ص: 2

تاریخ نگار "حقیقی"

مجموعه مقالات ایرانشناسی

یادنامه مرحوم دکتر محسن جعفری مذهب حقیقی

(محسن نامه 2)

به خواستاری

پروین استخری و جمشید کیان فر

سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

پژوهشکده اسناد

1397

ص: 3

فهرستنویسی پیش از انتشار کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

عنوان و نام پدیدآور: تاریخ نگار (حقیقی) مجموعه مقالات ایرانشناسی یادنامه مرحوم دکتر محسن جعفری مذهب حقیقی (محسن نامه 2)/ به خواستاری پروین ،استخری جمشید کیان فرء[ به سفارش] سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران پژوهشکده اسناد

مشخصات نشر:تهران : سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران 1398

مشخصات ظاهری: 617 صفحه

شابک:978-964-446-557-4

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

عنوان دیگر :مجموعه مقالات ایرانشناسی یادنامه مرحوم دکتر محسن جعفری مذهب حقيقی (محسن نامه 2).

موضوع:جعفری مذهب حقیقی، محسن، 1336 1396 - یادنامه ها

موضوع:ایران شناسی -- مقاله ها و خطابه ها

موضوع:Iran -- Study and teaching -- Adresses, essays, Lectures

شناسه افزوده : استخری ،پروین 1333، گردآورنده

شناسه افزوده : کیان فر، جمشید 1330 -، گردآورنده

شناسه افزوده : سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران پژوهشکده اسناد

شناسه افزوده : سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

رده بندی کنگره : 1398 2 ت ج DSR64/55

رده بندی دیویی: 955/0092

شماره کتابشناسی ملی : 5667033

شابک: 4-557-446-964-978

سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

تاریخ نگار "حقیقی"

مجموعه مقالات ایرانشناسی

یادنامه مرحوم دکتر محسن جعفری مذهب حقیقی (محسن نامه 2)

به خواستاری پروین استخری و جمشید کیان فر

ناشر: انتشارات سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

شمارگان: 500 نسخه / چاپ اول 1397

چاپ و صحافی: انتشارات سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران سید آصف أصفى

طرح جلد: بنیامین امیری صفحه آرایی: علیرضا خورسندی

ناظر فنی: پرویز بختیاری

نشانی تهران: بزرگراه شهید حقانی (غرب به شرق) بعد از ایستگاه مترو، بلوار کتابخانه ملی

تلفن فروشگاه : 81623315 دورنگار: 81623301

وب گاه : www.nlai.ir پست الکترونیک انتشارات: Publication@nlai.ir

ص: 4

عکس

دکتر محسن جعفری مذهب

1336-1396

ص: 5

ص: 6

تأثیر قنات بر فرهنگ عامه مردم بیرجند / یونس صادقی...339

پاره ای ملاحظات درباره دین پارسیان در مصر / تیتوس .ک میکلا چزاک؛ ترجمه یزدان صفایی...409

حیدرآباد در قرن نوزدهم؛ بازنگاری میراث شهری / آلیسون مکنزی شاه ترجمه دکتر علی محمد طرفداری...435

تحلیلی بر اعلام جغرافیایی تاریخ سیستان / سیده فروغ فتحی...465

منشی نولکشور و چاپ متن های پزشکی فارسی / فرید قاسملو...493

غار میلک الموت خلوتگاه صوفی / کامبیز کبیری...515

نگاهی بر هویت عادلشاه رهبر جنبش مردمی گیلان در عصر صفوی / پرستو مسجدی خاک...537

یک نویسنده و چهار متن بازمانده از الموت / دکتر مریم معزی...545

پاره های خوزستان پژوهی (4) / جلیل نوذری...553

ص: 8

جغرافیا و فرهنگ ایران زمین می پرداخت بلکه به تاریخ کشورهای همجوار همچون عثمانی و از سویی به ایران فرهنگی هم توجه ویژه ای مبذول می داشت اگر به سراغ مقاله های دکتر جعفری مذهب بروید با چندین مقاله ارزشمند در خصوص چین و ماوراءالنهر هم روبرو خواهید شد. شادروان دکتر جعفری مذهب به سکه شناسی هم تسلط وافری داشت و معتقد بود با سکه شناسی میتوان به پیشبرد بهتر تحقیقات تاریخی کمک کرد؛ آن چنان که موفق به اثبات این شد که آخرین فرمانروای مغول انوشیروان نبوده بلکه فردی با عنوان غازان دوم بود.

وی عضو هیئت علمی سازمان اسناد و کتابخانه ملی بود؛ به همین واسطه به نسخه پژوهی هم علاقه بسیار داشت و با بهره گرفتن از همین دانش هم به نتایج جالبی در تاریخچه چاپ کشورمان رسید او توانست اثبات کند که برخی شخصیتهای و رجال ،سیاسی چاپخانه شخصی داشتند؛ در عین حال با مراکز دانشگاهی هم همکاری داشت که تدریس مباحثی چون: سکه شناسی نسخه شناسی سند شناسی و پژوهش در زمینه های یاد شده در دانشگاه تهران از آن جمله هستند.

وی چندین مقاله دایرةالمعارفی هم در همکاری با مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی نوشت زنده یاد جعفری ،مذهب ،سندپژوه، سکه ،شناس کتاب ،شناس نسخه شناس و ایران شناس و پژوهشگری توانمند در حوزه های مختلف تاریخ بود یادش گرامی و روانش شاد باد

عذر بدتر از گناه

متأسفانه به دلیل کثرت مقالات دریافتی و بروز پاره ای ناهماهنگیها در جلد نخست محسن نامه که سال گذشته به زیور طبع آراسته شد نسخه ای از مقاله «خاستگاه برمکیان»ترجمه دکتر على محمد طرفداری که پیش از این در مجموعه مقالات بزرگداشت دکتر ناصر تکمیل همایون منتشر شده بود به اشتباه در میان مقالات کتاب محسن نامه(1) جای گرفت و به چاپ رسید و مقاله اصلی دکتر طرفداری که برای کتاب محسن نامه در نظر گرفته شده بود از چاپ بازماند ضمن عرض این توضیح و پوزش از خوانندگان و همکاران گرامی بابت اشتباه پیش آمده مقاله اصلی ایشان با عنوان حیدرآباد در قرن نوزدهم بازکاوی میراث شهری که به شادروان دکتر محسن جعفری مذهب تقدیم شده است در این مجلد به چاپ میرسد

جمشید کیان فر

ص: 10

مجموعه پیش رو با عنوان محسن نامه 2 به همت استاد جمشید کیان فر و سرکار خانم پروین استخری که (در همینجا سپاس بیکران خود را نسبت بدیشان ابراز میکنیم و از تعداد دیگری از مقالات مجموعه فراهم شده برای مزدک نامه به همراه تعدادی از مقالات جامانده از مجموعه پیشین (محسن نامه 1) گردآوری شده است و باز به یاد و نام دوست، همکار و محقق ایرانشناس ما دکتر محسن جعفری مذهب نامگذاری شده است حق او بر ما و جامعه فرهنگی بیش از این هاست ولی در حد بضاعت خود و با توان علمی همکارانش تلاش داریم که در مناسبتهایی این چنینی نام و خاطره او را زنده کنیم

برای جامعه فرهنگی هیچ ارزی بمانند کتاب ارزشمند نیست؛ پس این کتاب را به روح والای او تقدیم میکنیم و برایش آرامش در بیکران الهی و برای خانواده پر ارجش به ویژه همسر صبور و فرهیخته وی خانم اعظم هدایتی و دختران عزیز و پر استعدادش سها و نگار موفقیت در زندگی آرزومندیم

پژوهشکده اسناد

ص: 12

در سفرنامه ،او اشارات بی نظیری در این زمینه ها داریم که موضوع این نوشته است در زیر مطالب مورد نظر خود در متن خطی خواهم کشید

«و قزوین را شهری نیکو دیدم باروی حصین و کنگره بر آن نهاده و بازارها خوب الا آنکه آب در وی اندک بود در کاریز به زیرزمین

از خندان تا شمیران سه فرسنگ بیابانکی است همه سنگلاخ و آن قصبه ولایت طارم و به کنار شهر قلعه ای بلند بنیادش برسنگ خاره نهاده است سه دیوار در گرد او کشیده و کاریزی به میان قلعه قلعه فرو بریده تا کنار رودخانه که از آن جا آب بر آورند و به قلعه برند

بیستم صفر سنه ثمان ثلثین و اربعمائه به شهر تبریز رسیدم و آن پنجم شهریور ماه قدیم بود و آن شهر قصبه آذربایجان است شهری آبادان طول و عرضش به گام پیمودم هر یک هزار و چهارصد بود

بارهای عظیم بود از سنگ سفید برشده هر سنگی مقدار پانصد من و به هر پنجاه گزی برجی عظیم ساخته هم از این سنگ سفید که گفته شد و سرباره همه کنگره ها بر نهاده چنان که گویی امروز استاد دست ازش باز داشته است و این شهر را یک در است از سوی مغرب و درگاهی عظیم برکشیده است به طارقی سنگین و دری آهنین بی چوب بر آن جا ترکیب کرده و مسجد آدینه ای دارد که اگر صفت آن کرده شود به تطویل انجامد هر چند صاحب کتاب شرحی هر چه تمام تر نوشته است (1)و گفته که متوضای که در آن مسجد ساخته اند چهل حجره در پیش است و دو جوی آب بزرگ میگردد در همه خانه ها یکی ظاهر استعمال را و دیگر تحت الارض پنهان که ثقل می برد و چاه ها پاک میگرداند و بیرون از این شهرستان در ریض کاروانسراها و بازارهاست و گرمابه ها و مسجد جامع دیگری است که روز آدینه آن جا هم نماز کنند و از سوی شمال سوری دیگر است که آن را محدثه گویند هم شهری است با بازار و مسجد جامع و حمامات همه ترتیبی

ششم روز از دی ماه قدیم به شهر آمد رسیدیم بنیاد شهر بر سنگی یک لخت نهاده وطول شهر به مساحت دو هزار گام باشد و عرض هم چندین و گرد او سوری کشیده است از سنگ سیاه که خشتها بریده است از صد منی تا یک هزار منی و بیش تر این سنگها چنان به یکدیگر پیوسته است که هیچ گل و گچ در میان آن نیست بالای دیوار بیست ارش ارتفاع دارد

ص: 14

و پهنای دیوار ده ارش به هر صد گز برجی ساخته که نیمه دایره آن هشتاد گز باشد و کنگره او هم از این سنگ و از اندرون شهر در بسیار جای نردبانهای سنگین بسته است که بر سر بارو تواند شد و بر سر هر برجی جنگ گاهی ساخته و چهار دروازه بر این شهرستان است همه آهن بی چوب هر یکی روی به جهتی از عالم شرقی را باب الدجله گویند غربی را باب الروم شمالی را باب الارمن و جنوبی را باب التل و بیرون این سور سور دیگر است هم از این سنگ بالای آن ده گز. و همه سرهای دیوار کنگره و از اندرون کنگره ممری ساخته چنان که با سلاح تمام مرد بگذرد و بایستد و جنگ کند به آسانی و این سور بیرون را نیز دروازه های آهنین برنشانده اند مخالف دروازه های اندرونی چنان که چون از دروازه های سور اول در روند مبلغی در فصیل بباید رفت تا به دروازه ی سور دوم رسند و فراخی فصیل پانزده گز باشد

و من فراوان شهرها و قلعه ها دیدم در اطراف عالم در بلاد عرب و عجم و هند و ترک مثل شهر آمد هیچ جا ندیدم که بر روی زمین چنان باشد و نه نیز از کسی شنیدم که گفت چنان جای دیگر دیده ام(1) و مسجد جامع هم از این سنگ سیاه است چنان که از آن راست و محکم تر نتواند دید و درمیان جامع دویست و اند ستون سنگین برداشته اند هر ستونی یکپارچه و برستونها طاق زده است همه از سنگ و بر سر طاقها باز ستون ها زده است کوتاه تر از آن و صفی دیگر طاق زده بر سر آن طاق های بزرگ و همه بام های این مسجد به خر پشته پوشیده همه تجارت و نقارب و منقوش و مدهون کرده است و اندر ساخت مسجد سنگی بزرگ نهاده است و حوضی سنگین مدور عظیم بزرگ بر سر آن نهاده است و ارتفاعش قامت مردی و دور دائره آن دو گز و نایژه ای برنجین از میان حوض بر آمده که آبی صافی به فواره از آن بیرون می آید چنان که مدخل و مخرج آن آب پیدا نیست. و متوضای عظیم بزرگ چنان نیکو ساخته است که به از آن نباشد الا که سنگ آمد که عمارت کرده اند همه سیاه است و از آن میافارقین سپید و نزدیک مسجد کلیسایی است عظیم به تکلف هم از سنگ ساخته زمین کلیسیا مرخم کرده به نقشها و درین کلیسیا بر طارم آن که جای عبادت ترسایان است دری آهنین مشبک دیدم که هیچ جای آن دری ندیده بودم (2)

وحلب را شهر نیکو دیدم بارهای عظیم دارد ارتفاعش بیست و پنج ارش قیاس کردم و قلعه ای عظیم همه بر سنگ نهاده به قیاس چند بلخ باشد همه آبادان و بناها بر سر هم نهاده . و آن شهر باجگاه است میان بلاد شام و روم و دیار بکر و مصر و عراق و از این همه بلاد تجار

ص: 15

و بازرگانان آن جا روند چهار دروازه دارد باب اليهود باب الله باب ،الجنان باب انطاکیه

شش فرسنگ دیگر شدیم معره النعمان بود باره ای سنگین داشت شهری آبادان و بر در شهر اسطوانه ای سنگین دیدم چیزی در آن نوشته بود به خطی دیگر از تازی. از یکی پرسیدم که این چه چیز است گفت طلسم کژدمی است که هرگز عقرب در این شهر نباشد و نیاید اگر از بیرون آورند و رها کنند بگریزد و در شهر نیاید بالای آن ستون ده ارش قیاس کردم

شهر طرابلس چنان ساخته اند که سه جانب او با آب دریاست که چون آب دریا موج زند مبلغی بر باروی شهر بر رود چنان که یک جانب که با خشک دارد کندهای عظیم کرده اند و در آهنین محکم بر آن نهاده اند جانب شرقی بارو از سنگ تراشیده است و کنگره ها و مقاتلات همچنین و عراده ها بر سر دیوار نهاده خوف ایشان از طرف روم باشد که به کشتی ها قصد آن جا کنند و مساحت شهر هزار ارش است در هزار ارش تیمه چهار و پنج طبقه و شش نیز هم هست

و در میان شهر مسجدی آدینه عظیم پاکیزه و نیکو آراسته و حصین و در ساخت مسجد قبه ای بزرگ ساخته و در زیر قبه حوضی است از رخام و در میانش فواره برنجین و در بازار مشرعه ای ساخته است که به پنج نایژه آب بسیار بیرون میآید که مردم برمی گیرند و فاضل بر زمین میگذرد و به دریا میریزد

در آن جا خانه ها ساخته بر مثال رباطها اما کسی در آن جا مقام نمیکند و آن را مشهد خوانند و از بیرون شهر طرابلس هیچ خانه نیست مگر مشهد دو سه چنان که ذکر رفت.

از آن جا به شهر جبیل رسیدیم و آن شهری است مثلث چنان که یک گوشه آن به دریاست و گرد وی دیواری کشیده بسیار بلند و حصین

و از آن جا به شهر بیروت رسیدیم طاقی سنگین دیدم چنان که راه به میان آن طاق بیرون می رفت بالای آن طاق پنجاه گز تقدیم کردم و از جوانب او تخته سنگهای سفید برآورده چنان که هر سنگی از آن زیادت از هزار من بود و این بنا را از خشت به مقداری بیست گر جهد در آغوش دو مرد ،گنجد و بر سر این ستونها طاقها زده است به دو جانب همه از سنگ مهندم چنان که هیچ گج و گل در این میان نیست و بعد از آن طاقی عظیم بر بالای آن طاق ها به میانه راست ساخته اند به بالای پنجاه ،ارش و هر تخته سنگی را که در آن طاق بر نهاده است هر یکی را هشت ارش قیاس کردم در طول و در عرض چهار ارش که هر یک از آن تخمينا هفت هزار من باشد همه سنگها را کنده کاری و نقاشی خوب کرده چنان که در چوب بدان نیکویی کم کنند و جز این طاقی بنای دیگر نمانده است برای حوالی پرسیدم که این

ص: 16

چه جای است گفتند که شنیده ایم که این در باغ فرعون بوده است و بس قدیم است و همه صحرای آن ناحیت ستونهای رخام است و سرستونها و تن ستونها همه رخام منقوش مدور و مربع و مسدس و مثمن و سنگ عظیم صلب که آهن بر آن کار نمیکند و بدان حوالی هیچ جای کوهی نه که گمان افتد که از آن جا بریده اند و سنگی دیگر همچو معجونی می نمود آن چنان که سنگهای دیگر مسخر آهن بود

و اندر نواحی شام پانصد هزار ستون یا سر ستون و تن بیش افتاده است که هیچ آفریده نداند که آن چه بوده است یا از کجا آورده اند.

پس از آن به شهر صیدا رسیدیم هم بر لب دریا. و بارهای سنگین محکم دارد و سه دروازه و مسجد آدینه خوب با روحی تمام

چون از آن جا پنج فرسنگ بشدیم به شهر صور رسیدیم شهری بود در کنار دریا سنجی بوده بود و آن جا آن شهر ساخته بود و چنان بود که باره شهرستان صد گزبیش بر زمین خشک نبود باقی اندر آب دریا بود و بارهای سنگین تراشیده و درزهای آن را به قیر گرفته تا آب در نیاید و مساحت شهر هزار در هزار قیاس کردم و تیمچه پنج شش طبقه بر سر یک دیگر و فواره بسیار ساخته و بازارهای نیکو

و بر در شهر مشهدی راست کرده اند و آنجا بسیار فرش و طرح و قنادیل و چراغدان های زرین و نقره گین نهاده و شهر بر بلندی است و آب شهر از کوه می آید و بر در شهر طاق های سنگین ساخته اند و آب بر پشت آن طاق ها به شهر اندر آورده

و چون ما از آن جا هفت فرسنگ برفتیم به شهرستان عکه رسیدیم و آن جا مدینه عکا نویسند شهر بر بلندی نهاده زمینی کج و باقی هموار و در همه ساحل که بلندی نباشد شهر نسازند از بیم غلبه آب دریا و خوف امواج که بر کرانه میزند و مسجد آدینه در میان شهر است و از همه شهر بلندتر است و اسطوانه ها همه رخام است در دست راست قبله از بیرون قبر صالح پیغمبر علیه السلام و ساحت مسجد بعضی فرش سنگ انداخته اند و بعضی دیگر سبزی ،کشته و گنبد که آدم علیه السلام آن جا زراعت کرده بود و شهر را مساحت کردم درازی دو هزار ارش بود و پهنا پانصد ،ارش باره به غایت محکم و جانب غربی و جنوبی آن با دریاست و بر جانب جنوب مینا است و بیش تر شهرهای ساحل را میناست و آن چیزی است که جهت محافظت کشتیها ساخته اند مانند اسطبل که پشت بر شهرستان دارد و دیوارها بر لب آب دریا در آمده و درگاهی پنجاه گز بگذاشته بی دیوار الا آن که زنجیرها سست کنند تا به زیر آب فرو روند و کشتی بر سر آن زنجیر از آب بگذرد و باز زنجیرها بکشند تاکسی بیگانه قصد این کشتیها نتواند کرد

ص: 17

این شهر را دیوار ندارد و بناهای بسیار در میان آب است و زمین دریا سنگ است و منظرها ساخته اند بر سر اسطانهای رخام که اسطوانها در آب است و در آن دریا ماهی بسیار است و درمیان شهر مسجد آدینه است و بر در مسجد چشمهای است و بر سر آن چشمه گرمابه ای ساخته اند و آب چنان گرم است که تا به آب سرد نیامیزند بر خود نتوان ریخت و گویند آن گرمایه سلیمان بن داوود علیه السلام ساخته است و من در آن گرمایه رسیدم و اندر این شهر طبریه مسجدی است که آن را مسجد یاسمن گویند با جانب غربی مسجدی پاکیزه در میان مسجد دکانی بزرگ است و بر وی محرابها ساخته و گرد بر گرد آن دکان درخت یاسمن نشانده که مسجد را به آن بازخوانند

و بر آن کوه پاره ای سنگ خاره است به خط عبری بر آن جا نوشته اند که به وقت آن کتابت ثریا به سر حمل بود

و از آن جا به شهری رسیدیم و آن را قیساریه خوانند و از عکه تا آن جا هفت فرسنگ بود شهری نیکو با آب روان و نخلستان و درختان نارنج و باروی حصین و دری آهنین و چشمه های آب روان در شهر مسجد آدینه ای نیکو چنان که چون در ساخت مسجد نشسته باشند تماشا و تفرج دریا ،کنند و خمی رخامین آن جا بود که همچو سفال چینی آن را تنک کرده بودند چنان که صد من آب در آن گنجد

روز یکشنبه غره رمضان به رمله رسیدیم و از قیساریه تا رمله هشت فرسنگ بود و و آن شهرستانی بزرگ است و باروی حصین از سنگ و گچ دارد بلند و قوی و دروازهای آهنین برنهاده و از شهر تا لب دریا سه فرسنگ است و آب ایشان از باران باشد و اندر هر سرای حوضه ای بزرگ است که چون پر آب باشد هر که خواهد گیرد و نیز دور مسجد آن جا را سیصد گام اندر دویست گام مساحت است بر پیش صفه نوشته بودند که پانزدهم محرم سنه خمس و عشرین و اربعمایه اینجا زلزله ای بود قوی و بسیار عمارات خراب کرد اما کس را از مردم خللی نرسید در این شهر رخام بسیار است و بیشتر سراها و خانه ای مردم مرخم به تکلف و نقش ترکیب کرده و رخام را به اره میبرند که دندان ندارد و ریگ مکی در آن جا می کنند و اره واره میکشند بر طول عمودها نه بر عرض چنانکه چوب از سنگلاخ الواح میسازند و انواع و الوان رخامها آن جا دیدم از ملمع و سبز و سرخ و سیاه و سفید و همه لونی،

و اکنون صفت شهر بیت المقدس کنم شهری است بر سر کوهی نهاده و آب نیست مگر از باران و به رستاق ها چشمه های آب است اما به شهر نیست چه شهر بر سنگ نهاده است و شهری است بزرگ که آن وقت که دیدیم بیست هزار مرد در وی بودند و بازارهای نیکو و

ص: 18

بناهای عالی و همه زمین شهر به تخته سنگهای فرش انداخته و هر کجا کوه بوده است و بلندی بریده اند و همواره کرده چنان که چون باران بارد همه زمین پاکیزه شسته در آن شهر صناع بسیارند هر گروهی را رسته ای جدا ،باشد و جامع مشرقی است و باروی مشرقی شهر باروی جامع است چون از جامع بگذری صحرایی بزرگ است عظیم هموار و آن را ساهره گویند و گویند که دشت قیامت خواهد بود و حشر مردم آن جا خواهند کرد بدین سبب خلق بسیار از اطراف عالم بدانجا آمده اند و مقام ساخته تا در آن شهر وفات یابند و چون وعده حق سبحانه و تعالی در رسد به میعادگاه حاضر باشند

میان جامع و این دشت ساهره وادی ای است عظیم ژرف و در آن وادی که همچون خندق است بناهای بزرگ است بر نسق پیشینیان و گنبدی سنگین دیدم تراشیده و بر سر خانه ای نهاده که از آن عجب تر نباشد تا خود آن را چگونه از جای برداشته باشند و در افواه بود که آن خانه فرعون است و آن وادی جهنم پرسیدم که این لقب که بر این موضع نهاده است ، گفتند به روزگار خلافت عمر خطاب رضى الله عنه بر آن دشت ساهره لشکرگاه بزد و چون بدان وادی نگریست گفت این وادی جهنم است و مردم عوام چنین گویند هر کس که به سر آن وادی شود آواز دوزخیان شنود که صدا از آن جا برمی آید من آن جا شدم اما چیزی نشنیدم و چون از شهر به سوی جنوب نیم فرسنگی بروند و به نشیبی فرو روند چشمه آب از سنگ بیرون می آید آن را عین سلوان گویند عمارات بسیار بر سر آن چشمه کرده اند و آب آن به دیهی می رود و آن جا عمارات بسیار کرده اند و بستانها ساخته و گویند هر که بدان آب سر و تن بشوید رنجها و بیماریهای مزمن از و زائل شود و بر آن چشمه وقفها بسیار کرده اند و بیت المقدس را بیمارستان نیک است و وقف بسیار دارد و خلق بسیار را دارو و شربت دهند و طبیبان باشند که از وقف مرسوم ستانند و آن بیمارستان و مسجد آدینه برکنار وادی جهنم است و چون از سوی بیرون مسجد آن دیوار که با وادی است بنگرند صد ارش باشد به سنگهای عظیم آورده چنان که گل و گچ در میان نیست و از اندرون مسجد همه سردیوارها راست است و از برای سنگ صخره که آن جا بوده است مسجد هم آن جا بنا نهاده اند و این سنگ صخره آن است که خدای عزوجل موسی علیه السلام را فرمود تا آن را قبله سازد و چون این حکم بیامد و موسی آن را قبله کرد بسی نزیست و هم در آن زودی وفات کرد تا به روزگار سلیمان علیه السلام که چون قبله صخره بود مسجد گرد صخره بساختند چنان که صخره در میان مسجد بود و محراب خلق و تا عهد پیغمبر ما محمد مصطفى عليه الصلوة و السلام هم آن قبله می دانستند و نماز را روی بدان جانب کردند تا آن گاه که ایزد تبارک و تعالی فرمود که قبله خانه

ص: 19

کعبه باشد و صفت آن به جای خود بیاید میخواستم تا مساحت این مسجد بکنم گفتم اول هیات و وضع آن نیکو بدانم و ببینم بعد از آن مساحت کنم. مدت ها در آن مسجد می گشتم و نظاره میکردم پس در جانب شمالی که نزدیک قبه یعقوب علیه السلام است بر طاقی نوشته دیدم در سنگ که طول این مسجد هفتصد و چهار ارش است و عرض صد و پنجاه و پنج ارش به گز ملک و گز ملک آن است که به خراسان آن گز را شایگان گویند و آن یک ارش و نیم باشد چیزکی کم تر زمین مسجد فرش سنگ است و درزها به ارزیر گرفته و مسجد شرقی شهر و بازار است که چون از بازار به مسجد روند روی به مشرق باشد در گاهی عظیم نیکو مقدار سی گز ارتفاع در بیست گز عرض اندام داده برآورده اند و دو جناح باز بریده درگاه و روی جناح و ایوان درگاه منقش کرده همه به میناهای ملون که در گچ نشانده بر نقشی که خواسته اند چنان که چشم از دیدن آن خیره ماند و کتابتی همچنین به نقش مینا بر آن درگاه ساخته اند و لقب سلطان مصر بر آن جا نوشته که چون آفتاب بر آن جا افتد شعاع آن چنان باشد که عقل در آن متحیر شود و گنبدی بس بزرگ بر سر این درگاه ساخته از سنگ منهدم و دو در تکلف ساخته روی درها به برنج دمشقی که گویی زر طلاست زر کوفته و نقشهای بسیار در آن کرده هر یک پانزده گز بالا و هشت گز پهنا و این در را باب علیه السلام گویند. چون از این در در روند بر دست راست دو رواق است بزرگ هر یک بیست و نه ستون رخام دارد با سرستونها ونعل های مرخم ملون ، درزها به ارزیر گرفته . بر سرستونها طارقها از سنگ زده بی گل و گچ بر سر هم نهاده چنان که هر طاقی چهار پنج سنگ بیش نباشد و این رواقها کشیده است تا نزدیک ،مقصوره و چون از در در روند بر دست چپ که آن شمال است رواقی دراز کشیده است شصت و چهارطاق همه بر سرستونهای ،رخام و دری دیگر است هم بر این دیوار که آن را باب السقر ،گویند و درازی مسجد از شمال به جنوب است تا چون مقصوره از آن باز بریده است ساحت مربع آمده که قبله در جنوب افتاده است و از جانب شمال دو در دیگر است در پهلوی یکدیگر هر یک هفت گز عرض در دوازده گز ارتفاع و این در را باب الاسباط ،گویند و چون ازین در بگذری هم بر پهنای مسجد که سوی مشرق میرود باز در گاهی عظیم بزرگ است و سه در پهلوی هم بر آن جاست همان مقدار که باب الاسباط است و همه را به آهن و برنج تکلفات کرده چنان که از آن نیکوتر کم باشد و این در را باب الابواب گویند از آن سبب که مواضع دیگر درها جفت جفت است مگراین سه در است و میان آن دو درگاه که بر جانب شمال .است در این رواق که طاقهای آن بر پیلپای هاست قبه ای است و این را به ستونهای مرتفع برداشته و آن را به قندیل و مسرجها بیاراسته و آن را قبه یعقوب علیه السلام گویند و

ص: 20

آن جای نماز او بوده است و بر پهنای مسجد رواقی است و بر آن دیوار دری است بیرون آن در دو دریوزه صوفیان است و آن جا جاهای نماز و محرابهای نیکو ساخته و خلق از متصوفه همیشه آن جا مجاور باشند و نماز همان جا کنند الا روز آدینه به مسجد در آیند که آواز تکبیر به ایشان برسد و بر رکن شمالی مسجد رواقی نیکوست و قبه ای بزرگ نیکو و بر قبه نوشته است که هذا محراب زكريا النبی علیه السلام و گویند او این جا نماز کردی ،پیوسته و بر دیوار شرقی در میان جای مسجد درگاهی عظیم است به تکلف ساخته اند از سنگ منهدم که گویی از سنگ یکپاره تراشیده اند به بالای پنجاه گز و پهنای سی گز و نقاشی و نقاری کرده و ده در نیکو بر آن درگاه نهاده چنان که میان هر دو در به یک پایه بیش نیست و بر درها تکلف بسیار کرده از آهن و برنج دمشق و حلقه ها و میخ ها بر آن زده و گویند این درگاه را سلیمان بن داود علیه السلام ساخته است از بهر پدرش و چون به درگاه در روند روی سوی مشرق از آن دو در آنچه بر دست راست باب الرحمه گویند و دیگر را باب التوبه و گویند این در است که ایزد سبحانه و تعالی توبه داود علیه السلام آن جا نپذیرفت و بر این درگاه مسجدی است نغز وقتی چنان بوده که دهلیزی و دهلیز را مسجد ساخته اند و آن را به انواع فرشها بیاراسته و خدام آن جداگانه باشد و مردم بسیار آن جا روند و نماز کنند و تقرب جویند به خدای تبارک و تعالی بدان که آن جا توبه داود علیه السلام قبول افتاده همه خلق امید دارند و از معصیت بازگردند و گویند داود علیه السلام پای از عتبه در اندرون نهاده بود که وحی آمد به بشارت که ایزد سبحانه و تعالی توبه او پذیرفت او همان جا مقام کرد و به طاعت مشغول شد و من که ناصرم در آن مقام نماز کردم و از خدای سبحانه و تعالی توفیق طاعت و تبرا از معصیت طلبیدم خدای سبحانه و تعالی همه بندگان را توفیق آنچه رضای او در آن است روزی کناد و از معصیت توبه دهاد به حق محمد و آله طاهرین وبر دیوار شرقی چون به گوشه رسد که جنوبی است و قبله بر ضلع جنوبی است و پیش دیوار شمالی مسجدی است سرداب که به درجه های بسیار فرو باید شدن و آن بیست گز در پانزده باشد و سقف سنگین بر ستونهای رخام و مهد عیسی آن جا نهاده است و آن مهد سنگین است و بزرگ چنان که مردم در آن جا نماز کنند و من در آن جا نماز کردم و آن را در زمین سخت کرده اند چنان که نجنبید و آن مهدی است که عیسی به طفولیت در آن جا بود و با مردم سخن میگفت و مهد در این مسجد به جای محراب نهاده اند و محراب مریم علیها السلام در این مسجد است بر جانب مشرق و محرابی دیگر از آن زکریا علیه السلام در این جاست و آیات قرآن که در حق زکریا و مریم آمده است نیز بر آن محراب ها نوشته اند و گویند مولد عیسی علیه السلام در این مسجد بوده. سنگی از این ستون ها نشان دو انگشت

ص: 21

دارد که گویی کسی به دو انگشت آن را گرفته است گویند به وقت وضع حمل مریم آن دو ستون را به دو انگشت گرفته بود و این مسجد معروف است به مهد عیسی علیه السلام و قندیل های بسیار برنجین و نقره گین آویخته چنان که همه شبها سوزد و چون از در این مسجد بگذری هم بر دیوار شرقی چون به گوشه مسجد بزرگ رسند مسجدی دیگر است عظیم نیکو دوباره بزرگ تر از مسجد مهد عیسی و آن را مسجد الاقصی گویند و آن است که خدای عزوجل مصطفی را صلی الله علیه و سلم شب معراج از مکه آن جا آورد و از آن جا به آسمان شد چنان که در قرآن آن را یاد کرده است سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الآیه و آن جا را عمارتی به تکلف کرده اند و فرشهای پاکیزه خادمان جداگانه ایستاده همیشه خدمت آن را کنند و چون به دیوار جنوبی بازگردی از آن گوشه مقدار دویست گز پوشش نیست و ساخت است و پوشش مسجد بزرگ که مقصوره در اوست بر دیوار جنوبی است و غربی این پوشش را چهارصد و بیست ارش طول است در صدو پنجاه ارش عرض و دویست و هشتاد ستون رخامی است و بر سر اسطوانه ها طاقی از سنگ درزده و میان دو ستون شش گز است همه فرش رخام ملون انداختهو درزها را به ارزیر گرفته و مقصوره بر وسط دیوار جنوبی است بسیار بزرگ چنان که شانزده ستون در آن جاست و قبه ای نیز عظیم بزرگ منقش به مینا چنان که صفت کرده آمد و در آن جا حصیرهایی مغربی انداخته و قندیلها و مسرجها جداجدا به سلسله ها آویخته است و محرابی بزرگ ساخته اند همه منقش به مینا و دو جانب محراب دو عمود رخام است به رنگ عقیق سرخ و تمامت ازاره مقصوره رخامهای ملون و بر دست راست محراب معاویه است و بر دست چپ محراب عمر است رضی الله عنه و سقف این مسجد به چوب پوشیده است منقش و متکلف و بر دیوار مقصوره که با جانب ساخت است پانزده درگاه است درهای به تکلف بر آن جا نهاده هر یک ده گز علو در شش گز عرض ، ده از آن جمله بر آن دیوار که چهارصد و بیست گز است و پنج آنکه صد و پنجاه گز است و از جمله آن درها یکی برنجی بیش از حدبه تکلف و نیکویی ساخته اند چنان که گویی زرین است به سیم سوخته نقش کرده و نام مامون خلیفه بر آن ،جاست گویند مامون از بغداد فرستاده است و چون همه درها باز کنند اندرون مسجد چنان روشن شود که گویی ساخت بی سقف است اما وقتی که باد و باران باشد و درها باز نکنند روشنی از روزنها باشد و بر چهار جانب این پوشش از آن شهری از شهرهای شام و عراق صندوق هاست و مجاوران نشسته چنان که اندر مسجد حرام است به مکه شرفها الله تعالی و از بیرون پوشش بر دیوار بزرگ که ذکر رفت رواقی است به چهل و دو طاق و همه ستون هاش

ص: 22

از رخام ملون و این رواق با رواق مغربی پیوسته و در اندرون پوشش حوضی در زمین است که چون سر نهاده باشد زمین مستوری باشد جهت آب تا چون باران آید در آن جا رود و بر دیوار جنوبی دری است و آن جا متوضاست و آب که اگر کسی مجتاج وضو شود در آن جا رود و تجدید وضو کند چه اگر از مسجد بیرون شود به نماز نرسد و نماز فوت شود از بزرگی مسجد و همه پشت بام ها به ارزیر اندوده باشد و در زمین مسجد حوضها و آبگیرها بسیار است در زمین بریده چه مسجد به یک بار بر سر سنگ است چنان که هر چند باران ببارد هیچ آب بدان فرود آید و و حوضهای سنگین در زیر ناودانها نهاده سوراخی در زیر آن که آب از آن سوراخ به مجری رود و به حوض رسد ملوث ناشده و آسیب به وی نرسیده و در سه فرسنگی شهر آبگیری دیدم عظیم که آبها که از کوه فرود آید در آن جا جمع شود و آن را راه ساختند که به جامع شهر ،رود و در همه شهر فراخی آب در جامع ،باشد اما در همه سراها حوضهای آب باشد از آب باران که آن جا جز باران نیست و هرکس آب بام خود گیرد و گرمابه ها و هر چه باشد همه آب باران ،باشد و این حوضها که در جامع است هرگز محتاج عمارت نباشد که سنگ خاره است و اگر شقی یا سوراخی بوده باشد چنان محکم کرده اند که هرگز خراب نشود،و چنین گفته اند که این را سلیمان علیه السلام کرده است و سر حوضها چنان است که چون تنوری و سرچاهی سنگین است بر س هر حوضی تا هیچ چیز در آن نیفتد و آب می دود چنان که هوا صافی شود و اثر نماند هنوز قطرات باران همی چکد گفتم که شهر بیت المقدس بر سر کوهی است و زمین هموار نیست اما مسجد را زمین هموار و مستوی ،است و از بیرون مسجد به نسبت مواضع هر کجا نشیب است دیوار مسجد بلند تر است از آن که پی بر زمین نشیب نهاده اند و هر کجا فراز است دیوار کوتاه تر است پس بدان موضع که شهر و محل ها درنشیب است مسجد را در هاست که همچنان که نقب باشد بریده اند و به ساحت مسجد بیرون آورده و از آن درها یکی را باب النبی عليه الصلوة والسلام گویند و این در از جانب قبله یعنی جنوب است و این را چنان ساخته اند که ده گز پهنا دارد و ارتفاع به نسبت درجات جایی پنج گز علو دارد یعنی سقف این ممر در جاها بیست گز علو است و بر پشت آن پوشش مسجد است و آن ممر چنان محکم است که بنایی بدان عظمی بر پشت آن ساخته اند و در او هیچ اثر نکرد و در آن جا سنگها به کار برده اند که عقل قبول نکند که قوت بشری بدان رسد که آن سنگ را نقل و تحویل ،کند و میگویند آن عمارت سلیمان بن داود علیه السلام کرده است، و پیغمبر ما عليه الصلوات والسلام در شب معراج از آن رهگذر در مسجد آمد و این باب بر جانب راه مکه است و به نزدیک در بر دیوار به اندازه سپری بزرگ بر سنگ نقشی است گویند که حمزه

ص: 23

بن عبدالمطلب عم رسول عليه السلام آن جا نشسته است سپری بر دوش بسته پشت بر آن دیوار نهاده و آن نقش سپر اوست و بر این در مسجد که این ممر ساخته اند دری به دو مصراع بر آن جا ،نشانده دیوار مسجد از بیرون قریب پنجاه گز ارتفاع دارد و غرض از ساختن این در آن بوده است تا مردم از آن محله را که این ضلع مسجد با آن جاست به محله دیگر نباید شد چون درخواهند رفت و بر در مسجد از دست راست سنگی در دیوار است بالای آن پانزده ارش و چهار ارش عرض همچنین در این مسجد از این بزرگ تر هیچ سنگی نیست اما سنگهای چهار گز و پنج گز بسیار است که بر دیوار نهاده اند از زمین به سی و چهل گز بلندی و در پهنای مسجد دری است مشرقی که آن را باب العین گویند که چون از این در بیرون روند و به نشیبی فرو روند آن جا چشمه سلوان است و دری دیگر است همچنین در زمین برده که آن را باب الحطه ،گویند و چنین گویند که این در آن است که خدای عزوجل بنی اسراییل را بدین در فرمود در رفتن به مسجد قوله تعالى ادخلوالباب سجدا و قولوا حطة نغفر لكم خطاياكم و سنزيد المحسنین و دری دیگر است و آن را باب السکینه گویند و در دهلیز آن مسجدی است با محرابهای بسیار و در اولش بسته است که کسی در نتوانشد گویند تابوت سکینه که ایزد تبارک و تعالی در قرآن یاد کرده است آن جا نهاده است که فرشتگان برگرفتندی و جمله درهای بیت المقدس زیر و بالای نه در است که صفت کرده ام صفت دکان که میان ساحت جامع است و سنگ صخره که پیش از ظهور اسلام آن قبله بوده است بر میان آن دکانی نهاده است و آن دکان از بهر آن کرده اند که صخره بلند بوده است و نتوانسته که آن را به پوشش درآورند این دکان اساس نهاده اند سیصد و سی ارش در سیصد ارش ارتفاع آن دوازده گز صحن آن هموار نیکو به سنگ رخام و دیواره اش همچنین درزهای آن به ارزیر گرفته و چهارسوی آن به تخته سنگهای رخام همچون حظیره کرده و این دکان چنان است که جز بدان راه ها که به جهت آن ساخته اند به هیچ جای دیگر بر آن جا نتوان شد و چون بر دکان روند بر بام مسجد مشرف باشند و حوضی در میان این دکان در زیر زمین ساخته اند که همه باران ها که بر آن جا به مجراها در این حوض رود و آب این حوض از همه آبها که در این مسجد است پاکیزه تر است و چهار قبه در این دکان است از همه بزرگ تر قبه صخره است که آن قبله بوده است.

صفت قبه صخره بنای مسجد چنان نهاده است که دکان به میان ساخت ،آمده و قبه صخره به میان دکان و صخره به میان قبه و این خانه ای است مثمن راست چنان که هر ضلعی از این هشتگانه سی و سه ارش است و چهار بر چهار جانب آن نهاده یعنی مشرقی و

ص: 24

مغربی و شمالی و جنوبی و میان هر دو در ضلعی است و همه دیوار به سنگ تراشیده کرده اند مقدار بیست ،ارش و صخره را به مقدار صد گز دور باشد و نه شکلی راست دارد یعنی مربع یا مدور بل سنگی نامناسب اندام است چنان که سنگهای ،کوهی و به چهار جانب صخره چهار ستون بنا کرده اند مربع به بالای دیوار خانه ،مذکور و میان هر دو ستون از چهارگانه جفتی اسطوانه رخام قایم کرده همه به بالای آن ستونها و بر سر آن دوازده ستون اسطوانه بنیاد گنبدی است که صخره در زیر آن است و دور صد و بیست ارش باشد و میان دیوار خانه و این ستون ها و اسطوانه ها. یعنی آنچه مربع است و بنا کرده اند ستون می گویم و آنچه تراشیده و از یک پاره سنگ ساخته مدور آن را اسطوانه میگویم اکنون میان این ستونها و دیوار خانه شش ستون دیگر بنا کرده است از سنگهای مهندم و میان هر دو ستون سه عمود رخام ملون به قسمت راست نهاده چنان که در صف اول میان دوستون دو عمود بود این جا میان دو ستون سه عمود است و سرستونها را به چهار شاخ کرده که هر شاخی پایه طاقی است سر عمودی دو شاخ چنان که بر سر عمودی پایه دو طاق و بر سر ستونی پایه چار طاق افتاده است آن وقت این گنبد عظیم بر سر این دوازده ستون که به صخره نزدیک است چنان است که از فرسنگی بنگری آن قبه چون سرکوهی پیدا باشد زیرا که از بن گنبد تا سر گنبد سی ارش باشد و بر سر بیست گز دیوار و ستون نهاده است که آن دیوار خانه است و خانه برکان نهاده استکه آن دوازده گز ارتفاع دارد پس از زمین ساخت مسجد تا سر گنبد شصت و دو گز باشد و بام و سقف این خانه به نجارت پوشیده است و بر سرستون ها و عمودها و دیوار به صنعتی که مثل آن کم افتد و صخره مقدار بالای مردی از زمین برتر است و حظیره ای از رخام برگرد او کرده اند تا دست به وی نرسد، صخره سنگی کبود رنگ است و هرگز کسی پای بر آن ننهاده است و از آن سو که قبله است یک جای نشیبی دارد و چنان است که گویی بر آن جا کسی رفته است و پایش بدان سنگ فرو رفته است چنان که گویی گل نرم بوده که نشان انگشتان پای در آن جا بمانده است و هفت پی چنین برش است و چنان شنیدم که ابراهیم علیه السلام آن جا بوده است و اسحق علیه السلام کودک بوده است بر آن جا رفته و آن نشان پای اوست و در آن خانه صخره همیشه مردم باشند از مجاوران و عابدان و خانه به فرشهای نیکو بیاراستند از ابریشم و غیره و از میان خانه بر سر صخره قندیلی نقره بر آویخته است به سلسله قندیلها سلطان مصر ساخته است چنانچه حساب گرفتم یک هزار من نقره آلات در آن جا بود شمعی دیدم همان جا بس بزرگ چنان که هفت ارش درازی او بود سطبری سه شیر چون کافور زباجی و به عنبر سرشته بود و گفتند هر سال سلطان مصر بسیار شمع بدان جا

ص: 25

فرستد و یکی از آنها این بزرگ باشد و نام سلطان به زر بر آن نوشته و آن جایی است که سوم خانه خدای سبحانه و تعالی است چه میان علمای دین معروف است که هر نمازی که در بيت المقدس گذارند به بیست و پنج هزار نماز قبول افتد و آنچه به مدینه رسول عليه الصلوة و السلام کنند هر نمازی به پنجاه هزار نماز شمارند و آنچه به مکه معظمه شرفها الله تعالی گذارند به صد هزار نماز قبول افتد خدای عزوجل همه بندگان خود را توفیق دریافت آن روزی کناد گفتم که بامها و پشت گنبد به ارزیر اندوده اند و به چهار جانب خانه درهای بزرگ برنهاده ،است دو مصراع از چوب ساج و آن درها پیوسته باشد و بعد از این خانه قبه ای است که آن را قبه سلسله ،گویند و آن آن است که داود علیه السلام آن جا آویخته است که غیر از خداوند حق را دست بدان نرسیدی و ظالم و غاصب را دست بدان نرسیدی و این معنی نزدیک علما مشهور ،است و آن قبه بر سر هشت عمود رخام است و شش ستون سنگین و همه جوانب قبه گشاده است الا جانب قبله که تا سربسته است و محرابی نیکو در آن جا ساخته و هم بر این دکان قبه ای دیگر است بر چهار عمود رخام و آن را نیز جانب قبله بسته است، محرابی نیکو بر ساخته آن را قبه جبرییل ،گویند وفرش در این گنبد نیست بلکه زمینش خود سنگ است که هموار کرده اند گویند شب معراج براق را آن جا آورده اند تا پیغمبر عليه الصلوة و السلام ،گویند میان این قبه و قبه جبرییل بیست ارش باشد این قبه نیز بر چهار ستون رخام است و گویند شب معراج رسول عليه السلام و الصلوة اول به قبه صخره نماز کرد و دست بر صخره نهاد تا باز به جای خود شد و قرار گرفت و هنوز آن نیمه معلق است و رسول صلی الله علیه و سلم از آن جا به آن قبه آمد که بدو منسوب است و بر براق نشست و تعظیم این قبه از آن است و در زیر صخره غاری است بزرگ چنان که همشه شمع در آن جا افروخته باشد و گویند چون صخره حرکت برخاستن کرد زیرش خالی شد و چون قرار گرفت همچنان بماند.

صفت درجات راه دکان که بر ساخت جامع است به شش موضع راه بر دکان است هر یکی را نامی است از جانب قبله دو راهی است که به آن درجه ها بر روند که چون بر میان جایی ضلع دکان بایستند یکی از آن در جاب بر دست راست باشد و دیگر بر دست چپ آن را که بر دست راست بود مقام النبی علیه السلام گویند و آن را که بر دست چپ بود مقام غوری. مقام النبی از آن گویند که شب معراج پیغمبر علیه الصلوة و السلام بر آن درجات بر دکان رفته است و از آن جا در قبه صخره رفته و راه حجاز نیز بر آن جانب است. اکنون این درجات را پهنای بیست ارش ،باشد همه درجه ها از سنگ تراشیده منهدم چنان که هر درجه به یک پاره یا دوپاره سنگ است مربع بریده و چنان ترتیب ساخته که اگر خواهند با ستور به آن جابر

ص: 26

توانند شد و بر سر درجات چهار ستون است از سنگ رخام سبز که به زمرد شبیه است الا بر آن که بر این رخامها نقطه بسیار است از هر رنگ و بالای هر عمودی از این ده ارش باشد و سطبری چندان که در آغوش دو مرد گنجد و بر سر این چهار عمود سه طاق زده است چنانکه یکی مقابل در و دو بر دو جانب و پشت طاقها راست کرده و این شرفه و کنگره برنهاده چنان که مربعی مینماید و این عمودها و طاقها را همه به زر و مینا منقش کرده اند چنان که از آن خوب تر نباشد و دارافزین دکان همه سنگ رخام سبز منقط است و چنان است که گویی بر مرغزار گلها شکفته است و مقام غوری چنان است که بر یک موضع سه درجه بسته است یکی محاذی دکان و دو بر جنب دکان چنان که از سه جای مردم بر روند و از این جا نیز بر سه درجه همچنان عمودها نهاده است و طاق بر سر آن زده و شرفه نهاده و درجات هم بدان ترتیب که آن جا گفتم از سنگ تراشیده هر درجه دو یا سه پاره سنگ طولانی و بر پیش ایوان نوشته به زر و کتابه لطیف که امر به الامير ليث الدولة نوشتكین غوری و گفتند این ليث الدوله بنده سلطان مصر بوده و این راهها و درجات وی ساخته است. و جانب مغربی دکان هم دو جایگاه درجه ها بسته است و راه کرده همچنان به تکلفکه شرح دیگرها را گفتم و بر جانب مشرقی هم راهی است همچنان به تکلف ساخته و عمودها زده و طاق ساخته و کنگره برنهاده را مقام شرقیی گویند و از جانب شمالی راهی است از همه عالی تر و بزرگ تر و همچنان عمودها و طاقها ساخته و آن را مقامی شامی گویند و تقدیر کردم که بدین شش راه که ساخته اند صدهزار دینار خرج شده باشد و بر ساخت مسجد نه بر دکان جایی است چندان که مسجدی کوچک بر جانب شمالی که آن را چون حظیره ساخته اند از سنگ تراشیده و دیوار او به بالای مردی بیش باشد و آن را محراب داود گویند و نزدیک حظیره سنگی است به بالای مردی که سر وی چنان است که زیلوی کوچک تر از آن موضع افتد سنگ ناهموار و گویند این کرسی سلیمان بوده است و گفتند که سلیمان علیه السلام بر آن جا نشستی بدان وقت که عمارت مسجد همی کردند این معنی در جامع بیت المقدس دیده بودم و تصویر کرده و همان جا بر روزنامه که داشتم تعلیق زده از نوادر به مسجد بیت المقدس درخت حور دیدم

پس از بیت المقدس زیارت ابراهیم خليل الرحمن عليه الصلوة و السلام عزم کردم

مشهد بر کنار دیه است از سوی جنوب و آن جا جنوب مشرقی باشد مشهد چهار دیواری است از سنگ تراشیده ساخته و بالای آن هشتاد ارش در پهنای چهل ارش ارتفاع دیوار بیست ارش سر دیوار دو ارش ثخانت دارد و محراب و مقصوره کرده است از پهنای این عمارت و در مقصوره محرابهای نیکو ساخته اند و دو گور در مقصوره نهاده است چنان که سرهای

ص: 27

ایشان از سوی قبله است و هر دو گور به سنگهای تراشیده به بالای مردی برآورده اند آن که دست راست است قبر اسحق بن ابراهیم است و دیگر از آن زن اوست علیه السلام میان هر دو گور مقدار ده ارش باشد

چون از مقصوره بیرون روند به میان ساحت مضد دو خانه است هر دو مقابل ،قبله آنچه بر دست راست است اندر آن قبر ابراهیم خلیل صلوات الله علیه است و آن خانه ای بزرگ است و در اندرون آن خانه ای دیگر است که گرد او برنتواند گشت و چهار دریچه دارد که زایران گرد خانه مینگرند و از هر دریچه قبر را میبینند و خانه را زمین و دیوار در فرشهای دیبا گرفته است و گوری از سنگ برآورده به مقدار سه گز و قندیلها و چراغدانها نقره گین بسیار آویخته و آن خانه دیگر که بر دست چپ قبله است اندر آن گور ساره است که زن ابراهیم علیه السلام بود و میان هر دو خانه رهگذری که در هر دو خانه در آن رهگذر است چون دهلیزی و آن جا نیز قنادیل و مسرجه های بسیار آویخته و چون از این هر دو خانه بگذرند دو گورخانه دیگر است نزدیک هم بر دست راست قبر یعقوب پیغمبر علیه السلام است و از دست چپ گورخانه زن یعقوب است و بعد از آن خانه هاست که ضیافت خانه های ابراهیم صلوات الله علیه بوده است و در این مشهد شش گور است و از این چار دیوار بیرون نشیبی است و از آن جا گور یوسف بن یعقوب علیه السلام ،است گنبدی نیکو ساخته اند و گوری سنگین کرده و بر آن جانب که صحراست میان گنبد یوسف علیه السلامو این مشهد مقبره ای عظیم کرده اند و از بسیاری جاها مرده را بدان جا آورده اند و دفن کرده اند.

به شهری رسیدیم که آن را عسقلان میگفتند و بازار و جامع نیکو و طاقی دیدم که آن جا بود ،کهنه گفتند مسجدی بوده است طاقی سنگین عظیم بزرگ چنان که اگر کسی خواستی خراب کند فراوان مالی خرج بایا کرد تا آن خراب شود.

نگارنده گمان دارد همین اندازه که آورد دلیل کافی برای باستانشناس و معمار بودن ناصر خسرو کفایت کند شرح توصیفات معمارانه کتیبه شناسانه و باستانشناسانه از سرزمین مصر و حجاز دوچندان است و هرکه خواهد به اصل سفرنامه مراجعه کند.

ص: 28

می دانیم که تاریخ نگاری در ایران پیشینه ای کهن دارد و طبق روایات یونانی از دوره هخامنشیان سالنامه های درباری وجود داشته اند تداوم نگارش همین سالنامه ها در روزگار ساسانیان منجر به شکل گیری سنت خاص تاریخ نگاری در ایران باستان شد در دوره اسلامی نیز با درهم آمیختن میراث این سنت تاریخ نگاری با تاریخ نگاری دیگر ملل تاریخ نگاری ایرانی با ویژگیهای خاص خود شکل گرفت و با تغییرات جزئی شاکله اصلی خود را تا روزگار مشروطه حفظ کرد

در آغاز این پژوهش خواهیم کوشید تا اثبات کنیم که سنت تاریخ نگاری در ایران باستان وجود داشته است سپس به شکل گیری تاریخ نگاری ،اسلامی و انگیزه ها و زمینه های آن میپردازیم در این زمینه تاثیر سنتهای تاریخ نگاری باستان در شکل گیری تاریخ نگاری اسلامی را بررسی خواهیم کرد و به ویژه تأثیرات تاریخ نگاری باستانی ایران را روشن خواهیم .ساخت با این زمینه آغاز تاریخ نگاری ایرانی به زبان عربی و سپس شکل گیری تاریخ نگاری ایرانی به زبان فارسی را بررسی خواهیم کرد

شکل گیری تاریخ نگاری در ایران باستان

نیاز به نگارش تاریخ از دوران کهن وجود داشته و این امر با انگیزه های دینی و سنتی نیز همراه بود بنابراین اگر کهنترین متنهای تاریخ در جهان را کتابهای مقدس ،بدانیم به خطا نرفته ایم در اوستا کتاب مقدس ایرانیان ،باستان نیز پشتها در بردارنده کهن ترین مطالب تاریخی است (آبان ،یشت 49 و بعد ؛ زامیادیشت( کیان یشت) بیش تر بندها)

با این حال تاریخ نوشته های اندکی از ایران باستان به دست آمده است این امر به احتمال زیاد به این دلیل است که در ایران باستان سنت شفاهی همیشه بر سنت مکتوب غلبه داشت. حفظ سینه به سینه مطالب در طی سده ها و حتی هزاره ها لزوم ثبت آنها را در درجه اهمیت کمتری قرار میداد این نیز باعث شد نگارش جز در مورد اسناد ،دولتی سیاسی و اقتصادی چندان مورد توجه قرار نگیرد و تاریخ سینه به سینه منتقل شود (میرسعیدی، ص419؛ آموزگار ص9 )با این حال تاریخ نوشته هایی نیز وجود داشتند که امروزه اثری از آنها در دست نیست اما اخبار آنها در منابع آمده است ،بیرونی ص 75 ،میرسعیدی ص 419) ابوریحان بیرونی (همان جا) در این باره چنین نوشته است «قتیبه بن مسلم باهلی نویسندگان و هربدان خوارزم را از دم شمشیر گذرانید و آنچه مکتوبات و دفتر داشتند همه را طعمه آتش کرد و از آن وقت خوارزمیان امی و بیسواد ماندند و تنها اعتماد ایشان در نیازمندیهای تاریخ به نیروی حافظه است»اگرچه بیرونی از کتابهای مشخصی یاد نکرده است اما از سخن وی پیداست که

ص: 30

بخشی از این آثار در زمینه تاریخ نوشته شده بودند که با حمله عربها از میان رفتند.

در تورات (سفر عزرا : 15:14،17:5و 1:6و 502)اشاراتی به کتابهای تاریخ و دفتر اسناد در دربار هخامنشی وجود دارد به نظر میرسد که همین سالنامه ها مهمترین مأخذ مورخان یونانی در نگارش آثارشان بود ،کتزیاس پزشک و مورخ یونانی سده چهارم پ. م یکی از این افراد بود که برای نگارش اثر خود به نام «پرسیکا» از دفاتر و اوراق سلطنتی و سالنامه های رسمی ایرانی دسترسی داشت و از آنها بهره برد (غروی، ص 103؛ میراحمدی، ص 35) در این دوران ایرانیان با به تصرف درآوردن بابل (539 پ.م) با وقایع نگاری های بابلی آشنا شدند که در آنها فهرست پادشاهان مدت سلطنت و وقایع سلسله ای نوشته میشد این الگو به همراه اندیشه تقسیم ادوار تاریخ جهان به 12 دوره یا 12 هزار سال ارمغان هایی بابلی بودند که بر نگاه ایرانیان به تاریخ و تاریخ نگاری تأثیر نهادند (27-326 Shahbazi,pp). به ویژه اندیشه اخیر باعث باور به جبر و تقدیرگرایی شد

از روزگار اشکانیان هیچ تاریخ نوشته ای برجای نمانده است اما در دوران ساسانیان در دربار سالنامه های رسمی وجود داشت در دوران ساسانی دبیرانی خاص مسئول ثبت وقایع روزانه بودند (تفضلی، 1385، ص52). یکی از این دبیران که دبیر شاپور دوم بود و «خَوَرّه «بود» نام داشته به دست رومیان اسیر شد. در روم یونانی آموخت و کتابی پیرامون کارهای شاپور و ژولیان نوشت (همانجا) به روایت موسی ،خورنی وی بر مبنای کتابی که ایرانیان راست سخون می نامند و برسومه نامی تدوین کرده بود گزارش کارهای پیشینیان را نوشت (شکی ص78) ابراهیم بن محمد بیهقی (حدود سده سوم هجری) هم در المحاسن و المساوى به موضوع نگارش تواریخ به وسیله دبیران در دوره ساسانی اشاره کرد: هنگامی که کشور بر خسرو پرویز مسلم شد و آنچه میان او و بهرام چوبین بود پایان یافت دستور داد تا دبیری گزارش آن جنگها و رویدادها را تا پایان بنویسد پس آن کتاب نوشته و بر خسرو پرویز عرضه شد. - ( Al-Baihaqi,pp 481-82). تئوفیلاکتوس و آگائیاس اسکولاستیکوس از وجود این سالنامه ها خبر داده اند( کریستن سن ،1351، ص.78) آگائیاس در کتاب خود با عنوان تاریخ حیات یوستی نیانوس (134.p) از مجموعه سالنامه های رسمی موجود در خزانه دولتی تیسفون بهره برد وی به واسطه سرگیوس مترجم دربار خسرو انوشیروان از این سالنامه ها بهره گرفت و نام شاهنشاهان ،ایران مدت سلطنت و کارهای مهم آنان را یادداشت نمود. به نظر میرسد که مورخان ارمنی و رومی در نگارش آثارشان اطلاعات خود درباره ایران را از همین منابع به دست آورده اند برای نمونه سیئوس (243.p) در نگارش تاریخ ارمنیان خود به احتمال زیاد از تاریخی

ص: 31

ایرانی بهره گرفت پروکوپیوس نیز در دو قسمت از اثر خود (صص 33 و 25) به روایتهای ایرانی اشاره کرد که این روایتها به گفته وی (ص33) درباره سرانجام زن قباد پس از فرار وی از زندان فراموشی مختلف است.

از دو اثر این دوره میتوان دقیقتر سخن گفت. نخست باید از کارنامه اردشیر بابکان نام برد این کتاب تنها تاریخ نوشته دوران ساسانی است که به احتمال بسیار به طور کامل به دست ما رسیده است. نام نویسنده یا نویسندگان آن همانند «خدای نامه»بر ما روشن نیست. محتوای آن سرگذشت اردشیر یکم بنیان گذار شاهنشاهی ساسانی همراه با اشاراتی به دو جانشین وی یعنی شاپور یکم و هرمزد یکم یعنی فاصله سالهای 224-273م است کارنامه اردشیر بابکان با وجود آمیختگی به افسانه و سخن از فره ایزدی اثری تاریخی از نوع «خدای نامه» و دارای اطلاعات تاریخی است در این اثر به نظام حکومتی «کرده خدایان» یا همان ملوک الطوایفی در روزگار اشكانيان اشاره شده است از «سپاهان و پارس» و نواحی نزدیک بدان به عنوان قلمرو اردوان چهارم در برابر بلاش ششم اشکانی یاد می کند موقعیت سیاسی بابک را ترسیم می کند به یاری جستن اردشیر از سپاهیان زابلی اشاره دارد و از شکست های اردشیر از کردان و «هپت انباد خداوند کرم» فرمانروای کرمان خبر میدهد (کارنامه اردشیر بابکان، صص 163-164 ، 179 و 181-82) با این حال نویسنده یا نویسندگان این اثر بسان «خدای نامه»از منابع سندی مانند کتیبه ها چشم پوشی کرده اند و حتی مطالبی مخالف با آنها را در اثر خود ذکر کرده اند(عریان، صص 30 و 70؛ شکی، ص 80).

دوم باید از «خدای نامه» نام برد به واسطه منابع میدانیم که در حدود میانه سده پنجم میلادی یا روزگار خسرو انوشیروان دانشمندان و شعرای «انجمن»سرگرم نوشتن یک وقایع نامه ایرانی شدند؛ آن چه شکل گرفت «خدای نامه» نام یافت جدای از این اثر شماری آثار کوچک دیگر که به پهلوانان افسانه ای میپرداخت شکل گرفت و از مجموعه این آثار ادبی روایات ملی پدید آمد از «خدای نامه»روزگار ساسانیان اثری برجای نمانده است. اما در منابع دوره اسلامی به گزارشهایی از ترجمه این اثر اشاره شده است بنابراین به واسطه نقل و قولهایی که از آن صورت گرفته است میتوان ویژگیهای آن را برشمرد

یکی از مهمترین ویژگیهای این اثر رنگ دینی آن است نویسندگان «خدای نامه» ضمن نظر بر روایات دینی که اشاراتی تاریخی را در بر داشت -و با چشم پوشی از منابع سندی چون کتیبه های اردشیر یکم شاپور ،یکم نرسی و شاپور دوم مطالبی را از روایات شفاهی دفاتر رسمی و منابع خارجی مانند منبعی سریانی درباره اسکندر به افسانه آمیختند و روایتی نوآئین

ص: 32

را برساختند ، (نولدکه ص18 ؛ کریستن سن 1368، صص 64-66 و 78 ؛ یارشاطر، ص478 ؛ تفضلی، 1383 ، صص 270-71 28-327 Shahbazi, pp) در شکل دادن به چارچوب کلی این روایات ملی و پی آیی شخصیتها از پشت ها تقلید شد (یار شاطر ، ص477) یشت ها خود اشاراتی تاریخی یا نیمه تاریخی درباره جنگهای کیخسرو با افراسیاب (آبان یشت 49 و بعد؛ در و اسپ یشت (گوش یشت)، 17 و بعد) یا نبردهای کی گشتاسب با خیونان (رام یشت 29 به بعد؛ زامیادیشت (کیان یشت) بیشتر بندها) در برداشت در واقع همان گونه که ارمنیان و ،مسلمانان تاریخ نوشته های خود را با دیدگاه های مسیحی و اسلامی مینوشتند و جنبه های عمومی تاریخ ،آنها بر پایه نگرش دینیشان از رویدادها ،بود ایرانیان زرتشتی نیز با نگرش زرتشتی تاریخ خود را نوشتند در تاریخ نگاری دوره ساسانی آن چه از دید موبدان کفر و شرک فرض میشد حذف گردید و آنچه مطابق کیش زردشتی بود نگه داشته شد. از این رو تاریخ ایشان جهت گیری زردشتی داشت و آغاز آن مانند اوستا بود به همین دلیل تاریخ مادها و هخامنشیان در این گزارش ذکر نگردید و سلسله های اوستایی مانند کیانیان و پیشدادیان جای هخامنشیان و اشکانیان را گرفتند زردشتی بودن هخامنشیان مبهم بود و کوروش بزرگ هم به همه ادیان احترام میگذاشت این مسائل نمیتوانست مورد پسند موبدان روزگار ساسانی باشد بنابراین صرف نظر از داریوش یکم که زردشتی بودنش آشکار است و خاطره واپسین شاه هخامنشی یعنی داریوش سوم مسئله مهمی که درباره هخامنشیان برای موبدان ساسانی شایسته به خاطر سپردن باشد باقی نماند نویسندگان این اثر شناخت چندانی از رویدادهای پیش از اسکندر مقدونی نداشتند. با وجود دشمنی ساسانیان با ،اشکانیان از میان پادشاهان اشکانیان نیز ولخش یا بلاش یکم (حک 51-78 پ.م.) که روایات شفاهی یا کتبی دینی را گردآورده بود نام برده و ستوده شد از بین شاهنشاهان ساسانی هم اردشیر یکم شاپور یکم شاپور دوم و خسرو یکم به دلیل سودرساندن به دین زردشتی ستایش شدند و به شاهان بیدین کژاندیش و دگراندیش بسیار کم اهمیت داده شد. بنابراین مسائل دینی و موبدان نقش مهمی در تدوین خدای نامه داشته اند ، (یارشاطر ص 479؛ ،دریایی ،1382، صص 70 -73؛ دریایی 1387 ص 183 )با این حال این اثر از کرتیر موید بزرگ ساسانی و نقش او در تنبیه مانویان سخنی ندارد (محمود آبادی، ص39)

عناصر تشکیل دهنده «خدای نامه»عبارت بودند از داستانها و اسطوره های کهن هند و ایرانی و اقوام ایرانی که در آنها اعمال قهرمانان قدیم و کشمکشهای قبایل گوناگون و دخالت خدایان به طرفداری از پرستندگان آنان و غیره آمده بود و نمونه آنها را در اوستا

ص: 33

می یابیم مانند داستان های مربوط به جمشید و ضحاک جنگهای ایرانیان و تورانیان یا تیراندازی آرش و اژدهاکشی گرشاسب و غیره گاهواره این هسته اصلی تاریخ افسانه ای ایرانیان که میتوان آنها را روایات کیانی نامید خاور ایران بزرگ بوده است در زمان اشکانیان این روایات با روایات مربوط به شاهان و قهرمانان اشکانی در هم آمیخت، گودرز (حک 91/90 ؟ پ.م.) گیو میلاد و بیژن به صورت قهرمانانی در خدمت دربار پادشاهان کیانی در می آمدند و رقابتهای خاندانها مانند خاندان توس و گودرز در افسانه های کاووس بازتاب یافت در اواخر سده دوم پ.م نیز دسته ای از اقوام سکایی به ناحیه ای که پس از آن به نام آنان سگستان یا سیستان نامیده شد مهاجرت کردند و افسانه های آنان درباره زال و رستم با اساطیر کیانی و اشکانی در هم آمیخت و به تاریخ افسانه ای ایران راه یافت در زمان ساسانیان نیز شرح حال شاهنشاهان و کارهای آنان افسانه وار به این تاریخ افزوده و در قالب «خدای نامه» تدوین شد (تفضلی، 1383 ، صص (271-73) به همین جهت «خدای نامه» تنها چارچوبی برای توالی سلسله ها و پادشاهان از پیشدادیان به این سوی فراهم میآورد بی آن که در آن کوششی برای گاه شماری رویدادها یا توصیف سرزمینها و تحولات سیاسی امپراتوری ایران و ایالات تابع و اقوام فرمانبردار آن به عمل آید ،(یار شاطر، ص479) این اثر تاریخ ایران را از نخستین انسان ،پادشاه یعنی کیومرث پی گرفته تا مرگ خسرو پرویز (628م) در بر میگرفت این تاریخ به چهار دوره تقسیم میشد که در هر دوره یک دودمان شاهی فرمانروایی میکرد 1) پیشدادیان نخستین شاهانی که به فرمانروایی بر جهان پرداختند و با تعالیم و نهادهایی که پی افکندند به پیشرفت تمدن یاری رساندند (2 :کیانیان پادشاهان ایران به معنای حقیقی بودند و با تورانیان در کشاکش همیشگی به سر میبردند. 3) اشکانیان: که در رأس نظام ملوک الطوایفی بودند و به اصطلاح در دوره های تاریک تاریخ ایران فرمانروایی می کردند 4) ساسانیان که به عنوان بازگردانندگان یکپارچگی به ایران و بنیان گذار نهادهای ،سیاسی اجتماعی و دینی نشان داده میشدند ،(همان، ص478) پس از مرگ یزدگرد سوم (651م.) موبدان زردشتی مطالب مربوط به سالهای پایانی ساسانیان را بر «خدای نامه»افزودند با این تفاوت که در روایات اخیر اختلاف بسیار وجود دارد که گواه نبود منبعی یکسان برای نگارش تاریخ این دوران است (کریستن سن، 1351، ص80).

کلیت این اثر تصویری باشکوه از ایران باستان نمودار می ساخت از ترکیب مطالب «خدای نامه» نوعی «میهن شناسی مذهبی» به وجود آمد که در آن همه چیز در خدمت ،اخلاق تعالیم دینی و تبلیغات مذهبی درآمده بود این اندیشه که طرح کلی تاریخ جهان را در قالب

ص: 34

12 دوره یا 12 هزار سال در همان آغاز آفرینش از پیش ساخته اند، احتمال دارد در غیبت نسبی کنجکاوی انتقادی در تاریخ نگاری ایران موثر بوده است آنها تاریخ را نه قاعده ای برای رسیدن به حقیقت میدانستند و نه روشهای آنان تاریخ را بدان سو راه میبرد تاریخ در اصل هدفی پالاینده و آموزنده داشت. این اثر برای تمام ایرانیان در حکم یک کتاب اخلاق نیز به شمار میرفت چرا که در بردارنده جملات ،قصار پند و اندرز احکام دادگرانه شاهنشاهان و مشاوران آنان بود و به ویژه دادگری شاهان و آمادگی مردم را برای فداکاری در راه پادشاه مورد تأکید قرار میداد بنابر این تاریخ نگار پژوهنده بیطرف حقایق نبود بلکه مروج ارزشهای اخلاقی اجتماعی و سیاسی بود (یار شاطر ، ص481؛ کلیما صص 49-50 )در «خدای نامه»دو مولفه اساسی یعنی شخص شاه به عنوان عامل وحدت ،بخش و قلمرو و ،سرزمین به عنوان منافع مشترک نمود ویژه ای دارد بنابراین موضوع تاریخنگاری باستانی ایران درباره شاه یا شاهنشاهان که نماد وحدت بخش نژاد ،ایرانی نگهدار و نگهبان سرزمین و فرهمند و مورد تائید اهورامزدا بود شکل گرفت و آئینه تمام نمای کارنامه آنها گردید (بهرامی، 1381، ص32) تمامی روایتهای مربوط به گذشته بیانگر تاریخ معاصر و بازتاب دهنده روزگار ساسانیان است در واقع پادشاهان اساطیری و افسانه ای در قالب شاهنشاهان ساسانی نمودار میشوند. همگی به آئین روزگار ساسانیان با ایراد خطبه ای بر فراز تخت شاهی را آغاز میکنند (یار شاطر ص.513 )جریان تاریخ در «خدای نامه» یک مجموعه از کشاکشها میان نیروهای خوب اغلب ایرانیان و نیروهای ویرانگر معمولاً انیرانیان را به نمایش میگذارد در گزارشهای آن به پیروی از جغرافیای ایرانشهری ایران در مرکز جهان و تحولات تاریخ قرار میگیرد .(Shahbazi, p.328)

بنابراین تاریخ نگاری در ایران باستان از دوره شاهنشاهی ساسانی شکل گرفت؛ نمونه های آن «خدای نامه»و کارنامه اردشیر بابکان اگر چه قابل مقایسه با همتاهای یونانی و رومی خود نبود در واقع یکی از ویژگیهای مهم این سنت ،تاریخ نگاری آمیختگی آن با افسانه و گاه غیر قابل تفکیک بودن تاریخ و افسانه بود امری که در مورد سنتهای تاریخ نگاری یونانی و رومی کمتر صدق داشت بهره گیری از منابع سندی در آن به چشم نمیخورد توجه ویژه به شاهنشاهان و سرزمین ایران داشت و حکایات و سخنان پندآموز منسوب به پادشاهان در آن آورده می شد مبدأ گاهشماری در این تاریخ نگاری سال بر تخت نشستن هر پادشاه بود و این امر تعیین دقیق زمان برخی رویدادها را دچار مشکل می کند با این حال پیاپی آمدن سلسله ها و ،پادشاهان چارچوب آن را شکل میداد تاثیرات نگرش زرتشتی در آن آشکار است اما روایات ملی- پهلوانی را نیز دربردارد

ص: 35

شکل گیری تاریخ نگاری اسلامی

با حمله عربهای مسلمان به ایران و سقوط شاهنشاهی ساسانی کسانی بر ایران و سرزمینهای پیرامونش مسلط شدند که در دوران پیش از اسلام توجهی به تاریخ نگاری نداشتند (روزنتال، ج 1، صص 35-37) اما با گسترش فتوحات و آشنایی با علوم سرزمینهای پیرامون و علاقه زمامداران عرب برای کسب اطلاع از اخبار شاهان ،گذشته توجه مسلمانان به گردآوری سرگذشت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و یاران او به رواج مغازی و سیره نویسی انجامید؛ گذشته از میل و رغبت برخی از نویسندگان عرب مسلمان به نوشتن جریان جنگهای مسلمانان به دلیل تعصبات قبیله ای امر دیگری عربها و ایرانیان را بر آن داشت که روشهای فتحهای اسلامی را به دقت تمام ذکر کنند و آن جنبه ای است که مستقیما به قوانین اسلامی مربوط میشد از آنجایی که بسته به چگونگی فتح هر ،سرزمین برای زمینهای کشاورزی آن عشر یا خراج تعیین میشد بحث بر سر نحوه فتوح اهمیت یافت این نیاز، گروهی را بر آن داشت که به نوشتن تاریخ فتوحات بپردازند و همه مسائل بالا را ضمن اخبار خود ذکر کنند (بلاذری، ص 12 مقدمه مترجم) در این میان احمدبن یحیی بن جابربن داود بلاذری (در گذشته 279) ه-ق) ،کاتب ،ادیب راوی ایرانی و از برجسته ترین تاریخ نگاران اسلامی در سده سوم برترین اثر در این زمینه یعنی فتوح البلدان (نگارش پس از 255 ه-ق) را نوشت در آغاز این اخبار به صورت شفاهی منتقل میشد اما به مرور و به طور روشن از سده دوم هجری به شکل مکتوب درآمد در سده های یکم و دوم هجری جنبش ،ترجمه جنبش شعوبیه و سرانجام شکل گیری مکتبهای شبه تاریخ نگاری مدینه و عراق- که از انگیزههای یاد شده در بالا ناشی میشد- به نگارش آثار شبه تاریخی انجامید که باید آنها را زمینه و درآمد پدیدآمدن تاریخ نگاری اسلامی در سده سوم و تاریخ نگاری ایرانی در سده چهارم دانست.

نخست باید به جنبش ترجمه اشاره کرد نخستین جرقه های این جنبش در زمان امویان زده شد و کتابهای مختلفی به عربی ترجمه شد در زمینه تاریخ نیز جبله بن سالم منشی هشام بن عبدالملک (حک -105- یرجه 125) چند کتاب از جمله «رستم و اسفندیار»، «بهرام شوبین» (چوبین) و «بهران و نرسی» را به عربی ترجمه کرد ،(این ندیم ص 364) مسعودی (1349 ص 99) هم از اثری متفاوت با «خدای نامه» و «آئین نامه» یاد کرد که در دوره اموی ترجمه شده بود وی اشاره کرده است که :«به سال سیصد و سوم در شهر استخر پارس به نزد یکی از بزرگ زادگان ایران کتابی بزرگ دیدم که از علوم و اخبار ملوک و بناها و تدبیرهای ایرانیان مطالب فراوان داشت که چیزی از آن را در کتب دیگر چون «خدای نامه»و «آئین نامه»و غیره

ص: 36

ندیده بودم تصویر بیست و هفت تن از ملوک ایران از خاندان ساسانی- بیست و پنج مرد و دو زن- در آن بود و هر یک را به روز مرگ پیر یا جوان با زیور و تاج و ریش و چهره تصویر کرده بودند با قید این که اینان چهارصد و سی و سه سال و یک ماه و هفت روز پادشاهی کرده اند و چنان بوده که وقتی یکی از شاهان بمُردی تصویر او را کشیده به خزینه می سپردند تا زندگان از وصف مردگان بیخبر نمانند صورت پادشاهانی که به جنگ بودند ایستاده بود و پادشاهی که به کاری میپرداخت نشسته بود با ذکر سرگذشت هر پادشاه و رفتار وی با خواص یاران و عوام رعیت و حادثه ها و اتفاقات مهم که به دوران پادشاهی وی پدید آمده بود و تاریخ کتاب چنان بود که در نیمه جمادی الآخر سال یکصد و سیزدهم از روی اسناد خزائن ملوک ایران نوشته شده و برای هشام عبدالملک از پارسی به عربی آمده بود» این اثر شاید همان کتاب «صور ملوک بنی ساسان»باشد که حمزه اصفهانی (ص(38) از آن نام برد و مطالب آن را نقل کرد به هر روی ترجمه این آثار زمینه ای برای شکل گیری جنبش ترجمه در معنای واقعی آن در دوره عباسیان شد.

این جریان در دوره عباسی از نظر کمی و کیفی دچار دگرگونی بزرگی شد. برآمدن عباسیان که با کمک خراسانیان انجام یافت و انتقال مقر خلافت به عراق و در نهایت بغداد، حیات عباسیان را در مرکز جمعیتی ایرانی نژاد قرار داد به علاوه به کارگیری ایرانیان در دربار خلافت خود بر تأثیر پذیری عباسیان از الگوی ایرانی و یا ساسانی حکومت موثر افتاد. نتیجه آن که آنان خود را جانشین شاهنشاهان ساسانی در نظر گرفتند و در پی بازشناسی این الگو برآمدند. پیداست که برای این کار یکی از راههای پیش روی عباسیان ترجمه متون پهلوی به ویژه کتابهای تاریخ بود همچنین در عراق ایرانی این اندیشه نیز فراگیر بود که اسکندر پس ازحمله به ایران علوم ایرانی را به یونان ،برد بنابراین کوشش ساسانیان و نیز عباسیان به عنوان جانشین آنان در راه ترجمه کتابهای یونانی و هندی بازجستن میراث های ایرانی معرفی میشد( گوتاس، صص 49-55)

با چنین زمینه ای حکومت عباسی در زمان هارون الرشید و یا شاید پیش از آن بیت الحکمه را به وجود آورد این نهاد کتابخانه ای بود که از شیوه های حکومتی و تشریفات اداری ساسانیان اقتباس شده بود به علاوه این مرکز میتوانست همچنان کارکرد ساسانی خود را که همان ،نگهداری نسخه برداری و ترجمه کتابهای تاریخ ملی و داستانهای رزمی و بزمی ایران بود حفظ کند و فرهنگ ساسانی را به جهان اسلام انتقال دهد ،(همان، صص 75-85) به هر روی در بیت الحکمه اهل ذمه به ویژه مسیحیان و زرتشتیان به ترجمه از یونانی، سریانی، پهلوی

ص: 37

و هندی به عربی میپرداختند (زرین کوب، 1387، صص 47-48) هرچند که پیش از آن نیز ترجمه صورت میگرفت

در زمینه ،تاریخ سرآمد مترجمان این دوره یک ایرانی زرتشتی به نام روزبه پسر دادویه معروف به ابن مقفع (در گذشته 142ه ق) بود. وی علاوه بر ترجمه «خدای نامه»، «کتاب التاج فى السيره انوشیروان» یا «الكارنامج فی سیره انوشیروان»،(مسکویه، ج1، صص169-81)، «کتاب مزدک» «نامه تنسر به گشنسب»، «بنکش» (مسعودی، ج 1، ص190)، «سکیسران» (همان، ص221؛ آئینه وند 1377، ج1، ص556 )را نیز از پهلوی به عربی برگرداند اَبان بن عبدالحمید رقاشی معروف به لاحقی ادیب ایرانی نژاد سده دوم نیز «کتاب مزدک»، «سیره اردشیر»، «سیره انوشیروان» را به عربی ترجمه کرد (آئینه وند، ج 1، صص 58-557 )

همچنین «خدای نامه»که مهمترین اثر تاریخ نگارانه دوره ساسانی بود به وسیله افراد مختلف ترجمه شد؛ چنان که در منابع از مترجمان آن نام برده شده است. ما به واسطه حمزه اصفهانی (سده چهارم)، ابوریحان بیرونی (سده پنجم) و صاحب مجمل التواريخ و القصص (سده ششم) از هشت ترجمه این اثر آگاهی داریم «کتاب سیر ملوک الفرس ترجمه ابن مقفع کتاب سیر ملوک الفرس ترجمه محمدبن جهم ،برمکی کتاب تاریخ ملوک الفرس مستخرج از گنجینه ،مامون کتاب سیر ملوک الفرس ترجمه زادویه بن شاهویه ،اصفهانی کتاب سیر ملوك الفرس ترجمه یا تالیف محمدبن بهرام بن مطیار ،اصفهانی کتاب تاریخ ملوک بنی ساسان ترجمه یا تالیف هشام بن قاسم اصفهانی و سرانجام کتاب تاریخ ملوک بنی ساسان نقل موسی بن عیسی الکسروی کتاب تاریخ ملوک بنی ساسان اصلاح بهرام بن مردان شاه موبد ولایت شاپور از بلاد فارس»(الاصفهانی، ص 10؛ بیرونی ص 141؛ مجمل التواريخ و القصص، ص 2) ذبیح الله صفا (ص69) با مطالعه و دقت در آثار مختلف علاوه بر نام بردگان در بالا از این افراد نیز به عنوان مترجمان خدای نامه نام می برد: اسحق بن یزید عمربن الفرخان و بهرام الهروى المجوسی این ترجمه های «خدای نامه»، ترجمه صرف نبودند بلکه افزوده های مترجم را نیز دربر میگرفت برای نمونه «سیر ملوک الفرس» ترجمه ابن مقفع رویدادهای دیگر نقاط جهان در ارتباط با ایران را ذیل تاریخ ایران در برداشت (امید سالار صص 77 -266) و اثری مانند تاریخ های عمومی و به نظر نگارنده این سطور مانند اخبار الطوال ابوحنیفه دینوری بود یا «خدای نامه» ترجمه کسروی هم در بر دارنده مطالبی از دیگر متون پهلوی و عناصر داستانی بودایی بوده که به احتمال بسیار افزوده مترجم یعنی کسروی است.(روزن، ص 43)

ابن ندیم در الفهرست (ص 364) جدای از «خدای نامه»از کتاب های تاریخی چون «کتاب

ص: 38

بهرام و نرسی»،«کتاب بهرام چوبین»«کتاب دارا و بت طلایی» «کتاب شهر براز با پرویز» و «کتاب انوشیروان »نام برده است. از آنجا که وی این کتابها را جدا از «خدای نامه»نام برده احتمال دارد که این آثار یا از اجزای تشکیل دهنده «خدای نامه»نبوده اند یا مطالب آنها در این کتاب به اختصار ذکر شده بود( تفضلی، 1383، ص 274 )صاحب مجمل التواريخ والقصص (ص2) هم از آثاری چون «گر ساسف نامه [گرشاسپ نامه]» «فرامرزنامه»، «اخبار بهمن»، «اخبار نریمان»و «اخبار لهراسف» نام برد این آثار بیگمان ترجمه هایی از کتابهای تاریخی نوشته شده در روزگار ساسانیان بود که در همین دوره به عربی ترجمه شدند. به علاوه بلاذری مورخ ایرانی نیز «کتاب عهد اردشیر» را به عربی برگرداند ،(بلاذری، ص31 مقدمه مترجم).

ترجمه های این آثار نمونه های نخستین تاریخ نگاری را در جهان اسلام در اختیار نهاد و بر شکل گیری تاریخ نگاری اسلامی مؤثر افتاد از ترجمه آثار تاریخی غیر ایرانی به عربی آگاهی چندانی نداریم تنها حمزه اصفهانی (ص64) از اثری به نام «اخبار یونانیین» نام برد که در روزگار مأمون به وسیله حبیب بن بهریز یکی از مطران های ،موصل ترجمه شده بود و قاضی وکیع (در گذشته 306ه ق) کتاب تاریخی درباره پادشاهی از بیزانس را که مترجمی گمنام ترجمه کرده بود مورد بهره گیری قرار داد (روزنتال، ج 1، ص96.)

دوم باید از جنبش شعوبیه یاد کرد این ،جنبش کوششی بود که بیشتر از سوی ایرانیان نومسلمان (موالی) در دوره امویه با شعار مساوات نژادی و مقابله با سخنان بی پایه عربها در زمینه نژاد شکل گرفته بود آنان با برآمدن عباسیان و بهبود یافتن جایگاهشان از این شعار دست کشیدند و نه تنها خود بلکه هر قوم و ملتی را برتر از عربها دانستند آنان در این راه برای اثبات این برتری به یادآوری تاریخ باستانی و مظاهر تمدن و فرهنگ کهن ایران پرداختند (ممتحن صص 5-6 )و با چنین نگرش و انگیزه ای به ترجمه و نگارش آثاری در زمینه تاریخ باستانی ایران پرداختند. بیگمان یکی از انگیزه های مترجمان ایرانی آثار تاریخی در این دوره که در بالا به کارهایشان اشاره کردیم همین موضوع بود حتی شکل گیری شاهنامه ها در آغاز سده چهارم در شرق ایران نیز خالی از باورهای شعوبی نبود این جنبش نیز بر شکل گیری تاریخ نگاری در این دوره تأثیر نهاد

سه دیگر شکل گیری دو مکتب شبه تاریخ نگاری در مدینه و عراق طی سده دوم هجری .بود مکتب تاریخ نگاری مدینه در کنار سایر مکاتب و مدارس چون فقه، تفسیر و حدیث در حلقه های درسی حدیث شکل گرفت عنوان «مکتب حدیث»بر این مدرسه نیز ناشی از همین امر بود؛ و به طور حتم شروع این ،حرکت با هدف تاریخ نگاری ،نبود بلکه در آغاز تنها به نقل

ص: 39

حدیث میپرداختند اما گذشت زمان محدثان را متوجه احادیثی کرد که حاوی اخبار و مطالب تاریخی بودند و مغازی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نخستین مقوله ای بود که مورد توجه قرار گرفت. البته مغازی به مرور زمان علاوه بر جنگهای پیامبر اسلام زندگی وی را نیز در برگرفت این مسأله از روایتهای برجای مانده از نمایندگان این مکتب از جمله عروه بن زبیر که از طریق این اسحاق، واقدی و طبری به دست ما رسیده روشن است توجه و اعتماد کامل بر حدیث و ،روایت کاربرد شعر و توجه به ادب مشخصه اصلی این مکتب بود عروه بن زبیر ابان بن عثمان و سعیدبن مسیب از نویسندگان این مکتب اند اما مکتب عراق همراه با تحولات سیاسی ،اجتماعی راه متفاوتی را پیمود در این مکتب جنگهای رده و فتوحات مورد توجه قرار گرفت و تک نگاری هایی در این باره نوشته شد ،ابو مخنف، سیف بن عمر و نصربن مزاحم که از جمله نویسندگان این مکتب اند از اسناد رسمی نامه ها و پیمانها بهره گرفته و تا حدودی به کار نقد احادیث پرداختند و همانند اهل حدیث به ذکر اسناد پرداختند (فرشچی، صص 55-57 و 62-61) پیوند این مکتب به ویژه مکتب مدینه با حدیث تاثیر دامنه داری در به کارگیری اسناد و ذکر سلسله اسناد در روشتاریخ نگاری برجای نهاد

در همین زمان در مقابل حدیث گرایی و روایی گرایی دو جریان قد علم کردند: ابتدا معتزله ،اسماعیلیه اینان خردگرایی را تشویق میکردند و اتکای به حدیث را هر چند همه آن را تائید کرده باشند نادرست میدانستند این جریان نیز بر تاریخ نگاری تأثیر نهاد هر چند حمایت از معتزله در زمان متوکل خلیفه عباسی (حک 232-247 ه ق) پایان یافت (یعقوبی، ج2، صص 15-513؛ مسعودی، 1382، ج 2، ص 496 )اما به نظر میرسد که تأثیرات آن ادامه یافت و در خارج از قلمرو خلیفه نمودار شد معتزلیان نخستین کسانی بودند که اصول مکتب تاریخ نقلی را که طبری آن را نمایندگی میکرد مورد تردید قرار دادند تاختن آنان بر مآخذ و شیوه گردآوری و جرح و تعدیل اسناد جزئی از انتقادات کلی آنان از روش مذهبی محافظه کارانه و تقلیدی عصر خویش بود آنان بر لزوم درک عقلانی و پی جویی طبیعت و علل امور تأکید کرده از پذیرش اخباری که تنها دلیل برای درستی آنها زنجیره راویان بود خودداری میکردند.

معتزلیان میگفتند :که همه امت (مسلمان) ممکن است یک چیز دروغ را تصدیق کنند و امکان دارد که گروه بی اندازه کثیری از مردم دروغ بگویند اینها میگفتند که یقین باید مبتنی بر دلائل عقلی باشد و نه روایت محض وقتی این حکم شامل تاریخ میشد معنایش این بود که آنچه بالذات معقول است پذیرفته شود و آنچه نیست رد گردد» (مهدی، ص177) مسکویه از مورخانی بود که در سده چهارم از این جریان تأثیر پذیرفت.

ص: 40

نکته ای که باید در حاشیه این موضوع به آن اشاره کنیم موضوع افزایش تولید کاغذ است. با آغاز سده سوم ،هجری افزایش تولید کاغذ که بزرگترین کارگاه آن در 178ه .ق. در بغداد ایجاد شده بود تحرک تازه ای در کار تاریخ نگاری به وجود آورد این امر به کاهش هزینه های مواد نوشتاری و افزایش نگارش در زمینه تاریخ انجامید (گیب، ص 19 رابینسن ص 67)

با چنین زمینه هایی در منطقه عراق نگارش آثار شبه تاریخی مانند سیره نویسی ،مغازی فتوح و طبقات که در سده های دوم و سوم هجری در جهان اسلام غالب بود جای خود را به تاریخ نگاری عمومی داد تاریخ عمومی که سرگذشت بشر را از آفرینش آدم و حوا تا روزگار نویسنده در بر می گرفت پاسخی به نیاز مردمان با نژادهای مختلف تحت سلطه عربهای مسلمان بود و تا اندازه ای نیز دعاوی خلافت عباسی را که ضعفش آغاز شده بود برای حکومت بر سراسر سرزمینهای اسلامی نمایندگی می کرد تاریخ عمومی در حقیقت تاریخ رستگاری جامعه مسلمانان برشمرده میشد (اشپولر، صص10-11). بنابراین تاریخ عمومی تاریخ دنیا به شمار نمی آمد و با ظهور اسلام تاریخ سرزمین های غیر اسلامی چندان مورد توجه و بررسی قرار نمی گرفت.

تاریخ نگاری ایرانی در قلمرو خلافت عباسی

با شکل گیری و آغاز تاریخ نگاری اسلامی در سده سوم هجری مورخان ایرانی نیز ظهور کردند وجود سنت تاریخ نگاری ایرانی در دوره باستان و روی کار آمدن خلافت عباسی که به فرهنگ ایرانی متمایل بودند و در عراق پایتخت ساسانیان حضور داشتند به ظهور مورخان ایرانی یاری رساند.

نخستین نفر از این مورخان یعقوبی اصفهانی است که کهن ترین تاریخ عمومی اسلام را در دو جلد نوشت. یعقوبی بنا بر یتیمه الدهر اثر ثعالبی در اصل ایرانی و از مردم اصفهان بود نیاکان او در تاریخ نامعلومی به عراق مهاجرت کردند و وی در تاریخ نامشخصی در بغداد زاده شد یعقوبی دوران جوانی خود را به عنوان منشی و مورخ در ایران و در خدمت یکی از امیران طاهری به سر برد سپس به هند و مصر رفت و به خدمت طولونیان (حک 254-292) پرداخت (یعقوبی، ج 1، ص «هفده»مقدمه مترجم).

وی در زمینه تاریخ، جغرافیا و نجوم آگاهی کافی داشت و آثاری را در این زمینه ها نوشت. هم اکنون تاریخ وی و اثر جغرافیایی اش درباره جغرافیای سرزمینهای اسلامی به نام البلدان در دسترس می باشند تاریخ یعقوبی چنان که اشاره شد کهنترین تاریخ عمومی در جهان اسلام است وی در این اثر به گزارش رویدادهای عالم از آغاز آفرینش تا پایان 258ه.ق پرداخته است.

ص: 41

مقدمه جلد نخست اثر وی به همراه نخستین صفحاتی که به آغاز آفرینش اختصاص داشته به دست ما نرسیده است بنابراین نمیدانیم که او آیا به مباحث نظری تاریخ توجهی داشته است یا نه به علاوه از تعریف وی از تاریخ و نیز انگیزه اهداف و منابع وی اطلاعی نداریم یعقوبی ،(ج 1، صص 3-6 ) تاریخ خود را از کیومرث آغاز نکرد بلکه از آفرینش آدم آغاز به نگارش تاریخ کرد شاید دلیل اشاره نکردن وی به روایت ایرانی از آفرینش با این سخن وی در پیوند باشد که نوشت «پارسیان برای پادشاهان خود چیزهای بسیاری ادعا میکنند که قابل قبول نیست از قبیل فزونی در خلقت تا آنجا که برای یک نفر چندین دهان و چندین چشم و برای دیگری صورتی از مس و بر شانه دیگری دو مار که مغز سر مردان خوراک آنها ،است ،باشد و همچنین زیادی عمر و دفع مرگ از مردم و مانند اینها از اموری که عقل آن را نمیپذیرد و در شمار بازیها و یاوه گوییهای بی حقیقت قرار میدهد پیوسته خردمندان و دانایان عجم و بزرگان و شاهزادگان و دهقانانشان و اهل علم و ادب این گونه مطالب را نگفته و صحیح ندانسته از حقیقت برکنار شمرده اند (ج 1، ص193) و به همین خاطر از سلسله های پادشاهی باستان تنها به تاریخ ساسانیان اشاره کرد؛ از پادشاهان پیشین تنها نام برد و درباره آنها نوشت اینان را قصه هایی است که چون بیشتر مردم را دیدیم آنها را انکار میکنند و از خرد به دور میدانند از ذکرش صرف نظر ،نمودیم چون بنای ما بر حذف مطالب ناپسند است»(ج 1، ص194). بر همین مبنا، وی اگرچه به طوفان نوح اشاره کرد،ج 1، صص 11-15) اما از روایت ایرانی سخنی نیاورد.

ویژگی بارز تاریخ یعقوبی که نشان از شیعه بودن نویسنده دارد یاد کردن از امامان شیعه است وی به مناسبت ذکر وفات ائمه خلاصه ای از سرگذشت و سخنان آنان را تا امام رضا (علیه السلام) آورد (ج 1، ص «هفده»مقدمه مترجم) با این حال وی در گزارش رویدادهایی که برای عباسیان ناخوشایند بود مانند قتل ابومسلم خراسانی (ج 2، صص 353-56 )و سقوط برمکیان (همان ص 430) به آوردن گزارش مورد تائید آنان بسنده کرد. به علاوه درباره رویدادهای نزدیک به عصر خود گزارش هایی کوتاه آورد.

یعقوبی در زمینه تاریخ پیش از اسلام به جای نگارش تاریخ بر محور سال نگاری به فصل بندی تاریخ بر مبنای موضوعات پرداخت اما برای نگارش تاریخ دوره ،اسلامی شیوه تاریخ نگاری موضوعی را به گونه ای با تاریخ نگاری مبتنی بر سال شماری پیوند داد. او دوران خلافت ،خلفا جنگها و در کل رویدادها را محور و عنوان تاریخ نگاری خویش قرار داد؛ با این وجود کوشید تا توالی و ترتیب اتفاقات را نیز در بستر زمان رعایت کند به علاوه روش حدیثی

ص: 42

را که در مکتب های مدینه و عراق مورد توجه بود کنار گذاشت و برخلاف طبری از آوردن سلسله اسناد که به صورت حدیثی در مقدمه و اخبار تاریخی میآمد خودداری کرد و اخبار و اطلاعات خود را بدون آوردن سلسله اسناد بیان کرد بعدها این روش را سایر مورخان به عنوان روشی مورد قبول ادامه دادند این موضوع اگرچه به روانی متن اثر وی انجامید اما منابع اش را دچار ابهام کرده است.

همزمان با یعقوبی باید از دیگر مورخان ایرانی که در قلمرو خلافت عباسی به نگارش اثرش پرداخت یعنی ابوحنیفه احمد بن داود بن وَنَند دینوری (در گذشته 282 ه-ق) نام ببریم. وی که اهل دینور (=شهری میان کنگاور و کرمانشاه) بود از دانشهای مختلف رایج زمان خود چون ستاره شناسی، گیاه شناسی ،ریاضی ،جغرافیا ،ادبیات تفسیر و منطق آگاه و در این زمینه ها صاحب آثار بود ،(دینوری، صص 12 و 14-17 مقدمه مترجم).

دینوری در زمینه تاریخ اخبار الطوال را نوشت که به دست ما رسیده است. این اثر که به نسبت اثر یعقوبی بسیار مختصر ،است تاریخی عمومی از آغاز آفرینش تا 227ه ق یعنی پایان خلافت معتصم را در بردارد با این حال بسیاری از جزئیات تاریخ یعقوبی را در برندارد دینوری در بخش پیش از اسلام این اثر تنها به تاریخ ایران پرداخت و از تاریخ دیگر سرزمینها و نیز پیامبران در ارتباط و ذیل تاریخ ایران سخن گفت. در واقع اگرچه اثر وی تاریخی عمومی اما از یک دیدگاه خاص ایرانی نوشته شده بود بنابراین دینوری نخستین نماینده تاریخ نگاری ایرانی است که برخلاف یعقوبی توجه ویژه ای به روایت ایرانی و رویدادهای مرتبط با ایران نشان داد رهیافت وی به تاریخ برای روزگار خود کاملا اصیل بود؛ توجه وی معطوف بدان بود که دیدگاه و نقطه نظر ایرانیان را در پیش نهد و برای این کار به احتمال بسیار از تاریخهای پهلوی به ویژه از «خدای نامه» ها استفاده کرد. او در نگارش ،اثرش برای انتقال بهتر حوادث و معانی از شعر استفاده کرد و تاریخ و ادبیات را به هم آمیخت (آئینه وند، 1377، ج 1، ص139).

وی در آغاز اثرش (صص 25-28) روایت ایرانی و توراتی آفرینش را به هم آمیخت. بدین شکل که اگرچه نامی از کیومرث ،نبرد از آفرینش آدم آغاز به نگارش کرد و از طوفان نوح سخن آورد اما به جهانگیر بودن آن اشاره ای نکرد «پس از او [ادریس] خداوند نوح را برای مردم روزگارش به پیامبری برانگیخت و محل سکونت او سرزمین عراق بود، نوح پسر لمك بن متوشلح است مردم او را تکذیب کردند و خداوند ایشان را غرق کرد و نوح و همراهانش در کشتی نجات یافتند کشتی بر قله کوه جودی مستقر شد و آرام گرفت و این کوه در بقردی وبازبدی که در منطقه جزیره است قرار دارد» (صص 25-26) از این عبارات به نظر میرسد که

ص: 43

وی میخواست پیامبری نوح نافرمانی مردم و به دنبال آن طوفان را محدود به منطقه عراق معرفی کند.

به علاوه در این اثر پهلوانان حماسی ایران پیشوایان دینی ایران چون زرتشت و مزدک سلسله های ایرانی مانند ساسانیان مورد بحث قرار گرفته اند در نگارش تاریخ دوره اسلامی ،نیز تمرکز بر رویدادهای مربوط به ایران برای نمونه آغاز دعوت عباسیان یا کارهای ابومسلم خراسانی قیام بابک خرمدین و برافتادن افشین حیدر است ،(دینوری، ص 21 مقدمه مترجم ؛ ،بهرامی 1382 ، ص 22). او از رویدادهای سایر سرزمین ها در ذیل تاریخ ایران و در ارتباط با آن سخن گفت اما از سیره و مغازی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) ذکری به میان نیاورد

دینوری به مانند یعقوبی اثرش را به شیوه سالشمار ننوشت بلکه این اثر صورت به هم پیوسته ای از رویدادها است. دینوری کوشید تا به شیوه ای نظام مند تاریخ اقوام و مردمان و کشورهای گوناگون پیش از اسلام را با هم ارتباط دهد و یک نوع مطابقت از لحاظ گاهشناسی میان آنها برقرار سازد. احتمالاً دینوری این روش را از تاریخ نگاری مسیحی- یونانی- سریانی اقتباس کرده بود ،روزنتال، ج1، صص110-11 ؛ باسورت ص310). همچنین وی به مانند یعقوبی از ذکر اسناد یا زنجیره راویان اخبار- که روش راویان حدیث بود و بعدها طبری آن را به کار بست - تا حدود زیادی خودداری کرد (رابینسون صص78-79) وی در کل اثر از بیست و یک ،راوی شصت و شش شاعر و دو کتاب نام برد (دینوری، ص 21 مقدمه مترجم) به علاوه به تاریخ معاصر نیز چندان نپرداخت و گزارش رویدادها را تا پایان خلافت معتصم (227ه- ق) دنبال کرد حتی این گزارش ها را نیز هر چه به زمان وی نزدیک تر شدند با اختصار بیشتری آورد و از ذکر جزئیات پرهیز کرد.

مدتی پس از ،دینوری بزرگترین مورخ این دوره یعنی محمدبن جریر طبری (224-310ه-ق) ظهور کرد طبری در هفت سالگی قرآن را از بر سپس در ،ری ،بغداد بصره کوفه مصر و شام معلومات خود را کامل کرد وی در اغلب علوم متداول عصر خود یعنی حدیث ،فقه ،تفسیر ،تاریخ قرائت ،قرآن ،نحو ،لغت ،عروض ،شعر ،حساب هندسه جبر و مقابله منطق ،جدل طب مهارت و تبحر داشت و از استادان محسوب میشد این گونه وسعت اطلاعات و تخصص و تبحر در علوم گوناگون برای کمتر کسی از دانشمندان اسلامی اتفاق افتاده است ،(طبری، ج 16 ، موخره صص 12-19 و 26) از این روی طبری برای این که قرآن را تفسیر کند به تاریخ پرداخت (آقاجری زرگری نژاد و ،حسنی ص137) و تاریخی عمومی به نام تاریخ الرسل والملوک معروف به تاریخ طبری نوشت که گزارش تاریخ عالم را از آغاز آفرینش تا

ص: 44

302 ه.ق در برداشت.

در دوره طبری فیلسوفان و متکلمان مسلمان به تاریخ و فرضیه های آن حمله کردند و فواید و ویژگیهای علمی آن را مورد تردید قرار دادند در پاسخ برخی از مورخان نیز به دیدگاههای خود درباره ،تاریخ تعریف ،آن هدف و انگیزه از مطالعه و نگارش آن روشنی و دقت بیشتری بخشیدند آنان این ملاحظات را در قالب مقدمه هایی کوتاه بر آثار خود وارد کردند در آن فواید ،دینی علمی و عملی تاریخ را برشمردند و شیوه گردآوری و تنظیم اطلاعات آورده شده در آثارشان را توضیح دادند و از آن دفاع کردند (مهدی ص172). از همین رو طبری نیز مقدمه ای بر اثر خود نوشت و به این موضوعات تا حدودی پرداخت در حالی که پیشکسوتان وی یعنی یعقوبی و دینوری دست به چنین کاری دست نزدند

به هر روی در این مقدمه چنان که خود اشاره کرد هدفش از نگارش این کتاب «تاریخ ملوک گذشته است و شمه ای از اخبارشان و زمان رسولان و پیمبران و مقدار عمرشان و مدت خلیفگان سلف و چیزی از سرگذشتشان و قلمرو حکومتشان و حوادث عصرشان و به دنبال آن ذکر یاران پیمبر محمد صلى الله علیه و سلم و نامها و کنیه ها و نسبهایشان و مدت عمرشان و وقت وفات هر کدامشان را با موضع وفات بیارم سپس از تابعان و اخلافشان سخن آرم» (ج 1، ص6) بنابراین تعریف وی از تاریخ سرگذشت شاهان و پیامبران بود و این از عنوان اثرش نیز پیداست

طبری به روایتی اشاره کرده که نشان از درک خود از اعمال انسانها و رویدادهای تاریخ .داشت این روایت چنین است «عمر گوید از پیمبر صلی الله علیه و سلم شنیدم که فرمود «خداوند عز و جل آدم را بیافرید و پشت وی را به دست راست لمس کرد و ذریه وی را بر آورد و :گفت

اینان را برای بهشت آفریده ام و عمل بهشتيان خواهند داشت. آنگاه پشت وی را به دست چپ لمس کرد و ذریه وی را برآورد و :گفت اینان را برای جهنم آفریده ام و عمل جهنمیان خواهند داشت» یکی گفت «ای پیمبر خدا پس عمل برای چیست؟» فرمود: «خدای تعالی وقتی بنده را برای بهشت آفریده باشد او را به عمل بهشتی وا میدارد و به بهشت میرود و چون بنده را برای جهنم آفریده باشد او را به عمل جهنمی وامی دارد تا بر عمل جهنمیان بمیرد و به جهنم رود» (ج 1، ص 84 )بر مبنای چنین نگرشی وی از درک تاریخی اعمال انسانها باز ماند و آنها را بر مبنای جبر باوری تفسیر کرد جبر باوری که در قالب این حدیث خود را نشان داد (آرام، صص 86-87)

ص: 45

با چنین رویکردی نپرداختن وی به علل رویدادها و اعمال انسانها طبیعی بود و وی نیازی به این کار نیز نمیدید. چنان که خود به روشنی به این موضوع اشاره کرد: «بیننده کتاب ما بداند که بنای من در آنچه آورده ام و گفته ام بر راویان بوده است نه حجت عقول و استنباط نفوس به جز ،اندکی که علم اخبار گذشتگان به خبر و نقل به متأخران تواند رسید نه استدلال و نظر و خبرهای گذشتگان که در کتاب ما هست و خواننده عجب داند یا شنونده نپذیرد و صحیح نداند از من نیست بلکه از ناقلان گرفته ام و همچنان یاد کرده ام» (ج 1، ص6)

طبری در نگارش تاریخ پیش از ،اسلام تاریخ پادشاهان ایران را پایه قرار میدهد و ذکر دیگر پادشاهان و یا پیامبران را بر مبنای معاصر بودن با این پادشاهان می آورد این نشان می دهد که ،طبری متاثر از «خدای نامه» بخش پیش از اسلام اثر خود را به گونه ای نگاشت که به نظر میرسد ایران را مرکز زمین میدانست این بینش «ایران محوری» در تاریخ طبری با زمان ذکر هجرت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) دیده می شود اما پس از آن دیگر چنین نیست. به نظر می رسد در این بینش پس از ظهور اسلام و برافتادن ساسانیان دیگر ایران مرکز عالم نیست که رویدادهای عالم حول آن روی دهد «زریاب خویی، صص 41-42؛ سلیم، صص 106-107). بنابراین وی در بخش پس از اسلام هجرت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را مبنای کار خود قرار داد و بر آن اساس گزارش رویدادها را ذیل هر سال آورد

وی در اشاره به آغاز آفرینش انسان برخلاف یعقوبی و دینوری به روایت ایرانی از این موضوع اشاره کرد و به روشنی نوشت «بیشتر دانشوران پارسی پنداشته اند که کیومرث همان آدم است [...]

در اینجا از کیومرث یاد کردم از آن رو که دانشوران اقوام خلاف ندارند که وی پدر فارسیان بوده ولی خلاف هست که آدم ابوالبشر بوده یا نبوده معذلک ملک وی و ملک فرزندانش به سرزمین و کوهستان مشرق پیوسته و به نظام بود تا به روزگار عثمان که یزدگردین شهریار که از نوادگان وی بود- و خدایش دور کند- در مرو کشته شد» (ج1، ص93)

به علاوه به روایت ایرانی از طوفان نیز اشاره کرد و به روشنی نوشت «گیران طوفان را ندانند و گویند از روزگار کیومرث پادشاهی داشته ایم و کیومرث همان آدم بود و پادشاهی از سلف به خلف رسید تا به دوران فیروز پسر یزدگرد پسر شهریار گویند اگر طوفانی بود میباید نسب قوم بریده باشد و پادشاهی از میان رفته باشد.

بعضی از آنها نیز به وقوع طوفان معترفند و گویند در اقلیم بابل و نواحی نزدیک آن بوده و اقامتگاه فرزندان کیومرث در مشرق بود و طوفان به آنها نرسید» (ج 1، ص 134)

ص: 46

هر چند که این روایت را با تکیه به آیات قرآن رد کرد«ابو جعفر گوید به خلاف گفته اینان خداوند از طوفان خبر داده و گفتار او تعالی حق است که فرمود: «وَ لَقَدْ نادانا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ وَ نَجَّيْنَاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ العَظِيمِ. وَ جَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ [37:75-77] یعنی و نوح ما را ندا داد و چه نیک اجابت کنان بودیم. پس او را با کسانش از محنت بزرگ رهاندیم و نژاد او را باقی داشتیم»و خبر داد که فقط اعقاب نوح به جا ماندند نه دیگران» (همانجا)

گرایش ویژه طبری به الهیات باعث شد تا وی برخلاف یعقوبی و به مانند دینوری کار خود را به تاریخ یهودی مسیحی و ایرانی محدود سازد و هیچ توجهی به تاریخ ،یونان هند و چین نشان ندهد (روزنتال، ج 1، ص110). از آنجا که وی در کتابش بنابر تعریفی که از تاریخ داشت تنها به سرگذشت شاهان و پیامبران ،پرداخت اثرش به عنوان یک تاریخ سیاسی از اطلاعات مربوط به سازمانهای اداری و مسائل فرهنگی و اجتماعی خالی است (بیات، ص187) توجه وی به تاریخ سیاسی و ناآگاهی وی از تاریخ سیاسی ،یونان هند و چین دلیل دیگر نپرداختن وی به تاریخ این سرزمینها میتواند باشد.

گزارشهای طبری هرچه به روزگار خودش نزدیکتر میشود کوتاه تر میشود برخلاف نظر بروکلمان که میگوید شاید بالا رفتن سن ،طبری با توجه به این که متولد 224 ه ق بوده سبب آن شده باشد (بارتولد، ج 1، ص 37 )به نظر میرسد که این امر با نگاه خاص محدثان به تاریخ مرتبط باشد در واقع تاریخ نگاران ،محدث توجه ویژه ای به تاریخ صدر اسلام داشتند و به تاریخ معاصر کم توجه بودند (رابینسن ص 175) این نوع نگاه به تاریخ و البته محدودیتهایی که به لحاظ سیاسی وجود داشت باعث شد تا یعقوبی و دینوری نیز گزارشهایی کوتاه از رویدادهای نزدیک به زمان خود بیاورند.

طبری فقط به استفاده از آثار گذشتگان مانند ابن اسحاق ،واقدی کلبی ابن سعد و این مقفع و دیگر آثاری که از زبان پهلوی به عربی ترجمه شده بود اکتفا نکرد بلکه از روایات شفاهی که ضمن مسافرتهای خود گردآوری کرده بود ،نیز در کتاب خود استفاده کرد (حسین ص 21). البته از آنجا که طبری عالم بود تنها در مطالبی که از نظر دینی مورد علاقه او بود منابع سخن خود را ذکر کرد مانند بخش تاریخ صدر اسلام اما در قسمت تاریخ ساسانیان منابع خود را ذکر ،نکرد جز در مواردی که از راوی به نام هشام نقل قول کرد (نولدکه، ص14)

البته طبری در گزارش هر رویداد همه روایتهای موجود را نیاورد بلکه چنان که خود اشاره کرد دست به گزینش از میان روایتها زد ،(ج 1 ص6) بی تردید وی در این مورد متأثر از ملاحظات ،دینی سیاسی و دیدگاههای فقهی بود در عین حال طبری در گزارش رویدادها تمام

ص: 47

کوشش خود را برای آوردن اسناد و روایت های مختلف کرد و از داوری در این باره و آوردن نظرشان خودداری کرد. گرچه در برخی موارد با گفتن «الصحیح عندنا ذلک»تائید خود را درباره پاره ای از منقولات ذکر کرد و یا گاه با ذکر جمله «و انا اشک فی ذلک» نظر تردیدآمیز خود را اعلام داشت (آئینه وند، 1364، صص 15 و 145)

تاریخ طبری در زمان خود و تا سده های،بعد از اعتبار ویژه ای برخوردار بود برای نمونه مسعودی (ج1، ص 6) این اثر را از همه کتابها و تألیفات دیگر برتر دانست. اما نقطه ضعف این اثر آن است که طبری نه تنها توجه چندانی به صحت نسبی روایات نسبت به هم نداشت بلکه نسبت به تعیین زمان وقوع حوادث دقت زیادی از خود نشان نداد او در واقع همان روش محدثان را در نقل حدیث و نقد رجال که در این سده رواج بسیار داشت به کار بست در روش او روایتهای مختلف با ذکر سندها تا رسیدن به راوی اصلی دنبال میگردد (آئینه وند 1364 ص73) مشکل این روش آن بود که ایجاد یک سلسله منظم از حوادث و بررسی علت معلول را در سلسله ،حوادث دشوار میکرد و مورخ را از قضاوت در اسباب و نتایج باز میداشت (زرین كوب، 1387، صص 87-88 )مشکل دیگر کار طبری این بود که دنبال کردن رویدادهای تاریخی به ویژه رویدادهای پیش از اسلام از راه یک زنجیره موثق تا رسیدن به زمان روی دادن (صلی الله علیه و آله) آنها محال بود وی این مشکل را با استناد به سخنان پیامبر اسلام و اصحابش حل کرد. با این حال مجبور شد برای پوشش بخشهایی از تاریخ مورد نظرش به انجیل تورات و منابع ایرانی تکیه کند اگرچه این آثار نیز نیاز به جرح و تعدیل داشتند اما وی نمیتوانست این فن را در مورد تاریخ نگارانی که درباره آنان چندان یا هیچ اطلاعی نداشت به کار بندد (مهدی،صص 174-75)

به هر روی ،طبری کار یعقوبی و دینوری را ادامه داد و زمینه را برای بروز و ظهور مورخانی چون مقدسی و مسکویه فراهم ساخت وی به عنوان «امام المورخین» تا سده ها الگوی مورخان در جهان اسلام بود (آئینه وند ،1364، صص 71-72 و 19).

تاریخ نگاری ایرانی در قلمرو سلسله های ایرانی

از سده سوم هجری به بعد با ضعف قدرت خلافت عباسی و شکل گیری سلسله های ایرانی مانند طاهریان (حک: 278-205ه ق) صفاریان (حک: 394-247 ه .ق)، سامانیان (حک 395-261 ه ق) چغانیان (حک: از سده چهارم تا نیمه اول سده پنجم) آل زیار (حک: 483-319ه ق) آل بویه (حک 454-320ه ق) و غزنویان (حک 583-344ه ق) در خاور ماوراءالنهر و نواحی مرکزی ایران زمینه برای به وجود آمدن تاریخهای سلسله ای و محلی فراهم شد در واقع

ص: 48

به میزانی که از اقتدار و حاکمیت سیاسی دستگاه خلافت كاسته شد به همان میزان حس استقلال طلبی در نواحی حاشیه ای قلمرو خلافت تقویت گردید شکل گیری تاریخ نگاری محلی و سلسله ای نیز در این راستا قابل توجیه .است نگارش تاریخهای این چنینی را که به نوعی تاریخ معاصر بودند دبیران و درباریان برعهده گرفتند. این گروه در نگارش تاریخ از قالب تاریخ عمومی به سوی دو قالب یادشده روی گرداندند، از نظر زبانی نیز با گذر زمان به زبان فارسی روی آوردند (گیب 1368: 25؛ ناجی 1389: 63) در واقع از آنجا که دبیران به امر حاکمان به نگارش تاریخ پرداخته بودند برخلاف مورخان بزرگی چون طبری انگیزه ای برای پرداختن به تاریخ اسلام و روزگاران گذشته نداشتند بلکه آنچه برای آنان اهمیت و ضرورت داشت پرداختن به تاریخ معاصر و یا گذشته خاندان حاکمی بود که ولی نعمت آنان بودند دلیل نگارش تاریخهای معاصر یا سلسله ای برجا ماندن نامی برای آن خاندان و نیز تبلیغات و کسب مشروعیت در همان زمان بود دلیل نگارش تاریخهای محلی نیز اطلاع یافتن از پیشینه آن ،شهر نحوه فتح آن و آشنایی با وضع کلی آن منطقه بود (باسورت 1381:313).

نخستین این سلسله ها طاهریان بودند که بر شرق ایران فرمان میراندند به احتمال بسیار در دربار ایشان یعقوبی اصفهانی کتابی درباره «فتوحات و اقدامات طاهر بن حسین»نوشت که اکنون در دست نیست (یعقوبی، ج 1، ص «هفده» مقدمه مترجم).

با حمایت فرمانروایان آل بویه نخستین تاریخهای سلسله ای نوشته شد. نیاز فرمانروایان دیلمی به کسب مشروعیت در جهان اسلام با توجه به زیدی مذهب بودنشان و تصرف بغداد در 334 ه ق به وسیله معز الدوله احمد دیلمی باعث رویکرد آنان به فعالیتهای ادبی و تاریخ نگاری در قالب به کار گرفتن مهارتهای خاندان صابی که اصلشان از صابئیان حران در شمال شام بودند گردید. به همین دلیل نیز نخستین تواریخی که با حمایت این سلسله ها نوشته شد به زبان عربی بود این نکته به دلیل کاربرد فراوان زبان عربی در سرزمینهای تحت امر آنها بود نه چنان که اشپولر مینویسد به دلیل نبود سنت تاریخ نگاری ایرانی (اشپولر ص11)

نخست ابوالحسن ثابت بن سنان صابی (در گذشته 365ه-ق) پزشک دربار خلیفه الراضی و معز الدوله احمد ،دیلمی اثری به نام «التاریخ»نوشت که گزارش رویدادهای سالهای 295 تا 363 ه ق را دربر می گرفت این اثر اکنون در دسترس نیست.

پس از مرگ معز الدوله و جانشین شدن عز الدوله بختیار به جای وی رقابت و اختلاف میان وی و پسر عمویش عضدالدوله فناخسرو بالا گرفت این مسأله سرانجام به تصرف بغداد در 367 ه ق توسط عضدالدوله انجامید با تصرف بغداد وی که خود را شاهنشاه نامیده بود

ص: 49

(بوسه) ، ص (238) ابواسحاق ابراهيم بن هلال صابی (313-384 ه ق) رئیس دیوان رسائل عز الدوله را که خواهرزاده ثابت بن سنان ،بود به نوشتن «التاج فی اخبار الدوله الديلميه» درباره آل بویه و اداشت و پیداست که در چنین حالتی چه میتوانست بنویسد گویند هنگامی که به نوشتن کتاب مورد نظر عضدالدوله سرگرم بود یکی از یارانش او را ،دید پرسید به چه کار مشغولی؟ :گفت اباطيل انمقها و اکاذیب الفقها یعنی مشتی اباطیل بهم میبافم (زرین کوب، 1387، ص 90). عنوان این اثر از تاج المله لقب عضدالدوله که خلیفه عباسی الطاعی بالله در 369 ه ق به وی داد گرفته شده بود اکنون تنها بخش کوتاهی از آن به نام المتنزع من الجز الاول من كتاب المعروف به تاجى فى اخبار الدوله الديلميه در دست است ، (با سورث، صص 313 و 311).

بنابر پژوهش محمد علی کاظم بیگی که بر پایه بخشهای باقیمانده این اثر انجام شده است صابی در این اثر آگاهانه کوشیده بود تا گیل و دیلم را به قبیله بنی ضبه منتسب کند و با این جعل قومیت برای آل بویه تصرف بغداد و پایان دادن به دوره طولانی فرمانروایی نظامیان ترکتبار را انتقال قدرت به عربها و احیای خلافت مشروع عربی جلوه دهد .(ص 47) بنابراین این اثر نیز به زبان عربی نوشته شد تا مورد توجه و بهره گیری مخاطبان بسیاری در جهان اسلام قرار گیرد بعدها در دوره سلجوقی ابوالعلاء محمد بن علی بن حسن ابن حسول (م 450 ه ق) اثری شبه تاریخی به نام تفضيل الاتراك على سائر الجناد را نوشت و این سخنان وی را رد کرد (ابن حسول صص 33-34) به علاوه تاکید وی بر اسلام خواهی داوطلبانه گیل و دیلم در پاسخ به دعوت شیعی علویان زیدی به مفهوم نفی استیلای نظامی مسلمین بر دیلمیها و نیز نقش امویان و عباسیان در گروش آنان به اسلام بود (کاظم بیگی همانجا) در حالی که هیچ یک از این سخنان واقعیت نداشتند دور نیست که کتاب «تاریخ جیل و دیلم» که برای برادر عضدالدوله فخرالدوله علی (در گذشته 387ه ق) نوشته شده بود در پاسخ به گزارشهای بی پایه صابی در این اثر نوشته شده باشد، (همان ص32) هر چند که این اثر اکنون در دسترس نیست در سده بعد خواهرزاده اش هلال بن المحسن بن ابراهيم الصابی (درگذشته 448 ه ق) کار وی را ادامه داد.

چنان که اشاره شد اثر صابی در همان زمان و پس از آن مورد انتقاد و حمله قرار گرفت از این رو در همین ،دربار ابوعلی مسکویه ،مورخ، فیلسوف و پزشک ایرانی (در گذشته 421ه ق) که به زعم پاسورث «بزرگترین تاریخ نگار ایران» بود به نگارش تاریخی عمومی پرداخت این اثر که از سوی نویسنده ای برجسته نوشته شده بود علاوه بر آن که تا حدودی همان سخنهای صابی را مطرح میکرد در پی نمایاندن جایگاه آل بویه در تاریخ عمومی منطقه بود.

ص: 50

مسکویه احمد پسر محمد پسر ،یعقوب در ربع یکم سده چهارم در ری زاده شد و در محیط پر آشوب ری پرورش یافت. او در آغاز زردشتی بود و سپس مسلمان شد زبان و ادبیات عربی را آموخت اطلاعات مذهبی او نیز از فقیهان درجه اول آن شده که بیشترشان مانند خود او با یکی دو نسل ،فاصله زردشتی زاده بودند کمبود نداشت مسکویه تاریخ طبری را نزد ابو بکر احمد بن کامل شاگرد نویسنده اش خواند و فلسفه را نزد ابن خمار و کیمیا (شیمی) را نزد ابو طیب رازی آموخت ،(مسکویه، ج 5، صص 11-12مقدمه مترجم) مسکویه در جوانی به دبیری حسن مهلبی (در گذشته 352ه ق) وزیر معز الدوله دیلمی درآمد و تا مرگ ،وزیر نزدیک به 12 سال این سمت را در بغداد داشت. پس از مرگ این وزیر مسکویه به خدمت ابوالفضل بن عمید وزیر رکن الدوله درآمد و تا مرگ این وزیر در 360 ه ق هفت سال خازن و دوست شبانه روزی او بود و کتابخانه او را در ری که یک صد بار چارپا کتاب داشت اداره می کرد به هر حال مسکویه پس از 367 ه ق به شیراز نزد عضدالدوله رفت و در 368 ه ق مسئولیت تحویل دارایی دژ «اردمشت»(=در نزدیکی موصل) به او واگذار شد ،همان ص 15 مقدمه مترجم).

با چنین زمینه ای چنان که اشاره کردیم وی به نگارش اثرش به نام تجارب الامم ( آزموده های مردمان) پرداخت که در قالب تاریخ عمومی و در شش جلد تا سال 369 ه ق ادامه می یافت. با این تفاوت که وی از آفرینش آدم آغاز نکرد بلکه از رویدادهای پس از طوفان نوح به گزارش تاریخ پرداخت این مسأله از آن رو بود که مسکویه چنان که از عنوان اثرش آزموده های مردمان) ،پیداست تاریخ را حاصل تجارب انسانها میدانست و در نگارش تاریخ نیز به دنبال انتقال این تجربه ها بود از این رو به گزارشهای پیش از طوفان نوح که از نظر او فاقد ارزش تاریخی اند اعتماد نکرد و معجزه های پیامبران را از آن رو که برای مردم روزگارش قابل تکرار و تجربه ،نبود در کتاب خود نیاورد به علاوه وی تاریخ سیاسی پیامبران و نیز تاریخ دینی پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله) را به کلی حذف کرد (ج 1، ص 53 مقدمه مترجم). البته مسكویه در کتاب «احوال حكماء و صفات الانبياء السالفین» به گزارش صفات و احوال پیامبران پرداخت ،(همان، ص 31 مقدمه مترجم) او نخستین مورخی بود که در تاریخ عمومی خود را از توجیه عقلانی معجزات و امور شگفت انگیز بی نیاز یافت و حتی آنها را از گزارش خود حذف کرد (زرین کوب، 1381 ص59)در واقع او به دنبال نگارش تاریخی سیاسی اقتصادی بود که به کار سیاستمداران بیاید از این رو آن گونه مطالب نمیتوانست در گزارش وی جایی داشته باشد.

مسکویه مقدمه ای بر اثر خود نوشت و در آن به مسائل نظری تاریخ پرداخت و از تاریخ دفاع کرد. او درباره فایده مطالعه تاریخ نوشت «من چون سرگذشت مردمان و کارنامه شاهان

ص: 51

را ورق زدم و سرگذشت کشورها و نامه های تاریخ را خواندم در آن چیزها یافتم که میتوان از ،آنها در آنچه مانندش همیشه پیش میآید و همتایش پیوسته روی میدهد پند گرفت»(ج 1، ص 51) مسائلی مانند آغاز دولتها زوال آنها تلاش در آباد کردن کشورها و فریبهای جنگی و... «نیز دیدم اگر از این گونه رویدادها در گذشته نمونه ای بیابیم که گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمون شان راهنمای آیندگان شده باشد از آن چه مایه گرفتاری کسانی می بود دوری جسته بدانچه مایه نیکبختی کسانی دیگر چنگ زده اند چه کارهای جهان همانند درخور یکدیگرند. [...] از این رو این کتاب را گرد آورده ام و آن را تجارب الامم [= آزمونهای مردمان] نامیده ام»(همان ص 52) این دیدگاه ناشی از این امر بود که مسکویه و برخی از دیگر مورخان آن ،دوران تاریخ را تکرار پذیر می دانستند در واقع این دسته از مورخان اساساً به مفهوم تحول در تاریخ معتقد نبودند.

مسکویه درباره مخاطبان اثرش اشاره کرد «کسانی که از جهان بهره ای بیشتر برده اند از آن [=تاریخ]، سودی بیشتر و بهره ای بزرگتربرند مانند ،وزیران سرداران سپاه شهرداران کارگزاران ویژگان و ،توده پس رده های دیگر و آنان را که بهره ای اندک باشد، نه ،کمتر در تدبیر کارهای خانه و آمیزش با دوستان و برخورد با بیگانگان از آن سود برند»(ج1، ص53) پیداست که با چنین نگرشی وی تاریخی سیاسی اقتصادی نوشت که بیشتر به کار مخاطبان خاصش بیاید وی به سان ارسطو تاریخ را کنیز سیاست می دانست (مهدی ص 184)

با مسکویه تاریخ نگاری با علم کشورداری رابطه ی نزدیکتری یافت و در خدمت آن قرار گرفت. تاکید بر این مسأله در مقدمه نشان از کوشش وی در این راه داشت. این امر شاید تحت تأثیر تاریخ نگاری ایران باستان بود که به نظر میرسد مسکویه از آن متاثر بود. آوردن متن کامل دو اثر شبه تاریخی به نام های «اندرزنامه اردشیر »(ج 1، صص 114-129) و «التاج فی سیره انوشروان»(ج 1، صص 169-181) نشان از چنین آشنایی و تأثیراتی دارد.

هر چند که مسکویه روی دادن طوفان نوح را با مبدأ قرار دادن آن پذیرفت و درباره کیومرث نیز نوشت: «گویند گیومرت دویست سال پس از طوفان میزیسته»(ج1، ص55) با این حال توجه ویژه ای به تاریخ ایران نشان داد به نظر مسکویه کهنترین تاریخ نگهداری شده تاریخ پادشاهان ایرانی ،بود در نتیجه با سرگذشت آنان آغاز کرد به علاوه وی همانند دینوری چندان به تاریخ سرزمین های همسایه نپرداخت و از تاریخ آنها در روزگار پیش از اسلام در ارتباط با ایران سخن گفت حتی در پرداختن به حملات عربها به ایران توجه ویژه داشت وی بیش از یکصد و ده صفحه را به این کار اختصاص داد (ج 1، صص 372-272 و 92-386) وی گاه

ص: 52

برخی از روایت های باستانی را نقد و رد .کرد برای نمونه در نگارش تاریخ روزگار کی کاوس افسانه هایی ایرانی را مبنی بر این که دیوان به فرمان وی ،بودند یا این که شهر گنگ دژ را با بارویی از زر و سیم و آهن ساخته است رد کرد و نوشت: بازگفتن آنها سودی ندارد (ج1 ص 72). البته گاه نیز روایات پیشینیان درباره تاریخ باستانی ایران را بدون نقد و نظر پذیرفت؛ روایاتی که پر از افسانه هستند و از او که بر آن بود که افسانه ها را در کتابش نیاورد شایسته نبود ،( موسوی، 1379، ص 24) اگرچه ایران محوری در کتاب مسکویه روشن است از تعصب نسبت به اقوام و اشخاص خودداری می ورزید (زرین کوب، 1383، ص29).

مسکویه ضمن پرداختن به مسائل سیاسی به مسائل اجتماعی و موضوعات اقتصادی نیز توجه کرد (ج 1، صص 166-67، 170-71)؛ این موضوع بیگمان با مسئولیت مالی وی دژ «اردمُشت» در ارتباط بود و باعث توجه وی به این موضوع شد.

مسکویه شیوه تاریخ نگاری موضوعی را به گونه ای با تاریخ نگاری مبتنی بر سال شماری پیوند داده است او دوران خلافت ،خلفا جنگها و در کل رویدادها را محور و عنوان تاریخ نگاری خویش قرار داد؛ با این وجود کوشید تا توالی و ترتیب اتفاقات را نیز در بستر زمان رعایت کند.

مسکویه در نگارش رویدادها تا حدود سال 270ه ق بیشتر بر تاریخ طبری اعتماد کرد هر چند سلسله راویان را حذف گزارشها را خلاصه و بیشتر بر رویدادهای ایران متمرکز بود پس از آن نیز بیشتر از کتابهای تاریخی که خاندان صابی پیش از وی نوشته بودند بهره گرفت و گاه از دیده ها و شنیده های خود یاد کرد و نوشت: بیشتر گزارشهایی را که از سال 340 به بعد آورده ام خود دیده ام یا خبری درست است که همانند آن که خود دیده باشم (ج6، ص177). با این حال به نظر میرسد که بسیار متکی به کتابهای خاندان صابی بود (یحیایی، ص234). ،مسکویه زمانی که به نگارش تاریخ روزگار خود ،رسید منصب و مقام وی در دیوان آل بویه به وی این توانایی را می داد که در تاریخ خود بسیاری از مراسلات و اسناد دولتی را به طور کامل بیاورد و در صورت لزوم تفسیر خود را نیز بیافزاید (باسورث، ص314). همین امر باعث شد تا مسکویه تا اندازه ای راه خاندان صابی را در وارونه نمایی واقعیتهای تاریخی ادامه داد. وی در اثرش ستایشهای فراوانی از عضدالدوله و ابن عمید آورد؛ در مقابل، تصویرهایی منفی از عز الدوله و وزیرش ابن بقیه به دست داد و البته این موضوع چندان هم جای شگفتی نیست؛ چرا که وی بنا بود تا این اثر را به عضدالدوله ای تقدیم کند که صابی را به نوشتن کتاب التاجی وادار کرده بود (یحیایی ص232) این در حالی بود که به نقد کتابهای دیگر پرداخت و نوشت «...این گونه گزارشها را آمیخته با گزارشهایی دیدم افسانه مانند یا چون متل ها

ص: 53

که در آنها سودی جز خواب آوردن یا سرگرم شدن به تازگی پاره ای از آنها نباشد؛ آمیخته بدانسان که گزارشهای درست در میان افسانه ها تباه شدند یا پراکنده گشتند، چنان که دیگر سودی نبخشند و شنونده و یا خواننده پیوندی میانشان نبیند بلکه هنوز همتاشان روی نداده نکته شان فراموش شود و پیش از آن که تکرار همانندشان در یاد نگاهشان دارد از یاد بروند»(ج 1، ص 53).

اگرچه به نظر میرسد که مسکویه نیز همانند ابن خلدون در عملی ساختن دیدگاه های خود نسبت به فلسفه تاریخ توفیق چندانی نیافت و در بیشتر موارد تنها به وقایع نگاری صرف روی آورد با این حال کار او در نگارش تاریخی سیاسی اقتصادی که تا حدودی از داستان سرائی به دور ماند ارزشمند است. به علاوه وی تا حدود زیادی روش نقل گرایانه مرسوم مورخان زمان خود را در پیش نگرفت و تحلیل و نقد را سر لوحه تاریخ نگاری خویش قرار داد.

در 350 ه ق ابو عبدالله حمزه بن حسن اصفهانی تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء را در قالب تاریخ عمومی و به زبان عربی نوشت این اثر در ده باب درباره تاریخ پادشاهان ،ایران ،روم ،یونان قبطی ها و بنی اسرائیل غسانی ها و قریش (تا عهد مستکفی 333-34 ه ق) است. درباره وی اطلاعات چندانی در دسترس نیست؛ اما از فهرست آثارش پیداست که در زمینه های تاریخ و ادبیات ایرانی و عربی از سرآمدان روزگار خود بود ،اصفهانی در 308 و 323 ه ق برای دانش پژوهی به شهر بغداد رفت و مدتی در آنجا اقامت گزید. او تاریخ و نحو و لغت را فراگرفت و در کلاسهای درس استادان بزرگ علم حدیث نیز شرکت کرد در سفرهایش به بغداد با چند تن از دانشمندان بزرگ هم عصر ،خویش مثل این درید و همچنین با خانواده نوبخت از نزدیک آشنا شد و از آنان دانش آموخت (احمدوند، صص8-11)

اصفهانی در زمینه تاریخ صاحب سه اثر به نامهای کتاب «اصفهان و اخبارها»، «تاریخ العرب قبل الاسلام» و تاریخ سنی ملوک الارض والانبياء یا همان «تواریخ كبار الامم من قضى منهم و من عبر» بود که تنها واپسین اثر برجای مانده است هر چند این کتاب به زبان عربی نوشته شده است اما بیگمان نویسنده آن یکی از میهن پرستان ایرانی بود که طرفدار سرسخت و متعصب شعوبیه بود ،(هوار ص63) این نکته از این که کتاب خود را با گزارش تاریخ پادشاهان ایران آغاز کرد و نیز کوشش او برای آوردن معنی نامها و واژه های ایرانی و دید منفی او به اسکندر (الاصفهانی، ص 33) آشکار است. وی هنگام شرح حال هر یک از سلاطین ساسانی سیمای هر یک از آنان را نیز مجسم کرد از دیگر سو اصفهانی در چند جا از اثرش به روایت ایرانی از آفرینش اشاره کرد و نوشت ایرانیان عموماً آغاز تناسل را از مردی به نام کیومرث «ملک

ص: 54

الطین» یعنی گلشاه می پندارند که چهل سال به روی زمین زندگی کرد (همان صص 12 و 22) همچنین در جای دیگری از اثرش از کیومرث با عنوان پدر آدمیان یاد کرد (همان ص 10) وی در جایی از آفرینش آدم سخن به میان آورد .(همان ص68) و با این اشاره از کنار آن گذشت نکته دیگر آن که از طوفان نوح سخنی نگفت چرا که منابع اصلی وی ترجمه های ابن مقفع محمد بن جهم برمکی و دیگران از «خدای نامه»ها بود .(همان ص 10).

در شرق ایران تقریبا همزمان با آل بویه سامانیان حکومت می کردند. آنان در زمان حکومت نصر بن احمد (حک -301-331 ه ق) به فعالیتهای فرهنگی روی آوردند در زمان این ،امیر با توجه به این که در سن هشت سالگی به قدرت رسیده بود زمام امور در دست وزیر دانشمندش ابو عبدالله جیهانی (302-310 و 327-331 ه ق) قرار گرفت بخارا به عنوان مرکز علم و دانش در سراسر جهان اسلام آوازه یافت و دانشمندان ادیبان و منجمان به آنجا روی آوردند. به علاوه در این دوره نصر در اثر فعالیت داعیان اسماعیلی به مذهب شیعه اسماعیلی روی آورد و از زبان فارسی حمایت کرد همچنین وزیر دیگر وی ابوالفضل بلعمی (310-327 ه ق) کلیله دمنه را از عربی به فارسی ترجمه کرد با این حال در این دوره به تاریخ نگاری توجهی نشد.

مجموع این شرایط باعث روی گرداندن علمای سنی از دربار نصر شد (فرای صص 25-124) به نظر میرسد که این تحولات با خواست نصر برای دور شدن از عباسیان در پیوند بود (میثمی، ص 34) تداوم این سیاستها سرانجام به قتل نصر انجامید.

جانشین وی نوح بن نصر (حک 331-343 ه ق) سیاستی خلاف پدرش در پیش گرفت و یک عالم را به عنوان وزیر برگزید بار دیگر به زبان عربی توجه کرد و کوشید تا روابط نزدیکتری با خلافت بغداد برقرار کند. در همین دوره و در 332 هجری ابوبکر محمد بن جعفر النرشخی (286-348 ه ق) تاریخ بخارا را درباره پایتخت سامانیان به زبان عربی نوشت و به نوح بن نصر تقدیم کرد نرشخی در این اثر به موضوع چگونگی تسلط اعراب بر ،بخارا رواج ،اسلام پیدایش سفید جامگان خروج المقنع ظهور سامانیان و وضع جغرافیایی آن سامان پرداخته است (همان ص «پانزده» مقدمه مدرس رضوی) وی در بخشی که به تاریخ سلسله سامانی اختصاص دارد بر پیوند خاندان سامانی با بهرام جوبین تاکید کرده است (همان ص 82).

در زمان منصور بن نوح استفاده از زبان فارسی در تاریخ نگاری با ترجمه تاریخ طبری در 352 ه ق آغاز شد. بدین ترتیب این اثر را باید سرآغاز تاریخ نگاری ایرانی به زبان فارسی دانست. ابوعلی محمد بن محمد بلعمی کار ترجمه این اثر را به دستور «الامير السيد الملك المظفر ابی صالح منصور بن نوح بن احمد بن اسماعیل بن احمدبن سامان بن ساسکین بهرام الشوبینه

ص: 55

الرازی الاصفهبد المرزبان»(بلعمی، ج 1، ص 2) بر عهده گرفت و با یاری دبیران و منشیان دربار آن را به انجام رسانید

جای تردید نیست که تاریخ بلعمی تنها ترجمه تاریخ طبری را در بر ندارد بلکه مترجم مطالب آن را ویرایش از آوردن «اسناد»، روایات گوناگون درباره هر موضوع خودداری کرد و بعضی از اطلاعات خود را از منابع دست اول دیگری به دست آورد و بر آن افزود ظاهرا بلعمی از مندرجات خدای نامه ها آگاهی داشت و از مطالب آنها استفاده کرد برای نمونه درباره بهرام چوبینه چنان که خود اشاره کرد شرح دقیقتری ارائه داد محمد بن جریر حدیث بهرام چوبین تمام نگفته است و من به کتاب اخبار عجم تمامتر یافتم و بگویم» (ج 2، ص 764 )آوردن این گزارشهای مفصل با توجه به ادعای سامانیان در انتساب به بهرام چوبین که در مقدمه تاریخ بلعمی نیز به عنوان نیای بزرگ سامانیان یاد شده بود چندان جای شگفتی نیست بلعمی این گزارشهای مفصل را به نسبت گزارش طبری از سرگذشت بهرام چوبین برای تأکید بر پیوند سامانیان با وی و اعتبار بخشیدن به ادعای آنان در حکومت بر شرق و به ویژه شهر ری که مورد اختلاف آنان با آل بویه ،بود آورده بود «میثمی، ص53)

بلعمی همچنین قطعه ای در باب «روزگار عالم»آورد که در تاریخ طبری وجود نداشت. بلعمی خود به این موضوع اشاره کرد و نوشت: «ما خواستیم که تاریخ روزگار عالم اندر وی یاد کنیم آنچه هر کسی گفته است از اهل نجوم و از اهل هر گروهی که تاریخ گفته اند از گبر و ترسا و جهود و مسلمان هر گروهی آنچه گفته اند یاد کنیم اندر این کتاب به توفیق ایزد عزّ و جل از روزگار آدم تا [گاه] رستخیز چند بود و این اندر کتاب پسر جریر نیافتیم و ما باز نمودیم هر که اندر وی نگرد، زود اندر یابد و بر وی آسان و سهل گردد»(همان، ج2، ص856 )بلعمی این قطعه را با آراء منجمان یونانی درباره موقعیت سیاره ها در لحظه آفرینش آغاز کرد روایتهای گوناگون ایرانی را به نقل از دهقانان درباره عمر جهان به هنگام ظهور پیامبر به دست ،داد روایتهای گوناگون یهودی مسیحی و اسلامی را در همین باره آورد و با روایتی دیگر که به داوود میرسد نتیجه گرفت که کسی جز خدا نمیداند روز رستاخیز کی فرا میرسد به احتمال بسیار هدف بلعمی از آوردن این قطعه پرداختن به مسأله آخر الزمان و پایان جهان بود که اسماعیلیان زمان فرارسیدن آن را نزدیک میدیدند وی با این کار سخنان اسماعیلیان را رد و رستاخیز را به زمان نامشخص دیگری موکول کرد این موضوع در آثار همزمان یعنی البدء و التاريخ و نیز مقدمه «شاهنامه منثور معمری» دیده میشود (میثمی، صص44-45)

او با تأکید کمتر بر اهمیت سالها روش سال نگارانه طبری را تا حدودی به کنار نهاد و

ص: 56

روایتی منسجم تر و روان تر را ارائه داد. تفاوت دیگر در این است که بلعمی شرح رویدادها را تا زمان خلافت معتصم بالله عباسی(227-218ه ق) نوشت؛ در حالی که طبری رویدادها را تا سال 302 ه ق ادامه داد. شاید بلعمی به نسخه کاملی از اثر طبری دسترسی نداشت (بیات ص137 )حتی اگر این گونه بوده باشد روشن نیست که چرا بلعمی خود گزارش رویدادها را تا روزگار نزدیک به معاصر ادامه نداد؟

بلعمی در دو مورد روایتهای ایرانی را بازتاب داد که بسیار مهم و بحث برانگیز بود نخست آفرینش نخستین انسان و دوم موضوع اختلاف بر سر طوفان نوح. بلعمی در مورد آفرینش نخستین انسان ضمن آوردن روایت توراتی -اسلامی به روایت ایرانی در این زمینه نیز اشاره کرد «مردمان را اختلاف است به کار گیومرت اندر و هر کسی چیزی گویند گروه عجم گویند که او آدم است و خلق همه از اویند و او را گلشاه خواندندی که از گل آفریده بود و بر گل پادشاهی ،کرد و جفت او بلده که حوا خوانند هم از آن گل ،آفرید و جان دو تن هر دو اندر یک وقت و یک اندازه کرد نه بیش و نه کم و اگر نه چنین بودی موافقت نبودیشان و اهرمن به زمین و ایشان دو تن

و معنی گیومرت زنده گویا است حی ،ناطق این قول عجم است و گروهی از علمای اخبار چنین گویند که او نبیره آدم بود و گروهی از عجم گفتند که گیومرت و ابلده جفتش مشی و مشیانه بودند گیاه ،بودند از زمین بر آمدند بر صورت ،مردم چنانکه امروز نیز هست پس از آن خدای عزّ و جلّ جان اندر تن ایشان کرد»(ج1، ص77)

در موضوع اختلاف بر سر جهانگیر بودن یا نبودن طوفان نوح نیز در کنار روایت رایج به روایت ایرانی از این موضوع نیز اشاره کرد «و همه خلق جهان از مسلمان و ترسا و جهود و بت پرست و هندوان و رومیان و همه علما به طوفان مقراند مگر مغان که ایشان طوفان نشناسند و نوح را ندانند و به اخبار ایشان اندر خبر طوفان نیست و ایدون گویند که این جهان تا بود آتش پرست بود و همه ملوک جهان آتش پرست بودند و ملک و پادشاهی ایشان را بود تا به وقت یزدجرد بن شهریار که ملک از وی بشد و به مسلمانان افتاد به گاه عمر بن الخطاب رضی الله عنه جز از ایشان جمله خلق مقراند و هر صحفی که از آسمان آمده است از پس طوفان بر پیغمبران چون صحف ابراهیم و تورات موسی و انجیل عیسی و زبور داود و قرآن محمد صلوات الله عليهم اجمعین به همه اندر حدیث طوفان پیدا است

و گروهی گویند که طوفان بود و لیکن نه به همه جهان بود و همه خلق هلاک نشد و نسل نبرید و نوح را نه بر همه جهان پیغمبری ،بود به زمین عراق و شام بود و طوفان بدان مردمان

ص: 57

آمد که آنجا بودند و مردمان مشرق و مغرب را از آن خبر نبود» (ج1، ص 100).

به علاوه ایرانی سازی اثر طبری را میتوان در تبدیل گزارشهای از هم گسیخته طبری به روایتی منسجم دید آنچه برای بلعمی اهمیت داشت تاریخ ایران بود؛ و تاریخ اسلام را نیز تنها از دیدگاهی ایرانی و به طور عمده خراسانی با تأکید بر رویدادها، فتوحات و حاکمان خراسان گزارش کرد برای نمونه در گزارش برآمدن عباسیان بر نقش خراسانیها در این رویداد تاکید کرد ،(میثمی ص 47) در عین حال با توجه به رواج بدعتهای مذهبی که سامانیان خود به شدت درگیر آن بودند بلعمی به مسأله بدعتهای دینی و مذهبی اشاره ای نکرد و از این گونه بدعت آوران به عنوان مدعیان حکومت و سیاستمدار یاد کرد (همان، صص 50-52)

بی گمان یکی از عوامل مؤثر بر ترجمه این اثر تداوم نیروی سنتهای ملی ایرانی در مشرق ایران در قیاس با غرب که سامانیان مروج آن بودند و حمایت آنان از زبان فارسی به عنوان وسیله ای برای بروز احساسات استقلال خواهانه ضد خلافت بود بر این اساس در این ،دوره آثاری بر مبنای روایتهای کهن چون آثار پهلوی «خدای نامه» و یا ترجمه های عربی آن درباره تاریخ باستانی ایرانیان نوشته شد که نام آنها نیز درست ترجمه «خدای نامه» ی پهلوی یعنی «شاهنامه» بود (صفا، ص95) سامانیان برخلاف آل بویه در جهت مشروعیت یابی لقب پادشاهان ایرانی را اقتباس نکردند؛ اما شاید حمایت آنان از آثار شاهنامه ای کوششی در راستای پای فشردن بر چنین ادعایی بود (میثمی، ص 62) از نخستین این شاهنامه ها باید از اثر ابوالمؤید بلخی شاعر مشهور آغاز سده چهارم معروف به «شاهنامه مؤیدی» و شاهنامه ابوعلی محمدبن احمد البلخی یاد کنیم که از نویسندگان آثار و زمان نگارششان اطلاعی در دست نیست (صفا ،97-96)

در همین دوره ابومنصور محمد بن عبدالرزاق ،توسی سپهسالار خراسان در 346 ه ق به وزیرش ابو منصور المعمری مأموریت داد که به گردآوری شاهنامه منثور بپردازد. جای شگفتی نیست که وی به عنوان حاکم مهمترین شهر ،خراسان ،نیشابور که از تبار بزرگان و اشراف توس بود فرمان گردآوری این کتاب را داده بود هر چند که انگیزه های وی دست کم تا حدی سیاسی و در پی ایجاد مشروعیت برای خود در مقام حاکم توس و شاید هم در مقام امیر خراسان .بود بدین شکل که مقدمه شاهنامه نسب ابو منصور را به کنارنگ (مرزبان شرق) میرساند که از سرداران خسرو پرویز بود و نیز از پیوستگی حکومت توس در این خاندان تا دوره اسلامی حکایت داشت ،(المعمری صص 37-134؛ میثمی، صص 36-37) به علاوه نویسندگان در مقدمه با آوردن صفات مختلف از وی تجلیل کردند «امیر ابومنصور عبدالرزاق مردی بود با فر

ص: 58

و خویشکام بود و با هنر و بزرگمنش بود اندر کامروایی و با دستگاهی تمام از پادشاهی و ساز مهتران و اندیشه بلند داشت و نژاد بزرگ داشت به گوهر و از تخم اسپهبدان ایران بود.»(همان ص129) امری که میثمی .(همان ص39) آن را سبب احتمالی برکناری او به وسیله عبدالملک بن نوح (حک 350-343ه ق ) - که در آغاز طرفدار ابومنصور بود –دانسته است.

به هر روی المعمری به اطاعت از امر ابومنصور عبدالرزاق کسانی را که در منطقه خراسان و سیستان از تاریخ باستانی ایران آگاه بودند همچون ماخ پیر خراسانی از هرات یزدانداذ پسر شاپور از ،سیستان شاهوی خورشید پسر بهرام از نشابور و شادان پسر برزین از طوس گردآورد و آنان را به نوشتن این اثر مأمور کرد( المعمری ص132) نتیجه آن که اثری نوشته شد که تاریخ باستانی ایران را از روزگار کیومرث تا زمان یزدگرد سوم در بر میگرفت بنابراین منابع این اثر چنان که نویسندگان در مقدمه اشاره کردند منابع مکتوب شامل ترجمه های مختلف از خدای نامه ی روزگار ساسانیان بود ،(همان ص 132) هرچند از این اثر تنها مقدمه آن برجای مانده است.

هدف نویسندگان از نگارش این اثر آن بود «تا خداوندان دانش اندر این نگاه کنند و فرهنگ شاهان و مهتران و فرزانگان و کارو ساز پادشاهی و نهاد و رفتار ایشان و آیین های نیکو داد و داوری و رای و راندن کار و سپاه آراستن و رزم کردن و شهر گشادن و کین خواستن و شبیخون کردن و آزرم داشتن و خواستاری کردن این همه را بذین نامه نامه اندر بیابند» (همان صص 30-129). نویسندگان فواید این اثر را برای «هر کسی»میدانستند. در این میان شاهان به عنوان مخاطبان خاص این اثر دو فایده میتوانستند از آن ببرند نخست آشنایی با آیین حکومت دوم سرگرم شدن و پند آموختن (همان ص 130).

نویسندگان اگرچه از آدم به عنوان نخستین انسان یاد کردند اما در ادامه اشاره کردند که «و بعضی آدم را گیومرث خوانند» و «آغازپدید آمدن مردم از گیومرث بود» (همان صص34-133) چنان که اشاره کردیم تنها مقدمه این اثر برجای مانده است و بنابراین نمیدانیم که در آن از طوفان نوح یاد شده بود یا نه در این اثر ایرانشهر یا «خنرس بامی» هفتمین و مهمترین کشور از هفت کشور یا اقلیمی بود که ایرانیان کهن برای جهان قائل بودند و «بزرگوارتر است به هر هنری( همان ص 132) در واقع این اثر و سایر شاهنامه ها برمبنای جغرافیای ایرانشهری نوشته شده بودند و ایران را مرکز زمین و تحولات تاریخ در نظر میگرفتند؛ بنابراین با حمله ی عربهای مسلمان و از میان رفتن نقش ایران به گزارش خود پایان دادند و بازتاب تاریخ روزگاری که ایران جزوی از سرزمینهای خلافت اسلامی شد خودداری کردند (زریاب خویی

ص: 59

صص37-39).

آنچه راه نویسندگان این اثر را از نویسندگان دوره اسلامی تا حدود زیادی جدا میکند آنان را در پیرو تاریخ نگاری باستانی ایران قرار میدهد آوردن گزارش کارهای شگفت انگیزی است که به برخی از شاهان نسبت میدادند همچون ماردوش بودن ضحاک و ممکن دانستن این امور به این دلیل که در این جهان امور شگفت انگیز بسیار است به نوشته آنان دانایان آن را میپذیرند و دشمنان دانش آن را رد می.کنند به علاوه نویسندگان از حدیثی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)برای تائید این سخن بهره گرفتند: «و اندر این چیزهاست کی به گفتار مر خواننده را بزرگ آید و هر کسی دارند تا از او فایده ،گیرند و چیزها اندر این نامه بیابند کی سهمگن نماید و این ،نیکوست چون مغز او را بدانی و تو را درست گردد چون دستبرد [= تر دستی] آرش و چون همان سنگ کجا افریدون به پای باز داشت و چون ماران کی از دوش ضحاک برآمدند. این همه درست آید به نزدیک دانایان و بخردان به معنی و آن کی دشمن دانش بود این را زشت گرداند و اندر جهان شگفتی فراوان است چنان چون پیغامبر ما صلی الله عليه و سلم فرمود: «حَدِّثوا عَن بَنی اِسرائيلَ وَ لَا حَرَج» گفت:«هرچه از بنی اسرائیل ،گویند همه بشنوید کی بوده است و دروغ نیست» (همان ص 130)

نتیجه

تاریخ نگاری ایرانی برای نخستین بار در زمان فرمانروایی شاهنشاهی ساسانی نمود یافت همین سنت نگارش تاریخ نقش مهمی در شکل گیری تاریخ نگاری اسلامی ایفا کرد. با اینحال و از آنجا که ایران به عنوان بخشی از سرزمین های خلافت اسلامی به تصرف عربهای مسلمان درآمده بود در آغاز دوره اسلامی تاریخ نگاری ایرانی در قالب زبان عربی رخ نمود اما به مرور و با برآمدن حکومتهای ایرانی در سرزمینهای دور از خلافت ،اسلامی تاریخ نگاری ایرانی به زبان فارسی به وجود آمد سرآغاز این امر تاریخ بلعمی بود که با حمایت حکومت سامانیان نگارش یافت جنبش شعوبیه نیز بر تاریخ نگاری این دوره تأثیر نهاد تأثیری که در تاریخ نگاری کسانی چون ابوحنیفه دینوری و حمزه اصفهانی بسیار مؤثر افتاد و باعث تمرکز بیشتر آنها بر رویدادهای ایران شد همچنین این جنبش بر نگارش شاهنامه ها از جمله «شاهنامه» منثور ابومنصوری»نیز موثر افتاد.

اندیشه تاریخی نخستین سده های ،اسلامی کلامی دینی ،بود چنان که محمدبن جریر ،طبری متکلم بزرگ روزگار خود بود این موضوع در تاریخ نگاری ایرانیانی که در قلمرو

ص: 60

خلافت عباسی آثار خود را نوشتند همانند یعقوبی و دینوری به چشم می خورد. اما با شکل گیری حکومتهای ایرانی و افتادن کار نگارش تاریخ به دست دبیران و ،دیوانیان از رنگ دینی تاریخ تا حدود زیادی کاسته شد و بر جنبه سیاسی تاریخ تأکید گردید مسکویه پدیدارهای دینی را از تحلیل خردآمیز مستثنی نکرد و معجزات را که قابل تحلیل و فهم نبود، حذف کرد.

برآمدن دولتهای مستقل به شکل گیری تاریخهای سلسله ای و محلی انجامید در آغاز این تواریخ به زبان عربی نوشته میشدند اما به مرور زبان فارسی جای آن را گرفت. فقیهان و دانشمندان که نگارش نخستین تواریخ را بر عهده داشتند جای خود را به دبیران و دیوانیانی دادند که در خدمت سلسله های ایرانی به سر میبردند بنابراین نگرش دینی نیز به نگرشی عرفی تغییر کرد و نگارش تاریخهای عمومی اگر چه ادامه یافت اما تأکید آن بیشتر بر رویدادهای معاصر بود.

تاریخ نگاری ایرانی در این دوره با کنار گذاشتن استثناها بر مداری ویژه حرکت کرد از نظر ،نگارش با ادبیات در پیوند و با شعر و داستان آمیخته بود از نظر نگرش نیز روایی بود و نقد در آن به چشم نمیخورد توجه ویژه ای به تاریخ سیاسی داشت و سوگیریهای سیاسی در آن به چشم می آمد بخشی از گزارشها رونویسی آثار گذشتگان و بخشی دیگر دیده ها و شنیده های مورخان این دوره بود

مباحث نظری ،تاریخ تنها از سوی طبری و تا حدودی مسکویه مورد توجه قرار گرفت. اگرچه مسکویه به کاربرد تاریخ برای اهل ،سیاست تکرار تاریخ نقش نقل در تاریخ و تا حدودی نقد معتقد بود اما در کل مورخان این دوره پس از گردآوری اطلاعات و اخبار مورد نیاز از بهترین منابع ،موجود کار خود را انجام یافته میپنداشتند آنان از بیان نظر خود یا دیگران درباره علل رویدادها خودداری میکردند؛ زیرا این کار را جزو مطالب تاریخی و در حیطه صلاحیت خود به شمار نمی آوردند تاریخ نگاری محدود به جرح و تعدیل اسناد اخبار و نه جرح و تعدیل متن آن بود.

آن دسته از مورخان این دوره که به نگارش تاریخ عمومی پرداختند برخلاف همتایان غیر ایرانیشان در جهان اسلام توجه ویژه ای به تاریخ ایران نشان دادند به علاوه به روایتهای ایرانی در دو زمینه مهم و بحث برانگیز آفرینش نخستین انسان و نیز طوفان نوح توجه کردند و این روایتها را بازتاب دادند.

ص: 61

منابع

1.آرام محمد باقر (1386) اندیشه تاریخ نگاری در عصر صفوی. تهران انتشارات امیرکبیر

2. آقاجری ،هاشم غلامحسین زرگری نژاد و عطاءالله حسنی [گفتگوبا] (1381) تاملاتی در علم تاریخ و تاریخ نگاری اسلامی به اهتمام حسن حضرتی تهران انتشارات نقش جهان

3. آئینه وند صادق (1364). علم تاریخ در اسلام تهران انتشارات وزارت ارشاد اسلامی

4. آئینه وند صادق (1377) علم تاریخ در گستره تمدن اسلامی ج.1 تهران پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

5. آموزگار ،ژاله (1379)«تاریخ واقعی و تاریخ روایی»مجله بخارا. س3 ش 5 پیاپی 16 صص 7-20

6. این حسول ابی العلاء. (1940) تفضيل الاتراک علی سائر الاجناد و مناقب الحضره العاليه السلطانيه. المقدمه به قلم عباس العزاوی بی جا بی نا .

7. ابن الندیم محمد بن اسحق (1381). كتاب الفهرست تحقیق رضا تجدد تهران انتشارات اساطیر با همکاری مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها

8. احمدوند، فاطمه (1389) «حمزه اصفهانی و تاریخ سنی ملوک الارض والانبياء».فصلنامه نامه تاریخ پژوهان س6 ش22. صص 4-27.

9. اشپولر برتولد (1388) «تکوین تاریخ نگاری ایران» تاریخ نگاری در ایران ترجمه و تدوین یعقوب آژند تهران گستره صص 18-9

10. الاصفهانی، حمزه بن الحسن (بی تا) تاریخ سنى ملوك الارض والانبياء عليهم الصلاه السلام بيروت منشورات دار مكتبه الحياه

11 . امید سالار محمود (1375) «ملاحظاتی پیرامون سیرالملوک ابن مقفع».فصلنامه ایران شناسی س 8 ش 2. صص 266-77

12. اوستا کهن ترین سرودهای ایرانیان (1385) گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، ج1تهران، مروارید

13. بارتولد و. و. (1352). ترکستان نامه ترجمه کریم .کشاورز ج.1 .تهران بنیاد فرهنگ ایران

14. باسورث کلیفورد ادموند (1381) «سهم ایرانیان در تاریخ نگاری دوره اسلامی پیش از حمله مغول»در: حضور ایرانیان در جهان اسلام ریچارد هوانسیان و جورج صباغ ترجمه فریدون بدره ای تهران مرکز بازشناسی اسلام و ایران صص 301-324

ص: 62

15. بلاذری، احمد بن یحیی (1346) فتوح البلدان (بخش مربوط به ایران) ترجمه دکتر آذرتاش آذرنوش تهران انتشارات بنیاد فرهنگ ایران .

16. بلعمی، ابوعلی. (1380) تاریخنامه :طبری گردانیده منسوب به بلعمی به تصحیح و تحشیه محمد روشن 2 ج تهران انتشارات سروش

17. بهرامی روح الله .(1381)«تاریخ نگاری ایرانی و هویت ملی»فصلنامه مطالعات ملی س 4، ش 14، صص 58-29

18. بهرامی روح الله (1382)«تاریخ ملی در اندیشه تاریخ نگاران ایرانی عربی نویس».فصلنامه مطالعات ملی س.4. ش.2. صص 9-33

19. بوسه هیر مبرت (1385) در: تاریخ ایران پژوهش دانشگاه کمبریج، ج 4. گردآورنده ر.ن. فرای ترجمه حسن .انوشه ،تهران امیرکبیر. صص 217-62

20. بیات عزیز الله (1388) شناسایی منابع و مآخذ تاریخ ایران تهران امیر کبیر

21. بیرونی ابوریحان (1363). آثار الباقیه ترجمه اکبر دانا سرشت تهران امیر کبیر

22. پروکوپیوس (1382) جنگ های ایران و روم. ترجمه محمد سعیدی تهران علمی و فرهنگی

23. تفضلی، احمد (1383) تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام تهران سخن

24. تفضلی، احمد (1385) جامعه ساسانی سپاهیان کاتبان و دبیران. دهقانان ترجمه شیرین مختاریان و مهدی باقی تهران نشر نی

25. تورات كتاب مقدس .(1380). ترجمه فاضل خان همدانی ویلیام گلن و هنری مرتن تهران انتشارات اساطیر

26. حسین م.م. (1388) «تاریخ نگاری دوره صفاری» در تاریخ نگاری در ایران ترجمه و تالیف یعقوب آژند تهران گستره صص19-30

27. دریایی تورج (1382)«تاریخ ملی یا تاریخ کیانی؟ سرشت تاریخ نگاری زردشتی در دوره ساسانی»در :تاریخ و فرهنگ ساسانی ترجمه مهرداد قدرت دیزجی .تهران ققنوس صص 79-63

28. دریایی تورج (1387) «خاطره و تاریخ ساختار" گذشته ایران در اواخر دوره باستان ترجمه حسین جنتی مهر مجله بخارا ش 68-69 صص 175-191.

29 دینوری ابوحنیفه احمد بن داود (1386) اخبار الطوال. ترجمه محمود مهدوی دامغانی تهران نشر نی

ص: 63

30. رابینسن چیس ،اف. (1389) تاریخ نگاری اسلامی ترجمه مصطفی سبحانی تهران پژوهشکده تاریخ اسلام

31. روزن بارون و (1382) «درباره ترجمه های عربی خدای نامه» ترجمه محسن شجاعی ضمیمه نامه فرهنگستان ش 15 صص 25-52

32. روزنتال فرانتس (1366) تاریخ تاریخ نگاری در .اسلام ترجمه اسدالله آزاد. 2 ج مشهد. انتشارات آستان قدس رضوی

33. زریاب ،خویی عباس [گفتگو با] .(1383) «تاریخ نگاری و فلسفه تاریخ در ایران» در گستره :تاریخ :گفتگوهایی با تاریخ نگاران ایران به کوشش مسعود رضوی تهران انتشارات هرمس، صص 48-29

34 زرین کوب، عبدالحسین (1381) تاریخ در ترازو درباره تاریخنگری و تاریخنگاری تهران امیر کبیر

35.زرین کوب، عبدالحسین (1383) تاریخ ایران بعد از اسلام تهران امیر کبیر

36. زرین کوب، عبدالحسين (1387) کارنامه اسلام تهران امیر کبیر .

37. زند و هومن يسن و کارنامه اردشیر بابکان (1384). ترجمه صادق هدایت تهران آزادمهر

38. سلیم ،رضوان (1390) زمان و تاریخ: پژوهشی در زمینه تاریخ شناسی و تاریخ نگاری اسلامی ترجمه عبدالله ناصری طاهری و لیلا خسروی تهران نشر کتاب توت

39. شکی ،منصور. (1369) ساسان که بود؟»، فصلنامه ایران شناسی س2 ش .5 صص 88-77

40. صفا، ذبیح الله (1387) حماسه سرایی در ایران تهران امیر کبیر

41. طبری، محمدبن جریر (1375) تاریخ طبری ترجمه ابوالقاسم پاینده ج1 و 16 تهران انتشارات اساطیر

42.عریان سعید (1382) راهنمای کتیبه های ایرانی میانه (پهلوی پارتی) تهران معاونت پژوهشی پژوهشکده زبان و گویش

43. غروی، مهدی (2535)«تاریخ نگاری در ایران باستان نشریه انجمن فرهنگ ایران باستان. 14. ش 17، صص .44 ،صص 733-104

44. فرای .ر. ن. (1385).«سامانیان»در: تاریخ ایران پژوهش دانشگاه کمبریج، ج4 گردآورنده ر.ن .فرای ترجمه حسن .انوشه تهران امیر کبیر. صص 119-141

45. فرشچی ،معصومه (1382)«تاریخ نگاری اسلامی در دو قرن اول هجری»فصلنامه تاریخ

ص: 64

اسلام س 4. ش 13. صص 45-68

46. کاظم بیگی محمد علی (1389). «بویهیان و زیاریان: روایتی نویافته از کتاب التاجی»فصلنامه تاریخ و تمدن اسلامی س 6 ش 11. صص 27-55

47. کریستن سن، آرتور (1351) ایران در زمان ساسانیان ترجمه رشید یاسمی تهران کتابخانه ابن سینا

48. کریستنسن آرتور (1368) کیانیان ترجمه ذبیح الله صفا تهران انتشارات علمی و فرهنگی.

49. کلیما اوتاکر (1371) تاریخچه مکتب مزدک ترجمه جهانگیر فکری ارشاد تهران توس .

50. گوتاس دیمیتری (1381) تفکر .یونانی فرهنگ عربی نهضت ترجمه کتابهای یونانی به عربی در بغداد و جامعه آغازین عباسی (قرنهای دوم تا چهارم/ هشتم تا دهم) ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی تهران مرکز نشر دانشگاهی

گیب، ه-. آر. (1361).«تطور تاریخنگاری در اسلام»در: تاریخنگاری در اسلام ه-.آر. گیب و دیگران ترجمه و تدوین یعقوب آژند تهران نشر گستره صص9-46

51. میثمی جولی اسکات (1391) تاریخ نگاری فارسی ،(سامانيان، غزنویان، سلجوقیان). ترجمه محمد دهقانی تهران نشر ماهی

52. محمودآبادی اصغر. (1379).«نقد تطبیقی تاریخ نگاری اسلامی و تاریخ نگاری نوین اروپایی در باب تاریخ ساسانیان»پایان نامه دکتری تاریخ اسلام دانشگاه تربیت مدرس

53. مجمل التواريخ و القصص . (1383). تصحیح ملک الشعرا بهار تهران دنیای کتاب .

54. مسعودی، علی بن الحسين (1382). مروج الذهب و معادن الجوهر ترجمه ابوالقاسم پاینده ج.1 تهران انتشارات علمی و فرهنگی .

55. مسعودی ابوالحسن علی بن حسین (1349). التنبيه والاشراف ترجمه ابوالقاسم پاینده .تهران بنگاه ترجمه و نشر کتاب

56. مسکویه ،رازی ابوعلی (1369) تجارب الامم ترجمه ابولقاسم ،امامی ج.1 تهران انتشارات سروش.

57. مسکویه ،رازی احمدبن علی بن (1376). تجارب الامم، ترجمه علی نقی منزوی ج 5 و 6 .تهران توس.

58. المعمری، ابو منصور (1383)«دیباچه شاهنامه ابومنصوری»به کوشش رحیم رضازاده .ملک نامه انجمن ش .13. صص 121-66

ص: 65

59. ممتحن حسینعلی (1385) نهضت شعوبیه جنبش ملی ایرانیان در برابر خلافت اموی و عباسی تهران انتشارات علمی و فرهنگی

60. مهدی محسن (1383). فلسفه تاریخ ابن خلدون ترجمه مجید مسعودی تهران انتشارات علمی و فرهنگی

61. موسوی، حسن (1379) «نگاهی به کتاب تجارب الامم»مجله کتاب ماه تاریخ و جغرافیا ش 33 صص 23-24

62. میراحمدی مریم (1369) کتابشناسی تاریخ ایران در دوران باستان تهران امیر کبیر

63. میرسعیدی ،نادر (1379) «افسانه های تاریخی در تاریخ ساسانیان».مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران س.33 ش .156. صص 417-435.

64. النرشخی ابوبکر محمد بن جعفر (1351) تاریخ بخارا ترجمه ابونصر احمدبن محمدبن نصر القباوى تلخيص محمدبن زفر بن عمر تصحیح مدرس رضوی تهران بنیاد فرهنگ .ایران .

65. نولدکه تئودور (1378) تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان ترجمه عباس زریاب .تهران پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

66. یارشاطر، احسان (1383) «تاریخ ملی ایران» در تاریخ ایران پژوهش دانشگاه کمبریج. ویراستار احسان یارشاطر ترجمه حسن .انوشه ج 3.تهران امیرکبیر. صص 471-587

67. یحیایی، رجبعلی (1387)«نامه های خصوصی مکاتبات رسمی»فصلنامه تاریخ اسلام س . ش 33-34 صص 227-74

68. یعقوبی، این واضح (1362) تاریخ یعقوبی ترجمه محمد ابراهیم آیتی. ج 1 و 2. تهران. انتشارات علمی و .فرهنگی

69. هوار ،کلمان (1361) «ادبیات جغرافی نگاری و تاریخ نگاری اسلام» در تاریخنگاری در اسلام ه. آ. ر ،گیب ترجمه و تدوین یعقوب ،آژند ،تهران نشر گستره، صص 49-85

70.Al-Baihaqi, Ibrahim ibn Muhammad. (9.). Al-mahasin val- masavi, Edited by. DR. friedrich schwally, Giessen, J. richer, sche verlagsbuchhandlung.

71.Agathias.(1975). the histories, Trans, with an introd, and short explanatory notes by Joseph D. Frendo, Berlin, Walter De Gruyter.

ص: 66

72. Shahbazi, A. Sh. (*)."Historiography II Pre-Islamic Period" in: Encyclopaedia Iranica, Vol.XII, Edited by Ehsan Yarshater, New York, Encyclopaedia Iranica Foundation, pp. rva-rx.

73. The Armenian History attributed to sebeos. (1944). translated, with notes, by R.W. Thomson, Liverpool, Liverpool university press.

ص: 67

ص: 68

بومیان فلات پیش از مهاجرت آریاها بوده و بعدا دستگاه دیوانی پادشاهان بابل این نامها (مندا ،انشان) را به «ماد»در شمال و «پرسیس»-معادل «پارس» در جنوب داده اند در اواخر هزاره سوم پیش از میلاد از قوم کاسی ها نام برده شده که زادگاه اصلی آنان ناحیه لرستان کنونی بوده است کاسی ها یا «کس ها»به عنوان سلسلهٔ سوم بر ،بابل که آن را «کردونیاش» میخواندند شش قرن تمام حکمروایی کردند آنچه تسلط کاسیها را ممکن ساخت پیشین «هیتی »های نیسایی بود ،که در حدود 1750 پیش از میلاد حکومت اول بابلی را برانداخته بودند واژهٔ کش شو/ kashsh» جمع آن «کش شی / kashsh» اسمی است که در زبان اکدی به کاسی ها اطلاق میشد شواهد باستان شناختی که قراین زبانشناسی مؤید آن است حکایت میکند که در روزگاران پیش از تاریخ قوم واحدی بر سرتاسر ایران تسلط داشته است که باید آنان را «کاسپین/ caspians» یا کاسپی بخوانیم نمیتوان تردید داشت که هنوز اکثریت فارسهای امروزی فلات ایران از تبار کاسپی و بازماندگان مستقیم آنان هستند هرچند زبان آریایی را که بر آنها تحمیل شده بود پذیرفتند از نظر نژادی، اقوام مهاجر بیگانه را در خود هضم و جذب کردند(1)

بومیان فلات ایران تفوقی را که بر اقوام ساکن در دشتهای آبرفتی کم ارتفاع ،اطراف در پایان عصر نوسنگی به دست آورده بودند شاید در کمتر از یک هزار سال بعد، یعنی زمانی که تاریخ در سومر شروع شد از دست دادند بخشی از فلات ایران یعنی ،ایلام از همان آغاز در این پیشرفت سرنوشت ساز دخالت و شرکت داشت.(2) طبیعی به نظر میرسد که بومیان کشاورز پیشه پیش از تاریخ در فلات ایران برای کشت و کار ابزار اولیه ،شخم تخم و درو نامهایی داشته اند و این اسامی باید قدیمتر از واژگان مصطلح در بین سومریان و بابلیان بین النهرین و دیگر همسایگان آنان باشد چه بسا که اسامی مربوط به کشت و کار اولیه بومیان فلات ایران توسط سومریان یا ایلامیها و کاسیها به بین النهرین سرایت کرده و ریشه و اصل نامهای اولیه کار و کشاورزی و ابزار آن از بومیان فلات ایران گرفته شده باشد.

هرتسفلد (در سال 1934م) با مطالعات و مشاهدات خود از آثار باستانی پیش از تاریخ و بعد از مهاجرت آریاها به ایران به تجزیه و تحلیل این آثار پرداخته است. از جمله آثار پیش از تاریخ کشف کرده در تل باکون در نزدیک تخت جمشید چون میخها و داسهای گلی را مورد

ص: 70

بررسی قرار داده و نتیجه گرفته است که ساکنان این موضع «مردمی بودند آرام که در صلح و صفا میزیستند این را از آنجا میدانیم که میبینیم هیچگونه جنگ ابزار نداشتند... میخ های گلی خمیده که خیلی خوب در مشت جا می گرفت (شکل 1 )نمونه های آنها از ریشهر واقع در کرانه خلیج فارس و سومر به دست آمده است.»(1) این میخها و داسهای گلی وسیله شخم و درو بوده است هرتسفلد میافزاید

شکل 1

تردید نیست مردمی که در این مجتمع مسکونی میزیستند کشاورز و برزگر بوده اند. تپه هایی که مجتمع را در دل خود دارد در دشتی حاصلخیز و کنار نهری واقع است. شرایط فلات ایران برای پیدایش کشاورزی اولیه به مراتب مناسبتر و مستعدتر از دشتهای رسوبی است کشاورزی بین النهرین بر راه آبه های بزرگ و نهرهای پهناور منشعب از فرات و سومر دجله متکی است لازمه کشاورزی گسترده نیروی کار مشکل است امری که پیش شرط وقوع ،آن زندگی شهری و وجود دولتی با اقتدار است و نه آبادیهای کوچک با ساکنانی محدود ،بنابراین کشاورزی بدوی در فلات ایران سابقه یی بس طولانی تر از کشاورزی در دشتهای کم ارتفاع بین النهرین دارد در پایان عصر ،حجر بومیان فلات مرتفع ایران نسبت به اقوام ساکن دشتهای بین النهرین به درجه بسیار بالاتری از تمدن رسیده بودند.(2)

بدین سان میتوان پذیرفت که با مهاجرت آریاییهایی شبان پیشه چادرنشین ناآشنا به کشاورزی به سرزمین مورد بحث - که بعدا «ایران» خوانده شد - با وجود غلبه زبان آنان بر گویش ،بومیان واژگان مربوط به کشت و کار از اصطلاحات بومیان به عاریت گرفته باشند.

ص: 71

مهاجرت آریاها احتمالاً در اواخر هزاره سوم و اوایل هزاره دوم پیش از میلاد انجام گرفته است(1)بر این اساس واژگان پارسی باستان و اوستایی مربوط به کشت و کار نباید دارای ریشه آریایی ،باشد بلکه از آن گویش بومیان این سرزمین بوده که تحت قواعد تلفظی آریاها مصطلح شده است؛ همان سان که لغات پارسی میانه در عصر ساسانیان به ویژه بعد از اسلام به صورت معرب به زبان تازی راه یافته است. در این صورت واژگان کشت و کار و ابزار اولیه کشاورزی با پیشینه چند هزار ساله وارد زبان مادها و هخامنشیان شده و بعداً با اندک تغییر تلفظی در عصر پارتها و ساسانیان مصطلح بوده است تا اینکه بعد از اسلام صورتهای نه چندان دگرگون شده این لغات در فارسی جدید تداول و تداوم پیدا کرده است.

ریشه و پیشینه واژگان «کشت و کار»

یکی از خصلتهای همیشگی ایرانیان پیروی از آداب و سنتهای کهن پیشینیان بوده که در طول تاریخ استمرار داشته و هنوز هم کم و بیش برجاست؛ همانند سنت برپایی جشن نوروزی و نیز کشت سبزه سال نو که پیشینه ای کهن و باستانی دارد. اگر چه عمده منابع و متون باستانی ایرانیان - مربوط به عهد مادها ،هخامنشیان پارتها و ساسانیان - از میان رفته و آنچه باقی مانده به نسبت مجموع آنها بسیار اندک است اما همان خصلت حفظ سنتها و آیینها توسط ایرانیان موجبی برای بقای بسیاری از واژگان اوستایی پارسی باستان و پهلوی در تداول عمومی و شفاهی آنان در طول تاریخ بوده بدان سان که برخی از آن لغات عینا و بسیاری با تغییری نه چندان دور از فهم وارد فارسی جدید شده است و به طور کلی رشته ارتباط واژگان باستانی با آنچه امروز در زبان فارسی و لهجه های محلی آن تداول دارد حفظ شده یا قابل استنباط است. مثلا مصادر و واژگانی- چون ،کاریدن ،کاشتن ،کشتن ،کردن کار کردن ورزیدن کار کالا گرد (کرت مصطلح در کشاورزی) ،کوز ،وَرز ،وَرزو، وَرزیگر/ورزگر / َبرزیگر /بَرزگر، کِشت، کِشته ،کِشمند ،کشاورز ،کِشتمَند ،کِشتاورز ،کشتبان ،کِشتخوان ،کِشتک کِشتکاری ،کشتگاه ،کِشتگی ،کِشتمان کشت و درودکشت و ورز کِشت ،و بَرز ،کشاورز ،کِشت و کار کِشته زار ،کاریده و اکار ،ورکار ،ورزش گاوکار و همچنین واژگان فارسی مأخوذ یا مربوط به کار کشاورزی و غیر آن که در متون کهن فارسی با پیشینه بیش از هزار سال آمده است بدان لحاظ که هنوز هم تداول دارد میتوان استنباط کرد که این مصادر و لغات نباید با اصل پهلوی آنها در عصر ساسانیان

ص: 72

(یعنی کمتر از 400 سال پیشتر از آن) چندان تفاوتی داشته باشد.

به همین ترتیب ریشۀ این واژگان در اوستایی و پارسی ،باستان یعنی 2500 تا 3000 سال ،پیش در مقایسه با وجوه پهلوی آنها چندان دستخوش دگرگونی نشده است که قابل بررسی و شناسایی نباشد مثلا حکیم ابوالقاسم فردوسی در بیشتر از هزار سال پیش که در سال چهارصد هجری سرودن شاهنامه را به پایان رسانده بسیاری از واژگان مورد بحث را در این حماسۀ ماندگار آورده است از باب نمونه در شرح ،منظوم وقایع دوران فرمانروایی پانزدهمین شهریار ،ساسانی بهرام گور (421-438م) را در 1971 بیت نقل کرده است (شاهنامه، ج 4، ص .1964-1839) از آن جمله به روایت فردوسی وقتی بهرام گور خردمندان نیک اندیش را به مشورت میگیرد؛ به این منظور طی نامه هایی به آنان پرسشهایی با مضامینی چون چگونه میتوان بدیهای جامعه و زشتیهای جهان را از میان برداشت؟ و چه راهکاری عملی برای ارتقای سطح رفاه و معیشت مردمان و اعتلا و اعتبار هر چه بیشتر حکومت و استواری پایه های آن دارند؟ نیک اندیشان ،خردمند در پاسخ مکتوب به ،بهرام دادگری را توصیه میکنند و با تأکید یادآور میشوند که نسبت به توسعهٔ کشت و کار و ترغیب کشاورزان به کوششهای ،مستمر اهتمام ورزد بهرام گور توصیه های بسیار سودمند خردمندان را به کار میبندد

حکیم طوس واقعهٔ موصوف را در 22 بیت نقل کرده و طی آن برخی از واژگان فارسی کشت و کار، و مربوط به امور ،کشاورزی را آورده .است در پی آن یادآور میشود که پس از انجام توصیه های خیرخواهانه ،خبرگان مبنی بر اشاعه دادگری و توسعه کشاورزی بهرام طی نامه هایی به همۀ موبدان ،مملکت پیگیر اقدامات خود در جهت از میان بردن فقر و بدیهای جامعه و رنج مردمان میشود و از آنان میپرسد به هر جای درویش و بیگنج کیست؟ در پاسخ موبدان طی گزارشهای مکتوب آنان از توفیق آمیز بودن اقدامات مدیرانه و دستیابی به نتایج درخشان در جهت عمران و آبادی چشمگیر قلمروها، سخن رفته و یادآوری شده است که همواره در همه جا دعای خیر یعنی «آفرین»(1)همگان استمرار دارد؛ این است سروده حکیم طوس (شاهنامه، ج 4، 1961):

... برآمد برین بر بسی روزگار *** یکی نامه فرمود پس شهریار

سوی راست گویان کارآگهان *** کجا او پراکنده بد در جهان

ص: 73

که اندر جهان چیست ناسودمند *** که آرد بدین پادشاهی گزند؟

نوشتند پاسخ که از دادشاه *** نگردد کسی گرد آیین و راه

بشد رای و اندیشه «کشت و ورز» *** که مردم ز «ورزش» همی گیرد ارز

پراکنده بینم «گاوان کار» *** «گیا»رسته در «کشت» و در «کشتزار»

چنین داد پاسخ که تا نیمروز *** که بالا کشد هور [خورشید] گیتی فروز

نباید کس آسودن از «کارورز» *** کسی کش «کشاورزی» او راست ارز

اگر نیمه را خواب و آسایش است *** وگر خوردن و کام و آرایش است

کسی کو بیاساید از «کشت و ورز» *** ز «بی ورز» مردم مجویید ارز

که «بیکاری» او ز بی دانشی است *** به بی دانشان بر بباید گریست

کسی کو ندارد همی «تخم» و «گاو» *** تو او را به تندی و رفتی مکاو

به خوبی نوا کن تو او را ز گنج *** کس از نیستی تا نباشد به رنج

گر ایدون که باشد زیان از هوا *** نباشد کسی بر هوا پادشا

چو جایی «زمین» را بپوشد ملخ *** برد «سبزی» کشتمندان» به «شخ»

تو از گنج تاوان آن بازده *** به کشور ز فرموده آوازده

و گر نابرومند راهی بود *** وگر بر «زمین» گورگاهی بود

که «ناکشته» باشد به گرد جهان *** «زمین» فرومایگان و مهان

از ین هر چه گفتم مخواهید چیز *** وگر کس ستاند از آن یک پشیز

کسی کو برین «پایکار» من است *** اگر ویژه پروردگار من است

کنم زنده در گور جایی که هست *** مبادش نشیم و مبادش نشست

نهادند نامه بر مهر شاه *** هیونی برافکند پویان به راه

وزان پس به هر موبدی نامه کرد *** کسی را که درویش بود جامه کرد

بپرسیدشان گفت بی رنج کیست *** به هر جای درویش و بیگنج کیست

ز «کار» جهان یکسر آگه کنید *** دلم را سوی روشنی ره کنید

بیامدش پاسخ ز هر موبدی *** ز هر نامدار و هر بخردی

که آباد بینیم روی «زمین» *** به هر جای پیوسته شد آفرین

ص: 74

بدینسان بررسی دقیق ریشه و اصل واژگان مربوط به «کشت و کار»یا «کشاورزی» و مشتقات آنها در لهجه های محلی ،ایرانی زبان فارسی به ویژه فارسی میانه (پهلوی)، اوستایی و پارسی باستان میتواند تا حدودی روشنی بخش پیشینه تاریخی این امور و نه سرآغاز آن در محدودۀ ایران فرهنگی - به مفهوم جغرافیایی بسی وسیع کهن آن - در ادوار باستان تا پیش از تاریخ مدون باشد(1)

کار ،کاریده کاریدن کاشتن

واژه فارسی «کار»در ترکیب اتباعی «کشت و کار» به معنی «برزگری» یا «کشت و زرع»است و در ترکیبهای گندم ،کار شالی ،کار صیفی ،کار شتوی ،کار ،زعفران کار و پسته کار معنى فاعلی «کارنده» را دارد واژه محلی «واکار» مصطلح در گویش نواحی قاینات به معنی «واکاشت» یا کشت دوباره ترمیمی است(2) واژۀ «کار» در مصدر «کاریدن (کاشتن)» نیز معنی «کشت» را افاده میکند که شواهدی از آن در متون کهن سراغ داریم از آن جمله در قابوس نامه( تالیف 457) آمده است «این جهان کشت زاری است که از و کاری و از و دروی از بد و نیک»(3) و ابو رجاء ،قمی در تاریخ الوزراء تألیف (584) میگوید «هرکس آن درود که کارَد» و «گندنا را هم جهت کاری کارند و پرورند، برخوان تره هم به کار آید»(4) نمونه دیگر، احمد جام ،نامقی در روضه المذنبین (تألیف 520) گوید مجاهدت از مرد «دهقان» بباید آموخت :اگر در آن وقت که «تخم»باید «کِشت»او «آب»بَرد و اگر در آن وقت که «آب»می باید بُرد

ص: 75

او «تخم کارد» هر دوبی «بَر» گردد و اگر در آن وقت که «داس» میباید گرفت او «بیل» برگیرد و اگر در آن وقت که «بیل» باید گرفت» او «داس» برگیرد پیوسته بر «کار» باشد اما در «کار» وی هیچ فایده ای ،نباشد و رنج بیهوده باشد.(1)

معین الدین محمدبن محمود ،نیشابوری در تفسیر بصائر بمینی (بازمانده از قرن ششم واژه فارسی «کار» را به معنی «کشت» طی تمثیلی آورده است مثال این دو کس بدان ماند که دو دهقان باشند یکی زمین «شدیار»کند و آب به هنگام بدهد و به وقت تخم پاکیزه بپراکند و به هر نوع تعهد که باید میکند و امید دارد که رحمت ایزدی او را معین باشد تا نهال او به ثمر مراد رسد و باز آن دیگر رنج «کار» نکشد و «تخم» ضایع کند و آب به یاد دهد تیمار «کار» ندارد. آنگاه گوید من منتظر رحمت خداوندمتعالی و امیدوار کرامت او که در زمین من «ریع [غله فراوان] ،رویاند و «کشت «ناکاشته»پیدا آرد .اگرچه از قدرت ایزد این ممکن است و لیکن حال این دو کس کجا برابر باشد اول را خردمند موفق باید شناخت؛ و دوم را بیخردی گزاف کار(2)

از این گونه شواهد در آثار نویسندگان و شاعران قدیم تا عصر حاضر بسیار است که در ادامه تحت سه عنوان «1. شواهدی از متون کهن فارسی»، «2 .شاهدی از منابع عهد قاجار»و «3. شاهدی از آثار عصر حاضر»به ارائه نمونه هایی ارائه میشود

1. شواهدی از متون کهن فارسی

در آثار نویسندگان و سخن سرایان ادوار قدیم نمونههای فراوانی از واژه فارسی «کار» و مفاهیم معادل آن «کشت» و «کشاورزی»آمده است که نمونه ای چند از نثر و نظم نقل میشود

الف. در متون نثر

از آن جمله نویسنده ناشناخته حدود العالم (تألیف 372) در معرفی «رود شوش» یادآور میشود که تا سواد شوشتر را و شوش را آب دهد. تا به حد بصنی [بصنا] رسد «همه اندر کشتها به کار شده باشد»(ص ،46 )گردیزی به سال ،440 در شرح اقدامات عبدالله بن طاهر( فرمانروای خراسان 213-230)(3) از جمله دستور تدوین کتابی درباره «احکام کاریز»(4)، برشمرده

ص: 76

و در پی آن، طی ،فرمانی با تأکیدی ،قاطع، نکات شنیدنی و بسیار جالب در حمایت از کشاورزی و مخصوصاً کشاورزان صادر کرده است:

عبدالله بن طاهر را رسمهای نیکو بسیار است یکی آن است که به همۀ «کارداران»نامه نوشت :که حجت برگرفتم شما را تا از خواب بیدار شوید و از خیرگی بیرون آیید و صلاح خویش بجویید و با «برزگران» مدارا کنید «کشاورزی» که ضعیف ،گردد او را قوت دهید و به جای خویش باز آرید که خدای عز و جل از دست ایشان طعام کرده است و از زبانهای ایشان سلام کرده است و بیداد کردن برایشان حرام کرده است. (1)

عنصر المعالی کیکاوس بن ،اسکندر در قابوسنامه (تألیف حدود سال های 457 تا 462 )نکات بسیار مهم و پندآموزی مخصوصاً به دهقانان باغبانان و کشاورزان یادآور شده است (قابوس نامه، ص 240):

اگر «دهقان» باشی «وقت کار دهقانی»شناسنده ،باش هر چیزی که بکاری مگذار که از وقت خویش بگذرد که از ده روز پیش از وقت بکاری به که ده روز پس و پیوسته از «شکافتن زمین» غافل مباش و تدبیر کشت سال دیگر امسال همی کن و «کشت بیشتر» بر زمینی کن که خویشتن پوش بود که هر زمینی که خویشتن نتواند پوشیدن ترا هم نتواند پوشیدن و چنان کن که دایم به عمارت کردن [: آبادانی زمین] مشغول باشی تا از دهقانی برخوردار باشی

نمونۀ ،دیگر حکیم ناصر خسرو یادآور میشود که «آبادانی عالم به کشاورزی اندر است»(زاد المسافرين، ص 472) احمد جامی نامقی (سراج ،السائرين تالیف 513، ص 106) گوید «امروز روز کشت ماست امروز بنکاریم فردا ندرویم» به نوشته همو، قال رسول الله (صلی الله علیه و اله): «الدُّنيا مَزرَعَةُ الاخِرَة»؛ خار کشتن و چشم داشتن که زعفران آرد این هم از غریبهای دیگر است ،همو در کنوز الحکمه (ص 65) نوشته است رسول صلی الله علیه و آله میگوید دنیا «کشتزار» آن جهان است و می افزاید تا اینجا «کشت»نکنی در قیامت «بر» برنگیری

کتاب کلیله و دمنه یکی از معروفترین کتابهای جهان که اصل هندی دارد توسط محمدبن عبدالله ،بخاری در نیمه اول قرن ششم با عنوان داستانهای ،بیدپای به فارسی ترجمه شده است. در این داستانها به فراوانی سخنانی نغز و دلنشین و آموزنده نقل شده از آن جمله است

ص: 77

چهار چیز است که اگر نذر ،کنی و از وی جدا نگردی روا بود یکی «اسب نیک دونده کرانبها» که هم مال بود و هم جان بود؛ و دوم «گاو نیک با زور» که وی «کشت و ورز»کنی و سیوم «زن نیکو و خردمند و پارسا» که شوی خود را دوست دارد؛ و چهارم «بنده خدمتکار و نصحیتگزار و راستگوی در معاملت» حرمت دارنده مرخواجه خود را.(1)

صاحب بحر الفوائد (تألیف نیمه نخست قرن ششم) نوشته است ابوالقاسم حکیم گفت از گناهی چنان نمیترسم که ،مظالم که بیم آن باشد که به وقت مرگ ایمان به تاراج دهد. مثال مظالم،دار چنان باشد که «برزیگری» که از پیش [فروش بها] سِتُدَ باشد تا وقت «کِشت درویدن»و چون «وقت درو» بود غریمان [طلب کاران] از گردوی درآیند آن دخل و «زرع»وی همه ببرند وی مفلس و بیچاره بماند(2) ،همو ذیل عنوان «در بیان چیزهایی که مبارک است» از جمله نوشته است خدای تعالی برکت در گوسفند آفرید و در «کشت و زرع »... برکات در گوسفند و «کشت و زرع» است و برکات در امانت گزاردن است و برکات ده جزو است: نه جزو در «بازرگانی» است و جزوی در همه عالم(3)

معین الدین محمد نیشابوری در قرن ششم هجری (تفسیر بصائر یمینی ص 187) گفته است «دو دهقان باشند یکی زمین شدیار : [شیار] کند و آب به هنگام بدهد و به وقت تخم پاکیزه بپراکند ... و باز آن دیگر رنج کار نکشد تخم ضایع کند و آب به یاد دهد و تیمار کار ندارد»در قسم سوم (متن الحاقی به تاریخ طبرستان) ذیل عنوان «در ضبط و نسق ولایت طبرستان»، ضمن تمجید از شیوه اداره و نظم جاری در آن سرزمین در روزگار آل باوند دربارهٔ اقدامات حاکم طبرستان از جمله نوشته است پانصد ،استر با ده مرد آخور سالا همیشه غله او را به استرآباد و دامغان بردند و عمّال را بفرمود تا «نیشکر ،بکارند» به عملگاه ،آمل هر سال بیست و پنج هزار من بزرگ [هر من تنکابن 11 کیلوگرم جمعاً 275 تن] قند و نبات و شکر سپید حاصل بودی (تاریخ ،طبرستان قسم سوم ص 90 )در ترجمه ،کهن از متن مقامات حریری (به عربی اثر ابو محمد قاسم بن علی بصری وفات 516 )به فارسی از مترجمی ناشناخته در قرن ،ششم از جمله آمده است:

... دیدم مرد را که قیمت گیرد به مال ،خود نه به نَسَبِ ،خود و واپژهیدن که باشد از

ص: 78

مَکسَبِ او باشد نه از حَسَب ،او و شنوده بودم که سببهای زیش یا امیری است یا بازرگانی یا «برزگری» یا پیشه وری بیازمودم این چهار را تا بنگرم که کدام موافقتر و سودمندتر ستوده نیافتم. اما فرصتهای ولایت و ربوده های ،امارت هچو خوابهای شوریده است. اما آخرینهای تجارت معرض خطرهاست.... اما فراز گرفتن «ضیاع [ملک زمین و آب و درخت]»و پیش واشدن «کشت وبرز »را سبب کاستن است تن ها ،را و بندها است بازدارنده از دویدن، و اندک بود که خالی ماند خداوندۀ آن از خوار ،کردن یا روزی دهندهٔ او را آسایش دلی و اما پیشه های خداوندان دستکاریها روا نباشد در همه وقتها و نه افزون آید از قوت ها...(1)

ابوالحسن ،بیهقی در تاریخ بیهق (تألیف نیمۀ دوم قرن ششم) ماجرای توقف هارون الرشید در روستای «کهناب» از نواحی بیهق را نقل کرده و ضمن اشاره به چگونگی اتخاذ وجه تسمیه این روستا از «عدل» و «کشت و برز» سخن گفته است.(2) عطار نیشابوری (وفات 618) در شرح احوال عبدالله بن مبارک (ابوعبدالرحمان عبدالله مروزی، از محدثان و ،تابعان وفات 181) از جمله گوید (تذکرة الاولياء، ص 212):

نقل است که در تقوی تا به حدی بود که یک بار در منزلی فرود آمده بودو اسبی گرانمایه داشت و به نماز مشغول گشت اسب در «زرع» شد. اسب را هم آنجا بگذاشت و پیاده برفت و گفت وی [ اسب] «کشت سلطانیان» خورده است.

در یکی از متون کهن فارسی با عنوان هزار حکایت ،صوفیان از مؤلفی ناشناخته (دستنویس به سال 673) در حکایتی به روزگار «ابراهیم خواص» از «کشت سبز» و «کشت» و همچنین «عُشر» و «زکوۀ» سخن رفته است یک سال قحط بود باران نمی آمد ابراهیم از راه شام قصد حج کرد... در میان بادیه راه گم کرد به گوشه ای افتاد مردی را دید پیر... پیشه [؟ پیش او] «کشت سبز»دید و از ابر همۀ عالم ،صافی قدری ابر که برابر«کشت»وی بود از آن ابر بر سر آن کشت میبارید. ابراهیم گفت سال قحط است.... هیچگاه سبز نیست این چه سبزی و باران است که اینجا است و همۀ آسمان صافی؟ گفت... همین قدر زمین پدر من کشت کردی به دست ،خویش و چون وقت آن بودی که غله فرا رسیدی «عُشر» از وی بیرون کردی و به جایی بردی که درویشان و مستحقان بودندی و بدیشان دادی آن پدر و مادر من از دنیا

ص: 79

بیرون شدند من همان سنت ایشان نگاه دارم ملک تعالی از بکارت آن «زکوه» این «کشت» میدهم آن وقت که باران نیاید باران بدهد.(1)

درترجمه فارسی قرن هفتم از جاویدان خرد (2)این گفته یکی از حکما آمده است خُسران شبان روز آن است که کسی را به طعامی خوانند و اجابت نکند؛ و خُسران سال آن است که «بکارند»و «ندروند»؛ و خسران جملهٔ عمر آن است که بخوانند و ننویسند؛ و خسران ابدالابد آن است که عمل آخرت نکند.(3) ابونصر ،خانقاهی در کتاب گزیده در اخلاق و تصوف (تألیف اوایل قرن ششم) گفته است مؤمن بکارد و ترسد که ،ندرود و منافق نکارد و امید دارد که بدرود (گزیده ص 276 )محمود بن محمد مشهور به کریم اقسرایی (از مورخان روم شرقی ترکیه کنونی) در مسامرة الاخبار (تاریخ سلاجقه تألیف 723) نوشته است: «...از شیار نابوده و تخم ناکاشته غله تغار کجا دروده شود؛ و اسباب معاش لشکر از باد هوا به چه طریق از وجه نانهاده مهیا و آماده گردد. مصراع از ده ویران که ستاند «خراج؟»(4)

علاءالدوله سمنانی (وفات 736) در تبیین آنکه «طالب معنی»التفات نکند به غواشی (پوشش های) «الفاظ» به عنوان مثال نوشته است همچنان که «دهقان» جمع میکند همه دانه های متفرق را به «دهقنت» از آب دادن و «کشتن» و «دُروُدَن» و «خُرد کردن» و درخت «جوز» و «لوز» را به کمال ثمره رسانیدن و میوه از او گرفتن و جذب قوای ارضی مائی(5)

جعفربن محمد جعفری در تاریخ یزد (قرن نهم هجری) واژۀ «کشخوان» به معنی «کشتزار» در معرفی باغستان مریآباد و یعقوبی و سلغرآباد به خارج یزد آورده است این سه باغستان متصل یکدیگرست و «کشخوان »بسیار دارد. و در «کشخوان» آنجا پنبه و جاورس و گزر :[زَردک هویج] و شلغم بسیار باشد هوای معتدل دارد(6) مرحوم دهخدا، به نقل از تاریخ

ص: 80

یزد شواهدی با واژهٔ «کشتخوان» نقل کرده (لغت نامه ذیل «کشتخوان») که «کشخوان» گویشی از همین کلمه و مخفف آن است.

درویش علی ،بوزجانی در روضة الریاحین (تألیف 929) در شرح احوال خواجه مختار (از نوادگان شیخ احمد جامی) که در «ولایت رخ» بود و باش داشته است «حاکم آن ولایت مرید وی شد و به جهت خواجه در دیه خرقان مدرسه بنا کرد» به نوشته همو خواجه مختار با سه نفر از «ملاحده قهستان که در مباحثه و مناظره وقوف داشتند» بر او وارد شدند و «خواجه با ایشان طعام خورد بعد پرسیدند که شما چه مذهب دارید؟»خواجه فرمود که مذهب «دهقان» داریم که هر چه «کاریم» همان طمع داریم ملاحده را از این سخن خوش آمد و رفتند:

چون مدتی برآمد مریدی از مریدان خواجه از حج بازگشته و با قافله به پای قلعه ملحدان رسید ایشان غافله را غارت کردند اتفاق آن مرید به دست یکی از آن سه ملحد افتاد که مهمان خواجه شده بود چون خواست وی را بکشد امان طلبید و دو رکعت نماز گزارد و گفت .خدایا آرزو داشتم که پیر خود را زیارت کنم ملحد پرسید که پیر تو کیست؟ گفت: خواجه مختار ملحد :گفت برخیز و ببین که مال و چهارپای تو کدام است آن مرید برخاست و مالی و چهارپای خود را جمع کرد و آن ملحد یک نفر تعیین نمود که تا او را از قهستان بگذرانند و گفت چون پیر خود را ببینی بگوی که آن «تخم» که آن روز «کاشتی» امروز به بار آورد.(1)

سید محمد معصوم بکری (وفات 1019) در تاریخ سند معروف به تاریخ معصومی، شرحی در معرفی برخی از نواحی قندهار دار در قندهار هر سال و هر بار بیماری میشده است شاه طهماسب به سلطان حسین میرزا که حاکم قندهار بود حکم فرمودند که در کنارهای جوی که در حوالی شهر جاری ،است و مردم از آن آب بکار میبرند «بید بکارند». از آن باز که «بید کاشته اند» فی الجمله تخفیف در آن رفته است همو با اشاره به مقبره شاه مسعود ابدال در دیار ،قندهار و کوهی که در دامنه مزار وی واقع است می افزاید در آن کوه انگور و سیب و بهی و انار و اکثر میوۀ بسیار خودرو است... قریب آن کوه زمینی است که آن را «بیشل» میگویند خربزه و هندوانه بسیار خوب می شود و آن را به «کاریز» آب میدهند و غیر از بیشل در هر جا که خربزه می،کارند در نصف آن یا بیش و کم کرم میافتد و آن طرف که درو کرم است همچو سنگ سخت می شود(2)

ص: 81

ب. در سروده های شاعران

سرایندگان در ادوار گذشته در تمجید از کشاورزان و عمل کشت و کار و «دهقنت» سروده هایی دارند از باب نمونه ناصر خسرو قبادیانی در سعادت نامه (ص 14) ذیل عنوان «در حق کشاورزان»گفته است

به از صنّاع عالم دیهقانست *** که وحش و طیر را راحت رسانست

ز صانع رایگان نفعی نخیزد *** ز «دهقان» عاقبت چیزی بریزد

جهان را خرمی از دیهقانست *** ازو گه «زرع»گاهی بوستانست

ازین به با بنی آدم چه کار است *** کز آدم در جهان این یادگارست

براحت رازق هر مار و مورند *** همان گر آدمی و گرستورند

اگر دهقان چنان باشد که باید *** سبک گوی از ملائک در رباید

اگر جویای قحط نان نباشد *** کسی را پایة «دهقان» نباشد

به «کار»اندر همه مردان کارند *** عرق ریزند و قُوتِ خَلق «کارند»

کلید رزق قسمت سخت در مشت *** چراغ دل فروزی در ده انگشت

به دنیا عاقلانه «تخم کشتند» *** به عقبی در گل باغ بهشتند

زرتشت بهرام پژدو (زرتشت پسر بهرام پسر پژدو) متولد در روستای «بیژن آباد [؟]» در منطقه «خواف» در استان خراسان (1)در حدود نیمه قرن هفتم ترجمه فارسی متن پهلوی کتاب اردوایرافنامه را به نظم در آورده است ،او در ذیل عنوان رسیدن اردای ویراف به مقام

ص: 82

«برزیگران» خوب «کاران» با تعریف از برزیگران و حاصل کشت و کار آنان و جایگاه والای این طبقه در باغ بهشت و احترام و نیکوداشت آنان در آن مقام از جمله گفته است:

درو قومی همه شادان و خرم *** به زیر پایشان صدگونه سپرم ...

ز گوناگون و رنگارنگ دروی *** گل و سبز بسان شیر با می ...

درختان رسته گوناگون بهر جا *** ز نارنج و ترنج و نار و خرما...

زنان دیدم منقش جامه و رنگین *** نهاده تاج بر سر گوهر آگین

همه عشرت کن و شادان بد آنجا *** بایستاده به پیش آن قوم بر پا...

عجب ماندم بگفتم با سروش این *** که هر قومند نیکوتر ز پیشین

چه قومند این با ناز و نعمت *** که یزدان کرد ایشان را کرامت

سروشم :گفت کاین «برزیگرانند» *** که آبادان کنان آن جهانند

همی کردند «کشت و رزها»را *** همان آباد کرده مرزها را

غله و دانه ها هرگونه «کشتند» *** کنون پاداش آن را در بهشتند

درخت و باردار و«کشتمندان» *** چوبنشاندند رستند از دمندان[:دوزخ]

نشاندند و او را تیمار خوردند *** درختان جملگی پربار کردند...

چو میکردند آبادان زمین را *** همی جستند هر جا راه دین را

همیشه راستی کردند در کار *** به تخم و در زمین و در بر و بار

کشیدند چون جفا از راه دینی *** کنون شد کارشان زین سان که بینی

اما دیگر شاعران ادوار قدیم نیز مضامین فراوانی در واژگان فارسی مورد بحث، در سروده های خود آورده اند که نمونه هایی در اینجا نقل میشود از آن جمله ابوشکور بلخی (قرن چهارم) گفته است «به هر دشت ورزه بجستی از کار / نبودی به کشت و درودش بکار »(لغت فرس به شاهد «وَرزَه» به معنی «برزگر» ص 511)؛ قطران تبریزی (وفات 465): «به جز نیکویی هیچ کاری نداری / همان دان کجا بروی هر چه کاری» (دیوان ص 384)؛ فخرالدین اسعد گرگانی (ویس و رامین سرودۀ سال ،466 ص 462) گوید «اگر صد سال تخم مهرکاری/ از و در دست جزبادی نداری»؛ ابوالفرج رونی (وفات 508): «جهان گشای و بروداغ کامرانی نه/ زمین نورد

ص: 83

و درو تخم نیکنامی »کار دیوان ص 65)؛ مسعود سعد سلمان (وفات 515):«در جوی های بخت همه آب کام ران / در باغهای ملک همه تخم عدل کار» (دیوان ج 1، ص 252)؛ سنائی غزنوی (ابوالمجد مجدود بن آدم وفات ،525) در حکایت سلیمان پیامبر و کشاورزی فرتوت گفته است «دید در راه ناگه آبخوری / کشت زاری و پیر برزگری؛ کشت میکرد و نرم می تندید / گاه بگریست و گاه میخندید...» (حديقة الحقيقة، ص 300).

قوامی رازی( بدرالدین از شعرای نیمه اول قرن ششم) «آنکه جهان آفرید داد جهان را به تو / پندش بر ،کارگیر کار به بازی مدار .... هر چه به دنیا ،کنی بینی در آخرت / پنبه تواند چدن [مخفف چیدن ]برزگر پنبه کار»و «چند خواهی کردن اندر دشت فانی کشت و ورز/ هیچ ننشانی همی در باغ فانی یک نهال» قوامی رازی پیشهٔ نانوایی داشته از جمله گفته است:«هرگز چو قوامی نبود نان پز چالاک / نانم زدم گرم و خمیرم ز دل پاک؛ برزیگر و همم به خم داس تفکر /گندم درو مزرعه طبع هوسناک»(دیوان قوامی رازی، ص 103،80، 170)؛

قمر اصفهانی (نظام الدین ،محمود قرن ششم) ،قصیده ای در بی توجهی و بی اعتباری «هنر»(1) و تمجید از هنر خود دارد و در ضمن آن در این دو بیت از اصطلاحات کشاورزی کاشتن «مکاراد»، «تخم معنی» و «شیار هنر»بهره گرفته است سر بخت مردم درآرد به خواب / مکاراد» کس «کوکنار هنر» ... به صد قرن کس «تخم معنی بكر»/چو من نفگند در «شیارهنر»(2) رشید وطوط (رشیدالدین سعد الملک ،محمد وفات :573): «جز میوۀ طرب تو به گیتی درون مچین/ جز تخم مکرمت تو به عالم درون مکار» (دیوان ص 209) جمال الدین عبدالرزاق اصفهانی (وفات 588 ): «گرد خسیسان نگردم ارچه خسیسم /تخم طمع در زمین شوره نکارم» (دیوان ص 265 )خاقانی شروانی (وفات 595) «دولت ستانه بوس درت باد تا بكام / صد تخم عدل بکاری و بدروی»(دیوان ص 935)؛ سلطان علاء الدین تکش (حکومت

ص: 84

568-596 )«راحت نیافتیم ز رنجی که برده ایم/ بر برنداشتیم از تخمی که کاشتیم» (عرفات العاشقين، ج 2، ص 855؛) شاه سنجان (رکن الدین محمود ،خوافی وفات 597) «چون کشته خود به دست خود میدروی / تخمی که نکوتر است ارکاری به» (ارشاد الزراعه، ص 28) رفیع لنبانی (سده 6):«روان شدست به جوی تو دولت از آن/ که تخم مردمی اندر جهان همی کاری»(دیوان رفیع لنبانی، ص 123)

عطار نیشابوری (فریدالدین محمد وفات 618):«چون دانه و زمین بود و آب بر سری / آن به که کشت و ورز کند مرد برزگر؛ گر وقت کشت خوش بنشیند میان ده / دانی که حال چون بوَدَش وقت برگ و بَر»(دیوان عطار، ص 768) قمری آملی (وفات 625): «گرت باید که ز گیتی به انصاف خوری/ تخم انصاف به هر جای که هستی می کار»و «اندر زمین دلها تخم وفا به کار / در بوستان ملک نهال کرم نشان» (دیوان سراج الدین قمری ،آملی، ص 171، 254) اوحدالدین کرمانی (وفات (635):«اینجا اگر اندک اند و گر بسیارند/ هم از پی آنند که تخمی کارند؛ درویشی و میری و فقیری تخمی است/ گرنیک بکارند نکو بردارند» (دیوان رباعیات اوحدالدین ،کرمانی ص 200 ،رباعی 860)؛ نجم رازی (وفات 654) این بیت را در مرموزات نقل کرده است که «تو تخم بدی تا توانی مکار / چو کاری برت بد دهد روزگار» به نوشته همو به حقیقت ثواب عقاب آخرتی جمله ثمره تخم معامله دنیاوی است بیت «اگر بار خار است خود کشته ای / اگر پرنیان است خود رشته ای»(1)

بهاءالدین محمد بلخی (وفات 712) :«هر جنس که میکاری آن جنس تو برداری / گندم چه دهد ،گندم وز جو همه جو زاید» (دیوان سلطان ولد ص147) حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده (تألیف720) این بیت را نقل کرده است :«بدی مکن درین کشتزار روز جزا / به داس دهر همان بد روی که میکاری» (لغت نامه ذیل «داس») خواجوی کرمانی (وفات 753):«ساز راهی که راست نیست مساز/ تخم آمیخت بکار نیست مکار» و «چو از کریم کرم ماند و نکوکاری / خنک کسی که کرم کرد و تخم نیکی کاشت» (دیوان ص 55، 348)؛ اوحدی مراغه ای (وفات 730) «دانش آموز و تخم نیکی کار / تا دهد میوه های خوبت بار»(دیوان ص 546 از مثنوی جام جم)

تاج الدین حسن بن شهاب ،یزدی در جامع التواریخ حسنی (تأليف857) از چهار امیر کرمان نام برده است که از چشم مردمان آن دیار افتاده اند میافزاید آن چه چندین سال «کشته»

ص: 85

بودند درودند چون در خبر است هر چه کاری دروی/ باری به همه حال نکو کاری به (جامع التواريخ حسنی ص 77)؛ غزالی مشهدی (قرن دهم) «تخم بدی مکار که در مزرع وجود/ هر چیزکشته اند همان را دروده اند»،(دیوان ص 130)؛ شهیدی قمی (وفات 938):«بد میکنی و نیک طمع میداری/ هم بد باشد سزای بدکرداری با آن که خداوند کریم است و رحیم / گندم ندهد چو جو میکاری»(1) حیاتی گیلانی (قرن 11) «برق اگر کشت امید ما بسوزد گو بسوز/ بخت اگر بهر مراد ما نکوشد گو مکوش»؛ دیری گجراتی (قرن 11): «نروید سبزه شادی ز کشت بخت ما هرگز / مگر تخم امید ما فلک در چاه میریزد»؛ مولانا حیدر ذهنی (قرن 11): «ناصح مباش آینه نیک و زشت ما / از ماست حاصلی که برآید ز کشت ما»(2)؛ محمد نزل آبادی سبزواری در مثنوی جمال و جلال (سروده 808) گوید نزد دهقان که مرد برزگرست / تخم نیکو به اصل معتبر است».(3)

2. شاهدی از منابع عهد قاجار

یغمای جندقی (وفات 1276) سخنانی دلنشین و پندآموزی طی سروده ها و مکاتیب خود به باغبانان و کشاورزان دارد؛ از باب نمونه در نامه ای به فرزندش احمد صفائی ضمن تاکید بر«کشت و کار» غرس نهال پسته و هسته (زردآلو) را توصیه میکند: «کیمیا کشت و کار است و سودش برگ و بار منی جوبه از خرمنی گوهر است ... بخشایش بار خداست به هنگا به فرجام خوش بر کاو [ : شخم کن] و در کار[ :بکار] درکوب [= خرمن کوبی کن] و بردار»(مجموعۀ آثار يغما جندقى، ص 86).

3. شاهدی از آثار معاصر

جلال آل احمد واژۀ «کار» را به معنی «کشت و کار» و نیز کارگری آورده است؛ او از قول کدخدای سکزآباد (از توابع بوین زهرا در شهرستان قزوین) به متغیر بودن تعداد جمعیت روستا در فصل «کشت» و غیر آن میگوید «فصل کار همه سر آب و ملک شان هستند و زمستان به شهرها دنبال کار میروند»(4)

ص: 86

لغات عربی مربوط به کشت و کار

در فرهنگهای عربی فارسی تألیف سدهٔ پنجم هجری و پس از آن در شرح و تعاریف لغات عربی مربوط به کشت و کار مطالب و نکات جالبی آمده است که نسبت قرابت لفظی و تشابه مفاهیم واژگان فارسی «کار»، «کشت»، «کَرد»یا «کُرد» و «کَرت» در کشاورزی با مصادر «کاریدن»، «کاشتن»، «کشتن»، «کار کردن» و «کردن» را در قدیم میرساند. نمونه هایی از این تعاریف را در نوشته مؤلفان این فرهنگها مرور میکنیم زوزنی (وفات 486) «حرث و حراثه: کشت کردن احتراث کشت و کسب کردن».(1)صاحب المرقاة (منسوب به ادیب نطنزی سده 5) «حارث، اکار: برزگر؛ حرث: کشت کاریده؛ دبره و مشاره: خوید کرده [ =کرت غله]؛ :مزرعه کشت زار»(2) ادیب یعقوب کردی نیشابوری (در سال 438) «حَرَّاث، فلاح :آکار: برزگر :بیضاء [زمین] ناکشته؛ عَذَاه :زمینی خوش که کشت را شاید خلفه: ورکار [ هر میوه که درخت ندارد و بوته و بیاره(3) دارد همچو ،خربوزه ،هندوانه ،خیار ،کدو بادنجان و مانند آن (لغت نامه)]»(4)

میدانی نیشابوری (وفات 518) «خبیر زارع کافر: برزگر زرع: کشت؛ حرث: کشت کاریده؛ ،جربه مزرعه کشتزار مسقوی کشت بر آب رود و کاریز؛ عَثَری عذی کشت بر آب باران»(5)زمخشری خوارزمی (وفات 538) «حَراث برزگر ،کارگیر برزه گر :حرث کشت؛ حَرَثَ کشت ،کرد ،بکشت کشاورزی ،کرد ،حرثاً ،حراثه ،کشتن ،کاشتن ،کشت برزگری، کشاورزی؛ زرعه برز، تخم زرعاً ،زراعه ،کشتن کشت کردن کاشتن زمین»(6)؛ مقری بیهقی (وفات، 544): «حرث، حراثه کشت کردن زرع: کشت کردن و رویاندن»(7) صاحب مصادر اللغه (از مؤلفی ،ناشناخته تاریخ تحریر اوایل سده 7) «احتراث كشت کردن»(8) صاحب تاج الاسامی (پیش

ص: 87

از سال 663) «اکار ،حارث ،حراث زراع کشاورز؛ حرث کشت کاشته زرع کشت؛ فلاحه کشاورزی »(1)

سجزی (سده 8 ق): «حرّاث، حارث زراع برزگر؛ آکار برزگر؛ اکارون و اکره جمع؛ فَلاح برزگر و خربنده؛ زرع کشت»(2) و «حَرَث کشت کاریده و کار» در نسخه خطی دیگری از نوشته او «کاریده و کار»(3) دهار (در سال 827):«احترات کشت کردن کسب کردن؛ حرث حراثه کشت کردن کشت و کاشتن ،آکار ،حراث برزگر؛ حارث کشاورز؛ حصید، حصیده کشت دروده»؛(4) رشید تقوی (در سال 1041):«حارث: برزگر و جمع کننده چیزی؛ حرث کاشتن و به صلاح آوردن زمین جمع کردن مال کسب کردن؛ آکار چاه کن و برزگر زرع رویانیدن و کاشتن کشت»؛(5) صاحب منتهى الارب (تألیف 1252) «امان کشاورز؛ مؤاکره کشاورزی کردن؛ حرث کشت؛ حراث: کشاورز؛ حَرَث الارض شیار کرد زمین را برای زراعت و نیز حرث کسب کردن ورزیدن اندوختن ،مال جمع کردن میان چهار زن و به مبالغه گاییدن و کشت کردن؛ زَرع کشت و فرزند؛ مزروع کشت و کشته مزرعه مزدَرَع کشتزار؛ فَلح شکافتن زمین را جهت کشت کاری؛ فلحه زمین صالح زراعت؛ فلاحت :کشاورزی؛ فلاح کشاورز و کشتبان»(6)

در متون کهن ،فارسی لغات عربی ،مزبور به مناسبتهایی برحسب اقتضا آمده است از باب ،نمونه صاحب تاريخ الجاتيو (تأليف اوایل قرن هشتم ذیل وقایع سال 705 هجری، طی مطلبی آموزنده شرطی برای تشخیص فرمانروای دادگر قائل شده و در ضمن آن لغات «زراعت»و «فلاحت» و «حراثت» را آورده است «شرط پادشاه عادل آن است که عمارت دوست و رعیت پرور باشد و الا ملک برو حرام .است در دین زردشت النبی آمده است که عمارت و زراعت رکنی است از ارکان دین و فلاحت و حراثت و انفجار عيون مظنه يقين و به داود وحی آمد که قوم خود را نصیحت کن تا ملوک عجم را تهجین و نفرین نکنند چه ایشان کسانی اند که عالم

ص: 88

خراب ویران را معمور و آبادان دارند»(1)

افزون بر اینها لغت «حُبّ» در عربی به معنی «دانه» و نیز «تخم» یا «برز: ورز» و «بذر» است؛ همچنین «حبه» از جمله به معنی «تخم» یا «برز هرگونه گیاه باشد»(لغت نامه) همچنین لغت عربی «حبّ» «حُبّ» به معنی «دوستی» است. هجویری در کشف المحجوب (تأليف442) مطلبی عارفانه و دلنشین از رابطه «حَبّ» و «حُبّ»، و نسبت اصل و مفاهیم آن دو لغت عربی دارد اولی چون در دل خاک افتد رویش و رشد کند و گل و میوه دهد و دیگری چون در دل دل جای گیرد متغیر نگردد

... خداوند سبحان و تعالی به صفتی است که دوستان وی را دوست دارند و وی دوستان خود را دوست دارد و به معنی لغت گویند «محبت» مأخوذ است از «حبه، به کسرخا» و آن تخمهایی بود که اندر صحرا بر زمین افتد؛ پس «حَبّ»را «حُبّ» نام کردند از آن که اصل حیات اندر آن است؛ چنان که اصل نبات اندر «حَبْ»؛ چنان که آن «تخم» اندر صحرا بریزد و اندر خاک پنهان شود و بارانها بر آن میآید و آفتابها بر آن میتابد و سرما و گرما بر آن می گذرد و آن تخم به تغییر ازمنه متغیر نمیگردد چون وقت وی فراز رسد بروید و گل برآرد و ثمره دهد؛ همچنین «حُبّ» اندر دلی چون مسکن گیرد به حضور و غیبت و بلا و محنت و راحت و لذت و فراق و وصال متغیر نگردد.(2)

لغت عربی «بَذر»در حالت مصدری به معنی «تخم کاشتن» و در وجه اسم به معنی «تخم»یا «هر دانه ای که در زمین کاشته شود» و «بذور»جمع «بذر»(لغت نامه ذیل بذر بذور). همچنین لغت «بزر» در عربی به معنی «تخم»و«حب»«دانه» مرحوم دهخدا در ادامه طی یادداشتی افزوده است «بَزر» مُعرَّب از «برز» فارسی ( لغت نامه ذیل برز) کلمۀ مرکب «بذرگر» به معنی «کشاورز»، «برزگر» و «زارع» بر همین اساس «بذرگری» به معنی «برزگری»، «کشاورزی» و «زراعت» است. شیخ احمد جام (وفات 536) شرح مفصلی دربارۀ «الهام» و «وسواس» و تفاوت آنها نقل کرده و مثالهایی ،آورده از آن جمله است:

... کاری که تو میکنی به قول که میکنی؟ و «بذرگری» که میکنی از دست که میکنی؟ و «آب» که میبری به «زمین الهام» میبری اگر به «زمین وسواس»؟ و «ریع [حاصل] زمین»

ص: 89

که میبرد؟ و این «بَر [میوه محصول] که زمین میدهد از راه بهشت است یا از راه دوزخ؟ و در هر چه میکنی راه رضای خدایابی و اگر رضای هوا و ابلیس؟(1)

واژۀ فارسی «تخم»، در متون کهن به معنی «بذر» یا «برز» به فراوانی آمده است از باب نمونه امام محمد غزالی (وفات 505) نوشته است نوشروان به عُمّال خویش نامه کرد که اگر خبر یابم که در مملکت من زمینی ویران ،است مگر جایی که «تخم نپذیرد آن عامل را هم آنجا بردار فرمایم کردن و ویرانی زمین از دو چیز بود یکی از عجزپادشاه و دیگر از جور وی(2)نمونۀ ،دیگر در مرزبان نامه (پرداخته سعدالدین وراوینی در اوایل قرن هفتم) آمده است

... پس اشارت کرد تا هر جایی پیرامن شهر مزرعه و ضیعه ای [زمین مزروعی] چند احداث کردند و «تخم» بسیار در زمین پاشیدند و از انواع «حبوب» بسی «بکاشتند باغ در باغ و بستان در بستان بنهادند... باغ و راغ بپیراستند و انهار به اشجار بیاراستند نهال کاج و صنوبر و فسیل: [جمع: فسیله: خرمابنان ریزه] و عرعر بر اطراف هر جویباری بنشاندند.(3)

رابطه و نسبت مصادر «کاشتن» و «کردن»

واژۀ فارسی «کار» مشتق از مصدر «کاشتن» و «کاریدن»نسبتی نیز با مصدر «کردن» دارد. به نوشته مرحوم دکتر محمد معین «کردن (به فتح اول و سوم) - پهلوی:(4) kartan از ریشهٔ ایرانی باستان Kar ،(بارتولمه، ص 444 ص 122-124) پارسی باستان - Kunavahy, kar (کردن ساختن) اوستا - kerenaoiti,kar هندی باستان - kmoti kar کردی kirin استی kanin kanun :بلوچی kanagh kanag وخی caram؛ شغنی kin-am سریکلی -kan am :گیلکی kuden (هرن اساس اشتقاق ص 847؛) انجام دادن بجا آوردن - ساختن پرداختن»(5) دیگر زبانشناسان نیز درباره «کردن» و ریشۀ آن اظهار نظرهایی دارند؛(6) دکتر

ص: 90

محمد مقدم نیز ریشه کردن را از ایرانی باستان و اوستایی «کَر (kar)» آورده و صورتهای گوناگونی که این ریشه در صرف به خود میگیرد عبارت از «چر ،کِرِ ،کُ ،کُنَو ،کِرِنو ،کِریَ ،کارَیَ ،چَخر ،چاخر ،کِرِتَ کَرتَ» برشمرده و واژۀ «کار» را از همین ریشه ذکر کرده است.(1)

مصدر «کَردن» در برخی از نواحی قلمرو زبان فارسی به ضم و کسر نیز تداول داشته و هنوز هم مصطلح است.(2) شواهدی از وجه «کُردن» در سروده های رودکی و فردوسی سراغ داریم(3) اکنون نیز گویشهایی کم و بیش نزدیک به وجوه باستانی و کهن تلفظی آن در لهجه های ایرانی تداول دارد از آن جمله در گویش افتری: (4)hakardon لاسگردی akardon؛ سرخه ای hakordon :سنگسری :hakartan :سمنانی hakadiyon شهمیرزادی:(5) shakardan :بروجردی :(6)kerda زردشتیان یزد kartvun زردشتیان کرمان:(7) kartmun کلیمیان یزد:(8) kerdan خوانساری:(9) kertan خوری:(10) kardon تاتی (سکز آباد): ardan (ابراهیم آباد):

ص: 91

tikirdan مصطلح است؛(1) در گویش نائینی کردن کرت/ kart کننده کیره/ kira و کُن (امر به کردن) کِر: ker بکُن: ایکر iker گفته میشود قول اهالی (کَرتش خوب و تش بدو/ kartos xubo vatoš bedo )کردنش خوب و گفتنش بد است(2)

«کاریدن»(3)، یا «کاشتن»-پهلوی:(4) karitan از Kartan, kar اوستایی (از karayeiti: کارد زمان حال) -و کشتن - پهلوی: kistan از kar اوستایی(5) - در لهجه های محلی کنونی با گویشهای کم و بیش مشابه تلفظ باستانی آن تداول دارد؛ از آن جمله در گویش ،افتری و نیز لاسگردی: dekardon؛ سرخه ای: dekaston سنگسری: bekaldetan(6)،bekaltan خوری (خور و بیابانک):(7) kešton: تاتی (سکزآباد): beirdan( ابراهیم آباد): (8)bikirdan تاتی کلوری karesan تالشی: karsta kaste ، لنکرانی :kaste (9)بروجردی:(10) kasta خوانساری kašdan راجی (دلیجان)(11) bakart زردشتیان کرمان: kastmun زردشتیان یزد:(12) kastrun نائینی:(13) karen بخارایی: کاریدن/ Karidan گفته میشود(14) و در کردی کارتن /kartany به معنی بذرافشانی است.(15)

ص: 92

واژگان کشت و کار در متون کهن فارسی

دانشمندان و نویسندگان قدیم در آثار خودگاهی از کشاورزی (فلاحت) و امور مربوط به آن سخن گفته اند برخی از آنان به «کشت و کار» علاقه زیادی داشته یا حتی به کار کشاورزی نیز می پرداخته اند بعضی نیز رساله هایی در باب امور فلاحت و برزگری نوشته اند که با تأسف تعداد اندکی از این گونه رسالات برجای مانده و اکثر این متون گرانقدر از میان رفته است. طبیعی است که صاحبان این آثار و ،رسالات در نگارشهای خود واژگان «کشت و کار» و «کشاورزی»، «دهقان» و «برزگر» و گاه معادل عربی آنها را به کار برده اند.

از باب نمونه ناصر خسرو، در مسیر سفرش شهر «مَعَرَّة النعمان»را وصف کرده: «کشاورزی»ایشان همه گندم است (سفرنامه ناصر خسرو ص 18) در ادامه سفر به شهر «طرابلس» رفته حوالی شهر همه «کشاورزی» و بساطین و اشجار بود (ص20) به نوشته همو: سواد و رستاق [: روستا] «بیت المقدس» همه کوهستان ،است همه «کشاورزی» و درخت زیتون و انجیر و غیره و تمامی بی آب است (ص 35)؛ ناصر خسرو که در سال 442 در «مكه» بوده با اشاره به اقدام امیر یمن نوشته است یکی که امیر عدن بود و او را پسر «شادول» می گفتند آبی در زیر زمین به مکه آورده بود و اموال بسیار بر آن صرف کرده و در «عرفات» بر آن «کشت و زرع» کرده بودند( سفرنامه ناصر خسرو، ص 122) نمونۀ دیگر افضل الدین محمد مرقی کاشانی در قرن ششم تعاریف جالبی دارد: «شناختن تدبیر قوت نامیۀ انسان» را «طب» خوانند «تدبير قوت نامیه درختان و گیاهان را داشتن»علم «فلاحت»خوانند(1) به نوشته همو:

علم فلاحت و زراعت که از پیدا شدن طبیعت اجسام روینده و افعال و احوالش خیزد نفس را و «شناختن چگونگی تدبیر و تربیت درختان و تخم های کشته» و هر چند از شناختن چیزهای جزوى خاسته است دانش علم فلاحت و زراعت در نفس کلّی ،است که علم آن مقصور نیست بر نبتی ، [رستنی گیاه] خاص ،محسوس بلکه همه را هم آنچه به حس توان یافت و آنچه هنوز در قوت عناصر است و به فعل ،نیاید یکسان برسد(2)

همان سان که در مباحث پیشین گذشت و شواهدی ارائه شد واژه «کار»، از مصدر «کاشتن»یا «کاریدن» به معنی کشتزار کشت و کار و امر به کاشتن است فردوسی میگوید:

ص: 93

«اگر کشتمندی شود کوفته/ و زان رنج کارنده آشوفته»؛(1) در متون کهن فارسی نمونه های فراوانی از آن سراغ داریم که برخی نمونه ها با مضامین پندآموز و نصیحت به کشاورزان و باغبانان و بعضی متضمن نکات و توصیه هایی در امور کشت و کار مزروعات کشتنیها و گزینش است؛ مثلا رشید و طواط (وفات 573) گوید «بپرور تو در کار گیتی درختی / که در کار عقبی ثوابت دهد بر»(2) ؛ شهمردان بن ابی الخیر در سال 488 نوشته است «عنصل[: پیاز] را خاصیتی است در نگاهداشتن ،برها چون در بن درخت بکارند»، «اگر سیر را در زیر گل بکارند خوش بوی شود» و «به استرآباد[گرگان کنونی] علی الخصوص و دیگر جای، رسم است که خیار با درنگ در تیرماه نیز بکارند و از پاییزی خوشتر و بهتر آید»؛ (3)

ابن بلخی (در حدود 510) ضمن وصف دیه های بزرگ ،خراره دودمان و دیه گوز در نواحی تیرمردان و جویکان در سرزمین فارس میگوید «این نواحی در میان شکسته ها و نشیب افزارهای خاکین و ،سنگین بر مثال خرقان [جمع «خرق» به معنی بیابان] ... و جمله پشته ها و نشیب و افزار آن ولایت به غله بکارند بعضی کی [=که ]پشته ها و افزارها باشد بخس [:دیم ]باشد و نشیب ها پاریاب[: کشت آبی] :(4)داستانهای بیدپای از متون کهن ،فارسی ترجمه ای از کلیله و دمنه توسط عبدالله البخاری در نیمه نخست قرن ششم است. در این کتاب داستانهای زیادی با نکات آموزنده نقل ،شده از آن جمله (داستان های بیدپای ص 262):

چهار چیز است که اگر نذرکنی از وی جدانگردی روا بود: یکی اسب نیک دونده گرانبها که هم مال بود و هم جان بود؛ دوم گاونیک با زور که به وی «کشت و وَرز» کنی و سیوم زن نیکو و خردمند و پارسا که شوی خود را دوست دارد؛ چهارم بنده خدمتکار و نصیحت گزار راستگوی در معاملات حرمت دارنده مرخواجه خود را

محمد بن محمود طوسی در سال ،556 ضمن شرح خصوصیات بادام (لوز) توصیه ای در کشت آن دارد «بادام را اگر بشکنند چنانکه زخمی بر مغز وی نیاید و آن را بکارند بی استخوان [بدون پوست سخت]بار وی پوستی تنک دارد همچون جوز [معرب «گوز»:گردو] دست شکن»؛ همو، ضمن وصف درخت فلفل به جوشاندن دانه های آن به منظور عقیم کردن قوه نامیه و سلولهای ،زایشی اشاره میکند «از این سبب بجوشانند تا جای دیگر نکارند و نروید»

ص: 94

همو گوید «بقم» درختی است به جزیره رامنی(1) روید، نکارند، خودروید».(2)

ابوبكر جمالی یزدی در سال 588 نوشته است «اگر سوسن در میان رز بکارند انگور شیرین تر بود... و اگر اسپست یا کَرنب: [:کلم] بکارند زیان دارد و بار کم آورد»؛ «و اگر سیر در وقتی کارند که ماه به کاست بود بوی آن گنده نبود؛»(3)شیخ عزیز نسفی (از نویسندگان و عرفای ایرانی قرن ،هفتم اهل شهر نسف در خوارزم وفات در ابرقو) نوشته است: «ای درویش... خواجه چون نانی از سفره خود بردارد یکی از جهت این کار ایستاده است که نانی دیگر بر سفره نهد، و یکی نان از تنور بکند و یکی در تنور بندد و یکی خمیر به سر کار آرد و یکی خمیر گیرد و یکی آرد از آسیا ،آرد و یکی گندم درود و یکی گندم کارد...»(4)در این مقوله مشابه مضامینی که شیخ عزیز نسفی نقل کرده است نمونه های دیگری در متون کهن فارسی سراغ داریم(5)

ص: 95

بهاءالدین ،ولد در معارف (تألیف 607) از موقع کاشت برخی از سبزیجات، سخن گفته و به علفهای هرز اشاره کرده و نامهای فارسی و گویشی بعضی از آنها را ثبت کرده است: میگویند اصل «پودینه [پونه]»از «هلونک [؟ نام گویشی نوعی پونه]»است و هلونک از «تخم» است اما «پودینه» را «نهال»و «بیخ» نشانند و «تخم» نباشد. وی را وقت پیری اندک شکوفه باشد و لكن تخمی نباشد که چیزی به دست آید بیخ وی را در زیر خاک نمناک نهان کنند باز بعد از پنج روز آبش دهند... او را در همه وقت توانند «کاشتن» و «تره» را در میان وی نکارند... چون تنهاشان کاری نغزتر آید اما دیگر خضراوات [ سبزی جات] را اصل «تخم» باشد «گندنا [تَرَه]» و «پیاز»و «سیر» ... اما «هند با [کاسنی]» طاقت گرمای تابستان نتواند بردن و «با تنکان [بادنجان]» وقت کاشتنش از اول بهار تا آخر تیرماه [منظور «شهریور» است (1)]، شش ماه ،پیوسته اگر در آخر تیرماهش «کاری» که ده روز مانده باشد برآید و «بر»دهد ... گیاهی است که «خونج [نوعی ،ژاژ علف هرز(2) ] گویند او قوت «کاشت ها کم کند چنانک «اسب» غول [ اسفرزه :بذر قطونا]» و «خفج [خردل بیابانی]» و «فَرزَد ،[مَرغ بیدگیا، فریز]» (3)و «خار» پیوسته «خو [؟ وجین؟]»(4)، میکند مگر نزدیک به وقت پشم زدن چو سر ما ایشان را نیست خواهد کردن «خو» ،نکنند و این «خونج»هر چند می برند بیخ وی زود سر برزند(5)

صاحب فرائد السلوک (تألیف 610) داستان مردی درست کردار را نقل میکند که در روزهای پایانی عمر «همسر» و «باغ» و «کتاب» خود را به پرسش میگیرد که آیا بعد از رفتن به منزل ،آخرت مرا به یاد خواهی داشت؟ زن گفت چون بدان منزل ،پیوستی و در آن منزل مقیم شدی مدتی وفای تو مسلوک ،دارم چون ... آن عدت سپری گردد صحبت دیگری اختیار کنم

ص: 96

... پس بسوی «باغ» آمد و گفت ای «باغ»، «شورستان» بودی »گلستانت» کردم و انواع عمارت چون «بوستان بهشت» گردانیدم و اینک میروم با من خواهی آمدن؟ یا تو نیز چون «زن» رقم بیوفایی و بدعهدی بر خود خواهی کشید؟ باغ به زبان حال گفت ای سلیم القب «كشته دیگران» ،خوردی طمع داری که «کشته تو» نخورند و «وَرزیده دیگران» برداشتی گمان بری که «ورزیده تو» برندارند مگر گفتهٔ حکیم [نشنیده ای] که

پسر ندیدی «ورزیده پدر بخورد *** همی خوریم ،پسروار گرچه ما پدریم

«بكاشتند» و بخوردیم و «کاشتیم» *** خورند چو بنگری همه «برزیگران»یکدگریم

برو که من چو تو هزار مالک به یاد دارم و صد هزار بیش خواهم دید مرد نوحه و زاری کرد و گفت بدبخت کسا که به زخارف دنیا مشغول و مغرور گردد... پس پیش مصحف [ قرآن، کتاب] آمد و گفت: ای مونس دل درویشان و ای ذکر زبان نیازمندان سالهاست تا قره باصره [نور چشم] روح من از قرائت تست ... اینک پای افزار سفر آخرت میپوشم... با من خواهی آمد؟ یا چون «زن» و «باغ» داغ بیوفایی بر جانم خواهی نهاد؟ مصحف :گفت ... فارغ باش که من با توم [:توام] در ظلمت گور شمعت افروزم و در بادیه قیامت راه سلامت نمایم...(1)

همو داستان در از دهقانی را نقل ،کرده .است پیری که در نواحی پارس با درستی و راستی در کردار و گفتار میزیسته و سرد و گرم روزگار را چشیده است. چون پیر شد و از کار برزیگری ناتوان ،گردید با نقل سخنان آموزنده ،حکما پسران خود را به ادامه پیشه خود «کشت و کار» ترغیب میکند و مزایای آن را برشمرده و بیکاری و کاهلی و تنبلی (تکاسل) را زشت «کشاورزی» را ستوده (محمود) و پسندیده (مرضی) معرفی کرده است. این دهقان فرتوت:

... فرزندان را بخواند و از طریق وصیت :گفت ای عزیزان بدانید که خدای عزّ و جل مرا در این جهان نیکو داشت .... و این همه از آن بود که من به حرفت خویش و لوع [علاقه شدید آزمندی ]داشتم... و ذره ای از حرفت خویش انحراف ،ننمودم و «کشاورزی »شغلی محمود و پیشه ای مرضی از آن جهت که به «دانه» که او در زمین بپاشد. چون پرورش یابد به «حصاء [درو کردن] ،رسد بسیار جانوران از خلق خدا بدان آسایش یابند و از آن حرفت غافل ماندن و در آن صنعت تکاسل ،ورزیدن شرّ و خزلان به خود راه دادن است و بغی [جُرم] و طغیان را

ص: 97

بر خود ،گشادن و سره [شیوا] گفته است :حکیم «کشاورز» و «آهنگر» و «پای باف [بافنده] /چوبیکار مانند سرشان بكاف [ بشکاف ]؛ ... دانادلان و روشن روانان چنین گفته اند که اگر «برزیگر»با «مالک» راستی کند چون برق برصراط بگذرد...(1)

صاحب ناشناخته تاریخ سیستان (تألیف دو فاصله 445-725) از قول بوالمؤید بلخی (قرن 3) و بشر مقسم اندر کتاب عجایب بر و بحر نوشته است: گویند که اندر سیستان عجایب ها بودست که به هیچ جای چنان نیست یکی آن است که یکی چشمه از «فراه» از کوه همی برآمد و به هوا ،اندر دوازده فرسنگ همی شد آنجا به یکی «شارستان» همی فرود آمد و باز از شارستان همی بیرون شد و چهار فرسنگ کشتزار آن بود اکنون هر دو جایگاه پدیدارست آنجا که چشمه همی برآمد و شارستان و «کشتزار»(2)در تاریخ ،سیستان از آمدن و بای بزرگ در سال 401 خبر داده(3) و در حوادث سال 404 آمده است اندر آن سال برفی صعب آمد ،سیستان چنانک بسیار «درختان» و «خرمابنان» و «کشتها» خشک گشت و سرای ها ویران شد از آن برف(4)

نجم رازی در سال 620 نوشته است:«چون دهقان تخم از انبار بیرون دهد بدان نیت که تخم آخرت میکارم نه دنیا ... چون دهقنت برین وجه کند و تخم بدین نیت کارد ... هر دانه و هر ثمره که از مال و ملک و کشت و باغ او به آدمیی یا مرغی یا حیوانی، رسد جمله در دیوان حسنات او نویسند ... بزرگان گفته:اند هر یک لقمه نان تا پخته شود سیصد و شصت کس کار میکنند از کارنده و درونده و دیگر و دیگر حرفتها»(5) شمس الدین محمد دنیسری (دنیسر از ولایات روم شرقی ،قدیم ترکیه کنونی) در سال 669 گوید «کشتکار» تخم نیفکند در روزی که در آن روز باد شمال وزد ... نباید که کشتکار همه تخم خویش را به یک نوبت در یک ماه بکارد الاسه بخش :کند بخشی در اول بکارد که وقت کشتن بود و بخشی در میانه و سه دیگر در آخر - که اگر کشت یک وقت به زیان آید دو وقت به سلامت بود ... و کشت را آنگه کنند که قمر زاید النور و سریع السیر بود تا کشت نیکو آید»؛«آنچه در زمینهای مغاک [:گود] کارد از تخم کوهی کارد تا خدای تعالی دانه بسیار دهد»(6)

ص: 98

عطاملک جوینی در تاریخ جهانگشای (تألیف 658) در شرح اقدامات اوکتای قا آن (پادشاه مغول 626-639 ه- / 1329-1241م )از جمله نوشته است «...چون در حدود قراقورم،(1) از افراط سرما زراعت نبوده است در عهد دولت او زراعت آغاز کردند شخصی ترب میکارد و از چند ،معدود بر میدارد و به خدمت او میبرد [اوکتای] میفرماید که ترب و برگهای آن می شمارند صد عدد بر میاید صد بالش (2)میفرماید...»؛ «...دیگر به دو فرسنگی ،قراقورم بر جانب مشرق بر گوشۀ پشته ای کوشکی ساخته اند و آن را موضع را ترغوبالیغ نام نهاده اند. شخصی در شیب آن پشته [: تپه] درختی چند کاشت از بادام و بید پیش از آن کسی که در آن حدود درخت سبز ندیده بود آن درختها سبز شد [اوکتای] فرمود تا کارنده را به عدد هر درختی بالشی داد»(3)

رشیدالدین فضل الله همدانی در سال 700 در ذیل «چغندر و احوال آن»میگوید: «به حسب آب و هوا و زمین هر ولایتی متفاوت باشد و به رنگ سرخ و سفید و زرد و بعضی را جهت بن [ریشه] کارند و بعضی را جهت ساق و برگ ... و هرچند زمین آن بیشتر کارنده باشد و خاک کهن و زبل [کود] زیاده داده بن آن بزرگتر و قویتر؛ و بر مرز تره زارها و بادنجان زارها نشانند جهت چند فایده یکی آنکه مرزها خلاصه زمین و مجتمع و نرم [ است ]این قوت در اینجا نیکوتر تواند کرد؛ دیگر آنکه آب به اعتدال خورد ...»؛ همو، درباره ترب هم اظهارنظر جالبی دارد «در هر ولایتی و هر موضعی بر حسب آب و هوا و زمین متفاوت بود هم به شکل هم به رنگ و هم به طعم در بعضی مواقع ترب سیاه بود و دراز و ستبر در بعضی مواضع سفید و دراز و باریک و تیزی آن ،اندک مانند ترب بغداد و دیار بکر و بعضی مواضع سفید و گرد شیرین مانند ترب صفاهان و یزد و اکثر عراق عجم و در فارس ... چون خواهند ترب بکارند و بن بزرگ کند در آخر تابستان باید کشت ... و باید تخمی که بکارند از تخم بازنشانده گرفته باشند تا نیکو باشد» و به موجبی که گفته شد شلغم نیز برحسب آب و هوا و زمین هر ولایت متفاوت باشد... و آن را در اواخر تابستان کارند چه اگر پیشتر از آن بکارند به تخم آید»؛ «سیر ... در پاییز کارند ... و در ولایت یزد در ده عقدا و ده هفتادر سیر بسیار کارند و نیکو باشد» و درباره کشت گزر (= زردک ،هویج) میگوید:«زمینی که بدان کارند بیل نیکو باید زدن .... و

ص: 99

گرز عظیم بر زمین مستولی بود یعنی زور زمین بستاند خصوصاً بن آن دراز است تا به یک گز و زیاده قوت زمین جذب کند و زمینی که به گزر بکارند مدتها بی قوت باشد ... و در بن درخت نو نباید ،کشت چه به استیلا نگذارد که هیچ قوت به درخت برسد»(1)خواجه رشیدالدین فضل الله در جای ،دیگر طی نامه ای به «برطخطاخ پدر محمود شاه انجو» ضمن توصیه های بدوی به منظور رفاه عامه بلده ،شیراز از جمله نوشته است:

... نصیحت ،پدرانه و پند مشفقانه ما را نصب العین سازد... راهها از متسلطان ایمن ،گرداند و سرحد از متمردان ،خالی و «برزگران» در مواضع دور دست و مهاوی[ زمینهای پست میان دو کوه] ،مهیب فارغ وار «تخم کارند» و دروند و «کاروانیان» بی زحمت بدرقه و مونت [عوارضات و مالیات] خراج مرفه الحال آیند و روند (2)

حمدالله مستوفی در سال 740 ضمن وصف زاینده رود ضمن اشاره به سرچشمه های رود و استفاده حداکثری از آب آن در «کشت و کار»میگوید «آب زنده رود اصفهان از کوه زرده و دیگر جبال لربزرگ به حدود جوی سرد بر میخیزد ... آن را زاینده رود گفته اند؛ و به سبب آنکه در هنگام زراعت هیچ از آن عاطل نمیشود و تمامت به کار میگیرند آن را زرین رود نیز گویند»؛ و در مورد سفیدرود با اشاره به عدم استفاده کامل از آب آن در کشت و کار نوشته است:«...از این آب به خلاف آنچه در زمین ها رود بدان اندکی زراعت کنند هیچ به کار نمی آید و عاطل است»؛ به نوشتهٔ مستوفی «آب فرخک از کوه های حدود چشمه سبز [ شمال شرق نیشابور ] بر میخیزد و در زراعت مواضع منتهی شود فضل آب اش در بهار در دیه های سفلی به کار گیرند و به شوره رود افتد»(3)؛ همو، ضمن شرح خصوصیات قزوین به بهره گیری از سیلابها در آبیاری (سقی) اشاره میکند: «در و باغستان بسیار است و در هر سال یک نوبت به وقت آبخیز سقی کنند ... انگور و بادام و فستق بسیار از و حاصل شود بعد از سقی سیل خربزه و هندوانه بکارند بی آنکه آب دیگر یابد بر نیکو دهد»(4)

شمس الدین محمد آملی در سال ،742 مطالبی در باب کشت و کار برخی از مزروعات دارد و از جمله نوشته است «اگر تخم [خربزه] را در میان شاخ اشتر غار [ ؟ درست آن: اشتر خار] یا

ص: 100

جاج [ ؟ درست آن حاج] - که آن خاری است که ترنجبین برونشیند - چنانکه اهل خوارزم کنند و بکارند شیرینتر باشد .... اگر تخم حلبه [شنبلیله] را با تخمهای دیگر چیزها بیامیزند و بکارند مجموع از آفات کرم ایمن باشد و تخم جرجیر [ =شاهی تره تیزک] نیز همین فایده دهد»؛(1)

برخی از واژگان فارسی مربوط به کشت و کار چون «فراخشاخ» به معنی گاونر گاوکار وَرزُو، و نیز کلمۀ «شدکار» به معنی «شدیار» یا «شیار» و نیز فعل راندن به معنی شیار کردن و شخم کردن در بسیاری از قلمروهای زبان فارسی از جمله در بخارا، مرکز سرزمین ما وراء النهر قدیم تداول داشته است. از باب نمونه صلاح بن مبارک بخاری (وفات 793) نوشته است:«... طعام حضرت خواجهٔ ما [بهاء الدین نقشبند وفات ] 791 از زراعت می بود هر سال پاره جو و پارۀ ماش زراعت میفرمودند در باب تخم و زمین و آب و کار فرمودن فراخشاخ احتیاط تمام میکردند»(2) همو نقل میکند که خواجه ما:

به دیه باغ ارسلان میرفتند در راه دهقانی زمین «فالیز»را «شدکار»میکرد، آن شغل را گذاشت و چند قدمی پیش آمد و بر حضرت خواجه سلام گفت خواجه فرمودند در چه کاری؟ :گفت: «زمین فالیز می رانم»...خواجه فرمودند: «نیک شود برکات باشد...»(3)

حافظ ابرو (اهل بهدادین در ناحیه خواف) در سال 819 ضمن شرح نهر چخچران (هریرود) میگوید .«...و چون به حدود سرخس رسد... و در سرخس بدین آب غله می کارند و باغات سبز برندارند اما غله بسیار کارند و نیکو آید؛»(4) صاحب ارشاد الزراعه، (تالیف 921) توصیه عملی جالبی در کشت باقلا دارد که در ریشۀ خود (چون برخی از گیاهان تیره پروانه واران)(5) مقداری ازت ذخیره میکند «در هر زمین که زراعت بنمایند آن زمین پاک گردد و قوت ،یابد و در سال دویم هر چه در آن زمین بکارند ارتفاع [- محصول] آن نیکو باشد و اگر آن زمین را درختستان نمایند همان سال و دویم سال درخت را قوت دهد»؛(6)

ص: 101

عبدالعلی بیرجندی (وفات 934) مؤلف معرفت فلاحت (رساله دوازده باب کشاورزی) نیز تجارب ،پیشینیان به ویژه همدیاران خود را به رشته تحریر در آورده از آن جمله است «تخم باقلی را یک شبانه روز در آب آغشته کنند و بعد از آن بکارند دانه های آن بزرگ شود و باید در وقتی بکارند که ماه در محاق بود بهتر باشد» به نوشته همو: «بعضی از اهل فلاحت گفته اند:که اگر تخمی که در دشت حاصل شده در کوه پایه بکارند و آنچه در کوه پایه حاصل شده در دشت بکارند بیشتر حاصل شود و نیکوتر آید»(1)

بنابر این گونه شواهد تاریخی و واژگانی که از دیرباز تا امروز موجود است بایستی ایرانیان «کار» و «کار کردن» را در کشتزار آغازیده باشند یا به پندار آنان «کار» عبارت از «کشت و کشاورزی» بوده که اصل و ریشه آن از پارسی باستان و اوستایی در مصادر «کاریدن» و «کاشتن» برجاست در حالی که مصادر عربی «عمل» و «فعل» به معنی «کار» ریشه در «کشت و زرع » ندارد همچنین در ماهیت لفظی مصادری به مفهوم «کار» در زبانهای انگلیسی و فرانسه یا ملل دیگر مصداقی بدینسان آشکار با پیشینه ای کهن از کاریدن کاشتن یا کشت کار به چشم نمیخورد(2)

زمین بیکار

اصطلاح «زمین بیکار» به معنی اراضی مزروعی ناکشته ،افتاده در اکثر نواحی از جمله ،خراسان تداول دارد و نیز در بین فارسی زبانان افغانستان(3) و همچنین اهالی تاجیکستان مصطلح است(4) بدین سان واژه «کار» در این اصطلاح افادهٔ معنی کشت میکند اصطلاح

ص: 102

«زمین بیکار» پیشینه ای کهن ،دارد چنانکه در تاریخنامه طبری (برگردان فارسی منسوب به بلعمی در سال 352 )در شرح «پادشاهی نوشروان بن قباد» به همین معنی کنونی آمده است: «نوشروان بر تخت نشست ... کشتاورزان را بفرمود تا هیچ زمین بیکار نماند و هر که تخم نداشت از خاصه خود فرا داد.»(1)

به نوشته دهخدا: «بیکار (بی +کار از مصدر کاریدن) بدون ،زرع بیکار و کشت بیکشت و زرع بی کشاورزی»است و این بیت نظامی کنجوی (سده 6 )را شاهد آورده: «جهان دوزخی بود بی کار و کشت/ به ابری چنین تازه شد چون بهشت»(2)؛ در این بیت فردوسی نیز «مرز» به معنی زمین و «بیکار» به معنی بی کشت است: «از دریا به راه الانان کشید/ یکی مرز ویران و بیکار دید»(3) اثیرالدین اخسیکتی (سدهٔ6) در این بیت: «به قلب اشتر چون بول اشتران مقلوب / به اصل ،استر چون فرج استران بیکار» کلمهٔ «بیکار» را برای «استر» آورده که عقیم (نازا) و همچون زمین بی کار و کشت، فارغ از «آب کار» و تولید مثل است.(4)

آب کار، آب تخم

اصطلاح «آب کار» در زبان فارسی محاوره قدیم با معنی و تعابیر متفاوتی به کار می رفته که اقتضا یا ضرورت در پاره ای از آثار نویسندگان یا سرایندگان آمده است. کلمه مركب «آب کار»لفظاً به معنی «آب کشت»و «کشتزار»است. اما همان سان که «برزگر» تخم در «شیار شکم زمین»می کارد - یا در واقع، با کاشت «تخم برز» دل خاک را در بهاران آبستن و بارور میکند(5) - نطفه نیز به وسیلهٔ آلت کارنده نر در شیار (یا به اصطلاح کشاورزی «گوز»)رحم مادینه کاشته می شود به همین لحاظ «آب کار» به معنی «آب منی» یا «نطفه» مصطلح بوده چنانکه اوحدی مراغه ای (وفات 730) در این بیت «آب کارت میر که گردی پیر/ کار این آب را تو سهل مگیر» به کار برده است و در ابیات بعدی آن از لغات و اصطلاحاتی چون «زرع» به

ص: 103

معنی فرزند یا حاصل ،کشت، «تیغ آبی»کنایه از آلت کارندۀ نرینه بهره گرفته است.(1)

مطالب و مضامینی در همین باب با شرح بیشتری در یکی از متون کهن ادبی عرفانی با عنوان آیینۀ جهان نما و طلسم گنج،گشا از متون سدۀ 7 یا 8 تألیف ابوسعید یمنی (وفات پس از 697) آمده است:

... بدان که اول تو را از قطره ای آب آفرید و این آب را از غذای مادر و پدر پدیدآورد که آن آب را از قرارگاه پشت پدر و سینۀ مادر تو کرد و آن هر دو را «تخم آفرینش» تو ساخت که فخرج بین الصلب و الترائب و این دو ماده را موکل شهر تن کرد تا «تخم» انداختند چون «تخم» در «زمین رحم» افتاد از خون حیض «آب تخم» تو ساخت و چون «نطفه» در محل خود افتاد(2) همچنان کره شود و آن نطفه عالم اکبر کره است و عالم اصغر که انسان است نیز کره شود.(3)

مرحوم دهخدا برای «آب کار» معنی «نطفه» را ثبت کرده و به عنوان شاهد همان مصرع «آب کارت مبر که گردی پیر...» را به نام «سنائی» آورده که سهوالقلم یا اشتباه چاپی است؛ اما سنائی غزنوی در این دو بیت کلمۀ مرکب «آب پشت» را به همان معنی «آب کار ،منی» آورده است (حديقه الحقيقه ص354) «ز آب پشت آبروی بگریزد / کآب پشت آب رویها

ص: 104

ریزد؛ کرد پربادت اندرین عالم / انده آب پشت و نان شکم».

در منابع لغت و متون کهن و تعابیر دیگری نیز برای اصطلاح «آب کار» سراغ داریم. زمخشری در کتاب لغت عربی به فارسی خود لغت «رونق» را «خوبی روی رنگ روی ، آب کار»و «عرض» را «آب روی آنک مرد چه اندازه منش خویش نگاهدارد» معنی کرده است.(1)

دهخدا با نقل این بیت از اثیرالدین اخسیکتی (وفات 577): «در بن چاه بلا افتاده هم بر آب کار/ هر که در کوی تو یک بار از سر جاه آمده»(2)، معنی آن را «کاریزکنی، لای روبی قنات لاروبی» ذکر کرده است.(3)

صاحب فرهنگ جهانگیری «آب کار» را به معنی «سقاء شرابخوار و شرابفروش» آورده و میگوید «کار آب: شراب خوردن باشد» و«کنایه از شراب خوردن به افراط بود»(4) اصطلاح «آب کار» در منابع قدیم به معنی آبرو و اعتبار نیز به کار رفته و در مواردی با «آب پشت»و «آب کشت »داری ایهام است مثلا افضل الدین ابو حامد کرمانی (وفات 584 )میگوید «ملک ارسلان پادشاهی بود خوب ،روی و رحیم و عدل دوست و کم،آزار و اما به عشرت و ملاهی مشعوف [ شیفته در عشق ]بود چون در کار آب میشد آب از کار میبرد چون بدان کار مشغول میشد از همه جهان فراغتی داشت»(5) خاقانی شروانی (وفات 595) با تعبیراتی شاعرانه در نثری ،دلپذیر عروس خیال خویش را وصف میکند «نرگس چشمش سیاهی لاله دارد... هنوز بکرتر از حصن هرمان [ دیوار اهرام مصر] است دوشیزه تر از روضه رضوان ... به پاکیزگی معنی بکر من است. آب کار همه آبکار [ دوشیزگان بکر] ترکان ببرد(6) در سروده های شاعران قدیم نیز اصطلاح «آب کار» با مفاهیم و تعبیرات مزبور آمده است که در برخی از آنها ایهامی با مفهوم «آب کشت»یا «نطفه» تداعی میشود.(7)

ص: 105

کار کارزار کالزار

واژه فارسی «کار» در سنسکریت: kara اوستا: kara در کلمه karaviti( زمان :حال: کارَد) پهلوی: kar و به قولی معرب آن نیز «کار» است. در فرهنگهای فارسی برای واژه «کار» معانی پیشه ،شغل کشاورزی و نیز «کارزار» و «پیکار» آمده مثلا صاحب برهان قاطع (تأليف 1062 ) در تعریف «کار»نوشته است: «به معنی صنعت و هنر و پیشه باشد و به معنی کشت و زراعت هم آمده است و امر به زراعت هم هست یعنی بکار و زراعت کن و جنگ و جدال را نیز گویند»(1)

واژۀ «کارزار»در متون کهن فارسی و سروده های شاعران قدیم به معنی جنگ و پیکار به فراوانی آمده است. لغت «کارزار پهلوی آن: karizar, karican, karejar (مطابق ضبط مکنزی: kārizār,»(2) قابل قیاس با kara (سپاه) در پارسی باستان است. (3)

اما واژۀ فارسی «کارزار» لفظاً مرکب از «کار» به معنی «کشت» و «زار (پسوند مکان)»بوده و در مجموع معنی «کشتزار» از آن قابل افاده است بر این اساس میتوان گمان برد واژۀ «کارزار» در مراحل آغازین «کشت و کار» در بین قوم ،ایرانی با معنی لفظی آن مصطلح ،بوده اما پس از ستیزهای فردی و جمعی (طایفه ای) اولیه بر سرزمین و منابع آب کشتزارها معنی آن به جنگ تغییر یافته و مفهوم اصلی و اولیه آن در ماهیت لفظی «کارزار» و وجوه گویشی آن «کالزار»و «کالجار» برجاست.

واژۀ «کالزار»بر وزن و معنی «کارزار» در منابع لغت ثبت نشده اما در تفسیر ابوالفتوح

ص: 106

رازی (تألیف نیمه اول سده 6 )به فراوانی ،آمده از آن جمله است: «رسول - علیه السلام – گفت: مُعتَرَكُ المنايا مابين الستين الى السبعین کالزارگاه مرگ میان شست [شصت] 60 و هفتاد [ سالگی عمر] باشد» مراد اسپان اند که آتش کالزار فروزند»، اصبغ بن نباته گوید در کالزار بصره با امیرالمؤمنین بودم» و «عبدالله مسعود پیر بود ،ضعیف کالزار نمیتوانست کرد.»(1)

پیکار

همان گمان و استدلال مزبور دربارۀ کلمۀ مرکب «کارزار» (به شرحی که در مبحث پیشین گذشت) در مورد واژۀ فارسی «پیکار» نیز صدق می.کند واژهٔ اوستایی: paitikara، پهلوی و پازند: patkar ، پهلوی و پازند :patkar ارمنی paykar به معنی نبرد؛(2) که در منابع پهلوی و متون کهن فارسی آمده است (3)واژۀ فارسی «پیکار» که از نظر لفظ و مفهوم کلمه «پی» شباهتی به اصطلاحات «پی درو» و «پی خرمنی» رایج در بین کشاورزان خراسانی دارد(4) - در بادی امر نسبتی با کشت کار داشته است؛ چون «پیکار» لفظاً مرکب از واژگان «پی» به معنی پس یا «دنبال» و «کار» به معنی ،کشت و در مجموع بیانگر خاتمه ،کار یا پایان عملیات کشاورزی

ص: 107

(کاشت داشت ،برداشت یعنی مرحله تقسیم محصول بوده است؛ اما پس از مشاجرات لفظی یا منازعۀ فردی و گروهی بر سر میزان ،سهم از محصول برداشت شده به تدریج معنی جنگ جدال پیدا کرده است مسعودی (وفات 345) با اشاره به «جنگهای ملوک ایران با ملوک ترک» می:افزاید «این جنگها را «پیکار» گویند که به معنی تلاش کردن است. »(1)همین نکته دلالت بر آن دارد که مسعودی به معنی لفظی کهن واژۀ فارسی «پیکار» و نیز معنی مصطلح آن در عصر ساسانیان توجه داشته است.

کارجار ،کالیجار ،کالیزار کلنجار کلاونگ

واژه گیلکی «کالجار»-که فرهنگ نویسان سده 11 هجری و پس از آن ثبت کرده اند - با همان معنی لفظی «کارزار» و «کالزار» قدیم (رک مبحث پیشین) بوده است صاحب فرهنگ جهانگیری (تألیف1028 میگوید :«کالجار» دو معنی دارد اول به زبان گیلان «کارزار» باشد دوم مزرعه برنج را .خوانند(2) لغت نویسان بعدی نیز شرحی مشابه و گاه مبسوط آورده اند همچنین دانشمندان غربی درباره آن اظهار نظر کرده اند که دهخدا در لغت نامه ذیل «ابو کالیجار» به نقل آنها پرداخته .است علامه محمد قزوینی نیز شرحی دربارۀ نام خاص«ابوکالیجار» در منابع کهن نوشته و با اشاره به«کالیجار» و ثبت آن در نسخه بدلها در وجه «کالیزار» افزوده است از قرائن که «کالیجار» همان «کالیزار - کارزار» است ... مابین چندین پسر علاءالدوله ابوجعفربن کاکویه [ مؤسس سلسلۂ بنی کاکویه حکومت 398 تا 434] یکی مکنی به «ابوکالیجار» است و دیگری مکنی به «ابو حرب»(3) همو در تصحیح و توشیح متن عربی کتاب شد الازار (تألیف معین الدین ابوالقاسم جنید شیرازی در سال 791 )در توضیح لقب «باكالنجار» عارف و محققی به نام «شیخ بهاءالدین ابوبکر بن جمال الدین بن محمد باكالنجار »مندرج در متن کتاب به پژوهشی عالمانه پرداخته و حاصل آن را در حاشیه به این شرح آورده است

كلمه «باكالنجار» در هر سه نسخه عیناً به همین املاست که ما چاپ کرده ایم یعنی با نون بعد از لام و قبل از جیم و همچنین در مورد اسامی یکی دو تن از ملوک آل بويه که به

ص: 108

عینه موسوم یا مکنی به همین اسم بوده اند این کلمه در غالب کتب تواریخ فارسی مانند و صاف و گزیده و روضه الصفا و حبیب السیر و تاریخ کرمان محمد بن ابراهیم و مجالس المؤمنين و فارسنامه ناصری و فرهنگ جهانگیری و فرهنگ انجمن آرای ناصری این کلمه به همین املا یعنی «باکالنجار» با نون بعد از لام مسطور است ولی در عموم کتب تواریخ عربی تتمه اليتيمه ثعالبی و ذیل تجارب الامم از ابوشجاع وزیر و منتظم ابن الجوزی و معجم الادباء ياقوت و معجم البلدان همو و ابن الاثیر و ابوالفدا و فخری و نجوم الزاهره و نیز در بعضی مأخذ فارسی مانند فارسنامه ابن البلخی و تجارب السلف و لب التواریخ این کلمه مطرداً و بدون استثنا «ابوکالیجار» یا «باکالیجار» با یاء مثناه تحتانیه بعد از لام به جای نون مکتوب است گویا همین املای اخیر کتب عربی اقرب بصواب باشد و ظاهراً «کالیجار» لغتی است دیلمی یا گیلک در «کارزار» یعنی جنگ و جدال(رجوع شود به برهان قاطع در «کالجار») و بنابراین «ابوکالیجار» یا «باکالیجار» از جنس «ابوحرب» و «ابوالهیجاء» از کنیه های معمول آن عصر بوده ،است رینولد نیکولسن در مقدمه انگلیسی فارسنامه ابن البلخی (ص13-14 )گوید که در یک نسخه خطی قدیمی از «زیج سنجری» تألیف ابو منصور خازنی [ در سال 468 ]از نسخ موزه بریطانیه که تاریخ کتابت آن سنه 620 هجری است در جدول ملوک آل بویه کنیۀ دو پادشاه از آن سلسله را یعنی صمصام الدوله و مرزبان بن سلطان الدوله را که معمولاً در کتب تواریخ «ابو کالیجار» («یا ابو کالنجار») نوشته اند در آن نسخه صریحاً واضحاً «ابوکالیزار» نوشته با یاء بعد از لام و زاء معجمه به جای جیم(1)

از فرمانروایان «آل بویه» یا «دیلمیان» دو نفر با نام «ابوکالیجار» شهرت داشته اند: نخست «ابوكاليجار صمصام الدوله (مرزبان بن فناخسر و عضدالدوله حکومت 380- 388ه-/ 990-998 م در فارس »دوم «ابوکالیجار عمادالدین (مرزبان بن ابی شجاع سلطان الدوله حکومت 415-440 ه- / 1024-1048م در فارس و عراق)»(باسورث، ص 303)؛(2) برخی از نویسندگان هم نام این دو نفر را «کالنجار» ثبت کرده اند (لین ،پول بارتولد و دیگران، ص 443)(3) مؤلف

ص: 109

ناشناخته مجمل التواریخ و القصص (تأليف520) نیز به دو صورت «کالنجار» و «کالیجار» ثبت کرده است (ص 402 ،403) مرحوم ملک الشعرای بهار در حاشیه«کالنجار» توضیح داده مبنی آنکه در یکی از نسخ خطی مجمل التواریخ در وجه «اباکالیجار» ثبت شده و «کالنجار» غلط است؛ و این لقب همه جا به این شکل است و گویا ترکیبی از (اُبا)ی کنیه ،عربی و (کالیچار) فارسی به معنی (کارزار) و تقلید (ابا الهیجاء) است یعنی پدر کارزار مرحوم بهار در توضیح «ابوکالیجار» نیز مینویسد

ترکیبی از عربی و فارسی به معنی «پدر کارزار» و «ابوالهیجاء»عربی[ است] و تلفظ صحیح آن «ابو کالیچار» با جیم فارسی است لهجه از «کارژار» که ما «کارزار» می گوییم...(1)

صاحب برهان قاطع (1062) نوشته است «کالجار به لغت ،گیلان بر وزن و معنی کارزار است که جنگ و جدال باشد و مزرعه برنج را نیز گویند»مرحوم دکتر معین در حاشیه آن می افزاید «کالیجار =کالنجار» یوستی در نامنامه ایرانی (ص153) «کالنجار» را از اصل «كالجار» ،گیلکی «kalicar » ،پهلوی «کارزار» ،فارسی و «kalinjaria» سنسکریت به معنی جنگ و حرب گرفته؛ هوارد ،نیز در دایره المعارف اسلام در ذیل ابوکالیجار - همین قول را نقل کرده است. (2)

این تعاریف نشان میدهد که «کالجار( کال + جار)» از نظر لفظ و معنی همانند «کارزار» ریشه در کشت و کار و ستیزهای ،کشتزار بر سر آب و ،زمین داشته که در آن کلمۀ «کال» گویشی از «کار» به معنی کشت بوده و کلمۀ (جار= ،زار جای کشت یا رویش )پسوند مکان ،است و در عین حال لفظا مفهوم جار و جنجال را نیز تداعی می کند واژه «کال» در مصادر گویشی با معنی «کاشتن (کاریدن)» در برخی از لهجه های کنونی از جمله سنگسری تداول دارد که «بکالتن/ bekāltan» و «بکالدتن /bekaldetan» تلفظ میشود.(3)

واژۀ گویشی فارسی «کلنجار» به معنی بگو مگو درگیری(4) و «کلنجار رفتن در تداول امروز به معنی ور رفتن و سرشاخ شدن»(5) از نظر لفظ و معنی ظاهراً نسبتی با «کالنجار» و «کالجار» مزبور دارد در اکثر نواحی خراسان به جای «کلنجار» واژۀ گویشی «کلاونگ» یا «کله و نگ»

ص: 110

یا «كَلَوَنگ» به معنی وَر ،رفتن پرداختن به کار پر معطلی کم ،حاصل یا کار بی نتیجه مصطلح است (1)همچنین در بین فارسی زبانان افغانستان «کله ونگ» به معنی «سرگرم و مصروف کار و اختلاط »[= گفتگو(2) ] و در بین هراتیها با مفهومی مشابه «کلاونگ :گرفتار مشغول سرگرم» تداول دارد.(3) ظاهراً کلمۀ «کَلَ» یا «کَلَه» در اول واژگان محلی مزبور مخفف «کال»، گویشی از «کار» به معنی کشت و «کاله» و «کله» به معنی «کرت» مصطلح در کشاورزی (مبحث بعد) است و در مجموع نسبتی با کار کشاورزی دارد؛ به این ترتیب که آماده کردن زمینهای سخت ناهموار و بایر به منظور مزروعی کردن مستلزم وررفتن و بگومگوهای کشاورزان در حین کار پر مشقت به صلاح در آوردن این اراضی برای زراعت در ادوار پیشین بوده.

کاله ،داس ،داسکاله؛ دستره (دست اره) دستخو (دسته (خو؟)

مطابق برخی شواهد و مستندات واژۀ «کاله» یا «کالا» نیز ریشه در «کشت و کار» دارد. به نوشته فرهنگ جهانگیری: «کاله» «چهار معنی دارد اول متاع و آن را کالا نیز خوانند ... چهارم زمینی را گویند که به جهت زراعت آراسته و مهیا ساخته باشند.»(4) واژه فارسی «کاله»، به معنی کشتزار مرزبندی شده با پشته ،خاک پیشینه ای کهن دارد و در خراسان و ماوراءالنهر و خوارزم با همین معنی و نیز متاع و کالا تداول داشته(5) و اکنون در اکثر نواحی خراسان و برخی ولایات افغانستان به معنی «کرت کشاورزی» مصطلح است(6) زمخشری خوارزمی (وفات

ص: 111

538) لغت عربی «محلب» را «داس بی دندان داس کاله داسکاله» معنی کرده،(1) که مرکب از «داس» و «کاله» به همان معنی مورد بحث است فرهنگ عربی به فارسی نویسان از جمله کردی ،نیشابوری میدانی ،نیشابوری حبیش تفلیسی و دهار برای «مخلب» معانی مشابهی آورده اند.(2) واژهٔ «داسکاله» هنوز هم در بین اهالی خراسان و فارسی زبانان افغانستان به معنی داس کوچک باغبانی مصطلح است و در تاجیکستان دستکاله میگویند(3) این کلمه مرکب در نواحی مزبور با حرف «گ» در وجه «داسگاله» تلفظ نمیشود(4) زیرا واژه «گاله» به معنی سرگین است که اسدی طوسی تعریفی از آن به دست داده(5) همو در تعریف «داسکاله» (که در نسخههای چاپی به اشتباه با حرف «گ» آمده) نوشته است «داسکاله دهره [داس] کوچک بود که تره و گیاه درودن را به کار آید» و به عنوان شاهد این دو بیت از رودکی و ابوالقاسم مهرانی را نقل کرده است

چون درآمد آن کدیور مرد زفت *** بیل هشت و «دستکاله» برگرفت

ای تن ارتو کارد باشی گوشت فربه برهمه *** چون شوی چون «داسکاله» خود نبری جز پیاز

اخوینی بخاری در قرن چهارم هجری از «داسکاله» یاد کرده (6)و در سروده های شاعران نیز مضامینی از آن آمده است؛ مثلاً شمس فخری (شمس الدین محمد فخر ،اصفهانی در سال 745) گفته است برای اعدای خسرو/ برد مریخ بر کف «داسکاله»(7) حافظ سلطانعلی اوبهی

ص: 112

هروی (در سال 936 )نوشته است «داسکاله داس ،خُرد ،دهره باشد که بدان تره برند»(1) صاحب مجمع الفرس، (اوایل سده 11) همین تعریف را نقل کرده؛(2) اما انجوی شیرازی (در سال 1028) آن را «داسی بس بزرگ که تاک و امثال آن را بدان پیرایند» معرفی کرده و این بیت ظهیر فاریابی (وفات 598) را شاهد آورده است «در کف دستت برای عدو/ داسکاله چو ذوالفقار بود»(3)

صاحب برهان قاطع گویشهای رایج «داسکاله» در لهجه های ایرانی عصر صفوی - چون «داستخاله»، «داستغاله»، «داستکاله» و «داستخاله» - را ثبت کرده و در تعریف آن نوشته است «داس کوچکی باشد که بدان سبزی و تره درو کنند و تاک و امثال آن را نیز بدان به پیرایند ... داس کوچک باغبانی باشد»(4) ظاهراً در برخی از نواحی ایران عصر صفوی از جمله ،شیراز «داسکاله» به «داس بزرگ» گفته میشده است برخی از نامهای گویشی «داسکاله» هنوز هم در لهجه های محلی تداول دارد مثلاً در سمنان دسخاله:(5) در تفرش و گرکان (و گویش راجی در این نواحی) دسغاله و داسغاله؛(6) استان خراسان دسکله(7) در کردی: داسخاله(8) لری داسیله /(9) dasila بروجردی داسوله /(10) dasola در گویش اهالی اکثر نواحی ،خراسان از جمله سبزوار و نیشابور و تربت حیدریه دَسکله دِسکله (11)و کلیمیان یزد داس غالو/

ص: 113

das-qalo میگویند (1)

واژۀ داس - پهلوی آن: (2)das هندی باستان ،datra کردی و بلوچی(3) das زردشتیان کرمان dars، das زردشتیان یزد:(4) dora,dos افتری(5) سمنانی لاسگردی، شهمیرزادی(6) daz - پیشینه ای کهن دارد و در متون کهن شواهد آن فراوان است که دهخدا نمونه هایی از آن را نقل کرده است.(7) واژۀ فارسی «دستره» نیز در معنی و کاربرد شباهتی به «داسکاله» .دارد میدانی نیشابوری و حبیش تفلیسی واژه فارسی «دستره» را برای لغات «منشار» و «میشار»آورده اند و تفلیسی برای مناشر (جمع منشار) معادل فارسی «دستره ها، اره ها»ثبت کرده است(8) دهار لغت عربی «شر شر» را «دست اره» معنی کرده است.(9)

صاحب صحاح الفرس (سده 8) میگوید «دستره» «[تیغه] آهنی بود پهن ،سرکژ بر طریق آهن ،اره که علف چینان دارند،»(10)حسین وفایی (اوایل سده 10) نوشته است «دستره» «داس دندانه دار راست که علف چینان دارند»(11)صاحب برهان قاطع میگوید: «دستره بر وزن ،مسخره دَستره باشد که داس کوچک دندانه دار است و اصل آن دست اره بوده است»؛ مرحوم دکتر محمد معین در حاشیه (از :قول گیگر و ،کوهن ج 2 ص86) میافزاید: «دستر از das (داس) +tara یعنی داس کوچک و (به استناد دزی، ج 1، ص 441) معرب آن هم دستره»(12)؛ اما با توجه به کاربرد آن باید «دست اره» درست باشد؛ اخوینی بخاری (سده 4) نیز از «دست اره» یاد کرده است(13)

اسدی طوسی این بیت ابوحنیفه اسکاف (سده 5) را به شاهد «پشتک آلت ،گلگیران یعنی بیرم» آورده است «با دوات و قلم و شعر چه کارست /ترا خیز و بردارتش [تیشه] و دستره و

ص: 114

بیل و کلنگ»(1) ؛ ابوالحسن بیهقی (وفات 565 ) :گوید «الادیب علی بن ابی سهل فستقری پدرش از دیه فستقر ،بود و دردیه اشتر معلمی کردی و مردی سلیم قلب بود از اکثر اهل الجنه بر شاخ درخت توت نشست و اصل آن شاخ به دستره میبرید تا شاخ بیوفتاد و او هلاک شد؛ و از سلامت دل معلمان این قریب نیست»(2)

اکنون نیز واژه «دستره»در نواحی سبزوار با گویش «دیستره» مصطلح است(3) و در شهرستان تربت حیدریه با تلفظ «دستره» تداول دارد.(4) واژه فارسی «دستره» در برخی از مناطق گسترهٔ زبان فارسی به معنی داس دندانه دار بزرگ بوده که از این جملات مندرج در تفسیر ابوالفتوح رازی (سده 6) :پیداست: «...بفرمود تا دستره بیاوردند و بر سر او نهادند و او را به دو نیم کردند؛(5) او را آوازی بود چون آوازه دستره که در چوب افتد.»(6)

بهاءالدین ولد (وفات 628) در جایی از مواعظ خود (7) اسامی فارسی و گویشی چند گیاه علف هرز را چون «خونج»، «اسب غول» «خفج»، «فرزد» و «خار» را بیان کرده و از مشخصات آنها سخن گفته است ،همو از مقاومت علف هرز موسوم به «فرزد» یعنی «فریز».(8) نقل قولی از این رستنی دارد و در ضمن آن از فعل «خو کردن» نیز یاد کرده که قابل تحقیق و بررسی است اسامی گیاهان مزبور به جز «خَونَج» در فرهنگهای لغت فارسی ثبت نشده و مرحوم دهخدا در لغت نامه به معرفی هر یک از آنها پرداخته است. به نوشته بهاءالدین ولد:

گیاهی است که «خونج» گویند او قُوت «کاشتها» کم کند چنانک «اسبغول» و «خفج»

ص: 115

«فرزد» و «خار» پیوسته «خو» می کند مگر نزدیک به وقت پشم زدن چو سرما ایشان را نیت خواهد کردن «خو» نکنند؛ و این «خَونج» هر چند می برند بیخ وی زود سر بر میزند و بعد از دو روز و «فرزد»را گویند [گفته است] :که شش ماه پیش آفتاب نهی مرا باز چند روزی آب بر من زنی من سبز شوم و برویم؛ اما دگرها ،را چون برگ بری او کم قوت شود و خضروات [ کاشتنیها] را زیان ندارد.(1)

از مطالب مزبور میتوان استنباط کرد که علف هرز موسوم به «خَونَج»، همانند چهار گیاه هرز دیگر «اسبغول» و «خَفج» و «فرزد» و «خار» قوت کشتزار و کشت را می میکاهد پیوسته «خو» میکند یعنی کشاورز یا باغبان همواره ساقهٔ علفی آنها را در روی خاک میبرد تا رسیدن پاییز که نیاز به «خو» نیست و سرما نابودشان می کند اما علف هرز «خونج» با «خَو» کردن از بین نمیرود و با بریدن ساقه علفی ،آن مجددا از ریشه (بیخ) آن سر بر میآورد و رشد می کند بنابراین وجه تسمیه این گیاه «خونج» از مقاومت گیاه در مقابل «خو» اتخاذ شده و مرکب از واژهٔ فارسی «خو» و پسوند «نج»، وجهی از «نک» و «نگ» به معنی «نه» است.

زان سو در برخی از نواحی ،خراسان از جمله در بین کشاورزان کهنسال برخی از نواحی تربت حیدریه و تربت ،جام هنوز هم واژه فارسی «بخو» و «بخو کردن» به معنی «وجین» مصطلح است.(2) همچنین ابزار «بخو کردن» یا «وجین» در برخی از نواحی از جمله در بین کشاورزان روستاهای شهرستان تربت حیدریه و تربت جام با نام «دسخو» تداول دارد.(3) شکل «دسخو» شبیه «کمچه» یا «ماله بنایان» بود با این تفاوت که قسمت فولادی آن شبیه تیشه با لبه تیز است.

اسدی طوسی (وفات 465) در تعریف «خو» نوشته است گیاهی بود زیان کار اندر میان غله ها روید و غله را ضعیف کند فردوسی :گوید گرایدون که رستم بود پیشرو / نماند بر این یوم بر خار و خو») (لغت فرس ص ،411) و این بیت نیز از اسدی طوسی به شاهد «خو» در لغت نامه آمده است زمانی بدین داس گندم درو/ بکن پاک پالیزم از خار و .«خو» در فرهنگ

ص: 116

قواس (تألیف پیش از 716) به شیوۀ دفع «خو» اشاره شد «گیاهی است که از کشت بر کنند و بیرون اندازند» (ص 37) محمدبن هندوشاه ،نخجوانی در قرن ،هشتم از جمله نوشته است «خو»: گیاهی باشد که در میان کشتها ،روید بی آنکه بکارند (صحاح الفرس، ص 294).

شادروان بدیع الزمان فروزانفر در تعلیقات بر معارف در توضیح واژهٔ «خونج» اظهارنظری جالب و به گمان این هیچمدان مقرون به واقعیت دارد:

خونج: ظاهراً گیاهی که در بشرویه آن را «خانوک» مینامند و آن علفی ژاژ و هرزه روی است؛ و برگهای آن دراز و کشیده و سفت و شاخهای آن بند بند و بر زمین گسترده [است]. و برزیگران میگویند که هفت پیاز دارد به طول در یکدیگر پیوسته و تا زمین را هفت بارشیار نکنند بر نمیافتد و زراعت را زیان بسیار دارد؛ و محتمل است که صورت دیگر باشد از کلمه «خو» که به گفتۀ فرهنگ نویسان «گیاهی باشد خودروی که تا آن را نکنند زراعت نشو و نما نکند» برهان قاطع جهانگیری و وصفی که مصنف [معارف] از آن میکند نزدیک است بدانچه برزیگران بشرویه درباره «خانوک» می گویند(1)

کاله کالا؛ کاروان

واژۀ فارسی «کاله» علاوه بر معنی «کرت» کشاورزی در متون کهن و سروده های شاعران قدیم به معنی «کالا» و متاع نیز آمده است فردوسی میگوید «یکی کاروان خانه ای بدسرای/ نبد کاله را بر زمین نیز جای»(2)و به گفته سنائی غزنوی «کاله خویش همه پاک به فرزند مده/ تا نگردی ز پی گفته اسیر فرزند»؛(3) سوزنی سمرقندی گفته است:«به دو شاخ قلم همی ورزم/ بهر وی مال و نعمت و کالا»،(دیوان ص 369)؛ يغما جندقى (وفات 1276) در سروده های خود «کاله» را به معنی «کالا» نیز آورده است «گشادم این دکان را از دو سو در / به هر در بر نهادم کاله ای بر»

زمخشری در شرح و تعریف چهار لغت عربی واژه فارسی «کاله» و «کالا» را متناظر آورده است: «عَرَض ،کاله ،کالا سود این جهان خواسته»، «متاع ساز یا برگ سرای کالای بازرگان»«سقط. کاله ،بد کالهٔ بیارج کالای فرومایه»و «سلعه کالای فروختنی خریدنی» و

ص: 117

«قماش رخت خانه کاله ،خانه کالای سرای»(1) بدان لحاظ که نخستین متاعها یا خواسته های مبادلاتی عبارت از محصولات و فراورده های کشاورزی بوده واژهٔ کاله معنی و مفهوم مشترک کشتزار و کالا را پیدا کرده است. بدین سان میتوان پذیرفت که واژهٔ «کاروان» فارسی نسبتی با «کاله» و «کالا» داشته و عبارت از قافله شتران و ستوران جا به جا کننده کالاها یا محموله های محصولات کشاورزی بوده است.

به نوشته برهان قاطع «کاروان بر وزن ساربان معروف است که قافله باشد»، مرحوم معین در حاشیه آن میافزاید «پهلوی و پازند: karvan (مناس، ص 287 )ارمنی و عربی :karavan (هوبشمان ص ،834) کردی: karvan (ژابا، ص 324) از «کار سپاه و جنگ)» + «وان (پسوند نسبت و اتصاف)»(2) مکنزی وجه پهلوی آن را karawan ثبت کرد(3) که شبیه تلفظ آن در ارمنی عربی و برخی از لهجه های محلی کنونی ،است و در فرانسوی نیز Caraven گفته میشود که ریشه فارسی دارد (4) ظاهرا واژۀ کار/ kar در کلمه مرکب «کاروان( کار + وان) »از نظر لفظ و معنی نسبتی با سپاه و جنگ ،ندارد بلکه همانسان که در مباحث پیشین گفته شد با «کشت و کار» و«کالای کشاورزی» ربط داشته و تداعی کنند «کاله وان (به معنی کالا بان) »است و «کاروان سرا» جای استراحت کاروانیان یا عرضه و مبادله کالاها بوده که در متون کهن فارسی و سروده های شاعران قدیم نیز واژهٔ فارسی «کاروان» با همین معنی آمده است و افادهٔ مفهومم سپاه یا جنگ نمیکند(5)

بدان لحاظ که «کشت و کار»پیشینه ای فراتر از تاریخ مدون دارد و غلات و محصولات کشاورزی از نخستین کالاهی مبادلاتی بین اقوام و قبایل بوده است واژه کاروان باید پیشینه ای طولانی داشته باشد تجارت کاروانی از آغاز تمدنهای باستانی با تاریخ شرق نزدیک همراه

ص: 118

است.(1) کاروانها در آمد و شدهای خود به جابه جایی و مبادلهٔ کالاهای گزیده عمدتاً کشاورزی در بلاد این نواحی می پرداخته اند کلمۀ قیروان معرب کاروان است(2) و شهر کنونی «قیروان» در تونس نام خود را از واژهٔ «کاروان» فارسی دارد که یاقوت بدان تصریح کرده است.(3) اتخاذ این وجه تسمیه حکایت از نفوذ زبان فارسی تا این نواحی در افریقا دارد همچنین دلالت میکند بر آمد و شد کاروانهای دور دست با کالاهای مختلف به موضع این شهر در قدیم که جای فروش یا مبادله با محصولات این نواحی بوده است.

در ایران قدیم به منظور ایجاد امنیت و سهولت در آمد و شد کاروانها در مسیر راهها به ایجاد ،پل رباط و کاروانسرا میپرداخته اند که در منابع تاریخی به برخی از آنها اشاره شده از آن جمله «پل کاروان» که بیهقی از آن یاد کرده است؛(4) امیر معزی نیشابوری (وفات 520) نیز از اقدام انوشیروان در حفظ امنیت مسیر کاروانها سخن گفته است.(5) بعد از اسلام خلفا و سلاطین در ایجاد امنیت و تسهیلات در مسیر کاروانها کوشا بودند با این همه گاهی کاروانها گرفتار

ص: 119

و دستبرد د راهزنان و عیاران قرار میگرفت که در متون کهن(1) و سروده های شاعران قدیم،(2) به آن اشاره شده است.

کَرد، کَرت ،کُرد، کُرده، کُرز ...

قاسم بن یوسف ،هروی در ارشاد الزراعه (تالیف92) اصطلاح «کردپل»را به همان معنی «کاله»در کشاورزی (مبحث پیشین) آورده(3) که در آن «کَرد» یا «کُرد» به معنی «کَرت» مصطلح کنونی و «پَل» به معنی پشتهٔ خاکی پیرامونی آن است واژهٔ کرت گویشی از کرد است که یکی از باسابقه ترین کارشناسان کشاورزی معاصر ،ایران در سال 1316 در تعریف آن نوشته است: «باغچه بندیهایی که برای زراعت کاری [آماده] میشود کرت مینامند».(4)اکنون واژۀ «کرت» در بین کشاورزان ایرانی و فارسی زبانان افغانستان و نیز تاجیکان با گویشهای کم و بیش مشابهی تداول دارد ،افغانی نویس واژۀ «کرت» را مدخل نگرفته اما در تعاریف آورده است ،همو این واژه را با تلفظ «کُرد» و با این تعریف ثبت :کرده زمینی که دور آن «پلوان» است.(5) و واژۀ گویشی «پلوان را: بلندی اطراف زمین» معنی کرده(6) که همان «پل» یا «پشته» خاکی مرز بین دو «کرت» زمین کشاورزی است.(7) در فرهنگ فارسی تاجیکی افزون بر این

ص: 120

تعریف «کُرد»:«یکی از خلقهای ایرانی»(1)در ذیل واژگان فارسی «کُرد»، «کَرد» و «پَل» این تعاریف آمده است

کُرد کَرد پارچه زمین [زمینی که] اطرافش برداشته شده [بالا آورده شده] (2) که سبزوات [،سبزیجات صیفی جات] می کارند «پل»؛ «پشته»، «پشته»چه [پشته ی کوچک] «هر هویجی باشدش کردی دگر / در میان باغ از سیر و کبر» رومی (مولانا جلال الدین محمد)(3)

پل قطعه زمین ،کشت که برای کاشتن سبزوات اطراف آن را قدری بلند برمیدارند [بالا می برند.](4)

واژۀ فارسی «کَرد»و «کَرت» کنونی مصطلح در کشاورزی عربی آن «کُرده» پیشینه ای کهن دارد که در فرهنگهای لغت عربی به فارسی قدیم ثبت شده است؛ از آن جمله زمخشری لغت کُرده را «یک کرد زمین» معنی کرده و در نسخه خطی دیگری از نوشته او «کُرده»«یک کرده کشت» «زمینی که گرداگرد آن را بلند کنند [و] میان آن کشت کنند»(5) صاحب تاج الاسامی نوشته است «الكَردَه: المشارَهُ من المزارع»،(6) که همان معنی یک کرت از کشت را دارد، چون همو لغت عربی «مَشارَه» را به فارسی «کرد» معنی کرده است.(7) صاحب المرقاه مَشارَه را «خوید کرده» معنی کرده(8) که «خوید» به معنی غله زار و کشتزار و «کرده» به معنی «کَرد» و «کَرت» و در مجموع به مفهوم یک کرت از کشتزار یا «کرده خوید» است.

حبیش تفلیسی، برای لغت عربی «کردۀ» معادل فارسی «کشت» آورده است که ظاهراً با واژۀ فارسی «کَرد» یا «کرت» نسبتی دارد؛ همو لغت عربی «مشاره» را «زمین کشته جوی «خرد معنی کرده که زمین کشته کشتزار مرزبندی شده با پشتههای خاکی یا کرت بندی است ،همو برای «قصبه» معانی «یک نی گذرگاه آب ،چشمه استخوان میان تهی میان ،شهر نایژه

ص: 121

گلو آورده(1) و همین لغت را سجزی و خطیب کرمانی از جمله «کرد زمین» معنی کرده اند.(2) دهخدا در تعریف لغت عربی «کُرده» میگوید «یک کرد از زمین زراعت کرده» و به استناد نوشته اقرب الموارد میگوید «فارسی است».(3) در تأیید فارسی بودن ریشه و اصل این کلمه میتوان به لغت «کرده» در عربی استناد کرد که حبیش تفلیسی معنی فارسی آن را «کشت» ثبت کرده است(4) و «کشت» به معنی کشتزار کشته و کَرد (و گویش های دیگر آن کَرده کَرتَه) بوده که از فارسی وارد عربی شده است.

سجزی (سده 8) نیز برای لغات «کُرده» و «مَشارَه» در عربی معادل فارسی «کرد زمین» آورده و دهار (سال 827)، «کُرده» را (پارۀ زمین» معنی کرده است(5). صاحب منتهی الادب برای لغت عربی «کُرد» معادل فارسی «کرد زراعت»آورده است.(6) به نوشته ناظم الاطباء «کُرد :(عربی) زمین زراعت کرده و شیار کرده» و «مشاره: یک کرد از زمین کشت» است؛ همو، در شرح و تعریف واژه های فارسی «کرد» و «کرد» میگوید «کرت» و قطعه زمینی که کناره های آن را بلند کرده و مرز بسته باشند و در میان آن کشتکاری و زارعت کنند» و برای کلمه «کُرد» در فارسی شرحی مبسوط تر نوشته است(7)

در سروده های شاعران ایرانی نیز واژه فارسی «کُرد» به معنی «کرت» مصطلح کنونی آمده است بهرام سرخسی (ابوالحسن علی سدهٔ 5) میگوید «سر بر کشید شاخ سپرغم ز کرد خویش/ چون قبه زمرد بر شاخکی نزار»(8) ناصر خسرو قبادیانی مضمونی از کرت تره (گندنا) دارد: «کردمت پیدا که بس خوبست قول آن حکیم/ کاین جهان را کرد مانند به کُرد گندنا» (9)مطابق بسیاری از مستندات واژه کَرت یا کرد مصطلح کنونی در کشاورزی در گویش مردمان خراسان قدیم و ماوراء النهر در وجه «کُرد»تلفظ میشده و در سروده ها و متون کهن این سامان به همین صورت آمده است چون در بین فارسی زبانان افغانستان «کرد» به همین معنی تداول

ص: 122

دارد(1) همچنین فرهنگ نویسان قرن 11 هجری در عصر صفویه و بعد از آن به ضم اول (کُرد) ثبت کرده اند از باب ،نمونه در فرهنگ جهانگیری آمده است «کرد» چهار معنی دارد اول نام طایفه ای است مشهور ... دوم قطعه زمینی را گویند که کناره های آن را بلند ساخته اند در میانش زراعت ،کنند و آن را «کرار» ،«کردو»، «کرز» و «کرزو» نیز خوانند؛ به نوشته همو «کُرار، کُرارا» زمینی را گویند که به جهت سبزی کاری و غیره ،آراسته کناره های آن را بلند ساخته باشند و آن را«کرد» و «کرده» نیز خوانند(2) صاحب مجمع الفرس (تأليف سده 11) شرحی مشابه برای «کُرد» آورده و همان بیت ناصر خسرو را به عنوان شاهد نقل کرده است.(3)

بلیانی (از فرهنگ نویسان سده 11 ) نیز میگوید «کرد»:«زمین مزروع بود و به معنی جماعت صحرانشین، عربی است».(4) در حالی که چنین نیست و نام قوم ایرانی «کرد» از فارسی به عربی رفته و جمع آن اکراد است(5) صاحب برهان قاطع (تألیف 1062) میگوید :«کرد» «طایفه ای است مشهور ... و قطعه زمینی را گویند که کناره های آن را بلند کرده باشند و در میان آن سبزی بکارند یا زراعت دیگر کنند و به معنی آبگیر و آب انبار و تالاب هم هست که به عربی شمر ،گویند و گوسفند چران را نیز گویند»(6)صاحب فرهنگ رشیدی (تألیف 1064) در تعریف «کُرد» گوید زمین کشتزار که کناره های آن [را] بلند کرده باشند و به هندی «کیاری» گویند و «کرد و به اضافهٔ واو [کردو] نیز آمده است و بعضی به فتح کاف [کرد] گفته اند لیکن در عربی نیز [ کرد] آورده اند؛ همو نوشته است «کرته»، بالفتح، قطعه زمین زراعت کرده»(7)صاحب فرهنگ جعفری (سده 11) نیز برای واژگان «کرد»، «کردو» و «کرته» تعاریف مشابهی نقل کرده است(8)

ص: 123

صاحب فرهنگ جهانگیری معنی «مرز» را از جمله «زمین» آورده و نوشته است زمینی را گویند که مربع ساخته کناره های آن را بلند کنند و آن را «کُرز» و «کُرزه» نامند و در پی آن و دو بیت از فرخی (وفات 428) و شهریاری (سده 6) به عنوان شاهد نقل کرده است.(1) در فرهنگهای فارسی قرن 11 هجری و پس از آن علاوه» بر «کَرته»، «کُرد»، «کُردو»، «کُرز» و «کُرزه» واژگان «کُرار» و «کُرارا» به معنی «کَرت» مصطلح کنونی آمده است.(2)

ظاهرا این واژگان در برخی از لهجه های ایرانی تداول داشته که وارد فرهنگهای فارسی شده است. برای برخی از آنها در متون کهن به ویژه در منابع عهد صفویه و قاجاریه، شواهدی سراغ داریم از باب نمونه «کُردو» در تاریخ قم (تأليف 378 ترجمه فارسی 806)(3)«کرته» در احیاء الملوک (تأليف 1028) (4)و نامه های یغما جندقى (وفات 1275)؛ (5) «کردو» و «مرز»، در خاطرات (سال های 1301-1306) بصیر الملک (میرزا طاهر کاشی)(6) و «کردو» و «کرزه»

ص: 124

در مطالب مرآة القاسان / تاریخ کاشان (تألیف 1288) آمده است.(1)

واژۀ «کرت»یا «کرد»کشاورزی اکنون در ایران تداول عام پیدا کرده با این همه هنوز برخی از نامهای قدیم آن با کم و بیش تفاوتهایی در لهجه های محلی تداول دارد از جمله در گویش افتری: «کَردو /(2) kardo»لاسگردی «کَردو kardu» سرخه ای: «کُردُو/kārdu» سمنانی «کَرد/ karda» سنگسری: کرتُو/kartow» شهمیرزادی: «کردی /kardi»(3) بروجردی: «کِرد/ kerd» و «کرت kert»(4) کرمانی ،یزدی کلیمیان یزد و زردشتیان یزد و کرمان «کُرت/kort»(5) خوانساری «کَرت kart»(6) تالشی «کِردِ/kerde» خوشابری «کردو/ kerdu»(7) راجی (گویش دلیجان)«کرز karz»(8) در کردی «کُردو» گفته میشود(9) و فارسی زبان افغانستان «کرد»،(10) و در اکثر نواحی خراسان و تاجیکستان «کاله» و «کله» میگویند؛ اما در گویش اهالی خور واژهٔ محلی «فی / fi»به معنی کرت کشاورزی است(11) که ریشه و اصل آن بر نگارنده معلوم نشد. اصطلاح «کرت و کیزه /kartokiza» در بین زردشتیان یزد و «کیز و پشته /kizopošta» در بین زردشتیان کرمان به معنی «کرز و کرت پشته و کرد زراعتی» است.(12)

واژهٔ «کرد» در ماوراءالنهر و خراسان قدیم تداول داشته و هنوز هم در برخی از نواحی خراسان و در بین فارسی زبانان افغانستان مصطلح است. بر این اساس این واژه در آثار شاعران و نویسندگان قدیم اهل نواحی مزبور باید به ضم اول ،باشد چنانکه مولانا جلال الدین محمد

ص: 125

بلخی در سرودههای خود در وجه «کُرد» آورده است. او در ابیات زیر ،مرزبندی کشتزار با پشته و تفکیک «کرد» مزروعات را تجسم ،بخشیده و تلویحاً اتخاذ تک کشتی محصولات - چون حویج (مخفف حوائج به معنی دانه ها و سبزیها) ،سیر، كَبَر(1) ، زعفران و شلغم - در «کرد» را به جای کشت مخلوط یا در هم توصیه کرده است:

هر حویجی باشدش «کردی» دگر *** در میان باغ از سیر و کبر

هر یکی با جنس خود در «کرد» خود *** از برای پختگی نم میخورد

تو که «کرد» زعفرانی زعفران *** باش و آمیزش مکن با دیگران

در مکن در «کرد» شلغم پوز خویش *** که نگردد با تو هم طبع و کیش

تو به «کردی» او به «کردی مودعه [کشت شده] *** زانك ارض الله آمد واسعه

کوز، کیز

مرحوم دهخدا واژۀ کوز (به فتح اول) را «پشته» و «کوزبندی» را «مرزبندی، پشته بندی» معنی کرده و می افزاید «کوزبندی کردن پشته بندی برای کشت خربزه و خیار و امثال آن» است(2) . این واه کهن در تاریخ قم (سده4) در ضمن شرح وظایف مساح (مساحت کننده ،زمین جهت اخذ مالیات) آمده :است «مساح صور - که به زبان قمی آن را مرز گویند - و سواقی [جویه یا شیار ،کوچک جوی خرد] و انهار را مساحت نکند و نپیماید .... دو دانگ جهت سواقی - که آن را به زبان قمی کوز گویند - در حساب نارد» ظاهراً واژۀ «کوز» مزبور باید با گویش «کوز» به ضم اول (3) باشد چون «کوز» اکنون نیز تداول دارد از آن ،جمله در سرخه ای و شهمیرزادی «کوز/ kuz» لاسگردی و سنکسری «کوز / kuz»، سمنانی: «کز / kiz» به معنی: «[جوی] پشته هایی است که برای کاشتن مو درست ،کنند و در شهمیرزاد: «کوز [جویه] خیار و خربزه را گویند»(4)

واژۀ فارسی «کوز» با گویش های کم و بیش ،متفاوت و با معانی مشابه در بسیاری از نواحی تداول دارد، از آن جمله در گویش سمنانی «کزو / kezu» رخنه یا شکافی است که:

ص: 126

«بر اثر پر شدن کرتِ زراعت در گوشه ای از مرز باز میشود و آب هرز میرود»(1) در کرمان: «کیز /kiz»(2) در :یزد «کیزه /kiza» به معنی «جوی و گودال جالیز کاری» و در اطراف :تهران «کوز/kuz» به همین معنی مصطلح است(3)؛ و در شهریار «گودالی است که مو[تاک] در لب آن کاشته میشود»(4) در برخی گویشهای دیگر نیز به ضم اول تداول ،دارد در کردی «کوز: تخته باریک شخم زده» و «کوز جای نوزاد گله»(5) واژۀ فارسی «کوز / kuz» در تربت حیدریه: «گودال کوچکی به عمق نیم گز جهت گرم نگهداشتن بره و بزغاله در زمستان» یا «گرم جای بَره و بزغاله»(6)؛ در خور و بیابانک «آغل کوچک بزغاله و جای مرغ»(7)؛ در قاین «آغل بره ها و بزغاله ها»؛(8) و در آذری نیز «کوز kuz : آغل سنگچین بره ها» است(9).

در اکثر نواحی خراسان به جای «کوز» یا شیار بین دوپشته خاکی - که جهت جالیزکاری استفاده میشود - «جویه» میگویند که لفظاً به معنی «جوی خُرد» است، و به عمل احداث آن جویه بندی» گفته می.شود در بین فارسی زبانان افغانستان نیز «جویچه: نهر کوچک» و «جویه: جویچۀ تاک انگور وفالیز و امثال آن»(10) تداول دارد در تربت حیدریه، محولات رشخوار و خواف به جویۀ عمیق با پشته های خاکی بلند مخصوص میم (مو: تاک) کاری: «لور /lever» و به اراضی با شیب کم «لو/hu» و برخی «لوی / hui» میگویند(11)؛ و در گویش بیرجندی «لور / lur»(12) و در سیستانی «لورگ /lurg» به معنی پشته و زمین بلند با شیب ملایم است(13).

ص: 127

نسبت اسامی آلت مادینه و ترینه با کشت و کار

برخی شواهد واژگانی و مستندات دلالت بر آن دارد که اتخاذ نامهای آلت مادینه و نرینه توسط ،ایرانیان در روزگاران ،کهن نسبت و ربطی با عمل «کشت و کار» داشته است. از باب نمونه در کردی به رحم «کاردانک» میگویند(1) که لفظا مرکب از واژه های پهلوی و فارسی «کار» به معنی «کشت» و «دانک» به معنی «دانه» یا «تخم» و در مجموع با مفهوم «جای کشت» یا «کشتزار» و «کشتنگاه» است.

اخوینی ،بخاری در هداية المتعلمين في الطب کهنترین متن فارسی در ،پزشکی در قرن ،چهارم در تشریح وضعیت «رحم» و «پستان» زنان به تفصیل سخن گفته و در ضمن مقایسه تشریحی دستگاه تناسلی (قضیب) مرد و زن و دو مجرا در هر ،یک همان مفهوم «کاردانک» را برای «رحم» با معنی ،آشکارتر در وجه «جای کشت» آورده است:

... قیاس این رقبة الرحم [مجرای رحم زنان] به قیاس [شبیه]، قضیب مردان بود... قضیب مردان را دو مجری بود یکی از ،مثانه و دیگر از انثاوین [دو تخم: بیضه ها] هم چنین مرقضیب زنان را اعنی رقبۀ رحم را دو مجری بود یکی از ،مثانه و دیگر از رحم و «رحم» جای «کشت» بود چن [:چون] زن رسیده گشت آن رگهای رحم وی از خون پر گردد اگر «بار» ،گرفت آن خون به کودک بکار برد... و مثال «بار [جنین]» اندر رحم مثال «میوه» بود. (2)

در تنجیم ایرانی درباره طالع اشخاص دو دیدگاه وجود دارد یکی آنکه طالع شخص مجموعه آن سیارات و ثوابتی است که به هنگام تولد ،شخص از افق طلوع می.کند در مقابل این تلقی نظر دیگری هست که طالع ،شخص مجموعه آن سیارات و ثوابتی است که به هنگام و بسته شدن نطفه شخص از افق طلوع میکند(3) در این مورد عنصر المعالى كيكاوس بن ،اسکندر در قابوس نامه (تألیف 475) گوید من از استاد خویش چنان شنودم که «مولود» ،مردم نه آن است به حقیقت که از مادر جدا شود که «مولود اصلی» طالع «زرع [کشت]» وقت مسقط النطفه [هنگام افتادن] آن ،طالع که «آب مرد» اندر «رحم» «زن» افتد و قبول ،کند آن طالع مولود اصلی است(4).

ص: 128

از سوی دیگر در برخی از لهجه های محلی برای آلت تناسلی زن - علاوه بر نام کهن و کنونی مشهور آن - اسامی دیگری تداول دارد که آشکارا این نسبت و رابطه را بیان میکند از آن جمله در کردی به آلت تناسلی زن «کوز»(1) و در برخی از نواحی خراسان «کشته» میگویند(2) همان سان که تخم در شیار «شکم زمین» «شکم خاک» یا «دل خاک»(3) یعنی «کوز» کاشته میشود؛ کشت نطفه (تخم) نیز در شکاف ،رحم یا «زمین رحم»(4) توسط آلت کارنده نر (بنگرید به: «کارد کیرد» در مبحث بعد) انجام میگیرد که تداعی کننده عمل «کاریدن» تخم در «کشت» یا «کشتزار» .است بنابراین باید نام فارسی آلت ،مادینه با «کوز» به معنی «جویه» و «شیار بین دو پسته» به شرحی که گذشت از یک ریشه بوده و با «کشته» «کشت» و «کشتزار» نسبتی داشته است.

در تاریخ ،بلعمی از متون کهن فارسی قرن چهارم شرح مفصلی از دوران پادشاهی اردشیر پایکان (226-241) نقل کرده است از جمله داستان شگفت کنیز ،زیباروی از تبار ،اشکانیان که از اردشیر باردار شده آورده است چون اردشیر از تبار وی آگاه شد بنابر سوگند خود مبنی بر به از میان بردن اعقاب ،اشکانیان بنا بر وصیت جدش ،ساسان به وزیرش دستور می دهد که

ص: 129

همسرش را بکشد. در این داستان اصطلاحات «زیر زمین» و «شکم زمین» و همچنین «تخم نشاندن» با معنی «نطفه کاشتن» آمده است که شمه ای مختصر از این داستان نقل میشود اردشیر را وزیری بود موبدی ،بزرگ نام وی «هر چندبن سام» با حکمت بسیار:

اردشیر او را بخواند و گفت کنیزکی بود چنین ... اکنون مرا گفت که من از نسل اشکانیانم و من سوگند خود را وفا دوست تر دارم از هوای دل این را ببر و بکش آن موبدان کنیزک را ببرد؛ چون خواست که بکشد گفت من «بار» دارم از ملک موبد زنان را بفرستاد تا بنگریستند «بار» داشت موید او را به خانه اندر کرد «زیرزمین» و قفل نهاد و بیامد و «ذکر» خویش ببرید و به حقه اندر کرد و مهری بر نهاد و سوی اردشیر آمد گفت چه کردی؟ گفت «زیرزمین» اندر کردمش اردشیر پنداشت که او را بکشت پس آن حقه پیش اردشیر آورد و بنهاد و گفت: ملک بفرماید تا این همه چنین اندر خزانه بنهند... پس آن کنیز پسری زاد به خانه آن موبد.... پس او را «شاپور»» نام کرد معنی «شاپور» یعنی «پسر ملک» ... ده ساله شد او را همۀ ادب ها ،بیاموخت سواری و هر چه اندر بایست ملک زادگان باشد پس یک روز موبد پیش ملک اندر ،شد او را یافت ،غمگین :گفت چه بودست ایها الملک؟ :گفت همۀ جهان بگشتم... و ما را فرزند نیست که خلف من .باشد... گفت زندگانی شاهنشاه دراز باد آن ،حقه که از ده سال باز ملک دارد ،بگشاید که این قصه آنجا درست شود و خود بیرون شد اردشیر آن حقه به مهر او بخواست و بگشاد «ذکری» دید آنجا و رقعهٔ دید که اندر آن نبشته که: ملک این دختر اشکانیان را به من داد و مرا درست شد که از ملک «بار» دارد به قول زنانی که آن دانستند؛ و من حلال ندانستم که «تخمی که ملک نشانده بود» بر کندن به «شکم زمین» اندر همی داشتم تا از او بچه آید؛ «ذکر» خویش ببریدم تا کسی پیش ملک مرا طعنه نزند و نتواند زدن اردشیر او را بخواند... اردشیر را درست شد که این پسر اوست(1).

نجم رازی (وفات 654) در مرموزات ،اسدی اشاراتی به کشت «تخم در زمین» و «غرس انسانیت» و نیز اصطلاحات «شکم زمین» و «زمین دل» اشاراتی دارد فرمود که «مِنَ الدُّنیا» یعنی از دنیا؛ فایده آن است که آوردن تو از برای نصیبهٔ تو بودنه نصیبهٔ حق مثال به دنیا آوردن تو همچنان بود که «تخمی» در «زمین» بکارند تا «غرسی ،[کاشتنی نهالی]» برآید، آنگه «غَرس» را از آنجا بردارند به زمینی دیگر بنهند تا «ثمره» پدید آورد که اگر همانجا بگذاشتندی

ص: 130

«ثمره» ندادی و اگر «تخم» به اول در «زمین» نکاشتندی «غرس» پدید نیامدی همچنین «تخم روحانیت» تو اگر در «زمین دنیا» نکاشتندی «غرس انسانیت» پدید نیامدی، و اگر «غَرس» شخص ترا در «زمین آخرت» باز ننهادی(1) به نوشته ،همو فرمود: «فی الارض»، یعنی فساد مجوی در «زمین»... و با تو میگفت «وَلا تَبعِ الفَسادَ فِي الأرض»(2)، و خود را به کام بدگویان مکن و یقین دان که آنچه تو بر روی «زمین» امروز کنی فردا «شکم زمین» به روی تو آرد... فساد بزرگترین در جهان دل در جهان بستن است.... اما مفسدان صورت را شناخته ای مفسدان حقیقی را ،بدان و آن چنان است که حق تعالی «دو تخم» در «زمین نهاد تو» انداخته است به خداوندی خویش یکی «تخم روحانیت» به «دهقنت»: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»(3)، در «زمین قالب تو» انداخت؛ دوم «تخم ایمان» به «دستکاری [دست کاشت]»: «كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ»، (4) در «زمین دل تو» پاشیده است و پرورش هر «دو تخم» حواله به تو کرده و طریق پرورش آن را به تو بنموده(5)

واژه فارسی «کشته» در متون کهن به معنی برگه زردآلو هلو و غیر آن به فراوانی آمده(6) و هنوز هم در ،خراسان ،افغانستان و تاجیکستان به همین معنی ،غالبا با گویش «کشته» و گاه «کیشته» مصطلح است(7) واژۀ فارسی «کشته» به معنی «برگه» در لفظ و ماهیت نسبتی با «کشت و کار» ندارد، در حالی که معنی اصلی لغوی آن یعنی «کشت»، «مزروع» و نیز «محل کشتن»(8) متناظر بر جای «کشت نطفه» .است شاید اتخاذ نام «کشته» برای «برگه» در ادوار قدیم مبتنی بر شباهت ظاهری دو لپه زردآلو یا هلوی دانه برآورده خشک کرده با «فرج» بوده که در تداول عامه «کشته» گفته میشده است بر این اساس واژه «کشته» به معنی آلت

ص: 131

تناسلی زن باید پیشینه قدیمتری داشته باشد اما چرا در متون کهن و منابع لغت فارسی قدیم نیامده؟ دلیل آن روشن است چون لغات و اصطلاحات عامیانه که در محاورات شفاهی عامه در ادوار گذشته تداول داشته کمتر مورد توجه ادبا و نویسندگان قرار گرفته است به خصوص که به کار بردن نامهای گویشی آلت مادینه و نرینه دور از ادب و اخلاق بوده و ذکر آنها از اعتبار آثارشان میکاسته است بیگمان اصطلاح «کشته» به همین معنی در محاورات خصوصی مردمان ماوراءالنهر و خراسان قدیم تداول ،داشته چون ادیب صابر ترمذی (وفات (545) در سرودهای هجو آن را به کار برده(1) و برخی از نویسندگان این سرزمین به ندرت گاهی برحسب اقتضا، کلمات «کشتمند» و «کشتزار» را با همان مفهوم کشته مورد بحث آورده اند مثلاً حکیم ناصر خسرو قبادیانی مروزی در جامع الحکمتین (تألیف 462) گوید:

... ظاهریان را مثل به زنان است اندر تأویل چنانکه خدای گفت: قوله نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ» [سورة البقره آیه : 233] «زنان شما کشتمند شمااند، به کشتمند خویش فراز آیید چنانکه خواهید» اهل ظاهر همی :گفتند «با زنان مباشرت کنید هرگونه که خواهید»(2)

خزاعی نیشابوری (نیمه اول سده 6) در تفسیر ابوالفتوح رازی در شرح همین بخش از آیه مزبور نوشته است «زنان شما کشتزار شمااند پس بیایید به کشتزار خود آنجا که خواهید»(3). لغت عربی «حرث» در متن آیه توسط دو نویسندهٔ خراسانی مزبور کشتمند و کشتزار معنی شده که با کشته دارای ریشه مشترک .است حبیش تفلیسی کلمۀ عربی «حرث» را علاوه بر کشتزار «زن مرد» یا به اصطلاح «همسر» معنی کرده و در برخی از فرهنگهای عربی به فارسی به معنی جماع نیز آمده است(4)

از اصطلاح «آب کار» به معنی نطفه که در برخی از منابع قدیم از جمله سروده اوحدی مراغه ای «آب کارت مبر که گردی پیر ...» آمده چون لفظاً به معنی «آب کشت» یا «کشتزار» است(5) نیز نسبت و رابطهٔ کاشت نطقه» با عمل «کشت و کار تخم» را میتوان استنباط کرد اثیرا خسیکتی (وفات 577) در این بیت «به قلب ،اشتر چون بول اشتران مقلوب/ به اصل استر

ص: 132

چو فرج استران بیکار»(1) ، کلمۀ «بیکار» را به معنی بی کشت یا ناکاشت آورده که اشاره تلویحی به ناباروری «کشتنگاه» یا «کشته استر» .است خاقانی شروانی گفته :است «کشت و زاد از پی بیشی غلامانش /کنند این زن و مرد که با نفع و ضرآمیخته اند»(2)، «مرا کشت و زادیست در طینت دل/ که حاجت به حوا و آدم ندارم»(3)، دهخدا دو بیت مزبور را به شاهد این شرح و تعریف نقل کرده است «کشت و زاد (ترکیب عطفی): کاشتن و ،زادن نطفه و تخم افکندن و نتایج آوردن(4).» اوحدی مراغه ای شرحی «در حالات زنان بد» سروده و کلمات «کار» و «کشت» را . با مضمونی به همان مفاهیم مورد بحث آورده است: «زن بد کار خویش خواهد کرد/ پس ببندی ز پیش خواهد کرد» و «مار» ابلیس در بهشت کند تا ترا پایبند کشت کند»(5)

بدین سان معلوم میشود که واژۀ کهن ،«کوز»، به معنی شیار یا حفره کشت و کار ،تخم از نظر لفظ و معنی با نام فارسی آلت تناسلی ،مادینه یا شکاف کشتنگاه نطفه، نسبتی نزدیک .دارد ناظم الاطباء کلمۀ «کش» را «نرونرینه» معنی کرده(6) که احتمالاً از واژه های محلی همانند «کوز» و «کشته» به معنی ماده و مادینه بوده که در فرهنگها ثبت نشده است و شاید در لهجه های محلی هنوز هم با همان معنی «نر و نرینه» مصطلح باشد.

کارد کارت کرت

در فرهنگهای عربی به فارسی سده پنجم هجری لغت عربی «سکین» به معنی «کارد» و لغات «سکه» و «سنه» به معنی «آهن ایمذ/ ایمد» ثبت شده است(7)، و واژه فارسی «ایمد» فرهنگها در وجه «ایمر» نیز آمده .است(8) زمخشری لغت سنه را «آهن شیار ایمر» و لغت «مکوف» را «شیار آماج» معنی ،کرده که «ایمر: [بر] وزن ،خنجر، آهن سرتیز که بر چوب خیش گذارند و زمین را شکافند و ،ایمد به ،دال نیز همین است» و «آماج: تیغه آهنین خیش

ص: 133

که برزیگران زمین بدان شیار .کنند»(1) حبیش تفلیسی برای لغات عربی مزبور معادلهای فارسی مشابهی آورده است «سکه گاوآهن»، «سنه گاوآهن سرقلم تراشیده»؛(2) و به نوشته صاحب تاج الاسامی «سكه الحديد التي يحرث بها» ،«سنه «سرقلم»(3)؛ و به گفته دهار «سکه: آهن مسمار [میخ]» و «سک: میخ آهنین» است(4).

تعاریف مزبور وجه تشابه بین «کارد»، «تیغه آهنی خیش»، «میخ» و «سرقلم تراشیده» را از نظر تیزی دَم و نوک و نیز تا حدودی شکل ظاهری آنها نشان میدهد ابزارهای «کارد» و «تیغه آهنین خیش» که هر دو وسیله ایجاد شیار شکاف و برنده اند در بادی ،امر در زمانهای پیش از تاریخ وسیله واحدی بوده که بعدها یکی کاربرد ،جنگی جراحی و خانگی پیدا کرده و آن ،دیگر یعنی «تیغه آهنین خیش» در شخم و شیار یا ایجاد کرت و کوز کشاورزی، مورد استفاده قرار گرفته است در واقع همان سان که در مبحث پیش گفته شد «کارد» یا وسیله شخم اولیه شکم زمین را با ایجاد شیار میشکافته و برزیگر با تخم افشانی آن را بارور میکرده است.

مصادر و لغاتی در کردی مصطلح است که تعاریف و معانی آنها کاربرد واژۀ باستانی «کارد». به عنوان وسیلهٔ شیار و ،شخم را با اصل و ریشه کرت کشاورزی و کشت و کار تداعی می کند، از آن جمله است «کرتاندن بریدن با دندان»، «کروتن: با دندان خرد کردن» «کرت کردن شیار کردن چوب با کارد چوب خط زدن» ،«کرت شیار بر ،چوب چوب خط»، «کردو: گراز کشاورزی [ بیلی مخصوص(5)] کرد کشاورزی» «کرد و کیش: گراز کش کشاورزی»، «کارتن بذرافشانی»، «کارچو کارد ،چاقو» «کشتوکال :کشتوکار کشت و کار»(6) برخی از واژه ها و مصادر گویشی مزبور در دیگر گویشهای ،ایرانی از جمله در برخی از لهجه های محلی نیز تداول ،دارد از باب نمونه در گویش سبزواری «کرتاندن/ kortandan» و در اسفراین و تربت :حیدریه «کرچندن /koreondan» به معنی بریدن با دندان مصطلح است(7).

ص: 134

اکنون واژۀ بسیار کهن «کارد» در بین فارسی زبانان تداول عام دارد؛ با این همه در برخی از لهجه های محلی با همان گویش باستانی «کارت kart»(1) و در برخی از گویشها با کم و بیش تفاوتهای مصطلح است از آن جمله در گویش راجی (در دلیجان): کارت /(2) kartae زردشتیان :کرمان کارت kart زردشتیان یزد کرت/(3) kort کلیمیان :یزد کرت/(4) kert سرخه ای کرد/(5) kert تالشی کارد/ karda تاتی :کلوری کل کارد/ kelekard لنکرانی کل کورد/ kelakurd گفته میشود(6) برخی از واژگان محلی مزبور از نظر تلفظ با لغات کرت کشاورزی و کار (از مصدر کاشتن کاریدن) مصطلح در همان لهجه مشابهت دارد؛ مثلا در گویش زردشتیان یزد واژه محلی کرت/ kort به معنی «کارد» و نیز «کرت کشاورزی» است که با واژه کر kor به معنی «کار» تشابه لفظی .دارد(7) همچنین در گویش اهالی خور (در ناحیه جندق) به ابزار کارد «کیرد/ kerd» و به عمل کشت و کار «کشت و کیر» می.گویند(8) همان سان که گفته شد اصطلاح «آب کار» برای نطفه (آب منی حامل تخم یا اسپرم) در متون کهن آمده که لفظا به معنی «آب کشت» یا «کشتزار» بوده همچنین اصطلاح «تیغ آبی» برای آلت مرد به کار رفته(9) که لفظاً به معنی کارد آبی و مفهوم کارد آب کار است. از طرفی شکل و هیئت ظاهری آلات تخم و شخم اولیه پیش از تاریخ - کشف شده در تپه های نزدیک تخت جمشید(10) - شباهتی به آلت تناسلی مرد دارد از آنجا که در کردی آلت «کارد» با نام «کر / kir» و «کرد/ kird» مصطلح است(11) میتوان گمان برد که اتخاذ نامهای «کارد»، «کرت» کشاورزی و «آلت کارنده نرینه»

ص: 135

نسبت و رابطه مستقیمی با «کشت و کار» و مصادر «کاریدن» و «کاشتن» در ادوار ،باستان یا حتی پیش از تاریخ داشته است.

کشت و ،ورز کشت و ،برز ،برزیدن ورزیدن

واژۀ «وَرز» یا «برز» در ترکیب عطفی «کشت و وَرز» یا «کشت و برز» چون «کشت و کار» و به همان معنی و مفهوم در متون کهن فارسی آمده .است نمونه هایی از آن را مرور میکنیم بلعمی (در سال 352) به نقل سخنان پندآموز منوچهر پادشاه پیشدادی پرداخته که از جمله در وظایف رعیت گفته است «.... و کشت و ورز کنند و درخت بنشانند و بنا کنند تا جهان آبادان بود»؛ و در باب حکومت میگوید: «اگر سالی باران نیاید که کشتها بردهد آن سال خراج از ایشان بیفکند»(1)

در منابع تاریخی و متون کهن از ویرانگریهای افراسیاب در ایران زمین سخنها گفته ،شده زوطهماسب به ترمیم آنها پرداخته که بلعمی به اقدام وی اشاره کرده است، زوبن طهماسب: «ملکی بود با عدل و داد و هر ملکی که افراسیاب ویران کرده بود آبادان کرد. چشمه های بسیار و جویها بگشاد و مردمان را کشت و ورز ،فرمود و هفت سال خراج از مردمان برگرفت»(2) به نوشته همو «چون ملوک اشکانیان را کار به کناره رسید و سپری شد مردمانی به مُلک بنشستند و ایشان را ارمینان خواندندی(3)... و این نبطیان که امروز به روستاها و سواد عراق اند از نسل ارمینان اند که عرب ملک ایشان بستد ایشان اندر آن دهها بپراکندند و کشت و وَرز ،کردند و کشت و ورزشان خوشه آمد و [ از] ملک دست بازداشتند»(4). از دیگر مطالب نوشته بلعمی است «به طایف [در جزیره العرب] اندر پالیزها بسیار است و کشت و ورزها بسیار و آبروان و [در] خرمی و خوشی چون سغد سمرقند است»(5) سلیمان مسلمه (در سال 98) با سپاه مسلمانان به غزای قسطنطنیه رفت «به زمین ،روم اندرو کشت و ورز کردند»(6)

صاحب حدود العالم (در سال 372) به دفعات «کشت و برز» را در تعریف برخی

ص: 136

از ،نواحی از جمله ،خراسان آورده است «بهمن آباد و مزینان - دو شهرک است ،خرد در راه ،ری و اندروی کشت و برز بسیار است»، «باورد [ابیورد] اندر میان کوه و بیابان است جایی بسیار کشت و برز و هوای درست و مردمانی جنگی»، «جرمگان [= جرمقان ناحیه بجنورد کنونی] و سیبینگان [ اسفينقان ناحیه سملقان کنونی] خوجان [ قوچان] ،راوینی[؟ ،ریوند؟](1) شهرک هایی اند با کشت و ورز بسیار و ،آبادان و اندرمیان کوه و ،دشت و این همه از حدود نشابور است»، ترشیز [طرثیت کاشمر کنونی] و کندر بنابد [ینابد ،گناباد] تون [فردوس کنونی] کری [ کریت کنونی در ناحیه طبس] شهرکهایی اند از حدود کوهستان است و نشابور با کشت و برز بسیار»، «پوژگان [بوزجان از نواحی تربت جام کنونی] ،خایمند سنگان و سلومد و زوزن [در ناحیه خواف کنونی] شهرکهایی اند از حدود نشابور و جایهای بسیار با کشت و برزند و از این شهرکها کرباس خیزد» «خجستان - ناحیتی است اندرکوه و او را کشت و برز بسیار است»؛ «سرخس .... جایی با کشت و برز بسیار است و مردمانی قوی ترکیب اند و جنگی و خواسته ایشان شتر است»؛ «نه [نهبندان کنونی در خراسان جنوبی] شهرکی است آبادان با کشت و برز ،بسیار و پشه اندر وی نشود»(2)

در مرزبان نامه (از متون کهن قرن ،چهارم اصلاح و کتابت در قرن هفتم میان سالهای 622-607 پرداخته سعدالدین وراوینی) در جایی که از احداث آبادی برای شهری در بیابان گفتگو میشود از جمله توصیه شده است که: «در آن عرصه زمینی ،پاک و منبتی [:رویشگاهی] گوهری [مستعد رویش] که اهلیت ورزیدن [کشاورزی] دارد بگزینند و جماعتی که صناعت حراثت و فلاحت دانند و رسوم زرع و غرس نیکوشناسند آنجا روند...»(3). ابومنصور ما تردیدی سمرقندی (وفات 333) گفته است «آن ورز که از ورزش آن پشیمان نشوی»(4) مؤلف قابوس نامه (تألیف 475) سخنی حکمت آمیز نقل کرده که در آن «برزیده» به معنی

ص: 137

«کشت و کار» و «کشت» آمده است بدان که هر چه مردم یابد از «برزیده خویش» یابد. (1)

،گردیزی در زین الاخبار (تألیف444) در معرفی سرزمین چین شرح مفصلی دارد «... مملکت چین بزرگترین مملکتهای روی زمین است و توانگرترین جایه ها...» «و بیشتر کشت چین للمی [: دیمی] باشد و چون باران کمتر باشد نرخ غله عزیز گردد...»؛ «بلکار... ایشان قومی اند بر کناره آب نشینند و ایشان را کشت و برز ،باشد و همۀ حبوب بکارند چون گندم و جو و گال [: گاورس] و عدس و ماش و جز آن هر چیزی»؛ «مجغریان... ایشان را کشت و برز بود ورزان باشد»؛ «سقلاب... ایشان گاوپرستند و بیشتر کشت ایشان گاورس باشد» و «روس... همیشه این مردمان به غزو سقلاب روند ،اندر کشتی و از سقلابیان اسیر بگیرند و برده کنند و سوی خزران و بلکار برند و بفروشند و ایشان را کشت و برز نباشد و کشت ایشان غارت سقلاب باشد»(2).

ابوالعلاء ،جاروتی در فرهنگ فارسی مجموعه الفرس (تأليف قرن هشتم) در تعریف واژه فارسی «واذیج» بیتی از شاکر بخاری (از شاعران قرن چهارم) شاهد آورده که در آن مصدر «وَرزیدن» به معنی «کشت کردن: کشاورزی) و «وَرزگر» آمده است : «واذیج»: رشته انگور ،باشد و گویند جای انگور آویختن باشد شاکر بخاری :گوید همه «واذیج» پرانگور و همه جای حصیر؟ ز آنچه «ورزید» کنون بر بخورد «ورزگرا» (مجموعه الفرس، ص 42)

در ترجمه فارسی رسالهٔ قشیریه (از متون کهن قرن (پنجم) از جمله تمثیلی به این شرح آمده است مردی گاو میراند بار بر ،نهاده گاو بر نگریست و گفت «مرا، نه از بهر بار کشیدن آفریدند مرا از بهر کشت و ورز آفریده اند»(3). در این بیت سوزنی سمرقندی (وفات 562): «به دو شاخ قلم همی ورزم / بهروی مال و نعمت و کاله»(4) ظاهرا دو شاخ قلم نی که با فاق ایجاد میشود(5) به ابزار شخم و شیار تشبیه شده که با «ورزیدن» یعنی کشت و کار مال و نعمت و کالا حاصل می.شود خاقانی شروانی (وفات 595) در یکی از نامه های خود نوشته است بنده را همه هنروری قلم ستردن و پیراستن نمی ارزد خاصه ،که با خدای جل ،ذکره عهد و نذر

ص: 138

کرده است که بعدالیوم خدمت درگاه ملوک ،نورزد(1) در نوشته خاقانی «ورزیدن» به معنی انجام خدمت دبیری و سخن سرایی است.

ابوالحسن بیهقی در تاریخ بیهق (تألیف نیمه دوم قرن ششم) ضمن شرح ماجرای توقف هارون الرشید در بیهق (سبزوار کنونی) روایتی در پیدایی وجه تسمیه روستای «کهناب» در بیهق مرکب از واژگان فارسی «کهنه» و «آب» در عصر هارون الرشید (خلافت 170-193)، از «کشت و برز» یاد میکند و طی آن گفتاری نغز و پندآموز «در وقتی که قحط بود و درویشان را طعام میدادند» از «حمویه» خطاب به «هارون الرشید» نقل کرده است:

حمویه دهقان «کهناب» بود... و آنجا کاریزی کهنه ،بود حمویه آن را عمارت کرده بود و جاری گردانیده آن را «کهنه آب» از آن .خواندند هارون الرشید او را پیش خویش خواند گفت مرا درین ایام قحط چه مهمانی توان داشت؟ حمویه گفت اگر عدل بود چندان که فرمایی [رشید] گفت: چه عدل خواهی؟ گفت: «کشت و برز» را تعرض نارسانیدن و شحنه [پاسبان] و حشم [سپاه] در «کاه» و «هیمه» اسراف نکنند که هر دو اتلاف و اسراف پذیرد و مصالح فروماند...(2)

فریدالدین عطار نیشابوری (وفات 618) گفته است «چون دانه و زمین بود و آب بر سری/آن به که کشت و ورز کند مرد برزگر» )دیوان عطار، ص 768)؛ صاحب فرائد السلوک (تأليف 610) تمثیلی از زبان حال «باغ» نقل کرده است که «گفت: ای سلیم القب کشته دیگران خوردی طمع داری که کشته تو نخورند؟ و ورزیده تو برندارند؟ مگر گفته حکیم نشنیدی که:

پسر ندید «ورزیده پدر» بخورد *** همی خوریم پسروار گرچه ما پدریم

«بکاشتند» و بخوردیم و «کاشتیم» و خوردند *** چو بنگری همه «برزیگر» یکدیگریم

در متن پهلوی (فارسی میانه) کارنامه اردشیر بابکان (بخش 1 بند 13) از منابع برجای مانده عصر ساسانیان دو واژهٔ «واسترپوشان / vasteryošan» و «ورزکرتاران / Varz-ka(e) rtaran» آمده است (3) . فره وشی در برگردان فارسی کارنامۀ اردشیر بابکان و استریوشان را «گله

ص: 139

پروران و دامداران» و ورزکرتاران را «کشاورزان» معنی کرده(1)؛ اما ،مشکور برای و استرپوشان معادل فارسی «دهقان» و برای ورزکرتاران «برزگران» آورده(2) که از نظر معنی و مضمون به اصل نزدیکتر .است چون و استریوشان به معنی دهقان یا کشاورز صاحب دام بوده و ورز،کرتاران به معنی ورزگران یا کشت کاران مرکب از «ورز» به معنی کشت و نیز بذر به اضافهٔ «کرتاران» یعنی کنندگان است

برابر گزارش ،پورداود در منابع اوستایی واژه های دیگری چون «ورزیات / vrzyata» به معنی «کشت و ورز»(3)، «واستروئیتی / vastravaiti» به معنی ،کشتمند برخوردار از کشت و ورز یا کشتزار آمده است و در گزارش پهلوی (= زند) «ورزیتار / varzitar» به معنی «ورزنده کارگر (و نیز برزیگر)» است(4). واژۀ پهلوی «ورز / varz» با معانی ،«کار ،کشت کشاورزی و کشتزار» و در اوستایی «varz» و ایرانی باستان «varza» از مصدر «ورز / varz» به معنی «ورزیدن» و «کشت و کار» است(5). «ورزیدن» یا «برزیدن» در فارسی - پهلوی آن: (varzit d an) با معانی مختلفی چون ،کارکردن انجام دادن به جا ،آوردن کوشیدن و نیز کاشتن و کشاورزی، ریشه در «ورز /varz» دارد(6). گذشته از ورزیدن و ورزش واژه های برز، ،ورز، برزگر ،برزه گر ،ورزگر ،ورزو ورزه (حاصل ،کردن ،کارکردن کشت و زراعت) ،کشاورز برزگر؛ «گاو ورزه» «گاو شخم و شیار»(7) ،ورزی ،ورزیگر ورزیکار ورزا و ورزاو «گاو نر برزه گاو(8) که از برای

ص: 140

کشت و ورز(1) به کار ،برند) کشت و برز(2) کشت و ورز کشت و ورز و کشاورز همه از همان ریشه و بن .است صاحب فرهنگ مجموعه الفرس (تألیف قرن ،هشتم) این بیت شاکر بخاری (شاعر قرن چهارم) را به شاهد واژۀ فارسی «واذیج» به معنی «رشته انگور» آورده که در آن «ورزید» به معنی «کاشت» و «کشت» :است همه «واذیج» پرانگور و همه جا عصیر/ز انچ «ورزید» کنون بربخورد «ورزگرا»(3).

رابطه ورزش و کشت و کار

واژۀ فارسی «ورزش» از مصدر «ورزیدن» همان سان که در مباحث پیشین به اشاره گذشت و شواهدی از آن در مبحث «کشت و ،ورز کشت و برز» نقل شده از آن جمله گفته کوتاه و پندآموز ابومنصور ماتریدی (وفات 333) است: آن «وَرز» که از «وَرزش» آن پشیمان نشوی شواهدی نیز وجود دارد که واژۀ «ورزش» ماهیت و مفهوم و نیز ریشه لغوی خود را در روزگاران ،کهن از اعمال کشت و کار در کشتزار و باغستان گرفته است چرا که حرکات بدنی ورزش سنتی ایرانی معروف به «ورزش زورخانه ای» با «ورزش باستانی» همانند «کار» از مزرعه آغاز شده است حرکات بدنی در ورزش زورخانه ای که به پیروی از سنتهای بسیار کهن پیشین تاکنون استمرار یافته است در واقع همان اعمال نخستین کشاروزان ،ایرانی طی امور مختلف ورزگری در عرصه کشتزار و باغستان را به نمایش میگذارد. عملیات آماده کردن کاشت بذر (معرب ،برز) هموار کردن خاک آبیاری و امور داشت و برداشت محصول در هزاران سال پیش را میتوان با فعالیتها و حرکات انواع ورزشهای باستانی کاران کنونی مقایسه کرد.

نخستین ،برزگران در ادوار پیش از ،تاریخ عملیات مزبور را با ابزارهای طبیعی از سنگ ،چوب و با حرکات دست و پا و پیکر ،خود انجام میداده اند این عملیات و ابزارها و نیز نوع حرکات برزگر در حین انجام هر یک از آنها با برخی حرکتهای تمرینی در ورزش باستانی و وسایل آن قابل تطبیق است از باب نمونه عمل شخم و شیار که بدواً با سنگ یا چوب نوک تیز

ص: 141

شبیه بیلچه با حرکت دست و پای برزگر انجام میگرفته است میتوان در شکل حرکتهای دست و پای ورزش کاران زورخانه ای طی برخی از وجوه تمرینهای ایستاده و نشسته آنان ملاحظه کرد؛ مثلا در ورزش با «تخته شنا» یا «تخته شنو» حرکات ورزشکار سنتی باستانی ،کار بر روی آن در واقع همان تخته یا چوب «ماله» و حرکات کشاورز ایرانی در ادوار ،کهن به هنگام تسطیح خاک و هموار کردن ،کشتزار یا به اصطلاح «ماله کشی» را به نمایش میگذارد و چون حرکات باستانی کار شباهت به «شنای در آب» دارد وجه تسمیه «شنا: شنو» پیدا کرده «تخته ماله» ،برزگری در زورخانه به «تخته شنو» یا «تخته شنا» تبدیل شده است(1).

برخی از ابزارهای نخستین برزگری به عنوان وسیله دفاعی در کارزار و پیکار به کار رفته و بعداً در شکل آلات رزم تکامل یافته است مثلاً آلت نوک تیز شخم و شیار اولیه که بعداً به شکل «بیل» درآمده به نیزه خدنگ تبدیل شده است و حرکات نرمشی دست و پای ورزشکار باستانی در گود زورخانه در واقع همان حرکات دست و پای برزگر بیل به دست را به هنگام شخم زدن و شیار ،کردن به نمایش می.گذارد همچنین ابزار سنگی لبه تیز اولیه دروگری در شکل «داس» و «داسکاله: دستکاله» و «دستره: دست اره» تکامل یافته و حرکات برزگر به هنگام درو را میتوان در تمرینات نرمشی باستانی کار در حالت نشسته روی دو پا یا نیم خیز در گود زورخانه ملاحظه کرد به همین ترتیب چوب زمخت «خرمن کوب»، به صورت «گرز» در ،نبرد و «میل» در ورزش باستانی درآمده .است ،برزگر در پی کوبیدن خوشه های گندم یا جو با «خرمن کوب»، برای جدا کردن دانه ها از کاه و خس و خاشاک آنها را در معرض باد به هوا میریخت که دامنه ها جداگانه بر زمین میافتاد؛ اما بعد از ابداع «غربال» برزگر از

ص: 142

این وسیله برای در معرض باد قرار دادن استفاده کرده .است حرکات برزگر غربال به دست در وضعیت انجام عمل «بوجاری» در معرض ،باد تداعی کننده حرکات «کباده» در تمرینات ورزشی باستانی کار است از سوی دیگر انواع کشتی ،ایرانی رزم بدون سلاح برزگران را به نمایش میگذارد که مایه سرگرمی و نشاط دهقانان بوده .است خصلتهای پهلوانی چون ،جوانمردی ،آزادگی نیکی گفتار و پندار و کردار ورزشکاران زورخانه ای و کشتی گیران از همان صفات دهقانان نیک سرشت ایران قدیم مایه دارد که هنوز هم بسیاری از برزگران و روستائیان مستقر در قلمروهای اشاعه فرهنگ ایرانی (منطبق با مناطق و سرزمینهای حوزه اجرای مراسم «جشن نوروزی» در عصر حاضر از آن برخوردارند.

با تأسف خیلی از بازیها و سرگرمیهای بسیار متنوعی که در گذشته معمول بوده به تدریج از میان رفته و آنچه در گستره فرهنگی ایران قدیم کم و بیش تاکنون استمرار یافته قابل مطالعه و بررسی است این بازیها که اغلب با حرکات و تمرینات بدنی همراه است به عنوان سرگرمی در بین کودکان و جوانان و حتی بزرگسالان در ایام تعطیل یا فراغت در ایران و کشورهای فارسی زبان و غیر آن همسایه انجام می.شود تعداد این بازیها از سی متجاور است و نامهای آنها در گویشهای محلی ولایات ایران و افغانستان و تاجیکستان تفاوتهایی دارد اما بدان لحاظ که بیشتر آنها ریشه واصل ایرانی دارد اسامی این بازیها باید از زبان فارسی و برخی پهلوی (فارسی میانه) و پاره ای از لهجه های دیگر اخذ شده باشد و قطعاً بعضی از آنها ارتباطی با حرکتهای برزگران در عملیات کشاورزی و باغبانی سنتی دارد که در هر صورت قابل بررسی زبان شناسان و پژوهشگران فرهنگستان است

واستر و استریوش

واژه پارسی کهن «واستر / vastra» در منابع اوستایی با معانی نگهبان و شبان(1) و نیز کشتزار و چراگاه و ،خواربار یا «آنچه از برای خورش مردمان و چارپایان به کار آید» و همچنین به معنی برزگر و کشاورز آمده .است(2). همین واژه در پهلووی (=زند در وجه «واستر / vastr» به کار رفته است(3). اوبهی صاحب تحفه الاحباب (فرهنگ فارسی تألیف در سال 936) واژه فارسی

ص: 143

«با سَرَه» را با معنی «کشتزار» ثبت کرده است. در فرهنگ جهانگیری این تعریف «باسره» و «باسرم (باسین موقوف و فتح را)» زمینی را گویند که به جهت کشت و زراعت آراسته باشند شمس فخری :گفته پیوسته کشتزار امیدش ز آب کام / سیراب باد تا که بود نام باسره» دیگر فرهنگ فارسی نویسان قرن یازده ،هجری تعریف مزبور و نیز معنی «کشتزار» را ثبت کرده اند(1) و صاحب برهان قاطع میگوید «باسَرَه: کشت و زراعت را ،گویند و به سکون ثالث [باسره] و کسر ثالث [باسره] هم به نظر آمده است». هرون (Horn احتمال میدهد که واژه فارسی «باسره» مندرج در فرهنگهای قدیم همان «واستر» اوستایی و پهلوی است و مرحوم پورداود میافزاید که گمان هرن پذیرفتنی است چون تبدیل شدن «واو» اوستایی» به «بای» فارسی مانند بسیار دارد برابر نوشته پورداود واژهٔ «واستريه / vastrya» صفت است به معنی «برزیگر» یا «کشاورز» و آنچه به کار دهقانی پیوستگی دارد خواه کشت و ورز (= کشت و برز) و خواه شبانی(چوپانی) باشد(2). در منابع پهلوی از «کشاورزان» با عنوان «واستریوشان / vast(a) ryošan» یاد شده و «واستریوش / vast (a)ryos» به معنی ،کشاورز یا دهقان دارای گاو و گوسفند آمده است. یکی از طبقات اجتماعی چهارگانه در ایران باستان تا پایان روزگار ساسانیان «واستر یوشان» به حساب میآمدند طبری از رهبران این طبقه با عنوان «واستریوشان سالار» و مسعودی با نام «واستر پوسیذ یاد کرده اند که به معنی «وزیر کشاورزی» است(3).

ص: 144

ادعای انتما به «بدنامان» تاریخ نماید(!) اما چنین ادعا و انتمایی از بیخ و بن دروغ است. اگر چه راقم این سطور تاکنون سند تردیدناپذیری در تبار آنان نیافته گمان میبرد که خاندان «کوثر» از همان قبیلهٔ «مجذوب علی»شاه کبودراهنگی باشد یعنی از تیره «ازبکلو» یا «حاجیلو»- عشیره «قراگوزلو»ها که کمابیش زودتر در شهر آرمیدند و پیشه مند فرهنگ زمانه خود شدند.

دوستم مرحوم «قاسم برنا» همدانی یادآور شد که فقید میرزا «عبدالرزاق» اصفهانی واعظ همدانی (م 1342 ش) رساله ای درباره خاندان «کوثر» نوشته بوده است، که آن نوشته توسط ایشان به دست مرحوم دکتر «درخشان» همدانی پراکنده نویس رسیده و او در نگارش شرح احوال «کوثر»ها در جلد دوم کتاب خود (- رساله «دکترا»ی ایشان) از آن بهره برده است. در هر حال درست ترین و کاملترین زیست نگاری آن خاندان هم اینک بدین خامه خواهد .آمد رساله «دکترا»ی سرشار از اشتباه و اغلاط و الفاظ مرحوم «مهدی درخشان» تاکنون - و پس از این هم-جز اسباب گیجی و سردرگمی و زحمت افکنی برای مراجعان و به ویژه برای اینجانب فراهم نکرده است. اینک ما شرح احوال ناموران آن خاندان را، و تنها آن کسانی را که با مقاصد و مواضیع کتاب ما (- تاریخ معاصر همدان) به گونه ای مرتبط میگردند مینگاریم و از نامبرداری برخی از آنان خودداری میکنیم

سردودمان این ،خاندان چنان که بیاید حاج ملا «محمد رضا» کوثر علیشاه «محمد امین» بوده است اگر «کوثر علیشاه» از زیر بته بی فرهنگی بیرون نیامده باشد بایستی پدرش هم از ملاهای باسواد آن زمان بوده باشد چنین کسی را ما موافق و مصادف با «محمد امین» خان بن «مصطفی قلی» خان همدانی یافته و گمان میبریم که امید است سندی مؤید بر آن بدست آید نام «مصطفی قلی» خان به دلایلی که جای ذکر آنها نیست ما را به تبار عشیرتی او یعنی همان قبیلهٔ «محمد جعفر» مجذوب علیشاه قراگوزلوی کبودراهنگی رهنمون می.گردد خواهیم دید که اساسا پرورندۀ ملا «محمد رضا» بن «محمد امین» همدانی همانا حاجی «صفرخان» - پدر «مجذوب علی» شاه بوده؛ به علاوه «کوثر علیشاه» نیز همچون «مجذوب علیشاه» در مسلک صوفی گری گام نهاده و به مانند او «قطب» شده است. با این تفاوت عمده که تصوف عرفانی «مجذوبی» مردمانه ،تر، صادقانه تر و تسامح آمیز بوده اما «صوفی» بازی دستگاهی «کوثری» فقیهانه و قشریانه خشک مغزانه بوده است.

باری در صورتی که پدر ملا «محمد رضا» همان «محمد امین» خان بن «مصطفی قلی» خان همدانی باشد (- که احتمالاً چنین است) این اطلاع را یافته ایم که وی (- ملا «محمد امین») در همدان نامه ای شامل دوازده پرسش به میرزا «محمد» بن «عبدالنبی» نیشابوری

ص: 146

هندی - معروف به «اخباری» (- مقتول به سال 1232 ق) فرستاده او پاسخ آنها را در رساله ای به عنوان «در ،ثمین در جواب مسائل محمد امین» ،داده و آن را «تحفه امین» نامیده است. (الذریعه، ج 8 ص 67) ارتباط ملا «محمد امین» با میرزا محمد «اخباری» نامدار تنها منحصر به نامه نگاری نبوده، مورخان به طور مبهم از پیوند خانوادگی میان آندو یاد کرده اند که اگر چه در باب شمار دختران «اخباری» و در نام دامادهای او اختلاف و اختلاطی کرده اند نزد ما محقق است که یک دختر اخباری را سید «محمد سعید» بن سید «مهدی» رضوی کبابیانی همدانی (م - ح 126. ق.) به زنی ،گرفت و ظاهراً دختر دیگرش را هم پسر همین ملا «محمد امین» - همدانی - یعنی حاج ملا «محمد رضا» کوثر علیشاه همدانی (م 1247 ق) به زنی گرفت نه چنان که برخی پنداشته اند که گویا نواده همنام او - ملا «محمد رضا» ثانی همدانی واعظ شهیر تهرانی (1318-1261ق.) آن دختر «اخباری» را به زنی گرفته است این به هیچ رو درست نیست (نویسندگان متأخر از صاحب «المآثر» گرفته تا صاحب «اعیان الشیعه» و جز اینها، در این خصوص اشتباه کرده اند) زیرا بعد بعید زمانی چنین پیوندی را ممکن نمی ساخته تنها میتوان گفت که دختر «اخباری» مادر پدر» ملا «رضا» ثانی واعظ معروف بوده است و بس

گذشته از «تحفه امین» ،اخباری که به نام ملا «محمد امین» همدانی - پدر «کوثر على» شاه در کتابشناسی ها ثبت شده اینجانب از یک نسخه کتاب «الروضة البهيه» شهید ثانى - دست نوشته همین «محمد امین» همدانی - به تاریخ «1229» (ق). آگهی میدهم که در کتابخانه «آخوند» همدان (ش 71001) هست از ممیزات سران این طایفه «شیخی» ستیزی ایشان بوده ،است که یاد خواهد شد دیگر آن که در تخلص «کوثر» ایشان با هم و نیز با «کوثری» همدانی نبایستی التباس و اشتباهی دست دهد. «کوثری» همدانی از سادات قدیمی آن ،شهر و نامش «میر عقیل»- شاعری صاحب دیوان و منظومات در عهد «شاه عباس» بزرگ صفوی بوده است که شاید میدان قدیم «میر عقیل» همدان بدو نسبت یافته باشد

1). حاج ملا محمدرضا بن ملا محمد امین - «کوثر علیشاه» همدانی (م 1247 ق). روش زیست نگاری ما بر آن پایه ،نیست که هر چه نویسندگان قدیم و جدید در باب «فضائل»(!) داشته یا نداشته شخص زیست نگاشته راست یا دروغ ولاکن اغلب گزافه و یاوه با عبارات «افضل فضلای ،زمان اعلم علمای ،دوران قدوة الفلان ها و زبده البهمان ها» و مانند اینها سر قلم رفته اند یاد و نقل .کنیم روش زیست نگاری ،ما چنان که تاکنون دانسته آمده است واقع نگاری (=فاکتوگرافی) واقع گرایانه (= رئالیستیک) انتقادی (=کریتیک) است ،بنابراین در مورد «کوثر علیشاه» تنها گوییم وی یک درویش نما - مثل همه درویش نماهای «شاه» لقب(!) بوده-

ص: 147

«ملا»یی که وانمود به صوفیگری و این قبیل ادا و اطوارهای «خر» پسندانه میکرده و با تفاوتهایی همسان «مجذوب علی»شاه کبودرآهنگی و همگنان او میبوده است.

حاجی «صفرخان» - پدر «محمد جعفر» مجذوب علیشاه کبودرآهنگی، ملا «محمد رضا» را بپرورد و زمانی دبیر خود او بود و چندی با خود «مجذوب» همنشینی داشت. ملا «محمد رضا» یک چند شاگردی «حسین علی»شاه صوفی را کرد سفرها نمود و گویا به سبب صوفی گری یا اخباری ،نمایی «ملا»های» زمان او را طعن کردند و خانه اش به تاراج رفت سرانجام به «تبریز» نزد «عباس میرزا» نایب السلطنه پناهید و احترامی یافت. هنگامی که «عباس میرزا» روی به «کرمان» آورد او نیز جزو همراهان بود که در همانجا مرد (ج 1 /1347) و در گورستان «مشتاقیه» آن شهر خاک شد آثار وی از این قرار است:

(1) «حاشية (على) مقدمه الواجب (خوانساری) - دست نوشته 02 ج / 1196 (ق.) در کتابخانه «آخوند» همدان (ش 215) از اوست .(2) «حاشیه (علی) شرح التجرید» (خوانساری)- دست نوشته 22 ذیقعده 1196 (ق.) در کتابخانه «آخوند» همدان (ش 6012) از اوست. (3). «المبدء والمعاد» (ملاصدرا) - دست نوشته 8ج 1012/1 (ق.) در کتابخانه «آخوند» همدان (ش 571) از اوست در پایان این نسخه وصیت نامه «حاج صفرخان» قراگوزلو (- پدر «محمد جعفر» مجذوب علیشاه کبودرآهنگی) به تاریخ «0121» (ق.) - به خط هموست که ضمن آن پدر «مجذوب» اموال خویش به فرزندان ذکور بخشیده و پسرش - «محمد جعفر» مجذوب را وصی خود ساخته است همچنین - «هبه نامه» همو در پی آن وصیت نامه به تاریخ ذیقعده 1211 (ق) به خط ملا «محمد رضا» کوثر علیشاه است. (4) آیات الائمه که برخی آن را از پسرش - حاج میرزا «علینقی» یاد کرده اند .(5) مفتاح النبوه، مؤلف به سال «1232» (ق) و چاپ شده به سال «0124» (ق) سبب نگارش این کتاب چنین است که در زمان «فتحعلیشاه» قاجار (1212-0125 ق.) یک کشیش مسیحی به نام «هنری مارتین»- ملقب به «پادری» انگلیسی کتابی بر رد مسلمانها نوشت به عنوان «میزان الحق فی الرد علی المسلمین» پیداست که بایستی گروهی از ملایان بر ضد ،آن کتابهایی بنگارند. از جمله حاج «ملا محمد رضا» ،همدانی کتاب بزرگ «مفتاح النبوه» را «در رد شبهات مارتین نصرانی و اثبات نبوت پیغمبر آخرالزمان بغایت خوب نوشت» (شیروانی) ،آنگاه میرزا «ابوالقاسم» قائم مقام فراهانی (1193-1251 ق). مقدمه ای مفصل بر این کتاب (- مفتاح النبوه) نگاشت (به آغاز:) «الحمد لمن يقصر للسان عن حمده .... (میانه) حکیم عهد و وحید عصر و دانای جهان و بینای نهان [!؟ - استغفر الله یعنی خدا] استاد حکمت ،ربانی ارشاد طاعت یزدانی [«ارشاد» درست

ص: 148

،نیست بل منظور «مرشد» ،است منتها «قائم مقام» خواسته است با «استاد» جناس بازی کند] تاج الحاج «محمد رضا»ی همدانی..... سَطَرَها اولاً بامر لسلطان في نقض اساطير القسيس و محو أباطيل الابليس... (الخ)» ، که جزو «منشآت» قائم مقام (ص 022-237) نیز چاپ شده متضمن داستان آن «کشیش» انگلیسی هم هست لاکن این ،مقدمه برخلاف دیگر نوشته های «قائم مقام» بسیار متکلفانه ،مداحانه و مداهنه آمیز است چندان که «ملا رضا» را با «مریخ» و «مشتری» و «شمس» و «قمر» و «زهره» و «عطارد» و غیره و غیره (حتا با «خدا» - نعوذ بالله- چنان که گذشت) برابر ساخته و خود را تباه کرده است.

باری یک نسخه از «مفتاح النبوه» - دستنوشته 16 ج 2/ 1265) (ق) به دستور پسر مؤلف آن (- حاج میرزا علینقی همدانی) در کتابخانه «آخوند» همدان (ش 804) هست. .(6) ،ارشاد المضلین گزینشی (ملخص) است که ملا «محمد رضا» از کتاب بزرگ خود - «مفتاح النبوه» پیش گفته کرده و آن را بر یک «مقدمه» و دو «مشکات» و یک «خاتمه» ترتیب داده است نسخه ای از آن در «کربلا» و سه نسخۀ دیگر در «مشهد» (- کتابخانه «آستان» رضوی) .هست .(7) الرسالة العملیه که نسخه ای از آن در کتابخانه «آستان» رضوی) .هست .(8) الدر النظيم فى تفسير القرآن العظیم به فارسی و تفسیری است موضوعی- که جلد یکم و دوم آن در «توحید» است و به سبب مرگ مؤلف (1247 ق) به پایان نرسیده اما آنچه را که نوشته شاگردش -میرزا «ابوالقاسم معین الملک» در یک مجلد به سال «1279» (ق) با هزینۀ خود چاپ کرده است .(9) دیوان «کوثر» علیشاه ،همدانی گویا دست نوشته خود «فتحعلیشاه» قاجار - نسخه کتابخانۀ «ملی» تهران (ش 341 ،رف) که بدین ترتیب است شرح یک بیت «سنایی» غزنوی «عارفان در دمی دو عید کنند/ عنکبوتان مگس قدید کنند»- در پاسخ به پرسش «فتحعلیشاه» (ص1-5) غزلیات (ص 7-18) مثنوی عارفانه (گویا) «نامه» دلنواز» - در 8 هزار بیت (ص 21-74)- که ظاهراً نسخه ای از آن نیز در کتابخانه «آستان» رضوی (ش 4401 ادبیات) باشد چکامه ای نونی ص 74-86) یک مثنوی عارفانه دیگر (ص 86 ببعد) هر که طالب چند بیتی از او باشد به کتاب دکتر «درخشان»، (ج 2، ص ص 82-84) رجوع کند

گذشته از آشنایی خود «فتحعلیشاه» قاجار با ملا «محمد رضا» کوثر علی همدانی یکی از دختران آن سلطان به نام «بیگم خان جانباجی» که زنی بخشنده و صوفی مسلک بود، از مریدان حاجی «ملا رضا»ی همدانی بشمار میرفت همچنان که یک دختر دیگر آن سلطان- «زبیده خانم» مرید پسر وی - حاج «علینقی» کوثر میبود که بدان نیز اشاره خواهد رفت.

ص: 149

«بیگم خانباجی» هر ساله مبلغی خطیر به طریق نیاز به توسط «ایازخان» و یا دیگر نوکرهای خود به گونۀ نقد و جنس و جز اینها برای حاجی ملا «محمد رضا» به همدان میفرستاد گویا دهکده «تاج آباد» (- بر سر راه اسدآباد همدان) از املاک خود «کوثر علی»شاه بوده که سپس به فرزندانش رسیده است. اما از فرزندان ،او یکی به نام میرزا «علینقی» کوثر، اشتهاری یافته است که زیست نگاشته او هم اینک بیاید:

2). حاج میرزا علینقی بن ملا محمد رضا (کوثر) - «جنت علیشاه» همدانی (م 1296/ 1297 ق). این «میرزا» یا «ملا»ی همدانی اگر چه لقب درویشی «جنت علیشاه» برای خود برگزید چندان بدان اشتهاری نیافت و به همان شهرت پدرانه «کوثر» نامبردار شد. در شرح «خوانین سته» قراگوزلو- خاندان «نصرالملک» یا «امیر افخم شورینی یاد کردیم که «علی خان» (نصره الملک) بن «رستم خان» قراگوزلوی همدانی «زبیده خانم»- یکی از دختران «فتحعلیشاه» قاجار را به زنی ،گرفت که از وی «حسین خان» حسام الملک (اول) - پدر «امیرافخم» شورینی زاده شد. این «زبیده خانم» چنان که گذشت، صوفی مسلک بود و از مریدان حاجی میرزا «علینقی» کوثر - «جنت علی» همدانی بشمار میرفت آن زن نیکوکار از ،جمله در دهکده «تاج آباد» همدان که از آن فرزندان حاجی «ملا محمد رضا» کوثر همدانی بود با شراکت مرشد خود - میرزا «علینقی» کوثر کاروانسرایی برای زائران بساخت برای مزار «باباطاهر» همدانی ،نیز سالانه مبلغی میپرداخت میرزا «علینقی» کوثر که در سال «1297» (ق. = یا غفور) درگذشت در همان آرامگاه «باباطاهر» خاکسپارده ،شد که اکنون نشانش برجاست.

نوشته هایش از این قرار است .(1) هداية المستر شدين فى شرح معالم الدین، تألیف «شیخ محمد تقی بن محمد رحیم اصفهانی» (ساخته آدینه 01 ع 1237/2 ق.) - که شادروان شیخ «آقابزرگ» تهرانی (درالذریعه) نام مؤلف آن را بندانسته بود دست نوشته این کتاب به تاریخ دوشنبه 16 شوال «1247» (ق) از روی نسخه اصل (خط مؤلف) به خط میرزا «علینقی بن محمد رضا» کوثر همدانی و پیراسته ،همو در کتابخانه «آخوند» همدان (ش 1173) هست. (2) الآیات البینات گویا همان «آیات الائمه» که برخی از آن پدرش یاد کرده اند .(3) اسرار الصلاة تألیف همو که دست نوشته 3 رجب 1328 (ق.) آن در کتابخانه «آخوند» همدان (ش 439) .هست .(4) نصیحت ،نامه در پند و اندرز ،عرفانی که دست نوشته خود همو در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش 8203) هست .(5) دیوان - یا - اشعار وی که در نزد نواده همنامش (- میرزا علینقی «آقازاده») بوده از جمله شامل یک مثنوی عرفانی در تفسیر برخی احادیث عارفان

ص: 150

به عنوان «مثنوی ذوق و شوق» (ح 2576 بیت) - که دست نوشته آن (از سده 13) در خانقاه «صفی علیشاه» تهران .هست بیتی چند از آن نقل میشود:

گوش و هوشت گر بود بر حرف نو *** نکته ای از « ذوق و شوق » دل شنو

از جهان لامکان نام آمده است *** عالم آرا گشته با کام آمده است

مینماید «کوثر» از روشندلان *** نور مهر شاه مردان شاهد است

برخی آگاهیهای دیگر دربارۀ این ملای «جنت» مکان در مطاوی کتب یافته ایم، از جمله آن که ناصرالدین شاه» قاجار در سفر «عتبات» خود (1278 ق.) هنگام عبور از «تاج آباد» یاد کرده است که آن قریه ملکی اوست. کاروانسرای خیلی معتبر مدور قشنگی شاهزاده والده «حسام الملک» میسازد بنا و عمله کار میکردند ناتمام است» (ص 47) این همان است که پیشتر بدان اشاره کردیم اما وقتی که در مقدمه شرح این خاندان بیان داشتیم که اینان «صوفی» نمایی میکرده اند و «ریاکاری» مینمودهاند گمان نرود که گویا بر پایۀ برداشتهای شخصی خویش سخنی بی سند گفته ایم حسینقلی خان «مافی» نظام السلطنه که به سال 1288 (ق.) در بازگشت از کرمانشاه با حال بیماری به همدان ،آمده :گوید «هشت روز در همدان .ماندیم یک روز به اصرار «حسام الملک» - زین العابدین خان آمد مرا به «حیدریه» (= هیدره / هی دره= دره خوب) که دهی است در یک فرسخی ،شهر منزل آقای میرزا «علینقی» قطب- پسر مرحوم حاجی «ملا رضا» همدانی ،بودند که هم برای ناخوشی استعداد همت کنیم همچون جناب معزی الیه عالم به طب ،بود دستورالعمل معالجه بگیریم رفتم وضع منزل سراپا ریای او را مثل منزل مرحوم حاجی ملاهادی سبزواری .دیدم در آن هوای سرد زمستان همدان که یک فرسخ و ،نیم برف تا زانوی اسب بود و طی کرده بودیم چهار دانه هیمه تر در وسط اتاق گذاشتند و آن قدر دود کرد که نزدیک به هلاکت ،شدیم با آن که آقا مکنتی بسزا و ثروتی کامل ،داشت تا دو ساعت از ظهر ،گذشته من و زین العابدین خان و «شریف الملک» آنجا بودیم - عمه زین العابدین خان همشیره حسام الملک (اول - حسین خان) عروس آقا بود. به علاوه، شش دانگ مثل «لاله جین» ملکی مادر «حسام الملک (- حسین خان) برای معاش دختر به آقا هبه کرده ،بود یک لقمه نان و پنیر نیاوردند که بخوریم عوض غذا دود خوردیم و سرما همه را مستأصل .کرد دو ساعت و نیم به غروب مانده مراجعت به منزل کردیم»

بدین سان این «درویش» ثروتمند(!) علاوه از «تاج»آباد» در واقع «لالجين» هم مال او بشمار می رفته «هی دره» هم ،شاید و جز اینها هم ،بوده لاکن گذشته از «ریاکاری» تمام (و

ص: 151

ادعای «طبابت») وی یک «شیخی» ستیز کامل عیار هم بوده .است میرزا «کریم» کرمانی گوید: «گوشت و پوست خون خود و اولادش به عداوت شیخیه پرورش یافته و در اظهارش همی بیخود و بی اختیار است» (عبرت ص .9) داستان «شیخی» ستیزی فرزندانش را در جاهای خود یاد خواهیم کرد اما آنان که به نام شناخته ایم سه تن بوده اند (1) رضا (2) محمد ،(3) حسین که با همین ترتیب به شرح هر یک پرداخته میآید

3). حاج (آقا) ملا (محمد) رضا بن میرزا «علینقی) (کوثر) - «واعظ» همدانی (1261-1318 .ق) در یک کلمه شهرت این «حاج آقا ملا» محمد رضا، در «وعظ»گویی و «روضه»خوانی اوست. آوازۀ «وعظ»های شگفت انگیز او سراسر تهران اواخر عصر ناصری را فراگرفته بود، چه آن که وی اساساً در تهران میزیست و در همانجا هم به روز پنج شنبه 14 ربیع الاول 1318 (ه-.ق) مرد، و در «شاه عبدالعظیم» خاکسپارده شد ملا رضا ،همدانی به «بلبل ایران» آوازه داشت و یک فقره از نطقهای عجیب ،او در یادداشتهای روزانه «اعتمادالسلطنه» (ص 592 5601 5701) بازتاب یافته است که: «ملا محمد رضا» همدانی روضه خوانی بیمانند، موعظه غریبی ،کرده زیرآب سلطنت و دولت و ملت و مملکت را زده .است «ناصرالدین» شاه خود برای شنیدن موعظه او به مسجد «سپهسالار» رفت (1313 ق) و مردم را اذن جلوس داد که باید گفت این نخستین و آخرین بار بود که آن سلطان خود در مسجد جلوس کرد و اذن جلوس به مردم داد و هم گویا خود «ناصرالدین شاه» چنان که شیخیان یاد کرده اند، او را «زائدالخلقه» نامیده و ملقب ساخته .است صرف نظر از «شیخی» ستیزی پیگیرانه «ملا رضا» گویند :که چون وی «معارف جدید» را ستوده بود (- سال 1315 ق). حاج میرزا «حسن» آشتیانی - مجتهد معروف این کار او را تقبیح کرده و به معارف جدید اهانت نموده بوده (حیات یحیی، ج 1، ص 224-225) در هر حال نوشته های ملا رضای «زائدالخلقه» همدانی از این قرار است

.(1) الانوار القدسیه که چاپ شده و در مقدمه و مؤخره آن برخی از رسالات و اشعار عربی و فارسی او یاد و نقل گردیده است .(2) ارجوزه در نحو .(3) ارجوزه در تجوید (4) هدية النمله الى مرجع المله که «شیخیان» در رد ،آن کتابها و رساله ها نوشته اند شادروان شیخ «آقابزرگ» را گمان بر آن بوده است که یکی از «شیخیان» کرمان کتاب «هداية المسترشدین» را در رد بر «هدية النمله» نوشته است (الذریعه، ج 22، ص 182) در حالی که چنان که پیشتر یاد :کردیم اولاً مؤلف کتاب «هدایه» شیخ محمد تقی بن محمد رحیم اصفهانی ،بوده و ثانیاً آن کتاب را به تاریخ 01 ع 2 / 1237 (ق.) ،ساخته که بسی پیشین تر از زایش ملا «محمد رضا» همدانی

ص: 152

- مؤلف «هدیه» بوده و یاد کردیم که دست نوشته کتاب «هدایه» (به تاریخ 16 شوال 1247 ق). از میرزا «علینقی» کوثر - پدر ملا «محمد رضا» مؤلف «هدیه» در کتابخانه «آخوند» همدان .هست .(6) المكواة المكيه على خراطيم الخوانیه که وقتی رسالات «ردیه» شیخیان بر «هدیه النمله» مذکور در «بمبئی» چاپ میشود ملا محمد رضا باز این کتاب را در رد بر آنان مینویسد .(7) السیف المسلول على مدعى دين الرسول به فارسی که باز در رد بر «شیخیان» و «کشفیان» نوشته و آن را تربیع الشیخین» نامیده است .(8) تثنية الثلاله (9) المهجة فى احوال الحجه .(10) رسالة فى التوحيد .(11) نخبه الصوارم فى الفقه و الاصول مباشر طبع كتاب «الانوار القدسیه» که گویا پسرش «محمدبن رضا» باشد گوید که این کتاب «النخبه» نزدیک 50 هزار بیت میباشد (12) عقاید مظفری (یا) زر ،جعفری که به نام «مظفرالدین» شاه قاجار - به سال «1316» (ق) ساخته و بدو اهداء کرده است دست نوشته آن (شعبان 1316) در کتابخانۀ «ملی» تهران (ش 485) رف) .هست ،(13) مصباح الفقیه ساخته صفر «1317» (ق.) - که نسخه ای از آن در کتابخانه دانشکده «حقوق» (فهرست ص 468) و نسخه دیگر در کتابخانه «مرکزی» دانشگاه تهران (ش 3719) هست .(14) سراج الغیب، منظومة اخلاقی درباره آشوبها و در 004 بیت به یک قافیه که آن را به تاریخ یکم ذیقعده 7013 (ق) آغاز و به روز عید «غدیر» همان سال به پایان برده است (15) نامۀ دلنواز مثنوی عرفانی با دیباچه منثور - به آغاز «ای ز نامت نامها نامی نما / نامه ام از نام خود نامی نما» که ظاهراً از آن نیایش - «محمد رضا بن محمد امین» کوثر علیشاه همدانی است و یاد شد که نسخه ای از آن در کتابخانه «آستان» رضوی (ش 4401) هست لاکن روی هم رفته این ملا «محمد رضا» واعظ همدانی را نیز دیوانی تواند بود که شامل منظومه ها ارجوزه ها مثنویها و اشعار وی باشد

چنان که گذشت مهمترین تألیفات ملا «رضا» زائد الخلقه «ردیات» بر شیخیان بود میرزا «محمد رضا» شیخی همدانی نیز به نوبۀ خود پاسخ وی را - از جمله در رساله «رد مسئول در جواب تهمتها و ایرادات حاجی ملا رضا همدانی» نگاشته است اما کار دعوای شیخی و بالاسری این دو به همین «ردیه» نویسی پایان نیامد ملا «رضا» زائد الخلقه، نقشی اساسی تر در آن کشاکش بر عهده گرفت بدین ترتیب که پس از سفر حج در عتبات عضو شورای «ضد شیخی» روحانیانی شد که قرار بر پیکار پیگیر با شیخیان ،نهادند و چون وی سخنوری بلیغ بود و در تهران وعظ میکرد مأمور گردید که در آنجا مبارزه را از طریق منبر و دفتر ادامه دهد.

وی در همدان - زادگاه خود چندی توقف کرد و برادران خویش - حاج میرزا «حسین» مجتهد (کوثر) طبیب همدانی و شیخ «محمد» رئیس الواعظين (ناقص الخلقه) و دیگر خویشان و

ص: 153

هم اندیشان را به گسترش مبارزه و ایراد اتهام و افترا بر ضد شیخیان همدان تشویق و تحریک .کرد ،همچنین در همدان که بود سید «هادی» طباطبائی - عموی «طباطبائی» سنگلجی (- رهبر مشروطه) و پدر سید «طباطبائی» همدانی (و «رئیس الاسلام» همدانی) را واداشت که شرحی مبنی بر مسلح شدن شیخیان همدان و آمادگی ایشان برای یک قیام ضد دولتی بنویسد و آن نوشته را مستمسک تبلیغات و تحریکات ضد شیخی خود ساخت این موضوع به دربار «ناصرالدین شاه» قاجار کشیده شد و واهی بودن آن آشکار گشت ،بنابراین حاج ملا «رضا» را یک چند از تهران اخراج ،کردند که به عتبات رفت و در آنجا یک زناشویی «غیر شرعی» کرد که تازیان آنجا از آن سرزمین هم بیرونش کردند وی تا پایان عمر همچنان یک «شیخی» ستیز قهار باقی ماند

از ملا «رضا» - واعظ ،همدانی تنها یک فرزند شناخته آمده است - به نام آقا میرزا «محمد» واعظ همدانی که او نیز پیشهٔ روضه خوانی پدر و شیخی ستیزی را دنبال کرد از آنجا که یک برادر حاج ملا «رضا» نیز نامش حاج میرزا «محمد» و او نیز «واعظ» و روضه خوان (- رئیس الواعظین) بوده است آگاهیهای راجع به ایندو - یعنی عمو و برادرزاده در مظان ذکر آند و به نوعی با هم التباس و اختلاط یافته است که جداسازی آندو و نام فرزندان هر یک بطور دقیق میسر نیست در هر حال میرزا «محمد» بن ملا «رضا» همدانی در تهران و نجف به وعظ پرداخت و او هم شهرتی یافت گاهی به همدان میآمد که یک بار آن به هنگام جنبش مشروطه خواهی (سال 1324 ق.) بوده است و «ظهیرالدوله» در دفتر خاطرات خود (16رجب) آن را چنین یاد کرده «صبح رفتیم سر زمین (ساختمان مجلس همدان) که مشغول کندن پی ها بودند از آنجا رفتیم منزل آقای حاجی میرزا حسین مجتهد دیدن آقا میرزا «محمد» برادرزاده اش که تازه از طهران آمده بود صحبتهای زیاد از طهران و وضعش داشت کاغذ از آقا سید عبدالله (بهبهانی) مجتهد از طهران برایم داشت .داد» (ص 015) در ماجرای ستیزش با شیخیان ،همدان وی همچون پدر خود بسی فعال بود بر سر منبر مردم را بنحوی موثر بر می انگیخت چندان که کمتر کسی میتوانست تحت تأثیر او قرار نگیرد.

4. (حاج) شیخ «محمد» بن میرزا «علینقی» (کوثر) - «واعظ» همدانی (- ظ: مرده 1352 ق) شیخیان از وی به عنوان «رئیس الواعظین» و همتای لقب «زائدالخلقه» برادرش -حاج ملا «رضا» ،«همدانی او را «ناقص الخلقه» یاد کرده اند ،او ،نیز همچون پدر و برادر از شیخی ستیزان نامدار و قهار ،بود چنان که خود در کشتار شیخیان همدان (- سال 1315 ق). شرکت فعال داشت اشرار و آدمکشان را رهبری ،کرد و چون خاندانش نزدیک خانه شیخیان

ص: 154

(- کنار قبرستان «میرزاتقی») بود آنجا را ستاد عملیات ،تهاجمی غارت و تیراندازی به آنان قرار داد پیشتر یاد کردیم که چون وی با برادرزاده اش- که او هم «واعظ» و -همنام بود، بسا آگاهیهای راجع به این دو در منابع دسترس به گونۀ تفکیک ناپذیری تخلیط شده باشد. شاید نام همین «شیخ» یا حاج میرزا «محمد» واعظ (ناقص الخلقه) همدانی (- بن «علینقی» جنت) است که در دفتر خاطرات «فریدالملک» همدانی (- به تاریخ 19 محرم 133 -ق.) وارد شده، :که «جناب آقای آقا محمد مهدی مجتهد و جناب آقای حاجی میرزا محمد واعظ همدانی که به قصد زیارت (عتبات) کرمانشاه آمده اند و جمعی دیگر به صرف ناهار در کارگذاری موعود بودند تشریف آوردند.» (ص 392)

این حاج شیخ میرزا «محمد» واعظ همدانی (ناقص الخلقه) - که گویا در سال «1352» (ق. = 1313 ش) ،مرده ظاهراً فرزندی داشته است به نام «محمد رضا»- کوثربن «حاج محمد» واعظ ،همدانی که یاد کرده اند کتابی از پدرش - میرزا «محمد» واعظ- به عنوان «شرح عهدنامه مالک اشتر» به چاپ رسانیده است ، (درخشان، ج 2، ص 242) که ما خود آن را ندیده ایم اما بطور قطع میدانیم که شرح عهدنامه «مالک» نوشته عموی او - یعنی حاج میرزا «حسین» مجتهد همدانی است که هم اینک گزارش احوال وی می آید

5) حاج میرزا (محمد) حسین بن میرزا «علینقی» (کوثر) - «مجتهد» طبیب همدانی (م 1348 ق. = 8013 .ش). از مجتهدان نیمۀ یکم سده چهاردهم (ه ق) همدان و برادر کهتر حاج ملا «رضا» کوثر همدانی - واعظ شهیر (-بلبل زائد الخلقه ،ایران) که وی نیز «سخنور» بوده و گویا چنین صنعتی در آن خاندان موروثی گشته است چه آن که ظهیرالدوله» او را چنین وصف نموده است «آدم فاضل و نطاقی به نظر آمد خیلی ،خوب مسلسل و آرام و فاضلانه حرف میزند» اما پیشگی «طبابت» وی چنان که نوشته اند بنا به «اطلاعاتی (بوده که) از طب قدیم داشته و در همدان به معالجه بیماران میپرداخته» و حتا در این رشته کسانی (-همچون حاج «میرزا جواد» فنای همدانی) نزد او شاگردی کرده اند (- درخشان، ج 2، ص 229 و 271) و شیخ «آقابزرگ» تهرانی نیز او را با صفت «أديب ماهرو طبیب حاذق» یاد نموده است پیشتر ،گذشت که پدرش هم ادعای طبابت میکرده است.

،اینک آنچه از لحاظ موضوع این ،رساله مطمح نظر ،است همانا نقش و کارکردی است که این گونه روحانیان و معاریف همدان در امر جنبش مشروطه خواهی و - یا- درستتر نانخواهی مردم آن سامان داشته اند متأسفانه موضع گیری حاج میرزا «حسین» مجتهد در این مسأله با اسناد دسترس کنونی دانسته نیست اما برنمی آید هم که موضعی مخالف با جنبش مردمی

ص: 155

ضد فئودالی همدان داشته باشد هر چند که یک وقت برای «امیر افخم» شورینی کتابی ترجمه کرده بوده و یا این خاندان از دیرباز مناسباتی با آن خاندان داشته اند. بطور کلی ظاهراً نمیتوان حاج میرزا «حسین» مجتهد (کوثر) را از این دیدگاه همرده و همسنخ آقا «حسین» محمد مجتهد (رضوی) دانست - که پیشتر ذکر مواضع و عملکردهای او رفته است. بله تا حدی از مفاد و فحوای سخنانی که به «ظهیرالدوله» بیان داشته، طرز تفکر و عملکرد او دانسته میآید. هنگامی که برخی از مراجع و روحانیان شهر با هواداری از «خوانین سته» قراگوزلو و تأیید نان بندان شهر و آزاد گذاشتن نرخ گندم در برابر اهالی و اصناف و نمایندگان آنها (- سید «طباطبائی» و حاجی «وکیل الرعایا») و به ویژه در مقابل «ظهیرالدوله» حکمران جبهه گیری کردند و مجالس «توطئه» بپا داشتند اولا حاج میرزا «حسین» در آنها شرکتی ،نکرد ثانیاً هم آنان- بعدها- وی را توسطی از برای رفع دلخوریها قرار دادند در این موضوع است که «ظهیرالدوله» گوید «آقای حاجی میرزا حسین مجتهد که یکی از علما و زباندار و حرفزن آقایان همدان ،است و وقت خلوت خواسته بود آمد ساعتی در اطاق دیگر رفتیم و خیلی صحبت کرد از این که آقایان همدان از شما تكدر خاطری دارند .گفتم چرا؟ بعد از طول و تفصیل کلام :گفت حقیقتش آنچه من فهمیده ام برای آن که از وقتی شما آمدید، در دکان آنها بسته شده و حال آن که در ازمنه و حکومتهای سابقه هر کدام حکومتی علیحده داشتند. خندیدم و گفتم حالا چه باید کرد؟ گفت اگر اجازه باشد شبی را از آنها دعوت کنم و شما هم بیایید تحبیبی .کنم .گفتم خیلی ،خوب هر وقت بفرمایید... آقای آقا «حسین» عمو- که به همه سمت پدری دارد- دعوت کند» (ص 266)

،سرانجام آن مجلس در خانه «ذوالریاستین» (سوم) برپا شد و در آنجا «ظهیرالدوله» به جای حاج میرزا «حسین» با «بیان الملک» - مأمور اعزامی از تهران برای رسیدگی به وضع و میزان گندم مالکان (- خوانین سته) ،همدان به گفتگو پرداخت از این فقره دانسته میآید که حاج میرزا «حسین» مجتهد ،کوثر نمایندگی مذاکرات در این خصوص را داشته است. صرفنظر از آن که خود «بیان الملک» داستان مفصل دیگری دارد- که در جای خود گزارش خواهیم کرد - معلوم نیست که «مجتهد» کوثر جانب کدام سوی- مردم یا خوانین -را میگرفته است؟ اما باید افزود که در این مساله پسرش - «مؤید الممالک» نیز مشارکت داشته، زیرا اساساً وی سمتی دیوانی دارا بوده یا چنان که ما دریافته ایم همچون رئیس دایره «دارائی و اقتصاد» شهر در آن روزگار بشمار میرفته است.

ص: 156

حاج میرزا «حسین» مجتهد کوثر همدانی مانند پدر و نیای خود تألیفاتی داشته است که آنچه ما تا کنون شناخته ایم دو اثر است .(1) هدايات الحسام فى عجائب الهداه الحکام که هم از تلمیح و تلویح منطوی در عنوان این ،رساله و هم از گزارش کتابشناسی آن بر می آید که شرح عهدنامه «امیر» (علیه السلام) به مالک اشتر» است که آن را به سال «8013» (ه-.ق.) برای امیرافخم «حسام الملک» (دوم) شورینی - هنگامی که آن حاکم نابکار ستمکار بر ایالت «کرمانشاه» فرمانروایی می،کرده نگاشته و بدو اهدا کرده است تا بلکه شیوه حکومت «علی وار» را به آن «معاویه» صفت روزگار نشان دهد اما چه پندر باطلی که آن «مجتهد» همدانی داشته(!) و این البته در صورتی است که چنین کاری را مبنی بر «حسن نیت» تلقی .کنیم در هر حال، «ظهیرالدوله» حکمران همدان (به سال 1324 ق) جویای این رساله بوده اما آن را نیافته :گوید «کتابی ترجمه خطبه مبارک دستورالعمل به مالک اشتر به اسم حسام الملک امیر افخم ،نوشته نسخه اش را ،خواستم :گفت .ندارم بنا شد از طهران بخواهیم.» این شرح فارسی عهدنامه «امیر» (- شرح النهج) گویا منضم بوده است به ترجمه خطبه «شقشقیه» و باز گویا همان است که آورده اند برادرزاده حاج میرزا «حسین» - یعنی «محمد رضا» کوثر (بن «میرزا محمد») مذکور آن را چاپ کرده است .(2) رساله فی علم الفراسه که آن را برحسب خواهش شاهزاده «عز الدوله» عبد الصمد میرزا - حکمران وقت همدان (به سال 9013 ق.) تألیف کرده .است. این هر دو کتاب -یعنی «هدایات الحسام» و «رساله فراست» در یک مجلد- دست نوشته سال «1311» (ق) نزد حاج «محتشم السلطنه» اسفندیاری - رئیس مجلس شورای ملی پیشین بوده است (فهرست مدرسه) سپهسالار، ج 2، ص 141)

تاکنون از مناسبات خاندان «کوثر» با خاندان «امیرافخم» شورینی چند بار یاد گردیده است علاوه از موضوع «ارادت» دو تن از دختران «فتحعلی شاه» قاجار به «کوثر علی» پدر و «جنت علی» پسر و واگذاری املاک به ،ایشان «حسام الملک» اول - «حسین خان» سرتیپ قراگوزلو خواهر خود (- گویا «معظم الدوله» خانم) را که هر دو از بطن شاهزاده «زبیده خانم» (- بنت «فتحعلی شاه») - مریدۀ میرزا «علینقی» جنت بودند با یکی از پسران میرزا «علینقی» کوثر (=جنت) تزویج کرد که به احتمال قریب به یقین همین حاج میرزا «حسین» مجتهد طبیب باشد بسا که همین خویشاوندی حاج میرزا «حسین» با «حسام الملک» دوم - زین العابدین خان (= امیر افخم شورینی) خود سببی بوده است تا کتاب «هدایات» را به نام و برای او - یعنی برادرزاده زنش بنویسد در هر حال از حاج میرزا «حسین» مجتهد طبیب، سه فرزند (پسر) شناخته آمده است .(1) حسن خان «مؤید الممالک» (2) سیف الدین ،قاضی .(3)

ص: 157

میرزا محمد علی خان

6). حاج آقا حسن بن میرزا «حسین» مجتهد (کوثر) - «مؤيد الممالک» همدانی (م - ح 1312 ش).

در گزارش احوال پدر وی یاد کردیم که ظاهراً وی پیشۀ دیوانی داشته و گویا همچون رئیس «غله» یا «اقتصاد و دارایی» همدان در آن روزگار (دهۀ 3 سدهٔ 14 ق.) بوده و همچنین در زمره رجال و اعیان شهر بشمار میرفته در میهمانیهای دیوانی و اعیانی شرکت میکرده و خود نیز میهمانیها میداده است. از ،جمله در میهمانی (2 ذیقعده 1324) خانۀ «مؤید الممالک» از برای رسیدگی به وضع گندم و نان ،شهر باز «ظهیرالدوله» حکمران با «بیان الملک» کذا - مأمور رشوه خوار و خادم «خوانین» گفتگویشان میشود و «صحبت به آنجا میرسد که خیلی ،خوب هر چه تعیین کرده اید نوشته شان را .بدهید (بیان الملک) قهر کرده برخاست که نماز نخوانده ام... (و حضرات مجتهدها هم رفتند که برای انتخابات مجلس شورای ملی نظامنامه را بخوانند)...». «ظهیرالدوله» در باب خیابان کشی شهر همدان- که گفتگویی شده بود به «مؤید الممالک» مأموریتی داده بود و با او در این خصوص رایزنی میکرد لاکن عمر حکومت کوتاه او برای اجرای آن طرح وفا نکرد

در سال 1327 (ق.) پس از خلع «محمد علی شاه» قاجار و برگزاری جشن «نصرت ملی» در خانه انجمن «اخوت» ظهیرالدوله در تهران «مؤید الممالک» همراه با «فریدالدوله» «وکیل الرعایا» و برخی همدانیهای مشروطه خواه دیگر شرکت و همکاری فعالانه داشته اند که از آنان سپاسگزاری گردید با این حال «مؤید الممالک» را نباید مشروطه خواه بر شمار آورد. وی نمیدانم به چه ،سبب بستگی خاصی با «امیرنظام» لتگاهی داشته است. گویا یکی از اسباب موضوع چند دانگ املاک «لالجین» بوده که گویا چیزکی از عواید آن به خاندان کوثر میرسیده در هر حال گویی وی وکیل مدافع «امیر نظام» لتگاهی بوده زیرا وقتی که او با 004 تن رعیت خود تمام تپه های یازده پارچه آبادی آن ناحیت (- لتگاه) را حفاری غیر مجاز کرد و اشیاء عتیقه را درآورد و فروخت پس چون گزارشهای رسمی و افشاگرانه در این باب نشر یافت «مؤید الممالک» درصدد توجیه و دفاع از آن کار برآمد و ترهاتی نوشت که در واقع جز تأییدی بر همان گزارشها .نبود (جمالیه ش 9، 19 ج 2/ 1328 ق).

در همان سال (1328) که توپخانه همدان خراب شد «مؤید الممالک» آجر و خاک آنجا را برای ساختن خانه خود به غارت برد وی همچنان پیشۀ دیوانی خود را داشت و از جمله در میهمانی (15 محرم 1331) «شورین» امیر افخم همراه با رؤسای ادارات شهر شرکت نموده

ص: 158

سپس که «فریدالملک» همدانی ریاست اداره «کارگذاری» (= ملل متنوعه / اتباع خارجی) همدان را مییابد (ربیع 2 /1331) او نیز همراه با حکمران و دیگران به دیدار و شادباش میرود. «فریدالملک» میگوید که وقتی آقای «مؤید الممالک» تشریف آوردند، از گرانی نان و ارزاق و سختی وضع و پریشانی مردم صحبت کرده تأسف میخوردیم مگر خداوند تفضل و ترحم فرماید». (ص 423) به سال 1332 (ق.) ، «مؤید الممالک» عضو «انجمن معارف» همدان میشود و گویا برای همین امر معارف ،شهر همراه با میرزا «حسین خان» مترجم نظام (مدنی) - رئیس معارف همدان به تهران میروند. (23 ج 2 /1333).

خلاصه آن که حل و ترحال اعیان و رجال کشور گاهی در خانه «مؤید الممالک» می بوده و هم گاهی یا ،اغلب چنان که اشاره ،رفت در امور ملکی و معاملات ملاکان و تاجران همدان -حال به چه سبب و سودی- دخالت داشته است مثلا یکبار همراه با حاج «محمد نراقی» و «فریدالملک» به تختگاه سردار اکرم «امیر نظام» - یعنی قریۀ «لتگاه» میروند تا معامله قریه «داوه» را برای ایشان(؟) - انجام دهند. «ایشان» در سند ما مشخص نگردیده ولی قطعاً خریدن املاک فئودالی برای «حاج محمد نراقی» - تاجر معروف همدان بوده و این موضوع همانا از مقوله و روند گسترندۀ «تاجر - ملاکی» است که مکرر بدان اشاره کرده ایم

برای ما یاد کردهاند که «مؤید الممالک» پیش از «محمد علی خان» کلوپ (فرزین) پیشکار «دارایی» همدان ،بوده اما اسناد ما گواه بر آن است که کسانی دیگر هم پیش از «کلوپ» پیشکاری مالیهٔ همدان را داشته اند که در جای خود یاد خواهیم کرد بطور کلی «مؤید الممالک» پیش از تأسیس اداره «مالیه»- تا سال 1328-1327 (ق.) چنین سمتی را در جزو دوایر حکومتی همدان داشته، آنگاه سالها پس از آن - گویا در اثنای جنگ جهانی یکم پیشکاری «مالیه» همدان را یافته سپس با سمت پیشکار دارائی «خراسان» بدان سامان رفته که گویا هم در آنجا (به سال 1312 ش) میمیرد

یکی از فرزندان «مؤید الممالک» به نام نیای او - «علینقی» و هم به احترام او «آقازاده» نامبردار ،گردیده که چون شاعر هم ،بوده تخلص نیای خود «کوثر» را گزیده است. این حاج میرزا «علینقی» دوم کوثر علیشاه «آقازاده» بن میرزا حسن «مؤید الممالک» دانستنیهای آن زمان را در همدان آموخته سپس به «اصفهان» رفته و یک چند شاگرد شیخ «عبدالکریم» حائری ،بوده آنگاه به همدان بازگشته و به کار کشاورزی پرداخته تا آن که در 42 سالگی به سال «1325» (ش) در گذشته و در خراسان خاکسپارده شده است. وی داماد «فریدالملک» همدانی مرحوم ،بود و کتابخانه مقبرۀ میراث نیکان خود - شامل سه هزار جلد کتاب خطی و

ص: 159

چاپی داشت که بنابر یک رسم بسیار نکوهیده و اندیشه نادرست و نابجای روزگار آن کتابخانه را به آستان قدس «رضوی» خراسان واگذار کردند.

اما آن دو برادر دیگر «مؤید الممالک» یکی «سیف الدین» بن میرزا «حسین» مجتهد معروف به «آسیفی» پیش از وزارت «داور»، قاضی عدلیه همدان بود و سپس سر دفتر اسناد رسمی شد دوم میرزا «محمد علی» خان بن میرزا «حسین» ،مجتهد یک چند رئیس اداره «تحديد» توتون و تریاک «مالیه» همدان بود - که برادرش پیشکاری آن را داشت «عبدالله کوثر» و دکتر «محمد کوثر» از همین خاندان میباشند که بایستی یاد کرد «عبدالله کوثر» نخستین آزمایشگاه پزشکی را در همدان (به سال 7013 .ش) دایر کرد. بطور کلی خانواده های دکتر و سرهنگ «کوثر»، و دکتر و دبیر «خوشنویس» در همدان و تهران از این تبارند

اضافات

1) ملا محمد رضا کوثر علیشاه از بدو صباوت در ظل عاطفت پدر مجذوب علیشاه همدانی تربیت یافته از حسین علیشاه تلقین ،گرفته سفر عراقین و آذربایجان و خراسان کرده خانه اش در همدان به تاراج رفته که ناچار به تبریز شده عباس میرزا و قائم مقام او را اکرام نموده هنگامی که به کرمان در موکب آنان رفته به سال 1247(ج1) مرده و در مزار مشتاقیه مدفون شده... [طرائق الحقایق، ج 3، ص 264]

-منصب ارشاد را در معاونت مجذوب علیشاه از سوی نورعلیشاه (اصفهانی) یافته تفسیر الدر النظیم را او نوشته است. [همان 265/3]

میرزا علینقی کوثر علیشاه (. م 1296) در مزار باباطاهر مدفون است. [همان، 266/3].

-كوثر علیشاه از مخالفان آخوند ملا محمد حسین مجرم همدانی بوده است.

-مزار حاج ملا رضای همدانی کوثر علی در کرمان ساخته حسین خان حسام الملک قراگوزلوست رد پادری (مفتاح النبوه) را هم او ،نوشته در وبای تبریز به قریه «احمقیه» فرار کرده است. [همان 261/3]

-سلسله نعمه الهی بعد از نور علیشاه اصفهانی دچار تمایلات تجزیه طلبی شد بعد از او هم رحمت علیشاه و هم حاج ملا محمد رضا کوثر پیروان کوثر بعدها به سلسله محبوب علیشاهی معروف .شدند [ارزش میراث صوفیه (زرین کوب) 121-122)]

-كوثر علیشاه کتابی در وجوب اطاعت سلطان نگاشته [ایرانزمین 26 164]

- صفاء الحق همدانی در شرح احوال خود گوید که طب قدیم را در خدمت حاجی میرزا حسین

ص: 160

نواده مرحوم حاجی ملا رضا کوثر علیشاه خواندم. (ص4)

- آقای عبدالله کوثری همدانی مترجم استاد شهیر فرزند باقر ،کوثری خود نواده همان حاجی میرزا حسین مجتهد همدانی .(م 1348 ق) بوده که در تبارنامه یاد کردیم از طرفی هم خاندان مادری استاد کوثری با خاندان پیران (قراگوزلو) و هم با خاندان شریعتمدار رضوی کبابیانی نسبت داشته اند.

ص: 161

ص: 162

نهادهایی که سهمی بایسته در این تحولات فرهنگی و هنری داشت، مدارس جدید التأسیس این دوره بودند از جمله مهمترین مدارس این ،دوره مدارس سلطانیه میباشند که در دوره انتخاب این شهر به عنوان پایتختی ایران تأسیس و تا مدتها به فعالیت خود ادامه دادند.

2. سلطان محمد خدابنده (اولجایتو)

اولجایتو یا الجایتو سلطان غیاث الدین محمد خدابنده (680 - رمضان 716 ه-) دومین یا سومین پسر ارغون خان از اروک خاتون در جایی میان مرو و سرخس متولد گردید (کاشانی 1384: 7 16 ،همدانی 1373: 1153/2؛ ،مستوفی 1364: 606) اولجایتو در 682 ه- همراه برادرش غازان از سوی پدر به فرمانروایی خراسان گمارده شد و امیر نوروز مقام اتابکی آن دو را بر عهده گرفت (ابوالفدا 1381: 23/7 مقریزی 1941: 1 (3)/ 714) در زمان فرمانروایی غازان خان (حک 694 - 702 ه-)، بنابر سنت ایلخانان اولجایتو در مقام ولایت عهدی امارت خراسان یافت (کاشانی 1384 : 10؛ حافظ ابرو 1350 :63) او پس از مرگ برادرش غازان خان در پانزده ذیحجه سال 703 ه- در اوجان در نزدیکی بستان آباد بر تخت نشست(اقبال آشتیانی 1364 310) وی سپس سعدالدین و رشیدالدین فضل الله را در وزارت ابقا کرد و قتلغ شاه را به مقام امیر الامرایی انتخاب نمود (حافظ ابرو 1350: 63 - 66؛ کاشانی، 1384 28 29 وصاف، 1338: 471-472)

امیر طرمطاز (ترمتاس) و تاج الدین آوجی (آوی) دانشمند ،شیعی اولجایتو را به مذهب شیعه ترغیب کردند و او سرانجام در 709 ه- که به بغداد رفت رسماً مذهب شیعه اختیار کرد و فرمان داد به جای خلفای راشدین به نام امامان شیعه سکه و خطبه کنند و در همانجا، علامه ی ،حلی بزرگترین دانشمند شیعی آن ،عصر به حضور ایلخان راه یافت و از آن پس ملازم او شد (کاشانی 1384: 99 - 101) علامه حلی تعدادی از آثارش از جمله: منهاج الكرامه و نهج الحق را به نام اولجایتو نوشت و به او تقدیم کرد دو سال بعد در 711 ه-، پس از آنکه تاج الدین آوجی و پسرش به اتهام همکاری با خواجه سعدالدین ،وزیر به فرمان اولجایتو کشته شدند نفوذ شیعیان نیز در دستگاه ایلخانان کاهش یافت (مستوفی 1364 :608) اولجایتو در واپسین روزهای زندگی مذهب شیعه را ترک گفت و به مذهب اهل سنت بازگشت و فرمان داد به نام خلفای راشدین سکه بزنند و خطبه بخوانند (وصاف، 1338: 616)

ص: 164

3. سلطانیه

مغولان پس از استقرار در ایران دشت وسیع و سرسبز سلطانیه کنونی را برای شکار و گذران ییلاق انتخاب کردند بدین ترتیب این محل قنقور اولانگ یعنی شکارگاه شاهین نامیده میشد. اما از هنگامی که ارغون چهارمین ایلخان مغول بر تخت نشست تصمیم گرفت در این محل شهری بنا .کند بنابراین دستور داد قلعه ای با طول باروی دوازده هزار گام از سنگ تراشیده بسازند پس از درگذشت وی به سال 619 ه- جنازه وی در محل همین شهر ناتمام دفن شد و پسر وی غازان خان کوشش دیگری برای تکمیل و آبادانی این شهر انجام نداد و در عوض به احداث شنب غازان در نزدیکی تبریز پرداخت

اوج شکوفایی شهر سلطانیه در زمان اولجایتو .است در زمان فرمانروایی اولجایتو(ح 703 - 716 ه-) پایتخت ایلخانیان از تبریز به شهر نوبنیاد سلطانیه منتقل شد (اقبال آشتیانی 1364 310) او با شایستگی کارهای عمرانی برادرش غازان را پی گرفت و از هنرمندان پشتیبانی کرد. یکی از مهمترین کارهای عمرانی ،اولجایتو تکمیل و توسعه ی شهر سلطانیه بود(وصاف، 1338: 477) وی از سال 703 ه- کار ساخت شهر را از سر گرفت و برای انجام این کار بسیاری از ،هنرمندان صنعتگران و بازرگانان را به این شهر کوچاند و این محل که قنقور اولانگ نامیده می،شد از این پس سلطانیه (محل شاه نشین) نام گذاری گردید

اولجایتو دستور ساخت بارویی به طول سی هزار گام را داد و امر کرد تا آرامگاه با عظمتی درون این بار و برایش ساخته شود بدین ترتیب بنای باشکوهی ساخته شد که امروزه گنبد سلطانیه نامیده می.شود در درون باروی شهر علاوه بر این عمارات به فرمان اولجایتو عمارتهای ،باشکوه از جمله مسجد و بیمارستان و ،مدرسه ساخته شد (حافظ ابرو، 1350 68 - 69) همچنین اولجایتو به هر یک از بزرگان دستور داده بود تا محله ای به نام خود در شهر بنا کنند در سال 710 ه- کار ساختمانی شهر سلطانیه پایان گرفت و این شهر پس از تبریز بزرگترین شهر ایلخانان گردید

در ساختن پایتخت جدید امرا و وزرای اولجایتو نیز هر کدام به سهم خود شرکت کردند از آن جمله خواجه رشیدالدین یک محله تمام از سلطانیه را که شامل هزار خانه به انضمام مدرسه و دارالشفا و خانقاه بود به خرج خود ساخت اقبال ،آشتیانی 1364 :310) ابوالقاسم کاشانی پایان کتاب خویش را کاشانی (1384: 227 -) به شرح کارها و ویژگیهای اخلاقی اولجایتو و نقل داستانهایی از زندگی او اختصاص داده .است گرچه سخنان ابوالقاسم کاشانی در ستایش ایلخان مبالغه آمیز مینماید اما بیشتر نویسندگان تأکید دارند که اولجایتو به آبادانی و سازندگی

ص: 165

مملکت سخت عنایت داشت (برای نمونه :نک ،آملی 1379 257/22- 258؛ مستوفی 1364: 607 حافظ ابرو، 1350 : 68 - 69)

آرامگاه اولجایتو هنوز پابرجا است و با نام گنبد سلطانیه یکی از مشهورترین بناهای تاریخی ایران به شمار میرود افزون بر ،این در ،موغان شهر اولجایتو سلطان و در پای کوه بیستون تختگاه دومی به نام سطان آباد ساختند که ویرانه های این یکی به نام دشت چمچمال هنوز باقی است.

3- 1. وزیران اولجایتو در سلطانیه

در حدود سال 645 ه- خواجه رشیدالدین فضل الله در یک خانواده یهودی در همدان بدنیا آمد او بعدها در مقام پزشک به خدمت ایلخانیان درآمد و در سال 699 ه- به رتبه وزارت ،رسید (میرخواند 1385: ج 4231.8) در سال 702-703 ه- هنگام لشگرکشی غازان بر ضد مملوکان همراه او به شام .رفت او مشاوری دانا و بانفوذ بود که مصدر وزارت را به ویژه در روزگاه اولجایتو نیز به مدت بیش از پانزده سال برعهده داشت.

رشیدالدین وزیر یکی از حامیان بزرگ فرهنگ و فرهنگیان در سده های هفتم و هشتم هجری بوده است. رابطه او با دانشمندان هم عصرش از صمیمیت فرهنگی او حکایت می کند. نامه های او به دانشمندان و افاضل عصر و هم تقریظات دانشمندان بر نگارشهای وی حمایت و نیز رابطه صمیمی او را با نویسندگان و عالمان ،عصر این مسئله را کاملا نشان میدهد. رشیدالدین مبلغی را برای استنساخ و کتابت کتابهای خود و کتابهای دیگر اختصاص بود که همه ساله آنها را کتابت کنند و به هر یک از کتابخانه های شهرهای گوناگون به فرستند کاتبان و هنرمندان دیگر این نسخه ها روی بهترین کاغذ بغدادی و خواناترین خط می.نوشتند از محتوای کلام رشیدالدین بر می آید که این هنرمندان را در محله خاصی منزل داده بودند (همدانی 1358: 290) آنها در کتابخانه تحت نظر ناظران کار میکردند

خواجه سعدالدین وزیر دیگر اولجایتو نیز بخشی از ده هزار دکان بازار سلطانیه را از گل خشت رخام و مهره ساخت که البته بازار تاج الدین به دلیل کم خرج بودن بر بازار وی برتری داشته است (کاشانی، 1384 :48) اولجایتو با مدد گرفتن از وزرا و امرای خود، علاوه بر یاری گرفتن از تجارب در ساخت فضاهای شهری از ثروت فراوان آنان نیز در این راه یاری میجست درعوض آن اشخاص نیز علاوه بر ثواب الهی به جایگاه خود نزد سلطان افزوده و در این خصوص کوشیدند از رقبای خویش پیشی بگیرند (خان ،مرادی 1396: 30)

ص: 166

تاج الدین ،علیشاه وزیر اولجایتو و رقیب رشیدالدین از دیگر چهره های مؤثر در ساخت شهر سلطانیه بود تاج الدین عَلیشاه (م. 724 ه-) را تبریزی و گاه جیلانی (گیلانی) خوانده اند. در کار تجارت جواهر و پارچه و به قولی سمسار ،بود در فعالیتهای بازرگانی خود با بیشتر بزرگان و درباریان آشنا شد و به دربار امیرحسین ،گورکانی از امرای ایلخانی راه یافت و در دستگاه اولجایتو نیز مورد توجه قرار گرفت (حافظ ابرو، 1350 :99 نیز نک : 97، حاشیه 1 اقبال ،آشتیانی 1364 :318) اما سعدالدین ساوجی که به همراه رشیدالدین فضل الله همدانی سالها وزارت غازان خان و اولجایتو را در اختیار داشت تلاش کرد تا تاج الدین را از دربار ایلخان دور سازد. از اینرو در 711 ه-، وی را به عنوان کارگزار امور کارخانه ی پارچه بافی بغداد به نام «کارخانه ی فردوس» به آن شهر فرستادند تاج الدین توانست این کارخانه را به خوبی اداره کند و تولید پارچه های نفیس را افزایش دهد. هنگام ورود اولجایتو به ،بغداد از وی پذیرایی خوبی به عمل آورد و هدیه های گرانبها به او تقدیم کرد (کاشانی 1384: 121 - 122؛ اقبال آشتیانی 1364 :319) وصاف (1338 :541) بنای کارخانه فردوس را از کارهای تاج الدین میداند. تاج الدین برای جلب توجه سلطان و رقابت با ،رشیدالدین بازار بزازان را که بازاری نیکو ساخت که به مذاق اولجایتو خوش آمد (حافظ ابرو 1350) این بازار بسیار کم خرج بود و از سنگ و آجر پخته ساخته شده بود (کاشانی 1384: 122) وی در پیشگاه دروازه عمارتی به نام بهشت بنا نمود که برای ساخت آن ده هزار دینار هزینه کرد و برای تزئین در و دیوارهای آن از طلا مروارید و جواهرات و برای تزئین کف و دیوار از یاقوت فیروزه و زمرد سبز و کهربا استفاده نمود (کاشانی 1384: 122). شایان ذکر است که در تاج ایوانهای سلطانیه و بر روی گچ کاریهای مرحله ،دوم نام وی در کنار نام اولجایتو دیده میشود.

برخلاف سعدالدین ساوجی که از فعالیتهای علیشاه ناراضی ،بود، رشیدالدین فضل الله برای کم کردن قدرت و اعتبار ،سعدالدین بر احترام خود نسبت به علیشاه می افزود این ،موضوع اختلاف میان دو وزیر را شدت بخشید و سرانجام سعدالدین ساوجی خشم اولجایتو را برانگیخت و او را پس از محاکمه در شوال 711 ه- به قتل رساندند(کاشانی، 1384: 123 -128 حافظ ابرو، 1350 97 -98 ،وصاف 1338 537؛ مستوفی 1364 608 میرخواند، 1385: ج. 5/ 438- 439)

تاج الدین علی شاه به ساخت و مرمت بناها و آبادیها علاقه بسیار داشت. از میان این بناها مهمترین آنها مسجد جامعی است که در تبریز ،ساخته و به «ارگ علیشاه» مشهور است. این مسجد که احتمالا پیش از 720 ه- بنا شده یکی از سه ساختمان بزرگ عصر ایلخانیان در

ص: 167

ایران است (ویلبر 1365: 146-149) ارگ علیشاه تا سده هشتم هجری که ابن بطوطه آن را دیده و وصف ،کرده پابرجا بوده است (مستوفی 1362: 77-76) اما به تدریج رو به ویرانی نهاد چنان که در روزگار صفویان بیشتر آن خراب شده بود تاج الدین تنها وزیر ایلخانان مغول در ایران بود که به مرگ طبیعی درگذشت

3- 2. گنبد سلطانیه گنبد سلطانیه به دستور اولجایتو در شهر سلطانیه ساخته شد و از آثار مهم معماری ایرانی و اسلامی به شمار میرود. گنبد مزبور در سی و پنج کیلومتری سمت شرقی شهر زنجان در داخل باروی شهر قدیم سلطانیه قرار گرفته و در فهرست آثار میراث جهانی به ثبت رسیده است.

ساخت این گنبد در سال 703 ه- به دستور اولجایتو در شهر سلطانیه پایتخت آن زمان ایلخانیان آغاز شد و در سال 712 ه- به اتمام رسید بعضی از تاریخ نویسان نوشته اند که سلطان محمد خدابنده این گنبد و بنای عظیم را که در طی ده سال توسط سه هزار کارگر ساخته شده بود را برای انتقال اجساد امام علی (علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) از آرامگاههای خود به آنجا در نظر گرفته بود. محل مورد نظر برای دفن به تربت خانه مشهور است که به علت خوابی که اولجایتو دید از این عمل منصرف شد.

سلطان اولجایتو پس از نومید شدن از انتقال پیکر ،امامان از خاک نجف و کربلا سفارش کرده بود که وی را در سردابه دفن .کنند دالانهای تو در تویی در سردابه ی این بنا مجود دارد که حدس زده میشود برای اجرای مراسم خاصی به کار میرفته .است حتی حدس میزنند که سلطان محمد خدابنده پس از مدتی از اسلام روی برگردانده و دوباره به اصل خود برگشته است و این دالانها و فضاها برای اجرای مراسم مذهبی خاص پس از مرگ وی بوده است. هنگامی که اولجایتو در سال 716 ه- در سن 34 سالگی بر اثر بیماری درگذشت در محل ،سرداب دفن .گردید اما عده ای از تاریخ نگاران این گونه نوشته اند که سلطان در جایی غیر از سردابه دفن شده است.

گنبد دارای ارتفاع 48,5 متر و قطر دهانه 25٫5 متر میباشد این بنا شامل هشت ایوان و هشت مناره است که گفته میشود از هشت در بهشت (ابواب البر یا درهای نیکی) الگو گرفته است. گنبد در برگیرنده دو دوره تزئینات میباشد دور اول تزئینات آجر و کاشی بوده که واسطه آجر و کاشی آیاتی از قرآن و نام ،الله محمد علی و نام سلطان نوشته شده است که پس از انصراف سلطان از انتقال اجساد ائمه سلطان محمد خدابنده دستور پوشانیدن تزئینات

ص: 168

کاشی با اندود گچ را میدهد

این گنبد قدیمیترین گنبد دوپوش موجود در ایران است. در قسمت بالایی آن، ساختمان تا دور دور اتاقها و غرفه قرار گرفته است خود گنبد از کاشیهای فیروزه ای رنگ پوشیده سقف داخل اتاقهای بالا با گچبریها و آجرهای رنگارنگ تزیین یافته است. در حاشیه طاقها آیات قرآنی و اسماالله با خط جلی نوشته شده .است حکاکیهایی در آجرهای دیوارها و سقفهای رنگین بنا نیز دیده می.شود ،(ویلبر 1365: 151-152)

گنبد سلطانیه شامل سه بخش اصلی ،ورودی تربتخانه و سردابه .است تزیینات و چگونگی ساخت این آرامگاه در واقع نقطه ی عطفی در معماری آن دوران بوده به این شکل که سبکی جدید را در معماری به وجود آورده که از معماری سلجوقی جدا شده .است گفته میشود در ساخت گنبد بزرگ شهر فلورانس از این گنبد الگوبرداری شده .است بنای این گنبد که بعد از گنبدهای سانتا ماریا دلفیوره و ایاصوفیه سومین گنبد بزرگ دنیا است.

ارگ بزرگ سلطانیه که در برگیرنده ی بیمارستان خانقاه و میانسرای آن بوده که در حال حاضر تنها گنبدخانه و آرامگاه اولجایتو بازمانده است. میان سرای نام برده شاید به اندازه ی دو برابر میدان نقش جهان بوده است فضای تربت خانه ها بعدها به آن افزوده شده است اولجایتو در بنای سلطانیه همان راهی را که غازان در ساختن شنب غازان تبریز پیش گرفته بود پیروی کرد و ابنیه بسیاری از جمله ،مدارس ،مساجد خانقاه و دارالشفا بنا نمود

این بنای بلند گواه صادق مهارت و هنرمندی صدها صنعتگر و کارگر ایرانی است همین که ساختمان آرامگاه به پایان رسید و شهر تکمیل گردید صنعتگران و هنرمندان به اطراف و اکناف مملکت پراکنده شدند و به شهر و دهکده ای که از آن آمده بودند برگشتند و در محیط خود نتیجه ی کار و آموخته های خود را با استادان دیگر در میان گذاشتند و به شکل مؤثر یعنی با شرکت در ساختن صدها ساختمان که بعضی از آنها باقی مانده است به آینده تحویل دادند. آرامگاه سلطانیه تنها محل آموزش برای هنرمندان و صنعتگران نبود بلکه آخرین مرحله تکامل سبک معماری ایرانی در عصر ایلخانی به شمار میآید (ویلبر 1365 :27-28)

در این دوره مناطق شهری موسوم به ابواب البر عموما بر گرد مقبره بانی آن شکل گرفت این تحوّل با ساخت شنب غازانی در تبریز آغاز گردید و خواجه رشیدالدین نیز ربع رشیدی را به همین شیوه ساخت در ساخت این دو مجموعه که به صورت شهرهایی در کنار تبریز قرار داشتند از تجارب شهرسازی ایرانی و اسلامی استفاده گردید اولجایتو نیز پس از ساخت سازهای موفقیت آمیز غازان و رشیدالدین با استفاده از تجارب آنان به شهرسازی روی آورد و

ص: 169

چندین شهر بنیان گماشت (خان مرادی 1396 :20)

اولجایتو سلطانیه را به سبک و شیوه شنب غازان تبریز بنا نهاد دارالشفاء، داروخانه، خانقاه دارالسیادت از جمله بناهای آن شهر به شمار میرفتند گنبد آرامگاه سلطانیه از نظر طرز ساخت و کاربرد بی شباهت به گنبد رصدخانه مراغه نبود و با الهام از آن ساخته شده بود؛ زیرا از طریق نور خورشید که از روزنه گنبد می تابید ساعات روز و زمان مشخص میگردید (ترکمنی ،آذر 1386: 23)

4.مدارس سلطانیه

1-4. مدرسه غیاثیه (ابواب البر)

در اینکه در سلطانیه تعدادی مدرسه وجود داشته جای شکی نیست اما درباره جزئیات آنها اطلاعات زیادی در دست نیست سلطانیه مرکب از مجموعه ای از خانه ها، محله های مختلف مراکز عمومی از قبیل حمام مسجد مدرسه و غیره بود در منابع به وجود مدارسی در ابواب البر این شهر اشاره شده که از آن ،جمله حافظ ابرو از ساخته شدن مدرسه ای عالی در سلطانیه مطابق مستنصریه بغداد یاد میکند (حافظ ،ابرو 1350:9) وصاف از مدرسه ای به نام «غیاثیه» (غياث الدنيا والدین لقب اولجایتو است) یاد میکند (وصاف الحضره 1338 :541)

در منابع آمده است که اولجایتو در سلطانیه مدرسه ای نیز به تقلید از مدرسه مستنصریه بغداد ایجاد گردید و برای تدریس در آن مدرسان و علما از دیگر نقاط گرد آمدند اولجایتو برای رونق شهر دستور داد هر یک از بزرگان و درباریان بناهایی در آن احداث کنند (سمرقندی :1372 :948) رشیدالدین نقش مهمی در ایجاد مجتمع و چگونگی تشکیلات و ساختمانهای آن داشت به همین جهت تولیت مجتمع سلطانیه به او واگذار شد در مدرسه سلطانیه شانزده مدرس و معید حضور داشتند و دویست طلبه به آموزش عقاید دینی میپرداختند معروفترین مدرس این ،مدرسه جمال الدین حسن بن مطهر حلی بود که در علوم معقول و منقول تبحر داشت و تألیفات بسیاری در زمینه مذهب شیعه دارد این دانشمند مورد توجه اولجایتو بود و او را با اصول مذهب تشیع آشنا ساخته به طوری که اولجایتو قبول تشیع کرده بود (خواندمیر 1333: 196/3) اولجایتو دستور داد علمای شیعه را به سلطانیه دعوت کنند تا در مدارس آن به تعلیم اصول و عقاید این مذهب بپردازند در سلطانیه علاوه بر آموزش علوم دینی آموزش صنایع و فنون نیز رواج داشت زیرا اولجایتو جماعتی از پیشه وران و اهل حرفه ها و صنایع را از تبریز به سلطانیه آورد و آنها را در این شهر به ترویج صنایع دستی مشغول داشت(وکیلیان 1376).

ص: 170

الف) لیست و یا فهرست دقیقی از اساتید این مدرسه در دست نیست اما با بررسی منابع تاریخی و نسخه های خطی تهیه شده در این دوره تعدادی از آنها را میتوان تشخیص داد.

از آنجمله:

1. از اساتید این ،مدرسه شمس الدین محمدبن مظفر خطیبی خلخالی (م 745 ه-) میباشد که شارح مفتاح سکاکی و مختصر حاجبی و مصابیح السنه بغوی است. ظاهرا پس از شرح مؤلف وی قدیمترین شرح را بر «تلخیص المفتاح» که یکی از کتابهای مهم در معانی و بیان و بدیع از جلال الدین قزوینی معروف به خطیب دمشق (م 739 ه-) است با نام «مفتاح تلخیص المفتاح» در مدرسه سلطانیه نوشته است. یکی از اصلی ترین نسخه ها این شرح با خط نسخ محمدبن یوسف حبشی سیوری در سلطانیه در روز پنجشنبه یازدهم شعبان سال 725 ه- کتابت شده .است خطیبی آن را تصحیح و سماع نموده و احمدبن محمود متطبب گیلی فومنی آن را مقابله کرده است نسخه مذکور اکنون با شماره 9704 در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران نگهداری می.شود خطیبی خلخالی تا پایان عمر در سلطانیه زندگی کرد و در آنجا مدفون گردید (فهرست کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران: 455/17)

2. احمد بن ابو طالب بن مهدی بن منصور بن فهد بن أبي الحسن بن خلیل قرشی کتاب «الرسالة السلطانية و التحفة الغياثية فى بيان مذهب العدلية و الرد على الجبرية القدرية كلام» را به زبان عربی و در مدرسه سلطانیه به نام شاه غیاث الدین اولجایتو تالیف کرده است این رساله دارای یک مقدمه و چندین رکن و هر کدام دارای چندین فصل میباشد. این رساله مانند دیگر رساله های کلامی هم زمان با نهضت کلامی شیعه امامیه در سلطانیه از سوی فرق اسلامی به سلطان محمد خدابنده که در حال تحول مذهبی ،بوده اهداء گردیده است. مؤلف کتاب که دعوی تالیفات مشهوره از جمله رساله قرشیه ،نموده در هیچ منبعی شناخته نشد و همچنین نام این اثر نیز در هیچ یک از فهرستهای موجود نیست و تنها نسخه موجود از آن در کتابخانه عمومی مرعشی نجفی با شماره 11996 نگهداری میگردد که دارای تاریخ کتابت نیست. اما طبق تشخیص فهرست نویس این ،نسخه به احتمال قوی این رساله در زمان مؤلف و در سلطانیه نگاشته شده است (فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی مرعشی نجفی 331/30)

3. رکن الدین محمد بن علی بن محمد گرگانی (جرجانی) استرآبادی از دیگر مدرسان این مدرسه بوده است از وی مجموعه رساله ای که در این مدرسه تهیه و مورد استفاده قرار می،گرفت نمونه ای با شماره 12597 در کتابخانه مرعشی موجود است. این مجموعه شامل

ص: 171

دو رساله است رساله اول "النقض في تحريم جر النفع بالقرض" نام دارد که توسط گرگانی استرآبادی در روزهای پایانی ماه جمادی الآخر سال 705 ه- نگارش یافته است و همچنان که در مقدمه ،آمده نقد و بررسی یکی از فروعات فقهی است که بیشتر ناظر به دیدگاه علامه حلی در کتاب «مختلف الشیعه» است. این رساله توسط مؤلف کتابت شده و نسخه منحصربه فردی است (فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی مرعشی نجفی 752/31) رساله دوم: "اعراب الجمل» اثر تاج الدین محمد بن احمد بن سیف الدین اسفرائنی مشهور به « فاضل «(م. 684 ه-) میباشد رساله بسیار کوتاهی است در خصوص جمله ها و محل آنها از حیث اعراب و اینکه جمله ها در چه مواقعی دارای محلی از اعراب میباشند و چه مواردی محلی از اعراب .ندارند نمونه های این رساله نیز بسیار کم است و تنها یک نسخه از آن در کتابخانه مدرسه فیضیه قم نگهداری می.شود نمونه موجود در کتابخانه مرعشی توسط جرجانی استرآبادی در سال 705 ه- در سلطانیه کتابت شده است (همان: 754/31)

گرگانی استرآبادی برخی دیگر از آثار فارسی خواجه نصیرالدین طوسی را نیز به عربی برگردانیده از جمله «ترجمه الفصول النصيرية» که ترجمه تحت اللفظی است از کتاب «الفصول الاعتقادیه» که در آن به طور بسیار مختصر از اصول خمسه بحث مینماید همچنین «ترجمه اوصاف الاشراف» که رساله ای است در زمینه عرفان عملی که مراحل سیر و سلوک را از ابتدای راه تا پایان آن بیان کرده است این کتاب شش بخش دارد که هر یک از آنها به جز بخش ،آخر از شش فصل تشکیل شده است گرگانی استرآبادی بعد از مرگ اولجایتو به نجف مهاجرت نمود و در آنجا در سال 728 ه- کتاب "الابحاث في تقويم الاحداث» را تألیف نمود.

4.در سال 715 ه- هنگامی که اردوی سلطان در مازندران ،بود شخصی به مولانا زین الدین قدسی پولادی که توانایی سرودن شعر به چهار زبان (فارسی ،ترکی عربی و مغولی) داشت از سوی سلطان اولجایتو به تدریس در ابواب البر [مدرسه غیاثیه] منصوب میشود و دو هزار دینار مشاهره و موسوم برای او تعیین میشود (کاشانی 1384 :177)

5. نظام الدین عبدالملک مراغه ای در سال 707 ه- که شافعی مذهب بود به توصیه خواجه رشیدالدین قاضی القضات سلطانیه گردید (کاشانی 1384 :76). وی از دانشمندان به نام عصر ایلخانی بود که ،الجایتو در اثر مناظره وی با علامه حلی و نظام الدین مراغه ای مذهب تشیع را اختیار کرد او از افرادی بود که به همراه سلطان در اردوی سلطنتی حاضر بود و بنابر بر تسریع کاشانی (تاریخ:108) در مدرسه سیاره نیز به تدریس مشغول بود وی در پانزدهم شعبان سال 716 ه- بر اثر بیماری درگذشت (همان، 221)

ص: 172

6. یکی دیگر از اساتید این ،مدرسه برهان الدین عبدالله عبری فرغانی(م 743 ه-) میباشد که در تبریز به دنیا آمده و قاضی آن شهر بود در اواخر عمر به بغداد مهاجرت کرد و در همان شهر نیز درگذشت وی از بزرگان علمای اهل سنت در علم کلام و اصول فقه است.

7. اطلاعات دقیقی از علی بن محمد بن على الحاسبى الوارانی (سده هفتم و هشتم) در دست نیست جاسبی احتمالا شیعه بوده است زیرا اهالی جاسب یا جاست یکی از روستاها و توابع قم در آن ،زمان همگی شیعه بوده.اند وی اثری با نام «بدائع الحكم في صنائع الكلم» دارد که آن را به (السلطان غیاث الدین بهاء الدوله) اهدا کرده که به اتمال بسیار زیادی همان سلطان محمد خدابنده ،اولجایتو که با او معاصر بوده میباشد مؤلف در خطبه خود فقط صلوات بر(آل) دارد و در پایان نسخه ها هم به همین شکل نامی از صحابه دیده نمیشود بلکه از اهل بیت(علیهم السلام) در خطبه با تعظیم خاصی یاد شده که اینها همگی احتمال تشیع مؤلف را بسیار قوی می.کند نام این کتاب در هیچ یک از منابع کتابشناسی نیامده است. کتاب در نوع خود بسیار جالب و مهم است و در آن شعرهای در باب مکارم ،اخلاق اخوانیات ،سلطانیات، رسائل مخاطبات و ادعیه جمع آوری شده است.

نسخه ای از کتاب «بدائع الحكم في صنائع الكلم» با شماره 3337 Arabe در کتابخانه ملی پاریس نگهداری میشود که نسخه اصل مؤلف میباشد این نسخه مذهب و بسیار نفیس است و با خطی بسیار عالی با ساختار کتابت نسخه های قرآنهای تهیه شده برای اولجایتو با خطوط نسخ و محقق ممتاز کتابت شده .است کاتب آن (احمد بن عبد الله) نام دارد و این نسخه همان نسخه ای است که به سلطان محمد اهدا شده بوده و در پشت آن القاب او با آب طلای دورگیری شده مندرج شده است:(نک تصویر شماره .1) نسخۀ دیگری در کتابخانه مجلس شورای اسلامی با شمارهٔ 14728 موجود است که تاریخ کتابت آن پانزدهم جمادی الاولی سال 714 ه- .است پشت برگ اول آن اجازه قرائت کتاب توسط علی بن محمد بن علی جاسبی وارانی به جلال الدین یوسف بن جمال الدین محمد اصفهانی در غرة شهر رجب سال 714 ه- آمده است (فهرست کتابخانه مجلس شورای اسلامی :247/12)

ص: 173

تصویر شماره :1 برگ ا /الف نسخه ای از کتاب «بدائع الحكم فى صنائع الكلم» با شماره 3337 Arabe موجود در کتابخانه ملی پاریس

عکس

8. عزالدین یا شمس الدین محمدبن محمود بن محمد بن علی بن یوسف الكاكياني الخورانى الانزانی معروف به شمس الدین آملی. (م 753ه-) دانشمند و نویسنده بزرگ شیعی مذهب یکی از اساتید این مدرسه بوده .است از منابع موجود و از آنچه در نفائس الفنون او میتوان یافت چنین بر میآید که وی چندی در تبریز به سر برده (آملی 1375: 151/2) وی مدتی در مدرسه غازانیه تبریز به کار تدریس پرداخته است و احتمالا اندکی پس از ایجاد مدرسه سلطانیه و تأسیسات وابسته به آن به شهر سلطانیه روی آورده است (آملی 1375: 2/ 257 261)

ص: 174

بی گمان آملی در محضر علامه حلی (648-726 ه-) که از علمای درگاه الجایتو بود ،(آملی 1375 :259/2) دانش آموخته .است آقابزرگ تصریح میکند که وی از متخرجان مدرسه سیار بوده است و میافزاید که او نسخه ای از کتاب کشف المراد استاد را در المدرسه السيارة کرمانشاه تحریر کرده و آن را در 20 محرم 713 ه- به انجام رسانده است (آقابزرگ تهرانی 1355 :60/18) آملی در سراسر دوران الجایتو و جانشین اش سلطان ابوسعید بهادر در مدرسهٔ سلطانیه به کار مدرسی اشتغال داشت و مورد تکریم هر دو پادشاه ،بوده و وی از آنان با اکرام تمام نام برده است (آملی 1375: 259/2-261 عارفی 1394 :184)

احتمالا وی تا سال روی کار آمدن ابو اسحاق بن محمود شاه در فارس (742 ه-) در سلطانیه مانده و وقت خود را صرف نگارش «نفائس الفنون فى عرائس العيون» کرده است این ،اثر دائره المعارف جامع و مفصلی است در علوم که بخشی از آن به عنوان منبعی که وضع آداب کتابت و فن انشاء در سده هشتم هجری را نشان میدهد سودمند است که این اثر نیز میتواند جزء تألیفات فن انشاء محسوب بشود.

در این کتاب که به فارسی تنظیم شده است، مؤلف علوم را بر دو قسم؛ «علوم اواخر» (علوم بعد از اسلام ،ادبیات شرعیات علوم تصوف و علوم محاوری) و «علوم اوایل» (علوم پیش از اسلام حکمت عملی اصول حکمت ،نظری اصول ،ریاضی فروع طبیعی و فروع ریاضی) تقسیم کرده است از مقالات راجع به علوم ،اواخر مقاله اول درباره ادبیات است که پانزده فن به آن تعلق دارند و از این پانزده فن چهاردهمین آن علوم انشاء .است. این نوشته شامل مقدمه در آداب کتابت که مشتمل بر سی ،شرط فصل اول مشتمل بر نمونه های «سرنامه» برای طبقات و طوایف مختلف و یک نمونه اشتیاق ،نامه فصل دوم در نمونه های ،جواب فصل سوم در اخوانیات به معنی ،مختلف فصل چهارم در مناشیر و احکام و خاتمه که شامل چندین متن نوشته بزرگان است (ریوکوواتابه، 1379: 35-36)

وی آن را قبل از 736 ه- آغاز کرده و در حدود 742 ه- به پایان رسانیده و به ابواسحاق بن محمودشاه در شیراز تقدیم داشته است (آملی 1375: 7/1-8) نفائس که گویا برای تدریس به طلاب مدرسه سلطانیه تألیف ،شده در سدهی یازدهم هجری شهرتی گسترده یافته است (آذرنوش 1367 :216/2) (کهن ترین نسخه ی موجود ظاهراً در 809 ه- تحریر شده است).

ب) طبیعی است که کتابهای درسی مختلفی در این مدرسه تدریس میشده است که از محتوا و نام آنها اطلاع دقیقی نیست اما با بررسی فهرست های نسخه های خطی موجود در کتابخانه های مختلف میتوان به نام بعضی از این رساله ها و کتابها برخورد نمود. از آنجمله

ص: 175

شمس الدین ،آملی، «شرح القصيده اللاميه» که شرحی بر رساله «الحسنائفى علمى العروض والقوافى» صدرالدین محمدبن الساوی میباشد را در روز دوشنبه هشتم رجب 715 ه- به پایان رسانده است نسخه منحصر به فردی از آن در مجموعه شماره 68 کتابخانه سریزدی شهر یزد موجود میباشد که در روز جمعه بیستم جمادی الثانی سال 737 ه- كتابت شده است (نشریه نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران: دفتر 4 : 430)

"شرح بر کلیات طب ایلاقی» (از شاگردان ابن سینا) شرح دیگری از آملی است که نسخه ای از آن که در 849 ه- تحریر ،شده در کتابخانه مدرسة فاضلية مشهد موجود است. همچنین نسخه ای دیگر با شماره 6212 در کتابخانه مجلس مربوط به سده دهم موجود است (فهرست کتابخانه مجلس شورای اسلامی 195/19) میتوان با استناد به این نسخه ها و با توجه به تخصص بانی مدرسه (رشیدالدین فضل الله طبیب) ادعا نمود یکی از رشته های که در این مدرسه تدریس میشده پزشکی بوده است.

یکی از آثار ،آملی شرحی بر مختصر الاصول ابن حاجب (646-570 ه-) است که ظاهراً وی آن را در جوانی و در دفاع از شیعه و رد عضدالدین ایجی که در مدرسه سلطانیه تدریس می کرد نگاشته است(آقابزرگ تهرانی 1355: 56/14)

از مجموعه رساله های که به احتمال زیادی در این مدرسه تکمیل و مورد استفاده قرار ،گرفته مجموعه شماره 4 کتابخانه مرعشی قم میباشد که شامل سه رساله مختلف است. كاتب أن ابوالفتوح احمد بن ابی عبدالله بلكو بن ابی طالب الاوی است که کار نگارش اولین رساله آن را در ظهر بیست و یکم رمضان سال 703 ه- و آخرین رساله را در ظهر بیستم رجب سال 717 ه- در سلطانیه به پایان رسانده .است رساله اول: «قواعد المرام في علم الكلام» (1 / ب- 76/ الف) اثری به زبان عربی از کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی (م679) که کتابی مختصر در اصول دین از جنبه کلامی و فلسفی در هشت قاعده است. رساله دوم «مبادي الوصول الى علم الاصول» (77/ ب - 105/ب) اثری به زبان عربی از علامه حلی که متن کوتاهی در مورد اصول فقه در دوازده فصل و هر فصلی مشتمل بر چند مبحث است. روی برگ 77/ب ابتدای رساله علامه حلی به خط خودش در تاریخ رجب 705 ه- به ناسخ ،كتاب ابوالفتوح أوى اجازه داده است در برگ 105 / ب (آخر رساله) اجازه فخرالدین محمد بن الحسن (پسر علامه) به جهت ناسخ کتاب به تاریخ 21 رجب 705 ه- دیده میشود رساله سوم «نهج المسترشدين في اصول الدین» (106 / ب - 144/الف) اثری به زبان عربی از علامه حلی که مؤلف در این کتاب موضوعات کلامی و آنچه راجع به اصول دین است به جهت پسرش

ص: 176

فخر الدین محمد در سیزده فصل مختصر کرده است روی برگ ابتدای رساله (106/ب) نیز اجازه فخرالدین به جهت ناسخ کتاب با تاریخ 705 ه- دیده میشود (فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی مرعشی نجفی، 18/1-20)

این مدرسه تا مدتها بعد از مرگ بانی اش به فعالیت خود ادامه می داده است. شاهد این ادعا نسخه های خطی متعددی است که در آنا کتابت شده .است از آن جمله از یک مجموعه ،رساله از منابع درسی میباشد که در دهه ی دوم ذیقعده سال 725 ه- توسط حسن بن على طبری در مدرسه غیاثیه سلطانیه کتابت شده است (نسخه شماره 4064 کتابخانه عمومی مرعشی نجفی) رساله اول : «مصطلحات الاصول» (1 / ب - 8/ب) به زبان عربی از مؤلفی ناشناس که اصطلاحات متداول اصول فقه را طبق نظریه متاخرین علماء اصول که اتفاق بر آن دارند به روشی ساده و مختصر گزارش داده است رساله دوم «الجبر والمقابلة» (9/ب-17/ الف) از خواجه نصیرالدین طوسی (م 672 ه-) به زبان عربی در قواعد مختصری از مسائل جبر و مقابله در استخراج مجهولات ،عددیه مشتمل بر دو باب و دارای بیست مساله میباشد (فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی مرعشی نجفی 68/11)

دیگر نسخه ای از «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد» به زبان عربی که شرحی است از علامه حلی بر تجرید خواجه نصیرالدین طوسی که توسط محمد بن عمر بن ابی بکر بن عبد الغفار بن عبدالوهاب آلوسی القزوینی در روز یکشنبه بیست و سوم ربیع الاول سال 733 ه- کتابت آن در سلطانیه به پایان رسیده است (نسخه شماره 5389 کتابخانه مجلس) (فهرست کتابخانه مجلس شورای اسلامی 294/16) هنگامی که علامه در سلطانیه به سر میبرد یکی از قدیمیترین نسخههای این اثر توسط ابو محمد بن ابوتراب و رامینی در روز چهارشنبه دهم رجب 716 ه- کتابت شده که اکنون با شماره 8081 در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری نگهداری میگردد (دانش ،پژوه منزوی 1356 :434)

مدرسه غیاثیه سلطانیه حداقل یک سده به فعالیت خود ادامه داده است و آثاری در آن تألیف و نسخه های خطی کتابت میشده است. یکی از آخرین کارهای انجام شده مربوط به اثری با عنوان «شرح الکافیه» میباشد که اثر محمد بن ابی بکر خبیصی کرمانی.(م 731 ه-) .است. این نسخه با خط نسخ و نستعلیق احمد بن ابراهيم بن احمد بن ابراهیم بن علی رازی در مدرسه غیاثیه سلطانیه در سال 807 ه- کتابت شده است این نسخه اکنون در کتابخانه 807 دانشگاه لوس آنجلس با شماره 324D نگهداری میگردد (نشریه نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران دفتر 11 و 12 :263)

ص: 177

2-4. مدرسه سیاره

در عهد اولجایتو در پی سامان گرفتن امر مغول و مسلمان و شیعه شدن برخی از امرای آن اندیشمندان مسلمان شروع به ترویج علم و از جمله علوم طبیعی همانند فلک نجوم و حساب کردند (عظیمی 1385: 219) در این دوره دربار ،مغول بیش از پیش محل آمد و رفت عالمان .شد علاقه سلطان به این امر سبب شد که در سفرهای خود علما و دانشمندان نیز حضور داشته .باشند به همین دلیل رشیدالدین به کمک تاج الدین علی شاه گیلانی وزیر دیگر اولجایتو دست به ابداع فرهنگی زدند و "مدرسه سیاره" را بنا نهادند که با سفرهای سلطان جابه جا میشد و به شهرهای گوناگون نقل مکان می.کرد

همچنان که از نام این مدرسه پیدا است ثابت در شهر سلطانیه نبوده و راه اندازی آن از ابتکارات زمان سلطان محمد اولجایتو بود کاشانی مورخ معاصر اولجایتو درباره علت پیدایش این مدرسه مینویسد: " ... همیشه اندیشه پاکش به تمهید اسباب فراغ بال ائمه و علما و انتظام احوال دانایان مصروف بود لاجرم در اردو و درون کرباس مدرسه از کرباس فرمود ساختن و در او شش مدرس فاضل نصب و ثبت فرمود" (کاشانی، 1384 :108) سپس نام دانشمندان فعال در ،این تشکیلات درسی را چنین میآورد "شصت انفار از طلبه علوم چون مولانا نظام الدین عبدالملک مراغه،ای مولانا معظم نورالدین عبدالرحمان حکیم تستری و سید برهان الدین عبری که به فنون علم ایمانی و یونانی موسوم و موشح است و جمال الدین مطهر حلی و پسرش فخرالدین مولانا بدرالدین اشتری و مولانا عضدالدین ایجی" (کاشانی، 1384 : 108؛ وصاف 1338: 543؛ اقبال آشتیانی 1364: 316 خواندمیر1333 :196/3)

این مدرسه در سفرهای سلطان همراه او بود و هر جا که اردوی سلطانی متوقف میشد این مدرسه سیار نیز توقف میکرد و به کار خود می پرداخت (صفا 1382: 211) تمامی مخارج آن از سوی دیوان اعلی پرداخت میشد و موقوفات فراوانی نیز از سوی سلطان اولجایتو به آن تعلق داشت (کاشانی، 1384: 108) خواندمیر تعداد دانش آموزان مدرسه مذبور را قریب به یکصد نفر ذکر کرده است خواندمیر 1333: 197/3)

ص: 178

تصویر شماره : نگاره ای از مدرسه سیاره که در دوره اولجایتو راه اندازی شده بود. یک شاهزاده مغولی درال آموزش قرآن (درون آلبومی از نگاره های جامع التواريخ با شماره 70 MS Diez A Fol) (منبع: Dschingis Khan und seine Erben)

عکس

احداث این مدرسه علاوه بر آنکه حاصل مشاوره سلطان با خواجه رشیدالدین فضل الله و تاج الدین علی شاه بود (کاشانی 1384 :108) میتوانست اسبابی برای سرگرمی سلطان موجب افتخار او باشد با توجه به محتوای علوم و کتبی که در آن مورد بحث و استفاده بوده یعنی کتب و بحثهای شرعی و فقهی میتوان نتیجه گرفت که سلطان خواسته است با تأسیس این مدرسه پشتوانه ای محکم و همیشگی برای اعتقاد مذهبی خود و ترویج آن و احیانا مباحثه با مخالفان داشته باشد. همچنین نوع زندگی متحرک اقوام مغول نیز با این نوع مدرسه ها سازگاری داشته است زیرا مغولان هیچگاه به طور کامل از سنتهای قبیله ای خود جدا نشدند و اولجایتو نیز درصدد بود سنتهای قدیمی و قبیله ای خود را محفوظ نگاه دارد (رضوی ،محمد زاده، 1390: 15 - 16)

ص: 179

آقابزرگ (1355: 60/18) تصریح میکند که علامه حلی ریاست این مدرسه سیاره را برعهده داشته است و میافزاید که شمس الدین آملی نسخه ای از کتاب کشف المراد استاد را در المدرسه السیاره در هنگامی که در کرمانشاه بوده تحریر کرده و آن را در بیستم محرم 713 ه- به انجام رسانده است.

حسن بن يوسف بن مطهر حلی (648- 726 ه-) معروف به علامه حلّی فقیه و متکلم شیعه در سده هشتم هجری است که بیش از 120 کتاب در رشتههای مختلف علمی مثل ،اصول ،فقه ،تفسیر ،منطق کلام و رجال نگاشته است که برخی از آنها در حوزه های علمیه شیعه جزو منابع تدریس و تحقیق به شمار می.آیند او در گسترش فقه شیعه نقشی مهم داشت و نیز مبانی کلامی و اعتقادی شیعه را با تکیه با مبانی عقلی تبیین کرد کتابهای باب حادی عشر و کشف المراد او که شرح تجرید الاعتقاد خواجه طوسی است جزء منابع اصلی مطالعه اعتقادات شیعیان به شمار میرود علامه حلی در دوره اقامت در سلطانیه و تدریس در مدارس آن کتابهای مهمی را تألیف نموده که مورد استفاده مدرسان و تعلیم گیرندگان قرار گرفته است. از جمله

1. «تذكرة الفقهاء»، اثری جامع در فقه استدلالی و تطبیقی با گرایش فقهی ،امامی به زبان .است علامه حلی این کتاب را به درخواست فرزندش ،محمد معروف به فخرالمحققین نوشت و چنان که در مقدمه تأکید ،کرده در این کتاب به اختصار فتاوا و ادله فقهی را بر پایه فقه امامی و با اشاره به آرای مخالف و داوری میان مذاهب به روشی منصفانه آورده است. با توجه به تاریخ پایان تألیف بخشهای مختلف تذکره ،الفقهاء که ثبت شده احتمالاً مؤلف آن را حدود سال 703 ه- در نجف آغاز کرده و بخشهای میانی آن را در سلطانیه و نهایت بخشهای پایانی را در حله تألیف کرده است(ویکی فقه، 1397 ویکی شیعه، 1397). بنا به نظر آقابزرگ (آقابزرگ تهرانی 1355 44/4) این کتاب آخرین اثر فقهی علامه حلی بوده است.

2. «نهج الحق و کشف الصدق» موضوع این کتاب موارد اختلاف اهل سنت با قرآن و سنت در اصول و فروع دین و اثبات حقیت تشیع با ذکر ادله متقنه بر آن است زمانی که خواجه عبدالملک مراغی ،شافعی قاضی القضاه تمام ایران شد درگیری بین مذاهب حنفیه و شافعیه به اوج خود رسید تا جایی که فرقه ها به جای بحث منطقی شروع به افشاگری از یکدیگر کردند و به هر نحو ممکن قصد مخدوش نمودن جلوه طرف مقابل را داشتند این امر تا آنجا پیش رفت که منتهی به اهانت به اصل اسلام و دلسردی مردم از اسلام گردید با دیدن چنین مناظر ،اسف انگیز کم کم امیران مغول از مسلمان شدن خود پشیمان شده و به مرور دست از

ص: 180

اسلام کشیده و به دین اجداد خود باز میگشتند و این رجعت هر روز فزونی می یافت و سرعت می گرفت سلطان محمد خدابنده هم که اوضاع را چنین دید از مذهب حنفیه دست برداشت و تا سه سال هیچ مذهب دیگری انتخاب نکرد و در تحیر به سر میبرد لكن اعتقاد او به اسلام به قوت خود باقی بود بالاخره یکی از امیران سلطان پیشنهاد مذهب تشیع را به شاه نمود. سلطان محمد که تمام فرقه ها را مانند همدیگر میپنداشت سخت بر او عصبانی شد و سخن او را رد کرد امیر که با نرمی و مدارا سعی در هدایت شاه داشت دلسرد نشد و بالاخره پس از تلاش فراوان ،امیر سلطان محمد که نام و آوازه علامه حلی را شنیده بود، از او خواست کتابی برای او بنویسد و در آن ادله عقلی و نقلی شیعه را بیان کند علامه ،نیز در اجابت سلطان محمد خدابنده کتاب «نهج الحق و كشف الصدق» را تالیف کرد (ویکی فقه، 1397)

3. علامه حلی «كشف اليقين في فضائل أمیرالمؤمنین» را با استناد به منابع اهل سنت در فضائل امیرمؤمنان علی(علیه السلام) از ولادت تا بعد از شهادت آن حضرت است. علامه در مقدمه بیان کرده که اولجایتو از او خواسته است در فضائل حضرت علی (علیه السلام) کتابی تدوین کند و او پذیرفته و کتابی مختصر نوشته است. مؤلف به دلیل اختصاری که در مقدمه وعده داده از آوردن سلسله اسناد روایات خودداری کرده و تنها به نام معصوم و آخرین راوی و همچنین به منبعی که از آن نقل میکند اشاره کرده .است کتاب دارای یک مقدمه و چهار فصل است و در ماه محرم سال 710 ه- در شهر سلطانیه به انجام رسیده است (ویکی فقه 1397؛ ویکی شیعه، 1397).

4. «مختلف الشيعة في أحكام الشریعه» کتابی ،کامل شامل تمام ابواب فقه حاوی اختلافات علمای شیعه با یکدیگر همراه با استدلال هر کدام و نظر خود علامه است بنا به آنچه در الذریعه ((آقابزرگ ،تهرانی 1355: 218/20 - 221) ذکر شده است قسمتهای هفتگانه ی کتاب بین سالهای 699 تا 708 ه-، در طی حدود 10 سال تألیف شده است. به این ترتیب که: قسمت اول آن در سال 699 ه- قسمت دوم در سال 700 ه- قسمت سوم در سال 702 ه-، قسمت چهارم در سال 706 ه- و قسمت هفتم در سال 708 پایان یافته است از تاریخ اتمام قسمت پنجم و ششم اطلاعی در دست نیست ولی به احتمال قوی بین سالهای 706 تا 708 ه-پایان یافته اند (و یکی ،فقه 1397 ویکی شیعه 1397)

این کتاب از کتابهای اساسی و بنیادین فقهی است. به همین دلیل در مدارس سلطانیه مورد توجه قرار گرفته و نسخه های متعددی از آن برای تدریس و استفاده تهیه گردید. از جمله: نسخه کتابخانه مجلس شورای اسلامی (شماره 1317) که شامل قسمت سوم میباشد و در عصر مؤلف و اندکی پس از تالیف آن توسط محمدبن ابیطالب آبی که از شاگردان علامه بوده در سال

ص: 181

704 ه- کتابت شده .است یادداشتهائی از همان عصر در پشت صفحه اول دیده میشود که بعضی از آنها تراشیده و حک شده اند (فهرست کتابخانه مجلس شورای اسلامی 90/4) نسخه کتابخانه آیت الله نجفی مرعشی با شمارهٔ 1052 به خط جعفر بن حسین استرآبادی که در سال 705 ه- کتابت شده است (فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی مرعشی نجفی 240/3) و نسخۀ دیگری از کتابخانه آستان قدس که در سال 708 ه- کتابت شده است.

5. «منهاج الكرامة فى معرفة الإمامۀ» کتابی ،کلامی در اثبات حقانیت مذهب شیعه و امامت علی (علیه السلام) و فرزندانش این کتاب برای اولجایتو نوشته شده و تأثیر به سزایی در شیعه بسیاری دیگر از مردم داشت گفته اند که بعضی از اهل سنت وقتی تأثیر فراوان این کتاب را ،دیدند پیش ابن تیمیه رفته از او کمک خواستند و ابن تیمیه کتاب منهاج السنه را در ردّ این کتاب نوشته (ویکی فقه 1397 ویکی شیعه 1397).

6. كتاب «مراصد التدقیق و مقاصد التحقق» در سه حوزه منطق طبیعیات و الهیات از آثار کمتر شناخته علامه حلی است که در سلطانیه تألیف نموده .است نسخه ای معتبر از بخش منطق کتاب در کتابخانه دانشگاه تهران با شماره 2301 موجود است (فهرست کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران 933/9 - 935) این نسخه را محمّد بن ابی طالب آوی در سلطانیه به تاریخ 710ه بر علامه و فرزندش فخر المحققین قرائت کرده است و هر یک از آنها اجازه ای برای قاری در ابتدای صفحه عنوان صادر کرده اند نسخه در 110 برگ نگاشته شده و در حواشی آن بلاغات مصنف به چشم میخورد که در مجموع به 57 مورد بالغ میگردد. نسخه دارای تعلیقاتی از علامه است که با عبارت «حاشیه بخط المصنف» مشخص شده است(همانجا).

7. «إستقصاء النظر في القضاء والقدر» کتابی کلامی و به زبان عربی در باب قضا و قدر از مسائل مهم علم ،کلام که علامه حلی در این اثر به تبیین دیدگاههای امامیه، معتزله و اشاعره پرداخته است علامه حلی این اثر را به درخواست سلطان محمد خدابنده نگاشته که از او خواسته بود ادله بر مختار بودن انسان را در قالب رساله ای بیان .کند مؤلف از این رو به تبیین دیدگاههای ،اشاعره معتزله و امامیه پرداخته است(ویکی شیعه 1397)

8 . «الفرق بین کلام النبی و قول الوصی» رساله ای مختصر در باب سه مسأله عقیدتی است که شخصی از خواجه رشیدالدین پرسیده و علامه حلی که در مجلس حضور داشته آن مسائل را به تحریر در آورده است.

9. الالفین فی امامه امیرالمؤمنین علیه السلام» این کتاب مشتمل بر هزار دلیل بر اثبات امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و هزار دلیل بر ابطال شبهه مخالفان .است بنابر آنچه در کتب تراجم

ص: 182

آمده و در پایان نسخه ها موجود ،است علامه حلی جزء اول کتاب را در سال 709 ه- و جزء دوم آن را در سال 712 ه- به اتمام رسانده است ((آقابزرگ تهرانی 1355: 299/2؛ ویکی شیعه 1397)

10. علامه حلی همچنین اثری با عنوان «تسليك النفس الى حظيرة القدس» تأليف نموده که در این اثر ،علامه مهمترین مباحث علم کلام و اصول مطالب عقلیه را به درخواست فرزندش جمع آوری کرده و آن را در چند مرصد تنظیم نموده است. قدیمیترین نسخه آن را علی بن حسن بن رضی علوی حسینی در هجدهم صفر سال 716 ه- کتابت نمود. این نسخه اکنون در کتابخانه ملی بریتانیا با شماره 10971 or نگهداری می.گردد در ابتدای کتاب اجازه ای از فخرالمحققین هنگامی که در سلطانیه بوده به کاتب ،آمده همچنین در پایان نیز از فخرالمحققین در 17 رجب 722 ه- اجازه دیگری وجود دارد (حسینی اشکوری 1377: 272- 270/5)

علامه حلی نخستین کسی بود که با لقب "آیت الله» خوانده شد. قطب الدین رازی فخر المحققین، ابن معیه و محمد بن علی جرجانی از معروفترین شاگردان وی بودند. حضور او در ایران و در دربار سلطان اولجایتو نقش موثری در رواج مذهب شیعه در ایران داشته است. حلی پس از مرگ اولجایتو در سال 716ه- به شهر حله بازگشت و تا آخر عمر در آنجا اقامت کرد و سرانجام در 21 محرم 726 ه- در سن 78 سالگی درگذشت و در حرم علی بن ابی طالب به خاک سپرده شد.

فخر المحققین ابوطالب محمد بن حسن حلی (682 - جمادی الثانی 771 ه-) فرزند علامه حلی نیز از علمای شیعه محسوب میگردد فخر المحققین در جوانی با پدرش به ایران آمد همیشه همراه پدر بود و دوباره با پدر به حله برگشت. خود او در حاشیه کتاب الالفین مینویسد که ناگزیر به جلای وطن گردیده و به سلطانیه آمده و دوباره به حله بازگشته است. مزار او دقیقاً مشخص نیست و گویا در حله وفات کرده و در نجف مدفون شده است.

تالیفات او همه در شمار بهترین کتابهای علمی شیعه به شمار میآیند و اغلب شرح حاشیه و تعلیقه کتب پدر عالی قدرش میباشد مانند «شرح المسترشدین «شرح مبادی الاصول»، «شرح تهذیب الاصول»، «ايضاح الفوائد فى حل مشكلات القواعد»، «رساله فخریه در نیت» «حاشیه ارشاد»، «الكافيه الوافیه» در علم کلام و «مسائل صدريه».

شمس الدین یا جمال الدین ابوالقاسم عبدالله بن علی بن محمد ابی طاهر کاشانی معروف به ابوالقاسم کاشانی یکی از تاریخ نگاران شیعه مذهب که از دودمان های کهن و کاشیگر کاشان

ص: 183

.است اثر ارزشمند «عرائس و الجواهر و نفایس الاطایب»(1) در شناخت سنگهای گرانبها از آن او .است شاید چنین دانشی نیز با پیشه خانوادگی او چندان بی ارتباط نباشد کاشانی شیعه مذهب است و در شمار صاحب قلمان روزگار ایلخانان ،ایران به ویژه حلقه دانشمندان و تاريخ نگاران دستگاه رشیدالدین فضل الله همدانی قرار دارد.(2) از اینرو در کنار امور دیوانی به کار تاریخ نگاری نیز پرداخته است

«زبده التواریخ» اثری دیگر از کاشانی است که نویسنده منابعی را که در طول نگارش كتاب استفاده کرده به صورت کامل نام برده است. اگر کتاب کاشانی را به سه بخش تقسیم کنیم بخش اول شامل آغاز فتح بغداد و تاریخ فاطمیان و ،نزاریان بخش دوم تاریخ ایلخانان اتابکان و حکومتهای کوچک محلی و در نهایت بخش سوم شامل تاریخ الجایتو .است در بخش فاطمیان و نزاریان نویسنده شکل گیری نزاریه و رابطه ی آنها با فاطمیان را به صورت کامل توضیح داده است مهمترین منبع درباره ی اولجایتو کتاب «تاریخ اولجایتو» است که خود منبع مورخان ،بعدی به ویژه حافظ ابرو در ذیل جامع التواریخ به شمار میآید

محمد بن محمد بویه ای رازی ورامینی معروف به قطب الدین رازی از دانشمندان شیعه در علم منطق و کلام و فلسفه میباشد که درباره ی سال تولد و وفات وی اختلاف نظرهای زیادی وجود دارد وی در حدود سال 708 ه- تا 709 ه- به سلطانیه آمد و به واسطه شیعه شدن سلطان محمد خدابنده و احترامی که نزد وی ،داشت در مدرسه ی سیار اقدام به تعلیم و تربیت شاگرد کرد در این مدرسه علاوه بر علوم و فنون اسلامی اعم از معقول و منقول به ترویج شریعت اسلام و مذهب شیعه امامیه پرداخت رازی پس از تحصیل علوم مقدماتی نزد قاضی عضدالدین ایجی مؤلف کتاب مواقف و علامه حلی علوم معقول و منقول را آموخت و در منطق و فلسفه تخصص یافت شهید ،اول قطب رازی را بزرگترین شاگرد علامه میداند (و یکی شیعه، 1397)

قطب الدین ،رازی کتاب «قواعد الاحكام» علامه حلی را نزد ،ایشان درس گرفت و سپس نسخه ای از آن را به خط خودش نوشت و در سال 708 ه-، آن را تمام کرد و بر او خواند و علامه حلی در پشت همان نسخه به او اجازه حدیث داد و آن را برایش در قصبه و ورامین در

ص: 184

سوم شعبان 713 ه- .نوشت قطب الدین ،رازی پس از قتل سلطان ابوسعید و وزیرش در سال 736 ه- و هرج و مرج ،ایران به شام رفت و در 766 ه- در شام درگذشت (ویکی شیعه 1397)

ابوالفضل کمال الدین عبدالرزاق بن احمد بن محمد بن ابی المعالی شیبانی حنبلی ،بغدادی معروف به ابن ،فُوطی و ابن الصابونی (محرم 642 - محرم 723 ه-)، مورخ، ادیب و كاتب مروزی تبار بود هنگامی که در سال 657 ه- بنای رصدخانه مراغه آغاز و به همت خواجه نصیرالدین طوسی مجمع دانشمندان و فضلا شد و او نیز به خدمت خواجه پیوست از چگونگی تاریخ دقیق این تحول در زندگی وی اطلاعی در دست نیست آن گونه که خود وی نوشته است او در 658 ه- در مراغه در خدمت خواجه بوده است و در جای ،دیگر به فرار خود از دست کفار در 659 ه- اشاره کرده است و باز در 670 ه- وی را در مراغه میبینیم به هر حال آزادی او از اسارت مرهون خواجه بوده است (رحیم لو 1367: 422 -423)

ابن قوطی نزدیک بیست سال در آذربایجان به سر برد و سالها کتابداری رصدخانه مراغه را به عهده داشت در همین دوران همسر ایرانی برگزید و زبان فارسی را در حدی آموخت که از دیوانهای شاعرانی مانند ،معزی عنصری و لامعی استفاده میکرد او در محضر خواجه فلسفه و منطق فراگرفت و در سایر شاخه های علوم و ،ادب از دانشمندان رصدخانه و فضلایی که از جاهای دیگر به آن مرکز عملی آمد و رفت میکردند بهره مند شد در همین مدت به شهرهای دیگر آذربایجان نیز مسافرت میکرد و در هر محل با اهل علم میپیوست. وی از حضور خود در 665 ه- در ،شیراز خبر داده است در این دوره اقامت در آذربایجان بود که در 657 ه- از فخرالدین محمد جعفری تبریزی دستور خرقه پوشاندن گرفت. وی پس از فوت مخدوم خود خواجه نصیرالدین در 672 ه- کار کتابداری رصدخانه مراغه را به سرپرستی پسران خواجه ادامه داد و به خدمت بزرگان دیگری چون برادران جوینی پیوست و به درخواست علاءالدین ،عطاملک والی بغداد در 678 ه- یا 679 ه- به بغداد رفت (رحیم لو، 1367: 422 423)

ابْن فُوطی متصدی کتابخانهٔ مستنصریه بغداد بود و ظاهراً در 704 ه- از آن سمت کناره گرفته بود. او در 704 ه- راهی سلطانیه مقر سلطنت اولجایتو .شد اقامت او تا 707 ه- طول کشید و او همراه اردوی سلطان مغول اماکن مختلف شمال غرب ایران را از همدان و سلطانیه تا اوجان و تبریز و اران و موقان (مغان) زیر پا گذاشت در 708 ه- ابن فوطی را در زادگاهش بغداد باز مییابیم و او تا 714 ه- در آن شهر .ماند ابن فوطی در اواخر سلطنت اولجایتو بار دیگر به پایتخت ایلخان رفت و پس از فوت اصیل الدین طوسی (م 715 ه-) به خدمت رشیدالدین وزیر پیوست

ص: 185

اثر مهمی که وی در مدت اقامتاش در سلطانیه تألیف نموده است "تلخیص مجمع الاداب في معجم الالقاب» می باشد که به عنوان تاریخ در 50 مجلد یاد شده است. ذهبی تاریخ بزرگ ناتمام این فوطی و مجمع الآداب را دو اثر جدا وانموده است در هیچ مأخذ ،کهن از ذهبی تا ،بغدادی از این اثر با عنوان تلخیص یاد نشده اما دو جزء از تلخیص که به روزگار ما رسیده به خط خود ابن فوطی است. قسمت از آن که جزء چهارم تلخیص ،است، در کتابخانه ظاهریه دمشق وجود دارد و در 712 ه- تحریر شده است چنانکه از نسخهٔ دستنویس جزء چهارم بر می آید این فوطی پس از تحریر آن در 712 ه-، بعدها تا 721 ه- در تصحیح و تکمیل آن کوشیده و در هشتاد سالگی خط او در کمال خوبی بوده است (رحیم لو 1367 :425)

باتوجه به مرگ اولجایتو در سال 716 ه- و به دنبال آن تغییر پایتخت به تبریز و بازگشت علامه حلی به موطن خویش به نظر میرسد فعالیت مدرسه سیاره متوقف گردیده است.

3-4. مدرسه رشیدیه

خواجه رشیدالدین از جمله شخصیتهای برجسته ای است که در کنار اولجایتو نقش مهمی در عمران و شهرسازی این دوره داشت وی نظری پرداز اصلاحات غازانی بود و تجارب موفقی در شهرسازی داشت بدون شک نقش مهم وی در ساخت شنب غازان غیر قابل انکار است. خواجه احداث شهر سلطانیه هم از نظر تجارب موفق پیشین و هم از نظر اختصاص هزینه های ساخت و ساز و احداث محله و بناهای عام المنفعه نقش شایانی داشت. او در آن شهر محله ای با هزار خانه ساخت وی در این محله عمارتی عالی با دو مناره در طرفین ایوان آن مدرسه بیمارستان و خانقاه ساخت و برای هر یک موقوفات جداگانهای اختصاص داد (حافظ ابرو، 1350 : 69) سمرقندی میگوید "خواجه رشیدالدین که در آن زمان سمت وزارت داشت در سلطانیه ساختمانی شامل مدرسه و دارالشفاء تأسیس کرد و املاک بسیاری بر آن وقف نمود(سمرقندی، 1372 948)

میرخواند از بناهایی که به دست خواجه رشیدالدین در جوار گنبد سلطانیه احداث شده و شامل یک مدرسه بوده مطالبی عنوان میکند (میر خواند :1385 ج 5 428). این مدرسه «وزیریه رشیدیه» نام داشته است این فوطی با امیر غیاث الدین محمد پسر رشیدالدین ارتباط داشت و در یکی از نوشته های خود از حضورش در یکی از بزمهای شب زنده دارانه ی او در نیمه شعبان 716 ه- در مدرسه رشیدیه سخن گفته است (رحیم لو، 1367: 423)

استاد دیگر مدرسه ،رشیدیه عبدالرحمان بن احمد معروف به قاضی عضدالدین ایجی (م

ص: 186

756 ه-) ،متکلم ،اصولی فقیه شافعی و نحوی بوده است کتاب المواقف او از مفصل ترین و رایج ترین کتب کلامی اهل سنت به شمار میآید و به نام خواجه غیاث الدین محمد فرزند خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی وزیر تالیف کرده است.

یکی دیگر از آثار آملی «شرح القانون ابن سینا» نام دارد که کتابی درسی در حوزه پزشکی .است وی در مقدمه اشاره میکند که هیچ یک از شروح کتاب را شایسته نیافته و تنها به شرح قطب الدین شیرازی توجه داشته که آن هم در باب کالبد شکافی نارسا است. کثرت نسخه های شرح قانون وی بر دقت علمی و روشنی بیان آملی در آن کتابت دلالت دارد کهن ترین نسخه موجود از این كتاب نسخۀ دانشگاه تهران است که ظاهراً در همان سده ی هشتم هجری تحریر شده است (فهرست کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، 777/3 - 778) نسخه دیگری از این اثر در اوایل جمادی الاخر 737 ه- توسط محمود بن علی بن الحسن بن الخولانی و در مدرسه وزیریه رشیدیه در سلطانیه و با نظارت مستقیم نویسنده آن کتابت شده است(نسخه شماره 10251 کتابخانه آیت الله مرعشی قم) (فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی مرعشی نجفی 212/26)

خواجه رشیدالدین در گزینش کارکنان و مدرسان و طالبان علم دقت کامل داشت و در کل داشتن ،تدین ،امانت داری درستی کردار و گفتار دوری از مسکرات و اعمال خلاف شرع را از شرایط اصلی تمامی افراد شاغل در مدارس خود میدانست او تأکید داشت که در مورد افراد شاغل و حاضر در این مجتمع ها باید تحقیقات کامل به عمل آید و بعد از استخدام نیز احوال آنان مراقبت شود تا اگر خلافی مشاهده گردید مجازات و اخراج شوند (همدانی 1356 :124) رشیدالدین برای متصدیان هر یک از مشاغل نیز شرایطی جداگانه در نظر داشت. در مورد مدرسان ،مجتمع علاوه بر تعهد و ،اخلاق تخصص را نیز شرط لازم میدانست مدرسان علم تفسیر و حدیث باید عالم به علم تفسیر و حدیث ،متدین ،صالح صاحب روایت و اجازت می بودند مدرس علوم اصول فقه و کلام و سایر علوم میباید ،عالم متدین و صالح و شافعی مذهب .باشد زیرا رشیدالدین فضل الله همدانی و همچنین بیشتر مردم منطقه آذربایجان شافعی مذهب .بودند طبیب دار الشفاء میباید ،حاذق ،ماهر توانا به تدریس علم طب، آشنا با گیاهان دارویی و رشتههایی جانبی علم طب میبود

رشیدالدین برای تدریس علوم دینی و علم طب از خارج ایران نیز افراد متخصص و متعهد را دعوت می.نمود در مکاتبات رشیدالدین آمده :است «پنجاه تن طبیب هندی و چینی و مصری و شامی که هر یک از اینها ملزم هستند ده شاگرد تربیت نمایند» (همدانی 1364: مکتوب

ص: 187

51 ص 341) استخدام گردید همچنین دانشجویانی نیز از ممالک اسلامی برای تحصیل در مجتمع های تبریز (ربع رشیدی) و سلطانیه پذیرش میشدند که برای آنان نیز مساکنی در نظر گرفته شده بود «شش نفر طالب علم دیگر که از ممالک اسلام به امید تربیت آمده بودند در دارالسلطنه تبریز ساکن گردانیدیم» (همانجا).

در مورد گزینش خازن و کتابدار نیز شرط کرده بود باید افرادی عاقل و نویسنده باشند و شناخت کامل و کافی از کتب داشته باشند در مورد محصلان کلیه رشته ها شرط شده بود که باید مجرد، صالح، عابد زاهد و عارف باشند و در صورت متأهل بودن باید دور از خانواده در ربع رشیدی به سر برند و تمایلی به خانواده نشان ندهند (همدانی 1356: 175)

مدت تحصیل در کلیه رشته ها پنج سال تعیین شده بود و اگر ،محصل به هر عنوان موفق نمیشد تحصیلاتش را در پنج سال تمام ،کند اخراج میگردید و فرصت اضافی برای تکمیل درس به او داده نمیشد. البته چون طلاب قبل از ورود به مدارس از نظر استعداد، و خصوصیات اخلاقی و روحی تحقیق و بررسی و سپس گزینش میشدند مورد اخراج بندرت پیش میآمد مقرر شده بود که اگر محصلی در میانه تحصیلات به هر علت نتواند از عهده بر آید اخراج و محصلی دیگر جایگزین گردد پس از اتمام تحصیلات در صورتی که متعلم از طرف مدرس و استادش تأیید میگردید اجازه میداشت در رشته تحصیلی خود به کار اشتغال یابد یعنی گواهینامه کتبی از طرف ربع رشیدی با تأیید مدرس مربوط دریافت میداشت. بعد از رشیدالدین ربع رشیدی به دست مخالفان او غارت گردید خواجه غیاث الدین پسر رشیدالدین در زمان ابوسعید ایلخانی مدتی کوتاه به وزارت رسید و تولیت مجتمع های تأسیس شده پدر را بر عهده گرفت (مستوفی 1362: 76)

یکی از قدیمیترین نسخه های موجود از کتاب زیده التواریخ در بیستم و پنجم جمادی الاول سال 717 ه- در سلطانیه و کاروانسرای خواجه ،جلال خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی توسط عبدالوهاب بن اخي محمدبن جستان بن اخی محمد بیابانکی کتابت شده است این نسخه هم اکنون با شماره 5715 در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران نگهداری میگردد (فهرست کتابخانه مركزی دانشگاه تهران 73/16-75) با توجه به این نسخه خطی و نسخه شرح قانون ابن سینا میتوان ادعا نمود که تأسیسات احداثی خواجه رشیدالدین تا مدتی پس از قتل وی در سلطانیه حداقل تا سال 735 ه- به فعالیت خود ادامه میداده .است با قتل غیاث الدین در سال 736 ه- همانگونه که ربع رشیدی به دست و دستور مخالفان این خاندان غارت و ویران گردید به احتمال بسیار زیادی همین رفتار در سلطانیه نیز صورت گرفت و بناها و سازمانهای وابسته به

ص: 188

فرزندان و نوادگان خواجه رشیدالدین در سلطانیه نیز برچیده و تعطیل گردید.

4-4. خانقاه و مدرسه براقیه

در منابع تاریخی از وجود خانقاه و مدرسه ای وابسته به آن در سلطانیه سخن به میان آمده است. خواجه رشیدالدین ،همدانی در نامه ای پشم پنج هزار گوسفند را برای بافت زیلو برای خانقاه ،همدان مدرسه ارزنجان و مدرسه خانقاه سلطانیه تعیین نموده است (همدانی، 1356 :105) در مدرسه خانقاه و بیمارستان وی در ،سلطانیه ،مدرسان طلاب و اطبا مشغول بودند و از موقوفات بهره میبردند (خواندمیر، 13332 : 428) با توجه به بیان خواندمیر به نظر می رسد که علاوه بر مدرسه رشیدیه خانقاهی نیز توسط رشیدالدین در سلطانیه ایاده شده است.

هم اکنون یکی از بناهای به جا مانده از شهر باستانی سلطانیه مجموعه ای شامل مقبره شیخ براق یا چلبی اوغلو است که در کنار آن خانقاهی مربوط به همین دوره وجود دارد. باستان شناسان و محققان آن مجموعه آرامگاه را به سلطان چلبی یا براق باباب منسوب نموده و تاریخ احداث بنا را براساس کتیبه موجود در آن سال 728 ه- بیان نموده اند.

پلان معماری این مجموعه با الهام از عقاید و مراتب صوفیه طراحی و هر یک از فضاها با عملکردی ،خاص اجرا شده .است واحد نخستین در قسمت ورودی به مرتبه فقرا اختصاص ،داشته طالبان ،جنت مرتبه بعدی این ،فرقه در زوایای قسمت ورودی جای گرفته اند حجرات انفرادی صحن مرکزی با دارا بودن درهای کوتاه محل ریاضت مریدان را با توجه به مراتب آنها تشکیل میداده است صحن ،خانقاه محل سماع جمعی بوده که سلطان در وسط و مریدان در گرداگرد آن حلقه میزده اند و به این ترتیب حلقه ذکر بر پا میگردیده است. احتمالاً واحدهای جنوبی خانقاه به عنوان کلاسهای آموزشی و فضای واقع در طرفین ایوان جنوبی محل حلقه ذکر زمستانی بوده است طبقه دوم بنا در طرفین ایوان به شدت آسیب دیده و فروریخته گرداگرد آن عنصری شبیه به جان پناه دیده میشود حاصل اینکه قرینه سازی در کل مجموعه كاملاً رعایت شده است و مصالح اصلی بنا را لاشه سنگها و ساروج تشکیل داده و سقف حجرات و زوایا گنبدی شکل میباشد (نک تصویر شماره 2)

ص: 189

تصویر شماره 2 پلان آرامگاه (سمت راست) و خانقاه براقیه (سمت چپ) معروف به چلبی اوغلی در سلطانیه

عکس

عده ای از محققان و باستان شناسان بنای خانقاه را مقدم بر مقبره سلطان چاپی می دانند و بعضی از آنان تاریخ احداث مقبره را مقدم بر خانقاه اعلام نموده اند. دونالد ویلبر معتقد است: "...بنابراین احتمال این که مقبره قبل از خانقاه ساخته شده و این محل از نظر تبرک برای بنای خانقاه در نظر گرفته شده باشد تاریخ بنای مقبره را به احتمال میتوان در حدود سال 730 ه دانست (ویلبر 1365: 185-186)

براق بابا (655-707ه) صوفى مشهور عصر ایلخانان می باشند که ابتدا تحت نظر «بطریق روم» آموزش دید و به مسیحیت گروید اما بعدها به «ساری سلتوق» از صوفیان معروف انا طولی پیوست اسلام آورد و از مریدان او شد (گولپیتا رلی(1)، 1961: 37، حاشیه آق سرایی 1943: 75 کیل(2)، 2009: 147/36-150) براق بابا در دربار غازان خان، مورد لطف و توجه او قرار گرفت پس از مرگ غازان خان براق بابا نزد پسر وی اولجایتو نیز از حرمت بسیار برخوردار بود چندان که اولجایتو او را به نمایندگی از سوی خود به نقاط مختلف می فرستاد از حمله در سال 705 یا 706 ه- براق بابا با صد تن از مریدانش با نامه ای از سلطان ایلخانی، نزد ملک ناصر راهی مصر شد اما از ورود ایشان به آنجا جلوگیری شد. پس ناچار به بیت المقدس رفتند و در سال 707 ه- دوباره به ایران بازگشتند ، (مساح 1367: 630/11-631)

اینکه براق بابا بر مذهب تشیع بود یا تسنن چندان روشن نیست اما که خود دارای گرایش شیعی بود او در آن هنگام گیلان دستخوش آشوب و نا آرامی بود و

ص: 190

چون گیلانیان یکی از فرماندهان ایلخانی به نام قتلغ را در اسارت خود داشتند اولجایتو او را به سرزمین گیلان گسیل داشت تا ظاهراً به تبلیغ آیین تشیع بپردازد. وی به همراهی قطلیجا در این مأموریت کوشش میکرد تا موجبات آزادی قتلغ را فراهم آورد اما چون به حدود لاهیجان ،رسید مردم آن سرزمین او را به اتهام جاسوسی به قتل رساندند (اوجاک(1)، 1992: 62/5). پس از این ،واقعه به گفته ابوالقاسم کاشانی مریدان براق بابا استخوان شخص دیگری را به گمان اینکه جسد اوست به سلطانیه ،آورده دفن کردند و بر سر آن بنایی ساختند و اولجایتو نیز مبلغی به عنوان مقرری برای مریدان او معین کرد (کاشانی 1384 :70)

با آنکه براق بابا اواخر عمر خود را در ایران گذرانید و در همانجا کشته شد، به نظر میرسد که وی همچنان پیروانی با عنوان براقیون در نواحی آناتولی داشته است (نک اوجاک 1992: 62-61/5) براق بابا هم عصر مولانا جلال الدین بلخی بوده است به همین سبب احتمال داده اند که در اوایل زندگی خود مولانا را ملاقات کرده باشد؛ اما در منابع موجود به این موضوع اشاره ای نشده است تنها میدانیم که حیران امیرجی جانشین براق ،بابا حسام الدین چلبی (م 710ه-) شیخ فرقۀ مولویه را در مسکین خانه براقیه در سلطانیه مهمان ،کرده و از او پذیرایی نموده و خود نیز پس از چندی برای زیارت مقبره مولانا رهسپار قونیه شده است (گولپینارلی 1961: 114- 115، نیز 49 -48).

براق بابا رساله ای کوچک از خود باقی گذاشت که بسیار موجز و پیچیده است. این رساله به ترکی ،قیچاقی و مجموعه ای از ملفوظات وی در حالت وجد و بیخودی است که توسط یکی از مریدانش گردآوری شده است و به همین سبب حاوی کلمات نامفهومی شبیه به شطحیات .است 50 سال پس از مرگ براق بابا قطب علوی تفسیری به زبان فارسی بر این رساله نوشت و نقل قولهای فراوانی به آن اضافه کرد (گولپینارلی 1961 207 - 202 ؛ اوجاک، 1992: 62 -61/5 مساح، 1367: 632/11)

5. عاقبت سلطانیه و مدارس آن

با مرگ اولجایتو در سال 716 ه- بسیاری از افرادی که به سلطانیه کوچ داده شده بودند آنجا را ترک کردند و به پایتخت جدید ابوسعید یعنی تبریز رفتند ظاهراً پس از قتل خواجه رشیدالدین شهر سلطانیه از رونق میافتد و فعالیت مدارس آن نیز کمرنگتر میشود چرا که خبری از

ص: 191

آنها در منابع نیست

پس از آن در حمله تیمور به سال 786 ه- بسیاری از بناهای شهر نابود شدند و با به حکومت رسیدن میرانشاه پسر ،تیمور به دستور وی بسیاری از آثار و ابنیه سلطانیه خراب شد. کلاویخو(1366: 106 - 107) سفیر کاستیل در دربار تیمور که در 805 ه- از این شهر دیدن - میکند چنین مینویسد «روز پنج شنبه 26 ژوئن حدود ظهر بالاخره به شهر بزرگ سلطانیه رسیدیم و میرانشاه منتظرمان بود... شهر سلطانیه در دشت قرار گرفته و بارویی ندارد در وسط شهر قصر بزرگی است که از سنگ ساخته شده و دارای برج های فراوان است..... سلطانیه شهری است بسیار پر جمعیت اما نه به بزرگی .تبریز... به فاصله ای در خارج شهر قصر بزرگی است با حجره های بسیار که زمانهای گذشته توسط یک خان ساخته شده که در مقبره بسیار باشکوهی در همینجا دفن شده است».

در سال 808 ه- میرانشاه زمانی که به تبریز و سلطانیه دست یافت چون دیوانگان همه ی خانه های این دو شهر را ویران کرد و فرمان داد که مسجدها و بسیاری از بناها را خراب کنند(خواندمیر، 1333: 561/3).

6. نتیجه گیری

به علت حضور اساتید زیادی از مذاهب مختلف در مدارس سلطانیه در این دوره تعلیم و تعلم علوم ،دینی به خصوص اصول مذهب حنفی، شافعی و شیعه اثنی عشری از مشخصات عمده آموزش در این دوره بود. با توجه به حضور مشاهیر این دوره احتمالاً گاهی برای هر کدام از آنها در یک مدرسه کلاسهای خاص تشکیل میشد و گاه مدارس جداگانه ای برای هر یک در نظر گرفته میشد در کنار کلاسهای آموزشی ،دینی کلاسهایی نیز برای آموزشهای سایر ،علوم از جمله طب و نجوم و صنایع و فنون دایر می.گردید وجود رصدخانه مراغه در نزدیکی سلطانیه به عنوان یک مرکز تحقیقاتی و آموزشی باعث گردیده بود تا علم نجوم گسترش یابد.

مدرسه سیار نیز از ابتکارات این دوره محسوب میشود که در خدمت شیوه خاص زندگی ایلی مغولان قرار گرفت از خدمات آموزشی مهم این دوره دعوت از اساتید زبده و با تجربه و متخصص از ممالک همجوار و نقاط مختلف و پذیرش دانشجویان مختلف میباشد که در رواج علم مؤثر بود

منابع

ص: 192

ابوالفداء، المختصر في اخبار البشر، بيروت، 1381ق / 1961م

،آذرنوش آذرتاش «آملی، عزالدین محمد» در دائرة المعارف بزرگ اسلامی تهران مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، 1367 -

آقابزرگ ،تهرانی محمد محسن الذريعة الى تصانيف الشيعة، نجف: 1355 ق

اقبال ،آشتیانی ،عباس تاریخ :مغول از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیموری :تهران امیر کبیر، 1364

آق ،سرایی محمود مسامرة الاخبار و مسايرة ،الاخیار به کوشش عثمان ،توران آنکارا 1943م

آملی، محمدبن محمود نفائس ،الفنون به کوشش ابوالحسن ،شعرانی ،تهران، 1375-1379ق

ترکمنی ،آذر .پروین «مراکز علمی ایران در دوره ایلخانان» مجله تاریخ اسلام دوره 8 شماره ،1 مسلسل 29 (بهار 1386) 7 - 32

حافظ ابرو، شهاب الدین عبدالله بن لطف الله ذيل جامع التواريخ رشیدی. مقدمه و تحشیه خان بابابیانی تهران ،علمی 1350

حسینی ،اشکوری سید جعفر؛ حسینی ،اشکوری سید صادق فهرست نسخههای عکسی مرکز احیاء میراث ،اسلامی :قم مرکز احیاء میراث اسلامی، 1377-

خان ،مرادی مژگان «نقش و جایگاه اولجایتو در فعالیتهای شهرسازی دوره ایلخانی» مطالعات ایرانی (دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهيد باهنر کرمان) سال شانزدهم شماره 32 (پاییز و زمستان 1396): 19-35

خواندمیر غیاث الدین بن همام الدین الحسینی، تاريخ حبيب السير (فى اخبار افراد بشر)، زیر نظر دبیر سیاقی تهران خیام 1333

دانش پژوه محمدتقی؛ منزوی ،علینقی فهرست کتابخانه سپهسالار بخش پنجم کتب خطی (ر - ی) :تهران دانشگاه تهران 1356

دانشگاه تهران نشریه نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران دفتر یازده و .دوازده (خرداد ماه 1362)

رحیم لو یوسف «ابن فوطی» در دائرة المعارف بزرگ اسلامی :تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ ،اسلامی 1367 -: جلد ششم 422-427

رضوی سید ابوالفضل؛ محمد زاده مریم «حیات فرهنگی عصر ایلخانی با تکیه بر مدارس»

ص: 193

نیم سالنامه تاریخ نو شماره دوم (بهار و تابستان 1390) 10 - 28

ریوکوواتابه پژوهشی در ساختار مجموعه های منشآت دبیری و تحول آیین های نگارش در دوره مغول («دستور الكاتب»، «الارشاد في الانشاء»، «تحفه جلالیه» و مصباح الرسائل و مفتاح القفضائل و نفائس الفنون فى عرائس العنون) کتاب ماه و تاریخ جغرافيا، سال سوم شماره ،هشتم شماره 32 (خرداد 1379): 28- 41

سمرقندی کمال الدین عبدالرزاق. مطلع سعدین و مجمع ،بحرین به اهتمام عبدالحسین ،نوایی تهران موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

عارفی ،هادی «بررسی جایگاه منشآت و منشآت نویسی در ایران تا پایان قرن هشتم هجری». تاریخ .نو شماره 12 (پاییز 1394): 165 - 188

عباسی جواد «مدارس عصر ایلخانی» وقف میراث جاویدان شماره 10 (تابستان 1374): 74- 86 و شماره 11 و 12 (پاییز و زمستان 1374) 98-103

عقیقی بخشایشی عبدالرحیم طبقات مفسران شیعه قم دفتر نشر نوید اسلام 1371 - 1376. فهرست کتابخانه مجلس شورای اسلامی / عبدالحسین حائری :تهران کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی [13]

فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ایران / یوسف اعتصام الملک (اعتصامی آشتیانی) :تهران مطبعه ،مجلس 1305 – 1381. 24 جلد

فهرست کتب خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی شماره 2 (سنای سابق) ،فارسی ،عربی، ترکی / تالیف محمدتقی دانش پژوه بهاءالدین علی انواری تهران کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی 1358

فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی / زیر نظر سید محمود مرعشی ؛ تنظیم احمد حسینی قم کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی 1412ق. = 1371-

فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی و مركز اسناد دانشگاه تهران / محمدتقی دانش پژوه :تهران دانشگاه تهران موسسه انتشارات و چاپ 1357-

کلاویخو ،گونسالس سفرنامه کلاویخو ترجمه مسعود رجب .نیا تهران انتشارات علمی و ،فرهنگی، 1366

مساح رضوان «براق بابا» در دائرة المعارف بزرگ اسلامی: تهران مرکز دائره المعارف بزرگ ،اسلامی 1367 - جلد 11: 630 - 632

ص: 194

مستوفی حمد الله تاریخ گزیده به کوشش عبدالحسین ،نوایی تهران 1364

مستوفی حمدالله بن ابی بکر بن احمدبن ،نصر نزهه القلوب، تصحيح گای لسترنج مقاله .سوم :تهران دنیای ،کتاب 1362

،مقریزی ،احمد السلوک به کوشش محمد مصطفی ،زیاده قاهره 1941م

میر،خواند محمد بن خاوندشاه تاریخ روضة الصفا في سيرة الانبياء والملوك و الخلفا به تصحیح و تحشیه جمشید کیانفر تهران اساطیر 1385

،همدانی رشیدالدین فضل الله سوانح الافكار رشیدی بکوشش محمد تقی دانش پژوه تهران: دانشگاه تهران انتشارت کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد 1358.

همدانی رشیدالدین فضل الله مكاتبات رشیدی تصحیح محمد شفیع لاهور (پاکستان) 1364 ق / 1945 م.

همدانی رشیدالدین فضل الله. وقفنامه ربع رشیدی به کوشش مجتبی مینوی و ایرج افشار با همکاری عبدالعلی کارنگ تهران انجمن آثار ملی 1356

همدانی رشیدالدین فضل الله جامع التواریخ به کوشش محمد روشن و مصطفی موسوی ،تهران، 1373.

وصاف، تاریخ، به کوشش محمدمهدی اصفهانی تهران 1338

وکیلیان منوچهر تاریخ آموزش و پرورش در ایران :تهران دانشگاه پیام نور 1376

ویلبر دونالد. معماری اسلامی ایران در دوره ایلخانان ترجمه عبدالله فریار تهران شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 1365

Gölpmarlı, Abdülbâki. Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961,

Kiel, Machiel. "Sari Saltuk” TDV İslâm Ansiklopedisi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi, 2009:36/147-150.

Ocak, Ahmet Yaşar. "Barak Baba" TDV İslâm Ansiklopedisi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi, 1992: 5/61-62

ص: 195

ص: 196

کرده و همیشه زندگی در مناطق کوهستانی را ترجیح میدادند (جعفر اوغلی 1988 :67) در دوره شاه طهماسب صفوی شاخه گوندوزها در حوالی کوه کیلویه خوزستان ساکن بودند. یک شاخه از قبایل آراشلو و اوسالوها نیز در نزدیکی قزوین .بودند قبیله ایمانلوی افشار نیز با وابستگی به ذولقدرها در آناطولی بودند که در زمان سلطنت سلطان محمد اول و شاه عباس به ایران .آمدند کلبعلی سلطان فرزند قاسم در سال 1627م حاکم ارومیه گردید. قسمت اعظم افشارهای ایمانلو در حوالی ارومیه زندگی میکردند ،(سومر نقش ،ترکان (1371 :329) قرقلوهای ساکن خراسان بعدها بر اثر شجاعت نادرشاه تشکیل حکومت داده بعد از تسخیر هند به صورت امپراتوری درآمدند ترکمنهای افشار قسمت مهم ترکمنهای آناطولی را تشکیل میدادند که در قلمرو شمال آناطولی و در قسمت مرکزی سیواس و در جنوب شرق تا ولایت ،ارزورم بتلیس وان و همچنین در داخل ولایت سیواس و حوالی شهر عزیزیه زندگی میکردند که در میان ،خود بیگ های صاحب نفوذ داشتند (تورکمن عشیرتلری 1334: 25 و 26) در میان امرای بانفوذ عثمانی قبیله افشار از نفوذ زیادی برخوردار نبودند زیرا مهاجرتهای گسترده آنان به ایران باعث کم شدن قدرت آنها در آناطولی گردیده بود در اوایل حکومت سلطان سلیمان قانونی در میان ترکمنهای حلب طوایف کپگلو و گوندوزلوی افشار نیز وجود داشتند که در قرن شانزدهم میلادی با افزایش جمعیت افشارها بسیاری از آنها به ایران مهاجرت کردند؛ در نتیجه قبایل آنها کوچک شده و بیگها به جای رؤسای قبیله ریاست طوایط را عهده دار شدند (امامی خویی نگار مهر 1391)

افشارها تابستان را در سواحل رودخانه زامانتی و زمستان را در سواحل چپ رودخانه جیحان در چخور اوا میگذراندند (اوغوزها 1972: 280) در این دوران در میان افشارها مردی به نام جین گوز اوغلی پیدا شد که همانند کور ،اوغلی قهرمان ،مردمی با حمله به کاروانها مددرسان انسانهای فقر .بود حکومت عثمانی در 1856م درصدد اسکان افشارها برآمد ولی موفق به این کار نشد در آن موقع در رأس قبایل افشار خان هایی نظیر چرکس خان و اسماعیل خان وجود داشتند که با مقاومت در مقابل سیاست اسکان حکومت ،عثمانی آخرین شانس خود را نیز از دست دادند در سال 1865 میلادی فرقه اصلاحیه عثمانی آنها را مجبور کرد که در یکی از ییلاق یا قشلاقهای خود ساکن ،شوند ولی افشارها برخلاف سایر قبایل سکونت در ییلاقها را خواستار شدند (سومر اوغوزوها 1972 :281) امرای فرقۀ اصلاحیه نیز این خواست را قبول ،کردند در این موقع ییلاقهای ایل افشار به وسیلهٔ مهاجرین چرکس که از قفقاز به آناطولی آمده بودند اشغال شده بود افشارها مجبور شدند در نقاط بیحاصل کوهستانی ساکن

ص: 198

شوند (اوغوزها 1972: 281) زندگی شاعر مردمی افشارها نیز مربوط به این دوران میباشد اسم اصلی ،شاعر ولی و اسم پدرش موسی هر دو شاعر مردمی از ایل افشار بودند (دادال اوغلی 1984 :108) طه توروس مینویسد شاعر در ناحیه قوزان ارچین حوالی پایاس به دنیا آمد، جوانی را در کوههای جاویر سپری کرد کوههای توروس و چخور اوا را دیار خود ساخته در دهات به وظیفهٔ راهنمایی مذهبی مردم مشغول شد بعدها با کشیده شدن به سوی شاعری به دادال اوغلی تخلص .یافت کوچ این عشایر در کوههای توروس و مناطق ارزین ،پایاس آدانا و قوزان بوده است شاعر در موقع صلح عاشق طبیعت و زیبایی بوده لذا به سرودن اشعار عاشقانه میپرداخت.

شو یالان دنیا یا گلدیم گللی

سئورم قیر آتی بیرده گوزلی

دگیب اون بشیمه کندیم بیللی

ستورم قیر آتی بیرده گوزلی

ترجمه هنگامی که پای در این دنیای دروغین گذاشتم/ دوست دارم اسب سیاه و زیبارویان را/به محض ورود به پانزده سالگی/ دوست دارم اسب سیاه و زیبارویان را (قاباقلی 1965: 501)

باز شاعر میگوید:

دادال اوغلى حيله يوخدور ایشمده

ایگیت اولان ایگیت گورور دوشونده

آت در دونده گوزل اون بش یاشیندا

سئورم قیرآتی بیرده گوزلی

ترجمه: دادال اوغلی حیله ای در کارهایم نیست/ کسی که مرد ،باشد به همه چیز مردانه می اندیشد/ اسب در چهار سالگی زیبارویان در پانزده سالگی/ دوست دارم اسب سیاه و زیبارویان را (احمد رفیق 1967: 370)

ولی تخصص اصلی او در اشعار حماسی بوده است نبرد مداوم ایلات و حوادث محیط زندگی اش او را شاعری حماسی بار آورده است

دادال اوغلی درکی گوروند و داغلار

ص: 199

عشریت غا و غاسین گورنلر آغلار

اولدوغومه اصلا غم یئمم بیگلر

ظالم استوموزه مرد اولور دادال اوغلو

ترجمه: دادال اوغلی کوهها نمایان /شد هر کسی نبرد قبایل را ببیند گریه میکند/ به خاطر مرگم اصلا غم نمیخورم آقایان/ بعد از مرگ من ظالمها به سرنوشت ما حاکم میشوند (دادال ،اوغلی 1984: 135)

اشعار شاعر امروز نیز همانند یک امانت مقدس در میان عشایر دهان به دهان از نسل به نسلی منتقل می.شود اشعارش به زبان صاف و ساده مردمی است در منظومه هایش اشعار دیوانی به کار نبرده، سادگی و صافی اشعارش نشان میدهد او فرزند یک ایل است. عاشق گلها سنبلهای کوههای مه گرفته و زندگی آزاد کوهها و دشتها .است. (دادال اوغلی 1984 ص 117 و 118) هنگامی که سازش را بدست میگیرد احساسات و عشق خود را به کوه مورد علاقه اش چیچک بیان میکند که دیگران اگر زیبای جهان بشوند در چشم من جای نخواهند داشت کوه چیچک در نظر او به نگاه آهو و موهای پریشان شده زیبارویان ایل خود میماند او در اشعارش خاطرات مناطق کوههای توروس کوچ قبایل ،ترکمن عشق زیبایی زنان ترکمن گلیم و قالی و ترانه دختران ترکمن را ذکر میکند در کنار اینها در اشعار حماسی از زندگی سخت ایلات ترکمن و نبرد مداوم آنها به خاطر مراتع و وابستگیهای ایلات سخن میگوید (قاباقلی 1965 ص 501 ) (احمد رفیق 1967، ص 282) شاعر در اشعار ساده ترکی قابلیت بالایی داشته بعضاً در اشعارش داستانهای قبل از خود را ،سروده به علت زندگی در میان توده ها حیات اجتماعی یک دوره تاریخی را بازگو می.کند در اشعارش قراجه اوغلان و کور اوغلی را الگو قرار داده بعد از کور اوغلی صدای مردانگی و حمایت از توده ها را میتوانیم در دادال اوغلی دنبال کنیم (سید ،کمال فرهنگ ادبیات ترک 1978: 154؛ 1965:138,ozankaya) در اوایل قرن نوزدهم پیشرفت ،غرب عقب مادگی عثمانی و جنگهای بدون ،موفقیت امپراتوری را مجبور به بعضی دگرگونیها در جامعه عثمانی نمود تقسیم ایالات سرشماری نفوس سربازگیری، اخذ مالیات گسترس تعلیم و تربیت حکومت را به تخته قاپو کردن ایلات و اسکان دادن آنها در دهات و قصبات مجبور .ساخت ایلات که حاضر به تغییر زندگی خود نبودند و تحت اداره خان های خود به صورت نیمه چادرنشین زندگی میکردند از این تصمیم خشنود نشده، تصمیم به مبارزه گرفتند حکومت مجبور شد با تشکیل سازمان اصلاحیه به وسیله جودت پاشا ،مورخ نیرویی به

ص: 200

فرماندهی درویش پاشا برای سرکوبی اعزام .نماید. (120 : 1972 gen Osman) قبایل افشار با وجود اینکه قدرت مقابله با نیروهای حکومت را نداشتند به نبرد با حکومت پرداختند شاعر نیز به هنگام نبرد در یک دست ساز در دست دیگرش ،اسلحه جنگجویان را به مبارزه تشویق میکرد (خوی نگار 1391 :24)

یورو ییگیت یورو یولوندان قالما

هر یوزی گولنی دوست اولور سانما

اولومدن قور خوبدا سن قرى قالما

پیگتین آلنینا یازیلان گلیر

جاهد (1984: 65)

ترجمه: حرکت کن برو از راهت باز نمان/ هر روی خندان را دوست فرض نکن از مرگ ،نترس از راهت عقب نمان/ سرنوشت هر مبارز در پیشانه اش نوشته شده است.

اشعار شاعر قبل از جنگ

قاخدی کوچ ایله دی افشار ایللری

آغیر آغیر گندن ایللر بیزیمدی

عرب اتلار یاخین ائیلر عراقی

اوجا داغلار آشان ایللر بیزیمدی

سلطان حقیمیزده ائتمیش فرمانی

فرمان پادشاهان قارداش داغلار بیزیمدی

دادال اوغلى يارين غاوغا قورولور

اوتر تفنگ داولونبالار ورولور

نئجه قوچ ایگیت لر یئره سریلیر

اولن اولسون قالان ساغلار ساغلار بیزیمدی

(دادال ،اوغلی 140،1984)

ترجمه: ایل افشار کوچ خود را آغاز کرد/ ایلی که با تأنی حرکت میکند از آن ماست اسبان عربی نزدیک میکنند عراق را/ ایلی که کوههای بلند را پشت سر میگذارد از آن ماست/ پادشاه در حق ما فرمان صادر کرده/ فرامین از آن پادشاهها است کوهها از آن ما است/ دادال اوغلی فردا نبرد ما با حکومت آغاز میشود/ صدای طبلها و تفنگها فضا را پر خواهند کرد/ چه خونهایی

ص: 201

از جوانان جنگجوی ما ریخته خواهد شد/ ولی باز زنده ها از آن ما خواهند بود

پس از شکست و کشته شدن سران ایل ،افشار شاعر اشعاری در ماتم کشته شدگان می سراید

قره چادر سیس میتوتار

آلتین طاباق پاسمی توتار

قوزان اوغلی اولمگینن

افشار قیزی یاسمی توتار

(قاباقلی 501:1965)

ترجمه: چادر سیاه مگر دود میگیرد/ ظرف طلایی مگر زنگ میزند/ با مرگ قوزان اوغلی دختر افشار ماتم میگیرد/ قیزیل ایرماق جاری میشود/ کناره هایش را تخریب میکند/ مرد بزرگی مانند قوزان اوغلی بساطش را جمع میکند میرود

افشار ائلی پایلاسینا کوچمه دیک

آشین یئییب سولارینی ایچمه دیک

تنها لا را کندیمزدن کئچمه دیک

جان آغلاسین خائن فلک اوتانسین

دادال اوغلی بو ایش بیزه گوج اولدو

عثمانلیدان آلتونوموز تونج اولدو

گوزی قانلی ایگیت لریمیز نئجه اولدو

ارمدی چاخماقا الى افشارین

ترجمه: به ییلاق ایل افشار کوچ نکردیم/ آب و آش آنجا را نخوردیم در تنهایی هم خود را فراموش نکردیم/ رزوگار خائن خون گریه کند و شرمگین شود/ دادال اوغلی این کار برای ما گران تمام شد/ از دست عثمانی طلای ما برنج شد چشمان خون گرفته جوانان ما کجا رفتند/ افسوس دست افشارها به چخماق تفنگ .نرسید (دادال اوغلی 135)

1) Cafer oh lu,Ahmet, Turk Kavimleri. Istanbul. 1988

2) Oztelli, Cahit,Koroglu, Dadal Oglu. Istanbul 1984

3) Genc Osman. Turk Des Tanlari, Istanbul, Hurriyet Yayinalari, 1972.

4) دوقتور فر ایلیچ و مهندس راولیغ تورکمن عشیرتلری ترجمه از آلمان استانوبل 1324

5) سومر ،فاروق نقش ترکان آناطولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی مترجمان دکتر احسان اشراقی، دکتر محمدتقی امامی 1371 تهران

ص: 202

6)Sumer faruk. Oguzlar. 1972, Ankara.

7) Karali Oglu. Seyit Kemal. Edebiyat Sozlugu. Istanbul 1978.

8) sevengil. Refik Ahmet, Agimizin, Halk, Sairleri, Istanbul, 1967.

9) امامی محمدتقی مجله خبری و تحلیلی خوی نگار مهرماه 1391

10) Kabakli, Ahmet. Turk Edebiati. Istanbul 1965.

11) Turan, Osman. Selcuklular Zemaninada Turkiye. Istanbul 1971.

12) Ozankan, Genab, Kirk Halk Sairi. Istanbul 1965.

ص: 203

ص: 204

پیشتازان بزرگ در جهت مغشوش کردن دیوان عارف است که با فراق بال این کار را انجام ،داده و بعضی دیگر که سهوا و از روی غفلت یا بیسوادی راه این استاد را ادامه داده اند توضیح یا سند قانع کننده ای در این زمینه ارائه نکرده اند که این تغییرات از کدامین خزانه ی غیب به اینان الهام شده ،است مگر به طور تلویحی و گذرا و یا با توضیحات بسیار موجز و اندک یا با ردیف کردن کلمات پرطمطراقی :چون «اقتضای زمانه»، «اوضاع ،روزگار» «از نظر اخلاقی» و ترکیبات و تعبیرات مشابه .دیگر مفهوم سخن آنان و شنیده ها حکایت از آن دارد که حذف سانسور و تغییرات عدیده از طرف این گردآورندگان از روی ناچاری بوده است و در توجیه عمل خود (احتمالاً) تمام کاسه کوزه ها را بر سر وزارت ارشاد وقت شکسته اند و خود را از این گناه نابخشودنی میرا کرده اند

ما در مورد آن بخش از آثار عارف که از سال 1357 تا سال 1389 در هیچ یک از چاپهای دیوان او اجازه ی نشر نیافته و دچار ممیزی شده اند حرفی نداشته و با گردآورندگان هم نظریم اما روی سخنمان به آن بخشهایی است که تا سال 1389 در بعضی چاپ شده و در بعضی دیگر نصفه و نیمه آمده یا حذف گردیده است. در بخش دیگر کاستیها و خطاها به گردن حروف چینها چاپخانه دارها و هر کس و ناکس دیگر افتاده که در مجموع اختلافاتی را در دیوانهای چاپ شده عارف باعث شده و دسترسی به یک متن اصیل و صحیح را دشوار گردانیده است. جوینده ی آثار اصیل در میماند که کدام یک از چاپها صحیح است

آثار

در خصوص آثار عارف میتوان به اشعار ،تصنیفها نامه ها و زندگی خود نوشت وی اشاره کرد که هر کدام در جایگاه خاصی قرار دارند؛ اما همان اختلافات اشاره شده در تمامی آثار و حتی در نامه ها و زندگی خودنوشت یا تصنیف های وی نفوذ کرده اند و جای تأسف از آن بابت است که تصنیف هایی که از نظر ساختاری و محتوا از ارزش و منزلت ویژه ای برخورداراند و میتوان از مهمترین آثار عارف به حسابشان آورد از گزند روزگار و قلم گردآورندگان در امان نمانده و به هر دلیل و بهانه ای دچار تغییراتی شده.اند در دیگر بخشهای آثار عارف نیز به اشکال مختلف همین اتفاقات افتاده است که در پایان برای نمونه چند قطعه ای شاهد میآوریم لازم به یادآوری است که مطلقاً کلمه ای را بر اساس ذوق و سلیقه ی شخصی تغییر نداده و در متن وارد نکرده ایم و حتی رسم الخط گردآورندگان را رعایت کرده و از منابعی نقل میکنیم که در بخش سوم نام برده میشود

ص: 206

اما آنچه قابل تأمل بیشتر ،است زندگی خود نوشت عارف است که برای اولین بار به درخواست گردآورنده ی آثار عارف یعنی «دکتر صادق رضازاده شفق» به چاپ رسید شفق بخشی از شرح حال عارف را با خط شاعر در کتاب گراور نمود این بخش تا سالها به همان شکل و شیوه به چاپ میرسید و اگر چه خواندن آن دشوار بود اما هر چه بود به قلم عارف بود و در اصیل بودن آن شکی وجود نداشت تا این که در سال 1381 دو دیوان از دو انتشارات معتبر و مجزا و سه گردآورنده به چاپ رسید «دیوان عارف ،قزوینی محمد علی سپانلو - مهدی اخوت، ا. نگاه» و «دیوان عارف قزوینی مهدی نورمحمدی، ا. سنائی» گردآورندگان تلاش مضاعفی در جمع کردن آثار عارف نشان دادند. همچنین آن بخش از زندگی خودنوشت را که با خط عارف گراور شده بود به حروف چاپی برگرداندند اما متأسفانه آنچنان که بایسته شایسته بود این کار انجام نشد و در بخشهایی از این متن جابجایی و تغییرات از کلمه و سطر فراتر رفته و متنی دیگر خلق شده است که به دلیل مفصل بودن از آوردن آن در این مقاله از آن صرف نظر میکنم

منابع

از سال 1303 تا 1389 اشعار و آثار عارف به طور متناوب به همت افراد مختلف به چاپ رسیده است که در این بخش ما به عناوینی که به نام دیوان یا به شکل کلیات آثار عارف به چاپ رسیده اشاره میکنیم مجموعه های دیگر که به شکل ،گزیده ،منتخب جزوه و مشابه اینها به چاپ رسیده اند در این بخش مورد بحث ما قرار نمیگیرند اما در این میان تصنیف های عارف به شکل مُدون با نُت نویسی و توضیحاتی (نسبتاً) کامل به همت «ارشد تهماسبی» به چاپ رسیده که آن را هم در بخش فهرست خود قرار میدهیم

لازم به ذکر است در اینجا هر چاپ از دیوان عارف با نامی اختصاری نشان یافته تا ارجاع شاهد مثالها به منابع با سهولت انجام گیرد در خاتمه میبایست به این نکته اشاره کرد که بعضی از دیوانها چندین بار به چاپ رسیده که ما به یک چاپ آن بسنده کرده و تنها در این بین از سه مجموعه ای که «سیدهادی حائری» گردآوری کرده است به دو عنوان آن که با هم تفاوت دارند اشاره میکنیم

1. دیوان میرزا ابوالقاسم عارف ،قزوینی به کوشش دکتر صادق رضازادهی ،شفق ،برلین چاپ ،اول 1303 [با حرف اختصاری: ش]

2.کلیات دیوان میرزا ابوالقاسم عارف ،قزوینی به اهتمام عبدالرحمن سیف آزاد تهران چاپ

ص: 207

ششم 2536 انتشارات امیر کبیر [با حرف اختصاری: آ]

3- 1. عارف قزوینی شاعر ملی ،ایران ،تدوین سیدهادی حائری «کورش»، تهران، 1364، انتشارات: جاویدان [با حرف اختصاری: ح]

3- 2. آثار منتشر نشده ی عارف قزوینی ،تدوین سید هادی حائری «کورش»، تهران، 1372 :انتشارات جاویدان [با حرف اختصاری: ح2]

4. دیوان عارف ،قزوینی ،تدوین محمد علی سپانلو - مهدی ،اخوت تهران 1381، چاپ اول :انتشارات نگاه [با حرف اختصاری: س]

5. دیوان عارف ،قزوینی گردآوری تدوین و توضیح دکتر رحیم چاوش اکبری (یسنای تبریزی) ،تهران 1385 چاپ اول انتشارات زوار [با حرف اختصاری: چ]

6. تصنیفهای عارف ،ارشد تهماسبی ،تهران، 1382، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگی هنری ماهور. [يا حرف اختصاری: ت]

7. دیوان ابوالقاسم عارف ،قزوینی به کوشش: ولی الله ،درودیان ،تهران 1384، چاپ اول انتشارات صدای معاصر [با حرف اختصاری: د]

8. دیوان عارف ،قزوینی به :کوشش مهدی نور محمدی ،تهران ،1389، چاپ اول، انتشارات سخن [با حرف اختصاری: ن]

شواهد

در این بخش 3 غزل انتخاب شده و فقط به ابیاتی از آنها که با یکدیگر اختلاف دارند اشاره می.کنیم در بخش تصنیفها هم به همین شکل عمل میکنیم لازم به ذکر است که از این جنس اختلافات در دیوان عارف به وفور یافت میشود و در بخش اشعار پراکنده ی او که شامل قطعه قصیده ،و.... . است بیش از حد تصور است؛ شعرهای طنز و هجو است؛ شعرهای طنز و هجو که آنها را در این مقال ،نیاوردیم خود داستان مفصلی دارد فقط اسامی چند شعر از متفرقات را میآوریم که اختلافاتی در آنها وجود دارد و سخن را کوتاه میکنیم: حکایت از پادشاهی ،نادر مرثیه سوم خرنامه، علی جان و بازیگوش نامه

در بخش ،شواهد کهن ترین چاپ را که همان چاپ اول دیوان عارف به کوشش دکتر صادق رضازاده ی شفق ،بود اساس کار قرار دادیم اما در بخش ،تصنیفها، چاپ تصنیفهای عارف را که به همت ارشد تهماسبی گردآوری شده است اساس کار قرار میدهیم

ص: 208

[غزل] قحط الرجال

[بیت اول]

1. دل هیچگه ز جور تو دل ناگران نبود

2. بار گران عشق تو بر دل گران نبود

[بيت آخر]

3. زین سی کرور ناخلف اولاد یکنفر

4. عارف کسی به مثل تو بی خانمان نبود

متن مطابق است با .ش در ،ش ،آ د متن غزل 10 بیت آمده در ح(1) 7 بیت و اسم غزل تنها در این چاپ (ح(2)) نام خیال» را بر خود دارد توضیحی که عارف در مقدمه ی غزل نوشته و در تمامی چاپها ،آمده در ح(3) حذف شده همچنین در چاپ اخیر ابیات دیگر هم تغییراتی پیدا کرده که چون در بقیه ی چاپها به یک شکل است از اشاره به آنها صرف نظر میکنیم ،درس ،چ، ن غزل 9 بیت دارد.

اختلاف چاپها

1. ح2: دل از تو هیچگاه به آه و فغان نبود

س چ ن: بر اساس متن

3. ح2 : زین سی کرور (مردم این ملک) یکنفر

آ: زین سی کرور .... اولاد یکنفر

س: زین سی کرور [کره خر] اولاد یک نفر

د، چ ن: بر اساس متن

4. ح2: «عارف» کسی نظیر تو ،بیخانمان نبود

آ س چ ن: بر اساس متن

د: عارف کسی به مثل تو بی خان و مان نبود

[غزل] شهر عشق و آوارگی

[بیت پنجم]

1. هوای قامت بالا بلای و سرو قدی

2. فتاد بر سر و چون سایه سایه بان منست

ص: 209

متن مطابق است با ش و در چ. نیامده است این غزل را عارف در بخش زندگی نامه ی خودنوشت آورده که درس عنوان «شهر عشق و آوارگی» و در .ن عنوان «شهر عشق» برای غزل انتخاب شده است

اختلاف چاپها

1. آ ، ح س د ن هوای قامت بالا بلند سرو قدی

2. آ ح: فتاد بر سر و چون سایه سایبان من است

س د: فتاد بر سر و چون سایه سایبان من است

ن: براساس متن

[غزل] گریه

[بیت اول]

1.مگر چسان نکنم گریه گریه کار من است

2. کسیکه باعث اینکار گشته یار من است

[بیت پنجم]

3. به تیره روزی و بد روزگاریم یکعمر

.4 گذشت بگذرد این روز روزگار من است

متن مطابق است با ش

اختلاف چاپها

1.س مگو چسان نکنم گریه؟ گریه کار من

،د ،چ، ن مگو چه سان نکنم ،گریه گریه کار من

3. آ: نه تیره روزی و بد روزگاریم یکعمر

چ: نه تیره روزی و بد روزگاریم یک عمر

ن نه تیره روزی و بد روزگاری ام یک عمر

س، د ج بر اساس متن

4. آ ح د: گذشت و بگذرد این روز روزگار

ص: 210

س ج ن: گذشت و بگذرد این روز و روزگار

آمان...

تصنیف دوم شور یک بند

[بخش دوم]

1.مژده ای دل که جانان آمد

2.یوسف از چه به کنعان آمد

3. دور مشروطه خواهان آمد

4.آمان آمان آمان آمان آمان (آمان آمان آمان)

5. عارف و عامی از میمستند

6. عهد محکم به ساقی بستند

7. پای خم توبه را بشکستند

8. آمان آمان آمان آمان (آمان آمان آمان آمان)

متن مطابق است با ت چ در آن 6 مصرع بیشتر آمده که در هیچ کدام از چاپها موجود نیست و در توضیح آن نوشته است «بقیه ی تصنیف به روایت عبدالله دوامی» و در ت توضیحاتی بدین شکل آمده است «محمدرضا شجریان این تصنیف را خوانده با اشعاری دیگر که در دیوان عارف نیست» همچنین در مورد تکرار «آمان» نوشته است: «در دیوان عارف تکرار .ندارد موسی خان با تکرار ،نوشته شجریان هم با تکرار خوانده است». لازم به ذکر است در ت ،چ ن با تکرار آمده است و در چاپ های دیگر بدون تکرار و در ،ش ،آ، ح، س، د، ن. در همه ی تصنیف به جای: «آمان امان» چاپ شده است.

اختلاف چاپها

1. ش د: مژده ای جان که جانان آمد

آ ح، س چ، ن: بر اساس متن

7. آ ج س: پای توبه را بشکستند

ش، ج د ن: بر اساس متن

ص: 211

ص: 212

روشهای مبهم کیفی (برگرن ص 213 - 214) روشهای ریاضی و نتایج کیهان شناسی ارزشمند آریستارخوس پس از مدتهای مدید با مطالعه و تحقیق محققان دوره اسلامی مورد توجه دوباره قرار گرفت کتاب آریستارخوس با نام رساله فی جرمی النیرین و بعدهما به دنیای اسلام راه یافت متن یونانی این اثر بعدها به وسیلهٔ محققان تاریخ علم در سده هفدهم بازنگری شد ،(برگرن ص213) هیث ترجمه ای انگلیسی از متن یونانی آریستارخوس تهیه کرد که استاد سزگین در مجلد ششم از کتاب ارزشمند خود (ص 75) آن را معرفی کرده است.

گویا امکان بروز تناقض بین دادهها و آنچه در سنت نجوم یونانی محاسبه شده و نقطه مقابل ،آن در سنت اسلامی که در آن باید بین صورت بندیهای نظری و بیان ،فیزیکی یکسانی و تطابق وجود داشته باشد سبب شد تا بستر مورد نیاز برای رشد بیشتر کیهان شناسی در دنیای اسلام فراهم شود وجود آثاری مانند مقاله فی الهیئه از ابن هیثم، منتهى الادراك في تقاسیم الافلاک و تبصرة فی علم الهيئة از خرقی تذکره فی الهیئة از طوسی نهایه الادراک فی درايه الافلاكاز قطب الدین شیرازی و ملخص فی الهیئة از چغمینی به وضوح مبین این موضوع .هستند در این رهگذر «ابعاد و اجرام» به عنوان بخش جدا نشدنی اکثر کتابهای هیئت دوره اسلامی درآمد که به وسیلهٔ آن کیهان شناسی از مبانی توصیفی صرف به سمت مبانی محاسباتی و به دست آوردن پارامترهای مهم عالم و از جمله اندازه کیهان حرکت کرد برای نمونه طوسی در باب چهارم از کتاب تذکره فی الهیئه خود به مقادیر مطلق ابعاد سیارات و فاصله آنها از زمین و همچنین اندازه زمین به عنوان مقیاسی پایه برای اندازه گیری عالم پرداخته است. این بخش از کتاب طوسی با محاسبه اندازه گیری یک درجه از نصف النهار زمین آغاز و با محاسبه شعاع و قطر زمین به عنوان واحدی پایه در اندازه گیریهای مربوط به «ابعاد و اجرام» کواکب ادامه یافته و در نهایت به محاسبه شعاع عالم (جهان هستی) میرسد اگر تذكره فى الهيئة طوسی را مبنای حد وسط تاریخی برای «ابعاد و اجرام» در کتابهای هیئت دوره اسلامی در نظر ،بگیریم متوجه خواهیم شد که در سایر آثار نجومی پیش و پس از طوسی نیز شاهد حضور این بخش از کیهان شناسی هستیم

جالب آنجاست که حتی آثاری نیز با عنوان «کیهان شناسی» تولید شده اند که از معروفترین آنها میتوان به کتابی با عنوان «کیهان شناخت» از قطان مروزی (زندگی 548-465 ق) اشاره کرد مروزی در فصل دوم کتاب خود بدون اشاره به روشهای محاسبه تنها به آوردن پارامترهای عددی کیهان از جمله اندازه کواکب سبعه و ضخامت فلک آنها بسنده کرده است. اما نکته درخور تأمل رویکردی است که نویسنده کتاب به کار برده است و به جای انتخاب

ص: 214

عنوانی همانند سایر عناوین کتابهای هیئت در زمان ،خودش نام «کیهان شناخت» را برای آن برگزید قطان مروزی در مقدمه کتاب خود در این باره چنین میگوید «... و نام این کتاب کیهان شناخت دادم؛ زیرا که هر که این کتاب ،بداند شناسنده کردد بر اشکال کیهان و روشن کردد او را جکونکی او و اکر بیشتر خواند نیز بهتر ،داند زیراک از پس هر دانستی دانستن دیگریست و هرک چیزی ،داند دیگری بود که بهتر از او داند و خداست -جل جلاله- که هیچ جیز بر او پوشیده نیست».

اگر چه مبحث «ابعاد و اجرام» به عنوان شاخه ای از کیهان شناسی جایگاه متمایزی در آثار دانشمندان دوره اسلامی داشته است اما در هیچ کدام از طبقه بندیهای علوم دوره اسلامی به عنوان شاخه ای «مستقل» از علم نجوم با عنوان «ابعاد و اجرام» برنمی خوریم عموما افرادی که در زمینه طبقه بندی علوم در دوره اسلامی مطالبی نوشته اند به مفهوم هایی اشاره کرده اند که دقیقا میتوان گفت همان مبحث «ابعاد و اجرام» است هر چند به صراحت از آن با عنوان «ابعاد و اجرام» یاد نکرده اند برای نمونه فارابی (زندگی: 259-339 ق) در فصل سوم کتاب احصاء العلوم خود علوم تعلیمی را به هفت قسمت تقسیم میکند و در چهارمین بخش به علم نجوم تعلیمی پرداخته و بیان میکند که این علم از سه جهت درباره اجسام آسمانی و زمین صحبت میکند: اول دربارۀ شکل و مرتبه آنها در عالم و همچنین مکان آنها نسبت به كل عالم دوم دربارۀ اندازه اجرام و نسبت فاصله برخی از این اجرام به برخی دیگر «ابعاد و اجرام» و سوم در مورد سکون زمین (فارابی، ص 58-59) ابن سینا (زندگی: 370-428 ق) نیز در بخش تعلیمیات شفا در چند موضوع مختلف به بررسی «ابعاد و اجرام» جرمهای مختلف پرداخته است از جمله در فصلهای هفتم تا نهم از مقاله پنجم از فن دهم (بخش نجوم کتاب) و نیز در فصلهای ششم و هفتم و نهم مقاله نهم از همین فن (مهدوی، ص132-169) در توضیح ساختار کتاب ،شفا به ویژه ص 161 که به توضیح درباره ساختار مقاله های چهارم و پنجم از کتاب نجوم شفا اختصاص .دارد) در ادامه این ،راه قطب الدین شیرازی در طبقه بندی خود از علوم تا حد زیادی تحت تأثیر ابن سینا در شفا و فارابی در احصاء العلوم بوده است (رفیعی ،علامرودشتی ص 50) شیرازی در کتاب دره التاج ،خود علوم را به دو قسمت حکمی و غیر حکمی و بخش حکمی را نیز به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده است. بخش نظری نیز به چهار شاخه با عناوین ما بعد الطبیعه ،ریاضیات طبیعیات و منطق تقسیم شده است (بکار ص 236- 237) قطب الدین با پیروی از ابن سینا در بخش نجوم کتاب درة التاجخود خلاصه ای از کتاب مجسطی بطلمیوس (اما این بار ترجمه فارسی آن) را قرارداده و بر همین اساس مسائل

ص: 215

مطروحه در این بخش از کتاب درباره «ابعاد و اجرام» تابع آراء بطلمیوس در مجسطی است (-دانشنامه جهان اسلام، ج ،17 ، ذیل مدخل درة التاج) در سایر آثار نجومی قطب الدین فصل انتهایی هر کتاب به طور مفصل به موضوع «ابعاد و اجرام» اختصاص یافته است.

در ادامه این ،روند این اکفانی:(وفات 749 ق) در کتاب ارشاد القاصد الى أسنى المقاصد علوم را به 15 قول و هر کدام از این اقوال را نیز به علومی تقسیم کرده است. او محاسبه «ابعاد و اجرام» را در ذیل قول دهم که از آن با قول هیئت یاد میکند جای داده است. وی رساله القول فى الهيئة را به پنج بخش علم زیجات و تقاویم؛ علم مواقيت؛ علم کیفیه ارصاد؛ علم تسطیح کره و علم آلات ظلی تقسیم کرده است (این ،اکفانی ص 57-60) در اینجا نیز دیده میشود که در زیر شاخه های قول هیئت زیر شاخه مستقلی به نام علم «ابعاد و اجرام» جای نگرفته .است وی در توضیح قول ،هیئت اشاره میکند که هیئت دانشی است که درباره چگونگی ،اشکال مکان و مقادیر و ابعاد سیارات علوی و سفلی («ابعاد و اجرام») و حرکات آنها بحث می.کند بنابراین این اکفانی نیز همانند بسیاری دیگر از بزرگان دوره اسلامی جایگاه مستقلی را به این مبحث اختصاص نداده است (ابن اکفانی ص 13-67)

در کتاب طاش کبری زاده (وفات: 968 ق / 1560م) با عنوان مفتاح السعاده و مصباح السياده باز هم به «ابعاد و اجرام» نه به عنوان شاخه ای مستقل، بلکه در لابلای سایر بخشهای علم هیئت اشاره شده است. وی پس از آوردن چهار مقدمه کتابش را به هفت دوحه تقسیم کرده که شامل گزارشی دربارۀ بسیاری از علوم رایج در آن دوره بوده .است دوحه چهارم این کتاب یکی از مفصل ترین بخشهای کتاب وی به شمار میآید وی این دوحه را به نه شعبه تقسیم کرده که در یک دسته بندی کلی تر شامل علوم ،حکمی ،نظری الهی، ریاضیات و طبیعیات میباشد شعبه ششم این دوحه به علوم ریاضی اختصاص دارد که در آن علم هیئت به عنوان یکی از زیر شاخه های آن قرار دارد طاش کبری زاده علم هیئت را علم شناخت احوال اجرام علویه و سفلیه و شکل و مکان و «ابعاد و اجرام» آنها میداند (طاش کبری زاده ج 2 ص .978) همچنین شعبه هشتم این دوحه (از آن با عنوان فروع علم هیئت یاد میکند) شامل 27 بخش است که اکثر آنها به مسائل هیئت می پردازند مانند علم زیجات و تقاویم علم کتابت تقاویم، علم حساب نجوم علم کیفیت ارصاد علم آلات ،رصدی علم صور كواكب علم مقادیر ،علويات علم منازل ،قمر علم اسطرلاب و... .در این قسمت به جز علم مقادیر علویات که بوضوح دربارۀ بزرگی و اندازه سیارات علوی صحبت کرده است (- طاش کبری زاده، ج 2، ص 934) هیچ کدام از بخشهای این شعبه به طور مستقل به مسئله محاسبه فواصل و اندازه های اجرام آسمانی اختصاص نیافته است.

ص: 216

به طور کلی آثار نجوم دوره اسلامی در سه دسته متفاوت به موضوع «ابعاد و اجرام» می پردازند

الف-دسته ای که به طور مستقل به موضوع «ابعاد و اجرام» اختصاص یافته اند همانند رساله «ابعاد و اجرام» کوشیار گیلانی و یا سلم السماء غیاث الدین جمشید کاشانی

ب- دسته دیگر که فصلی مشخص از کتاب هیئت خود را به این موضوع اختصاص داده اند، مانند باب چهارم کتاب تذكرة فى الهيئه ،طوسى ، مقاله چهار منهایة الاراك في دراية الافلاك و باب چهارم تحفه شاهیه قطب الدین شیرازی

ج- دسته ای که به طور پراکنده مباحث مربوط به «ابعاد و اجرام» را در دل کتاب خود جای داده اند همانند کتاب الهيئة عُرضى.

از جمله مهمترین آثار موضوع ابعاد و اجرام که در این مقاله به عنوان جامعه نمونه تحقیق از میان رساله های موجود در سه گروه بالا انتخاب شده اند به این آثار میتوان اشاره کرد

1- «ابعاد و اجرام»، حبش حاسب (وفات: 256 ق):

ابوریحان بیرونی در تحديد نهايات الاماكن (ص 210) اشاره میکند که حبش حاسب (وفات: 256 ،ق) کتابی تحت عنوان الابعاد والاجرام نوشته است .البته پیشتر از بیرونی ابن ندیم در الفهرست (ص 334) به این کتاب حبش حاسب اشاره کرده است. همان گونه که از نام کتاب پیداست این رساله به طور مستقل به محاسبه فواصل و اندازه های اجرام آسمانی اختصاص داشته است (همان ص .27) قسمتهای باقیمانده از این رساله به همراه ترجمه انگلیسی آن منتشر شده است (لانگرمن، ص 108-128)

2- «ابعاد و اجرام»، ابوالصقر قبیصی (نیمه دوم سده چهارم):

وی کتابی درباره فواصل و اندازه ها نوشت و آن را رساله في الابعاد و الاجرام نامید اطلاعات این رساله تنها در قانون مسعودی ابوریحان بیرونی (ج 3، ص 1306) آمده است. خوشبختانه این کتاب باقی مانده .است چاپ عکسی این رساله از روی نسخه خطی شماره 4832 کتابخانه ایاصوفیه استانبول به وسیله استاد سزگین در کتابی با نام مجموع ایا صوفیه 4832 در سال 2010م در فرانکفورت منتشر شده است

3- «ابعاد و اجرام»، کوشیار گیلانی (400-330 ق):

از جمله متون دوره اسلامی در زمینهٔ محاسبه فواصل و اندازه های اجرام آسمانی مجموعه نوشته های کوشیار گیلانی (در حدود 330 ق- اوایل سده (پنجم) .است وی ابتدا بخش بیست و دوم از مقاله چهارم زیج معروف خود با نام زیج جامع را به اختصار به «ابعاد و اجرام» اختصاص داده و در آن تنها به آوردن اعداد بدون اشاره به روش محاسبه بسنده کرده است. سپس برای

ص: 217

جبران این کمبود در انتهای بخش سی ام مقاله سوم زیج ،خود دو بخش افزوده است و بخش دوم را به طور مفصل به محاسبه اندازه ها و فواصل اجرام آسمانی اختصاص داده است. این افزوده کتاب ،کوشیار بعدها در دنیای اسلام با عنوان مستقل رساله در ابعاد و اجرا ممشهور و استنساخ شد (کوشیار، مقدمه ی باقری و دیگران ص 77-78)

4-کتاب افراد المقال في امر الظلال بیرونی (442-362 ق):

در آثار بیرونی در زمینه هیئت به طور پراکنده به مبحث «ابعاد و اجرام» برخورد میکنیم اما عمیق بودن آثار بیرونی و گزارشهای خوبی که از پیشینیان خود در هر مبحث داده است سبب شده تا نوشته های بیرونی در زمینه «ابعاد و اجرام» نیز مانند سایر نوشته های وی اهمیت بسیاری داشته باشند از رساله های التفهیم و تحقیق ماللهند وی که بگذریم در بخشهایی از رساله افراد المقال فی امر الظلال، بیرونی در دو بخش مجزا مباحث مربوط به بزرگی و اندازه ها را آورده .است ابتدا به چگونگی به دست آوردن مسافتهای زمینی به کمک سایه ها (ص 102 -109) و در ادامه به چگونگی به دست آوردن مسافت های (ص 110-116) مربوط به ماه و خورشید از زمین به کمک گرفتگی های آنها (کسوف و خسوف) پرداخته است. روش محاسبه بیرونی در این رساله قابل توجه و بررسی است بیرونی در این نوشته ها اصلاً به طرح داده های عددی نپرداخته و صرفاً به معرفی روش محاسبه پرداخته است. سپس در باب جداگانه ای به ذکر داده های عددی درباره اندازه های خورشید و زمین پرداخته .است در این بخش بیرونی از جمله مقدار نصف قطر زمین ،(بیرونی ،همان، ص 118) را به نقل از بطلمیوس و نیز مقدار محیط زمین را به نقل از براهمگوپتا ،(بیرونی ،همان ص 120) آورده است. در این میان گفتنی است بیرونی در رساله تحدید نهايات الاماكن ..... خود نیز به طور مفصل به چگونگی اندازه گیری یک درجه از نصف النهار که مبنای محاسبات در بخش ابعاد و اجرام است و نیز محاسبه مساحت زمین با استفاده از به دست آوردن زاویه انحطاط خورشید از بالای کوه پرداخته است. همچنین توجه به روشهای پیشینیان و نیز روشهای بیرونی در به دست آوردن میل اعظم طول و عرض شهرها تعيين نصف النهار ،محل فاصله میان شهرها به بهانه دسترسی به جهت قبله در شهرهای مختلف در این اثر قابل تأمل است؛ اما از آنجایی که در مقاله حاضر این کتاب به عنوان بخشی از جامعه تحقیق استفاده نشده توضیح بیشتری درباره آن لازم دیده نشد.

5 - رساله الهيئة مؤيد الدينعرضی (وفات: 664 ق):

وی در این کتاب بخشهایی را به «ابعاد و اجرام» اختصاص داده است و از آنجا که او یکی از پایه گذران هسته اولیه مکتب نجومی مراغه است به همین دلیل بررسی کارها و ایده های

ص: 218

وی میتواند زوایای بیشتری از کارها و تأثیرات این مکتب را مشخص کند عرضی برخی از فصول کتابش را به بحث «ابعاد و اجرام» اختصاص داده است از جمله این فصول میتوان به فصل «فی معرفه الابعاد والاجرام» (عُرضی ص 273) و یا «فی ابعاد کوکب عطارد» (عُرضی، ص295) و «فی معرفه الابعاد» (عرضی، ص 297) اشاره کرد عرضی در این کتاب فصلی را نیز به محاسبه ارتفاع بخار اطراف زمین اختصاص داده است ،(عرضی، ص 335) تأثیر کتاب لهیئه عرضی بر کارهای قطب الدین شیرازی و ابن شاطر (زندگی: 704-777 ق) جالب توجه .است برای ،نمونه ابن شاطر علیرغم اعتراض به برخی از قسمتهای رساله عرضی، عینا از برخی روشها و عبارات وی در کتاب خود با عنوان نهای السؤل في تصحيح الاصول استفاده کرده است (عُرضی مقدمه عربی صلیبا، ص 12).

6- تذكره في علم الهيئة و معینیه خواجه نصیرالدین طوسی (597-672 ق):

طوسی در اکثر آثار نجومی ،خود بخشی را به محاسبه «ابعاد و اجرام» سماوی اختصاص داده است. او یکی از با ارزشترین آثار «ابعاد و اجرام» را که از نوشته های آریستارخوس بود (با عنوان عربی: کتاب فى جرمى النيرين و بعدهما) بازنویسی کرده .است تحریر خواجه نصیر با عنوان كتاب في جرمى النيرين و البعد بينهما لآریستارخوس یکی از رساله های مجموعه مشهور به متوسطات طوسی است که سالها در سنت آموزشی تمدن اسلامی مطالعه میشد. آراء طوسی دربارۀ «ابعاد و اجرام» را میتوان به دو دسته تقسیم بندی کرد. یک دسته از این آراء در مجموعه ای از آثار او ذکر شده اند که تألیف طوسی نبوده و تحریری از آثار پیشینیان (از جمله دانشمندان یونانی) اوست. دسته دوم از آراء طوسی در موضوع «ابعاد و اجرام» در گروهی از آثار طوسی آمده که متعلق به خود اوست و طوسی مستقلاً آنها را به رشته تألیف درآورده .است از میان دسته ،دوم، كتاب التذكرة فى الهيئة یکی از مهمترین آنهاست. طوسی در این کتاب به چهار اصل حاکم بر اجسام در فیزیک ارسطویی (وجود فضای خالی بین افلاک غیر ممکن است؛ عالم محدود است؛ قلمرو زیر فلک ماه از ترکیب چهار عنصر خاک و آب و باد و آتش و عالم سماوی از ماده ای با نام اثیر ساخته شده است که افلاک از جنس آن هستند؛ اجسام زیر فلک ماه حرکتی مستقیم الخط و اثیر حرکتی مستدیر یکنواخت دارد) اشاره کرده است و در سراسر کتاب از جمله در باب چهارم که در هفت فصل به «ابعاد و اجرام» اختصاص یافته کاملا محسوس است برای نمونه تمامی اعداد و ارقام طرح شده از سوی طوسی در بخش ابعاد و ،اجرام برگرفته از آراء بطلمیوس در کتاب مجسطی و البته اقتصاص اوست طوسی همچنین مقاله چهارم از کتاب معینیه را (طوسی ،معینیه گ 92 ر- 103ر) در شش باب به موضوع «ابعاد

ص: 219

و اجرام» اختصاص داده است در این نوشته ها طوسی ،(همان گ (92ر) ابتدا به مساحتهای زمینی پرداخته است. در باب دوم از همین مقاله ،(همان گ 95 پ 97ر) موضوع نسبت بزرگی ماه به زمین مورد بحث قرار گرفته و بابهای بعدی به موضوع «ابعاد و اجرام» نیرین و کواکب متحیره اختصاص یافته است.

7- اختیارات و تحفه شاهیه قطب الدین شیرازی (زندگی: 634-710 ق):

بلافاصله پس از طوسی، قطب الدین شیرازی به تبعیت از تذکره طوسی در آثار نجومی مهم ،خود فصل پایانی کتاب را به موضوع «ابعاد و اجرام» اختصاص داده است. از جمله در نهایه الادراک فی درایه ،الافلاک اختیارات مظفری و تحفه شاهیه دلیل انتخاب این دو اثر شیرازی یکی به دلیل فارسی بودن زبان نگارش آن (اختیارات) و دیگری (تحفه شاهیه) به سبب این بوده است که آخرین کتاب مفصل وی در حوزه هیئت است.

8- سلم السماء غیاث الدین جمشید کاشانی (وفات: 832 ق)

وی یکی از مفصل ترین رساله های مستقل در بحث «ابعاد و اجرام» را در دنیای اسلام به نگارش در آورده است. او این کتاب را با عنوان سلم السماء في حل اشكال وقع للمقدمين في الابعاد و الاجرام در هفت مقاله تنظیم کرده است (برای آگاهی از عنوان مقالات هفتگانه این کتاب- کاشانی سلم السماء ص .4) این کتاب از حیث روش کار و بهره گرفتن از سطح ریاضیات بالاتر در محاسبات از اهمیت خاصی برخوردار است.

9- رساله در علم الهيئة (فارسی هیئت) قوشچی (وفات: 879 ق):

او به تقلید از پیشینیان خود در بخش انتهایی کتاب به اندازه ها و فواصل خورشید و ماه و سیارات پرداخته است این متن از جهت این که از جمله کتابهایی است که در زمینه ابعاد و اجرام به زبان فارسی به نگارش در آمده است در گسترش حوزه اصطلاحات فارسی ابعاد و اجرام نقش مهمی دارد (روزنفلد و احسان اوغلو، ص 287)

10-منتهى الادراك فى مدرک الافلاک شمس الدین خفری (اواخر سده 9- اوایل سده 10هجری):

این اثر را شاید بتوان آخرین نسل از مفصل ترین آثار در زمینه «ابعاد و اجرام» در دورهٔ اسلامی به حساب آورد. اگر چه خفری اشاره میکند که این اثر شرحی بر نهایه الادراک قطب الدین شیرازی است اما مطالعه این اثر نشان میدهد که از تحفه شاهیه نیز در نگارش اثر خود بهره برده است و هر جا که لازم بوده متن قطب الدین را کوتاهتر از متن اصلی شرح کرده است ( نگاه کنید به دانشنامه جهان اسلام ذیل مدخل ،خفری آثار ریاضی و نجومی)

ص: 220

ضرورت پرداختن به مطالعات اصطلاح شناسی در علوم دوره اسلامی:

بر کسی پوشیده نیست که ،زبان ابزار اصلی ارتباط بشری است و نقش کلیدی در ارتباطات انتقال اطلاعات و در نتیجه در گسترش مرزهای علم و فرهنگ دارد بر همین اساس علم زبان شناسی بین زبان مورد استفاده برای عموم مردم و زبان مورد استفاده برای موضوعات مختلف علمی تمایز قائل است. از سوی دیگر مطالعات تاریخی علوم در بعضی رشته ها نشان میدهد واژه های مورد استفاده در زبانی خاص و در یک رشته معین از دانش با گذر زمان و بسته به معنای کاربردی آن کم کم رنگ اصطلاح به خود گرفته و به عنوان یک اصطلاح با معنای خاص خود در شاخه مربوط به خود جا باز می.کند با گسترش روزافزون این اصطلاحات علم اصطلاح شناسی پا به عرصه وجود گذاشت پرداختن به جمع آوری این اصطلاحات علمی و تدوین فرهنگی اصطلاحات هر ،دانش یکی از مهمترین ابزار پژوهش در آن علم خاص به شمار می رود و در این میان فرهنگهای تاریخی از جمله ابزار مطالعه در تاریخ علوم ( و از آن میان؛ تاریخ علوم دوره اسلامی) به شمار میروند بر این اساس این نوشته گامی ابتدایی برای تهیه واژه نامه ای مفصل در حوزه «ابعاد و اجرام» است تا از این رهگذر هم به توسعه زبان علمی و هم به درک مفاهیم این شاخه از نجوم دوره اسلامی کمک شود.

برای تهیه این مقاله ابتدا واژگان و اصطلاحات پرکاربرد حوزه ابعاد و اجرام از میان جامعه محدودی از رساله های مربوط به «ابعاد و اجرام» که فهرست آن پیش از این ارائه شد استخراج و سپس معنای آن اصطلاح یا واژه با توجه به کاربرد آن در این شاخه از علم استخراج گردید. بنابراین ممکن است برخی از این واژه ها در سایر شاخه های علوم دوره اسلامی معنای دیگری داشته باشند که در این مقاله جای پرداختن بدانها نبوده .است از سوی دیگر ممکن است اصطلاحاتی نیز در «ابعاد و اجرام» کاربرد داشته اما در میان متون مورد بررسی این مقاله برای آنها نمونه ای یافت نشده باشد؛ طبیعی است که چنین اصطلاحاتی نیز به این مقاله راه نیافته اند.

همانند تمام واژه نامه ها اصطلاحات به ترتیب حروف الفباء مرتب شده اند و بر حسب لزوم برخی از اصطلاحات کلیدی مربوط به «ابعاد و اجرام» دارای توضیحات مفصل تری هستند. همچنین صورت های مضاف الیهی که کاربرد بیشتری داشته اند نیز در ذیل همان واژه آورده شده اند این مسئله بویژه در اصطلاحاتی مانند فلک و ،بعد محسوس است. برای نمونه برخی از ترکیبات اضافی فلک عبارتند از فلک الافلاک فلک حامل فلک البروج و...

نکته دیگر آن که در برخی از ،متون به ویژه در نوشته های قطب الدین شیرازی برخی از اصطلاحات به صورت خلاصه به کار رفته .است برای نمونه در بسیاری از موارد از «الاقرب»

ص: 221

به جای «بعد الاقرب» و یا از «الابعد» به جای «بعد الابعد» استفاده شده است. در این گونه موارد همان اصطلاح کامل با توجه به معنای متن در نظر گرفته شده است.

در این مقاله ذیل هر اصطلاح بخشی با عنوان «نمونه ها» اختصاص آمده است که در آن به برخی از موارد کاربرد اصطلاح مورد نظر در متون مورد استفاده این مقاله اشاره شده است. در این قسمت ممکن است برخی از اصطلاحات در متون مختلفی از جامعه مورد بررسی وجود داشته باشند(1) اما در بخش نمونه ها تنها به یک یا دو مورد از آنها اشاره شده باشد.

از سویی جستجو در متون «ابعاد و اجرام» سبب شد تا پرکاربردترین اصطلاحات این حوزه خود را نشان دهند. با دقت در بخش نمونه های هر ،اصطلاح میتوان تغییرات واژگانی و معنایی یک اصطلاح را بسته به حضور آن در خلال منابع سده های مختلف مشاهده کرد

اصطلاحات «ابعاد و اجرام»

أبخره← بخار

ابعاد ← بعد

«ابعاد و اجرام»

این اصطلاح نشان دهنده یک شاخه از دانش نجوم در دورۀ اسلامی است که در آن به محاسبه فواصل اجرام آسمانی (ابعاد) از مرکز عالم (زمین) و اندازه آنها (جرم) نسبت به زمین پرداخته میشد. سپس با استفاده از این اطلاعات اندازه های کیهان حدس زده میشد این اصطلاح در متون نجومی به دو صورت «ابعاد و اجرام» و یا «اجرام و ابعاد» به کار رفته است.

واژه بعد به همراه صورت جمع آن ،(ابعاد) به معنای ،فاصله در بسیاری از علوم تمدن اسلامی کاربرد داشته .است برای نمونه در موسیقی بعد همان فاصله بین دو صوت موسیقی از لحاظ زیر و بم بودن آن است (فارابی ص 223)

در هیئت بطلمیوسی مفهوم ،بعد سه کاربرد مختلف داشته است اول آن که در نجوم بطلمیوسی خورشید روی دایره ای حرکت میکند که مرکز ،آن مرکز زمین نیست اما مرکز عالم بر سطح این دایره واقع است. دو نقطه روی محیط این دایره هست که فاصله خورشید تا زمین در یکی از آن نقاط به بیشترین مقدار خود میرسد که به آن بعد ابعد (اوج) گویند و در نقطه دیگر به کمترین فاصله خود میرسد که به آن بعد اقرب (حضیض) گویند اصطلاح سوم که بعد اوسط (میانه) نامیده میشود دو مکان روی محیط دایره مسیر خورشید است که در آن

ص: 222

سرعت حقیقی و میانگین خورشید با هم برابر هستند و فاصله این نقاط از مرکز عالم و مرکز فلک خارج از مرکز (مکان حرکت خورشید) به یک فاصله اند بطلمیوس مفهوم دیگری را نیز به کار برده به نام بعد کلی که در نزد ،وی حد زاویه انحطاط خورشید بوده است یعنی کمترین زاویه ای که خورشید میتواند زیر افق داشته باشد تا تحت ،آن اجرام آسمانی قابل مشاهده باشند (دانشنامه جهان اسلام ، ذیل مدخل بعد).

بعد، در نجوم دوره اسلامی در معنای فاصله حقیقی و زاویه ای اجرام آسمانی از یکدیگر نیز به کار رفته .است یکی از رایج ترین کاربردهای بعد در نجوم این ،دوره فاصله قوسی ظاهری .است خواجه نصیرالدین طوسی در زبده الهیئه خود آنجا که میخواهد فاصله یک نقطه دلخواه را از استوای سماوی توضیح دهد چنین میگوید «...چون خواهند که بعد آن نقطه از معدل النهار بدانند... آنچه میان این نقطه و معدل النهار بود از آن دایره در جهت نزدیکتر آن را بعد آن نقطه خوانند از معدل النهار» (طوسی، زبده الهئیه ص 9 نیز عبدالعلی بیرجندی شرح زیج الغ بیگ گ 151ر و گ 93ر) از دیگر کاربردهای اصطلاح ،بعد حد ارتفاع كوكب به هنگام طلوع و غروب خورشید برای مرئی بودن جسم است (بیرجندی همانجا گ 323 پ).

در نجوم دوره ،اسلامی تفاضل طولهای دایره البروجی نیز بعد نامیده میشده است. اصطلاح بعد مضاعف یا مضعف برابر با دو برابر کمیت بعد بوده است و معمولاً برای محاسبه طول حقیقی ماه به کار میرفته است (عبدالعلی بیرجندی شرح تحریر مجسطی، ص 323؛ برای اطلاع بیشتر درباره کاربردهای اصطلاح بعد در نجوم دورۀ اسلامی نک← دانشنامه جهان ،اسلام ذیل مدخل بعد؛ نیز ← ،همان ذیل مدخل تشریق و تغریب)

در نجوم ،نوین ،بعد فاصلهٔ زاویه ای دایره میل کوکب از دایره میل اعتدال بهاری است که در جهت ،مشرق عمود بر استوای سماوی محاسبه می.شود این فاصله را هم بر حسب درجه و هم بر حسب ساعت بیان میکنند (← دانشنامه جهان ،اسلام ذیل مدخل بعد). یعنی استوای سماوی به 24 ساعت تقسیم شده که هر کدام از آنها یک دایره ساعتی هستند و فاصله بین هر دو ساعت متوالی برابر با 15 درجه قوسی میباشد

اصطلاح جرم به همراه صورت جمع آن (اجرام) به معنای ،بزرگی کاربرد متفاوتی نسبت به امروز داشته است در متون دوره ،اسلامی جرم برای سه مفهوم ،جسم بزرگی (اندازه) و حجم به کار رفته است. دانشمندان این دوره هر چیز قابل لمسی را جرم میگفتند و معنای لفظی جرم را در حقیقیت پیکری برای هر موجود میدانستند ،(خازنی میزان الحکمه ص .109)

نیز :نک بعد جرم

ص: 223

نمونه ها (ابعاد و اجرام):

قبیصی: ص 156، 167

کوشیار ص 106، 120

عرضى ص 313 ،279 ،273

،طوسی تذکره ص 335

،طوسی :معینیه گ 95 ر، 100ر، 103 ر

،شیرازی اختیارات گ 156 ،پ، 162 ر، 167 ر، 169 ر، 170 پ، 171 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 103 پ گ 106 ر، 108 پ گ 111 پ 112 پ، 115 پ 116 پ

قوشچی ص 93

خفری گ169 پ 172پ 176 پ 183 ر 183پ

نمونه ها (اجرام و ابعاد):

حبش حاسب ص 115، 118

ابعد ← بعد ابعد

ابعد ابعاد ←بعد أبعد

أبعد بعد ← بعد ابعد

ابعد بعدها ← بعد ابعد

اجرام ← جرم

اختلاف في الرويه ← اختلاف منظر

اختلاف منظر

يا اختلاف في الرويه تغییر مکان ظاهری جسم بر اساس تغییر مکان ناظر این کمیت در نجوم دوره اسلامی بر حسب زاویه سنجیده میشده است روش استفاده از اختلاف منظر در محاسبه فواصل و اندازه های اجرام آسمانی روشی معمول و مورد استفاده متخصصان این فن بوده است.

نمونه ها (اختلاف منظر)

قبیصی ص 157

کوشیار: ص 111 114

بیرونی ص 212

ص: 224

عرضی ص 152 153 154 157 158 ، 274 ،275، 276، 278، 289، 290، 291، 292، 337 ،305 ،304

،طوسی تذکره ص 315 317

،طوسی معینیه گ 101 پ 102 ر، 103 ر

،شیرازی اختیارات گ 159 ر، 162 ر، 168 ر، 169 ر، 169 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 105 ر، 105 ،پ، 109 ر، 113 پ 114 ر کاشانی: ص 12 13

خفری: گ 172 ر

نمونه ها (اختلاف في الروية): ،

شیرازی تحفه شاهیه گ 105 ر

خفری گ 170 ،پ، 171 پ 172 ر، 176 پ 183 پ184 پ 187ر

ارتفاع

فاصله به طور کلی سه نوع ارتفاع در نجوم دوره اسلامی مورد بحث و محاسبه قرار گرفته است. اگر مقصود ارتفاع اجرام آسمانی ،باشد فاصله جرم آسمانی یا کوکب از افق تعریف میشده است بسته به این که فاصله از کدام افق مدنظر بوده است نامهای گوناگون به این ارتفاع ها اطلاق میشده .است در حقیقت ارتفاع هر جرم آسمانی برابر با قوسی از دایره ارتفاع بوده است که مابین جرم مورد نظر و محل تقاطع این دایره با افق قرار داشته است. این فاصله بر حسب ،زاویه اندازه گیری میشده است.

اگر مقصود ارتفاع جغرافیایی باشد یعنی فاصله مکان مورد نظر از استوای زمین این فواصل به وسیله دوایر صغیره ای که به موازات استوای زمین در نظر گرفته میشد (مقنطرات) محاسبه میشد

اما اگر مقصود ارتفاع اجرام زمینی مانند ارتفاع کوه و یا ارتفاع سایه اشیاء گوناگون از سطح زمین باشد روشهای مختلفی برای محاسبه وجود داشت که از مشهورترین آنها روش اختلاف منظر بوده است.

نیز :نک ارتفاع حقیقی ارتفاع ،مرئی ارتفاع ،بخار دایره ارتفاع

نمونه ها (ارتفاع):

حبش حاسب: ص 115

،طوسی معینیه: گ 101 ر

ص: 225

:عُرضی ص ،275 276، 277، 278، 286، 287

،شیرازی اختیارات گ 159 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 105 پ

ارتفاع بخار

اندازه شعاع کره بخار اطراف .زمین از دیدگاه دانشمندان دوره اسلامی دو نوع بخار اطراف کره زمین را دربر داشته است یکی بخار تر و دیگری بخار خشک (دخان) محاسبه ارتفاع این بخارها در اطراف کره زمین مورد توجه منجمان در دورۀ اسلامی بوده است که روشهای متفاوتی برای محاسبه آن به کار برده شده است. مقصود از ارتفاع بخار در متون مربوط به ابعاد و اجرام محاسبه ارتفاع بخار خشک در اطراف زمین بوده است احتمالاً اولین کسی که در دنیای اسلام رساله مجزایی در این باره نوشته است این معاذ (سده پنجم قمری) بوده است.

نیز نک: بخار دخان

نمونه ها (ارتفاع بخار):

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 106 ر، 107 ر، 107 ،پ، 108 ر

خفری گ 175 ر

ارتفاع حقیقی

فاصله جرم مورد نظر از افق حقیقی به عبارت دیگر؛ بخشی از دایره ارتفاع که مابین دایره افق حقیقی و دایره صغیره ای که از جسم به موازات دایره افق حقیقی میگذشته قرار داشته است.

نیز نک: ارتفاع

نمونه ها (ارتفاع حقیقی):

طوسی تذکره ص 317

،شیرازی اختیارات: گ 162 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 109 ر

کاشانی: ص 10، 11، 12

خفری گ 176 پ 177 ر، 184 ر، 184 پ

ارتفاع مرئی

یا ارتفاع ظاهری فاصله جرم مورد نظر از افق مرئی به عبارت دیگر بخشی از دایره ارتفاع که

ص: 226

ما بین دایره افق مرئی و دایره صغیره ای که از جسم به موازات دایره افق مرئی می گذشته قرار داشته است.

نیز :نک ارتفاع

نمونه ها (ارتفاع مرئی):

،شیرازی :اختیارات گ 162 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 109 ر

کاشانی: ص 12

خفری: گ 176 پ184 ر، 185 پ

اسطرلاب

یکی از کهن ترین ابزارهای اندازه گیری در جهان که تاریخ ساخت آن به حدود سه سده پیش از میلاد باز میگردد از این وسیله برای اندازه گیری ارتفاع اجرام سماوی، سمت بعد و میل خورشید و سایر اجرام آسمانی زمان طلوع و غروب خورشید تعیین وقت قبله و سایر موارد استفاده می.کردند این ابزار حتی برای محاسبه فواصل ،زمینی ارتفاع کوهها و عمق چاه ها نیز کاربرد داشته است اسطرلاب انواع مختلف داشت که مهمترین آنها اسطرلاب مسطح و حلقوی (ذات الحلق) بوده است.

نمونه ها (اسطرلاب)

بیرونی ص 203، 204، 209

اسطقسات

عالم کون و فساد عالم تحت قمر در اکثر نوشته ها از آن به عنوان عالم عناصر اربعه (خاک، آب ،باد آتش) یاد شده است ، (فارابی ،احصاء العلوم ص .99) در متون مربوط به «ابعاد و اجرام» هر جا صحبت از اسطقسات است نویسنده به دنبال محاسبه ارتفاع عالم کون و فساد بوده است که از آن به ارتفاع اسطقسات نیز تعبیر می.شود به عبارتی محاسبه نزدیکترین فاصله مرکز ماه تا مرکز عالم (زمین)

نیز :نک ارتفاع

نمونه ها (اسطقسات)

عرضی: ص 292

ص: 227

،شیرازی تحفه شاهیه گ 115 پ

أصابع - إصبع

أصابيع - إصبع

إصبع

.انگشت یکی از واحدهای اندازه گیری مسافت و بزرگی اجرام آسمانی و زمینی هر اصبع معادل شش جو (شعیره) بوده است این واحد در اندازه گیری های نجومی کاربرد فراوانی داشته است برای نمونه قطر ظاهری ماه و خورشید برابر با 12 اصبع (انگشت) در نظر گرفته شده است. در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکلهای «أصابع» و «أصابيع» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (إصبع):

حبش حاسب: ص 120

کوشیار ص 107، 110

بیرونی: ص 203، 205، 207، 208، 209

عرضی: ص 337

طوسی تذکره ص 313

،طوسی، معینیه گ 96 ر، 96 پ 98 ر98پ 99 ر، 101 ر

،شیرازی اختیارات گ 160 ر، 161 پ، 168 ر، 168 پ

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 106 ر، 107 ر، 113 ر

کاشانی: ص 5

قوشچی ص 93

خفری گ 172 پ 174 پ

نمونه ها (أصابع):

کوشیار ص 109، 110

بیرونی ص ،203 205، 207، 208، 209، 218، 224، 226

عرضی ص 276

طوسی تذکره ص 313

،طوسی معینیه گ 96 پ 98 ر

،شیرازی اختیارات گ 160 ر، 160 ،پ، 167 ر، 168 ر

ص: 228

،شی

رازی تحفه شاهیه 106 پ، 113 ر :خفری گ 172 پ، 173 پ

اصغر بعد ← بعد اقرب

اصغر بعدين ← بعد اقرب

اطلس← کره اطلس

اعظم الافلاک ← فلک

اعظم ابعاد ← بعد ابعد

اعظم بعد ← بعد أبعد

اعظم البعدين ← بعد أبعد

افق

یا دایره افق حد فاصل بخش مرئی و نامرئی آسمان ،(بیرونی ،التفهیم ص .61) در نجوم دورهٔ ،اسلامی به هر نقطه مفروض بر روی زمین یک افق نسبت داده میشده و بر همان اساس چند نوع مختلف از افق به کار رفته است. یکی از مهمترین این دایره های فرضی با این روش به دست میآمده است از نقطه مورد نظر خطی مستقیم به مرکز زمین کشیده و آن را به دو طرف ادامه میدادند تا دایره البروج را در دو نقطه قطع کند (این نقاط را قطب مینامیدند) سپس این خط را محور قرار داده و دایره عظیمه بین این دو قطب را که عالم را به دو نیم تقسیم میکرد افق مینامیدند

نیز نک افق ،حسی افق ،حقیقی افق ،رؤیت افق ،شعاعی افق مرئی

نمونه ها (افق)

عرضی ص 274، 275

افق حسی

افق ،رؤیت افق مرئی یا افق شعاعی دایره صغیره ای که مماس با سطح زمین و موازی با دایره عظیمه افق حقیقی و مرکز آن ناظر رسم میشده است خطی که مابین سمت الرأس و سمت القدم از مرکز زمین در راستای استقامت شخص خارج میشده بر سطح این دایره (افق حسی) عمود بوده است بیرونی در التفهیم (ص62) از آن به عنوان دایره ای یاد میکند که کره فلک را به دو نیم تقسیم نمیکند و قسمتی که بالای دایره افق حسی قرار دارد از بخشی که

ص: 229

در پایین و قابل مشاهده نیست کوچکتر .است فاصله بین این افق و افق حقیقی همواره برابر با شعاع زمین است.

نیز :نک افق

نمونه ها (افق حسی):

،شیرازی تحفه شاهیه گ 107 و

:خفری گ 175 ر، 175 پ

افق حقیقی

دایره عظیمه ای که مرکز آن مرکز عالم (زمین) و آن را به دو نیمه برابر (فوق الارض و تحت الارض) قسمت میکند و دو قطب آن دو نقطه سمت الرأس و سمت القدم است.

نیز نک افق

نمونه ها (افق حقیقی):

،شیرازی تحفه شاهیه گ 108 ر

خفری: گ 175 ر

افق رؤیت ← افق افق حسی

افق شعاعی ← افق حسی

افق مرئی ← افق حسی

افلاک← فلک

اقرب ← بعد اقرب

اقرب بعد ← بعد اقرب

انحطاط خورشید

یا انحطاط شمس حد مشخصی از ارتفاع خورشید در زیر افق که با رسیدن به آن در آستانه طلوع قرار میگیرد با رسیدن خورشید به این نقطه صبح صادق آغاز میشود واحد اندازه گیری این ،کمیت زاویه و در اکثر منابع دوره اسلامی در حدود 18 درجه اندازه گیری شده است.

نیز :نک شفق

نمونه ها (انحطاط شمس)

عرضی ص 325، 335

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 107 پ 108 ر

:خفری گ 175 ر 175 پ

ص: 230

انگشت ← أصبع

اوج← بعد ابعد

بخار

این مفهوم سالها پیش از اسلام در متون مختلف علمی حضور داشته است. برای نمونه ارسطو در کتاب آثار علوی خود در چند موضع دربارۀ بخار و جایگاه آن در جهان تحت قمر سخن گفته است ارسطو ،(ج 1، ص 559- 560 ) به وجود دو نوع ،بخار یکی بخار خشک که از زمین برمیخیزد و دیگری بخار تر که از آب برمیخیزد اشاره میکند و بیان میکند که جایگاه این بخارها در زیر فلک آتش و بالاتر از فلک هوا در جهان تحت قمر است (همان ص 561) المپيودروس (ص 84- 88) نیز که به شرح آراء ارسطو دربارۀ بخار پرداخته به تفصیل درباره بخار و انواع آن سخن گفته است اما نه ارسطو و نه المپیودروس توضیح بیشتری در خصوص به دست آوردن داده های عددی مربوط به جهان تحت قمر از جمله ارتفاع کره بخار به دست نمیدهند به نظر میرسد این دانشمندان دوره اسلامی بوده اند که کوشیدند با تبیین روابط هندسی مربوط به زاویه انحطاط خورشید و پدیده هایی نظیر شفق و فلق به نوعی به اندازه هایی از جهان تحت قمر دست یابند

در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به صورت «ابخره» به کار رفته است.

نیز نک ارتفاع ،بخار دخان

نمونه ها (أبخره)

:عرضى ص 322 324، 334، 337

:خفری گ 175 پ

بسیط معمور

مساحت منطقه معمور یا همان منطقه آبادان و قابل سکونت .زمین در برخی از منابع با عنوان مساحت معمور و یا سطح معمور نیز از آن یاد شده است.

نیز نک ،معمور عرض معمور ، مساحت

نمونه ها (بسيط معمور)

،طوسی، معینیه گ 96 پ

قوشچی ص 93

:خفری گ 174 ر

ص: 231

بعد

فاصله این واژه در بسیاری از علوم دوره اسلامی کاربرد داشته .است برای نمونه در ،موسیقی بعد همان فاصله بین دو صوت موسیقی از لحاظ زیر و بم بودن آن است (فارابی ص 223) در هیئت بطلمیوسی ،مفهوم ،بعد سه کاربرد مختلف داشته است اول آن که در نجوم بطلمیوسی خورشید روی دایره ای حرکت میکند که مرکز آن مرکز زمین ،نیست اما مرکز عالم بر سطح این دایره واقع است دو نقطه روی محیط این دایره هست که فاصله خورشید تا زمین در یکی از آن نقاط به بیشترین مقدار خود میرسد که به آن بعد ابعد (اوج) گویند و در نقطه دیگر به کمترین فاصله خود میرسد که به آن بعد اقرب (حضیض) گویند اصطلاح سوم که بعد اوسط نامیده میشود دو مکان روی محیط دایره مسیر خورشید است که در آن سرعت حقیقی و میانگین خورشید برابر هستند و فاصله این نقاط از مرکز عالم و مرکز فلک خارج از مرکز (مکان حرکت خورشید) به یک فاصله.اند بطلمیوس مفهوم دیگری را نیز با استفاده از اصطلاح بعد به کار برده است به نام بعد کلی که مقصودحد زاویه انحطاط خورشید است. به عبارتی میزان ارتفاعی که خورشید به هنگام طلوع یا غروب میتواند زیر افق داشته باشد تا تحت ،آن اجرام آسمانی (کواکب) قابل مشاهده باشند (دانشنامه جهان اسلام ذیل مدخل بعد).

،بعد در نجوم دوره اسلامی در ،معنای فاصله حقیقی و زاویه ای اجرام آسمانی از یکدیگر نیز به کار رفته .است یکی از رایج ترین کاربردهای بعد در نجوم این دوره، فاصله قوسی ظاهری است. خواجه نصیرالدین طوسی در زبده الهیئه خود آنجا که میخواهد فاصله یک نقطه دلخواه را از استوای سماوی توضیح دهد چنین گفته است «... چون خواهند که بعد آن نقطه از معدل النهار بدانند... آنچه میان این نقطه و معدل النهار بود از آن دایره در جهت نزدیکتر آن را بعد آن نقطه خوانند از معدل النهار» (طوسی زبده الهيئه ص:9 عبدالعلی بیرجندی شرح زیج الغ بیگ گ 151ر و گ 93ر) از دیگر کاربردهای اصطلاح ،بعد حد ارتفاع کوکب به هنگام طلوع و غروب ،خورشید برای مرئی بودن جسم بوده است (بیرجندی ،همانجا گ 323 پ).

از سویی تفاضل طولهای دایره البروجی نیز در نجوم دوره اسلامی، بعد سوا نامیده میشده .است اصطلاح بعد مضاعف یا مضعف برابر با دو برابر کمیت بعد بوده است و معمولاً برای محاسبه طول حقیقی ماه به کار میرفته است (برای اطلاع بیشتر درباره کاربردهای اصطلاح بعد در نجوم دورۀ اسلامی نک← دانشنامه جهان اسلام ذیل مدخل بعد؛ نیز ← همان ذیل مدخل تشریق و تغریب) در منابع بررسی شده در این مقاله صورت جمع آن به شکل «ابعاد» نیز به کار رفته است.

ص: 232

نیز :نک بعد ،بعد بعد ابعد اوسط بعد أعظم بعد ،اقرب بعد أوسط، بعد بعد، بعد خفى بعد ،محدب بعد ،مقعر بعد مقعر اطلس

نمونه ها (بعد)

قبیصی ص ،157، 158،159، 160، 161، 164،163،166

حبش حاسب ص 117، 119

کوشیار: ص 108 ، 109، 118

بیرونی ص 210، 211، 212، 213، 214، 215، 216، 218، 221، 224

عرضی ص ،148 ،150 152 153 154، 156، 158، 159، 162، 163، 274، 275، 276، 313 ،310 ،308 307، 301 ،299 ،297 ،295 ،292 ،291 ،287 ،284 ،283 ،282 ،281 ،277، 336 ،331 330 ،326

طوسی تذکره ص ،323 325 ،329 331، 333، 339، 341

،طوسی :معینیه گ 97 ، ر، 101 ر، 101 په 102 پ 104 ر

شیرازی اختیارات گ 157 پ 158 ر، 158 پ 159 ر، 159 پ، 162 پ 165 ،پ، 166 ،پ، 167 ،ر، 168 ر، 171 ر، 171 پ 172 ر 173 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 104 ،پ، 105 ر، 105 ،پ، 110 ،ر، 110 پ 111 ر، 112 ر، 113پ، 115 ر

کاشانی ص ،3، 108 ، 11 ، 15، 21، 24، 30، 35

خفری گ 170 پ 171 ر، 171 پ 172 ر 177 ر 177 پ 178ر 179پ 180پ 182پ 186پ 187ر 189ر 190پ 191ر

نمونه ها :(ابعاد)

قبیصی ص 156، 162

کوشیار ص 118

بیرونی ص ،202 209،210، 214، 216

عرضی ص 149، 150، 156، 158، 159، 273،274، 283، 291، 292، 293، 294، 295، 308 ،307 ،306 305 304 303 ،302 ،300،298 ،297

،طوسی تذکره ص ،313 315، 319، 329، 341

طوسی، معینیه گ 96 پ 97ر 99پ 100 ر 101 پ 102پ 104ر

،شیرازی ،اختیارات گ 156 پ 158 ر، 158 پف 159 ر، 159 پ 162پ 163ر 164

ص: 233

پ 165 ر، 167 ر، 168 ،پ، 169 ر، 169 پ 170 ر، 171 ر، 171 ،پ، 172 ر، 172 پ 173 ر 173پ 174 ر، 174 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 103 ،پ 105 ،ر، 105 پ 106 ،پ، 109 ر، 109 پ، 110 پ، 111 په 112 ر، 112 پ، 113 پ114ر 116 ر 116پ، 117 ر 118ر

کاشانی ص ،2، 3، 4، 7، 12، 18، 19، 21 22 23 24، 26، 33، 35، 36

:خفری گ 107 پ 171 ر171 پ 172 ر، 172، پ، 173 ر، 176 پ 178 ر، 180 ر، 181 پ184 ر، 185 پ 187پ 189پ

بعد ابعد

اوج بیشترین فاصله

هر جرم آسمانی از مرکز عالم .(زمین) هنگامی که جرم در بالاترین نقطه روی فلک خارج از مرکزش نسبت به زمین قرار میگرفته .است در تعریف این اصطلاح و به تبع آن در محاسبه آن بین دانشمندان دوره اسلامی تفاوتهایی به چشم میخورد برای نمونه قطب الدین شیرازی شعاع جرم مورد نظر را هم بدین فاصله میافزوده است. این اصطلاح در متون مورد بررسی این مقاله به صورتهای ،بعد ابعد بعد اعظم ،البعدين بعد ابعد بعد اعظم و بعد به کار رفته است. همچنین در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکلهای «ابعد أبعاد» و «ابعد بعدها» «اعظم ابعاد» نیز به کار رفته است.

نمونه ها :(ابعد)

،شیرازی تحفه شاهیه گ 105 ر، 105 ،پ، 108 ،ر، 111 ر، 114 ر، 115 ر

نمونه ها (ابعد بعد)

قبیصی ص 161،162، 157، 166، 163،164،165،، 167

کوشیار ص 118، 117، 116، 108،112،114،115، 119

عرضی ص 308 ،307 ،305 ،303302301 ،299 ،298 ،294،296 ،293 ،292 ،159 311 ،310 ،309

طوسی تذکره ص 319

،شیرازی اختیارات گ 162 پ 165 پ 166 ،پ، 169 ر، 170 ر، 171 ر، 171 پ 172 ر 172پ 173 ر 173پ 174ر 174پ

خفری گ 178 ر، 178 پ، 179 ر

نمونه (اعظم بعدين):

ص: 234

بیرونی ص 208

نمونه ها (بعد ابعد)

قبیصی ص 156، 158،159، 160

حبش حاسب ص 118 ،117

:کوشیار: ص 109، 110، 111

عرضی ص 150، 156 158 159، 161، 162، 291، 292، 293، 294، 295، 296، 297، 311 ،310 ،309308307،305 ،304 ،303 ،302 301 ،299 ،298

،طوسی تذکره ص ،321 ،323 327 329، 331، 335، 337

طوسی ،معینیه گ 97 ،ر، 98 پ 100 ر، 101 ر، 101 پ 102 پ 103ر 103پ 104 ر

،شیرازی اختیارات گ 158 ر، 158 پ،163 ر، 163 پ، 164 پ 165ر 165پ 166ر 167 ر، 167 پ، 168 ر، 169ر 170 ر ،170 پ 171ر 171 پ 172ر 172پ 173پ 174 ر، 174 پ

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 105 ر، 105 ،پ، 108 ،ر، 109 ،ر، 109 ،پ، 110 ر، 110 ،پ، 111 ر 112 ر 113 ر 113 پ 114 ر، 114 ،پ، 115 ر، 115 پ 116 ر، 116 پ، 117 ر

کاشانی ص ،3 17 ، 18 ، 19، 22 23 24 25 26 27 28 29، 35، 36

:خفری گ 171 ر، 172 ر، 177 پ 178 ر 178پ 179پ 180ر 181 181 ر182پ 183 ر، 185 ر، 185 پ، 186 ر، 187 پ 188 پ 189 پ 190ر 190پ

نمونه ها (بعد اعظم)

قبیصی ص 160

عرضی ص 150

نمونه (بعد بعد):

،شیرازی اختیارات گ 159 پ

نمونه ها (ابعد ابعاد):

عُرضی: ص 156، 158 ، 159، 162، 161، 291، 295، 296، 297، 302، 304

:خفری گ 180 ،ر، 180 ،پ، 181 ر، 181 پ 182ر

نمونه (اعظم ابعاد)

عرضی ص 302

نمونه (اعظم بعد)

ص: 235

،شیرازی اختیارات گ 172 پ

بعد ابعد اوسط

میانگین بعدهای ابعد

نمونه ها (بعد ابعد اوسط)

قبیصی ص 163 ،159

بعد اصغر ← بعد اقرب

بعد اعظم ←بعد أبعد

بعد اقرب

حضیض کمترین فاصله از مرکز عالم .(زمین) هنگامی که جرم در پایین ترین نقطه روی فلک خارج از مرکزش نسبت به زمین قرار میگرفته است در تعریف این اصطلاح و به تبع آن در محاسبه آن بین دانشمندان دوره اسلامی تفاوتهایی به چشم میخورد برای نمونه قطب الدین شیرازی شعاع جرم مورد نظر را از این فاصله کم میکرده است این اصطلاح در متون مورد بررسی این مقاله به شکلهای اصغر ،بعد اصغر بعدین ،اقرب اقرب ،بعد بعد اصغر، بعد اقرب، بعد حضیض و قرب قرب به کار رفته است هم چنین در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکلهای «أبعاد صغری»، «اصغر ابعاد» و «اقرب ابعاد» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (اصغر بعد)

عرضی: ص 302

،شیرازی اختیارات گ 172

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 116 ر

نمونه (اصغر بعدين):

بیرونی: ص 208

نمونه ها (اقرب)

عرضی ص ،151 152 156، 297، 324، 325، 326

،شیرازی ،اختیارات گ 163 ،ر، 164 ر، 165 ،ر، 167 ر، 168 پ، 172 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 105 ر، 105پ، 108 ر، 109 پ، 110پ 111ر 111پ 112 ر، 115 پ 116 ر

:خفری گ 180 ر

ص: 236

نمونه ها (اقرب قرب):

قبیصی ص ،157 ،163، 164، 165، 166

کوشیار ص 108 ، 112، 114، 115، 119

عرضى ص 291، 292 293، 294ف ،296 ،297، 301 302، 303، 304، 305، 306 310 ،309 ،308307،

،شیرازی اختیارات گ 158 ر، 158ر 158 پ 170 پ 171ر 171پ 172ر 172پ 173 ر 174 ر، 174 پ

خفری گ 171 ر

نمونه ها (اقرب بعد):

کوشیار ص 119

طوسی تذکره 319

:عرضی ص 307 308

،شیرازی اختیارات گ 168 پ 170ر

،شیرازی تحغه شاهیه گ 113 پ 115 پ 117 ر

نمونه ها (بعد اصغر)

عرضی ص 310

،شیرازی اختیارات گ 174 ر، 174 پ

نمونه ها (بعد اقرب)

قبیصی ص 159، 162، 164، 165

حيش :حاسب ص 117 118

کوشیار ص 114

بیرونی ص 217

:عرضی ص ،298 ، 299 306، 310،324، 325، 326

،طوسی تذکره ص ،327 ،329 ،331، 335، 337، 341

طوسی، معینیه گ 100 ،پ، 101 ر، 103 ر، 103 پ

،شیرازی اختیارات گ 158 ر، 164 پ 165 ره 166 ر، 167 ر، 167 پ 169 ر، 169 پ 170 ر، 170 پ، 172 ر، 172 پ

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 105 ر، 110 پ، 111 ر، 112 پ، 114 ر، 114 پ، 115 ر، 116 پ

کاشانی ص 3، 14، 18، 19، 21 22 23 24 25 26 27 28 29، 35، 36

ص: 237

خفری: گ 172 ،ر، 178 ر، 179 ر، 179 ،پ، 183 ر، 185 ر، 185 پ 187 ر، 187 پ، 188 ر، 188 ،پ، 189 ر، 189 پ 190 ر، 190 پ

نمونه (اقرب اصغر)

قبیصی 159

نمونه (بعد حضیض)

،طوسی، معینیه گ 100 پ

نمونه (قرب اقرب):

عرضی: ص 298

نمونه (قرب قرب)

،شیرازی اختیارات گ 159 پ

نمونه (ابعاد صغری)

عرضی ص 306

نمونه ها (اصغر ابعاد)

عرضی: ص 302، 309

نمونه ها (اقرب ابعاد):

خفری: گ 177 پ 180 ر 180 ،پ، 181 پ 182 ر

بعد اقرب اوسط

میانگین بعدهای اقرب

نمونه ها:

قبیصی ص 159 163

بعد اوسط

بعد ،میانه میانگین دورترین و نزدیکترین فاصله جرم از مرکز عالم .(زمین) این فاصله از نصف مجموع بیشترین و کمترین فاصله جرم مورد به دست می آمده است.

این اصطلاح در متون مورد بررسی این مقاله به صورتهای اوسط بعد و بعد وسط نیز به کار رفته است. همچنین در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به صورت «اوسط ابعاد» نیز به کار رفته است.

نیز نک بعد

ص: 238

نمونه ها (اوسط بعد)

کوشیار: ص 114 116 117

،شیرازی :اختیارات گ 162 ر، 169 پ 171 ر، 173 پ، 174 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 112 پ 114 پ 116 پ، 117 ر

نمونه ها (بعد اوسط):

قبیصی: ص 160 161 162 163، 164، 165، 166

کوشیار: ص 108، 111، 112، 117

بیرونی ص 217

:عرضی ص ،162 ، 305، 306، 307، 310

،طوسی تذکره ص ،321 ،329 ،331 333، 335، 337، 339

طوسی، معینیه گ 101

،شیرازی :اختیارات گ 158 ر، 158 پ 163 ر 164 ر 164پ 165ر 165پ 166ر 166پ 167 پ 168پ 169پ 170ر 170پ 171ر 171پ 173ر 173پ 174ر 174پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 107 پ، 109 پ 110 ر، 110 پ 111ر، 111پ، 112 ر، 113 پ114 پ، 115 ر، 116 پ

کاشانی ص 35،36، 27،28،29،30، 18،19،21،22،23،24،25،26

خفری گ 171 ر، 178 ،ر، 179 ر، 180 ر، 181 ر، 181 ،پ، 182 ر، 182 ،پ، 185 پ 186 ر، 186 ،پ، 187 ر، 187 ،پ، 188 ر، 189 ر، 189 پ، 190ر 190پ 191ر

نمونه ها (بعد وسط)

عرضی ص ،291 ، 306، 307، 308، 309

نمونه ها (اوسط ابعاد)

خفری گ 177 پ

بعد بعد- بعد ابعد

بعد حضیض ← بعد اقرب

بعد خفى

فاصله ای که در آن جرم مورد نظر در زیر افق قرار دارد و قابل مشاهده نیست.

نمونه (بعد خفی):

قبیصی ص 157

ص: 239

بعد محدب

فاصله سطح محدب فلک هر جرم تا مرکز عالم .(زمین) برای محاسبه این فاصله بیشترین فاصله مرکز جرم مورد نظر به شعاع آن جرم اضافه میشد این فاصله دورترین فاصله فلک هر جرم تا مرکز عالم است. اگر افلاک تو در تو را برای هر جرم آسمانی در نظر بگیریم (تفکر پوست پیازی افلاک ارسطویی) آنگاه سطح محدب فلک هر جرم پایینی (زیرین) منطبق بر سطح مقعر فلک جرم بالایی (زبرین) آن است بنابراین میتوان گفت که بعد محدب هر فلک برابر با بعد مقعر فلک جرم بالایی آن .است برای مثال بعد محدب فلک عطارد برابر با بعد مقعر فلک زهره است

نمونه ها (بعد محدب):

،شیرازی اختیارات گ 175 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 117 پ

کاشانی ص 36 ،35 ،31 30 29 28 27 26 25 24 23 22 21 ،18

قوشچی ص 93، 94

خفری: گ 185پ 187 پ، 188 ر، 189 پ،191 پ

بعد مقعر

فاصله سطح مقعر فلک هر جرم تا مرکز عالم (زمین) این فاصله نزدیکترین فاصله فلک هر جرم مرکز عالم (زمین) .است برای محاسبه این فاصله نزدیکترین فاصله مرکز جرم مورد نظر از شعاع آن جرم کم میشد اگر افلاک تو در تو را برای هر جرم آسمانی در نظر بگیریم (تفکر پوست پیازی افلاک ،ارسطویی) آنگاه سطح مقعر هر جرم بالایی (زبرین) منطبق بر سطح محدب فلک جرم پایینی (زیرین) آن است. بنابراین میتوان گفت که بعد مقعر هر فلک برابر با بعد محدب فلک جرم پایینی آن .است برای نمونه بعد مقعر فلک زهره برابر با بعد محدب فلک عطارد است در متون مورد بررسی این مقاله شکل مقعر فلک نیز به کار رفته است.

نیز :نک بعد

نمونه ها (بعد مقعر):

،شیرازی اختیارات گ 175 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 117 پ

کاشانی ص 18، 19، 21 36 35 30 29 28 27، 26 25 24 23 22 21 ،19 ،18

ص: 240

قوشچی ص 93، 94

خفری: گ 185پ 187 پ، 188 ر، 188 پ، 189 پ، 190 ر،

نمونه (مقعر فلک):

عرضی: ص 294

بعد مقعر اطلس

فاصله سطح مقعر کره اطلس از مرکز عالم یعنی نزدیکترین فاصله فلک اطلس تا مرکز زمین

نیز نک کره ،اطلس بعد مقعر

نمونه ها (بعد مقعر اطلس):

،شیرازی اختیارات گ 175 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 117 پ

تکسیر

مساحت

نمونه ها (تکسیر)

طوسی تذکره ص 311، 313

شیرازی تحفه، شاهیه گ 104 ر، 106 پ

تمام میل کلی

متمم زاویه میل کلی در برخی از منابع با عنوان تمام میل اعظم نیز به کار رفته است برای محاسبه آن زاویه میل کلی (اعظم 23/5 درجه) را از زاویه قائم (90 درجه) می.کاستند بنابراین اندازه زاویه تمام میل کلی برابر با 66/5 درجه به دست می آمده است.

نیز نک: میل کلی

نمونه ها (تمام میل کلی):

:بیرونی ص 221

کاشانی ص 6

خفری: گ 173 پ

ثالثه

مرتبه چهارم در اندازههای دستگاه شصت.گانی. به عبارتی وقتی اندازه گیری زوایا تا مرتبه

ص: 241

ثالثه آن پیش میرود دقت اندازه گیری تا مرتبه چهارم افزایش یافته است.

نیز نک زاویه درجه

نمونه ها (ثالثه)

قبیصی ص 167،166

،طوسی تذکره: ص 317 323

،شیرازی اختیارات گ 163 پ

ثانيه

مرتبه سوم در اندازه های دستگاه شصت گانی به عبارتی وقتی اندازه گیری زوایا تا مرتبه ثانیه آن پیش میرود دقت اندازه گیری تا مرتبه سوم افزایش یافته .است در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به صورت «ثوانی» نیز به کار رفته است.

نیز :نک زاویه درجه

نمونه ها (ثانیه)

:قبیصی ص 158، 159، 160، 161، 163، 164، 165، 166، 167

حبش حاسب ص 116، 117، 119

کوشیار ص 109، 111

طوسی تذکره ص 333

،طوسی، معینیه گ 101 پ

،شیرازی اختیارات گ 162پ 163پ 164ر 167 پ، 168 ر، 169 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 110 ر، 110 پ، 113 ر، 113 پ

عُرضي: ص 337 ،311 ،310 ،309 ،307 ،305 ،299 ،292 ،163 ،162 ،161 ،158،149

خفری گ 179 پ 185 ر

نمونه (ثوانی):

،شیرازی :اختیارات گ 160 ر

تَخُن

ضخامت فلک روشهای متفاوتی برای پیدا کردن ضخامت فلک یک جرم آسمانی در میان دانشمندان دوره اسلامی وجود داشته است متداولترین روش محاسبه این ضخامت اختلاف بعد فلک محدب و فلک مقعر جرم مورد نظر بوده است. این اصطلاح در متون مورد بررسی

ص: 242

این مقاله به شکلهای ثخانه (ثخانت) نیز به کار رفته است در منابع مورد استفاده در این مقاله صورت جمع آن به «ثخون» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (ثخن):

،طوسی تذکره ص 331، 335

،طوسی :معینیه گ 100 پ 101 ر

،شیرازی اختیارات گ 165 ر، 166ر 166 ر، 168 پ171پ 172 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 111ر، 111 ،پ، 113 پ 115 ر، 115 پ 116 ر، 116 پ

کاشانی ص ،3،18 ،19 ، 22 23 24 25 26 27 28، 30 35 36

:خفری گ 180 پ 181 پ 182ر 183ر 183پ 185پ 187ر 187پ 188پ 189ر 189پ 190ر 190پ 191ر

نمونه ها (ثخانه):

عرضی ص 293، 296، 297، 298، 299

،شیرازی :اختیارات گ 172 ر، 172 پ

نمونه (ثخون):

کاشانی ص 33

جرم

،اندازه بزرگی بسته به جایگاه کاربرد آن در موضوعات مختلف علوم دوره اسلامی دارای معانی متفاوتی بوده .است در حقیقت جرم برای سه مفهوم جسم(1) بزرگی (اندازه) و حجم به کار رفته .است در بحث «ابعاد و اجرام» به معنای اندازه (بزرگی) و حجم به کار رفته است مگر در موارد بسیار محدود که به معنای جسم به کار رفته است. در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکل «اجرام» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (جرم):

قبیصی ص 157، 161، 162، 163، 164، 165، 167

کندی ص 293ف 294، 295

حبش حاسب ص 119

کوشیار ص 106، 111، 112، 113، 114، 115، 116، 117، 118

ص: 243

:عرضی ص 148 ف 150، 152 ، 156، 158، 163، 281، 290، 291، 292، 293ف 294 313 ،312 ،311 ،309 ،307306 ،298

:بیرونی ص 210 213

،طوسی تذکره ص 313، 327، 329، 333

طوسی معینیه گ 95 پ 96 پ 99 پ 100 ر، 101 ،پ، 104 ر

،شیرازی اختیارات گ 156پ 158 ر، 158 پ، 159 پ 160 ر، 165 پ 166ر 166 پ167 ر، 168 ر، 168 پ، 169 ر، 170ر 170 پ 171ر 171پ 172ر 172پ 174 ر 175 ر، 175 پ

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 105 پ 106 ر، 110 ،پ، 112 ر، 113 ،ر، 114 پ، 115 ر، 115 پ، 116ر، 117 پ، 118 ر

کاشانی: ص 32 31 30 28 ،25 24 23 22 ،21 ،19 ،18 ،15 ،14 ،13 ،12 ،11،10،9

قوشچی ص 94

خفری گ 171 ر172 ر 172 ر 172پ 179پف 180ر 181 ر 182ر 182پ 185 ر 185پ 187 ر 187پ 188پ 190ر 190پ 191ر 191پ 192ر

نمونه ها (اجرام)

قبیصی ص 156

تناهی اجرام عالم کندی ص 294

کوشیار ص 108

:عرضی ص ،273، 279 ، 292، 304، 311، 312، 313

،طوسی تذکره ص 313 339 341

،طوسی معینیه گ 100 ر، 104 ر

شیرازی اختیارات گ 156،پ ،158،پ، 159 ،پ، 165 پ 166پ، 167 ر، 171 ر، 171پ، 173 ر، 175 پ

شیرازی تحفه شاهیه گ 103 پ 105 ر 105پ 110پ 111پ 112ر 112پ 114 ر، 115 ر، 118 ر

کاشانی ص ،2 ،4 ،5 ،30، 31، 33، 34، 37

خفری گ 169پ 171پ 172ر 172پ 179پ 181پ 182پ 191پ 192پ

جرم أرض

ص: 244

بزرگی ،زمین اندازه زمین یا حجم .زمین اندازه زمین واحدی پایه در اندازه گیری سایر اجرام آسمانی بوده است از این رو از اهمیت خاصی برخوردار بوده است برای به دست آوردن این ،اندازه نیاز به داشتن اندازه شعاع زمین بوده است روشهای متفاوت به کار برده شده در تمدن ،اسلامی برای محاسبه اندازه شعاع ،زمین جالب و آموزنده برای مورخان علم این دوره است.

نمونه ها (جرم أرض)

قبیصی ص 163،166، 167

کوشیار ص 108، 111، 112، 113، 115، 116، 117، 118

عرضی ص 163ف 311، 313،312

،طوسی تذکره ص 333، 335، 337، 339

طوسی، معینیه گ 97

،شیرازی اختیارات گ 165 پ 166 ر، 166 پ، 168 پ 170 ر، 171 ر، 175 ر، 175 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 111 ،پ، 112 ر، 114 ،پ، 115 ر، 117 پ، 118 ر

کاشانی ص 31 32 37

خفری گ 172 پ 182ر 182 ،پ، 191 ،پ، 192 ر

جزء

واحد اندازه گیری برابر با یک درجه یک قسمت از سی بخش یک برج آسمانی برابر با یک قسمت از 360 قسمت محیط یک دایره در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکل «اجزاء» نیز به کار رفته است.

نیز :نک درجه

نمونه ها (جزء):

قبیصی ص 167 ،166 ،165 164 163 162 ،161 ،160 ،159 ،158

حبش حاسب ص 118 ،117 ،116

:کوشیار: ص 110، 112 ، 114، 115، 117، 118

:بیرونی ص 203 ، 207، 208، 209، 223 ، 224

عرضی ص 148، 149، 153 ،154، 155، 158، 162، 163، 276، 279، 283، 292، 293، 338 ،336 ،335 ،330 ،323 ،311 ،307 ،306 ،305 ،304 301 ،297 ،296 ،295

،طوسی تذکره ص،311 ،313، 315، 317 ف ،319 323، 329، 331 333، 335، 337، 339

ص: 245

،شیرازی اختیارات گ 157 پ158 ر، 110 ر، 160 ر، 160 پ 162ر 162پ 163پ 164 پ 165 ر، 165 پ166ر 166 پ167 پ 168ر 169ر 171ر 173پ 175ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 105 پ 106 ر، 110 ،پ، 112 ،ر، 113 ،ر، 114 ،پ، 115 ر، 115 پ116 ر، 117 پ، 118 ر

:کاشانی ص 75، 18، 29، 31، 34

:خفری گ 170ر 170پ 173پ 175ر 175پ 177ر 177پ 179ر 180ر 180پ 181ر 181پ 182ر 182پف 187ر 191پ

نمونه ها (اجزاء)

قبیصی ص ،159 160 161 162 163 164، 164، 165، 166، 167

حبش حاسب ص 117، 119

کوشیار ص 115 ،112 ،110،109 ،108

:بیرونی ص 215 216 223

عُرضی: ص ،149، 153 158، 162، 278،276، 379، 287، 288، 292، 293، 294، 295، 337 ،324 ،305 ،303 ،301 ،297 ،296

،طوسی تذکره ص ،311 319 ،329، 331 333، 335، 337، 339

،شیرازی اختیارات گ 156 پ 158 پ 160ر 164پ

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 105 ر، 106 ر، 09 ادپ 110 ر، 111 ر، 111 ،پ، 113 ر، 113 پ 114پ

کاشانی: ص 34 ،31 ،29 ،27 ،26 ،24 23 22 ،21 ،19 ،18 ،14 ،13 ،10 ،9،7 8 ،6 5 4

خفری:گ 170 ر 171پ 172پ 176پ 177پ 178ر 180ر 182پ 184پ 185ر 185پ 187پ 188پ 189پ 190پ 191پ

جو

شعیره یکی از کوچکترین واحدهای اندازه گیری مسافت و بزرگی اجرام آسمانی این واحد به اندازه پهنای شکم یک جو بوده است هر شش جو (شعیره) که از پهلو (شکم) کنار هم قرار ،بگیرند به اندازه یک انگشت (إصبع) بوده اند در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکل «شعيرات» به کار رفته است.

نمونه ها (جو):

ص: 246

کوشیار: ص 107

عرضی: ص ص 324

،طوسی معینیه: گ 96 ر، 96 پ

،شیرازی اختیارات گ 160 ر، 161 ر، 161 پ

شیرازی تحفه :شاهیه گ 106 ر، 107 ر، 115 ر

قوشچی ص 93

:خفری گ 173 پ 174 ر، 174 پ، 183

نمونه ها (شعیرات)

عرضی ص 337

،طوسی تذکره ص313، 315

،شیرازی اختیارات گ 60 ر، 160 161 ،پ، 167 ر

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 106 پ، 112 پ، 113ر

کاشانی ص 5

خفری گ 172 پ 174 ر، 174 پ، 183 ر

جوزهر

.گره به معنای محل تلاقی دو فلک دو (دایره عظیمه فلکی) به کار میرفته است. نقاط برخورد فلک مایل سیارات با دایره البروج این دو فلک همدیگر را در دو نقطه قطع میکنند که به آنها جوزهر یا عقدتین گویند نقطه ای را که سیاره پس از گذشتن از آن وارد نیمه شمالی دایره البروج ،شده رأس و نقطه ای که سیاره پس از گذشتن از آن وارد نیمه جنوبی دایره البروج شده، ذنب می.نامیدند معمولاً این اصطلاح اگر به صورت تنها به کار می رفته، مقصود جوزهر ماه بوده است (برای آگاهی بیشتر نک- دایره المعارف بزرگ اسلامی ذیل مدخل جوزهر)

نمونه ها (جوزهر)

:عرضی ص 298، 299

،شیرازی اختیارات گ 172 پ

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 115 پ، 116 ر، 116 پ

جوزهر قمر

محل تلاقی فلک حامل و مایل ماه فلک ممثل ماه نیز جوزهر ماه (جوزهر قمر) نامیده

ص: 247

می شده است و حرکت این فلک که بر خلاف حرکت بروج از شرق به غرب بوده است و باعث حرکت سایر افلاک ماه نیز میشده حرکت جوزهر گفته میشده است.

نیز تک جوزهر

نمونه ها (جوزهر القمر)

:خفری گ 184 ر، 187 پ 189 ر، 189 پ

جيب

سینوس زاويه نصف وتر دو برابر قوس به آن جیب مستوی نیز می.گفتند. از نظر هندسی خط عمودی که از یکی از دو طرف ،قوس بر قطر خارج شده از سوی ،دیگر وارد میشده جیب آن زاویه نام داشته است. جیب قوس 90 ،درجه جیب اعظم نامیده میشده است که همواره نصف قطر دایره بوده است و متمم هر ،قوس تمام آن قوس نامیده میشده است بنابراین تمام جیب جیب تمام) نیز برابر با قسمتی از قطر دایره است که مابین جیب مستوی و مرکز دایره قرار دارد در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکل «جیوب» به کار رفته است.

نیز :نک زاویه

نمونه ها (جیب):

:قبیصی ص 163 164، 166

:بیرونی ص ،213، 214، 221، 223

عرضی ص 152، 285

،شیرازی تحفه شاهیه گ 108 پ

:خفری گ 178 پ، 179 ر، 184 پ 185ر

نمونه ها (جیوب)

،شیرازی تحفه شاهیه گ 108 پ

:خفری گ 176 پ

جیب اعظم ←جیب

جیب مستوى←جیب

جیب تمام←جیب

حصص ← حصة

ص: 248

حصه

،بخش سهم نسبت مقداری از قطر ظاهری اجرام آسمانی که قطر ظاهری خورشید را می پوشاندند؛ در حقیقت نسبت میزان پوشیده شدن قطر ظاهری خورشید به وسیله قطر ظاهری جرم آسمانی را حصۀ آن کوکب می.گفتند به دست آوردن حصه یک جرم آسمانی یکی از روشهای کارا برای به دست آوردن قطر واقعی اجرام آسمانی بوده است. بیشتر آثار نجوم دوره اسلامی به ویژه در بخش مربوط به «ابعاد و اجرام» بخشی را به محاسبه حصه یک کوکب اختصاص داده اند در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکل «حصص» نیز به کار رفته است.

نیز :نک قطر

نمونه ها (حصه)

حبش حاسب ص 116، 119

کوشیار ص 107

عرضی ص 281 ف ،283، 284، 304، 306، 307، 310،309

طوسی تذکره ص 311

،طوسی معینیه گ 96 پ

،شیرازی اختیارات گ 157 پ 160 ،ر، 173 ر، 173 ،پ، 174 ر، 174 پ، 175 ر

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 104 پ 106 ر، 116 پ، 117 پ

کاشانی ص 23

خفری: گ 170پ 171پ

نمونه ها (حصص)

،شیرازی اختیارات گ 157 پ 158ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 104 پ، 117 پ

:خفری گ 170 پ 171 ر، 188 ر، 189 ر

حضيض

يا بعد اقرب نقطه مقابل .اوج کمترین فاصله هر جرم آسمانی از مرکز عالم (زمین) هنگامی که جرم در پائین ترین نقطه روی فلک خارج از مرکز خود نسبت به زمین قرار میگرفته است.

نمونه ها (حضیض):

ص: 249

بیرونی ص 218

طوسی تذکره ص 319

،طوسی معینیه گ 98 ر، 98 پ

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 104 ر، 113 ر، 115 پ

حضيض تدوير

نزدیکترین فاصله فلک تدویر هر جرم نسبت به مرکز عالم (زمین)

نمونه (حضیض تدویر)

خفری: گ 171 ر

خسوف

ماه گرفتگی هنگامی که ماه در مسیر حرکت خود از درون سایه زمین عبور کند ماه گرفتگی (خسوف) رخ میدهد در حقیقت هر بار که ماه و زمین و خورشید در مسیر حرکت خود، از دید ناظر زمینی روی خط مستقیمی قرار بگیرند به نحوی که زمین مابین ماه و خورشید باشد و زاویه میان مدارهای آنها به گونه ای باشد که ماه از میان سایه زمین بگذرد ساکنان زمین شاهد ماه گرفتگی خواهند بود این اصطلاح در برخی از منایع مورد بررسی این مقاله به صورت کسوف قمر نیز به کار رفته است. هم چنین در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکلهای «خسوفات و خسوفان» به کار رفته است.

نمونه ها (خسوف)

کوشیار ص 109

،طوسی تذکره ص 319

،طوسی معینیه گ 96 پ 97 ر، 98 ر، 98 پ

،شیرازی اختیارات گ 162 پ 168 ر

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 113 ر

کاشانی ص 3، 14، 15، 17

خفری: گ 177 ،پ، 183 ،پ، 185 ر

نمونه (کسوف قمر)

قبیصی: ص 156

نمونه ها (خسوفات)

ص: 250

طوسی تذکره ص 319

طوسی، معینیه گ 96 پ

،شیرازی اختیارات گ 162 پ

:خفری گ 177 پ

نمونه (خسوفان):

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 113 ر

دانک

دانگ واحدی برای اندازه گیری مقیاسهای مختلف که بیشتر برای اندازه گیری وزن به کار می رفته است و در دوره های مختلف تاریخی دارای تعاریف متفاوتی از نظر اندازه بوده است (برای آگاهی ،بیشتر :نک دانشنامه جهان ،اسلام ذیل مدخل .دانگ) نخستین بار در دوره پادشاهی داریوش هخامنشی (حک (521-486) به عنوان واحد وزنی برابر با یک هشتم شکل (حدود 1گرم) به کار رفته .است در نجوم دوره اسلامی برابر با یک ششم از 12 اصبع (انگشت) به عنوان واحدی فرعی در اندازه گیری میزان پوشیدگی قرص ماه و خورشید در خسوف وكسوف و یا محاسبه قطر ظاهری اجرام سماوی (حصه) به کار میرفته است. در نتیجه یک دانک معادل با 2 اصبح و هر ششدانک (12 صبح) معادل با تمام قطر ظاهری ماه و خورشید بوده .است دانک در دورههای مختلف تمدن اسلامی معادل با شش هشت و یا ده جو نیز به کار رفته است این واحد در دوره قاجار نیز معادل یک ششم هر چیز به کار میرفته است.

نمونه ها (دانک)

،طوسی :معینیه گ 98 ،پ، 99 ر، 99 پ

اختیارات مظفری 168 ر، 168 پ، 171 پ

دایره

کاملترین شکل مورد قبول فلاسفه و دانشمندان دورۀ اسلامی آن را چنین تعریف میکردند شکلی مسطح که گرد بر گرد آن خطی است به نام محیط که آن را دور نیز مینامند و به میان آن نقطه ای است که آن را مرکز گویند و همه خط هایی که از مرکز بیرون می آیند به محیط میرسند. تقارن این شکل سبب شده بود تا تمام حرکات و اشکال مورد نیاز در نجوم بطلمیوسی و پس از آن در نجوم دوره اسلامی از جمله حرکت افلاک و شکل آنها بر اساس همین شکل تبیین شود. در

ص: 251

منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکل «دوایر» نیز به کار رفته است.

نیز نک دایره ،ارتفاع دایره ،أرض دایره افق دایره ،شمس، دایره ظل، دایره عظمی

نمونه ها (دایره)

قبیصی: ص 160، 161، 165

کوشیار: ص 107

،طوسی ،معینیه گ 98 ر، 98 پ

،شیرازی اختیارات گ 163 ر

شیرازی، تحفه شاهیه گ 105 ر، 106 پ، 107 پ، 108 پ

نمونه ها (دوایر)

قبیصی ص 157،160

دایره ارتفاع

دایره سمتیه. دایره عظیمه ای که از قطب های افق میگذشته است و فلک نصف النهار یکی از آنها بوده است. دایره ارتفاعی که به هر جسم آسمانی نسبت داده میشد دایره عظیمه ای بوده است که از قطبین دایره افق حقیقی (سمت الرأس و سمت القدم) و مرکز کوکب میگذشته است.

نمونه ها (دایره ارتفاع)

قبیصی گ 157

عرضی ص 277، 289

،شیرازی تحفه شاهیه گ 105 پ

:خفری گ 172 ر

دایره افق- افق

دایره ظل

دوایری که حاصل از سطح مقطع عبور یک جرم سماوی از میان مخروط سایه زمین به وجود می آمدند به عبارت دیگر دوایری که در اثر عبور کرات سماوی از میان مخروط سایه ای که به وسیلهٔ قرار گرفتن ماه و زمین و خورشید در یک راستا تشکیل میشدند

نمونه ها (دایره ظل)

قبیصی ص 160، 161

،طوسی، معینیه گ 98

ص: 252

عُرضی: ص 148 ، 149، 150، 151، 159، 161

،شیرازی :اختیارات گ 163 پ

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 109 ،پ، 113 ر

کاشانی ص 20

خفری: گ 178 پ 179 ر، 179 پ، 185 ر، 186 ر

دایره عظمی

بزرگترین دایره از سطح مقطع یک کره است که مرکز آن دقیقاً مرکز کره و محیط آن بر سطح کره منطبق است هر کره دارای بینهایت دایره عظمی است که مهمترین آنها دو دایره عظیمه ای است که یکی از آنها از دو قطب کره عبور میکند و دیگری بر این دایره عمود است در برخی از منابع این اصطلاح به صورت «اعظم دایره» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (دایره عظمی)

قبیصی: ص 157 164

طوسی تذکره ص 313

نمونه ها (اعظم دایره)

طوسی تذکره ص 313

دُخان

،دود، بخار در تمدن اسلامی بخار خشک را دخان یا دود مینامیدند و جایگاه آن نسبت به بخار تر دورتر از مرکز عالم (زمین) بوده .است مقصود از محاسبه ارتفاع بخار اطراف ،زمین به دست آوردن ارتفاع بخار خشک در اطراف زمین بوده است.

نیز نک: بخار ارتفاع بخار

نمونه (دخان):

عرضی ص 323

درجه

جزء واحد اندازه گیری زاویه محیط هر دایره را به 360 درجه یا جزء تقسیم میکردند در نجوم دوره اسلامی هر جزء از 360 جزء فلک اجرام آسمانی را نیز یک درجه در نظر میگرفتند. در منابع مورد بررسی این ،مقاله صورت جمع آن به شکل «درج» نیز به کار رفته است.

ص: 253

نیز نک ،زاویه ثانیه ثالثه

نمونه ها (درجه)

حبش حاسب ص ،115 116، 117، 119، 120

قبیصی: ص 158

عرضى: ص 153، 155، 337، 338

طوسی، معینیه گ 95 پ، 96 ر، 98 ،پ، 99 ر، 100 ر، 100 پ 101 ر، 102 102 پ

،شیرازی اختیارات گ 160 ر 161 ر 167 پ، 168 ر، 169 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 112 پ، 115 ر، 117 پ

کاشانی: ص 4 5

نمونه ها (درج)

حبش حاسب ص 116

،شیرازی اختیارات گ 168 ر

دقیقه

واحدی برای اندازه گیری زمان و زاویه مرتبه دوم در دستگاه شصت گانی. هر 60 دقیقه معادل با یک درجه بوده است در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکل «دقایق» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (دقیقه)

قبیصی ص ،158 159 160 161 162 163 164، 165، 166، 167

حبش حاسب ص 121 ،120 ،118 ،117 ،116

کوشیار ص 108 109 111 ،116 117

عُرضى ص 337 ،336 ،327 ،312 ،310 309 308 ،307 ،306 ،299 ،292 ،163 ،161 ،158 ،156 ، 154 ، 153 ،149 ،148

،طوسی تذکره ص ،319 323 325 ،331، 335، 337، 339

،طوسی ،معینیه گ 97 ،پ، 98 ر، 100 ر، 100 پ 101 پ

شیرازی اختیارات گ 161 ر، 162 پ، 163 ،پ، 164 ر، 165 ر، 166 پ، 167 ر، 167 پ 168 ر، 169 ر169 ر، 171 ر، 171 پ، 171 ،پ، 173 پ 175 ر، 175

،شیرازی تحفه شاهیه گ 196 ر، 109 ر، 110 ر، 110 پ 111 ر، 111 پ 112 ر، 113

ص: 254

ر، 113 ،پ، 115 ر، 116 پ، 117 پ

خفری: گ 177 ،پ، 179 ر، 179 پ 180 ر، 181 پ182 ر،182 پ، 183 ر، 185 ر

نمونه ها (دقایق)

قبیصی ص ،157 158 159 160 161، 162، 163، 164، 166

حبش حاسب ص 116، 117، 118، 119

کوشیار: ص 108 ، 109، 116

بیرونی ص 221

عرضی ص 149، 154، 155، 299، 306، 310 ،

طوسی تذکره ص ،315 ،319 323، 325، 331، 335

،شیرازی اختیارات گ 160 ر، 168 ر، 174 ر، 175 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 ر، 109 ر، 110 ر، 111 ر، 111 پ، 112 ،پ، 113 ر، 115 ر، 116 ،پ، 117 ر، 118 ر

خفری گ 175 پ 177پ 179 ر 180 پ، 181 پ 185 ر

دور ← محیط

ذات الحلق

ابزار نجومی متشکل از چندین حلقه فلزی (معمولاً هفت حلقه) سوار شده بر یکدیگر که برای نمایش دایره های مهم آسمان نظیر دایره افق استوای سماوی دایره البروج و ... و اندازه گیری موقعیت اجرام آسمانی مورد استفاده بوده است تقریباً تمام کمیت هایی که با اسطرلاب مسطح قابل اندازه گیری بوده با این ابزار نیز قابل اندازه گیری بوده است

نمونه (ذات الحلق):

قبیصی: ص 157

ذات الثقبتين

ابزار نجومی که شکلی شبیه به خط کش داشته و بر روی آن چند زائده جهت اندازه گیریهای مختلف نجومی نصب میشده است. این ،وسیله شکافی با طول متغیر داشت که از سوراخی که روی پرده ای موازی با این شکاف قرار داشت قسمتهای مختلف جرم آسمانی به ویژه ماه از خلال شکاف قابل مشاهده بوده است به طور کلی ،دستگاه طوری قابل تنظیم بوده است که

ص: 255

اجرام آسمانی از میان شکاف دستگاه قابل رؤیت باشند این وسیله به ویژه در اندازه گیری فواصل و زوایای آسمانی از جمله اختلاف منظر مورد استفاده منجمان بوده است. اکثر کمیتهای قابل اندازه گیری با ذات الشعبتین قابل اندازه گیری با این دستگاه نیز بوده اند.

نمونه ها (ذات الثقبتين):

عُرضی: ص 148، 156

،شیرازی اختیارات گ 158 ر، 158 پ، 173 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 104 پ، 105 ر، 116 پ

خفری: گ 171 ر، 171 پ 187 پ

ذات الشعبتين

ابزار نجومی که از آن برای اندازه گیری فواصل و زوایای آسمانی به ویژه فاصله سمت الرأسی ماه استفاده میشده است به این ابزار خط کش اختلاف منظری نیز میگفتند.

نمونه ها (ذات الشعبتين):

عرضى : ص 153

کاشانی ص 8

خفری گ 184 ر

ذراع

واحدی برای اندازه گیری فواصل که معادل 144 جو (شعیره) و 24 اصبع (انگشت) بوده است. ذراع یا ذرع در تمدن اسلامی انواع مختلفی داشته است که مهمترین آن ذراع سیاه یا همان ذراع شرعی است که معادل 493/3 میلیمتر بوده است. این واحد اندازه گیری برای محاسبه زاویه نیز به کار میرفته و برخی مانند عبدالرحمان ،صوفی ذراع را معادل دو درجه و برخی دیگر مانند ابوریحان بیرونی آن را معادل یک درجه یا دو شبر میدانسته اند در منابع مورد استفاده این ،مقاله، صورتهای جمع آن به شکلهای «اذرع» و «ذرعان» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (ذراع)

قبیصی ص 156

حبش حاسب: ص 120 ،115

بیرونی ص 220

عرضی: ص 278، 288، 337،338

ص: 256

،طوسی تذکره ص 313 315

،طوسی معینیه گ 96 ر، 96 پ، 99 پ

،شیرازی اختیارات گ 158 پ 160 ر، 161 پ، 168 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 105 ر، 105 پ، 106 پ، 107 ر

کاشانی ص 5

خفری گ 171 پ، 172 ر، 173 ر، 174 ر

نمونه ها (ذرع):

حبش حاسب ص 115، 116

عرضی ص 276

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 ر

نمونه ها (اذرع)

بیرونی ص 216 217، 220

هیئت عرضی ص 276

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 ر

نمونه ها (ذرعان)

طوسی تذکره ص 313

،شیرازی اختیارات کی 160 ر، 160 پ، 167 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 ر، 106 پ

کاشانی ص 4

خفری: گ 172 پ 173 پ

ذرع - ذراع

ذَروه

اوج اوج فلک تدویر بلندی فلک .تدویر در منابع مورد استفاده این مقاله صورت جمع آن به شکل «ذری» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (ذروه)

بیرونی: ص 203، 204، 206

عرضی: ص ،148 ، 149 ، 153، 156، 295، 296

ص: 257

طوسی تذکره ص 319

،طوسی ،معینیه گ 97 ،ر، 97 ،پ، 98 ر، 98 پ، 99 ر، 0 ر، 100 ر

شیرازی :اختیارات گ 168 ر، 168 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 109 ر، 112 ،پ، 113 ر

کاشانی: ص 8 14

خفری: گ 177 پ، 185 و

نمونه ها :(ذری)

عرضی ص 305

ذرى ← ذروه

رأس مخروط ظل

رأس (نوک) مخروط سایه ماه یا زمین که عموماً بر اثر خسوف یا کسوف و در پی همراستا شدن ماه و زمین و خورشید تشکیل میشده است. در متون مورد بررسی این مقاله این اصطلاح به صورتهای «رأس مخروط» و «رأس ظل» نیز آمده است.

نمونه ها (رأس ظل)

بیرونی ص 207

،شیرازی تحفه شاهیه گ 113 پ

نمونه ها (رأس مخروط):

:عرضی ص 159 326

،شیرازی تحفه شاهیه گ 110 ر

نمونه ها (رأس مخروط ظل):

قبیصی ص 161

طوسی تذکره ص 325

عرضی ص 162

شیرازی اختیارات گ 163 ر، 164 ر، 168 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 111 ر

:خفری گ 178 ر، 179 ر، 179 پ 180 پ 186 ر

ص: 258

ربع مسكون ← ربع معمور

ربع معمور

هفت اقلیم یک چهارم از مساحت زمین که در آن سکونت وجود داشته است به آن ربع مسکون نیز میگفتند مساحت آن برابر با حاصل ضرب نصف محیط زمین در عرضی معادل با یک چهارم آن است تعریفی که قطب الدین از ربع مسکون در نهایه الادراک (ص 346) و اختیارات مظفری (گ 160 پ) ارائه میدهد همان است که طوسی در تذکره (313) از آن یاد میکند

نمونه ها (ربع معمور)

طوسی تذکره ص 313

طوسی معینیه گ 96 ر

،شیرازی اختیارات گ 160 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 پ

کاشانی: ص 7 6، 34

خفری گ 173 ر

زاویه

بنا به تعریف ابوریحان بیرونی در کتاب التفهیم فى الصناعه التنجيم به سپری شدن سطح و رسیدن او به نقطه ای که گرد بر گرد او دو خط باشد یک با دیگر پیوسته نه بر راستی ایشان زاویه میگفتند این دقیقا همان تعریف امروزی زاویه است شکلی هندسی که از تقاطع دو خط راست به وجود میآید و دارای یک رأس و دو ضلع است.

این را میدانیم که هندسه کروی اساس محاسبه مقادیر نجومی در تمدن دوره اسلامی بوده .است. در نتیجه بسیاری از کمیت ها بر اساس زوایای کروی بیان میشدند. قسمتهای مختلف در اندازه گیری زاویه در دستگاه شصتگانی به ترتیب بزرگی اجزاء عبارت بودند از درجه، دقیقه، ثانیه ثالثه رابعه و الی آخر در منابع مورد بررسی این مقاله صورت جمع آن به شکل «روایا» نیز به کار رفته است.

نیز نک: درجه ،دقیقه ،ثانیه ثالثه زاویه انحطاط ،شمس ذراع

نمونه ها (زاویه)

قبیصی ص 158، 160، 163، 164، 165، 166، 167

بیرونی: ص 210

ص: 259

عرضی: ص 150 ، 155 ، 156، 159، 161، 285، 288، 304، 325، 336، 337

طوسی تذکره ص 323

،شیرازی اختیارات گ 161 پ 162 ر، 163 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 107 پ 108 ر، 108 پ، 109 ر، 108 ،پ، 109 ر، 109 پ 110 ر

کاشانی: ص 23 18 ،17 ،15 ،13 ،12 ،11،10 ،9،

خفری: گ 175 پ، 176 ر، 176پ 176 پ، 177 ر، 178 پ، 179 ر، 184 پ

نمونه ها (زوایا):

قبیصی: ص 158

بیرونی: ص 211

عرضی ص 150، 161، 276، 277، 288

طوسی تذکره ص 317 323

،شیرازی اختیارات گ 161 پ

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 108 ،پ، 110 ر

:خفری گ 176 پ 178 پ

زاویه انحطاط شمس - انحطاط شمس

سایه ← ظل

شعیره ← جو

شعيرات ← شعیره

شفق

سرخی افق ناظر به هنگام غروب خورشید دانشمندان دوره اسلامی از این پدیده علاوه بر محاسبه برخی کمیتهای نجومی مانند زاویه انحطاط خورشید برای تبیین روابط هندسی مربوط به اندازه هایی از جهان تحت ،قمر مانند محاسبه ارتفاع بخار اطراف زمین نیز بهره برده اند.

نیز نک انحطاط خورشید

نمونه ها (شفق)

عرضی ص 323، 325، 326، 330، 335

شکل صنوبری - مخروط صنوبری

ص: 260

ضخامت فلک ← دُخُن

ضياء الشمس

نور خورشید پرتو خورشید درخشندگی تابش این نور در مباحث مربوط به محاسبه ارتفاع بخار اطراف زمین کاربرد فراوان داشته است این اصطلاح به صورت ضوء الشمس نیز به کار رفته است.

نمونه ها (ضوء الشمس)

عرضی ص 324، 329

نمونه ها (ضیاءالشمس)

عرضى: ص 334 ،328 ،324 ،323

ضوء القمر

نور .ماه روشنائی .ماه مهتاب

نمونه ها (ضوء القمر)

قبیصی ص 156

عُرضي:ص 324

ظل

یا سایه هر گاه ماه یا زمین مقابل خورشید قرار گیرند مخروط سایه ای در فضا میسازند که منجر به بوجود آمدن پدیده هایی نظیر کسوف و خسوف خواهد شد.

نیز نک: دایره ،ظل رأس مخروط ظل، مخروط ظل الارض.

نمونه ها (ظل)

قبیصی ص 157

کوشیار ص 109، 110، 113 .

ظل الارض - مخروط ظل الارض

مخروط ظل ← مخروط ظل الارض

مخروط ظل الارض

مخروط سایه زمین سایه زمین در فضا شکل مخروطی ایجاد می.کند این مخروط کشیده شده در فضا به هنگام عبور ماه از درون آن یکی از زیباترین پدیده های نجومی با نام ماه گرفتگی یا خسوف را پدید می آورد. این اصطلاح در متون مورد بررسی این مقاله به صورتهای مخروط

ص: 261

ظل ظل الارض و یا مخروط الارض نیز آمده است.

نمونهها (ظل الارض)

قبیصی ص 157 ،156

کوشیار ص 108 ، 119

بیرونی: ص 214 216 217

عرضی: ص ،157، 323، 326، 334

،طوسی معینیه گ 101 ر

،شیرازی اختیارات گ 168 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 111 ر

نمونه ها (مخروط ظل)

کوشیار ص 110

:عرضی ص ،148 ، 158، 160، 324، 327، 328، 330 334، 335

طوسی تذکره ص 323

،طوسی، معینیه گ 97 پ

،شیرازی اختیارات گ 165 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 109 پ

:خفری گ 175 ر، 178 ر

نمونه ها (مخروط ظل الارض)

قبيصي: ص 160

حبش حاسب ص 117

بیرونی ص 212 216 217

عرضی ص 327 ،326 ،323

،طوسی، معینیه گ 98 پ

،شیرازی اختیارات گ 162 پ

،شیرازی تحفه ،شاهیه گ 110ر، 111ر

عرض

این اصطلاح بسته به مورد استفاده معانی متفاوتی در نجوم دوره اسلامی داشته است. اگر

ص: 262

مقصود عرض جرم آسمانی باشد باید میزان دوری جرم مورد نظر از منطقه البروج به سمت شمال یا جنوب را محاسبه کرد ،(بیرونی ،التفهیم ص .75) به عبارت دقیقتر کمانی از دایره عظیمه ای که صفحه اش از جرم مورد نظر و مرکز زمین میگذرد و بر منطقه البروج عمود است است. این ،فاصله عرض دایره البروجی هم نام داشته است.

اما اگر مقصود عرض جغرافیایی ،باشد منظور بخشی از کمان دایره عظیمه ای است که ما بین مکان مورد نظر و استوای زمین قرار دارد (کوتاهترین بعد از خط استوا) به عبارت دیگر مدارهایی فرضی به موازات استوای زمین که از یک تا 90 درجه به سمت قطب شمال و قطب جنوب در نظر گرفته میشده که هر یک از آنها نشان دهنده یک عرض جغرافیایی بوده است

نیز :نک عرض ،قمر عرض كوكب

نمونه ها :(عرض)

کوشیار ص 109

،طوسی، معینیه گ 96 پ

،شیرازی ،اختیارات: گ 162 پ168 ر

،شیرازی تحفه ،شاهیه: گ 106 پ، 113 ر

عرض قمر

میزان انحراف فلک مایل ماه از منطقه البروج این انحراف (میل) در بیشترین حالت خود به حدود 5 درجه میرسد که نهایت عرض ماه است ،(بیرونی ،التفهیم ص 133) به عبارت دیگر در نجوم دورۀ اسلامی فاصله متوسط منطقه البروجی ماه از گره های صعودی و نزولی فلک مایل ماه را عرض قمر می.دانستند اما بطلمیوس فاصله منطقه البروجی ماه از شمالی ترین نقطه مدار ماه به دور زمین را عرض ماه تعریف کرده است

نمونه ها (عرض قمر)

قبیصی ص 160

،طوسی معینیه گ 97 ،پ، 98ر

عرض كوكب

فاصله کوکب از منطقه البروج به عبارت دیگر میزان میل کوکب از منطقه البروج کواکب علوی (سیارات علوی شامل ،مریخ مشتری زحل) دارای دو عرض هستند. یکی عرض نخستین که همان میزان میل کوکب از فلک مایل آن است و دیگری عرض دوم که میزان میل کوکب

ص: 263

از فلک تدویرش تعریف می.شود در کواکب سفلی (عطارد و زهره) نیز میزان میل فلک مایل آنها از فلک البروج ،است که به آن عرض خارج از مرکز هم می.گفتند عطارد و زهره در درون فلک تدویرشان دارای دو عرض دیگر نیز هستند که مربوط به حرکات قطرهای نخستین (عرض تدویر) و قطر دوم (عرض التوا) این کواکب است ،(بیرونی التفهيم، صص 134-135).

عرض معمور

عرض منطقه مسکونی زمین این عرض از خط استوا تا مدار 66 درجه را دربر میگرفته .است در برخی از ،منابع این عرض از خط استوا تا ،مدار حدود 50 درجه بوده است برای به دست آوردن عرض این منطقه اندازه یک درجه در میل کلی ضرب میشده است.

نمونه ها (عرض معمور)

،شیرازی اختیارات گ 160 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 پ

،طوسی معینیه گ 96 پ

خفری گ 173 پ

عظم ← قدر

عظم اجرام

بزرگی یا اندازه جرم حجم جرم

نمونه (عظم اجرام)

:خفری گ 169 پ

عظم شمس

بزرگی یا اندازه خورشید حجم خورشید

نمونه (عظم شمس)

:قبیصی ص 156

عظم قمر

بزرگی یا اندازه ماه حجم ماه

نمونه (عظم قمر)

قبیصی ص 156

ص: 264

فجر

سپیده .صبح مفهوم فجر در محاسبات «ابعاد و اجرام در بخش اندازه گیری ارتفاع جو زمین کاربرد داشته است

نمونه ها (فجر)

عرضى ص ،323 325، 326، 327، 330، 334، 335، 336

خفری گ 175 ر، 175 پ

فرسنگ

یا فرسخ یکی از بزرگترین واحدها برای اندازه گیری فاصله این واحد در هیئت قدیم معادل با 5919/9 متر یعنی در حدود 6 کیلومتر بوده است در منابع مورد استفاده این مقاله، صورت جمع آن به شکلهای «فرسخان» و «فراسخ» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (فرسنگ)

بیرونی ص 218 220

طوسی تذکره ص ،311، 313، 315، 341

،طوسی :معینیه گ 96 پ 99 پ 100 پ 101 ر، 103 ر

،شیرازی اختیارات گ 160 ر، 160 ،پ، 161 ر، 161 ،پ، 167 ر، 168 ،پ، 169 ر، 171 ر، 1715 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 ر، 106 ،پ، 112 پ، 113 پ، 115 ر، 115 پ، 117 پ

کاشانی: ص 34 33 31 30 29 28 27 26 25 24 22 ،19،7،6 5،3،

قوشچی ص 93،94

خفری گ 173 ر، 173 پ 174 ر، 183 ر، 183 پ، 185 پ، 187 ر، 188 ،پ، 189 ر، 189 پ 190 ر، 190 ،پ، 191 ر، 191 پ

نمونه ها :(فراسخ)

بیرونی ص 220

طوسی تذکره: ص 313، 315، 341

،شیرازی اختیارات گ 160 ،پ، 161 ،ر، 161 پ، 167 ر، 168 ،پ، 171 پ

شیرازی تحفه شاهیه گ 106 ،پ، 112 پ 113 ر، 113 پ، 115 ر

:کاشانی ص ،4 5 6 7 18 ، 19 ، 22، 24 25 26 27 28 29 30 31 35 36

ص: 265

:خفری گ 173، ر ، 174، ر، 174 پ 183 ، ر، 185 په 187 ر، 188 ر، 190 ر، 190 پ، 191 ر، 191 پ

نمونه ها (فرسخان)

،شیرازی تحفه شاهیه گ 107 ر

:خفری گ 174

فلک

فلک در نجوم دوره اسلامی دو مفهوم کاملا متفاوت ریاضی و طبیعی داشته است. در مفهوم ،ریاضی ،فلک شکلی هندسی متصور میشده است که به وسیله آن حرکات اجرام آسمانی و گردش کل آسمان توجیه میشده است به عبارتی قدما به مدار سیارات فلک میگفتند و این افلاک فرضی وظیفه توجیه چگونگی حرکتهای کواکب را بر عهده داشتند و با نامهایی نظیر فلک ،تدویر ،حامل مُمثل و غیره تعریف و مورد استفاده بوده اند در حقیقت شکل افلاک همانند تیوبهای تو خالی بوده که سیارات با حرکت چنبره مانند خود در داخل آنها مسیر آسمانی خود را رقم میزدند

اما مفهوم طبیعی ،فلک محملی برای حرکت اجرام آسمانی بوده است بنابراین فلک آسمان از افلاکی تشکیل میشده که تمامی آنها از یک ماده واحد ساخته شده بودند و در میان بخشهای مختلف آن مرز مشخصی وجود نداشت با این ،تعریف مفهوم فلک نه یک مفهوم مجازی برای توصیف حرکت اجرام آسمانی بلکه امری واقع در جهان بوده است. در حقیقت فلک در مفهوم طبیعی آن جسم فلکی تعریف میشده است که ویژگیهایی شبیه به عنصر پنجم ارسطو داشته است و عالم اجسام یا همان عالم ماده (عالم عناصر اربعه) دارای مراتبی از فلک بوده که بر آن احاطه داشته اند نخستین آنها فلک قمر نام داشته زیرا که ماه بر روی این فلک قرار داشته .است به همین ترتیب افلاک بعدی نیز بنا به قرارگیری یکی از سیارات بر روی آنها فلک ،عطارد فلک ،زهره فلک ،خورشید فلک ،مریخ فلک مشتری و فلک زحل نامگذاری شده بودند فلک بعدی یعنی فلک هشتم را به ستارگان ثابت (افلاک کواکب ثابته) و فلک نهم را به فلک اطلس یا فلک الافلاک که نهایت عالم مادی است اختصاص داده بودند.

در منابع مورد استفاده این ،مقاله صورت جمع آن به شکلهای «افلاک» نیز به کار رفته است.

نیز نک اعظم ،الافلاک فلک ،اطلس فلک ،اعظم فلک ،اعلی فلک الافلاک فلک البروج فلک تدویر فلک ،ثوابت فلک حامل فلک خارج از ،مرکز فلک ،مایل فلک ممثل، مقعر فلک،

ص: 266

محدب ،فلک قطر ،فلک کره اطلس

نمونه ها (فلک)

قبیصی ص ،157 158، 159، 160، 163

حبش حاسب ص 118 ،116

کوشیار ص 108، 110

بیرونی: ص 224، 223، 215،218،219، 226

عُرضی: ص ،52 ،149 150 151 152 153 154 157 158، 293، 294، 296، 297، 328 ،324 ،323 307،305 303

،طوسی تذکره ص 329، 331، 335

طوسی معینیه گ 97 ،پ، 98 پ 100 ر، 101 ر، 103 ر، 104 و

،شیرازی اختیارات گ 165 ر، 166 ر، 167 ر، 169 ر، 169 پ، 171 پ 172 پ 175ر ، 173 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ108 و 111 ر، 111 ،پ، 112 ،پ، 115 ،پ، 116 ر، 116 پ

کاشانی ص ،2 ،3 4 8 10، 14، 18، 19، 21 22 23 24 25، 28 29 30 31، 33 36 35

قوشچی ص 93، 94

خفری: گ 172 پ 182ر 184 ر، 187 ر، 187 پ، 189 ر 190 ر 190 پ

نمونه ها (افلاک)

قبیصی ص 165 ،164 ،163 162

بیرونی ص 223

:عرضی ص 52293 294 ، 297، 298، 300، 323، 324

،طوسی تذکره ص 315، 329ف 331، 335

،شیرازی ،اختیارات گ 162 ر، 164 پ 166 ر، 168پ 172 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 113 پ

کاشانی ص 7 2 27، 33

خفری گ 182 ر، 190 ر

فلک اطلس - فلک الافلاک

فلک اعظم ← اعظم الافلاک

ص: 267

فلک اعلی ← فلک الافلاک

فلک الافلاک

یا نهایة الافلاک نهمین فلک عالم ماده فلک اطلس یا همان فلک محدد الجهات. فلک اعلی برخی از منابع از آن با نام اعظم الافلاک یا فلک اعظم نیز یاد کرده اند. بزرگترین فلک حاملی که کل جهان را از شرق به غرب میچرخاند و در هر شبانه روز یک دور تمام میگردد آخرین فلکی که محیط بر تمامی افلاک بوده است این فلک آخرین حد از عالم ماده است. در برخی از منابع مورد بررسی این مقاله به جای فلک ،اطلس از اصطلاح کره اطلس نیز استفاده شده است.

نیز نک فلک

نمونه ها (فلک الافلاک):

قبیصی ص 156 157

کاشانی ص 31

خفری: گ 191 پ

فلک البروج

هشتمین فلک عالم ماده فلک .ثوابت فلک کواکب ثابته کره ای فرضی در کیهان شناسی گذشتگان که همه ستارگان چون میخهایی بر آن قرار گرفته بودند

نیز نک فلک منطقه البروج

نمونه ها (فلک البروج)

قبیصی ص 157، 158، 167

،شیرازی :اختیارات گ 159 ر، 159 پ

کاشانی، ص 11

:خفری گ 191 ر، 191 پ

فلک تدویر

فلکی که مرکز آن بر روی فلک حامل قرار داشت مرکز کوکب نیز بر روی این فلک قرار داده میشد و با حرکت این ،فلک کوکب نیز حرکت میکرد با فرض این فلک مشکلات حرکات رجوعی کوکب را توجیه میکردند

نیز نک فلک

نمونه ها (فلک تدویر):

قبیصی ص ،158 159 160، 162، 163، 164، 166

ص: 268

کوشیار ص 110

:عرضی ص 149، 190، 296، 298

،طوسی معینیه گ 97 ر، 98پ

،شیرازی اختیارات گ 172 ر

،شیرازی تحفه گ 109 ر، 111 ر، 111 پ، 113 ر، 113 پ، 116 ر، 116 پ

فلک ثوابت- فلک البروج

فلک حامل

فلک خارج از مرکز فلکی که مرکز آن خارج از مرکز عالم (زمین) است. در برخی از متون از آن با عنوان فلک خارج از مرکز نیز یاد شده است مرکز فلک تدویر نیز بر روی آن قرار دارد و با حرکت این ،فلک فلک تدویر نیز حرکت میکند

نیز نک: فلک

نمونه ها (فلک حامل):

عرضی: ص 301

،شیرازی اختیارات گ 172 ر

،شیرازی تحفه ،شاهیه گ 111ر ، 111 پ

فلک خارج از مرکز -فلک حامل

فلک مایل

مرکز فلک مایل همان مرکز فلک ممثل (مرکز عالم) است و مقدار میل آن کوکب نسبت به منطقه البروج را نشان میدهد که به آن عرض کوکب گویند

نیز نک عرض

نمونه ها (فلک مایل)

،شیرازی تحغه شاهیه گ 112 پ

کاشانی ص 10، 13، 18، 19، 25

فلک ممثل

فلک کلی هر کوکب فلکی که تمامی افلاک یک کوکب را دربر میگرفته است. مرکز آن مركز عالم (زمین) بوده .است این فلک با چرخش خود سایر افلاک کوکب را نیز به دنبال خود می کشانده است.

نیز نک: فلک

ص: 269

نمونه ها (فلک ممثل)

عرضی ص 298

،شیرازی اختیارات گ 172 ر

،شیرازی تحفه: گ 111 پ 112 ر، 113 ر، 116 ر، 116 پ، 117 ر

قرب قرب -بعد اقرب

نهاية الافلاک- فلک الافلاک

قدر

یا ،عظم ،بزرگی در نجوم دوره اسلامی ثوابت را در شش اندازه طبقه بندی میکردند به طوری که بزرگترین آنها در قدر اول و کوچکترین آنها در قدر ششم جای میگرفتند. این تقسیم بندی به گونه ای بوده است که اندازه هر مرتبه نسبت به مرتبه قبلی به اندازه یک ششم کمتر بوده است ،(بیرونی ص 86-87) بنابراین یک ستاره قدر اول شش برابر بزرگتر از یک ستاره قدر ششم بوده است به طور کلی منجمان تمدن اسلامی ثوابت را بر اساس درخشندگی آنها به شش قدر (مرتبه) و هر یک از قدرها را نیز به سه مرتبه کوچک و متوسط و بزرگ (اعظم، اوسط و اصغر) تقسیم کرده بودند که روی هم 18 مرتبه میشدند این تقسیم بندی رابطه ای با حجم واقعی ثوابت نداشت و ملاک آنها تنها دید ظاهری بوده است (صوفی، تعلیقات مهدوی ص 367) بدین ترتیب بزرگترین جرم آسمانی را حدود 98 برابر ،زمین خورشید میدانستند و کوچکترین آن را حدود 10 برابر ،زمین عطارد اندازه گیری کرده بودند ،(طوسی ،تذکره ص 341). در منابع مورد استفاده این مقاله صورت جمع آن به شکل «اقدار» به کار رفته است.

نیز :نک عظم ،القمر عظم الشمس، عظم الاجرام.

نمونه ها (قدر)

کوشیار ص 118

:عرضی ص ،279، 281، 284، 304، 310، 312، 313

طوسی تذکره ص 339 341

،شیرازی :اختیارات گ 157 ر، 157 ،پ، 166 پ171 پ175 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 104 پ 112 ر، 112 ،پ، 115 ر، 117 پ، 118 ر

کاشانی ص 30 32 33 37

خفری: گ 170 پ 182 پ، 183 ر، 186 ،پ، 191 ر، 192 ر، 192 پ

ص: 270

نمونه (عظم)

قبیصی: ص 161

نمونه (اقدار)

کاشانی: ص 37

قدر معمور

اندازه منطقه معمور و آبادان .زمین این اندازه برابر است با قطعه ای از سطح کره زمین که از جنوب به نیم دایره اعتدالی و از طرف شمال به نیم مداری که فاصله اش از معدل النهار با متمم میل اعظم 66/5 درجه (66/5=23/5-90) برابر و از شرق به کمانی از دایره افق قبه الارض و از مغرب نیز به کمانی از همان دایره محدود می.شود

نمونه ها (قدر معمور)

طوسی معینیه گ 96 ر

طوسی تذکره ص 313

،شیرازی اختیارات گ 160 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 پ

کاشانی ص 6، 7، 34

خفری: گ 173 پ

قطب

نقاطی در دو سوی انتهایی محور هر فلک که دقیقاً در دو سوی مخالف هم قرار دارند صفحه ای که از قطبها و محور متصل کننده آنها میگذرد آن را به دو بخش مساوی تقسیم میکند

نیز نک قطب قطعه

نمونه ها (قطب)

کوشیار ص 107

،طوسی معینیه گ 95 پ

قطب قطعه

نقطه ای که بر انتهای محور هر قطعه در نظر گرفته شده بر روی کره سماوی قرار دارد.

نیز نک قطب

نمونه ها (قطب قطعه).

ص: 271

،شیرازی :اختیارات گ 157 ر، 161 و

،شیرازی تحفه شاهیه گ 104 ر

کاشانی ص 6

خفری: گ 170 ر

قطر رؤیت

قطر .ظاهری اندازه بزرگی قطر اجرام آسمانی که با چشم غیر مسلح قابل دیدن بوده است در منابع بررسی شده این مقاله شکلهای «قطر کوکب در رؤیت»، «قطرها في الرؤيه» و «اقطارها في الرؤيه» نیز برای این اصطلاح به کار برده شده اند.

نیز :نک حصه

اقطارها في الرؤيه :(نمونه)

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 104 پ

قطر كوكب در رؤیت (نمونه)

،شیرازی :اختیارات گ 157 پ، 158 ر، 163ر

قطرها في الرؤيه (نمونه ها)

،شیرازی تحفه شاهیه گ 105 ر، 109 پ

قطعه تامه

قطعه ای که مساحت آن برابر با مساحت دایره ای است که شعاع آن برابر با خطی است که از قطب این قطعه به محیط قاعده آن وارد میشود

نیز نک قطب، قطب قطعه

نمونه ها (قطعه تامه):

،شیرازی :اختیارات گ 157 ر، 161 و

،شیرازی تحفه شاهیه گ 104 ر، 106 پ

:خفری گ 170 ر

قطر

بزرگترین وتر رسم شده در یک دایره و در کره به معنای بزرگترین وتر دایره های عظیمه کره است.

ص: 272

در منابع مورد استفاده این مقاله صورت جمع آن به شکل «اقطار» نیز به کار رفته است.

نیز نک قطر ،ارض قطر ،تدویر قطر ،حامل، قطر ظل، قطر فلک

نمونه ها (قطر):

:قبیصی ص ،158 160 161 162 ، 163، 164، 165، 166، 167

حبش حاسب ص 117، 118 ، 119

کوشیار: ص 109 110 111 112 113، 114، 115، 118

بیرونی: ص 211، 212، 214، 215، 216، 217، 219

عرضی: ص ،148 ،149 ، 151، 150، 156، 158، 159، 160، 161، 162، 163، 282، 283، ،307 ،306 ،305،304 ،303 ،302 ،301 ،299 ،296 ،295 ،293 ،292 ،291 ،290 ،288 ،184 312 ،311 ،309 ،308

،طوسی تذکره ص ،311 ،313، 319ف ،321، 331 333، 335، 337، 339

طوسی، معینیه گ 96 پ 97 پ98 ر, 98 پ، 99 ر 99 پ 100 ر 100 پ، 101 ر، 101 پ 102 پ، 103 پ

شیرازی اختیارات گ 156 ،پ، 157 ر، 157 ،پ، 158 ر، 158 ،پ، 159 پ، 160 پ، 161 ر، 161 پ، 162 پ 164 ر، 165 پ، 166ر، 166پ 167 پ 168 ر 169 ر 170 ر 171 ر 172ر 173 ر 173 پ 174ر 174پ 175پ

شیرازی تحفه شاهیه گ 103 پ 104 ر، 104 پ، 105 ر، 106 ر، 106 ،پ، 107 ر، 107 پ 109 ر 109 پ 110ر 110 ،پ، 111 ر، 111 پ 112 ر، 112 پ 113 ر، 113 پ 114 ر 114 پ 115 ر، 115 پ، 116 ر 116 پ 117 ر 117پ

کاشانی: ص 30 31 32 34 29 28 27 26 25 23 22 21 20 19 ،18 ،17 ،15 ،14 ،13 ،9 ،7 ،4،

قوشچی ص 94

خفری گ 170 ر، 170پ 171ر 171 پ 172 ر 172پ 173 ر 173 پ 174ر 174پ 177ر 177 پ، 178 ر، 178 پ 179 پ 180 ر 180 پ، 181 ر 181 پ 182 ر 183 پ 184 ر 184پ 185ر

نمونه ها (اقطار):

قبیصی: ص 160، 167

عرضي ص 150 151 152 ، 161، 163، 282، 283، 291

ص: 273

،طوسی تذکره 315

،شیرازی اختیارات گ 157 پ 158 ر 158پ، 159 پ 162 ر 162 پ 169ر 170 ر 172 پ

شیرازی تحفه شاهیه: گ 104 پ 105 ر، 115 پ، 117 پ

کاشانی ص 2، 7

قوشچی ص 94

خفری گ 170 پ 171 ر، 172 ، 178،پ، 186 ر

قطر أرض:

واحد پایه در اندازه گیریهای مربوط به «ابعاد و اجرام» تمامی ،فواصل حجمها و بزرگی اجرام آسمانی بر حسب قطر زمین محاسبه و بیان میشده .است به همین سبب به دست آوردن اندازه دقیق شعاع زمین و در پی آن محاسبه قطر زمین یکی از مهمترین دغدغه های دانشمندان دوره اسلامی به ویژه منجمان و جغرافیدانان بوده است.

نیز نک قطر

نمونه ها (قطر أرض)

قبیصی ص ،158 159 160 161 162 163 164، 165، 166، 167

حيش :حاسب ص 117 ، 118، 119

کوشیار ص ،109، 110، 111، 112، 113، 114، 115، 118

بیرونی ص ،212 214، 217، 218، 220

عرضی: ص 152، 154، 156، 159، 161، 162، 163، 283، 284، 289، 290، 291، 292، 312 ،3111 ،310 309 ،308 307،306 305 ،303 ،302 ،298 ،297، 294

،طوسی تذکره ص ،311 315، 317، 319، 323، 325، 327، 331 333، 335، 337، 339 ،

طوسی معینیه گ 96 ، ر، 99 ، ر، 99 پ 100 ر، 100 ،پ، 102 ر، 102 پ، 103 ر، 103 پ

،شیرازی :اختیارات گ 159 ر، 159 پ 160 ر، 160 پ 161 ر 162پ 163 ر 163 پ 164 ر، 164 پ 165 ر، 165 پ 166 ر، 166 پ 167 ر 167پ 168ر 168پ 169 ر، 169 پ170ر 170 ر171 پ، 172 173 174 175 ر

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 105 ،پ، 107 ر، 107 ،پ، 108 ،ر، 109 ر، 110 ر، 110 پ، 111 ر، 111 ،پ، 112 ر، 112 پ، 113 ر، 113 پ 114 ،ر، 114 ،پ، 115 ر، 116 ر، 116 پ، 117 ر، 117 پ، 118 ر

ص: 274

کاشانی ص ،137، 14، 18 ، 19 ، 20، 21، 33، 24، 25 27 28 29 30 31 32 33 36 ،34

قوشچی ص 94

خفری گ 172 ر، 172 172 پ

قطر تدوير

قطر فلک تدویر

نیز نک فلک قطر

نمونه ها (قطر تدویر)

خفری گ 189 پ 190 ر، 190 پ

قطر حامل

قطر فلک حامل

نیز نک فلک قطر

نمونه ها (قطر حامل)

خفری 189 پ 190ر 190 ر، 190پ

قطر ظاهری -قطر رؤیت

قطر ظل

یا قطر دایره ظل و نیز قطر دایره مخروط سایه هر مقطعی از مخروط سایه به صورت یک دایره در نظر گرفته میشده و قطر این دایرههای مقطع به قطر ظل مشهور بوده است.

نمونه ها (قطر ظل)

قبیصی: ص 160، 161

کوشیار ص 110، 111

بیرونی: ص 215

،طوسی تذکره ص 319 323 325

،طوسی معینیه گ 99ر

،شیرازی اختیارات گ 164 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 109 ر، 109 پ 110 ر، 113 ر

کاشانی: ص ،17 ، 18 ، 19 ، 20

قطر فلک

ص: 275

خط مستقیمی که از دو قطب و مرکز فلک میگذرد

نیز نک فلک قطر

نمونه ها (قطر فلک)

قبیصی ص 167 ،166 ،165 164 163 162 160 ،159 ،156

کوشیار ص 108

قطعه معمور -معمور

کره

شکلی فضایی و متقارن که کاملاً در هندسه اقلیدسی شناخته شده و در سنت نجومی دوره اسلامی کاربرد بسیار داشت کره دارای یک مرکز و سطحی در اطراف آن بود که از هر سو به یک فاصله از مرکز بودند و سطح کره را تشکیل میدادند

نیز :نک کره ،اطلس، کره بخار (کره البخار)

نمونه ها (کره)

حبش حاسب: ص 118

عرضی: ص 275، 311

،شیرازی اختیارات گ 157 ،ر، 164 ر، 166 ر، 175

،شیرازی تحفه شاهیه گ 104 ، ر، 106 ر، 107 ر، 108 ر

کره اطلس

یا فلک ،اطلس بزرگترین فلک حاملی که کل جهان را می.چرخاند. در نتیجه کره اطلس نیز دارای یک سطح مقعر و یک سطح محدب بوده است بنابراین هر گاه به اصطلاح مقعر اطلس برمیخوریم منظور سطح مقعر کره اطلس است.

نیز نک فلک الافلاک مقعر اطلس بعد مقعر اطلس

نمونه (کره اطلس):

،شیرازی تحفه شاهیه گ 117 پ

کره بخار

،مقصود، بخار خشک اطراف زمین بوده است که آن را به صورت کره ای میدانستند که دور تا دور کره زمین را احاطه کرده است برای محاسبه ارتفاع این بخار در اطراف زمین تلاشهای مختلفی از سوی دانشمندان دوره اسلامی صورت گرفته و روشهای هندسی گوناگونی برای

ص: 276

محاسبه آن به کار برده شده است.

نیز نک ارتفاع ،بخار بخار، دخان

نمونه ها (کره بخار):

عرضی: ص 326، 337، 328، 335، 337

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 106 ر، 107 ر، 107 پ، 108 ر، 108 پ

خفری: گ 172 پ، 174 پ، 175 ر، 175 پ

کسوف

گرفتگی این ،گرفتگی گاهی شامل خورشید و گاهی شامل ماه میشده است. اما به طور کلی کسوف برای گرفتگی خورشید به کار برده میشده است اما در برخی از منابع نیز از گرفتگی ماه یا خسوف با عنوان کسوف قمر نیز یاد شده است. در منابع مورد استفاده این مقاله صورت جمع آن به شکلهای «کسوفات» و «کسوفین» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (کسوف)

قبیصی ص 156 157، 160

حبش حاسب ص 117، 118

کوشیار ص 106 ، 109، 110

بیرونی ص ،212، 214، 215، 218

طوسی، معینیه: گ 101 پ

عرضی ص 148، 149، 150، 151، 152، 323، 324 ،

شیرازی تحفه شاهیه گ 109 پ

خفری گ 178 ر

نمونه ها (کسوف قمر):

حبش حاسب ص 118 ،117 ،116

نمونه ها (کسوفات)

بیرونی ص 212

،شیرازی اختیارات گ 163 ر، 168 پ

عرضی: ص 51، 152، 158

نمونه ها (کسوفین)

ص: 277

عرضی ص 149، 158

کسوف قمر ← کسوف

كوكب

جرم آسمانی اکثر اجرام مشاهده شده در آسمان اعم از ستاره ها و سیارات و حتی خورشید و ماه را نیز کوکب می.گفتند خورشید و ماه و پنج سیاره عطارد ،(تیر) زهره ،(ناهید) مریخ ،(بهرام) مشتری ،(برجیس) زحل (کیوان) به کواکب هفتگانه (سبعه) شهرت داشتند. در منابع مورد استفاده این مقاله صورت جمع آن به شکل «کواکب» نیز به کار رفته است.

نمونه ها (کوکب)

بیرونی ص 224

عرضی ص 51، 275، 281، 282، 283، 284، 289، 290، 291، 293، 294، 295، 296، 313،312 ،311310 309308،307، 306 305،304 303 ،302 ،301 ،299 ،298

طوسی، معینیه گ 4104 ر

شیرازی اختیارات گ 157 ،ر، 158 ر، 159 ر، 164 164 پ، 169 پ، 170 ر، 172 ر، 172 پ173 ر، 173 پ 174 پ، 175 ر

،شیرازی تحفه شاهیه گ 104 پ 105 ر، 114 ر، 115 ر، 115 پ، 116 پ 172 پ

کاشانی ص 3، 23

خفری گ 170پ 171 ر، 171 پ 172 ر، 183 ر، 183 ر، 184 ر، 188ر

نمونه ها (کواکب)

قبیصی ص 156 157

بیرونی ص 223 224

عرضی ص ،274، 279 ، 282 ، 289 ف ،291، 292 ، 293، 294، 295، 296، 298، 300 312،313 ،311 ،310 308306 ،305، 304 ،303 ،30230

،طوسی تذکره ص ،315 ،329، 335، 339، 341

طوسی، معینیه گ 103 ر، 103 پ 104 ر

،شیرازی ،اختیارات گ 156 پ 157 ،پ، 158 ر، 158 ،پ، 159 ،ر، 159 په 164 پ، 165 پ 166 ،ر، 166 ،پ، 167 ،ر، 167 پ 170 ،پ، 171 ،پ، 172 ر، 173 ر، 174 پ، 175 ر، 175 پ ،

شیرازی تحفه ،شاهیه گ 105 ر، 105 ،پ، 110 پ، 112 ر، 112 و، 112 په 113 ر، 115 ر، 115

ص: 278

پ، 116 پ، 117 پاه 118 ر

کاشانی ص ،3 ،4 ،7، 26 30 31 32 33 34، 37

خفری: گ 170 پ 171 ر، 171 پ، 172 ر180 ر، 182 ،پ، 183 ر، 183 ،پ 188 پ 188 ر، 189 پ، 191ر

کیدان

کوکب کیدان ستاره ای فرضی که برای تصحیح محاسبه های مربوط به فاصله بین افلاک قرار داده میشد برای نمونه قطب الدین شیرازی فلک کید را زیر فلک خورشید بالای عطارد در نظر گرفته است.

نمونه (کیدان)

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 116 پ

گز

یکی از واحدهای اندازه گیری مسافت یک گز برابر با یک ذراع یا همان 24 اصبع (انگشت) بوده است.

نمونه (گز):

قوشچی ص 93

محیط

اندازه دور هر شکل هندسی اصطلاح دور نیز برای این مفهوم به کار برده شده است. در برخی از منابع مورد بررسی این مقاله این مفهوم به شکل دور نیز به کار رفته است.

نمونه ها (محیط)

قبیصی ص 160

حبش حاسب ص 118 ،117

کوشیار ص 107

عرضی ص 150، 159، 160 ، 275، 307، 323، 326، 329، 338

طوسی تذکره ص 313

،طوسی :معینیه گ 100 ر

ص: 279

،شیرازی اختیارات گ 156 ،پ، 157 ر، 159 ،پ، 160 ،پ، 161 ر، 163 ر، 167 ر، 171 پ، 173 پ 174پ 174 ر 175 ر 175 پ،

،شیرازی تحفه شاهیه گ 103 پ 104 ،ر، 106 ،پ، 107 ،ر، 107 پ، 108 پ، 112 پ ر، 115 پ 117 ر، 118 ر

کاشانی: ص 5، 33 7 6 34

قوشچی ص 93

خفری : گ 170 ر، 173 پ 174 ر، 176 ر، 183 ر

نمونه ها (دور)

حبش حاسب ص 118 ،117 ،115

مخروط صنوبری

شکل مخروط صنوبری یکی از مشهورترین شکلها در آثار نجوم دوره اسلامی است. این شکل مخروطی بوده است که از سایه سه جرم ،زمین ماه و خورشید در آسمان پدید می آید هنگامی که از دید ناظر زمینی در یک راستا در فضا قرار بگیرند سطح مقطعی که اجرام مورد نظر بویژه ماه و خورشید و زمین را بر روی این مخروط صنوبری به وجود میآوردند امکان خوبی را پدید میآورد تا منجمان بتوانند فواصل ماه یا خورشید را از مرکز زمین به هنگام گرفت ها محاسبه کنند.

نمونه ها (مخروط صنوبری):

قبیصی ص 157

،طوسی معینیه گ 97 ر

،شیرازی اختیارات گ 163 ،ر، گ 168 ر، 173 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 109 پ

کاشانی ص 19

خفری: گ 178 ر186 ر

مخروط ظل ← ظل

مخروط ظل الارض - ظل

ص: 280

مساحت

اندازه داخل هر شکل مسطح در بعضی از متون مربوط به «ابعاد و اجرام» در توصیف آن از اصطلاح «بسیط» نیز استفاده میشده است.

نمونه ها (مساحت)

قبیصی ص 156، 167

:بیرونی ص 203 206

عرضی: ص 51، 154 ، 337، 338، 339

طوسی تذکره ص 315 ،313 ،311

،طوسی معینیه گ 95 ر، 95 پ 96 پ100ر

،شیرازی اختیارات گ 156 پ 157 ر 159 پ 160ر 160پ 161 ر 175 پ

شیرازی تحفه شاهیه: گ 103 ،پ، 104 ر، 106 ر، 106 ،پ، 107 ر، 118 ر

کاشانی ص 4، 5، 6، 33 34

قوشچی ص 93

خفری گ 169 پ 170 ر، 172 پ، 174 ر

معمور

منطقه آبادان روی سطح کره زمین ،(طوسی تذکره ص 313؛ نهایه الادراک، ص346؛ اختیارات ،مظفری گ 160پ) این ،منطقه قطعه معمور یا قطع معمور نیز نامیده میشده است و بنا به ،تعریف ناحیه ای بر روی سطح کره زمین است که از جنوب به نیم دایره اعتدالی؛ از طرف شمال به نیم مداری که فاصله اش از معدل النهار برابر با متمم میل اعظم 66/5 درجه (66/5-23/5-90) از شرق به کمانی از دایره افق قبه الارض و از مغرب نیز به کمانی از همان دایره محدود می شده است.

نیز نک بسیط معمور ربع ،معمور، عرض معمور قدر معمور قطعه معمور

نمونه ها (معمور)

،شیرازی تحفه ،شاهیه: گ 106 پ 107 ر

عرضی ص 52

خفری گ 173 پ

ص: 281

معیار

مقدار عددی 218 که از جایگزین کردن مقدار ماه از مرکز ،زمین به جای قطر ،ماه در رابطه نسبت بین قطر زمین و ماه به دست میآمده است و برای تسهیل محاسبات در بخش محاسبه نسبت قطر کواکب به زمین و به دنبال آن محاسبه میزان بزرگی (حجم) کواکب به زمین مورد استفاده قرار میگرفته است به نظر میرسد نخستین بار کوشیار گیلانی این نسبت را در محاسبات خودش به کار برده است

نمونه ها (معیار)

شیرازی ،اختیارات: گ 169 ،پ، 170 ر، 171 ر، 171 پ

،شیرازی تحفه شاهیه: گ 114 ر، 114 پ، 115

مقعر اطلس ← کره اطلس

منطقه البروج

دایره عظیمه ای که مسیر حرکت خورشید .است سایر کواکب (سیارات علوی و سفلی) نیز با اندکی انحراف در همین منطقه حرکت می.کنند به آن فلک البروج و نطاق البروج نیز گفته می.شد. این ،دایره معدل النهار (استوای سماوی) را در دو نقطه قطع میکند

نیز نک فلک البروج

نمونه ها:

،شیرازی اختیارات گ 159 ر

میل

یکی از واحدهای اندازه گیری در علوم مختلف دوره ،اسلامی برابر با 4000 ذراع مأمونی یا 3000 ذراع بطلمیوسی این مقدار معادل با 197/33 متر میشود. در منابع مورد استفاده این ،مقاله صورت جمع آن به شکل «امیال» نیز به کار رفته است

نمونه ها (میل)

حبش حاسب ص 119 ،118 ،117 ،116

قبیصی ص 156، 167

کوشیار ص 107، 119

بیرونی ص 220

:عرضی ص ،337 338 339

ص: 282

،طوسی :معینیه گ 96 ،ر، 96 ،پ، 99پ 99 پ 100پ، 101 ر، 103 ر

،شیرازی اختیارات گ 160 ر، 168 پ، 175پ

،شیرازی تحفه :شاهیه گ 106 ر، 106 پ 108 ،پ، 117 پ 118 ر

کاشانی: ص 5

قوشچی ص 93

خفری گ 172 پ 173 ر، 173 پ، 175

نمونه ها (امیال)

حبش حاسب: ص 117، 118، 119

قبیصی: ص 167

بیرونی ص 220

عرضی ص 337،338

،طوسی تذکره ص 313 341

،طوسی معینیه: گ 96 ر، 100 پ پ، 101 ر، 103 پ

،شیرازی اختیارات گ 160 ،پ، 167 ر، 169 ر، 169 169 ر، 169 پ 170 پ، 171 171 ر، 175 پ

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 ر، 106 پ، 112 پ، 113 پ 117 پ

کاشانی: ص 5

خفری گ 172 پ 173 ر، 174 ر، 179 پ 183ر

میل اعظم ← میل کلی

میل کلی

غایت .میل نهایت تمایل دایره البروج زاویه بین تقاطع معدل النهار و دایره البروج یعنی میزان اختلاف زاویه ای بین دایره البروج و دایره استوای سماوی ستاره شناسان (اعم از یونانی یا دورهٔ ) اسلامی این زاویه را در حدود 23/5 درجه محاسبه کرده بودند.

نیز نک تمام میل کلی

نمونه ها (میل کلی):

طوسی تذکره ص 313

طوسی، معینیه گ 96 ر

،شیرازی ،اختیارات گ 160 پ 161 ر

ص: 283

،شیرازی تحفه شاهیه گ 106 پ 107 ر

کاشانی ص 11 6

خفری: گ 170 ر

نهاية الافلاک ← فلک الافلاک

پیوست

فهرست منابع برای استخراج اصطلاحات «ابعاد و اجرام»

به ترتیب زمان تألیف

- ابويوسف يعقوب بن اسحاق ،کندی رساله فى ايضاح تناهی جرم ،العالم چاپ عکسی از نسخه خطی شماره 4832 کتابخانه ،ایاصوفیه به وسیله استاد سزگین فرانکفورت، 2010 م

- حبش ،حاسب، رساله الابعاد و الاجرام چاپ لانگر من در

"The book of bodies and distances of Habash al-Hasib", Centaurus, vol. 28, 1985.

- ابى الصغر عبدالعزیزبن عثمان ،قبیصی رساله في الابعاد والاجرام، كتابخانه ایاصوفیه، چاپ عکسی از نسخه خطی شماره 4832، به وسیله استاد ،سزگین ،فرانکفورت 2010م.

- کوشیار ،گیلانی رساله در «ابعاد و اجرام»، چاپ محمد باقری

-Bagheri, M.; J. P. Hogendijk and M. Yano, Zeitschrift fur geschichte der Arabisch-Islamischen wissenschaften, Frankfurt, 2010-2011.

-ابوریحان بیرونی رساله افراد المقال فی امر الظلال در رسائل ،بیرونی حیدرآباد دکن 1948 م.

- مؤالدین ،عرضی کتاب الهیئه چاپ جورج صليبا، بیروت، 1990م.

- خواجه نصیرالدین طوسى، التذكره في علم الهيئه چاپ جمیل ،رجب، نیویورک 1993م.

- همو معینیه نسخه شماره 5246 کتابخانه مجلس شورای اسلامی

- قطب الدین ،شیرازی اختیارات ،مظفری نسخه خطی شماره 3074 سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران

همو، تحفه الشاهية، نسخه خطی شماره 2516 کتابخانه ملی پاریس

- غیاث الدین جمشید کاشانی سلم السماء في استخراج ابعاد الارض والسماء، چاپ سنگی بیتا بیجا.

ص: 284

- علی ،قوشچی رساله در علم ،الهیئه نسخه خطی شماره 6547 کتابخانه مجلس شورای اسلامی

-شمس الدین ،خفری منتهی الادراك فى مدرک الافلاک نسخه شماره 6352 کتابخانه مجلس شورای اسلامی

منابع

1. ابن ،ندیم ،الفهرست ترجمه محمد رضا تجدد ،تهران، 1381ش.

2. المپیدوروس تفسير المفيدوروس لكتاب أرسطاطاليس فى الآثار العلويه، نقل حنين بن اسحاق و اصلاح اسحق بن ،حنین چاپ عبدالرحمن بدوی در شروح على ارسطو مفقوده في اليونانیه، بیروت 1986 م.

3. انصاری ،سنجاری شمس الدين أبي عبدالله محمد بن ابراهيم بن ساعد معروف به این ،اكفاني كتاب إرشاد القاصد الى أسنى المقاصد چاپ یان یوست ويتكام ليدن 1989م.

4. بکار ،عثمان طبقه بندی علوم از نظر حکمای ،مسلمان ترجمه جواد ،قاسمی مشهد 1381 ش

5. بیرجندی عبدالعلی بن محمد شرح زيج الغ بیگ نسخه خطی ش 680 کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری

6. بیرونی تحدید نهایات الاماكن لتصحيح مسافات المساکن چاپ بولکاکوف، قاهره 1962 م.

7. همو قانون ،مسعودی، چاپ حیدرآباد دکن 1955 م.

8. همو افراد المقال في امر الظلال در رسائل ،بیرونی حیدرآباد دکن، 1367 ق.

9. همو التفهيم لاوائل صناعة ،التنجيم چاپ جلال الدین ،همایی ،تهران 1367 ش.

10. خازنی، عبداارحمان میزان ،الحکمه ترجمه از شخصی ،ناشناس چاپ محمد تقی مدرس رضوی، تهران 1346

11. دانشنامه جهان اسلام زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ذیل «بعد»، نوشته علیرضا موحد ،نژاد، ج 3 ،تهران 1376ش.

12. دانشنامه جهان ،اسلام زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ذیل «تشریق و تغریب» نوشته حمید رضا گیاهی ،یزدی، ج 7 ،تهران، 1382ش.

13. رفیعی ،علامرودشتی ،علی طبقه بندی علوم در جهان اسلام مجله کرانه، ج1.

14. صوفی ،رازی عبدالرحمان صورالکواکب ترجمه خواجه نصیرالدین طوسی تصحیح سید

ص: 285

معزالدین ،مهدوی ،تهران 1351 ش.

15. طاش کبری ،زاده احمد بن ،مصطفی مفتاح السعادة و مصباح ،السيادة، حيدرآباد دکن 1397 ق / 1977م.

16. طوسی، نصیر الدین معینیه نسخه شماره 5246 کتابخانه مجلس شورای اسلامی

17. همو ،زبده الهیئۀ چاپ سنگی ،تهران 1321 ق.

18. عرضی ،مؤالدین کتاب ،الهیئه چاپ جورج صليبا، بیروت، 1990م.

19. فارابی محمدبن محمد احصاء العلوم، چاپ علی بوملحم، بیروت 1996م.

20. -همو کتاب الموسيقى الكبير، چاپ غطاس عبدالملک ،خشبه قاهره بیتا .

21. قطان مروزی ،ابوعلی گیهان شناخت قم، 1379 ش.

22. کاشانی غیاث الدین ،جمشید سلم السماء فى استخراج ابعاد الارض و السماء چاپ سنگی بیتا بیچا

23. کوشیار ،گیلانی رساله در ابعاد» و «اجرام»، چاپ محمد باقری

24.-Bagheri, M.; J. P. Hogendijk and M. Yano, Zeitschrift für geschichte der Arabisch-Islamischen wissenschaften, Frankfurt, 2010-2011.

25.حاسب ،حبش رساله الابعاد و الاجرام چاپ روی لانگرمن:

26. The book of bodies and distances of ©abash al-©asib",Centaurus, Vol. 28,1985."

27.Bergren, J. L.; Sidoli, N., "Aristarchus's on the sizes and distances of the sun and the moon: Greek and Arabic texts", Archive History science, Vol. 61, 2007, pp. 213-254.

28.-Dreyer, J. L. E., A history of astronomy from Thales to Kepler, New York, 1953.

29.Langermann, Y.T., "The book of bodies and distances of Habash al- Hxsib”, Centaurus, Vol. 28, pp. 108-128, 1985.

30.Rosenfeld, B.A.; Ihsanoglu, E., Mathematicians, astronomer and other scholars of Islamic civilization and their works(7th - 19th c.), Istanbul, 2003.

31.Aristotle, On the Heavens, ed. J. L. Stocks, in:The complete works of

ص: 286

Aristotle, ed. J. Barnes, vol. 1, Prinston, 1995.

32. Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen schrifttums, Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch - Islamischen Wissenchaften, 1976-

ص: 287

ص: 288

نخست آثاری که به صورت عمومی درباره تاریخ ایالت خوزستان به رشته تحریر درآمده اند. دوم در مجموعه خاطرات اسناد و مدارکی که در چندین مجلد به همت دکتر منصوره اتحادیه درباره رضاقلی خان و حسینقلی خان نظام السلطنه منتشر شده اند و سوم در اندک آثاری که به خصوص توسط اعراب ایرانی درباره عشایر و قبایل عرب ساکن در جنوب ایران نوشته شده اند.

در بخش اول علیرغم نگارش کتابهای بسیار درباره تاریخ خوزستان همچنان اثر برجسته احمد کسروی - تاریخ پانصد ساله خوزستان -منسجم ترین طولانی ترین و در قسمتهایی دقیقترین روایت درباره این رویداد تاریخی را در اختیار خوانندگان قرار میدهد کسروی به نسخه خطی حاضر دسترسی نداشت از سیاق سخنش نیز بر میآید که شناخت دقیقی از سالار معظم نداشته است.(1) او ضمن شرح مبسوط شرایط خوزستان در دوره قاجاریه و چگونگی قدرت گیری شیوخ محمره به توصیف به گفته خود «آخرین لشکرکشی زمان قاجاریان به خوزستان» پرداخته است.

آثار دیگر درباره تاریخ خوزستان متفاوت.اند برخی مانند کتاب خوزستان مهراب امیری كاملاً در بعد زمانی دچار اشتباه شده لشکر کشی سالار معظم را به دوره مشروطه نسبت داده اند.(2) برخی دیگر مانند کتاب «نگاهی به خوزستان» اثر ایرج افشار تنها اطلاعاتی نابسنده درباره بنی ،طرف محل زندگی و شیوه امرار معاششان ارائه میدهند(3) و دسته ای دیگر چون پژوهش مهم «تاریخ خوزستان» اثر مصطفی انصاری که به پژوهش درباره خاندان کعب و شیخ خزعل اختصاص دارد گرچه اطلاعاتی دقیق را درباره اوضاع ،خوزستان سازمان ،اداری مالی اقتصادی منطقه ارائه میدهد اما از آنجا که هدف آن پرداختن به مسأله ایل بنی طرف و درگیری سال 1323 ق نبوده توضیحاتی درباره آن ارائه نمی.کند(4)

دسته ،دوم مجموعه شش جلد خاطرات و اسناد خانوادگی از حسین قلی خان و رضاقلی خان نظام السلطنه است که از حدود دهه 60 شمسی تاکنون منتشر شده است. در مقدمه دو جلد کتاب از این مجموعه تحت عنوان «رضاقلی خان نظام السلطنه» که شامل خاطرات و اسناد شخصی اوست(5) و نیز در کتاب «حکومت بوشهر» که دربرگیرنده اسناد و مکاتبات رضاقلی خان در دوره حکومتش در بوشهر در سالهای 1319 - 1320 ق. است آگاهیهایی درباره زندگی

ص: 290

این فرد ارائه شده که در بخشی از آن به مسأله درگیری با ایل بنی طرف اشاره شده است.(1) با این حال به نظر میرسد نویسنده مقدمه به دلیل ناآشنایی با منابع تاریخی سیر رویدادها و وقایع تاریخی نتوانسته است توصیف دقیقی از زندگی سیاسی رضاقلی خان ارائه دهد. به این ترتیب بیش از آنکه مقدمه های تقریباً مشابه این دو اثر در درک زندگی و زمانه رضاقلی خان و مسأله سرکوب ایل بنی طرف کارساز ،باشد اصل گزارشها و اسناد ،موجود به روشن شدن این رویداد تاریخی مدد میرساند در این ،مجموعه تلگراف های متعددی هست که در آن رضاقلی خان به نرسیدن مواجب و جیره مورد نیاز سربازان اشاره کرده .است اطلاعاتی که با مطالب نسخه حاضر همخوانی داشته از نگرانیهای سالار معظم پرده بر می دارد. از طرف دیگر در اسناد حسین قلی خان نظام السلطنه عموی رضاقلی خان میتوان به حقایقی درباره سیاستهای حکومت مرکزی درباره نحوه مقابله با شیوخ محلی- به صورت خاص مورد شیخ خزعل- پی برد که بر نحوه رفتار سالار معظم با این شیخ عرب تأثیرگذار بود(2)

دسته سوم آثار یعنی آن دسته از پژوهشهای کم شماری که توسط افرادی از میان ایل بنی طرف یا عشایر بومی خوزستان نوشته شده اند از جمله کتاب «قبایل و عشایر عرب خوزستان» اثر یوسف عزیزی بنی طرف و یا حتی «فراز و فرود شیخ خزعل» اثر عبدالنبی ،قیم دچار کاستیها و نقائصی هستند(3) مهمترین مشکل این دست ،آثار جانبداری تعصب و عدم پایبندی به اصول روش پژوهش تاریخی است که سبب گردیده آنها نقش شیخ خزعل را برجسته کرده چنین وانمود کنند که گویا اردوی دولتی برای کمک به او وارد عمل شده است نه بالعکس با این حال این دسته از آثار از جمله کتاب «تاریخ جغرافیایی عرب خوزستان» اثر موسی سیادت اطلاعات موسّعی درباره سازمان ایل بنی طرف سران و طوایف آن و درگیری های داخلیشان ارائه میکنند که میتواند در درک چرایی شکست ایل عرب بنی طرف از اردوی دولتی به پژوهشگران تاریخ دوره قاجاریه کمک کند(4)

،خوزستان اتحادیه های قبیله ای و مسأله بنی طرف:

ص: 291

ایالت بزرگ و حساس خوزستان که در دوره قاجاریه با عنوان «عربستان» از آن یاد میشد شامل اراضی پهناوری در حد فاصل رودخانه کرخه تا خرمشهر در غرب کوهستانهای مسکن بختیاریها در شمال اروند و خلیج فارس در جنوب و رودخانه هندیان در مشرق بود که بهسان همه ایالات دیگر توسط حکمرانی منصوب تهران اداره می.شد با این حال معمول این بود که حکمران ،ایالتی مسئولیت گردآوری مالیات را به افرادی از خاندانهای سرشناس محلی واگذار می.کرد بدین ترتیب در همه مناطق روستایی- قبیله ای از جمله خرمشهر به انضمام اهواز فلاحیه و حویزه (محل سکونت ایل بنی طرف) ،انتخاب فرد مسئول جمع آوری ،مالیات منحصر به عضوی از اعضای طایفه حاکم محلی میشد(1)

از اواخر دوره ناصری تا پایان دوره قاجاریه (1295 - 1344) ق.) ایالت خوزستان محل سکونت سه گروه قومی و چندین اتحاد قبیله ای بود در نیمه جنوبی ،ایالت قبایل عرب اکثریت داشتند. نیمه شمالی به صورت سنتی میدان مبارزه سه گروه از قبایل ،لر بختیاری و عربها بود که هر کدام در پی بهره برداری از منابع کمیاب ناحیه بودند این در حالی بود که مراکز شهری خوزستان از لحاظ ترکیب قومی از هماهنگی بیشتری برخوردار بودند مثلا در حالی که سکنه حویزه از نظر قومی تماماً عرب ،بودند اهالی شوشتر و دزفول از نژادی دو رگه شکل گرفته بودند که محصول آمیزش اعراب مهاجر و ساکنان بومی بود.(2) از جمله مهمترین اتحادیه های قبیله ای در این ایالت میتوان به اتحادیه کعب در فلاحیه محیسین در محمره و بنی طرف در ناحیه کرخه و حویزه اشاره کرد(3) ایل عرب بنی طرف خود را به قبیله طی منسوب میکردند و نسب خود را به حاتم طایی میرساندند(4) آنها بر این باور بودند که پدرانشان احتمالاً در قرن دوم هجری از یمن به خوزستان مهاجرت کرده اند(5) در دوره قاجاریه آنها در نواحی دشت میشان (دشت آزادگان کنونی) در حوالی حویزه در صفحه جنوبی رود کرخه نزدیک بساتین در مرز غربی و خفاجیه ساکن بودند(6) این اتحادیه قبایلی از دو تیره مهم و بزرگ بیت سعید و بیت صياح (سياح) تشکیل میشدند که در حدود سال 1324 ق. تعداد نیروهای آنها حدوداً بالغ بر

ص: 292

5600 تن ذکور برآورد میشد که از میان آن حدود 3350 نفر از تیره بیت سعید و 2250 تن از تیره بیت صباح (سیاح) .بودند(1)

شيوخ بنی طرف که مالیات سالانه خود به حکومت مرکزی را به صورت جنسی و مستقل از خاندانهای محلی قدرتمندی چون مولاها (خانواده حاکم حویزه) مشعشعیان و یا شیوخ محمره میپرداختند، از سال 1321 ق حاضر به پرداخت منظم مالیات سالانه مرسوم و مقرّر به حکومت قاجاریه .نبودند اقتدار حکومت مرکزی در دوره قاجاریه رو به افول گذاشته بود تا جایی که به قول احمد کسروی «توانایی و آبرویی» برای آن باقی نمانده بود(2) همزمان با این شرایط خاندان شیوخ محمره به سرپرستی شیخ خزعل تلاش بسیاری میکرد تا ضمن حفظ روابط با حکومت مرکزی ایران و نیروهای انگلیسی در جنوب با سیطره بر ایلات و قبایل بومی ،عرب حوزه اقتدار و نفوذ خود را گسترش دهد شیخ خزعل درباره پرداخت مالیات عقب مانده ایلات عاصی به دولت مرکزی تعهد داده و درخواست کرد تنبیه این ایلات به تعویق افتد. با این حال باز هم از سال 1321 ق ایل بنی طرف مالیات خود را به صورت منظم پرداخت نمی کرد دو سال بعد در پیامد تن زدن سران ایل بنی طرف از پرداخت مالیات به شیخ خزعل حکومت مرکزی چاره ای جز لشکر کشی به جنوب برای تنبیه ایل بنی طرف ندید لشکر کشی که با حمایت شیخ خزعل و بخشی از طوایف بنی طرف همراه بود.

بازسازی لشکرکشی اردوی دولتی به فرماندهی سالار معظم به روایت نسخه نویافته:

نسخه خطی شماره 3873 کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران رساله ای منحصر به ، فرد نویافته و منتشر نشده است که با نامهایی چون «سفرنامه» یکی از صاحب منصبان دوره «قاجار» و «تاریخچه قشون کشی به عربستان» در آرشیو این کتابخانه ثبت شده است. در ابتدای کتاب یادداشتی موجود است به قلم نویسنده ای ناشناس - احتمالا فهرست نویس- که در آن آمده است رویدادهای نسخه مرتبط با سال 1298 ق. یعنی دوره زمامداری ناصرالدین شاه قاجار است. این در حالی است که اشاره های مکرّر نویسنده به سالهای 1322 - 1323 ق. و ماجرای مشروطه در پایان ،کتاب تردیدی باقی نمیگذارد که تاریخ یادداشت ابتدای رساله اشتباه است و به احتمال بسیار در اثر بی دقتی عجله و ناآشنایی با سیر و جریان رویدادها و وقایع تاریخی رخ داده است. نسخه هم در آغاز هم در پایان ناقص است. شش صفحه اول کتاب و صفحاتی از پایان آن که تعدادش را نمیدانیم افتادگی دارد

ص: 293

یادداشتهای نویسنده از قریه ورسج در راه تهران به قزوین شروع شده به حوادث مرتبط با بازگشت اردوی دولتی پس از 22 ماه سفر از راه قم - تهران پایان می پذیرد

نام نویسنده که بدون تردید صاحب منصبی است با درجه سلطانی از فوج قزوین(1) در هیچ کجای نسخه ذکر نشده است همچنین او از فردی به نام «صفرخان سلطان» صاحب منصب دیگری از فوج قزوین با عنوان «عمو» یاد می.کند(2) با این حال یادداشتهای او که گاه خود از آن با عناوینی چون «روزنامه»(3)، «سفرنامه»(4)، «افسانه»، «بیکارنامه»(5) و «پریشان نامه»(6) یاد میکند و به گفته خودش رو به دوستان محرم نوشته شده است؛ بیش از هرچیز مؤید و معرف ،شخصیت سطح آگاهی و دانش ،عقاید باورها و دل مشغولیهای او است اشاره او به اشعار شعرایی چون ،مولوی حافظ(7)، فاضل کوشیار(8) و .... در کنار اشعاری از خودش که گاه بدیهه سروده است(9) نقل قطعاتی بلند از سفرنامه «میر عبداللطیف شوشتری»(10) و گاه نقد آن در ربط با تاریخ شهر شوشتر مقایسه سفر نظامی خود و همراهان به خوزستان با سفر استانلی به آفریقا(11) ، ستایش مؤید الاسلام مدیر روزنامه حبل المتین و نقل کامل مقاله ای تحت عنوان «مكتوب یکی از ارباب غیرت»(12) در کنار برخی اشاره های او به کتابهای شخصی اش به زبان فرانسه(13) نشان میدهد که نویسنده این سفرنامه گرچه در لباس اهل شمشیر است و در رأس یک اردوی نظامی به جنگ میرود اما از فکر و تأمل و اندیشه نیز غافل نیست و به خواندن و نوشتن عادتی دارد و صد البته رغبتی در جایی یادآوری میکند که تلاش دارد در نقل وقایع دروغ نگوید حتی اگر منجر به ذم و قدح کسی شود.(14) از طرف دیگر همین که یادداشتهای او شرح کسل کننده منازل میان راه نیستند و در آن میتوان خوراک و پوشاک آداب و رسوم اخلاق ،عمومی، نحوه

ص: 294

مواجهه مردم شهرهای مختلف با پدیده های جدیدی چون ،مدارس قانون جدید و ... را یافت نشان میدهد که او به احتمال بسیار تحت تأثیر شیوه سفرنامه نویسی اروپایی است که در آن جزئیات بسیاری درباره مردمان و شیوه زندگی آنان روایت می.شود(1)

نویسنده و همراهان پس از ترک تهران از منازل ،آوج ،قزوین همدان بروجرد خرم آباد گذشته با عبور از محل سکونت ایلات لر وارد خاک خوزستان شده از شوشتر و بندر ناصری خود را به محل سکونت ایل طرف میرسانند.

فوج قزوین در تاریخ 18 ذی قعده .1323ق در بروجرد با رضاقلی خان سالار معظم دیدار می.کند.(2) بنابر اطلاعات نویسنده علاوه بر 420 سوار از ایلات ،قزوین قورت ،بگلو ،افشار بکوشلو به فرماندهی بهاء نظام ،سرهنگ توپخانه عراق به فرماندهی سلیمان خان ،سرهنگ فوج ملایر به فرماندهی عماد نظام ،امیرپنجه نیروهای تحت فرمان سالار معظم را در آغاز حرکت به سمت خوزستان تشکیل میدادند(3) به این ترتیب و در حالی که تعداد نیروهای افواج نظامی عراق ملایر و قزوین مشخص نیست احتمالا با توجه به رقم سواران ،همراه تعداد نیروهای دولتی در آغاز حرکت را میتوان هزار نفر تخمین زد

بنابر مندرجات ،سفرنامه سالار معظم تلاش زیادی میکرد تا از بروز هرگونه تنش و درگیری هم در میان اردو هم در برخورد با اهالی شهرها روستاها و ایلات سر راه ممانعت به عمل بیاورد به عنوان مثال او بسیار هراسان بود که تعدی سربازان گرسنه و فقیر به رمه ها و گله های ایلات لر سبب بروز درگیری و به گفته خود او به کشتن دادن کل اردو نشود.(4) او در هنگامه ورود به خاک خوزستان قوانین سخت تری برای لشکریان وضع کرد از جمله در 14 محرم 1323 ق. همزمان با ورود به خاک خوزستان فرمان مکتوبی صادر کرد که در آن در ذیل هفت مورد وظایف و تکالیف صاحب منصبان نظامی و چگونگی حرکت اردوی نظامی مشخص شده بود «1 - تیراندازی چه روز و چه شب به کلی در بین راه قدغن است حتی اگر شکاری در زیر دست پای صاحب منصب و سرباز برآید حق تیر انداختن به هیچ وجه ندارد.

2- آدم غریبه را روز و شب باید به اردو راه ندهند اگر کسی با رئیس کل، رئیس جزو کار داشته باشد باید چشمهای او را رئیس گزمه بسته حضور مبارک رئیس کل حاضر نماید.

ص: 295

پس از رسیدگی همان قسم چشم بسته برده در خارج از اردو رد نماید از هیزم فروش و غیره هیچ کس را به اردو راه ندهند در خارج نگاهدارند. هر کس چیزی میخواهد بخرد در بیرون اردو خریداری نماید

3- قراول در هر نقطه که هست شب حق روشن کردن آتش ندارد؛ اگر قراول قله کوه باشد که هوا خیلی سرد ،باشد چند دانه آتش در گودالی کرده تمام هم دور آتش جمع نشوند یکی دو نفر تفنگ بر دوش مشغول قراولی باشد؛ در قله کوه هم چاتمه زدن لازم نیست تفنگی در دست .باشد اگر کسی دیدند (کلن کیم) بگویند اگر جواب نداد تا سه مرتبه بگوید میزنم اگر جواب نداد یا فرار کرد با تفنگ بزند

4- از صاحب منصب و ،سرباز کسی حق ندارد بدون تفنگ و فشنگ در اردو راه برود همیشه با تفنگ و فشنگ حرکت نمایند

5-دسته پیش قراول فوج آنچه تیرانداز صحیح دارد در دست راست و چپ جعده [جاده] به فاصله یکصد [و] پنجاه قدم مسافت ،باشد حرکت نماید به ترتیب ورود خرم آباد فشنگ هم از دیگران صاحب منصب یا نهانی [یک کلمه ناخوانا] بدهد آنچه قله و دره و ماهور است باید آن چند نفر به هیئت ،اجماع نه پراکنده به دقت رسیدگی نماید اگر خدای نخواسته چیزی دیدند فوراً [یک کلمه ناخوانا] به صاحب منصبشان اطلاع بدهد که آن صاحب منصب فوج هم به سرکرده خبر نماید تا تکلیف او فورا معلوم شود.

6- اگر در شب یا روز از یک سمت اردو صدای غوغا و حمله شنیده شد هیچ کس از جای خود حرکت ندارد مبادا به عنوان کمک یا تماشا برود خود و صاحب منصبش مورد مؤاخذه و تنبیه خواهد بود؛ حرکت نکند تا فرمان بدهند

7- فردا که سه شنبه 15 است کوچ است؛ باید ترتیب منزل قبل در شیپور اول تمام چادرها انداخته و در شیپور دویم تمام بار و بنه حاضر شود در سومی بدون معطلی تمام یک دفعه راه بیفتد چیزی که تفاوت با منزل دارد سوار قدرت بگلو معین شده است هزار قدم از فوج قزوین پیش قراولی [یک کلمه ناخوانا] جلوتر برود»(1).

سالار معظم در ورود به شوشتر با حاجی ،رئیس وزیر و پیشکار شیخ خزعل که نویسنده از او با عنوان «حاکم و رئیس کل طایفه اعراب بنی طرف» یاد میکند دیدار کرده پس از چند روز اقامت در منزل میرزا طاهر خان مستوفی کل عربستان و احتمالاً هماهنگیهای اولیه با سپاه

ص: 296

اعزامی به خرمشهر بازگشت پس از استعفای اعظم السلطنه حکمران عربستان که مقارن همین زمان رخ داد رضاقلی خان از طرف تهران رسماً حکمران ایالت عربستان گردیده بود. او بنا بر سیاست عمومی دولت قاجاریه و توصیه های مشفقانه عمویش حسینقلی خان نظام السلطنه که به دلیل سابقه حکومت در این مناطق کاملاً با شرایط منطقه ای آشنا بود با شیخ خزعل همراه شده از نارضایتی او از نافرمانی ایلات عرب برای دفع ایل عرب بنی طرف استفاده نمود(1)

سالار معظم که پس از استقرار در قلعه شوشتر در 17 ربیع الاول 1323ق. توانسته بود با دستگیری جواد خان کلانتر و برادرانش دست تعدی آنها را از منطقه تحت حکمرانی اش کوتاه کند؛ (2)در ادامه سفر جنگی خود از همراهی امیرقلی خان بختیاری با 50 سوار فیلی و 9-8 نفری از تفنگچیان تنگستانی نیز بهره مند گردید(3)

مهمترین خطر پیش روی سپاهیان سالار معظم پیش از رویارویی با بنی طرف دیر رسیدن جیره و مواجب سربازان بود که سبب میگردید آنها دست به مال رعایا دراز کنند یا دست به شورش .بزنند آنچنان که از متن تلگرافهای متعدد سالار معظم که در مجموعه اسناد منتشر شده او ،موجودند میتوان یافت حکومت مرکزی به خواسته های او بی تفاوت بود و برای این مشکل بسیار مهم چاره ای نمی اندیشید(4) در این شرایط بسیاری از صاحب منصبان نظامی ناگزیر میشدند از اموال شخصی خود به سربازان گرسنه قرض بدهند. قرضی که مطمئن بودند سربازان فقیر و بینوا حتی پس از بازگشت به شهر و دیار خود هم نمیتوانند آن را بازگردانند(5) وضعیت نامناسب اردوی دولتی از چشم بیگانگان هم پنهان نبود نویسنده در یک مورد به نقل از ژاک دو مورگان مینویسد

«مستر دمرغان که رئیس قلعه حضرت دانیال و عمارت شوش است با وجودی که اهل انگلیس است و ضعف دولت ایران را به اعلی درجه خواهان ،است وقتی به دزفول آمده بود از دقایق حال قشون عربستان مسبوق شده بود رفت دست داده و گریه کرده بود»(6)

از جمله مهمترین شورشهای داخلی اردوی دولتی که شرحش در هیچیک از اسناد خاطرات منتشر شده نیامده ،است وقوع نزاع میان سربازان فوج قزوین و ملایر است که در

ص: 297

جریان ،آن این ظن و گمان برای سالار معظم پیش آمد که سربازان ناراضی به تحریک عده ای از صاحب منصبان قصد حمله به چادر او را .دارند احتمال این اتفاق سالار معظم را وادار کرد سواران قزاق تفنگچیان تنگستانی برخی از سواران قورت بگلو و تمامی سواران خان باباخان لر بروجردی را به خدمت گرفته پیرامون چادر خود به نگهبانی بگمارد

درز یافتن خبر وقوع این نزاع که تنها بر سر نرسیدن به موقع جیره و مواجب سربازان رخ داد آینده لشکرکشی تنبیهی علیه بنی طرف تأثیر بسیار ناگواری بر جای میگذارد. بنابراین به توصیه آجودان فوج ملایر «قرار بر این شد بگویند دو فوج میخواست نزاع نماید صاحب منصبان نگذاشتند» توجیهی که به گفته نویسنده «روپوشی از برای اعراب و بنی طرف بود» و الا اهالی اردو همه مطلع بودند(1)

با این همه دولت مرکزی به امور مالی اردو کاملا بی تفاوت بود

«وقتی که سردار مکرم از حضرت ولیعهد ملبوس و چادر خواسته بود جواب فرمودند قشون ایران شاه پرستاند ملبوس و چادر هرگاه نداشته باشند هم ای نیست و لزوم ندارند».

ادامه سفر اردوی دولتی در نیم فرسخی شهر اهواز (بندر ناصری) شیخ حنظل به همراه 50 - 60 سوار عرب رسماً از سالار معظم استقبال کرده پس از آن رئیس اردوی دولتی به همراه مستوفی منشی باشی فراشباشی و حدود 10 سوار قزاق به خرمشهر رفت تا با شیخ خزعل درباره نحوه سرکوب ایل بنی طرف گفتگو نماید از این پس دسته هایی از اعراب ،محمره ساکنان عرب گرانه رود کرخه و ... نیز به اردوی دولتی پیوستند(2)

سالار معظم پس از هماهنگی با شیخ خزعل و افزودن نیروهای تحت فرمان او به اردوی نظامی خود درست مانند هنگام ورود به خاک خوزستان این بار در هنگام حرکت از اهواز به سمت محل سکونت ایل بنی طرف قوانین جدیدی برای تمامی اردو وضع کرد. براساس دستورات او:

«5-1از شب گذشته شیپور اوّل زده می.شود بارها را بسته حاضر نمایند.

2-در شیپور 5 [و] نیم دست به بار کردن گذارده حاضر حرکت باشند.

3-در ساعت 6[و] نیم شیپور سیم زده میشود؛ آن وقت باید به ترتیب ذیل حرکت نمایند. اولاً از هر دسته پنج شش نفر بیشتر با بنه نروند الباقی در زیر بیدق .بیایند. ثانیاً پیش قراول سواره قورت بگلو است به فاصله سیصد قدم عقب سر او دو دسته از سربازان فوج ما که دسته

ص: 298

بهادران و اول باشد به حالت چهار به چهار

بعد از دو دسته مذکور یک عراده توپ به فاصله بیست قدم حرکت نماید. دسته دویم و سیم در عقب توپ بلافاصله حرکت .نمایند در حقیقت این دو دسته سوار قزاق بعد از قزاق حضرت اشرف سالار معظم حرکت میفرماید بعد سوارهای الوار و بختیاری حرکت مینمایند و عقب الوارها توپ بزرگ هشت سانتیمتری حرکت مینماید در عقب ،توپ چهار دسته که چهارم [و] پنجم [و] ششم و مخبران حرکت خواهیم کرد

بعد از این چهار ،دسته ذخیره حرکت نماید بعد از ذخیره بنه تمام اردوی کیوان ،شکوه در عقب بنه ها توپ کوچک کوستاتی در عقب ،توپ فوج ملایر و در عقب فوج ملایر سواره اکراد قزوین و افشار بکشلوی قزوین در هر یک ساعت [و] نیم شیپور راحت باش کل زده می.شود نیم ساعت راحت باش .است فشنگ هر چقدر حضرات سلاطین ،دارند بردارند تفنگها خیلی پاک و تمیز و هر سلطانی هم مسئول دسته خود میباشد [یک کلمه ناخوانا]»

با این همه جدای از کارآمدی سالار معظم به عنوان فرمانده اردوی دولتی و همه فواید امتیازاتی که همراهی نیروهای بومی به همراه داشت عامل تعیین کننده در شکست بنی طرف و اجبار آنان به پرداخت مالیات در سالهای آتی وقوع درگیری و نزاع میان طوایف بنی طرف بود که سبب گردید عده ای از آنها از جمله علی منیشط و زایرعلی در برابر برادران خود به خصوص حاج سبحان ایستاده یاری گر اردوی دولتی باشند.(1)

در 25 و 26 شعبان سال 1323 به دستور سالار معظم بخشی از اردوی دولتی به ریاست میرزا کاظم خان امیر پنجه قزاق مرکب از شعاع لشکر با پنج دسته ،سرباز حاجی سلیمان خان سرهنگ توپخانه با یک عراده توپ کوهستانی هفت سانتیمتری پنجاه سوار ،قزاق امیرقلی خان بختیاری و سی سوار همراهش به همراهی حدود 175 سوار و پیاده از اعراب به فرماندهی شیخ عنایت الله از کرخه گذشته به سمت منطقه سکونت ایل بنی طرف حرکت کردند(2) گروه اعزامی که نویسنده بر آن نام «هیئت فاتح» میگذارد با تحریک و اصرار ،اعراب یک گلوله توپ به سمتهای شیخ سبحان شلیک کرده پس از آن به غارت قلعه شیخ پرداخت در پیامد این رویداد شیخ و طایفه همراهش درخواست امان کرده اعلام کردند که حاضرند خاک ایران را ترک کنند سالار معظم بر این باور بود که گفته های شیخ سبحان ترفند و فریبی بیش نیست و آنها «میخواهند گله و رمه اشان را در اطراف مخفی کنند و یک مرتبه بغتتا شبانه به شما

ص: 299

حمله بیاورند». در فاصله گفتگوهای دو جانبه در 4 رمضان 1323 «به طور خفا خود سبحان با پسرهایش و بیست و پنج سی نفر مشایخ دیگر که همه صاحب قبیله و دارای مضیف خانه بودند با اهل و عیال از خاک وسیع بنی طرف خارج گردیده از روز چهارم شهر صیام کوس سلطنت به نام نامی دو برادر که علی منیشط و علی زایر باشد در تمام بنی طرف زده میشود»(1)

پس از این اتفاق که به منزله عقب نشینی و شکست طوایف عاصی ایل بنی طرف به حساب می آمد بخش باقی مانده ایل بنی طرف حاضر به توافقی با اردوی دولتی گردید بر این اساس «مشایخ در دو سال تعهد مینمایند شصت هزار تومان با مالیات امساله تسلیم نمایند و شصت و پنجهزار تومان در سنه آتیه به انضمام مالیات خود امسال بپردازند.»(2)

پس از توافق بخشی از نیروهای نظامی برای گردآوری مالیات به مناطق دیگر از جمله رامهرمز شوشتر و دزفول گسیل شدند. نویسنده نیز به همراه جمعی دیگر مأمور سد شوشتر شدند.(3) او که از پایان یافتن جنگ و رهایی خود بسیار خوشحال بود فی البداهه سرود

مژده ای دل که شب هجر به پایان آمد/ فتح اعراب میسر شد و اقبال آمد

روز بیستم چو ،شود عازم شوشتر گردیم/ گوئیا بر تن این مرده دلان جان آمد(4)

عمر این شادمانی البته کوتاه بود.

شیخ سبحان که شبانه به خاک عثمانی گریخته بود با کمک بخشی از طوایف عرب ساکن آن منطقه بار دیگر به خاک ایران بازگشته با برادران خود؛ علی منیشط و زایر علی به جنگ .پرداخت شعاع لشکر یکی از فرماندهان نظامی تحت امر سالار معظم که «از حیث فشنگ گرسنگی سرباز» در اندیشه بود و میدانست «ابداً قدرت مدافعه ندارد» به درخواستهای کمک طوایف مطیع بنی طرف پاسخ منفی داده درگیری جدید را جنگی داخلی میان طوایف مختلف ایل عرب بنی طرف به حساب آورد که قطعا صدمات آن به نیروهای دولتی نخواهد رسید. شعاع لشکر اشتباه میکرد و نیروهای شیخ سبحان پس از شکست زایر علی به قلعه نظامی دولتی حمله کردند تنها عاملی که سبب ناکامی تلاش شیخ سبحان و حفظ نتایج توافق با ایل عرب بنی طرف ،گردید کمک شیخ خزعل به نیروهای دولتی و دفع حمله شیخ سبحان بود با این حال در این حمله تعداد زیادی از سربازان اردوی دولتی کشته و مجروح شدند(5).

ص: 300

با این شرایط اگر هدف لشکر کشی تنبیهی سالار معظم را تأدیه مالیات به حساب آوریم البته لشکر کشی موفقیت آمیز بوده؛ ولی چنانچه در پی پاسخی برای این پرسش باشیم که آیا چنین لشکر کشیهایی در اواخر دوره قاجاریه به تثبیت موقعیت حکومت مرکزی در مناطق حساسی چون خوزستان انجامیده است یا خیر به نظر میرسد که پاسخ منفی باشد.

غفلت اولیای دولت مرکزی در اواخر دوره قاجاریه بیش از هر زمان دیگری زمینه قدرت گیری شیوخ خودسری چون شیخ خزعل را فراهم آورد که دستیابی به منافع خود را در ایجاد توازن و تعادل در میانه دو دولت ایران و انگلستان می یافتند

ص: 301

ص: 302

خانه و فرزند و شوهرداری زن اصل بود

مرد هست آن کس که اکنون خانه رفتن بایدش

کار کردن نیست گویی هیچ در قاموس زن

از سپید و از سیه پرهیز کردن بایدش

ساعت خواب زن از ظهر است تا ظهر دگر

مرد ازین رو روی پنجه راه رفتن بایدش

گوش زن رنجیده میگردد از هر صوتی و مرد

در سکوت آمد شدن هم لال گشتن بایدش

از سر و گردن گرفته تا به انگشتان پای

جای سالم نیست او را قرص خوردن بایدش

حال زن بد میشود از پختن و از دوختن

زان برای پخت و پز کلفت گرفتن بایدش

رنجه میگردد اگر گامی نهد زن بر زمین

زیر پای اش فرشی از جان پهن کردن بایدش

پورشه یا شاسی بلندی هم دهندش نیست بد

بنز یا بی ام و یا هوندا خریدن بایدش

مرد را حاکم نمیخواهد زن و دارد گمان

سروری ،کردن جهان را راه بردن بایدش

ص: 304

دور مهمانداری و شیلان کشی بگذشت و مرد

خاطرات رفته را نشخوار کردن بایدش

عصر آن که زن به رقص آید شود کیفور مرد

منقضی شد زن چو خواهد رقص کردن بایدش

روزگاری گر کمند سکس صیدی میفکند

این زمان مردی ،نمانده جمع کردن بایدش

مردسالاری گذشت و عصر زن سالاری است

هرچه زن گوید همان را مرد گفتن بایدش

مرد باید مردخوی و زن به زن خویی وزین

طبع زن گر مرد گیرد زو ستردن بایدش

حلقه در گوش زنان اند و فرو موهشته گان

این روا نبود ز ،مردی ترک کردن بایدش

روزگار مردی و مردانگی بگذشت و مرد

زن نخواهد کرد گویی شوی کردن بایدش

کی به آخر میرسد دور ستمکاری به مرد

گر بدین فرمان رود از سکته مردن بایدش

با پدیداری دور تازه ای از جنگ سرد

مرد اگر خواهد برد رهبرد پر فن بایدش

ص: 305

عکس این هم صادق است و زن اسارت میکشد

از ستمکاری مرد آزاد گشتن بایدش

از تک و پاتک زدن حاصل نشد مطلوب کس

سد شکن حربه ز دانش کاربردن بایدش

زن چنان بودن خطا مرد این چنین بودن خطاست

هر کدام از این دو گوهر حفظ کردن بایدش

بین مرد و زن تفاوت نیست هرگز در وجود

علم و جهل آرد ،تفاوت رفع کردن بایدش

زن در است از در نباید چشم پوشیدن عطا

تا بها ،یابد به تیغ علم سفتن بایدش

تا کنون کم بود زن را راه دانش پروری

بیشتر از پیش اکنون علم جستن بایدش

از کتاب و از کتابت نیست خوشتر در جهان

پروریدن عقل و ،جان خواندن شنفتن بایدش

تهران - 30 اسفند 1395

ص: 306

بانو گشسب نامه و بازآفرینی بعضی از صفات ایزد بانوان در شخصیت بانو گشسب دکتر محمدرضا راشد محصل

*بانو گشسب نامه و بازآفرینی بعضی از صفات ایزد بانوان در شخصیت بانو گشسب دکتر محمدرضا راشد محصل(1)

درآمد :

حماسه داستان ابرمردان است -شاهان و پهلوانان- شکل گیری حماسه ها معمولاً در جامعه های مردسالار است از این رو شگفت نیست اگر بیشترین رویدادهای پهلوانی به مردانی از خانواده های مشهور نسبت داده شود.

در حماسه های ایرانی از جمله خاندانهای کهن خانواده سام یا به اعتبار اسطوره ها کرساسپه (=گرشاسپ) پهلوان اژ در کش .است از ثریته (=اثرت) پدر گرشاسپ تا ،جهانگیر آذربرزین و شهریار نواده های رستم همه به دلاوری ستوده شده و شخصیتهای منظومه های حماسی اند.

نسب این خاندان برابر بندهش و یکی از روایات طبری به فریدون میرسد (دینشاه ایرانی ،2535 فصل 31 بندهای 26-27) و مسعودی و بیرونی نسب آنان را تا منوچهر رسانیده اند (کریستن سن 1343، صص9-188) در گرشاسپنامه و محلقات ،شاهنامه جمشید در حال فرار چون به کابل میرسد «سمن ناز» دختر «گورنگ شاه» بدو دل می بازد جمشید از او صاحب فرزندی میشود که تور نام میگیرد پسر تور به نام شیداسپ به پادشاهی میرسد و از تخمه بزرگان زن میگیرد؛ اثرت یا ثریته پدر گرشاسب (=سام در شاهنامه) نوه اوست.

ثریته سومین مردی است که هئومه haoma را فشرده و به پاداش این نیکی صاحب دو

ص: 307

پسر به نام گرشاسب و اور واخشید شده است گرشاسب با صفات نئیر یومنه (=نرمنش= نریمان در شاهنامه) مجعدموی (=گئسوک در فارسی میانه) ستوده شده است (یسنا یسن 9 بند 10 نیز راشد محصل 1364 ، 88 نیز همو ،1369 ، 103 نیز ،پورداود ،1377، 199/1). او همچنین از پوریوتکیشان است (پورداود 1377 59/2) و نخستین مردی است که: (ناخوشی را بازداشت مرگ را بازداشت زخم نیزه پران را بازداشت ...) فرگرد 20 ،وندیداد بندهای دوم تک پورداود پیشین 199/1)

این خاندان بیشترین منظومه های حماسی را به خود اختصاص داده اند برابر شاهنامه- نه متون کهن- نمودار زیر پیوند خونی دلاورانی را نشان میدهد که با این خاندان نسبت دارند و منظومه هایی منسوب به بیشتر آنها وجود دارد

گرشاسب (سام) زال

زواره رستم شفاد

فرامرز سهراب جهانگیر بانو گشسب زربانو

آذریرزین برزو شهریار بیژن پشنگ

البته تفاوتهایی در این نسبتها وجود دارد که در کلیت مساله تغییری نمی دهد؛ چنان که شهریار در منظومه «شهریارنامه» فرزند برزو و برزو فرزند سهراب است در حالی که جای دیگر جهانگیر فرزند سهراب خوانده شده است.

درباره بنمایه داستان بانو گشسب و این که متعلق به جامعه ای بسیار کهن و کشاورز باشد به صراحت نمی توان اظهار نظر کرد اما باید پذیرفت که ،جامعه جریان پنهانی گسترده ای دارد که با نیروی مقاومت ناپذیری در حرکت است و چنان طغیان جاودانه ای دارد که هر چه را در برابرش بایستد فرو می بلعد و گاه بستر منطقی و طبیعی حرکتهای اجتماعی را تغییر میدهد.

ص: 308

این جریان اندیشه های نانوشته مردم است. (هنری مورگان 1371، صص 47-46)

از این رو با وجود تفاوتهای مختلف زیست شناختی که میان مردان و زنان وجود دارد و تفاوت هورمونهای جنسی نمی توان تاثیر حرکتهای اجتماعی را هم نادیده گرفت (همو همانجا) بر پایه همین تاثیرهاست که در تمدنهای اولیه متناسب با ابزار کار امکانات اجتماعی و موقعیتهای ،طبیعی ذهنیات مردم متفاوت شده است اقوام کشاورز معمولاً باورهای خود را بر مبنای نمادهای زایشی شکل داده اند که زن نمونه بارز آن است اولین خدایان جوامع کشاورز اندامی زنانه دارند و عمده ترین کارکرد آنان زایش و پرورش است در جامعه های دام پرور خدایان معمولاً نرینه اند اگرچه به گونه ای خاص زایش هم به آنان ربط داده میشود این که در جوامع کشاورزی بر پایه ذهنیات مردم دیدگاهشان نسبت به ،زن تلطیف یافته تر و ملایم تر باشد خود یک قانون عاطفی و طبیعی است. پارسیان و اقوامی که هم مرز با تمدن بین النهرین و ایلام بوده اند از این ویژگی برخورداری بیشتر داشته اند چرا که تمدن ایلامی جامعه ای کهن و فرهنگ مدار بوده و آثار زندگی پرفراز و نشیب سیاسی فرهنگی خود را در تمام منطقه های مجاور نشر داده است. همزیستی آنها با اقوام مهاجر مانند پارسیها سبب شده است که در این انتشار بخش عمده ای از آن فرهنگ غنی بهره ایرانیان گردد ... در تفکر حقوقی ایلامی زن جایگاه انسانی و به حق خود را داشته و هرگز به نام فرودست در مقام خواهان یا خوانده دعاوی ظاهر نشده است ،(لاهیجی ،کار 1371 ص 224-223)

بانو گشسب در منظومه ای به همین نام پهلوان بانویی است که نشان از مردان برتر یا ایزد بانوان اسطوره ای دارد. او نیز از خاندان سام است خاندانی که سلسله جنبان منظومه های حماسی.اند عده ای از شخصیتهای دوران پهلوانی مستقیما با این خاندان نسبت دارند: مانند ،فرامرز ،شهریار ،جهانگیر برزو و ... یا به گونه ای در ارتباط با این خانواده اند چون بهمن بیژن و گشتاسب و... نام بانو گشسب هم در بیشتر این حماسه ها آمده است او را زنی ،پهلوان خردمند و تا حد زیادی مغرور توصیف کرده اند.

فردوسی از بانو گشسب در پادشاهی ،کاوس هنگام رفتن گیو به توران زمین و بازگشت او از توران همراه با کیخسرو یاد میکند اما یاد کرد او برابر هدف مهم تری که دارد اشاره یا اشاره هایی .گذراست هدف او گزارش داستانها نیست بلکه برجسته کردن جلوه های جوانمردی در رفتار پهلوانان و بیان فضیلتهایی است که در حافظه جمعی ایرانیان مغفول مانده و زنده کردن آنها در جلب عواطف مردم و دریافت شخصیت اجتماعی آنان اهمیت داشته است از جمله: اول بار زمانی است که سروش به خواب گودرز میآید و او را آگاه میکند که

ص: 309

کیخسرو در توران زنده است و بازگشت او به ایران همه ناکامیها و خشکسالیها را از میان می .برد در هنگام رفتن گیو

مهین مهان بانوی گیو بود *** که دخت گزین رستم نیو بود

خبر شد هم آنگه به بانو گشسب *** که مر گیو را رفتن آر است اسب

شاهنامه چاپ مسکو ملحقات

اشاره دوم هنگام رجزخوانی گیو است :

از آن پس بغرید گیو سترگ *** سرسرکشان پهلوان سترگ...

به من داد رستم گزین دخترش *** که بودی گرامی تر از افسرش

شاهنامه 437/2 حاشیه نیز سن ژزفa/92 201 حاشیه

سوم بار در بازگشت گیو از سفر هفت ساله است.

وزین آگهی شد سوی نیمروز *** به فیروزی گیو گیتی فروز

که آمد خرامان به ایران زمین *** به پیروزی خسرو پاکدین

ببخشید رستم به درویش *** که زر که نامد گزندی بر آن شیر نر

شاهنامه، 451/2 حاشیه سن ژرف ندارد

پیداست که فردوسی قصد تفصیل ندارد در حالی که بعضی منظومه ها از جمله بهمن نامه یادکردهای بیشتری از بانو گشسب دارند گزارش بهمن نامه گویای جوانی زیبایی و آزمودگی بانو است او در این منظومه زنی خردورز دلیر و چاره جو با نقشی مردانه چون اناهیتاست بیش از هفتاد بار نامش آمده و در پایان زندگی هم همراه زربانو خواهرش به عنوان مشاور به دربار همای می.رود در میان هفت زن برجسته چون خواهرش ،زربانو همای دل افروز و دیگر زنان شاخص ترین چهره .است به دلیل پهلوانی ها بیشترین کینه ورزی بهمن متوجه به اوست وقتی از زبان فرزند زاده جاماسب میشنود که:

ص: 310

... کای شاه زانم غم است *** که این نامور دختر رستم است

که چندین هنرها نماید همی *** ستوه از دلیرانش ناید همی

ز گفتار او شاه خیره بماند *** جهان آفرین را نهانی بخواند

همی گفت کای پاک پروردگار *** چه تخم است این تخمه نابکار

زنانشان زمردان به نیروترند *** به هنگام کینه دژم روترند

نیامد زرستم هنرها چنین *** مبادا برین تخمه بر، آفرین

بهمن نامه 248

در این منظومه زربانو دیگر دختر رستم هم پهلوانی جنگاور است:

چو زربانو آواز خواهر شنید *** بزد دست و تیغ از میان برکشید

یکی را یزدخسته برگشت باز *** دگر چون بدید او نیامد فراز

از این شیرزن روی برگاشتند *** گریزان ره خویش برداشتند

بهمن نامه 273

در فرامرزنامه هم با نو گشسب خواهر فرامرز پرورش دهنده او و همیشه همراه اوست در این منظومه وقتی بهمن به انتقام خون پدر به سیستان لشکر میکشد (فرامرزنامه 1324 418 تا .439) فرامرز و دو خواهرش بانو گشسب و زربانو سپاه می آرایند اما در جنگ با بهمن .کشته شوند در طومار نقالی هفت لشکر هم داستان بانو گشسب و فرامز نسبتاً به تفصیل آمده است این نقل تفاوت چندانی با منظومه بانو گشسب نامه ندارد اما بیشتر شرح جنگها و رویدادهای زندگی او از جمله ازدواجش با گیو فرزند گودرز و وقایع شب زفاف است. (هفت لشکر 1377 197)

این روایت کاملا عامیانه و گاه با عبارت پردازیهای بی ارتباط با نقلهای حماسی است.

اشاره های شهریارنامه هم با روایتهای دیگر همانند است دکتر امید سالار بر پایه یکی از مفصل ترین نسخههای شناخته شده این منظومه را عوامانه و درهم ریخته میداند (امید ،سالار 1390 730) و بر این اساس میاندیشد که سراینده ،اثر این روایت را از زبان افسانه پردازان شنیده و به نظم آورده .است در این نسخه دو نوبت از بانو گشسب سخن رفته است اول بار شرکت او در بزمی است که فرامرز ترتیب داده و در آن بزم دریافته است نقابدار سیاه پوشی که چند بار ظاهر شده و دشمنانش را فراری داده عمه بزرگ او بانو گشسب دختر رستم است و هموست که بالاخره شهریار را متقاعد میکند که برای رعایت خاطر مادرش هم که

ص: 311

شده به ایران بیاید و او را از غم و اندوه نجات دهد شهریار هم میپذیرد که پس از نجات ارژنگ شاه به ایران بازگردد و ارجاسب و ارهنگ را سرجایشان بنشاند (امید سالار ،پیشین 720 نیز شهریارنامه 126) بار دوم وقتی است که ارهنگ و تورانیان اسیران ایرانی را میکشند تا روحيه لشکریان را تضعیف کنند در این حال بانو گشسب با اجازه زال به میدان میرود و اگر چه در نبرد با ارهنگ زخم برمی دارد اما موفق به فرار میشود ،(همو پیشین 724 نیز متن شهریارنامه 184) البته جنگهای بانو بیشتر قدرت ،نمایی میدانداری و اثبات پهلوانی است بی آن که هدفی انسانی یا حتی سرزمینی از نوع حفظ اعتبار یا دفاع از منطقه ای داشته باشد.

ژول مول در مقدمه شاهنامه با اشاره به روایتهای برزونامه و بهمن نامه مینویسد: «بانو گشسب نامه اثری بسیار نابسامان و بی سروابتر .است تقریباً نهصد بیت دارد ... و احتمال آن میرود که این بخشی از یک منظومه بزرگتر باشد ،(مول 1354 46) هانری ماسه هم مانند ژول مول این منظومه را با حدود نهصد بیت توصیف میکند که پهلوان بانویش برابر روایتهای مختلف جنگجو و شیر شکار است به تقاضای شیده فرزند افراسیاب وقعی نمینهد جادو را باطل می کند و طی نمایشهای پهلوانی میخواهد ورزیدگی خود را در زندگی و تجربه خود را در جنگاوری نشان دهد اما در خانه بانویی سر به راه و خواهان زندگی آرام و آسوده است (ماسه 1350 320) دکتر صفا نظم آن را مبتنی بر پایه روایتهای مدون و مآخذ مکتوب کهن می شمارد (صفا، 1352، 302-301)

بر پایه توصیفهای متن و نظر حماسه ،شناسان زمان سرایش منظومه پس از قرن ششم و سراینده آن هر کس که هست در اندیشه توصیف شخصیت زن بیان عظمت روحی و اثبات امکانات پهلوانی برای اوست. البته از سراینده در منظومه نامی نیست اما این قدر پیداست که شیعی مذهب است و تا حد زیادی متعصب و سختگیر

پس از آفرین جهان آفرین *** درود و ثنا بر رسول امین

همیدون درود رسول خدای *** بر آن شیر حق شاه خیبرگشای

به بیست و سه فرزند آن شاه دین *** هزاران هزاران هزار آفرین

بانو گشسب نامه، 1382، 114

شخصیتی مغرور اما پای بند به پیمانهاست

فرامرز وقتی از اسارت زال آگاه میشود با تخواره و خواهران و لشکر سیستان به جنگ بهمن میرود اما در پایان خواهران را فرا میخواند

ص: 312

فرامرز زان سوی با خواهران *** چنین گفت کاین رنج باشد گران

زمانه به ما دست بد برگشاد *** وزین بیش دیگر نباشیم شاد...

شما را همان به که اکنون شوید *** سر خویش گیرید و بیرون شوید

به دشمن مرا باز دارید دست *** نخواهم من از دست آن دیو رست

چو رفتید از ایدر شما هر چهار *** من و گرز و فرزند اسفندیار

بهمن نامه 331

اما خواهرانش او را نکوهش میکنند و پیشنهادش را سر بر تافتن از اعتبار خاندان و محروم کردن خواهران از نگهبانی افتخارات و مردانگیهای خاندان خود می دانند

توبا دشمن اندر نبرد و ستیز *** چگونه چگونه توان کرد از ایدر گریز

جهانم به مهر تو پاید همی *** روانم به مهر تو باید همی

ترا گر یک آسیب بر تن رسد *** روا دارم آن بد که من رسد...

بمان تا به پیش تو کشته شویم *** زخاکیم و با گل سرشته شویم

همان 332

در لشکر آرایی نگهبانی بخش عمده ای از سپاه با اوست وقتی بهمن به هند رو می کند صور پهلوانان را گرد میآورد و سپاه می آراید آنگاه

چو زربانوی شیر و بانو گشسب *** سوی راست نازان و تازان بر اسب

به سوی چپش مرزبان و تخوار *** زهرگونه گفتار با شهریار

به دروازه ،شهر شاه بزرگ *** فرود آورید آن سپاه بزرگ

همان 348