بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

فقه المكاسب المحرمة

6

أحكام اللّهو واللعب واللغو وحدودها

أبحاث السيد مرتضى الحسيني الشيرازي

ص: 3

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ

نَسْتَعِينُ اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ

صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ

غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ

ص: 4

اللَّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ

الحُجَّةِ بْنِ الحَسَنِ

صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَعَلَى آبَائِهِ

فِي هَذِهِ السَّاعَةِ وَفِي كُلِّ سَاعَةٍ وَلِيّاً وَحَافِظاً

وَقائِداً وَنَاصِراً وَدَلِيلاً وَعَيْناً حَتَّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ

طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فِيهَا طَوِيلاً

ص: 5

ص: 6

ص: 8

ص: 10

تَأْثِيمٌ)(1)، و(لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَلا كِذَّاباً)(2).

ج - (اللعب) - ومما ورد فيه قوله تعالى: (لا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوادِينَكُمْ هُزُواً وَلَعِباً...)(3)، و(... ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ)(4) وغيرها.

كما ورد اللعب مقروناً باللّهو في آيات عديدة ومنها:

د - (اللّهو) - قال تعالى: (مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ * لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ...)(5)، و(اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ...)(6)، و(وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ...)(7).

ومما ورد اللّهو فيها بمفرده قوله تعالى: (أَلْهَاكُمْ التَّكَاثُرُ)(8)، و(لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً...)(9)، و(وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُواً أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ)(10)، و(فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى)(11)، و(رِجَالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ)(12)، إلى غيرها.

ص: 12

والقاموس (1)، فالظاهر أن القول بحرمته شاذ مخالف للمشهور والسيرة، فإن اللعب هي الحركة لا لغرض عقلائي، ولا خلاف ظاهراً في عدم حرمته على الإطلاق.

نعم، لو خص اللّهو بما يكون عن بطر(2) - وفسر بشدة الفرح - كان الأقوى تحريمه، ويدخل في ذلك الرقص والتصفيق والضرب بالطشت بدل الدف، وكل ما يفيد فائدة آلات اللّهو.

ولو جعل مطلق الحركات التي لا يتعلق بها غرض عقلائي مع انبعاثها عن القوى الشهوية ، ففي حرمته تردد)(3).

أقول: فمحتملاته إذن بإيجاز:

1- أن المراد من اللّهو: مطلق اللعب.

2- اللعب(4) عن بطر (أي شدة الفرح) أو: ما يكون عن بطر.

وعليه كان ينبغي أن يفصل بين التصفيق الشديد والخفيف لا أن يطلق، فإن التصفيق الخفيف(5) لا ينشأ عن البطر بل عن الفرح العادي.

3- مطلق الحركات غير العقلائية المنبعثة عن القوى الشهوية.

(ولا يبعد - كما يفهم من العرف، وللإنصراف - أن يكون الكل بمعنى واحد، فيقال: اللّهو باعتبار أنه يلهي الإنسان عن الجِدِّيات، ويكون لعباً لا حقيقة، ولغواً غير داخل في مقاصد الإنسان في الحياة، ولذا قال سبحانه: (وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ) حيث إنها في مقابل الآخرة التي هي حقيقة ولا تلهي الإنسان، ليست إلا هذين، نعم، ما كان من اللّه كالخلق أو إلى اللّه كالأعمال الصالحة، فهو مستثنى بالشرع والعقل)(1).

وظاهره ليس التساوي المصداقي فحسب بل الترادف المفهومي أيضاً، وإن تلك الوجوه التي ذكرها هي دواعي للوضع وليست الموضوع له، فتكون كالحائط والجدار مثلاً، فتأمل.

بوجود إطلاقين على نحو الاشتراك، فتأمل.

والحاصل: إن الاستعمال أعم من الحقيقة، عكس الحمل بلا عناية وصحة السلب الكاشف عن المجازية حتماً، فعلى المدعي الإثبات.

ولعل الأولى التمثيل - للعب الذي ليس بلهو - ب-: كرة القدم والطائرة وأشباهها، فإنها لعب ولا يطلق عليها لهو عرفاً، ولو أطلق فإنه بلحاظ علاقة من علائق المجاز، فتأمل(1).

إضافة إلى: أن اللّهو أعم مما لا يعقب نفعاً؛ إذ قد يكون مما يعقب نفعاً، لكنه سمي لهواً لكونه مقتضى طبعه الأوّلي، أو لأنه يلهي ويشغل عن الأهم أو عما يعني، كما اعترف به هو أيضاً.

وما ذهبنا إليه من أن النسبة من وجه هو ما صرح به أيضاً المحقق الإيرواني(رحمه اللّه) في حاشيته على المكاسب.

وعنونوها بعنوان (الحريات الشخصية) وشبهها(1).

كما أدرجوا أقبح القبائح العقلية والنقلية مما أطبقت على حرمتها كافة الأديان كالزنا واللواط في دائرة (حقوق الإنسان)، قال تعالى: (يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ)(2)، وهل ذاك إلا كتسمية السرقة والاختلاس ب-: حق الإنسان في التمتع بمباهج الحياة وبحقه في الثروات الطبيعية والمكتسبة! أو كتسمية الاحتكار والغش والخداع والتدليس ونظائرها ب-: الذكاء الاقتصادي، وتعليلها بالحريات الشخصية!

وبعبارة أخرى: الأصل في العطف هو عطف المباين على المباين، وأما العطف التفسيري فخلاف الأصل لا يصار إليه إلا بالقرينة، والظاهر: أن كون الفقير والمسكين مما إذا افترقا اجتمعا إنما للقرينة الخارجية الدالة على وحدة حكمهما حينئذٍ لا للترادف، فهما نظير الظرف والجار والمجرور إذا اجتمعا افترقا، وإذا افترقا اجتمعا بلحاظ الحكم لا للترادف.

قصد غاية) وعالم الإثبات والوجود الذهني، لا وجود الغاية وعدمها ثبوتاً.

وقوله (سواءً) يفيد: أن اللّهو متقوّم بالنفس فقط، ولا يشترط فيه مطاوعة الجوارح ومتابعتها؛ فقد تكون وقد لا تكون.

وستأتي مناقشته بعد نقل كلام السيد الروحاني(دام ظله) المؤيد له.

الحديث وغيره، وإطلاقه على بعض الأفعال الجوارحية كالغناء إنما هو من باب إطلاق اللفظ الموضوع للمسبب على السبب.

وعليه فاللّهو هو اشتغال النفس باللذائذ الشهوية بلا قصد غاية، وإن كانت الغاية حاصلة سواء صدرت منه حركة جوارحية أم لا، كما ذكره بعض المحققين)(1).

في بحر من الأموال مثلاً ؟!

المشغول بالزراعة وإن كان ملتذاً بها لا يسمىلاهياً وإن كانت شهوته في الزراعة(1)، فتأمل(2).

نعم، لا شك في حرمة الشطرنج مطلقاً سواء تقوّم به أم لا، إلا أن الكلام في صدق عنوان اللّهو.

قصدوا بزعمهم القرب إلى اللّه به، وكالغناء فإن هيئته الصورية اللّهوية تغلب على أي قصد آخر بل حتى على مادته وإن كانت أسمى المواد كالقرآن الكريم؛ ولذا حرم التغني بالقرآن الكريم.

القسم الثاني: ما يكون ظهورها في الجدية واللالهوية من القوة بحيث لا تخرجه النية والقصد عن كونه جداً إلى اللّهو، وذلك مثل الصوم أو الركوع والسجود أو الحج(1) في الجملة.

القسم الثالث: ما يكون العنوان في حد ذاته حياداً؛ فتلّونه النية والقصد سلباً وإيجاباً، وذلك كالمشي مثلاً.

وجوارحكم، أو لأن الضمير (كم) يشمل الجوارح والجوانح.

الثاني: قرينة (التكاثر)، فإن التكاثر يلهي القلوب والجوارح معاً، فإنه تفاعل من الطرفين كما يفيد طلب كثرة الأموال والأولاد، ومن الواضح أن طلب الكثرة أو تكاثر هذا على ذاك وبالعكس(1) يتطلب انشغال الجوانح والجوارح بالبيع والشراء والأخذ والعطاء والذهاب والإياب، فالظاهر أن المراد بالتكاثر ما هو ظاهره(2)، لا خصوص التفاخر والتباهي الذي فسره به في التبيان(3) على أنه لو أريد فإنه أعم أيضاً، فإن التفاخر والتباهي لفظي وجوارحي وقلبي، بل الظاهر أن مصبه اللفظي أولاً.

وقال في (الصافي): ((أَلْهَاكُمْ التَّكَاثُرُ) شغلكم التباهي بالكثرة،... وقيل ألهاكم التكاثر بالأموال والأولاد إلى أن متم وقبرتم مضيعين أعماركم في طلب الدنيا عما هو أهم، وهو السعي لآخرتكم)(4).

ومن الواضح أن إضاعة العمر في طلب الدنيا تشمل الجوارحكالجوانح معاً، وأن التباهي بالكثرة هو لفظي وإن كان قد يكون بالعمل.

وأما قوله تعالى: (فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى)، فالظاهر أن المراد به الأعم من القلب ومن الإعراض بالوجه أو الجسد، كما يدل عليه المورد، فإن عثمان أعرض بوجهه عن الفقير وجمع ثيابه.

قال في (الصافي): (تلهّى: تلهو ولا تلتفت إليه)(5).

ص: 30

ولعل الالتفات ظاهر في الوجه، وقال في (التبيان): (أي تعرض عنه)(1).

والإعراض ظاهر في كونه بالوجه وشبهه أو يشمله.

وأما قوله تعالى: (لا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ)، فقد يقال: إن المراد من (ذكر اللّه) الأعم من ذكره باللسان ومن تذكره بالقلب؛ ذلك أن التجارة والبيع تلهي القلب، كما تشغل وتلهي عدداً من الجوارح كالعين واللسان والسامعة واليد والرجل بالذهاب والإياب، فيكون المعنى (لا تلهي قلوبهم وألسنتهم عن ذكر اللّه).

ولذا قال الشيخ الطوسي(رحمه اللّه) في التبيان: (أي لا تشغلهم ولا تصرفهم التجارة والبيع عن ذكر اللّه وتعظيمه)(2)، فإن التعظيم جسمي وبدني كما هو قلبي. ونقل في تفسير الصافي عن الإمام الصادق (عليه السلام): «لم يكونوا يدعون الصلاة في ميقاتها»(3)، ولعله ظاهر في العمل أي الانطلاق إلى الصلاة أو الانشغال بها في مواقيتها، والصلاة هي فعل الجوارح، فإنها من مقولة الفعل والوضع، وأما النية فهي فعل القلب، فالصلاة مجمع.

وقال الصافي: (وفي الفقيه: كانوا أصحاب تجارة، فإذا حضرت الصلاة تركوا التجارة وانطلقوا إلى الصلاة، وهم أعظم أجراً ممن لا يتّجر)(4).

قُلُوبُهُمْ) فقد أفادت تخصيص اللّهو بالقلب لذلك، والقرينة المعينة لا تنفي الحقيقة عن غيرها عكس الصارفة، وإذا ترددت القرينة بينهما فلا دلالة فيها على المجازية لإجمالها؛ ولذا لم يكن يمتنع أن يقول: (لاهية عيونهم أو ألسنتهم) خاصة وإن الآية بتمامها ربما تشهد على القرينية؛ (مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ).

بل حيث أن الأصل في القيود الاحترازية فإن قوله تعالى: (لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ) يفيد أعمية اللّهو في ذاته من لهو القلب، لذا احتاج إلى القيد في المقام.

بأنها لهو حقيقةً لا مجازاً، ودعوى: أن ذلك من باب إطلاق اللفظ الموضوع للمسبب على السبب، بلا دليل، بل الدليل على العدم للصدق العرفي وصحة الحمل والإطراد وغير ذلك كما سبق، بل قد يقال: إن إطلاق اللّهو على ما عبَّر عنه بالمسبب هو المجاز، بل عليه: يكون معنى (ومن الناس من يشري لهو الحديث) والمراد به – واقعاً – هو (من يشتري لهو النفس بسبب الحديث) وهو بعيد جداً خاصة مع لحاظ شأن نزول الآية، فتأمل(1).

ويؤكد ذلك كله كلمات اللغويين، كما سيأتي.

وعليه: فالظاهر أن الإضافة بيانية أي لهو هو الحديث لا بمعنى (من) فهي ك-(قول الزور) حيث استظهرنا في كتاب (حفظ كتب الضلال) أن الإضافة بيانية.

به إما الطبل كما قيل(1) - وهو من الجواهر -، أو الغناءوالمزامير كما فسرت به الآية أيضاً(2) - وهو من أفعال الجوارح(3) -، ويؤيدهما: شهادة الواقع الخارجي وشأن النزول بذلك، فإن قوافل التجارة القادمة إلى المدن كانت عند وصولها على مشارف المدينة أو القرية تدق الدفوف أو كانوا يضربون بالمزامير أو يغنون بصوت عالٍ كي يلفتوا الأنظار إلى مجيئهم من جهة(4)، ولأن في ذلك إغراءً للناس - خاصة البطّالة وما أكثرهم - للمجيء إليهم مما يزيد احتمال شرائهم لبضاعتهم.

وعلى أي حال، فإن المعنى الثالث لا مجال لاحتماله في الآية الشريفة؛ إذ لا معنى لأن يقال: (إذا رأوا لهواً) أي فعلاً من أفعال نفس أولئك أو حالةً من حالاتهم النفسية صارفةً لهم عن ذكر اللّه، أو إذا رأوا انشغالاً نفسياً لأولئك انفضوا إليهم!

ثم إن ملاحظة مجموع الآيات مما ذكره ومما عارضناه به، تصلح دليلاً على أن (اللّهو) موضوع للأعم من أفعال القلب والجوارح، إن استظهرنا أن الاستعمال كان بلا عنايةِ علاقةٍ مصححة وإلا فتكون دليلاً فقط على صحة الاستعمال من دون أن تكون دليلاً على تحديد الموضوع له، فلا يصح رد كلام الشيخ الأنصاري بهذه الآيات، فتدبر!.

ص: 34

الدف والضرب بالطشت ونظائره وإن لم يكن موجباً لشدة الفرح أو لهيجان الشهوة.

والحاصل: إن مطلق الرقص لهو وكذا الغناء والدف وكذا الشطرنج، من غير تقييد بكونها عن بطرٍ وشدة فرح أو شهوة أو توليدها لهما.

كما لا يصح سلب (اللّهو) عن الرقص أو الغناء غير المنبعث عن البطر أو عن القوة الشهوية.

بل من الواضح أن الرقص والغناء قد لا يكون عن فرح أصلاًولا عن القوة الشهوية (الجنسية)(1) كبعض أنواع الرقص البروتوكولي(2) وكبعض أنواع الغناء وكبعض أنواع التغني بالقرآن الكريم(3)، نعم قد يدعى أن العرف لا يسمي هذه لهواً، لكن الظاهر أنه كذلك في العرف الخاص(4) أو بلحاظ أحد معنيي اللّهو دون الآخر(5)، على أنه في ارتكاز المتدينين الكاشف عن الشرع لهو وإن لم يكن عرفاً كذلك، فتأمل.

وهو أحد المعاني التي ذكرها لسان العرب وغيره، وأما المعنى الآخر الذي ذكره وهو: (ما يلهي الإنسان فيتشاغل به)، والذي ذكره المفردات (ما يشغل الإنسان عما يهمه ويعنيه) فهو أجنبي عن (اللّهو) كما سيجيء من أنه من مادة (اللّهي) لا (اللّهو).

وهذا المعنى جامع للثلاثة، فإن الطبل والدف وكذا المرأة والولد ثم الرقص والغناء كلها يشملها (ما تُلُهِّي به)، وكذا انشغال النفس بالتفكير باللذائذ الشهوية فإنه صغرى كبرى (ما تلهي به) إذ تَلهَّى بهذا التفكير وانشغل.

الاشتراك اللفظي(1).

لكن هذا هو أحد الوجهين وهو ممكن وواقع لكنه غير حاصر؛ إذ يوجد وجه آخر وهو أن يضع الحكيم الواحد أو القبيلة الواحدة اللفظ الواحد لمعنيين بوضع على حده إما بالوضع التعييني أو التعيّني من دون لحاظ جامع بينهما(2).

والمنصور هو إمكان ووقوع كليهما، لكن إثبات أن هذا المشترك من أي قبيل بحاجة إلى دليل من عالم الإثبات.

وقد يستدل في المقام - على كون اللّهو مشتركاً لفظياً من القبيل الأول - ب-: ما صرح به بعض اللغويين(3) من أن اللّهو عند (حضرموت) هو المرأة أو الولد مما يستظهر منه أنه موضوععندهم لهما، لكن لعل الأظهر أنهم لم يضعوا اللّهو بوضع على حده للمرأة، بل أطلقوه عليها لكونها مصداقَ كلّيِّ اللّهو أي ما يُتَلَهّى به؛ فإن المرأة عندهم لم تكن إلا لذلك وللإنجاب والخدمة، اللّهم إلا أن يدعى الوضع التعييني عندهم فيهما، لكنه خلاف الأصل بل مستبعد(4).

ص: 39

والحاصل: إن الظاهر أن اللّهو موضوع للجامع وهو (كل ما يتلهى به)، وأن كل ما ذُكر من المعاني (كالطبل والمرأة والغناء و...) فهي مصاديق، والدليل: التبادر(1) وصحة الحمل وعدم صحة السلب والاطراد جميعاً.

الأول: نفسُ حَدَثِ انشغالِها بالتفكير في الملذات الشهوية.

الثاني: الحالة الحاصلة من ذلك.

الأعلام ومنهم الشيخ (رحمه اللّه) في المكاسب، إذ استدلوا على رواية تضمنت مادة اللّهي على حرمة اللّهو أو العكس، وسيأتي بإذن اللّه.

الجهة الخامسة: كما يعرف أن الناقص واوي أو يائي من التصغير، ففي المقام يعرف مغايرة اللّهو لِلَّهي من تصغير اللّهو على (لُهَيْوْ)، وتصغير (اللّهي) على (لُهيّ) كتصغير الرَّمْي على رُميّ والرَمية على رُميَّة عكس الغزو على غزيو والغزوة على غزيوه أوالدعوة على دُعَيوه، فتأمل.

تعالى أو عن التجارة أو عن العلم أو عن الاهتمام بالعيال وغير ذلك؛ فإنها لهو ولهي معاً.

وتدل على ما ذكرنا كلمات اللغويين التي نقلوها عن العرب وإن كانوا هم - أي اللغويون - قد خلطوا في الجملة بين المعنيين، فلاحظ ودقق.

قال في لسان العرب: (لها: اللّهو: ما لهوت به ولعبت به وشغلك(1) من هوى وطرَبٍ ونحوهما. وفي الحديث: ليس شيء من اللَّهْو إلا في ثلاث أي ليس منه مباح إلا هذه، لأنَّ كل واحدة منها إذا تأملتها وجدتها معينة على حق أو ذريعة إليه. واللّهو: اللعب. يقال: لهَوْتُ بالشيء ألهُو به لَهْواً وتلهَّيْتُ به إذا لعبت به وتشاغلت وغفلتبه(2) عن غيره. ولهيتُ عن الشيء، بالكسر، ألهَى، بالفتح، لُهِيًّا ولِهْياناً إذا سلوت عنه وتركت ذكره وإذا غفلت عنه واشتغلت. وقوله تعالى: (وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْواً)؛ قيل: اللَّهو الطبل، وقيل: اللّهو كل ما تُلُهِّيَ به، لها يلهُو لهواً والتهى وألهاه ذلك)(3).

وبذلك ظهر عدم تمامية استدلال الشيخ (رحمه اللّه) في المكاسب على حرمة اللّهو بالروايات الذامة أو المحرمة للهي، قال: (والأخبار الظاهرة في حرمة اللّهو كثيرة جداً)، ثم قال: (ومنها: ما تقدم في روايات القمار من قوله (عليه السلام): « كُلُّ مَا أَلْهَى عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ فَهُوَ مِنَ الْمَيْسِر »(1). ومنها قوله (عليه السلام) - في جواب من خرج في السّفر يطلب الصّيد بالبزاة والصّقور- :«إنما خرج في لهو لا يقصر»(2))(3).

أقول: الاستدلال بالرواية الثانية تام دون الرواية الأولى؛ فإنها تتحدث عن ما ألهى عن ذكر اللّه، وقد لا يكون لهواً كما سبق، بل يكون أمراً جاداً كدراسة الفيزياء أو كالتجارة فإنها تلهي(4)

عن ذكر اللّه لكنها ليست بلهو.

إضافة إلى أن هناك من الفقهاء من قال بحرمة اللّهو مطلقاً، ولا نعلم غير الحلي(رحمه اللّه) قائلاً به، نعم ظاهر عبارة الشيخ الأنصاري(رحمه اللّه) الإطلاق، لكن تقييده اللاحق للموضوع أنتج التفصيل كما سبق، ولكن لا يوجد من حرَّم (اللّهي) مطلقاً، بل حتى في الجملة بعنوانه.

وبذلك كله ظهر أيضاً خطأ بعض اللغويين حيث توهم اتحاد الكلمتين، كما هو ظاهر سردهم لمعاني الكلمة (كالمنجد)، وكما هو ظاهر عبارات بعضهم كمعجم مقاييس اللغة، قال: (ولهوت من اللّهو، ولهيت عن الشيء إذا تركته لغيره، والقياس واحد وإن تغيّر اللفظ أدنى تغيير)(5).

وقد ظهر أن المعنى مختلف تماماً كما هو مقتضى الحكمة في وضع الألفاظ،

ص: 45

وكما يشهد به الارتكاز العرفي واستعمالاتهم، فإنهم يقولون: لهوت بالدف أو المرأة وشبهها مما فيه لذة شهوانية، فيما يقولون: التهيت - أو لهيت - عن الدرس لانشغالي بالجهاد أو التجارة، ولا يقولون لهوت بالدرس عن التجارة، فتدبر.

ومما قد يرشد إلى ذلك: التدبر في عنوانٍ مقابل وهو (الشغل)، فإنه يتعدى بالباء وب-(عن)، فيقال: اشتغلت وانشغلت بالتجارة، أو شغلي التجارة أو النجارة، كما يقال: اشتغلت أو انشغلت عن التجارة بكذا، أو شغلني عن الدرس كذا.

ونظير ذلك (أي التعدية ب- الباء وب- عن) وإن صح في اللّهو وأمكن ثبوتاً، إلا أن الظاهر أن اللّهو موضوع لما يتعدى بالباء فقط، وأنه خاص بما يلهو به وليس لما يلتهي عنه، وذلك لوجود مادة (اللّهي) إلى جوار مادة (اللّهو) في اللغة، وغلبة تعدية اللّهو ب-(الباء) واللّهي ب-(عن) الظاهر منه ومن الارتكاز والذوق العرفي أن ما عدا ذلك (أي تعديه اللّهو ب- عن أو تعدية اللّهي بالباء) استعمل مجازاً، أو باشرابه معنى الآخر وتضمينه.

ثم إن الشغل يطلق على فعل الجوارح، ك-: شُغله التجارة أو النجارة أو الصيد أو الزراعة، كما يطلق على فعل الجوانح ك-: شغلهالتفكير في أمر اللّه، لكنه لا يطلق على الجواهر، فإنه وإن أطلق مثل شغله المجوهرات - للجوهرجي - أو شغله السمك - للصياد - إلا أنه بتقدير الفعل(1)، فتدبر(2).

التي أُخذت موضوعاتٍ لأحكام الشارع، أو كانت لها مدخلية فيها ككونها شرطاً أو مانعاً أو غير ذلك، بل ظهرت ضرورة استفراغ الوسع في التحقيق والتدقيق في مطلق جهات الحكم والموضوع؛ فإن التحقيق في حقيقة (اللّهو) - مثلاً - من بين محتملات الشيخ (رحمه اللّه) الثلاثة وقول الشيخ الإيرواني (رحمه اللّه) وهو رابعٌ مغايرٌ، قادنا إلى تحديد موضوع حكم الشارع سعةً وضيقاً، كما أن تحقيق الموضوع له للهو وأنه غير الموضوع له للهي ساقنا إلى اختلاف الموضوعين وعدم صحة الاستدلال بروايات اللّهي على حرمة اللّهو، ولو أن التحقيق والتدقيق قاد محققاً آخر إلى ما يخالف المختار، كان موكداً لضرورة المزيد من التدقيق والتحقيق، فتدبر.

وبشكل عام فإن منهج التحقيق والتدقيق الموسع هام جداً لجهتين: جهة الموضوعية وجهة الطريقية:

أما الجهة الموضوعية: فلأن معرفة حدود الحكم الشرعي هي مسؤولية الفقيه المستنبط للحكم الشرعي، ومع عدم الاستيعاب واستفراغ الوسع في تنقيحه فإنه قد لا يعذر الفقيه لو لم يصل لحكم اللّه تعالى، كما أنه متجري إن وصل، فتأمل(1).

أما الجهة الطريقية: فلأن التعود والتمرين على التحقيق المستوعب في كل مسألة يُنمي الملكة ويزيد المقدرة على الاستنباط والاجتهاد عند مواجهة أية مسألة مستحدثة أو أية مسألة معقدة تعترض طريق الفقيه الباحث، بل حتى لدى بحث مطلق المسائل.

والحاصل: إن التناول السريع للمسائل وإن نفع في الكثرة الكمية إلا أنه قد

ص: 47

يكون ضاراً بالجهة الكيفية، على أن لكلٍّ وجهاً .

ويؤكد ما ذكر: أن الطالب ليس بمقدوره أن يستوعب دراسة كافة أبواب الفقه في درس الخارج؛ فإن ذلك يستغرق سنين طوال طوال(1)، فليس له إلا أن يحصل على قوة الملكة وعلى الآلية الأكثر قوة وإتقاناً للاستنباط، خلال عشرة أعوام(2) مثلاً، ليكون بعدها مسلحاً بملكة تُمكّنه من معالجة كل أو أكثر المسائل الفقهية أو الكلامية التي تعترض طريقه، خاصة مع لحاظ كثرة المسائل المستحدثة الاقتصادية والعلمية والفكرية والحقوقية والسياسية والإدارية و... في هذا الزمن، ومع لحاظ كثرة الشبهات المستجدة والأفكار(3)

المطروحة والتي لا يقوم لبعضها(4) إلا ذو ملكة إجتهادية قوية راسخة.

أو قصد من الرقص الرياضة، أو قصد من اللعب بالشطرنج كسر شوكة الظالم - وهو طرفه الذي يلعب معه فرضاً -، فإن كل تلك القصود لا تخرج الغناء والشطرنجونظائرها عن صدق كونها (لهواً) وذلك لأحد الوجوه التالية:

أ: إما لدعوى كون اللّهوية هو مقتضى ذاتها وطبعها، بأن يقال: إن اللّهوية ذاتية لها، فلا يعقل انفكاكها بالعناوين الطارئة.

ب: أو لدعوى أن اللّهو موضوع لما من شأنه اللّهوية، والفعلية غير مشترطة فيه(1).

ج: أو للقول بأنها لهو حسب ارتكاز المتشرعة؛ حتى في مثل هذه الصور - وإن لم تكن اللّهوية ذاتية لها ولا كانت لهواً عرفاً حينئذٍ فرضاً -، وهذا الارتكاز كاشف عن تصرف الشارع في اللّهو بتوسعته إلى مثل هذه الصور بوضع تعييني أو تعيني.

د: أو لأن ظهور الفعل في أمثالها غالب على ظهور القصد، كما في ما طرحناه في بعض البحوث من مثال السجود أمام الملك؛ فإنه تعظيم وعبادة عرفاً وإن لم يقصد التعظيم بل قصد غيره(2).

نعم، هنالك ما هو لهو اقتضاءً مع صلاحية النية لجعله غير ذلك، وذلك كبناء بيت من الرمال على شاطئ البحر؛ فإنه لهو سواءً قصد اللّهوية أو لا، دون ما إذا قصد المضادَّ كما لو قصد التمرن على الهندسة والبناء، فإنه ليس بلهو حينئذٍ.

الثانية: ما كان صدق عنوان اللّهو عليه وعدمه بالقصد، أي ما لم يكن بحسب طبعه الأولي لهواً ولا جداً، بل كان بالقصد والوجوه والإعتبارات،

ص: 49

وذلك مثل التمثيلية والأعمال المسرحية؛ فإنها تكون لهواً أو لا تكون على حسب القصد والهدف والغاية منها(1)، وكذلك (الرسم) أيضاً.

نعم، قد تتزاحم مادةُ ما رَسَمَهُ أو مثّله مع ما قصده، وذلك عنوان آخر.

الثالثة: ما لا يصدق عنوان اللّهو وإن قصده وتلذذ به، وذلك كما لو كان يتلذذ بتدريس الفيزياء والكيمياء أو الفلسفة حتى شهوياً، كما لو كان يدرسها لزوجته أو خطيبته المعقود عليها ملتذاً بذلك جنسياً قاصداً ذلك الالتذاذ أيضاً، فإن هذا القصد وذاك الالتذاذ لا يخرجانهذا التدريس عن عنوانه إلى عنوان اللّهو، وكذلك ما لو كان يلتذ من إجراء العمليات الجراحية أو من قتال العدو أو شبه ذلك.

الثمرة: أدلة حرمة اللّهو - على القول بإطلاقها - تشمل الصورة الأولى حتى لو قصد منها أمراً عقلائياً، ولا تشمل الصورة الثالثة حتى لو قصد الالتذاذ الشهوي، وهي دائرة مدار القصد في الصورة الثانية.

الثالث: أن اللّهو بمعنى فعل النفس، وهو الذي فسره به المحقق الإيرواني (رحمه اللّه) لا قائل بحرمته أبداً، وذلك يُعدّ من وجوه الرد على الإيرواني(رحمه اللّه) إذ فسر اللّهو بذلك؛ نظراً لكون حرمة اللّهو في الجملة مجمعاً عليها، بل هي من ضروريات الإسلام دون اللّهو بالمعنى الذي فسره.

الرابع: أن اللّهو بمعنى مطلق اللعب، كما فسره به الصحاح والقاموس وذهب إليه السيد الوالد (رحمه اللّه)، ليس بمحرم بل لا قائل بحرمته إلا ما ذهب إليه المحقق الحلي(رحمه اللّه) في المعتبر، قال: (قال علماؤنا: اللاهي بسفره كالمتنزه بصيده بطراً، لا يترخص في صلاته ولا في صومه ... أن اللّهو حرام، فالسفر له معصية)(1)، فتأمل.

الخامس: أن اللّهو بمعنى الجوهر كالطبل والمرأة والولد، لا قائل بحرمته بهذا العنوان، بل خصوص ما إذا صدق عليه عنوان(آلة اللّهو).

ص: 51

ص: 52

ص: 54

بعضهم الآخر هو (كلما حكم بقبحه العقل حكم بحرمته الشرع) أو (كلما حكم بالمذمة عليه العقل حكم بحرمته الشرع)، فلو التزمنا بهذه الكبرى الكلية، كما التزم بها الكثيرون ولعله المشهور خلافاً للمنصور، فتُضم إلى الآية الشريفة التي يستفاد منها الصغرى فيقال: إن الانفضاض إلى اللّهو قبيح أو مذموم - بحكم الآية - وكلما حكم بقبحه أو المذمة عليه العقل، حكم بحرمته الشرع - قاعدةالملازمة - فهو حرام.

لكن تمامية الاستدلال موقوف على أمر آخر وهو: أن ذم الشارع أو تقبيحه كاشف عن ذم العقل أو تقبيحه لتتم الصغرى، وإلا لم تكن هذه الصغرى، صغرى كبرى قاعدة الملازمة(1)، إلا أن إثبات ذلك سهل نظراً لالتزام العدلية بتبعية الأحكام لمصالح ومفاسد في المتعلقات، وكذلك تبعية مناشئ الأحكام (كالقبح) وملزوماتها أو لوازمها (كالذم) لجهات واقعية كشف عنها الشارع؛ فلا ريب - على هذا - بحكم العقل بقبحها أو الذم عليها لو اطلع عليها، ويكفيه الشارع مرآةً كاشفةً.

والحاصل: أن حاصل مجموع القياسين يكون هكذا:

- الانفضاض إلى اللّهو قبيح، بحكم الشرع استناداً للآية.

- وكل قبيح شرعاً قبيح عقلاً - وهي قاعدة الملازمة الثانية غير المعروفة -.

- وكل قبيح عقلاً محرم شرعاً - وهي قاعدة الملازمة الأولى المعروفة -.

- فالانفضاض إلى اللّهو محرم شرعاً.

لكن المبنى محل تأمل عندنا؛ إذ ذهبنا إلى أن الملازمة إنما هي واقعة بين الحرمتين

ص: 56

أو الذمين أو القبحين لا بين القبيح والحرمة(1)؛ وذلك نظراً لوجود درجات للقبح لا تلزمها الحرمة بأجمعها بل بعضها فقط، ويدلك على هذا أن المكروه قبيح بل وكذا ترك الأولى لكنه ليس بحرام، ودعوى: أن كل قبيح عقلي فهو بدرجة الحرمة، بلا دليل، بل الدليل على خلافها(2).

وعلى أيٍ فإن الاستدلال تام على مبنى المشهور في قاعدةالملازمة إلا أن يوجّه كلامهم - أو بعضهم - بإرجاعه إلى ما ذكرناه فتأمل.

سلسلة معاليلِ لا تضرب اليتيم، فإنه متولّد عنها، أما الظلم فإنه علة لإنشاء وجعل حرمة ضربه.

وقد استثنوا سلسلة المعاليل؛ لدعوى لزوم التسلسل أو اللغوية أو غيرها من حكم الشرع بها على طبق حكم العقل، وقد أجبنا عن ذلك كله في (الأوامر) و(فقه التعاون)(1).

وعلى أية حال فإن (اللّهو) واقع في سلسلة علل الأحكام؛ فإنه سبب تحريم الغناء أو الرقص أو الشطرنج، فهو مورد قاعدة الملازمة دون كلام - حتى على مبناهم -.

وسيأتي بعد قليل - بإذن اللّه تعالى - تتميم للبحث عن قاعدة الملازمة ومزيد توضيح .

والأوقات والعمر.

كما إنه مفوِّت لغرض المولى من الخلقة، قال تعالى: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لا تُرْجَعُونَ)(1) و(وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ)(2).

وأما كونه مستلزماً للضرر فلما ثبت في مباحثِ كلٍّ منها من: أن الشطرنج مضر بخلايا المخ وأن الغناء مضر بالأعصاب... وهكذا مما يوكل تفصيله لمحله، على أن الضرر المحتمل في المقام أخروي - إضافة للدنيوي - والأخروي أدنى ضرر منه هو أبلغ من كل ضررٍ بالغٍ، واحتمال الضرر والخطر في الشؤون الخطيرة منجز، فتأمل(3).

كما أن اللّهو نوع كفران نعمة؛ إذ بدل أن يشكر اللّه تعالى بالقول والفعل والعبادة والخدمة والعمل الصالح ليل نهار على نعمه اللامتناهية، كيف ينصرف إلى اللّهو(4) هذا ؟!

ويؤكده حال التجارة؛ فإنها ليست مذمومة لو انفردت، إنما الذم على المجموع أو على تركه (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قائماً.

والحاصل: إن الذم على المركب من أجزاء لا يستلزم الذم على آحادها لو انفردت.

سلمنا، لكن لا أقل من الاحتمال الموجب للإجمال فسقوط الاستدلال، فتدبر.

الثاني: إن النهي لو كان(1) فهو إرشادي تنزيهي وليس مولوياً تحريمياً؛ وذلك بقرينة (خير) الظاهرة في أن ذلك للإرشاد إلى مصلحتهم ويؤكدها قوله تعالى: (وَاللَّهُ خَيْرُ الرَّازِقِينَ) الصريحة في أن الرزق عند اللّه، فلو التزمتم بالرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم) وتركتم التجارة لحصلتم على الرزق الأحسن.

ولذلك قال السيد الوالد (رحمه اللّه) في الفقه المكاسب المحرمة: (وقوله تعالى: (وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْواً انفَضُّوا إِلَيْهَا) ومن الواضح: أنه لو كان حراماً أنكره النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم)، بالإضافة إلى السياق، وإنما كان الإنكار عليهم من جهة تركهم له (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قائماً في الخطبة، مضافاً إلى دلالة (خير) على الجواز)(2).

ولكن قد يورد عليه: أنه مع إنكار الآية لا ضرورة لإنكار النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم)، وأنه لعله (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أنكر ولم يصل إلينا، ولا يقال: لو كان لَبان، وذلك للاكتفاء بإنكار الآية، فلا تتوفر الدواعي لإنكاره أو لنقل إنكاره (صلی اللّه عليه وآله وسلم) أيضاً، وإن السياق - بكون اللّهو بعد التجارة - ليس من الأدلة؛ لوضوح أن بناء الروايات(3) على ضم الواجب إلى المستحب والحرام للمكروه وسوقها بعصا واحدة، اللّهم إلا أن

ص: 60

يقصد بذلك التأييد، فتأمل.

نعم، جوابه الآخر تام كما سبق.

حكم به العقل بعد صدور الحكم الشرعي ومتفرعاً على صدوره، وذلك للزوم التسلسل؛ فإن الشارع إذا قال (صلِ) وجبت إطاعته، فإذا قال: (أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنْكُمْ)(1) فإن متعلقه - أي متعلق أطيعوا - هو فيما أمركم به من الصلاة والصوم وغيرهما، فلو كان أمر أطيعوا مولوياً - كأمر صلوا - للزم التسلسل؛إذ احتاج إلى أمر آخر يتعلق بأطيعوا، أي (أطيعوا، أطيعوا) وهكذا ... فأمر أطيعوا لا محالة إرشادي، وأمر (صلوا) هو المولوي فقط(2).

حسناً عقلاً فهو واجب شرعاً.

القول الثاني: الملازمة بين الذم العقلي والحرمة الشرعية؛ أي بين استحقاق العبد للمذمة عقلاً، وبين استحقاقه للعقاب شرعاً الكاشف عن الحرمة الشرعية، وهو ظاهر الشيخ (رحمه اللّه) في بعض مواضع الرسائل، حيث قال في بحث التجري: (ومن هنا يظهر الجواب عن قبح التجري؛ فإنه لكشف ما تجرأ به عن خبث الفاعل، لا على كون الفعل مبغوضاً للمولى... لأن استحقاق المذمة على ما كشف عنه الفعل لا يوجب استحقاقها على نفس الفعل، ومن المعلوم أن الحكم العقلي باستحقاق الذم إنما يلازم استحقاق العقاب شرعاً إذا تعلق بالفعل لا بالفاعل)(1)، فبينما قرر الشيخ (رحمه اللّه) قاعدة الملازمة عندماتطرق لكلامهم على مصب (قبح التجري)، تجده يعدل في جوابه بجعلها على مصب (استحقاق الذم عليه) وتجده يصرح ب-قوله: (ومن المعلوم أن الحكم العقلي...).

والثمرة بين القولين تظهر فيما لو قلنا: إن القبح أعم من استحقاق الذم، وإنه ليس كل قبيح فهو مما يستحق عليه فاعله الذم.

وأما لو قلنا بالتلازم فلا ثمرة عملية، وإنما هو تدقيق فني لمعرفة ما هو موضوع حكم العقل بالملازمة؛ وأنه القبح أو استحقاق الذم، فإنه حتى لو فرض تلازمهما لكن استتباع حكم الشرع هل هو لقبحه أو لاستحقاقه الذم؟ ويتضح ذلك أكثر بما لو فرض إمكان التفكيك، فعلى أيهما تدور قاعدة الملازمة عندئذٍ؟

لكن ينقض هذا القول ب: أن (البطّالية) - مثلاً - قبيحة عقلاً، بل ويستحق فاعلها عليها الذم، لكنها ليست بمحرمة شرعاً.

والحل: بأن القبح درجات وكذا استحقاق الذم على مراتب، وليست كلها ملزومة للحرمة، فتدبر.

ص: 63

القول الثالث: إن الملازمة هي بين القبح العقلي والقبح الشرعي، وبين الذم العقلي والذم الشرعي، وبين الحرمة العقلية والحرمة الشرعية؛ فكلما حكم به (أي بحرمته) العقل حكم بحرمته الشرع؛ وكلما حكم به (أي بقبحه) العقل حكم بقبحه الشرع، وهذا هو المختار كما فصلناه في مظانه.

لكن هل قبح التشريع واقع في سلسلة العلل أم في سلسلة المعاليل؟ فليتدبر(1).

الآية الثانية: قوله تعالى: ( وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ)

الآية الثانية: قوله تعالى: (وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُواً أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ)(2).

ص: 66

والاستدلال بالآية غير متوقف على ضميمة قاعدة الملازمة؛ وذلك لظهورها في الحرمة بل صراحتها؛ إذ رتبت العذاب المهين على من اشترى لهو الحديث.

ثالثاً: إن الآية لا دلالة لها على حرمة التعاطي بلهو الحديث، إلا إذا وقع مقدمة للإضلال عن سبيل اللّه أو الاستهزاء بآيات اللّه، فإن ظاهر اللام في (ليضل) هي لام التعليل(1)، فلا تدل على حرمة اللّهو إلا إذا وقع مقدمة للإضلال و(أو) الاستهزاء بآيات اللّه(2)، وهذا أجنبي عن المدعى؛ إذ المدعى والمطلوب هو إثبات حرمة اللّهو بعنوانه وبما هو هو، لا فيما إذا وقع مقدمة للحرام القطعي (الإضلال والاستهزاء)، فإن كل ما وقع مقدمة للإضلال حرام بلا ريب عقلاً، أو عقلاً وشرعاً.

والحاصل: إن العذاب المهين رتب على من (يشتري لهو الحديثليضل عن سبيل اللّه)، لا على مطلق من يشتري لهو الحديث، وإن لم يكن للإضلال عن سبيله، والعلة معممة ومخصصة، وعليه فمن اشترى لهو الحديث لا ليضل عن سبيل اللّه ولم يترتب عليه الإضلال(3)، فلا دلالة للآية على حرمته.

لا يقال: هي حكمة وليست علة.

إذ يقال: أولاًً: الأصل في ما ذكر في لسان الشارع كعلة أنه علة وليست حكمة، أي: الأصل فيما ظاهره العلية عرفاً أنه علة واقعاً وشرعاً، هذا على المشهور، وأما على المنصور من انقلاب هذا الأصل في علل الشارع وكونها حِكَماً غالباً، فلنا الانتقال للجواب الثاني وهو:

وثانياً: إن مادة ليضل عن سبيل اللّه والاستهزاء بآيات اللّه لا يمكن إلا أن

ص: 68

تكون علة، فخصوصية المادة دعت إلى الإذعان بكونها علة، لا الأصل فيما ظاهره التعليل.

وهناك آيات أخرى قد يستدل بها على حرمة اللّهو فإنه:

عن جهة البحث(1).

ذكر اللّه، ويدلُّ على ذلك بداهة عدم حرمة مطلق الالتهاء عن ذكر اللّه، ألا ترى التاجر والمدرس والنجار والمزارع وغيرهم في غالب حالات انشغالهم بأعمالهم إلا القليل منهم، غافل وملتهٍ عن ذكر اللّه، ولم يذهب أحد إلى حرمة ذلك؟.

نعم، في خصوص الالتهاء الكامل عن ذكره تعالى حتى يكون كأنه مستخِفٌّ بشأنه جل اسمه أو مهمل له بالمرة، أفتى عدد من الأعلام بحرمته. والحاصل: أن الآية لو دلت على الحرمة فإنها تدل على حرمة صنف خاص من الالتهاء دون مطلقه، فتأمل.

ثالثاً: إنه قد يراد به (ألهاكم التكاثر المحرم) وهو ظاهر الحديث الذي رواه تفسير الصافي(1) (وفي روضة الواعظين: عن النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم) ما يدل على المعنى الثاني، قال: إنه قرأ (ألهاكم التكاثر) فقال: تكاثر الأموال جمعها من غير حقها ومنعها من حقها وشدها في الأوعية، (حتى زرتم المقابر) حتى دخلتم قبوركم) فحاصل المعنى على هذا: ألهاكم التكاثر المحرم.

والحاصل: أنه لا يعلم كون المراد من (ألهاكم) مطلق الالتهاء عن.. أو الالتهاء به، بل قد يستظهر: إما كون المراد به (الالتهاء عن الطاعة الواجبة) فحرمته مقدمية، أو الالتهاء الكامل الشامل المساوق لاحتجاب القلب وكونه في غمرة كاملة، فهذا أخص من المدعى جداً(2). أو ألهاكم التكاثر المحرم(3).

ص: 71

ص: 74

وليس في مقام التعليم بذكر مقتضٍ، وإحالة بقية ما له مدخلية في الحكم إلى مجلس الدرس الثاني مثلاً(1).

لا ثالث لها، فيلزم من عدم أحدهما (عدم المصلحة) وجود الضد الآخر (أي المفسدة)، فيكون عطف الإمام (عليه السلام) تفسيرياً(1).

لا يقال: ينقض بالتاجر الذي لم يربح؛ فإنه ليس بخاسر، وبمن لم ينتفع من علمه فإنه ليس بمتضرر بصِرف عدم الانتفاع.

إذ يقال: بل التاجر غير الرابح خاسر؛ إذ ليس الملاك الثبوتي للربح والخسارة هو المال فقط، بل مجموع المال وما خسره من عمره من دون أن يعود عليه بشيء، بل وما خسره من إعتباره فإن من لا يربح يقل إعتماد الناس عليه؛ وكذا من صرف عمره في العلم ثم لم ينتفع به فإنه متضرر، إذ خسر عمره - وهو أثمن من كل شيء - ولم يعوِّض خسارة العمر بربح يجبره.

والحاصل: أن الصحيح في معيار ومقياس الوصف بالمصلحة والمفسدة والمضرة والمنفعة وشبهها هو لحاظ كل ما له دخل في الشيء من العوامل، لا خصوص عامل واحد.

وبعبارة أخرى: إن النظرة الساذجة قد تقود إلى أنه لا مضرة مععدم المنفعة، ولا خسارة مع صِرف عدم الربح، إلا أن النظرة الواقعية الشمولية المحيطة تقتضي بأنه كلما لم يكن ربح فهو خسارة.

وفيه: إن الألفاظ والمفاهيم لا تدور مدار الدقة العقلية بل تدور مدار فهم العرف، والعرف لا يرى في كل عدم مصلحة مفسدة، ولا في كل عدم نفع ضرراً.

هذا إضافة إلى أن ما ذكر لا يفي بالمطلوب بل لا ربط له به؛ إذ الكلام عن أن عدم المصلحة مفسدة، فأجيب بأن عدم منفعة التاجر اقترنت بخسارته بعض

ص: 79

عمره، فأين هذا من كون عدم النفع خسراناً؟! غايته تلازمه معه في مثل المثال.

ويرد على المبنى: أن الظاهر أن الصلاح والفساد ضدان لهما ثالث ويشهد له المباح؛ فإنه لا مصلحة فيه لكنه لا مفسدة فيه أيضاً، هذا كله إضافة إلى أنه ليس الكلام في أن كل ما لا مصلحة فيه ففيه المفسدة كي يقال: إنهما ضدان لا ثالث لهما، بل الكلام في أن كل ما ليس (منه ولا فيه شيء من وجوه الصلاح) - وهو نص الرواية فإن (منه وفيه الفساد محضاً) والحاصل: أن الرواية نص في أن المدار عموم الجهات (ولا فيه شيء من وجوه الصلاح) فلابد من ملاحظة النسبة بين هذين الأمرين لا المصلحة والمفسدة، فتدبر.

وعدمها فأحدهما عدمي فلا يعقل أن يكونا ضدين ويكون أحدهما عدم الملكة للآخر.

محضاً من غير أن يزاحمه وجهُ مصلحةٍ(1)، لكن الكلام كل الكلام في كون اللّهو مطلقاً مصداق ذلك؛ إذ كيف يثبت أن (الرقص) - بدون المقارنات أو اللوازم المحرمة أي الرقص في حد ذاته - لا يكون منه إلا الفساد محضاً؟ أو لا يكون فيه شيء من وجوه الصلاح؟ أو كلاهما معاً؟.

للتمسك بكون هذه الأنواع ذات فساد واقعي محضاً، من روايات تنص على ذلك أو غيرها.

وقد تُؤَّيد دعوى إرادة الفساد الواقعي ب-: أن الأسماء موضوعةلمسمياتها الثبوتية الواقعية.

وفيه: إنها وإن كانت كذلك إلا أن الأمارة عليها والمرآة لها هو الفهم العرفي فهو المرجع وهو الحَكَم(1)، فتدبر.

والظاهر أن هذا الإشكال لا مدفع له.

وقد قال الشهيدي (رحمه اللّه) وبعبارة أخرى(2): (إن الفساد إن أريد منه الفساد العرفي فممنوع؛ إذ اللّهو عرفاً ليس مما فيه الفساد المحض(3)، وإن أريد منه الفساد الواقعي فمصادرةٌ، أن يستدل عليه بالرواية قبل ثبوت النهي التحريمي عنه - أي اللّهو - بدليل آخر).

دور الكاشف عن المصاديق، وأنّ فيها الفساد أو لا، من دون تصرف في المفهوم، وذلك لا لأن الأصل عدم الوضع الجديد وعدم التصرف فقط، بل لأن الظاهر من تتبع استعمال الشارع للفساد والصلاح، كالخبيث والطيب وسائر عناوين موضوعات الأحكام، هو ذلك.

وعلى أي حال: فإنه لو فرض أن المراد بالفساد الفساد الشرعي، فإنه أيضاً لا يتم الاستدلال برواية تحف العقول على حرمة اللّهو، فإنه مصادرة وتمسك بالعام في الشبهة المصداقية، وهو دوري بنفس البيانالآتي مع تغيير طفيف، فتدبر جيداً.

بعبارة أخرى: العلم بكونه - اللّهو - ذا فساد متوقف على العلم بشمول الرواية له وبالعكس؛ إذ العلم بشمول الرواية له متوقف على العلم بكونه ذا فساد.

فالدور إذاً هو بين الإثباتين لا بين الثبوتين أو بين ثبوتٍ وإثباتٍ، فتدبر جيداً وتأمل.

مصدراً، فيرادف اللّهو، وذلك لأن (مَفْعَل) يأتي مصدراً واسم زمان واسم مكان(1)، مثل المرمى والمنظَر والمضرَب والمقتل، تقول: مقتل الإمام الحسين (عليه السلام) هو يوم عاشوراء أي زمان قتله، ومقتله كربلاء المقدسة، أي: مكان قتله، ومقتله فاجعة عظمى ألمت بالإسلام والمسلمين، أي: قتله.

وعليه: فإذا كانت (الملاهي) جمع (الملهى) مصدراً، أريد بها: كل أنواع اللّهو، واللّهو يصدق على الأفعال(2) كالغناء والرقص واللعب بالشطرنج(3) وغير ذلك.

الثاني: إنه جمع ال-مَلْهِيِّ، فهو اسم مفعول من باب عَلِم يعلم، من لَهِي يلهى فهو ملهي، ك-: رمى يرمي فهو مرمي، وك-: خشي يخشىفهو مخشيّ (أي مخشي منه)، ورضي يرضى فهو مرضي (أي مرضي منه أو مرضي به أو مرضي لديّ) - مثلاً - فيقال: لَهِي يلهَى فهو ملهي به.

وعليه: فإنه يشمل أيضاً كل أنواع الفعل اللّهوي لأنها جميعاً ملهي بها، كما يشمل آلات اللّهو أيضاً، فيتم الاستدلال بها على المقام وعلى حرمة آلات اللّهو جميعاً.

لكن يرد على هذا الاحتمال: أن جمع ال-مَلهيّ هو مَلهيُّون(4)، كما أن جمع مخشي هو مخشيون، وجمع مرضي مرضيون، وجمع ملِهيّة هو ملهيّات كمخشيات ومرضيات، لا ملاهي ولا مخاشي ولا مراضي.

الثالث: إنه جمع (الملهاة) اسم آلة، أي آلة اللّهو كمرقاة وجمعها مراقي،

ص: 86

لكن ذلك متوقف على ورود وزن ال-مَلهاة - بفتح الميم - كاسم آلة في اللغة أو ورود مِلهاة - بالكسر - في اللغة، وذلك لأن الأوزان القياسية لأسماء الآلة هي مِفعل كمِبرد، ومِفعلة كمِكنسة، ومِفعال كمفتاح - وسيأتي الكلام حوله بعد قليل.

وعلى أي فلو كانت الملاهي جمع (الملهاة) لكانت الرواية أجنبية عن المدعى؛ وذلك لأنها ستدل حيئنذٍ على حرمة آلات اللّهو كالشطرنج والمزمار والعود والقانون وأمثال السامبلر - إن عُدّ من آلات اللّهو -، ولا تدل على حرمة اللّهو بنفسه، وسيأتي تحقيق كون الملهاة آلة أم لا.

الرابع: إن الملاهي جمع (ال-مُلهي) من ألهى من باب الإفعال، تقول: ألهى يُلهي فهو مُلهي.

وهو أعم - لو تم - كسابقه، فإن كلاً من اللّهو ومن آلته مُلِهي، فيشمل آلات اللّهو كما يشمل الأفعال اللّهوية.

لكن يرد عليه: أن جمع ال-مُلهي هو مُلهون، تقول: مُلهي مُلهيان مُلهون، وليس ملاهي، كما أن جمع مصغي ومدلي هو مُصغون ومُدلون، تقول: أصغى يصغي فهو مصغي مصغِيان مُصغون، وأدلى يدلي فهو مُدلي مدليان مُدلون، وليس مدالي ولا مصاغي.وبذلك ظهر عدم صحة ما ذكره البعض من احتمال كون الملاهي جمع المُلهي.

كما ظهر عدم صحة رد الميرزا الشهيدي(رحمه اللّه) لهذا الرأي بقوله: إن جمع ملهي على مُلهيات لا على ملاهي؛ إذ فيه: أن جمع مُلهية - المؤنث - على ملهيات لا على ملاهي.

ص: 87

والحاصل: إن الملاهي ليست جمعاً لا لل-مُلهي - إذ جمعه ملهون - ولا للملهية - إذ جمعه ملهيات -.

الخامس: إن الملاهي جمع الملهو، تقول: لها يلهو فهو ملهوّ (أي ملهو به)، كدعا يدعو فهو مدعو، والأمر فيه كسابقه فإنه لو تم كان أعم.

وفيه: أن جمع ملهو هو ملهوّون كمدعوون لا ملاهي كما ليس مداعي.

أن اللغوي ليس في مقام الحد والرسم عادة، بل تبديل اللفظ بلفظ أوضح أو أقرب منه، فقد يكون مرادفاً وقد يكون أخص مطلقاً وقد يكون أعم(1)، والظاهر في المقام أنه تفسير بالمصداق، فلا ينفي ذلك كون الملاهي جمعاً للملهى أيضاً، فهو كما لو ذكر أحد معاني المشترك اللفظي؛ فإنه لا ينفي غيره.

نعم، غيره بحاجة لدليل، وفي المقام الدليل موجود، فإن كلاً من الملهى والملهاة يجمع على الملاهي، فالملاهي أعم ولا ظهور لها في أحدهما.

هذا إضافة إلى أن اللغوي وإن قلنا بأنه أهل خبرة في الوضع على المبنى، إلا أنه ليس أهل خبرة في التصاريف ومعانيها؛ ومنه: المقام؛ إذ الكلام عن أن الملاهي هل هي جمع للملهى أو للملهاة - بل الخبير في التصاريف هو الصرفي، فتأمل.

كما يرد على الإشكال الثاني: أن العرف يحتمل(2)

في الملاهي كلا المعنيين، كما يحتمله في مطلق هذا الجمع، إذ كما يحتمل أن يكون معنى مدينة الملاهي مدينة آلات اللّهو، يحتمل أن يكون معناها مدينة أنواع اللّهو، بل نقول: المستظهر - وفاقاً للشيخ (رحمه اللّه) - ان الملاهي ليست جمعاً لملهاة للوجوه التالية:

لا اسم الآلة (آلات السعي)، وكذلك (مناحي الكلام) فإن المراد بها النواحي لا آلة الناحية - إن فرضت - وأما (المجاري)، فإنه يحتمل فيها اسم المكان (كمجاري المياه)(1) ويحتمل في بعض الأمثلة إرادة المصدر ك-«مَجَارِيَ الْأُمُورِ وَالْأَحْكَامِ عَلَى أَيْدِي الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ الْأُمَنَاءِ عَلَى حَلَالِهِ وَحَرَامِه...»(2) أي جريانها أو محل جريانها، ويبعد إرادة آلات جريان الأمور.

ونضيف أن ذلك لعلّه شبه المستغرق وأن خلافه هو النادر، فلاحظ مثلاً - إضافة إلى ما سبق - المراعي فإنه يراد بها أمكنة الرعي لا آلاته، والمخازي - كمخازي الفاسق أو الظالم - إذ أنه جمع للمصدر الميمي بمعنى الخزي لا اسم الآلة منه، وكذلك قوله تعالى: (مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ)(3) إذ لا يراد آلة التثنية بل الثواني، أي أنه جمع المصدر الميمي فقد وردت مثنى مثنى(4)، وهكذا.

وعليه: فكون الملاهي جمعاً للملهى كمصدر هو الموافق للأعم الأغلب شبه المستغرق من استعمالات ما كان على وزن مفاعل من معتل اللام، وكونها جمعاً للملهاة كاسم آلة هو الشاذ في مثل هذا الجمع، وهذا وإن لم يكن دليلاً؛ لكنه يصلح مؤيداً قد يورث مع غيره تراكم الظنون التي قد تورث بإجتماعها الإطمئنان.

ص: 90

الثاني: إن اسم الآلة المشتق(1) لا يبنى إلا من الثلاثي المتعدي كالمفتاح فإنه من فَتَح، والمكنسة من كنس، والمقطاط من قط وهكذا، وكلها متعدية، ومن الواضح أن اللّهو لازم وليس متعدياً.

نعم، شذ بناؤه من اللازم كالمصفاة والمرقاة والمزمار، فالملهاة إن كانت اسم آلة فهي من الشواذ(2).

الثالث: إن الغالب في معتل اللام بناء اسم الآلة منه على وزن مِفعلة كمطواة ومشواة ومصفاة، وندر غيره كالمِقلى، ومن الواضح أن الملهاة وردت بفتح الميم لا بكسرها.

والحاصل: إن كون الملاهي جمعاً للملهاة كاسم آلة يُبعِّده: ندرة بناء اسم الآلة من اللازم (كاللّهو)، وقلة بنائه على وزن مَفعلة بفتح الميم (كالمَلهاة).

لكن يرد على الوجهين الاخيرين: إن ما ذكر وإن صح صرفياً، إلا أن حاصله: ندرة ورود مثل (الملهاة) - مما كان لازماً على وزن مَفعلة - كاسم آلة، لكن الملهاة وردت كاسم آلة - وإن قل أو ندر مثل ذلك - وعليه: فلا إشكال من هذه الجهة في كون الملاهي جمعاً للملهاة كاسم الآلة.

وبعبارة أخرى: الوجهان الاخيران لو تمّا صلحا لدفع احتمال كون الملهاة اسم آلة لو شك في كونها كذلك، لكن المدعى أنه لا شك في كونها اسم آلة(3)، ولا ربط لذلك بمعضلة أن الملاهي هي جمع للملهاة أو الملهى(4)، فتأمل.

ص: 91

كون (الملاهي) في الرواية يراد بها الفعل وهو اللّهو، لا آلة اللّهو، أي: إنها جمع الملهى مصدراً ليكون هذا مثالاً له ومصداقاً حقيقة(1)، وإلا لزم التجوز فيه، إذ لو كان المراد بالملاهي جمع الملهاة آلةً لكان اللازم التمثيل بالأوتار؛ فإنها الآلة لا ضرب الأوتار،فإنه فعل.

ومنه يظهر وجه الاشكال في ما ذيّل به مصباح الفقاهة كلامه، إذ قال: (بل ربما يرجح رفع اليد عن ظهور الغناء، كما يدل عليه عطف ضرب الأوتار على الغناء)(2).

فإنه دليل على نقيض مدعاه؛ إذ ضرب الأوتار فعل، فيؤكد ظهور الغناء في كونه فعلاً(3)، ولو كان المعطوف الأوتار لا ضرب الأوتار لكان مرجحاً لرفع اليد عن ظهور الغناء في الفعل، لأن الأوتار هي آلة اللّهو، فتدبر.

اسم الآلة وحملها(1) على الفعل(2) وبين رفع اليد عن ظهور الغناء(3) وحمله على الغناء في آلة اللّهو(4)، ولا وجه لترجيح أحدهما على الآخر فتكون الرواية مجملة، بل ربما يرجح رفع اليد عن ظهور الغناء، كما يدل عليه عطف ضرب الأوتار على الغناء)(5).

اذ قد عرف مما سبق وجوه ترجيح كونها مصدراً، لا اسم آلة،فلااجمال في البين.

هذا بعض الكلام في محتملات الملاهي في الرواية الشريفة، ووجوه الترجيح بينها.

خصوص الملاهي التي تصد عن ذكر اللّه، اللّهم إلا لو تمت قرينة بيّنة على أن القيد هنا توضيحي، وسيأتي ذكر بعض القرائن بإذن اللّه تعالى.

وقال العلامة الشهيدي(رحمه اللّه): (وقد مرّ في الغناء استظهار أنّ المراد منه(1) خصوص إطاعته بترك نواهيه وإتيان أوامره، لا مطلق ذكره تعالى لساناً وقلباً، كي يشكل بالمكروه والمباح، فيكون المراد من (الصدّ عنه) معصيته تعالى بمخالفة أوامره ونواهيه، فيكون مفاده حرمة اللّهو الخاصّ، وهو اللّهو الصادّ، ولا إشكال في حرمته)(2).

أقول: سيأتي فيما بعد، البحث عن هذه الآراء الثلاثة بإذن اللّه تعالى، ونكتفي الآن بالإشارة إلى أن الإشكال على الشيخ (بأن ذلك - أي الاشتغال الفعلي عن ذكر اللّه - حاصل عند كل فعل ولو كان مباحاً، كما ذكره الإيرواني، وكما أشار إليه الشهيدي) غير وارد على الشيخ (رحمه اللّه)، إذ مدَّعى الشيخ(3) هو حرمة كل لهوٍ أشغلَ عن ذكر اللّه، وليس حرمة كل ما أشغل عن ذكر اللّه، فمجموعُ كونهِ لهواً وشاغلاً عن ذكر اللّه هو سبب الحرمة وليس كل منهما بمفرده كي يُنقض عليه بالمباح الذي يشغل فعلاً عن ذكر اللّه تعالى.

الاحتجابي، أي المنع الموجِد لحالة الاحتجاب في النفس، وذلك واضح عرفاً ولغة، ويوضحه أكثر قوله تعالى: (الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ)، فإنه يراد به مطلق الذين يمنعون عن سبيل اللّه، وليس خصوص من يمنع موجداً حالة الاحتجاب في نفوس الممنوعين، وليس الاستدلال بهذه الآية وغيرها بالاستعمال، بل بالتبادر وعدم صحة السلب عن المنع غير الموجب للاحتجاب، فإنه لا يصح سلب الصد والصاد عن الكافر الذي يمنع عن سبيل اللّه بالقوة، وإن لم يكن تدبيره بحيث يوجد للناس حالة الاحتجاب عن سبيل اللّه(1).

نعم، ورد في اللغة تفسير الصد بالهجران والإعراض(2)، لكن الظاهر أنه تفسير بالأخص، وأن الأعم الذي ذكروه أولاً - وهو المنع - هو الموضوع له، وذكر الهجران من باب أجلى المصاديق أو أحدها، بل إن الصد إذا تعدى ب-(عن) فسّر(3) بالهجران والإعراض لا مطلقاً، على أن هجره وأعرض عنه غير احتجب عنه أو حجبه.

دليلنا: تبادر الأعم وصحة الحمل وعدم صحة السلب والإطراد، فتدبر.

ويشهد له إطلاق الفقهاء (المصدود) على الممنوع بالقوة عن الحج؛ فإنه أعم من أن يوجد صدهم له احتجابه النفسي، ويؤكده قوله تعالى: (...أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ...)، إذ لا شك أنهم لم يوجدواللمسلمين حالة الاحتجاب النفسي عن المسجد الحرام، وعلى أي فإن الإطراد وعدم صحة السلب وصحة الحمل بلا عناية، أدلة على المدعى.

ص: 97

ظهور (يصدّكم عن ذكر اللّه) في كونه تعليلاً بالطبيعي المستكره عقلاً وعرفاً ومما يؤكد إرادة (الصد عن ذكر اللّه) الأعم في الآية والرواية، أن الظاهر المتفاهم عرفاً هو أن هذا الوصف قد جيء به كتعليلٍ بالطبيعيِّ(1) المستكره عقلاً وعرفاً، فكأنه دفع دخل مقدر، أو كأنه إشارة لعلة ارتكازية يقنع بها المخاطب، فإذ حرمت الخمرة والميسر قيل لأن كلاً منهما يصد عن ذكر اللّه، وذكر اللّه محبوب حسن، فالصد عنه مكروه قبيح مع قطع النظر عن كونه حراماً أو مكروهاً، وكذلك الملاهي فكأن (التي تصد عن ذكر اللّه) سيقت للإلفات إلى أمرٍ ارتكازي مستقبح بطبعه، وهو الصد عن ذكر اللّه ولا نظر فيها إلى خصوصياته وفصوله، من كونه واجباً قد صد عنه أو محرماً.

ونظير ذلك في العرف كثير، بل إنه من فنون البلاغة، إذ قد يقول الوالد لولده: لا تنشغل باللعب أو مشاهدة التلفاز؛ فإنه يصدك عن خدمة الوالدين، فإنه لا يقصد بذلك خصوص الخدمة الواجبة بل مطلق الخدمة الأعم من الواجبة والمندوبة، وذلك لإحالة الأمر على حكمة ارتكازية يقبلها كل ذي لُبٍّ.

وما سبق كله قد يعدّ قرينة عرفية على أن القيد في (الاشتغال بالملاهي التي تصد عن ذكر اللّه) توضيحي لا احترازي، فتدبر جيداً.

أو يقال: إن نظير ذلك أن يقول المولى: لا تصحب الفاسق؛ فإنه يجرك إلى النار، أو لا تصحب الفاسق الذي يجرك إلى النار، فإنه لا يراد به الاحتراز كي يتوهم عدم الردع عن مصاحبة الفاسق الذي لا يجر إلى النار، بل يراد به الإلفات

ص: 99

إلى أمرٍ ارتكازي غالبي من باب ضرب القانون، فتأمل(1).

والحاصل: إن الظاهر تمامية ما استظهره الشيخ (رحمه اللّه) - بضميمةدفاعنا عنه - من إرادة الصد الفعلي عن ذكر اللّه مطلقاً؛ لظهور الصدّ في فعلية الصدّ لا احتجابيته(2)

وظهور ذكر اللّه في الأعم، وكون مجموع كونه لهواً صاداً عن ذكر اللّه، هو سبب التحريم لا خصوص الصد لينقض بالمباحات، نعم قد يرد على الشيخ ما سيأتي(3).

ذكر اللّه علة، ولا ضرورة للالتزام بكونها حكمة، أما على إرادة الفعلية فلا مناص من الالتزام بكونها حكمة.

نعم، تفسير الصد بالشأنية خلاف ظاهر عناوين الألفاظ، ولا يصار إليه إلا عند تعذر المعنى الحقيقي، إضافة إلى استلزام هذا(1) حرمة كل ما من شأنه الصد عن ذكر اللّه إلا أن يلتزم بحرمة (اللّهو الذي من شأنه أن يصد) لا مطلق ما من شأنه أن يصد ولا محذور فيه، فتأمل.

هذا بعض الكلام في الرواية الأولى من الطائفة الثانية، اماالرواية الثانية منها فهي:

صارف عن هذا الظهور، بل يؤكده: أن الظاهر من الباء في صدرها الاستعانة، وزيادة كلمة الاشتغال قبل كلمة الملاهي.

وعليه: فهو يدل على أن استعمال آلات اللّهو حرام ولا نزاع في ذلك، ولا دلالة له على حرمة اللّهو المطلق)(1).

أقول: أما الإشكال الأول فقد سبق الجواب عنه مفصلاً.

وأما قوله: (إن الظاهر من الباء في صدرها الاستعانة)(2)

فيرد عليه:

أولاً: - بنائياً - إنها وإن كانت للاستعانة فإنها أعم؛ إذ تنطبق على اللّهو وعلى آلة اللّهو، حيث يصدق على كليهما الاشتغالمستعيناً بآلة اللّهو أو مستعيناً باللّهو؛ إذ الإنسان قد يشتغل بآلة اللّهو كالقانون والشطرنج مستعيناً بها، وقد يشتغل بالغناء والرقص مستعيناً بهما على الاشتغال.

والحاصل: إن كلمة الاشتغال ومادته صالحة للانطباق على الأمرين كما لا يخفى.

ثانياً: - مبنائياًً - بأن الظاهر أن الأصل في اللازم المتعدي بالباء: أن تكون الباء للتعدية، أما كونها لمعنى إضافي - كالاستعانة - فذلك هو المحتاج للقرينة، والاشتغال لازم(3) فلابد - لكي يتعدى - من الباء.

وبعبارة أخرى: لو كان مدخول الباء آلة للفعل كانت الباء للاستعانة،

ص: 102

ككتبت بالقلم، لا فيما إذا شك في أن المدخول آلة - إذا كان الملاهي جمع الملهاة - أو فعلاً - إذا كان جمع اللّهو - فإنه بحاجة إلى قرينة خارجية عندئذٍ، فتدبر.

سلمنا، لكن قد يقال: الأصل في اللام الإلصاق - لا السببية ولا الاستعانة - ولذا اقتصر سيبويه من معاني الباء على الإلصاق فقط(1)، والإلصاق أعم من آلة اللّهو ومن اللّهو، إذ يصح الاشتغال ملتصقاً بآلة اللّهو أو ملتصقاً باللّهو.

والحاصل: إن رواية الفضل بن شاذان ظاهرة في كون الملاهي - كما حققناه سابقاً - جمع ال-مَلهى مصدراً لا الملهاة؛ لما سبق من الأدلة(2)، كما أنها سليمة من الإشكال الوارد على رواية الأعمش من حيث إنها تضمنت عبارة: (التي تصد عن ذكر اللّه)، والتي منعت(3) عن صحة الاستدلال بها على حرمة مطلق اللّهو، بخلاف رواية الفضل الخالية من هذا القيد، إلا أنها متأمل فيهامن وجهين:

يقال: إن اشتغاله بالتجارة أو شغله بها، ولا يقال لمن باع أو اشترى مرة واحدة: إن اشتغاله بالتجارة أو إن اشتغاله بالتجارة هو السبب في كذا، بل يقال: باع أو اشترى أو اتجرّ أو ما أشبه.

ثم إنه إن صدق عليه (اشتغل) كفعل ماضٍ، فإنه لا يصدق عليه أن اشتغاله بالتجارة كمصدر، فإن للعلل الصورية والهيئات مدخلاً في الانصراف أو الاستظهار وإن اتحدت المادة.

سلمنا(1)، لكنّ الاشتغال لابد له من متعلّق ثان، إذ يقال - مثلاً - : اشتغل بالدرس عن عائلته أو العكس، فالاشتغال بالملاهي لابد له من متعلق، والقدر المتيقن منه هو الاشتغال بالملاهي عن الواجبات؛ فإنه من الكبائر، أما الاشتغال بالملاهي عن مجرد ذكر اللّه - أي المستحب - فإنه لا دليل على حرمته، بل المقدمية تقتضي الكراهية فقط(2)، وقد سبق نظيره وتفصيله، وعلى أي فإن الأعم غير محرز فأصالة الحلية محكّمة.

الثاني: أن المشهور شهرة عظيمة حتى كاد أن يكون إجماعاً(3)هو: عدم حرمة اللّهو بقول مطلق، فكيف يعدّه من الكبائر؟! فيكون ذلك - بمعونة الارتكاز المسلّم على عدم كون مطلق اللّهو كبيرة بل حتى محرماً - قرينة على أن المراد من (الاشتغال بالملاهي) هو: الاشتغال بآلات اللّهو لا الاشتغال باللّهو، أو على أن المراد: الاشتغال بالملاهي عن الواجبات.

ص: 104

علي بن موسى عن آبائه عن أمير المؤمنين (عليهم السلام) : «كل ما ألهى عن ذكر اللّه فهو من الميسر»(1).

أقول: سبق تفصيلاً عدم صحة الاستدلال بمثل هذه الرواية على المقام مطلقاً، وذلك لأنها من باب آخر؛ فإن مسألتنا تدور حول (اللّهو) - وهو ناقص واوي - وما جاء في الرواية مشتق من (اللّهي) - وهو ناقص يائي - وقد سبق اختلاف معنييهما كلفظيهما.

هذا، إضافة إلى أن الإجماع بل والضرورة على خلافها - أي خلاف إطلاقها -؛ إذ لا شك في عدم حرمة كل ما ألهى عن ذكر اللّه؛ فإن كثيراً من المكروهات بل والمباحات ايضاً كذلك، فلا بد من حمل الرواية على أحد المحامل، والمحامل المتصورة فيها هي:

وآلات اللّهو، إذ ضمها إلى هذه تفيد أن المراد منها هو ذاك.

ويرد على الأول: أن فهم الفقهاء للرواية بنحوٍ مّا قد يصلح قرينة على المراد منها - كدليل أو مؤيد - دون مجرد وجود فتوى لهم بالأخص، فإنه لا يوجب حمل الوارد الأعم عليه.كما يرد على الثاني: أن المثبَتين لا يقيد أحدهما الآخر، فورود روايات بتحريم آلات اللّهو لا يقتضي تخصيص ما هو أعم، بحسب دلالته الاستعمالية التي تعد أمارة على الجدية - لولا بروز معارض أقوى -(1) والمثبت الأخص ليس معارضاً.

الْمُسَوَّمَةِ وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ)(1)، فإن الظاهر عدم فتوى الفقهاء بحرمة كل ما يوجب التذاذاً شهوياً بالمعنى الأعم من الجنسي.

وأما إن أريد بها: المعنى الأخص، أي: الالتذاذ الشهوي الجنسي فلا بُعد فيه.

فلو تمّ سند الرواية أو بعض نظائرها، كانت دليلاً على حرمة كل ما يلهي عن ذكر اللّه مع كونه شهوياً جنسياً في غير الثابت حليته بالدليل الخاص كما في اللّهو مع الزوجة، فإنه خارج عن محل البحثغير مشمول للرواية - على فرض دلالتها على الحرمة - بالتخصيص المسلم، فالكلام فيما عداه، وذلك مثل الالتذاذ الشهوي بمطالعة قصة، أو خبر جنسي، أو مشاهدة رسم تخيلي لامرأة متوهمة من غير أن يوجب الاستمناء، وإلا حرم دون كلام، فتأمل.

وفيه: ان ظاهر اللغة - بل والعرف - أن اللّهو أعم من الشهوي بالمعنى الأخص، بل حتى بالمعنى الأعم المذكور في الآية، فتأمل.

وعلى أيّ فالأخص لا دليل من اللغة والعرف عليه، لكنه أحد المحتملات بعد تعذر المعنى الحقيقي، أما الأعم فلا توافقه الفتاوى.

بحسب وضعه أو طبعه.

ولو جمع هذا الوجه مع سابقه كان أقرب للقبول، ولعله ترشد إليه رواية وضع إبليس للمعازف وشبهها في قضية قابيل(1)، فتأمل.

المستحب أو المزاحم له لا يمكن أن يكون بما هو مزاحم للمستحب أو مانع عنه حراماً، إذ كيف يزيد الفرع والظل على الأصل وذي الظل؟ وهل يمكن القول - مثلاً -: بأن المانع عن صلاة الليل محرم؟

فلم يبق إلا ما يكون المراد: ما ألهى عن ذكر اللّه الواجب هو المحرم، وهو المطلوب.

الوجه الثالث بهذا الوجه لكان أقرب للقبول، وإن ورد على الثالث أنه لا دليل من اللغة أو العرف على تخصيص اللّهو بالشهوي.

لا يقال: إن الالتزام بذلك يعني إلغاء أصالة الإباحة والحل.

إذ يقال: كلا؛ إذ هذا أخص مطلقاً من أصالة الإباحة والحل، خاصة مع ضم الوجه الثالث إليه، إذ يكون الحاصل: أن الأصل في الأشياء الحلية والإباحة، إلا ما كان لهوياً عن التذاذ شهوي - أو لهوياً مطلقاً - فإن الأصل فيه: الحرمة.

فمثلاً: لو كان ملاك حُكمه بإكرام الأطباء أو الفقهاء هو كونهم فقهاء أو أطباء، فإنه يرجح أن يقول: أكرم الأطباء أو الفقهاء، وإن كان قد استثنى بمتصل أو سيستثني بمنفصل الفساق منهم وإن كانوا هم الأكثر فيقول: (أكرم الأطباء إلا الفساق منهم)، مع علمه بأن أكثر الأطباء - فرضاً - فساق؛ فإن هذا هو الأرجح ما دام وجه حسن إكرامهم كونهم أطباء، وما دام وجه قبح إكرام الفساق منهم غلبه مفسدة إكرام الفاسق على مصلحة إكرام الطبيب.

ومنها: الجزالة والسهولة في التعبير بالجامع وجعله الموضوع للحكم وإن خرج منه الأكثر حكماً، بل وكونه هو مقتضى البلاغة وفصل الخطاب، ففي المثال السابق لو لم يُرِد أن يقول: (أكرم الأطباء)، ل-مّا لاحظ أنه سيستثني الأكثر الأفرادي وهم الفساق، فإنه سيضطرّ إلى التطويل في الكلام بلا طائل، بأن يقول - بعد أن لم يصح حسب المدعى أن يعبر بالجامع وهو كونهم أطباء -: أكرم زيداً وعمرواً وبكراً، وهكذا يعددهم إلى المائة - مثلاً - وهم الأشخاص العدول من الأطباء في ذلك البلد فرضاً، مع كون الفساق منهم خمسمائة فرضاً، أو يضطر إلى اختيار عناوين متعددة أخرى تنطبق على الأطباء العدول فقط(1)، وهو متعسر عادة إن لم يكن متعذراً.

ومنها: إقرار المرجعية لدى الشك في الشبهة المصداقية للمخصص، فإنه لو جعل محور حكمه وموضوعه (الأطباء) واستثنى الفساق ثم شك في طبيب أنه فاسق أم لا صح التمسك بالعام، وهذا إنما يتم لو جعل الموضوع هو العنوان

ص: 112

المستثنى أكثرُ أفراده، لا غير ذلك.

وقد يقال: بأن قبح استثناء الأكثر إنما هو في القضية الخارجية لا الحقيقية؛ إذ في القضية الحقيقية يصب الحكم على العنوان لاالأفراد، فلا مدخلية لكثرة أفراد المستثنى أو قلتهم بعد أن لم يكن الحكم منصباً عليهم، والأحكام الشرعية قد صبت على العناوين وأخذت بنحو القضية الحقيقية، ومنها: المقام وهو (كل ما ألهى عن ذكر اللّه...)، وخرجت منه عناوين المستحبات(1)

والمكروهات والمباحات.

وفيه تأمل من وجوه(2).

اللّهوي محرم، لذا ترتب عليه عدم جواز صحة القصر له ولا وجه لحرمته إلا كونه لهوياً.

وقد أشكل على الاستدلال بالرواية بوجهين:

وقد يورد عليهما: أن الكلام في إثبات الصغرى وأن ارتكازهم على البشرط لائية، ثم على فرضه فإنه لابد من إثبات كون هذا المرتكز غير مستند إلى الفتاوى أو الفهم منها، وإن لم نحتج إلى إثبات اتصال الارتكاز على فرضه بزمن المعصوم (عليه السلام)، لما فصلناه في بحث (التبعيض في التقليد)، خاصة وأن دعوى الفهم العرفي قد تستند إلى الوجه الثاني، فتأمل.

ولقول الصادق (عليه السلام) في خبر ابن بكير: «... إن التصيّد مسير باطل، لا يقصّر الصلاة فيه»(1).

وفي خبر عبيد بن زرارة عنه (عليه السلام) أيضاً: «يتمّ؛ لأنه ليس بمسير حقّ»(2).

ومرسل ابن أبي عمير عنه (عليه السلام) - أيضاً - قلت له: الرجل يخرج إلى الصيد مسيرة يوم أو يومين أو ثلاثة، يقصّر أو يتمّ؟ فقال (عليه السلام): «إن خرج لقوته وقوت عياله فليفطر وليقصّر، وإن خرج لطلب الفضول فلا ولا كرامة»(3).

وخبر حمّاد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في قول اللّه تعالى: (فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ)(4) قال: «الباغي باغي الصيد، والعادي السارق، وليس لهما أن يأكلا الميتة إذا اضطرّا إليها، هي حرام عليهما، ليس هي عليهما كما هي على المسلمين، وليس لهما أنيقصّرا في الصلاة»(5))(6) - إنتهى.

فإن ظاهر قوله (عليه السلام): «إن التصيد مسير باطل» أنه محرم، ولا يراد بالبطلان الحكم الوضعي لعدم تصوره في المقام أو استبعاده(7)، فهو كقوله تعالى: (وَلا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ)(8) الظاهر في أن وجه تحريم أكلها هو كونها بالباطل؛ إذ تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية، وأما استعمال الباطل في

ص: 117

غير الحرام فإنه أعم من الحقيقة بل هو مجاز، وكذلك كون البطلان بمعنى غير ذي الفائدة، فتأمل(1).

كما أن ظاهر «ليس بمسير حق» حرمته، وكذا ظاهر «وإن خرج لطلب الفضول فلا، ولاكرامة» لدلالته على المبغوضية بدرجة أوجبت سقوط الأثر، فتأمل.

وقد يقال: إن الخبر الأخير لعله صريح في الحرمة، وإنها وجه عدم القصر في الصلاة حيث ان الإمام (عليه السلام) حرّم أكل الميتة اضطراراً على سفر اللّهو، مع أن من الواضح أنه لو كان السفر مكروهاً فحسب، لما ترتب عليه حرمة أكل الميتة اضطراراً، إذ ما من شيء حرمه اللّه إلا وقد أحله لمن اضطر إليه، وخرج منه من وقع في الاضطرار لارتكابه محرماً؛ فإنه يحرم عليه الأكل وإن خاف التلف أكل، لكنه معاقب إذ ما بالاختيار لا ينافي الاختيار، والظاهر بقاء كل مرتكب للجائز بالمعنى الأعم على الحكم(2)، فتأمل(3).

لكن لعل مجموع الروايات يورث الاطمئنان بما ذكره (قدس سره).

كاتّباع الجائر وصيد اللّهو، بلا خلاف معتدّ به أجده فيه، بل هو مجمع عليه تحصيلاً ونقلاً مستفيضاً كالنصوص)(1).

وقال: (ثم إن ظاهر المتن كصريح غيره(2)

كون التمامِ في السفرِ لصيد اللّهو لأنه معصية، فهو حينئذٍ من السفر للمعصية)(3).

وقال: (إلى غير ذلك ممّا يدلّ عليه من النصوص(4) المعتضدة بالفتاوى التي لا أجد خلافاً فيها في ذلك، إلا أنّه لم يستوضحه المقدّس البغدادي بعد أن حكاه عن الفاضلين(5) والشهيدين وغيرهم)(6).

وبعد أن نقل كلامه بطوله، قال: (قلت: وهو على طوله كأنه اجتهاد في مقابلة النصّ حكماً وموضوعاً، واستبعاد لغير البعيد، ولا تلازم بين حرمة ما نحن فيه وبين حرمة سائر أفراد التنزّه بالخضر والبساتين والأودية ونحوها، كي يجب الحكم بعدم الحرمة هنا المستفادة من النصوص والفتاوى، لعدم الحرمة هناك، للأصل والسيرة القطعية وغيرهما.

نعم هذا كله لو كان لهواً كما يستعمله الملوك، وأمّا لو كان - أيالصيد - لقوته وقوت عياله قصّر)(7).

ص: 119

بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً)(1) »(2).

وجه الاستدلال: إن السائل سأل عن جواز وحرمة الغناء، فإن المسألة كانت مورد خلاف شديد بين كثير من العامة وبيننا، وكان ديدن السلاطين - الذين سُمّوا بالخلفاء - وديدن أهل الفسق والفجور على السماع، فأجابه الإمام (عليه السلام) - بما يفهم منه الحرمة وعلتها - بقوله: بأنه في حيّز الباطل واللّهو، وكيف يكون غير المحرم (لو فرض أن اللّهو والباطل غير محرمين) علة للقول بتحريم أمرٍ كالغناء؟! ولا يحتمل أن مراد الإمام (عليه السلام) هو مجرد المرجوحية بحد الكراهة لا لقرينة المقام فقط كما سبق(3)، بل لكثرة الروايات الدالة على حرمته، فلتكن قرينة على أن مراده من «وهو في حيز الباطل» فهو حرام وإن «لأهل الحجاز فيه رأي» أي بالحرمة(4) لا مجرد الكراهة، ومقصوده من أهل الحجاز علماؤه من أهل البيت وهو (عليه السلام) سيدهم.

لكن هذا الإشكال غير وارد، إذ الظاهر أن الإمام (عليه السلام) رتّب صغرى وكبرى، وهما أن الغناء في حيز اللّهو والباطل، وكل ما كان كذلك فهو حرام.

وبعبارة أخرى: ظاهره التعليل بأمر محرم ارتكازاً حتى لدىالسامع(1) وهو حرمة كل ما يكون في حيز الباطل واللّهو، وإلا لما تم رد الإمام (عليه السلام) للجواز، ولما صح تعليله بأنه في حيز اللّهو والباطل كدليل على تحريمه المستفاد من لحن الخطاب وقرينة المقام.

وبعبارة ثالثة: كيف يستدل الإمام (عليه السلام) على حرمة الغناء بما هو أعم من الحرمة لو قيل: إن مبناه (عليه السلام) كون اللّهو والباطل أعم من الحرام، لوضوح ظهور قوله (عليه السلام) «وهو في حيز... » في كونه تعليلاً لقوله بالحرمة؟!

وبعبارة رابعة: إن قرينة المصب والغاية - وهي قصد بيان حرمة السماع - دليل واضح على أن المبنى في اللّهو والباطل هو الحرمة.

إلا أن يقال: بأن الإمام (عليه السلام) اكتفى ببيان مرجوحية الغناء واللّهو، والشاهد الاستشهاد بالآية الكريمة، وأن هذا المقدار كان يكفي لتقبيح عملهم، إلا أن يجاب بما ذكرناه في وجه الاستدلال، فتأمل.

تكرره، فنقول هنا ايضاً:

أولاً: ان ل-(اللّهو) أيضاً إطلاقات(1)، والأخص منها: ما كان عن شهوة بالمعنى الأخص(2)، ولم يعلم تكرره بنفسه في الصغرى والكبرى، أو أنه أريد باللّهو في الصغرى والكبرى المعنى الأخص، فلا يدل على حرمة المعنى الأعم.

واستدلال الإمام (عليه السلام) على حرمة الغناء به بما يعود إلى هذهالصغرى والكبرى (الغناء لهو واللّهو حرام)(3)

لا يكون دليلاً على حرمة مطلَقِه؛ إذ لعل المستعمل في كلام الإمام (عليه السلام) هو إطلاقه بالمعنى الأخص(4)، ويؤكده: كونه سِيق مع الباطل بعصا واحدة، والمراد بالباطل: معناه الأخص، وعلى أي حال فإنه يكفي الاحتمال لنفي الاستدلال، فقوله (عليه السلام): (وهو في حيز الباطل واللّهو) أي في حيز الباطل واللّهو بالمعنى الأخص، وكل ما كان كذلك فهو حرام، فلا يدل على حرمة كل ما كان في حيز الباطل واللّهو بالمعنى الأعم، فيكون القياس السابق هكذا: (الغناء لهو بالمعنى الأخص واللّهو بالمعنى الأخص حرام).

وأما لو أريد المعنى الأعم(5) فإنه بحاجة إلى تفسير وتوجيه.

وقد فصلنا في موضع آخر وجه استدلال الإمام (عليه السلام) بناءً على إرادة الأعم استناداً إلى الإطلاق الآخر للهو (الأعم) بوجوه:

ص: 123

منها: إنه إقناعي(1)، ومنها: إنه استدلال بالمقتضي(2) وإنه يتم بالتلازم العرفي فراجع، هذا إن لم نقل إنه أريد به الأخص بمناسبة الحكم والموضوع.

لكن نضيف: إنه يوضحه قولك - لمن يعترض على حرمة الخمر -: الخمر حرام لأنه مضر بالصحة، والاستدلال عرفي تام مع أنه ليس مطلق المضر بالصحة حراماً، وذلك لأنه أريد منه الإضرار بالصحة بالمعنى الأخص، وعليه يتم الاستدلال من جهة، ولا يكون هذا الكلام دليلاً على التزام قائله بحرمة مطلق المضر بالصحة من جهة أخرى، فتدبر.

كما أنه لو قلنا بأن للهو معنى واحداً هو الأعم وأنه محرم مطلقاً، لما احتجنا إلى توجيه أيضاً، فتأمل.

أما إذا أريد المعنى الأخص من اللّهو فسنكون بغنى عن هذه التوجيهات.

لكن الالتزام بتعدد إطلاقات اللّهو مشكل، والقول بأن قياس الإمام(3) مبني عليه في صغراه وكبراه - بالاختلاف - أشكل، فتأمل(4).

ثانياً: إن الظاهر أن ما ذكر في كلام الإمام (عليه السلام) هو حكمة، فلا يدل على دوران الحكم (وهو الحرمة هنا) وجوداً وعدماً مدار اللّهو والباطل، وذلك كأغلب ما ذكر في كلام الشارع تعليلاً للأحكام حتى لو لم نصِر على ما التزمنا به من كون الأصل - الذي لا يخرج منه إلا النادر - في علل الشارع إنها حِكَم، وذلك كتعليلهم وجوب العدة ب-(كي لا تختلط المياه)، فإنه حكمة لا علِة، ولذا لو علم ببراءة رحمها من الحمل أو من مائه،

ص: 124

لعزله قطعاً، فإنه لا يرفع عن الرجعيةِ العدةَ، فتأمل(1).

مع دعوى كون النسبة بينهما العموم والخصوص من وجه(1) فلا، إلا مع إثبات ظهور كون كل منهما علة مستقلة، وقد فصلنا الكلام عن ذلك في بعض المباحث فليراجع.

اللّهو، وسنوضح الربط بوجه لطيف دقيق بين الآية وبين تحريم الغناء استناداً إليها، فليتدبر فيها الباحث الكريم، ومن الوجوه ما يظهر بالتدبر في تمام الآيات التي تلاها الإمام (عليه السلام) ، ولعله (دام ظله) حيث لم يُنقل إلا بعض الآية، لم يلاحظ وجه الربط، فعدّه من المناسبات فقط.

هو لغاية، وعليه: فكيف يقال بجواز الغناء وهو لهو لا منفعة له ولا يصب في الغاية من الخلق بل يضادها؟! ثم يتأكد ذلك بقوله تعالى: (بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ...)، فإن اتخاذ اللّه اللّهو، ودعوى خلقه السماوات والأرض لعباً، باطل يقذف اللّه تعالى بالحق عليهفيدمغه، ولا ريب أن ما يُقذف الحق عليه فيُدمغ ليس مرجوحاً فحسب، بل هو محرم تشريعاً إن كان من عالم التشريع، أو ممنوع ومدفوع تكويناً إن كان من عالم التكوين.

والحاصل: إن تشريع اللّهو - أي جوازه - يتنافى مع الغرض من الخلقة، ولو تمّ هذا لدل على حرمة مُطلَقِهِ إلا ما خرج بالدليل على استحبابه أو كراهته أو إباحته بعنوانه، فلا يقال: إنه معارض بما دل على جواز بل رجحان أقسام من اللّهو - كاللّهو مع الطفل أو مع الزوجة، أو ما أشبه - إذ هي من الاستثناء الذي لا يضاد الأصل بل يؤكده، وتوضيحه في ضمن الإشكال والجواب الآتي:

بنحو: (يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لا يَفْتُرُونَ)(1).

والحاصل: إن تجويز اللّهو في بعض أنواعه، لا ينافي حرمته بشكل عام كما لا ينافي الغرض من الخلقة إذا كان مقدمة لإحراز تحقق بعض مراتبه - على الأقل -، وإن فوّت بعضها الآخر، كما لا ينافيه لو زوحم بمصالح أخرى تؤدي إلى تحقيق الغرض من الخلقة بوجه آخر، كما في تجويز - بل تحبيذ - الزواج وما يستتبعه ويتضمنه منلهو والتذاذ، حيث كان مقدمة للتناسل الذي به قوام حفظ البشرية وديمومة خط خلافة اللّه في الأرض، وغير ذلك، فتدبر جيداً.

الاستعمال(1)، وذلك بأن يكون الإمام (عليه السلام) قد انتقل من الصغرى التي صرحت بها الآية - وهي عدم اتخاذ اللّه تعالى لهواً كالمرأة والولد - إلى الجامع والكبرى الكلية - وهي أن اللّه تعالى لا يتخذ لهواً لا تكويناً ولا تشريعاً، أي لا يصدر منه اللّهو ولا يشرعه - فيكون الغناء صغرى كبرى الجامع الذي صرح به الإمام (عليه السلام)، منتقلاً من صغرى الآية إليه، فتفيد الآية بمعونة الرواية حرمة اللّهو بقول مطلق.

ثم إن قول الإمام (عليه السلام): «ويل لفلان مما يصف»، يمكن أن يكون من هذا الباب (أي الانتقال)، كما يمكن أن يكون من الوجه الرابع، بل وأحد الأولين أيضاً - على فرض تماميتهما -فإن قول فلان يكون حينئذٍ صغرى كبرى (مما تصفون).

والحاصل: إن (لوالديك) تارة يفسر بأنهما مصداق للوالدين وهذا تفسير(1) وليس تأويلاً، وتارة يفسر كما فسرته الرواية، وهو تأويلوليس تفسيراً للفظ، أي: هو ما يؤول إليه هذا الظاهر بحسب باطنه الذي أودعه اللّه تعالى عندهم، فتأمل.

ومن الواضح أنه مع كونه تأويلاً لا مجال للإشكال مثلاً ب-: عدم التطابق بين الوالدين بالمعنى الحقيقي والوالدين بالمعنى المؤول، بدعوى: أن الوالدين أحدهما رجل والآخر امرأة وليس في التأويل كذلك؛ إذ يجاب ب-: أن التأويل

ص: 133

بطن لا يشترط تطابقه مع الظهر لا لفظاً ولا معنى، نعم يشترط فيه أن يصدر ممن نزل القرآن في بيوتهم، لأنهم الذين أودعهم اللّه تعالى علم التنزيل وعلم التأويل، فكما أنهم المرجع والحَكَم في التنزيل كذلك هم المرجع والحكم في التأويل.

ويُقرِّب ذلك(1) إلى الذهن التشبيه (من المجازات) فعندما يقال: زيد أسد، لا يصح الاعتراض بأن الأسد له مخالف وأنياب و...، فكيف تقول زيد أسد؟

ثم لا يخفى أن الوجه الأول مبني على ملاحظة الآيات التي تلاها الإمام (عليه السلام) بتمامها، أما الوجوه الثلاثة الأخيرة فيكفي فيها ملاحظة خصوص قوله تعالى: (لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلِينَ).

حيث خصوص الآلة، ففي رواية سماعة قال أبو عبد اللّه (عليه السلام): «ل-مّا مات آدم شمت به إبليس وقابيل، فاجتمعا في الأرض فجعل إبليس وقابيل المعازف والملاهي شماتة بآدم (على نبينا وآله وعليه السلام) فكلّ ما كان في الأرض من هذا الضّرب الذي يتلذذ به الناس فإنما هو من ذلك»(1) فإن فيه إشارة إلى أن المناط هو مطلق التّلهي والتلذذ)(2). انتهى.

أقول: ذكر الشيخ قدس سره في هذا المقطع ثلاث روايات على حرمة اللّهو، و مورد البحث وهو الطائفة السابعة وان كان الرواية الأولى، الا اننا ندرس الرويات الثلاث تتميماً.

فيها لفظ اللّهو في مبحث القمار(1)، ب-: أن اللّهو أطلق على بعض الأمور المستحبة، ومنه قوله (عليه السلام): «لَهْوُ الْمُؤْمِنِ فِي ثَلَاثَةِ أَشْيَاءَ: التَّمَتُّعِ بِالنِّسَاءِ وَ مُفَاكَهَةِ الْإِخْوَانِ وَ الصَّلَاةِ بِاللَّيْلِ»(2)، وعليه: فلا يدل كون شيء من اللّهو على كونه باطلاً، كي يقال: وكل باطل حرام، قال(3): (بل قد أطلق اللّهو على بعض الأمور المستحبة في جملة من الروايات، كسباق الخيل ومفاكهة الإخوان وملاعبة الرجل أهله ومتعة النساء، فإنها من الأشياء المندوبة في الشريعة، ومع ذلك أطلق عليها اللّهو)(4).

أقول: ليس هذا الإشكال وارداً على الشيخ(5), إذ الاستعمال أعم من الحقيقة، فإن إطلاق اللّهو على المستحب استعمالٌ؛ وهو أعم من الحقيقة.

ومع ذلك فإنه لا يرد هذا الإشكال بعينه (الاستعمال أعم من الحقيقة) على الشيخ (رحمه اللّه) حيث استدل بالرواية التي أطلقت الباطل على اللّهو «كل لهو المؤمن باطل إلا...»، وذلك(6) لوجه دقيق هو:

فهو دليل الحقيقة وكذلك الحمل بلا عناية، والظاهر من قوله: (كل لهو المؤمن باطل) كونه حملاً بلا عناية وتجوز، عكس زيد أسد أو قمر، هذا ان كانت الرواية بلا كلمة (من)، اما لو كانت متضمنة لكلمة (من) كما هو الموجود من نقل الشيخ (كلّ لهو المؤمن منالباطل) ، فيكون من باب ادخال فرد ضمن نوعه او جنسه، وهو أيضا ظاهر في الحقيقة.

توضيحه: أما أن الاستعمال أعم من الحقيقة فواضح ومسلّم، لأن الاستعمال أعم من كونه بعناية أو لا، أي: أعم من كون المستعمل فيه هو الموضوع له أو لا بل لمصححٍ من علائق التجوز.

وأما أن الإدخال وكذا الحمل بلا عناية علاقةٍ مصححةٍ دليل الحقيقة، وأن المورد من الإدخال أو الحمل دون عنايةٍ:

فبيانه: أن ظاهر كلام الإمام (عليه السلام) - على تقدير وجود (من) كما هو المنقول في كلام الشيخ - هو: أن اللّهو داخل في دائرة الباطل، وأنه أخص منه مطلقاً؛ لشهادة كلمة (من) على تقدير وجودها، وظاهر الإدخال الحقيقة.

وأما على تقدير عدم وجود لفظة من في الرواية فظاهره: أن اللّهو مرادف للباطل أو مساوٍ له أو أخص؛ إذ الحمل يحتمل الوجوه الثلاثة، وظاهر الحمل - من دون لحاظ علاقة مصححة - الحقيقة.

والحاصل: إننا لا نستدل بالاستعمال على الحقيقة بما هو مجرد استعمال، أي: لا نستدل بمجرد استعمال اللّهو في الباطل أو الباطل في اللّهو على أنه حقيقة فيه، بل استدللنا - بناءً على عدم وجود (من) - بحمل الإمام (عليه السلام) الباطل على اللّهو، وظاهر الحمل هو حمل هو هو ثم حمل ذو هو(1)، والحمل المجازي ليس

ص: 137

بأي منهما، وهو خلاف الأصل ولا يصار إليه إلا بدليل، ولذا كان من علائم الحقيقة صحة الحمل، فقول الإمام (كل لهو المؤمن باطل) كقول الخبير فرضاً (كل ماء معدني فهو ماء) أو (كل ضالٍ منحرف) إذ ظاهره الحقيقة وأنه بلا عناية.

وأما بناءً على وجود (من) فالأمر أوضح، إذ ظاهر إدخال عنوانٍ في عنوانٍ أنه من أنواعه وأصنافه، فهو كقول الخبير: المياه الزاجية من المياه، أو كقوله: التماسيح من الزواحف، فإن ظاهره بيان الحقيقة والماهية، وأنه صنف من أصنافه لا أنه حمله عليهمجازاً.

أما إذا كان معلوماً فإن أصالة تطابق الإرادة الجدية مع الإرادة الاستعمالية هي التي تفيدنا: (الأصل الاستعمال في الحقيقة)، ولو لم يجر هذا الأصل لوجه من الوجوه(1)، لما علم من الاستعمال المجرد بما هو، حال المستعمل منه أو نوع الاستعمال.

والمقام من قبيل القاعدة الأولى؛ إذ معنى اللّهو والباطل معلوم عرفاً - كما سيأتي مزيد بيان له - فلو أطلق الباطل على اللّهو وحملعليه، كان من الحقيقة، بل حتى لو فرض كونهما مجهولين - أي في حدودهما، وكون أحدهما أخص من الآخر مطلقاً، أو كونه معه من وجه - ثم وجدنا حمل أحدهما على الآخر من الخبير مطلقاً بلا عناية، فإنه دليل الحقيقة، أو فقل وبه يحرز الوضع في رتبة سابقة.

نعم، غاية الأمر أنه بعد معلومية المعنيين قد تجهل النسبة بينهما، بأنها من وجه أو المساواة أو العموم والخصوص المطلق أو حتى التباين، فيكون الحمل بلا عناية دليلاً على أن النسبة ليست التباين ولا من وجه(2)، وأما الإدخال ببركة (من) أو غيرها، فإنه يفيد الأكثر؛ إذ يفيد - إضافةً إلى النسبةِ المصداقيةِ - المفهومَ أيضاً، وأنه داخل في مفهومه وحقيقته نوعاً أو صنفاً، فتدبر جيداً.

وبهذا يظهر عدم ورود الإشكال على الشيخ (رحمه اللّه).

ص: 139

وأما الاستدلال ب-(بل أطلق اللّهو على بعض الأمور المستحبة)، ففيه: أنه لا ريب في كون هذا الإطلاق مجازياً بعد قطعية عدم كون صلاة الليل - وهي التي أطلق اللّهو في الرواية عليها - لهواً، لغةً وعرفاً وعقلاً ودقةً.

والحاصل: إنه مع قطعية كون إطلاقه (عليه السلام) اللّهوَ على صلاة الليل مجازاً، فلا يصح نقض دعوى (كل لهو المؤمن باطل) كما هو نص الرواية، ب-: أنه قد أطلق اللّهو على صلاة الليل؛ إذ لو كان إطلاقاً حقيقياً لصح النقض، لأنه يقال حينئذٍ: صلاة الليل لهوٌ حقيقة، فلا يصح القول كل لهو باطل، أما لو كان مجازاً قطعاً فكيف ينقض به؟!(1) إضافة إلى أنه لو فرض فهو استثناء موضوعي، لوجود جهة مزاحمة أقوى، فهو باطل لولاها فتأمل.

فنقول: ان للباطل معاني عديدة ذكرها اللغويون، وهي إما بنحو الاشتراك اللفظي أو بنحو الاندراج تحت الجامع، مع احتمال كون بعضها مجازاً كما سيجيء.

فلنبدأ بمعاني الباطل في كتب اللغة، ثم نثنّي بمعانيه أو موارد استعماله في القرآن الكريم:

فمنها: الفاسد، وهو يشير إلى الشيء في حد ذاته، ولتعميمه لكل المعاني وجه وجيه.

ومنها: الزائل، وهو المشير للشيء بلحاظ بقائه واستمراره زمناً، ونظيره تفسيره ب-: الذي لا ثبات له.

ومنها: غير المطابق للواقع، ولم يذكره من راجعت كلماته من اللغويين، مع أنه من أظهر إطلاقاته، إذ يقال - مثلاً -: كلام باطل، أي غير مطابق للواقع، ولعل عدم ذكره لأنه مصداق الفاسد.

ومنها: الذي لا فائدة فيه ولا ثمرة أو نتيجة له.

ومنها: الحرام الذي لا يجوز فعله.

قال في معجم مقاييس اللغة: (ذهاب الشيء وقلة مُكثه ولُبثه)(1).

أقول: ذهاب الشيء أعم من قلة لبثه؛ إذ قد يطول بقاؤه ثميذهب، فهو باطل بهذا اللحاظ، ثم إنه غفل عن المعنى السابق مرتبةً على الذهاب، وهو بطلانه في نفسه كشريك الباري.

وقال: (سمي الشيطان باطلاً لأنه لا حقيقة لأفعاله) (2).

أقول: هذا إحدى وجوه تسميته بالباطل، وتظهر الوجوه الأخرى بالتدبر.

ص: 141

وقال الراغب: (الباطل نقيض الحق، وهو ما لا ثبات له عند الفحص عنه، (ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ...)(1))(2).

أقول: الباطل في الآية أعم مما فسره به، بل يشمله وعدداً آخر من معاني الباطل السابقة والآتية، لأن الحق يقع في قبالها جميعاً، ولشهادة الواقع الخارجي بذلك، فتأمل.

وقال: (بطل دمه - إذا قتل ولم يحصل له ثأر ولا دية) ثم قال: (قيل للشجاع المتعرض للموت: بَطَل؛ تصوّراً لبطلان دمه)(3).

أقول: اختلفوا في وجه تسمية البَطَل بالبَطَل، ولعل المستظهر أن وجهه هو: إن الأهوال والمخاطر تبطل لديه، فلا تأثير لها عليه وعلى عزمه وشجاعته، إذ شأن الأهوال أن تخيف الرجال وأن تشرِّدهم، لكنها تبطل عند مواجهة الأبطال، وبعبارة أخرى: إنه يُبطلها.

وقد يكون الوجه: إنه يبطل لديه دمُ عدوه، إذ لا يقدر أولياؤه على المطالبة به والثأر له أو أخذ الدية منه.

وقد يكون الوجه - وهو يتلو في الضعف سابقه -: إنه يُبطِل دمَه باقتحامه في الأهوال.

وقال في لسان العرب: (بَطَل الشيء يبطل بُطلا وبطولاًوبطلاناً، ذهب ضياعاً وخسراً)(4) وهو منطبق على الذات وعلى الثمرات، فتدبر.

ص: 142

وقال الفراهيدي في العين: (الباطل نقيض الحق)(1).

وقال(2): (ابطلتَ جئت بكذب، وادعيت غير الحق)(3).

وقال في المنجد: (بطل: انتهى، زال، ذهب)،

ولا يخفى: أنها يمكن أن تفسر بثلاثة أنحاء(4) وإن قصد هو - احتمالاً - ترادفها.

و: (افتراض باطل: كاذب، غير صحيح، لا قيمة له، وكذا اتهام باطل).

أقول: (لا قيمة له) أمر مغاير ل-(كاذب).

و: (غير مثمر، غير مجد، خال من النفع أو المعنى، لا جدّية فيه ك-: جهود باطلة، كلام باطل).

أقول: وهذا الأخير - لا جدية فيه - يختلف عن سوابقه.

و: (وهمي، خلاب، لا يتحقق، آمال ووعود باطلة).

أقول: خلاب(5) ليس من معاني الباطل، وكان الأولى أن يبدله بسراب.

و: (ساقط، ملغى، غير صحيح قانوناً) والأخير أخص مما سبقه، والساقط مشير لجهة ذاتية والملغى لجهة خارجية غيرية و(أبطل: ألغى، فسخ، اعتبره غير صحيح ك-: أبطل وصية أو انتخاباً أو عقداً أو شهادة).

ص: 143

الأعواض)(1).

أقول: ومن الواضح أن تفسير الإمام الباقر (عليه السلام) للباطل بالربا وأخواته هو تفسير بالمصداق، والجامع ما كان بغير وجهٍ جائز، أي ما لم يُشرّع كونه سبباً لجواز التصرف في مال الغير.

وأما التفسير الثاني؛ ففيه: أن (غير الاستحقاق عن طريق الأعواض) ليس بباطل على إطلاقه، وذلك كما في الهبة غير المعوضة والوقف عليه والنذر له، إلا أن يقال: بأنها ليست أكلاً لهحينئذٍ، فتأمل، وعلى أي فإنه لو صح فإنه تفسير بالمصداق أيضاً.

ومنها: قوله تعالى: (وَبَاطِلٌ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ)(2).

والظاهر: أن المراد أنه باطل في ذاته أو في آثاره أو فيهما معاً، والباطل في ذاته هو الفاسد في ذاته بل والمعدوم أيضاً، وفي آثاره هو غير المثمر، وهما من إطلاقات الباطل.

ومنها: قوله تعالى: (وَيُجَادِلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ)(3).

والظاهر: أن المراد به: غير المطابق للواقع، والحجج الباطلة مصاديق، والباء للاستعانة أو السببية.

ومنها: قوله تعالى: (رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً)(4).

والظاهر: أن المراد به: أي بلا غاية ولا هدف.

ص: 145

قال الشيخ الطوسي (رحمه اللّه): (بل خلقته دليلاً على وحدانيتك، وعلى صدق ما أتت به أنبياؤك، لأنهم يأتون بما يعجز عنه جميع الخلق).

وقوله: (سبحانك) معناه براءة لك من السوء، وتنزيهاً لك من أن تكون خلقتهما باطلاً... وقوله: (فقنا عذاب النار) أي فقد صدّقنا رسلك بأن لك جنة وناراً، فقنا عذاب النار.

ووجه اتصال قوله: (فقنا عذاب النار) بما قبله، فيه قولان:

أحدهما: كأنه قال: (ما خلقت هذا باطلاً)، بل تعريضاً للثواب بدلاً من العقاب، (فقنا عذاب النار) بلطفك الذي نتمسك معه بطاعتك.

والثاني: اتصال الدعاء الذي هو طاعة لله بالاعتراف الذي هو طاعة له.

وفي الآية دلالة على أن الكفر والضلال وجميع القبائح ليست خلقاً لله، لأن هذه الأشياء كلها باطلة بلا خلاف، وقد نفى اللّه تعالى بحكايته عن أولي الألباب الذين رضي أقوالهم بأنه لا باطل فيماخلقه(1)، فيجب بذلك القطع على أن القبائح كلها من فعل غيره، وأنه لا يجوز إضافتها إليه تعالى)(2) انتهى.

أقول: الفرق إننا فسرنا الآية بمقام الثبوت، وقد فسرها الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) بمقام الإثبات، والظاهر ما فسرناه، أو الأعم منهما(3)، بل الإثبات متفرع عن الثبوت، نعم ظاهر ذيل كلامه التعميم لمقام الثبوت أيضاً، فتدبر.

ومنها: قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالأَذَى)(4) أي لا تجعلوها باطلة أي فاسدة أو زائلة - وهذان في مقام الذات

ص: 146

حدوثاً وبقاء - أو بلا ثواب - وهذا في مقام الآثار -.

وفسرها الشيخ الطوسي(رحمه اللّه) بأن نفس الأعمال تكون باطلة إذا أوقعت على خلاف الوجه الذي يستحق به الثواب، قال:

(إذا رفع المنان صدقته وقرن بها المنّ فقد أوقعها على وجه لا طريق له إلى استدراكه وتلافيه، لوقوعه على الوجه الذي لا يستحق عليه الثواب، فإن وجوه الأفعال تابعة للحدوث، فإذا فاتت فلا طريق إلى تلافيها)(1)، وقال: (أي لا يعود عليهم بنفع ولا يدفع ضرراً).

والظاهر: أنه فسّر الباطل تارة بالشق الأول، وأخرى بالشق الثاني مما ذكرناه(2)، فهو تفسير بالمصداق أو بالأخص، فتأمل.

فائدة: استظهر الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) بأن المراد البطلان حدوثاً لا بقاءً، قال: (وليس فيها ما يدل على أن الثواب الثابت المستقر يزول بالمن فيما بعد ولا بالرياء الذي يحصل فيما يتجدد، فليس في الآية مايدل على ما قالوه)(3)، لكن الظاهر أن الآية أعم منهما(4)، نعم ظاهر الشطر الثاني من الآية: (كَالَّذِي يُنفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ)(5) هو الحدوث.

ومنها: قوله تعالى: (مَا جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللَّهَ سَيُبْطِلُهُ)(6) أي: يجعله بلا أثر، أو يزيله ويفسده.

ص: 147

ومنها: قوله تعالى: (لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ)(1).

وقد ذكر الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) فيه احتمالات خمسة، قال: (أحدها: إنه لا تَعلَق به الشبهة من طريق المشاكلة ولا الحقيقة من جهة المناقضة، وهو الحق المخلص والذي لا يليق به الدنس.

الثاني: قال قتادة والسدي: معناه لا يقدر الشيطان أن ينقص منه حقاً ولا يزيد فيه باطلاً.

الثالث: إن معناه لا يأتي بشيء يوجب بطلانه مما وجد قبله ولا معه ولا مما يوجد بعده. وقال الضحاك: لا يأتيه كتاب من بين يديه يبطله ولا من خلفه أي ولا حديث من بعده يكذبه.

الرابع: قال إبن عباس: معناه لا يأتيه الباطل من أول تنزيله ولا من آخره.

والخامس: إن معناه لا يأتيه الباطل في إخباره عما تقدم، ولا من خلفه ولا عما تأخر)(2).

ولعل ظاهر الثاني تفسير الباطل بمعنى الشيطان نفسه، وهو مجاز إلا أن يكون من أسمائه(3) أو بلحاظ مصداقيته والعهد، وأبعد منه المعنى الثالث؛ إذ فسّر الباطل بالمبطل، ولعل المعنى الخامس بلحاظ نفي كونه يَبلى على مر العصور فإنه مصداقه، فتأمل.

والحاصل: إن الباطل استعمل في كل آية بمعنى من المعاني أو أكثر، قد يغاير المعنى في آية أخرى، والمستظهر أنها مصاديق أو أصناف للمعنى الموضوع له، وليست موضوعاً لها بوضع على حده، ولا مجازاً.

ص: 148

أخرى، والمعتبِر ثالثة، حسب أنواعه(1)، فينعدم المعتبَر بانعدام الاعتبار وانعدامه بإعراض(2) من بيده ذلك الاعتبار، فهو من عالم الوجود الذهني، وهو من عالم الإثبات الذي هو مرتبة نازلة من مراتب عالم الثبوت(3) وهي أربعة؛ فإن الوجودات الذهنية والكتبية واللفظية وجودات عينية لكنها أنزل من الوجود العيني الشامل للجوهر والعرض. ولتفصيل ذلك محل آخر.

تعالى من سلب نقيضها(1)، حيث المفهوم لنا من تلك الصفات هو سلب النقيض، أما معناها وكنهها فلا، إذ إن صفاته عين ذاته، وإذا امتنعت الذات عن الإدراك امتنعت الصفات إلا بنحو الإشارة.أقول: وعلى هذا فلا يصح تفسير العلم في اللّه بأنه حضوري(2) أو غيره، إذ ذلك إحاطة بكيفية علمه، وإذا جهلنا ذاته فكيف نعلم كيفية ما هو عين ذاته؟! والذي نفهمه من أنه عالم أنه ليس بجاهل، أما كيفية علمه فأمر مجهول، فتأمل(3).

وعلى أي فإن الظاهر أن المعنى الساري في كل تلك المعاني المذكورة في اللغة وفي موارد الاستعمال في القرآن الكريم هو (الفاسد) أو ما يقرب منه، على أنه لو لم نصر إلى الاشتراك المعنوي فلا محيص عن اللفظي، لصحة حملها جميعاً على الباطل ووصفها به دون عناية، ولعدم صحة السلب.

أنه تعبدنا به، إذ الأحكام تابعة لمفاسد أو مصالح في المتعلقات، فعدم ذكره كمصداق لا يضر بعد ذِكر الأعم الذي هو أجلى مصاديقه.

هذا، ولم يجعل الشيخ الحرمة من معاني الباطل، بل استفادها من الروايات في كبراه، ولذا قال: (بضميمة ما يظهر منه حرمة الباطل) ولم يقل (ما يظهر منه تفسير الباطل بالحرام) فتدبر. وأما صغراه (اللّهو من الباطل) فهي مفاد الروايات أيضاً.

الصغرى نفس ما يراد بها في الكبرى.

أما على الثاني: فالاشكال آكد بعدم تكرر الحد الأوسط.

بل حتى لو فرض كون بعضها مجازاً، فإن ما يدفع الاشكال هو: كون ما عدا الحرام من معاني الباطل مجازاً، إذ ينحصر المعنى الحقيقي حينئذٍ في الحرام، ومع استعمال الباطل كحد أوسط في الصغرى والكبرى فإنه سيكون هو المراد فيها فيتم استدلاله.

وبعبارة أخرى: الذي ينفع الشيخ في استدلاله وتماميته هو: كون الباطل موضوعاً للحرام مجازاً في غيره، وحينئذٍ يتم قياسه وإلا فلا، ولا طريق للشيخ لإثبات وضع الباطل لخصوص الحرام، بل لم يُذكر (الحرام) كمعنى من معاني الباطل في اللغة أصلاً، فكيف يكون هو الموضوع له؟! والظاهر أنه حتى مثل الشيخ لا يلتزم بكونه حقيقة شرعية في الباطل، ولو ادعي ذلك فإن الروايات التي ذكرها في مسألة الغناء لا تفي بإثبات ذلك أبداً، كما أشرنا إليه سابقاً، وأوضحنا وجه استدلال الإمام (عليه السلام) رغم ذلك بوجوه فلا نعيد، فتدبر.

سائر شروط الإنتاج إلا لو أحرز أنه كُرِّر كحدّ أوسط بنفس ما له من المعنى.

وعليه: فإن من المغالطة استخدام المشترك اللفظي بل والمشترك المعنوي إن أريد به في الصغرى صنف وفي الكبرى صنف آخر، فكيف بما لو كان المراد به في الصغرى المعنى الحقيقي وفي الكبرى المجازي أو العكس، وكذا لو لم يحرز المراد به؟!

ومثاله في وقوع المغالطة الناشئة من اختلاف المعاني او مراتبها في كل من الصغرى والكبرى: هذا القياس:أ: (كل من لم يشكر النعمة فهو كافر)، وهذا مفاد الآية: (لَئِنْ شَكَرْتُمْ لأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ) ب: (وكل كافر نجس أو تبين منه زوجته بالارتداد)، ج: فإنه لا ينتج: (كل من لم يشكر النعمة نجس أو تبين منه زوجته بالارتداد)؛ وذلك لعدم تكرر الحد الأوسط واقعاً، وإن تكرر ظاهراً.

ومن الأمثلة الفقهية على ذلك: ما ذكرناه في بعض المباحث من عنوان (العدالة) وإنها تطلق على أكثر من معنى أو مرتبة في إمام الجماعة والمرجع والقاضي والشاهدين، فراجع.

الثاني: كفر الجحود بما هو الحق الثابت عنده، كما في ما جاء في قوله تعالى: (فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبِينٌ * وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً)(1) إذ المراد جحدوا بالآيات التي جاء بها موسى كالطوفان والجراد والقمل والضفادع والدم واليد البيضاء، وعلى أي فمطلق جحود ما ثبت أنه حق لديك هو كفر(2).

الثالث: كفر النعمة، كما في قوله تعالى: (لَئِنْ شَكَرْتُمْ لأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ)(3) وقوله: (هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ)(4) و(فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلا تَكْفُرُونِ)(5).

الرابع: الكفر بمعنى الترك، فالتارك شيئاً هو كافر به، كقوله تعالى: (وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلا تُخْرِجُونَ أَنفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ * ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلاء تَقْتُلُونَ أَنفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيَارِهِمْ تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَإِنْ يَأْتُوكُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ)(6) والمراد

ص: 155

بالكفر حسب نص الإمام الصادق (عليه السلام)(1) ههنا هو: وتتركون العمل ببعض الكتاب، وكلام الإمام في حد ذاته حجة في التفسير، فلا يرد أنه لعل المراد الكفر النظري أو العقدي لا العملي، إضافة إلى أن الظاهر أنهم كانوا يؤمنون بحرمة سفك الدماء والإخراج لكنهم عملاً كانوا يخالفون، بل إن ظاهر الآيتين بتمامها هو الكفر العملي - فلاحظ - بل لعل صريحها هو ذلك(2).

وعليه: فإن كل من لا يعمل بقوانين الإسلام السياسية والاقتصادية والحقوقية وغيرها، فهو كافر بهذا المعنى.

الخامس: الكفر بمعنى البراءة، كما في قوله تعالى: (كَفَرْنَا بِكُمْ)(3) أي تبرأنا منكم وكذلك الأمر في: (يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ)(4).(5)

ومن ذلك يتضح معنى ما ورد في الروايات الكثيرة من كفر المخالف، فإنه لا يراد به: الإطلاق الأول، بل الثاني في بعضهم، بل يراد الثالث أو الرابع فيهم جميعاً، كقول الإمام الصادق (عليه السلام) عندما سئل عن قول اللّه عز وجل: (فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤْمِنٌ)،فقال: «عَرَفَ اللَّهُ إِيمَانَهُمْ بِوَلَايَتِنَا وَكُفْرَهُمْ بِهَا يَوْمَ أَخَذَ عَلَيْهِمُ الْمِيثَاقَ فِي صُلْبِ آدَمَ (عليه السلام) وَ هُمْ ذَرٌّ»(6).

وقد يقال: بأن جامع المعاني الخمسة هو الستر، وأنه الموضوع له، ولذا

ص: 156

يقال للزارع: إنه كافر، لأنه يستر البذرة في الأرض، قال تعالى: (كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ)(1).

والتحقيق: أن الثلاثة الأول اختلف فيها متعلق الكفر من دون اختلاف معناه في حد نفسه، أما الكفر بالمعنى الرابع والخامس الآتيين فإنهما بحاجة إلى وجه لإرجاعهما إلى الكفر بمعنى الستر أو الرفض، وإلا كانا - أو كان أحدهما - قسيماً؛ إما حقيقةً لدعوى الاشتراك اللفظي، أو مجازاً إذا كان لعلاقةٍ، وعلى أي فسواء رجعت إلى معنى واحد أم كان الأمر لاختلاف المتعلق، فلابد - إذا وقع الكفر ونظائره أوسطاً في القياس - من إحراز أنه تكرر بنفسه معنى، ويلاحظ متعلقه في الصغرى والكبرى، وإلا لما أنتج.

التشريعي هو بدوره أعم من الحرمة والكراهة، وإن أمكن تأييد كل من كونه تكوينياً أو تشريعياً بوجوه - كما في الهامش(1) وكما سيأتي -.

فهذا هو وجه عدم صحة الاستدلال على حرمة اللّهو ب-: وصف الإمام (عليه السلام) اللّهوَ بأنه باطل؛ إذ موجزه: أن الباطل أعم مطلقاً منالحرام، فإنه موضوع للجامع أو هو مشترك لفظي بينها، ولا يصح الاستدلال بالأعم على الأخص أو بالمشترك على إرادة أحد أفراد الموضوع له دون قرينة معينة.

وَالْبَاطِلِ فَأَنَّى يَكُونُ الْغِنَاءُ؟ فَقَالَ: مَعَ الْبَاطِلِ، فَقَالَ: قَدْ حَكَمْتَ »(1).

فإنه في المقام توجد وجوه ثلاثة مصححة للاستدلال وهي(2):

لكنه يفهم عرفاً منه إرادة المولى أو المتكلم استلزامه للحرمة.

ولعل ظاهر كلام الإمام (عليه السلام) وطريقة إجابته للسؤال بإرجاعه السؤال إلى سؤال آخر من السامع ثم قوله (عليه السلام): «قد حكمت»، هو ذلك.

ولعل مآل الجوابين إلى واحد فتأمل.

بإذن اللّه تعالى.

قال (عليه السلام): «لا نستحبّ شيئاً من اللعب غير الرّهان والرّمي»(1).

وقد أورد عليها بأن (لا نستحب) أعم من الحرمة.

وفيه: - بعد حاجة ذلك إلى مراجعة لسان الروايات، إذ قد يقال: بأن لحن كلامهم في لا نستحب هو الحرمة، أي إنه موضوع بالوضع التعيني عندهم (عليهم السلام) عليها، لكن هذا بحاجة إلى تتبع وإثبات، فلنبنِ الآن على عدمه ولو لأصالة عدم النقل أو ثبات اللغة، ولنبق على ظاهر الكلمة العرفي من أنه أعم من الحرمة والكراهة -: أنه قد يستدل على إرادة الحرمة من (لا نستحب) في خصوص هذه الرواية بقرائن داخلية وخارجية:

منها: قرينة المقام والسؤال والمسؤول عنه؛ فإن الظاهر أن المسؤول عنه على مر العصور كان حرمة الشطرنج والأربعة عشر وشبهها وجوازها لا استحبابها وعدمه، وأن السائل سأل عن الجواز والحرمة، كما أن السؤال في هذه الأزمنة أيضاً كذلك، إذ لا يتصور أن شخصاً يسأل عن استحبابها أو كراهتها متقابلين.

ويؤكده: أن المعروف من مذهب أهل البيت (عليهم السلام) حرمتها، وأن كثيراً من الناس كان يجوِّزها أو يمارسها، وكذلك المسمّون بالخلفاء، فكان مقتضى القاعدة السؤال عن الجواز والحرمة، فيكون قوله (عليه السلام): «لا نستحب» مفيداً لعدم الجواز خاصة مع قرينة المستثنى(2)، فإنه إثبات لجوازها مما يفيد أن المستثنى منه يراد تحريمه بهذا الكلام،فتأمل.

ص: 164

والثالث جعل مقدمة للجهاد أو للصحة الجسمية والنفسية بل والعقلية وإن قارنه التلذذ غالباً.

كونه لهواً وإن لم يصرحوا بذلك عدا القليل منهم، كما تقدم. نعم صرح العلامة في التذكرة بحرمة المسابقة على جميع الملاعب كما تقدم نقل كلامه في مسألة القمار)(1).

أقول: العناوين العامة(2) الواردة في الآيات أو الروايات أربعة، هي: القمار، والرهان، والسبق، والميسر.

عوض في غير ما نص على الجواز فيه، وذلك كالمصارعة ومسابقة السيارات أو السفن أو الطائرات أو السباحة أو العَدْو ورفع الأثقال وغير ذلك.

وهذه الصورة هي التي استشهد بها الشيخ في كلامه إذ صرح هنا أنه المشهور، وقال في مسألة القمار: (والأكثر على ما في الرياض على التحريم، بل حكى فيها عن جماعة دعوى الإجماع عليه...)(1)، واستظهر الشيخ أن التحريم لا وجه له إلا كونه لهواً، ثم ذهب في آخر كلامه في مسألة القمار إلى التفصيل، فقال: (لكن قد يشكل الاستدلال فيما إذا تعلق بهذه الأفعال غرض صحيح(2) يخرجه عن صدق اللّهو عرفاً، فيمكن إناطة الحكم باللّهو ويحكم في غير مصاديقه بالإباحة، إلا أن يكون قولاً بالفصل وهو غير معلوم، وسيجيء بعض الكلام في ذلك عند التعرض لحكم اللّهو وموضوعه إن شاء اللّه)(3).

إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَال » (1)، وندر من علّلها بكونه لهواً.

بيان ذلك: إنه ارتأى البعض أن القمار اسم للأعم من ما كان بِرَهن أو بآلة قمار، وأنه بمعنى المغالبة كما نقل ذلك الشيخ بنفسه أيضاً في أول المسألة الخامسة عشرة (القمار)، وعليه ارتأى حرمة مطلق المسابقة لكونها من أصناف المقامرة أو هي هي، فهذه هي جهة التحريم عندهم، لا ما استنبطه الشيخ من أن السبب هو إدراجهم إياها في اللّهو، وإن امكن أن يعلل بعضهم بذلك، بل وإن علّل بعضهم النادر بذلك(2)، لكن هذا غير دعوى الشيخ: (إن المشهور حرمة المسابقة وأنه لا وجه له عدا كونه لهواً).

وقد سبق أنه ذهب جمع من الفقهاء إلى حرمة المغالبة استناداً إلى قول الإمام الصادق (عليه السلام): «لا سبق إلا في خف أو حافر أو نصل»(3).

وقد أجاب السيد الوالد (رحمه اللّه) في فقه المكاسب المحرمة عن ذلك بقوله: (اُستُدل لمن قال بالمنع: بخبر ابن سنان عن الصادق (عليه السلام): «لا سبق إلا في خف أو حافر أو نصل»، وبإطلاق القمار عليه لأنه مطلق المغالبة، وبأنه لهو بضميمة ما دلّ على حرمة اللّهو، مثل ما ورد في علّة تحريم اللعب بالنرد والشطرنج بأنه من اللّهو والباطل وما وردمن أن «كل لهو المؤمن باطل إلا في ثلاث»(4)، وربما استدل بالإجماع المنقول في كلام بعضهم على ذلك.

وفي الكل ما لا يخفى: إذ لم يثبت أن السبْق بالسكون(5)، بل عن الشهيد

ص: 171

الثاني (رحمه اللّه) أنه بالفتح، وليس المقام من (المتباينين) بل (الأقل والأكثر)(1) فالمتيقن يؤخذ به وفي غيره تجري البراءة.

كما أنه ليس بقمار قطعاً؛ لأنه لا يصدق عليه لا لغة ولا عرفاً ولا عند المتشرعة، فهل يقال لمن يتسابقان في مركب أو دابة أو سفينة أو ما أشبه: إنهما يقامران؟

وكذلك لا دليل على أن مطلق اللّهو حرام، بل الدليل على خلافه - كما سيأتي - بالإضافة إلى أن بين اللّهو والمغالبة من وجه.

والإجماع مقطوع العدم وعلى فرضٍ غير واقع هو محتمل الاستناد، ومثله ليس بحجة كما قرر في محله)(2).

والحاصل: إن إمكان أن يعلل باللّهو غير التعليل به، وأن تعليل البعض النادر به غير كونه مستند المشهور.

وأما لو لاحظنا المعنى فغير مترادفين بل متباينان كما ظهر منتفسيرهما.

نعم لو لاحظنا المصاديق فقد يقال: بأنهما من الأقل والأكثر، وقد يقال بأنهما من العام والخاص(1)، إذ السبَق بالتحريك أخص مطلقاً من السبْق بالسكون، فإن كل سبَق ففي سبْق ولا عكس، ولا يقال: كونه فيه غير كونه نوعاً منه أخص مطلقا، إذ يجاب بأن النسبة لوحظت من حيث المورد، فتأمل. والسبْق جنس والسبَق انضم إليه فصله أو هو ملزومه، فالقدر المتيقن هو السبْق بالسكون.

وعلى أي حال، فإنه حتى لو قلنا إنهما من المتباينين ولم نحرز الوارد منهما، فإن السبق بالسكون أي المسابقة تبقى على أصالة الحل بعد إجمال الوارد وعدم إحراز أنه بالسكون ليحرم.

ويرد على الاستدلال بها:

أولاً: أن الظاهر أن الذم هو على (وَتَرَكُوكَ قَائِماً) ويؤكده الذم على التجارة في الآية، أو على مجموع (انفَضُّوا إِلَيْهَا وَتَرَكُوكَ قَائِماً)،بل ومع الاحتمال فإنه يسقط الاستدلال.

وثانياً: أن غاية ما تفيده هو الذم(1)، ولا ملازمة بين الذم والحرمة، بل الملازمة إنما هي بين الحرمتين أو بين الذمين حسب قاعدة الملازمة بطرفيها(2)، ولا ملازمة بين الذم الشرعي والحرمة العقلية أو الشرعية، ولا بين الذم العقلي والحرمة الشرعية أو العقلية، كما فصلناه في رسالة في قاعدة الملازمة بين حكمي الشرع والعقل.

وأما ما سبق من الإشكال بالإرشادية، ففيه ما فصلناه: مبنىً - في (الأوامر المولوية والإرشادية) -: من أن التعليل بأمر دنيوي بل الأعم منه ليس دليلاً على الإرشادية، فراجع،وصغرىً: إنه لا ظهور في آخر الآية في كونه تعليلاً، بل إنه مجرد حض وتشويق وبيان لأجرِ من يلتزم، فتأمل.

الآية الثانية: قوله تعالى: (وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُواً أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ)(3).

والجواب: إن الآية لا تدل إلا على حرمة ما كان للإضلال عن سبيل اللّه، فيكون ما كان كذلك حراماً، سواء أكان لهواً أم كان جداً، وأما ما لم يكن للإضلال كاللّهو في حد ذاته مما لم يقع مقدمة للإضلال عن سبيل اللّه، ولا كان

ص: 174

مقارناً(1) للحرام(2)، فلا تدل الآية على حرمته.

الآية الثالثة: قوله تعالى: (رِجَالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلاةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالأَبْصَارُ)(3).

والجواب: إن غاية ما تدل عليه الآية مدحهم على هذه الصفة،فيكون الإلتهاء باللّهو أو بالتجارة عن ذكر اللّه مكروهاً، وأما الإلتهاء عن ذكر اللّه الواجب فمحرم، سواء بلهو أم غيره، فلا يفيد حرمة عنوان اللّهو بذاته.

إضافة إلى استظهار أن (تلهيهم) هنا هي من مادة اللّهي لا اللّهو.

الآية الرابعة: قوله تعالى: (لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلِينَ)(4).

والجواب: إنها لا تدل على أكثر من عدم كون اللّهو من شأنه تعالى(5)، وأين هذا من الدلالة على حرمة اللّهو على العِباد؟!

الآية الخامسة: قوله تعالى: (اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِي غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ * مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ * لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا...)(6).

والجواب: إن الظاهر أن الذم والتحريم والعقوبة مصبّها الإعراض عن ذكر اللّه المراد به الإنكار، بقرينة السياق وشأن النزول، وقوله تعالى: (مُعْرِضُونَ)

ص: 175

و(الَّذِينَ ظَلَمُوا) وغيرها، لا مطلق لهو القلب أو الجوارح حتى وإن تجرد عن الإنكار والاستخفاف وطرح ما ذُكِّروا به.

الاية السادسة: قوله تعالى: (أَلْهَاكُمْ التَّكَاثُرُ)(1).

والجواب: إنها لا تدل على حرمة أكثر من إلهاء التكاثر عن فعل الواجبات، إضافة إلى استظهار أنها مأخوذة من مادة اللّهي لا اللّهو.

وفيه: أن اللّهْي غير اللَّهْو، والثاني هو مورد البحث، والرواية موضوعها الأول، وأن المراد ب-(ذكر اللّه) هنا الواجب منه.

الطائفة الرابعة: قوله (عليه السلام): «إنما خرج في لهو لا يقصرّ».

وفيه: إنه لا يدل على حرمته، بل لعله - السفر اللّهوي - عنوان مستقل يقتضي التمام إلى جوار عنوان فعل المحرم.

سلمنا(1)، لكنه لا يدل على أكثر من أن الخروج للصيد اللّهوي حرام لا مطلق اللّهو، ولم نتطرق لدى ذكر الطائفة الخامسة من الروايات إلى هذه المناقشة، إلا أنها بلحاظ ما ذكرناه لاحقاً في تحقيق القياس الذي شكله الشيخ في الطائفة السادسة والسابعة، تامة(2).

الطائفة الخامسة: قوله (عليه السلام) في جواب من سأله عن السماع: «وهو في حيز اللّهو».

وفيه: تعددت إطلاقات اللّهو، وأن المراد باللّهو هنا المعنى الأخص، فلا يفيد حرمة اللّهو بمعناه الأعم، ودلالة قرينة السؤال والجواب على حرمة اللّهو الذي انطبق على الغناء ونظائره، لاتقتضي حرمة مطلق اللّهو.

الطائفة السادسة: ما دل على أن اللّهو باطل، بضميمة ما دل على أن الباطل حرام.

وفيه: عدم تكرر الحد الأوسط في القياس، إذ للباطل إطلاقات عديدة.

الطائفة السابعة: رواية سماعة وفيها: «فجعل إبليس وقابيل المعازف والملاهي شماتة بآدم».

ص: 177

وفيه: إنها لو دلت على الحرمة لما دلت إلا على حرمة ما كان (من ذلك الضرب) بل وما كان شماتة بآدم - وضعاً أو قصداً - لا مطلق الملاهي وإن سلمنا أنها جمع الملهى لا الملهاة.

الطائفة الثامنة: روايات المقامرة و«لا سبق إلا...».

وفيه: لم يثبت أن السبق بسكون الباء بل لعلها بفتحها.

فتحصل: أنه لا يحرم من اللّهو إلا ما ورد بعنوانه الخاص في الروايات كالغناء والشطرنج ونظائرهما، فيبقى غيرها كالتصفيق والضرب بالطشت وأنواع اللّهو واللعب على أصالة الحل، نعم لا شك في كون اللّهو بما هو هو مرجوحاً، فإنه تضييع للعمر والوقت والمال وتبديد للنعمة، وقد قال تعالى: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لا تُرْجَعُونَ)(1) وقال: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ)(2).

ويؤكد ما ذكرناه: أن المشهور(3) لم يذهبوا إلى حرمة اللّهو بقول مطلق.

ولذا قال السيد الوالد (رحمه اللّه): (والروايات - بعد ضعف إسناد جملة منها وعدم عمل المشهور بمثل هذا الإطلاق - ضعيفة الدلالة، لأنها محفوفة بقرائن تدل على أن المراد منها: الغناء والقمار وما أشبه ذلك من المحرّمات.

ولو فرض تمامية السند والدلالة، فما دل على الجواز مماتقدّم(4) أقوى، فالجمع يقتضي الكراهة)(5).

ص: 178

ص: 179

ص: 181

ولذا قال سبحانه: (وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ)، حيث إنها في مقابل الآخرة التي هي حقيقة ولا تلهي الإنسان، ليست إلا هذين.

نعم، ما كان من اللّه كالخلق، أو إلى اللّه كالأعمال الصالحة، فهو مستثنى بالشرع والعقل)(1).

وقد يناقش ب-: أن التساوي غير الترادف، وما ذكره أدل على التباين المفهومي وإن تساويا مصداقاً، فتأمل، إذ قد ينقض بالحائط والجدار، وبأن وجود الوجهين لا ينفي الترادف كالإنسان والبشر .

وعلى أي، فاستدلاله بالعرف والانصراف لو تمّ لكان ما ذكره (قدس سره) هو الوجه لتعدد الأسماء أو الصفات في المترادفات، لكن الانصراف أمارة الحقيقة وإن انصرف عنها اللفظ، أما العرف فيفيد المجازية فلا ينبغي الجمع بينهما إلا تجوزاً، أو إنه أراد الطولية.

وقد يدعى: أن العرف على العكس، وأن موارد الاستعمال كاشفة عن افتراقهما في الجملة؛ ألا ترى أنه يقال عادة: تعال لنلعب بالكرة مثلاً، ولا يقال تعال لنلهو بها إلا في بعض الحالات؟ أو يقال: تعالى لنلهو في الملهى - والعياذ باللّه - ولا يقال: تعال لنلعب في الملهى؟ وستأتي أمثلة أخرى فتأمل.

وقد نفى الشيخ(رحمه اللّه) الترادف استناداً إلى ظاهر التعاطف في القرآن الكريم، فإن الأصل في العطف أنه من عطف المباين على المباين.

ثم احتمل أنهما من قبيل المسكين والفقير، قال: (ولعلهما من قبيل الفقير والمسكين إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا، ولعل اللعب يشمل مثل حركات الأطفال الغير المنبعثة عن القوى الشهوية، واللّهو ما تلتذ به النفس وينبعث عن

ص: 183

القوى الشهوية)(1).

أقول: ولعل ما ذكره من أنهما إذا اجتمعا افترقا وبالعكس هو السبب في توهمهما مترادفين تارة ومتباينين أخرى، فتأمل واللّه العالم.

وعلى أي حال، فإنه على هذا القول(2) لا حاجة لعقد مسألة جديدة للّعب، غاية الأمر إضافة بعض ما ورد فيه لفظ اللعب من الآيات والروايات إلى أدلة الجواز أو التحريم، نعم قد تنهض بعضالأدلة هنا(3) في قبال بعض الأدلة هناك(4)، فتدبر.

الثاني: إنه خاص باللذائذ الشهوية لا مطلقاً.

الثالث: يشترط فيه أن لا تكون له غاية وإلا لم يكن لهواً، وقد سبقت مناقشته(1)، ولكن وعلى أي حال فإنه لابد من عقد مسألة جديدة للعب.

وليس بلهو، هذا إن لم نقل بأن مطلق اللعب بأمثال الكرة لعب وليس لهواً، وإن لم يكن لإحدى تلك الأغراض لكنه ضعيف، فتأمل.

وعلى هذه الأقوال الثلاثة، فإنه لابد من عقد مسألة جديدة وبحث إن اللعب حرام مطلقاً، أو لا مطلقاً، أو بالتفصيل.

ثم إن هنالك أدلة أقيمت على جواز اللعب بقول مطلق، وأدلة على حرمته مطلقاً. والحق التفصيل بين ما ورد النهي عنه بعنوانه وغيره، أما أدلة الطرفين فمدخولة، والمرجع «كُلُّ شَيْ ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى يَرِدَ فِيهِ نَهْي»(1) وأصل الجواز والإباحة.

القول بكون الشرائع السابقة عامة لنا بأدلتها بدعوى: عموم خطابها لكل الأمم إلا ما عُلم نسخه، وبين القول بكونها شاملة للأمم اللاحقة بالاستصحاب(1).

نعم الاستدلال غير تام على قراءة نافع (يَرْتَعْ وَيَلْعَبْ)، وهي القراءة المتداولة، أما إبن كثير وأبو عمرو وابن عامر فقد قرأوا هكذا (نَرْتَعْ وَنَلْعَبْ)، وعلى هذه القراءة يتم الاستدلال لوضوح كونهم رجالاً بالغين.

لكن الصحيح المنصور - كما فصلناه في بعض المباحث -: إن القرآن نزل من عند الواحد على حرف واحد لأدلة عديدة؛ منها: الروايات، ومنها: ما عن الفضيل بن يسار قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): إن الناس يقولون إن القرآن نزل على سبعة أحرف، فقال: «كَذَبُوا أَعْدَاءُ اللَّهِ وَ لَكِنَّهُ نَزَلَ عَلَى حَرْفٍ وَاحِدٍ مِنْ عِنْدِ الْوَاحِدِ»(2) .

كما أنه مبنى جمع من الأعلام ومنهم السيد الوالد (رحمه اللّه) فلا حجية لهذه القراءة، كما سبق أن سائر القراءات غير ممضاة بحيث(3) يستفاد منها حكم شرعي، خلافاً لمن وافق على عدم تعدد القراءات ثبوتاً، لكنه ارتأى إمضاء الأئمة (عليهم السلام) لغير القراءة النازلة، لِحَكمٍ، كما فصلناه في محله.

قال السيد الوالد (رحمه اللّه): (ومن الواضح: إنه لو كان حراماً أنكره النبي (صلی اللّه عليه وآله وسلم)، بالإضافة إلى السياق، وإنما كان الإنكار عليهم من جهة تركهم له (صلی اللّه عليه وآله وسلم) قائماً في الخطبة، مضافاً إلى دلالة (خَيْرٌ) على الجواز)(1).

فرض أن الذم هو تركه قائماً فقط، وأن اللّهو والتجارة مقارنان لذلك - فلا يستفاد من السكوتِ الإمضاءُ ولا من عدم الإنكار الجواز، وذلك كما في: (فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ)(1) غير الدال على طهارة موضع العض؛ إذ الآية مسوقة لحلية الأكل من حيث التذكية وعدمها لا للطهارة وعدمها، وذلك نظير مذمة المولى لولده بقوله: انشغلت بالمسابقة(2) وتركت الصلاة، أو انشغلت بغيبة الناس وتركت الصلاة، فإنه حيث كان مسوقاً للذم على ترك الصلاة لم يدل بذاته على حكم المسابقة والغيبة وغيرها، بل قد يكون ما انشغل به مستحباً كالمسابقة أو حراماً كالغيبة أو مباحاً كالأكل.

المقام، فيستظهر ببركتها التجرد عن معنى التفضيل، فلا تفيد الجواز كما لا تفيد الحرمة، فتأمل(1).الثاني: إن (خير) وإن دلت على وجود الخير (الأقلّ) في الطرف الآخر، لكنها أعم من الجواز؛ إذ صِرف وجود المنفعة والفائدة(2) ليس دليلاً على الجواز إلا مع إحراز عدم وجود المزاحم من المفسدة الأقوى، ألا ترى قوله تعالى: (يَسْأَلُونَكَ عَنْ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا)(3)؟

والحاصل: إنه لا يصح الاستدلال بإطلاق الآية(4) على نفي وجود مفسدة مزاحمة، إذ الآية ليست في مقام البيان من هذه الجهة، بل غاية ما تفيده وجود المقتضي للجواز.

بعبارة أخرى: إن ذكر الشارع وجود مصلحة أو مفسدة في أمرٍ، إذا لم يكن في مقام بيان الحكم لا يصلح دليلاً على التحريم أو الإيجاب؛ إذ لا إحاطة لنا بكافة ملاكات الشارع الدخيلة في الحكم.

وأما تتميم الاستدلال بأصالة عدم وجود المفسدة أو المصلحة المزاحمة ففيه أنه مثبت.

وأما التمسك بأصالة الحل والإباحة فأمر آخر، فإنه وإن تمّ لدى فقد الأدلة، إلا أنه غير التمسك بقول الشارع ضمناً أن في كذا منفعة كذا، فتأمل(5).

ص: 190

وَيُؤَدَّبْ سَبْعَ سِنِينَ، وَأَلْزِمْهُ نَفْسَكَ سَبْعَ سِنِينَ، فَإِنْ أَفْلَحَ وَإِلَّا فَإِنَّهُ مِمَّنْ لَا خَيْرَ فِيهِ»(1).

وهذه الروايات لا دلالة فيها على جواز اللعب للبالغ كما لا يخفى، إذ لا ملازمة بين جواز الشيء للصبي وجوازه للبالغ، اللّهم إلا أن تدعى الملازمة بين رجحانه شرعاً للصبي - المستفاد من الروايتين وغيرهما - وجوازه للبالغ استناداً إلى أنه لا شيء من المحرمات براجح للصبي، فتأمل.

ص: 192

أحكاماً أو حتى آداباً - هزواً ولعباً.

نعم، لا يرد: أنها لا تدل على أكثر من تحريم ما جمع كلتا الصفتين (الهزو واللعب)؛ وذلك(1) لأن الظاهر أن الحكم يدور مدار أحد العنوانين ولو بمناسبات الحكم والموضوع؛ لوضوح أن اتخاذ الدين هزواً محرم كاتخاذه لعباً، إضافة إلى تجرد بعض الآيات، كالوسطى، من ضميمة الهزو.

ولا ملازمة بين الذم أو القبح والحرمة كما فصلناه في (رسالة في قاعدة الملازمة) وقد سبقت إلى ذلك الإشارة.

وأما من يرى قاعدة الملازمة بين الذم العقلي والحرمة الشرعية، فله أن يجيب ب-: أن قاعدة الملازمة هي بين القبح أو الذم العقلي والحرمة الشرعية، ولا ملازمة بين الذم الشرعي والحرمة الشرعية، ولا بين الذم الشرعي والحرمة العقلية، فإن الذم الشرعي أعم من الحرمة كما لا يخفى.

وأما دعوى: استقلال العقل بحرمة اللعب على إطلاقها فمجازفة، وأما حكمه بقبح اللعب في الجملة فلا ينتج - على فرض قبول الملازمة بين القبح العقلي والحرمة الشرعية - إلا حكم الشرع بحرمته في الجملة، ويعود أمر تحديد مصاديقه إلى الشارع، وحيث حدد الشارع اللعب الحرام بعناوين خاصة (كاللعب بالشطرنج ونظائره) بقي غيره على أصالة الجواز والإباحة.

والعلم الإجمالي بحرمة اللعب في الجملة غير منجِّز في الشبهة غير المحصورة بل وفي المحصورة الخارج قسم من أطرافها عن محل الابتلاء، بل وفي المحصورة الداخل أطرافها في محل الابتلاء مع وجود علم إجمالي صغير بأنواع محرمة منه، ينحل به العلم الإجمالي الكبير حقيقةً أو حكماً، فتدبر.

النفسي، وبلحاظ ذلك - أي بلحاظ وقوعه مقدمة للتفويت - فلا تدل الآيات على مذمة اللعب في حد ذاته والدنيا في حد ذاتها.

ولكن يمكن الاستدلال على كلا الطرفين بشواهد من هذه الآيات وغيرها؛ فقد يستشهد على القبح الذاتي بقوله: (وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ) فتأمل(1) أو على القبح بالقياس بقوله: (وَلَلدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلا تَعْقِلُونَ) بناء على تضمنها معنى التفضيل كما هو الأصل فيها.

كما قد يستدل بقوله تعالى: (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنْ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ)(2) على الحسن، وفيه: أن اللعب ليس مصداق (زينة اللّه) ولا الطيبات من الرزق كما لا يخفى، ولا مناط قطعي ليتمسك به، وعلى العكس بقوله تعالى: (أَلْهَاكُمْ التَّكَاثُرُ) و(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لا تُرْجَعُونَ)(3).

وبالروايات ك-:«إن الدنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافية لمن فهم عنها، ودار غنى لمن تزود منها، ودار موعظة لمن اتعظ بها، مسجد أحباء اللّه ومصلى ملائكة اللّه ومهبط وحي اللّه ومتجر أولياء اللّه، اكتسبوا فيها الرحمة وربحوا فيها الجنة... »(4)

وعليه: فلا ينبغي إضاعة العمر باللعب فيها(5).

ص: 196

وك-:«...فإن الدنيا جيفة و طالبها كلاب »(1) ولكن هل اللاعب مصداق طالب الدنيا؟ الظاهر: العدم عرفاً وبالحمل الشائع.

والبحث طويل في هذا الحقل، ولعله أقرب للأخلاقي - على أهميته - منه للفقهي لذلك يوكل لمظانه، ومن الجيد استفراغ بعض الأفاضل وسعه لتحقيق ذلك على ضوء الآيات والروايات، وبضميمة الروايات المختلفة التي تدعو إلى الزهد، أو التي تفسره بما يخرجه عن المعنى المعهود له، فتدبر وتأمل.

ص: 199

أقول: لكنه على كلا التقديرين(1) متأمل فيه؛ إذ الاستشهاد بالآية على حرمة اللغو أعم من الترادف ومن كون اللغو أعم مطلقاً مناللّهو(2)، فكيف يجعل دليلاً على الترادف؟!

نعم، لا يصح ما ذكره فقه الصادق (عليه السلام) من أن الاستدلال بلحاظ تطابق العنوانين أحياناً؛ إذ فيه: أنه إن أراد ما كانت النسبة بينهما هي العموم والخصوص من وجه - كما لعله ظاهره(3)- لا يصح الاستدلال(4) على حرمة عنوان بحرمة عنوان آخر نسبته معه من وجه، كما هو بيّن.

وفيه: أنه دام ظله لم يستدل بذلك(5)، بل استدل على حرمة مجمع العنوانين بالرواية، فتأمل. إذاً كلامه إنما هو عدم صحة الاستدلال على اتحاد المفهومين والترادف بالرواية، إذ لا تدل على أكثر من صدق العنوانين في بعض الموارد، فتأمل.

الأخيران في بعض الروايات، والظاهر: أنه موضوع للذي لا فائدة فيه، والأخريات مصاديق له، وجامعها: أنها لا فائدة فيها وإن زادت أن فيها الضرر أيضاً، لكن تسميتها باللغو لجهة عدم فائدتها.

ثم الظاهر أن اللغو هو الفعل - الأعم من القول - الذي لا فائدة فيه وليس الفعل الذي لا غاية له، أو الفعل الخالي عن الغاية، كما فسره به المحقق الإيرواني (رحمه اللّه) في حاشيته والروحاني في فقهالصادق (عليه السلام)(1)؛ وذلك لأنه لم نجد للغاية أثراً ولا ذكراً في كلمات اللغويين والمفسرين، بينما نجدهم جميعاً قد ذكروا ما لا فائدة فيه.

والفرق بينهما كبير؛ فإن الفائدة قائمة بالشيء - جوهراً كان أم كان من مقولة الفعل أو غيرها - والغاية قائمة بالفاعل، إضافة إلى أن النسبة بين الفائدة والغاية هي العموم والخصوص من وجه:

فقد تكون للشيء فائدة لكن لا يجعلها الفاعل غاية له ولا يرومها(2).

وقد تكون له غاية لكنها غير مفيدة بل قد تكون مضرة، وهذا في الغايات الشخصية واضح، وأما الغايات النوعية فالظاهر أيضاً أنها قد لا تتطابق مع الفوائد الواقعية ولا الفائدة الشرعية، والأُولى هي مقتضى قاعدة وضع الأسماء لمسمياتها الثبوتية، والثانية هي مقتضى تصرف الشارع في بعض ما يراه العرف

ص: 202

مفيداً بتحريمه(1) أو مضراً بتحليله أو ترجيحه(2)، فتأمل.

جميعها أو بعضها في سائر الآيات فلاحظ:

ذكره في بحث المطلق والمقيد من تقدم العام على المطلق إذا تعارضا بالورود؛ نظراً لكون دلالة العام على العموم بالوضع، وكون دلالة المطلق على الشمول ببركة مقدمات الحكمة، فمع وجود العام لا تتم مقدمات الحكمة - إذ هو قرينة على الخلاف(1) - فلا مقتضي للإطلاق، وليس أنه مطلق انعقد إطلاقه فعارضه عام ليُرى أيهما المقدم.

والظاهر أن العرف يرى الإطلاق في: (وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً) بنفس استعمال اللفظ (اللغو) دون قيد، وأنه لا وجه للتشكيك في كون المولى في مقام البيان.

كما هو الحال في العام.

الساهي لغو، وهو ليس بحسن ولا قبيح - عند قوم -ولهذا يقال: الكلمة التي لا تفيد لغو)(1).

أقول: سبق أن القصد تارة يكون مقوّماً لصدق العنوان وأخرى لا، وفعل الساهي على نوعين، فقد يكون القصد مقوّماً لقبحه وقد لا يكون، فمن الأول: ما لو سهى فأخطأ في أمر علمي أو شبهه(2)، ومن الثاني: ما لو سهى فسبّ أولياء اللّه سباً بذيئاً، أو كفر وألحد باللّه تعالى، فإن هذا اللغو قبيح(3) في حد ذاته وإن لم يكن الفاعل قاصداً، والحاصل أنه نظير ما ذكروه عن المعصية الفعلية وإن لم تكن معصية فاعلية.

وعلى أي فإنه يمكن أن يكمل كلام الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) بما يقع إشكالاً على الاستدلال بالآية على حرمة مطلق اللغو، بأن ما لا فائدة فيه(4) ليس بحرام، للارتكاز وللسيرة ولغيرها، فلابد من صرف الآية عن ظاهرها في الإطلاق لو قيل بظهورها فيه وبكون ظاهرها الحرمة، أو تكون مجملة لو تردد معنى اللغو فيها بين القبيح وبين ما لا فائدة فيه.

ولكن قد يدعى ظهور الآية الكريمة في إرادة القبيح بمناسبات الحكم والموضوع لو لم يرد بها الأعم لشموله(5) لهما جميعاً، فتأمل.

ص: 208

(وَالَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّيَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاماً).

إضافة إلى ظهور الجزاء في أنه مثوبة على الدرجات العليا من الإيمان (أُوْلَئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِمَا صَبَرُوا وَيُلَقَّوْنَ فِيهَا تَحِيَّةً وَسَلاماً) فإن الغرفة هي المنازل العالية في الجنة، ولا يجب السعي لذلك بل يستحب.

ولذا قال السيد الوالد (رحمه اللّه) في المكاسب المحرمة: (ومنه يعرف وجه عدم دلالة: (وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً) بالإضافة إلى أن السياق دال على الأعم من الحرام، قال سبحانه: (وَإِذَا خَاطَبَهُمْ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاماً) إلى غير ذلك)(1).

وقال عن آية (وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ): (فالظاهر أنالآيات سياقها في الأعم من الواجب، ولذا أردف بقوله: (الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خَاشِعُونَ)(2) فالمراد المؤمنون الكاملون).

وقال في فقه الصادق (عليه السلام): (مع أنه لا ظهور في الآية إلا في رجحان التجنب عنه ولا تدل على لزومه)(3).

السوابق في التبيان ولسان العرب وغيرهما.

وقد سبق أيضاً: ان الظاهر أن اللغو موضوع للذي لا فائدة فيه، وتلك الآخريات مصاديق، وجامعها أنها لا فائدة فيها، وزادت على ذلك بأنَّ فيها الضرر، والظاهر أن وجه تسميتها باللغو إنها لا فائدة فيها لا أن فيها الضرر كما هو واضح.

وعلى أي فلو أريد من اللغو ما لا فائدة فيه لما تم الاستدلال بالآيات على حرمته؛ لوضوح عدم حرمة مطلق ما لا فائدة فيه، بل عدم تحريمه مطلقاً بعنوانه من الضروريات.

عليه هذه الخاصية وهي هتك العصم المفروغة ذنبيتها، وليس في مقام بيان حرمة اللغو)(1) وذلك تبعاً لما ذكره المحقق الإيرواني(رحمه اللّه)، إذ قال: (هذه الرواية في مقام إثبات خاصيّة هتك العصم لبعض الذنوب المفروغ عن ذنبيّته، لا في مقام بيان كونه ذنباً، فلا تدلّ على حرمة اللغو والمزاح بقول مطلق، بل تدلّ على ثبوت هذه الخاصية لهما في موضوع كونهما ذنباً، ولعلّ ذلك فيما كان سخريةً لمؤمن أو استهزاءً به أو إدخالاً للأذى عليه بأيّ وجهٍ كان)(2).

وبعبارة أخرى: إن التمسك بهذه الروايات لإثبات كون اللغو ذنباً تمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

قال اللّه تعالى: (وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ)(1). وقال عز وجل في قصة قابيل حين قتل أخاه هابيل، فعجز عن دفنه فسولت له نفسه قتل أخيه فقتله: (فَأَصْبَحَ مِنْ النَّادِمِينَ)(2). وترك صلة القرابة حتى يستغنوا، وترك الصلاة حتى يخرج وقتها، وترك الوصية ورد المظالم، ومنع الزكاة حتى يحضر الموت وينغلق اللسان).

وذكرت: (والذنوب التي تهتك العصم: شرب الخمر، واللعب بالقمار، وتعاطي ما يضحك الناس من اللغو والمزاح، وذكر عيوب الناس، ومجالسة أهل الريب).

وذكرت: (والذنوب التي تنزل البلاء: ترك إغاثة الملهوف، وترك معاونة المظلوم، وتضييع الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر).

وذكرت: (والذنوب التي تديل الأعداء: المجاهرة بالظلم، وإعلان الفجور، وإباحة المحظور، وعصيان الأخيار، والإتباع للأشرار)

وذكرت: (والذنوب التي تُظلِم الهواء: السحر، والكهانة، والإيمان بالنجوم، والتكذيب بالقدر، وعقوق الوالدين..)(3) إلخ.

والحاصل: إن الإمام (عليه السلام) بنفسه تصدى لتحديد مصاديق هذه العناوين الكلية، وإن هذه العناوين ك-(الذنوب التي تهتك العصم) تنطبق على الخمر واللغو وما أشبه، فكيف يتوهم أنه تمسك بالعام فيالشبهة المصداقية وإن الإمام (عليه السلام) ليس في مقام بيان كونها ذنباً؟!

ص: 213

بسم اللّه الرحمن الرحيم

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى حُجَّتِكَ وَوَلِيِّ أَمْرِكَ وَصَلِّ عَلَى جَدِّهِ مُحَمَّدٍ رَسُولِكَ السَّيِّدِ الْأَكْبَرِ وَصَلِّ عَلَى عَلِيٍّ أَبِيهِ السَّيِّدِ الْقَسْوَرِ وَحَامِلِ اللِّوَاءِ فِي الْمَحْشَرِ وَسَاقِي أَوْلِيَائِهِ مِنْ نَهَرِ الْكَوْثَرِ وَالْأَمِيرِ عَلَى سَائِرِ الْبَشَرِ الَّذِي مَنْ آمَنَ بِهِ فَقَدْ ظَفَرَ(1) وَمَنْ لَمْ يُؤْمِنْ بِهِ فَقَدْ(2) خَطَرَ وَكَفَرَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَعَلَى أَخِيهِ وَعَلَى نَجْلِهِمَا الْمَيَامِينِ الْغُرَرِ مَا طَلَعَتْ شَمْسٌ وَمَا أَضَاءَ قَمَرٌ وَعَلَى جَدَّتِهِ الصِّدِّيقَةِ الْكُبْرَى فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءِ بِنْتِ مُحَمَّدٍ الْمُصْطَفَى وَعَلَى مَنِ اصْطَفَيْتَ مِنْ آبَائِهِ الْبَرَرَةِ وَعَلَيْهِ أَفْضَلَ وَأَكْمَلَ وَأَتَمَّ وَأَدْوَمَ وَأَكْبَرَ وَأَوْفَرَ مَا صَلَّيْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ أَصْفِيَائِكَ وَخِيَرَتِكَ مِنْ خَلْقِكَ.

وَصَلِّ عَلَيْهِ صَلَاةً لَا غَايَةَ لِعَدَدِهَا وَلَا نِهَايَةَ لِمَدَدِهَا وَلَا نَفَادَ لِأَمَدِهَا اللَّهُمَّ وَأَقِمْ(3) بِهِ الْحَقَّ وَأَدْحِضْ بِهِ الْبَاطِلَ وَأَدِلْ بِهِ أَوْلِيَاءَكَ وَأَذْلِلْ بِهِ أَعْدَاءَكَ.

ص: 215

وَصِلِ اللَّهُمَّ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُ وُصْلَةً تُؤَدِّيَ إِلَى مُرَافَقَةِ سَلَفِهِ وَاجْعَلْنَا مِمَّنْيَأْخُذُ بِحُجْزَتِهِمْ وَيُمَكَّنُ(1)

فِي ظِلِّهِمْ وَ أَعِنَّا عَلَى تَأْدِيَةِ حُقُوقِهِ إِلَيْهِ وَالِاجْتِهَادِ فِي طَاعَتِهِ وَالِاجْتِنَابِ عَنْ مَعْصِيَتِهِ.

وَامْنُنْ عَلَيْنَا بِرِضَاهُ وَ هَبْ لَنَا رَأْفَتَهُ وَرَحْمَتَهُ وَدُعَاءَهُ وَخَيْرَهُ مَا نَنَالُ بِهِ سَعَةً مِنْ رَحْمَتِكَ وَ فَوْزاً عِنْدَكَ وَ اجْعَلْ صَلَاتَنَا بِهِ مَقْبُولَةً وَ ذُنُوبَنَا بِهِ مَغْفُورَةً وَ دُعَائَنَا بِهِ مُسْتَجَاباً وَاجْعَلْ أَرْزَاقَنَا بِهِ مَبْسُوطَةً وَهُمُومَنَا بِهِ مَكْفِيَّةً وَحَوَائِجَنَا بِهِ مَقْضِيَّةً وَأَقْبِلْ إِلَيْنَا بِوَجْهِكَ الْكَرِيمِ وَاقْبَلْ تَقَرُّبَنَا إِلَيْكَ وَانْظُرْ إِلَيْنَا نَظِرَةً رَحِيمَةً نَسْتَكْمِلُ بِهَا الْكَرَامَةَ عِنْدَكَ ثُمَّ لَا تَصْرِفْهَا عَنَّا بِجُودِكَ وَاسْقِنَا مِنْ حَوْضِ جَدِّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بِكَأْسِهِ وَبِيَدِهِ رَيّاً رَوِيّاً هَنِيئاً سَائِغاً لَا ظَمَأَ بَعْدَهُ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِين.

ص: 216

3. فقه رواية: «وما يكون منه وفيه الفساد محضاً...» 81 - 84

4. فقه رواية: «عد في الكبائر الاشتغال بالملاهي» 85 - 101

5. فقه رواية (الفضل بن شاذان) 101 - 105

6. فقه رواية: «كلما ألهى عن ذكر اللّه فهو من الميسر» 105 - 115

7. فقه رواية: «إنما خرج في لهو لا يقصر» 114 - 120

8. فقه رواية: «وهو في حيز الباطل واللّهو» 120- 126

9. فقه رواية: «كذبوا... ويل لفلان مما يصف» 126 - 134

10. وجوه استدلال الأئمة (عليهم السلام) بالانتقال أو الاستعمال أو البطون... 130 - 134

11. فقه رواية: «كل لهو المؤمن باطل» 135 - 162

12. فقه رواية: «لا نستحب» 162 - 163

13. فقه رواية: «فجعل إبليس وقابيل المعازف والملاهي » 164 - 167

14. فقه رواية: «الذنوب التي تهتك العصم» 211-212

* بحوث فقهية

1. الأقوال في حرمة اللّهو 14

2. بحث عن كون اللّهو في السفر سبب القصر لا لكونه معصية 114-120

3. بحث عن عناوين (القمار والرهان والسبق والميسر) والصور الأربع للقمار 168 - 172

ص: 218

* الفوائد والإرشادات الأصولية

1. إشارة: وجه أصالة ثبات اللغة 18

2. إشارة: الاستعمال في الحقيقة أعم من الانحصار بها 29 و137

3. بحث: قاعدتان (الأصل الاستعمالي في الحقيقة) و(الاستعمال أعم من الحقيقة) 138 - 139

4. بحث عن قاعدة الملازمة 55 - 57 و62 - 64

5. مناشئ حكم العقل بالقبح 58 - 59

6. إشارة: حدود خبروية أهل اللغة 88 - 89

7. بحث: حسن (تخصيص الأكثر) في الجملة111 - 113

8. إشارة: عدم الحاجة لمقدمات الحكمة في المطلقات 203 - 204 و206

* البحوث والإشارات اللغوية

1. بحث: معاني اللّهو وفرقه عن اللعب والمناقشات 14- 51 و181 -185

2. إشارة: منشأ الاشتراك اللفظي 38

3. بحث: الفرق بين اللّهو واللّهي 41- 46

4. فائدة: دوران بعض العناوين مدار القصد وعدمه 48 - 50

5. فائدة: الفساد الظاهري والواقعي والشرعي 82 - 84

6. بحث: معاني (الملاهي) والمناقشات 85 - 94

7. بحث: معاني (الصد عن ذكر اللّه) 94 - 97

8. بحث: معنى (ذكر اللّه) 98 - 100

ص: 219

9. فائدة: (الباء) والأصل فيها 102 - 103

10. فائدة: معنى مادة (الاشتغال) 103 - 104

11. بحث: معاني (الباطل) 141 - 143 و149 - 151

12. بحث: معاني (الكفر)154 - 157

13. فائدة: الفرق بين السبْق والسبَق 171 - 172

14. فائدة: دلالة (خير) على الجواز وعدمها 188 - 189

15. بحث: معنى (اللغو) 199 - 201 و206 - 207

* فوائد عامة:

1. أصناف الأفعال وظهورها بالنسبة للغايات 27 - 28

2. بين منهج التحقيق الموسع والتدقيق وغيره 46 - 48

3. الغرض من الخلقة 128 - 130

4. فائدة: من عالم الإعتبار 149

5. أهمية علم فقه اللغة 162

ص: 220

6. بحار الانوار/ للشيخ محمد باقر بن محمد تقي المجلسي(رحمه اللّه)، طبعة بيروت.

7. تحف العقول عن آل الرسول (صلی اللّه عليه وآله وسلم)/ للشيخ حسن بن علي بن شعبة الحراني(رحمه اللّه)، الناشر: جامعة المدرسين، الطبعة الثانية: 1404 ه-.

8. تهذيب الاحكام/ للشيخ محمد بن الحسن الطوسي(رحمه اللّه)، الناشر: دار الكتب الإسلامية، الطبعة الرابعة: 1407 ه-.

9. الخصال/ للشيخ محمد بن علي بن بابويه الصدوق(رحمه اللّه)،الناشر: جامعة مدرسين، الطبعة الاولى: 1362 شمسي.

10. عيون اخبار الرضا عليه السلام/ للشيخ محمد بن علي بن بابويه الصدوق(رحمه اللّه)، الناشر: نشر جهان، الطبعة الأولى: 1378 ه

11. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول/ للشيخ محمد باقر بن محمد تقي المجلسي(رحمه اللّه)، الناشر: دار الكتب الإسلامية، الطبعة الثانية: 1404

12. مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل/ للشيخ محمد حسين بن محمد تقي النوري(رحمه اللّه)، الناشر: مؤسسة ال البيت عليهم السلام، الطبعة الأولى:1408 ه- .

13. وسائل الشيعة/ للشيخ محمد بن الحسن الحر العاملي(رحمه اللّه)، الناشر: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، الطبعة الأولى: 1409 ه-.

14. فقه الصادق (عليه السلام)/ للسيد صادق الروحاني دام ظله، الناشر: دار الكتاب - مدرسة الامام الصادق (عليه السلام)، الطبعة الثانية

15. جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام/ للشيخ محمد حسن النجفي(رحمه اللّه)، الناشر: دار احياء التراث العربي، الطبعة السابعة: 1404

ص: 222

16. حاشية المكاسب/ للشيخ ميرزا علي الإيرواني (رحمه اللّه)، الناشر: دار ذوي القربى، الطبعة الأولى: 1421.

17. الفقه المكاسب المحرمة/ للسيد محمد الحسيني الشيرازي6

18. المبسوط/ للشيخ محمد بن الحسن الطوسي(رحمه اللّه)، الناشر: جامعة المدرسين.

19. مصباح الفقاهة في المعاملات/ للسيد أبي القاسم الخوئي (رحمه اللّه).

20. المكاسب / للشيخ مرتضى الانصاري(رحمه اللّه)، الناشر: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم(رحمه اللّه)

21. هداية الطالب الى اسرار المكاسب/ للميرزا فتاح الشهيدي التبريزي(رحمه اللّه).

22. فرائد الأصول/ للشيخ مرتضى الانصاري(رحمه اللّه)، الناشر:لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم (رحمه اللّه).

23. فوائد الأصول/ للميرزا محمد حسين الغروي النائيني(رحمه اللّه)، الناشر: جماعة المدرسين بقم، الطبعة الأولى: 1418 هجري.

24. صحاح اللغة

25. الفروق اللغوية

26. القاموس المحيط

27. كتاب العين

28. لسان العرب

29. مجمع البحرين

30. مفردات ألفاظ القرآن

31. المعجم الوسيط

32. معجم مقاييس اللغة

ص: 223

منهج تغيير أسماء القبائح إلى عناوين برّاقة. 19

مناقشة رأي الفقه. 20

رأي المحقق الإيرواني رحمه اللّه... 21

تأييد السيد الروحاني للمحقق الإيرواني. 22

مناقشات على كلام الشيخ الإيرواني رحمه اللّه... 23

أولاً: تخصيص اللّهو بفعل النفس بلا مخصص... 23

ثانياً: إذا كان اللّهو فعل النفس صرفاً، لم يحرم أبداً. 24

ثالثاً: لا وجه لتخصيص اللّهو باللذائذ الشهوية. 25

رابعاً: للّهو غاية هي الالتذاذ. 26

خامساً: قد يكون وجود الغاية ملاك اللّهوية وإن لم يقصدها. 27

أصناف الأفعال وظهورها بالنسبة للغايات.. 27

سادساً: الاستماع فعل الجارحة. 28

مناقشة ما ذكره فقه الصادق عليه السلام.... 28

أولاً: الاستعمال في الحقيقة أعم من الانحصار بها. 29

ثانياً: المراد باللّهو في بعض الآيات الأعم. 29

ثالثاً: القرينة في بعض الآيات خصصت اللّهو بالقلب.. 31

رابعاً: وصف الحديث باللّهو حقيقي. 32

خامساً: المعارضة بآيات أخرى. 33

مناقشة كلام الشيخ (رحمه اللّه): لا وجه لتقييد اللّهو بما كان عن بطر أو شهوة. 35

مقتضى التحقيق في معنى اللّهو وحدوده ضمن أمور. 36

الأمر الأول: إطلاقات اللّهو. 37

ص: 225

المحتملات في اللّهو: الاشتراك المعنوي أو اللفظي أو غيرهما. 37

ج - الموضوع مختلف لا الموضوع له فقط. 40

اللّهو وإن وضع للجامع إلا أنه مجاز في الأعيان. 41

الأمر الثاني: الفرق بين اللّهو واللّهي. 41

أدلة لفظية ومعنوية على الفرق بينهما. 42

النسبة بين اللّهو واللّهي العموم من وجه. 43

الثمرة: خطأ الاستدلال على حرمة اللّهو بروايات اللّهي. 44

تنبيه: وجوه ضرورة التزام منهج التحقيق الموسع والتدقيق. 46

الأمر الثالث: صور دوران عنوان اللّهوية مدار القصد. 48

تلخيص واستنتاج. 50

الفصل الثاني

الاستدلال بالآيات الكريمة على حرمة مطلق اللّهو والمناقشات/53

الاستدلال بالآيات الكريمة. 55

الآية الأولى: (وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْواً انفَضُّوا إِلَيْهَا). 55

الاستدلال بالآية بضميمة قاعدة الملازمة وإيضاح المراد منها. 55

جريان قاعدة الملازمة في سلسلة علل الأحكام فقط أو مطلقا. 57

مناشئ حكم العقل بالقبح. 58

إشكالان على الاستدلال بالآية الكريمة. 59

تتميمٌ: الفرق بين سلسلة العلل والمعاليل. 61

الأقوال في قاعدة الملازمة. 62

(اللّهو) وقاعدة الملازمة. 64

ص: 226

* بحثان تمرينيان:. 65

هل (الضرر الأخروي) في سلسلة العلل أم المعاليل؟. 65

هل قبح (التشريع) من سلسلة العلل أم المعاليل؟. 65

الآية الثانية: قوله تعالى: ( وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ). 66

إشكالات وأجوبة على الاستدلال بالآية الكريمة. 67

الآية الثالثة: قوله تعالى: (رِجَالٌ لا تُلْهِيهِمْ). 69

الآية الرابعة: قوله تعالى (لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً...). 70

الآية الخامسة: قوله تعالى: (أَلْهَاكُمْ التَّكَاثُرُ). 70

الآية السادسة: قوله تعالى: (لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ). 72

الفصل الثالث

الاستدلال بالروايات الشريفة على حرمة مطلق اللّهو والمناقشات/73

طوائف الروايات المستدل بها على حرمة مطلق اللّهو. 75

* الطائفة الأولى: رواية تحف العقول واشكالات على الاستدلال بها. 76

الإشكال الأول: اضطراب المتن وتهافت الضابطين. 76

الجواب عن الاضطراب والتعارض بوجوه. 77

الإشكال الثاني: إنه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. 81

رد الاستدلال بالرواية سواء أريد بالفساد العرفي أو الواقعي. 82

ولا يصح إرادة الفساد الشرعي. 83

ص: 227

الإشكال الثالث: التمسك بالرواية دوري. 84

* الطائفة الثانية: الاستدلال بما عدت الملاهي من الكبائر. 85

رواية الأعمش.. 85

الاحتمالات الخمسة في مفرد (الملاهي) ووجوه الترجيح بينها. 85

إشكالان على كلام الشيخ (رحمه اللّه) من عدم كون الملاهي اسم آلة. 88

مناقشات للإشكالين. 88

وجوه ثلاثة لعدم كون الملاهي جمعاً لاسم الالة (الملهاة). 89

وجهان لترجيح كون الملاهي مصدراً لا اسم الة. 92

1: عدها من الكبائر. 92

2: عطف ضرب الأوتار. 92

دفع إشكال اجمال الملاهي. 93

(التي تصدّ عن ذكر اللّه) قيد احترازي أو توضيحي؟. 94

المحتملات الثلاثة في (التي تصدّ عن ذكر اللّه). 95

عبارات بعض الأعلام. 95

الإشكال على تفسير الشهيدي لذكر اللّه والإيرواني للصد. 96

معنى الصدّ لغة وعرفاً. 96

معنى (ذكر اللّه) لغة وعرفاً، ودفع النقض عن الشيخ بالمباح. 98

ظهور (يصدّكم عن ذكر اللّه) في كونه تعليلاً بالطبيعي المستكره عقلاً وعرفاً. 99

توجيه آخر: إرادة الشأنية من (الصدّ). 100

رواية الفضل بن شاذان. 101

ص: 228

مناقشتان وأجوبة. 101

مناقشة رواية الفضل بن شاذان من وجهين. 103

الخلاصة على الأقوال، والمختار. 105

* الطائفة الثالثة: (كل ما ألهى عن ذكر اللّه فهو من الميسر). 105

المحامل والمحتملات الثمانية في الرواية. 106

1: التصرف في الموصول. 106

2:التصرف في (ألهى) بإرادة الاحتجاب.. 107

3: التصرف في (ألهى) بإرادة الشهوي منه. 107

4: التصرف في (ألهى) بإرادة طبعه. 108

5: التصرف في (ذكر اللّه). 109

وجهان للاحتمال الخامس:. 109

الأول: الاستدلال ببرهان السبر والتقسيم. 109

الثاني: الاستدلال بكون حرمة الإلهاء مقدمية. 110

6: الالتزام بأنه عام خرجت منه اللا اقتضائيات.. 110

الإشكال على المحمل السادس بقبح تخصيص الأكثر. 111

حسنُ (تخصيص الأكثر) في الجملة. 111

7: حمل الرواية على الأخلاقية والإرشاد. 113

8: حمل (ألهى) على ما كان عن بطر. 114

* الطائفة الرابعة: ما دل على عدم القصر في سفر اللّهو. 114

ص: 229

الإشكال الأول: سفر اللّهو عنوان مستقل في التأثير. 115

الجواب: إن تأثيره لكونه صغرى سفر المعصية عرفاً. 115

الاستناد لروايات الباب.. 116

الاستشهاد بفهم الفقهاء. 118

الإشكال الثاني: الصيد اللّهوي حرام لا مطلق اللّهو. 120

* الطائفة الخامسة: ما دل على حرمة ما كان في حيز الباطل واللّهو. 120

إشكال فقه الصادق (عليه السلام) على الاستدلال وجوابه. 121

مناقشات لرواية (وهو في حيِّز الباطل واللّهو) وأجوبة. 122

إشكال وجوابان. 125

* الطائفة السادسة: ما دل على حرمة اللّهو بقول مطلق. 126

إشكال فقه الصادق (عليه السلام) على الاستدلال وجوابه. 127

وجوه الاستدلال بآية (لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً). 128

الوجه الأول: مضادة مطلق اللّهو للغرض من الخلقة. 128

الإشكال ببداهة جواز كثير مما ينافي الغرض من الخلقة وجوابه. 129

الوجه الثاني: التمسك بإطلاق (لهواً) وشموله لتشريع اللّهو. 130

الوجه الثالث: استدلال الإمام (عليه السلام) من باب الانتقال لا الاستعمال. 130

الوجه الرابع: استدلاله (عليه السلام) بالبطن والتاويل لا الظهر. 131

نموذج من الاستدلال بالتاويل: الاستشهاد بآية (وَلِوَالِدَيْكَ) وبطنها. 132

ص: 230

* الطائفة السابعة: ما دل على أن اللّهو من الباطل والباطل حرام. 134

دراسة الرواية الأولى في كلام الشيخ (رحمه اللّه): كُلُ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ. 135

الإشكال بأن اللّهو أطلق على المستحب.. 135

الجواب: في الرواية حمل أو إدخال وليس صِرف الاستعمال. 136

قاعدتان: (الأصل الاستعمال في الحقيقة) و(الاستعمال أعم من الحقيقة). 138

اشكال على استدلال الشيخ بالرواية الاولى: عدم صحة القياس.. 140

تحقيق معنى (الباطل) واستعمالاته في الآيات والروايات واللغة والعرف.. 140

إطلاقات الباطل في القرآن الكريم. 144

ولنستعرض بعض الآيات الشريفة:. 144

تصنيف معاني الباطل وإرجاعها لعوالم ثلاثة. 149

فذلكة: ما هو عالم الاعتبار؟. 149

الجامع بين معاني الباطل. 150

إشكال ودفع: الحرام ليس من معاني الباطل. 151

تتميم مناقشة الشيخ عدم تكرر الحد الأوسط في المقدمتين. 152

عصارة المناقشة مع الشيخ. 153

معاني الكفر الخمسة. 154

وجه التفريق بين اللّهو والغناء. 157

(الباطل) في (لهو المؤمن باطل) أعم من التحريم. 158

وجوه استدلال الإمام ب-(الباطل) الأعم على (الحرام) الأخص في مورد الغناء. 159

الوجه الأول: الجواب إقناعي. 160

الوجه الثاني: إنه استدلال بالمقتضِي مع تتميمه بالاستلزام العرفي. 160

ص: 231

الوجه الثالث: دلالة قرينة السؤال والغاية على أن المراد الباطل بالمعنى الأخص... 161

تنبيه: أهمية علم فقه اللغة. 162

دراسة الرواية الثانية في كلام الشيخ: (لا نستحب شيئا من اللعب). 162

دراسة الرواية الثالثة في كلام الشيخ: (فجعل ابليس وقابيل المعازف والملاهي). 164

مناقشة الاستدلال بالرواية. 164

1- التحريم مصبه (من هذا الضرب). 165

2- دلالة (فإنما هو من ذلك). 165

3- مدخلية العلة الغائية في تحريم المعازف والملاهي. 166

دفاعاً عن الشيخ: الملاهي جمع المصدر الميمي فالمناط التلذذ. 167

الجواب: عن الدفاع. 167

* الطائفة الثامنة: ما يستفاد منها حرمة المسابقة، والوجه كونها لهواً. 167

الصور الأربع للقمار. 168

مناقشة مع الشيخ في وجه تحريم المسابقة. 169

فائدة: النسبة بين السبْق والسبَق. 171

نتيجة البحث وموجز الأدلة وعمدة الإشكالات عليها. 172

موجز مناقشة الاستدلال بالآيات الكريمة. 172

موجز مناقشة الاستدلال بالروايات الشريفة. 175

الفصل الرابع

الأدلة على حرمة اللعب ومناقشتها / 179

مسألة: حرمة اللعب وعدمها. 181

ص: 232

تحديد الموضوع. 181

الأقوال الأربعة في النسبة بين اللّهو واللعب.. 181

1- الترادف.. 181

2- التباين. 183

3- اللعب أعم مطلقاً من اللّهو. 184

4- النسبة بينهما عموم من وجه. 184

الأدلة من الآيات والروايات على جواز اللعب.. 185

أولاً: الاستدلال ب-(يَرْتَعْ وَيَلْعَبْ) ومناقشته. 185

ثانياً: الاستدلال ب-( وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْواً...) والمناقشة. 186

الجواب عن (لو كان اللّهو حراماً لأنكره النبي صلی اللّه عليه وآله وسلم). 187

ليست الآية في مقام البيان. 187

وجهان لعدم دلالة (خير) على الجواز. 188

ثالثاً: الاستدلال برواية ابن سيابه. 190

رابعاً: الاستدلال ب-روايات (دعه يلعب). 190

الأدلة على حرمة اللعب.. 192

الآيات الدالة على حرمة اتخاذ دين اللّه لعباً. 192

المناقشة. 192

الآيات الدالة على ذمّ اللعب، وحكم العقل. 193

المناقشة. 193

هل تفيد الآيات التنقيص الذاتي أو المقدمي وبالقياس؟. 194

فذلكة: ذهاب البعض الى رجحان اللعب المقدمي. 196

ص: 233

الفصل الخامس

الأدلة على حرمة اللغو ومناقشتها / 197

مسألة: حرمة اللغو وعدمها. 199

تحديد الموضوع:. 199

(اللغو) ما لا فائدة له، لا ما لا غاية له. 200

الأدلة على حرمة اللغو. 202

الإشكالات:. 202

1: لا إطلاق ل-(وإذا مروا باللغو) لكون مصبها الأثر. 203

وجوه لإثبات الإطلاق. 203

أ: المرجع في الإطلاق العرف، وهو يرى اختيار المطلق بنفسه دليلاً. 203

ب: (اللغو) محلى بأل والأصل فيه الاستغراق. 204

ج: الإطلاق منعقد حتى لو كان المصب هو الأثر. 205

2: المتيقن من (اللغو) الغناء. 206

3: اللغو يعني ما لا فائدة فيه. 206

4: الآيات لا تدل على أكثر من الرجحان. 208

5: إجمال الآيات.. 209

الاستدلال على حرمة اللغو بالروايات:. 210

إشكال الإيرواني والروحاني. 210

الجواب عن إشكالهما. 211

الحق في الجواب.. 213

ص: 234

فهرس البحوث والفوائد. 216

فقه القرآن الكريم والتفسير. 216

فقه الحديث الشريف.. 216

بحوث فقهية. 217

الفوائد والإرشادات الأصولية. 218

البحوث والإشارات اللغوية. 218

فوائد عامة:. 219

فهرس المصادر. 220

الفهرس.. 223

كتب أخرى للمؤلف.. 235

ص: 235

13. بحوث في العقيدة والسلوك، مجموعة محاضرات على ضوء الآيات القرآنية الكريمة، ألقيت في الحوزة الزينبية وفي النجف الأشرف، مطبوع.

14. إضاءات في التولي والتبري، مطبوع.

15. دروس في أصول الكافي - الجزء الأول كتاب العقلوالجهل، مخطوط.

16. كونوا مع الصادقين، بحوث تفسيرية في الآية الشريفة (كونوا مع الصادقين)، مطبوع.

17. لمن الولاية العظمى؟ مطبوع.

18. توبوا إلى اللّه، مطبوع.

19. شرح دعاء الافتتاح، مخطوط.

20. بصائر الوحي في الإمامة، مطبوع.

21. سوء الظن في المجتمعات القرآنية، مطبوع.

22. مقتطفات قرآنية، مطبوع.

23. مناشئ الضلال ومباحث الإنحراف، مطبوع.

24. شورى الفقهاء دراسة فقهية أصولية، مطبوع.

25. رسالة في قاعدة الإلزام، تقريرات دروس الخارج في الحوزة العلمية في النجف الأشرف، مخطوط.

26. فقه التعاون على البر والتقوى، مطبوع.

27. فقه الخمس، تقرير دروس الخارج في الحوزة العلمية الزينبية، مخطوط.

28. فقه المكاسب مباحث البيع، مخطوط.

29. فقه المكاسب المحرمة - حفظ كتب الضلال ومسببات الفساد، مطبوع.

ص: 237

30. فقه المكاسب المحرمة - مباحث الرشوة، مطبوع.

31. فقه المكاسب المحرمة - حرمة الكذب ومستثنياته، مطبوع.

32. فقه المكاسب المحرمة - رسالة في التورية موضوعاً وحكماً، مطبوع.

33. فقه المكاسب المحرمة - رسالة في الكذب في الإصلاح، مطبوع.

فقه المكاسب المحرمة - حرمة اللّهو واللعب واللغو وحدودها، مطبوع.

34. فقه المكاسب المحرمة - مباحث النميمة، مخطوط.35. فقه المكاسب المحرمة - مبحث النجش، مخطوط.

36. فقه المكاسب المحرمة - مبحث التعامل بالدراهم المغشوشة والبضائع المقلدة، مخطوط.

37. رسالة في الحق والحكم التعريف والضوابط والآثار، مخطوط.

38. الإجتهاد في أصول الدين، مخطوط.

39. الاجتهاد والتقليد والاحتياط، تقريرات الدرس الخارج في الحوزة العلمية في النجف الأشرف، مخطوط.

40. فقه الاجتهاد والتقليد والاحتياط، تقريرات دروس الخارج في الحوزة العلمية في النجف الأشرف، مخطوط.

41. الأصول مباحث القطع، مجلدان، مخطوط.

42. الأوامر المولوية والإرشادية، مطبوع.

43. التبعيض في التقليد، مخطوط.

44. تقليد الأعلم وحجية فتوى المفضول، مطبوع.

45. التقليد في مبادئ الاستنباط، مخطوط.

46. الحجة معانيها ومصاديقها، مطبوع.

ص: 238

47. حجية مراسيل الثقات المعتمدة (الصدوق والطوسي قدس سرهما نموذجاً)، مطبوع.

48. رسالة في أجزاء العلوم ومكوناتها، مطبوع.

49. رسالة في فقه مقاصد الشريعة، مخطوط

50. فقه الرؤى، دراسة في عدم حجية الأحلام على ضوء الكتاب والسنة والعقل والعلم، مطبوع.

51. مباحث الأصول، التعادل والتراجيح، مخطوط.

52. مباحث الأصول، رسالة في الحكومة والورود، مخطوط.

53. المبادئ التصورية والتصديقية للفقه والأصول، مطبوع.

54. المبادئ والضوابط الكلية لضمان الإصابة في الأحكام العقلية، مخطوط.

55. رسالة في نقد الكشف والشهود، مخطوط.56. نسبية النصوص والمعرفة... الممكن والممتنع، مطبوع.

57. نقد الهرمينوطيقا ونسبية الحقيقة والمعرفة واللغة، مطبوع.

58. مدخل إلى علم العقائد، نقد النظرية الحسية، مطبوع.

59. ملامح العلاقة بين الدولة والشعب، مطبوع.

60. معالم المجتمع المدني في منظومة الفكر الإسلامي، مطبوع.

61. الخط الفاصل بين الأديان والحضارات، مطبوع.

62. الحوار الفكري، مطبوع.

ص: 239