عکس

ص: 2

عکس

ص: 3

عکس

ص: 4

تقديم بر محضر مبارک آقا امام زمان (عج) و نایب بر حقش آية الله خامنه ای و تمام شهدای سلامت

ص: 5

ص: 6

عکس

ص: 8

عکس

ص: 9

عکس

ص: 10

عکس

ص: 11

عکس

ص: 12

عکس

ص: 13

عکس

ص: 14

پژوهشی فقهی برحفظ نفس ، در تقابل با مرگ مشفقانه (اتانازی)

محقق و پژوهش گر : مولود – گرمرودی ثابت -مهر 1401

در اسلام ، شکیبایی و تحمل قویّاً مورد توجه قرار گرفته شده است .و بسیاری از علمایِ دینی بر این اعتقادند که : رنج و درد ِ انسان ، می تواند فرصت خوبی برای خداشناسی و تزکیه او باشد .

لذا فقهایِ اسلام در تبیینِ مسایل فقهی ، به طور مطلق ، اذن به این عمل را صادر ننموده اند .

دانشگاه علوم پزشکی مشهد به چاپ رسیده است .

و نیز در بین پژوهش ها به این چند نمونه می توان اشاره نمود .

اتانازی از دیدگاه ادیان الهی ، نویسنده : آقای بهاری از دانشگاه سبزوار . اتانازی – قتل از روی ترحم ، از : محسن نجف پور – پژوهکده باقر العلوم . اصول اخلاق پزشکی مؤثر در تصمیم گیری های بالینی بیماران مرگ مغزی از دیدگاه اسلام ، از : قدرت اللّه مؤمنی – مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ( ره ) قم .

و اما در امتیاز این پژوهش می توان به این مسأله اشاره نمود که : هر پژوهش ای که در این زمینه کار شده است ، محقق یک جنبه علمی را مدّ نظر قرار داده است و اما در پژوهش حاضر ، سعی نموده ام که از مباحث پزشکی ، موضوعات فقهی و مسایل حقوقی برای اثبات حرمت این عمل و ضد قانونی بودن آن حتی در سطح جهانی که نوعی مبارزه با حقوق بشر است مطرح شود . و نیز در هیچ پژوهش و مقاله علمی ،نویسنده فصل مجزایی را اختصاص به بحث مالکیت اعضا قرار نداده است که اینجانب با کمک مستندات فقه شیعه و مذاهب اربعه به قدرت الهی در حدّ بضاعت فکری ام ، به اساسی ترین قسمت این موضوع ؛ یعنی تبیین ارتباط مالکیت و ولایت در جامعه بشری اشاره نموده ام .

اهمیت پژوهش :

اهمیت بحث هنگامی مشخص می شود که انسان های مؤمنی ، دم از ایمان می زنند ولی در عمل دچار غفلت و سر در گمی می گردند چون با پای خود به قتلگاه « مرگ ترحمی » وارد می شوند و تمام اعمال عبادی یک عمر خود را در یک چشم بهم زدن برباد فنا می دهند .زیرا این مرگ به منزله « خودکشی » از طرف بیمار و « دگر کشی » ( قتل عمد ) از طرف پزشک است . لذا با آنکه اتانازی در فرهنگ اسلامی ، جایگاهی ندارد ؛ ولی عملاً از سوی مسلمانان بدون توجه به عواقب اخروی آن اعمال می گردد .

اهداف پژوهش :

مهم ترین هدف این پژوهش ، اولاً ؛ ردِّ مرگ ترحمی ، برای جامعه مسلمانان با مستندات علمی و قطعی چون : کتاب – سنت – اجماع – عقل ، به ضمیمه نظرات مجتهدین ، تا جای هیچ شبهه ای را باقی نگذارد . ثانیاً : به این حدیث یقین ورزند : « خداوند هیچ دردی را بر بشر نفرستاد مگر درمانش را هم آفرید » . ثالثاً : انسان ها می توانند با سلاح تقوا و توسل به معصومین و امید به شفای الهی در فکر این عمل ( مرگ ترحم آمیز و مشفقانه ) غیر خدا پسندانه ، هرگز نباشند و جان خود را امانت بزرگی بدانند .

ص: 18

ص: 20

فصل اول : مفاهیم و کلیات

به معنای سکون است ؛ « ماتَ » یعنی : « سَکَنَ » و هر آنچه که ساکن شد ، مرده است . و در مثالی چنین آمده است : « ماتَت الریح » یعنی : باد از حرکت ایستاد .(1) لفظ « موت » ، اجوف واوی است و در ثلاثی مجرد بر دو وزن « یَفعُلُ » و « یَفعِلُ » می آید . به طوریکه بر هر دو صورت ذکر شده است : « ماتَ – یموتُ – مَوتا(2)

» و « ماتَ – یمیتُ – مَیتا » .(3)

سكرة الموت: مستى مرگ ، همان شدت مرگ است كه بر عقل غالب مي شود و هوش از سر مي رود «وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ» (4).

شدّت مرگ آمد و آن همان است كه فرار مي كردى بعضى «بِالْحَقِّ» را موت دانسته و گفته اند:

شدت مرگ، مرگ را آورد.(5)

« موت » بر حسبِ انواع حیات ، دارای اقسامی است :

1- در برابر قوه نامیه و رشد دهنده که در حیوان و نبات موجود است ؛ « موت » گفته می شود. مانند سخن خداوند که می فرماید : « يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتها » .(6)

2- « موت » ، ازبین رفتن نیروی حسّی است . مانند : « یا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هذا » .(7)

3- از بین رفتن قوه عاقله است – و آن جهالت است - . مانند : « أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنهُ » . (8)

4- اندوه و ترسی که موجب تیره و تارشدن زندگی می شود . مانند : « وَ يَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِنْ

ص: 22

كُلِّ مَكانٍ وَ ما هُوَ بِمَيِّتٍ » .(1)

5- گاهی « موت » به نحو استعاره بر حالت های سخت اطلاق می شود . مانند : فقر ، خواری ، درماندگی ، نابودی و ....(2)

6- به جایگاه خواب ، « موت » گفته می شود . در کلامی گفته شده است : « خواب ، مرگ خفیف است و مرگ ، خواب سنگین است » (3).

7- « موت » به نحو استعاره گفته می شود ، به شخصی که دچار معصیت گردد ، . در حدیثی چنین آمده است : « ابلیس اولین کسی است که مرده است ؛ زیرا اولین کسی است که مرتکب معصیت الهی شده است .(4)

به نظر می رسد در باب « مرگ ترحم آمیز و مشفقانه » ، در معنای مترادف انگلیسی به کلمه

«قتل » هم اشاره شده است (5)؛

لذا از باب ضرورت باید به معنای قتل هم اشاره شود .

پس قتل ، همان موت به دست دیگری است ؛ و کسی که کشته می شود ، مقتول است .

و منظور از تلف ، این است که : فرد ، سود و فایده ای که از چیزی قصد نموده را به دست نیاورد . البته هر یک از قتل و تلف که در جایگاه خودش واقع شود ، مقصود متکلم را می رساند .(1)

قتل گاهى به معنى لعن آيد چنانكه در مجمع و قاموس ذکر شده است . مانند : « قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ » .(2).

لعن بر انسان باد که چه بسيار كافر است و شايد به معناى خبر باشد . مانند : « قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ» .(3)

موت أبدانها» همچنین در « وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ» بايد گفت:

«وَ الَّتى لَمْ تَمُتْ بَدَنُها» يعنى: خدا ارواح را در حين موت از ابدان مي گيرد و روحى را كه بدنش نمرده در وقت خواب قبض مي كند، آنگاه روحى را كه در خواب گرفته نگاه مي دارد اگر مرگ را بر صاحب آن نوشته باشد و ديگرى را تا وقتى معين به بدن مي فرستد .(1)

حیات انسان نیست و هر اقدامی که عقلاً منتهی به مرگ واقعی چنین اشخاصی شود ؛ حسب مورد می تواند مشمول یکی از انواع قتل باشد. امروزه با پیشرفت علم پزشکی و استفاده از وسایل و ابزار های مکانیکی و تکنیکی در احیای قلب و تنفس، می توان تا مدت ها افراد بشر را از ادامه حیات و بازگشت به زندگی برخوردار نمود (1).

لازم به ذکر است که کما یا اغمای عمیق تر زمانی است که کلیه اعمال مغز به صورت غیر قابل برگشتی درآید در حدی که تنفس خود به خود، قطع گردد. این نوع از کما منجر به مرگ مغزی است (2).

1- کودکان زیر 5 سال . اینان مرگ را چون پدیده ای قابل برگشت می دانند که مردم را بطور موقت از هم جدا می کند .

2- کودکان 5 تا 9 سال .آن ها مرگ را پیش روی خود مجسم می کنند و می دانند که مرگ شبیه زندگی نیست به همین جهت از آن می ترسند و فکر می کنند مخصوص آدم های بد است و هیچ گاه فکر مرگ خود را نمی کنند .

3- کودکان بالای 10 سال . آنان اجتناب ناپذیر بودن مرگ را درک می کنند و می دانند مرگ برای هر شخص رخ می دهد . احتمالا در مرگ دیگران گریه نکرده و به کارهای روزانه خودشان مشغول می شوند .

در دوران بزرگسالی درک از مرگ توأم با ترس از مراحل آن می باشد ، بدین ترتیب که آن ها بیشتر از ناتوانی ، نقص ، درد ، تنهایی ، از دست دادن کنترل اعمال بدن و مراحل ناشناخته دیگر می ترسند تا خود مرگ .

متخصص برجسته ای به نام «برانتنر» معتقد است که ؛ ترس از مردن در سه چیز خلاصه می شود : 1- ترس از تنها مردن 2-ترس از مردن در تاریکی 3- ترس از رنج بردن . وقتی تشخیص بیماری غیر قابل علاجی برای بیمار داده می شود ، مرگ چهره خود را نشان می دهد و نتیجه آن واکنش های بیمار و نزدیکانش خواهد بود .

و بسبب درهم ريختن نظم طبيعي بدن و نارسایي آن ايجاد شود.

فلاسفه، مرگ و خروج روح يا نفس را از بدن به کسي تشبيه مي کنند که خانه اش خراب شده و ناگزير است آن را ترک کند و به جایي ديگر پناهنده شود. حال علاوه بر اين گونه مرگ - که به آن مرگ طبيعي مي گويند - فلاسفه ، مرگ هایي را که نه به سبب زوال نظم طبيعي آن ، بلکه به سبب حوادث و يا افعال عمدي و غير عمدي افراد بشر حاصل مي شود نوع ديگري از مرگ دانسته و به نام مرگ اخترامي (غير طبيعي) مي شناسند که به سبب خرابي خانه نفس و روح، يعني بدن، بر اثر حادثه روح از آن جدا و مرگ ناميده مي شود.

ملاصدرا ، فيلسوف نامي ايراني (979 - 1045) براي مرگ ، تعريف تازه اي آورد و پس از ردّ عقيده زيست شناسان و پزشکان - که مرگ را معلول تباهي بدن مي دانند - با اشاره به دو نوع مرگ طبيعي و اخترامي، مرگ را رهايي روح از قيد بدن به سبب کمال خود و بي نيازي به بدن دانسته و در توضيح فلسفي اين مطلب مي گويد: « نفس انسان در آغاز از ماده يعني جسم و بدن سربرآورده ولي با تکيه بر مسير رشد و تکامل مادي بدن، راه جداگانه اي براي تکامل خود را در پيش مي گيرد. تکاملي که با آغاز پيري و رشد منفي بدن، از توقف باز نمي ايستد و همچنان به رشد تکاملي خود ادامه مي دهد، يعني برخلاف بدن پيري و «آنتروپي» ندارد و نابود شدني نيست » . (1)

اين نوع تکامل ، بر اصل قانون فلسفي ديگري به نام «حرکت جوهري» اشيا بنا شده که يکي از اصول ابتکاري ملاصدرا است و ثابت مي کند که همه اشيا در جهان مادي و محسوس آرام ندارند و گام به گام در حرکت يک طرفه و پيش رونده اي مي باشند و از نقص رو به کمال طبيعي خود مي روند. برخلاف جهان ايستاي ارسطویي، جهان ملاصدرا پويا و پرجوشش و جنبش است و با اين پويش، همه اشيا در جهان ما راه تکامل را مي پويند و نفس انسان نيز از اين قاعده مستثني نيست. (2)

بر اساس اصل جهاني «حرکت در وجود و جوهر» اشيا است که، نفس انسان همراه بدن

ص: 29

روز به روز راه تکامل خود را مي پويد و سرانجام پس از طي دوره تکامل و رسيدن به کمال خود در هنگامي که شمارش معکوس پرواز و رهايي آن از بدن فرا برسد بدن را رها کرده مانند ماهواره اي که از موشک خود جدا شود، در فضاي غير مادي متعلق به خود وارد مي شود و زندگي غير مادي خود را که براي آن ساخته شده آغاز مي کند که عرفا به آن مرگ مي گويند. به نظر ملاصدرا ، روح يا نفس انسان گرچه با مرگ خود از بدن جدا مي شود و آن را مانند جامه اي کهنه و خالي به جا مي گذارد اما در آن جهانِ ديگر نيز داراي بدني است که از ماده ساخته نشده ولي همانند بدن دنيوي اوست و همان صورت و مشخصّات را داراست به گونه اي که در آن جهان همه يکديگر را خواهند شناخت وتمام خصلت ها و محتواي ذهن در خيال خود را نيز به همراه دارند.

با وجود آنکه نفس در آغاز حيات خود تکيه بر حمايت و هدايت بدن دارد اما به محض آنکه شکل غير مادي (مجرد) به خود گرفت رابطه نفس و بدن معکوس مي شود و نفس حامي و نگهبان بدن و به تعبير ملاصدرا «حامل» بدن مي گردد و اين تصور که نفس در طول زندگي خود نيازمند بدن است صحيح نيست. نفس ،گرچه همراه با تکوّن بدن موجود مي شود و به اصطلاح «جسمانيه الحدوث» است ولي به محض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن مي گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخي، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسيدن به کمال خود با بدن همراهي کند. رشد بدن متوقف مي شود ولي رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پيري و ضعف و نقص بدن افزوده مي گردد تا آنجا که نفس ، قيد تن را رها نموده و آزاد مي شود و بدن را به صورت مرده اي باقی

می گذارد.(1)

فلاسفه پيش از او ( ملا صدرا ) بدن را به کشتي تشبيه مي کردند و نفس را ناخداي آن مي انگاشتند که همراه با ساختن و بوجود آمدن کشتي بر آن سوار مي شود و آنرا هدايت مي نمايد. ولي ملاصدرا بدن را به کشتي بادباني و نفس را به باد تشبيه مي کند و مي گويد: « مسلّم است که باد، کشتي را حرکت مي دهد و راه مي برد نه کشتی، باد را و بدين گونه است که نفس انسان، راننده و مدير بدن است چه همان گونه که اگر باد نباشد کشتي از حرکت

ص: 30

باز خواهد ايستاد، وقتي نفس به کمال خود رسيده و از بدن بي نياز باشد آن را رها مي کند و بدن را بي جان و بي حرکت به جا خواهد گذاشت، پس حيات بدن از نفس است و نفس تابع بدن نيست »(1).

اما مرگ در نگاه عرفان اسلامي ، منظري بسيار زيباتر و با شکوه تر دارد، زيرا نه فقط برخلاف نظر ماده گرايان و حس گرايان، مرگ نابودي و فنا نيست بلکه گامي به مرحله کامل تر زندگي و آغاز حياتي دوباره و به تعبيري ديگر: در حکم تولد دوباره انسان است، همانند تولد کودک و خروج از حالت جنيني به حالت مستقل بشري، از اين منظر، جهان مادي براي انسان در حکم رحم مادر براي فرزند است.

مولوي عارف بزرگ فارسي زبان در اشعار خود، تبدل کودک را در جنين از شکل ماده بي جان به حالت نباتي «مردن» از ماده و «تولد» در وضع نباتي معرفي مي کند و خروج از حالت نباتي پس از آن را مردن و ورود به حالت حيواني و جنبش را زندگي حيواني و تکامل او از حيات حيواني و خروج به حيات انساني را مردن تعبير مي کند.

وي پس از اين مراحل ، مرگ انسان را مردن از بشر بودن و آغاز زندگي فرشته وار مي دانسته و سرانجام نتيجه مي گيرد که هرگز انسان از مردن کم نمي شود بلکه براي او کمال و مرتبه اي افزون تر از پيش نصيب مي گردد.(2)

بر اين اساس ، برخلاف نظر سطحي مردم ظاهر بين، «حيات» انسان منحصر به زندگي در بدن و در اين جهان نيست بلکه « حيات » بصورت زنجيره اي داراي درجات و مراحلي است که خروج از هر مرحله « مردن » از آن مرحله و ورود به مرحله بعد، «زندگي» و تولدي دوباره است و در واقع انسان مانند آن کودک دبستاني است که اگر معناي دبيرستان را نداند خروج از فضاي دبستان به نظر او مرگ و ماتم است ولي وقتي وارد فضاي دبيرستان شود، نظر او عوض مي گردد و خروج او از دبيرستان و پس از طي مراحل تحصيل در آن، در حکم مردن از آن جهان و ورود او به دانشگاه آغاز زندگي جديد و تولدي دوباره براي او است. بر اساس نظر عرفا در صورت شايستگي و تلاش انسان اين مرگ و تولد آن قدر تکرار مي شود تا انسان در سير تکاملي خود تا به آستان خدا برسد و نه کرسي فلک را در زير پاي خود ببيند.

ص: 31

امام صادق (ع) ، در «یاد آوری مرگ » چنین می فرمایند:

« یاد مرگ ، شهوات در نفس را ، از بین می برد ».(1)

و نیز در حدیثی ، « زیدبن علی » از قول پیامبر (ص) می گوید :

حضرت فرمودند : از مردم چه کسی از همه باهوش تر است ؟ اصحاب گفتند : خدا و پیامبرش از همه داناترند . حضرت فرمود : کسی که خیلی به یاد مرگ است ، و کسی که خیلی زیاد خود را برای مرگ آماده می سازد (2).

در قرآن مجيد و در آيات بسياري که درباره موت و حيات دارد مرگ را مرحله اي از چرخه حيات معرفي مي کند و در چند آيه به همين مضمون عرفاني و فلسفي اشاره نموده است. از جمله مي فرمايد: «کَيفَ تَکفرون باللهِ وَ کُنتُم اَمواتا ً فَاحياکُم ثُمَّ يُميتکُم ثُمَّ يُحييکُم ثُمَّ اِليهِ تُرجَعوُنَ» . (3) مقصود از مردن در اول آيه ، مراحل جمادي و نباتي و رحم و حالت جنيني است ؛ و حيات اول زندگي عادي بشري در اين جهان و موت دوم ، همان مرگ عادي بشري در اين جهان است و دو مرحله بعد ، حيات مربوط به پس از مرگ ؛ و ادامه زنجيره تکاملي اين جهان و آن جهاني است.

در آيات ديگري نيز همين مضمون آمده و در آيه اي از زبان گناهکاران معذب در جهنم مي فرمايد: خداوندا: ما را دو بار زندگي و دو بار مردن دادي ... درتحليل فلسفي حقيقت مرگ و حيات در قرآن مجيد ، بايد نخست از معناي «حيات» و فهم عمق آن در قرآن آغازکرد تا مفهوم مرگ نيز بهتر درک گردد. در قرآن، واژه مرگ با کلماتی چون :« موت، فوت ، توفّی ، قتل و اَجَل » مورد بحث قرار گرفته است. برای نمونه در آیه 32 سوره مائده ، چنین

ص: 32

آمده است :

« « ... مَن قَتَلَ نَفساً بِغَیرِ نَفسٍ أَو فَسادٍ فِی الاَرضِ فَکَأَنّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً وَ مَن اَحیَاهَا فَکَأَنّمَا اَحیَا النَّاسَ جَمیعاً»(1)

و آیه 29 سوره نساء به واژه قتل اشاره شده است : « .. وَ لا تَقتُلوا اَنفُسَکُم اِنّ اللّه کانَ بِکُم رَحیما»(2).

تمام این موارد در آیات یاد شده در این ظهور دارد که شخصی، دیگری را که زنده است، بکشد. در آیات دیگری از قرآن، از خاتمه دادن به حیات با واژه موت بحث شده است که برای نمونه، به آیات سوره « ملک » و سوره « واقعه » اشاره می شود:

« اَلّذی خَلَقَ المَوتَ وَ الحَیوة َ لِیَبلُوَکُم اَیُّکُم اَحسَنُ عَمَلاً »(3)

« عَلی اَن نُبَدِّلَ اَمثالَکُم وَ نُنشِآَکُم فی مَا لا تَعلَمونَ » .(4)

« اللهُ یَتَوَفّی الاَنفُسَ حینَ مَوتِها وَالّتی لَم تَمُت فی مَنامِها فَیُمسِکُ الّتی قَضی عَلَیها اَلمَوتَ وَ یُرسِلُ الاُخری اِلی اَجَلٍ مُسَمّیً اِنَّ فی ذالِکَ لَآیاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّروُنَ » .(5)

« وَ لِکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ فَاِذا جَاءَ اَجَلُهُم لا یَستَأخِرونَ ساعَةَ وَلا یَستَقدِمونَ » .(6)

علل مستقیم مرگ سه چیز است : 1- وقفه قلبی 2- وقفه تنفسی 3- اختلال مراکز مغزی .

قبل از مرگ حقیقی ، مرحله ای به نام «احتضار» وجود دارد که مقدمه مرگ است . بیمار ممکن است چند ساعت تا چند روز در حال احتضار باشد . مشخصات این مرحله عبارت است از اختلال و آشفتگی در فعالیت دستگاه عصبی مرکزی و تمام اعمال حیاتی ، نا منظم شدن و متناوب شدن تنفس ، اختلال عمل قلب ، کاهش درجه حرارت و غالبا کوما یا بیهوشی .

به طور کلی مرگ به دو طریق روی می دهد : 1- مرگ ناگهانی 2- مرگ با انتظار طولانی .

مرگ ناگهانی نه برای قربانی و نه برای خانواده ، مجال آماده شدن را باقی نمی گذارد . اما همان طوری که انسان ها نگران مرگ نابهنگام و زودرس هستند ، همان طور هم در مورد مرگ طولانی نگرانی وجود دارد .و غالبا در افراد سالمند اتفاق می افتد . بسیاری از افراد یک مرگ سریع و آنی را مرگ خوب می دانند . این معلوم نیست آنچه مهم است این است که یک فرد مرگ با حقارت و ذلت نداشته باشد ، به عبارت دیگر مرگ با عزت حقیقتا ایده آل است

. (1)همچنان

که شهادت در نزد بسیاری افراد به منزله مرگ شیرین و مشفقانه و مشفقانه و سربلندی است .

و این کلام برخی بزرگان است که : فرد مؤمن ، جز با دیدن پروردگارش خشنود نمی شود . (2)

بمیرد. این شرایط معمولاً در بیماری های سخت یا دردناک یا درمان های طولانی مدت و ناامید کننده پدید می آید. در فارسی به آن «هومرگ» ، «مرگ آسان» ، « مرگ شیرین و مشفقانه و مشفقانه » ، « مرگ مشفقانه » ، «قتل ترحمی» ، « قتل سفارشی » ، « مرگ مدرن » یا «به مرگی» نیز گفته شده است.(1)

واژه « اجهاز » هم اطلاق می شود بر فردی که مجروح شده و خواهان تسریع در مرگ و اتمام کارش می باشد.(2)

و أَجْهَزْتُ على الجريح: أثبتُّ قتله.(3)

و از ریشه ثلاثی مجرد « جَهَزَ ، یُجَهَزُ : جَهزاً » علی الجریح یعنی : زخمی را بلا فاصله کشت و راحتش کرد .(4)

البته از ریشه «جَهَضَ» به معنای سقط جنین آمده است که در جای خود بحث خواهد شد .

را نخواهم کرد..».

مسیحیت در برابر مرگ خود خواسته موضع گرفت ، زیرا خدا را خالق و نگه دارنده زندگی می دانست. در سنت آغازین مسیحیت، رنج و مرگ برای رهایی از گناه لازم دانسته می شدند .

آگوستین (354 تا 430 میلادی)، توماس آکوئیناس (1225 تا 1274 میلادی) و کشیشان کاتولیک، اتانازی و خودکشی را محکوم می کردند. پروتستانیسم مسیحی در جستجوی اثبات این بود که خودکشی و اتانازی، تهاجم به مذهب نیستند. در دوره های بعدی، خودکشی به عنوان راه رهایی از رنج و نشانی از آزادی انسان در نظر گرفته می شد(1).

فرانکوییز رانچین (1565 تا 1641 میلادی)، از مشهورترین پزشکان فرانسوی زمان خود، بحث هایی پیرامون اتانازی ارایه داد. به نظر وی، ممنوعیت بقراط در کمک به خودکشی در دنیای قدیم پذیرفته نشده و نیز تأکید داشت این رفتارها، عادات افراد بدوی و مشرک هستند.

مایکل بودوینز (1601 تا 1681 میلادی)، پزشک و معلم، بخشی از پژوهش خود را به این سوال اختصاص داد: «آیا پزشک می تواند مرگ را به منظور رهایی از درد، تسهیل کند؟» وی حس هم دردی با بیماران داشت، اما کوتاه کردن زندگی گناه بود حتی در مورد ناامیدترین بیماران، البته مرگ بیماران مبتلا به هاری را قابل توجیه می دانست. تنها موردی که با آن موافق بود، تجویز داروهای ارزان تر برای بیماران در حال مرگ بود. تاکنون شواهد محکمی وجود ندارد که در دوره پیش از« مدرنیسم » مطالب بیشتری در این مورد گفته شده باشد غیر از دو مورد: مورد اول ، به «مارتین لوتر »مربوط است که گفته شده تقاضای مرگ کودکی ناقص الخلقه را داشت، البته شواهد محکمی در این مورد در دست نیست .

مورد دوم ، به «توماس مور» و «اتوپیا» ، مربوط است. زمانی که بیماران غیرقابل علاج در«اتوپیا » ، (مدینه فاضله) دچار رنج شدید بودند ، کشیشان و قضات سعی در متقاعد کردن آنان داشتند که به زندگی خود پایان دهند.

این دیدگاه ها در سال 1678 با نظرات «کاسپار کواستل» ، حقوق دان، تغییر نمود. وی در کتاب خود از عادات رایج در تسریع مرگ بیماران صحبت کرده است. در آن زمان عقیده داشتند برداشتن بالشت از زیر سر بیمار، باعث تسریع در مرگ می شود. از نظر

ص: 36

«کواستل»، کوتاه کردن زندگی افراد بر خلاف قوانین خدا و طبیعت بود، بنابراین محروم کردن افراد از بالش، عملی بد از نظر اخلاقی محسوب شده و نشانی از قتل داشت. سایر نویسندگان نیز عمدتاً این دیدگاه را داشتند (1).

جراح قرن شانزدهم، «آمبریوس پار» ، مثالی از کشتن ترحمانه را بیان کرده است. وی هنگام ورود به شهری جنگ زده، سه سرباز به شدت زخمی را مشاهده کرد که کنار چهار سرباز کشته شده روی زمین افتاده بودند. یک سرباز پیر از پار پرسید آیا درمانی برای سربازان زنده وجود دارد؟ متعاقب جواب منفی پار، سرباز پیر با چاقو سه سرباز زخمی را کشت. موردی که توسط «روزینوس لنتیلیوس» ، پزشک آلمانی در سال 1711 میلادی بیان شده، رایج تر بوده است. از وی خواسته شد به ملاقات کودکی در روستای مجاور برود. در صورت دخترک توموری وجود داشت که در دو هفته به اندازه بقیه سر وی بزرگ شده بود. تومور درد نداشت، اما پوست محل تماس آن با شانه جدا شده و به حدی بزرگ بود که برداشتن آن ممکن نبوده و امکان درمان علامتی نیز وجود نداشت. چهار هفته بعد زنی از اهالی روستای دخترک به نزد « لنتیلیوس » آمد و گفت کودک هنوز زنده است و جراح محلی پیشنهاد کرده بهتر است رنج وی پایان پذیرد(2).

متأسفانه از دیدگاه تاریخی، شواهد مستقیم یا حتی دست دوم در چنین مواردی نادر هستند. یک راه مستقیم و تهاجمی برای خاتمه دادن به رنج بیمار در حال مرگ، خفه کردن بود. این مسأله به عنوان عادتی بسیار قدیمی گزارش شده، اما تا متون باقی مانده از قرن نوزدهم به آن اشاره گردیده است. در انگلستان اقوام متهمان محکوم به مرگ با دار، بعد از آویخته شدن، پای آنان را می کشیدند تا سریع تر بمیرند. اقوام نزدیک بیمار گاهی بالشی روی صورت وی می گذاشتند و روی آن می نشستند تا بیمار خفه شود. در بسیاری از نواحی اروپا، این باور وجود داشت که بیمار در تخت خود نمی میرد، پس بیماران در حال مرگ روی زمین قرار داده می شدند تا بمیرند (3).

در اوایل قرن بیستم، هم زمان با شروع خط مشی آلمان در مورد اتانازی، در انگلستان و آمریکا انجمن های اتانازی داوطلبانه تأسیس شدند. براساس ایدئولوژی« داروینیسم »

ص: 37

اجتماعی در اواخر قرن نوزدهم (بقای کامل ترین ها) و ارزش های سیاسی غالب در آلمان، نابودی زندگی هایی که بی ارزش تصور می شدند، آغاز شد.

در سال 1920 در آلمان کتابی با نام «اجازه تخریب زندگی هایی که ارزش زیستن ندارند» منتشر شد. ارنست هکل( (1843 تا 1919 میلادی) افراد بدوی را به علت کشتن بچه های ناقص در برابر مبارزه مسیحیت برای کمک به افراد معلول و بیمار، ستود.

در سال 1939، هیتلر در برنامه اتانازی با کد Aktion T4 به پزشک خود «کارل براندت »قدرت زیادی داد. گروهی از پزشکان و دولتمردان انتخاب شدند تا «رنج کشیدن» افراد سالمند، معلول، مجنون یا دچار بیماری لاعلاج را پایان دهند و عقیم سازی افراد مبتلا به اسکیزوفرنی، معلولیت ذهنی مادرزادی، سایکوزمانیک دپرسیو، صرع مادرزادی، کره هانتینگتون، کوری و کری مادرزادی، ناهنجاری های مادرزادی جسمی و الکلیسم مزمن آغاز شد. در سال 1940، شش مرکز اتانازی تأسیس شدکه از اتاق های گاز برای کشتن بیماران استفاده می کردند. در سال 1942، بعد از اعتراضاتی که به این کشتار شد، مرگ با داروی کشنده یا گرسنگی آغاز گردید. بعد از خارج کردن بعضی اندام های بیماران برای تحقیقات پزشکی، اجساد دفن می شدند. افشای فجایعی که در آلمان نازی رخ داده بود به تدوین کد اخلاقی نورنبرگ منجر شد که می توان آن را اولین کد بین المللی اخلاق در پژوهش در جهان جدید دانست.

از این دوران، تاریخ اتانازی ورق خورد و در حوزه اخلاق پزشکی رایج، دیگر کسی از قتل خیرخواهانه علی رغم میل بیمار به ادامه زندگی، سخن نگفت.(1)

را زنده به گور می کردند یا می سوزاندند . در عین حال ، برخی دیگر از این جوامع احترام زیادی برای از کار افتاده ها قایل بودند و بنا بر نوشته یکی از کتب علمی ،در یک قبیله استرالیایی جوانان خون خود را به عنوان داروی تقویتی به سالمندان می خوراندند .

از فلاسفه قرون پیش و اخیر نیز نظرات متفاوت و متضاد در این باب وجود دارد . برخی از آن ها این اقدام را با دلایل مختلف مانند «ترحم به بیمار» یا «رعایت مصالح اجتماعی» و یا «لزوم بقای نسل قوی» تجویز

می کردند .(1)

« جک کوورکیان » که به دلیل کمکش به بیش از 130 بیمار لاعلاج در خودکشی به «دکتر مرگ» مشهور است در مستندی تلویزیونی اعتراف کرد ؛ حتی او که « فعال حق مرگ » لقب گرفته نیز

، از مرگ می ترسد.

و می گوید :«فکر کنم من هم به اندازه همه آدم های دیگر از مرگ می ترسم اما تنها دلیلش این است که من آدم امیدواری هستم» . «فکر کنم اگر می گفتند «دکتر حیات» همه خوشحال می شدند. به مردم یاد داده اند که زندگی موهبتی شگفت انگیز است ؛ البته که چنین است اما درصورتی که سالم باشید، غذای خوب بخورید و شاغل باشید اما از کسی که در دارفور یا افعانستان زندگی می کند بپرسید زندگی موهبت است یا نه ؟ .

خیلی ها با حرف ما موافق نخواهند بود.» .

وی معتقد است رویکرد دنیا به اتانازی داوطلبانه یا خودکشی با کمک پزشک بسیار ریاکارانه است.

کوورکیان می گوید:«ما از مرگ دوری کرده ایم چون مرگ را دوست نداریم. اما از تولد جلو زده ایم و در آن مداخله می کنیم، اگر می توانیم به ورود کسی به این دنیا کمک کنیم چرا نمی توانیم به خروجش هم کمک کنیم؟» .

این آسیب شناس ارمنی-آمریکایی از چیزی پشیمان نیست حتی از سپری کردن بیش از هشت سال در زندان، آن هم به دلیل قتل توماس یورک 52 ساله؛ کوورکیان مجبور بود به یورک در تزریق آمپول مهلک کمک کند چون یورک توانایی حرکت دادن اعضای بدنش را نداشت.(2)

ص: 39

سوی پزشکان انجام می شود .( تفصیل آن خواهد آمد) .

محافظه کار اروپا، طرح آن جسارت خاصی می خواست، این ادعا است که « پاپ ژان پل دوم» ، رهبر سابق کلیسای کاتولیک که مخالف اصلی اتانازی بود، خود درخواست یوتانازی کرده است .

تنها مدرک مدعیان اتانازی کردن پاپ، فیلم و عکسهایی است که در آن مشخص است که بر خلاف معمول، برای پاپ لوله تغذیه بینی-معده گذاشته نشده است. دوسال پس از مرگ پاپ، در سال 2007 میلادی خانم دکتر پاوانلی، یک ایتالیایی متخصص بیهوشی و از طرفداران اوتانازی، مقاله ای را در یک مجله محلی ایتالیایی منتشر کرد که در آن ادعا کرده بود که با بررسی های وی روی فیلم های مربوط به آخرین روزهای زندگی پاپ کاملا مشخص است که پاپ در آخرین روزهای عمر خود، به علت پیشرفت بیماری پارکینسون، قادر به بلع نبوده و کاهش وزن شدیدی داشته است و اقدامات درمانی ای که روی پاپ ژان پل دوم انجام می شده، برای مراقبت و زنده نگه داشتن او کافی نبوده است. این دکتر ادعا کرد احتمالا پاپ از این موضوع آگاه بوده و تیم پزشکی وی آگاهانه زمینه مرگ او را فراهم کرده اند. (1)

اگرچه در سه روز آخر پزشکان برای پاپ لوله بینی گذاشتند اما زمانی بود که به نظر بسیاری از متخصصان، دیگر دیر شده بود. فعالان اوتانازی همچنان فعالیت های خود را برای به رسمیت شناخته شدن انجام می دهند(2).

به اتانازي غيرداوطلبانه در نوزادان الزامي است (1).

در عصر حاضر، در حالي كه كليه اديان الهي مخالفت خود را به وضوح با اتانازي بيان كرده اند، اين سؤال مطرح است كه چگونه انسان هاي مدعي اخلاق و حقوق بشر از قانوني ساختن سقط جنين در چند دهه گذشته تا اتانازي نوزادان و كودكان معلول سقوط كرده اند و با تصويب پروتكل « گرونينگن » در دفاع از اتانازي نوزادان می کوشند. البته از منظر اخلاقی ، جا دارد در حمایت از نوزادان معلول بر پروتكل «گرونينگن» نقدی زده شود.

به طور مثال ؛ بلژیک سال هاست که به دلیل برخورد غیر سختگیرانه اش با اتانازی (مرگ شیرین و مشفقانه و مشفقانه) در دنیا شناخته شده است، اما اکنون با تصویب اصلاحیه قانون اتانازی برای کودکان اولین کشوری محسوب می شود که قرار است برای همه رده های سنی این کار را قانونی کند. این اقدام مخالفت های زیادی را در میان کارشناسان و شخصیت های مذهبی برانگیخته است ..

به گزارش جمهوریت، مجلس سنای بلژیک در یک روز پنجشنبه با 50 رای موافق و 17 رای مخالف با اصلاح قانون اتانازی 2002 که پیش از این برای افراد بالای 18 سال قانونی بود موافقت کرد(2)..

بر اساس طرح اصلاحیه این قانون کودکان بیمار در بلژیک می توانند برای پایان دادن به دردی که تحمل می کنند و تسریع در مرگشان داروهایی دریافت کنند که منجر به مرگ آنها شود. تصمیم یک کودک برای درخواست اتانازی باید آگاهانه و روشن باشد و از سوی یک روانشناس کودک نیز باید مورد ارزیابی قرار گیرد . به نوشته روزنامه گلوب لینک، برخلاف هلند که در آن تنها کودکان بالای 12 سال می توانند درخواست اتانازی کنند، بلژیک هیچ محدودیتی برای آن در نظر نگرفته است .

موافقان این طرح می گویند کودکانی که با یک بیماری سخت و کشنده دست و پنجه نرم می کنند ، زودتر از من واقعی شان به بلوغ فکری می رسند. از این رو نباید برای آن محدودیت سنی در نظر گرفت و پاسخ بیمار به همین دو سوال برای انجام اتانازی کافی است؛ 1- آیا بیمار کاملا آگاهانه این تصمیم را گرفته است؟ 2- آیا بیمار درک

ص: 44

کاملی از تمام عواقب و تأثیرات این کار دارد؟(1)

فقاهت آمده است (1).

خداوند در این آیه می فرمایند : « لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ ».(2)

یعنی : تا در مسایل دینی ، فهم عمیق پیدا کنند .(3)

و نیز به معنای « ادراک شیء » و « علم به شیء » آمده است .(4)

در حدیثی از « ابن عباس » چنین آمده است که :

« پیامبر در دعایی به « ابن عباس » فرمودند : خدایا به او در مسایل دینی فهم عنایت کن و به او علم تأویل را بیاموز » .

پس فقه در اصلِ معنا ، همان فهم است و با فتحه ، کسره و ضمه در عین الفعل آمده است .(5)

در معنایی ، « فَقِهَ » یعنی : علم نسبت بر معنای چیزی است .(6) و یا آنچه که علم دین بر آن اختصاص می یابد .(7)و نیز به معنای فقیه شدن آمده است .(8)

ص: 46

« ابن منظور » در « لسان العرب » ، علت آنکه در تعریف فقه ، علم و فهم نسبت به چیزی آمده است ؛ می گوید :

« زیرا علم فقه ، نسبت به علوم دیگر از شرافت و مقام بالایی برخوردار است ؛ همچنانکه منظور از ستاره ، ستاره ثریا است و مراد از عود ، چوب خوشبو است » (1).

و در معنای دیگر : « رساندن علم غایب به علم شاهد است که این معنا ، اخصِّ از معنای علم است » .(2)

به طوری که خداوند در این آیات می فرماید : « فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً » (3)و

« وَ لكِنَّ الْمُنافِقِينَ لا يَفْقَهُونَ» (4).

و در حدیثی چنین آمده است :

« در بین امت من ، هر کس چهل حدیث را حفظ کند ، خداوند او را به عنوان فقیه عالمی بر می انگیزاند »(5).

بعضی از مفسرین در توضیح حدیث فوق چنین گفته اند :

« فقه » در این حدیث ، به معنای فهم نمی باشد ؛ زیرا در محل بحث هیچگونه مناسبتی با این معنا وجود ندارد ؛ و نیز به معنای علم به احکام شرعی و دلایل تفصیلی نمی باشد . بلکه مقصود از آن ، داشتن بصیرت در امر دین است . و فقیه هم در این صورت به معنای آن فردی است که دارای بصیرت است (6).

البته این بصیرت دو نوع است :

یا موهبتی از سوی خداست ؛ آن زمانی که پیامبر ( ص ) ، امام علی ( ع ) را به یمن فرستادند ؛ فرمودند :

ص: 47

« خدایا به او در دین بصیرت ده (1)»

و یا جنبه اکتسابی دارد ؛ آن زمانی که به امام علی ( ع ) به فرزندشان امام حسن ( ع ) فرمودند :

« ای فرزندم ، در مسایل دینی بصیرت پیدا کن (2)».

و استعداد بر عقل و احساسات بر حقیقت غلبه یابد .

2- فقه ، علم به احکام شرعی است ؛ و احکام شرعی از طریق شنیدن از شارع ( سمع ) نه به توسط عقل حاصل می شود . مانند این که عالم حادث است – عدد یک نصف دو است

و... که از طریق عقل حاصل می شوند (1).

و یا این که احکام شرعی از طریق « وضع » به دست می آیند .

پس حکم شرعی ، همان قاعده ای است که ؛ شارع مقدس ، حکم صریح خود را بیان داشته اند . و در این قاعده یا تکلیف معینی وجود دارد مانند واجب و حرام ؛ که نامیده می شود حکم شرعی تکلیفی ؛ و یا دارای تکلیف معینی نیست . مانند حکم به صحت یا بطلان بر فعل معینی ، که حکم شرعی وضعی نامیده می شود(2)

3- فقه ، علم به احکام شرعی عملی است : کلمه عملی ، همان احکام فقهی است که به مسایل عملی مربوط به کارهای بدنی انسان دلالت دارد . مانند عبادات و معاملات .

در مقابل احکام عملی ، احکام عقیدتی و احکام مربوط به قلب قرار دارد ؛ که علم اخلاق نامیده می شود . این امور مربوط به کارهای در ارتباط با قلب است نه مرتبط با بدن .

4- فقه ، از ادله احکام تفصیلی به دست می آید : یعنی احکام ، جزوِ علم فقه شمرده می شود مگر زمانی که به ادله ای از سوی شارع استناد شود (3).

و فقیه ، شخصی است که هر حکمی از احکام دینی را به دلیلش استناد می جوید . پس قانون اسلامی یا فقه اسلامی به دست حکومت وضع نشده است بلکه به منابع دینی و شریعت مستند است. منظور از ادله تفصیلی : این ادله در مقابل ادله اجمالی هستند . و شامل تک تک دلایل از کتاب (قرآن) و سنت ( قول و فعل و تقریر معصوم) می شود .(4)

ص: 49

پس فقه در اصطلاح ، عبارت از مجموعه احکام شرعی فرعی است ؛ همچنانکه خداوند در سوره توبه چنین می فرماید :

«وَ مَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ... »(1).

سياق آيات ما قبل و ما بعد كه در بارۀ جهاد است نشان مي دهد كه مراد از «لِيَنْفِرُوا» رفتن بجهاد و مراد از «فَلَوْ لا نَفَرَ» رفتن بمحضر رسول خدا (ص ) براى طلب علم و تفقّه در دين است.

يعنى نمي شود همه ی مؤمنان براى جهاد بكوچند، چرا از هر قوم گروهى بمدينه كوچ نمي كنند كه در دين فقيه و دانا شوند و وقت بر گشتن قوم خويش را انذار كنند، كه شايد انذار شدگان طريق احتياط از عذاب در پيش گيرند .(2)

وسخن پیامبر (ص) که می فرمایند : « هر کس که خدا خیری را برای او بخواهد ، در مسایل دینی ، به او بصیرت دینی می بخشد »(3).

پس همانا تفقه در دین ، هرگاه در خصوص علم به احکام شرعی وارد نشده باشد لا اقل اطلاق آن را شامل می شود و در تعریف فقه ، آنچنان که ذکر شد ؛ مثل تعریف اجتهاد آمده است که : « علم به احکام شرعی فرعی از روی ادله ی تفصیلی است .(4)

بشر منافات دارد . پس ضروری است که انسان به ارزش وجودیش بیش از پیش پی ببرد .

انسان علاوه بر هستي مادي ، حياتي ويژه و نهفته دارد که در قرآن از آن به «روح خدا» تعبير شده است . از جمله در سوره حجر ، می فرماید : « ... وَ نَفَختُ فیِهِ مِن روُحِی ...» (1).

با تکيه بر معارف و مطالب عرفان اسلامي که مخلوق اول و منشأ موجودات جهان و گسترش نعمت وجود را (نَفَس رحماني) مي نامد و در

مدارک قرآني ، اولين مخلوق خدا «روح خدا» که روح اعظم ناميده شده مي باشد . بنابرين مي توان نفخه روح الهي و حلول آن در انسان را از نظر فلسفي و عرفاني به افاضه وجود درجه يک يا حيات حقيقي تفسير نمود. با اين تحليل انسان داراي امانت و موهبتي الهي شده و به نص قرآن مجيد به مقام خلافت الهي رسيده است و از اين رو همه فرشتگان مأمور شدند که به انسان اوليه سجده کنند. وجود در خداوند، مطلق و بي مرز و بي حد و اندازه است و از اين رو وجودي يکتا (احدي) و داراي کمال مطلق (صمدي) مي باشد از اين رو نتيجه مي شود که همه موجودات - يا به تعبيري حيات ها و هستي هاي با دانش و هوشمند (و يا حتي بدون آن) - فروغي از آن خورشيد جهان تاب يعني وجود و حيات ازلي خداوند مي باشند .

به عقيده مسلمين ، منشأ کرامت ذاتي انسان همين مقام خلافت الهي است ؛ آنگاه که می فرماید :

« وَ اِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَلاءِکَةِ اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفَة...» (2).

حقوقدانان سکولار و مذاهب ديگر كه انسان را خليفه خدا نمی دانند نمي توانند هيچ منشأ واقعي و منطقي براي کرامت ذاتي انسان بيان کنند و براي او حقوق اوليه و ذاتي تعريف نمايند زيرا اگر مقام خلافت الهي نباشد، بين انسان و ديگر حيوانات فرقي نيست. نتيجه اي که از اين تفسير مي توان استخراج کرد: اولاً: انسان پس از آنکه وجود و حيات خود را بدست آورد غير منطقي است که آنرا از دست بدهد و معدوم شود زيرا که وجود از نظر فلسفي همواره نقيض عدم است و از يک شي هرگز نقيض آن زاييده نمي شود . پس آنچه را که بشر «مرگ» مي داند در واقع تغيير شکل حيات و تبديل منزل و تغيير فضاي زيستن اوست و موت معناي سلبي ندارد بلکه

ص: 51

مفهومي وجودي است و مي بينيم که در قرآن آمده است که خداوند، خالق مرگ و زندگي است. مي دانيم که « عدم » قابل خلقت نيست وهنگامي که پاي خلقت در ميان بيايد ، ديگر عدم ، رخت بربسته و وجود به جاي آن نشسته است .

ثانياً : وجود و حيات انسان، متعلق به او نيست و امانت يا وديعه اي الهي است که به وي تفويض شده و انسان در جريان طبيعي آفرينش - که مانند قطاري ما را از اين منزل به آن منزل ببرد - حق ندارد در آن تصرف کند و از اين روست که خودکشي يا قتل ديگران (جز با اذن خداوند و بموجب قانون خود او) به هيچ وجه جايز نيست و گناه شمرده مي شود .

( قذف ) و ناسزا ( سبّ ) بگویند.لذا خداوند در قرآن می فرماید : « وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُبِينًا»(1).

چ - خداوند رخصت را بر انسان ها تشریع نموده تا افرادی که دارای عذر هستند به مشقت نیفتند و متحمل ضرر نشوند . بدین جهت ، افطار مریض و مسافر در ماه مبارک رمضان و قصر نماز مسافر اشکالی ندارد .

ح - قتل نفس حرام است چه آنکه فردی خودش را بکشد و یا دیگری او را بکشد . همچنانکه در حدیث صحیحی این چنین آمده است : کسی که هم عهد و پیمانی را بکشد ، بوی بهشت به او نمی رسد .(2)

قرآن كريم در آيات بسيارى از دو پديده حيات و مرگ كه عجيب ترين پديده هاى عالم آفرينش است، سخن به ميان آورده است, از جمله اين كه:« اَلَّذِى خَلَقَ المَوتَ وَالحَيَوةَ »(3)

و « رَبِّى الَّذِى يُحيِى وَيُمِيتَ »(4).

در منطق قرآن ، حيات مطلقاً فيضى است عالى و بالاتر از افق جسم محسوس ، اين فيض روى هر حساب و

قانونى كه برسد، از افقى عالى تر از جسم محسوس سرچشمه گرفته ، لذا تطورات حيات، همان تطورات ايجاد،تكوين،خلق و تكميل است.(5) از جمله «خَلَقَ المَوْتَ» در آیه فوق مي فهميم كه از موت ، مفاهيم عدمي قبل از حيات و وجود، يا بعد از حيات مقصود نيست، بلكه معنايي وجودي مثالي كه به خلق موجود مي شود مقصود است ؛ كه وجود آن مثل وجود بسياري از موجودات عالم مثالي ، بر ما مخفي است، و قرآن مجيد از آن خبر داده است، كه غايت از خلقت موت و حيات، ابتلا، امتحان ، سير و تكامل انسان است .(6)

ص: 53

مفهوم کلام الهی این است : « وقتى كه جان به حلق شما مى رسد و شما در آن وقت نظر مى كنيد به ميت جان را بر نمى گردانيد به بدن ميت اگر قدرت داريد و حال آن كه ما نزديكتريم به ميت از شما و ليكن شما نمى بينيد، و ظاهر آيه خطاب است به حضّار محتضر آن جمعى كه نزد آن شخصى كه مى ميرد نشسته اند ؛ پس حاصل معنى اين مى شود كه شما را اختيارى نيست در حيات و موت احدى و همه به دست واحد قهّار است »(1). .

يكى از مشخصات حيات كه در محدوده علوم تجربى نيست و نظريات تكاملى هرگز درباره آن سخن نگفته اند, وجود روح در موجودات زنده است.

از آيات و روايات استفاده مى شود كه حيات در انسان با نفخ روح آغاز و مرگ ، با جدا شدن روح از بدن واقع مى شود.

قرآن كريم قانون عمومى مرگ را در آيات متعدد مورد بحث قرار داده است و مى فرمايد:

«كُلُّ نَفسٍ ذَائِقَةُ المَوتِ ….» .(2)

مرگ از نظر قرآن كريم امرى وجودى و انتقال و عبور از جهانى به جهان ديگر است, لذا در بسيارى از آيات قرآن از آن (مرگ) تعبير به « توّفى» شده كه به معنى بازگرفتن و دريافت روح از تن به وسيله فرشتگان است; روحى كه اساسى ترين بخش وجود انسان را تشكيل مى دهد و شخصيت واقعى انسان محسوب مى شود.

خداوند سبحان مى فرمايد:

« اللّه ُيَتَوَفّى الاَنفُسَ حينَ مَوتِها والّتى لَم تَمُتْ فِى مَنامِها, فَيُمسِكُ الَّتى قَضى عَلَيهَا المَوتَ وَيُرسِلُ الاُخرَى اِلَى اَجَلٍ مُسَمّى اِنَّ فِى ذَلِكَ لَاياتٍ لِقَومٍ يَتَفَكَّرُونَ» .(3) از اين آيه شريفه استفاده مى شود خواب چهره كم رنگى از مرگ است ، زيرا رابطه روح و جسم در هنگام خواب به حداقل مى رسد و بسيارى از پيوندهاى روح و جسم قطع مى شود.

ص: 54

در این که خواب به منزله « مرگ » است ؛ زیرا عقل و حرکت را از بین می برد ؛ که این مسأله از باب تمثیل و تشبیه است نه آن که مطلب تحقیقی باشد .(1)

البته دانشمندان درباره اين كه حقيقت خواب چيست ؟ ، چه مى شود كه انسان به خواب مى رود ؟ و ارتباط خواب با مرگ و حیات چیست ؟ نظريات مختلفى را ارایه كرده اند:

برخى خواب را نتيجه انتقال قسمت عمده خون از مغز به ساير قسمت هاى بدن مى دانند و به اين ترتيب براى آن علل فيزيكى قایل اند.

عده ای ديگر عقيده دارند : فعاليت هاى زياد جسمانى سبب جمع شدن مواد سمى مخصوصى در بدن مى شود و همين امر روى سيستم سلسله اعصاب اثر مى گذارد و حالت خواب به انسان دست مى دهد و اين حالت ادامه دارد تا اين سموم تجزيه و جذب بدن گردد. به اين ترتيب عامل شيميايى براى آن قایل شده اند.

عده اى ديگر از دانشمندان ، خواب را بر اثر يك عامل عصبى مى دانند و مى گويند: دستگاه فعال عصبى مخصوصى كه در درون مغز انسان است و مبدأ حركات مستمر اعضا مى باشد ، بر اثر خستگى زياد از كار مى افتد و خاموش مى شود.

ولى هيچ يك از اين نظريات نتوانسته است پاسخ قانع كننده اى به مسأله خواب بدهد ،گرچه تأثير عوامل فوق را به طور اجمال نمى توان انكار كرد. اما قرآن كريم در آيه 24 سوره زمر دقيق ترين تفسير را براى مسأله خواب بيان كرده و خواب را پيش از آن كه يك پديده مادى و جسمانى بداند ، يك پديده روحانى مى شمارد و مى گويد: خواب نوعى قبض روح و جدايى روح از بدن است ، اما نه جدايى كامل.

به اين ترتيب هنگام خواب ، به فرمان خداوند پرتو روح از بدن برچيده مى شود و جز شعاع كم رنگى از آن بر بدن نمى تابد ، دستگاه درك و شعور از كار مى افتد و انسان از حس و حركت باز مى ماند ، هر چند قسمتى از فعاليت هايى كه براى ادامه حيات او ضرورت دارد، مانند ضربان قلب ، گردش خون ، فعاليت دستگاه تنفس و تغذيه ، ادامه مى يابد.

همچنين از آيه 42 سوره شريفه « زمر » استفاده مى شود كه ، انسان تركيبى از روح و بدن است ؛ و روح گوهرى است كه ملاك شخصيت واقعى انسان است. جاودانگى انسان

ص: 55

به واسطه جاودانگى او است و ارتباط آن با بدن مايه حيات بدن است ، از نظر مقام و مرتبه وجودى روح در افقى مافوق افق ماده قرار گرفته است. روح هرچند محصول تكامل جوهرى طبيعت است ، اما طبيعت وقتى در اثر تكامل جوهرى به روح تبديل مى شود, افق وجوديش و مقام و مرتبه واقعيش عوض مى شود و در سطح بالاترى قرار مى گيرد; يعنى از جنس عالمى ديگر مى شود كه عالم ماوراى طبيعت است و خداوند به هنگام مرگ ، رابطه روح و بدن را قطع مى كند و روح را به نشئه اى كه از سنخ و نشئه روح است منتقل مى سازد; به تعبير ديگر ، در هنگام مرگ ، آن حقيقت مافوق مادى بازستانده و تحويل گرفته مى شود و روح به عالم ارواح منتقل مى گردد.

در حديثى از امام باقر(ع) مى خوانيم:

« هر كس مى خوابد، نفس او به آسمان صعود مى كند و روح در بدنش مى ماند و در ميان اين دو ارتباطى هم چون پرتو آفتاب است. هرگاه خداوند فرمان قبض روح آدمى را صادر كند, روح دعوت نفس را اجابت مى كند و به سوى او پرواز مى كند و هنگامى كه خداوند اجازه بازگشت روح را بدهد ، نفس ، دعوت روح را اجابت مى كند و به بدن باز مى گردد»(1) و اين است معنى سخن خداوند سبحان كه مى فرمايد: «اَللَّهُ يَتَوَفَّى الاَنفُسَ حِينَ مَوتِها …»(2).

در حديث ديگرى از آن حضرت ( امام محمد باقر(ع) ) چنين مى خوانيم:

«هنگامى كه در شب از خواب بر مى خيزى, بگو: حمد خدايى را كه روح مرا به من بازگرداند تا او را حمد و سپاس گويم و عبادت كنم» (3).

البته خواب هم اگر با قصد قربت باشد ، به انسان نوعی حیات و توان می بخشد . پس خواب هم در نوع خودش با هر دو واژه « مرگ » و « حیات » مرتبط است .

در « علل الشرايع» از امام صادق(ع) نقل شده است :

ص: 56

انسان از دو شأن دنيا و آخرت خلق شده است. هنگامى كه خداوند اين دو شأن را با هم گردآورد ، حيات انسان در زمين مستقر مى گردد ، زيرا حيات از شأن آسمان به شأن دنيا نزول كرده است و هنگامى كه خداوند بين آن دو شأن مفارقت ايجاد كند ، آن مفارقت مرگ است و در آن حال ، شأن آخرت به آسمان بازخواهد گشت. بنابراين ، حيات در زمين است و مرگ در آسمان و اين بدين خاطر است كه در هنگام مرگ بين روح و جسد جدايى حاصل مى شود و روح به قدس اولى بازگردانده مى شود و جسد در همان زمين باقى مى ماند, زيرا كه از شأن دنيا است.(1)

بنابراين از مطالب عنوان شده استفاده مى شود كه مرگ از نظر قرآن كريم و روايات ، خروج از نشئه دنيا و ورود به نشئه آخرت است و روز مرگ ، روز بازگشت به خدا و سوق به سوى او است و روح با مرگ جسد را ترك كرده ، به عالم ارواح منتقل مى شود. وَالتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ * اِلَىَ رَبِّكَ يَومَئِذٍ المَسَاقُ .(2)

حيات عضوى ، مدت محدودى دارد كه بيش از دو هفته ادامه نخواهد يافت. در طول اين مدت ، اعضاى مذكور به همان نحوى كه خود شخص تغذيه مى شد ، تغذيه مى گردند و اين مقدار از حيات براى موفقيت آميز بودن پيوند عضو ضرورت دارد.

مرحله چهارم: حيات بافتى (1) كه در سلول هاى بدن انسان موجود است.

مرحله پنجم: حيات سلولى (2) است كه در آزمايشگاه ها،يك سلول يا بيش تر را در ظروف شيشه اى نگه مى دارند و با مايعات معينى اين سلول يا سلول ها را تغذيه مى كنند. معمولاً نگه دارى آن ها به منظور انجام تحقيقات آزمايشگاهى صورت مى گيرد.

اين مراحل با يك سلول كه همان تخمك بارور شده است ، آغاز مى شود, سپس با تقسيم و تكثير آن سلول ، حيات بافتى به وجود مى آيد. سپس بسيارى از اعضاى بدن ، مانند قلب شكل مى گيرد و حيات عضوى ايجاد مى شود و اين حيات تا قبل از زمان دميده شدن روح است. پس از آن ، جنين بر حسب زمان خواب و بيداريش از حيات جسدى و حيات انسانى برخوردار مى شود.

برعكس ، زمانى كه انسان مى ميرد ، ابتدا از حيات انسانيِ در حال بيدارى ، محروم مى شود ، پس از آن حيات جسدى پايان مى يابد و سپس حيات عضوى و بافتى و در نهايت نيز سلول ها مى ميرند(3).

«كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ » .(1)

پس از مرگ انسان ، مراتبى از حيات به نام حيات عضوى در اعضاى بدن او باقى مى ماند كه به تدريج زايل مى گردد.(2)

و با محروميت از اكسيژن ، مدت بقاى حيات اعضا مختلف است. پزشكان نهايت كوشش خود را به كار مى گيرند تا اين اعضا بيش ترين زمان ممكن زنده بمانند و با فراهم شدن مقدمات ، عمل پيوند عضو با موفقيت انجام شود و گيرنده عضو بتواند سلامت خود را بازيابد; يا اين كه حتى بتوان با حفاظت اين اعضا در محفظه هاى خاص ، آن ها را ذخيره كرد و بانك اعضا فراهم نمود تا در مواقع لزوم ، آن ها را به بدن انسان هاى بيمارى كه نيازمند به اين اعضا هستند ، پيوند زد.

نكته مهم اين است كه در مرحله حيات عضوى عمليات مرگ به نقطه اى رسيده است كه با كمك وسايل جديد پزشكى هم نمى توان مرگ را متوقف كرد و اين كه عضوى از اعضاى بدن و يا مجموعه اى از سلول ها زنده هستند به اين معنا نيست كه خود شخص زنده است.(3)به منظور روشن شدن موضوع و تدريجى بودن مرگ اعضا به نمونه هايى اشاره مى كنم:

اگر سرِ لاك پشتى را از تنش جدا كنيم ، قاعدتاً آن لاك پشت و اعضاى آن را مرده مى پنداريم. با وجود اين ، اگر قلب چنين لاك پشتى از بدنش بيرون آورده شود و در داخل محلول رقيقى از نمك طعام به وسيله قلابى آويزان گردد ، اين قلب هنوز تا مدت زيادى به تپش خود ادامه خواهد داد و تا زمانى كه اين قلب مى تپد ما بايد آن را زنده پنداریم. بنابراين ، بايد بين زندگى و مرگ انسان و زندگى و مرگ اعضاى بدن او تفاوت مشخصى قایل شويم.

نمونه ديگر ، با اين كه دوره زندگى طبيعى براى يك مرغ در حدود سه تا هفت سال است ، ولى فيزيولوژيست معروف دكتر« الكسيس كارل »(4)توانست قلب جنين جوجه را تا بيست سال در آزمايشگاه زنده نگه دارد. به اين منظور وى غذاى مورد احتياج بافت را

ص: 59

فراهم و محصولات زايد را از جوار آن خارج كرد و حرارت و رطوبت محيط را در شرايط مطلوب تنظيم نمود.(1)

با توجه به اين نمونه ها و نمونه هاى ديگر ، اين نتيجه حاصل مى شود كه وقتى انسان بر اثر مرگ آنى ، مانند ضربه مغزى دفعتاً بميرد ، در اين صورت گرچه خودش از بين رفته ، امّا هنوز ساير اعضاى بدنش زنده اند هر چند كه همانند سابق قادر به هم كارى با ديگر اعضا براى ادامه حيات شخص مصدوم نيستند ، زيرا حيات كامل شخص به سلامت و هم بستگى كارى بين كليه ارگان ها وابسته است و اگر كار يكى از ارگان ها مختل شود ، ادامه اعمال ارگان هاى ديگر ميسّر نيست و ادامه حيات قطع مى شود; به عبارت ديگر، زندگى و جان آدمى در نتيجه جمع ساده حيات مستقل بيولوژيكى اعضا به صورت جداگانه پيدا نمى شود ، بلكه حيات انسان در نتيجه انجام وظيفه هم آهنگ سيستم هاى مختلف بدن پديد مى آيد.

حال كه مرگ يك پديده تدريجى است و سازمان بدن را به هم مى زند به طوریکه هر يك از اجزاى بدن و اعضا به تدريج و در زمان هاى متفاوت دچار فنا و فساد مى گردند. در مرگ هاى آنى آثار مرگ به ترتيب از اعضا و دستگاه هاى مهم و كامل تر شروع به پيشرفت كرده و كم كم به طرف نسوج تشكيل دهنده آن ها وبالاخره سلول هاى مربوط پيش مى رود و اين پيشرفت مرگ يا انهدام آثار حيات از بدن به درجه حساسيت آن عضو نسبت به محروميت از اكسيژن بستگى دارد و هرچه اعضا و دستگاه هاى مهم, وظايف حياتى مهم تر و حساس ترى را برعهده داشته باشند ، اوّلين عضو محكوم به مرگ به شمار مى روند.

بنابراين ، هرگاه در بيمارى ، موازين تجديد حيات اجرا نگردد ، قسمت هاى عالى مغز حداكثر ظرف مدت چهار دقيقه پس از قطع جريان اكسيژن دچار مرگ بيولوژيك شده و براى هميشه از بين مى رود و پس از آن قلب و ريه زودتر از ساير اعضا از كار مى افتند و سپس كبد و كليه و ساير اعضاى مهم ديگر از كار افتاده و در نهايت اعضا و نسوج دستگاه ها به مرور زمان مى ميرند. امّا در صورتى كه پزشكان با كمى تأخير و پس از مرگ مغز، موازين تجديد حيات را اجرا كنند و از بين رفتن مركز تنفس را با دستگاه اسپيراتور جبران كنند ، قلب خود به خود مى زند و ساير ارگان ها و اندام ها سلامت خود را حفظ مى كنند. در اين وضعيت همه اعضا به جز مغز براى پيوند آمادگى دارند; به عبارت ديگر، در اين هنگام يك

ص: 60

بانك پيوند اعضا در اختيار داريم و از لحاظ وجودى ، ديگر تمايزى بين پيكر آن شخص و يك گياه وجود ندارد و اين پيكر تنها از زندگى نباتى برخوردار است. بنابراين ، بايد در تعريف حيات و زندگى براى مغز يك نقش برتر استثنايى قایل شد و وجود مغز و فرامين آن را براى هم آهنگ كردن كار سيستم هاى مختلف و ديگر اعضاى بدن ضرورى دانست و در صورت مسلّم شدن مرگ مغز ، مى توان سلامت ساير اعضا و ارگان ها را ناديده گرفت و آن را برابر با مرگ انسان دانست.

در قرآن مجید، حدود ده آیه به صورت صریح درباره كسانی كه در راه خدا كشته شده باشند وجود دارد. از جمله مسایلی كه در این آیات به آن اشاره شده است ، عبارت است از زنده بودن شهید ، رزق شهید ، آمرزش گناهان شهید ، ضایع نشدن عمل شهید، مسرت و خوشحالی شهید، وارد شدن در رحمت الهی و رستگاری شهید است . که البته فردی که در گیر « مرگ ترحم آمیز و مشفقانه و مرگ راحت » می شود ؛ از نیل به

این مقامات در نزد خدا مأیوس است . (1)

در آية مزبور سه نكته يادآوري شده است:

1- عدم كاربرد كلمة مرگ دربارة «شهدا» چه در گفتار و چه د رپندار.

2- حكم صريح و قاطع به حيات شهيدان بعد از «شهادت».

3- عدم درك نحوه ی حيات و زندگي شهيدان بعد از شهادت براي بازماندگان آنان.

با توجه به مطالب فوق، می توان به راز دست یافتنی هدف از خلقت پی برد که برخی از انسان ها به آن دست یافتند (کمال در بستر شهادت ) و بعضی در آرزوی آن هستند و گروهی نه هدف از خلقت را می دانند و نه گامی اساسی در راه به دست آوردنش بر می دارند .

در جامعه بعضی انسان ها هستند که خدمت به خلق و شهادت در راهش را همچون شهید رجایی ، باهنر ، شوشتری و ... افتخار می دانند . چون یقین دارند که وعده الهی حق است و با شهادت که مرگی از عسل شیرین تر است به ملکوت اعلا می پیوندند .

و برخی دیگر ، در خمِ اولین کوچه اند و بی هدف دور خود می چرخند و در مقابله با مشکلات تنها به فکر رهایی آنی هستند و اینجا است که دست های پلید شیطانی ، افکار آنان را در انجام مرگ ترحمی مغشوش می سازد و بر سر دو راهی قرار می گیرند . لذا این تزاحم به دو صورت بروز می کند :

1- تزاحم بیرونی : که جهاد اصغر عهده دار رفع و تأمین بیرونی آن است .

2- تزاحم درونی : که احیاناً بین دستگاه های درونی رخ می دهد . در این قسم ( تزاحم درونی ) تزاحم هایی است که بین خواسته ها و اوصاف نفسانی وجود دارد مثلا ،

ص: 62

انسان از یک سو حسِّ امانت طلبی دارد و از امین و صادق بودن لذت می برد و یا از این که اهل نثار و ایثار باشد بهره می برد ولی از سوی دیگر ، خویِ آز و حرص و فزون طلبی هم در نهان اوست و تلاش و کوشش می کند که ایثار نکند و از ذخیره کردن لذت می برد .(1)

ص: 64

ص: 66

اعضایش شود ؟

ب ) سؤالات اتانازی

1- آیا برای بیماری که از درد در عذاب است و هیچ امیدی به بهبودی وی نبوده و بدون وسایل و دستگاه های اضطراری مرگ وی محتوم خواهد بود ، می توان نوعی از مرگ راحت و مشفقانه را در نظر گرفت ؟

2- آیا برای بیماری که احساس می کند سر بار جامعه و خانواده اش شده است و در خواست مرگ دارد می توان نوعی از مرگ راحت را در نظر گرفت ؟

3- آیا برای بیماری همچون کرونای شدیدی که کادر پزشکی مسئولیت « بیهودگی » و « بی نتیجه بودن » اقدامات کمکی را به عهده نمی گیرند ، می توان نوعی از مرگ راحت را در نظر گرفت ؟

4- آیا برای بیماری که در حال احتضار است

و بستگانش در حالت بدِ روحی هستند ، می توان در جهت رفع هزینه های بیهوده ، نوعی از مرگ راحت را در نظر گرفت ؟

5- آیا پزشک چه وظیفه قانونی و اخلاقی دارد که درد کشیدن بیمار را طولانی کند ؟

6- آیا نداشتن پشتوانه قانونی در دستور عدم احیا (1)

که نوعی اتانازی غیر فعال است ؛ جهت کاهش درد بیمار در هنگام مرگ و کاهش هزینه های بیهوده ، در جامعه ما منجر به ایجاد مشکلاتی در جامعه پزشکی نمی شود ؟ و ضربه ای به نظام سلامت جامعه وارد نمی سازد ؟

در بدو امر ، برای تبیین و روشن شدن احکام مربوط به اتانازی ، لازم است تا آن مطلب کاملاً مورد بررسی واقع شود و پس از آن به « مرگ ترحم آمیز و مشفقانه »پرداخته گردد . لذا ضروری است که در پاسخ به سؤالات ، به فرق بین ولایت و مالکیت اشاره گردد ؛ ولی قبل از آن برای فهم آسان مسأله ، باید به نحوِ تفصیلی ، اصطلاحات ذیل توضیح داده شوند .

« تملّک ، ارکان تملّک ، تملیک ، ارکان ، آثار و اسباب آن ، تعریف مالکیت ، ملک تام ، ویژگی های مالکیت در حقوق اسلام ، انواع مالکیت و ارکان آن ، فرق بین مال و ملک ، حق و تکلیف ، قاعده تسلیط و در نهایت فرق بین ولایت و مالکیت ».

چرا که تا محدوده مالکیت اعضا برای انسان مشخص نشود ، پرداختن به مسایلی

ص: 68

چون : پیوند اعضا ، تشریح ، مرگ مغزی و اتانازی غیر مستقیم و یا مشروط ، کاری بیهوده است .

(ارث) و ارتداد كه اموال مرتد با شرايطى به طور قهرى به ورثۀ او منتقل مى شود (ارتداد)(1).

آثار تمليك: اثر تمليك، جواز هر نوع تصرف مشروع در مال مملوك، از قبيل فروختن، بخشيدن و قرض دادن است.(1)

حال با فرض فوق ، آیا انسان مال است که قابل تملیک باشد ؟ و به صورت معاوضی و غیر معاوضی از جانش بگذرد ؟ چون در اتانازی فعال ، مرگ بیمار با اجازه خودِ او انجام می شود .

مورد تأیید جامعه نباشد نمی تواند به عنوان ملک تلقی شود ، مثل انسان و یا ملک غیر در جامعه اسلامی .(1)

حال با توجه به شرایط فوق در باب مرگ ترحم آمیز و مشفقانه ، این عمل شاید مفید به حالِ بیمار از جهت ظاهری باشد که درد کم تری را متحمل می شود ؛ و شاید به طور محدودی هم در جامعه انجام شود ؛ ولی در کشوری اسلامی مانند ایران ، در نظر اکثر فقها مورد تأیید نمی باشد .

بر آن جایز است . نه آن که جواز تصرف از ملک انتزاع یابد . البته با توجه به این که تمام معانی « ملک » هیچ ارتباطی با مفهوم جواز تصرف ندارد . به این ادعا که ؛ تکلیف ، اثر ملکیت است و انتزاع ملکیت از تکلیف ، مساوی تقدم معلول بر علت است .(1)

مطلب فوق با بیانی قابل دفع است :

مثلاً : عقد ی که از روی مصلحت ایجاد می شود ، اقتضا می کند هر گونه تصرفی را در مورد آن . پس ملکیت از عقد انتزاع می شود و عقد به جهت علت بودن ، سببی برای ملکیت است . و اشکالی نیست بر سبب بودن عقد بر رسیدن ملکیتی که موجود می شود با تحقق منشأ انتزاعش .

چه بسا افرادی گمان می کنند که قدرت شخص بر فروش کالایی و نقل و انتقال آن و یا ایجاد تغییر ، منشأ انتزاع ملکیت شرعی است . نه آنکه صرف جواز تصرف ، منشأ انتزاع شرعی باشد .

این مطلب دارای اشکال است :

همانا قدرت ، جز به فعل تعلق نمی گیرد . پس داشتن قدرت نفسانی تعلق می گیرد ؛ بر اعمال جنون آمیز ، قدرت بدنی و عضلات بر حرکات مکانی ( اَینَ) و وضعی تعلق می یابد و ملکیت ، با دست

گذاشتن بر خود همان برده ، در ابتدا ایجاد می شود . و این همان قدرتی است که سبب بیع ، صلح و هبه می شود . پس معقول نیست قدرت بر افعال ، منشأ انتزاع مالک شدن برده شود . پس تمام این مطالب ، ناظر براین است که : مقولات عشر ، جزوِ ملکیت شرعی و عرفی نمی باشند .(2)

در پایان « مرحوم کمپانی » معتقد است :

« ملک » ، نه از مقوله جده ، نه اضافه و نه کَیفَ است . زیرا « جده » همان شکلی است که بر جسم ، به سبب احاطه یافتن بر تمام جسم یا بخشی از آن حاصل می شود .

ص: 74

مانند انگشتر که بر انگشت و عمامه که بر سر و پیراهن که بر بدن احاطه می یابند .

و انتفای اینچنین هیأت خارجی برای ملک ، به سبب احاطه مالک است و یا انتفای هیأت خارجی برای مالک به سبب احاطه ملک است . (1)

حسب موضوع زمان و حد استفاده محدود می باشد .مردمان بدوی در چیزهای محدودی به خود حق تصرف می دهند و پس از رفع احتیاج آن را وامی گذارند و از آن صرفنظر می نمایند . مردمان بدوی فعلی که نمونه زندگی ابتدایی انسان می باشند چنین اند و در عین آنکه بیشتر اموال را میان خود مشترک می دانند مالکیت خصوصی را هم امر مقدس می دانسته و آن را جزوِ وجود خود می دانند چنانکه شخص ، مالک اعضا و اجزای بدن خود است . مالی را که بدست آورده یا در آن عملی نموده تا مبادله کرده یا به میراث به او رسیده جزوِ شخصیت خود ، مقدس می شمارد .(1)

به اعتقاد يك مسلمان، مال و ثروت از آن خداست « لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ» .(2)

و او امانتدار آن است كه بايد در راه رفع نيازهاى ضرورى و حياتى خود در محدوده اى كه شرع تعيين كرده استفاده نمايد و در حقيقت مالكيت ، نوعى امانتدارى است كه صرفاً به منظور تنظيم مسایل ضرورى حيات و نيازهاى حقوقى از طرف قانون الهى اعتبار شده است.

از اين رو مالكيت انسان در حوزه خواست خدا قرار مى گيرد و با ضوابط و قوانين الهى محدود مى گردد و اين نوع مالكيت با مفهوم مالكيت سرمايه دارى و نيز مالكيتى كه نظام ماركسيستى آن را مايه بدبختى و همه مفاسد مى داند تفاوت اصولى دارد.

مسلمان آنچه را كه از طريق كسب و كار مشروع ، بدست مى آورد روزى خدا بر انسان مى شمارد : « أَنْفِقُوا مِمّا رَزَقْناكُمْ »(3)

و مال و ثروت را مال خدا مى داند .(4)

كه جباران آن را وسيله قدرت و اشباع اميال شيطانى خود قرار داده اند .(5)

امام صادق (ع) فرمود: « همه مال از آنِ خداست که آن را دست بشر به امانت قرار داده است ؛ و برای آنان اجازه داده است که به قصد خوردن ، نوشیدن ،

ص: 76

پوشیدن ، ازدواج کردن و سوار شدن استفاده کنند و مازاد آن را به فقیران مسلمان بر گردانند »(1).

و بنا به فرموده على (ع) ، استفادۀ مالكانه شرعى از مال خدا به مقدار بيشتر از كفاف ، اسراف است و ايثار مازاد آن را بر خود فرض مى شمارد.(2)

بدين ترتيب در بينش اسلامى بهره گيرى يك طرفه و فردى از روزى و مال و نعمت و امانت خدا نادرست است و حتى در ثروت بدست آمده از طريق كسب و كار مشروع نيز حق مشتركى وجود دارد: « وَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ » .(3)

مسلمان در بهره گيرى از مال خويش حقوق برادرى را كاملاً توجه دارد تا ميزان احتياج خود را همواره با نياز ديگران بسنجد و هرگز چيزى كه برادرش به آن نيازمندتر است خود را ترجيح ندهد.

کار و احتیاج .خداوند در قرآن می فرماید : « وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسان إِلَّا مَا سَعَي»(1).

انسان مالک چیزی نیست مگر آنچه که برایش کار کرده است .(2)

در آیه 19 سوره ذاریات چنین آمده است : « وَفِيٓ أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ».(3)

در تفسیر آیه فوق می توان گفت که در مال شخص که از طریق کاری به دست می آید غیر از خودش دو طایفه دیگر محق هستند ؛ یکی مستمندان ، دیگری محرومین .(4)

توضیح علقه و ربط :

برای شیء با شخص ، دو نوع علاقه ممکن است ایجاد شود ؛ یکی علاقه با قلب است ( در قلب دوست بدارد) و دیگری علاقه به ابدان است که شخص بنا بر ذوق و سلیقه خود بدن را به کار وا می دارند و در اصلاح این اشیا کوشش و فعالیت می کنند تا اینکه آن ها را برای حظوظ خود و یا دیگران آماده و حاضر و صالح گردانند مانند تمام صناعات و حرفه هایی که مردم بدان ها مشغول می باشند . نتیجه این دو نوع علقه این می شود که مردمان خود را فراموش کرده و از راهی که در پیش دارند و غرضی که برای آن خلق شده اند غفلت ورزند .(1)

فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ » .(1)

علمای لغت و مفسران قرآن و فقها ، «ملک» را فرمانروایی ، سلطنت و اقتدار کامل و مطلق نسبت به اشیا می دانند و «ملکوت» را قلمرو بیکران سلطنت و اقتدار نا محدود خداوند به شمار می آورند و این که از ویژگی های حرف مالکیت «لِ» بیان حالت انحصاری مالکیت است ، می توان به روشنی استنباط کرد که این

گروه از آیات در مقام بیان مالکیت اصلی و ذاتی خداوند نسبت به تمام عالم هستی – که مخلوق و مملوک انحصاری اویند – است و مالک حقیقی و مطلق هستی را منحصرا خدا می داند . (2)

عقل می گوید : باید طوری عمل کرد که ضمن کنترل مالکیت ، مردم احساس فشار و حرج نکنند و آزادی خود را بیش از اندازه محدود شده نبینند و تحت فشار روحی قرار نگیرند .« وَجاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَیكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّيكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَي النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلَوةَ وَءَاتُوا الزَّكَوةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَيكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَیَ وَنِعْمَ النَّصِيرُ » .(3)

« اَ وَ لَم یَرَو ا اَنّا خَلَقنا لَهُم مِمّا عَمِلَت اَیدینا اَنعامَاً فَهُم لَها مالِکونَ » .(1)

، « فَاِن لَم تَفعَلوا فَأذَنوا بِحربٍ مِنَ اللّه وَ رَسولِهِ وَ اِن تُبتُم فَلَکُم رُؤُسُ اَموالِکُم لا تَظلِمونَ وَ لا تُظلَمونَ » (2) ، « وَالّذینَ فی اَموالِهِم حَقّ ٌ مَعلومٌ »(3)

، « وَ لا تَقرَبوا مالَ الیتیم ِ اِلّا بِالّتی هِیَ اَحسَنُ حَتّی یَبلُغَ اَشُدَّهُ ... »(4)

و « و لا تؤتؤ السفهاءَ اَموالَکُمُ الَّتی جَعَلَ اللّه لَکُم قیاماً ... » .(5)

در یک نگرش کوتاه و گذرا به جمیع آیات این گروه ملاحظه می شود که گر چه خداوند متعال انسان را در مواردی مالک اموال تحت تصرف خود شناخته است لکن با اوامر و نواهی خود که در صدر و ذیل یا قبل و بعد آیات مقرر داشته ، مالکیت انسان را غیر اصلی ، و محدود به حدود آن اوامر و نواهی می داند .

ج) آیات مبین مالکیت استخلافی و نیابتی انسان : این آیات به طور صریح و منصوص ، انسان را خلیفه و جانشین خداوند در امر مالکیت اشیای تحت تصرف خود معرفی کرده است . از جمله در این آیه خداوند می فرماید : « ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُم مُّسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ ءَامَنُوامِنُکمْ وَأَنفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ » (6).

جانشینی و خلافت ، نیابت غیر است و این نیابت و استخلاف از غیر ، یا به علت غیبت ، مرگ و عجز منوبٌ عنه است . و یا به لحاظ عظمت و کرامت و علو مقام مستخلف .

در این زمان ، خداوند پس از آن که انسان را بر جمیع مخلوقات خود برتری و کرامت

ص: 82

بخشید ، او را که اشرف مخلوقاتش بود ؛ به عنوان خلیفه خود در زمین برگزید و امانتدار خویش قرار داد ؛ و به همین اعتبار ، او را نسبت به تصرف کردن در اشیا و اموال مخلوق خود ، مأذون ساخت .

حال با عنایت به آیات گروه نخست می گوییم : مالکیت خداوند نسبت به کل هستی ، مطلق و انحصاری است و او هر گونه اقتدار نسبت به ما یملک خود دارد . و در این زمینه فعّال ما یشا ء است . و هر طور اراده کند به محض اراده اعمال می شود . و نیز بر تسلط مطلقش براشیا شریک و همتایی نمی توان فرض کرد . (1)

و اما مالکیت انسان نسبت به اشیا و اموال تحت تصرف خود ، غیر حقیقی و غیر اصیل و در نتیجه محدود و اعتباری است یعنی شارع مقدس مالکیت انسان را معتبر دانسته است (2) . لکن همان طور که در کلیه امور اذنی ، مأذون حق هر گونه تصرف و تسلط در موضوع اذن را در حدود اذن دارد ، از آیات مذکور استنباط می شود که انسان به عنوان خلیفه و نایب خداوند تعالی ، هر چند مالک حقیقی و اصلی اشیا و اموال نیست ، به عنوان مالک غیر حقیقی مأذون و مستخلف در حدود اذن خالق و محدوده احکام ومقررات شارع مقدس که همان خالق است مُحِقِّ هرگونه تصرف و سلطه را دارد . (3)

البته در تقسیمی ؛ مالکیت را در انسان ، حقیقی و اعتباری می دانند به شرح ذیل :

1- مالکیت حقیقی انسان :

آن است که مالک بتواند در ملک خود به هر نحوی که ممکن باشد تصرفی تکوینی کند یعنی در هستی آن ملک تصرف کند مثل اینکه او می تواند در چشم خود تصرف نموده و یک جا آن را به کار گیرد و در جای دیگر آن را از کار بیندازد .

در ملک به این معنا ، رابطه ای میان مالک و ملک او حقیقی هست آن هم رابطه ای حقیقی که به هیچ وجه قابل تغییر نیست و بنا بر این معنا همواره ملک قائم به مالک خواهد بود ، هیچ وقت ممکن نیست ملک از مالکش جدا و مستقل شود مثلاً نمی شود

ص: 83

اگر کسی بمیرد زبان او همچنان زنده بماند بلکه اگر این گونه ملک ها از آدمی جدا شود مالکیت ذاتی و حقیقی نسبت به آن باطل

ص: 84

و نابود می گردد مثل چشمی که از انسان در آورند و یا دستی که از او جدا کنند و قابل پیوند مجدد نباشد .(1)

« آیة الله مکارم شیرازی » می فرمایند : مالكيّت انسان نسبت به نفس خويش ، نمى تواند دليل بر خودكشى شود. همان گونه كه مالكيّت انسان نسبت به اموالش ، نمى تواند مجوّز آتش زدن آن گردد. البتّه بايد تمام مراسم را براى اين گونه افراد مانند مسلمان عادّى انجام داد، و براى نجات آنها دعا كرد، شايد مشمول عفو الهى واقع شوند.(2)

2-مالکیت اعتباری :

در صورتی که انسان را مالک فرض کنیم ، بتواند در چیزی که ملک او است تصرفاتی کند که عقلا آن را قبول دارند و رابطه ای که عقلا میان او و ملکش بر قرار می دانند وهر گونه تصرفی که می خواهد بکند تا به مقاصد خویش نایل شود .

تفاوت میان ملک اعتباری و ملک حقیقی به این است که :

ملکیت حقیقی جز با بطلان و نابود شدن مملوک قابل تغییر نیست ( نمی شود من مالک چشم خودم نباشم با اینکه چشم من است ) ولی ملک اعتباری ، از آنجایی که قوامش به وضع و اعتبار، قابل تغییر و تحول است ممکن است این نوع ملک از مالکی به مالک دیگر منتقل شود ، مثلا مالک اولی آن را به دومی بفروشد و یا ببخشد و یا بوسیله دیگر اسباب نقل ملک به سایرین منتقل کند .(3)

مباحثي مانند اتانازي و قتل ديگران از روي ترحم و خيرخواهي (که از نظر اسلامي ممنوع است) ، مباحثي مربوط به حوزه فلسفه و حقوق است نه حوزه اخلاق ؛ و مي دانيم که قطع خودسرانه حيات خود يا ديگران ولو با انگيزه خيرخواهانه از نظر حقوق اسلامي و بر اساس تعلق اصل حيات و وجود اشيا به خداوند و قبول مالکيت او بر جان و مال انسان ها ممنوع است و انسان هم زمان ، هم داراي حق حيات است و هم مکلف به حفظ و نگهداري و

ص: 85

پاسباني آن ؛ زيرا حيات و وجود خود را، خودش نساخته تا مالک واقعي آن باشد بلکه به وديعه و امانت دريافت کرده و لذا نمي تواند در آن تصرف کند و خود را برخلاف جريان طبيعت از مرحله اي از هستي به مرحله ديگر بيندازد.

در تاریخ مذهب شیعه ، یکی از روش هایِ حفظ جان ، روش « تقیه » بوده است . مثلاً عمار به روش تقیه کار می کرده است و با همین روش از دست مشرکین مکه نجات پیدا کرد ولی پدر و مادرش کشته شدند و پیامبر ( ص ) فرمودند : او از پدر و مادرش داناتر بود .(1)

« آیة الله خویی » جهت حفظ جان به توسط « تقیه » می فرمودند :

« گاهى تقيه به معناى عام است، يعنى تحفظ از هر ضرر احتمالى، حتى در امور تكوينى، مانند اينكه گفته مى شود جهت جلوگيرى از درد، با خوردن دوا از آن دورى كن » .(2)

در اسلام بر اساس اعتقاد به ادامه حيات پس از مرگ، خودکشي يا قتل عمد ديگران در جهان ديگر مشمول عقوبت ها و مجازات هاي سختي است و اگر انسان مالک وجود خود بود مي توانست و حق داشت خودکشي کند بدون آنکه مشمول مجازات باشد.

از نظر فلسفي نيز سلب وجود خود يا ديگران به معناي بر هم زدن نظم طبيعي جهان و ناديده گرفتن سرنوشت ها و مقدرات الهي است. رنج و درد کشيدن بشر در برخي مقاطع زندگي ، جزیي از قوانين اين جهان، مستوجب دريافت نتايجي مثبت در اين جهان يا در آخرت است مانند امتحان دشواري که محصلي مي دهد تا به مدارجي برسد و يا ورزشکاري که به خود سختي مي دهد تا نيرومند شود و دخالت از روي ترحم به اين افراد، در برابر نظم و برنامه عملي که براي آنها مقرر شده، غلط و مستلزم توبيخ يا مجازات است. بايد افزود که مالکيت حقيقي خداوند تنها بر جان و حيات انسان نيست بلکه بر جان تمام جانداران اعم از نبات و حيوان و همه عرصه زندگي بشر در اين کره خاکي است . همانطور که در قرآن آمده است : « اَلَا اِنَّ لِلّهِ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَ الاَرضِ »(3).

و به همين دليل از نظر اسلام کشتن جانداران (حيوان يا گياه) (جز براي حفظ حيات خود يا براي دفاع از خطرات) جايز نيست.

ص: 86

در این آیه : « وَ لَا تَقتُلوُاالنَّفسَ اَلَّتی حَرَّمَ اللَّهُ اِلَّا بِالحَقِّ »(1) از نظر فلسفه تکامل موجودات نیز ، باید دانست جلوگیری از تکامل جماد به نبات و نبات به حیوان و حیوان به انسان بر خلاف سنت جهان می باشد؛ و به خصوص ، جلوگیری از تکامل انسان شدن پس از آمادگی مقدمات آن در میزان فلسفه عالم نوعی جنایت محسوب می شود و

« کورتاژ » غیر درمانی جنین که در حقیقت مقدمه نابودی انسانی است در میزان عقل و شرع و قانون جنایت می باشد و بر خلاف منطق احساسی سوگند بقراط می باشد .(2)

از نظر حقوقي اثبات شده است که مالکيت محدود بشر بر دستاوردهاي مادي و ثروت هاي طبيعي ، مالکيت درجه دو ؛ و مجازي است و در واقع اموال او نيز مانند جان او امانتي نزد اوست و به نص قرآن مجيد، همه چيز يعني جهان و هرچه در آن هست ملک مطلق خداست .

بر اساس صريح نص قرآن مجيد ، انسان جانشين خدا بر روي زمين و امانتدار اوست و بايد زمين را آباد سازد و حق ندارد به بهانه پيشرفت فناوري يا زيست فناوري (بيوتکنولوژي) زمين و فضاي اطراف آنرا تخريب کند.

همه تغييراتي که به طبيعت آسيب رسانده ( نتيجه اختراعات بشر وچيزهاي به نام ماشين ها يا انواع سوخت ها و موادشيميایي مضر مي باشد)، از نظر قرآن ممنوع است زيرا برخلاف وظيفه انسان و مأموريت او براي آباد سازي جهان و نگهباني از آن مي باشد. تا بشر بتواند بهترين و راحت ترين صورت زندگي كند و مراحل كمال و تكامل خود را طي كند و براي ورود سرافراز به مرحله بالاتر كه منتظر اوست آماده شود.

نیست ، حسن بودن چیزی در نزد خدا هم حسن باشد . در جواب به او می گویم : مطلب اینچنین است (1).

و اگر بگوید ؛ مگر خدا در قرآن نمی فرماید : « وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلّا بِالْحَقِّ (2)»

و « النَّفْسَ بِالنَّفْسِ(3)

» و حال آنکه در سوره « کهف » چنین آمده است : « فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُكْرًا »(4).

که این عمل در ظاهر به نظر حضرت موسی ( ع ) کار زشتی بود و حال آنکه در نزد خدا « حَسَن » می باشد .(5)

البته در آیات بعد به حکمت این قتل ، اشاره شده است که : آن غلام کافر بود ولی پدر و مادرش مسلمان بودند و خوف این مطلب بود که آن غلام ، والدینش را به خوی کفر و طغیان در آورد .

در دنباله مطلب ، اگر سؤال شود که : بر طبق کلام الهی « وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى(6) » و « مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ (7)»

کفر غلام چه ارتباطی به پدر و مادرش دارد؟ حال چه پاسخی می دهید ؟ آیا این پسر روز قیامت حق ندارد که بپرسد ، به چه گناهی کشته شدم ؟

در جواب می گوییم : آنان هیچ گناهی را مرتکب نشدند ؛ زیرا خداوند بر میراندن و جان گرفتن آن پسر قادر و توانا است . و قضای الهی در حقِّ او بر مرگ حتمی شده بود . و این پسر حق ندارد روز قیامت نسبت به جان گرفتنش شکوه کند . نظیر این مطلب ، اگر حاکمی در قتل فردی ، مصلحت زیادی بداند ؛ مثلاً علم یابد که این انسان که به سنِّ بلوغ نرسیده ، روحیه طغیان و برتری جویی دارد می تواند او را بکشد . و حال آن که مطلب چنین نیست(8) .

ص: 88

زیرا که مصلحت الهی در کاری ، غیر از مصلحت انسانی است . و این دو قابل مقایسه نمی باشند .

امام على (ع) مى فرمايند: « حق بر هیچکس جاری نمی شود ، مگر تکلیف جاری شود ؛ و تکلیف جاری نمی شود ، مگر حق جاری گردد » .(1)

حق «له» است و تكليف «عليه» با اين تفاوت كه «تكليف از لحاظ ماهيت مغاير است با مصلحت واقعى، ولى حقِّ مجعول ، از لحاظ ماهيت متحد است با مصلحت واقعى؛ يعنى چون در طبيعت اين حق موجود است، در تشريع نيز موجود شده است . حق و تكليف ملازم يكديگرند، مثلًا اگر زن بر شوهر حق دارد، شوهر هم به پرداخت حق زن مكلّف است. حقوق محدودند و به تعبير استاد مطهرى: «در حقيقت بايد گفت، انسان حقى دارد و حق انسان حّدى دارد » (2).

مثلًا انسان، حق فكر، تمليك، تصرف، شنيدن، بطش ( انتقام ) ، راه رفتن، بطن، فرج، استراحت، تغذیه و ...را دارد ولى همه اين ها حدّى دارد، همان طور كه اعضا و جوارح انسان حق و حدودى دارند، يك فرد در جامعه هم همين طور است. اساساً چون مواهب طبيعى براى انسان آفريده شده و رابطه غايى بين آن ها وجود دارد، انسان مسئول است؛ يعنى از رابطه غايى بين انسان و مواهب طبيعى «مسئوليت و تكليف» زاييده مى شود. آياتى از قبيل «وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ» (3) و همۀ اين ها براى توجّه دادن به مسئوليت انسانى است كه زمين به گزافه آفريده نشده است. حق و تكليف در اسلام همدوش یكديگرند و اين يعنى حقوق، بهره هايى است كه متناسب با مسابقه تكليف و وظيفه نصيب اشخاص مى شود. ميدان مسابقه همان ميدان وظيفه و تكليف است. اگر اصل همدوشى حق و تكليف را در اسلام بشناسيم و اين مطلب را درك كنيم كه مسابقه زندگى، يعنى مسابقه انجام وظيفه و تكليف: «أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلّا مَا سَعَىَ وَ اَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَی» (4) و جايزه مسابقه هم بهره مند

ص: 89

شدن از حقوق اجتماعى است، به بزرگترين مبناى حقوق اجتماعى اسلام پى برده ايم. اين مبنا مانند چراغى روشن، راهنماى ما در همۀ مسایل خواهد بود و ما را از بسيارى از ظلمت ها نجات خواهد داد. (1) صاحب حق بودن دو طرفى است و در واقع حق و تكليف دو روى يك سكه اند ، هيچ گاه نمى شود فردى بر ديگرى حقّى داشته باشد امّا آن ديگرى بر او حقّى نداشته باشد مگر در يك مورد ، آن هم فقط خداوند است. علت اين امر هم اين است كه مبناى حق در مورد خداوند؛ با ديگران فرق دارد . حق براى افراد به معناى انتفاع بردن است ، ولى حق خداوند؛ يعنى ديگران در مقابل او تكليف دارند. (2)

نتيجه: پس بنا بر اصل غائيت، هر استعداد طبيعى و فطرى، سندى طبيعى براى يك حق طبيعى است و يگانه مرجع صلاحيت دار براى شناسايى حقوق واقعى انسان ها ، كتاب آفرينش و جهان هستى است. مواهب طبيعى براى انسان و كمال او آفريده شده و به عبارت ديگر ميان انسان و ساير مواهب عالم «علاقه و رابطۀ غايى» وجود دارد.

بنابر اصل هماهنگى نظام تكوين و تشريع، خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده است و اين هماهنگى را در قرآن ذكر كرده است. بنابر اصل همدوشى حق و تكليف، در مقابل حقوق، حدود و تكاليف وجود دارند و حق و تكليف ملازم يكديگرند و انسان مسئول است؛ يعنى از رابطه غايى بين انسان و مواهب طبيعى «مسئوليت و تكليف» زاييده مى شود.(3)

داد وستد باشد.(1)

و نیز در نظر عقلا گفته شده است :

« مال ، آن چیزی است که طبیعت انسان به آن تمایل داشته باشد و ذخیره کردن آن برای وقت نیاز ممکن باشد اعم از آن که مال منقول باشد یا غیر منقول ».(2)

پس اموال ، شامل اعیان ، منافع و حقوق می گردد به طوری که مورد نیاز بشر است و موجب استواری زندگی ها می شود .(3)

در نظر شیخ انصاری ، هر چیزی که قابل انتفاع بوده و بهره برداری از آن مورد قصد و نظر عقلا باشد، مال می گویند .

يا وارث شخصي كه در حال مرگ معزي است، اعضاي بدن او را به بيماران نيازمند اهدا مي كند.پيوند اعضاي بدن انسان مثل كليه، قلب، چشم و … به بيماران نيازمند در حال تحول بوده و فرهنگ مبادله آن شكل گرفته است.

فروش برخي ديگر از توليدات بدن انسان، مثل خون و مو كاملاً پذيرفته شده است. دربرخي از كشورها دادوستد آن را تابع قواعد بيع كالا مي دانند. گاهي شنيده مي شود كه به عنوان مال مورد سرقت قرارمي گيرد.

نمي توان انكار كرد كه بدن انسان مرده ، ماليت نداشته و قابل تملك نمي باشد. هنگامي مي توان از توليدات بدن انسان به عنوان مبيع معامله كرد كه شخص زنده باشد، مثل انتقال يا اهداي خون كه توسط سازمان انتقال خون به شخص نيازمند فروخته ميشود. يا موي سر كه براي ساخت كلاهگيس دادوستد مي گردد. ولي در كشورهاي غيراسلامي، اعضاي بدن شخص در حال موت كه قابليت پيوند به بدن انسان ديگر را داشته باشد با دارا بودن اوصاف و شرايط مال از قبيل داشتن نفع عقلايي و ارزش مبادله و مشروعيت در شرايط خاص مورد دادوستد قرارمي گيرد. (1)

در كشور ما قانون گزار تحت عنوان قانون پيوند اعضاي بيماران فوت شده يا بيماراني كه مرگ مغزي آنان مسلم است، مصوب 17 فروردين 1379 به وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكي اجازه داده است، تحت شرايط خاص مندرج در ماده واحده پيوند اعضاي بدن انسان فوت شده برطبق نظر كارشناسان خبره اقدام نمايد(2).

گرچه اعضاي بدن انسان مثل ساير اموال از قبيل لوازم خانگي و البسه و اغذيه نيست كه به حد وفور در بازار يافت و مبادله شود، ولي در شرايط خاص و در نوع خود قابليت مبادله دارد. چون به سرعت فاسد مي شود، براي نگهداري تا زمان مصرف به محيط، ابزار و شرايط خاص نياز دارد تا پس از ابتياع ، مصرف آن براي منتقل اليه نافع بوده و نجات وي را از خطر مرگ به دنبال داشته باشد.

راجع به فروش خون ، نظر فقهاي عظام براين است كه اگر خون عرفاً داراي ماليت بوده و منافع حلالي داشته باشد كه در معامله مورد قصد قرار مي گيرد، فروش آن

ص: 92

اشكالي ندارد.(1)

استعمال الفاظ «داراي ماليت» و «منافع حلال» و «وجود قصد» و «فروش» در پرتو معاني عرفي آنها صراحت و دلالت بر جواز بيع دارد، و نقل و انتقال آن تابع مقررات بيع است.

درمورد پيوند اعضا نيز ، اگر شخصی بخواهد عضوي از اعضاي بدن خود ، مثلاً كليه را به ديگري بدهد و يا وصيت كند كه بعداز مرگ او آن عضو در مقابل پول يا مجاني برداشته و به ديگري داده شود، در صورتي كه نجات مسلماني (ازمرگ) متوقف بر دريافت آن عضو باشد، يعني راه نجات آن مسلمان منحصر در دادن عضو به او باشد و تهيه آن از غيرمسلمان هم ممكن نباشد، اشكالي ندارد .

اگرچه حكم مذكور بيشتر در مقام بيان جواز و حليت پيوند اعضا در شرايط خاص و استثنايي است، ومعني عرفي الفاظ به كار رفته افاده بيع نمي كند، لكن در توجيه آن مي توان گفت كه جواز بيع و فروش خون يا مو بدين علت است كه بدن انسان قادر است به جاي خون برداشته شده يا موهاي چيده شده، ظرف مدتي دوباره آن را بسازد و نمو كند. زايش و نمو مجدد آنها و عدم اضرار به نفس مبادله اين قبيل اشيارا در قالب بيع توجيه مي كند. ولي درمورد ساير اعضاي بدن از قبيل كليه، قلب، چشم وضع به گونه یِ ديگري است. زيرا با برداشتن كليه يا قلب يا چشم كه امكان ايجاد مجدد آنها وجود ندارد و نقصي كه بر بدن اهداكننده وارد مي شود به طور طبيعي قابل جبران نمي باشد . قطع اعضاي مذكور از شخص زنده يا اضرار به نفس محسوب و يا منجر به قتل نفس مي گردد. از اين رو قانونگذار در ماده واحده مصوب 1379 پيوند اعضا را به گونه اي تجويز نموده است كه به هيچ وجه افاده بيع نمي كند. ماده واحده به شرح زير است:

«بيمارستانهاي مجهز براي پيوند اعضا پس از كسب اجازه كتبي از وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكي، مي توانند از اعضاي سالم بيماران فوت شده يا بيماراني كه مرگ مغزي آنان برطبق نظر كارشناسان خبره مسلم باشد، به شرط وصيت بيمار يا موافقت ولي ميت جهت پيوند به بيماراني كه ادامه حياتشان به پيوند عضو يا اعضاي فوق بستگي دارد، استفاده نمايند.

ص: 93

استفاده از اعضا يا برداشتن آن دربرابر وجه نقد يا رايگان به معني خريد و فروش آن نيست. ولي درصورتي كه اعضاي مذكور ماليت و نفع عقلايي داشته باشند، مشروعيت استفاده از آن هم درفقه و هم از سوي قانون گزار اعلام گرديده است. تمهيداتي كه در تبصره هاي منضم به ماده واحده مذكور پيش بيني گرديده و دخالت وزارت بهداشت (دولت) و تشكيل تيم هاي كارشناسي خبره براي تشخيص مرگ مغزي را به صورت جدا از تيم پيوند اعضا مقرر نموده از باب رعايت و حفظ نظم عمومي و براي جلوگيري از سوءاستفاده از اعضا جوارح انسان وضع گرديده است.

اهداكننده در مقام احسان و اقدام به يك امر بشردوستانه و خداپسندانه و انجام عملي نيك و پسنديده است نه در مقام مبادله عضو در برابر مال ديگر (اعم از عين و وجه نقد) و دريافت عوضي معادل ارزش اقتصادي آن از گيرنده عضو. لذا قواعد و احكام بيع برآن جاري نمي گردد.

قانون مجازات اسلامي كه در مقام بيان مجازات ورود جراحات بر بدن ميت است، درماده 494 خود عمل مذكور را مستوجب پرداخت ديه مي داند و در تبصره همان ماده اضافه مي كند كه «ديه مذكور دراين ماده به عنوان ميراث به ورثه نمي رسد، بلكه مال خود ميت محسوب شده و بدهي او از آن پرداخت مي گردد و در راه هاي خير صرف مي شود». قانون گزار در تبصره 3 ماده واحده مصوب 1379 تيم پزشكي پيوندكننده را از جهت جراحات وارده بر ميت از شمول ماده 494 قانون مجازات اسلامي خارج و از پرداخت ديه معاف نموده است.(1)

در قانون مجازات اسلامی مصوب مجلس شورای اسلامی ، سال 1392 در ماده 724 چنین آمده است : « قطع اعضایِ میت برای پیوند به دیگری در صورتی که با وصیت او باشد ، دیه ندارد » . با ملاحظه مواد ذكرشده، مسايل زير مطرح مي باشد :

ص: 94

يك – عضوي كه از ميت قطع و براي پيوند استفاده مي شود ملك چه كسي است و درصورت وجود عوض براي آن، عوض از آن كيست؟

دو – موافقت ولي ميت ازنظر حقوقي چه جايگاهي دارد؟

اينك پاسخ سؤال هاي مطروحه :

نظر به اينكه عدم تعرض به بدن انسان از جمله حقوق اوست ؛ لذا جرح يا قطع اعضا يا تراشيدن موي سر تجاوز به اين حقوق به معني هتك حرمت است كه درحقوق كيفري از موجبات قصاص و ديه است. اين حكم از قاعده رعايت تكريم و حرمت بدن انسان ناشي مي گردد. لكن براي رفع اين محظور كافي است كه ترتيبي اتخاذ شود تا درمقام اهدا و قبول اعضاي پيوندي به انسان اهانت نشود و او را خوار و خفيف ننمايند. انسان زنده نسبت به بدن خود هركاري را كه به مصلحت او بوده و نهي شرعي برآن واردنشده است و داراي هدف عقلايي باشد، مي تواند انجام دهد. نهي وارده درمورد قتل نفس و مرتبط با قاعده عام لاضرر است. بنابراين انجام عملي كه موجب اضراربه نفس و نقص بر بدن باشد ممنوع است. اذن شخص درحال حيات و وصيت او براي تصرف بعداز فوت به شرطي نافذ است كه جنبه اذلال به نفس نداشته باشد.

حرمت و احترام به ميت مثل حرمت انسان زنده است. بنابراين مثله كردن يا تشريح بدن ميت به طور مطلق جايز نيست، جز در موارد خاص مثل شناخت علت مرگ ، قاتل ، اثبات حقوق ورثه براي قصاص ، ديه وتشخيص حيات يا فوت حمل. منشأ جواز ورود جراحت و قطع عضو ميت به شرح زيراست.

1- به موجب وصيت :

اذن در انتفاع از بدن او اعم از رايگان و غيرآن به منظور توسعه و تعليم علم طب با حفظ مسؤوليت انتفاع برنده نسبت به ديه وارش آن يا سقوط مسؤوليت وي جايز است. زيرا شخص در مقام اخذ تصميم راجع به بدن خود نسبت به ديگران مقدم است، اذن ولي او از باب قائم مقامي مثل اذن اوست.

2- قاعده اهم و مهم :

اگرمصلحت مهم تري مثل حفظ حيات انساني ديگر متوقف بر قطع عضو ميت و پيوند آن به وي دربين باشد، دراين صورت حرمت قطع عضو از باب تزاحم با مصلحت حفظ حيات فرد ديگر، ازبين مي رود و برداشتن عضو مورد نظر جايز مي شود. دراين

ص: 95

حالت اضطرار مانع شرعي را رفع ميكند. «الضرورات تبيح المحذورات» .

3- اذن ولي امر مسلمين :

درصورتي كه مصلحت امت اسلامي ايجاب نمايد كه عضوي از ميت برداشته و براي نجات حيات انسان ديگر استفاده شود، دراين صورت اذن ايشان مثل اذن ولي ميت است. بدون شك اعضاي بدن تماميت وجود انسان را تشكيل ميدهد، چنانچه قطع آن موجب بيرون رفتن جان و قتل او گردد، حتي با اذن او قطع عضو جايز نيست. زيرا مؤمن حق ندارد با اذن خود موجبات قتل خويش را فراهم نمايد اگر با قطع عضوي حيات او دوام يابد، مقتضاي قاعده تسليط (النّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَيَ اَموَالِهِم وَ اَنفُسِهِم) جواز قطع عضو است. پس او مي تواند اذن دهد كه رگ هاي اضافي دست و پاي او را بردارند و رگ هاي مسدودشده شخص ديگر را عوض نمايند يا يكي از چشم هايش را درآورند و يا بخشي از پوست يا گوشت او را به جاي ديگر بدن پيوند زنند. تنها معياري كه بايد مراعات شود نهي اضرار به نفس است و عمل بايد هدف عقلايي، معنوي و مادي و مالي داشته باشد.(1)

سؤال اين است كه اين اجزا و اعضا نسبت به شخص چه وضعيتي دارند. آيا مال محسوب مي شود؟ اگر مال است ملك چه كسي است؟

اشخاص نيازمند براي به دست آوردن اعضاي بدن پول مي پردازند يا مالي را با آن معاوضه مي كنند چراكه از نظر عقلا داراي ارزش است و قابليت دادوستد دارد. بنابراين مالكيت داشتن آن را به هيچ وجه نمي توان انكاركرد. چون داراي منافع عقلايي است، كافي است كه مشروعيت آن مطابق قواعد بيان شده محقق باشد. تنها پاسخ به اين سؤال باقي مي ماند كه اعضا ملك چه كسي است؟

هريك از اعضاي بدن متعلق به مجموعه اي است كه تماميت وجود انسان را تشكيل مي دهد، و تعرض به اين مجموعه به تماميت آن صدمه مي زند. از طرفي اعضاي بدن ملك محسوب نمي شود. درعين حال كه داراي ارزش مالي است ملك كسي نيست ولي مي توان آن را به تمليك داد. كافي است عضو موردنظر تحت يد و امر او باشد تا بتواند به ديگري دهد. اختيار اين امر بااوست. تحت يد و امر او بودن به مفهوم ملك او نيست.

ص: 96

چون تحت يد و امر اوست پس اختيار دارد كه آن را واگذاركند. درمقام مبادله عوض هم براي اوست و به او تعلق دارد.

در نتيجه با اين قاعده كه ؛ مرگ نقطه پايان شخصيت انسان است و ديگر مالك نمي شود منافات دارد. زيرا تمام دارايي اعم از مثبت و منفي به تَرَكِه تعلق مي گيرد و به طور قهري به مالكيت متزلزل ورثه درمي آيد. به همين دليل عوضي كه در مقابل اخذ آن عضو حاصل مي شود ملك كسي نيست و فقه اسلامي آن را از آنِ ميت مي داند و تماميت جسمي بدن او ملاك اين تعلق است نه شخصيت حقيقي او براي مالك شدن.

اختيار تماميت بدن كه در يد اواست تنها با اذن يا وصيت او ، انتفاع ديگران از آن اعضا را مباح

مي سازد. لذا در اين حالت ، مطابق وصيت او عمل مي شود.

درصورت فقدان اذن يا وصيت، اذن ولي به جاي اذن او مؤثر واقع مي گردد ؛چراكه ولي ، قائم مقام او است. درصورت فقدان ولي يا درصورت وجود مصلحت مهم تر، اذن ولي امر(حاكم) جانشين آن مي گردد. رضايت و تصميم ايشان قائم مقام تصميم مُوَلَّيَ عليهم است.

عضوي كه بطور رايگان يا معوض با اذن هريك از اشخاص فوق برداشته مي شود، به كسي تعلق

مي گيرد كه براي حفظ حيات او ، عضو مذكور از بدن ميت گرفته شده است و اين عضو بعد از پيوند تماميت جسماني او را تشكيل مي دهد. مثل آن است كه عضو بدن او شده است و مي تواند به ديگري هم بدهد، تا از آن استفاده كند، و برآن تسلط مي يابد. بنابراين عضو مذكور به تملك او درمي آيد و مي تواند به تمليك هم دهد.

ظاهر امر مثل آن است كه همانند بيع مبادله مال به مال صورت گرفته است. حتي اگر آن را بيع هم بدانيم چنين مبادل هاي جايز است. چگونه مي توانيم بگوييم كه بدن او ملك وي نيست. پس چرا معاوضه صورت گرفته و چرا عوض را اخذ كرده است و به چه دليل خريدار مالك مي شود؟

به ناچار بايد گفت كه اعضاي بدن قابليت معاوضه و ارزش مبادله دارد. هرمالي كه قابليت معاوضه داشته باشد طالبين آن تلاش خواهندكرد يا از طريق بيع يا هبه يا صلح آن را تملك نمايند. خواه معوض باشد يا بلاعوض. درحقيقت اين نقل و انتقال

ص: 97

مي تواند بيع هم باشد كمااينكه مي تواند هبه يا صلح هم باشد. بنابراين صحت و اعتبار بيع را لازم دارد تا مبيع بتواند ملك مشتري شده و آنگاه به او پيوند زده شود. لذا ناگزير بايد اعضا و توليدات بدن انسان را ملك خود او اعتبار كرد تا شايستگي اخذ عوض دربرابر دادن آن عضو را به دست آورد و مشمول حديث نبوي مشهور گردد.

چرا كه اگر عضو ملك او نباشد، بيع براي او واقع نمي شود و استحقاق دريافت عَوَض را هم ندارد، بلكه تعیین عوض ، براي مالك حقيقي واقع شده و از آنِ او مي گردد (1).

عضو يا توليدات بدن تحت امر و سلطه و يدِ دهنده آن است و با اذن يا وصيت او به ديگري انتقال مي يابد.

درصورت فقدان اذن يا وصيت، اذن قائم مقام (ولي يا حاكم) جايگزين اذن وي مي گردد. تَرَكه اي كه به وارث مي رسد يا مالي است كه در حين فوت مورث موجوداست يا اموالي كه سبب تملك آن به وسيله مورث يا وصي ايجاد گرديده وبعد از فوت او به تركه افزوده مي شود و جزوِ دارايي اوست، و به وارث مي رسد. كما اينكه اگر مورث يا موصي براثر وقوع جرمي فوت نمايد ضرر و زيان ناشي از جرم از حقوق ورثه است و درزمره اموال موصي نيست، ولي ديه ناشي از اين جنايت ، جزوِ تركه است و در تعيين دارايي به حساب مي آيد. چنانكه ملاحظه مي شود قواعد كلي ارث و وصيت دلالت بر تعلق ديه به تركه و در نهایت به وارث دارد. ولی مبناي عدم تعلق ديه جنايت وارده بر ميت به وارث ، اجماع فرقه و روايت خاصي است كه از معصومين (ع) نقل مي شود. ديه مذكور از آنِ ميت است و براي او صدقه داده مي شود و به ميراث ورثه نمي رود و به بيت المال هم داده نمي شود، لذا از قواعد و اصول كلي فوق تبعيت نمي نمايد.(2)

ص: 98

آیة الله اراکی می فرمایند : «النُاَسُ مُسَلَّطُونَ» ناظر به مواردي که اصل مشروعيتشان ثابت نيست، نمي باشد، بلکه اطلاق اين روايت شامل مواردي است که اصل مشروعيتشان ثابت شده است، بنابراين اگر در جايي در اصل مشروعيت شک داشتيم که آيا چنين تصرفي جايز است يا نيست، نمي توانيم به اطلاق اين روايت تمسک کنيم.

اگر گفته شد که مالک نسبت به مالش اختياردار است، از اين استفاده نمي شود که حق فروش و اعاره و اباحه نداشته باشد، چون ما يک جامعي را فرض مي کنيم و مي گوييم که اين قدر متيقن است و اقسام مختلف اين جامع خلاف قدر متيقن است.

اگر چنين چيزي به عرف گفته شود، اصلاً به فکر جامع نمي افتد، بلکه برداشت عرف از اختياردار بودن مالک اين است که حق دارد مال خودش را بفروشد، ببخشد، اباحه کند، اعاره بدهد و... عرف اين را مي فهمد. آيا مالک مي تواند اعدام موضوع بکند يا نه ؟ جواز چنين تصرفي از اطلاقات استفاده نمي شود.

اگر عرف کسي را مالک دانست و دليل بر خلاف نبود، ما مي گوييم شرع هم او را مالک مي داند، ولي اگر دليل بر خلاف بود، تخصصاً خارج است، نه تخصيصاً ».(1)

مسلط بر حقوقش نیز می باشد . البته به شرطی که منعی از سوی شارع نرسیده باشد .(1)

از طرف ديگر، بايد توجّه داشت كه حتّي اگر كلمه «انفسهم» را در قاعده تسليط داخل بدانيم و ذكر آن را لازم فرض كنيم، باز هم توجيه اباحه خودكشي براساس آن امكان پذير نيست؛ چرا كه مي دانيم قاعده تسليط تا جايي اجرا مي شود كه ضرري متوجه كسي يا حقي نباشد. در واقع «قاعده لاضرر» كه بر اساس حديث نبوي «لاضَرر و لاضِرار في الاسلام» (ضرر و زيان رساندن در اسلام وجود ندارد) به وجود آمده است، همواره در امور مدني بر قاعده تسليط حكومت دارد(2).

از ديدگاه فقهي «ضرر» هم شامل «مال» مي شود و هم شامل «نفس» مي گردد. به اين ترتيب، از آنجايي كه خودكشي نوعي ضرر است، اسلام نيز انجام آن را هرگز مجاز نمي شمارد. مضافاً اينكه براساس قاعده فقهي «كُلّما اَضَرَّ بِالبَدَن فَهُوَ حَرامٌ»، هر چيزي كه به بدن ضرر برساند حرام است. خودكشي نيز كامل ترين نوع ضرر رساندن به بدن بوده و از اين نظر، قطعاً حرام است.(3)

است که از نظر شرع و عقل ممنوعیتی نداشته باشد ؛ ولی جواز تصرف مالک ، موکول به احتراز مصلحت نیست . در صورتی که در مورد ولی ، مبنای جواز تصرفات ولی بر مصلحت « مولّی علیه » استوار می باشد . به طور مثال ؛ ولایت پدر بر فرزند نابالغ خود ، مطلق و تمام است ؛ ولی تصرفات پدر در اموال شرعی و قانونی فرزند نابالغش ، موکول به احراز مصلحت برای فرزند نابالغ می باشد .(1)

در مورد وکیل ، وی در فروش مال موکل ، هرگز ولایتی بر خودِ موکل ندارد ولی او حق تصرف به نحو فروش خانه را دارد .

پس سلطه و اختیار داری در مالکیت ، بیشتر از مورد ولایت می باشد . از طرفی ولایت همواره بر انسان است در حالی که مالکیت نسبت به اشیا می باشد . حال بر اساس اعتقاد مالکیت انسان بر خودش ، مالکیت و ولایت در یک جا تحقق خواهند یافت . در نتیجه باید در هر نوع تصرفات

مالکانه ای که فردی انجام می دهد مصلحت را به لحاظ ولایت مراعات نماید .

مالکیت قابل اسقاط و انتقال است ؛ ولی ولایت به طور مطلق چنین نیست .مثلاً ولایت پدر قابل انتقال به کسی که دارای ابوّت نیست ، صورت نمی گیرد و امکان انتقال به وصی و قیّم دلیل جداگانه ای دارد .

مالکیت و ولایت از نظری که حق باشد یا حکم ، قابل بررسی است . در برخی موارد ولایت از مقوله حق است و قابل اسقاط و انتقال است . و در برخی دیگر از نوع حکم است و غیر قابل اسقاط و انتقال .

پس حق به دو نوع تقسیم می شود . در یک مورد به معنای مالکیت و دارای سلطه کامل است و در نوع دیگر حق عادی است و در حد مالکیت نیست و سلطه در آن ضعیف تر از مالکیت می باشد .

حال در مباحث پزشکی ، مصادیقی قابل طرح است ؛ که در بحث « مالکیت » و « ولایت» می تواند مطرح شود و آن ها عبارتند از :

فروش اعضای غیر اصلی بدن مانند کلیه ، چشم و ... که بدون آن ها ادامه حیات وجود دارد و یا واگذاری به طور رایگان .

ص: 102

تعویض اعضای بدن به اعضای سالم تر و قوی تر و یا بیمار و ضعیف تر .

اجاره دادن اعضای بدن ، با انتقال عضو و باز گرداندن آن از طریق عمل جراحی و یا بدون انتقال ، مانند رحم .

تغییر جنسیت .

عقیم نمودن

ناقص نمودن اعضای غیر اصلی بدن

مصرف داروهایی که موجب تغییرات ژنتیکی و یا مرگ مصنوعی ( خواب های طولانی ) می گردد .

تشریح بدن

اهدای عضو

در تمام موارد فوق ، نظر شرع و ولایت داشتن انسان بر خود و یا عدم ولایت بر طبق نظر مجتهد حایز اهمیت است .

است که چنین رابطه ای، بین انسان و اعضای بدن وی برقرار نیست؛ چراکه انسان چنین توانایی و سلطنت تامی نسبت به اعضای بدن خود ندارد (1).

برخی بر این نظرند که : مالکیت انسان بر بدنش، مالکیتی ذاتی است، زیرا که طبیعت ملک، یعنی بدن انسان، به گونه ایست که به خودی خود و بدون نیاز به سبب خارجی یا اعتباری، این مالکیت، که همان سلطنت انسان بر بدن و حق تصرف در آن است را، برای انسان ایجاد می کند و شخص می تواند به موجب آن ، در حدود قوانین، تصرف در اعضایش را به خود اختصاص دهد و از تمام منافع آن استفاده کند.(2)

بر اساس نظریه مالکیت منفعت ، اعضای بدن دارای دو مالک هستند؛ خداوند که مالک عین است، و انسان که مالک منفعت است. مالک منفعت دارای وضعی مشابه مالک عین است، بدین معنا که دارای سلطه کامل بر منافع است و حق استفاده و بهره برداری از منافع را به طور مطلق دارد.(3)

اما در پاسخ این گروه باید گفت: گرچه خداوند، مطابق آیه 15 سوره نحل(4)

و 20 سوره لقمان(5)،

آسمان و زمین را در تسخیر بشر قرار داده و تمام امکانات لازم را برای رشد و تعالی او فراهم آورده است، اما حدودی را نیز برای انتفاع و بهره برداری از آن معین کرده است. در نتیجه ، اطلاق مالک منفعت نسبت به انسان که توانایی انجام هر کاری را برای نهایت بهره برداری از منافع دارد، نمی تواند صحیح باشد. مالک اصلی خداست و منافع نیز به ملکیت ما درنمی آیند؛ گرچه حق انتفاع از آن را داشته باشیم (6).

ص: 104

و در مالکیت سلطه و تصرف ، سلطنت انسان بر نفس خویش، مسأله ای عقلانی است. همان گونه كه انسان بر اموال خود از نظر عقلايي سلطه دارد، بر نفس خويش نيز سلطه دارد و بنابراين وي هرگونه تصرفي را كه مي خواهد، می تواند در نفس خود انجام دهد و البته حد اين تصرف تا جايي است كه منع قانوني نداشته باشد (1).

بنا بر اصل و قاعده « تسلیط » ، بنای عقلا تصرفات انسان را در اعضای بدن خود تا جایی که با قاعده لاضرر تعارض نداشته باشد، مجاز می داند؛ یعنی تا جایی که انسان بر بدن خود آسیب نزند و در معرض خطر قرار ندهد.

امام خمینی(ره) در كتاب« البيع » ، در ضمنِ بحثِ تفاوت هاي حق و ملك و سلطنت، تصريح كرده -اند كه انسان ها بر نفوس خود سلطه دارند و در اين باره فرموده اند: «چه بسا در برخي موارد، عنوان سلطنت صادق باشد، اما در آن حالت تعبير حق و ملك صدق نكند؛ مانند سلطه مردم بر نفوسشان كه امري عقلایي است. پس همان گونه كه انسان بر اموال خود مسلط است، بر نفس خود نيز مسلط است و بنابراين، در آن به هرگونه كه بخواهد مي تواند تصرف كند. اگر كه در اين راه از نظر عقلا، منع قانوني و از نظر شرع منع شرعي نداشته باشد و مردم از نظر عقلا همان گونه كه مسلط بر اموال خود هستند، مسلط بر نفوس خود نیز خواهند بود.» (2).

برخی فقها رابطه انسان نسبت به اعضای خود را رابطه امانت می دانند بدین معنا که انسان امانت دار ملک خداوند است و لذا هیچ گونه مالکیتی اعم از منفعت یا به صورت مشاع برای او قایل نیستند. ایشان معتقدند که : اگر کسی خود را مالک حیات و زندگی خویش بداند ممکن است این حق را برای خود قایل باشد که خودکشی کند، یا اگر خود را مالک بدن خویش پندارد، این را حق مسلم خود می داند که آن را بفروشد یا به رهن و اجاره دیگری در آورده و تن به بزهکاری دهد.

در صورتی که براساس مبنای امانت، حقوق و تکالیف انسان ، به گونه ای تنظیم می شود که شخص را به امانت دار بودن مال، جان، هویت و سرنوشت خویش سوق می دهد و چنین انسان امانتداری نمی تواند سرنوشت خود را به دلخواه خود مالکانه رقم زند، یا

ص: 105

چنین حقی برای خود قایل باشد که درباره ادامه حیات و سرنوشت خویش تسلیم قوانین خودساخته گردد، بلکه او هرگونه تخطی از حقوق الهی را درباره جان و مال و ناموس خویش، گناهی نابخشودنی می داند و هرگز خویش را مالک محض عزت و شرف خود ندانسته و با آن برخورد مالکانه نمی کند.(1)

ص: 107

( بصیرت ) ادراک می شود ؛ و برخی به بیانی دیگر « خَلق » را صورت ظاهری انسان و « خُلق » را صورت باطنی انسان دانسته اند (1).

اخلاق پزشکی از دیر باز یکی از اجزای علم طب محسوب می شده است و عالمان طب در کنار پرداختن به مسایل پزشکی و توصیه های دارویی ، توصیه های اخلاقی نیز داشته اند .

اخلاق پزشکی نوین سعی دارد که اخلاقیات را به صورت کاربردی در حیطه عمل پزشکان و سایر کارکنان در سیستم بهداشتی ، درمانی و نیز در حوزه ی تصمیم گیری های اخلاقی در طب وارد نماید . بر این اساس دیگر اخلاق پزشکی فقط بیان صفات اخلاقی پسندیده برای پزشکان یا نحوه برخورد پزشک با بیمار و یا صرفاً تدوین یا تنظیم قوانین حرفه ای در باب رفتار ، سلوک ، آداب معاشرت پزشکان در حیطه طبابت یا بیان قواعد مذهبی و احساسات بشری نمی باشد ، بلکه مسایل جدید دنیای امروز را مورد ارزیابی قرار داده و مباحث اخلاقی آن را طرح می نماید .

تعاریف متعددی برای اخلاق پزشکی (1)در

منابع مختلف بیان شده است که به آن ها می پردازیم .

3- شاخه ای از اخلاق عمومی است که جامعه انتظار دارد که صاحبان حِرَفِ پزشکی رعایت نمایند .(1)

خانواده، پزشک و جامعه را درنظر گرفت. در سطح فردی، شخص باید تصمیم بگیرد که می خواهد به زندگی اش خاتمه دهد یا نه.(1)

و اما توضیح تفصیلی هر یک :

از منظر « خودگرایی اخلاقی» اگر شخص براساس نفع خود به نتیجه برسد که باید بمیرد، این اخلاقی است. از طرف دیگر، ممکن است فرد به این نتیجه برسد که می خواهد زنده بماند و استدلال کند که تمام تکنولوژی پزشکی باید به کار گرفته شود تا زندگی اش را حفظ کنند.

از منظر «سودگرایی» ممکن است فرد لاعلاج، زندگی را برای خیر دیگران انتخاب کند؛ یعنی به خاطر عشق به کسی یا کسانی که از مرگ او دچار رنج می شوند، یا به علت اجتماعی، فرد لاعلاج ممکن است زنده ماندن را انتخاب کند؛ درحالی که اگر این حالات وجود نداشت، وی مرگ را اختیار می کرد و از طرف دیگر ممکن است همین استدلال ها به نوعی دیگر موجب شود که او مرگ را برگزیند؛ یعنی درد و رنج و هزینه های درمانی که بر دوش اعضای خانواده یا جامعه است، ممکن است فرد را باوجود اینکه دوست دارد زنده بماند وادار به انتخاب مرگ کند.

اعضای خانواده نیز یک وضعیت دشوار اخلاقی را پیش رو دارند و این دشواری بیشتر مربوط به مواردی است که فرد لاعلاج فاقد صلاحیت لازم برای تصمیم گیری درباره مرگ خودش است.

از دیدگاه «خودگرایی اخلاقی» ممکن است خانواده بخواهند فرد زنده بماند و این به دلیل علاقه و عشقی است که به او دارند. از سوی دیگر خانواده ممکن است به علت سود و منفعت خودشان یعنی کمتر شدن هزینه های درمانی بخواهند درمان های پزشکی قطع شود.

از دیدگاه «سودگرایی اخلاقی » ، خانواده ممکن است مایل باشند بیمارشان زنده بماند به این دلیل که از بین بردن ارزش زندگی به حال جامعه مضر است و در هر حالی امکان نجات بیمار وجود دارد و این به هرحال خیر جمعی را درپی دارد. از طرف دیگر، ممکن است خانواده تمایل به مردن بیمارشان داشته باشند، زیرا مراقبت های پزشکی بیهوده، هزینه زیادی بر جامعه تحمیل می کند، در نتیجه

ص: 115

مرگ او بیشترین خیر جمعی را دارد.پزشک نیز در چالشی اخلاقی قرار دارد.

نگاه جهانی به پزشکان این است که آنها وظیفه دارند به هر قیمتی زندگی بیمار را حفظ کنند. در مقابل این نگاه جهانی، آموزه «خودمختاری» و حق بیمار قرار دارد. طبق این آموزه، پزشکان در قبال امیال و آرزوهای بیماران شان مسئول هستند. براساس اصل «خودمختاری» توجیه اتانازی تنها بر مبنای اصل احترام برای تصمیم بیمار است و ارتباطی با این موضوع که اتانازی به سود بیمار است یا نیست، ندارد. طبق این دیدگاه وقتی بیمار با اختیار خود تصمیم به مرگ می گیرد، پزشک باید از داوری درباره «کیفیت زندگی» بیمار خود امتناع کند؛ یعنی پزشک باید به درخواست منطقی و حتی غیرمنطقی بیمار برای انجام دادن اتانازی رضایت دهد(1). اما پزشک از سوی دیگر متعهد است عملی بر خلاف سود و منفعت بیمار انجام ندهد؛ یعنی پزشک باید تصمیم بگیرد این عمل به سود و منفعت بیمار هست یا نه؛ که این مسئله هم وابسته به ملاحظاتی درباره کیفیت زندگی بیمار است(2).

اما در اینجا بحثی معرفت شناسانه پیش می آید که آیا پزشک این امکان را دارد که کیفیت زندگی بیمار را ارزیابی کند؟ و این ارزیابی بر چه ملاک هایی استوار است؟ درستی این ملاک ها را چگونه می توان تعیین کرد؟ تحلیل نظریه های اخلاق هنجاری جوابی روشن پیش روی ما نمی نهد چون هیچ اجماعی در تبیین مفهوم «خوبی» وجود ندارد و چون در چهار سطح باید بررسی شوند، تناقضات بسیاری حاصل می شود. ولی آنچه واضح است این است که بیشتر استدلال های اخلاقی علیه یا له اتانازی برگرفته از همین نظریه های اخلاقی است ولی هیچ کدام نمی توانند نشان دهند کدام سازوکار برای گرفتن تصمیم در قبول یا رد اتانازی بهترین است (3)؟.

و اخلاقى است ، يك وظيفه شرعى نيز هست از حضرت على (ع) نقل شده است كه فرمودند: «هر كس كه طبابت مى كند بايد تقواى الهى داشته باشد و خيرخواهى نموده و كوشا باشد » .

و ابن ادريس گفته است : « واجب است بر پزشك اينكه تقواى الهى داشته باشد در آن معالجه اى كه بر مريض انجام مى دهد و در مورد مريض خيرخواهى كند » .

طبق فرموده ی حضرت امام صادق (ع) مردم در کار های دنیا و آخرت خویش به سه کس نیازمندند. اگر فاقد آن ها شدند در زندگی خود بی تدبیر خواهند بود.آن سه کس عبارتند از:

1-فقیهی دانشمند و پرهیزگار

2-امیر یا فرمانروایی که به فرمانش گردن نهند

3- پزشکی بصیر و مورد اعتماد(1)

بلی، چاره اى نيست كه در معالجه كردن مريض سعى و كوشش شده و به هيچ وجه سهل انگارى جايز نيست و همچنين چاره اى نيست در معالجه مريض اينكه خالص كار كند؛ چون كه غش در معالجه مريض معنايش جنايت بر يك نفس محترمه و قرار دادن آن در معرض خطرى سهمگين ، مى باشد كارى كه جز از يك انسان بيمار و عقده اى برنمى آيد و نشانگر آن است كه اين فرد اساساً داراى اخلاق بلند انسانى نيست ، بلكه به درنده خويى نزديكتر است .(2)

در حدیثی از امام صادق (ع) روایت شده که حضرت موسی (ع) از خدا پرسید: خداوندا درد از کیست؟

جواب شنید: از من.پرسید: دوا از کیست؟جواب شنید: از من.پرسید:پس بندگان تو با معالج چه کار دارند؟

فرمود: به وسیله ی آن ها نفس های خویش را پاکیزه نگه می دارند.

توضیح مرحوم علامه مجلسی : و از آن رو معالج را طبیب نامیدندکه به معنای

ص: 117

آرامش دهنده یا پاکیزه گرداننده است. (1)

براي روشن شدن موضوع ، به ذکر مثالی می پردازیم : موردي را فرض كنيد كه شخص« الف » به سبب بيماري مهلكي كه دارد در بيمارستان بستري مي باشد، از طرفي پزشكان از وي قطع اميد كرده اند و مرگ وي نيز قريب الوقوع است، از طرف ديگر درمان اين شخص نيز هم هزينه بر است هم بي نتيجه ، حتي مي توان در نظر گرفت كه وي هيچ كس را براي پرداخت هزينه هاي درمان ندارد.

در اين حالت اگر پزشك بدون درخواست شخص« الف » از ادامه درمان او خودداري كرده يعني دست به اتانازي غير ارادي غير فعال بزند و يا حتي بدتر اينكه مبادرت به تزريق سمي كشنده كند و در نتيجه آن شخص «الف » فوت كند يا به عبارت بهتر كشته شود غير اخلاقي تر هست؟ يا آن هنگام كه شخص« الف » خود از پزشك درخواست كند به زندگي وي پايان داده شود و پزشك نيز با انگيزه انسان دوستانه به حيات وي پايان دهد؟ حتي مي توان در مورد اخير فرض نمود كه پزشك در پاسخ به درخواست بيمار، عملي را انجام نمي دهد و از ادامه درمان وي دست مي كشد تا مرگ وي فرا رسد (اتانازي داوطلبانه غير فعال) .

در باب احیایِ قلبی ریوی بیمار ((cpr که آخرین روش حفظ جانِ بیمار و برگرداندن حیات به فردی است که دچار وقفه قلبی و تنفسی شده است ، می توان چنین بیان داشت ؛ تحقیقات نشان داده است که : هنگامی که برای بیمار و خانواده اش توضیح داده شود که CPR موفقیت آمیز نخواهد بود ، آن ها نیز با DNR ) عدم احیا ) موافقت خواهند نمود .

از لحاظ شرعی نیز می توان « عدم احیا » را نوعی اُتانازی انفعالی محسوب نمود که پزشک از مداوایِ بی فایده بیمار غیر قابل علاج خود داری نموده است و مرگ بر اثر پیشرفت بیماری واقع شده است ؛ و از طرفی چون حفظ محتضر و تأخیر در مرگ او واجب نیست ، طبق استفتای آیة اللّه خامنه ای ، DNR مانعی ندارد .

در بیمارستان شهید صدوقی یزد ( سال 1385 ) از مجموع 124 نفر در نظر سنجی 60% مخالف هر نوع اتانازی 25% موافق . از کل پاسخگویان 9% شاهد حد اقل یک بار انجام اتانازی توسط دیگر پزشکان همکارشان در محیط کار بودند و در دو درصد خودشان حد اقل یک بار اتانازی را برای بیمارشان انجام دادند .(1)

همچنان که در امر تجارت مطرح است که ؛ به قراردادهایتان وفادار باشید و عمل کنید .

ذکر سوگند و قسم برای استواری هر مسأله ای به کار می ر ود . مثلاً عرف برای تقویت سخنانشان از قسم به خدا استفاده می کنند . با این شرط که ؛ خدا را در معرض قسم هایشان قرار ندهند . یعنی با قسم های متعدد و خلف وعده آن را نشکنند ؛ و یا در محاکم قضایی ، آن زمانی که فردی بیّنه ای ندارد ، ملزم به قسم می شود .

حال در امر پزشکی ، که با بدن افراد و گاهی با روح افراد در ارتباط هستند ، ضرورت اخذ تعهد در برابر « حقّ الناس » و « حقّ اللّه » احساس می شود .

سوگند نامه بقراط ، در خصوص این مسأله و سوگند نامه دانشجویان پزشکی که مصوب وزارت بهداشت است ، ناظر بر این مطلب می باشد .(1)

فرمایند : دین بر مبنای نصیحت است . و ما گفتیم ؛ نصیحت از آنِ چه کسی است ؟ حضرت فرمودند : از آنِ خدا ، کتابِ خدا و از آنِ پیامبر ، امامان و تمام مسلمانان .(1)

با این حدیث فوق می توان بیان داشت :

همچنانکه وظیفه پزشک ، نصیحت و خیر خواهی بر مریض است ؛ مریض هم چون دکتر را امین خود دانسته، نباید در فکر خدعه به طبیب باشد ، مثلاً با ترفندی از دکتر بخواهد که در مرگش تسریع بخشد .

اینگونه افراد را در تشبیهی می توان

همچون منافقین دانست که قصدِ نیرنگ به خدا را داشتند و حال آنکه خداوند در قرآن اینگونه می فرماید : یُخَادِ عُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ ءَامَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ »(2)

پس شاید مسلمانان را بتوان گول زد و با آنها از دَرِ نيرنگ وارد شد ؛ ولى هيچ گاه بر خداوند كه عين حق و حقيقت است نمى توان نيرنگ زد و در حقيقت ، گول زدن خدا ، به منزله همان گول زدن خودشان است .

در جمله « يُخادِعُونَ الله » ممكن است احتمال ديگرى نيز بدهيم و آن اينكه منافقان هيچگاه به فكر فريب دادن خداوند نبوده اند. زيرا اگر آنان به خدا معتقد نبودند كه به اين فكر هم نمى افتادند، و اگر معتقد هم بودند باز هيچ گاه شخص معتقد به خداوند فكر نمى كند كه بتوان خدا را فريب داد. پس بايستى اين جمله را از مواردى بدانيم كه خداوند كارى را كه مربوط به اهل حق است به خودش نسبت مى دهد و نظایر آن در قرآن مجيد بسيار است ؛ و یا در سوره فتح آيه 10 خداوند مى فرمايد:

« إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ » .(3)

در اين آيه اشاره كوتاهى به مسأله «بيعت رضوان» مى كند- كه در آيه 18 همين سوره بطور مشروح تر آمده است و مى گويد: «كسانى كه با تو بيعت مى كنند (در حقيقت) تنها با

ص: 122

خدا بيعت مى كنند و دست خدا بالاى دست آنهاست» (إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ).

سپس مى افزايد: (فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ)(1). (وَ مَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً)(2).

در اين آيه، خداوند به همه بيعت كنندگان هشدار مى دهد كه اگر بر سر پيمان و عهد خود بمانند پاداش عظيمى خواهند داشت، اما اگر آن را بشكنند زيانش متوجه خود آنهاست، تصور نكنند به خدا ضررى مى رسانند.(3)

البته سوگند و پیمانی را که دانشجویان پزشکی امضا می کنند ، همیشه باید وجدان را حاضر و ناظر خود بدانند . و در کشور های اسلامی با دست زدن به قرآن ، با خدای خود میثاق می بندند که ؛ به کرامت انسانی لطمه وارد نسازند . و نیز متقابلاً بیمار هم نباید با تقاضای نابجا از پزشک ( اتانازی ) ، خود را در معرض هلاکت قرار دهد . البته بر طبق آیات الهی ، يك تفاوت ميان امر خدا و امر طبيب هست و آن اين است كه طبيب فقط راهنماست و بس،او ديگر مقام مطاعيت ندارد،يعنى مريض مقامش نسبت به طبيب مقام عبد و مولى نيست. رابطه عبد و مولى حساب ديگرى هم ايجاد مى كند.فرض كنيم دستورى از طرف خدا هست كه براى ما هيچ گونه مصلحتى ندارد.البته چنين امرى وجود ندارد،ولى اگر ما فرض كنيم كه خدا به ما امر كرده به چيزى كه هيچ گونه مصلحتى براى ما ندارد،آيا باز عقل مى گويد اطاعت امر خدا واجب است يا نه؟اگر طبيب به ما دستورى مى داد كه ما يقين داشتيم اين دستور هيچ فايده اى به حال ما ندارد ما نبايد عمل كنيم،چون طبيب فقط راهنماست.اما اگر خدا امرى كند و ما فرض كنيم-كه فرض امر غير واقع است-در آن هيچ گونه مصلحتى براى ما نيست،باز هم به حكم عقل واجب است،چرا؟چون او خداى ماست و ما عبد هستيم.وظيفه عبد تسليم در مقابل امر مولى است.و حتى ما ضمن اينكه مى دانيم كه هيچ دستور خدا خالى از مصلحت نيست،اگر دستور را رفتار كنيم،از نظر حالت روحى خود ما دو حالت ممكن است داشته باشیم: يكى اينكه ما به اين دستور

ص: 123

عمل مى كنيم به حكم مصلحتى كه در اين دستور هست ؛ و ديگر اينكه ما به اين دستور عمل مى كنيم به حكم اينكه خدا دستور داده است،درست است،مصلحت هم دارد ولى من از آن جهت انجام مى دهم كه خدا دستور داده است.مثلا به ما گفته اند روزه بگير،به ما گفته اند مشروب نخور. يقين دارم اينكه گفته اند مشروب نخور يا روزه بگير،به خاطر مصلحت خودم بوده است،ولى من روزه مى گيرم چون خدا امر كرده است،اگر مصلحت هم نمى داشت مى گرفتم.مشروب نمى خورم چون خدا گفته نخور،اگر مفسده هم برايم نمى داشت نمى خوردم.اين خيلى بالاتر از آن است.(1)

و از اين رو پيوسته سؤال مى كنند: « يَسئَلُونَ ايَّانَ يَومُ الدّين ِ» .(2)».

اين سخن به آن مى ماند كه بيمارى از طبيب مرتباً سؤال كند پايان عمر من چه روزى خواهد بود؟.

هركس اين سؤال را بى اساس مى داند، و مى گويد مهم اين است كه بدانى مرگ حق است تا خود را درمان كنى مبادا گرفتار مرگ زودرس شوى .ولى با اين حال قرآن به آنها پاسخ كوبنده اى داده و مى گويد: « يَوم َهُم عَلَى النّارِ يُفتِنُون َ» .(3)

و به آن ها گفته مى شود: « ذوُقُوا فِتنَتَكُم هَذَا الَّذِى كُنتُم بِهِ تَستَعجِلُونَ » . (4)

متضرر شود جز خودش را نباید فرد دیگری را سرزنش نماید . (1)

افراد ظاهر بین تصور می کنند که دعا مثل مسهّلی است که در درمان بیماری ها به کار می رود به طوریکه حایز شرایطی چون التفات ، حضور قلب وایمان پزشک نمی باشد و حال آن که دعا آن زمانی تأثیر خودش را می گذارد که توأم با اخلاص ، توجه ، ایمان به خدا و یقین به استجابت باشد.(2)

در «صحیح مسلم » از «ابی سعید خدری» ، خطاب به پیامبر از قول جبریيل که فرمود : ای محمد مشکلی داری ؟ حضرت فرمودند : بلی. جبرییل عرض کرد : با نام خدا از هر آنچه که تو را آزار می دهد ، بلند پایه می شوی ،از شرّ هر نفسی یا از شرّ هر چشم حسودی ، خدا تو را حفظ گرداند .امید که خداوند با ذکر نامش به تو رفعت مقام بخشد .(3)

در حدیثی از « ابی امامه » که پیامبر (ص) فرمودند : « هرگاه فرد مسلمانی دچار مریضی شود ، خداوند به فرشتگانش وحی می کند و می فرماید : ای فرشتگانم ، من این بنده ام را به قیدی از این قیود مقید کردم پس اگر او را گرفتید ، ببخشید و اگر به او سلامتی دادید پس بدنی بخشیده شده برای اوست بطوریکه گناهی ندارد(4)» .

پیامبر(ص) در حدیثی نسبت به امراض این چنین فرمودند :

« همانا فرد مؤمن زمانی که مریض شود ، آنگاه خدا به او سلامتی عطا فرماید ؛ به منزله کفاره گناهانش است و نوعی پند و اندرز است نسبت به کارهای آینده اش ؛ و همانا فرد منافق زمانی که مریض شود ،آنگاه خدا به او سلامتی عطا فرماید ، مانند شتری است که صاحبش او را بسته است سپس او را رها می کنند بطوریکه نمی دانند برای چه او را بسته اند و برای چه او را رها کرده اند(5)؟ ».

ص: 126

بین طب اسلامی و طب معاصر فرق عمده و اساسی است . زیرا حوزه طب اسلامی ،شمول بیشتری نسبت به بقیه دارد و در طب اسلامی ،صحت و سلامتی فرد از جنبه جسمی، عقلی ،روحی و اخلاقی ،رفتاری و فطری ،اکتسابی بررسی می شود .ولی در طب معاصر ، امور مادی در جنبه های مختلف جسم ، عقل و نفس مورد بررسی قرار می گیرد .(1)

لذا دعا می تواند راهگشای بسیاری از مشکلات باشد آنگاه که پیامبر (ص) فرمود :

« دعا سلاح مؤمن ، ستون دین ، نور آسمان ها وزمین است » .

ولی اگر مریضی در عالم مریضی با دعای خود آرزوی مرگ کند ، این مسأله کراهت دارد زیرا ضررهایی چون فقر و تشدید مرض عاید انسان می شود.

ولی « محمد شرونی » معتقد است : اگر در جایی مریضی باعث خلل در دینش شود ، آرزوی مرگ اشکالی ندارد و حتی گاهی مستحب است . البته حضرت در حدیثی می فرمایند : « هیچکس نباید آرزوی مرگ کند؛ بدلیل ضرر دنیوی که وارد می شود و اما باید بگوید ؛ خدایا اگر خیر در زنده بودن من است حیات را به من عطا کن و اگر صلاح در مردن است ، آن برای من بهتر است .(2)

حال با توجه به آیه 28 سوره رعد : « الَا بِذِکرِالله تَطمَئِنُّ القُلُوبَ » (3)می توان چنین نتیجه گرفت که : دعا کردن بیماری های قلبی را درمان می کند. در آيه مورد بحث اطمينان و آرامش فكرى را اثر مستقيم ياد خداى بزرگ مى داند.

قرآن از اين آرامش خاطر در بسيارى از آيات به لفظ «سكينه»، كه مرادف با آرامش است تعبير كرده است . «هُوَ الَّذِى أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِى قُلُوبِ الْمُؤمِنينَ لِيَزْدَادُواإِيْمَاناً » .(4) همین

ص: 127

زمینه در سوره مبارکه فرقان آمده : « لَو لا دُعاؤُکُم فَقَد کَذَّبتُم فَسَوفَ یَکونُ لِزاماً ».(1) یعنی در صورت دعا نکردن افراد هیچ تأثیری در این دنیا نخواهند داشت . و از پیامبر (ص) نیز در حدیثی می فرمایند : « مریض هایتان را عیادت کنید و از کنار آن ها

با ذکر و دعا

عبور کنید زیرا خدا برای آن ها استجابت می کند همچنانکه دعای فرشتگان را اجابت می کند »(2).

روزی امام حسین (ع ) برای انجام عمره می رفتند که در راه مریض شدند ، امام علی (ع) که در مدینه بودند به ایشان رسیدند و فرمودند : ای فرزندم ، کجایت درد می کند ؟امام حسین ( ع ) فرمودند :سرم ،امام علی (ع) برایشان دعا کردند ، آنگاه قربانی کردند و سر ایشان را تراشیدند و وی را به مدینه بردند و زمانی که حضرت از سردرد خوب شدند ، عمره را بجای آوردند .(3)

در حدیثی از پیامبر(ص) : در نیازهایتان به خدا پناه ببرید و در مشکلاتتان به او متوسل شوید و به او التماس کنید و او را بخوانید ، زیرا دعا مغز عبادت است .(4)

و نیز می فر مایند : بار خدایا ، من از پیسی و دیوانگی و خوره ، و از بیماری های بد به تو پناه می برم .(5)

این احادیث فوق ، ناظر بر قدرت فوق العاده ارتباط با خدا در مقابله با مشکلات است .

شخصی نزد شیخ شوشتری رفت و گفت : بچه ام نابیناست ، یک حمدی بخوان تا شفا

ص: 128

پیدا کند . گفت : با بودن پدرم ، صلاح نیست من بخوانم .برو پیش ایشان . پدر شیخ جعفر دست را گذاشت روی صورت بچه و شروع کرد به خواندن سوره حمد .هنگام خواندن حمد بچه گفت : از لای انگشت ها می بینم . حمد تمام شد و بچه بینا شد . (1)

یکی از قاریان کوفه از « طلحة بن مصرّف » چنین نقل می کند:

«زمانی که در کنار فرد مریضی قرآن خوانده شود احساس سبکی می کند ».(2) مثلاً خواندن سوره یس در کنار فرد محتضر ،خداوند به تعداد هر حرف از این سوره ، فرشته ای را می فرستد که بدنبال جنازه است و برایش نماز می خواند و از شراب بهشتی برایش می نوشاند . و برایش از خدا طلب بخشش می نماید . (3)

پیامبر( ص ) فرموده اند : هر كه توبه كند پيش از مردنش به يك سال حق سبحانه و تعالى توبه او را قبول مى كند بعد از آن فرمودند كه يك سال بسيار است هر كه توبه كند پيش از مردن به يك ماه حق سبحانه و تعالى توبه او را قبول مى فرمايد، ديگر فرمودند كه يك ماه بسيار است هر كه توبه كند پيش از مردنش به يك روز ، حق ، توبه او را قبول مى فرمايد ؛ پس فرمودند كه ؛ يك روز بسيار است هر كه توبه كند پيش از موت به يك ساعت حق عز و علا توبه او را قبول مى فرمايد، پس فرمودند كه يك ساعت نيز بسيار است هر كه توبه كند و جان به اين جا رسيده است باشد و اشاره فرمودند به حلق مبارك خود حق سبحانه و تعالى توبه او را قبول مى فرماید (4).

در دعایِ پانزدهم حضرت سجاد (ع) به هنگام بیماری ، محنت وبلا چنین آمده است :

ص: 129

« اکنون که بیمارم و مرا به این بیماری آزموده ای و این دردهارا چونان نعمتی بر من ارمغان داشته ای ، تا بارِ گناهم را که بر پشتم سنگینی می کند سبک گردانی و از گناهانی که در آن غرقه گشته ام پاکیزه سازی و مرا به توبه هشدار دهی و یاد کرد ِ نعمت قدیم را سبب زدودن گناهان کنی ... مرا از لوث گناهان پیشین پاک گردان و بدی هایی را که زین پیش مرتکب شده ام از من بزدای و حلاوت و شیرینی عافیت را در من پدید آور و خنکی سلامت را به من بچشان و اکنون که مرا شفا عنایت می کنی بهبودی مرا با عفو ِ خویشتن دمساز کن و بر خاستن از بسترم را با اغماض و گذشتِ خویش توأم فرمای ...» .(1)

حِسابٍ».(1)

از پیامبر اکرم (ص) در این باره چنین روایت شده است :

« وقتی مؤمن دچار درد و ناراحتی می شود ، خداوند گناهانش را می آمرزد و اعمال زشت و ناپسند او همچون برگ های پاییزی فرو می ریزند » .(2)

و بدین ترتیب زندگی در هر حال با معنا و قابل تحمل خواهد شد . و انواع اتانازی بی مفهوم خواهد شد .در بهبوهه جنگ خیبر ، فرد مسلمانی کشته شد . خبرش به گوش پیامبر (ص) رسید . حضرت فرمودند: او از اهل دوزخ است . صحابه تعجب کردند ؛ ولی بعداً فهمیدند که چون بر جراحتش صبر نکرده است ، حضرت او را اهل دوزخ معرفی نمودند (3).

امام صادق (ع) در حدیثی پیرامون صبر می فرمایند: « صبر ظاهر می کند آنچه در باطن آدمیت از نور و صفا ، و جزع ظاهر می کند آنچه در باطن وی است از ظلمت و وحشت » (4).

یعنی صبر در بلا و محنت ، نشانه نور باطن است ؛ و جزع و اضطراب ، نشانه کدورت و تیرگی باطن است . و هر که شناحت قدر صبر را و راه به فواید صبر برد هرگز از نزول حادثه و نازله جزع نمی کند .(5)و

چقدر خوب است که در لحظات مرگ سفارش به عدالت و تقوا گردد . لحظات مرگ ، هنگامى كه خويشاوندان و نزديكان انسان گرداگرد او جمعند، بهترين زمان براى سفارش به عدالت و تقوى است ، زيرا در اين لحظه ، اطرافيان شخص ، بخاطر نزديكى مرگ وى متأثرند و از نظر روحى و روانى آمادگى

ص: 131

بيشترى براى پذيرفتن سخنان وى دارند. و این خود نمونه ای بر صبر افراد است .(1)

كه حيات ، حد اعلاي خوبي هاست و ديگر خوبي ها با وجود حيات و زندگي معني مي يابند و بدون حيات ، هيچ ارزش يا خوبي اي وجود ندارد. اين دسته كه از مخالفين اتانازي ، به موضوع از منظر مذهبي نگاه مي كنند. اين دسته حيات را هديه اي از سوي خداوند مي دانند كه به عنوان وديعه اي به انسان سپرده شده است ؛ و نمي توان آن را سلب نمود نه توسط خود شخص نه توسط ديگري . به ديگر سخن ، اينان حق حيات را به عنوان مهم -ترين حق بشري مي دانند، حقي كه سلب آن مي تواند به عنوان مرگ همه ی انسان ها باشد حتي اين موضوع به صراحت در كتاب آسماني مسلمانان بيان گرديده است كه هر كس ديگري را به قتل برساند چنان است كه همه مردم را كشته است.(1)

اين در حالي است كه در مذهب كاتوليك نيز استفاده از تمام روش ها براي جلوگيري از مرگ توصيه شده است تا آن جا كه پاپ ژان پل دوم در سال 1995 طي بخش نامه اي استفاده از تمامي امكانات موجود پزشكي براي جلوگيري از مرگ را ضروري اعلام كرده و در نتيجه مذهب كاتوليك عمل اتانازي را بر مبناي «قاعدة تقدس زندگي» رد كرده است.(2)

موافقان اتانازی آنچه استدلال را موجه می سازد تنها تقاضای بیمار است . و تأکید دارند که هیچ کس نمی خواهد برای «هیچ» بمیرد و خود مختاری یعنی فرد توانایی پردازش داده ها و استنتاج های حاصل برای مردن را دارا است . موافقان اصل خود مختاری ، احترام به درخواست بیمار را الزامی اخلاقی برای پزشک می دانند .(1)

همچنين دسته اي از موافقان اتانازي كه طرفداران مكتب «اصالت سودجویي» هستند كيفيت حيات را مهم تر از خود حيات مي دانند، آن ها مي گويند هدف از زندگي انساني سعادت است به اين معني كه انسان در مدتي كه در اين دنيا زندگي مي كند هر چه بهتر و خوش تر زندگي كند و از مواهب خلقت و طبيعت بيشتر بهره مند شود و كم تر در اين جهان رنج ببينيد چه از ناحيه ی عوامل طبيعي و چه از ناحيه همنوعان خود و سعادت هم جزايي نيست، پس هدف از خلقت ما اين است كه در دنيا ، هر چه بيشتر از وجود خود و اشيای خارج بهره ببريم، يعني «حداكثر لذت» و «حداقل رنج» را داشته باشيم.(2)

با این منطق ، اگر چه زندگي ، خود به گونه اي واضح يك ارزش مهم است ؛ اما ممكن است زمان هایي به وجود آيد كه زندگي ارزش زيستن و بودن نداشته باشد.

بنابر آن چه گفته شد ديديم كه مسأله اتانازي امروزه در ابعاد مختلف فلسفي، اخلاقي، مذهبي و حقوقي چالش هایي را بوجود آورده اما اين نظريه هایي كه در ابعاد مختلف بيان شد ، بيشتر مربوط به حقايق اخلاقي يعني وجود حقوق انسان آن گونه كه بايد باشد سخن به ميان مي آوردند ؛ در صورتي كه حقايق حقوقي، از حقوق انسان آن گونه كه هست ؛ سخن مي رانند.(3)

شرکت کنند و حق واجب افراد برای آن که درباره زندگی ، خودشان تصمیم بگیرند.

استدلالات غیردینی علیه اتانازی ، شامل خطر تعمیم دادن اصل اتانازی به طیف وسیعی از انسان ها و مبهم بودن مرگ است؛ یعنی نمی توان با اطمینان قضاوت کرد که ؛ مردن برای شخص، بهترین گزینه است .

یکی از مهم ترین استدلال ها ی دینی به نظر می تواند خیانت به خود باشد . همانطور که غش و خیانت در اموال و حقوق و اعراض دیگران نارواست ، قبل از هر چیزی ، غش در امانت ، محبت و صداقت ، نسبت به «خود» انسان هم نارواست .

همان طور که انسان موظف است با دیگران خیانت نکند ، موظف است که با خود نیز خیانت نکند ، بلکه این وظیفه نسبت به خود قبل از آن وظیفه است .(1)

اگر کسی شهوت و غضب را به جای عقل عملی ، و وهم و خیال را به جای عقل نظری ، نشانده باشد غاصب است و به خود خیانت کرده است این غشّ در معرفت است و اگر کسی در معرفت ، خائن باشد در عمل هم مبتلا به خیانت خواهد شد و رعایت حقوق «خود» را نخواهد کرد .(2)و در نتیجه حاضر به « اتانازی » می شود .

مخالفان اتانازی معتقدند هرگاه اتانازی قانونی شود ، پتانسیلی برای سوءاستفاده در دست مراقبان سلامت خواهد بود. اولین قدم برای تحقق اتانازی در جامعه ای که انجام این کار قانونی شده است، باعث می شود قدم های بعدی آسان تر برداشته شود. به این استدلال، «شیب لغزنده »(3)

گفته می شود . یکی از صریح ترین مخالفان اتانازی،« ییل کامیسار» پروفسور حقوق دانشگاه« میشیگان » است که حمله سه جانبه ای را علیه اتانازی ارایه نموده ؛ که به شرح ذیل است :

1)خطر سوءاستفاده از اتانازی توسط مراقبان سلامت.

2) شیب لغزنده.

3) خطر اشتباه و لغزش(4)

موافقان نظریه «شیب لغزنده» استدلال می کنند، هنگامی که کیفیت زندگی

ص: 135

کاهش یافته باشد، جامعه می تواند پایان دادن به حیات را بپذیرد و هیچ روش عقلانی ای برای محدود کردن اتانازی و جلوگیری از سوءاستفاده از آن وجود ندارد.

بر اساس نظریه شیب لغزنده ، اتانازی وقتی در جامعه ای نهادینه شود ، عمیقاً در جامعه پیش رانده می شود. «کامیسار» نتیجه می گیرد : قانونی کردن اتانازی ارادی، به ناچار، منجر به قانونی شدن اتانازی اجباری می شود ؛ چون تمایز عقلانی بین کسانی که می خواهند بمیرند (چون خود را سربار جامعه می دانند) ، غیرممکن است.

موافقان اتانازی تلاش می کنند استدلال «شیب لغزنده» را به صور ت های مختلف رد کنند. آنها معتقدند مکانیسم های رایجی که توسط دادگاه ها به کار گرفته شده است، از «اتانازی اجباری» جلوگیری می کند. در صورت قانونی شدن اتانازی غیرفعال، شیب، تماما لغزنده نیست چون هیچ برنامه کشتن وسیعی مد نظر نیست.

برخی دیگر به خود مفهوم «شیب لغزنده» حمله کرده اند و استدلال شان این است که شیب لغزنده که نوعی از عمل در نهایت منجر به برقراری نوع دیگری از عمل می شود برهان مجاب کننده ای نیست و برای آنکه مقدمه صادق باشد، باید نشان دهد که فشار اولیه برای برداشتن قدم های بعدی آن قدر قوی است که قدم های بعدی رخ می دهد.

استدلال «خطر سوءاستفاده» که توسط «کامیسار» و برخی دیگر ارایه شده است، بر این ادعاست که اتانازی و خودکشی با همکاری پزشک در نهایت منجر به قتل (شنیع) می شود. درواقع کسانی ممکن است با راهنمایی فرد برای انجام خودکشی به دنبال منافع شخصی باشند و اگر اتانازی یا خودکشی با همکاری پزشک قانونی و در حوزه عمل پزشکی اجرا شود، ممکن است پزشکان حساسیت خود را از دست بدهند و در مواردی که می توان از اتانازی دوری کرد، آن را انجام دهند(1) .

از طرف دیگر این احساس که پزشکان مجوز کشتن را داشته باشند، باعث می شود که مردم و دست - اندرکاران امر بهداشت و درمان به پزشکان اعتماد نکنند، چون مسئولیت آنها برای حفظ حیات، بدل به اهداکنندگان مرگ شده است. در این حالت، بین هیچ نوع اتانازی ای تمایزی مطرح نیست، چون پزشک نمی تواند اجازه دهد بیمار بمیرد و باید تا آخرین لحظات برای حفظ حیات او تلاش کند حتی اگر

ص: 136

امیدی به زنده ماندن بیمار نباشد(1)

موافقان اتانازی استدلال می کنند که ریسک سوءاستفاده اگرچه قطعا وجود دارد اما به طور واقع ، تهدیدی برای انجام دادن اتانازی نیست؛ چراکه اولا تنظیم قوانین دقیق علیه اتانازی فعال و خودکشی با همکاری پزشک از این حالت پیشگیری می کند؛ ثانیا وجود مجموعه مشخصی از اصول راهنما برای انجام دادن اتانازی در موقعیت های خاص، از ایجاد ابهام جلوگیری خواهد کرد.

استدلال می شود درحال حاضر راه هایی برای پیشگیری از دردهای کشنده وجود دارد و با فراهم آوردن مراقبت های بهتر می توان جلوی آن را گرفت؛ بنابراین اتانازی ضرورتی نمی یابد اما چنین استدلالی مجاب کننده نیست. اگرچه درمان های تسکینی و مراقبت های بیمارستانی پیشرفت های مهمی در مراقبت از افراد درحال مرگ داشته است ولی بازهم مشکلاتی باقی است.

بطور مثال : اتاق های فشار پزشکی ، نقش مهمی در بهبودبسیاری از بیماری ها دارد . اتاق فشار، مخزنی است استوانه ای شکل با انتهای نیم کره ای که قادر به فشار گذاری است که با فشار محیط اختلاف دارد . درمان با اکسیژن تحت فشار انجام می شود تا فرد اکسیژن خالص تنفس کند .حال اگر به این بیمار چند لحظه اکسیژن نرسد ممکن است جان خود را از دست بدهد . پس بر پزشک ضروری است برای حفظ جان بیمارش از هیچ مراقبتی کوتاهی نورزد . (2)

برای اینکه بهترین درمان تسکینی برای هر فرد دریافت شود، نیاز به تلاش ها و خطاهایی است که عواقب دردناکی برای بیمار دارند و مهم تر از آن عوارض جانبی چنین درمان هایی مانند تهوع، ناتوانی در کنترل ادرار، از دست دادن هوشیاری به علت خواب آلودگی های نیمه دایمی و نظایر آن است.

استدلال می شود ما هیچ گاه شواهد کافی ای برای توجیه این باور نداریم که تقاضای بیمار مبتلا به بیماری لاعلاج برای مردن، تقاضایی درست، ثابت و واقعا مختارانه است.

ص: 137

برخی برای انجام اتانازی به «آموزه اثر دوگانه » متوسل شده اند اما مطابق با تفسیر این آموزه، انجام دادن اعمالی مجاز است که عواقب بد آن از پیش مشخص باشد به این شرط که: الف: این نتیجه بد به عنوان اثر جانبی یا غیرمستقیم عمل اصلی منظور شده باشد. ب: عملی که مقصود اصلی است به لحاظ اخلاقی خوب یا حداقل خنثی باشد. ج: اثر خوب به واسطه راه بدی حاصل نشود؛ یعنی بدی وسیله ای برای رسیدن به خوبی نباشد. نتایج بد نباید آن قدر جدی باشند که بر تاثیرات خوب فائق شوند. اما اتانازی این شرایط را برآورده نمی کند. جالب است که موافقان اتانازی نیز از همین آموزه نتیجه ای خلاف رأی مخالفان اتانازی می گیرند.

تمایز میان اتانازی ارادی، اجباری و غیرارادی در نحوه عمل است ولی در اصل کار تفاوتی بین این دو وجود ندارد.

اگر اتانازی ارادی و فعال را بپذیریم، راه را برای دیگر انواع اتانازی و خودکشی فراهم آورده ایم.

البته نظرات مختلف درباره اتانازی ضرورتا وابسته به نظرات مختلف در زمینه اخلاق است. مباحث مربوط به اتانازی، مباحثی درباره « ارزش »هاست. برخی اعتقاد دارند که حیات، حد اعلای خوبی است و دیگر خوبی ها باوجود حیات و زندگی معنا می یابند.

بدون زندگی و حیات، هیچ ارزشی یا خوبی ای وجود ندارد و حیات شرط لازم برای تحقق دیگر ارزش هاست. موافقان اتانازی ارزشی مافوق دیگر ارزش ها برای حیات قائل نیستند بلکه معتقدند حقوق فردی ارزش برتر است و بعضی دیگر از آنها کیفیت حیات را مهم تر از خود آن می دانند و منطق آنها این است که اگرچه

زندگی، خود به گونه ای واضح یک ارزش مهم است اما ممکن است شرایطی به وجود آید که زندگی ارزش زیستن و بودن نداشته باشد.

افرادی که حقوق فردی و کیفیت زندگی را ارزش برین می دانند، در حالت هایی که قدرت و توان آنها کاهش می یابد، نظام ارزشی خود را در معرض تهدید می بینند چون در یک نظام ارزشی، فرد ردیفی از ارزش ها را براساس اهمیت آنها طبقه بندی می کند.

حال اگر این نظام ارزشی به خطر افتد، فرد ممکن است زندگی خود را خاتمه دهد چون دیگر ارزش زیستن طولانی و یک زندگی خوب وجود ندارد. یکی از مهم ترین

ص: 138

دلایلی که باعث شده بحث درباره اتانازی این قدر مورد اعتراض قرار بگیرد، این است که نظام ارزشی انسان را به چالش می خواند.

یکی از راه های ارزیابی ارزش ها برای آنکه دریابیم آنها واقعا ارزشی اخلاقی دارند، استفاده از نظریه های مختلف در اخلاق هنجاری است. با ارزیابی یک مشکل یا یک رویه خاص و با رجوع به نظریه های اخلاق هنجاری، می توانیم تعیین کنیم که نظام های ارزشی ما نیاز به تغییر دارند یا نه.

برخی موافقان این عمل (اتانازی) اعتقاد دارند که خودکشی نیز همانند سایر حقوق فردی ، یک حق انسانی است . اگر کسی خواهان مرگ خود بود ولی توانش را نداشت باید به او کمک کرد و این امر یک کار اخلاقی است و در نتیجه طبق قانون باید مجاز باشد . آنان برای اثبات نظر خود معمولا به دو دلیل متوسل می شوند :

اولاً :اصل خود مختاری ، آزادی و لزوم احترام به تصمیمات فردی ، البته به شرطی که به دیگران زیانی نرساند .

ثانیاً : اصل مهرورزی و شفقت و نوع دوستی که گاه ما را ملزم می کند تا برای خاتمه دادن به دردهای بی پایان بیماران خاص اقدام کنیم و آنان را به گونه ای بی درد و سریع از این وضع نجات دهیم . (1)

مخالفان این لایحه معتقد بودند که اگر این لایحه تصویب و به قانون تبدیل شود به دلایل ذ یل ممکن است مورد سوء استفاده قرار گیرد : برخی بیماران احساس می کنند باید به زندگی خود خاتمه دهند ، زیرا خود را باری بر دوش خانواده حس می کنند . «جف» این گونه اظهار می دارد :« ما به عنوان یک جامعه مسؤل نمی توانیم نسبت به رنجی که بیماران می کشند بی تفاوت بمانیم ». و این لایحه راه حلی مناسب برای این مسأله می باشد(2).

همیشه وجود داشته است که دامنه این مسؤلیت را تا کجا باید گسترش داد ؟ آیا همین که شخص باعث ورود ضرر به دیگری شود ، مسؤل جبران آن است و تنها رابطه علیت بین کار او و زیان باید احراز شود ؟ آیا شخص در صورتی مسئولیت پیدا می کند که کار ناشایسته ای مرتکب شود و از اعمال مشروع او ضمانی به بار

نمی آید ؟

تاریخ نشان می دهد که در آغاز این تحول بیشتر تکیه بر جبران زیان بوده است . قانونگذاران

می کوشیده اند که زیانی را جبران نشده باقی نگذارند و رابطه میان اعمال شخص و نتایج آن را کافی می داشتند. بر طبق این نظر ، مسؤلیت ، مفهوم اخلاقی است . هر شخص باید در گروی خطاهای خود باشد و به طور نوعی نمی توان در این باره داوری کرد .(1)

یاد گیری فن پزشکی ، واجب کفایی است البته زمانی که در یک شهر بیش از یک طبیب باشد . وگرنه واجب عینی است یعنی واجبی که قابل سقوط نیست . پس اگر طبیب به امر معالجه واجب قیام نماید ، مسؤل نتیجه آن نخواهد بود . زیرا قاعده این است که واجب به شرط سلامت مقید نمی شود لیکن چون طریقه انجام این واجب تنها به اختیار طبیب و به اجتهاد و تلاش علمی و عملی او واگذار شده است به دارنده حق شبیه تر است تا به ادا کننده واجب .

فقها ، برعدم مسئولیت طبیب در صورتی که عمل او موجب نتایج زیان آور برای مریض شود اجماع دارند . لیکن در علت رفع مسئولیت اختلاف نظر وجود دارد ، زیرا ابو حنیفه معتقد است که رفع مسؤلیت طبیب به دو دلیل است :

اول : ضرورت اجتماعی دوم : اذن مجنی علیه یا ولی او .

شافعی معتقد است : علت رفع مسؤلیت از طبیب این است که وی عمل خود را با اذن « مجنی علیه » انجام می دهد و دیگر اینکه او صلاح فرد مورد درمان را قصد می کند نه ضرر زدن به او را ، پس با اجتماع این دو شرط ، عمل برای طبیب مباح می گردد . (2)

اما مالک معتقد است : علت رفع مسئولیت ، اولا اجازه حاکم است ، و ثانیا اذن مریض .

ص: 140

بنابر این طبیب در مقابل عمل خود مسؤل نیست .(1)

فاصله می گیرد . راه یافتن فکر ناشایسته در مغز انسان ، از نظر اخلاقی مکروه است و مسؤلیت به بار می آورد .برعکس ، در جهان حقوق ، تا فکری جنبه بیرونی نیابد و در انجام دادن یا خودداری از کاری تجسم پیدا نکند ، نه خطایی محقق می شود و نه مسؤلیتی به بار می آورد .(1)

1- در مسئولیت مدنی ، ورود ضرر ؛ شرط تحقق و از ارکان مسؤلیت است .لیکن در پیشگاه اخلاق ، همین که وجدان شخص ، متأثر و شرمسار شود یا تودۀ مردم کاری را ناشایسته ببیند ، مسؤلیت به وجود می آید ، هر چند که زیانی به دیگری نرسیده باشد .

2- از نظر ضمانت اجرا نیز ، در مسئولیت مدنی ، زیان دیده می تواند جبران آن را از دادگاه بخواهد و حمایت دولت را جلب کند ، ولی مسئولیت اخلاقی را نمی توان در دادگاه طرح کرد و داوری در باره آن به دولت و مأموران آن سپرده نشده است .

3- از نظر قلمرو نیز گاه احکام حقوق و اخلاق متفاوت است . جایی که از خطای ناچیز زیانی بزرگ به بار می آید ، حقوق در مسئول شناختن مرتکب تردید نمی کند ، در حالی که اخلاق آن را عادلانه نمی بیند و تناسب بین درجه تقصیر و میزان مسئولیت را لازم می داند . (2)

« ابن عباس » در تفسیر مجمع البیان در باب کرامت انسان می فرماید :

منظور این است که ما به بنی آدم برتری بخشیدیم . روشن است که همه فرزندان آدم از این موهبت برخوردار نگردیده اند ؛ بسان این آیه که می فرماید : « کُنتُم خَیرَ اَمَّة ...»(1)

شما بهترین امتی هستید که برای مردم پدیدار شده اید . چرا و چگونه ؟ در پاسخ این سؤال دیدگاه های متفاوتی بیان شده است :

1- به باور بیشترین مفسران ، ما آنان را به نعمت های گوناگون زندگی دنیا ، چهره های زیبا و آراسته ، بعثت پیامبران و فرود آمدن پیام ها و کتاب های آسمانی مفتخر ساختیم .

2- رفتار ما با فرزندان آدم بر اساس کرامت بسیار و احترام آمیز است .

3- از دیدگاه « ابن عباس » و « ضحاک » این کرامت و برتری به خاطر دستگاه خرد و بیان ؛ و نیروی شناخت حق و باطل است .

4- انسان با دست غذا می خورد و حیوان با دهان .

5- « عطا » می گوید : کرامت به خاطر قامت بر افراشته و راست اوست .

6- « جابربن عبد اللّه » : کرامت به خاطر دست ها و انگشتان اوست .

7- « ابن جریر » : خدا حیوانات را تحت فرمان او در آورده است .

8- «محمد بن کعب » : تکریم به خاطر وجود پیامبر گرامی است .

9- به خاطر خداشناسی و فرمانبرداری او از خدا است .

10-به جهت نعمت های بی شمار است (2).

و اما در فرق بین « تکریم » و « تفضیل » در آیه چنین آمده است :

1- تکریم ، ارزانی شدن نعمت های مادی به انسان است ؛ ولی تفضیل ، ارزانی شدن نعمت های سرای آخرت بر او است .

2- تکریم ، نعمت هایی که باعث درستی تکلیف می گردد ؛ ولی تفضیل ، وظایفی که مقام انسان را اوج می بخشد .(3)

ص: 143

و اما کرامت گاهی معنوی و اکتسابی نزد خدا است مثل کرامتی که خاص اهل تقوا است . « اِنَّ اَکرَمَکُم عِندَاللّهِ اَتقَیکُم » (1)،

گاهی کرامت در آفرینش است : « لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ » (2)که

در خلقت انسان آمده است و نیز کرامت در هوش و عقل و استعداد است .(3)

البته این آیه در مقام امتنان و عتاب است که چگونه بنی آدم را کرامت بخشیده است .(4)

و در تفسیر « کشاف » ، کرامت انسان را به دلیل عقل ، نطق ، تمیز خط و صورت نیکو و قامت معتدل و تدبیر امر معاش و معاد می داند . و در قول ضعیفی ، تسلط انسان ها بر زمین و تسخیر زمین به توسط آنان ذکر شده است .(5)

در دین اسلام اعتقاد بر این است که هنگام بروز مصایب و گرفتاری ها خداوند با رحمت خود ما را به صبر دعوت می کند لذا هرگونه اتانازی و خودکشی مردود است.(6)

لذا در آیات متعددی چون آیه 32 سوره مائده می فرماید : « ... مَن قَتَلَ نَفساً بِغَیرِ نَفسٍ اَوفَسادٍ فِی الارضِ فَکَاَنّما قَتَلَ الناسَ جَمیعاً ... (7)

»و آیه 151 سوره انعام می فرماید : « ... وَ لا تَقتُلواالنَفس َ الّتی حَرَّمَ اللّهُ اِلّا بِالحَقِّ ... (8)

» و 29 سوره نساء نیز می فرماید : «...وَ لا تَقتُلوا اَنفُسَکُم ... (9)»و روایات به این امر مهم اشاره شده که از مجموع آنها می توان نتیجه گرفت که اسلام حق مرگ را برای انسان به رسمیت نمی شناسند و حیات را به عنوان امانتی در دست انسان می داند و انسان را مالک حیات خویش نمی داند تا

ص: 144

بتواند آن را ساقط کند. (1)و

رضایت مقتول و انگیزه قاتل هیچ تأثیری در ماهیت قتل و حرمت عمل نخواهد داشت.(2)

همان طور که « کارل بارت» فیلسوف و متفکر دینی نیز این مسأله را خاطر نشان کرده است:« خودزندگی این ارزش و احترام را ندارد بلکه حکم و فرمان خداوند است که به آن احترام و تقدس می بخشد(3)»

. بنابر این ، خودِ عمل کشتن و خود کشی ، معصیت وامری نادرست نیست بلکه گناه معصیت در واقع عمل کردن برخلاف اراده پروردگار است . (4)

با توجّه به احكام توراتِ فعلى، معلوم مى شود كه يهوديان در تشريع قوانين كيفرى خود جانب مقتول و مجنى عليه را گرفته و بدون هيچ گونه گذشت، قتل جانى و قاتل را واجب دانسته اند.(1)

و اين تفريط است در شأن جانى و افراط است درباره ى مجنى عليه.

بسيارى از دانشمندان از مقرّرات جنايى انجيل چنين دريافتند كه مقاومت كردن با شرير و كشتن قاتل به عنوان مجازاتِ قاتل در دستورات مسيحيان وجود ندارد ، و ولىّ دم موظّف به گرفتن خون بها و بخشيدن قاتل است.

اين حكم، برعكس حكم تورات، در جهت تفريط درباره ى مجنى عليه و مقتول، و افراط درباره ى جانى و قاتل است.(2)

در باور مسیحیت تنها خداوند است که زندگی را می بخشد و آن را باز پس می گیرد...اتانازی و خودکشی هردو نتیجه بی ایمانی می باشند به واسطه همین دیدگاه روزگاری بود که مسیحی ها قربانیان خودکشی را به صلیب می کشیدند تا روحشان به آرامش نرسد.(3)

در آیین یهود هر گونه دخل و تصرف در زمان وقوع مرگ منع شده و در نتیجه اُتانازی حرام و خودکشی مردود است ولی کنار گذاشتن دستگاه های حمایتی حفظ جان در شرایطی خاص مجاز می باشد.(4)

در آیین مسیحیت ، بهتر است با سه دیدگاه دراین زمینه آشنا گردیم :

اول : دیدگاه کلیسای کاتولیک

کلیسای کاتولیک همچنان با خودکشی و اتانازی به شدت مخالفت می کند. در دایره المعارف کاتولیک که در سال 1912 منتشر شده است خودکشی به عنوان

ص: 146

یک گناه بزرگ و مخالف با خداوند تعریف شده است. چند دلیل برای توصیه مطلب در این دایره المعارف ذکر شده است. خودکشی دلالت بر حاکمیت فرد نسبت به جانش دارد نه حاکمیت خداوند بر آن. این عمل بیانگر فقدان و یا نقص عطوفت و مهرورزی به نفس خود است که اغلب به نقص وظایف اجتماعی نیز منجر می شود (با سایرین نیز با مهر و عطوفت رفتار نمی شود) که این کار با تمایلات فطری کلیه مخلوقات مغایرت دارد. خودکشی در کتب مقدس و آموزه های کلیسای کاتولیک نیز امری نکوهیده و محکوم است. این عمل نه تنها گناه بزرگی محسوب می شود بلکه باعث ترس و وحشت کودکان نیز می گردد. به همین علت است که حتی مراسم تدفین این افراد نیز نباید باشکوه برگزار شود. در پنجم ماه مه 1980، کنگره ویژه مکتب ایمان بیانیه ای بر علیه همه انواع خودکشی به کمک پزشک و اتانازی صادر کرد(1).

دوم : دیدگاه کلیسای پروتستان

دیدگاه پروتستان نیز بشدت با اتانازی مخالف است و به صراحت در بیانیه های خود اعلام می کنند که اقدام مستقیم پزشک که منجر به مرگ بیماران شود(حتی اگر به درخواست خود بیمار باشد) به عنوان یک مرکز مذهبی خلاف دستور پروردگار و آموزه های مسیحیت است و مخالف قانونی شدن خودکشی به کمک پزشک هستند.

سوم : دیدگاه کلیسای ارتدوکس

کلیسای ارتدوکس با هر نوع خودکشی و اوتانازی مخالف است و آن را گناه بزرگی می داند. و در وب سایت رسمی کلیسای ارتدوکس آمریکا چنین آمده است که خودکشی به معنای گرفتن جان است و این کلیسا طی قرن ها گفته است که ما حق نداریم جان خود را که هدیه ای از جانب پروردگار است بگیریم. از این رو، وقتی خود را از بین می برد جدی ترین قتل رخ می دهد. از دیدگاه این کلیسا اجرای درخواست بیماران در حال احتضار را از نظر اخلاقی نادرست می داند و هر گونه

ص: 147

قتل نفس(قتل خود یا دیگری) را محکوم می نماید. دیدگاه مسیحیت نسبت به اتانازی نیز به یهود شباهت دارد. آنها معتقدند که چون خداوند حیات بشری را به او ارزانی داشته تنها اوست که حق تصمیم گیری در مورد زمان مرگ را دارد(1).

شده نيست . اين آيين گونه اي فرهنگ ، اداب و سنن اجتماعي است كه با تهذيب نفس و رياضت همراه شده ودر تمدن و حيات فردي و جمعي مردم هندوستان نقش بزرگي داشته است .

در مکتب هندو، خودکشی تنها به شکل قربانی کردن خود مجاز می باشد اما دیگر انواع خودکشی مخالفت با خداوند محسوب می شود به هر حال در این نگرش هر فرد می تواند به خاطر آرامش ابدی از زندگی خود چشم پوشی کند(1).

و فلسفه اشاره داشت که فکر می کردند دغدغه اصلی انسان نه کشف خواست خدا، بلکه شکل دادن به زندگی و جامعه براساسِ عقل است.

در مسایل اخلاقی، ملاک، دفاع از حقوق فردی افراد تا سرحدّ ممکن است، پس در مسائل مورد اختلاف، مثل تنبیه بدنی کودکان، مجازات مرگ، عبادت تحمیلی در مدراس، خودکشی مؤید به تأیید پزشک و روابط جنسی موافق و مخالف از مواضعی دفاع می کنند که طی آن حقوق فردی افراد هرچه بیشتر پاس داشته شود.

آن ها با نشان دادن تصاویر تکان دهنده از حوادث رانندگی، مردم را متوجه آثار سوء مستی می کنند، یا با گوشزدکردن دردسرهای بارداری و آثار نامطلوب سقط جنین و تکیه بر مصلحت و منفعت این یا آن کار و توصیه به آینده نگری، معضلات حادّ اجتماعی را حل می نمایند(1)

.

در این مکتب اصالت بشر به معنی اعتقاد به مصالح بشری در مقابل اصالت خداوندی می باشد هر نوع آتانازی مورد نکوهش قرار گرفته و عملی ضد مکتب قلمداد می شود.

خود را مسئول جنگ جهانی می داند و این جا دلهره و اضطراب به وجود می آید که فرد با خود می گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهدداشت که من آن ها را نمی دانم یا نخواهم دید!(1)؟

در این مکتب اصالت انسان به عنوان موجود مطرح می باشد و اتانازی به هر شکل آن مردود است.(2)

ادامه مي دهد و قلب بدون اين كمك هاي مصنوعي از حركت خواهد ايستاد بنابراين مرگ مغزي يعني نرسيدن اكسيژن با جريان خون به مغز، ولي اعضاي ديگر مانند قلب، كليه ها، يا كبد تا مدتي زنده و قابل پيوند هستند.

در صورتي كه پزشكان بنا به درخواست خانوادة بيمار و حتي با انگيزة كمك به انسان هایي كه پيوند هر يك از اعضاي بيمار مذكور به آن ها به منزله ی حيات دوباره براي آن ها است دستگاه هاي رساننده ی اكسيژن به بيمار مرگ مغزي را از وي جدا نموده و به حيات وي حتي ساعات يا دقايقي زودتر پايان دهند و هم چنين با توجه به انواع تقسيم بندي اتانازي كه شرح آن گذشت آيا اين خود نوعي از اعمال اتانازي غير ارادي غير فعال نيست؟

بنابراين مي بينيم كه پيشرفت دانش ، خود باعث ايجاد مفاهيم جديدي از جمله اقسام اتانازي شده، اگرچه نبايد از نقش دانشمندان و علماي علم پزشكي به راحتي گذشت كه با بررسي ريشه اي و شناخت دقيق مسألة اتانازي به روشن شدن اين مفهوم كمك فراواني نمودند به گونه اي كه نه مي توان مطلقاً آن را رد كرد و نه مي توان مطلقاً حكم به روايي اخلاقي آن نمود.

حال شايد اين سئوال به ذهن متبادر شود كه يكي از شرايط اصلي عمل اتانازي همانگونه كه در تعريف آن آمد درخواست صريح شخص بيمار بود و اينك در بيمار مرگ مغزي شخص نمي تواند درخواست صريح خود را مبني بر عمل اتانازي ابراز نمايد، پس چگونه مي توان مدعي بود كه بيمار مرگ مغزي كه خانواده ی وي درخواست جدا نمودن دستگاه هاي حياتي از وي را دارند مرتكب اتانازي شده اند(1)؟

پاسخ به اين سؤال با توجه به شناخت انواع اتانازي ، آسان است ؛ چرا كه اولاً : در ميان اقسام اتانازي فقط دو نوع آن (اتانازي ارادي فعال، اتانازي ارادي منفعل) بود كه نيازمند ارادة شخص بيمار بود و دو نوع ديگر (اتانازي غير ارادي فعال و اتانازي غير ارادي غير فعال) بدون اذن وي صورت مي گرفت و مورد بيمار مرگ مغزي بسيار شبيه و در واقع مي تواند مصداق اتانازی غير ارادي غير فعال باشد.

ثانياً : در ميان اشخاص حقيقي ، شاهد حضور دسته اي هستيم كه به دليل وجود نوعي حجر عام ، از تصرف در كلية حقوق خود منع شده اند اگرچه برخي از فقها حجر را

ص: 152

منحصر به امور مالي مي دانند. ولي برخي ديگر از فقها حجر را هم شامل امور مالي و هم غير مالي مي دانند.(1)

در قانون موضوعة فعلي نيز حقوقدانان با استناد به مادة 1212و 1213 قانون مدني كليه اعمال حقوقي صغير غير مميز و مجانين را با طل اعلام كرده اند (2).

حال كه اين موضوع روشن شد آيا نمي توان فرض نمود كه بيمار مرگ مغزي صغيري غير مميز يا مجنون است ؟ در صورت مثبت بودن پاسخ چگونة مي توان انتظار داشت كه اين دسته از محجورين درخواست خود را مبني بر انجام عمل اتانازي اعلام كنند در حالي كه از كليه اعمال حقوق منع شده اند به عبارت ديگر اگر اين دسته از محجورين در حيات خود رضايتي مبني بر اهداء عضو خود به ديگران اعلام دارند، با توجه به اينكه اهداء عضو عملي حقوقي مي باشد آيا مي توان اين رضايت را صحيح و نافذ شمرد : پاسخ منفي است. (3)

آن هنگام كه صغیرغير مميزی يا مجنوني دچار مرگ مغزي مي شود و خانوادة بيمار رضايت خود را مبني بر جداسازي دستگاه هاي حياتي از او اعلام نمايند به واسطه یِ اين كه چنين رضايتي چه در اين زمان ، چه در زمان حيات وي با رضايت خود شخص که محجور محسوب مي شود، مي توان حتي بيان داشت اين خود يك نوع اتاناري ارادي غير فعال است و اين صرفاً در خصوص اين دسته از افراد مصداق پيدا مي كند.

بنابرآنچه گفته شد ما در مواجه بايد بيماران مرگ مغزي تحت شرايطي مي توانيم شاهد بروز دو نوع اتانازي باشيم 1- اتانازي غير ارادي غير فعال 2- اتانازي ارادي غير فعال . ولي بايد به اين نكته اشاره كرد كه نكات مذكور صرفاً براي تبيين مسأله مطرح شده و برداشت نويسنده را مي رساند زيرا كه در كشور ما به دليل نوع نگاه فقاهتي در فرآيند تصويب قانون و

ص: 153

اينكه قانون مصوب مي بايست مطابق با قانون اساسي و شرع باشد، در اين زمينه اجماعي بوجود نيامده و بحث پيرامون اتانازي امكان ظهور و بروز نيافته است، در همين راستا بايد اشاره كرد كه در كشورهاي مختلف تلاش هاي زيادي در جهت قانوني كردن و يا منع اتانازي صورت گرفته است. اولين اقدامي كه در جهت قانوني كردن اتانازي صورت گرفت در سال 1903 ميلادي بود كه در آن سال بيش از 1500 نفر از پزشكان ايالت نيويورك آمريكا حق تسريع مرگ بيمار را در مورد بيماران مبتلا به سرطان كه پس از عمل بيماري آن ها عود كرده بود، مطالبه كردند. (1)

هم چنين در سال 1995 لايحه اي در زمينه قانوني كردن اتانازي تحت عنوان (ROTTIA) به پارلمان استراليا تقديم شد كه نهايتاً در اول July 1996 به صورت قانون در آمد و به مدت شش ماه پا برجا بودو بعد از گذشت آن لغو گرديد. (2)

دو دليل اصلي در پارلمان استراليا مطرح شده بود كه باعث لغو قانون موسوم به ROTTIA شد. يكي اينكه اعضاي پارلمان بيان داشتند كه اگر روند قانوني بودن اتانازي اختياري ادامه داشته باشد اطمينان حاصل كردن از اينكه اعمال اتانازي واقعاً اختياري بوده يا نه تقريباً غير ممكن مي باشد و راه را براي سوء استفاده هموار مي كند.

دليل ديگر اينكه قانوني اعلام كردن اتانازي را منجر به نقض ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي مي دانستند اين ميثاق كه در تاريخ 16 دسابر 1996 به تصويب مجمع عمومي سازمان ملل متحد رسيد، در ماده )6 ) بيان مي دارد كه : حق زندگي از حقوق ذاتي شخص انسان است، اين حق بايد به موجب قانون حمايت شود، هيچ فردي را نمي توان خودسرانه (بدون مجوز) از زندگي محروم كرد.

اما آيا واقعاً قانوني بودن اتانازي با در نظر گرفتن اقسام آن بر خلاف اين ميثاق بين المللي است؟ نكته اي را كه مي بايست اشاره كرد اين است كه ماده مذكور ناظر به سلب خودسرانه حيات است و زماني است كه هر شخص از جمله پزشك به حيات انساني بدون مجوز پايان دهد بنابراين نمي توان به راحتي بيان نمود كه پارلمان استراليا به اين موضوع واقف نبوده بلكه آن چه مد نظر آن ها بوده اين است كه اگر قانوني راه را براي انجام

ص: 154

اتانازي اختياري باز گذارده همواره نمي توان اطمينان حاصل كرد كه در هر مورد اتانازي به درخواست شخص بيمار صورت گرفته يا رأساً از سوي پزشك و به صورت خودسرانه انجام گرفته است .

ص: 156

ص: 158

مال مؤمن و آبرویش است (1).

و اما علل حرمت قتل در نظر فقه اسلام عبارتند از :

1 -آیه . سخن خداوند متعال است که می فرماید : «وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إلَّا بِالْحَقِّ » (2)،

2-روایت . از سنت و روایات است که حضرت می فرماید: « خون شخص مسلمان حلال نمی باشد». (3)

3-اجماع فقها

4-ضرورت دینی . و علت آنکه امری ضروری دین است به جهت این آیه : « وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إلَّا بِالْحَقِّ » (4).

در صدر اسلام ، که روابط آقا (سید ) و برده حاکم بود ؛ اگر آقایی ، برده اش را می کشت ، تعزیر می شد و ملزم به پرداخت کفاره بود . در قول ضعیفی چنین آمده است : آن آقا ( سید ) ملزم به پرداخت صدقه نسبت به قیمت عبد بود . و در روایتی : اگر آقا ( سید ) به برده کشی عادت کرده باشد ، جهت قطع و ریشه کن کردن فساد ، او ( سیّد ) را می کشتند .(5)

رها کردن فرد به حال خود تا لحظه مرگ ، عملی است که از روی قصد و به طور عمدی انجام می گیرد ؛ درست همانطور که ممکن است کشتن یک فرد از روی قصد و بطور عمدی انجام گیرد به علاوه پزشک ، مسئولیت تزریق آمپول مهلک را به بیمار به عهده دارد .(6)

فقها قتل را به سه نوع تقسیم نموده ا ند :1- عمد2 – شبه عمد3 – خطا

ص: 160

همچنین غرض از قصاص ، تشفّی خاطر ولی دم است ؛ و آن با تعجیل قصاص قبل از بلوغ محقق نمی -شود ».(1)

نظر دوم : « ولیِّ صغیر گرچه ، مجاز نیست از طرف صغیر ، قاتل را قصاص نماید یا وی را مجاناً عفو نماید ، ولی این حق را دارد که در صورت اقتضای مصلحت ، با قاتل به مقدار دیه یا مال یا مبلغ دیگری که مصلحت صغیر اقتضا می کند ، مصالحه نماید ».(2)

نظر سوم : « ولایت ولی شرعی صغیر ، تمامی شؤون و امور صغیر را شامل می شود جز در موارد ی که استثنا شده است ».(3)

« محقق کرکی » هم پس از تقویت این قول می نویسد : « ولی ، اهلیت تصرف در امور صغیر یا مجنون را دارد و فرض هم بر این است که غبطه و مصلحت صغیر یا مجنون موجود است » .(4)

باشد ، اما نه قصد و اراده قتل ، بلکه برای تأدیب و تربیت و به طور اتفاقی قتل و موت صورت بگیرد ، آن را شبه عمد می گویند . ولی اگر فردی در خواب بر روی کسی بیفتد و باعث مرگش شود ، قتل خطایی است و دیه بر عاقله است . (1)

و اگر فردی کالایی را بر روی سرش حمل کند و به شخصی برخورد نماید که آن کالا بشکند و یا کسی را در هنگام شب از خانه اش بیرون آورد و با اقامه بینه مشخص شود که مرده است یا به قتل رسیده است ، در تمام این صورت ها آن فرد ضامن است .(2)

لازمه قسم اول ( عمد ) از اقسام قتل ها ، قصاص است و لازمه قسم دوم ، که هیچ قصدی نباشد ، دیه بر عاقله (3)است

و اما قسم سوم ، که به قصد ادب کردن باشد ، دیه اش فقط در مال جانی و قاتل است .و نیز دیه قتل عمد در صورت عفو و گذشت از آن ، از مالِ جانی پرداخت می شود .(4)

آنچه دانستن آن مهم است ؛ شناخت قتل بطور شبه عمد و خطای محض است که هر کدام به دو صورت تحقق می پذیرد :(5)

1- مباشرت

2- تسبیب

در مباشرت ، پزشک ِجراح ، جایی از بدن را جراحی می کند و بر اثر آن منتهی به مرگ بیمار شود ؛ این صورت را شبه عمد می گویند.

در تسبیب ، پزشک محلّی را به عنوان مطب آماده می کند و پس از معاینه بالینی ویزیت نموده ؛ داروهایی را تجویز می کند . در این موارد اگر بیمار پس از صرف داروهای تجویز شده بمیرد یا نقص عضوی به او وارد شود پزشک ضامن است .

دلیل ضمانت : چون پزشک با تسبیب موجب مرگ شده ؛ اگر چه بیمار مباشر در

ص: 163

نوشیدن دوا است ولی اگر طبق دستور پزشک عمل کرده باشد فقط پزشک ضامن است . و به عبارت دیگر تمام العله ، دستورات پزشک بوده است .

یا دیه مقتول را بگیرد و آزادش نماید و یا او را اعدام کند .(1)

پس از نظر فقهی ، درمواجهه با « مرگ ترحم آمیز و مشفقانه » یکی از این دو کار صورت می گیرد :

« اَرش » اطلاق می شود .(1)

پیامبر گرامی اسلام ( ص ) در حدیثی می فرمایند: کسی که فردی در بین کشتگان را بکشد ، خانواده مقتول بین دو کار مخیرند : اگر خواستند قصاص می کنند و او را می کشند و یا دیه می گیرند . پس دیه می تواند به جای قصاص با رضایت ولی مقتول به کار برود(2) .

و اما اگر کسی در هنگام اجرایِ حد کشته شود ، دیه ای تعلق نمی گیرد . و نیز اگر فردی در دفاع از جان و مالش کسی را بکشد نیز موظف به پرداخت دیه نیست . و به طور کلی اجماع فقها بر این مطلب دلالت دارد که : « هر آنچه که در آن دیه ساقط است ؛ پرداخت قیمت آنچه که تلف شده و ارش جنایت هم ساقط می شود (3)» .

« عیاشی » از ابی عبد اللّه (ع) یا از ابی الحسن (ع) می پرسد : « آیا اگر کسی فرد مؤمنی را بکشد ، توبه کردن بر او واجب است ؟ حضرت فرمودند : خیر ؛ تا زمانی که دیه اش را به خانواده مقتول بپردازد ، یک برده آزاد کند ، دو ماه تمام روزه بگیرد و با تضرع و زاری به درگاه الهی ، در این زمان امید که خداوند توبه اش را بپذیرد » (4).

حضرت

در پاسخ به این سؤال ، تأکید خود را در ابتدا بر پرداخت دیه عنوان کردند و سپس موارد دیگر .

مرگ مغزی ، به معنای از دست دادن تمامی عملکردهای مغز است و در پی توقف کامل جریان خون به این عضو حساس بدن به وجود می آید.

در مرگ مغزی، خون رسانی و همچنین اکسیژن رسانی به مغز متوقف می شود و این عضو از بدن کارکرد خود را از دست داده و دچار تخریب غیرقابل برگشت می شود ؛ هرچند پس از این عارضه اعضای دیگر بدن، ازجمله قلب، کبد و کلیه ها به وسیله دستگاه های کمکی می توانند به فعالیت حیاتی خود ادامه دهند، اما این روند زیاد به طول نمی انجامد و اگر بیمار از این دستگاه ها جدا شود، زندگی مصنوعی او متوقف خواهد شد.

پس از وقوع مرگ مغزی در فرد، هیچ گونه احساس دردی وجود ندارد و بیمار قادر به صحبت کردن، دیدن و حتی پاسخ به تحریکات خارجی نیست.

در کشورهای مختلف، معیارهای گوناگونی برای اعلام مرگ مغزی وجود دارد، اما اساس این اعلام، بررسی نشانه های بالینی فقدان کامل اعمال مغز است.

هرچند قرار گرفتن فرد در حالت کمای عمیق، عدم پاسخ به تحریکات دردناک، قطع کامل تنفس و نبود هیچ نشانه ای از باز کردن چشم ها یا حرکات در سر و تنه از علایم مرگ مغزی هستند، اما با توجه به اهمیت این مسأله، در اغلب موارد برای اثبات عدم فعالیت مغز نوار مغزی گرفته و حتی آنژیوگرافی از رگ های مغزی انجام می شود . لازم است یک دوره زمانی نیز بر بیمار بگذرد (مدت نظارت) تا در طول این دوره، بررسی مداوم بیمار توسط تیم پزشکی، عدم تغییر در معیارهای بالینی را به اثبات برساند و بتوان مرگ مغزی را اعلام کرد. البته این نکته را نیز نباید فراموش کرد که اعلام مرگ مغزی در کودکان و افرادی که داروهای آرامبخش قوی و بیهوش کننده مصرف کرده یا مبتلا به بیماری هایی چون کم کاری شدید تیروئید و حتی سرمازدگی شدید - که باعث رکود و توقف فعالیت ساقه مغز می گردد - شده اند، تابع شرایط دیگری است.(1)

وی جرم و مستوجب مجازات است.(1) به باور اینان، صدق خارج شدن روح از بدن در حالت مرگ مغزی، مشکوک است و بر اساس روایات، در صورت یقین نیافتن به موت باید صبر شود. در این صورت، استصحاب حیات ، مؤید این نظرات است. پس قطع وسایل متصل به بدن مبتلا به مرگ مغزی، مصداق قتل عمدی خواهد بود.

در نقد این نظر باید گفت حکم دایر مدار تشخیص موضوع است و در این جا اگرچه ملاک تشخیص موضوع، عرف است، ولی در تشخیص این موضوع، عرف عام ملاک نیست. حتی عرف عام در این جا به عرف خاص اعتماد کرده و تشخیص را به عهده پزشکان نهاده است. بنابراین، تشخیص عرف خاص در این باره صحیح است و عرف خاص هم همان گونه که گذشت، مبتلا به مرگ مغزی را مرده می داند. در این جا تذکر این نکته لازم است كه عرف عام در قضاوت خویش به طور فطری و ارتكازی، حالت سابقه را ملاك قرار می داد و در جایی كه شك می كرد، به همان حالت سابقه، رجوع و به حیات مبتلا به مرگ مغزی حكم می کرد. به عبارت دیگر، عرف عام، وسیله ای برای دسترسی به علم نداشت، ولی امروزه با وجود امكانات فنی و پیشرفت علم برای ما یقینی است كه مبتلا به مرگ مغزی زنده نیست. پس امروزه، عرف عام به پیروی از عرف خاص وقتی می خواهند از اعضای مبتلا به مرگ مغزی استفاده كنند، این عمل را قتل نفس و موجب كیفر نمی داند.(2) بنابراین ، با حصول علم ، چه عرف و چه فقیه نمی توانند استصحاب حیات كنند و دلیل آن نیز این است كه فقیهان و عرف استفاده از اعضای مبتلا به مرگ مغزی را تقبیح نمی كنند. بدین جهت است که اعضای سالم مرگ مغزی مورد پیوند قرار می گیرد .

می داند. (1) باید دانست پیش از ولوج روح، ضربان قلب، دلیل بر روح نیست. در مرگ مغزی نیز قضیه چنین است.

« آیت الله خویی » در پاسخ به این پرسش كه: اگر زنده ماندن بیمار موجب رنج اوست و درمان هم سودی ندارد، آیا پزشك می تواند اقدام به درمان نكند؟ فرموده است:

«درمان چنین بیماری لازم است، مگر این كه درمان او تزاحم با درمان بیمار دیگری پیدا كند كه درمانش مهم تر و مقدم تر است.» (2)

در مقابل، « آیة الله تبریزی » با نظر استاد خود مخالفت كرده است و می نویسد: « در مثل این موردی ، نه تداوم زندگی با مصرف دارو واجب است و نه تسریع در مرگش» .(3)

به نظر ما، هر دو فقیه بزرگوار به گونه ای مبتلا به مرگ مغزی را زنده نمی دانند؛ زیرا در غیر این صورت ، باید قطعاً به وجوب شروع و ادامه درمان برای حفظ جان كسی حکم می دادند. با توجه به آن چه گذشت، باید گفت در مرگ مغزی، توجه به دو امر مهم است: یکی ، مسأله فردی كه مبتلا به مرگ مغزی یا مبتلا به مرگ برگشت ناپذیر است. پس قطع عضو او برای نجات جان دیگری مجاز می شود. دیگری ، عوامل کشف کننده آن است كه امروزه متخصصان با ابزار دقیق آن را كشف می كنند. از نظر فقهی، مرگ ، قطع ارتباط روح از بدن است. پس آن چه برای فقیه اهمیت دارد ، علم به حصول قطع این ارتباط است.

مرگ مغزی نیز از علایم و معیارهایی به عنوان طریق برای حصول قطع و یقین به قطع رابطه بین روح و بدن است. عرف عام با احاله موضوع به عرف خاص، از نظر دقیق و علمی عرف خاص پیروی می کند. در این صورت ، درمان نکردن شخص مبتلا به مرگ مغزی و قطع وسایل از بدن او قتل و مرگ نیست و مجازاتی ندارد.

« آیة اللّه سید محمد حسین فضل اللّه » در مسأله مرگ ترحم آمیز و مشفقانهبه اعتباری که فرد تحمل رنج کشیدن را ندارد ، این مرگ را حتی از روی رأفت جایز نمی

ص: 169

شمارند و می فرمایند :

« بر این مریض حتی اگر یک ساعت هم از زندگیش باقی مانده باشد ، بر ما جایز نیست که حیات را از او سلب کنیم . اما اگر مراد از مرگ ترحمی ، حالت مرگ مغزی باشد ، ازاله جهاز حرام نیست ؛ البته این مسأله به نظر طبیب بستگی دارد و در مقابل پزشک هم حق تحکّم رأی بر خانواده مریض را ندارد پس اذن از ولی واجب است و آن ادله ای که بر وجوب انقاذ حیات مریض دلالت دارد ، این نوع از حیات را شامل نمی شود .همچنانکه آن مظهر حیات در مار افعی یا وزغ بعدالموت است » . (1)

« حضرت آیة اللّه خامنه ای » پیرامون کشتن بیمار مغزی می فرمایند :

شخصی که در اثر آسیب مغزی درک و شعور وشنوایی و بینایی و حس خود را از دست داده و فقط قلب او می زند و حرکت می کند اگر کسی اورا در این شرایط بکشد ، باید دیه کامل بدهد . اگر دستگاهی به او وصل شده و برداشتن دستگاه موجب مرگ او شود هم جایز نیست . (2)

مجرّد غيرمادى است نمى تواند موضوع علم پزشكى باشد, ولى مغز به اعتبار اين كه شىء مادى است داخل در موضوع پزشكى است.

روح وظيفه خود را انجام مى دهد و به واسطه مراكز عالى مغز بر بدن انسان تأثير مى گذارد و در قلمرو بدن حكم مى راند, زيرا ضرورى است كه امر غيرمادى مجرّد ، شىء مادى را وسيله ابراز واظهار عمل خود قرار

دهد. روح نيز به واسطه مراكز عالى مغز در بدن تصرف مى كند و مغز را مركز فعاليت هاى خود قرار مى دهد. بنابراين هرگاه مراكز عالى مغز بميرد, روح از بدن جدا مى شود ، چون با مرگ مراكز عالى مغز، استعداد و قابليت لازم براى تصرف روح در بدن زایل مى شود(1).

بدين ترتيب بين قول فقها در تعريف مرگ به مفارقت روح از بدن و قول پزشكان به مرگ مراكز عالى مغز توافق حاصل مى شود و با اين توافق ، مرگ هاى عادى از محل نزاع و اختلاف بين پزشكان و فقها خارج مى گردد ، چرا كه هر دو گروه بر صدق تعريف مرگ درباره اشخاصى كه به مرگ طبيعى مى ميرند اتفاق نظر دارند ، تنها مواردى محل اختلاف است كه پزشكان تلاش مى كنند با كمك وسايل جديد پزشكى بيمار را زنده نگه دارند و چنين بيمارى كه تحت مراقبت وسايل پيشرفته پزشكى قرار مى گيرد ، يا دستگاه تنفسى و ضربان قلب او به حالت عادى و طبيعى خود باز مى گردد كه در اين صورت به جهت برگشت سلامتى و رفع خطر ، دستگاه ها را از شخص جدا مى كنند و شخص به زندگى عادى خود ادامه مى دهد و يا دستگاه تنفسى و قلب او كاملاً متوقف مى شوند و حتى با كمك دستگاه هاى جديد پزشكى نيز وظيفه خود را انجام نمى دهند كه در اين صورت نيز پزشك ، مرگ مغزى و قلبى بيمار را اعلام مى كند. صورت دیگر آن است كه علايم مرگ مغزى ، مثل اغماى كامل و نداشتن امواج مغزى ظاهر مى شود و به رغم مرگ مغزى به كمك دستگاه هاى فنى پزشكى ضربان قلب و تنفس ادامه مى يابد, شكى نيست كه به مجرد جدا كردن دستگاه هاى مذكور از بيمار، قلب و دستگاه تنفسى او نيز به طور كامل متوقف مى شود ، زيرا ضربان قلب و تنفس در اين حالت مصنوعى هستند ، نه طبيعى. اين صورت محلّ اصلى نزاع بين فقها و پزشكان است كه براى روشن شدن حكم آن ، بايد درباره معيار تشخيص مرگ از نظر فقها

ص: 171

و پزشكان معاصر بحث كنيم.(1)

اين نظر بين فقها اجماعى است; دليل آن هم اين است كه از معاونت و مساعدت بر قتل مسلمان احتراز شود(1).

و صاحب جواهر مى فرمايد:

راه هاى مختلفى در روايات براى قطع به مرگ اين اشخاص ذكر شده است: در برخى از روايات دو روز درنگ و در برخى ديگر سه روز و در دسته اى ديگر از روايات انتظار تا پديد آمدن علايم نعشى و تعَفُّن جسد ، علامت مسلّم بودن مرگِ آن ها ذكر شده است ، و در دسته اى ديگر, مرگ مسلّم آن ها معلّق به علم و قطع شده است ، كه اوّلى همان معيار قراردادن علم است و موارد ديگر از مصاديقى هستند كه عرفاً از طريق آن ها علم به مرگ قطعى حاصل مى شود(2).

بنابراين ، از هر راهى كه قطع به مرگ مغزى حاصل شود و پزشكان متخصص در هر موردى مرگ مغزى را مسلّم و قطعى و غيرقابل بازگشت تشخيص دهند, در اين صورت نيز حكم حالت دوم ، يعنى مرگ قطعى شخص را خواهد داشت ، امّا در پاره اى از موارد نادر كه در تشخيص مرگ مسلّم مغزى اختلاف نظر بين پزشكان خصوصاً پزشكان قانونى و جراحان پيوند زننده وجود دارد و تحقق قطعى مرگ مغزى مشكوك است ، در اين موارد به دليل فقدان علم به تحقق مرگ ، به استناد اصل استصحاب ، حكم به حيات بيمار مى شود و در نتيجه عدم جواز برداشت پيوند و ساير احكام مترتب بر شخص زنده ، در مورد او جارى خواهد بود.

نظریه های گوناگونی درباره مفهوم مرگ مغزی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم. برخی درباره مرگ مغزی گفته اند: «توقف غیرقابل بازگشت کلیه اعمال مغز.» (3).

برخی نیز مبتلا به مرگ مغزی را عرفاً زنده تلقی کرده اند و معتقدند نمی توان هرچند به شکل تارک فعل ، موجب مرگ وی شد.(4) عده ای نیز ملاک تحقق قتل عمدی را استقرار و عدم استقرار حیات دانسته و مرگ مغزی را با گرفتن آخرین رمق حیات مقایسه کرده اند كه

ص: 173

ماده 217 قانون مجازات اسلامی در این باره است. (1)

ثمره قول افرادی که مرگ مغزی را به طور مطلق مرگ می دانند :

1- در جایی که شخص دچار مرگ مغزی شده است و پزشک یا هر شخص دیگری، با ترک فعل، اسباب ادامه حیات نباتی وی را فراهم نمی کند، در حقیقت، قانوناً و شرعاً مرتکب جرم یا حرامی نشده است؛ زیرا ترک فعل در این جا مصداق هیچ کدام از مواد قانون مجازات اسلامی نخواهد بود. به طور کلی، شخص مبتلا به مرگ مغزی ، انسانِ مصدوم زنده عرفی نیست که کمک نکردن به او مصداق قانون خودداری از کمک به مصدوم شود. از نظر شرعی نیز قتل یا کمک به قتل کسی صادق نیست.

2-به یقین، قطع وسایل متصل به بدن مبتلا به مرگ مغزی، مصداق قتل اعم از عمد و شبه عمد نیست؛ زیرا از نظر عرف، مبتلا به مرگ مغزی حیات ندارد تا از بین بردن حیات، موضوع قتل قرار گیرد.

تنها موضوع محل بحث این است که آیا این عمل تحت عنوان سلب حیات غیرمستقر قرار می گیرد تا موجب مجازات جنایت بر مرده قرار گیرد؟

مرگ مغزی، نوعی از حیات غیرمستقر است، ولی با این حال، قطع وسایل مصنوعی از بدن او عنوان مجرمانه ای ندارد؛ زیرا سلب حیات غیرمستقر زمانی مستلزم مجازات جنایت بر مرده است که آسیب مادی و فیزیکی بر بدن شخص وارد شود. در این جا، با قطع این وسایل، هیچ آسیبی به بدن مرده وارد نمی شود تا مصداق جنایت بر مرده باشد.

بنابراین ، آن چه می تواند در تحقق یافتن یا نیافتن مرگ بر اساس نظر فقیهان ملاک باشد ، استقرار و عدم استقرار حیات است. (2)

یکی دیگر از فقیهان در این باره چنین اظهار داشته است:

«پایان عمر باید اعلام شود و در این جا فقها به شدت نیاز به تشخیص متخصص

ص: 174

دارند. متخصص اگر احراز کرد که با این مرگ مغزی، دیگر روح مفارقت کرده ولو شما یک ماه هم این فرد را نگه بدارید، دیگر روح بازگشت ندارد. یک حرکاتی از نظر حیات نباتی است ، ولی آن روح مفارقت کرده است ، می گوییم از یک ماه پیش پایان حیات بوده است. این را نمی شود گفت حیات به [معنای] حیاتی که علقه بین روح و بدن است و اگر شک در موت داشته باشیم ، استصحاب حیات می کنیم.» (1).

یکی از روان شناسان نیز در این باره چنین می گوید: « برای فهم مرگ مغزی مهم این است که بدانید در ابتدای حیات و انتهای آن روح البدن وجود دارد. در مورد سقط جنین هم تا ماه چهارم، روح البدن است و هر دو زنده هستند. در مورد مرگ مغزی با توجه به این که روح البدن ممکن است چند سال در فرد ادامه پیدا کند و فقط تنها عاملی باشد که موجب حیات فرد باشد ، در حقیقت، فرد زنده است و با این عنوان، روح البدن در آن فعال است و به نظر می رسد که ما نمی توانیم او را مرده تلقی کنیم. (2) تا این جا آرای برخی فقیهان را درباره مفهوم مرگ و شیوه مرگ مغزی آوردیم. برای توضیح بیشتر مطلب، سخن برخی متخصصان را نیز ذکر می کنیم.

یکی از پزشکان متخصص در این باره می گوید: «مرگ مغزی مانند این است که جمجمه انسانی را از گوشه پایینش به بالا برداریم؛ یعنی تمام ارتباطاتی که بشر با محیط خودش پیدا می کند، از قسمت «کُرتکس » می آید به طرف پایین. بنابراین، اگر موتور هواپیمایی را برداریم و فقط بالش را بگذاریم، آن هواپیما دیگر ارزش ندارد.

در مرگ مغزی، انسان از نظر مغزی مرده است. ما به قلب کاری نداریم. قلب یک سیستم اتوماتیک دارد و این سیستم می تواند مدت ها ادامه داشته باشد و ضربان قلب داشته باشد. مرگ مغزی اگر رخ دهد، هیچ وقت برگشت بیمار ممکن نخواهد بود و اگر ما دستگاه تنفس را قطع کنیم، بیمار خواهد مرد. اگر علم پزشکی نبود و این دستگاه به بیمار وصل نبود، بیمار قطعاً مرده بود. در مرگ مغزی، ظاهر مغز سالم است، ولی مثل سیمی که ظاهرش سالم است، ولی رشته ها از داخل قطع شده است، دیگر مغز،

ص: 175

هدایت و رسانایی خود را از دست داده است.» (1).

دکتر« خلعت بری » نیز در این باره اظهار داشته است: «مرگ مغزی مانند این که سر کسی را از گردن به بالا قطع کرده باشند. پس مثل این است که بیمار سر ندارد. در حقیقت، دو جور اغما داریم. یکی اغمای معمولی است که فقط کرتکس (قشر مغز) می میرد و ساقه مغز زنده است و بیمار خودش تنفس می کند و زندگی نباتی دارد، در حالی که در مرگ مغزی حتی همین زندگی نباتی یعنی در عمل مرده است و ما برای استفاده از اعضایش، او را تا هر زمانی که بخواهیم، زنده نگه می داریم، گرچه مغزش هم فرم طبیعی مغز را داشته باشد یا نداشته باشد. این در عمل مرده است » .(2) با توجه به آن چه گفته شد و با توجه به مفهوم قتل و این که هر مرگی را نمی توان قتل عمد مستوجب قصاص دانست و با عنایت به نظر متخصص که به رأی برخی از آنها اشاره شد، به نظر می رسد که صدق قتل بر جدا کردن یا وصل نکردن ابزار وسایل پزشکی به بیمار به صورت عرفی، قتل و جرم محسوب نمی شود.

در انواع قتل از روی ترحم ، در شکل فعال غیر داوطلبانه بیمار صلاحیت تصمیم گیری ندارد. مانند این که بیمار در حالت اغماست. پزشک دارو را تزریق می کند، ولی بیمار صلاحیت و قدرت تصمیم گیری درباره خودش را ندارد. این نوع مرگ ، شامل مرگ مغزی می شود.

حال ، سؤال مهمی مطرح است ؛ و آن اینکه آیا در مرگ مغزی ، مرگ ترحمی هم اتفاق می افتد یا خیر ؟

در پاسخ به این دو سؤال می توان چنین بیان داشت که :

بر مبنای نظر افرادی که ، مرگ مغزی را ؛ مرگ می دانند ، این موضوع جایگاهی ندارد . چون مرگ واقع شده و ترحمی هم در کار نبوده است .

ولی بر اساس نظر گروهی که آن را ؛ مرگ نمی پندارند ، ترحم در آن قابل تصور است . به این صورت که ، پزشکی از روی ترحم بر بیمار ، تجهیزات پزشکی و وسایل احیا را قطع نماید .

ص: 176

اما دیدگاه پزشکان امروزی ، آن است که مرگ مغزی به طور قطع و یقین ، مرگ است . حال اگر افرادی پس از مدتی قادر به صحبت کردن می شوند در حقیقت از حالت کُما بیرون آمدند .

تبیین گردد .

بشر در ابتدا با داستان ها و افسانه هایی و با موجوداتى خيالى و ساخته و پرداخته تخيلات ، كه داراى تنى شبيه به پاره اى از قسمت هاى تن حيوانات مختلف و گاهى به صورت موجودى با سر انسان روى تن حيوان بوده اند آغازگر این عمل گردید . به طوری که مجسمه ابوالهول در مصر گوياترين نمونه اين موجودات است.

گذشت زمان و پيشرفت دانش پزشكى و علم بيولوژى در نيمه دوم قرن بيستم, وجود موجودات خيالى در افسانه هاى كهن را به وسيله پيوند اعضا تحقق بخشيده است. موجودات افسانه اى قرن بيستم انسان هايى هستند كه زندگى خود را مديون پيوند اعضايى مى دانند كه از بدن شخص زنده يا مرده اى برداشت شده و به جاى اعضايى كه به دليل بيمارى, ناتوان از انجام وظيفه خود بوده اند, جاى گزين شده اند.

البته نقل و پيوند اعضاى بدن انسان به اشكال مختلف سابقه اى ديرينه دارد كه به هزاران سال قبل باز مى گردد, چنين عملياتى به صورت ابتدايى در تمدن هاى چينى, هندى, مصرى, بابلى و عصر اسلام وجود داشته است.(1)

از زمان هاى بسيار دور، انديشه جاى گزينى و پيوند عضو از كار افتاده, به وسيله اشيا و اعضاى مصنوعى يا عضو طبيعى سالم انسان هاى تازه گذشته, وجود داشته است و آثار به جاى مانده از آن دوران ها اين امر را به اثبات مى رساند.

در موزه (لوور) پاريس ظرفى وجود دارد كه متعلق به چهار قرن قبل از ميلاد مسيح است و معلولى را با يك ساق پاى چوبى نشان مى دهد, و در تابلو نقاشى اى كه در موزه (پرادو) مادريد نگه دارى مى شود ، صحنه اى از شهر دمشق در قرن سوم پس از ميلاد طراحى شده است كه پزشكان در حال پيوند پاى يك سياه پوست مرده به بدن سفيد پوستى هستند كه با پاى له شده در حال مرگ است. ظاهراً اين عمل پيوند موفقيت آميز بوده و در جهان مسيحيت آن را معجزه « سنت كاسمس »(2)و

« سنت دامين »(3)

مى نامند. مسلمانان نيز در عصر تيمورى براى اوّلين بار موفق به پيوند دوباره بينى قطع شده شخصى شدند و به دنبال

ص: 178

آن جهان غرب جراحى پلاستيك را از مسلمانان فرا گرفت.(1)

پس از پيوند كليه ، براى اوّلين بار در سوم دسامبر 1967 نخستين پيوند قلب انسانى به انسان ديگر توسط دكتر « كريستين برنارد » انجام مى شود, لكن اوّلين انسان با قلب پيوندى, پس از هجده روز در اثر پيشرفت بيمارى عفونى در مى گذرد. اين جراح نااميد نمى شود و بلافاصله دست به كار شده و در دوم ژانويه 1968 براى دومين بار قلب انسانى را به انسان ديگر پيوند مى زند كه اين پيوند با موفقيت روبه رو مى شود.(2)

بدين ترتيب جراح گمنام به خود جرأت داده و قلبى را كه در گذشته تجاوزناپذير بود و مركز روح حيوانى قلمداد مى شد, تعويض مى نمايد و افكار عمومى را كه قلب را مظهر زندگى مى دانستند به جوش و خروش مى اندازد و تعريف كنونى دانش پزشكى از مرگ را كه مرگ را منتسب به مرگ سلول هاى مراكز عالى مغز مى داند و مغز را برتر از قلب مى داند, به اثبات مى رساند و عملاً نشان مى دهد كه قلب, اين پاره گوشتِ صنوبرى شكل, كه در داخل قفسه سينه قراردارد, تلمبه اى بيش نيست و وظيفه آن پمپاژ خون و رساندن آن به تمام اعضا و قسمت هاى بدن انسان است.

در نهایت عمليات پيوند اعضا به سرعت پيشرفت كرد . علاوه بر پيوند كليه و قلب, پيوند لوزالمعده, كبد و ريه نيز با موفقيت انجام مى شد تا اين كه امروزه پيشرفت عمليات پيوند عضو به جايى رسيده است كه عمل پيوند مغز استخوان بر روى جنينى كه هنوز به دنيا نيامده است, انجام مى گيرد.(3)

مضیقه است و ترجیح دهد که پزشکان به زندگیش خاتمه دهند و

آنگاه به در خواستش اجابت حاصل شود ، آیا همان اتانازی نیست ؟

ج : برای پاسخ به این سؤالات ، لازم است به موضوع پیوند اعضا و نظرات فقها و مجتهدین اشاره شود ؛ تا محدوده ی اجرای آن مشخص گردد .

در روزگاران گذشته ، به لحاظ این که دانش پزشکی ، به این پایه از پیشرفت نرسیده بود ، معالجه بیماران ، با استفاده از برخی داروهای گیاهی و در سطحی محدود انجام می شد . جراحی های بزرگ ، ترمیم و پیوند آن ها امری غیرممکن بود . کسی تصور نمی کرد در زمانی این چنین اعمالی به دست انسان صورت گیرد .

فقها در گذشته موردی برای طرح چنین مباحثی در کتاب هایشان نمی یافتند و آن را لغو و عبث می شمردند . البته شیخ طوسی ، محقق ، علامه و... در مبحث شیر انسان ، به این جمله اکتفا نمودند که : « بیع ُ لبن الآدمیات جایز » . خرید و فروش شیر انسان جایز است .

ابوحنیفه و مالک به حرمت فتوا داده اند . شافعی و حنبلی ، استفاده و خرید و فروش آن را جایز دانسته اند .

البته مسأله جواز و عدم جواز بیع در اجزای منفصله انسان ، دایر مدار وجود منفعت ویا عدم منفعت حلال است (1).

لزوم بیع اقتضا می کند که آن عین یا منفعت و یا حق ، منتقل شود . که این انتقال اگر به صورت بخشش باشد هبه است و اگر به صورت مصالحه باشد صلح است . در دنباله مطلب می فرمایند : پس اجاره زن برای رضاع صحیح است.(2)

در اسلام به این مطلب هم اشاره شده است ؛ حتی جایز است زنِ کافر ذمی را برای شیر دادن اجیر نمود . که البته امری اختیاری است .(3) از نظر این فقها می توان چنین استنباط نمود که :

ص: 180

حفظ جان انسان از آنقدر اهمیتی برخوردار است ، که حتی می توان از غیر مسلمانان هم برای نجات انسان مسلمانی ، از اعضای بدن آن ها برای پیوند استفاده کرد .

برخی از فقهای متقدم در عصر خودشان نظر مخالف مطلب فوق دارند ، و چنین معتقدند :

فروش موی انسان و ناخن جایز نیست و هر آن چه که از بدن انسان جدا می شود . اینچنین حکمی را دارد. زیرا برایِ آن قیمت و بهایی نیست . و اما عذره و سرگین حیوانات غیر مأکول اللّحم هرچند که بیعشان جایز نیست ، ولی انتفاع از آن ها به جهتِ به کار بردن در کشاورزی و باغبانی جایز است . (1)

از این مطلب می توان دریافت که ؛ ملاک اساسی بر آنان ، انتفاع و عدم انتفاع است . و دلیل عدم جواز بیع ناخن و یا مو ، تنها به دلیل عدم منفعت است . و چه بسا شاید اگر آنان اکنون در جمع ما بودند ، نظری مخالف اعتقاد اولیه اشان داشتند . همچنان که از مدفوع حیوانات حرام گوشتی استفاده می کردند که ذی منفعت بودند .

در مسأله پیوند اعضا ، با قواعد فقهی می توان در جهت پویایی فقه گام های ارزنده ای را برداشت . مثلاً از جهتی جان مؤمن به دلیل قاعده احترام ، دارای احترام و توجه است ؛ از جهت دیگر آن که ؛ زنده کردن فردی به منزله حیات بخشیدن به کل انسان ها ، از قداست ویژه ای برخوردار است . و نیز از نگاه دیگر آن که ، ضرر در اسلام منتفی است .

حال اگر تصور کنیم که بیمار مرگ مغزی وجود دارد ؛ و می توان از اجزای بدنش جهت پیوند استفاده کرد ؛ ولی اگراین کار را انجام ندهیم . به دلیل آن که ، بیمار دیگری به دکترخود گفته است ، که من می دانم با پیوند عضو از بیماری خلاص می شوم ولی چون طاقت درد های عمل پیوند را ندارم ، و یا از نظر اقتصادی ، توان ِ مالی چندانی ندارم ، ترجیح می دهم که مرا بکشید . در این صورت اتانازی فعّال از سوی بیمار انجام می شود . و اگر این نیت از سوی پزشک عمداً انجام گیرد ،( تسریع در مرگ بیمار از جهت ترحم ) باید متحمل قصاص گردد .

حال كه امروزه با تحوّلات همه جانبه و سريع نظام زندگى روبه رو هستيم و بسيارى

ص: 181

از موضوعات فقهى نيز به طور مستقيم از همين نظام زندگى پرتكاپو گرفته شده است ، ضرورى است كه فقها در انديشه فقهى خود عادت ديرينه خود را فرو گذارده و بررسى تحوّل موضوعات را ، در نظر و در عمل مورد توجه قرار دهند. زیرا عدم توجه به تحوّل كاركردى موضوعات ، موجب عوض شدن حكم شرعى آن مى شود و آن چه در ساختمان انديشه فقهى نسبت به رويدادهاى زندگى جهت گيرى دارد و مى تواند هم آهنگ يا ناهم آهنگ با آن ها باشد، همين محصول نهايى ، يعنى حكم است.

در موارد بسيارى ، ناسازگارى ميان احكام فقهى و شرايط زندگى ، از دگرگونى و تغيير شكل دادن موضوعى كه حكم درباره آن صادر شده ، ناشى شده است و تحول ايجاد شده در موضوع ، در صدور حكم مورد توجه قرار نگرفته است.

براى ايجاد سازگارى بين واقعيت هاى موجود و احكام فقهى ، فقيه بايد در مقام استنباط حكم ، امكان تغيير و تحوّل موضوعات را هم در نظر داشته باشد و اگر موضوعى موقعيت تازه اى در نظام زندگى پيدا كرد, حكم آن نيز بايد با اين موقعيت تازه تحوّل پيدا كند. متأسفانه در سيره فقهى موجود هر چند توجه به تحول موضوعات در استنباط احكام از جنبه نظرى امرى پذيرفته شده است ، امّا در عمل كم تر بدان توجه مى شود

و موضوعات محرز و مفروغ عنه انگاشته مى شوند. بايد توجه داشت روى سخن ما در باب تحوّل موضوعات درباره موضوعى است كه از پيش وجود داشته و حكم آن نيز در شريعت معلوم بوده است ، امّا اينك در ساختار جديد زندگى اجتماعى ، تحوّل بنيادى پيدا كرده است ، هر چند كه هنوز همان نام و عنوان پيشين را دارد.

تحول بنيادى در موضوعات احكام به دو صورت متصور است:

1- تحول ماهوى:

گاهى موضوع يك حكم شرعى در ماهيت خود تغيير مى كند و به چيزى غير از آن چه كه پيش تر بوده تبديل مى شود. اين نوع تحوّل ماهوى در موضوعات طبيعى كه به سبب هاى طبيعى روى مى دهد, در فقه تحت عنوان (استحاله) يا (انقلاب) شناخته شده است و با تغيير ماهوى موضوع ، حكم آن نيز تغيير مى كند, مثل تبديل شراب به سركه.

2- تحوّل كاركردى:

گاهى اوقات در ماهيت موضوعات عرفى و طبيعى تغييرى ايجاد نمى شود ، بلكه

ص: 182

كاركرد اجتماعى آن ها تحوّل پيدا مى كند. مقصود از كاركرد اجتماعى(1)

يك شىء ، موارد استفاده اى است كه آن شىء در نظام زندگى اجتماعى انسان دارد. تحوّل در كاركرد يك موضوع،يا بدين صورت است كه آن موضوع به طور كلى كاركرد گذشته خود را از دست مى دهد و داراى كاركرد اجتماعى جديدى مى شود و يا اين كه ضمن حفظ كاركرد گذشته خود و در كنار آن, كاركرد جديدى را به دست مى آورد.

به عنوان مثال ، خريد و فروش خون در فقه ما حرام شده است و اكثر فقها نداشتن منفعت محلله عقلايى و نجس بودن خون را علت تحريم خريد و فروش آن دانسته اند ، زيرا از روايات بسيارى بر مى آيد كه خريد و فروش اعيان نجسه حرام است و خون نيز از جمله اعيان نجسه است.

مطالعه در نحوه استفاده اى كه از خون در صدر اسلام مى شده است, بيان گر ارتباط نوع استفاده با نجاست يا طهارت خون است ، چون در آن زمان خون را براى درمان برخى از بيمارى ها و يا به عنوان نوعى غذا (عَلْهَز) مى خوردند و چنين استفاده اى از خون در طب عاميانه آن روز مفيد شمرده مى شد ، امّا شارع مقدّس كه به مضرّات و آلودگى هايى كه در خون وجود داشت و به مفسده اين نوع استفاده واقف بود, خريد و فروش و خوردن آن را منع كرد.

اینک در جامعه امروزی ، خون تحوّل كاركردى يافته و در حال حاضر به منظور تزريق به بدن بيماران و نجات جان آنان, ممكن است خون خريد و فروش يا هديه شود. اين استفاده عقلايى و با اهميتى است كه قابل مقايسه با نوع استفاده اى كه در گذشته از خون مى شده نيست و در نگه دارى و نقل و انتقال آن نيز از وسايل استريليزه و شيوه هاى سالم و پيشرفته اى استفاده مى شود كه خطر آلوده كردن محيط زندگى دست اندركاران از بين مى رود.

و رئيسه مثل قلب و كبد است و يا مانند قرنيه چشم است كه برداشت آن ها در نهايت يا به مرگ دهنده عضو و يا به نابينايى و نقص عضو وى منجر مى گردد. در اين گونه موارد ، فقه اسلام اجازه برداشت عضو از انسان زنده اى را براى نجات جان انسان بيمار يا رفع نقص او نمى دهد, چنان كه ارزش هاى اخلاق پزشكى(1)نيز چنين پيوندهايى را تجويز نمى كنند.

و اما ادله حرمت قطع عضو از بدن شخص زنده عبارتست از :

1- حرمت اضرار به نفس ( قاعده لا ضرر )

2- حرمت تغییر خلقت الهی (قاعده اتلاف )

3- حرمت هتک و خوار کردن مؤمن ( قاعده احترام )

4- حرمت مثله کردن

5- حرمت ظلم(2)

لكن برخى از علماى اهل سنت با تمسك به قياس موضوع مورد بحث با برخى از احكام ديگر ، در اين دو صورت برداشت عضو را در صورتى كه دهنده عضو كافر حربى يا مسلمان مهدور الدم باشد ( اعدامی ) ، جايز دانسته اند كه به منظور بررسى همه جانبه و ارزيابى نقاط قوت و ضعف آن ، بايد استدلال ايشان به طور كامل نقل و سپس مورد مناقشه قرار گيرد.

دكتر « محمدسعيد رمضان » ابتدا اين سؤال را مطرح مى كند كه آيا با قطع نظر از اين كه برداشت عضو موجب مرگ يا نقص عضو و زشتى شخص دهنده شود ، جايز است براى نجات جان انسان محترمى كه در شرف مرگ است ، از اعضاى انسان مهدور الدمى كه مستحق مرگ است ، برداشت نموده و به آن انسان محترم پيوند زنيم؟

سپس براى پاسخ به اين سؤال ، نظر فقها را درباره جواز خوردن گوشت انسان مهدورالدم - كه به حكم دادگاه اسلامى قتلش واجب است - را براى انسان مضطر ، بيان كرده ومى گويد:

شافعى ها قایل به جواز اكل شده اند ، زيرا كه شخص مهدورالدم احترام و ارزشى

ص: 184

ندارد و در حكم مرده است از جمله عزبن عبدالسلام گفته است:

« هرگاه شخص مضطر كسى را بيابد كه قتل او حلال است ، مثل كافر حربى ، زانى محصن و راهزنى كه قتلش واجب است و لواط كننده و كسى كه اصرار بر ترك نماز دارد ، جايز است او را ذبح كند و بخورد ، زيرا زندگى اين اشخاص ارزشى ندارد و شايسته نابودى هستند و مفسده اى كه در نابودى آن ها وجود دارد ، كم تر از مفسده از بين رفتن زندگى انسان محترم است».(1)

فقهاى حنبلى در اين مسأله اختلاف كرده اند ، لكن « ابن قدامه »در مغنى مطابق با قول شافعى و اصحابش قول به جواز را ترجيح داده است.(2)

اما مالكى ها در اين مسأله ، قایل به منع مطلق شده اند. درديرى مى گويد:

… مگر آدمى كه خوردن او در حال ضرورت جايز نيست ، زيرا مرده انسان سمّ است و ضرورت را برطرف نمى سازد.(3)

« صاوى » در حاشيه بر قول درديرى مى گويد:

يعنى خوردن گوشت انسان جايز نيست; خواه زنده باشد و خواه مرده، هرچند كه شخص مضطر از گرسنگى بميرد.

بنابر نقل« ابن عابدين » در حاشيه خود, قول به منع مطلق خوردن انسان در هنگام اضطرار ، در نزد حنفى ها نيز راجح است.(4)

بنابراين شافعى ها ، حنبلى ها و برخى از حنفى ها خوردن گوشت مهدورالدم را در صورت اضطرار جايز مى شمارند و نظر مالكى ها و قول راجح حنفى ها حرمت است.

به نظر مى رسد ، قول اوّل (يعنى جواز خوردن گوشت مهدورالدم) با قواعد فقهى مربوط به مسأله ، منطبق هم تعارض نمايند آن مفسده اى كه ضررش كم تر است ، ارتكاب مى يابد كه اين دو قاعده از قواعد فقهى اجماعى نزد همه مذاهب فقهى است.

ص: 185

سپس اين نويسنده براى دفع ايراد احتمالى مى گويد:

امّا استدلال به كرامت انسانى براى عدم جواز خوردن مهدورالدم ، تمام نيست زیرا بديهى است كه اين كرامت با تحقق موجب قتل از بين مى رود; در غير اين صورت شريعت اسلامى قتل مهدورالدم را واجب نمى كرد و كرامتى كه خداوند انسان را بدان برترى بخشيده ناشى از طبيعت بشرى او نيست تا در همه حالات ملازم او باشد, بلكه وصفى است كه تا زمان حركت انسان در مسير فطرت انسانى و عبوديت الهى با او ملازم است.(1)

وى در ادامه ، به عنوان نتيجه بحث مى گويد:

اگر ما قول شافعى ها و حنبلى ها و برخى از حنفى ها را در جواز اقدام به خوردن مهدورالدم در هنگام اضطرار راجح بدانيم ، در آن صورت برداشت عضوى از اعضاى او براى پيوند به بيمار مضطرّ در شرف مرگ ، به طريق اولى جايز خواهد بود.(2)

در اين حالت هم فرقى نمى كند كه برداشت عضو براى پيوند ، به مرگ شخص مهدورالدم منجر بشود يا خير, زيرا ملاك جواز اين عمل, عدم احترام زندگى او و شايسته قتل بودن او است.

بله ، سزاوار است اين عمل براى گيرنده عضو ضرورى باشد به گونه اى كه پزشك متخصص عادل نظر دهد كه نجات جان او بر پيوند اين عضو متوقف است و عضو مصنوعى يا عضوى از اعضاى حيوان غيرنجس العين جایگزين آن نمى شود.

دليل اشتراط ضرورت نيز به حرمت مثله كردن در موارد اجراى حد يا استيفاى قصاص باز مى گردد (3).

و شكى نيست كه برداشت عضوى از اعضاى انسان زنده ، داخل در معناى مثله و حكم آن است ، پس سزاوار است جواز آن ، متوقف بر اضطرار

ص: 186

باشد.

هم چنان كه حدود اجازه نيز بايد مقيد به ميزان ضرورت باشد و وسايل پزشكى جديد براى برداشت عضو به كار گرفته شود تا عمليات برداشت عضو را از معناى مثله و علتى كه به موجب آن مثله حرام شده است ، يعنى شكنجه ، دور سازد.

هم چنين به موجب قواعدى كه ما در ترجيح جواز برداشت عضو از مهدورالدم به آن ها اعتماد كرديم ، نبايد بين جايى كه ضرورت ، نجات جان گيرنده عضو است و جايى كه ضرورت, جاى گزينى يكى از اعضاى تلف شده يا مشرف بر تلف او است - مانند استفاده از چشم سالم محكُوم به اعدام به جاى چشم نابيناى گيرنده - فرقى باشد ، زيرا رعايت فايده اى كه به انسان محترم و محقون الدم گيرنده عضو مى رسد ، هر ميزان كه باشد از حيث سنجش مصالح شرعى بر رعايت انسانى كه خونش يا عضوى از اعضاى بدنش به حكم قضايى شرعى منطبق با قوانين اسلام هدر است ، رجحان دارد.(1)

در پاسخ از اين استدلال مى گوييم ، با قطع نظر از حكم « مقيس عليه » از نظر فقه شيعه اماميه ، اشكال هاى زير ، سستى و بطلان استدلال مزبور را آشكار مى سازد:

اول : مبانى استدلالى شيعه بااهل سنت تفاوت دارد و قياس در نزد شيعه از ادله معتبر شناخته نشده است و هر كدام از « مقيس » و« مقيس عليه » حكم خاص خود را دارند.

دوم : اگر اين قياس پذيرفته شود ، حتى بنابر قول مالكى ها و برخى از حنفى ها نيز برداشت عضو از شخص مهدورالدم جايز خواهد بود ، چون دليل منع آن ها اين بود كه اضطرار ، خوردن گوشت انسان را مباح نمى سازد, زيرا مرده انسان سم است و حال آن كه برداشت عضو براى پيوند عضو چنين مفسده اى را ندارد.

سوم : چنان كه پيش از اين نيز گذشت ، شافعى صريحاً فتوا به عدم جواز پيوند عضو قطع شده بر اثر اجراى مجازات قصاص به شخص جانى داده است و دليل عدم جواز را نيز مردار و نجس بودن عضو قطع شده و صحيح نبودن نماز با آن عضو دانسته است ، پس جايى براى تمسّك به قياس براى جواز برداشت عضو از مهدورالدم, از نظر

ص: 187

شافعى باقى نمى ماند.

چهارم : ما مجاز نيستيم از آن چه كه شرعاً به عنوان مجازات براى اشخاص مهدورالدم در نظر گرفته شده است تعدى نماييم و بدون رضايت آن ها برداشت عضوى را كه به مرگ يا نقص عضو منجر مى شود ، تجويز كنيم ، چون تحميل مجازات بيش تر يا همين برداشت عضو براى پيوند كه مستلزم درد و رنج است ، خود نيازمند دليل است.

پنجم : همان گونه كه اجراى مجازات حدود و قصاص در حيطه مسئوليت ها و وظايف حاكم اسلامى است.(1)

تشخيص مهدورالدم بودن و ارتداد نيز از وظايف او است, نه افراد; و چنين فتوايى مغاير با امنيت فردى و اجتماعى و عرف بين المللى بوده و اجراى حكم اعدام انسان هاى مهدورالدم توسط اشخاص در زمان استقرار نظام اسلامى ، موجب اختلال نظام و وهن اسلام در عرف بين المللى خواهد شد.

ششم : شخص ، تنها نسبت به حاكم شرع در مجازات حدود و نسبت به اولياى دم در قصاص ، مهدورالدم است ولى نسبت به ساير افراد محقون الدم مى باشد ، در نتيجه هرگونه تعدى و تجاوز از سوى ديگران بدون اذن حاكم موجب قصاص خواهد بود; خصوصاً در مواردى كه جرم انتسابى به زانى محصن و لواط كننده و قاتل عمدى, با اقرار ثابت شده باشد يا از موارد ارتداد ملّى باشد كه مجازات بر اثر توبه يا انكار پس از اقرار و يا فرار از حفيره در موارد رجم و يا بر اثر گذشت اولياى دم در قصاص, از مجرم برداشته مى شود. با اين فرض, برداشت اعضاى رئيسه از چنين اشخاصى ضررش كم تر از ضرر بيمارى شخص نيازمند به پيوند عضو نيست. بنابراين, تحمل ضرر كم تر براى دفع ضرر شديدتر در محل نزاع صادق نيست و برداشت عضو از اين اشخاص در صورتى كه به مرگ يا نقص عضو شخص منجر گردد, بر اساس فقه اسلام, اخلاق پزشكى و عرف عقلاى عالم جايز نيست.

ص: 188

الف : آيه شريفه «لارفث ولافسوق ولاجدال فى الحج»(1)در

مقام نهى از ايجاد ضرر است و در اين روايات شارع مقدس مكلفان را از زيان رساندن نهى كرده است كه اين قول را شيخ الشريعة اصفهانى اختيار كرده اند. پس مفاد آیه لا ضرر ، همچون آیه فوق است(2) .

ب : حضرت امام ( ره ) مى فرمايد:

حق اين است كه مفاد حديث لاضرر, نهى از ايجاد ضرر است, امّا نه نهى الهى, مانند نهى از شرب خمر كه دلالت بر حكم حرمت مى كند, بلكه نهى در حديث لاضرر نهى سلطانى و حكومتى است كه بر اساس

ولايت مطلقه و رياست عامه پيامبر (ص) بر كل جامعه اسلامى از ايشان صادر مى شود و به دلالت آيه شريفه «اَطِيعُوا اَللّهَ وَاَطِيعُوا الرَّسوُلَ وَ اُولِى الاَمرِ مِنكُم»(3) اطاعت از اوامر و نواهى حكومتى پيامبر (ص)واجب ولازم است.

«همسايه مانند خود انسان مورد زيان و جنايت واقع نمى شود».(1)

3- محمد بن حسين مى گويد:

نامه اى به ابو محمد(ص)نوشتم كه مردى در كنار نهر روستايى, آسيابى دارد و اين روستا متعلق به مردى است كه قصد دارد با تغيير مسير آب, آن را از غير اين نهر به روستايش برساند و باعث تعطيلى آسياب شود. آيا مالك روستا مى تواند چنين كند؟ حضرت(ص)توقيع فرمودند:

«تقواى الهى را پيشه کن و در اين امر به نيكى عمل كند و به برادر مؤمنش زيان نرساند».(2)

بنابراين به استناد ادلّه مذكور در صورتى كه برداشت عضو جهت پيوند, به مرگ يا نقص عضو دهنده عضو منجر شود ، براى دهنده اقدام به اهداى عضو جايز نيست و براى پزشك مسلمان جراح نيز طبق قاعده لاضرر و حرمت اضرار به غير, انجام چنين عملى جايز نمى باشد.

البته از بين فقها مرحوم «حضرت آيت اللّه العظمى خویى » ادله ضرر را مربوط به اضرار به غير مى داند و معتقد است اين ادلّه ضرر به خود انسان را در بر نمى گيرد و دليل معتبرى نيز بر حرمت اضرار به نفس وجود ندارد. در نتيجه بر مبناى ايشان اگر كسى بخواهد اجازه برداشت عضوى از اعضاى خود, مانند قرنيه چشم يا قسمتى از كبد را به منظور پيوند به بيمار نيازمند بدهد ، به دليل ادله لاضرر عمل او حرام نيست.

وجوب رعايت احترام مسلمان تنها به زمان زندگى و حيات او محدود نمى شود, بلكه برخى روايات بر اين امر تصريح دارند كه احترام او در حال مرگ و پس از آن نيز همانند احترام او در زمان زندگى است و نبايد مورد اهانت و هتك قرار گيرد.

اين حكم در اسلام روشن است و مورد اتفاق اماميه و غيراماميه بوده و كسى در آن اختلافى ندارد. در اين جا به برخى از اين روايات اشاره مى شود:

1- درصحيحه عبداللّه بن سنان به سند صدوق از امام صادق(ع)آمده است:

درباره مردى كه سر ميتى را قطع كرده, از امام سؤال شد. فرمود: ديه بر عهده او است, زيرا حرمت ميت همانند حرمت او در حال حيات است(1).

حُرمت در كتاب هاى لغت به معانى مختلفى آمده است; از جمله به معناى ضمانت و عهد بستن و به معناى يكى از احكام تكليفى پنج گانه و به معناى احترام كه معناى مناسب در اين روايت

همان احترام است.(2)

2 و 3 - صحيحه عبداللّه بن مسكان و مرسله محمد بن سنان نيز با همين مضمون وارد شده اند.(3)

4- در صحيحه صفوان نقل شده است:

امام صادق (ع)فرمود: خداوند ابا دارد از اين كه نسبت به مؤمن ، گمانى جز گمان خير برده شود و شكستن استخوان مؤمن در زمان زندگى و پس از مرگ او يك سان است. (4)

5- در خبر محمد بن مسلم از امام باقر(ع)در حديث وفات امام حسن(ع)و دفن آن حضرت آمده است:

به درستى خداوند حرام كرده است در مورد مردگان مؤمنين ، آن چه را كه در

ص: 192

حال زندگى آن ها نسبت به آنان حرام كرده است. (1)

اهل سنت نيز از پيامبر (ص)نقل مى كنند:

شكستن استخوان مرده مسلمان همانند شكستن استخوان مسلمان زنده است. (2)

همچنين در« مسند احمد بن حنبل »از پيامبر (ص)نقل شده است:

شكستن استخوان مرده مؤمن همانند شكستن استخوان او در زمان زندگى است(3).

مستفاد از اين روايات كه برخى از آن ها نيز از نظر سند صحيح اند ، اين است كه اصل احترام و كرامت مؤمن مسلمان اقتضا دارد كه جسد او پس از مرگ از تعرض مصون بماند و هر عملى كه مغاير با اين اصل باشد ، عملى غيرمشروع و غيرقانونى شمرده شود ، بنابراين برداشت عضو از بدن مردگان مسلمان مجاز نيست.

در پاسخ از اين استدلال مى گوييم: بله از اين روايات استفاده مى شود تا زمانى كه ضرورت ايجاب نكند و امرى مهم تر از احترام مؤمن مسلمان در كار نباشد ، قطع اعضاى مرده مسلمان جايز نيست ، امّا اگر قطع اعضاى مرده مسلمان به منظور دست يابى به غرضى مهم تر از حفظ حرمت و احترام مؤمن صورت گيرد و نجات جان مسلمان يا مسلمانانى متوقف بر برداشت عضو از مرده مسلمان و پيوند آن به بيماران در شرف مرگ باشد در اين صورت ، مقتضاى (قاعده تزاحم) جواز ، بلكه وجوب آن است.

روايات معتبر متعددى در خصوص شكافتن شكم مادر به منظور نجات جان جنين زنده و نيز قطعه قطعه كردن جنين مرده در شكم مادر و خارج ساختن قطعات براى نجات جان مادر وارد شده است كه بر وجوب شكافتن بدن و قطع اعضاى مردگان مسلمان در زمان اضطرار دلالت دارند. از جمله اين روايات صحيحه على بن يقطين است.

ص: 193

از امام كاظم (ع)راجع به زنى سؤال كردم كه مى ميرد و فرزندش در شكم او تكان مى خورد. فرمود: براى نجات فرزند ، شكم زن شكافته مى شود. :(1)

علاّمه حلّى ، جواز شكافتن شكم مادر براى نجات جان فرزند را به علماى اماميه نسبت داده و دليل منطقى بر جواز اين كار اقامه نموده است; و مى گويد:(2)

چرا كه اتلاف و از بين بردن جزیى از بدن مرده به منظور نجات و حفظ حيات انسانى زنده, امرى مجاز است.

اين دليل عموميت دارد و كليه موارد قطع عضو مردگان ، جهت نجات بيماران نيازمند به پيوند اين اعضا را در بر مى گيرد.

فقهاى اهل سنت نيز هر گاه زنى بميرد و پزشكان تشخيص دهند كه جنين او زنده است و زنده بيرون آوردن جنين از شكم مادر به نحو يقينى يا ظنى ممكن است ، شكافتن شكم مادر را به اتفاق واجب مى دانند.(3)

تنها حنابله در اين خصوص به دليل اين كه زنده بودن جنين قطعى نيست مخالفت كرده اند.(4)

البته با توجه به پيشرفت هاى پزشكى جديد كه به وسيله آن به زنده بودن جنين و امكان زنده خارج كردن آن, يقين حاصل مى شود ، دليل مخالفت حنابله هم از بين رفته ، مسئله اتفاقى مى گردد.

تأمّل در روايت صحيحه مذكور از امام كاظم(ع)و امثال آن از روايات معتبرو استدلال هاى فقهاى اماميه و غيراماميه و اتفاق حاصل در مسئله, مقدّم بودن نجات نفس محترمه را بر وجوب رعايت احترام مرده مسلمان مى رساند.(5)

بنابراين در مسئله قطع اعضاى بدن مردگان كه به منظور پيوند به بيماران در شُرُف مرگ مسلمان انجام مى گيرد ، ضرورت وجوب حفظ نفس مسلمان و اهميت آن ، حكم وجوب رعايت احترام مرده مسلمان را از تنجّز مى اندازد و چون برداشت عضو در

ص: 194

اين موارد به امر شارع انجام مى گيرد ، امرى مشروع و قانونى است و با وجود ضرورت و انگيزه هاى عقلايى ، حرمتى ندارد.

به نام خدا, براى خدا, در راه خدا و بر طبق آيين رسول خدا روانه شويد. از غدر ، خدعه ، مُثله و بريدن درخت ، مگر در حال اضطرار بپرهيزيد و از كشتن پيران فرتوت ، كودكان و زنان دورى كنيد(1).

2- در خبر مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) نقل شده است:

هرگاه پيامبر (ص) فرماندهى را بر سريّه اى مى گمارد ، او را به تقواى خداوند در كار خويش و سپس در يارانش ، سفارش مى فرمود. آن گاه مى فرمود: به نام خدا و در راه خدا به جنگ با كافران روانه شويد و از غدر ، خدعه ، مثله ، كشتن نوزادان و آنان كه تنها و بى كس در كوهستان ها زندگى مى كنند ، بپرهيزيد. (2)

3 - در روايتى امام على(ع) پس از ضربت خوردن به دست ابن ملجم, به فرزندانش چنين توصيه مى فرمايد:

اين مرد [ابن ملجم] را مثله نكنيد ، زيرا از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: از مثله بپرهيزيد حتى نسبت به سگ هار(3).

شبيه همين روايات از طرق اهل سنت به سندهاى مختلف نقل شده است و پيامبر عظيم الشأن اسلام در جنگ ها از بريدن گوش و بينى و يا اجزاى ديگر بدن كفّار و دشمنان نهى فرموده اند.

قطعاً از اين روايات كه از مُثله سگ هار و كافران حربى نهى مى كند ، حرمت مثله استفاده مى شود وهرگاه مثله سگ هار و كافران حربى حرام باشد مثله و قطع اعضاى مردگان مسلمان نيز قطعاً حرام و ممنوع است.

تمسك مخالفان برداشت عضو از مردگان به اخبار مثله نيز قابل جواب است ،

ص: 196

به اين بيان كه با تأمّل در اخبار مثله و فلسفه زمان صدور اين اخبار در مى يابيم كه به شهادت تاريخ, اعراب دوران جاهليت پس از قتل و غارت قبايل يك ديگر ، براى نشان دادن اوج نفرت خود و از روى كينه و مجازات و درس عبرت دادن به ديگران ، به عمل شنيع بريدن گوش و بينى و اجزاى بدن كُشتگان دشمن دست مى زدند كه با ظهور اسلام, شارع مقدس اين حركت مغاير ارزش هاى اخلاقى و انسانى را منع كرد. به تصريح كتاب هاى لغت نيز، صرف قطع اعضاى بدن و شكافتن آن مثله نيست ، بلكه مثله به قطع عضو به منظور انتقام جويى و ابراز كينه و مجازات و عبرت ديگران اطلاق مى شود.

روايات مربوط به شكافتن شكم مادر به منظور نجات جان فرزند يا قطعه قطعه كردن جنين مرده در شكم مادر كه ذكر آن هاپيش از اين گذشت ، به بيانى كه پس از اين مى آيد بر روايات حرمت مثله حكومت دارد و مى گويد قطع اعضا و شكافتن بدن مرده مسلمان به منظور نجات انسانى مسلمان اصلاً حرمت ندارد.

حتى اگر مثله ، قطع اعضاى مردگان به منظور پيوند و نجات جان بيماران مسلمان را نيز شامل گردد ، باز مسأله از موارد و مصاديق باب تزاحم خواهد بود.

از يك سو برداشت عضو از مرده مسلمان در حكم مثله و مغاير با وجوب احترام جسد مسلمان است و از سوى ديگر نجات جان مسلمان در شُرُف مرگ كه حفظ جانش متوقف بر پيوند عضو است ، واجب مى باشد. در اين جا قاعده تزاحم و قانون اهمّ و مهم مى گويد: نجات انسان زنده اولويت دارد و مقدم است.

امام صادق(ع) مى فرمايد:

هر كس يك شب بيمار شود و آن را نيكو بپذيرد و خداى را سپاس گويد كفّاره گناهان شصت ساله او خواهد شد. راوى پرسيد: معناى نيكو پذيرفتن چيست؟ فرمود: صبر بر درد و ناراحتى.(1)

اجمالى به مفهوم حكومت و عناوين اوّليه و عناوين ثانويه ضرورى مى نمايد:

چنان كه از تعاريف و عبارت هاى علماى علم اصول به دست مى آيد ، حكومت ، يعنى اين كه يكى از دو دليل ، ناظر به حال دليل ديگر بوده و مضمون آن را شرح و تفسير كند; خواه نظارتِ دليل ، حاكم ، بر موضوع دليل ديگر باشد يا بر محمول آن ، و خواه حكومت به نحو توسعه باشد و دليل حاكم ، فرد يا افرادى را بر موضوع دليل محكوم بيفزايد و يا حكومت به نحو تضييق باشد و دليل حاكم ، فرد يا افرادى را از دايره آن بيرون كند و خواه دلالت دليل حاكم ، به دلالت مطابقى باشد يا به دلالت التزامى و خواه دليل حاكم ، متقدم بر دليل محكوم باشد يا متأخر.(1)

عناوين اوّليه احكامى هستند كه از طريق كتاب و سنت (اعم از قول, فعل و تقرير پيامبر (ص) و معصومين(ع) به طبيعت افعال مكلفين تعلق مى گيرند; مانند: « وَأَقِيمُوا الصَّلَوةَ وَءَاتُواالزَّكَوةَ »(2)

يا « إِذَا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلَوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ »(3).

كه بر اساس اين آيات ، وجوب نماز و پرداخت زكات و وضو گرفتن براى نماز ، از احكام عناوين اوّليه هستند.

اگر همين عناوين اوّليه موجب عسر و حرج شوند يا ضررى را به دنبال داشته باشند يا در مقام اضطرار يا تقيه انجام شوند ، در اين موارد عناوين ثانويه عسر و حرج ، ضرر ، اضطرار و تقيه حاكم هستند و صورت و شدّت ادله عناوين ثانويه, احكام عناوين اوّليه را تغيير مى دهند ؛ زيرا اسلام دين (سهل) بوده و از هرگونه عُنف ، خشونت ، ضيق و فشار و تحميل ضرر بر پيروان خود به دور است ؛ لذا قاعده (لاضرر) و قاعده (لاحرج)(4) و موارد اكراه و اضطرار مذكور در حديث رفع(5)

و احاديث باب تقيه بر ادلّه عناوين اوّليه حكومت دارند; به عنوان مثال ، در صورتى كه وضو

ص: 198

معروض عنوان ضرر واقع شود ، دليل (لاضرر) حكم وجوب وضو مذكور در دليل عنوان اوّليه را مرتفع مى سازد.

در مسأله قطع اعضاى بدن مردگان به منظور پيوند به بيماران مسلمان نيازمند نيز ، در موارد اضطرار كه هيچ راهى براى نجات جان اين بيماران جز پيوند عضو وجود ندارد ، دليل اضطرار بر روايات حرمت مثله و وجوب احترام مرده مسلمان و آيات و روايات مربوط به منع بهره بردارى از مردار و اشياى نجس و روايات مربوط به تسريع در تجهيز و دفن مردگان, حكومت به نحو تضييق دارد و احكام مذكور در عناوين اوّليه اعم از وجوب و حرمت را مرتفع مى سازد; به عبارت ديگر ، دليل اضطرار از ابتدا مانع جعل عناوين اوّليه مذكور در ادله فوق مى گردد و در حقيقت در مواقع اضطرار به منظور نجات بيماران مسلمان اصلاً وجوب و حرمتى تحت عنوان وجوب حفظ و رعايت احترام مرده مسلمان و حرمت مثله ملاك ندارد ، نه آن كه اين عمل حرام بوده ، لكن بر اثر تعارض با واجب مهم ترى به موجب قاعده تزاحم و تقديم اهمّ بر مهم مجاز شمرده شود.

سپس شكم مادر دوخته مى شود.(1)

3- در خبر « وهب بن وهب » چنين نقل شده است:

از امام صادق (ع) نقل شده كه اميرالمؤمنين (ع) فرمود: اگر زنى بميرد و در شكم او طفلى باشد كه حركت مى كند و بيم تلف شدن آن طفل در شكم مادر مى رود, شكم مادر بايد شكافته و فرزند خارج گردد و نيز سؤال شد درباره زنى كه جنين در شكم او مى ميرد و بيم هلاكت مادر نيز در ميان است, حضرت فرمود: در صورتى كه زنان يارى نكنند, مرد مى تواند دست خود را داخل كرده و جنين را قطعه قطعه و خارج سازد.(2)

صاحب جواهر مى گويد : اين روايت مورد عمل اصحاب است و با عمل اصحاب ضعف سندى آن جبران مى شود.(3)

خبر موثقه محمد بن مسلم و على بن حمزه و روايات ديگرى نيز وجود دارد كه دلالت بر وجوب شكافتن و يا قطع اعضاى بدن مردگان مسلمان به منظور حفظ جان مسلمان ديگر دارد;(4) لذا از اين روايات كه برخى صحيحه و برخى موثقه و برخى ديگر مرسله هستند و از نظر دلالت نيز آن چنان واضح و روشن اند كه مرحوم علاّمه حلّى به استناد اين روايات جواز شكافتن شكم مادر را براى نجات فرزند به فقهاى اماميه نسبت داده است و از عمل اصحاب به آن ها مى توان جواز, بلكه وجوب قطع عضو بدن مردگان را به منظور پيوند و نجات جان بيماران مسلمان استفاده كرد.(5)

ص: 200

جمعى از علماى اهل سنت نيز در مورد برداشت عضو از انسان مرده چنين نظر داده اند:

برداشت عضو از انسان مرده براى نجات جان انسان ديگرى كه مضطر به آن است, مشروط بر اين كه شخص دهنده عضو مكلف بوده و در زمان حيات خويش اجازه برداشت عضو را داده باشد, جايز است.(1)

پس از روشن شدن حكم برداشت عضو از بدن مردگان به منظور پيوند, مسائلى فرعى در ارتباط با اصل مسأله مطرح است كه ذكر آن خالى از فايده نيست:

مادر را براى جواز قطعه قطعه كردن جنين مرده در رحم مادر كافى دانسته است, زيرا در روايت نيامده كه قطعه قطعه كردن در صورتى جايز است كه از باقى ماندن جنين مرده در رحم مادر علم به هلاكت مادر حاصل شود, بلكه به ترس عقلايى اكتفا شده و دستور قطعه قطعه كردن جنين مرده داده شده است.(1)

وغيرمالى خود, تصرف كند, هم چنين مى تواند با وصيت اختيارات خود را به پس از مرگ توسعه داده و در همه اين امور, پس از مرگ تصرف نمايد, البته تصرفات پس از مرگ وى به حدودى محدود شده است; مثلاً در اموال مى تواند تا ثلث ماترك خود وصيت و از طريق وصيّ در آن تصرف نمايد.

در موضوع مورد بحث, يعنى وصيت شخص به اجازه برداشت عضو از جسد او به منظور پيوند به بيماران نيازمند مسلمان, برخى از فقها چنين وصيتى را مشروع و نافذ نمى دانند و مى فرمايند:

… دليلى بر جواز آن وجود ندارد, زيرا شارع مقدس رخصت چنين وصيت و اذنى را به كسى نداده است و اگر مسلمانى وصيت كند كه بدن او را پس از مرگ وى تشريح كنند, وصيت او مسموع نيست و تشريح كننده آن گناه كار است.(1)

در مسأله ای چنین عنوان شده است : کسی که قتل خودش را مباح بداند ، انجام قصاص از او ساقط نمی شود زیرا مباح دانستن عملی ، موجب اباحه آن نمی باشد . پس اگر فردی به کشتن اجازه دهد به منزله عدم اذن است . زیرا در چنین اذنی شبهه است .(2)

البته فقهايى كه چنين وصيتى را مشروع نمى دانند در صورتى كه نجات زندگى فرد مسلمانى بر قطع عضو از بدن مرده مسلمان و پيوند آن به بيمار مسلمان متوقف باشد, اين عمل را مجاز مى دانند و در اين صورت فرقى بين وصيت و عدم وصيت دهنده عضو قائل نمى شوند.(3)

لكن حق اين است كه با توجه به تشريع وصيت از جانب شارع مقدس و با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد و همه ابعاد اجتماعى در خصوص وصيت, به برداشت عضو پس از مرگ از سه ديدگاه مذكور در ابتداى بحث, ديدگاه سوم موافق با عقل

ص: 203

و شرع است, زيرا:

الف - صاحب حق بودن, همانند مالكيت از امور اعتبارى اند و سلطنت و سلطه و تصرّف داشتن ازآثار صاحب حق بودن است, هم چنان كه از آثار مالكيت نيز مى باشد.(1)

ب - انسان به اعتبار مالكيت و صاحب حق بودن خود مى تواند در اموال و دارايى و اعضاى خود به صورت عقلايى تصرّف نمايد, به شرطى كه بهره گيرى او در چارچوب قوانين شريعت باشد و از حدود مجاز شرعى تجاوز نكند. حدود سلطه انسان بر خويشتن در زمان حيات در مرز اتلاف نفس يا نقص عضو متوقف مى شد و وى مجاز نبود موجبات نابودى خويش را فراهم سازد يا صدمه كلى به برخى از اعضا و اجزاى بدن خويش وارد سازد, چون اين امر مغاير با حق حيات و حرمت اضرار به نفس بود ، لكن با منتفى بودن حق حيات و اضرار به نفس پس از مرگ و اهميت فوق العاده برداشت اعضاى رئيسه و پيوند آن به انسان هاى مسلمان دردمند به منظور نجات جان آنان و سودمندى و عقلايى بودن اين امر, مانعى از جواز و نافذ بودن وصيت به برداشت عضو پس از مرگ به منظور پيوند به بيماران به نظر نمى رسد, زيرا آن چه كه مى تواند مانع از نفوذ چنين وصيتى باشد, يكى حرمت مثله و ديگرى وجوب رعايت احترام مسلمان است كه قبلاً پاسخ داده شد.(2)

او مى توانست در زمان حيات خود اجازه برداشت عضوى از اعضاى خود را بدهد و يا از برداشت عضو ممانعت نمايد ، پس از مرگ اين حق او كه از «حُقوق النَّاس » است به ورثه او منتقل مى شود و ورثه به قائم مقامى مورث خود مىتوانند برداشت عضو را منع كنند و يا با گذشت از حق خود اجازه برداشت دهند. بنابراين, اجازه اوليا و اطرافيان مرده در برداشت عضو به منظور پيوند مؤثر و نافذ است.(1)

اين استدلال قابل جواب است به اين كه:

اوّلاً: مجوز برداشت عضو از انسان مرده ، ضرورت نجات جان بيمار مسلمان است. بنابراين ، هرگاه برداشت عضو به منظور نجات جان مسلمانى انجام گيرد و راه نجات او نيز منحصر به برداشت عضو از مرده مسلمان و پيوند آن باشد ، در اين صورت برداشت عضو به استناد قاعده تزاحم جايز خواهد بود ، هر چند كه وصيت واذن قبلى مرده مسلمان حاصل نباشد و يا اين كه اوليا و اطرافيان مرده اجازه برداشت عضو را ندهند; البته جلب رضايت آنان جهت رفع هرگونه عكس العمل ناشى از عواطف و احساسات مطلوب به نظر مى رسد.

حال اگر برداشت عضو از مرده مسلمان و پيوند آن به منظور زيبايى و از بين بردن زشتى در شخص گيرنده ، انجام گيرد ، قطعاً در اين صورت برداشت عضو به دليل فقدان ضرورت ، مغاير بااحترام و كرامت مرده مسلمان است و جايز نخواهد بود و وصيت و اذن قبلى و اجازه بعدى اوليا و اطرافيان مرده نيز در اين صورت تأثيرى در عدم جواز ندارد ، زيرا وصيت بايد به امر راجح باشد و بدون تحقق مصلحت اهمّ ، وصيت نافذ نيست و وقتى اذن قبلى و وصيت صاحب عضو در زمان حيات خود براى برداشت عضو در غير موارد ضرورت نافذ نباشد ، اجازه اوليا و اطرافيان او هم به طريق اولى نافذ نخواهد بود.

امّا اگر برداشت عضو به منظور تعويض عضو فاسد و تأمين سلامتى بيمار مسلمان گيرنده عضو صورت گيرد ، در اين جا نيز بنا بر اختلاف موجود بين فقها در توسعه و تضييق دايره ضرورت ، فتاوا مختلف است و از نظر ما حق اين است كه اگر برداشت عضو به منظور پيوند و تعويض عضو فاسد گيرنده و رفع يك بيمارى

ص: 205

مهم انجام گيرد و مصلحت پيوند بيش تر از مصلحت رعايت احترام مرده مسلمان باشد ، مانند برداشت قرنيه چشم و پيوند آن به بيمار مسلمان نابينا و بهره مند ساختن وى از نعمت بينايى ، در اين صورت نيز برداشت عضو جايز و با تحقق رجحان ،وصيت به آن نيز نافذ مى باشد.(1)

علاوه بر آن ، چنان كه گذشت ؛ حق تصرف شخص در اعضا و جوارح خود ، در زمان زندگى مقيد به حدود شرع مقدس بود و در چارچوب شرع نيز مى توانست تصرفات خود را از طريق وصيت به پس از مرگ توسعه دهد ، و حق اجازه برداشت عضو ، قابل انتقال به ورثه نيست و با مرگ شخص اين حق نيز ساقط مى شود. به طور كلى حقوق غيرمالى با مرگ ، قابل انتقال به ورثه نيستند ، مگر آن كه دليل خاصى مبنى بر انتقال آن ها اقامه شود ، مانند حق قذف .

امّا در موضوع مورد بحث دليل خاصى اقامه نشده است كه دلالت بر به ارث رسيدن چنين حقوقى نمايد. بر همين اساس فقهاى اماميه اجازه اوليا و اطرافيان مرده را پس از مرگ مجوّز برداشت عضو نمى دانند, بلكه معتقدند در موارد ضرورت برداشت عضو اجازه ولى شرط نيست و هيچ دليلى بر ولايت اوليا و اطرافيان مرده در اين خصوص اقامه نشده است; هر چند كسب اجازه از اولياى مرده را در موارد ضرورت مطلوب مى

دانند (2)و از طرف ديگر, اگر بدون ضرورت و صرفاً با اجازه اوليا و اطرافيان مرده عضوى از اعضاى مرده مسلمان قطع شود ، قطع كننده را گناه كار و پرداخت ديه را بر او واجب مى دانند.(3)

حكم وضعى نيز مطابق شرع ، پرداخت ديه را بر او واجب مى دانند.(1)

2- برخى ديگر از فقها قایل به تفصيل شده اند و در همه مواردى كه بنا بر ضرورت نجات جان مسلمان يا حفظ سلامتى مسلمانى ، قطع عضو مرده مسلمان را تجويز مى كنند ، ديه قطع عضو را نيز ساقط مى دانند و در غير موارد جواز, فتوا به پرداخت ديه داده اند.(2)

3- دسته اى ديگر از فقها ملازمه اى بين حكم تكليفى (جواز برداشت عضو در موارد ضرورت) و حكم وضعى (سقوط ديه در موارد جواز) قایل نيستند و معتقدند در موارد جواز هم از باب ضمان, ديه ثابت است ؛ مگر آن كه دهنده عضو خود به برداشت عضو وصيت نموده باشد.(3)

4- برخى ديگر از فقها كه برداشت عضو از مرده مسلمان را به منظور حفظ جان يا سلامتى مسلمانى جايز مى دانند ، وصيت و اذن قبلى شخص را هم مجوّز براى سقوط ديه ندانسته و مى فرمايند در صورت وصيت صاحب عضو نيز بنابر احتياط ديه ثابت است.(4)

5- حضرت امام خمينى به گونه اى ديگر قایل به تفصيل شده اند به اين بيان كه: اگر تشريح و قطع عضو مرده مسلمان براى رعايت مصلحت همه مسلمانان باشد ، مثل تشريح مرده مسلمان در صورت توقف حفظ جان

مسلمانان بر آن ، ديه ثابت نمى شود ، ولى اگر قطع عضو به منظور حفظ جان فرد يا افراد معينى از مسلمانان انجام شود, ديه ثابت است.(5)

به اعتقاد ما قول دوم ، به دلايل ذيل ترجيح دارد.

روايات صحيحه و معتبره اى كه در مورد شكافتن شكم مادر يا قطعه قطعه

ص: 207

كردن جنينى كه در شكم مادر مرده وارد شده .(1) بر اين دلالت دارد كه امام (ع) در مقام بيان حكم شرعى اعم از تكليفى و وضعى مسأله, هيچ ذكرى از ديه نكرده است و تنها به ذكر جواز يا وجوب شكافتن شكم مادر يا قطعه قطعه كردن جنين اكتفا نموده است.

بنابراين ، از پاسخ امام و اكتفا به حكم تكليفى جواز يا وجوب ، مى توان عدم ثبوت ديه را استفاده كرد.(2)

1- جواز شرعى ضمان را نفى مى كند و ملازمه عرفى با سقوط ديه دارد.

در باب تزاحم و تقدّم اهمّ بر مهم ، عقل ، حكم به لزوم نجات جان مسلمان و وجوب آن مى كند و وجوب نجات نفس محترمه ملازم با حكم شرعى است و ملازمه حكم شرعى وجوب نجات انسان مسلمان با حكم نفى ضمان و سقوط ديه يك امر عرفى است ، زيرا در اين موارد تأثير اذن شارع اگر بيش تر از اذن دهنده عضو نباشد ، لااقل كم تر از آن هم نيست.(3)

2- قاعده احسان نيز بر نفى ضمان دلالت دارد.اين قاعده كه مستفاد از آيه شريفه « ما عَلَى المُحسِنيِنَ مِن سَبيلٍ»(4) مى باشد ، در مباحث فقهى سرچشمه قانون وسيعى شده است ؛ و از آن احكام فراوانى استفاده كرده اند. بنابراين قاعده, نبايد پزشكى كه از باب وجوب مقدمه واجب اهمّ, عضو مرده مسلمانى را قطع و با پيوند آن جان مسلمان بيمارى را نجات مى دهد, ضامن پرداخت ديه قطع اعضاى مرده باشد, زيرا چنين اقدامى را شارع مقدس بر او لازم دانسته و وى عمل برداشت عضو از مرده مسلمان را با امر شارع مقدس انجام داده و مرتكب خلاف شرع نشده است و اگر پزشك برداشت كننده عضو را مسئول و ضامن پرداخت ديه بدانيم, مفهومش اين است كه نيكوكاران را نيز مى توان مؤاخذه كرد.

البته شكى نيست كه آيه فوق در مورد مجاهدان است, ولى مورد آيه از عموميت

ص: 208

حكم نمى كاهد و مورد هرگز نمى تواند مخصص باشد.

انجام مى گيرد و اين حالت به مدّت چند ساعت و يا حداکثر چند روز ادامه پيدا مى کند، وضعيت مزبور در علم پزشکى مرگ مغزى ناميده مى شود که باعث فقدان و از دست رفتن هر نوع شعور و احساس و حرکتهاى ارادى مى گردد و از طرفى بيمارانى وجود دارند که نجات جان آنان منوط به استفاده از اعضاى مبتلايان به مرگ مغزى است، بنا بر اين آيا استفاده از اعضاى مبتلا به مرگ براى نجات جان بيماران ديگر جايز است؟

ج: اگر استفاده از اعضاى بدن بيمارانى که در سؤال توصيف شده اند براى معالجه بيماران ديگر، باعث تسريع در مرگ و قطع حيات آنان شود جايز نيست، در غير اين صورت اگر عمل مزبور با اذن قبلى وى صورت بگيرد و يا نجات نفس محترمى متوقف بر آن عضو مورد نياز باشد، اشکال ندارد.

س : علاقمند هستم اعضاى خود را هديه کرده و از بدن من بعد از مردنم استفاده شود و تمايل خود را هم به اطلاع مسئولين رسانده ام. آنان نيز از من خواسته اند که آن را در وصيّت نامه خود نوشته و ورثه را هم از خواست خود آگاه کنم، آيا چنين حقّى را دارم؟

ج: استفاده از اعضاى ميّت براى پيوند به بدن شخص ديگر براى نجات جان او يا درمان بيمارى وى اشکال ندارد و وصيّت به اين مطالب هم مانعى ندارد مگر در اعضايى که برداشتن آنها از بدن ميّت، موجب صدق عنوان مثله باشد و يا عرفاً هتک حرمت ميّت محسوب شود.

آیت الله بهجت:

س . آيا مى توان اعضاى شخصى را كه دچار مرگ مغزى شده است (و از لحاظ پزشكى اميدى به زنده ماندن وى نيست، ولى برخى اعضا مثل قلب وى براى مدتى كار مى كنند) به بيمارى كه محتاج است پيوند زد؟ (با توجه به اين كه در صورت صبر، ممكن است ديگر، قابل پيوند نباشند).

ج. چون در همان مدّتى كه قلب كار مى كند و مغز مرده است، امكان دارد دارويى اختراع يا كشف شود كه مغز را به كار اندازد (اين مطلب هر چند در خيلى از نفوس موجب

ص: 210

يقين به عدم باشد، ولى در بعض نفوس و افراد، يقين به عدم نيست؛ زيرا پيدا شدن بعضى داروها كه براى بعض امراض اختراع يا كشف مى شود، آنى است) لذا با اين احتمال، جايز نيست.

س . اگر ميّت در زمان حيات اجازه دهد كه اعضاى بدن او را پس از مرگ جدا كرده و به بيماران نيازمند پيوند بزنند، اين عمل جايز است؟

ج. در صورتى كه راه نجات فردى مسلمان متوقف و منحصر به دادن عضو به او باشد و تهيه آن از غير مسلمان هم ممكن نباشد، اشكالى ندارد.

آیت الله سیستانی:

س . آيا پيوند اعضاء جايز است ؟آيا بخشيدن عضو مرده جايز است؟ به عبارت ديگر كسى كه مرده است آيا جايز است عضو او را به فردى ديگر كه درحال رنج وعذاب است ، بخشيد؟

ج . اگر مرده مسلمان باشد درصورتى جايز است كه حيات مسلمانى بر قطع عضو او متوقف باشد ودر اين صورت هم بايد ديه داده شود و ديه آن متعلق به خود ميت است وصرف در مصالح متوفى بايد شود مثلا دين او ادا شود يا براى او خيرات كنند.

س . اگر فردي ضربه مغزي شد و در کما رفت و ديگر اميدي به زنده ماندن او نبود ايا ميتوان اعضاي بدن او را به بيماران نيازمند هديه کرد ؟

ج . جايز نيست و او زنده است هر کاري که موجب مرگ او باشد قتل عمد به حساب ميايد.

آیت الله وحید خراسانی:

س . آیا وصیت کردن به اهدای عضو بعد از مرگ صحیح است و آیا وراث حق اهداء عضو انسانی که به طور کامل از دنیا رفته یا دچار مرگ مغزی شده را دارند؟

ج . اگر کسی در حال حیات خود وصیت کند که پس از مردن او عضوی از اعضای او را قطع کنند و به دیگری پیوند بزنند صحت این وصیّت محل اشکال است. و بریدن

ص: 211

عضوی از اعضای بدن مسلمان مرده که از اعضاء رئیسه باشد،(مانند چشم و غیر آن) به منظور پیوند زدن آن به بدن شخص زنده جایز نیست و قطع کننده باید دیه آن عضو را که دیه اعضای جنین مسلمان است بپردازد. ولی چنانچه زنده ماندن مسلمان متوقف باشد براین که عضو بدن مسلمان مرده ای را ببرند و به او پیوند زنند بریدن آن عضو جایز است ولی قطع کننده باید دیه آن را بپردازد و پس از پیوند که جزء بدن زنده گشت احکام بدن زنده بر آن جاری است، ضمناً کسی که دچار مرگ مغزی شده، مرده به حساب نمی آید لذا اهداء اعضاء او به دیگری جایز نیست.

آیت الله مکارم شیرازی:

س . تعدادى از بیماران به دلیل ضایعات مغزى غیر قابل بازگشت و غیر قابل جبران، فعالیتهاى قشر مغز خود را از دست داده و در حالت اغماى کامل بوده و به تحریکات داخلى و خارجى پاسخ نمى دهند، در ضمن فعّالیّتهاى ساقه مغز خود را نیز از دست داده، فاقد تنفّس و پاسخ به تحریکات متفاوت نورى و فیزیکى مى باشند. در این گونه موارد احتمال بازگشت فعّالیّتهاى مورد اشاره، مطلقاً وجود نداشته، بیمار داراى ضربان خودکار قلب بوده که ادامه این ضربان هم موقّتى و تنها به کمک دستگاه تنفّس مصنوعى به مدّت چند ساعت و حدّاکثر چند روز مقدور مى باشد. این وضعیّت در اصطلاح پزشکى مرگ مغزى نامیده مى شود از طرفى نجات جان عدّه دیگرى از بیماران منوط به استفاده از اعضاى مبتلایان به مرگ مغزى است. با عنایت به این که این اشخاص فاقد تنفّس، شعور، احساس و حرکت ارادى هستند و هیچ گاه حیات خود را باز نمى یابند:

الف) آیا در صورت احراز شرایط فوق مى توان از اعضاى مبتلایان به مرگ مغزى براى نجات جان بیماران دیگر استفاده کرد؟

ب) آیا صرف ضرورت نجات جان مسلمانان نیازمند به پیوند عضو، براى جواز قطع عضو کافى است یا اذن قبلى و وصیّت صاحب عضو نیز لازم است؟

ج) آیا اطرافیان میّت مى توانند پس از مرگ مغزى چنین اجازه اى بدهند؟

د) آیا انسان مى تواند در زمان حیات خود با امضاى کارتى رضایت خود را براى برداشتن اعضاى بدنش در صورت عارضه مرگ مغزى، جهت پیوند به انسانهاى مسلمان نیازمند اعلام نماید؟

ص: 212

ه-) آیا در موارد جواز قطع اعضا دیه ثابت است یا ساقط مى شود؟

و) در صورت ثبوت دیه، پرداخت آن برعهده کیست پزشک یابیمار؟

ز) موارد مصرف دیه مذکور کدام است؟

جواب :

الف) جواب این مسأله درسابق گفته شد ولى از نظر اهمّیت مسأله توضیحاتى عرض مى شود که در موارد مرگ مغزى بصورتى که در بالا ذکر شده اگر موضوع قطعى و یقینى باشد چنان فردى در این گونه احکام مانند میّت است . (هر چند پاره اى از احکام میّت مانند غسل و نماز و کفن و دفن و غسل مسّ میّت بر او جارى نمى شود) بنابراین برداشتن اعضاى او براى نجات جان مسلمانها مانعى ندارد.

ب) در مواردى که عضورا بعد ازمرگ کامل برمى دارند و نجات جان دیگران منوط به آن است، اذن قبلى یا اجازه بازماندگان لازم نیست، هرچند بهتر است.

ج) از جواب بالا معلوم شد.

د) از جواب بالا معلوم شد.

ه-) در موارد جواز قطع اعضا، احتیاط دادن دیه است.

و) بر عهده کسى است که عضو را قطع نموده است.

ز) در کارهاى خیر براى میّت مصرف مى شود.

س . پیوند اعضاى حیوانات به انسان چه حکمى دارد؟

ج . در موارد ضرورت اشکالى ندارد.

آیت الله شاهرودی:

س : قطع عضو مرده محترم به نفع انسان زنده ،جايز است يا خير ؟

ج : جايز نيست ،مگر آنكه حفظ نفس زنده ،متوقف بر آن باشد .

س : شخصى كه دچار مرگ مغزى شده و به هيچ يك از علائم حياتى پاسخ نمى دهد و اميدى به درمان او نيست ولى تنفس دارد و قلب او كار مى كند ،آيا جايز است قلب او را خارج نمايند و به مريض ديگرى كه نارسايى قلبى دارد و حيات او بستگى به پيوند قلب

ص: 213

دارد پيوند بزنند ؟

ج: جايز نيست و مادامى كه روح در بدنش هست قتل او موجب قصاص يا ديه مى شود .

س : مريض لاعلاج كه با اكسيژن مصنوعى به حيات خود ادامه مى دهد آيا ولى يا پزشك مى تواند اكسيژن را از مريض بردارد كه البته به ناچار مريض مى ميرد ؟ حال اگر ادامه حيات او با اكسيژن هزينه سنگين دارد تكليف چيست ؟

ج : جائز نيست و هزينه آن بر خود مريض است يا ولى او و يا بيت المال و يا مؤمنين بنحو واجب كفایى .

مستلزم مرگ از روى ترحم و حرام است.

در جواب از اين استدلال مى گوييم:

اوّلاً: از مباحث مطرح شده در مورد مرگ مغزى دانسته شد كه مرگ انسان منسوب به مرگ مغز است و با مرگ مغز روح از بدن جدا مى شود گرچه ضربان قلب و تنفس متوفاى مغزى با كمك دستگاه هاى فنى پزشكى ادامه داشته باشد.

لذا در مواردى كه مرگ مغزى از راه هاى مختلف به اثبات رسيده و وقوع آن به اتفاق از سوى پزشكان متخصص تأييد شده است ، موضوع از بحث اتانازى و قتل از روى ترحّم منصرف است ، چون آتانازى عبارت است از كشتن اشخاص بيمار لاعلاج در آستانه مرگ به يكى از سه طريق فعّال ، انفعالى يا غيرمستقيم و حال آن كه شخص متوّفاى مغزى با مرگ مغز مرده و روح از بدنش مفارقت كرده است و قتل و كشتن درباره او ممكن نيست. اقدام پزشكان در خاموش كردن دستگاه هاى فنى پزشكى و جدا ساختن دستگاه تنفس مصنوعى نيز صرفاً محروم نمودن شخص متوفاى مغزى از حركت مصنوعى قلب است.

ثانياً: حتى به اعتقاد كسانى كه مرگ مغزى را كافى براى ترتب احكام مرگ نمى دانند و حركت مصنوعى قلب را نشانه حيات شخص تلقى مى كنند نيز, ممكن است اين اشكال پاسخ داده شود به اين كه:

حكم به مرگ مغزى مستلزم اتانازى از نوع انفعالى آن است, زيرا در موارد مرگ مغزى پزشكان معتقدند, ديگر هيچ گونه اميدى براى بازگشت به زندگى وجود ندارد, لذا با قطع اميد به زندگى شخص از ادامه تلاش براى

معالجه وى دست مى كشند و چنان كه گذشت حفظ محتضر و تأخير در مرگ او واجب نيستو پزشكان معالج و كادر درمانى تكليفى به محافظت بر ادامه ضربان قلب شخص متوفاى مغزى به وسيله داروها و وسايل فنى پزشكى ندارند و از نظر شرع مقدس اسلام نيز در مورد اين قسم از اتانازى (انفعالى) منعى وجود ندارد. (1)

ص: 215

أجهضت الحامل ، یعنی فرزندش را ناتمام انداخت . و یا گفته شده سقط جنین کرد .

الاجهاض ، یعنی سقط جنین کرد یا ناقص خلق شد . و در « مجمع لغت عربی » در قاهره ، خروج جنین از رحم قبل از چهار ماهگی را « اجهاض » می گویند .(1)

الجهیض : همان سقطی است که جنین خلقتش کامل شده است و روح در آن دمیده است بدون آنکه زندگی کند .(2)

در مقالات و کتاب های به زبان عربی گاهی به سقط جنین ، « الاستنساخُ البَشَرِی » گفته می شود.

سقط جنین از نظر فقهی به سه بخش تقسیم می شود :

1- سقط جنین عمدی 2- شبه عمدی 3- خطایی

می کند ، مجزی است . (1)

اگر چنین اشکال شود : واژه قتل زمانی به نحو استعمال حقیقی به کار می رود که روح حلول کرده و حال آنکه روح در مرحله « مضغه » و « علقه » دمیده نشده .

اینچنین جواب می دهیم : در روایت واژه «قتل » بر هر دو تطبیق شده است .پس نابود کردن جنین و سقط عمدی آن در هر مرحله ای از دوره تکامل جایز نیست .(2)

حالت اول: هنوز روح در جنین دمیده نشده است. از نظر شرعی معتقدند تا زمانی که قلب در جنین شروع به کار نکرده، روح در آن دمیده نشده است. در این حالت پزشک به پرداخت دیه محکوم خواهد شد.

حالت دوم: روح در جنین دمیده شده است. وقتی که قلب جنین شروع به طپش مي كند از نظر شرعی روح در آن دمیده شده است. در این حالت اگر پزشک مبادرت به سقط جنین کند، به جرم قتل عمد، محکوم به قصاص خواهد شد، مگر آن که پدر شرعی و قانونی جنین حاضر شود، در عوض قصاص، مالی به عنوان دیه بگیرد.(1)

مسأله حلول روح در کالبد جسم در فلسفه احکام حقوقی مورد بررسی قرارگرفته و تبیین شده است. در ظاهر ، تفاوت کیفیت حقوقی و جزایی در سقط جنین، قبل یا بعد از دمیده شدن روح، مربوط به مراحل کمالی انسان مي شود؛ به این معنا که جنین در مراحل ابتدایی که هنوز تکامل و استعداد لازم برای دارا شدن روح و به تبع آن به دست آوردن بهره های معنوی را کسب نکرده است، در بیان شرع، همپایه با زمانی نیست که با دمیده شدن روح در آن دارای استعدادهای گوناگون و بیشمار در کسب بالقوة معنویات مي شود. به همین لحاظ نیز شارع، جرم از بین بردن جنین در این مرحله عالی تر را بیش از مرحلة قبل از آن مي داند.

برای تکمیل این بحث، مجموعة مواد قانونی را که در حقوق جزایی ایران، مسئله سقط جنین را مورد توجه قرار داده است، یادآور مي شویم:

- براساس ماده 487 قانون مجازات اسلامی، تعیین سن جنین و دیه آن در مراحل شش گانه به قرار ذیل است:

نطفه: اگر سن جنین دو هفته بوده و در رحم مستقر شده باشد، دیه آن 20 دینار طلاست.

علقه: جنین بصورت خون بسته شده است و در چهارمین هفته جنینی است. دیه آن چهل دینار طلاست.

مضغه: جنین به صورت گوشت درآمده وحدود 8 هفته ازشکل گیری آن می گذرد.دیه آن60 دینار طلاست.

عظام: جنین 12 هفته ای که در آن استخوان ظاهر شده است. دیه آن 80 دینار

ص: 219

طلاست.

جنینی که گوشت و استخوان بندی آن تمام شده ولی روح هنوز در او دمیده نشده و سن آن حدود 16 هفته است، دیه آن 100 دینار طلاست. (در مراحل پنجگانه فوق هیچ فرقی میان پسر و دختر از نظر میزان دیه وجود ندارد.)

جنین در16 هفتگی به بالا که روح در آن دمیده شده و جنسیت آن مشخص است، پسر، دیه کامل و دختر نصف دیه کامل دارد و اگر مشبه باشد ،سه ربع دیه کامل دارد.

براساس مادة 622 قانون مزبور، ... هر کس عالما" و عامدا" به واسطه ضرب یا اذیت و آزار زن حامله موجب سقط جنین وی گردد، علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص بر حسب مورد، به حبس از یک سال تا سه سال محکوم خواهد شد.

مادة 623 نیز مي گوید: ... هر کس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد، به شش ماه تا یکسال حبس محکوم مي شود. اگر عالما" و عامدا" زن حامله را دلالت به استعمال ادویه و وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد، به حبس از سه تا شش ماه محکوم می شود و حکم پرداخت دیه مطابق مقررات مربوطه صورت خواهد پذیرفت.

قابل ذکر است که مطابق مادة 257 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370،اگر پزشک یا ماما مبادرت به کورتاژ جنینی بنماید که روح در آن دمیده شده است ( بالای چهار ماه)، به قصاص محکوم مي گردد مگر اینکه پدر شرعی و قانونی جنین حاضر شود در عوض قصاص، مالی به عنوان دیه بگیرد.

اگر در حین انجام کورتاژ مادر حامله ای که سن جنین وی پنج ماه است، مادر به علت عوارض ناشی از کورتاژ فوت نماید، مرگ مادر قتل غیرعمد محسوب و مشمول پرداخت دیه خواهد بود ولی از بین بردن جنین چون با عمد انجام گرفته، مشمول مجازات قتل عمد یعنی قصاص می باشد.

موافقین سقط جنین استدلال مي كنند که آیا مادری که منشأ پیدایش جنین است اهمیت بیشتری دارد یا جنینی که حفظ آن، موجب هتک حرمت و آبروی خانواده و یا به خطر افتادن جان مادر مي شود؟ مضافا" مادر، یک انسان کامل است حال آنکه جنین؛ یا حیات انسانی ندارد و یا اینکه حیات انسانی او بالقوه بوده و تا تبدیل شدن به انسان کامل و بالفعل، فاصله زیادی دارد، بنابراین عقل حکم مي كند که مادر را به

ص: 220

جنین ترجیح داده و امکان قانونی آزادی سقط جنین را فراهم آوریم.

البته اکثر فقها با پیوست شرایطی سقط جنین را مجاز می دانند و این معیار تجویز چنین عملی به طور کلی نمی باشد . مثلا « آیة الله خویی » می فرمایند :

« هرگاه حمل برای زندگی مادر ایجاد خطر نماید و امر دایر باشد بین حیات مادر یا حیات جنین ، در این صورت جهت دفع خطری که متوجه مادر می شود ، سقط جایز است ؛ البته بر فرد مباشر قتل ، پرداخت دیه واجب می باشد ».(1)

معاینه نماید .

حالت دوم :

ممکن است از پزشک خواسته شود اقدام به درمان عوارض سقط جنایی کند ، که فرد دیگری آن را انجام داده است . که در این مورد پزشک باید علاوه بر ثبت دقیق آن علایم ، وضعیتش را به پلیس گزارش کند . ضمنا در صورتی که بیمار فوت کند با توجه به اینکه جرمی واقع شده و با عنایت به اطلاع از وقوع جرم ، پزشک باید آن را به عنوان مرگ ناشی از علل غیر طبیعی به پزشکی قانونی ارجاع دهد .

حالت سوم :

امکان دارد پزشک بر بالین شخصی که به سبب سقط ، فوت ناگهانی کرده برود . معمولاً پزشک بدون معاینه جسد قادر به تشخیص این که متوفی سقط انجام داده نخواهد بود . بنابر این عاقلانه است که هر پزشکی ، تا وقتی که علت قطعی فوت معلوم نشده است مشکوک باشد . (1)

می نماید ، تا در آتی به زندگی کودکی که احتمالاً ایجاد شود ، لطمه ای وارد نسازد . به طور قطع ، این عمل نوعی سقط تلقی می گردد البته اگر عمل لقاح صورت پذیرفته باشد . چون با این دستگاه موجب از بین رفتن تخمکی شده ، که می خواسته بعد از مدتی تبدیل به نطفه شود . و یا حتی پزشکی که این عمل را برای بیمارانش انجام می دهد ، مقصر است .

پس از نظر فقهی حرام است . زیرا بدون تردید ، سبب نقص در تکوّن دیگری می شود و نقص ، ضرر به شمار می آید و ضرر رساندن به بدن همانند ضرر زدن به دیگران ، به دلالت روایت نبوی مورد اتفاق ، حرام است .(1)

در نظر من ، این روش ، نوعی اتانازی ساکت ، آرام و پنهان است ؛ چرا که ؛ افراد قصد دارند دیگر انسانی متولد نشود ؛ و حال آن که عمل لقاح صورت گرفته است ، و باید مراحل بعدی جنین سپری شود .

و اما مسأله از این قرار است که اگر IUD قبل از انعقاد نطفه و لقاح بین تخمک و اسپرم صورت پذیرد بلا اشکال است ولی اگر عمل لقاح در رحِم صورت گرفته باشد و به دلیل وجود آی – یو – دی لانه گزینی انجام نشود ، احتمال سقط نطفه منعقد شده وجود دارد ولی بایستی به این مطلب اذعان داشت که ؛ یقین قطعی این اتفاقات از نظر پزشکی آسان نیست و ابزار تشخیصی نیز وجود ندارد (2).

«انتحار» بر حسب اراده «منتحر» به دو بخش عمدی و خطایی تقسیم می شود .پس هرگاه شخصی مرتکب عملی شود که منجر به قتل خودش گردد بصورتی که نتیجه حاصل از عمل را اراده کند ، این قتل نوعی «انتحار» عمدی است . و اگر بخواهد صیدی را انجام دهد و یا دشمنی را بکشد و منجر به مرگ خودش شود «انتحار» خطایی است .

شاید برخی تصور کنند ، خودکشی هیچ ارتباطی با پدیده اتانازی ندارد . ولی در بخش اتانازی فعال داوطلبانه ، ناظر بر این مطلب است که : بر اساس تقاضای صریح بیمار و با رضایت کاملاً آگاهانه او صورت می گیرد . و این حالت ، با قصد و تمایل پزشک و بیمار در جهت خاتمه دادن به زندگی او انجام می شود . البته این عمل از طرف بیمار نوعی خودکشی است ؛ آن زمانی که برای فرار از درد با حالتی کاملاً عصبی از دکترش ، مرگش را خواهان است و حتی در قطع وسایل تنفسی ، با پرستاران همکاری می کند ؛ و در این صورت منجر به مرگ خودش می شود ؛ که نوعی خودکشی محسوب می گردد .

حال اگر بیماری به قصد خودکشی اقدامات نا موفقی را انجام دهد ؛ و او را به بیمارستان بیاورند ، به طوری که در حالت اغما رفته باشد ؛ در این صورت ، اگر تیم پزشکی به آن فرد کمک کنند که از روی ترحم ، او ( فرد خودکشی کرده ) به هدفش برسد ؛ به نوعی اتانازی منجر می شود و به منزله قتل است .

در سوره نساء آیات30 و 29 چنین آمده است :

« یا اَیُّهاالّذینَ آمَنوا لا تَأکُلوا اَموالَکُم بَینَکُم بِالباطِلِ اِلّا اَن تَکوُنَ تِجارَةً عَن تَراضٍ مِنکُم وَلا تَقتُلوُا اَنفُسَکُم اِنَّ اللّه کانَ بِکُم رَحیماً ».(1)

و « وَ مَن یَفعَل ذلِکَ عُدواناً وَ ظُلمًا فَسَوفَ نُصلیهِ ناراً وَکانَ ذلِکَ عَلَی اللّه یَسیراً (2)».

« وَلا تَقتُلوُا اَنفُسَکُم » (3)ظاهر اين جمله ، نهى از اين است كه كسى خود را بكشد، و ليكن وقتى در نظر بگيريم كه پهلوى جمله : « لا تَأکُلوا اَموالَکُم بَینَکُم »(4) قرار گرفته كه ظاهر

ص: 228

آن اين است كه همه مؤ منين را يك واحد فرض كرده كه آن واحد داراى مالى است ، كه بايد آن را از غير طريق باطل بخورد، اى بسا كه اشاره به اين معنا از آن استفاده شود و حتى دلالت كند بر اينكه مراد از كلمه (انفس ) تمامى افراد جامعه دينى باشد، و مانند جمله قبل همه مؤ منين را فرد واحدى فرض كرده باشد، به طورى كه جان هر فردى جان ساير افراد است ، در نتيجه در مثل چنين مجتمعى نفس و جان يك فرد هم جان خود او است ، و هم جان ساير افراد، پس چه خودش را بكشد و چه غير را، خودش را كشته ، و به اين عنايت جمله : (وَلا تَقتُلوُا اَنفُسَکُم (1))، جمله اى است مطلق هم شامل انتحار مى شود _ كه به معناى خودكشى است ، _ و هم شامل قتل نفس و كشتن غير می گردد . (2)

و اى بسا بتوان از ذيل آيه كه مى فرمايد: (اِنَّ اللّهَ كانَ بِكُم رَحيمًا) (3)

استفاده كرد كه ؛ مراد از اين قتل نفس كه از آن نهى كرده ، معنايى است عمومى تر بطورى كه هم شامل كشتن غير شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خويش گردد، و خلاصه كارى كند كه منجر به كشته شدنش گردد، براى اينكه در ذيل آيه نهى نامبرده را به رحمت خدا تعليل كرده و فرموده اين كار را مكنيد زيرا خدا به شما مهربان است ، و براى كسى پوشيده نيست كه چنين تعليلى با مطلق بودن معنا سازگارتر است ، و بنابراين تعليل ، آيه شريفه معنايى وسيع پيدا مى كند، و همين سازگارى ، خود مؤ يد آن است كه بگویيم : جمله : « ِانَّ اللّهَ كانَ بِكُم رَحيماً» (4)

تعليلى است براى جمله : (وَلا تَقتُلوُا اَنفُسَکُم ) (5)به تنهايى .

« وَمَن يَفْعَلْ ذَالِکَ عُدْواناً وَظُلْمًا..».(6)كلمه

عدوان ، همه رقم تجاوز را شامل مى شود، چه تجاوز جايز و پسنديده و چه تجاوز ممنوع و مذموم ، چون مى بينيم در قرآن كريم در هر دو معنا استعمال شده ، در آيه مورد بحث در تجاوز ممنوع استعمال شده ، و در آيه : « فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَي الظّاَلِمِينَ » (7)

كه از آن برمى آيد، در مورد ظالمان عدوان پسنديده است ، و

ص: 229

در آيه : « وَتَعَاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَالتَّقْوَي وَلَا تَعَاوَنُواعَلَي الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ (1)»

، نيز به معناى ناپسند آن آمده ، پس معلوم مى شود كلمه (عُدوان ) معنايى وسيع تر از كلمه ظلم دارد، و اعم از ظلم است ، پس كسى نگويد در يك آيه چرا هر دو كلمه آمده و معناى (عُدوان ) در خصوص آيه مورد بحث تجاوز از حدودى است كه خداى تعالى معين فرموده ، و كلمه (نُصَلِّى ) متكلم مع الغير از فعل ماضى از ماده اصلاءاست ، و (اصلاء بنار) به معناى سوزاندن با آتش است (2).

اين رابطه نيز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى كند، و ليكن گاهى آنچنان ريشه دار و پاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند، به خاطر اينكه در اثر مرور زمان ملكاتى - يا رذيله و يا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مى كند و در كلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده ، مانند آنجا كه مى فرمايد: « إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ(6)خَتَمَ اللَّهُ عَلَیَ قُلُوبِهِمْ وَعَلَي سَمْعِهِمْ وَعَلَیَ أَبْصاَرِهِمْ غِشاَوَةٌ »(3)

و همچنين آياتى ديگر.

و لي با اين حال باز صحت تكليف و صحت اقامه حجت عليه چنين افراد و دعوت و انذار و تبشير آنان جایى نمى رود، و هنوز دعوت آنان صحيح است ، به خاطر اينكه اگر تأثير دعوت در آنان محال و ممتنع شده ، بارى امتناع تأثير آن ، به خاطر سوء اختيار خود آنان است ، و اين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست (همچنانكه توبيخ كسى كه انتحار كرده و دارد مى ميرد باز هم صحيح است هر چند كه ديگر راهى براى بازگشت ندارد، زيرا اين راه نداشتن را خود براى خود درست كرده ).

انسان داراى شاكله هاى مختلف و آثا ر مختلف است . بنابراين ، اين معنا به دست می آیدكه آدمى داراى يك شاكله نيست ، بلكه شاكله ها دارد، يك شاكله آدمى زاییده نوع خلقت و خصوصيات تركيب مزاج اوست ، كه شاكله اى شخصى و خِلقتى است ، و از فعل و انفعالهاى جهازات بدنى او حاصل مى شود مانند خود مزاج او كه يك كيفيت

ص: 230

متوسطه اى است كه از فعل و انفعالهاى كيفيتهاى متضاد با يكديگر حاصل مى شود.

شاكله ديگر او ، خصوصيات خلقى است كه از ناحيه تأثير عوامل خارج از ذاتش در او پديد مى آيد.

و آدمى به هر شاكله اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى زند .(1)

لازم به ذکر است ، امانت منحصر به اموالى كه مردم به يكديگر مي سپارند نيست ، بلكه دانشمندان نيز در جامعه امانتدارانى هستند كه موظفند حقايق را كتمان نكنند، حتى فرزندان انسان امانتهاى الهى هستند كه اگر در تعليم و تربيت آنان كوتاهى شود، خيانت در امانت شده ، و از آن بالاتر وجود و هستى خود انسان و تمام نيروهایى كه خدا به او داده است امانت پروردگارند كه انسان موظف است در حفظ آنها بكوشد، در حفظ سلامت جسم و سلامت روح و نيروى سرشار جوانى و فكر و انديشه كوتاهى نكند و لذا نمي تواند دست به انتحار و يا ضرر به - خويشتن بزند، حتى از بعضى از احاديث اسلامى استفاده ميشود كه علوم و اسرار و ودايع امامت كه هر امامى بايد به امام بعد بسپارد در آيه فوق داخل است .(2)

خداونددرسوره نحل چنین میفرماید :

« مَنْ عَمِلَ صاَلِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَیَ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوَةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ » . (3)

منظور از حیات طیبه ، ایمان به آخرت است .و این حیات طیبه در جسم مادّی متصور نیست بلکه در زندگانی روحانی قرار دارد . و اما یکی از علل انجام خود کشی ، فقدان حیات طیبه است . فردی که با ایمان است منتظر رسیدن به این حیات افضل است چون ایمان به قضا و قدر الهی دارد . ولی فردی که ایمان ندارد ، زندگی مملو از نگرانی و اندوه دارد .

« ابن قیم» در کلامی می گوید : همانا در دنیا بهشتی است ، تا زمانی که وارد این بهشت نشدید وارد بهشت آخرت نمی شوید و آن لذ ت ایمان وانتظار زندگی آخرت و لذت

ص: 231

مناجات با پروردگار است . ایشان علت اساسی خودکشی در بین جوانان را ضعف ایمان می داند . (1)

خودکشی (انتحار) در جمع مباحث اخلاق عملی ، موضوعی بدیع و نو نیست، در آتن باستان ، فردی که خودکشی می نمود ، دست های او را بریده ، جدا از هم خاک می کردند و بدن او را نیز در جایی دیگر از سایر اموات دفن می نمودند ، به این منظور که حتی پس از مرگ نیز مجازات و کیفر در حق او به مرحله اجرا در آید . حسب نظر فیثاغورثیان ، خود کشی مطلقاً عملی ناموجه محسوب می شود . لکن افلاطون در کتاب « فیدو » خودکشی را در حالاتی چون : شرم ، ناراحتی بسیار شدید ، فقر ، فلاکت بی حد ، و اجبار خارجی از نوعی که بر سقراط از سوی دادگاه آتن تحمیل شد ، مجاز می شمرد . در قوانین افلاطون در هر کدام به ترتیبی خاص تأکید دارد بر اینکه چنانچه شخصی از بیماری لا علاج ، دردناک و مزمن در رنج باشد ، لازم است اجازه داده شود که به زندگی خود پایان دهد .

بر خلاف آن طرز تلقی ، ارسطو ، بر این نظر است که خود کشی از هر جهت نا موجه است ، زیرا عملی از روی جبن است و خلاف عدالت محسوب می شود . (2)

در سنخ تفکر اسلامی ، انتحار(خویشتن کشی(3)(در قالب فعلی غیر جایز ، نفی شده است . ا

پیرامون میزان خود کشی ، در مجله تمدن اسلامی اینچنین آمده است : تعداد زنان بد کاره ای که تلاش بر خودکشی می نمایند بیشتر از مردان است . ولی تعداد مردانی که موفق به خود کشی می شوند از زنان بیشتر است . (4)

یکی از اساتید سلامت نفس به نام «دکتر حمدی یاسین» در باب علت انجام خودکشی می گوید : پدر و مادران مسئول انجام خودکشی فرزندانشان هستند . زیرا در ذهن بچه هایشان این مطالب را می گذارنند که

: دنیا بدون مشکل است – معنایی برای گریستن وجود ندارد و ...در این صورت جوانان یارای مقابله با سختیها را نخواهند

ص: 232

داشت .و با مواجهه با کوچکترین مشکل ، زندگی بی معنا می شود و مرگ به عنوان تنها راه حل به ذهنشان می رسد . برفرد مریض حرام است خودش را بکشد (اتانازی) همچنانکه حرام است شخص دیگری با اذن مریض او را بکشد .مورد اول ،خودکشی است و مورد دوم قتل عدوانی است .زیرا اجازه مریض باعث نمی شود کار حرامی ، حلال گردد .و فردی که خودکشی نموده ، در آتش جهنم ،جاودانه است . زیرا فردی که این عمل را حلال بداند مثل آنستکه به خدا کفر ورزیده است .

حضرت علي (ع) فرمود: «مؤمن ممكن است به هر نوع مرگي بميرد، امّا خودكشي نمي كند. پس كسي كه بتواند خون خود را حفظ كند و با اين وجود از قاتل خود جلوگيري نكند تا كشته شود، قاتل خود خواهد بود.» امام باقر (ع) فرمود: «به درستي كه مومن به هر بلايي مبتلا مي شود و به هر قِسم مردني مي ميرد، جز اينكه او خود را نخواهد كشت.» امام صادق (ع) فرمود: «كسي كه عمداً خود را بكشد، براي هميشه در آتش جهنم خواهد بود » .

در صحیح بخاری و صحیح مسلم از قول پیامبر (ص) که فرمودند : جراحتی بر فردی وارد شد بطوریکه آنقدر بی تابی کرد که دستش را بوسیله چاقو برید در حالیکه خونش بند نیامد و منجر به مرگش شد .خداوند متعال فرمود : این کاری که بنده ام با خودش کرد باعث شد که اهل آتش شود .(1)

« شیخ مفید » در باب وصیت فرد خودکشی کننده می فرماید :

« کسی که در خود با ایجاد حَدَثی چون ؛ جراحت ، نوشیدن سم و مانند آن ، خودکشی نماید ؛ سپس وصیت نماید ، این گونه وصیت باطل است . ولی اگر قبل از ایجاد اسباب قتل ، وصیت نماید ، وصیتش مورد قبول است (2)».

ص: 233

ص: 236

است .(1)

و در اصطلاح : همان انجام کاری سخت از طرف فرد عاقلی بخاطر ترس از آن یا انجام ندادن کاری به طوری که از داشتن انگیزه اصلی بر آن ، فرد را خارج کند بدون هیچ مدح و ذمی بر آن .(2)

و اما فرق بین اکراه با اجبار در این است که :

اجبار از طرف سلطان و پادشاه است ولی اکراه از طرف زن ، مادر و پدر است و اهمیتی ندارد .(3)

حال در محل بحث ، سؤال مهمی مطرح است که :

اگر کسی را اکراه کنند که عضوی از اعضای شخصی را قطع کند یا جراحتی بر او وارد نماید چه حکمی دارد و چه کسی باید قصاص شود ؟و یا چه کسی باید دیه بپردازد ؟

حق این است که در هر دو مورد ( قطع عضو – انجام جراحت ) اکراه کننده مسئول بوده ، قصاص می شود و موظف به پرداختن دیه است . (4)

در بحث « اکراه » نکته مهمی نهفته است و آن اینکه : « هر آنچه که در آن اضطرار ایرادی ندارد ، اکراه هم اشکال ندارد » . آنجایی که خداوند متعال می فرمایند :

«إلَّا مَا اُضْطُرِرْتُمْ إلَيْهِ» (5)

و نیز می فرماید : «إلَّا مَنْ أُكْرِهَ » (6).

ص: 238

این آیات پیرامون عمار و یاسر است آن زمانی که اکراه بر کفر شدند . و حال آنکه ؛ در چنین صورتی ، اگر شخص ترک کند ،آنچه که بر آن اکراه شده است ، فضیلتش بیشتر است . هر چند که کشته شود .

دماء ، خصوص قتل است . آنچه به وسیله فن استقراء حاصل می شود این است که : شارع اهتمام مخصوص به حفظ نفس داشته و در نظر او هیچ امری بر آن مقدم نبوده است . لذا می بینیم که محرمات عموما از قبیل شرب خمر و اکل میته و امثال آن ها در موقع اضطرار و خوف ضرر مشروع می شوند و همچنین تکالیف واجب در مقام اضطرار و خوف ساقط می گردند . (1)

ولی قاعده اکراه در قتل ، رافع تکلیف نیست . زیرا علت رفع تکلیف در مورد اکراه و امثال آن منتهای مراتب حفظ نفس است و این منظور در مقام اتلاف نفس حاصل نیست به جهت اینکه وقتی به حکم اجبار و اضطرار ، امر دایر شود بین این که شخص خود به هلاکت افتد و یا دیگری را به قتل رساند ، حفظ نفس خودش بر دیگری رجحان نخواهد داشت . به علاوه هلاکتش به سبب قتل شخص دیگر جرمی نیست و ممکن است به حسب اتفاق ، اضطرار بر طرف گشته و یا شخصی که او را مجبور نموده است از عزم خود منصرف شود .

رفع حکم تکلیفی و نفی مؤاخذه در مقام اکراه خالی از اشکال است و در آن خلافی نیست . اما از جهت ضمان ، اگر شخص به واسطه اکراه مجبور شود که مال دیگری را تلف کند و یا بر آن استیلا یابد و یا از آن استیفای منفعت نماید ضمان آن بر عهده کسی است که او را وادار نموده است نه آن شخص ، زیرا با وجود اکراه ، اطلاق ضمان عرفا و عادتا بر آن شخص صادق نبوده و او را متلف ، مضر و صاحب ید نمی گویند . برعکس ، اسباب ضمان را به شخصی نسبت می دهند که او را مجبور ساخته است ( مکرِه) . و نباید مبحوث عنه را به مسأله غرور مقایسه کرد و قایل به عدم فرق شد چنانکه عبارت «شهید ثانی» در «روضه» بر آن دلالت دارد .

به این نحو که همان طوری که ضمان مستقیماً به عهده مغرور است و او را به مغرور کننده خود (غار) حق رجوع دارد در مورد اکراه نیز ضمان برعهده شخصی است که اجبار شده و او هم

می تواند به مجبور سازنده خود رجوع نماید زیرا در باب غرور بر حسب عرف و عادت ، مسبّب عمل را به جای آورده در حالتی که به قصد و رضا مقرون بوده است . پس علل و موجبات ضمان برمکرَه صادق نیست و قول مشهور که قایل به عدم ضمان می باشند بی جا نیست .

ص: 240

اما در باب قتل نفس ، علت توجه ضمان بر مکرَه ، صدق سبب ضمان است . زیرا اکراه در عرف و عادت وقتی مناط اعتبار و رافع صدق موجبات ضمان است که آنچه از آن ترسی هست ، از آنچه بر آن اکراه شده است بزرگ تر باشد . اما اگر مخوف منه ، اقل محذور یا مساوی با آن باشد عرفا و عادتا اکراه بر آن جاری نیست . در مورد اکراه بر قتل نفس ، هیچ محذوریتی را نمی توان شدیدتر از آن فرض نمود تا مجوز عمل و رافع ضمان گردد .

به طور مثال : بیماری که از درد شدید رنج می برد و مدت ها است که در گوشه بیمارستان رویِ تخت به سر می برد . بستگان او از رفت و آمد های متعدد به بیمارستان خسته شدند . کادر بیمارستان هم دیگر به او محبت نمی کنند . اینجااست که مریض دلتنگ خانه و کاشانه خود است ؛ ولی هیچ پزشکی مجوز خروج او را نمی دهد . بیمار بعد از روزها تنهایی ، به این نتیجه می رسد که جانِ خود را فدایِ آسایش دیگران نماید . حتی درونِ خود را هم راضی می کند به این که تو مجبور شدی با این که مسلمانی ، از روی اکراه ، در خوردن داروهایت کوتاهی ورزی و حتی به دروغ به دیگران بگویی که آن ها را خورده ام . تا به تدریج ضعیف شوی و دیگر تابِ تحمل مریضی را نداشته باشی و آرام با زندگی وداع کنی .

اینچنین مرگی ، در فرهنگ دینی ما با این که از روی اکراه بوده و جوِّ حاکم بر بیمار باعث آن گشته است ؛ ولی با این وجود ، نوعی اتانازی و مرگ راحتی است که اسلام آن را خود کشی می داند . و در قیامت باید منتظر عذاب الهی باشد ؛ زیرا منتهای مراتب این است که امتناع شخص مکرَه ( دارو نخوردن بیمار ) ، منجر به قتل خود او شده است و این محذور ، دقیقاً با واژه قتل مساوی و بر آن ترجیحی ندارد.(1)

هر چند که فرد « مکرَه » ، طبق حدیث رفع ، تکلیفی ندارد . ولی در مثال فوق ، به دلیل امانت بودن اعضای بدن ، و کرامت انسانی در نزد خدا ، این عمل گناه محسوب می شود . ولی در مثال ذیل ، حدیث رفع را شامل می شود .

فردی به نام « مسیلمه » به نزد دو نفر آمد و به یکی از آن ها گفت : آیا شهادت می دهی که محمد رسول خدا است ؟ وی گفت : آری سپس پرسید : آیا گواهی

ص: 241

می دهی که من رسول خدا هستم ؟ گفت : نمی دانم که چه می گویی ؟ « مسیلمه » او را کشت . تا آنکه نوبت به فرد دوم رسید و همان سؤالات را پرسید ولی آن فرد تأیید کرد که « مسیلمه » رسول خداست و بدین جهت او را رها کرد . این خبر به گوش پیامبر (ص) رسید حضرت در مورد اول فرمودند : خدا دو اجر به او می دهد و اما فرد دوم ، هیچ گناهی را مرتکب نشده است .و دلیل آن را اکراه بیان داشتند .(1)

است، آن را كه اهميت كمترى دارد فداى آن كه اهميت بيشترى دارد بكنى. مثال معروفى است كه هميشه براى طلبه ها اين مثال را ذكر مى كنند، مى گويند زمينى است كه صاحبش راضى نيست كه شما در آن قدم بگذاريد. شما مى بينيد در داخل اين زمين حوضى است و بچه اى در آن حوض افتاده است و غير از شما شخص ديگرى نيست كه او را نجات بدهد. در اينجا شما يكى از اين دو كار را مى توانيد انجام دهيد: يا على رغم راضى نبودن صاحب اين زمين داخل آن بشويد براى اينكه جان بچه را نجات بدهيد، يا اينكه همان جا بايستيد تا بچه تلف بشود. در اينجا مى گويند شما بايد ببينيد احترام مال بيشتر است يا احترام جان؟ البته احترام جان بيشتر است. پس شما بايد آن كوچكتر را فداى بزرگتر كنيد (1).

از يك سو ، مى بينيم مسلمان مؤمنى كه از نارسايى قلبى رنج مى برد ، در شرف مرگ است و نجات جان اين مسلمان بر ما واجب است و تنها راه نجات اين مسلمان ، برداشت قلب از بدن مرده مسلمان در دسترس است. از سوى ديگر نيز مى دانيم ، قطع اعضاى مردگان مسلمان مغاير با احترام مسلمان و در حكم مثله و حرام است. با مراجعه به مرجحات باب تزاحم ، اين نتيجه حاصل مى شود كه آن حكمى كه اهميتش بيش تر است ، بر حكم ديگر مقدم است و حفظ جان مسلمانان از اهمّ واجبات است و خداوند در قرآن مجيد در اهميت آن فرموده است: « و هر كس، انساني را از مرگ رهايي بخشد، چنان است كه گويي همه مردم را زنده كرده است. »(2).

لذا حضرت امام خمینی( ره ) مى فرمايد: اگر حفظ حيات مسلمانى بر تشريح توقف داشته باشد و تشريح غيرمسلمان هم ممكن نباشد ، ظاهر جواز آن است. (3)

فقیه « سبزواری » معتقد است : تشریح بدن فرد مسلمان ، جهت آموزش دانشجویان پزشکی ، جایز نمی باشد ؛ چون اهمّی در کار نیست . و اما در مورد تشریح ، دیه ساقط نمی شود . علت عدم جواز تشریح فرد مسلمان ، به دلیلِ آن که فعلِ حرام است . و علت

ص: 243

عدم سقوط دیه ؛ به دلیلِ اطلاقات و عمومات در این زمینه است .(1)

پس رعایت اهم در برابر مهم ، به جهت رعایت مصلحتی است که حکم عقلی است .

به طوری که اهم ، اگر در جهت حفظ قدرت و سلطه در حکم باشد ، غایت مشروعی نیست ؛ بکه غایت فرعونی است . و اگر مراد از اهم ، سایر مصالح احکام اولیه باشد ، در بحث تزاحم اصطلاحی ، مندرج می باشد .

یکی از قواعدی که غالباً جهت ارتکاب محظورات در دفع شدیدترین حرمت و بیشترین ضررو فساد به کار می رود ، قاعده دفعِ افسد به فاسد است . پس اگر فردی اکراه شود بر این که ؛ فرد مجنون غیر بالغ مسلمانی را بکشد ، در قبال این که جانِ خودش را حفظ نماید ، در اینجا آن فرد مجاز به رعایت تقیه نمی باشد ( لا تقیّة فی الدماء ) . بدین جهت فقها « لا » را در « لا تقیة » را لایِ نهی می دانند که افاده حرمت می نماید ؛ و دالِّ بر این است که : ارتکابِ حرام برای رسیدن به دفع مفسده جایز نیست ؛ مگر در موردی که مجوز شرعی ( اباحه شرعی ) در آن مورد خاص ذکر شده باشد . مانند زمانی که در جنگ با کفار ، آن ها مسلمانان را سپر خود قرار داده اند ؛ که در این صورت کشتن مسلمانان ایرادی ندارد (2).

یکی از مصادیق مرگ ترحمی ، پیوند عضو است . و عمده دليل موافقان برداشت عضو از مردگان به منظور پيوند به بيماران مسلمان و نجات جان آنان ، قاعده تزاحم است.

بنابراين ، برداشت عضو از مردگان مسلمان به منظور نجات جان بيماران مسلمان ، زير چتر اهمّ و مهم مى رود و رعايت اهمّ به حكم عقل و اتفاق آراى فقها و اصوليين واجب است و طبق قاعده تزاحم ، حكم مهم ، يعنى حرمت شكافتن و قطع عضو مرده مسلمان ، از تنجّز و فعليت ساقط مى شود.

فقهاى اهل سنت نيز براى جواز برداشت عضو از مردگان مسلمان با تعابير مختلفى

ص: 244

به قاعده تزاحم تمسك كرده اند برخى از اين تعابير عبارت اند از:

« هرگاه دو مصلحت با هم تعارض نمايند برترين از آن دو ، مقدم داشته مى شود ».(1)

« هرگاه مصلحتى با مفسده اى با هم تعارض نمايند ، آن كه رجحان دارد مقدم داشته مى شود» .(2)

« دفع مفاسد بر جلب مصالح مقدم است » .(3)

از تمام مثال های فوق ، پیرامون « تزاحم » می توان نتیجه گرفت ؛ این قاعده جهت ارزش گذار ی بر فرد مسلمان رقم می خورد و هیچگونه در هتک حرمت انسانی مسلمان کاربرد ندارد . و در مثال فوق در باب اتانازی ، از جهتی که هردو انسانند ، از طرفی که هر دو مسلمانند ، هر دو وجود زنده هستند و ... نقاط مشترک دارند ؛ و بینشان تعارض پیش می آید . که در این حالت ، فردِ پرستار یا از خیر هر دو بگذرد و یا به میل خود یکی را انتخاب کند . که باز همان طرح شبهه اول مطرح می شود . به نظر می آید ؛ حتی شده با جستجوی حساب شده ای ، ببینند کدام بیمار زمان ترخیصش نزدیک است و مشکلی ندارد ، تختش را خالی کنند و یا حتی در بیمارستان چند تخت ویژه این زمان ها در نظر گرفته شود ، که جان انسان ها در مخاطره قرار نگیرد .

البته به ترتیب اولویت آنچه که مهم تر است ، دفاع از نفس است سپس دفاع از اعضای بدن ، آنگاه مال التجارت ، سپس مال . رعایت این اولویت ها نه آن است که با هم جمع نمی شوند بلکه ممکن است بتوان در فردی از تمام این ها دفاع نمود . و نیز دفاع از انسان نسبت به دفاع از حیوان در اولویت است ، که این مسأله یا به خاطر اشرف بودن و اهمیت داشتن انسان است و یا به جهت این که اخفِّ دو مفسده در اولویت است (4).

گاهی اتفاق می افتد اطرافیان بیمار دچار تزاحم فکری برای بیمارشان می شوند . آن ها مردّدند که بیمار صعب العلاجِ خود را که مشرف به مرگ است ، یا به بیمارستان

ص: 245

نبرند تا در خانه خودش بمیرد ، مضاف بر این که متحمل خرج های بیمارستان هم نشوند ؛ و یا در بیمارستان بستری کنند .

در نهایت ، تصمیم می گیرند ، با تعیین تکلیف برای خدا هرچند که می دانند عمر ، دستِ خداست ، او را در خانه اش بگذارند و اقدامات عملی جهت کسب سلامتی او به کار نبندند . و حال آن که نیاز به اقدامات درمانی دارد ؛ با این مثال می توان پی برد اگر افراد تصمیم گیرنده در خانواده این هدف را داشته باشند ، با مردن مریض ، مرتکب قتل ترحمی شده اند و در پیشگاه خدا عذری ندارند .

کمک دو پزشک معتمد وکارشناس و خبره و نظر مجتهد در این باب ، این مسأله تأیید شود . البته با این نیت که دستگاه های حیاتی را از بیمار جدا کنند ؛ ولی به جهت نجات انسانی دیگر که منتظر پیوند عضو است و از اعضای بدنش برای آن پیوند بزنند .

لازم به ذکر است که : در موضوع قتل ترحم آمیز ، جایِ هیچگونه احسانی نیست و بی ارتباط با محل بحث است . هرگاه در فرد دچار مرگ مغزی ، وسایل تنفسی بیمار را قطع کنیم ، از جهتی که بیمار بدنش کم تر کبود شود ، قاعده احسان را شامل می شود ؛ و عاملین این عمل « مُحسِن » می باشند . و در نظر افرادی که

بیمار مرگ مغزی را ، مرده نمی دانند ، اگر این عمل ( قطع وسایل تنفسی ) ، از روی ترحّم بر بیمار واقع شود ، همان اتانازی است .

در حدیثی رسول خدا ( ص ) فرمود : « خداوند چهار چیز را در چهار چیز قرار داده است :

برکت علم را در تعظیم استاد ، بقای ایمان را در تعظیم خداوند ، لذت زندگی را در خوبی کردن به والدین و هرکس احسان نکند ، لذت زندگی ندارد » (1).

پس بهترین روشِ احسان در بیماران مرگ مغزی ، اهدایِ اعضایِ آن ها می باشد .

در فقه ، احسان مانع از ایجاد ضمان است . حال سؤالی مطرح است به اینکه : آیا منظوراز قاعده احسان ، احسان به معنای واقعی است ؟ یا قصد احسان است و یا هر دو معنا ؟

در مسأله چند وچه است : گاهی گفته می شود بر حسب متفاهم عرفی ، منظور احسان واقعی است اگر چه قصد احسان نداشته باشد .تحقیق این است : وجه یقینی همان وجه سوم است یعنی عملی که به قصد احسان صادر و واقع شود . (2) البته در قاعده احسان نیز نشانه ای از تأثیر مفهوم تقصیر دیده

می شود . بر طبق مفاد آن ، باید کار زیانبار قابل سرزنش و نکوهیده باشد تا ضمان آور به شمار آید . به نظر مشهور ، قاعده احسان در اتلاف نقشی ندارد ، چنانکه پزشک

ص: 247

در اتلاف بیمار ضامن است و حال آنکه هیچ کس نیز در نیکویی کار او تردید ندارد . (1)

حال اگر عملی موجب کسب منفعتی گردد و یا ضرری را از دیگران دور کند ؛ به طوری که یا اصلاً قصدی ندارد و یا قصد احسانی در کار نمی باشد ، این فرد « محسن » نامیده نمی شود .

و بنابر این که ، کسب اجازه و اذن بر کاری مشکل باشد ، قول قوی در مسأله این که ؛ احسان صادق نیست . و صدق احسان ، به وسیله دفع ضرر ( نه جلب منفعت ) تخصیص زده می شود . که در غیر این صورت ، غالباً ولایت و وکالت ، ثمره ای ندارد . و بر فرد متبرع ، اعم از صنعتگر و کارگر ، آن زمانی که منجر به فساد و تباهی شود ، ضمانی نیست . همچنان که اگر قصد نجات غرق شده ای را داشته باشد و یا فردی را از آتش نجات دهد ، یا شخصی را از شرِّ درندگان و مار افعی برهاند ، یا در گلویش آب و غذایی ریخت که باعث هلاکتش شد ، یا از او عضوی را قطع کرد و یا آن که مفسده ای را از مالش دور کند ، ضمانی نیست .(2)

قصد جلب منفعت و دفع ضرر دیگری انجام شود و در واقع نیز چنین باشد و گر نه مجرّد قصد احسان یا سودمندی نتیجه کار ، ضمان را ساقط نمی کند.

اذن مالک ، به حکم قانون مسؤل شناخته می شوند ، زیرا مال را به مصلحت خود و به منظور اجرت گرفتن در تصرف دارند.(1)

پس طبیب با وجود اذن بیمار ، در کشتن از روی ترحم ، مقصر و مسئول است ؛ چون اذن شارع با این نظر همراه نیست .

بنا بر روایت « ابان بن عثمان » ، بر شخص امین هیچ غرامتی نیست . البته از این کلام ، عموم فهمیده می شود یعنی چه شخص امین از طرف مالک باشد و چه از طرف شارع . و اما روایت «مقنع » به طریق اولویت دلالت بر نفی ضمان دارد زیرا این روایت حتی یمین و قسم بر علیه امین را نفی می کند . و در کتاب « قرب الاسناد » ، دو روایت آمده که هر دو اتهام به امین را نهی می کند.(1)

علاوه بر روایات که مبنی بر « عدم ضمان امین » است ، اجماع فقها هم دالِّ بر این مطلب است . به طوری که فقها آن را از مسلمات می دانند (2).

هرگاه فرد امینی از طرف مالک و شارع ، مأذون

بر رساندن نفعی باشد. بر طبق آیه احسان ( و َمَا عَلَىَ المُحسِنِينَ مِن سَبِيلٍ ) ، که کلمه « سبیل » ، نکره در سیاق نفی و مفید عموم است ؛ در این صورت شکی نیست که « ضمان » بر عهده شخص امین ، نوعی سبیل است و از او نفی شده است . (3)

در خصوص پزشک نیز ، هرگاه برائت حاصل شود ، ضمانی بر عهده اش نمی باشد .

در محلِّ بحث ، پزشکان در مراکز درمانی و بیمارستان ها ؛ امین جامعه هستند ،

ص: 251

مردم به کارشان اعتماد می ورزند و مسئول سلامت جامعه می باشند و به ویژه آن زمانی که سوگند نامه پزشکی را تأیید و امضا می کنند . لذا واژه مرگ ترحم آمیز و مشفقانه ، با این مفهوم ( امین ) کاملاً مخالف است . زیرا فرد امین ( تیم پزشکی ) ، افراط و تفریطی در امر نگهداری و مراقبت از بیمار ، انجام نمی دهد ، که موجب ضمان او بشود .

« مرگ ترحم آمیز و مشفقانه » به دلایل مختلفی اتفاق می افتد : 1- به جهتِ افراط بستگان بیمار یا پزشک مربوطه در محبت نسبت به بیمارشان 2- به علت تفریط و سهل انگاری در امر مراقبت از بیمار . که البته هر دو مورد باعث ضمان در فرد عامل به اتانازی می باشد .

حلبى گويد: امام علي ( ع ) در مورد كسى كه چهار پايى را براى مسافتى و مقصدى معيّن كرايه كرده و چهار پا گم شده است فرمود: اگر از مسافتى كه شرط كرده گذشته و تجاوز كرده است ضامن است، و اگر در بيابانى وارد شده و آن را در جايى نبسته و به حال خود رها كرده باشد باز ضامن است، و اگر در چاهى افتاده نيز ضامن است چون آن را نبسته و بلا مانع رها كرده است.

شرح: «ضمان در صورت اوّل به جهت افراط است و كاريست كه نبايد مى كرده، و در دو صورت اخير به جهت تفريط است و ترك كاريست كه بايد انجام می داده است ».(1)

خود اقدام به ضرر خود نموده است و قانون از چنین کسی حمایت نمی کند .(1)

اگر کسی اقدام به اسقاط احترام مال خود کند و به زیان خویش به کاری دست زند ، دیگر حق ندارد از باب خسارتی که دیده است تقاضای جبران ضرر کند ... همچنین ، مالکی که از مال خود اعراض می کند ، احترام مالکیت خویش را از بین می برد و تملک آن را مباح می سازد . (2)

قاعده اقدام به تنهایی نمی تواند علت بر ضمان باشد تا آنکه ضمان دایر مدار اقدام از جهت وجود و عدم گردد . بلکه قاعده اقدام متمّمی برای سبب ضمان است البته آن ضمانی که استیلا بر مال غیر به طور مجانی است.

دو فرع در مسأله وجود دارد :

است و به ضرر خود کار کرده است(1)

قاعده اقدام از جمله مسقطات ضمان است . به این معنا که وقتی مالکی احترام مالش را اسقاط می کند ، ضمان از او ساقط می شود . آنچنانکه روایت بر این مطلب دلالت دارد : « لا یحلُّ مال امرئٍ الّا بِطیب نفسه (2)».

از جهتی این قاعده به جهت احترام بر انسان می گوید : هرگاه فرد محترمی مورد تلف واقع شود، علت و موجبی برای ضمان است . چه یک مالی تلف شود و چه اعضای بدنی ، زیرا این قاعده اختصاص به مالِ به تنهایی ندارد . زیرا اصل ضمان اختصاص دارد به فردی که محترم است .(3)

حال، فردی که اقدام به اتانازی نموده است ، شاید در ظاهر کمکی به رفع درد از بیمار نموده باشد ، ولی در پیشگاه الهی ضامن است ؛ و هیچ عذری از او پذیرفته نمی شود .(4)

و گوش و چشم و دست و پا و شکم و دامنت حقوقشان را ، و در ادایِ حقِّ آن ها از خداوند کمک بجویی » (1).

پس با ایمان ، توکل و استعانت از خدا ، می توان از نفوذ شیطان بر انجام « مرگ ترحم آمیز و مشفقانه » رها گشت .

است .و اما سوء حالی در حالت ظاهریش ، یا به خاطر قلت در مال و یا در جاه است .(1)

« ضَرَرٌ » به فتح فاء الفعل و عین الفعل ، به معنای « ضیق » و هرمکان تنگی است . (2)

اقسام ضرر : 1- ضرر مدنی : فردی در جسمش متضرر می شود .و یا در مالش که منجر به گسستن دوستی و یا پرداخت جریمه می گردد . 2- ضرر بدنی و شخصی :که منجر به جراحت و یا شکستگی می شود . 3- ضرر خاص : بر شخص خاصی تحقق می یابد که در نتیجه منجر به هتک حقوق مخصوصش می شود . 4- ضرر عام : به شکل کلی بر عده ای این ضرر واقع می شود به طوری که اعتبار و کرامت افراد از بین می رود . 5- ضرر سببی یا غیر مباشر : و آن شامل تحقیر و اسائه ادبی است که به گوش فرد می رسد . که می تواند نوعی اجحاف و ظلم محسوب شود .(3)

به نحو تضييق دارد. اين قول را محقق خراسانى اختيار كرده اند.(1)

مفاد حديث لاضرر ، نفى حكم ضررى است; يعنى هر حكمى كه از سوى شارع مقدس تشريع شود اگر مستلزم ضرر باشد, اعم از ضرر بر نفس مكلف يا غير و يا ضرر مالى, حكم مزبور به موجب قاعده لاضرر از صفحه تشريع برداشته مى شود كه بنابراين قول, حديث لاضرر در جانب محمول بر ادله عناوين اوّليه حكومت واقعى به نحو تضييق دارد كه اين قول, مختار شيخ اعظم انصارى است.(2)

مفاد حديث لاضرر, نهى از ضرر غيرمتدارك است و اين حديث كنايه از وجوب تدارك ضرر است, زيرا جبران ضرر به حكم شارع به منزله اين است كه اصلاً ضررى واقع نشده است. شيخ اعظم در (رسالة فى قاعدة لاضرر) اين قول را به بعضى از فحول علما نسبت داده است.

احتمال اخير از اين چند برداشت از مفاد قاعده لاضرر, ضعيف ترين احتمالات است, لكن هر يك از برداشت هاى چهارگانه ديگر مى تواند مقصود ما را از تمسّك به اين قاعده براى منع برداشت اعضاى رئيسه از انسان زنده براى پيوند به انسان زنده ديگر برآورده سازد. با وجود اين, حق اين است كه در همه عناوين ثانويه از جمله قاعده لاحرج, قاعده لاضرر, اضطرار و اكراه مذكور در حديث رفع و عناوين ثانويه ديگر, دليل عنوان ثانوى ناظر به موضوع دليل عناوين اوّليه است و در آن تصرف مى كند و ادله عناوين ثانويه حكومت واقعى به نحو تضييق در جانب موضوع بر ادله عناوين اوّليه دارند.

بزند.(1)

طبق اين قاعده هر ضررى از ناحيه هر كسى بر كسى وارد شود بايد جبران شود، از جمله ضررى كه از ناحيه طبيب بر مريض وارد مى شود بايد جبران گردد. [ البته چه ضرر بدنی و چه ضرر معنوی ].

در تعریف ضرر معنوی چنین آمده است : صدمه به منافع عاطفی و غیر مالی است .مانند احساس درد جسمی و رنج های روحی ، از بین رفتن آبرو ، حیثیت ، آزادی و ایجاد شرمساری . (2) و اما ضرر بدنی : صدمه هایی که به سلامت شخص وارد می شود ، هم از نظر روانی باعث زیان اوست و هم هزینه های درمان ، جراحی ، بیمارستان ، از کار افتادگی ، کفن و دفن را بر دارایی او تحمیل می کند .

ارزیابی خسارت ناشی از صدمه های بدنی دشوار است ، زیرا غالب این خسارت ها در آینده تحقق می یابد و احتمال و گمان در آن مؤثر است . در کنار هزینه های مادی ، صدمه بدنی باعث ضررهای معنوی برای زیان دیده و نزدیکان او است و همین امر ارزیابی خسارت را دشوارتر می سازد . (3)

خداوند در قرآن می فرماید : « وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ »(4)

و قال « وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا (5)» و قال : « لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِه وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ »(6)

اعضای بدن امانتی در دست ما می باشد . لذا مالک اصلی ( خدا ) ، آن را به ودیعه نهاده است . پس اگر فرد مستودع ( انسان ) در حفظ آن اهمال بورزد ، ضامن است . ولی اگر کوتاهی در حفظ آن نکند ضامن آن ودیعه ( بدن ) نمی باشد هر چند که مورد تلف واقع گردد .فرقی ندارد که از مالش هم با آن مورد ودیعه تلف شود و یا تلف نشود . و مطلب همین است در موردی که تلف به صورت قهری ایجاد شود . و اگر قدرت برطرف کردن آن را داشته باشد ولی آن کار را انجام ندهد و اهمال ورزد ،

ص: 258

در این صورت هم ضامن است .(1)

اکنون با این توصیفات فوق ، چگونه می توان مجاز به انجام اتانازی بود ؛ آن زمانی که جز ضرر دنیوی و اخروی چیزی به همراه ندارد ، چرا که ممکن است ، فردِ بیمار به کمک الهی شفا یابد و حال آنکه خود را از این نعمت بزرگ محروم می سازد .

البته در عدم تجویز اتانازی هیچ فرقی نیست بین آن که فردی دچار ترس شده باشد و از ترس شیوع بیماری و وخامتش تن به آن دهد و یا از فرطِ مریضی درخواست مرگ به توسط پزشک نماید .

در احکام عبادی فرد مریض ، تمام جوانب قرب الهی رعایت شده است و در بدترین شرایط ، حق ندارد نماز نخواند ( به استثنایِ افرادی که در حالت اغما رفته اند ) و یا در انجام غسل ، اگر آب به بدنش ضرر داشته باشد ، و یا منجر به فوتش می شود ، در این حالت بر این فرد ، انجام تیمم جایز است . و یا حتی اگر بخواهد در جستجوی آب باشد ، اموالش را به سرقت می برند و یا متحمل ضررهای زیادی می گردد ، باید تیمم کند و ضررهایی را از جانش دور نماید .

شافعی در کتاب « الام » معتقد است : فردی که از تلف شدن ( هر نوع تلفی ) می ترسد ، بر او تیمم مباح نیست و تیمم در زمانی است که ازتلف شدن جانش بترسد .

« ابن منذر » ، از عطا و حسن بصری چنین نقل می کند : « تیمم جایز است اگرچه منجر به تلف باشد »که ذکر شد .(2)

و اما اگر وضو گرفتن با آب منجر به از دست دادن عضوی ، یا از دست دادن منفعت عضوی و یا ترس از مریض شدن داشته باشد ، و نیز اگر باعث تشدید ضرری گردد ، مریض به کُندی رو به بهبودی رود ، سرما و گرمای طاقت فرسا ، به

ص: 259

بدنش ضرر برساند و ... ، در این صورت ها به دلیل عموم روایت « لا ضَرَرَ وَ لا ضِرارَ » (1)

و نیز عمومات نفی عسر و حرج و نهی از انداختن جان در مهلکه ، شخص مریض می تواند تیمم نماید . (2)

نتیجه نهایی آن که : موافقان اتانازی ، ضرورتاً از افراد عارف و معرفت شناس حقیقی به خدایشان نیستند . و گرنه به نگاه نا امیدی به مریضی خود نگاه نمی کردند و طالب مرگ نبودند .

چرا که آن خدایی که بنده اش را خلق کرده ، بر طبق مصلحت او ، قوانین سهلی را در اختیار بشر قرار داده و حتی با امر به تبصره ای ، مثلاً در وضو ، با امر به تیمم ، به بشر دین سهل و آسانی را عرضه نموده است . پس ضرر از جان و مال انسانها مندفع است و جایِ هیچ « مرگ ترحمی » نمی باشد .

مفاد این قاعده به نحو عموم چنین است :

هر كسى باعث تلف مال يا جان يا سلامت ديگرى گردد، ضامن است. و مى دانيم كه در اين قاعده، قصد و عدم قصد، عقل و عدم عقل، بلوغ و عدم بلوغ، علم و جهل، تاثيرى ندارند يعنى در تمام موارد مُتلِف ضامن است بنابر اين ، كار طبيب كه باعث تلف جان يا مال يا قوه اى از قواى جسمانى و يا نقص عضو مى گردد ، ضامن است و چون قصد اتلاف نداشته است ؛ مصداق شبه عمد است. (1)

اتلاف به دو صورت انجام می شود :

مستقیم ( مباشر ) : به وسیله خود شخص و بدون واسطه قرار دادن فاعل ارادی یا غیر ارادی .

غیر مستقیم ( تسبیب ) : هر فعل یا عملی که سبب از بین رفتن مال شود ولی علت تامه تلف یا جزء اخیر از علت تامه تلف نباشد ؛ بلکه به گونه ای باشد که اگر این فعل از جانب او صادر نشود ، تلف و از بین رفتن مال ایجاد نمی شود .(2)

در اتلاف غیر مستقیم ( تسبيب ) ، در بعضى از موارد با كار طبيب تطبيق مى كند . مثلا اگر طبيبى تزريق آمپولى را به مريض تجويز كرده و پرستار طبق دستور پزشك عمل كند و آن آمپول را به مريض تزريق نمايد و در اثر آن، مريض فوت كرده و يا نقص عضوى پيدا كند مثلا فلج يا كور شود، در اين صورت از باب اقوى بودن سبب از مباشر، طبيب ضامن است نه آن پرستارى كه موظف به عمل كردن طبق دستور پزشك است.

به طور مثال ، در روایتی اینچنین آمده است : اگر لباسشویی سفارشات مردم را در قبال پولی که اخذ می کند درست اجرا نکند ، و باعث از بین رفتن لباس ها شود ، در این صورت آن فرد ضامن است . (1)

شیخ طوسی به مسأله ای اشاره می کند و می فرماید : « هرگاه بی دینان و مرتدّین باعث تلف جان و مالی شوند ، نسبت به جان باید قصاص شوند » .(2)و در جایِ دیگری شیخ می فرماید : « فرد مرتد در تلف جان باید قصاص شود و در تلف مال ضامن است »(3).

پس اگر مجری عمل اتانازی ، افرادی خارجی و بی دین باشند ، نسبت به از بین بردن جانِ مسلمان ضامن هستند و باید قصاص شوند .

حال تصور کنید ، مجروحین شیمیایی را که برایِ مداوا به کشور های خارج می رفتند . اگر پزشکان آن ها از روی ترحم ، به وضع وخیم مجروحین ما نگاهی مشفقانه می کردند ؛ و اتانازی را بر آن ها اجرا می نمودند ، پس دولت اسلامی از بابِ تلف نفس ، باید شکایت نموده و آن ها را قصاص می کردند .

شهید ثانی در باب « تلف مریض به توسط پزشک » چنین می گوید : « طبیب قاصر ، ضامن هر آن چیزی است که در هنگام معالجه منجر به تلف شود .یا اگر پزشکی ، کودک و مجنونی را بدون اذن ولیش و یا فرد بالغی را بدون اخذ اجازه معالجه کند ، در این صورت ها ضامن است . ولی اگر پزشکی از روی آگاهی طبابت کند و مریضی به او اجازه معالجه داده باشد ؛ آنگاه منجر به تلف گردد ، در کلامی آمده است که دکتر ضامن نمی باشد چون با اجازه ، عمل جایزی را برای

ص: 262

معالجه انجام داده است » .(1)

« المغرورُ یَرجِعُ اِلَی مَن غَرَّهُ » یعنی : گول خورده ، به کسی که او را گول زده است مراجعه

می کند.(1)

این روایت گرچه « مرسله » است ، لکن نظر به اینکه فقهای عظام بر طبق این روایت عمل کرده و فتوا داده اند ، ضعف این روایت جبر می شود . به تعبیر دیگر ، شهرت عملی سبب معتبر شدن روایتی می شود که از حیث سند ضعیف باشد .

مستندات این قاعده :

اثبات این قاعده به توسط :

1- سنّت : کلام پیامبر (ص) که ذکر شد .

2- بنای عقلا : عقلا در معاملات خود ، چنانچه به واسطه گول خوردن متضرّر شوند مطابق طبیعت اولی به کسی رجوع می کنند آن ها را گول زده است .(2)

3- اجماع علما : ما اجماع را محقق سنت می دانیم . اما اگر دلیل مجمعین ، سیره و روایات یا بنای عقلا باشد ، محتمل است .

ادعای اجماع با توجه به آن باشد که مجمعین همه روایات را دیده اند و بر اساس آن اجماع کرده اند و این اجماع ، اجماع اصولی اصطلاحی نیست . اجماع مدرکی است و نزد ما هم اعتباری ندارد.(3)

اگر پزشکی به طور غیر مستقیم به مریضش بگوید :

اگر من به جایِ تواین مریضی را داشتم ، حتماً از آن داروهایِ فلانی می خوردم . در این صورت اگر بیمار تلف شود ، پزشک ضامن نیست . حال جایِ سؤال است که آیا قاعده غرور اینجا را شامل می شو د ؟ در پاسخ آمده است : هر اجیری که در مقابل اصلاح امور اجرت دریافت می کند ، اگر باعث فساد و تباهی شود ضامن است . صاحب جواهر چنین می گوید : اگر طبیبی بگوید ؛ که من گمان می کنم این دارو برای شما سودمند است ، از مواردی است که ، حکمِ مباشرت به آن صدق نمی کند .

ص: 264

اکنون اگر مریضی که عاقل و مختار است و ولیش هم اینچنین است ، به سخن پزشک اعتماد نمایند ، اصل این است که طبیب ضامن نباشد .

« صاحبِ عروه »چنین می گوید : اگر پزشک در مقام دستور و امر باشد و سبب قوی تر از مباشر باشد ، در این صورت ضامن است و و اگر در مقام توصیف دارو باشد ، ضامن نیست .

« آیة اللِّه خویی » و برخی از معاصرینشان ، به تَبَعِ صاحب عروه ، این قول را قایلند ؛ هر چند که منجر به رسیدن ضرر یا فوت مریض گردد و مریض هم تقصیری نداشته باشد .(1)

در بعضى از موارد طبيب طبق قاعده غرور ضامن است، در جايى كه طبيب دارويى را براى مريض تجويز كرده و نسخه مى نويسد و مريض به اعتماد نظر طبيب طبق دستور دارو را تهيه و مصرف مى كند به اميد اينكه با مصرف دارو دردش درمان و مرضش معالجه مى شود، لكن مصرف دارو باعث فوت يا نقص عضو و يا خسارت ديگرى مى گردد. در اين صورت طبيب مصداق «غار» و مريض مغرور است لذا طبق قاعده غرور و حديث معروف نبوى «المَغروُرُ يَرجِعُ اِلَى مَن غَرَّهُ» مريض يا ورثه او در صورت فوت مى توانند به طبيب مراجعه نمايند.(2)

در مسأله اتانازی هم ، اگر پزشکی از رویِ ترحّم بر بیمار به جهت ضعفِ مالی ، داروهایِ تقلبی به او تجویز کند و منجر به مرگش شود ، آنگاه بعد از مرگ ، ورثه و ولی او از این جریان مطلع شوند ؛ ورثه مریض مغرور هستند و پزشک به منزله غارّ است .

حال اگر مباشر در فریفتن و سبب با هم جمع گردند ، کسی که مستقیماً اقدام بر فریب نموده است ، ضامن است ؛ مگر آنکه مباشر به توسط فریب خوردن و یا اکراه از سبب ضعیف تر باشد .(3)که در این صورت ضمان بر دوش فردی است که باعث فریب

ص: 265

خوردن شده است و نیز برکسی که اجبار وارد نموده است .(1)

حال اگر پزشکی برای راحتی بیمار ( اتانازی ) ، به او سمّی بدهد که خود مریض هم مطلع و هم فرد ممیزی باشد و اجبار و اکراهی در کار نباشد ، نه قصاص و نه دیه دارد . دقیقا مانند فردی که از عواقب چاقو با خبر است و با چاقو دستش را ببرد . ولی اگر اطلاعی از سم نداشته باشد و سم را بخورد و بمیرد ، حقِّ قصاص بر عهده ولی است ، چون اینجا دیگر جای بحث مباشر نیست چون آن فرد ( مریض ) ، فریب خورده است . و اگر فرد اجنبی در آوردن سم ( مثلا پرستاری ) مشارکت داشته باشد ، آن هم شریک در این جنایت است . البته « شافعی » قصاص را رد می کند به جهت آن که مباشر بودن را ترجیح می دهد .(2)

اكثريت فقها در فقه، در موضوع ضمان طبيب، بر ضمان طبيب غارّ حتى در صورت جهل نظر داده اند. اين موضوع در «مادۀ 25» قانون ديات مصوّب سال 61 به شرح زير آمده است:

«هرگاه طبيبى گرچه حاذق و متخصّص باشد، در معالجه هايى كه شخصاً انجام مى دهد يا دستور آن را صادر مى كند، هر چند با اذن مريض يا ولى او باشد، باعث تلف جان يا نقص عضو يا خسارت مالى شود، ضامن است، مگر اين كه، قبل از شروع به درمان از مريض يا ولى او برائت حاصل نمايد».

در مقابل اين نظريه، عده اى مى گويند: غرور به معناى خدعه و تدليس است و در مورد جاهل به واقعه، نمى توان به قاعدۀ «غرور» استناد كرد . لذا اين دسته از فقها در رابطه با طبيبى كه دارويى را تجويز كرده به خيال اين كه به نفع بيمار و باعث بهبودى او مى گردد، ولى تصادفاً دارو با مزاج مريض سازگار نبوده در نتيجه موجب مرگ يا ضرر بيمار گردد، حكم به عدم ضمان طبيب مى نمايند و مى گويند:

در اينجا تدليس و خدعه اى در كار نبوده است.

ولى همانگونه كه در ضمن نظريه قبل بيان شد، در صدق عنوان فعل، علم و قصد

ص: 266

شرط نيست و در صدق غرور، همين كه شخص مغرور به ترغيب غارّ، عملى را انجام دهد كه متضمّن ضرر باشد كافى است، هر چند كه غارّ خود نيز جاهل به ترتّب ضرر بر آن فعل باشد؛ و به تعبير ديگر، همين كه بتوان عرفاً ضرر را به عمل يا قول غارّ منتسب دانست در صدق غرور كافى است؛ زيرا اگر فعل يا قول غارّ نبود، مغرور متحمل اين خسارت نمى شد(1). مثلا اگر پرستاری به بیمار در بیمارستان بگوید : ماندن شما در بیمارستان بیهوده است ، و قصد مردنِ بیمار را نداشته باشد ولی بخواهد تختی خالی شود تا یکی از بستگانش بستری شوند. این بیمار اگر به منزلش رود و فوت کند ، پرستار غار است و مریض ، مغرور واقع شده و ضامن است . ولی چون به قصدِ مرگ ترحمی نبوده « اتانازی » گفته نمی شود . چون بر خلافِ قاعده غرور که علم و قصد در کار دخالت ندارد ؛ در اتانازی ، این دو شرط باید وجود داشته باشد .

البته به این مطلب می توان اشاره داشت که : در اتانازی ، فردِ تسریع دهنده مرگ نسبت به ایراد کارش واقف است ؛ لذا غار نامیده می شود .

است و اقدام بر کاری که مخالف واقع بر آن مترتب می گردد .(1)

حال اگر سمّی باشد که غالبا باعث کشتن می شود و ساقی آن بگوید : نمی دانم که غالباً می کشد یا نه .

عده ای بر این اعتقادند که : چون شبهه در کار است ، جای قصاص نمی باشد و قصاص از گردنش ساقط می شود پس دیه به گردنش است . و عده دیگر چنین می گویند : سخن ساقی پذیرفته نیست و باید قصاص شود

که البته « شیخ طوسی » می فرماید : این قول در نظر من اقوا است ، زیرا ساقی کاری را انجام داده که غالباً منجر به مرگ می شود ؛ و سخن ساقی را که می گوید ؛ نمی دانم باعث مرگ می شود ، پذیرفته

نمی باشد .(2)

البته لازم به ذکر است که : بهتر است در

موارد شبهه به اصل مصونيت خون عمل کنیم ؛ و به مقتضاى نص متواتر ، درء حد به شبهه

نماییم ؛ مگر در جايى كه يقين به عدم مصونيت آن باشد (3).

و اما نتایجی بر دفع حدود به وسیله شبهات مترتب است :

در برخی اوقات ، اجرای قاعده منجر به سقوط مجازات حد و تبرئه متهم از جرم منسوب به او شده و در پاره ای از اوقات منتهی به دفع کیفر حد و جایگزین شدن مجازات تعزیزی به جای آن می شود . متهم در سه صورت از جرمی که به او نسبت داده شده است تبرئه می شود :

صورت اول : در صورتی که در یکی از ارکان جرم شبهه به وجود آید مانند : کسی که مال خود را به گمان این که مال دیگری است به طور پنهانی می رباید ، به سبب معدوم شدن یکی از ارکان جرم سرقت ، یعنی تعلق داشتن مال به دیگری ، به مجازات حد یا تعزیر محکوم نمی شود .

صورت دوم : شبهه در انطباق نص تحریم کننده ، با عملِ منتسب به متهم باشد ،

ص: 268

مثلا اگر کسی بدون گواه یا بدون اجازه ولی یا به طور موقت با زنان ازدواج کند ، به اعتبار این که زانی است محکوم به مجازات حد یا تعزیر نمی شود.

صورت سوم : این است که شبهه در ثبوت جرم به وجود آید . به عنوان مثال : اگر به شخصی که مجنون ادواری است نسبتِ ارتداد یا سرقت داده شود و ارتکاب جرم در زمان افاقه یا جنون معلوم نباشد ، به سبب شبهه عدم مسؤلیت ، حد از او ساقط و از جرم انتسابی تبرئه می شود .در غیر این سه صورت ، اگر اجرای قاعده به سقوط حد منجر شود ، هم زمان کیفر تعزیر جایگزین آن می گردد . (1)

در نظر بگیرید ؛ فردی را که متهم به اجرایِ اتانازی در بینِ بیمارانِ بیمارستان و یا در مطب خصوصی خود است (مثلاً سقط جنین ) . د ر محاکم قضایی باید با آن تدابیر قانونی ، این عمل اثبات شود ؛ واگر به صورت شبهه باشد ، بر فردِ مظنونُ علیه ( پزشک ) حد جاری نمی شود ؛ و یا قصاص اجرا نمی گردد . و حتی اگر شاهدانی بر این مطلب شهادت داده باشند و سپس از شهادتشان دست بردارند ؛ به طوری که این مسأله به صورت شبهه ای باقی مانده باشد ، دادگاه حکمی نمی دهد .(2)

البته یکی دیگر از شرایط استیفایِ حق ، مطالبه فردی برای مؤاخذه پزشک است . یعنی تا شکایتی صورت نگیرد ، پزشک مورد سؤال واقع نمی شود . همچنین در نظر شافعی ؛ اگر به طور مثال به پزشکی تهمت « مرگ ترحمی » را بزنند ؛ وی حقِّ شکایت دارد و باید بر قاذف ( تهمت زننده ) حدِّ قذف جاری شود . و چون این حد جزوِ حقوق انسان ها است ، می تواند به ارث هم گذاشته شود و البته عفو و ابراء از طرف ذی حق قابل اجرا است . و در نظر ابوحنیفه : حدِّ قذف جزوِ حقوق الهی است ؛ که مرتبط با حقّ الناس است ، که در این صورت نه به ارث گذاشته می شود و نه عفو و ابراء دخالتی دارد . ولی استیفایِ آن با مطالبه انسان انجام می پذیرد .

در سخن پیامبر (ص) در روز فتح مکه ، حضرت می فرمایند : آگاه باشید به این که ؛ عِرض و خون و اموال شما مثلِ بلد و سرزمینتان برایِ شما محترم است . ( رعایت عِرض و آبرویِ افراد در کنار خون و اموال دارای احترام است ) . پس همه این ها به عنوانِ

ص: 269

حق مطرح می باشند (1).

سؤال مهمی پیرامون قانون درء حدود با شبهات مطرح است ؛ و آن اینکه : علت اختصاص درء به حدود در هنگامِ شبهه چیست ؟ با اینکه در هر مسأله ای که فرد دچار شبهه شود ، این قانون پیاده می شود . مثلا در تلف مال اگر شبهه باشد که آیا زید باعث تلف شده یا نه ؟ از باب قاعده درء ، زید ضامن نیست .(2)

پاسخ : زیرا حدود به تنهایی موجب درء شبهه است . و نه غیر آن . و این مثال هایی که ذکر شد هم اینچنین هستند بلکه فرق در این است که رفع حکم در آن ها از بابِ شکِّ در موضوع ، شکِّ در حکم و یا شکِّ در شاهد است . پس هر آنچه که در موردِ سایر مثال ها جاری می شود ، در رابطه با حدود هم جاری می شود . و حال آن که هر آنچه که در حدود جاری می شود در سایر مثال ها جاری نمی گردد (3).

معاونت مرتکب چنین جرمی قابل مجازات خواهد بود ولی اگر برای اصل عمل ارتکابی مجازاتی در نظر گرفته شده است مانند خودکشی ، معاونت مرتکب در این عمل جرم نبوده و مجازات نخواهد داشت .

دوم ، عنصر مادی

مصادیق معاونت از نظر قانون عبارت است از :

1- شخص بر اثر تحریک ، ترغیب ، تهدید یا تطمیع ، کسی را بر ارتکاب جرم مصمم کرده باشد .

2- غالباً و عمداً وقوع جرم را تسهیل کرده باشد .

3- با علم و اطلاع ، وسایل ارتکاب جرم را تهیه نماید .

سوم : عنصر روانی

قصد مجرمانه در معاون ، در این است که با علم و اطلاع و عالما و عامدا یکی از اعمال فوق را با توجه به این که باعث وقوع جرم خواهد شد انجام داده و تحقق جرم را نیز خواستار باشد .

در حقوق اسلامی ، اعانت بر اثم ، اعانت ظالمان ، اعانت اعوان ظلمه مطرح است و یکی از گناهان شمرده شده است ولی نص خاصی بر کیفر آن ، وجود ندارد . در این صورت مشمول قاعده کلی تعزیر بوده و مانند سایر گناهانی که بر کیفر آن ها تنصیص نشده است ، تعزیر دارد .(1)

حکم اعانت بر اثم ، مشهور به حرمت آن قایل شده اند و به چند دلیل استدلال کرده اند :

1- این آیه« ... وَ لَا تَعَاوَنُوا عَلَی الاِثمِ وَ العُدوَانِ ... » (2) بر حرمت اعانت بر اثم دلالت ندارد ، بلکه بر حرمت تعاون بر اثم دلالت دارد . و اعانت غیر از تعاون است ، اعانت این است که کسی دیگری را یاری دهد ولی تعاون عبارت از همکاری دو یا چند نفر یا گروه با یکدیگر .

ص: 271

2- اجماع بر حرمت اعانت بر اثم ، که این دلیل هم کافی نیست .

ترک اعانت ، دفع منکر است و دفع منکر مانند رفع منکر واجب است .(1)

حال اگر پزشکی ، با نقشه بیمار و به درخواست بیمارش او را در مرگ ترحمی یاری دهد کمک به کار حرام نموده و اعانت بر اثم است . و یا مددکار و پرستاری ، پزشکی را یاری برساند از مصادیق معاونت بر گناه وحرام می باشد . (2) زیرا همکاری نمودن بر قتل مؤمن ، مانند قتل مؤمن حرام است . امام صادق (ع) در این زمینه می فرمایند : « هر کس که برضرر مؤمنی ( مسأله قتل ) حتی به اندازه یک کلمه ، همکاری کند ؛ در روز قیامت بین دیدگانش نوشته ای اینچنین می آید که : از رحمت الهی نا امید هستی » .(3)

در روایت مستفیضی ، حضرت می فرمایند : « همانا یاری کنندگان ظلم ، روز قیامت در چادری از آتش هستند » .(4)

البته یاری رساندن ظالمین به دو صورت است : 1- بر کار حرام 2- بر کار غیر حرام . و اما اعانت ظالمین در کارهایی که حرام نمی باشد مانند خیاطی و ... ، ظاهر آن که جایز است ولی احوط در ترک آن است . به جهت برخی از روایاتی که دال بر این موضوع است . و نیز سخن خداوند در قرآن که می فرمایند :

« وَلَا تَرْكَنُوا إِلَي الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنصَرُونَ ».(5)

در تفسیر مجمع البیان در توضیح آیه چنین آمده است که : « ابن عباس » گوید :

ص: 272

این آیه شامل مشرکین نمی شود که نسبت به دین شرک ورزیدند . و در قولی از « سدّی » و « ابن زید» گفته شده است : مراد از آیه فوق ؛ یعنی ، « لا تداهنوا الظلمة » فریب آن ها را نخورید . و از « قاضی» چنین بیان شده است : همانا رکون و اعتماد به ستمگران از این جهت مورد نهی واقع شده است که به معنای ورود و همکاری در ظلم آنان است و یا بیان و پذیرش ولایت آن ها . ولی اگر بر ظالمین وارد شدیم و با آنان معاشرت نماییم به جهتِ دور کردن شر و بدی ، عملی جایز است . و قولی بر اساس روایاتی که آمده ؛ منظور از رکون ، همان مودّت و نصیحت و اطاعت از آنان ( ظالمین ) است ، که مورد نهی واقع شده است (1).

حال اگر پزشکی تصمیم بر انجام اتانازی بیمارش ، به کمک دستیارش را داشته باشد . به طوری که پرستار ، دست بیمار را می گیرد و دکتر ، آمپول هوا را تزریق می کند . در این مثال ؛ چون معاونت بر قتل به توسط امساک ( نگه داشتن شخص ) صورت گرفته است ، در چنین حالتی « اصحاب امامیه » و «ربیعه» روایت نمودند که : فرد مباشر قتل ( دکتر ) ، قصاص می شود و پرستار ی که به کمک پزشک آمده و دستِ بیمار را جهتِ این عمل گرفته ؛ حبس ابد می شود تا زمانی که بمیرد . « شافعی » معتقد است : آن فردی که « مُمسِک » و نگهدارنده ( پرستار ) است ؛ اگر هدفش شوخی و بازی باشد ، ضمانی به گردنش نیست ؛ و اگر به قصد زدن ( تزریق آمپول برای قطع فریادهای بیمار ) ، بدون کشتن او را گرفته ، و حالا منجر به مرگ بیمار گشته ، گنهکار است و باید تعزیر شود (2).

مهمی است و قاعده احترام از این کلام اخذ شده که : « مال مؤمن مثل خونش دارای احترام است ».

در حدیثی پیامبر (ص) به ابوذر فرمودند :

« ای ابوذر ، ناسزا گفتن به مؤمن ، فسق است ؛ کشتنش ، کفر است ؛ خوردن گوشتش از معصیت های الهی است و حرمت مالش همچون حرمت خونش است .(1)

گاهی در این قاعده به توسط این کلام استناد می جوییم : « مال شخص مسلمان حلال نمی باشد مگر از روی رضایت و طیب نفس »(2) و گاهی با این سخن: « احترام مال مؤمن همچون احترام خونش است(3)».

در روایتی « ابی اسامه زید الشحام » از «ابی عبد اللّه» (ع) : پیامبر ( ص ) در مِنی هنگام به جای آوردنِ مناسک حجة الوداع ، توقف کردند و سؤال فرمودند : چه روزی بزرگ ترین روز از نظر حرمت است ؟ همه گفتند : امروز . و نیز فرمودند : چه ماهی دارایِ حرمت است ؟ همه گفتند : همین ماه . سپس حضرت فرمودند که : کدام سرزمین ، بیشترین حرمت را دارد ؟ گفتند : همین سرزمین . آنگاه حضرت روایت فرمودند : بدرستی که خونِ شما و اموالِ شما بر شما حرام است ؛ مانند حرمتِ روز شما که امروز باشد ، ماه ِ شما که ، این ماه باشد ؛ و مانند سرزمینِ شما که ، همین سرزمین باشد ، تا روزی که دیدار می کنید او را و از اعمالِ

شما سؤال می شود . به خدا شهادت می دهم ، کسی که امانتی در دستش دارد باید به صاحبش برگرداند ؛ زیرا خونِ شخصِ مسلمان حلال نیست و نه مالش ، مگر به رضایت مالک ، پس به همدیگر ظلم نکنید و بعد از

ص: 274

من به کفار روی نیاورید .(1)

در این موضوع گاهی ادعا می شود که احترام مال به عدم ایجاد مزاحمت بر مالک است چه از نظر حدوث و چه از نظر بقا . به این تقریب که ، مال دارای حیثیتی است از این جهت که به مالک مسلمانی اضافه شده است .(2) و حتی خوردن مال کافر هم جایز نیست ، چه برسد که فرد مسلمانی باشد (3).

«عبدا... بن سنان » و « بُکَیر » از » ابی عبدا...(ع) چنین نقل کردند که حضرت فرمود :

« یکی از احکامی که امام علی (ع) در باره فرد مقتولی که پیدا شد و قاتلش مشخص نبود ؛ حکم نمودند این بود که : اگر اولیای مقتول مشخص بودند ، می توانند دیه را مطالبه کنند ؛ بطوریکه از بیت المال مسلمین به آنان داده می شود ؛ زیرا خون فرد مسلمان پایمال نمی شود ، به طوری که دیه اش بر عهده امام است و امام بر او نماز می خواند و او را دفن می کند ».(4)

در محل بحث ، سؤالی مطرح است و آن اینکه : اسلام وقتی به مال افراد احترام قایل است آیا می تواند نسبت به جان انسان ها کم اهمیت باشد ؟

پس به طریق اولویت ، خون و جان انسان ها بسیار ارزشمند تراست . پس با این قاعده ، به جهت احترام بر انسان ها ، و به جهت آن که انسان مسجود فرشتگان می باشد ، حایز ارزش و احترام ویژه است ؛ لذا جایی برای اتانازی ( مرگ از روی ترحم ) باقی نمی ماند .(5) به نظر می رسد ؛ حتی اگر بیمار ، طالب « مرگ آسان» است ، پزشک آبرویِ او را نبرد ، امانتدار باشد و به سایرین درخواست مریض را اطلاع ندهد .زیرا در این

ص: 275

حدیث ، حضرت می فرمایند : « المُسلِم ُعَلَى المُسلِم ِحَرام ٌدَمُهُ وَ مَالُهُ وَ عِرضُهُ» حفظ خون و مال و آبروی

فرد مسلمان ، بر مسلمان واجب است (1). و ریختنِ خونِ یکدیگر ، غصب اموال و بُردن آبرویِ یکدیگر حرام است . پس پزشک وظیفه دارد به مریضش ، ارزش انسان را گوشزد نماید . و به جهتِ احترام به وجود و شخصیتش ، او را از اتانازی منع کند .

تبیین روایت پیامبر ( ص ) : در این روایت « حرمة ماله-: أي المُؤمِنُ- كَحُرمَةِ دَمِهِ » .

ظاهر جمله ناظر بر این است که اتلاف مال مؤمن موجب ضمان است و هدر نمی رود .همچنانکه خونش هدر نمی رود .حال اگر این جمله دالِّ بر ضمان باشد ، تنها فرضِ اتلاف را شامل می شود ، نه تلف را . همانطور که اگر مال مؤمن به توسط آفت سماوی ازبین برود و تلف شود ، سایر مؤمنین ضامن نیستند .

( در اتلاف ، ضمان است نه در تلف ) . این جمله از مواردی است که ظهور در حکم تکلیفی دارد . همانطور که سبِّ مؤمن ، نوعی فسق است ، کشتنش کفر است و خوردن گوشتش معصیت است . واضح و مبرهن است که اتحاد سیاق ، اقتضا می کند حکم تکلیفی را . پس ظاهر از کلمه « حرمت » در حدیث ، در مقابلِ حلیّت است . که حکم تکلیفی می باشند ، نه به معنای احترام ، که حکم وضعی است .(2)

« ضمان » ، عقد شرعی ، جهت ِ متعهد شدن نسبت به مال وجان است .(1)

فرق ضمانت و کفالت در این است که : كفالت راجع بر نفس و شخص است نه بر مال يعنى کفالت و عهده دار بودن بر انسان است ، برعكس ضمانت كه عهده دار بودن بر مال است .(2)

« فیومی » معتقد است : کسانی که « ضمان » را از مادّه « ضَمّ » گرفته اند دچار اشتباه شده اند زیرا نون در ضمان ، اصلی است و نیز از نظر ماده و ریشه با هم مختلف هستند .

در اصطلاح ، برخی از فقها ، ضمان را به صورت مطلق آورده اند و اراده این معنا را نموده اند که : « ضم ذمة إلى ذمة» که همان کفالت است (3).

در اقسامِ ضَمان ، در کتب لغت ، این ضمان ها آمده است : دَرَک - رهن - عهده - غصب - مبیع - و ید .(4)

و از جهتی ، ضمان بر دو قسم تقسیم می شود : 1- ملی 2- غیر ملی

در ضمان ملی ، کسی که ضامن شده است ؛ حقِّ رجوع بر مضمون عنه( کسی که از طرف او ضامن شده ) را ندارد .

ضمان غیر ملی دو قسم است : 1- از حالتش ضامن بودن فهمیده نمی شود 2- از حالتش ضامن بودن فهمیده می شود . پس در صورت اول ، بر ضامن جایز است که بر مضمون عنه رجوع کند . و در صورت دوم ؛ ضامن

، حقِّ رجوع ندارد .

اگر فردی ضمانت مجهولی را کرده ، دقیقاً مثل ضمان معلوم ، حکم منعقد و اجرا می شود . حتی اگر بر دفتری ثبت نشده باشد . و حال آنکه « ضمان » ، نیاز به ایجاب

ص: 277

و قبول دارد .(1)

و نیز ، در ضمن ضمانت نيز جايز است كه شرط كنند ؛ چيزى را كه منافى مقتضاى عقد نباشد و شرعاً نيز ممنوع نباشد (2).

در ارتباط موضوع بحث ، سؤالی مطرح است که : آیا در صورتی که پزشک و بیمار ، همچون تعهدی ( انجامِ اتانازی ) بینشان جاری می شود ، و پزشگ گاهی ضمانت را می پذیرد و به بیمارش می گوید : با مرگ آسان راحت می شوی و بقیه کارها با من . پس پزشک ضمانت را می پذیرد . آیا این نوع از ضمانت ، کار صحیحی از نظر شرعی است ؛ که او آن را متقبّل می شود یا خیر ؟ قطعاً با دلایلی که ذکر شد ، این نوع از قتل ؛ هیچگونه تناسبی با اصول شرعی ما مسلمانان ندارد . که دلایلش بیان شد .

مراجعه نكنند ممكن است موجب هلاكت آنان و يا نقص عضو و يا قوه اى از قواى جسمانى آنان گردد، به طبيب مراجعه و خود را معالجه كنند و حق تعلل و كوتاهى را ندارند. (1)دليل

اين مطلب، حديث « لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ.» و آيه: « وَ لَا تلُقوُا بِاَيدِيكُم اِلَى التَّهلُكَة» است (2).

و احاديثى ديگر از قبيل: « درمان کنید ؛ پس همانا کسی که دردی را آفریده درمانش را هم آفریده را تجویز کردند به طوری که حضرت امتناع ورزیدند . از سوی خدا وحی شد : همانا خدا تو را به خوردن آن دارو امر می کند..»و رواياتى ديگر كه نياز به نقل همه آنها نيست. (3)

از سوى ديگر ، بر طبيب واجب است ؛ علاج امراضى كه اگر از معالجه آن امتناع نمايد، موجب هلاكت يا نقص عضو و قواى جسمانى مى گردد، و امتناع و خوددارى از علاج ، علاوه بر حرمت، ضمان نيز دارد.

در حديثى « ابان بن تغلب » از امام صادق ( ع )نقل مى كند ؛ كه آن حضرت فرمود:

عيسى مسيح ( ع ) چنين مى فرمود:

« اگر طبيبى مداواى مجروحى را ترك كند (يعنى از معالجه جراحات بدن مريض به هر دليلى امتناع ورزد) با وارد كننده جرح، شريك است چرا كه شخص وارد كننده جرح قصد فساد (و آزار رسانى) مجروح را داشته است و آن كسى هم كه توانايى مداوا را دارد ولى از معالجه امتناع مى ورزد فساد او را طالب است (4)».

يعنى همانطورى كه وارد كننده جرح مقصر و ضامن است، طبيب ممتنع نيز ضامن است. بنابراين طبيب حق امتناع از معالجه را ندارد.

طبیب نسبت به آنچه که تلف می کند ضامن است البته اگر بدون اذن ولی یا زمانی که کوتاهی نموده باشد اما زمانی که مریض اذن در علاج دهد و طبیب کوتاهی نورزد و لکن

ص: 279

اجماع فقها قایل بر ضمان تلف کردن هستند و قول نزدیک تر بر صحت ، ضمان است چون اذن بیمار ، بابت علاج بوده نه اتلاف .(1)

با وجود اينكه طبيب و طبابت در بينش اسلامى و همچنين در جوامع بشرى در طول تاريخ از منزلت والايى برخورد بوده و هست، و در عين حال بر بيماران واجب است به آنان براى علاج امراضشان مراجعه نمايند، و بر آنان نيز علاج بيمار واجب و امتناع از آن حرام است، بالاخره طبيب يك انسان است و از مقام عصمت برخوردار نيست و مانند هر انسان ديگرى ممكن است مرتكب خطا يا اشتباه شود، و در بعضى از مواقع نيز على رغم سعى و تلاش پزشك و عدم وقوع هر گونه اشتباهى ممكن است معالجات پزشك منجر به ايراد خسارات مالى و جانى بيمار گردد.

اينك سؤال اين است كه آيا طبيب مسئول اعمال خويش و ضامن جبران خسارات وارده مى باشد يا نه ، خطاى طبيب ضمان آور نيست و بر فرض اگر ضمانى داشته باشد همانند خطاى قاضى بايد از بيت المال پرداخت شود؟

براى پاسخ روشن به اين سؤال ، بايد نخست محدوده بحث از جهات گوناگون (از قبيل اينكه: منظور از ضمان، ضمان قهرى است يا قرار دادى؟ و يا منظور از طبيب، طبيب جاهل است يا حاذق؟ خطاكار و مقصر است يا محتاط و بى تقصير؟ و بالاخره عمل طبيب مصداق خطاى محض است يا شبه عمد؟ و امثال اينها) روشن گردد، و پس از روشن شدن محدوده بحث، آنگاه ضمان و عدم ضمان طبيب ، طبق ادله بررسى شود تا معلوم گردد كه طبيب ضامن است يا نه، و بر فرض ضمان، آيا راهى براى سقوط ضمان وجود دارد كه بالاخره ذمه طبيب از ضمان برى شود يا نه؟ لذا در اين مبحث تحت عناوين ذيل مورد توجه و بررسى قرار مى گيرد:

1- تعيين محدوده بحث. 2 - اثبات ضمان طبيب. 3 - عوامل سقوط ضمان طبيب.

محتاط؟ و همچنين بايد روشن گردد كه تنها برخى از اطبا مانند جراحان ضامن اند يا همه اطبا ، اعم از طبيب عمومى يا متخصص، جراح يا غير آن و اعم از از روان پزشكان و غير آنها، و آيا عمل طبيب كه ضمان آور است مصداق خطاى محض است يا ...؟

معانى ضمان و موارد استعمال آن به این شرح است :

كلمه ضمان، در اصطلاح فقها به معناى «تعهد» و بر عهده گرفتن است و در حقوق كنونى احيانا مرادف با «مسئوليت» نيز به كار مى رود. موارد استعمال ضمان و مشتقات آن در فقه و حقوق مدنى چندان است كه به دشوارى مى توان همه موارد و معانى گوناگون را برشمرد، ولى تقسيم اين موارد و گروه بندى معانى مشابه، مى تواند به شناخت مفهوم ضمان كمك شايانى كند.

1. ضمان ناشى از عقد: ضمان ناشى از عقد همان ضمان قراردادى است كه مثلا در عقد بيع، فروشنده و خريدار در مقابل يكديگر ضامن هستند، يعنى بايع متعهد و ضامن است كه مبيع را به مشترى تسليم نمايد، چنانكه مشترى نيز متعهد و ضامن است كه ثمن را به بايع بپردازد و در صورت مستحق للغير در آمدن هر يك از مبيع و ثمن بايع و مشترى ضامن درك آن مى باشند و بالاخره ضمان عقدى همان است كه در اصطلاح حقوق كنونى از آن به مسئوليت قراردادى ياد مى كنند.

2. ضمان قهرى: عبارت است از مسئوليت انجام امرى يا جبران ضررى كه بدون وجود هر گونه قرار داد و عقدى بين اشخاص به طور قهرى و به حكم قانون حاصل مى شود، مانند ضمان ناشى از غضب، اتلاف، تسبيب و امثال اينها. قدر مشترك اين گروه از ضمان، ناخواسته بودن آنها است يعنى ضامن قصد ندارد خود را ملتزم به امرى نمايد، لكن قانون اين مسؤوليت را بر او تحميل مى كند.

3. عقد ضمان: عقد ضمان طبق ماده 684 ق. م. «عبارت است از اينكه شخصى مالى را كه بر ذمه ديگرى است به عهده بگيرد ...» و اين نوعى انتقال دين بوده كه با عقد مزبور، دين از ذمه مديون اصلى به ذمه ضامن منتقل شود.

پس از روشن شدن معانى ضمان و موارد استعمال آن، اينك مى خواهم ببينم كه ضمان طبيب با كدام يك از اين سه معنا قابل تطبيق است، آيا ضمان عقدى

ص: 281

و قرار دادى است؟ ياعقد ضمان است كه ضمان و مسئوليتى كه بر عهده ديگرى بوده و به وسيله عقدى به خود انتقال داده است؟ يا اينكه هيچ يك از اين دو نيست بلكه ضمان قهرى و الزامى خارج از قرار داد است؟ معلوم است كه ضمان طبيب از قبيل ضمان قهرى است، يعنى ضمان ناخواسته اى است كه طبق قانون بر او تحميل مى گردد، چون طبيب با كسى چنين قرارى نبسته است كه اگر خسارتى وارد شده من آن را جبران مى كنم و يا عقدى در ميان نيست كه بر اساس آن عقد و قرار بتوان طبيب را ملزم نمود.

در سال 1833 م. موضوع مسئوليت پزشكان در ديوان كشور فرانسه مطرح گرديد و ديوان كشور فرانسه راى داد كه دو ماده 1382 و 1383 قانون مدنى فرانسه كه مربوط به ضمان قهرى است به طور كامل قابل تطبيق بر مسئوليت پزشك است. بنابراين مسئوليت طبيب قهرى است، از آن زمان به بعد محاكم فرانسه بر اين مبنا حكم مى كردند، تا اينكه در سال 1936 مجددا موضوع مسئوليت پزشكان در ديوان كشور فرانسه مطرح گرديد. ديوان كشور اين بار راى به قراردادى بودن ضمان طبيب داد، زيرا بالاخره بين طبيب و بيمار قرار داد معالجه وجود دارد، گر چه قرارداد معالجه تعهد به شفاى بيمار نيست، لكن قرار داد اقتضا مى كند كه تلاش صادقانه و آگاهانه كه از وجدانى آگاه سرچشمه مى گيرد و با اصول علمى ثابت هماهنگ باشد به كار بندد و اخلاق طبيب به آنچه كه عقد بر وى تحميل كرده است ولو اينكه غير عمدى باشد موجب مسئوليت قراردادى شود. (1)

ولى حق اين است كه قرار داد معالجه باعث ضمان نمى گردد، چون اگر طبيب طبق قرارداد عمل نكند مقصر است و طبيب مقصر قطعاً ضامن است و آن از محدوده بحث خارج است و اگر حاذق بود و تمام توانش را نيز به كار گرفته است اما منجر به مرگ بيمار شد، قرارداد معالجه نمى تواند ضمان آور باشد تا ضمان او ضمان قراردادى باشد، بلى ممكن است ضمان قهرى داشته باشد كه بايد به آن بپردازيم.

منظور از طبيب از يك سو قطعاً قشر خاصى از طبيب نمى باشد. يعنى بحث ضمان طبيب، اختصاص به جراحان، يا پزشكان عمومى يا روانپزشكان يا دامپزشكان ندارد، بلكه هر طبيبى مسئول اعمال خود و ملزم به جبران خسارات وارده جانى و مالى مى باشد، يعنى اگر از ادله، ضمان طبيب استفاده شد، فرقى نمى كند كه يك طبيب عمومى با تجويز دارويى موجب تلف يا نقص عضو مريض گردد و يا يك جراح متخصص در اثر عمل جراحى قلب يا مغز و يا ...باعث تلف آن شخص گردد و يا روانپزشكى دراثر دادن برق در چند جلسه، به مريض و يا تجويز دارویى مريض خود را ناقص و يا از بين ببرد و يا دامپزشكى در اثر معالجات خود حيوان را تلف نمايد، ضامن خواهد بود.

از سوى ديگر يقيناً اين بحث كه طبيب ضامن است يا نه؟ مخصوص برخى از اطبا است يعنى در طبيب حاذق محتاط كه همه تلاش خود را به كار بسته است اين بحث مطرح است كه آيا ضامن است يا نه؟ وگرنه ضمان طبيب قاصر يا مقصر قطعى است و كسى به عدم ضمان آنها نظر نداده و محل خلاف هم نيست تا مورد بحث قرار گيرد كه ذيلا به نحو اختصار به آنها اشاره مى شود.

زيرا علماى فاسد عقايد و دين مردم و پزشكان جاهل جسم مردم را تباه و فاسد مى كنند، پزشكان جاهل نه تنها دردهاى جسمى و روانى افراد جامعه را تخفيف نمى دهند بلكه بر آنها مى افزايند و گاه ممكن است آنها را تا سر حد مرگ بكشانند.

در حديثى ديگر از رسول خدا (ص) هم نقل شده: (1)

« كسى كه به امر پزشكى بپردازد و از قبل دانش آن را نياموخته باشد ضامن و مسئول است» .

در قرآن كريم نيز از عمل به ظن و گمان مخصوصا در كارهاى مهم از قبيل جان و سلامت انسان بشدت نهى شده و گفته شد: «لَا تَقفُ مَا لَيسَ لَكَ بِهِ عِلمٌ» (2)

و در آيه ديگر گفته شد: «اِنَّ الظَّنَّ لَا يُغنِى مِنَ الحَقِّ شَيئاً»(3)

بنابراين ، كارها بايد براساس علم و آگاهى صورت گيرد نه ظن و تخمين و گمان.

بر اساس ضوابط فقهى و قاعده ضمان نيز وقتى افراد جاهل و نا آگاه مبادرت به خدمات پزشكى نمايند و به جاى اصلاح بيمار و علاج بيمارى او باعث فساد و تباهى او گردند بايد در قبال اعمال خويش مسئول باشند و اگر طبابت آنها منجر به فوت بيمار گردد، ضامن ديه نيز خواهند بود. فقها در اين باره اتفاق نظر دارند(4).

در تبصره 3 ماده 295 قانون مجازات اسلامى آمده است: هر گاه بر اثر «عدم مهارت» قتل يا ضرب يا جرح واقع شود ، در حكم شبه عمد است و جانى مسئول پرداخت ديه است.

به هر حال در مسئوليت و ضمان طبيب جاهل ترديدى نيست و بحث مقال ما هرگز مربوط به آن نخواهد بود.

ص: 284

برخورد كرده و او را مى كشد. در اين صورت قتل خطايى محض صادق است، ولى در شبه عمد طرف قصد انجام فعل را دارد. لكن به منظور ديگرى غير از قتل و تصادفا منجر به قتل مى شود، مثلا معلمى شاگرد خود را به قصد تأديب كتك مى زند ولى تصادفا منجر به قتل مى شود و به تعبير ديگر در شبه عمد ، شخص، در فعل خود عامد است ولى در قصد خود خاطی می باشد . لذا معالجه طبيب روى بيمار چون با قصد و عمد انجام مى گيرد مثلاً عمل جراحى روى مريض انجام مى گيرد لكن نه به قصد قتل بلكه به قصد علاج و درمان، اما تصادفاً منجر به فوت بيمار مى گردد. در اينجا شبه عمد است و ديه بايد از مال خود طبيب پرداخته شود نه عاقله، ضمناً خطاى طبيب را همانند خطاى قاضى نمى دانند تا ديه از بيت المال پرداخت شود، بلكه بايد از مال طبيب پرداخت شود.

مشهور فقهاى شيعه و حقوقدانان قايل به ضمان هستند و طبيب را ضامن مى دانند و عده اى نيز حكم به عدم ضمان كرده اند، اينك بايد به دلايل و مستندات دو گروه نظر كنيم و ببينيم حق با كدام قول است.

الف - نظر مشهور: (ضمان طبيب)

مشهور فقهاى اماميه بر اين عقيده اند كه : هر گاه معالجه طبيب ، فوت، يا زيان بدنى بيمار را در پى داشته باشد، طبيب ضامن است ؛ گر چه در امر طبابت حاذق متبحر بوده و معالجه نيز با اذن بيمار و يا ولى او باشد. (1)

طبق فتوای حضرت امام خمینی (ره) طبیب معالج آنچه را که تلف کند – در صورتی که از نظر علم و عمل کوتاهی کرده باشد –ضامن و مسؤل است هر چند که با اجازه دست به معالجه زده باشد و همچنین اگر بدون اجازه ولی بیمار یا اجازه خود بیمار – در صورتی که به سن بلوغ رسیده باشد – در معالجه کوتاهی کند ، هر چند که در کارش متخصص و دانا باشد ، ضامن است .

اگر بیمار یا ولی بیمار به طبیب حاذق و متخصص در علم و تجربه اجازه معالجه داده باشد ، در صورت تلف شدن بیمار ، بعضی گفته اند پزشک ضامن نیست ولی آنچه قوی تر به نظر می رسد این است که طبیب ضامن است و باید از مال خود خونبها بپردازد .برای رفع مشکل فوق بهتر است طبق فتوای امام (ره) پزشک قبل از معالجه در مواردی که منجر به مرگ نمی شود در برابر بیمار و در مواردی که بیمار نابالغ و یا غیر عاقل و یا در مواردی که احتمال خطر مرگ است در برابر ولی بیمار از خود رفع مسؤلیت کند .(2)

شهيد اول در متن لمعه مى فرمايد: (3)

«در صورتى كه معالجه طبيب منتهى به تلف جانى و يا نقص عضو گردد،

ص: 287

ضامن است گر چه نهايت كوشش و سعى و احتياط را نموده و معالجه نيز به اذن بيمار باشد» .

مشهور براى اثبات مدعاى خود به دلیل روایتی تمسك كرده اند كه ذيلا به برخی از آن ها اشاره مى شود:

روايت سكونى از امام صادق (ع) و او از اميرالمؤمنين (ع) كه فرمود:

كسى كه طبابت يا بيطارى مى كند بايد قبلا ًاز ولى بيمار و صاحب حيوان برائت حاصل نمايد و گرنه ضامن خواهد بود(1).

روايت ديگرى از سكونى از امام صادق (ع) و از پدرش كه آن حضرت فرمود:

«على (ع) شخصى را كه كودكى را ختنه كرده بود و بيش از مقدار لازم بريده بود، ضامن گردانيد»(2).

بنابراين براساس اين دو روايت اطبا عموماً خواه طبيب انسان باشند و خواه طبيب حيوان (دامپزشك) و حتى ختنه گر مسئول اعمال خود بوده و در صورت ورود زيان ضامن خواهند بود.

جهت مسایل معنوی سوق دهد ؛ نه آن که با او همرا شود و درخواست بیمارش را در مرگ ترحمی اجابت نماید . چون اجابت این درخواست ، راه را برای خودکشی ( انتحار ) هموار می سازد .

و چون کار اینچنین پزشکی ( فاعل در اتانازی ) ، از نظر محاکم قضایی قتل محسوب می شود ؛ کار پزشک مرگ ، جرم است و به عنوانِ مقصّر در قتل بیمار ، مرتکب چنین عملی قصاص می شود . زیرا که به عنوان قتل نفس است ؛ و اگر به صورت مباشر در قتل ، وارد شود و قصد کشتن مریض را داشته باشد ؛ قتل عمد محسوب می گردد .

در یکی از استفتائات « آیة اللّه مکارم شیرازی » از ایشان در ارتباط اتانازی سؤال شده و ایشان اینچنین بیان فرمودند :

آيا انسان مى تواند به ديگرى اجازۀ قتل خويش را بدهد؟ آيا قاتل ضامن است؟ اگر مانند مريض در حال مرگ باشد، كه به پزشك اذن تزريق آمپول مرگ آور بدهد چطور؟ نسبت به اشخاص ديگر چه مى فرماييد؟

جواب: اجازۀ چنين چيزى جايز نيست، و اگر اجازه بدهد و راضى باشد سبب جواز نمى شود(1).

مسقط ضمان است، عمده دليل آن همان روايت سكونى است كه امام صادق عليه السلام از اميرالمؤمنين (ع) نقل كرد كه طبيب ضامن است مگر اينكه برائت گرفته باشد.(1)

تنها ايرادى كه در اخذ برائت قبل از درمان هست، اين است كه اين عمل به تعبير فقها مصداق قاعده معروف « اسقاطُ مَالَم يَجِب » است يعنى اسقاط حق قبل از ثبوت آن است، زيرا هنوز خسارتى رخ نداده است كه بيمار يا ولى بيمار بخواهد آن را از ذمه طبيب اسقاط كند.

اين ايراد از دو طريق پاسخ داده مى شود:

اولاً : براى اسقاط حق ، ثبوت قطعى آن لازم نيست بلكه همين اندازه كه زمينه ثبوت آن فراهم گردد مى توان آن را ساقط كرد، در مورد مداواى بيمار زمينه هاى ثبوت آن حاصل است، هر چند قبل از اقدام به معالجه و مداوا باشد.

ثانياً: اسقاط اين حق مى تواند به عنوان «شرط ضمن عقد» در مساله معالجه مريض در آيد، يعنى همانطورى كه مى توان در ضمن عقد بيع مثلا تمام خيارات را اسقاط كرد. در حالى كه بعضى از خيارات از قبيل خيار مجلس، حيوان و تأخير ثمن، با انجام معامله زمينه آنها فراهم مى شود، در باب علاج بيمار نيز در ضمن عقد اجاره طبيب براى مداواى بيمار مى توان آن حق را اسقاط كرد. بنابراين با توجه به ضرورت علاج و عدم تمكين طبيب براى معالجه در صورت ضمان، چاره اى جز صحت برائت نيست.

سؤال : حال كه معلوم شد تحصيل برائت مسقط ضمان است، اين سؤال پيش مى آيد كه اين برائت بايد از چه كسى گرفته شود .

پاسخ : برائت قبل از هر كس از خود بيمار گرفته مى شود مگر در چند صورت: بالغ نباشد، عاقل نباشد، و يا با وجود كمال عقلى و بلوغى ممكن نباشد، مثل اينكه مريضى كه عمل جراحى او پنجاه درصد خطرى است شما بخواهيد به مريض بگوييد كه وضع شما اين است اين كار از لحاظ روانى تاثير سوء داشته و ممكن است خطر را قطعى نمايد. در اين موارد بايد از ولى بيمار برائت گرفته شود، و منظور از ولى، پدر يا جد پدرى است و اگر

آنها نباشند، حاكم شرع و اگر دسترسى

ص: 290

به حاكم نبود (كه اغلب اين چنين است) بستگان نزديك او كه از لحاظ عقل و درايت كامل و از لحاظ تقوى مورد وثوق اند، از باب عدول مؤمنين امر ولايت مريض را به عهده مى گيرند.

2 - عرف و عادت

عده اى معتقدند كه از قديم الايام رسم بر اين بوده است كه پزشكان در مقابل مرگ يا نقص جسمى و روحى بيماران مسئوليتى نداشته اند و عرف و عادت خود به عنوان يكى از مبانى حقوق سبب معافيت پزشك از مسئوليت ضررهاى ناشى از انجام طبابت مى باشد. ولى حق اين است كه هر چند عرف و عادت و آداب و رسوم محلى در قديم به عنوان مصدر قانونى شناخته مى شدند، ولى امروزه ديگر آن تأثير را ندارند يعنى با وجود قوانين عام و خاص ديگر عرف و عادت نمى تواند منشا حكم يا حقى باشد و يا حق ثابتى را سلب نمايد ؛

لذا در ماده 3 قانون آيين دادرسى مدنى آمده است: دادگاه ها بايد بر اساس قوانين موضوعه حكم نمايند، پس با وجود قوانين نوبت به عرف و عادت نمى رسد و قوانين هم طبيب را ضامن مى دانند.

3 - فقدان عمد و سوء نيت

طرفداران اين نظريه مى گويند: چون پزشك با هدف و انگيزه انسانى به معالجه و جراحى مريض مى پردازد ديگر نبايد مسئول شناخته شود.

اين نظريه ممكن است در مواردى توجيه گر معافيت از مسئوليت كيفرى پزشك باشد، يعنى نمى توان پزشك را قصاص كرد، ولى نمى تواند مبنايى براى معافيت پزشك از مسئوليت مدنى گردد، چنانكه در ضمن بيان دلايل ضمان پزشك گفته شد در قاعده اتلاف عمد و قصد تاثيرى نداشته و تقصير نقشى را بازى نمى كند، بلكه همينكه رابطه سببيت بين كار شخص و تلف موجود باشد براى ايجاد ضمان كافى است. بنابراين عمد و قصد در مسئوليتهاى كيفرى ممكن است نقش داشته باشد ولى در مدنى نقشى ندارد.

4 - رضايت بيمار

بعضى ها عقيده دارند كه اذن و رضايت بيمار در معالجه باعث سقوط ضمان از طبيب است. ولى چنانكه قبلاً هم اشاره شد اذن و رضايت بيمار در علاج ، اذن

ص: 291

و رضايت در اتلاف يا نقص عضو نيست و رضاى بيمار، اصل مشروعيت عمل طبيب را ثابت مى كند نه سقوط ضمان را ، و در صورت تلف مواد 319 و 321 قانون مجازات اسلامى صريح در اين امر است(1). حاصل آنكه در بين عوامل ياد شده تنها تحصيل برائت است كه مسقط ضمان است نه امور ديگر لذا مقنن در قانون مجازات اسلامى تنها به تحصيل برائت اشاره كرده و در روايت نيز به تحصيل برائت اكتفا نموده است. قانون مجازات اسلامى در ماده 322 چنين مى گويد:

«هر گاه طبيب يا بيطار و مانند آن قبل از شروع به درمان از مريض يا ولى او يا از صاحب حيوان برائت حاصل نمايد، عهده دار خسارت پديد آمده نخواهد بود».

و نیز در قوانین جدید مجازات اسلامی ، سالِ1392 ماده 497-496-495 هم اینچنین آمده است :

ماده495 : « هرگاه پزشک در معالجاتی که انجام می دهد موجب تلف یا صدمه بدنی گردد ، ضامن دیه است ؛ مگر آن که عمل او مطابق مقررات پزشکی و موازین فنی باشد یا این که قبل از معالجه برائت گرفته باشد و مرتکب تقصیر نشود و چنانچه اصل برائت از مریض به دلیل نابالغ یا مشروط بودن او ، معتبر نباشد و یا تحصیل برائت از او به دلیل بیهوشی و مانند آن ممکن نگردد ، برائت از ولیِّ مریض تحصیل می شود ».

ماده496 : « پزشک در معالجاتی که دستور انجامِ آن را به مریض یا پرستار و مانندِ آن صادر می نماید ، در صورت تلف یا صدمه بدنی ضامن است ؛ مگر آن که مطابق ماده 495 این قانون عمل نماید » .

ماده497 : « در موارد ضروری که تحصیل برائت ممکن نباشد و پزشک برای نجات مریض طبق مقررات اقدام به معالجه نماید ، کسی ضامن تلف یا صدمات وارده نیست » .

ص: 292

جمع بندى

با بررسيهايى كه انجام گرفته معلوم شد كه طبيب هر چند حاذق و ماهر و محتاط باشد اگر در اثر طبابت و معالجه او بيمار تلف شود يا نقص عضوى حاصل شود و يا قوه اى از قوا را از قبيل قوه باصره يا سامعه و يا ... از دست بدهد و همچنين خسارات مالى حاصله از طريق معالجه بى ثمر و يا خطايى را، ضامن خواهد بود و بايد از مال خود خسارات را جبران نمايد. ولى چون اين عمل موجب عسر و جرح در جامعه مى شود و علاج بيمار را با مشكل مواجه مى سازد، چرا كه طبيب در صورت ضمان، حاضر به معالجه نخواهد شد، در صدد علاج برآمده و راه هايى را براى سقوط ضمان طبيب پيشنهاد كرده اند كه تنها راه تحصيل برائت شرعا و قانوناً مورد پذيرش قرار گرفته است. لذا لازم است اطبّا قبل از درمان، از مريض يا ولى او و همچنين دامپزشك از صاحب حيوان برائت كسب نمايد كه امروزه در بيمارستانها اين عمل رايج است. (1)در

حدیثی از پیامبر گرامی اسلام پیرامون ضامن بودن پزشک فرموده اند : «کسی که طبابت کند و نسبت به علم طب علم نداشته باشد ، ضامن است».(2)

بعضى از فقها در اين مسأله ادعاى اجماع نيز كرده اند و يا تعبير به «لا خلاف» نموده اند(3). و حتى شهيد ثانى در شرح لمعه عمده دليل را اجماع دانسته است.

بر همين اساس و تبعيت از مشهور است كه حقوقدانان اسلامى در قانون مجازات اسلامى موادى را به اين موضوع اختصاص داده اند از قبيل:

ماده 319: «هر گاه طبيبى گرچه حاذق و متخصص باشد در معالجه هايى كه شخصا انجام مى دهد يا دستور آن را صادر مى كند هر چند با اذن مريض يا ولى او باشد باعث تلف جان يا نقص عضو يا خسارت مالى شود ضامن است».

ص: 293

ماده 320: «هر گاه ختنه كننده در اثر بريدن بيش از مقدار لازم موجب جنايت يا خسارت شود، ضامن است گرچه ماهر بوده باشد».

ماده 321: «هر گاه بيطار و دامپزشك گرچه متخصص باشد در معالجه حيوانى هر چند با اذن صاحب او باشد موجب خسارت شود ضامن است».

بنابراين طبق قوانين موضوعه نيز طبيب هر چند حاذق و مأذون از ناحيه مريض يا ولى مريض باشد و احتياط را نيز مراعات كرده باشد، ضامن است. (1)

ب - نظر غير مشهور (عدم ضمان طبيب):

در مقابل نظر مشهور، عده اى از فقها از قبيل ابن ادريس از قدماى اصحاب در كتاب سرائر (2)و آيت الله سيد محمد شيرازى در كتاب «الفقه» (3)

از معاصرين و برخى از حقوقدانان به عدم ضمان طبيب حاذق محتاط معتقدند. اين گروه نيز براى خود دلايلى دارند كه ذيلا به آنها اشاره مى شود: (4)

1 - اصل برائت، يعنى در صورت تبحر و محتاط و ماذون بودن طبيب براى معالجه شك داريم كه ضامن است يا نه، اصل برائت ذمه طبيب است.

2 - اذن بيمار يا ولى او بر معالجه، يعنى چون طبيب از طرف بيمار يا ولى او مأذون است، نبايد در صورت فوت بيمار يا نقص عضو او ضامن باشد.

3 - اذن شرع و عقل، يعنى نبايد كارى كه عقلا و شرعا مجاز و مشروع است ضمان آور باشد، تا جايى كه گفته شد: (5)

بنابراين چون مداوا و علاج بيمار شرعا مجاز است نبايد در

ص: 294

صورت تلف يا نقص عضو براى طبيب ضمان آور باشد.

4 - روايات وارده از معصومين ( ع ) ، كه از آنها عدم ضمان طبيب استفاده مى شود مانند:

ص: 295

روايت اسماعيل بن حسن (كه طبيب بود) مى گويد: به امام صادق ( ع ) عرض كردم من مرد عربم كه به علم پزشكى آشنا هستم و طبابت من عربى است و پول معاينه هم نمى گيرم، حضرت فرمودند: مانعى ندارد، عرض كردم: ما زخم را شكافته و با آتش مى سوزانيم؟ فرمود: باكى نيست، عرض كردم: ما براى بيماران داروهاى سمى تجويز مى كنيم؟ فرمود: مانعى ندارد. عرض كردم: ممكن است بيمار بميرد، فرمودند: ولو بيمرد». (1)

روايت «يونس بن يعقوب »كه مى گويد: به امام صادق (ع ) عرض كردم: مردى (طبيبى) دارويى را تجويز كرده و يا رگى را قطع مى كند و ممكن است از آن دارو و يا قطع رگ نتيجه بگيرد و يا آن دارو و قطع رگ بيمار را بكشد؟ حضرت فرمودند: مى تواند رگ را قطع و دارو را تجويز نمايد. (2)

روايت « احمد بن اسحاق» كه مى گويد: من فرزندى داشتم كه مبتلا به سنگ (كليه يا مثانه) شده بود، به من گفتند كه علاجى جز جراحى ندارد، هنگامى كه او را جراحى كردم، فورا مرد، بعضى از شيعيان به من گفتند: تو شريك خون فرزندت هستى، ناچار نامه اى به امام عسكرى ( ع ) نوشته و ماوقع را براى او شرح دادم، حضرت در پاسخ نوشتند: بر تو چيزى نيست چرا كه هدف تو معالجه بود ولى اجل او در همان بود كه تو انجام دادى. (3)

از اين روايات نيز استفاده مى شود كه طبيب ضامن نيست.

ارزيابى دلايل دو گروه:

با مراجعه به كتب فقه و كلمات فقها معلوم مى شود كه بر ادله طرفين ايراد و خدشه وارد كرده اند، ولى در مجموع ايرادات وارده بر دلايل مشهور قابل رد و ايرادات وارده بر نظر غير مشهور قوي تر به نظر مى رسد، لذا به نظر نگارنده نظر مشهور طبق ادله معتبر تر و با قواعد سازگارتر است.

يكى از ايرادات بر مستند مشهور اين است كه تمسك به حديث « سكونى » صحيح

ص: 296

نيست چون « سكونى » در علم رجال تضعيف شده و حديث، به خاطر سكونى ضعيف است. پاسخ اين ايراد اين است كه عمل مشهور جابر ضعف سند حديث است، يعنى وقتى متن حديث مورد پذيرش فقها قرار گرفته و به آن عمل كرده اند ضعف سند جبران مى شود. (1)

نسبت به روايت دوم يعنى ضمان ختنه گر نيز ايراد شده: اين در جايى بوده كه ختان تعدى كرده است. در حالى كه در روايت هيچ سخن از تعدى و تفريط نيست. و يا در اجماع خدشه وارد كرده اند كه اساسا اجماع طبق نظر بعضى از فقها حجت نيست. اين سخن نيز مردود است زيرا يقينا اجماع يكى از ادله است گرچه ممكن است نظر يك فقيه چيز ديگرى باشد و اجماع در اين مسأله مدركى نيز نيست كه بعضيها ادعا كرده اند، البته اگر در جايى اصل وجود اجماع محقق و معلوم نباشد و يا مدركى بودنش مسلم باشد، بحث ديگرى است. ولى آقايان از يك سو مى گويند روايت ضعيف و قابل عمل نيست، از سوى ديگر مى گويند: فقها در طول تاريخ به خاطر اين روايت ضعيف، اجماع بر ضمان طبيب نمودند، حداقل اگر اجماع مدركى باشد نشانگر اين معناست كه روايت در نظر فقها معتبر بوده و آن را قابل عمل مى دانستند و هر چند روايت را ضعيف مى دانستند. پس اجماع خود دليل مستقلى است، چون معقول نيست فقها به خاطر يك روايت ضعيف در طول تاريخ بر ضمان طبيب اجماع نمايند.

ايرادات وارده بر دلايل غير مشهور :

دليل اول، يعنى اصل برائت بر اهل فن مخفى نيست كه با وجود ادله لفظيه نوبت به اصل عملى از قبيل اصل برائت نمى رسد.

دليل دوم، يعنى اذن بيمار يا اذن ولى او، اين دليل نيز مورد قبول نيست زيرا اذن در معالجه اذن در اتلاف يا نقص عضو نيست تا گفته شود خود مريض اذن داده و اساسا آيا مريض مى تواند به طبيب اذن در اتلاف و نقص عضو دهد؟

دليل سوم يعنى اذن شرعى، در پيرامون اين دليل گفته مى شود، گرچه در غالب موارد كارى كه شرعا مجاز است ضمان آور نيست ولى اين كليت ندارد لذا با اينكه زدن براى تأديب از ناحيه معلم ياپدر شرعا جايز است اگر منجر به تلف يا نقص عضوى شود ضمان آور است و روشن تر از همه اينكه با اينكه ختنه شرعا واجب است و ختنه گر قطعا مجاز

ص: 297