ص: 2

ص: 3

ص: 4

قوله (1) :

أبواب القبلة

باب من اشتبه علیه القبلة فی یوم غیم

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن إسماعیل بن عباد ، عن خراش ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت (2) : جعلت فداک ، إنّ هؤلاء المخالفین علینا یقولون : إذا أطبقت علینا أو أظلمت (3) فلم نعرف (4) السماء کنّا وأنتم سواء فی الاجتهاد. فقال : « لیس کما یقولون ، إذا کان کذلک فلیصلّ لأربع وجوه ».

الحسین بن سعید ، عن إسماعیل بن عباد ، عن خراش ، عن بعض أصحابنا مثله.

فأمّا ما رواه محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة قال : قال أبو جعفر علیه السلام : « یجزئ التحرّی (1) أبدا إذا لم یعلم أین وجه القبلة ».

وعنه ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : سألته عن الصلاة باللیل والنهار إذا لم تر الشمس ولا القمر ولا النجوم ، قال : « اجتهد رأیک وتعمد القبلة جهدک ».

الحسین بن سعید ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة قال : سألته عن الصلاة باللیل والنهار إذا لم تُر الشمس ولا القمر ولا النجوم ، قال : « تجتهد رأیک وتعمد القبلة جهدک ».

فالوجه فی هذه الأخبار أن نحملها علی حال الضرورة التی لا یتمکن الإنسان فیها من الصلاة إلی أربع جهات ، فإنّه یجزؤه التحرّی ، فإمّا إذا تمکن فلا بد من الصلاة إلی أربع جهات.

السند :

فی الأوّل : فیه إسماعیل بن عباد ، والموجود فی رجال الرضا علیه السلام من کتاب الشیخ ابن عباد [ القصری ] (2) مهملا (3). وعدّ بعض له من أصحاب الکاظم علیه السلام (4) لا نعلم مأخذه.

وخراش مذکور فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ مهملا (1) ، لکن لا یخفی أنّ الطریق فی الأوّل إلی إسماعیل بن عباد فیه عبد الله بن المغیرة. وقد نقل الکشی الإجماع علی تصحیح ما یصح عنه. والطریق إلیه صحیح ، لأنّ العباس علی الظاهر هو ابن معروف ، کما کرّرنا القول فی ذلک (2) ، أو ابن عامر.

فالذی اعتمد علی فهم أنّ المراد بالإجماع المذکور کون الخبر إذا صح إلی مثل عبد الله کفی فی صحة جمیعه یلزمه صحة الخبر. وقد اعترف به بعض محققی المعاصرین - سلّمه الله - ولم یعدّه من الصحاح (3) ، فلا أدری الوجه فیه.

ونحن قد قدّمنا فی أول الکتاب (4) أنّ الشیخ قد ردّ بعض الأخبار المشتملة علی الإرسال - بعد وجود من اجمع علی تصحیح ما یصح عنه - بالضعف بسبب الإرسال ، والشیخ أدری بمراد الکشی من العبارة فی الإجماع علی تصحیح ما یصح عن الرجل ، وذکرنا ما یمکّن توجیه الإجماع المذکور ، وهو أنّ الغرض منه الاکتفاء عن القرائن للعمل بخبر الواحد.

والثانی : معلوم الحال.

والثالث : لا ارتیاب فیه بعد ما قدّمناه.

والرابع : فیه عثمان بن عیسی ، وقد قدّمناه أیضا حاله (5).

والخامس : موثق (1).

المتن :

فی الأوّل قیل : إنّ القائلین بأنّه مع اشتباه القبلة یصلّی لأربع جهات استدلوا به (2). وفی الذکری : أنّه وإن ضعف ، إلاّ أنّ عمل عظماء الأصحاب یعضده مع البعد عن قول العامة ، قال رحمه الله : إلاّ أنّه یلزم من العمل به سقوط الاجتهاد بالکلیة فی القبلة ، لأنه مصرح به ، والأصحاب یفتون بالاجتهاد ، ثم قال : ویمکن أن یکون الاجتهاد الذی صار إلیه الأصحاب هو ما أفاد القطع بالجهة من نحو مطلع الشمس ومغربها دون الاعتقاد المفید للظن کالریاح (3).

وفی نظری القاصر : أنّ الروایة محتملة لأن یکون المراد بقوله فیها : إنّ هؤلاء المخالفین ، إلی آخره. دفع ما تخیّله أهل الخلاف : من أنّ الاجتهاد فی الأحکام الشرعیة لا بدّ منه فی الجملة. لا کما یقوله الشیعة من : أنّ الإمام المعصوم لا یحکم بالاجتهاد بل بالعلم. وحینئذ حاصل الجواب : أنّ تعذر العلم فی المسألة المتکلم فیها لا وجه له ، إذ بالصلاة إلی الأربع جهات یتحقق العلم ، وعلی هذا یصیر مفاد الروایة أنّه لو أرید تحصیل العلم فی القبلة مع الاشتباه فهو ممکن بالصلاة إلی أربع جهات ، فالإلزام للخصم حاصل ، وما ورد من الأخبار المتضمنة لإجزاء أیّ جهة مع التحیّر لا ینافی هذا الخبر بالوجه الذی قررناه.

فإن قلت : المنافاة باقیة ، لأنّ تحصیل العلم إذا أمکن تعیّن ، فما دلّ علی الاکتفاء بأیّ جهة ینافی اعتبار حصول العلم مع الإمکان.

قلت : إذا ثبت الاکتفاء بالظن فلا مانع من القول بأنّ تحصیل العلم إنّما هو من باب فعل الأولی ، نعم لو لم یدل دلیل علی الظن کان اللازم وجوب تحصیل العلم عینا ، علی أنّ الروایة إذا احتمل فیها إلزام الخصم فیمکن ادعاء کون الصلاة إلی أیّ جهة یحصّل العلم الشرعی ، لأنه تابع للدلیل ، فإذا ورد ما یقتضی الاکتفاء بأیّ جهة کفی فی المطلوب.

ومن هنا یعلم أنّ ما ذکره شیخنا الشهید رحمه الله من أن الروایة یلزم من العمل بها سقوط الاجتهاد (1). محل تأمّل ، لأنّ مفادها علی تقدیر إلزام الخصم لیس نفی الاجتهاد مطلقا ، بل فی المادة المذکورة ، ولیس الاجتهاد منفیا فیها علی أن یکون الاکتفاء بالأربع جهات لمن لم یجتهد ، بل إنّما یدل علی أنّ تحصیل العلم ممکن ، فلا وجه للاجتهاد المفید للظن.

وقول شیخنا الشهید رحمه الله فی الفرق بین الاجتهاد المفید للقطع وما أفاد الظن لا یثمر نفعا مع إطلاق الروایة ، بل صراحتها فی تحصیل العلم الذی هو القطع.

هذا کلّه علی تقدیر العمل بالروایة والنظر إلی ما دلّ علی إجزاء أیّ جهة ، لکن فی بعض تلک الأخبار قد وقع نوع اختلاف ، فإنّ الشیخ کما تری نقل فی الروایة الثالثة أنّه « یجزئ التحرّی ».

وابن بابویه نقل فی بعض الأخبار المعتبرة ما هذا لفظه : عن زرارة ومحمّد بن مسلم ، عن أبی (2) جعفر علیه السلام أنّه قال : « یجزئ المتحیر أبدا

ص: 9

أینما توجه إذا لم یعلم أین وجه القبلة » (1). والفرق بین العبارتین ظاهر ، فإنّ ما نقله الشیخ یدل بظاهره علی إجزاء الاجتهاد المعبّر عنه بالتحرّی إذا لم تعلم القبلة ، وعبارة روایة الصدوق تفید أنّ المتحیّر - وهو من لم یعلم ویظنّ جهة القبلة - یجزؤه کیف ما توجّه.

وربما یؤید روایة الصدوق أنّه روی أیضا فی الصحیح عن معاویة بن عمّار ، عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « نزلت هذه الآیة فی قبلة المتحیر ( وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ ) (2) » الآیة (3).

وعلی هذا فالخبر المبحوث عنه المتضمن للصلاة إلی أربع جهات یمکن حمله علی الأکملیة کما تقدم ، ولو نظرنا إلی روایتی الصدوق أمکن أن یقال : إنّ من لم یعلم (4) القبلة تخیّر أیّ جهة شاء ، وعلی روایة الشیخ یراد أنّ الظنّ کاف فی العبادة إلی أیّ جهة شاء ، وحینئذ لا بد من حمل الخبر الأوّل علی عدم الظنّ فلا تنافی.

وحمل الشیخ علی الضرورة محل تأمّل : أمّا أولا : فلأنّ مفاد الخبر الأوّل من المنافیین إجزاء التحرّی أبدا ( مع عدم العلم ) (5) وظاهر (6) أنّ المراد به الاجتهاد فی القبلة ، أما الصلاة ( إلی أربع ) (7) فلا یدل علیها الخبر ، ولو دل علی الجهة لأفاد أنّ الاجتهاد کاف فی الصلاة إلی جهة ، والخبر

ص: 10

الأوّل المتضمن للأربع لو خلی من الاحتمال السابق منا یحمل علی حالة عدم إمکان الاجتهاد أو تساوی الظنون فی الأربع جهات.

وأمّا ثانیا : فلأن ثانی المنافیین (1) ظاهر فی الاجتهاد ، ولا دلالة له علی ما ینافی الأربع علی نحو ما قلناه فی الأوّل ، وکذلک الثالث.

وأمّا ثالثا : فلأنّ قول الشیخ علی تقدیر الحمل علی الضرورة : فإنّه یجزؤه التحرّی. إن أراد به أنّه یجزؤه الاجتهاد مع الضرورة ، فالمفهوم منه أنّ مع عدم الضرورة لا یجزؤه الاجتهاد ، وحینئذ لا وجه للصلاة إلی الأربع جهات وکلامه یقتضی ذلک.

واحتمال أن یرید الشیخ أنّ الاجتهاد إنّما یکفی مع الضرورة ، ومع عدمها یجب تحصیل العلم وهو یحصل بالصلاة إلی أربع جهات ، فیه : أنّ المتعارف من اعتبار العلم علی وجه التعین (2) لا کونه فی جملة الأربع ، ولو تمّ ما ذکره لزم أنّ المضطر لو أمکنه أکثر من جهة وجب والخبران لا یدلان علیه ، فلیتأمّل فی هذا.

أمّا ما قاله شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب من : أنّ هذه الروایات - یعنی ما ظن الشیخ منافاتها - إنّما تدل علی الأمر بالاجتهاد بالقبلة إذا فقد العلم ، وهذا ممّا لا نزاع فیه بل الاتفاق علیه واقع ، وأمّا الصلاة إلی الجهات الأربع عند من أثبته فإنّما یثبت مع فقد العلم والظن. انتهی ، ففیه تأمّل :

أمّا أوّلا : فلأنّ ما أفاد انتفاء العلم هو أحد الأخبار وهو أوّلها ، وأمّا الآخران فمفادهما الاجتهاد إذا لم تر الشمس والقمر والنجوم ، [ واستفادة ] (3)

ص: 11

العلم من المذکورات غیر واضحة علی الإطلاق. ولو أراد بالعلم ما یشمل الظنّ فالخبر الأوّل قد دل علی أنّ مجرد إطباق السماء یقتضی الصلاة إلی الأربع جهات مع إمکان تحصیل الظنّ وعدمه.

وأمّا ثانیا : فقوله : إنّ الاتفاق واقع علی الاجتهاد مع عدم العلم. فیه : أنّ العلاّمة فی المختلف نقل عن ابن أبی عقیل أنّه قال : لو خفیت علیه القبلة لغیم أو ریح أو ظلمة فلم یقدر علی القبلة صلّی حیث شاء. قال العلاّمة : وهو الظاهر من اختیار ابن بابویه.

ونقل عن الشیخین أنّهما قالا : متی أطبقت السماء بالغیم ولم یتمکن الإنسان من استعلام القبلة أو کان محبوسا فی بیت لا یجد دلیلا علی القبلة فلیصلّ إلی أربع جهات مع الاختیار ، ومع الضرورة إلی أیّ جهة شاء ، قال العلاّمة : وهو الظاهر من کلام ابن الجنید وأبی الصلاح وسلاّر (1).

ثمّ نقل عن ابن أبی عقیل الاحتجاج : بأنّه لو کان مکلفا بالاستقبال حال عدم العلم کان تکلیف ما لا یطاق ، وبالروایتین المذکورتین هنا وهی أولی ( المنافیات وثانیها ) (2) (3). وغیر خفی أنّ کلام ابن أبی عقیل وحجته لا یعطیان وجوب الاجتهاد مع فقد العلم إلاّ بتکلف.

وأمّا ثالثا : فما ذکره : من أنّ الصلاة إلی الأربع جهات مع فقد العلم والظن. فیه : أن المنقول فی المختلف لا یوافقه علی الإطلاق ، والعجب أنّه قدس سره اختار مذهب ابن أبی عقیل فی فوائد الکتاب بعد أن ذکر روایتی الصدوق السابقتین ، وحکی عن المختلف أنّه نفی عنه البعد. والذی فی

ص: 12

المختلف قد سمعته من حکایة قول ابن أبی عقیل واستدلاله.

ثم إنّ العلاّمة احتج علی ما اختاره من قول الشیخین والجماعة المذکورین معهما : بأنّه متمکن من الاستقبال فیکون واجبا علیه ، أمّا المقدمة الأولی : فلأنّه بفعل الأربع یحصل الاستقبال ، وأمّا الثانیة فإجماعیة ، وبما رواه خراش ، وذکر الروایة الأولی :

وأجاب عن حجة ابن أبی عقیل بمنع الملازمة ، إذ مع الإتیان بالصلاة أربع مرّات یخرج عن العهدة ، وهو ممّا یطاق ، وعن الخبر الأوّل - یعنی صحیح زرارة - بالحمل علی ضیق الوقت أو علی التحرّی مع غلبة الظن ، إذ مع عدم العلم یجزئ الظن.

ثم قال : وهو الجواب عن الثانی مع ضعف سنده وکونه (1) مرسلا. ثم قال : ومع ذلک فقول ابن أبی عقیل لیس بذلک المستبعد (2). انتهی.

ولا یخفی علیک أنّه یتوجه علیه أنّ الجواب بمنع الملازمة إنّما یتم علی تقدیر تحقق التکلیف بالاستقبال المعلوم حال عدم العلم لیکون فعل الأربع وسیلة إلی ( الامتثال ) (3) والحال أنّ ما دل علی الاکتفاء بأیّ جهة شاء صحیح ، فالتکلیف بالأربع لا وجه له. نعم لو اقتصر المستدل علی الأوّل من أدلته أمکن توجیه الجواب ، وحمل الخبر علی ضیق الوقت فرع صلاحیة المعارض للمعارضة ، والحمل علی غلبة الظن کذلک ، مضافا إلی أنّ الروایة کما سمعته من نقل الصدوق لا یوافق الحمل.

ثم إنّ ما ذکر من الصلاة إلی الأربع جهات إنما یتحقق الوجوب فی

ص: 13

الأربع علی تقدیر التکلیف بالقبلة لتکون مقدمة إلی تحصیل القبلة ، والحال قد سمعته. هذا.

وینقل عن السید رضی الدین بن طاوس القول بالقرعة فی المتحیر (1). وأظنّ أنّ فی إطلاق أخبار القرعة ما یتناوله کما فی بعض أخبار الخنثی فی المیراث (2) ، غیر أنّ السند فیه جهالة ، وعلی تقدیر السلامة فالتخصیص فی الأخبار المعتبرة موجود.

وما یقتضیه ظاهر عبارة شیخنا الشهید رحمه الله فی قواعده : من نفی القرعة فی العبادات إجماعا (3). لا یخلو من إجمال کما یفهم من مراجعتها ، فلیتأمّل.

قوله :

باب من صلّی إلی غیر القبلة ثم تبیّن

بعد ذلک قبل انقضاء الوقت وبعده.

علی بن مهزیار ، عن فضالة بن أیوب ، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا صلیت وأنت علی غیر قبلة واستبان لک أنّک صلیت وأنت علی غیر القبلة وأنت فی وقت فأعد ، وإن فاتک الوقت فلا تعد ».

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد (4) ، عن ابن أبی عمیر ، عن هشام بن سالم ، عن سلیمان بن

خالد قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الرجل یکون فی قفر من الأرض فی یوم غیم فیصلّی لغیر القبلة ، ثم ( یصحی فیعلم ) (1) أنّه صلّی لغیر القبلة ، کیف یصنع؟ قال : « إن کان فی وقت فلیعد صلاته ، وإن کان مضی الوقت فحسبه اجتهاده ».

علی بن الحسن الطاطری ، عن محمّد بن أبی حمزة ، عن عبد الله بن مسکان ، عن سلیمان بن خالد ، عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن یعقوب بن یقطین قال : سألت عبدا صالحا (2) عن رجل صلّی فی یوم سحاب علی غیر القبلة ثم طلعت الشمس وهو فی وقت ، أیعید الصلاة إذا کان قد صلّی علی غیر القبلة؟ وإن کان قد تحرّی القبلة بجهده أتجزؤه صلاته؟ فقال : « یعید ما کان فی وقت ، فإذا ذهب الوقت فلا إعادة علیه ».

عنه ، عن أحمد ، عن الحسین ، عن فضالة ، عن أبان ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « إذا صلّیت علی غیر القبلة فاستبان (3) لک قبل أن تصبح أنّک صلّیت علی غیر القبلة فأعد صلاتک ».

عنه ، عن محمّد بن الحسین ، عن الحجّال ، عن ثعلبة ( بن میمون ) (4) عن معاویة بن عمار ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت : الرجل یقوم من الصلاة ، ثم ینظر بعد ما فرغ فیری أنّه قد انحرف عن

ص: 15

القبلة یمینا وشمالا ، قال : « قد مضت صلاته وما بین المشرق والمغرب (1) قبلة ».

وعنه ، عن أحمد ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن القاسم بن الولید ، قال : سألته عن رجل تبیّن له - وهو فی الصلاة - أنّه علی غیر القبلة ، قال : « یستقبلها إذا ثبت ذلک ، وإن کان فرغ منها فلا یعیدها ».

الحسین بن سعید ، عن محمّد بن الحصین قال : کتبت إلی عبد صالح (2) : الرجل یصلّی فی یوم غیم فی فلاة من الأرض ولا یعرف القبلة ، فیصلّی حتی إذا فرغ من صلاته بدت له الشمس فإذا هو قد صلی لغیر القبلة أیعتدّ بصلاته أم یعیدها؟ فکتب : « یعیدها ما لم یفته الوقت أو لم یعلم أنّ الله تعالی یقول - وقوله الحق - : ( فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ ) (3).

السند :

فی الأوّل : لا ارتیاب فیه.

وکذلک الثانی ، بعد ما قدمناه (4) فی سلیمان بن خالد ( وهشام بن سالم ) (5).

ص: 16

والثالث : فیه علی بن الحسن الطاطری مع ما فی الطریق إلیه کما مضی أیضا (1) ، والحاصل أنّ علی بن الحسن واقفی ثقة ، والطریق إلیه فیه جهالة. وأمّا محمّد بن أبی حمزة : فالثمالی ثقة ، وغیره من المذکورین فی رجال الصادق علیه السلام مهمل (2) ، والأمر سهل فی المقام. وعبد الله بن مسکان مع سلیمان بن خالد غنیان عن البیان.

والرابع : لیس فیه ارتیاب.

والخامس : ضمیر « عنه » راجع إلی محمّد بن علی بن محبوب ، وأحمد هو ابن محمّد بن عیسی ، والحسین هو ابن سعید ، فالسند لا ارتیاب فیه ، لأنّ الظاهر من أبان کونه ابن عثمان یعلم من ممارسة الأخبار ، واحتمال غیره فی حیّز الإمکان البعید.

والسادس : فیه ثعلبة بن میمون ، وقد تقدّم (3) ما یدل علی المدح فیه من کتب الرجال واحتمال التوثیق. أمّا الحجّال : فمضی (4) أنّه عبد الله الثقة.

والسابع : فیه محمّد بن عیسی الأشعری المعبّر عنه بأبیه ، وقد تقدم القول فیه (5). وأمّا القاسم بن الولید فالمذکور فی الرجال مهمل یروی عن أبی عبد الله علیه السلام (6).

والثامن : فیه محمّد بن الحصین ، وقد ذکر فی رجال الهادی علیه السلام من

کتاب الشیخ : ( محمّد بن الحصین الأهوازی مهملا ) (1) ومحمّد بن الحصین الفهری مع لفظ ملعون (2) ، وفی أصحاب الصادق علیه السلام محمّد بن الحصین الجعفی مهملا (3).

وعلی کل حال الرجل معلوم ، غیر أنّ المتعارف من العبد الصالح موسی علیه السلام ، والذی من أصحاب الهادی علیه السلام لا یناسب الروایة من هذه الجهة ، وکونه أهوازیا یناسب روایة الحسین بن سعید.

ولا یبعد أن یکون الاشتباه من « أبی الحسن » حیث اشترک موسی والهادی علیهماالسلام فیه ، أو یطلق العبد الصالح علی غیر موسی علیه السلام ، والأمر سهل فی الروایة.

المتن :

فی الأوّل : یدل بظاهره علی أنّ من صلّی لغیر القبلة یعید فی الوقت دون خارجه ، غیر أنّ الصلاة حینئذ إمّا أن تکون بالاجتهاد المفید للظن الشرعی أو بغیره.

والثانی : یفید ظاهر قوله علیه السلام فیه : « فحسبه اجتهاده » علی عدم الإعادة فی خارج الوقت مع الاجتهاد ، فیخصّ الأوّل أو یقیّد ، إلاّ أنّ الاجتهاد لا یخلو من إجمال ، وقد سمعت فیما مضی کلام الشهید فی الفرق بین الاجتهاد المفید للقطع والمفید للظن ، لکنّی لم أقف علی دلیل الفرق مع بیان حقیقة القطع وعدمه.

وفی المختلف : لو اجتهد فظن القبلة فصلّی ثم تبیّن الخطاء بعد فراغه ، قال الشیخ : فإن کان فی الوقت أعاد الصلاة علی کل حال ، وإن کان قد مضی فلا إعادة ، إلاّ أن یکون استدبر القبلة فإنّه یعیدها علی الصحیح من المذهب ، وقال قوم من أصحابنا لا یعید ، وهو اختیار المفید وسلاّر وأبی الصلاح وابن البراج ، وقال المرتضی : إن کان الوقت باقیا أعاد ، وإن کان خارجا لا إعادة وإن کان مستدبرا ، واختاره ابن إدریس وابن الجنید (1). انتهی.

ولا یخفی دلالة الکلام علی أنّ محل الخلاف مع الاجتهاد المفید للظن.

ثم إنّ الخبرین المبحوث عنهما یختلج فی البال دلالتهما علی أنّ الصلاة وقعت إلی جهة واحدة ، إذ لو وقعت إلی الأربع لم یتم الحکم فیها إلاّ بنوع تکلّف ، وعلی هذا فربما یؤیّد أنّ القول بأنّ الصلاة إلی الأربع مع عدم الظن ، فیندفع احتمال ما فی البین.

وما یقتضیه عدم الاستفصال من الإمام علیه السلام فی الأوّل لا یفید العموم فی غیر الظانّ ، لأنّ السائل لیس من قسم من یحتمل فی حقه غیر الظنّ کما لا یخفی.

وربما یستفاد من الخبرین أنّ مطلق وجود الوقت یقتضی الإعادة فیتناول إدراک جمیع الصلاة فی وقتها أو بعضها ، إلاّ أن یدّعی تبادر جمیع الوقت ، وفیه ما فیه ، غیر أنّ ثبوت الاکتفاء بالرکعة فی الوقت لا یخلو من شی ء کما ذکرناه فی محل آخر.

ص: 19

أمّا إمکان أن یقال : إنّ الخبر الأوّل یتناول من صلّی لغیر القبلة ظانّا ثم تغیّر ظنّه بظنّ آخر أو بعلم ، بخلاف الثانی لتضمنه العلم ، وإن کان فیه تأمّل ، لأنّه من کلام السائل ، فلا یفید تقییدا بعد الملاحظة ، لأنّ السؤال عن بعض أفراد العام والمطلق لا یفید تقییدا أو تخصیصا کما قدّمنا فیه القول.

وعلی تقدیر تناول الخبر الأوّل قد تکثر (1) أفراد المسألة بسبب اختلاف الظنّ (2) إلاّ أنّی لم أر الآن من صرح بذلک.

ولا یخفی أنّ ظاهر الخبرین الحکم بالإعادة بعد العلم أو الظنّ إذا فرغ من الصلاة ، أمّا لو کان فی الأثناء ففیه تفصیل سنشیر إلیه فی غیرهما من الأخبار.

وأمّا الرابع : فدلالته علی الإعادة فی الوقت فقط ظاهرة ، وقول السائل : وإن کان تحرّی. ربّما یفید جواز الصلاة من دون تحرّ ، فالجواب حیث لم یتعرض لإنکار السؤال قد یدل علی الجواز أیضا ، إلاّ أنّ الظاهر من السؤال الاستفهام عن فعل الصلاة مع المبالغة فی الاجتهاد ، فیکون قوله : وإن ، إلی آخره. لبیان الفرد الأکمل ، لا لبیان صورة الاجتهاد فی الجملة ، علی أنّ احتمال غیر الاجتهاد لا یأبی نفیه السؤال.

ثمّ إنّ الأخبار الثلاثة دالّة بإطلاقها علی ما یشمل الاستدبار والیمین والیسار ، وستسمع القول فیما ظنّ دلالته علی الإعادة مطلقا فی الاستدبار (3).

والخامس (4) : لا یخلو من إجمال ، لأنّ قوله : « قبل أن تصبح »

ص: 20

یحتمل أن یراد به قبل فوت وقت العشاء ، فیدل علی الإعادة فی الوقت کما یدل علی امتداد وقت العشاء فی مثل هذه الصورة.

ویحتمل أن یراد بقبلیّة الصبح ما یعم القضاء ، فیحمل علی الاستحباب فی خارج الوقت للمعارض ، ولو قیّد بالوقت أمکن لو لا الاحتمال الموجب للإجمال.

وأمّا السادس : فهو ظاهر الدلالة علی أنّ من انحرف عن القبلة یمینا وشمالا لا یعید ، إلاّ أنّ قوله علیه السلام : « وما بین المغرب والمشرق قبلة » یدل علی أنّ المنحرف لنفس المشرق ونفس المغرب لا یکون صلّی إلی القبلة والجواب (1) لا یطابق فی الظاهر السؤال إلاّ علی ما ذکره بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - من إرادة الانحراف الیسیر لا بلوغ نفس الیمین والیسار ، کما یؤذن به الجواب ، قال - سلّمه الله - : ولعلّ الکلام فی قبلة العراق ، فإنّ معاویة بن عمار عراقی (2). انتهی.

وربما یقال : إنّ مقتضی الخبر الانحراف إلی یمین القبلة وشمالها ، وعلی تقدیر الانحراف الیسیر لا یندفع معه الإشکال ، لأنّ ما نقله العلاّمة فی المختلف من الإجماع علی أنّ الانحراف لمحض (3) الیمین والیسار یقتضی الإعادة (4) ، وما استدل به فی المنتهی علی الإعادة فیما ذکر بالروایة الأولی والثانیة (5). محلّ تأمّل ، أمّا الإجماع فثبوته مشکل ، وأمّا الخبران فمطلقان ، وقد ذکر فی المنتهی أنّهما یقیّدان بخبر معاویة بن عمّار (6) ، وهو السادس ،

والحال أنّ الخبر کما یحتمل الانحراف الیسیر یحتمل الانحراف إلی نفس الیمین والیسار.

والجواب وإن دل ظاهرا علی أنّ نفس الیمین والیسار لیس قبلة ، إلاّ أنّه محتمل أیضا احتمالا لا یبعد عن الأوّل ، وهو أن یکون قوله : « وما بین المغرب والمشرق قبلة » بیان حکم مستقل لا دخل له بالجواب ، وحینئذ فمفاد الجواب مضیّ الصلاة ثم إعلام السائل بأنّ ما بین المشرق والمغرب قبلة ، غایة الأمر أنّه مخصوص بالمضطر ولا یبعد أن تکون فائدة الإتیان بهذه فی الجواب التنبیه علی أنّ الانحراف عن القبلة التی ما بین المغرب والمشرق للمضطر لا یضر وإن وصل إلی نفس الیمین والیسار.

وما قاله العلاّمة فی المنتهی - جوابا عن الاعتراض بأنّ خبر معاویة بن عمّار لیس تخصیصه بأولی من تخصیصه بالخبرین ، علی معنی أنّه یحمل علی خارج الوقت - : من أنّه أولی لوجهین ، أحدهما : موافقة الأصل ، ولو قیّد بخارج الوقت لزم الإعادة لمن صلّی بین المشرق والمغرب فی الوقت ، والأصل عدمه ، والثانی : ( إنّا نمنع تخصیص ما ذکرتم من ) (1) الأحادیث للخبر (2) ، لأنّ قوله علیه السلام : « ما بین المشرق والمغرب قبلة » لیس مخصّصا لما دلّ علی الإعادة فی الوقت دون خارجه ، إذ غایة ما یدل علیه أن ما بین المشرق والمغرب قبلة ، بل لقائل أن یقول : إنّ قوله : « إذا صلّیت وأنت علی غیر القبلة » یتناول لفظ القبلة ما بین المشرق والمغرب (3).

ص: 22

انتهی.

ففیه : أنّ أصالة براءة الذمّة تقتضی عدم الإعادة مطلقا ، لأنّ الأمر یقتضی الإجزاء علی تقدیر التکلیف بالظن.

وقوله فی المختلف : إنّ الظنّ لو انکشف فساده لا یکون مجزئا. محلّ تأمّل.

واحتمال أن یقال : إنّ الذمّة مشغولة بالعبادة یقینا فلا یزول إلاّ بمثله.

فیه : أنّ (1) بعد فعل العبادة یزول یقین اشتغال الذمّة کما لا یخفی.

والعجب أنّه فی المختلف صرّح فی الاستدلال علی الإعادة فی الوقت بأنّ انکشاف فساد الظنّ یقتضی الإعادة (2) ، وفی المنتهی کما تری ذکر أصالة براءة الذمّة (3). فلیتأمّل.

ثم ما (4) ذکره فی المنتهی من منع التخصیص ، فیه : أنّ الروایة إن حملت علی ظاهرها لا تدل علی الانحراف الیسیر ، ولو عدل بها عن الظاهر وأرید الانحراف الیسیر بقرینة الجواب کما اعترف به - حیث استدل علی عدم الإعادة بالانحراف الیسیر بخبر معاویة بن عمار - فالجواب ینافی الاستدلال ، کما أنّه یتحقق الاحتمال (5) الذی ذکرناه فی الروایة ، فینبغی التأمّل فی هذا کلّه ، وسیجی ء تمام تحقیق ما لا بدّ منه.

وربما یظن من الروایة أنّ الانحراف یقتضی صحة الصلاة ولو علم فی الأثناء کما یفیده الجواب ، وسیأتی فی خبر عمّار تحویل الوجه لو علم

ص: 23

فی الأثناء (1).

وأمّا السابع : فهو دال علی استقبال القبلة إذا ثبت فی الأثناء. والثبوت لا یخلو من إجمال إلاّ أنّ الحدیث لا یصلح للکلام فیه ، کما ترکنا ذکر ( احتمال فی الاستقبال المذکور فیها.

نعم قد یشکل علی الشیخ ذکر ) (2) الروایة ، لتضمنها عدم الإعادة ولو فی الوقت ، فلیتأمّل.

( والثامن : کالسابع إلاّ أنّ قوله : « أو لم یعلم » محتمل لأنّ یراد به الاستفهام ، والمعنی : أو لم یعلم قوله الله سبحانه ، الآیة. ویحتمل إرادة بیان حالة اخری لعدم الإعادة ، وهی عدم العلم ، وفیه ما لا یخفی والتسدید ممکن ) (3).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ أکثر الأخبار المتضمنة للإعادة فی الوقت دون خارجه یتناول الاستدبار ، ویؤیّد عدم الإعادة خارج الوقت توقف القضاء علی أمر جدید ، وقد اتفق للعلاّمة فی المختلف الاستدلال علی عدم القضاء خارج الوقت بما ذکرناه : من أنّ القضاء فرض مستأنف ، إلاّ أنّ فی المختلف له اضطراب فی القضاء ، ففی المسألة المذکورة ذکر ما حکیناه ، وفی بحث صلاة الکسوف صرّح بتبعیة القضاء للأداء ، وکذا فی غیره أیضا (4). وستسمع ما یقوله الشیخ فی لزوم القضاء للمستدبر.

قوله :

فأمّا ما رواه الطاطری ، عن محمّد بن زیاد ، عن حمّاد ، عن معمر (1) بن یحیی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل صلّی علی غیر القبلة ثم تبین (2) له القبلة وقد دخل فی وقت صلاة أخری ، قال : « یعیدها قبل أن یصلی هذه التی (3) قد دخل وقتها ».

عنه ، عن محمّد بن زیاد (4) ، عن معمّر بن یحیی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل صلّی علی غیر القبلة ثم تبین (5) له القبلة وقد دخل وقت صلاة أخری ، قال : « یصلّیها قبل أن یصلّی هذه التی دخل وقتها ، إلاّ أن یخاف فوت التی دخل وقتها ».

فالوجه فی هذین الخبرین أن نحملهما علی أنّه کان ( قد استدبر ) (6) القبلة فإنّه یجب علیه إعادة الصلاة (7) سواء کان الوقت باقیا أو منقضیا.

یدل علی ذلک :

ما رواه محمّد بن یعقوب ، عن أحمد بن إدریس ، عن محمّد بن

ص: 25

أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمّار الساباطی ، عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل صلّی علی غیر القبلة فیعلم وهو فی الصلاة قبل أن یفرغ من صلاته ، قال : « إن کان متوجّها فیما بین المشرق والمغرب فلیحوّل وجهه إلی القبلة حین یعلم ، وإن کان متوجّها إلی دبر القبلة فلیقطع ثم یحوّل وجهه إلی القبلة ثم یفتتح الصلاة ».

السند :

فی الأوّل : معلوم بالنسبة إلی الطاطری والطریق إلیه ممّا مضی (1) ، وأمّا محمّد بن زیاد فقد قدّمنا أنّه مشترک (2) ، غیر أنّ الاشتراک بین الثقة وغیره من المذکورین بعنوان محمّد بن زیاد فی الرجال ، وخطر فی البال سابقا (3) أنّ محمّد بن أبی عمیر یقال له محمّد بن زیاد ؛ لأنّ أبا عمیر اسمه زیاد ولم یذکر فی الرجال بهذا العنوان ، وحیث لم یسبق ما یدل علی احتمال محمّد بن أبی عمیر بوجه یوجب الرجحان لم نذکره فیما مضی.

والآن فالراوی عن حمّاد بن عثمان فی الرجال محمّد بن أبی عمیر فی جملة آخرین (4) ، واحتمال حمّاد هنا لابن عثمان وإن کان موقوفا علی تحقق کون محمّد بن زیاد هو ابن أبی عمیر فلا یتم المطلوب ، إلاّ أنّ فی التهذیب عن حماد بن عثمان (5) ، وحینئذ فالرجحان لکونه ابن أبی عمیر

ظاهر.

وربّما یظن أنّ جمیع من تقدم أو الأکثر هو ابن أبی عمیر ، ویؤیّده أنّه مضی فی باب وقت المغرب والعشاء روایة عن الحسن بن محمّد بن سماعة ، عن محمّد بن زیاد ، عن عبد الله بن سنان ، وفی الرجال أنّ الراوی عن عبد الله بن سنان محمّد بن أبی عمیر (1).

وبالجملة : فأثر هذا وإن کان هیّنا فی المقام ، إلاّ أنّ له نفعا فی التنبیه علی أنّه یترک فی کتب الرجال بعض الأسماء بالنظر إلی الکنیة مع وجوده فی الأخبار بالاسم ، وقد مضی عن قریب : الحسین بن هاشم ، وهو غیر مذکور فی الرجال بهذا العنوان ، ولکن خطر فی البال أنّه ابن أبی سعید المکاری ؛ لأنّ أبا سعید اسمه هاشم ، وذکرنا سابقا فی الروایة المذکور فیها ما یفید تعینه ، ومثله کثیر.

والثانی : کما تری یروی فیه محمّد بن زیاد عن معمّر بن یحیی ، والحال أنّه فی الأوّل محمّد بن زیاد عن حمّاد عن معمر ، والواسطة وإن أمکن انتفاؤها تارة ووجودها أخری ، إلاّ أنّ الشیخ فی التهذیب (2) روی الثانی عن محمّد بن زیاد عن حماد بن عثمان عن معمر بن یحیی ، فالسهو وقع هنا من طغیان القلم ، والذی أشرنا إلیه من روایة التهذیب هو هذا ، وعلی کل حال فروایة ابن أبی عمیر عن حمّاد بن عثمان أکثر من أن تحصی ، فلو لم یکن مصرّحا بابن عثمان فالظن یقتضی تعیّنه.

والثالث : غیر خفیّ الحال.

ص: 27

المتن :

فی الخبرین الأولین ما ذکره الشیخ فیه ممکن لو وجد ما یدل علیه بتقدیر العمل بالخبرین.

والثالث : لا دلالة له علی ما ذکر کما هو واضح ، بل إنما تضمن القطع لو علم فی الأثناء ، ولا یدل علی القضاء إلاّ أن یقال : إنّ الخبر یقتضی بطلان الصلاة إذا وقعت إلی الاستدبار ، فعلی تقدیر الفوات یدخل فی عموم الخبر الدال علی قضاء ما فات.

وفیه نظر واضح ، لأنّ الخبر الدال علی قضاء ما فات یتوقف علی تحقق الفوات ، ومع عدم العلم بالاستدبار فی الأثناء لا دلیل علی البطلان لتکون فائتة ، وعلی تقدیر البطلان ربما یدعی أنّ الفوات لا یتناولها.

فإن قلت : ما رواه الصدوق فی الفقیه صحیحا : من أنّ الصلاة لا تعاد إلاّ من خمسة (1) وعدّ منها القبلة ، یدل علی أنّ الإخلال بالقبلة یقتضی الإعادة ، واستعمال الإعادة فی الأخبار لما یتناول القضاء شائع ، فإذا خرج ما یعاد فی الوقت فقط بقی ما عداه.

قلت : الخبر المذکور لا یخرج عن الإطلاق ، والأخبار المتضمنة للإعادة فی الوقت دون خارجه مقیّدة ، والمقیّد یحکّم علی المطلق.

فإن قلت : ما دل علی الوقت مطلق أیضا کإطلاق ما دل علی الإعادة.

قلت : إطلاق کل منها لا ینافی التقیید ، وقد ذکرنا ما لا بدّ منه فی

کتاب معاهد التنبیه علی کتاب من لا یحضره الفقیه.

وبالجملة فالخبران المذکوران أوّلا لو صحّا أمکن الحمل علی الاستحباب فی الإعادة ، وإن لم یصحّا أمکن أیضا علی ما مضی. وأمّا الثالث : فله دلالة علی أنّ من کان بین المشرق والمغرب یحوّل وجهه ، والظاهر أنّ المراد بتحویل الوجه تحویل جمیع البدن ، واستعمال هذا غیر عزیز الوجود فی الأخبار.

ثم إنّ المشرق والمغرب علی تقدیر [ الاعتدالیّین ] (1) یظهر الحکم ( فیما ) (2) بینهما ، أمّا علی تقدیر الأعم فالتبیّن مختلف.

وقد ذکر بعض محققی المعاصرین - سلّمه الله - أنّ الحدیث یدل علی أنّه إذا تبیّن الانحراف عن القبلة فی أثناء الصلاة فإن کان یسیرا انحرف إلی القبلة وصحت صلاته ، وإن ظهر أنّه کان مستدبرا بطلت ، ولا یحضرنی أن أحدا من الأصحاب خالف فی ذلک ، وقد ألحقوا بالاستدبار بلوغ الانحراف إلی نفس الیمین والیسار ، لأنّه لو ظهر بعد الفراغ استأنف فکذا فی الأثناء ، لأنّ ما یقتضی فساد الکل یقتضی فساد جزئه (3). انتهی.

ولقائل أن یقول : إنّ الخبر لمّا تضمن ذکر الاستدبار فی إیجاب القطع ، والتحویل فیما بین المشرق والمغرب ، لزم منه أحد أمرین ، إمّا عدم التعرض لمحض الیمین والیسار ولما بینهما وبین دبر القبلة ، أو أنّ الحکم کأحد الفردین المذکورین علی الإجمال ، وهو لا یناسب الجواب المقصود به الإفهام والسکوت عن الآخر کذلک ، وحینئذ یمکن ادعاء إرادة ما بین

المشرق والمغرب فی الروایة ما عدا الاستدبار لتکون بیانا لحکم تحویل الوجه من دون قطع ، فلا یتم الاستدلال بأنّ بطلان الکل یستلزم بطلان الجزء.

فإن قلت : هل أنت مسلّم الإعادة علی تقدیر الانحراف نحو الیمین والیسار أم لا؟ فإن کان الأوّل لزم من إبطال الکل إبطال الجزء ، وإن کان الثانی لزم مخالفة الإجماع وإطلاق معتبر الأخبار الدال علی الإعادة فی الوقت لمن صلّی إلی غیر القبلة المتناول لمحض الیمین والیسار.

قلت : لو تمّ الإجماع وإطلاق الأخبار أمکن أن یقال بجواز الحکم ببطلان الکل علی تقدیر العلم بعد الفراغ ، والاکتفاء بالانحراف فی الأثناء إلی القبلة فی صحة العبادة ، والمانع عقلا مفقود وشرعا غیر معلوم ، بل فی بعض الأحکام ما یساعده.

فإن قلت : ما وجه التوقف فی إطلاق الأخبار مع أنّه ظاهر؟

قلت : قدّمنا نوع کلام فی الإطلاق ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما تضمنه الخبر الأخیر من قوله : « إلی دبر القبلة » یحتمل أن یراد بالقبلة : المعلومة ، ویحتمل أن یراد بها ما یتناول ما بین المشرق والمغرب ، وحینئذ یکون دبرها إضافیّا ، فیفید الخبر القطع فیما بین دبر القبلة والمشرق والمغرب ، ولا یبعد ادعاء (1) تبادر القبلة المعلومة ؛ لأنّ ما بین المشرق والمغرب قبلة للضرورة.

واحتمال أن یقال : إنّ قبلة المضطرّ دبرها کذلک.

یمکن الجواب عنه بأن قبلة المضطر إذا لم یتبادر لا یلتفت إلی

ص: 30

دبرها ، والأمر سهل بعد معرفة سند الروایة.

غیر أنّه یبقی علی الشیخ أنّ روایة القاسم بن الولید السابقة تقتضی عدم الإعادة بعد الفراغ من الصلاة إذا صلّی لغیر القبلة ، وهی تدل علی أنّ ما دلّ علی الإعادة یحمل علی الاستحباب أو علی الاستدبار ، والأمران مشکلان علی الشیخ ، أمّا الأوّل : فلقوله بالوجوب فی الوقت. وأمّا الثانی : فلقوله بإعادة المستدبر فی الوقت وخارجه ، وحینئذ لا بدّ من صرف عنان النظر نحو جمیع الأخبار عند من یعمل بها (1).

قوله :

باب الصلاة فی جوف الکعبة

أخبرنی أبو الحسین بن أبی جید القمی ، عن محمّد بن الحسن بن الولید ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن معاویة بن عمار ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا تصلّی المکتوبة فی الکعبة ، إن (2) النبی صلی الله علیه و آله لم یدخل الکعبة فی حجّ ولا عمرة ، ولکنه دخلها فی الفتح فتح مکة وصلّی رکعتین بین العمودین ومعه أسامة بن زید ».

عنه ، عن صفوان وفضالة ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : « لا تصلح صلاة المکتوبة فی جوف الکعبة ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن الحسن بن علی بن فضال ،

عن یونس بن یعقوب قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إذا (1) حضرت الصلاة المکتوبة وأنا فی الکعبة أفأصلّی فیها؟ قال : « صلّ ».

فلا ینافی هذا الخبر الخبرین الأوّلین ؛ لأنّ الوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی حال الضرورة التی لا یتمکن الإنسان من الخروج منها ، وحینئذ یجوز له الصلاة فیها ، علی أن ذلک مکروه غیر محظور ، وقد صرّح بذلک فی قوله « لا تصلح الصلاة المکتوبة فی جوف الکعبة » وذلک صریح بالکراهة ، والخبر الأوّل وإن کان لفظه لفظ النهی فمعناه الکراهة بدلالة ما فسّره فی الخبر الثانی وما ورد من جوازه فی الخبر الثالث.

السند :

فی الأوّل : فیه أبو الحسین بن أبی جید ، ویقال له علی بن أحمد بن أبی جید کما ذکره النجاشی فی ترجمة جعفر بن سلیمان (2) ، ویقال (3) علی بن أحمد القمی ، ویظهر من النجاشی أیضا فی مواضع أنّه یقال له علی بن أحمد بن طاهر ، فیکون اسم أبی جید طاهر.

وعلی کل حال الرجل غیر مذکور فی کتب الرجال ، لکنّه من الشیوخ ، ولم تجر عادة المتقدمین بذکر الشیوخ علی الاطراد ، کما أنّهم لو ذُکروا لم ینص علی توثیقهم ، وظاهر بعض الأصحاب المتأخّرین الاعتماد علی خبر هذا الرجل إذا خلا من مانع غیره. والحسین بن الحسن بن أبان

مضی القول فیه (1). وغیرهما معلوم الحال ممّا مضی (2) أیضا.

والثانی : کذلک ، ومحمّد فیه هو ابن مسلم.

والثالث : موثق کما لا یخفی.

المتن :

فی الأوّل : کما تری بصورة النفی لثبوت الیاء - المثناة تحت - فی « تصلّی » علی ما وجدت من النسخ ، لکن الظاهر أنّه فی معنی النهی ، لما تقدم فی أمثاله مع نوع کلام ، وعلی تقدیر إرادة النهی قد یخطر فی البال أنّ الحدیث ربّما کان فیه دلالة علی وجوب التأسّی ، فإنّ ذکر النبی صلی الله علیه و آله حیث لم یصلّ فیها المکتوبة یدل علی أنّ عدم فعله علیه السلام یقتضی عدم فعلنا ، أو أنّه لو فعل لجاز لنا.

فإن قلت : ما وجه التأسّی علی التفصیل؟.

قلت : لا یخفی أنّ ( ظاهر الحکایة عن النبی صلی الله علیه و آله یفید التعلیل ، واحتمال غیره فی غایة البُعد عن المساق و) (3) ظاهر التعلیل یقتضی أنّ عدم فعل المکتوبة لعدم فعل النبی صلی الله علیه و آله وهو معنی التأسّی ، إلاّ أنّ المذکور کثیرا فی مباحث الأصول التأسّی بالفعل فلنا أن نوجّه الروایة بما یرجع إلی الفعل فیقال : إنّ النهی عن الصلاة لأنّ النبی صلی الله علیه و آله لو فعلها لفعلنا.

فإن قلت : وجوب التأسّی هنا لا وجه له ؛ إذ لا یجب الصلاة فی الکعبة ، والکلام فی الجواز.

قلت : لما ذکرت وجه ، إلاّ أنّ ذکر النبی صلی الله علیه و آله فی مقام النهی یشعر به ، وحینئذ یرجع إلی التحریم ، وهو عدم الجواز لعدم فعله صلی الله علیه و آله ، وغیر خفیّ الإشکال فیه ؛ لأنّ عدم الفعل فی محل لا یفید التحریم ، وحینئذ فالوجه فی الروایة الکراهة ، والتعلیل لذلک حینئذ ظاهر ؛ إذ حاصله أنّ الصلاة لو کانت راجحة رجحانا زائدا علی الوجوب فی الکعبة لفعلها النبی صلی الله علیه و آله ، فلمّا لم یفعل علم انتفاء الرجحان المذکور ، فلا ینبغی فعلها.

فإن قلت : رجحان الفعل علی تقدیر دخول وقت الوجوب ، ومن الجائز عدم الدخول فی وقت العبادة.

قلت : لو کان الرجحان المذکور موجودا لطلب فعله علیه السلام ، نعم ربّما یقال : إنّ عدم الرجحان المذکور لا یقتضی الکراهة ، إذ هی أقلّ الرجحان ، وعدم فعله علیه السلام لکون الواجب لا یزید ولا ینقص فلا یتم الاستدلال علی الکراهة ، إلاّ أن یقال : إن الکراهة من مجموع قوله علیه السلام : « لا تصلّی المکتوبة » مع ذکر فعل النبی صلی الله علیه و آله .

ومن هنا یظهر أنّ ما ذکره بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - : من أنّ ظاهر الخبر المبحوث عنه التحریم وحمله علی الکراهة صرفا له عن ظاهره (1) ، لا یخلو من غرابة کما یعلم ممّا قررناه.

أمّا الثانی : فالشیخ استفاد من قوله : « لا تصلح » الدلالة علی الکراهة ، وله وجه أیضا یندفع به ما ادعی من أنّ ظاهره التحریم ، إلاّ أنّ الشیخ رحمه الله کثیرا ما یستدل علی التحریم بمثل هذا اللفظ ، وغیر بعید اشتراکه بین الکراهة والتحریم ، والصراحة أو الظهور منتف ، علی أنّ فی کلام الشیخ نوع تأمل ؛ لأنّ الحمل علی الضرورة ثم ذکر الکراهة لا یخلو من تشویش ،

ص: 34

ولعلّ المراد الکراهة وجواز الفعل من دون کراهة للضرورة ، وفیه ما فیه.

أمّا ما ینقل فی الاستدلال للمنع من الصلاة داخل الکعبة - مع إجماع الشیخ المدعی فی الخلاف - بقوله تعالی ( فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ) (1) وإنّما یصدق ذلک إذا کان خارجا ؛ ولروایة غیر صالحة سندا ومتنا وهی : عن أسامة أنّ النبی صلی الله علیه و آله دخل البیت ودعا وخرج فوقف علی بابه وصلّی رکعتین ، وقال : « هذه القبلة » وأشار إلیها (2) ، وإشارته إلی نفس البیت یقتضی بطلان الصلاة داخله ، ولاستلزام الصلاة فی داخله استدبار القبلة.

ففیه تأمّل :

أمّا الإجماع فکیف یثبت مع مخالفة المدّعی نفسه.

وأمّا الآیة الشریفة فالظاهر منها اعتبار الجهة وهی للبعید ، أمّا القریب فقبلته العین ، واعتبار مجموع العین لا وجه له مع صحة صلاة المصلّی إلی جزء من العین ، إلاّ أن یقال : إنّ ثبوت العین بالإجماع ، فلا یتم فی محل النزاع ، علی أنّ الآیة الشریفة ظاهرها استقبال الجهة مطلقا ، لکن لا أعلم القائل به ، وعلی تقدیر الظاهر تشکل الصلاة داخل الکعبة المشرفة من الآیة.

وأمّا ما ذکر من استدبار الکعبة فأثره (3) سهل.

أمّا ما قاله بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - : من حمل الخبر الأخیر علی حال الضرورة أو صلاة النافلة أی نافلة المکتوبة (4) ، فمن البعد بمکان ؛ واحتمال الکراهة وانتفاؤها بالضرورة ممکن ، والاحتیاط مطلوب.

ص: 35

قوله :

أبواب الأذان والإقامة

باب الأذان والإقامة فی صلاة المغرب

وغیرها من الصلوات

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن معاویة بن وهب أو ابن عمار ، عن الصباح بن سیّابة قال : قال لی أبو عبد الله علیه السلام : « لا تدع الأذان فی الصلوات کلّها ، فإن ترکته فلا تترکه فی المغرب والفجر فإنّه لیس فیهما تقصیر ».

عنه ، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن القاسم بن محمّد ، عن علیّ بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أحدهما قال : سألته أیجزئ أذان واحد؟ قال : « إن صلّیت جماعة لم یجز إلاّ أذان وإقامة ، وإن کنت وحدک تبادر أمرا تخاف أن یفوتک یجزؤک إقامة إلاّ الفجر والمغرب ، فإنّه ینبغی أن تؤذّن فیهما وتقیم من أجل أنّه لا یقصّر فیهما کما یقصّر فی سائر الصلوات ».

الحسین بن سعید ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « لا تصلّی الغداة والمغرب إلاّ بأذان وإقامة ، ورخّص فی سائر الصلوات بالإقامة ، والأذان أفضل ».

عنه ، عن النضر بن سوید ، عن ابن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « یجزؤک فی الصلاة إقامة واحدة إلاّ الغداة والمغرب ».

السند :

فی الأوّل : قد تقدّم مفصّلا ، والصباح بن سیّابة مذکور مهملا فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ (1) ، والتردّد بین معاویة بن وهب ومعاویة بن عمّار مع ثقتهما لا یضر کما یخفی.

والثانی کذلک ؛ لما مضی (2) فی القاسم بن محمّد وهو الجوهری وعلی بن أبی حمزة البطائنی وأبی بصیر ، من الوقف فی الأوّل مع عدم التوثیق ، والوقف فی الثانی کذلک ، وتعیّن أبی بصیر بالضعف بروایة علی بن أبی حمزة عنه علی ما یستفاد من صحیح الأخبار فی هذا الکتاب فیما یأتی الدال علی ما یوجب القدح فی عقیدته (3).

والثالث : موثّق (4) ، والحسن فیه أخو الحسین ، واحتمال الحسن بن علی بن فضّال لروایات الحسین عنه یبعّده ممارسة الرجال.

والرابع : واضح الصحة.

المتن :

حکی العلاّمة فی المختلف عن الشیخین وجوب الأذان والإقامة فی الجماعة ، وکذا عن ابن البراج وابن حمزة ، وعن السیّد المرتضی فی الجمل الوجوب علی الرجال دون النساء فی کل صلاة جامعة فی سفر أو حضر ،

وأوجبهما علیهم فی سفر وحضر فی الفجر والمغرب وصلاة الجمعة ، وأوجب الإقامة خاصة علی الرجال فی کل فریضة.

وعن ابن الجنید وجوب الأذان والإقامة علی الرجال للجمع والانفراد والسفر والحضر والفجر والمغرب والجمعة یوم الجمعة ، والإقامة فی باقی الصلوات المکتوبات التی تحتاج إلی التنبیه علی أوقاتها.

وعن أبی الصلاح الشرطیة فی الجماعة ، وعن الشیخ فی الخلاف الاستحباب فی جمیع الصلوات ، وکذا عن السیّد المرتضی فی المسائل الناصریة.

وعن ابن أبی عقیل : من ترک الأذان والإقامة متعمدا بطلت صلاته إلاّ الأذان فی الظهر والعصر والعشاء الآخرة ، فإنّ الإقامة مجزیة عنه ولا إعادة علیه فی ترکه ، فأمّا الإقامة فإنّها إن ترکها متعمدا بطلت صلاته وعلیه الإعادة (1).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر الأوّل ینفی وجوب الأذان فی الجمیع لو صحّ ، وما تضمنه من النهی عن ترکه فی المغرب والفجر یدلّ فی الجملة علی قول ابن أبی عقیل لکن ستسمع المعارض.

وأمّا الثانی والثالث : فنقل عن الشیخ والمرتضی فی المختلف الاستدلال بهما للوجوب فی الجماعة ، وأجاب عنهما فی المختلف بالطعن فی السند (2).

وأنت خبیر بأنّ الأوّل منهما له دلالة فی الجملة ، أمّا الثانی فلا وجه للاستدلال به.

ثم إنّ ما تضمنه الخبر الأوّل من قوله : « فلا تترکه » قد یدلّ علی أنّه محمول علی الکراهة الخبر الثانی ، للإتیان بلفظ « ینبغی » إلاّ أن یقال : إنّ لفظ « ینبغی » اتی به فی موضع الضرورة فلا یتم الإطلاق. وفیه : أنّ ترک الواجب لمجرّد العذر محل إشکال. نعم قد یدعی أنّ لفظ « ینبغی » یستعمل فی الواجب. وفیه : أنّ الظاهر منها إرادة غیر الواجب ، وعلی تقدیر التساوی فهی مشترکة حینئذ ، مضافا إلی ما ستسمعه من المعارض.

والثالث : صریح فی عدم وجوب الأذان فی غیر الغداة والمغرب.

وأمّا الرابع : فله ظهور فی الدلالة علی عدم إجزاء الإقامة وحدها فی الغداة والمغرب ، وهو یحتمل أن یراد فیه توقف الإجزاء علی الأذان مع الإقامة أو أنّ الأذان مجزئ.

أمّا احتمال إرادة إجزاء إقامة واحدة لجمیع الصلوات إلاّ الغداة والمغرب فلا بد لکل واحدة من إقامة فبعید ، کما أنّ احتمال إرادة الواحدة من فصول الإقامة کذلک ، وسیأتی إن شاء الله فی خبر عمر بن یزید ما یدل علی إجزاء الإقامة فی المغرب (1) ، وحینئذ یحمل هذا الخبر علی الأکملیة ، وعلی هذا یراد بالإجزاء أقلّ الفضل ، فیدل الخبر علی عدم وجوب الأذان والإقامة علی الإطلاق.

وقد استدل العلاّمة علی عدم الوجوب بالأصل مع دلیل آخر ترکه أولی ، وبالأخبار الآتی بعضها ، وروی الشیخ فی التهذیب عن الحسین بن

ص: 39

سعید ، عن فضالة بن أیوب ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « یجزؤک إذا خلوت فی بیتک إقامة واحدة بغیر أذان » (1) وقد ذکر هذه فی حجّة الاستحباب العلاّمة رحمه الله قائلا : أنّها تقتضی عدم وجوب الأذان مطلقا (2).

وأنت خبیر بأنّ إثبات الاستحباب مطلقا مشکلٌ ، لکنه ضمّ إلی هذه الروایة ما رواه الشیخ ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن عبید الله الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، عن أبیه « أنّه کان إذا صلّی وحده فی البیت أقام إقامة ولم یؤذّن » (3) وکذلک روایة عمر بن یزید الآتی (4) ، وبعض الأخبار المتضمّنة لأنّ الأذان سنّة. وغیر خفی أنّ الاحتجاج غیر واف بالمطلوب ، کما یعلم من مراجعته.

وما تضمنه خبر الحلبی لا یخلو ظاهره من إشکال ذکرناه فی حاشیة التهذیب ، والحاصل أنّ ما ورد فی ثواب الأذان قد ینافیه فعله علیه السلام .

وفی الذکری : أنّ فیه دلالة علی عدم تأکّد الأذان فی حقّه ؛ إذ الغرض الأهمّ من الأذان الإعلام ، وهو منفیّ هنا ، أمّا أصل الاستحباب فإنّه قائم ؛ لعموم شرعیّة الأذان ، ثم قال : فإن قلت : « کان » یدل علی الدوام ، والإمام لا یواظب علی ترک المستحب ، فدلّ علی سقوط أصل الاستحباب. قلت : یکفی فی الدوام التکرار ولا محذور فی إخلال الإمام علیه السلام بالمستحب أحیانا (5). انتهی.

ص: 40

وقد ذکر بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - احتمال أنّه علیه السلام کان یکتفی بأذان مؤذّن البلد إذا سمعه (1). ولا یخفی علیک أنّ سیاق الخبر یأبی هذا ؛ لأنّ السماع لا یشترط فیه الخلوة فی البیت.

وما دلّ علی أنّ من أذّن صلّی خلفه صفّ من الملائکة (2) ، یأبی تکرار الترک ، والخبر رواه الشیخ فی التهذیب ، عن الحسین بن سعید ، عن یحیی الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا أذّنت فی أرض فلاة وأقمت صلّی خلفک صفّان من الملائکة ، وإن أقمت ولم تؤذّن صلّی خلفک صفّ واحد » (3).

وروی بطریقه عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن محمّد بن مسلم قال : قال لی أبو عبد الله علیه السلام : « إنّک إذا أذّنت وأقمت صلّی خلفک صفّان من الملائکة ، وإن أقمت إقامة بغیر أذان صلّی خلفک صفّ واحد » (4). ولا یخفی أنّ اختصاص الحکم بغیر الإمام علیه السلام فی غایة البعد ، کما أنّ احتمال إرادة أذان الجماعة کذلک.

قوله :

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عن عمر بن یزید قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الإقامة بغیر أذان فی المغرب ، فقال : « لیس به بأس وما أحبّ أن

ص: 41

تعتاد ».

فلیس ینافی ما قدّمناه ، لأنّه إنّما یجوز له الاقتصار علی الإقامة فی هذه الصلوات عند عارض أو مانع ، وقد نبّه بقوله : « وما أحبّ أن تعتاد بذلک » علی أنّ الأولی فعله.

فأمّا ما رواه محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن أحمد بن الحسن بن علیّ ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدّق بن صدقة ، عن عمّار الساباطی قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « لا بدّ للمریض أن یؤذّن ویقیم إذا أراد الصلاة ولو فی نفسه إن لم یقدر علی أن یتکلّم به » سئل : فإن کان شدید الوجع؟ قال : « لا بدّ من أن یؤذّن ویقیم ، لأنّه لا صلاة إلاّ بأذان وإقامة ».

فالوجه فی هذا الخبر تأکید الاستحباب والحثّ علی عظیم الثواب فیه دون أن یکون المراد به الوجوب.

السند :

فی الأوّل : واضح بعد ما قدّمناه فی عمر بن یزید وغیره (1).

والثانی : موثّق.

المتن :

فی الأوّل : قد ذکرنا فیه کلاما عن قریب (2).

والثانی : ما ذکره الشیخ فیه من الحمل علی تأکّد الاستحباب متوجّه ،

ص: 42

وقوله علیه السلام : « لا صلاة إلاّ بأذان وإقامة » وإن أفاد بظاهره التعیّن إلاّ أنّ ما سبق من الأخبار یقتضی عدم التعیّن فی الجملة.

وذکر بعض محقّقی الأصحاب رحمه الله بعد ما نقل الأخبار الدالة علی عدم وجوب الأذان ولو فی الجماعة : أنّ انضمام عدم القول بوجوب الإقامة فقط یفید استحبابها أیضا (1). وربما یقال : إنّ فی الأقوال السابقة ما یقتضی القول بالفصل فی الجملة.

واحتمل بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - حمل الخبر المبحوث عنه علی المنفرد (2) ، وهو بعید ، وذکر أیضا دلالة بعض الأخبار علی قول الشیخ بوجوبهما فی صلاة الجماعة ، وهو خبر عبد الله بن سنان الدال علی أنّه إذا خلا فی بیته تجزؤه الإقامة (3) ، قال : والمراد بالخلوة الصلاة منفردا ، ولا یخفی علیک الحال.

والخبر الآخر رواه عمّار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السلام وفیه : سئل عن الرجل یؤذّن ویقیم لیصلّی وحده فیجی ء رجل آخر فیقول : نصلّی جماعة هل یجوز أن یصلّیا بذلک الأذان والإقامة؟ قال : « لا ، ولکن یؤذّن ویقیم » (4) وأنت خبیر بما فی الروایة.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ استحباب الأذان للنساء یدلّ علیه معتبر بعض الأخبار ، حیث قال فیه علیه السلام بعد السؤال عن المرأة تؤذّن قال : « نعم حسن إن فَعَلَت ، وإن لم تفعل أجزأها أن تکبّر وأن تشهد أن لا إله إلاّ الله

وأنّ محمّدا رسول الله صلی الله علیه و آله » (1).

وأمّا الإقامة فلم أقف علی ما یدلّ علی استحبابها ، وظاهر الصدوق نفی الأمرین عنها (2).

وفی المنتهی : یجوز أن تؤذّن المرأة للنساء ویقتدین بها ، ذهب إلیه علماؤنا (3).

وفی معتبر بعض الأخبار ما یدلّ علی أنّه لیس علی المرأة أذان وإقامة (4) ، ویمکن أن یحمل علی نفی الاستحباب المؤکّد ، أو یحمل علی نفی الأمرین معا.

وفی المقام کلام بالنسبة إلی سماع صوتها ، لکونه عورة قد ذکرناه فی حواشی التهذیب.

قوله :

باب الکلام فی حال الإقامة

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حسین بن عثمان ، عن عمرو بن أبی نصر قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أیتکلّم الرجل فی الأذان؟ قال : « لا بأس » قلت : فی الإقامة؟ قال : « لا ».

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن محمّد بن إسماعیل ، عن صالح بن عقبة ، عن أبی هارون المکفوف قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « یا أبا هارون ، الإقامة من الصلاة فإذا أقمت فلا تتکلّم ولا تؤمّ بیدک ».

الحسین بن سعید ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز ، عن محمّد بن مسلم قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « لا تتکلّم إذا أقمت للصلاة فإنّک إذا تکلّمت أعدت الإقامة ».

السند :

فی الأوّل : تکرّر القول (1) فی رجاله ، وعمرو بن أبی نصر ثقة فی النجاشی (2).

والثانی : محمّد بن إسماعیل فیه هو ابن بزیع ، لأنّه یروی عن صالح بن عقبة فی النجاشی (3) والفهرست (4) ، ومن هنا یتّضح ما قدّمناه (5) من انتفاء محمّد بن إسماعیل بن بزیع الذی یروی عنه محمّد بن یعقوب بغیر واسطة ، فإنّ الروایة عنه هنا بواسطتین ، فمن المستبعد جدّا الروایة بغیر واسطة.

ویؤیّد هذا أیضا أنّ الصدوق ذکر طریقه إلی ابن بزیع ، وطریقه إلی محمّد بن إسماعیل الذی یروی عن الفضل بن شاذان ، وذکر فی الثانی أنّ

الراوی عنه : محمّد بن یعقوب ، وإن کان باب الاحتمال واسعا ، إلاّ أنّ الکلام فی التأیید للظهور.

وأمّا صالح بن عقبة فالعلاّمة قال : إنّه کذّاب غال لا یُلتفت إلیه (1).

والذی فی النجاشی : قیل : إنّه روی عن أبی عبد الله علیه السلام والله أعلم (2). وفی الفهرست : صالح بن عقبة له کتاب (3).

وأبو هارون فی الفهرست مذکور بالکنیة والإهمال (4). وفی الکشی نقل فیه بعض الذم (5).

والثالث : لا ارتیاب فی صحّته بعد ما تقدّم.

المتن :

فی الأوّل : ظاهره المنع من الکلام فی الإقامة.

والثانی : وإن کان ظاهره المنع من الکلام بعد الإقامة کما یدلّ علیه بعض الأخبار المعتبرة بلفظ التحریم ، إلاّ أنّه یمکن حمله علی ما یوافق الأوّل ، وغیر خفیّ عدم الاحتیاج إلی الحمل ، أمّا المنع من الإیماء بالید فالأمر فیه ما تری.

والثالث : تضمّن النهی ، إلاّ أنّ قوله علیه السلام : « فإنّک إذا تکلّمت » یشعر بعدم التحریم ، وله ظهور فی الکلام بعدها.

وحکی العلاّمة فی المختلف عن المفید أنّه قال : لا یجوز أن یتکلّم فی الإقامة ، وبه قال المرتضی فی الجمل ، ونقل أنّ المفید احتجّ بالخبر الأوّل والثانی ، وأجاب العلاّمة بأنّ المراد المبالغة فی الکراهة ؛ لدلالة الأخبار علی الجواز (1). وعنی بالأخبار : الآتیة عن قریب.

قوله :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید عن محمّد بن سنان عن عبد الله بن مسکان عن محمّد الحلبی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتکلّم فی أذانه أو فی إقامته ، قال : « لا بأس ».

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عن حمّاد بن عثمان قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتکلّم بعد ما یقیم الصلاة؟ قال : « نعم ».

جعفر بن بشیر عن الحسن (2) بن شهاب قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « لا بأس أن یتکلّم الرجل وهو یقیم الصلاة وبعد ما یقیم إن شاء ».

فالوجه فی هذه الأخبار أن نحملها علی أنّه یجوز أن یتکلم بشی ء یتعلق بأحکام الصلاة مثل تقدیم إمام أو تسویة صفّ ، أو یکون ذلک قبل أن یقول : قد قامت الصلاة ، فإذا قال ذلک حرم الکلام إلاّ بما استثناه.

یدل علی ذلک :

ص: 47

ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن ابن أبی عمیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتکلّم فی الإقامة؟ قال : « نعم ، فإذا قال المؤذّن : قد قامت الصلاة حرم الکلام علی أهل المسجد إلاّ أن یکونوا قد اجتمعوا من شتّی ولیس لهم إمام فلا بأس أن یقول بعضهم لبعض : تقدّم یا فلان ».

وعنه ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « إذا أقام المؤذّن الصلاة فقد حرم الکلام إلاّ أن یکون القوم لیس یعرف لهم إمام ».

السند

فی الأوّل : فیه محمّد بن سنان وقد تکرّر القول فیه (1) ، وقد وصفه العلاّمة فی المختلف بالصحة (2) ، ولعلّه من غیر الکتابین ، فإنّ فی التهذیب رواه عن محمّد بن سنان (3).

والثانی : واضح الصحة.

والثالث : فیه الحسن بن شهاب ، وهو مذکور مهملا فی رجال الصادق والباقر علیهماالسلام من کتاب الشیخ (4).

ثمّ الظاهر أنّ الطریق إلی جعفر بن بشیر هو المتقدم علیه إلی محمّد بن الحسین کما هی عادة الکلینی رحمه الله فی کتابه من البناء علی الإسناد السابق.

وفی التهذیب بعد ذکر خبر حمّاد بن عثمان راویا له عن سعد ، عن محمّد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عن حمّاد ، قال : وعنه ، عن جعفر بن بشیر (1). وذکر الحدیث ، وغیر خفی أنّ المتعارف من ضمیر « عنه » الرجوع إلی سعد ، وروایته عن جعفر بن بشیر غیر معروفة ، بل الضمیر راجع إلی محمّد بن الحسین ، وهو خلاف اصطلاح الشیخ ، إلاّ أنّ الممارسة تقتضیه.

ولو لا بعد احتمال عدم اطلاع الشیخ علی عادة الکلینی لأمکن توهّم الشیخ فی السند بأن یرجع ضمیر « عنه » لمحمّد بن یعقوب ، لأنّه فی التهذیب ذکر قبل روایة سعد روایة عن محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن محمّد بن إسماعیل. (2).

ولمّا کانت عادة الکلینی البناء فروی بالطریق التی فی هذا الکتاب عن محمّد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، ثم أتی بعده بلفظ جعفر بن بشیر اعتمادا علی السابق ، فظن الشیخ روایة محمّد بن یعقوب عن جعفر بن بشیر ، غایة الأمر أنّ الشیخ لا یضر الأمر بالحال عنده ؛ لعلمه بالطریق ، وإنّما الإشکال بالنسبة إلی زماننا ، وأنت إذا تأمّلت ما ذکرناه یظهر لک أنّ ما فعله الشیخ لا یخلو من غرابة.

والرابع : واضح الصحة بعد ما قدّمناه (3).

والخامس : موثّق کذلک.

ص: 49

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی أنّه لا بأس بالکلام فی الأذان وفی الإقامة.

والثانی : تضمّن الکلام بعد الإقامة.

والثالث : واضح الدلالة لو صحّ ، وما ذکره الشیخ من الحمل لا یخلو من نظر ؛ لأنّ أوّل الکلام یدل علی أنّ المراد بالأخبار جواز الکلام بشی ء یتعلّق بالصلاة ، وقوله : أو یکون ، محتمل لأن یرید به جواز الکلام مطلقا قبل « قد قامت الصلاة » ، وقوله : فإذا قال ذلک حرم إلاّ بما استثناه ، یدل علی أنّ ما یتعلّق بالصلاة یجوز قبلُ وبعدُ ، وغیر خفی أنّ فیه تشویشا للجمع.

والخبر الأوّل المستدل به یدل علی الجواز قبل « قد قامت الصلاة » لمطلق الکلام ، وبعد « قد قامت الصلاة » یحرم إلاّ ما ذکر فی الروایة ، وحینئذ ربما یدل هذا علی أنّ مطلوب الشیخ الجواز علی الإطلاق قبل « قد قامت الصلاة » ، وبعدها ما ذکره.

ولا یخفی أنّ ما تقدّم من الأخبار الأوّلة یدل الأوّل منها علی أنّ الکلام فی الإقامة منهیّ عنه ، والآخران علی النهی إذا أقام ، وقد قدّمنا (1) بیان ذلک ، وحینئذ یمکن حمل ما تضمّن النهی عن الکلام فی الإقامة علی الکراهة ، وما بعدها یحمل علی التحریم علی تقدیر الاعتماد علی الصحیح ، وما تضمن جواز الکلام بعد الإقامة یخصّ بمدلول المفصّل.

أمّا ما دلّ علی إعادة الإقامة لو تکلّم فیمکن حمله علی غیر ما استثنی ، کما یمکن حمله علی ما بعد « قد قامت الصلاة ».

ومن هنا یعلم أنّ ما فعله العلاّمة فی المختلف من عدم ذکر ما تضمن تحریم الکلام ، بل حمل الأخبار الثلاثة الأول علی المبالغة فی ترک الکلام (1) کما قدّمنا نقل بعض کلامه (2) ، فیه نظر واضح.

کما أنّ ما ذکره بعض محققی المعاصرین - سلّمه الله - من دلالة الأخبار المقتضیة للتحریم علی مذهب الشیخین والمرتضی وابن الجنید القائلین بتحریم الکلام بعد الإقامة إلاّ ما یتعلّق بالصلاة ، وباقی الأصحاب حملوا التحریم علی شدّة الکراهة جمعا بینها وبین خبر حمّاد (3). لا یخلو من تأمّل ، لأنّ السکوت عن إمکان الجمع لا وجه له.

مضافا إلی أنّ المنقول عن المفید والمرتضی فی المختلف عدم الجواز فی الإقامة (4) ، وروایة ابن أبی عمیر دالة علی الجواز فی الإقامة وعدمه بعدها ، واحتمال إرادة الدلالة فی الجملة محلّ کلام.

وقد نقل فی بعض الأخبار الدالة علی مذهب المذکورین ما تضمن إعادة الإقامة ، ودلالته علی التحریم غیر ظاهرة ، والاکتفاء بما ذکره من دلالة خبر عمرو بن أبی نصر علی قول المفید والمرتضی من المنع فی الأثناء (5) لا یصلح عذرا کما لا یخفی ، وبالجملة فالاقتصار علی الإجمال غیر لائق.

ص: 51

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما تضمنه خبر سماعة الأخیر من استثناء کون القوم لیس یعرف لهم إمام ، ظاهر فی جواز الکلام بما یتوقف علی (1) تعیین الإمام ، أمّا لو أمکن بالإشارة ففی جواز الکلام حینئذ احتمال ، لکن الروایة یتوقّف العمل بها علی قبول الموثّق ، وخبر ابن أبی عمیر یدل علی جواز القول ، ولا دلالة علی الضرورة.

وظاهره جواز الأذان والإقامة مع عدم تشخّص الإمام ، ویحتمل کون الأذان بقصد مطلق الجماعة ، کما أنّ ظاهره تحریم الکلام علی من فی المسجد وإن لم یکونوا مصلّین ، أمّا الدلالة علی تسویة الصف کما قاله الشیخ فغیر واضحة ، والله تعالی أعلم بالحال.

قوله :

باب الأذان جالسا أو راکبا.

الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن ربعی ، عن محمّد بن مسلم قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : یؤذّن (2) الرجل وهو قاعد؟ قال : « نعم ولا یقیم إلاّ وهو قائم ».

عنه ، عن أحمد بن محمّد ، عن عبد صالح قال : « یؤذّن الرجل وهو جالس ولا یقیم إلاّ وهو قائم » وقال : « تؤذّن وأنت راکب ولا تقیم إلاّ وأنت علی الأرض ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن محمّد بن سنان ،

عن أبی خالد ، عن حمدان (1) قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن الأذان جالسا؟ قال : « لا یؤذّن جالسا إلاّ راکب أو مریض ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی ضرب من الاستحباب دون الإیجاب.

السند

فی الأوّل : لا ارتیاب فیه.

والثانی : کذلک ؛ لأنّ أحمد بن محمد فیه : ابن أبی نصر علی ما یعرف من الممارسة ، والعبد الصالح هو الإمام علیه السلام ، إمّا موسی علیه السلام أو الرضا علیه السلام ، والإطلاق علی الرضا علیه السلام قد مضی جوازه عن قریب (2) ، ولا یبعد الفرق بین التعریف والتنکیر ، فالأوّل لموسی علیه السلام ، والثانی للرضا علیه السلام ، والاتحاد ممکن.

والثالث : فیه محمّد بن سنان ، ولا یبعد أن تکون روایة أحمد بن محمّد بن عیسی عنه فی حال کونه ثقة ؛ لما یظهر من أحوال أحمد بن محمّد بن عیسی ، وقد قدّمنا (3) احتمال الجمع بین کون محمّد بن سنان ثقة ومطعونا فیه باختلاف الأزمان.

وأبو خالد هذا هو القمّاط ؛ لروایة محمّد بن سنان عنه کما فی الفهرست (4) ، وهو ثقة.

أمّا حمدان فأمره ملتبس بعد روایته عن أبی جعفر علیه السلام ، وفی الرجال یقال لجماعة إلاّ أنّهم لیسوا فی هذه المرتبة ، ومع هذا فالحال غیر مفیدة للصحة.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی تعیّن القیام فی الإقامة ، ونقل العلاّمة رحمه الله عن المفید أنّه قال : لا یجوز الإقامة إلاّ وهو قائم متوجه إلی القبلة مع الاختیار (1) ، واحتج علی ما نقل بروایة لأبی بصیر حیث قال فیها : « ولا تقم وأنت راکب أو جالس إلاّ من علّة أو تکون فی أرض ملصّة » (2). وهذه الروایة قاصرة السند ، والروایة المبحوث عنها أوضح دلالة ، واستثناء العذر ربما یدل علیه الاتفاق ، مضافا إلی الخبر.

أما استدلال العلاّمة علی استحباب القیام فی الإقامة بأنّ استحباب ذی الکیفیة مع وجوب الکیفیة ممّا لا یجتمعان ، والأوّل ثابت لما تقدّم فیبقی الثانی (3).

ففیه : أنّ استحباب الإقامة لا ینافی عدم جواز فعلها من جلوس ، علی أن یکون القیام شرطا فیها کالوضوء للنافلة ، غایة الأمر أنّ عدم الجواز إذا أرید به التحریم یکون المراد تحریم فعلها جالسا ، لأنّه خلاف المشروع ، فإذا قصد بالفعل الشرعی خلاف ما أمر به یکون محرّما.

ومن هنا یعلم أنّ ما ذکره بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - من دلالة الخبر المبحوث عنه علی تأکّد الاستحباب وأنّ ابن الجنید أوجبه (1) ، محل تأمّل ؛ لأنّ تأکّد الاستحباب موقوف علی المعارض ، فعدم القول فیه لا وجه له ، والاعتماد علی قول العلاّمة فی احتجاجه السابق (2) کذلک ، کما أنّ الالتفات إلی الشهرة بل الإجماع حیث لم یخالف إلاّ ابن الجنید ، فیه : أنّ المفید مصرّح به کما نقله فی المختلف (3) ، والشهرة بین المتأخّرین لا تصلح حجة ، فلیتأمّل.

وأمّا قول الشیخ فی توجیه الخبر الأخیر من الحمل علی الاستحباب فغیر خفیّ ما فیه ، إلاّ أن یقال باحتمال وجوب الأذان واستحباب القیام فیه ، ولو حمل الاستحباب فی کلامه علی الأکملیّة أمکن.

قوله :

باب من نسی الأذان والإقامة حتی صلّی أو دخل فیها

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن سلمة بن الخطاب ، عن أبی جمیلة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : رجل ینسی الأذان والإقامة حتی یکبر قال : « یمضی علی صلاته ولا یعید ».

عنه ، عن محمّد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عن نعمان الرازی قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام وسأله أبو عبیدة الحذّاء ، عن

حدیث رجل نسی أن یؤذّن ویقیم حتی کبّر ودخل فی الصلاة قال : « إن کان دخل المسجد ومن نیّته أن یؤذّن ویقیم فلیمض فی صلاته ولا ینصرف ».

الحسین بن سعید ، عن محمّد بن الفضیل ، عن أبی الصباح ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن رجل نسی الأذان حتی صلّی ، قال : « لا یعید ».

محمّد بن علیّ ، بن محبوب ، عن علیّ بن السندی ، عن حماد بن عیسی ، عن شعیب بن یعقوب ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن رجل نسی أن یقیم الصلاة حتی انصرف أیعید صلاته؟ قال : « لا یعیدها ولا یعود لمثلها ».

السند

فی الأوّل : فیه سلمة بن الخطاب ، وفی النجاشی أنّه کان ضعیفا فی حدیثه (1) ، وأبو جمیلة تکرر القول فیه من تضعیف العلاّمة (2) له ، وعدم التعرض من غیره لذلک. وابن بکیر مضی الکلام فیه (3) أیضا.

والثانی : فیه نعمان الرازی ، وهو مذکور مهملا فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ (4) ، أمّا ضمیر « عنه » فیه فیحتمل رجوعه إلی محمّد بن علیّ بن محبوب ، لأنّ الراوی عن محمّد بن الحسین فی الرجال

الصفار (1) ، والمرتبة قریبة ، ویحتمل أن یرجع إلی محمّد بن یحیی ، لکن الأوّل (2) له نوع ظهور بل هو متعیّن ، من حیث إنّ الشیخ فی التهذیب روی الاولی عن محمّد بن علی بن محبوب ابتداء ثم قال : عنه ، عن محمّد بن الحسین (3).

والثالث : فیه محمّد بن الفضیل ، وهو غیر معلوم بسبب الاشتراک (4).

والرابع : فیه علیّ بن السندی وقد کرّرنا القول فیه (5) بما یرجع إلی الجهالة. وأبو بصیر تقدّم (6).

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی أنّ من نسی الأذان والإقامة حتی یکبر یمضی علی صلاته.

والثانی : کذلک ، غیر أنّه یحتمل أن یراد بالنسیان فیه عدم تذکّر الأذان والإقامة لا یقین الترک ، وحینئذ یکون قوله : « ومن نیّته » إشارة إلی أنّ الظاهر الفعل من حیث النیّة ، فیقدّم الظاهر علی الأصل ، ویحتمل أن یراد أنّ النیّة کافیة فی الثواب وإن لم یفعل ، فیراد بالنسیان عدم الفعل.

والثالث : یدل علی أنّ ناسی الأذان لا یعید إذا صلّی ، والظاهر منه الذکر بعد تمام الصلاة.

والرابع : یدل علی أنّ ناسی الإقامة ثم یذکر ذلک بعد الانصراف ، لا یعیدها ، وقوله : « ولا یعود لمثلها » ربما یدل علی ما ذکر فی أبی بصیر من التخلیط ، فإنّ عدم العود فی النسیان لا وجه له إلاّ أن یحمل علی إرادة التوجه إلی الفعل بحیث ینتفی النسیان غالبا ، ویحتمل أن لا یعود لعدم الإعادة ، بل ینبغی الإعادة علی تقدیر النسیان فی غیرها ، وفیه ما فیه.

قوله :

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین ، عن علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل ینسی أن یقیم الصلاة وقد افتتح الصلاة ، قال : « إن کان فرغ من صلاته فقد تمّت صلاته ، وإن لم یکن قد فرغ من صلاته فلیعد ».

فهذا الخبر محمول علی ضرب من الاستحباب.

وأمّا ما رواه محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، عن صفوان ، عن العلاء بن رزین ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال : فی الرجل ینسی الأذان والإقامة حتی یدخل فی الصلاة ، قال : « إن کان ذکر قبل أن یقرأ فلیصلّ علی النبی صلی الله علیه و آله ولیقم (1) ، وإن کان قد قرأ فلیتمّ صلاته ».

أحمد بن محمّد ، عن علیّ بن النعمان ، عن سعید الأعرج وابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا افتتحت الصلاة ونسیت أن تؤذّن وتقیم ثم ذکرت قبل أن ترکع

فانصرف فأذّن وأقم واستفتح الصلاة ، وإن کنت قد رکعت فأتمّ علی صلاتک ».

محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ( بن أبی الخطاب ) (1) عن إسحاق بن آدم ، عن أبی العباس الفضل بن حسان الدالانی ، عن زکریا بن آدم قال : قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام : جعلت فداک کنت فی صلاتی ( فذکرت فی الثانیة ) (2) وأنا فی القراءة أنّی لم أقم فکیف أصنع؟ قال : « اسکت علی موضع قراءتک وقل : قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة ، ثم امض فی قراءتک وصلاتک وقد تمّت صلاتک ».

عنه ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن حسین بن أبی العلاء ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن الرجل یستفتح صلاته المکتوبة ثم یذکر أنّه لم یقم قال : « فإن ذکر أنّه لم یقم قبل أن یقرأ فلیسلّم علی النبی صلی الله علیه و آله ثم یقیم ویصلّی ، وإن ذکر بعد ما قرأ بعض السورة فلیتمّ علی صلاته ».

فالوجه فی هذه الأخبار أیضا أن نحملها علی ضرب من الاستحباب کما حملنا علیه الخبر الأوّل لئلاّ تتناقض الأخبار.

ویدل علی ذلک :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عبید بن زرارة ، عن أبیه قال : سألت أبا جعفر علیه السلام (3) عن رجل نسی الأذان والإقامة حتی دخل فی الصلاة ،

ص: 59

قال : « فلیمض علی صلاته (1) فإنّما الأذان سنّة ».

عنه ، عن أحمد بن محمّد ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن داود بن سرحان ، عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل نسی الأذان والإقامة حتی دخل فی الصلاة قال : « لیس علیه شی ء ».

السند

فی الأوّل : لیس فی صحته ارتیاب بعد ما قدّمناه (2).

والثانی : فیه محمّد بن إسماعیل ، وذکرنا حقیقة الحال فیه أیضا سابقا (3).

والثالث : لا ارتیاب فیه بعد ما قدمناه فی سعید الأعرج (4) : من أنّ احتمال کونه ابن عبد الرحمن الثقة له ظهور ؛ لأنّ فی الطریق إلی ابن عبد الرحمن صفوان فی النجاشی (5) ، وفی الفهرست ذکر سعید الأعرج وفی الطریق إلیه صفوان (6) ، وقد ظن العلاّمة فی المختلف التعدد والأمر کما تری.

وأمّا ابن أبی عمیر فالظاهر عطفه علی سعید ، واحتمال العطف علی علیّ بن النعمان یبعّده المعروف من عادة الشیخ فی الکتاب ، کاحتمال کونه ابتداء سند آخر بطریقه إلی ابن أبی عمیر ، فتأمل.

والرابع : فیه إسحاق بن آدم وهو فی الرجال (1) لا یزید حاله عن الإهمال. وأمّا الفضل بن حسان فلم أقف علیه فی الرجال. وزکریا بن آدم ثقة فی النجاشی (2).

ثم إنّ فی السند دلالة علی ما قدمناه (3) عن قریب فی عود ضمیر عنه الی محمّد بن علیّ بن محبوب ، حیث روی عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب.

والخامس : فیه الحسین بن أبی العلاء ، ولم أفهم من حاله ما یزید علی المدح کما مضی (4) ، بل المدح فیه ما فیه.

والسادس : لا ارتیاب فیه.

السابع : فیه داود بن سرحان وقد وثّقه النجاشی بهذه الصورة : ثقة روی عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهم السلام ، ذکره ابن نوح (5)

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی أنّ من نسی الإقامة إن کان فرغ من الصلاة لا إعادة علیه وبدون ذلک فلیعد ، وظاهر الأمر الوجوب لکن القائل بالاستحباب یمکنه الحمل علی الاستحباب ، والقائل بالوجوب ربما کان کذلک ، کما ستعلمه (6) من الأقوال.

والثانی : تضمّن أنّ من نسی الأذان والإقامة إن ذکر قبل أن یقرأ فلیصل علی النبی صلی الله علیه و آله .

وینقل عن الشهید فی الذکری أنّه جعل الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله قاطعة للصلاة فتکون من خصوصیات هذا الموضع (1) ، واحتمل بعض محقّقی الأصحاب إرادة السلام بالصلاة (2) ؛ لما یأتی فی الخامس (3).

وقد یحتمل أن یراد بالصلاة فعلها مقام الأذان ، وقوله : « ولیقم » (4) ربّما یدل علیه ، والفرق بین ما قبل القراءة وبعدها محتمل وإن جاز فعل الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله فی أثناء الصلاة ؛ للإطلاقات ، بل ظاهر بعض الأخبار (5) التنصیص ، إلاّ أن یقال : إنّ الإطلاق یقیّد بغیر زمن القراءة ، والنصّ لا یتناول حال القراءة کما یعلم من مراجعته ، والحق أنّ احتمال عدم القطع بعید بعد قوله : « فلیتم صلاته » کما أنّ احتمال إرادة التسلیم کذلک.

والثالث : یدلّ علی أنّ الذکر قبل الرکوع یقتضی الانصراف والأذان والإقامة ، وإن کان قد رکع فلیتمّ ، والجمع بینه وبین الثانی بالحمل علی تفاوت الأفضلیّة.

والرابع : فیه ظهور احتمال عدم القطع ، بل السکوت عن القراءة والإتیان باللفظین ، واستشکال الشهید فی الذکری بأنّه کلام فی أثناء الصلاة

لیس منها (1) ، واضح الدفع ؛ لأنّ الإذن من الشارع کافیة فی الصحّة إن صحّ الخبر.

وقول بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - بأنّ الحمل علی قول ذلک مع نفسه من غیر أن یتلفّظ ممکن ، فیندفع به إشکال الشهید. غریب ، کما أنّ قوله : إنّ الأمر بالسکوت موضع القراءة ربما یؤذن بذلک ؛ إذ لو تلفّظ بالإقامة لم یکن ساکتا. أغرب ، وقوله : إنّ الحمل علی السکوت عن القراءة خلاف الظاهر (2). کذلک ، فلیتأمّل.

وعلی تقدیر العمل بهذا الخبر ربما یتأیّد بعض الاحتمالات السابقة (3) فی خبر محمّد بن مسلم.

والخامس (4) : فیه دلالة علی التسلیم وفعل الإقامة ، والظاهر من التسلیم قطع الصلاة فیدلّ علی أنّ التسلیم علی النبی صلی الله علیه و آله قاطعا ، ولعلّ خصوص المادة له مدخل ؛ لما یظهر من البعض دعوی الاتفاق علی عدم الخروج بعد التشهد بالتسلیم علی النّبی صلی الله علیه و آله (5).

وما تضمّنه الخبر من قوله : « قرأ بعض السورة » محتمل لإرادة الفاتحة والسورة غیرها ، ویقرب الأول إطلاق غیره.

وأمّا السادس : فقد تضمّن التعلیل بأنّ الأذان سنّة ولم یذکر الإقامة ، إمّا لمشارکتها له فی الإطلاق أو فی کونها سنّة ، وقد استدل به العلاّمة فی

المختلف علی استحباب الأذان (1). وفیه : أنّ السنّة تقال علی ما یقابل الفرض أعم من الواجب والمستحب ، ولا یخفی الاختصاص بالأذان ، فعلی تقدیر حمل السنّة علی المستحب یتوقف علی إثبات عدم القائل بالفرق ، وقد تکلم فی المختلف فی إثبات عدم القائل بالفصل (2) ، وفیه نوع تأمّل.

والسابع : ظاهر الدلالة.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الأخبار المذکورة لیس فیها ما یقتضی الرجوع للأذان إذا ترک وحده نسیانا ، وأمّا الإقامة وحدها فالدلالة علیها واضحة مع النسیان ، ونقل بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - أنّه لم یقف علی خبر یدل علی جواز القطع لتدارک الأذان وحده ، ولا علی قائل بذلک من علمائنا القائلین باستحباب الأذان ، إلاّ المحقّق فی الشرائع وجدّی قدس سره فی الشرح (3). انتهی.

وفی المختلف نقل عن الشیخ فی النهایة : أنّ من ترک الأذان والإقامة متعمّدا ودخل فی الصلاة فلینصرف ولیؤذّن ولیقم أو لیقم ما لم یرکع ثم یستأنف الصلاة ، وإن ترکهما ناسیا حتی دخل فی الصلاة ثم ذکر مضی فی صلاته ولا إعادة علیه ، وهو قول ابن إدریس ، قال فی النسیان (4) : بل لا یجوز له الرجوع کما جاز فی العمد.

وأطلق فی المبسوط فقال : متی دخل منفردا فی الصلاة من غیر أذان ولا إقامة استحب له الرجوع ما لم یرکع ویؤذّن ویقیم ویستقبل الصلاة ،

فإن رکع مضی فی صلاته. ولم یفرّق بین العمد والنسیان.

وقال ابن أبی عقیل : من نسی الأذان فی صلاة الصبح أو المغرب حتی أقام رجع فأذّن وأقام ثم افتتح الصلاة ، وإن ذکر بعد ما دخل فی الصلاة أنّه قد نسی الأذان قطع الصلاة وأذّن وأقام ما لم یرکع ، فإن کان قد رکع مضی فی صلاته ولا إعادة علیه (1).

ونَقَل عن غیر المذکورین أقوالا أُخر ، وربما کان فی عبارة ابن أبی عقیل دلالة علی نسیان الأذان فقط ، فلیتأمّل.

وفی کلام بعض محققی المتأخّرین رَحمَه الله أنّ القائل بوجوب القطع غیر معلوم (2) ، وحینئذ یندفع ما قدّمناه من ظاهر الأمر.

استدل فی المختلف علی استحباب استقبال الصلاة وتدارکهما ما لم یرکع بأنّهما من وکید السنن ، والمحافظة علیهما تقتضی تدارکهما مع النسیان باستئناف الصلاة ؛ لأنّ النسیان محل العذر ، ومع الرکوع یمضی فی صلاته لأنّه أتی بأعظم الأرکان فلا یبطل ، ومع تعمّد الترک یکون قد دخل فی الصلاة دخولا مشروعا غیر مرید للفضیلة فلا یجوز له الإبطال ؛ لقوله تعالی ( وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ ) (3) ثم ذکر الروایة الاولی واعترض علی نفسه بأنّها لا تدل علی المدّعی من قبلیّة الرکوع ، وأجاب بحمل المطلق علی المقیّد (4).

ولا یخفی علیک الحال أوّلا وآخرا ، کما لا یخفی دلالة اختلاف

ص: 65

الروایات علی الاستحباب لکن فی الناسی ، غایة الأمر أنّ فی الأخبار نوع إجمال مع الاختلاف ، فإطلاق الشیخ الحمل علی الاستحباب فیه ما فیه ، والله تعالی أعلم بالحقائق.

قوله :

باب عدد الفصول فی الأذان والإقامة

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن محمّد بن یعقوب ، عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی بن عبید ، عن أبان بن عثمان ، عن إسماعیل الجعفی قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول : « الأذان والإقامة خمسة وثلاثون حرفا » فعدّ ذلک بیده واحدا واحدا : الأذان ثمانیة عشر حرفا ، والإقامة سبعة عشر حرفا.

الحسین بن سعید ، عن النضر (1) ، عن عبد الله بن سنان قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الأذان فقال : تقول : « الله أکبر ، الله أکبر ، أشهد أنّ لا إله إلاّ الله ، أشهد أنّ لا إله إلاّ الله ، أشهد أنّ محمّدا رسول الله ، أشهد أنّ محمّدا رسول الله ، حیّ علی الصلاة ، حیّ علی الصلاة ، حیّ علی الفلاح ، حیّ علی الفلاح ، حیّ علی خیر العمل ، حیّ علی خیر العمل ، الله أکبر ، الله أکبر ، لا إله إلاّ الله ، لا إله إلاّ الله ».

محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن علیّ بن السندی ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة (2) ، عن زرارة والفضیل بن یسار ، عن

أبی جعفر علیه السلام قال : « لمّا اسری برسول الله صلی الله علیه و آله فبلغ البیت المعمور حضرت الصلاة فأذّن جبرائیل علیه السلام وأقام ، فتقدّم رسول الله صلی الله علیه و آله وصفّ الملائکة والنبیون خلف رسول الله صلی الله علیه و آله » قال : فقلنا : کیف أذّن؟ فقال : « الله أکبر ، الله أکبر ، أشهد أن لا إله إلاّ الله ، أشهد أن لا إله إلاّ الله ، أشهد أنّ محمّدا رسول الله (1) ، أشهد أنّ محمّدا رسول الله (2) حیّ علی الصلاة ، حیّ علی (3) الصلاة ، حیّ علی الفلاح ، حیّ علی الفلاح ، حیّ علی خیر العمل ، حیّ علی خیر العمل ، الله أکبر ، الله أکبر ، لا إله إلاّ الله ، لا إله إلاّ الله ، والإقامة مثلها إلاّ أنّ فیها : قد قامت الصّلاة ، قد قامت الصّلاة بین حیّ علی خیر العمل حیّ علی خیر العمل ، وبین الله أکبر (4) ، فأمر بها رسول الله صلی الله علیه و آله بلالا فلم یزل یؤذّن بها حتی قبض الله رسوله صلی الله علیه و آله ».

وعنه ، عن أحمد (5) ، عن الحسین ، عن فضالة ، عن سیف بن عمیرة ، عن أبی بکر الحضرمی ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، وکلیب الأسدی ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه حکی لهما الأذان (6) ، فقال : « الله أکبر ، الله أکبر ، الله أکبر ، الله أکبر ، أشهد أن لا إله إلاّ الله ، أشهد أن لا إله إلاّ الله ، أشهد أنّ محمّدا رسول الله (7) ، أشهد أنّ محمّدا

ص: 67

رسول الله (1) ، حیّ علی الصّلاة ، حیّ علی الصّلاة ، حیّ علی الفلاح ، حیّ علی الفلاح ، حیّ علی خیر العمل ، حیّ علی خیر العمل ، الله أکبر ، الله أکبر ، لا إله إلاّ الله ، لا إله إلاّ الله ، والإقامة کذلک.

الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حمّاد بن عثمان ، عن إسحاق بن عمّار ، عن المعلّی بن خنیس ، قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یؤذّن فقال : « الله أکبر ، الله أکبر ، الله أکبر ، الله أکبر ، أشهد أن لا إله إلاّ الله ، أشهد أن لا إله إلاّ الله ، أشهد أنّ محمّدا رسول الله (2) ، أشهد أنّ محمّد رسول الله (3) ، حیّ علی الصّلاة ، حیّ علی الصّلاة ، حیّ علی الفلاح ، حیّ علی الفلاح ، ( حیّ علی خیر العمل ، حیّ علی خیر العمل ) (4) ، الله أکبر ، الله أکبر ، لا إله إلاّ الله ».

قال محمّد بن الحسن : أمّا الحدیثان الأوّلان وإن تضمّنا ذکر : « الله أکبر » مرّتین فی أوّل الأذان ، فیجوز أن یکون إنّما اقتصر علی ذلک لأنّه إنّما قصد إفهام السائل کیفیّة التلفظ به ، وکان المعلوم له أنّ ذلک لا یجوز الاقتصار علیه دون الأربع مرّات.

والذی یکشف عمّا ذکرناه :

ما رواه محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، [ عن حمّاد بن عیسی عن ، حریز ] (5) عن زرارة ، عن

ص: 68

أبی جعفر علیه السلام قال : قال یا زرارة : « تفتتح الأذان بأربع تکبیرات وتختمه بتکبیرتین وتهلیلتین ».

السند

فی الأوّل : فیه محمّد بن عیسی ، وقد قدّمنا (1) احتمال قبول روایته فی مثل هذا الموضع ، وهو ما إذا لم یرو عن یونس ، لکن فی التهذیب : محمّد بن عیسی عن یونس (2) ، والحال غیر معلوم بدون مراجعة الکافی ولم یحضرنی الآن (3).

وکذلک قدّمنا فی أبان ما حاصله أنّ من یعمل بالموثّق یلزمه قبول قول علیّ بن الحسن بن فضّال فیه إنّه ناووسی (4) ، والإجماع علی تصحیح ما یصح عن أبان فی الکشی (5) لا ینافی الوصف بالموثّق ، غایة الأمر أنّه موثّق معمول علیه ، ومن لم یعمل بالموثّق فهو عامل بالخبر المشتمل علی أبان إذا خلا من الموانع غیر أبان ، فإطلاق الصحة علی خبره من العامل بالموثّق خلط للاصطلاح.

وأمّا إسماعیل الجعفی فهو یقال لابن عبد الرحمن الجعفی ، ولا بن جابر الجعفی ، والأوّل لا یزید علی الإهمال ، والثانی فیه کلام قدّمناه (6) ، والظاهر هنا الثانی ، لأنّ النجاشی ذکر فی إسماعیل بن جابر الجعفی أنّه

روی حدیث الأذان (1).

والثانی : لیس فیه ارتیاب ، والنضر هو ابن سوید فی الظاهر من تکرّر الأسانید بعنوان ابن سوید والتصریح فی الرجال (2).

والثالث : فیه علیّ بن السندی ، وحاله لا یزید علی الجهالة ، کما یستفاد من کتاب شیخنا المحقّق - سلّمه الله - فی الرجال (3).

والرابع : ضمیر « عنه » فیه لمحمّد بن علیّ بن محبوب ، وأحمد هو ابن محمّد بن عیسی ؛ والحسین هو ابن سعید ؛ وأبو بکر الحضرمی لا یزید حاله عن الجهالة فیما أظن ؛ وکلیب الأسدی فیه کلام بالنسبة إلی المدح.

والخامس : فیه المعلّی بن خنیس ، وقد قدّمنا الکلام فیه مع إسحاق بن عمّار (4).

والسادس : واضح بما تکرّر من القول فی رجاله.

المتن :

فی الجمیع واضح ، وما ذکره الشیخ فی الخبرین المتضمّنین للتکبیر مرّتین فی الأذان وإن بعد إلاّ أنّه وجه للجمع.

وما عساه یتوجّه علی الشیخ : من أنّ تعلیم الکیفیّة یکفی فیه المرّة ، یمکن الجواب عنه : بأنّ المراد من تعلیم کیفیّة الأذان علی هیئة مجموع اللفظین لبیان الهمزة وکونها للقطع ونحو ذلک ، ومن هنا یعلم أنّ تکرّر

ما عدا التکبیر علی مقتضی الأخبار لبیان ما أشرنا إلیه وإلاّ لاکتفی بالمرّة.

نعم قد یتوجه أنّ قوله علیه السلام فی خبر زرارة والفضیل : « والإقامة مثلها » یدل علی أنّ التکبیر مرّتان لا غیر ، ویمکن الجواب بأنّ المراد کون الإقامة مثل ما تلفّظ به لا مثل الأذان ، ولا یبعد أن یکون عدم تعداد التکبیر زیادة علی المرّتین لبیان الإقامة ، إلاّ أنّ الحال لا یخلو من إشکال بالنسبة إلی التهلیل فی آخر الإقامة فإنّه مرّة.

وربّما یقال بجواز التخییر فی آخر الإقامة بین المرّة والمرّتین ، واحتمال التخییر فی الأذان بالنسبة إلی التکبیر بین المرّتین والأربع ممکن ، لو لا دعوی الإجماع علی تربیع التکبیر فی أوّل الأذان ، وسیأتی (1) فی بعض الأخبار أنّ الأذان مثنی مثنی ، والإقامة کذلک.

ونقل فی المختلف عن الشیخ فی المبسوط والخلاف أنّه قال : ومن أصحابنا من جعل فصول الإقامة مثل فصول الأذان ، وزاد فیها : قد قامت الصلاة مرّتین ، ومنهم من جعل فی آخرها التکبیر أربع مرّات ، وقال ابن الجنید : التهلیل فی آخر الإقامة مرّة واحدة إذا کان قد أتی بها بعد أذان ، وإن کان قد أتی بها بغیر أذان ثنّی لا إله إلاّ الله فی آخرها (2). انتهی.

ثم إنّ فی خبر المعراج نوع کلام بالنظر إلی وجود ما قد یخالفه ، وقد ذکرنا الجمیع فی کتاب معاهد التنبیه علی نکت الفقیه.

ولا تخفی دلالة ظاهر خبر أبی بکر الحضرمی علی تربیع التکبیر فی الإقامة وتثنیة التهلیل فی آخرها ، وحینئذ یصلح دلیلا للقول المنقول عن الشیخ عن بعض الأصحاب ، لکن حال الخبر غیر خفیّ ، وعدم تعرّض

ص: 71

الشیخ هنا لذلک غریب.

قوله :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن معاویة بن وهب ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الأذان مثنی مثنی والإقامة واحدة » (1).

وما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیّوب ، عن سیف بن عمیرة وصفوان بن یحیی ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الإقامة مرّة مرّة إلاّ قول الله أکبر فإنّه مرّتان ».

فالوجه فی هذین الخبرین ضرب من التقیة ؛ لأنّهما موافقان لمذهب بعض العامة ، ویجوز أن یکون الوجه فیهما حال الضرورة والاستعجال.

والذی یکشف عمّا ذکرناه :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن أبی عبیدة الحذّاء ، قال : رأیت أبا جعفر علیه السلام یکبّر واحدة واحدة ، فقلت له : لم تکبّر واحدة واحدة؟ فقال : « لا بأس به إذا کنت مستعجلا (2) ».

الحسین بن سعید ، عن ابن أبی نجران ، عن صفوان بن مهران الجمّال ، قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « الأذان مثنی مثنی والإقامة

ص: 72

مثنی مثنی ».

وعنه ، عن فضالة ، عن حسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن یزید مولی الحکم ، عمّن حدّثه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : « لأن أقیم مثنی مثنی أحبّ إلیّ من أن أؤذّن وأقیم واحدا واحدا ».

الحسین ، عن القاسم بن عروة ، عن برید بن معاویة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « الأذان یقصّر فی السفر کما تقصّر الصلاة ، الأذان (1) واحدا واحدا والإقامة واحدة واحدة ».

سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عن نعمان الرازی قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « یجزؤک من الإقامة طاق طاق فی السفر ».

السند

فی الأوّل : لا ارتیاب فی صحّته بعد ما قدّمناه.

والثانی : کذلک ، والظاهر أنّ صفوان معطوف علی سیف ، فیکون فضالة راویا عن صفوان ، ولا یخفی وجود روایة فضالة [ عن ] (2) صفوان ، کما توجد روایة الحسین بن سعید عن صفوان ، فالروایة عن صفوان بواسطة ممکنة ؛ ویحتمل أن یکون العطف علی فضالة ، إلاّ أنّ المتعارف حینئذ بغیر هذا النحو کما یقال : جمیعا ، وفی التهذیب : رواه عن سعد ، عن محمّد (3) ،

عن الحسین بن سعید ، عن صفوان بن یحیی ، عن عبد الله بن سنان (1).

والثالث : واضح الرجال ، وأبو عبیدة اسمه زیاد ثقة بلا ارتیاب (2).

والرابع : کذلک.

والخامس : فیه - مع الإرسال - یزید (3) مولی الحکم ، فإنّه مجهول الحال.

والسادس : فیه القاسم بن عروة ، وقد کرّرنا القول فیه (4) من أنّ حاله لا یزید علی الإهمال.

والسابع : فیه نعمان الرازی ، وقد تقدّم عن قریب أنّه مهمل فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ (5).

المتن :

فی الأوّلین : ما ذکره الشیخ فیه من التقیة لا یخلو من وجه ، والشیخ أعلم بمذهب أهل الخلاف ، فما تراه الآن من عدم التکبیر مثنی مثنی من بعضهم لا یضرّ بالحال بالنسبة إلی الخبر الأوّل.

وأمّا الحمل علی حال الضرورة والاستعجال ، فالخبر الثالث المستدل به یدل علی الأذان ، والخبران الأوّلان تضمّنا الوحدة فی الإقامة.

والرابع : إن کان الشیخ أتی به للاستشهاد کما هو الظاهر ، ففیه : أنّه حینئذ یتضمّن کون العجلة تقتضی تثنیة الأذان والإقامة ، والخبران الأوّلان یفیدان تثنیة الأذان فقط ؛ ولو أراد الشیخ أنّ الاضطرار والاستعجال یفیدان التخفیف علی قدر الإمکان ، فکان علیه البیان وما یدل علی ذلک.

والخامس : کما تری لا یدل علی الاضطرار والاستعجال ، إلاّ بتقدیر متکلّف ، والظاهر منه أنّ الإقامة مثنی مثنی أولی من الأذان والإقامة مرّة مرّة.

ولا یبعد أن یحمل علی حال الضرورة والاستعجال ، نظرا إلی أنّ الأذان واحدا واحدا والإقامة کذلک یکون مع الضرورة ، ویصیر حاصل الأولویّة أنّ الإتیان بالإقامة وحدها مثنی مثنی أولی من الأذان والإقامة معا مرّة مرّة.

والسادس : ظاهر الدلالة علی أنّ الأذان یقصّر فی السفر ، ولا یبعد أن یخصّ بأذان المقصورة ، ویحتمل الإطلاق ، والظاهر أنّ مراد الشیخ بذکر هذا الخبر لبیان أنّ السفر من قسم الضرورة.

ولا یخفی أنّ قوله علیه السلام : « الأذان یقصّر » یرید به ما یتناول الإقامة لذکرها معه.

والسابع : ظاهر الدلالة علی أنّ الإقامة فی السفر مرّة مرّة ، أمّا تخصیص السفر بالموجب للقصر وإقامة المقصورة فممکن ممّا سبق ، مع احتمال التعمیم ، فیؤیّد احتمال إرادة التقصیر فی السابق لغیر المقصورة ، وقد تقدّم فی خبر الصباح بن سیّابة من قوله علیه السلام : « لا تدع الأذان فی الصلوات کلّها ، وإن ترکته فلا تترکه فی المغرب والفجر ، فإنّه لیس فیهما

تقصیر » (1) فإنّه یدل علی الاختصاص بالمقصورات.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّه لو لا المشهور بین الأصحاب من تربیع التکبیر فی الأذان ، کما أنّ المشهور فی الإقامة أنّها مثنی مثنی إلاّ التهلیل فی آخرها فإنّه مرّة (2) ، لأمکن العمل بظاهر معتبر الأخبار فی التخییر ، والاحتیاط مطلوب.

قوله :

فأمّا ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن الحسن ، عن الحسین ، عن حمّاد بن عیسی ، عن شعیب بن یعقوب ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « النداء والتثویب فی الإقامة (3) من السنّة ».

الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « کان أبی ینادی فی بیته بالصلاة خیر من النوم ، ولو ردّدت ذلک لم یکن به بأس ».

وما أشبه هذین الخبرین ممّا تضمّن ذکر هذه الألفاظ فإنّها محمولة علی التقیة لإجماع الطائفة علی ترک العمل بها.

ویدل علی ذلک أیضاً :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، وحمّاد بن عیسی (4) ، عن معاویة بن وهب قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التثویب الذی یکون بین الأذان والإقامة؟ فقال : « ما نعرفه ».

ص: 76

وروی محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن أحمد بن محمّد ، عن عبد الرحمن بن أبی نجران ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة ، قال : قال لی أبو جعفر علیه السلام : « یا زرارة تفتتح الأذان بأربع تکبیرات وتختمه بتکبیرتین وتهلیلتین ، وإن شئت زدت علی التثویب حیّ علی الفلاح ، مکان : الصلاة خیر من النوم ».

فلو کانت هذه اللفظة مسنونة لما سوّغ له تکریر بعض الألفاظ والعدول عنها ، علی أنّ تکرار اللفظ أیضا إنّما یجوز إذا أراد به تنبیه غیره علی الصلاة أو انتظار آخر ، وما أشبه ذلک ، یبیّن (1) ما ذکرناه :

ما رواه محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن محبوب ( عن علیّ بن أحمد ) (2) عن علیّ بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لو أنّ مؤذّنا أعاد فی الشهادتین وفی حیّ علی الصلاة أو حیّ علی الفلاح المرّتین والثلاث وأکثر من ذلک إذا کان إنّما یرید (3) جماعة القوم لیجمعهم لم یکن به بأس ».

السند

فی الأوّل : فیه أحمد بن الحسن ، وفیه اشتراک (4) ، والظهور غیر واضح من الرجال ؛ والحسین هو ابن سعید علی الظاهر ؛ وفیه : أبو بصیر.

والثانی : واضح الحال. وکذا الثالث والرابع.

والخامس : فیه علیّ بن أحمد ، ویحتمل ابن أشیم المجهول ، وغیره فی حیّز الإمکان ، وابن محبوب فیه الحسن ، وعلیّ بن أبی حمزة البطائنی ، وأبو بصیر معلوم معه.

المتن :

فی الأوّل : علی ما یظهر من الشیخ أنّه فهم منه کون التثویب : الصلاة خیر من النوم ، وفسّره بعض بالإتیان بالحیعلتین بین الأذان والإقامة (1) ، وإرادة هذا فی المقام لا وجه لها ، لکنّ الصلاة خیر من النوم ، فی الإقامة مستغرب ، والشیخ أعلم بالحال ، ولعلّ المراد بالنداء : رفع الصوت ، وبالتثویب : الترجیع. فإنّ العلاّمة نقل فی المختلف عن الشیخ فی المبسوط أنّه قال : الترجیع غیر مسنون فی الأذان ، وهو تکرار التکبیر والشهادتین فی أوّل الأذان ، فإن أراد تنبیه غیره جاز تکریر الشهادتین ، والتثویب مکروه ، وهو قول : الصلاة خیر من النوم ، فی صلاة الغداة والعشاء ، وما عداهما لا خلاف أنّه لا تثویب فیهما ، ومثله قال فی الخلاف ، إلاّ أنّه قال : الترجیع تکریر الشهادتین.

ونقل العلاّمة عن المرتضی أنّ معنی التثویب : الصلاة خیر من النوم ، وعن ابن إدریس أنّ التثویب تکریر الشهادتین دفعة ، لأنّه مأخوذ من ثاب إذا رجع.

ثم إنّ العلاّمة قال : هل التثویب أو الترجیع محرّمان أو مکروهان؟

اختلف علماؤنا علی قولین بعد اتفاقهم علی إباحة التثویب والترجیع للتقیّة ، والترجیع لمن أراد الإشعار (1) انتهی.

ولا یخفی أنّ النص المبحوث عنه لا یأبی ما قدّمناه ، والحمل علی التقیة بتقدیر ثبوت : الصلاة خیر من النوم ، فی الإقامة ممکن.

وأمّا الثانی : فلا یخفی ظهوره فی أنّ الإمام علیه السلام کان ینادی فی بیته لا فی الأذان ، ویجوز أن یکون النداء لأجل تنبیه أهله وأولاده ، والوجه فی الأخبار حصول المطلوب من التقیّة ، والله أعلم.

والثالث : یدل علی أنّ التثویب بین الأذان والإقامة لا یعرفه ، وقد قدّمناه من معناه أنّه الإتیان بالحیعلتین بین الأذان الإقامة ، وقد ذکره بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - (2) وسمعت ما نقله فی المختلف.

ثم ما ذکره الشیخ من الاستدلال بالخبر علی التقیة لا یخلو من إجمال ؛ لأنّ التثویب إن کان قول : الصلاة خیر من النوم ، فهو غیر معروف بین الأذان والإقامة ، فلعلّ الإمام علیه السلام قال ذلک ، لأنّه غیر المعروف بین أهل الخلاف ، ولو حمل علی إعادة الحیّعلات أمکن.

والرابع : ربما کان فیه دلالة علی أنّ التثویب تکرار الحیعلة عوض : الصلاة خیر من النوم ، وقول الشیخ : إنّ هذه اللفظة - یعنی : الصلاة خیر من النوم - لو کانت مسنونة ، إلی آخره. یدل علی أنّ کلامه الأوّل فی : الصلاة خیر من النوم ، کما فیه دلالة علی جواز التکریر للإشعار ، ولا یخفی أنّ حمل جمیع ما تقدّم علی : الصلاة خیر من النوم ، مشکل فی الأخبار السابقة

کما یعرف بأدنی تأمّل ، والخبر الأخیر ظاهر فی أنّ التکرار من المؤذّن لاجتماع القوم فهو خاص فی خاص ، فلیتأمّل.

قوله :

باب القعود بین الأذان والإقامة فی المغرب

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن الحسن بن علیّ بن یوسف ، عن سیف بن عمیرة ، عن بعض أصحابنا ( عن ابن فرقد ) (1) قال : « بین کلّ أذانین قعدة إلاّ المغرب فإنّ بینهما نفسا ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن الحسین ، عن محمّد بن عیسی بن عبید ، عن سعدان بن مسلم ، عن إسحاق الجریری ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال : « من جلس فیما بین أذان المغرب والإقامة کان کالمتشحّط بدمه فی سبیل الله ».

فالوجه فی الجمع بین هذه الأخبار أنّه إذا کان أوّل الوقت جاز له أن یفصل بینهما بجلسة ، وإذا تضیّق الوقت یکتفی فی ذلک بنَفَس.

السند

فی الأوّل : فیه الحسن بن علیّ بن یوسف ، وهو ابن بقاح الثقة ، وفیه الإرسال ، وابن فرقد داود وقد مضی فیه القول غیر بعید مفصّلا (2).

والثانی : فیه سعدان بن مسلم ، وهو لا یزید علی الإهمال فی کتب

الرجال (1) ، وإسحاق الجریری لا یبعد أن یکون هو إسحاق بن جریر المذکور بالوقف فی رجال الکاظم علیه السلام من کتاب الشیخ (2) ، والنجاشی قال : إنّه ثقة من غیر ذکر الوقف (3) وقد مضی القول فی مثل هذا مرارا ، ولفظ الجریری غیر مصرّح به فی الرجال ، الاّ أنّ الظاهر من المرتبة ما قلناه ، والراوی عنه فی النجاشی ابن أبی عمیر ، أمّا روایة سعدان فقد یتخیّل فیها نوع شی ء ، والتسدید ممکن ، الاّ أنّ الأمر غیر ضروریّ ، وفی التهذیب : إسحاق الجوهری (4) ، وأظنّه تصحیفا ، وعلی تقدیر الصحة فهو مجهول.

المتن :

فی الخبرین واضح ، وتأویل الشیخ بعید عن الظاهر جدّا ، والتعبیر فی عبارة بعض الأصحاب بالسکتة بین أذان المغرب والإقامة هو المراد بالنَفَس (5) ، وربما یحمل الخبر الأوّل علی أنّ المغرب تزید علی غیرها بالنَفَس ، وإن کان الظاهر من الروایة اختصاصها به ، أو یفرق بین القعود والجلوس بأن یحمل الجلوس علی مسمّاه ، والعقود علی زیادة استقرار ، وفیه ما فیه.

وقد روی الشیخ فی زیادات التهذیب من کتاب الصلاة ، عن سعد ، عن الحسین بن عمر بن یزید ، عن یونس بن عبد الرحمن ، عن عبد الله بن

مسکان ، قال : رأیت أبا عبد الله علیه السلام أذّن وأقام من غیر أن یفصل بینهما بجلوس (1) ، والحدیث معتبر.

وروی فی غیر الزیادات بطریق فیه الحسن بن شهاب ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بدّ من قعود بین الأذان والإقامة » (2).

وروی عن الحسین بن سعید ، عن سلیمان بن جعفر الجعفری قال : سمعته یقول : « افرق بین الأذان والإقامة بجلوس أو برکعتین » (3).

وعن الحسین بن سعید ، عن أحمد بن محمّد - وهو ابن أبی نصر - قال : قال : « القعود بین الأذان والإقامة فی الصلاة کُلّها إذا لم یکن قبل الإقامة صلاة یصلّیها » (4) وهذا الخبر مع صحته یدل علی أنّ الفصل یتحقّق بأیّ صلاة صلاّها الإنسان قلیلة أو کثیرة.

وقد مضی (5) فی بحث المواقیت نقل حدیث فی رکعتی الفجر ، رواه الشیخ بسند معتبر ، علی أنّه لا یکون بین الأذان والإقامة إلاّ الرکعتان ، وذکرنا احتمال إرادة رکعتی الفجر واحتمال غیرهما ، وهذا الخبر ظاهر فی مطلق الصلاة ، فالظاهر من ذاک الخبر إرادة رکعتی الفجر ، فیدلّ علی اختصاص أذان الصبح برکعتی الفجر للفصل علی سبیل الفضل بتقدیر العموم فی الفصل بغیرهما ، کما فی روایة سلیمان ، ویجوز تخصیص العموم.

وأمّا ما تضمّنه خبر ابن مسکان من عدم جلوسه علیه السلام فیحتمل أن

ص: 82

یکون علیه السلام فصّل بغیره ، أو لبیان الجواز کما قیل (1) ، وفیه نوع تأمّل ؛ لأنّ بیان الجواز فی المستحب غیر ظاهر الوجه.

وفی بعض الأخبار المعدود فی الموثّق أنّه سئل علیه السلام ما الذی یجزئ من التسبیح بین الأذان والإقامة؟ قال : یقول : « الحمد لله » (2).

وروی الشیخ فی التهذیب بسند فیه الحسین بن راشد وجعفر بن محمّد بن یقطین (3). والأوّل : مهمل فی الرجال (4) ، والثانی : لم أقف علیه فیها ، ومع ذلک فهو مرفوع مضمر ، إلاّ أنّ التساهل فی السنن لو تمّ دلیله کفی فی العمل به ، وقد قدّمنا فیه القول.

والمتن : قال : « یقول الرجل إذا فرغ من الأذان وجلس : اللهم اجعل قلبی بارّا ( وعیشی قارّا ) (5) ورزقی دارّا واجعل لی عند قبر رسول الله صلی الله علیه و آله قرارا ومستقرّا ».

ولیکن هذا آخر الجزء الثانی من کتاب استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار (6) والله المسؤول أن یوفّق لإکماله بجاه محمّد المصطفی وآله ، وأن یجعل سعینا مصروفا فیما یرضیه عنّا من الأعمال ، ویدفع عنّا بمنّه عظائم الأخطار والأهوال.

وقد اتّفق بتوفیق الله الابتداء والانتهاء فی مشهد سیّد الشهداء

ص: 83

وخامس أصحاب العباء علیه وعلی جدّه وأبیه وأخیه والتسعة من ذراریه أفضل الصلاة والسلام ، وکان الختام یوم الثلاثاء الثامن والعشرین من شهر صفر ختم بالخیر والظفر من شهور السنة السادسة والعشرین بعد الألف الهجریة علی من شرّفت به أکمل التحیّة ، وکتب مؤلّفه العبد : محمّد بن الحسن بن زین الدین العاملی عاملهم الله بلطفه وکرمه.

ص: 84

بسم الله الرحمن الرحیم

وبه الاستعانة وعلیه التکلان

الحمد لله علی آلائه والصلاة علی أشرف أنبیائه

وعلی أکرم أحبّائه (1)

ص: 85

ص: 86

قوله :

أبواب کیفیّة الصلاة من فاتحتها إلی خاتمتها.

باب وجوب قراءة الحمد.

الحسین بن سعید (1) ، عن فضالة ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن الذی لا یقرأ فاتحة (2) الکتاب فی صلاته ، قال : « لا صلاة (3) إلاّ بقراءتها فی جهر أو إخفات » قلت : أیّهما أحبّ إلیک إذا کان خائفا أو مستعجلا یقرأ سورة أو فاتحة الکتاب؟ قال : « فاتحة الکتاب ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن النضر ، عن عبد الله بن سنان قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « إنّ الله تعالی فرض من الصلاة الرکوع والسجود ألا تری لو أنّ رجلا دخل فی الإسلام لا یحسن (4) یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر ویسبّح ویصلّی ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی من لم یحسن فاتحة الکتاب حسب ما تضمّنه ، ویکون قوله : « إنّ الله فرض من الصلاة الرکوع والسجود » یعنی به فرضا إذا ترکه عامدا أو ساهیا کان علیه إعادة الصلاة ؛ لأنّهما رکنان ، ولیس کذلک القراءة ، لأنّه لیس علی من

نسی القراءة حتی دخل الرکوع إعادة الصلاة ، وکان الفرق بینهما من هذا الوجه.

السند

فی الخبرین واضح الحال ، لمعلومیّة جلالة رجالهما ممّا تقدّم (1) من المقال ، والنضر فی الثانی هو ابن سوید علی الظاهر من الممارسة ، والتصریح فی الرجال (2) بروایة الحسین بن سعید عن النضر بن سوید.

أمّا روایة الحسین بن سعید عن فضالة فی الأوّل فقد قدّمنا (3) فیه القول ، حیث إنّ النجاشی نقل روایة (4) أنّ ما یرویه الحسین بن سعید عن فضالة فهو غلط ، إنّما هو الحسن عن فضالة ؛ لأنّ الحسین لم یلقَ فضالة ، وأن أخاه الحسن تفرّد بفضالة دون الحسین ، ورأیت الجماعة تروی بأسانید مختلفة الطرق عن الحسین بن سعید عن فضالة ، والله أعلم (5). انتهی.

والظاهر أنّ قول : ورأیت ، من کلام النجاشی ، ویحتمل أن یکون من تتمّة کلام الراوی وهو الحسین بن محمّد (6) بن یزید السورائی ، والراوی عن هذا الحسین أبو الحسن البغدادی السورائی ، والرجلان غیر معلومی الحال.

وفی ترجمة الحسن بن سعید قال النجاشی ما ذکره الحسین بن

محمّد السورائی علی سبیل الجزم (1) ، وفی فضالة بن أیّوب ذکرها روایة عمّن (2) ذکرناه ، ولعلّ توسّط الحسن لا یضرّ بالحال ، لکونه یصیر معلوما ، ویظهر من الشیخ فی الفهرست عدم الالتفات إلی هذا ؛ لأنّه إنّما ذکر اختصاص الحسن بزرعة وسماعة فقط (3).

المتن :

فی الأوّل : کما تری یدل علی أنّه لا صلاة إلاّ بقراءة فاتحة الکتاب ، وقد تقرّر فی الأُصول أنّ المنفیّ فی مثل هذا الصلاة الصحیحة لا الکاملة (4) ، علی وجه یغنی عن الذکر هنا ، غیر أنّه یمکن ادعاء ظهور مثل هذا المتن فی البطلان من حیث السؤال ، وإن کان باب الاحتمال واسعا.

أمّا قوله علیه السلام : « فی جهر أو إخفات » فیحتمل أمرین :

أحدهما : أن یراد فی الصلاة الجهریّة والإخفاتیّة.

والثانی : أن یراد القراءة جهرا أو إخفاتا فی کل من الصلاتین ، والفائدة تظهر عند القائلین بالتخییر فی الصلوات بین الجهر والإخفات (5) ، فلیتأمّل.

وما تضمّنه الخبر من قوله : قلت أیّهما أحبّ ، إلی آخره. وإن اقتضی بظاهره عدم وجوب الفاتحة للمستعجل والخائف نظرا إلی أنّ الأحبّ یستعمل فی الأفضل ، إلاّ أنّ إرادة الوجوب من الأحبّ لا مانع منها ، وأظنّ

الاستعمال موجودا فی الأخبار ، لکن لا یحضرنی الآن خصوص محلّه ، وعلی کل حال فالإجماع علی وجوب الفاتحة کما نقله فی المنتهی (1) یسهّل الخطب.

وما عساه یقال : إنّ الإجماع المدّعی لا یخلو من إجمال ، ولا مانع من تخصیصه بتقدیر العموم بغیر المستعجل والخائف.

فیه : أنّ القائل بهذا غیر معلوم ، بل الظاهر انتفاؤه ، والعبارة المنقولة عن المنتهی هذه : ویتعیّن الحمد فی کلّ ثنائیّة وفی الأولیین من الثلاثیّة والرباعیّة ، ذهب إلیه علمائنا أجمع (2). وهذا غیر خفی الظهور فی التعمیم.

وما قد یقال من أنّ الخبر المبحوث عنه کما یحتمل ما ذکر یحتمل أن یراد أنّه هل الأولی للخائف والمستعجل الفاتحة فقط ، أو هی مع السورة؟ وحینئذ یبقی دلالة الأحبّ علی الأفضل ؛ إذ المراد أنّ الأفضل الاقتصار علی الحمد ، لا أنّ الحمد مستحبة ، والفرق بین الأمرین أنّ المراد هنا بالأحبّ کون الحمد وحدها أفضل الفردین الواجبین علی تقدیر وجوب السورة ، وعلی تقدیر استحبابها تکون الحمد أفضل وحدها ، بمعنی تحقّق الکمال بها علی الأکملیّة علی الحمد والسورة ، علی أنّه یجوز أن یراد بالأحبّ مجرّد الکمال بوجه (3) یساوی قراءة السورة.

فالجواب عنه : أمّا أولا : فلأنّ الظاهر خلاف ما ذکر.

وأمّا ثانیا : فلأنّ أفضلیّة الحمد وحدها للمذکورین إن أرید به مع

ص: 90

إمکان الإتیان بالسورة فلا وجه لکون الترک أفضل ، وإن أُرید مع عدم الإمکان ( لا وجه لافضلیّته کما هو واضح.

فإن قلت : یحتمل أن یراد مع عدم الإمکان ) (1) ویکون الأحبّ إخبارا عن أنّ مثل هذه الضرورة تصیّر الفاتحة أفضل ، والنسبة إلی عدم الفضل - وإن لم یکن الفرد ممکنا - واقعة فی مثل أفضلیّة البقاع فی الصلاة ، فإنّها شاملة لمن لم یتمکّن من الفعل فیها ، کما قدّمناه فی الجزء الثانی مفصّلا.

قلت : لا یخفی بُعد التوجیه بل عدم استقامته ، وقد قدّمنا ما یقتضی الجواب عن المشار إلیه.

وأمّا ثالثا : فلأنّ تحقّق الکمال بالفاتحة علی تقدیر استحباب السورة لا یلیق بحکمة الشارع ، وبالجملة فالاحتمالات البعیدة ترکها أولی من ذکرها ، وإنّما تعرّضنا لذلک لدفع احتمال مّا.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ فی بعض الأخبار المعتبرة - وسیأتی بعضها - ما یدلّ علی الاکتفاء بالفاتحة عن السورة فی الجملة ، فتکون مستحبة ، وهذا الخبر کما تری یدل علی أنّ الخائف والمستعجل ، الفاتحة له أفضل من السورة ، أمّا إجزاء الفاتحة وحدها فالظاهر من الخبر استفادته ، وإن أمکن أن یقال : إنّ غایة ما یدلّ علیه ترجیح الفاتحة علی قراءة السورة عوضا عن الفاتحة ، أمّا کون قراءة الفاتحة تکفی عن السورة أم لا فأمر آخر.

وفی التهذیب روی عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن محبوب ، عن علی بن رئاب ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته

یقول : « إنّ فاتحة الکتاب تجوز وحدها فی الفریضة » (1).

وروی الحسن بن محبوب ، عن علیّ بن رئاب ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إنّ فاتحة الکتاب تجزئ وحدها فی الفریضة » (2).

والشیخ حمل الخبرین علی الضرورة لمعارضة بعض الأخبار ، وقد ذکرنا فی حواشی التهذیب ما لا بدّ منه ، وسیأتی فی آخر الباب الآتی فی أنه لا یقرأ بأقلّ من سورة ، ذکر المهمّ فی هذا الکتاب إن شاء الله تعالی (3).

ولا یخفی أنّ الخبر المبحوث عنه یلوح منه کون الصلاة یراد بها الفریضة ؛ إذ الجهر والإخفات وإن تحقّقا فی نوافل اللیل والنهار علی ما فی بعض الأخبار ، إلاّ أنّ الانصراف إلی الفریضة ربّما یدّعی له نوع تبادر ، ولو شک فی ذلک ربّما یدل قوله : أیّهما أحبّ إلیک ، إلی آخره. علی الفرائض ، ولو أرید النوافل بهذا لزم کون مورد الخبر جمیعه النوافل ، فلا یتمّ الاستدلال به ، ومن هنا یعلم أنّ الاستدلال به علی شرطیّة الفاتحة فی النوافل لا وجه له ، وقد وقع الخلاف فی الشرطیّة وعدمها.

وینقل عن العلاّمة فی التذکرة أنّه قال : بعدم وجوب الفاتحة فی النافلة محتجّا بالأصل (4) ، وعن الشهید فی الذکری أنّه قال : إن أراد - یعنی العلاّمة - الوجوب بالمعنی المصطلح فهو حق ، لأنّ الأصل إذا لم یکن واجبا لا یجب أجزاؤه ، وإن أراد الوجوب المطلق لیدخل فیه الوجوب بمعنی الشرط بحیث ینعقد النافلة من دون الحمد فممنوع (5). انتهی.

ولقائل أن یقول : إنّ الشرطیّة متوقفة علی الدلیل ، والأصل یقتضی عدمها ، فالاستدلال من العلاّمة بالأصل لا وجه لمنعه ، غایة الأمر أنّ انعقاد النافلة بدون الفاتحة یتوقّف علی الدلیل ، وعموم فعل النافلة یتناول ما یقع بالفاتحة وعدمها ، والمنع حینئذ یندفع.

ویمکن الجواب : بأنّ مراد الشهید هو الثانی ، لما هو معلوم من أنّ حقیقة المنع طلب الدلیل ، وما ذکر من العمومات محل تأمّل ؛ لأنّ العبادة متلقّاة من الشارع ، فما لم یقم دلیل علی الاکتفاء بغیر الفاتحة لم یحکم بانعقاد النافلة.

( فإن قلت : الأمر فی الآیة الشریفة (1) بقراءة ما تیسّر یتناول النافلة ، بل الظاهر من مساق الآیة الاختصاص بنافلة اللیل ، کما ذکره جماعة من المفسّرین ومنهم الإمام الطبرسی رحمه الله (2) وإذا ثبت فی صلاة اللیل ثبت فی غیرها ؛ إذ لا قائل بالفصل.

قلت : غایة ما تدل علیه الآیة الأمر بقراءة ما تیسّر فی النافلة ، لکن ثبوت الشرطیّة لا یستفاد من الآیة إلاّ بتکلّف أنّ الأمر للوجوب ولو علی وجه یرجع إلی الشرطیّة ، وفیه ما فیه.

فإن قلت : إذا کان الأمر للوجوب فأیّ مانع من وجوب القراءة فی النافلة من دون اعتبار الشرطیّة؟

قلت : المانع هو لزوم وجوب النافلة بالشروع ، ولا أعلم القائل به ، وکلام الشهید رحمه الله یوضح الحال ، وأمّا اعتبار الشرطیّة فما فیه واضح ) (3).

ص: 93

فإن قلت : إذا ثبت الصحّة بالدخول فی النافلة یتوقف البطلان علی الدلیل.

قلت : مجرد الدخول لا یقتضی الصحة ما لم یثبت موافقة أمر الشارع ، فلیتأمّل.

وأمّا الثانی : فالظاهر منه حصر المفروض فی الرکوع والسجود وأنّ القراءة لیست بمفروضة ، وسیجی ء فی بحث القنوت نقل حدیث دال علی أنّ القراءة سنّة (1) ، والعجب من عدم تفطّن جماعة من المتأخّرین لردّ الاستدلال بآیة ( فَاقْرَؤُا ) بالحدیث الذی أشرنا إلیه.

واحتمال أن یقال : إنّ ثبوت الرکوع بالنصوصیّة وکذلک السجود بخلاف القراءة ، واضح الدفع.

أمّا ما تضمّنه من قوله : « ألا تری » إلی آخره. فلا یخلو من إجمال ، وقد ذکر بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - أنّ الخبر یدل علی أنّ العاجز عن القراءة یتعوّض بالتکبیر والتسبیح ، وإطلاقه یقتضی عدم وجوب مساواة ذلک لمقدار القراءة ، وعدم وجوب ما زاد علی قوله : الله أکبر وسبحان الله ، بل لو قیل بالاکتفاء بالتسبیح وحده لم یکن بذلک البعید ، بأن یحمل التکبیر فی قوله علیه السلام : « أجزأه أن یکبّر ویسبّح » علی تکبیرة الإحرام (2). انتهی.

ولقائل أن یقول : إنّ أوّل الکلام المستدل فیه بالإطلاق یقتضی أن یکون التکبیر المذکور غیر تکبیرة الإحرام ، والثانی یفید احتمال کونه تکبیرة الإحرام ، ومع الاحتمالین کیف یصلح الاستدلال به إطلاقا وغیره.

علی أنّ الذی یخطر فی البال أنّ المقصود من الخبر نفی فرضیّة القراءة ، وذکر التسبیح والتکبیر لمجرّد التنبیه علی الفرق بین الرکوع والسجود والقراءة ، لا لبیان ما یجزئ عن القراءة أیّ شی ء هو تفصیلا لیقال : إنّ إطلاقه یقتضی عدم وجوب المساواة.

وبالجملة إن کان هذا الخبر هو الدلیل علی أنّ العاجز عن القراءة یأتی بالتسبیح والتکبیر ، ففیه نظر واضح من حیث احتمال التکبیر لتکبیرة الإحرام وغیرها ، وإن کان غیره موجودا فالکلام فی هذا قلیل الثمرة ، إلاّ أنّی لم أقف الآن علی دلیل غیره.

وفی الذکری : لو قیل بتعیّن ما یجزئ فی الأخیرتین من التسبیح کان وجها ، لأنّه قد ثبت بدلیّته عن الحمد فی الأخیرتین ، فلا یقصر بدل الحمد فی الأوّلتین [ عنهما ] (1) انتهی.

وقد ذکر بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - أنّه لا بأس به (2).

وفی نظری القاصر أنّه محلّ تأمّل : أمّا أوّلا : فلأنّ صریح بعض الأخبار أنّ الحمد عوض عن التسبیح من حیث اشتمالها علی التحمید والدعاء ، لا أنّ التسبیح بدل الحمد.

وأمّا ثانیا : فلأنّ الخبر المبحوث عنه علی تقدیر دلالته لا یدلّ علی أکثر من التسبیح والتکبیر ، فالتهلیل بغیر دلیل نوع من التشریع ، واحتمال الاکتفاء به لکونه من الذکر السائغ خلاف المطلوب من التعویض.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ظاهر الخبر أنّ من دخل فی الإسلام

ص: 95

لا یحسن القرآن (1) أجزأه ما ذکر ، والقرآن (2) یتناول الفاتحة والسورة ، فعلی تقدیر إحسان السورة أو بعضها یحتمل أن یتقدم علی الذکر ؛ لظاهر الخبر.

وقول بعض محققی الأصحاب : إنّ اللام فی القرآن محتملة للعهد یعنی الفاتحة (3). محلّ تأمّل ، لأنّ الظاهر من اللفظ خلافه ، والاحتمال البعید لا یقدح ، إلاّ أن یقال : إنّ القراءة تنصرف إلی قراءة الصلاة ، ولمّا ثبت قراءة الحمد ترجّح احتمالها ، وفیه ما لا یخفی.

وحکی بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله فی شرح الإرشاد عن بعض الشروح : أنّ فیه حکایة عن حدیث الأعرابی الذی لا یحسن القرآن یعوض بالتسبیح ، ثم ذکر أنّ ظاهره التسبیحات الأربع (4). والخبر لم أقف علیه الآن (5) ، وللأصحاب تفریعات فی المقام یطول بذکرها لسان الکلام ، والدلیل فیها محلّ تأمّل.

أمّا ما ذکره الشیخ رحمه الله فی الخبر من الحمل علی من لم یحسن فاتحة الکتاب ، فالظاهر منه أنّه فهم ما نقلناه عن بعض المعاصرین (6) ، لکن قول الشیخ فی تعیین الفرض لا وجه له ، فإنّ إرادة هذا المعنی من الفرض لم یعرف من الأخبار وغیرها ، والاحتیاج إلیه من حیث إنّه لو أرید بالفرض لم یعرف من الأخبار وغیرها ، والاحتیاج إلیه من حیث إنّه لو أرید بالفرض ما ثبت من القرآن لزم الإبطال عمدا وسهوا بکل ما ثبت به ، وهو محلّ تأمّل ، لاحتمال أن یقال : إنّ ما ثبت بالقرآن علی قسمین بتقدیر ثبوت عدم بطلان الصلاة حال الإخلال سهوا بما ثبت بالقرآن.

ص: 96

بقی فی المقام شی ء ، وهو أنّ قوله علیه السلام : « ألا تری » إلی آخره. علی تقدیر تقریر الشیخ یفید نوع منافرة ؛ لأنّه إذا حمل أوّل الخبر علی أنّ من نسی القراءة حتی دخل فی الرکوع لیس علیه إعادة بخلاف غیره ، فاللازم منه أنّ قوله علیه السلام : « ألا تری » غیر موافق لأنّ لزوم التعویض عن القراءة وعدم التعویض عن غیرها أمر آخر ، ألا تری أنّ التکبیر یعوض عنه مع کونه رکنا ، ولو کان المراد بذکر التعویض بیان عدم الالتفات کما ذکره الشیخ لما وافق فی الظاهر ، وغیر بعید أن یکون المراد ما ذکره الشیخ والتعویض إشارة إلی عدم التعیین ، وقد ذکرت فی حاشیة التهذیب وجها آخر بل وجهین ، من أراده وقف علیه.

ثم إنّ السجود فی الخبر لا یبعد أن یراد به مجموع السجدتین ؛ إذ الواحدة لا تبطل الصلاة بالإخلال بها سهوا ، کما سیأتی (1) إن شاء الله تعالی ، وقد کان علی الشیخ التنبیه علیه فی الجملة.

قوله :

باب الجهر ببسم الله الرحمن الرّحیم

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن عبد الرحمن ابن أبی نجران ، عن صفوان قال : صلّیت خلف أبی عبد الله علیه السلام أیّاما وکان (2) یقرأ فی فاتحة الکتاب بسم (3) الله الرحمن الرحیم ، فإذا کانت

صلاة لا یجهر فیها بالقراءة جهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم وأخفی ما سوی ذلک.

محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن معاویة بن عمّار قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إذا قمت للصلاة أقرأ بسم الله الرحمن الرّحیم فی فاتحة الکتاب؟ قال : « نعم » قلت : فإذا قرأت فاتحة الکتاب أقرأ بسم الله الرّحمن الرّحیم مع السورة؟ قال : « نعم ».

وعنه ، عن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن علیّ ابن مهزیار ، عن یحیی بن (1) عمران الهمدانی قال : کتبت إلی أبی جعفر علیه السلام : جعلت فداک ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم الله الرحمن الرحیم فی صلاته وحده فی أُمّ الکتاب فلمّا صار إلی غیر أُمّ الکتاب من السورة ترکها؟ فقال العباسی (2) : لیس بذلک بأس ، فکتب بخطّه : « یعیدها » مرّتین ، علی رغم أنفه - یعنی العباسی (3).

محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن محمّد بن حمّاد بن زید ، عن عبد الله بن یحیی الکاهلی قال : صلّی بنا أبو عبد الله علیه السلام فی مسجد بنی کاهل فجهر مرّتین ببسم الله الرّحمن الرّحیم وقنت فی الفجر وسلّم واحدة ممّا یلی القبلة.

ص: 98

السند :

فی الأوّل : واضح بعد ما کرّرنا القول فیه فیما مضی (1) من جهة أحمد ابن محمّد بن الحسن بن الولید ، والحسین بن الحسن بن أبان.

والثانی : فیه محمّد بن عیسی عن یونس ، وقد مضی القول فی استثنائه من نوادر الحکمة لمحمّد بن أحمد بن یحیی (2).

والثالث : فیه یحیی بن عمران وهو مجهول الحال ؛ لأنّ العلاّمة فی الخلاصة ذکر فی القسم الأوّل ما هذه صورته : یحیی بن عمران الهمدانی یونسیّ (3) ، ولم أقف علیه فی غیر الخلاصة.

والرابع : محمّد بن حمّاد فیه ثقة فی النجاشی (4) ، وأمّا الکاهلی فقد تقدّم (5) أنّه ممدوح مع نوع کلام.

المتن :

فی الأوّل : واضح الدلالة علی قراءة بسم الله الرّحمن الرّحیم فی الفاتحة ، وفی المنتهی : إنّ بسم الله آیة من أوّل الحمد ومن کلّ سورة هی فی أوّلها إلاّ براءة ، وهی بعض سورة فی أثناء النمل ، فیجب فی الصلاة قراءتها مبتدأ بها فی أوّل الفاتحة ، وهو مذهب فقهاء أهل البیت علیهم السلام .

انتهی (1).

وقد استدل بالخبر علی الجهر بالبسملة فی الأخیرتین أو الأخیرة علی تقدیر قراءة الفاتحة ، وفی نظری القاصر أنّه محلّ تأمّل ذکرته فی مواضع.

والحاصل : أنّه لا یبعد ادعاء تبادر کون الصلاة لا یجهر فیها أو یجهر إنّما هو باعتبار الألیین ، والخبر کما تری تضمّن صلاة لا یجهر فیها ، ومع تبادر ما ذکرناه لا یتناول غیر الأوّلتین من الإخفاتیّة ، ولو أرید بالصلاة الرکعات کان خلاف المتبادر ، وعلی هذا فالتنصیص من الخبر علی الجهر بالبسملة فی الأخیرتین محلّ کلام.

أمّا احتمال أن یقال : إنّ المستفاد منها بتقدیر التناول الاختصاص بالإمام کما هو صریح الروایة ، والقائلون بالجهر فی البسملة فی الأخیرتین لا یخصّون الإمام (2) وحینئذ لا یتمّ الاستدلال.

فیمکن الجواب عنه بعدم القائل بالفصل ؛ إذ المنقول عن ابن إدریس عدم جواز الجهر مطلقا (3) ، وعن غیره وجوب الجهر (4) کذلک ، والاستحباب مثله ، وفیه نظر یعرف ممّا یأتی عن ابن الجنید (5).

وما ذکره الوالد قدس سره فی (6) عدم تناول الروایة للأخیرتین ، لعدم معلومیّة کونه علیه السلام کان یقرأ فیهما ، بل الظاهر أنّه کان یسبّح.

ففیه : أنّ هذا محلّ کلام بالنسبة إلی غیره ممّن یعتقد رجحان القراءة

للإمام.

ثمّ إنّ الحدیث علی تقدیر ما ذکرناه یختص (1) الجهر للإمام بالبسملة فی الألیین ، أمّا الأخیرتان فقد علمت عدم القول بالفصل ، لکن الأولیین علی ما یظهر من العلاّمة فی المختلف لا یخلو الحکم فیهما من إشکال ، لأنّه قال : اتفق الموجبون للجهر فی القراءة علی وجوبه فی البسملة فیما یجهر فیه ، وإنّما الخلاف وقع فی مواضع :

الأوّل : أوجب ابن البرّاج الجهر بها فیما یخافت فیه وأطلق ، وأوجب أبو الصلاح الجهر بها فی أوّلتی الظهر والعصر فی ابتداء الحمد والسورة التی تلیها ، والمشهور الاستحباب.

لنا : الأصل براءة الذمّة من الوجوب ، ولأنّها جزء من السورة التی یجب الإخفات فیها (2) ، لکن صرنا إلی الاستحباب عملا بقول الأصحاب ، احتجّوا بما رواه صفوان ، ونقل الروایة ، ثم أجاب : بأنّ الإمام علیه السلام کما یداوم علی الواجب یداوم علی المندوب.

ثم قال : الثانی المشهور استحباب الجهر بالبسملة فیما یخافت فیه للمنفرد والإمام ، ونقل ابن إدریس عن بعض أصحابنا أنّ الجهر بها فی کلّ صلاة إنّما هو للإمام ، وأمّا المنفرد فیجهر بها فی الجهریّة ویخافت فیما عداها ، وأظنّ أنّ المراد بذلک البعض هو ابن الجنید ، لأنّه هو أفتی بذلک فی کتاب الأحمدی.

ثم استدل العلاّمة بالشهرة ، ونقل الاحتجاج بأنّ الأصل وجوب المخافتة فیما یخافت فیه ، لأنّها جزء الفاتحة خرج منه الإمام لروایة

ص: 101

صفوان ، وأجاب بمنع عموم وجوب المخافتة. انتهی (1).

ولا یخفی علیک بعد وجود القائل ودلالة الروایة ، لا وجه لما ذکره العلاّمة ، والشهرة محلّ کلام فی إثبات الحکم الشرعی إذا کانت بین المتأخّرین.

وربّما یقال : إنّ الجهر والإخفات علی تقدیر استحبابهما یمکن العمل بالشهرة فی البسملة ، أمّا علی تقدیر الوجوب فالخروج عن السورة مشکل ، إلاّ أن یقال : إنّ دلیل الوجوب لا یتناول البسملة ، إذ الأخبار مجملة ، والقائلون بالوجوب (2) لا إجماع بینهم علی البسملة.

وفیه : أنّ العمل بالخبر الدال علی أنّ من جهر فیما لا ینبغی الجهر فیه یتناول البسملة کما سیأتی (3) ، إلاّ أن یقال : إنّ المتبادر الجهر فی الجمیع والإخفات فی الجمیع ، وفیه ما لا یخفی ، وعلی کلّ حال المقام واسع البحث.

ثمّ إنّ قول العلاّمة فی الجواب : بمنع عموم وجوب المخافتة ، إن أراد به أنّ الشهرة تخصّص العموم ، ففیه ما قدّمناه ، وإن أراد أنّ غیرها یخصّص فکان علیه أن یذکره ، ولو وجد لما کان للاقتصار علی الشهرة وجه.

وقد یقال : إنّ وجوب المخافتة لمّا کان مرجعه إلی الشهرة لما تقدّم من العلاّمة أنّ المشهور وجوب المخافتة ، والجهر مع الروایة الآتیة فیمن أخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه أو أجهر فیما لا ینبغی الجهر ، إلی آخره.

ص: 102

والروایة مجملة کما مضی ، والشهرة لا تفید فی البسملة لوقوع الاختلاف فیها ، فیترجّح الاستحباب بالإطلاقات ، وصحیح (1) علی بن جعفر الدال علی جواز الجهر والإخفات (2) علی تقدیر عدم حمله علی التقیة کما سیأتی (3).

إلاّ أن یقال : إنّ الخبر علی تقدیر العمل به لا یخصّ البسملة.

وفیه : أنّ مقام التأیید به أمر آخر وإن کان لا یخلو من شی ء.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما قدّمناه من الاستدلال بالخبر المبحوث عنه للأخیرتین ، قد اعتمد علیه جماعة ، والعلاّمة فی المختلف لم یستدل به ، بل نقل عن ابن بابویه أنّه قال : واجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم فی جمیع الصلوات ، والشیخ فی المبسوط والخلاف والنهایة قال : یستحب الجهر بها فیما لا یجهر فیه ، وقال السیّد المرتضی فی الجمل : وتفتتح القراءة ببسم الله الرّحمن الرّحیم [ وتجهر بها ] (4) فی کلّ صلاة جهر أو إخفات ، وقال الشیخ فی الجمل : والجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم فیما لا یجهر بالقراءة فیه فی الموضعین ، وقال ابن إدریس : المستحب إنّما هو الجهر فی الأوّلتین فی الصلاة الإخفاتیّة دون الأخیرتین ، فإنّه لا یجوز الجهر فیهما بالبسملة ، قال العلاّمة : وکلام المتقدمین یقتضی عموم استحباب الجهر.

ثم قال : احتج ابن إدریس بأنّ الصلاة إمّا جهریّة أو إخفاتیة ( فالاخفاتیّة : الظهر والعصر ، والجهر بالبسملة فی الرکعتین الأوّلتین

ص: 103

مستحب ؛ لأنّ فیهما تتعیّن القراءة فأمّا الأخیرتان فلا تتعیّن فیهما القراءة ) (1). ولا خلاف فی أنّ الصلاة الإخفاتیّة لا یجوز الجهر فیها بالقراءة ، والبسملة من جملة القراءة ، وإنّما ورد فی الصلاة الإخفاتیّة التی تتعیّن فیها القراءة ولا تتعیّن إلاّ فی الأوّلتین فحسب ، وأطال الکلام ، ثم أجاب عنه العلاّمة بأنّه لا یلزم من عدم التعیّن عدم استحباب الجهر (2).

وأنت خبیر بأنّه لا یبعد أن یکون مرجع قول ابن إدریس إلی أنّ الخبر وارد فی الأوّلتین ، وإن کان فی کلامه نوع تشویش.

ثم إنّ العلاّمة ذکر فی قول الشیخ السابق : فی الموضعین : أنّ ابن إدریس فسّر الموضعین : بالظهر والعصر.

واحتمل العلاّمة أن یکون المراد بالموضعین قبل الحمد وبعدها ولکلّ وجه ، إلاّ أنّ ما فی خبر الکاهلی الآتی (3) بیانه من قوله : جهر مرّتین ، ربّما یؤیّد قول العلاّمة فی احتماله.

أمّا ما قد یقال : إنّ الخبر المبحوث عنه إذا اقتضی جهرة علیه السلام فیما ذکر فالتأسی یفید الاستحباب ، فیندفع به قول ابن إدریس ، وکذلک ما روی أنّ من علامات المؤمن الجهر ببسم الله (4).

ففیه أوّلا : أنّ الخبر لا یتناول الأخیرتین ، وثانیا : أنّ الجهر ببسم الله

ص: 104

یتحقّق بالأولیین لحصول علامة المؤمن.

والعجب من بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - أنّه أجاب عن حجّة ابن إدریس بعد نقلها : بأنّه لا خلاف فی وجوب إخفات القراءة فیهما ، فعلی مدّعی استحباب الجهر فی بعضها - یعنی البسملة - إثبات جواز التبعیض. والجواب هذا لفظه : شمول الدلیل موضع النزاع (1).

وینبغی أن یعلم أنّ اختصاص الروایة بالإمام ظاهر لکن التأسّی لا یخلو من إجمال ؛ لأنّ فعله علیه السلام إنّما کان فی الجماعة فالتأسّی به إن کان فی خصوص الجماعة لزم تقیید إطلاق الأصحاب فی استحباب التأسّی ، والحال أنّ المستدل بالروایة علی استحباب الجهر فی موضع الإخفات علی الإطلاق ، فاستدلاله لا بدّ فیه من ضمیمة عدم القائل بالفرق.

وإن کان التأسّی یقتضی الاستحباب مطلقا ، فإشکاله واضح ؛ فإنّ فعله علیه السلام خاص بالإمامة.

إلاّ أن یقال : إنّ الاعتبار بالتأسّی فی الفعل لا فی خصوص الإمامة ؛ إذ لو اقتضی التأسی التخصیص لزم التخصیص بالصلاة الخاصة لو جهر فی الظهر مثلا ، مع أنّ الظاهر عدم الفرق بینها وبین العصر ، فعلم أنّ التأسی فی مطلق الفعل.

وفیه إمکان الفرق بین الجماعة وصلاة الظهر ، ولم أرَ من کشف قناع هذا الإجمال فی حقیقة التأسّی.

وظاهر العلاّمة فی المختلف حیث لم یتعرض فی الجواب عن الاستدلال بالروایة الاعتراف بشمول الحکم للمنفرد ، وإلاّ کان الأولی

ص: 105

الجواب بما یقتضی بیان هذا ، وکلام بعض المتأخّرین الذی أشرنا إلیه (1) من إطلاق التأسّی یقتضی صریحا إرادة التأسّی فی الفعل مطلقا ، والنظر فیه واضح ، ( فینبغی التأمّل فی هذا کله فإنّه حریّ بالتأمّل التام ) (2) (3).

فإن قلت : قد روی الکلینی فی کتاب الروضة حدیثا عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حمّاد بن عیسی ، عن إبراهیم بن عثمان ، عن سلیم ابن قیس قال : خطب أمیر المؤمنین علیه السلام ، وذکر الخطبة وقد تضمّنت أنّه علیه السلام قال : « قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول الله صلی الله علیه و آله . ولو حملت الناس علی ترکها وحوّلتها إلی مواضعها. لتفرّق عنّی جندی حتی أبقی وحدی » - وعدّدها علیه السلام إلی أن قال - : « وألزمت الناس الجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم » (4).

وهذا یدلّ علی أنّ الجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم مطلوب علی سبیل الوجوب ، لذکره علیه السلام أشیاء واجبة متروکة منها قوله علیه السلام : « وأمرت بالتکبیر علی الجنائز خمس تکبیرات » قبل ما نقلناه من الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم.

قلت : لا یخلو الخبر من دلالة ، إلاّ أنّه فی التعمیم للأخیرتین والإمام والمنفرد ، أو التخصیص بالإمام والمنفرد مجمل ، علی انّ فیه : « لو أمرت بمقام إبراهیم علیه السلام فرددته إلی موضعه » وهذا واضح الإشکال ، والسند

ص: 106

لا یخلو من شی ء بالنسبة إلی سلیم بن قیس وغیره.

فإن قلت : السند مشتمل علی حمّاد بن عیسی ، وقد نقل الکشّی الإجماع علی تصحیح ما یصح عنه (1) ، فلا یضرّ الکلام فی سلیم وغیره.

قلت : قد مضی القول (2) فی مثل هذا بما یغنی عن الإعادة ، لکن القائل بأنّ معنی الإجماع ما سبق لا وجه لعدم عمله بالخبر ، وربّما یدّعی انتفاء الإجمال فیه نظرا إلی أنّ الظاهر العموم.

فإن قلت : ما وجه التوقف فی سلیم بن قیس مع أنّ العلاّمة قال فی الخلاصة : إنّ الوجه عندی الحکم بتعدیل المشار إلیه (3).

قلت : وجه التوقف ما کرّرناه فی أحوال العلاّمة ، مضافا إلی عدم توثیقه من الشیخ (4) والنجاشی (5) ، علی أنّ العلاّمة حکم بتعدیله والتوثیق أمر زائد کما لا یخفی.

إلاّ أن یقال : إنّ التعدیل فی الرجال یراد به التوثیق کما سبق نقله عن جدّی قدس سره فی الدرایة (6) ، وفیه ما فیه.

وینبغی أن یعلم أنّ فی الفهرست (7) والنجاشی ، الراوی عن سلیم : إبراهیم بن عمر الیمانی وأبان بن أبی عیّاش (8) ، وفی الروایة إبراهیم بن

عثمان ، واحتمال الوهم بسبب تصحیف عمر بعثمان قریب من اللفظ ، وإن کان احتمال عدم التصحیف له نوع قرب ، نظرا إلی أنّ الراوی عن إبراهیم ابن عثمان حمّاد بن عیسی ، وعلی کلّ حال روایة إبراهیم بن عثمان عن سلیم لا یخلو من غرابة ؛ لأنّ إبراهیم بن عثمان من أصحاب أبی الحسن موسی علیه السلام والصادق علیه السلام ، وسلیم من أصحاب الحسن والحسین وعلی بن الحسین علیهم السلام وهذا یقتضی الإرسال.

أمّا علی تقدیر روایة إبراهیم بن عمر الیمانی فیمکن رفع الإرسال ؛ لأنّ إبراهیم من أصحاب الباقر علیه السلام ، وسلیم مذکور فی أصحابه علیه السلام ، وحینئذ ربّما یتعیّن کون الراوی فی الروایة المبحوث عنها ابن عمر لا ابن عثمان ، وفی ابن عمر کلام تقدّم (1) ، وفی الخلاصة ذکر اختلاف أسانید الکتاب بغیر ما ذکرناه ، واعتماده علی الکشی وهو مضطرب (2).

وأمّا الثانی : فهو کما تری یدل علی أنّ التسمیة فی الفاتحة والسورة لا بدّ منها ، وقد سبق الإجماع المنقول ، غیر أنّ معاویة بن عمّار قد یستبعد سؤاله عن مثل هذا ، فإنّه کالمعلوم من أهل البیت علیهم السلام فی الفاتحة ، أمّا مع السورة فیحتمل أن یکون السؤال من جهة جواز التبعیض فی السورة علی ظاهر بعض الأخبار ، وإن أمکن أن یقال : إنّ ظاهر الخبر خلاف ذلک وأن المتبادر منه لزوم قراءة البسملة کالفاتحة ، غایة الأمر أنّ وجود المعارض الدال علی التبعیض ربّما یقتضی حمل هذا الخبر علی خلاف ظاهره ، وسیأتی (3) فی خبر أنّه لا یقرأ بأقلّ من سورة ولا بأکثر ، ونذکر إن شاء الله

تعالی ما لا بدّ منه فیه.

وما قد یقال : من أنّ هذا الخبر یدلّ علی وجوب السورة بعد الحمد ؛ إذ وجوب البسملة إذا اقتضاه الخبر نظرا إلی المشارکة للحمد فی الحکم ظاهرا أفاد المطلوب ، لکن بضمیمة عدم جواز التبعیض ، أو جوازه وتعیّن أحد الأمرین إمّا السورة أو بعضها.

یمکن الجواب عنه : بأنّ غایة ما یدل علیه الخبر قراءة البسملة مع السورة ، أمّا الوجوب فلا ، وکون البسملة فی الفاتحة واجبة لا یلزم مثلها فی السورة ؛ لجواز اختصاص الخبر بالتنبیه علی أنّ البسملة جزء من کلّ سورة ، وحینئذ تشترک الفاتحة والسورة من هذه الجهة ، ویبقی حکم الوجوب مستفادا من غیره ، فإن تمّ الدلیل علی الوجوب فی السورة أمکن حمل الخبر علی الوجوب فیهما.

فإن قلت : ظاهر الخبر تساوی الفاتحة والسورة فی لزوم قراءة البسملة ، أمّا احتمال ما ذکرت فبعید ، وعلی تقدیر قربه فهو مساو لغیره ، ولا مانع من استفادة الأمرین من الخبر.

قلت : إذا لوحظ الخبر بعین العنایة یظهر رجحان ما ذکرناه ، وعلی تقدیر عدمه فالخبر لا یفید المطلوب من وجوب السورة مع الاحتمال ووجود المعارض.

وأمّا الثالث : فربّما یدل بتقدیر صحّته علی وجوب السورة ؛ لأنّ الظاهر من الإعادة یفید ذلک إن رجع إلی الصلاة ، وإن رجع إلی البسملة - علی معنی أنّ نفی البأس فی ترکها لا وجه له ، بل تعاد البسملة ، وتکون الفائدة فی المبالغة دفع احتمال رجحان الترک علی الإتیان بالبسملة - أمکن أن یقال بعدم الدلالة علی وجوب السورة ، إلاّ أنّ الظاهر من الخبر خلافه ،

بل لا وجه له.

نعم علی التقدیر الأوّل لا مانع من أن یقال : إنّ الإعادة بسبب فعل خلاف المشروع فی الصلاة وإن کانت السورة مستحبة ، کما ذکرناه فی الحدیث الذی ورد بأنّه لا یقرأ بأقلّ من سورة فی حواشی التهذیب لدفع من استدل به علی وجوب السورة.

واحتمال استبعاد الوجه فی الخبر بأنّ إعادة الصلاة بترک المستحب غیر واضحة الوجه ، یدفعه أنّ الصلاة کیفیّة متلقّاة من الشارع ، فلا مانع من البطلان بفعل المستحب علی هیئة مخالفة للمنقول.

ولا یتوجه أنّ فی الأخبار - کما سیأتی (1) - ما یدلّ علی التبعیض ، وحینئذ لا بدّ من حمل الخبر علی وجه لا ینافی ذلک ، ولو حمل علی إعادة البسملة بنحو ما ذکر فی الوجه الثانی أمکن ، بخلاف إعادة الصلاة.

لإمکان الجواب بالحمل علی أنّ ترک البسملة لم یکن علی وجه الإتیان ببعض السورة ، بل یجوز أن یکون الترک بقصد کون السورة غیرها وإن کان ظاهر الخبر خلافه ، إلاّ أنّ فی الجواب نوع إشعار به.

ویحتمل أن تکون الإعادة لوقوع الفعل بغیر موافقة الشرع مع إمکان الاطّلاع علیه ، وفی هذا نوع تأمّل.

ولعلّ الأولی الحمل علی الاستحباب فی الإعادة ، والمبالغة لدفع قول العیّاشی ، وتوهّم الوجوب لعلّه اندفع بوجه من الوجوه ، هذا.

والعیّاشی المذکور لا أعلم حاله ، وضبطه فی التهذیب (2) : العبّاسی ، فی نسخة معتبرة بالباء المفردة والسین المهملة.

ص: 110

والرابع : کما تری تضمّن جهرة علیه السلام مرّتین ، وهو مجمل ؛ إذ المرّتان محتملة للفاتحة وللسورة ، فیراد بالمرّتین فی کل رکعة من الأوّلتین ، ویحتمل أن یراد بالمرّتین فی الفاتحة الواقعة فی الرکعتین ، فتکون السورة لا یستحب فیها الجهر بالبسملة ، ولا یبعد ادّعاء ظهور الأوّل ، بل عدم القائل بالثانی فیما أعلم یؤیّد نفیه ، وقد تقدّم فی الأقوال ما یغنی عن الإعادة لمناسبة هذا الخبر منها.

وما تضمّنه من قوله : وقنت فی الفجر ، ربّما یدل علی الاختصاص بالفجر ، والأخبار فی ذلک ستأتی مفصّلة إن شاء الله ، ( کما یأتی ) (1) فی التسلیم للإمام ، فلیکن هذا الخبر علی ذکر لما یأتی بسبب المعارضة.

ولا یخفی أنّه ربّما یستفاد من الخبر عدم الجهر فی البسملة فی الأخیرتین علی الاحتمال الأوّل إلاّ أن تکون الصلاة مقصورة.

وما تضمنه الخبر من قوله : « مرّتین » فهو محتمل لأن یراد : أنّه علیه السلام قال : یعیدها یعیدها ، کما یحتمل أن یراد : أنه یعیدها مکرّرة فی الصلاة بتضمین یعیدها معنی : یقرأها ، ولا یخفی وضوح الأوّل.

قوله :

فأمّا ما رواه محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن عبد الله بن بکیر ، عن مسمع البصری قال : صلّیت مع أبی عبد الله علیه السلام فقرأ : بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله ربّ العالمین ، ثم قرأ السورة التی بعد الحمد ولم یقرأ بسم الله الرّحمن

الرّحیم ، ثم قام فی الثانیة فقرأ الحمد ولم یقرأ بسم الله الرّحمن الرّحیم ، ثمّ قرأ سورة أخری.

فلا ینافی هذا الخبر الأخبار التی قدّمناها ؛ لأنّه تضمّن حکایة فعل ، ویجوز أن یکون مسمع لم یسمع أبا عبد الله علیه السلام یقرأ بسم الله الرّحمن الرّحیم لبعد کان بینه وبینه ، ویحتمل أن یکون إنّما ترک لضرب من التقیّة والاضطرار.

فأمّا ما رواه محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن علیّ بن السندی ، عن حمّاد عن حریز ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون إماما یستفتح بالحمد ولا یقول : بسم الله الرّحمن الرّحیم ، قال : « لا یضرّه ولا بأس بذلک ».

فالوجه فیه أن نحمله علی حال التقیّة دون حال الاختیار ، یدلّ علی ذلک :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد ومحمّد ، عن العباس بن معروف ، عن صفوان بن یحیی ، عن أبی جریر (1) زکریا بن إدریس القمی قال : سألت أبا الحسن الأوّل علیه السلام : عن الرجل یصلّی بقوم یجوز (2) أن یجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم ، قال : « لا یجهر ».

السند

فی الأوّل : فیه عبد الله بن بکیر ، وقد مضی القول (3) مکرّرا فی

ص: 112

شأنه.

ومسمع البصری وهو ابن عبد الملک بن مسمع بن مالک الذی یقال له : کردین ، وقد ذکر العلاّمة فی الخلاصة إنّه شیخ بکر بن وائل بالبصرة ووجهها وسیّد المسامعة (1) ، والنجاشی سبقه إلی هذا الکلام ، وزاد أنّه کان أوجه من أخیه عامر (2).

وقد یتعجب من العلاّمة أنّه قال فی العنوان : مسمع بن مالک ، وقیل : ابن عبد الملک أبو سیّار. والنجاشی ذکر ما قدّمناه من أنّه مسمع بن عبد الملک بن مسمع بن مالک (3). ونقل عبارة النجاشی مع نقل الخلاف ، وهو الموجب لما ذکرناه.

وعلی کل حال لا یزید الرجل علی المدح إن ثبت من الوجاهة ذلک ، أمّا کونه سیّد المسامعة فلا یبعد أن یکون إشارة إلی ما ذکره النجاشی فی نسبه بعد ما قدّمناه : من أنّه ابن مالک بن مسمع بن سیّار ، فهو سیّد المسامعة حیث صاروا ثلاثة ، والسیادة باعتبار علوّ الشأن علی جدّه وجدّ جدّه ، والعلوّ غیر معلوم الحقیقة.

وفی الکشی قال محمّد بن مسعود : سألت أبا الحسن علیّ بن الحسن بن فضّال عن مسمع کُردِین أبی سیّار؟ فقال : هو ابن مالک من أهل البصرة وکان ثقة (4). ولا یخفی علیک الحال ، غیر أنّ الظاهر توهّم العلاّمة من هنا أنّ الأب مختلف فیه ؛ لأنّ النجاشی قال : ابن عبد الملک ، وابن

فضّال قال : ابن مالک ، وأنت خبیر بأنّ النسبة إلی الجدّ غیر عزیزة الوجود ، والأمر سهل.

والثانی : فیه علیّ بن السندی ، وقد کرّرنا القول (1) فی أن حاله لا تزید علی الجهالة.

والثالث : کما تری فیه أحمد ومحمّد ، علی ما وجدت من النسخة الآن ، وأحمد هو ابن محمّد بن عیسی علی الظاهر ، ولا یبعد أن یکون محمّد هو ابن محمّد بن عیسی أخو أحمد ، وفی التهذیب أحمد بن محمّد (2) ، ولعلّه الصواب ، واحتمال کون ما هنا کذلک فی حیّز الإمکان.

أمّا أبو جریر زکریا بن إدریس فغیر ثقة ، وذکر شیخنا المحقّق - أیّده الله - فی کتاب الرجال ما یدل علی أنّه معتمد (3) ، ولم یظهر لی الآن وجهه ، وقد تقدّم منّا کلام فی الرجل. وفی الخلاصة : إنّ زکریّا بن إدریس کان وجها (4). وهذا لا یزید علی المدح ، وفی غیر الخلاصة لم یذکر ذلک علی ما وجدته من کتاب الشیخ وفهرسته والنجاشی ، وظاهر الروایة روایته عن أبی الحسن موسی علیه السلام .

والشیخ ذکره فی رجال الصادق علیه السلام والرضا علیه السلام (5) أیضا ، ولم یذکره فی رجال موسی علیه السلام ، إلاّ أنّ المعلوم وجوده فی زمنه علیه السلام ، وعدم روایته عنه لظنّ الشیخ محتمل لو لا الروایة المذکورة ، فالعذر للشیخ فی ترک ذکره فی رجال موسی علیه السلام غیر واضح.

المتن :

فی الأوّل : ما ذکره الشیخ من جواز عدم سماع مسمع فی غایة البُعد ؛ لأنّ البُعد بینه وبین الإمام یقتضی عدم السماع فی السورتین ، والخبر تضمّن الفرق ، ولعلّه لو قال : لجهره علیه السلام جهرا متفاوتا ( یسمع تارة ولا یسمع أُخری ) (1) أمکن ، إلاّ أنّ الجزم من الراوی بعدم القراءة لا وجه له ، بل اللازم أنّ یقول : لم أسمع.

والحمل علی التقیّة قد ینافیه قراءتها مرّة وترکها أخری ، ویمکن أن توجّه التقیّة بأنّ القراءة فی الأوّل کانت لعدم من یتّقی ثم تجدّد فی الأثناء کما ینبّه علیه أنّه علیه السلام قرأها فی أوّل الفاتحة من أوّل الصلاة وترکها فی البواقی.

ویحتمل أن یکون ترک البسملة فی الاولی من السورة لجواز التبعیض فیها ، علی ما یدل علیه بعض الأخبار ، ولا ینافیه ما تقدّم لإمکان التوجیه السابق ؛ وقوله : ثم قام فی الثانیة ، إلی آخره. یراد به أنّه قرأ الحمد مع البسملة ولم یقرأ البسملة مع السورة ؛ وقوله : فقرأ الحمد ولم یقرأ بسم الله. لا صراحة فیه بکون البسملة للفاتحة ، ولا مانع من إرادة الفاتحة جمیعها لتدخل البسملة ، والترتیب فی قوله : ثم قرأ سورة أُخری. یجوز أن یکون من حیث المغایرة للسورة الاولی ، لا لترتیب ینافی ما قلناه ، وقوله : سورة أخری وإن تناول البسملة إلاّ أنّ التخصیص بالمقام والجمع لا مانع منه.

والثانی : کما یحتمل ما قاله الشیخ من التقیة یحتمل السؤال عن ترکها ناسیا ، فإنّه لا یضرّ بحال الصلاة ، وربّما أیّد هذا ظاهر قوله : ولا یقول ، عوض : لا یجهر. وإن أمکن موافقته للتقیة أیضا بنوع من التوجیه.

والثالث : کما یحتمل التقیّة ، یحتمل أن یراد نفی الجهر علی سبیل التعیّن ، وربّما یقرّب التقیة کون الإمام مظنّة حضور أهل الخلاف ، ولا یخفی أنّ إطلاق الروایة وإن تناول الجهریّة لا یضرّ بحال التقیّة لما هو المعروف من مذهب الحنفیّة (1) ، وعلی التوجیه الثانی تختص بالإخفاتیّة ، فکان حمل الشیخ أولی.

قوله :

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد ابن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عبید الله بن علیّ الحلبی. والحسین بن سعید ، عن علیّ بن النعمان ومحمّد بن سنان وعبد الله بن مسکان ، عن محمّد بن علیّ الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّهما سألاه عمّن یقرأ بسم الله الرّحمن الرّحیم حین یرید یقرأ ( فاتحة الکتاب قال : ) (2) « نعم (3) إن شاء سرّا ، وإن شاء جهرا » قال : أفیقرأها مع السورة الأُخری؟ قال : « لا ».

فالوجه فی هذا الخبر ما قلناه فی الخبر الأوّل من حمله علی التقیّة ، ویجوز أن یکون المراد به من کان فی صلاة نافلة وأراد أن یقرأ من

ص: 116

بعض سورة جاز له أن لا یقرأ بسم الله الرّحمن الرّحیم.

یبین ما ذکرناه :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیّوب ، عن أبان بن عثمان ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل یفتتح القراءة فی الصلاة أیقرأ بسم الله الرّحمن الرّحیم؟ قال : « نعم ، إذا افتتح الصلاة فلیقلها فی أوّل ما یفتتح ثمّ یکفیه ممّا بعد ذلک ».

السند

فی الأوّل : مشتمل علی طریقین إن جُعل الحسین بن سعید فیه معطوفا علی سعد بن عبد الله فیکون الشیخ روی بطریقیه عن سعد والحسین ، وإن جعل الحسین معطوفا علی محمّد بن أبی عمیر لیکون أحمد بن محمّد بن عیسی راویا عن عبید الله الحلبی بطریق وعن محمّد بن الحلبی بآخر کان الشیخ راویا بطریق واحد عن سعد ، غایة الأمر أنّه یتشعّب من الطریق طریقان.

وتوضیح الحال أنّ علی الأوّل یروی الشیخ عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن أبی عمیر عن حمّاد ، عن عبید الله. ویروی عن الحسین بن سعید ، عن علیّ بن النعمان وابن سنان وابن مسکان ، عن محمّد الحلبی ، وهما - أعنی محمّدا وعبید الله - یرویان عن أبی عبد الله علیه السلام .

وعلی الثانی یروی الشیخ ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، وأحمد یروی تارة عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن عبید الله. وتارة عن الحسین ، عن علی بن النعمان ومن معه ، عن محمّد الحلبی ،

وهما یرویان عن أبی عبد الله علیه السلام .

فإن قلت : الظاهر من قوله : ومحمّد بن سنان وعبد الله بن مسکان ، روایة الحسین بن سعید عن عبد الله بن مسکان ، والظاهر من الروایات عدم روایة الحسین بن سعید عن عبد الله بن مسکان ، بل محمّد بن سنان فی الرجال یروی عن عبد الله بن مسکان (1) ، وکذا فی الروایات.

قلت : لا بُعد فی روایة الحسین بن سعید عن عبد الله ، وأظنّ فی الروایات وجوده (2) إلاّ أنّه لم یحضرنی الآن محلّه ، وروایة محمّد بن سنان عنه لا تفید الانحصار ، نعم یستفاد من الرجال روایة أحمد بن محمّد بن عیسی عن محمّد بن سنان عنه کما فی النجاشی (3) ، بل فیه ما یدل علی أنّ روایة عبد الله بن مسکان عن محمّد الحلبی بواسطة أحمد بن محمّد بن عیسی عن محمّد بن سنان ، فلا یبعد أن یکون الظاهر : عن عبد الله بن مسکان ، وإن أمکن توجیه ما هنا ، وعلی کل حال السند لا ارتیاب فیه بعد ما قدّمناه (4).

والثانی : کذلک لما ذکرناه فی أبان مکرّرا (5) فی [ الجزأین ] (6) الأوّلین.

المتن :

فی الأوّل : ما ذکره الشیخ فیه من التقیّة هو أعلم بوجهه بالنسبة إلی قوله : « إن شاء سرّا وإن شاء جهرا » وقوله فی جواب قراءتها مع السورة

الأُخری : « لا » فإنّ المعروف من مذهب أهل الخلاف (1) غیر هذا ، ولو حمل علی أنّ الجهر ببسم الله فی الإخفاتیة وترکه جائزان أمکن ، کما أنّ حمل قوله : قال : « لا » علی عدم تعیّن البسملة فی السورة بجواز التبعیض ممکن أیضا ، کما أنّه یمکن حمل قوله فی الأوّل : « إن شاء سرّا وإن شاء جهرا » علی أنّ قراءة الفاتحة لا بدّ فیها من البسملة إن شاء فی الجهر وإن شاء فی السرّ ، بناء علی التخییر فی الصلاة بین السرّ والجهر کما یفهم من بعض الأخبار الآتیة (2) فی وجه الجمع من بعض الأصحاب ، وحینئذ یکون قوله : أفیقرأها ، إلی آخره. إشارة إلی أنّ تعیّنها فی السورة کتعیّن البسملة فی الفاتحة ، والجواب تضمّن نفیه ، فیدل علی جواز الترک والتبعیض کما ستسمع القول (3) فی ذلک إن شاء الله.

ومن هنا یعلم أنّ ما ذکره بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - من أنّ ما تضمّنه هذا الخبر من کفایة تلاوة البسملة فی الفاتحة عن تلاوتها مع السورة ، لا إشکال فیه علی القول بعدم وجوب قراءة السورة ؛ لأنّه إذا جاز ترکها جاز تبعیضها ، ویمکن حمله علی التقیّة (4). محل نظر :

أمّا أوّلا : فلما قدّمناه.

وأمّا ثانیا : فلأنّ الخبر تضمن النهی عن البسملة وأین هو عن جواز ترک البسملة ، فلا بُدّ من توجیه النهی علی ما قرّرناه ، فلیتأمّل.

وأمّا حمل الشیخ علی صلاة النافلة فمن البعد بمکان.

ص: 119

والثانی : کما تری إن أراد الشیخ به بیان حکم النافلة کما هو الظاهر فالخبر لا یدلّ علیه بخصوصه ، والإطلاق فیه یتناول الفرض علی تقدیر جواز التبعیض ، لکن الشیخ لما کان مانعا من التبعیض تعیّن عنده الحمل علی النافلة.

قوله :

باب وجوب الجهر فی القراءة

روی حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل جهر فیما لا ینبغی الإجهار فیه أو أخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه ، فقال : « أیّ ذلک فعل متعمّدا فقد نقض صلاته وعلیه الإعادة ، وإن فعل ذلک ناسیا أو ساهیا أو لا یدری فلا شی ء علیه وقد تمّت صلاته ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن موسی بن القاسم ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسی علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل یصلّی الفریضة ما یجهر فیه بالقراءة هل یجوز (1) علیه أن لا یجهر؟ قال : « إن شاء جهر وإن شاء لم یفعل ».

فهذا الخبر موافق للعامّة ولسنا نعمل به ، والعمل علی الخبر الأوّل.

السند

فی الأوّل : وإن کان الطریق إلی حریز غیر مذکور فی المشیخة هنا

وفی التهذیب ، إلاّ أنّه یمکن استفادته من الفهرست ، لأنّه قال فی ترجمة حریز : أخبرنا بجمیع کتبه وبروایاته ، وذکر طرقا ، منها : عن عدّة من أصحابنا ، عن محمّد بن علیّ بن الحسین ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله وعبد الله بن جعفر ومحمّد بن یحیی وأحمد بن إدریس ، کلّهم عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید وعلیّ بن حدید وعبد الرحمن بن أبی نجران ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز (1) ، وهذا الطریق لیس فیه ارتیاب إلاّ من جهة العدّة.

والذی یظهر من الشیخ فی ترجمة محمّد بن علیّ بن الحسین أنّ فی العدّة إلیه الشیخ المفید (2) ، وقد قدّمنا أنّه لا یبعد استفادة الطریق من الفهرست فی مثل هذا من قوله : بجمیع کتبه وبروایاته.

وما قد یقال : من الفرق بین قوله : بجمیع کتبه وبروایاته ، وبین قوله : وروایاته ، فإنّ الثانی یدل علی جمیع روایاته ، والأوّل علی أنّه أخبرنا بروایاته فی الجملة.

یمکن الجواب عنه : بأنّ الجمع المضاف فی مثله یفید العموم ، والعدول إلی العبارة المذکورة ربّما یکون لغرض آخر لا لما ذکر.

وما قد یقال : إنّه ذکر فی الفهرست طرقا لجمیع کتبه والروایات ، أحدها ما ذکر ، والبواقی محل کلام فی الصّحة ، والعلم بأنّ کلّ واحد من الطرق لجمیع الکتب والروایات غیر معلوم ، لجواز أن یکون البعض المذکور لبعض الروایات ، ولم یعلم أنّ هذه الروایة منها.

یمکن الجواب عنه : بأنّ الظاهر من مثل هذه العبارة إرادة أنّ الطرق

ص: 121

لجمیع الکتب والروایات متحدة ، لکن مجال القول واسع ولم أر الآن من کشف حقیقة الحال هنا.

وما ذکره بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله فی ردّ الروایة بأنّ الشیخ لم یذکر طریقه فی المشیخة إلی حریز (1).

فیه : أنّ الاقتصار علی ذلک محلّ تأمّل ، بل ینبغی التنبیه علی ما ذکرناه لأنّه مهمّ ، أمّا توقّفه فی حریز فقد مضی منّا (2) فیه الکلام ، وفی الفقیه طریقه صحیح إلی حریز (3).

والثانی : لا ارتیاب فیه.

المتن :

فی الأوّل : کما تری یدل علی أنّ من جهر فیما لا ینبغی الإجهار فیه أو أخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه متعمّدا نقض صلاته وعلیه الإعادة ، ولفظ : لا ینبغی ، من کلام السائل وإن کان لا یفید شیئا علی الإطلاق لکن التقریر هنا ربّما یدّعی إفادته ، لولا أنّ قوله علیه السلام : « وعلیه الإعادة » ظاهر فی وجوب الجهر والإخفات ؛ ولو لا إمکان أن یقال : إنّ الإعادة علی الاستحباب لا مانع منها للمعارض ، لأمکن أن یقال : إنّ الظاهر فیما لا ینبغی یؤیّد الاستحباب ، والحق أنّ « لا ینبغی » لا صراحة فیها فی الاستحباب علی ما یظهر من کثیر من الأخبار ، وعلی کلّ حال فالخبر بعد قوله : « وعلیه الإعادة » غیر محتاج إلی بیان أنّ « نقص » فیه بالصاد المهملة أو المعجمة کما

وقع لبعض (1).

أمّا ما یقتضیه من الإجمال فیما یجهر فیه وما یخفی فظاهر ، والفائدة تظهر فی ظهر الجمعة ؛ إذ لم یعلم أنّها ممّا یجهر فیه أو یخفی ، فالاستدلال من العلاّمة (2) وغیره (3) علی عدم الجهر فیها بالخبر محل تأمّل ذکرناه فی کتاب معاهد التنبیه ، وسیأتی إن شاء الله فی هذا الکتاب.

وما تضمّنه من حکم الساهی والناسی والجاهل واضح ، لکن الموجود فی کلام المتأخّرین عذر الجاهل ، ولا أدری الوجه فی تخصیصه ، کما أنّ فی کلام بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - تخصیص جاهل الحکم کذلک (4) ، ولا یخفی تناوله للناسی ومن معه ، سواء ذکر قبل الرکوع أو بعده وسواء کان فی أثناء القراءة أو فی آخرها إلاّ علی احتمال ذکرناه فی حواشی الروضة ، وهو أنّ ظاهر السؤال عمّن وقع منه ذلک فیفید فوات المحل ، وفیه ما لا یخفی.

وقد روی الشیخ فی التهذیب ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن علیّ بن حدید وعبد الرحمن بن أبی نجران ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : قلت له : رجل جهر بالقراءة فیما لا ینبغی الجهر فیه وأخفی فیما لا ینبغی الإخفات فیه ، وترک القراءة فیما ینبغی القراءة فیه ، أو قرأ فیما لا ینبغی القراءة فیه فقال :

ص: 123

« أیّ ذلک فعل ناسیا أو ساهیا فلا شی ء علیه » (1).

وهذا الحدیث یدل بظاهره أنّه لا شی ء علی من فعل ما ذکر مع النسیان والسهو ، ومفهومه أنّ علیه شیئا لو (2) انتفی السهو والنسیان ، والشی ء مجمل ، إلاّ أنّه یمکن استفادة بیانه من الخبر المبحوث عنه وهو الإعادة ، غیر أنّ فی الخبر المبحوث عنه زیادة الجهل ، والخبر الأخیر ترک فیه ، والظاهر منه الدخول فی جملة من علیه شی ء.

ویمکن أن یقال : إنّه لا مانع من استفادة حکمه من الخبر المبحوث عنه وان بیّن الخبر الآخر من جهة الإجمال إلاّ أنّه یبقی من جهة ما تضمنه الخبر الآخر من ترک القراءة وفعلها لا یخلو من إشکال ؛ لأنّ الإعادة للصلاة لو علمت من الخبر المبحوث عنه فی الجهر والإخفات فی حقّ الجاهل یلزم منه أنّ الإعادة فی تارک القراءة وفاعلها فیما ذکر فی الروایة مسکوت عنها.

ولو نظرنا إلی المفهوم ، ثبوت (3) شی ء علی الإطلاق ، فإذا حمل فی حق الجاهل فی الجهر والإخفات علی أنّه لا شی ء علیه ، یبقی إطلاق الشی ء علی تارک القراءة وفاعلها مجملا ، فیمکن أن یحمل علی سجود السهو إذا قیل به لکلّ زیادة ونقیصة ، لکن دلیل هذا غیر سلیم کما ستعلمه (4) ، فیمکن أن یخصّ هذا ، وفیه ما فیه من عدم القائل فیما أعلم بوجوب سجود السهو فی الفرض المذکور ، فلیتأمّل.

ص: 124

وقد عرفت من ذکر السند أنّ الخبر المبحوث عنه صحیح فی الفقیه ، لأنّه رواه عن حریز عن زرارة ، وطریقه إلی حریز صحیح ، وفی المتن زیادة عما هنا بعد قوله : « تمّت صلاته » : فقال : قلت له : رجل نسی القراءة فی الأوّلتین فذکرها فی الأخیرتین ، فقال : « یقضی القراءة والتسبیح والتکبیر الذی فاته فی الأوّلتین ولا شی ء علیه » (1) وهذه الزیادة فی المعروف من الأصحاب المتأخّرین عدم القول بها ، وظاهر الصدوق العمل بالمضمون ، غیر أنه لا یخلو من إجمال ، لأنّ قوله : « یقضی » إلی قوله : « فی الأوّلتین » یحتمل تعلّق فی الأوّلتین ، بیقضی ویحتمل التعلّق بفاته ، وعلی التقدیر الأوّل محل القضاء غیر معلوم ، وکذا علی الثانی.

واحتمال أن یراد القضاء بعد الصلاة لما فاته فی الأوّلتین ممّا ذکر ممکن ، واحتمال الاستحباب فی القضاء فی حیّز الإمکان ، لظاهر عدم القول بین المتأخّرین بالوجوب ، فیمکن الاستعانة به علی أنّ باقی الأحکام من الإعادة علی الاستحباب ؛ والأمر لا یخلو من إشکال.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ المنقول عن الشیخ دعوی الإجماع فی الخلاف علی وجوب الجهر فی الصبح وأوّلتی المغرب والعشاء ، والإخفات فیما عداها (2) ؛ والعلاّمة فی المختلف قال : إنّه المشهور بین علمائنا ، ونقل عن ابن الجنید القول بجواز العکس ویستحب أن لا یفعله ، وهو قول السید المرتضی فی المصباح ؛ ثم استدل العلاّمة بخبر زرارة واصفا له بالصحة ، وبالاحتیاط ، ونقل احتجاج ابن الجنید بالأصل والخبر الثانی ، وأجاب أنّ الأصل متروک مع الدلیل الذی ذکره ، والروایة محمولة علی الجهر العالی ،

ثم نقل حمل الشیخ المذکور هنا (1).

وفی المعتبر اعترض المحقّق علی الحمل المذکور للشیخ بأنّه تحکّم فإنّ بعض الأصحاب لا یری وجوب الجهر (2).

وفی نظری القاصر أنّ کلام العلاّمة والمحقّق محل تأمّل :

أمّا الأوّل : فلأنّ الروایة الاولی مع وجود المعارض لا یبقی دلالتها علی الوجوب صریحة ؛ لاحتمال حمل الإعادة علی الاستحباب ، والحمل علی التقیّة یحتاج إلی المرجّح ، مع احتمال غیره وموافقة الخبر للأصل المؤیّد کما سبق عن الشیخ فی أوّل الکتاب ، فقول العلاّمة بأنّ الأصل متروک ، فیه : أنّ الترک مع تعارض الأخبار لا وجه له ، وحمل الروایة الثانیة علی الجهر العالی لا وجه یقتضیه مرجّحا ، واحتمال الاستحباب قائم.

وأمّا الثانی : فلأنّ القول بعدم وجوب الجهر لا یضرّ بحال الاستدلال ، ولا یقوّی التحکم ؛ إذ الحکم وإن لم یکن إجماعیّا لا بدّ للجمع بین الأخبار من وجه ، ولمّا کان ظاهر الخبر الأوّل الإعادة ظنّ الشیخ عدم موافقة غیر الحمل علی التقیّة فی الثانی ، وإن کان الحق إمکان الحمل علی الاستحباب فی الإعادة ، فإن کان غرض المحقّق بالتحکّم الإشارة إلی أنّ ترجیح التقیّة لا بدّ له من مرجّح ، أمکن توجیهه ، إلاّ أنّ ذکر القائل لا وجه له إلاّ بتکلّف مستغنی عنه.

ومن العجیب فی المقام دعوی الشیخ الإجماع مع خلاف السید ، وله نظائر.

وقد ذکر بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله عن الکافی روایة رواها سماعة

ص: 126

قال : سألته عن قول الله عزّ وجلّ ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَلا تُخافِتْ بِها ) (1) قال : « المخافتة ما دون سمعک ، والجهر أن ترفع صوتک شدیدا » (2).

وفی مجمع البیان نقل الطبرسی وجوها فی تفسیر الآیة :

منها : النهی عن إشاعة الصلاة عند من یؤذیک ، ولا تخافت عند من یلتمسها.

ومنها : أن لا تجهر جهرا یشتغل به من یصلّی قربک ، ولا تخافت حتی لا تسمع نفسک.

قال الطبرسی رحمه الله : وقریب منه ما رواه أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال : « الجهر رفع الصوت شدیدا ، والمخافتة ما لم تسمع إذنک ، واقرأ قراءة وسطا ( وَابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلاً ) أی بین الجهر والمخافتة ». انتهی (3). ولم أقف الآن علی الروایة التی ذکرها.

وفی الفقیه : واجهر بجمیع القراءة فی المغرب وعشاء الآخرة والغداة من غیر أن تجهد نفسک أو ترفع صوتک شدیدا ، ولیکن ذلک وسطا ؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَلا تُخافِتْ بِها وَابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلاً ) (4) وظاهر کلامه الجزم بتفسیر الآیة فیما ذکره.

ومن هنا یعلم أنّ ما ذکره بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - من أنّه ربّما یستدل علی عدم وجوب شی ء من الجهر والإخفات بعینه فی شی ء

ص: 127

من الصلاة بقوله تعالی ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَلا تُخافِتْ ) الآیة (1).

ویجاب بجواز أن یکون المراد - والله أعلم - جهرا أو إخفاتا زائدین علی ما هو المعتاد ، ولعلّ المراد عدم الجهر فی الکل والإخفات فی الکلّ ، والله أعلم بمراده (2).

محلّ تأمّل ؛ لأنّ کلام الصدوق یعطی الجزم بالتفسیر ، ومن المستبعد کونه منه مجرّد الاحتمال ، ولو نظرنا إلی ظاهر الآیة أمکن أن یقال : إنّ مدلولها ما ذکره الصدوق.

وعلی کل تقدیر : فی الآیة نوع منافرة للقول بوجوب الجهر والإخفات ؛ لأنّ القائلین بالوجوب غیر مانعین من الزائد عن المعتاد مع تحقّق الجهر والإخفات فیما نقل عن الأصحاب ، إلاّ أن یقال بأنّ مراد الأصحاب الجهر والإخفات المعتادان ، فلیتأمّل.

وإذا تمهّد هذا فالثانی کما تری یحتمل أن یراد بما یجهر فیه ما جعله الشارع جهریّا ، والسؤال حینئذ عن جواز ترک أصل الجهر وعدمه ، ویحتمل أن یکون السؤال عن زیادة الجهر ، فکأنّ العلاّمة فی المختلف فهم الاحتمال الثانی فأجاب بما تقدم (3). والآیة تنفی جواز الجهر العالی ، ولعلّ المراد بالعالی ما لم یخرج عن المعتاد ، وعلی تقدیر ما احتملناه أوّلا لا یبقی لجوابه وجه من دون بیان الرجحان.

ثم إنّ الحمل علی التقیّة فی کلام الشیخ غیر خفی أنّ المراد به التقیّة فی قوله علیه السلام : « إن شاء جهر وإن شاء لم یجهر » فلا یتوجه : أنّ فعل الجهر

إذا جاز عندهم تخییرا ، جاز الأمر به منه علیه السلام لأنّه أحد الفردین ؛ لإمکان أن یظنّ تعیّنه فیحصل (1) خوف الضرر.

بقی فی المقام شی ء ، وهو أنّ العلاّمة فی المنتهی قال : أقلّ الجهر الواجب أنّ یسمع غیره القریب أو یکون بحیث یسمع لو کان سامعا بلا خلاف بین علمائنا ، والإخفات أن یسمع نفسه أو بحیث یسمع لو کان سامعا ، وهو وفاق (2).

وفی کلام بعض الأصحاب أنّه لا بُدّ من انضمام العرف بأن یسمّی فیه الجهر والإخفات ؛ وقیل : لا بدّ من ظهور جوهر الحروف وعدمه لتحقّق التباین الکلی (3).

وفی الأخبار المعتبرة ما یقتضی الاکتفاء بسماع الهمهمة کما ذکرناه فی حواشی التهذیب ، وسیأتی إن شاء الله بعض الأخبار فی الباب الآتی (4) فی إسماع الرجل نفسه.

وما ذکره جدّی قدس سره فی الروضة : من أنّ الحق أنّ الجهر والإخفات کیفیّتان متضادّتان. وأقلّ الجهر أن یسمعه من قرب منه صحیحا مع اشتمالها علی الصوت الموجب لتسمیته جهرا عرفا ، وأکثره أن لا یبلغ العلوّ المفرط ، وأقلّ السرّ أنّ یسمع نفسه خاصة صحیحا أو تقدیرا ، وأکثره أن لا یبلغ أقلّ الجهر (5).

ففیه تأمّل ؛ لأنّ اعتبار الجهر عرفا یقتضی أنّ السرّ وإن بلغ أقلّ الجهر

لا یضرّ بالحال إذا لم یحصل وصف الجهر ، نعم لو لم یعتبر ما ذکر أمکن ما قاله ، ولعلّ الأمر سهل.

قوله :

باب الجهر فی النوافل بالنهار

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد بن یحیی ، عن أبیه ، عن محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن الحسن بن علیّ بن فضّال ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « السنّة فی صلاة النهار بالإخفات (1) والسنّة فی صلاة اللیل بالإجهار ».

فأمّا ما رواه محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن علیّ بن السندی ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل هل یجهر بقراءته من التطوع بالنهار؟ قال : « نعم ».

فالوجه فی الجمع بینهما أن نحمل الروایة الأُولی علی الفضل والندب دون الفرض والوجوب ، والروایة الأُخری علی الجواز ورفع الحظر.

السند

فی الأوّل : فیه - مع الإرسال - الحسن بن علیّ بن فضّال ، وقد قدّمنا القول فیه بأنّه فطحیّ ثقة.

والثانی : فیه علیّ بن السندی ، وقد مضی عن قریب (1) ، وعثمان بن عیسی کرّرنا القول فیه (2).

المتن :

فی الأوّل : کما تری ظاهر فی إطلاق صلاة النهار واللیل المتناول للنوافل والفرائض ، إلاّ أنّ الصبح یحتاج إلی تخصیص ، إلاّ أن یقال : إنّها من صلاة اللیل. وفیه ما فیه ؛ لکن الشیخ علی ما یقتضیه العنوان حمله علی النوافل ، ولعلّ الوجه فیه ما قلناه ، أو لأنّ ما یقتضیه لفظ السنّة فیه یفید الاستحباب ، ولمّا کان الجهر والإخفات واجبین عنده فی الفرائض تعیّن الحمل علی النوافل ، ولو حمل لفظ السنّة علی ما ثبت بالسنّة أعم من الوجوب والندب أمکن ، إلاّ أنّ احتمال الثبوت من القرآن ینفی ذلک ، وإن کان فیه ما فیه.

ثم إنّ نوافل النهار علی تقدیر الحمل یحتمل التناول للأداء والقضاء مع التخالف ، إلاّ أن یدّعی تبادر الأداء ، وعلی کل حال ربّما یخرج غیر الرواتب ، إلاّ أن یدّعی إرادة ما یصلّی بالنهار ، وفیه بُعد (3).

وأمّا الثانی : فما ذکره الشیخ فیه لا وجه له ؛ لأنّ المفروض کون الجهر والإخفات مندوبین ، فالحمل علی الفضل دون الفرض غیر واضح الوجه ، إلاّ أن یراد بالفرض علی سبیل الشرطیّة أو دفع التوهم ، لکن علی تقدیر الجهر فی نوافل النهار إمّا أن یکون مندوبا أو مباحا ، والثانی بعید ،

والأوّل یحتمل کونه أقلّ ثوابا من الإخفات ، إلاّ أن یعارض بأنّ خیر الأعمال أحمزها ، وفیه : أنّ هذا فی غیر الموظّف ، فلیتأمّل.

وقد روی الشیخ فی زیادات التهذیب الخبرین (1) وحمل الثانی علی الرخصة ، وله وجه. وفی المنتهی : المستحب فی نوافل اللیل الجهر ، وفی نوافل النهار الإخفات ، وهو مذهب علمائنا أجمع (2).

قوله :

باب أنّه لا یقرأ فی الفریضة

بأقلّ من سورة ولا بأکثر منها

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن محمّد بن یعقوب ، عن أحمد بن إدریس ، عن ( محمّد بن أحمد بن یحیی ) (3) ، عن محمّد بن عبد الحمید ، عن سیف بن عمیرة ، عن منصور بن حازم قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « لا تقرأ فی المکتوبة بأقلّ من سورة ولا بأکثر ».

الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمّد (4) ، عن

أحدهما علیهماالسلام ، قال : سألته عن الرجل یقرأ السورتین فی الرکعة ، فقال : « لا ، لکل سورة رکعة » (1).

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن ابن محبوب ، عن علی بن رئاب ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : « إنّ فاتحة الکتاب تجوز وحدها فی الفریضة ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی حال الضرورة دون حال الاختیار.

یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن محمّد بن سنان ، عن ابن مسکان ، عن حسن الصیقل قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أیجزئ عنّی أن أقرأ فی الفریضة فاتحة الکتاب وحدها إذا کنت مستعجلا أو أعجلنی شی ء؟ فقال : « لا بأس ».

محمّد بن یعقوب ، عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « یجوز للمریض أن یقرأ فی الفریضة فاتحة الکتاب وحدها ، ویجوز للصحیح فی قضاء صلاة التطوع باللیل والنهار ».

سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عبد الله الحلبی (2) ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس أن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین

ص: 133

الأوّلتین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوّف شیئا (1) ».

السند

فی الأوّل : لیس فیه ارتیاب إلاّ من جهة محمّد بن عبد الحمید ، فإنّا قد کرّرنا القول فیه : من أنّ النجاشی ذکر عبارة توهم أنّ التوثیق لأبیه لا له (2) ؛ والذی یظهر أنّ توثیق الأب فی عنوان الابن بعید جدّا عن مثل النجاشی ، والعبارة هکذا : محمّد بن عبد الحمید بن سالم العطّار أبو جعفر ، روی عبد الحمید عن أبی الحسن موسی علیه السلام وکان ثقة (3).

ولجدّی قدس سره اضطراب فی ذلک ، ففی فوائد الخلاصة قال : إنّ الظاهر أنّ الموثّق الأب (4) ، وعلی کتاب ابن داود ما یستفاد منه أنّ الموثّق الابن.

وبعض محقّقی المعاصرین یظهر منه التوقف فی هذه الروایة ، فإنّه ذکرها مع نوع طعن فی السند (5) ؛ والأمر لا یخلو من تأمّل ؛ لما قدمناه.

وأمّا سیف بن عمیرة فهو ثقة ، وینقل عن ابن شهرآشوب القول بأنّه واقفی (6) ، لکن حال ابن شهرآشوب غیر معلوم.

والثانی : لیس فیه ارتیاب.

وکذلک الثالث ، غیر أنّ فیه شیئا ینبغی التنبیه علیه ، وهو أنّ النجاشی نقل عن الکشی ، عن نصر بن الصباح أنّه قال : کان أحمد بن

محمّد بن عیسی لا یروی عن ابن محبوب من أجل أنّ أصحابنا یتّهمون ابن محبوب فی أبی حمزة الثمالی ، ثم تاب ورجع (1) ؛ وقد قدّمنا القول فی هذا مفصلا (2) ، والحاصل أنّ ذکر التوبة فی ذلک تدفع التوقف لظهور الخطأ ، غایة الأمر أنّ فی البین نوع کلام من حیث تاریخ أبی حمزة الثمالی والحسن بن محبوب علی ما یستفاد من الرجال ، فإنّ المستفاد عدم الروایة عن أبی حمزة إلاّ من جهة الإجازة ، وإطلاق الروایة من دون لفظ « إجازة » ربّما لا یضر بالحال ؛ لأنّه أحد مذهبی أصحاب الدرایة فی إطلاق الروایة من دون لفظ « إجازة » ولعلّ التوبة من أحمد لظهور جواز ذلک عنده ، أو ظهور کونه عذرا بالنسبة إلی غیره ، والأمر ربّما کان غیر عسر التوجیه.

أمّا ما وقع فی الکشی (3) من المخالفة لما فی النجاشی - وإنّما الاتهام فی ابن أبی حمزة (4) ، ولعلّه البطائنی لضعفه - فالظاهر أنّه من أغلاط نسخ الکشی الموجودة الآن ، لکن العجب من النجاشی أنّه لم یبیّن حقیقة الحال من جهة التاریخین کما نبّهنا علیه فیما سلف ، فلیتأمّل فیه.

والرابع : فیه محمّد بن سنان وحسن الصیقل ، وقد مضیا (5) مکرّرین بضعف الأوّل وجهالة الثانی علی معنی أنّه مذکور فی الرجال (6) بما لا یزید علی الإهمال ؛ وظنّ بعض الأصحاب أنّه ابن العطّار الثقة ، لا نعلم وجهه.

والخامس : فیه محمّد بن عیسی ، عن یونس.

والسادس : لا ارتیاب فیه.

المتن :

لا بدّ قبل الکلام فیه من بیان مقدمة ، وهی : أنّ العلاّمة فی المنتهی قال : لا خلاف بین أهل العلم فی جواز الاقتصار علی الحمد فی النافلة ، وکذا فی جوازه مع ضیق الوقت فی الفریضة. وفی موضع آخر قال : لو لم یحسن إلاّ الحمد وأمکنه التعلّم وکان الوقت واسعا وجب علیه التعلّم ؛ لأنّها کالحمد فی الوجوب ، أمّا لو لم یمکنه التعلّم أو ضاق الوقت صلّی بالحمد وحدها للضرورة ، ولا خلاف فی جواز الاقتصار علی الحمد فی هذه المواضع وفی النافلة للعارف والمختار (1).

وفی المختلف قال : المشهور أنّه یجب علی المختار قراءة سورة بعد الحمد - إلی أن قال - : وهو اختیار الشیخ فی الجمل والخلاف والاستبصار ، واختاره المرتضی وابن أبی عقیل وأبی الصلاح وابن إدریس ، وللشیخ رحمه الله قول آخر : إنّ الواجب الحمد ، والسورة مستحبة وهو اختیار ابن الجنید وسلاّر. انتهی (2).

ولا یخفی دلالة کلام المنتهی علی ما ینافی ما ذکره بعض المتأخّرین من وجوب التعویض إذا لم یحسن السورة ، بل صرّح المحقّق الشیخ علی بعد ذکر التعویض بادعاء عدم التصریح لأحد بالسقوط ، علی ما نقل عنه.

وفی حواشیه علی المختصر قال : یفهم من التقیید بسعة الوقت أنّه مع الضیق لا یجب ، ولیس کذلک ؛ إذ لا دلیل علی السقوط ، إذ لا یسقط شی ءٌ من الأُمور المعتبرة فی الصلاة لضیق الوقت ، ولا أعلم لأحد التصریح بسقوط السورة للضیق ، بل التصریح بخلافه موجود فی التذکرة (1). انتهی.

وهذا لا یخلو من غرابة وستسمع الأخبار فی المقام.

لکن علی تقدیر سقوط السورة مع ضیق الوقت فالمراد بالضیق إن کان عدم اتساع الوقت لقراءتها ، أمکن ، وإن کان المراد ضیقه عن واجب الصلاة أشکل بلزوم الدور ، کما یعرف بالتأمّل.

وقد ذکر العلاّمة فی الإرشاد أنّ من لم یحسن القراءة وجب علیه التعلّم ، فإن ضاق الوقت قرأ ما یحسن ، ولو لم یحسن شیئا سبّح الله وهلّله وکبّره بقدر القراءة (2).

وفی فوائد جدّی قدس سره علی الکتاب : ولیکن ما یجزئ فی الأخیرتین مکرّرا بقدر الفاتحة. والظاهر من کلامه التکرار فی الأوّلتین بقدر الفاتحة والسورة ، وکلام العلاّمة کالصریح فی ذلک ، لأنّه ذکر وجوب الفاتحة والسورة (3).

وقول العلاّمة : فإن ضاق الوقت ، إلی آخره. یدل علی وجوب السورة ؛ للدلالة علی قراءة ما یحسن ، وفیه منافاة لما فی المنتهی (4).

وقد یمکن أن یقال : إنّ الأخبار الدالة علی التبعیض تحمل علی من

ص: 137

یحسن (1) البعض ، إلاّ أنّه فی غایة البعد.

ولو حمل الضیق فی کلام من رأینا کلامه من الأصحاب (2) علی أنّه لم یبق من الوقت إلاّ مقدار قراءة ما یحسن مع باقی الأفعال وبالتعویض یخرج الوقت ، فهو ممکن لکن بتکلّف ، إلاّ أن یقیّد بأنّ المراد عدم الزیادة علی مقدار الواجب من القراءة أی الفاتحة وسورة قصیرة کاملة ، فعلی تقدیر إمکان التعلّم یجب الاشتغال إلی أن لا یبقی إلاّ وقت ما یعلمه بناء علی عدم وجوب العوض ، وعلی القول به إلی مقداره ، کما ذکره بعض محققی المتأخّرین رحمه الله (3) وفیه تکلّف أیضا ، وبالجملة فالمقام محل نظر.

وقد تقدّم منّا کلام فی أوّل هذا الجزء فی الحدیث المتضمن لأنّ من لم یحسن قراءة القرآن یجزؤه التکبیر والتسبیح ، وذکرنا ما لا بدّ منه فیه (4).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر الأوّل قد ذکر فی الاستدلال لوجوب السورة من المتأخّرین (5) ، کما یظهر من الشیخ ، ومن الذاکرین العلاّمة فی المختلف غیر واصف له بالصحة (6) - وأظنّ اقتفی أثره بعض محققی المعاصرین - سلّمه الله - (7) - وهو غریب من العلاّمة ، فإنّه فی الخلاصة (8) ظاهره توثیق محمّد بن عبد الحمید.

ص: 138

ثم إنّ الخبر لا ینافی القول باستحباب السورة فی نظری القاصر ، لأنّه لا مانع من الاستحباب وعدم جواز التبعیض ، کما لم یجز فی النافلة فعلها بغیر الرکوع ونحوه ، وقد یعبّر عن هذا بالشرط.

مضافا إلی ما ذکره بعض مشایخنا من أنّ القرآن لمّا ثبت من الأخبار جوازه فی الفریضة ، فلا بدّ من حمل النهی فی هذا الخبر عن الأکثر علی الکراهة ، فلیحمل ما دلّ علی الأقلّ علیها (1) ؛ إذ من المستبعد تخالف النهی فی الخبر بالکراهة والتحریم.

فإن قلت : إذا دلّ الدلیل علی وجوب السورة لا مانع من إبقاء النهی فی الخبر علی حقیقته فی الناقص ، ولزوم استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه لا یضر بالحال مع الضرورة.

قلت : الأمر کما ذکرت ، إلاّ أنّ الکلام فی إثبات الوجوب.

نعم ما ذکره بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - : من أنّ النهی فی الخبر محمولٌ علی الکراهة فیما زاد جمعا بین الأخبار ، لما سیأتی فی القراءة ، فکذا فیما نقص ، تفصیّا من استعمال النهی فی حقیقته ومجازه معا (2). محل تأمّل ؛ لأنّ مجرّد التفصّی لا یقتضی ما ذکره إلاّ بعد ردّ دلیل الوجوب ، وکأنّه اعتمد علی ذلک حیث ردّ الأدلة.

وربّما یقال : إنّ الخبر مشتمل علی نهیین : أحدهما عن الأقل والآخر عن الأکثر ، فلو حمل النهی الثانی علی الکراهة یبقی النهی الأوّل علی حقیقته ، فلیس من حمل اللفظ علی حقیقته ومجازه ، بل حمل کل لفظ علی معنی فالأوّل حقیقی والثانی مجازیّ ، فلیتأمّل.

والثانی : کما تری وإن کان ظاهره أنّ لکل رکعة سورة إلاّ أنّ بمعونة النهی عن قراءة السورتین یفهم أنّ الرجحان فی السورة علی تقدیر کراهة القران کما یستفاد من الأخبار الآتیة (1) ، وعلی تقدیر تحریم القران یحتمل إرادة انتفاء التحریم بالسورة سواء کانت واجبة أو مستحبة.

ولو قیل : إنّ فی هذا نوع عدول عن ظاهر الخبر ، فالجواب أنّ المعارضة توجب هذا ، بل هو أخفّ من المحامل المذکورة من الشیخ.

وأمّا الثالث : فهو صریح فی جواز الاقتصار علی الفاتحة فی الفریضة ، وحمل الشیخ له علی الضرورة للروایة الرابعة لا یخلو من تأمّل علی تقدیر صحّة الروایة ؛ لأنّ السؤال فیها تضمّن الاستعجال ، وهذا لا یفید تقییدا إذا لم یکن من الإمام علیه السلام ؛ إذ السؤال عن بعض أفراد المطلق لا یفید تقییده فی نظری القاصر علی الإطلاق ، نعم قد یفید التقریر فی بعض الأفراد وإن کان نادرا ، وممّا یؤیّد هذا ، التأمّل فی أکثر موارد السؤال عن أفراد العام والمطلق.

علی أنّ الخبر بتقدیر تقییده إنّما یفید الاستعجال ، وهو غیر منضبط علی وجه یتّضح به الحال ؛ وقد ذکرنا فی المقدّمة کلام بعض الأصحاب فی ضیق الوقت وعدم إمکان التعلّم (2) ؛ والذی یظهر من الشیخ هنا - نظرا إلی الروایة - إرادة مطلق العجلة ، ولم أقف علی مبیّن حقیقة الأمر فی الضرورة.

وفی کلام بعض المتأخّرین علی مختصر المحقّق - عند قوله : وفی وجوب سورة مع الحمد (3) للمختار ، إلی آخره - : یفهم من التقیید بالمختار

أنّ المضطر کالمریض الذی یشق علیه قراءتها کثیرا أو من أعجلته حاجة لا یجب علیه السورة ، وهو حقّ. انتهی (1).

ولا یخفی أنّ اعتبار الکثرة فی المشقّة غیر ظاهر الوجه ، فإنّ الروایة الخامسة تضمّنت مطلق المریض ، وعلی تقدیر عدم الالتفات إلیها لضعف السند ، أمکن أن یقال أوّلا : إنّ اعتماد الشیخ علی الروایة مع جزمه فی الرجال بردّ الروایة المشتملة علی محمّد بن عیسی عن یونس (2) المقیّدة بعدم المؤیّد ، یدل علی أنّ فی مثل هذا المقام وجد المؤیّد عنده ؛ وحینئذ لا فرق بین هذا وبین توثیق الرجل فی کتابیه وتوثیق النجاشی ، کما قدّمنا القول فی مثل هذا فی الجزء الثانی (3).

ولیس لقائل أن یقول : إنّ هذا یستلزم صحّة جمیع الأخبار - الواردة فی التهذیب والاستبصار عن محمّد بن عیسی عن یونس ، والذی یظهر من المعاصرین خلافه.

لإمکان الجواب بعدم التفطّن لهذا الوجه (4) ، أو لجواز کون الشیخ اعتمد علی قرائن لا تصلح حجّة لغیره.

وفیه : أنّ هذا لو تمّ لزم عدم قبول قوله فی التعدیل ؛ لجواز اعتماده علی قرائن لیست حجّة عند غیره.

إلاّ أنّ یقال : إنّ فی الرجال لا بدّ من البحث عن الجارح.

وفیه : أنّه علی تقدیر انتفاء الجارح یحکم بالتعدیل ، وحینئذ یرجع

إلی إفتاء الشیخ بالعدالة.

إلاّ أن یقال : إنّ فی الروایات یجوز أن یکون اعتماد الشیخ لیس علی الراوی ، بل علی کونها من الأُصول المعتمدة ، أو من رواة متعددین.

وفیه : أنّه راجع إلی الحکم بالصحة وهو کالتوثیق ، وفی البین کلام.

وقد وجدت بعض محقّقی المتأخرین رحمه الله اعتمد علی روایة محمّد ابن عیسی عن یونس (1) ، لکن لم یذکر فی توجیهه ما یدل علی ما ذکرناه ، بل من حیث إنّ الاستثناء لا یقتضی الطعن ، وفیه نوع تأمّل.

والعجب من شیخنا قدس سره أنّه وصف بعض الأخبار التی فیها محمّد بن عیسی عن یونس بالصحة ، مع جزمه بالردّ (2) ؛ لکن أظنّ أنّه نقل الروایة من کلام من أشرنا إلیه اعتمادا علی أنّ تصحیحه لا ارتیاب فیه ، ولم یتفطّن لمذهبه فی محمّد بن عیسی عن یونس.

وعلی کل حال فالروایة المبحوث عنها إذا لم تصلح للاستدلال بما قلناه ، یمکن أن یؤیّدها ما رواه الشیخ فی زیادات الصلاة من التهذیب فی باب صلاة المضطر عن سعد ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع ، عن ثعلبة بن میمون ، عن حمّاد بن عثمان عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3) قال : « لا یصلّی علی الدابّة الفریضة إلاّ مریض یستقبل به القبلة ویجزؤه فاتحة الکتاب » الحدیث (4). وقد تقدّم فی هذا الکتاب فی الجزء الثانی فی باب الصلاة فی المحمل (5) ؛ وإنّما نقلناه من

ص: 142

التهذیب لأنّ طریقه إلی سعد فی المشیخة فیه صحیح بلا مریة ، وهو : عن المفید ، عن محمّد بن علی بن الحسین ، عن أبیه (1). أمّا ما مضی ففیه : محمّد بن قولویه ، وقد مضی فیه (2) نوع توقّف (3) ، ( وعلی کل حال ) (4) الخبر مؤیّد لأنّ مطلق المرض مجوّز للفاتحة وحدها.

ثم إنّ الخبر المبحوث عنه - وهو الخامس - قد استدل بمفهومه علی أنّ غیر المریض لا یجزؤه الفاتحة وحدها فتجب السورة.

وفیه : أنّ مفهوم الوصف غیر واضح الحجّیّة کما ذکرناه فی الأُصول مفصّلا ، وقد حاول بعض الأصحاب (5) الاستدلال بما نقلناه فی حواشی التهذیب علی حجّیته بتحقق الذمّ علی المخالفة بتقدیر الخطاب بما یقتضی الوصف لو أمر السیّد عبده بإعطاء العالم فأعطی الجاهل ، وذکرنا فی جوابه ، هناک احتمال کون الذم لعدم الأمر بإعطاء الجاهل لا لمخالفة الأمر ، وأیّدناه بمفهوم اللقب ؛ إذ لیس بحجة عند القائل مع تحقّق الذم لو قال : أعط زیدا فأعطی عمرا ، وفصّلنا المقام هناک زیادة علی هذا.

وقد مضی فی الکتاب ذکر ما وقع للأصحاب فی المطلق والمقیّد من الجمع مع التنافی مع القول بعدم حجّیّة مفهوم الوصف ، مع أنّ التنافی لا یتمّ بدونه.

ویخطر فی البال الآن إمکان الاحتجاج علی حجّیّة مفهوم الوصف بما اشتهر من أنّ تعلیق الحکم علی الوصف یشعر بالعلیّة ، ولا ریب أنّ انتفاء العلّة یقتضی انتفاء المعلول.

ویمکن الجواب : بأنّ الإشعار بالعلیّة لیس بالصریح ، وبتقدیر العلّة لیست تامّة ، وفیه ما فیه.

إذا عرفت هذا فالخبر السادس یدل مفهوم الشرط فیه علی أنّ مقتضی سقوط السورة العجلة أو تخوّف (1) شی ء ، لکن العجلة والتخوّف لا یخلوان من إطلاق ، وأظنّ القائل بالضرورة لا یطلق کما مضی القول فیه ، والشیخ فی الظاهر أنّه قائل بذلک لو کان فی الاستبصار قوله یصلح للاعتماد ، ولا یبعد أن یکون قوله : « أو تخوّف » تردیدا من الراوی علی سبیل الشکّ فیما قاله الإمام علیه السلام ، ولا أقلّ من الاحتمال.

أمّا الاستدلال علی وجوب السورة بآیة ( فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ ) ففیه : ما هو أظهر من أن یبیّن بعد ما سبق منّا ، والحاصل أنّ ما فی الآیة کما یحتمل الموصولة یحتمل النکرة الموصوفة ، فالعموم فی الموصولة إنّما یصلح للاستدلال لو تعیّن ، وعلی ما قدّمناه من أنّ ظاهر بعض الأخبار ثبوت القراءة من السنّة ینفی دلالة الآیة.

ومن عجیب ما وقع للعلاّمة فی المختلف أنّه استدل بالآیة ووجّه الاستدلال بها :

أوّلا : بأنّ الأمر للوجوب.

وثانیا : بأنّ لفظة « ما » للعموم ، لحسن الاستثناء الذی هو إخراج

ما یتناوله اللفظ کما فی العدد.

وثالثا : بأنّ القراءة لا تجب فی غیر الصلاة (1).

ولا یخفی أنّه یتوجّه علی الثانی أنّ انحصار « ما » فی العموم بالنسبة إلی الآیة غیر ظاهر ، بعد احتمال النکرة الموصوفة ، وصحة الاستثناء إن کان المراد به فی الآیة فهو فرع إرادة العموم والحال أنّه أصل المدّعی ، وعلی تقدیر وقوع الاستثناء یکون قرینة إرادة العموم ، لا أنّ کلّ ما وجد لفظ « ما » کان عامّا.

أمّا ما قد یقال علیه : من أنّ ظاهر الآیة وجوب قراءة کل ما تیسّر ، فینبغی أن یقول : خرج ما فوق السورة بالإجماع ، ولا یکتفی بقوله : ولا تجب فی غیر الصلاة ؛ فیمکن الجواب عنه : بأنّ مراده لا یجب قراءة الحمد والسورة فی غیر الصلاة.

أمّا استدلاله فی المختلف علی وجوب السورة بأنّ وجوب التسمیة بعد الحمد قبل السورة یستلزم وجوب السورة ، إشارة إلی ما مضی من روایة یحیی بن عمران الهمدانی ؛ ففیه ما مضی مفصّلا.

واعتراضه فی المختلف علی الاستدلال بجواز اختصاص وجوب البسملة بمن قرأها لا مطلقا ، ثمّ جوابه بأنّ السورة إذا لم تکن واجبة لم تکن أبعاضها واجبة ؛ لأنّ علماءنا بین قائلین : أحدهما أوجب السورة ، والآخر لم یوجبها فلم یوجب أبعاضها ، فالفرق ثالث (2).

فیه : أنّ الجواب لا یطابق السؤال ؛ لأنّ حاصله أنّ البسملة تجب علی من قرأ السورة ، وهذا یحتمل أن یراد بالوجوب الحقیقة ویجوز أن یراد به

ص: 145

الشرطیّة.

فإن کان المراد الأوّل احتمل أن یراد أنّ المصلّی مخیّر بین السورة وبعضها ، فإن اختار السورة وجبت البسملة ، وإن اختار البعض لا یجب ، والمورد کلامه یحتمل هذا ؛ لأنّه قال : یجوز اختصاص وجوب البسملة ، إلی آخره. وإرادة أنّ وجوبها مختصّ بالسورة لا مفردة غیر بعیدة ، فلا یفید قوله إحداث ثالث ، والجواب کما تری یدل علی أنّه فهم من السؤال جواز وجوب البسملة فی بعض الأحوال فدفعه بأنّه إحداث ثالث.

وأمّا علی تقدیر الشرطیّة فالأمر واضح ، ولا یبعد توجیه السؤال والجواب ، إلاّ أنّ العبارة قاصرة.

وقد نقل عن الشیخ أنّه احتجّ بروایة علیّ بن رئاب ومثلها روایة الحلبی (1) ، والروایتان مرویّتان فی التهذیب (2) ، وهنا کما تری أحدهما.

ثم قال العلاّمة : إنّ أصحّ ما وصل إلینا فی هذا الباب هذان الحدیثان ، ولأنّ الأصل براءة الذمّة ، ولأنّ إجزاء بعض السورة یستلزم عدم وجوب السورة ، والملزوم ثابت ؛ لما رواه عمر بن یزید فی الصحیح ، وذکر الروایة الآتیة ، ثم أجاب : بأنّ الخبر الأوّل محمول علی الضرورة لما رواه عبید الله الحلبی ، وذکر الروایة الأخیرة هنا ، ووجّه الاستدلال بها من جهة مفهوم الشرط بناء علی أنّ التردید من الإمام علیه السلام ، ثم قال : وأصالة براءة الذمة غیر ثابتة مع العلم بشغلها بالتکلیف ، فلا یسقط إلاّ مع العلم بنفیه ، وأجاب عن خبر عمر بن یزید : بإرادة تکرار السورة فی الرکعتین (3) ، کما سیأتی ذکره

ص: 146

فیه إن شاء الله (1).

وفی نظری القاصر أنّ المقام محلّ تأمّل :

أمّا أوّلا : فما ذکره من الحمل علی الضرورة فیه عدم الانضباط کما تقدم ، مع تصریحه فی المنتهی بعدم الوجوب مع بعض الضرورات (2).

وأمّا ثانیا : فلأنّ ما دلّ علی التبعیض غیر مخصوص بخبر عمر بن یزید ، کما ستسمعه (3).

وأمّا ثالثا : فلأنّ اشتغال الذمّة إن أُرید به بالصلاة کما هو الظاهر فیکون زوال الاشتغال بفعلها مع السورة منتفیا ، ففیه : أنّ اشتغال الذمّة بمطلق الصلاة یتحقّق بما علم من الشارع وجوبه ، وما لم یعلم یکفی فی الامتثال تحقّق الوقوع کیف کان إذا وافق الأمر ولم یتحقّق النهی ، ولزوم توقّف العبادة علی النقل مسلّم فیما ثبت ، لکن مع تعارض الأخبار إمّا یحمل علی الاستحباب أو یترک العمل ، لکن الترک منفی بالإجماع ، فلم یبق إلاّ حال الضرورة للسقوط ، وعدمها للوجوب أو الاستحباب ، والأوّل له مرجوحیّة بما قدمناه.

ویقین البراءة اعتباره لو تمّ لم یعمل بالأدلّة الظنّیة ، إلاّ أن یقال : فی مواد الاختلاف یعتبر لا مطلقا.

وفیه : أنّ الیقین للبراءة إذا وجب لا یلتفت إلی الأدلة الظنیّة ، علی أنّ اشتغال الذمّة بیقین بعد فعل الصلاة بغیر سورة غیر معلوم ، نعم قبل فعلها معلوم ، والمطلوب فی الحالین.

ص: 147

اللهم إلاّ أنّ یقال : إن فعلها بدون السورة یزیل الیقین الحاصل لاشتغال الذمّة ولا یحصل یقین ببراءة الذمّة ، وبینهما فرق ، فلیتأمّل.

قوله :

فأمّا ما رواه سعد ، عن أحمد بن محمّد ، عن العباس بن معروف ، عن صفوان بن یحیی ، عن عبد الله بن مسکان ، عن الحسن بن السری ، عن عمر بن یزید قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : یقرأ الرجل السورة الواحدة فی الرکعتین من الفریضة قال : « لا بأس إذا کانت أکثر من ثلاث آیات ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی أنّه یجوز له إعادتها فی الرکعة الثانیة دون أن یبعّضها ، وذلک إذا لم یحسن غیرها ، فأمّا إذا أحسن غیرها فإنّه یکره له ذلک.

یدل علی ذلک.

ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن محمّد ، عن موسی بن القاسم ، عن علیّ بن جعفر ، عن أخیه موسی علیه السلام قال : سألته عن الرجل یقرأ سورة واحدة فی الرکعتین من الفریضة وهو یحسن غیرها ، فإن فعل فما علیه؟ فقال : « إذا أحسن غیرها فلا یفعل فإن لم یحسن غیرها فلا بأس ».

فأمّا ما رواه سعد ، عن محمّد بن عیسی ، عن یاسین الضریر ، عن حریز بن عبد الله ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه سئل عن السورة یصلّی بها الرجل فی الرکعتین من الفریضة ، فقال : « نعم إذا کانت ست آیات قرأ بالنصف منها فی الرکعة الأولی والنصف الآخر

ص: 148

فی الرکعة الثانیة ».

فهذا الخبر محمول علی حال التقیّة دون حال الاختیار.

ویدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن محمّد بن أبی عمیر ، عن أبان بن عثمان ، عن إسماعیل بن الفضل قال : صلّی بنا أبو عبد الله أو أبو جعفر علیهماالسلام فقرأ بفاتحة الکتاب وآخر سورة المائدة فلما سلّم التفت إلینا فقال : « أمّا إنّی أردت أن أعلّمکم ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن البرقی ، عن سعد بن سعد الأشعری ، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام ، قال : سألته عن رجل قرأ فی رکعة الحمد ونصف سورة هل یجزؤه فی الثانیة أن لا یقرأ الحمد ویقرأ ما بقی من السورة؟ فقال : « یقرأ الحمد ثم یقرأ ما بقی من السورة ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی النوافل دون الفرائض.

یدلّ علی ذلک :

ما رواه أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین بن علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن تبعیض السورة ، فقال : « أکره ولا بأس به فی النافلة ».

السند

فی الأوّل : فیه الحسن بن السری ولم یتقدم الکلام فیه ، والموجود فی الرجال الحسن بن السری الأنباری یعرف بالکاتب مذکور مهملا فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ ، وفی رجال الباقر علیه السلام کذلک (1) ، وفی

الفهرست : الحسن بن السری الکاتب له کتاب ، وذکر أنّ الراوی عنه الحسن بن محبوب (1) ؛ وفی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ الحسن ابن السری الکرخی مهملا (2) ، وفی النجاشی علی ما ذکره شیخنا - أیّده الله - فی الکتاب بعد أنّ نقل عن الخلاصة ما هذا لفظة : الحسن بن السری الکاتب الکرخی ثقة ، وأخوه علیّ ، رویا عن أبی عبد الله علیه السلام ، ثم قال - سلّمه الله - : وزاد النجاشی : له کتاب رواه عنه الحسن بن محبوب (3).

وهذا کما تری یدل علی اتحاد الکاتب والکرخی ، ویؤیّد ما أسلفناه من أنّ الشیخ کثیرا مّا یذکر الرجل الواحد متعددا إذا رآه موصوفا بصفات مختلفة فلیکن الحکم ملحوظا فی مواضع ، وما ذکره الشیخ من وصف الأنباری ووصف الکرخی لا یخلو من نوع منافرة إلاّ أنّ الجمع ممکن.

ثم إنّ المنقول فی کتاب شیخنا - أیّده الله - فی علیّ بن السری ما هذه صورته : اعلم أنّی لم أجد فی النجاشی علیّا هذا ولا توثیقه إلاّ مع أخیه ، والعبارة هکذا : الحسن بن السری الکاتب الکرخی وأخوه علیّ رویا عن أبی عبد الله علیه السلام ، وظاهر ابن داود : أنّ العبارة : ثقتان رویا ، إلی آخره. وهو الذی یقتضیه توثیقهما علی ما فی الخلاصة ورجال ابن داود. انتهی (4).

ولا یخفی أنّ ظاهر العبارة فی علیّ یقتضی إسقاط ثقة ولعلّها من النسخة ؛ لأنّ تتمّة الکلام تفید ذلک.

ص: 150

ومن العجب ما وقع للعلاّمة فی الخلاصة أنّه قال : علی بن السری الکرخی روی عن أبی عبد الله علیه السلام ثقة قاله النجاشی وابن عقدة - إلی أن قال - : وقال الکشی فی موضع آخر : قال نصر بن الصباح : علی بن إسماعیل ثقة وهو علی بن السری فلقب إسماعیل بالسری ، ونصر بن الصباح ضعیف عندی لکن الاعتماد علی تعدیل النجاشی (1). انتهی.

وأنت خبیر بعد ملاحظة الکشی بما وقع من التوهم فی عبارته ، کما نبّه علیه شیخنا - أیّده الله - وتوثیق النجاشی کذلک ، فلیتأمّل.

والثانی : لا ارتیاب فیه.

والثالث : فیه یاسین الضریر وحاله فی الرجال (2) لا یزید علی الإهمال ، وأبو بصیر تکرّر القول فیه (3).

والرابع : لا ارتیاب فی رجاله بعد ما قدّمناه (4) فی أبان ، وإسماعیل بن الفضل لیس فی الرجال غیر الهاشمی الثقة (5) ، فتعیّن کونه إیّاه علی الظاهر ، واحتمال جهالته بعید.

والخامس : فیه البرقی ، وهو علی الظاهر محمّد بن خالد ، لروایة أحمد بن محمّد بن عیسی عنه فی الرجال (6) ، وفیه کلام مضی (7) مفصّلا.

والسادس : واضح الرجال.

المتن :

فی الأوّل : قال العلاّمة فی المختلف فیه نحو ما قاله الشیخ فیه ، إلاّ أنّ العلاّمة بعد ذکر احتمال تکرار السورة الواحدة فی الرکعتین قال : إذ الأفضل قراءة إنّا أنزلناه فی الرکعة الاولی والتوحید فی الثانیة ، فقال علیه السلام : لا بأس بالواحدة فیهما ؛ لما رواه علی بن جعفر ، وذکر الروایة الثانیة (1) ، والشیخ کما تری حملها علی ما إذا لم یحسن غیرها ، فأمّا إذا أحسن غیرها فإنّه یکره ذلک.

ولا یخفی أنّ حمل الشیخ أولی من حمل العلاّمة ؛ لأنّ مقتضی الروایة نفی البأس إذا کانت السورة أکثر من ثلاث آیات ، وحینئذ لو أُرید نفی البأس بالنسبة إلی الأفضل کما ذکره العلاّمة ینبغی أن یکون الجواب من دون هذا الشرط ، إذ منطوقه أنّ تکرار السورة فی الرکعتین إذا کانت أکثر لا بأس به ، ولو کان المراد أنّ السورتین المذکورتین فی کلام العلاّمة أفضل لکان ما عداهما لا بأس به.

واستدلال العلاّمة بروایة علی بن جعفر لا یطابق مطلوبه ، وقد یمکن التسدید بتکلّف ، وحمل الشیخ کما تری یوافقه روایة علی بن جعفر.

وما قد یقال : إنّ النهی فی قوله علیه السلام فی روایة علی بن جعفر : « فلا یفعل » حقیقة فی التحریم ، فالحمل علی الکراهة مشکل ، یمکن الجواب عنه : بعدم معلومیّة القائل بالتحریم.

أمّا ما تضمّنته الروایة الاولی من قوله علیه السلام : « إذا کانت أکثر من ثلاث

آیات » فقد قیل (1) : إنّه بظاهره یقتضی خروج البسملة من السورة ؛ إذ لیس فی السور ما یکون مع البسملة ثلاث آیات ، فإنّ أقصر سورة سورة الکوثر ، وهی مع البسملة أربع ، والإجماع انعقد علی أنّها جزء من کل سورة.

وفی کلام بعض محققی المعاصرین - سلّمه الله - : لعلّ المراد بالسورة ما عدا البسملة من قبیل تسمیة الجزء باسم الکل (2). انتهی.

وقد یقال : إنّ دلالة الخبر علی وجود سورة ثلاث آیات إنّما هو بالمفهوم ، ودلالة المفهوم قد تترک للامتناع ، کما قرّروه فی قوله تعالی : ( وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً ) (3).

ویجوز أن تکون فائدة ذکر الثلاث آیات للتنبیه علی أنّ تکرار جمیع السور جائز ، لکن العبارة غامضة فی الغایة.

ولشیخنا الشهید فی الذکری کلام حاصله : أنّ الحدیث لو کان واردا فی تکریر السورة فی الرکعتین لم یکن للتقیید بزیادتها علی الثلاث فائدة (4).

وهذا لا یخلو من وجه ، بل لا یبعد ظهور الخبر فی التبعیض من حیث دلالة روایة أبی بصیر الآتیة (5) علی تقسیم الستّ آیات صریحا ، وهذا ظاهرا. وروایة علی بن جعفر لا تأبی ذلک.

وأمّا خبر إسماعیل بن الفضل ففی دلالته علی التقیّة کما ذکر الشیخ

ص: 153

تأمّل ؛ لاحتمال أن یکون علیه السلام أراد تعلیمهم الجواز ، واحتمال الإعلام بحضور من یتّقی یشکل بأنّ الظاهر عدم حصول الفائدة ، إلاّ أن یقال : بأنّ عدم حصولها لا یضرّ بالحال.

وما ذکره الشیخ فی توجیه خبر سعد بن سعد فی غایة البعد ، والروایة المستدل بها علی الحمل ظاهرة فی الکراهة بالنسبة إلی الفریضة ، إلاّ أن تحمل الکراهة علی التحریم ، وللشیخ فی هذا اضطراب کما یعرفه من اطّلع علی کتابیه.

وذکر العلاّمة فی موضع من المختلف - لکن لم یحضرنی الآن - : أنّ الکراهة قد یراد بها المعنی الأُصولی وقد یراد بها معنی یتناول التحریم (1). لکن الظاهر من الخبر الکراهة الأُصولیّة.

بقی فی المقام شی ء وهو أنّ الشیخ کما تری جعل تکرار السورة الواحدة مکروها مع إحسان غیرها ، وخبر حمّاد المشهور اقتضی أنّه علیه السلام قرأ ( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ ) ، فی الرکعتین (2) ، والظاهر من الخبر أنّه علیه السلام أراد بیان الصلاة الکاملة ، فلا بدّ أن یقال باستثناء سورة الإخلاص من التکرار المکروه ، فما ذکره العلاّمة : من أفضلیّة إنّا أنزلناه فی الاولی والإخلاص فی الثانیة (3). محلّ تأمّل ، وإن کان فی الأخبار ما یقتضیه ، إلاّ أنّ خبر حمّاد أسلم سندا فیما أظن ، وما قد یقال : إنّ ظاهر خبر حمّاد فی النافلة فیختص بها ، فیه ما لا یخفی.

ص: 154

قوله :

باب القران بین السورتین فی الفریضة.

أخبرنی الشیخ رحمه الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن الحسین ابن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن الهروی (1) ، عن أبان ، عن عمر بن یزید قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أقرأ سورتین فی رکعة؟ قال : « نعم » قلت : ألیس یقال : أعط کل سورة حقّها من الرکوع والسجود؟! فقال : « ذلک فی الفریضة فأمّا فی النافلة فلیس به بأس ».

محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن عبد الله بن بکیر ، عن زرارة قال : قال أبو جعفر علیه السلام : « إنّما یکره أن یجمع بین السورتین فی الفریضة فأمّا النافلة فلا بأس ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین ، عن علی بن یقطین ، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن القران بین السورتین فی المکتوبة والنافلة ، فقال : « لا بأس ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی ضرب من الرخصة ، وإن کان الأفضل ما قدّمناه ؛ لأنّ القران بین السورتین لیس ممّا یفسد الصلاة وقد جاءت الروایات صریحة بالکراهیّة.

السند

فی الأوّل : فیه الهروی علی ما وجدته من نسخه الآن ، وفی التهذیب القروی (2) فی نسخة معتبرة ، وفی الرجال : عبد السلام بن صالح

الهروی من أصحاب الرضا علیه السلام (1) ، وله مناسبة ؛ لروایة الحسین بن سعید عنه ، وعبد السلام المذکور قال العلاّمة فی الخلاصة : إنّه ثقة صحیح الحدیث (2) ؛ وفی فوائد جدّی قدس سره علیها : هذا لفظ النجاشی تبعه علیه المصنف (3).

ثم حکی قدس سره عن الشیخ أنّه ذکر فی کتابه أنّه عامیّ ، وتبعه علی ذلک المصنّف - یعنی العلاّمة - فی باب الکنی بعبارة یظهر منها أنّ العامی غیر هذا ، ثم قال قدس سره والظاهر أنّهما واحد ثقة عند المخالف والمؤالف. انتهی.

ولم نجد (4) ما ذکره قدس سره فی کتاب الشیخ ، والظاهر أنّ النقل من کتاب ابن طاوس ، وفیه أوهام کثیرة.

ولبعض فضلاء المتأخّرین کلام فی المقام ، حاصله : أنّ التصریح بکونه صحیح الحدیث یقتضی الجزم بکونه إمامیّا ؛ لأنّ الصحیح ما یرویه العدل الإمامی.

ولا یخفی دفع هذا بأنّ تعریف الصحیح المذکور اصطلاح للمتأخّرین ، والمتقدّمون علی خلاف هذا ، وقد مضی القول فی ذلک مفصّلا.

أمّا ما قد یقال : إنّ الصدوق روی فی کتاب کمال الدین روایة ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن عبد السلام بن صالح الهروی (5) ، وهذا یدل

ص: 156

علی أنّ المذکور هنا لیس فی هذه المرتبة.

فالجواب عنه واضح ؛ لأنّ إبراهیم بن هاشم مذکور فی أصحاب الرضا علیه السلام ، وما وقع فی النجاشی بعد حکایته عن الکشی القول بأنّه من أصحاب الرضا علیه السلام من قوله : وفیه نظر (1). قد ذکرنا وجهه فی کتاب معاهد التنبیه : من احتمال کون النظر لا من جهة أنّه من أصحاب الرضا علیه السلام ، بل لکونه تلمیذ یونس بن عبد الرحمن ؛ فإنّ الکشی ذکر أنّه تلمیذ یونس بن عبد الرحمن من أصحاب الرضا علیه السلام ، وإن کان الحق أنّ احتمال کون النظر لیس من جهة یونس ، لا یخلو من وجه ؛ لما ذکره النجاشی فی ترجمة محمّد بن علی بن إبراهیم الهمدانی : أنّ إبراهیم بن هاشم یروی عن إبراهیم بن محمّد الهمدانی عن الرضا علیه السلام (2). وإن کان احتمال الروایة بواسطة تارة وبعدمها أُخری فی حیّز الإمکان ، إلاّ أنّ ظاهر عبارة النجاشی خلاف هذا فی الترجمة المذکورة.

وعلی تقدیر الاعتماد علی هذا فالتصریح بأنّ عبد السلام من أصحاب الرضا علیه السلام لا یمنع من روایة إبراهیم بن هاشم عنه وإن لم یکن من أصحاب الرضا علیه السلام ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الروایة المنقولة عن کمال الدین تضمنت إیمان عبد السلام ، إلاّ أنّ الشهادة منه لنفسه ؛ لأنّ فیها قال : - أعنی عبد السلام - : دخلت إلی باب الدار التی حبس فیها أبو الحسن علیه السلام - إلی أن قال - : فدخلت إلیه ، وحکی کلاما ، ثم قال : قال لی : « یا عبد السلام أمنکر أنت لما أوجب الله عزّ وجلّ لنا من الولایة کما ینکره غیرک؟ » قلت : معاذ

ص: 157

الله بل أنا مقرّ بولایتکم (1). انتهی.

وربّما یقال : إنّ الخبر وإن کان ( فیه ما فیه ) (2) ، إلاّ أنّ اعترافه بما ذکر کاف فی إیمانه ، والطریق إلیه حسن ، فما ذکره جدّی قدس سره نقلا عن الشیخ من کونه عامیّا (3) ربّما یندفع بهذا ، فلیتأمّل ، هذا.

وینبغی أن یعلم أنّی وقفت بعد ما ذکرته علی روایة من الشیخ فی باب صلاة العیدین وفیها تصریح بروایة الحسین بن سعید عن أحمد بن عبد الله القروی عن أبان (4) ، وحینئذ یتعیّن أن یکون الموجود هنا هو القروی ، ونسخة الهروی تصحیف ، والمذکور فیما یأتی مجهول الحال ، لأنّی لم أقف علیه فی الرجال.

والثانی : فیه عبد الله بن بکیر ، وقد مضی القول فیه مفصّلا (5).

والثالث : لا ارتیاب فیه کما لا یخفی.

المتن :

فی الأوّل : لا یخفی دلالة صدره علی أنّ القران بین السورتین جائز علی الإطلاق ، إلاّ أنّ قول السائل : قلت : ألیس یقال ، محتمل لأن یکون مراده أنّ إطلاق الجواب بالجواز یقتضی نوع منافرة للأمر بإعطاء کل سورة حقها علی سبیل الاستحباب ، کما یحتمل أن یکون علی سبیل الوجوب ،

وعلی التقدیرین قد یشکل الإطلاق فی الجواب أوّلا ، کما یشکل الجواب بقوله علیه السلام : « ذاک فی الفریضة » لأنّ إطلاق التجویز فی الجواب الأوّل ملائمته للتفصیل خفیّة.

ولا یبعد أن یکون السائل فهم الإطلاق ثم سأل عن وجه الجمع بین الجواز وبین ذاک الدال علی الرجحان ، فأزاح علیه السلام الریبة بالفرق بین الفرض والنفل ، ولعلّه علیه السلام لمّا علم أنّ السائل یستفصل عن الأمرین أجمل فی الأوّل ، وعلی کل حال فذکر الشیخ الروایة فی الأوّل مع ظاهر دلالتها علی وجوب إعطاء کل سورة حقّها الدال علی تحریم القران ، مع ادّعائه دلالة الثانیة علی الکراهة ، لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ الکراهة فی الأخبار تستعمل بمعنی التحریم بکثرة.

وعلی تقدیر دلالة الخبر الأوّل علی التحریم یحمل الثانی علیه ، بجواز استعمال الکراهة فیه ، ولو کان الأوّل صریحا فی عدم التحریم أمکن أن یقال : إنّ الکراهة مشترکة فی الأخبار بین التحریم والکراهة ، ومع الاشتراک لا ینافی الخبر الأوّل الدال علی الجواز (1) ، إلاّ أن یقال : إنّ الخبر الأوّل فی حیّز الإجمال بسبب ما قدّمناه من الاحتمال ، فیبقی الخبر الثانی صالحا للکراهة ، لا أنّه صریح کما قاله الشیخ ، فإنّ الصراحة ینافیها استعمال الکراهة فی التحریم ، وبالجملة فالمقام واسع البحث ، وقد ذکرت فی حاشیة التهذیب ما لا بدّ منه أیضا.

غیر أنه ینبغی أن یعلم أنّ الشیخ فی زیادات التهذیب روی الثالث بزیادة بعد قوله : « لا بأس » وهی : وعن تبعیض السورة ، قال : « أکره

ص: 159

ولا بأس به فی النافلة » وعن الرکعتین اللتین یصمت فیهما الإمام أیقرأ فیهما بالحمد وهو إمام یقتدی به؟ قال : « إن قرأت فلا بأس وإن سکتّ فلا بأس » (1).

والشیخ رحمه الله فی التهذیب قال بعد الروایة : قوله : لا بأس بالقران بین السورتین فی المکتوبة ، محمول علی أنّه إذا کان إحدی السورتین الحمد ، ولیس فی الظاهر أنّه لا بأس بقراءتهما بعد الحمد (2).

وهذا الکلام من الشیخ رحمه الله غریب وقد حمل الخبر هنا کما تری علی الرخصة وأنّ الأفضل عدم القران ، وأنت خبیر بدلالة الکلام علی أنّ فی الروایة الاولی لا بدّ من التوجیه السابق ، ولولاه لکانت الروایة فی غایة الإجمال ، وقد ذکرت فی کتاب معاهد التنبیه ما یتوجه فی المقام بعد الزیادة التی فی التهذیب.

والحاصل أنّ الشیخ یظهر منه عدم القول بجواز التبعیض فی الفرض ، بل یظهر من بعض الأصحاب نفی القول به (3) ، وحینئذ فما تضمنته الروایة من الزیادة فی جواب السؤال عن التبعیض من قوله علیه السلام : « أکره » لا بدّ من حمله علی التحریم ، وإذا حمل علیه یستبعد حمل الکراهة فی أوّله علی غیر التحریم ، فقول الشیخ هنا : إنّ الروایات جاءت صریحة بالکراهة ، لا یخلو من تأمّل ، إلاّ أنّ الأمر ربّما یسهل علی تقدیر عدم تحقّق الإجماع علی نفی التبعیض ، وبتقدیر الثبوت ربّما یقال : إنّه لا مانع من استعمال الکراهة فی خبر واحد تارة بمعنی التحریم للمعارض ، وتارة لغیره ، إلاّ أنّ

ص: 160

الحق عدم الصراحة کما قاله الشیخ ، فإنّ تتبع الأخبار یقتضی خلافه.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّ القِران فی المکتوبة علی تقدیر التحریم قیل : إنّه مفسد (1).

واحتج علیه فی المختلف بأنّ القارن بین السورتین غیر آت بالمأمور به علی وجهه (2).

وناقشه بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - بتحقّق الامتثال بقراءة الواحدة ، والثانیة خارجة عن الصلاة ، فالنهی لا یستلزم الفساد کالنظر إلی الأجنبیّة (3). انتهی.

ولقائل أن یقول : إن القران إن وقع فی أوّل القصد علی معنی فعل السورتین بقصد القران من ابتداء القراءة للسورة فالنهی واضح الاستلزام للفساد ؛ إذ الواحدة هی المأمور بها ولم یأت بها ، وکونها فی جملة الثنتین غیر کونها مأمورا بها ؛ إذ المعیّة تنافی الوحدة ، إلاّ أن یقال : قصد الوحدة غیر معتبر ، وفیه : أنّ عدم اعتبار قصد الواحدة مسلّم ، أمّا قصد عدمها فعدم اعتباره محلّ کلام.

أمّا لو قصد القران بعد الفراغ من السورة أمکن الحکم بالصحة وعدمها ، کما ذکرته فی محل آخر من حواشی الروضة.

والحاصل : أنه لا یبعد أن یقال : إن الصلاة کیفیّة متلقّاة من الشارع ، وکل ما خالف المنقول یقتضی عدم الامتثال ، فلیتأمّل.

قوله :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن العلاء عن زید الشحّام قال : صلّی بنا أبو عبد الله علیه السلام الفجر فقرأ والضحی وأ لم نشرح فی رکعة.

فلا ینافی ما قدّمناه من کراهیّة القران بین السورتین ؛ لأنّ هاتین السورتین سورة واحدة عند آل محمّد علیهم السلام وینبغی أن یقرأهما موضعا واحدا ولا یفصل بینهما ببسم الله الرّحمن الرّحیم فی الفرائض.

ولا ینافی هذا (1) : ما رواه أحمد بن محمّد ، عن الحسین ، عن فضالة ، عن الحسین ، عن ابن مسکان ، عن زید الشحّام قال : صلّی بنا أبو عبد الله علیه السلام فقرأ بنا الضحی وأ لم نشرح.

لأنّه لیس فی هذا الخبر أنّه قرأهما فی رکعة أو رکعتین ، فإذا کان هذا الراوی بعینه قد روی هذا الحکم بعینه وبیّن أنّه قرأهما فی رکعة واحدة فحملُ هذه الروایة المطلقة علی ما یطابق ذاک أولی.

ولا ینافی ذلک :

ما رواه أحمد بن محمّد ، عن ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابنا ، عن زید الشحّام قال : صلّی بنا أبو عبد الله علیه السلام فقرأ فی الأُولی الضحی وفی الثانیة ألم نشرح.

فهذه الروایة وإن تضمّنت أنّه قرأهما فی رکعتین فلیس فیها أنّه قرأهما فی الفریضة أو النافلة ، ویجوز أن یکون قرأهما فی رکعتین من

ص: 162

النوافل ، وذلک جائز علی ما بیّناه.

السند

فی الأوّل : واضح ، وکذلک الثانی ، والحسین الأوّل فیه ابن سعید ، والثانی ابن عثمان.

والثالث : فیه الإرسال ، وکون المرسل ابن أبی عمیر قد قدّمنا القول فیه مفصّلا فی أوّل الکتاب ، والحاصل : أنّ الإجماع غیر منعقد علی قبول مراسیله ، لتصریح الشیخ فی الکتاب بردّ روایات بالإرسال (1) والمرسل لها ابن أبی عمیر ، کما أنّ فیه دفعا لما ظنّ من أنّ معنی قول الکشی : فلان اجمع علی تصحیح ما یصح عنه (2) ، أنّ ما ثبتت صحّته إلیه کاف فی صحة الخبر وإن کان ما بعده بغیر صفة الصحیح ؛ لأنّ ابن أبی عمیر من المجمعین علی تصحیح ما یصح عنه (3) ؛ وقد ردّ خبره بالإرسال کما سمعته ، علی أنّ ذکر مراسیل ابن أبی عمیر وقبولها فی کلام متأخّری الأصحاب (4) صریح فی أنّ معنی الإجماع لیس ما ذکر.

وما وقع فی النجاشی من السکون إلی مراسیله من الأصحاب (5) ، قد بیّنا فیما سبق أنّه لا یدل علی قبول مراسیله ؛ لأنّه ذکر أنّ کتبه ذهبت فلذلک یسکنون الأصحاب إلی مراسیله.

وهذا کما تری لا یلیق منه إرادة إثبات صحة المراسیل بما ذکر ، فإنّه

لا یفید المدّعی بوجه ، ومثل النجاشی لا یتکلم به ، بل الظاهر منه - فی النظر القاصر - أنّ کثرة الإرسال لا یوجب قدحا فیه من حیث عدم الضبط ، إذ لم یحفظ من روی عنه بکثرة ، فلمّا ذهبت کتبه ظهر عذره ، فمن ثمّ سکن الأصحاب إلی مراسیله ، وجمیع هذا مضی (1) ، وإنّما أعدناه لبعد العهد.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی أنّه علیه السلام قرأ الضحی وأ لم نشرح فی رکعة ، وتأویل الشیخ أنّهما سورة واحدة فی ظاهر الحال أنّه من الإجماع ، لکن لا یخفی أنّه یتوجه علی الشیخ أنّ لفظ « ینبغی » فی غیر محلّه ، بل یجب عنده قراءتهما حیث لم یجوّز التبعیض.

وما قد یظن : من أنّ الشیخ ظنّ کونهما سورة واحدة من قراءتهما مع ورود الأخبار بقراءة السورة الواحدة ، لا وجه له ، فإنّ مثل هذا واضح الاندفاع ، بل الظاهر أنّه مرجع الشیخ إلی الإجماع ، غایة الأمر قد یشکل الحال فی ترک البسملة مع وجودها فی المصاحف ، والحرص علی نفی الزوائد منه من نحو الإعراب وغیره یدل علی کون البسملة منهما ، والصدوق فی الفقیه جزم بأنّهما سورة واحدة (2) ، وهو کثیر التثبّت فی الأحکام.

ومن هنا یعلم أنّ ما ذکره المحقّق فی المعتبر من أنّا لا نسلّم أنّهما سورة واحدة ، بل إنّما تدل الأخبار علی قراءتهما فی رکعة (3). محل تأمّل ؛

لأنّ دعوی الشیخ الإجماع لا وجه لردّها ، إلاّ أنّ المحقّق فی الإجماع المدعی کثیر الاضطراب فیه.

والعجب من شیخنا قدس سره فی المدارک أنّه قال - عند قول المحقّق فی الشرائع : روی أصحابنا أنّ الضحی وألم نشرح سورة واحدة ، إلی آخره - : ما ذکره المصنّف من روایة الأصحاب لم أقف علیه فی شی ء من الأُصول ولا نقله ناقل فی کتب الاستدلال (1). انتهی. ولا یخفی أنّ نقل الشیخ الإجماع لا أقلّ من کونه روایة مرسلة ، مع أنّ الصدوق ظاهره نقل متون الأخبار فی کتابه ، فلیتأمّل.

أمّا ما یحکی عن بعض الأصحاب أنّه نقل عن کتاب أحمد بن محمّد بن أبی نصر أنّ فیه : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « لا یجمع بین السورتین فی رکعة واحدة إلاّ الضحی وأ لم نشرح وسورة الفیل ولإیلاف » (2) فلم أقف الآن علی المأخذ ، إلاّ أنّ الروایة ظاهرة فی التعدد ، لکن لا تدل علی وجوب الجمع ، کما یفهم من کلام جدّی قدس سره فی بعض مصنّفاته (3).

وما قاله الشیخ رحمه الله فی الثانی : من أنّه لیس فی الخبر أنّه قرأهما فی رکعة أو رکعتین ؛ متوجّه ، إلاّ أنّ ما ذکره فی الثالث محل تأمّل ؛ لأنّ الحمل علی النافلة یقتضی أنّ الروایة مختلفة ، فتارة یکون قد روی الراوی وقوع الفعل فی الجماعة ، وتارة فی غیرها بناء علی عدم صحّة الجماعة فی النافلة ، کما هو المشهور بین المتأخّرین (4) ، بل ادّعی الشهید رحمه الله الإجماع

ص: 165

علی نفیه (1) ؛ وإن کان فیه بحث ؛ لوجود القائل (2) ، ودلالة صریح الأخبار علیه (3) ، ولا یبعد أن یکون الشیخ ملاحظا لکون الصلاة جماعة فی النافلة ، لما یظهر من کلامه فی الخبرین مراعاة للمطابقة ؛ إذ لو حمل الروایات علی التعدد لأمکن أن یقال بعدم المانع من فعله علیه السلام تارة فی رکعة وتارة فی رکعتین ، والتبعیض یدل علیه بعض الأخبار کما سبق بیانه (4).

قوله :

باب النهی عن قول آمین بعد الحمد

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن جمیل ، عن أبی عبد الله علیه السلام : « إذا کنت خلف إمام فقرأ الحمد وفرغ من قرائتها فقل أنت : الحمد لله رب العالمین ، ولا تقل : آمین ».

الحسین بن سعید ، عن محمّد بن سنان ، عن ابن مسکان ، عن محمّد الحلبی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام أقول إذا فرغت من فاتحة الکتاب : آمین؟ قال : « لا ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الناس فی الصلاة جماعة حین یقرأ فاتحة الکتاب : آمین ، قال : « ما أحسنها وأخفض الصوت بها ».

فأوّل ما فی هذا الخبر أنّ راویه جمیل وقد روی ضدّ ذلک وهو ما قدّمناه من قوله : ولا تقل : آمین ، بل قل : الحمد لله ربّ العالمین ، وإذا کان قد روی ما ینقض هذه الروایة ویوافق روایة غیره فیجب العمل علیه دون غیره ، ولو سلّم لجاز أن نحمله علی ضرب من التقیّة ، لإجماع الطائفة (1) علی ترک العمل به.

وأیضا فقد روی الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن معاویة بن وهب قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : قول آمین إذا قال الإمام : غیر المغضوب علیهم ولا الضّالّین؟ قال : « هم الیهود والنصاری » ولم یُجب فی هذا.

فعدوله علیه السلام عن جواب ما سأله السائل دلیل علی کراهیّة هذه اللفظة ، وإن لم یتمکن من التصریح بکراهیّته للتقیّة والاضطرار فعدل عن جوابه جملة.

السند

فی الأوّل : حسن علی تقدیر کون عبد الله بن المغیرة هو الثقة فی النجاشی (2) ، کما هو الظاهر من الإطلاق ، واحتماله لعبد الله بن المغیرة المذکور فی رجال الرضا علیه السلام من کتاب الشیخ مهملا (3) بعیدٌ.

والثانی : فیه محمّد بن سنان.

والثالث والرابع : صحیحان علی ما مضی القول فی رجالهما (4).

المتن :

نقل بعض محققی المتأخّرین رحمه الله عن العلاّمة فی المنتهی أنّه قال ، قال علماؤنا : یحرم قول آمین وتبطل الصلاة به ، وقال الشیخ : سواء ذلک فی آخر الحمد وغیره سرّا وجهرا للإمام والمأموم وعلی کل حال ، وادّعی الشیخان والمرتضی إجماع الإمامیّة علیه (1).

وفی شرح الإرشاد لجدّی قدس سره أنّ المستند صحیح جمیل وذکر الروایة (2) ؛ وفیه ما ستسمعه بعد نقل کلام الروضة ، وأیضا لا یخفی أنّ ما تضمّنه من قوله : « فقل أنت : الحمدُ لله ربّ العالمین » علی الاستحباب ، ومعه یقرب أن یکون النهی للکراهة فی قوله : « ولا تقل آمین » إلاّ أن یقال بعدم الملازمة بین کون الأمر للاستحباب نظرا إلی الإجماع وکون النهی للکراهة ، بل هو باق علی حقیقته ؛ لعدم المقتضی ؛ وفیه استبعاد الاختلاف فی الخبر الواحد ، لکنه محل کلام.

والثانی : کما تری وإن دل علی النهی الذی هو حقیقة فی التحریم ، إلاّ أنّ ضعف المستند فیه ظاهر ، والوالد قدس سره کان یتوقّف فی الأوامر والنواهی فی الأخبار بالنسبة إلی الوجوب والتحریم حقیقة ، لکثرة استعمالهما فی الندب والکراهة (3) ، ولعلّ الإجماع المدعی فی المقام یسهّل الخطب إن تمّ.

وقد اتفق لجدی قدس سره فی الروضة أنّه قال - عند قول الشهید رحمه الله فی التروک : والتأمین - : فی جمیع أحوال الصلاة وإن کان عقیب الحمد أو دعاء ، للنهی عنه فی الأخبار (1). والحال أنّ دلالة الأخبار مختصّة بما بعد الفاتحة ، فالتعمیم لا یخلو من غرابة.

ونقل بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - عن الشیخ فی الخلاف دعوی الإجماع علی بطلان الصلاة بالتأمین (2) ؛ وهو غریب ، فإنّ الخلاف موجود ، کما أنّه فی التحریم کذلک.

ومن ثمّ نقل عن المحقّق فی المعتبر المیل إلی الکراهة محتجا بالثالث (3) ؛ وما ذکره الشیخ من حمله علی التقیّة قد یشکل بأنّه لیس بأولی من الحمل علی الکراهة فی النهی ؛ وفیه : أنّ الظاهر من الثالث نفی الکراهة.

ولا یبعد أن یحمل قوله علیه السلام : « ما أحسنها » علی النفی وتشدید « أُحسّنها » أی : لست أُعدّها حسنة ، فیؤیّد الکراهة ، وربّما احتمل أن یکون قوله : وأخفض ، من کلام جمیل حکایة عنه علیه السلام أنّه أتی بهذه اللفظة خفیّة ، فیؤیّد التقیّة من جهة أُخری ، إلاّ أنّی لم أقف علی ما یقتضی صحة هذا اللفظ (4) فی العربیّة.

أمّا الاستدلال علی التحریم بقوله صلی الله علیه و آله : « هذه الصلاة لا یصلح فیه شی ء من کلام الآدمیّین » (5) وآمین من کلامهم ؛ إذ لیست بقرآن ولا دعاء

ص: 169

ولا ذکر ، إنّما هی اسم للدعاء ، وهو : اللهم استجب ، والاسم مغایر لمسمّاه (1). ففیه : أنّ الخبر غیر معلوم السند.

وذکر بعض الأصحاب أنّ الاستدلال مبنی علی أنّ أسماء الأفعال أسماء لألفاظها لا لمعانیها (2) ؛ وهو خلاف الظاهر ، کما ذکره المحقّق الرضی رضی الله عنه مستدلا بأنّ العرب تقول : صه ، وترید معنی : اسکت ، لا یخطر ببالها لفظ اسکت ، بل قد لا تکون مسموعة له أصلا. انتهی (3).

وقد یقال : إنّ غرض المستدل کون الإذن فی الدعاء لا فی اسم الدعاء ، فلا یضرّ ما ذکره المورد ، وفیه ما لا یخفی ، ولا یبعد أن یقال : إنّ آمین لو فرض أنّها دعاء محض والنهی ورد عنها فلا سبیل إلی استثنائها ، نعم لو ردّ الخبر الدال علی النهی إمّا بعدم الصحة أو عدم الصراحة فی التحریم أمکن أن یقال : إنّ ما دلّ علی تحریم الکلام فی الصلاة مطلق إلاّ ما خرج بالدلیل وهو الدعاء ، وکون لفظ آمین دعاء یتوقف علی الثبوت ، ولم یعلم هذا.

فإن قلت : الدعاء المأذون فیه لا یختص بلفظ ، وکون آمین فی معنی الدعاء لا ینکر ، وذلک کاف فی المطلوب.

قلت : لا یبعد أن یکون الدعاء المأذون فیه ما یسمّی دعاء لغة أو عرفا علی تقدیر انتفاء الشرع ، واللغة غیر معلومة الآن ، والعرف لا یساعد علی کون آمین دعاء ، وإن کان فی البین کلام.

أمّا ما قد یقال فی توجیه عدم الإفساد : من أنّ النهی عن أمر خارج

ص: 170

عن العبادة ، ففیه : ( أنّه إذا تحقّق النهی علم أنه غیر مستثنی ممّا یجوز ، ومعه تتوقف الصحّة علی الدلیل ؛ إذ العبادة متلقّاة من الشارع ، ولو نوقش فی ذلک یقال : إنّ إطلاق المنع من الکلام والإبطال به حاصل إلاّ ما خرج بالدلیل ، والفرض وقوع النهی عن قوله : آمین ، فلیتأمّل ) (1).

ومن هنا یعلم أنّ القائل بالتعمیم فی الفاتحة وغیرها (2) ربّما یوجّه کلامه بنوع من التدبر فیما ذکرناه.

وما قاله بعض الأصحاب من أنّ الأوامر المطلقة تقتضی الصحة (3) ، فیه تأمّل یعرف من تفصیل المقام.

أمّا ما یقال : من أنّ التأمین لا یصح إلاّ لمن قصد الدعاء ، فلا یجوز إلاّ لمن قصد الدعاء ، لأنّه کلام بغیر ذکر ودعاء ، فیدخل تحت النهی فیکون حراما ومبطلا.

ففیه تأمّل ؛ لأنّ (4) استجابة الدعاء لا یختصّ بحضوره ، سلّمنا ، لکن النهی غیر عام فی الأخبار ، والإجماع علی أنّ غیر الذکر والدعاء مبطل علی وجه یتناول التأمین غیر حاصل ، کما هو واضح.

إلاّ أن یقال : إنّ إثبات کون التأمین دعاء غیر معلوم ، فیحتاج الحکم بجوازه إلی دلیل.

وفیه : انّ الکلام فی الدخول تحت النهی.

وما ذکره الشیخ فی التبیان لتوجیه الإبطال بآمین من لزوم خروج

ص: 171

الفاتحة عن کونها قرآنا إن قصد الدعاء ، أو عدم فائدة التأمین علی تقدیر قصد القرآن ، ولزوم استعمال المشترک علی تقدیر إرادة القرآن والدعاء من الفاتحة (1) ؛ اعترض علیه جدّی قدس سره .

أوّلا : بمنع الاشتراک لاتّحاد المعنی.

وثانیا : أن قصد استجابة الدعاء لا یتعیّن کونه بالفاتحة (2).

وقد یقال علی الأوّل : إنّ الاشتراک لو فرض إمکانه فالمعنی مختلف ، ومن ثم جوّز القنوت بالقرآن من حیث الدعاء ، نعم الوضع للدعاء غیر متحقّق لیدخل فی المشترک بحسب وضعه ، کما یعلم من الأُصول ، وقد ورد فی معتبر الأخبار أنّ الفاتحة مشتملة علی الدعاء والذکر (3).

وعلی الثانی : قصد استجابة الدعاء إذا لم یتعیّن یقتضی اعتبار قصد الاستجابة لغیر الفاتحة ، والمطلوب لجدّی قدس سره الإبطال بالتأمین مطلقا (4) ، إلاّ أنّ توجیه هذا غیر بعید ، فلیتأمّل.

أمّا الخبر الرابع : فربما کانت التقیّة فیه ظاهرة ، وکأنّ بعض المخالفین کان حاضرا فی المجلس فأوهمه علیه السلام أنّ السؤال عن تفسیر المغضوب علیهم ولا الضالین ، أمّا الحمل علی کون القائلین بهذه اللفظة کالیهود والنصاری فممّا لا یلیق ذکره.

ص: 172

قوله :

باب من قرأ سورة من العزائم التی فی آخرها السجود.

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن عدّة من أصحابنا ، عن محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه سئل عن الرجل یقرأ بالسجدة فی آخر السورة قال : « یسجد ثم یقوم فیقرأ فاتحة الکتاب ثم یرکع ویسجد ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن خالد ، عن أبی البختری وهب بن وهب ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، عن أبیه ، عن علی علیهم السلام أنّه قال : « إذا کان آخر السورة السجدة أجزأک أن ترکع بها ».

فلا ینافی هذا الخبر الأوّل ؛ لأنّ هذا الخبر محمول علی من یصلّی مع قوم لا یمکنه أن یسجد ویقوم فیقرأ الحمد ، فإنّه لا بأس أن یرکع ، والخبر الأوّل محمول علی المنفرد.

والذی یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : « من قرأ اقرأ باسم ربک ، فإن ختمها فلیسجد ، فإذا قام فلیقرأ فاتحة الکتاب ولیرکع » قال : « فإن ابتلیت مع إمام لا یسجد فیجزؤک الإیماء والرکوع ، ولا تقرأها فی الفریضة اقرأها فی التطوع ».

السند

فی الأوّل : حسن علی تقدیر ما قدّمناه (1) : من أنّ العدّة المذکورة

هی من ذکرهم فی ترتیب الوضوء من حیث إن الظاهر عدم الاختصاص بذلک الباب.

والثانی : فیه وهب بن وهب وهو ضعیف.

والثالث : فیه عثمان بن عیسی وقد مضی مکرّرا ضعفه (1).

المتن :

فی الأوّل : لو لا دعوی الإجماع فی کلام بعض (2) علی تحریم قراءة العزیمة فی الفریضة لأمکن تأیید الإطلاقات الدالة علی قراءة السورة به ، لکن ظاهر الشیخ کما تری القول بمضمونه ، حیث لم یتعرض لحمله علی ما یوافق المشهور.

والثانی : ما ذکره الشیخ فی توجیهه لا یتعیّن ، لجواز حمل الأوّل علی الفضل والثانی علی الجواز.

وما تضمّنه الثالث : من النهی لم یتعرض الشیخ له مع أنّه المهمّ من حیث اقتضائه حمل الأوّل علی النافلة أو علی قراءة العزیمة سهوا ، ونحو ذلک ، وعلی تقدیر عدم الإجماع یمکن حمل النهی فی الأخیرة علی الکراهة ، کما یؤیّده الأمر بالقراءة فی التطوع.

هذا وفی أخبار أُخر ما یدل علی الجواز مطلقا ، کما رواه الشیخ فی التهذیب فی زیادات الصلاة ، والثقة الجلیل محمّد بن یعقوب فی الحسن ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه سئل عن الرجل یقرأ بالسجدة فی آخر السورة ، قال : « یسجد ثم یقوم فیقرأ فاتحة الکتاب ثم یرکع

ویسجد » (1).

وروی الشیخ فی الصحیح ، عن محمّد ، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال : سألته عن الرجل یقرأ السجدة فینساها حتی یرکع ویسجد ، قال : « یسجد إذا ذکر إذا کانت من العزائم » (2).

وغیر ذلک من أخبار نقلتها فی کتاب معاهد التنبیه مع زیادة أحکام لا بدّ منها.

وللأصحاب کلام فی بطلان الصلاة مع قراءة العزیمة واحتجاج لبعض علی المنع (3).

أمّا الأوّل : فوجّه البطلان بعضهم بزیادة السجدة فی الصلاة ، أو ترک الفوریّة الموجب للنهی عن الضد (4) ؛ واعترض علیه : بعدم ثبوت الفوریّة ، وعلی تقدیرها بالبناء علی وجوب إکمال السورة وتحقق القران بالبعض (5) ، والإثبات فیهما مشکل.

وأمّا الثانی : فهو یعرف من الأوّل ، وقد ذکرنا ما فی ذلک کلّه فی الکتاب المشار إلیه ، والحاصل أنّه لا یبعد اختصاص القران بالسورتین التامّتین ؛ لما هو معلوم من جواز العدول من السورة إلی أُخری مع الشرط المذکور فی محلّه ، إلاّ أن یقال : إنّ القران لا یتم إلاّ بالقصد من أوّل الأمر ؛ وفیه : أنّه یستلزم جواز قراءة سورتین بعد قصد قراءة واحدة من أوّل الأمر ،

وإشکاله علی تقدیر القول بالتحریم ظاهر من إطلاق الأخبار.

وقد ذکر بعض الأصحاب أنّ البطلان بقراءة السورة من العزائم إنّما یظهر بعد قراءة آیة السجدة لیتوجّه النهی إلی العبادة (1). وربّما یقال : إنّ وجوب إکمال السورة إذا سلّم لزم منه محذور النهی فی العبادة. وفیه نوع تأمّل ، إلاّ أنّه قابل للتسدید ، فما ذکره جدّی قدس سره فی شرح الإرشاد : من أنّه علی القول بالتحریم مطلقا کما ذکره المصنّف - یعنی العلاّمة - والجماعة ، من قرأ العزیمة عمدا بطلت صلاته بمجرد الشروع فی السورة وإن لم یبلغ موضع السجود ، للنهی المقتضی للفساد (2) ؛ محلّ بحث.

هذا ، ویبقی من الأخبار الدالة علی المنع ما نقله شیخنا قدس سره عن الشیخ (3) ، والذی رأیته فی الکافی ، عن زرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : « لا تقرأ فی المکتوبة بشی ء من العزائم ، فإنّ السجود زیادة فی المکتوبة » (4).

قال شیخنا قدس سره : وفی الطریق القاسم بن عروة وهو مجهول ، وعبد الله بن بکیر وهو فطحیّ (5).

وما ذکره فی القاسم یرید به الجهالة بحاله بسبب عدم وجود ما یدل علی المدح والتوثیق مع ذکره فی الرجال ، وقد قدّمنا فیه القول وذکر ما توهّم فیه البعض (6) ، والعجب من قول العلاّمة فی المنتهی أنّ القاسم بن عروة ما یحضرنی الآن حاله (7) ، وله فی المختلف نظیر هذا فی کثیر من

الرجال ، وهو یوجب زیادة الفکر ( فی سرعة الاستعجال ) (1).

قوله :

باب الحائض تسمع سجدة العزائم.

(2) الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیّوب ، عن الحسین بن عثمان ، عن سماعة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إن صلّیت مع قوم فقرأ الإمام ( اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ ) أو شیئا من العزائم وفرغ من قراءته ولم یسجد فأوم إیماء ، والحائض تسجد إذا سمعت السجدة ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن أبان بن عثمان ، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الحائض هل تقرأ القرآن وتسجد سجدة إذا سمعت السجدة؟ قال : « تقرأ (3) ولا تسجد ».

فلا ینافی الخبر الأوّل ؛ لأنّ الخبر الأوّل محمول علی الاستحباب دون الوجوب ، وهذا الخبر محمول علی جواز ترکه ، ولا تنافی بینهما.

السند

فی الأوّل : واضح الحال بأبی بصیر لتکرّره فیما مضی من المقال (4).

والثانی : لا ارتیاب فیه بعد ما قدمناه فی أبان مرارا (1) ، وذکرنا عن قریب القول فی روایة الحسین بن سعید عن فضالة (2).

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی الحکمین المشتمل علیهما.

والثانی : ما ذکره الشیخ فیه وجه للجمع ، وما ذکره العلاّمة فی المختلف فی باب الحیض : من أنّ الخبر محمولٌ علی المنع من قراءة العزائم ، فکأنّه علیه السلام قال : تقرأ القرآن ولا تسجد ، أی لا تقرأ العزیمة التی تسجد فیها ، وإطلاق السبب علی المسبب جائز. انتهی (3). ولا یخفی ما فیه من التکلف.

والعجب أنّه فی کتاب الصلاة ذکر المسألة ونقل عن الشیخ فی المبسوط جواز السجود للحائض ، وفی النهایة القول بعدم السجود ، ثمّ حکی عن الشیخ الاحتجاج بالروایة ، وأنّه أجاب عنها فی الاستبصار بأنّ الخبر الأوّل - یعنی خبر أبی بصیر - محمول علی الاستحباب دون الوجوب ، وهذا الخبر محمول علی الجواز ، ثم قال العلاّمة : وهذا التأویل بعید ؛ لخروجه عن القولین.

ووجه التعجب أنّه اختار فی المسألة فی کتاب الصلاة کون الطهارة غیر شرط مستدلا بالأصل وروایة أبی بصیر ، ثم ذکر روایة عبد الرحمن واصفا لها بالموثّق ، وأجاب بما تری (4) ، والحال أنّه لا بدّ له من تأویله إن

کان معمولا به عنده ، وإن لم یکن معمولا به لزمه ردّه.

وقد ردّه فی باب الحیض بعدم الصحة (1) ؛ مع أنّ أبان بن عثمان قد نقل الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عنه (2) ، والقدح فیه بالناووسیّة من ابن فضّال (3) ، کما صرّح به فی فوائد الخلاصة علی ما حکی عن ولده أنّه سأله عن ذلک فأجابه بما ینافی الرد (4) ، وحینئذ فعدم الالتفات فی کتاب الصلاة إلی تأویله غریب.

وکونه مخالفا لقولی الشیخ لا یضرّ ؛ لاحتمال کون مذهبه فی الاستبصار غیر مذهبه فی المبسوط والنهایة ، علی تقدیر الاعتماد علی الاستبصار ، کما ینقل عنه العلاّمة بعض الأقوال من الاستبصار.

ومن العجیب فی المقام أنّ الشیخ فی أوّل التهذیب ادّعی الإجماع علی اشتراط الطهارة فی سجود التلاوة ، وهنا کما تری ، وفی التهذیب فی الزیادات من الصلاة حمل خبر أبی بصیر علی الاستحباب (5) ، والعلاّمة فی المختلف کما سمعته فی کتاب الصلاة احتج بأصالة البراءة (6) - یعنی من التکلیف بالطهارة - مع أنّ الشیخ ادّعی الإجماع علی الطهارة.

وفی باب الحیض من المختلف استدل بأنّ الاستماع موجب للسجود إجماعا ، ثم ذکر أنّ الحیض لا یصلح للمانعیّة ، والأصل انتفاء غیره ،

ص: 179

وللإجماع (1).

وهذا الاضطراب فی الإجماع من الشیخ والعلاّمة یوجب زیادة التعجب ، وهم أعلم بالحال.

أمّا ما اتفق لبعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - من حمل الخبر المبحوث عنه أخیرا علی التعجب قائلا : إنّ المعنی کیف تقرأ ولا تسجد؟ (2) ففیه : أنّه غریب منه ؛ لأنّ السؤال صریح فی جواز القراءة وعدمه ، کما ینبئ عنه لفظ « هل » لا أنّ السائل عالم بالجواز سائل عن السجود ، فلیتدبّر.

قوله :

باب إسماع الرجل نفسه القراءة

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن عمر بن أُذینة وابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « لا یکتب من القراءة والدعاء إلاّ ما أسمع نفسه ».

محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن العبّاس بن معروف ، عن الحسن ابن محبوب ، عن علی بن رئاب ، عن الحلبی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام هل یقرأ الرجل فی صلاته وثوبه علی فیه؟ قال : « لا بأس بذلک إن کان أسمع (3) أُذنیه الهمهمة ».

فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن العمرکی ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر علیهم السلام ، قال : سألته عن الرجل یصلح له أن یقرأ فی صلاته ویحرک لسانه بالقراءة فی لهواته من غیر أن یسمع نفسه؟ قال : « لا بأس أن لا یحرک لسانه ، یتوهم توهّما ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی من یصلّی خلف من لا یقتدی به جاز أن یقرأ مع نفسه مثل حدیث النفس.

یدلّ علی ذلک :

ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن یعقوب بن یزید ، عن محمّد بن أبی حمزة ، عمّن ذکره ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « یجزؤک من القراءة معهم مثل حدیث النفس ».

السند

فی الأوّل : حسن.

والثانی : صحیح علی ما تقدّم (1) ؛ لأنّ الطریق إلی محمّد بن أحمد بن یحیی فی المشیخة من لا یرتاب فیه من عاصرناه (2) وغیرهم من المصطلحین علی الحدیث الصحیح (3).

وکذلک الثالث.

والرابع : فیه الإرسال ، أمّا محمّد بن أبی حمزة فقد مضی أنّ الظاهر کونه الثمالی (1) ، واحتمال التیملی المذکور فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ مهملا (2) ، بعید ، مع احتمال الاتحاد ، غیر أنّ الروایة هنا عن یعقوب بن یزید عنه ، وفی الرجال أنّ الراوی عنه محمّد بن أبی عمیر فی النجاشی (3) والفهرست (4) ؛ وفی الظن أنّ روایة یعقوب بن یزید عنه بعیدة ، والأمر سهل بعد الإرسال.

المتن :

فی الأوّل ظاهر الدلالة ، وکأنّ الظاهر أنّ المراد فی الإخفات ؛ لاعتبار الزیادة فی الجهر علی المشهور ، والروایة وإن کانت عامة فهی دالّة علی القراءة فی الصلاة للدخول فی العموم ، ولا یخفی أنّ قوله : « إلاّ ما أسمع نفسه » فی تقدیر ما أسمع الإنسان نفسه.

والثانی : کما تری یدل علی الاکتفاء بسماع الهمهمة ، فیقیّد الأوّل به ، وحینئذ یفید الخبر الاکتفاء فی الإخفات بسماع الهمهمة ، ولم أجد من صرّح فی تفسیر إسماع الإنسان نفسه فی الإخفات بالهمهمة ، کما ذکرته فی حواشی التهذیب أیضا ، وقد قدّمنا (5) عن قریب کلاما فی الجهر والإخفات ، حیث ذکر الشیخ هناک الجهر فی الصلاة.

ویمکن أن یقال هنا : إنّ الخبر الأوّل والثانی یتناولان الجهریّة

ویؤیّدان الاستحباب السابق نقله ، ویکون الخبر الثالث محمولا علی الإخفاتیّة بیانا لأقلّ مراتبه ، إلاّ أنّ المعروف من الأصحاب المتأخّرین خلاف ذلک ؛ والحمل علی التقیة کما ذکره الشیخ له وجه وإن بَعُد.

وذکر بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله أنّه لو لا خوف الإجماع لکان القول بمضمون الصحیح - یعنی خبر علیّ بن جعفر - أولی ؛ لبُعد حمل الشیخ من حیث عدم الإشعار فی الخبر بما ذکره ، وضعف المؤیّد ، والجمع بین الأخبار بحمل الأولین علی الاستحباب ( جمع حسن ) (1) انتهی (2). وله وجه وجیه یظهر بالتأمّل.

اللغة :

قال فی القاموس : اللهاة : اللحمة المشرفة علی الحلق ، والجمع : لهوات ولهیات (3). وفیه : الهمهمة : الکلام الخفی ، وتنویم المرأة الطفل بصوتها ، وتردّد الزئیر فی الصدر من الهم ، ونحو أصوات البقر وکل صوت معه بحح (4).

قوله :

باب التخییر بین القراءة والتسبیح فی الرکعتین الأخیرتین

محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة قال : قلت

لأبی جعفر علیه السلام : ما یجزئ من القول فی الرکعتین الأخیرتین؟ قال : « أن تقول : سبحان الله والحمد الله ولا إله إلاّ الله والله أکبر وتکبّر وترکع ».

الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن یحیی الحلبی ، عن عبید بن زرارة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرکعتین الأخیرتین من الظهر ، قال : « تسبّح وتحمد الله وتستغفر لذنبک وإن شئت فاتحة الکتاب فإنّها تحمید ودعاء ».

سعد ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن فضال ، عن عبد الله بن بکیر ، عن علی بن حنظلة ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الرکعتین الأخیرتین ما أصنع فیهما؟ فقال (1) : « إن شئت فاقرأ (2) فاتحة الکتاب وإن شئت فاذکر الله فهو سواء » قال : قلت : فأیّ ذلک أفضل؟ فقال : « هما والله سواء ، إن شئت سبّحت وإن شئت قرأت ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن محمّد بن أبی الحسن بن علان ، عن محمّد بن حکیم قال : سألت أبا الحسن علیه السلام أیّما أفضل : القراءة فی الرکعتین الأخیرتین أو التسبیح؟ قال (3) : « القراءة أفضل ».

فالوجه فی هذه الروایة ( أنّه ) (4) إذا کان إماما کانت القراءة

ص: 184

أفضل ، یدلّ علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن منصور بن حازم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا کنت إماما فاقرأ فی الرکعتین الأخیرتین فاتحة الکتاب ، وإن کنت وحدک فیسعک فعلت أو لم تفعل ».

فأمّا ما رواه سعد ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عبید الله الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا قمت فی الرکعتین الأخیرتین لا تقرأ فیهما فقل : الحمد لله وسبحان الله والله أکبر ».

فإنّما نهاه أن یقرأ معتقدا أنّ غیر القراءة لا یجوز ، دون أن یقرأ (1) علی وجه الاختیار وطلب الفضل ، ویمکن أن یکون (2) قوله : « لا تقرأ فیهما » خبرا لا نهیا ، فکأنّه قال : إذا لم تکن ممّن یقرأ ، فقل : الحمد لله وسبحان الله والله أکبر.

السند

فی الأوّل : قد تکرّر القول فیه من جهة محمّد بن إسماعیل (3) ، وبیّنا أنّه من الشیوخ غیر ابن بزیع ، والفرق بینه وبین أحمد بن محمّد بن الحسن ابن الولید وابن یحیی العطّار وأشباههما غیر واضح ، بل إمّا أن تردّ روایة الجمیع للجهالة أو یقبل الجمیع ، والالتفات إلی تصحیح العلاّمة بعض الطرق الذی فیها أحد المذکورین مشترک ، وقول الوالد قدس سره : إنّ مثل هذا

الخبر من الحسن (1) ؛ غیر واضح الوجه ، بل إمّا من الصحیح أو من الضعیف.

والثانی : لا ارتیاب فیه.

والثالث : فیه الحسن بن علی بن فضّال وقد مضی فیه المقال (2) ، أمّا علی بن حنظلة ففی رجال الصادق من کتاب الشیخ مذکور مهملا (3).

والرابع : محمّد بن أبی الحسن فیه مجهول الحال ؛ إذ لم أقف علیه فی الرجال ، وفی التهذیب : محمّد بن الحسن بن علان (4) ، وهو مجهول أیضا. أمّا محمّد بن حکیم فهو مشترک بین رجلین لا یزیدان عن الإهمال کما مضی القول فی ذلک (5).

والخامس : واضح الرجال.

والسادس : کذلک.

المتن :

لا بدّ قبل الکلام فیه من بیان مقدّمة وهی : أنّ العلاّمة فی المختلف قال : أجمع علماؤنا علی التخییر بین الحمد وحدها والتسبیح فی الثالثة والرابعة من الثلاثیّة والرباعیّة ، لکن اختلفوا فی مقامات وذکر ما حاصله :

أوّلا : فی قدر التسبیح.

وثانیا : أنّ الظاهر من کلام ابنی بابویه أفضلیّة التسبیح علی القراءة

للإمام والمأموم ، وهو قول ابن أبی عقیل وابن إدریس ؛ والظاهر من الشیخ فی النهایة والجمل والمبسوط التخییر من غیر تفضیل ، ومن الاستبصار ذلک فی حق المنفرد ، وأمّا الإمام فالأفضل له القراءة.

وابن الجنید قال : یستحب للإمام المتیقّن أنّه لم یدخل فی صلاته أحد ممّن سبقه برکعة من صلاته أن یُسبّح فی الأخیرتین لیقرأ فیهما من لم یقرأ فی الأوّلتین من المأمومین ، وإن علم بدخوله أو لم یأمن من ذلک (1) قرأ فیهما بالحمد لیکون ابتداء صلاة الداخل بقراءة ، والمأموم فیقرأ فیهما ، والمنفرد یجزؤه أیّما فعل.

وثالثا : أنّه هل یتعین قراءة الفاتحة فی الأخیرتین فی حق الناسی للقراءة فی الأوّلتین؟ قال فی المبسوط : إن (2) نسی القراءة فی الأوّلتین لم یبطل تخییره ، وإنّما الأولی له القراءة لئلاّ تخلو الصلاة من القراءة ، وقد روی أنّه إذا نسی القراءة فی الأوّلتین تعیّن فی الأخیرتین.

وقال ابن أبی عقیل : من نسی القراءة فی الرکعتین الأوّلتین وذکر فی الأخیرتین سبّح فیهما ولم یقرأ فیهما شیئا (3).

إذا عرفت هذا : فاعلم أنّ الأوّل کما یدلّ علی إجزاء التسبیح عن قراءة الفاتحة یدل علی الاکتفاء بالمرّة المذکورة فیه ، وهی : « سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أکبر » وهذا المنقول عن المفید رحمه الله أنّه قال : أقلّه أربع تسبیحات ، وهی : « سبحان الله والحمد الله ولا إله إلاّ الله والله

أکبر » مرّة واحدة (1).

والثانی : کما تری یدل علی إجزاء مطلق التسبیح والتحمید والاستغفار.

والمنقول عن ابن الجنید القول بأنّه یقال مکان القراءة تحمید وتسبیح وتکبیر (2) ؛ وهذا الخبر لا یدل علیه ، بل المنقول عنه الاحتجاج بالسادس ، أمّا مضمون المبحوث عنه فلم أقف علی القائل به.

والثالث : واضح الدلالة علی المساواة مطلقا ، وقد ذکر فی المختلف أنّ القائلین بالمساواة احتجوا به (3).

والرابع : دالّ علی أفضلیّة القراءة.

والخامس : دلّ علی أفضلیّة القراءة للإمام والتساوی للمنفرد.

والسادس : دالّ علی رجحان التسبیح مطلقا ، وتأویل الشیخ ستسمع القول فیه (4).

ولا بدّ قبل الکلام فیما لا بدّ منه من ذکر بقیّة الأخبار الواردة فی الباب ممّا وقفت علیه :

فروی الشیخ فی زیادات الصلاة من التهذیب ، عن علی بن مهزیار ، عن النضر بن سوید ، عن محمّد بن أبی حمزة ، عن معاویة بن عمار قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن القراءة خلف الإمام فی الرکعتین الأخیرتین ، فقال : « الإمام یقرأ فاتحة الکتاب ومن خلفه یسبّح ، فإذا کنت وحدک فاقرأ

فیهما ، وإن شئت فسبّح » (1).

وروی بطریق فیه علی بن السندی - وقد مضی القول فیه (2) ، وباقی رجاله لا ارتیاب فیه - والراوی جمیل بن درّاج قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عمّا یقرأ الإمام فی الرکعتین فی آخر الصلاة ، فقال : « بفاتحة الکتاب ولا یقرأ الذین خلفه ، ویقرأ الرجل فیهما إذا صلّی وحده بفاتحة الکتاب » (3).

وروی فی باب الجماعة من الزیادات عن الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن ابن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إن کنت خلف الإمام فی صلاة لا یجهر فیها بالقراءة حتی یفرغ وکان الرجل مأمونا علی القرآن فلا تقرأ خلفه فی الأوّلتین » وقال : « یجزئک التسبیح فی الأخیرتین » قلت : أیّ شی ء تقول أنت؟ قال : « أقرأ فاتحة الکتاب » (4).

وروی عن الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « إذا أدرک الرجل بعض الصلاة وفاته بعض خلف إمام یحتسب بالصلاة خلفه ، جعل أوّل ما أدرک أوّل صلاته إن أدرک من الظهر أو من العصر أو من العشاء رکعتین وفاتته رکعتان ، قرأ فی کل رکعة ممّا أدرک خلف الإمام فی نفسه بأمِّ الکتاب وسورة ، فإن لم یدرک السورة تامّة أجزأته أمّ الکتاب ، فإذا سلّم الإمام قام فصلّی فیها رکعتین لا یقرأ فیهما لأنّ الصلاة إنّما یُقرأ فیها فی الأوّلتین فی کلّ رکعة بأُمّ الکتاب

ص: 189

وسورة ، وفی الأخیرتین لا یقرأ فیهما ، إنّما هو تسبیح وتکبیر وتهلیل ودعاء لیس فیهما قراءة » الحدیث (1).

وروی الصدوق فی الفقیه فی أوّل باب الصلاة بطریقه الصحیح عن زرارة بن أعین ، قال أبو جعفر علیه السلام : « کان الذی فرض الله علی العباد عشر رکعات وفیهن القراءة ولیس فیهن وهم - یعنی سهوا - فزاد رسول الله صلی الله علیه و آله سبعا وفیهن السهو ولیس فیهن قراءة » الحدیث (2).

وروی عن زرارة فی الصحیح ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « لا تقرأ فی الرکعتین من الأربع رکعات المفروضات إماما کنت أو غیر إمام » قلت : فما ذا أقول فیهما؟ قال : « إذا کنت إماما أو وحدک فقل : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله ، ثلاث مرّات تکمّل تسع تسبیحات ثمّ تکبّر وترکع » وهذه الروایة ذکرها الصدوق فی باب صلاة الجماعة (3).

وروی أیضا بطریق وإن کان غیر سلیم إلاّ أنّ إیداع الروایة کتابه لها مزیّة کرّرنا ذکرها ، والمتن : قال : « أدنی ما یجزئ من القول فی الرکعتین الأخیرتین أن تقول : سبحان الله سبحان الله سبحان الله » (4).

وروی مرسلا أیضا فی باب وصف الصلاة ما هذا لفظه : وروی محمّد ابن عمران (5) - إلی أن قال - : « وصار التسبیح أفضل من القراءة فی الأخیرتین لأنّ النبی صلی الله علیه و آله لمّا کان فی الأخیرتین ذکر ما رأی من عظمة الله عزّ وجلّ فدهش فقال : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أکبر ،

ص: 190

فلذلک صار التسبیح أفضل من القراءة » (1).

وفی المختلف ذکر أنّ الروایة عن محمّد بن حمران (2) ؛ والذی فی الفقیه ما نقلناه ، ویحتمل أن یکون قوله : « وصار » لیس من الروایة ، لکنه بعید (3).

وغیر ذلک من أخبار ذکرتها فی محلّ آخر.

إذا تقرّر هذا فاعلم أنّه یستفاد من کثیر من هذه الأخبار رجحان التسبیح ، والفرق بین الإمام وغیره وإن وجد فی البعض إلاّ أنّ روایة الصدوق الصحیحة عن زرارة المتضمّنة لقوله : « إذا کنت إماما أو وحدک » صریحة فی عدم الفرق ؛ والنهی فی بعض الأخبار والنفی فی صحیح زرارة المروی من الصدوق فی باب الصلاة (4) ، أقل مراتبه إفادة المرجوحیّة.

ویؤیّده النهی فی الخبر السادس المذکور فی الکتاب ، وتأویل الشیخ بالاعتقاد قد ذکرت ما فیه فی حاشیة التهذیب وغیرها ، والحاصل أنّه لو کان المراد ما ذکره ینبغی أن یکون فی الجواب ما یفید التخییر ؛ لأنّ دفع التعین کما یتحقّق بتعین التسبیح یتحقّق باحتماله ویتحقّق برجحانه.

أمّا التأویل الثانی فله وجه ، إلاّ أنّ المؤیّد للترجیح إذا وجد لا حاجة إلی التأویل.

غایة الأمر أنّه یبقی الکلام فی خبر ابن سنان ، وللوالد قدس سره فیه کلام فی المنتفی حاصله : أنّ قوله : أیّ شی ء تقول أنت؟ لا مانع من حمله علی السؤال عن قوله : إذا کان مأموما ، وفیه ما لا یخفی ، وقد أطال قدس سره القول

فی توجیهه (1).

وفی نظری القاصر أنّه لا یبعد أن یکون قوله : أیّ شی ء تقول أنت؟ فی حال الإمامة ، وقراءته علیه السلام الفاتحة لاحتمال وجود مخالف یصلّی معه أو یحکی فعله لو صلّی بغیر الفاتحة ، علی أنّه لا یبعد احتمال أن یراد : أیّ شی ء تأمرنی به؟ ویکون قوله علیه السلام : « أقرأُ » من التقیّة (2) ، حیث إنّ الغالب حضور أهل الخلاف أو نحو ذلک.

ومن هنا یظهر أنّ احتمال التقیة فی خبر منصور بن حازم المذکور فی الکتاب أقرب للاعتبار من حیث مظنّة ما ذکرناه ، ویؤیّد هذا إطلاق الأخبار بأفضلیّة التسبیح ، وما دل علی أفضلیّة القراءة علی الإطلاق یکون محمولا علی ما قلناه ، فینبغی التأمّل فی ذلک ، وقد أوضحت الحال فی حاشیة الروضة.

أمّا ما تضمّنه الخبر الأوّل من إجزاء التسبیحات الأربع فهو مذهب الأکثر علی ما قیل (3) ، لکن الاستغفار فی الثانیة علی الظاهر من الروایة وجوبه ، وترکه من الاولی قد یأبی الوجوب ، إلاّ أن یقال بالتخییر بین الأربع وبین فعل التسبیح والتحمید والاستغفار غیر أن لا ترتیب ، ولم أعلم الآن القول بذلک ، إلاّ أنّ المنقول عن بعض المتأخّرین ما یقتضی وجود القائل بالاستغفار واجبا (4) ؛ والتقریب الذی ذکرناه لم یصرح به ، واحتمال أن یقال باستحباب الاستغفار بخلوّ الخبر الأوّل وغیره منه ، یشکل بالاحتمال

السابق.

ثم إنّ ترک التکبیر فی الثانی محتمل لأن یکون عوضه الاستغفار فیکون من قبیل التخییر ، ویحتمل عدم وجوبه فی الأوّل - کالترتیب فی الأوّل - لدلالة الثانی علی نفیه ، أمّا احتمال حمل المطلق وهو الثانی علی المقیّد وهو الأوّل ، ففیه : أنّ لکلّ إطلاقا وتقییدا والترجیح مشکل ، والحمل غیر مشخّص.

أمّا ما تضمنه الثانی من قوله : « وإن شئت » فظاهره ترجیح التسبیح کما یشعر به اللفظ ، مضافا إلی قوله : « فإنّها تحمید ودعاء » فإنّ هذا کما تری یشعر بأنّ الواجب فی الأخیرتین لمّا کان التحمید والدعاء وهما موجودان فی الحمد أجزأت ، وحینئذ ربما یستفاد منه لزوم الدعاء والتحمید فقط ، وما عداه لا یکون واجبا ، والاستغفار لا یخفی أنّه دعاء.

ویمکن أن یکون الوجه فی قوله : « فإنّها » الإشارة إلی تحقّق أحد أفراد الواجب المخیر أو فردیه.

وفی الخبر کما تری دلالة علی تضمّن الفاتحة الدعاء ، فقد یندفع به ما ورد علی قول آمین بعد الفاتحة من استلزامه تقدّم الدعاء ، والفاتحة لیست بدعاء ، فإن قصد بها الدعاء خرجت عن کونها قرآنا ، وإلاّ فلا معنی لقول آمین ، وقد تقدّم ، فلیتأمّل.

وأمّا الثالث : فعلی تقدیر العمل به یتضمن مطلق الذکر.

( [ والسادس ] (1) کما تری تضمّن عدم الترتیب الأوّل وترک التهلیل والاستغفار ، وحینئذ یحتمل استفادة مطلق الذکر ) (2) کما تضمّنه الثالث

ص: 193

واختلاف مدلول الأخبار ، لکن الوقوف علی مدلول الخبر الأوّل مع الاستغفار طریق السلامة.

غایة الأمر أنّه یبقی ما دل علی الثلاث کما رواه الصدوق عن زرارة (1) ، واحتمال التخییر بین الثلاث وبین الأربع ممکن.

أمّا حمل المطلق علی المقید ففیه : أنّ الأربع تضمّنت التکبیر والثلاث نفیه کما مضی.

أمّا ما نقله فی المختلف عن الشیخ فی النهایة والاقتصاد : من القول ثلاث مرّات بالأربع فیکون اثنی عشر ، قال العلاّمة : وهو الظاهر من ابن أبی عقیل ؛ وعن السید المرتضی : من القول بالعشر تسبیحات وهی : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله ، ثلاثا ، وضمّ التکبیر فی الأخیر ، وهو اختیار الشیخ فی الجمل والمبسوط وابن إدریس وسلاّر علی ما قاله العلاّمة ، فقد قال فی المختلف : إنّه لم یقف لهما علی دلیل (2).

وقد ذکرت فی حاشیة الروضة ما یستدل به علی الأوّل من الخبر المذکور فی آخر السرائر لابن إدریس حیث نقل عن بعض الأُصول أحادیث من جملتها ما نقلناه هناک ، ویظهر من المحقّق القول به ؛ لأنّه قال فی المعتبر - علی ما نقل حیث ذکر الروایات - : الوجه عندی القول بالجواز فی الکلّ ، إذ لا ترجیح (3).

وغیر بعید أن یقال : إنّ مفاد الأخبار عدم تعیّن الذکر المخصوص ، أو

عدم ترتیب التسبیح ، أو عدم وقوفه علی حدّ بمعنی عدم جواز الزیادة ، بل بیان أقلّ الإجزاء وحینئذ لو أتی بالزائد کان أحد أفراد المخیّر ، لکن ینبغی أن یکون القصد من أوّل الأمر کما هو شأن المخیّر.

( فإن قلت : هذا فی المخیر الغیر المتمیز الأفراد ممکن ، أمّا المتمیز فالاحتیاج إلی القصد غیر واضح الوجه.

قلت : الفرق بین متمیز الأفراد وغیره لا وجه له إلاّ تخیّل أنّ المتمیز یتعین الفرد بمجرد فعله ، وفیه : أنّ التعیّن تابع للقصد ؛ لعدم تشخص الفرد إلاّ به ، وبدونه فهو باق علی عدم التعین المطلق ، ألا تری أنّ الانتهاء فی مواضع التخییر (1) لا یتعین إلاّ بقصدها ، مع أنّه متمیّزة ، وفاعل الخصال فی الکفّارة من دون قصد فرد معیّن یجزؤه واحد منها ، واللازم إجزاء الأوّل ) (2) وقد ذکرت الحال مفصّلا فی حاشیة الروضة حیث إن جدّی قدس سره ذکر کلاما فی وجوب الزائد علی الأربع وعدمه (3) ، والحاصل ما ذکرناه ، فلیکن ملحوظا بعین العنایة فإنّ له فی کثیر من المسائل مزید غایة.

وفی المعتبر : وهل ترتیب الذکر لازم؟ الأشبه لا ؛ لاختلاف الروایات (4). وفیه دلالة علی بعض ما ذکرناه.

وما عساه یقال : إنّ ما دل علی الأربع مرّة واحدة یدل علی أنّ ما یقتضی تکرارها ثلاثا للاستحباب ، بمعنی کون المرّتین مستحبة ، أمّا کون الثلاثة أحد الأفراد فلا دلیل علیه.

ص: 195

یمکن الجواب عنه : بأنّ ما تضمّنه خبر زرارة السابق الدال علی التسبیح والتکبیر وما معهما یقتضی الإتیان بما یفیده وإن تکرر فیتحقّق الواجب فی أیّ فرد.

واحتمال أن یقال : إنّ خبر زرارة تضمن التسبیح والتکبیر والتهلیل والدعاء ، وما تضمّن الثلاث مقتضاه التسبیح والتحمید والتهلیل والتکبیر من دون الدعاء فلا یکون من أفراد ذلک المطلق.

یمکن الجواب عنه : بأنّ خروج بعض الأجزاء لا یقتضی استحباب غیرها ، وحینئذ یجوز أن یکون التحمید مستحبّا فی غیر الأوّل ، وإن أمکن أن یقال : إنّ مفاد خبر زرارة سقوط التحمید من جمیع التسبیح ، وما دل علی الأربع یفید لزومه ، فما هو الجواب فهو الجواب لاشتراک الإلزام.

وما عساه یقال : إنّ ما دلّ علی الثلاث بالنسبة إلی ما دلّ علی الواحدة یتعیّن حمل الزائد فیه علی الاستحباب ، والنظر إلی المطلق المتضمّن لمطلق التسبیح المذکور سابقا یقتضی العمل بإطلاقه لیکون فردا من التسبیح ، والفرد الآخر التسبیحة الواحدة الواردة بلفظ : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أکبر ، وحینئذ ما زاد عن هذا الفرد - وهو ما تضمّن الثلاث - مستحب.

یمکن الجواب عنه : بأنّ ما تضمّن الواحدة یحتمل أن یکون فردا من المطلق ، وعلی تقدیر کونه فردا آخر یجوز أن یکون الثلاث کذلک ، لکنّها أفضل من حیث المجموع علی معنی أفضل الفردین ، لکن لا یخفی أنّ هذا الاحتمال کما ینفی احتمال جدّی قدس سره لا یثبت احتمالنا.

وربما یدّعی أنّ جمیع ما تضمّنته الأخبار المفصّلة بیان لأفراد التسبیح ، وتفاوت بعضها علی بعض بالأفضلیة ، والمطلق من الأخبار

ص: 196

بالتسبیح لا یخلو حمله علی المقید من إشکال ، لما عرفت من التخالف بالزیادة والنقصان ، ولعل إبقاء المطلق علی إطلاقه لا مانع منه ، والمقید یحمل علی أنّه فرد أکمل من مطلق التسبیح [ الذی تضمّنه ] (1) الخبر المطلق ، ثم المقید یتفاوت بالأفضلیة ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّه لا یبعد ادّعاء الاحتیاط فی التسبیح ، لأنّ ما سبق (2) نقله عن العلاّمة : من قول ابن إدریس بعدم جواز الجهر بالبسملة فی الأخیرتین ، وعن البعض بالوجوب ، لا مخلص عنه إلاّ بالتسبیح ؛ والاختلاف فی التسبیح یمکن الخلاص عنه بفعل الزائد المتّفق علی صحّته.

وما عساه یقال : إنّ من أوجب الأربع لا یوجب الزائد.

فیه : أنّ الزائد لا یؤتی به علی سبیل الوجوب ، والقائل بالأربع لا یمنع فعل الزائد ، وهکذا القول فی غیر هذا من التسعة والعشرة ، علی أنّ الذی یقتضیه الاعتبار ما سبق فی دلیل الجهر فی الأخیرتین : من عدم دلالة الروایة المدّعی دلالتها علیه.

وقد کان الوالد قدس سره یرجّح التسبیح مطلقا ما لم یشعر بمسبوق إذا کان إماما فیقرأ علی سبیل الاحتیاط (3).

وعلی تقدیر ما قرّرناه لو أتی بالزائد واجبا أمکن من حیث دخول الواجب فیه ؛ إذ اختلاف الأخبار قرینة جلیّة علی عدم التعیّن ، غایة الأمر أنّ الاستغفار لا یخلو وجوبه من إشکال ، والاحتیاط فی فعله مطلوب إمّا بلفظة

ص: 197

أو بالدعاء.

بقی فی المقام شی ء وهو : أنّا قدّمنا عن الصدوق روایة تضمّنت (1) قضاء القراءة الفائتة فی الأوّلتین (2) ، وغیر بعید أن یراد بالقضاء قراءتها فی الأخیرتین ، فیکون مذهبا للصدوق ، فلیراجع ذلک ، والله تعالی أعلم بحقائق الأحکام.

ص: 198

أبواب الرکوع والسجود

قوله :

باب أقل ما یجزئ من التسبیح فی الرکوع والسجود

أخبرنی الشیخ رحمة الله عن أبی القاسم جعفر بن محمّد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن الحسین بن سعید ومحمّد بن خالد البرقی والعباس بن معروف ، عن القاسم بن عروة ، عن هشام بن سالم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التسبیح فی الرکوع والسجود ، قال (1) : « تقول فی الرکوع : « سبحان ربی العظیم » وفی السجود « سبحان ربی الأعلی » الفریضة من ذلک تسبیحة ، والسنّة ثلاث (2) ، والفضل فی سبع ».

عنه ، عن أحمد بن محمّد ، عن علی بن حدید وعبد الرحمن بن أبی نجران (3) والحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز بن عبد الله ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : قلت له : ما یجزئ من القول فی الرکوع والسجود؟ فقال : « ثلاث تسبیحات فی ترسل واحد وواحدة تامّة تجزئ ».

عنه ، عن أیّوب بن نوح النخعی ، عن محمّد بن أبی حمزة ، عن

علیّ بن یقطین ، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام ، قال : سألته عن الرکوع والسجود کم یجزئ (1) فیه من التسبیح؟ فقال : « ثلاث ویجزؤک (2) واحدة إذا أمکنت جبهتک من الأرض ».

وعنه ، عن أبی جعفر ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین بن علی بن یقطین ، عن أبیه ، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل یسجد ، کم یجزؤه من التسبیح فی رکوعه وسجوده؟ فقال : « ثلاث ، ویجزؤه واحدة ».

السند

فی الأوّل : فیه القاسم بن عروة ، وقد تکرّر (3) أنّا لم نقف علی ما یقتضی مدحه فضلا عن غیره ، ومحمّد بن قولویه أیضا مضی القول فیه (4).

والثانی : لا ارتیاب فی رجاله ، وفیه دلالة علی أنّ ما یوجد فی بعض الطرق من روایة علی بن حدید عن عبد الرحمن بن أبی نجران لا یخلو من ریب ، بل الوالد قدس سره قد سبق ما حکیناه عنه (5) : من جزمه بأنّ « عن » سهوٌ ، والصواب هو الواو بدلها ، وفی الرجال ما یستفاد ذلک ، لأنّ الطریق إلی حمّاد بن عیسی فیه عبد الرحمن وعلی بن حدید (6).

والثالث : لا ارتیاب فیه بعد ما قدّمناه فی محمّد بن أبی حمزة (1).

والرابع : أبو جعفر فیه أحمد بن محمّد بن عیسی علی ما مضی القول فیه (2).

ثم إنّ الضمائر کلّها فی الأخبار عائدة إلی سعد بن عبد الله کما هو واضح.

المتن (3) :

نقل العلاّمة فی المختلف عن الشیخ فی المبسوط أنّه قال : التسبیح فی الرکوع أو ما یقوم مقامه من الذکر واجب تبطل الصلاة بترکه متعمّدا ، والذکر فی السجود فریضة من ترکه متعمّدا بطلت صلاته ؛ وفی الخلاف : التسبیح فی الرکوع والسجود واجب ؛ وفی النهایة : وأقلّ ما یجزئ من التسبیح فی الرکوع تسبیحة واحدة وهو أن یقول : سبحان ربّی العظیم وبحمده وأقلّ ما یجزئ من التسبیح فی السجود أن یقول : سبحان ربی الأعلی وبحمده قال العلاّمة : فجعل التسبیح بعینه واجبا فیهما ، وقال المرتضی نحوه ، وأوجب أبو الصلاح التسبیح ثلاث مرّات علی المختار ، وتسبیحة واحدة علی المضطرّ ، أفضله « سبحان ربی العظیم وبحمده » ویجوز سبحان الله وکذا أوجبه فی السجود ، وکذا أوجب ابن البرّاج التسبیح فیهما ، وهو الظاهر من کلام ابن بابویه والمفید وسلاّر وابن حمزة وابن الجنید.

إذا عرفت هذا فالخبر الأوّل ذکر العلاّمة أنّهم احتجّوا به ، والظاهر منه

أنّه لتعین التسبیح ، حیث اختار هو مطلق الذکر أوّلا وإن کان الإجمال واقعا فی اللفظ.

ثم إنّه وجّه الاحتجاج بوجهین :

أحدهما : أنّه علیه السلام بیّن الواجب وخصّه بالتسبیح.

الثانی : قوله علیه السلام : « الفرض (1) من ذلک تسبیحة » وهو نصّ فی الباب ، ثم ذکر الاحتجاج بالثانی قائلا : إنّ الإجزاء إنّما یطلق فی الواجب المأتیّ به علی وجهه ، ثم قال : ونحوه ما رواه علی بن یقطین.

وأجاب عن الأوّل - بعد تسلیم السند - : بأنّ السائل سأل عن التسبیح ، فتعیّن الجواب به لیقع مطابقا ، ولیس فی ذلک تخصیص للواجب بالتسبیح ، وکذلک قوله : « الفرض من ذلک تسبیحة واحدة » (2).

وعن الثانی : أنّ الإجزاء حکم مرتّب علی الإتیان بالمأمور به علی وجهه سواء کان واجبا أو ندبا (3). انتهی.

ولا یخفی وجاهة الجواب الأوّل ، أمّا الثانی : فقد یتوجه علیه أنّه إن أراد بالندب : الإتیان بأفضل الفردین الواجبین کما هو الظاهر فالمستدل کلامه لا یأبی هذا بعد التوجیه المذکور ، حیث قال : الإجزاء إنّما یطلق ، إلی آخره. فإنّ الإتیان بالمأمور به علی وجهه متحقّق فی التسبیح ، لکونه أحد الفردین ، ولا حاجة إلی ذکر الندب ، وإن أراد فی التوجیه : أنّ الإجزاء لا یطلق إلاّ علی ما لا یجزئ غیره ، فالعبارة عنه قاصرة ، والجواب لا یتم ؛

ص: 202

لأنّ إجزاء غیره موجود.

ولعلّ الجواب : بأنّ إجزاء التسبیح لا ینافی إجزاء غیره ، أولی ؛ وستسمع ما یدل علی إجزاء مطلق الذکر (1) ، فالجواب لا مجال لإنکاره.

ثم إنّ الحدیث الأوّل کما تری لیس فیه لفظ وبحمده والأقوال المذکورة مصرّح بها فیها ، وسیأتی (2) ما اشتمل علیها وبیان ما یمکن من التوجیه.

أمّا ما تضمّنه من قوله : « والسنّة ثلاث » إلی آخره. فالظاهر أنّ المراد بالسنّة المستحب وبالفضل الأفضلیّة ، ویحتمل أن یراد بالسنّة الأفضل وبالفضل مجرّد الفضل ، وفیه نوع تأمّل من حیث إنّ الزیادة تشتمل علی زیادة کمال ، إلاّ أنّ توجّه باحتمال کون الموافقة للسنّة المندوبة أولی فیفید زیادة الثواب ، وهو غیر بعید ، إلاّ أنّ للکلام فیه مجالا.

ویحتمل أن یراد بالفریضة ما ثبت بالقرآن کما هو المعروف من الإطلاق فی الأخبار ، فیکون الواحدة من القرآن والثلاثة من السنّة - یعنی من الأخبار عن أهل العصمة علیهم السلام - ویکون قوله : « والفضل » بیان الحکم منه علیه السلام بالأفضل أیّ شی ء هو؟ فلیتأمّل.

وأمّا الثانی : فهو کما تری یدل علی إجزاء ثلاث تسبیحات فی ترسّل ، ولعلّ المراد بالترسّل التأنّی کما یظهر من بعض الأخبار الآتیة (3) ، أعنی خبر داود الأبزاری. والثلاث لا یخلو من إجمال ؛ لاحتمالها الثلاث الکبریات وغیرها ، والواحدة التامّة أیضا کذلک ، وحینئذ یحتمل وجوها :

أحدها : أن یراد بها الواحدة الکبری وهی سبحان ربی الأعلی أو العظیم مع وبحمده أو عدمها ، والثلاث حینئذ یکون سبحان الله ثلاثا ، ویحتمل أن تکون الثلاث کبریات مع کونها کبری ، وقید « تامّة » للاحتراز عن سبحان الله فقط ، ولا یخفی بُعد هذا بَعد کون الثلاث کبریات.

وثانیها : أن یراد بها سبحان الله فقط ، کما یراد بالثلاث سبحان الله ، والاحتراز بالتامّة عن مثل سبح من دون لفظ الله کما فی بعض الأخبار فی التهذیب من روایة مسمع حیث قال فیها : « ولا کرامة أن یقول : سبح سبح سبح » (1) إلاّ أن یقال : إنّ المنفی فی الروایة مجموع الثلاثة. وفیه : أن نفی الثلاثة یستلزم نفی الواحدة بطریق أولی.

وثالثها : أن یراد بالتامّة الواقع فیها الترسّل ، فکأنّه قال : ثلاث تسبیحات فی ترسّل وواحدة کذلک ، وعلی هذا یحتمل أن یکون کبری أو صغری والثلاث کذلک ، وسیأتی فی الأخبار ما یدل علی إجزاء الثلاث الصغریات (2) ، فیمکن تقیید إطلاق الخبر به ، کما یمکن تقییده بالکبریات ، لوجودها فی بعض الأخبار (3).

ورابعها : أن یراد بالتامّة المساویة للثلاث الصغریات ، لما یأتی فی خبر مسمع من قوله : « ثلاث تسبیحات أو قدرهنّ » (4) وحینئذ یراد بالثلاث فی الخبر المذکور الصغریات ، ویراد بالتامّة قدرهنّ وهی کبری ، وزیادة شی ء معها.

وخامسها : أنّ یراد بالتامّة تمکین الجبهة من الأرض ، کما فی خبر

ص: 204

علی بن یقطین ، ویبقی الاحتمالات فی الثلاث ، فینبغی التأمّل فی رجحان أحد الوجوه.

والعجب من إطلاق العلاّمة الاستدلال بالروایات ، والمطالب فی الأقوال مختلفة والروایات کذلک.

وأمّا الثالث والرابع : فالإجمال فیهما ظاهر ، ولا یبعد أن یبیّن بخبر معاویة بن عمّار الآتی (1) علی تقدیر الاعتماد علی الصحیح ، وبخبر أبی بکر الحضرمی عند من یعمل به ، لکن لا یخفی أن وجود الخبرین یُبقی الإجمال ، وقد یوجّه بجواز کل من المذکور فی الخبرین فلا إجمال من هذه الجهة.

قوله :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن مسمع ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا یجزئ الرجل فی صلاته أقل من ثلاث تسبیحات أو قدرهنّ ».

عنه ، عن النضر ، عن یحیی الحلبی ، عن داود الأبزاری ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « أدنی التسبیح ثلاث مرّات وأنت ساجد ، لا تعجل فیهن ».

عنه ، عن محمّد بن سنان ، عن ابن مسکان ، عن أبی بصیر قال : سألته عن أدنی ما یجزئ من التسبیح فی الرکوع والسجود؟ فقال : « ثلاث تسبیحات ».

فالوجه فی الجمع بین هذه الأخبار من وجهین :

ص: 205

أحدهما : أنّه إنّما یجوز الاقتصار علی تسبیحة واحدة إن (1) کان تسبیحا مخصوصا ، وهو قول : « سبحان ربیّ العظیم » فی الرکوع و « سبحان ربی الأعلی » فی السجود حسب ما تضمنته الروایة التی رویناها فی أوّل الباب عن هشام بن سالم ، فأمّا إن (2) قال : « سبحان الله » فلا یجزؤه أقلّ من ثلاث تسبیحات (3).

یدل علی ذلک :

ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن الحسن ، عن الحسین ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة قال : سألته عن الرکوع والسجود هل نزل فی القرآن؟ قال : نعم قول الله تعالی ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَاسْجُدُوا ) (4) فقلت : کیف حدّ الرکوع والسجود؟ فقال : « أمّا ما یجزؤک من الرکوع فثلاث تسبیحات ، تقول : سبحان الله سبحان الله سبحان الله ثلاثا ».

عنه عن العباس بن معروف ، عن حمّاد بن عیسی (5) ، عن معاویة بن عمّار قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام أخفّ ما یکون من التسبیح فی الصلاة؟ قال : « ثلاث تسبیحات مترسّلا ، تقول : سبحان الله سبحان الله سبحان الله ».

والوجه الثانی أن نحمل الأخبار الأخیرة علی الفضل والاستحباب دون الفرض والإیجاب.

ص: 206

السند :

فی الأوّل : لیس فیه إلاّ مسمع فقد قدّمنا (1) القول فیه عن قریب من أنّ الذی یستفاد من الرجال (2) مدحه علی تقدیر مّا ، والعلاّمة فی المختلف وصفه بالصحة (3) ، واقتفی أثره بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله (4) - وهم أعلم بالحال.

والثانی : فیه داود الأبزاری ، وهو مذکور مهملا فی رجال الباقر علیه السلام من کتاب الشیخ (5).

والثالث : فیه محمّد بن سنان وأبو بصیر وحالهما تکرّر القول فیه (6).

والرابع : أحمد بن الحسن فیه مشترک (7) ، والتعیین غیر واضح ، أمّا الحسین فهو ابن سعید ، کما أنّ الحسن هو أخوه فی الظاهر من روایته عن زرعة ؛ لما قیل فی الرجال : إنّ الحسین یروی عن زرعة بواسطة أخیه (8).

والخامس : واضح الحال.

المتن :

فی الجمیع ، ظن الشیخ المعارضة فیه بسبب دلالة الأخبار السابقة

علی إجزاء ما دون الثلاث ، وهذه تضمّن :

الأوّل منها : أنّه لا یجزئ أقلّ من ثلاث تسبیحات أو قدرهنّ.

والثانی : تضمّن أنّ أدنی التسبیح ثلاث مرّات.

والثالث : أنّ أدنی ما یجزئ الثلاث ، وغیر خفیّ أنّ الأخبار الأوّلة بعد ما قدمناه من الاحتمال فی الواحدة التامّة أن یراد بها سبحان ربی الأعلی أو سبحان ربی العظیم لا یتحقق التعارض بینها وبین الأخبار المذکورة ، لأنّ الأوّل تضمّن الثلاث أو قدرهنّ ، والواحدة لا تفی بالقدر علی تقدیر کونها تسبیحة کبری کما ذکره الشیخ.

واحتمال أن یراد بقدرهن مطلق الذکر کما یدل علیه بعض الأخبار - وسنذکرها إن شاء الله (1) - لا تکون الأخبار خاصة بالتسبیح ، فإطلاق الشیخ فی الحمل الأوّل ، محل نظر بالنسبة إلی هذا الخبر ، مضافا إلی احتمال التامّة فی الأخبار السابقة ما قدمناه (2) ؛ علی أنّ الخبر تضمّن ما یجزئ الرجل فی صلاته ، ولا یتعیّن کونه فی الرکوع والسجود ؛ لجواز (3) حمله علی الأخیرتین کما (4) سبق نقله من روایة الصدوق حیث قال : « أدنی ما یجزئ من التسبیح فی الأخیرتین سبحان الله سبحان الله سبحان الله » (5) ولعلّ الشیخ نظر إلی تبادر تسبیح الرکوع والسجود أو إلی العموم المتناول لهما وللأخیرتین.

والثانی : کما تری یدلّ علی أنّ أدنی التسبیح ثلاث مرّات ، فإن حمل

علی ما ذکره الشیخ من أنّه إنّما یجوز الاقتصار علی واحدة إذا أتی بالمخصوص ؛ ففیه : أنّ بعض الأخبار السابقة (1) قد دل علی الواحدة التامّة ؛ واحتمال کونها من الثلاث - أعنی سبحان الله مرّة دون سبحان - کما نقلناه عن التهذیب من روایة مسمع (2) له قرب بالنسبة إلی الشیخ ، فلا یتعیّن الحمل علی الکبری ، علی أنّه سیأتی ما یدل علی أنّ الکبری فیها لفظ : ، وبحمده ، (3) فلا یتم الإطلاق فی الوجه الأوّل ، کما لا یخفی.

علی أنّ السؤال فی الروایة عن أدنی ما یجزئ من التسبیح ، فإن کان المراد کما هو الظاهر السؤال عن أدنی الواجب من التسبیح علی الإطلاق بمعنی شموله لجمیع أنواعه - أعنی الثلاث الکبریات أو الثلاث الصغریات - فالأدنی لا ینحصر فی الثلاث الصغریات ، بل الواحدة الکبری بالنسبة إلی الثلاث الکبریات أدنی ، وإن أرید الأدنی بالنسبة إلی الصغریات فلا وجه لذکر الأدنی کما هو واضح.

ومع هذا فالمستفاد من الأخبار السابقة الدالة علی الواحدة التامّة إذا حملت علی الکبری کونها مساویة للثلاث فی الحکم ، فإذا کان أدنی ما یجزئ هو الثلاث کانت الواحدة الکبری کذلک.

والثالث : الکلام فیه کالثانی ، وقد ذکرت فی فوائد التهذیب کلاما آخر ، من أراد وقف علیه.

وأمّا الرابع : فالدلالة فیه علی ما ذکره الشیخ غیر واضحة.

والخامس : ربّما دلّ علی أنّ الغیر مجز مطلقا لکن الثلاث أخف.

ص: 209

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما ذکره العلاّمة فی المختلف من استدلال القائلین بتعیّن التسبیح بالروایات المذکورة قد تقدم ذکره (1) ، غیر أنّه استدل علی مختاره من إجزاء مطلق الذکر بروایتین رواهما الشیخ فی التهذیب ، إحداهما : عن هشام بن الحکم فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : یجزئ أن أقول مکان التسبیح فی الرکوع والسجود : لا إله إلاّ الله والحمد لله (2). فقال : « نعم کل (3) هذا ذکر الله » (4) وفی الصحیح عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السلام مثله (5). وهذا کلام الشیخ بعینه ، وقد نقله فی المختلف (6) کذلک ، وکثیرا ما یخطر فی البال نوع توقف فی مثل هذا لاحتمال ظن المماثلة من الشیخ ، فالاکتفاء به محلّ تأمّل.

والروایتان المذکورتان عن التهذیب منقولتان فی الزیادات من کتاب الصلاة ، وقد وجدت الآن فی الکافی الروایة الثانیة عن هشام غیر مفسّرة بما قاله الشیخ ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام أیجزئ عنّی أن أقول مکان التسبیح فی الرکوع والسجود : لا إله إلاّ الله والله أکبر؟ قال : « نعم » (7).

ولا یخفی أنّ المماثلة غیر حاصلة من کل وجه ، بل ربما دلّ الخبر علی نوع خاص من الذکر بخلاف الأوّل ، وحینئذ فالاعتماد علی قول الشیخ مشکل ، کما أشرنا إلیه ، فلا ینبغی الغفلة عنه ، وقد مشی مشایخنا (8) علی

ص: 210

ما ذکره الشیخ.

ولنا فی الخبر کلام فی فوائد التهذیب من حیث قوله : « کل هذا ذکر الله » إذ یحتمل إرادة المجموع أو البعض.

وعلی التقدیر ، المتبادر من السؤال کونه عن عوض التسبیح ، فالاستدلال به علی إجزاء سبحان الله وحدها لکونها ذکرا محلّ تأمّل یعرف وجهه ممّا فصّلناه فی الفوائد المذکورة ، ونزید هنا أنّ احتمال العموم فی الجواب علی تقدیر ظهوره یخص بما دلّ علی التسبیح ، وأنّه لا یجزئ سبحان الله مرّة.

ویمکن أن یقال : إنّ ما دل علی الواحدة التامّة ( یصدق علی الواحدة من الثلاث المذکورة فی بعض الأخبار ، فیتم المطلوب ، ویشکل باحتمال الواحدة التامّة ) (1) بما فی الخبر الأوّل ، وهی : « سبحان ربی الأعلی » أو « العظیم » ومعه لا یحصل له الجزم بالأجزاء ، إلاّ أن یقال : إنّ التخصیص بالکبری لا وجه له ؛ إذ لا منافاة بین إجزاء الکبری وإجزاء واحدة صغری من الخبر ، ویراد بالتمام عدم الإتیان بلفظ « سبح » وحدها ، کما مضی (2) ؛ والاحتمالات الأُخر السابقة (3) بعید بعضها وبعضها لا یضرّ.

ویمکن أن یقال : إنّ تحقّق الإجزاء موقوف علی الصراحة کما أنّ تخصیص العموم فی الخبرین کذلک ، ومن هنا یظهر أنّ إطلاق شیخنا قدس سره (4) وبعض محقّقی المعاصرین (5) - سلّمه الله - إجزاء مطلق الذکر محلّ تأمّل.

ص: 211

وأمّا الوجه الثانی للشیخ ، فقد یتوجه علیه : أنّ الفضل فی الأخبار الأخیرة إمّا أن یرید به کونه أفضل من سبحان الله وحدها ، أو أفضل من سبحان ربی العظیم أو الأعلی وحدها ، فإن أراد الأوّل فلم یسبق ما یدل علیه ، وإن أراد الثانی فالخبر الأوّل من الأخبار الأخیرة تضمن قوله : أو قدرها ، وهو یقتضی مساواة القدر فی الفضل ، لا التسبیحات الثلاث.

إلاّ أن یقال : إنّ مراد الشیخ جمیع ما تضمنته الأخبار الأخیرة ؛ وفیه : أنّه یبقی الواحدة التامّة علی تقدیر أن تکون هی الکبری مفضولة بحمله ما دل علی الثلاث ومقدارها علی الفضل ، والمقدار فی الکبری غیر حاصل.

وعلی تقدیر إرادة الکبری لکونها مقدارها فی الجملة فالخبر الأوّل من أخبار الباب دلّ علی أنّ السنّة فی ثلاث ، والمتبادر منه أنّ السنّة فی ثلاث کبری ، لما سبق فیه من ذکر الواحدة الکبری.

وعلی تقدیر أن یراد بالثلاث الصغریات لا یناسب قوله : الفریضة واحدة ، لأنّ الظاهر من الواحدة الکبری ، ولو أراد من الثلاث بَعد عن اللفظ ، بل لا وجه له منه کما هو واضح.

ثم علی تقدیر الحمل علی الفضیلة نظرا إلی إمکان توجیه مرّات الفضل فالمراد بالفضل إمّا کون الثلاث أفضل الفردین الواجبین تخییرا ، أو کون الواحدة هی الواجب والباقی مستحب ، وکلا الأمرین مشکل :

أمّا الأوّل : فلأنّ الاکتفاء بالواحدة الصغری فی الفرض لا دلیل علیها إلاّ من حیث قوله علیه السلام : « وواحدة تامّة تجزئ » وفیه احتمالات.

وأمّا الثانی : فلأنّ للواجب أفراد ، والأفضل ما اقتضی زیادة وبحمده فی الثلاث ، فلو حملت التسبیحات الثلاث علی الفضل مطلقا أشکل الحال ، ولو حملت علی مطلق الفضل لزم بیان الأفضل.

ص: 212

ویخطر فی البال عدم البُعد فی کون المجموع واجبا بتقدیر القصد إلی کون المجموع فردا من أفراد الواجب المخیّر علی أنّه أحد الفردین الواجبین ، والفردان : أمّا الواحدة الکبری ، أو الکبری مع زیادة تساوی الثلاث ، أو زیادة وبحمده وإمّا الثلاث ؛ وعلی تقدیر الفرد الثالث - وهو الکبریات الثلاث - یکون الواجب المجموع ، وکماله حینئذ باعتبار رجحان زیادته علی غیره فی الثواب ، لا أنّ الفرد الأوّل هو الواجب والزائد مستحب علی الإطلاق ، کما یظهر من جدّی قدس سره (1) وغیره (2) ، وقد حققنا ذلک فی حواشی الروضة وأشرنا إلیه فی التسبیح فی الأخیرتین هنا (3).

ومن هنا یعلم انّ قول الشیخ : دون الفرض والإیجاب ؛ یحتمل أن یکون المراد به دون الفرض المعیّن والإیجاب کذلک ، ویحتمل أن یرید به أنّ الزائد مستحب لا واجب ، فلیتأمّل.

اللغة :

قال فی القاموس : ترسّل فی قراءته اتّأد. وقال : الترسیل فی القراءة الترتیل (4). وفیه : رتّل الکلام ترتیلا أحسن تألیفه ، وترتّل فیه ترسّل (5).

وفیه : التّید الرفق ، یقال : تَیدَکَ یا هذا أی اتّئد (6).

قوله :

والذی یکشف عما ذکرناه :

ما رواه أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن یحیی (1) بن عبد الملک ، عن أبی بکر الحضرمی قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : أیّ شی ء حد الرکوع والسجود؟ فقال : « تقول : سبحان ربی العظیم وبحمده ثلاثا فی الرکوع ، وسبحان ربی الأعلی وبحمده ثلاثا فی السجود ، فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته ، ومن نقص اثنتین نقص ثلثی صلاته ، ومن لم یسبّح فلا صلاة له ».

فدل هذا الخبر علی أنّهم إنّما نفوا الکمال والفضل ، ألا تری أنّهم قالوا : « من نقص واحدة نقص ثلث صلاته ، ومن نقص اثنتین نقص ثلثی صلاته » فلو لا أن الأمر علی ما ذکرناه لما کان فرق بین الإخلال بواحدة فی أن یکون ذلک مبطلا للصلاة وبین الإخلال بالجمیع ، وقد علمنا أنّهم فرّقوا.

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن ابن فضال ، عن ابن بکیر ، عن حمزة بن حمران والحسن بن زیاد ، قالا : دخلنا علی أبی عبد الله علیه السلام وعنده قوم یصلّی بهم العصر وقد کنّا صلّینا فعددنا له فی رکوعه سبحان ربی العظیم (2) أربعا أو ثلاثا وثلاثین مرّة ، وقال أحدهما فی حدیثه وبحمده فی الرکوع والسجود. فهذه الروایة مخصوصة بفعله علیه السلام ،

ص: 214

وصلاته بمن (1) علم أنّه یطیق ذلک ، لأنّ الأصل فی صلاة الجماعة التخفیف کما نبیّنه (2).

السند

فی الأوّل : فیه یحیی بن عبد الملک ، وفی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ : یحیی بن عبد الملک بن أبی عتبة الخزاعی مهملا (3). وأبو بکر الحضرمی مضی القول فیه : من أنّ حاله لا یزید علی الإهمال علی ما یظهر من الرجال ، لا ما ذکره شیخنا قدس سره من عدم العلم بإیمانه (4).

والثانی : ابن فضال فیه الحسن علی الظاهر من الممارسة للروایات ، من روایة أحمد بن محمّد بن عیسی عنه بکثرة.

وأمّا ابن بکیر فمضی القول فیه کالحسن (5). وحمزة بن حمران لا یزید علی الإهمال (6). والحسن بن زیاد فیه اشتراک بین العطّار الثقة والصیقل المهمل (7) ، ودعوی بعض الأصحاب الاتحاد (8) ، فیکون الثقة ، محتاجة إلی ما یثبتها ، ولم نعلمه.

المتن :

فی الأوّل : لا أدری کشفه لما ذکره الشیخ من الحمل علی الفضل ؛ لأنّ غایة ما یدل علیه أنّ التسبیحة الکبری مع لفظة وبحمده تجزئ ، والتکرار ثلاثا فیه الفضل ، أمّا کون الثلاث تسبیحات الصغریات فیها الفضل فلا ، ولو نظرنا إلی غیره من الأخبار ما احتجنا إلی هذا الخبر.

ثم إنّ مقتضی الخبر أنّ من لم یسبّح لا صلاة له ، فإن کان المراد من لم یسبح أصلا - کما هو الظاهر - فلا صلاة له ، ففیه : أنّ الشیخ قد روی فی التهذیب ما سبق من إجزاء مطلق الذکر (1) ، فلو ذکر من دون التسبیح لا یتحقق الإبطال ؛ وإن أُرید من لم یسبّح هذا النوع من التسبیح المذکور زاد الإشکال ، فإنّ الأخبار السابقة دلّت علی الإجزاء بدونه وإن کان تسبیحا کما هو اضح.

ولو حمل علی أنّ من لم یسبّح هذا النوع فلا صلاة له کاملة الکمال الحاصل بها ، ونقصان الثلاث بالنسبة ، لم یتم مطلوب الشیخ ، وحصل نوع منافرة من ظاهر الخبر.

ثم إنّ عدم التفات الشیخ إلی حکم زیادة وبحمده لا یخلو من غرابة ، واحتمال استحبابها ممکن ، کاحتمال وجوبها فی أحد الفردین ، وما قدّمناه من احتمال وجوب الفرد (2) لا ینبغی الغفلة عنه.

والخبر المتضمن للفظ وبحمده وإن لم یکن معتبر الإسناد إلاّ أنّ

ما تضمنه موجود فی خبر حمّاد المشهور (1) ، وکذلک صحیح حریز المذکور فیه دعاء الرکوع ( وهو فی التهذیب (2) ، وفی التهذیب ) (3) ذکر الحمل علی الاختیار والاضطرار (4) ، وذکرنا فی فوائده ما یتوجه علیه مفصّلا.

وأمّا الخبر الأخیر : فالحمل علی الاستحباب ظاهر فیه ، وما تضمنه من قوله : وقال أحدهما ؛ یراد به أنّه زاد الراوی « وبحمده » فی الرکوع والسجود ، لکن صدره اقتضی أنّهما عدّا فی رکوعه ، فالزیادة من أحدهما إنّما هی للسجود ، ویحتمل أن یکون الأوّل ذکر فیه الرکوع ( وحده ، والثانی المجموع.

ثم إنّ الخبر یحتمل مجموع الرکوع والسجود علی تقدیر الأمرین ، وعلی تقدیر الرکوع ) (5) یحتمل کل رکوع فی صلاته ، ویحتمل الرکوع الواحد. وفی خبر أبان بن تغلب الصحیح فی التهذیب أنّه عدّد للصادق علیه السلام فی الرکوع والسجود ستین تسبیحة (6).

وقد ذکرت ما لا بدّ منه فی معنی سبحان ربی الأعلی وبحمده مفصّلا فی حواشی الروضة والتهذیب.

والذی ینبغی ذکره هنا إجمالا أنّ التسبیح لغة هو التنزیه ، یقال : سبّحت الله أی نزّهته عمّا لا یلیق به (7).

وأمّا لفظ « وبحمده » فقد اختلف فی متعلّقه ، ولعلّ الأولی أن یتعلق بالتسبیح ، والتقدیر : وبحمده اسبّحه.

وما عساه یقال : إنّ التسبیح بحمده ، لا ( وجه له ) (1) لإمکان الجواب بأنّ الباء إمّا للملابسة أو المصاحبة ، وکلا الأمرین صالح للمقام. وعلی تقدیر کون التسبیح بنفس الحمد لا مانع منه أیضا ، فإنّ فی بعض الأخبار ما یدل علی أنّ الحمد تسبیح ، وهو موثق عمّار ، حیث قال : ما الذی یجزئ من التسبیح بین الأذان والإقامة؟ قال : « یقول الحمد لله » (2).

وعلی تقدیر المناقشة فیما ذکر فما قاله بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - من أنّ المعنی : وأنا متلبّس بحمده (3). له وجه أیضا ، لکن التقدیر فیه لا یخلو من زیادة ، فلیتأمّل ، والله تعالی أعلم بالحال.

قوله :

باب تلقی الأرض بالیدین لمن أراد السجود

أخبرنی ( أبو الحسین ) (4) بن أبی جید القمی ، عن محمّد بن الحسن بن الولید ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم قال : رأیت

أبا عبد الله علیه السلام یضع یدیه قبل رکبتیه إذا سجد.

عنه ، عن القاسم بن محمّد الجوهری ، عن الحسین بن أبی العلاء قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یضع یدیه قبل رکبتیه فی الصلاة ، قال : « نعم ، وإذا أراد أن یقوم رفع رکبتیه قبل یدیه » (1).

عنه ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم قال : سئل عن الرجل یضع یدیه علی الأرض قبل رکبتیه ، قال : « نعم » یعنی فی الصلاة.

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید عن فضالة ، عن حسین ، عن سماعة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس إذا صلّی الرجل أن یضع رکبتیه علی الأرض قبل یدیه ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی حال الضرورة التی لا یتمکن الإنسان فیها من تلقی الأرض بیدیه أوّلا لعلّة أو مرض أو غیرهما.

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن أبان بن عثمان ، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل إذا رکع ثم رفع رأسه ، أیبدأ فیضع یدیه علی الأرض أم رکبتیه؟ قال : « لا یضرّه أیّ ذلک بدأ هو مقبول منه » قوله علیه السلام : « لا یضرّه » معناه لا یبطل علیه الصلاة ، أو لا یکون مستحقا للعقاب بترکه ، لأنّ ذلک من آداب الصلاة لا من فرائضها التی یستحق بترکها العقاب.

ص: 219

السند :

فی الأوّل : قد قدّمنا الکلام فی أبی الحسین بن أبی جید من أنّ اسمه علی بن أحمد (1) ، وقد یظن من النجاشی أنّ اسم أبی جید طاهر (2) ، وظاهر المتأخرین الاعتماد علیه (3).

وأمّا الحسین بن الحسن بن أبان فالقول فیه خلاصته أنّه من الأجلاّء فیما یظهر من الرجال (4) ، إلاّ أنّ التصریح بالتوثیق غیر معلوم ، وما اتفق فی کتاب ابن داود من قوله فی محمّد بن أُورمة : إنّه روی عنه الحسین بن الحسن بن أبان وکان ثقة (5) ، یشکل الاعتماد علیه.

أمّا ما قاله بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - من احتمال أن یعود ضمیر کان لمحمّد بن اورمة (6) ، والمعنی أنّ روایة الحسین عن محمّد فی زمن کان ثقة ، ففیه : أنّه لم ینقل فی الرجال عن محمّد بن أُورمة أنّه کان ثقة فی زمن من الأزمان ، وعلی تقدیر ذلک ینبغی الاعتماد علی ما یرویه الحسین بن الحسن عن ابن أُورمة ، لأنّ الضعف فی محمّد یکون لاحقا ، ولا أظنّ به قائلا ، إلاّ أن یقال : إنّ هذا مجرد احتمال لدفع توثیق الحسین من کلام ابن داود.

وأمّا عدّه الخبر الذی فیه الحسین بن الحسن [ من الصحاح ] (1) فلا أدری وجهه ، وقد تقدم بعض القول فی الحسین (2) ، والإعادة لأمر مّا ، فلیتأمّل.

والثانی : فیه القاسم بن محمّد الجوهری ، وقد تکرر القول فیه من أنّه واقفی مهمل فی الرجال علی ما وقفت علیه (3) ، وظنّ ابن داود أنّهما اثنان أحدهما ثقة (4) ، لا نعلم وجهه. والحسین بن أبی العلاء تقدم أنّ حاله لا تزید علی المدح فی الجملة فیما یظن (5) ، والضمیر فی « عنه » للحسین بن سعید.

والثالث : واضح الرجال سلیم من الارتیاب بعد ما کرّرنا القول فیه (6) ، والعلاء هو ابن رزین ، وتخیّل البعض (7) الاشتراک لا وجه له.

والرابع : فیه أبو بصیر ، والحسین هو ابن عثمان ، ( وسماعة مضی احتمال عدم القدح فیه (8) ؛ لعدم ذکر النجاشی کونه واقفیا ، وهو مقدّم علی الشیخ ، إلاّ أنّی وجدت الآن التصریح بأنّه واقفی من الصدوق فی موضعین :

أحدهما : فی نافلة شهر رمضان.

وثانیهما : فیمن أفطر فی یوم من شهر رمضان (9) ، فلیتدبّر ) (10).

والخامس : واضح بعد ما قدّمناه فی أبان مرارا (1).

المتن :

فی الأوّل : استدل به علی استحباب وضع الیدین قبل الرکبتین - کما هو ظاهر الشیخ - عند إرادة السجود ، وقد یشکل بأنّ فعله علیه السلام یجوز أن یکون أحد جزئیات المأمور به ، مضافا إلی ما یأتی فی بعض الأخبار من قوله علیه السلام : « لا تنظروا إلی ما أصنع وافعلوا ما تؤمرون » (2) فإنّ الخبر کما نذکره یشعر بعدم استحباب التأسّی علی الإطلاق.

ولعلّ الأولی الاستدلال بقوله علیه السلام فی خبر زرارة المعتبر المذکور فی التهذیب حیث قال علیه السلام : « فإذا أردت أن تسجد فارفع یدیک بالتکبیر وخرّ ساجدا وابدأ بیدیک تضعهما علی الأرض قبل رکبتیک تضعهما معا » (3).

واحتمال أن یقال بالوجوب لظاهر الأمر یدفعه عدم ظهور القائل بالوجوب ، مضافا إلی الأصل والأوامر المطلقة.

أمّا احتمال أن یقال فی الخبر المبحوث عنه : إنّ لفظ « قبل » یجوز أن یکون بکسر القاف وفتح الباء الموحدة بمعنی محاذاة الیدین للرکبتین ، ففیه : أنّ غیره من الأخبار یدفع الاحتمال سیّما خبر زرارة.

والثانی : کما تری له دلالة علی الجواز ، وقد یستفاد الاستحباب من عجزه.

والثالث : یتضح حاله من السابق.

وما تضمنته الأخبار الثلاثة بل الأربعة من ذکر الیدین کأنّ المراد بهما الکفّان باطنهما کما هو المتبادر.

ثم إنّ ما تضمنه الثانی : من قوله : « وإذا أراد » إلی آخره. هو الموجود فی النسخ وفی التهذیب (1) ، لکن فی الحبل المتین وجدته فی نسخ منه : وإذا أراد أن یقوم رفع یدیه قبل رکبتیه (2) ، وکأنّه سهو قلم.

وینبغی أن یعلم أنّ الشیخ فی التهذیب روی عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن العلاء ، عن محمّد قال : رأیت أبا عبد الله علیه السلام یضع یدیه قبل رکبتیه إذا سجد ، وإذا أراد أن یقوم رفع رکبتیه قبل یدیه ، ثم قال : وعنه ، عن القاسم بن محمّد الجوهری ، وذکر الروایة الثانیة إلی قوله : « نعم » ، ثم قال : وعنه عن صفوان إلی آخر الثالثة (3) ، وهنا کما تری علی ما وجدت من النسخة جعل قوله : « وإذا أراد » من روایة الحسین بن أبی العلاء.

ولا یبعد أن یکون سبق النظر من الشیخ من روایة إلی روایة أو (4) أنّ ما هنا هو الأصل وما فی التهذیب موهوم.

وفی الحبل المتین هکذا : محمّد بن مسلم قال : رأیت أبا عبد الله علیه السلام یضع یدیه قبل رکبتیه إذا سجد ، وإذا أراد أن یقوم ، إلی آخره (5). ولعلّ

ص: 223

الروایة من التهذیب ، وتعبیر ابن مسلم من المصنّف ، أو هو مأخوذ من الکافی ، فلیتأمّل فی ذلک کلّه.

وأمّا الرابع : فما ذکره الشیخ فیه فی غایة البعد ، ولعلّ الأولی التوجیه بما ذکره فی الخامس (1) ، وإن کان التوجیه فی الرابع أقرب منه فی الخامس ؛ لأنّ قوله علیه السلام : « لا بأس » محتمل لنفی الحرج ، بخلاف الخبر الخامس ؛ فإنّ الظاهر منه المساواة فی القبول من دون ترجیح ، لکن مع وجود المعارض فالتأویل لا بأس به ، وما قاله الشیخ - من عدم بطلان الصلاة أو عدم استحقاق العقاب - زیادة عن قدر الحاجة ، بل غیر موافق لقوله علیه السلام : « هو مقبول منه » کما لا یخفی.

قوله :

باب السجود علی الجبهة

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن الصفار ، عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن أبی عبد الله البرقی ، عن محمّد بن مضارب (2) قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « إنّما السجود علی الجبهة ، ولیس علی الأنف سجود ».

محمّد بن علی بن محبوب ، عن موسی بن عمیر (3) ، عن الحسن بن علی بن فضال ، عن ابن بکیر وثعلبة بن م

عن أبی جعفر علیه السلام قال : « الجبهة إلی الأنف ، أیّ ذلک أصبت الأرض فی السجود أجزأک ، والسجود علیه کلّه أفضل ».

أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن فضّال ، عن مروان بن مسلم وعمار الساباطی قال : « ما بین قصاص الشعر إلی طرف الأنف مسجد ، أیّ ذلک أصبت به الأرض أجزأک ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ( عن محمّد ) (1) بن یحیی ، عن عمّار ، عن جعفر عن أبیه علیهماالسلام (2) قال : « قال علی علیه السلام : لا تجزئ صلاة لا یصیب فیها الأنف ما یصیب الجبین ».

فهذه الروایة محمولة علی ضرب من الکراهیة دون الفرض ؛ لأنّ الفرض هو السجود علی الجبهة ، والإرغام (3) سنّة علی ما بیّنّاه.

ویؤکد ما قلناه : ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن أبی نجران ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة قال : قال أبو جعفر علیه السلام (4) : « السجود علی سبعة أعظم : الجبهة ، والیدین ، والرکبتین ، والإبهامین من الرجلین ، وترغم بأنفک إرغاما ».

أمّا الفرض فهذه السبعة ، وأمّا الإرغام بالأنف فسنّة من النبی صلی الله علیه و آله .

السند

فی الأوّل : فیه مع البرقی - وهو محمّد لاحتمال الکلام فیه بما

ص: 225

مضی (1) - محمّد بن مضارب ، فإنّه مذکور مهملا فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ (2) ، وفی التهذیب ابن مصادف (3) ، وهو علی ما ذکره العلاّمة فی الخلاصة نقلا عن ابن الغضائری لا یزید علی الإهمال ، لأنّ ابن الغضائری وثّقه فی کتاب وضعّفه فی آخر علی ما حکاه العلاّمة (4) ، والحال فی ذلک غیر خفیة.

والثانی : فیه موسی بن عمیر ، وهو ابن یزید الصیقل ، لروایة محمّد ابن علی بن محبوب عنه فی الفهرست (5) ، وفی النجاشی موسی بن عمیر فی النسخة الموجودة فیما وقفنا علیه (6) ، وابن داود ذکره ابن عمر (7) ، وفی التهذیب ابن عمر (8) ولا یبعد الاعتماد علی ما فی النجاشی والفهرست ؛ لجواز الإتیان باللفظ مصغرا وغیره ، والأمر سهل.

وبُرَید فیه بالباء الموحدة فی نسخة وهو العجلی الثقة ، وفی أُخری غیر مضبوط.

وقد عدّه بعض محقّقی المعاصرین من الموثق (9) ، ولا اعلم وجهه مع وجود موسی بن عمر فیه ، وهو غیر موثّق ولا ممدوح.

والثالث : فیه الحسن بن علی بن فضّال ، وقد تکرّر القول فیه (1). ومروان بن مسلم کذلک ، وهو ثقة. وعمّار کذلک لکنه فطحی علی قول الشیخ (2) ، والنجاشی اقتصر علی التوثیق (3).

والرابع : محمّد بن یحیی فیه لیس هو العطّار ؛ لأنّه الراوی عن أحمد بن محمّد ، بل إمّا الخثعمی أو الخزّاز أو غیرهما ، ویبعد کونه الخثعمی ؛ لتوسط ابن أبی عمیر بینه وبین أحمد بن محمّد فی الروایة عنه علی ما فی الرجال (4) ، وقد عدّه بعض محققی الأصحاب (5) من الموثق (6) ، ولا اعلم وجهه بعد احتمال محمّد بن یحیی لغیر من وثّق ، ولعلّه من غیر التهذیب.

والخامس : لا ارتیاب فیه (7).

المتن :

فی الأوّل : یدل علی أنّ الأنف لیس علیه سجود ، فهو لو صحّ ینفی قول الصدوق بوجوب الإرغام کما یُظن من عبارته فی الفقیه ، حیث قال : إنّ الإرغام سنّة من ترکه لا صلاة له (8). لکن الخبر کما تری ، وردّ قوله

بالأخیر ستسمع القول فیه (1).

والثانی : ظاهر الدلالة علی أنّ الجبهة حدّها من القصاص - مثلّث القاف - وهو منتهی منابت شعر الرأس من جهة الوجه إلی الأنف ، وأن کل جزء منها لو أصاب الأرض بفعل الإنسان أجزأ فی السجود ، ولو صحّ لاندفع به قول معتبر قدر الدرهم کما ینقل عن الصدوق (2) وابن إدریس (3) والشهید فی الذکری (4) ؛ وإن کان فی نظری القاصر أنّ کلام الصدوق فی الفقیه لا یفید الوجوب ؛ لأنّه ذکر السجود علی العود والسواک مع ذکره الدرهم (5) ، فلا بدّ من الحمل علی الاستحباب فی الدرهم ، أو حمل العود والسواک علی مقدار الدرهم ، ( والثانی فی غایة البعد بخلاف الأوّل.

أمّا الاستدلال للمعتبرین بخبر زرارة (6) الدال علی إجزاء مقدار الدرهم ) (7) ومقدار طرف الأنملة (8) ، ففیه : أنّ طرف الأنملة أقلّ من مقدار الدرهم.

ودلالة الخبر المبحوث عنه علی أفضلیّة وضع جمیع الجبهة ظاهرة.

أمّا قوله : « إلی الأنف » فالمراد به الطرف الأعلی ، وقد یحتمل أن یعود ضمیر « کلّه » إلی الأنف ، وبُعده ظاهر ، کما أنّ احتمال إرادة کل من

الجبهة والطرف من الأنف کذلک ، واستبعاد تخصیص الأفضل بالجبهة کلها من دون ذکر الأنف یقربه أنّ المقام لبیان الجبهة لا لبیان محالّ السجود.

والثالث : واضح الدلالة علی إجزاء المسمّی من الموضع المذکور.

ولا یخفی أنّ خبر زرارة لو أفاد المطلوب من اعتبار الدرهم لما نافاه شی ء من هذه الأخبار ؛ لأنّها تضمنت بیان الجبهة التی یصح السجود علیها ، وهی من جهة إجزاء کل جزء من قبیل العام ، فلا مانع من تخصیصه ، بل لا یبعد أن یکون من قبیل المجمل فلا مانع من بیانه ، إلاّ أنّ الکلام فی المبیّن ، وما وجّه به شیخنا قدس سره الاستدلال من خبر زرارة (1) ذکرنا ما فیه فی غیر هذا الموضع ، والمحصّل ما هنا.

والرابع : لعلّه محمول علی الفضل فی إصابة الأنف لما أصاب الجبین ؛ ( إذ ) (2) الوجوب لا یعلم القائل به.

ثم إنّه کما تری یتناول کلما یصح السجود علیه ، والعجب من جدّی قدس سره أنّه استدل بالخبر علی تحقّق الإرغام بغیر التراب (3) ، والحال أنّه تضمّن الجبین صریحا ، ولعل نظره قدس سره إلی أن المراد بالجبین الجبهة لشدة الاتصال بینهما ، وهو غیر بعید ، والشیخ کما تری فهم هذا من الروایة حیث قال : إنّ الفرض هو السجود علی الجبهة والإرغام سنة (4). اللهم إلاّ أن یقال : إنّ مراد الشیخ بیان الفرض وکل ما عداه سنّة ، وفیه ما فیه.

والخامس : إنّما یدل علی مطلوب الشیخ من کون الإرغام سنّة علی

تقدیر إرادة المستحب منها ، واحتمال إرادة ما ثبت من السنّة ممکن ، لأنّه علیه السلام لما ذکر الفرض علم أنّ السنّة تقابله ، ولمّا تقرّر أنّ الفرض ما ثبت من القرآن فالسنّة ما ثبت بها ، غیر أنّ الحق اشتراک السنّة ، ومع الاشتراک لا یخرج عن الأصل إلاّ بالتعین ، أو یقال : إنّ السنّة هنا یراد بها ما ثبت بالسنّة ، وهو أعم من الواجب والندب ، فلا یخرج عن الأصل ، إلاّ أن یقال إنّ قوله علیه السلام : « وترغم بأنفک » جملة خبریة فی معنی الأمر فیفید الوجوب.

ولا ینافی ذلک بیان کون الإرغام من السنّة ، وهذا وإن کان فیه تأمّل سبق بیان وجهه مفصّلا ، من جهة احتمال الجملة الخبریة للاستحباب بسبب العدول ، إلاّ أنّه وجه للاستدلال عند من یطلق کون الخبریة للوجوب إذا کانت فی مثل هذه المواضع ، فلیتأمّل.

والإرغام : إلصاق الأنف بالرغام - بالفتح - وهو التراب ، ونقل عن المرتضی رحمه الله : إلصاق الطرف الأعلی منه ، وهو ممّا یلی الحاجبین (1). وعن ابن الجنید : أنّه مماسّة الأرض بطرف الأنف وحدبته (2) ، سواء الرجل والمرأة (3).

وفی نظری القاصر أنّ ما فی حدیث حمّاد المشهور من قوله : وسجد علی ثمانیة أعظم - إلی أن قال : - والأنف (4). یدل علی أنّ الإرغام بما ذکره ، واحتمال أن یکون الإرغام غیر ما ذکر لا وجه له.

ص: 230

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر المبحوث عنه اشتمل علی أنّ السجود علی سبعة أعظم ، وکذلک خبر حمّاد ، وهذا فی الجبهة والرکبتین واضح ، أمّا فی الیدین فعلی تقدیر ما نقل عن السید المرتضی أنّ السجود علی مفصل ( الکف علی ) (1) الزندین (2) له وجه ، أمّا علی تقدیر الکفین فالعظم لا یخلو من خفاء.

والعجب من العلاّمة فی المختلف أنّه نقل قول السیّد ، ثم قال : والمشهور اعتبار الیدین ؛ لما رواه زرارة (3). والأمر کما تری ، لکن لا خروج عن المشهور.

أمّا الأنامل فالعظم [ فیها ] (4) أیضا خفی.

ولا یبعد أن یکون قوله : « سبعة أعظم » من باب التغلیب ، وقد ذکر بعض شرّاح حدیث المخالفین الحدیث وقال : إنّه من باب التغلیب (5) ، فلیتدبّر.

أمّا ما عساه یقال فی الخبر الأخیر : من أنّ کون السبعة من القرآن لا یخلو من خفاء ، ففیه : أنّ أهل البیت علیهم السلام أدری بما فیه ، وفی الظاهر یمکن أن یقال : إنّ الأمر بالسجود یراد (6) به علی الأعضاء السبعة ، لتفسیرهم علیهم السلام ، هذا.

وفی بعض الأخبار المعتبرة ما یدل علی قول ابن الجنید (7) فی

الجملة ، وهو ما رواه علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام ، قال : سألته عن المرأة تطول قصتها ، فإذا سجدت وقع بعض جبهتها علی الأرض وبعض یغطیه الشعر ، هل یجوز ذلک؟ قال : « لا حتی تقع جبهتها علی الأرض » (1) وقد حملت هذه الروایة علی الاستحباب. وفیه : أنّ ما تقدم من الأخبار قابل للجمع بینها وبین هذه الروایة ببیان (2) مقدار الواجب من غیرها ، علی معنی أنّ محل الواجب من السجود ما کان حدّه کذا وکذا ، ( لا أنّ ) (3) کل جزء حصل تحقّق الوجوب ، ولو دلّ علی الثانی لکان ظاهرا وهذا الخبر صریح. ولا یخفی أنّ ابن الجنید قوله مرکّب علی ما نقل (4) ، والخبر لا یدل علیه ، وبدونه لا یتحقق الموافق علی مدلول الروایة ، فربما یتم الحمل علی الاستحباب ، فلیتأمّل المقام ، وبالله سبحانه الاعتصام.

قوله :

باب الإقعاء بین السجدتین

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن الصفار ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن الحسین بن عثمان ، عن سماعة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا تقع بین السجدتین إقعاء ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عبید الله الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس

بالإقعاء فی الصلاة ما بین السجدتین ».

فالوجه فی هذه الروایة الرخصة أو حال الضرورة ، غیر أنّ الأفضل ما قدّمناه فی الروایة الاولی ، وذلک أیضا مطابق للروایات التی أوردناها فی کتابنا الکبیر.

ویؤکد ذلک أیضا :

ما رواه معاویة بن عمّار وابن مسلم والحلبی جمیعا قالوا (1) : « لا تقع بین السجدتین کإقعاء الکلب ».

السند

فی الأوّل : فیه أبو بصیر.

والثانی : لا ارتیاب فی صحته.

والثالث : فیه أنّ الطریق إلی الثلاثة غیر مذکور فی المشیخة ، وفی الفهرست ما لا یفید الدخول فی الطرق ، مضافا إلی أنّ الظاهر إسناد القول إلیهم کما فی النسخة المنقول منها ، وفی التهذیب « قالوا قال » فی نسخة ، وعلی هذا یکون من قبیل الخبر المضمر وإن کان الحق أنّه لا یضرّ بالحال لو سلم من غیره.

المتن :

فی الأوّل : ظاهره التحریم ، غیر أنّ المشهور الکراهة (2) ، والصدوق

فی الفقیه ظاهره عدم الجواز حال التشهد ، ونفی البأس بین السجدتین ، لأنّه قال : ولا بأس بالإقعاء بین السجدتین ، ولا بأس به بین الاولی والثانیة ، وبین الثالثة والرابعة ، ولا یجوز الإقعاء فی موضع التشهد (1). ومراده بالأولی والثانیة الرکعة الاولی والثانیة ، وهکذا الثالثة والرابعة ، فیدل (2) علی نفی البأس بعد السجدة الثانیة من الاولی ومن [ الثالثة ] (3).

ونقل عن ابن إدریس أنّه قال : لا بأس به بین السجدتین ولا یجوز فی التشهدین (4).

وعن الشیخ فی المبسوط (5) والمرتضی (6) عدم الکراهة مطلقا.

ولا یخفی أنّ نفی البأس من الصدوق محتمل لأن یکون المراد به نفی عدم الجواز بقرینة ذکره فی التشهد.

ثمّ إنّه علّل النفی فی التشهد بأنّ المقعی لیس بجالس ، إنّما یکون بعضه قد جلس علی بعض فلا یصبر للدعاء (7) والتشهد.

وهذا التعلیل موجود فی روایة زرارة فی التهذیب ، وهی صحیحة ، وفیها : « وإیّاک والقعود علی قدمیک فتتأذّی بذلک ، ولا تکن قاعدا علی الأرض فتکون إنّما قعد بعضک علی بعض فلا تصبر للتشهد والدعاء » (8)

ص: 234

وکأنّ الصدوق رحمه الله فهم منها الاختصاص بالتشهد ، ویکون الدعاء ما یذکر فی التشهد. ویؤیّده أنّ قبل هذا : « فإذا قعدت فی تشهدک فألصق رکبتیک - إلی أن قال - : وإیّاک » إلی آخره.

وعدم الجواز ربما یستفاد من ظاهرها ، إلاّ أن یعارض بأنّ الأوامر فیها أکثرها للاستحباب فیبعد الدلالة علی التحریم. وفیه : أنّ الظاهر الوجوب ما لم یخرج الدلیل بعض الأحکام ، والموجود هنا ممّا یصلح للإخراج غیر موجود ، فإنّ الثانی من الأخبار المبحوث عنها تضمن جواز الإقعاء بین السجدتین فیبقی حکم التشهد علی أصله من الخبر ، غیر أنّ کثرة الأوامر الواردة فی الخبر للاستحباب مع الشهرة تؤیّد عدم التحریم ، مضافا إلی ظاهر التعلیل وإن احتمل أن یراد منه کون الجلوس للتشهد لا یتحقق إلاّ علی الأرض ، إلاّ أنّ قوله : « والدعاء » لا یوافق عدم الجواز ، فربما یقرب أن یکون مراد الصدوق الکراهة من عدم الجواز ، ومن نفی البأس عدم الکراهة.

وعلی کل حال المستفاد من الروایة أنّ الإقعاء المأمور بترکه هو الجلوس علی العقبین مع الاعتماد علی صدور القدمین ، قیل : وهذا التفسیر هو المشهور بین الفقهاء (1) ، ونقل جماعة من الأصحاب عن بعض أهل اللغة أنّه الجلوس علی الألیتین ناصبا الفخذین کإقعاء الکلب (2) ، وهو مدلول الخبر الأخیر ، ویمکن أن یقال بتقدیر العمل بالخبر الأخیر والأوّل أنّ النهی عن الإقعاء بین السجدتین کإقعاء الکلب ، وما تضمن الجواز - وهو الثانی - یحمل علی الجلوس علی صدور القدمین ، إلاّ أنّه غیر خفی عدم

موافقته لخبر زرارة ، ویمکن أن یکون الإقعاء ( مطلقا مکروها ) (1) والإقعاء المخصوص فی روایة زرارة غیر جائز ، وفیه ما لا یخفی ، لکن الأمر سهل بعد ما سمعته ، فلیتأمّل.

قوله :

باب من یقوم من السجدة الثانیة إلی الرکعة الثانیة.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن الصفّار ، عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن أبی أیوب الخزّاز ، عن عبد الحمید بن عواض (2) ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : رأیته إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة من الرکعة الأولی جلس حتی یطمئن ثم یقوم.

سماعة ، عن أبی بصیر قال ، قال أبو عبد الله علیه السلام : « إذا رفعت رأسک من السجدة الثانیة من الرکعة الأولی حین ترید أن تقوم فاستو جالسا ثم قم ».

فأمّا ما رواه علی بن الحکم ، عن رحیم قال : قلت للرضا علیه السلام : أراک إذا صلّیت فرفعت رأسک من السجود فی الرکعة الاولی والثالثة فتستوی جالسا ثم تقوم ، فنصنع کما تصنع؟ قال : « لا تنظروا إلی ما أصنع ( وافعلوا ) (3) ما تؤمرون ».

إنّما قال علیه السلام : « لا تنظروا إلی ما أصنع » لئلاّ یعتقدوا أنّ ذلک یلزمهم علی طریقة الفرض ، دون أن یکون قد منعه أن یقتدی بفعله علی جهة الفضل والکمال ، وهذه الجلسة من آداب الصلاة لا من فرائضها.

والذی یدل علی ذلک :

ما رواه أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن الحجّال ، عن عبد الله بن بکیر ، عن زرارة قال : رأیت أبا جعفر وأبا عبد الله علیهماالسلام إذا رفعا رؤوسهما من السجدة الثانیة نهضا ولم یجلسا.

السند

فی الأوّل : لا ارتیاب فیه بعد ما قدّمناه (1) فی ابن الولید [ أحمد ، وعبد الحمید ] (2) بن عواض ثقة.

والثانی : فیه - مع عدم الطریق إلی سماعة - أبو بصیر.

والثالث : فیه مع جهالة الطریق إلی علی بن الحکم جهالة رحیم.

والرابع : موثق ، غیر أنّه مقبول للإجماع علی تصحیح ما یصح عن عبد الله بن بکیر (3) ، إلاّ أن یقال : إنّ ما قدّمناه فی أوّل الکتاب من معنی الإجماع (4) لا یقتضی الصحة المصطلح علیها.

والعجب من عدّ بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - هذا الخبر

من الموثق مع عدّه خبر أبان بن عثمان من الصحیح (1) - کما تقدم القول فیه (2) - مع الاشتراک فی العلّة.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی فعل الإمام علیه السلام الجلوس ، لکن التأسّی لما کان مستحبا عند محقّقی الأصحاب (3) فیما لم یعلم فیه الوجوب حکم باستحباب الجلسة لغیره ، وربما یقال ما قدّمناه عن قریب من أنّ فعله علیه السلام یجوز أن یکون لا للاستحباب بل للإباحة.

والثانی : یفید الاستحباب من حیث الأمر ، إن اکتفینا فی السنن بمثل الخبر.

فإن قلت : فعله علیه السلام فی الأوّل لا بدّ من کونه راجحا ، وهو معنی الاستحباب.

قلت : لیس کل فعل یفعله علیه السلام فی الصلاة یکون راجحا رجحان الاستحباب.

نعم ربما یقال فیما نحن فیه : إنّ الجلوس أمر زائد علی القیام من السجدة ، فلا بدّ أن یکون له رجحان ، إلاّ أن یقال : إنّ فعله علیه السلام لو کان فیه تکرار ربما یفید الاستحباب ، أمّا فعل المرّة فیجوز أن یکون لغرض من الأغراض أو لعذر ، ولعلّ الاستحباب بالإجماع المنقول مع الخبر فیسهل

الخطب ، والإجماع حکاه بعض المتأخرین (1).

ویؤیّده ما یظهر من أنّ الخلاف إنّما هو فی الوجوب والاستحباب والأوّل منقول عن السید المرتضی رضی الله عنه وأنّه ادّعی علیه الإجماع (2) ، ولا یخلو من غرابة ، ولا یبعد أن یرید بالوجوب ( تأکّد ) (3) الاستحباب کما یستعمل فی کلام المتقدمین ، مثل الصدوق والمفید ، بل فی الأخبار وجوده بکثرة.

وأمّا ما ذکره الشیخ فی تأویل الثالث فلا بأس به ، ولولاه لانتفی استحباب التأسّی عند من یعمل بالخبر.

وأمّا الرابع : فالاستدلال به علی الاستحباب لا یخلو من إشکال ؛ لأنّ ترک المستحب وإن ذکر بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - جوازه لبیان الجواز (4) ، إلاّ أنّ فی البال بعد ذلک ، لأنّ بیان الجواز فیما لم یظن وجوبه غیر ظاهر ، إلاّ أن یقال : إنّ احتمال وجوب التأسی لمّا کان ممکنا احتیج إلی دفعه بالترک ، فلیتأمّل.

قوله :

باب وضع الإبهام فی حال السجود

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد بن یحیی ، عن أبیه ، عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن

أبی نجران ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة قال ، قال أبو جعفر علیه السلام : « قال رسول الله صلی الله علیه و آله : السجود علی سبعة أعظم : الجبهة ، والیدین ، والرکبتین ، والإبهامین ، وترغم بأنفک إرغاما ، أمّا الفرض فهذه السبعة ، وأمّا الإرغام فسنّة من النبی صلی الله علیه و آله ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیغ ، عن أبی إسماعیل السرّاج ، عن هارون بن خارجة قال : رأیت أبا عبد الله علیه السلام وهو ساجد وقد رفع قدمیه من الأرض وإحدی قدمیه علی الأخری.

فالوجه فی هذا الخبر هو أنّه یجوز أن یکون علیه السلام إنّما فعل ذلک لضرورة دعته إلی ذلک دون حال الاختیار.

السند

فی الأوّل : لا ارتیاب فیه بعد ما قدمناه فی أحمد بن محمّد بن یحیی من عدم توقف مشایخنا فیه (1) ، وأحمد بن محمّد الراوی عنه ابن محبوب هو ابن عیسی ، وابن أبی نجران : عبد الرحمن.

والثانی : فیه أبو إسماعیل السرّاج ، وفی الکافی فی صلاة الحوائج صرح بأنّ اسمه عبد الله بن عثمان بن عمرو الفزاری (2) ، وفی الرجال عبد الله بن عثمان بن عمرو بن خالد الفزاری أخو حمّاد بن عثمان (3) ، وقد وثّقه النجاشی فی ترجمة حمّاد بن عثمان (4) ، ولم ینقل شیخنا - أیّده الله -

فی کتاب الرجال أنّ کنیته أبو إسماعیل السراج عن النجاشی (1) ، لکن فی کتاب بعض المعاصرین الجامعین للرجال رأیت فیه الکنیة نقلا عن النجاشی (2) ، ولو لا ظنّ أنّ الزیادة من تصرفه لکان الوثوق بأنّه الأخ لحماد ابن عثمان الموصوف بالثقة حاصلا ، ولم یحضرنی الآن نسخة النجاشی فینبغی المراجعة (3).

وأمّا هارون بن خارجة ففی النجاشی ذکره مفردا ووثّقه (4) ، والشیخ ذکر فی أصحاب الصادق علیه السلام من کتابه هارون بن خارجة الأنصاری ( مهملا (5) ، وفیهم أیضا هارون بن خارجة ) (6) الصیرفی مهملا (7).

وفی الفهرست : هارون بن خارجة له کتاب - إلی أن قال - إنّ الراوی عنه الحسن بن محمّد بن سماعة ، ولم یوثقه (8) ، والنجاشی ذکر أنّ الراوی عنه محمّد بن إسماعیل بن بزیع عن علی بن النعمان (9) ، والظاهر من الشیخ کما تری التعدد لکن إثبات التعدد من الشیخ مشکل ، غیر أنّ ذکر الأنصاری والصیرفی یؤذن بالتعدد ، وغیر بعید الجمع ؛ لأنّ الأنصاری لا ینافی کونه صیرفیا.

وبالجملة : فالأمر لا یخلو من ارتیاب ؛ لاحتمال الاشتراک ، وإن کان

فی المقام هیّن الأثر ، لکن فی غیره تظهر ثمرته.

المتن :

فی الأوّل : قد قدمنا فیه کلاما من جهة الجبهة والیدین (1) ویبقی (2) هنا بیان ما لا بدّ منه فی الرکبتین والإبهامین ، فالذی یقتضیه الخبر وجوب السجود علی الرکبتین ، لکن فی خبر زرارة المذکور فی التهذیب صحیحا فی ذکر الرکوع : « وتضع یدک الیمنی علی رکبتک الیمنی قبل الیسری وبلّغ بأطراف أصابعک عین الرکبة » الحدیث (3). وهو کما تری محتمل من جهة قوله : « عین الرکبة » أن یراد بالعین نفس الرکبة ، وحینئذ یفید أنّ الرکبة أسفل من المتعارف منها ، لأنّ تبلیغ الأصابع إلی العین یقتضی ذلک ، فلا بدّ فی السجود من عدم زیادة مدّ الرجل إلی وراء لئلاّ تخرج عن الوضع الواجب.

ویحتمل أن یراد بالعین غیر الرکبة فتکون الرکبة فوق العین ، وحینئذ لا بدّ من زیادة مدّ الرجل إلی وراء لیتحقّق وضع الرکبة. ولعلّ الاحتمال الثانی له نوع قرب.

أمّا ما وقع فی کلام بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - من أنّ « بلّغ » فی خبر زرارة بالعین المهملة وأنّ غیر ذلک تصحیف (4) ، فلا یخلو من غرابة کما یعلم ممّا کتبناه فی مواضع منها فی فوائد التهذیب.

وأمّا الإبهامان : فالخبر المبحوث عنه کما تری تضمّن ذلک ، وفی

خبر حمّاد بن عیسی المشهور أنّه علیه السلام سجد علی ثمانیة أعظم وعدّ منها الراوی : أنامل إبهامی الرجلین ، وقال عنه علیه السلام أنّه قال : « سبع منها فرض » وعدّها علیه السلام إلی أن قال : « والإبهامان » (1).

وقد یظن حمل مطلق هذا الخبر المبحوث عنه علی مقید ذلک ، فیراد بالإبهامین أناملهما.

ولا یبعد أن یقال : إنّ حمادا روی ما رأی ، وسجوده علیه السلام علی الأنامل إمّا لکونه أحد جزئیات الفعل وإمّا لتعیّنه ، ومع الاحتمال لا یتقید به الخبر المبحوث عنه ، ویؤیّده ما نقله حمّاد عنه علیه السلام أنّه ذکر الإبهامین فی عدّ ( الفروض ، فلو ) (2) کانت الأنامل معتبرة لذکرها ، علی أنّه یحتمل أن یکون وضع الأنامل لکونه أفضل ، والاحتیاط مطلوب.

وأمّا الثانی : فما ذکره الشیخ فیه لا یخلو من وجه ، غیر أنّ الروایة کما تری تدل علی أنّه رآه وهو ساجد ولم یعلم أنّ الوضع قبل الذکر الواجب (3) أو بعده أو فی أثنائه ، وعلی التقدیرین الأوّلین إنّما یحتاج إلی التأویل بعد إثبات استحباب البقاء علی هیئة الواجب إلی أن یرفع من السجود ، أمّا التقدیر الأخیر فالحمل علی الضرورة یتعیّن ، وعلی جمیع التقادیر یمکن الحمل علی الضرورة أیضا ، لکن یتفاوت بالنسبة إلی الواجب وغیره. فلیتأمّل.

قوله :

باب النفخ فی موضع السجود فی حال الصلاة

الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن إسحاق بن عمّار ، عن رجل من بنی عجل قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المکان یکون علیه الغبار فأنفخه إذا أردت السجود؟ فقال : « لا بأس ».

فأمّا ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن الفضل ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قلت له : الرجل ینفخ فی الصلاة موضع جبهته؟ فقال : « لا ».

فالوجه فی هذه الروایة ضرب من الکراهیة دون الحظر ، ویجوز أن یکون إنّما کره ذلک إذا کان ممّا یتأذّی به قوم.

یدل علی ذلک :

ما رواه أحمد بن محمّد ، عن أبی محمّد الحجّال ، عن أبی إسحاق ، عن أبی بکر الحضرمی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس بالنفخ فی الصلاة فی موضع السجود ما لم یؤذ أحدا ».

السند

فی الأوّل : فیه الإرسال.

والثانی : ذکر شیخنا قدس سره فی فوائده علی الکتاب أنّ الشیخ فی التهذیب روی قبل هذه الروایة روایة عن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل ابن شاذان ، ثم قال بعدها : محمّد ، عن الفضل ، عن حمّاد بن عیسی (1) ،

ومعلوم أنّ محمّدا هو ابن إسماعیل ، وهذا هو الصواب ، وذکر محمّد بن علی بن محبوب من غلط الناسخ.

والأمر کما قال قدس سره من جهة التهذیب فی زیادات الصلاة ؛ إلاّ أنّه ربّما یقال : إنّ فی الرجال الفضل بن إسماعیل الکندی یروی عنه محمّد بن علی بن محبوب کما فی الفهرست (1) ؛ فلا یبعد أن یکون الفضل هذا ولا یتعین کونه ابن شاذان.

ویمکن الجواب عنه : بأنّ ما وقع فی الفهرست موهوم ؛ لأنّ النجاشی ذکر الفضل بن إسماعیل وأنّ الراوی لکتابة محمّد بن علی بن أیوب (2) ، فما فی الفهرست إمّا من قلم الشیخ أو الناسخ ، واحتمال کون ما فی النجاشی سهوا بعید ، ویؤیّد البعد ما وقع فی التهذیب (3).

والعجب من شیخنا - أیّده الله - حیث لم یتعرض فی کتاب الرجال لما وقع فی الفهرست والنجاشی من الاختلاف فیما ذکرناه من جهة الراوی عن الفضل بن إسماعیل (4).

[ والثالث ] (5) : أبو إسحاق فیه هو ثعلبة بن میمون ؛ لأنّ الراوی عنه فی الرجال الحجال (6). وأبو بکر الحضرمی تکرر القول فیه (7) کثعلبة (8)

والحجال (1).

المتن :

فی الخبرین ظاهر غیر أنّ الإیذاء فی [ الثالث ] (2) قد یستغرب ، ولو صحّ الخبر دلّ علی مطلق الإیذاء والعموم لکل أحد.

وفی الفقیه : ولا تنفخ فی موضع سجودک ، فإذا أردت النفخ فلیکن قبل دخولک فی الصلاة ، فإنّه یکره ثلاث نفخات : فی موضع السجود ، وعلی الرّقی ، وعلی طعام الحار (3). وظاهر قوله : یکره إرادة الکراهة الأصولیة بمعونة ذکر الأمرین.

وما عساه یقال : إنّ النفخ لو تضمن حرفین یلزم الإبطال بتقدیر التعمد ؛ لأنّه صرّح بأنّ من أنّ فی صلاته فقد تکلم (4) ، وهو یدل علی أنّ الکلام لا یشترط فیه الصدق عرفا حیث لم یثبت اللغة والشرع ، أو أنّه فی اللغة ثابت عنده ، والفرق بین الأنین وبین النفخ غیر واضح ، إلاّ من جهة الروایة المرویة فی الأنین فی التهذیب (5) ، والسند غیر سلیم ؛ لاشتماله علی طلحة بن زید (6) ومحمّد بن یحیی المشترک (7). لکن إیراد مضمونها من

الصدوق (1) یؤیّد اعتبارها ، وربما یستفاد حینئذ أنّ مجرد النطق بحرفین کلام ، فلیتأمّل.

وفی المنتهی قال العلاّمة : لو نفخ موضع السجود تبطل مع حصول الحرفین ، ونقل الخلاف عن بعض العامة (2) ، وظاهره عدم الخلاف عندنا.

واعترض علیه بعض الأصحاب : بأنّه لا یسمّی فی العرف کلاما (3) ، وأیّده بجواز التنحنح مطلقا الوارد فی خبر عمّار عن الصادق علیه السلام ، وقد سأله عن الرجل یسمع صوتا علی الباب وهو فی الصلاة فیتنحنح لتسمع الجاریة ، فقال : « لا بأس » (4) وفی البین کلام یأتی فی محلّه إن شاء الله تعالی (5).

ومن هنا یعلم ما ذکره بعض محققی المعاصرین - سلّمه الله - من قوله بعد ذکر الخبر الأوّل : إنّه محمول علی الکراهة. ومعلوم أنّ ذلک بشرط عدم اشتمال النفخ علی حرفین (6). فإنّ المعلومیة المذکورة تدل علی عدم الارتیاب فی إبطال الحرفین مطلقا ، مع أنّ البحث فیه واسع المجال ، واعتقاده البطلان لا یفید المعلومیة.

قوله :

باب من یسجد فتقع جبهته علی موضع مرتفع

أحمد بن محمّد ، عن معاویة بن حکیم ، عن أبی مالک

الحضرمی ، عن الحسن بن حمّاد قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أسجد فتقع جبهتی علی الموضع المرتفع ، قال : « ارفع رأسک ثم ضعه ».

فأمّا ما رواه محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، عن صفوان بن یحیی ، عن معاویة بن عمّار قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « إذا وضعت جبهتک علی نبکة (1) فلا ترفعها ولکن جرّها علی الأرض ».

محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن محمّد ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن ابن مسکان ، عن حسین بن حمّاد ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : أضع وجهی للسجود ( فیقع وجهی ) (2) علی حجر أو علی موضع مرتفع ، أحوّل وجهی إلی مکان مستو؟ قال : « نعم جرّ وجهک علی الأرض من غیر أن ترفعه ».

أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن موسی بن جعفر علیه السلام قال : سألته عن الرجل یسجد علی الحصی (3) فلا یمکّن جبهته من الأرض ، قال : « یحرک جبهته حتی یمکّن ( فینحی الحصی ) (4) عن جبهته ولا یرفع رأسه ».

فالوجه فی هذه الأخبار أن نحملها علی الحالة التی یتمکن الإنسان من أن یضع جبهته مستویا من غیر أن یرفع رأسه ، لأنّه إذا رفع رأسه یکون قد زاد سجدة فی الصلاة ، وذلک لا یجوز ، والخبر الأوّل محمول علی حال الاضطرار التی لا یتأتّی ذلک إلاّ مع رفع الرأس.

ص: 248

السند :

فی الأوّل : فیه أبو مالک الحضرمی وهو الضحّاک الموثق من النجاشی مرّتین (1). ومعاویة بن حکیم مضی القول فیه أنّ النجاشی وثّقه من غیر ذکر الفطحیة (2) ، والکشی ذکرها (3). وربما یستبعد روایة أحمد بن محمّد بن عیسی عن معاویة بن حکیم ، مع أنّ الشیخ قال فی رجال من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام : إنّ الراوی عنه الصفار (4) ، وکذلک النجاشی (5) [ ولیس فی محلّه ] (6) لإمکان الجواب بعدم بعد المرتبة کثیرا. والحسن بن حماد هو الموجود فیما وقفت علیه من النسخة ، وفی التهذیب الحسین بن حماد (7) ، وکلاهما فی الرجال ، ولا یزیدان عن الإهمال (8).

والثانی : واضح بعد ما کرّرنا القول فیه (9). وکذلک الثالث (10) ، والحسین بن حمّاد قد عرفت حاله.

والرابع : کما تری هو الموجود فیما نقلت منه ، وفی التهذیب رواه

عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد ، عن موسی بن القاسم وأبی قتادة جمیعا ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام (1). ولا یبعد أن یکون ما هنا سهو قلم.

المتن :

یتوقف الکلام فیه علی مقدمة ، وهی أنّ المذکور فی عبارات جماعة من المتأخرین اغتفار ارتفاع مسجد المصلّی عن موقفه بمقدار لبنة (2) ، بل قیل : إنّه مشهور بین الأصحاب (3) ، وادعی بعض عدم ظهور الخلاف ، وأُیّد بالأصل والأوامر المطلقة (4).

وفی زیادات التهذیب روی الشیخ بطریق فیه النهدی ما یدل علی أنّ قدر اللبنة لا بأس به (5) ، لکن فی السند کلام ، والمتن فیه نوع اشتباه. ولعلّ الشهرة تؤیّده إن کانت من المتقدّمین.

وروی الشیخ فی التهذیب فی غیر الزیادات عن الحسین ، عن النضر بن سوید ، عن عبد الله بن سنان قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن موضع جبهة الساجد أیکون أرفع من مقامه؟ قال : « لا ، ولیکن مستویا » (6) وهو یدل علی المساواة ظاهرا.

وقول بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - : إنّ الظاهر کون مراده علیه السلام مساواة موضع الجبهة ، علی معنی أن یکون خالیا من الارتفاع والانخفاض (1). فیه : أنّه خلاف الظاهر کما ذکرناه فی حواشی التهذیب ، غیر أنّ التأویل بما ذکر ممکن ، ولو حمل علی الاستحباب أمکن علی تقدیر ثبوت الحکم الأوّل.

إذا عرفت هذا فالأوّل من الأخبار یدل علی أنّ من تقع جبهته علی الموضع المرتفع یرفع رأسه ثم یضعه ، وهذا کما تری یتناول ( المرتفع قدر اللبنة وما زاد ، وعلی تقدیر قدر اللبنة ) (2) قد یشکل الرفع باستلزامه زیادة السجود ، فلا بدّ من حمله علی الزائد عنها.

کما أنّ الثانی المتضمن لأنّ من وضع جبهته علی النبکة لا یرفع جبهته بل یجرّها لا بدّ من حمله علی ما یتحقق به السجود أوّلا.

والثالث : کذلک ، والرابع نحوه ، غیر أنّ الظاهر من الأخبار لا یعطی هذا إلاّ بتکلف ، ولو لا ظن عدم القائل بخلاف ما نقلناه لأمکن حمل ما دل علی جرّ الجبهة علی الاستحباب ، وما دل علی النهی علی الکراهة.

أمّا حمل الشیخ فالذی یظهر عدم تمامیته بناء علی ما ادعاه بعض المتأخرین من الشهرة ، بل عدم الخلاف (3) ، لأنّ التمکن وعدمه إن کان مع تحقق السجود فالعبارة لا تدل علیه ، وإن کان مطلقا فکذلک. والتعلیل من الشیخ بزیادة السجود یقتضی عدم اعتبار ما قاله ( المتأخرون.

وقد حکی بعض محققی ) (1) المتأخرین رحمه الله عن بعض الأصحاب أنّهم کما أوجبوا عدم العلو بالمقدار المذکور أوجبوا عدم الانخفاض (2) ، ثم إنّه تکلم فی المستند بما هو متوجه ، غیر أنّه ردّ روایة عبد الله بن سنان الدالة علی المساواة بالحسن ، ولا یظهر وجهه من التهذیب ، والاحتیاط فی المقام مطلوب.

ولا یخفی أنّ مفاد ظاهر الأخبار المتضمنة للجرّ یتناول ما إذا سبق بعض أجزاء الجبهة إلی الأرض قبل أن تنتقل جمیع الجبهة عن المرتفع ، کما یتناول إذا لم یسبق جزء من الجبهة مع الانتقال عن المرتفع. ولو أرید بالرفع فی الأخبار المعنی الثانی کان خلاف الظاهر ، ولو أرید به عدم الخروج عن مساواة العالی إلی الزائد علوا بقی الحکم فی تقدیر المساواة مع اتصال الجزء ، وعلی تقدیر کون الاعتبار بصدق السجود وعدمه یشکل ما یقتضیه ظاهر الأخبار من قوله « جرّ وجهک علی الأرض » فینبغی التأمّل فی هذا.

والعجب من بعض محققی المعاصرین - سلّمه الله - أنّه اکتفی بالإجمال فی بیان الأخبار حیث قال : ویمکن الجمع بحمل الأخبار - یعنی ما دل علی الرفع - علی مرتفع لا یتحقق السجود الشرعی بوضع الجبهة علیه ، لمجاوزة ارتفاعه قدر اللبنة ، وما دل علی الجرّ یحمل علی ما لم یبلغ ذلک القدر (3). وأنت خبیر بما فی هذا من الإجمال ، مضافا إلی أنّ السجود الشرعی إن اعتبر فیه ما یصح السجود علیه لزم أنّه لو حصل علی

ص: 252

ما لا یصح علیه السجود لا یضر الارتفاع وإن کان علی أقل من لبنة ، وإن لم یعتبر لزم أنّه لو حصل الهویّ إلی أقل من لبنة لا یصح الارتفاع لزیادة السجود ، فلیتأمّل.

اللغة :

فی الصحاح : النبکة التلّ الصغیر ، النباک التلال الصغار ، ومکان نابک أی مرتفع (1). وقیل : النبکة أکمة محدّدة الرأس (2) ( وفی القاموس : النبکة - محرکة وتسکن - أکمة محدّدة الرأس وربما کانت حمراء ، وأرض فیها صعود وهبوط ، والتلّ الصغیر (3) ، وفیه : الأکمة - محرکة - التل (4) ) (5).

قوله :

باب السجود علی القطن والکتان

أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن خالد ، عن القاسم بن عروة ، عن أبی العباس الفضل بن عبد الملک قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « لا تسجد إلاّ علی الأرض أو ما أنبتت الأرض ، إلاّ القطن والکتان ».

علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال ، قلت له : أسجد علی الزفت

- یعنی القیر -؟ فقال : « لا ، ولا علی الکرسف (1) ، ولا علی الصوف ، ولا علی شی ء من الحیوان ، ولا علی طعام ، ولا علی شی ء من ثمار الأرض ، ولا علی شی ء من الریاش ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمّد ، عن أحمد بن إسحاق ، عن یاسر الخادم قال : مرّ بی أبو الحسن علیه السلام وأنا أصلّی علی الطبری وقد ألقیت شیئا علیه أسجد علیه ، فقال لی : « مالک لا تسجد علیه ، ألیس هو من نبات الأرض؟! ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی حال التقیة ، یدل علی ذلک :

ما رواه أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین ، عن أبیه علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن الماضی علیه السلام عن الرجل یسجد علی المسح والبساط فقال : « لا بأس إذا کان فی حال تقیة ».

سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب ، عن وهب (2) بن حفص ، عن أبی بصیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یسجد علی المسح ، فقال : « إذا کان فی تقیّة فلا بأس ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن داود الصرمی قال : سألت أبا الحسن الثالث علیه السلام ، هل یجوز السجود علی الکتان والقطن من غیر تقیة؟ فقال : « جائز ».

ص: 254

فالمعنی فی هذا الخبر أنّه یجوز السجود علی هذین الجنسین إذا لم یکن هناک تقیة بشرط أن تحصل ضرورة أخری من حرّ أو برد وما یجری مجراهما ، ولم یقل إنّه یجوز ذلک من غیر تقیة ولا ما یقوم مقامها ، یدل علی ذلک :

ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن محمّد بن عبد الحمید ، عن سیف بن عمیرة ، عن منصور بن حازم ، عن غیر واحد من أصحابنا قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : إنّا نکون بأرض باردة یکون فیها الثلج أسجد علی الثلج؟ فقال : « لا ، ولکن اجعل بینک وبینه شیئا قطنا أو کتانا ».

أحمد بن محمّد ، عن أحمد بن محمّد بن (1) أبی نصر ، عن مثنی الحناط ، عن عتیبة (2) بیّاع القصب قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أدخل المسجد فی الیوم الشدید الحرّ وأکره أن أصلی علی الحصی فأبسط ثوبی وأسجد علیه ، فقال : « نعم ، لیس به بأس ».

الحسین بن سعید ، عن القاسم بن محمّد ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : قلت له : أکون فی السفر فتحضر الصلاة وأخاف الرمضاء علی وجهی ، کیف أصنع؟ قال : « تسجد علی بعض ثوبک » قلت : لیس کل ثوب یمکننی أن

ص: 255

أسجد علی طرفه ولا علی ذیله ، قال : « أسجد علی ظهر کفّک ، فإنّها أحد المساجد ».

أحمد بن محمّد ، عن أبی طالب عبد الله بن الصلت ، عن القاسم ابن الفضیل قال : قلت للرضا علیه السلام : جعلت فداک الرجل یسجد علی کمّه من أذی الحرّ والبرد ، قال : « لا بأس به ».

عنه ، عن عبّاد بن سلیمان ، عن سعد بن سعد ، عن محمّد بن القاسم بن الفضیل ، عن أحمد بن عمر قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یسجد علی کمّه لیقیه من أذی الحرّ أو البرد ، أو علی ردائه إذا کان تحته مسح أو غیره ممّا لا یسجد علیه ، فقال : « لا بأس ».

عنه ، عن عبّاد بن سلیمان ، عن سعد بن سعد ، عن محمّد بن القاسم بن الفضیل بن یسار قال : کتب رجل إلی أبی الحسن علیه السلام : هل یسجد الرجل علی الثوب یقی به وجهه من الحرّ والبرد ، ومن الشی ء یکره السجود علیه؟ فقال : « نعم ، لا بأس ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن عبد الله بن جعفر ، عن الحسین ابن علی بن کیسان الصنعانی قال : کتبت إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام أسأله عن السجود علی القطن والکتان من غیر تقیة ولا ضرورة ، فکتب إلیّ : « ذلک جائز ».

فلا ینافی ما جمعنا علیه الأخبار الأوّلة ، لأنّه یجوز أن یکون إنّما أجاب (1) مع نفی ضرورة تبلغ هلاک النفس وإن کان هناک ضرورة دون ذلک من حرّ أو برد وما أشبه ذلک علی ما بیناه.

ص: 256

السند :

فی الأوّل : فیه مع محمّد بن خالد : القاسم بن عروة ، وقد مضی القول فی الرجلین (1) ، والفضل لا ارتیاب فیه بعد ما أسلفناه فی حریز بن عبد الله ، حیث إنّ أبا العباس استأذن لحریز علی أبی عبد الله علیه السلام فأبی علیه السلام - إلی أن قال لأبی العباس - : « ویحک إنّ حریزا جرّد السیف » إلی آخره (2).

والثانی : حسن بإبراهیم.

والثالث : فیه یاسر الخادم ، وحاله لا یزید علی کونه خادما للرضا علیه السلام ، وهی لا تفید المدح المعتدّ به فی الرجال ، وثبوت کونه خادما یستفاد من جزم النجاشی به حیث نقله من غیر توقف (3). أمّا أحمد بن إسحاق ففیه کلام یعرف من کتاب شیخنا - أیّده الله - فی الرجال (4).

والحاصل (5) أنّ الشیخ فی رجال الهادی علیه السلام من کتابه ذکر أحمد بن إسحاق الرازی ووثقه (6) ، والعلاّمة ذکر أحمد بن إسحاق الأشعری ووثقه (7) ، والنجاشی لم یوثّقه علی ما رأینا من النسخ (8) ، وفی الکشی

روایات لا یسع ذکرها المقام (1).

والرابع : لا ارتیاب فیه.

والخامس : فیه وهیب (2) بن حفص ، وفی النجاشی إنّه واقفی ثقة (3) ، وفی النجاشی وهیب (4) بن حفص - أیضا - النحاس وهو مهمل (5) ، لکن المراد الأوّل ، لأنّ الراوی عنه فی الفهرست محمّد بن الحسین (6). وأبو بصیر معلوم الحال بما تکرر من المقال (7).

والسادس : فیه داود الصرمی ، وهو مهمل فی الرجال (8).

والسابع : فیه محمّد بن عبد الحمید ، وقد قدمنا ( احتمال عدم ) (9) توثیقه من النجاشی ، لأنّ عبارته (10) غیر صریحة ، بل محتملة لکون التوثیق لأبیه کما ذکره جدی قدس سره وقد قدمنا بعده (11). والإرسال فیه واضح.

والثامن : فیه مثنّی الحنّاط ، وقد ورد فیه أنّه لا بأس به ، والقائل علی ابن الحسن بن فضال ، بنقل محمّد بن مسعود فی الکشی (12). وأمّا عتیبة

فهو بضم العین والتاء المثناة الفوقانیة علی ما فی الخلاصة (1) ، وقد وثّقه النجاشی قائلا : إنّه ابن میمون (2) ، وفی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ عتیبة بن عبد الرحمن بیّاع القصب مهملا (3) ، وفیهم عتیبة بن میمون البجلیّ مولاهم القصبانی مهملا (4).

ومع التغایر یشکل الحال ، لکن قد قدّمنا من أمر الشیخ اضطرابه فی الرجال (5).

والتاسع : فیه القاسم بن محمّد ، وهو الجوهری ، وعلی بن أبی حمزة البطائنی ؛ وأبو بصیر وهو الضعیف هنا ، لروایة علی بن أبی حمزة عنه.

والعاشر : فیه أنّ القاسم بن الفضیل مذکور فی رجال الصادق علیه السلام مهملا ، بصورة ابن الفضیل مولی بنی سعد کوفی (6). وفی النجاشی : ابن الفضیل بن یسار النهدی البصری أبو محمّد ثقة ، روی عن أبی عبد الله علیه السلام ، له کتاب یرویه فضالة بن أیوّب (7). وفی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ : ابن فضیل بن یسار البصری مهملا (8).

والحادی عشر : فیه عباد بن سلیمان ، وفی الرجال عباد بن سلیمان ،

یروی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی عن محمّد بن خالد فی النجاشی (1) ، وهو مهمل. والشیخ فی رجال من لم یرو عن الأئمة علیهم السلام قال : عبّاد بن سلیمان یروی عن محمّد بن سلیمان الدیلمی روی عنه الصفار (2). ولا یخفی بعد المرتبة التی ذکرها النجاشی والتی فی کتاب الشیخ ، إلاّ أنّ الجمع ممکن ، وأظن فی کلام الشیخ نوع تأمّل ، کما أنّ فی جعله ممّن لم یرو خفاء.

ثم إنّ السند کما تری ضمیر « عنه » فیه لأحمد بن محمّد ، والظاهر منه ابن عیسی ، فیکون الراوی عن عباد. والصفار یروی عن أحمد ، ولا مانع منه ، إلاّ أنّ هذا یؤیّد عدم تعین الواسطة بین أحمد بن محمّد وعباد کما فی النجاشی.

و (3) محمّد بن القاسم فیه ثقة.

وأحمد بن عمر مشترک بین ثقة بلا ارتیاب وهو الحلبی ، وبین من فیه ارتیاب وهو الحلاّل (4) ، وقد بیّنّا وجهه فیما مضی مفصلا (5).

والثانی عشر (6) : فیه عبّاد واحتمال الإرسال قد یدفعه أنّ الظاهر من الخبر سماع محمّد بن القاسم من الإمام علیه السلام ، إلاّ أنّ غیره فی حیّز الإمکان ، والأمر سهل.

والثالث عشر (1) : فیه الحسین بن علی بن کیسان ، ولم أقف علیه فی الرجال الآن.

المتن :

حکی العلاّمة فی المختلف أنّ المشهور بین علمائنا تحریم السجود علی الثوب المعمول من القطن والکتان ، وهو اختیار المرتضی فی الجمل والانتصار والمسائل المصریة الثالثة ، وله قول آخر فی المسائل المصریة الثانیة أنّه مکروه ، ثم استدل العلاّمة بالإجماع علی المنع قائلا : إنّ خلاف السیّد المرتضی لا یعتدّ به مع فتواه بالموافقة ؛ لأنّ الخلاف الصادر منه إن وقع قبل موافقته اعتبرت موافقته ، لأنّه یکون قد انعقد الإجماع بعد الخلاف ، وإن وقع بعد الموافقة لم یعتدّ به ، لأنّه صدر بعد الإجماع ، وقول علمائنا حجة لأنّه الإجماع.

ثم ذکر الخبر الأوّل قائلا : إنّ فی الطریق القاسم بن عروة ، فإن کان ثقة فالحدیث صحیح ، وإلاّ فلا.

ثم ذکر الثانی قائلا : ولأنّ الصلاة التی فعلها النبی صلی الله علیه و آله بیانا للأمر إن وقعت علی هذا الوجه کان واجبا والثانی باطل فالمقدم مثله ، وإن وقعت علی ما ادّعیناه ثبت المطلوب ، لأنّ بیان الواجب واجب (2). انتهی.

ولیت شعری کیف یصدر من مثله هذا الکلام الذی أظهر ما یتوجه

علیه أوّلا : أنّ قوله : المشهور بین علمائنا ، فی أوّل المسألة یؤذن بعدم الإجماع ثم دعواه الإجماع. وثانیا : أن الإجماع کیف یعلمه هو والسیّد لا یعلمه مع أنّه أقرب إلیه منه ، فکیف یلیق أن یقال : إنّ الإجماع إن کان قبله ، ومتی یتصور ثبوت الإجماع فی عصر العلاّمة ولم یعلمه السید فی عصره ، علی أنّ الإجماع لا یشترط فیه جمیع الأعصار فیکفی عصر العلاّمة إن تم الإجماع ، ولا حاجة إلی القول بأنّ الإجماع إن کان بعده أو قبله.

وأمّا ثانیا : فلأنّ قوله : إن کان القاسم بن عروة ثقة فهو کذا ، کیف یلیق ذکره فی کتب الاستدلال؟! وأمّا ثالثا : فلأنّ الصلاة الواقعة بیانا متی تحققت عندنا؟! وعلی تقدیر التحقق إذا وقعت علی ما ادعاه إن أراد به وقوعها علی غیر القطن والکتان جمیعا فی حالة واحدة فهذا ممّا لا یتصور ، وإن کان المراد وقوعها علی شی ء ما غیر هما فوجوبه أیّ نفع له؟

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر الأوّل تضمن القطن والکتان ، وهو شامل للمنسوج وغیره ، لکن أصل الخلاف علی ما ذکره العلاّمة فی المنسوج المعبر عنه بالمعمول ، وکلام السید فی حجته یقتضی المنسوج ، والخبر حینئذ یدل علی أزید من مراد العلاّمة وغیره ، فلو حمل علی المنسوج لموافقة المشهور وحمل ما تضمن الجواز علی غیره أمکن کما احتمله شیخنا المحقق - أیده الله - ( سماعا منه ) (1) ، إلاّ أنّ الثانی تضمن الکرسف ، وربّما کان إرادة غیر المنسوج منه أظهر.

ثم إنّ الثانی کما تری تضمن النهی عن السجود علی شی ء من

الحیوان ، وهو شامل لجمیع أجزائه وما یخرج منه ، کما تضمن الطعام وثمار الأرض ، والأوّل واضح بتقدیر أن یراد بالشی ء جزء منه ، ولو أرید بمن البیانیة لا یضر بالحال [ لدخول ] (1) الجزء فی الجملة ، أمّا ما یخرج منه إذا لم یکن مأکولا لبنی آدم فالخبر قد یستفاد منه عدم الجواز ، وکونه مأکولا أوّلا لکن بعد خروجه انتفی أکله کذلک. وإطلاق من رأینا کلامه من الأصحاب من أنّ ما تنبت الأرض غیر المأکول والملبوس یجوز السجود علیه (2) ، کأنّه محمول علی غیر ما یخرج من الحیوان ، واحتمال القول بالاستحالة بعد الخروج یشکل بأنّ الخروج لا ینحصر فی المستحیل.

وأمّا الطعام فمحتمل لأن یراد به ما أعدّ للأکل فعلا أو قوّة کما ذکره البعض (3) ، لکن فی الخبر الصحیح عن حمّاد بن عثمان فی الفقیه وغیره (4) عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال : « السجود علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أکل أو لبس » نوع دلالة علی ما قرب من الفعل کما أوضحناه فی معاهد التنبیه بما حاصله : أنّ لفظ « أکل » و « لبس » حقیقة ( فیما أکل ولبس بالفعل ، و) (5) لمّا امتنع الحمل علیه ینبغی الحمل علی أقرب المجازات ، وهو ما قرب من الفعل.

وإیراد بعض علی کلام العلاّمة فی المنتهی - حیث اقتضی اعتبار القوة القریبة لتجویزه السجود علی الحنطة والشعیر معللا بأنّهما غیر مأکولین فی

ص: 263

تلک الحال - بعدم خروج المأکول عن کونه مأکولا بالاحتیاج إلی العلاج.

( واعتراضه أیضا ) (1) بأنّ إطلاق الصفة علی ما سیتصف بمبدإ الاشتقاق مجاز اتفاقا ، ثم جوابه بأنّ إطلاق المأکول والملبوس علی ما یؤکل ویلبس بالقوة القریبة من الفعل قد صار حقیقة عرفیة وإلاّ لم یجز فی العرف إطلاق اسم المأکول علی الخبز قبل المضغ والازدراد إلاّ مجازا ، وکذا اسم الملبوس علی الجبّة قبل لبسها (2).

أجبنا عن الجمیع فی الکتاب بأنّ الخروج عن الحقیقة إلی بعض أفراد المجاز لإجماع ونحوه لا ضرورة فیه ، وکون بعض الأفراد أقرب لا ینکر ، واحتمال اختصاص العرف بالمأکول القریب ؛ غیر بعید.

وعلی کل حال إذا تعذر العمل بظاهر النص یعمل بالأقرب إلیه ، والخبر المبحوث عنه تضمن الطعام ، وغیر بعید تناوله للحنطة ونحوها قبل أن یقرب إلی الأکل کما یعرف من إطلاق الشارع فی بیع الطعام قبل کیله وقبضه.

أمّا عموم ثمار الأرض فالتقیید لها بالمأکول لا بدّ منه عند الأصحاب (3) ، بل الأکل أیضا مقید کما لا یخفی.

وأمّا الریاش فستسمع فی اللغة معناها ، وبه یتضح ما یراد فی الروایة.

ص: 264

ثم إنّ الثالث کما تری لا یوافق ما قدمناه من الحمل (1) ، لأنّ الطبری علی ما قیل هو الثوب القطن ، وحَمل الشیخ له وجه فی الجملة.

أمّا الاستدلال علیه بالرابع والخامس ففیه تأمّل ؛ لما یأتی من تفسیر المسح والبساط (2).

وأمّا السادس : فصریح فی جواز السجود علی القطن والکتان من غیر تقیة ، والحمل علی ما قدّمناه (3) من کون المذکورین غیر منسوجین ممکن.

ویدل علیه ما قدّمناه أیضا من خبر حمّاد بن عثمان (4) حیث قال : « أو لبس » فإنّ الظاهر منه ما لبس بالفعل ، لکن لما انتفت الحقیقة بما سبق یراد أقرب المجازات ، ولا ریب أنّ المنسوج أقرب وإن کان ما خیط منه أقرب من غیره ، هذا بتقدیر العمل بالخبر المبحوث عنه ، أمّا حمل الشیخ (5) فبعده ظاهر ، لکنه وجه للجمع.

والاستدلال بالسابع لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ مفاد جمع الشیخ حصول الضرورة من البرد ، ومقتضی الروایة تعذّر ما یسجد علیه من الأرض.

والثامن : قد یظن أنّه لا یدل علی ما قاله رَحمَه الله لاحتماله کراهة الصلاة علی الحصی من جهة عدم تمکن الجبهة ، وذکر الیوم الشدید الحرّ لا یدل علی أنّ الکراهة لأجل الحرارة ، وفیه : أنّ الظاهر کون العلّة هی الحرارة ، غایة الأمر أنّ الضرورة فی مثل هذا غیر منضبطة ، ثم إنّ الثوب لا یبعد أن

یکون من القطن أو الکتان ، واحتمال غیرهما بعید.

وأمّا التاسع : ففیه دلالة علی خوف الحرّ ، إلاّ أنّ قوله : « اسجد علی ظهر کفّک » إلی آخره. لا یخلو من إجمال ، کما أنّ قول السائل : لیس کل ثوب ، إلی آخره. کذلک ، فإنّ الأوّل کما یحتمل أن یراد به کون ظهر الکف أحد المساجد السبعة - فیدل علی جواز السجود علی ظهر الکف ، ویؤیّده إطلاق الخبرین السابقین (1) من قوله علیه السلام : « والیدین » فی عدّ المساجد ، وإن کان بعض الأصحاب حملهما علی البطن لأنّه المعهود (2) - یحتمل أن یراد أنّ ظهر الکف أحد المساجد التی یسجد علیها عند الضرورة فیدل علی جواز السجود علی الظهر مع الضرورة ، لکن لا یخفی أنّ السؤال تضمن عدم إمکان الثوب ، وحمل الجواب علیه غیر لازم.

والأمر فی أوّل الخبر بقوله : اسجد علی ثوبک. لا یدل علی أنّه مقدّم علی ظهر الکف ؛ لجواز أن یکون أحد الأفراد ، وعلی هذا فاحتمال الاجتزاء بظهر الکف یمکن لو صحّ الخبر ؛ وفی عبارة بعض إلیّ (3) : السجود علی ظهر الکف أولی ، جمعا بین وظیفتی السجود بباطن الکف وعلی ظاهره ، والأمر کما تری.

وأمّا الثانی فالإجمال حاصل فیه من حیث إنّ عدم الإمکان محتمل لأن یکون من جهة عدم کونه من القطن والکتان ، ویحتمل أن یراد عدم إمکان وضعه علی الأرض ، وکأنّ الثانی له ظهور.

والعاشر : له دلالة علی مطلوب الشیخ ، لکن الکمّ یتناول غیر القطن

والکتان ، ویحتمل أن یقید بوضع الکمّ علی ظهر الکف وعدمه.

[ والحادی عشر کالعاشر ، والثانی عشر مثلهما ] (1).

[ وأمّا الثالث عشر ] (2) فهو صریح فی الجواز مع عدم التقیة والضرورة ، وحمل الشیخ (3) فی أعلی مراتب التکلف ، ولو حمل ما تضمن النهی علی الکراهة إن لم یثبت الإجماع علی المنع أمکن ، والمحقق فی المعتبر استحسن حمل السیّد المرتضی علی الکراهة (4) ، کما ذکرناه ، وظاهره عدم الاعتداد بخیال الإجماع ، والحال غیر خفیة ، لکن الاحتیاط مطلوب.

اللغة :

قیل : والمسح - بکسر المیم وإسکان السین المهملة وآخره حاء - بساط لا خمل له ، ویقال له البلاس بفتح الباء وکسرها (5). والریاش - بالیاء المثناة من تحت والشین المعجمة - جمع ریش ، کشعب وشعاب ، وهو لباس الزینة ، أستعیر من ریش الطائر لأنّه لباسه ، ولعل المراد هنا مطلق اللباس (6).

قوله :