نبراس الأحکام - الصید و الذباحة - الأطعمة والأشربة

السيّد جعفر الحسيني الشيرازي

إخراج: نهضة الله العظيمي

الطبعة الأولی - 1439ه .ق

شابك:

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله الطاهرين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين

ص: 3

ص: 4

ص: 6

بالصيد أو الذبح - كان الأنسب أن يجعل العنوان (كتاب التذكية) فيدخل فيه الصيد والذبح، وتنتفي الإشكالات المتفرقة الواردة في المقام، ومنها على سبيل المثال: ما ذكر في الجواهر: من أن (المراد من الصيد خصوص إزهاق الروح)(1)، حيث يرد عليه وجود موارد لتحقق الصيد بلا إزهاق الروح، كصيد السمك من الماء وبلعه قبل موته، والذي أجازه البعض وإن كان جوازه محل خلاف(2).

فمع القول بمقالة صاحب الجواهر يخرج المثال المذكور عن الصيد مع أنه مصداق له، لكن الإشكال ينتفي مع عنونة الباب ب (التذكية) حيث يدخل جميع موارد الصيد والذباحة وسائر أقسام التذكية.

ثم إنه قد تُقَسَّم التذكية إلى ستة أنواع مع إلحاق بعضها بالصيد وبعضها بالذباحة، مع جعل عنوان جامع لها.

وقد ذكر صاحب المستند الأنواع الستة(3) وبحثها في فصول:

الأول: الصيد، كصيد الحيوان الوحشي بالرمح.

الثاني: الذبح، كفري الأوداج الأربعة للشاة.

الثالث: النحر، كما في الإبل، وهو ملحق بالذبح.

الرابع: التبعية، كما في تبعية الجنين في ذكاته لذكاة الأم، فهو تذكيةبالتبعية ويلحق بالذبح.

الخامس: الإخراج من الماء، كما في السمك ويلحق بالصيد.

ص: 8

والسادس: الأخذ باليد، كما في الجراد، ويلحق بالصيد.

إلا أنه لو جعل عنوان الكتاب (التذكية) كما صنعه في المستند(1) لكان أحسن، حيث إنه أكثر اختصاراً، ولا يحتاج إلى التأويل، وكان جامعاً للموارد الستة.

ومع ورود هذه الملاحظات الفنية ذكر المتأخرون العنوان المشهور تبعاً للمتقدمين، مع ترجيح الذباحة على الذبائح؛ وذلك لأن الكلام ليس في حلية أوحرمة الحيوان المصيد، فهو يرتبط بكتاب الأطعمة والأشربة، بل الكلام في التذكية الشاملة لتذكية الحيوان المحرم بشروطها، فإنه وإن حرم لحمه لكنه مذكى وطاهر، ويمكن الانتفاع بجلده ويوجب الملكية.

وبعبارة أخرى: ليس الكلام في الكتاب عن الحيوان المصيود حتى يقال: الصيد بمعنى المصيود، والذبائح: جمع ذبيحة، بل الكلام في نفس العمل، وكيفية تحقق الصيد وشرائطه.

وظاهر الأدلة اللفظية هو أن التذكية هي نفس الأفعال مع الشرائط في المحل القابل. وقد استدل لذلك بأدلة ثلاثة:

الدليل الأول: إسناد التذكية إلى الإنسان في الأدلة، كما في قوله تعالى: {إِلَّا مَا ذَكَّيۡتُمۡ}(1)، والأفعال - كالرمي وإرسال الكلب وقطع الأوداج - هي الصادرة عنه دون النتيجة، ولو كانت التذكية هي النتيجة لم تنسب إليه، هذا ما نقل عن المحقق النائيني(2).

وأشكل عليه: بأن الأفعال المنسوبة إلى الإنسان نوعان: ما يصدر عنه مباشرة، وما يصدر عنه بالسبب، فمع الإتيان بالسبب يتحقق المسبب فيكون فعله، وإن لم يصدر عنه مباشرة، فإنه حيث فعل السبب وترتب عليه المسبب أسند المسبب إليه، كما في القاتل، فإنه وإن لم يزهق الروح مباشرة وإنما حيث فعل السبب أسند إليه المسبب، وكذا لو أشعل النار، حيث أوجد السبب، أسند إليه الإحراق. والحاصل: فكما يصح إسناد الأفعال المباشرية إلى الفاعل كذلك يصح إسناد الأفعال التسبيبية إليه.

وفيه: أنه لو أريد من الدليل الظهور في الفعل الذي هو السبب فيما لو أسندالشيء إلى الإنسان، فلا يخلو من وجه.

الدليل الثاني: ترتيب الحلية على نفس الأفعال الصادرة من الإنسان في بعض النصوص، وظاهره أن التذكية هي الأفعال(3)، فلو لم تكن الأفعال

ص: 10

تذكية لما كان معنى لترتيب الحلية عليها، ولزم ترتيبها على نتيجة الفعل.

ومن النصوص: صحيحة زيد الشحام(1)،

عن أبي عبد الله(علیه السلام): «إذا قطع الحلقوم وخرج الدم فلا بأس»(2)، حيث ارتبطت الحلية بقطع الحلقوم.

وأشكل عليه: بأنّه لو كانت التذكية هي النتيجة فهي نتيجة الفعل، ويصح النسبة إليهما على حد سواء، فلو كان هنالك سبب ومسبب وللمسبب نتيجة، فكما يصح نسبة النتيجة إلى المسبب كذلك يصح نسبتها إلى السبب، وهذا مما تعارف في الكلام. وفي هذه الروايات وإن ارتبطت الحلية بالفعل لكنه لا يكون دليلاً على أن التذكية هي الفعل، بل يمكن أن تكون التذكية هي نتيجة الفعل، وإنما ارتبطت الحلية بالفعل لأنه سبب التذكية.

وفيه: ما ذكرناه في سابقه، بأن الاحتمال وإن كان قائماً إلا أنه لا ينافي الظهور في الفعل لا النتيجة.

الدليل الثالث: ما ورد من أن «ذكاة الجنين ذكاة أمه»(3). وقد استدل بها على أن التذكية هي الأفعال، حيث إنه بفعل الذابح يتحقق شيئان:تذكية الأم والجنين، فإن السبب الواحد يمكن أن ينتج نتيجتين، فيصح القول: إن ذكاة الجنين ذكاة أمه، بخلاف ما لو كانت التذكية المسبب، فإنه شيئان متباينان، ولا معنى لاتحادهما، ولا وجه لحمل أحد المسببين على الآخر.

لكنه محل تأمل، فإنه لو كان معنى النص المذكور أن النتيجة نفس

ص: 11

النتيجة على القول بالمسبب كان الإشكال وارداً؛ لتباين النتيجتين، فلا معنى لاتحادهما، لكن المراد من النص التلازم بين التذكيتين لا الاتحاد، كما في قولك: مجيء زيد مجيء عمرو.

والمتحصل من جميع ما ذكر: إنه يمكن القول: إن التذكية هي الفعل، كما يمكن القول: إنها النتيجة، إلا أن ظاهر الأدلة هو الفعل لا النتيجة.

وعدمه، وحينما يجري أصل البراءة عن الشرط المذكور - وهو أصل سببي - فلا محالة تحصل النتيجة بعد اجتماع سائر الشروط، ولا مجال للأصل المسبّبي، أي: الاحتياط.

وبعبارة أخرى: مع نفي اشتراط البلوغ بالأصل لا تصل النوبة إلى الشك في حصول النتيجة؛ وذلك لتحقق العلم التعبدي بحصولها.

والحاصل: إنه ينفى شرطية المشكوك بأصل البراءة، سواء قلنا: إن التذكية بمعنى الفعل أو النتيجة، وتحل الذبيحة مع فقد الشرط.

الثمرة الثانية: في الحيوانات التي لم يرد نص خاص أو عام على حليتها أو حرمتها، فيمكن القول بحليتها بناءً على كون التذكية هي السبب، فيقال: إن التذكية ثابتة بالوجدان - حيث فُريت الأوداج - والأصل حلية كل شيء، وأما بناءً على كون التذكية هي المسبب فلا يمكن القول بالحلية، لأنها متوقفة على التذكية وهي غير معلومة فالأصل عدمها، ومع استصحاب عدم التذكية لا تصل النوبة إلى أصالة الحلية.

وبعبارة أخرى: مع كون التذكية هي المسبب، ومع ملاحظة اختلاف أنواع التذكية - من فري الأوداج والنحر والإخراج من الماء حياً والأخذ باليد وذكاة الأم والرمي - فلا نعلم قابلية الحيوان الذي لا نص فيه للتذكية، فيجري استصحابعدمها، ولازمه الشرعي هو الحرمة، لتوقف الحلية على التذكية فقط.

وفيه نظر: لأن الأمر بالعكس إذ العمومات كقوله تعالى: {قُل

لَّآ أَجِدُ فِي مَآ أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ يَطۡعَمُهُۥٓ...} الآية(1) تدلّ على حلية كل شيء

ص: 13

إلاّ لو دلّ الدليل على حرمتها، فهذه الحيوانات كلّها حلال اللحم، ومع وجود الدليل الاجتهادي لا تصل النوبة إلى أصالة عدم قبول التذكية التي هي أصل عملي، وعليه فلازم الحلية هو إمكان التذكية، وأما كيفيتها فبالذبح بفري الأوداج، لأن سائر أقسام التذكية هي لحيوانات خاصة أو لأصناف خاصة، ويدل على لزوم الذبح بالفري دون غيره إطلاقات روايات الذبح، وعليه فلا فرق بين القولين، فتأمل.

الدليل الأول: الكتاب فهنالك آيات ثلاث تدل على الجواز.

الأولى: قوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمۡ صَيۡدُ ٱلۡبَحۡرِ وَطَعَامُهُۥ مَتَٰعٗا

لَّكُمۡ وَلِلسَّيَّارَةِۖ وَحُرِّمَ عَلَيۡكُمۡ صَيۡدُ ٱلۡبَرِّ مَا دُمۡتُمۡ حُرُمٗاۗ}(1)، وفي معنى الصيد احتمالان:

الأول: أن يكون المراد حلية الحيوان المصيود؛ وذلك لما ذكر في الفقه والأصول(2) من أن الحلية والحرمة لو تعلقت بالأعيان كان المراد منها الفعل المقصود من تلك العين؛ لارتباط الحلية والحرمة بفعل الإنسان، كقوله تعالى: {حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمۡ أُمَّهَٰتُكُمۡ}(3)، حيث إن المراد نكاحهن(4)، وهو فعل الإنسان، وكذا الكلام في (حرمة الكلب) أي: أكله.

وفي المقام - لو لم تكن هنالك قرينة خارجية - ليس المراد بيان حليةالاصطياد بما هو اصطياد، بل المراد حلية لحم المصيود.

الاحتمال الثاني: أن يكون المراد من (صيد البحر) الاصطياد(5)، وأما

ص: 15

جواز الأكل فيستفاد من (طعامه).

وكذا قوله: {وَحُرِّمَ عَلَيۡكُمۡ صَيۡدُ ٱلۡبَرِّ مَا دُمۡتُمۡ حُرُمٗاۗ}، فإن المفهوم منه(1) الحلية بعد انتهاء الإحرام. فالآية جامعة لحلية صيد البر والبحر معاً.

الآية الثانية: قوله سبحانه وتعالى: {وَإِذَا حَلَلۡتُمۡ فَٱصۡطَادُواْۚ}(2)، والأمر عقيب الحظر يفيد الإباحة(3).

الآية الثالثة: قوله تعالى: {يَسَۡٔلُونَكَ مَاذَآ أُحِلَّ لَهُمۡۖ قُلۡ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُ}، ثم ذكر الخاص: {وَمَا

عَلَّمۡتُم مِّنَ ٱلۡجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ}، أي: الصيد مع الكلب الذي علمتم، ثم يقول تعالى: {فَكُلُواْ مِمَّآ أَمۡسَكۡنَ عَلَيۡكُمۡ}(4).

وهذه الآيات جامعة لأقسام صيد البر والبحر، سواء تحقق بيد الإنسان نفسه أم عبر الحيوان، فالآيات الكريمات تدل على نفس الصيد وحلية الأكل.

ولكن لا إطلاق لها من جهة المأكول، كما استدل بالإطلاق البعض.

وسيأتي بيان الإبهام من جهة المصيد، فإن الظاهر أن الآية في مقام بيان حلية الاصطياد لا المصيد، وإن استفيد من حلية الاصطياد حلية بعضأقسام

ص: 16

المصيد.

الدليل الثاني: الروايات المتواترة، وستأتي خلال المباحث الآتية.

الدليل الثالث: الإجماع المحصل والمنقول(1)، بل يمكن دعوى الضرورة.

الدليل الرابع: العقل، ولم يتطرق إليه غالب الفقهاء، وحاصله: إن الأصل في كل شيء البراءة العقلية، لقبح العقاب بلا بيان، ومن موارده الصيد، مع انتفاء الوجه المحتمل للمنع، والوجوه المذكورة للمنع لا تصلح للبيان لتكون واردة على البراءة العقلية، فتجري.

فيكون من صفات الظالمين المنهية والمذمومة.لكن الظاهر أن الآية ليست في مقام البيان من هذه الجهة، بل المراد من النسل الإنسان، فإذا وصل الظالم إلى الحكم قتل الناس اعتباطاً، وهذا إهلاك للنسل، وليس من مصاديقه الحيوان الذي سينقرض.

الثاني: إنه نوع فساد في الأرض وهو منهي عنه.

وفيه: إنه إن صدق كونه فساداً في الأرض فلا مانع من الحكم، ولكن صدقه محل تأمل، بل معنى الفساد التخريب والعبث فيها، ومع الغرض العقلائي للقوت أو سائر الانتفاعات لا يعلم صدق الفساد عليه.

الوجه الثالث: إنه تغيير خلق الله، وهو منهي عنه؛ لكونه من صنع الشيطان، كما قال تعالى: {وَلَأٓمُرَنَّهُمۡ فَلَيُبَتِّكُنَّ ءَاذَانَ ٱلۡأَنۡعَٰمِ وَلَأٓمُرَنَّهُمۡ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلۡقَ ٱللَّهِۚ}(1)، حيث يأمر بتغيير خلق الله - أي: المخلوقات - فالأرض التي فيها أنواع من الحيوانات فتسبيب انقراضها سبب لتغيير خلق الله.

وهو محل تأمل؛ لأن ظاهر {فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلۡقَ ٱللَّهِۚ} المُثلة(2)، بأن يقطع أنف حيوان حي، وهو من أفعال الجاهلية وهو حرام.

وقد أشكل البعض على دلالة الآية بأن الحرام التغيير الذي هو بأمر الشيطان لا كل تغيير.

ص: 18

لكنه غير وارد، فإن الظاهر أن العمل بنفسه مبغوض، فيأمر به الشيطان لا أنه نوعان يأمر الشيطان بالفاسد منه.والحاصل: إن المراد حرمة كل نوع من تغيير خلق الله، إلا أن ظاهره المُثلة، فلا يصدق على فعل ما يوجب الانقراض.

الوجه الرابع: الروايات الدالة على الرأفة بالحيوان، كالمروي عن رسول الله(صلی الله علیه و آله): «دخلت امرأة النار في هرة ربطتها فلم تطعمها، ولم تدعها تأكل من خشاش الأرض»(1).

ومع غض النظر عن السند، فإن المراد منها عدم إيذاء الحيوان على فرض دلالتها على الحرمة، ولا يشمل الغرض العقلائي للصيد.

والحاصل: إنه لا دليل على منع صيد الحيوانات التي تنقرض بالعنوان الأولي. نعم لو انطبق عنوان ثانوي حُكم بالحرمة.

ص: 19

والإجماعحاصل من كل المسلمين(1).

لكنه محل نظر، أما أولاً: فلأن الكلب في اللغة هو الحيوان النابح الخاص(1)، أي: المعنى المعهود ولا يشمل سائر الجوارح.

نعم، أُطلق الكلب على الأعم في بعض الأحيان لكنه إطلاق مجازي، كما في دعاء النبي(صلی الله علیه و آله) على عتبة بن أبي لهب قائلاً: «سلّط الله عليك كلباً من كلابه»(2) فقتله أسد، فهو تعبير مجازي.

وثانياً: لو قلنا بكونه أعم لغة إلا أنّ المراد منه في الاستعمال العرفي والروايات خصوص الحيوان المعهود قطعاً، لا المعنى اللغوي الأعم.

الثاني: حمل الرواية على التقية لكونها في زمن سلاطين الجور الذين كانوا يصيدون بالفهد(3)، وسيأتي مؤيد لذلك، وقد اعتمد الفقهاء على هذا الوجه.

الثالث: حملها على الاضطرار(4)، حيث يصيد اضطراراً بالفهد.

لكنه وجه تبرعي لا شاهد له، كما لا معنى للاضطرار إلى الفهد، حيث يستخدمه الملوك عادة للصيد لا عامة الناس.

وعدم حملها على التقية، إلا أنها معارضة بالروايات الصحيحة النافية لذلك، وقد عمل بها المشهور مع إعراضهم عن هذه.

فالبيان المذكور دال على أن الروايات الدالة على الحرمة إنما هي لبيان الحكم الواقعي.

والحاصل: إن حيوان الصيد إنما هو الكلب فحسب، أما غيره فلا يمكن التذكية به، إلا إذا وصل الإنسان إليه فوجده حيّاً فذكّاه.

بالإضافة إلى إمكان حملها على الكراهة، أو التقية لذهاب بعض الشافعية(1) إلى حرمة الصيد بالكلب البهيم كما في المستند(2).

أما الأول: فلو مات في الماء فهو كالسمك الميت في الشبك، حيث أفتى البعض بتحقق التذكية كذلك(1)، ولا يخفى أنه لا بد من مراجعة دليله وتعميمه إلى المقام بعد فهم الملاك.

بالإضافة إلى أن دليل حلية صيد الكلب حاكم على دليل التذكية بغير الصيد؛ لذا لو صاده الكلب من رجله تحققت التذكية، فلا يشترط فري الأوداج الأربعة، ولا سائر الشرائط إلا البسملة وكذلك المقام، فلو مات السمك في الماء أمكن القول بحليته بأحد الوجهين، ولا بأس بالوجه الثاني إن كان الأول قياساً.

وأما الثاني: فلو مات خارج الماء، فمع القول بعدم فائدة للصيد لا يمكن الحكم بالحلية، فإن الموت خارج الماء لا يوجب التذكية؛ لأن الإخراج الموجب للتذكية ما كان باليد أو الشبك، وأما غير ذلك فلا يوجبها، كما لو خرج بسبب المد أو الجزر، أو عبر صيد طائر فوقع على الماء حياً ثم مات(2).

فالمسألة لا تخلو من فائدة.

المورد الثاني: لو مات لا بسبب صيد الكلب، بل من خوفه لم ينفع؛ لأن ظاهر الدليل الصيد بالعض، بل قد لا يطلق الصيد على موته خوفاً. وفي الفقه(3): عدم إطلاق الدليل؛ لأنه إنما يكون حجة فيما لو كان المولىفي

ص: 26

مقام البيان، فلو لم يكن كذلك فلا إطلاق، فيشكل القول بحليته إن مات بالخوف من الكلب.

الكلب حلَّ صيده، ولو شك فلا يحكم عليه بالحلية؛ للزوم إحراز شرائط الحلية، وهو مشكوك الكلبية.

مجمل(1)، لتقييده بقوله تعالى: {تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ ٱللَّهُۖ}(2)، ولا يعلم حقيقة (ما علمه الله) حيث لم تذكر كيفيته في القرآن أو الروايات، ولم يعلم انعقاد الإجماع على طريقة معينة، فيكون مجملاً.

وأشكل عليه(3) بأن المراد من الآية: إن الله علم البشر علوماً، وهم يعلّمون الحيوانات بعض تلك العلوم، فيمكنهم تربيتها وتعليمها بما علّمهم الله، فيكون معنى الآية (تعلمونها بعض ما علّمه الله لكم)، وليس المراد طريقة خاصة لتعليم الكلاب للصيد، فإن مقتضى الإطلاق عدم خصوصية تعليم خاص، بل كل ما يسمى تعليماً، وهو واضح.

محل اتفاق بين الفقهاء في الجملة، فإن جمعاً من الفقهاء، كالعلامة(1) والشهيدين(2) ذهبوا إلى اشتراطه فيما لو كان الكلب واقفاً أي ساكناً، أما لو أرسله صاحبه فتحرك ورأى الصيد ثم زجره عن الاستمرار فلا يشترط، فإن الكلب المعلّم لا ينزجر، ولا يمكن إيقافه عادة، كما ينقل ذلك عن الصيادين؛ ولذا رضي المتأخرون بالتفصيل المذكور.

وقليل من المتأخرين(1)، ورجحه في الفقه صناعة(2).

الثالث: التفصيل الذي ذهب إليه ابن الجنيد: وهو أنه لو أكل منه قبل موته حرم ولو أكل بعد الموت حلَّ(3).

ومنشأ القولين الأولين اختلاف الروايات، وفيها الصحاح من الطرفين، ومنشأ القول الثالث الجمع بينها.

لكنه محل تأمل؛ لصدق (الإمساك عليكم) على المقدار المتبقي بعد الأكل، ولا يخفى أنه لا ينافي صدق (أمسكه على نفسه) أيضاً. نعم، لو لم يكن الكلب معلّماً لم يصدق (الإمساك عليكم).

ويدل عليه خبر أبي بصير عن الإمام الصادق(علیه السلام) في جماعة ذهبوا إلى الصيد فأرسلوا كلابهم المعلمة، فشاركهم كلب غريب(1)، فنهى الإمام(علیه السلام) عن أكله لاحتمال كون الصائد هو الكلب الغريب، فهو (أمسك على نفسه) لا (عليكم).

الدليل الثالث: الروايات الكثيرة الدالة على ذلك وفيها الصحاح، كصحيحة رفاعة(2) قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الكلب يقتل، فقال: كل، فقلت: آكل منه؟ فقال: إذا أكل منه فلم يمسك عليك، وإنما أمسك على نفسه»(3).

الدليل الرابع: الإجماع المدعى(4).

لكنه موهون لكثرة المخالفين. نعم، هو المشهور.

الدليل الخامس: أصالة عدم التذكية(5)، وإنما تصل النوبة إليها فيما لو شككنا في الأدلة، فإن حلية لحم الحيوان متوقفة على التذكية، فلو شكفي

ص: 32

تحققها بعد أكل الكلب منه فالأصل عدم تحقق التذكية، وليس الأصل المذكور مثبتاً؛ لأن المراد إثبات عدم التذكية، لا الطهارة المتوقفة على الواسطة العقلية أو العادية، حيث إنها متوقفة على كونها ميتة. نعم، قال البعض: إن الواسطة خفية، وقال آخرون: إن النجاسة فرع عدم التذكية(1)، ولا حاجة إلى وساطة كونه ميتة، وتفصيل الكلام في محله.

ونقل عن البعض حرمة أكل اللحم المستورد من البلاد الأجنبية، مع جواز شرب مائه؛ وذلك لعدم ثبوت التذكية فيحرم، والحكم بالطهارة لأن النجاسة أصل مثبت.

وهو محل إشكال، فعلى فرض صحة المبنى وعدم نجاسة الماء بملاقاة اللحم المشكوك تذكيته، إلا أن أجزاءً من اللحم ودسومته تدخل الماء بالطبخ، وكذا المادة واللون، وكل ذلك من أجزاء حرام الأكل، فكما يحرم أكل اللحم كذلك يحرم شرب مائه بعد العصر، فإن الحرمة لا تختص باللحم فقط، بل كل الأجزاء بما فيها الأجزاء الصغار والدسومة و ما أشبه ذلك.

أن تذكيه فكل»(1).

ومنها: صحيحة الصيرفي(2): قلت لأبي عبد الله(علیه السلام): «إنهم يقولون إنه إذا قتله وأكل منه فإنما أمسك على نفسه فلا تأكله! قال: كُل»(3).

وهذه الطائفة من الروايات أكثر من الطائفة الأولى.

لكنه جمع تبرعي أيضاً، فلا يمكن الالتزام به.

وهنالك جمع آخر، وهو حمل الروايات الدالة على الحرمة على التقية؛لأنها توافق العامة، فيعمل بما دل على عدم الحرمة لمخالفتها لهم.

لكن أشكل عليه في الجواهر، فقال: «... ولعله أولى من حمل أخبار المنع على التقية أو الكراهة فإنه فرع التكافؤ، وهو منتفٍ، فإن التحريم هو المطابق للأصل والاحتياط، وظاهر الكتاب وفتوى الأصحاب والإجماع على اشتراط التعليم، ولا يحصل مع اعتياد الأكل كما قلنا»(1).

فلو تكافأ الخبران وكان أحدهما موافقاً والآخر مخالفاً عمل بالمخالف، وحمل الموافق على التقية، وأما لو كان أحدهما صحيحاً موافقاً للعامة، والآخر ضعيفاً مخالفاً لهم لم تصل النوبة إلى بحث التقية، وفي فقه الصادق: «ومجرد المطابقة لفتوى العامة لا يوجب طرح الخبر؛ لأن المرجحات الأُخر جُعلت في المرتبة السابقة، وهي الشهرة وصفات الراوي»(2).

ولا يخفى أن معظم الروايات موافقة، حيث إن تحريفهم لم يكن في كل شيء، بل في بعض الأشياء، فيكون الترجيح بمخالفة العامة فيما إذا تساوت الروايتان من حيث الوثاقة والعدالة وشهرة الخبر ونحوها.

والمقام ليس من ذلك؛ لأن أخبار الحرمة أشهر، بل كاد أن يكون إجماعاً، فلا تصل النوبة إلى القول بترجيح روايات الجواز لمخالفتها للعامة.

لكن هذا مبحث مبنائي، فهل المرجحات الواردة في الأدلة مرتبة أم لا؟

ص: 35

ذهب المحقق الخراساني(1) إلى أن المرجحات منحصرة في موافقةالكتاب ومخالفة العامة، والبقية على نحو الاستحباب. وعلى هذا المبنى فالروايتان متكافئتان، فتصل النوبة إلى بحث التقية. وأما على سائر المباني فالترجيح بالشهرة، وهي في جانب الحرمة.

وذهب السيد الوالد في الفقه(2) إلى جمع آخر هو جمع دلالي: وهو أن أخبار المنع ظاهرة في الحرمة، وأخبار الجواز صريحة في الحلية، فتحمل الأولى على الكراهة.

ويبدو للنظر أن الأرجح هو قول المشهور، فإنه وإن تحقق التعارض بين الطائفتين بدواً، إلا أن الشهرة العظيمة مع الصحاح الدالة على الحرمة، بل كادت أن تكون إجماعاً، وقد أُعرض عن الروايات الدالة على الجواز، والإعراض مسقط عن الحجية.

شرط التعليم، فليس الشرط المذكور شرطاً مستقلاً عن التعليم، بل هو كاشف عن المعنى العرفي. وكذلك الأمر في كل حرفة وصنعة، حيث لايتحقق التعليم بالعمل مرة واحدة، وأما التكرار فيكشف عن التعليم.

ويؤيده: أنه لو تعلم بمرة واحدة بحيث صدق أنه معلّم عرفاً كفى، لكن عادة لا يمكن الكشف عن كونه معلّماً بالعمل مرة واحدة.

وقد استدل البعض(1) على لزوم التكرار وإثبات موضوعيته بروايتين، وعليه لو تعلم من دون تكرار أو تعلم من تلقاء نفسه لم ينفع في التذكية، وهما:الأولى: خبر عبد الرحمن بن سيابة قال: قلت لأبي عبد الله(علیه السلام): «إني استعير كلب المجوسي فأصيد به، فقال(علیه السلام): لا تأكل من صيده إلا أن يكون علّمه مسلم فتعلّمه»(2)، فهو يدل على لزوم التكرار لكون كلب المجوسي معلّم.

لكنه غير تام، حيث لم يتطرق في السؤال إلى أن كلب المجوسي كلب الصيد، فيمكن أن يستعير غيره، فالرواية مبهمة من هذه الجهة، هذا أولاً، وثانياً: إن ظاهر الرواية أنه لا يمكن الاعتماد على دعوى المجوسي بكون الكلب معلّماً، فيشترط أن يعلمه المسلم، أو يقول مسلم: إنه علمه فيعتمد عليه(3).

الثانية: موثقة السكوني(4)، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «كلب المجوسي لا تأكل صيده إلا أن يأخذه المسلم فيعلمه ويرسله»(5).

ولكنها لا تدل على لزوم التكرار؛ لأن الكلب لو كان معلّماً فلا يتعلم؛ لأنه تحصيل للحاصل، وإذا لم يكن معلّماً فحين الإرسال لا يمكن تعليمه(6).

ص: 38

فلابد من حمل الروايتين على محمل آخر، وهو أنه لو أرسله المجوسي لم ينفع، بل لابد من إرسال المسلم إياه، فليس المراد من التسبيب التعليم، بلالإرسال، فمعنى الروايتين أن الكلب المعلّم حيث ينطلق - عادة - بإرسال صاحبه الكافر لم ينفع في التذكية. نعم، لو استرسل بإرسال المسلم صح.

ويؤيده مرسلة حريز عن الصادق(علیه السلام): «إنه سئل عن كلب المجوسي يكلبه المسلم ويسمي ويرسله؟ فقال: نعم، إنه مكلب إذا سمّى وذكر اسم الله فلا بأس»(1).

والحاصل: إن الروايتين محمولتان على أن انطلاقه بأمر صاحبه لا بأمر المسلم، فلا تدلان على لزوم التكرار.

الفرع الثالث: الحكم منصرف عن المعلم لغير الصيد، كما لو صاد من عُلّم الحراسة، فلا يحل صيده(1)، فإنه وإن كان {تُعَلِّمُونَهُنَّ} مطلقاً إلا أن المدعى الانصراف إلى تعليم الصيد لا غيره.

الفرع الرابع: لو كان استرساله وانزجاره بالطبع لا بالتعليم، فهل يكفي لتحقق التذكية؟

قال بعض بعدم الكفاية للآية المذكورة(2)، وقال بعض بالكفاية(3)؛ لأن التعليم طريقي لا موضوعي، كما هو الغالب في العلم والرؤية المأخوذة في الأدلة؛ لذا تحمل على القطع الطريقي لا الموضوعي، فالمراد أن يطيع الأمر، سواء علّمه الإنسان أم تعلم من سائر الكلاب أم كان طبعه كذلك، فالقيد غالبي، وما عداه - كالتعلّم بالطبع - نادر.

المميز الكلب حلّ صيده، كما لو ذبح بيده بالشرائط المذكورة، وأما لو أرسل الكافر فلا يحل.

وأما حلاً: فإن أكل صيد الكافر ليس ركوناً؛ لأن معنى الركون هو قبولسيطرته والانضواء تحت سلطانه والتسليم لسلطته، ومجرد الأكل ليس من ذلك، قال تعال: {ٱلۡيَوۡمَ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُۖ وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حِلّٞ لَّكُمۡ}(1).

وأما الروايات، فقد استدل لذلك بروايات تشترط الإسلام في الذابح، وستأتي في كتاب الذباحة، والصيد نوع من الذبح فنفس الأدلة الواردة في الذباحة جارية في الصيد، فلابد وأن يكون المرسل مسلماً.

لكنه ضعيف؛ لأن الإرسال ليس بذبح؛ ولذا لو صاد الكافر سمكاً حلّ لتحقق ذكاته بإخراجه من الماء حيّاً، فإن التذكية أعم من الذبح. نعم، يشترط في الذبح كون الذابح مسلماً، بل ليس الإرسال تذكية أصلاً؛ لذا لو أرسل الكلب فصاد ولم يمت الصيد، وكانت حياته مستقرة وجب على الصائد أن يذبحه حتى يحل، وإلا صار ميتة، فيدل ذلك على أن الإرسال ليس بتذكية، وإلا لم يجب ذبحه.

والحاصل: إن اشتراط الإسلام إنما هو في الذابح لا في كل تذكية، والإرسال ليس تذكية أصلاً.

نعم، هنا جملة من الروايات يستفاد منها لزوم كون المرسل غير كافر، ومنها: الروايات التي مرّت في المجوسي، ومنها: ما ورد في حرمة صيد نصارى العرب(2).

ص: 43

فمنها: صحيحة محمد بن قيس(1)، عن أبي جعفر(علیه السلام) قال: «قالأمير المؤمنين(علیه السلام): لا تأكلوا ذبيحة نصارى العرب فإنهم ليسوا أهل الكتاب»(2).

لكن أشكل على دلالتها، لما ورد في تتمة الروايات: (لأنهم ليسوا أهل كتاب)؛ لأنهم مشركون، فيدل على أنهم ليسوا بنصارى أصلاً، فالإشكال في الموضوع، لا في الحكم بعد تحقق الموضوع، فعدم حلية ذبيحتهم أو صيدهم لا يدل على حرمة صيد أهل الكتاب.

أما مبنىً: فلأنّه معلوم الاستناد؛ لوجود روايات في المقام استند المجمعون عليها ظاهراً، وعلى مشهور الأصوليين الإجماع المعلوم الاستناد بلمحتمله غير حجة. وإن كان يخطر بالبال أن الإجماع المنقول حجة وإن كان محتمل الاستناد، وإلا لم يبقَ إجماع أصلاً؛ لوجود أدلة في موارد الإجماعات عادة يحتمل استناد المجمعين إليها. والتفصيل في محله.

وأما بناءً: فلأن الإجماع غير ثابت؛ لوجود مخالفين في المقام، وعليه فتحقق الإجماع مشكل.

الدليل الثاني: الروايات، حيث استدل بثلاثة روايات في المقام(1)، وهي:

الأولى: «إذا أرسلت كلبك المعلم وذكرت اسم الله عليه فكل»(2)، ومفهومها إذا لم ترسله فلا تأكل، فلو استرسل من نفسه لم يحل صيده.

وأورد عليها عدة إشكالات:

الأول: إنها نبوية عامية، لم ترد في المجاميع الروائية الخاصة، وقد اقتصر صاحب الوسائل على نقل الروايات التي وردت عن طريق الخاصة، وأما ما في الكتب الفقهية فلم يذكرها خوفاً من كونها روايات العامة.

لكنه محل تأمل مبنى وبناء، أما مبنى: فإنه وإن صح نقل العامة لها إلا أن علماء الشيعة أوردوها في كتبهم الفقهية(3)، مع العلم بأنهم لا يستندون على

ص: 45

روايات العامة، فالظاهر أنها وصلت إليهم من طرق الخاصة، وهذا ماذكره السيد الوالد في مجلس درسه.

فلا فرق بين نقل الشيخ الطوسي الرواية في التهذيب أو المبسوط، فيكف يقال: إن ما في المبسوط يمكن أن يكون عامياً مع ورود نفس الاحتمال على مرسلات التهذيب؟ فكما ينفى الاحتمال في الكتب الروائية كذلك في الكتب الفقهية الاستدلالية، بل احتمال الاستدلال بروايات العامة في الكتب الفقهية أبعد جداً؛ لأن مبناهم عدم الاستدلال بروايات العامة، فيعلم وصولها إليهم من طرق الخاصة. نعم، لو كان الفقيه في مقام المحاجة مع العامة احتمل استناده على رواياتهم التي عليهم.

والحاصل: إن مجرد عدم كون الرواية في المجاميع الروائية الخاصة لا يدل على أنها عامية مع وجودها في الكتب الاستدلالية الفقهية، خاصة أن أكثر الكتب الروائية مفقودة، والموجود منها مختارات.

وأما بناءً: فعلى فرض كونها عامية، إلا أن العلماء عملوا بها، فينجبر ضعفها بعمل المشهور.

ويمكن الإشكال على الانجبار المذكور بأنه إنما يتم إذا استند المشهور على الرواية لا مجرد مطابقتها لفتوى المشهور، فيشترط في الانجبار الاستناد على الرواية والعمل بها، وليس المقام كذلك، فإنه وإن استند بعض عليها لكن المشهور لم يستندوا عليها.

لكنه محل تأمل، فالظاهر أنه لا فرق في الانجبار بين الاستناد والتطابق، والبحث في محله.

ص: 46

الإشكال الثاني: يحتمل أن يكون الشرط لتحقق الموضوع، فلامفهوم له، فإن المفهوم إنما يتحقق إذا كان الشرط صفة الوجود، كقولك: (إذا جاء زيد فأكرمه)، فأصل وجود زيد مسلم، لكن له حالتان: إما يأتي أو لا، فلو جاء أكرمه، ومفهومه عدم الإكرام عند عدم المجيء.

وأما إذا كان أصل الوجود شرطاً، بأن سيق شرطاً لتحقق الموضوع، كقوله: (إذا رزقت ولداً فاختنه) فلا مفهوم له.

وكذلك المقام، فلا مفهوم لقوله: (إذا صاد فكل)، حيث لا معنى ل (إذا لم يصد فلا تأكل)، وإنما عبّر بالإرسال من باب كونه غالباً، حيث لا يسترسل من نفسه وإنما من صاحبه.

والحاصل: إنه يحتمل قوياً أن يكون الشرط في الرواية من قبيل تحقق الموضوع فلا مفهوم لها، والاحتمال المذكور نابع عن الغلبة، ولو شك أنه من قبيل تحقق الموضوع، أو من قبيل تحقق وصفه لم يمكن الاستدلال بالمفهوم.

لكن الظاهر تمامية الدلالة، فإنه وإن كان الاحتمال المذكور وارداً لكنه لا ينافي الظهور، فكل ظهور له احتمال الخلاف وإلا أصبح نصاً، فالمراد اشتراط الإرسال، وهو وصف الموضوع لا نفسه.

الرواية الثانية: خبر القاسم بن سليمان قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن كلب أفلت ولم يرسله صاحبه فصاد، فأدركه صاحبه وقد قتله أيأكل منه؟ فقال: لا، وقال(علیه السلام): إذا صاد وقد سمى فليأكل، وإن صاد ولم يسم فلا يأكل»(1).

ص: 47

وقد أشكل عليها(1) بأن تتمة الرواية تخل بظهور الصدر، حيث تدلعلى أن التحريم لعدم التسمية لا لأجل إفلاته واسترساله بلا إرسال.

لكنه غير وارد، فإن الظاهر كونهما روايتين ذكرهما الإمام(علیه السلام) في مقامين، فلا تصلح التتمة أن تكون قرينة على الصدر، ويشهد له ذكر الراوي (و قال) فلو كانت رواية واحدة لم يذكر ذلك.

الرواية الثالثة: حسنة الحضرمي(2) عن الصادق(علیه السلام): «إذا أرسلت الكلب المعلم فاذكر اسم الله عليه فهو ذكاته»(3).

ويرد عليه أن الإمام(علیه السلام) في مقام بيان اشتراط التسمية لا الإرسال.

الدليل الثالث: أصالة الحرمة(4)، وهو إما استصحاب عدم التذكية، أو عدم معلومية تحقق الشرائط فيحرم، وسيأتي بيان الأصل في اللحوم.

والنتيجة أن الإرسال شرط، فلو استرسل من قبل نفسه لم ينفع في التذكية.

فيكون حلالاً؛ لأنه مستند إلى الإرسال لا الاسترسال.

الفرع الثاني: لو استرسل من نفسه فأغراه صاحبه، فإن لم يؤثر فيهالإغراء بأن لم تتغير حركة الكلب لم يصدق الإرسال، وإن زادت حركته بالإغراء وعلم أن ذلك لإرسال صاحبه ففيه خلاف(1)، منشؤه أن صيده مستند إلى الإرسال فقط فيحل، أو إليه وإلى الاسترسال معاً فلا يحل لعدم تحقق الشرط، حيث يشترط تحققه كاملاً مستقلاً، ومع عدمه يغلب جانب الحرمة؛ لعدم استناد الصيد إلى الكلب المرسل، كما لو اشترك المعلّم مع غير المعلّم في الصيد. والظاهر الثاني.

الفرع الثالث: لو أرسله المجوسي فأغراه المسلم بعده، فالحكم كالفرع السابق، وكذا العكس بأن أرسله مسلم فأغراه الكافر، فإن كان الإرسال مستنداً على المسلم فحسب حلّ، وإلا - بأن استند عليهما - حرم(2).

ويتفرع عليه ملكية الصيد، فلو أرسل كلبه كان هو أحق بالصيد، لكن لو غصب كلباً فأرسله فالصيد للغاصب لا المغصوب منه، لصدق (من سبق) عليه، كما لو غصب شبكاً وصاد سمكاً، فإنه وإن عصى بالغصب لكنه سبق فيملك، فهنا حكمان: تكليفي وهو الحرمة، ووضعي وهو الملكية، كما لو غسل يده بالماء المغصوب فإنها تطهر. نعم، لابد من إعطاء أجرة الكلب لصاحبه.

لكن احتمل السيد الوالد في الفقه(3) أن الصيد لهما حسب النسبة،فإن

ص: 49

الموازين الاقتصادية تحكم بكون النتيجة للعامل والآلة معاً، فلليد العاملة حق في النتيجة كما للآلة، ويختلف ذلك حسب الموارد.

ولو تمَّ ذلك وكان عليه بناء العقلاء، ولم يردع عنه الشارع، كان الصيد بينهما، وعليه فلابد من أن يعطي الغاصب للمالك سهمه من الصيد، بالإضافة إلى أجرة استخدام الكلب، خلافاً لسائر الفقهاء حيث أوجبوا الأجرة فحسب(1).

وعليه لو أرسل المالك كلبه، فأغراه الفضولي بما ضاعف الكلب سرعته، فإن صدق (السبق) على الفضولي كان له الحق بالنسبة، وإن لم يصدق عليه - كما هو الظاهر - لم يكن له حق، كما أن الحكم كذلك في العكس، فلو أرسله الفضولي فأغراه المالك، فإن صدق عليهما قانون (من سبق) كانا شريكين في الصيد، وإن صدق على المالك فقط - كما هو الظاهر عرفاً - لم يكن للفضولي شيء.

قال السيد الوالد في الفقه: «ولو أرسله المالك وأغراه الغاصب بما أوجب زيادة عدوه، فالظاهر أنه للمالك؛ لأن زيادة العدو لا يعد سبقاً»(2).

الفرع الرابع: لو أرسل شخصان كلبيهما، فصادا معاً صدق عليهما السبق، فيشتركان فيه، وليس الملاك في مقدار العض، بل في أصله، واستفيد ذلك من نظيره في باب الجنايات، فلو قتلاه معاً: أحدهما بخمس طلقات والآخر

ص: 50

بطلقة اشتركا فيه، وقسمت الدية قسمين لا ستة أقسام، فإن الملاك تعدد الجاني لا الجناية.

وفي المقام يستند الصيد عليهما فيشتركان، وليس نسبة القتل إلى أحدهما هيالملاك في تحقق الملكية، حيث لا يلزم في تحقق (السبق) موت الصيد، بل الملاك لتحقق الملكية الأخذ، فلو أخذه أحدهما من رجله والآخر من رقبته، ومات بسبب آخذ الرقبة كان ملكاً لكليهما؛ لتحقق السبق بالنسبة إليهما معاً.

الفرع الخامس: لو أرسلا كلبيهما واختلف زمان الإرسال، كان الملاك زمان الأخذ، فلو وصلا معاً صدق سبقهما، ولو كان أحدهما متأخراً في الإرسال إلا أنه وصل أولاً كان هو السابق، فالمهم زمان الأخذ؛ لصدق السبق عليه لا الإرسال.

والحاصل: إن الملكية تدور مدار السبق، سواء كان غاصباً أم مالكاً أم فضولياً.

للحكم الوضعي(1).ويدل عليه الروايات والإجماع وسيرة المسلمين(2)، ولا حاجة لبيان التفصيل لوضوح المطلب.

ولا يخفى أن التسمية المتأخرة عن القتل لا تنفع، فلو أرسل كلبه ولم يسمِ عمداً فقتل الصيد لم تتحقق التذكية، فتحرم ولا يجوز الأكل، وكذا مع الرمي أو الذبح، ويدل عليه قوله تعالى: {وَلَا تَأۡكُلُواْ مِمَّا لَمۡ يُذۡكَرِ ٱسۡمُ ٱللَّهِ عَلَيۡهِ وَإِنَّهُۥ لَفِسۡقٞۗ}(3).

لكن قال بعض العامة(4): إنه لو سمّى قبل الأكل جاز، وإن لم يسمِ عند القتل أو الصيد أو الذبح.

ويرد عليه إشكالات متعددة، منها: إنه خلط بين (لم) و(لا) فالأول للماضي، والثاني للحال أو المستقبل، فلو كانت الآية هكذا (لا تأكلوا مما لا يذكر اسم الله عليه) أمكن القول بتحقق التسمية ولو بعد القتل، لكن ظاهر الآية عدم جواز الأكل فيما لو لم يذكر اسم الله حين الذبح.

ص: 52

ومنها: الانصراف القطعي عن التسمية عند الأكل كما في الفقه(1).ومنها: ورود روايات عن العامة والخاصة بذلك.

ومنها: سيرة المتشرعة على عدم الأكل إذا لم يسمِ عند التذكية.

ومنها: ما في الفقه(2): من أنه لو كان ذكر اسم الله عند الأكل مجزياً لكان التعبير المذكور في الآية لغواً، وكان اللازم التعبير ب (فإذا أردتم الأكل فاذكروا الله).

عند العقر، وقيل: الأكثر عليه(1). ولا وجه لتقييد الإطلاقات بما ذكر، فإن التقييد إنما يكون بعد تحقق التنافي، فيقدم النص أو الأظهر على الظاهر، وأمامع عدم المنافاة فلا تقييد؛ ولذا لا تنافي بين المثبتين.

وفي المقام: لو عُرض الدليلان على العرف لم يرَ المنافاة بينهما حتى يتم التقييد، بل العرف يرى أن اشتراط التسمية عند الإرسال في الروايات لبيان المصداق، أو للتسهيل على المكلف، فمن العسر أن تشترط التسمية عند العقر، وليس معنى ذلك عدم كفاية التسمية بعد الإرسال؛ ولذا قال في المسالك: «... فلم تكن التسمية متعينة حال الإرسال، بل ما قرب من وقت التذكية ينبغي أن يكون أولى بالإجزاء»(2).

كما لا حكومة في المقام كما قال به البعض؛ وذلك لأن الحكومة بحاجة إلى النظر على بعض الآراء، ولا نظر هنا.

هذا بالإضافة إلى الإشكال في دلالة الرواية؛ لأن السؤال عن التسمية حين التسريح، فأجابه الإمام(علیه السلام) على طبق فرضه.

شخص وذكر اسم الله شخص آخر(1)، بشرط الصدق العرفي، وأما لو لم يصدق، كما لو أرسله وكان شخص غريب في مكان يبعد عنه قليلاً يذكر اسمالله، فلا يكفي.

هذا فيما لو كان الكلب واحداً، وأما لو كان كلبان لنفرين فسمّى أحدهما دون الآخر عمداً، وكان الصيد مستنداً عليهما معاً، ففي الفقه(2) لابد من ملاحظة استناد القتل، فإن استند على الذاكر كفى وإلا فلا، كما لو أخذ أحدهما رقبته والآخر رجله، وكذلك الأمر في قصابين يذبح أحدهما ويسمي بينما فيقطع الآخر الرجل ولا يسمي، فمن استند عليه الذبح لزم عليه التسمية.

لكنه ينافي بعض الفروع السابقة؛ وذلك لصدق اسم الله عليه، وإن لم يستند عليه القتل.

الفرع الثالث: لا إشكال فيما لو نسي التسمية؛ لورود روايات بعدم الحرمة(3)، لكن يشترط الاعتقاد بوجوب التسمية، وأما لو لم يكن معتقداً فلم يسمِّ غافلاً فلا يسمى ناسياً، وموضوع الحلية النسيان.

الفرع الرابع: بناء على القول باشتراط التسمية حين الإرسال، ونسي حينه لكنه ذكر قبل العقر وجبت التسمية لقاعدة الميسور على القول بها.

ص: 56

الفرع الخامس: إلحاق الجاهل بالناسي مشكل إلا مع إلغاء الخصوصية، كما أن إلحاقه بالعامد مشكل أيضاً، ومع الشك فالأصل عدم تحقق شرط التذكية.

يثبت ذلك وضع ضده، والمراد في المقام إثبات الحلية وتحقق التذكية بحديث الرفع(1).وثالثاً: لا مجال للأصل العملي مع إطلاقات الأدلة.

الثاني: المناط، فإن التارك عمداً لعدم الاعتقاد يشمله مناط الناسي، وقد حكم بحلية ذبيحته.

لكنه محل نظر؛ لأن المناط ظني فهو قياس، وقد ثبت اختلاف أحكام الناسي والعامد لعدم الاعتقاد في بعض من المسائل، كالجاهل بالقصر والتمام، حيث يصح التمام في موضع القصر مع الجهل حتى عن عدم الاعتقاد، وأما الناسي فلا يصح منه ذلك.

الثالث: الدين يسر، ومن ترك التسمية لعدم اعتقاده بالوجوب كان من اليسر الحكم بحلية ذبيحته.

وهو ضعيف، فمعنى اليسر في الدين أن أساس أحكام الشرع مبنية على اليسر، وليس معناه رفع الشرائط التي جعلها الشارع للجهل، فليس ذلك من مصاديق اليسر، بل إن مبنى أصل التقنين على التسهيل، وهو حكم بشكل عام، وإن كانت هنالك موارد عسرة، كالجهاد الموضوع في مورد الضرر والعسر.

الرابع: حلية ذبيحة المخالفين مع أن الكثير منهم أو أكثرهم لا يسمون، وفي بعض الروايات: عن محمد بن سنان، عن أبي الجارود قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن الجبن، فقلت له: أخبرني من رأى أنه يجعل فيه الميتة؟ فقال:

ص: 58

أمن أجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم في جميع الأرضين؟! إذا علمت أنه ميتة فلا تأكله، وإن لم تعلم فاشترِ وبع وكل، والله إني لأعترض السوق فاشتري بها اللحم والسمن والجبن، والله ما أظن كلهم يسمون هذه البربر وهذهالسودان»(1).

لكنه ضعيف، للفرق بين المقامين، ففيما نحن فيه يعلم عدم التسمية، وأما ذبائح المخالفين فحيث إن البعض يُسمي تجري فيها أصالة الصحة الجارية مع الشك، لا مع العلم بالمخالفة.

ومنها: عن أبي بصير، عن رجل، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «لا يجزيأن يسمّي إلا الذي أرسل الكلب»(1).

وسندهما وإن كان غير معتبر إلا أنهما منجبران بعمل المشهور. وصاحب المسالك عبّر عن الأولى بالصحيحة(2)، وربما اشتبه عليه الأمر، أو كانت عنده بعض الكتب التي تثبت صحتها.

والحاصل: إنه لابد من تقييد إطلاقات الأدلة بكون المسمّي نفس المرسل.

وهذه القاعدة جارية في كل مكان(1)، كما لو غسل وجهه بماءمباح، وغسل يده بماء مغصوب فيبطل الوضوء؛ لعدم تحقق الشرط في كل الوضوء، بل في بعضه، وكما لو ذبح ورمى طلقة وماتت بهما.

ويضاف إلى هذه القاعدة العقلية أدلة خاصة في المقام، منها: صحيحة أبي عبيدة(2)، عن الإمام الصادق(علیه السلام): «وإن وجدت معه كلباً غير معلم فلا تأكل منه»(3).

ومنها: خبر عن أبي بصير، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن قوم أرسلوا كلابهم وهي معلمة كلها، وقد سموا عليها، فلما أن مضت الكلاب دخل فيها كلب غريب لم يعرفوا له صاحباً، فاشتركن جميعاً في الصيد، فقال: لا يؤكل منه؛ لأنك لا تدري أخذه معلّم أم لا»(4).

وقد عبر عن ذلك البعض بتغليب جانب الحرمة(5)، وعبر عن ذلك آخرون بكونه جزء السبب، والسبب الكامل فاقد للشرائط(6).

فلو عُلم أن الثاني مسلم حلّ الصيد، وإن شك في تحقق سائر الشرائط، كما لو شك أنه سمّى أو أن كلبه معلّم؛ لجريان أصالة الصحة(1).لكن لو لم يعلم أنه مسلم، فالأصل وإن كان الحرمة إلا أنه يرفع اليد عنه للدليل الخاص، وهو: الملاك المستفاد من سائر الموارد، كما في لقيط دار الإسلام حيث إنه محكوم بالإسلام مع الشك في إسلام وكفر أبويه، وكما في اللحم المطروح حيث ذهب البعض(2) إلى جواز الأكل لو كان في بلاد الإسلام بخلاف بلاد الكفر، ومما يدل على ذلك ما عن الإمام علي(علیه السلام)(3) حيث جعل القرينة وجود السكين بجنب اللحم، والذي هو علامة التذكية، والمسألة خلافية وربما يكون المشهور ما ذكر.

وحيث كان الملاك بلاد الكفر والإسلام كان منطبقاً على المقام، وهو وارد على الأصل؛ لأنه مستنبط من الدليل، وأما مع عدم تمامية الملاك فالأصل الحرمة.

سبب محلل لا محرم، وقد مرّ بعض الفروع، وأما الآن فسوف نتطرق إلى كلي الشرط، ولا يخفى أنه تمّ تغيير العنوان الذي طرحه مشهور الفقهاء، لما فيه منالإشكال(1).

فلو صاد بالكلب أو بآلة فغاب الصيد مجروحاً، ثم وجده ميتاً، قال الشيخ الطوسي في بعض كتبه: حرم(2)، لبعض الروايات(3).

لكن يستظهر من روايات(4) متعددة أخرى عدم مدخلية الغيبة في الحكم، بل الملاك ملاحظة استناد الموت إلى الكلب أو السهم لا إلى سبب آخر. فالمراد من الغيبة المأخوذة في بعض الروايات سبباً للحرمة إنما هو فيما لو غاب ولم يعلم سبب موته، كما لو احتمل افتراس سبع له، أو سقوطه من شاهق؛ ولذا لو كانت حياته غير مستقرة لم يحرم حتى عند من ذهب إلى الحرمة مع الغيبة؛ لأنه كاشف عن استناد الموت إلى الصيد.

والروايات متعددة بذلك، ومنها: صحيحة سليمان بن خالد(5)، قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرمية يجدها صاحبها أيأكلها؟ قال: إن كان

ص: 63

يعلم أن رميته هي التي قتلته فليأكل»(1)، فإنه وإن كان موضوعه الرمي لكن لا فرق بينه وبين الصيد بالكلب.ومنها: موثقة سماعة(2)، قال: «سألته عن رجل رمى حمار وحش أو ظبياً فأصابه، ثم كان في طلبه فوجده من الغد وسهمه فيه، فقال: إن علم أنه أصابه وإن سهمه هو الذي قتله فليأكل منه، وإلا فلا يأكل منه»(3).

وما ذكر من الغيبة في بعض الروايات إنما هو لعدم حصول الاطمئنان بالشرط مع الغيبة، وإلا فلا خصوصية لها.

ولو غاب وحياته غير مستقرة، فوجده وقد افترسته السباع قال صاحب المستند(4): إن عدم استقرار الحياة لا يوجب التذكية وربما السبع عجل في موته، فيكون الموت مستنداً على سبب غير محلل، فمجرد عدم استقرار الحياة لا ينفع، بل يلزم الاطمئنان بأن إزهاق الروح بسبب محلل.

فتفصيل بعض الفقهاء(5) بين ما إذا غاب غير مستقر الروح فيحل وإلا فلا، لا وجه له، إلا أن يكون ذلك من باب حصول الاطمئنان باستناد الموت على السبب المحلل إذا كانت الروح غير مستقرة.

فلو لم يعلم سبب الموت حرم(1)، ولو علم أن السبب هو المحللحلّ(2).

فعن الإمام الصادق(علیه السلام) أنه قال: «وإن رميته وهو على جبل فسقط ومات فلا تأكله، وإن رميته فأصابه سهمك ووقع في الماء فمات فكله إذا كان رأسه خارجاً من الماء، وإن كان رأسه في الماء فلا تأكله»(3)، وورد في الخبر: فيمن ذبح على مرتفع فاضطربت وسقطت فلو علم أن الموت بسبب الذبح حلّ وإلا حرم(4)، مع أن فري الأوداج الأربعة سبب عدم استقرار الحياة، إلا أن الحلية أنيطت بالعلم بسبب الموت، أي: الذبح، وهو وإن كان محل خلاف بين الفقهاء إلا أن الرواية دالة عليه.

وهكذا الحكم فيما لو سقط في الماء بعد فري الأوداج، فلو لم يعلم سبب الموت حرم؛ ولذا ورد في الخبر الحكم بالحلية فيما لو كان رأسه خارج الماء، للعلم بكون سبب الموت ليس الغرق.

والحاصل: إن المستفاد من مجموع الروايات أن الغيبة والسقوط وما أشبه ذلك ليس ملاكاً، بل الملاك العلم بسبب الموت، فإن كان مستنداً على فعل الصائد حلّ وإلا حرم.

ص: 65

لكن الترجيح مع الأول للشهرة العظمية مع أقوائية سنده، وأما الثاني فإنه وإن كان معتبراً إلا أن المشهور لم يعملوا به، وقد ذهب الشيخ الصدوق(1)إلى العمل بروايات السكوني إن لم يعارضها رواية من الخاصة.

وعليه، فلا يمكن العمل بظاهر هذه الرواية إلا مع أحد توجيهين:

الأول: أن لا يكون كلب المجوسي معلّماً بقرينة تتمة الرواية: «إلا أن يأخذه مسلم فيعلمه»، فإنه إن كان معلّماً كان تحصيلاً للحاصل، فيعلم أن المراد الكلب غير المعلّم.

الثاني: ما في الفقه من الحمل على الكراهة(2).

ومما استدل به على حرمة صيد كلب المجوسي ظاهر الآية: {وَمَا عَلَّمۡتُم مِّنَ ٱلۡجَوَارِحِ}(3)، و{تُعَلِّمُونَهُنَّ}، و {مِمَّا عَلَّمَكُمُ ٱللَّهُۖ}، فإن الخطاب للمسلمين، فيكون الملاك تعليم المسلم لا غيره(4).

الجواب عنه أولاً: إن القيد غالبي، فلا خصوصية للمسلم، وإنما جيء بالضمير له لكونه الفرد الغالب.

ص: 68

وثانياً: وهو الأقرب، إن الخطاب ليس للمسلمين وإنما للإنسان، كقوله تعالى: {أَفَرَءَيۡتُم مَّا تَحۡرُثُونَ * ءَأَنتُمۡ تَزۡرَعُونَهُۥٓ أَمۡ نَحۡنُ ٱلزَّٰرِعُونَ}(1)، فهلهو خطاب للزارع المسلم أم لجميع الزراع؟ وكذلك قوله تعالى: {أَفَرَءَيۡتُمُ

ٱلنَّارَ ٱلَّتِي تُورُونَ}(2)، وهكذا: {أَفَرَءَيۡتُم مَّا تُمۡنُونَ}(3). نعم، المنتفع بهذا الخطاب هو المسلم؛ ولذا فالمشهور الذي كاد أن يكون إجماعاً حتى من الشيخ الطوسي في بعض كتبه أن الاعتبار بالمرسل لا المعلِّم(4).

ص: 69

الثانية: أن يرسل رجاءً، كمن يلقي الشبكة في البحر مع عدم علمه بوجود السمك، وإطلاقات الأدلة شاملة له، ولا دليل على لزوم العلم بوجود الصيد، وأشكل في الجواهر على قول العلامة: (لأن القصد إنما يتحقق مع العلم) بقوله: «ولكن فيه منع واضح، ضرورة صدق قصد الصيد»(1)، وقوى الإشكال السيد الوالد في الفقه قائلاً: «لأنه يأتي القصد مع الظن بالخلاف فكيف بالشك»(2)، فلو ظن عدم وجود الصيد ورمى صدق قصد الصيد، كمن يزور شخصاً ظاناً أنه غير موجود.

الثالثة: أن يعلم بعدم وجود الصيد، والأدلة منصرفة عن هذه الصورة، فليس الإرسال للصيد وإنما للعب، فلو أصاب اتفاقاً لم يحل، وربما هي مراد صاحب الشرائع.

بالذبح.

الطير بالليل، وقال(علیه السلام): إن الليل أمان لها»(1).

لكن هنالك أدلة على الجواز، كما هو المشهور، ومنها: صحيحة البزنطي(2) قال: «سألت الرضا(علیه السلام) عن طروق الطير بالليل في وكرها، فقال: لا بأس بذلك»(3)، فتحمل أدلة النهي على الكراهة.

تتمة: لو سقط الحيوان الأهلي في البئر ولم يمكن إخراجه، فإن أمكن ذبحه فيها ولو بخلاف جهة القبلة لزم، وإن لم يمكن رماه أو ضربه بالسيف فيحل(4)، فإنه وإن لم يصدق عليه الصيد لكنه أُلحق به للنصوص الخاصة(5).

جميعه حتى العضو المبان(1)، ويدل عليه:

أولاً: إطلاق الأدلة الشامل للمقام.

وثانياً: ترك الاستفصال.

ولا يخفى أن ترك الاستفصال غير الإطلاق، وإن كان مرجعه إليه في غالب الموارد، فلو كانت للشيء حالتان وحكم الإمام(علیه السلام) بالحلية دون ذكر التفصيل، فترك الاستفصال فيما هو متعارف وشائع دليل على شمول الحكم للصورتين.

لا يقال: إن مرجعه إلى الإطلاق.

فإنه يقال: قد لا يكون اللفظ مطلقاً لخلل في مقدمات الحكمة، فيتمسك بترك الاستفصال.

وفيه تأمل؛ لأن صورة قطعه نصفين نادرة، والغالب تمزيق الصيد، وكذا في الرمي. نعم، قد يحصل ذلك، كما في ضربه بالسيف أو كان الحيوان ضعيفاً، فقد يكون ترك الاستفصال لأجل ندرة الفرد، فلا يمكن التمسك به.

وأما الإطلاق فلا محذور فيه، إلا أن يدعى انصرافه عنه، أو يقال: إنه بدوي، حيث لا يرتبط بكثرة الوجود أو ندرته، بل يعود إلى فهم العرف، فقد تكون قلة الوجود سبباً للانصراف، وقد لا تكون، فالأمر مرتبط بالظهور.

وثالثاً: الروايات، كموثقة محمد بن مسلم(2) عن الباقر(علیه السلام): «وسئلعن

ص: 76

صيدٍ صيدَ فتوزعه القوم قبل أن يموت، فقال: لا بأس به»(1)، ولا فرق بينه وبين ما لو قطعه الكلب.

وخبر علي بن جعفر، عن الإمام موسى بن جعفر‘: «سألته عن رجل لحق حماراً أو ظبياً فضربه بالسيف فقطعه نصفين، هل يحل أكله؟ قال: نعم،

إذا سمّى»(2)، والمراد النصف العرفي، وإن كانت إحدى القطعتين أكبر من الآخر.

نعم، لو قطع فلم يمت وبقيت حياته مستقرة لزم ذبحه وحرمت القطعة المبانة.

القول الثاني: الحرمة، واستدل بأدلة أربعة.

الأول: الأصل، فكلما شُك في تحقق شروط التذكية فالأصل عدم التذكية.

وفيه نظر، إذ مع وجود الإطلاقات والأخبار الخاصة لا تصل النوبة إلى الاستدلال بالأصل.

الثاني: موثقة غياث بن إبراهيم(3) عن أبي عبد الله(علیه السلام): «في الرجل يضرب الصيد فيقدّه نصفين(4)، قال: يأكلهما جميعاً، وإن ضربه فأبان منه عضواً لم يأكل منه ما أبان منه، وأكل سائره»(5).

ص: 77

والجواب: إن ظاهر الخبر بقاء الصيد على قيد الحياة بعد إبانةالعضو، والكلام في إزهاق الروح بضربة واحدة، وإنما استفيد ذلك من ضميمة جمعه مع سائر الروايات، فحينما ينفصل العضو ويكون الباقي حيّاً فهو من العضو المبان من الحي، وهو ميتة. وإنما يأكل سائره بالتذكية أو برمي آخر.

الثالث: الروايات الواردة في قطع أليات الغنم(1).

والجواب: إنها واردة في الحيوان الأهلي الذي ذكاته بالذبح، وقياسه بالصيد الذي ينفصل منه عضو قياس مع الفارق؛ لاختلاف الأحكام، فالجزء المبان من الحيوان الأهلي يختلف عن الجزء المبان عن الصيد الذي يموت بتلك الضربة.

الرابع: الإجماع.

وهو ضعيف لذهاب الأكثر إلى الحلية، بالإضافة إلى أنه معلوم الاستناد إن ثبت تحققه صغرىً، فلا يكون حجة على المبنى، لكن الالتزام بالمبنى مشكل حيث لا يمكن تحصيل إجماع يعلم أو يحتمل عدم استناده إلى دليل، فقد أقيمت الأدلة على كل مورد تحقق فيه الإجماع، فيعلم أن المجمعين استندوا إليها، ولا أقل من احتمال استنادهم، ومآل هذا المبنى إلى عدم حجية الإجماع.

وقد يقال: إن حجية الإجماع إنما هو لأجل بناء العقلاء وعدم ردع الشارع عنه، وهم لا يفرقون بين محتمل الاستناد، بل معلومه وغيره.ثم إن هنا أقوال شاذة منشؤها روايات ضعيفة السند أو الدلالة، فلابد من

ص: 78

توجيهها أو جمعها بوجه من وجوه الجمع مع سائر الروايات، وإلا فلابد من طرحها لمعارضتها بما هو أصح سنداً، مع عمل المشهور به.

منها: حلية القطعة التي فيها الرأس دون الأخرى(1)، ويدل عليه ما في الوسائل بسند ضعيف(2).

لكن الظاهر أن المراد منها استقرار الحياة في القطعة التي فيها الرأس، وموت القطعة المبانة.

ومنها: لو قسم نصفين بدقة حلّ، وإلا حلت القطعة الكبرى، وحرمت الصغرى(3)، سواء كانت الرأس مع القطعة الكبرى أم الصغرى(4).

والظاهر أن المراد من القطعة الكبرى أو الصغرى في الرواية قطع يده مثلاً، لا أنه مات بالضربة.

ومنها: أنه لو سقط ميتاً حلت القطعتان، وإن تحركت قطعة دون أخرىحرمت التي لم تتحرك وحلت الأخرى(5)، كما في الرواية: عن النضر بن

ص: 79

سويد، عن بعض أصحابنا رفعه: «في الظبي وحمار الوحش يعترضان بالسيف فيقدان، فقال: لا بأس بأكلهما ما لم يتحرك أحد النصفين، فإن تحرك أحدهما لم يؤكل الآخر لأنه ميتة»(1).

ومن الواضح أن المراد قطع اليد أو الرجل حيث لا يتحرك، والمتحرك فيه حياة مستقرة لا مجرد الحركة، وإلا فكل ذبيحة تتحرك لإزهاق روحها، فالمراد من حركتها الحياة المستقرة.

وبعض هذه التوجيهات وإن كان خلاف ظاهر الرواية لكنه لابد منها للجمع، أو يقال بالإعراض، كما يمكن الحمل على التقية بعنوان الاحتمال؛ لعدم ثبوت هذه الأقوال عن العامة، فلابد من التحقيق في آرائهم.

بعد أن كانت له حياة مستقرة؟ وقد مرّ أنه إن لم يعلم تحقق شرط الحلية فالأصل عدمه، فيكون حراماً، وستأتي مباحث تأصيل هذا الأصل.

واستدلوا على ذلك بأدلة أربع(1):

الأول: لولا المسارعة لم يعلم استناد الموت إلى الآلة؛ لاحتمال موته بسبب آخر.

لكنه ضعيف، فإن بين المسارعة والعلم باستناد الموت إلى الاصطياد عموماً من وجه، فلا يمكن أخذه دليلاً على اشتراطها.

الثاني: أصالة الحرمة بلا مسارعة.

وفيه: إنه لا تصل النوبة إلى الأصل مع الإطلاقات، فإنها تحكم بجواز الأكل سارع أو لم يسارع.

الثالث: المسارعة هي القدر المتيقن من أدلة الحل ومعه لا إطلاق؛ لأن من مقدمات الإطلاق عدم وجود قدر متيقن.

وفيه: إنما يضر القدر المتيقن بالإطلاق إذا كان في مقام التخاطب، لا القدر المتيقن الوجودي، وإلا أمكن رفع اليد عن كل إطلاق. فقول المولى: (جئني بماء) لا يشمل المالح مع أنه ماء؛ لأن القابل للشرب هو القدر المتيقن في مقام الخطاب، وأما المالح فهو خارج عنه؛ ولذا فالانصراف مقدم على الإطلاق؛ لأنه يخل بمقدمة الإطلاق، وأما لو لم يكن هنالك انصراف شملالإطلاق الفرد حتى مع القدر المتيقن الوجودي، كشمول لفظ الإنسان للمعوق الكافر، وإن كان الفرد المتيقن الوجودي هو الأنبياء

ص: 81

والأوصياء(علیهم السلام) لكنه ليس القدر المتيقن من الخطاب.

وفي المقام الفرد المتيقن الوجودي هو مورد المسارعة فيحل قطعاً، لكنه لا يقيد اللفظ به.

الرابع: ما ورد في بعض الروايات من (الإدراك)، كما في خبر علي بن جعفر: «سألته عن رجل لحق صيداً أو حماراً، فضربه بالسيف فصرعه أيؤكل؟ فقال: إذا أدرك ذكاته أكل، وإن مات قبل أن يغيب عنه أكله»(1)، ففي هاتين الصورتين - أدرك ذكاته، أو مات قبل الغيبة - يجوز الأكل؛ للعلم بكون الموت مستنداً إلى الصيد، والإدراك يتضمن معنى المسارعة.

وفيه: إن الإدراك غير المسارعة، فإنه يعني التمكن من الذكاة، وهو غير المسارعة، فبينهما عموم مطلق.

فالأدلة الأربعة محل تأمل، والشهرة الفتوائية غير حجة، ولا رواية في المقام حتى يجبر ضعفها بعملهم، فلا مناص من القول بعدم اشتراط الإسراع.

لكن قال بعض بعدم وجوب الذبح(1)، واستدلوا عليه بطائفتين من الروايات:

الأولى: ما مرّ من جواز الأكل فيما لو قطعوا الصيد قبل موته، كصحيح محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام): «وسئل عن صيدٍ صيدَ فتوزعه القوم قبل أن يموت، فقال: لا بأس به»(2)، وهذه الرواية دالة على كفاية مجرد الاصطياد في الحلية، فلا يلزم الذبح، بل يجوز تقطيعه وهو حي.

لكن الظاهر عدم تمامية ذلك؛ لأنها منصرفة عمّا لو كانت له حياة مستقرة، كما لو عض الكلب رجل الصيد، فالمراد منها عدم لزوم الصبر ليموت كاملاً، بل يحل فيما إذا قطع وهو في حال الموت والاحتضار، فإن الظاهر من (قبل أن يموت) أنه في حال الاحتضار.

الثانية: الروايات الدالة على عدم لزوم التذكية بالذبح، وكفاية انتظار موته، كمرسلة جميل، عن الصادق(علیه السلام): «أنه سئل عن الصيد يأخذه الرجل، ويتركه الرجل حتى يموت قال: نعم، إن الله يقول: {فَكُلُواْ مِمَّآ أَمۡسَكۡنَ عَلَيۡكُمۡ}»(3)، حيث استدل الإمام(علیه السلام) بإطلاق الآية على عدم لزوم التذكية بالذبح، وأن مجرد الإمساك تذكية له.

وكذلك مرسلة أبي حنظلة، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، قال: «في الصيد

ص: 83

يأخذه الكلب فيدركه الرجل فيأخذه، ثم يموت في يده أياكل؟(1)، قال: نعم، إن الله يقول: {فَكُلُواْ

مِمَّآ أَمۡسَكۡنَ عَلَيۡكُمۡ}»(2).

وغيرهما من الروايات المتعددة المذكورة في الوسائل(3).

لكن لا يمكن التمسك بها لجهات ثلاث:

أولاً: ضعف السند، ومعارضتها بما هو أقوى منها.

ثانياً: إعراض المشهور عنها، والذي كاد أن يكون إجماعاً.

وثالثاً: إنها قابلة للتوجيه، بأن يقال: إن المراد منها فيما لو وصل إليه وهو حي لكن لا يتمكن من ذبحه(4)، فلا يشترط في الحلية أن يصل إليه بعد موته، بل حتى لو وصل إليه فأخذه فمات حلّ، فالروايات ليست في مقام بيان التذكية وعدمها، بل في مقام بيان أن الوصول إليه في حال حياته لا يوجب حرمته.

وهذا التوجيه وإن كان خلاف الظاهر، لكنه أولى من طرح الرواية للوجهين الأولين.

وقد استدل المشهور الذي اشترط التذكية إن وصل إليه حيّاً بجملة من الأخبار:

منها: صحيح محمد بن مسلم(5)، عنهما‘ جميعاً أنهما قالا: «فيالكلب

ص: 84

يرسله الرجل ويسمّي، قالا: إن أخذه فأدركت ذكاته فذكه، وإن أدركته وقد قتله وأكل منه فكل ما بقي، ولا ترون ما يرون في الكلب»(1). فيستفاد منه الحرمة إن لم يذكه.

لكن قال بعض الفقهاء(2): إن التذكية وإن كانت واجبة، إلا أن عدمها لا يوجب حرمة اللحم؛ لكنه ضعيف لأنه شرط، فأمثال هذه الأوامر لا تحمل على الوجوب التكليفي، بل الشرطي، فإن الإمام(علیه السلام) في مقام بيان الحكم الوضعي لا التكليفي.

يوم أو أيام(1).

وقال بعض(2): يكفي في عدم الاستقرار موته خلال نصف يوم ولو زاد على النصف فالحياة مستقرة.

وقال آخرون: يكفي في الاستقرار ما يكفي في الذبيحة من تحريك العين أو الرجل أو الذنب(3)؛ مستشهدين لذلك بروايات باب الذبيحة، والتي أفتى بها المشهور، ومنها: صحيح زرارة(4) عن الباقر(علیه السلام) قال: «كلْ كلَّ شيء من الحيوان غير الخنزير والنطيحة والمتردية وما أكل السبع، وهو قول الله عز وجل: {إِلَّا مَا ذَكَّيۡتُمۡ} فإن أدركت شيئاً منها وعين تطرف، أو قائمة تركض، أو ذنب يمصع(5) فقد أدركت ذكاته فكل<(6)، ومع عدمها تحرم الذبيحة، فالحياة المستقرة في باب الذبيحة هي نفسها في الصيد، فلو وصل إلى الصيد وعينه تطرف، أو قائمته تركض، أو ذنبه يمعص لزم ذبحه، وإن لم يذبحه حرم.

ص: 86

لكن أشكل عليه في الفقه(1): بأنهما بابان مستقلان لهما أحكاممختلفة؛ فلذا لا يشترط في الصيد الكثير مما يشترط في الذبح، كالقبلة وفري الأوداج الأربعة، فإجراء أحكام الذبيحة على الصيد قياس مع الفارق.

والشرط الوارد لحلية المصيد في روايات الصيد هو: أن (تدرك ذكاته)، فلو كان في حال الاحتضار وهو يحرك رجله لم يطلق عليه عرفاً أنه أدرك ذكاته، فلابد من القول: إن الروايات في بابين، ف (عينه تطرف...) خاص بباب الذبيحة، وإدراك ذكاته خاص بباب الصيد.

وإن أبيت عن ذلك فتكفينا الأخبار الدالة على حليته فيما لو وزّع الصيد قبل موته، ومنها صحيحة محمد بن مسلم(2) عن الباقر(علیه السلام): «وسئل عن صيدٍ صيدَ فتوزعه القوم قبل أن يموت، فقال: لا بأس به»(3)، بخلاف الذبيحة فلو قطع رجلها قبل أن تموت حرمت ونجست.

قال الله عز وجل: {فَكُلُواْ مِمَّآ أَمۡسَكۡنَ عَلَيۡكُمۡ}»(1).لكن المشهور(2) على أنه لا يحل بذلك، واستدلوا بالإطلاقات، كما في صحيحة محمد بن مسلم وغيره(3) قوله(علیه السلام): «في الكلب يرسله الرجل ويسمي قالا: إن أخذه فأدركت ذكاته فذكه وإن أدركته قد قتله وأكل منه فكل ما بقي»(4)، وهذا أدرك ذكاته فلا يحق له أن يأمر الكلب بقتله.

إلا أن الروايات السابقة أخص من هذه العمومات، فالاستدلال بالعمومات مع الأدلة الخاصة الصحيحة سنداً محل تأمل.

وأما صاحب الرياض(5) فقد حكم بالتعارض، ثم رجح ما ذهب إليه المشهور.

وفيه نظر؛ لعدم التعارض بين العام والخاص والمطلق والمقيد حتى يصل الأمر إلى المرجحات السندية أو الدلالية، أو جهة الصدور، وإنما يصل الأمر إلى الترجيح مع إعراض المشهور إن كان هنالك تعارض.

اللهم إلا أن يقال: إن مراده أن الفقهاء لم يفتوا على طبق روايات غير المشهور، فتسقط عن الاعتبار وإن صح سندها.

فلو تم الإعراض فهو، لكنه أول الكلام، خاصة مع فتوى جملة من

ص: 89

الفقهاء على طبق هذه الروايات الصحيحة، فيشك في تحقق موضوع الإعراض.والحاصل: لو كفى الزمان للتذكية لكنه لم يملك آلة ذبح، أو كان هنالك مانع - كما لو كان الصيد وراء النهر فيطول الوصول إليه - حلَّ لشمول إطلاقات أدلة الصيد له، كما أن روايات قتل الكلب له معتبرة، وإعراض المشهور عنها غير ثابت، فتتعين الفتوى على طبقها، وإن كان خلاف الأشهر.

مطلقة، وكذا أدلة حلية المصيد بالسهم.

قلت: إنها مخصصة بأدلة التذكية إن وصل إليه حيّاً.

ذبحه، واستدلوا بأن الإباحة متوقفة على الذبح فيما لو استقرتالحياة.

لكنه ضعيف؛ لعدم كون استقرار الحياة ملاكاً، حيث لم يؤخذ في الروايات، بل هو اصطلاح فقهائي، فلا يكون ملاكاً لاستنباط الحكم الشرعي، والمذكور في الروايات الإدراك، فلو لم يصل إلى ذبحه حلّ، وإن كانت له حياة مستقرة، والإدراك أمر عرفي.

الكريمة(1)، فإن الصدمة تدخله في الموقوذة، والخنق يدخله في المنخنقة.

وفيه: إن المنخنقة لا تشملها؛ لأنها خصصت بأدلة الصيد بالكلب، فتأمل.

الدليل الرابع(2): قوله تعالى: {مَا عَلَّمۡتُم مِّنَ ٱلۡجَوَارِحِ}(3) فإن (الجوارح) مأخوذة من الجارحة وهو من الجرح، فتدل على لزوم إراقة الدم، كما في الجواهر(4).

لكن يرد عليه عدم ملاحظة الجذر اللغوي في دلالة الكلمات، وإنما الملاحظ الظهور، فالجوارح اسم للحيوانات المفترسة، وإن كان أصلها مشتق عن الجرح، لكن في المشتق لم يؤخذ معنى الجرح؛ لذا يطلق على الكلب الذي لم يصد أصلاً أنه من الجوارح، والسر في ذلك عدم مراعاة أصل اللغة وعلة الاشتقاق في ظهور الكلمات، كما تسمى يد الإنسان ورجله بل جميع أعضائه الظاهرة بالجوارح، ومنشأ هذا الوضع هو أن الإنسان حينما يصيد يصيد بيده، ولم يؤخذ هذا المنشأ في سائر الأعضاء، ويقابله الجوانح، أي: الأضلاع، وسميت بذلك لميلها وانحرافها، كما قال تعالى: {وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلۡمِ فَٱجۡنَحۡلَهَا}(5)، أي: مالوا، ولأن القلب في

ص: 93

الصدر سميت أفعال القلوب بأفعال الجوانح.

هذا ويمكن دعوى الانصراف في مورد واحد، وهو لو مات بالتعب أو الخوف، فإن أدلة الصيد منصرفة عنه.

المحرمات؟ كلا؛ لأنه ليس في مقام البيان من هذه الجهة، بل في مقام بيان أن الغنيمة سبب الحلية، لا أن كل محرم يحل بالغنيمة، ولو صح التمسك بالإطلاق لطهارة موضع العض فهل يمكن التمسك بالإطلاق لحلية محرمات المصيد كالدم والمثانة و...؟!

الدليل الثاني: إن هذه المسألة مما يكثر الابتلاء بها، ولو كان موضع العض نجساً للزم التنبيه، فتركه دليل على عدم النجاسة.

والجواب: إنما لم يتطرق إليه بالخصوص للعمومات التي بيّنت النجاسة؛ لذا لم تذكر في روايات الصيد حرمة محرماتها؛ وذلك لوضوح العمومات المحرمة.

الدليل الثالث: العسر.

والجواب: لا عسر، ويدل على ذلك لزوم غسل الدم المراق؛ لأنه نجس، فهل يشمله دليل العسر؟ هذا أولاً، وثانياً: العسر شخصي فلا يمكن الرفع العام به، إلا أن يكون في منشأ الحكم فيمكن رفعه.

الثاني: دليل من سبق.

الثالث: السيرة القطعية، بل الضرورة في الجملة كما في الفقه(1)، حيث يتعامل معه معاملة مالكية.

ولا يخفى لزوم إحراز اتصالها بزمن المعصوم(علیه السلام)، والظاهر أنه محرز في مثل المقام.

ويمكن إرجاع السيرة إلى بناء العقلاء الممضى عند الشارع، فالعقلاء يجعلون ذلك من أسباب الملك، فيدخل في المعاملات بالمعنى الأعم، وهي إمضائية.

وقد أشكل البعض في بعض الصور - على ما في المستند(2) - فلو كان له مكان وسيع جداً فدخل الصيد فيه، وقصد الملك لكن لم يتمكن من أخذها لم يصدق السبق، لكن في الفقه(3) أثبت الصدق.

الرابع: الروايات، ومنها: موثقة زرارة(4) عن الصادق(علیه السلام): «إذا ملك الطائر جناحه فهو لمن أخذه»(5).ومنها: موثقة السكوني(6) عن أبي عبد الله(علیه السلام) أنه قال: «إن أمير المؤمنين(علیه السلام) قال في رجل أبصر طائراً فتبعه حتى سقط على شجرة،

ص: 96

فجاء رجل آخر فأخذه، فقال: أمير المؤمنين(علیه السلام): للعين ما رأت ولليد ما أخذت»(1).

وعليه، فلو دخل في حيازة الصائد مع قصد الملك ملكه.

صاحبه»(1).

القول الثاني: أن الفرار من الحيازة موجب لسقوط ملكية الحائز، ومع إقامة الدليل على هذا القول لا تصل النوبة إلى الاستصحاب، وقد قام الدليل على أن الطائر لو ملك جناحه فهو لمن أخذه، ففي خبر زرارة عن أبي عبد الله(علیه السلام): «في رجل صاد حماماً أهلياً، قال: إذا ملك جناحه فهو لمن أخذه»(2).

وأما رواية إسحاق بن عمار فليست في الصيد، بل فيمن ملكه بالشراء أو بالتولد في ملكه مثلاً.

وعليه، فلو علم صاحبه وعلم أنه يعود إليه لزم إرجاعه، وأما لو لم يعلم له صاحباً أو علم صاحبه لكنه ملك جناحيه بأن فرّ منه لم يلزم إرجاعه.

إلا أن يقال: إن الشق الأول فيما لو جهل صاحبه بقرينة الشق الثاني من الرواية - أي: فهو لمن أخذه إذا لم يعلم صاحبه - فإنه وإن كان المقطع الأول مطلقاً - أي: إذا ملك جناحيه - لكن تتمة الرواية: إذا ملك جناحيه ولم تعرف له صاحباً، كما هو مقتضى العادة من عدم معرفة صاحبه.

والظاهر: أنه لا وجه للتردد، للصدق المذكور(1)، ولا وجه لانصراف الأدلة عن هذه الصور.

لعدم ماليته مثلاً. إلا أن يترتب عليه غرض عقلائي يولّد المالية فيصح البيع.

واشتراط المنفعة المحللة إنما هو في البيع لا الملكية، فلو حاز شيئاً لا منفعة فيه أبداً ملكه وإن لم يصح بيعه. فالملك والمال أمران، وبينهما عموم مطلق أو من وجه، وقد ذكروا ذلك في كتاب البيع(1).

والحاصل: إن قصدَ الحرام لا يخل بالملكية.

وكذا الحكم في مقدمة الحرام، كما لو صادت المرأة بغير إذن زوجها، وقد نهاها عن الخروج من المنزل(2)، فإنها تملك وإن كانت مقدمة الصيد حراماً، فحرمة الصيد أو المقدمة لا يخلان بالملكية؛ لأن حرمة الصيد من باب حرمة الخروج، وملكيته من باب من سبق، ولا تنافي بين دليليهما.

الأشبه.

واستدل لذلك باستصحاب الملكية بعد الإعراض(1).

وفي المقابل قال بعض الفقهاء(2): كما أن اليد سبب للملك كذلك الإطلاق سبب لسقوط الملك. وليس بقياس وذلك لقيام دليلين على الخروج عن الملك بالإعراض، ومعه لا تصل النوبة إلى الاستصحاب، هما:

الأول: صحيحة عبد الله بن سنان(3)، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «من أصاب مالاً أو بعيراً في فلاة من الأرض قد كلّت وقامت، وسيبها(4) صاحبها مما لم يتبعه، فأخذها غيره فأقام عليها وأنفق نفقة حتى أحياها من الكلال ومن الموت، فهي له ولا سبيل له عليها، وإنما هي مثل الشيء المباح»(5)، فتدل على أنه لو أعرض عنه صاحبه وأخذه شخص آخر ملكه، ولا يحق له الرجوع، مع إلغاء خصوصية البعير في الفلاة.

الثاني: قاعدة (الناس مسلطون على أموالهم)، ومن مصاديق التسلط علىالصيد أن يخرجه عن ملكه(6).

ص: 101

الأولى: هل يحل الصيد؟ والثانية: من يملك المصيد؟

أما الحلية فلإطلاق أدلتها، كما لو ذبح الشاة بسكين مغصوب.

وأما في الملكية ففيها احتمالات ثلاثة:

الأول: وهو المشهور وادعى صاحب الجواهر(1) عدم خلاف فيه: أنه ملك الصائد. نعم، لابد من دفع الأجرة لصاحب الآلة المغصوبة.

الثاني: ما احتمله المحقق الأردبيلي: وهو أن يكون ملكاً لصاحب الآلة، حيث قال: «ثم في خصوص الصيد قد يقال: حصول الملك للغاصب في الشبكة والكلب غير ظاهر، فإنه ليس له فعل مملك واضح مستقل ووضع يد، فيحتمل حصوله للمغصوب منه، وعدم حصول ملك لأحد فيبقى على إباحته حتى يأخذه آخذ على وجه التملك. نعم، في الجرح والرمح والسهم قد يقال: المملك هو فعله، والآلة ليست لها دخل إلا الآلية، وأن فعله وإثباته بفعله بمنزلة أخذه ووضع يده»(2)، فإنه لم يضع يده على المصيد، وليس الكلب ملكاً له حتى يقال: إن الفعل منسوب إلى مالك الكلب وفعل الكلب فعله.

والحاصل: إنه ليس هنالك فعل واضح منشأ للملكية في الغاصب، فلاوضوح أنه ملك للغاصب، بل فيه احتمالات ثلاثة: أن يكون ملكاً لمالك الكلب، أو ملكاً للغاصب، أو لا يملكه أحد، وإنما لمن سبق وضع يده عليه.

وقد شبّه البعض فعله بفعل العبد، فلو غصبه واستعمله كانت نتيجة فعله لمالكه لا الغاصب، وهو تام في العبد، فكذلك في الصيد.

ص: 103

وفيه نظر؛ فمن الواضح أنه فعل الغاصب، فهو الذي أرسله، فيكون الفعل صادراً منه بوضوح، ومجرد ملكية المغصوب منه لا يوجب صدور الفعل منه، بل لا فعل له قطعاً، فإن فعل الكلب ليس فعلاً لمالكه، وأما المرسل الغاصب فالفعل منسوب إليه عرفاً، وذلك للتسبيب فينطبق عليه (مَن سبق)، فأصل الاحتمال المذكور محل تأمل.

وأما التشبيه المذكور فهو قياس مع الفارق؛ لأن العبد قاصد للفعل، فيكون مالكه مالكاً لأفعاله لكن لا قصد للكلب، مضافاً إلى حصول الاستقلالية في العبد في العمل بخلاف الكلب، حيث يرى العرف أنه غير مستقل في فعله، بل يرى العمل لمرسل الكلب؛ ولذا لو قتل العبد شخصاً كان قاتلاً وإن أمره المولى، بخلاف الكلب فإن القاتل هو الآمر.

واحتمل في الفقه(1) أن يكون الفعل نتيجة اجتماع ثلاثة أشياء: العامل والآلة والمال(2)، فيشترك الثلاثة في الملكية، فلو قلنا: إن الشرع أمضاه؛ لأنه قانون عقلائي لزم الحكم بملكية الصائد لنسبة من المصيد.

لكن يشكل الفتوى به؛ لأنه خلاف المشهور، ولم يعمل بها العقلاء منقبل، فإمضاء الشارع لهذا النوع من التقسيم غير معلوم.

نعم، لو كانت معاملة جديدة شملها إطلاق: {أَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ}(3)، أو {تِجَٰرَةً عَن تَرَاضٖ}(4)، كما هو الحال في المركب من المزارعة والمساقاة،

ص: 104

فقد أبطله البعض لعدم كونه في زمن الشارع، لكن جمع من الفقهاء صححوها، فإنها معاملة عقلائية فتشملها الإطلاقات، بعد عدم انطباق عنوان محرم عليها كعقد التأمين، وهو المشهور بين المتأخرين.

لكن اشتراك الجهات الثلاثة في الصيد ليس بالأمر الجديد، والعقلاء في زمن الشارع وبعده كانوا يحكمون بالإجارة فحسب، فالقول بإمضاء الشارع لهذه النتيجة العقلائية اليوم غير معلوم، فلا مناص عن قول المشهور.

ص: 105

وفي الوسائل روايات متعددة في ذلك(1).

واستدلوا عليه بعدة أدلة، وهي:

أولاً: صحيحة الحلبي(1)، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن الصيد يصيبه السهم معترضاً ولم يصبه بحديدة، وقد سمى حين رمى، قال: يأكله إذا أصابه وهو يراه»(2). وهي معارضة لصحيحة الحذاء بالعموم من وجه، فيتساقطان في مورد الاجتماع، وهو فيما لو أصاب ولم يخرق، فيكون المرجع العموم الفوقاني الدال على حلية المصيد.

لكن عند التأمل يظهر أن النسبة بين الصحيحتين ليست العموم من وجه، فإن الإصابة أعم مطلقاً من الخرق، فقد يحصل بها الخرق وقد لا يحصل، ولا معنى للخرق بلا إصابة، فصحيحة الحذاء أخص، وحتى لو كانت النسبة كذلك فتقدم صحيحة الحذاء لمرجح عمل المشهور، فلابد من العمل بها.

وثانياً: ما ورد في من لا يحضره الفقيه: عن الإمام علي(علیه السلام): «في رجل له نبال ليس فيها حديد وهي عيدان كلها، فيرمي بالعود فيصيب وسط الطير معترضاً فيقتله، ويذكر اسم الله عليه، وإن لم يخرج دم، وهي نبالة معلومة، فيأكل منه إذا ذكر اسم الله عز وجل»(3). فلا يشترط في حلية الصيد الخرق، فإنه لو خرق لزم خروج الدم، فلابد من حمل رواية الخرق على الكراهة.

لكنها مرسلة، فلا تعارض صحيحة الحذاء.

ص: 108

وأجيب عن ضعف السند باعتبار ضمان الصدوق ل (من لا يحضره الفقيه)(1).

لكن على فرض اعتبار السند لا يمكنها معارضة صحيحة الحذاء لعمل المشهور بها دونها، وإنما يصار إلى الجمع الدلالي بالحمل على الكراهة بعد فرض التكافؤ.

القول الثالث: التفصيل بين ما لو كان للسهم نصل فيحل وإن لم يخرق، بأن أصابه عرضاً، وإن لم يكن له نصل حرم(2).

واستدلوا ببعض الروايات: ومنها: صحيحة الحلبي(3)، عن أبي عبد الله(علیه السلام): «أنه سئل عما صرع المعراض من الصيد، فقال: إن لم يكن له نبل غير المعراض وذكر اسم الله عز وجل عليه فليأكل ما قتل، قلت: وإن كان له نبل غيره، قال: لا»(4).

لكنها لا ترتبط بالتفصيل المذكور.

نعم، هنالك تفصيل آخر يطابق مضمون هذه الرواية، وهو لو كان له

ص: 109

سهم آخر حرم وإلا حل، لكن لم يفتِ أحد من الفقهاء على حسب هذاالتفصيل، فلابد من حملها على الكراهة؛ لأن المعراض يؤذي الحيوان.

البعض بعدم الحلية(1)؛ لورود الروايات بعدم حلية الصيد بالبندقة(2).

ويشكل عليه بعد صدق السلاح عليه، وفي صحيحة محمد بن قيس(3)، عن أبي جعفر(علیه السلام) قال: «من جرح صيداً بسلاح وذكر اسم الله عز وجل عليه ثم بقي ليلة أو ليلتين لم يأكل منه سبع، وقد علم أن سلاحه هو الذي قتله فيأكل منه إن شاء»(4). فالأمر دائر مدار صدق السلاح لاتخاذه موضوعاً في الروايات، فيشمل المصاديق الجديدة التي لم تكن في زمن نزول الوحي، فما دام اللفظ مطلقاً غير منصرف عن المورد شمله الإطلاق.

وأما البندقة المأخوذة في الروايات(5) فالمراد رمي قطعة من الحديد يقتل بثقله لا أنه يخترق البدن، ولم يكن يعتبر سلاحاً.

وتفصيل الأمر في ذلك: أن صاحب الرياض(6) أشكل في الحلية وذهب إلى الحرمة الوضعية، واستدل لذلك بأربعة أدلة، وإن كان مجموع الأدلة المذكورة سبعة:

ص: 111

الدليل الأول: الأصل.

وفيه: إنه مع إثبات الإطلاقات للحلية لا مجال للأصل.

الدليل الثاني: إنه يقتل بثقله، فلا يوجب الحلية.

وفيه: صغرى: إنها لا تقتل بثقلها وإنما تثقب وتدخل البدن وتسبب القتل.

وكبرى: لا دليل على أن القتل بالثقل يوجب الحرمة.

نعم، هنالك رواية عامية(1) لا يصح الاستدلال بها.

الدليل الثالث: النهي عن البندق في بعض الروايات(2)، والمقام منه؛ لذلك تسمى بالبندقية.

وفيه: أولاً: قال البعض: البندق: الحجر المدور(3) فلا يشمل الحديد المدور.

ثانياً: لا يطلق عليها البندق، وحتى لو كان مدوراً(4) كي يقال بشمول الروايات الناهية له، بل لا تختلف عن النصل أو السهم فهي مثلهما.

الدليل الرابع: عدم إطلاق السلاح - المأخوذ في الروايات سبباً للحلية - عليها، وقد مرّ قريباً خبر محمد بن قيس، عن أبي جعفر الباقر(علیه السلام).

ص: 112

فهذه الروايات لا تشمل الأسلحة الحديثة، فإنه وإن كان بعضها عاماًإلا أن الأصل حرمة الميتة، من غير فرق بين كون الموت بسبب طبيعي أو غير طبيعي، كافتراس سبع أو فقد شرط من شروط حلية الذبح، وقد خرج من الأصل المذكور الصيد بالآلة المعتبرة كالسهم، وأما غيره فلا يعلم خروجه عن أصالة الحرمة.

وفيه نظر: لأن أدلة الرمي بالسلاح أخص من أدلة حرمة الميتة.

الدليل الخامس: إن الروايات المتضمنة ل (من جرح صيداً بسلاح) نكرة في سياق الإثبات ولا تفيد العموم، فيكون السلاح مبهماً لا يعلم شموله للأسلحة الحديثة.

لكنه محل تأمل، فإنه وإن صح أنها لا تفيد العموم لا وضعاً ولا استعمالاً، لكن بعد تمامية مقدمات الحكمة ينعقد الإطلاق، فيشمل كل مورد يصدق عليه الاسم.

الدليل السادس: إن السلاح منصرف عنها لندرتها والغالب غيرها، وهو منشأ الانصراف.

لكنه ضعيف مبنىً وبناءً، وقد مرّ سابقاً، أن الانصراف إنما يكون حجة إذا أخل بالظهور، وإلا كان بدوياً، وكثرة الوجود وقلته لا يخلان بالظهور(1). نعم، لو سببتا الإخلال بالظهور كان الانصراف تاماً.

وعليه، لو كان السلاح نادراً لم يكن سبباً لانصراف اللفظ، مع أنه في زماننا هذا ليس نادراً.

ص: 113

وبعبارة أخرى: هنالك قضايا خارجية وقضايا حقيقة والأصل الثاني، فلو قال الشارع: احترم العالم، فهل ينحصر الأمر في العلوم التي كانت في زمن الشارع؟ كلا؛ لأن القضية حقيقية، فالحكم يرتبط بهذا الموضوع متى ما تحقق الموضوع مع قطع النظر عن الوجود الخارجي، بخلاف القضايا الخارجية التي يكون الملاك فيها هو الوجود الخارجي للشيء.

وفي المقام لم تكن الأسلحة المتطورة في زمن الشارع، لكن قوله(علیه السلام) (من جرح صيداً بسلاح) قضية حقيقية، فمتى ما تحقق الجرح بالسلاح يترتب الحكم كيفما كان الجرح، وأي شيء كان السلاح.

والحاصل: إن الوجوه المذكورة ضعيفة، وإطلاقات الأدلة الدالة على (الرمي) بلا تقييده بشيء و (السلاح) بلا تعيين نوعه تشمل كل سلاح جديد.

نعم، هنالك موارد لم يرتضها الشارع، كما لو لم يخرق المعراض، فهي مخصصة لأدلة السلاح، وكذا الحجر، فهي تخصص أدلة (الرمي) المطلقة. لكن لو كان الحجر سلاحاً فتشمله أدلته، كما في الحجر الموضوع في المقلاع أو المقمعة، إلا أن الفقهاء ذهبوا إلى عدم حلية الصيد بالمقمعة(1)، لكن قال السيد الوالد: «أما العمود والمقمعة والرمي بالحديدة ونحوها مما يتعارف رميه سلاحاً في الحرب ونحوه، فالظاهر الحلية»(2).

مع ملاحظة القيد الذي ذكرناه سابقاً وهو الجرح، وإن لم يشترطه

ص: 114

الكثيرون، والحجر المخصوص في المقلاع حاد من الأطراف، ويسمى عرفاًسلاحاً.

أما لو صاد بما لا يسمى سلاحاً، كالصيد بالمسحاة أو المنجل أو الفأس لم يحل؛ لعدم صدق السلاح عليه، فيحتمل بأنها إن احتوت على الحديد كفى من باب تحقق مناط السهم والرمح. فلو قطعنا بالملاك فلا بحث، وإلا فهو قياس.

ولا يخفى الفرق بين القياس الباطل الذي هو تنظير شيئين بالآخر يجري حكم أحدهما على الآخر للظن بالعلة، وبين تنقيح المناط حيث نقطع بالعلة المتحققة في المنصوص وغيره، وهي منشأ الحكم.

لكن استفادة الملاك مشكل، فحلية الصيد بهذه الوسائل محل تأمل.

والحاصل: يجوز الصيد بأي وسيلة، لكن لا يوجب الحلية إلا إذاذكي.

الصائد(1)، وأما الثاني: فإن لم يصير الصيد حراماً أو ناقصاً لم يضمن، وإن عيبه - كما لو رماه فشق جلده مما نقص من قيمته - فعل حراماً وضمن؛ لأنه من التصرف في ملك الغير، وقد أورد عليه النقص.

وتدل على ملكية الأول الرواية التالية: «مرّ النبي مع أصحابه بضبي حاقف(2) فَهمَّ أصحابه به، فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله): دعوه حتى يجيئ صاحبه».

لكن أشكل عليها بأنها عامية(3)؛ لأنها لم ترد في المجاميع الخاصة.

وفيه: إنها قد وردت في المبسوط(4) وهو كتاب استدلالي، فلا يصح نسبتها إلى العامة، حيث لا فرق بين ورود الرواية في كتاب التهذيب ليكون من الخاصة، أو المبسوط ليكون من العامة، كما ذهب إلى هذا الفرق صاحب الوسائل، حيث لم يتطرق إلى ذكر روايات النبي(صلی الله علیه و آله) الواردة في الكتب الفقهية للقدماء خوفاً من كونها عامية، لكن لا وجه له.

والحاصل: إن الرواية ليست عامية. نعم، هي مرسلة.

الفرع الثاني: لو ملكه الأول بالصيد فخرج عن الامتناع لكن لم يمت، فقتله الثاني قتلاً شرعياً بأن ذكاه، أو غير شرعي(5)، وعلى كل تقدير، إما زادت القيمة أو نقصت أو لا.

والحكم فيما لو كان قتله غير شرعي هو أنه لو لم يسبب نقصانالقيمة؛

ص: 117

لعدم ورود عيب عليه فلم يضمن شيئاً وإن فعل محرماً؛ لتصرفه في حق الغير، كما في صيد الفيل، فلو فرض أن نفعه في عاجه فقط، فلا فرق في تذكيته شرعاً أو موته حتف أنفه، حيث إنه لا ينجس؛ لكونه مما لا تحله الحياة.

ولو سبب نقصان القيمة، كما في قتل الغزال مع إمكان تذكيته، فصيرها ميتة فهو ضامن؛ لإتلافه مال الغير.

وقد ذهب المشهور(1) إلى كون الضمان في الحيوانات قيمية، فعليه أن يدفع قيمة الغزال.

لكن السيد الوالد أشكل على كلية المسألة في الفقه(2)، حيث إن الروايات تثبت الضمان على اليد: «على اليد ما أخذت حتى تؤدي»(3)، فلابد من ملاحظة كيفية تحقق الأداء عرفاً.

وله خمس مراحل وهي: إرجاع العين، فإن تلفت فالمثل، فإن لم يكن له مثل فبدل الحيلولة، وإلا فالبدل الأقرب، وإلا فالقيمة.

فلا ندور مدار المثلية والقيمية، بل الأمر دائر مدار صدق (حتى تؤدي).

الشرائع(1)؛ لعدم صدق (من سبق)، و(من أخذ صيداً فهو له) على الأول؛ لعدم خروجه عن الامتناع بسببه، وإنما الثاني هو الذي صاده، وأخرجه عن الامتناع فيشمله السبق.

وهل يضمن الأول للثاني جرحه؟ كلا؛ لأنه لم يضر بملكه، وإنما أورد النقص على المباح الأصلي فلا يضمن.

لكن إطلاقه محل تأمل؛ حيث قد يصدق السبق في بعض الصور، فيملك حتى مع عدم خروجه عن الامتناع، كما لو رمى الغزال فأصاب رجله فضعف بحيث خفت سرعته، فأراد رميه ثانية لكن رماه الثاني، فالسبق يصدق على الأول عرفاً؛ ولذا يعترض عليه في رميه صيده، وكما في رمي طير يطير عالياً فلم يذهب امتناعه، لكن تدنى من علوه فأخذه الثاني، صدق السبق على الأول.

فإطلاق كلام الشرائع في (عدم ملكيته إن لم يخرجه من الامتناع) محل تأمل. نعم، لو لم يصدق على الأول السبق عرفاً، بأن جرحه جرحاً خفيفاً فقط، ولم يتغير فيه شيء من الفرار أو السرعة، ملكه الثاني.

يذكرها غالب الفقهاء إلا من شرحه كالمسالك والجواهر، لكنها لا تخلو من فائدة في باب الديات ومختلف أبواب الضمانات وهي: لو كان يملك حيواناً سعره (10) مثلاً، فجاء الأول وجنى عليه جناية فصارت قيمته (9)، وجاء الثاني وجنى جناية أخرى فصارت قيمته (8)، ثم سببت الجنايتان تلف الحيوان، فيستحق المالك القيمة الكاملة لكن الكلام في مقدار ضمانهما؟ وقد احتمل في الشرائع احتمالات خمسة، وأضاف في الجواهر(1) احتمالين لكن كلها محل إشكال، وفي الفقه(2) لم يتطرق إلى ذكر الاحتمالات، وإنما ذكر

ص: 120

قاعدة (من أتلف مال الغير فهو له ضامن) فيضمن الأول ديناراً، ويضمن الثاني ديناراً، ثم الجنايتان سببتا تلف حيوان قيمته (8) فهما سبب تلف الحيوان، فيضمن كل واحد منهما نصف قيمة ال (8).لكن وردت في باب الديات روايات خاصة للتقسيم على غير هذه الطريقة، فكانت منشأ لفتوى الفقهاء في الموارد الأخرى، وهي: فيما لو جنى الأول على عبد الغير فنقصت قيمته ثم جنى الثاني عليه فسرت الجنايتان، ضمنا قيمة العبد لمالكه، بشرط أن لا يزيد على دية إنسان حر(1)، ويكون ضمانهما كالآتي: يضمن الثاني أقل من نصف قيمة العبد، والأول ضامن لأكثر من نصف القيمة.

لكنه قياس، فالنص خاص بباب الديات، وقد أخرج مورده عن القاعدة العامة، ولا معنى لسراية باب الديات إلى بقية موارد الضمانات المالية، إلا أن يقال باستفادة الملاك منه.

وأما الاحتمالات التي ذكرت في المقام، فهي:

الأول: فرض كون الأول مالكاً للحيوان فأورد النقص على ماله، أو صاده بما سبب نقصه فجنى عليه الثاني.

لكن هذا الفرض خارج عن المفروض.

الثاني: يضمنان النقص وكل القيمة، فيلزم دفع اثني عشر ديناراً.

وهو باطل؛ لاستلزامه ضمانهما أكثر مما أتلفاه، وحتى في باب الديات لو قطع يد إنسان فمات، فإن سبب قطع اليد موته لزمته دية واحدة؛ لكونها

ص: 121

جناية واحدة مسرية، لكن لو قطع يده فلم يمت فقتله لزمته ديتان؛ لكونهما جنايتين قطعاً وقتلاً.وفيما نحن فيه: الجنايتان سرتا معاً إلى الحيوان فتلف، فلا معنى للقول بدفع الأرش والقيمة الكاملة، أي: اثني عشر ديناراً.

الثالث: أن يدفع الأول خمسة دنانير والثاني أربعة دنانير ونصف دينار؛ لأن الأول عيّب حيواناً سالماً، فصار جزء سبب لتلفه، فيلزمه نصف قيمته، والثاني جنى على الحيوان المعيوب الذي قيمته (9) فيضمن نصفه، أي: الأربعة والنصف.

لكنه ظلم للمالك، حيث تلف منه ما قيمته (10)، ولم يعوض إلا بالتسعة والنصف.

الرابع: أن يضمن الأول خمسة ونصفاً والثاني خمسة.

لكنه يستلزم أخذ المالك أكثر من حقه، بالإضافة إلى استلزامه ظلم الأول؛ لأنه جنى على نصف فكيف يعطي أكثر من جنايته؟

الخامس: أن يضمن كل واحد منهما خمسة دنانير.

لكنه ظلم للثاني؛ لأنه لم يجنِ على حيوان قيمته عشرة، وإنما جنى على حيوان قيمته تسعة، فكيف يضمن أكثر من جنايته؟

السادس: إلزام كل واحد منهما بنسبة قيمة العبد يوم جنى عليه، كما في الشرائع(1).

وتوضيحه: نضم قيمتي الصحيح والمعيب - أي: عشرة وتسعة - فيكون

ص: 122

المجموع تسعة عشر، فيبسط العشرة عليهما، فيضمن الأول عشرةأسهم من تسعة عشر من العشرة، والثاني تسعة أسهم من تسعة عشر من العشرة.

ولمزيد من التوضيح نفرض أن سعر الحيوان المجني عليه ألف دينار، فجنى عليه الأول فصار تسعمائة، ثم جنى عليه الثاني فصار ثمانمائة، ثم مات الحيوان بسبب الجنايتين معاً، فلو قسمنا الألف على تسعة عشر صار (52.63)، فيضرب في (10)، فيضمن الأول (526.3)، ويضمن الثاني (473.6) تقريباً.

والحاصل: إن الأول يدفع أقل من خمسة ونصف، والثاني أربعة وثلاثة أرباع تقريباً.

وأشكل عليه في الشرائع(1) أنه يستلزم إلزام الثاني بأكثر؛ لأنه جنى على حيوان قيمته تسعة دينار، فكيف يلزم بدفع أربعة وثلاثة أرباع، حيث يُلزم بدفع ربع أكثر من جنايته.

وقد تبين مما ذكرناه أن جميع الوجوه المذكورة محل إشكال، فلابد من المصير إلى أن التقسيم الوارد في باب الديات حالة استثنائية عن الأمور المادية، فلا يمكن قياسها بها، وأما في الماديات فبناء العقلاء على أن الأول أضره ديناراً، والثاني ديناراً، فيضمن كل واحد منهما ديناراً، ثم مات الحيوان الذي قيمته ثمانية بفعلهما فيقسم عليهما بالسوية، والنتيجة ضمان الخمسة على كل واحد منهما، هذا هو الجاري في الماليات عند العقلاء، ولم يردع عنه الشارع، فتأمل.

ص: 123

معاً اشتركا.

والأقرب في النظر ما ذهب إليه المحقق؛ لأنه وإن صح أن الأول رماهفكسر جناحه والآن لا يمكنه الفرار لاجتماع السببين، لكن عرفاً يصدق (السبق) و(الصيد) على الثاني، ويتضح ذلك بعكس المثال، كما لو رماه الأول فأصاب رجله فطار محلّقاً في الآفاق، فلا يصدق عليه (السبق) أو (الصيد)، فلو رماه الثاني وأصاب جناحه فسقط مَلَكَه؛ لصدقهما عليه.

الفرع الثالث: لو رماه نفران معاً فمات بفعلهما حلّ؛ لقتلهما له معاً، وقد قلنا: إنه لا إشكال في تعدد الصائد، وإنما الإشكال فيما لو رماه الأول ثم رماه الثاني فمات، فلو كان الموت بسبب الأول أو صيره الأول كالميت حلَّ، ولا أثر لرمي الثاني، وإن ذهب امتناعه فقط بفعل الأول، وكانت الوظيفة ذبحه فرماه الثاني فقتله حرم.

وإن تدرجا في رميه، ولم يعلم أنه من قبيل الأول ليحل أو الثاني ليحرم لم يحكم بحليته؛ لأصالة الحرمة، حيث لا يعلم تحقق الشرط، وكلما شك في تحقق الشرط فالأصل عدمه، وسيأتي بيان هذا الأصل.

نعم، يستثنى من ذلك صورة واحدة - كما ذكرها البعض كالشرائع(1) - وهي: فيما لو أصاب الثاني مذبحه وقطع أوداجه الأربعة، وتوفرت سائر شروط التذكية، ككون السهم من حديد فيحل، فإنه وإن لم يمت بالأول

ص: 125

فقد تحققت التذكية بفعل الثاني.

ولو علم القاتل، بأن كان السهم الأول هو الذي أثبت الحيوان وأذهبامتناعه كان هو المالك، وما فعله الثاني مجرد تذكية، وأما لو لم يعلم، ولا علامة مميزة لسهم القاتل، فلابد من التمسك بقاعدة العدل والإنصاف دون القرعة لحكومة قاعدة العدل على قاعدة القرعة لرفع الإشكال بها، ولأنها أخص حيث تنحصر في الماليات فيشتركان في الصيد.

وفي المقام، من الأشباه والنظائر: ما لو ذكى حيواناً بكامل الشرائط متوهماً أنه حرام اللحم لكي ينتفع بجلده مثلاً، ثم تبين أنه حلال، حيث لميلتزم أحد بحرمته، وأي فرق بين الذباحة والصيد؟

ومنها: ما لو قصد صيد السمك المحرم فوقع السمك المحلل في شبكته حلّ؛ لأنه قصد الصيد وإن لم يقصد المحلل منه.

ومنها: ما لو رأى قطيعاً فقصد معيناً منه فرماه فأصاب غيره حلّ، مع أنه لم يصب المقصود، بل حتى لو لم يقصد أحداً بعينه، وإنما رمى عشوائياً بقصد أن يصيب أحدها غير المعين.

والحاصل: عدم اشتراط قصد المعين في الحلية.

ومع ملاحظة هذه موارد يظهر عدم الانصراف في دليل الصيد إلى قصد المحلل.

منهم السيد الوالد في مجلس درسه: إنه عقد يلزم فيه القبول، خلافاًلآخرين حيث التزموا بكونه إيقاعاً(1)، واستدل للأول بعدم جواز التصرف في ذمة الغير بالإبراء، فهو تسلط على ذمته من دون إرادته. كذلك المقام فإن الدخول والخروج من الملك لابد وأن يتناسب مع سلطنته على ماله ونفسه، فتدل القاعدة على لزوم قصد الملك في تملك الصيد.

اللهم إلا أن يقال بالعموم من وجه بين أدلة الملكية بالصيد والسلطنة، ففي محل الاجتماع يتعارضان، فإن أدلة الصيد تحكم بملكيته، بينما أدلة السلطنة تنفي عنه الملكية فيما لو لم يرد التملك، ومع التساقط يكون المرجع استصحاب عدم الملك.

لكن يمكن القول: إن النسبة بينهما عموم مطلق، فإن أدلة تملك الصيد أخص من أدلة السلطنة فتتقدم عليها.

الدليل الثاني(2): ما ورد من ملكية المشتري للؤلؤة في جوف السمكة دون البائع، فإنه وإن اختلف المقامان إلا أنه يستفاد منه الملاك، فإن عدم ملكية البائع إنما هو بسبب عدم قصده التملك، وهو جارٍ في المقام.

لكن أفتى بعض الفقهاء(3) بوجوب إرجاعها إلى البائع؛ لكونه المالك وإن لم يقصد التملك، فإن لم يعرف البائع كان من المجهول المالك.

ص: 128

والحاصل: إن إشارة الأخرس هي ميسور كلامه، وهذه الصغرى، والكبرى تمامية قاعدة الميسور وشمولها للأحكام الوضعية، والنتيجة حليةصيد الأخرس وذبيحته فيما إذا سمّى بالإشارة.

الدليل الثاني(1): كفاية طلاق الأخرس بالإشارة(2)، مع أنه حكم وضعي لا تكليفي والمناط واحد؛ لأن الشارع جعل إشارته مكان لفظه، فإن تم المناط جرى في الصيد والذباحة.

وهنالك قول بالحرمة(1) حتى مع إحراز الشرطين المذكورين؛ وذلكلصحيحة محمد بن قيس(2)،

عن أبي جعفر(علیه السلام) قال: «قال أمير المؤمنين(علیه السلام) في صيد وجد فيه سهم وهو ميت لا يدري من قتله، قال: لا تطعمه»(3)، وسنده صحيح على الظاهر لأن محمد بن قيس وإن كان مشتركاً بين الثقة والضعيف إلاّ أن الراوي عنه إن كان عاصم بن حميد فهو محمد بن قيس البجلي الثقة، وقد حمل على عدم علمه باستناد الموت إلى السهم(4)، لكن ظاهرها الإطلاق وعلى كل حال فالاحتياط أولى.

ثم إنه لا يخفى أن هنالك أصول يستند الفقهاء إليها، وتختلف النتيجة باختلافها، لكن المختار جريان البراءة عن كل قيد أو شرط مشكوك.

وأما الأصول فهي:الأصل الأول: أصالة عدم التذكية(1)، فكل شرط مشكوك يلزم الإتيان به، وإلا استصحب عدم التذكية فيكون محرماً، لكن في جريان الأصل المذكور إشكالان:

الأول: إنه أصل مسببي، ومع جريان الأصل في السبب لا تصل النوبة إليه، كما لو لاقت يده الماء المشكوك طهارته المتنجس سابقاً، حيث لا يجري أصل الطهارة؛ لأن الشك في نجاسة اليد نابع عن الشك في طهارة الماء، وحيث يحكم بنجاسة الماء بالاستصحاب لا يبقى موضوع للشك في طهارة اليد.

كذلك المقام، فإن الشك في التذكية واستصحاب عدمها نابع عن الشك في اشتراط البلوغ، فلو نفي اشتراطه لم يبقَ مجال لاستصحاب عدم التذكية؛ لعدم تحقق الشك، بل المتحقق العلم بحصولها، فأصالة عدم التذكية أصل مسببي، ومع جريان الأصل السببي ينتفي موضوع الأصل المسببي.

ص: 133

الإشكال الثاني: إنه أصل مثبت، فإن استصحاب عدم التذكية لا يثبت الحرمة والنجاسة؛ لأنهما متفرعان على عنوان (الميتة)، وهذا العنوان لازم عقلي لاستصحاب عدم التذكية.لكن المحقق الخراساني في الكفاية(1) يرى أن الواسطة خفية، فلا يكون مثبتاً.

ومن هنا قال المشهور بنجاسة الجلود المستوردة، وإن ذهب جمع من الفقهاء إلى طهارتها؛ لأن الأصل المثبت ليس بحجة، فلا يمكن إثبات النجاسة بالاستصحاب، فلا مانع من جريان أصالة الطهارة، والصحيح ما ذهب إليه الآخوند، لكن لا يضر ذلك بالمقام لتمامية الإشكال الأول.

الأصل الثاني: استصحاب الحرمة، حيث إنه كان حراماً حال حياته، فتستصحب الحرمة بعد موته.

ويظهر الإشكال عليه مما سبق؛ لأن الأصل مسببي، فإن الشك في الحرمة نابع عن الشك في اشتراط البلوغ، ومع رفع الاشتراط بأصالة البراءة لا يبقى شك في الحرمة حتى يستصحب، بل القطع التعبدي دال على الحلية.

الأصل الثالث: أصالة البراءة عن اعتبار ما شك في اعتباره.

وقد بين المراد من ذلك(2) باحتمالات ثلاثة:

الاحتمال الأول: إجراء البراءة بعد الإتيان بجميع الشرائط المعلومة والمشكوكة، لكن لا معنى له؛ لأن سببية المجموع المؤدية إلى حصول

ص: 134

النتيجة متحققة قطعاً، فلا شك حتى يجري أصل البراءة، قال في فقه الصادق: «إذ سببية المجموع من المعلوم والمشكوك وترتب الحلية والطهارة معلومة لامعنى لأن ترفع بأدلة البراءة»(1).

وفيه تأمل؛ لأن سببية المجموع غير معلومة، فهل السبب المجموع أو بعضه؟ إذ المعلوم هو الإتيان بالسبب وتحقق النتيجة، إلا أن سببية المجموع ليس معلوماً، فهل هو كل المجموع أو بعضه؟ فالقول: إن سببية المجموع معلومة غير تام، إلا أن يقصد بذلك لغوية إجراء الأصل.

الاحتمال الثاني: رفع شرطية ما شك في اعتباره بأصل البراءة.

لكن الشرطية منتزعة من اشتراط الشارع لها، فلا تجري البراءة فيها لتقدم السبب على المسبب؛ ولذا لا تجري البراءة في السببية والمانعية والقاطعية، فلابد من البحث في منشأ انتزاعها، وهو اعتباره شرطاً أو سبباً أو قاطعاً أو مانعاً.

وفيه إشكالان:

الأول: الأصح أن الأصل يرفع الشرط؛ لأنه من قبيل الأقل والأكثر الارتباطيين. نعم، لو كان المبنى في الأصول عدم ذلك تمّ ما ذكره.

الثاني: إنما لا يجري الأصل في المسبب بشرط أن يجري في السبب؛ لأن جريان الأصل فيه ينفي موضوعه، وأما لو لم يجرِ الأصل في السبب لتعارض الأصلين مثلاً، وصلت النوبة إلى المسبب فيجرى الأصل فيه.

اللهم إلا أن يقال بجريان أصل آخر غير البراءة في السبب،

ص: 135

كالاستصحاب مثلاً، ومعه لا تصل النوبة إلى جريان الأصل في المسبب، وهو البراءة عن الشرطية والجزئية.الاحتمال الثالث: أن يكون المراد إثبات سببية الفاقد، فالذبح الصادر من غير البالغ محقق للتذكية.

لكنه محل تأمل؛ لأن أصل البراءة رافع للحكم لا مثبت له، وليس المقصود إثبات سببية الفاقد وإنما عدم مدخلية الشرط المشكوك.

الأصل الرابع: أصالة الحلية(1).

لكن جريانها موقوف على عدم جريان أصالة البراءة، ومعه لا مجال له(2).

والمتحصل من جميع ما ذكر: صحة جريان البراءة عن الشرط الزائد، وما ذكر من الإشكالات غير وارد، فكل شرط مشكوك يمكن نفيه بالأصل، فتحل الذبيحة مع عدم الالتزام بالشرط المشكوك.

ص: 136

كاد أن يعد هو المذهب»(1)، أي: على أن ذبيحة الكتابي حرام.

وقد قال في الجواهر أن هنالك اثنتي عشرة طائفة من الروايات(1)،وأضاف في الفقه ثلاثة طوائف(2)، ولكل طائفة مدلولها، وفيها الصحيح والموثق، فلابد من ملاحظة كيفية الجمع بينها إن أمكن، وإلا وصلت النوبة إلى الترجيح السندي، وقد حمل المشهور الروايات الدالة على الحلية على التقية لكونها موافقة للعامة(3).

وقد استدل القائل بالحلية(4) بقوله تعالى: {وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حِلّٞ}(5)، حيث إنه مطلق يشمل اللحوم، بالإضافة إلى روايات الحلية.

لكنه محل نظر؛ لورود الروايات الصحيحة بأن المراد من الطعام في الآية الحنطة والشعير(6)، والمتعارف عند العرب إلى الآن إطلاق الطعام على الحنطة، هذا أولاً، وثانياً: الإعراض عن الروايات الصحيحة الدالة على الحلية، فحتى لو لم تحمل على التقية لم يمكن التمسك بها لإعراض المشهور عنها، والعمل بمقتضى الروايات الدالة على الحرمة بالإضافة إلى اعتبار بعضها(7).

ص: 139

سمّوا فكلوا»(1).

وهذه الطائفة تعود إلى الحكم بالحلية إن توفرت سائر الشرائط، فإن التسمية شرط آخر، حيث يحمل فعل المسلم على الصحة بخلاف أهل الكتاب، فلابد من اليقين بحصول التسمية، أو قيام الدليل الشرعي على ذلك، فليس التفصيل المذكورتفصيلاً، بل حكم بالحلية بشرط تحقق سائر الشروط.

لكن بعض الفقهاء بيّن علة التفصيل، أن الإمام(علیه السلام) كان في ظرف التقية(2) ولا يمكنه بيان الحكم الشرعي، فاشترط ما نتيجته الحرمة، حيث لا يمكن عادة سماع التسمية من القصاب إلا نادراً.

ومنها: صحيحة جميل ومحمد بن حمران(1): «أنهما سألا أبا عبد الله(علیه السلام)عن ذبائح اليهود والنصارى والمجوس، فقال: كل، فقال بعضهم: إنهم لا يسمون، فقال: فإن حضرتموهم فلم يسموا فلا تأكلوا، وقال: إذا غاب فكل»(2).

ومرجعها إلى التحليل المطلق، حيث تحل الذبيحة إلا إذا فُقد شرط آخر، فحالها حال ذبيحة المسلم.

والفرق بينها وبين الطائفة الثالثة والرابعة في اشتراط إحراز التسمية فيهما، وكفاية عدم العلم فيها.

قال: فقال: لا تأكلوها ولا تقربوها فإنهم يقولون على ذبائحهم ما لاأحب لكم أكلها، قال: فلما قدمنا الكوفة دعانا بعضهم فأبينا أن نذهب فقال: ما بالكم كنتم تأتونا ثم تركتموه اليوم؟ قال: فقلنا: إن عالماً لنا نهانا وزعم أنكم تقولون على ذبائحكم شيئاً لا يحب لنا أكلها، فقال: من هذا العالم؟ هذا والله أعلم الناس وأعلم من خلق الله، صدق والله إنا لنقول: بسم المسيح(علیه السلام)»(1).

وبغض النظر عن مقصودهم في التسمية، أو أن النصارى أقسام، فمنهم من يقصد الله، ومنهم من يقصد غيره، فإن الروايتين تدلان على حلية ذبيحة النصارى، فإن العلة من النهي عن الأكل ليس لكونهم نصارى، وإنما لأنهم (يقولون على ذبائحهم ما لا أحب لكم أكلها)، ومعنى ذلك أنه لو ذكروا اسم الله حلّت الذبيحة.

والحاصل: إن مرجع هذه الطائفة إلى الحلية مطلقاً، لكن الكلام في كيفية التسمية.

فيالقرآن دون غيره، مثل: (الحج عرفة)(1)، أي: أهم جزء في الحج.

اليهودية يوم فتح خيبر، فمنها: خبر عبد الله بن ميمون القداح، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «سمّت اليهودية النبي(صلی الله علیه و آله) في ذراع، قال: وكان رسول الله(صلی الله علیه و آله) يحب الذراع والكتف ويكره الورك لقربها من المبال، قال: لما أوتى بالشواء أكل من الذراع وكان يحبها فأكل ما شاء الله، ثم قال الذراع: يا رسول الله(صلی الله علیه و آله) إني مسموم فتركه، وما ذاك ينتقض به سمّه حتى مات(صلی الله علیه و آله)»(1).

لكن في الاستدلال بها إشكال من جهات:

أولاً: لا اعتبار بسندها، لجهالة جعفر بن محمد الراوي عن عبد الله بن ميمون.

ثانياً: لا جهة للفعل، فالفعل يدل على أصل الجواز لكن لا يدل على جهته، فلو رأينا النبي(صلی الله علیه و آله) يشاهد امرأة فهل يجوز النظر إليها؟ كلا، فربما كانت زوجته، ففعله(صلی الله علیه و آله) يدل على أصل جواز نظر الرجل في الجملة إلى المرأة في الجملة، وكذا المقام، فإن النبي(صلی الله علیه و آله) أكل من اللحم فهل يدل ذلك على جواز أكل ذبيحة اليهودي؟ فربما كان الذابح مسلماً، ولا إطلاق للرواية حتى يتمسك بالجواز، سواء كان الذابح مسلماً أم غير مسلم، وعليه فمجرد تناول اللحم من يد يهودي لا يدل على حلية ذبائح أهل الكتاب.

أنهاك عن ذبيحة كل من كان على خلاف الذي أنت عليه وأصحابك، إلا في وقت الضرورة إليه»(1).

ومرجعه إلى التحريم مطلقاً؛ لأن الميتة أيضاً تحل في الضرورة.

أي: كونه إمامياً اثنا عشرياً - شرط؟ ومع عدم الاشتراط فهل تحل ذبيحة الفرق الإسلامية المحكومة بالكفر المدعية للإسلام كالغلاة والنواصب؟

قال في الشرائع: «ولا يشترط الإيمان، وفيه قول بعيد باشتراطه»(1).

وقال في الفقه: «لايشترط في الذابح بعد الإسلام إلا أن لا يكون من الفرق المحكوم بكفرها على المشهور شهرة عظيمة»(2).

وفي هذه المسألة ستة أقوال:

الأول: الشرط هو الإسلام غير المحكوم بالكفر، كما عليه المشهور(3).

الثاني: حلية ذبيحة جميع الفرق حتى النواصب، وقد مال إليه في المسالك(4).

الثالث: اشتراط الإيمان بالمعنى الأخص(5).

الرابع: لو اعتقد المخالف بوجوب التسمية حلت ذبيحته وإلا حرمت،قال به العلامة في بعض كتبه(6).

القول الخامس: عدم حلية ذبيحة المخالف إلا إذا كان مستضعفاً، قال به

ص: 148

ابن إدريس الحلي(1).

القول السادس: لو كان جاحداً للنص على أمير المؤمنين(علیه السلام) حرمت وإلا حلت(2).

وكأن مرجع القولين الأخيرين إلى الاعتقاد بكفر المخالفين إلا المستضعف وغير الجاحد؛ لجهلهما دون غيرهما، لكن المشهور لم يرتضِ ذلك، وذهب إلى عدم كفر المخالف ظاهراً، فالمسألة مبنائية.

ووجه القول الرابع هو عدم إمكان حمل فعله على الصحة لعدم اعتقاده، إلا أنه لا وجه للتفصيل المذكور؛ لاعتقاد العامة بوجوب التسمية لورودها في القرآن، ولو قال قائل منهم بعدم الوجوب فهو نادر.

وأما دليل المشهور القريب من الإجماع(3) فهو مستفيض الروايات، وهي على طوائف:

منها: ما يدل على كفاية الإسلام ولم يقيد بشيء، كما في خبر محمد بن قيس، عن أبي جعفر(علیه السلام) قال: «قال أمير المؤمنين(علیه السلام) ذبيحة من دانبكلمة الإسلام وصام وصلى لكم حلال إذا ذكر اسم الله عليه»(4).

ومنها: ما تدل على جواز الشراء من سوق المسلمين مع وضوح كونه سوق العامة، خاصة في زمن المعصوم(علیه السلام) لقلة المؤمنين.

ص: 149

ففي صحيحة فضيل وزرارة ومحمد بن مسلم(1): «أنهم سألوا أبا جعفر(علیه السلام) عن شراء اللحم من الأسواق ولا يدرون ما صنع القصابون، قال: كلْ إذا كان ذلك في سوق المسلمين ولا تسأل عنه»(2).

ومنها: ما ورد من جواز تناول الطعام المطروح في الطريق إذا كان في بلاد المسلمين(3)، مع أن البلاد للعامة.

من حمل النهي الوارد في الروايتين على التنزيه؛ لكثرة روايات الحلية، فحملها على خصوص العامة غير المشبهة والمجبرة خلاف الظاهر؛ لكونه حملاً على الفرد النادر.

كما أن غالب العامة لا يفهمون الجبر والتشبيه، فليسوا منهم، للجهل بمذهبهم عادة؛ لذا لو سئل أحدهم: هل الله يجبر العبد على المعصية؟ نفى ذلك حسب فطرته، فليس كل من كان مذهبه الجبر هو من المجبرة، بل قد يكون جاهلاً بمذهبه، فلا يكون منهم. نعم، لو كان عالماً بمذهبه وقال به كرهت ذبيحته للروايتين، ولا منافاة بينهما وبين روايات الحلية المطلقة.

وعليه، لو التفت إلى الجبر أو التشبيه وقال به كانت ذبيحته مكروهة، وإلا فلا؛ لأن الروايات الدالة على حلية ذبيحة المخالف كثيرة وآبية عن الحمل على الكراهة.

ومنها: موثقة أبي بصير(1)

قال: «سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) يقول: ذبيحة الناصب لا تحل»(2).

ومنها: موثقته الأخرى(3): عن أبي جعفر(علیه السلام)، أنه قال: «لم تحل ذبائح الحرورية»(4). ويعني بهم الخوارج؛ سمّوا بذلك لأنهم اجتمعوا في قرية اسمهما الحروراء(5)، ومنها انطلقوا إلى النهروان.

لكن صاحب المسالك مال إلى الحلية وحمل الروايات على الكراهة(6)،لكن لا وجه له بعد كون الروايات الناهية أخص منها، وقد عمل المشهور بها.

الإسلام الظاهري وإلا لم يجز، وعليه يكون الناصبي محكوماً بالإسلام.

وفي رواية أن الإمام السجاد(علیه السلام) تزوج بامرأة ثم رآها تسب علياً(علیه السلام) فطلقها(1).

والجواب عن ذلك: إن الناصبي هو من يظهر العداء، فقد يكون الإنسان في قلبه أشد عداوة لله ورسوله، لكنه لم يظهر ذلك؛ لذا لا يكون ناصبياً وإنما يكون منافقاً؛ ولذا فجعدة كانت منافقة إلى أن سقت الإمام(علیه السلام) سمّاً(2)، فأظهرت عداوتها فأصبحت ناصبية، كما أن عبد الله بن أبي أسلم في الظاهر، فكان منافقاً لا ناصبياً(3).

إطلاقات الأدلة منصرفة إلى القاصد، ولا يعلم تحقق القصد منهما، ومن هنا لا تحل ذبيحة النائم والسكران(1).

وأما سائر الأمور فليست بشرط، فلا فرق بين البالغ والصبي المميز، وكذا الرجل والمرأة، وكذا الخنثى والمجبوب؛ لشمول الإطلاقات للجميع، مضافاً إلى ورود روايات معتبرة في خصوص المرأة.

منها: صحيحة الحلبي(2)،

عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «كانت لعلي بن الحسين‘ جارية تذبح له إذا أراد»(3).

فمن الأولى: صحيحة محمد بن مسلم(1) قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن الذبيحة بالليطة(2) وبالمروة(3)، فقال(علیه السلام): لا ذكاة إلا بحديدة<(4). وهي تحصر جواز الذبح بالحديد لا غير.

ومنها: صحيحة الحلبي(5):

عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن الذبيحة بالعود والحجر والقصبة، فقال: قال علي بن أبي طالب(علیه السلام): لا يصلح الذبح إلا بالحديدة»(6).ومن الطائفة الثانية: صحيحة عبد الله بن سنان(7)، عن أبي عبد الله(علیه السلام) أنه قال: «لا بأس بأن تأكل ما ذبح بحجر إذا لم تجد حديدة»(8).

السكاكين منه، وبناءً على اشتراط الحديد لا تحل الذبيحة به(1)، ولا بسائر الفلزات(2)؛ لذا صرح الفقهاء بعدم جواز الذبح بسكين من الذهب أو الفضة(3).

ويمكن الاستدلال لجواز الذبح به بعدة طرق:

الأول: إن المراد من كلمة الحديد أو الحديدة الواردة في الروايات عموم الفلزات، لا خصوص الحديد للتوسعة العرفية، فإن العرف يتسامح فيه فيطلقه على كل ما يشبهه، فالإستيل من الحديد، ومع هذا التعميم يصح الاستدلال بالروايات لجواز الذبح به؛ لظهورها في الفلزات.

لكن يرد عليه مبنىً: بأن العرف حجة في تشخيص المفاهيم لا المصاديق فلو تسامح العرف في مصداق لم يكن حجة، كما هو الحال في معنى الفرسخوالتسامح في الأقل منه بقليل، وكذا غيره من المفاهيم الشرعية، ومشهور المتأخرين عدم الحجية، والحاصل: إن مفهوم الحديد عرفي لكنه يتسامح في المصداق ويطلقه على كل ما يشبهه.

الثاني: أن يراد من كلمة الحديد كل حاد؛ لأن الحديد له معنيان(4):

ص: 157

أحدهما: الفلز المعين، والثاني الحاد، كقوله تعالى: {فَبَصَرُكَ

ٱلۡيَوۡمَ حَدِيدٞ}(1) فيشمل الإستيل، بخلاف الخشب والحجر وقشر القصب التي ليست حادة عادة فتؤذي الحيوان.

لكنه خلاف الظاهر؛ فإن المتبادر من: «لا ذكاة إلا بحديد» الحديد المعروف لا الحاد.

الثالث: ما ذكره في الفقه(2) من أن المتعارف في زمن المعصومين(علیهم السلام) الذبح بالحديد لا بسائر الفلزات، فذكره في الروايات من باب المتعارف لا إرادة الحصر، بل كان ذكره في مقابل الخشب وما أشبه ذلك.

وهو حسن إلا أن إثباته مشكل، حيث إنه خلاف الظاهر.

والحاصل: إن مقتضى الصناعة عدم حلية الذبح بالإستيل وغيره من الفلزات، إلاّ إذا كان أكثر الاستيل حديداً وصدق عليه الحديد عرفاً من غيرتسامح، فتأمل.

خوف فوت الذبيحة(1)، وإن لم يضطر هو للأكل.

الثاني: اضطرار الذابح(2)، كما لو أشرف على الموت من الجوع.

الثالث: كفاية أحدهما كما ذهب إليه العلامة(3).

الرابع: وهو الأصح: عدم وجود غير الحديد(4)، وإن لم يضطر إلى الأكل لوجود طعام آخر عنده مثلاً، أو لم يخف تلف الدابة.

ويدل عليه بعض الروايات المطلقة: كصحيحة زيد الشحام(5) قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل لم يكن بحضرته سكين أيذبح بقصبة؟ فقال: اذبح بالقصبة وبالحجر وبالعظم وبالعود إذا لم تصب الحديدة، إذا قطع الحلقوم وخرج الدم فلا بأس»(6).

وحيث إن السؤال مطلق كان الجواب مطلقاً، ولم يشترط في جواز الذبحخوف الموت أو الاضطرار إلى الأكل.

وأما سائر الأقوال فقد حملوا هذه الرواية على الاضطرار بأحد النحوين الأولين، لكنه خلاف الظاهر.

الروايات؟

الجواب: لا يجوز ذلك، سواء كان متصلاً أم منفصلاً، وادعي عليه الإجماع(1).

أما عدم جواز المنفصل فللنص.

وأما المتصل فبالإضافة إلى النص عدم صدق الذبح(2). وأما القول بالجواز في المتصل وإن كان هو المشهور، بل ادعي عليه نفي الخلاف(3)، لكونهما من العظم أو لتحقق الملاك وهو فري الأوداج، إلا أنه خلاف الظاهر؛ لأنه وإن كانت المادة والتركيبة واحدة لكن لا يطلق عليه العظم عرفاً، والملاك لا ينحصر في الفري فقط، فهنالك شروط أخرى ككونه من الحديد.

نعم، هنالك رواية تجوز الذبح بهما في حال الاضطرار، حيث ورد عن النبي(صلی الله علیه و آله) النهي عن ذلك لأنه مدية أهل حبشة(4) إلا مضطراً، لكن الرواية عامية أومرسلة فلا يصح الاستدلال بها.

ص: 160

وأشكل عليها أيضاً بعدم تحقق معنى للعلة المذكورة فيها(1)، لكنه غير وارد فالمعنى أنهم قوم وحوش يذبحون بظفرهم فلا تفعل مثلهم.

والمتحصل: من جميع ما سبق اشتراط الحديد، ويشكل بالإستيل إلا إذا صدق عرفاً أنه من الحديد، ويجوز بغير الحديد اضطراراً، ولا يجوز بالسن والظفر حتى في حال الضرورة.

الثاني: إنه القدر المتيقن، ومعه لا يتمسك بالإطلاق.

وفيه: إنه ليس القدر المتيقن في مقام التخاطب ليكون حجة، وأما القدر المتيقن في الوجود فلا يضر بالإطلاق.

الثالث: الإجماع المنقول.

لكن لا أساس له، حيث ذهب البعض إلى عدم اللزوم، مما يضر بتحقق الإجماع، كما أنه معلوم الاستناد أو محتمله.

الرابع: الشهرة.

لكنها فتوائية، فليست بحجة.

الخامس: وهو عمدة الأدلة، مفهوم صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج(1)، قال: «سألت أبا إبراهيم(علیه السلام) عن المروة والقصبة والعود يذبح بهن الإنسان إذا لم يجد سكيناً، فقال: إذا فرى الأوداج فلا بأس بذلك»(2). ومفهومها: إذا لم يفرِ الأوداج ففيه البأس.

إن قلت: إن الحكم المذكور وارد في حال الاضطرار فلا يمكن تعميمه.

قلت: لا فرق بين الحديد والمروة والقصب من هذه الجهة - أي: في حالالاضطرار - فلا بد من قطع ما يقطع في حال الاختيار، والفارق بينهما أنه يشترط القطع بالحديد اختياراً، ويجوز بغيره اضطراراً، وحيث لا فرق بين حالة الاختيار والاضطرار في مقدار الذبح، كان مفهومه إذا لم يفرِ الأوداج ففيه البأس، أي: إنه حرام.

ص: 163

لكن قد يمنع من التمسك بهذا المفهوم؛ لأنه معارض مع منطوق صحيح زيد الشحام: «إذا قطع الحلقوم وخرج الدم فلا بأس»(1)، وهو مطلق علق الأمر فيها بقطع الحلقوم فقط.

إلا أنه لا تنافي بينهما؛ لأنهما مثبتان بالزيادة والنقيصة، ففي أحدهما ذكر قطع الحلقوم، وفي الآخر ذكر فري الأوداج، والمعنى أنه إذا قطع الحلقوم منضماً إلى سائر الشرائط فلا بأس.

ودعوى استهجان(2) مثل ذلك - أي: الاكتفاء بذكر شرط وترك سائر الشروط - محل تأمل من جهتين:

الأولى: لعدم الاستهجان، فما أكثره في الروايات، ومنها: كثرة اشتراط التسمية في الروايات مع ترك بقيه الشرائط.

الثانية: هنالك إشارة في الصحيحة إلى قطع الودجين، حيث قال(علیه السلام) «وخرج الدم»، فإنه إن كان المراد الدم القليل الخارج بجرح الجلد فهو قيد لغو؛ لأن قطع الحلقوم مستلزم لخروج الدم، فالمراد منه الدم الكثير، وهو الخارج من الودجين. فحتى في صحيحة الشحام لم يكتفِ بذكر الحلقوم،وإنما بقيد (خرج الدم) يمكن استفادة دم الودجين، أو لا أقل من أحدهما، لكن لا قائل به.

والحاصل: لا معارض للدليل الخامس، فلا بد من القول بما هو المشهور.

وقد يتساءل عن وجه لزوم فري الأوداج الأربعة مع أن (الأوداج) جمع

ص: 164

يتحقق بالثلاثة، فاللازم كفاية قطع الحلقوم والودجين دون المريء، وهو القول الثالث.

إلا أنه خلاف فهم المشهور، فلا يمكن التعدي عنه، وإنما أطلق عليه الأوداج من باب التغليب، حيث غلب جانب الودجين على الحلقوم والمريء، إلا أن يقال بعدم حجية فهمهم، فلابد من الالتزام بالقول الثالث الذي ذهب إليه نادر من الفقهاء.

وقد تطرق صاحب الجواهر(1) إلى رواية قطع الحلقوم، وقال: إنه لا يدل على اشتراط قطع الحلقوم فقط، بل على الأوداج، وإنما عبر الإمام(علیه السلام) عن الحلقوم فقط لتلازم قطعه مع قطع سائر الأوداج، كما عن الفاضل المقداد قال: «ويمكن توجيه الجمع بين الروايتين بأن الأربعة متصلة بعضها مع بعض، فإذا قطع الحلقوم أو الودجان فلا بد أن ينقطع الباقي معه»(2)، فالإمام عبر تعبيراً عرفياً، فقال: اقطع الحلقوم، وهو يستلزم قطع الباقي، ولا أقل من الودجين.

ص: 165

لكنه محل تأمل فلا تلازم بينها، حيث يمكن قطع الحلقوم فقط دونغيره بالسكين أو الشفرة.

وأما القول بالتخيير - وهو ما نسب لابن أبي عقيل(1)- فكأن مستنده الجمع بين الروايات، حيث ورد في بعضها الحلقوم وفي بعضها الأوداج.

لكنه محل تأمل؛ لأن وجه الجمع بين الروايات يقتضي القول باشتراط الجميع، وأما التخيير فخلاف الظاهر على تفصيل مذكور في الأصول.

فتحصل أن الأقرب كلام المشهور وهو عدم كفاية قطع الحلقوم، بل لزوم قطع الأوداج الأربعة، ولا يخفى أن من اكتفى بقطع الحلقوم احتاط أيضاً بقطع الأربعة.

تذبح لغير القبلة، قال: لا بأس إذا لم يتعمد»(1)، ومفهومه أنه إذا تعمد ففيه البأس، وهو ظاهر في الحرمة.

وعن الباقرين‘ أنهما قالا: «فيمن ذبح لغير القبلة: إذا كان أخطأ أو نسي أو جهل فلا شيء عليه وتؤكل ذبيحته، وإن تعمّد ذلك فقد أساء، ولا نحب أن تؤكل ذبيحته تلك إذا تعمد خلاف السنة»(2).

وهنالك روايات أخرى، وقد اخترنا هذه الثلاثة لما تترتب عليها من بحوث لاحقاً.

المطلب الثاني: تشترط القبلة في وقت الذبح، أي: لحظة قطع الأوداج الأربعة؛ لذا لو قطعها بخلاف القبلة ثم وجهها نحو القبلة قبل أن تفارق الحياة لم ينفع، وبالعكس لم يضر؛ لأن الذبح هو عملية فري الأوداج، وأما قبله وبعده فلا يطلق عليه الذبح.

المطلب الثالث: يستظهر من بعض الروايات - كما أفتى به الفقهاء - أنالقبلة شرط علمي لا واقعي. فلو نسي الحكم أو الموضوع، أو أخطأ القبلة، أو جهل بأن لم يكن يعلم بوجوب الذبح باتجاه القبلة لم تحرم الذبيحة، ومما يدل عليه ما مرّ من قوله(علیه السلام): «إذا كان أخطأ أو نسي أو جهل فلا شيء عليه وتؤكل ذبيحته».

ولا يخفى أن المقطع الثاني (تؤكل ذبيحته) تأسيس لحكم جديد لا تأكيد للمقطع الأول (فلا شيء عليه)، فهنا حكمان: وضعي وتكليفي،

ص: 167

والأول عدم الضمان، والثاني الحلية.

وعلى فرض عدم دلالة الروايات تصل النوبة إلى الأصل العملي، وهو دال على الحلية أيضاً، فإن حديث الرفع كما يرفع التكليف يرفع الوضع، على الخلاف المذكور في محله.

المطلب الرابع: لو لم يعلم جهة القبلة، ولا طريق له إلى معرفة جهتها، مع علمه بالحكم، ولم يكن مضطراً، ولا خوف على تلف الذبيحة جاز له الذبح بأية جهة، وسقط اشتراط القبلة؛ وذلك لشمول الروايات التي مرّت، وهي تدل على الحلية مع الجهل، وتشمل بإطلاقها الجهل البسيط والمركب.

نعم، يمكن القول: إن الرواية ظاهرة في الجهل بالحكم لا الموضوع، لكن الظاهر إطلاقها.

فرع: لو لم يعتقد باشتراط القبلة سقط الشرط وحلت ذبيحته؛ لإطلاق الروايات الدالة على الحلية مع الجهل، حيث تشمل الجهل بالحكم أو الموضوع، وغير المعتقد جاهل جهلاً مركباً، وكما تشمل الرواية الجهل البسيط تشمل المركب أيضاً.المطلب الخامس: لم تذكر كيفية الاستقبال في الروايات، وعليه لا فرق بين جعل الذبيحة على يمينها أو يسارها، أو إبقائها واقفة أو معلقة، فكل ذلك يصدق عليه استقبال القبلة. نعم، في المقدار الذي يلزم أن يكون باتجاه القبلة قولان(1):

القول الأول: أن يكون كل مقاديم البدن باتجاه القبلة، واستدل عليه

ص: 168

بدليلين:

الأول: التمسك بالأصل(1)، وهو استصحاب الحرمة أو عدم الذكية.

لكن مرّ عدم جريان الأصل المذكور بشقيه؛ لأنه أصل مسببي، بالإضافة إلى أن الإطلاقات لا تدع مجالاً للأصل، وعليه لا يشترط استقبال تمام المقاديم.

الدليل الثاني: ظاهر بعض الأخبار، كصحيحة محمد بن مسلم(2)

عن الإمام الباقر(علیه السلام): «استقبل بذبيحتك القبلة»(3)، فإن ظاهرها الاستقبال بكل المقاديم.

لكنه ضعيف لأنه كما يشمل الاستقبال بكل المقاديم كذلك بالبعض، كما في الواقف.

القول الثاني: كفاية المقدار الذي يصدق عليه الاستقبال.

واستدل عليه بأدلة:الأول: أصالة عدم لزوم استقبال جميع المقاديم، وهو أصل سببي، ولا تصل النوبة معه إلى الأصل المسببي، ومع ذلك لا حاجة إليه مع تحقق الدليل الاجتهادي.

الدليل الثاني: إطلاق الأدلة الدالة على لزوم الاستقبال.

الدليل الثالث: الظاهر من اشتراط استقبال القبلة لزوم كون المذبح باتجاه القبلة.

ص: 169

وفيه تأمل، فقد لا يصدق الاستقبال حتى مع استقبال المذبح، كما لو استقبل القبلة برقبتها فقط.

قال البعض(1): إنه كان إمامياً في حال التقية؛ لأنه كان قاضياً في حكم الإسماعيليين.

الثانية: على فرض اعتبار المؤلف إلا أنه لا طريق معتبر إليه، فما بأيدينا غير متصل إلى مؤلفه عن طريق معتبر.

الثالثة: مع غض النظر عن الإشكالين ففي السند مجاهيل.

الرابعة: إعراض الأصحاب عنها، حيث لم يفتوا بوجوب استقبال الذابح للقبلة.

الخامسة: الإشكال الدلالي، فليس الظاهر منها - بقرينة سائر الروايات - وقوف الذابح باتجاه القبلة، بل الذبيحة، وهذا ما يتبادر إلى الذهن الخالي عن الشوائب الخارجية. نعم، لو كانت هذه العبارة الوحيدة في المقام أمكن استفادة ذلك منها.

الدليل الثالث: الأصل.لكنه مسببي لا تصل إليه النوبة.

تعالى: {تَبَّتۡ يَدَآ أَبِي لَهَبٖ وَتَبَّ}(1)، أو: «ارزقنا توفيق الطاعة»(2)، فإنه وإن كان ذكراً مطلقاً لكنه ليس اسم الله، والشرط التسمية.

كان ينادي صاحبه: يا عبد الله، أو كان يقرأ الجريدة مثلاً، وذبحها عند الذكر.

والانصراف المذكور لو أخل بالظهور كان متبعاً، وإلا كان بدوياً ليس بحجة.

الثاني(1): كفاية ذلك؛ لشمول الآية له حيث ذكر اسم الله عليه، لكنه محل تأمل، فإن قوله تعالى {عَلَيۡهِ} ظاهره في القصد، وأما لو أراد الذكر بلا قصد ليشمل مثل نداء صاحبه لكان التعبير ب (عنده) لا (عليه).

النبي(صلی الله علیه و آله) لقوله تعالى: {لَا تَرۡفَعُوٓاْ أَصۡوَٰتَكُمۡ فَوۡقَ صَوۡتِ ٱلنَّبِيِّ}(1)، أو كان العدو يبحث عنهم فرفع صوته فدلى العدو عليهم(2)، لم يكن ذلك سبباً لحرمة الذبيحة؛ وذلك لجهتين:

الأولى: ليس الجهر والإخفات جزءاً من القراءة وإنما عرضان عليها، والحرام الواقع ليس في التسمية وإنما في الكيفية، وهي لا ترتبط بالذكر - كما بحث ذلك في مباحث الصلاة - فمن يرفع صوته في صلاة جهرية ليسمع العدو لا تبطل صلاته؛ لأن النهي ليس في العبادة - أي: القراءة - حتى يقال: إن النهي في العبادة موجب للفساد، وإنما النهي في رفع الصوت وهو كيفية، ومن الواضح أن العرض غير المعروض.

الثانية: لو كان نفس الذكر حراماً لم يسبب حرمة الذبيحة؛ لأنه ليسعبادة حتى يقال: إن النهي فيه موجب للفساد. وبعبارة أخرى: هو وجوب شرطي، ومع حرمته لا يبطل الشرط(3)، كما لو غسل ثوبه النجس بالماء المغصوب، قال السيد الوالد في الفقه: «ولا منافاة بين الوجوب الشرطي المعاملي والحرمة»(4).

ص: 176

القول الثاني ما مال إليه البعض كالمحقق الأردبيلي(1): من أنه ملحق بالنسيان، وربما ذلك لأجل استفادة الملاك، ولو مع ملاحظة الأشباه والنظائر، كما يمكن التمسك بحديث الرفع أيضاً، إن تمَّ تعميمه إلى رفعه للحكم الوضعي.

وأما الخطأ في الإعراب أو الحرف فلا يضر، كالأعجمي، حيث يتلفظ (الهاء) في (الله) (حاء) وكذا الخطأ في القواعد العربية؛ وذلك لصدق ذكر اسم الله عليه.

وهناك فروع كثرة ذكرها السيد الوالد في الفقه(2)، كلها ترتبط باستظهار الإطلاق أو الانصراف.

باللبة(1)، ومنتهى اللبة باعتبار انخفاضه يسمى وهدة(2)، والذي يتم إدخال السكين أو الشيء الحاد بقوة فيه هو النحر، ويسبب قطع الحلقوم عادة.

ويختص النحر بالإبل، فلو نحر البقر لم يكفِ.

ويدل على ذلك أدلة:

الأول: إطلاقات أدلة الذبح، وأما أدلة النحر فهي مختصة بالإبل مفقودة في غيره.

الثاني: النصوص الخاصة الدالة على حرمة نحر البقر.

منها: صحيحة صفوان(3)،

قال: «سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن ذبح البقر فيالمنحر، فقال: للبقر الذبح وما نحر فليس بذكي»(4).

ولا يخفى أن الإمام(علیه السلام) إنما ذكر النحر مع أنه لم يكن مورد سؤال السائل لأن أهل مكة كانوا ينحرون البقر؛ لذا أكد الإمام(علیه السلام) على عدم جوازه.

ومنها: صحيحة يونس بن يعقوب(5)، قال: «قلت لأبي الحسن الأول(علیه السلام): إن أهل مكة لا يذبحون البقر إنما ينحرون في لبة البقر، فما ترى في أكل لحمها؟ قال: فقال(علیه السلام): {فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُواْ يَفۡعَلُونَ}، لا تأكل إلا ما

ص: 179

ذبح»(1).

الثالث: السيرة القطعية على ذبح غير الإبل.

وأشكل عليه بأنه يثبت جواز الذبح لا نفي غيره، إذ يمكن دعوى كونه واجباً تخييراً، والمسلمون يعملون بأحد الشقين(2).

نعم، لو قلنا: إن السيرة قائمة على عدم أكل المنحور ملتزمين به أمكن استفادة الحكم من ذلك.

بمعنى الأضحية من دون بيان الطريقة(1).

نعم، في زماننا (وانحر) ظاهر في نحر الإبل، ويمكن التمسك بأصالة عدم النقل لإثبات نفس المعنى وقت نزول الآية.

الدليل الثالث: الروايات الخاصة الدالة على لزوم نحر البعير.

منها: خبر أبي بصير، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «إن امتنع عليك بعير وأنت تريد أن تنحره فانطلق منك، فإن خشيت أن يسبقك فضربته بسيف، أو طعنته بحربة بعد أن تسمي فكل، إلا أن تدركهولم يمت بعد فذكه»(2).

فلو كانت وظيفته الذبح لما كان معنى لكلامه، فإنه(علیه السلام) وإن لم يكن في سياق بيان النحر، بل ذكره لغرض آخر وهو الامتناع، إلا أنه دال على لزوم النحر، ولو كان للتخيير لزم ذكر الشق الثاني.

الدليل الرابع: الإجماع(3).

على لزوم نحر الإبل.

أما دليل الإجماع فهو محتمل الاستناد، بل مقطوعه، فلا يكون حجة.

وأما الآية ففيها احتمالات ثلاثة فلا يمكن التمسك بها.

وأما الروايات فالظاهر أن وجه حرمة نحر البقر عدم مراعاة الشرائط، حيث لا تقطع الأوداج الأربعة بالنحر عادة؛ ولذا لو قطعت بحربة كبيرة وضربة قوية لم يعلم شمول روايات الحرمة له، حيث لا يعلم جهة الحرمة فيها، وفي الإبل لا تدل على عدم جواز ذبحه، بل أقصى دلالتها على الاختيار (وأنت تريد أن تنحره)، ومع التمسك بإطلاق أدلة الذبح يمكن القول بجواز ذبح الإبل، فلا وجه للتمسك بالرواية المذكورة للحكم بنحره على نحو الإلزام.

وأما الوجه في نفي الذبح للإبل في بعض الروايات فإنما هي لاشتراطتمزيق اللبة، بالإضافة إلى سائر الشرائط، وحيث إن اللبة لا تتمزق بالذبح عادة تمَّ النهي عنه، فالملاك تمزيق اللبة، سواء كان بالرمح أم الذبح، وحيث إن الذبح عادة يتمَّ من الفوق فلا تتمزق اللبة، فلم يتحقق الشرط لذا نهي عنه. وعليه، فلو مزق اللبة بالذبح كفى.

والحاصل: إن الجهة في الروايات الدالة على أنه (لا نحر للبقر) و (الإبل تنحر) هي عدم مراعاة سائر الشرائط، فإنه لو نحر البقر لم تنقطع الأوداج كلها عادة، ولو ذبح الإبل لم تتمزق اللبة عادة، فتحمل الروايات على المتعارف من عدم تحقق الشرائط بهذه الطريقة غالباً.

ويؤيد ذلك روايات تدل على التخيير في البقر وغيره.

ص: 182

منها: ما رواه في التهذيب: عن علي(علیه السلام) قال: «أتيت أنا ورسول الله(صلی الله علیه و آله) رجلاً من الأنصار فإذا فرس له يكيد بنفسه، فقال له رسول الله(صلی الله علیه و آله): انحره يضعف لك به أجران: بنحرك إياه واحتسابك له، فقال: يا رسول الله، ألي منه شيء؟ قال: نعم، كلْ وأطعمني، قال: فأهدى للنبي(علیه السلام) فخذاً منه فأكل منه وأطعمني»(1).

ومنها: ما في دعائم الإسلام: عن الإمام الباقر(علیه السلام): «أنه سئل عن البقرة ما يصنع بها، تنحر أو تذبح؟ قال: السنة أن تذبح وتضجع للذبح، ولا بأس إن نحرت»(2).

لكنه محل تأمل؛ لضعف سندهما مع إعراض المشهور عنهما أيضاً.وأما ما ذكره(3) من توجيه الروايات لعدم مراعاة سائر الشرط فهو خلاف الظاهر، حيث إن ظاهرها الإطلاق في النحر، سواء فرى الأوداج أم لا، وخاصة أنه لو ضرب اللبة بالرمح قطع الحلقوم والأوداج، فإن عادة القصابين الضرب عميقاً. وعليه، فلو ذبح الإبل أو نحر البقر لم يحل حتى مع تحقق الشرائط الأخرى، مضافاً إلى فهم المشهور من هذه الروايات؛ ولذا قال في المستند: «وما يستفاد من بعض المتأخرين - كالمقدس الأردبيلي: من عدم قيام دليل صالح على التفصيل - من التدقيقات الباردة التي لا ينظر إليها الفقيه»(4).

ص: 183

منها عدم لزوم قطع الحلقوم في النحر.

جعفر(علیه السلام) عن الرجل يذبح ولا يسمي؟ قال: إن كان ناسياً فلا بأس إذا كان مسلماً، وكان يحسن أن يذبح، ولا ينخع(1) ولا يقطع الرقبة بعد ما يذبح»(2).

وسواء كان قوله(علیه السلام): (لا يقطع الرقبة) نهياً أو نفياً دل على الحرمة، أما النهي فواضح، وأما النفي فمعناه: أنه لا بأس بشرط أن يحسن الذبح وبشرط عدم القطع، ومفهومه أنه لو لم يحسن أو قطع ففيه البأس.

نعم، على الأول تثبت الحرمة التكليفية، وعلى الثاني الوضعية، وحيث يتردد الأمر بين الاحتمالين تصبح الرواية مجملة، فلا بد من الاحتياط للعلم إما بحرمة اللحم، أو حرمة العمل، فالشك في المكلف به ومجراه الاحتياط.ومنها: خبر مسعدة بن صدقة(3) قال: «سمعت أبا عبد لله(علیه السلام) وقد سئل عن الرجل يذبح فتسرع السكين فتبين الرأس، فقال(علیه السلام): الذكاة الوحية(4) لا بأس بأكله ما لم يتعمد ذلك»(5). ويستفاد من مفهومه الحرمة الوضعية.

ومنها: صحيحة الحلبي(6)،

عن أبي عبد الله(علیه السلام): «أنه سئل عن رجل ذبح طيراً فقطع رأسه أيؤكل منه؟ قال: نعم، ولكن لا يتعمد قطع رأسه»(7).

ص: 186

وهي تدل على الحرمتين معاً، أما الحرمة التكليفية للنهي في قوله(علیه السلام) (لا يتعمد)، وأما الحرمة الوضعية فلتعليق جواز الأكل على عدم التعمد(1).

والحاصل: إن الشهرة العظمية على عدم الحرمة التكليفية والوضعية توجب حمل الروايات على الكراهة، وعليه لا يحرم قطع الرأس، وليس شرطاً في الحلية، لكنه مكروه.

الدليل الثالث: أصالة الحلية، بعد عدم الدليل على التحريم، أي: أصالة البراءة عن الشرط الزائد.

الدليل الرابع: ما ذكره صاحب المستند(1): من جواز قطع الرأس قبل البرد، ولا فرق بين الرأس وسائر الأعضاء، فاستدل بجواز قطع الرأس على جواز قطع عضو آخر قبل برده.

كل ذلك مؤيداً بالشهرة والإجماع المنقول.

واستدل على الحرمة التكليفية أو الوضعية بأدلة(2):

الدليل الأول: أصالة الحرمة في غير الموضع المتيقن.

لكن مرّ رد هذا الأصل، فإنه إما استصحاب الحرمة أو استصحاب التذكية،وكلاهما لا يجريان خاصة مع الدليل الاجتهادي، وهو إطلاق الآية والرواية، إضافة إلى أن أصالة الحل حاكمة على أصالة الحرمة؛ لأنها أصل سببي، ومعها لا تصل النوبة إلى الأصل المسببي.

الدليل الثاني: الإجماع(3).

لكنه مقطوع العدم، فإن المشهور على عدمهما.

الدليل الثالث: الروايات الدالة على حرمة الألية المبانة من الحي(4)،

ص: 188

والمذبوح الذي لم يمت بعد حي، فلو فصل عنه قطعه كان حراماً، فإن الدليل على الحرمة يشملهما معاً.

وفيه: الفرق بين الموردين، فالأول من الجزء المبان عن الحي، وأما المذبوح فقد ذكي، ولا يصدق عليه أنه مبان من الحي، فهو قياس، مع وضوح الفرق بين الحي والمذبوح.

الدليل الرابع(1): الروايات ومنها: ما في الكافي: عن محمد ين يحيى العطار رفعه، قال: «قال أبو الحسن الرضا(علیه السلام): إذا ذبحت الشاة وسلخت أو سلخ شيء منها قبل أن تموت لم يحل أكلها»(2).

وفيه أولاً: ضعف السند للإرسال، مع ضعف بعض مشايخ محمد بن يحيىالعطار - وإن كان هو ثقة جليلاً - كسلمة بن الخطاب، حيث اتفق على ضعفه(3).

ثانياً: على فرض اعتبارها فإعراض المشهور عنها مسقط لها.

وثالثاً: على فرض تمامية دلالتها لم يفتِ أحد بمضمونها، فلم يقل أحد أن اللحم يصبح حراماً بسلخ الجلد، بل أقصى ما قيل كون الجلد من الميتة.

وعليه، فلا بد من حملها على كراهة الفعل، وإن كان ذلك خلاف الظاهر؛ لكونه أولى من الطرح.

ومنها: ما في دعائم الإسلام: عن رسول الله(صلی الله علیه و آله): «أنه نهى أن تسلخ

ص: 189

البهيمة(1) أو يقطع رأسها حتى تموت وتهدأ»(2).

وفيه: ضعف السند، مع إعراض المشهور.

الدليل الخامس: إنه تعذيب للحيوان، وهو محرم(3).

وفيه: إن هذا الدليل مركب من صغرى، وهي: إنه لو قطع جزء من الحيوان فهو تعذيب، لكنه أول الكلام، فمع قطع الأوداج يُغمى عليه، فلا يحس بقطع العضو حتى يقال: إنه تعذيب.

وكبرى وهي: إن تعذيب الحيوان حرام.

وقد استدل على حرمة تعذيب الحيوان بروايات لا سند لها، كقوله(صلی الله علیه و آله):«دخلت امرأة النار في هرة ربطتها، فلم تطعمها ولم تدعها تأكل من حشاش الأرض»(4).

نعم، يمكن الاستدلال لذلك بوجه قريب، وهو أنه ظلم وكل ظلم حرام، وعن كشف اللثام الضرورة على حرمة تعذيب الحيوان، وما أشد البون بينه وبين كلام بعض المعاصرين من عدم الدليل على حرمته، وإن كان عملاً سيئاً.

أو كلاهما معاً أو أحدهما؟ وفي المسألة أربعة أقوال(1):

الأول: يلزم أن تحرك الذبيحة عينها أو ذنبها أو رجلها، فلو لم تصدر منها أية حركة حرمت.

الثاني: يشترط خروج الدم غير المتثاقل، بأن يخرج بشكل طبيعي، أما غير الطبيعي فلا ينفع في الحلية.

الثالث: لابد من اجتماع الاثنين، بأن تتحرك ويخرج الدم بشكل طبيعي.

الرابع: كفاية أحدهما.

ومنشأ هذه الأقوال الأخبار الواردة، حيث ذكر في بعضها الحركة، وفي بعضها خروج الدم. فلابد من تنقيحها لاستظهار دلالتها.

ومنها: صحيحة أبي بصير(1)

قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الشاة تذبح فلا تتحرك ويهراق منها دم كثير عبيط، فقال: لا تأكل، إن علياً(علیه السلام) كان يقول: إذا ركضت الرجل أو طرفت العين فكل»(2).

فهاتان الصحيحتان تدلان - منطوقاً ومفهوماً - على اشتراط الحركة، وعدم كفاية خروج الدم.

إليك بالجواب معه، فإن كان الرجل الذي ذبح البقرة حين ذبح خرج الدم معتدلاً فكلوا وأطعموا، وإن كان خرج خروجاً متثاقلاً فلا تقربوه»(1).

وبناءً عليها لم يتعلق الأمر بالحركة وإنما بالخروج الطبيعي للدم.

ولا يخفى سرّ عدم الفائدة في الخروج المتثاقل؛ لأن ذبح الحيوان الميت حديثاً مستلزم لخروج الدم بشكل طبيعي أيضاً؛ لعدم انجماده، لكن يكون خروجه بتثاقل، أما لو كان حياً فيخرج بقوة للدفع الحاصل بفعل عمل القلب.

فيتعارض مفهوم الأولى مع منطوق الثانية، ومفهوم الثانية مع منطوق الأولى، فيُعمل بالمنطوقين وتُرفع اليد عن المفهومين، وتكون النتيجة الحكم بالتذكية بخروج الدم والحركة جمعاً أو تخييراً.

وبما أنه لا يمكن رفع اليد عن المفهوم إلا بعد رفع اليد عن المنطوق - وذلك لأن دلالة المفهوم تبعية، فالخلل في المفهوم كاشف عن الخلل في المنطوق لأنه الدال عليه، ومع بقاء الأصل على دلالته وعدم التصرف فيه لم يمكن رفع اليد عن الفرع - فلابد من التصرف في المنطوق بأن نقول: للمنطوق إطلاقان لابد من رفع اليد عن أحدهما، حتى يمكن رفع التعارض بين الطائفتين، وهما: الأول: الإطلاق مقابل التقييد ب (أو). والثاني: الإطلاق مقابل التقييد ب (الواو).

بيان ذلك: إن للتحرك - الذي هو سبب الحلية - إطلاقاً قبال التقييد ب (أو)، أي: إن التحرك سبب الحلية مطلقاً، في قبال الحركة أو خروج الدم، فتارة نقول: الحركة مطلقاً، وتارة نقول: الحركة أو خروج الدم، ومعنى التقييد المذكور التخيير. وللتحرك إطلاق في قبال التقييد ب (الواو)، أي: إن التحركسبب للحلية مطلقاً في قبال التحرك المقيد بخروج الدم، ومعنى التقييد المذكور هو الجمع.

وقد رجح في فقه الصادق(1) الإطلاق الأول؛ وذلك لأن التقييد ضرورة وهي تقدر بقدرها، وقد اضطررنا إليه لرفع التعارض بين المفهوم والمنطوق، فلابد من رفع اليد عن أحد الإطلاقين، وهو ما كان التقييد فيه أقل، وهو

ص: 194

الإطلاق الأول.

بيانه: إن الحلية حكم، فإن كانت مقيدة بالتحرك وخروج الدم كانت دائرتها ضيقة، بخلاف ما لو كانت مقيدة بالتحرك أو خروج الدم؛ وذلك لأن معنى التقييد ب (الواو) هو أنه لو تحققت الحركة فقط حرمت الذبيحة، ولو تحقق خروج الدم فقط حرمت، وأما مع التقييد ب (أو) فيحلان، فتقييد الحكم بالحلية ب (أو) يضيق سعة الحكم أقل من التقييد ب (الواو)، فيرجح عليه. والنتيجة كفاية تحقق أحدهما.

ويرد عليه أمور بعضها مبنائية، ومنها: ما ذهب إليه من عدم إمكان رفع اليد عن المفهوم(1) إلا بعد التصرف في المنطوق لتبعية دلالته له، وهو محل تأمل، حيث يمكن رفع اليد عن المفهوم من دون التصرف في المنطوق؛ لما ذكر في الأصول(2): من أن أمر المفهوم دائر مدار الوجود والعدم، ولا يمكن تحققه مندون الحكم بحجيته، فإن وجوده مساوق لحجيته، وشرط وجود المفهوم أن يكون علة منحصرة بالفرد، وإلا لم يتحقق المفهوم، فلابد من إثبات كون الشرط علة منحصرة للجزاء.

وفي المقام، لو أردنا رفع التعارض نقول: إن الاشتراط ليس علة منحصرة أو نشكك في انحصارها، فيكون أصل وجود المفهوم محل إشكال، وليس ذلك تصرفاً في المنطوق؛ لأن انحصار العلة يستفاد من القرائن الخارجية،

ص: 195

ولا يرتبط بالشرط. هذا أولاً.

وثانياً: إن التصرف في الإطلاق والتقييد أمر عرفي، وهو سرّ تقدم الخاص على العام، فإن العرف يرجح النص والأظهر على الظاهر، وهو مقتضى الجمع العرفي. والترجيح المذكور بهذه الكيفية غير عرفي، فلو أُعطيت الطائفتان للعرف، بمنطوقهما ومفهومهما، رأى التعارض بينهما، فالقول بالجمع أو التخيير ينافي ظاهر الطائفتين. فلابد من الرجوع إلى أحد القولين الأولين.

ومنها: ما لو كان مجروحاً من قبل، فيظهر فيها كفاية الحركة وإن لم يخرج الدم.

كان يقول: إذا ركضت الرجل أو طرفت العين فكل»(1)، ومفادها أن الحركة قبل الذبح لا تنفع.

واستدل للقول الثاني - أي اشتراط الحركة بعد الذبح - وهو مختار الجواهر(2) بالصحيحة المذكورة الدالة على لزوم تحقق الحركة بعد الذبح لمكان فاء التفريع.

لكن أشكل عليه في الفقه(3) بأن العرف يفهم من الرواية أن الحركة تكون بسبب الذبح، سواء كانت بعده أو مقارنة له، فإن الفاء وإن كانت للترتيب لكن الترجيح مع فهم العرف. نعم، لو شك في الفهم العرفي كانت اللغة حجة؛ لأنها مرآة للعرف.

وبعبارة أخرى: إنما تجري أصالة الحقيقة حيث لا نعلم المراد، فيكون المعنى اللغوي حجة، لكن لو فهم المراد بوسيلة العرف فلابد من رفع اليد عنالمعنى اللغوي، كما هو الحال في المعنى المجازي، فإن العرف يفهمه لأجل القرينة، فيرفع اليد عن المعنى اللغوي.

ويؤيده اختلاف الروايات، ففي بعضها أشير إلى علامتين(1)، وفي بعضها إلى ثلاث(2)، ولا يرى العرف تنافياً بينها، بل تكفي إحداها لمعرفة حياة الحيوان، فلا خصوصية للعدد، بل اللازم صدور أصل الحركة.

نعم، هنالك رواية واحدة عطفت الحركات ب (الواو)، وظاهرها لزوم الجمع، وهي قوله(علیه السلام): «آخر الذكاة إذا كانت العين تطرف والرجل تركض والذنب يتحرك»(3).

لكن لابد من حملها على أحد محملين لكي لا تنافي تلك الروايات، وهما(4):الأول: وإن كان ظاهر (الواو) الجمع لكن لابد من حملها في المقام على معنى (أو)، وقد استعمل ذلك في اللغة والعرف أيضاً؛ وذلك لأجل الروايات الدالة على التخيير، والتي هي أكثر عدداً وأصح سنداً.

الثاني: الحمل على أفضل الأفراد، فأفضل الذبائح ما يحصل فيها العلامات كلها.

ومع عدم ارتضاء أحد المحملين - لكونه جمعاً تبرعياً - لابد من الإعراض عنها، لضعف سندها ولمكان فتوى المشهور.

ص: 199

ولو شك في منشأ الحركة، كما لو افترسه الذئب وجرى منه دم كثير، ثم ذبح، فتحرك ولم يعلم أنه ناشئ عن الحياة أو حركة ميت، لم يحل؛ وذلك لعدم تحقق شرط الحلية.

إن قلت: يمكن استصحاب الحياة، فحين الذبح كان حياً فيكون منشأ الحركة الحياة.

قلت: أولاً: إنه أصل مثبت، فإن استصحاب الحياة لإثبات كون الحركة حركة حي أمر تكويني.

وثانياً: حيث حدد الشارع الحلية بالحركة فلا تصل النوبة إلى الأصل مع وجود الأمارة، فلابد من إثبات كون الحركة حركة حي(1).

والظاهر موضوعية الحركة، وهو مختار صاحب الجواهر(1)، خلافاً لما في الفقه(2).

وقد استدل له بأنه الظاهر من الاشتراط(3)، لخبر أبان: «إذا شككت في حياة شاة فرأيتها تطرف عينها أو تحرك أذنيها، أو تمصع بذنبها فاذبحها فإنها لك حلال»(4). حيث إن الحركة متفرعة على الشك، فلو شك في الحياة فتحرك كان حلالاً، وظاهره الطريقية إلى الحياة، فإن اشتراط الحركة إنما هو في صورة الشك فمع العلم لا تشترط.

لكنه محل تأمل؛ لما مرّ من أن الحركة هنا لما قبل الذبح ليعرف أنه حي حتى لا يذبح الميت، فلا يرتبط الأمر بالحركة حين الذبح أو ما بعده، فلاينافي ذلك اشتراط الحركة بعد الذبح.

نعم، لو كان هنالك مانع خارجي عن الحركة فلم يتحرك، كما لو سدّ يده بقوة، لم يكن به بأس، فالمانع عن الحركة قسري، وإنما الكلام في اشتراط تحقق الحركة وإن علم بحياته، فهو شرط كشرطية الحديد.

ص: 202

ومنها: صحيحة البزنطي(1)

عن الرضا(علیه السلام)، قال: «سألته عن الخفاف(2) يأتي السوق فيشتري الخف لا يدري هو ذكي أو لا، ما تقول في الصلاة فيه، وهو لا يدري أيصلي فيه؟ قال: نعم، أنا أشتري الخف من السوق، ويصنع لي وأصلي فيه، وليس عليكم المسألة»(3). وليس معنى ذلك أنه(علیه السلام) كان يلبس الخف الميتة، بل أراد بيان جواز العمل بالظاهر، وأما هو(علیه السلام) فيعمل بعلمه الواقعي.

ومنها: ما ورد حول جبة الفرو في صحيحة البزنطي(4)، قال: «سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبة فراء لا يدري أذكية هي أم غير ذكية أيصلي فيها؟ قال: نعم، ليس عليكم المسألة، إن أبا جعفر(علیه السلام) كان يقول: إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم بجهالتهم، إن الدين أوسع من ذلك»(5).

ومن ذلك يستظهر كراهة الفحص والسؤال حيث ورد النهي عنه.

وقد استثنى العلامة الحلي من سوق المسلمين ما كان مستحلاً لذبائح أهل الكتاب(6).

ص: 204

وأجاب عنه في الجواهر بأنه ضعيف(1)؛ لإطلاق الصحيحة(2)، مضافاً إلى أن السوق كان زمان المعصومين(علیهم السلام) سوق العامة، وكلهم أو غالبهم يستحلون ذبائح أهل الكتاب، ولم يكن للشيعة سوق خاص، ومع ذلك ورد عدم السؤال، والشرط المذكور مستلزم لتخصيص الأكثر، وهو قبيح.

وما قيل: من عدم جريان الحكم في الزمن الحاضر؛ لأن أهل السوق لا يبالون اليوم! غير تام؛ لأن عدم المبالاة في السابق كان موجوداً إن لم يكن أكثر من اليوم، وخاصة أن الكثير منهم كانوا عبيداً من بلاد الكفر، فإنه وإن أسلم بعضهم لكن نشأت طبيعته في بلاد الكفر، فالأمر بعدم السؤال كما يشمل زمانهم يشمل زماننا.

وبعضهم يحلل السمك مطلقاً، فلا يلزم السؤال، وكذا أقراص دهنالسمك.

وفيه نظر، لانصراف الدليل إلى ما كان حلالاً في أصله وشك في مراعاة شرائطه، ولا أقل من عدم ثبوت الإطلاق، لعدم كونه(علیه السلام) في مقام البيان من هذه الجهة أو لوجود قدر متيقن في مقام التخاطب، فتأمل.

ومن الجهات: الحلية من جهة الذبح، فهل كان الذابح مسلماً؟ وهل تحققت شرائط الذبح؟

ومن الجهات: حلية الأجزاء، كما لو علم أنه لحم شاة وروعيت الشرائط، ولكن لا يعلم أنه هل يحتوي على الأجزاء المحرمة؟ كما في طعام الأسواق، فإطلاقات الأدلة تشمل جميع هذه الجهات، والتحقيق غير لازم، بل هو مرجوح.

إن قلت: لكن الأثر الوضعي يؤثر أثره فيما لو كان حراماً واقعياً.

قلت: ذهب السيد الوالد في الفقه(1) إلى أنه لا دليل على ثبوت الأثر الوضعي، وتأثير المشكوك على النفس والروح غير ثابت، حيث لم ترد في ذلك آية أو رواية، وهل يعقل أن يأمر الإمام(علیه السلام) بعدم السؤال، ثم يقول: إن ارتكابه سيؤثر سلباً عليك؟ وبعبارة أخرى: من جهة يقول المعصوم(علیه السلام): يكره السؤال، ومن جهة يقول: له أثر وضعي وحتى لا تبتلى به اسأل، هذا تهافت.إن قلت: لا شك أن الضرر ثابت للمحرمات، وهو لا يرتبط بالعلم

ص: 206

والجهل.

قلت: لم يثبت كون الحرمة في كل المحرمات لأجل الضرر، فقد يكون بعضها لذلك، وبعضها لأجل الالتزام بالآداب، وبعضها لأجل عدم الوقوع في حرام آخر، فهي كالحمى، كما في حرمة نظر الرجل العجوز جداً للأجنبية، فحكمة النظر - وهي أنه سهم من سهام إبليس(1) - غير جارية، ومع ذلك فالحكم ثابت؛ وذلك لأجل أن الشارع أراد جعل الموانع حول هذا الفساد، فما هو في الواقع حرام لو حلّ ظاهراً لم يكن به بأس، فالحرمة غيرية. فما يقال: من أن تحريم اللحم الذي ذبحه الكافر فيه ضرر غير معلوم، بل لا فرق بينهما خارجاً، فالحرمة لأجل الآداب التي أراد الشارع الالتزام بها(2)، وهل يمكن القول: إن الصلاة خلف من تبين أنه كان كافراً أو فاسقاً فيها أثر وضعي؟!

وإن أبيت إلا عن تحقق الأثر الوضعي، فنقول: لابد للفرد أن يكون مطيعاً، ولا يسأل حيث نهاه الإمام(علیه السلام) عن السؤال.

الإسلام من غيره، فكان الرجوع فيه إلى العرف»(1).

بل تعيين الموضوع ليس من شأن الفقيه؛ ولذا لم يحدد في غالب الروايات. نعم، في الموضوعات المستنبطة تمّ تعيين الحدود؛ لأن الشارع اخترعها، وفي بعض الأحيان حيث سأل الراوي يبين له الموضوع لجهله، فالجواب ليس من باب بيان الحكم، بل من باب بيان المطلب العرفي.

ويوجد في المقام رواية معتبرة يفهم منها معنى سوق المسلمين، وهو مطابق للمعنى العرفي، وهي موثقة إسحاق بن عمار(2)، عن العبد الصالح(علیه السلام) أنه قال: «لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني وفيما صنع في أرض الإسلام، قلت: فإن كان فيها غير أهل الإسلام؟ قال: إذا

كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس»(3). فالمراد من السوق ما كان الغالب فيه المسلمين، ولا يهم غلبة المسلمين في البلد، بل الملاك المدينة، بل المنطقة، ففي بلاد الإسلام لو كانت هناك منطقة يهودية لم يكن سوقه سوق المسلمين، وفي بلاد الكفر لو كانت هناك منطقة إسلامية كان السوق سوقهم.

المسالك بقوله: «لتعينها للذبح»(1)، فإن زوال آثار الملك دال على زواله.

لكنه محل تأمل؛ لأن التعيين ليس من مخرجات الملك، فإن الخروج عن الملك بحاجة إلى سبب عينه الشارع مستقلاً، أو كان عقلائياً أمضاه الشارع.

وأما القول بزوال آثار الملك فيرد عليه:

أولاً: إن بعض الآثار باقية؛ ولذا صرحوا بجواز الانتفاع بلبنها وصوفها ونتاجها، كما يجوز ركوبها(2)، فلو لم يكن مالكاً فكيف جاز له التصرف دون غيره؟

ثانياً: لا ملازمة بين انتفاء آثار الملك والخروج عن الملكية؛ وذلك كالمحجور عليه، فإنه لا يحق له التصرف مع أنه مالك.

واستدل(3) ببعض الروايات على زوال الملك بذلك، فمنها: إنه كانت لأحد أصحاب النبي(صلی الله علیه و آله) ناقة منذورة، فأراد استبدالها بنياق، فنهاه النبي(صلی الله علیه و آله) عن ذلك(4).

ومنها(5): ما أورده العلامة في المنتهى من قوله(علیه السلام): «من عيّن أضحية فلا يستبدل بها»(6).

ص: 209

وهما بالإضافة إلى إرسالها، لا تدلان على الخروج عن الملك، فهنالك موارد عديدة للملكية مع عدم الحق في الاستبدال، كما في الجاريةالمستولدة.

وقيل: إن التبديل جائز لأصالة صحة التبديل، كما في المسالك(1)، وفي حاشيته نسبة القول إلى بعض العامة(2).

وفيه نظر؛ لأن الأصالة إنما تجري فيما لو لم يكن المملوك مورداً للنذر، وأما لو كان التبديل خلاف الوفاء بالنذر، حيث إن متعلق النذر لم يكن مطلقاً، بل معيناً، فلا مجال للأصل المذكور.

واستدل البعض(3) على بقاء الملك بما لو نذر عتق عبد معين فلا يحق له بيعه؛ لمنافاته الوفاء بالنذر، ومع ذلك لا يخرج عن ملكه كذلك المقام.

والجواب عنه بالفرق بين المقامين، فإن متعلق النذر في المقام نفس الأضحية، وفي العبد فعل الناذر وهو العتق، فالمنذور ليس هو العبد وإنما الفعل. نعم، لو كان متعلق النذر الذبح أو تعلق النذر بالعبد لم يكن فارق بين المقامين.

ص: 210

كما استدل(1) على جواز التبديل بما صنعه النبي(صلی الله علیه و آله) في حجة الوداع،حيث أحرم من مسجد الشجرة وعين مائة بعير للأضحية، وبعد أن التحق به أمير المؤمنين(علیه السلام) أعطاه ثلثها، وبدلها بغيرها مع تعينها(2).

والجواب: لا دليل على أنه(صلی الله علیه و آله) ساقها بنية نفسه، فربما نوى من بادئ الأمر أنها للإمام علي(علیه السلام).

ثم إنه بناءً على لزوم دفع القيمة، فهنا صور:

لو كانت القيمة بمقدار أضحية جديدة ضمنه.

ولو كانت القيمة أكثر، كما لو صارت قيمتها بمقدار شاتين مثلاً، احتملضمان شرائهما؛ لأن قيمة الأضحية المنذورة للفقراء، فيلزمه ذلك.

ولو كانت القيمة أقل، كما لو كان المنذور رديئاً فقيمته نصف قيمة الشياه الموجودة في السوق، ولا يوجد مثله، احتمل لزوم الاشتراك مع غيره لتكميل الناقص؛ وذلك للارتكاز بالذبح وإعطاء لحمه للفقراء.

ولو لم يكن هنالك شريك فيحتمل لزوم شراء اللحم وتوزيعه على الفقراء، ولو لم يكن لحم أعطى ثمنه للفقراء لكونه الأقرب إلى المنذور، واللازم الأقرب فالأقرب حسب الارتكاز.

وقد تطرق الشيخ الأنصاري إلى وقت ثبوت الضمان، وأنه ضامن لقيمة يوم التلف أو الأداء أو الشراء أو أعلى القيم. وتفصيله يطلب من كتاب المكاسب في صحيحة أبي ولاد(1).

الثانية: لو لم يكن للعيب تأثير في الأثر المقصود، كما لو كسر رجلها فلا وجه للقول بالأرش.

الثالثة: لو أثر في المقصود، كما لو حبسها فنقص وزنها(1) أو قطع رجلها،فلابد من إعطاء التفاوت بمقدار النقص، فهو ضامن للتفاوت بين الصحيح والمعيب.

ص: 213

ومنها: صحيحة زرارة(1)

قال: قلت له: «سمكة ارتفعت فوقعت على الجدد فاضطربت حتى ماتت آكلها؟ قال: نعم»(2).

وقد جمعوا بين الروايات بحمل الروايات المانعة على الكراهة.

أو الجمع بوجه آخر: وهو توجيه (الأخذ) بأنه لا ينحصر في الأخذ باليد، بل يشمل النظر بأن يراها ماتت خارج الماء.

إن قلت: إن المشهور قد أعرضوا عن الروايات المحلّلة.

قلت: لا يعلم تحقق الإعراض، فإنه وإن كان القول الأول أشهر إلا أن القول الثاني مشهور أيضاً، ومعنى الإعراض عدم عمل جميع الفقهاء أو أكثرية كبيرة منهم، لكن لو عمل جمع كبير ولم يعمل جمع أكبر فلا يعلم صدق الإعراض، فلابد من إعمال المرجحات الدلالية الأخرى.

أقول: الأقوى هو عدم كفاية ذلك بل لابد من أخذها حيّة، وذلك لقوة احتمال أن تكون الروايات المحلّلة في مقام بيان عدم اشتراط الإخراج، وهذا لا ينافي اشتراط الحلية بلزوم الأخذ بعد الخروج، فتأمل، والاحتياط سبيل النجاة.

الثاني: لو مات بعضها دون بعض وكان قابلاً للتمييز حرم الميت دون غيره، وإن لم يقبل التمييز حلّ الجميع(1).

الثالث: حلية الجميع(2)، وهو مقتضى الصناعة(3)؛ وذلك لروايات متعددة، ولم يتحقق الإعراض عنها، والفتوى عليه مشهورة وإن لم تكن الأشهر.

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم(4)

عن الباقر(علیه السلام): «في رجل نصب شبكة في الماء ثم رجع إلى بيته وتركها منصوبة، فأتاها بعد ذلك وقد وقع فيها سمك فيمتن، فقال: ما عملت يده فلا بأس بأكل ما وقع فيها»(5).

وقوله(علیه السلام): «ما عملت يده» يشمل الحظيرة أيضاً.

ومنها: صحيحة الحلبي(6)

عن الصادق(علیه السلام) قال: «سألته عن الحظيرة من قصب تجعل في الماء للحيتان، فيدخل فيه الحيتان فيموت بعضها فيها، فقال: لا بأس به، إن تلك الحظيرة إنما جعلت ليصاد فيها»(7). فإنه وإن كان السؤال عن بعضها لكن إطلاقها يشمل مورد التمييز عن غيره.

ص: 217

وأما ما دلّ على النهي عن الأكل كخبر ابن مسكان(1) فلا اعتباربأسناده مضافاً إلى إمكان حمل النهي فيه على الكراهة.

المجوس السمك، فقال(علیه السلام): ما كنت آكله حتى انظر إليه»(1).

وهو يدل على عدم اشتراط الإسلام، بل الشرط هو حصول الاطمئنان بموته خارج الماء.

ومنها: ما روي عن الصادق(علیه السلام): «إنه نهى عن أكل ما صاده المجوس من الحوت والجراد؛ لأنه لا يؤكل منه إلا ما أخذ حيّاً»(2).

والمقصود عدم العلم بحياته حين أخذه وهو علة عدم الأكل، فلا ضمان لتحقق الشرط، فلو ضمن المجوسي ذلك فليس بحجة، إلا أن يحصل الاطمئنان من قوله.

مات في الماء، وإلا فلا.

الرواية الأولى: ما في الكافي: عن أبي علي الأشعري، عن الحسن بن علي الكوفي، عن العباس بن عامر، عن أبان، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: قلت: «رجل اصطاد سمكة فوجد في جوفها سمكة؟ فقال: يؤكلان جميعاً»(1)، وحيث إن أبان من أصحاب الإجماع(2) فيصح ما صح عنه، فيكون مضمون الرواية معتبراً.

الرواية الثانية: ما في الكافي: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد الله(علیه السلام): «إن علياً(علیه السلام) سئل عن سمكة شق بطنها فوجد فيها سمكة، فقال: كلهما جميعاً»(3).

والسكوني عامي، لكن قال الطوسي في العدة: (إن الطائفة عملت برواياته)(4)، ولا وجه لذلك إلا وثاقته.

وأما الحسين بن يزيد النوفلي، فليس له توثيق خاص، بل نقل النجاشي عن بعض القميين أنه غالٍ(5)، ولكنه لم يرَ شيئاً من غلوه؛ ولذا توقف العلامة

ص: 220

فيه(1).

ومع ذلك يمكن توثيقه عبر عمل الطائفة بأخبار السكوني، فيلازمه القول بوثاقة النوفلي، حيث إن معظم أخباره - التي ربما بلغت ثمانمائة رواية - رويت عن طريقه، وإلا لما صح العمل بأخباره.

والظاهر تمامية المبنيين وبذلك يثبت اعتبار الروايتين، فيثبت حلية المأكول وإن مات في الماء.

وميته»(1).

والظاهر التأمل فيهما، أما العمومات فلا إطلاق لها من جهة الموت والحياة، ولابد من إحراز كون المولى في مقام البيان من هذه الجهة، بل الآية في مقام بيان مطلبين: الأول: جواز الصيد، والثاني: حلية السمك في الجملة.

وأما رواية البرقي ففي السند مجاهيل، بالإضافة إلى أن معنى الذكي الطاهر(2)، لا أقل من عدم الظهور في كون المراد من الذكي الحلية.

واستدل للحرمة بعدة أدلة، وهي:

الدليل الأول: ما دل على أنه لو صاد السمك ثم أرجعه في الماء معلقاً له بخيط مثلاً ليبقى طازجاً فمات بعضها كان حراماً(3)، وتعليله في خبر عبد الرحمن بن سيّابة عن الصادق(علیه السلام) بقوله: «فإنه مات فيما فيه حياته»(4).

ووجه الاستدلال أنه لو كانت التذكية بإخراجه من الماء حياً فقد تحققت فلا مانع من إرجاعه إلى الماء، فلو مات فيه كان حلالاً؛ لأنه قد ذكي بالإخراج. لكن هذه الروايات تدل على حرمته فيما لو مات في الماء،

ص: 222

ومعنى ذلك أنه لم تتحقق التذكية بالإخراج من الماء حياً، وإنما المحققللتذكية إخراجه حياً وموته بعد ذلك.

وفيه نظر؛ لأن الروايات المذكورة تدل على الحرمة فيما لو رجع إلى الماء، فمع إخراجه من الماء تتحقق التذكية ويحل الأكل، فلو رجع إلى الماء حرم مجدداً، ولا إشكال عقلي في ذلك، فإن التذكية أمر اعتباري.

الدليل الثاني(1): ما في الاحتجاج: وقد أشكل الزنديق بعدم الفرق بين السمك وغيره، فكيف يؤكل ميتة؟ فأجابه الإمام الصادق(علیه السلام): «إن السمك ذكاته إخراجه حياً من الماء، ثم يترك حتى يموت من ذات نفسه»(2)، فليست الذكاة مجرد إخراجه من الماء حياً، بل يلزم موته أيضاً.

وفي رواية أخرى في الخز(3): «وجعل ذكاته موته كما أحل الحيتان وجعل ذكاتها موتها»(4)، فالسمك الحي لم يذكَ بعد.

وفيه نظر للإشكال السندي فيهما بالإرسال في الأول، وضعف الراوي في الثاني مع عدم الانجبار، بالإضافة إلى التأمل في الدلالة، فليس المراد كون ذكاته بالموت وإنما عدم لزوم قطع الرأس، فإن ظاهر الحديث التقابل مع الذبح وفري الأوداج.

وبعد عدم تمامية أدلة الطرفين استدل في فقه الصادق للحلية بعدم قيام

ص: 223

الدليل على حرمة أكل الحي، فيجري فيه أصل الحلية(1).وهو وإن كان غريباً لكن لا بأس به، حيث لا دليل على حرمة أكل الحيوان الحي. نعم، الدليل قائم على حرمة أكل الميتة. فإن تمّ هذا الدليل فبها، وإلا فلابد من المصير إلى الحرمة على الظاهر.

المذكى، وأدلة حرمة الجزء المبان من الحي منصرفة عن ذلك.

فإن تمّ الانصراف فبها، وإلا فما ذكر في الجواهر لا يخلو من قوة، فإنهجزء مبان من الحي، ومجرد الخروج من الماء لا يحقق التذكية، وإنما يلزم موته، فهو مبان من الجزء غير المذكى.

ويدل عليه ما ورد من عدم الحلية فيما لو مات ولو بفعل الإنسان، كما لو حرق مزرعته فمات الجراد به، كما في موثقة عمار الساباطي(1)،

عن الصادق(علیه السلام): «وسئل عن الجراد إذا كان في قراح(2) فيحرق ذلك القراح، فيحرق ذلك الجراد وينضج بتلك النار، هل يؤكل؟ قال: لا»(3)، مع أن موته مستند إلى الإنسان، لكن حيث افتقد الأخذ - الذي هو شرط الحلية - لم يحل.

ولا منافاة بينه وبين خبره الثاني: «سألته عن الجراد يشوى وهو حي؟ قال: نعم، لا بأس به»(4)، ووجه عدم المنافاة واضح، حيث إن الحكم بالحرمة في الموثقة لعدم الأخذ، وفي الخبر الحكم بالحلية فيما لو أخذه وشواه حياً.

لكن ذهب البعض إلى الحلية فيما لو سقط الجراد على الأرض دون الماء(5)، ولم يشترط فيه الأخذ، بل يكفي موته في البر.

واستدل لذلك بروايتين(6):

الأولى: خبر مسعدة بن صدقة عن الإمام الصادق(علیه السلام): «إن علياً(علیه السلام) قال: الأرض للجراد مصيدة»(7)، ومعناه لو مات في الأرض حلّ، ولم يشترطفيه

ص: 227

الأخذ.

الثانية: خبر الثقفي: عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «قال أمير المؤمنين(علیه السلام):

الجراد ذكي فكله، وأما ما مات في البحر فلا تأكله»(1)، ومفهومه أنه لو مات في البر حلّ؛ لأنه ذكي.

ومقتضى إطلاقهما عدم اشتراط الأخذ.

لكنه محل تأمل لصحة خبر علي بن جعفر مع عمل المشهور به، وهو أخص منهما، فعلى فرض صحة سندهما وتمامية دلالتهما فهما أعم من خبره فيقيدهما.

أما ضعفهما سنداً فلوجود المجاهيل فيهما، وأما ضعف الدلالة فلا إطلاق فيهما لكيفية الصيد في الأرض، كما أن ذكي ليس معناه التذكية، بل حلية اللحم، فإن الذكي بمعنى الطاهر والحلال والذكاة، ونفي الحلية عن الموت في البحر لا يدل على حلية البر، فإثبات شيء لا ينفي ما عداه.

أخذ غير البالغ - بشرط كونه مميزاً - الجراد تحققت التذكية. وأما غير المميز فلو أخذه لم يحل؛ لعد القصد فلا يشمله الدليل، أو أن الدليل منصرف عنه.

ويدل على ذلك:

أولاً: الأولوية، حيث لا يشترط البلوغ في الذبح، فلا يشترط في أخذ الجراد بطريق أولى، كما أن أخذه فرع من فروع حيازة المباحات، ولا يشترط فيه الشروط المذكورة في الذبح(1).

وثانياً: إطلاق أدلة ذكاة الجراد، فإن القدر المتيقن من الأخذ صورة القصد، ولم يقيد ذلك بالبلوغ. نعم، لو لم يقصد كانت الأدلة منصرفة عنه، أو لا يصدق عليه الأخذ أصلاً.

اشتراط البلوغ، فكيف يعلم أنه لم يسرقه أو ليس محجوراً عليه، أو أنهيبيعه بلا إذن أبيه وهو ملكه، أو أنه راعى شروط الذبح؟ فالحمل على الصحة ينفي هذه الاحتمالات.

ص: 231

ومن النصوص: صحيحة يعقوب بن شعيب بن ميثم التمار(1)، قال: «سألت أبا عبد الله عن الحوار(2) تذكى أمه أيؤكل بذكاتها؟ فقال: إذا كان تاماً ونبت عليه الشعر فكل»(3).

وصحيحة محمد بن مسلم(4):

«سألت أحدهما عن قول الله عز وجل: {أُحِلَّتۡ لَكُم بَهِيمَةُ ٱلۡأَنۡعَٰمِ} قال: الجنين في بطن أمه إذا أشعر وأوبر فذكاته ذكاة أمه»(5).

ولا يخفى ورود احتمالين في إعراب (ذكاة أمه) فلو أُعرب بالضم كان (ذكاته) مبتدأ، و(ذكاة أمه) خبراً، والمعنى: أن تذكية الجنين نفس ذكاة الأم، فبمجرد ذبح الأم كما يحل لحمها يحل جنينها.

ولو أ ُعرب بالنصب فهو من باب المنصوب بنزع الخافض، يعني: فذكاته في ذكاة أمه، ومفاده نفس المفاد، أي: إن حلية الجنين في تذكية أمه.

ولا يصح تقدير الكاف، أي: (ذكاته كذكاة أمه) ومفاده أنه كما تذكى الأم بالذبح كذلك يذكى الجنين بالذبح، كما فسره بذلك بعض علماء العامة(6).

ص: 233

وهو غير تام؛ لأنه خلاف تفسيره في الروايات(1)، وإن كان الاحتمال قائماً من الناحية اللغوية.

الصورة الرابعة: أن يكون الجنين كاملاً وقد نفخ فيه الروح، فيموت حين ذبح الأم.

وهذه الصورة محل خلاف، حيث ذهب جمع منهم الشيخ الطوسي إلى الحرمة(2)، لكن المشهور الحلية(3).

واستدلوا على الحرمة بأصالة عدم الحل بعد تعارض أدلة حرمة الميتة وأدلة تذكية الجنين بالعموم من وجه، فيتساقطان في مورد الاجتماع.

بيان ذلك: إن أدلة حرمة الميتة تشمل الجنين وغيره، وأدلة حلية الجنين بذكاة أمه فيما لو مات في بطنها تشمل ما إذا ولجت فيه الروح أو لا، فيتعارضان في مورد الاجتماع بالعموم من وجه، فمورد الافتراق موت الحيوان الكبير حيث لا يشمله دليل الجنين، وكذا موت الجنين الذي لا روح فيه، حيث لا يشمله دليل الميتة، ومورد الاجتماع ما لو ولجت فيه الروح ومات بتذكية الأم، فدليل الجنين يحكم بحليته ودليل الميتة يحكم بحرمته، فبعد التعارض يتساقطان، فلابد من الرجوع إلى الأصل، وقد مرّ بيان أن الأصل الحرمة.وفيه نظر؛ فما ذكر من العموم من وجه تام لولا النص الخاص في مورد

ص: 234

الاجتماع الدال على الحلية، فيصير دليل ذكاة الجنين أخص مطلقاً من دليل حرمة الميتة فيخصصه.

ففي موثقة عمار الساباطي(1)،

عن الصادق(علیه السلام): «عن الشاة تذبح فيموت ولدها في بطنها؟ قال: كلْه فإنه حلال؛ لأن ذكاته ذكاة أمه، فإن هو خرج وهو حي فاذبحه وكلْ، فإن مات قبل أن تذبحه فلا تأكله»(2)، فإن ظاهر (يموت) أنه نفخ فيه الروح، وإلا لم يطلق عليه الموت.

ومفاد الرواية أنه لو مات في بطن أمه فهو حلال، وأما لو خرج حياً ومات فهو حرام، ومفهومه أنه لو مات في البطن كان حلالاً، سواء ولجت فيه الروح أم لا. فالاستدلال بمنطوق (يموت) ومفهوم (فإن هو خرج وهو حي). وعليه، فالأقرب ما ذكره المشهور.

الصورة الخامسة: أن يكون الجنين كاملاً، ويخرج حياً من بطن أمه حين تذكيتها، لكن حياته غير مستقرة، ولم تكن هنالك فرصة لتذكيته، بأن خرج حياً وصاح ثم مات، وهذه الصورة محل خلاف أيضاً.

واستدل(3) على الحرمة بموثقة عمار المتقدمة: «فإن هو خرج وهو حي فاذبحه وكلْ، فإن مات قبل أن تذبحه فلا تأكله».وأشكل عليه بأنه منصرف إلى جنين مستقر الحياة(4)، بأن أخرج حياً ثم

ص: 235

مات بعد فترة؛ وذلك لقرينة السياق، فظاهر (فاذبحه) أنه مستقر الحياة، حيث يمكن ذبحه، ولو لم يكن مستقر الحياة لم يكن معنى ل (فاذبحه)، فمورد الرواية ما أذا استقرت الحياة، ولا تشمل غير ذلك بدليل الشق الأول (فإن هو خرج وهو حي فاذبحه).

لكن الانصراف محل نظر، فهنالك شقان في المسألة:

الأول: أن يخرج الجنين مستقر الحياة.

الثاني: أن يخرج غير مستقر الحياة، فمراد الإمام(علیه السلام) هذا المفاد: (الجنين إن كانت حياته مستقرة فاذبحه، وإن لم تكن له حياة مستقرة ومات فلا تأكله)، وقد بين المراد بهذه العبارة (إن هو خرج وهو حي فاذبحه)، هذا في صورة استقرارا الحياة، (فإن مات قبل أن تذبحه فلا تأكله) وهذا في صورة عدم استقرار الحياة، فلا تلازم بين الشقين، بأن يكونا معاً في صورة استقرار الحياة، بل الشق الأول في صورة استقرار الحياة، والثاني في صورة عدم استقرارها، فالأقرب الحرمة.

الصورة السادسة: أن لا يكون الجنين مكتمل الخلقة، وهو حرام بالإجماع(1) والنصوص(2).

يشترط ذلك في الروايات، فإطلاقها يحمل على الطريقة المتعارفة، وأما الأكثر من ذلك - بأن تطول الفترة كثيراً - فتنصرف عنه أدلة (ذكاة الجنين بذكاة أمه).

والحاصل: إنه لا يلزم المبادرة غير العرفية، ولا يصح التهاون.

وثانياً: في مثل الفرس أو الحمار الموطوء والذي يلزم تبعيده دون حرقهإذا ذكي فليس بميتة، فيمكن الانتفاع بجلده، ولو كان ميتة لم يمكن الانتفاع بجلده على المشهور، حيث يرون حرمة الاستفادة من الميتة مطلقاً(1).

والحاصل: إن الجلال غير قابل للتذكية، والموطوء قابل لها على الأصح.

1- أما الرواية الخاصة: فهي موثقة سماعة(1)، قال: «سألته عن جلود السباعأينتفع بها؟ قال: إذا رميت وسميت فانتفع بجلده، وأما الميتة فلا»(2). ومفاده أن المحل قابل للتذكية.

وأشكل عليها بالإضمار(3)، وقد كثر الإضمار في روايات سماعة.

والجواب: إن روايات سماعة المضمرة معتبرة على المشهور(4)، حيث كان يسأل الإمام(علیه السلام) عن مسائل شتى في مواضيع متعددة في مجلس واحد، فكان يجمعها في كتاب، ولم يكرر اسم الإمام(علیه السلام) فيها إلا بالضمير، ولما قطعها أصحاب المجاميع الروائية ليجعلوا كل سؤال وجواب في بابه جعلوها كما هي، ولما فقد كتابه صارت الروايات مضمرة، ولأجل ذلك ذكر المحدث الكليني وغيره من الفقهاء رواياته في كتبهم باعتبار أنها من المعصوم(علیه السلام).

2- وأما روايات باب الصلاة فتدل على جواز لبس فرو السمور والثعلب في الصلاة(5)، مع العلم بعدم جواز الصلاة في جلد ما لا يؤكل لحمه، وقد

ص: 240

استثني من ذلك الخز(1) وهو محل اتفاق(2)، وكذا السنجاب(3)، لكن لا يمكنالاستدلال بهما لأنهما ليسا من السباع.

وأما السمور فقد استثني أيضاً في بعض الروايات الصحيحة وهو من السباع، ويمكن الاستدلال به، حيث إنه لو لم يكن قابلاً للتذكية كان نجساً، ولا يجوز الصلاة فيه، وكذا الثعلب، فإنه من السباع، وفي بعض الروايات الصحيحة جواز الصلاة فيه(4).

لكن لا يصح الاستدلال بتلك الروايات مع صحتها لإعراض المشهور عنها، حيث ذهبوا إلى عدم جواز الصلاة في جلد السمور والثعلب(5)، وبالإعراض تسقط تلك الروايات عن الاعتبار، فلا يجوز الصلاة في جلدها، فلا دليل على قابليتها للتذكية. فالعمدة في المقام موثقة سماعة.

ص: 241

3- وأما صحيحة علي بن يقطين(1) فهي قوله: «سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن لباس الفراء والسّمور والفنك والثعالب وجميع الجلود، فقال: لا بأس بذلك»(2)

والثعلب من السباع ولا خصوصية له، كما أن الجلود تشمل جلود السباع.القول الثاني: عدم قابلية السباع للتذكية(3)، واستدلوا لذلك بالأصل بعد تضعيف رواية سماعة للإضمار(4)، وروايات باب الصلاة للإعراض.

وفيه إشكالان:

الأول: اعتبار الموثقة كما مرّ، فلا تصل النوبة إلى الأصل.

الثاني: إن الأصل لا يدل على عدم التذكية؛ لأن الكلام ليس في كون الحيوان حياً فمات فيشك أنه ذكي أم لا، حتى تجري أصالة عدم التذكية، بل الكلام في قابليته للتذكية وعدمها، ولا حالة سابقة له حتى يستصحب،

ص: 242

وعلى فرض ثبوتها من باب الاستصحاب العدم الأزلي فإنه مثبت وليس بحجة.

ويرد عليه عدم كونه مثبتاً؛ لأن الأصل المثبت إنما يجري فيما لو كان هنالك حيوان ميت فيستصحب عدم تذكيته حال الحياة، فيثبت كونه ميتة، فهو نجس وهذا مثبت، وأما في قابليته للتذكية فمع جريان العدم الأزلي نقول إنه غير قابل للتذكية، وهذا هو المقصود من الاستصحاب في المقام وليسبمثبت، فإن الاستصحاب يحكم بأنه غير قابل للتذكية، وقد وقع الخلط بين الموضوع الخارجي الذي هو مثبت وبين المقام.

هذا بالإضافة إلى أن الاستصحاب في الموضوع الخارجي ليس بمثبت أيضاً على ما في الكفاية(1).

نعم، أشكل على الأصل بأنه استصحاب في الأحكام الكلية، وهو بحث مبنائي.

والحاصل: إنه لو لم تتم موثقة سماعة فلا إشكال في أصل عدم قبول التذكية.

القول الثالث: ما ذهب إليه السيد المرتضى وجمع(2): من أن السباع لو ذكيت ودبغ جلدها جاز الانتفاع بها، فهو كالقول الأول في قابلتيها للتذكية، ولكن جواز الاستفادة منوط بالدبغ.

ص: 243

ويدل عليه خبر أبي مخلد: «إني رجل سراج(1) أبيع جلود النمر، فقال: مدبوغة هي؟ قال: نعم، قال(علیه السلام): ليس به بأس»(2). ولو لم يكن الدبغ شرطاً في الجواز لم يكن معنى لسؤال الإمام(علیه السلام) عنه.

ويرد عليه(3):

أولاً: بضعف السند، بجهالة أبي مخلّد، وإن كان الأقوى اعتباره لأنه منمشايخ صفوان وابن أبي عمير.

ثانياً: بالإعراض.

ثالثاً: بعدم الإشكال في الانتفاع من جلد الميتة لكنه غير مشهور.

ورابعاً: إنه موافق للعامة.

وفيه نظر؛ لأن السؤال ليس عن الميتة، بل عن مطلق بيع جلود النمر، فلم يسأل عن الميتة حتى يقول الإمام(علیه السلام): لا إشكال فيه، حتى يقال: إنه مطابق للعامة. مضافاً إلى أن مجرد المطابقة للعامة لا يسقط الرواية، ولا يوجب حملها على التقية، إلا إذا كانت معارضة لرواية معتبرة، فعند التعارض يؤخذ بالمخالفة لهم، فمخالفتهم إحدى المرجحات(4).

وعمدة الإشكال الإعراض.

والحاصل: إن السباع قابلة للتذكية.

ص: 244

بعد تذكيتها، كالاستفادة من جلدها، فإن الحلية لا تختص بالأكل فقط، وإنما حلية التصرف.

والحاصل: إنه بناءً على عدم جواز التصرف في الميتة لو لم تقبل المسوخ التذكية كانت ميتة، ولا يجوز التصرف، لكن أصالة الحل تقتضي جواز التصرف.

وقد يشكل عليه: بأن أصالة عدم التذكية مقدمة على أصالة الحل، حيث يشك في قابليتها للتذكية فيستصحب بالعدم الأزلي؛ وذلك بناءً على تماميةاستصحاب العدم الأزلي، وأنه لا يختص بالموضوعات، بل يجري في الأحكام الكلية أيضاً، فعلى هذين المبناءين يجري استصحاب عدم التذكية.

وأجاب عنه في كشف اللثام(1): لا شك في قابلية المسوخ للتذكية كي يستصحب عدمها، فليس للشارع اصطلاح خاص فيها إلا بالتضييق تارة، كما في الخنزير، حيث لا تذكية له شرعاً، حتى مع قطع رأسه، والتوسعة أخرى، كما في السمك، حيث تذكيته شرعاً بإخراجه عن الماء حياً، بل التذكية أمر عرفي بمعنى فري الأوداج وقطع الرأس.

وقد يقال: إنه ليس للشارع اصطلاح مخترع للميتة إلا بالتوسعة والتضييق، كما لو لم تفرَ الأوداج الأربعة، أو لم يكن الذابح مسلماً، حيث إنه ميتة شرعاً لا عرفاً، والمسوخات قابلة لفري الأوداج الأربعة، ولم يعلم أن الشارع ضيق، فالتذكية العرفية جارية فيها.

ص: 246

وهو محل تأمل؛ لأن التذكية لا ترادف قطع الرأس أو فري الأوداج لا لغة ولا عرفاً، بل هي موضوع مستنبط شرعي، ويدل عليه اختلاف كيفية التذكية في الحيوانات، فتذكية السمك بإخراجه من الماء حياً، والجراد بأخذه، والصيد برميه أو إرسال الكلب عليه، والبعير نحره، وسائر الحيوانات بفري الأوداج الأربعة، فالاختلاف بين مصاديق التذكية يدل على أنها ليست عرفية، بل هي موضوع مستنبط شرعي، فمجرد قطع الرأس لا يساوي التذكية.

نعم، لو كان العنوان الذبح لكان منوطاً بالعرف، هذا بالإضافة إلى أن جذرالتذكية في اللغة(1) بمعنى الحلال والطيب والطاهر وغير ذلك، فللشارع اصطلاح خاص في ذلك؛ ولذا لا تستخدم هذه الكلمة في العرف، وإنما الذبح أو قطع الرأس أو ما أشبه ذلك.

نعم، لا يمكن العمل بهذا الأصل للدليل الخاص الدال على قابلية المسوخ للتذكية، وهو صحيحة علي بن يقطين الآتية.

الدليل الثاني: صحيحة علي بن يقطين، قال: «سألت أبا الحسن عن لباس الفراء والسمور والفنك والثعالب وجميع الجلود، فقال(علیه السلام): لا بأس بذلك»(2)، والثعلب من المسوخ، كما أن جميع الجلود يشمل المسوخ أيضاً، مع كونها متعارفة الاستخدام حين صدور الرواية كالأرنب.

والحاصل: إن المسوخات قابلة للتذكية، وفائدتها طهارة لحمها

ص: 247

وجلدها(1). نعم، لا يجوز استخدامها في الصلاة؛ لأن الشرط في لباس المصلي أن لا يكون من جلد غير مأكول اللحم.

والحمد لله رب العالمين.

انتهى تقريره في 8 شوال 1437 المصادف للذكرى الأليمة لهدم قبور آل بيت رسول الله(صلی الله علیه و آله) في بقيع الغرقد، شيدها الله وعمرها بمحمد وآله الطاهرين، بجوار الإمام الرؤوف علي بن موسى الرضا(علیه السلام).

مشهد المقدسة

المقرر

ص: 249

ص: 250

ص: 252

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين و الصلاة والسلام على محمد و آله الطاهرين

تقرير بحث الخارج كتاب الأطعمة والأشربة، للسيد جعفر الشيرازي دام ظله

بقلم تلميذ من تلامذته

ابتداء التقرير

مشهد الإمام الرضا(علیه السلام)

شوال 1437

ص: 253

ص: 254

بالحرمة يكفي للحلية، فمعنى قوله: {لَّآ

أَجِدُ فِي مَآ أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا} هو حلية كلما لم يوحَ إليه بالحرمة.

الآية الثانية: قوله تعالى: {هُوَ ٱلَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي ٱلۡأَرۡضِ جَمِيعٗا}(1)، فكل ما كان في الأرض فهو حلال.

وفي الإستدلال نظر؛ لأن الآية في مقام بيان أن كل شيء خلق في الأرض فهو لمنفعة البشر، وهي ساكتة عن كيفية الوصول إلى تلك المنفعة، فقد تكون المنفعة في الأكل، وقد تكون في غيره من الاستفادات، فلا إطلاق لها للأكل، بل للمنفعة.

إن قلت: قد لا يعلم الإنسان وجه المنفعة لشيء إلاّ الأكل.

قلت: عدم العلم لا يلازم عدم المنفعة، وربما من المنافع أن عدم وجودها يسبب اختلال قسم من الحياة، فخلقت لرعاية التعادل فيها.

الآية الثالثة: قوله تعالى: {هُوَ ٱلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ ٱلۡأَرۡضَ ذَلُولٗا فَٱمۡشُواْ فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُواْ مِن رِّزۡقِهِۦۖ}(2).

الآية الرابعة: قوله تعالى: {كُلُواْ مِمَّا فِي ٱلۡأَرۡضِ حَلَٰلٗا طَيِّبٗا}(3).

ولكنهما لا تدلان على المراد، لمكان (من) التبعيضية، فلا تدلان على حلية كل شيء، كما أن الآية الأخيرة مقيّدة بالحلال الطيب، فلابد من إثبات كونه حلالاً طيباً. وأمّا احتمال كون (من) بيانية فمع فرض وروده

ص: 256

يوجبالإجمال، فلا يمكن الاستدلال بها.

وأمّا الروايات فقد ذكرت في مبحث البراءة من الأصول، والبحث فيها من حيث سندها ودلالتها، فراجع نبراس الأصول، ومنها قوله: «كل شيء يكون فيه حلال وحرام فهو لك حلال أبداً حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه»(1).

وادعي عليه الإجماع أيضاً لكنه محل تأمل.

وفيه نظر: فليس الاستدلال بمفهوم الوصف، بل الحصر، وهو حجة لظهوره.

الآية الثالثة والرابعة: قوله تعالى: {ٱلۡيَوۡمَ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُۖ}(1). وقوله تعالى: {وَيُحِلُّ

لَهُمُ ٱلطَّيِّبَٰتِ}(2).

والاستدلال بمفهوم الوصف فيهما فلا تدلان.

والحاصل: إن حرمة الخبائث من المسلمات.

الخنزيرفلو لم يحرّمه الشارع لم تكن الطباع تتنفر منه، ويشهد له أكل جميع البشر منه ما عدا المسلمين واليهود، وحتى بعضهم يأكله وهو طيب عنده.

وأشكل عليه بأن المرجع في الموضوعات العرف واللغة، إلاّ إذا كان للشارع اصطلاح خاص، وليس كذلك في كلمة (الخبيث) فالقول بأن الخبيث ما خبثه الشارع خلاف العرف واللغة.

واللمس، فما تنفروا منه من جميع الجهات كان خبيثاً. وكأنهم أرادوا التخلص من إشكال العقاقير.

وفيه نظر؛ فإن بعض ما حرّمه الشارع ليس فيه تنفر من جميع الجهات كالسمك المحرّم، فليس فيه تنفر من جميع الجهات نظراً ولمساً.

اللهم إلاّ أن يورد عليه ما أورد على سابقه.

الشرع في كل شيء حرّمه.

الأمربحاجة إلى كشف الشارع عنه، كالخمر وإن مالت إليه النفوس.

والحاصل: إن الكاشف إمّا النفس وإمّا الشرع.

ولا يخفى أن الأقوال المذكورة صوّرت النسبة بين الخبيث والحرام بالتساوي، والحال أن النسبة بينهما عموم مطلق، فتارة يكون الشيء حراماً ليس بخبيث كالتراب؛ ولذا يجوز أكله في موارد، ولكن كل خبيث حرام.

موردها الإنفاق حيث قال: {وَأَنفِقُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلَا تُلۡقُواْ بِأَيۡدِيكُمۡ إِلَى ٱلتَّهۡلُكَةِ}، فإن خصوصية المورد لا تخصص الوارد، فهذا الضرر منهي عنه شرعاً، فلا يجوز التعرض له، ومن أسبابه الأكل والشرب، كما في السم القاتل فيحرمان؛ لأنهما يؤديان إلى قتل النفس.

الثاني: ما يكون موجباً لفقد عضو أو قوة، كشرب مائع يؤدي إلى العمى، وهذا مما علم مبغوضيته لدى الشارع، ودليله السيرة والارتكاز وغيرهما مما بحث في محله، فيحرم التعرض له، فالأكل والشرب الموجب لفقد قوة حرام.

وهذا هو القدر المسلّم من الإجماع، ولا يعلم تحققه في غيره. مع الإشكال فيه من جهة معلومية استناده إلى أدلة أخرى.

وأما إدخال التحريم من جهة تضرر المال بأن يحرم الأكل الموجب للإسراف والتبذير. فلا يرتبط بحرمة الطعام، إذ هنا أمران: حرمة الطعام وحرمة الإسراف والتبذير، والكلام في الأول.

اللهم إلا أن يقال: إن الكلام بغض النظر عن العناوين الثانوية كالأهم، وإلا فجميع الأحكام الشرعية مؤطرة بالعناوين الثانوية، فحتى أكل الميتة قد يكون جائزاً، بل واجباً، كما لو أدى تركه إلى الموت، وهنا أيضاً كذلك، فالعقل يحكم بحرمة الضرر ما لم يكن فيه منفعة أهم. هذا أولاً.

وثانياً: إن العقل دليل لبي، والقدر المتيقن منه ما فيه هلاك النفس أو فقد عضو أو قوة إن لم يكن فيه غرض عقلائي كما في الجهاد.

وثالثاً: إن العقل اما نظري وملاكه الإمكان والاستحالة، أو عملي وملاكه الحسن والقبح، والأول لا يجري فيما نحن فيه، والثاني غير ثابت إلاّ في إهلاك النفس أو نقص العضو أو القوة وفي الجملة.

الأولى: إن القاعدة امتنانية، فلو كان رفع الضرر خلاف الامتنان لم ترفعه القاعدة، كما هو الحال في رفع الإكراه، فلو أكره على بيع داره ثم نزلت قيمتها فالحكم ببطلان البيع خلاف الامتنان، لكن تخيير المكره بعد رفع الإكراه على القبول أو الإمضاء موافق للامتنان.

وفي المقام كذلك، فإن رفع الحكم الضرري قد يكون خلاف الامتنان، كما لو كانت مصلحة أهم في تناول الطعام المضر، والحاصل ليس الدليل مطلقاً(1).

الثانية: إن الطعام المضر المترتب عليه غرض عقلائي قد لا يسمى ضرراً عرفاً(2).

الشخص خلاف الأمزجة المعتدلة فينفعه ما يضر الآخرين، فهل يمكن القول بحلية الطعام المنهي عنه المعلل بكونه للضرر؟ كلا، فيعلم من الحكم بحرمة قليله أو ما دفع ضرره، أو ما كان فيه النفع أن المذكور في الروايات حكمة لا علة.

هذا مع قطع النظر عن البحث السندي في بعض تلك الروايات، وإن كان بعضها معتبراً.

والحاصل: إن الأدلة التي أقيمت على حرمة الطعام المضر مطلقاً غير تامة، والقدر المسلّم ما كان موجباً لهلاك النفس، أو فقد عضو أو قوة.

ولا يخفى أن ما ذكر لا ينفي كون الحرمة لأجل المفسدة، فجميع المحرمات إنما حرمت لأجل مفسدة فيها، لكن لا تنحصر المفسدة في الضرر حتى تكون علة، فإن المفسدة تارة تكون ضرراً بالغاً في البدن، وتارة في العقل كحرمة الخمر، وتارة مفسدة دينية كحرمة المذبوح خلاف القبلة، حيث لا ضرر مادي فيه، وتارة مفسدة اجتماعية، وتارة لجهة أخرى كالخبائث.

نعم، لو صرح الشارع بأنه علة دار مداره الحكم.

والحاصل: إن الأصل الحلية إلا ما خرج، ومنها الخبائث والنجاسات والمتنجسات والمضر في الجملة.

ص: 267

لكنه غير تام فلا انصراف، حيث لا منشأ له، فإن المنشأ قد يكون عدم التعارف بين الناس، لكن أكلها كان متعارفاً منذ زمن النبي(صلی الله علیه و آله) وإلى يومنا عند أكثر الناس. نعم، جمع من الشيعة - لأجل فتوى الفقهاء - يقتصرون على السمك، وأمّا كونه خبيثاً أو مضراً فهو أول الكلام، فلا يلزم تخصيص الأكثر.

غير ذات الفلس تم الدليل الرابع وإلا فلا.

الطوسي في التهذيب والاستبصار(1).

فلوس وكره المارماهي»(1).

وهناك روايات أخرى مذكورة في الوسائل(2).

حنيفة(1) فيرى حلية السمك مطلقاً - سواء كان له فلس أم لا - ، ويحرم سائر الموجودات.

فالروايات الدالة على الحرمة تخالف العامة، ومخالفتهم من المرجحات، فلابد من حمل روايات الحلية على التقية.

إن قلت: مع إمكان الجمع العرفي بحمل النهي على الكراهة لا تصل النوبة إلى الترجيح بمخالفة العامة لأنه فرع التعارض.

قلت: لو كان الشيء حراماً واقعاً واتفقت العامة على حليته فإن كان الإمام(علیه السلام) في تقية فلا يكون كلامه إلاّ بالتحليل ولا طريق آخر، وحينئذٍ فمع علم العرف بهذا يرى تعارض النهي والإباحة، فتأمل.

الثاني: ما في المستند(2) من أن روايات الجواز عامة حيث تعم الموجودات البحرية، وروايات عدم الجواز خاصة بالسمك غير ذات الفلس، فيتقدم الخاص على العام.

وفيه نظر؛ لعدم عمومية بعض أدلة الجواز، بل هي خاصة بالسمك غير ذات الفلس، كما في السؤال عن الجري في صحيحة زرارة، حيث إن مورد السؤال السمك غير ذات الفلس، فقال(علیه السلام): «ويكره كل شيء من البحر ليس له قشر مثل الورق وليس بحرام، إنما هو مكروه»(3)، فهو بيان لحكم الخاص.وكذلك في صحيحة الحلبي(4) ابن مسكان يقول(علیه السلام): «لا يكره شيء من

ص: 276

الحيتان إلا الجري»(1)، فلو كان المراد من الحيتان السمك ذات الفلس كان استثناء الجري منقطعاً، وهو خلاف الظاهر، فيعلم من ذلك كله أنه ليس مورد روايات التحليل الموجودات البحرية، بل خصوص السمك الذي لا فلس له.

وعليه فمقتضى الصناعة حرمة السمك غير ذات الفلس وعليه الشهرة العظيمة التي كادت أن تكون إجماعاً، بل قال جمع: إنه من شعار الشيعة، فيبعد عدم استناده إلى المعصومين(علیهم السلام).

وقال: لها قشر»(1).

ومنها: موثقة(2) حنان بن سدير قال(علیه السلام): «هذه لها قشر، فأكل منها ونحن نراه»(3).

ومنها: صحيحة(4) محمد بن إسماعيل عن الرضا(علیه السلام) قال: «لا بأس بها»(5).

ولكن هنالك روايات منها موثقة عمار الساباطي(6) نهت عن أكل الربيثا، إلا أن المشهور اعرضوا عنها فتحمل على الكراهة.

ولا يخفى أن المقصود من قول الإمام(علیه السلام): «لها قشر» الجلد الذي عليه، فهو مع قشر السمك من مادة واحدة ولا فرق بينهما، كما لا فرق بين الفلس الكثير أو الفلس الواحد الكبير، وربما الأمر من باب الحكومة وتوسعة القشر ليشمل جلد الروبيان.

ولا يخفى أنه لا عمومية لهذا كي يشمل سائر فصائل السرطان، إذ إنه ليس بعلة بل حكمة.

الروايات لسؤال الناس عنها لكثرتها في الفرات، ومعه ليس الأمر بحاجة إلى روايات خاصة.

وأمّا بناء على حلية السمك غير ذات الفلس فلابد من الاستدلال على حرمتها بالروايات الخاصة المعتبرة الكثيرة التي لا يبعد تواترها(1) بالإضافة إلى فتوى المشهور، كما يستدل على ذلك بكونها من المسوخ.

ولا يخفى أنه ليس المراد أكل كل نجاسة وإنما خصوص العذرة، فلو تعود على أكل السمك الحرام أو تعود على أكل الميتة لم يصبح جلالاً.

نعم، لو تغذى حيوان بلبن الخنزير حرم وإن لم يكن جلالاً، لكنه لا يجري في السمك؛ لعدم تصور الموضوع وإنما في البهائم، وله دليله الخاص كما سيأتي.

والدليل على اشتراط خصوص العذرة ما ورد في الروايات(1)، فيجري في غيرها أصالة الطهارة والحلية بعد عدم إحراز وحدة المناط.

ووجه ضعفها وجود قاسم بن محمد الجوهري حيث ضعفه العلامة(1)، وبناءً على عدم اعتبار تضعيفه فهو مجهول.

كما يمكن الاستدلال للحكم المذكور بالروايات الواردة في البهائم لو استفيد منها الملاك.

المذكورة بلا إطعام. فيه خلاف.

قال جمع(1) بلزوم إعطاء الطعام الحلال وإلا لم يحل، وقال آخرون بكفاية عدم أكل الحرام.