حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولی

1438 ه - 2017 م

منشورات: مؤسسة التقى الثقافية النجف الأشرف

7810001902 00964 m-alshirazi.c

ص: 2

فقه المكاسب المحرمة

4

رسالة في التورية موضوعاً وحكماً

تقريرا لأبحاث السيد مرتضی الحسيني الشيرازي

المقرر: الشيخ زيد الكاظمي

ص: 3

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ

نَسْتَعِينُ اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ

صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ

غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ

ص: 4

اللَّهُمَّ كُنْ لِوَلِیِّكَ

الحُجَهِ بنِ الحَسَن

صَلَواتُكَ علَیهِ و عَلی آبائِهِ

فِی هَذِهِ السَّاعَهِ وَ فِی كُلِّ سَاعَهٍ وَلِیّاً وَ حَافِظاً

وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناًحَتَّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ

طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلا

ص: 5

ص: 6

ص: 8

تجويزها، والتي استند إليها المشهور من الروايات وغيرها، وهل تسلم من المناقشات أو لا؟ وسيأتي بحثها إن شاء الله تعالى.

والحاصل: إن الذي يقول بحلية التورية؛ فإما أن يستند إلى الخروج الموضوعي أو إلى الاستثناء الحكمي.

- والتي تفيد إخطار المعنى في ذهن السامع العالم بالوضع بمجرد إلقاء اللفظ أي ما يفيده اللفظ بنفسه -، وبين الإرادة الجدية وما أراده المتكلم حقاً في مكنونه من كلامه وراء الإرادة الاستعمالية، فهل الملاك في الصدق والكذب هو: الإرادة الاستعمالية أو الجدية؟ وهل تندرج التورية - مع لحاظ ذلك - في الكذب أو لا؟

وقد مثل الشيخ (رحمه الله) للتورية بقوله: (كما لو قلت في مقام إنكار ما قلته في حق أحد: "علم الله ما قلته"، وأردت بكلمة "ما" الموصولة، وفهم المخاطب النافية، وكما لو استأذن رجل بالبابفقال الخادم له: "ما هو ها هنا" وأشار إلى موضع خال في البيت، وكما لو قلت: "اليوم ما أكلت الخبز"، تعني بذلك حالة النوم أو حالة الصلاة، إلى غير ذلك)(1)، فإن المراد الجدي للخادم مطابق للواقع، أما المراد الاستعمالي له - أي المنزل(2) - فإنه غير مطابق للواقع، وكذلك مراده الجدي من (ما) الموصولة، لكن المتفاهم منه عرفاً (ما) النافية، كما أن المراد الاستعمالي ل(ما أكلت الخبز) هو النفي المطلق، أما المراد الجدي فالنفي في حالة خاصة.

الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) وأهل بيته الكرام (عليهم السلام)؛ فإن أهل البيت (عليهم السلام) أدرى بالذي فيه، وهم عدلٌ وصنوٌ للقرآن الكريم، فتأمل.

عبارة السيد الروحاني(دام ظله) في بحث ذلك، ونظير ذلك ما ذكره السيد القمي(دام ظله) في مباني المنهاج، وآخرون.

كما لو كان قاصراً ذهنياً، فإنه قد ستر المتكلمُ المقصودَ بظاهر اللفظ، فتدبر؛ فإن الستر ينطبق عليه بالحمل الشائع الصناعي، ولا دليل على أنه يشترط في الستر أن يكون ستراً لدى النوع، ولعله - دام ظله - يرى الستر نوعياً لا شخصياً، لكن الظاهر أن المدار في صدق العناوين، الشخصية لا النوعية.

والحاصل: إن الستر والتورية على قسمين: نوعية وشخصية، فلو أراد المتكلم خلاف ظاهر اللفظ فهذه تورية نوعية، وأما لو أراد ظاهر اللفظ وهو يعلم أن السامع غافل ولا التفات لديه لهذا الظاهر، فإنّ التورية حينئذٍ شخصية؛ لأن المراد مستتر عن خصوص السامع، ومنكشف لدى النوع بظاهر اللفظ، فإنه قد ورّى وستر عن ذلك الشخص، ويتجلى هذا خاصة على مبنى السيد الروحاني (دام ظله)؛ فإن الإرادة هي المدار لديه في الصدق والكذب قال: (... وبذلك يظهر أن الكذب هو عدم مطابقة مراد المتكلم للواقع )(1).

وفي هذه الصورة من التورية نسأل: هل طابق المرادُ الواقعَ أو لا؟ الجواب: نعم! فهو صدق. ثم نسأل: وهل ستره عنه قاصداً ستره عنه لعلمه بقصوره؟ الجواب :نعم! فهي تورية إذاً، فتأمل.

وكذلك الأمر على ما تبنيناه؛ فإنه وإن أدرنا الصدق والكذب مدار ظاهر اللفظ وقد حيّدنا الإرادة، إلا أن الفرض: إن ظاهر اللفظ هو المراد، وهو مطابق للواقع فهو صدق، ثم إنه تورية؛ لأنه ستر بالظاهر الظاهر ولو عن خصوص هذا الشخص، فهو بلحاظه ستر وتورية.

وهذا الشرط الأول هو الذي ينبغي أن يبحث عنه ههنا، أي في القسم الأول من أقسام التورية، ونضيف ما ذكره من الشرط الثاني رعاية لوحدة نسق الكلام.

ص: 16

الكلام عن باقي العلائق.

القسم، وعليه فالتورية من هذا القسم ليست بكذب مطلقاً.

إذاً: فجعل شيء قسيماً لآخر لا يدل على تطاردهما، بل إنما يكون الأمر كذلك لو ثبت من الخارج أن القضية منفصلة حقيقية،وإلا فلا فلو كانت مانعة الخلو فان ذلك لا يدل على التطارد والتضاد المطلق.

والمتحصل: إنه لا يصح الاستدلال بالآية على أن الجِنّة هي مباين للكذب بدليل جعلها قسيماً له، ليكون قول المجنون لا هو صدق ولا هو كذب.

الواضح أن الثمرة في تبني هذا الرأي أو سوابقه كبيرة جداً.

وعلى هذا الرأي في تعريف الكذب فرّع الشيخ: إن التورية ليست كذباً.

قال الشيخ (رحمه الله): (ووجه ذلك [أي إن التورية ليست كذباً] إنالخبر باعتبار معناه(1)

وهو المستعمل فيه كلامه(2) ليس مخالفاً للواقع، وإنما فهم المخاطب من كلامه أمراً مخالفاً للواقع لم يقصده المتكلم من اللفظ)(3).

ثم ذكر الشيخ رأي صاحب القوانين رحمهما الله مناقشاً معه بقوله:

(وذكر بعض الأفاضل(4): "أن المعتبر في اتصاف الخبر بالصدق والكذب هو ما يفهم من ظاهر الكلام لا ما هو المراد منه، فلو قال رأيت حماراً وأراد منه البليد من دون نصب القرينة فهو متصف بالكذب، وإن لم يكن المراد مخالفاً للواقع".. فإن أراد اتصاف الخبر في الواقع(5)، فقد تقدم أنه دائر مدار موافقة مراد المخبر ومخالفته للواقع؛ لأنه معنى الخبر والمقصود منه دون ظاهره الذي لم يقصد.

وإن أراد اتصافه عند الواصف، فهو حق مع فرض جهله بإرادة خلاف الظاهر.

لكن توصيفه - حينئذ - باعتقاد أن هذا هو مراد المخبر ومقصوده، فيرجع الأمر إلى إناطة الاتصاف بمراد المتكلم وإن كان الطريق إليه اعتقاد المخاطب)(6) - انتهى.

ص: 24

وحاصل رد الشيخ (رحمه الله): التوقف عند كلمة (الاتصاف) وأنه ما المراد منها؟ فهل المراد هو الاتصاف في الواقع، أو الاتصاف عند الواصف والسامع؟ وعلى كلا التقديرين؛ فالكلام ليس بتام:

أما الشق الأول من كلامه فتوضيحه: إنه لو كان المراد الاتصاف ثبوتاً وفي الواقع(1)،

قلنا: بأن هذا الاتصاف مرهون بالإرادة فإن هذا هو معنى الخبر؛ إذ كما بينا أن الخبر هو أن تخبر عن شيء ومداره هو الإرادة الجدية.

الكاذب وخصوصياته، وذلك كنظائره من السب والربا والغيبة فهي - مثلاً - أمر قبيح بنفسها، والمبحوث عنه في مسألة الغيبة والربا والسباب هو نفسها وحقيقتها، لا المغتاب والساب والمرابي، فيجب تعريفها هي - أي الغيبة والسباب -، لا تعريف فاعلها.

وبذلك يظهر أن ملاك الصدق والكذب هو: مطابقة القول وعدمه للواقع، وذلك مما لا علاقة له بمراد المتكلم؛ لأن مراده يرتبط بخصوصيته بما هو الفاعل لا بالفعل نفسه.

والمتحصل: إن كلام الشيخ (رحمه الله) بظاهره ليس بتام، وإن كلام المحقق الفاضل القمي (رحمه الله) في قوانينه هو الدقيق حيث ذكر: (إن المعتبر في اتصاف الخبر بالصدق والكذب هو ما يفهم من ظاهر الكلام)(1) لا المراد.

وصفوة القول: إن المدار في (الخبر) على ظاهر الكلام(2)، وفي (الإخبار) على المراد(3)، وفي كلام الشيخ (رحمه الله) حصل خلط بينهما.

هذا هو بعض النقاش مع الشيخ في الشق الأول من كلامه.

بالكذب، فيكون المدار والملاك ظاهر الكلام؛ لأنه الذي يسمعه السامع، فإن هذا الكلام حق، ولكن سرّ هذا الوصف(1) بأنه كذب هو: إن السامع يرى ظاهر الفظ طريقاً إلى كشف مراد المتكلم، فيرجع المدار والملاك إلى المراد لا الظاهر.

وبتعبير آخر: إن ظاهر اللفظ وإن وصف بأنه كذب، إلا أن ذلك ليس على نحو الموضوعية، وإنما لطريقيته؛ نظراً لكشف اللفظ بظاهره عن مراد المتكلم الجدي، وكأن السامع يقول: لِمَ تقول الكذب فإن ظاهر لفظك يكشف عن إرادتك الجدية وهي تخالف الواقع؟!

قال الشيخ (رحمه الله) كما مضى: (وإن أراد اتصافه عند الواصف فهو حقّ مع فرض جهله بإرادة خلاف الظاهر، لكن توصيفه(2) حينئذ باعتقاد أن هذا هو مراد المخبر ومقصوده فيرجع الأمر إلى إناطة الاتصاف بمراد المتكلم، وإن كان الطريق إليه اعتقاد المخاطب)(3).

ولكنها ليست إخباراً؛ وذلك لأن هذا الوصف (الإخبار) متوقف على وجدان العقل والإرادة والقصد، فإن الأصل في باب الإفعال - كمطلق الأفعال - هو كونها عن قصد واختيار.

والحاصل: إنه يصح أن نصف هذا الخبر الذي كتبه الحاسوب بالصدق إن طابق، والكذب إن لم يطابق، إلا أنه لا يصح أن نصف الحاسوب بالصادق أو الكاذب(1)، وكذلك الأمر في الطفل غير الواعي والمجنون إذا كتب جملة غير مطابقة للواقع، فإنها كجملة خبرية توصف بالكذب، لكن لا يوصف الطفل بالكاذب إذ لا وعي له ولا قصد.

والنتيجة: إنه لو كان كلام الشيخ (رحمه الله) حول الخبر لكان ينبغي أن تكون عبارته:"... لكن توصيفه أي بالكذب حينئذ بلحاظ إن هذا ظاهر اللفظ فهو خبر كاذب"، وأما كلامه: (لكن توصيفه حينئذٍ فهو باعتقاد...) فهو صحيح عن (الإخبار)، فتدبر.

وهذا بعض النقاش في كلام الشيخ (رحمه الله)، وستأتي تتمة للمناقشة أكثر عمقاً ودقة.

لمن سبقه ممن تبنى رأي الشيخ (رحمه الله)، وسنوضح كلامه من جهة ونقيّده بقيود احترازية من جهة أخرى، ثم نناقشه في صلب المسألة بعد ذلك.

قال في فقه الصادق (عليه السلام): (قبل بيان أن التورية من الكذب ام لا، لابد من تنقيح الكذب موضوعاً فإنه وقع الخلاف فيه من جهتينبعد الاتفاق على أن الكذب عدم المطابقة: الأولى: في المطابق بالكسر وأن العبرة بعدم مطابقة المراد أو بعدم مطابقة ظهور الكلام. الثانية: في المطابق بالفتح، وان المعتبر عدم مطابقة الكلام للواقع، أو عدم مطابقته للاعتقاد، أو عدم مطابقته لهما معا)(1).

وحاصل ذلك مع مزيد توضيح له:

إن الخلاف في بحث ملاك الكذب قد وقع في جهتين: الجهة الأولى: في المطابق بالكسر، وإن العبرة هل هي بعدم مطابقة المراد للواقع أو بعدم مطابقة ظهور الكلام له؟

قول المشهور والقولان الآخران هو: جعل المناط عدم مطابقة ظهور الكلام للواقع أو للاعتقاد، وأما قول الشيخ الأنصاري (رحمه الله) - كما مضى - ومن تبعه فهو: إن المقياس في الصدق والكذب هو عدم مطابقة المراد الجدي للواقع(2).

ولكن الظاهر عدم تمامية ذلك؛ إذ هناك رأي آخر يرى أن الكذب هو مخالفه الكلام للواقع، والمخالفة شيء وعدم المطابقة شيء آخر، إذ قد لا يطابق الواقع لكن لا يخالفه أيضاً - أي لا يخالف الواقع -، ولكن هذا مبتنٍ على وجود شق ثالث للمطابقة والمخالفة، ويمكن تصويره في المجمل من الكلام أو المبهم، فتأمل.

أو تصويره بالمثال الآتي: فيما لو انتظر جمع مجيء طبيب وقالوا لولدهم: لو جاء الطبيب فأخبرنا بذلك، فلو جاء بعد ذلك الطبيب فقال الولد: بدل (جاء الطبيب): (الماء بارد) وكان الماءبارداً، فإن كلامه ليس بكذب قطعاً؛ لأنه ليس بمخالف للواقع - وهو الملاك الذي ذهب إليه بعضٌ - لكنه ليس مطابقاً أيضاً؛ فإن الماء البارد ليس بمطابق لمجيء الطبيب، لكن لو قلنا: بأن المدار في الصدق والكذب هو عدم مطابقة الواقع فإن قوله (الماء بارد) يجب أن يكون كذباً لأنه ليس مطابقاً ل(جاء الطبيب)، وفيه تأمل(1).

وقال: (الأولى: في المطابق بالكسر وأن العبرة بعدم مطابقة المراد(2)

أو بعدم مطابقة ظهور الكلام(3))(4).

والظاهر أنه أراد من (المراد): (المراد الجدي) في مقابل الاستعمالي، ولم تكن حاجة للتقييد به؛ لظهور مجمل الكلام في أنه المراد، بل إن ظاهر (المراد) هو المراد الجدي لا الاستعمالي، وعلى أي حال فإن قرينة المقابلة مع قوله (أو بعدم مطابقة ظهور الكلام) وافية بالمقصود، أي عدم مطابقة المراد الجدي، وهذا

ص: 31

توضيح للعبارة المذكورة.

فأراد، ولا يقال: أراد فاعتقد(1).

ثانياً: إنهما قد يتوافقان وقد يتخالفان، إذ قد يريد الشيء ولا يعتقد به(2)، وقد يعتقد بالشيء ولا يريده(3).

ثالثاً: إن الاعتقاد يتعلق بالجواهر كما يتعلق بالصفات والأفعال كمن يعتقد بوجود الله تعالى، وأما الإرادة فإنها لابد أن تتعلق بالأفعال، ولو تعلقت بالجواهر فلابد من فعل مستبطن في المقام(4).

ويظهر الفرق بشكل أوضح في مثل ما لو قال شخص مسلم في مقام التقية أو التورية: (إن عيسى ليس بنبي) فإنّ هنا أموراً ثلاثة: ظهور الكلام، والاعتقاد، والإرادة الجدّية.

أما ظاهر كلامه فهو أن عيسى ليس بنبي، وهذا كذب؛ بناءً على أن المقياس هو ظاهر الكلام.

وأما بناءً على كون المناط هو الاعتقاد، فحيث فرضنا أنه مسلم فهو معتقد بنبوة عيسى (عليه السلام) فخالف اعتقاده قوله، وليس (اعتقاده) الواقعي خطئاً ولا كذباً؛ إذ إن الأمر هو كذلك - أي مطابق لاعتقاده - في عالم الثبوت والواقع، نعم قوله هذا (عيسى ليس بنبي) كذب؛ لأنه لم يطابق اعتقاده، أما كلامه فهو كذب لو كان المناط والملاك هومطابقة القول للاعتقاد وهو كذب لو جعلنا الملاك

ص: 34

مطابقة القول للواقع وعدمها (عكس ما لو قال ذلك يهودي)(1).

وأما مراده الجدي(2) فهو إن عيسى (عليه السلام) ليس بنبي خاتم وهو حق صحيح، وهذا القيد مضمّن لفرض قصده التورية ولم يصرح به لكونه في حالة تقية، بل صرح بعض الفقهاء بوجوب تقدير ما يندفع به الكذب إذا كان قادراً عليه، وأنه لو أمكنه أن ينوي مثل ذلك القيد فلم يفعل فهو كذب حرام.

من كسر الأصنام.

وأما المراد الجدي فهنا معترك لأقوال أربعة في بيانه:والجواب المعروف هو: إن الإخبار عن تكسير كبيرهم للأصنام قد علق في كلام إبراهيم (عليه السلام) على قيد وشرط وهو (إِنْ كَانُوا يَنطِقُونَ)، وانتفاء الشرط يفيد انتفاء المشروط، فحيث إنهم لا ينطقون فلم يفعله كبيرهم؛ ولكن بعض الأعاظم استشكل على ذلك بإشكال دقيق أجبنا عنه في بعض المباحث.

وأما الجواب الآخر الذي خطر بالبال القاصر(1) فهو: إن مراد إبراهيم (عليه السلام) - احتمالاً - هو الشأنية لا الفعلية، أي: إن كان ينطق هؤلاء الأصنام فإن من شأن الكبير أن يفعل ذلك وأن يكسر الأصنام الأخرى، وهذا توجيه لا يرد عليه إشكال بعض الأعاظم.

والخلاصة: إن المراد الجدي أمر، والاعتقاد أمر آخر، وظاهر اللفظ أمر ثالث.

وعليه: فإنه في مقام تحقيق مفهوم الصدق والكذب لابد من إضافة الاحتمال الثالث إلى أخويه، وتحقيق الحال في رده أو قبوله كي يكون التحقيق متكاملاً.

إن المشهور بنوا تعريفهم للصدق والكذب(1)

على ما بنوا عليه في حقيقة الجملة الخبرية - بموضوعاتها و محمولها ونسبتها - وإنها قد وضعت للنسبة الخارجية؛ أي إن للجملة الخبرية هيئة نوعية موضوعة للنسبة الخارجية كما في (زيد قائم).

وتوضيحه: إن الموضوع زيد في المثال هو من الجواهر، والمحمول وهو قائم من المشتقات والصفات، ولابد من وجود نسبةرابطة بينهما في الواقع قائمة بهما وهي التي تصحح نسبة القيام إلى زيد، والجملة الخبرية قد وضعت لهذه النسبة الخارجية، وما ذكره المشهور في حقيقة الجملة الخبرية ونسبتها لو تم، لصح قولهم: بأن الصدق والكذب ملاكه مطابقة ظاهر الكلام وعدمها للواقع هذا.

نسبة خارجية، مع كونها جملاً خبرية، فهي سالبة بانتفاء الموضوع؛ إذ الإمكان ليس أمراً خارجياً، وإنما هو أمر انتزاعي(1)

فإنه ذاتي باب البرهان، وإذا لم يكن الإمكان - المحمول - أمراً خارجياً فكيف تكون النسبة القائمة به بينه وبين الموضوع، خارجية؟ ولو قلنا: بأن الإمكان موجود في الخارج بنفسه، لورد إشكال وهو أنه كيف يرتبط هذا الإمكان المتشخص بالفرد؟

ثم إنه كيف سيرتبط (الإمكان) أو (الوجوب) إذا فرض ضرورة ثبوت الإمكان للممكن بهذا الإمكان الموجود بالخارج؟ بل إنه يلزم منه التسلسل، ولو قلنا: إنه غير موجود بالخارج فكيف تكون النسبةبين زيد وإمكانه نسبة خارجية؟!

ونضيف - تقوية للإشكال - مثالاً آخر أقوى وهو: (الدور ممتنع)؛ فإن الدور لا واقع له أصلاً لا في الخارج ولا في الذهن، بل إنه مما يستحيل وجوده في الخارج، ومعه فلا نسبة خارجية ولا واقعية له أبداً.

والمتحصل: إن الإشكال على المشهور هو بالنقض بمجموعة من القضايا الخبرية التي ليس فيها نسبة خارجية.

وعليه فكيف يكون ملاك الصدق والكذب مطابقة ظاهر الكلام للنسبة الخارجية مع عدم وجود هذه النسبة الخارجية في كثير من القضايا؟

حقيقية خارجية لازمة لذاتهما في الخارج لا في الذهن فقط، بل ما في الذهن إنما هو انعكاس لما في الخارج.

وبتعبير آخر: هو ذاتي باب البرهان وهو ما ينتزع من حاق ذات الشيء، فإن الشيء الواحد له حيثيات مختلفة، فهو وجود واحد لنفسه بعناوين مختلفة.

إذاً: فكما أن الإمكان موجود بوجود منشأ انتزاعه، فكذلك النسبة الإمكانية، فإنها موجودة بنحوِ الوجود نفسه، فلا يصح ما ذكر من النقض.

الصناعي، وكلاهما لا واقع له أبداً، فكيف تكون النسبة القائمة بهما واقعية؟).

فجوابه:

أولاً: إن هذه القضايا مرجعها إلى قضية سالبة محصلة، ومعناها: الدور ليس بممكن، وقد عبرنا عن ذلك ب(ممتنع).

والحاصل: إن القضية الخبرية الموجبة هي الموضوعة للنسب الخارجية، أما الخبرية السالبة فموضوعة لسلب ونفي النسبة الخارجية.

وبتعبير آخر وفي مثال آخر(1): لو قلنا (الجبل من ذهب معدوم) فقد يقال: إن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له وفرع ثبوت المحمول، فيكون (المعدوم) موجوداً، وتكون نسبته إلى الجبل من ذهب موجودة.

والجواب: إن (معدوم) هو تعبير آخر عن كونه ليس موجوداً، وبكلمة: إن ظاهر الجملة هو الإثبات، إلا أن واقعها هو النفي.

ثانياً: إنه يقال في قضية (الدور محال) بأنّ المقصود منها كل ما فرض أنه دور فهو محال، فترجع القضية إلى قضيه فرضية شرطية تعليقية، لا إنها قضيه تنجيزية كيما يقال بأن الدور تنجيزاً وفعلا لاواقع له في أي صقع وعالم فكيف بنسبته؟ فتأمل.

وثالثاً: إن كلام الأدباء ليس بآية ولا برواية كي لا يمكن نقضه، فقولهم: (الجملة الخبرية موضوعة للنسبة الخارجية) صحيح في غير هذه الفروض وأشباهها.

وبعبارة أخرى: غاية الأمر أن كلامهم مطلق، وقد قيدّ عقلاً - فرضاً - بغير المحمولات الانتزاعية والممتنعات.

ص: 41

لها، وربما أن السيد الروحاني قد افترض أن وضع الجملة الخبرية للنسبة الخارجية إنما هو بنحو العلية التامة، فرأى استلزام الوضع للكاشفية، وحيث نجد أنه لا كاشفية نكتشف أن الجملة الخبرية ليست موضوعة للنسبة الخارجية، لكن هذا ليس بصحيح ومما لم يقل به أحد، بل (الوضع) من العلل المعدة للكاشفية، أو فقل: هو مقتضٍ لها لا غير.

وبتعبير آخر: إن الجملة الخبرية حتى تكشف عن الواقع لابد فيها من توفر مجموعة من المقدمات والشروط كي يتم ذلك:

1. الوضع: وهذا مقتضٍ أو مُعِدُّ بعيد.

2. العلم: وهو إن يعلم السامع بهذا الوضع، إذ لا يقول المشهور: بأن الوضع بنفسه وبدون علم السامع بالوضع كاشف عن معانيه ومضامينه ومدلولاته.

3. المقارِنات: الدالة على كون الجملة الخبرية صادقة، ومنها: معرفتنا بالمتكلم وأحواله وانه لا يقول الكذب.

ومنها: غير ذلك.

والمتحصل: إن الوضع هو جزء العلة للكاشفية، لا علة تامة، فلا ينقض ب: أن عدم وجود الكاشفية في مثل (زيد قائم) دليل على عدم الوضع للنسبة الخارجية!

وبتعبير آخر: (إن الجملة الخبرية وضعت للدلالة على الكاشفية عن الواقع) كما قالوا، وليس (ان الجملة الخبرية كاشفة عن الواقع)، والفرق بينهما واضح، والوضع والدلالة من عالم الإثبات، وهو أعم من الكاشفية الثبوتية وعالم الثبوت.

ص: 43

وبعبارة أخرى: تحقيق الجواب يعتمد على معرفة الغرض والغاية والسبب من وضع الجملة الخبرية وأنه ما هو؟ وجوابه: إنها موضوعة لقدح تصور النسبة في الذهن وللإذعان بتحققها لكنهاليست علة له، بل مقتضٍ فقط، توضيح ذلك: إننا نجد أن كلمة (زيد) وهي مفردة قد وضعت لقدح تصور ذات زيد في الذهن ولا ربط لها بالتصديق بوجوده والإذعان به، وكذلك في كلمة (قائم) فإن الغرض منها هو قدح معنى القيام في الذهن أيضاً، وهذا المعنى تصوري كذلك، وأما في النسبة بين زيد وبين قائم في (زيد قائم) - حيث انتقلنا بذلك إلى مرحلة الدلالة التصديقية - فإن الجملة الخبرية قد وضعت لقدح النسبة بينهما في ذهن السامع ولإيجاد تصور وجودها في الخارج وللإذعان به.

إذاً فالجملة الخبرية في حد ذاتها على الحياد من حيث صدق مضمونها وتحققه وعدمه؛ ولذا نجد أنها تستعمل من الصادق والكاذب والجاهل والشاك وغيرهم وتبقى هي هي من حيث ذاتها، فإن الجملة الخبرية بما هي هي ليست علة وجود النسبة الخارجية ولا علة لتصديق السامع لها.

وبتعبير آخر: ليس شأن اللغة والبلاغة والأدبيات إثبات المضامين وتحققها، فإن الهدف من الوضع هو التصور(1) لا التصديق، وقد ذكرنا سابقاً(2) ما يوضح ذلك من أن التصور - كما قال علماء المنطق - على أربعة أقسام: منها: الجملة الخبرية المشكوك فيها، فإنها لا شك أنها جملة خبرية بذاتها مع أنه لا تصديق فيها، وما ذلك إلا لوفائها بالغرض الأولي الذي وضعت له الجملة الخبرية وهو قدح النسبة.

ص: 44

وأصالة مطابقة الإرادة الجدية للإرادة الاستعمالية وما أشبه، ثم إن كل ذلك لا يكون ملاكاً للصدق، كما لا يكفي دليلاً على الصدق ومطابقة قوله للواقع، بل لا بد من التماس دليل آخر(1).

توضيح ذلك: إن لدينا - من جملة العوالم - عوالم ثلاثة:

العالم الأول: هو عالم الواقع الخارجي والأعيان أي عالم الخارج.

والعالم الثاني: هو عالم المفاهيم الموجودة في الذهن.

العالم الثالث: عالم الألفاظ المتصورة في الذهن، وهذا العالم هوغير عالم الألفاظ المنطوقة؛ إذ الإنسان عادة يفكر بالألفاظ(2)

ثم إنه ينطق ويتلفظ بها.

والخلاف بين المشهور وبين الشيخ (رحمه الله) ومن تبعه، يعود في جوهره إلى تحليل ماهية وضع الألفاظ، وإنها هل هي موضوعة للصور أو المفاهيم الذهنية(3)؟

أو هي موضوعة للواقع الخارجي؟ أو هي موضوعة لقصد حكاية الواقع الخارجي؟ والقصد والحكاية أمران قائمان بالذهن، وذلك كما في كلمة (جاء)؛ فهل هي موضوعة لمفهوم جاء الذهني؟ أو إنها موضوعه للمجيء الخارجي؟ أو هي موضوعة لقصد حكاية الواقع الخارجي؟ المشهور ذهبوا إلى أن الجملة الخبرية موضوعة للنسبة الخارجية، وأما السيد الروحاني (دام ظله) فقد ذهب إلى أن الجملة الخبرية موضوعة لقصد حكاية الواقع الخارجي، والفرق كبير

ص: 46

بينهما(1)، لكن كلام المشهور هو (الدلالة) على النسبة الخارجية (في الجملة الخبرية) والدلالة أعم من الوقوع.

الصحيح لا يستلزم الصحة دائما(1)؛ إذ الدلالة أعم من المطابقة وعدمها، فكما هو الحال في عالم التكوين في الدلالة الوضعية غير اللفظية من عدم استلزامها الصحة والمطابقة، فكذلك في الدلالة الوضعية اللفظية الجعلية.

كما أن الإشكال خلط بين الدلالة والوضع وبين الوقوع والصدق، ودلالة شيء على شيء بحسب وضعه وبحسب استعمال المستعمل أعم من صدقه، وأعم من إذعان السامع له، ولا تستلزم عدم احتمال السامع للكذب.

ومعه يكون الكذب عبارة عن عدم مطابقة مراد المتكلم للواقع.

أما الشيخ (رحمه الله) فذهب إلى: أن الكذب هو عدم مطابقة مراد المتكلم للواقع.

السيد الروحاني (دام ظله) إلى كلام الشيخ الأنصاري (رحمه الله).

وأما الشيخ الأنصاري (رحمه الله) فرأى أن مقياس الكذب عدم مطابقة المراد للواقع، وهو يقع في مقابل المشهور كما لا يطابقه كلام السيد الروحاني (دام ظله)(1) فليست التورية كذباً؛ إذ مراده طابق الواقع وإن لم يطابقه ظاهر لفظه.

وبعبارة أخرى: إن المشهور لا يرى واسطة بين الحاكي - أي الجملة الخبرية - والمحكي - أي النسبة الخارجية -، وأما السيد الروحاني (دام ظله) فيرى الواسطة في ذلك وهو قصد الحكاية، والقصد قائم بالنفس.

والمتحصل: إن مدار الصدق والكذب لدى الشيخ (رحمه الله) هو المراد الجدي للمتكلم ومطابقته أو عدمه للواقع دون ظهور الكلام الذي عليه المشهور، وأما لدى السيد الروحاني (دام ظله) فالملاك ليس القصد إذ القصد غير قابل للوصف بالصدق أو الكذب بل الحكاية، ثم إنه فسر - في آخر كلامه - الحكاية بأنها هي المراد، فعاد آخر كلامه إلى كلام الشيخ (رحمه الله) مع أن أول كلامه مخالف له كما سيظهر.

إن قلت: يرد على ما ذهب إليه السيد الروحاني (دام ظله) - ومن قبله الشيخ (رحمه الله) - من كون المورِّي لم يُرد الحكاية عن النسبة الخارجية فلا كذب، يرد عليه: إن العرف يرون العكس؛ حيث إنهم عندما يسمعون كلام المورِّي(2)يطلقون عليه أنه كاذب بالحمل الشائع الصناعي!

قلت: يمكن أن يجاب - من الشيخ (رحمه الله) والسيد (دام ظله) -:

إن ما فهمه العرف إنما هو من باب الوهم واللبس لعدم معرفتهم بالواقع،

ص: 50

ولو عرفوه وعلموا به لما نعتوه بالكذب، ويوضحه: مثالالغش والتدليس؛ فإن الناس لو تصوروا أن أحد الباعة كان يبيعهم الرديء من الرز إلا أنه كان في حقيقته جيداً فالبائع ليس واقعاً بمدلس أو غاش، ولو توهم الآخرون ذلك.

إذاً فما توهمه الناس خلط بين الثبوت والإثبات، وكذلك الحال في الصدق والكذب حيث الخلط بين الثبوت والإثبات، فإنه صادق ثبوتاً وإن توهموه كاذباً إثباتاً.

وأما الإشكالات الثلاث فهي:

كما اتضح مما مضى أن هناك خلطاً آخر بين (الحكاية) و(المراد).

وأراده، فإن العرف يقول: إن كلامه ليس بصادق، ولا يشفع اعتقادُه بصدقه وإرادته لمدلول كلامه لوصف كلامه بالصدق، كما لا يوصف زيد نفسه بأنه صادق، ولو وصف به فإن قرينة المجاز الحالية معه، وهي تسوق إلى أن المراد من (زيد صادق) أي (زيد صادق في نيته سليم فيها وإن لم يكن كلامه صدقاً)، نعم سيأتي في الأمر الثاني عدم تمامية هذه الدعوى(1) على إطلاقها.

إذاً: فالمرجعية في تحديد الصدق والكذب ترجع إلى العرف، حيث لو اطلع على حقيقة حال المورِّي لرآه صادقاً(1)، ولكن تحقيق ذلك يعتمد على ما سيأتي في الأمور التالية من: التفصيل بين القرينة الخفية والجلية، وبحث أن المدار هل هو على الثبوت أو الإثبات، ومن التفريق بين كذب الحكاية وكذب الحاكي، وأيضاً: تحقيق أن الظهور تنجيزي أو تعليقي.

الشيخ الأنصاري(رحمه الله)(1) والسيد الروحاني(دام ظله)(2) ومن حذا حذوهم، للصدق عليه أيضاً.

ويمكن التمثيل لذلك بمثال من نوع آخر: فإنه قد نرى شخصاً يمتهن الكذب في حياته، وحينئذٍ لو أخبر بخبر وكان صادقاً فيه ثبوتاً، فإن السامع - عادةً - يبني على كذبه فيه، وهنا نجد أن ظاهر كلام الرجل مطابق للواقع ثبوتاً فهو صادق، كما هو مراد له، لكن ما فهمه السامع هو غيره، إلا أن فهم الغير ليس ملاك الصدق والكذب، وجامعه صدق الصدق عليه من حيث الحكاية بل والحاكي في حد نفسه وإن وصفه السامع بالكاذب، وعلى أي فإنه لو أخبر بالظاهر المطابق للواقع مع علمه بأنهم سيعتقدون كذبه، فيكون حينئذٍ قد ستر بالظاهر الظاهر، وقد يكون ذلك لحكمة أو لا، عكس ما لو قال لهم عكس الواقع بظاهر كلامه، فاعتقدوا أن عكس العكس هو الصحيح أي هو المطابق للواقع، فإنه يكون قد أظهر بالظاهر المخالف للواقع، الواقعَ، فكلامه من حيث الحكاية كذب، إلا لو كانت معه قرينة انعقد بها ظهور ثانوي في عكس ظاهر كلامه، وأما من حيث الحاكي فصدق إذ أراد العكس، وكذا لو جعلنا مقياس الصدق هو مطابقة المراد للواقع.

قال: (قد علم الله ما قلته)، إذ قصد (ما) الموصولة بمعنى (الذي قلته)، وأما السامع فقد فهم منها (ما) النافية، وذلك إن لم نقل بأن ظهور (ما) عرفاً في ما النافية، بل كان مجملاً.

وهذه الصورة من صور التورية ليست كذباً؛ فإن اللفظ المجمل محتمل للمعاني المتعددة، والمجمل لا ظاهر له فلا ينطبق تعريف الكذب عليه، فإنه من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع؛ إذ لا ظاهر للكلام ليقال بعدم مطابقة ظاهره للواقع، كما أن المراد أيضاً لم يخالف الواقع بلا شك، كما أنها ليست صدقاً بناءً على أنه (مطابقة ظاهر القول للواقع).

والمتحصل: إن هذه الصورة من التورية ليست بكذب على كلا التعريفين؛ أما تعريف المشهور فلما مضى، وأما تعريف الشيخ (رحمه الله) فإنه لم يخالف مراده الواقع.

بالظاهر عن الباطن، والنقاش لا بد أن ينحصر في هذه الصورة(1) وفي هذا القسم من كون التورية فيها كذباً أو لا؟

وههنا يمكن أن يذكر تفصيلان:

الأول: التفريق بين كذب الحكاية وكذب الحاكي، الثاني: التفصيل بين كون القرينة نوعية أو شخصية خفية أو مفقودة.

عن كسر سائر الأصنام وعن أي فعل مشابه فكيف يكون إلهاً؟! وقد عبر عن كل ذلك ب(بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ)، إذاً حيث جعله جسراً إلى إفهام هذا المعنى المعاكس، فقد انعقد للكلام ظهور ثانوي بالقرائن الحافة، على أنه لم يفعله كبيرهم حيث إنه عاجز، وهذا الظهور الثانوي مطابق للواقع، فهو صدق.

الواقع، إلا أن ذلك لا يغير من الواقع والحقيقة شيئاً؛ إذ الأحكام تدور مدار موضوعاتها الواقعية لا المتوهمة، فهم قد اسموه كذباً من باب الخطأ في التطبيق، ولذا لو اطلعوا على الواقع ووجود القرينة التي بها ينقلب الظهور إلى ظهور ثانوي، لما عدوه كذباً، وسيأتي الكلام حول ذلك بإذن الله تعالى.

ويقولون إنه كاذب) - انتهى، فتأمل.

أما في المصطلحات العرفية: فإن الأسماء موضوعة للأعم، وذلك كما في (الفرسخ) فهو يساوي تقريباً خمسة ونصف كيلو متراً، وقد وضع للأعم من الحد الدقي، وكذلك الحال في (المد) و(الصاع)(1)و(الكر)(2).

ومن ذلك: لفظ (الموت)، فإن الموت العرفي يختلف عن الموت الطبي، فالثاني ملاكه توقف المخ عن العمل وهو ما يسمى ب: (الموت السريري) فإنه يطلق عليه أنه ميت طبياً وإن كان قلبه يعمل، إلا أن العرف يطلق الموت على من تنقطع حركته بالكامل حتى قلبه أيضاً عن النبض(3)، فلا يُسمي العرف من توقّف مخه كاملاً بميت، مع أنه ميت دقةً وعلمياً، لمجرد أن قلبه يعمل آلياً، فتأمل.

وكذلك الحال في مسالة (الحيض) فإن الصفرة التي ترى بعد انقطاع الحيض في اليوم الثامن عند المرأة التي عادتها سبعة أيام مثلاً يحكم الشرع بكونها حيضاً، وإن كانت من الناحية الطبية بل والعرفية ليست كذلك.

والمتحصل: إن الأسماء كثيراً ما تكون موضوعة للأمر غير الدقي عرفاً، فتكون ذات مرونة مفهوماً ومن ثمّ توسعة مصداقاً،ولكنها تارة أخرى: نجدها موضوعة للمسميات الثبوتية الدقية كما في المصطلحات العلمية.

الصحيح والأعم، فإن الصلاة لو كانت موضوعة شرعاً للصلاة الصحيحة فقد وضعت للمسمى الثبوتي الدقي، فالصلاة الباطلة لفقد أحد أجزائها أو شرائطها ليست صلاة، وإن أطلق عليها العرف أنها صلاة، فالصحيحي يقول: بأن الدقة هي المعيار والصلاة الباطلة ليست بصلاة؛ إذ الاسم موضوع للمسمى الثبوتي المطابق للواقع، وأما الأعمِّي فيذهب إلى: أن الصلاة الباطلة أو الناقصة صلاة وإن كانت غير صحيحة، بل البحث جارٍ في أن إطلاق الصلاة على الفاقدة لغير الأركان لعذر، دليل على أنها موضوعة للأعم من واجدة جميع الأجزاء والشرائط، فالوضع إذاً اتساعي أعم.

المشهور، نعم ذهب السيد الوالد (رحمه الله) إلى مرجعيته في كلا الأمرين بدعوى أن هذه هي مقتضى الطريقة العقلائية في المحاورات والإفهام والتفهم ومقام العطاء والامتثال - وتحقيقه في مظانه.

وقد يقال: في مقابل ذلك أنه لو علم إجمالاً بوجود قرينة خفية لميطلق عليه الكذب بل يراه مجملاً، فتأمل(1).

وملخص الكلام: إنه في موضوعات أحكام الشارع هل الملاك صدق عنوانها عرفاً أو المدار صدق تعريفها دقةً؟ ففي: (الصدق والكذب)، هل المدار تعريفهما والتدقيق في (الظهور) وأن المراد منه الظهور الواقعي أو التنجيزي أو التعليقي - على ما سياتي في الأمر السادس -؟ أو إن المدار هو الرجوع إلى الذهن العرفي وارتكازه وفهمه لمفردة الصدق والكذب، وبغض النظر عن تعريفهما؟ فإنه قد يقال: لا حاجة للتعريف، والمدار على عنوان الصدق والكذب بنفسهما وصدقهما وعدمه لدى الذهن العرفي على التورية مثلاً؟

والظاهر أن المرجع هو صدق العنوان حسب الارتكاز العرفي لا تعريفه الدقي، اللهم إلا إذا اختلف العرف أو تحيروا فيكون المرجع هو التعريف والتدقيق ككاشف نوعي عن الارتكاز الفطري، وقد يقال: إن العرف متحيرون أو مختلفون في صدق عنوان الكذب على التورية، ولكن بما سبق من الكلام وما سياتي قد يجلي الغمة عن ذلك، والله العالم.

بالصدق، وأما لو كان العذر غير عقلائي، فإنهم ينعتونه بالكذب، مما يعني أإن للمعذرية وعدمها دخلاً في تنقيح الموضوع والصدق وعدمه عندهم، ولعل في المثالين التاليين ما يؤيد ذلك:

المثال الأول: لو قال الشخص عند سؤاله عن والده وأنه هل هوفي الدار؟: (ليس ههنا)، مشيراً إلى مكان معين لم يكن والده فيه فعلاً، وكان موجوداً في مكان آخر من الدار.

المثال الآخر: لو سأل أحدهم صاحبه قائلاً: كم كتاباً اشتريت؟ وكان قد اشترى خمسين كتاباً فأجابه: بأنه قد اشترى مئة كتاب ثم خفض صوته وقال: إلا تسعة وأربعين بحيث لا يسمعه الآخرون، وربما من ذلك أن أمير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه رفع صوته في معركة صفين قائلاً: (لأقتلن معاوية) ثم قال: (إن شاء الله) بصوت خافض ثم علل ذلك بأنّ عِلم الجيش بصدق أمير المؤمنين علي (عليه السلام) في كلامه يبث روح الحماسة والتشجيع فيهم فيندفعون للقتال بقوة أكبر، ولا يرى العرف مثل ذلك كذباً، ولو فرض فهو استثناء من حرمته للأهم القطعي.

فقد يقال: بأن العرف يحكم عليه بأنه قد كذب في المثال الثاني دون الأول، وإن اطلع بعدها على إقامتهما القرينة الخفية.

لكن الظاهر أن العذر العقلائي دخيل في الحكم لا الموضوع.

وقد يناط الأمر بالبحث اللاحق وهو:

فإن من أقام القرينة الشخصية الخفية ولم يطلع عليها النوع، فليس لكلامه ظهور فعلي لدى السامعين، فإن الظهور الثانوي لم ينعقد عندهم لعدم علمهم بهذه القرينة، ومعه فلو قلنا: بأن الملاك في الصدق أو الكذب هو الظهور الفعلي، ولا ظهور فعلي لدى النوع، فهذا الكلام المورّى به(1) سيكون كذباً، وأما لو قلنا: بأن الملاك هو الظهور التعليقي، أي إنهم لو اطلعوا على حالة المتكلم وما أقامه من القرينة لوجدوا الظهور الثانوي تاماً منعقداً، فحينئذٍ يكون الكلام مطابقاً بظهوره الثانوي للواقع فيكون صدقاً. فأيهما هو الملاك في الظهور؟

وجوابه: إن الحق - ظاهراً - هو إن الظهور لا هو تعليقي ولا تنجيزي، وإنما الظهور الذي هو الملاك في الحكم بالصدق أو الكذب هو الظهور الواقعي، وهو المقسم لهما وعليه المدار وإليه المرجع(2).

توضيح ذلك: إن الظهور صفة قائمة باللفظ نفسه(3)، فإن حال الظهور كحال النص، فكما أن النص صفة للفظ نفسه كذلك الظهور، وعليه فلابد من أن نلاحظ اللفظ بما هو هو وأن نرى هل هو ظاهر أو لا؟

وبتعبير آخر: هناك لفظ ولافظ ومتلفظ له، فهل الملاك في الظهور هو المتكلم - اللافظ - أو السامع - المتلفظ له -؟ وجوابه: إن الملاك لا هذا ولا ذاك، بل الملاك في الظهور هو حال اللفظ نفسه بما هو هو، نعم منشؤه إما الوضع على رأي أو ذات اللفظ نفسه على رأي آخر، والحق الأول، نعم على مسلك التعهد فقد يقال: إن الملاك في الظهور هو اللافظ نفسه، فتأمل.

ص: 69

نعم اللفظ بما له من ظهور ذاتي، له إضافة إلى السامع والمتكلم، إلا أن هذه الإضافة ليست مقوماً ذاتياً للظهور نفسه، فهو كالأبوة بالنسبة إلى زيد حيث إنها صفة عارضة له وإضافية وليست مقوّمة لذاته، عكس المضاف الحقيقي.

وبعبارة أخرى: هناك اقتضاء في اللفظ للدلالة على المعنى، وهذا الاقتضاء تارة يكون طارداً للمعاني الأخرى طرداً تاماً فهو نص، وتارة أخرى لا يكون طرده لها تاماً، بل تبقى محتملة أيضاً فهو ظاهر، وتارة أخرى لا يكون للفظ اقتضاء ذاتي كالمجمل(1).

والمتحصل: إن الظهور نحوٌ وكيفية في اللفظ لو اطلع عليها السامع لغلب على ظنه إرادته، أو فقل: إن الظهور صفة في اللفظبحيث يقتضي لذاته(2) انتقال السامع إلى المعنى لو علم بالوضع أو القرينة فيكون له إضافة للسامع، إلا أنها غير مقومة لذاته كما هو الحال في العام فإنه ظاهر في العموم وضعاً، ولا دخل لفهم السامع أو السامعين وعدمه فيه.

وعليه: فإن الملاك سيكون مطابقة الظهور اللفظي الواقعي للخارج والواقع.

وتظهر النتيجة في التورية التي اقترنت بقرينة خفية فإنها صدق على هذا؛ لأن الظهور الواقعي الثانوي متحقق بوجود القرينة وهو ما نجده في التكوينيات أيضاً؛ فإن السهم ذاتيّة الإشارة إلى جهة، ولكن تارة: يكون اتجاه السهم نفسه مشوشاً وغير واضح لذاته كما لو طمست ملامحه فهذا كالمجمل، وتارة أخرى:

ص: 70

يكون اتجاه السهم واضحاً بنفسه إلا أن العين لا تميزه لعدم وضوح في رؤيتها له لظلام أو غشوة أو شبه ذلك، والجهل إثباتاً لا يغير من الواقع الثبوتي شيئاً.

ومنه يظهر: إن الظهور في حد ذاته واقعي، وأما منسوباً إلى السامع فتعليقي، ولعل اختلاف وصفه بالصدق والكذب بالنظر إلى الجهتين، فتأمل.

فإن القرء مشترك لفظي وهو من المجملات، وعليه فلو علمنا من القرائن الخارجية والروايات المراد من القروء، وأنه ثلاثة أطهار فرضاً، فإن المجمل لا ينقلب مبيناً؛ إذ إن الإجمال كما قلنا صفة ذاتية أي ما ليس له ظهور في حد ذاته فهو مجمل.

والظاهر: إن مقصوده أنه مجمل في مرحلة الإرادة الاستعمالية لا الجدية، ولذا لا يرتفع إجماله بمعرفة مراده؛ إذ معرفة المراد في مرحلة الإرادة الجدية لا ربط له بمرحلة الإرادة الاستعمالية، وذلك يؤكد كون الظهور كقسيميه - الإجمال والنص - أمراً قائماً باللفظ نفسه، وإن أمكن توجيه عكسه.

ثم قال: (كما إن ما له الظهور مبين وإن علم بالقرينة الخارجية أنه ما(1) أريد ظهوره وأنه مؤوّل)(2)، ومثاله قوله تعالى:(يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِم)(3) فاللفظ مبين وإن كنا بالقرينة الخارجية القطعية نفهم أن المراد من اليد هي القدرة والقوة، فهذا المبين مؤوّل ولكنه في حد ذاته مبين وظاهر في اليد، وإن كان مراده تعالى ليس الظاهر من اليد وذلك للقطع بأن الله تعالى ليس بجسم.

والحاصل: إن الظهور قائم باللفظ لا بالقرائن. كما ذكره، ونقول: وهو قائم باللفظ لا بالسامع.

الظهور بالسامع لا اللفظ، لكن المستظهر من كلامه الكلام عن حجيتها من باب الظن الخاص او الانسداد، لا عن أصل وجوده.

العام عن حجيته فيالعموم؟ ويجيب الميرزا: بأن لا بد من معرفه المعنى المراد من الحجة؛ فإن أريد من (الحجة) (الكاشف عن الواقع)، كان احتمال وجود القرينة مسقطاً للظهور عن الحجية فلا يكون الظاهر حجة إلا مع إحراز عدم القرينة ولو بالأصل؛ إذ مع وجود احتمال كهذا فإنه لا يكون الظاهر كاشفاً عن الواقع(1)، وان أريد من قولنا: (الظاهر حجة)، انه مما يحتج به العقلاء على الآخر، فالاحتجاج هنا ثابت، والمقابل محجوج، حتى مع احتمال وجود قرينة على الخلاف من دون توقف على نفيها.

وسقوط عدالته به.

فلو قال المورِّي: بأن هذه المرأة قد زنت وكان مراده من ذلك زنا العين فقط، ولم يقم القرينة على ذلك، فإنه يعاقب لقذفه، وإن قال: إني كنت أقصد زنا العين دون المعنى المعهود، وكان قد أقام قرينة خفية على مراده حينذاك، لم يُجدِه أيضاً.والحاصل: إن المدار في الأحكام الشرعية الظاهرية؛ ومنها: سقوط عدالته بكذبه، ومنها: حده أو تعزيره، إنما هو على الظاهر العرفي، وأما كونه صدقاً أو كذباً ثبوتاً، فإنه لا ينفعه إلا في جهة معرفة أنه حرام شرعاً في حد نفسه أم لا.

ولكن قد يقال: إن جهة البحث هي كون التورية صدقاً أو كذباً، وأما صحة الاحتجاج عليه بكلامه أو كاشفيته عن مراده، فهما جهتان لاحقتان إضافة إلى النقاش في مبنى كلام الميرزا بأن هناك قسيماً ثالثاً لم يذكره الميرزا وهو كون الغرض استخراج الواقع الثبوتي الذي يحكي عنه الكلام (لا واقع مراد المتكلم) وعمدة الأخبار تدور على هذا، وعلى أي يترك تفصيله لمحله.

قصدها لا المنزل، والظاهر: أن ذلك كذب؛ إذ الظهور الثانوي لم ينعقد، والظهور الأولي غير مطابق للواقع.

لا يقال: القرينة الذهنية تخرج الكلام عن كونه كذباً؛ إذ قصد المتكلم غير الظاهر من الكلام.

إذ يقال: إن قرائن عالم الذهن لا تصلح مقيدات ومخصصات لعالم الألفاظ والظواهر، ولا تصنع للألفاظ ظهوراً ثانوياً على خلاف ظهوره الأولي.

وعليه: فلابد من إقامة قرينة لفظية حالية مقامية أو مقالية خارجية حتى ينعت الكلام بالصدق نظراً لمطابقته بظهوره الثانويللواقع ،وإلا فإنه كذب.

المقدمة الأولى: أن يكون المولى في مقام البيان لا في مقام الإهمال والإجمال.

المقدمة الثانية: أن لا يكون في المقام قدر متيقن(1).

المقدمة الثالثة: أن لا تكون هناك قرينة على الخلاف.

ومع توقف انعقاد الإطلاق على هذه المقدمات، فإنه يمكن الاستناد إلى أحد وجوه ثلاثة لإخراج التورية عن دائرة حرمة الكذبحتى مع قبول دخولها موضوعاً في الكذب، وذلك كله بعد فرض تسليم وجود ولو دليل واحد - من الآيات والروايات - على حرمة الكذب بقول مطلق، إذ الأدلة اللبية من ضرورة وغيرها لا إطلاق لها، والآيات والروايات قد جرى الكلام حولها في كتاب الكذب موضوعاً وحكماً، فراجع.

وقد يجاب: بأن الجهات مختلفة، وهي على درجات؛ لكونها من الحقائق التشكيكية، فبعضها ظاهرٌ كونها تحت دائرة الإطلاق، وهي الحاضرة في الذهن عادة عند الإطلاق أو بأدنى التفات أو لكونها مورد السؤال عادة أو شبه ذلك، وهذه لا شك إنها مشمولة للإطلاق، إلا أن هناك جهات أخرى خفية تحتاج إلى عناية والتفات خاص عند ذكر لفظ المطلق لو أراد الشمول لها، كما هو الحال في عموم الكذب للتورية مطلقاً أو عمومه لخصوص التورية مع إقامة القرينة الشخصية الخفية، إذ ربما يقال: بأن التورية على إطلاقها مورد السؤال عادة أو هي مما يلتفت إليه بأدنى التفات دون خصوص هذه الصورة.

ويوضحه: أن المولى لو قال: (البيع حلال) فإن البيوع الحاضرة في الذهن العرفي المتداول يشملها هذا الإطلاق، فلا مجال للإشكال بأنه لا يعلم أن المولى في مقام البيان من جهة بيع السلم ،إذ يجاب: بأن هذا الباب لو فتح لا نغلق باب المطلقات كله، وذلك على عكس الجهات الخفية البعيدة عن الأذهان العرفية.

ولكن قد يقال: إنه ليس الكلام عن الموالي العرفية كي يحتمل عدم خطور هذه الجهة أو تلك بباله، نعم يتصور عدم كون مولى الموالي في مقام البيان من هذه الجهة أو تلك، لعدم كون هذه الجهة مورد الابتلاء حتى في دائرة القضية الحقيقية، أو لكون مصب غرضه أمراً آخر أو ما أشبه، فتأمل.

اشتراط عدم وجود القدر المتيقن إسقاط كل المطلقات عن إطلاقها وحجيتها، فمثلاً في (أحل الله البيع) فإن القدر المتيقن من البيع المحلل هو ما كان بالعربية، وبصيغة الماضي، وما سبق قول (بعتُ) فيه على اشتريت ... الخ، وكذلك لو قال المولى: أكرم العالم، فإن القدر المتيقن هو العالم العامل الورع التقي وهكذا، والحاصل: إن القدر المتيقن الخارجي هو أكمل المصاديق فقط.

والمتحصل: إن توقف الإطلاق على هذه المقدمة مما لا يمكن الالتزام به على المنصور، بل لعله على المشهور أيضاً.

ويوضحه ما ورد في موثقه ابن بكير قال: (سأل زرارة أبا عبد الله (عليه السلام) عن الصلاة في الثعالب والفنك والسنجاب وغيره من الوبر. فأخرج كتاباً زعم أنه إملاء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أن الصلاة في وبر كل شيء حرام أكله فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وألبانه وكل شئ منه، فاسدةٌ، لا تقبل تلك الصلاة حتى تصلي في غيره مما أحل الله أكله»)(1)، فإان المقصود من (كل شيء حرام أكله) هو الحيوانات محرّمة الأكل، ولكن هل يشمل ذلك الإنسان أيضاً؟ فإن الإنسان حرام اللحم كذلك، هنا يقال: إن الدليل منصرف عن هذه الحصة؛ لأن (محرم اللحم من الحيوان) هو القدر المتيقن في مقام التخاطب فإنه مورد الأنس الذهني للسامع والمتكلم حين السؤال، دون الإنسان.

والمتحصل: إن القدر المتيقن النابع مما احتف بالخطاب نفسه هو الذي قد يخل بالإطلاق.

وأما في صغرى البحث - أي التورية -: فقد يدعى صحة التمسك بهذا الوجه؛ لأن الإمام (عليه السلام) عندما قال مثلاً: (الكذب حرام)، فإن القدر المتيقن في مقام التخاطب هو: بيان إحدى المحرمات التيهي من القبائح الشديدة القبح، وليست التورية منها، أو لا يعلم أنها منها؛ لوقوع الخلاف فيها، وهذه قرينة في مقام التخاطب تفيد صرف الكذب إلى غير التورية، بل - وكما سبق - فإن احتمال كونها قرينة في مقام التخاطب مخل بالإطلاق؛ لأنه من محتمل القرينية المتصل، فتأمل.

بدعوى: وجود القرينة على الخلاف الموجبة لانصراف الإطلاق عن التورية أي إلى خصوص الكذب غير التورية، وذلك لا لكثرة الوجود؛ إذ التورية كثيرة الوجود أيضاً إضافة إلى أن كثرة الوجود غير موجبة للانصراف، وإنما لكثرة الاستعمال الموجبة للأنس الذهني بين الكذب وخصوص ما عدا التورية؛ فإن الكذب عادة يستعمل في غير التورية، ومعه فنحكم بانصراف الحرمة عنها، ولا يخفى التأمل فيه كسابقه وسيأتي في آخر البحث الكلام عن الانصراف بوجوهه الخمسة.

واذا ثبت كون كلامه تورية، فيدل على جوازها، لدلالة فعل المعصوم على جواز الفعل بالمعنى الاعم، كما لا يخفى.

لكنه عالج الإشكال بقوله: (تنبيهاً على أن من لا ينطق ولا يفعللا يستحق العبادة والألوهية وخرج الكلام مخرجاً ظاهره بخلافه)(1)، فقد استدل ببداهة القضية في حد نفسها، وبوضوحها لدى الكفار أيضاً، ولذا عبر ب(تنبيهاً)، ولم يكن استدلاله استناداً إلى اقتضاء رفع الموضوع رفع المحمول.

وبعبارة أخرى: إن إبراهيم (عليه السلام) كان مراده الجدي أن كبير الأصنام حيث إنه لا يستطيع أن يفعل ويكسر وينطق فهو جامد ليس بإله، وهذا المراد قد فهمه الكفار منه، أي إن إبراهيم (عليه السلام) قصد المعنى الكنائي والتورية، وعليه فالمعنى الظاهري غير مراد بالإرادة الجدية.

دون الاستناد إلى مقتضى الأصل في القضية الشرطية الحقيقية(1).

يفعله كبيرهم)، فتأمل(1).

قدرة الأصنام على الحركة حتى لديهم، كانت قرائن نوعية حافة بالكلام متصلة صنعت ظهوراً ثانوياً للكلام، وهو أن الأصنام لم تكسِر حيث إنها لا تنطق، فليس الكلام بكذب.

وبعبارة أخرى: إن كلام إبراهيم (عليه السلام) ليس بكذب قطعاً، ووجهه: إنه (عليه السلام) أقام قرينة نوعية مقامية متصلة وحافة بالكلام على عدم كون مراده الجدي هو ما يظهر من اللفظ، بل مراده أمر آخر، وبهذه القرينة يكون قد انعقد ظهور ثانوي مطابق للواقع فهو صدق دون شك.

ويوضحه: ملاحظة الحال في المجاز فعندما يقول شخص: رأيت أسداً يرمي، فإنه لا يوصف هذا القول بكونه كذباً جائزاً، بدعوى أنه ما رأى الأسد؛ وذلك لأن قرينة (يرمي) المتصلة قد انعقد - ببركتها - الظهور الثانوي للكلام وغلب على الظهور الأولي، بل أعدمه، وهذا الظهور الثانوي مطابق للواقع كما أن الإرادة الجدية مطابقة، فعلى كلا المبنيين هو صدق.

وكذلك الأمر في مقامنا فإن إبراهيم (عليه السلام) عندما قال: (بل فعله كبيرهم) فإن:

1-- القرينة الحالية المحتفة المتصلة معروفة لدى الكل من أنالصنم لا يتحرك ولا ينطق ولا يكسر.

2-- وإن إبراهيم (عليه السلام) لا يعتقد بالأصنام أبداً.

3 -- وإن من الواضح أنه هو الذي كسرها بعد أن لم يبق في البلد أحد غيره.

كل ذلك يكوِّن ظهوراً ثانوياً للكلام في كونه من باب السخرية والاستسخاف منه بكون الأصنام آلهة.

ص: 88

إذاً: فالإشكال الأول على الاستدلال بالآية مندفع، ولا مجال لاحتمال الكذب؛ لوجود القرينة النوعية الواضحة لدى العرف.

لكن هذا الرد كما وقع رداً على احتمال كونه كذباً جائزاً، يقع رداً على الاستدلال به على جواز التورية؛ إذ بهذا الوجه يكون كلامه من التورية الصادقة ولا شك في جوازها، فتأمل.

ولا ستر شيئاً بالمرة، بل عبّر عن مراده بضد الدال عليه من غير ستر.

كبيرهم قد قام بتكسير الأصنام، ولكنه صاغ ذلك بعبارة أخرى، وذلك هو ما فهمه القوم أيضاً.

ب. أم قلنا بأن كلامه عبارة عن قضية شرطية فإنشائية، فالتورية أيضاً متحققة، أي: لو كانت الصياغة (إن كانوا ينطقون فقد فعله كبيرهم) فإن المقصود ليس أن كبيرهم قد فعل ذلك، بل المقصود هو الجهة المقابلة، أي لم يفعله كبيرهم حيث لم ينطقوا فالمقصود هو النفي، فتأمل.

والمتحصل: إنه وعلى كلا التقديرين والاحتمالين فقد يقال: إنالتورية ثابتة في كلام إبراهيم (عليه السلام) فتكون الآية دالة على جواز التورية.

وفيه: ما سبق من وجود احتمالات أخرى، ومعها فلا يصح الاستدلال بالأعم على الأخص(1)، إضافة إلى الإشكال بعدم صدق التورية مع إقامة القرينة النوعية أو مع وجودها على المراد.

نعم، يبقى الإشكال الثاني على الاستدلال بالآية على المراد، فلو أمكن دفعه لصارت دلالة الآية تامة ظاهراً على جواز التورية، ولكنه ليس بمندفع ظاهراً لأن الآية أخص من المدعى؛ إذ مع قيام القرينة النوعية الحافة المتصلة، ينعقد الظهور الثانوي وهو مطابق للواقع، وغاية الأمر أن الآية تدل على جواز ذلك فقط مع قطع النظر عن إشكال كونه اضطراراً أو للضرورة، فتدبر.

بل سبق أن مثل ذلك لا يعد تورية، وعلى أي فإن المطلوب هو إثبات جواز التورية بصورها الثلاث التي منها: ما لو لم يقم قرينة بالمرة، ومنها: ما لو أقيمت لكنها كانت شخصية.

وسيأتي ما يكمل الكلام بعد قليل بإذن الله تعالى.

ص: 92

خفف الله تعالى عليه، ومعه تكون الآية أجنبية عن الاستدلال على بحثنا.

وأما الاحتمال الثاني: فهو إن أيوب (عليه السلام) كان قد قصد التورية منذ البداية بلحاظ انه (عليه السلام) نبي من الأنبياء ذو صبر وحكمة وعصمة، ومخالفة زوجته له لا تستحق بها تلك العقوبة الشديدة(1).

وبعبارة أخرى: إن أيوب (عليه السلام) أظهر أن العقوبة شديدة مع أن مراده غير ذلك، كي يتحقق الردع التام فيكون المورد ذلك من التورية.

خلاف في كون متعلق اليمين لا بد أن يكون راجحاً أو يكفي كونه مباحاً؛ فالبعض ذهب إلى اشتراط الرجحان فهو كالنذر من جهة لزوم رجحان المتعلق، وعلى فرض كون الحكم كذلك في شريعته، فإنه يدل انعقاد القسم على رجحان متعلقه، وعلى ذلك يكتشف من قوله تعالى(1): (لا تحنث) إن الله تعالى اعتبر قسم أيوب (عليه السلام) نافذاً صحيحاً في حد ذاته؛ إذ اعتبر مخالفة قسمه حنثاً، لذلك نهاه عن الحنث بقوله: (لا تحنث) وذلك يكشف عن أن متعلق حلف أيوب (عليه السلام) لم يكن بمرجوح.

إذاً فما دام الحلف قد انعقد شرعاً بنص القران الكريم وامضي، فإن ذلك يكشف عن كونه غير مكروه إن لم يكشف عن كونه راجحاً، فتأمل(2).

وعلى أي فإن الاستدلال لا يتوقف على ذلك بل يكفي انعقاد النذر أو القسم، بل لا توقف على هذا أيضاً؛ إذ الكلام في أن كلامه كان من التورية أو لا؟ وانه على تقدير كونه منها، محلل.

نُزلّت - بتنزيل الشارع - منزلة المائة.

تعالى، ويأكله ثم يشرب عليه الخمر ويلطخ بدنه من دم العصفور، فعند ذلك سيشفى، فجاءت رحمة إلى زوجها النبي (عليه السلام) فقالت له: ذلك، فغضب منها وقال لها: ألا تعلمين إن هذا الذي رأيتهِ هو الشيطان، وأنه أراد أن يغويك ويغويني؟ فنهاها (عليه السلام) على أن تعود إلى مثل ذلك.

ثم إن ذلك الخبيث (الشيطان) عرض نفسه مرة أخرى عليها وهو بهيئة إنسان بهي الطلعة على حصان أحمر فقال لها: مالي أراكم آل أيوب قد تغيرت أحوالكم وزالت نعمكم الكثيرة من الغلمان والقصور والمواشي؟

فقالت رحمة: لأن الله أراد أن يجرب صبرنا على بلائه. فقال الشيطان: ليس ذلك لذلك بل السبب هو إنكم تعبدون إله السماء دون إله الأرض وأنا إله الأرض وقد نزعت منكم النعم المختلفة لعبادتكم غيري فنقمت عليكم وعاقبتكم، ودليل ذلك إنني سأريك ما فقد منكم وفي الرواية (فبقيت متحيرة وهي متعجبة)، ثم أخذها إلى شفير الوادي وسحر عينها وأراها أولادها وقصورها وغيرها من النعم وقال لها: (أنا الآن صادق عندكِ أم كاذب؟).

فقالت له: لا أدري ما أقول لك حتى أرجع إلى أيوب. فرجعت إلى أيوب، فأخبرتهُ بما رأته جميعه.

فقال أيوب (عليه السلام): إنا لله وإنا إليه راجعون، ويحك - يا رحمة - أما تعلمين أن ليس مع الله إله آخر، وأن الذي أماته الله فلا يقدر أحد أن يحييه! قالت: نعم.

قال أيوب (عليه السلام): فلو كنت عاقلة ما أصغيت إلى كلامه، ولا اتبعته حتى سحر عينيك. فقالت رحمة: يا نبي الله، اغفر لي هذه الخطيئة، فإني لا أعود إلى مثلها أبدا.

فقال لها أيوب (عليه السلام): قد نهيتك عن هذا اللعين مرة، وهذه ثانية،فلله

ص: 97

عليّ نذر لئن عافاني الله مما أنا فيه لاجلدنك مئة جلدة على ما كان من مكالمتك لإبليس لعنه الله. وكانت رحمة تقول: ليته قام من بلائه وجلدني مئة ومئة)(1).

وهذا الوجه على مقتضى القاعدة؛ لأن زوجة أيوب (عليه السلام) - حسب هذه الرواية - وصلت إلى حافة التشكيك أو التحير في الوحدانية أو الرازقية فاستحقت العقوبة، إلا أن رحمة الله تعالى قد وسعتها بعد ذلك فخفف الحكم عنها، ولعل عملها كان مزيج قصور وتقصير، ويحتاج ذلك إلى بحث كلامي خاص.

الوجه الثالث: وأما الوجه الثالث المذكور في بعض الروايات فهو إن أيوب (عليه السلام) كان قد نهاها عن أن تأخذ صدقه من الناس؛ إذ أن الأنبياء لا يأكلون الصدقة، فخالفته وأخذتها(2) ولم تخبره(3) فغضب عليها وحلف أن يعاقبها.

والمتحصل: إن الآية أجنبية عن التورية فلا يصح الاستدلال بها على جواز التورية ظاهراً، والله العالم.

باطنه؛ إذ أراد (سارقون ليوسف) لكن ظاهر الكلام (سارقون لصواع الملك).

وعليه: فإن هذه الآية تصلح دليلاً على جواز التورية.

ولم تقل: (إن أحدكم لسارق)، والفرق جلي وواضح بين التعبيرين؛ إذ هناك فرق بين سرقتهم ليوسف (عليه السلام) وبين اتهامهم بسرقة الصواع؛ فإنهم بأجمعهم اشتركوا في سرقة يوسف (عليه السلام) فقوله: (إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ) ينطبق تمام الانطباق على ذلك، وأما سرقة صواع الملك فالمتهم فيها شخص واحد وهو من وجد الصواع في رحله أعني بنيامين، فلو كان هو المقصود لكان الأنسب أن يقال: (إن أحدكم لسارق)، وقد مضى سابقاً: إن المعيار والمقياس في القرينة النوعية ليس هو السامع الشخصي بل النوع والعرف، والنوع يفهم من ملاحظة القضيتين والتدبر في الفرق بينهما إرادة تلك القضية لا هذه.

الثاني: قرينة اختلاف التعبير في مقطعي الآية، ومما يؤيد وجود تورية في الكلام وإن الظاهر غير مقصود مع إقامة قرينة على ذلك: ما جاء في العلل(1) وتفسير العياشي(2) من قول الإمام (عليه السلام): «ألا ترى أنه قال لهم حين قالوا: (ماذا تفقدون؟ قالوا نفقد صواع الملك) ولم يقولوا: سرقتم صواع الملك إنما عنى سرقتم يوسف (عليه السلام) من أبيه» انتهى.

فبضميمة هذه الرواية(3) إلى ما ادعيناه تظهر العناية فيالاختلاف في التعبير؛ ذلك إن العبارة الأولى من المنادي: (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ) والعبارة الأخرى: (نَفْقِدُ صُوَاعَ المَلِكِ)، ومن هذه الضميمة يتضح: أن المراد من السرقة ليس سرقة الصواع؛ إذ لو كان المقصود هو سرقته فإنه عادة يلتزم بهذا اللفظ ولا ينتقل منه إلى لفظ آخر وهو (نفقد)، كما يظهر من قرينة (إنَّكُم) إن

ص: 103

مصداق السرقة المرادة، مصداق آخر.

والمتحصل: إن التورية وإن كانت متحققةً في المقام، إلا أنها اقترنت بإقامة القرينة النوعية عليها، غاية الأمر أنها خفيت عليهم، ومع كون المدار على الظهور النوعي لا الشخصي ينعقد للكلام ظهور ثانوي مطابق للواقع.

نعم سبق أن القرينة الخفية تغيّر الظهور الثبوتي الواقعي وتصنع ظهوراً جديداً، لكن ذلك مما يدفع كونه كذباً ولا يدفع كونه تورية، فتدبر.

لكن الكلام في قرينية ما ذكر؛ إذ لعل وصفهم ب(لَسَارِقُونَ) لاعتقادهم بتواطؤهم على السرقة وإن وجدت في رحل أحدهم، أو لصحة وعرفية وصف جماعة بما قام به أحدهم أو شبه ذلك، واختلاف التعبيرين مشعر بما ذكر وليس دليلاً عليه، فتأمل.

هذا إضافة إلى أنه حتى لو صح كون (إنكم) قرينة نوعية تفيد - لغير الغافل والقاصر -: إن السرقة المرادة في هذه الآية ليس ما هو الظاهر البدوي منها - أي سرقة الصواع -، بل المراد بها السرقة التي صدرت من جميع أخوة يوسف (عليه السلام) وهي ليست إلا سرقة يوسف (عليه السلام) نفسه في الزمن الماضي، ولكن ظهور هذه القرينة مضمحلّ ومحكوم بوجود قرينة حالية مقامية أقوى منها تفيد أن المراد من السرقة أي سرقة الصواع - وهي السرقة الحالية -.

وبعبارة أخرى: إن جوَّ الحادثة ومحتفاتها تكشف عن أن كل الأطراف قد فهموا من ذلك النداء السرقة الفعلية الآنية، لا السابقة، بل لعله لم يخطر ببال أحد منهم السرقة القديمة - حتى مجرد خطور -.

إذاً: فالقرينة الحالية المقامية أقوى ظهوراً من القرينة النوعية المستفادة من (انكم)، حتى على فرض التسليم بكونها قرينة نوعية على المراد الجدي، وبناءً على ذلك ينعقد ظهور لها فيكون المورد تورية، فعليه يمكن - لولا ما سيأتي - أن يستدل بالآية على جواز التورية والعمل بها.

(لَسَارِقُونَ) بما أنه قد حذف منه المتعلق فيحتمل وجهين: الأول سارقون ليوسف (عليه السلام)، والثاني سارقون للصواع، ولا تعين لأحدهما،ومعه لا تكون هذه الجملة من التورية لإجمالها حسب مبنى المشهور(1).

والصدق والتورية؛ لكون مقسم الصدق والكذب والتورية هو الجملة الخبرية.

التورية الا من خلال تتميم الاستدلال الروايات.

بالصفة حقيقة، وإن كان هناك توهم فهو في الانطباق.

لكن هذا الجواب لا يدفع الإشكال بكونه إيذاءً، وإن دفع الإشكال بكونه تهمة باطلة.

والغرض هو تربية إخوة يوسف (عليه السلام) لكي يدركوا فداحة ما جنوا ويذوقوا طعم ما اجترحوا في حق يوسف (عليه السلام) وأبيهم يعقوب (عليه السلام)، وذلك عبر توجيه صدمة قوية من هذا القبيل لهم.

أقول: لكن الاستدلال لا يتم(1) إلا على بعض المحتملات في الآية الشريفة، فإن الاحتمالات في الآية الكريمة ستة:

حال التلبس حينذاك.

ويوضح المبنى في ذلك: الرجوع إلى الوجدان والعرف في كل مشتق بلحاظ حال التلبس، فإنه لو قال شخص: إنني أتيت إلى هذه المدينة قبل خمسين عاماً وهي خربة، أو في مثال آخر: وزيد واقف عند الباب، فإن (خربة و واقف) مشتق، وجرْيُ المشتق هنا وإطلاقه ليس مجازياً، بل هو حقيقة، فإن قولك: زيد واقف، هو بلحاظ ذلك الزمن والتلبس في ذلك الظرف، والاتصاف به حينذاك حقيقي، نعم لو قلت: زيد واقف، قاصداً الحال الحاضرة لمجرد إنه كان واقفاً البارحة، فهو مجاز.

ولعل كلام إبراهيم (عليه السلام) كان من هذا القبيل، والآية لعلها تدل على ذلك؛ فإن الكفار عندما دعوا إبراهيم (عليه السلام) كي يحضر مشهد تعظيم الأصنام في التاريخ المعين، نظر نظرة إلى النجوم، ثم ذكر لهم إنه سقيم في ذلك التاريخ فلا يستطيع الحضور، فقد أجري وصف (السقم) على ذاته بلحاظ المستقبل وفي ظرفه، ولو كان الأمر كذلك لكان الإطلاق حقيقياً فيخرج المقام عن التورية(1)، فلا يتم الاستدلال بالآية على المراد.

النفسية أو المرض النفسي وإطلاقه عليها حقيقة أو مجاز؟ فلواستظهرنا الاحتمال الثاني، وإن التعبير مجازي، كان المورد تورية(1)؛ لأن إبراهيم (عليه السلام) أطلق لفظ سقيم وقصد منه أنه سقيم نفسياً، وهم يتصورون أنه سقيم جسدياً.

ولكن قد يقال: (سقيم) أعم - وضعاً - من المريض النفسي والجسدي، ولا يخل بالأعميّة كثرة وجود الأمراض الجسدية سابقاً، وقلة النفسية، فلو قيل: هذا مريض وسقيم، انصرف إلى المرض الجسدي وذلك(2) لأن الانصراف لو فرض فهو لكثرة الوجود لا لكثرة الاستعمال الموجب للأُنس الذهني، فتأمل.

وقد يقال: بالوضع التعيني أي أنه بدواً وضع للمرض الجسدي، ثم تُوُسِّع فيه بكثرة الاستعمال في المعنى الأعم من الجسدي والنفسي، فصار حقيقة فيه, وهذا ما نجده الآن.

وعليه: فإن استعمال سقيم في المرض النفسي حقيقي، ولا يحتاج إلى علقة مصححة، فلم يُرَد باللفظ خلاف ظاهره، لكن إثبات الوضع التعيني في زمنهم بحاجة إلى دليل.

ولكن الظاهر: كونه تورية حتى على هذا القول أو الاحتمال؛ وذلك لأن إرادة المعنى الأخفى(3) أو الحصة الأخفى(4) من اللفظ وستره بما يظهر بدواً للأذهان من المعنى الأجلى، نوع تورية.

الاحتمال السادس: إن معنى سقيم هو: إنني سقيم عندكم، أي منحرف بنظركم، فكيف تتوقعون حضوري معكم لتعظيم الأصنام.

ص: 114

ولكن هذا الاحتمال خلاف الظاهر ولا يصار إليه إلا بدليل، إذ الظاهر من الوصف إنه ثبوتي وبلحاظ المتصف به، لا إثباتي وبلحاظ فهم الآخر أو توهمه.

النتيجة: إن استظهرنا الاحتمال الثالث أو الرابع(1) فلا تورية،وأما لو استظهرنا بعض الاحتمالات الأخرى(2)، فهو من التورية.

وأما لو شككنا في المعنى المراد ب(سقيم) وإنه أي المعاني الستة؟ وكان أحد طرفي الشك المعنى الثالث أو الرابع، فلا يصح الاستدلال بالآية على ثبوت التورية؛ للشك في الموضوع؛ إذ لا يصح التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

قيل بالحرمة في شريعتهم إنه لم يكن ذلك هو جهة نظرته للنجوم، بل مطلقاً فتأمل.

الوجه الثاني: أن يكون نظر إبراهيم (عليه السلام) إلى النجوم لا لكونها علامة، بل لمجرد تزامن بعض حركاتها مع ما قاله من أنه سيكون سقيماً حينذاك؛ إذ الأحداث تجري والكواكب تتحرك وهذه قد تتزامن مع تلك اتفاقاً، فمقصود إبراهيم (عليه السلام) من كلامه على هذا هو التزامن، ولكنهم فهموا منه العلامية، فتكون التورية هنا في هذا الإيهام، لا في الكلام وهي - كلاحقتها - تورية من نوع آخر(1).الوجه الثالث: أن يكون نظره (عليه السلام) إلى النجوم نظرة تأملية وتفكرية، ثم أعقبها قوله: إني سقيم، فقد تعقب وترتب - خارجاً - هذا القول على ذلك الفعل والنظر من دون قصد لارتباط أو تزامن لكنهم توهموا أن نظره كان من أجل الاستدلال على أحواله في المستقبل من النجوم، وهذا هو موطن التورية - لو كان الأمر كذلك - لكنها تورية من نوع آخر.

وقد مضى في مطاوي الكتاب ما يظهر به وجه الجواب.

هذا الفصل: (تمت الأحاديث المنتزعة من كتاب عبد الله بن بكير)(1)، بل لعله صريح فيه.

ثم الظاهر: إن الكتاب إما أنه كان مشهوراً انتسابُه لابن بكير كشهرة انتساب الكافي إلى الكليني عندنا، فإن ذلك هو المعهود في الكتب المشهورة أو المصدرية، أو إنه وصل لابن إدريس بطريق حسي موثق كالإجازة أو كالمناولة مع الاجازة أو من دونها، على القولين، أو حتى الإعلام وما أشبه، إذ يستبعد جداً أن يعتمد عَلَم كابن إدريس - بل أي فقيه - على كتاب مجهول انتسابه لصاحبه، أو وصله بطريق غير معتبر، من دون أن يُنبّه على ذلك، مع اعتباره مصدراً للأحكام الشرعية.

ومن جهة أخرى أيضاً: فإن ابن بكير ينقل بلا واسطة عن الإمام الصادق (عليه السلام).

ثم الكلام في ابن بكير أنه من هو؟ لأنه مشترك بين عدة أشخاص.والجواب: إن ابن بكير وإن كان مشتركاً بين عدة أشخاص.

منهم: عبد الله بن بكير الدُّجاني وعبد الله الهجري وعبد الله بن بكير (أو بن بكر) المرادي الكوفي، ولكن المراد منه ظاهراً هو عبد الله بن بكير بن أعين؛ وذلك لوجود بعض القرائن.

ومنها: إنه الشخص الوحيد الذي صرح علماء الرجال بأن له كتاباً، وأما الباقون فلهم رواية أو روايتان في الكتب الحديثية.

ثم إن هذا قبل أن أراجع مستطرفات السرائر مباشرةً، ثم عندما راجعته وجدت بن ادريس يصرح أنه عبد الله بن بكير بن أعين كما نقلنا كلامه.

ثم إن الشيخ الطوسي (رحمه الله) وثق عبد الله بن بكير فقال: (فطحي المذهب

ص: 118

إلا أنه ثقة له كتاب)(1) ، وأما الشيخ النجاشي فقال: (له كتاب كثير الرواية)(2)، وأما الكشي(3) فقد عده ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنهم، كما أن الشيخ المفيد (رحمه الله) اعتبره من العلماء الأعلام في رسالته العددية(4).

والحاصل: إنّ الظاهر منه هو عبد الله بن بكير بن أعين صاحب الكتاب الثقة، نعم هو فطحي، فلا تكون روايته صحيحة لكنها معتبرة وحجة(5).

هذا كله على القول بالحاجة إلى البحث السندي، وأما لو قيل: بأن مراسيل الثقاة حجة، وخاصة عند الاستناد إليها، فالأمر هيّن، كما فصلناه في كتاب (مراسيل الثقات المعتمدة).

أما النفي الموضوعي: فإنه الأصل في النفي المنصب على العنوان، وهو الظاهر، وهو النافع لمن يريد أن يستدل بالروايات على جواز التورية حيث أخرج الإمام (عليه السلام) التورية عن الكذب موضوعاً.

وكون المقام من التورية هو ظاهر قول صاحب الدار للجارية: (قولي ليس هو هاهنا)، فهي تورية واضحة مع وجوده فعلاً في الدار، فتأمل(1).

وقول الإمام (عليه السلام): «لا بأس» يفيد الحكم الشرعي وهو نفي الحرمة، لكن قوله (عليه السلام): «ليس بكذب» صريح في تنقيح الموضوع، وكأنه العلة لعدم الحرمة.

وأما النفي الحكمي: مع دخول المورد موضوعاً في الكذب، فإنه وإن أمكن، إلا أنه مجاز لا يصار إليه إلا عند تعذر الحقيقة.

قال السيد الوالد (رحمه الله) في مكاسبه ما مضمونه: (وزان "لا بأس، ليس بكذب" هو وزان لا ربا بين الوالد وولده فإنه ربا حقيقة لكنه ليس بمحرم)(2)، ثم قال (رحمه الله): (وإن لم يكن محرماً لان من لا يريد دخول الغير عليه يحق له دفعه بما يحرم طبعاً لولاه)(3).

وحاصله: إنه نفي تنزيلي؛ فإنه لا نفيَ في المقام للحقيقة التكوينية، وإنما هو نفي للحكم بلسان نفي الموضوع، نظير لا ربابين الوالد وولده.

هذا هو ما استدل به القوم، وهو الوجه المعروف.

القضية(1)؛ إذ إن التورية مفهوم عرفي وليست بحقيقة شرعية، ومعه فلابد من تنقيح موضوعها وتحقيقه عرفاً، ثم يجري فهم الرواية على ضوء ذلك.

وقد أوضحنا سابقاً - كما أن المشهور على ذلك -: إنّ العرف يرى أن مقياس الصدق هو مطابقة ظاهر القول للواقع والكذب بعكسه، وإن التورية هي ستر المراد بظاهر اللفظ، فتحقيق هذا في مرحلة سابقة هو المتكفل بالتنقيح الموضوعي، فإذا تنقح ذلك كان قرينة على أن الإمام (عليه السلام) قد تجوّز في الرواية المذكورة، وأن مراده (عليه السلام) من قوله: «ليس بكذب» انّه ليس بكذب محرم؛ لأنه موضوعاً - عرفاً -كذب، فهو تأكيد ل«لا بأس»، فأخرج الإمام (عليه السلام) هذا المورد حكماً، ورفع حرمته بقوله: «ليس بكذب».

ويوضح ذلك: إن الطبيب لو قال للمريض: اشرب الدواء، ولم يعلم المريض إن ذلك واجب شرعاً بحيث لو خالفه لاستحق العقوبة والمخالفة الإلهية على ذلك أولاً، فسأل الفقيه عن قول الطبيب: اشرب الدواء، وأجابه الفقيه: (إنه ليس بأمر)، فإن من الواضح أن المراد إنه ليس بأمر مولوي واجب الإتباع، وليس المراد نفي كونه أمراً حقيقة، وذلك بعد أن جرى في مرتبة سابقة تحقيق أن الأمر ظاهر في الوجوب والمولوية، وإن خلافه هو المحتاج إلى قرينة، فيكون المراد من قوله: (ليس بأمر) إنه ليس بأمر مولوي واجب الإتباع.

ويوضحه أيضا: ما لو قيل: أكرم العلماء، فإذا شك في أن المراد من العلماء كلهم حتى الفساق أو لا، فيسأل، فإذا أجيب: (ليس أكرمالعلماء بعام)، فليس المراد هنا أن الجمع المحلى بأل ليس بعام، فإن هذا ومطلق الجمع

ص: 121

المحلى بال قد نقح في موضعه، وإنما المراد أن حكمه لا يشمل كل الأفراد، لوجود القرينة في المقام وهي مناسبات الحكم والموضوع أو غيرها الموجبة للانصراف إلى بعض أفراد العام.

فما ذكر من تنقيح موضوعي قبلي، قرينة على مجازية كلام الإمام (عليه السلام)، فإنه مادامت الموضوعات عرفيةً فلابد أولاً من الرجوع إلى العرف فيها، نعم لو شككنا عرفاً في الميزان وهل هو مطابقة ظاهر القول للواقع أو مطابقة المراد للواقع؟ أمكن أن يكون كلام الإمام (عليه السلام) من علل التنقيح الموضوعي.

ولكن الانصاف إن ظهور كلام الإمام (عليه السلام) في التنقيح الموضوعي أقوى من ظهور ما ادعي من أنه الفهم العرفي(1)، فتأمل.

وعلى أي تقدير فإن الرواية صريحة في جواز هذا النوع من التورية وإن فرض عدم دلالتها على خروجه الموضوعي عن دائرة الكذب.

ذلك عند النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: «صدقت المسلم أخو المسلم»)(1).ومورد الاستدلال هو: قول النبي (صلی الله علیه وآله وسلم): «صدقت» مع كون الشخص كاذباً في قوله: إنه أخوه، فتكون التورية صدقاً بنص كلام الرسول(صلی الله علیه وآله وسلم).

قال السيد الخوئي (رحمه الله): (وهي وإن كانت ظاهرة الدلالة على جواز التورية وعدم كونها من الكذب ولكنها ضعيفة سندا)(2).

وعلى أي حال فقد يفيد ذلك الاطمئنان بالحجية حتى لمن لا يرى حجية مراسيل الثقاة.

وبتعبير آخر: إنه يصح من الحكيم أن يستخدم اللفظ في معناه الحقيقي وعلى الوجه الكنائي، كما يصح الاستعمال بوجه مجازي مع القرينة، والقرينة في المقام موجودة(1)،نعم غاية الأمر إن الرواية تدل على جواز التورية حكماً.

وقد يتشبث بأن قول النبي (صلی الله علیه وآله وسلم): «صدقت» يفهم منه عرفاً هو أن سويداً ليس بكاذب، أي إن إجراءه عليه وحمله كان بلا عناية، والاستعمال بلا عناية دليل الحقيقة، نعم مطلق الاستعمال أعم من الحقيقة، فتكون التورية صدقاً موضوعاً بنص كلام الرسول(صلی الله علیه وآله وسلم)، وأما إنه قصد الجامع أو الإخوة الدينية، فلا يهم، نعم يظهر منه أنه لم يقصد الأخوة النسبية وإلا كان كاذباً على كلا المبنيين والمقياسين(2)،فتأمل(3).

ولكن قد يقال: إن ذلك ليس بمجدٍ أيضاً؛ لأن قوله (صلی الله علیه وآله وسلم):«صدقت»، يبقى فيها الاحتمالان الأخيران: كون المتكلم قد قصد الإخوة الدينية فيكون صادقاً والموردُ توريةً، أو إنه قد قصد الجامع فيكون صادقاً أيضاً، إلا أن المورد ليس بتورية - على بعض المباني -، فتخرج الرواية عن مورد البحث.

وعليه - وبهذين الاحتمالين - تبقى الرواية مجملة حتى مع التشبث بظهور «صدقت» - فرضاً - وإن المتكلم لم يكن كاذباً، وفيه ما سبق من شمول التورية لمثل ذلك؛ إذ هي مطلقاً ستر المراد باللفظ، بظاهره أو بكونه مجملاً أو غير ذلك.

ص: 125

بتورية، نعم يجري الكلام في أن خروجها عن الكذب منوطٌ - إضافةً للقصد - بإقامة القرينة - الجلية أو حتى الخفية - أو لا، وقد سبق.

ولكن يمكن توجيهه بوجه آخر وهو: إن النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) حمل(1) كلامه على صدق الحكاية، وصَرْف النظر عن صدق الحاكي؛ فإن الحاكي وإن فرض كاذباً إلا أن الحكاية في حد ذاتها صحيحة؛ لانطباقها على الأخوة الدينية؛ إذ إن كلّاً منهما كان أخاً للآخر في الدين، وإن كان الحاكي قد قصد الأخوة النَسَبية.

والحاصل: إن النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) حَمَل الكلام على صدق الحكاية مع صرف جهة الحكاية إلى الحكاية عن الأخوة الدينية، فقوله (صلی الله علیه وآله وسلم):«صدقت» مجاز على هذا، أي من حيث النسبة(2) إلى القائل؛ إذ ظاهره صدق الحاكي، فالتجوز هو في نسبة صدق الحكاية إلى الحاكي، ويمكن حمل كلامه على الحقيقة التنزيلية(3) ، والعلاقة المصححة هي صدق الحكاية، فتأمل.

الدينية والنَسَبية؛ إذ إن لفظ الأخ هو الجامع، فلم يقصد خصوص أحدهما بل قصد الكلي القابل للانطباق على كليهما.

لكن هل ذلك من التورية أو لا؟ فيه احتمالان:

الاحتمال الأول: إنه ليس بتورية؛ لأن الكلي الجامع هو من الظاهر وليس بخلافه حتى يكون تورية، والتورية ببعض تعاريفها مدخلة وببعضها مخرجة لهذا عن كونه تورية(1).

الاحتمال الثاني - وهو المنصور -: إن المورد تورية فإنه قد ستر الظاهر بالظاهر - كما أوضحناه - حيث ستر القصد الأصلي(2) بالجامع.

وعليه: فهذه احتمالات ثلاثة، فلو أمكن استظهار أحدها فبه، وإلا سيكون ما قاله سويد مجملاً، فلا يمكن الاستدلال بالرواية على أن التورية صدق، بل لا تكون دليلاً حتى على جواز التورية؛ إذ لعله كان كاذباً - وهو الاحتمال الأول -، فتدل الرواية بناءً عليه على جواز الكذب لدى الضرورة، فهي أجنبية عن بحث التورية، نعم يمكن التمسك حينئذٍ بتنقيح المناط القطعي، لكنه لدى الاضطرار للتورية لا مطلقاً، فتأمل.

قال: «صدقت» فمن طريق الإن ومن كلامه (صلی الله علیه وآله وسلم):«صدقت» نستكشف قصد المتكلم سويد وأنه قصد المعنى المطابق للواقع، وأما البرهان اللمي فهو: باستكشاف قصده من القرائن الخارجية، ثم من ذلك نحرز كون كلام الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) بقوله: «صدقت» حقيقةً أو مجازاً.

ولكن الظاهر: إن كلا الطريقين مسدود؛ أما القصد فمن أين لنا أن نعرفه؟ لوجود احتمالات ثلاثة فيه كما سبق، نعم هناك بعض المرجحات والمؤيدات، لكنها لا ترقى إلى مستوى الدليل.

وأما كلام النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) فإنه حتى لو فرض نفي الاحتمال الأول في كلامه - وليس كذلك(1) -، فإنه يبقى الاحتمالان الأخيران في قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صدقت»، ولا معيِّن لأحدهما.

ومع عدم جريان البرهان الإني أو اللمي في المقام، تكون الرواية مجملة، فلا يتم الاستدلال بها في المقام.

نعم يثبت به بعض جوانب الموضوع(2)، فتأمل.

من كلامه إلا المعنى الظاهر غير المطابق للواقع؛ لاضطرابه وعدم تفطنه لسبيل التورية، فهو كاذب كحاك، وأما قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صدقت» فلصدق الحكاية؛ لمطابقة قوله لأحد معنيي الواقع مع التجوز في الإسناد، ويؤيد ذلك: قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «المسلم اخو المسلم» فإن ظاهر هذا التعليل إنه تعليمي، فتأمل.

والإثبات لو انصبا على الشخص فإنهما يختلفان عما لو انصبا على الصنف أو النوع، فإنهما لو انصبا عليهما فالظاهر هو الإشارة للتعريف والملاك والضابط لخروج أو دخول الصنف أو النوع بذلك، وأما لو انصبا على الشخص فلا يفيد إلا التنقيح الموضوعي ولا ربط له بالتعريف والملاك، إذ الجزئي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً.

ويوضح ذلك: إنه لو قال أحدهم: الرجل الشجاع ليس بأسد، فظاهر الكلام هنا هو الحد أو الرسم الماهوي أو المشير له، والمراد هو بيان أن حقيقة الرجل الشجاع غير حقيقة الأسد.

بعكس ما لو أشار إلى شيء معين وقال: هذا ليس بأسد، فإنه لا يفيد الضابط حتى في الجملة، وكذا لو شاهد أحدهم شبحاً فشك في أنهأسد أو ذئب، فقال أحد الخبراء أو أقوياء البصر: ليس ما نراه شبحاً من بعيد بأسد، فإن ظاهر الكلام هنا هو أن المتكلم في مقام بيان المصداق، لا التعريف وبيان ما هو داخل مفهوماً وحقيقة في (الأسد) عما هو خارج.

فقد يقال: بأن هذا الضابط المبنائي ينطبق على الروايتين المذكورتين بدعوى أن ظاهر كلام النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) في قوله: «صدقت» هو بيان حال المصداق والقضية الخارجية، ولا ربط له بالتعريف والضابط النوعي؛ ولذا علله (صلی الله علیه وآله وسلم) بأمر خاص بالقضية وهو «المسلم أخو المسلم»، وأما الإمام الصادق (عليه السلام) في قوله: «ليس بكذب» فظاهر كلامه هو إعطاء الضابطة العامة؛ إذ المصب نوع هذه القضية لا شخصها، والله العالم.

ولكن لا يخفى التأمل في ذلك؛ فإن وزان القضيتين عرفاً واحد خصوصاً أو عموماً، فتأمل.

ص: 131

قد روينا عن أبي جعفر (عليه السلام) في قول يوسف (عليه السلام): (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ)، فقال (عليه السلام): «وَاللَّهِ مَا سَرَقُوا وَمَا كَذَبَ », وقال إبراهيم (عليه السلام): (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ)، فَقَالَ (عليه السلام): «وَاللَّهِ مَا فَعَلُوا وَمَا كَذَبَ»، قال: فقال أبو عبد الله (عليه السلام): «مَا عِنْدَكُمْ فِيهَا يَا صَيْقَل؟» قال فقلت: ما عندنا فيها إلا التّسليم، قال فقال (عليه السلام): «إِنَّ اللَّهَ أَحَبَّ اثْنَيْنِ وَأَبْغَضَ اثْنَيْنِ أَحَبَّ الْخَطَرَ فِيمَا بَيْنَ الصَّفَّيْنِ وَأَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الْإِصْلَاحِ وَأَبْغَضَ الْخَطَرَ فِي الطُّرُقَاتِ وَأَبْغَضَ الْكَذِبَ فِي غَيْرِ الْإِصْلَاحِ، إِنَّ إِبْرَاهِيمَ (عليه السلام) إِنَّمَا قَال َ- بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا إِرَادَةَ الْإِصْلَاحِ وَدَلَالَةً عَلَى أَنَّهُمْ لَا يَفْعَلُونَ، وَقَالَ يُوسُفُ (عليه السلام) إِرَادَةَ الْإِصْلَاحِ»(1).

فقد يقال: إن هذه الرواية واضحة الدلالة على أن التورية ليست بكذب؛ فإن المنادي قد ورَّى وستر المعنى الحقيقي المراد على خلاف ظاهر الكلام فلم يكن الظاهر مراداً، والأمر كذلك في تتمة الرواية: إذ جاء فيها: (وقال إبراهيم (عليه السلام):( بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ) فقال(عليه السلام): «والله ما فعلوا وما كذب»)، وقد سبق: إن من وجوه نفي الكذب أن الآية تشير إلى قضية شرطية وهي: (إن كانوا ينطقون فقد فعله كبيرهم هذا وحيث إنهم لا ينطقون فلم يفعله كبيرهم)، وهذاالمقطع من الرواية أيضاً قد يقال: إنه يدل على أن التورية ليست بكذب موضوعاً.

ثم قال الإمام أبو عبد الله (عليه السلام) : «إن إبراهيم (عليه السلام) إنما قال: (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذا) إرادة الإصلاح ودلالة على أنهم لا يفعلون»، ومعنى ذلك: أن إبراهيم (عليه السلام) أراد أن ينبههم ويفهمهم ما به صلاح حال عقيدتهم و آخرتهم وأن هذا الصنم ليس باله، ولعل المراد إنه كان من باب الأهم والمهم، وسيأتي ما فيه

ص: 133

وقد وردت بمضمون هذه الرواية روايات أخرى أيضاً.

الصحيح في الصدق والكذب وحقيقتهما، وقد سبق وجود خلاف في الملاك والمناط في الصدق والكذب، وهل إن مطابقة ظاهر القول للواقع هو الصدق وعدمه كذب كما هو رأي المشهور؟ أو إن ملاك الصدق والكذب هو ما ذهب إليه الشيخ الأنصاري(1) ومن تبعه وصولاً إلى السيد الروحاني(2) من أن ملاك الصدق والكذب ليس هو مطابقة ظاهر القول للواقع، وإنما المدار فيهما هو مطابقة المراد والمقصود للواقع، فإن طابق فصدق وإلا فكذب.

والحاصل: إن الإمام (عليه السلام) في قوله: «والله ما سرقوا وما كذب» كشف عن المبنى الصحيح في الصدق والكذب، وإنه يدور مدار القصد؛ وذلك لكون مقصود يوسف (عليه السلام) أو المنادي مطابقاً للواقع، فإن مقصودهم كان إن إخوة يوسف (عليه السلام) سرقوه من أبيه، ولم يقصدوا سرقة صواع الملك، وهذا المقصود مطابق لما جنوه من قبل، و كما سبق فإن المشتق حقيقة في ما انقضى عنه المبدأ إذا كان بلحاظ حال تلبسه به، فلذا قال الإمام (عليه السلام): «وما كذب».

وبكلمة مختصرة: إنّ نفي الإمام (عليه السلام) الكذب إنما هو لأن التورية ليست بكذب واقعاً؛ إذ مقياسه (المقصود) وليس (ظاهر القول).

كقولك: رأيت أسدا يرمي، في أن قرينة يرمي تجعل الظهور ينعقد في الرجل الشجاع دون الحيوان المفترس.

والقرينة النوعية في آيتنا المباركة (أيَتُهَا العِيرُ إنَّكُم لَسَارِقُونَ) هي قرينتان - كما سبق -:

الأولى: كلمة (إنَّكُم)، حيث هناك سرقتان: أحداهما واقعية والأخرى إثباتية، والأولى سرقة حدثت قديماً من قبل إخوة يوسف (عليه السلام) والثانية اتهام لأحدهم بسرقة أخرى وهي سرقة صواع الملك، وقول المؤذن: (إنَّكُم) دون: (إن أحدكم) قرينة على أن نسبة السرقة لهم هي بلحاظ تلك السرقة القديمة لا سرقة الصواع، وقد سبق بيانه وبعض النقاش حوله.

الثانية: اختلاف التعبير في مقطعي الآية بين: (إنَّكُم لَسَارِقُونَ) وبين (نَفْقدُ صُوَاعَ المَلِكِ) فراجع ما سبق.

وأما في الآية الأخرى: فإن النبي إبراهيم (عليه السلام) أقام كذلك قرينة نوعية فيها، وهي الجملة الشرطية حيث أضاف: (إنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ)، وهذه القرينة قلبت المعنى من الإخبار إلى التعليق والإنشاء، و المشروط منتفٍ بانتفاء شرطه، فقد صدق إبراهيم (عليه السلام) في كلامه، وقد سبق أن صدق القضية الشرطية غير متوقف على وقوع أو صدق أو حتى إمكان طرفيها.

ثم إن هذه الاحتمالات الثلاث تدور كلها في دائرة الموضوع.

بمحرم للضرورة، والضرورة هي ما أشار إليه الإمام في الآية الثانية بقوله: «إرادة الإصلاح» في تتمة الرواية، وظاهرها إن إبراهيم (عليه السلام) حيث أراد الإصلاح فقد جاز صدور هذه الكذبة؛ بسبب التزاحم وتقديم الأهم على المهم، ولو لم يكن المورد كذباً موضوعاً لم يحتج إلى التعليل بالإصلاح.

الأصنام بالفعل، والشأنية صادقة وإن لم تكن الفعلية متحققة، وقد سبق الكلام عن هذا الوجه مع وجوه أخرى عديدة، فراجع.

والأرجح من الاحتمالات هو الرابع، ثم الثالث، وأما الخامس فلعله يعود إلى الثالث، فتأمل وقد سبق تفصيل الكلام فيها جميعاً.

والفقيه، فلو قلنا: بأن الشيخ الصدوق (رحمه الله) في كتاب الفقيه وثق كل سلسلة السند - كما ذهب إلى ذلك جمع من الأعلام -، فإن الصيقل سيكون موثقاً بالتوثيق الإجمالي للشيخ الصدوق (رحمه الله)، فترتفع الجهالة وتكون الرواية محل الاعتماد والاستناد، بل إن الشيخ الصدوق (رحمه الله) عده في مشيخة الفقيه من أصحاب الأصول المعتمدة التي استخرج منها أحاديث كتابه وقد روى كتابه يونس بن عبد الرحمن(1).

والأمر على مسلكنا من حجية مراسيل الثقاة المعتمدة سهل.

الناحية التفسيرية والكلامية وإن كانت أجنبية عن جهة البحث.

إبراهيم استهزاءه بهم، وإن إرادته الجدية لم تكن مطابقة للاستعمالية، فتأمل.

ويوضح ذلك عرفاً: إن شخصاً لو أحسن إلى آخر فقالالثاني له: (جزاك الله خيراً لإحسانك) فقال الأول: (إنني لم أحسن إليك, إنما الذي أحسن إليك هو من علمني ورباني ودربني على خدمة الناس والإحسان إليهم)، فإنه ليس بكذب، بل هو كلام صحيح.

وكذلك لو قيل للبطل الذي فتح الحصن والقلعة: (ما أروعك وأشجعك إذ فتحت القلعة)، فقال: (بل فتحها قائد الجيش وأنا مجرد جندي عنده)، فإنه صحيح؛ لصحة إسناد الفعل للسبب لما يقع في سلسلة العلل الطولية.

وفي مورد البحث: فإن هذا الوجه صحيح في حد ذاته، وقرينة المجازية هي: القطع - على ذلك المبنى الكلامي - بأن إبراهيم (عليه السلام) لا يكذب ولا يجوز له ذلك؛ إذ إن الأنبياء (عليهم السلام) لا يصدر منهم ما يشكك في بعثتهم وإرسالهم وسائر ما ينقلونه عن الله تعالى؛ لئلا يلزم من ذلك نقض الغرض.

وفيه: إن هذه القرينة أعم من هذا الوجه، إضافة إلى أن الإشكال في إفادة الإضراب بالنفي عن فعله(1).

الحلم والرزانة والوعي وغيرها، فإنه يصح أن يشار إليه ويقال عنه: (إنه مرجع تقليد) أي شأناً بمعنى أنه من شأنه أن يكون كذلك، لا إنه بالفعل مرجع قد تصدى للمرجعية.

وكذلك الشاب عندما يكبر ويبلغ سن الزواج، ويرونه جديراً ومهيأً للزواج، فإن أمه وأصدقاءه قد يعبرون عنه ب: (جاء العريسوذهب العريس وهكذا...) قاصدين جاء الذي من شأنه أن يكون عريساً، ويمكن أن يقصد به المجاز بالمشارفة أو بالأوْل كما لا يخفى، وأما قرينة التجوز فهو ظاهر الحال من وضوح عدم إمكان كون الصنم هو الفاعل لذلك فعلاً، لكنه وجه بعيد عن المتفاهم العرفي، ولا قرينة دالة عليه بخصوصه.

( بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ) هو إنه حيث لا ينطقون فلم يفعله كبيرهم، فليس المراد: فعل وقد نطقوا، بل المراد لم يفعل ولا ينطقون، فهو من معاريض الكلام وقد سيق في مقام التبكيت، أو فقل إنه كناية عن العدم للعدم لا الوجود للوجود، فتدبر.

ويوضحه عرفاً: ما لو بنى مهندسٌ قدير عمارة شاهقة، فسأله أحد العوام بنحو الاستفهام الاستنكاري فقال: أأنت بنيت هذه العمارة؟ فأجابه المهندس لا، بل أنت من قام ببنائها، فإنه ليس مراده قطعاً هو الإخبار الحقيقي عن أنه - أي ذلك العامي - هو الذي هندس الدار، بل الكلام هو من باب دلالة التنبيه والايماء وهو إنك لست الباني وإنني أنا المهندس الذي قام بذلك، فإن هذا هو المفهوم من هذهالجملة عرفاً.

وفي قضية إبراهيم (عليه السلام) من الواضح أن كبيرهم لم يقم بالتكسير لعدم نطق هذه الأحجار الصماء، فيكون المعنى كنائياً ومن باب المعاريض فحيث قالوا: (أأنت فعلت هذا بآلهتنا يا إبراهيم) أجاب: (بل فعله...) كناية عن أنه (عليه السلام) هو الذي فعله؛ إذ كيف تتوهمون غيره؟

بكون وضوئه باطلاً.

والمثال الأوضح: بعض حوارات الزهراء $ مع أمير المؤمنين (عليه السلام) عندما كانا يتفاضلان فيما بينهما، فإنهما أرادا نقل الكلام إلى فضاء آخر لإيصال تلك الحقائق إلى الآخرين بهذا اللسان، وكذا الحال نفسه في بعض محاورات الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) مع أمير المؤمنين (عليه السلام) فإن كلاً منهما كان يعرف واقع الأمور المختلفة - بإذن الله تعالى -، إلا أنهما أحياناً كانا يمارسان دوراً تصويرياً تجسيدياً؛ لما له من التأثير الأكبر في النفوس وفي عملية نقل المعارف للأجيال.

والأوضح من ذلك كله: قول الزهراء $ لأمير المؤمنين (عليه السلام) - بعد هجوم القوم على الدار -: «اشتملت شملة الجنين، وقعدت حجرة الظنين، نقضت قادمة الأجدل فخانك ريش الأعزل... »(1) فإن كلاماً كهذا ليس من المعقول أن يصدر من الصديقة الكبرى $ التي يرضى الله لرضاها في حال كونها تتكلم في فضاء الحقيقة وفي مقام الإرادة الجدية، بل كلامها إنما هو في مقام آخر؛ ذلك أن الزهراء $ هي أعرف الناس ببطولة علي (عليه السلام) وشجاعته، وبأنه مأمور بالصبر إذ: (قيّدته وصية من أخيه)(2)،ومعه فهذا الكلام وغيره منها إنما دار في فضاء آخر - افتراضي أو مجازي أو تقديري أو لويّ -، وهدفه إيصال رسالة التزامية إلى الأجيال المختلفة، وهي رسالة المظلومية الكبرى، وغصب حق أهل البيت (عليهم السلام) من غير أن تكون مداليلها التضمنية مقصودة بذاتها.

والمتحصل: إن تلك الحوارات التي تعمل على نقل السامع إلى فضاء آخر واردة وعرفية، ولا كذب فيها بلحاظ ذلك الحال.

ص: 148

والحاصل: إن الكبرى مما لا إشكال فيها، نعم كون المقام صغرى هذه الكبرى بحاجة إلى مزيد تأمل وتدبر.

ولا يخفى أنه مع وجود صِرف إحدى تلك الاحتمالات، يندفع الإيراد والإشكال على إبراهيم (عليه السلام) بأنه كيف كذب على القوم؟ إذ يقال: ثبّت العرش ثم انقش؛ إذ من أين أنه كذب؟ غاية الأمر احتماله، إذ يكفي لعدم ورود الإيراد الجواب بأنه من المحتمل كونه صدقاً مطابقاً للواقع بإحدى الوجوه الماضية؛ إذ أريد بالكلام - على حسب بعض تلك الوجوه - ما يطابق الواقع الخفي، أو أريد به ما لا يخالفه،أو بأنه وإن فرض كونه كذباً إلا أنه جائز للأهم والمهم وشبه ذلك، لكن إثبات تحقق خصوص هذا الاحتمال أو ذاك بحاجة إلى قرينة، وصرف الاحتمال غير مجدٍ، إلا لدفع لزوم الإشكال، فتدبر.

أما كثرة الوجود، فيرد عليها: إن التورية كثيرة جداً أيضاً، فضلاً عن أن الكثرة - أعني كثرة الوجود - لا تفيد الانصراف.

وأما كثرة الاستعمال، فإنها لو أوجبت هجر المعنى الأول كان ذلك منقولاً وليس انصرافاً.

وأما لو لم توجب هجر الأول بل أوجبت علقة ذهنية بالمعنى الأول بحيث أورثت شدة الإنس فقط فيكون مشتركاً أو مجازاً مساوياً، فلا انصراف، وأما لو زاد عن هذا الحد ولم يبلغ حد النقل فهو الموجب للانصراف؛ بدعوى أنه استعمل الكذب في غير التورية استعمالاً أوجب الإنس بهذه الدرجة، ولكن إثبات ذلك مشكل، بل الظاهر أن هذا المنشأ للانصراف ليس بمتحقق أيضاً.

وأما مشككية الماهية، فلا توجب الانصراف لو لم تعد لخفاء الدلالة فإن الإنصراف كالدلالة من عالم الإثبات وأما مشككية الماهية فمن عالم الثبوت.

وأما خفاء الدلالة، فالظاهر عدم تحققها؛ لظهور صدق الكذب على ما لو قصد خلاف الظاهر من غير قرينة أبداً، كما مضى بيانه.

وأما مناسبات الحكم والموضوع(1)، فلا وجود لها، وأما المشهور فلا يعلم فتواهم بحلية التورية الفاقدة للقرينة مطلقاً، على أنه مما لا يوجب الانصراف وليس دليلاً برأسه، فتأمل.

ومعه فيبقى هذا القسم مشمولاً ظاهراً بدليل الحرمة(2).

ص: 151

خاتمة في ملخص البحث:

أنواع التورية وصورها وأحكامها

ونلخص ما مضى من بحث بجمع أطرافه المترامية مع بعض الإضافات الضرورية:

4. وهو أن يريد بكلامه خلاف ظاهره، وهذا القسم ينقسم إلى ثلاث صور:

الصورة الأولى: أن يقيم المتكلم قرينة نوعية مغِّيرة للظهور، فينقلب الظهور الأولي إلى ثانوي مستقر، وحيث إن هذا الأخير يكون مطابقاً للواقع فهو صدق.

الصورة الثانية: أن يقيم المتكلم قرينة خفية.

ولنذكر لذلك مثالاً لطيفاً قد ينفع في تنقيح حال هذه الصورة:فإنه لو طلب رجل من آخر مالاً ولم يشأ الثاني أن يعطيه لعلمه بأنه سوف يستعمله في غير محله، فقد يورِّي بالقول: أنه لا يوجد بيدي شيء، فيفهم الأول منه أنه لا مال له، مع أن مراده هو: إن يده - أي الجارحة - فارغة من أي شيء.

وهنا: تارة يحرك المورّى يده بشكل ظاهر وهو يقول: ليس بيدي شيء! فإنه في هذه الصورة لا إشكال في أنه صدق مطابق للواقع لوجود القرينة النوعية المغيرة للظهور، وعدم فهم السامع لا يغير من الظهور الثانوي النوعي شيئاً.

وتارة أخرى: يضع المورِّي يده في جيبه مثلاً ثم يحركها بشكل لا يتيسر للسائل ملاحظته ولا للنوع وهو يقول: إنه لا شيء بيده! فهذه قرينة خفية، فقد يقال: هذا المورد أيضاً ليس بكذب؛ إذ الكذب عنوان ثبوتي، والقرينة الواقعية مغيرة للظهور ثبوتاً، فلا يصدق كذب الحكاية، كما لا يصدق كذب الحاكي، وإن توهمه السامع أو النوع كاذباً، على ما مضى تفصيله.

الصورة الثالثة: وهي الصورة المشكلة في المقام وهي: فيما لو لم يقم المتكلم قرينة أصلاً؛ لا قرينة نوعية جلية، ولا قرينة خفية، مع قصده أمراً مطابقاً للواقع، والظاهر أنه كذب موضوعاً، إنما الكلام في حكمه، فلابد من استقراء

ص: 154

الأدلة؛ فإن كان فيها ما يخرجها عن عمومات حرمة الكذب فهو، وإلا كانت محرمة، إلا أن يتمسك بانصراف عمومات الكذب، كما مضى.

وفي الخاتمة نستعرض ما مضى من الأدلة بإيجاز شديد مع بعض ما مضى من وجوه النقاش فنقول:

معانيه -، فلا تورية، وإن (سَقِيمٌ) مشتق، والمشتق بلحاظ حال التلبس حقيقة، بقرينة أنه نظر في النجوم، كما فصلناه، فكان صادقاً، ولا إشكال في جواز الصدق توريةً كان أو غيرها، هذا إضافة إلى أن الضرورة اقتضت ذلك؛ إذ تعلل بذلك عن الذهاب إلى مهرجان تعظيم الأصنام، ولا كلام في جواز التورية بل حتى الكذب الصريح، في صورة الضرورة.

4. كما فصلنا الجواب عن الاستدلال بقوله تعالى: (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ).

وزبدة القول: إن الآيات الشريفة لا يصح الاستدلال بها على جواز التورية بقول مطلق.

ليس في الدار، فليس بصحيح في مفروض المثال، وحينئذٍ: فإما أن نقول: بأن المبهم حيث كان مردداً فحكمه حكم ما لو ذكر الجامع وأريد أحد فرديه فتوهم السامع الفرد الآخر، فإن ذلك يندرج في دائرة الصدق؛ لأنه يوافق الظاهر ولا يخالفه حيث إن الجامع من الظاهر,، وأما أن نقول: بأن المبهم ملحق بالمجمل، فانه أيضاً ليس بكذب؛ إذ لا يخالف الظاهر فإن المجمل لا ظاهر له.

وفيه: إن ظاهر (ليس ههنا) بمعونة القرائن الحالية: إنه ليس في الدار، وهو المتفاهم منه عرفاً.

والنتيجة: إن الرواية الأولى لا يمكن الاستدلال بها على خروج التورية موضوعاً عن الكذب، وإنما تدل على جواز بعض أنواعها مما اشترك مع خصوص ذلك المثال في الجامع المسلّم.

وأما الرواية الثانية - رواية سويد بن حنظلة في قضية وائل بن حجر السابقة -: فقد أجبنا:

أولاً: بأن الاستعمال أعم من الحقيقة، مع بعض النقاش حول ذلك.

وثانيا: يحتمل أن سويداً كان قد قصد الأخوة النَسَبية، فهو كاذب،فيدخل المورد في باب الكذب الاضطراري الجائز، ومعه: فلا ربط للرواية بالتورية، وهذا احتمال وارد، وبه يبطل الاستدلال بالرواية على جواز التورية، إذ ثبت العرش ثم انقش.

وثالثا: بأنه لو فرض: أنها تورية، فهي اضطرارية، ولا شك أن التورية في حال الاضطرار محللة وجائزة، لوضوح (لَيْسَ شَيْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ)(1) وإذا كان الكذب الصريح الاضطراري جائزاً فما بالك

ص: 157

بالتورية - صدقاً كانت أو كذباً غير صريح -؟ وإنما الكلام عن التورية بما هي هي، وجواز الأخص لا يدل على جواز الأعم.

وأما رابعا: فبأنه لا يعلم أن النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) في قوله: «صدقت» هل هو مقرِّر أو معلِّم؟ إذ كما لعله (صلی الله علیه وآله وسلم) كان مقرِّراً له؛ لكونه قد قصد الاخوة الدينية فهي تورية، كذلك لعله كان في مقام تعليم السائل بالمخرج من المشكلة، فيكون وجه قوله «صدقت» لمطابقة قوله لأحد معنيي الواقع (والمراد صدق الحكاية دون صدق الحاكي)، ومع ورود الاحتمالين فلا يصح الاستدلال.

واما الرواية الثالثة - قوله (عليه السلام): «والله ما سرقوا وما كذب» -: فقد أجبنا بوجود عدة احتمالات فيها؛ رابعها وخامسها: إن المراد «ما كذب كذباً محرماً» فهو كذب إلا أن حرمته منفية فهو من الكذب الجائز، والدليل على ذلك: ذيل الرواية وهو قوله (عليه السلام): «إرادة الإصلاح»، أو المراد: إنَّ «سرقوا» له متعلقان، فهو صادق، كما هو الحال في قصد الجامع.

فالنتيجة المحصلة إن الأدلة من آيات وروايات لا تفي بكون التورية من القسم الثالث من الصورة الرابعة - وهي ما لم يقم قرينة نوعية او شخصية، جلية أو خفية - جائزة.

وعليه: فإن المتكلم لو ورّى ولم يقم قرينة إطلاقاً، فالظاهر أنها حرام إلا لدى الضرورة، اللهم إلا على القول بانصراف أدلة حرمة الكذب عنها. وتوضيحه كما مضى. والله العالم.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين وصلى الله على محمدوآله الطاهرين.

ص: 158

بسم الله الرحمن الرحيم

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى حُجَّتِكَ وَوَلِيِّ أَمْرِكَ وَصَلِّ عَلَى جَدِّهِ مُحَمَّدٍ رَسُولِكَ السَّيِّدِ الْأَكْبَرِ وَصَلِّ عَلَى عَلِيٍّ أَبِيهِ السَّيِّدِ الْقَسْوَرِ وَحَامِلِ اللِّوَاءِ فِي الْمَحْشَرِ وَسَاقِي أَوْلِيَائِهِ مِنْ نَهَرِ الْكَوْثَرِ وَالْأَمِيرِ عَلَى سَائِرِ الْبَشَرِ الَّذِي مَنْ آمَنَ بِهِ فَقَدْ ظَفَرَ(1) وَمَنْ لَمْ يُؤْمِنْ بِهِ فَقَدْ(2) خَطَرَ وَكَفَرَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَعَلَى أَخِيهِ وَعَلَى نَجْلِهِمَا الْمَيَامِينِ الْغُرَرِ مَا طَلَعَتْ شَمْسٌ وَمَا أَضَاءَ قَمَرٌ وَعَلَى جَدَّتِهِ الصِّدِّيقَةِ الْكُبْرَى فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءِ بِنْتِ مُحَمَّدٍ الْمُصْطَفَى وَعَلَى مَنِ اصْطَفَيْتَ مِنْ آبَائِهِ الْبَرَرَةِ وَعَلَيْهِ أَفْضَلَ وَأَكْمَلَ وَأَتَمَّ وَأَدْوَمَ وَأَكْبَرَ وَأَوْفَرَ مَا صَلَّيْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ أَصْفِيَائِكَ وَخِيَرَتِكَ مِنْ خَلْقِكَ.

وَصَلِّ عَلَيْهِ صَلَاةً لَا غَايَةَ لِعَدَدِهَا وَلَا نِهَايَةَ لِمَدَدِهَا وَلَا نَفَادَ لِأَمَدِهَا اللَّهُمَّ وَأَقِمْ(3) بِهِ الْحَقَّ وَأَدْحِضْ بِهِ الْبَاطِلَ وَأَدِلْ بِهِ أَوْلِيَاءَكَ وَأَذْلِلْ بِهِ أَعْدَاءَكَ.

وَصِلِ اللَّهُمَّ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُ وُصْلَةً تُؤَدِّيَ إِلَى مُرَافَقَةِ سَلَفِهِ وَاجْعَلْنَا مِمَّنْ يَأْخُذُ بِحُجْزَتِهِمْ وَيُمَكَّنُ(4)

فِي ظِلِّهِمْ وَ أَعِنَّا عَلَى تَأْدِيَةِ حُقُوقِهِ إِلَيْهِ وَالِاجْتِهَادِ فِي طَاعَتِهِ وَالِاجْتِنَابِ عَنْ مَعْصِيَتِهِ.

وَامْنُنْ عَلَيْنَا بِرِضَاهُ وَ هَبْ لَنَا رَأْفَتَهُ وَرَحْمَتَهُ وَدُعَاءَهُ وَخَيْرَهُ مَا نَنَالُ بِهِ سَعَةً مِنْ رَحْمَتِكَ وَ فَوْزاً عِنْدَكَ وَ اجْعَلْ صَلَاتَنَا بِهِ مَقْبُولَةً وَ ذُنُوبَنَا بِهِ مَغْفُورَةً وَ دُعَائَنَا بِهِ مُسْتَجَاباً وَاجْعَلْ أَرْزَاقَنَا بِهِ مَبْسُوطَةً وَهُمُومَنَا بِهِ مَكْفِيَّةً وَحَوَائِجَنَا بِهِ مَقْضِيَّةً وَأَقْبِلْ إِلَيْنَا بِوَجْهِكَ الْكَرِيمِ وَاقْبَلْ تَقَرُّبَنَا إِلَيْكَ وَانْظُرْ إِلَيْنَا نَظِرَةً رَحِيمَةً نَسْتَكْمِلُ بِهَا الْكَرَامَةَ عِنْدَكَ ثُمَّ لَا تَصْرِفْهَا عَنَّا بِجُودِكَ وَاسْقِنَا مِنْ حَوْضِ جَدِّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بِكَأْسِهِ وَبِيَدِهِ رَيّاً رَوِيّاً هَنِيئاً سَائِغاً لَا ظَمَأَ بَعْدَهُ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِين.

ص: 159

المجلسي 6، الناشر: مؤسسة الأعلمي، الطبعة الأولى: 2008م.

9. تهذيب الاحكام/ للشيخ ابي جعفر محمد بن الحسن الطوسي(رحمه الله)، الناشر: دار الكتب الإسلامية، الطبعة الرابعة: 1407ه.

10. علل الشرائع/ للشيخ محمد بن علي بن بابويه الصدوق 6، الناشر: داوري، الطبعة الأولى: 1966 م.

11. وسائل الشيعة/ للشيخ محمد حسن الحر العاملي(رحمه الله)، الناشر:مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، الطبعة الأولى: 1409 ه.

12. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام/ للشيخ محمد حسن النجفي(رحمه الله)، الناشر: دار إحياء التراث العربي، الطبعة السابعة

13. حاشية المكاسب/ للشيخ ميرزا علي الإيرواني (رحمه الله)، الناشر: دار ذوي القربى، الطبعة الأولى: 1421.

14. الخلاف/ للشيخ ابي جعفر محمد بن الحسن الطوسي(رحمه الله)، الناشر: انتشارات الإسلامي في قم المقدسة، الطبعة الأولى: 1407ه.

15. السرائر الحاوي بتحرير الفتاوي/ للشيخ محمد بن أحمد بن إدريس(رحمه الله)، الناشر: إنتشارات إسلامي، الطبعة الثانية:1410 ه.

16. فقه الصادق (عليه السلام)/ للسيد محمد صادق الحسيني الروحاني (دام ظله)، الناشر: دار الكتاب - مدرسة الامام الصادق (عليه السلام)، الطبعة الأولى:1421 ه.

17. الفقه المكاسب المحرمة / للسيد محمد الحسيني الشيرازي (رحمه الله).

18. المبسوط في فقه الإمامية/ للشيخ ابي جعفر محمد بن الحسن الطوسي(رحمه الله)، الناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، الطبعة الثالثة: 1387 ه.

19. مصباح الفقاهة في المعاملات/ للسيد أبي القاسم الخوئي (رحمه الله).

20. المكاسب/ للشيخ الأعظم الأنصاري (رحمه الله)، الناشر: تراث الشيخ الأعظم، الطبعة الأولى:1415ه.

ص: 161

21. منهاج الفقاهة/ للسيد صادق الحسيني الروحاني(دام ظله)، الناشر: أنوار الهدى قم المقدسة، الطبعة الخامسة: 1429ه.

22. العدة في أصول الفقه/ للشيخ محمد بن الحسن الطوسي(رحمه الله)، الناشر: علاقبنديان، الطبعة الأولى: 1417 ه-

23. فوائد الأصول/ للشيخ محمد حسين الغروي النائيني(رحمه الله)، الناشر: جماعة المدرسين بقم.

24. قوانين الأصول/ لميرزا أبي القاسم بن محمد حسن القمي(رحمه الله)، الناشر: المكتبة العلمية الإسلامية طهران، الطبعة الثانية: 1378 ه.

25. الوصول إلى كفاية الأصول/ للسيد محمد الحسيني الشيرازي (رحمه الله)، الناشر: دار الحكمة، الطبعة الثالثة: 1426 ه.

26. رجال النجاشي/ للشيخ أبي العباس أحمد بن علي النجاشي (رحمه الله)، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي.27. رجال الكشي/ للشيخ محمد بن عمر الكشي(رحمه الله)، الناشر: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، الطبعة الأولى: 1404ه.

28. فهرست كتب الشيعة وأصولهم وأسماء المصنفين وأصحاب الأصول/ للشيخ محمد بن الحسن الطوسي(رحمه الله)، الناشر: ستارة قم المقدسة، الطبعة الأولى: 1420ه.

29. مجمع البحرين/ للشيخ فخر الدين بن محمد الطريحي (رحمه الله)، الطبعة الثالثة: 1427.

30. معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة/ للسيد أبي القاسم الخوئي(رحمه الله)، الطبعة الخامسة: 1413ه.

ص: 162

1. مطابقة القول للواقع... 19

الواقع أعم من الخارج... 20

2. مطابقة القول للاعتقاد... 20

3. مطابقة القول للواقع والاعتقاد معاً... 20

الاستدلال بالآية: (أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ)... 21

مناقشة الرأي الثالث... 21

أولاً: إن القسيم قد تكون نسبته مع الآخر من وجه... 22

ثانياً: مرادهم أن دعوة النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) إما عن قصد ووعي أو لا... 23

4. مطابقة المعنى المراد للواقع... 23

مناقشة كلام الشيخ (رحمه الله) في الشق الأول... 25

حصول الخلط بين الخبر والإخبار... 25

توضيح وجه الإشكال على كلام الشيخ (رحمه الله)... 26

كلام الشيخ (رحمه الله) في الشق الثاني... 27

مناقشة كلام الشيخ (رحمه الله) في الشق الثاني... 28

كلام السيد الروحاني (دام ظله) في ملاك (الكذب) وبعض المناقشات... 29

ملاحظات ومناقشات على كلام السيد الروحاني(دام ظله)... 30

الأولى: ملاك الكذب مخالفة الواقع أو عدم مطابقته له؟... 30

الثانية: التقييد للمراد بالمبرَز... 32

الثالثة: تعميم الكلام للظهورين... 32

الرابعة: وجود محور ثالث محتمل في ملاك الصدق والكذب... 33

الفرق بين الاعتقاد والإرادة الجدية .33

ص: 164

الفرق بين الملاكات الثلاث في قول إبراهيم (عليه السلام): (بل فعله كبيرهم)... 35

المشهور: (الجملة الخبرية موضوعة للنسب الخارجية)... 36

إشكالات السيد الروحاني للمشهور... 37

الإشكال الأول: النسبة الخارجية غير متحققة في (الإنسان ممكن) ونظائره... 37

جواب الإشكال الأول: بوجهين... 38

الوجه الأول: إن النسبة موجودة في الخارج بوجود منشأ الانتزاع... 39

الوجه الثاني: إنّ الجملة الخبرية موضوعة للنسبة الواقعية... 40

الأجوبة عن إشكال (الدور محال وممتنع)... 40

الإشكال الثاني: إنّ الجملة الخبرية ليست كاشفة عن الواقع لا قطعاً ولا ظناً... 42

جوابان على الإشكال الثاني... 42

الجواب الأول: إنّ وضع شيء لشيء مقتض للكاشفية وليس علة تامة... 42

الجواب الثاني: حصول الخلط بين الوضع والدلالة وبين الوقوع والصدق... 45

الإشكال الثالث: إنّه لو دلت الجملة الخبرية على النسبة الخارجية لما احتملت الكذب... 47

مبنى السيد الروحاني (دام ظله): الجملة الخبرية موضوعه لقصد الحكاية عن النسبة الخارجية... 48

ظهور الفرق بين المشهور والشيخ (رحمه الله) والسيد (دام ظله) في (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ)... 49

مناقشة مبنى السيد الروحاني (دام ظله) بوجوه ثلاثة... 51

الأول: الوضع في الجملة الخبرية هو للنسبة الخارجية بالوجدان... 52

الثاني: هناك خلط بين الوضع للشيء والغاية منه... 52

الثالث: النقض بعدم وجود القصد في بعض الجمل... 53

التحقيق في ضمن أمرين مع المحور الثالث... 53

الأمر الأول: إنّ العرف يرى المدار على ظاهر القول... 54

ص: 165

الأمر الثاني: ليس تفسير الكذب دقياً وعقلياً هو المرجع، بل ما له من المعنى الارتكازي... 55

المحور الثالث: هل التورية كذب موضوعا أم لا؟... 56

الأقسام الأربعة للتورية... 56

1. ما لو ورَّى بالظاهر عن الظاهر وستره به... 56

2. ما كان القول مجملاً لا ظهور له... 57

3. ما لو أراد الظاهر والباطن معاً... 58

4. ما لو ورّى بالظاهر عن الباطن وستره به... 58

التفصيل الأول: التفريق بين كذب الحكاية وكذب الحاكي... 59

التفصيل الثاني: التفصيل بين كون القرينة نوعية أو شخصية خفية أو مفقودة... 60

الصورة الأولى: التورية مع إقامة قرينة نوعية... 60

الصورة الثانية: التورية مع إقامة قرينة خفية... 61

مزيد من التحقيق في الصورة الثانية... 62

الأمر الأول: القرينة الشخصية والظهور كاف في الصدق... 62

الأمر الثاني: المدار هو العرف واطلاعهم على القرينة... 62

الأمر الثالث: الأسماء موضوعة للمسميات الثبوتية... 63

الأمر الرابع: وضع الأسماء للمسميات الثبوتية ليس مطلقاً... 63

الوضع في المخترعات الشرعية دقي أو مسامحي؟... 64

تسامح العرف في تحديد حتى الموضوعات الدقية... 65

صغرى البحث: هل المدار في الصدق والكذب على العرف أو على تعريفهما الدقي؟... 66

الأمر الخامس: المدار على مقبولية العذر عقلائياً... 67

الأمر السادس: هل الظهور تنجيزي أو تعليقي أو واقعي؟... 68

ص: 166

كلمات بعض الأعلام في الظهور... 71

رأي الشيخ الطوسي (رحمه الله) في العدة... 71

رأي المحقق الآخوند (رحمه الله) في الكفاية... 71

رأي المحقق القمي (رحمه الله)... 72

تفصيل الميرزا النائيني (رحمه الله)... 73

التفريع على تفصيل الميرزا النائيني (رحمه الله)... 74

الصورة الثالثة: التورية مع عدم إقامة القرينة... 75

الحكم في صورة الشك في صدق الكذب على التورية... 76

المحور الرابع: وجوه تجويز التورية على القول بأنها كذب... 77

وجهان للتفصي عن حرمة التورية... 77

الوجه الأول: عدم شمول إطلاقات أدلة حرمة الكذب للتورية... 77

1. عدم كون المولى في مقام البيان من هذه الجهة... 78

2. وجود قدر متيقن للكذب... 79

المحقق الآخوند (رحمه الله): المخلّ ب(الإطلاق) القدر المتيقن في مقام التخاطب... 80

3. وجود القرينة الموجبة للانصراف... 81

الوجه الثاني: الاستدلال بالآيات والروايات على جواز التورية()... 82

الدليل الأول: قول إبراهيم (عليه السلام): (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ)... 83

إشكال وجواب على صياغة الشيخ (رحمه الله) للشرطية... 84

تصحيح صياغة الشيخ الطوسي (رحمه الله) للقضية الشرطية... 85

تحليل أوسع وأدق للقضية الشرطية في الآية الكريمة... 86

مناقشة الاستدلال بالآية بوجوه أربعة... 87

ص: 167

1. لعل كلام إبراهيم (عليه السلام) كان من الكذب الاضطراري... 87

2. إن كلامه (عليه السلام) تورية من نوع خاص... 89

3. قول إبراهيم (عليه السلام)، فعل والفعل لا جهة له... 90

4. إن الآية مجملة... 90

بيان الإجمال: احتمالان في المقام... 91

الدليل الثاني: قوله تعالى: (وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ)... 93

مناقشة الدليل الثاني... 93

التحقيق ضمن مطالب... 94

المطلب الأول: انعقاد يمين أيوب (عليه السلام) دليل على أن متعلقه ليس بمرجوح... 94

المطلب الثاني: فتوى بعض العلماء على ذلك... 95

المطلب الثالث: وجوه حلف أيوب (عليه السلام) على ضوء الروايات... 96

لا مانعة جمع بين الروايات ووجوهها الثلاثة... 98

الدليل الثالث: قوله تعالى: (أَيَّتُهَا الْعيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُون )... 99

موجز القضية... 99

مناقشة الاستدلال بالآية بوجوه ستة... 100

الإشكال الأول: إن المتكلم لم يُعلَم بأنه يوسف (عليه السلام)... 100

الإشكال الثاني: لم يُعلم بأنّ نص النداء كان بأمر يوسف (عليه السلام)... 101

ردّ الإشكال الثاني: تقرير يوسف (عليه السلام) للنداء كافٍ... 101

الإجابة عن الرد: إنّ القرآن ليس في مقام الاستقصاء فلا يعلم التقرير... 102

الإشكال الثالث: قيام القرينة النوعية على المراد بالتورية... 102

إشكال وجواب: خفاء القرينة حتى على النوع... 104

ص: 168

الإشكال الرابع: إنّ (لَسَارِقُونَ) محتمل لمعنيين فهو مجمل... 105

الجواب: إنّ القرينة الحالية رافعة للإجمال... 106

الإشكال الخامس: إن الجملة إنشائية لا خبرية فلا تورية... 106

الجواب عن الاشكال الخامس... 107

الإشكال السادس: أنّ الفعل لا جهة له... 107

الإشكال: بأن (لَسَارِقُونَ) اتهام وإيذاء... 108

أجوبة ستة عن الإشكال... 108

الجواب الأول: إن إخوة يوسف (عليه السلام) كانوا سارقين بالفعل فلم يكن اتهاماً... 108

الجواب الثاني: إنه من باب القصاص... 109

الجواب الثالث: إنه كان من باب التعزير... 110

الجواب الرابع: إن ما جرى هو امتحان إلهي مقرر... 110

الجواب الخامس: إنه من باب الأهم والمهم بغرض التربية 110

الجواب السادس: إنّ المورد من باب الإذن الإلهي الخاص... 111

الدليل الرابع: قوله تعالى: (فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ * فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٌ)... 111

الاحتمالات في الآية... 112

الاحتمال الرابع: إن (سقيم) مشتق وهو حقيقي بلحاظ حال التلبس... 112

الاحتمال الخامس: إنّه سقيم غماً... 113

هل إطلاق (السقم) على السقم النفسي مجاز أو حقيقة؟... 113

فائدة: كيف كانت نظرة إبراهيم (عليه السلام) إلى النجوم؟... 115

وجوه ثلاثة للنظر في النجوم... 115

بحث تمريني... 116

ص: 169

الأدلة الروائية على كون التورية صدقاً أو جوازها... 117

الدليل الأول: رواية عبد الله بن بكير... 117

البحث السندي: المراد بابن بكير وتوثيقه واستناد الكتاب إليه... 117

البحث الدلالي... 119

الإشكال بعكس الاستدلال... 120

الدليل الثاني: رواية سويد بن حنظلة... 122

مناقشة الرواية سنداً... 123

مناقشة الرواية دلالة لوجوه ثلاثة... 124

الوجه الأول: إنّ الاستعمال أعم من الحقيقة... 124

الوجه الثاني: تعدد محتملات ما قصده سويد... 126

1. إنه قصد الأخوة النسبية فهو كاذب... 126

2. إنه قصد الأخوة الدينية فهو موَّرٍّ... 127

3. إنّه قصد الجامع بين الأخوّتين... 127

الاستعانة بالبرهان اللمّي أو الإني... 128

هل قول النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) تقريري أو تعليمي؟... 129

الفرق الدقيق بين «صدقت» و«ليس بكذب» في الروايتين... 130

الفرق بين صب النفي والإثبات على الفرد او على النوع... 130

مقتضى التحقيق: التفريق بين الإثبات فلا يدل على الحقيقة والنفي فيدل على نفيها... 132

الدليل الثالث: قوله (عليه السلام): «والله ما سرقوا وما كذب»... 132

فقه الحديث في رواية: «والله ما سرقوا وما كذب»... 134

الاحتمالات الخمسة في الرواية... 134

ص: 170

الأول: إنّ الكذب بلحاظ حيثية التورية حقيقة شرعية... 134

الثاني: إنه (عليه السلام) يكشف عن الملاك في الصدق والكذب... 134

الثالث: إن عدم الكذب لوجود القرينة النوعية مغِّير للظهور... 135

الرابع: إنّ المراد من «وما كذب» نفي الكذب المحرم... 136

الخامس: إنّ الكلام بلحاظ متعلَّقين فهو صادق... 137

حلّ مشكلة مجهولية الحسن الصيقل... 138

شبهة قول إبراهيم (عليه السلام) خلاف الواقع في: (فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا)... 139

أربعة عشر وجهاً لدفع شبهة: قول إبراهيم (عليه السلام) خلاف الواقع... 140

1. إن كلام إبراهيم (عليه السلام) من الكذب الجائز للضرورة... 140

2. إنّ كلامه (فعلَّه) وليس (فَعَل)... 141

3. (فَعَلَه) محذوف الفاعل... 141

4. حصول الإضراب عن (فَعَلَه)... 142

5. انّ المجاز هنا في الإسناد... 142

6. انّ المجاز من حيث الشأنية... 143

7. إنّ التعليق في الشرطية رافع للكذب... 144

8. إنّ المراد النفي للنفي لا الإثبات للإثبات... 144

9. إنّ المراد من كبيرهم إبراهيم (عليه السلام)... 145

10. إنّ كلام إبراهيم (عليه السلام) هو من باب الإلزام... 146

11. إنّ كلامه (عليه السلام) استفهام استنكاري وليس إخباراً... 146

12. إن إبراهيم (عليه السلام) كان في مقام التعليم والتمثيل... 147

13. إن الكلام إنما هو من باب الاستخدام... 149

ص: 171

14. إن كلامه كان تقية... 149

الاستدلال بانصراف أدلة الكذب عن التورية مطلقاً أو عن خصوص فاقدة القرينة... 150

الحكم في صورة الشك في كون التورية كذباً... 152

خاتمة في ملخص البحث... 153

التورية أقسامها وصورها... 153

موجز مناقشة الاستدلال بالآيات الكريمة... 155

موجز مناقشة الاستدلال بالروايات الشريفة الثلاث... 156

فهرس المصادر... 160

الفهرس... 163

كتب أخرى للمؤلف... 173

ص: 172

13. إضاءات في التولي والتبري، مطبوع.

14. دروس في أصول الكافي - الجزء الأول كتاب العقل والجهل، مخطوط.

15. كونوا مع الصادقين، بحوث تفسيرية في الآية الشريفة(كونوا مع الصادقين)، مطبوع.

16. لمن الولاية العظمى؟ مطبوع.

17. توبوا إلى الله، مطبوع.

18. شرح دعاء الافتتاح، مخطوط.

19. بصائر الوحي في الإمامة، مطبوع.

20. سوء الظن في المجتمعات القرآنية، مطبوع.

21. مقتطفات قرآنية، مطبوع.

22. فقه التعاون على البر والتقوى، مطبوع.

23. شورى الفقهاء دراسة فقهية أصولية، مطبوع.

24. فقه الخمس، تقرير دروس الخارج في الحوزة العلمية الزينبية، مخطوط.

25. رسالة في قاعدة الإلزام، تقريرات دروس الخارج في الحوزة العلمية في النجف الأشرف، مخطوط.

26. فقه المكاسب المحرمة - حفظ كتب الضلال ومسببات الفساد، مطبوع.

27. فقه المكاسب المحرمة - مباحث الرشوة، مطبوع.

28. فقه المكاسب المحرمة - حرمة الكذب ومستثنياته، مطبوع.

29. فقه المكاسب المحرمة - رسالة في الكذب في الإصلاح، مطبوع.

ص: 174

30. فقه المكاسب المحرمة - حرمة اللهو واللعب واللغو، قيد الطبع.

31. فقه المكاسب المحرمة - مباحث النميمة، مخطوط.

32. فقه المكاسب المحرمة - مبحث النجش، مخطوط.

33. فقه المكاسب المحرمة - مبحث التعامل بالدراهم المغشوشة والبضائع المقلدة، مخطوط.

34. رسالة في الحق والحكم، مخطوط.

35. الأصول مباحث القطع، مجلدان، مخطوط.36. تقليد الأعلم وحجية فتوى المفضول، مطبوع.

37. فقه الاجتهاد والتقليد والاحتياط، تقريرات دروس الخارج في الحوزة العلمية في النجف الأشرف، مخطوط.

38. الاجتهاد في أصول الدين، مخطوط.

39. التبعيض في التقليد، مخطوط.

40. التقليد في مبادئ الاستنباط، مخطوط.

41. الأوامر المولوية والإرشادية، مطبوع.

42. الحجة معانيها ومصاديقها، مطبوع.

43. المبادئ التصورية والتصديقية للفقه والأصول، مطبوع.

44. رسالة في أجزاء العلوم ومكوناتها، مطبوع.

45. الضوابط الكلية لضمان الإصابة في الأحكام العقلية، مخطوط.

46. حجية مراسيل الثقات المعتمدة (الصدوق والطوسي قدس سرهما نموذجاً)، مطبوع.

ص: 175

47. رسالة في فقه مقاصد الشريعة، مخطوط.

48. فقه الرؤى، دراسة في عدم حجية الأحلام على ضوء الكتاب والسنة والعقل والعلم، مطبوع.

49. رسالة في الحكومة والورود، مخطوط.

50. نسبية النصوص والمعرفة... الممكن والممتنع، مطبوع.

51. نقد الهرمينوطيقا ونسبية الحقيقة والمعرفة واللغة، مطبوع.

52. مدخل إلى علم العقائد، نقد النظرية الحسية، مطبوع.

53. رسالة في نقد الكشف والشهود، مخطوط.

54. ملامح العلاقة بين الدولة والشعب، مطبوع.

55. معالم المجتمع المدني في منظومة الفكر الإسلامي، مطبوع.

56. الخط الفاصل بين الأديان والحضارات، مطبوع.

57. الحوار الفكري، مطبوع.

ص: 176