ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

قوله :

کتاب الصلاة

ص: 6

باب المسنون من الصلاة فی الیوم واللیلة.

قوله :

أخبرنی الشیخ رحمة الله عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین ، عن أبیه ، ومحمد بن الحسن ، عن محمد بن یحیی ، عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس بن عبد الرحمن ، قال : حدثنی إسماعیل بن سعد الأشعری القمی قال : قلت للرضا علیه السلام : کم الصلاة من رکعة؟ قال : « إحدی وخمسون رکعة ».

وعنه ، عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن فضیل ابن یسار ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الفریضة والنافلة إحدی وخمسون رکعة منها رکعتان ( بعد العشاء (1) جالسا ) (2) تعدّان برکعة [ وهو قائم ، الفریضة منها سبع عشرة رکعة ] (3)والنافلة أربع وثلاثون رکعة ».

وبهذا الاسناد عن الفضیل بن یسار ، والفضل بن عبد الملک ، وبکیر قالوا : سمعنا أبا عبد الله علیه السلام یقول : « کان رسول الله صلی الله علیه و آله یصلّی

من التطوّع مِثْلَی الفریضة ، ویصوم من التطوّع مِثْلَی الفریضة ».

وبهذا الاسناد عن محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، عن محمد بن إسماعیل بن بزیع (1) ، عن حنان (2) قال : سأل عمرو بن حریث أبا عبد الله علیه السلام وأنا جالس ، فقال : أخبرنی جعلت فداک عن صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله ، قال : « کان النبی صلی الله علیه و آله یصلّی ثمانی رکعات بعد (3) الزوال ، وأربعاً الاولی ، وثمانٍ (4) بعدها ، وأربعاً العصر ، وثلاثاً المغرب ، وأربعاً بعد المغرب ، والعشاء الآخرة أربعاً ، وثمانٍ (5) صلاة اللیل ، وثلاثاً الوتر ، ورکعتی الفجر ، وصلاة الغداة رکعتین » قلت : جعلت فداک وإن کنت أقوی علی أکثر من هذا یعذّبنی الله علی کثرة الصلاة؟ فقال : « لا ولکن یعذّب علی ترک السنّة ». السند :

فی الأول : فیه محمد بن عیسی عن یونس ، وقد تقدّم أنّه مستثنی من روایة محمد بن عیسی ما یرویه عن یونس ، کما حکاه الصدوق عن محمد بن الحسن بن الولید (6).

فإنّ قلت : کیف یستثنی محمد بن الحسن ما ذکر وهذه الروایة قد رواها محمد بن الحسن بن الولید ؛ لأنّ الراوی مع علی بن الحسین بن

بابویه هو ابن الولید ، والحال أنّ من جملة [ الرواة (1) ] محمد بن عیسی عن یونس؟

قلت : المنقول عن محمد بن الحسن ( أنّه قال : ) (2) ما تفرّد به محمد ابن عیسی ، وحینئذ (3) روایة محمد بن الحسن عنه هنا قرینة علی أنّ محمد ابن عیسی لم یتفرد بالروایة.

أو یقال : لا یلزم من الروایة العمل ، والظاهر من کلامه فی الاستثناء لأجل العمل ، لأنّه قال : ما انفرد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه.

فإنّ قلت : مقتضی (4) قوله : ما تفرد (5) به محمد بن عیسی ، أنّ ما یرویه غیره معه تقبل روایته ، وفی هذا المقام قد روی غیره مضمون ما رواه ، فینبغی الاعتماد علی ما یرویه.

قلت : الأمر کما ذکرت ، إلاّ أنّ الفائدة فی الاعتماد علی قوله مع روایة غیره منتفیة بالنسبة إلی المتأخّرین (6) ، نعم عند المتقدّمین الذین لا یعملون بخبر الواحد إلاّ مع القرائن المسوغة للعمل به کما قدمناه (7) فی أول الکتاب یظهر الفائدة هنا ؛ فإنّ خبر محمد بن عیسی إذا روی مضمونه غیره حصل ممّا رواه غیره ما یفید الاعتماد ، إن حصل من روایة غیره معه کما

ص: 9

نحن فیه ما یفید الاعتماد ، ولا یبعد أن یکون روایة محمد بن الحسن هذه الروایة ( مع کون فیها من ذکر ) (1) لاعتماده (2) علی القرائن ، فلیتأملّ.

وأمّا إسماعیل بن سعد فهو ثقة.

والثانی : حسن کما قدّمناه (3).

والثالث : کذلک ، أمّا الفضل بن عبد الملک فهو أبو العباس البقباق الثقة. وبکیر مشترک (4) ، ولا یبعد أن یکون ابن أعین عند الإطلاق ، وقال العلامة : أنّه مشکور (5). وروی الکشی بطریق معتبر أنّ الصادق علیه السلام قال فیه بعد موته : « لقد أنزله الله بین رسوله وأمیر المؤمنین علیه السلام » (6).

وما قد یظن من دلالته علی التوثیق محلّ تأمّل ؛ لأنّ التوثیق یراد به العدالة والضبط ، والخبر غایة ما یدل علی صلاحه وتقواه ، وهذان لا یلزمهما ما ذکرناه من تعریف الثقة ، لما اشتهر من قولهم : ترجو شفاعة من لا تقبل شهادته.

والرابع : فیه حنان وهو مشترک بین ابن سدیر الصیرفی الواقفی موثّقاً علی ما قاله الشیخ (7) ، وبین ابن أبی معاویة القُبّی المذکور مهملاً فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ (8). ولا یبعد أن یکون الصیرفی ؛ لأنّه

المعروف عند الإطلاق ، وفیه ما فیه. وأمّا عمرو بن حریث فهو مشترک بین ثقة ومهمل (1) ، وإن کان لا یضرّ بالحال هنا کما لا یخفی. المتن :

فی الأول : کما تری یدل علی أنّ النفل والفرض ما ذکر ، أمّا تفصیل النفل ففی الثانی لیس إلاّ من جهة أنّ الوتیرة من الراتبة ، وکون النفل أربعاً وثلاثین مشترک.

والثالث : یدل علی أنّ النافلة أربع وثلاثون ، وما تضمنه من جهة الصوم فکأنّ الوجه فیه أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان یصوم شعبان ( وبقیة الأشهر غیر شهر رمضان یصوم فیها الثلاثة الأیّام وهو شهر مع شعبان ) (2) فیکون ضعف شهر رمضان.

والرابع : یدل مفصّلاً علی أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یصلّی بعد الزوال ثمانی رکعات ، أمّا کونها للظهر کما هو مذکور فی کلام من رأینا کلامه فلا.

ثم إنّ الخبر تضمّن عدم ذکر الرکعتین من جلوس بعد العشاء ، فالعدد (3) المستفاد من غیره ناقص ، فلا أدری ما وجه عدم تعرض الشیخ ( لذکر ذلک ) (4).

وما تضمنه آخر الخبر من قوله : « ولکن یعذّب علی ترک السنّة » یحتمل أن یراد به أنّ الإکثار لا یعذّب علیه ، إنّما یعذّب علی کون الإکثار

بقصد السنّة ، بمعنی أنّ الموظف هذا الزائد مع الأصل ، ولعلّ هذا الوجه له قرب من ظاهر الروایة.

وما ذکره بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله من أنّ ترک النافلة بالمرّة معصیة ؛ لما فیه من التهاون بأمر الدین ، کما ذکره الأصحاب من أنّ أهل البلد لو أصرّوا علی ترک الأذان قوتلوا (1). لا یخلو من وجه أیضاً.

وما تضمنه الخبر : من أنّ الوتر اسم للثلاثة. هو مفاد کثیر من الأخبار ، فما ذکره الشیخ فی المصباح من استحباب قراءة التوحید ثلاثاً فی الوتر یعنی المفردة (2) محلّ تأمّل.

هذا ، وینقل عن ابن الجنید أنّه قال : تصلّی قبل الظهر ثمان رکعات وثمان رکعات بعدها ، منها رکعتان نافلة العصر (3). ولم نقف علی مستنده.

وما احتمله شیخنا قدس سره من الاستدلال له بروایة سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « صلاة النافلة ثمان رکعات حین تزول الشمس قبل الظهر ، وستّ رکعات بعد الظهر ، ورکعتان قبل العصر » (4) لا وجه له ، کما صرّح به قدس سره أیضاً (5).

وما تضمنه الخبر الأخیر من سقوط الرکعتین بعد العشاء موجود فی بعض الأخبار أیضاً.

وفی الفقیه : وأمّا الرکعتان بعد العشاء الآخرة من جلوس فإنّهما تعدّان

ص: 12

برکعة ، فإنّ أصاب الرجل حدث قبل أن یدرک آخر اللیل ویصلّی الوتر یکون قد بات علی الوتر ، وإن أدرک آخر اللیل صلّی الوتر بعد صلاة اللیل ، وقال النبی صلی الله علیه و آله : « من کان یؤمن بالله والیوم الآخر فلا یبیتنّ إلاّ بوتر » وصلاة اللیل ثمان رکعات ، والشفع رکعتان ، [ والوتر رکعة (1) ] ورکعتا الفجر ، فهذه أحد وخمسون رکعة ، ومن أدرک آخر اللیل وصلّی الوتر مع صلاة اللیل لم یعدّ الرکعتین من جلوس بعد العشاء شیئاً ، وکانت الصلاة فی الیوم واللیلة خمسین رکعة (2). انتهی.

وکأنّ مراده بما ذکره الجمع بین ما دلّ علی الخمسین والأحد والخمسین ، ولا یخفی علیک الحال (3) فی کلامه ، ومأخذه لم نقف علیه ، وقد ذکرنا فی حاشیة الفقیه ما لا بدّ منه.

وذکر بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله أنّ ما دلّ علی الخمسین یقتضی عدم تأکّد الوتیرة (4) ، وفی روایة الحلبی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام هل قبل العشاء الآخرة وبعدها شی ء؟ فقال : « لا ، غیر أنّی أُصلّی بعدها رکعتین ولست أحسبهما من صلاة اللیل » (5).

ولا یخفی إجمال قوله علیه السلام : « ولست أحسبهما من صلاة اللیل » فیحتمل أن یراد عدم الاحتساب من نوافل اللیل المرتّبة فیه الشاملة لنافلة المغرب فیکون فعلهما استحباباً من غیر کونهما من الرواتب ، ویحتمل أن یراد من نوافل اللیل المرتّبة آخره ، وما نقلناه عن الصدوق یقتضی

ص: 13

الاحتساب من صلاة اللیل فی الجملة ، ( ولکن ) (1) الروایة معدودة من الحسن ، والله تعالی أعلم بالحال.

قوله :

فأما ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی ، عن الحسن بن علی ابن بنت إلیاس ، عن عبد الله بن سنان قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « لا تصلّ أقلّ من أربع وأربعین » قال : ورأیته یصلّی بعد العتمة أربع رکعات.

فلیس فی هذا الخبر نهی عما زاد علی الأربع والأربعین ، وإنّما نهی علیه السلام أن ینقص عنها ، ولا یمتنع أن یحثّ علی هذه الأربع والأربعین لتأکّدها ویحثّ علی ما عداها بحدیث آخر ، وقد قدّمنا من الأحادیث ما یتضمّن ذلک.

وأمّا ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی ، عن یحیی بن حبیب قال : سألت الرضا علیه السلام عن أفضل ما یتقرّب به العباد إلی الله عزّ وجلّ من الصلاة ، قال : « ستّ وأربعون رکعة فرائضه ونوافله » قلت : هذه روایة زرارة ، قال : « أَوَتری أحداً کان أصدع بالحق منه ».

فهذا الخبر لیس فیه نفی ما زاد علی هذه الصلاة ، وإنّما سأله السائل عن أفضل ما یتقرّب به العباد فذکر هذه الستة وأربعین ، وأفردها (2) بالذکر لما کان ما یزید علیها ( من الصلاة ) (3) دونها فی

ص: 14

الفضل.

والذی یدل علی ما ذکرناه من أنّه إنّما (1) أراد تأکّد فضل هذه الستة وأربعین رکعة :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن شعیب ، عن أبی بصیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التطوّع باللیل والنهار ، فقال : « الذی یستحبّ أن لا ینقص عنه ثمانی رکعات عند زوال الشمس ، وبعد الظهر رکعتان ، وقبل العصر رکعتان ، وبعد المغرب رکعتان ، وقبل العتمة رکعتان ، وفی السحر ثمانی رکعات ، ثم یوتر ، والوتر ثلاث رکعات مفصولة ، ثم رکعتان قبل صلاة الفجر ، وأحبّ صلاة اللیل إلیهم آخر اللیل ».

فبیّن فی هذا الخبر أنّ هذه الستة وأربعین رکعة ممّا یستحب أنّ لا یقصر منها (2) ، وأنّ ما عداها لیس بمشارک لها فی الاستحباب ، وأمّا ما عدا هذین الخبرین من الأخبار التی یتضمّن نقصان الخمسین رکعة فالأصل فیها کلّها زرارة ، وإن تکرّرت بأسانید مختلفة ، وقد استوفینا ما یتعلق بهذا الباب فی کتاب تهذیب الأحکام وبیّنّا الوجه فیها ، فمن أراد الوقوف علی جمیعها رجع إلیه (3). السند :

فی الأول : معدود من الحسن بالحسن ، لکن لا یخلو من تأمّل وقد

قدّمنا وجهه (1).

والثانی : فیه یحیی بن حبیب وهو مجهول الحال ، إذ لم نجده مذکوراً فی الرجال.

والثالث : فیه أبو بصیر وقد تکرّر القول فیه (2) ، وأنّ الظاهر هنا أنّه الضعیف ، علی ما یستفاد من معتبر الأخبار ، وإن وثّقه الشیخ (3). المتن :

فی الأول : کما تری ظاهر فی النهی عن صلاة أقلّ من أربع وأربعین ، فإذا خرجت الفرائض منها بقیت النوافل سبعة وعشرین ، وأما تفصیلها فغیر معلوم. وقوله : فرأیته یصلّی بعد العتمة أربع رکعات. یزید الإجمال.

وما قاله الشهید فی النفلیة : من أنّ السبعة والعشرین بإسقاط الوتیرة وست من نافلة العصر (4). لم أقف علی مأخذه.

وهذه الروایة المبحوث عنها تضمنت صلاة أربع بعد العتمة ، ولا یدری أهی من الرواتب أم من غیرها ، وکأنّ الظاهر أنّها من غیرها ؛ لدلالة أکثر الأخبار علی ذلک.

وفی روایة زرارة : « ثمان رکعات إذا زالت الشمس ، ورکعتین بعد الظهر ، ورکعتین قبل العصر ، وتصلّی بعد المغرب رکعتین ، وبعد ما

ینتصف اللیل ثلاث عشرة رکعة منها الوتر ومنها رکعتا الفجر ، فتلک سبع وعشرون رکعة سوی الفریضة ».

وهذه الروایة مرویة صحیحاً فی التهذیب (1) ، وربما صلحت لتقیید إطلاق الروایة المبحوث عنها لولا ما ذکرناه من الأربع بعد العتمة ، إلاّ أن یقال : إنّ الأربع من غیر الرواتب. واحتمال أن یراد بالعتمة المغرب بعید ، بل لا وجه له.

وما ذکره الشیخ فی توجیه الخبر لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ الحثّ علی المذکور لتأکّده إن أُرید به أنّ له فضلاً فالحثّ علیه غیر ظاهر الوجه ، بل الحثّ ینبغی علی الأفضل ، وإن أُرید به أنّه أفضل ففیه أنّ الزائد کیف یکون مفضولاً مع أنّ خیر الأعمال أحمزها.

وقول الشیخ : ویحثّ علی ما عداها بحدیث آخر. إن أراد به الحثّ لکونها أفضل نافی ما قاله ، ولو لا تصریحه فیما یأتی لأمکن توجیه کلامه بإرادة الفضل لا الأفضلیّة.

والثانی : لا یخفی ظهوره فی أنّ أفضل ما یتقرّب به العباد الستّ والأربعون ، وما ذکره الشیخ من أنّ الخبر لیس فیه نفی ما زاد علی هذه الصلاة مسلّم ، لکن السؤال عن الأفضل یقتضی أنّ الأقل أفضل ، والإشکال فیه قد قدّمناه.

ویمکن التوجیه بأنّ الأکثر وإن اشتمل علی مزیّة ، إلاّ أنّه لا مانع من کون الأقل أفضل ، وحینئذ یخصّ حدیث : « خیر الأعمال أحمزها » (2).

وأمّا ما استدل به من الخبر الثالث فلا یخلو من غرابة ؛ لأنّ مفاده أنّه

ص: 17

یستحب أن لا یقصر عن القدر المذکور ، کما صرّح به الشیخ فی التوجیه ، لأنّ القدر أفضل من الزائد الذی هو المطلوب فی الاستدلال.

وقول الشیخ : إنّ ما عداه لیس بمشارک له فی الاستحباب. فیه أنّ مفاد الروایة أنّ النافلة تسعة وعشرون ، والمستفاد من السابق سبعة وعشرون ، وحینئذ عدم المشارکة فی الاستحباب إن أُرید به أنّ التسعة والعشرین أفضل وعدم المشارکة فی الزیادة ، ففیه أنّ المطلوب کون القدر أفضل من الزائد لا الناقص ، کما قرره أوّلاً ، وإن أراد المقرّر أوّلاً لزم التهافت فی کلامه ، وإن أراد استحباب أن لا یقصر عن القدر ، ففیه ما هو أظهر من أن یبیّن.

وذکر الشهید رحمه الله فی النفلیّة أنّ ما ورد بالتسع والعشرین یحتمل أن یکون بإسقاط الوتیرة مع أربع العصر (1). ولا یخفی علیک أنّه إن أراد بما ورد الروایة المبحوث عنها فکان ینبغی أن یؤتی بمدلولها ، أمّا الاقتصار علی سقوط الأربع من العصر مع الوتیرة ففیه نوع إبهام ؛ لأنّ بقیّة النوافل علی ترتیبها ، والحال فی الروایة ما تری.

وما تضمّنه الخبر من کون الوتر مفصولة هو المعروف بین الأصحاب (2) الذین رأینا کلامهم ، ویدلُّ علیه أخبار أُخر (3) معتبرة ، وفی بعضها (4) التخییر بین الفصل والوصل ، وسیجی ء الکلام فی ذلک إن شاء الله

ص: 18

تعالی.

أمّا ما ذکره الشیخ : من أنّ ما عدا هذین الخبرین ، إلی آخره. فالأولی أن نقول : ما عدا هذه الأخبار کما فی التهذیب (1).

بقی شی ء وهو أنّ من الأخبار السابقة ما دلّ علی أنّ الوتیرة من جلوس ، وقد روی فی التهذیب ما یدل علی فعل الصادق علیه السلام لهما قائماً ؛ لأنّه قال علیه السلام : « کان أبی یصلّیهما وهو قاعد وأنا أُصلّیهما وأنا قائم » (2) وقد ذکرت ما لا بدّ منه فی حاشیة التهذیب ، لکن الشیخ لمّا لم یتعرض هنا للخبر کانت الإحالة علی ما ذکرناه أولی.

وما قاله بعض المتأخّرین فی احتمال ترجیح القیام مع الخبر ؛ لحصول المشقة ، ولأنّ الأصل فی الصلاة القیام ، ولصحیح حمّاد الدال علی أنّ من صلّی وهو جالس إذا قرأ ثم قام فرکع حسبت له صلاة القائم (3) ، وغیرها من الأخبار الدالة علی أفضلیّة صلاة القائم (4) (5). ففیه أنّ هذا یتوجّه (6) فی غیر الموظّف ، علی أنّ الخبر المتضمن للقیام لا یخلو صحّته من تأمّل ، کما ذکرناه فی الحاشیة ، والله أعلم بالحال.

ص: 19

قوله :

أبواب الصلاة فی السفر

باب فرائض السفر

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین ابن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سُوَید ، عن عبد الله ابن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما ولا بعدهما شی ء إلاّ المغرب ثلاث ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن محمد بن أبی عمیر ، عن محمد بن إسحاق بن عمّار قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن (1) امرأة کانت معنا فی السفر فکانت تصلّی المغرب ذاهبة وجائیة رکعتین ، قال : « لیس علیها قضاء ».

فلا ینافی الخبر الأوّل ؛ لأنّ هذا خبر شاذّ ، ومن المعلوم المجمع علیه الذی لا یدخل فیه شک أنّ صلاة المغرب فی السفر لا تقصّر ، وأنّ من قصّرها کان علیه القضاء ، فهذا الخبر متروک بالإجماع.

السند :

فی الأول : لیس فیه ارتیاب بعد ما قدّمناه فی ابن الولید ( وابن أبان ) (2) (3).

والثانی : فیه محمد بن إسحاق بن عمّار ، وقد قال النجاشی : إنّه ثقة عین (1). إلاّ أنّ العلاّمة نقل عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه أنّه قال : إنّه واقفی (2). والشیخ ذکره مهملاً فی رجال الرضا علیه السلام من کتابه ، [ و (3) ] فی الفهرست (4). المتن :

فی الأول : ظاهر الدلالة علی أنّ المقصورات لیس بعدها شی ء ، وهذا یتناول الوتیرة ، بل نقل عن ابن إدریس أنّه ادّعی الإجماع علی سقوطها فی السفر (5) ، ویؤیّد هذا الخبر أخبار أُخر بمضمونه.

وینقل عن الشیخ فی النهایة أنّه قال بجواز فعلها (6) ، والصدوق روی عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال : « إنّما صارت العشاء مقصورة ولیس تترک رکعتاها لأنّها زیادة فی الخمسین تطوّعاً لیتمّ بها بدل کل رکعة من الفریضة رکعتین من التطوّع » (7).

وقوّی (8) الشهید هذا القول علی ما یحکی عنه قائلاً : إنّ هذا الخبر خاصّ ومعلّل ، وما تقدّم خال منهما ، إلاّ أن ینعقد الإجماع علی خلافه (9) انتهی.

ولا یخفی أنّ طریق الخبر وإن کان فیه عبد الواحد بن عبدوس ، وعلی بن محمد بن قتیبة ، وهما غیر موثّقین إلاّ أنّ روایة الصدوق لها مزیة ظاهرة کما کرّرنا القول فیه ، علی أنّ شیخنا أیّده الله فی کتاب الرجال ذکر أنّ علی بن محمد بن قتیبة معتمد (1) ، وذکر أنّ الشیخ فی الفهرست ذکر طریقاً إلی الفضل عن محمد بن علی بن الحسین (2). فیکون للصدوق طریق آخر معتبر ، وإن کان فی هذا نوع کلام ذکرناه فی محلّه.

مضافاً إلی أنّ فی طریق الفهرست : علی بن محمد القتیبی ، والاعتماد علیه محلّ تأمّل ؛ لأنّ الذی فی النجاشی (3) أنّ الکشی اعتمد علیه ، ومثل هذا غیر خفیّ الحال ، إلاّ أنّ فیه تأییداً لروایة الصدوق.

ولا یخفی أنّ الأخبار الدالّة علی أنّه لیس قبل المقصورة ولا بعدها شی ء ظاهرة فی نفی الراتبة ، وقد أسلفنا (4) أنّ فی بعض الأخبار ما یدل علی أنّها لیست من الراتبة ، وظاهر خبر الفضل قد یعطی ذلک أیضاً ؛ لأنّ قوله : « زیادة فی الخمسین تطوعاً » لا یثمر فائدة إلاّ بهذا المعنی ، ولولاه لکانت (5) النوافل کلّها باقیة فی السفر إلاّ بتوجیه لا یخلو من إشکال ، لکن بعد دعوی الإجماع یشکل الحال ، وإن کان فی الحقیقة مثل هذا الإجماع محل کلام بعد ذکر الصدوق الروایة (6) وقول الشیخ فی النهایة (7).

ص: 22

وأمّا الثانی : فذکر الشیخ له فی هذا المقام کأنّه بسبب أنّ الخبر الأوّل دلّ علی أنّ المغرب ثلاث ، ومفاد الثانی عدم القضاء مع عدم فعلها ثلاثاً ، وأنت خبیر بأنّ الخبر الثانی مفاده عدم القضاء ، والقضاء عند المحققین إنّما هو بأمر جدید ، فلو فرض أنّ فعل المغرب علی الوجه المذکور باطل لا مانع من عدم وجوب القضاء إلاّ ما ذکره الشیخ من الإجماع ، وعلی هذا فکان الأولی أن یذکر فی قضاء الصلوات ، والأمر سهل.

وفی فوائد شیخنا أیّده الله علی الکتاب ما هذا لفظه : ربما احتمل أن یکون السؤال بعد أن توفّت علی هذا الاعتقاد ولم یظهر لها فی حیاتها غیر ذلک ، أو أنّها کانت علی مذهب مخالف الحق فلا یقبل القضاء منها ومع الإیمان یسقط. انتهی فلیتأملّ.

قوله :

باب نوافل الصلاة فی السفر بالنهار.

أخبرنی الشیخ رحمة الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن الحسن بن محبوب وعلی ابن الحکم جمیعاً ، عن أبی یحیی الخیّاط (1) قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن صلاة النافلة بالنهار فی السفر ، فقال : « یا بنیّ لو صلحت (2) النافلة فی السفر تمّت الفریضة ».

وبهذا الاسناد عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن علی بن أشیم ، عن صفوان بن یحیی قال : سألت الرضا علیه السلام عن التطوّع بالنهار

وأنا فی السفر ، قال : « لا ، ولکن تقضی صلاة اللیل بالنهار وأنت ( فی السفر ) (1) » فقلت : جعلت فداک صلاة النهار التی أُصلّیها فی الحضر أقضیها بالنهار فی السفر؟ فقال : « أمّا أنا فلا أقضیها ».

وأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن محمد بن أبی عمیر ، عن معاویة بن عمّار قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أقضی صلاة النهار باللیل فی السفر ( قال : « نعم » فقال له ) (2) إسماعیل بن جابر : أقضی صلاة النهار باللیل فی السفر؟ فقال : « لا » فقال : إنّک قلت نعم ، فقال : « إنّ ذلک یطیق وأنت لا تطیق ».

وما رواه الحسن بن محبوب ، عن حنّان بن سدیر ، عن سدیر قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « کان أبی یقضی فی السفر نوافل النهار باللیل ولا یتم صلاة فریضة ».

فالوجه فی هذین الخبرین أحد شیئین ، أحدهما : أن یکون محمولاً علی رفع الحرج لمن یصلّی باللیل ما فاته بالنهار ، وإن لم یکن ذلک مستحبّاً ، یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن الحسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن عمر بن حنظلة قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : جعلت فداک إنّی سألتک عن قضاء صلاة النهار باللیل فی السفر ، فقلت : لا تقضیها ، وسألک أصحابنا ، فقلت : اقضوا ، فقال لی : « أفأقول لهم : لا تصلّوا ، وإنی أکره أن أقول لهم لا تصلّوا ، والله ما ذاک علیهم ».

ص: 24

والوجه الآخر أن یکون الخبران توجّها إلی من فاتته صلاة النوافل فی الحضر بأن یکون قد دخل علیه وقتها قبل أن یخرج ولم یصلّها فکان علیه قضاؤها فیما بعد ، یدل علی ذلک :

ما رواه أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو (1) بن سعید ، عن مصدّق بن صدقة ، عن عمّار بن موسی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سئل عن الرجل إذا زالت الشمس وهو فی منزله ثم یخرج فی سفر قال : « یبدأ بالزوال فیصلّیها ثم یصلّی الاولی بتقصیر رکعتین ، لأنّه خرج من منزله قبل أن تحضر الاولی » وسئل فإن خرج بعد ما حضرت الاولی ، قال : « یصلّی الأُولی أربع رکعات ، ثم یصلّی بعد النوافل ثمان رکعات ، لأنّه خرج من منزله بعد ما حضرت الأُولی ، فإذا حضرت العصر صلّی العصر بتقصیر وهی رکعتان ، لأنّه خرج فی السفر قبل أن یحضر العصر ». السند :

فی الأول : فیه أبو یحیی الخیّاط وهو مذکور فی النجاشی (2) والفهرست مهملاً (3) ، وفی الفهرست أنّ الراوی عنه الحسن بن محبوب (4).

والثانی : فیه علی بن أشیم وهو علی بن أحمد بن أشیم ، وقد قال

الشیخ فی رجال الرضا علیه السلام من کتابه : إنّه مجهول (1). والعلاّمة ذکر ذلک ، وزاد أن أشیم بفتح الهمزة وسکون الشین المعجمة وفتح الیاء المثناة تحت (2). وابن داود ضبطه بغیر هذا (3) ، والأمر سهل.

والثالث : لا ارتیاب فیه.

والرابع : فیه حنان ، وقد تقدّم (4) عن قریب ، وسدیر فیه کلام ، والمرجع إلی عدم ثبوت ما یعتدّ به فی شأنه.

والخامس : فیه عمر بن حنظلة ولم نعلم من حاله ما یفید توثیقاً ولا مدحاً یعتدّ به ، وما قاله جدّی قدس سره فی الدرایة : من أنّ الأصحاب لم ینصّوا علیه بتوثیق ولا مدح وأنّه عرف توثیقه (5). هو أعلم بمأخذه ، وقد رأینا له فی أوائل الخلاصة أنّ وجه توثیق عمر بن حنظلة قوله علیه السلام فی حدیث فی المواقیت : « إنّه یعنی عمر بن حنظلة لا یکذب علینا » وهذا الحدیث ضعیف ، وعلی تقدیر الصحة فالتوثیق أمر آخر.

ووجدت له فی الروضة حاشیة علی عمر بن حنظلة حاصلها : أنّ التوثیق من الخبر ، ثم ضرب علی ذلک وجعل عوضها لفظ : من محلّ آخر. والظاهر من هذا أنّ الخبر لیس هو المأخذ ، وذلک غیر بعید ؛ لأنّ هذا أمر لا یختلج فی بال آحاد الناس فکیف مثله ، وما کتبه فی الخلاصة کأنه فی أول الأمر.

والسادس : فیه أنّ الطریق إلی أحمد بن الحسن غیر مذکور فی

المشیخة ، وأحمد ومن معه قد تکرّر القول فیهم. المتن :

فی الأول : ظاهر فی نفی النوافل المرتّبة فی السفر نهاراً.

والثانی : کذلک ، وما تضمّنه من جواز قضاء صلاة اللیل محتمل لأن یراد به صلاة اللیل المعلومة ، واحتمال ما یتناول نافلة المغرب ممکن علی بُعدٍ ، وربما یقرب احتمال صلاة اللیل لما فات حضراً أیضاً.

أمّا قوله : صلاة النهار ، إلی آخره. فهو محتمل احتمالاً ظاهراً لأنّ یراد قضاء ما فاته حضراً من نوافل النهار ، ویحتمل علی بُعدٍ أن یراد بالقضاء الفعل ویراد بالتی یصلّیها فی الحضر النوافل الراتبة.

والجواب علی الأوّل یفید عدم فعله علیه السلام للقضاء ، وهو إمّا للمرجوحیّة کما یستفاد من جوهر اللفظ ، وإمّا للمنع مطلقا فلا یکون مشروعاً ، وفیه ما لا یخفی ، وربما یؤیّد الاحتمال الثانی ما فی الخبر الأوّل من ظاهر السؤال ، ولا یخفی علیک الحال.

وأمّا الثالث : فربما کان فیه دلالة علی مشروعیة قضاء صلاة النهار لیلاً فی السفر ، ولو حمل علی قضاء صلاة النهار الفائتة فی الحضر کان خلاف الظاهر.

والرابع : فیه تأیید لما قلناه فی الثالث ، وما قاله الشیخ : من رفع الحرج وإن لم یکن مستحباً. لا یخلو من غرابة ؛ فإنّ العبادة کیف تکون غیر مستحبّة ولا واجبة.

وما قاله شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب : من أنّه کان الأولی أن یقول : وإن لم یتأکّد استحبابه. لا یخلو من وجه ، إلاّ أنّ ظاهر خبر سُدیر الاستمرار

من الإمام علیه السلام علی القضاء ، فلو لم یکن مؤکّداً ما وقع ذلک إلاّ بنوع من التوجیه مکلف (1).

وما ذکره الشیخ من الخبر الدال علی مدّعاه فیه دلالة علی أن العبادة سائغة بقصد القضاء ، وإذا ساغت کانت مستحبة ، لکن قوله علیه السلام : « والله ما ذاک علیهم » مجمل المرام (2) ، والظاهر منه ما ذاک علیهم بموظّف ، وذلک ینافی الاستحباب ، ولو حمل علی أنّ ما ذاک علیهم بموظّف مؤکّداً لکان الجواب منه علیه السلام بهذا النحو ، ولیس کذلک.

وأمّا الوجه الآخر فهو من الغرابة بمکان ؛ لأنّ الکلام فی قضاء نوافل النهار باللیل ؛ وأین هذا من مدلول الخبر؟ کما یعلم بأیسر نظر.

وفی کلام بعض المتأخّرین ما یعطی احتمال کون ترک النافلة فی السفر رخصة لا عزیمة (3). ولا یخلو من وجه ، وربما حمل علی التقیّة ما دلّ علی الفعل ، وقد ذکرنا فی حاشیة التهذیب کلاماً علی ما وجّه به الشیخ الأخبار هناک ، فمن أراده وقف علیه.

قوله :

باب مقدار المسافة التی یجب فیها التقصیر.

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی ( عن أبیه ) (4) عن محمد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن محمد ، عن

الحسین ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة قال : سألته عن المسافر فی کم یقصّر الصلاة؟ فقال : « فی مسیرة یوم ، وذلک بریدان ، وهما ثمانیة فراسخ ، ومن سافر قصّر الصلاة وأفطر إلاّ أن یکون رجلاً مشیّعاً لسلطان جائر ، أو خرج إلی صید ، أو إلی قریة له ( یکون مسیره ) (1) یوم یبیت إلی أهله لا یقصّر ولا یفطر » (2).

وأخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الصفّار ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن عبد الله بن یحیی الکاهلی قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول فی التقصیر فی الصلاة قال : « برید فی برید أربع وعشرون میلا ».

أخبرنی أحمد بن عبدون ، عن علی بن محمد بن الزبیر ، عن علی بن الحسن بن فضال ، عن عبد الرحمن بن أبی نجران ، عن صفوان بن یحیی ، عن عیص بن القاسم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « فی التقصیر حدّه أربعة وعشرون میلاً ».

الحسین بن سعید ، عن النضر ، عن عاصم بن حمید ، عن أبی بصیر قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : فی کم یقصر الرجل؟ قال : « فی بیاض یوم (3) وبریدین ».

السند :

فی الأول : موثّق علی ما قدّمناه (4) ، والحسین هو ابن سعید والحسن

ص: 29

أخوه ، لأنّ الحسین یروی عن زرعة بواسطة أخیه.

والثانی : فیه عبد الله بن یحیی الکاهلی وقد قدّمنا أیضاً القول فیه (1) ، وأن (2) النجاشی قال : إنّه (3) کان وجهاً عند أبی الحسن علیه السلام (4) ، والرجال الباقون معروفو الحال أیضاً بما أسلفناه.

والثالث : کذلک.

والرابع : فیه أبو بصیر. المتن :

فی الأول : یدل علی أنّ التقصیر فی مسیرة یوم وذلک بریدان ، وهو یقتضی بظاهره أن یکون مسیرة الیوم یشترط فیه البریدان ، والذی علیه الأصحاب الذین رأینا کلامهم اعتبار أحد الأمرین ، والروایة الأخیرة (5) صریحة فیه ، وکذلک (6) فی صحیحتی أبی أیوب وابن یقطین ، ویمکن أن یحمل قوله : « وذلک بریدان » علی ما یوافق ما ذکرناه ، بأن تکون الإشارة إلی أنّ التقصیر فی مسیرة یوم هو التقصیر فی البریدین ، بمعنی أنّهما واحد فی سبب وجوب التقصیر.

وما ذکره بعض الأصحاب من أنّ المسافة لو اعتبرت بهما واختلفا فهل یعتبر التقدیر ( بأحدهما ، أو تقدّم المسیر لأنّه أضبط؟ قد یظن من

هذه الروایة لو صلحت للاعتماد نوع دلالة علی ترجیح التقدیر ) (1) علی السیر ، کما ینقل عن الشهید رحمه الله فی الذکری أنّ کلامه یلوح منه ترجیح التقدیر (2) ، وربما وجّه ما احتمله بأنّ التقدیر تحقیق لا تقریب ، لکن لا یخفی أنّ الروایة بظاهرها تفید لزوم اعتبار التقدیر.

والمذکور فی کلام من ذکرناه أنّه لو اعتبرت المسافة بهما واختلف ، وحینئذ فالخبر فی جهة أُخری کما لا یخفی.

ثم إنّ مسیر الیوم قیل : إنّ المراد به یوم الصوم (3) ، کما یدل علیه الخبر الرابع وخبر أبی أیوب الآتی ، حیث قال علیه السلام فیهما : « بیاض یوم » (4) واعتبر المحقق (5) والعلاّمة (6) مسیر الإبل السیر العام ، وربما کان الوجه فیه أنّه الغالب فیحمل علیه الإطلاق.

وفی روایة للکاهلی معدودة من الحسن عن الصادق علیه السلام قال : « کان أبی یقول : لم یوضع التقصیر علی البغلة السفواء والدابّة الناجیة وإنّما وضع علی سیر القطار » (7) وفی الصحاح : بغلة سفواء بالسین المهملة : سریعة (8) ، والناجیة : الناقة السریعة (9).

وفی روایة لعبد الرحمن بن الحجاج قلت له : فی کم أدنی ما یقصر

فیه الصلاة؟ فقال : « جرت السنة ببیاض (1) یوم » فقلت له : إنّ بیاض الیوم یختلف فیسیر الرجل خمسة عشر فرسخاً فی یوم ویسیر الآخر أربعة فراسخ خمسة فراسخ فی یوم ، فقال : « أمّا إنّه لیس إلی ذلک ینظر ، أما رأیت سیر هذه الأثقال من مکة والمدینة؟ » ثم أومأ بیده إلی أربعة وعشرین میلاً تکون ثمانیة فراسخ (2).

وهذه الروایة کما تری لها دلالة علی نحو المبحوث عنها ، والتوجیه فیها لو صحّت ممکن.

وقد اعتبر جدّی قدس سره اعتدال الوقت والمکان والسیر (3) ، والنصوص المعتبرة مطلقة بالنسبة إلی المکان ، نعم ربما کان فی روایة ابن الحجاج نوع إیماء.

وما تضمنه الروایة المبحوث عنها من قوله علیه السلام : « ومن سافر قصّر الصلاة وأفطر » لا بدّ من تخصیصه بالنسبة إلی الصوم إذا خرج بعد الزوال ، علی القول به ، بل وعلی قول آخر أیضاً کما یأتی تفصیله إن شاء الله تعالی فی الصوم.

وما ذکر فیه من تشییع السلطان الجائر ظاهره الإطلاق ، فیشمل من اضطر إلی ذلک وغیره ، إلاّ أنّ فی بعض الأخبار فی الفقیه عن عمّار بن مروان وهو صحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : « من سافر قصّر وأفطر ، إلاّ أن یکون رجلاً سفره إلی صید ، أو فی معصیة الله ، أو

رسولاً لمن یعصی الله » الحدیث (1). ولعل من یعمل بالموثق یقیّد الخبر المبحوث عنه بهذا الخبر.

وما تضمنه من إطلاق السفر إلی الصید ( سیأتی الکلام فیه فی بابه إن شاء الله ، غیر أنّا نذکر هنا ما لا بدّ منه فنقول : إنّ الخبر مقیّد بغیر الصید للقوت علی ما رأیناه ، من غیر فرق بین الواجب وغیره عند الأصحاب ) (2) له وللعیال.

أمّا لو کان للتجارة ففیه خلاف ، والمنقول عن السیّد المرتضی إلحاقه بالصید للقوت للإباحة (3). بل قیل : إنّه قد یکون راجحاً (4). وینقل عن الشیخ القول بأنّه یقصر صومه ویتم صلاته (5) ، وتبعه (6) علی ذلک بعض (7).

وفی المعتبر : نحن نطالبه بدلالة الفرق ، ونقول : إن کان مباحاً قصّر فیهما ، وإن لم یکن أتمّ فیهما (8).

واختار شیخنا قدس سره قول المرتضی بمساواة الصوم للصلاة (9) ، واستدل بالإباحة وبصحیح معاویة بن وهب عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا قصّرت

ص: 33

أفطرت ، وإذا أفطرت قصّرت » (1).

وفی نظری القاصر إمکان أن یقال : إنّ الإباحة محلّ تأمّل ؛ لأنّ صحیح عمّار بن مروان المتقدّم تضمن جعل الصید قسیماً للمعصیة ، والظاهر من ذلک أنّ الصید وإن کان مباحاً لا تقصیر فیه ، وحینئذ کون الإباحة تقتضی التقصیر إن کان بالإجماع أمکن تقیید الخبر ، لکن الخلاف فی صید التجارة موجود ، إلاّ أن یقال : إنّ القائل بعدم القصر مطلقاً غیر موجود ، بل الشیخ قائل بالتفصیل.

وقد ذکر العلاّمة فی المختلف استدلال الشیخ علی التفصیل بأخبار (2) لا تفید ما قاله الشیخ إلاّ بتکلّف مستغنی عنه بضعف الأخبار عند من لا یعمل بالموثّق.

وما تضمّنه الخبر من قوله : « أو إلی قریة له » إلی آخره. یراد به أنّ القریة لو کان إذا سافر إلیها رجع لیلته إلی أهله لا یقصّر ولا یفطر علی ما هو الظاهر من العبارة ، وحینئذ لا یبعد دلالتها علی أنّ مرید الرجوع من الأربعة فراسخ لا یتعیّن علیه التقصیر ، کما قاله البعض (3) ، بل دلالتها علی أنّ من رجع کذلک.

والظاهر من قوله : « یبیت إلی أهله » رجوعه قبل اللیل ، لکن لا یخفی أنّ تقییدها بغیر الثمانیة فراسخ لا بدّ منه ، وغیر بعید اختصاصها بمسیر الیوم ذهاباً وإیاباً من غیر نظر إلی المقدار سواء (4) کان ثمانیة أو أربعة ، وحینئذ

ص: 34

فیها دلالة علی أنّ بیاض الیوم یعتبر ذهاباً فقط ، فلیتأمّل.

وأمّا الثانی : فظاهر فی أنّ المسافة أربعة وعشرون میلاً ، فیکون الفرسخ ثلاثة أمیال. وکذلک الثالث.

وقد ذکر شیخنا قدس سره اتفاق العلماء علی أنّ الفرسخ ثلاثة أمیال ، وأمّا المیل فلم نقف فی الأخبار علی تقدیره ، سوی ما رواه الصدوق مرسلاً عن الصادق علیه السلام أنّه ألف وخمسمائة ذراع (1) ، وهو متروک بین المعروفین من الأصحاب ، بل ادّعی علیه الإجماع ، وذکر من رأینا کلامه من الأصحاب أنّ المیل أربعة آلاف ذراع ، والذراع أربعة وعشرون إصبعا (2).

وفی المنتهی أنّه المشهور (3) ، وروی أنّه ثلاثة آلاف وخمسمائة ، والروایة فی الکافی (4) علی ما ذکره بعض المتأخّرین (5) ، وسیأتی کلام أهل اللغة (6).

وقدّر بعض الأصحاب الإصبع بسبع شعیرات عرضا (7) وقیل : ستّ (8). والشعیر من أوسطه ، وقدّرت بسبع شعرات من شعر البِرذَوْن (9). وقال جدّی قدس سره : إنّ الشعیرات یعتبر متلاصقات بالسطح الأکبر (10).

وما تضمّنه الخبر الرابع قد قدّمنا الکلام فیه (1) بما یغنی عن الإعادة. اللغة :

قال فی الصحاح : المیل منتهی مدّ البصر من الأرض (2).

وفی القاموس : المیل قدر مدّ البصر ، ومنار ( یُبنی للمسافر ) (3) ، ومسافة من الأرض متراخیة بلا حدٍّ ، أو مائة ألف إصبع إلاّ أربعة آلاف إصبع (4). وفی القاموس : البرید : الرسول ، وفرسخان ، و (5) واثنی عشر میلا (6). وفی المعتبر استدل علی مقدار المیل بأنّ المسافة تعتبر بمسیر الیوم ، وهو مناسب لذلک ، وکذا الوضع اللغوی وهو مدّ البصر من الأرض (7). وفی الشرائع یظهر منه التوقف لأنّه قال : والمیل أربعة آلاف ذراع بذراع الید الذی طوله أربعة (8) وعشرون إصبعاً تعویلاً علی المشهور بین الناس ، أو مدّ البصر من الأرض (9). والله تعالی أعلم بالأُمور.

قوله :

فأمّا ما رواه علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن

جمیل ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « التقصیر فی برید ، والبرید أربعة فراسخ ».

وعنه ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن أبی (1) أیوب قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أدنی ما یقصّر فیه المسافر؟ فقال : « برید ».

فلا تنافی بین هذین الخبرین والخبرین الأوّلین ؛ لأنّ الوجه فیهما أنّ المسافر إذا أراد الرجوع من یومه وجب علیه التقصیر فی أربعة فراسخ.

والذی یدل علی ذلک :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة عن معاویة بن وهب قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أدنی ما یقصّر فیه الصلاة؟ فقال : « برید ذاهباً وبرید جائیاً ».

علی أنّ الذی أقوله فی ذلک : إنّه یجب التقصیر إذا کانت المسافة ثمانیة فراسخ ، وإذا کان أربعة کان بالخیار فی ذلک إن شاء أتمّ وإن شاء قصّر.

والذی یدل علی ذلک - أعنی جواز التقصیر فی أربعة فراسخ - : ما رواه أحمد بن محمد ، عن ( محمد بن أبی عمیر ، عن عبد الله ابن بکیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن القادسیة أخرج إلیها أُتِمّ أم أُقصّر؟ ) (2) قال : « وکم هی؟ » قلت : هی التی رأیت ، قال : « قصّر ».

سعد ، عن أحمد ، عن الحسین ، عن فضالة ، عن حمّاد بن عثمان ، عن أبی أُسامة زید الشحّام قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول

ص: 37

« یقصّر الرجل الصلاة فی مسیرة اثنی عشر میلاً ».

عنه ، عن أبی جعفر ، عن الحسن بن علی بن فضال ، عن معاویة ابن عمّار قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام فی کم أُقصّر الصلاة؟ فقال : « فی برید ، ألا تری أهل مکّة إذا خرجوا إلی عرفات کان علیهم التقصیر ».

عنه ، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب ، عن جعفر بن بشیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن محمّد بن النعمان ، عن إسماعیل بن الفضل قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التقصیر؟ فقال : « فی أربعة فراسخ ».

عنه ، عن محمد بن الحسین ، عن معاویة بن حکیم ، عن أبی مالک الحضرمی ، عن أبی الجارود قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام فی کم التقصیر؟ قال : « فی برید ».

وعنه ، عن محمد بن الحسین ، عن معاویة بن حکیم ، عن سلیمان بن محمد الخثعمی ، عن إسحاق بن عمّار قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : فی کم التقصیر؟ قال : « فی برید ، ویحهم کأنّهم لم یحجّوا مع رسول الله صلی الله علیه و آله فقصّروا ».

عنه ، عن أبی جعفر ، عن الحسن بن علی بن یقطین ، عن أخیه الحسین ، عن أبیه علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن (1) علیه السلام عن الرجل یخرج فی سفره (2) وهو مسیرة یوم قال : « یجب علیه التقصیر إذا کان مسیرة یوم وإن کان یدور فی عمله ».

ص: 38

السند فی الأول : حسن. وکذا الثانی. والثالث صحیح.

والرابع : فیه ابن بکیر وقد قدّمنا القول فیه (1) بأنّه فطحی علی قول الشیخ (2).

والخامس : صحیح ، والحسین فیه ابن سعید.

والسادس : موثّق بالحسن بن علی بن فضال ، وإن کان فیه ما فیه کما یعلم من ملاحظة الرجال (3).

والسابع : فیه محمد بن النعمان ولا یبعد أن یکون الأحول مؤمن الطاق الثقة ، إلاّ أنّ غیره فی حیّز الإمکان ، إمّا إسماعیل ابن الفضل فهو ابن یعقوب الثقة الجلیل.

والثامن : فیه معاویة بن حکیم وقد تقدّم القول فیه (4) بأنه فطحی علی قول الکشی (5) ، وأبو مالک الحضرمی اسمه الضحّاک ثقة فی النجاشی (6).

والتاسع : فیه مع معاویة بن حکیم سلیمان بن محمّد الخثعمی ، وهو مجهول الحال غیر مذکور فیما وجدت من کتب الرجال.

المتن : فی الأول : ظاهر فی تعیّن القصر فی برید. والثانی : دال علی أنّ أدنی ما یقصّر فیه المسافر برید ، وقول الشیخ : إنّه لا تنافی بینهما وبین الخبرین. کان الأولی فیه أن یقول : وبین الأخبار. وحمل الشیخ علی إرادة الرجوع محلّ تأمّل ، وقد تبعه علیه جماعة من المتأخّرین (1) ، ووجه التأمّل أنّ ما استدل به علی الجمع غیر واضح الدلالة ؛ إذ لیس فی خبر معاویة ما یدل علی أنّ إرادة الرجوع یوجب التقصیر ، ولا علی أنّ الرجوع فی الیوم ، بل ربما یستفاد منها أنّه لو رجع بالفعل تحقّقت الثمانیة.

وما اعتبره الشیخ من نیّة الرجوع فی غایة الإشکال بتقدیر أن یتفق عدم الرجوع مع نیّته ، أو الرجوع مع عدم نیّته ، أو حصول النیة ابتداءً وعدمها فی الأثناء ، أو نحو ذلک ، فإذا لم یتم الدلیل علی هذا یشکل الحکم فی جمیع الأفراد ، علی أنّ روایة معاویة محتملة لإرادة أنّ البرید ذهاباً یوجب التقصیر ، وکذلک البرید جائیاً ؛ لأنّ السؤال عن الأدنی ، فلو اعتبر الذهاب والإیاب بَعُدَ عن الأدنی إلاّ بتوجیه أنّ الثمانیة ذهاباً أعلی ، وفیه أنّ المساواة تحصل أیضاً ، ولعلّ التوجیه ممکن فی الأدنی بغیر ما ذکر.

وفی التهذیب استدل أیضاً بخبر لمحمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال : سألته عن التقصیر ، قال : « فی برید » قلت : برید ، قال : « إنّه إذا ذهب بریداً ورجع بریداً شغل یومه » (2).

وهذا الخبر کما تری صریح فی الدلالة علی الرجوع بالفعل لا نیّة الرجوع ، ومن هنا یعلم ما فی کلام المتأخّرین من النظر.

وممّا یبعّد حمل الشیخ روایة معاویة بن عمّار المتضمنة لتوبیخ أهل مکّة علی الإتمام بعرفات ، إذ الظاهر کون الخروج للحجّ ، کما یدل علیه روایة إسحاق بن عمّار الآتیة هنا.

نعم روی الصدوق فی الصحیح عن جمیل بن دراج ، عن زرارة بن أعین قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن التقصیر قال : « برید ذاهباً وبرید جائیاً (1) ، وکان رسول الله صلی الله علیه و آله إذا أتی ذباباً قصّر ، وذباب علی برید ، وإنّما فعل ذلک لأنّه إذا رجع کان سفره بریدین ثمانیة فراسخ » (2).

وهذه الروایة ربما تدل علی الرجوع لکن لا تقیید فیها بالیوم ، فلیتأمّل. وما ذکره الشیخ من التخییر لا یخلو من وجه ، وما تضمّنته روایة معاویة بن عمّار من توبیخ أهل مکة یحمل علی کونهم قصدوا الحج ، وهذا وإن کان لا یخلو من تأمّل أیضاً نظراً إلی أنّه خلاف ظاهر الأخبار ، إلاّ أنه وجه للجمع ، وقد ذکرت ما لا بدّ منه فی معاهد التنبیه علی نکت من لا یحضره الفقیه.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ظاهر کلام الشیخ هنا أنّ التخییر فی الأربعة مطلقا سواءً قصد الرجوع أم لا ، وفی التهذیب ذکر نحو ما هنا (3).

والعلاّمة نقل فی المختلف عن الشیخ التخییر مع عدم قصد الرجوع

فی قصر الصلاة فقط ، وعن المفید التخییر فی الصلاة والصوم إذا لم یُرد الرجوع ، وعن المرتضی إیجاب (1) الإتمام فی الصلاة والصوم ، قال : وهو اختیار ابن إدریس.

وعن ابن أبی عقیل أنّه قال : کل سفر کان مبلغه بریدین وهو ثمانیة فراسخ أو برید ذاهباً وجائیاً وهو أربعة فراسخ فی یوم واحد وما دون عشرة أیّام فعلی من سافر عند آل الرسول علیهم السلام أن یصلّی رکعتین.

وعن سلاّر أنّه قال : إن کانت المسافة أربعة فراسخ وکان راجعاً من یومه قصّر واجباً ، وإن کان من غده فهو مخیّر فی القصر والتمام (2) ، وهو قول ابن بابویه (3).

ولا یخفی أنّ ابن بابویه فی الفقیه یفهم منه القول بالتخییر علی تقدیر عدم إرادة الرجوع لیومه ، والتقصیر بتقدیر إرادة الرجوع من یومه ، فإنّه ذکر أنّ السفر إذا کان أربعة فراسخ وأراد الرجوع من یومه فالتقصیر علیه واجب ، ومتی لم یُرد الرجوع من یومه فهو بالخیار إن شاء أتمّ وإن شاء قصّر (4).

وهذا لا یدل علی ما نقله العلاّمة إلاّ بتکلّف ما ذکره بعض أفاضل المتأخّرین رحمه الله من احتمال أن یراد بقوله : لغده. عدم الإرادة فی ذلک الیوم مطلقا ، فیصیر مذهب الصدوق وسلاّر والمفید واحداً (5).

ولا یخفی أنّ القائل بالوجوب الحتمی فی الأربعة مع عدم قصد

ص: 42

الرجوع لیومه ، بل التخییر مطلقاً علی التوجیه غیر معلوم.

هذا والأخبار التی استدل بها الشیخ علی جواز التقصیر فی الأربع (1) أوّلها کما تری یدل علی الأمر بالقصر ، والأمر وإن کان حقیقة فی العینی إلاّ أنّ الشیخ کأنّه اعتبر إرادة التخییری منه بالقرینة ، وهی الأخبار السابقة ، فلا یتوجه علیه أنّ الخبر کیف یدل علی الجواز مع الأمر ، وإن کان الحقّ ورود ما ذکر علی الشیخ ؛ إذ لا ینحصر الوجه فی الجواز علی وجه التخییر علی الإطلاق لیکون الخبر دالاًّ علی الجواز.

وما عساه یقال : من أنّ الخبر إذا دلّ علی الجواز الحاصل فی ضمن الأمر جزماً فالاحتیاج إلی الفصل وهو جواز الترک فی الجملة لأجل المعارض ، ولولاه لکان الفصل وهو عدم جواز الترک متعیّناً. ففیه أنّ الأمر إذا کان حقیقة فی الوجوب العینی فالفصل معه ، ویجوز أن یکون الوجوب العینی حاصلاً فی الثمانیة والأربعة ، غایة الأمر أنّ ( الحکمة غیر ظاهرة ) (2).

أمّا ثانی الأخبار : فإنّه تضمّن الجملة الخبریة ، وکونها فی معنی الأمر یتوقف علی العلم بما أسلفنا القول فیه (3) ، من أنّ العدول من الأمر إلی الجملة الخبریة لو عُلِم کانت الجملة الخبریة فی معنی الأمر ، لکن یجوز أن یکون العدول لبیان عدم وجوب الفعل ، وفی ظنّی أنّ هذا الوجه یصلح للاعتماد علیه فی الأخبار الواردة بلفظ الخبر توجیهاً لاحتمال عدم وجوب ما تضمّنته إذا فرض وجود المعارض ، ومن ذلک ما نحن فیه.

وما ذکره علماء المعانی : من أنّ البلغاء یأتون بالخبر إذا أرادوا الأمر

ص: 43

لزیادة الحثّ علی الفعل ، حقّ فیما إذا انحصر الوجه فیه.

فإنّ قلت : ما ذکرته من الاحتمال یقتضی أن یکون القصر فی الأربعة مستحباً ، والقائلون بالتخییر لم یصرّحوا به.

قلت : إنّما ذکرت الاحتمال لدفع ما یظن من أنّ الجملة الخبریة إذا کانت بمعنی الأمر یتعیّن کونها للوجوب العینی ، واحتمال الاستحباب إذا لم یصرّحوا به لا یضرّ بحال التوجیه ، ولو فرض أنّه مضرّ یقال : إنّ العدول عن الأمر لإرادة الوجوب التخییری. علی أنّ الاتفاق علی کون الأمر للوجوب العینی غیر معلوم ، فقد صرّح بعض المتأخّرین بأنّ الأمر یستعمل فیهما ، وإن کان محلّ مناقشة ؛ لما یظهر من الأدلّة الأُصولیة علی الوجوب العینی ، غایة الأمر أنّ الأخبار لا بدّ فیها من إبداء (1) هذا التوجیه ، فلیکن ملحوظاً بعین العنایة ، فإنّ له فی غیر هذا المقام أیضاً نوع غایة.

وأمّا ثالث الأخبار : فدلالة قوله علیه السلام : « علیهم التقصیر » علی التحتّم ظاهرة لولا المعارض ، وإن کان احتمال غیر التحتّم لا مانع منه من جهة اللفظ.

أمّا الخامس : ففیه دلالة علی أصل القصر. وکذلک السادس.

أمّا السابع : فلا دخل له بمراد الشیخ علی ما یقتضیه ظاهره ، لأنّ قوله : « یجب علیه التقصیر إذا کان مسیرة یوم » یدلّ بمفهومه علی عدم الوجوب فیما دونه ، أمّا الجواز فأمر آخر یتوقف علی الدلیل.

ولا یبعد أن یکون مقصود الشیخ أنّ المفهوم إذا دلّ علی عدم الوجوب والأخبار الأُخر دلّت علی الأقلّ من مسیرة الیوم حملنا الخبر

ص: 44

علی (1) القصر بالنظر إلی المفهوم ، وأنت خبیر بما فی هذا من النظر.

فإنّ قلت : ما المراد بقوله علیه السلام : « وإن کان یدور فی عمله »؟

قلت : لعلّ المراد أنّ مسیرة الیوم لا یشترط فیه أن یکون فی غیر متعلّقات المسافر من الأعمال فی الضیاع ونحوها ، بل لو کان فیما بینها تحقّق الوجوب. ولا یخفی أنّ ظاهر لفظ « یدور » یأبی هذا ، إلاّ أنّ الضرورة تدعو إلی ما ذکرناه.

واحتمال أن یراد : عدم اشتراط کون السفر ذهاباً محضاً بأن یکون المقصد لیس فیه اعوجاج ، ویراد بالعمل الأغراض ، وحینئذ فائدة الکلام عدم اشتراط کون السفر مستقیماً. ففیه : أنّه بعید جدّاً عن ظاهر الخبر.

واحتمال أن یراد : عدم اشتراط کون السفر خالیاً عن ( المواضع المملوکة ) (2) للإنسان مع عدم الاستیطان الموجب للإتمام ، ویراد بمسیر الیوم فی جمیعها لأنّ بین کل موضع مسافة. لا یخلو من بُعد أیضاً ، کما أنّ احتمال أن یراد : أنّ مسیر الیوم یوجب التقصیر وإن کان المسافر یقطعه فی أیّام. کذلک ، لکن یمکن توجیهه علی وجه یقرّبه ، فلیتأمّل.

وفی المختلف استدل علی لزوم الإتمام إذا لم یرجع لیومه بالأخبار المتضمّنة لثمانیة فراسخ ، وزاد علیها أنّ فی البریدین قد شغل یومه فحصلت المشقة فوجب القصر ، بخلاف الأربعة ، وبالاحتیاط ، وأنّ المکلّف قبل الخروج إلی ما دون الثمانیة یجب علیه الإتمام فکذا بعده عملاً بالاستصحاب ، ثم ذکر حجّة الشیخ بالأخبار (3) الدالة علی الأربعة ، وأجاب

بأنّ المراد بها إذا أراد الرجوع من یومه ، قال : لما فیه من الجمع بین الأخبار وبین مطابقته للمسیر فی یوم بریدین أو بیاض یوم ، وقد علّق التقصیر علیهما ، ولروایة معاویة بن وهب الصحیحة (1) السابقة فی کلامنا (2).

ثم قال العلاّمة : قال الشیخ : المراد بذلک التخییر بین الإتمام والقصر. ولیس بمعتمد ؛ لأنّ فی بعض الأحادیث إنکار الإتمام ، ولو کان التخییر سائغاً لما وقع الإنکار منه لقوله علیه السلام : « ویلهم » أو « ویحهم » « وأیّ سفر أشدّ منه » وهذا اللفظ إنّما یکون علی التوبیخ والتقریع علی الفعل المأتیّ به ، ولو کان سائغاً لم یصح منه علیه السلام . انتهی ملخّصاً (3).

وفی نظری القاصر أنّ فیه تأمّلاً من وجوه :

الأوّل : ما ذکره من المشقّة لا وجه له عندنا فی إثبات الحکم إذا لم یقع العلّة منصوصة ، والاحتیاط لا یصلح دلیلاً عنده کما یعترض علی الشیخ فی استدلاله به ، علی أنّ الاحتیاط فی الجمع بین القصر والتمام (4) فی الأربعة لا فی ترک القصر فی الأربعة.

الثانی : ما قاله : من أنّ المکلّف قبل الخروج ، إلی آخره. فیه : أنّ فرض المسافر القصر لإطلاق الآیة (5) إلاّ ما خرج بالدلیل وهو ما دون الأربعة ، نعم الحاضر فرضه التمام.

ویمکن الجواب عن هذا بأنّ الآیة مفروضة فی الخوف ، ومعه لا یتم المطلوب.

ص: 46

وفیه : أنّ معتبر الأخبار قد فسّرت فیه الآیة بمطلق السفر کما فی صحیح زرارة ومحمّد بن مسلم فی الفقیه قالا ، قلنا لأبی جعفر علیه السلام : ما تقول فی الصلاة فی السفر کیف هی وکم هی؟ فقال : « إنّ الله عزّ وجلّ یقول ( وَإِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ) (1) فصار التقصیر فی السفر واجباً کوجوب التمام فی الحضر » الحدیث (2).

وهو کما تری یدل علی أنّ الآیة یراد بها مطلق السفر ، فإذا خرج ما دون الأربع بقی ما عداه ، وما ورد فی الأخبار من الثمانیة یعارضه الأربعة ، فالأصل قد زال.

ویمکن الجواب بأنّ تفسیر الآیة من الخبر غیر صریح فی عدم شرط الخوف ، ومعه یتم التوجیه ، ویؤیّد هذا ما رواه الصدوق فی تفسیر الآیة أیضاً فی الصحیح من أنّه تقصیر ثانٍ یجعل الثنتین واحدة مع الخوف.

وما ذکره الوالد قدس سره : من احتمال أن یراد بالتقصیر ما یشمل تقصیر السفر من غیر خوف ومعه جمعاً بین الخبرین المفسِّرین للآیة. لا یخلو من وجه ، وبه یندفع الجواب ، إلاّ أنّ باب المقال واسع.

ویمکن أن یقال : إنّ غرض العلاّمة کون الذمة [ متیقّنة (3) ] الاشتغال بالتمام ما لم یتحقق القصر ، وفی الأربعة لم یتحقق ؛ لاحتمال أخبارها بسبب المعارض ما لا ینافی التمام. وفیه : أنّ الأصل إذا زال لم یمکن الاستدلال به إلاّ أن یقال : إنّ زواله مطلقا ممنوع ، فلیتأمّل.

ص: 47

الثالث : ما ذکره فی جواب الشیخ ، فیه أنّ تعیّن إرادة الرجوع لیومه لا وجه له ، وما ذکره فی توجیه الإرادة : من مشابهة البریدین والبیاض. فیه أنّ الذی ذکره فی الجواب إرادة الرجوع لا نفس الرجوع ، والمطابق المساواة وأنّ البریدین والبیاض نفس الرجوع ، ومن العجب أنّه فی أوّل المسألة ذکر الرجوع ، وفی الجواب ذکر إرادة الرجوع ، والفرق بین الأمرین واضح.

الرابع : ما قاله : من أنّ قول الشیخ غیر معتمد لإنکار التمام (1). فیه أنّ الأخبار المستدل بها الشیخ فیها ما یدل علی عدم إمکان الرجوع ، فإنّ الظاهر من الإنکار علی أهل مکة فی الحج ، وقد تقدّم فی بعض الأخبار المذکورة من الشیخ تصریح بذلک ، فلا وجه لعدم ذکر العلاّمة لها ، علی أنّ النهی عن التمام محتمل لأنّ یکون لاعتقاد التحتّم ، وهو سبب التوبیخ ، فلیتأمّل.

اللغة :

قال فی القاموس : القادسیّة قریة قریب الکوفة مرّ بها إبراهیم علیه السلام ، فوجد عجوزاً فغسلت رأسه فقال : « قدّست من أرض » فسمّیت القادسیة (2).

قوله :

فأمّا ما رواه أحمد بن محمد ، عن ابن أبی نصر ، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال : سألته عن الرجل یرید السفر فی کم التقصیر (3)؟ فقال : « فی ثلاثة بُرُد ».

فهذا الخبر موافق للعامة ولسنا نعمل به.

وأمّا ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن أبی جمیلة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس للمسافر أن یتم فی السفر مسیرة یومین ».

فهذا الخبر أیضاً موافق للعامة ولسنا نعمل به ؛ لأنّ الذی یجب فیه التقصیر القدر الذی ذکرناه ، سواء کان مسیرة یومین أو أقلّ أو أکثر ، ویجوز أن یکون الخبر محمولاً علی من یسیر فی الیومین أقلّ ممّا یجب فیه التقصیر ، فحینئذ یجب علیه التمام.

والذی یکشف عمّا ذکرناه :

ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن یعقوب بن یزید ، عن ابن أبی عمیر ، عن أبی أیوب ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن التقصیر ، فقال : « فی بریدین أو بیاض یوم ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی ، عن عبد الله بن أبی خلف ، عن یحیی بن هاشم ، عن أبی هارون العبدی ، عن أبی سعید الخدری قال : کان النبی صلی الله علیه و آله إذا سافر فرسخاً قصّر الصلاة.

محمد بن الحسن الصفّار ، عن محمد بن عیسی ، عن عمرو بن سعید قال : کتب إلیه جعفر بن أحمد (1) یسأله عن السفر وفی کم التقصیر؟ فکتب بخطّه - وأنا أعرفه - : « قد کان أمیر المؤمنین علیه السلام إذا سافر وخرج فی سفر قصّر فی فرسخ » ثم أعاد علیه من قابل المسألة (2) فکتب إلیه : « فی عشرة أیّام ».

ص: 49

( فالوجه فی هذین الخبرین من قوله : « قصّر فی فرسخ » وما جری مجراهما من الأخبار هو أنّ المسافة إذا کانت ) (1) علی الحدّ الذی یجب فیه التقصیر فصاعداً فسار المسافر یوماً أو أکثر منه ، أو فرسخاً أو أقلّ منه أو أکثر (2) ، علیه التقصیر ؛ لأنّ المسافة حصلت علی الحدّ الذی یجب فیه التقصیر ، ولیس الاعتبار بما یسیر الإنسان ، بل الاعتبار بالمسافة المقصودة وإن لم یسرها فی دفعة واحدة.

السند :

فی الأوّل : لا ارتیاب فی صحّته بعد ما قدّمناه (3).

والثانی : فیه أبو جمیلة وأبو بصیر وقد کرّرنا ذکرهما (4).

والثالث : صحیح.

والرابع : فیه عبد الله بن أبی خلف وقد ذکره الشیخ (5) مهملاً فی ترجمة ابنه سعد ، وقال : أنّ أحمد بن محمد بن عیسی روی عنه.

ویحیی بن هشام وثّقه النجاشی (6).

وأمّا [ أبو (7) ] هارون العبدی فالذی وقفت علیه من کتب العامة أنّ

اسمه عمارة بن جوین وأنّه شیعی (1).

وأبو سعید الخدری ذکر الکشی فیه أحادیث یدل بعضها علی أنّه کان مستقیماً (2). وفی التهذیب روی الشیخ فی باب تلقین المحتضرین بطریق فیه عبد الله بن المغیرة وقد قدّمنا ما یقتضی ترجیح کونه غیر واقفی (3) أنّ أبا سعید کان مستقیماً (4). والروایة فی الکشی أیضاً من جملة ما أشرنا إلیه (5). وفی کتاب البرقی فی الرجال عدّه من الأصفیاء من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام .

والخامس : فیه عمرو بن سعید ، ولا یبعد أن یکون المدائنی الذی وثّقه النجاشی (6) من غیر ذکر الوقف ، کما فی الکشی (7). وإنّما قلنا ذلک لأنّ فی الرجال عمرو بن سعید بن هلال من أصحاب الصادق علیه السلام مهملاً فی کتاب الشیخ (8) ، والمدائنی من أصحاب الرضا علیه السلام کما ذکره النجاشی ، وروایة محمد بن عیسی عنه هی المقرّبة لما قلناه : لأنّ ابن عیسی من أصحاب الرضا علیه السلام والهادی والعسکری علیهماالسلام فی کتاب الشیخ (9) ، وابن هلال من أصحاب الصادق علیه السلام ، وفی رجال الباقر علیه السلام عمرو بن سعید أیضاً (10) ، فلو

فرض المغایرة لابن هلال اتحد فیه الکلام ، واحتمال البقاء إلی زمن الرضا علیه السلام فی حیّز الإمکان ، إلاّ أنّ المدعی القرب ، فلیتأمّل.

المتن :

فی الأوّل : ما ذکره الشیخ فیه من موافقة العامّة هو أعلم به ، فإنّ المنقول عن الحنفیة القول بأربعة وعشرین فرسخاً (1) ، والشافعیة ستّة عشر فرسخاً (2) ، وکذلک عن مالک (3) وأحمد (4) ، والبرید قد قدّمنا عن القاموس أنّه فرسخان أو أربعة (5) ، وما قاله شیخنا المحقّق أیّده الله فی فوائد الکتاب : من أنّه لا یبعد أن یکون قد سأل عن رجل معیّن فأجابه علیه السلام علی مذهبه. لا یخلو من تأمّل علی ما نقلناه من أقوال العامة.

وما ذکره بعض أفاضل المتأخّرین رحمه الله من أنّ العمل بمنطوق الروایة ممکن دون مفهومها (6). کأنّه یرید به أنّ التقصیر فی الثلاثة لا یخالف ما دلّ علی المقدار المذکور فی الأخبار ، بل إنّما ینافیه مفهومها ، حیث إنّه یقتضی عدم القصر فیما دون الثلاثة ، ولا یخفی أنّ ظاهر السؤال تحدید مقدار ما یوجب القصر ، ولعلّ احتمال کون البرید أقلّ مما نقلناه عن القاموس ممکن وإن بَعُد.

والثانی : ما قاله الشیخ فیه من الموافقة للعامّة کأنّه من جهة أنّ بعض

العامّة قائل بأنّ التقصیر رخصة فیجوز الإتمام. وقوله : یجوز أن یکون الخبر محمولاً علی من یسیر فی الیومین أقلّ ممّا یجب فیه التقصیر فحینئذ یجب علیه التمام. فیه : أنّ ظاهر الروایة نفی البأس عن التمام لا وجوبه إلاّ أن یقال : إنّ التأویل لا ینافیه الخروج عن الظاهر ، ولو لا هذا لکان التقیید بالیومین خالیاً من الفائدة.

وبالجملة فالحمل الأوّل أولی ، وما قاله شیخنا المحقق أیّده الله فی فوائد الکتاب : من احتمال وقوع التمام اتّقاءً ووقع مع هؤلاء ولم یکن یعلم فصلّی معهم ظانّاً فلا یجب القضاء أو لا یأثم. ممکن أیضاً.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ قول الشیخ : والذی یکشف عما ذکرناه. الظاهر أنّ مراده بما ذکره من اعتبار المقدار بالثمانیة فراسخ ، والحال أنّ ما دون الثمانیة قد ذهب إلی التخییر فیه لا إلی تعیّن التمام (1) ، والاحتیاج إلی ذکر الأخبار فی الثمانیة لا وجه له بعد ما قدّم جملة (2) کافیة.

ولو حمل کلامه علی أنّ مراده مما ذکره عدم الالتفات إلی الیومین من حیث هما ، بل إلی المقدار أمکن ، إلاّ أنّه یبقی علیه أنّ الحصر فی البریدین والبیاض مع وجود أخبار الأربعة لا وجه له ، بل ینبغی ذکر ما یدلّ علی أنّ الاعتبار بما ورد فی الأخبار السابقة لیشمل ما دلّ علی الثمانیة والأربعة ، ولعلّ مراده أنّ الخبر المستدل به تضمّن بیاض الیوم ، فلا یکون للیومین مدخل فی القصر ، والأمر سهل.

والثالث : کما تری ظاهر فی أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یقصّر فی الفرسخ ، لا علی أنّ المسافة فرسخ.

ص: 53

والرابع : صدره کالثالث فی الظهور ، أمّا عجزه فالظاهر منه خلاف (1) الظاهر ، واحتمال شیخنا أیّده الله أن یکون المراد فی إقامة عشرة أیّام أی فیما إذا کان مقیماً عشرة أیّام. لا یخلو من إجمال ؛ إذ السؤال یقتضی الاستفهام عن التقصیر بحسب المقدار ، لا عن محلّ الخروج إلی التقصیر.

واحتمال أن یعود إلی الخروج إلی التقصیر یفید أن یکون السؤال أوّلاً عنه أیضاً ، کما یقتضیه لفظ إعادة السؤال ، والجواب حینئذ بأنّ التقصیر فی فرسخ کان بعد الإقامة عشرة أیّام یوجب کون التقصیر فی الفرسخ المذکور أوّلاً مقیّداً بما ذکر ثانیاً ، والإطلاق فی مثله لا یناسبه التقیید بعد سنةٍ إلاّ أن یتکلّف التوجیه.

واحتمال أن یراد بعشرة أیّام أنّه علیه السلام کان یقصّر فی عشرة أیّام ثم ینوی الإقامة أو یرجع إلی محلّه ممکن ، إلاّ أنّ التقصیر فی فرسخ لا یناسبه إلاّ بتقدیر أن یراد فی الجواب الثانی بیان منتهی التقصیر الذی لا ینبغی أکثر منه ، وفی الأوّل مبدإ التقصیر الذی لا ینبغی التقصیر قبله ، وفیه ما لا یخفی.

وما قاله الشیخ یتم فی صدر الروایة دون عجزها ، وأظن أنّ الشیخ لم یخطر بباله منافاة آخرها ظنّاً أنّ المراد ما قلناه أو ما یناسبه.

قوله :

ولا ینافی هذا التأویل :

ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن الحسن بن علی ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدّق بن صدقة ، عن عمّار بن

ص: 54

موسی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن الرجل یخرج فی حاجة مسیر (1) خمسة فراسخ أو ستّة فراسخ ، فیأتی قریة ینزل فیها ثم یخرج منها فیسیر خمسة فراسخ أو ستّة فراسخ لا یجوز ذلک ، ثم ینزل فی ذلک الموضع؟ قال : « لا یکون مسافراً حتی یسیر من منزله أو قریته ثمانیة فراسخ فلیتمّ الصلاة ».

لأنّ هذه الروایة مقصورة علی من خرج من منزله من غیر نیّة السفر ، فتمادی به المسیر إلی أن یصیر مسافراً من غیر قصد ، فإنّه یلزمه التمام (2) ، وإن زادت المسافة علی ما لو قصده لوجب علیه فیها التقصیر ، وإنّما یلزمه التمام لأنّه لم یقصد سفراً مقداره مقدار ما یجب فیه التقصیر.

والذی یعضد هذا التأویل :

ما رواه الصفّار عن إبراهیم بن هاشم ، عن رجل ، عن صفوان قال : سألت الرضا علیه السلام عن رجل خرج من بغداد یرید أن یلحق رجلاً علی رأس میل فلم یزل یتبعه حتی بلغ النهروان وهی أربعة فراسخ من بغداد أیفطر إذا أراد الرجوع ویقصّر؟ قال : « لا یفطر ولا یقصّر ، لأنّه خرج من منزله ولیس یرید السفر ثمانیة فراسخ ، إنّما خرج یرید أن یلحق صاحبه فی بعض الطریق ، فتمادی به السیر إلی الموضع الذی بلغه ، ولو أنّه خرج من منزله یرید النهروان ذاهباً وجائیاً لکان علیه أن ینوی من اللیل سفراً والإفطار ، فإنّ هو أصبح ولم ینو السفر فبدا له من بعد أن أصبح فی السفر قصّر ولم یفطر لیومه ذاک ».

ص: 55

السند :

فی الأوّل موثق علی ما تقدّم (1). والثانی مرسل.

المتن :

فی الأوّل : ما قاله الشیخ متوجه فیه. وما تضمنه من قوله : « حتی یسیر من منزله أو قریته ثمانیة فراسخ » یراد به حتی یقصد ثمانیة فراسخ ؛ لأنّ مسیر الثمانیة قد تضمّن السؤال حکمها ، والجواب نفی کونه مسافراً ، فلا بدّ أن یراد من الکلام الثانی ما قلناه.

والثانی : کما تری ظاهر الدلالة علی ما قاله الشیخ ، لکنه یدل علی أن الرجوع من الأربعة فراسخ لا یقتضی التقصیر ، وقد صرّح الشیخ سابقاً بالتخییر (2) ، وکان علیه أن یذکر الوجه فیه.

ثم إنّ آخر الحدیث صریح فی أنّ إرادة الرجوع تقتضی التقصیر لا مجرّد الأربع فراسخ ، لکن لا یخفی أنّه لا صراحة بالرجوع لیومه ، والعجب من عدم تعرض الشیخ له سابقاً.

فإنّ قلت : هذا الخبر لا ینافی التخییر إذا لم یُرد الرجوع ؛ لدلالة مطلق الأخبار السابقة علیه جمعاً بین الأخبار ، غایة الأمر أنّ هذا الخبر یدل علی أنّ إرادة الرجوع تقتضی لزوم التقصیر ، والشیخ قال بالتخییر مطلقاً فی هذا الکتاب ، فالخبر مناف له ، وإمکان التوجیه بأنّه لا یقصّر علی سبیل التحتّم لا ینکر.

قلت : هذا الخبر لا یقبل التوجیه بما لا ینافی التخییر ؛ لأنّه قال فیه : « لا یقصّر ولا یفطر » والإفطار منفیّ عند المعروفین من متأخّری الأصحاب فی الأربعة ، وإن کان فیه کلام ، لأنّ العلاّمة نقل عن المفید التخییر فی الصوم (1) أیضاً ، إلاّ أنّ الإلزام للشیخ بهذا الخبر ومن تابعه لا محید عنه ، ومن لم یعمل به فهو فی راحة من التوجیه ، وما تضمّنه من نیّة السفر لأجل الإفطار سیأتی القول فیه إن شاء الله فی بابه.

فإنّ قلت : الخبر إذا کان ضعیفاً بالإرسال والأوّل بالتوثیق والإجمال فاعتماد الأصحاب علی اشتراط قصد المسافة بأیّ شی ء هو؟.

قلت : قد ادعی العلاّمة فی المنتهی الإجماع علی هذا الشرط فیما نقله بعض الأصحاب (2) ، أمّا استدلال البعض بأنّ المسافة معتبرة ولا یتحقق إلاّ بالقصد أو الفعل ، والثانی لیس بشرط ، فیکون الاعتبار بالقصد (3). فلا یخفی ما فی الاستدلال ، والأولی أن یقال : والثانی لیس بشرط إجماعاً ، کما ذکره شیخنا قدس سره (4) وإن کان إثبات الإجماع محلّ کلام ، وکذلک الانحصار ، نعم الخبر مؤیّد لدعوی الإجماع.

وقد صرّح بعض الأصحاب بأنّه یکفی القصد تبعاً کالعبد والولد والزوجة ، لکن یشترط أن یعلم قصد المتبوع الموجب للقصر وعدم العزم علی العود بتقدیر الفرصة (5).

ولا یخفی أنّ اشتراط العلم بالقصد إن أُرید به مجرّد العلم من دون

ص: 57

قصد السفر إلی ما قصده المتبوع من المسافة أمکن الفرق بین التابع والمتبوع ، وإن أُرید قصد السفر إلی المسافة مع المتبوع فهذا لا یقتضی کونه فرعاً ؛ إذ لو کان کذلک لکان من رافق غیره لخوف الطریق یکون سفره تبعاً لا أصالةً ، بل یلزم أنّ کل ما ینضم إلی المسافر من أسباب السفر یوجب التبعیة ، إلاّ أن یقال بالفرق من جهة زیادة اللزوم ، وفیه ما لا یخفی ، غیر أنّ أثر هذا هیّن بعد ثبوت الحکم من إجماع ونحوه ، ولم أقف الآن من الأدلّة إلاّ علی إطلاق الأخبار ، ولا یخفی علیک الحال من جهة الفرق المذکور ، ولعلّ هذا لا إشکال فیه لعدم تحقق خلاف فی البین ، إنّما الإشکال لو توقّع العبد العتق إمّا بوعد من سیّده أو أمارة تفید ظن الوقوع أو توقعت المرأة الطلاق کذلک.

ونقل جدّی قدس سره فی شرح الإرشاد عن العلاّمة أنّه قال : لو جوّزت المرأة الطلاق والعبد العتق وعزما علی الرجوع متی حصلا فلا ترخص ، وقیّده الشهید بحصول أمارة لذلک ویمکن أن یقال : إنّ أصل الاستیلاء لا یخرج عنه بالاحتمال البعید (1). والله تعالی أعلم.

قوله :

والذی رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن الحسن بن علی (2) ابن فضّال ، عن عمرو بن سعید المدائنی ، عن مصدّق بن صدقة ، عن عمّار بن موسی الساباطی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یخرج فی حاجة له وهو لا یرید السفر فمضی فی ذلک فتمادی به

ص: 58

المضیّ حتی یمضی به ثمانیة فراسخ کیف یصنع فی صلاته؟ قال : « یقصّر ولا یتم الصلاة حتی یرجع إلی منزله ».

فالوجه فیه أنّه یجب علیه التقصیر بعد قطعه ثمانیة فراسخ إلی أن یرجع إلی منزله ، لأنّه قد صار مسافراً وإن لم یکن قصد فی الأوّل ذلک ، والروایة الأُولی إنّما تضمّنت وجوب التمام (1) فی مدّة مضیّه القدر الذی ذکرناه ، ولیسا متنافیین علی هذا الوجه.

السند :

موثّق کما لا یخفی (2).

المتن :

ما ذکره الشیخ فیه محلّ تأمّل ، وما ذکره شیخنا المحقّق أیّده الله فی فوائد الکتاب : من أنّ المراد یقصّر فی رجوعه ، أو من الموضع إذا قصد قبله البلوغ إلی الموضع مع الرجوع ثمانیة فراسخ. محلّ بحث بالنظر إلی الوجه الثانی ؛ لأنّ ضمیمة الإیاب إلی الذهاب متوقّفة علی الدلیل ، ولا أعلم الآن موافقاً للشیخ علی ما ذکره ، وقد یمکن توجیه کلام الشیخ بإرادة الشروع فی الرجوع ، إلاّ أنّ الظاهر خلافه.

بقی فی المقام أُمور :

الأوّل : لا ریب أنّ العلم بالمسافة بالاعتبارین السابقین یقتضی

ص: 59

وجوب التقصیر ، وألحق بعض الشیاع وشهادة الشاهدین (1) ، وجزم شیخنا قدس سره به (2).

وقد یقال : إنّ الشیاع إذا لم یفد العلم فمن أین مأخذ الاکتفاء به؟

والالتفات إلی ما ذکره جدّی قدس سره : من أنّ الظن الحاصل بالشیاع أقوی من الظن الحاصل بشهادة الشاهدین (3).

فیه أوّلاً : أنّ شهادة الشاهدین فی هذا المقام یتوقف ثبوت الحکم بها علی الإطلاق علی الدلیل ؛ إذ المعلوم أنّها من وظائف الحاکم الشرعی إلاّ ما خرج بالدلیل کالهلال.

وثانیاً : أنّ شهادة الشاهدین غیر معلّلة بالظن لیکون الظن الحاصل من الشیاع أقوی فیجب اتباعه ، بل یجوز کونها تعبّداً ، ومن ثَمّ لم یحکموا بالشیاع دائماً بل خصّوه بمواضع ، کما یعلم من کتب المتأخّرین.

وما قاله بعض المتأخّرین رحمه الله من أنّ الظاهر أنّ البیّنة الشرعیة هنا لا تحتاج إلی حکم الحاکم ؛ لأنها حجّة شرعیّة فی أعظم منها ، والأصل عدم اعتبار انضمامه ، ولأنّه قد یتعسّر أو یتعذّر ، فلا یناط به ، مثل الهلال وو دخول الوقت (4).

ففی نظری القاصر أنّه محلّ بحث أمّا أوّلاً : فلأنّ کون البیّنة حجّة شرعیّة فی جمیع الأحکام موضع البحث فکیف یجعل دلیلاً؟ ولو انعقد الإجماع لم یحتج إلی ما قاله ، والأخبار لم نقف علی ما یدل علی ذلک

منها ، وحینئذ انحصر الدلیل فیما ذکره ، وهو عین المصادرة.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ الثبوت فی الأعظم إن کان معلّلاً بما یقتضی الجریان فی غیره لیکون من مفهوم الموافقة ، ففیه ما أسلفناه فی مفهوم الموافقة من أنّه لا وجه لاعتبار الأولویّة ؛ إذ الاعتبار لوجود العلّة سواء کانت فی المساوی أو غیره ، وإن کانت العلّة مفقودة فلا فائدة فی الاستدلال بمفهوم الموافقة.

وأمّا ثالثاً : ( فلأنّ الأصل لا وجه له مع عدم ثبوت المأخذ ، ومعه لا حاجة للأصل إن کان عامّاً ، وإن کان خاصّاً ) (1) فانتفاء الأصل جلیٌّ.

وأمّا رابعاً : فالتعسّر لا وجه له بعد إمکان فعل العبادة تماماً ، وبالجملة لم أقف علی دلیل ما ذکر ، والعجب من جزم شیخنا قدس سره بما نقلناه عنه (2) من دون ذکر الدلیل.

الثانی : علی تقدیر الثبوت بالبیّنة لو تعارضت البیّنات علی وجه لا یمکن الجمع بأن تشهد بالاعتبار ولم یحصل المرجّح احتمل ترجیح التمام للأصل. وفیه ما قدّمناه من ظاهر الخبر المفسِّر للآیة المخرج عن الأصل (3).

وقد یقال : إنّ تعارض البیّنتین ینتفی ، إذ الفرض رجحان بیّنة القصر ، ( بالخبر وقد ) (4) فرض أوّلاً عدم المرجّح به ، والجواب ممکن بأنّ المنفی المرجّح الخاصّ المقرّر.

ونقل شیخنا قدس سره عن المعتبر أنّ فیه الأخذ بالمُثبِتة والقصر ، واستوجهه مع الإطلاق ، قال قدس سره : أمّا لو کان النفی منضمّاً إلی الإثبات کدعوی الاعتبار وتبیّن القصور ، فالمتّجه تقدیم بیّنة النفی ؛ لاعتضادها بأصالة التمام (1).

وفی نظری القاصر أنّه محلّ تأمّل ؛ لأنّ الاعتبار قد یکون من الجانبین ، فالترجیح غیر ظاهر الوجه علی الإطلاق فی صورة عدم الإطلاق ، وعلی تقدیر أن یراد بالإطلاق من غیر اعتبار فوجه تقدیم المثبتة غیر ظاهر ، واحتمال کون العلّة تقدیم بیّنة (2) الخارج وهو المثبت ، فیه : أنّ أصالة التمام آتیة فیه ، فتکون مرجّحة لغیره ، فلا یقدّم المثبت ، فلیتأمّل فی ذلک.

الثالث : قال بعض الأصحاب (3) الظاهر عدم وجوب الاعتبار مع تعارض البیّنات ، للأصل ، وتساقط البیّنات بالتعارض مع أصالة البراءة ، ویحتمل الوجوب ؛ لأنّه مما یتوقف علیه الواجب کما قیل فی رؤیة هلال شهر رمضان والعید والوقت (4).

ولا یخفی علیک أنّ الوجوب للتوقّف فرع الوجوب ، وأصالة التمام تنفیه ، والفرق بین المذکورات وبین ما نحن فیه ممکن بالعسر وبلزوم خروج الوقت ، إلاّ أن یقال بلزوم تأخیر العبادة إلی ضیق الوقت ، والحق أنّ أصالة التمام یتوقف الخروج عنها علی العلم الشرعی بالمسافة ، وتحصیله

ص: 62

غیر واجب فی المشروط ، إذ هو المفروض.

واحتمال أن یقال : إنّ التمام مشروط بعدم السفر إلی المسافة فلا بدّ من العلم بالشرط ، ( یمکن دفعه بأنّ التمام غیر مشروط ، بل المشروط القصر ، فلیتأمّل.

الرابع : لو حصل العلم بالمسافة ) (1) فی أثنائها احتمل وجوب القصر إذا کان القصد إلی المحل الذی هو مسافة بعد العلم ؛ لتحقّق القصد إلی المسافة. وفیه أنّ الظاهر من قصد المسافة کونه مع العلم بها ، بل تحقّق القصد من دون العلم ربما یدّعی نفیه.

فما ذکره بعض الأصحاب : من ترجیح القصر لانکشاف المسافة المقصودة (2). محلّ تأمّل ، أمّا لو کان الباقی مسافة من حین العلم فلا ارتیاب فی القصر ، لکن هل یجب القصر فی محل العلم أو لا بدّ من السیر إلی مثل (3) محلّ الترخص کما فی البلد؟ احتمالان ، ولا یبعد أن یرجّح الأوّل بأنّ ما تضمّن خفاء الأذان والجدران لا یتناول هذا ، وإطلاق القصر فی المسافة لا مقیّد له.

ولو بلغ الصبی فی أثناء المسافة احتمل فیه انضمام السابق إلی اللاحق.

وفیه : أنّ التکلیف إنّما حصل فی الأثناء ، ویحتمل اعتبار المسافة بعد التکلیف ، والفرق بینه وبین ما تقدّم لا یخلو من خفاء ، وإن ادّعی بعض ظهوره (4).

قوله :

باب المسافر یخرج فرسخاً أو فرسخین ویقصّر فی

الصلاة ثم یبدو له عن الخروج.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الصفّار ، عن محمّد بن عیسی ، عن سلیمان بن حفص المروزی قال ، قال الفقیه علیه السلام : « التقصیر (1) فی الصلاة بریدان أو برید ذاهباً وجائیاً ، والبرید ستّة أمیال وهو فرسخان ، والتقصیر فی أربعة فراسخ ، فإذا خرج الإنسان (2) من منزله یرید اثنی عشر میلاً وکان (3) أربعة فراسخ ثم بلغ فرسخین ونیّته الرجوع أو فرسخین آخرین قصَّر ، وإن رجع عما نوی عند بلوغ فرسخین وأراد المقام فعلیه التمام (4) ، وإن کان قصَّر ثم رجع عن نیّته أعاد الصلاة ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن أحمد بن محمّد ابن أبی نصر ، عن الحسین (5) بن موسی ، عن زرارة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام ، عن الرجل یخرج فی سفر یریده فدخل علیه الوقت وقد خرج من القریة علی فرسخین فصلّوا وانصرفوا فانصرف (6) بعضهم فی حاجة فلم یقض له الخروج ما یصنع فی الصلاة التی کان

صلاّها رکعتین؟ قال : « تمّت صلاته ولا یعید ».

فالوجه فی هذا الخبر أحد شیئین :

أحدهما : أنّه إذا کان الوقت قد مضی لم یکن علیه الإعادة ، وإنّما یلزم الإعادة ما دام الوقت باقیاً. والثانی : أنّه وإن لم یقض له الخروج لم یرجع عن نیة السّفر ، ومتی کان کذلک لم یکن علیه الإعادة ، بل کان علیه تقصیر ما بینه وبین ثلاثین یوماً ، علی ما بیّنّاه فی کتابنا الکبیر.

السند :

فی الأوّل : فیه سلیمان بن حفص المروزی ولم أَرَه فی الرجال ، نعم فی رجال الهادی علیه السلام : سلیمان بن حفصویه من کتاب الشیخ (1).

والثانی : کما تری فیه الحسین بن موسی ، وفی الرجال ذکر الحسین ابن موسی فی أصحاب الرضا علیه السلام من کتاب الشیخ مهملاً (2) ، وفی رجال الکاظم علیه السلام : الحسین بن موسی واقفی (3) ، وفی رجال الصادق علیه السلام : الحسین بن موسی الأسدی الخیاط کوفی (4) ، وفیهم أیضاً الحسین بن موسی الهمدانی مهملاً (5).

وفی فوائد شیخنا المحقق أیّده الله علی الکتاب : فی بعض النسخ

عن الحسن ، والظاهر أنّه علی التقدیرین ابن موسی الحنّاط (1) ، والحسین منسوب إلی الوقف من غیر توثیق. انتهی.

وما ذکره : من أنّه ابن موسی الحنّاط (2) علی التقدیرین. مبنی علی ظن الاتّحاد ، والذی فی کتاب الشیخ الحسن بن موسی الحنّاط والحسن بن موسی الأزدی وکلاهما من أصحاب الصادق علیه السلام (3).

ثم قوله - سلّمه الله - : والحسین منسوب إلی الوقف. یقتضی التغایر کما لا یخفی ، والأمر سهل.

المتن :

فی الأوّل : تضمّن أنّ البرید فرسخان وقد تقدّم نقله عن القاموس (4) ، إلاّ أنّ الأخبار السابقة إنّما دلّت علی أنّه أربعة فراسخ ، فالمعارضة (5) حاصلة ، وتفسیر البرید بالستة أمیال یدلّ علی أنّ الفرسخ هنا هو الفرسخ السابق فی الأخبار ، واحتمال أن یراد بالفرسخ ما یساوی فرسخین غیر تامّ ، واحتمال أن یراد بالمیل غیر المیل الوارد فی الأخبار السابقة کالفرسخ فی غایة البعد.

لکن قد یدّعی أنّ فیه تتمیم الروایة وإن بَعُد. وفیه وجود الفرق بینه وبین الفرسخ ؛ فإنّ الفرسخ نقل شیخنا - أیّده الله - : أنّه موجود بقدر (6)

الفرسخین الشرعیین فی خراسان ، بخلاف المیل.

إلاّ أن یقال : إنّ الخروج عن الشرعی فی الفرسخ یقتضی جواز الخروج فی المیل.

وما تضمنته الروایة من قوله : « برید ذاهباً وجائیاً » محتمل لأنّ یراد برید ذاهباً ، وبرید جائیاً ؛ ولأنّ یراد برید فی الذهاب والإیاب ؛ لکن علی الأوّل إن أُرید بالبرید ما فسّر بالفرسخین لزم أن من أراد الفرسخین ذهاباً وإیاباً لزمه التقصیر ولا أعلم القائل به. وعلی الثانی فالأمر أشدّ إشکالاً.

وقوله : « والتقصیر فی أربعة فراسخ » لا یخلو من منافرة لقوله : « بریدان أو برید ذاهباً وجائیاً » لأنّ البریدین إن أُرید بهما أربعة فراسخ تعیّن إرادة الاحتمال الثانی ، وقد عرفت إشکاله. وإن أُرید بالبرید الأربعة فراسخ أشکل قوله : « والبرید فرسخان » وما ذکره شیخنا أیّده الله من أنّه لا یبعد أن یکون قوله : « والبرید » من کلام الرّاوی ، ولا یخفی علیک الحال.

ثمّ العجب من الشیخ ، حیث لم یذکر ما فی الخبر من المخالفة لما سبق منه ؛ فإنّ ظاهره تارة اعتبار الرجوع وتارة عدم اعتباره ، لکن لا دلالة له علی الرجوع فی الیوم.

وقوله فی الخبر : « ثم بلغ فرسخین ونیّته الرجوع » محتمل لأنّ یراد أنّ نیّته الرجوع فی الأثناء لا یوجب الرجوع إلی التمام ، ولا یخلو من إشکال ؛ لأنّ الظاهر من بعض الأصحاب اعتبار استمرار القصد (1) ، وجزم به شیخنا قدس سره (2) والوالد قدس سره والروایة لا تصلح حجة علیهم ، إلاّ أنّ الدلیل علیه لا أعلمه الآن فی کلام الأصحاب ، وما نذکره فی الخبر الآتی لم یذکره

الأصحاب لمخالفته لما حکموا به ، کما تعلمه من ملاحظته وما نذکره ، والإجماع مشکل الإثبات هنا ، إلاّ أن یقال : إنّ قصد الثّمانیة هو سبب القصر ، فإذا انتفی بقصد عدمها انتفی السبب لا بعدم قصدها ، فإنّ الذهول قد یحصل ، والرجوع معه إلی التمام مشکل.

أمّا التردّد فقد جزم شیخنا قدس سره بأنّه موجب الرجوع إلی التمام (1). والشهید فی الذکری ذکر استمرار القصد (2). والأمر کما تری من جهة الروایة.

وما تضمّنه الخبر من قوله : « رجع عمّا نوی وأراد المقام فعلیه الإتمام » صریح فی أنّ نیّة الإقامة فی أثناء الأربعة توجب التمام ، لکن فیه أنّ الرجوع عمّا نوی کیف یجامع نیّة المقام لولا ما قدّمناه من دلالتها علی عدم تأثیر نیّة الرجوع فی القصر.

وما تضمّنه من إعادة الصلاة قد وجدت فی زیادات الصلاة من التهذیب فی باب الصلاة فی السفینة ما یدل علیه ، وهو ما رواه الشیخ ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن أبی ولاّد قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنی کنت خرجت من الکوفة فی سفینة إلی قصر ابن هبیرة وهو من الکوفة علی نحو (3) عشرین فرسخاً فی الماء فسرت یومی ذلک أُقصّر الصلاة ثمّ بدا لی فی اللیل الرجوع إلی الکوفة فلم أدر أُصلّی فی رجوعی بتقصیر أم بتمام ، وکیف کان ینبغی أنّ أصنع؟ فقال (4) : « إن کنت

ص: 68

سرت فی یومک الذی خرجت فیه بریداً کان علیک حین رجعت أن تصلّی بالتقصیر لأنّک کنت مسافراً إلی أن تسیر إلی منزلک » قال : « وإن کنت لم تسر فی یومک الذی خرجت فیه بریداً فإنّ علیک أن تقضی کلّ صلاة صلّیتها فی یومک ذلک بالتقصیر بتمام من قبل تَزُمُّ من مکانک ذلک ، لأنّک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر حتی رجعت ، فوجب علیک قضاء ما قصّرت ، وعلیک إذا رجعت أن تتم الصلاة حتی تصیر إلی منزلک » (1).

وهذا الحدیث صحیح ، وفیه دلالة علی قضاء الصلاة وتعیّن القصر فی الأربع ، وربما دلّ علی أنّ الرجوع عن نیّة السفر یقتضی التمام (2) ، لأنّ قوله : « من قبل تَزُمّ » یدلّ علی أنّه بعد ذلک لا یفضی ما فعل ، ولا وجه لعدم القضاء مع کونه قصراً ، فتعیّن أن یکون تماماً ، والظاهر أنّ معنی تزمّ : تعزم (3) ، ویؤیّده وجود نسخة تؤمّ بمعنی تقصد (4) ، غایة الأمر أنّ فی الخبر ما یقضی نوع شک وهو قوله : « لأنّک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر » فإنّ هذه تقتضی أنّ التقصیر لا یجوز إلاّ بعد الأربع ، والأمر کما تری واضح الإشکال.

وما تضمّنه من قوله : « وعلیک إذا رجعت أنّ تتم الصلاة » ربما یدل علی اعتبار الرجوع بالفعل لا نیّته ، وحینئذ یمکن حمل ما دلّ علی العزم علی الرجوع ، وقد یمکن أن یقال : إنّ مراده بقوله علیه السلام : « إذا رجعت » إرادة الرجوع ، لما تقدم من ظهور إرادة العزم. وفیه أنّ تأویل الأوّل لیس أولی

ص: 69

من تأویل الثانی.

والعجب من مشایخنا وشیخنا الشهید 5 أنّهم لم یذکروا هذا الخبر فی الاستدلال لقضاء الصلاة ، وإنّما اقتصروا علی روایة المروزی (1) ، وردّها شیخنا قدس سره بالضعف ، ثم قال : ولو صحّت لکانت محمولة علی الاستحباب (2). وکذلک فی الاستدلال للتمام إذا نوی الرجوع مع أنّه محتمل لذلک احتمالاً ظاهراً کما قدّمناه ، هذا.

وأمّا الثانی : فقد عرفت حال سنده إلاّ أنّه فی الفقیه مروی فی الصحیح (3) ، ومع معارضة الخبر السابق عن التهذیب فالحمل علی الاستحباب ممکن.

أمّا ما قاله الشیخ : من الحمل علی خارج الوقت. فلا یخلو من تأمّل مع إمکان الاستحباب ، وعدم تعرض الشیخ للخبر الذی ذکره فی التهذیب غریب. والله تعالی أعلم بالحقائق.

قوله :

باب الذی یسافر إلی ضیعته أو غیرها (4).

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن أبیه ، عن سعد ابن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن أبان بن عثمان ، عن إسماعیل بن الفضل قال : سألت

أبا عبد الله علیه السلام ، عن رجل سافر من أرض إلی أرض وإنّما ینزل قراه وضیعته قال : « إذا نزلت قراک وضیعتک (1) فأتم الصلاة ، فإذا کنت فی غیر أرضک فقصّر ».

محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمد بن عیسی ، عن عمران بن محمد قال : قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام : جعلت فداک إنّ لی ضیعة علی خمسة عشر میلاً خمسة فراسخ ، فربما خرجت إلیها وأُقیم فیها ثلاثة أیّام أو خمسة أیّام أو سبعة أیّام فأُتمّ الصلاة أم أُقصّر؟ فقال : « قصّر فی الطریق وأُتمّ فی الضیعة »

وعنه ، عن علی بن إسحاق بن سعد ، عن موسی بن الخزرج قال : قلت لأبی الحسن علیه السلام : أخرج إلی ضیعتی ومن منزلی إلیها اثنا عشر فرسخا أُتمّ الصلاة أم أُقصّر؟ قال : « أتمّ ».

عنه ، عن محمّد بن سهل ، عن أبیه قال : سألت أبا الحسن علیه السلام ، عن رجل یسیر إلی ضیعته علی بریدین أو ثلاثة وممرّه علی ضیاع بنی عمّه أیقصّر ویفطر أم یتمّ ویصوم؟ قال : « لا یقصّر ولا یفطر ».

محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن ( عمرو بن سعید المدائنی ) (2) عن مصدّق بن صدقة ، عن عمّار بن موسی ، عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل یخرج فی سفر فیمرّ بقریة له أو دار فینزل فیها ، قال : « یتمّ الصلاة ولو لم یکن له إلاّ نخلة واحدة ولا یقصّر ، ولیصم إن حضره الصوم وهو فیها ».

قال محمد بن الحسن : ما تضمّن هذه الأخبار من الأمر

ص: 71

بالإتمام (1) فی ضیعة الإنسان یحتمل وجوهاً ، منها : أنّه یلزمه التمام إذا عزم علی المقام عشرة أیّام.

السند :

فی الأوّل : لیس فیه ارتیاب بعد ما قدّمناه وذکرنا توثیق إسماعیل بن الفضل فیما تقدم أیضاً (2).

والثانی : فیه عمران بن محمد وهو الأشعری وقد وثّقه الشیخ فی رجال الرضا علیه السلام من کتابه (3). والنجاشی لم یوثّقه (4) ، وکذا الشیخ فی الفهرست (5).

والثالث : فیه علی بن إسحاق بن سعد ، والشیخ فی رجال من لم یرو عن الأئمة علیهم السلام ذکر : علی بن إسحاق بن سعد الأشعری وأنّ الراوی عنه البرقی (6).

والنجاشی قال : علی بن إسحاق بن عبد الله بن سعد الأشعری ثقة (7). وهو ما ذکره الشیخ ؛ لأنّ النجاشی ذکر أنّ الراوی عنه أحمد بن محمّد البرقی. وأمّا موسی بن الخزرج فلم أقف علیه فی الرجال.

والرابع : فیه محمّد بن سهل وهو ابن الیسع ، لأنّه من أصحاب الرضا

والجواد علیهماالسلام (1) ، وفی الرجال محمد بن سهل مکرر (2) لکن من أصحاب الصادق علیه السلام فی کتاب الشیخ (3).

ثمّ إنّ محمّد بن سهل غیر ثقة ، وأبوه ثقة مرّتین فی النجاشی (4). لکن لا یخفی أنّ ضمیر « عنه » یرجع إلی محمد بن علی بن محبوب وهو مذکور فی کتاب الشیخ فی رجال من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام (5) ، فروایته عن محمد بن سهل الذی هو راوٍ عن الجواد علیه السلام قد یستبعد ، إلاّ أنّه فی حیّز الإمکان ، والشیخ فیما تقدم ذکر علی بن إسحاق فی رجال من لم یرو مع أنّ الراوی عنه أحمد البرقی ، وهو مذکور فی رجال الجواد والهادی علیهماالسلام من کتاب الشیخ (6). وبالجملة فاصطلاح الشیخ مجمل المرام.

والخامس : موثّق کما تقدّم (7).

المتن :

فی الأوّل : وإن کان مطلقاً فی الإتمام فی القری ، إلاّ أنّه سیأتی ما یقیّده ممّا یدلّ علی الاستیطان ، وما ذکره الشیخ فی الوجه الأوّل من إقامة عشرة أیّام لا یتمّ فی هذا الخبر ؛ لأنّه تضمّن القصر فی غیر أرضه ، والإقامة

لا فرق فیها بین أرضه وغیرها ، کما لا یخفی.

والثانی : فیه دلالة علی التقصیر فی الأربع ، فلو (1) قیل بالتخییر یحمل الخبر علی الجواز. وما قد یظنّ من أنّ ظاهر الأمر یقتضی التعیین فذکرنا مثله سابقاً ، ولا مانع من کون السائل فهم التخییر بسبب ذکر الخمسة فراسخ فی السؤال. أمّا حمل الشیخ علی نیّة الإقامة فهو مع بُعده عن الظاهر لا یفی بدفع ما یدلّ علیه الخبر من التقصیر فیما دون الثمانیة حتماً ، فکان الأولی من الشیخ الالتفات إلی هذا ، فلیتأمّل.

وأمّا الثالث : فالأولی فیه ما قاله شیخنا أیّده الله من أنّ الأمر بالإتمام یراد به فی الضیعة وإن احتاج إلی تقیید الضیعة بالاستیطان ، ولو حمل علی الإتمام فی الطریق لکون الأربعة تقتضی التخییر ، ویجوز أن یکون علیه السلام رأی المصلحة فی أمره بالإتمام کما رأی المصلحة فی السابق فی الأمر بالقصر ، إلاّ أنّ الخروج من مضایقة کون الأمر للوجوب العینی یقتضی الحمل الأوّل ، وقد توجّه الثانی بأنّ الاحتیاج إلی التقیید یساوی الاحتیاج إلی صرف الأمر عن ظاهره.

والرابع : یمکن حمله علی إرادة عدم التقصیر والإفطار فی الضیعة ، أو أنّه علی سبیل الإنکار کما ذکره شیخنا أیّده الله أمّا حمل الشیخ ففی غایة البعد کما فی الثالث.

والخامس : لا یکاد یحوم التوجیه حول ما قاله الشیخ : من إرادة إقامة عشرة أیّام بعد قوله : « ولو لم یکن له إلاّ نخلة واحدة » وظاهر النهی عن التقصیر والأمر بالصیام ، وقد استند إلی هذه الروایة القائلون بمجرّد الملک فی لزوم التمام وإن لم یکن منزلاً ، والأمر کما تری.

ص: 74

قوله :

والذی یدلّ علی ذلک :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن إبراهیم بن هاشم ، عن إسماعیل بن مرّار ، عن یونس بن عبد الرحمن ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « من أتی ضیعته (1) ثمّ لم یرد المقام عشرة أیّام قصّر ، وإن أراد المقام عشرة أیّام أتم الصلاة ».

عنه ، عن إبراهیم ، عن البرقی ، عن سلیمان بن جعفر الجعفری ، عن موسی بن حمزة بن بزیع قال : قلت لأبی الحسن علیه السلام : جعلت فداک إن لی ضیعة دون بغداد فأخرج من الکوفة أُرید بغداد فأُقیم فی تلک الضیعة أُقصّر أو أُتمّ؟ فقال : « إن لم تنو المقام عشرة أیّام فقصّر ».

والوجه الثانی : أن تکون الأخبار محمولة علی من یمرّ بمنزل له کان قد استوطنه ستّة أشهر فصاعداً فحینئذ یجب علیه التمام ، یدلّ علی ذلک :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن أبی نصر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن علی بن یقطین قال : قلت لأبی الحسن الأوّل علیه السلام : الرجل یتّخذ المنزل فیمرّ به أیتمّ أم یقصّر؟ قال : « کلّ منزل لا تستوطنه فلیس لک بمنزل ولیس لک أن تتمّ فیه ».

عنه ، عن أیوب بن نوح ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد بن

ص: 75

عثمان ، عن أبی عبد الله علیه السلام : فی الرجل یسافر فیمرّ بالمنزل له فی الطریق أیتمّ الصلاة أم یقصّر؟ قال : « یقصّر ، إنّما هو المنزل الذی یوطنه (1) ».

عنه ، عن أیوب ، عن صفوان بن یحیی ، عن سعد ابن أبی خلف قال : سأل علی بن یقطین أبا الحسن الأوّل علیه السلام عن الدار یکون للرجل بمصر أو الضیعة فیمرّ بها؟ قال : « إن کان ممّا قد سکنه أتمّ فیه الصلاة ، وإن کان ممّا لم یسکنه فلیقصّر ».

عنه ، عن أیّوب ، عن أبی طالب ، عن ابن أبی نصر ، عن حمّاد ابن عثمان ، عن علی بن یقطین قال : قلت لأبی الحسن الأوّل 7 : إنّ لی ضیاعاً ومنازل بین القریة والقریتین (2) الفرسخین والثلاثة فقال : « کلّ منزل من منازلک لا تستوطنه فعلیک فیه التقصیر ».

عنه ، عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن الحسن ، عن محمد بن إسماعیل بن بزیع ، عن أبی الحسن علیه السلام قال : سألته عن الرجل یقصّر فی ضیعته؟ فقال : « لا بأس ما لم ینو مقام عشرة أیّام ، إلاّ أن یکون له فیها منزل یستوطنه » فقلت : ما الاستیطان؟ فقال : « أن یکون له فیها منزل یقیم فیه ستّة أشهر ، فإذا کان کذلک یتمّ فیها متی یدخلها ».

السند :

فی الأوّل : فیه إسماعیل بن مرّار ، وهو فی الظاهر مجهول الحال وإن کان مذکوراً فی الرجال (3) ، والراوی عنه إبراهیم بن هاشم ، وربما یستفاد

من روایة إبراهیم عنه نوع مدح ؛ لما یظهر من القول فی إبراهیم أنّه أوّل من نشر حدیث الکوفیین بقم ، وأنّ أهل قم کانوا یُخرِجُون الراوی لمجرّد توهّم الریب فیه ، فلو کان إسماعیل فیه ارتیاب لما روی عنه إبراهیم ، وفیه نظر إلاّ أنّه قابل للتوجیه ، ومن ثمَّ قلنا : فی الظاهر أنه مجهول ، فتأمّل.

والثانی : فیه البرقی والظاهر أنّه محمد وقد تقدّم الکلام فیه (1) ، وسلیمان بن جعفر ثقة فی الرجال (2) ، أمّا موسی بن حمزة بن بزیع فغیر مذکور فیما رأیت.

والثالث : لا ارتیاب فیه ، وکذلک الرابع والخامس.

والسادس : فیه أبو طالب وهو مشترک بین الثقة وغیره (3) ، وقد یقرب احتمال عبد الله بن الصلت لولا أنّ الراوی عنه أحمد بن أبی عبد الله البرقی ، والراوی عن أبی طالب البصری المذکور مهملاً البرقی أیضاً ، علی أنّ فی الرجال أبا طالب الشغرانی والراوی عنه محمد البرقی (4) وهو بصری أیضاً ، فاحتمال اتحاده مع السابق ممکن لولا اختلاف الراوی عنه ، وهو مهمل ولا یخفی قرب مرتبة أیّوب بن نوح منه.

وأمّا السابع : ففیه أحمد بن الحسن فی النسخة التی وجدتها ، وفی نسخة أحمد بن الحسین ، وهو فی التهذیب (5) ، وأحمد بن الحسن علی ما هنا مشترک ، وعلی تقدیر الحسین کذلک (6) ، إلاّ أنّ شیخنا قدس سره قال فی فوائد

الکتاب : إنّ الظاهر کون أحمد بن الحسین هو ابن عمر بن یزید وقد وثّقه النجاشی (1). فتکون الروایة صحیحة ، وشیخنا أیّده الله قال فی فوائده : إنّه إمّا ابن عمر بن یزید أو ابن الحسین بن سعید ، وعلی کلّ حال فالروایة فی الفقیه مرویة بطریق صحیح (2).

المتن :

فی الأوّل : کما تری لا یدلّ علی مطلوب الشیخ ، ولا یبعد أن یکون لفظ « ضیعته » فی الخبر غلط ، وإنّما هی ضیعةً (3) ، لکن النسخة التی رأیتها ما ذکرته ، وعلی تقدیر ذلک یشکل الخبر بأنّ ما دلّ علی إقامة ستّة أشهر ینافیه إطلاق الروایة ، ولو قیّد بعدم الإقامة ستّة أشهر رجع إلی ملاحظة الوجه الثانی ، لا أنّه مستقل کما لا یخفی.

والثانی : ما قلناه آتٍ فیه ، علی أنّ الحمل المذکور یقتضی أنّ مسیر الأربعة فراسخ یوجب التقصیر حتماً ؛ لأنّه علیه السلام حینئذ جعل التقصیر ما لم ینو مقام عشرة أیّام ، ولو کان التخییر محتملاً لما تعیّن التمام ، واحتمال إرادة الرجوع ینافیه ظاهر الأخبار ، وبالجملة فالشیخ لو ترک هذا الوجه کان أسْلَم له من محاذیر لا تخفی علی من تأمّل الأخبار ولاحظها بعین الاعتبار.

وأمّا الثالث : فالظاهر منه الاستیطان فی الحال وما یقاربه کما نفصّله فیما بعد عند ذکر خبر ابن بزیع ، والظاهر من کلام الشیخ فی الوجه الثانی اعتبار الماضی ، فالخبر لا یدل علی مطلوبه. وهکذا الرابع.

أمّا الخامس : فله دلالة علی ما قاله الشیخ من جهة صدره وإن کان عجزه یقتضی خلاف ذلک.

والسادس : مثل ما عدا الخامس.

والسابع : کما تری یدل علی نحو غیر الخامس ، لکن الوالد قدس سره وشیخنا قدس سره ظنا منه الدلالة علی إقامة کلّ سنة ستة أشهر (1) وقد ظنا أیضاً أنّ کلام الصدوق فی الفقیه یدلّ علی ذلک (2).

وفی نظری القاصر أنّه محل نظر :

أمّا أوّلاً : فلأنّ خبر سعد بن أبی خلف دلّ علی الماضی ، وخبر محمد بن إسماعیل یقتضی الفعل الواقع فیه إمّا الحال أو الاستقبال ، وحینئذ لا بدّ من التجوّز فی خبر سعد بإرادة ما تضمّنه خبر محمد بن إسماعیل ، أو التجوّز فی خبر محمد بن إسماعیل بإرادة ما فی خبر سعد ؛ إذ (3) التنافی واقع.

أو یجمع بینهما بإرادة ما یقرب من الحال فی خبر سعد ، ویراد فی خبر محمد بن إسماعیل بالحال وما قاربه من الماضی ، لکن إرادة الحال المحض والاستقبال من خبر سعد موقوفة علی القرینة ، وإرادة الماضی من خبر محمد بن إسماعیل کذلک ، وکذلک تقدیر إرادة ما یقرب من الحال ، والقرینة منتفیة فی الجمیع بالنسبة إلینا ، وجعل أحد الخبرین قرینة فی الآخر موقوف علی العلم لیترجّح أحد الأمرین أو الأُمور ، وحیث لا قرینة فیمکن ادّعاء العمل بکلّ من الخبرین لعدم الترجیح.

ص: 79

ولا یضرّ بحال السائلین من حیث الإجمال ؛ لاحتمال علم کلّ واحد بالقرینة ولم تصل إلینا ، وحینئذ فالعمل یجوز بکلّ منهما ، فیکتفی بالإقامة الماضیة والإقامة فی الحال ، أمّا الاستقبال فالظاهر أنّه منتف ، إذ لا وجه للإقامة المستقبلة فی التمام قبلها إلاّ بقصد الإقامة ، وانتفاء تأثیره کأنّه واضح ؛ إذ لا قائل به ، فلم یبق إلاّ ما ذکرناه.

ولو قطع النظر عن روایة سعد ، وکان الالتفات إلی روایة محمّد بن إسماعیل کما وقع للوالد قدس سره وشیخنا قدس سره فالظاهر أنّه لا بدّ من التزام عدم تأثیر الماضی من الإقامة بل یعتبر الحال ، وحینئذ لا وجه لاعتبار کلّ سنة ، إذ الظاهر منه أنّه لو مضی سنة أو أکثر خالیة من الإقامة لا یتم والحال أنّ ظاهر الخبر اعتبار الحال ، فالتعبیر بکل سنة غیر واضح الوجه.

نعم ربما یدّعی دخول ما قرب من الحال ، کأن یقیم نصف السنة الأخیر مثلاً ثمّ یسافر فی أول السنة الثانیة ، فإنّ الأُولی بالنسبة إلی الثانیة وإن کانت ماضیة إلاّ أنّها قریبة من الحال ، بخلاف ما إذا أقام نصف سنة من الاولی فی أوّلها ثم سافر نصف سنة ورجع فی أول الثانیة ، أو أقام نصف سنة ثم سافر وبقی مسافراً ، أو أقام فی غیر الضیعة سنة ثم رجع فإنه یبعد دخوله فی الخبر ، وإن کان للمناقشة فی صدق الحال مجال ، إلاّ أنّ بالتکلّف یمکن ادّعاء الدخول فی الخبر ، وعلی کل حال لا وجه لاعتبار کل سنة.

ولو نظرنا إلی الجمع بین الخبرین فیراد الإقامة فی الماضی والحال ، وردّ الإشکال فی أنّ الماضی والحال لا یشترط اجتماعهما ، بل لو فرض حصول الإقامة فی سنة ماضیة ثمّ وقع الفصل بین الماضیة والسنة الثانیة وتحقّقت الإقامة فی السنة الثالثة مثلاً یصدق الإقامة ستةً فی الماضی والحال ، وإرادة الاتصال غیر مستفادة من الخبرین.

ص: 80

علی أنّ الجمع بین الخبرین یقتضی الألغاز فی کلّ منهما ، وإشکاله واضح ، إلاّ أن یقال : إنّ القرینة کانت لکلّ من الروایتین بما یزیل الألغاز.

وفیه : أنّ مع فرض عدم (1) القرینة بالنسبة إلینا إذا وجب العمل بالخبرین کان احتمال (2) اتصال الماضی بالحال وعدمه محتملاً ، فلا وجه لترجیح الاتصال إذ لا مرجّح له.

علی أنّه قد یبحث فی العمل مع الإجمال إذا لم یبیّن فیقال : إنّ التقصیر فرض المسافر ما لم یحصل مقتضی الإتمام من الشارع ، والإقامة ستّة أشهر مجملة فی الأخبار بعد ما قررناه ، فکیف یحکم بشی ء من دون البیان؟.

فإنّ قلت : العمل بالمجمل إذا علم منه شی ء ما لا ریب فیه ، إنّما الإشکال فی العمل بالمجمل فی جمیع احتمالاته.

قلت : النزاع فی تحقّق شی ء من المجمل ؛ لأنّ الإقامة ستّة أشهر إمّا ماضیة أو فی الحال ، فإذا لم یعلم أحدهما کیف یعمل بالماضی؟.

نعم یخطر فی البال إمکان أن یقال : إنّ الإقامة ستّة أشهر فی کلّ سنة من الماضی إلی الحال الذی دخل فیه المسافر إلی البلد أو الموضع ، یتحقق فیها الإتمام ؛ لأنّ المراد فی الخبرین إذا کان إمّا فی الماضی أو الحال فإذا حصل الماضی والحال فلا ریب فی وجوب التمام ، بخلاف ما إذا حصل فی أحدهما وهذا یصلح وجهاً لما قاله مشایخنا 5 (3) وإن لم یکن ملحوظاً لهم ، لأنّ الوالد قدس سره قال : إنّ الإقامة کلّ سنة تلوح من النص. وعنی به خبر ابن بزیع ، والنص له ظهور فی الحال لا فی کلّ سنة.

ص: 81

وشیخنا قدس سره قال فی المدارک : إنّ الأصحاب استندوا إلی روایة ابن بزیع فی اعتبار الإقامة فی الملک ستّة أشهر ، وهی غیر دالة علی ما ذکروه ، بل المتبادر منها اعتبار إقامة ستّة أشهر فی کلّ سنة (1).

وأنت إذا تأمّلت ما حرّرناه بعین العنایة تری أنّ ما قالاه محلّ تأمّل.

وقد یمکن بالعنایة أن توجّه دلالة الروایة من حیثیّة أُخری ، وهو أنّ المراد بکلّ سنةٍ : کلّ سنةٍ یدخل فیها إلی البلد ، بمعنی أنّ محلّ الإقامة إن دخله فی سنة الإقامة ستّة أشهر وجب التمام ، وإن دخله فی غیرها لزمه التقصیر ، فیراد بکلّ سنةٍ کلّ ما دخل ، وهذا یقتضی أنّه لو اختلفت السنة مسمّی الاختلاف یتعیّن التقصیر ، کما لو سافر بعد ستّة أشهر من النصف الثانی من السنة ، والحال أنّ الظاهر من اعتبار الحال دخول مثل هذا فی وجوب التمام.

علی أنّ قطع النظر عن روایة سعد لا وجه له ، سیّما وهی صحیحة عند شیخنا قدس سره أمّا الوالد قدس سره فربما یطعن فیها باعتبار أُصوله ، وإن کان فی الظن أنّه لا ارتیاب فی صحّتها ؛ إذ رجالها موثّقون بالاثنین (2) ؛ ولو قطعنا النظر عن روایة سعد أمکن أن یلتفت إلی ما وجّهناه ، وإن کان بعدُ لا یخلو من تأمّل.

وأمّا ثانیاً : فما یُظنّ من الصدوق أنّه یَعْتَبِر کلّ سنة فی الإقامة غیر ظاهر الوجه ، لأنّ عبارته بعد نقل روایة إسماعیل بن الفضل : قال مصنف هذا الکتاب : یعنی : بذلک إذا أراد المقام فی قراه وأرضه عشرة ، ومتی لم یرد المقام بها عشرة قصّر ، إلاّ أن یکون له بها منزل یکون فیه فی السنة ستّة أشهر ، فإذا کان کذلک أتمّ متی دخلها ، وتصدیق ذلک ما رواه محمد بن

ص: 82

إسماعیل ، وذکر الروایة (1).

وهذه العبارة محتملة لأنّ یرید بالسنة التی دخل فیها إلی البلد بعد الإقامة لا کلّ سنة ، ( ولو لم یکن ظاهره ) (2) فاحتمال ما ذکرناه موجود ، ومعه لا یتمّ إطلاق القول من الوالد قدس سره بأنّ ظاهر البعض یعنی به الصدوق اعتبار إقامتها فی کلّ سنة ، وکذلک قول شیخنا قدس سره : وبهذا یعنی إقامة کلّ سنةٍ صرّح ابن بابویه فیمن لا یحضره الفقیه.

والعجب من الوالد قدس سره أنّه قال : إنّ قول الصدوق هو الذی یلوح من النص ، والحال أنّ الذی یصرّح به النص اعتبار الحال أو الاستقبال کما سبق. والعجب أیضاً من شیخنا أنّه ادّعی صراحة النص.

وبالجملة : فما ذکرناه فی هذا المقام لم أرَ من حام حول الحقیقة من الأعلام فینبغی ملاحظته بالتأمّل التام.

ویبقی هنا أُمور :

الأوّل : قال بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله : الظاهر عدم اشتراط الملک للإتمام فی بلده الذی هو منشؤه ومستوطنه مدة عمره (3). وکأنّه یعنی بما ذکره علی القول باشتراط الملک کما صرّح به بعض الأصحاب کالمحقّق فی الشرائع حیث قال : الثالث أن لا یقطع السفر بإقامة فی أثنائه ، فلو عزم علی مسافة وفی طریقه ملک له قد استوطنه ستّة أشهر ( أتمّ فی طریقه وفی ملکه ) (4) وکذا لو نوی الإقامة فی بعض المسافة (5).

وهذه العبارة ذکر شیخنا قدس سره فی شرحها : أنّ المراد بالإقامة فی الأوّل الإقامة الشرعیة المتحقّقة بنیّة العشرة والوصول إلی الوطن ، والإقامة الثانیة هی إقامة العشرة. ثمّ قال شیخنا قدس سره : ولو جعل الشرط عدم قطع السفر بنیّة إقامة العشرة والوصول إلی وطنه کان أظهر (1). انتهی.

ولا یخفی أنّه لو أراد المحقّق الوطن مطلقاً لدخل فیه البلد التی یتّخذها الإنسان دار إقامة علی الدوام ، واعتبار الإقامة فیها ستّة أشهر محلّ تأمّل.

وقد ذکر الشهید فی الذکری : أنّ الأقرب اشتراط الاستیطان ستة أشهر فی البلد المذکور (2). وهو یدلّ علی أنّ الخلاف موجود.

والعلاّمة مع جماعة صرّحوا بأنّ البلد المتّخذ دار إقامة ملحق بالمنزل المستوطن ستّة أشهر کما نقله شیخنا قدس سره (3) والإلحاق کما تری محتمل لأنّ یراد به فی اعتبار إقامة ستّة أشهر أو أنّه ملحق به فی الإتمام وإن لم یقم ، وإن أمکن دعوی ظهور الأوّل.

والعجب من شیخنا قدس سره أنّه قال بعد ذکر الإلحاق : ولا بأس به ؛ لخروج المسافر عن کونه مسافراً بالوصول إلیها عرفاً. ثم نقل عن الذکری ما ذکرناه ، ثم قال : وهو غیر بعید ؛ لأنّ الاستیطان علی هذا الوجه إذا کان معتبراً مع وجود الملک فمع عدمه أولی (4).

وأنت خبیر بأنّ الدلیل الأوّل وهو الخروج عن کونه مسافراً ینافی الدلیل الثانی ؛ لأنّ الثانی مقتضاه تحقّق السفر لیحتاج إلی اعتبار الإقامة.

ص: 84

وعلی کل حالٍ فللبحث فی اعتبار الستة الأشهر (1) فی البلد المتّخذ للإقامة علی الدوام مجال واسع.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّ عبارة المحقّق علی تقدیر الحمل المذکور سابقاً بأن یراد بالوطن ما یعمّ البلد المتّخذ للإقامة یلزم أنّ ما قاله فیما بعد : والوطن الذی یُتمّ فیه هو کلّ موضع له فیه ملک قد استوطنه ستة أشهُر (2). یفید أنّ البلد المتّخذ للإقامة علی الدوام إذا لم یکن فیه ملک لا یجب فیه الإتمام وإن أقام ستّة أشهُر ، والحال لا یخلو من إشکال ؛ لأنّ ظاهر بعض الأخبار المعتبرة اعتبار (3) المنزل ، وهو أعمّ من الملک.

ولو حملت الأخبار الدالة علی الملک علی غیر البلد المتّخذ للإقامة علی الدوام أمکن الجمع بینها وبین ما دلّ علی أنّ الوصول إلی الضیاع یوجب الإتمام مطلقا ، وقد تقدّمت جملة من الأخبار ، وسیأتی بعض منها ، وباقیها فی غیر الکتاب.

وفی الظن أنّ هذا الوجه غیر بعید ، وحینئذ یراد بالإلحاق فی کلام البعض هذا المعنی ، فلا یعتبر إقامة الستّة ، لکن لم أرَ الآن من صرّح به ، بل ظاهر من رأینا کلامه اعتبار الملک فی المنزل.

ولو أراد المحقّق بیان الوطن الوارد فی الأخبار المتوقف علی الإقامة ستة أشهر لا مطلق الوطن لزم الإخلال بترک بعض الأفراد ، فالظاهر منه العموم لکلّ وطن ، والإشکال فیه واقع کما ذکرناه.

ص: 85

ومن تأمّل الأخبار حقّ التأمّل یعلم أنّ الجمع بهذا الوجه ممکن ، ویتفرع علی هذا مثل الولد إذا لم یکن له ملک ، فإنّ لزوم الإقامة فی کلّ سنة أو فی سنة مشکل ، وعدم الاعتبار کذلک.

ویمکن تأیید أخبار الإقامة ستة أشهر مضافاً إلی ما دلّ علی الملک بالأخبار الدالة علی أنّ المسافر یقصّر ما لم ینو مقام عشرة أیّام فإنّها عامّة ، فإذا خرج منها صاحب الملک والإقامة بقی ما عداه ، والأخبار الواردة مجملة ، فالإتمام فی الضیعة لا یخلو من إجمال ، ویؤیّده أیضاً استصحاب القصر. وقد یقال : إنّ هذا معارض مع ما تقدّم من عدم صدق السفر بأنّ التمام هو الأصل ، والأخبار الواردة بأنّ المسافر یتمّ فی أهله ، فلیتأمّل.

وفی الروضة قال جدّی قدس سره عند قول الشهید رحمه الله : وأن لا یقطع السفر بمروره علی منزله : وهو ملکه من العقار الذی قد استوطنه أو بلده التی لا یخرج عن حدودها الشرعیة ستّة أشهر فصاعداً بنیّة الإقامة الموجبة للتمام متوالیة أو متفرقة أو منوی الإقامة علی الدوام مع استیطانه المدّة وإن لم یکن له ملک (1).

وهذه العبارة قد تکلّمنا فیها فی حاشیة الکتاب بما لا مزید علیه ، والمقصود هنا أنّ قوله أخیراً : وإن لم یکن له ملک ، یدلّ علی أنّ اعتبار الملک علی الإطلاق لیس موضع وفاق.

وفی کلام بعض محقّقی المتأخّرین نحو ما قلناه (2). وحینئذ تحصل التقویة للاحتمال الذی قدّمناه ، وإن اختص کلام جدّی قدس سره باشتراط الاستیطان المدّة ، والله تعالی أعلم بحقیقة الحال.

ص: 86

الثانی : قال بعض المحقّقین نحو ما قاله جدّی قدس سره فی الروضة من عدم اشتراط التوالی (1). لکن لم یذکر الدلیل ، ولعلّه لإطلاق الأخبار ، لکن اشتراط جدّی قدس سره نیّة الإقامة محلّ کلام ، لأنّه لو اتفق التردّد ثلاثین یوماً (2) یمکن ادّعاء تحقّق الإقامة ، إلاّ أن یقال : إنّ المتبادر من الإقامة نیّة الإقامة ، کما ادّعاه البعض (3).

ثم الأشهُر لا یخلو من إشکال فی الهلالیّة والعددیّة علی الإطلاق والتفصیل بالابتداء فی الهلال وعدمه ، ولهذا نظائر فی الفقه یعلمها من تتبّع الفروع ، إلاّ أنّ الدلیل محلّ بحث ، فلیتأمّل.

الثالث : قد علمت حکم الملک ، لکن لو زال الملک قال بعض الأصحاب : زال الحکم المعلّق به ؛ لأنّ ظاهر الأخبار یقتضی ذلک (4).

وأنت خبیر بأنّ هذا علی الإطلاق مشکل ؛ لأنّ زوال الملک قد یکون مع الاستیطان ( ستّة أشهُر ، وقد یکون مع بقاء الاستیطان ) (5) بقصد الدوام ، والزوال حینئذ إن کان بالاتفاق أشکل ما قدّمناه من الخلاف فی الجملة ، وإن کان المراد زوال الملک مع زوال الاستیطان فله وجه ، غیر أنّ ظاهر أصحابنا المتأخّرین الاکتفاء بإقامة الستّة الأشهر ولو مرّة فزوال الملک إذا اقتضی الزوال ینبغی زوال الاستیطان کذلک ؛ لأنّ النّص تضمّن الاستیطان فی الملک ستّة أشهر ، فالفارق بین الملک والاستیطان غیر واضح.

وقد ذکر شیخنا بعد عبارة المحقّق المتضمّنة لأنّ الوطن کلّ موضع له

فیه ملک قد استوطنه ستّة أشهر : أنّ إطلاق العبارة یقتضی عدم الفرق فی الملک بین المنزل وغیره ، قال : وبهذا التعمیم جزم العلاّمة ومن تأخّر عنه ، وصرّحوا بالاکتفاء بالشجرة الواحدة ، واستدلوا علیه بالروایة السابقة لعمّار (1).

ولا یخفی أنّ روایة عمّار دالةٌ علی أنّ مجرّد الملک کاف ، وعبارة المحقق تضمّنت أنّه لا بدّ من الاستیطان ستة أشهر فی الملک (2) ، فالعجب من عدم تعرّضه ؛ لأنّ الروایة غیر وافیة بالاستدلال ، بل اقتصر علی ردّها بالضعف ، ثمّ (3) قال : والأصحّ اعتبار المنزل (4) ، ثم لم یبیّن المنزل أهو المملوک أم غیره وإن کان الظاهر منه کونه مملوکاً بقرینة المقام ، لکن الاستدلال منه بروایة ابن بزیع علی الملک محلّ تأمّل (5) کما قدّمناه ، وبالجملة فالإجمال فی مثل هذه المواضع ممّا لا ینبغی.

قوله :

فأمّا ما رواه أحمد بن محمد ، عن ابن أبی عمیر ، عن عبد الله بن بکیر ، عن عبد الرحمن بن الحجاج قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الرجل له الضیاع بعضها قریب من بعض فیخرج فیطوف فیها أیتمّ أم یقصر؟ قال : « یُتِمّ ».

فلیس فی هذا الخبر ما ینافی ما قدّمناه ، لأنّه لیس فیه ذکر مقدار

المسافة التی یخرج فیها ، وإذا لم یکن ذلک فیه احتمل أن یکون المراد به إذا کان الضیعة قریبة إلیه فلا یجب علیه حینئذ التقصیر.

فامّا ما رواه محمد بن یعقوب ، عن محمد بن الحسن وغیره ، عن سهل بن زیاد ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال : سألت الرضا علیه السلام ، عن الرجل یخرج إلی ضیعته فیقیم الیوم والیومین والثلاثة أیقصّر أم یتم؟ قال : « یتمّ الصلاة کلّما أتی ضیعة من ضیاعه ».

فالوجه فی هذا الخبر ما قدّمناه فی الأخبار الأوّلة سواء.

السند :

فی الأوّل : فیه عبد الله بن بکیر وقد تقدّم القول فیه مفصّلاً (1) ، والحاصل أنّ الشیخ فی الفهرست قال : إنّه فطحیٌّ ثقة (2). والنجاشی لم یذکر الأمرین (3). وأمّا عبد الرحمن بن الحجاج ففیه کلام قدّمناه (4) أیضاً ، إلاّ أنّ المعروف بین المتأخّرین الجزم بصحّة حدیثه إذا خلا من الموانع (5) فی غیره.

والثانی : فیه سهل بن زیاد وقد تکرّر ذکره (6) ، ومحمد بن الحسن فیه هو الصفار علی ما ذکره شیخنا المحقق أیّده الله مشافهة.

المتن :

فی الأوّل : ما ذکره الشیخ فیه بعید جدّاً ؛ لأنّ ظاهر کلامه أنّ المسافة من محلّ الخروج إلی الضیاع غیر محقّقة فیحمل الخبر علی عدم المسافة ، وأنت خبیر بأنّ سؤال مثل عبد الرحمن عن الضیاع التی لم یکن منها إلی محلّ الخروج مسافة غیر معقول ، بل الظاهر من السؤال أنّ الطریق إلی الضیاع مسافة ، غیر أنّ صاحبها لا یستقرّ فی ضیعة بل یطوف فی جمیعها.

والجواب حینئذ بأنّه : « یتمّ » قابل لموافقة ما تقدّم من الحمل علی إقامة العشرة فی کلّ قریة وإن کان البُعد السابق هنا أشدّ ، ولا یبعد أن یحمل الخبر علی تقدیر حمل الشیخ علی إقامة العشرة ، بأنّ تکون الإقامة فی مجموع الضیاع ، إلاّ أنّ الظاهر من أخبار إقامة العشرة أنّها فی موضع معیّن مخصوص.

وقد صرّح العلاّمة فی المنتهی بأنّ المسافر لو عزم علی إقامة طویلة فی رستاق ینتقل (1) من قریة إلی قریة (2) ولم یعزم علی الإقامة فی واحد منها المدّة التی یبطل حکم السفر فیها لم یبطل حکم سفره ؛ لأنّه لم ینو الإقامة فی بلد بعینه ، فکان کالمتنقّل فی سفره من منزل إلی منزل (3).

وهذا الکلام من العلاّمة وإن أمکن الدخل فیه بأنّ فی بعض أخبار إقامة العشرة ما لفظه : « إذا دخلت أرضاً فأیْقنت أن لک بها مقام عشرة أیّام فأتمّ الصلاة » الحدیث (4). ولا دلالة فیه علی التعیین من کلّ وجه. نعم فی

بعضها : « إذا أتیت بلداً » (1) وهو بظاهره یقتضی الاتحاد فی البلد ، وإن أمکن أن یقال : إنّ اعتبار البلد غیر منحصر ، للتصریح بأنّ نیّة الإقامة فی البادیة کافیة فی کلام البعض نظراً إلی العموم ، ولی فیه تأمّل من حیث إن العموم قابل للتخصیص بالبلد ، وعلی تقدیر عدم التخصیص یحتمل أن یراد ما یشبه البلد من التعیّن فی الجملة ، کما یجی ء بیان ما لا بدّ منه إن شاء الله.

علی أنّ کلام العلاّمة ظاهره لا یخلو من شی ء ؛ لأنّ أوّل الکلام یقتضی التعیّن ، وقوله أخیراً : فکان کالمتنقّل فی سفره من منزل إلی منزل. یدلّ علی عدم التعیّن.

وإذا عرفت هذا فالشیخ له أن یردّ الاحتمال الذی قلناه بأنّ إقامة العشرة إنّما هی فی البلد وما یشبهها فی التعیین بخلاف مثل المتقاربة ، فمن ثمَّ لم یذکر ما تقدّم من أحد الوجهین.

وربما یقال : إنّ الحدیث الذی أشرنا إلیه من قوله علیه السلام : « إذا دخلت أرضاً » یتناول الضیاع القریبة ، وقد سمعت ما فیه من جهة المعارض واحتمال دفعه ، وهذا علی سبیل المماشاة مع الشیخ ، وإلاّ فقد قدّمنا ما فی الحمل علی إقامة العشرة ، واحتمال إقامة الستة أشهُر هنا أشدّ بُعداً کما لا یخفی.

ولو حمل الخبر علی عدم صدق السفر بالدوران فی الضیاع کما ذکره بعض الأصحاب : من أنّ المسافر لو قطع المسافة فی شهرین أو ثلاثة لا یقصّر لأنّه لا یسمّی مسافراً. کان ممکناً ، لکنّ البُعد فیه غیر خفیّ ، مضافاً إلی أنّه یقتضی أنّ السؤال عن غیر ما ذکرناه أوّلاً من جهة کونه مسافراً فی

ص: 91

مسافة ثمّ وصل إلی ضیاعه بل تکون المسافة من جملتها الضیاع ، وظاهر السؤال خلاف هذا ، فلیتأمّل.

وأمّا ما ذکره الشیخ فی الثانی فالکلام فیه قد سبق فی الوجهین بما یغنی عن الإعادة.

قوله :

باب المسافر ینزل علی بعض أهله

أخبرنی الشیخ ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن أبان بن عثمان ، عن الفضل بن عبد الملک قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المسافر ینزل علی بعض أهله یوماً أو لیلة؟ قال : « یقصّر الصلاة ».

فأمّا ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن داود بن الحصین ، عن فضل البقباق ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن المسافر ینزل علی بعض أهله یوماً أو لیلةً أو ثلاثاً؟ قال : « ما أُحبّ أن یقصّر الصلاة ».

فالوجه فی هذه الروایة ضرب من الاستحباب حسب ما صرّح به (1).

السند :

فی الأوّل قد تقدّم مراراً.

والثانی : فیه داود بن الحصین وقد قال النجاشی : إنّه کوفیٌ ثقة روی عن أبی عبد الله علیه السلام وإنّه کان یصحب أبا العباس البقباق (1). والشیخ قال : إنّه واقفی فی أصحاب الکاظم علیه السلام من کتابه (2). وجماعة من المتأخّرین قالوا : إنّه لا منافاة بین توثیق النجاشی وکونه واقفیاً ؛ إذ الجمع ممکن (3).

وقد أسلفنا ما یدفع هذا ؛ لأنّ ترک النجاشی ذکر الوقف دلیل علی نفیه ، إذ لیس من عادته عدم ذکر أصحاب الوقف ونحوهم ، فالترک فی مثل هذا أوضح شاهد علی نفیه ، غایة الأمر یبقی التعارض بین نفی الوقف من النجاشی وإثباته من الشیخ ، وللنجاشی مزیّة توجب ترجیح العدم ، لا ما قاله البعض : من أنّ الجرح مقدّم علی التعدیل ؛ لاحتمال اطّلاع الجارح علی ما لم یطّلع علیه المعدّل (4). فإنّ هذا بتقدیر تمامه لا یتمّ فی مثل النجاشی ، کما یعلم من تثبّته وتفتیشه زائداً علی غیره.

وإنّما قلنا بتقدیر تمامه لإمکان الدخل فیما ذکر من حیث إنّ الإخبار بالتزکیة إن کان یکفی فیه مجرّد الظاهر من غیر تفتیش علی غیره فهو موقوف علی الإثبات بالدلیل.

واحتمال الاعتماد علی ظواهر الآثار الدالة علی الاکتفاء بمجرد الظاهر ، فیه ما فیه.

علی أنّ الاکتفاء بالظاهر فی العدالة لا معنی له ؛ إذ لو أُرید به مجرّد عدم علم الفسق دخل فیه المجهول ، والخلاف فیه واقع ، فلا یمکن

الاستدلال به ، وإن أُرید به عدم اعتبار البواطن بل یکفی المعاشرة الظاهریّة المطلعة علی حصول الملکة ، فاطّلاع الجارح علی الفسق ( یقال فیه کما فی العدالة ؛ لأنّ ) (1) المعاشرة الظاهریة إذا علم منها الملکة بَعُد معها اطّلاع الجارح علی الفسق مع المعاشرة الظاهریّة ، فالفرق لا وجه له.

نعم یمکن أن یقال : بجواز اطّلاع الجارح علی أمر زائد عن الظاهر وإن لم یطّلع علی الباطن ، أو اتفق الاطّلاع علی الباطن.

وفیه : أنّ الاطّلاع علی الباطن یکاد أن یلحق بالممتنعات ، والاطّلاع علی الظاهر زیادة علی المعدّل یمکن فرضه فی غیر الشیخ والنجاشی ، فلیتأمّل.

أمّا ما قیل : من اعتبار ذکر السبب فی الجارح دون المعدّل (2). فهو وإن کان مشهوراً إلاّ أنّه محلّ بحث ؛ لأنّ ما قیل فی المعدّل : من أنّ أسباب التعدیل کثیرة یصعب ذکرها لأنّه یحوج إلی أن یقال : لم یفعل کذا ولم یفعل کذا ، وهو شاق ، بخلاف الجارح ، فإنّه لا بدّ من البیان ؛ لاختلاف الناس فیما یوجبه باعتبار الکبیرة وتفسیرها (3).

ففیه : أنّ هذا آتٍ بعینه فی التعدیل کما لا یخفی ، إذ التعدیل تابع ، فالاختلاف فی أسباب الجرح راجع إلی الاختلاف فی التعدیل.

نعم ینبغی أن یعلم أن لمعرفة مذهب الجارح والمعدّل مدخلاً فی الحکم ، فلو کان المخبِر بالعدالة والمخبِر بالفسق یرجعان إلی اعتقاد واحد أو بتقلید مجتهد متحد (4) ، أو غیره مع الاتفاق فی الفتوی (5). ولو احتمل

ص: 94

الاختلاف فالعمل بقول المعدِّل أو الجارح لا یخلو من نظر ، وأثر هذا بالنسبة إلی الشیخ والنجاشی له فائدة مهمّة فی أُصول الحدیث ، فإنّ المقرّر فی الدرایة أنّه مع العلم بالاتفاق یکتفی بالإطلاق (1) ، والعلم هنا غیر حاصل ، وبدونه فالترجیح لا وجه له ، وحینئذ یرجع الأمر إلی مجرّد الإخبار.

ویبقی ترجیح النجاشی من حیث زیادة السبب فی المواد التی یقع فیها القدح وعدمه من الکشی وغیره (2) ، فإنّ الشیخ غالباً ما یعتمد علی الکشی ، وقد یقع الاستناد فی القدح إلی خبر یوهمه أو نحو ذلک ، علی أنّ الذی یقتضیه النظر أنّ مرجع قول النجاشی والشیخ إلی الاجتهاد فی التعدیل والجرح ، وتقلیدهما فی هذا لا وجه له من المجتهد ، ومن غیره علی تقدیر عدم جواز تقلید المیت ، وعلی تقدیر جواز التقلید أیّ فرق بین تقلیدهم فی هذا وتقلید مثل الصدوق فی حکمه بصحّة الخبر؟ بل أیّ فرق بین تقلیدهم وبین التقلید فی الحکم بصحّة الحدیث ، کما لو قال العلاّمة : روی فلان فی الصحیح ، مع کون بعض الرجال غیر مصرّح بتوثیقه فی کتب الرجال؟ بل أیّ فرق بین التقلید فی الفروع وفی الجرح والتعدیل؟!

فإنّ قلت : الفرق هو الإجماع فی الفروع بخلاف الجرح ، وأمّا قول الصدوق فیمکن أن یوجّه عدم الاعتماد علیه بالإجماع أیضاً ، أمّا قول العلاّمة فمع الإجماع یمکن ردّ ما قاله بشدّة ما وقع له من الأوهام فی الرجال کما یعلمه من تتبّع الخلاصة.

وأوْضَحُهُ : ما وقع فی حمزة بن بزیع حیث قال : إنّه من ثقات

ص: 95

الأصحاب (1). والحال أنّه لم یذکر توثیقه أحد من الرجال المعروفین الذین اعتمد علیهم العلاّمة کما یعرف من الخلاصة ، فإنّه لا یخرج فیها غالباً عن الموجود الآن من کتب الرجال.

ووجه الوهم فی حمزة أنّ النجاشی قال فی ترجمة محمّد بن إسماعیل بن بزیع : إنّ ولد بزیع بیت منهم : حمزة بن بزیع ، وذکر بعد هذا أنّه کان من صالحی هذه الطائفة وثقاتهم (2). ومراده بهذا محمّد لا حمزة ، کما لا یخفی ، ومثل هذا کثیر.

قلت : الإجماع فی الفروع یمکن تسلیمه ، أمّا فی قول الصدوق فلا ، وکذلک العلاّمة ؛ لاعتماد بعض المتأخّرین عنه علی تصحیح ما ذکره بالوصف فی کتبه ، وأمّا الأوهام [ فضررها (3) ] بالحال مشکلة ؛ إذ المرجع إلی الظن وهو یخطئ ویصیب ، إلاّ أن یقال : إنّ الخطأ متفاوت قلّة وکثرة.

والحقّ أنّ العلاّمة رحمه الله اعتمد فی الرجال علی کتاب ابن طاوس من دون تفتیش علی الأُصول للرجال الموجودة فی زمانه ، ومثل هذا الاعتماد مشکل ، بخلاف مثل الصدوق ؛ فإنّ الذی یظهر من حاله زیادة الاحتیاط ، وکذلک النجاشی ، إلاّ أنّ الاعتماد علی القول مع کونه اجتهادیّاً یتوقّف علی الدلیل.

وقد یمکن الاستدلال بما ذکروه من مفهوم آیة ( إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ ) وإن أمکن الدخل فیها بأنّ الظاهر من الآیة الإخبار بغیر الفتوی ، والجرح والتعدیل مرجعه إلی الفتوی.

ص: 96

وربما یقال : إنّها عامّة ، فإذا خرج التقلید ( فی الفروع ، نفی ما عداه. وفیه ما فیه.

ولا یخفی أنّ الخروج عن الاتفاق بین من رأینا کلامهم علی قبول الجرح والتعدیل ) (1) من مثل النجاشی غیر ممکن بعد العمل بخبر الواحد ، وإنّما ذکرنا ما ذکرناه لبیان أنّ الغفلة عن تحقیق هذا غیر لائقة.

وقد أشار جدّی قدس سره فی شرح البدایة إلی الإشکال بنوع آخر وهو : أنّ الاعتماد الآن فی الجرح والتعدیل علی الکتب المصنّفة ، وقلّ ما یتعرّضون فیها لذکر السبب ، بل یقتصرون علی قولهم : فلان ضعیف ، ونحوه (2).

وأنت خبیر بأنّ ما قاله قدس سره لا یخلو من نظر ؛ لأنّ أکثر ما یقولون : إنّ الرجل فطحیٌّ وواقفیٌّ ، ولفظ « ضعیف » وإن وجد لکن لیس أکثریّاً ، فإن أراد بنحوه مثل واقفیّ فغیر خفیّ أنّ السبب مبیّن ، وإن أراد غیر ذلک فهو مجمل.

ثمّ إنّ الوقف ونحوه لیس من الأسباب التی تخفی علی مثل النجاشی لیقال باحتمال أنّ الشیخ اطّلع علی ما لم یطّلع علیه ، إذ مرجع هذا إلی کتب المتقدّمین والاطّلاع واحد إن لم یُرجَّح النجاشی ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا کلَّه فاعلم أنّه یمکن أن یستفاد مما قدّمناه (3) فی أوّل الکتاب قبول بعض الروایات الضعیفة نظراً إلی أنّ الشیخ أخذها من کتب معتمدة واستند إلیها قرائن (4) تفید العمل بها ، فلا یقصر هذا عن تعدیله

ص: 97

للرجال.

فإنّ قلت : ما وجه التقیید ببعض الروایات الضعیفة؟

قلت : الوجه فیه أنّ بعضها إذا حصل له المعارض لا یتمّ العمل به.

وإذا تمهّد ما قلناه فلنعد إلی ما نحن بصدده ، فالفضل البقباق فی الثانی هو أبو العباس الفضل بن عبد الملک ، والمذکور فی الأوّل وهو الفضل بن عبد الملک بعینه الثانی ، إذ لیس فی الرجال غیره ، وحینئذ فالروایتان باعتبار سؤاله مرّتین علی الظاهر ، مع احتمال اختلاف الرواة عنه فی کیفیّة الجواب ، واحتمال الجواب بالأمرین معاً ، فینبغی تأَمّل ذلک.

المتن :

فی الخبرین ما ذکره الشیخ من الحمل علی الاستحباب ، أظنّ أنّ مراده به استحباب نیّة الإقامة عشرة أیّام ، ولو أراد الشیخ استحباب التمام من دون الإقامة کان واضح الإشکال ، ویقرب أن یراد (1) : ما أُحبّ أن یقصّر لیلةً أو لیلتین أو ثلاثة بل ینبغی تخفیف الإقامة إن لم ینو المقام عشرة ، فیکون المراد من الشیخ استحباب ترک تقصیر (2) المدّة المذکورة بأنّ یرجع إلی وطنه أو ینوی الإقامة ، لکن لا یخفی أنّ هذا فی مثل اللیلة والیوم بعید ، فلعلّ المراد فی جمیع ما ذکر.

ولو أردنا استحباب الإقامة عشرة قد یشکل بأنّ الحال قد لا یقتضی ذلک لاختلاف الأغراض ، ومن هنا یعلم أنّ ما ذکره شیخنا قدس سره من أنّه لا وجه لما ذکره الشیخ بل الأولی أنّ یحمل علی نیّة إقامة عشرة أیّام ، محلّ تأمّل ، والأمر سهل.

قوله :

باب من یجب علیهم التمام فی السفر.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن إسماعیل بن أبی زیاد ، عن جعفر ، عن أبیه علیهماالسلام قال : « سبعة لا یقصّرون الصلاة : الجابی یدور فی جبایته ، والأمیر الذی یدور فی إمارته ، والتاجر الذی یدور فی تجارته من سوق إلی سوق ، والراعی ، والبدوی الذی یطلب مواضع القطر ومنبت الشجر ، والرجل الذی یطلب الصید یرید به لهو الدنیا ، والمحارب الذی یقطع السبیل ».

أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن أبی المعزی ، عن محمد بن مسلم ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : « لیس علی الملاّحین فی سفرهم تقصیر ولا علی المکارین ولا علی الجمّالین ».

أحمد بن محمد ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة قال : قال أبو جعفر علیه السلام : « أربعة قد یجب علیهم التمام فی سفر کانوا أو فی حضر : المکاری والکریّ ، والراعی ، والاشتقان لأنّه عملهم ».

علیّ بن إبراهیم ( عن محمد ) (1) بن عیسی ، عن یونس ، عن إسحاق بن عمّار قال : سألته عن الملاّحین والأعراب هل علیهم تقصیر؟ قال : « لا ، بیوتهم معهم ».

السند

فی الأوّل : فیه إسماعیل بن أبی زیاد وهو یقال للسکونی المکرّر ذکره (1) ، ویقال لابن أبی زیاد السلَمی الثقة فی النجاشی (2) ، لکنّ المتکرّر روایة السکونی بهذه الصورة أعنی عن جعفر عن أبیه کما هی عادة أهل الخلاف ، وقد یتّفق روایة الثقة بهذه الصورة ، وممّا قد یؤکّد کونه السکونی أنّ الصدوق فی الفقیه نقل الروایة عن إسماعیل بن أبی زیاد (3) ، وفی المشیخة ذکر الطریق إلی السکونی (4) ، لکن لا یخفی احتمال کون الطریق إلی ابن أبی زیاد غیر مذکور ، وفیه بُعد.

ثمّ إنّ فی التهذیب : عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن عیسی عن عبد الله بن المغیرة (5).

والثانی : کما تری أحمد بن محمد بن عیسی ، وفی التهذیب أحمد عن محمد بن عیسی ، عن أبی المعزی (6) ، وأبو المعزی اسمه : حمید بن المثنی ثقة ثقة فی النجاشی (7). والشیخ وثّقه أیضاً مرّة فی الفهرست (8). ومما یؤیّد صحّة ما فی التهذیب أنّ الراوی عن أبی المعزی فی الرجال

صفوان ، وابن أبی عمیر فی الفهرست (1). وفی النجاشی فضالة (2) وعلی بن الحکم علی احتمال ، فمرتبته فیها نوع بُعد عن أحمد بن محمد بن عیسی.

والثالث : لا ارتیاب فیه.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر (3) فی أنّ الجابی لا یقصّر الصلاة إذا دار فی جبایته ، فلو انتقل إلی غیرها لم یلحقه الحکم ، وکذلک الأمیر والتاجر ، إلاّ أنّ الاختصاص فی التاجر من سوق إلی سوق غیر معلوم ، وأمّا الراعی والبدوی فالوصفان لا یبعد أن یرجع إلیهما ، ویجوز إرجاع کلّ وصف إلی واحد ، وعلی کلّ حال یمکن فیهما ما قدّمناه.

وقد صرّح بعض الأصحاب بنحو هذا الاحتمال فی الأخبار الآتیة الدالة علی أنّ المکاری والجمّال إذا جدّ بهما السیر یقصّران ، حیث قال : یحتمل أنّ المکاری والجمّال إذا أنشآ سفراً غیر صنعتهما (4). وإن کان فی کلامه تأمّل نذکره إن شاء الله (5) فیما یأتی (6).

ولعلّ المراد فی قوله : « والمحارب الذی یقطع السبیل » القصد إلی قطع السبیل ، وهذه الروایة وإن کان فی ظاهر الحال ثمرة الکلام فیها غیر ظاهرة بعد ما قلناه فی السند ، إلاّ أنّ روایة الصدوق لها تقتضی المزیّة کما

قدّمناه (1) ، وفی الفقیه : « والذی یطلب مواضع القطر » (2) وکأنّ ما هنا أظهر ، مع احتمال توجیه ما فی الفقیه.

وأمّا الثانی : فهو کما تری دالّ علی أنّ المذکورین لیس علیهم التقصیر فی سفرهم ، لکن لا یبعد أن یکون المراد بسفرهم السفر المخصوص ، فلو سافر الملاّح فی غیر صنعته والمکاری والجمّال کذلک لم یلزمه الحکم.

فإن قلت : القید إنّما هو للملاّحین فمن أین شموله للباقین؟

قلت : المتبادر فی مثل هذا أن یکون للجمیع ، والاکتفاء بذکر القید أوّلاً عن إعادته.

وفی الکافی ذکر الروایة ، عن محمد بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء ، عن محمد بن مسلم ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : « لیس علی الملاّحین فی سفینتهم تقصیر ، ولا علی المکاری والجمّال » (3) وهذه الروایة کما تری تدل علی اختصاص الملاّحین بالسفینة ، بل علی اختصاصهم (4) بسفینتهم ، إلاّ أنّ الظاهر عدم اعتبار الاختصاص الثانی.

ثمّ إنّ المکاری والجمّال فیها غیر مقیّدین إلاّ بأنّ یقدّر فیهما نحو ما فی الملاّحین ، فهی وإن کانت بالنسبة إلی الملاّحین لها نوع تخصیص ، إلاّ أنّها بالنسبة إلی غیرهم لا یخلو من إجمال.

وأمّا الثالث : فلفظ « قد » فیه کأنّ المراد بها التحقیق لورودها لذلک (5)

ص: 102

فی المضارع ، وفی الفقیه غیر موجود (1) ، ثمّ إنّه واضح الدلالة من حیث التعلیل بأنّه عملهم علی أنّ من کان السفر عمله وجب علیه التمام ، لا مطلق کثرة السفر ، کما هو مذکور فی کلام المتأخّرین ، وعرّفوا کثیر السفر بأنّه الذی یسافر إلی المسافة ثلاث سفرات لا یتخلل بینها حکم الإتمام ولا یقیم عشرة أیّام فی بلده مطلقا وفی غیره مع النیّة. فإنّ استفادة ما قالوه من الأخبار محلّ تأمّل.

غایة الأمر أنّ التعلیل فی الخبر المذکور لا یخلو من إجمال ؛ لأنّه إن أُرید بالعمل المداومة علی السفر أشکل بمداومة من لم یتّصف بالأوصاف المذکورة فی الأخبار ، مع أنّ ظاهر الخبرین وغیرهما نوع اختصاص یمکن معه ادّعاء أنّ العلّة خاصّة بالمذکورین ، ولا ینافی ذکر الأربعة اختصاص خبر محمّد بن مسلم بثلاثة بعضها موافق ، وبعضها زائد ؛ لأنّ خبر ابن مسلم لا حصر فیه ، وذکر الأربعة محتمل لأنّ یکون لا للحصر.

وإن أُرید بالعمل تکرّر السفر وإن لم یکن مستداماً (2) أمکن توجیه ما قاله المتأخّرون ، لولا ما یظهر من الأخبار أنّ لصدق الوصف فی البعض مدخلاً وإن لم یتکرّر السفر ، إلاّ أن یقال : إنّ التکرّر إذا استفید من الخبر المعلّل یقیّد به الخبر المطلق. وفیه : أنّ التقیید یقتضی ملاحظة الأمرین من الوصف والتکرّر والمتأخّرون لم یقیّدوا.

ومن هنا یعلم أنّ ما قاله شیخنا قدس سره بعد ذکر الروایة المعلّلة : إنّه یستفاد منها أنّ کلّ من کان السفر عمله یجب علیه الإتمام ، وینبغی أن یکون المرجع فی ذلک إلی العرف (3). محلّ نظر.

ص: 103

وما ینقل عن ابن إدریس أنّه قال : یتحقق الکثرة بثلاث دفعات ، وأنّ صاحب الصنعة من المکارین والملاّحین یجب علیهم الإتمام بنفس خروجهم إلی السفر ؛ لأنّ صنعتهم تقوم مقام تکرّر من لا صنعة له ممّن سفره أکثر من حضره (1). فله نوع وجه ، غیر أنّ ما قاله : من تکرّر من لا صنعة له. موقوف علی الدلیل ، ویستفاد من قوله أنّ المراد بالعمل فی الخبر الصنعة.

وفی المختلف استقرب العلاّمة تعلیق الإتمام فی ذی الصنعة وغیره ممّن جعل السفر عادته بالدفعة الثانیة إذا لم یتخلّل إقامة عشرة أیّام (2). ولا یخفی أنّه مجرّد دعوی.

ومن عجیب ما اتّفق له أنّه نقل أوّلاً عن الشیخ فی النهایة أنّه قال : لا یجوز التقصیر للملاّح ، والمکاری ، والراعی ، والبدوی ، والذی یدور فی جبایته ، والذی یدور فی إمارته ، إلی أنّ قال - یعنی الشیخ - : ومن کان سفره أکثر من حضره ، وهؤلاء کلّهم لا یجوز لهم التقصیر ما لم یکن لهم فی بلدهم مقام عشرة أیّام ، فإن کان فی بلدهم مقام عشرة أیّام وجب علیهم التقصیر.

ثمّ قال العلاّمة : وأضاف الشیخ علیّ بن بابویه الاشتقان (3).

إلی أن قال : وقال الشیخ فی الجمل : ومن یلزمه الصوم فی السفر عشرة ، وذکرهم - إلی أن قال - : ومن کان سفره أکثر من حضره ، وحدّه أن لا یقیم فی بلده عشرة أیّام ، والمکاری ، والملاّح ، والبدوی ، والذی یدور فی إمارته ، والذی یدور فی تجارته. وهذا یشعر بأنّ کلّ واحد من هذه

ص: 104

الأقسام أصل برأسه ، ولم یجعل کون السفر أکثر من الحضر ضابطاً.

إلی أن قال : وقال المرتضی : من کان سفره أکثر من حضره کالملاّحین والجمّالین ومن جری مجراهم لا تقصیر علیهم ، فجعل الضابط کون السفر أکثر من الحضر ، ولم یذکر ابن أبی عقیل هؤلاء أجمع ، بل عمّم وجوب التقصیر علی المسافر ، لنا : ما رواه إسماعیل بن أبی زیاد ، وذکر الروایة الاولی.

ثمّ قال : وإسماعیل ابن أبی زیاد ، إن کان هو السکونی فهو عامی ، وإن کان هو السلَمی ، فالحدیث صحیحٌ. ثمّ ذکر صحیحة ابن مسلم وصحیح زرارة - إلی أن قال - : والضابط الذی ذکرناه من المقام عشرة أیّام [ جیّد ] شامل للجمیع (1).

ووجه التعجب أُمور :

الأوّل : الظاهر من استدلاله أنّه [ اختار (2) ] قول الشیخ فی النهایة المذکور أوّلاً ، والأخبار لیس فیها مقام عشرة أیّام ، فقوله : والضابط الذی ذکرناه لا ندری (3) أین هو؟.

الثانی : أنّ الأخبار لا تدلّ علی کثرة السفر مطلقاً ، بل مع الصنعة علی ما فصّلناه.

الثالث : ما نقله عن الشیخ فی الجمل یقتضی کما قاله أنّ الأقسام أصل ، وشرط عدم إقامة العشرة إنّما هو لمن کان سفره أکثر من حضره ،

ص: 105

ودفع هذا بالأخبار لا وجه له ، بل هی مؤیّدة فی الجملة.

الرابع : أنّ الاستدلال بروایة إسماعیل ثمّ التردید أخیراً غیر لائق ؛ لأنّ الخبر مع الاشتراک ضعیف ، فأیّ وجه للابتداء به مع التردید؟.

وعلی کلّ حال فحیث قد علمت من الأقوال للمتقدّمین أنّ لیس فیها إقامة العشرة فی غیر البلد مع النیّة فإطلاق المتأخّرین غیر محرّر الدلیل ، وما سیأتی من احتمال الاستدلال لهم بالخبر سنوضّح الحال فیه إن شاء الله تعالی.

وما تضمّنه الرابع من قوله : « بیوتهم معهم » یدلّ علی أنّ الأعراب إذا تفرّدوا (1) عن بیوتهم فی سفر لا یلحقهم الحکم ، وحینئذ فیه تأیید لما أسلفناه (2) ، فلیتأمّل.

اللغة

قال شیخنا - أیّده الله - : الجابی العامل الذی یجمع الصدقات. وقال الشهید فی الذکری : الاشتقان ، أمین البیدر (3) ، وفی المختلف : الکریّ هو المکاری ، وقیل : إنّه من أسماء الأضداد یکون بمعنی المکاری والمکتری (4).

وفی فوائد شیخنا قدس سره : الکریّ المکتری ، ویقال : علی المکاری ، والحمل علی الأول أولی ؛ لأنّ العطف یُؤذن بالمغایرة.

ولا یخفی أنّ الظاهر من کلام المختلف غیر ما ذکره شیخنا قدس سره لأنّ الضدّ یراد به المکتری ( والمکتری لا یکون السفر عمله فکیف یحمل علیه؟ بل مراده بالمکتری من یکری نفسه کما فهمته منه قدس سره ولو حمل المکتری ) (1) علی أنّه عمله کان بعیداً. وفی القاموس : الکریّ کغنیّ : المکاری. وفیه : الأعراب سکّان البادیة (2).

قوله :

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین ابن سعید ، عن فضالة ، عن العلاء بن رزین ، عن محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : « المکاری والجمّال إذا جدّ بهما السیر (3) فلیقصّرا ».

عنه ، عن أحمد ، عن الحسین ، عن فضالة ، عن أبان بن عثمان ، عن الفضل بن عبد الملک قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المکارین الذین یختلفون؟ فقال : « إذا جدّوا السیر فلیقصّروا ».

فالوجه فی هذین الخبرین ما ذکره محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله قال : هذا محمول علی من یجعل المنزلین منزلاً فیقصّر فی الطریق ، ویتمّ فی المنزل ، والذی یکشف عمّا ذکرناه :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن عمران بن محمد بن عمران الأشعری ، عن بعض أصحابنا رفعه (4) إلی أبی عبد الله علیه السلام

ص: 107

قال : « الجمّال والمکاری إذا جدّ بهما السیر فلیقصّرا فیما بین المنزلین ویتمّا فی المنزل ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن محمّد بن خالد الطیالسی ، عن سیف بن عمیرة ، عن إسحاق بن عمّار قال : سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الذین یکرون الدواب یختلفون کلّ أیّام (1) أعلیهم التقصیر إذا کانوا فی سفر؟ قال : « نعم ».

عنه ، عن أبی جعفر ، عن أبیه ومحمد بن خالد البرقی ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن إسحاق بن عمّار ، عن أبی إبراهیم علیه السلام قال : سألته عن المکارین الذین یکرون الدواب یختلفون کلّ أیّام کلّما جاءهم شی ء اختلفوا فقال : « علیهم التقصیر إذا سافروا ».

عنه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن محمّد بن جزک قال : کتبت إلی أبی الحسن الثالث 7 : أنّ لی جِمالاً ولی قوّاماً (2) علیها ولست أخرج فیها إلاّ فی طریق مکّة لرغبتی فی الحجّ أو فی الندرة إلی بعض المواضع فماذا (3) یجب علیَّ إذا أنا خرجت معهم أن أعمل ، أیجب علیَّ التقصیر فی الصلاة والصیام فی السفر أو التمام؟ فوقّع علیه السلام : « إذا کنت لا تلزمها ولا تخرج معها فی کلّ سفر إلاّ إلی مکّة فعلیک تقصیر وإفطار ».

فالوجه فی هذه الأخبار أنّ التمام إنّما یجب علی هؤلاء إذا کان مقامهم خمسة أیّام فما دونها ، فأمّا إذا کان أکثر من ذلک فحکمهم حکم سائر النّاس من وجوب التقصیر علیهم والإفطار.

ص: 108

السند :

فی الأوّل : لا ارتیاب فی صحّته.

والثانی : علی ما قدّمناه (1) فی أبان بن عثمان من أنّ العامل بالموثّق یلزمه أن یکون موثّقاً إلاّ بتقدیر ثبوت اعتبار الإیمان فی الجارح ، ومن لم یعمل به فهو صحیح عنده ؛ لأنّ الجارح له علیّ بن الحسن بن فضّال وهو فطحیّ ثقة ، والإجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان کما نقله الکشی - (2) ربما یفید العمل بهذا الموثّق من الأخبار ، لا علی أنّه صحیح بالمعنی المصطلح علیه ، فلو سمّی بالصّحة من حیث العمل کان جائزاً بالقرینة ، وقد قدّمنا (3) تفصیل ذلک ، والإعادة لیکون علی ذُکر. وأحمد هو ابن محمد بن عیسی ، والحسین : ابن سعید.

والثالث : فیه عمران بن محمّد ، وهو ثقة فی رجال الرضا علیه السلام من کتاب الشیخ (4) فقط ، وإرساله مع کونه مرفوعاً واضح.

والرابع : فیه محمد بن خالد الطیالسی وهو مذکور فی الفهرست مهملا (5). وکذلک فی النجاشی (6). وقد اتفق للشیخ أنّه ذکر فی من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام من کتابه محمّد بن خالد الطیالسی ، ثم فیهم محمد بن خالد الطیالسی ، وفی رجال الکاظم علیه السلام محمّد بن خالد الطیالسی (7). ولو لا

أنّ الرواة عنه فی الجمیع متحدوا المرتبة لظنّ التعدّد ، فإنّ الراوی عنه فی الفهرست محمّد بن علی بن محبوب (1) ، وفی الرجال فیمن لم یرو (2) سعد ابن عبد الله مرةً وحمید فی الأُخری (3) ، والنجاشی ذکر أنّ الراوی عنه حمید (4).

ومن هنا یعلم أنّ الشیخ یکرّر الرجل بمجرّد رؤیته بوصف مغایر للوصف الآخر ، أو لکون الراوی عنه غیر الراوی ( عن الآخر ) (5) کما یعرف من مراجعة کتابه فی الرجال حتی أنّه یظنّ اشتراک من لیس بمشترک ، ورُدّ کثیر من الروایات بذلک ، حیث یذکر الرجل الثقة غیر موثّق فیتوهّم المغایرة والاشتراک ، وللمارسة فی هذا أثر بیّن یطّلع به علی اتحاد کثیرٍ ممّن یظنّ تعدّده ، وقد نبّه الوالد قدس سره فی المنتقی علی جملة من ذلک ، ولو لا أنّه أغنانا عن بیانه لذکرناه. وأمّا سیف بن عمیرة وإسحاق فقد کرّرنا ذکرهما (6).

والخامس : فیه أبو جعفر وهو أحمد بن محمد بن عیسی علی ما نقلناه سابقاً عن العلاّمة فی الخلاصة من أنّه قال : إنّ الشیخ إذا روی عن سعد عن أبی جعفر فهو أحمد (7). وذکرنا أنّ فی الکافی حدیثاً فیه : سعد ابن عبد الله عن أبی جعفر غیر أحمد بن محمد. ولکنّ الظاهر من تتبّع روایات الشیخ أنّ مراده ما قال العلاّمة سیّما فی مثل هذه الروایة.

وأمّا أبوه وهو محمّد بن عیسی الأشعری فقد أسلفنا (1) أنّه غیر معلوم التوثیق ، إلاّ أن یکون ما قالوه فیه من : أنّه وجه الأشاعرة وشیخ القمیّین (2). یقتضیه ، مضافاً إلی ما أسلفناه عن أهل قم من أنّهم کانوا یخرجون من یتّهمونه بالروایة عن الضعفاء ، وضمیمة محمّد بن خالد إلیه إنّما تفید لو خلا محمد بن خالد من الکلام ، وقد سلف ما فیه (3).

وعبد الله بن المغیرة قد وثّقه النجاشی مکرّراً (4) ، والکشی روی بسند فیه الشاذانی وابن فضال : أنّه کان واقفیّاً ورجع (5). ولا یخفی علیک الحال. وقد تقدّم مع إسحاق بن عمّار أیضاً القول مفصّلاً (6).

والسادس : فیه محمّد بن جزک وهو ثقة فی رجال الهادی علیه السلام من کتاب الشیخ موصوفاً بالجمّال (7).

المتن :

ما قاله الشیخ رحمه الله فی الأوّل والثانی نقلاً عن الثقة الجلیل محمد بن یعقوب جیّد لو ثبت دلیله ، والروایة المستدلّ بها غیر دالّة علی ما ذکره صریحاً بتقدیر صحّة السند ، إلاّ أن یُحْمَل التقصیر الوارد فی الخبرین علی الطریق ، والإطلاق فی مثلهما لا مانع من تقییده کما فی سائر الإطلاقات ،

ولزوم الألغاز الذی یذکره شیخنا قدس سره کثیراً فی مثل هذا ، یدفعه ما أسلفناه من جواز البیان للراوی وقت الحاجة.

نعم قد یشکل الحال بأنّ الراوی إذا بیّن له ذلک فکیف یجوز الإطلاق منه.

ویمکن الجواب بأنّه یجوز أن یکون الراوی ذکر ذلک فی کتب الأُصول لکن لمّا تفرّقت الأخبار ، واضمحلّت الأُصول من أهل الضلال حصل فی الأحکام مثل هذا الاختلال ، ومن هنا یعلم أنّ ما قاله شیخنا قدس سره : من أنّ الروایة مع ضعف سندها غیر دالة علی ما اعتبراه (1). محلّ تأمّل.

أمّا حمل الشهید فی الذکری للخبرین علی ما إذا أنشأ المکاری والجمّال سفراً غیر صنعتهما قال رحمه الله : ویکون المراد بجدّ السیر أن یکون مسیرهما متّصلاً کالحجّ والأسفار التی لا تصدق علیها صنعة (2).

ففیه : أنّ الاحتمال ممکن کما أسلفناه (3) من ظاهر التعلیل فی الأخبار السابقة ، إلاّ أنّ لفظ : « جدّ بهما السیر » لا یطابق ما ذکره ؛ إذ مجرّد الخروج عن الصنعة یقتضی عدم لزوم الحکم التابع لها ، والفرق بین الأسفار المتّصلة وغیرها إنّما یصلح لو کان السفر فی الصنعة لیصیر وجهاً آخر للجمع ، ویراد حینئذ أنّ المکاری والجمّال إنّما یتمّان فی السفر المعتاد ، أمّا لو خرجا عنه وحصلت المشقّة أمکن جواز القصر. وهذا یرجع إلی قول محمّد بن یعقوب لولا أنّه اعتبر الإتمام فی المنزل ، وربما کان اعتبار الإتمام فی المنزل لزوال المشقّة ، وعلی کل حال فکلام الشهید رحمه الله لا یخلو من

تشویش ، فقول شیخنا قدس سره بعد نقل کلامه : إنّه قریب (1). غریب.

وللشهید رحمه الله احتمال آخر فی الذکری ، وهو أنّ المکارین یتمّون ما داموا متردّدین فی أقلّ من المسافة أو فی مسافة غیر مقصودة ، فإذا قصدوا مسافةً قصّروا ، قال رحمه الله : ولکن هذا لا یختص بالمکاری والجمّال بل کلّ مسافر ، ولعلّ ذلک مستند ابن أبی عقیل علی ما نقل عنه حیث عمّم وجوب القصر علی کلّ مسافرٍ ولم یستثن أحداً (2). انتهی.

ولا یذهب علیک أنّ ذکر مثل هذا الاحتمال لا یلیق فی کتب الاستدلال ، ونسبة الاستناد إلی ابن أبی عقیل کذلک.

وفی المختلف قال العلاّمة بعد نقل کلام الشیخ : والأقرب عندی حمل الحدیثین علی أنّهما إذا أقاما عشرة أیّام قصّرا (3).

ولا یخفی أنّ هذا أغرب من قول الشهید ؛ لأنّ صریح الروایتین : إذا جدّ بهما السیر ، والإقامة ضدّ ذلک.

وفی شرح الإرشاد حملهما جدّی قدس سره علی ما إذا قصد المکاری والجمّال المسافة قبل تحقّق الکثرة (4). وبُعْده ظاهرٌ ، ولعلّ احتمال الحمل علی الظاهر من الخبرین وهو التقصیر مع الجدّ فی السیر لحصول المشقّة ممکن ، إن لم یثبت ما قاله أمین الإسلام محمّد بن یعقوب (5). والله تعالی أعلم.

وأمّا الأخبار الأُخر فما ذکره الشیخ فی توجیهها غیر واضح :

ص: 113

أمّا أوّلاً : فلأنّ الخبر الأخیر یدلّ علی أنّ صاحب الجِمال إذا لم یکن مداوماً علی السفر یلزمه التقصیر ، وقول الشیخ : إنّ التمام إنّما یجب علی هؤلاء إذا أقاموا خمسة فما دونها ، فأمّا إذا کان أکثر من ذلک فحکمهم التقصیر. غیر مفاد الروایة ؛ لأنّ مفادها ظاهراً أنّه إذا لم یخرج فی کلّ سفر إلاّ إلی مکة فعلیه القصر ، والمفهوم من هذا أنّه لو داوم علی السفر لزمه الإتمام (1) وإرادة السفر فی کلّ وقت من الأوقات بعیدة ، بل یقرب السفر المعتاد ، والحمل علی أنّه أقام عشرة بعید ، بل الظاهر نفیه ( من الخبر ) (2).

وأمّا غیره من الأخبار السابقة فیمکن دعوی إطلاقها فتقید بغیرها إن ثبت ، وستسمع الکلام فی الأخبار التی استدلّ بها الشیخ.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ قوله : إذا کان مقامهم خمسة فما دونها ، ثمّ قوله : وأمّا إذا کان أکثر من ذلک. یوهم أنّ إقامة ستّة أیّام فما فوقها یوجب التقصیر ، والأخبار تفید خلاف ذلک کما یجی ء إن شاء الله ومراده بما فوقها : العشرة ، لکن العبارة لا یخفی حالها.

ثمّ إنّ روایتی إسحاق بن عمّار ربما یلوح منهما عدم المداومة علی السفر ؛ لأنّ قوله فی الثانیة : کلّما جاءهم شی ء اختلفوا ، یدلّ علی أنّ سفرهم موقوف ، وکذلک فی الأُولی لقوله : یختلفون کلّ أیّام.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر الأخیر ، وهو خبر محمّد بن جزک فیه تأیید للتعلیل المستفاد من الخبر السابق فی قوله : « لأنّه عملهم » ویستفاد منه أیضاً أنّ الجمّال لیس هو صاحب الجِمال ، بل من یکری الجِمال ویسافر معها ، وربما یدّعی عدم لزوم کون الجمال للکراء کما یظهر من الروایة.

وبهذا یندفع إمکان أنّ یستدل لابن أبی عقیل علی تقصیر المسافر مطلقا بعموم أخبار التقصیر ، والمخصّص إنّما یعمل عمله مع عدم المعارض ، وهذه الأخبار المبحوث عنها معارضة.

وحاصل الاندفاع أنّ الأخبار المعارضة قابلة للتأویل بما قدّمناه من الاحتمال إلاّ أن یقال : إنّ التأویل محلّ کلام ، فلا یخرج عن العموم ، وفیه ما فیه.

أمّا ما قاله بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله فی الاستدلال لابن أبی عقیل بالعمومات ، وأنّ الأخبار الدالة علی الإتمام یمکن توجیهها باحتمال أن یکون الوجه فی إتمام الاشتقان لأنّ فعله معصیة ، فلا یکون السفر سائغاً ، وفی المکاری ونحوه عدم القصد إلی مسافة معیّنة ، وفی الملاّح ما ذکر فی الخبر من أنّ بیته معه فلا یکون مسافراً ، وحینئذ یمکن أن یوجّه قول ابن أبی عقیل القائل بالقصر علی کلّ واحد ، بما ذکر (1) ، ولا یخفی علیک الحال فإنّ هذه التّوجیهات لا تصلح فی مقام الاستدلال.

قوله :

یدلّ علی ذلک :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن إبراهیم بن هاشم ، عن إسماعیل بن مرّار ، عن یونس بن عبد الرحمن ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « المکاری إن لم یستقر فی منزله إلاّ خمسة أیّام وأقلّ قصّر فی سفره بالنهار وأتمّ باللیل وعلیه صوم شهر رمضان ، وإن کان

ص: 115

له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشرة أیّام وأکثر قصّر فی سفره وأفطر ».

محمد بن أحمد بن یحیی ، عن إبراهیم بن هاشم ، عن إسماعیل ابن مرّار ، عن یونس بن عبد الرحمن ، عن بعض رجاله قال : سألته عن حدّ المکاری الذی یصوم ویتمّ ، قال : « أیّما مُکارٍ أقام فی منزله أو البلد الذی یدخله أقلّ من عشرة أیّام وجب علیه الصیام والتمام أبداً ، وإن کان مقامه فی منزله أو فی البلد الذی یدخله أکثر من عشرة أیّام فعلیه التقصیر والإفطار ».

الصفّار ، عن الحسن بن علی ، عن أحمد بن هلال ، عن أبی سعید الخراسانی قال : دخل رجلان علی أبی الحسن الرضا علیه السلام بخراسان فسألاه عن التقصیر فقال لأحدهما : « وجب علیک التقصیر لأنّک قصدتنی » وقال للآخر : « وجب علیک التمام لأنّک قصدت السلطان ».

فأمّا ما رواه محمّد بن علی بن محبوب ، عن محمّد بن الحسین ، عن الحسین بن عثمان ، عن إسماعیل بن جابر قال : استأذنت أبا عبد الله علیه السلام ونحن نصوم رمضان لنلقی ولیداً بالأعوص فقال : « تلقّه وأفطر ».

فالوجه فی هذا الخبر حال التقیة والخوف دون حال الاختیار.

السند :

فی الأوّل : فیه إسماعیل بن مرّار ، وقد تقدّم (1).

ص: 116

والثانی : فیه مع إسماعیل الإرسال.

والثالث : فیه أحمد بن هلال ، وقد تقدّم تضعیفه عن الشیخ (1) ، والحسن بن علی کأنّه ابن فضّال ، وأبو سعید الخراسانی ذکره الشیخ فی کتابه من رجال الرضا علیه السلام وأنّه مجهول (2).

والرابع : فیه إسماعیل بن جابر ، وهو الجعفی ، وقد تقدّم فیه القول مفصّلاً (3) ، والحاصل أنّ فیه کلاماً ، والشیخ وثّقه فی رجال الباقر علیه السلام من کتابه (4).

المتن :

فی الأوّل : کما تری واضح الدلالة علی أنّ المکاری إذا لم یستقرّ فی منزله إلاّ خمسة أیّام وأقلّ قصّر فی سفره بالنهار وأتمّ باللیل وصام ، وإن کان له مقام عشرة أیّام وأکثر قصّر وأفطر ، والشیخ قال فی وجه الجمع : إنّ الإقامة خمسة فما دونها توجب الإتمام مطلقاً ، وإن کان أکثر وجب التقصیر.

وقد بیّنا فیما تقدّم (5) أنّ الأکثر یتناول ما فوق الخمسة ودون العشرة ، وکأنّ مراد الشیخ بالأکثر مدلول الروایة ، ویرید بالتمام فی اللیل کالروایة ، وهی وإن کانت هنا کما تری ضعیفة ، إلاّ أنّ الصدوق رواها بطریق صحیح وفی متنها زیادة ، فإنّه قال فیها : « المکاری إذا لم یستقرّ فی منزله إلاّ خمسة أیّام أو أقلّ قصّر فی سفره بالنهار وأتمّ صلاته باللیل ، وعلیه صوم شهر

رمضان ، فإن کان له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشرة أیّام أو أکثر وینصرف إلی منزله ویکون له مقام عشرة أیّام أو أکثر قصّر فی سفره وأفطر » (1).

ومقتضی الروایة اعتبار الأمرین فی العشرة ، والقائل بها غیر الصدوق لیس بمعلوم ، والقدح بذلک لا وجه له.

ومن العجب قول العلاّمة فی المنتهی بعد نقله عن الشیخ أنّ هؤلاء السبعة یعنی بهم ما ذکرهم من المکاری ونحوه إنّما یتمّون إذا لم یکن لهم فی بلدهم مقام عشرة أیّام : لما رواه عبد الله بن سنان ، وذکر الروایة ثمّ قال : وهذه الروایة مع سلامتها تدلّ علی المکاری خاصة (2). ولا یخفی علیک أنّ عدم الدلالة لیس من هذه الجهة فقط.

ونقل عن الشیخ فی المنتهی أنّه قال : ولو أقاموا خمسة لزمهم التقصیر فی الصلاة والإتمام [ فی الصوم (3) ] لهذه الروایة (4). ولا یخفی علیک الحال.

وأغرب من ذلک أنّه فی المختلف نقل عن الشیخ فی النهایة والمبسوط أنّه قال : لو کان لهم إقامة خمسة أیّام فی بلدهم قصّروا بالنهار وتمّموا الصلاة باللیل ، واختاره ابن البراج وابن حمزة ، ومنعه ابن إدریس وأوجب التمام مطلقاً ، [ وهو الأقوی (5) ] لنا : أنّ حکم السفر ینقطع بنیّة إقامة العشرة ، فدلّ علی أنّ إقامة هذا العدد یخرج المسافر عن السفر ، ویوجب

ص: 118

له حکم المقیم ، فإذا أنشأ أحدهم سفراً بعد إقامة هذه المدّة وجب علیه التقصیر ، لدخوله تحت اسم المسافر. احتجّ بما رواه عبد الله بن سنان - وذکر الروایة ثمّ قال - : والجواب الحمل علی تقصیر النافلة ، بمعنی أنّه تسقط عنه نوافل النهار (1). انتهی.

ولا یخفی علیک أنّ الغرابة من وجوه :

الأوّل : أنّ مدلول الروایة غیر ما قاله الشیخ.

الثانی : أنّ الروایة لم یذکر حال سندها ، وعدم التتبّع لمظانّ الروایة غیر لائق.

الثالث : أنّ الروایة خاصّة بالمکاری کما ذکره فی المنتهی (2).

الرابع : جوابه عنها بالنوافل إمّا أن یکون لصحّتها ، فالعدول عن ظاهرها لا وجه له ، وإن کان لعدم الصحة فالطرح أولی من الحمل البعید ، إلاّ أنّه یمکن لهذا نوع تسدید.

الخامس : استدلاله بأنّ الإقامة عشرة تقطع السفر. إن أُرید بها قطع سفر من فرضه التقصیر فمسلّم ، وإن أُرید قطع سفر من فرضه التمام فهو أوّل المدّعی ، کیف والخلاف موجود ، فإنّه نقل عن المرتضی التقصیر مطلقاً من غیر شرط (3).

السادس : قوله : وإذا أنشأ أحدهم سفراً بعد إقامة هذه المدّة وجب علیه التقصیر. محض القیاس أو مصادرة علی المطلوب.

فإن قلت : الأخبار الدالة علی أنّ إقامة العشرة قاطعة للسفر عامة

ص: 119

للمکاری وغیره ، فإذا ثبت فیه قطع السفر تحقّق المطلوب.

قلت : لا معنی لشمولها للمکاری ونحوه ؛ إذ لا قطع للسفر بالنسبة إلیه کما هو واضح ، علی أنّ اللازم من کلام العلاّمة أنّ وصوله ( الی بلده ) (1) بمجرّده کاف من دون الإقامة ، لانقطاع السفر بالوصول ، وهو لا یقول به ، بل صرّح بأنّ المکاری لو خرج ثانیاً من دون إقامة عشرة خرج مُتمِّماً ، هذا.

ولا یبعد أن یکون الشیخ فهم من قوله فی الروایة : « خمسة أیّام وأقلّ » علی أنّ المراد خمسة أیّام ومعها أقلّ من خمسة لا معها خمسة لتکون عشرة ، فیصدق علی من أقام ستّة وسبعة وهکذا ، وحینئذ یراد بالأکثر العشرة فما فوقها ، وهذا التوجیه ممکن فی روایة الشیخ.

أمّا روایة الصدوق ، فلا یخفی عدم تمامیّتها ، وغیر بعید أن تکون روایة الصدوق بالواو دون أو ، لکن النسخ الآن متّفقة علی ما نقلناه.

أمّا ما فی روایة الصدوق من قوله : « وینصرف » إلی آخره (2). فواضح الدلالة علی اعتبار الأمرین ، لکن یمکن أن یکون الواو بمعنی أو ، ویوجّه بأنّ مقتضی الروایة بیان الأمرین : إقامة الخمسة أو ما دونها وإقامة العشرة ، فلو کانت العشرة معتبرة فی البلد وغیرها لزم خلوّ الروایة من القسم الثالث وهو إقامة العشرة فی البلد خاصّة أو فی غیرها خاصّة.

وفیه نظر ؛ لأنّ الظاهر من الروایة بیان حالتی الاختلاف فی القصر نهاراً والإتْمام لیلاً والقصر مطلقاً ، وهذا لا یتوقف علی بیان الوجه الثالث ؛ إذ یجوز أن یکون الثالث البقاء علی حکم المکاری من التمام مطلقاً ، نعم لو ثبت عدم القائل بمضمونها أمکن أن یکون الوجه ما قلناه ، لضرورة عدم

ص: 120

القائل ، فلیتأملّ.

وأمّا الثانی : فهو واضح الدلالة علی غیر مطلوب الشیخ ؛ لأنّ مقتضاه أنّ إقامة ما دون العشرة توجب الصیام والتمام ، والخبر الأوّل دالّ علی أنّ الخمسة فما دونها تقتضی التقصیر نهاراً والإتمام لیلاً ، وتوجیه الشیخ مقتضاه وجوب الإتمام إذا تحقّقت إقامة خمسة أیّام فما دونها.

ثمّ إنّ مفاد الروایة المبحوث عنها اعتبار إقامة أکثر من عشرة ، والأولی مفادها العشرة.

ثمّ إنّ الروایتین کما تری ظاهرتان فی اعتبار إقامة العشرة والأکثر ، وقد ألحق الشهید فی الدروس العشرة الحاصلة بعد التردّد ثلاثین (1). ولا أعلم وجهه.

أمّا إلحاق المحقّق (2) والعلاّمة (3) ومن تابعهما (4) العشرة المنویّة فی غیر البلد فقد احتمل شیخنا قدس سره أن یکون استنادهم إلی روایة یونس المذکورة (5).

وأنت خبیر بأنّ روایة ابن سنان أیضاً متناولة ، إلاّ أن یدّعی ظهور البلد فی بلد المکاری ونحوه.

وفیه : أنّ ظاهر روایة الصدوق أنّ البلد غیر بلد المکاری ، وعلی کلّ حال ، فالخبران عرفت حالهما ، وعلی توجیه العلاّمة فی المختلف یمکن دعوی عدم الفرق بین بلده وغیرها بل یدخل فیه کلّ ما یقطع السفر ، لکن

ص: 121

قد علمت حال التوجیه.

أمّا ما اعتبره جماعة من عدم اشتراط التوالی فی العشرة. فممکن لو ثبت الحکم ، إلاّ أن یقال : إنّ ما تضمّن العشرة فی البلد تضمّن العشرة المنویّة ، ولا ریب فی اعتبار التوالی فی العشرة المنویة ، فیبعد عدم اعتبارها فی عشرة البلد ، إلاّ أن یقال : إنّ التوالی فی المنویة إن أُرید به حال النیّة فمسلّم ، ولا ینفع ولا یضرّ ، ولو أُرید به ما یتناول السفر فی أثنائها مع العود إلی نیّة الإقامة بحیث یتمّ عشرة فلا فرق.

نعم لا یخفی أنّ المکاری ونحوه إذا کان فرضه التمام فنیّة إقامة العشرة متوالیة لا فائدة فیها ، ولو دلّ علیها دلیل أمکن أن یقال بالتسلیم تعبّداً ، لکنّ النص إن عمل به یتضمّن مطلق الإقامة عشرة.

وما ذکره البعض فی إقامة العشرة لغیر المکاری وأنّ الحکم فیه مثله (1).

ففیه : أنّ الحکم فی غیر المکاری لا یخلو من تأمّل فی نظری القاصر ؛ لأنّ قصد المسافة فی الأثناء إذا کان بعد صلاة الفریضة التامة لا یُؤثّر ، نعم الخروج إلی المسافة ربما یؤثّر لکن عدم اشتراط التوالی مع هذا الشرط یفید نوع إشکال یرجع إلی أنّ الخروج إلی ما دون المسافة فی العشرة والرجوع إلی محلّ الإقامة یتوقّف علی نیّة الإقامة ثانیاً فی الجملة ، والاحتیاج إلی نیّة الإقامة ثانیاً إنّما هو لتحقّق قصد المسافة.

وما ذکره جدّی قدس سره من الفرق بین مقابلة المحلّ الذی خرج إلیه من موضع الإقامة لمقصده بعد الخروج من المحل وعدمها ، فینوی الإقامة فی الأوّل دون الثانی (2). محلّ تأمّل ، إلاّ أن یقال بعدم تحقّق السفر إذا کان غیر

مقابل. ویشکل باستلزامه عدم تحقّق السفر فی المسافة المعوجة.

ولو قیل : إنّ عدم التوالی مخصوص بإقامة العشرة فی البلد فقصد السفر إلی المسافة لا دلیل علی اعتباره ، نعم لو خرج إلی المسافة أمکن أن یقال بعدم تحقق إقامة العشرة.

وفیه : أنّه یدفع عدم الاشتراط فی التوالی ، ومن هذا التحریر الذی خطر فی البال یظهر أنّ ما قاله شیخنا قدس سره : من أنّ جماعة من المتأخّرین ذکروا أنّه لا یشترط فی العشرة التوالی ، نعم یشترط عدم تخلّل قصد المسافة فی أثنائها ، وهو حسن (1). محل بحث ، والإحاطة بما قلناه تنبئ عن وجه التأمّل ، مضافاً إلی أنّ اعتبار جمیع ذلک فی المکاری غیر ظاهر الوجه ، والله تعالی أعلم.

إذا عرفت هذا فما تضمّنه خبر أبی سعید لا دخل له بمراد الشیخ من التوجیه ، وکأنّه کلام مستقل لبیان أنّ قصد المعصیة بالسفر توجب التمام ، لکن علی هذا ینبغی أن یکون له باب مفرد ، ولعلّ الشیخ أراد بعنوان الباب من یجب علیهم التمام بأیّ وجه کان ، ومن جملتهم من قصد بسفره المعصیة ، وقد ذکر المحقّق فی الشرائع من شروط القصر أن یکون السفر سائغاً واجباً کحجّة الإسلام ، أو مندوباً کزیارة النبی علیه السلام ، أو مباحاً کالأسفار للمتاجر ، ولو کان معصیة لم یقصّر کاتباع الجائر (2).

ونقل شیخنا قدس سره عن المعتبر دعوی الإجماع علی ذلک (3).

وفی المنتهی : ویشترط فی الترخّص کون السفر سائغاً واجباً کحجّة

الإسلام ، أو مندوباً کالزیارات ، أو مباحاً کالتجارات ، ذهب إلیه علماؤنا ، وهو قول أکثر أهل العلم (1).

وقد قدّمنا خبراً عن الصدوق فی الصید یرویه عن عمّار بن مروان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : « من سافر قصّر وأفطر إلاّ أن یکون رجلاً سفره إلی صیدٍ أو فی معصیة الله أو رسولاً لمن یعصی الله أو طلب عدوّ وشحناء وسعایة أو ضررٍ علی قوم مسلمین » (2).

وهذه الروایة نقلها شیخنا قدس سره (3) لکن لم أرها الآن فی الفقیه فی باب التقصیر ، وعلی ما نقله فهی صحیحة ، وروایة الشیخ لها مؤیّدة مع روایة أُخری رواها الشیخ فی الصید معلّلة بأنّ سفر الصید لیس بمسیر حق (4).

ثمّ إنّ إطلاق النص وکلام الأصحاب الذین رأینا کلامهم یقتضی عدم الفرق فی السفر المحرّم بین ما کانت غایته معصیة کقاصد قطع الطریق بسفره ، والمرأة والعبد القاصدین النشوز والإباق ، أو کان نفس السفر معصیة کالفارّ من الزحف ، والهارب من غریمه مع القدرة علی الوفاء ، وتارک الجمعة بعد وجوبها ، کما ذکره شیخنا قدس سره (5) وإن کان فی تحقّق الفرق بین نفس السفر وغایته نوع تأمّل.

والذی یظهر من الأخبار ، وکلام بعض الأصحاب : أنّ من کان عاصیاً بسفره بمعنی عدم جواز السفر یلزمه التمام (6). وما قاله جدّی قدس سره فی مثال

ص: 124

السفر المحرّم مع کون الغایة محلّلة وعدمها فی شرح الإرشاد (1). لا یخلو أیضاً من إجمال.

وقد أطال قدس سره الکلام إلی أنّ قال : وإدخال هذه الأفراد یقتضی المنع من ترخّص کلّ تارک للواجب بسفره ؛ لاشتراکهما فی العلّة الموجبة لعدم الترخّص ، إذ الغایة مباحة کما هو المفروض ، وإنّما عرض العصیان بسبب ترک الواجب ، فلا فرق حینئذ بین استلزام [ سفر (2) ] التجارة ترک الجمعة ونحوه وبین استلزامه ترک غیرها کتعلّم العلم الواجب عیناً أو کفایةً ، بل الوجوب فی هذا أقوی ، وهذا یقتضی عدم الترخّص إلاّ لأوحدیّ الناس ، لکنّ الموجود من النصوص فی ذلک لا یدلّ علی إدخال هذا القسم ، ولا علی مطلق العاصی وإنّما دلّ علی السفر الذی غایته معصیة (3).

واعترض علیه بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله بأنّه لو سلّم عدم الفرق فلا نسلّم عدم تحقّق الترخّص إلاّ لأوحدیّ الناس ؛ لأنّه لیس الواجب علی الناس تحصیل جمیع الواجبات التی ذکروها بالدلیل ، أو التقلید علی الوجه الذی ذکره البعض ، ومنهم جدّی قدس سره (4) علی الظاهر ؛ لاستلزامه المحال أو المشقّة المنفیّة عقلاً ونقلاً ، واستلزام تعطیل العبادات والأحکام ، بل لیس علیهم فی الفروع إلاّ ما وصل إلیهم وجوب تعلّمه ، وأطال الکلام - إلی أنّ قال - : وإن أراد بما ذکره وجوب الاجتهاد عیناً فهو أبعد ؛ لأنّ تکلیف عجوز لا تکاد تفهم البدیهیّات محال ظاهر (5). انتهی ملخّصاً.

ص: 125

ولقائل أن یقول : إنّ الاعتراض لا یخلو من وجه فی الجملة إلاّ أنّ تسلیم کون السفر معصیةً یتناول ما غایته معصیة ( وابتداؤه معصیة ) (1) یستلزم عدم جواز ترخّص غالب الناس إلاّ الأوحدی کما قاله جدّی قدس سره فإنّ الواجبات المتّفق علیها غالب الناس یسافرون من دون تعلّمها ، فالقول بأنّ الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضدّه کما هو مذهب المعترض یقتضی لزوم الإشکال لکثیر من الناس ، إلاّ أن یکون معهم فی السفر من یعلّمهم الواجب.

وما ذکره جدّی قدس سره من اختصاص السفر الذی غایته معصیة یشکل بخبر عمّار بن مروان ؛ إذ ظاهره یتناول الغایة وغیرها ، فلیتأمّل.

وأمّا ما ذکره الشیخ فی الخبر المنافی من الحمل علی التقیّة فقد ذکر شیخنا المحقّق أیّده الله أنّ له وجهین :

أحدهما : أنّه إذا قصد السلطان تقیّة منه ودفعاً لضرورة یقصّر.

والثانی : أنّه إذا قصد السلطان فکان علیه الإتمام لکن یخاف من ظهور ذلک لأهل الخلاف. انتهی. والوجهان حسنان ، لکن الولید غیر معروف لیعلم منه الحکم.

اللغة

قال فی القاموس : بنو ولادة بطن ویسمّوا (2) ولیداً (3). وفی القاموس : الأعوص بالصاد المهملة موضع قرب المدینة (4).

قوله :

باب المتصیّد یجب علیه التمام أم التقصیر؟

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد ابن یعقوب ، عن عدّة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن علی بن أسباط ، عن ابن بکیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصیّد الیوم والیومین والثلاثة أیقصر الصلاة؟ قال : « لا إلاّ أن یشیّع الرجل أخاه فی الدین ، وإنّ (1) التصیّد مسیر باطل لا تقصّر الصلاة فیه » وقال : « یقصّر إذا شیّع أخاه ».

أحمد بن محمد ، عن ابن فضال ، عن ابن بکیر ، عن عبید بن زرارة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یخرج إلی الصید أیقصّر أو یتمّ؟ قال : « یتمّ لأنّه لیس بمسیر حقّ ».

محمد بن علی بن محبوب (2)، عن الحسن بن علی ، عن عباس ابن عامر ، عن أبان بن عثمان ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : سألته عمّن یخرج من أهله بالصقورة والبزاة والکلاب ( یتنزّه اللیلتین والثلاثة ) (3) هل یقصّر من صلاته أم لا یقصّر؟ قال (4) : « إنّما خرج فی لهوٍ لا یقصّر » (5).

فأمّا (1) ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن محمد بن الحسین ، عن صفوان ، عن عبد الله قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصیّد فقال : « إن کان یدور حوله فلا یقصّر ( وإن تجاوز ) (2) الوقت فلیقصّر ».

عنه ، عن العباس بن معروف ، عن الحسن بن محبوب ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لیس علی صاحب الصید تقصیرٌ ثلاثة أیّام ، فإذا جاز الثلاثة لزمه ».

فالوجه فی هذین الخبرین أنّ من کان صیده ( لقوته وقوت عیاله لزمه التقصیر ، ومن کان صیده ) (3) للهو والبطر فلا یجوز له التقصیر علی ما بیّناه ، والذی یدلّ علی ذلک :

ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی ، عن عمران بن محمد بن عمران القمی ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال ، قلت : الرجل یخرج إلی الصید مسیرة یوم أو یومین یقصّر أو یتم؟ فقال : « إن خرج لقوته وقوت عیاله فلیقصّر ، وإن خرج لطلب الفضول فلا ولا کرامة ».

فأمّا ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد السیّاری ، عن بعض أهل العسکر قال : خرج عن أبی الحسن علیه السلام أنّ : « صاحب الصید یقصّر ما دام علی الجادّة ، فإذا عدل عن الجادّة أتمّ ، فإذا رجع إلیها قصّر ».

ص: 128

فهذا خبر ضعیف ، وراویه السیّاری ، قال (1) أبو جعفر ابن بابویه فی فهرسته حین ذکر کتاب النوادر : واستثنی (2) منه ما رواه السیّاری ، وقال : لا أعمل به ولا افتی به لضعفه. وما هذا (3)حکمه لا یعترض به الأخبار التی قدّمناها ، ولو سلّم لجاز أن یکون الوجه فیه أنّ من کان علی الجادّة لا لقصد الصید ( یلزمه التقصیر ، فإذا عدل عنها إلی الصید یلزمه التمام ، ولو کان وقت کونه علی الجادة قصد (4) الصید ) (5)ما (6)اختلف الحال فی وجوب التمام علیه إن کان صیده لهواً (7) ، والتقصیر إن کان صیده طلباً للقوت.

السند :

فی الأول : فیه سهل بن زیاد وقد تکرّر القول فیه (8).

والثانی : موثّق علی ما یظن من أنّ ابن فضّال هو الحسن ، واحتمال غیره من أولاد فضّال غیر الموثّقین بعید ، ومن ثمّ فی المنتهی وصفها بالموثّق (9).

والثالث : فیه الحسن بن علی ، وقال شیخنا أیّده الله فی فوائد

الکتاب : کأنّه ابن علی بن عبد الله بن المغیرة الکوفی. والذی یظهر أنّه متعیّن ؛ لأنّ الشیخ فی الفهرست قال : إنّ الراوی عنه محمد بن علی بن محبوب (1). والرجل ثقة فی النجاشی (2). وأبان قد قدّمنا القول فیه عن قریب وبعید (3).

والرابع : فیه عبد الله الراوی عن الإمام علیه السلام ، وهو مشترک (4) ، واحتمال ابن سنان والکاهلی یختلج قربه ، لکن غیرهما فی حیّز الإمکان. وفی المختلف قال العلاّمة : وما رواه عبد الله فی الصحیح (5). وکأنّه علم الحال.

والخامس : فیه مع أبی بصیر الإرسال.

والسادس : فیه الإرسال.

والسابع : فیه السیّاری مع الإرسال.

المتن :

فی الأول : مطلق فی عدم تقصیر المسافر للصید ، وقد قدّمنا خبر عمّار بن مروان الدال بإطلاقه علی أنّ من سافر إلی الصید لا یقصّر ، وذکرنا أنّ جعل معصیة الله قسیماً للصید یدلّ علی أنّ الصید وإن لم یکن معصیة یقتضی عدم التقصیر ، وحینئذ یصیر خبر ابن بکیر مؤیِّداً لخبر عمّار (6).

وما قاله شیخنا قدس سره : من أنّ السفر للقوت لا ریب فی التقصیر فیه (1). قد قدّمنا القول فیه (2) مفصّلاً فیما مضی ، خوفاً من عدم مساعدة الزمان إلی الوصول إلی هذا المکان ، والحاصل أنّ الإجماع إن انعقد علی أنّ المتصیّد للقوت یلزمه التقصیر فلا کلام ، وإلاّ فإطلاق روایة عمّار یحتاج إلی ما یثبت به تقییده ، والأخبار التی تصلح لذلک لا یخلو من قصور فی السند سوی روایة زرارة ، والجواب فیها لا یخلو من إجمال کما نذکره.

وأمّا الروایة المبحوث عنها فلا یخفی أنّه قد یستبعد إطلاقها ، لأنّ کل الصید لیس بمسیر باطل ، إذ منه ما هو واجب إذا اضطرّ الإنسان إلیه للقوت. ویدفعه جواز التقیید بالدلیل.

والثانی : کالأول ، وقد تقدّم القول فیه (3) من جهة التعلیل ؛ إذ قد یستفاد منه التمام فی کل مسیر غیر حق.

وأمّا الثالث : فالظاهر منه أنّ الخروج إلی الصید لهو وإن کان للقوت ، ولا مانع من کون الشارع جعل السعی فی القوت من غیر الصید لحکمةٍ لا نعلمها.

والرابع : ظاهر فی الإطلاق ، ولو صحّ لأمکن أن یقیّد بغیر اللهو فله تقیید وفیه إطلاق.

والخامس : لا یکاد یحوم حوله التوجیه ، ولو صحّ لأمکن القول بظاهره ، ویخصّ به غیره إن لم ینعقد الإجماع علی خلافه ، وما قاله الشیخ فی توجیهه غریب ؛ لأنّ صریح الخبر الفرق بین الثلاثة أیّام وتجاوزها ،

ص: 131

وقول الشیخ : إنّ من کان صیده لقوت العیال وقوته لزمه التقصیر ، إلی آخره (1). لا یوافق الخبر.

والاستدلال لما ذکره بالسادس (2) له وجه ، لکن لا یتمّ فی الخبرین ؛ للاحتیاج فی الثانی إلی قید کون التقصیر فی الثلاثة.

وأمّا خبر السیّاری فتوجیه الشیخ له غیر موافق للخبر ، ولا له ارتباط تامّ کما لا یخفی ، ویختلج فی البال أن یراد بالجادّة : الحق ، یعنی (3) إن کان القصد بالصید الموافقة للشارع قصّر ، وإن عدل عن ذلک بقصد اللهو أتمّ ، والعدول عن الصریح إلی هذه الکنایة ربما کان الوجه فیه ملاحظة الحکّام کما یعرف من طریقتهم علیهم السلام ، ولا یبعد أن یکون الوجه فی إطلاق بعض الأخبار بأنّ المسیر للصید مسیر باطل ونحوه باعتبار الغالب (4) ، فإنّ القصد إلی القوت فی غایة الندرة.

وفی المختلف نقل عن الشیخ فی النهایة أنّه لو کان الصید للتجارة وجب علیه القصر فی الصوم ، والتمام فی الصلاة ، قال العلاّمة : وهو اختیار المفید ، وعلی بن بابویه ، وابن البراج ، وابن حمزة ، وابن إدریس ، وقال ابن إدریس : روی أصحابنا بأجمعهم أنّه یتمّ الصلاة ویفطر الصوم ، وکلّ سفر وجب التقصیر فی الصوم وجب تقصیر الصلاة فیه. إلاّ هذه المسألة فحسب ، للإجماع علیها. ثم نقل عن الشیخ فی المبسوط أنّه قال : وإن کان للتجارة دون الحاجة روی أصحابنا أنّه یتمّ الصلاة ویفطر ، وأوجب السیّد

ص: 132

المرتضی وابن أبی عقیل وسلاّر التقصیر علی من کان سفره طاعةً أو مباحاً ، ولم یفصّلوا الصید وغیره (1). انتهی.

ولا یخفی علیک ما فی دعوی الإجماع ، وقد قدّمنا ما حکاه العلاّمة فی احتجاج الشیخ إجمالاً ، وبیّنا عدم دلالة الأخبار علی تفصیله (2).

واستدل شیخنا قدس سره علی المساواة بصحیح معاویة بن وهب حیث قال فیه : « إذا قصّرت أفطرت وإذا أفطرت قصّرت » (3).

وقد یمکن الدخل فی هذا الخبر بأنّ الخلاف فی « إذا » إنّها للعموم أم لا ، فالاستدلال بها علی المساواة مصادرة ، وفیه تأمّل ، إلاّ أنّ الحق احتیاج الفرق إلی الدلیل.

وللعلاّمة فی احتجاجه علی وجوب التقصیر مطلقاً کلام طویل (4) غیر خال من النظر ، لولا الخروج عمّا نحن بصدده لنقلناه ، وبالجملة فالأخبار قد علمت حالها وکذلک الأقوال ، والله تعالی أعلم بالحال.

اللغة

قال فی القاموس : شیّع فلاناً (5) خرج معه (6). وفیه : البطر النشاط

وقلّة احتمال النعمة والحیرة والطغیان بالنعمة (1). وفیه : الفُضُول (2) بالضم المشتغل بما لا یعنیه (3). وفی فوائد شیخنا أیّده الله علی الکتاب : الفضول هو اتّباع الهوی کاللهو والبطر. وفی ظنّی وجود الفضول بمعنی الزیادة فی أشعار العرب. ( وفی القاموس ) (4) : الجادّة معظم الطریق (5).

قوله :

باب المسافر یدخل بلداً لا یدری ( ما مقامه فیها ) (6).

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الصفار ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال ، قلت له : أرأیت من قدِم بلدة إلی متی ینبغی أن یکون مقصّراً أو متی ینبغی له أن یتم؟ فقال : « إذا دخلت أرضاً فأیقنت أنّ لک بها (7) مقام عشرة أیّام فأتمّ الصلاة ، وإن لم تدر ما مقامک بها تقول غداً أخرج أو بعد غدٍ فقصّر ما بینک وبین أن یمضی شهر ، فإذا تمّ لک شهر فأتمّ الصلاة وإن أردت أن تخرج من ساعتک ».

محمد بن علی بن محبوب ، عن عبد الصمد بن محمد ، عن حنّان ، عن أبیه ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « إذا دخلت البلد فقلت

الیوم أخرج أو غداً أخرج واستتمت شهراً فأتمّ ».

علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن أبی أیّوب قال : سأل محمد بن مسلم أبا عبد الله علیه السلام وأنا أسمع عن المسافر إن حدّث نفسه بإقامة عشرة أیّام ، قال : « فلیتمّ الصلاة ، وإن لم یدر ما یقیم یوماً أو أکثر فلیَعُدّ ثلاثین یوماً ثم لیتمّ وإن کان أقام یوماً أو صلاة واحدة » فقال ( له محمد بن مسلم : بلغنی أنّک قلت خمساً؟ قال : « قد قلت ذلک » قال أبو أیّوب ، فقلت أنا : جعلت فداک یکون أقل من خمس؟ فقال : ) (1) « لا ».

قال محمّد بن الحسن : ما یتضمّن هذا الخبر من الأمر بالإتمام لمن یرید المقام (2) خمسة أیّام یحتمل شیئین ، أحدهما : أن یکون محمولاً علی الاستحباب. والثانی أن یکون مخصوصاً بمن کان بمکة أو بالمدینة (3).

والذی یدل علی ذلک :

ما رواه ( محمّد بن علی بن محبوب ، عن علی بن السندی ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن ) (4) محمد بن مسلم قال : سألته عن المسافر یقدم الأرض قال (5) : « إن حدّثته نفسه أن یقیم عشراً فلیتمّ ، وإن قال : الیوم أخرج ( أو غداً أخرج ) (6) ولا یدری فلیقصّر ما بینه

ص: 135

وبین شهر ، فإن مضی شهر فلیتمّ ، ولا یتمّ فی أقلّ من عشرة إلاّ بمکة والمدینة ( وإن أقام بمکة والمدینة ) (1)( خمسة أیّام ) (2)فلیتمّ ».

السند :

فی الأول : لا ارتیاب فیه بعد ما قدّمناه.

والثانی : فیه عبد الصمد بن محمّد ، وهو ابن عبید الله الأشعری ، لأنّه الراوی عن حنّان کما ذکره النجاشی ( فی [ ابنه الحسن (3) ] ولیس فیه مدح ولا توثیق (4).

والشیخ ذکر فی رجال الهادی علیه السلام عبد الصمد بن محمد القمی مهملاً (5). ولا یبعد أن ) (6) یکون واحداً ؛ لأنّ حنان عمّر عمراً طویلاً کما ذکره شیخنا أیّده الله فی کتاب الرجال (7).

وفیه حنّان وأبوه سدیر ، والأوّل وثّقه الشیخ فی الفهرست (8) ، وفی رجال الکاظم علیه السلام من کتابه قال : إنّه واقفی (9). والنجاشی لم یذکر الوقف ولا وثّقه (10). والثانی غیر معلوم الحال.

وما وقع للعلاّمة بعد نقل خبر رواه الکشی فی شأن سدیر : من أنّ سند الخبر معتبر یدل علی علوّ المرتبة (1) (2). موهوم عند التحقیق ، کما نبّه علیه الوالد قدس سره وشیخنا أیّده الله فی کتاب الرجال (3).

والحاصل أنّ المذکور فی روایة الکشی « شدید » بالشین المعجمة والدال المهملة أخیراً لا « سدیر » وأصل الوهم من الکشی (4).

والثالث : حسن.

والرابع : فیه علی بن السندی وهو مجهول الحال ، وما اتفق فی بعض نسخ الکشی فی علی بن إسماعیل من قوله : نصر بن الصباح قال : علی بن إسماعیل ثقة [ وهو (5) ] علی بن السندی ، فلقّب إسماعیل بالسندی (6). موهوم علی ما حقّقه شیخنا أیّده الله (7) بل الظاهر أنّ لفظة « ثقة » تصحیف « یقال » (8) والعلاّمة جعله علی بن السدی (9) (10) ، وتحقیق الحال فی کتاب الشیخ أیّده الله.

المتن :

فی الأول : یدل بظاهره علی أنّ الموجب للتمام من إقامة العشرة

یشترط فیه الیقین ، ولم أعلم القائل به ، ویمکن أن یقال : إنّ المراد بالیقین فیه عدم التردّد فیشمل الظن والیقین ، کما ینبّه علیه قوله : « وإن لم تدر ما مقامک » إلی آخره. مضافاً إلی دلالة غیره من الأخبار کالثالث حیث وقع الجواب فیه عن المسافر إن حدّث نفسه ، وکذلک الرابع.

وفی بعض الأخبار المعتبرة : « إذا أتیت بلدة فأزمعت المقام عشرة أیّام فأتمّ الصلاة » (1) وفی القاموس ما یفید أنّ الزمع : العزم (2).

وما تضمّنه الخبر الأوّل من الشهر یتناول الهلالی لو حصل التردّد فی أوّله وإن کان ناقصاً ، ونقل عن العلاّمة فی التذکرة أنّه لم یعتبر الهلالی ، بل الثلاثین ؛ لأنّ الشهر مجمل وما ورد بالثلاثین مبیّن (3). وأراد بما تضمّن الثلاثین مثل الثالث ، لکن لو صحّ ما تضمّن الثلاثین فله وجه ، وإلاّ فالأمر کما تری.

ومن هنا یعلم أنّ ما قاله شیخنا قدس سره : من أنّ کلام العلاّمة لا بأس به (4). مع أنّه لم یذکر إلاّ حسنة أبی أیوب ، محل تأمّلٍ ؛ لعدم عمله بالحسن.

وما ذکرناه فی الهلالی من کون التردّد فی أوّله هو المذکور فی کلام البعض فی هذه المسألة (5) ، ولعلّ الوجه فیه أنّ احتمال الهلالی مع کون التردّد فی الأثناء لا وجه له ، والمذکور فی غیر هذا الموضع من الخلاف إنّما هو مع (6) تعدّد الأشهُر ، وإن کان فی البین تأمّل لا یخفی وجهه.

واحتمل بعض المتأخّرین التخییر جمعاً بین ما تضمّن الشهر

والثلاثین (1).

ثم إنّ الخبر الأوّل لا یخفی أنّ ظاهره اعتبار نیّة الإقامة بعد دخول الأرض التی فی عزمه علی الإقامة فیها ، وکذلک الثانی ؛ لتضمّنه الدخول إلی البلد ، أمّا الثالث : فهو وإن احتمل النیّة من خارج إلاّ أنّ احتمال موافقة غیره لیس ببعید منه ، والأخیر کالأولین ، فما ذکره بعض : من أنّ الأخبار متناولة لنیّة إقامة العشرة قبل الوصول وبعده محلّ تأمّل (2).

وفی روایة منصور بن حازم التی أشرنا إلیها سابقاً من أنّها معتبرة دلالة علی أنّه إذا دخل بلدة (3) ، وإرادة الإرادة بعیدة عنها ، ولو احتمل أن یراد بالأرض فی الأخبار الواردة بقوله : « إذا دخلت أرضاً » (4) ما یتناول البُعد عن نفس المنزل وقربه فیتمّ المطلوب. أشکل بأنّ المتبادر من دخول الأرض محلّ الإقامة.

ومن هنا یعلم أنّ ما ذکره شیخنا قدس سره من الخلاف فی أنّه هل ینقطع السفر علی تقدیر سبق النیّة علی الوصول بمشاهدة الجدران أو سماع الأذان ، أم یتوقف علی الوصول إلی المحل؟ واختیاره الوصول إلی البلد ؛ لأنّه قبل الوصول مسافر فیلزمه حکمه (5). محل تأمّل ؛ لأنّه کان ینبغی تحریر الدلالة ثم ذکر الخلاف.

وقد یمکن تسدید التوجیه فی شمول بعض الأخبار لما قبل الوصول ، إلاّ أنّه لا یخلو من تکلّف ، والاحتیاط مطلوب إذا أمکن.

ولا یخفی توجّه الإشکال فی العشرة والثلاثین إذا کانت منکسرة کما فی غیرها من موارد الخلاف ، والاعتبار یقتضی أن نصفَی الیومین لا یقال له یوم. هذا.

وقد اتفق لجدّی قدس سره هنا کلام فی شرح الإرشاد (1) ذکرته فی حاشیة الروضة مفصّلاً ، وإجمال القول فیه هنا أنّ الخلاف واقع فی اشتراط التوالی فی العشرة وعدمه ، علی معنی أنّه هل یشترط فی حال نیّة إقامة العشرة قصد عدم الخروج إلی محل الترخّص أم لا؟ فالبعض اشترط ذلک (2) ، وإلیه ذهب شیخنا قدس سره (3) لأنّه المتبادر من النص ، وکأنّ الوجه فی التبادر أنّ الأخبار المتضمّنة لإقامة العشرة تفید الإقامة فی نفس الموضع ولوازمه التی یسمع فیها الأذان وتری الجدران (4).

وقد یقال : إنّ هذا یمکن توجیهه فیما تضمّن البلد ، أمّا بعض الأخبار المتضمنة للأرض (5) فالتوجیه بعید ، بل الظاهر الإطلاق منها (6) ، علی أنّ البلد کذلک ؛ إذ الخارج عنها وإن سمع منها الأذان یتوقّف حکمه علی الدلیل ، إلاّ أن یقال : إنّه إجماعی لکن محلّ الترخّص محلّ البحث.

وما قاله جدّی قدس سره فی بعض فوائده علی ما حکاه عنه شیخنا قدس سره ولم یحضرنی الآن : من أنّه بعد أنّ صرّح باشتراط التوالی قال : وما یوجد فی

بعض القیود من أنّ الخروج إلی خارج الحدود مع العود إلی موضع الإقامة لیومه أو لیلته لا یؤثّر فی نیّة الإقامة وإن لم ینو عشرة مستأنفة ، لا حقیقة له ، ولم نقف علیه مسنداً (1) إلی أحد من المعتبرین الذین تعتبر فتواهم ، فیجب الحکم باطراحه ، حتی لو کان ذلک فی نیّته من أول الإقامة بحیث صاحبت هذه النیّة نیّة إقامة العشرة لم (2) یعتدّ بنیّة الإقامة وکان باقیاً علی القصر ، لعدم الجزم بإقامة العشرة المتوالیة ، فإنّ الخروج إلی ما یوجب الخفاء یقطعها ، ونیّته فی ابتدائها تبطلها (3).

محل بحث فی نظری القاصر ، لأنّ أوّل کلامه قدس سره یدل علی أنّ مجرّد الخروج إلی محل الترخّص یبطل نیّة الإقامة ، لأنّه (4) قال : حتی لو کان ذلک فی نیّته. وغیر خفی أنّه لو لم یکن فی النیّة الخروج لا ارتیاب فی أنّ الخروج بعد ذلک لا یبطل نیّة الإقامة مطلقاً عنده ، والرسالة المفردة له فی هذا کاشفة عن حقیقة الحال ، فقوله : لم نقف علیه مسنداً (5). غریب ، وممّا یؤیّد ما ذکرناه قوله أخیراً : فإنّ الخروج إلی ما یوجب الخفاء یقطعها ، ونیّته فی ابتدائها تبطلها.

والعجب من شیخنا قدس سره أنّه قال بعد نقل کلامه : وهو جیّد (6). مع أنّه صرّح بأنّ نیّة الإقامة تقطع السفر المتقدّم ، وعلی هذا فیفتقر المکلّف فی عوده إلی التقصیر بعد الصلاة علی التمام إلی قصد مسافة جدیدة یشرع فیها

ص: 141

القصر (1).

وأنت خبیر بمنافاة هذا لما استجوده من کلام جدّی قدس سره ولو حملنا قول جدّی قدس سره علی الخروج لمحلّ الترخّص قبل الصلاة یصیر وجهاً ثالثاً لا تعرّض فیه لکلامه ، والإطلاق فی مثله من شیخنا قدس سره وجدّی قدس سره غیر لائق ، ولا وجدت علیه موافقاً ، علی أنّ قول شیخنا قدس سره : بعد الصلاة. محلّ بحثٍ أیضاً ؛ لأنّ الخروج إلی محل الترخّص من دون قصد مسافة قبل الصلاة لو أوجب القصر ( لکان لقصد ) (2) المسافة ، والحال أنّه قد یقصد العود إلی محل الإقامة ثم السفر ، والذهاب حکمه غیر الإیاب فی غیر محل الإقامة ( أمّا محل الإقامة ) (3) فیحتاج إلی دلیل ، فإن کان الدلیل تحقّق السفر فإذا خرج حال الإقامة بالأخبار بقی ما عداه إذا خرج عنها أمکن أن یقال : إذا انقطع السفر بنیّة الإقامة یتوقف الحکم بالتقصیر علی الدلیل ، وما دلّ علی الصلاة إنّما هو فیما إذا قصد المسافة لا مجرّد الخروج.

وشیخنا قدس سره لا یقول به أیضاً ، وإن کان فی خبر أبی ولاّد الآتی (4) نوع دلالة علی مجرّد الخروج ، إلاّ أنّ جدّی قدس سره فی شرح الإرشاد فیما أظن ذکر أنّ أبا ولاّد کان من أهل الکوفة ( فخروجه من المدینة کان بقصد الکوفة ) (5) لا مجرّد الخروج ، کما ستعلمه من الروایة (6) ، وإن کان فی هذا نوع تأمّل ، إلاّ أنّ المقصود من عدم القول به حاصل ، فلیتأمّل هذا فإنه مهمّ ، وقد قدّمنا فی کلام العلاّمة من الإقامة فی الرستاق ما یغنی عن

ص: 142

الإعادة ، وسیأتی إن شاء الله بقیّة المباحث المتعلّقة بإقامة العشرة فی الباب الآتی.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما ذکره الشیخ فی الخبر الدالّ علی إقامة الخمسة لا یخلو من وجه ، وإن بَعُد عن الظاهر.

وما اعترض به علیه شیخنا أیّده الله فی فوائده علی الکتاب : من أنّ استحباب الإتمام لإقامة خمس مطلقاً لا مقتضی له إلاّ بعض القیاسات المردودة ، ووجوب الإتمام بها یعنی الخمسة فیهما یعنی فی مکة والمدینة لا یتوجه ؛ لمخالفة الروایات ، فالذی ینبغی : الحمل علی تأکّد الاستحباب فیهما یعنی مکة والمدینة.

لا یخلو من وجه فی جهة مکة والمدینة ، أمّا القیاسات فلا أعلم وجهها ، علی أنّ فی مکة والمدینة لا مانع من حمل الشیخ ؛ لدلالة الأخبار علی ما یقتضی التخییر جمعاً ، وإن کان فیها من جهة الأسانید کلام ، وکذلک من غیرها أیضاً ، لکن المماشاة مع الشیخ یقتضی أن یکون حمله علی وجوب التمام فی الموضعین حتماً مع إقامة الخمسة متوجّهاً.

أمّا ما قاله شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب : من أنّ هذه الروایة یعنی روایة أبی أیوب لا تدلّ صریحاً علی الإتمام بنیّة الخمسة ، بل ولا ظاهراً ؛ إذ من المحتمل عود الإشارة بذلک إلی ما ذکره أوّلاً من إقامة العشرة ، ولو کانت صریحة لوجب حملها علی التقیّة ؛ لأنّ ذلک قول جمع من العامّة.

فمحلّ تأمّل ؛ لأنّ الظاهر من الروایة خلاف ما ذکره من حیث إنّ قول أبی أیوب : یکون أقلّ من خمس ، فقال علیه السلام : « لا » یدل علی أنّ أبا أیوب

فهم عود الإشارة إلی الخمسة ، والإمام علیه السلام أقرّه علی ذلک کما لا یخفی.

ثم ما ذکره من التقیّة هو أعلم به ، فإنّ الذی وقفت علیه من کلام بعضهم أقلّ من خمسة (1) ، هذا.

والمنقول عن ابن الجنید القول بوجوب الإتمام إذا نوی خمسة (2). والعلاّمة فی المنتهی ادّعی الإجماع علی أنّ نیّة إقامة ما دون العشرة لا توجب التمام کما نقل عنه (3). ولا یخفی أنّ خبر أبی أیوب لو صحّ أو عمل بالحسن فالتخییر فی إقامة الخمسة ممکن ، والإجماع من العلاّمة محلّ کلام.

قوله :

باب المسافر یقدم البلد

ویعزم علی المقام عشرة أیّام ثم یبدو له.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر ، عن الحسن بن محبوب ، عن أبی ولاّد الحنّاط قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنّی کنت نویت حین دخلت المدینة أن أُقیم بها عشرة أیّام وأُتمّ (4) الصلاة ، ثم بدا لی بعدُ أن [ لا ] (5)أُقیم

بها فما (1) تری لی (2) أُتمّ أم أُقصّر؟ فقال : « إن کنت دخلت المدینة صلّیت بها صلاة فریضة واحدة بتمام فلیس لک أن تقصّر حتی تخرج منها ، وإن (3) کنت حین دخلتها علی نیّتک التمام فلم تصلّ فیها صلاة فریضة واحدة بتمام حتّی بدا لک أن لا تقیم فأنت فی تلک الحال بالخیار إن شئت فانو المقام عشراً وأتمّ وإن لم تنو المقام فقصّر ما بینک وبین شهر ، فإذا مضی لک شهر فأتمّ الصلاة ».

فأمّا ما رواه سعد ، عن أبی جعفر ، عن محمد بن خالد البرقی ، عن حمزة بن عبد الله الجعفری قال : لما أن نفرت من منی نویت المقام بمکة فأتممت الصلاة ، ثم جاءنی خبر من المنزل فلم أجد بدّاً من المصیر إلی المنزل ولم أدر أُتمّ أم (4) أُقصّر ، وأبو الحسن علیه السلام یومئذٍ بمکة ، فأتیته فقصصت علیه القصّة فقال : « ارجع إلی التقصیر ».

فالوجه فی هذا الخبر أنّه إنّما أمره بالرجوع إلی التقصیر لأنّه لم یکن بعد صلّی (5) شیئاً من الصلوات الفرائض ، فلمّا تغیّرت نیّته کان فرضه التقصیر حسب ما فصّله فی الخبر الأول ، ویکون قول السائل : وکنت أتممت. محمولاً علی النوافل دون الفرائض ، لأنّ الذی یراعی فیه أن یکون صلّی صلاة واحدة فریضة علی التمام ، فحینئذٍ یجب علیه التمام بقیّة مقامه علی ما بیّن فی الخبر الأول.

ص: 145

السند :

فی الأول : لا ارتیاب فیه ، وأبو جعفر أحمد بن محمد بن عیسی علی ما تقدّم (1).

والثانی : فیه حمزة بن عبد الله الجعفری وهو غیر مذکور فیما رأیت ، والبرقی تقدّم القول فیه (2).

المتن :

فی الأول : یدل علی أنّ من بدا له عدم الإقامة [ قبل (3) ] الصلاة المذکورة یلزمه التقصیر ما لم ینو مقام عشرة غیر الاولی ، وقد أسلفنا القول فی أنّ مجرّد الخروج إلی غیر المسافة ما حکمه (4) ، وذکرنا ما قاله جدّی قدس سره فی توجیه هذا الخبر ، وقد ذکرته فی حاشیة الروضة (5) ، والحاصل أنه لا یبعد أن یکون قوله : ثم بدا لی. یرید به المسافة ، ولو حمل علی أنّه بدا له الخروج مطلقاً ، فالمنافاة حاصلة لما یستفاد من الأخبار الدالّة علی أنّ نیة إقامة العشرة قاطعة للسفر ، فیحتاج العود إلی التقصیر بمجرّد الخروج إلی الدلیل.

وهذه الروایة لما کانت غیر صریحة بسبب احتمال إرادة الخروج إلی

الکوفة لأنّ الراوی کوفیٌّ کما قاله قدس سره فی شرح الإرشاد (1) أمکن أن یقال : بعدم الخروج عن ما دلّ علی انقطاع السفر بنیّة إقامة العشرة ، وإن کان ما ذکره قدس سره محلّ تأمّل ؛ لاحتمال قطع النظر عن الکوفة وقصد غیرها ممّا لیس بمسافة.

والذی یظهر لی من کلامه قدس سره وجود الخلاف فی المسألة مع عدم الصلاة ، لأنّه قال : ویحتمل اشتراط المسافة بعد ذلک لإطلاق النص والفتوی بأنّ نیّة الإقامة تقطع السفر فیبطل حکم ما سبق ، کما لو وصل إلی وطنه ، وبما قلناه (2) أفتی الشهید فی البیان (3).

وهذا الکلام کما تری صریح فی تحقق الخلاف ، غیر أنّ ما ذکره من إطلاق النص والفتوی محلّ بحث ؛ لأنّ من النصوص خبر أبی ولاّد ، وإطلاقه ینافی ما ذکره ، والفتوی کذلک.

وبالجملة فالمقام لا یخلو من إشکال ، وما وجدت من تعرّض لتحقیقه من المتأخّرین ، وکلام جدّی قدس سره فیه لا یخلو من اضطراب بالنسبة إلی ما قدّمناه عن قریب (4) وهذا الکلام.

وأمّا ما تضمّنه الخبر من صلاة فریضة واحدة بتمام فالظاهر منه إرادة التمام فیما یقصّر فی السفر ، وقد یدّعی إرادة تمام الفریضة بمعنی الفراغ منها فلا یکفی الدخول فی رکوع الثالثة ، وفیه تأمّل ؛ لأنّ الظاهر من التمام ما قابل القصر ، وقد ذکرت فی حاشیة الفقیه احتمال أن یقال : بأنّ ظاهر الروایة کون صلاة الفریضة بتمام یوجب ما ذکر ، لا نیّة الإقامة والصلاة ،

ص: 147

( فلو نوی ) (1) فی الأثناء دخل فی الروایة ، وکذا لو تقدّمت نیّة الإقامة ثم صلّی.

ومن هنا یعلم أنّ ما قاله شیخنا قدس سره من أنّ الحکم فی الروایة وقع معلّقاً علی من صلّی فرضاً تماماً بعد نیّة الإقامة (2). محلّ تأمّل علی الإطلاق ، والتسدید بما قلناه.

ویستفاد من الخبر اعتبار صلاة الفریضة ، فلا یکفی النافلة المختصة بالفریضة المقصورة ، کما أنّه یستفاد اعتبار فعل الفریضة ، فلو اتفق عدم فعلها حتی مضی (3) الوقت فلا تأثیر لثبوتها ( فی الذمّة ) (4) وینقل عن العلاّمة فی التذکرة أنّه یبقی علی التمام والحال هذه ؛ لاستقرار الفائت فی الذمّة (5). وفیه ما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ العلاّمة فی جملة من کتبه ألحق الشروع فی الصوم بالصلاة بشرط کون الصوم مشروطاً بالحضور (6). وجدّی قدس سره فی شرح الإرشاد قوّی ذلک ، واحتجّ علیه بوجوه (7) لا یخلو من طول ، واعترض علیه شیخنا قدس سره فی المدارک (8) ، وقد أوضحت الحال فی المقام فی حاشیة الروضة.

والذی لا بدّ من ذکره هنا علی سبیل الإجمال أنّ حاصل استدلال جدّی قدس سره بأنّه لو فرض أنّ هذا الصائم لو سافر بعد الزوال فإمّا أن یجب

علیه الإفطار أو إتمام الصوم ، لا سبیل إلی الأوّل للأخبار الصحیحة (1) الدالة علی المضی فی الصوم الشاملة بإطلاقها أو عمومها لهذا الفرد ، فتعیّن (2) الثانی ، وحینئذٍ فإمّا أن یحکم بانقطاع نیّة الإقامة وهو غیر جائز إجماعاً ، إلاّ ما استثنی من الصوم المنذور فی الجملة ، فثبت الآخر ، وهو عدم انقطاع نیّة الإقامة ( سواء سافر بالفعل أو لم یسافر ، إذ لا مدخل للسفر فی صحة الصوم وتحقّق الإقامة ) (3) فإذا لم یسافر بقی علی التمام.

والاعتراض أوّلاً : بأنّا لا نسلم إتمام الصوم والحال هذه ، وما أشار إلیه من الأخبار غیر صریحة فیه ولا ظاهرة ، إذ المتبادر منها تعلیق الحکم بمن (4) سافر من موضع لزمه فیه الإتمام ، ولیس هذا منه ، فإنّه موضع النزاع.

وثانیاً : علی تقدیر تسلیم وجوب الإتمام لا نسلّم اقتضاء ذلک عدم انقطاع نیّة الإقامة ، واستلزام ذلک وقوع الصوم سفراً لا محذور فیه ؛ لوقوع بعضه فی حال الإقامة ، ولأنّه لا دلیل علی امتناع ذلک.

وما قد یقال : من أنّه یلزم ذلک بعکس نقیض قوله علیه السلام : « إذا قصّرت أفطرت » یجاب عنه بأنّ هذا علی تقدیر تسلیم عمومه یخصّ بالخبر المبحوث عنه الدال علی أنّه مع عدم صلاة الفریضة یرجع إلی التقصیر (5). انتهی.

ص: 149

وهذا الاعتراض قد وجدته الآن لبعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله (1) وقد کنت ذکرت فی الحاشیة أنّ فی نظری القاصر أبحاثاً فی المقام :

الأوّل : ما ذکره من أنّ الروایات المتضمّنة لوجوب المضیّ غیر صریحة ولا ظاهرة یشکل بأنّه قدس سره ذکر فی کتاب الصوم ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا سافر الرجل فی شهر رمضان إلی أن قال : فإذا دخل أرضاً قبل طلوع الفجر وهو یرید الإقامة فعلیه صوم ذلک الیوم » (2) دلّ الخبر علی أنّ إرادة الإقامة توجب الصوم ، فجواز الإفطار بالرجوع یحتاج إلی دلیل ، ومنطوق قوله علیه السلام : « إذا قصّرت أفطرت » مع ظاهر الخبر الدال علی الصلاة یشکل بأنّ تخصیصه بغیر الصوم لیس بأولی من تخصیص حدیث « إذا قصّرت أفطرت » به کما خصّصوه بمواضع.

واحتمال أنّ یقال : إنّ حدیث ابن مسلم شامل لما قبل الزوال. لا یضرّ بالحال ؛ إذ لا مانع من تخصیصه ، وبقیّة ما قد یتوجّه فی المقام مذکور فی الحاشیة.

الثانی : قوله : لوقوع بعضه فی حال الإقامة ولأنّه ، إلی آخره. یشکل بأنّ الظاهر من قوله : ولأنّه ، المغایرة لما قاله من وقوع البعض فی حال الإقامة ، وکون الوقوع کافیاً فی الصحّة إن أُرید به مجرّد الاحتمال نظراً إلی الاکتفاء به فی المنع فله وجه ، إلاّ أنّه لا یقول به بل یحکم بالإفطار ، ووقوع البعض من الصوم لو أثّر فی الصحة لاحتاج إلی الدلیل ، وقد اعترف بأنّ الأخبار الدالّة علی البقاء فی الصوم لا تتناوله ، ولو نظرنا إلی الأخبار الدالّة

ص: 150

علی البقاء علی الصوم بعد الزوال وأنها متناولة نافی ما نفاه أوّلاً ، والأخبار قد نقلناها مفصّلة وسیأتی إن شاء الله.

الثالث : ما ذکره : من أنّ العموم مخصوص علی تقدیر تسلیم العموم. فیه أوّلاً : أنّه قد صرّح بعمومه فی سفر الصید ردّاً علی الشیخ کما أسلفناه ، وأشرنا إلی أنّ إفادة « إذا » العموم محلّ تأمّلٍ (1) ، وظاهر کلامه هنا التوقف ، فلا یتم الاستدلال هناک. وثانیاً : أن کلاًّ من الروایتین قابل للتخصیص ، والترجیح (2) لا بدّ له من مرجّح ، هذا مجمل ما ذکرته فی الحاشیة.

ثم إنّی لمّا وجدت الآن کلام من أشرنا إلیه رأیته زاد فی الاعتراض فإنّه قال : لو سلّمنا بقاء الحکم السابق ( فی هذا الیوم فی الصوم لدلیل لا یستلزم البقاء ) (3) فی باقی الأزمنة [ فی (4) ] غیره أیضاً ، علی أنّ فرض السفر ثم القیاس علیه [ عدمه (5) ] یعدّ لغواً ؛ إذ یکفی أن یقال : لا شکّ أنّه یجب علیه إتمام الصوم إذا صام صحیحاً مطلقاً ، إلاّ ما استثنی وما نحن فیه لیس منه ؛ للآیة (6) والأخبار (7).

نعم یمکن حینئذٍ أن یقال : إذا وجب الصوم وجب إتمام الصلاة فی هذا الیوم لعکس نقیض ما فی الخبر الصحیح ، فسقط المنع ، وإذا وجب الإتمام فی هذا الیوم وجب فی الثانی ما دام باقیاً ؛ لعدم الواسطة. ویمکن

ص: 151

دفعه بمنع کلیّة الأصل ، وسند المنع قصر الصلاة مع وجوب إتمام الصوم لمن خرج بعد الزوال (1). انتهی.

ولقائل أن یوجّه کلام جدّی قدس سره بما قدّمناه من دلالة بعض الأخبار (2).

وما قیل : من أنّ ذکر السفر لغو (3). فیه أنّ فرض السفر محتاج إلیه فی الاستدلال من حیث إنّه إذا لم یصلّ الفرض فهو مسافر ویلزمه حکم السفر من الإفطار ، وحینئذٍ یتوجه المحذور الذی قاله جدّی قدس سره وعکس النقیض فی الخبر لا یدفع ما قاله المعترض ، لجواز تخصیصه بتقدیر العموم.

والعجب أنّه قال فی منع العموم : بأنّ « إذا » مهملة وإن فهم منها العموم عرفاً (4). والحال أنّ الثبوت فی العرف یقتضی أنّها کذلک لغةً ، لأصالة عدم النقل ، کما فی کثیر من مسائل الأُصول ، إلاّ أن یقال : إنّ أهل اللغة صرّحوا بالإهمال. وفیه ما فیه.

وإذا تمهّد هذا فاعلم أنّ الخبر المبحوث عنه فیه دلالة علی عدم تعیّن التمام فی المدینة. وما قد یظن من تناوله لمن صلّی واحدة بالتمام ناسیاً لنیّة الإقامة أو لکونه مسافراً ، أو صلّی تماماً لشرف البقعة ، محلّ تأمّل.

وأمّا الخبر الثانی : فما ذکره الشیخ فی توجیهه لا یخلو من بُعد ، لکن لا بدّ منه. واحتمال أن یراد بقوله : فأتممت الصلاة. أی نویت إقامة توجب الإتمام بعید أیضاً ، کما أنّ احتمال أن یکون الإتمام بمکة لا تنافی

التقصیر لاحتمال کون منزله مسافة من (1) مکة ، بعید أیضاً من حیث إنّ الظاهر من الروایة الرجوع إلی التقصیر فی مکة ، لکن احتمال أن یراد بالرجوع نفس التقصیر بعد الخروج لا بُعد فیه ، وضرورة الجمع لا تأبی هذا. أمّا احتمال کون الإتمام بمکة لا یؤثّر بخلاف غیرها من حیث إنّ مکة یجوز فیها التمام تخییراً. ففیه أنّ المدینة نحوها ، وقد تضمّن خبر أبی ولاّد اتحاد المدینة مع غیرها من البلاد ، واختصاص مکة علی (2) المدینة محلّ تأمّل.

واحتمل شیخنا أیّده الله فی فوائد الکتاب الحمل علی إقامة الخمسة ویکون الإتمام علی وجه الاستحباب ، وهو لا یوجب لزوم الإتمام. ولا یخلو من وجه ، لکن لو قلنا بوجوب الإتمام بإقامة الخمسة لا مانع أیضاً من کون الإتمام لا یوجب عدم القصر بعد الرجوع ؛ لأنّ ما دلّ علی الوجوب (3) وهو خبر أبی ولاّد تضمّن إقامة العشرة ، فلیتأمّل.

قوله :

باب المسافر یدخل علیه الوقت فلا یصلّی حتی یدخل إلی أهله ، والمقیم یدخل علیه الوقت فلا یصلّی حتی یخرج.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر ، عن علیّ بن حدید ، والحسین ابن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم

قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یدخل من سفره وقد دخل وقت الصلاة وهو فی الطریق؟ قال (1) : « یصلّی رکعتین ، وإن خرج إلی سفره وقد دخل وقت الصلاة فلیصلّ أربعاً ».

محمد بن یعقوب ، عن معلّی بن محمد ، عن الحسن بن علی الوشاء قال : سمعت الرضا علیه السلام یقول : « إذا زالت الشمس وأنت فی المصر وأنت ترید السفر فأتمّ ، فإذا خرجت بعد الزوال فقصّر العصر ».

أحمد بن محمد ، عن ابن فضال ، عن داود بن فرقد ، عن بشیر النبّال قال : خرجت مع أبی عبد الله علیه السلام حتی أتینا (2) الشجرة فقال لی أبو عبد الله علیه السلام : « یا نبّال » قلت : لبیک ، قال : « إنّه لم یجب علی أحد من أهل هذا العسکر أن یصلّی أربعاً غیری وغیرک ، إنّه دخل وقت الصلاة قبل أن نخرج ».

السند :

فی الأول : فیه محمد بن قولویه وقد قدّمنا القول فیه (3) ، وعلیّ بن حدید لا یضرّ بالحال کما هو واضح ، وأبو جعفر أحمد بن محمد ابن عیسی کما أسلفناه (4).

والثانی : فیه معلّی بن محمد وهو ضعیف ، ولا یخفی أنّ محمد بن یعقوب إنّما یروی عنه بواسطة الحسین بن محمد الأشعری ، لکن الشیخ ترک الواسطة إمّا للعلم بها ، وإمّا للغفلة عن عادة الکلینی من البناء علی

ص: 154

الاسناد السابق ، فإنّه کثیراً ما یفعل هذا فی الکافی اعتماداً علی السند السابق ، بل قد یترک أکثر من واسطة (1).

والوالد قدس سره جزم بأنّ الشیخ لم یتنبّه لهذا. وأظنّه بعیداً ، بل الظاهر أنّ الترک للمعلومیّة. وأمّا الوشّاء فقد کرّرنا القول فیه (2).

وأمّا الثالث : ففیه ابن فضّال وبشیر النبّال ، أمّا الأوّل : فاحتمال کونه الحسن له قرب ، واحتمال غیره من وُلد فضّال فی حیّز الإمکان ، والحسن قد قدّمنا القول فیه (3) ، أمّا غیره ففیهم من لیس بموثّق مع کونه فطحیّاً. وأما الثانی : فهو مذکور مهملاً فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ (4).

المتن :

فی الأول : وإن کان ظاهره فعل الصلاة فی الحضر اثنتین إذا شرع فی السفر (5) وقد دخل الوقت ، و (6) فعلها أربعاً فی السفر إذا خرج بعد دخول الوقت فی الحضر ، لکن بعد وجود المعارض یمکن الحمل علی فعل الأربع والإثنتین قبل الخروج وقبل الدخول ، وإن کان بعیداً عن الظاهر ، مع الاحتمال الذی یأتی من التخییر ، وربما یؤیّد ما قلناه الثانی ، فإن قوله علیه السلام : « وأنت ترید السفر فأتم » یدل علی أنّ التمام قبل الخروج وإن احتمل التمام بعد الخروج کما ظنّه الشیخ.

وأمّا الثالث : ففیه ظهور أنّ الاعتبار فی حال الخروج بوقت

الوجوب ، لکن مع وجود المعارض وصلاحیّته للاعتماد یمکن توجیهه بالتخییر ، وإن کان لفظ الوجوب علی الإطلاق یأباه ، إلاّ أنّ المعارض یقتضی العدول عن ظاهره.

قوله :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن إسماعیل بن جابر قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : یدخل (1) وقت الصلاة وأنا فی السفر فلا أُصلّی حتی أدخل أهلی؟ فقال : « صلّ وأتمّ الصلاة » قلت : فدخل علیّ وقت الصلاة وأنا فی أهلی أُرید السفر فلا أُصلّی حتی أخرج؟ فقال : « فصلّ وقصّر فإن لم تفعل فقد خالفت رسول الله صلی الله علیه و آله ».

فلا ینافی ما قدّمناه من الأخبار ، لأنّ الوجه فی الجمع بینهما أنّ من دخل من سفره وکان الوقت باقیاً بمقدار ما یتمّ صلاته کان علیه التمام ، وإن خاف الفوت کان علیه التقصیر ، وکذلک من خرج إلی السفر وخاف الوقت أن ینقضی قَصَّرَ وإن کان علیه الوقت تَمَّمَ ، والذی یدل علی ذلک :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن محمد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن إسحاق بن عمّار قال : سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول فی الرجل یقدم من سفره فی وقت الصلاة ، فقال : « إن کان لا یخاف فوت الوقت فلیتمم (2) ، وإن کان یخاف خروج الوقت فلیقصّر ».

عنه ، عن محمد بن الحسین ، ( عن الحکم بن مسکین ) (1) عن رجل ، عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یقدم من سفره فی وقت الصلاة ، فقال : « إن کان لا یخاف خروج الوقت فلیتمّ (2) ، وإن کان یخاف خروج الوقت فلیقصّر ».

ویحتمل أن یکون الإتمام توجه (3) إلی من دخل علیه الوقت وهو مسافر فدخل أهله ، علی وجه الاستحباب ، دون الفرض والإیجاب. یدل علی ذلک :

ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن محمد بن عبد الحمید ، عن سیف بن عمیرة ، عن منصور بن حازم قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « إذا کان (4) فی سفر فدخل وقت الصلاة قبل أن یدخل أهله ، فسار حتی یدخل أهله ، فإن شاء قصّر وإن شاء أتمّ وإن أتمَّ أحبّ إلیّ ».

السند :

فی الأول : فیه إسماعیل بن جابر وهو الجعفی ، وقد قدّمنا أنّ فیه کلاماً (5).

والثانی : لیس فیه إلاّ إسحاق بن عمّار ، وهو موثّق بسببه عند المتأخّرین ، وقد أسلفنا القول فیه من حیث إنّ النجاشی لم یذکر القدح فیه

من جهة المذهب (1).

والثالث : فیه الحکم بن مسکین وهو مجهول الحال ، لکنه مذکور فی الرجال (2) ، وفیه أیضاً الإرسال.

والرابع : فیه محمد بن عبد الحمید ، وقد قدّمنا ما قاله جدّی قدس سره فیه من احتمال التوثیق لأبیه من عبارة النجاشی (3) ، وکذلک بقیة الرجال قد مضی القول فیها.

المتن :

فی الأول : محتمل لأنّ یکون قوله علیه السلام : « فإن لم تفعل فقد خالفت » إلی آخره. عائداً إلی الصورة الثانیة ، أو إلی الصورتین ، ومع الاحتمال لا یتمّ ما قیل : من أنّ الروایة مشتملة علی التأکید فیقدّم علی غیرها مطلقاً مع التعارض (4). علی أنّا قدّمنا احتمالاً فی الأخبار السابقة ربما یضعف معه عن المعارضة. لا ما قاله شیخنا قدس سره من أنّ روایة ابن مسلم غیر صریحة ، وإن (5) کانت صریحة لأمکن الجمع بینها وبین الروایات بالتخییر بین القصر والتمام (6) (7). لأنّ الحمل لا یتوقف علی الصراحة بل الظهور کاف.

والحمل علی التخییر مع التأکید فی روایة إسماعیل إذا عاد إلی الأخیر

مشکل إلاّ بتقدیر إرادة عدم الفعل علی وجه التعیین ، ولو عاد إلی الصورتین کذلک ، وفی المعتبر أنّ روایة إسماعیل بن جابر أشهر فی العمل (1).

أمّا حمل الشیخ فله وجه لو دلّ علیه دلیل ، وما ذکره من الروایتین خاصّ بمن یقدم من سفره.

اللهم إلاّ أن یقال : إنّ الجمع بین الأخبار بما ذکره للتعارض ، وإن لم یوجد ما یدل علیه من کل وجه ، والروایتان مؤیّدتان ( للجمع.

وفیه ) (2) أنّ الجمع لا ینحصر فیما ذکر ، بل التخییر ممکن کما ذکره الشیخ ، وإن کان کلامه یقتضی الانحصار (3) فیمن قدم من السفر.

والتعبیر بالاستحباب دون الفرض والإیجاب یرید به کون التمام أحد الفردین الواجبین ، وإنّما کان مستحباً لکونه أکمل الفردین ، والمقرّر فی کلام بعض الأصحاب أنّ الوجوب التخییری لا ینافی الاستحباب العینی (4).

ولشیخنا قدس سره إشکال فی مثل هذا المستحب من حیث إنّ الواجب لا یجوز ترکه إلاّ إلی بدل ، بخلاف المستحب فإنّه یجوز ترکه مطلقاً ، والحال أنّ هذا المستحب لا یجوز ترکه إلاّ إلی بدل ، فلا یکون المستحب المقرّر فی الأُصول.

وقد ذکرت الجواب عنه فی محل آخر ، والحاصل أنّ المستحب هو الفرد الکامل ، وهو لا بدل له ، إنّما البدل لأصل الواجب ، وحینئذ یتم الاستحباب الأُصولی.

وإذا عرفت هذا فلنعد إلی مقصود الشیخ فنقول : إنّ کلامه ظاهر فی

ص: 159

أنّ التخییر لیس فی الفردین ، فحینئذ لو سافر بعد دخول الوقت لا یکون الإتمام أفضل ، لکن هو مخیّر بینهما علی حدٍّ سواء لم یظهر من کلامه ذلک ، إلاّ أنّ الجمع بین الأخبار بالتخییر مطلقاً محتمل ، وقد یستفاد من خبر إسماعیل علی تقدیر عود التأکید إلیهما أو إلی الأخیر استحباب اختیار القصر ، أمّا استفادة استحباب التمام فی القدوم منها فموقوف علی الجزم بعود التأکید إلیهما.

وظاهر الشیخ کما تری استفادة الاستحباب من روایة إسماعیل ، وکأنّه لیس من حیث التأکید ، بل من حیث إنّ فعل الأربع لا یساوی فعل الثنتین (1) ، إذ ( خیر الأعمال أحمزها ) (2) ، وغیر خفی أنّ هذا یستلزم استحباب الأربع بعد الخروج ، إلاّ أن یقال : إنّ ظاهر التأکید یعارضه. أما استدلال الشیخ بالروایة الأخیرة علی الاستحباب فلا یخلو من تأمّل لولا ما قلناه.

وفی فوائد شیخنا قدس سره علی الکتاب هذه الروایة یعنی روایة إسماعیل ابن جابر صحیحة واضحة الدلالة علی أنّ الاعتبار فی التقصیر والإتمام بحال الأداء ، فیتعیّن العمل بها ، [ ویؤیّدها (3) ] عموم ما دلّ علی أنّ فرض المقیم الإتمام والمسافر القصر (4). وفی فوائد شیخنا - أیّده الله - : وأیضاً فی الصحیح عن عیص بن القاسم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یدخل علیه وقت الصلاة فی السفر ثم یدخل بیته قبل أن یصلّیها (5)؟ قال

ص: 160

« یصلّیها أربعاً » (1) وأیضاً فی الصحیح عن العلاء مثله (2).

وفی فوائده أیضاً علی روایتی إسحاق والحَکَم ما هذه صورته : یحتمل أن یکون المراد فی هاتین الروایتین أنّ الذی دخل علیه وقت الصلاة وهو یرید القدوم من سفره إن کان لا یخاف فوت الوقت بترکها حتی یصلّی فی البیت تماماً صلّی تماماً ، وإن کان یخاف الفوت یصلّی رکعتین قبل أن یدخل. انتهی.

ولا یخفی علیک الحال ، وفی المسألة أقوال للأصحاب ذکرناها فی غیر هذا الموضع.

قوله :

باب من تمم فی السفر.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن محمد بن الحسین ، عن صفوان بن یحیی ، عن عیص بن القاسم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن رجل صلّی وهو مسافر فأتمّ الصلاة ، قال : « إن کان فی وقت فلیُعِد ، وإن کان الوقت قد مضی فلا ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن محمد بن الحسین ، عن علی ابن النعمان ، عن سوید القَلاّء ، عن أبی أیوب ، عن ابی بصیر قال : سألته عن الرجل ینسی فیصلّی فی السفر أربع رکعات؟ قال : « إن ذکر فی ذلک الیوم فلیُعِد ، وإن لم یذکر حتی یمضی ذلک الیوم فلا إعادة

علیه ».

فما یتضمّن (1) هذا الخبر من الأمر بالإعادة بعد انقضاء الوقت فی ذلک الیوم محمول علی ضرب من الاستحباب ، وما تضمّن الخبر الأوّل من القضاء ما دام فی (2) الوقت علی الفرض والإیجاب ، ولا تنافی بینهما علی حال.

السند :

فی الأول : لیس فیه ارتیاب بعد ما قدّمناه فی محمد بن قولویه (3).

والثانی : فیه أبو بصیر ، أمّا سوید القلاّء فالنجاشی قال : إنّه ثقة ذکر ذلک أبو العباس فی الرجال (4). وقد قدّمنا أنّ جدّی قدس سره توقف فی ثبوت التوثیق فی مثل هذا ؛ لأنّ أبا العباس محتمل لابن نوح وابن عقدة ، والثانی حاله معلوم ، وکان شیخنا أیّده الله یقول : إن الظاهر أنّه ابن نوح لأنّه شیخ النجاشی ، وابن عقدة بینه وبین النجاشی وسائط. وما قاله غیر بعید ، غیر أنّ فی ابن نوح کلاماً کما (5) یعلم من الرجال (6) وإن کان الحق أنّه لا یضرّ بالحال ، وما قدّمناه مفصّلاً فی المقام فی أول الکتاب لا ینبغی الغفلة عنه.

المتن :

لا تخفی دلالته فی الأول علی الإعادة فی الوقت دون خارجه ، لکنه

مطلق یتناول الجاهل والناسی.

والثانی : علی تقدیر العمل به لا مانع من أن یخص بالناسی ، ویبقی الأول فیما عداه ، کما هو شأن المطلق والمقیّد فی الجملة ، لکن ینافی هذا روایة محمد بن مسلم الصحیحة الدالة علی أنّ من لم تقرأ علیه آیة التقصیر ولم تفسَّر له لا یعید إذا أتمّ فی السفر (1) ، إلاّ أن یقال : إنّ ذلک فی الجاهل بأصل التقصیر ، والخبر (2) یحمل علی الجاهل بالحکم وهو البطلان. وفیه تأمّل یظهر مما قدّمناه فی الخبر.

ویمکن أن یقال : إنّ الثانی تضمّن الیوم ، ولو حمل علی بیاض النهار دلّ علی ما أفاده الأول ؛ لأنّ صلاة السفر أربعاً إنّما هی فی الظهرین ، فإن (3) ذکر فی الیوم أعاد ، وإن مضی الوقت فلا إعادة ، ولو حمل علی ما یعمّ اللیل توجّهت المعارضة فی الجملة. وما عساه یقال : من أنّ الإجمال فی الیوم بتقدیر البیاض واقع. فجوابه غیر خفی.

أمّا ما قاله شیخنا قدس سره : من أنّ الحمل علی بیاض النهار یقتضی الإخلال بذکر العشاء (4). ففیه أنّه یمکن استفادة حکمها من الروایة ، لدلالتها علی بقاء (5) الوقت وعدمه.

وینبغی أن یعلم أنّه وقع فی کلام بعض الأصحاب أنّ من أتمّ عامداً

عالماً أعاد ، وإن کان جاهلاً بالتقصیر فلا إعادة علیه وإن کان الوقت باقیاً ، واستدل علی الجاهل بالخبر المتقدّم عن زرارة ومحمد بن مسلم الذی أشرنا إلیه عن قریب وتقدّم مفصّلاً ، ومضمونه : أنّ من صلّی أربعاً فی السفر إن کان قرئت علیه آیة (1) التقصیر وفسّرت له فصلّی أربعاً أعاد ، وإن لم یکن قرئت علیه ولم یعلمها فلا إعادة علیه (2).

ولا یخفی أنّ دلالتها علی الجاهل بالتقصیر من حیث قوله : « إن لم یکن قرئت علیه ولم یعلمها » والظاهر من هذا جاهل أصل وجوب التقصیر ، أمّا العالم به والجاهل کون الفعل الواقع علی غیر القصر باطلاً إمّا أن یکون داخلاً فی العالم أو هو (3) قسم آخر ، وغیر بعید أن یستفاد من قوله : « إن کان قرئت علیه آیة التقصیر وفسّرت له » فإنّ التفسیر یتناول البطلان مع فعل التمام.

اللهمّ إلاّ أن یقال : إنّ المتبادر من التفسیر هو کون الصلاة مقصورة علی سبیل الوجوب ، وعلی هذا فالجاهل ( بالبطلان داخل فی العالم ، ولو فرض خروجه أمکن أن یقال : إنّ روایة العیص بن القاسم تدل علی إعادة هذا الجاهل ) (4) إذ تخصیصها بخبر محمد بن مسلم وزرارة لا بدّ منه ، فلم یبق إلاّ هذا الجاهل والناسی ، لکن الناسی یمکن أن یستدل لإعادته بما رواه الشیخ فی التهذیب عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عبد الله الحلبی قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : صلّیت الظهر أربع

ص: 164

رکعات وأنا فی سفر؟ قال : « أعِد » (1).

ووجه الدلالة أنّ مثل الحلبی لا یتصور فی حقّه العمد والجهل ، فیتعیّن النسیان ، إلاّ أن یقال : إنّ فعله کان فی حال الجهل ، والسؤال متأخّر ، وفیه بُعد من حیث عدم ذکر ذلک فی السؤال.

ومن هنا یعلم أنّ قول شیخنا قدس سره بعد النقل عن أبی الصلاح أنّه قال بإعادة الجاهل فی الوقت : وربما کان مستنده صحیحة العیص ، وذکر الروایة ، ثم قال : وهی غیر صریحة فی الجاهل ، فیمکن حملها علی الناسی (2). محلّ تأمّل :

أمّا أولاً : فلأنّ خبر محمد بن مسلم وزرارة قد تضمّن عدم إعادة الجاهل ( وذکره قدس سره دلیلاً علی ذلک (3) ، وحینئذ لا بدّ من حمل صحیحة العیص علی غیر الجاهل بل إمّا علی الناسی کما قاله ، أو علی الجاهل ) (4) الخاص الذی احتملناه ، وإن کان کلام أبی الصلاح فی مطلق الجاهل.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ الناسی قد علمت دلالة صحیح الحلبی علی إعادته ، ویمکن أن تحمل الإعادة فی صحیح الحلبی علی الاستحباب فی الناسی والجاهل بتقدیره لمعارضة ، مضافاً إلی تضمّنها الإعادة مطلقاً وهو قرینة الاستحباب ، إلاّ أن یقال : بانصراف الإعادة إلی الوقت ، وفیه ما فیه.

والعجب من شیخنا قدس سره إذ ذکر فی الناسی أنّهم استدلوا بصحیحة العیص علی حکمه ، وأورد علی ذلک أنّها غیر صریحة فی الناسی (5). وقد

ص: 165

ذکرت جمیع هذا فی حاشیة التهذیب.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّه ینقل عن بعض أنّه قال : یعلم من صحیحة محمد بن مسلم الدالة علی أنّ من صلّی فی السفر أربعاً إن کان قرئت علیه آیة التقصیر ، إلی آخره. أنّ مجرّد الفراغ من التشهّد لا یکفی للخروج من الصلاة عند من یقول باستحباب التسلیم ، بل لا بد معه من نیّة الخروج أو فعل ما به یحصل الخروج (1).

ویمکن الجواب بأنّ الروایة تدلّ علی أنّ قصد عدم الخروج هو المبطل ، ولئن نوزع فی ذلک فلا أقلّ من الاحتمال.

فإن قلت : مقتضی الروایة العلم ، ومعه کیف یتصور قصد عدم الخروج؟

قلت : تصوّره لا مانع منه ، بل هو فی حیّز الإمکان ، غایة الأمر أنّ الظاهر البطلان من أول الأمر لا من الزیادة بعد التسلیم ، فالقول بأنّ فی الروایة ما یدلّ علی ما ذکر لا وجه له ، فأظنّ أنّ جدّی قدس سره فی شرح الإرشاد ذکر هذا (2) ، وهو غریب.

قوله :

باب من یقدم من السفر إلی متی یجوز له التقصیر؟

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن عبد الله بن عامر ، عن عبد الرحمن بن أبی نجران ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن التقصیر

قال : « إذا کنت فی الموضع الذی لا تسمع فیه الأذان فقصّر ، وإذا قدمت من سفرک فمثل ذلک ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن إسحاق بن عمّار ، عن أبی إبراهیم علیه السلام قال : سألته عن الرجل یکون مسافراً ثم یقدم فیدخل بیوت مکّة أیتمّ الصلاة أم یکون مقصّراً حتی یدخل أهله؟ قال : « بل یکون مقصّراً حتی یدخل أهله ».

عنه ، عن صفوان بن یحیی ، عن عیص بن القاسم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا یزال (1) المسافر مقصّراً (2) حتی یدخل بیته ».

فلا تنافی بین هذین الخبرین والخبر الأوّل ؛ لأنّ قوله : لا یزال المسافر مقصّراً حتی یدخل أهله أو بیته. یکون مطابقاً لما ذکرناه (3) فی الخبر الأول من أنّه إذا خفی علیه الأذان قصّر ، بأن یکون حدّ دخوله إلی أهله غیبوبة الأذان عنه ، ویکون قوله : فیدخل بیوت مکة. یجوز أن یکون المراد به ما قرب من مکّة وإن کان بحیث لا یسمع من یحصل فیها الأذان ؛ لأنّه لیس من شرائط (4) الأذان الإجهار الشدید (5) الذی یسمع من کان خارج البلد علی بُعد ، وعلی هذا الوجه لا تنافی بین الأخبار.

ص: 167

السند

فی الأوّل : لیس فیه ارتیاب بعد ما قدّمناه ، وعبد الله بن عامر ثقة ، وما فی رجال الشیخ من أصحاب الصادق علیه السلام لیس فی هذه المرتبة ، فلا یضرّ بالحال إهماله (1) ، کما أنّ کون الراوی عن عبد الله بن عامر الثقة الحسین بن محمد لا یفید الانحصار مع الاتحاد فی مرتبة الصفار.

والثانی : فیه إسحاق بن عمّار وقد کرّرنا ذکره (2).

والثالث : واضح.

المتن :

فی الأول : ظاهر الدلالة علی اعتبار سماع الأذان فی التقصیر والإتمام ، ودلالته بالإطلاق علی التقصیر والإتمام لمن دخل قبل الوقت وبعده ، وکذلک من خرج ، إلاّ أنّ تقییده بالأخبار السابقة ممکن ، فالاستدلال به فیما تقدم لا یخفی ما فیه ، لکنه مؤیّد.

وأمّا الخبران الآخران فتأویل الشیخ لهما بعید عن الظاهر جدّاً ، وعبارته أیضاً لا تخلو من تشویش ، والأظهر أن یقول : مطابقاً لما ذکر فی الخبر الأول من قوله : « وإذا قدمت من سفرک مثل ذلک » إذ المفهوم منه أنّک إذا بلغت موضعاً تسمع فیه الأذان ، کما ذکره شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب.

وفی فوائد شیخنا أیّده الله أیضاً ما هذه صورته : فی روایات متعدّدة أنّ أهل مکة إذا رجعوا إلی مکة للطواف والسعی إن دخلوا بیوتهم تمّموا وإلاّ قصّروا. وربما استفید من ذلک أنّه مع قصد الرجوع یعتبر دخول

بیته ، ومع انتهاء السفر وعدم بقاء تعلق وإرادة رجوع (1) یکفی الحصول فیما بعد محلّ الترخّص ، وفی الموثّق عن ابن بکیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون بالبصرة وهو من أهل الکوفة له بها دار ومنزل فیمرّ بالکوفة وإنّما هو مجتاز لا یرید المقام إلاّ بقدر ما یتجهّز یوماً أو یومین؟ قال : « یتمّ فی جانب المصر ویقصّر » قلت : فإن دخل أهله؟ قال : « علیه التمام » (2) فلیتأمّل. انتهی کلامه أیّده الله.

وینقل عن المرتضی رضی الله عنه والشیخ علی بن بابویه ، وابن الجنید القول بأنّ المسافر یجب علیه التقصیر فی العود حتی یدخل بیته (3). ولا یخفی صراحة روایة العیص فیه ، وأمّا روایة إسحاق فلها ظهور.

وجواب العلاّمة فی المختلف : بأنّ المراد بها الوصول إلی سماع الأذان ورؤیة الجدران ؛ لأنّ من وصل إلی هذا الموضع یخرج عن حکم المسافر فیکون بمنزلة من دخل بیته (4). غریب ؛ فإنّ اعتبار الجدران غیر مدلول علیه فی الخبرین ، إلاّ أن یحمل قوله : یدخل أهله ویدخل بیته. فی الروایتین علی ذلک ، ولا وجه له.

وما استدل به علی اعتبار أحدهما : من أنّ حدّ ابتداء السفر أحدهما فیکون هو (5) نهایته ؛ إذ الأقرب لا یعدّ قاصده مسافراً کما فی الابتداء ،

ص: 169

وبحدیث عبد الله بن سنان ، وأشار به إلی الخبر الأول (1).

یمکن أن یقال علیه : إنّ خبر ابن سنان إنّما تضمن الأذان وعدم صدق السفر ، وهو (2) معارض بالخبر الصحیح الدال علی دخول المنزل ، وما دلّ علی سماع الأذان یمکن حمله علی ما یوافق خبر العیص إمّا بالتخییر أو الاستحباب.

ولو اعترض بعدم القائل بهذین الوجهین. أمکن دفعه بعدم معلومیّة الإجماع علی نفیهما ، وذلک کاف.

نعم ما عساه یقال : إنّ تأویل خبر العیص بإرادة سماع الأذان ، والتعبیر عن هذا بدخول البیت لا بُعد فیه. یمکن دفعه بأنّه إنّما یتمّ لو انحصر الوجه فیه ، علی أنّا لو تنزّلنا إلی إمکان التأویل فالقول برؤیة الجدران لا وجه له ، واعتباره فی الخروج للدلیل لا یقتضی أنّ العلّة عدم صدق السفر بدونه.

وقد نقل عن علی بن بابویه أنّه قال : إذا خرجت من منزلک فقصّر إلی أن تعود إلیه (3). وقد رواه ابنه مرسلاً عن الصادق علیه السلام (4) ، وأجاب عنه العلاّمة بأنّه مرسل لا حجّة فیه (5).

ولا یخفی علیک الحال من جهة الإرسال بعد ما قدّمناه ، والمقصود هنا بیان أنّ العلّة غیر مسلّمة أعنی عدم تحقق السفر مع رؤیة الجدران عند الجمیع.

ص: 170

ومن ثمّ ذهب المحقّق فی الشرائع إلی الاکتفاء فی العود بسماع الأذان (1) ، ولو کان خفاء الجدران المذکورة فی الذهاب شرطاً فی تحقق السفر لکان معتبراً فی الإیاب ، وما قیل من التلازم بینهما (2) محلّ کلام.

والخبران المعتبران الدالّ أحدهما علی التواری من البیوت فی الذهاب والآخر علی عدم سماع الأذان ، وإن اختلف الأصحاب فی الحکم بهما ، فقیل باعتبار الجمع بینهما فیشترط الخفاء وعدم السماع (3) ، وقیل بالتخییر (4) ، إلاّ أنّ الأوّل لا یخلو من إشکال ، لا من حیث إنّ الشرطین لو کانا معتبرین معاً لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة کما ذکره بعض محقّقی المتأخّرین (5) رحمه الله لأنّ تأخیر البیان عن السائلین غیر معلوم ، ولو کان کذلک لما أمکن حمل مطلق علی مقیّد ، وعامّ علی خاصّ ، ومجمل علی مبیّن ، بل لأنّ الظاهر فی مثل هذا التعبیر الاکتفاء بأحد الأمرین إذ الجمع (6) یقتضی تقدیراً فی کل منهما والأصل عدمه ، وإن أمکن الدخل فی هذا وادّعاء التلازم بین الأمرین والاکتفاء بأحدهما لذلک ، إلاّ أنّ هذا یستلزم القول به فی الإیاب علی تقدیر اعتبار الأذان دون دخول البیت ، ولعلّه أخفّ من تکلّف القول بعدم تحقق السفر بدون ذلک ، وبالجملة فمجال القول واسع ، والملخّص ما ذکرناه.

ص: 171

بقی شی ء وهو أنّ خبر إسحاق ( بن عمار ) (1) محتمل لأنّ یراد بالأهل : المحلّة ، کما ذکره الأصحاب (2) فی البلد المتّسع ، ویحتمل أن یراد بالتقصیر فیه جواز الصلاة قصراً إذا دخل الوقت وهو مسافر ، وکذلک خبر العیص.

ویحتمل خبر إسحاق أن یراد به السؤال عن الداخل لمکة من غیر أهلها هل یلزمه التمام؟ والجواب حینئذ بنفی زوال التقصیر وإن جاز التمام إلی أن یدخل أهله ، إلاّ أنّه لا یخفی أنّ نیّة الإقامة تخرج ، ویمکن تکلّف الدخول.

هذا وللأصحاب فروع فی هذه المسألة ، منها : أنّ المراد بالصوت : المعتدل ، والجدران کذلک.

ومنها : أنّ المعتبر جدران البلد والقریة مع الصغر ، وإلاّ فالمحلّة.

ومنها : أنّ المراد الخفاء الحقیقی بحیث لا یسمع الأذان أصلاً ولا یری صورة (3) الجدران ، لا شبحها.

ومنها : أنّ الاعتبار فی بیوت الأعراب الأذان فقط (4). وللکلام فی المقام مجال.

نعم ینبغی أن یعلم أنّ ما دلّ علی خفاء الجدران فی الخروج یدل علی اعتبار تواری الإنسان من البیوت لا تواری البیوت عنه ، کما أوضحناه فی حاشیة التهذیب.

ص: 172

قوله :

باب المریض یصلّی فی محمله إذا کان مسافراً أو علی دابّته.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، ( عن محمد ) (1) بن إسماعیل بن بزیع ، عن ثعلبة بن میمون ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا یصلّی علی الدابّة الفریضة إلاّ مریض یستقبل به القبلة وتجزؤه فاتحة الکتاب ویضع وجهه فی الفریضة علی ما أمکنه من شی ء ویومئ فی النافلة إیماءً ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمد ، عن علی بن أحمد بن أشیم ، عن منصور بن حازم قال : سأل أحمد بن النعمان فقال : أُصلّی فی محملی وأنا مریض؟ قال : فقال : « أمّا النافلة فنعم ، وأمّا الفریضة فلا » وذکر أحمد شدّة وجعه ، فقال : « أنا کنت شدید المرض فکنت آمرهم إذا حضرت الصلاة یقیمونی فأحتمل بفراشی فأُوضع وأُصلّی ثم احتمل بفراشی فأُوضع فی محملی ».

فهذه الروایة محمولة علی ضرب من الاستحباب ، أو حال تمکن (2) فیها من الحطّ إلی الأرض ، وإنّما تجوز الصلاة فی المحمل إذا لم یقدر علی النزول علی حال ، یدل علی ذلک :

ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن هلال ، عن یونس بن عبد الرحمن ، عن عبد الله بن سنان قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أیصلّی الرجل شیئاً من المفروض راکباً؟ فقال : « لا إلاّ من ضرورة ».

السند :

فی الأول : فیه ثعلبة بن میمون ، والمذکور فیه فی النجاشی : أنّه کان وجهاً فی أصحابنا قارئاً فقیهاً نحویاً لغویّاً راویةً وکان حسن العمل کثیر العبادة والزهد (1). وفی الکشی عن حمدویه ، عن محمد بن عیسی ، أنّه ثقة (2). والرجال الباقون کرّرنا القول فیهم.

والثانی : فیه علی بن أحمد بن أشیم ، وقد ذکر الشیخ فی رجال الرضا علیه السلام أنّه مجهول (3).

والثالث : فیه أحمد بن هلال ، وقد بالغ الشیخ فی تضعیفه فی هذا الکتاب کما قدّمناه عنه (4).

المتن :

فی الأول : واضح الدلالة علی أنّه لا یصلّی علی الدابّة إلاّ مریض ، غایة الأمر أنّ المرض متفاوت.

وقوله علیه السلام : « وتجزؤه فاتحة الکتاب » یدل بالمفهوم الوصفی علی أنّ

غیر المریض لا تجزؤه ، إلاّ أنّ فی دلالة مفهوم الوصف علی النفی (1) عمّا عداه تأمّلاً حرّرنا وجهه فی الأُصول وغیرها سیّما فی حاشیة التهذیب ، والحاصل أنّ ما ذکرناه فی هذا الکتاب من دلالة المنافاة بین المطلق والمقید المقتضیة لحملة علیه یؤیّد العمل بمفهوم الوصف ، إن ثبت الاتفاق علی هذه المسألة من جهة المنافاة فی المقیّد ، وأمّا ما ذکره الشیخ هنا من حمل الخبر المعارض علی الاستحباب فممکن (2).

وقوله فی الثانی : فقال : « أنا کنت » الظاهر أنّه الإمام علیه السلام لو صحّ الخبر ، ویحتمل أن یکون من أحمد ، لکنه بعید ، أمّا حمل الشیخ علی الحالة التی لا یقدر علی النزول مستدلاًّ بالخبر الأخیر ، ففیه : أنّ الخبر تضمن الضرورة لا عدم القدرة علی النزول ، وغیر خفیّ أنّ الضرورة أعمّ من الشدیدة وغیرها ، وقد روی الشیخ فی التهذیب عن سعد بن عبد الله ، عن محمد بن الحسین ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل بن دراج قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « صلّی رسول الله صلی الله علیه و آله الفریضة فی المحمل فی یوم وحل ومطر » (3) وربما کان فی هذا الخبر دلالة علی اعتبار حصول المشقّة الشدیدة ، لا التعذّر بالکلّیّة.

وفی صحیحة الحمیری علی ما ذکره شیخنا قدس سره فی المدارک قال : کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام : روی جعلنی الله فداک موالیک عن آبائک أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله صلّی الفریضة علی الراحلة (4) فی یوم مطر ، ویصیبنا المطر

ص: 175

ونحن فی محاملنا أو علی دوابّنا نصلّی الفریضة (1) إن شاء الله؟ فوقّع (2) : « یجوز ذلک مع الضرورة الشدیدة » (3).

أمّا ما تضمنه الخبر المبحوث عنه من ذکر الفریضة فقد یدّعی شمولها للیومیة وغیرها ، أمّا شمولها لما وجب بالعارض فمحلّ تأمّل ، لأنّ العموم فی مثل هذا إنّما هو من المقام ، والانصراف إلی غیر الیومیة إنّما هو بالتکلّف ، أمّا غیرهما فإنّه فی غایة البُعد ، وفی الذکری صرّح الشهید بالتعمیم للجمیع (4) ، وفی روایة ما یدل علی جواز فعل المنذورة علی الراحلة (5) ، إلاّ أنّ فی سندها کلاماً.

وما تضمنه الخبر الأول من الإیماء فی النوافل ، الظاهر أنّ المراد به للمریض ، وفی المنتهی : یجوز للمریض أن یصلّی بالإیماء النوافل وإن تمکّن من الإتیان بکمال الرکوع والسجود ؛ لأنّ التشدید فیها لیس کالتشدید فی الفرائض (6) (7).

ص: 176

قوله :

أبواب المواقیت.

باب من صلّی فی غیر الوقت.

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن عدّة من أصحابنا ، عن محمد ابن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن سلمة بن الخطاب ، عن یحیی بن إبراهیم بن أبی البلاد ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « من صلّی فی غیر الوقت فلا صلاة له ».

فأمّا ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، ( عن أحمد بن محمد ) (1) عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عبید الله الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا صلّیت فی السفر شیئاً من الصلاة فی غیر وقتها فلا یضرّ ».

فالوجه فی هذا الخبر أن یکون ذلک إشارة إلی من یصلّی فی غیر وقتها (2) یعنی بعد خروج الوقت فلا یضرّه (3) ، لأنّه یکون قاضیاً ، فأمّا قبل دخول الوقت فلا یجوز مسافراً کان أو حاضراً.

السند :

فی الأول : قد تقدّم من المصنف فی أول الکتاب فی باب وجوب

الترتیب فی أعضاء الوضوء ذکر العدّة (1) ، وفیها مَن ( لا ارتیاب ) (2) فیه ، ونبّهنا فیما سبق علی احتمال اطّراد البیان فی کل عدّة فی باب سؤر ما لا یؤکل لحمه (3) ، وما نحن فیه کذلک ، ولا یبعد الظهور وانتفاء احتمال الاختصاص.

وسلمة بن الخطّاب قال النجاشی : إنّه کان ضعیفاً فی الحدیث (4). وفی الفهرست ذکره مهملاً (5). وفی الخلاصة نقل کلام النجاشی ، وحکی عن ابن الغضائری أنّه ضعّفه (6). وفی کتاب ابن طاوس ذکر فی ترجمة المفضّل بن عمر بعد نقل حدیث : أنّ فی الطریق سلمة بن الخطّاب وهو واقفی (7). وأظنّ أنّه وهم ؛ لأنّ فی الرجال سلمة بن حیّان (8) واقفی ، ذکره الشیخ فی رجال الکاظم علیه السلام من کتابه (9).

وأمّا یحیی بن إبراهیم بن أبی البلاد فقد قال النجاشی : ابن إبراهیم ابن أبی البلاد ، واسم أبی البلاد یحیی ، مولی بنی عبد الله بن عطفان (10) ثقة هو ( وأبوه ) (11) ، أحد القراء (12).

وأبو بصیر تکرّر القول فیه (1).

والثانی : فیه محمّد بن عیسی الأشعری ، ومضی فیه القول من أنّه غیر معلوم التوثیق (2). وغیره معلوم کالطریق إلی محمد بن أحمد بن یحیی.

المتن :

فی الأول : ظاهر الدلالة علی أنّ من صلّی فی غیر الوقت لا صلاة له ، ( وفی نظری القاصر أنّه ربما ) (3) یدّعی ظهوره فی وقوع الصلاة جمیعها (4) خارج الوقت ، إلاّ أن یدّعی أنّ الوقت هو المحدود شرعاً ، وغیره یتحقق بالخروج (5) عن جمیع الحدود أو بعضها ، والاحتیاج إلی فتح هذا الباب لأنّ العلاّمة فی المختلف استدل بهذه الروایة علی إعادة الظانّ دخول الوقت إذا صلّی ثم تبیّن دخول الوقت فی الأثناء ، موجِّهاً لذلک بأنّ الروایة لیس فیها تقیید للصلاة بالکاملة ، ومن ابتدأ فی الصلاة فی غیر الوقت یقال : إنّه صلّی فی غیر الوقت ، سواء دخل الوقت وهو مشتغل فیها أو لا ، لأنّه فعل یقع فی زمان ، فیصدق فی کل آن من آنائه أنّه فاعل له (6) (7).

وأنت خبیر بما یتوجّه علی کلامه رحمه الله أمّا علی توجیهنا فقد یندفع المحذور من حیث إنّ غیر الوقت یتحقّق بالإخلال ببعض الحدّ ، وقول

العلاّمة : إنّه لا تقیید فی الروایة بالصلاة الکاملة. عدول عن الظاهر ، علی أنّ الروایة لا وجه للاستدلال بها من العلاّمة مع الطریق المذکور.

ولو رام قائل أن یوجّه البطلان بتقدیر عدم صلاحیّة الروایة للاستدلال بما ذکره العلاّمة بعد الروایة من أنّه مأمور بإیقاع الصلاة فی وقتها إجماعاً ، ولم یمتثل الأمر ، فیبقی فی العهدة ؛ وبأنّ الصلاة قبل دخول الوقت منهیٌ ، عنها ، والنهی یدل علی الفساد (1).

فقد یقال علیه : أوّلاً : إنّ العلاّمة فرض الاستدلال فی صورة الظانّ لدخول الوقت ثم ذکر الأدلّة ، وغیر خفیّ أنّ الإجماع علی إیقاع الصلاة فی وقتها إن أُرید به الوقت المعلوم لا المظنون فالإجماع منتفٍ ؛ إذ نقل العلاّمة عن جماعة من علمائنا کالشیخین وابن البرّاج وابن إدریس وسلاّر القول بصحة الصلاة إن دخل الوقت وهو فیها (2).

ولو أراد أنّ الوقت المعلوم متفق علیه والمظنون مختلف فیه ، فإذا فعل فی المظنون علی الوجه المذکور یبقی فی العهدة ، ففیه : أنّ الکلام لا یدل علیه ، وبتقدیر الدلالة فهو مدخول بأنّ الإجماع علی حالة العلم إن أُرید به الاختصاص علی معنی حصول الإجماع علی اعتبار العلم دون الظن ، ففیه وقوع الخلاف فی الاختصاص کما سبق ، وإن أُرید بالإجماع علی العلم من حیث إنّ المکتفی بالظنّ قائل به ، ففیه : أنّ تحقق الإجماع فی مثل هذا محلّ بحثٍ ؛ لأنّ بعض القائلین بالظن لا یقولون بخصوص العلم ، وکثیراً ما یقع مثل هذه الدعوی فی کلام الأصحاب ، ولم أرَ من نبّه علی ما ذکرناه ، فلیتأمّل.

ص: 180

أمّا (1) قوله : إنّ النهی یدل علی الفساد ، وقوله بعد ما نقلناه عنه من أنّ الظن لا یصلح علّة لتوجه (2) الأمر : وإلاّ لما بقی فرق بین دخول الوقت قبل الفراغ وبعده ، فله وجه لو استند القائل بالظن إلی أنّ العلّة هی الظن ، أمّا لو استند إلی غیره فیمکن أن یدّعی خروج الصورة المذکورة وهی ما إذا وقعت الصلاة خارج الوقت بتمامها بالإجماع ، وقد نقل عن الشیخ الاستدلال بما رواه إسماعیل بن رباح (3) ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا صلّیت وأنت تری أنّک فی وقت ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وأنت فی الصلاة فقد أجزأت عنک » (4).

وأجاب العلاّمة عنها بضعف السند (5) ، وغیر خفیّ دلالة الاستدلال علی تقدیر (6) تمامه علی الاکتفاء بالظن فی الدخول فی العبادة ، فقوله : إنّ الظن لا یصلح (7). إنّما یتمّ مع ورود الدلیل ، فکان الأولی أن یذکر فی الدلیل ضعف الاعتماد علی الظن.

( ومن العجب ) (8) أنّه نقل عن الشیخ أیضاً الاستدلال بأنّه مأمور بالدخول فی الصلاة عند الظن ، إذ مع الاشتباه لا یصح التکلیف بالعلم ، لاستحالة تکلیف ما لا یطاق ، فیتحقّق الإجزاء. وأجاب بأنّ الإجزاء انّما

یتحقق مع استمرار سببه وهو الظن ، فإذا ظهر کذبه انتفی ویبقی فی عهدة الأمر ، کما لو فرغ من العبادة قبل الدخول (1).

وأنت خبیر بأنّ فی الجواب اعترافاً بصحّة الدخول فی العبادة بالظن ، مع أنّه قدّم کون الظن لا یصلح لتوجه (2) الأمر ، ولو أراد الظن فی صورة تعذّر العلم کما یقتضیه دلیل الشیخ فالجواب غیر مسلّم بعد الموافقة علی توجه (3) الأمر ، ودعوی أنّ تبیّن الکذب یوجب الإعادة تتوقف علی الدلیل ؛ إذ الأمر یقتضی الإجزاء ، إلاّ أن یقال : إن الأمر مقیّد بالظن ومع انتفائه ینتفی الأمر فلا یجزی الفعل ، وفیه بحث ، إلاّ أنّه قابل للتوجیه.

غیر أنّ الاعتراض علی العلاّمة لا یندفع ؛ لأنه (4) موافق علی الظن فی الجملة ، فکان علیه تحقیق الفرق ، وبیان وجه البطلان غیر ما ذکره ، ولا یذهب علیک أنّ احتجاج الشیخ مخصوص من جهة الاعتبار ، والروایة عامّة فی الاکتفاء بالظن ، فهو لا یخلو من اضطراب.

واحتجاج بعض المتأخّرین للاکتفاء بالظن فی الوقت بما دلّ علی أنّ المؤذّنین أُمناء ، وبما دل علی اعتبار عدالة المؤذّن (5) ، مدخول باحتمال أن یکون الوجه فی ذلک بالنسبة إلی المضطرّ.

نعم فی بعض الأخبار المعتبرة ما یدل علی تقلید المخالفین فی الوقت ؛ لعلمهم به (6) ، وحینئذ لا یخلو من دلالة علی الاکتفاء بالظن ، وقد

ص: 182

ذکرت ذلک فی موضع آخر.

أمّا الاکتفاء بالعدلین علی وجه الشهادة فقد اعتمد علیه بعض الأصحاب ؛ لأنّهما حجّة شرعیّة (1). وفیه کلام أشرنا إلیه فیما تقدّم من أنّ کون الشاهدین حجّة شرعیّة موقوف علی الدلیل من إجماع ونحوه ، وتحقق الإجماع هنا محلّ بحث.

أمّا اکتفاء البعض بالأمارات الدالّة علی دخول الوقت کالدیکة والصنعة (2) ، فمحل کلام ، إلاّ أنّ الشیخ روی فی التهذیب فی زیادات الصلاة عن علی ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ( عن أبی عبد الله الفراء ) (3) عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال (4) له رجل من أصحابنا : ربما اشتبه الوقت علینا (5) فی یوم الغیم؟ فقال : « تعرف هذه الطیور التی عندکم بالعراق یقال لها الدیکة؟ » قلت : نعم ، قال : « إذا ارتفعت أصواتها وتجاوبت فقد زالت الشمس » وقال : « فصلّه » (6).

وهذا الحدیث لیس فیه اشتباه یقدح فی حسنه إلاّ من جهة أبی عبد الله الفرّاء ، وفی الظن أنّه سلیم الفرّاء ؛ لأنّ ابن أبی عمیر روی عنه فی الرجال ، غیر أنّه لم یذکر کنیته بأبی عبد الله (7). وجهالة الرجل السائل

ص: 183

لا یضرّ ؛ لأنّ الظاهر من الروایة سماع الفرّاء ذلک منه ، علی أنّ الصدوق رواها فی الفقیه (1) ومزیتها ظاهرة کما کرّرنا القول فیه (2).

وسیأتی حدیث عن ابن بکیر عن أبیه أنّه صلّی فی یوم غیم فانجلت الشمس فرآه صلّی حین زال النهار ، فقال له الإمام علیه السلام : « لا تعد » (3) وفیه دلالة علی جواز الصلاة مع الظن ، إلاّ أن یحمل علی ما سنذکره من زوال النهار لا زوال الشمس ، علی معنی مضیّ وقت الفضیلة ، وإن کان الظاهر غیر هذا ، وسیأتی تفصیل القول إن شاء الله فیه.

ویمکن الاکتفاء بالواحد العدل إذا أخبر ، لا لکونه شهادة لیحتاج (4) إثبات الاکتفاء فیها بالواحد إلی دلیل ولم یعلم ، والاکتفاء به فی موارد خاصّة لا یفید التعمیم ، بل لدخوله فی مفهوم آیة ( إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ ) (5).

وما ذکره بعض فضلاء المتأخّرین رحمه الله من احتمال الاکتفاء به وإن کان غیر عدل لأنّه معتبر فی الجملة (6). لا أعلم وجهه إلاّ من جهة الاکتفاء به فی الشرع فی مثل إخبار الزوج للمرأة فی أحکام الحیض عن المفتی ، ومترجم القاضی ، ونحو ذلک ، ولا یخفی أنّه من الإجماع ، لا من حیث إفادته الظنّ ، ولو سلّم أنّه من جهة الظن فهو خاصّ.

وکذلک حصول الظن للمجتهد من الأخبار ، فإنّ ظنّ المجتهد موقوف علی الإجماع إلاّ أن یثبت الاکتفاء بالظنّ.

ص: 184

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر الذی رواه الشیخ عن إسماعیل بن رباح (1) قد ذکر فی التهذیب عن محمد بن علی بن محبوب ، عن یعقوب ابن یزید ، عن ابن أبی عمیر ، عن إسماعیل بن رباح (2) (3). ولیس فی الطریق من یتوقّف فیه إلاّ إسماعیل بن رباح (4) ، فإنّ الشیخ رحمه الله ذکر فی رجال الصادق علیه السلام من کتابه إسماعیل بن رباح (5) مهملاً (6).

ومن العجب قول العلاّمة فی المختلف بعد ذکر الروایة : إنّ فی طریقها إسماعیل بن رباح (7) ولا یحضرنی الآن حاله ، فإن کان ثقة فهی صحیحة ویتعیّن العمل بمضمونها ، وإلاّ فلا (8). ولا یخفی علیک أنّ الإفتاء بالإعادة منه فی المسألة مع تضمّن الروایة عدمها وعدم الفحص عن رجالها غیر لائق ، وهو أعلم بالحال.

بقی شی ء وهو أنّ الصدوق روی فی الفقیه بطریقه الصحیح عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال : « لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور والوقت والقبلة » الحدیث (9). وظاهره أنّ الإخلال بالوقت یوجب الإعادة ، وهو یتناول ما نحن فیه ، فعلی تقدیر الاکتفاء بالظنّ فی الدخول لو تبیّن عدم الدخول فی الوقت یمکن أن یضمّ هذا الخبر إلی ما قدّمناه من (10)

ص: 185

التوجیه ، وربما یستفاد من الروایة المذکورة (1) حکم الناسی والجاهل ، والله أعلم.

وإذا تمهّد (2) هذا فالروایة الثانیة غیر خفیّة الدلالة علی أنّ المراد غیر وقت الفضیلة ، وما قاله الشیخ غیر تامّ أمّا أوّلاً : فلمخالفة الظاهر. وأمّا ثانیاً : فلأنّ القضاء لا وجه لاختصاصه بالسفر ، فیصیر ذکره کاللغو ، وعلی تقدیر قول الشیخ بوقت الاختیار والاضطرار یحمل التأخیر عن وقت الاختیار ( إلی غیره بالنسبة إلی الحاضر.

وقول شیخنا المحقق أیّده الله فی فوائد الکتاب : ربما احتمل الحمل علی غیر وقت الفضیلة والاختیار ) (3) لأنّ السفر بمنزلة العذر. لا یخلو من شی ء ؛ لأنّ العذر لا یوافق مدلول الروایة علی الإطلاق ، إذ الظاهر منها اختصاص المسافر بالحکم ، لا لکون العذر علّة ، إلاّ أن یقال : إنّ عذر السفر علّة ، لا مطلق العذر الذی من جملته السفر ، کما یقوله الشیخ فی الوقتین (4) لکل صلاة.

قوله :

باب أنّ لکل صلاة وقتین.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد ابن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس

ابن عبد الرحمن ، عن عبد الله بن سنان قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « لکل صلاة وقتان ، وأول (1) الوقت أفضله ، ولیس لأحدٍ أن یجعل آخر الوقتین وقتاً إلاّ فی علّة من غیر عذر » (2).

محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیوب ، عن معاویة بن عمّار ، أو (3) ابن وهب قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : « لکل صلاة وقتان وأول الوقت أفضله » (4).

السند :

فی الأول : فیه محمد بن عیسی عن یونس ، وقد قدّمنا فیه (5) القول من أنّ ابن بابویه نقل عن ابن الولید فیما حکاه النجاشی عنه أنّه قال : ما تفرّد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه (6) ، والشیخ ضعّفه (7) ، وکأنّه لهذا الوجه ، وفیه کلام ، لا (8) لما ذکره البعض (9) ( من احتمال ) (10) کون الردّ للإرسال ، لا لضعف محمد بن عیسی ، فإنّ الإرسال

فی مثله یوجب القدح ، لأنّه نوع تدلیس ، إلاّ أن یقال : بجواز الروایة بالإجازة من دون التصریح بلفظ « إجازةً » کما هو مذهب البعض (1) ، وفیه : أنّ الاستثناء لا وجه له ، بل الظاهر من الرد ( ما یکون ) (2) وجهه غیر الإرسال ، إلاّ أنّ استفادة الضعف من الردّ محلّ تأمّلٍ.

فإن قلت : إنّ الشیخ فی الفهرست قد ذکر استثناء ابن بابویه له من نوادر الحکمة ، وظاهر (3) هذا أنّ مراده ما قاله ابن بابویه عن ابن الولید من ردّ ما یتفرّد به ، فتکون الروایة هنا غیر متفردة وإلاّ لما ذکرها الشیخ ، وحینئذ لا مانع من قبولها (4).

قلت : قد قدّمنا ما فی کلام الشیخ (5) ، وعلی تقدیره لا ندری وجه التأیید الموجب للقبول ، لیکون الحکم بالصحة منا (6) علی وجه شرعی ، وإن أمکن إجراء التوجیه السابق منّا فی هذا الخبر لقبول توثیق الشیخ (7) ونحوه مع أنّه اجتهاد ، أمّا ما قاله الشیخ فی الفهرست : من أنّ محمد بن عیسی کان یذهب مذهب الغلو (8). فهو محکی بلفظ « قیل » والقائل غیر معلوم ، وقد روی الشیخ فی التهذیب الروایة بهذا السند (9) ، وفی متنه مغایرة یأتی بیانها.

ص: 188

وقد وصف بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله الروایة بالصحة (1) ، ولا أدری الوجه إلاّ ما قدّمته ، أو أنّها من غیر کتابی الشیخ.

والثانی : لیس فیه ارتیاب ، غیر أنّ العلاّمة فی الخلاصة قال فی ترجمة معاویة بن عمّار : روی معاویة عن أبی عبد الله وأبی الحسن موسی علیهماالسلام ومات سنة خمس وسبعین ومائة ، قال الکشی : إنّه کان یبیع السابری وعاش مائة وخمساً وسبعین سنة (2). انتهی. ولا یبعد أن یکون ما حکاه عن الکشی من الأغلاط الواقعة فیه ، وإنّما هو مات سنة خمس وسبعین ومائة کما قاله العلاّمة ، وقبله النجاشی (3).

ویؤیّد ما قلناه : أنّه لم یسمع مثل هذا العمر لمن تأخّر عن الرسول صلی الله علیه و آله ولو کان لنقلت أحواله ؛ إذ هو حینئذ موجود من زمن الرسول صلی الله علیه و آله إلی زمن موسی علیه السلام .

وما نقله فی الخلاصة عن العقیقی أنّه قال : إنّ معاویة بن عمّار کان ضعیف العقل مأموناً فی حدیثه (4). لا اعتبار به.

المتن :

فی الأول : تضمن قوله علیه السلام : « إلاّ فی علّة من غیر عذر » وفی التهذیب : « إلاّ فی عذر من غیر علّة » (5) والذی یظهر لی من هذه العبارة الموجودة هنا احتمال أن یکون قوله : « من غیر عذر » کالبدل من قوله : « إلاّ

من علّة » فکأنّه قال : أن یجعل آخر الوقتین وقتاً من غیر عذر ، والفائدة التنبیه علی أنّ العلّة یتبادر منها المرض ، فأُرید إزاحة الاحتمال بإرادة غیر العذر الأعم من المرض.

وأمّا عبارة التهذیب فالظاهر منها أنّ التأخیر فی العلّة التی هی المرض ونحوه غیر العذر ، وحینئذ ربما یتأیّد احتمال أن یراد بما هنا هذا (1) المعنی بتقدیر وجود الروایة بکلا العبارتین ، وإن کان الوهم فی التعبیر من النقل أشکل التعیین.

وقد نقل العلاّمة والمحقّق فی المختلف والمعتبر (2) الروایة فی احتجاج الشیخ للقول بأنّ الوقتین فی الخبر ونحوه للمختار والمعذور ، بعد أنّ نقل ذلک عن الشیخین وابن أبی عقیل وأبی الصلاح وابن البراج فی المختلف ، وحکی متن الروایة بصورة ما فی هذا الکتاب. وغیر خفیّ أنّ دلالتها علی مدّعی الشیخ بالمتن المخصوص لا یخلو من خفاءٍ ؛ إذ المنقول عن الشیخ فی المبسوط أنّه فسّر العذر بالسفر والمطر والمرض وشغل یضرّ ترکه بدینه أو دنیاه (3) ، والروایة کما تری ظاهرة فی خلاف هذا.

والعجب من العلاّمة أنّه أجاب عن الاحتجاج بالروایة بالقول بالموجب ، فإنّا قد بیّنا أنّ لکل صلاة وقتین ، لکن الأوّل وقت الفضیلة ، وحدیثکم یدل علی ما قلناه ؛ لقوله علیه السلام : « وأول الوقت أفضله » فإنّ « افعل » (4) یقتضی المشارکة ( فی المعنی ) (5).

لا یقال : قوله علیه السلام : « ولیس لأحد أن یجعل آخر الوقتین وقتاً إلاّ فی علّة من غیر عذر » یقتضی المنع من جعل آخر الوقت وقتاً لغیر عذر. لأنّا نقول : لا نسلّم أنّه یدل علی المنع ، بل علی نفی الجواز الذی لا کراهیة فیه جمعاً بین الأدلّة (1). انتهی.

وفی نظری القاصر بعد ظهور وجه التعجّب (2) من حیث عدم التعرّض (3) لما فی الخبر أنّ الجواب من جهة قوله : إنّ أفعل التفضیل یقتضی المشارکة. لا یخلو من تأمّل ، لا لما ذکره بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله من أنّ اقتضاء اسم التفضیل المشارکة إنّما یقتضی کون الوقت الثانی وقتاً مفضولاً ، ویجوز أن تکون الصلاة فی آخر الوقت لعذر أنقص فضلاً من الواقعة فی أوّله (4). فإنّ هذا الکلام وإن کان لا یخلو من وجه ، إلاّ أنّه یمکن أن یقال علیه إنّ تفضیل أول الوقت للمختار علی المضطرّ علی الإطلاق لا یوافق الحکمة ، فإنّ من یتعذّر علیه فعل الصلاة فی الأول لمرضٍ لا یمکن معه الفعل کیف یلیق أن یقال : إنّ فعل الصحیح فی الأولّ أکثر ثواباً ، والحال أنّه لا مشارکة فی الأول للمریض ، والمشارکة فی مجرّد الفضل من حیث إنّ الصلاة إذا صحّت لا تخلو من الفضل مسلّم ، إلاّ أنّ مقام التفضیل یقتضی نوع قدرة کما لا یخفی.

بل لأنّ الخبر یحتمل أن یراد فیه بکون أول الوقت أفضل بالنسبة إلی ثانیة فی الوقت الأوّل للمختار علی تقدیر القول به ، والوقت الأول من

ص: 191

الثانی للمعذور أفضل من ثانیه ، ویکون قوله : « ولیس لأحد » إلی آخره ، بیاناً للوقتین ( بالنسبة إلی المختار والمعذور. ویحتمل أن یکون المراد آخر الوقتین من کل من الوقتین ، بأنّ یراد بالأوّل أول الوقت ) (1) وثانیه ما بعده ، فتکون الفضیلة فی الأول والعذر فی الثانی من الأول لعدم الفضیلة ، لکن الاحتمال الأول له وجه وجیه ، وبهذا یندفع قول العلاّمة بمشارکة الأفضلیّة علی الإطلاق.

فإن قلت : قد ورد فی التیمّم حدیث یقتضی أنّ من تیمّم فی أرض لا ماء فیها لا یعود إلی الأرض التی توبق دینه (2) ، مع أنّ التیمّم إذا صحّ کان فیه الثواب فکیف توبق الدین؟ وهل هذا إلاّ دلیل علی تحقّق الفضل مع الکراهة؟.

قلت : قد ذکر هذا بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله مؤیّداً لما قاله من احتمال المشارکة فی الفضل وإن کان مفضولاً (3) ، إلاّ أنّه ربما یقال : إنّ مفاد الخبر الذی نحن فیه مغایر لذاک (4) ، لأنّ ذاک فی مقام إمکان التحرّز ، وهذا الخبر مورده عام یتناول ما لا یمکن التحرّز فیه ، نعم یمکن أن یقال فی دفع منافاة الحکمة (5) : بأنّ ما دلّ علی أفضلیّة الصلاة مثلاً فی الأماکن الشریفة متناول لمن لم یمکنه الوصول إلیها ، إلاّ أن یقال : إنّ الأفضلیّة فیها بالنسبة إلی الشخص ، علی معنی أنّ من یتوصّل إلیها صلاته

ص: 192

فیها أفضل من صلاته فی غیرها ، وفیه أنّه خلاف الظاهر من إطلاق التفضیل ، وبالجملة منافاة الحکمة (1) محلّ کلام ، فتأمّل.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر الثانی کالأول بالنسبة إلی المعنی الذی احتملناه ، لکن جماعة من المتأخّرین قالوا : بأنّ الأوّل للفضیلة والثانی للإجزاء (2) ، واختاره الوالد قدس سره (3) وشیخنا قدس سره (4) لظاهر الخبرین وغیرهما ، مضافاً إلی بعض الاعتبارات مثل إطلاق الآیة (5) الدالّة علی الامتداد للمعذور والمختار ، وفی خبر معتبر أنّ أوّل الوقتین أفضلهما ، واحتمال ما ذکرناه سابقاً فیه بعید ، بل الظاهر منه أنّ الأوّل من الوقتین أفضل من الثانی لا من ثانیه.

وقد روی الشیخ فیما یأتی عن الحسین بن سعید ، عن النضر وفضالة ، عن ابن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لکل صلاة وقتان وأول الوقتین أفضلهما ، ووقت صلاة الفجر حین ینشقّ الفجر إلی أن یتجلّل الصبح السماء ، ولا ینبغی تأخیر ذلک عمداً لأنّه (6) وقت من شغل أو نسی أو سها أو نام ، ووقت المغرب حین تجبّ الشمس إلی أن تشتبک النجوم ، ولیس لأحدٍ أن یجعل آخر الوقتین وقتاً إلاّ من عذر أو علّة » (7) وهذا نحو ما قدّمناه من الخبر المعتبر فی الدلالة.

ص: 193

وفی نظری القاصر أنّه أوضح فی الاحتجاج للشیخ من الخبر المبحوث عنه ؛ لأنّ الظاهر من آخره العود إلی الوقتین الأوّلین فی الخبر ، ومن ثمّ ذکرته هنا ، وسیأتی إن شاء الله بقیّة القول فیه فی محلّه ، والله تعالی أعلم بالحقائق.

قوله :

فأمّا ما رواه محمد بن علیّ بن محبوب ، عن محمد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عن أدیم بن الحرّ قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « إنّ جبرئیل أمر رسول الله صلی الله علیه و آله بالصلوات کلّها فجعل لکلّ صلاةٍ وقتین إلاّ المغرب ، فإنّه جعل لها وقتاً واحداً ».

علیّ بن مهزیار ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زید الشحّام قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن وقت المغرب فقال : « إنّ جبرئیل علیه السلام أتی النبی صلی الله علیه و آله لکلّ صلاةٍ بوقتین غیر صلاة المغرب فإنّ وقتها واحد ، ووقتها وجوبها ».

فلا تنافی بین هذین الخبرین والخبرین الأوّلین ؛ لأنّ الوجه فی الجمع بینهما أنّ وقت المغرب مضیَّق لیس بین أوّله وآخره من السعة مثل ما بین أوّل الوقت وآخره فی سائر الصلوات علی ما نبیّنه فیما بعد إن شاء الله ، ولم یرد أنّ لها وقتاً واحداً لا یجوز أن یتقدّم ولا یتأخّر (1) ، ولیس لأحدٍ أن یقول فی الجمع بین هذه الأخبار بأن یخص (2) صلاة

ص: 194

المغرب من بین سائر الصلوات ویقول : إنّ لکلّ صلاةٍ وقتین إلاّ المغرب ؛ لأنّ هاهنا أخباراً مفصّلة أوردناها فی کتابنا الکبیر تتضمّن ذکر صلاة المغرب وأنّ لها وقتین أوّلاً وآخراً ، وربما ذکرنا منها شیئاً فیما بعد إن عرض ما یقتضی ذلک ، وإذا کان الأمر علی ذلک لم یمکن هذا الوجه. ولم یسغ غیر ما قلناه.

السند :

فی الأوّل : لیس فیه ارتیاب ، نعم اتفق فی الخلاصة أنّ العلاّمة قال فی ترجمة أُدیم بن الحُرّ : إنّه صاحبُ أبی عبد الله علیه السلام یروی نیفاً وأربعین حدیثاً عنه علیه السلام کوفیٌ ثقة (1). والنجاشی قال : إنّه کوفی ثقة له أصل (2). ولم ینقل ما ذکره العلاّمة مع أنّه کثیر التتبع له (3). وفی الکشی قال نصر بن الصباح : أبو الحرّ اسمه أُدیم وهو حذّاء صاحب أبی عبد الله علیه السلام یروی نیفاً وأربعین حدیثاً عن أبی عبد الله علیه السلام (4) انتهی. ونصر بن الصباح ضعیف ، فالاعتماد علی ما نقل لا وجه له ، ولعلّ العلاّمة نقل ذلک من غیر الکشی.

والثانی : فیه حریز ، ولم نر من مشایخنا التوقف فیه وقد قدّمت فیه قولاً مجملاً (5) غیر أنّا نذکر هنا ما لا بدّ منه مفصّلاً لیکون زیادة فائدة :

والحاصل أنّ النجاشی ذکره من غیر توثیق وقال : قیل : روی عن

أبی عبد الله علیه السلام . وقال یونس : لم یسمع من أبی عبد الله إلاّ حدیثین. وقیل : روی عن أبی الحسن موسی علیه السلام . ولم یثبت ذاک ، وکان ممّن شهر السیف فی قتال الخوارج بسجستان فی حیاة أبی عبد الله علیه السلام ، وروی : أنّه جفاه وحجبه عنه (1). انتهی.

والشیخ فی الفهرست قال : ابن عبد الله السجستانی ثقة (2).

وفی الخلاصة قال العلاّمة بعد نقل کلام النجاشی : وهذا لا یقتضی الطعن ؛ لعدم العلم بتعدیل الراوی للجفاء ، وروی الکشی أنّ أبا عبد الله علیه السلام حجبه عنه ، وفی طریقه محمّد بن عیسی وفیه قول ، مع أنّ الحجب لا یستلزم الجرح ؛ لعدم العلم بالسرّ فیه (3). انتهی.

والروایة التی حکاها عن الکشی رواها عن حمدویه ومحمّد قالا : حدّثنا محمد بن عیسی ، عن صفوان ، عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال : سأل أبو العباس فضل البقباق لحریز الإذن علی أبی عبد الله علیه السلام فلم یأذن له ، فعاوده فلم یأذن له فقال : أیّ شی ء للرجل أنّ یبلغ فی عقوبة غلامه؟ قال : قال : « علی قدر ذنوبه » قال : والله لقد عاقبت حریزاً بأعظم ممّا صنع قال : « ویحک إنّی فعلت ذلک أنّ حریزاً جرّد السیف ، ثمّ قال : « أمّا والله لو کان حذیفة بن منصور لما عاودنی فیه بعد أنّ قلت : [ لا (4) ] انتهی (5).

والطعن بمحمد بن عیسی غیر ظاهر الوجه بعد ما قدّمنا فیه (6) ،

ص: 196

والعجب أنّ العلاّمة فی الخلاصة قال فی ترجمة محمّد بن عیسی : والأقوی عندی قبول روایته (1). ثمّ یتوقف هنا فیه.

وعبد الرحمن بن الحجّاج الراوی فیه نوع کلام أیضاً تقدّم (2) ، فإن کان مجرّد القول یقتضی الطعن فی الروایة ، فلا وجه للاقتصار علی محمد ابن عیسی.

أمّا ما ذکره العلاّمة من أنّ الحجب لا یستلزم الجرح. فله وجه لو کان النجاشی وثّقه ، وأمّا توثیق الشیخ (3) ففیه نوع تأمّل ، من جهة تثبّت النجاشی فی هذه الموارد.

وربما یمکن أن یقال : إنّ الخبر وإن کان ظاهراً فی القدح بسبب الذنب المصرّح به ، بل ربما قدح فی أبی العباس أیضا لجرأته علی الإمام علیه السلام ، إلاّ أنّ التوجیه فی الرجلین ممکن ، أمّا فی حریز فلاحتمال أن یکون الحجب تقیّةً علیه ، وإن کان ما فعله (4) سائغاً فی نفسه ، کما ورد فی شأن زرارة ، وعدم إعلام الإمام علیه السلام بذلک لمصلحة هو أعلم بها. وأمّا من جهة أبی العباس فلاحتمال کون الإدلال أوجب ما قاله.

وقوله علیه السلام : « لو کان حذیفة » إلی آخره. قد وجّهه شیخنا أیّده الله فی فوائد الرجال بوجه حسن یعلمه من راجعة.

أمّا ما نقله النجاشی عن یونس : من أنّ حریزاً لم یسمع من أبی عبد الله علیه السلام إلاّ حدیثین (5). فهو غریب ؛ لأنّ روایته عنه فی کتب الحدیث

ص: 197

أکثر من ذلک ، فقد روی عن أبی عبد الله علیه السلام (1) عدم نجاسة الماء إلاّ بالتغیّر (2) ، وروی فی عقاب تارک الصلاة (3) ، وفی أبواب الحج روی أیضاً بکثرة (4) ، والظاهر أنّ الأصل فی حکایة النجاشی ما رواه الکشّی ، عن محمد بن مسعود ، عن محمد بن نصیر ، قال : حدّثنی محمّد بن قیس ، عن یونس قال : لم یسمع حریز بن عبد الله عن أبی عبد الله علیه السلام إلاّ حدیثاً أو حدیثین (5). والحال ما تری.

المتن :

فی الخبرین ما ذکره الشیخ ، فیه (6) لا یخلو من وجه ، وقد ذکر شیخنا المحقّق أیّده الله فی فوائد الکتاب أنّ محصّل کلام الشیخ حینئذ أنّه لیس بین أوّل وقت الفضیلة وآخره من المغرب من السعة مثل ما بین أوّل وقت الفضیلة وآخره من غیرها ، وهو کذلک کما سیأتی. انتهی.

ولا یخفی أنّ الأولی بیان الوقتین للمختار والمعذور ، لأنّه مذهب الشیخ.

ثمّ إنّ دلالة الروایتین علی الوقت الواحد للمغرب وإن کان ظاهره علی إرادة غیر ما وجّهه الشیخ ، إلاّ أنّ باب التأویل یقتضی الدخول فی خلاف الظاهر ، وللوالد قدس سره توجیه فی المنتقی (7) لکن لم یحضرنی الآن عبارته ،

والمحصّل (1) احتمال أن یراد بالوقتین والوقت لمجی ء جبرئیل إلی النبی صلی الله علیه و آله ، لما یأتی فی بعض الأخبار أنّ جبرئیل علیه السلام أتی فی أوّل وقت الظهر ثمّ أتی فی الثانی ، وهکذا فی العصر ، بخلاف المغرب فإنّه أتی فی وقت واحد بالوقتین (2). وهذا التوجیه وإن قرّبه ذاک الخبر ، إلاّ أنّ سیاق هذین الخبرین یأباه.

وربما یقال : إنّ المراد بالوقتین فی هاتین الروایتین غیر (3) الوقتین المذکورین فی غیرهما ، بل یراد بالوقتین فی کلّ من الوقتین السابقین فی الأخبار علی ما بیّناه سابقاً ، والمعنی حینئذٍ أنّ کلاّ من الوقتین إمّا للفضیلة والإجزاء ، أو للمختار والمضطر له وقتان أوّل وثانٍ إلاّ المغرب ، فإنّ وقتها الأوّل لا أفضلیّة لأوّله علی ثانیه ، علی معنی : أنّ وقت الفضیلة أو الاختیار ، الوجوب.

فإنّ قلت : لا ریب علی تقدیر الوقتین للمغرب ( فی الامتداد ) (4) عن الوجوب ، فالثانی بالنسبة إلی الوجوب إن ساوی الأوّل لم یتحقق أنّ وقت الوجوب هو وقت الفضیلة والمختار فقط ، وإن لم یساوه تحقّقت المشارکة لغیرها من الصلوات.

قلت : لعلّ المراد فی المغرب أنّ التحدید الواقع فی الظهر من القدم ، والقدمین ، والسبحة لیس فی المغرب ، وهکذا العصر ، والعشاء ، والصبح کما سیأتی فی الأخبار (5) ، وعلی هذا ففعل المغرب بعد أوّل وقت الوجوب لا یوصف بنحو ما یوصف غیرها بعد مضی المقادیر ، وهذان الخبران حینئذ ربما یؤیّدان ما سبق منّا من بیان المعنی فی قولهم علیهم السلام : وأوّل

ص: 199

الوقت أفضله ، فلیتأمّل.

أمّا ما أشار إلیه الشیخ من الأخبار فسیأتی (1) إن شاء الله ، ونذکر ما لا بدّ منه فیها هذا ، والموجود فی النسخة (2) التی نقلت منها ما تری من قوله : لأنّ الوجه فی الجمع بینهما ، بإثبات المیم ، والظاهر حذفه ، لکن التوجیه ممکن علی بعدٍ.

قوله :

باب أوّل وقت الظهر والعصر.

أخبرنی أحمد بن عبدون ، عن أبی طالب الأنباری ، عن حمید ابن زیاد ، عن الحسن بن محمّد بن سماعة قال : حدّثنی محمّد بن أبی حمزة ، عن معاویة بن عمّار ، عن الصباح بن سیّابة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتین ».

عنه ، عن محمد بن أبی حمزة ، عن سفیان بن السمط ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتین ».

عنه ، عن محمّد بن زیاد ، عن منصور بن یونس ، عن العبد الصالح علیه السلام قال : سمعته یقول : « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین ».

عنه ، عن محمّد بن أبی حمزة ، عن ابن مسکان ، عن مالک الجهنی قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن وقت الظهر ، فقال : « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین ».

عنه ، عن معاویة بن وهب قال : سألته عن رجل صلّی الظهر حین زالت الشمس قال : « لا بأس به ».

عنه ، عن عبد الله بن جبلة ، عن علاء ، عن محمّد بن مسلم ، عن أحدهما 8 فی الرجل یرید الحاجة حین تزول الشمس هل یصلّی الأُولی حینئذ قال : « لا بأس به ».

الحسین بن سعید ، عن علیّ بن مهزیار ، عن فضالة بن أیّوب ، عن عمر بن أبان ، عن سعید بن الحسن قال : قال أبو جعفر علیه السلام : « أوّل الوقت زوال الشمس وهو وقت الله الأوّل وهو أفضلهما ».

الحسین بن سعید ، عن القاسم بن عروة ، عن عبید بن زرارة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن وقت الظهر والعصر فقال : « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر جمیعاً ، إلاّ أنّ هذه قبل هذه ، ثمّ أنت فی وقت منهما جمیعا حتی تغیب الشمس ».

أحمد بن محمد ، عن علیّ بن الحکم ، عن عبد الله بن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « صلّی رسول الله صلی الله علیه و آله الظهر والعصر حین زالت الشمس فی جماعة من غیر علّة ».

سعد بن عبد الله ، عن یعقوب بن یزید ، عن الحسن بن علیّ الوشّاء ، عن أحمد بن عمر ، عن أبی الحسن علیه السلام قال : سألته عن وقت الظهر والعصر ، فقال : « وقت الظهر إذا زالت (1) الشمس إلی أن یذهب الظل قامة ، ووقت العصر قامة ونصف إلی قامتین ».

ص: 201

السند :

فی الأوّل : أحمد بن عبدون ، وقد قدّمنا فیه القول (1) بما حاصله أنّ النجاشی قال : إنّه شیخنا المعروف بابن عبدون - إلی أن قال بعد ذکر الکتب - : أخبرنا بسائرها ، وکان قویّاً فی الأدب (2).

والشیخ فی رجال من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام من کتابه قال : إنّه کثیر السماع والروایة سمعنا منه وأجاز لنا جمیع ما رواه (3).

والعلاّمة قد صحّح طرق المصنف فی الکتابین إلی أبی طالب وأحمد فیها (4).

وبالجملة : فالرجل من المشایخ ، وعدم التصریح بالتوثیق علی ما فهمته من الوالد قدس سره (5) إنّما هو لأنّ عادة المصنّفین فی الرجال عدم توثیق شیوخهم.

وأمّا أبو طالب الأنباری فاسمه : عبد الله (6) بن أبی زید أحمد بن یعقوب ، وقد قال النجاشی : إنّه ثقة فی الحدیث عالم به کان قدیماً من الواقفة (7).

وفی الفهرست : عبد الله بن أحمد بن أبی زید ، ولم یوثّقه وقال

قیل : إنّه کان من الناووسیّة (1). وفی موضع ممّن لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام من کتابه : عبد الله بن أبی زید الأنباری روی عنه ابن حاشر ، ضعیف (2). وذکره فی موضع آخر بلفظ عبد الله بن أحمد بن عبید الله ، من غیر تعرّض للتضعیف ، وذکر أنّ الراوی عنه أحمد بن عبدون (3).

والعلاّمة فی الخلاصة ذکر فی القسم الأوّل : عبد الله بن أبی زید أحمد ابن یعقوب بن نصر الأنباری ، کذا قاله النجاشی ، وقال الشیخ : عبد الله بن أحمد بن أبی زید ، والظاهر أنّ لفظة ابن بعد أحمد زیادة من الناسخ ، یکنّی أبا طالب ثقة فی الحدیث عالم (4) کان قدیماً من الواقفة ، ثمّ حکی عن الشیخ القول بأنّه من الناووسیّة (5).

وفی القسم الثانی قال : عبد الله ابن أبی زید الأنباری (6) ، روی عنه ابن حاشر ضعیف.

ولا یخفی علیک أنّ التعدد منشؤه ذکر الشیخ له متعدّداً ، ومثل هذا من الشیخ کثیر ، إلاّ أنّ القرائن هنا علی الاتحاد واضحة ، وکأنّ ما فی النسخة التی رأیناها من تصغیر عبد الله لیس فی نسخة العلاّمة.

ثمّ إنّ ما قاله النجاشی : من أنّه کان من الواقفة ، مقتضاه الجزم ، وحینئذ لا تعرف روایته هل هی قبل الرجوع أو بعده؟.

فإنّ قلت : قد قال النجاشی - بعد قوله : کان قدیماً من الواقفة - : قال

ص: 203

أبو عبد الله الحسین بن عبید الله : قال أبو غالب الزراری : کنت أعرف أبا طالب أکثر عمره واقفا مختلطاً بالواقفة ثم عاد إلی الإمامة وجفاه أصحابنا. وهذا الکلام یقتضی أنّ القول بالوقف من غیر النجاشی.

قلت : الذی یظهر من النجاشی الجزم بالوقف والرجوع ، ولا یبعد اعتماده فی ذلک علی قول الحسین بن عبید الله وهو ابن الغضائری ، وأبو غالب الزراری ، قد وثّقه النجاشی (1) فی جعفر بن محمد بن مالک ، لکن ثبوت الوقف یوجب ما قدّمناه من التوقف.

وما ذکره الشیخ من الضعف وإنّ أیّده کلام أبی غالب ، إلاّ أنّ توثیق النجاشی ربما یمکن الجمع بینه وبین کلام أبی غالب بالوقف وکونه ثقة ، ویمکن حمل التوثیق علی التأخر عن الوقف فیکون بعد الرجوع ، وتضعیف الشیخ حینئذ لما قبل ذلک ، إلاّ أنّ الجزم بکلّ من الأمرین مشکل ، ( فالتوقف بحاله ) (2).

وما قد یقال : إنّ الزراری متقدّم علی الشیخ فشهادته بالرجوع سابقة فترجّح علی کلام الشیخ.

ففیه : أنّ توثیق النجاشی مع القول بالوقف هو موجب التوقف ، لا من جهة الشیخ وقول الزراری ، فلیتأمّل.

وأمّا حمید بن زیاد فقد قدّمنا القول فیه (3) فی هذا الخبر ، والحسن ابن محمّد بن سماعة أسلفنا حاله مفصّلاً (4) مع محمد بن أبی حمزة ومن

ص: 204

معه (1).

والثانی : فیه مع من ذکر سفیان بن السمط ، وهو مجهول الحال ؛ لذکره فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ مهملاً (2).

والثالث : فیه محمّد بن زیاد وهو مشترک (3) ، ومنصور بن یونس وهو بزرج وقد وثّقه النجاشی من غیر ذکر الوقف (4). والشیخ ذکره فی رجال الکاظم علیه السلام من کتابه وقال : إنّه واقفی (5). وقد قدّمنا القول فی مثل هذا (6). وفی الکشی نقل ما یقتضی الوقف بطریق فیه جهالة (7) ، فلیتأمّل.

والرابع : فیه مع من تقدّم مالک الجهنی وهو مجهول الحال ، وفی أسانید الفقیه : عن أبی محمّد مالک بن أعین الجهنی ، وهو عربی کوفی ولیس هو من آل سُنسُن (8).

والعجب من العلاّمة فی الخلاصة أنّه قال : مالک بن أعین روی الکشی عن محمد بن عیسی بن عبید ، عن الحسین بن علی بن یقطین أنّ مالک بن أعین لیس من هذا الأمر فی شی ء ، وقال علی بن أحمد العقیقی ، عن أبیه ، عن أحمد بن الحسن ، عن أشیاخه : إنّه کان مخالفاً (9).

وقد ذکرنا أیضاً فی ترجمة قعنب بن أعین أخی حمران نقلاً عن

الکشی ، عن محمد بن عیسی ، عن الحسن بن علی بن یقطین أنّهما یعنی قعنب ومالک بن أعین لیسا من هذا الأمر فی شی ء ، وروی عن علی بن أحمد العقیقی ، عن أبیه ، عن أحمد بن الحسن ، عن أشیاخه أنّ قعنب بن أعین کان مخالفاً (1). انتهی.

والذی فی الکشی : حدّثنی محمد بن عیسی بن عبید ، عن الحسن ابن علی بن یقطین قال : کان [ لهم غیر زرارة وإخوته (2) ] أخوان لیسا فی شی ء من هذا الأمر : مالک وقعنب ، قال علی بن الحسن بن فضّال : قعنب ابن أعین أخو حمران مرجئ (3). والشیخ فی رجال الکاظم (4) علیه السلام قال : مالک بن أعین الجهنی.

والذی یقتضیه کلام الکشی أنّ ابن أعین الجُهَنی غیر مالک بن أعین الأوّل ؛ لأنه قال عقیب ترجمة مالک بن أعین الجهنی : حمدویه بن نصیر قال : سمعت علی بن محمّد بن فیروزان القمی یقول : [ مالک (5) ] بن أعین الجُهَنی هو ابن أعین ولیس من إخوة زرارة ، وهو بصری (6). مضافاً إلی ما نقلناه من أسانید الفقیه ، فالاضطراب فی المقام هو الموجب للتعجّب ، فإنّ جعل العلاّمة له ابن أعین أخا حمران یقتضی أنّه من ولد سُنسُن ، والصدوق

ص: 206

قد نفاه ، وکذلک کلام الکشی ، وکون قعنب بن أعین لا یقتضی أنّه أخو حمران کما ظنّه العلاّمة ، وعلی کلّ حال هو غیر معلوم إلاّ من ذکر الشیخ له فی رجال الکاظم (1) علیه السلام من کتابه.

والخامس : فیه من تقدّم.

والسادس : فیه مع المتقدّم عبد الله بن جبلة وهو واقفی ثقة.

والسابع : فیه سعید بن الحسن ولم أقف علیه الآن فی الرجال (2). وأمّا عمر بن أبان فلا یبعد أن یکون الکلبی الثقة.

والثامن : فیه القاسم بن عروة ، ولم أقف علی ما یقتضی المدح فیه فضلاً عن التوثیق ، وما قاله ابن داود نقلاً عن الکشی : أنّه ممدوح (3). لم نجده فی الکشی ، وعبید بن زرارة ثقة بغیر ارتیاب.

والتاسع : فیه عبد الله بن بکیر وقد تقدّم القول فیه مفصّلاً (4) من أنّ الشیخ قال : إنّه فطحی ثقة. والنجاشی وثّقه ولم یذکر الوقف. أمّا علی بن الحکم ، فهو الثقة بتقدیر الاشتراک ؛ لروایة أحمد بن محمد بن عیسی عنه ، کما یستفاد من الرجال (5).

والعاشر : فیه الحسن بن علی الوشّاء وقد تقدّم (6). وأحمد بن عمر یحتمل أن یکون الحَلاّل ، ویحتمل ابن أبی شعبة ، وکلّ منهما ثقة ، إلاّ أنّ

الحَلاّل ذکره الشیخ فی رجال الرضا علیه السلام من کتابه قائلاً : ثقةٌ ردی ء الأصل (1).

والعلاّمة قال فی الخلاصة : فعندی توقّف فی قبول روایته ، لقوله یعنی الشیخ هذا (2). وکأنّ وجه التوقف أنّ رداءة الأصل معناها رداءة الکتاب المسمّی بالأصل ، ویحتمل أن یکون الحدیث منه. وقد ظَنّ بعض المتأخّرین أنّ رداءة الأصل لا یقتضی التوقف (3). وفیه ما فیه. أمّا توهّم توقف العلاّمة من أنّ معنی رداءة الأصل غیر ما ذکرناه فلا وجه له ، کما أنّ ما ذکره الشیخ فی رجال من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام من کتابه حیث قال : أحمد بن عمر الحلاّل روی عنه محمد بن عیسی الیقطینی (4). لا یقتضی التعدد ، مع ذکره فی رجال الرضا علیه السلام کما یعرف من مراجعة کتاب الشیخ.

المتن :

فی الأربعة الأُول له ظهور فی الدلالة علی قول الصدوق باشتراک الوقت من أوّله بین الفرضین (5) ، لکن الطرق غیر سلیمة ، وقد روی فی الفقیه حدیث مالک الجهنی (6) ، وله مزیّة ظاهرة بما قدّمنا القول فیه. وروی خبراً عن زرارة بطریقه عنه وهو صحیح عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال : « إذا زالت الشمس دخل الوقتان : الظهر والعصر ، فإذا غابت الشمس دخل

الوقتان : المغرب وعشاء الآخرة » (1) والأخبار حینئذ تؤیّد ما رواه.

وقد احتج العلاّمة فی المختلف علی القول باختصاص الظهر من الزوال بمقدار أدائها بما حاصله یرجع إلی أنّه إذا انتفی الاشتراک تعیّن الاختصاص ، وعلّل نفی الاشتراک باستلزامه المحال من حیث امتناع التکلیف بالعبادتین معاً حین الزوال ، وأطال فیه المقال (2).

واعترضه الوالد قدس سره أوّلاً : بأنّه منقوض بالوقت الذی بعد مضیّ مقدار الأربع. وهذا أورده العلاّمة علی نفسه فی الاحتجاج ، وأجاب عنه بما هو واضح الردّ لمن تأمّله ، فاکتفاء الوالد قدس سره بذکر النقض محلّ تأمّل.

وثانیاً : بأنّ ما ذکره من امتناع التکلیف بالعبادتین إن أراد به التکلیف مطلقاً أی مع الذکر والنسیان فالمنع متوجّه إلیه. وقول العلاّمة فی التوجیه : بأنّه لا خلاف فی أنّ الظهر مرادة بعینها حین الزوال. فیه : أنّ هذا مع الذکر لا مطلقا کما هو واضح ، فقوله بعد هذا : ثبت المطلوب. لا وجه له. وإن أراد مع العلم لم یتمّ المطلوب ، وقد أوضحت الحال فی حاشیة الروضة.

واحتجّ شیخنا قدس سره علی الاختصاص بما هذا لفظه : لنا علی اختصاص الظهر ، أنّه لا معنی لوقت الفریضة إلاّ ما جاز إیقاعها فیه ولو علی بعض الوجوه ، ولا ریب أنّ إیقاع العصر علی سبیل العمد ممتنع ، وکذا مع النسیان علی الأظهر ؛ لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه ، وانتفاء ما یدلّ علی الصحة مع المخالفة.

ثمّ أیّد ذلک بروایات منها : روایة داود بن فرقد ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتی

ص: 209

یمضی مقدار ما صلّی أربع رکعات ، فإذا مضی ذلک فقد دخل وقت الظهر والعصر » (1).

إلی أن قال : وقد ورد فی عدّة أخبار اشتراک الوقت من أوّله بین الفرضین کصحیحة زرارة (2). وذکر الروایة السابقة عن الفقیه ، وصحیحة عبید بن زرارة ، وذکر الروایة الآتی بیانها.

وفی نظری القاصر أنّه محلّ بحث : أمّا أوّلاً : فلأنّ قوله : لا معنی لوقت الفریضة ، إلی آخره. فیه : أنّ ما دلّ علی الاشتراک یقتضی إیقاع الفرضین علی بعض الوجوه ، فلا یتم مطلوبه.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ قوله : علی الأظهر. غیر طریقة الاستدلال ، وبتقدیر تمامه فقوله : لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه. فیه : أنّ ما دلّ علی الاشتراک من الخبر الصحیح یقتضی تحقّق الإتیان بالمأمور به ، مضافاً إلی ظاهر الآیة (3) المتناول للمدّعی ، ویُؤیّد الظاهر تفسیر الآیة فی الخبر المعتبر بما یقتضی الاشتراک (4).

وأمّا ثالثاً : فوصف خبر عبید بن زرارة بالصحة غیر ظاهر بعد ما قدّمناه من حال القاسم بن عروة (5) ، نعم رواها الصدوق وفی الطریق إلیه الحکم بن مسکین وهو مجهول الحال ، وروایة الصدوق لها وإن اقتضت المزیّة کما أسلفناه (6) ، إلاّ أنّه خلاف المصطلح فی الصحیح ، وعدم التفاته قدس سره

ص: 210

إلی ما ذکرناه کما یعلم من عادته ، هذا.

وأمّا الوالد قدس سره فله توجیه لنفی دلالة الأخبار علی الاشتراک من أوّل الوقت ، حاصله : أنّه لا شکّ أنّ إسناد الدخول إلی الوقتین لیس علی حقیقته ؛ لظهور أنّ الداخل عند الزوال لیس بوقتین بل وقت واحد ، إمّا مشترک أو مختص ، فالکلام یحتمل أمرین :

أحدهما : أن یراد بالوقتین الوقت المشترک ، فیکون استعارة ، وجهة الشبه هی : أنّ الوقت المشترک لمّا کان محلاًّ للتعدّد فکأنّه متعدّد ، وعلی هذا فالإسناد حقیقی ، والمجاز لغویّ ، ودلالته علی اشتراک الوقت الأوّل ظاهرة.

ویضعّف بأنّه یقتضی نوع قصور فی الدلالة ؛ إذ الظاهر جواز إیقاع کلّ من الصلاتین مطلقاً ، وهو خلاف الإجماع فیجب أن یختص ، فلا تکون دلالته مستقلة ، بل لا بدّ من ضمیمة أمرٍ آخر.

والثانی : أن یراد بالوقتین معناه الحقیقی من غیر تجوّز ویکون المجاز فی الإسناد ، فإنّ الوقتین لتلازمهما شُبِّه دخولهما بدخول الوقت الأوّل ، واعترض علی نفسه بأنّه یرد علیه ما یرد علی الأوّل ، وأجاب بأنّه معلوم ضرورة. انتهی (1) (2).

وفی نظری القاصر أنّه محلّ بحث : أمّا أوّلاً : فلأنّ نفی الحقیقة من الوقتین غیر ظاهر ، إذ الوقت ما صحّ فعل العبادة فیه أعمّ من کونه فی جمیع الحالات أو فی الجملة کما یعلم من الأخبار فی دخول الوقت المشترک وغیره ، وحینئذ لا مانع من صدق دخول الوقتین.

ص: 211

وأمّا ثانیاً : فعلی تقدیر تسلیم الاستعارة لا مانع من خروج حالة العلم لدلیل. وما قاله من جواب الاعتراض یقال نحوه فی الأوّل.

وأمّا ثالثاً : فلأنّ العلاقة بتقدیر الاشتراک ظاهرة بخلاف غیرها ، وقد أوضحت الحال فی حاشیة الروضة.

وإذا عرفت حقیقة الأمر فالخبر الخامس کما تری یدلّ علی جواز صلاة الظهر حین الزوال ، وهذا لا خلاف فیه ، بل یفهم من المنتهی أنّه لا خلاف فیه بین المسلمین (1).

والسادس : کذلک ، والتقیید فیه بما یقتضی الضرورة من کلام السائل لا یفید شیئاً إلاّ أنّ الأخبار الآتیة تدلّ علی أنّه وقت الإجزاء کما یصرّح به الشیخ وسیأتی بیان ما لا بدّ منه فی ذلک إن شاء الله.

وأمّا السابع : فهو وإن دلّ علی الوقت الأفضل المخالف بظاهره لما یدلّ علی أنّ الأفضل هو ما بعد القدم أو القدمین أو النافلة ، إلاّ أنّ تأویله علی وجه یوافق غیره ممکن بتقیید إطلاقه وإنّ ظنّ صراحته ، لکن المعارض یوجب التأویل.

والثامن : ربما تظنّ دلالته علی اختصاص الظهر من قوله : « إلاّ أنّ هذه قبل هذه » کما ذکره بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله - ( حیث قال ) (2) إنّ ما تضمّنه کثیر من الأحادیث من دخول الوقتین من أوّل الزوال لا ینافی ما هو المشهور بین الأصحاب من اختصاص الظهر من أوّل الوقت بمقدار أدائها ؛ إذ المراد بدخول الوقتین دخولهما موزّعین علی الصلاتین

ص: 212

کما یشعر به قوله فی الحدیث الأوّل یعنی خبر عبید بن زرارة (1). انتهی.

وفیه : أنّ حمله علی حالة العلم ممکن ، ولیس الحمل علی التوزیع بأولی من الحمل علی العلم فی هذا الخبر ، وإبقاء غیره علی غیر العلم.

فإنّ قلت : قوله علیه السلام : « ثمّ أنت فی وقت منهما جمیعاً حتّی تغیب الشمس » یقتضی أنّ الأوّل لیس کذلک ، ولو حمل علی العلم لزم أن یکون جمیعه کذلک ، والحال أنّ ما بعد الأوّل لا یکون مشترکاً علی تقدیر العلم.

قلت : لا مانع من حمل الحدیث علی أنّ حالة العلم إذا اقتضت تقدیم الظهر ، لا یلزم من ذلک نفی المشترک فیما بعد للناسی ، وهذا وإن بَعُدَ إلاّ أنّ ضرورة الجمع یقتضیه ، کما ینبّه علیه قول الصدوق بالاشتراک من الأوّل (2) مع ذکره لهذه الروایة (3) ، والمحقّق فی المعتبر قال - علی ما نقل عنه بعد الروایة - : إنّ المراد [ بها (4) ] الاشتراک بعد الاختصاص لتضمّن الخبر قوله : « إلاّ أنّ هذه قبل هذه » (5).

وأنت خبیر بأنّ المعنی الذی قلناه محتمل ، فالترجیح یحتاج إلی دلیل مع إطلاق الآیة (6) ، وخروج حالة العلم من الآیة لا یضرّ بقاءها علی الإطلاق فیما عدا حالة العلم.

أمّا ما ذکره بعض محقّقی المتأخّرین رحمه الله فی شرح الإرشاد لتأیید عدم الاختصاص : من أنّ عدم ضبط الوقت المختص بالنسبة إلی الأشخاص

ص: 213

والأحوال ینافی الشریعة السمحة السهلة (1) : فله وجه ، إلاّ أنّ أمره سهل.

وبالجملة فالمقام واسع البحث والملخّص ما ذکرناه ، غیر أنّه یبقی فی الحدیث شی ء ، وهو أنّ قوله « حتی تغیب الشمس » کالصریح فی عدم اختصاص العصر ، والقائل باختصاص الظهر قائل باختصاص العصر ، فالتأویل فی آخره لا بدّ منه ، وعلی ما قلناه من احتمال إرادة العالم فی أوّله وغیره فی قوله : « ثمّ أنت فی الوقت » فالتأیید بما تضمّنه آخره ظاهر ؛ لأنّ الاشتراک حینئذ یتحقّق إلی غیاب الشمس ، بخلاف القول بالاختصاص ، ولو حمل علی أنّ المراد فی وقت منهما علی تقدیر العلم فإشکاله واضح ، والتقیید من خارج یقتضی عدم ظهوره فی المطلوب إثباته من اختصاص الظهر فی الأوّل ، فلیتأمّل.

وأمّا التاسع : فدلالته علی جواز فعل الظهر والعصر من أوّل الزوال ظاهرةٌ ، غیر أنّ ما دلّ علی أفضلیة التأخیر من الأخبار الآتیة توجب حمل الخبر علی بیان الجواز.

فإنّ قلت : بیان الجواز إنّما یتمّ لو کان فی البین احتمال تعیّن التأخیر.

قلت : الاحتمال موجود من الأخبار الدالة علی التأخیر کما تسمعه فیما بعد إن شاء الله تعالی.

وقوله فی الخبر : « من غیر علّة » کأنّ المراد به من غیر ضرورة سوی بیان الجواز.

وأمّا العاشر : فدلالته علی أنّ وقت الظهر من الزوال ظاهرة. وأمّا

ص: 214

العصر فیحتمل أن یراد أنّ ابتداء وقتها بعد القامة ، ویحتمل أن یکون من الزوال فیشترک مع الظهر فی الأوّل ویفارقها بالزیادة.

ویشکل الثانی بأنّ القائل بالاشتراک من الأوّل لم یفرّق بما تضمّنته الروایة.

ویمکن الجواب بأنّ المراد بیان الفضیلة وهو لا ینافی الاشتراک ، ولا یخفی أنّ ذکر الروایة هنا لمناسبة وقت الظهر من الزوال وإن کان فیها ما یقتضی المخالفة بالنسبة إلی الآخر.

قوله :

فأمّا ما رواه الحسن بن محمد بن سماعة ، عن علیّ بن النعمان وابن رباط ، عن سعید الأعرج ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن وقت الظهر أهو إذا زالت الشمس؟ فقال : « بعد الزوال بقدم أو نحو ذلک إلاّ فی السفر أو یوم الجمعة فإنّ وقتها إذا زالت الشمس ».

عنه ، عن صفوان ، عن ابن مسکان ، عن إسماعیل بن عبد الخالق قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن وقت الظهر ، فقال : « بعد الزوال بقدم أو نحو ذلک إلاّ فی یوم الجمعة أو فی السفر فإنّ وقتها حین تزول الشمس ».

عنه ، عن محمّد بن أبی حمزة وحسین بن هاشم وابن رباط وصفوان بن یحیی کلّهم عن یعقوب بن شعیب ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن وقت الظهر ، فقال : « إذا کان الفی ء ذراعاً ».

عنه ، عن الحسین بن هاشم ، عن ابن مسکان ، عن زرارة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « وقت الظهر علی ذراع ».

ص: 215

الحسین بن سعید ، عن محمد بن سنان ، عن ابن مسکان ، عن زرارة ، عن أبی عبد الله علیه السلام (1) قال : سألته ، عن وقت الظهر فقال : « ذراع من زوال الشمس ، ووقت العصر ذراع من وقت الظهر ، فذلک أربعة أقدام من زوال الشمس ».

الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حمّاد بن عثمان ، عن عیسی ابن منصور (2) قال : قال لی أبو عبد الله علیه السلام : « إذا زالت الشمس وصلّیت (3) سبحتک فقد دخل وقت الظهر ».

عنه ، عن أحمد بن محمّد قال : سألته عن وقت الظهر والعصر ، فکتب : « قامة للظهر وقامة للعصر ».

سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن محمّد بن عبد الجبار ، عن الحسن بن علیّ بن فضّال ، عن عبد الله بن بکیر ، عن زرارة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن وقت صلاة الظهر فی القیظ فلم یجبنی ، فلمّا أن کان بعد ذلک قال لعمرو بن سعید بن هلال : « إنّ زرارة سألنی عن وقت صلاة الظهر فی القیظ فلم أُخبره فحرجت من ذلک ، فاقرأه منّی السلام وقل له : إذا کان ظلّک مثلَک فصلّ الظهر ، وإذا کان ظلّک مثلیک فصلّ العصر ».

الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز بن عبد الله ، عن الفضیل بن یسار وزرارة بن أعین وبکیر بن أعین ومحمّد بن مسلم وبرید بن معاویة العجلی قالوا (4): قال أبو جعفر وأبو عبد الله علیهماالسلام :

ص: 216

« وقت الظهر بعد الزوال قدمان ، ووقت العصر بعد ذلک قدمان ، وهذا أوّل الوقت إلی أن یمضی أربعة أقدام للعصر ».

قال محمد بن الحسن : الوجه فی الجمع بین هذه الأخبار والأخبار الأوّلة هو أنّ ما تضمّنت من لفظ القدم والذراع والقامة إنّما ذکر لمکان النافلة ؛ لأنّه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاة ، إلاّ أنّه یستحب أن یبدأ بالسبحة أوّلاً إلی أن یصیر الفی ء علی قدمین ، فإذا صار کذلک فقد فات وقت النافلة ویضیق وقت الفریضة ، فجعلت هذه المقادیر التی هی الذراع والقامة والقدمین لمکان النافلة ، لا أنّها لیست وقتاً للفریضة.

السند :

فی الأوّل : فیه أنّ الطریق إلی الحسن بن محمد بن سماعة فی المشیخة (1) فیه أبو طالب الأنباری وحمید بن زیاد ، أمّا أحمد بن عبدون فقد تقدّم (2) أنّه من الشیوخ.

وفی الفهرست (3) ذکر طریقین إلی کتبه وروایاته جمیعاً ، الأوّل ما فی المشیخة ، والثانی عن ابن عبدون (4) عن الحسن بن علی بن فضّال.

وأمّا الحسن بن سماعة فقد تقدّم (5) أیضا. وعلیّ بن النعمان ثقة فی

النجاشی (1). وابن رباط علی بن الحسن بن رباط الثقة ( لأنّ النجاشیّ (2) ذکر فی طریقه إلی علیّ بن الحسن ، الحسن بن محمد بن سماعة ) (3) (4).

وأمّا سعید الأعرج فالکلام (5) تقدّم فیه (6) ، والحاصل أنّ فی الرجال علی ما فی النجاشی : سعید بن عبد الرحمن الأعرج ثقة روی عن أبی عبد الله علیه السلام ذکره ابن عقدة وابن نوح (7). والشیخ فی الفهرست قال : سعید الأعرج (8) ، وفی کتاب الرجال کذلک من غیر توثیق (9) ، والاعتبار یقتضی الاتحاد ، إلاّ أنّ العلاّمة فی المختلف فی باب الأطعمة فی مسألة ما لو وقع الدم فی قِدرٍ یغلی ، قال : إنّ سعید الأعرج لا أعرف حاله (10) ، وکأنّه ظنّ المغایرة لسعید بن عبد الرحمن ، وفیه ما فیه ، کما یعلم من کتاب شیخنا أیّده الله فی الرجال (11).

والثانی : فیه من تقدّم ، وباقی الرجال لیس فیه ارتیاب إلاّ من جهة ابن مسکان ، والظاهر انتفاؤه وأنّه الثقة کما قدّمناه (12).

والثالث : فیه من تقدّم ، وحسین بن هاشم ذکرنا فیما سبق حاله مفصّلاً ، وعدم الفائدة فی المقام یوجب عدم الإعادة.

ویعقوب بن شعیب ثقة علی ما فی النجاشی ، لکن قال : ثقة روی عن أبی عبد الله علیه السلام ، ذکره ابن سعید وابن نوح ، له کتاب (1). والظاهر أنّ ابن سعید هو ابن عقدة ، والتوثیق إن رجع إلیهما ففیه نوع کلام ذکرنا وجهه فی محلّ آخر من حیث إنّ ابن نوح قد یحصل الشک فیه کما یعلم من الرجال ، ولا یبعد الرجوع فی الرجلین إلی الروایة عن أبی عبد الله علیه السلام ، لکن ابن نوح یمکن دفع الشک فیه.

والرابع : فیه من تقدّم.

والخامس : فیه محمد بن سنان (2).

والسادس : فیه عیسی بن أبی منصور (3) ، والذی فی الرجال عیسی ابن أبی منصور علی ما فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ مهملاً (4).

وفی الخلاصة فی القسم الأوّل : عیسی بن أبی منصور شَلَقان بالشین المعجمة والقاف والنون ، واسم أبی منصور صُبَیْحٌ ، قال ابن بابویه : وکنیة عیسی أبو صالح.

روی الکشّی عن محمد بن عیسی قال : کتب إلیّ أبو محمد الفضل ابن شاذان یذکر عن ابن أبی عمیر ، عن إبراهیم بن عبد الحمید ، عن سعید

ابن یسار ، عن عبد الله بن أبی یعفور أنّ الصادق علیه السلام قال فی عیسی : « من أحبّ أن یری رجلاً من أهل الجنّة فلینظر إلی هذا ».

وعن الصادق علیه السلام : « أنّه خیار فی الدنیا وخیار فی الآخرة ».

وروی أبو جعفر ابن بابویه ، عن محمد بن الحسن بن الولید ، عن محمد بن الحسن الصفّار ، عن یعقوب بن یزید ، عن ابن أبی عمیر ، عن إبراهیم بن عبد الحمید ، عن عبد الله بن سنان ، عن ابن أبی یعفور قال : کنت عند أبی عبد الله علیه السلام إذ أقبل عیسی بن أبی منصور فقال (1) : « إذا أردت أن تنظر إلی خیار فی الدنیا وخیار فی الآخرة فلتنظر إلیه » وهذا الطریق حسن.

قال أبو عمرو الکشی : سألت حمدویه بن نصیر عن عیسی فقال : خیّر فاضل هو المعروف بشَلَقان وهو ابن أبی منصور ، واسم أبی منصور صبیح. وقال النجاشی : عیسی بن صبیح العرزمی عربیّ صلیب ثقة روی عن أبی عبد الله علیه السلام (2). انتهی.

وفی فوائد جدّی قدس سره علی الخلاصة : حسنه لیس بالمعنی المصطلح ؛ لأنّ فی الطریق إبراهیم بن عبد الحمید ، وسیأتی أنّه واقفی وإن کان ثقة کما ذکره الشیخ فالطریق قویّ ، وإلاّ فضعیف (3). انتهی.

وفی أسانید الفقیه : عیسی بن أبی منصور (4). والذی فی النجاشی کما نقله (5) ، وقد ذکره العلاّمة مرّةً أُخری بلفظ النجاشی وقال العلاّمة : قد تقدّم

ص: 220

ذکره (1). وأورد علیه جدّی قدس سره فی فوائد الکتاب بأنّه إن کان عیسی بن صبیح هذا هو الأوّل کما یدلّ علیه قوله : وقد تقدّم ، فلا وجه لذکره مرّة أُخری ، وإن کان غیر السابق کما ذکره ابن داود والشیخ الطوسی فلا وجه لنقله عن النجاشی سابقاً ما نقله ؛ لأنّ عیسی بن صبیح العرزمی علی هذا غیر عیسی السابق (2). انتهی. والأمر کما قال.

وفی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ : عیسی بن صبیح العرزمی. مع ما تقدّم عنه من ذکر عیسی بن أبی منصور (3) ، لکن الشیخ کثیراً ما یذکر الرجل الواحد مکرراً ، فالاعتماد علی التعدّد من کتاب الشیخ کما یفهم من ابن داود حیث قال : إنّ الشیخ قد بیّن اختلافهما - (4) محلّ کلام.

وفی قرب الإسناد للحمیری بعد أن قال : حدّثنی محمد بن عیسی ، ما صورته : محمد بن عیسی ، عن إبراهیم بن عبد الحمید ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا أسرّک أن تنظر إلی خیار فی الدنیا وخیار فی الآخرة فانظر إلی هذا الشیخ » یعنی عیسی بن أبی منصور (5). والطریق فیه إبراهیم.

وعلی کل حال فالموجود فی عیسی بن أبی منصور علی وجه یصلح للاعتماد هو المدح من حمدویه ، وأمّا التوثیق من النجاشی (6) فهو موقوف علی اتحاد عیسی بن صبیح مع عیسی بن أبی منصور.

والسابع : لا ارتیاب فیه ، وأحمد بن محمد هو ابن أبی نصر علی

ص: 221

الظاهر من الممارسة ، والإضمار لا یقدح فیه کما قرّره الوالد قدس سره من أنّ عادة الرواة کانت فی الأُصول أن یبتدؤوا باسم الإمام الذی أخذوا عنه ثمّ یضمرون بعد ذلک فی سائر الأخبار عنه علیه السلام (1).

والثامن : موثّق إلاّ أنّ عمر بن سعید بن هلال غیر موجود فیما وقفت علیه من الرجال ، نعم فیهم : عمرو بن سعید بن هلال وهو مجهول ؛ إذ لم یذکره إلاّ الشیخ فی رجال الصادق علیه السلام من کتابه بمجرّد وصف الکوفی الثقفی (2). وظنّ العلاّمة فی المختلف أنّه المدائنی الفطحی. والمحقّق کذلک. والظاهر أنّه وهم ؛ لأنّ المدائنی من أصحاب الرضا علیه السلام ، وقد تبع العلاّمة فی هذا الوهم بعض محقّقی المعاصرین ( سلّمه الله ) (3) فعدّ الخبر فی الموثّق (4).

وقد یستبعد روایة أحمد بن محمد بن عیسی ، عن محمّد بن عبد الجبّار ؛ لأنّ أحمد أعلی مرتبةً من محمد ، حیث إنّ أحمد من رجال الرضا علیه السلام ، إلاّ أنّ أحمد مذکور فی رجال الهادی علیه السلام أیضاً ، ومحمّد من رجاله أیضاً ، فلا مانع من روایته عنه.

والتاسع : لا ارتیاب فیه بعد ما قدّمناه فی حریز بن عبد الله (5).

المتن :

فی الجمیع ما ذکره الشیخ فیه من الحمل علی مکان النافلة فی القدم

والذراع والقامة ، لا یخلو من نظر ، وبیان وجهه یتوقف علی ذکر مفاد الأخبار مفصّلاً :

أمّا الأوّل : فهو دالّ بظاهره علی أنّ الظهر وقتها بعد قدم ؛ وهذا محمول بتقدیر القول بأنّ الأوّل للفضیلة والثانی للإجزاء علی أنّ أوّل وقت الفضیلة القدم ، واللازم منه أن یکون ما قبله أمّا للنافلة أو للإجزاء ، فیکون للظهر وقتان للإجزاء : الأوّل : ما قبل القدم. والثانی : الآتی بیانه إن شاء الله.

وبتقدیر حمل الوقت الأوّل علی المختار یحتمل أن یکون ما قبل القدم للنافلة ، ویحتمل أن یکون للفضیلة بالنسبة إلی المختار ، لکن ما تضمّن من معتبر الأخبار أنّ الوقت بعد النافلة طالت أو قصرت یحتاج إلی تقییده بالقدم علی تقدیر حمل ما تضمّن القدم علی وقت النافلة کما قاله الشیخ ، وحینئذ یصیر حاصل الخبر : أنّ وقت النافلة التی بعدها الفریضة (1) مقیّد بالقدم ، وما دلّ علی فعل النافلة وأنّ الفرض بعدها علی الإطلاق یقیّد به.

وفی التهذیب حمل الشیخ ما دلّ علی النافلة بالنسبة إلی المتنفّل (2). والمفهوم منه أنّ من لم یتنفّل فأوّل الوقت له علی کلّ تقدیر ، وإشکاله بالنسبة إلی إطلاق القدم فی هذا الخبر واضحٌ ، بل لا بدّ من ملاحظة ما دلّ علی النافلة بأن یحمل علی من فعلها ، فإطلاق دلالة الخبر علی ما ذکره الشیخ مشکلٌ.

وسیأتی من الشیخ هنا ما یدلّ علی تقیید النافلة بما لا یتجاوز الذراع والقامة والقدمین ، وما دون ذلک یکون مجزیاً ، ونحن إن شاء الله نذکر فیما بعد ما قد یتوجه علیه ، إلاّ أنّ المقصود هنا بیان أنّ الخبر محتاج إلی مزید تقیید.

وما عساه یتوجه علی الشیخ فیما یأتی من دلالة کلامه علی الإجزاء فیما قبل القدم مع أنّه یقول : بأنّ الأوّل للمختار. یمکن دفعه بعدم المانع من القول بکون الأوّل للمختار مع أنّ ما قبل للإجزاء ، علی معنی أنّ ما بعد القدم مثلاً للفضل فی المختار ، وتفصیل القول یأتی إن شاء الله.

وما تضمّنه الخبر من قوله : « أو نحو ذلک » محتملٌ لأنّ یراد به ما یتناول القدمین ، أو مقدار النافلة إذا قصرت ، أو هما معاً.

وقوله : « إلاّ فی السفر أو یوم الجمعة » یدلّ علی أنّه إذا زالت الشمس یوم الجمعة فالفضیلة للظهر فی أوّل الزوال ، أو فضیلة المختار فی أول الزوال ، لکن فی أخبار نافلة الجمعة ما یقتضی فعل بعضها بعد الزوال فیحتاج الجمع إلی نوع توجیه ، ولعلّ المراد أنّه فی یوم الجمعة إذا صُلِّیَتِ النافلةُ قبلُ فُعِلَتِ الرکعتان بعد الزوال کما تضمّنه بعض الروایات فی نافلة الجمعة ، وإن لم تفعل النافلة فأوّل الزوال کما تضمّنه هذا الخبر.

أو یحمل ما دلّ علی فعل الرکعتین علی الجواز کما قاله الوالد قدس سره ( فی الرسالة ) (1) : من أنّ الشمس إذا زالت ترکت النافلة. لکن لم أقف علی دلیل هذا فیما لو صلّی البعض.

وسیأتی إن شاء الله ما یدلّ علی أنّه بعد القدمین لا نافلة ، وهذا الخبر المبحوث عنه وإن دلّ بمقتضی قول الشیخ علی أنّ القدم وقت النافلة إلاّ أنّ

ص: 224

ما دلّ علی القدمین یقتضی عدم الانحصار فی القدم ، والجمع ممکن ببیان أقلّ الوقت للنافلة ، ولو حمل علی مقدار الفعل بحسب طول النافلة وقِصَرِها أمکن ، إلاّ أنّ إطلاق الخبر لا یقتضیه ، ولعلّ الجمع بین الأخبار یوجبه.

وأمّا الثانی : فهو کالأوّل أوّلاً وآخراً.

والثالث : تضمّن الذراع وهو قدمان ، ولا بدّ من حمله بتقدیر إرادة وقت النافلة علی ما قدّمناه (1) بعد دلالة الأخبار الأوّلة ، وکذلک الرابع والخامس.

وأمّا السادس : فظاهر الدلالة علی اعتبار السبحة وهی النافلة المتناول فعلها لزیادة الفی ء عن قدمین ونقصانه عن القدم ، فیحتاج الجمع بینه وبین ما دلّ علی القدم والقدمین إلی توجیه زائدٍ علی ما قدّمناه ، وإطلاق الشیخ الحمل علی وقت النافلة فی الجمع لا یخلو من إشکال.

ولا یبعد أن یقیّد إطلاق هذا بما دلّ علی القدم ، فتکون الفضیلة فی فعل الظهر بعد القدم وإن تمّت النافلة قبله ، وعلی تقدیر القول بأنّ الأوّل للمختار کذلک ، وعلی ما یأتی من الشیخ أنّ ما قبل القدم إجزاء یشکل بأنّ هذا الخبر یقتضی أنّ ما بعد النافلة لا یکون إجزاءً ، فالتقیید کأنّه لا بدّ منه ، أو یحمل الإجزاء علی أنّه إضافی ، وربما کان فی الخبر دلالةٌ علی إرادة وقت الفضیلة حیث قال : « فقد دخل وقت الظهر » إذ لو کان وقت النافلة لمن صلّی النافلة کما فی التهذیب (2) لم یتمّ الإطلاق ، وإن کان باب التوجیه واسعاً.

ص: 225

والسابع : کما تری صریحٌ فی القامة ، وسیأتی من الشیخ حمل القامة علی الذراع ، وستسمع ما فیه ، مع إمکان حمل هذا الخبر علی منتهی وقت الفضیلة ، إمّا الکاملة أو غیرها ، کما سیأتی إن شاء الله ، أو یقیّد بالثامن وهو الدال علی فعل الظهر فی القیظ.

وحمل الثامن علی الذراع بتقدیر کون القامة ذراعاً غیر واضح بعد قوله : « مثلک » و « مثلیک » وإذا کان کذلک فحمله علی وقت النافلة واضح الإشکال بالنسبة إلی الشیخ ، حیث جعل القامة ذراعاً ، فیصیر وقت النافلة ذلک ، ولو حمل علی أنّ وقت النافلة یمتدّ إلی المثل وهو نهایة الوقت أمکن ، إلاّ أنّ صریح بعض الأخبار وسیأتی أنّ بعد القدمین لا نافلة ، إلاّ أن یحمل علی عدم التلبس بها ، کما نذکره إن شاء الله.

وما قاله بعض : من امتداد النافلة بامتداد الفریضة کما یستفاد من إطلاق بعض الأخبار المعتبرة من أنّ النافلة ثمان قبل الظهر (1).

ففیه : أنّ المقیِّد موجودٌ ، إلاّ أن یحمل المقیِّد علی الأفضلیّة ، والجواز حینئذ بما دلّ علی فعل النافلة قبل الظهر مطلقاً ، کما یحمل ما دلّ علی القامة علی الجواز من دون تکلّف ما ذکره الشیخ من جعل القامة ذراعاً فی الخبر الدالّ علی القامة ، وما دلّ علی المثل لا مجال للقول فیه ، کما لا یخفی ، ولو حمل الخبر الثامن علی ظاهره من القیظ أمکن أن یقال : بأنّ النافلة فی القیظ تابعة للظهر ، ولا مانع منه ، إلاّ أنّ الکلام فی توجیه الشیخ ، وإذا عرفت حقیقة ما قلناه تعلم ما فی قول الشیخ.

بقی فی المقام شی ء ، وهو أنّ العلاّمة فی المنتهی قال : الذراع

ص: 226

قدمان ، والقدم اثنا عشر إصبعاً ، فالذراع أربعة وعشرون إصبعاً ، والقدم سُبْع الشخص. کما فی اصطلاح أهل الهیئة.

قوله :

والذی یدلّ علی هذا التفصیل ، ما رواه الحسن بن محمّد بن سماعة ، عن ابن مسکان ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « أتدری لِمَ جعل الذراع والذراعان (1)؟ » قلت : لِمَ؟ قال : « لمکان الفریضة ، لک أن تتنفّل من زوال الشمس إلی أنّ تبلغ ذراعاً ، فإذا بلغتْ ذراعاً بدأتَ بالفریضة وترکتَ النافلة ».

وعنه ، عن المیثمی ، عن أبان ، عن إسماعیل الجعفی ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « أتدری لِمَ جُعِلَ الذراع والذراعان؟ » قال ، قلت : لِمَ؟ قال : « لمکان الفریضة » قال : « لئلاّ یؤخذ من وقت هذه ویدخل فی وقت هذه ».

وعنه ، عن جعفر بن مثنّی العطّار ، عن حسین بن عثمان الرواسی ، عن سماعة بن مهران قال : قال لی أبو عبد الله علیه السلام : « إذا زالت الشمس فصلّ ثمان رکعات ثمّ صلّ الفریضة أربعاً ، فإذا فرغت من سبحتک قصرت أو طوّلت فصلّ العصر ».

عنه ، عن صفوان بن یحیی ، عن الحرث بن المغیرة ، عن عمر ابن حنظلة قال : کنت أقیس الشمس عند أبی عبد الله علیه السلام فقال : « یا عمر ألا أُنبّئک بأبین من هذا؟ » قال ، قلت : بلی جعلت فداک ، قال : « إذا زالت الشمس فقد وقع الظهر إلاّ أنّ بین یدیها سبحة وذلک

ص: 227

إلیک فإن أنت خفّفت سبحتک فحین تفرغ من سبحتک وإن طوّلت فحین تفرغ من سبحتک ».

عنه ، عن عبد الله بن جبلة ، عن ذریح المحاربی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سأل أبا عبد الله أُناس وأنا حاضر فقال : « إذا زالت الشمس فهو وقت لا یحبسک منها (1) إلاّ سبحتک تطیلها أو تقصّرها » فقال بعض القوم : إنّا نصلّی الأُولی إذا کانت علی قدمین والعصر علی أربعة أقدام فقال أبو عبد الله علیه السلام : « النصف من ذلک أحبّ إلیّ ».

سعد بن عبد الله ، عن موسی بن الحسن ، عن الحسن بن الحسین اللؤلؤی ، عن صفوان بن یحیی ، عن الحرث بن المغیرة النصری (2) وعمر بن حنظلة ومنصور بن حازم قالوا : کنّا نقیس الشمس بالمدینة بالذراع فقال لنا أبو عبد الله علیه السلام : « الا أُنبّئکم بأبین من هذا؟ » قالوا (3) بلی جعلنا الله فداک ، قال : « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر إلاّ أنّ بین یدیها سبحة وذلک إلیک فإنّ أنت خفّفت فحین تفرغ من سبحتک وإن أنت طوّلت فحین تفرغ من سبحتک ».

الحسین بن سعید ، عن محمّد بن سنان ، عن ابن مسکان ، عن زرارة (4) ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : سألته عن وقت الظهر قال : « ذراع من زوال الشمس ، ووقت العصر ذراع من وقت الظهر فذلک أربعة أقدام من زوال الشمس » وقال زرارة ، قال لی أبو جعفر علیه السلام حین

ص: 228

سألته عن ذلک : « إنّ حائط مسجد رسول الله صلی الله علیه و آله کان قامة فکان إذا مضی من فیئه ذراع صلّی الظهر ، فإذا مضی من فیئه ذراعان صلّی العصر » ثمّ قال : « أتدری لمَ جعل الذراع والذراعان؟ » قلت : لِمَ جعل ذلک؟ قال : « لمکان الفریضة فإنّ لک أنّ تتنفل من زوال الشمس إلی أن یمضی الفی ء ذراعاً ، فإذا بلغ فیئک من الزوال بدأت بالفریضة وترکت النافلة » قال ابن مسکان : وحدّثنی بالذراع والذراعین : سلیمان ابن خالد وأبو بصیر المرادی وحسین صاحب القلانس (1) وابن أبی یعفور ومن لا أُحصیه منهم.

السند :

فی الأوّل : فیه من تقدّم (2) إلی الحسن بن محمد بن سماعة وهو نفسه فیه کلام تقدّم أیضا (3). وابن مسکان کذلک ، والحاصل أنّه إذا روی عن أبی عبد الله علیه السلام ، أو عن الحلبی ، فهو عبد الله ، وکذلک عن سلیمان بن خالد علی الظاهر کما یفهم من النجاشی (4) ، وأمّا عن غیر هؤلاء فیحتمل الاشتراک وادعاء تبادر عبد الله ، وقد تقدّم عن السرائر کلام فی روایة رواها ابن إدریس فیها : حسین بن عثمان عن ابن مسکان ، ثمّ قال ابن إدریس : واسم ابن مسکان الحسن (5) وهو ابن أخی جابر الجعفی (6). انتهی.

وهو غریب ؛ إذ لم یر فی الروایات هذا الاسم ، نعم فی الخلاصة : الحسین بن مسکان ، ونقل عن ابن الغضائری أنّه قال : لا أعرفه إلاّ أنّ جعفر ابن محمد بن مالک روی عنه أحادیث فاسدة (1). وغیر خفیّ أنّ جعفراً هذا لم یکن فی زمن أحد من الأئمّة علیهم السلام ، والحسین بن عثمان فی رجال الصادق علیه السلام ، وقد قدّمنا هذا والإعادة لبعده ، ولا یظنّ أنّ الاشتراک الذی أشرنا إلیه بسبب ما ذکره العلاّمة ، بل لأنّ فی الرجال علی بن مسکان (2).

والثانی : فیه مع ما تقدّم (3) المیثمی ، وهو یقال : لأحمد بن الحسن ، کما فی أسانید الفقیه (4) ، ویجی ء لأحمد بن أبی میثم ، ولعلیّ بن إسماعیل ، لکنّ المراد هنا (5) أحمد بن الحسن ؛ لأنّ النجاشی قال : حدّثنا عنه الحسن بن محمد بن سماعة (6). واحمد بن الحسن واقفیّ ثقة فی النجاشی (7).

وأمّا أبان وإسماعیل فلا یخلو أمرهما من التباس ، وقد یظنّ أنّ أبان هو ابن عثمان ، وإسماعیل ابن جابر الجعفی ؛ لما سیأتی فی خبر الأذان من أنّ إسماعیل بن جابر رواه کما فی النجاشی (8) ، والراوی عنه فیه أبان بن عثمان ، لکن احتمال الغیر موجودٌ.

والثالث : فیه مع ما تقدّم (1) جعفر بن المثنی العطّار ، وهو ثقة فی النجاشی (2). والحسین بن عثمان وسماعة تکرّر القول فیهما (3).

والرابع : فیه مع المتقدّم عمر بن حنظلة ، وقد أسلفنا الکلام فیه (4) : من أنّ توثیق جدّی قدس سره له فی الدرایة (5) محلّ تأمّل. والحرث بن المغیرة ثقة مکرّراً فی النجاشی (6).

والخامس : فیه مع المتقدم ابن جبلة ، ومضی أیضا (7). وذریح ثقة لا ارتیاب فیه.

والسادس : فیه الحسن بن الحسین اللؤلؤی وفیه کلام تقدّم (8).

والحاصل أنّ النجاشی وثّقه (9). والشیخ نقل عن ابن بابویه تضعیفه (10) ، ولا یبعد أن یکون ظنّ التضعیف من استثنائه من روایة محمّد ابن أحمد بن یحیی عنه ، وقد یقال : إنّ هذا لا یقتضی التضعیف ؛ لاحتمال استثنائه لغیر الضعف.

و (11) فیه نوع تأمّل ؛ لما یظهر من النجاشی نقلاً عن ابن نوح أنّه قال

- بعد ذکر ما قاله محمّد بن الحسن بن الولید فی استثناء روایة محمّد بن أحمد بن یحیی عن الحسن بن الحسین - : وقد أصاب شیخنا محمّد بن الحسن بن الولید ( فی ذلک کلّه ) (1) ، وتبعه أبو جعفر ابن بابویه ، إلاّ فی محمد بن عیسی ، ولا أدری ما رابه فیه؟ لأنّه کان علی ظاهر العدالة (2). انتهی.

وهذا یقتضی أنّ ابن نوح فهم من الاستثناء التضعیف ، إلاّ أن یقال : إنّ ابن نوح ظنّ کما ظنّ الشیخ ، واحتمال غیر الضعف موجود ، والحقّ أنّ کلام ابن نوح لا یقتضی فهم القدح فیه بالتضعیف ، بل حاصله أنّه لا یدری وجه الاستثناء مع أنّ محمّد بن عیسی علی ظاهر العدالة ، وإن کانت العبارة من ابن نوح تعطی الاحتمال ، وقد قدّمنا (3) جملة من هذا والإعادة لبعد العهد.

والسابع : فیه محمّد بن سنان ، وما وقع فیه من قوله ، قال زرارة : قال ابن مسکان ، یحتمل أن یکون القائل محمد بن سنان.

المتن :

فی الأوّل : کما یُحتمل ما ذکره الشیخ من الدلالة علی وقت النافلة یحتمل أن یکون المراد بیان اختصاص وقت الفضیلة بما بعد الذراع للظهر ، والذراعین للعصر ، فلا یتعیّن الوقت للنافلة حتی لو أخّرها عن ذلک کانت فی غیر وقتها ، وحینئذ فالمطلوب تحصیل الفضیلة فی الفرض والنفل ، فلو

تأخّرت النافلة کانت فی وقتها لا علی وجه الفضل ، کالفرض ، إلاّ أنّ احتمال الشیخ ربما قرّبه الظاهر ، وربما بعّده ما دلّ علی امتداد النافلة بامتداد الفریضة ، إلاّ علی ما قدّمناه (1) من احتمال تقیید ما دلّ علی الامتداد بمثل هذا الخبر. وفیه : أنّ الخبر إذا لم یکن صریحا لا یصلح للتقیید.

ویمکن الجواب بأنّ مؤیدات هذا الخبر موجودة ، مضافاً إلی أنّه مروی فی الصحیح عن زرارة فی الفقیه ، وفیه : « لمکان النافلة » (2) بدل قوله هنا : « لمکان الفریضة » ودلالة ما فی الفقیه علی مدّعی الشیخ أوضح ؛ لاحتمال إرادة مکان الفریضة علی هذه الروایة بالنسبة إلی الفضیلة ، والمعنی إنّ التأخّر عن القدمین لمکان تحصیل فضیلة الفریضة.

وعلی تقدیر ما فی الفقیه وإن أمکن الاحتمال ، إلاّ أنّ الظهور علی ما هنا ربما یدّعی.

وما عساه یقال : إنّ الظهور لا یتمّ مع تقدیر الفضیلة ، یمکن الجواب عنه : بأنّ الکلام لولا تقدیر الفضیلة ونحوها لا یفهم منه شی ء یعتدّ به ، وعلی (3) هذا وإن کان فی البین تقدیر لکنه فی حکم المذکور ، علی أنّه یحتمل أن یراد بمکان الفریضة أنّ الإتیان بالنافلة فی وقتها أو وقت کمالها یقتضی تتمیم الفریضة کما فی بعض الأخبار المعتبرة من أنّ الصلاة لا تقبل منها إلاّ ما وقع فیه الإقبال بالقلب ، والنوافل متمّمة لذلک الخلل (4) ، إلاّ أنّ الخبر الوارد بهذا غیر خاص بالأداء بل ظاهرة الشمول لمطلق فعل النوافل

ص: 233

الراتبة ، وبالجملة فما فی الفقیه أوضح.

ثمّ إنّ الخبر کما تری یدلّ علی القدمین والأربعة ، وما یدلّ علی السبحة طالت أو قصرت یحتاج إلی الجمع بینه وبین هذا الخبر کما قدّمناه (1) عن قریب.

وما تضمّنه الخبر من قوله : « ترکت النافلة » یحتمل الحمل علی ما إذا لم یصلّ المصلّی شیئاً ؛ لما یظهر من کلام من رأینا کلامه دعوی الاتفاق (2) علی الإتمام لو أتی برکعة منها وإن تعدّی الوقت ، مضافاً إلی روایة فی هذا الحکم غیر سلیمة (3) الإسناد.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله قال : وما تضمّنته الأحادیث من التأخیر إلی الذراع والذراعین والقدمین والأربعة مستحب لمن یصلّی النافلة (4). ولا یخفی علیک أنّ هذا ( تبع للشیخ ) (5) فی التهذیب کما قدّمنا (6) إلیه الإشارة ، لکن هذا الخبر المبحوث عنه بتقدیر روایة الفقیه یدلّ علی مکان النافلة لا تحقّق فعل النافلة ، ویؤیّده قوله : « ترکت النافلة » علی ما قدّمناه من إرادة عدم فعلها ، وغیر هذا من الأخبار یدلّ علی ذلک (7).

وأمّا الثانی : فهو قریب من الأوّل ، إلاّ أنّ قوله : « لئلاّ یؤخذ من وقت

ص: 234

هذه فیدخل فی وقت هذه » ربما کان ظاهراً فی إرادة وقت النافلة ، والمراد تمییز کلّ من وقتی الفریضة للفضیلة والنافلة إمّا للفضیلة أو لغیرها ، ودلالته علی عدم اعتبار فعل النافلة ظاهرة.

والثالث : کما تری یدلّ علی أنّ الفراغ من النافلة یقتضی دخول الفریضة ، والوقت حینئذ فیه الاحتمالات السابقة للفریضة ، ولا یخفی تناوله لزیادة فعل النافلة علی القدمین للظهر ، والأربعة للعصر ، والقامة والقامتین علی تقدیر أن یراد بالقامة ما ذکره الشیخ من أنّها الذراع. وعلی تقدیر إرادة مثل الشاخص کما یدلّ علیه الروایة السابقة صریحاً ، ویتناول فعلها فیما دون القدم.

وعلی هذین التقدیرین یلزم أن یکون ذکر القامة والقدم مخصوصاً بما إذا انتهت النافلة إلیهما ، واللازم من کلام الشیخ انتهاء وقت النافلة ودخول وقت الفریضة بالفراغ ، والظاهر من التقدیر خلافه ، والجمع غیر منحصر فیما ذکره الشیخ ؛ لاحتمال إرادة دخول وقت الفریضة علی جمیع التقادیر لکن تتفاوت الفضیلة فی الفرض والنافلة ، وحینئذ لا یتعیّن ما قاله الشیخ ، واحتمال ادعاء ظهور ما قاله الشیخ فی الجمع غیر معلوم ، علی أنّ الظاهر من الشیخ حصر وقت النافلة للظهر فی القدمین والعصر فی الأربعة ، والخبر المبحوث عنه یتناول غیره ، وهو ما بعد الأربعة وما قبل القدم.

فإنّ أجاب الشیخ بخروج ما بعد القدمین أمکن أن یقال : إنّ المخرج إن کان من الأخبار فالخبر المبحوث عنه یتناول المخرج ، وإن کان بالإجماع فالقول بامتداد وقت النافلة بوقت الفریضة موجود ، إلاّ أن یقال بأنّ المراد بالامتداد بوقت الفریضة هو هذا الامتداد لا مُطلقا ، وفیه ما فیه.

وبالجملة فالجمع بما ذکره الشیخ محلّ تأمّل.

ص: 235

والرابع کالثالث فی الکلام أوّلاً وآخراً.

والخامس : ربما دلّ علی أنّ الاعتبار بالقدم للظهر والاثنین للعصر إن جعل النصف عبارة عن ذلک ، وإنّ جعل النصف کنایة عن نصف الستّة فتکون للظهر ثلاثة وللعصر ثلاثة نافی البعض الدال علی اختصاص الظهر بالقدمین والعصر بالأربعة ، ولو حمل علی الأوّل لضرورة الجمع أمکن أن یقال : إنّ الحمل علی فعل السبحة لا ینافی الزیادة علی القدمین والأربعة ، لکن قوله علیه السلام : « أحبّ إلیّ » یدلّ علی رجحان القدر المذکور ، فیؤیّد احتمال أن یکون اختلاف المقادیر فی الأخبار لبیان اختلاف الکمال ، لا لمجرد فعل النافلة طولاً وقصراً ، وحینئذ لا یتمّ الاستدلال به علی أنّ الاعتبار بفعل النافلة علی الإطلاق.

فإنّ قلت : قوله علیه السلام أوّلاً : « لا یحبسک منها إلاّ سبحتک » یدلّ علی مدّعی الشیخ.

قلت : لا وجه لعدم الالتفات إلی آخر الروایة الدال علی ما قلناه ، ولو حمل علی أنّ المراد یُجزئ فعل النافلة فی النصف أفاد مطلوبنا من عدم الدلالة علی فعل النافلة علی الإطلاق.

والسادس : ذکر شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب أنّه مروی فی الکافی بطریق صحیح ، وهو واضح المتن ، ویستفاد منها وجه الجمع بین الروایات. انتهی.

ولا یخفی أنّ الوضوح إن أُرید به الدلالة علی أنّ ما ورد فی غیره من الأخبار بالمقادیر محمول علی السبحة ، ففیه : أنّ خبر زرارة الأوّل صحیح فی الفقیه (1) ، وهو صریح فی ترک النافلة بعد القدمین ، ومضمون هذا الخبر

ص: 236

هو الامتداد إذا طالت السبحة ، وإن زاد الوقت علی قدمین فلا بدّ من التقیید ، وحینئذ لا وضوح.

وإن أُرید بالوضوح دخول وقت الفریضة بالفراغ مطلقاً ، لا یکون فی الخبر جمع بین جمیع الأخبار ، علی أنّه قدس سره لم یقل بأنّ القامة هی الذراع ، کما یقوله الشیخ ، فما دلّ علی القامة یقتضی خروج الوقت بعد القامة ، فلا بدّ من تقیید هذا الخبر بما لم یزد علی القامة ، إلاّ أنّ ما دلّ علی القامة فی هذه الأخبار غیر صالح عنده للمستند.

وفیه : أنّ ما تقدّم فی الأخبار السابقة علی هذه الأخبار وهو روایة أحمد بن عمر دالّ علی القامة ، وهو صحیح عنده ، وإن کان فی صحّته نوع تأمّل أشرنا إلیه سابقاً (1).

وما ذکرناه فی حاشیة التهذیب من احتمال تصحیح الخبر لأنّ أحمد ابن عمر إذا کان ثقة فی نفسه إلاّ أنّه ردی ء الأصل ، یمکن أن یدّعی صحّة ما رواه إلاّ إذا علم أنّه من أصله.

ففیه : أنّ احتمال کونه من الأصل کافٍ فی عدم التصحیح.

إلاّ أن یقال : إنّ رداءة الأصل غیر معلومة المعنی ؛ لاحتمال أن یراد بالرداءة عدم استقامة الترتیب ، أو جمعه للصحیح والضعیف ، بل الاحتمال الثانی ربما کان له ظهور ، وعلی تقدیر غیره لا یضرّ بحال صحّة الحدیث ، بل وعلی تقدیر الاحتمال الآخر کذلک ؛ لأنّ الروایة فی الأصل إذا کانت عن الإمام علیه السلام بغیر واسطة وکان الطریق إلیه صحیحاً لا وجه لردّ الروایة مع

ص: 237

ضعف الأصل.

ولو أُرید برداءة الأصل عدم الاعتماد علیه لانتفاء القرائن الموجبة للاعتماد کما هی عادة المتقدّمین فی العمل بالأُصول ، أمکن أن یقال : إنّ هذا لا یضرّ بحال الصحة عند المتأخّرین المکتفین بمجرّد الخبر المتّصف راویه ومن روی عنه بالصفة الموجبة للصّحة.

هذا کلّه علی تقدیر الاعتماد علی الوشّاء فی کون روایته صحیحة بالنسبة إلیه ، وحاله لا یزید علی کونه ممدوحاً کما قدّمناه (1).

وإذا عرفت هذا فخبر أحمد بن عمر دالّ علی القامة ، وبتقدیر حملها علی ظاهرها یحتاج ما دلّ علی السبحة علی الإطلاق إلی تقیید ، فلا یتمّ الحکم بأنّه جامع بین الأخبار ، وسیأتی أیضاً من الأخبار ما یوجب التقیید.

والسابع : تفهم دلالته ممّا تقدّم (2) أوّلاً وآخراً ، وسیأتی من الشیخ بعض الأخبار الدالّة علی کون النافلة بعد القدمین أو بعد الأربعة أقدام قضاءً ، أمّا عند غیر الشیخ المتوقف عمله علی الصحیح فلا یحتاج إلی مشقّة الجمع.

بقی فی المقام شیئان :

الأوّل : سیأتی حدیث أوضح دلالةً عَلی مدّعی الشیخ ، وهو خبر محمّد بن أحمد بن یحیی ، وسیأتی إن شاء الله الکلام فیه.

وروی فی زیادات الصلاة من التهذیب عن الحسن بن محبوب ، عن علی بن رئاب ، عن زرارة قال ، قلت لأبی جعفر علیه السلام : بین الظهر والعصر حدّ معروف؟ قال : ( لا ) (3).

ص: 238

وهذا الخبر مع صحّته ربما یؤیّد أنّ الاعتبار بفعل النافلة ، ولمّا کانت متفاوتة بالطول والقصر لم یکن بین الظهر والعصر حدّ معروف ، ولو کان ما دلّ علی القدم والقدمین والأربعة والقامة محمولاً علی ظاهره من دون الحمل علی فعل النافلة طالت أو قصرت لکان الحدّ بین الظهر والعصر موجوداً ، فکان الأولی من الشیخ ذکر هذا الخبر هنا.

وما ذکره بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله من احتمال أن یکون المراد دخول وقتیهما معاً بالزوال کما تضمّنته الأخبار (1). لا یخلو من تأمّل فی نظری القاصر :

أمّا أوّلاً : فلأنّ فیه اعترافاً باشتراک الوقت من أوّله بین الظهرین وقد تقدّم منه ما قدّمناه عنه (2) ، من قوله : إنّ ما تضمنه کثیر من الأحادیث من دخول الوقتین بأوّل الزوال لا ینافی ما هو المشهور من اختصاص الظهر من أوّل الوقت ؛ إذ المراد بدخول الوقتین دخولهما موزَّعین ، کما یشعر به قوله علیه السلام فی حدیث عبید بن زرارة : « إلاّ أنّ هذه قبل هذه » (3) وحدیث آخر عنه (4) مثله (5).

وأمّا ثانیا : فلأنّا إذا قلنا بالاختصاص لا مانع من عدم الحدّ نظراً إلی أنّ وقت الاختصاص تابع لفعل الظهر طولاً وقصراً ، فلا حاجة إلی التعبیر بدخول وقتیهما بالزوال.

ویمکن الجواب : بأنّ الغرض من دخول وقتیهما أعمّ من

ص: 239

الاختصاص والاشتراک ، أو یراد الاختصاص بالتقریب الذی ذکرناه ، إلاّ أنّ الإجمال فی مثل هذه المقامات لیس فی محلّه ، وما نقله عن الشهید فی الذکری : من أنّ نفی الحدّ یؤیّد أنّ التوقیت للنافلة ، وقوله سلّمه الله أنّه لا بأس (1). واضح ، ومعه لا وجه للاحتمال الأوّل.

لکن ما قاله الشهید رحمه الله من التأیید ، قد یشکل باحتمال أن یراد نفی الحدّ من حیث إنّ مراتب الفضل غیر منحصرة فی حدٍّ ، بل السبحة والقدم والقدمان والقامة للظهر یقتضی عدم الحدّ المعروف ، فعلی تقدیر أن نقول بعدم الجمع بما قاله الشیخ : من أنّ التقادیر المذکورة للنافلة. یمکن ادعاء التأیید ، إلاّ أنّ الحقّ تساوی الاحتمالین ، والتأیید لأحد الأمرین یحتاج إلی مرجّح ، وبهذا یندفع ترجیح جمع الشیخ بالخبر المذکور.

الثانی : تضمّنت الأخبار أنّ الفی ء ما یحدث من ظلّ الشاخص بعد الزوال ، وهو مشتقّ من فاء إذا رجع ، ولا یخفی أنّ قوله علیه السلام : « إذا بلغ فیئک ذراعاً » صریح فی أنّ النسبة إلی الشخص ، لا إلی الظل الأوّل الباقی ، وهذا کما یدفع القول بالمماثلة بین الظلّ الزائد والأصل ، یدفع التوجیه الآتی من الشیخ فی أنّ المراد بالقامة الذراع ، وإنّما قدّمناه هنا لاقتضاء الحدیث ذلک.

اللغة :

قال فی الصحاح : السبحة التطوّع من الذکر والصلاة ، تقول : قضیت سبحتی (2).

قوله :

فإنّ قیل : کیف یمکنکم العمل علی هذه الأخبار مع اختلاف ألفاظها وتضادّ معانیها ؛ لأنّ بعضها یتضمّن ذکر القامة ، وبعضها ذکر الذراع ، وبعضها ذکر القدم ، وهذه مقادیر مختلفة؟!

قلنا : هذه الألفاظ وإن کانت مختلفةً فالمعنی غیر مختلف ؛ لأنّ القامة عبارة عن الذراع علی ما نبیّنه فیما بعد ، فهما عبارتان عن شی ء واحد ، وذکر القدمین یطابقهما ، وما ورد فی بعض الأخبار من ذکر القدم یکون لمن خفَّف نوافله ؛ لأنّ المعتبر فی ذلک مقدار ما تصلّی فیه النوافل قلّ ذلک أم کثر ، غیر أنّه لا یتجاوز بذلک مقدار الذراع أو القامة أو القدمین ، وما دون ذلک یکون مجزیاً.

والذی یدلّ علی ذلک : ما قدّمناه من الأخبار من قوله لعمر بن حنظلة ومنصور بن حازم والحرث بن المغیرة وغیرهم : « إنّ ذلک إلیک إن شئت طوّلت وإن شئت قصّرت فحین تفرغ من نوافلک تصلّی الفریضة ».

والذی یدلّ علی أنّ القامة عبارة عن الذراع والقدمین :

ما رواه علی بن الحسن الطاطری ، عن محمّد بن زیاد ، عن علی بن حنظلة قال ، قال لی أبو عبد الله علیه السلام : « القامة والقامتین الذراع والذراعین فی کتاب علیّ علیه السلام ».

عنه ، عن علیّ بن زیاد ، عن علیّ بن أبی حمزة قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « القامة هی الذراع ».

عنه ، عن محمّد بن زیاد ، عن علیّ بن أبی حمزة ، عن

ص: 241

أبی عبد الله علیه السلام قال : قال له أبو بصیر : کم القامة؟ قال ، فقال له : « ذراع ، إنّ قامة رحل رسول الله صلی الله علیه و آله کانت ذراعاً ».

السند :

فی الأوّل : علی بن الحسن الطاطری ، وهو من وجوه الواقفة ثقة فی النجاشی (1) ، والطریق إلیه فیه جهالة. ومحمّد بن زیاد فیه اشتراک (2). وعلی ابن حنظلة مجهول لذکره فی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ مهملاً (3).

والثانی : لا یخلو من خلل علی ما أظنّ ، والظاهر عن علی بن رباط ومحمّد بن زیاد ، أو أنّ لفظ علی سهو وهو محمّد.

وفی فوائد شیخنا المحقّق أیّده الله علی الکتاب علی بن الحسن الطاطری روی عن علیّ بن رباط ومحمّد بن زیاد أیضاً کما یأتیان ، حتی قد شاع أن یقال : الطاطری عنهما. انتهی.

والذی أظنّ أنّ المروی عن الطاطری عنهما یراد به درست ومحمد ابن أبی حمزة ؛ فإنّ الشیخ فی هذا الکتاب (4) ، والتهذیب فی کتاب الحجّ روی عن موسی بن القاسم ، عن علی الجرمی ، عن محمّد بن أبی حمزة ودرست (5). ثمّ قال فی موضع آخر - وهو باب من رمی صیداً فکسر یده من هذا الکتاب - : موسی بن القاسم ، عن الطاطری ، عن محمد ودرست (6). وفی موضع آخر : عن علی بن الحسن الجرمی ، عن محمد

ودرست (1). وفی باب الطواف : موسی بن القاسم ، عن الجرمی ، عنهما (2).

أمّا ما قاله شیخنا أیّده الله فلم أقف علیه الآن ، وفی بعض فوائده أیّده الله أیضاً فی روایة علی بن الحسن الطاطری عن علی بن زیاد أو علی ابن رباط نظر انتهی.

وعلی کلّ حال : السند لیس بصالح للتعب فی تصحیحه.

المتن :

ما ذکره الشیخ من دلالته علی مدعاه محلّ تأمّل :

أمّا أوّلاً : فلأنّ بعض الأخبار المتقدّمة صریحٌ فی نفیه کما قدّمناه (3) ، وما قاله رحمه الله من حمل القامة علی الذراع لا ینفی الاختلاف ؛ لأنّ ما وجّه به القدم یقال فی القامة بتقدیر کونها غیر الذراع.

وقوله : لا یتجاوز مقدار الذراع. محلّ کلام ، وادّعاؤه دلالة قوله علیه السلام لعمر بن حنظلة ومن معه علی مطلوبه محلّ تأمّل ، کما ذکره شیخنا المحقق سلّمه الله فی فوائد الکتاب.

أمّا قوله : وما دون ذلک یکون مجزیاً ( فلا یخلو من إجمال ، وقد أسلفنا احتمال إرادة کون فعل الفرض قبل الوقت المذکور مجزیا (4) ) (5) وذکرنا ما لا بدّ منه ، غیر أنّه ینبغی أن یعلم هنا أنّ الإجزاء لمّا لم یکن مذهباً للشیخ ، وإن أمکن توجیهه بما یوافقه علی نحو ما تقدّم ، إلاّ أنّه یمکن أن

یرید هنا أنّه مع عدم تجاوز المقادیر یکون الفعل مجزیاً ، ومع التجاوز لا یجزی علی أن یکون أدّی الفعل علی جهة الموافقة للشارع بناءً علی اعتقاد الشیخ.

ومن هنا یعلم أنّ ما یظنّ من موافقة الشیخ للوالد قدس سره حیث کان یقول : إنّ للظهر وقتی أجزاء. محلّ تأمّل. والذی قدّمناه بناءً علی الاحتمال من ظاهر کلام الشیخ. وبالجملة فالتأمّل فی کلام الشیخ یعلم وجهه ممّا ذکرناه عن قریب ، وقد ذکرنا فی حاشیة التهذیب أیضاً ما لا بدّ منه فی المقام وهو الموجب هنا لتلخیص الکلام.

ثمّ إنّ ما تضمّنه الأوّل من قوله : والقامتین والذراعین ، کأنّه علی سبیل الحکایة ، وفی الظنّ احتمال أنّ المراد وجود کلّ من المذکورات فی کتاب علیّ ، فیکون من العطف بحذف حرفه ( وقد ذکر بعض العامّة فی شرح الحدیث ) (1) أنّ حرف العطف یسقط فی الجمل بکثرة ، مثل : کیف أصبحت ، کیف أمسیت ، وأمّا فی المفردات فهو أضعف. ولعلّ مراده بالضعف القلّة ، علی أنّ أخبارنا غیر معلومة النقل باللفظ ، وإن کان الظاهر فی مثل هذا الخبر النقل باللفظ ؛ إذ هو مقتضی الحکایة.

فإنّ قلت : ما معنی الحکایة هنا؟.

قلت : کأنّ السابق علی الکلام منه علیه السلام ما وقع بهذا اللفظ ؛ لاقتضاء الترکیب إیّاه ، فلمّا أراد الإخبار علیه السلام أتی بذلک اللفظ ، وهو فی أخبارنا موجود النظیر ، هذا.

ولا یخفی أنّ الخبر الأخیر الدال علی أنّ قامة رحل رسول الله صلی الله علیه و آله

ص: 244

کانت ذراعاً لا یدلّ علی حصر القامة فی الذراع ، علی أنّ المعنی فیه لا یخلو من إجمال.

اللغة :

قال فی القاموس : الرحل مرکب البعیر وما یستصحبه من الأثاث (1). انتهی. وقد صحَّف بعض اللفظ فجعله بالخاء المعجمة.

قوله :

فأمّا ما رواه الحسن بن محمد بن سماعة ، عن عبد الله بن جبلة ، عن ابن بکیر ، عن أبیه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال ، قلت له : إنّی صلّیت الظهر فی یوم غیْمٍ فانجلت فوجدتُنی ( صلّیت حین الزوال ) (2) قال ، فقال : « لا تُعِد ولا تَعُد ».

فالوجه فی هذا الخبر أنّه إنّما نهاه عن (3) المعاودة إلی مثله لأنّ ذلک فعل من لا یصلّی النوافل ، ولیس ینبغی الاستمرار علی ترک النوافل ، وإنّما یسوغ ذلک عند الأعذار والعلل.

والذی یدلّ علی ذلک :

ما رواه الحسن بن محمد ( بن سماعة ) (4) ، عن أحمد بن أبی بشیر ، عن معاویة بن میسرة قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إذا زالت

الشمس فی طول النهار ، للرجل أن یصلّی الظهر والعصر؟ قال : « نعم وأنا أُحبّ أن یفعل ذلک فی کلّ یوم ».

عنه ، عن محمد بن زیاد ، عن عبد الله بن یحیی الکاهلی ، عن زرارة قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أصوم فلا أقیل حتی (1) تزول الشمس ، فإذا زالت الشمس صلّیت نوافلی ثمّ صلّیت الظهر ثمّ صلّیت نوافلی ثمّ صلّیت العصر ثمّ نُمْتُ ، وذلک قبل أن یصلّی الناس ، فقال : « یا زرارة إذا زالت الشمس فقد دخل الوقت ، ولکنّی أکره لک أنّ تتخذه وقتاً دائماً ».

السند :

فی الأوّل : فیه الطریق إلی الحسن بن سماعة ، وهو نفسه (2) ، وقد تقدّم ما فیهما (3). وکذلک عبد الله بن جبلة (4). وابن بکیر مضی القول فیه مفصّلاً (5) ، وأمّا بکیر أبوه فأظنّ تقدّمه ، والحاصل أنّ العلاّمة قال فی ترجمته : إنّه مشکورٌ مات علی الاستقامة ، روی الکشی عن حمدویه عن یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر والفضل وإبراهیم بن محمّد الأشعری أنّ الصادق علیه السلام قال فیه بعد موته : « لقد أنزله الله بین رسوله وبین أمیر المؤمنین علیهماالسلام » (6).

والشیخ ذکره فی رجال الباقر علیه السلام من کتابه من غیر ما یدلّ علی

المدح والتوثیق ، وکذلک فی أصحاب الصادق علیه السلام (1).

والمنقول عن الکشی فی الخلاصة موجود فیه ، لکن السند عن ابن أبی عمیر عن الفضل وإبراهیم ابنی محمد الأشعری (2) (3). وعلی کلّ حالٍ الحدیث صحیحٌ ، إلاّ أنّ استفادة التوثیق محلّ کلامٍ ؛ لأنّ المقرّر فی معنی التوثیق أمرٌ وراء الصلاح والتقوی ، کما یُعلم من الدرایة بل المدح قد یمکن توجیهه.

والثانی : فیه من تقدّم. وأمّا أحمد بن أبی بشیر فهو کما تری فی النسخة التی نقلت منها ، والموجود فی الرجال أحمد بن أبی بشر بغیر یاء (4) ، وفی النجاشی أنّه ثقة (5). وفی الفهرست کذلک (6) ، والراوی عنه فیهما ابن سماعة ( وأمّا معاویة بن میسرة فقد مضی (7).

والثالث : فیه مع من تقدم محمد بن زیاد المتقدم قبله (8). ) (9) وأمّا عبد الله بن یحیی الکاهلی فأظنّ أنّه قد تقدّم (10) ، والحاصل أنّ النجاشی قال : إنّه کان وجهاً عند أبی الحسن علیه السلام ووصّی به علی بن یقطین فقال :

« أضمن لی الکاهلی وعیاله أضمن لک الجنّة » (1) والعلاّمة فی الخلاصة ذکر نحو ذلک ، وزاد : فلم یزل علیّ بن یقطین یُجْری لهم الطعام والدراهم ، إلی آخره (2).

وفی فوائد جدّی قدس سره : فی الکشی فی طریق الوصیّة : محمد بن عیسی ، وحاله معلوم ، ( وأمّا النجاشی فذکرها ) (3) بغیر سند (4). انتهی.

والذی فی الکشی حدثنی حمدویه بن نصیر قال : حدّثنی محمد بن عیسی قال : زعم ابن أخی الکاهلی أنّ أبا الحسن علیه السلام قال لعلی بن یقطین « اضمن لی الکاهلی وعیاله أضمن لک الجنّة » فزعم ابن أخیه أنّ علیاً لم یزل یُجری علیهم الطعام والدراهم ، إلی آخره (5).

وغیر خفی أنّ الطریق مشتمل علی ابن أخی الکاهلی ولم نعلمه الآن ، فاقتصار جدّی قدس سره علی محمد بن عیسی غیر واضح الوجه بتقدیر اطلاعه علی ابن أخی الکاهلی ، علی أنّ محمد بن عیسی فی الظن أنّه لا وجه للتوقّف فیه ، واعتماد النجاشی إن کان علی هذه الروایة فهو شهادة بتوثیق ابن أخی الکاهلی ، إلاّ أنّ ذلک غیر معلوم.

والعلاّمة فی المختلف وصف بعض روایات فیها الکاهلی بالصحّة (6) ، والأمر کما تری.

المتن :

فی الأوّل (1) یحتمل أن یکون الوجه فی قوله علیه السلام : « لا تعد » إشارة إلی أنّ الصلاة مع الغیم مبنیة علی ظن دخول الوقت واعتبار العلم أولی ، ویحتمل أن یکون الوجه وقوع الصلاة فی غیر وقت الفضیلة علی القول به ، ویحتمل أن یکون المراد بزوال النهار غیر زوال الشمس بل ذهاب أکثر النهار بحیث وقعت الصلاة بعد المثل ونحوه.

أمّا ما ذکره الشیخ : من أنّ ذلک فعل من لا یصلّی النوافل. ففیه أوّلاً : أنّ فعل النوافل علی تقدیر جواز اتباع الظنّ فی الوقت لا مانع منه ، کما صحّ فعل الفریضة بالظنّ ، ولا صراحة فی الروایة علی عدم فعل النوافل. واحتمال فعل النوافل واتفاق کونها قبل الوقت فیکون صلّی بغیر نوافل ، خلاف ظاهر السؤال والجواب.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ الشیخ فی التهذیب صرّح بأنّ ما دلّ علی التأخیر إلی القدم محمول علی من یصلّی النوافل (2).

ویمکن أن یقال : إنّ غرض الشیخ هنا لا ینافی ما قاله فی التهذیب ؛ لأنّ المراد عدم الاستمرار علی ترک النافلة ، لا عدم فعل الصلاة فی أول الوقت ، أو أنّ فعل الصلاة فی أوّل الوقت إذا اقتضی ترک النافلة کان مرجوحاً من هذه الجهة.

وفیه : أنّ الخبر لا یدلّ علی الاستمرار بوجه.

ثمّ إنّ قوله : وإنّما یسوغ ذلک ، إلی آخره. محتمل لأنّ یرید أنّ الاستمرار علی ترک النوافل إنّما یسوغ لذوی الأعذار والعلل ، ویحتمل أن یرید به أنّ الصلاة فی أوّل الزوال إنّما یسوغ لذوی الأعذار والعلل.

والفرق بین هذا وما قبله أنّ الأوّل : یراد به أنّ وقت المختار وإن کان من أوّل الزوال إلاّ أنّه بعد النافلة ، والفعل من دونها إنّما یجوز لذوی الأعذار ، فیکون إطلاق أنّ الأوّل للمختار مقیّداً بما بعد النافلة جمعاً بین الأخبار.

وأمّا الثانی : فالمراد فیه أنّ ترک النافلة إنّما هو سائغ لذوی الأعذار والعلل ، وحینئذ یصیر ما ذکره هنا غیر ما ذکره فی التهذیب من أنّ الأخبار الدالة علی المقادیر لمن یصلّی النوافل ، أو یرید بما ذکره فی التهذیب بیان من یصلّی النوافل غیر المعذور.

وقد یحتمل کلامه فی التهذیب إرادة من یسوغ له فعل النوافل احترازاً عن المسافر ( لأنّ تعبیره وإن کان فیه ) (1) ما یدلّ علی صلاة النوافل بالفعل ، حیث (2) قال : والذی یدلّ علی أنّ هذه الأوقات خاصة بمن صلّی النوافل ما رواه سعد ، وذکر روایة الحارث وعمر بن حنظلة ومنصور بن حازم السابقة (3) ، و [ لکن (4) ] هی (5) دالّة علی الأعمّ من الفعل ، وتقدّم منه فی التهذیب ما یدلّ علی أنّ الأخبار واردة فیمن یصلّی (6) ، ولفظ « من یصلّی »

ص: 250

أقرب من قوله : « صلّی ». وعلی کلّ حال لا یخفی ظهور الاحتمال الأوّل من الاحتمالات المذکورة فی عبارة الکتاب.

وأمّا الثانی : فدلالته علی مطلوبه موقوفة علی بیان معنی الخبر ، والظاهر منه أنّ السؤال وقع عن الصلاة فی أوّل الزوال فی النهار الطویل ، والجواب یدلّ علی رجحان الفعل فی کلّ یوم سواء کان طویلاً أو قصیراً.

وفی فوائد شیخنا المحقّق أیّده الله علی الکتاب ما هذا لفظه : أی إذا زالت فی النهار الطویل فللرجل فعل ذلک ، وإذا زالت فی جمیع الأیّام کأیّام السنة فله ذلک أی بنوافلهما وآدابهما وکأنّ الشیخ أراد أحدهما ، وإذا زالت فللرجل أن یصلّیهما کذلک فی طول النهار أی من الزوال إلی الغروب وأنا أُحبّ أن یفعل ذلک کلّ یوم ، أی علی مقتضی ذلک کلّ یوم فلا تفوته النافلة. انتهی.

ولا یخفی بُعد استفادة ما ذکره من الخبر ، لکن علی مقتضی استدلال الشیخ لا بدّ من الحمل علی بعض ما قاله سلّمه الله والظاهر أنّه لولا تقدیر فعل النوافل لما بقی للحدیث وجه یُعْتدّ به.

فإنّ قلت : یجوز أن تکون الروایة : وما أحبّ أن یفعل ، فصحّف بما تری قلت : لا وجه لاحتمال التصحیف وإنّ قرّبه ظاهر استدلال الشیخ.

وأمّا الثالث : فدلالته علی خلاف مطلوب الشیخ ظاهرة ؛ لأنّ مراده إن کان الاستدلال علی أنّ ترک النوافل علی الاستمرار لا ینبغی ، فالخبر ظاهرٌ فی خلافه ، وإن کان مراده الاستدلال علی أنّ الصلاة فی أوّل الوقت فعل من لا یصلّی النوافل ، فالخبر تضمّن فعل النافلة ، وقوله علیه السلام : « ولکنّی

ص: 251

أکره لک » إلی آخره. ظاهرٌ فی أنّ هذا الفعل وهو فعل النوافل فی أوّل الزوال ثمّ الصلاة ثمّ فعل النوافل علی أثر ذلک لا ینبغی فعله دائماً ، وأین هذا من مطلوب الشیخ؟.

وفی فوائد شیخنا أیّده الله علی الکتاب : کأنّ کراهیة ذلک لأنّه یقتضی الانفراد عن الناس ، ولعلّ الاجتماع معهم أفضل تقیّةً أو مطلقاً ، وأیضاً یقتضی نوع عجلة کما لا یخفی. انتهی. ولا یخفی علیک الحال ، وبالجملة فالدلالة علی مطلوب الشیخ غیر واضحة.

وربما یحتمل أن یکون المراد بقوله علیه السلام : « ولکنّی أکره » إلی آخره. أنّ جعل الوقت بعد النافلة دائماً لا ینبغی ، بل ینبغی إمّا فعل النافلة أو الصبر إلی القدم أو القدمین ، فیؤیّد إرادة اختلاف الفضل فی المقادیر ، لا أنّ الاعتبار بفعل النافلة ثمّ الفریضة بعدها کما جمع به الشیخ ومن تابعه.

وقد یحتمل إرادة کراهة النوم بعد الظهر ، إلاّ أنّ التعبیر بالوقت ظاهرٌ فی خلافه ، والظاهر أنّ ملاحظة التقیّة لا وجه لها.

ویحتمل أن یکون الجواب تضمّن بیان دخول الوقت من أوّل الزوال ، ولکن لا ینبغی أن یصلّی فی أوّله دائماً ، بل مع الضرورة ، وحینئذ لا تعلّق له بخصوص السؤال ، فلیتأمّل.

قوله :

فإنّ قیل : قد ذکرتم أنّه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الفرض ، ثمّ قلتم : البدأة (1) بالنوافل أفضل ، وهذا ینافی ما ورد (2) فی

ص: 252

الأخبار : أنّه لا تطوّع فی وقت فریضةٍ.

روی ذلک : الحسن بن محمد بن سماعة ، عن عبد الله بن جبلة ، عن علاء ، عن محمد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « قال لی رجل من أهل المدینة : یا أبا جعفر مالی لا أراک تتطوّع بین الأذان والإقامة کما یصنع الناس؟ » قال : « قلت (1) : إنّا إذا أردنا أن نتطوّع کان تطوّعنا فی غیر وقت فریضة ، فإذا دخلت الفریضة فلا تطوّع ».

عنه ، عن صالح بن خالد ، عن عبیس بن هشام ، عن ثابت ، عن زیاد بن أبی غیاث ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : « إذا حضرت المکتوبة فابدأ بها ولا یضرّک أن تترک ما قبلها من النافلة ».

وما قدّمتموه من الأخبار أیضاً : من (2) أنّ أوّل الوقت أفضل ، یؤکّد هذه الأخبار ، فکیف تجمعون بینها؟.

قلنا : أمّا الذی تضمّن الأخبار التی قدّمناها من أنّ الصلاة فی أوّل الوقت أفضل ، فهی محمولة علی الوقت الذی یلی وقت النافلة ؛ لأنّ النوافل إنّما یجوز تقدیمها إلی أن یمضی مقدار قدمین أو ذراع ، فإذا مضی ذلک فلا یجوز الاشتغال بالنوافل بل ینبغی أن یبدأ بالفرض ، ویکون ذلک الوقت أفضل من الوقت الذی بعده ، وهو وقت المضطر وأصحاب الأعذار ، وقد بیّنا فیما تقدّم ما یدلّ علی ذلک واستوفیناه فی کتابنا الکبیر.

ص: 253

السند :

فی الأوّل : قد تقدّم فیه ما یُغنی عن الإعادة.

والثانی : فیه مع ما تقدّم صالح بن خالد ، والذی وقفت علیه الآن فی الرجال صالح بن خالد القمّاط فی النجاشی (1) والفهرست مهملاً (2) ، وصالح بن خالد المحاملی أبو شعیب فی النجاشی مهملاً (3) أیضاً ، ولا یبعد کونه المحاملی ؛ لما یأتی فی زیاد بن أبی غیاث.

أمّا عبیس بن هشام ، فهو ثقة فی النجاشی (4). وفی إیضاح الاشتباه : عُبیس بالعین المهملة مصغراً بعدها باء موحّدة ثمّ یاء مثنّاة تحت وبعدها سین مهملة واصلة العبّاس (5). انتهی ملخصا.

وثابت هو ابن جریر المذکور مهملاً فی النجاشی (6) ؛ لأنّ الراوی عنه فی الکتاب عبیس بن هشام ، والشیخ ذکر فی أصحاب الصادق علیه السلام ثابت مولی جریر مهملاً (7). والظاهر أنّه المذکور.

وأمّا زیاد بن أبی غیاث فقد ذکر النجاشی أنّه ثقة سلیم (8). والشیخ ذکره فی الفهرست مهملاً (9).

ثمّ إنّ کلاًّ منهما ذکر أنّ الراوی عنه صالح بن خالد المحاملی عن ثابت بن شریح ، وقد تقدّم أنّ الراوی عن ثابت بن جریر عُبَیْس فی النجاشی ، وحینئذ لا یبعد أنّ قول الشیخ : ثابت مولی جریر. أقرب إلی الاعتبار ، فابن شریح مولی جریر ، إلاّ أنّ احتمال کون الراوی عن زیاد ثابت ابن شریح وثابت بن جریر أیضاً لا مانع منه ، کما أنّ احتمال صالح بن خالد لغیر المحاملی کذلک ؛ لأنّ روایة المحاملی عن ثابت لا عن عبیس ، لکن فی التهذیب روی حدیثاً ثانی (1) عن صالح بن خالد وعیسی (2) بن هشام عن ثابت عن زیاد (3). ومعه یقوی بعض ما ذکرناه فلیتأمّل.

المتن :

فی الأوّل : لا یخلو من إجمال ، والذی أظنّه أنّ المراد به عدم التطوّع فی وقت الفضیلة وهو ما بعد المقادیر السابقة فی الأخبار ، لأنّه علیه السلام انّما یفعل الفرض غالباً فی وقت فضیلته ، وعلی هذا یحمل ما دلّ علی أنّه لا تطوّع فی وقت الفریضة ؛ إذ من المعلوم وقوع النوافل فی وقت الفرائض ، لکن وقت الفضیلة من خصوصیّاته عدم التطوّع فیه ، کما یدلّ علیه بعض الأخبار السابقة ، وما رواه الشیخ فی زیادات الصلاة من التهذیب عن الحسن بن محمّد ، عن صالح بن خالد وعیسی بن هشام ، عن ثابت عن زیاد بن أبی غیاث ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : « إذا حضرت المکتوبة فابدأ بها فلا یضرّک أن تترک ما قبلها من النافلة » (4).

وهذه الروایة الظاهر أنّ عیسی فیها تصحیف عبیس کما تقدّم الکلام فیه (1) ، وإن کان عیسی بن هشام موجوداً فی الرجال (2) ، مع احتمال عیسی ، وعبیس یکون تصحیفاً ، فلا ینبغی الغفلة عن هذا فی الأسانید.

وعلی کلّ حالٍ فهذا الخبر له دلالة علی ما أشرنا إلیه من إرادة وقت الفضیلة ؛ لأنّ حضور المکتوبة لو أُرید به دخول الوقت ولو من الأوّل یستبعد الإخبار من الإمام بجواز ترک النافلة ، لأنّ المستحب لا ریب فی جواز ترکه ، بل (3) إذا أُرید وقت الفضیلة کان للکلام وجه.

واحتمال أن یقال : إنّ الخبر لو أُرید به وقت الفضیلة دلّ علی جواز فعل النافلة وما دلّ علی أنّه لا تطوّع فی وقت فریضة ، ولو حمل علی وقت الفضیلة اقتضی المنع ، فیکون الفعل تشریعاً ، یمکن دفعه بأنّ احتمال إرادة الفضل فی ترک النافلة ممکن أیضاً.

وروی أیضاً فی الزیادات عن معاویة بن عمّار ، عن نجیّة قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : تُدرکنی الصلاة فأبدأُ بالنافلة؟ قال : فقال : « لا ، ابدأ بالفریضة واقض النافلة » (4). وهذا یؤیّد ما قلناه ، غایة الأمر أنّ ما دلّ علی إتمام النافلة بتقدیر الشروع فیها یقیّد هذا الإطلاق.

ولا یخفی أنّ الکلام مبنیّ علی ظاهر الأخبار ، وإلاّ فقد روی فی الصحیح عن عمر بن یزید فی الفقیه أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الروایة التی یروون أنّه لا ینبغی أن یتطوّع فی وقت فریضة ما حدّ الوقت؟ قال : « إذا أخذ المقیم » فقال : إنّ الناس یختلفون فی الإقامة قال : « الإقامة التی

ص: 256

تصلّی معهم » (1).

وهذه الروایة وإنّ أمکن الدخل فیها من جهة احتمال التقیّة کما یشعر به بعض ألفاظها إذا تأمّلها المتأمّل ، إلاّ أنّ تأویلها علی وجه یوافق مذهبنا ممکن ، بأن یراد بالإقامة الواقعة فی وقت الفضیلة ، جمعاً بین الأخبار ، وأمّا الخبر المبحوث عنه فلو حُمِلَ علی التقیّة أمکن أیضاً ویکون القائل من أهل المدینة مخالفاً فألزمه علیه السلام بمذهبه.

وفی فوائد شیخنا المحقّق أیّده الله علی الکتاب : المراد بوقت الفریضة فی هذه الروایة الوقت المختص بالفریضة ، وأمّا روایة زیاد بن أبی غیاث فالظاهر أنّ المراد منه إذا حضرت الفریضة ، بأن حضرت الجماعة وتهیّأت للاشتغال بها فلا بأس بالابتداء بها وإنّ لم تکن قد صلّیت النافلة ، وإن کان الأولی حینئذ قضاء النافلة ، مع احتمال أن یراد دخول الوقت المختص کالأوّل. انتهی. ولا یخفی علیک (2) حقیقة الحال.

وأمّا الثانی : فقد قدّمنا فیه کلاماً یغنی عن الإعادة ، وما ذکره الشیخ لا یخلو من تأمّل :

أمّا أوّلاً : فما ذکره : من الحمل علی الوقت الذی یلی وقت النافلة معلّلاً بأنّ النوافل إنّما یجوز تقدیمها إلی أن یمضی مقدار القدمین أو الذراع. ینافی ما قدّمه من الجمع بین الأخبار بحملها علی فعل النافلة طالت أو قصرت ؛ لأنّ اعتبار مضیّ القدمین یقتضی أنّ الفراغ من النافلة لیس هو الوقت الأفضل للفریضة.

وأمّا ثانیاً : فما ذکره : من أنّه لا یجوز الاشتغال بالنوافل. یقتضی

ص: 257

عدم الفرق بین الشروع فیها فی وقتها وعدمه.

ویمکن الجواب عن الوجهین بما لا ینافی ما تقدّم منه وهو ضیق العبارة ، لکن دلالة قوله علی الأفضلیّة بعد القدمین ، ظاهرة فی أنّه وإنّ قال بأنّ الأوّل للمختار ، لکن الأفضل له التأخیر إلی ما ذکر ، وغیر خفیّ أنّ حمل الأخبار الدالة علی أنّ أوّل الوقت أفضل ، إذا أُرید به بعد المقدار لا یتم احتمال أنّ وقت المختار أفضل من وقت المعذور کما أطلقه البعض.

وقوله : فیکون ذلک الوقت أفضل من الوقت الذی بعده ، إلی آخره. وإن دلّ علی أنّ الأفضلیّة بالنسبة إلی المعذور ، لا ینافی ما قلناه : من أنّ الشیخ لا یطلق أنّ وقت المختار أفضل. غایة الأمر أنّه یتوجّه علیه أنّ الأفضلیّة لا تنحصر بالنسبة إلی المعذور ، بل یتحقّق بالنسبة إلی ما قبل القدمین أیضاً.

وبالجملة فالمقام واسع البحث والملخّص ما ذکرناه.

وینبغی أن یعلم أنّ الظاهر من الخبرین سیّما الثانی الاختصاص بالراتبة المؤدّاة ، واحتمال الفائتة الراتبة ممکن علی بُعد ، وسیأتی إن شاء الله الکلام فی الراتبة وغیرها.

قوله :

( ویزید ذلک بیاناً ) (1) :

ما رواه الحسن بن محمد بن سماعة ، عن وهیب بن حفص ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الصلاة فی الحضر ثمانی رکعات إذا زالت الشمس ما بینک وبین أن یذهب ثلثا القامة ، فإذا ذهب ثلثا القامة بدأت بالفریضة ».

ص: 258

عنه ، عن ابن جبلة ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « الصلاة فی الحضر ثمانی رکعات إذا زالت الشمس ما بینک وبین أن یذهب ثلثا القامة ، فإذا ذهب ثلثا القامة بدأت بالفریضة ».

عنه ، عن حسین بن هاشم ، عن ابن مسکان ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « کان رسول الله صلی الله علیه و آله یصلّی الظهر علی ذراع والعصر علی نحو ذلک ».

فإنّ قیل : الأخبار التی تضمّنت أنّ أوّل الوقت أفضل ، عامّة ولیس فیها تخصیص للوقت الذی ذکرتموه فمن أین قلتم ذلک؟ وهلاّ حملتموها علی العموم؟.

قلنا (1) : حملنا ذلک علی ما قلناه (2) لئلاّ تتناقض الأخبار وقد ورد بشرحها أیضاً آثار :

روی الحسن بن محمد بن سماعة ، عن المیثمی ، عن معاویة بن وهب ، عن عبید بن زرارة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن أفضل وقت الظهر ، قال : « ذراع بعد الزوال » قال : قلت : فی الشتاء والصیف سواء؟ قال : « نعم ».

الحسین بن سعید ، عن عبد الله بن محمد قال : کتبت إلیه : جعلت فداک روی أصحابنا عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهماالسلام أنّهما قالا : « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین إلاّ أنّ بین یدیها سبحة إن

ص: 259

شئتَ طوّلت وإن شئت قصّرت » وروی بعض موالیک عنهما علیهماالسلام أنّ « وقت الظهر علی قدمین من الزوال ، ووقت العصر علی أربعة أقدام من الزوال ، فإنّ صلّیت قبل ذلک لم یجزک » وبعضهم یقول : یجوز ذلک ولکن الفضل فی انتظار القدمین والأربعة أقدام وقد أحببت جعلت فداک أنّ أعرف موضع الفضل فی الوقت ، فکتب علیه السلام : « القدمان والأربعة أقدام صواب جمیعاً ».

السند :

فی الجمیع قد تقدّم ما یغنی عن الإعادة ، غیر أنّ عبد الله بن محمّد الراوی فی الأخیر مشترک (1) ، ویحتمل أن یکون الحضینی الثقة ؛ لأنّه أهوازیّ کالحسین بن سعید ، إلاّ أنّ غیره فی حیّز الإمکان.

المتن :

فی الأوّل : لا یخفی دلالته علی ما یخالف ما سبق ؛ لأنّ الأخبار المتقدّمة دلّت علی القدم والقدمین للظهر ، وثلثا القامة بتقدیر ما ذکره الشیخ من الاتّحاد مع الذراع یکون قدماً وثلثاً ، ولیس فی الأخبار ما یقتضی ذلک علی ما تقدّم من الشیخ ، ولو حملت علی ظاهرها کان الثلثان قدمین وثلثی قدم ، ولم یتقدم ما یدلّ علیه بخصوصه.

نعم ما تقدّم من روایة سعید الأعرج ، حیث قال فیها عن وقت الظهر : « بعد الزوال بقدم أو نحو ذلک » ربما یدلّ علی ما نحن فیه فی

الجملة ، وحینئذ فاستدلال الشیخ هنا بهذه الروایة مع السکوت عن بیان حقیقة الحال لا وجه له ، وعلی تقدیر اعتبار فعل السبحة طالت أو قصرت یمکن حمل الخبر علی مقتضاه ، غایة الأمر أنّ ما دلّ علی ترک النافلة بعد القدمین یحتاج إلی الحمل علی الأکملیّة ، وهذا الخبر علی الجواز إلی الزائد عن القدمین ، وبعد ذلک لا تسوغ النافلة.

ولو قیل : إنّ (1) فی الخبر دلالةً علی أنّ المقادیر السابقة لا تقتضی إلاّ الأفضلیّة لا عدم تسویغ فعل النافلة بعدها لما تضمنه هذا الخبر ، أمکن ، إلاّ أنّ ما دلّ علی المقادیر أصرح دلالةً والبعض أوضح سنداً.

فإن قلت : ما المراد بقوله فی الحضر ثمانی رکعات؟.

قلت : الظاهر أنّ المراد النافلة.

وفی فوائد شیخنا المحقق أیّده الله علی الکتاب : یجوز أن یراد بها العصر مع نافلتها ، وجاز أن یراد الظهر والعصر مجرّد الفرضین ، لکن ما بعده یعنی الخبر الآتی کالنص فی النافلة. انتهی.

وقد یقال : إنّ قوله علیه السلام فی آخر الحدیث : « بدأت بالفریضة » قرینة علی إرادة النافلة ، إلاّ أن یقال بجواز إرادة الفرضین أوّلاً ثمّ بیان البدأة بالفرض ، وفیه ما فیه.

والثانی : کالأوّل.

والثالث : کما تری یدلّ علی أنّ العصر تصلّی علی نحو الظهر ، والظاهر من النحو ما قارب الذراع ، وحینئذ ما دلّ علی الأربعة أقدام یحمل علی الأفضلیّة ، ولو حمل النحو علی المثل وهو الذراع أمکن ، إلاّ أنّ الشیخ

روی فی زیادات الصلاة من التهذیب بطریقه عن الحسن بن محمّد بن سماعة ، عن محمد بن أبی حمزة وحسین بن هاشم وعلی بن رباط وصفوان بن یحیی ، عن یعقوب بن شعیب قال : سألته عن صلاة الظهر ، فقال : « إذا کان الفی ء ذراعاً » قلت : ذراعاً من أیّ شی ءٍ؟ قال : « ذراعاً من فیئک » قلت : فالعصر؟ قال : « الشطر من ذلک » قلت : هذا شبرٌ قال : « أو لیس شبر کثیراً » (1).

وهذا الخبر یدل علی أنّ المراد بالنحو غیر المثل ، وتقدّم أیضاً فی خبر أنّ للعصر النصف من ذلک ، والنصف یقتضی عدم اعتبار المقدار المذکور فی الخبر وهو القدمان للظهر والأربعة للعصر ، ویؤیّد ما نحن بصدده ، هذا.

وما ذکره الشیخ من السؤال والجواب فقد تکرّر مضمونه منه ، والحدیث الذی قال : إنّه یشرح ما وجّه به الأخبار مثله کثیر ، غیر أنّ ما تضمّنه من أنّ الشتاء والصیف سواء ربما یشعر بأنّ ما تقدّم فی خبر معاویة ابن میسرة حیث وقع السؤال عن طول النهار ، والجواب بأنّه یجب ذلک فی کلّ یوم ، یراد به عدم الفرق بین الشتاء والصیف ، علی معنی أنّ فعل الفریضة بعد النافلة أو القدمین أولی ، سواء کان فی الشتاء أو الصیف ، فلا تختص تلک الروایة بالنافلة کما مضی.

وأمّا الخبر الأخیر فالظاهر من الجواب فیه لا یطابق مطلوب الشیخ ؛ إذ مقتضاه : أنّ القدمین للظهر والأربعة للعصر صواب ، لا فعل السبحة طالت أو قصرت کما تضمنه بعض السؤال ، ومقصود الشیخ السابق فی الجمع

ص: 262

کون جمیع الأخبار متحدة فی المآل.

ولا یبعد أن یقال : إن ظاهر السؤال ( فی الخبر ) (1) ، عن الوقت الأفضل هل هو بعد السبحة أو بعد القدمین؟ وحینئذ قوله علیه السلام فی الجواب : « القدمان والأربعة صواب » یراد به أنّ الأفضل ما ذکر ، لا أنّ غیره خطاء ، لیکون ما دلّ علی السبحة غیر صحیح النقل ، أو محمول علی التقیة بتقدیر الصحة.

وقول السائل : فإن صلّیت قبل ذلک لم یجزک. یحتمل أن یراد به لم یحصل به فضیلة الصبر إلی الأربعة وإن صلّی النوافل قبل الفرض.

وقوله : بعضهم یقول : یجوز ذلک ولکن الفضل ، إلی آخره. وإن دلّ بظاهره علی عدم الفضل فیما قبل القدمین أصلاً إلاّ أنّه قابل للتأویل بإرادة الأفضل ، وعلی هذا فالخبر وإن لم یوافق الشیخ من جهة لکن یوافقه من اخری :

أمّا جهة الموافقة فلأنّ الشیخ له أن یقول : بأنّ ما دلّ علی السبحة لا ینافی ما دلّ علی القدمین ؛ لاختلاف مراتب الفضل ، لکن ما قبل السبحة وقت إجزاء. وإن کان قد مضی منه ما یقتضی أنّ الاعتبار فی الفضل بالسبحة مطلقاً.

وأمّا جهة المخالفة فلأنّ الخبر یدلّ علی أنّ القدمین صواب دون غیرهما من المقادیر ، وتأویل هذا بما یوافقه وإن أمکن بالحمل علی الأفضلیّة ، إلاّ أنّ الظاهر من السؤال أنّ انتظار القدمین وإن فرغ من السبحة صوابٌ ، وحینئذ یحمل ما دلّ علی السبحة بإطلاقه علی المقیّد بالقدمین ، فلیتأمّل.

وفی فوائد شیخنا أیّده الله علی الکتاب : کأنّه یرید أنّ اعتبار القدمین والأربعة مع السابق صواب جمیعاً ، فسقط اعتبار ذلک علی وجه لا یجزی قبل ذلک. انتهی. وأنت خبیر بالحال.

قوله :

ولا ینافی هذا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن محمد بن أحمد بن یحیی قال : کتب بعض أصحابنا إلی أبی الحسن علیه السلام : رُوِیَ عن آبائک القدم والقدمین والأربع والقامة والقامتین وظلّ مثلک والذراع والذراعین ، فکتب علیه السلام : « لا القدم ولا (1) القدمین ، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر وبین یدیها سبحة وهی ثمانی رکعات إن شئت طوّلت وإن شئت قصّرت ثمّ صلّ الظهر ، فإذا فرغت کان بین الظهر والعصر سبحة وهی ثمانی رکعات إن شئت طوّلت وإن شئت قصّرت ثمّ صلّ العصر ».

لأنّه إنّما نفی القدم والقدمین حتی لا یظنّ أنّ ذلک لا یجوز غیره ؛ لأنّ ما ورد فی ذلک فعلی جهة الأفضل ورد دون الوجوب ، یبیّن ما قلناه :

ما رواه سعد بن عبد الله ، عن موسی بن جعفر (2) ، عن محمد بن عبد الجبّار ، عن میمون بن یوسف النخاس (3) ، عن محمّد بن الفرج قال : کتبت أسأل عن أوقات الصلاة ، فأجاب : « إذا زالت الشمس

ص: 264