعمال شما از آنِ شماست؛ و ما او را با اخلاص پرستش مى كنيم؛ (و موحّد خالصيم.)» * يا مى گوييد: «ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط، يهودى يا نصرانى بودند»؟! بگو: «شما بهتر مى دانيد يا خدا؟! (و با اين كه مى دانيد آن ها يهودى يا نصرانى نبودند، چرا حقيقت را كتمان مى كنيد؟)» و چه كسى ستمكارتر است از آن كس كه گواهى و شهادت الهى را كه نزد اوست، كتمان مى كند؟! و خدا از اعمال شما غافل نيست. * (به هر حال) آن ها امتى بودند كه درگذشتند. آنچه كردند، براى خودشان است و آنچه هم شما كرده ايد، براى خودتان است و شما مسئول اعمال آن ها نيستيد.

مى كردند. در پاسخ آنان، در آيه مورد بحث ملت و آيين ابراهيم كه همان توحيد و تسليم در برابر حقّ است ميزان نجات و هدايت معرفى شده است.(1)

ج. منظور از «اسباط»، فرزندان يعقوب (علیه السلام) مى باشند و سبطهاى بنى اسرائيل دوازده تيره و امت بودند كه هر تيره از آنان به يكى از دوازده فرزند يعقوب منتهى مى شدند و از هر يك از آن دوازده فرزند امتى پديد آمده بود.(2)

د. ما أنزل الينا كه يكى از مصاديق آن نيز قرآن كريم است، همه معارف را در بر مى گيرد، بنابراين قرآن نه تنها براى هدايت انسان ها بلكه به سوى آنان نيز نازل شده است: يا أيها الناس قد جاءكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا.(3)

ه -. در اين كه محاجه يهود و نصارى با پيامبر اسلام به چه كيفيت بوده اقوالى است:

1. آن ها مى گفتند كه ما نسبت به حق شايسته تر مى باشيم به دليل اين كه نبوت در ميان ما پيش از شما تحقق يافته است و كتاب آسمانى در ميان ما قبل از شما نازل گرديده است.

2. ما نسبت به ايمان به حق شايسته تر از اعرابى هستيم كه مدت ها بت پرست بودند.

3. به پيامبر اسلام مى گفتند پيامبران سابق از ما بودند و از عرب نبودند و تو اگر راستى پيغمبر بودى مى بايست از ما باشى.(4)

اصلاً وجود ندارد، از اين رو آن ملت براى پيروى و لزوم عمل به آن از ملت هاى ديگر شايسته تر است.(1)

3. نام و عنوان مهم نيست، ايمان و عمل اهميت دارد؛ يهودى يا نصرانى يك عنوان بيش نيست، آنچه ارزشمند است توحيد و يكتاپرستى است: بل ملة ابراهيم حنيفا.(2)

4. اگر خداوند از ميان همه احكامى كه بر پيامبران نازل شده موضوع ايمان به خدا را مقدم ذكر كرد و فرمود: بگوييد به خدا ايمان مى آوريم و به همه احكامى كه بر ما نازل شده، بدان جهت بود كه خصوص ايمان به خدا فطرى بشر بود كه ديگر احتياج به معجزات انبيا نداشت.(3)

5. اگر موسى و عيسى را از ساير انبيا جدا كرد و آنچه را بر آن دو نازل شده به خصوص ذكر كرد، بدان جهت بود كه در آيه شريفه روى سخن با يهود و نصارى بود و آن ها مردم را تنها به سوى آنچه بر موسى و عيسى نازل شده دعوت مى كردند.(4)

6. ايمان به همه انبيا و كتب آسمانى لازم است و ما به آنچه بر موسى (علیه السلام) و عيسى (علیه السلام) نازل شده ايمان داريم نه آنچه امروز به نام تورات و انجيل وجود دارد: و ما اوتى موسى و عيسى.(5)

7. كفايت الهى و امداد غيبى، گاه تأثير مادى دارد مانند برانگيختن طوفان شن براى بر هم زدن امكانات دشمن؛ چنان كه در جنگ احزاب واقع شد و گاه تأثير معنوى دارد مانند آرامش بخشيدن به دل هاى مؤمنان و القاى رعب و هراس در دل هاى كافران و مشركان. از كفايت هاى خاص و متعدد الهى كه در قرآن كريم به آن ها اشاره شده به برخى از آن موارد اشاره مى شود:

1. پس از آن كه پيامبر گرامى فرمان يافت تا دعوت خود را علنى كند، خداى سبحان وعده داد كه شرّ مشركان و استهزاكنندگان را از او دور دارد و او را كفايت كند: فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشركين * إنّا كفيناك المستهزئين. (حجر، 94-95)

ص: 214

2. در جنگ بدر كه براى مسلمانان از راه هاى عادى پيروزى ميسور نبود، خداوند با فرشتگان آن ها را كفايت كرد، به گونه اى كه خود مسلمانان متوجه پيروزى نشدند: و لقد نصركم الله ببدر و أنتم أذلّة فاتقوا الله لعلّكم تشكرون * اذ تقول للمؤمنين ألن يكفيكم أن يمدّكم ربّكم بثلاثة ءالاف من الملائكة منزلين. (آل عمران، 123-124)

3. در جنگ احزاب نيز با تشديد سردى هوا و ارسال طوفان و افكندن هراس در دل هاى كافران، مؤمنان به گونه اى كفايت شدند كه بدون جنگ پيروز شدند: و ردّ الله الذين كفروا بغيظهم لم ينالوا خيرا و كفى الله المؤمنين القتال.(1)

8. در مرحله نخست انسان بايد تسليم خدا شود: نحن له مسلمون (بقره، 136) بعد از آن بايد براى او عبادت كند: نحن له عابدون (بقره، 138) و سپس بايد او را خالصانه عبادت كند: نحن له مخلصون. (بقره، 139)

9. به فطرت و اسلام «صبغه» مى گويند زيرا صبغه (رنگ) زيبايى براى مصبوغ است. اسلام و فطرت هم مايه زيبايى انسان مى شود و مراد آن است كه اسلام رنگ اصل خلقت و آفرينش حق تعالى است كه

«كل مولود يولد على الفطرة...».(2)

10. و نحن له مخلصون بنا بر روايات، اخلاص از اسرار الهى است كه جز در قلب حبيب خدا نمى گنجد. خداوند اين سرّ را به عنوان وديعه در قلب محبوب خود مى گذارد. ممكن است كسى محبّ خدا باشد، ليكن محبوب او نباشد و چون به مقام محبوبيت نرسيده امين و حافظ آن سرّ نيست، از اين رو به مرحله اخلاص راه نمى يابد. خداى سبحان ويژگى ها و منازل و نشانه هاى منطقه محبت را مشخص و محبوب هاى خود را چنين معرفى مى كند: انّ الله يحب المحسنين (بقره، 195)، انّ اللّه يحبّ التوّابين و يحبّ المتطهّرين (بقره، 222)، ان الله يحبّ المتّقين (آل عمران، 76)، و اللّه يحبّ الصابرين (آل عمران، 146)، انّ الله يحبّ المتوكلين (آل عمران، 159)، ان الله يحبّ المقسطين (مائده، 42) و آياتى ديگر.

براى حبيب اللّه شدن بايد در پى حبيب الله، يعنى رسول اكرم حركت كرد: ان كنتم تحبّون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه (آل عمران، 31). انسان آنگاه كه محبوب خدا شد در آسايش

ص: 215

است؛ چون چيزى كه زوال پذير است مورد علاقه او نيست و چيزى كه مورد علاقه اوست زوال پذير نيست؛ در اين حال آثار لطف خدا كه محبّ است در محبوب كه همان سالك واصل باشد ظهور مى كند.(1)

ضايع نمى گرداند؛ زيرا خداوند نسبت به مردم رحيم و مهربان است. * نگاه هاى انتظارآميز تو را به سوى آسمان (براى تعيين قبله نهايى) مى بينيم. اكنون تو را به سوى قبله اى كه از آن خشنود باشى، باز مى گردانيم. پس روى خود را به سوى مسجدالحرام كن و هر جا باشيد، روى خود را به سوى آن بگردانيد. و كسانى كه كتاب آسمانى به آن ها داده شده، به خوبى مى دانند اين فرمان حقّى است كه از ناحيه پروردگارشان صادر شده؛ (و در كتاب هاى خود خوانده اند كه پيغمبر اسلام، به سوى دو قبله نماز مى خواند). و خداوند از اعمالِ آنان (در مخفى داشتنِ اين آيات) غافل نيست. * سوگند كه اگر براى (اين گروه از) اهل كتاب، هر گونه آيه (و نشانه و دليلى) بياورى، از قبله تو پيروى نخواهند كرد و تو نيز، هيچ گاه از قبله آنان، پيروى نخواهى نمود. (آن ها نبايد تصوّر كنند كه بار ديگر، تغيير قبله امكان پذير است.) و حتّى هيچ يك از آن ها، پيروى از قبله ديگرى نخواهد كرد. و اگر تو پس از اين آگاهى، متابعتِ هوس هاى آنان كنى، مسلما از ستمگران خواهى بود.

معين نشود مى توان به هر سمتى رو كرد. اگر چه ممكن است رو كردن به كعبه بهتر باشد، ليكن تعين ندارد و شرط نيست.(1)

ج. منظور از سفيهان از مردم، يهود و مشركين عرب است، البته بعضى از مفسران بر اين عقيده اند كه منظور از «سفهاء» فقط يهود هستند؛ زيرا آنان بر مسلمين به خاطر نماز خواندن بر بيت المقدس طعنه مى زدند.(2)

د. براى ماده «قلب» دو معناى مستقل ذكر كرده اند:

1. خالص ترين بخش هر چيزى و شريف ترين قسمت آن مانند قلب انسان و ساير موجودات زنده.

2. دگرگون كردن شىء از صورتى به صورت ديگر مانند پشت و رو كردن لباس.

از طرفى مشتقات ريشه قلب، هم در دگرگونى مكانى به كار مى رود مانند: و نقلّبهم ذات اليمين و ذات الشمال (كهف، 18) و هم در تحوّل زمانى مانند: يقلب الله الليل و النهار (نور، 24) و هم در دگرگونى فكرى و روحى مانند: ممّن ينقلب على عقبيه (بقره، 143) وهم در زير و رو شدن سياسى و اجتماعى مانند: و سيعلم الّذين ظلموا أى منقلب ينقلبون.(3)

ه -. منظور از «امت وسط» چيست ؟ بعضى از مردم مانند مشركين و يهودى ها فقط به يك جنبه انسانيت پرداخته و آن هم فقط ماديت است و هدف آنان به كمال رساندن لذت ها و زخارف دنيا است. عده اى ديگر مثل نصارى فقط به تقويت روح پرداخته جز به ترك دنيا و رهبانيت دعوت نمى كنند، اما خداوند براى امت اسلام دينى قرار داد كه متدينين به آن دين را به راه وسط و ميانه هدايت مى كند؛ راهى كه نه افراط آن طرف (يهودى ها) را دارد و نه تفريط نصارى را بلكه راهى كه هر دو طرف را تقويت مى كند هم جانب جسم را و هم جانب روح را.(4)

نقد مطلب پيشين: برخى از مفسران مراد از «وسط» را در اين آيه، بين افراط و تفريط

ص: 218

دانسته اند و گفته اند: امت وسط، امتى است كه هم از آسيب افراط محفوظ و هم از گزند تفريط مصون باشد. بر اين مبنا همان گونه كه رسول اكرم الگويى تامّ براى امت اسلام و حجّت بر آنان است، امت اسلامى نيز حجت و شاهد و نمونه اى كامل براى امت هاى ديگر است، ليكن اين معنا اگر چه در جاى خود حق است، ولى آيه شريفه ناظر به آن نيست و شواهد داخلى و خارجى آيه آن را تأييد نمى كند.

شاهد داخلى بر عدم اراده اين معنا از آيه، ذكر دو طرف «وسط» در خود آيه است. دو طرف اين وسط، پيامبر و مردم عادى اند، چنانچه آيه شريفه به طور مطلق مى فرمود: «ما شما را امت وسط قرار داديم»، قابل تطبيق بر اعتدال ميان افراط و تفريط بود، حال آن كه در آيه شريفه افزون بر مشخص بودن دو طرف وسط، شهادت، محور وساطت قرار گرفته است. اين شهادت به قرينه آيات و روايات، به معناى شهادت بر اعمال است، از اين رو مراد از وسط، واسطه در محور عمودى خواهد بود نه محور افقى و بين افراط و تفريط.

و امّا شاهد خارجى آن است كه اگر مراد آيه اين باشد كه امت اسلام بين يهوديت و مسيحيت قرار گرفته اند، اولاً خود پيامبر نيز داخل در عنوان مزبور است. ثانيا نيازى به ذكر شهادت رسول اكرم بر امت نبود؛ زيرا هر پيامبرى شاهد بر امت خويش است و اين مطلب اختصاصى به آن حضرت ندارد. بر اين اساس هر امتى مى تواند امت وسط باشد.(1)

و. شهادت به معناى حضور و آگاهى است و مراد از آن در اين آيه شريفه، شهادت بر اعمال مردم است. قرآن كريم عده اى را حاضر و شاهد بر اعمال انسان ها معرفى مى كند. اين گروه اعمال جامعه بشرى را در دنيا مى بينند و در قيامت بازگو مى كنند. شهادت آنگاه در محكمه عدل مسموع است كه شاهدِ موثق آن را كاملاً به صورت حضورى تحمل كرده باشد تا در محكمه بتواند ادا كند، از اين رو شاهدان در دنيا بايد نسبت به مسائل علمى و عملى از درون انسان ها آگاه باشند و آنچه در باره مقرّبان نسبت به ابرار وارد شده از اين قبيل است: يشهده المقرّبون.(2)

ز. خداى سبحان در بيان راز تغيير قبله مى فرمايد: (اين آزمونى بود) تا بدانيم...؛ لنعلم من

ص: 219

يتّبع الرسول ممّن ينقلب على عقبيه، نظير اين تعبير در باره آزمون هاى ديگر آمده است مانند: و لنبلونّكم حتّى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين (محمد، 31).

اين در حالى است كه خداى سبحان به هر چيز، حتّى قبل از ايجاد آن ها عالم است و مفسران در صدد توجيه «لنعلم» در آيه مورد بحث و موارد مشابه بر آمده اند و وجوهى به قرار ذيل عنوان كرده اند:

1. خداى سبحان كارها را با تدبير مدبّران انجام مى دهد: فالمدبّرات أمرا (نازعات، 5) و همان گونه كه سلاطين و فرمانروايان، كار مأموران را به خود نسبت مى دهند مانند اين كه

«فتح الأمير البلد»، خداوند نيز علمى را كه بر اثر آزمون انسان ها براى مأموران او، يعنى فرشتگان و پيامبران و اولياى الهى (عليهم السلام) حادث مى شود به خود نسبت داده است، از اين رو با صيغه متكلم مع الغير تعبير مى فرمايد: و ما جعلنا القبلة الّتى كنت عليها الاّ لنعلم....

2. اين كه:

لنعاملكم معاملة المختبر؛ تا ما شما را همانند امتحان كننده بيازماييم.

3. مراد از علم، در اين گونه موارد، علم فعلى است كه خارج از ذات است؛ نه علم ذاتى كه عين ذات اوست.(1)

ح. در اين كه رسول چگونه شهيد بر امت است اقوالى است:

1. پيامبر گواه اعمال شما باشد. 2. پيامبر دليل و راهنماى شما باشد. 3. بعضى معتقدند كه «على» و «عليكم» به معناى لام است؛ يعنى پيامبر اسلام به نفع شما روز قيامت شهادت بدهد به اين كه شما در آنچه شهادت مى دهيد راست مى گوييد. 4. پيامبر در ميان شما يك فرد نمونه بود؛ «شهيدا» به معناى الگو بودن است.(2)

ط. و ما كان الله ليضيع ايمانكم يعنى خداوند نمازهاى سابق شما را كه در جهت بيت المقدس بود با اين تغيير قبله باطل نمى كند و قول ديگرى هست كه خداوند ثبات و پايدارى شما را بر ايمان و اين كه شك و ترديدى به خود راه نداديد ضايع نمى كند.(3)

ى. در آيه شريفه قد نرى... فول وجهك شطر السجد الحرام و حيث ما كنتم... اول حكم را

ص: 220

مختص به رسول خدا كرد و فرمود: پس روى خود به جانب بعضى از مسجد الحرام كن و سپس حكم را عموميت داده به آن جناب و عموم مؤمنين خطاب مى كند كه هر جا بوديد روى خود به آن سو كنيد و اين خود مؤيد اين احتمال است كه آيه نامبرده وقتى نازل شد كه رسول خدا با مسلمانان مشغول نماز بوده و معلوم است كه در چنين حالى اول بايد به پيشنماز بگويد روى خود برگردان و بعد به عموم بگويد.(1)

ك. در آيه ان الذين اوتوا الكتاب ليعلمون انّه الحق من ربهم... مى فرمايد: اهلكتاب مى دانند كه اين برگشتن قبله حق است و از ناحيه خداست و اين را بدان جهت مى فرمايد كه كتب آسمانى ايشان صريحا بر نبوت رسول خدا پيشگويى كرده بود يا صريحا گفته بود كه قبله اين پيغمبر صادق قسمتى از مسجد الحرام است.(2)

الرسول ممن ينقلب على عقبيه.(1)

5. تفاوت صفات ذات با صفات فعلى الهى در اين است كه صفات ذات، آن دسته از اوصاف كمالى را گويند كه مقابل ندارد و نامحدود است؛ يعنى مقابل آن چيزى جز عدم و نقص نيست. مانند علم و حيات و قدرت كه مقابل آن جهل و مرگ و عجز است و خداى سبحان هرگز به آنها متّصف نمى شود، اما صفات فعل، آن صفاتى است كه مقابل دارند و هر دو كمال بوده و مرز مشخص دارند و خداى سبحان به هر دو طرف متصف مى شود. مانند ضارّ و نافع، محيى و مميت، راضى و غضبان و... آن علمى كه مقابل ندارد علم ذاتى است كه عين ذات خداست، امّا علم فعلى كه حادث است و مقابل دارد، عين معلوم و صفت آن است. بنا بر اين، علم هم از صفات ذات و هم از صفات فعل است. علمى كه عين ذات خداست، علمى است كه به همه اشيا، قبل از آفرينش و بعد از آن براى خداوند ثابت است، امّا علمى كه در آيه مورد بحث و موارد مشابه آن آمده، علم فعلى است كه خارج از ذات خداوند بوده و حادث است و از مقام فعل او انتزاع مى شود.(2)

6. مستفاد از مجموع رواياتى كه در ذيل آيه و جعلناكم أمة وسطا نقل شده اين است كه مراد از «امةً»، برجستگان امّت هستند و اين كه آن عنوان، امامان معصوم (عليهم السلام) اراده شده مَجاز نيست چنان كه مضمون آيه اى كه خطاب به بنى اسرائيل مى فرمايد: جعلكم ملوكا (مائده، 20) اين نيست كه همه شما مَلِك هستيد، بلكه مقصود اين است كه در ميان شما فرمانروايى هست. آيه مورد بحث نيز بدين معناست كه افرادى از امت اسلامى واسطه ميان پيامبر گرامى و مردم و شاهد بر اعمال آن ها هستند.(3)

7. رأفت به معناى رِقّت و رحمت، بلكه شدت رحمت است. بر اين اساس «رأفت» به معناى رحمت شديد خالصى است كه از هر نوع كراهت و ناگوارى، دور باشد. در فرق بين رأفت و رحمت كه هر دو در اصل معنا مشترك هستند، علامه طباطبايى در الميزان فرموده است: رأفت مخصوص به اشخاص مبتلا و بيچاره است، ولى رحمت اعم است.(4)

ص: 222

8. جهت تقديم «رئوف» بر «رحيم» اين است كه رئوف مبالغه در رحمت خاص است كه عبارت است از رفع مكروه و زايل نمودن ضرر و رحمت اعم از آن است و چون دفع ضرر نوعا مهم تر از جلب منفعت است، از اين رو رأفت مقدم بر رحمت ذكر شده است.(1)

9. آيه و كذلك... بر جواز نسخ در احكام دين، بلكه بر وقوع آن دلالت كامل دارد؛ زيرا خداوند فرمود: و ما جعلنا القبلة... و مفاد اين عبارت اين است كه خداوند اول قبله اى براى مردم قرار داد و بعد آن را نسخ نمود و قبله را از نقطه اى به نقطه ديگر انتقال داد و نسخ چيزى جز اين نيست.(2)

10. ادب پيامبر اكرم در نزد خداوند به اندازه اى است كه تقاضاى تغيير قبله را نمى كند، بلكه تنها با نگاهش انتظار خود را مطرح مى كند: قد نرى.(3)

11. خداى سبحان هرگز رضايتمندى خليفه كامل خود را ناديده نمى گيرد؛ چه دردنيا و چه در آخرت، از اين رو در باره قبله در دنيا چنين فرمود: فلنولينّك قبلة ترضيها و در باره عطاى الهى در آخرت فرمود: و لسوف يعطيك ربّك فترضى؛ در هيچ يك از اين دو مورد خداى سبحان نفرمود «أرضى» بلكه فرمود: «ترضى». خداى سبحان رضاى خليفه كامل خود را مى طلبد، تا بندگان وى نيز بكوشند رهبرى او را پذيرفته و در رضايت خاطر او كوشا باشند، از اين رو در مقام فعل دست پيامبر دست خداست: و ما رميت اذ رميت و لكنّ اللّه رمى (انفال، 17) رضاى او نيز چنين است؛ زيرا چنين انسان كاملى رضاى شخصى، قومى و مانند آن ندارد، از اين رو فرمود: فلنولينك قبلة ترضيها.

رسول اكرم بارزترين مصداق صاحب نفس مطمئنه و مقام شامخ رضاست كه خداى سبحان در باره آن ها فرمود: يا أيتها النفس المطمئنة * ارجعى الى ربّك راضية مرضية (فجر، 27-28)؛ اگر نفسى از خداى سبحان راضى باشد، نه تنها اوصاف و كارهايى كه از آن نفس نشئت مى گيرد خداپسند است، بلكه گوهر ذات او نيز خداپسند خواهد بود، از اين رو رضاى او كاشف از رضاى خداست.(4)

ص: 223

12. سؤال: چرا پيامبر دوست داشت كه قبله به كعبه منتقل شود؟

پاسخ: در اين مسأله چند قول است: الف. اين موضوع به اين جهت بود كه خانه كعبه قبله ابراهيم (علیه السلام) و پدران آن حضرت بود.

ب. اين امر به اين علت بود كه يهود مى گفتند محمد با دين ما مخالفت مى كند، ولى از قبله ما تبعيت مى كند.

ج. يهود طعنه مى زدند مى گفتند محمد و اصحابش قبله را نمى شناختند ما آن ها را به قبله هدايت كرديم.

د. اعراب چون كعبه را دوست داشتند و در تعظيم آن فوق العاده مى كوشيدند، از اين رو قبله بودن آن موجب جلب توجه آنان به سوى اسلام مى گرديد.(1)

13. در آيه فول وجهك شطر المسجد الحرام به جاى كلمه كعبه

«شطر المسجد الحرام» ذكر شده؛ اين تعبير ممكن است به خاطر اين باشد كه براى آن ها كه در نقاط دور از مكه نماز مى خوانند محاذات با خانه كعبه بسيار دشوار يا غير ممكن است، از اين رو به جاى كعبه، مسجد الحرام كه محل وسيع ترى است ذكر شده مخصوصا با كلمه «شطر» كه به معناى سمت و جانب است انتخاب گرديده تا انجام اين دستور الهى براى همگان در هر جا باشند ميسر گردد.(2)

14. علم به تنهايى براى هدايت يافتن كافى نيست، بلكه روحيه حق پذيرى لازم است؛ يهود صاحب كتاب بودند، ولى با وجود تعصب نابجا اين علم چاره ساز نشد.(3)

ص: 224

كه رسول خدا از آنجا بيرون آمد و آيه و من قريتك التى اخرجتك از آن خبر مى دهد.(1)

و. به لحاظ اهميت قبله، خداى سبحان هم رسول اكرم را مخاطب قرار داد و فرمود: فولّ وجهك شطر المسجد الحرام و هم به مؤمنان خطاب كرد و فرمود: فولّوا وجوهكم شطره.(2)

الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يؤْمِنُونَ

6. رهبر بايد از قاطعيت و يقين برخوردار باشد به خصوص وقتى كه قانونى را از طرف خداوند تغيير مى دهد (مانند تغيير قبله).(1)

7. خداوند در موضوع تغيير قبله مى فرمايد: تغيير قبله براى آن است كه در آينده نعمت خود را بر شما تمام كنم: لاتمّ نعمتى. اين حادثه در سال دوم هجرى بوده است و در سال هشتم هجرى نيز به مناسبت فتح مكه مى فرمايد: و يتمّ نعمته عليك در هر دو آيه اتمام نعمت به صورت فعل مضارع بيان شده است كه نشانه حدوث آن در آينده است، ولى در موضوع نصب امامت به صورت فعل ماضى مى فرمايد: امروز نعمت را بر شما تمام كردم: اتممت عليكم نعمتى. جالب اين كه در موضوع تغيير قبله و نيز تعيين امام تذكر مى دهد: لاتخشوهم واخشونى مبادا از دشمنان بترسيد؛ زيرا در هر دو احتمال مقاومت و مقابله و بهانه گيرى از سوى ديگران مى رود.(2)

8. جمله فولّ وجهك شطر المسجد الحرام... در آيه 144 نيز ذكر شده و همچنين در آيه 149 تكرار شد، در علت اين تكرار وجوهى است:

الف. چون مدتى بيت المقدس قبله مسلمانان بود و به آن عادت كرده بودند، از اين رو نسخ آن احتياج به تأكيد و تكرار داشت.(3)

ب. اين تكرارها، تكرار محض نيست، بلكه دستورات تازه اى نيز همراه دارد. در آيات گذشته تكليف مسلمانان در ارتباط با مسأله قبله نسبت به شهرى كه در آن زندگى مى كردند مشخص شده بود، اما در اين آيه و آيه بعد حكم نمازگزاران را به هنگام مسافرت در هر نقطه و هر ديار مشخص مى سازد.(4)

ص: 228

است. خداى سبحان با اين تشبيه مى فرمايد: ما بر شما انعام كرده خانه اى را كه ابراهيم (علیه السلام) بنا نهاد و براى آن دعا كرد قبله شما قرار داديم، همان گونه كه با اجابت دعاى آن حضرت، پيامبرى فرستاديم.(1)

ج. اين آيه شريفه، اشاره به ضرورت و دوامِ نياز به پيامبر دارد؛ زيرا معارف الهى از سنخ علوم بشرى نيست، از اين رو پيشرفت هاى شگرف علمى و صنعتى نيز انسان ها را از وحى و نبوت و ره آورد پيامبران (عليهم السلام) بى نياز نخواهد كرد؛ زيرا پيامبران علوم و امورى را براى جوامع انسانى مى آورند كه تحصيل آن جز از راه وحى مقدور بشر نيست.(2)

د. «فاذكرونى» خطاب به عموم است، ليكن مخاطبانِ آن، برداشت هاى گوناگون دارند، از اين رو اوساط اهل ايمان به ياد نعمت هاى خدا هستند و اوحدى از آنان به ياد خود منعم اند. كسى كه «

خوفا من النار» يا «شوقا الى الجنّة» به ياد حقّ است، از خطاب «

فاذكرونى»، «فاذكروا نعمتى» يا «فاذكروا عذابى» را مى فهمد.

ه -. كلمه «منكم» ممكن است اشاره به اين معنا باشد كه او از نوع بشر است و تنها بشر مى تواند مربى و رهبر و سرمشق انسان ها گردد و از دردها و نيازها و مسائل او آگاه باشد، يا منظور اين است كه او از نژاد شما و هموطن شما است؛ زيرا عرب هاى جاهلى بر اثر تعصب شديد نژادى ممكن نبود زير بار هر پيامبرى غير از نژاد خود بروند.(3)

و. در اين كه منظور از كتاب قرآن است، همه مفسران اتفاق نظر دارند، ليكن در اين كه حكمت چيست اقوالى ذكر شده است: عده اى قائلند كه منظور از حكمت سنت مى باشد و عده اى ديگر قائلند كه علم شريعت و احكام آن از حلال و حرام كه اين اعم از كتاب است.(4)

ز. در معناى آيه فاذكرونى اذكركم چند قول است:

1. مرا به واسطه اطاعت به ياد بياوريد تا من هم شما را به وسيله رحمت خود به ياد بياورم.(5)

ص: 230

2. مرا به وسيله اطاعت به ياد آوريد تا شما را به وسيله كمك و امداد خود يادآورى كنم.(1)

3. مرا به وسيله شكر نعمت من به ياد آوريد تا من شما را به واسطه افزودن نعمت هاى خود ياد كنم.(2)

4. مرا در دنيا ياد كنيد تا شما را در جهان ديگر ياد كنم.(3)

ح. ان الله مع الصابرين؛ اين معيت غير از معيتى است كه در آيه و هو معكم اين ما كنتم... آمده براى اين كه معيت در آن آيه به معناى قيوميت است و مى خواهد بفرمايد خدا بر همه شما احاطه دارد، ليكن در اين آيه به معناى يارى كردن صابران است.(4)

ط. «صبر» در برابر جزع به معناى خود نگهدارى و ثبات است: سواء علينا أجزعنا أم صبرنا (ابراهيم، 21). صبر كه از ملكات نفسانى است گاه به انجام عبادت و امتثال وظيفه الهى است: فاعبده واصطبر لعبادته (مريم، 65) و گاه به ترك معصيت و پرهيز از گناه: ستجدنى ان شاء الله صابرا و لا أعصى لك أمرا (كهف، 69) و گاه به شكيبايى در برابر مصيبت و حادثه ناگوار است: و اصبر على ما أصابك.(5)

ى. «صلاة» اگر از ريشه «صَلِى» باشد به معناى نزديك كردن به آتش و عرضه كردن بر آن است: حسبهم جهنم يصلونها (مجادله، 8)، امّا اگر از ريشه «صلو» باشد و با حرف «على» به كار رود به معناى هر گونه ثناى جميل و ستودن نيكو است: انّ اللّه و ملائكته يصلّون على النّبى يا أيها الذين ءامنوا صلوا عليه (احزاب، 56) و اگر بدون حرف «على» به كار رود به معناى عبادتى ويژه است. قبل از اسلام نيز «صلاة» به معناى عبادت و «صلوات» به معناى كنيسه هاى يهود بوده است: لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا.(6)

ك. ظاهر آيه شريفه 153 آن است كه صبر مهم تر

ص: 231

از نماز است، ولى از ظاهر آيه شريفه واستعينوا بالصبر و الصلاة و انّها لكبيرة الاّ على الخاشعين (بقره، 45) برمى آيد كه نماز مهم تر است. راز اين تفاوت آن است كه قرآن كريم در هر موردى حكم خاص آن مورد را بيان مى كند، از اين رو از آن آيه كه عبادت مطرح است اهميت را به نماز مى دهد و در اين آيه كه جنگ و نبرد مطرح است به بيان صبر اهتمام ورزيد: انّ اللّه مع الصابرين.(1)

ل. آيه 154 پاسخى است به وهم و طعن بدانديشانى كه مى پنداشتند جنگ كردن، خود را به هلاكت افكندن است. قرآن كريم پاسخ مى دهد كه انسان خواهان حيات است و زندگى اساسى وى بعد از مرگ است، از اين رو ايثارگرى و شهادت، زمينه نيل به حيات طوبا و نعيم ابد و نجات از هلاكت است.(2)

م. «لاتشعرون» به معناى محال بودن فهم حيات شهيدان نيست، بلكه بدين معناست كه بيشتر شما نمى دانيد، نظير آنچه در باره تسبيح همگانى موجودات آمده است: و ان من شىء الاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم.(3)

ن. مقصود از «ثمرات» چيست ؟ بعضى گفته اند مراد از «ثمرات» از بين رفتن ميوه هاى درختان و كمبود زراعت و گياهان است و برخى ديگر بر اين عقيده اند كه منظور از ثمرات فرزندان است چون نقص فرزندان و كم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسب تر است.(4)

س. سؤال: ترس و جوع و نقص اموال و انفس به چه طريق است ؟

پاسخ: ترس به اين علت پيش مى آيد كه دشمنانى از مشركين همواره قصد اذيت آنان را داشتند و علت گرسنگى اين بود كه در نتيجه اشتغال به جهاد در راه خدا به معاش و اقتصاد آن ها لطمه بزرگى وارد مى آمد، به علاوه براى تأمين بودجه جهاد از مال خود بايد انفاق مى كردند يا علت گرسنگى، قحطى و كمبود مواد غذايى بود كه در ميان آنان پديد آمد و علت نقصان اموال اين بود كه به واسطه اشتغال به جنگ هاى مداوم فرصت آباد كردن زمين ها را نداشتند و جهت نقصان نفوس كشته شدن در جنگ ها به همراه پيامبر بود.(5)

ص: 232

ع. معناى جمله انّا للّه اقرار به بندگى خداوند است؛ يعنى ما بنده خدا هستيم و انّا اليه راجعون اقرار به بعث روز قيامت است؛ يعنى بازگشت ما به سوى حكم پروردگار است.(1)

ف. «صوب» به معناى نزول و استقرار چيزى در جايگاه خود است. از اين رو گفتار و كردار بجا را صواب مى نامند و به باران نافع و بجا صوب مى گويند و ابرى كه داراى باران مفيد باشد به «صيب» موسوم است: أو كصيب من السّماء (بقره، 19). تير نيز وقتى به هدف اصابت كند مى گويند:

«أصاب السهم الغرض».(2)

ص. در اين كه منظور از «صلوات» و «رحمت» چيست وجوهى ذكر شده است:

1. «صلوات»، تكريم و علوّ منزلت است و «رحمت» مدارا كردن و تفضل و انعام نسبت به آنان است.(3)

2. «صلوات» به معناى بركات يا مغفرت و «رحمت» به معناى نعمت دنيا و آخرت است.(4)

ق. از آن جا كه صلوات به صورت جمع و رحمت به صورت مفرد تعبير شده و از سويى در آيه شريفه هو الذى يصلّى عليكم و ملائكته ليخرجكم من الظلمات الى النور و كان بالمؤمنين رحيما نسبت صلوات به رحمت نسبت مقدمه است به ذى المقدمه، به تعبير ديگر چون عادت خداوند بر اين جارى شده كه نسبت به مؤمنين رحمت داشته باشد و شما نيز مؤمن هستيد، صلوات مى فرستد تا شما را مشمول رحمت خويش كند.(5)

رهبرى آن ها علوم انسانى رشد و تكامل نمى يافت.(1)

2. رسول را نكره ذكر كرد رسولاً به خاطر تعظيم و به خاطر اين كه صفاتى را بر اين رسول مترتب كند كه هر كدام از اين صفات يك نعمت خاص مى باشند.(2)

3. با اين كه شكر از مصاديق ذكر خداوند متعال است، ليكن در عين حال آن را جداگانه ذكر كرد؛ زيرا ذكر خاص بعد از عام نشانه اهميت آن است و شكر به عنوان مصداق بارز ذكر است.(3)

4. ذكر گاهى در مقابل غفلت قرار مى گيرد مانند و لا تطع من أغفلنا قلبه عنذكرنا (كهف، 28) و گاهى در مقابل نسيان مانند و اذكر ربك اذا نسيت.(4)

5. منظور از «ذكر» تنها يادآورى به زبان نيست كه زبان ترجمان قلب است هدف اين است كه با تمام قلب و جان به ذات پاك خدا توجه داشته باشيد همان توجهى كه انسان را از گناه باز مى دارد و به اطاعت فرمان او دعوت مى كند.(5)

6. خداى سبحان در چند مورد، به عنوان لطف خاص و مهر مخصوص، در حدّ يك پيمان متقابل بين خود و بنده خويش تعهدى را مطرح مى كند. نظير آن كه مى فرمايد: و اوفوا بعهدى اوف بعهدكم (بقره، 40) و نيز در توسعه محفل براى تازه وارد مى فرمايد: فافسحوا يفسح الله لكم.(6)

7. ذكر خداوند همانند ديگر توفيق هاى الهى محفوف به دو نعمت خداست؛ يعنى اول ياد خدا نسبت به بنده ظهور مى كند تا وى از غفلت به تنبّه و از سهو و نسيان به ذكر منتقل شود، آنگاه او به ياد خداوند خواهد بود و سپس خداوند به عنوان پاداش وى را مورد لطف خود قرار مى دهد و به ياد او خواهد بود.(7)

8. چون محور اصلى انسان قلب اوست و انسان بيش از يك قلب ندارد: ما جعل اللّه

ص: 234

لرجل من قلبين فى جوفه (احزاب، 4)، اگر قلب كسى هميشه به ياد خدا بود، ماسواى او را فراموش مى كند، از اين رو توحيد تام و توجه محض به خدا كه ذكر حقيقى قلب است سبب نسيان ماسواست.(1)

9. اگر كسى يك لحظه به ياد خدا بود، خدا چندين لحظه به ياد اوست. زيرا اصلِ من جاء بالحسنة فله عشر امثالها (انعام، 160) در همه موارد حاكم است و اگر كسى خواست پيوسته مذكور خدا باشد بايد غالب عمر متذكر خداى سبحان باشد.

از طرف ديگر تلازم بين دو نسيان نيز اين چنين است. قرطبى از ابوعثمان نهدى نقل كرده كه وى گفته است: من ساعتى را كه خداوند به ياد ماست مى دانم. به او گفته شد از كجا مى دانى ؟ گفت: هر وقت ما به ياد او باشيم چنان كه از آيه فاذكرونى أذكركم برمى آيد.(2)

10. خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد: به ياد من باشيد تا به ياد شما باشم: فاذكرونى أذكركم (بقره، 152)، در برخى از آيات هدف از نماز را علاوه بر نهى از فحشا و منكر موضوع ياد خدا دانسته كه به مراتب مهم تر خواهد بود:

انّ الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر (عنكبوت، 45) چه اين كه به حضرت موسى (علیه السلام) گويد: أقم الصلوة لذكرى (طه، 14). در برخى از آيات ديگر قرآن را مايه ى ذكر و ياد حق دانسته است: و انّه لذكر لك و لقومك (زخرف، 44) و نحن نزّلنا الذّكر و انّا له لحافظون (حجر، 9). از جمع آيات شريفه استفاده مى شود كه نمونه ياد انسان از خدا در نماز و تمسك به قرآن تجلّى مى كند.

11. خداى سبحان فقط در باره ذكر دستور به كثرت داده است: يا أيها الذين ءامنوا اذكروا اللّه ذكرا كثيرا (احزاب، 41). در كثرت ذكر، كيفيت و كميت هر دو ملحوظ و مراد است؛ زيرا خداى سبحان از ذكرِ بدون اخلاص و حضور قلب به عنوان ذكر قليل ياد كرده مى فرمايد: منافقان كم به ياد خدا هستند؛ و لايذكرون الله الاّ قليلاً (نساء، 142) با اين كه منافق هرگز به ياد خدا نيست، بنا بر اين منظور از ذكر قليل منافقان اين نيست كه آنان گاهى به ياد خدا هستند يا اين كه ذكر معنوى آنان كم است. آن ها به طور مطلق خدا را فراموش

ص: 235

كرده اند: نسوا الله فنسيهم (توبه، 67). اين آيه شريفه قرينه است بر اين كه ذكر منافقان به صورت ظاهر ذكر و در واقع غفلت و همچون نماز آنان ريايى است. اين ذكر لفظى كه با غفلت قلبى همراه است چون از سنخ دنيا و براى دنياست اندك است.(1)

12. ياد خدا عبادت و حسنه است و اگر كسى به ياد خدا بود، بر اساس من جاء بالحسنة فله عشر امثالها (انعام، 160) پاداش چند برابر مى گيرد، بنا بر اين؛ اين كه خداى سبحان فرمود فاذكرونى أذكركم بدين معنا نيست كه هر اندازه شما به ياد من باشيد من نيز به همان اندازه ياد شما هستم؛ زيرا اولاً اگر اين معنا مراد باشد چنين مى شود:

«من جاء بالحسنة فله مثلها». ثانيا ياد خداى سبحان همواره كامل تر و قوى تر از ياد عبد است چنان كه مى فرمايد: انّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر اللّه أكبر (عنكبوت، 45). ذكر خدا نسبت به شما بزرگ تر از ذكر شما نسبت به خداست نه اين كه «ذكر الله» از نماز بزرگ تر است.

البته بر اساس اقم الصلاة لذكرى (طه، 14) معناى اخير نيز يكى از معانى محتمل آيه است، ليكن بايد توجه داشت كه مراد از «ذكر اللّه» در اين آيه شريفه، ذكر عام نيست؛ زيرا ساير اذكار هرگز از نماز كه عمود دين است بزرگ تر نيست. اكبر بودنِ ذكر الله در اين آيه در صورتى معنا دارد كه در مقابل نماز باشد و منظور اين است كه ياد خداوند از بنده بزرگ تر از ياد بنده از خداوند است.(2)

13. آثار ذكر:

1. از بصيرت و بينايى در دنيا و آخرت به عنوان يكى از آثار ذكر خدا ياد مى شود. خداى سبحان مى فرمايد: انّ الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فإذا هم مبصرون. (اعراف، 201)

2. اثر ديگر ذكر اين است كه خداى سبحان به ياد انسان متذكر است، از اين رو او را از گناه و خطر معصيت حفظ مى كند؛ چنان كه در باره حضرت يوسف (علیه السلام) واقع شد. مشاهده حضور حق و شهود قلبى رءا برهان ربّه (يوسف، 24) از كامل ترين مصاديق ياد و ذكر حقّ است.

ص: 236

3. ياد حق همان گونه كه خطر معصيت را از انسان دور مى سازد، او را از خطرهاى ديگر نيز مى رهاند چنان كه راز نجات حضرت يونس (علیه السلام) از خطر ماندن در شكم ماهى تا قيامت اين بود كه وى اهل تسبيح و جزو مسبّحان بود: فلولا انّه كان من المسبّحين * للبث فى بطنه الى يوم يبعثون.(1)

14. تپش و آرامش دل، دو تأثير متفاوت از ذكر خدا در قلب است؛ يكى از اوصاف مؤمنان حقيقى و راستين اين است كه هر گاه نام و ياد خدا مطرح شود، قلب هايشان مى تپد: انّما المؤمنون الذين اذا ذكر اللّه وجلت قلوبهم... اولئك هم المؤمنون حقا (انفال، 2-3) اين تپش ممكن است در اوايل امر مضطربانه و بر اثر ترس و در اواخر مشتاقانه و بر اثر شوق و محبت باشد، بنا بر اين اگر نام خدا مطرح شد و چنين حالت و احساسى در قلب پديد نيامد، اين نشان آن است كه صاحب چنين قلبى حتّى در طليعه ايمان حقيقى نيز نيست. تأثير ديگر ذكر خدا در قلب كه ممكن است پس از مرحله ياد شده باشد آرامش است: الّذين ءامنوا و تطمئنّ قلوبهم بذكر اللّه ألا بذكر اللّه تطمئنّ القلوب.(2)

15. غفلت از ياد خدا آثار شوم و پيامدهاى تلخى دارد:

1. نابينايى دل: همان گونه كه اثر ياد خدا بصيرت و بينش دل است، نسيان خدا نيز با كورى همراه است چنان كه خداى سبحان مى فرمايد: أعينهم فى غطاء عن ذكرى (كهف، 101) اگر كسى ياد خدا را با قلب نديد، نام خدا را هم بر زبان نمى آورد؛ زيرا كسى كه قلب او نابيناست به دام شيطان مى افتد: و من يعش عن ذكر الرحمان نقيض له شيطانا فهو له قرين (زخرف، 36). آنان كه ياد خدا را عمدا فراموش كرده و در قيامت مى فهمند كه گرفتار قرين سوء بوده اند و آن روز آرزو دارند ميان آن ها و قرين سوء فاصله زياد باشد: حتّى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين. (زخرف، 38)

2. محروميت از رحمت خاص: خداى سبحان با اين كه به همه چيز بيناست، ولى در قيامت به عده اى نمى نگرد و با آنان سخن نمى گويد: لا يكلّمهم اللّه و لا ينظر اليهم يوم القيامة (آل عمران، 77) خداوند به آنان نگاه تشريفى همراه با لطف و رحمت ندارد.

ص: 237

3. قرار گرفتن در فشار و تنگناى زندگى: و من أعرض عن ذكرى فانّ له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيامة أعمى.(1)

16. انسان يا در حال نعمت بسر مى برد كه بايد شاكر باشد و يا در سختى بسر مى برد كه بايد صابر باشد؛ از اين رو در آيه 152 و 153 به هر دو مطلب اشاره كرد: و اشكروا لى و و استعينوا بالصبر.(2)

17. با اين كه با مردن ارواح وارد برزخ مى شوند و همه آن ها زنده اند، ليكن آيه فقط شهيدان را به زنده بودن اختصاص داد به اين علت است كه اشاره اى به جايگاه ويژه شهيدان در نزد خدا كرده باشد. ثانيا ترغيبى براى كسانى كه زنده اند به شهادت كرده باشد.(3)

18. قرآن كريم شهيدان را بهره مند از رزق حَسَن مى داند. بهره مندى از رزق حسن به ويژه در باره كسانى كه در راه يارى دين خدا و هجرت براى فراگيرى معارف الهى كشته شوند يابميرند به صراحت بيان شده است:

و الذين هاجروا فى سبيل الله ثم قتلوا أو ماتوا ليرزقنّهم الله رزقا حسنا (حج، 58). ممكن است همه اين ها اصطلاحا شهيد فقهى نباشند، ولى حكم كلامى همه آن ها به لحاظ اصل اجر و برخوردارى از رزق حسن، يكسان است.(4)

19. روح بعد از مرگ باقى است هر چند جسم انسان متلاشى شود: «احياء».(5)

20. سرچشمه بسيارى از تحليل ها ناآگاهى از واقعيات است: «لا تقولوا»، «لا تشعرون».(6)

21. موضوع آزمايش انسان ها يك برنامه مستمر و سنت قطعى الهى است لام و نون تأكيد ثقيله؛ در «لنبلونكم» نشانه قطعيت و تعبير به فعل مضارع نشانه استمرار است.

22. و لنبلونكم بشىء من الخوف...؛ خداوند مؤمنين را قبل از وقوع مشكلات از آن ها خبر داد تا بدين وسيله خودشان را براى اين گرفتارى ها آماده كنند؛ زيرا اطلاع از چيزى قبل

ص: 238

از وقوع آن صبر بر آن راحت تر است تا صبر بر چيزى كه به طور ناگهانى اتفاق مى افتد.(1)

در آيه و بشّر الصابرين الذين اذا... صابران را دوباره نام برد تا اولاً بشارتشان دهد، ثانيا راه صبر را و اين كه چه صبرى جميل است به آن ها ياد بدهد، ثالثا آن علت واقعى كه صبر را بر آدمى واجب مى سازد بيان كند و آن اين كه ما مملوك خداييم و مالك حق دارد هر گونه تصرفى در ملك خود بكند، رابعا پاداش عموم صابران را كه عبارت است از درود خدا و رحمت و راه يافتن معرفى نمايد.(2)

23. عدم ذكر متعلق تبشير، براى توجه دادن به اهميت و گستردگى آن است. وقتى پاداش صبر به اندازه اى مهم باشد كه حدّ مشخصى نداشته باشد ذكر عهده دار آن نيست و پاداش صابران اين گونه است كه اصلاً به شمارش و حساب در نمى آيد: انّما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب.(3)

24. مراد از گفتن انا للّه... صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناى آن نيست و حتى با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست، بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت به اين كه آدمى مملوك خداست و مالكيت خدا حقيقى است.(4)

25. هدف خداوند از آزمايش انسان ها پرورش و تربيت است. اين يك قانون كلى و سنت دائمى پروردگار است كه براى شكوفا كردن استعدادهاى نهفته (و از قوه به فعل رساندن آن ها) و در نتيجه پرورش دادن بندگان، آنان را مى آزمايد؛ يعنى همان گونه كه فولاد را براى استحكام بيشتر در كوره مى گذارند تا به اصطلاح آبديده شود، آدمى را نيز در كوره حوادث سخت پرورش مى دهند تا مقاوم گردد.(5)

26. هدايت يافتن صابران يك امر مسلّم و قطعى است؛ زيرا در برخى از آيات در باره افراد ديگر مى فرمايد: لعلكم تهتدون كه نشانه امكان هدايت است چون ممكن است به دستور الهى عمل نكنند، اما در باره صابران چون عمل به وظيفه كردند مى فرمايد: اين ها قطعا هدايت يافتگان هستند: اولئك هم المهتدون.

ص: 239

رحمت خداوند از كتمان كنندگان دستورات الهى، پذيرش توبه تائبان واقعى، لعنت خدا و ملائكه و مردم نسبت به كفارى كه در حال كفر از دنيا رفته اند، مخلّد بودن آنان در جهنم و يگانگى خداوند متعال.

ب. ان الصفا و المروة من شعائر الله؛ يعنى صفا و مروه از جمله علائم عبادات خداست. بعضى گفته اند يعنى هر يك از صفا و مروه محل عبادت و اطاعت خداوند مى باشد و بعضى گفته اند توجه به آن ها جزو دين است.(1)

ج. صفا از ريشه «صفو» به معناى ناب و خالص است. به سنگ كبودرنگ كه از گِل و شىء ناخالص باشد صفا گويند و «صفوان» نيز به همين معناست: كمثل صفوان عليه تراب. (بقره، 264)

«المروة»؛ «مرو» و «مروة» به معناى سنگ نرم برّاق است و مروه نام كوه كوچكى است در شمال شرقى مسجدالحرام و رو به روى ركن عراقى.

د. طواف سيرى است كه پايان آن به آغازش بينجامد، خواه به صورت استداره اى و گردش بر گرد چيزى باشد مانند طواف برگرد كعبه: و ليطّوّفوا بالبيت العتيق (حج، 29) يا به صورت رفت و برگشت مكرر و استطاله اى: يطوفون بينها و بين حميم ءان (الرحمن، 144) و مانند سعى بين صفا و مروه كه با چهار مرتبه از صفا به مروه و سه مرتبه برگشت از مروه به صفا صورت مى گيرد، از اين رو در آيه از سعى مزبور به طواف تعبير شده است: فلا جناح عليه ان يطّوّف بهما؛ «يطّوّف» در اصل «يتطوّف» بوده كه براى سهولت تلفظ، «تاء» به «طاء» تبديل و در طاء ادغام شده است.(2)

ه -. شايد راز اين كه سعى ميان صفا و مروه به حج و عمره مقيده شده اين باشد كه سعى، عبادتى نفسى و مستحبى مستقل نيست چنان كه وقوف در عرفات و مشعر و مبيتِ در منا نيز عبادت هايى مستقل نيست، برخلاف طواف كه مانند نوافل، عبادت و مستحبى نفسى و مستقل است و پس از انجام مناسك، در هر بار تشرف به مسجدالحرام مى توان هفت شوط بر گرد كعبه طواف كرد، بلكه در هر شبانه روز ده مرتبه طواف كردن و در طول توقف در مكه مكرمه،

ص: 241

به عدد ايام سال يعنى 360 مرتبه طواف كردن مستحب است. چنين استحبابى در باره سعى، محل بحث و تأمل است و دليل قاطعى بر آن نيست.(1)

و. جمله فانّ اللّه شاكر عليم دليل براى جزاى محذوف است؛ يعنى اگر كسى خيرى را تطوع كرد خداى سبحان به او پاداش خوب خواهد داد. زيرا خداوند شاكر است و در برابر هر احسانى پاداش خوب مى دهد. بين تعبير به شكر و تعبير اشترا و اجر، تفاوت ادبى به لحاظ لطف و ظرافت يافت مى شود، ليكن همچون آن دو، تعبيرى تشويقى و از روى تلطّف است؛ يعنى شما براى خودتان كار خير انجام مى دهيد، ولى خداوند از شما تشكر مى كند چنان كه اجر و مزد نيز در برابر كارى است كه شخص آن را براى غير خود انجام مى دهد. اگر كسى براى خود كار كند و خود را از نقص رهانيده و به كمال برساند ديگر نبايد از خدا مزد بگيرد؛ با اين حال خداى سبحان در آيات متعددى از روى تشويق، عنايت و تلطّف سخن از مزد به ميان مى آورد مانند: من ءامن باللّه و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربّهم. (بقره، 62)

تعبير «شراء» كه در قرآن كريم در باره جهاد و شهادت آمده نيز تعبيرى تشويق آميز است؛ زيرا با اين كه هيچ كس مالك هيچ چيز نيست، در عين حال چنين آمده است: انّ اللّه اشترى من المؤمنين أنفسهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة.(2)

ز. اصلاح عمل، پالايش آن از هر گونه زشتى است. صلاح و اصلاح هم در مقابل فساد و افساد است: و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها (اعراف، 56) و هم در مقابل سيئه و اسائه: خلطوا عملاً صالحا و ءاخر سيئا (توبه، 102). در قرآن كريم عنوان صلاح و فساد بيشتر در مورد اعمال به كار رفته است.(3)

ح. مراد از «هدى» همان معارف و احكامى است كه دين الهى متضمن آن است؛ معارفى كه پيروان دين را به سوى سعادت هدايت مى كند و مراد از «بينات» آيات و معجزاتى است كه دلالتشان واضح و بين است.(4)

ط. كسى كه حج و عمره به جا مى آورد اشكالى ندارد طواف يعنى سعى ميان آن دو كند.

ص: 242

تعبير «لا جناح» به معناى استحباب نيست، بلكه منظور بيان اصل تشريع است؛ زيرا اگر منظور استحباب بود مى بايست بگويد طواف مزبور خوب است نه اين كه گناهى ندارد.(1)

ى. در تفسير آيه و من تطوع خيرا... چند قول است:

1. كسى كه بعد از انجام طواف و سعى واجب طواف و سعى مستحب به جا آورد.(2)

2. كسى كه پس از انجام حج و عمره واجب حج مستحبى به جا بياورد.(3)

3. كسى كه به انواع خيرات و طاعات اقدام كند.(4)

ك. اكثر مفسران معتقدند كه مراد از آيه شريفه ان الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات و الهدى... يهود و نصارى هستند كه امر پيامبر اكرم و نبوت او را با اين كه در تورات و انجيل وارد گرديده بود كتمان كردند، ولى بعضى معتقدند آيه شريفه شامل كليه كسانى است كه كتمان مى كنند آنچه را از خداوند متعال نازل گرديده است.(5)

ل. «اله» به معناى معبود است نه واجب الوجود يا خالق و مانند آن و موارد كاربرد قرآنى اين لفظ در معناى ياد شده مؤيد آن است. مانند اين كه مى فرمايد: أرأيت من اتّخذ الهه هواه (فرقان، 43) در پيشنهاد بنى اسرائيل به حضرت موسى (علیه السلام) نيز كه گفتند: همان گونه كه مردم اين سرزمين بت هايى براى پرستش دارند، تو نيز براى ما «اله» محسوسى قرار ده: قالوا يا موسى أجعل لنا الها كما لهم ءالهة (اعراف، 138) اله به آن معناست.(6)

2. خداوند متعال با اين كه منبع جميع نعمت هاست و همه غرق در احسان او هستند و هيچ كس حقى بر او ندارد كه شكرش بر وى لازم آيد، ولى در عين حال اعمال صالحى را كه بندگانش انجام مى دهند يك نوع احسان از آن ها نسبت به خود دانسته با اين كه در واقع او به آن ها احسان كرده كه راهنمايى فرموده و توفيق عمل داده است. از اين بيان نتيجه مى گيريم كه اطلاق شاكر بر خداوند متعال به عنوان معناى حقيقى كلمه است نه به عنوان معناى مجازى.(1)

3. اگر مراكز حق توسط گروهى با خرافات آلوده شد نبايد از آن دست كشيد، بلكه بايد با حضور در آن مراكز آنجا را پاك سازى كرده و دست گروه منحرف را از آن كوتاه كرد: فلاجناح عليه....(2)

4. كوه صفا و مروه به ما درس هايى مى دهد:

الف. براى احياى نام حق و به دست آوردن عظمت آيين او همه حتى كودك شيرخوار بايد تا پاى جان بايستد.

ب. در نوميدى ها بسى اميد است؛ هاجر مادر اسماعيل در جايى كه آب به چشم نمى خورد تلاش كرد خدا هم از راهى كه تصور نمى كرد او را سيراب كرد.

ج. سعى صفا و مروه مى گويد روزگارى بر سر آن ها بت هايى نصب بود، اما امروز بر اثر فعاليت هاى پيگير پيامبر اسلام شب و روز در دامنه اش بانگ لا اله الا الله طنين انداز است.(3)

5. كتمان، گاه به اين است كه كسى اصل حقّ را مستور كند و متن آيه و حكم را بيان نكند و گاهى به اين است كه حقّ و آيه كتاب الهى مانند تورات و انجيل و قرآن را به ميل خود تفسير كند. جامع هر دو، مفهوم كتمان است و عنوان مزبور هر دو را در بر مى گيرد، ليكن يكى كتمان و ديگرى تلبيس است؛ صورت نخست كه حق را نمى گويد كتمان و آن ديگرى تلبيس است. پس تلبيس از برخى جهات غير از كتمانِ معهود است چنان كه آيه شريفه و لا تلبسوا الحقّ بالباطل و تكتموا الحق و انتم تعلمون (بقره، 42) بيانگر آن است.(4)

6. توبه هر گناهى متناسب با همان گناه است؛ توبه ترك نماز، بجا آوردن نماز و توبه

ص: 244

نپرداختن خمس و زكات، پرداخت آن است، توبه كتمان، بيان حقيقت براى مردم است.

7. يگانه عامل اختلاف توده مردم در مسائل دينى و تفرقه آن ها در طريقه هدايت و ضلالت همان كتمان علم از ناحيه علماى منحرف است و دين يك موضوع فطرى است كه هر فطرتى آن را مى پسندد و در برابر آن خاضع مى گردد به شرط اين كه براى او درست بيان شود.(1)

8. لعن كردن يا از جانب خداى سبحان است يا از جانب فرشتگان يا انسان هاى باايمان: عليهم لعنة الله و الملائكة و الناس اجمعين (بقره، 161). لعنت خدا خواه در دنيا و خواه در آخرت همان عذاب و عقوبت اوست: عليهم لعنة الله... * خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب (بقره، 161-162)؛ مسخ برخى از بنى اسرائيل به صورت بوزينه، نمونه اى از لعنت خدا در دنياست: لعنّا اصحاب السبت. (نساء، 47)

لعنت ساير لعنت كنندگان يعنى ملائكه، انبيا و مردمِ باايمان درخواست دورى از رحمت الهى است.(2)

9. اگر لعنت در آيه تكرار شده بدان جهت است كه لعنت خدا با ديگران فرق مى كند؛ لعنت خداوند يعنى ايشان را از رحمت و سعادت دور كند و لعنت مردم يعنى درخواست لعنت از خدا.(3)

10. كتمان حق در صورتى كه مردم به اظهار آن نياز داشته باشند از بزرگ ترين گناهان است و لعن اختصاص به كتمان اهل كتاب ندارد، بلكه شامل هر كسى كه كتمان حق كند مى شود؛ زيرا اولاً جمله يكتمون ما انزلنا مطلق است و مقيد به چيزى نشده است. ثانيا ترتب حكم بر وصف مشعر به عليت خواهد بود و در اين جا لعن مترتب بر كتمان حق شده است. بنا بر اين، شامل هر كسى كه كتمان حق كند مى گردد.(4)

11. كلمه «تواب» در جمله (انا التواب الرحيم) براى مبالغه يا به جهت آن است كه او توبه

ص: 245

را زياد و به طور مكرر قبول مى كند يا به جهت اين كه تائب حقيقى را رد نمى كند.(1)

12. سرّ اين كه رحيم را مقرون به تواب قرار داد براى آن است كه بفهماند سبب در قبول توبه آن ها رحمت الهى است.(2)

13. جمله و ماتوا و هم كفار كنايه از اصرار اين اشخاص در كفر و لجاجت در مقابل حق است؛ زيرا كسى كه از روى بى اطلاعى نه از راه عناد و لجاجت و انكار، حق را نپذيرد در واقع كافر نيست، بلكه مستضعف است و حكم او به دست خداست.(3)

14. نظير آيه 161 بقره: إِنَّ الَّذِينَ كفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كفَّارٌ أُولئِك عَلَيهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلاَئِكةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ

آيه 91 آل عمران است: إِنَّ الَّذِينَ كفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كفَّارٌ فَلَنْ يقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَبا وَ لَوِ افْتَدَى بِهِ أُولئِك لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ وَ مَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ

با اين تفاوت كه در آيه دوم نتيجه لعنت خدا و ملائكه و مردم بيان شده است وآن گرفتارى در جهنم است.

15. لا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينظرون؛ در اين قسمت از آيه به جاى آن كه لعنت ذكر شود، عذاب ذكر شد و اين خود مى رساند كه آن لعنت و دورى از خدا: اولئك عليهم لعنة الله و الملائكة و... تبديل به عذاب مى شود.(4)

16. گرفتاران در آتش به نگهبانان جهنم مى گويند: از خداى خويش بخواهيد يك روز به ما تخفيف دهد: و قال الذين فى النار لخزنة جهنّم ادعوا ربّكم يخفّف عنّا يوما من العذاب (غافر، 49)، اما اين خواسته آنان پذيرفته نمى شود: و ما دعاء الكافرين الاّ فى ضلال.(5)

17. گروهى هم در دنيا و هم در آخرت ملعون اند؛ چنان كه خداى سبحان مى فرمايد: لعنهم اللّه فى الدنيا و الاخرة (احزاب، 57) همچنين لعنت صفت فعل خدا (يعنى عذاب) و آتش مصداق بارز آن است در نتيجه آنان كه هم اكنون ملعون اند هم اكنون نيز در آتش اند. اگر

ص: 246

كسى همچون رسول اكرم اهل معراج و درون بينى باشد، حقيقت جهنّم و معذّبانِ در آن را هم اكنون مى بيند. توضيح اين كه اگر ظاهر آيه اى بر آتش بودن گناه دلالت كند و دليل عقلى يا نقلى معتبر برخلاف آن نباشد، بلكه ادله عقلى آن را تأييد كند، چنان ظاهرى حجت است.

خداى سبحان مى فرمايد: رهبران شرك و كفر، مردم را به آتش فرا مى خوانند؛ و جعلناهم أئمة يدعون الى النار (قصص، 41). ظاهر اين آيه آن است كه هر عقيده و عمل بد مانند الحاد و ظلم كه سران كفر مردم را به آن فرا مى خوانند، آتش است. اين نكته در باره كسانى كه اموال يتيمان را ظالمانه تصرف مى كنند چنين آمده كه هم اكنون آنان آتش مى خورند: انّ الذين يأكلون اموال اليتامى ظلما انّما يأكلون فى بطونهم نارا.(1)

18. سؤال: چگونه خداوند لعنت همه مردم را بيان فرموده است و حال آن كه در ميان مردم كسانى هستند كه كافر را لعن نمى كنند؟

پاسخ:

1. هر فردى از افراد مردم، كافر را يا در دنيا يا در آخرت يا در دنيا و آخرت لعن مى كنند چنان كه قرآن مى فرمايد: و يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم بعضا. (عنكبوت، 25)

2. هيچ فردى از لعن كردن به ظالم خوددارى نمى كند و كافر هم جزو ظالمين است.

3. اين تعبير در واقع يك نوع تأكيد و ابراز تنفر و بيزارى همه جهانيان از افرادى است كه مرتكب چنين گناه بزرگى مى شوند.(2)

19. در آيه 159 و 160 چند التفات به كار رفته است:

الف. در ذيل آيه ان الذين يكتمون... از تكلم التفات به غيبت شده؛ يعنى به جاى اين كه بفرمايد من آن ها را لعن مى كنم فرموده: خدا آنان را لعن مى كند. نكته اين التفات آن است كه مقام تشديد و غضب است و در چنين مواردى اگر نام فاعل بزرگى ذكر شود آن هم نام با عظمتى مثل «الله» شدت و اهميت را بهتر مجسم مى سازد.

در آيه الا الذين تابوا... التفات به تكلم آن هم متكلم وحده شده است: اتوب عليهم؛

ص: 247

نكته آن هم اين است كه اينجا مورد ترحم و اظهار لطف و محبت است. در چنين موردى هر چه اسما و صفات كنار گذاشته شود و شخص فاعل خود مستقيما انجام عمل را به عهده بگيرد دلالت بر ميزان لطف و رحمت بيشترى دارد.(1)

20. و الهكم اله واحد دلالت بر توحيد و انحصار الوهيت در ذات مقدس خدا دارد و البته مراد از اين وحدت، وحدتى است كه لايق ساحت مقدس اوست (كه همان بى مثال بودن و شبيه و نظير نداشتن ذات اوست.)(2)

21. از اين نظر وصف الرحمن الرحيم را پس از لا اله الا هو ذكر نمود كه علت استحقاق عبادت را بيان كرده باشد؛ يعنى او از اين جهت شايستگى الوهيت دارد كه از روى رحمت خود نعمت هاى بزرگى كه غير او قدرت اعطاى آن ها را ندارد به بندگان خود بخشيده است؛ زيرا رحمت به معناى نعمت بخشى بر محتاجان است.(3)

نموده و انواع جنبندگان را در آن گسترده و (همچنين) در تغيير مسير بادها و ابرهايى كه ميان زمين و آسمان مسخرند، نشانه هايى است (از ذات پاك خدا و يگانگى او) براى مردمى كه عقل دارند و مى انديشند. * بعضى از مردم، معبودهايى غير از خداوند براى خود انتخاب مى كنند آن ها را همچون خدا دوست مى دارند. امّا آن ها كه ايمان دارند، عشقشان به خدا (از مشركان نسبت به معبودهايشان) شديدتر است و آن ها كه ستم كردند، (و معبودى غير خدا برگزيدند،) هنگامى كه عذاب (الهى) را مشاهده كنند، خواهند دانست كه تمامِ قدرت، از آنِ خداست؛ و خدا داراى مجازات شديد است؛ (نه معبودهاى خيالى كه از آن ها مى هراسند.) * در آن هنگام، رهبران (گمراه و گمراه كننده) از پيروانِ خود، بيزارى مى جويند و كيفر خدا را مشاهده مى كنند و دستشان از همه جا كوتاه مى شود. * و (در اين هنگام) پيروان مى گويند: «كاش بار ديگر به دنيا بر مى گشتيم، تا از آن ها [= پيشوايان گمراه] بيزارى جوييم، آن چنان كه آنان (امروز) از ما بيزارى جستند! (آرى،) خداوند اين چنين اعمال آن ها را به صورت حسرت زايى به آنان نشان مى دهد و هرگز از آتش (دوزخ) خارج نخواهند شد.»

ج. واژه سحاب در قرآن گاهى به لحاظ لفظ، مفرد محسوب مى شود مانند و السحاب المسخّر و گاهى به لحاظ معنا جمع ملحوظ مى گردد مانند سحابا ثقالاً.(1)

د. تنها خداى سبحان خالق است و غير او احدى خالق نيست: خلق السموات بغيرعمد ترونها... * هذا خلق اللّه فأرونى ماذا خلق الذين من دونه (لقمان، 10-11) و خالق با غير خالق يكسان نيست: أفمن يخلق كمن لا يخلق أفلا تذكرون (نحل، 17) و تنها خالق است كه شايسته عبادت است.

آفرينش آسمان ها و زمين، از آن رو كه تنها آفريننده آن خداى سبحان است، آيت كبراى خداوند و نشان توحيد اوست و غير خدا اگر به عنوان مجراى فيض خالقيت، چيزى را آفريد به اذن خداست چنان كه عيساى مسيح فرمود: انّى أخلق لكم من الطين كهيئة الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله (آل عمران، 49) اگر از ديگران خَلق، رزق، حفظ و مانند آن نشئت مى گيرد همه آن ها مظاهر قدرت و مجارى فيض خداى متعالى هستند، از اين رو اگر خداى سبحان در برخى آيات فرمود: فتبارك الله أحسن الخالقين (مؤمنون، 14) يا و هو خير الرازقين (مؤمنون، 72) براى اين است كه كسى نپندارد خدا خالق و رازق است و ديگران نيز خالق و رازق اند، ولى خداوند احسن و خير است.

در جاى ديگر به لسان حصر تنها خدا را خالق و رازق معرفى مى كند: انّ اللّه هو الرّزاق ذو القوّة المتين (ذاريات، 58) و اللّه خالق كلّ شىء (رعد، 16). خلاصه تحليلى كه از برهان خلقت ارائه شد اين بود كه فقط خداى سبحان خالق است و چون خالق ربّ و ربّ معبود است، پس تنها خدا معبود است.(2)

ه -. مراد از «سماء» در اينجا فضاى بالاى سر انسان است، نه سماواتى كه در انّ فى خلق السموات و الارض و مانند آن آمده است.(3)

و. آمد و رفت منظم شب و روز از لحاظ اين كه داراى نظام مخصوصى است و هيچ گاه در اين نظام اختلال و هرج و مرج راه پيدا نمى كند، دليل بزرگى بر وجود خداوند داناست.

ص: 250

منظور از اختلاف شب و روز، كوتاهى و بلندى آن هاست كه بر اثر دو عامل طبيعى پيدا مى شود: نخست حركت شبانه روزى زمين بر گرد خود كه شب و روز را به وجود مى آورد. دوم حركت انتقالى به دور خورشيد.(1)

ز. در اين كه مراد از «انداد» چيست سه قول است:

1. بيشتر مفسرين بر اين عقيده اند كه مراد از «انداد» بت هايى است كه مشركين آن ها را مانند خدا قرار مى دادند.(2)

2. منظور پيشوايان ستمكار و بت ها هستند.(3)

3. منظور فقط پيشوايان ستمكار است.(4)

ح. محبّت انواعى دارد:

1. محبّتى كه منشأ آن لذت باشد مانند محبّت دو همسر به يكديگر.

2. محبّتى كه منشأ آن نفع رسيدن به محبّ باشد مانند محبّت به اشياى سودآور.

3. محبّتى كه منشأ آن فضل و كمال محبوب باشد خواه نفعى به محبّ برسد يا نه مانند محبت اهل علم با يكديگر به خاطر علم.

4. محبت عاطفى مانند محبت والدين به فرزند.(5)

ط. بعضى از مفسران كلمه «لو» را براى تمنى دانسته اند، ولى برخى شرطيه مى دانند و جزاى آن محذوف است و جمله اى همچون

«لروأ سوء فعلهم و سوء عاقبتهم» خواهد بود.(6)

ى. حذف جواب «لو» در آيه 167 براى بيان شدّت عذاب مشركان است. گويا دردناكى عقوبت خدايى كه همه قدرت ها از آنِ اوست و عذابش بسيار سخت است، در عبارت نمى گنجد و قابل بيان نيست و حسرت و ندامت مشركان غير قابل وصف است.(7)

ص: 251

ك. منظور از كسانى كه پيروى شدند، پيشوايان و رؤساى مشرك از نوع انسان است.(1)

ل. در معناى آيه و تقطعت بهم الاسباب چند وجه است: 1. يعنى وسايل ارتباطى كه در دنيا ميان آن ها برقرار بود قطع شود.(2) 2. اسباب خويشاوندى كه به وسيله آن عاطفه و ترحم نسبت به هم داشتند قطع گردد.(3) 3. پيمان هاى الفت و محبت و مودت كه با هم بسته بودند منقطع شود.(4)

شدت يافت متابعتش هم منحصر در خدا مى شود.(1)

5. استعمال محبت در خداوند در امثال آيه قل ان كنتم تحبون الله... (آل عمران، 31) استعمالى حقيقى است براى اين كه در آيه مورد بحث جمله اشد حبّا للّه دلالت دارد بر اين كه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و اين محبت در مؤمنين شديدتر است.(2)

6. عمل كافر اقسامى دارد كه براى هر كدام از آن ها حكم خاصّ است:

الف. عمل اقتصادى و مانند آن در دنيا؛ اين گونه از عمل ها اثر وضعى و تكوينى خاص خود را دارد و در اصل بارورى آن نه ايمان شرط است و نه الحاد مانع. تعبير قرآن كريم در اين باره چنين است: من كان يريد الحياة الدنيا و زينتها نوفّ اليهم اعمالهم فيها و هم فيها لا يبخسون. (هود، 15)

ب. كارهاى خير توصلى كه مشروط به قصد قربت نيست مانند احسان، ايثار، انفاق غير عبادى و... اين گونه از اعمال ممكن است مايه ازدياد نعمت، طول عمر، شكوه مادى و نظير آن گردد. هر چند اثر معنوى را به همراه نخواهد داشت.

ج. عمل عبادى؛ مانند پرستش بت، قصد تقرب به سوى خدا، نيت دريافت شفاعت بت نزد خدا و مانند آن. اين گونه از اعمال همانند بت هاى آنان اسم بى مسمّاست و چون پوچ و درون تهى است هيچ وزنى ندارد و از همين رو براى آن ها ميزان نصب نمى شود: اولئك الذين كفروا بايات ربّهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا. (كهف، 105)

ص: 253

ب. كلمه «اكل» در اصل به معناى جويدن و بلعيدن است، ليكن به عنوان كنايه در مطلق تصرفات در اموال استعمال مى شود و جهتش اين است كه در آن تصرفات نيز منظور اصلى انسان، خوردن است.(1)

ج. بخوريد از آنچه در زمين است در حالى كه حلال و پاك است؛ حلال به معناى چيزى كه ممنوعيتى نداشته باشد و طيب به چيزهايى گفته مى شود كه موافق طبع سالم انسانى است.(2)

د. مقصود از شيطان، هر جنّ و انس و حيوان سركش و متمرد است.(3)

ه -. تعبير «خطوات» شايد اشاره باشد به اين كه انحرافات فردى و ناهنجارى هاى اجتماعى نوعا تدريجى است و افراد و جوامع غالبا گام به گام به سقوط و انحطاط كشيده مى شوند.(4)

و. در اين كه منظور از خطوات چيست وجوهى ذكر شده است: 1. اعمال شيطان. 2. وسوسه هاى شيطان. 3. گام هاى شيطان.(5)

ز. سوئى كه شيطان اولياى خود را به آن امر مى كند معصيت الهى و به ويژه بزرگ ترين گناه يعنى شرك است.(6)

ح. نخستين گام شيطان در اضلال انسان بعد از تلقين جهل علمى و القاى انديشه باطل، وسوسه عملى است. گاه اين وسوسه در همان حدّ تشويق كردن و نشان دادن راه گناه است و در صورتى كه اين راهنمايى تأثيرى در به دنبال كشيدن و به پيروى واداشتن انسان نداشت، شيطان با افزودن بر وسوسه و رساندن آن به حدّ امر، كوشش مى كند كه خواسته خود را بر انسان تحميل كند. بنا بر اين، نخست وسوسه و پس از آن امر است. «وسوسه» زمينه امر و امر همان وسوسه متكامل است.(7)

ط. «سوء» مرتبه ضعيف گناه و «فحشاء» مرتبه شديد آن است. فحشا گناهى است كه زشتى و قبح آن روشن و غير قابل انكار است و اختصاص به انحراف هاى جنسى ندارد. بنا

ص: 255

بر اين، هر گناهى هم سوء است و بدين جهت از آن به سيئه ياد مى شود و هم فاحش است؛ زيرا عموم «الفواحش» شامل آن خواهد شد، ليكن چون تقابل قاطع شركت است مى توان گفت اگر دو عنوان ياد شده با هم جمع شوند، نظير آنچه در جمله يأمركم بالسوء و الفحشاء آمده هر كدام معناى خاص خود را دارد، امّا چنانچه به يكى از دو عنوان اكتفا شود، احتمال عموم يا اطلاق كاملاً موجّه است.(1)

ى. در مرجع ضمير «لهم» اختلاف است: عده اى قائلند كه به مشركين عرب بر مى گردد و برخى قائلند كه منظور همان «الناس» مى باشد و از خطاب يا أيها الناس به غيبت «لهم» عدول كرد تا بفهماند اين ها به خاطر غوطه ور شدن در جهل و نادانى شايسته خطاب نيستند.(2)

ك. در تقدير و تفسير و تأويل آيه شريفه و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لا يسمع الا دعاء و نداء... وجوهى ذكر شده است از جمله:

1. بعضى معتقدند مراد اين است كه مثل تو اى پيامبر كه كفار را به ايمان و توحيد دعوت مى كنى چون آوازدهنده چهارپايان است به اين معنا كه همان گونه كه چهارپايان تنها صداى چوپان را مى شنوند ولى معناى آن را درك نمى كنند، كفار نيز از دعوت تو فقط آوازى مى شنوند و حقيقت را درك نمى كنند.

2. مقصود اين است كه مثل كافران در خواندن بت ها مانند چوپانى است كه چهارپايان را با كلماتى مى خواند و حال آن كه آن ها از آن كلمات چيزى نمى فهمند.(3)

ل. «دعاء» مطلق درخواست توجه است مانند و ما دعاء الكافرين الاّ فى ضلال (رعد، 14) و «دعوت» دعاى خاص است يا از جهت تاى مرة يا از جهات ديگر مانند له دعوة الحقّ (رعد، 14). برخى از مفسران دعا و ندا را مرادف دانسته اند.(4)

م. جمله ان كنتم اياه تعبدون كه در پى واشكروا للّه آمده بدين معناست كه اگر شما در ادعاى عبادت و ايمان راستگو هستيد، خدا را شكر كنيد كه لازمه عبادت، شكر كردن است

ص: 256

هر چند خود شكر الهى نحوى از عبادت خداست، چنان كه عبادت خدا را مى توان مصداق كامل شكر او دانست و چون عبادت براى غير خدا روا نيست اين گونه از شكر عبادى نيز براى غير او سزا نخواهد بود.(1)

براى آلوده كردن يك جوان به مواد مخدر ابتدا به صورت تماشاچى حاضر مى شود، سپس استفاده از مواد مخدر به صورت تفريحى و رفع خستگى، بعد به قصد اين كه در مدت كوتاهى آن را ترك مى كند و در آخر شخص به صورت يك معتاد كامل در آمده است.(1)

5. اين كه در آخر آيه انه لكم عدو مبين شيطان دشمن آشكار معرفى شده است يا به خاطر دشمنى او از روز اول با آدم است كه به واسطه نافرمانى در برابر سجده آدم همه چيز خود را از دست داد، يا به دليل اين است كه دستورات او همچون قتل و جنايت و تبهكارى براى همه آشكار است يا به علت اين است كه شيطان صريحا دشمنى خود را با انسان خبر داده و كمر به عداوت او بسته است و اعلام نموده لاغوينهم أجمعين.(2)

6. با اين كه جمله و ان تقولوا على الله... بعض سوء و فحشاء است، ليكن آن را جداگانه ذكر كرد زيرا ان تقولوا... مشتمل بر اكبر كبائر كه شرك به خدا و افترا بر اوست مى باشد.(3)

7. يكى از راه هاى تربيت راه تمثيل و تشبيه معقول به محسوس است كه در قرآن كريم مطرح شده به نمونه اى از آن اشاره مى شود:

الف. تمثيل حق و باطل به آب حيات بخش و كف روى آب. (رعد، 17)

ب. تمثيل حق و باطل به شجره طيبه و شجره خبيثه. (ابراهيم، 26)

ج. تمثيل اعمال كفار به خاكستر در برابر باد. (ابراهيم، 18)

د. تمثيل ديگرى از اعمال كفار به سراب. (نور، 39)

ه -. تمثيل معبودان دروغين به بيت عنكبوت. (عنكبوت، 41)

و. تمثيل غيبت به خوردن گوشت برادر مرده. (حجرات، 12)

8. فرمود: و اشكروا لله... و نفرمود

«واشكروا لنا» تا بر مسأله توحيد دلالت بيشترى داشته باشد و به همين جهت به دنبال آن فرمود: ان كنتم اياه تعبدون تا انحصار را دلالت كند چون اگر فرموده بود

«ان كنتم تعبدونه» اين انحصار را افاده نمى كرد.(4)

ص: 258

9. قبل از تأمين زندگى مردم و محبت به آنان انتظار تشكر از آنان را نداشته باشيد: كلوا... و اشكروا.(1)

10. در آيه يا أيها الناس كلوا مما فى الارض... فرمود: از آنچه در زمين است، ليكن در آيه يا أيها الذين ءامنوا... من طيبات ما رزقناكم فرمود: از غذاهاى پاكى كه به شما مؤمنين روزى داديم. اين تفاوت گويا اشاره به اين است كه نعمت هاى پاكيزه در اصل براى افراد باايمان آفريده شده است و افراد بى ايمان به بركت آن ها روزى مى خورند.(2)

11. تكيه بر روى «طيب» از آن جهت است كه ملاك حلال و حرام روشن گردد آنچه پاكيزه و طبع پسند است بايد حلال و مجاز باشد و آنچه خبيث، تنفرآور و كثيف است بايد تحريم گردد.(3)

12. شكرگزارى خدا به انحاى سه گانه قلبى، جوارحى و لسانى تقسيم مى شود؛ اعتقاد به اين كه نعمت از خداى سبحان است، شكر قلبى است و صرف نعمت در جاى مناسب خود شكر جوارحى، و با زبان خدا را سپاس كردن شكر لسانى است.(4)

آن گفته شود، حرام كرده است. (ولى) آن كس كه مجبور شود، در صورتى كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهى بر او نيست (و مى تواند براى حفظ جان خود، در موقع ضرورت، از آن بخورد؛) خداوند آمرزنده و مهربان است. * كسانى كه كتمان مى كنند آنچه را خدا از كتاب نازل كرده، و آن را به بهاى كمى مى فروشند، آن ها جز آتش چيزى نمى خورند؛ (و هدايا و اموالى كه از اين رهگذر به دست مى آورند، در حقيقت آتش سوزانى است.) و خداوند، روز قيامت، با آن ها سخن نمى گويد؛ و آنان را پاكيزه نمى كند و براى آن ها عذاب دردناكى است. * اينان، همان هايى هستند كه گمراهى را با هدايت، و عذاب را با آمرزش مبادله كرده اند؛ راستى چه قدر در برابر عذاب خداوند، شكيبا هستند! * اين ها، به خاطر آن است كه خداوند، كتاب (آسمانى) را به حق، (و توأم با نشانه ها و دلايل روشن،) نازل كرده و آن ها كه در آن اختلاف مى كنند، (و با كتمان و تحريف، اختلاف به وجود مى آورند،) در شكاف (و پراكندگى عميقى قرار دارند).

د. اضطرار مذكور در آيه شريفه، اعمّ از اضطرار و اكراه فقهى است و از اين رو حلّيت مردار براى مضطر، اختصاص به اضطرار در مقابل اكراه ندارد.(1)

ه -. جمله فلا اثم عليه و مانند آن در اين گونه آيات ناظر به نفى اصل گناه بوده و بهاين معناست كه خداى مبدأ مغفرت و رحمت، حرمت خوردن مردار را از مضطرّ برداشته و آن را بر وى حلال كرده است و چيزى را كه خداوند كه تنها مصدر تشريع و قانون گذارى است حلال كرده باشد هيچ محذورى در ارتكاب آن نيست.(2)

و. در تفسير جمله فمن اضطر غير باغ و لا عاد... اقوال مختلفى وجود دارد:

1. بعضى گفته اند يعنى از محرمات مزبور به قصد طلب لذت نخورد و از مقدارى كه به آن رفع گرسنگى مى شود تجاوز نكند.(3)

2. امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد: منظور از باغى كسى است كه عليه امام حق خروج كند و مراد از عادى كسى است كه راهزنى كند كه در حال اضطرار هم خوردن مردار بر آنان حلال نيست و امام باقر (علیه السلام) مى فرمايد: عادى يعنى سارق و باغى كسى است كه براى خوشگذرانى يا سرگرمى به شكار مى رود نه براى انتفاع خانواده خويش.(4)

3. اين كه با توجه به معناى «بغى» كه ظلم و ستم است منظور اين است كه اجازه خوردن گوشت هاى حرام مخصوص كسانى است كه سفر آن ها سفر ستم و گناه نباشد.(5)

ز. در معناى جمله و ما اهلّ به لغير الله دو قول است: 1. در موقع ذبح غير نام خدا برده شود. 2. براى غير خدا (بت و امثال آن) كشته شود.(6)

ح. منظور از آيه 174 تعريض به اهل كتاب است؛ زيرا آن ها بسيارى از چيزهاى حلال و پاكيزه داشتند كه رؤسا و بزرگانشان تحريم كرده بودند و در كتاب هاى آن ها هيچ گونه دليلى بر حرمت آن ها نبود، از اين رو آن ها حقيقت را كتمان مى كردند تا رياست و جاه و جلال و

ص: 261

منافع مالى خود را حفظ كنند.(1)

ط. در مقصود از جمله و انّ الذين اختلفوا فى الكتاب دو وجه ذكر شده است:

1. عده اى بر اين عقيده اند كه منظور كفار مى باشند كه در قرآن اختلاف كردند، عده اى گفتند سحر است و بعضى گفتند اين كلامى است كه از ديگران ياد گرفته است.(2)

2. قول دوم اين است كه منظور اهل كتاب است كه در تورات اختلاف كردند.(3)

ى. منظور از «الذين» در آيه ان الذين يكتمون ما انزل الله من الكتاب... يهود مى باشند و مقصود از آنچه كتمان مى كردند دو احتمال است: بعضى مى گويند علايم و اوصاف پيامبر است و بعضى مى گويند آن ها احكام الهى را پنهان داشتند. بنا بر اين مراد از كتاب بنا بر قول اول تورات است و بنا بر قول دوم ممكن است قرآن باشد و ممكن است بر كتب آسمانى ديگر حمل گردد.(4)

ك. تعبير و بيان حصرى جمله اولئك ما يأكلون فى بطونهم الاّ النار افزون بر افاده اين مطلب كه عملِ قبيح و مال حرام، به ظاهر مال و در باطن آتش است به اين نكته نيز اشاره دارد كه گرچه برخى انسان ها كه گاهى از مال حلال و گاه از حرام تغذيه مى كنند، هم آتش مى خورند و هم غير آتش، و همه شكم خويش را با آتش پر نمى كنند؛ زيرا اصل دين آن ها فى الجمله محفوظ است، ليكن كسى كه با دين فروشى تغذيه كند، تغذيه او فقط از آتش است و چيزى جز آتش نمى خورد؛ زيرا كتمان حق و دين فروشى، چيزى از دين و حق براى چنين شخصى باقى نمى گذارد تا گاهى از غير آتش و گاهى از آتش تغذيه كند.(5)

ل. مقصود آيه شريفه و لا يكلّمهم الله يوم القيامة اين است كه خداوند با آن ها مكالمه تشريفى ندارد و آنان كلام لطف آميز او را نمى شنوند، وگرنه سخنان قهرآميز مانند «اخسئوا» (مؤمنون، 108) را خواه بى واسطه و خواه باواسطه فرشته مى شنوند.(6)

ص: 262

م. در مفهوم جمله فما اصبرهم على النار 2 احتمال است: 1. آن ها چقدر بر آتش جرأت دارند. 2. آن ها چقدر در آتش باقى خواهند ماند چنان كه گفته مى شود فلان شخص چقدر بر توقف در زندان صبر دارد.(1)

ن. راز قرار گرفتن مغفرت پس از هدايت و عذاب پس از ضلالت اين است كه مغفرت نتيجه شيرين هدايت، و عذابْ ثمر تلخ ضلالت است، چنان كه خداى سبحان فرمود: آن ها پيش از اين كه مغفرت را بدهند و عذاب را بگيرند هدايت را دادند و ضلالت گرفتند: اولئك الّذين اشتروا الضّلالة بالهدى و العذاب بالمغفرة، بنا بر اين منشأ مغفرت، هدايت و منشأ عذاب، ضلالت است.(2)

س. معناى اين تعبير كه «آنان هدايت را فروختند و ضلالت را گرفتند» اين نيست كهاين داد و ستد در بيرون از محدوده جان آنان انجام گرفته و اصل هويت آنان همچنان محفوظ است، بلكه آنان در حقيقت خودشان را كه با فطرت الهى آفريده شده و مهتدى بودند به آتش فروختند.(3)

ع. اگر كسى خود را به آتش فروخت و آتش بر او ولايت يافت و اصل او شد، چگونه مى تواند بر آتش صبر كند: فما أصبرهم على النار. صبر در صورتى است كه شخص هويت خود را از دست ندهد. اگر كسى طعمه آتش شد توان صبر بر آن را ندارد، بنا بر اين اگر چه خداى سبحان به صورت صيغه تعجب مى فرمايد: فما أصبرهم، ليكن اين تعجب براى آن است كه آنان توان صبر ندارند.(4)

ف. «شقاق» آن است كه كسى در يك سو و ديگرى در سوى ديگر قرار گيرد كه گفته مى شود: بين اين دو، شكاف است. شكاف و شقاق سبب مى شود كه هيچ يك از اين دو به ديگرى دسترسى نداشته باشد.(5)

ص: 263

قصدى جز پر كردن بطون خود نداشتند.(1)

7. از آيه شريفه و لا يكلمهم الله يوم القيامة و آيه ان الذين يشترون بعهد الله و ايمانهم ثمنا قليلاً اولئك لا خلاق لهم فى الاخرة و لا يكلمهم الله... (آل عمران، 77) استفاده مى شود كه يكى از بزرگ ترين مواهب الهى در جهان ديگر اين است كه خداوند با مردم باايمان از طريق لطف سخن مى گويد؛ بديهى است مفهوم سخن گفتن خداوند با بندگانش اين نيست كه خدا زبان دارد و جسم است، بلكه او با قدرت بى پايانش امواج صوتى را در فضا مى آفريند و به گونه اى كه قابل درك و شنيدن باشد (همان گونه كه در وادى طور با موسى سخن گفت) و يا از طريق الهام و با زبان دل با بندگان خاصش سخن مى گويد. به هر حال اين لطف بزرگ پروردگار مخصوص بندگان شايسته الهى است.(2)

8. سؤال: از بعضى آيات استفاده مى شود كه خداوند با مجرمان و كافران نيز سخن مى گويد: فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسئلنّ المرسلين (اعراف، 6) يا اخسئوا فيها و لا تكلمون (مؤمنون، 108) در حالى كه اين آيه مى فرمايد: خداوند با آنان سخن نمى گويد؟

پاسخ: منظور از سخن گفتن در آيات مورد بحث، سخن از روى لطف و احترام و محبت خاص است نه سخنى كه به عنوان بى مهرى و تحقير و طرد و مجازات باشد كه اين خود يكى از دردناك ترين كيفرهاست يا اين كه گفته شود در قيامت مراحل و مواقف مختلفى وجود دارد؛ در برخى مواقف خداوند سخن مى گويد و در برخى از مواقف با آنان سخن نمى گويد.(3)

9. شأن نزول آيه شريفه ان الذين يكتمون اگر چه يهود مى باشد، ليكن مورد مخصص نيست و عموميت آيه شريفه به حال خود باقى است و شامل هر انسانى كه احكام الهى را كتمان كند مى شود. بنا بر اين، كسانى كه فضايل اهل بيت را كه در قرآن كريم صريحا و به اشاره بيان شده كتمان كنند و آيات را به نحو ديگرى تفسير و تأويل كنند مشمول اين آيه هستند.(4)

ص: 265

10. براى گناه كتمان، هشت تهديد پى در پى آمده است. پنج تهديد در آيه 174 و دو تهديد در آيه 175 و يك تهديد در آيه 176. شايد در مورد هيچ گناه ديگرى اين همه تهديد پشت سر هم نيامده باشد؛ زيرا خداوند كتاب آسمانى را چنان روشن و همراه با دلايل مختلف نازل كرد، ليكن در عين حال گروهى منفعت طلب دست به تحريف زدند يا كتمان كردند.(1)

را بر پا مى دارد و زكات را مى پردازد و (همچنين) كسانى كه به عهد خود - به هنگامى كه عهد بستند - وفا مى كنند و در برابر محروميت ها و بيمارى ها و در ميدان جنگ، استقامت به خرج مى دهند؛ اين ها كسانى هستند كه راست مى گويند؛ (و گفتارشان با اعتقادشان هماهنگ است؛) و اين ها هستند پرهيزگاران. * اى افرادى كه ايمان آورده ايد! حكم قصاص در مورد كشتگان، بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده و زن در برابر زن. پس اگر كسى از سوى برادر (دينى) خود، چيزى به او بخشيده شود، (و حكم قصاص او، تبديل به خونبها گردد،) بايد از راه پسنديده پيروى كند؛ (و صاحب خون، حال پرداخت كننده ديه را در نظر بگيرد) و او [= قاتل] نيز، به نيكى ديه را (به ولى مقتول) بپردازد؛ (و در آن، مسامحه نكند.) اين، تخفيف و رحمتى است از ناحيه پروردگار شما. و كسى كه بعد از آن، تجاوز كند، عذاب دردناكى خواهد داشت. * و براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد! شايد شما تقوا پيشه كنيد. * بر شما نوشته شده: «هنگامى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد، اگر چيز خوبى [= مالى] از خود به جاى گذارده، براى پدر و مادر و نزديكان، به طور شايسته وصيت كند. اين حقّى است بر پرهيزگاران.» * پس كسانى كه بعد از شنيدنش آن را تغيير دهند، گناه آن، تنها بر كسانى است كه آن (وصيت) را تغيير مى دهند؛ خداوند، شنوا و داناست. * و كسى كه از انحرافِ وصيت كننده (و تمايل يك جانبه او به بعض ورثه)، يا از گناه او (كه مبادا وصيت به كار خلافى كند) بترسد، و ميان آن ها را اصلاح دهد، گناهى بر او نيست؛ (و مشمولِ حكم تبديلِ وصيت نمى باشد.) خداوند، آمرزنده و مهربان است.

ب. قرآن كريم همواره ابن سبيل را در رديف نيازمندانى شمرده كه بايد به آنان كمك شود. در روايت نيز ابن سبيل به «المنقطع به»، يعنى مسافر وامانده تفسير شده است(1) ، بنا بر اين مقصود از ابن سبيل در قرآن مسافر وامانده و نيازمند است هر چند در شهر خود ثروتمند باشد.(2)

ج. «برّ» جامع بين عقايد، اخلاق و اعمال، و نماز يكى از اعمال برّ است. اساسِ بر و نيكى، عقايد حق است؛ عقايد صحيح، اخلاق طاهر و اعمال صالح را در بر و در پى دارد. برّ در امتثال فرمان خداى سبحان است؛ نه صِرف توجه به بيت المقدس، از اين رو برّ و نيكى و مسائل ارزشى را خداوند بايد معين كند، بر همين اساس در آيه مورد بحث پس از آن كه تلازم ميان برّ و توجّه به شرق و غرب نفى شد، با توضيح فرمان خداى سبحان در بخش عقايد، اخلاق و اعمال، تلازم ميان ايمان و اخلاق و اعمال صالح با برّ و فضيلت ثابت شد.(3)

د. برّ و نيكى مركب از اعتقاد و عمل صالح است، پس اگر كسى به اصول دين معتقد نبود يا معتقد به مبانى دين بود ليكن بر اساس آن اعتقاد عمل نكرد اين مركب از او منتفى است و او از بّر و نيكى سهمى ندارد؛ زيرا مركب با انتفاى برخى اجزاى آن از بين مى رود، بدين سبب قرآن كريم ايمان و عمل صالح را در كنار يكديگر ذكر مى كند. آيه مورد بحث نيز به منزله شرح آياتى است كه مدار سعادت را ايمان و عمل صالح بيان مى كند.(4)

ه -. از عناصر محور برّ، ايمان و اعتقاد و ارادت يكسان به همه فرشتگان است، از اين رو «ملائكه» به صورت جمع مُحلى به الف و لام الملائكة آمده است، پس مؤمن همان گونه كه به جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل كه به ترتيب با اذن پروردگار عهده دار علم، رزق و حيات اند، ايمان دارد بايد به عزرائيل هم ايمان و ارادت داشته باشد و اگر كسى بر اثر انزجار از مرگ، به حضرت عزرائيل بى ايمان يا كم ارادت بود مشمول آن برّ نيست.(5)

و. راز تقديم ملائكه بر كتاب و تقديم كتاب بر نبييين: الملائكة و الكتاب و النّبيين اين

ص: 268

است كه به وسيله «فرشته ها»، «كتاب آسمانى» بر «پيامبر» نازل مى شود.(1)

ز. نظر به اهميت آزاد كردن بردگان و رفع بردگى در اسلام، خداى سبحان نفرمود به بردگان انفاق مال كنيد، بلكه فرمود: ءاتى المال... و فى الرّقاب. مراد از فى الرّقاب نيز «فى فك الرقاب» است. از سوى ديگر بنده ها تحت تكفّل سرپرست خويش اند و همچون يتيمان و مساكين نيستند كه اگر به آن ها مال داده نشد بميرند.(2)

ح. اطلاق عنوان عهد شامل عهد خدا با خلق و خلق با خالق و خلق ها با هم مى شود و بعضى آيات شاهدند.(3)

ط. صابر در «بأساء و ضراء» غير از صابر «حين البأس» است. آنچه در آيه مورد بحث واقع شده ترتيب از شديد به اشدّ است؛ زيرا ضرّاء از بأساء شديدتر است چنان كه حين البأس از ضرّاء شديدتر است. (4)«بأساء و ضرّاء» آن فقر و ضرر و بيمارى است كه زمانى طولانى دامنگير انسان است، اما «حين البأس» شدّت تألّم و سهمگينى خطر زودگذر، مانند زمان جنگ را گويند و از همين رو كه استمرار ندارد با عنوان «حين» از آن ياد شده است.(5)

ى. منظور از اين ايمان در آيه ولكن البر من امن بالله... همان ايمان كاملى است كه هيچ گاه آثار آن از آن جدا نمى شود؛ گواه بر اين معنا جمله اولئك الذين صدقوا است. در اين جمله راستگويى را به طور مطلق ذكر فرموده؛ يعنى از هر نظر و از هر جهت راست مى گويند چه در اعمال قلبى و چه در اعمال بدنى. بنا بر اين، آن ها در ايمان خود صادق و راستگو هستند چنان كه خداوند مى فرمايد: فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما....(6)

ك. در معناى جمله و اتى المال على حبّه چند وجه گفته شده است:

1. ضمير «على حبه» به مال بر مى گردد؛ يعنى مال را با محبتى كه به آن دارند انفاق مى كنند.(7)

ص: 269

2. ضمير به «ايتاء» بر مى گردد و آن (ايتاء) هر چند در جمله نيست، ليكن از و ءاتى المال استفاده مى شود؛ يعنى مال را از روى علاقه و محبت به اعطا و بخشش به خويشاوندان و غير آن ها بدهد.(1)

3. ضمير به «الله» بر مى گردد؛ يعنى مال را در راه محبت خدا و خالصا لوجه الله به خويشاوندان و غير آن ها بدهد.(2)

ل. «قصاص» به معناى مقابله به مثل در جنايت عمدى است. قصاص را از آن جهت قصاص گويند كه در تعقيب جنايت و در پى آن است از اين رو به داستان و سرگذشت دنباله دار و پى در پى قصّه مى گويند.(3)

م. منظور از من عفى له قاتل است و مقصود از اخيه ولى مقتول است.(4)

ن. بر عفوكننده كه ولى مقتول است لازم است كه روشى نيكو پيش بگيرد و آن اين است كه در مطالبه ديه سختگيرى نكند.(5)

س. فمن اعتدى بعد ذلك يعنى بعد از عفو و گرفتن ديه قاتل را بكشد يا بعد از عفو و گرفتن ديه كس ديگرى غير از قاتل را بكشد.(6)

ع. «معروف»، مطلق خير است. آنچه نزد شرع با عقل برهانى يا دليل نقلى معتبر به رسميت شناخته شده «معروف» و آنچه نزد شرع به وسيله يكى از دو راه ياد شده، نكره و ناشناخته است «منكر» است، بر همين اساس خير را خواه واجب يا مستحب، معروف مى گويند و به همين معيار شرّ، منكر است.(7)

ف. به صرف قتل بى گناه، كسى از حوزه اسلام و ايمان خارج نمى شود و از آنجا كه ايمان او محفوظ است از برادران ايمانى جامعه مؤمن محسوب مى شود و مى توان او را برادر مقتول ناميد، بنا بر اين در تعبير از قاتل به «اخ» توجيهاتى مانند اخوت قومى و قبيله اى، اخوت به

ص: 270

لحاظ قبل از قتل و اخوت به لحاظ توبه پس از قتل، ضرورى نيست، گرچه هر يك از آن ها ممكن است.(1)

ص. براى تذكر به اين نكته كه حكم الهى قصاص بر اساس عقل است نه بر پايه عاطفه، خداى سبحان فرمود: اگر چه تخفيف و رحمت جعل شده و به اولياى دم اجازه تخفيف و دستور رحمت داده شده و آنان نيز حق عفو دارند، ليكن اين تخفيف و امكان عفو، فرع است و اصل و اساس، اعمال قصاص است: و لكم فى القصاص حيوة يا أولى الألباب لعلّكم تتّقون.(2)

ق. قصاص، از سويى به سود جانى و قاتل است؛ زيرا اگر پيش از مبادرت به جنايت و قتل بداند كه در صورت ارتكاب، او را قصاص خواهند كرد دست به جنايت و قتل نمى زند. پس از آلوده شدن به قتل عمد نيز با بررسى حكم قصاص اگر به آن راضى شود و توبه كند از عذاب قيامت رهايى مى يابد؛ و از سوى ديگر، به سود مجنى عليه است، زيرا در مظلوميت نمى ماند؛ از سوى سوم به سود اولياى مقتول زيرا با قصاص تشفّى مى جويند و هم به سود جامعه است؛ زيرا با عبرت گرفتن ديگران و هراس آنان از قصاص، جلو خونريزى و آدم كشى ظالمانه در جامعه گرفته مى شود.(3)

ر. وصيت ذاتا واجب نيست و تنها از برخى ادله، استحباب آن استظهار مى شود، مگر آن كه حق اللّه يا حقّ النّاس بر ذمه او باشد و كسى نداند يا بر فرض دانستن تعهّدى نسبت به اداى آن نداشته باشد، بنا بر اين حتى در مورد وجوب، واجب نفسى و تكليف تعبّدى محض نيست، بلكه واجب مقدّمى است و براى اعلام حق خدا يا حق مخلوق، وجوب طريقى دارد.(4)

ش. مقصود از «خير» در ان ترك خيرا مطلق مال است نه مال زياد. استنباط «مال فراوان» از كلمه «خير» در اين آيه، به دليل خارجى يعنى روايت مأثور از حضرت على بن ابيطالب (علیه السلام) است(5) وگرنه عنوان خير در آيه مورد بحث مانند آيه و انّه لحبّ الخير لشديد

ص: 271

(عاديات، 8) و و ما تنفقوا من خير (بقره، 272 و 273) مطلق مال را مى فهماند.(1)

ت. واژه «أقربين» در الوصية للوالدين و الاقربين همه ارحام، حتى پدر و مادر را شامل مى شود، ولى براى بيان اهميت وصيت براى پدر و مادر، آن دو جداگانه ذكر شده اند. اگر تنها يكى از پدر و مادر زنده بودند نيز اين حكم ثابت است و قيد اجتماع مدخليت ندارد.(2)

ث. قيد بالمعروف ناظر به عادلانه و معقول بودن وصيت است، به گونه اى كه هم وصيت به نحو معروف باشد و هم مالى كه آن را وصيت مى كند (موصى به)، بنا بر اين نبايد پيكره وصيت، غيرِ معروف باشد مانند آن كه وصيت كند مقدارى از اموالش را در راه نشر كتب ضلال هزينه كنند؛ همچنين نبايد مقدار مال وصيت شده غير معروف باشد مانند آن كه وصيت كند يك درهم يا نصف درهم به فلان شخص بدهيد كه موجب هتك حيثيت موصى له است.(3)

خ. جنفا: «جنف» به معناى انحراف از صراط مستقيم و تمايل به گمراهى است. در برابر آن «حنف» است كه به معناى انصراف از ضلالت و تمايل به استقامت و درستى است.(4)

ذ. سرّ اين كه خداوند در باره اصلاح كننده وصيت فرمود: «گناهى بر او نيست» و از مأجور بودن وى سخن نگفت، آن است كه غالبا ميانجى اصلاح، با پرس و جو موجب منقصت ذى حق مى شود و شايد تصور شود كه اين كار گناه است، از اين رو نياز بود خداوند براى نفى چنين تصورى بفرمايد: آنگاه كه تغييردهنده قصد اصلاح داشته باشد، گناهى بر او نيست.(5)

صادقين را معرفى مى كند: اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتقون.

2. از اين آيه شريفه استفاده مى شود گرچه قبله يك امر مهم است و از شعائر الهى محسوب مى شود، ليكن شعائر وقتى الهى خواهد بود كه ريشه در درون انسان داشته باشد. بنا بر اين، قبله چه بيت المقدس باشد چه مسجدالحرام، اصالت و موضوعيت ندارد آنچه كه اصالت دارد همان ايمان درونى انسان به خداوند و قيامت است كه آن ايمان در ابعاد زندگى انسان تجلى پيدا كند و آن افعال و اوصافى كه در آيه شريفه بدان اشاره شده است از انسان ظاهر شود.(1)

3. شايد راز تقديم انفاق هاى قبلى بر آزاد كردن برده آن باشد كه انفاق به سائل، يتيم و ابن سبيل براى حفظ اصل حيات آن هاست، ولى انفاق براى آزاد كردن برده جهت تحصيل كمال حيات آن هاست.(2)

4. در جمله ليس البر خداوند به جاى اين كه «برّ» به كسر «راء» را تعريف فرمايد «برّ» به فتح «راء» را بيان فرمود براى اين كه توصيف و تعريف كسانى كه داراى اين صفت اند شده باشد، ضمنا اشاره به اين است كه مفاهيم خالى از مصداق هيچ گونه ارزشى ندارد و اساسا روش قرآن همين است كه در هر مورد افرادى را كه داراى اين اوصاف هستند بيان مى كند و به شرح مفهوم صفات قطع نظر از دارندگان قناعت نمى كند.(3)

5. سرّ اين كه در مسأله بخشش مالى خويشاوندان را بر ديگران مقدم داشت، آن است كه آن ها در اين مورد از ديگران سزاوارتر هستند چون هم صدقه حساب مى شود، هم صله رحم انجام شده است.(4)

6. سرّ اين كه يتيمان بر ساير مصارف مقدم داشت آن است كه طفل صغيرى كه تهيدست است و پدرش را از دست داده و هيچ راه درآمدى ندارد به طور معمول نيازش از ديگران بيشتر است.(5)

ص: 273

7. علت اين كه صداقت ابرار را به صورت فعل ماضى «صدقوا» بيان كرد، آن استكه بفهماند اين صفات و ويژگى ها در اين گروه استقرار يافته است.(1)

8. كلمه «صابرين» منصوب آورده شد و مرفوع خوانده نشد (صابرون) تا به عظمت امر صبر اشاره كرده باشد و مى خواهد فضيلت و شرافت صبر را بفهماند كه مبدأ همه كمالات انسانى است.(2)

9. اوصافى كه خداى سبحان در اين آيه از ابرار شمرده همان اوصافى است كه در آيات ان الابرار يشربون من كأس كان مزاجها كافورا برشمرده است و نيز در آيات ديگر فرموده: كلا ان كتاب الابرار لفى عليين * و ما ادريك ما علييون * كتاب مرقوم * يشهده المقربون... عينا يشرب بها المقربون. با جمع بندى اين آيات به دست مى آيد كه خداوند ايشان را به عباد الله بودن توصيف كرده و براى عباد خود اين وصف را بيان كرده كه ان عبادى ليس لك عليهم سلطان و از سوى ديگر مقربين را توصيف كرده به اين كه: و السابقون السابقون * اولئك المقربون. از مجموع همه اين آيات به دست مى آيد كه اين «عباد الله» كه در آخرت به سوى نعمت خدا سبقت مى گيرند همان هايى هستند كه در دنيا به سوى خيرات سبقت مى گيرند.(3)

10. مقصود از «شىء» حق قصاص است و نكره بودن براى آن است كه هر گونه حقى را شامل شود؛ چه تمام حق قصاص باشد يا قسمتى از آن مانند مواردى كه اولياى دم متعدد باشند و بعضى از اولياى دم حق خويش را نسبت به قاتل عفو كنند، در اين موقع قصاص در كار نخواهد بود و به جاى آن بايد ديه پرداخت شود.(4)

11. تعبير از صاحب خون در آيه شريفه به برادر به منظور تحريك حس محبت و رأفت است و حكايت از اين مى كند كه عفو و بخشش در اين گونه موارد محبوب تر است.(5)

12. سؤال: اگر گفته شود كه خداوند چگونه فرموده قصاص واجب است با اين كه اوليا

ص: 274

مخير هستند كه قصاص كنند يا ديه بگيرند يا به طور كلى عفو كنند؟

پاسخ: 1. يا منظور اين است كه قصاص در صورتى كه اولياى مقتول آن را اختيار كنند واجب است؛ زيرا واجب گاهى به طور تعيين ثابت مى شود و گاهى به طور تخيير.

2. قصاص يك امر واجب است، ليكن موضوع اين امر واجب مطالبه ولى مقتول است؛ زيرا قصاص حق الناس است و اداى حق الناس فقط در صورت مطالبه آن لازم است.(1)

13. جمله ان الله سميع عليم دلالت بر وعيد و تهديد نسبت به تغييردهندگان وصيت دارد.(2)

14. در آيه و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب، فقط ارباب عقل را مخاطب قرار داد تا دلالت كند بر اين مطلب كه كسانى كه ارزش و اهميت حيات را مى فهمند و بر آن محافظت مى كنند، عقلا هستند.(3)

15. در باره قصاص، دو نكته را بايد در نظر داشت:

الف. اگر ولى دم نتوانست در محكمه ثابت كند كه كسى را كه كشته قاتل عمد بوده و بر اساس قصاص او را كشته است، به حكم حاكم شرع مجازات مى شود، گرچه نزد خدا عذر دارد.

ب. براى پيشگيرى از هرج و مرج، احتياط آن است كه در قصاص نيز به حاكم مراجعه شود تا به نظم جامعه و حكومت عهده دار نظم آسيبى نرسد.(4)

16. مفهوم آيه الانثى بالانثى اين نيست كه مرد نبايد در برابر زن قصاص شود، بلكه اولياى زن مقتول مى توانند مرد جنايتكار را به قصاص برسانند به شرط آن كه نصف مبلغ ديه را بپردازند.(5)

17. شايد تعبير از مال به خير براى اين است كه بايد از طريق خير و مشروع به دست آيد و به طريق مشروع صرف شود؛ زيرا مالى كه از طريق مشروع تحصيل نشود، خير نيست، بلكه

ص: 275

شر است. ضمنا اطلاق مال به «خير» نشان مى دهد كه اسلام ثروت و سرمايه اى را كه از طريق مشروع به دست آمده باشد و در مسير سود و منفعت اجتماع به كار گرفته شود خير و بركت مى داند و بر افكار نادرست آن ها كه ذات ثروت را چيز بدى مى دانند خط بطلان مى كشد.(1)

18. در آيه شريفه فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه موضوع تبديل را تكرار كرد، حال آن كه مى توانست به جاى آن از ضمير استفاده نمايد: «فانما اثمه عليهم» تا بدين طريق به علت گناه يعنى تبديل وصيت اشاره كرده باشد.(2)

19. قصاص سبب بازدارى مردم از تكرار قتل است: لعلكم تتقون.(3)

20. وصيت بايد بر اساس معروف يعنى عقل پسند باشد نه از روى كينه و انتقام. زيرا از ارث تنها برخى بهره مند مى شوند؛ اگر در ميان اقوام كسانى هستند كه از ارث محروم اند يا ارث آن ها كم است با وصيت به طور معروف در مورد توسعه سهميه آنان اقدام كند.(4)

21. تغيير و تبديل وصيت صحيح، ممنوع است، ليكن اگر عمل به وصيت عامل فتنه ميان ورثه شود، تغيير آن زير نظر حاكم شرع اشكالى ندارد و به تعبير ديگر عمل به وصيت مهم است، ولى رفع فتنه اهمّ است و اصل اهمّ و مهم را بايد رعايت كرد.(5)

ص: 276

از تو در باره من سؤال كنند (بگو:) من نزديكم؛ دعاى دعاكننده را، به هنگامى كه مرا مى خواند، پاسخ مى گويم. پس بايد دعوت مرا بپذيرند، و به من ايمان بياورند تا راه يابند (و به مقصد برسند). * آميزش جنسى با همسرانتان، در شبِ روزهايى كه روزه مى گيريد، حلال است. آن ها لباس شما هستند و شما لباس آن ها؛ (هر دو زينت هم و سبب حفظ يكديگريد). خداوند مى دانست كه شما به خود خيانت مى كرديد؛ (و اين كارِ ممنوع را انجام مى داديد؛) پس توبه شما را پذيرفت و شما را بخشيد. اكنون با آن ها آميزش كنيد و آنچه را خدا براى شما مقرر داشته، طلب نماييد. و بخورى و بياشاميد تا رشته سپيد صبح، از رشته سياه (شب) براى شما آشكار گردد؛ سپس روزه را تا شب، تكميل كنيد و در حالى كه در مساجد به اعتكاف پرداخته ايد، با زنان آميزش نكنيد. اين، مرزهاى الهى است؛ پس به آن نزديك نشويد! خداوند، اين چنين آيات خود را براى مردم، روشن مى سازد، باشد كه پرهيزگار گردند.