ص: 2

ص: 3

ص: 4

( قوله قدّس الله روحه ) (1) :

أبواب التیمم

باب أنّ الدقیق لا یجوز التیمم به

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه ، عن محمد بن الحسن ، عن محمد بن یحیی ، عن محمد ابن أحمد بن یحیی ، عن محمد بن عیسی ، عن یاسین الضریر ، عن حریز ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون معه اللبن أیتوضّأ منه؟ قال : « لا ، إنّما هو الماء والصعید ».

فنفی أن یکون ما سوی الماء والصعید یجوز (2) التوضّؤ به بلفظة « إنّما » لأنّ ذلک مستفاد منها علی ما بینّاه فی کتابنا الکبیر (3).

السند :

قد قدمنا فی جملة من رجاله القول بما یغنی عن الإعادة ، والذی ینبغی علمه هنا أنّ محمد بن علی بن بابویه من أجلاّء الطائفة وثقاتهم ،

وتوضیح حاله أظهر من أن یبیّن ، وقد ذکر فی کتاب کمال الدین ما لفظه : حدثنا أبو جعفر محمد بن علی الأسود رضی الله عنه قال : سألنی علی ابن الحسین ابن بابویه رحمه الله بعد موت محمد بن عثمان العمری أن أسأل أبا القاسم الروحی أن یسأل مولانا صاحب الزمان علیه السلام أن یدعو الله أن یرزقه ولداً ذکراً ، قال : فسألته (1) ذلک ، ثم أخبرنی بعد ذلک بثلاثة أیّام أنّه قد دعا لعلی ابن الحسین وأنّه سیولد له ولد مبارک ینفع الله به وبعده أولاد ، قال : فولد لعلی بن الحسین رحمه الله تلک السنة ابنه محمد وبعده أولاد.

ثم قال : قال مصنف هذا الکتاب : کان أبو جعفر محمد بن علی الأسود رضی الله عنه کثیراً ما یقول لی إذا رآنی اختلف إلی مجلس شیخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضی الله عنه وأرغب فی کتب العلم وحفظه : لیس بعجب أن یکون لک هذه الرغبة فی العلم وأنت ولدت بدعاء ( صاحب الأمر علیه السلام ) (2) (3). انتهی.

والصدوق رحمه الله کثیراً ما یروی عن محمد بن علی الأسود ، والنجاشی رحمه الله حکی أنّ السؤال کان علی ید علی بن جعفر الأسود (4) ، ولا أدری الصحة فی أیّ الروایتین ، إلاّ أنّ دلالة الروایة علی علوّ شأن محمد بن علی بن بابویه ظاهرة.

ومحمد بن الحسن المذکور فی السند هو ابن الولید.

وأمّا محمد بن أحمد بن یحیی فقد قال النجاشی : إنّه کان ثقة فی

الحدیث ، إلاّ أنّ أصحابنا قالوا : إنّه کان یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل ، ولا یبالی عمّن أخذ ، وما علیه فی نفسه مطعن فی شی ء ، وکان محمد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایة محمد بن أحمد بن یحیی ما رواه عن (1) محمد بن موسی الهمدانی ، وما رواه عن رجل ، أو یقول : بعض أصحابنا ، أو عن محمد بن یحیی المعاذی - إلی أن قال - : أو عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع - إلی أن قال - : قال أبو العباس ابن نوح : وقد أصاب شیخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه ، وتبعه أبو جعفر بن بابویه رحمه الله علی ذلک إلاّ فی محمد بن عیسی بن عبید فلا أدری ما رأیه فیه ، لأنّه کان علی ظاهر العدالة والثقة (2). انتهی.

وقال الشیخ فی رجال من لم یرو عن الأئمّة علیهم السلام من کتابه : محمد ابن أحمد بن یحیی الأشعری صاحب نوادر الحکمة روی عنه سعد ، ومحمد بن یحیی (3) ، وأحمد ( بن إدریس ، ومحمد (4) بن یحیی المعاذی ، ومحمد بن علی الهمدانی ، ومحمد بن هارون ، وممویه ، ومحمد ) (5) ابن عبد الله بن مهران ، ضعفاء روی عنهم محمد بن أحمد بن یحیی. انتهی (6).

وأنت إذا تأمّلت المقام تری أنّه لا یخلو من إشکال أمّا أوّلاً : فما ذکره النجاشی عن الأصحاب أنّه کان یروی عن الضعفاء. غیر واضح الاختصاص بمحمد بن أحمد بن یحیی ، لأنّ هذا شأن أکثر الرجال المعتبرین ، واعتماد

ص: 7

المراسیل أمر مرجعه إلی الاجتهاد ، فلا وجه لکونه مضرّاً بالحال ، فإنّ کان قول النجاشی : وما علیه فی نفسه مطعن. إشارة إلی هذا فله وجه ، إلاّ أنّ ظاهر کلامه یأباه ، مضافاً إلی أنّ تخصیصه الثقة بالحدیث ، مع أنّ ظاهر قوله : وما علیه فی نفسه مطعن. یدل علی أنّه ثقة مطلقا ، ولعل أمر هذا سهل.

نعم اعتماد المراسیل محتمل لأنّ یکون المراد به أنّه یجوّز الإرسال فی الروایة مع عدم ذکره ، بل یجوّز أن یؤتی بالروایة متصلة بمن لم یلقه الراوی ، وهذا یفید نوع قدح فی روایته لا فی نفسه ، وحینئذ یشکل الاعتماد علی روایاته ، إلاّ أنّ الظاهر الاحتمال السابق.

وأمّا ثانیاً : فما ذکره ابن الولید : من استثناء بعض المذکورین مع کونهم ضعفاء. لا وجه له ، لأنّ روایة محمد بن أحمد بن یحیی عن کل ضعیف غیر مقبولة ، والاختصاص غیر واضح.

وأمّا ثالثاً : فما ذکره ابن الولید فی محمد بن عیسی أتی بلفظ إسناد منقطع ، ومعنی هذا لا یخلو من خفاء ، فإنّ أُرید به أنّه إذا روی محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن عیسی مرسلاً ، فلا وجه له بعد قوله : ما رواه عن رجل. بل إذا کان الإرسال مانعا (1) لا فرق بین محمد بن عیسی وغیره ، وقول أبی العباس : إنّه لا یدری رأیه فی محمد بن عیسی. لا یخلو من غرابة بعد ما قررناه ، وقد أوضحت المقام زیادة علی ما هنا فی معاهد التنبیه علی کتاب من لا یحضره الفقیه.

وأمّا رابعاً : فما قاله الشیخ لا یخلو من خلل فیما أظن ، (2) لأنّ ظاهر

ص: 8

أوّل الکلام أنّ محمد بن أحمد بن یحیی المعاذی یروی عن محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری ، وآخر الکلام یقتضی أنّ محمد بن أحمد بن یحیی یروی عنهم.

والظاهر أنّ ابتداء من یروی عنهم محمد بن أحمد بن یحیی : محمد ابن أحمد بن یحیی المعاذی ، وآخر من یروی عنه أحمد بن إدریس ، والتشویش من العطف.

ثم إنّ المذکور فی کتاب النجاشی : محمد (1) بن یحیی المُعاذی (2). کما سمعته ، والشیخ قال : محمد بن أحمد بن یحیی (3). ولعل أمر هذا سهل.

وفی الفهرست قال الشیخ بعد ذکر جملة من الطرق إلی کتب محمد ابن أحمد بن یحیی : وأخبرنا جماعة ، عن محمد بن علی بن الحسین ، عن أبیه ، ومحمد بن الحسن ، عن أحمد بن إدریس ، ومحمد بن یحیی ، عن محمد بن أحمد بن یحیی ، وقال محمد بن علی بن الحسین بن بابویه : إلاّ ما کان فیها من تخلیط وهو الذی یکون طریقه محمد بن موسی الهمدانی. انتهی (4).

وهذا الکلام من ابن بابویه المنقول یقتضی أنّ ما رواه عن (5) محمد بن موسی الهمدانی خاصّ بالتخلیط ، وکلام ابن الولید یقتضی ردّ مطلق ما رواه

ص: 9

عن (1) محمد بن موسی الهمدانی ، ولا أدری الوجه فی هذا الاختلاف ، ولعل مراد ابن بابویه أنّ کل ما رواه عن (2) محمد بن موسی فهو مخلط ، والمعنیّ من التخلیط غیر واضح علی کلا الحالین ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا فالروایة المذکورة قد اشتملت علی روایة محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن عیسی ، لکن الإسناد غیر منقطع ، فالتوقف من هذه الجهة لا وجه له. المتن :

ظاهر فی السؤال عن الوضوء باللبن ، لکن استفادة عدم جواز التیمم بالدقیق إنّما هی من جهة الحصر ، فلا یتوجه علی الشیخ أنّ الحدیث لا دخل له بالعنوان کما هو واضح ، وما قیل : من أنّه یحتمل أن یکون اللبِن بکسر الباء وهو ( الطین المفخور. فمن البُعد بمکان ، لکنّه فی حیّز الإمکان ) (3) (4).

والذی ذکره رحمه الله فی التهذیب بعد هذه الروایة لا یزید عما هنا (5) ، لکن فی أوّل کتاب الطهارة فی بحث الوضوء ذکر فی قوله علیه السلام : « وإنّما لامرئ ما نوی » أنّه یدل علی أن لیس له ما لم ینو قال : وهذا حکم لفظة « إنّما » فی مقتضی اللغة ، ألا تری أنّ القائل إذا قال : إنّما لک عندی درهم ، وإنّما أکلت رغیفاً ، دل علی نفی أکثر من درهم وأکل أکثر من رغیف.

ویدلُّ علی أنّ لفظة « إنّما » موضوعة لما ذکرنا أنّ ابن عباس کان یری

جواز بیع الدرهم بالدرهمین نقداً ، وناظره علی ذلک وجوه الصحابة واحتجّوا علیه بنهی النبی صلی الله علیه و آله عن بیع الذهب بالذهب والفضة بالفضة ، فعارضهم بقوله علیه السلام : « إنّما الربا فی النسیئة » فرأی ابن عباس هذا الخبر دلیلاً علی أنّه لا ربا إلاّ فی النسیئة.

ویدلُّ أیضا علی أنّ لفظة « إنّما » تفید ما ذکرناه أنّ الصحابة لما تنازعت فی التقاء الختانین واحتجّ من لم یر ذلک موجباً للغسل بقوله علیه السلام : « إنّما الماء من الماء » قال الآخرون من الصحابة : هذا الخبر منسوخ. فلولا أنّ الفریقین رأوا هذه اللفظة مانعة من وجوب الغسل من غیر إنزال لما احتجّ بالخبر نافوا وجوب الغسل ولا ادّعی نسخه الباقون (1). انتهی.

وذکر فی باب المیاه الخبر المبحوث عنه دلیلاً علی عدم جواز الطهارة بالمضاف ، وأشار إلی أنّه قدّم القول فی بیان الحصر فیه (2).

ولا یخفی أنّه یمکن المناقشة فی بعض الدلیل علی الحصر بإنّما ، فإنّ استدلال ابن عباس بمجرّده لا یثبت حکماً یلزم غیره ، إلاّ إذا وافقه الغیر ، ولم ینقل الشیخ الموافقة ؛ والأمثلة المذکورة من قوله : إنّما لک عندی درهم ، وإنّما أکلت رغیفاً ، یجوز أن یکون للقرائن فیها مدخلیّة ، وما نحن فیه لا یبعد استفادة الحصر من القرینة أیضاً ، وهو کاف فی المطلوب ، وقد قدّمنا فی الخبر الأوّل کلاماً عن العلاّمة فی الاستدلال علی الحصر بإنّما لا حاجة لإعادته.

ثم إنّ الضمیر فی قوله : « إنّما هو » غیر ظاهر المرجع ، وکأنّه عائد إلی ما یتطهّر به ، والمقام قرینته.

ص: 11

أمّا توجیه الجواب عمّا عساه یقال فی الخبر : من أنّ السؤال عن الوضوء فأیّ حاجة لذکر الصعید ، فیمکن أن یقال فیه : إنّه علیه السلام أتی بفائدة زائدة عن مقتضی السؤال.

وفی الفقیه : ولا یجوز التوضّؤ باللبن لأنّ الوضوء إنّما هو بالماء أو الصعید (1). وقد ذکرنا فی حاشیته ما یتوجه علیه ، غیر أنّه ینبغی أن یعلم هنا أنّ الظاهر من کلامه إرجاع الضمیر للوضوء ، وحینئذ یجوز أن یراد بالوضوء ما یتناول التیمم مجازاً من باب استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه ، أو یراد بالوضوء ما یدخل به فی الصلاة فیکون من باب عموم المجاز ، فلیتأمّل.

اللغة :

قال فی القاموس : الصعید : التراب أو (2) وجه الأرض (3).

وینقل عن السید المرتضی أنّه قال باشتراط التراب فی التیمم ، واحتجّ بقوله تعالی ( فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ) (4) قائلاً : إنّ الصعید هو التراب ( بالنقل عن أهل اللغة (5). والمفید فی المقنعة قال : والصعید هو التراب (6) ) (7). والجوهری نقل عنه ذلک أیضا (8).

ونقل عن الخلیل : إنّه وجه الأرض (1) ، وکذا عن الزجاج (2) ، وحکاه ثعلب عن ابن الأعرابی (3) ، وقد ذکرت ما لا بد منه فی حاشیة الروضة.

والذی ینبغی ذکره هنا أنّ الأولی الاستدلال علی ( أنّ الصعید التراب ) (4) بخبر زرارة السابق فی باب مقدار ما یمسح الرأس ، حیث قال فیه : « ثم قال ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ) إلی أن قال : « « منه » أی من ذلک التیمم ، لأنّه علم أنّ ذلک لا یجزی علی الوجه ، لأنّه یعلق من ذلک ببعض الکف ولا یعلق ببعضها » ولم أر الآن من تعرّض للاستدلال بالخبر ، وهو أسلم من الشبهات الواردة علی الاستدلال بکلام أهل اللغة (5) ، فتأمّل.

قوله :

فأما ما رواه الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن ابن بکیر. عن عبید بن زرارة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الدقیق یتوضّأ به قال : « لا بأس بأن یتوضّأ به وینتفع به ».

فالوجه فی قوله « لا بأس بأن یتوضّأ به » إنّما أراد به الوضوء الذی هو التحسین وتدلک الجسد به دون الوضوء للصلاة ، والذی یکشف عن ذلک :

ما أخبرنی به الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه محمد ابن الحسن ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ،

ص: 13

عن صفوان ، عن عبد الرحمن بن الحجاج قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یطلی بالنورة فیجعل الدقیق بالزیت یلته به ویتمسح به بعد النورة لیقطع ریحها قال : « لا بأس ».

السند :

فی الأوّل قد تکرّر القول فی رجاله.

وکذا الثانی ، إلاّ أنّ عبد الرحمن بن الحجاج قد قدّمنا فیه کلاماً لا یخلو من إجمال (1) ، ولا بأس بذکر حاله هنا زیادة علی ذلک : فاعلم أنّ النجاشی قال فی شأنه : إنّه رمی بالکیسانیة ، وروی عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهماالسلام ، وبقی بعد أبی الحسن ورجع إلی الحق ولقی الرضا علیه السلام وکان ثقة ثقة ثبتاً وجهاً (2).

وهذا الکلام کما تری وإن کان یقتضی أنّ الرامی له بالکیسانیة غیر معلوم لیفید قدحاً فیه ، إلاّ أنّ قوله : ورجع إلی الحق. یدل علی الاعتراف من النجاشی بذلک ، إلاّ أن یقال : إنّ قوله : ورجع إلی الحق. من تتمّة القول المحکی عن الغیر ، وفیه بُعد لا یخفی.

والصدوق ذکر فی مشیخة الفقیه : أنّ عبد الرحمن بن الحجاج کان موسی علیه السلام إذا ذکر عنده قال : « إنّه لثقیل فی الفؤاد » (3) والکشی روی هذا أیضا لکن بنوع مغایرة ، فإنّه قال فی الروایة : « ثقیل علی الفؤاد » (4) والروایة

غیر سلیمة الطریق ، وظاهر الصدوق الاعتماد علی ذلک.

ولشیخنا المحقق میرزا محمد أیّده الله توجیه لهذا القول بما لا یقدح فی شأن عبد الرحمن ، وأظنّه تقدّم ، وهو أن یکون ثقیلاً علی فؤاد المخالفین ، أو الاسم ثقیل فیه وفی أبیه (1). وهذا التوجیه وإن بَعُد إلاّ أنّه وجه لا بأس به.

وعلی تقدیر الارتیاب إذا روی عبد الرحمن عن الرضا علیه السلام فلا ریب فی صحّة الروایة ، لأنّها بعد الرجوع ، أمّا روایته عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهماالسلام فالارتیاب حاصل فیها.

والعلاّمة فی الخلاصة قال : إنّه کان وکیلاً لأبی عبد الله علیه السلام (2). وفی ثبوت التوثیق بالوکالة علی الإطلاق نظر أشرنا إلی وجهه فیما تقدّم ، وهو أن الوکالة إنّما تُثبت التوثیق فیما یتوقف علی ذلک ، ولم أقف علی طریق معتبر لثبوت الوکالة ، هذا کلّه إذا لم یعمل بالموثّق ( وإلاّ فالأمر ) (3) واضح.

وفی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ : إنّ عبد الرحمن کان أُستاذ صفوان (4). وصفوان هو ابن یحیی ، وحاله أظهر من أن یبیّن.

المتن :

لا یخفی أنّه متضمن للوضوء ، فذکره فی باب التیمم قد ینکر علی الشیخ ، ویجاب بأنّ الوضوء لا یمکن حمله علی ظاهره ، بل احتمال إرادة التیمم منه ظاهر ، فیتم احتمال المعارضة لما سبق ، وما قاله الشیخ من

التوجیه واضح ، والاستشهاد له فی الخبر الثانی غیر محتاج إلیه ، بل ربما یظن عدم الدلالة علی المطلوب من إطلاق الوضوء علی استعمال الدقیق ، لکن الأمر سهل بعد ما تسمعه من کلام أهل اللغة ، وفی الأخبار أیضاً ما یدلّ علی استعمال الوضوء فی مثل هذا.

اللغة :

قال فی القاموس : الوضاءة : الحسن والنظافة (1). وقال ابن الأثیر فی النهایة : الوضاءة ، الحسن والبهجة ، یقال : وضُأت فهی وضیئة ؛ وقال أیضا : یقال : هو أوضأ منک ، أی أحسن (2).

قوله :

باب التیمم فی الأرض الوحلة والطین والماء

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن یحیی عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن العباس بن معروف ، عن الحسن بن محبوب ، عن علی بن رئاب ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا کنت فی حال لا تقدر إلاّ علی الطین فتیمم به ، فإنّ الله تعالی أولی بالعذر ، إذا لم یکن معک ثوب جاف ولا لبد تقدر علی أن تنفضه وتتیمم به ».

وعنه ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن یحیی ، عن محمد بن علی بن محبوب ، عن معاویة بن حکیم ، عن عبد الله

ابن المغیرة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « إذا کنت فی حال لا تجد إلاّ الطین فلا بأس أنّ تتیمم (1) به ».

عنه ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن رفاعة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا کانت الأرض مبتلّة لیس فیها تراب ولا ماء فانظر أجفّ موضع تجده فتیمم منه ، فإنّ ذلک توسیع من الله عز وجل » قال (2) : « وإن کان فی حال لا یجد إلاّ الطین فلا بأس أنّ یتیمم منه ».

السند :

فی الجمیع لیس فیه لبس بعد ما قدّمناه ، سوی أنّه ینبغی أن یعلم أنّ السند الأخیر (3) لیس من قسم الصحیح ، لأنّ محمد بن عیسی الأشعری الواقع التعبیر عنه بأبیه بعد أحمد بن محمد الراوی عنه سعد غیر معلوم التوثیق ، إلاّ من حیث إنّ العلامة ذکره فی القسم الأوّل من الخلاصة وأتی بعبارة النجاشی ، وهی أنّه شیخ القمیین ووجه الأشاعرة متقدّم عند السلطان ودخل علی الرضا علیه السلام وسمع منه ، وروی عن أبی جعفر الثانی علیه السلام (4) ، وقد وصف أیضا بعض روایات هو فیها بالصحة فی بعض مصنفاته (5). وأنت خبیر بأنّ هذا لا یفید توثیقاً.

وأشار إلی ما فی الخلاصة جدّی قدس سره فی الفوائد علیها فقال : هذه العبارة لا تدلّ صریحاً علی توثیقه ، نعم قد یظهر منها ذلک. انتهی.

وما ( قد یقال : إنّ کونه ) (1) شیخ القمیین یفید التوثیق ، لأنّ المعروف من المشیخة ذلک کما فی کثیر من مشایخ الشیخ ، بل وغیره. محل بحث أیضا.

وأمّا السند الثانی : فلا یبعد صحّته ، لولا عدم توثیق ابن بکیر من النجاشی (2) ، نظراً إلی ما أسلفناه من أنّ توثیق النجاشی مع عدم التعرض لفساد المذهب مقدّم علی قدح الشیخ (3).

ولیس فیه غیر من ذکرناه إلاّ معاویة بن حکیم ، وقد وثّقه النجاشی ساکتاً عن کونه فطحیاً (4).

وأمّا عبد الله بن المغیرة فلیس فیه ارتیاب ، لأنّ النجاشی وثّقه مرّتین قائلاً : لا یعدل به أحد من جلالته ودینه وورعه (5).

وما فی الکشی : من أنّه وجد بخط أبی عبد الله بن محمد الشاذانی قال العبیدی محمد بن عیسی : حدثنی الحسن بن علی بن فضال قال : قال عبد الله بن المغیرة : کنت واقفاً فحججت علی تلک الحالة فلمّا صرت مکة خلج فی صدری شی ء فتعلّقت بالملتزم ، ثم ذکر أنّه دعا الله بالتوفیق لدینه ثم أتی الرضا علیه السلام واعترف بأنّه حجّة الله وأمینه علی خلقه (6).

ففیه : أنّ الروایة مشتملة علی الشاذانی وحاله غیر معلوم علی وجه یعتمد علیه ، والحسن بن علی بن فضال یتوقف قبول قوله علی العمل بالموثّق لو سلمت حال الشاذانی.

أمّا ما وقع فی الخلاصة بعد توثیقه مرّتین من قوله : قال الکشی : روی أنّه کان واقفیاً ثم رجع (1). فلا یخفی ما فیه ، وقد نقل الکشی الإجماع علی تصحیح ما یصح عنه والإقرار له بالفقه (2) فهو مؤیّد لما قدمناه.

فإن قلت : قد نقل الکشی فی محمد بن أحمد بن نعیم الشاذانی روایة تدل علی علوّ مرتبته فکیف یقال : إنّه غیر معلوم الحال؟!.

قلت : الروایة بتقدیر تسلیم سندها راجعة إلی شهادته لنفسه فلا یفید شیئا ، وعلی تقدیر عدم ضرر ذلک لا یفید أیضا ، والروایة سندها آدم بن محمد قال : سمعت محمد بن شاذان بن نعیم یقول : جمع عندی مال الغریم فأنفذتُ به إلیه وألقیتُ فیه شیئاً من صلب مالی ، قال : فورد فی الجواب : « قد وصل إلیّ ما أنفذتَ من خاصّة مالک فیها کذا وکذا تقبّل الله منک » (3) وقد رواها الصدوق فی کمال الدین عن أحمد بن محمد بن یحیی العطار ، عن أبیه قال : حدثنا محمد بن شاذان (4) وذکر الروایة ، والکلام فیما عدا السند واحد.

المتن :

فی الأوّل ظاهر الدلالة علی أنّ الطین یتیمم به إذا لم یکن مع الإنسان

ص: 19

ثوب جاف ولا لبد یقدر علی أن ینفضه ، والظاهر أنّ المراد لیس مجرد النفض ، بل إذا خرج منه تراب ، کما یدل علیه خبر رفاعة الآتی ( وإن کان ) (1) فی النسخة التی رأیتها للکتاب ( وقع فیه ) (2) نقیض ما هو مطلوب.

والذی فی التهذیب : قال : « وإن کان فی ثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو شی ء مغبّر ، وإن کان فی حال لا یجد إلاّ الطین فلا بأس أن یتیمم به » (3) وهذه الزیادة هی المطلوبة لتقیید ما قلناه ، وقد نقله فی المختلف العلاّمة واصفاً لها بالصحة (4) ، وهو من جملة المواضع الذی قلنا : إنّ العلاّمة یصف فیه روایة فیها محمد بن عیسی الأشعری بالصحة (5).

ثم إنّ ظاهر الأخبار الثلاثة إطلاق التیمم بالطین ، قال فی المقنعة : إذا حصل فی أرض وحلة وهو محتاج إلی التیمم ولم یجد تراباً فلینفض ثوبه أو عرف دابّته إن کان راکباً أو لبد سرجه ورحله ، فإن خرج من شی ء من ذلک غبرة یتیمم بها ، وإن لم یخرج منه غبرة فلیضع یدیه علی الوحل ثم یرفعهما فیمسح إحداهما بالأُخری حتی لا یبقی فیهما نداوة ولیمسح بها وجهه وظاهر کفیه (6).

وقد اختار العلاّمة فی المختلف هذا القول ، وجعل من مؤیّداته موثقة زرارة وهی الروایة الثانیة ، لکن أتی بالمتن فیها زائداً علی ما هنا ، وهو عن أبی جعفر علیه السلام قال : « إنّ أصابه الثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو من

شی ء مغبّر ، وإن کان فی حال لا یجد إلاّ الطین فلا بأس أن یتیمّم منه » (1).

وهذا المتن فی التهذیب کما نقله إلاّ فی قوله : « أو شی ء مغبّر » ففی النسخة التی رأیتها من التهذیب : « شی ء معه » (2) وفی الاستبصار علی ما وجدته من النسخ کما تری ، ولا یخلو من غرابة.

وجعل العلاّمة الروایة الأخیرة أیضا من المؤیّدات وأنت خبیر بأنّ الدلالة علی جمیع مطلوب المفید غیر ظاهرة.

واتفق للعلاّمة أیضاً أنّه نقل عن الشیخ فی النهایة جعله التیمم مراتب ، أُولاها التراب ، فإن فقد فالحجر ، فإن فقد تیمم بغبار عرف دابّته أو لبد سرجه ، فإن لم یکن معه دابّة تیمم بغبار ثوبه ، فإن لم یکن معه شی ء من ذلک تیمم بالوحل.

قال العلاّمة بعد نقل کلام المفید السابق : فقد وقع الخلاف بین الشیخین فی هذا المقام فی موضعین ، الأول : أنّ المفید خیّر بین الثوب وعرف الدابّة والطوسی رتّب بینهما. الثانی : أنّ المفید شرط خروج غبار من الثوب أو العرف والطوسی أطلق (3). انتهی.

ولا یخفی علیک أنّ الطوسی لم یطلق بل قال : بغبار عرف دابّته وغبار ثوبه. وهذا لا یتحقق إلاّ بإخراجه أو کونه خارجاً.

واحتمال أن یکون العلاّمة فهم من کلام المفید أنّ مراده التیمم بالغبار الخارج حین النفض غیر الموجود علی الثوب أو اللبد بل المصاحب للهواء ، بخلاف قول الشیخ فإنّه أطلق من هذه الجهة ، بعید عند التأمّل.

ص: 21

ولا یذهب علیک أنّ مفاد الأخبار الدالة علی التیمم بالغبار وإن کان الإطلاق فی الغبار من التراب وغیره ، إلاّ أنّ احتمال إرادة التراب قریب ، نظراً إلی أنّه المتعارف من الغبار غالباً.

وقد نقل العلاّمة فی المختلف عن سلاّر أنّه قال : ( إذا وجد الثلج والوحل والحجر نفض ثوبه وسرجه ورحله ، فإن خرج منه تراب تیمم به (1). وعن المرتضی أنّه قال ) (2) یجوز التیمم بالتراب وغبار الثوب وما أشبهه إذا کان الغبار من التراب (3).

وظاهر نقل العلاّمة الأقوال أنّه فهم من کلام غیر المذکورین إرادة إطلاق الغبار ومنهم المفید وقد اختار قوله کما قدمنا الإشارة إلیه ، غیر أنّ العجب من العلاّمة أنّه قال بعد اختیار القول المذکور وذکر الأخبار المؤیّدة : وأمّا اشتراط الغبار فلمّا بیّنا من أنّ التیمم إنّما یکون بالأرض أو التراب (4).

وأنت خبیر بأنّ هذا یخالف إطلاق مذهب المفید ، ولو حمل الإطلاق علی التراب لم یتم نقله الأقوال علی الإطلاق ، فلیتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ شیخنا قدس سره نقل فی المدارک عن السید المرتضی فی الجمل أنّ الذی یظهر منه جواز التیمم بالغبار مع وجود التراب ، قال قدس سره : وهو بعید ، لأنّه لا یسمّی صعیدا (5).

وقد یقال : إنّ الصعید هو التراب ، والغبار إذا کان من التراب لا وجه لخروجه عنه إلاّ من حیث تسمیته غباراً ، وضرورة مثل هذه التسمیة غیر

ص: 22

ظاهرة ؛ وإن کان الغبار من غیر التراب فالکلام علیه ممکن فی أصل الحکم ، ولا وجه لبعده ، هذا.

وقد یختلج الإشکال فی صحّة التیمم بالغبار مع وجود الطین ، فإنّ الروایات صحیحها خبر رفاعة ، وهو دالّ علی ما فی زیادة التهذیب أنّ وجود الثلج المانع من الأرض هو المجوّز للتیمم بالغبار ، وحینئذ فإطلاق القول بتقدیمه علی الطین مشکل.

وبالجملة : فللمناقشة فی تقدیم الغبار علی الطین مجال ، علی أنّ الطین قد یناقش فیه بأنّ حکم التیمم به مقید بعدم غیره ، فهو طهارة اضطراریة کالغبار ، فالترجیح محل کلام ، فما قاله شیخنا قدس سره : من إمکان المناقشة فی جواز التیمّم بالغبار مع إمکان الطین (1). محل نظر من حیث الإطلاق ، وإن کنّا شارکناه فی التأمّل من جهة أُخری.

بقی شی ء وهو أنّ بعض الأصحاب قال : إنّ الطین لو أمکن تجفیفه قدّم علی الغبار قطعا (2). ( وله وجه ) (3).

ثم إنّه یحتمل اعتبار الصبر إلی ذهاب النداوة فی الطین إذا لم یخف فوت الوقت ، کما ینقل عن العلاّمة فی التذکرة أنّه قیّد ما ذکر فی الوحل بذلک (4).

وفیه : أنّ الدلیل غیر معلوم فی الوحل والطین ، واحتمال التوصل إلی ما قرب من التراب یشکل بأنّ النص مطلق.

ص: 23

اللغة :

قال فی القاموس : لَبَدَ الصوف کضرب نَفَشَه وبلّه بماء ثم خاطه ، وقال أیضاً : اللبد بساط معروف وما تحت السرج (1).

قوله :

فأما ما رواه سعد بن عبد الله ، عن الحسن بن علی ، عن أحمد ابن هلال ، عن أحمد بن محمد ، عن أبان بن عثمان ، عن زرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام قال ، قلت : رجل دخل الأجَمَة (2) لیس فیها ماء وفیها طین ما یصنع؟ قال : « یتیمّم ، فإنّه الصعید » قلت : فإنّه راکب ولا یمکنه النزول من خوف ولیس هو علی وضوء؟ قال : « إن خاف علی نفسه من سبع أو غیره وخاف فوت الوقت فلیتیمّم یضرب بیده علی اللبد والبرذعة ویتیمّم ویصلّی ».

فلا ینافی خبر أبی بصیر وخبر رفاعة فإنّ (3) فیهما : إذا لم تقدر علی لبد أو سرج تنفضه تیمم بالطین ، وقال فی هذا الخبر أوّلاً : یتیمم بالطین ، فإن لم یقدر علی النزول للخوف تیمم من السرج لأنّ الوجه فی الجمع بین الأخبار أنّه إذا کان فی لبد السرج أو الثوب غبار یجب أن یتیمم منه ولا یتیمم من الطین ، فإذا لم یکن فی الثوب غبرة أوّلاً یتیمم

بالطین ، فإن خاف من النزول تیمّم من الثوب وإن لم یکن فیه غبار.

والذی یدل علی أنّه إنّما یسوغ له التیمم باللبد والسرج إذا کان فیهما الغبار :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن زرارة قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : أرأیت المواقف إن لم یکن علی وضوء کیف یصنع ولا یقدر علی النزول؟ قال : « تیمم من لبده و (1) سرجه و (2) مَعرفة دابّته فإنّ فیها غباراً ویصلّی ».

السند :

فی الأوّل : فیه أحمد بن هلال ، وقد قدّمنا أنّ الشیخ ضعّفه فی هذا الکتاب (3) ، وحینئذ لا حاجة إلی تعیین الحسن بن علی وإن کان فی الظاهر أنّه ابن فضال ، وأمّا أحمد بن محمد فهو ابن أبی نصر علی ما یقتضیه الممارسة.

والثانی : لا ارتیاب فیه بعد ملاحظة ما قدّمناه مکرّراً ، غیر أنّه ینبغی أن یعلم أنّ الشیخ فی المشیخة لهذا الکتاب ذکر طریقه إلی الحسین بن سعید عن الشیخ المفید ، عن أبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد. وعن الشیخ المفید ، عن شیخه عماد الدین أبی محمد جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه ، عن أبیه ، عن سعد ، عن أحمد بن محمد (4).

وقد روی الشیخ الحدیث فی التهذیب عن المفید ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید (1). وهذا لا یضرّ بحال ما ذکره فی المشیخة ، لأنّ له طرقاً إلی الرجل ، وفی المشیخة اقتصر علی البعض ، والشیخ رحمه الله لم یلتفت إلی صحّة الطریق ، ولا إلی العالی منه ، اعتماداً علی أنّ الأحادیث مأخوذة من کتب علیها المعوّل ، وإنّما ذکر الأسانید دفعاً لبعض الشبهات.

المتن :

فی الأوّل ما قاله الشیخ فیه بعید جدّاً ، واحتمال التخییر فی الجمع بین الأخبار لعلّه أولی.

وما قد یقال : إنّ مفاد خبر زرارة کونه إذا خاف السبع أو فوت الوقت یتیمم علی اللبد ، وظاهر المفهوم أنّه مع القدرة لا یجوز ، والتخییر ینافی هذا.

یمکن الجواب عنه بأن التخییر لا ینافی کون الأفضل الطین ویکون الشرط لذلک.

وما ذکره الشیخ : من التیمم بالثوب وإن لم یکن فیه غبار. لا دلیل علیه ، فإن السابقة دل بعضها علی النفض وهو یشعر بإرادة الغبار ، والبعض الآخر وهو الساقط منه المطلوب دل علی الغبار ، ولو فرض إطلاق البعض فی النفض حمل علی المقیّد بالغبار.

والروایة الثانیة المذکورة من الشیخ للدلالة علی أنّه إنّما یسوغ التیمم باللبد والسرج إذا کان فیهما الغبار ، تنافی الجمع ، علی أنّ فی دلالتها علی

الحصر نوع تأمّل ، لکنه سهل الجواب ، ولا یخفی عدم دلالتها علی أنّ التیمم باللبد إنّما یسوغ للضرورة ، لأنّ التقیید من کلام السائل.

وبهذا یندفع ما ذکره شیخنا قدس سره : من أنّ الروایة تدل علی جواز التیمم مع الضرورة ، فلا یتم مطلوب القائل بجواز التیمم بالغبار مع وجود الطین (1).

وما قاله الشیخ : من دلالة خبر أبی بصیر وخبر رفاعة. یؤیّد کونه ذکر الحدیث مع الزیادة التی فی التهذیب فکأنّها سقطت من النسخ التی رأیتها.

بقی فی المقام أُمور :

الأوّل : فی الروایة الأُولی ما یقتضی أنّ الصعید هو الطین ، وهذا لا یخفی ما فیه ظاهراً ، ولعل المراد هو الطین من الصعید ، وقد یستبعد ذلک لکن مع ثبوت النص لا (2) إشکال.

الثانی : ما تضمنته الروایات فی الباب اشتمل علی الطین ، والأقوال المذکورة فی المختلف وقع التعبیر فیها بالوَحل (3) ، فکأنّ الحکم واحد علی ما فهمه الأصحاب ، وربما یظن المغایرة. وفی القاموس : الوحل : الطین ترتطم فیه الدواب (4). وهذا ظاهره أنّه غیر الطین ، نعم فی الصحاح : الوحل بسکون الحاء وفتحها : الطین الرقیق (5).

الثالث : ظاهر الروایة الأخیرة أنّ مجرّد وجود الغبار فی المذکورین کاف فی صحّة التیمّم ، ولعل إطلاقه یقید بما تضمن النفض ، فلیتأمّل.

قوله :

باب الرجل یکون (1) فی أرض غطاها الثلج.

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی ، عن أبیه ، عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن علی بن إسماعیل ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب فی السفر لا یجد (2) إلاّ الثلج ، قال (3) : « یغتسل بالثلج أو ماء النهر ».

وبهذا الاسناد عن محمد بن أحمد ابن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن عثمان بن عیسی ، عن معاویة بن شریح قال : سأل رجل أبا عبد الله علیه السلام وأنا عنده ، فقال : یصیبنا الدَّمَق والثلج ونرید أن نتوضّأ ولا نجد إلاّ ماءً جامداً فکیف أتوضّأ أدلک به جلدی؟ قال : « نعم ».

السند :

لا لبس فیه فی الخبرین بعد ما کرّرنا ذکره ، غیر أنّ علی بن إسماعیل الواقع فی الأوّل لا بأس بإعادة ما ذکرناه مجملا ، والحاصل أنّ الموجود فی الرجال الموجودة الآن علی بن إسماعیل بن میثم التمار ، وهذا مهمل فی الرجال (4) ، وعلی بن إسماعیل بن عیسی مذکور فی طرق الفقیه إلی إسحاق

ابن عمار (1) ، والعلاّمة وصفه بالصحة (2). والرجل المذکور فی مرتبةٍ لا یبعد أن یکون هو المراد هنا.

لکن تصحیح العلاّمة محلّ تأمّل فی إفادته التوثیق المعتبر ، لکثرة ما وقع له من الأوهام فی توثیق الرجال لا لأنّ تصحیح الأخبار اجتهادیّ ولا یفید غیر المقلد له ، لإمکان أن یقال علی هذا : إنّ النجاشی وغیره من المتقدمین الذین لم یعاصروا الرواة توثیقهم أیضا بالاجتهاد کما یقتضیه الاعتبار.

نعم قد یشکل الحال فی توثیق الشیخ ؛ لأنّه أیضاً کثیر الأوهام علی نحو العلاّمة.

وربما یقال : إنّ التزکیة لیست من قبیل الفتوی ، بل من قبیل الإخبار ، والواحد فیها مقبول لمفهوم الآیة ، فإذا تحققت العدالة لا وجه للتوقف فی تصحیح العلاّمة.

وفیه : أنّ التصحیح محتمل لأن یرید به حصول القرائن المفیدة لصدق الراوی ، فهو ظن خاص بالمجتهد ، والتوثیق أمر آخر.

إلاّ أن یقال : إنّ هذا بعینه جار فی التوثیق. ( وفیه احتمال الفرق کما یعرف من حقیقة التوثیق ، إلاّ أن یقال : إنّ الصحة العرفیة یتوقف علی التوثیق ) (3) فالحکم بالصحة حکم بها.

وفیه : أنّ الاضطراب قد علم من العلاّمة فی التصحیح کما یعرف من المنتهی والمختلف.

ص: 29

نعم تصحیح الصدوق له مزیّة یقرب معها أن یکون علی نحو التوثیق ، ومن ثم تطمئن النفس إلی إخباره فی الفقیه ، حیث قال فی أوّله : أنّه یورد فیه ما یعتقد صحته (1).

وما قد یقال : إنّ اعتقاد صحّة الحدیث عند الصدوق لا یدل علی توثیق الرجل ، لأنّ الصحّة عند المتقدّمین لا یتوقف علی التوثیق.

فجوابه : أنّنا لا ندعی توثیق رجال الحدیث من الحکم بصحته من الصدوق ، بل نقول : إنّ الخبر صحیح علی نحو الصحیح الاصطلاحی ، فینبغی تأمّل هذا فإنّه حریّ بالتأمّل.

وإذا تمهّد ما قلناه فاعلم أنّ طریق الفقیه المذکور فیه إسماعیل بن عیسی لا یخلو من خلل علی ما أظن فی ذکر ابن عیسی ، کما نبّهنا علیه فی حاشیته.

وفی الرجال علی بن إسماعیل الدهقان ، قال النجاشی : إنّه خیّر فاضل من أصحاب العیاشی (2). وکذلک قال الشیخ فی من لم یرو عن أحد من الأئمّة علیهم السلام فی کتابه (3). ومرتبة هذا الرجل لا توافق ما نحن فیه إلاّ بتکلّف.

وفی الرجال علی بن إسماعیل بن عمار من وجوه من روی الحدیث علی ما قاله النجاشی فی ترجمة إسحاق (4). وحاله لا یخفی ( وفی الرجال علی ما ذکره العلاّمة فی الخلاصة فی علی بن السری ) (5) نقلا عن الکشی أنّه قال : قال نصر بن الصباح : علی بن إسماعیل ثقة وهو علی بن السری ،

ص: 30

لقّب إسماعیل بالسری (1) قال العلاّمة : ونصر بن الصباح ضعیف (2).

والذی حققه شیخنا المحقق أیّده الله فی کتاب الرجال أنّ لفظة ثقة تصحیف یق (3) کما یقتضیه سوق کلام الکشی ، والعلاّمة غیّر کلام الکشی لظنّه أنّ فیه تصحیح المرام ، وعلی کل حال فالرجل المبحوث عنه غیر معلوم الحال بعد احتمال الاشتراک ، وبتقدیر کونه الدهقان فهو ممدوح ، وقد وصفها العلاّمة فی المختلف بالصحّة (4).

وأمّا معاویة بن شریح فی الثانی ، فالظاهر أنّه ابن میسرة بن شریح وهو مهمل فی رجال النجاشی (5) ، والشیخ فی الفهرست (6).

المتن :

فی الأوّل ظاهر الدلالة علی تحقّق الغُسل بالثلج ولزوم الغُسل لا التیمّم ، فیندفع به علی تقدیر الصحة ما ینقل عن السید المرتضی رضی الله عنه أنّه قال : إذا لم یجد إلاّ الثلج ضرب بیده وتیمّم بنداوته (7).

والعلاّمة جعل الخبر مؤیّداً لما اختاره من الاغتسال بالثلج ، واعتمد فی الدلیل علی أنّ المغتسل والمتوضّئ یجب علیه مماسّة أعضاء الطهارة

بالماء وإجراؤه علیها ، فإذا تعذّر الثانی وجب الأوّل ، إذ لا یلزم من سقوط أحد الواجبین لعذر سقوط الآخر.

قال : ویؤیّده ما رواه الشیخ فی الصحیح وذکر الروایة ، ثم قال : لا یقال : لا دلالة فی هذا الحدیث علی مطلوبکم وهو الاجتزاء بالمماسّة ، لأنّ مفهوم الاغتسال إجراء الماء الجاری علی الأعضاء ، لا نفس المماسّة ، لأنّا نقول : یمنع أوّلاً دخول الجریان فی مفهوم الاغتسال ، سلّمنا ، لکن الاغتسال إذا علّق بشی ء اقتضی جریان ذلک الشی ء علی العضو ، أمّا حقیقة الماء فیمنع ذلک ، ونحن نقول هنا بموجبه ، فإنّ الثلج یجوز إجراؤه علی الأعضاء لتحصل الرطوبة علیها ویعتمد علی الثلج بیده ، ویؤکد ذلک ما رواه معاویة بن شریح ، وذکر الروایة الثانیة (1).

وفی نظری القاصر أنّ کلامه محلّ تأمّل ، أمّا أوّلاً : فما قاله من وجوب الأمرین ، فإذا تعذر أحدهما لم یسقط الآخر. فیه : أنّا لا نسلّم وجوب أمرین ، بل الواجب الغُسل المرکّب من الأمرین ، والمرکّب ینتفی بانتفاء أحد جزءیه.

وأمّا ثانیاً : فما ذکره فی جواب الإیراد اقتضی أوّلاً منع دخول الجریان فی مفهوم الاغتسال ، وهو مناف لتصریحه أوّلاً فی الدلیل بأنّ الواجب أمران.

ثم إنّ الجواب اقتضی ثانیاً أنّ الاغتسال إذا علّق بشی ء اقتضی جریان ذلک الشی ء ، فظاهر الحال أنّه الثلج ، لأنّه المعلّق فی الروایة ، وقوله : نحن نقول بموجبه. مقتضاه إجراء الثلج لتحصل الرطوبة ، والجریان للرطوبة

ص: 32

لا للثلج ، وقد یمکن تسدید هذا ، إلاّ أنّ الحقّ أنّه إنّما یتم علی تقدیر صلاحیة الروایة للاستدلال علی أن یکون نصا فی جریان الثلج ، والحال أنها محتملة لأن یراد بالاغتسال بالثلج إجراء مائه ولو بمعونة ، ومن ثم جعلها العلاّمة مؤیّدة ، فالتأیید مع الاستدلال بها لا یخلو من خلل علی تقدیر الإغماض عن السند.

والخبر الثانی المتضمن لذلک غیر سلیم السند.

وقد نقل فی المختلف عن ابن إدریس أنّه منع من التیمم به والوضوء والغُسل ، وأنّه احتج بأنّ الجنب ممنوع من الصلاة إلاّ بعد الغسل ، ولا یطلق الغُسل إلاّ مع الجریان (1) وأجاب العلاّمة بما قدّمه وقد سمعت ما فیه.

وفی المقنعة قال المفید : وإن کان فی أرض قد غطّاها الثلج ولا سبیل إلی التراب فلیکسره ولیتوضّأ به مثل الدهن (2).

وقد یقال علی هذا : إنّ ظاهر الکلام أوّلاً أنّ التیمم مقدم إذا أمکن التراب ، وعلی تقدیر التعذّر فلیتوضّأ من الثلج. ویشکل بأنّ الثلج إن تحقق به الوضوء لا وجه للتیمم.

ویمکن الجواب بأنّ قوله : ولا سبیل إلی التراب. لیس المراد به إرادة التیمم ، بل هو لبیان کون الثلج ساتراً للأرض ، ولا یخفی ما فیه من التکلّف.

بقی شی ء ، وهو أنّ قوله علیه السلام : « یغتسل من الثلج أو ماء النهر » لا یخلو من إجمال ، لأن ماء النهر مع وجوده ربما کان أقرب إلی مدلول الغسل فیتعیّن ، إلاّ أن یقال : إنّ الغرض من الإمام علیه السلام بیان عدم اعتبار

الجریان فی الغسل ، وأنّه لا فرق بین ماء النهر والثلج ، وقد یحتمل أنّ یکون التردید من الراوی بحصول الشک ، ولا یخلو من بُعد ، فلیتأملّ ذلک کلّه.

اللغة :

قال فی القاموس : الدمق : ریح وثلج ، معرّبة دَمَه (1).

قوله :

فأما ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن العبیدی ، عن حماد ابن عیسی ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب فی السفر فلا یجد إلاّ الثلج أو ماءً جامداً فقال : « هو بمنزلة الضرورة یتیمّم ولا أری أن یعود إلی هذه الأرض التی توبق دینه ».

عنه ، عن معاویة بن حکیم ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « إن أصابه الثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیممّ من غباره أو من شی ء معه ».

سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن عبد الله ابن المغیرة ، عن رفاعة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « إذا کان فی ثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمّم من غباره أو من شی ء مغبّر ».

فلا تنافی بین هذه الأخبار و (2) الأخبار الأوّلة ، لأنّ الوجه فی الجمع بینهما أنّه یجب علی الإنسان أن یتدلّک بالثلج أو الجمد ، لأنّه

ماء إذا أمکنه ذلک ولا یخاف علی نفسه (1) لا یعدل عن ذلک إلی التیمم بالتراب والغبار ، فإذا ( یمکنه ذلک وخاف ) (2) من استعماله جاز له أن یعدل إلی التیمم کما یجوز له العدول عن الماء إلی التراب عند الخوف ، والذی یدل علی ذلک :

ما أخبرنی به الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی ، عن أبیه ، عن محمد بن علی بن محبوب ، عن محمد بن أحمد العلوی ، عن العمرکی ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام قال : سألته عن الرجل الجنب ( أو علی غیر وضوء ) (3) لا یکون معه ماء وهو یصیب ثلجاً وصعیداً أیّهما أفضل أیتیمم أم یتمسح بالثلج وجهه؟ قال : « الثلج إذا بلّ رأسه وجسده أفضل ، فإن لم یقدر علی أن یغتسل به فلیتیمّم ».

السند :

فی الأوّل : لیس التوقف فیه إلاّ من العبیدی وهو محمد بن عیسی ، وقد قدمنا وجه عدم التوقف (4) ، والطریق إلی محمد بن علی بن محبوب فی المشیخة : الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی ، عن

أبیه ، عن محمد بن علی بن محبوب (1) ، ولا یستبعد روایة العبیدی عن حمّاد من ممارس الرجال.

والثانی : تقدم القول فی رجاله ، وذکر الحدیث هنا بهذه الصورة یؤید النقیصة فی الخبر السابق ، کما حکیناه سابقا (2) ، وضمیر « عنه » راجع إلی ابن محبوب ، وقد تقدم اسناد آخر للخبر.

والثالث : تقدم أیضا.

والرابع : فیه محمد بن أحمد العلوی ، ولم أقف فی الرجال علی ذکره ، نعم فی کتاب کمال الدین قرب باب النص علی القائم علیه السلام ما هذا لفظه : حدثنا الشریف الدیِّن الصدوق أبو علی محمد بن أحمد بن محمد ابن زیارة بن عبد الله بن الحسن بن الحسین بن علی بن الحسین بن علی ابن أبی طالب عن علی بن محمد بن قتیبة (3). وهذا الرجل یروی عنه الصدوق فروایة ابن محبوب عنه غیر معقولة ، ولا یخفی مدح الرجل من الصدوق.

المتن :

فی الأوّل ظاهر فی تعین التیمم وإن أمکن الغسل بالثلج والماء الجامد ، والظاهر أیضا أنّ التیمم لیس بالثلج وإن کان باب الاحتمال واسعا.

وفی الفقیه : ومن أجنب فی أرض ولم یجد الماء إلاّ ماءً جامداً أو (4)

لا یخلص إلی الصعید فلیصلّ بالمسح ، ثم لا یعد إلی الأرض التی یوبق فیها دینه (1). ولفظة « أو » فی النسخة التی رأیتها ، والظاهر أنّه بمعنی الواو أو الألف غلط ؛ واحتمال أن یکون قوله : أو لا یخلص عطفاً علی لم یجد ، أی إذا حصل أحد الأمرین إمّا عدم الماء أو عدم الخلاص إلی الصعید ، لا یخفی أنّه یوجب الاختلال فی العبارة ، کما یعرف بأدنی تأمّل.

والظاهر أنّ الصدوق أتی بمدلول الروایة ، وربما یفهم من العبارة أنّ المسح علی الماء الجامد ، واحتمال إرادة التیمم ربما کان له قرب إلی العبارة.

وقد نقل العلاّمة فی المختلف عن سلاّر وجماعة أنهم قالوا : یتیمم بنداوة الثلج ، ثم قال العلاّمة : احتجّ سلاّر بما رواه محمد بن مسلم فی الصحیح (2). وذکر الروایة الأولی ، وفی وصفها بالصحّة دلالة علی توثیق محمد بن عیسی إن کانت مأخوذة من الکتاب.

ثم إنّه أجاب عن الاحتجاج بجواز أن یکون المراد یتیمم بالتراب کما فهم الشیخ ، أو یتیمم بالثلج ، بمعنی أنّه یمسح الأعضاء بأجمعها ، ویطلق علیه اسم التیمم إمّا للحقیقة اللغویة أو المجاز الشرعی وهو الإمساس (3). ولا یخفی علیک ما فی الجواب.

وما قاله الشیخ فی الجمع بین الأخبار لا یخلو من نظر أیضا ، إلاّ أنّه قابل للتسدید ، والاستدلال له بالروایة الأخیرة غیر تام کما یعرف من ملاحظة کنه الروایة وکلام الشیخ ، وفی الخبر الأوّل نکتة توجب قصم

الظهور ، والله تعالی أعلم بحقائق الأُمور.

اللغة :

توبق دینه أی تهلکه ، من قولهم : أوبقت الشی ء أهلکته ، کذا فی الحبل المتین (1).

قوله :

باب أنّ المتیمّم إذا وجد الماء لا یجب علیه إعادة الصلاة

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد ابن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن زرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : « إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت ، فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمّم ولیصلّ فی آخر الوقت ، فإذا وجد الماء فلا قضاء علیه ولیتوضّأ لما یستقبل ».

عنه ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن ابن سنان قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : « إذا لم یجد الرجل طهوراً وکان جنباً فلیمسح من الأرض ولیصلّ ، فإذا وجد ماءً فلیغتسل وقد أجزأته صلاته التی صلّی ».

السند :

فی الخبرین واضح بعد ما قدّمناه ، وذکرنا سابقا أنّ ابن أُذینة هو عمر ابن محمد بن أُذینة الثقة فی کتاب الشیخ للرجال (1) وإن کان التعبیر عنه بعمر بن أُذینة ، والنجاشی لم یوثّقه لکن ترجمه بعمر بن محمد بن أُذینة ، وفی السند إلی کتابه قال : عمر بن أُذینة (2).

وما قاله جدّی قدس سره من أنّ سبب وهم ابن داود فی عدّهما اثنین هو ذکر الشیخ له بعنوان عمر بن أُذینة ، والنجاشی بعنوان عمر بن محمد بن أُذینة (3) لا یخلو من تأمّل ، فإنّ النجاشی قد سمعت ما ذکره.

نعم قد یشکل الحال بأنّ النجاشی قد قدّمنا أنّه مرجَّح علی الشیخ فی مقام تعارض الجرح والتعدیل ، لأنّ عدم ذکر الجرح فی الرجل مثل کونه فطحیاً یدل علی أنّه لم یثبت عنده ذلک ، ومن ثم یذکر مخالف المذهب فی کتابه ، وهذا ربما یعطی تقدیم قوله فی عدم التوثیق أیضا ، وحینئذ یشکل الاعتماد علی توثیق الشیخ مع تمشّی ما قلناه فیه بعینه ، فلیتأملّ.

المتن :

فی الأوّل ظاهر فی أنّ المسافر یطلب ما دام فی الوقت فإذا خاف فوته تیمّم ، وربما یدّعی أنّ الظاهر فوت جمیع الوقت لا فوات الفضیلة وإن کان باب الاحتمال واسعاً ، سیّما واستفادة فوت وقت الفضیلة من الأخبار غیر عزیز.

ثم الظاهر من الطلب الإطلاق کما قاله فی المعتبر (1) ، وما یأتی من الأخبار فی کیفیة الطلب قاصر السند ، ومن ثم قال المحقق : والتقدیر بالغلوة والغلوتین روایة السکونی وهو ضعیف غیر أنّ الجماعة عملوا بها ، ثم قال : والوجه أنّه یطلب من کل جهة یرجو فیها الإصابة ولا یکلّف التباعد بما یشقّ ، وروایة زرارة تدل علی أنّه یطلب دائما ما دام فی الوقت حتی یخشی الفوات ، وهو حسن ، والروایة واضحة السند والمعنی (2). انتهی.

وفی نظری القاصر أنّ ما قاله المحقق رحمه الله لا یخلو من تأمّل ، لأنّ استفادة الطلب دائماً ما دام فی الوقت من الروایة غیر واضحة ، إذ الأمر لا یفید الدوام ، وقوله علیه السلام « ما دام فی الوقت » بیان لزمان الطلب ، وحینئذ وضوح معنی الروایة فیما ذکره محلّ کلام ، بل ربما یدّعی دلالتها علی الطلب المتعارف ، وهو ما ذکره المحقق أوّل الکلام إن لم یثبت المقید.

وما تضمنته الروایة من قوله : « فی آخر الوقت » الظاهر أنّه راجع إلی الأمرین أعنی التیمم والصلاة ، واحتمال أن یراد إذا خاف أن یفوته الوقت لو طلب یتیمم ولو فی أوّل الوقت ، لکن لا یصلّی إلاّ فی آخره. دفعه أظهر من أن یخفی ، نعم یحتمل إرادة إذا خاف من الطلب فوت الوقت ، لکن یؤخّر التیمم والصلاة ، وقد یوجب هذا نوع شک.

وقوله : « فإن وجد الماء فلا قضاء علیه » محتمل لأمرین أحدهما : أنّه إذا وجد بعد الطلب ، وثانیهما : إذا وجده بعد ترک الطلب بخوف فوت الوقت ، وسیأتی إن شاء الله ذکر ما لا بدّ منه فی الباب المعنون به.

وقوله علیه السلام فی الخبر الثانی : « إذا لم یجد الرجل طهوراً » یرید به

الماء ، ولا مانع من إرادة الماء وحده من الطهور بقرینة وهی فی الخبر مکشوفة ، وإطلاقه یقید بما قبله من جهة الطلب ، ولا یدل قوله : « إذا لم یجد » علی ذلک ، لأنّ عدم الوجدان لا یخرج عن الإجمال بعد ذکر الطلب فی الأخبار ، وإن کان إطلاق الآیة قد یقتضی نوع أشکال ، وحلّه یظهر ممّا قلناه ، فلیتأمّل.

ولا یخفی دلالة الخبر الثانی علی التیمم بالأرض.

قال :

فأما ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی ، عن محمد بن خالد ، عن الحسن بن علی ، عن یونس بن یعقوب ، عن منصور بن حازم ، عن أبی عبد الله علیه السلام : فی رجل تیمم وصلّی ثم أصاب الماء فقال : « أمّا أنا فکنت فاعلاً ، إنّی کنت أتوضأ وأُعید ».

فالوجه فی هذا الخبر أنّه تجب الإعادة إذا وجد الماء وکان الوقت باقیا ، فامّا إذا صلّی فی آخر الوقت وخرج الوقت لم تلزمه الإعادة ، والذی یدل علی ذلک :

ما أخبرنا به الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الصفار ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن یعقوب ابن یقطین ، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل تیمم وصلّی فأصاب بعد صلاته ماءً ، أیتوضّأ ویعید الصلاة أم تجوز صلاته؟ قال : « إذا وجد الماء قبل أن یمضی الوقت توضّأ وأعاد ، وإن مضی الوقت فلا إعادة علیه ».

ص: 41

السند :

فی الأوّل فیه محمد بن خالد ، والظاهر من ممارسة الرجال أنّه البرقی ، وقد تقدم فیه قول (1) ، والحاصل أنّ الشیخ وثّقه فی رجال الرضا علیه السلام من کتابه (2) ، والنجاشی قال : إنّه کان ضعیفاً فی الحدیث (3).

وفی فوائد جدّی قدس سره علی الخلاصة ما هذا لفظه : الظاهر أنّ قول النجاشی لا یقتضی الطعن فیه نفسه ، بل فی من یروی عنه ، ویؤیّد ذلک کلام ابن الغضائری ، وحینئذ فالأرجح قبول قوله لتوثیق الشیخ له وخلوه عن المعارض (4). انتهی.

وقد یقال : إنّ النجاشی لو أراد بقوله : إنّه ضعیف فی الحدیث ، روایته عن الضعفاء ، فهذا لا یختص بمحمد بن خالد ، کما أوضحناه فی مواضع.

ثم إنّ قول جدّی قدس سره إنّ کلام ابن الغضائری یؤیّده. ففیه : أنّ قول ابن الغضائری غیر مؤیّد ، لأنّ عبارته علی ما فی الخلاصة نقلاً عنه : حدیثه یعرف وینکر ویروی عن الضعفاء کثیراً ویعتمد المراسیل (5). والظاهر من قوله : یعرف وینکر. اضطراب الحدیث ، ولعلّ هذا هو المراد بضعف الحدیث ، وذکر ابن الغضائری الروایة عن الضعفاء زائد علی ذلک ، والحق أنّ ذکره لا وجه له ، وکذا اعتماد المراسیل کما ذکرناه مکرّراً.

ثم إنّ قول جدّی قدس سره : لعدم المعارض ، فیه : أنّ عدم توثیق النجاشی معارض قویّ کما نبّهنا علیه مراراً.

فإن قلت : لا وجه للمعارضة إذا لم یقدح فیه النجاشی.

قلت : القدح بضعف الحدیث علی ما قرّرناه حاصل ، وعلی تقدیر غیره فعدم ذکر التوثیق مع تثبّته فی الرجال قرینة عدم ثبوت توثیقه ، فلیتأمّل.

وأمّا الحسن بن علی فاحتمال ابن فضال قریب عند الممارس ، وغیره بعید وإن أمکن قرب الوشاء ، وحال بقیة الرجال واضحة.

والثانی لا ارتیاب فیه.

المتن :

ما ذکره الشیخ فیه لا یخلو من نظر ، لأنّ ظاهر النص أنّ الإمام علیه السلام فعل ذلک ، ولو کان تأخیر التیمّم واجباً علی الإطلاق أو بالتفصیل فکیف یفعله الإمام علیه السلام ؟ ولو حمل قول الإمام علیه السلام علی أنّه لو کان فاعلاً کما قد یشعر به الکلام أمکن ، لکنّه لا یوافق المقام کما لا یخفی علی من نظر فی کنه الکلام ، وعلی تقدیر الحمل علی فعل الإمام علیه السلام ، فالحمل علی الاستحباب له وجه ، وربما دل علیه قول الإمام علیه السلام ، إذ الاختصاص به لا وجه له ، فیکون مستحباً ، والتأسّی به مستحب.

وما ذکره الشیخ من الروایة للاستدلال علی الجمیع لا یأبی الحمل علی الاستحباب ، وفیها دلالة علی جواز التیمم مع السعة مطلقا ، نظراً إلی عدم التفصیل ، فهی مضادّة لما یظهر من الشیخ ، إذ التقدیم علی تقدیر وجوب التأخیر یقتضی الإعادة مطلقا ، ولو حملت علی أنّ الوقت کان

مظنون الضیق فظهر خلافه أمکن ، لولا أنّ ترک الاستفصال یفید العموم ، فلیتأمّل.

ونقل فی المختلف عن ابن أبی عقیل أنّه قال : لا یجوز التیمم إلاّ فی آخر الوقت ، ثم قال - یعنی ابن أبی عقیل - : ولو تیمم فی أوّل الوقت وصلّی ثم وجد الماء وعلیه وقت تطهَّر بالماء وأعاد الصلاة ، وإن وجد الماء بعد مضیّ الوقت فلا إعادة علیه.

وذکر العلاّمة الاحتجاج له بصحیح یعقوب بن یقطین المذکور ، وأجاب عنه بعدم الدلالة ، لاحتمال إیقاع الصلاة علی تقدیر الإعادة فی سعة الوقت لأنّه لم یفعلها علی وجهها ، وإیقاعها علی تقدیر عدمها مع ضیق الوقت (1).

وهذا الجواب لا یخلو من غرابة ، لأنّ الإعادة علی تقدیر سعة الوقت لو حملت علیها الروایة لا یتم الاختصاص بالوقت ، والظاهر من الروایة أنّ خروج الوقت علی التقدیر المذکور یقتضی عدم الإعادة ، ولا وجه لذلک حینئذ لعدم وقوع العبادة علی وجهها ، ولو حملت الروایة علی الضیق لم یتم الحکم الأوّل ، ولو فصّلت الروایة فحکم فی الإعادة مع السعة وعدمها مع الضیق ، اختلّ الجواب ، فإنّ حکم السعة : الإعادة فی الوقت وخارجه ، نعم ما قدّمناه من احتمال ظن الضیق له وجه.

علی أنّ قول ابن أبی عقیل لو تم استناده إلی الروایة أمکن توجیهه ، لکن الضرورة غیر داعیة بعد التوقف فی اعتبار الضیق مطلقا ، کما ستسمع القول فیه إن شاء الله تعالی.

ص: 44

قال :

ولا ینافی هذا الخبر ما رواه الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن زرارة ، قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : فإن أصاب الماء وقد صلّی بتیمم وهو فی وقت ، قال : « تمّت صلاته ولا إعادة علیه ».

وما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن الحسن بن علی ، عن علی بن أسباط ، عن یعقوب بن سالم ، عن أبی عبد الله علیه السلام : فی رجل تیمم وصلّی وأصاب الماء وهو فی وقت ، قال : « مضت صلاته ولیتطهّر ».

وما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس بن معروف ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن معاویة بن میسرة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل فی السفر لا یجد الماء فتیمم ثم صلّی ثم أتی الماء وعلیه شی ء من الوقت أیمضی علی صلاته أم یتوضّأ ویعید الصلاة؟ قال : « یمضی علی صلاته فإنّ رب الماء هو رب التراب ».

وما رواه أحمد بن محمد ، عن عثمان بن عیسی ، عن ابن مسکان ، عن أبی بصیر قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل تیمم وصلّی ثم بلغ الماء قبل أن یخرج الوقت فقال : « لیس علیه إعادة الصلاة ».

فالوجه فی هذه الأخبار أن نحمل قوله : قبل خروج الوقت ، أن یکون ظرفا لحال الصلاة لا لوجود الماء ، لأن وقت التیمم هو آخر الوقت علی ما ذکرناه فی کتابنا الکبیر ، وقد تقدّم أیضا من الأخبار ما یدل علی ذلک ، فیکون التقدیر فی الخبر الأوّل : فإن أصاب الماء وقد

ص: 45

صلّی بتیمم فی وقتها ، والخبر الثانی : فی رجل تیمم وصلّی وهو فی وقت ثم أصاب الماء ویکون مقدّماً ومؤخّراً ، وکذلک الخبر الثالث قوله : لا یجد الماء ثم صلّی وعلیه شی ء من الوقت ثم أتی الماء ، وکذلک الخبر الرابع قوله : عن رجل تیمم وصلّی قبل خروج الوقت ثم بلغ الماء. وإذا جاز هذا التقدیر فی هذه الأخبار لم یناف ما ذکرناه وسلمت الأخبار کلها.

السند :

فی الأوّل : واضح ، وحمّاد هو ابن عیسی کما سیأتی التصریح به فی مواضع من الکتاب ، ولا یضر وقوع واسطة بین الحسین وابن عیسی فی بعض الأسانید کما فی باب زکاة الجنسین من الکتاب ، حیث روی الحسین ابن سعید ، عن المختار بن زیاد ، عن حماد بن عیسی (1) ؛ وإن کانت المرتبة لا تأبی أن یکون ابن عثمان ، لأنّه من أصحاب الرضا علیه السلام ، والحسین بن سعید من أصحابه أیضا ، إلاّ أنّ الممارسة تقتضی الأوّل.

والثانی : فیه الحسن بن علی ، واحتمال ابن فضال فیه له قرب بل أظن تعیّنه ؛ وعلی بن أسباط ویعقوب قد قدّمنا فیهم القول (2).

والثالث : فیه معاویة بن میسرة ، وهو مذکور مهملاً فی فهرست الشیخ (3) وکتاب النجاشی (4).

والرابع : فیه عثمان بن عیسی وأبو بصیر ، وقد کرّرنا القول فی شأنهما (1) ؛ وابن مسکان : عبد الله کما هو مصرح به فی مواضع أیضاً ، وقد قدّمنا فیه قولاً أیضاً (2).

المتن :

فی الجمیع ظاهر بل کاد أن یلحق بالصریح فی تسویغ التیمم قبل آخر الوقت ، لأنّ عدم الاستفصال یوجب عموم السؤال ، فیندفع احتمال إرادة التقدیم مع عدم رجاء زوال العذر کما یقوله البعض (3) وسیأتی إن شاء الله ذکره فی الباب الآتی معنوناً بتأخیر التیمم ؛ ویندفع أیضاً القول بالتأخیر مطلقا (4) ، والخبر الأوّل الدال علی التأخیر یحمل علی الاستحباب کما قدّمنا فیه القول (5).

وما قد یقال : إنّ المعارض إذا وجد لا نفع فی ترک الاستفصال لإفادة العموم ، فجوابه أنّ المعارض غیر متعیّن لما قالوه کما ستسمعه ، نعم قد یظن أنّ ترجیح الاستحباب فی الحمل لا بد له من مرجِّح وبدونه لا یفید ، ویتوجه علیه أنّ الاحتمال یدفع جمیع الأقوال ، والترجیح سیأتی بیانه فی الباب الآتی إن شاء الله تعالی.

نعم یمکن القول بأنّ الأخبار المذکورة محمولة علی ظن خروج

الوقت ، ویدفعه ما قلناه من ترک الاستفصال وعدم ما یدل علیه مرجحا.

أمّا ما قاله الشیخ فی توجیه الأخبار فممّا لا ینبغی ذکره فی الکتب العلمیة علی ما أظن.

وقد ذکر العلاّمة فی المختلف الخبر الأوّل والثالث فی حجة ابن بابویه بعد أن نقل عنه القول بجواز التیمم فی أوّل الوقت ، وأجاب عن الخبرین بوجوه : الأوّل : بالحمل علی ما إذا علم أو ظن انتفاء الماء. الثانی : الحمل علی من ظن ضیق الوقت. الثالث : ما قاله الشیخ (1) ، وأنت قد سمعت ما ذکرناه فلا وجه لإعادته.

وذکر العلاّمة أیضاً أنّ ابن بابویه احتج أیضاً بقوله تعالی ( إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ) إلی قوله ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا ) (2) قال : والعطف یقتضی التسویة فی الحکم ، فکما صحّ فی المعطوف علیه إیقاعه فی أوّل الوقت ، فکذا المعطوف ، وبأنّ طهارة التیمم إحدی الطهارتین فیصح فعلها فی أوّل الوقت کالأُخری.

وأجاب عن الأوّل : بالمنع من التسویة فی الحکم مطلقاً بین المعطوف والمعطوف علیه ، سلمنا ، لکن التسویة هنا ثابتة ، لأنّ قوله تعالی ( إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ) معناه إذا أردتم القیام إلی الصلاة فیکون کذلک فی المعطوف ، ونحن نمنع أنّ المضطر له أن یقوم إلی الصلاة فی أوّل الوقت فإنّه نفس المتنازع ، ولا دلالة فی الآیة علی اتحاد وقت الإرادة فی الموضعین ، غایة ما فی الباب دلالتها علی إیجاد فعل الطهارتین عند الإرادة وإن کانت مختلفة فی الوقت.

وعن الثانی : بأنّه قیاس مع الفرق ، فإنّ إحدی الطهارتین اختیاریة والأُخری اضطراریة (1).

وفی نظری القاصر أنّ الجواب عن الأوّل غیر تامّ ، أمّا أوّلا : فما ذکره من منع التسویة إن أراد به أنّ المساواة من کل وجه غیر معتبرة فمتوجه ، لکن مطلوب الصدوق ظاهره أنّ الظاهر من العطف المشارکة بین الوضوء والتیمم فی وجوبه إذا قام الإنسان إلی الصلاة ، ولما کانت إرادة القیام هی المرادة عند البعض (2) فالمشارکة فی الوجوب عند الإرادة حاصلة ، وحینئذ فمنع المساواة لا وجه له ، وإن کان الحق أنّ تفسیر الآیة بالإرادة غیر معلوم الإرادة من الصلاة ، لما (3) فی بعض الأخبار من أنّ المراد به القیام من النوم (4).

والعجب من العلاّمة أنّه قال هنا : معناه إذا أردتم علی سبیل الجزم (5) ، وفی موجب الوضوء عند ذکر النوم استدل بکلام المفسرین علی أنّه القیام من النوم (6) ، وفی المنتهی ذکر ضد ذلک فی الأوّل (7) ، وفی النوم ذکر الخبر الدال علی القیام من النوم (8) ، وهذا من العجلة المتکرر منه أمثالها.

وأمّا ثانیاً : فما ذکره من تسلیم التسویة إلی آخر ما قاله ، فیه : أنّ

ص: 49

التسویة إذا سلّمت اقتضت المشارکة فی کل من أراد القیام ، إلاّ ما خرج بالدلیل ، وحینئذ یحتاج الفرق إلی إثبات الدلیل ، فلیس من النزاع فی شی ء ، بل هو استدلال علی المطلوب ما لم یثبت خلافه ، فقوله : لا دلالة فی الآیة علی اتحاد وقت الإرادة. غریب ، بل هی ظاهرة فی ذلک حینئذ فضلاً عن احتمال التسلیم للمساواة ، وکأن العلاّمة لمّا اقتضی ظنّه التأخیر فی الجملة ، رأی أنّ الآیة تصیر دالّة علی اتحاد فعل الطهارتین فقط ، وقد عرفت الحال.

نعم ربما یقال فی الاستدلال : إنّ تعیّن العطف غیر معلوم ، بل یجوز الاستئناف (1).

ولا یرد (2) أنّ الاستئناف لو جاز لوجب التیمم لنفسه ، کما قیل فی الغسل علی تقدیر الاستئناف (3). لإمکان الجواب بأنّ هذا لا یضر بالحال لوجود القائل بوجوب الطهارات الثلاث لنفسها ، کما حکاه الشهید فی الذکری (4) ، وقد ذکرت ما لا بد منه فی الآیة فی موضع آخر.

والذی یمکن التسدید به من جانب الصدوق حیث ذکر العطف مقتصرا علیه ، أنّ الظاهر له من الآیة العطف علی مقتضی الدلیل ، وإن کان فیه نوع تأمّل ، بل ربما کان الظاهر الاستئناف ، غیر أنّ الأخبار لمّا تظافرت علی اشتراط التیمم بدخول الوقت ، بل الإجماع المدعی من بعض أیضا کان اعتبار العطف فی الآیة علی الوضوء له ظهور وإن أمکن أن یناقش فی ذلک ، وعلی تقدیر الاستئناف لا یضر بحال الاستدلال أیضا ، لأن الإطلاق

ص: 50

کاف فی جواز التیمم أیّ وقت شاء ، فإذا أخرج الدلیل ما قبل الوقت بقی ما بعده.

والأخبار الدالة علی التأخیر (1) لما کان معارضها وهو الدال علی التوسعة موجود فالإطلاق لا یقید إلاّ بما خلا عن المعارض ، علی أنّ التعارض یمکن الجمع فیه بوجه لا ینافی الإطلاق وهو الاستحباب فی التأخیر ، إمّا التضیق مطلقاً فالمخالفة فیه للإطلاق تقتضی أن یقید به إذا خلا عن المعارض بلا ریب ، إلاّ أن یقال : إنّ ما دل علی التأخیر ظاهر ، وما دل علی التوسعة مجمل فلا یقاومه ، وفیه : أنّ ترک الاستفصال من الإمام علیه السلام فی الجواب یصیّر السؤال ظاهراً فی العموم ، والتأویل فی المعارض مع التساوی فی الظهور بالاستحباب له نوع رجحان إذ لا یخرج به العموم عن حقیقته بخلاف ما إذا أُرید وجوب التأخیر مطلقاً ، وحمل ما ظاهره للعموم علی ظن الضیق ثم یظهر خلافه ، فإنّ هذا یخرج العموم عن حقیقته ، والتفصیل برجاء زوال العذر وعدمه کذلک.

إلاّ أن یقال : إنّ ترک الاستفصال فی جواب السؤال إنّما یکون ظاهراً فی العموم إذا لم تتعارض الأخبار ، أمّا مع تعارضها فیجوز أن یکون السائل عالماً بحقیقة الحال فلا یفید عدم الاستفصال عموم السؤال ، کما یظهر من تتبع مظانّ حمل العام علی الخاص والمطلق علی المقید من الأخبار ، فلیتأمل فی هذا ؛ فإنّی لم أر من حام حول تحقیقه ، وسیأتی إن شاء الله تتمّة الکلام فی بقیة الأقوال (2) ، والله تعالی أعلم بحقیقة الحال.

بقی فی المقام أشیاء :

ص: 51

الأوّل : قول الشیخ : لأن وقت التیمم هو آخر الوقت علی ما ذکرناه فی کتابنا الکبیر (1). لا یخلو من غرابة فی الظاهر ، لأنّه یأتی باب أنّ التیمم لا یجب إلاّ فی آخر الوقت عن قریب.

وقوله : وقد تقدم من الأخبار ما یدل علی ذلک. یرید به خبر زرارة ، ولا یخفی أنّ ظاهر الخبر الطلب وهو یشعر بإمکان وجود الماء فلا یدل علی التأخیر مع عدم الإمکان (2) ، والمذکور منه فی التهذیب یقتضی اعتبار التأخیر مطلقا.

ثم إنّ الخبر المشار إلیه اقتضی وجوب الطلب بظاهره ، والآیة الکریمة اقتضت بظاهرها أنّ عدم الوجدان کاف فی [ التیمّم (3) ] ، وحینئذ یمکن تقیید الإطلاق فی الآیة بالخبر إن صلح لذلک ، وإن کان فی تقیید الإطلاق بالأخبار نوع کلام ذکرته فی حاشیة التهذیب.

والذی یقال هنا : إنّ الخبر الدال علی التأخیر إذا حمل علی الاستحباب لم یکن الطلب واجباً ما دام فی الوقت ، ویشکل الحال بأنّ ظاهر الآیة وإن کان عدم الوجدان دون الطلب ، إلاّ أنّ العلاّمة فی المختلف قال : إنّه لا یثبت کون الإنسان غیر واجد إلاّ بعد الطلب ، لجواز أن یکون الماء بقربه ولا یعلمه ، ولهذا لم یعدّ من لم یطلب الرقبة فی کفّارة الظهار غیر واجد ولم یبح له الصوم حتی یطلب (4). وهذا الکلام له نوع وجه. وعلیه فالخبر لا یقید إطلاق الآیة بل یفید مدلولها علی وجه أوضح.

وقد یقال : إنّ ظاهر الخبر إذا لم یجد الماء فلیطلب ، وهذا یدل علی أنّ الطلب زائد.

وفی نظری القاصر إمکان توجیه الاستحباب بأنّ المطلوب منه کون الطلب ما دام فی الوقت غیر واجب ، لأنّ مطلق الطلب غیر واجب ، أمّا من یقول بالتضیق مطلقا کالشیخ ، فالخبر یحتاج بالنسبة إلی الآیة لیکون مقیداً أو مخصصا إلی نوع تأمّل لا ینبغی الغفلة عنه.

الثانی : ذکر بعض محققی المتأخرین قدس سره إنّ من الأدلة علی التوسعة فی التیمم مطلقا الأخبار الدالة علی أفضلیة أوّل الوقت أو تعینه.

وقولهم علیهم السلام : « رب الماء ورب الصعید واحد » (1).

والخبر الصحیح الدال علی أنّ المتیمم إذا أصاب وقد دخل فی الصلاة ینصرف ما لم یرکع ، فإن کان قد رکع مضی فی صلاته ، فإنّ التیمم هو أحد الطهورین (2). قال : ومن المعلوم أنّ هذا الحکم لا یتم الاّ مع سعة الوقت.

وکذلک الأخبار الصحیحة الدالة علی أنّ الرجل یصلّی صلاة اللیل والنهار بتیمم واحد (3).

وصحیح حماد : قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل لا یجد الماء یتیمم لکل صلاة؟ فقال : « لا ، هو بمنزلة الماء » (4) وغیر ذلک من الأخبار.

ثم قال قدس سره : ولأنّ وجوب تأخیر التیمم إلی آخر الوقت إنّما هو

لوقوع الصلاة فی آخره علی ما هو الظاهر ، ویدلُّ علیه الخبر الدال علی التأخیر حیث قال : « فلیتیمّم ولیصلّ فی آخر الوقت » (1) فیکون الأمر سهلا ، إذ یجوز للإنسان أن یصلّی النوافل دائماً فیجوز أن یتیمم فی أوّل الوقت بل قبل الوقت للنافلة أو صلاة نذر ثم یدخل الوقت فیصلّی دائماً متیمّماً ، وحینئذ یصیر تأخیر التیمم من الشارع إلی آخر الوقت عبثا (2). انتهی ملخصا. وهو کلام لا بأس به فی مقام التأیید ، إلاّ أنّه لا یخلو من مناقشة علی تقدیر إرادة الاستقلال بالاستدلال.

الثالث : من مؤیّدات الحمل علی الاستحباب فیما دل علی التأخیر ما سیأتی فی روایة محمد بن حمران من قوله علیه السلام : « واعلم أنّه لیس ینبغی لأحد أن یتیمم إلاّ فی آخر الوقت » (3) فإنّ لفظ « لا ینبغی » له ظهور فی الاستحباب. وجعل شیخنا قدس سره خبر محمد بن حمران صحیحا (4) ، وسنذکر حال سنده هنا إن شاء الله.

قوله :

باب الجنب إذا تیمم وصلّی هل تجب علیه الإعادة أم لا؟

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین ابن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن العیص قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یأتی الماء وهو جنب

وقد صلّی قال : « یغتسل ولا یعید الصلاة ».

وبهذا الاسناد عن الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فتیمم بالصعید وصلّی ثم وجد الماء فقال : « لا یعید إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین ».

عنه ، عن النضر ، عن ابن سنان قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول « إذا لم یجد الرجل طهوراً وکان جنباً فلیمسح من الأرض ولیصلِّ ، فإذا وجد الماء فلیغتسل وقد أجزأته صلاته التی صلّی ».

السند :

فی الأوّل لیس فیه ارتیاب ، غیر أنّه اتفق للعلاّمة بسبب العیص شی ء لا بأس بالتنبیه علیه ، وهو أنّ العیص قد صرح النجاشی والعلاّمة تبعاً بأنّه ابن أُخت سلیمان بن خالد (1) ، ثم إنّ العلاّمة ذکر فی الخلاصة الحکم بن عیص ، وهذا لم یذکره أحد من أصحاب الرجال ، وفی الخلاصة بعد قوله : الحکم بن عیص ، قال : روی الکشی عن محمد بن الحسن الرازی ، عن إسماعیل بن محمد بن موسی ، عن الحکم بن عیص ابن خالة سلیمان بن خالد قال لأبی عبد الله علیه السلام : إنّه یعرف هذا الأمر (2) ، انتهی.

ولا یخفی بأیسر نظر أنّ الحدیث فی الکشی مغلوط ، وأنّ الصواب : عن الحکم عن عیص أنّ خاله سلیمان ، لأنّه قد علم أنّ خاله سلیمان ، لا أن الحکم بن عیص ابن خالة سلیمان ، ولا العیص ابن خالة سلیمان أیضاً ،

وعلی تقدیر البناء علی الموجود فالروایة متهافتة المتن ، بخلاف ما إذا کان الکلام بما ذکر ، وهو أنّ خاله قال لأبی عبد الله علیه السلام : إنّ العیص یعرف هذا الأمر ، فلا ینبغی الغفلة عن هذا وأمثاله.

والثانی : لا خفاء فیه أیضا بعد ما کرّرنا القول سابقا.

والثالث : فیه النضر ، والظن علی أنّه ابن سوید لا یعتریه شوب شک بعد الممارسة للأخبار وکتب الرجال.

المتن :

فی الأخبار الثلاثة صریح الدلالة علی إجزاء الصلاة الواقعة بالتیمم وهی شاملة لعدم الإعادة فی الوقت وخارجه ، وما دل من الأخبار السابقة علی أنّ من وجد الماء فی الوقت لا یلزمه الإعادة ظاهر التأیید لهذه الأخبار ، وقد أسلفنا استدلال بعض الأصحاب بظواهر بعض هذه الأخبار علی توسعة وقت التیمم من حیث التعلیل بأنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین (1).

أمّا ما تضمنه خبر یعقوب بن یقطین (2) من الإعادة فی الوقت فأقرب شی ء إلی حمله الاستحباب فیما أظنه.

وقد اتفق للعلاّمة أنّه استدل بخبر یعقوب بن یقطین علی وجوب التأخیر مع رجاء زوال العذر بعد أن مهّد له ما هذه صورته : الثانی : لو جاز التیمّم فی أوّل الوقت والصلاة به لما وجب علیه إعادتها بعد وجود الماء ، والتالی باطل فالمقدم مثله ؛ ثم بیّن الشرطیة بأنّ الأمر یقتضی الإجزاء

وبطلان الثانی بروایة یعقوب (1).

وأنت خبیر بأنّ الأخبار الدالة علی عدم الإعادة مطلقا تقتضی حمل خبر یعقوب علی الاستحباب فیما یظهر ، ولا أقل من الاحتمال ، فالحکم من العلاّمة بأنه یقتضی الوجوب من غیر التفات إلی المعارض لا یخلو من غرابة.

وقد ذکرت فی حواشی المختلف غیر ذلک ممّا یزید فی الإیراد علی استدلاله بالخبر.

ولا یخفی اشتمال الخبر الثالث علی الأرض ، وما تضمن الصعید وهو الثانی لا یفید حکماً ، لأنّه من کلام السائل ، ولا إشکال فی صحة التیمم بالصعید ، ولا حصر فی الخبر من جهة تقریر الإمام ، علی أنّ التقریر فی المقام غیر ظاهر ، بل هو سؤال عن فرد من الأفراد ، وکثیراً ما یغفل عن ذلک وهو من المهمات ، فلیتأمّل فیه حق التأمّل.

قال :

فأما ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، عن جعفر بن بشیر ، عمن رواه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن رجل أصابته جنابة فی لیلة باردة ویخاف علی نفسه التلف إن اغتسل قال : « یتیمم فإذا أمن البرد اغتسل وأعاد الصلاة ».

ورواه أیضا عن سعد و (2) محمد بن الحسین بن أبی الخطاب ،

ص: 57

عن جعفر بن بشیر ، عن عبد الله بن سنان أو غیره ، عن أبی عبد الله علیه السلام مثل ذلک.

فأوّل ما فیه أنّه خبر مرسل منقطع الإسناد ، لأنّ جعفر بن بشیر فی الروایة الأُولی قال : عمن رواه. وفی الروایة الثانیة قال : عن عبد الله بن سنان أو غیره فأورده وهو شاک ، وما یجری هذا المجری لا یجب العمل به ، ولو صحّ الخبر علی ما فیه لکان محمولاً علی من أجنب نفسه مختاراً لأنّ من کان کذلک ففرضة الغسل علی کل حال ، فإذا لم یتمکن تیمم وصلّی ثم أعاد إذا تمکن من استعماله.

السند :

فی الخبرین مرسل ، ورجاله المذکورون لا ارتیاب فیهم کما قدّمناه ، غیر أنّ سند الثانی لا یخلو من تشویش فی النسخ التی رأیتها ، ففی البعض ما نقلته ، ولفظ عن سعد لا وجه له ، إذ لا یوجد فی غیر هذا الموضع علی ما أظن روایة محمد بن أحمد بن یحیی عن سعد ، بل المذکور فی رجال الشیخ أنّ سعداً یروی عنه (1) ، واحتمال روایة کل منهما من الآخر فی غایة البعد ، فالظاهر أنّ لفظ « عن » زائدة.

ثم فی النسخة کما تری : ومحمد بن الحسین. وهو یؤیّد أن یکون الراوی عن سعد محمد بن أحمد بن یحیی لأنّه یروی عن محمد بن الحسین فی الخبر الأوّل ، لکن الحال ما سمعته ، وفی بعض النسخ : ورواه عن سعد محمد بن الحسین. وهو أیضا کالأول فی الإشکال.

وما ذکره العلاّمة فی الخلاصة من أنّ محمد بن الحسین من رجال الجواد علیه السلام (1) ، المفید بحسب ظاهره الاختصاص به علیه السلام ، وسعد لم یدرک الجواد علیه السلام علی ما فی الرجال غیر محتاج إلیه ، فإنّ الممارسة تنفی ذلک ، وما قاله العلاّمة محل کلام ، لأن الشیخ رحمه الله ذکر محمد بن الحسین فی رجال العسکری علیه السلام من کتابه (2) ، والعلاّمة کأنّه لم یتتبّع کتاب الشیخ ؛ وقد ذکر النجاشی أنّ سعداً لقی أبا محمد علیه السلام ، لکن قال : رأیت أصحابنا یضعّفون لقاءه لأبی محمد ویقولون : هذه حکایة موضوعة علیه. والله أعلم (3). انتهی.

ولا یخفی أنّ کلام النجاشی ظاهره الجزم باللقاء والتوقف فی قول بعض الأصحاب ، إلاّ أنّ هذا لا فائدة له بعد ما قدمناه ، ولا یذهب علیک الإجمال فی حکایة النجاشی عن بعض الأصحاب ، فإنّ الظاهر من الکلام أوّلاً حکایة تضعیف اللقاء ، وثانیا کون الحکایة موضوعة ، فإن کان سبب تضعیف اللقاء کون الحکایة موضوعة فلا وجه له ، إذ لا یلزم من کون الحکایة موضوعة تضعیف اللقاء ، إلاّ إذا کان اللقاء منحصراً فی الحکایة ، وظاهر المقام خلافه ؛ وإن کان قول بعض الأصحاب مشتملاً علی أمرین : تضعیف اللقاء ، وکون الحکایة موضوعة ، فالتعبیر من النجاشی بقوله : ویقولون : هذه حکایة موضوعة علیه. غیر لائق ، لأنّ الإشارة ظاهرة فی خلاف هذا ، والمعهود من النجاشی سلامة التعبیر عن المراد.

فإن قلت : علی تقدیر تعدد المحکی أیّ حکایة هی؟ قلت : فی کتاب کمال الدین للصدوق ذکر روایة فی طریقها جهالة تضمّنت أنّ

العسکری علیه السلام کان یکتب والقائم علیه السلام یشغله عن الکتابة ویقبض علی أصابعه وکان یلهیه بتدحرج رمانة ذهب کانت بین یدیه (1). وجعل بعض هذا من أمارات الوضع ، وغیر ذلک أیضا ممّا تضمّنته الروایة ، ولا یخفی علیک الحال.

وبالجملة : فالظاهر فی السند أن یقال : ورواه سعد عن محمد بن الحسین.

المتن :

ما ذکره الشیخ فیه لا یخلو من نظر ، أمّا أوّلاً : فما ذکره من أنّ جعفر ابن بشیر قال تارة عمّن رواه ، وأُخری عن عبد الله بن سنان أو غیره ، فیکون شاکّاً ، وذلک یقتضی عدم العمل بالخبر. ففیه : أنّ هذا لا وجه لردّ الخبر به إن کان مأخوذاً من الأُصول ( المعتمدة ) (2) کما یستفاد من کلام الشیخ وغیره ، وإن کانت الروایة إنّما یعمل بها لصحة الاسناد المتعارف عند المتأخّرین فالإرسال کاف ، ولا ریب أنّ الثانی منتف عند المتقدمین ، فتعیّن الأوّل وقد عرفت حاله (3).

ثم إنّ الشک من الراوی لا یوجب ردّ روایته ، وعدّه من الاضطراب محل کلام.

وأمّا ثانیاً : فلأن ما ذکره من أنّ متعمّد الجنابة یغتسل علی کل حال ، وأنّه إذا لم یتمکن یتیمم ویصلّی (4) ثم یغتسل ویعید الصلاة ، إن أراد الغسل

مع حصول الضرورة فبُعده ظاهر ، وقوله : إذا لم یتمکن ، یقتضی بإطلاقه وجوب التیمم مع عدم التمکّن ، وعدم التمکّن من أفراده حصول الضرورة ، وغایة التوجیه فی هذا أن یکون مراده بالغسل علی کل حال جمیع الحالات حتی حالة الضرورة القلیلة ، ویراد بقوله : فإن لم یتمکن الخوف علی النفس ، وما استدل به من الأخبار ستسمع القول فیه.

والعلاّمة فی المختلف قال : متعمّد الجنابة إذا خشی علی نفسه التلف باستعماله الماء تیمم وصلّی ، قال الشیخ : ویعید الصلاة إذا وجد الماء (1). وظاهر هذا الکلام أنّه فهم من مراد الشیخ خوف التلف ، وحینئذ یتم التوجیه.

وحکی العلاّمة عن الشیخ أنّه احتجّ علی قوله بروایة جعفر بن بشیر عن ابن سنان أو غیره ، وذکر الروایة المبحوث عنها ، وکأنّ الاحتجاج فی غیر هذا الکتاب ، أمّا الذی فیه فما تراه ، وقد أجاب عنه العلاّمة بأنه مجهول الراوی فلا یکون حجة (2).

وأنت خبیر بأنّ الحدیث تضمن أصابه الجنابة وهی أعم من التعمد والاحتلام ونحوه.

ثم إنّ خوف التلف من کلام الراوی فلا یقید به الجواب کما نبّهنا علیه فیما تقدم ، والحمل علی الاستحباب ممکن ، أمّا ما نقل عن الشیخ من الاستدلال بأنّه مفرط بتعمّد الجنابة فوجب علیه إعادة الصلاة (3) فجوابه ظاهر بعد تأمّل أخبار التیمم.

ص: 61

( وممّا ذکره العلاّمة فی الاستدلال ) (1) ما رواه الصدوق عن رسول الله صلی الله علیه و آله مرسلا أنّه قیل له : إنّ فلانا أصابته جنابة وهو مجدور فغسّلوه فمات ، فقال : « قتلوه ، ألا سألوا؟ ألا یمّموه؟ إنّ شفاء العیّ (2) السؤال » (3) حیث أطلق علیه السلام تسویغ التیمم من غیر تفصیل (4). ففیه تأمّل ، لاحتمال إرادته علیه السلام أنّ مع خوف التلف لا یسوغ الغسل ، کما یدل علیه سوق الحدیث.

أمّا الإطلاق فی قضیة أبی ذر من قوله علیه السلام : « یکفیک الصعید عشر سنین » (5) فله وجه.

لکن الأوضح الاستدلال بالأخبار الدالة علی عدم إعادة الصلاة علی الجنب المتیمم (6) ، واحتمال أن یقال : إنّها مطلقة وغیرها من الأخبار مقید ، فیه : أنّ الأخبار قابلة للحمل علی الاستحباب کما یأتی ، ومعه لا یتعین حمل الشیخ ، مضافا إلی إطلاق الآیة فی قوله تعالی ( وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ) (7) وأمّا الأخبار الآتیة فالکلام فیها إذا سمعته یندفع به احتمال الشیخ ، فلیتأمّل.

ص: 62

قال :

والذی یدل علی أنّ من هذه صفته فرضه الغسل علی کل حال :

ما أخبرنی به الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم رفعه قال : « إن أجنب فعلیه أنّ یغتسل علی ما کان منه ، وإن احتلم تیمّم ».

وبهذا الاسناد عن محمد بن یعقوب ، عن عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن أحمد رفعه عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن مجدور أصابته جنابة قال : « إن کان أجنب [ هو (1) ] فلیغتسل وإن کان احتلم فلیتیمم ».

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن هشام بن سالم ، عن سلیمان بن خالد ؛ وحماد بن عیسی ، عن شعیب ، عن أبی بصیر ؛ وفضالة ، عن حسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن عبد الله بن سلیمان جمیعاً عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه سئل عن رجل کان فی أرض باردة فیخاف إن هو اغتسل أن یصیبه عنت من الغسل کیف یصنع؟ قال : « یغتسل وإن أصابه ما أصابه » قال : وذکر أنّه کان وجعاً شدید الوجع وأصابته جنابة وهو فی مکان بارد وکانت لیلة شدیدة الریح باردة فدعوت الغلمة فقلت لهم : « احملونی واغسلونی فقالوا : إنّا نخاف علیک ، فقلت : لیس بدّ فحملونی

ص: 63

ووضعونی علی خشبات ثم صبّوا علیّ الماء فغسّلونی ».

وبهذا الاسناد عن الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل تصیبه الجنابة فی أرض باردة ولا یجد الماء وعسی أن یکون الماء جامداً قال : « یغتسل علی ما کان » حدّثه أنّه فعل ذلک فمرض شهراً من البرد قال : « اغتسل علی ما کان فإنّه لا بدّ من الغسل » وذکر أبو عبد الله علیه السلام أنّه اضطرّ إلی ذلک وهو مریض فأتوه (1) به مسخناً فاغتسل به وقال : « لا بدّ من الغسل ».

السند :

فی الأوّل : مرفوع.

والثانی : فیه مع ذلک علی بن أحمد والظاهر أنّه ابن أشیم کما تکرر فی الأخبار ، وهو غیر معلوم الحال ، واحتمال غیره لیس بنافع ، أمّا عدم ذکر الإمام علیه السلام فیه (2) صریحا ففی قدحه نظر قدمنا وجهه.

والثالث (3) : قد اشتمل علی ثلاث طرق من الحسین بن سعید :

الأوّل : عن النضر ، عن هشام بن سالم ، عن سلیمان بن خالد.

والثانی : عن حماد بن عیسی ، عن شعیب ، عن أبی بصیر.

والثالث : عن فضالة ، عن حسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن عبد الله بن سلیمان.

وأوّل الطرق : قد قدمنا فیه ما یزیل الارتیاب (1).

وکذلک فی الثانی ، إلاّ أنّ الضعف فیه قریب بسبب روایة شعیب عن أبی بصیر ، فإنّ شعیب هو العقرقوفی إذا روی عن أبی بصیر فهو المخلط کما یستفاد من بعض الأخبار ، وقدّمنا فیه القول کما یعرف من ممارسة الرجال.

وأمّا الثالث : فرجاله ثقات سوی عبد الله بن سلیمان ، فإنّ الموجود فی الرجال علی ما رأیت فی النجاشی عبد الله بن سلیمان الصیرفی روی عن جعفر بن محمد له أصل (2). وغیر النجاشی لم یذکره حتی العلاّمة فی الخلاصة مع تبعه للنجاشی فی ذکر الرجال ، وحال الرجل کما تری لا یزید علی الإهمال.

والرابع : لا ارتیاب فیه بعد ما قدمناه (3).

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی أنّ المجنب یغتسل والمحتلم یتیمم ، لکن إطلاقه من جهة الغسل مقیّد بعدم الخوف علی النفس عند الشیخ.

وکذلک الثانی.

والثالث : یدل علی فعل الغسل وإن حصل مشقّة لکن لا تقیید فیه بکون الرجل أجنب أو احتلم ، ولعل الشیخ یقیّده بغیره کما أنّ تقیید المشقّة فیه بما لا یبلغ هلاک النفس لا بدّ منه.

وقوله علیه السلام : « وإن أصابه ما أصابه » یراد به حینئذ ما أصابه من المشقّة ، ثم الظاهر من قوله : وذکر. ، أنّ الإمام علیه السلام وقع له ذلک وفعل ما فعل ، ولا یخفی أنّه لا یلائم قول الشیخ فی الحمل ، لأن تعمّد الجنابة من الإمام علیه السلام مع عدم الماء ربما یقطع بنفیه ، نظراً إلی ما تقدم من الخبر الدال علی أنّ التیمّم فی الجملة یوبق الدین ولا أقل من المرجوحیة ، وإمکان فعل المرجوح لبیان الجواز له وجه فیدفع به الثانی (1).

ویحتمل أن یکون الفاعل : الراوی ، وحینئذ یندفع المحذور عن الشیخ ، إلاّ أنّه بعید عن الظاهر ، کما أنّ احتمال کونه علیه السلام أجنب متعمّداً مع وجود الماء ثم تعذّر لا یلائم قول الشیخ.

وغیر بعید أن یحمل ما دل علی الغسل علی الاستحباب بمعنی استحباب الغسل وإن حصل نوع مشقّة وکذلک إعادة الصلاة ، لکن لا یخفی دلالة الخبر الثالث علی جواز التولیة مع الضرورة إن کان من فعل الإمام علیه السلام ، هذا.

وربما یحتمل أن یراد بالاغتسال مع الجنابة وإن حصل مشقّة إذا کان تعمّد الجنابة مع العلم بعدم الماء ، إلاّ أنّ قصة الإمام علیه السلام لا تلائمه بل هی مؤیّدة للاستحباب.

وأمّا الخبر الرابع : فهو ظاهر الإطلاق فی المتعمّد وغیره ، وقوله : حدّثه ، الظاهر أنّه من الراوی ، والمعنی أنّه أخبر الإمام علیه السلام بأنه فعل الغسل مرة علی الوجه المذکور فمرض.

ویحتمل أن یکون الإمام علیه السلام حدّث محمد بن مسلم أنّه فعل ذلک ، ولا ینافی قوله ، قال : « اغتسل علی ما کان » لاحتمال أن یکون إعادة

ص: 66

للجواب ، إلاّ أنّ الظاهر الأوّل ، وقوله : وذکر أبو عبد الله. یؤیّد ذلک ، إلاّ أنّه یوجب نوع شک بسبب المخالفة للسابق ، لأنّ الظاهر من الأوّل خلاف هذا ، کما أنّ فیه تأییداً لأن یکون قوله فی الخبر السابق : وذکر أنّه کان وجعاً شدیداً. لیس من الإمام علیه السلام إلاّ أن تکون الواقعة متکررة.

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّ المفید قال فی المقنعة : وإن أجنب نفسه مختاراً وجب علیه الغسل وإن خاف منه علی نفسه (1). والشیخ فی التهذیب ذکر الروایات دلیلاً علی قوله (2). وأنت خبیر بما فی الاستدلال بعد ملاحظة ما قدمناه.

والعلاّمة فی المختلف بعد أن نقل عن المفید ما نقلناه قال : احتج (3) ، وذکر الروایات ، وأظنّ أنّ الحجّة أخذها من التهذیب ، وأجاب عنها بضعف الإسناد ، والصحیح منها حمله علی المشقّة الیسیرة.

والجواب لا یخلو من وجه.

وممّا یؤیّد استحباب إعادة الصلاة ما رواه الصدوق صحیحاً عن عبد الله بن سنان : أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل تصیبه الجنابة فی اللیلة الباردة ویخاف علی نفسه التلف إن اغتسل ، فقال : « یتیمّم ویصلّی (4) ، فإذا أمن البرد اغتسل وأعاد الصلاة » (5).

ووجه التأیید ظاهر ، ( إلاّ أن یقال : إنّه لا مانع من وجوب الإعادة

ص: 67

للدلیل ، وفیه ما فیه ، لأنّ الأمر یقتضی الإجزاء ، فالإعادة علی الاستحباب ، فاحتمال صحة الصلاة واضح ) (1).

أمّا علی قول المفید فالخبر لا یمکنه العمل به ، من حیث إنّ ظاهر قوله عدم جواز التیمم ، علی أنّ الخبر مطلق فی المتعمّد وغیره ، إلاّ أن یقیّد بغیره ، ولو أتی الشیخ بهذا مع الأخبار کان أولی.

اللغة :

قال فی القاموس : العَنَت محرکة ، الفساد والإثم والهلاک ودخول المشقّة علی الإنسان (2). وزاد ابن الأثیر فی النهایة الغلط والخطاء (3). ولا یخفی احتمال الحدیث للهلاک والمشقّة فلا یتم مطلوب الشیخ.

قوله :

باب المتیمم یجوز أن یصلی بتیممه صلوات کثیرة أم لا؟

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن زرارة قال ، قلت : لأبی جعفر علیه السلام أیصلّی الرجل بتیمّم واحد صلاة اللیل والنهار کلها؟ فقال : « نعم ما لم یحدث أو یصیب الماء ».

وبهذا الاسناد عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حماد بن

عثمان قال : سألت أبا عبد الله عن رجل لا یجد الماء أیتیمم لکل صلاة؟ فقال : « لا ، هو بمنزلة الماء ».

وأخبرنی (1) الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن أبی همام ، عن محمد بن سعید بن غزوان ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن آبائه علیهم السلام قال : « لا بأس بأن یصلّی صلاة اللیل والنهار بتیمّم واحد ما لم یحدث أو یصیب الماء ».

السند :

فی الأوّل واضح بعد تکرر البیان.

وکذا الثانی ، لکن فیه دلالة علی روایة الحسین بن سعید بواسطة عن حماد بن عثمان.

و (2) فی کتب الرجال قد یظن منه التعدد ، لأن النجاشی قال : حماد بن عثمان الفزاری کان یسکن عرزم فنسب إلیها ، وأخوه عبد الله ثقتان ، رویا عن أبی عبد الله علیه السلام (3).

والشیخ فی الفهرست قال : حماد بن عثمان الناب (4) ثقة جلیل القدر له کتاب (5).

وفی رجال الصادق علیه السلام من کتابه : حماد بن عثمان ذو الناب مولی

غنی کوفی. وفی رجال الکاظم علیه السلام : حماد بن عثمان لقبه الناب (1) مولی الأزدی له کتاب. وفی رجال الرضا علیه السلام : حماد بن عثمان الناب (2) من أصحاب أبی عبد الله علیه السلام (3).

والعلاّمة فی الخلاصة أتی بعبارة النجاشی (4).

وفی الإیضاح قال : الفزاری العَرْزَمی بفتح العین المهملة وإسکان الراء وفتح الزای (5).

وفی الکشی : حمدویه قال : سمعت أشیاخی یذکرون أنّ حماداً وجعفراً والحسین بنی عثمان بن زیاد الرواسی وحماد یلقب بالناب (6) کلهم ثقات فاضلون خیار ، حماد بن عثمان مولی غنی مات سنة تسعین ومائة بالکوفة (7) انتهی. ولم یذکر فی الإخوة عبد الله المذکور فی النجاشی ، وهذا من جملة الأسباب لظن التعدد ، والوالد قدس سره کان جازما بالاتحاد (8).

وشیخنا المحقق أیّده الله فی کتاب الرجال احتمل الاتحاد (9) ، وربما یقرّبه ذکر النجاشی لشخص واحد ، والشیخ کثیراً ما یکرّر اسم الرجل الواحد علی حسب ما یجده فی المأخوذ منه بوصف مغایر للوصف الآخر وإن أمکن الاجتماع فی شخص واحد نظراً إلی أنّ وضع الأوصاف تابع

ص: 70

لاختلاف الأحوال.

وما وقع فی الکشی من قوله : حماد بن عثمان. لا یخلو من شی ء ، وکأنّ الواو سقط من النسخة ، إلاّ أنّ ذکر مولی غنی یشعر بالمغایرة لما سبق ، وقوله : عن حمدویه. ربما یظن أنّه لا یفید التوثیق.

وقد یوجّه لو احتیج إلیه بأنّ الظاهر من الأشیاخ الجمیع ، وفیهم من هو ثقة کما لا یخفی علی الممارس للطرق فی الکشی وغیره.

وإنّما قلنا : لو احتیج إلیه ؛ لأن الإجماع مدعی علی تصحیح ما یصح عن حماد فی الکشی (1) ، مضافا إلی توثیق الشیخ إن کان حماد الناب غیر العَرْزَمی ، وإن اتحدا فالنجاشی کلامه کاف ، هذا.

ولا یخفی أنّ الإجماع المنقول فی حماد بن عثمان فی حیّز الإجمال علی تقدیر التعدد ، وحینئذ فالأمر لا یخلو من إشکال ، فتأمّل.

وأمّا الثالث : ففیه السکونی وحاله قد قدّمناه (2) مع الشهرة المغنیة عن الذکر ؛ ومحمد بن سعید بن غزوان مذکور فی النجاشی مهملا (3) ؛ وأبو همام هو إسماعیل بن همام الثقة.

المتن :

فی الأوّل ربما یظهر منه إرادة صلاة النهار واللیل الفرائض أو ما یعم النوافل ، أمّا احتمال إرادة نوافل اللیل مع صلاة الصبح ونحوها فبعید عن الظاهر ، وعلی کل حال فی الخبر دلالة علی أنّ تأخیر الصلاة إنّما هو مع

التیمّم المبتدأ ( لتأخیره أیضاً ) (1).

والثانی أوضح دلالة ؛ لأنّ قوله : إنّما « هو بمنزلة الماء » یدل علی أنّ ما ثبت للماء یثبت له ، إلاّ ما خرج بالدلیل.

والثالث کالأول فی الدلالة.

ولا یخفی علی من لاحظ الأخبار المبحوث عنها وغیرها ، مما دلّ علی تأخیر التیمم والصلاة أنّه لا مانع من وجوب (2) تأخیر الصلاة والتیمم علی تقدیره إذا کان مبتدءاً وتقدیم الصلاة بدونه ، واحتمال أن تکون العلّة فی تأخیر الصلاة احتمال وجود الماء ، والعلّة موجودة فی صورة الاستدامة ، یدفعه أنّه یجوز أن یکون لحصول التیمم مدخل فی نفی احتمال وجود الماء ، وقد قدّمنا عن بعض محققی المتأخّرین کلاماً فی تأیید مثل هذه الأخبار لتوسعة التیمم (3) ، ونقول هنا أنّ قوله : إنّما هو بمنزلة الماء. مؤیّد قویّ.

فإن قلت : الأخبار لا تدل علی جواز الفعل فی أوّل الوقت ، بل إنّما تدل علی جواز فعل صلاة اللیل والنهار بتیمم واحد ، وعلی تقدیر ظاهر الدلالة فالخبر الدال بقوله : ولیصلّ فی آخر الوقت. فیه احتمال أن یقال : إنّه دالّ علی تأخیر التیمم والصلاة ، فإذا انتفی الأوّل بقی الآخر.

قلت : دلالة الأخبار علی الإطلاق غیر خفیة ، والخبر السابق له ظهور فی أنّ المبتدئ بالتیمم یؤخّر الصلاة لا مطلق المتیمّم ، فلا وجه لتقیید أحدهما بالآخر.

ص: 72

وفی المختلف نقل عن الشیخ فی المبسوط أنّه قال : لو تیمم لنافلة فی غیر وقت فریضة أو لقضاء فریضة فی غیر وقت حاضرة جاز ذلک ، فإذا دخل وقت الفریضة جاز له أن یصلّی بذلک التیمم ؛ وهو یشعر بجواز الصلاة فی أوّل وقتها ، وفیه نظر ، أقربه وجوب التأخیر إلی آخر الوقت إن کان العذر مما یمکن زواله ، لنا أنّ المقتضی لوجوب التأخیر عند ابتداء التیمم موجود عند استصحابه فیجب التأخیر عملاً بالمقتضی ، وبیان اتحاد العلّة أنّ التیمم إنّما أوجبناه فی آخر الوقت لجواز إصابة الماء (1).

ثم قال : لا یقال : لا نسلّم أنّ المقتضی هو ما ذکرتم ، بل وجوب الطلب ، وهذا المعنی غیر متحقق فی صورة النزاع ، لأنّه لا یجب تعدد الطلب بتعدد الصلاة إجماعا ، وإذا انتفی المقتضی انتفی الحکم قضاءً للعلّیة.

سلّمنا أنّ المقتضی لیس هو وجوب الطلب لکن لِمَ قلتم : إنّ المقتضی هنا هو ما ذکرتم ، بل ها هنا سبب آخر وهو أنّ الصلاة مشروطة بالطهارة ، والتیمم لا یجوز فعله ابتداءً فی أوّل الوقت للحدیث الصحیح ، وإذا لم یجز فعله ابتداءً فی أوّل الوقت وجب تأخیر الصلاة لفوات شرطها وهو الطهارة ، أمّا مع سبق التیمم السابق علی الوقت فإنّه غیر مشروط بآخر الوقت إجماعاً ، لوقوعه قبل الوقت علی وجه الصحة فصحّت الصلاة فی أوّل الوقت.

لأنّا نجیب عن الأوّل : بمنع کون الطلب علّة لجواز التأخیر ، وإلاّ لزم أحد الأمرین : وهو إمّا خرق الإجماع أو خروج العلّة عن کونها علّة ، واللازم بقسمیه باطل فالملزوم مثله.

ص: 73

بیان الشرطیة : أنّ الطلب إمّا أن یجب فی جمیع أجزاء الوقت الموسّع إلی أن یضیق وقته أو لا یجب ، فإن کان الأوّل لزم خرق الإجماع وهو أحد الأمرین ، إذ لا قائل بوجوب استیعاب وقت السعة للطلب ، ولقائل أن یمنع ذلک ، ووجوب السعی فی الطلب غلوة سهم وسهمین لا یدل علی انتفاء مطلق الطلب الذی یحصل بالانتظار له.

والثانی : یلزم منه الأمر الثانی ، لأنّه إذا انتفی وجوب الطلب قبل تضیق الوقت لم یجب التأخیر ، وإلاّ لوجد المعلول من دون العلّة ، فتخرج عن کونها علّة.

وعن الثانی : أنّ المانع من جواز التیمم فی أوّل الوقت إیقاع الصلاة بطهارة اضطراریة لا عدم إیقاعه فی أوّل الوقت لذاته ، ولا شک أنّ هذا ثابت فی صورة النزاع ، وبالجملة فالمسألة مشکلة حیث لم نجد فیها نصا عن الأئمة علیهم السلام ، وقول الجماعة إنّه یصلی بالتیمم الواحد صلوات اللیل والنهار لا یعطی مطلوب الشیخ رحمه الله - ، انتهی کلامه (1).

ولقائل أن یقول : أوّلاً : إنّ ما ذکره من أنّ المقتضی لوجوب التأخیر عند ابتداء التیمم موجود عند استصحابه ، فیه : أنّ المقتضی لم یذکر دلیله ، وإنّما هو مجرّد دعوی ، فکیف یجعل دلیلا ، والتوجیه بأنّا إنّما أوجبنا التیمم فی آخر الوقت بجواز إصابة الماء لا یصلح للإثبات ، بل العلة مستنبطة ، ومن ثم ذهب بعض الأصحاب إلی المضایقة وإن حصل الیأس من الماء (2) ، ولو سلّم أنّ المقتضی ما ذکره لکن یجوز أنّ هذا المقتضی إنّما هو لإیجاد التیمم لا لاستمراره.

ص: 74

فإن قلت : الدلیل علی أنّ المقتضی ما ذکر هو العلم الضروری بأنّ العلّة جواز إصابة الماء.

قلت : هذا العلم فی ابتداء التیمم لو تم لا یلزم مثله فی الاستمرار ، فلیتأمّل.

وثانیا : ما ذکره فی الاعتراض من أنّه مع سبق التیمم السابق علی الوقت فإنّه غیر مشروط بآخر الوقت إجماعا. فیه : أنّ المراد بالتیمم السابق إن کان المجدد سابقا فلا ریب أنّه تابع فی الوقوع (1) للخلاف ، وإن کان المستمر فلا دخل له بل هو غیر ما الکلام فیه ، واشتراط التأخیر فی المستصحب من قبیل اللغو کما یعرف بأدنی تأمّل.

فإن قلت : محصّل الإیراد أیّ شی ء هو؟.

قلت : حاصله أنّ ما ادّعیته من المقتضی وهو جواز إصابة الماء غیر مسلّم ، بل المقتضی وجوب الطلب ، ومع التیمم السابق لا یجب الطلب ، إذ لا یجب الطلب للصلوات المتعددة إجماعاً ، وإذا انتفی المقتضی ینتفی الحکم ، ولو سلّم أنّ المقتضی لیس هو وجوب الطلب ، فهنا سبب آخر غیر ما ذکره المصنف من المقتضی ، وهو أنّ الصلاة مشروطة بالطهارة ، والتیمم لا یجوز فعله ابتداءً فی أوّل الوقت للخبر ، فوجب تأخیر الصلاة لفوات شرطها وهو الطهارة ، ومع سبق التیمم یتحقق الشرط فتجب الصلاة.

وأنت خبیر بأنّ السؤال یتوجه علیه أوّلا : أنّ قوله : لا یجب تعدد الطلب بتعدد الصلاة إجماعا ، إمّا أن یرید بالطلب ما هو معروف من الغلوة والغلوتین أو غیر ذلک ، فإن کان الأوّل فما ذکره من عدم الوجوب یمکن تسلیمه.

ص: 75

وأمّا الثانی فالقائل به ربما کان موجوداً ، لأن الذی یظهر من المحقّق العمل بمضمون الخبر السابق الدال علی أنّه یطلب ما دام فی الوقت بناءً علی ما فهمه منه (1). والظاهر أنّ فهم ذلک له وجه علی ما خطر فی بالی الآن ، وإن سبق احتمال فی معناه ، لکن الکلام فی الرجحان ، وحینئذ فالطلب له معنیان.

وما أجاب به العلاّمة أوّلاً بناه علی إرادة الطلب غلوة سهم أو سهمین ، ثم تفطن لاحتمال إرادة معنیً آخر ، لکن کان علیه أن یذکر أن الإجماع المذکور لیس عامّاً فی کل طلب وإلاّ لما تم المطلوب.

أمّا عبارته فی توجیه الثانی فلا تخلو من شی ء علی ما وجدته فی النسخ لکن المعنی غیر خفی.

وأمّا جوابه عن الثانی ففیه : أنّ المانع غیر مسلم الثبوت بل یجوز أن یکون المانع إیقاع الصلاة بطهارة اضطراریة ابتداء لا استدامة ، وهذه واسطة بین کونه لذاته وما ذکر.

وأمّا (2) ثالثا فما ذکره من عدم وجود النص ، فیه : أنّ النصوص المبحوث عنها صالحة للاستدلال ، مضافا إلی بعض الاعتبارات التی قدّمناها ، وعدم اقتضاء قول الجماعة مطلوب الشیخ لیس بواضح ، بل قولهم یتناول ما ذکره من حیث الإطلاق ، فلیتدبّر.

قال :

فأما ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن أبی همام ، عن الرضا علیه السلام قال : « یتیمم لکل صلاة حتی یجد الماء ».

ص: 76

ورواه أیضا محمد بن أحمد بن یحیی ، عن العباس ، عن أبی همام ، عن محمد بن سعید بن غزوان ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن آبائه علیهم السلام قال : « لا یتمتع بالتیمم إلاّ صلاة واحدة ونافلتها ».

فأوّل ما فی هذا الخبر أنّه واحد ، ومع ذلک تختلف ألفاظه والراوی واحد ، لأنّ أبا همام فی روایة محمد بن علی بن محبوب رواه عن الرضا علیه السلام بلا واسطة ، وفی روایة محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن سعید بن غزوان عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام ، والحکم واحد ، وهذا یضعف الاحتجاج به ، علی أنّ راوی هذا الخبر بهذا الاسناد بعینه روی مثل ما ذکرناه ، وهی روایة محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن أبی همام ، عن محمد بن سعید بن غزوان ، عن السکونی عن جعفر علیه السلام وقد قدمناها ، فعلم بذلک أنّ ما تضمنه هذا الخبر سهو من الراوی ، ویمکن مع تسلیم الخبر أن نحمله علی من یکون تمکن من استعمال الماء فیما بعد فلم یتوضّأ فلا یجوز له أن یستبیح بالتیمم المتقدم أکثر من صلاة واحدة ، وعلیه أن یستأنف التیمم لما یستقبل من الصلاة.

والذی یدل علی ذلک :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن زرارة قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : یصلّی الرجل بتیمم واحد صلاة اللیل والنهار کلها ، قال : « نعم ما لم یحدث أو یصیب ماء » قلت : فإن أصاب الماء ورجا أن یقدر علی ماء آخر وظن أنّه یقدر علیه فلمّا أراده تعسّر ذلک علیه ، قال : « ینقض ذلک تیممه وعلیه أن یعید التیمم ».

ص: 77

علی أنّه یمکن حمله علی ضرب من الاستحباب مثل تجدید الوضوء لکل صلاة وأنّه إسباغ.

السند :

فی الخبرین الأولین واضح ممّا قدّمناه ، وکذلک الثالث والرابع.

المتن :

ما ذکره الشیخ فیه لا یخلو من تأمّل أمّا أوّلاً : فقوله : ورواه أیضا محمد بن أحمد بن یحیی. غیر واضح ، لأنّ المتن متغایر ، ومفاد الثانی زیادة النافلة.

وأمّا ثانیاً : فقوله : إنّ اختلاف الألفاظ مع اتحاد الراوی یضعف الاحتجاج. فیه : أنّ الراوی غیر متحد ، لأنّ أبا همام روی کل حکم عن إمام ، وکونه روی (1) ما ذکره الشیخ لا یضر بالحال ، غایة الأمر أنّ الجمع لا بد منه ، وبالجملة فضرورة ما ذکره بالاحتجاج محل کلام.

وأمّا ثالثاً : فما ذکره من الجمع لا ینبغی إبداؤه فی کتب الحدیث لأنّه أمر معلوم ، فوقوع مثله من الإمام علیه السلام من قبیل ما لا فائدة فیه ، مع أنّ ذکر النافلة أیضاً لا وجه له ، کما أنّ الاختصاص بوجود الماء کذلک ، والخبر الذی استدل به لا یفید فائدة جدیدة.

وأمّا رابعاً : فالحمل علی الاستحباب وإن أمکن إلاّ أنّ إثباته بمجرّد الاحتمال لا وجه له ، بل ینبغی ذکر ما یدل علیه ، وقوله : إنّ تجدید الوضوء

إسباغ ، غیر معروف من تفسیر الإسباغ ، ولعل هذا لا یضر بالحال.

وربما یقال فی توجیه الخبر الأوّل أنّ المراد به کون التیمم لا یختص بالیومیة ، بل هو سائغ لکل صلاة من الیومیة وغیرها.

وأمّا الخبر الثانی : فالاعتماد علیه یوجب الإشکال بالنسبة إلی الشیخ فی اعتبار التأخیر ، إذ مقتضاه أنّ التیمم جائز للفرض والنافلة ، والشیخ إن أراد بالتأخیر ما یتناول الفرض والنفل ، أمکن توجیه کلامه ، لکن لم أقف الآن علی مصرح به ، وکون هذا مذهبا للشیخ فی الکتاب غیر معلوم کما نبّهنا علیه ، وعلی کل حال فی الخبر دلالة علی التوسعة فی الجملة إن صح ، والحمل علی الاستحباب قابل للتوجیه فی الخبر الثانی ، أمّا الأوّل فالوجه الذی ذکرناه ربما ساوی احتمال الاستحباب ، فلیتأمّل.

ثم إنّ الخبر الأخیر ظاهره أنّ مجرّد إصابة الماء تنقض التیمم وإن لم تستمرّ القدرة علی استعماله بمقدار الطهارة ، ویحتمل أن یقید من خارج بما دل علی أنّ التکلیف فرع القدرة.

ولا یشکل بأنّه لو توقف علی مضی الزمان لزم عدم الحکم بإبطال الصلاة مع وجود الماء فی الأثناء علی التفصیل الآتی ، لإمکان أن یقال نحو ما قلناه هنا.

إلاّ أنّ الحق لزوم الإشکال فی مثل هذا باحتمال وجوب الوضوء أو نقض التیمم مراعی ، وفیه : أنّ المراعاة تقتضی عدم الوجوب فی أوّل الأمر مع دلالة بعض الأخبار علی خلافه ، ولعلّ من لم یعتبر الوجه فالأمر عنده سهل.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما ذکره بعض محقّقی المعاصرین أیده الله بعد النقل عن بعض أنّه مال إلی عدم الانتقاض إلاّ بمضیّ ذلک المقدار ،

مستدلاً بامتناع التکلیف بعبادة فی وقت لا یسعها ، من أنّ فیه نظراً ، إذ لقائل أن یقول : لا ملازمة بین عدم تکلیف المتیمم باستعمال الماء وبین بقاء تیممه من غیر إیجاب تیمم آخر علیه ، بل الظاهر أن یکون نفس وجدان الماء المظنون بقاؤه ذلک المقدار استصحاباً للحال ناقضاً فیجب به تیمّم آخر إذا لم یبق ذلک المقدار بطروّ انعدام علیه أو سبق آخر إلیه (1).

لا یخلو من وجه لولا إمکان أن یقال : إنّ الملازمة لا یمکن نفیها مطلقا بالنسبة إلی الماء ، إذ لو أصاب الماء المتیمم وهو لا یقدر شرعاً علی استعماله کما فی صورة الدخول فی الصلاة ثم یجد الماء علی التفصیل الآتی ینبغی انتقاض التیمم حینئذ ، والحال أنّه لیس کذلک.

ویمکن الجواب بأنّ المراد عدم الملازمة ما لم یقم الدلیل علی خلافه ، والاعتماد فی ترک البیان علی عدم الخفاء.

ثم الإضراب الواقع لا دلیل علیه ، بل النص مطلق فی أنّ مجرّد إصابة الماء موجبة للتیمم ، فاعتبار الظن إن کان للملازمة المذکورة من القائل فهو اعتراف بعد النظر ، واحتمال إرادة القائل للعلم بعید ، فلیتأمّل.

( بقی شی ء وهو أنّ الذی وقفت علیه ممّا سمعته تضمن وجدان الماء ، أمّا لو حصل ظن زوال العذر الموجب للتیمم فهل هو کوجدان الماء؟ أم یخص الحکم بمورد الدلیل ، ویبقی ما عداه علی حکم التیمم إلی أن یحصل العلم ، احتمالان ، ولعلّ الثانی له رجحان ... ) (2)

ص: 80

قال :

باب وجوب الطلب

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الصفار ، عن إبراهیم بن هاشم ، عن النوفلی ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه عن علی علیهم السلام أنّه قال : « یطلب الماء فی السفر إن کانت الحزونة فغلوة ، وإن کانت سهولة فغلوتین لا یطلب أکثر من ذلک ».

فأمّا ما رواه سعد بن عبد الله ، عن الحسن بن موسی الخشاب ، عن علی بن أسباط ، عن علی بن سالم ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال ، قلت له : أتیمّم وأُصلّی ثم أجد الماء وقد بقی علیّ وقت ، فقال : « لا تعد الصلاة فإنّ ربّ الماء هو ربّ الصعید » فقال له داود بن کثیر الرقی : أفأطلب الماء یمیناً وشمالاً؟ فقال : « لا تطلب لا یمیناً ولا شمالاً ولا فی بئر ، إن وجدته علی الطریق فتوضّأ وإن لم تجده فامض ».

فالوجه فی هذا الخبر حال الخوف والضرورة ، فأمّا مع ارتفاع الأعذار فلا بد من الطلب حسبما تضمنه الخبر الأوّل.

السند :

فی الأوّل : معلوم الحال فی أنّه لا یصلح سنداً لإثبات حکم عند غیر الشیخ.

أمّا الثانی : فکذلک ، إلاّ أن علی بن سالم مجهول الحال ؛ والحسن

ابن موسی الخشاب قدّمنا القول فیه (1) ، ولا یبعد ثبوت مدحه ؛ وداود بن کثیر قال النجاشی : إنّه ضعیف جدّا (2) ، والشیخ قال فی رجال الکاظم من کتابه : إنّه ثقة (3) ، والعلاّمة فی الخلاصة اتفق له فیه اضطراب ، لأنّه بعد نقل قول الشیخ والنجاشی وابن الغضائری الدال کلامه صریحا علی أنّه فاسد المذهب ضعیف الروایة لا یلتفت إلیه [ قال (4) ] وعندی فی أمره توقف ، والأقوی قبول روایته لقول الشیخ الطوسی رحمه الله وقول الکشی أیضا (5).

وأنت خبیر بأن قول النجاشی مقدم علی قول الشیخ کما قدّمنا فیه القول (6) ، علی أنّه قد انضم إلی قول النجاشی قول ابن الغضائری ، والظاهر من العلاّمة الاعتماد علیه کما قدّمناه فی أوّل الکتاب ، وقول العلاّمة : وعندی فی أمره توقف ، ثم قوله : والأقوی ، غریب ، واحتمال أن یکون القول بالتوقف من ابن الغضائری ، لا وجه له بعد قوله : لا یلتفت إلیه.

نعم فی طرق الفقیه ما صورته : وروی عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « أنزلوا داود الرقی منی بمنزلة المقداد من رسول الله صلی الله علیه و آله » (7) وهذا ربما یدل علی اعتماده علیه ، وأنّ الروایة مقبولة عنده إن کان ما ذکره فی المشیخة داخلاً فیما قاله فی أوّل الکتاب. والعلاّمة نقل عن الصدوق ذلک (8) ، فربما کان دافعاً لبعض ما یرد علیه.

أمّا روایة الکشی فهی مرسلة مع ضعف آخر فی إحدی الروایتین (1).

( وهذا البحث وإن کان قلیل الفائدة فی الحدیث بحصول الضعف بغیره ) (2) إلاّ أنّ له نفعاً فی غیر هذا الموضع.

فإن قلت : قوله : فقال له داود بن کثیر. من الروایة ، فیکون الحاکی عنه علی بن سالم ، أم لا بل هو من الشیخ فیکون روایة أُخری مرسلة؟ أو هو من علی بن أسباط؟

قلت : قد روی الشیخ الروایة فی التهذیب بنحو ما هنا فی موضع (3) ، وفی آخر روی عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن داود الرقی قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : أکون فی السفر وتحضر الصلاة ولیس معی ماء ویقال إنّ الماء قریب فأطلب ، إلی آخر ما نقله الشیخ هنا (4).

وأنت خبیر إذا تأمّلت الروایتین بقیام احتمال المغایرة لما قاله داود فی هذه الروایة مع احتمال آخر فلیتدبّر.

المتن :

ظاهره کما تری طلب الماء فی السفر القدر المذکور ولو فی جهة من الجهات ، إلاّ أنّ الشیخ فی التهذیب بعد قول المفید : ومن فقد الماء فلا یتیمم حتی یدخل وقت الصلاة ثم یطلبه أمامه وعن یمینه وعن شماله مقدار رمیة سهمین من کل جهة إن کانت الأرض سهلة ، وإن کانت حزنة

طلبه فی کل جهة مقدار رمیة سهم ، قال : قد مضی فیما تقدم ما یدل علی وجوب الطلب للماء علی قدر رمیة سهمین مع زوال الخوف ، ویؤکّد ذلک ما رواه محمد بن الحسن الصفار وذکر روایة السکونی (1).

والذی تقدم منه روایة رواها عن محمد بن یعقوب ، عن الحسین بن محمد ، عن معلی بن محمد ، عن الوشاء ، عن حماد بن عثمان ، عن یعقوب بن سالم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل لا یکون معه ماء والماء عن یمین الطریق ویساره غلوتین أو نحو ذلک قال : « لا آمره أن یغرّر بنفسه فیعترض له لصّ أو سبع » (2).

قال الشیخ فی التهذیب : وهذا الخبر یدل علی أنّه متی لم یخف من لصّ أو سبع وجب علیه الطلب وإن کان علی مقدار غلوتین (3). ولا یخفی علیک حال هذه الدلالة.

ثم الظاهر من الروایة وجود الماء ، فعلی تقدیر تسلیم الدلالة نقول : مع وجود الماء یجب لا مع احتمال الماء ، وبتقدیر التسلیم ( من أین ) (4) اعتبار کل جانب؟.

وفی الشرائع قال المحقق : ویجب عنده الطلب فیضرب غلوة سهمین فی کل جهة من جهات الأربع إن کانت الأرض سهلة وغلوة سهم إن کانت حزنة (5).

قال شیخنا قدس سره فی المدارک : أجمع علماؤنا وأکثر العامة علی أن من کان عذره عدم الماء لا یسوغ له التیمم إلاّ بعد الطلب إذا أمّل الإصابة

ص: 84

وکان فی الوقت سعة ، حکی ذلک المصنف فی المعتبر ، والعلاّمة فی المنتهی ، ویدلُّ علی ذلک ظاهر قوله تعالی ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً ) (1) ، وما رواه الشیخ فی الحسن عن زرارة ، وذکر الروایة ( الآتیة ، وقد مضت أیضاً ) (2) وعن السکونی ، وذکر الروایة الاولی ، إلی أن قال ما حاصله : واختلف الأصحاب فی کیفیة الطلب وحدّه ، فقال فی المبسوط : والطلب واجب قبل تضیق الوقت فی رحله وعن یمینه وعن یساره وسائر جوانبه رمیة سهم أو سهمین إذا لم یکن خوف ، وکذلک قال فی النهایة ، ولم یفرّق بین السهولة والحزونة ، ثم حکی عبارة المفید السابقة عنه.

وقال ابن إدریس : وحدّ ما وردت به الروایات ، وتواتر به النقل فی طلبه إذا کانت الأرض سهلة غلوة سهمین ، وإذا کانت حزنة فغلوة سهم. ولم یقدّره السید المرتضی فی الجمل ، ولا الشیخ فی الخلاف.

قال شیخنا قدس سره : ولم أقف فی الروایات علی ما یعطی هذا التحدید سوی روایة السکونی وهی ضعیفة کما اعترف به المصنف فی المعتبر ، فإنّه قال : والتقدیر بالغلوة والغلوتین روایة السکونی وهی ضعیفة ، غیر أنّ الجماعة عملوا بها ، والوجه أنّه یطلب من کل جهة یرجو فیها الإصابة ولا یکلف التباعد بما یشق ، وروایة زرارة تدل علی أنّه یطلب دائما ما دام فی الوقت حتی یخشی الفوات (3). انتهی ملخصا.

وفی نظری القاصر أنّ فی المقام أُموراً

ص: 85

الأوّل : ما ذکره من دعوی الإجماع قد قدّمنا (1) أنّه من قبیل الخبر المرسل ، ووجه ذلک أن تحقق الإجماع فی مثل زمن المحقّق والعلاّمة ممّا یعدّ (2) من المحالات العادیة ، وکیف لا یکون کذلک والمحقق یتکلم علی الشیخ فی دعواه الإجماع ، وزمان الشیخ أقرب إلی تحقق الإجماع من زمان المحقق ، وإن کان الحق بُعد الإجماع فی الموضعین ، وعلی هذا فالإجماع المدّعی من المحقّق والعلاّمة لا بد من حمله علی کونه منقولاً عن المتقدّمین ، فلا یخرج عن الإرسال.

الثانی : ما استدل علیه من الآیة شیخنا قدس سره (3) قد ذکره العلاّمة فی المختلف (4) ، وربما یشکل بأنّ الطلب یرجع فیه إلی العرف ، إذ الروایات المظنون دلالتها قد عرفت حالها ، وقول السید المرتضی فی الجمل (5) لعله یرجع إلی هذا بنوع من الاعتبار ، وإذا رجع الأمر إلی العرف فهو غیر مضبوط ، وإناطة التکلیف به لا یخلو من إشکال.

والخبر الدال علی أنّه یطلب ما دام فی الوقت قد تکلمنا علیه سابقا (6) ، وأنّ احتمال حمله علی الاستحباب ممکن ، غیر أنّ الشیخ قد یتوجه علیه أنّ الطلب فی الخبر مطلق وخبر السکونی مقید فلیحمل علیه ، والحال لا یخلو من إشکال ، لتضمن روایة السکونی القدر المعین ، وتضمن روایة زرارة ما دام فی الوقت ، وغیر بعید ما وجّهنا به روایة زرارة من أنّ المراد

ص: 86

بقوله : ما دام فی الوقت. بیان وقت الطلب ، لا أنّ الطلب دائما کما قاله المحقق ، غایة الأمر أنّ کیفیة الطلب مجملة والعرف لا یخلو من اضطراب.

وبالجملة : فقرائن الاستحباب غیر خفیة فی خبر زرارة علی تقدیر إرادة دوام الطلب ، إذ لا یدل دلیل علی ذلک من الأخبار المنقولة ، وحینئذ یکون الأمر بتأخیر التیمم کذلک ، لبُعد التغایر بین أمرین فی خبر واحد ، وإن أمکن فتح باب المقال فی هذا.

الثالث : ما قاله شیخنا قدس سره : من دلالة روایة السکونی (1). غریب ، فإن دلالتها علی ما ذکر غیر واضحة کما قدمناه.

وقول المحقق : غیر أنّ الجماعة عملوا علیها (2). أغرب ، فإن الجماعة إن أُرید بهم جمیع القائلین بالتحدید ، فالأقوال کلها لا توافق الروایة ، وإن أُرید بالجماعة غیر ذلک فلا یظهر له معنی ، علی أنّ عمل الجماعة له تأیید عنده للعمل بالروایة الضعیفة کما یعلم من مواضع فی المعتبر ، وما أجمله من الوجه أیضاً لا یخلو من غرابة.

إذا تمهّد هذا کلّه فاعلم أنّ ما ذکره الشیخ من الجمع لو ذکر ما یدل علیه من روایة داود الرقی المذکورة فی التهذیب ، من قوله : « إنّی أخاف علیک التخلف عن أصحابک فتضل ویأکلک السبع » (3) وکذلک روایة یعقوب بن سالم (4) السابقة ، وإن کان فی الظن عدم الدلالة علی مطلوب الشیخ ، إلاّ أنّ الحکم بالنسبة إلی ما فهمه ربما یتم ذکر الحدیثین للدلالة علی الجمع.

ص: 87

فإن قلت : ما وجه التوقف فی دلالة الروایتین؟.

قلت : الوجه فی الاولی أنّ ظاهرها کون مجرد خوف التخلف عن الأصحاب فیضل أو یأکله السبُع یقتضی عدم لزوم الطلب ، وهذا الکلام من الإمام علیه السلام کما تری یقتضی بإطلاقه أنّ مجرّد الاحتمال کاف فی سقوط الطلب ، ولولاه لکان علی الإمام أن یقول له : إن خفت فلا تطلب ، وإلاّ فاطلب ، والثانیة کذلک ، بل هی أظهر دلالة علی ما قلناه.

ومن هنا یعلم أنّ ما قاله شیخنا قدس سره بعد ذکر روایتی داود ویعقوب : من أنّ الجواب عنهما أولاً بضعف السند ، وثانیاً بالقول بالموجب ، لأنّ مقتضاهما سقوط الطلب مع الخوف علی النفس والمال ونحن نقول به (1). محل تأمّل یظهر وجهه ممّا قررناه.

اللغة :

قال فی القاموس : الحَزْن : ما غلظ من الأرض کالحَزْنة (2). وقال ابن الأثیر فی النهایة : الغلوة قدر رمیة سهم (3).

ویبقی فی المقام أُمور لا بأس بالتنبیه علیها :

الأوّل : ظاهر الأخبار أنّ الطلب مع فقدان الماء ، أمّا لو کان عذر المتیمم غیر فقدان الماء فوجوب الطلب علیه منتف ، وحینئذ وجوب التأخیر علیه علی تقدیر القول به لا یمکن استفادته من الأخبار السابقة ولا اللاحقة ، والآیة الشریفة دالة بظاهرها علی أنّ من کان علی سفر ولم یجد ماءً تیمم ، أمّا المرض فلا وجه لاعتبار عدم الماء فیه ، إلاّ أنّ یراد بعدم

الوجدان عدم القدرة علی الاستعمال فیراد باللفظ الحقیقة والمجاز أو عموم المجاز ، وفیه ما فیه ، ولا یبعد أن یخص القید بالمسافر ویبقی المریض علی الإطلاق ، ویتوقف وجوب التأخیر علیه علی الدلیل.

ثم إنّ وجوب الطلب فی الأخبار وظاهر الآیة علی المسافر ، أمّا غیره فوجوب الطلب علیه بالمعنی المذکور فی کلام الأصحاب لم أقف علی دلیله الصالح للإثبات ، ولو لا ظن عدم القائل بهذا التفصیل لأمکن إبداؤه ، لکن لا أقل من ذکر الاحتمال ، فینبغی التأمّل فیما ذکرناه ، فإنّی لم أجده فی کلام أحد الآن ، والله تعالی أعلم بحقائق الأُمور.

الثانی : قیل لو تیقن وجود الماء لزمه السعی إلیه ما دام الوقت باقیا والمکنة حاصلة ، سواء کان قریباً أم بعیداً ، وسواء استلزم السعی فوات مطلوب إذا لم یکن مضراً بحاله أم لا ، لقدرته علی الماء (1). واختار هذا شیخنا قدس سره (2).

وقال المحقق فی المعتبر : من تکرر خروجه من مصره کالحطّاب والحشّاش لو حضرته الصلاة ولا ماء ، فإن أمکنه العود ولمّا یفت مطلوبه عاد ، ولو تیمم لم یجزئه ، ولو لم یمکنه إلاّ بفوات مطلوبه ففی التیمم تردد أشبهه الجواز دفعاً للضرر (3).

وربما یمکن المناقشة فی الکلامین ، والاحتیاط مطلوب.

أمّا ما قاله جماعة : من أنّ الطلب إنّما یجب مع احتمال الوجود ، فإن تیقن العدم انتفی الطلب لانتفاء الفائدة ، ولو غلب علی ظنه لم یسقط لجواز

کذب الظن (1) ؛ فله وجه ، إنّما الکلام فی ثبوت الأصل.

الثالث : قال المحقق فی الشرائع : ولو أخلّ بالطلب حتی ضاق الوقت أخطأ وصح تیممه وصلاته علی الأظهر (2).

وفی المختلف قال العلاّمة نقلاً عن الشیخ : لو تیمم قبل الطلب مع التمکن منه لم یعتد بذلک التیمم. وهذا الکلام علی إطلاقه مشکل ، وتقریر البحث أن نقول : إنّ تیمم قبل آخر الوقت بطل ، لعدم الشرط وهو تضیق الوقت ، وإنّ تیمم فی آخر الوقت ولم یکن قد طلب الماء ففی بطلان تیممه نظر ، والأقوی عندی صحته بل وجوبه ؛ لأنّه حینئذ مأمور بالصلاة ، إذ بدون فعلها لا یخرج عن العهدة ، ومأمور بالتیمم ؛ لتعذر الماء علیه حینئذ ، وسقوط الطلب عنه لتضیق الوقت ووجوب صرفه إلی الصلاة ، وإذا تقرر أنّه مأمور بالصلاة بالتیمم فإذا فعلهما وجب أن یخرج عن العهدة (3).

ثم اعترض بمنع الأمر بالتیمم مطلقا ، لأنّ الآیة مشروطة بعدم الوجدان المشروط بالطلب ، والمشروط بالمشروط بالشی ء مشروط بذلک الشی ء ، والشرط وهو الطلب لم یوجد فینتفی المشروط.

وأجاب بمنع کون الطلب شرطاً مطلقاً ، بل مع السعة.

واعترض بأنّه یلزم علی هذا أنّ من ترک المضی إلی الماء مع قربه منه والتمکن من استعماله إلی أن ضاق الوقت بحیث لو سارع فاته الوقت عامداً من غیر ضرورة ، أن یجب علیه التیمم والصلاة ، ویسقط عنه القضاء ، لأنّ الدلیل الذی ذکرتموه آت هنا ، فیقال : لا یجوز إسقاط الصلاة عن هذا المکلّف ، لوجود الشرائط ، وإذا کان مأموراً بفعلها مع الطهارة المائیة لزم

تکلیف ما لا یطاق ، إذ التقدیر تضیّق الوقت ، وإن کان مکلّفاً بالإتیان بها مع البدل لزم الإجزاء.

وأجاب بوجهین :

الأوّل : أنّه یلزم ذلک ویکون معاقبا علی ترک الطهارة المائیة مع قدرته وتزول عنه بالتوبة.

والثانی : المنع من کونه مکلفا بما لا یطاق لو قیل باستصحاب حکم التکلیف السابق علیه فی أوّل الوقت مع تمکنه (1). انتهی ملخصا.

وفی نظری القاصر أنّه محل نظر :

أمّا أوّلاً : فلأنّ الأمر بالتیمم مطلقا أوّل المدّعی ، وکون الطلب مشروطاً بالسعة کذلک ، والآیة الشریفة قد ذکر فی تفسیرها ما یدل علی أنّ الطلب مراد فیها ، فلا یتحقق الشرط حینئذ.

نعم قد قدّمنا احتمالاً فی خبر زرارة الدال علی أنّه یطلب ما دام فی الوقت فإن خاف أن یفوته فلیتیمم ، وهو أن یکون قوله : « فإن خاف » راجعا إلی الطلب ، أی إنّما یطلب مع عدم خوف الفوت وبدونه لا یطلب ، وبهذا الاحتمال قد یندفع عن العلاّمة النظر ، لکن عدم تعرضه لذلک غریب.

فإن قلت : غیر هذا الاحتمال فی الخبر لیس بواضح ، بل الظاهر هو هذا الاحتمال.

قلت : الاحتمال الآخر المساوی لما ذکرناه هو أنّه یطلب إلی أن یخاف الفوت لا ترک الطلب من أوّل الأمر.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ الطلب مع تحقق دلیله یتوقف سقوطه علی الدلیل.

وأمّا ثالثاً : فما قاله فی جواب الاعتراض الأوّل من منع کون الطلب

ص: 91

شرطاً مطلقاً. لا وجه له ، لأن المانع وإن کان یکفیه هذا فی دفع الاستدلال إلاّ أنّ مقصود العلاّمة إثبات الحکم.

وأمّا رابعاً : فما ذکره فی جواب الاعتراض الثانی ففیه :

أمّا فی الوجه الأوّل : فلأنّ عقوبته علی ترک الطهارة المائیة لا تفید عدم جواز التیمم مطلقا ، بل قبل الضیق علی حد من أخلّ بالطلب فإنّه معاقب أیضا ، لکن بعد التضیق یحتمل عدم العقاب علی أدائه فالجواب الجواب.

وأمّا الوجه الثانی : فالتکلیف بما لا یطاق لا مخلص عنه ، واستصحاب حکم التکلیف لا یسمن ولا یغنی من جوع ، فإن قلت : ما مراده باستصحاب حکم التکلیف؟ قلت : کان غرضه أنّه لما کان مأموراً بالوضوء قبل التضیق بقی الأمر مستصحبا.

وأنت خبیر بأنّ هذا بعینه آت فیما تقدم ، فإنّ الوضوء مأمور به ولا ینتقل إلی التیمم إلاّ مع الطلب وعدم الوجدان علی ما قرره ، نعم یمکن أن یقال : إنّ الأمر بالوضوء فرع الإمکان ، والإمکان موقوف علی الطلب فلا یجب قبله. وجوابه أظهر من أن یخفی.

قال :

باب أنّ التیمم لا یجب إلاّ فی آخر الوقت

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد ابن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، عن

صفوان ، عن العلاء ، عن محمد بن مسلم (1) قال : سمعته یقول : « إذا لم تجد ماءً وأردت التیمم أخّرِ التیمم إلی آخر الوقت فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض ».

وبهذا الاسناد عن محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن زرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : « إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمم ولیصلِّ فی آخر الوقت فإذا وجد الماء فلا قضاء علیه ولیتوضّأ لما یستقبل ».

ولا ینافی هذا الخبر ما أوردناه من الأخبار فی باب إعادة الصلاة المتضمنة لمن صلّی ثم وجد الماء والوقت باق لا تجب علیه الإعادة ، بأن یقال : لو کان الوجوب متعلقا بآخر الوقت لکان علیه الإعادة ، لأنّا قد بینّا الوجه فی (2) الأخبار ، وقد قلنا إنّ الوجوب تعلّق بآخر الوقت ولا یجوز غیره ، وحملنا قوله : والوقت باق ، علی أن یکون متعلقاً بحال الصلاة دون وجود الماء ، وعلی هذا لا تعارض بین هذه الأخبار وبینها علی حال ، وما تضمنه خبر علی بن سالم فی الباب الأوّل من قول السائل أتیمم وأُصلّی ثم أجد الماء وقد بقی علیّ وقت ، فقال : « لا تعد الصلاة » ویکون تقدیره أتیمم وأُصلّی وقد بقی علیَّ وقت یعنی مقدار ما ( یصلّی ) (3) الصلاة ویخرج الوقت.

ص: 93

السند :

فی الأوّل لا ارتیاب فیه.

والثانی قد تقدم القول فیه مفصلاً.

المتن :

فی الأوّل وإن دل بظاهره علی وجوب التأخیر إلاّ أنّ احتمال الاستحباب فیه قائم نظراً إلی ما أسلفناه.

والوالد قدس سره کان یقول : إنّ الخبر یعمل بمقتضاه من وجوب التأخیر ، لکن مع رجاء وجود الماء کما یشعر به قوله : « فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض » وحینئذ لا یدل علی وجوب التأخیر مطلقا (1).

وکذلک شیخنا قدس سره ذکر ذلک فی فوائده علی هذا الکتاب قائلاً : إنّ هاتین الروایتین إنّما تدلان علی وجوب التأخیر إذا کان العذر عدم الماء وکان وجوده ممکناً کما یدل علیه قوله فی الأُولی : « فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض » فإنّه یقتضی عدم الجزم بفوات الماء وفی الروایة الثانیة « فلیطلب الماء ما دام فی الوقت » فإنّ الطلب یؤذن بإمکان الظفر. انتهی ملخصا.

وفی نظری القاصر أنّ الروایة الأُولی کما تحتمل ما قاله الوالد وشیخنا (2) 0 تحتمل أن یراد أنّ الماء إذا تحقق فواته فالتراب موجود ، ولا وجه للتقدیم.

وأمّا الروایة الثانیة : فالطلب یؤذن بالإمکان إلاّ أنّ قرائن الاستحباب فیها ظاهرة بعد ملاحظة ما قدّمناه.

ثم قوله علیه السلام فی الثانیة : « إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب » یدل علی أنّ عدم الوجدان یتحقق بعدم الطلب ، فلا یتم ما ذکروه فی الآیة من أنّ ظاهرها الدلالة علی الطلب ، إلاّ أن یقال : إنّ عدم الوجدان له حالات ، فمع الإطلاق یراد به ما یتناول الطلب ، ومع ذکر الطلب بعده یراد به معنی آخر ، وهذا لا ینافی دلالة الآیة کما تدل علیه الروایة الأُولی بعد تقییدها بغیرها ممّا دل علی الطلب.

وینبغی أن یعلم أنّ العلاّمة فی المختلف اختار التفصیل الذی ذهب إلیه ابن الجنید ، وهو علی ما نقله العلاّمة عنه وجوب الطلب مع الطمع فی وجوده ، والرجاء للسلامة علی کل أحد إلی آخر الوقت ( مقدار رمیة سهم فی الحزنة ، وفی الأرض المستویة (1) رمیتا سهم ، فإن وقع الیقین بفوته إلی آخر الوقت ) (2) أو ما غلب الظن کان تیممه وصلاته فی أوّل الوقت أحب (3).

وهذا القول إذا تأمّله المتأمّل یفید أمراً زائداً علی التفصیل المذکور فی کلام البعض ، واختاره ( الوالد (4) قدس سره وشیخنا قدس سره فی غیر فوائد الکتاب ) (5) (6) والأمر سهل.

غیر أنّ العلاّمة استدل علی وجوب التأخیر مع إمکان وجود الماء أوّلاً بهاتین الروایتین.

وثانیاً : بأنّه لو جاز التیمم فی أوّل الوقت والصلاة به لما وجب علیه الإعادة بعد وجود الماء فی الوقت ، ثم بیّن وجه الملازمة وبطلان التالی المستلزم لبطلان المقدم ، أمّا الأوّل : فإنّ الأمر یقتضی الإجزاء ، وأمّا الثانی : فلخبر یعقوب بن یقطین السابق.

وثالثاً : إنّ طلب الماء إن کان واجباً وجب التیمم فی آخر الوقت ، لکن المقدم حق فالتالی مثله ، وبیان الشرطیة أنّ الطلب إنّما یجب بعد دخول الوقت ، وإذا وجب الطلب بعد الوقت سقط وجوب الصلاة فی أوّل الوقت للتضادّ.

وبیان صدق المقدّم الإجماع ، وقوله تعالی ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً ) (1) ولا یثبت عدم الوجدان إلاّ بعد الطلب.

ثم اعترض علی نفسه بأنّ وجوب الطلب بعد الوقت لا یستلزم وجوب التأخیر إلی آخر الوقت. وأجاب بأنّه لو لم یلزم ذلک لزم خرق الإجماع ، إذ الناس بین قائل بوجوب التأخیر إلی آخر الوقت ، وبجواز الصلاة فی أوّل الوقت.

ورابعاً : إنّ الله تعالی أوجب الطهارة المائیة ، وجعل التیمم بدلاً عند الفقدان ، وإنّما یعلم الفقدان عند التضیق ، إذ قبله یجوز وجود الماء ، ومع الجهل بالشرط لا یثبت العلم بالمشروط یعنی جواز التیمم.

ثم قال رحمه الله : وأمّا تسویغ التیمم فی أوّل الوقت مع العلم بانتفاء

ص: 96

الماء فی جمیع الوقت فلأنّ المقتضی موجود ، وهو الأمر بإیقاع الصلاة فی أوّل وقتها ، والمانع وهو إمکان وجود الماء مفقود ، فیثبت الحکم (1). انتهی کلامه ملخصا.

وفی نظری القاصر أنّه محل تأمّل ، أمّا الأوّل : فلما قدّمناه فی الروایتین من إمکان الحمل علی الاستحباب وظهور أماراته.

وأمّا الثانی : فما قاله من وجوب الإعادة یتم لو کان الوجوب متحققا ، والحال أنّ احتمال الاستحباب فی الإعادة قائم ، لوجود المعارض ، وقد قدّمنا ذلک أیضاً ، والعجب منه رحمه الله أنّه إذا کان یوافق علی مضمون صحیح یعقوب الدال علی عدم الإعادة بعد الوقت فکیف یحکم بوجوب الإعادة علی تقدیر عدم جواز التیمم ، ویخص ذلک بالوقت.

وأمّا الثالث : فما ذکره من الإجماع المرکب لو تم لا یثبت مدّعاه ، إذ غایته عدم اجتماع الطلب والصلاة ، والقائل بوجوب الطلب مجموع الوقت منتف کما صرح به.

نعم احتمل کون الطلب المستمر خاصا ، وقول ابن الجنید لا یدل علیه وقد اختاره ، فالدلیل لا ینطبق علی المدعی إلاّ بتقدیر أن یوجد جواب الاعتراض فی جملة الدلیل ، ویخرج به عن ظاهر قول ابن الجنید.

وأمّا الرابع : فما قاله من الأدلة علی جواز التقدیم مع الیأس یعارضه ، فإن الأمر بإیقاع الصلاة فی أوّل الوقت موجود علی وجه یتناول واجد الماء وفاقده فی أوّل الوقت ، فقوله : إنما یعلم شرط الانتقال إلی البدل عند التضیق. محل البحث ، إذ هو فی کل آن من آناء الزمان بعد

ص: 97

دخول الوقت مخاطب بالصلاة أمّا بالوضوء إن وجد الماء أو بالتیمم مع فقده ، وما دل علی الطلب یجوز أن یحمل علی ذلک ، سوی الخبر المتضمن لقوله : « ما دام فی الوقت » وإذا رجعنا إلی الخبر لا حاجة إلی هذا الدلیل ، والله سبحانه الهادی إلی سواء السبیل.

إذا عرفت هذا فما قاله الشیخ فی دفع التنافی قد تقدّم القول فیه بما یغنی عن الإعادة.

قوله :

باب من دخل فی الصلاة بتیمم ثم وجد الماء.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الصفار ، عن أحمد بن محمد ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی ، قال : حدثنی محمد بن سماعة ، عن محمد بن حمران ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال ، قلت له : رجل تیمم ثم دخل فی الصلاة وقد کان طلب الماء فلم یقدر علیه ثم یؤتی بالماء حین یدخل فی الصلاة قال : « یمضی فی الصلاة ، واعلم أنّه لیس ینبغی لأحد أن یتیمم إلاّ فی آخر الوقت ».

فأمّا ما رواه محمد بن یعقوب ، عن الحسین بن محمد ، عن معلّی بن محمد ، عن الوشاء ، عن أبان بن عثمان ، عن عبد الله بن عاصم ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل لا یجد الماء فیتیمم ویقوم فی الصلاة فجاء الغلام فقال : هو ذا الماء؟ فقال : « إن کان لم یرکع فلینصرف ولیتوضّأ ، وإن کان رکع فلیمض فی صلاته ».

ورواه الحسین بن سعید ، عن القاسم بن محمد ، عن أبان بن

عثمان ، عن عبد الله بن عاصم مثله.

ورواه محمد بن علی بن محبوب ، عن الحسن بن الحسین (1) اللؤلؤی ، عن جعفر بن بشیر ، عن عبد الله بن عاصم مثله.

فالأصل فی هذه الروایات الثلاثة واحد وهو عبد الله بن عاصم ، ویمکن أن یکون الوجه فی هذا الخبر ضرب من الاستحباب دون الفرض والإیجاب ، ویمکن أیضا أن یکون الوجه فیه أنّه یجب علیه الانصراف إذا کان دخل فی الصلاة فی أوّل الوقت ، لأنا قد بیّنا أنّه لا یجوز التیمم إلاّ فی آخر الوقت فلذلک وجب علیه الانصراف.

السند :

فی الأوّل : قد تکرر القول فی رجاله سوی محمد بن سماعة ، والنجاشی ذکر ما هذا لفظه : محمد بن سماعة بن موسی - إلی أن قال - : والد الحسن وإبراهیم وجعفر ، وجدّ معلی بن الحسن ، وکان ثقة فی أصحابنا وجها (2). وهذا وإن أوهم أنّ التوثیق لمعلّی إلاّ أنّ الاعتبار ینفیه کما ذکرناه فی مواضع.

وقد اتفق للعلاّمة فی الخلاصة أنّه ذکر الحسن بن محمد بن سماعة الکندی الواقفی ، ثم قال : ولیس محمد بن سماعة أبوه من ولد سماعة بن مهران (3).

وأصل هذا الکلام من الکشی بهذه الصورة : حدثنی حمدویه ، عن

الحسن بن موسی ، قال : کان ابن سماعة واقفیا ، وذکر أنّ محمد بن سماعة لیس من ولد سماعة بن مهران ، له ابن یقال له : الحسن بن سماعة واقفی (1).

وأنت خبیر بأنّ الکلام لا یخلو من إجمال ، إذ الظاهر منه أنّ الذاکر الحسن بن موسی الخشاب ، لکن قوله : له ابن یقال له الحسن بن سماعة ، محتمل لأن یعود ضمیر « له » لسماعة بن مهران فیکون له ابن واقفی ، وهذا غیر المذکور فی النجاشی وأنّه واقفی (2) ، ویحتمل أن یعود الضمیر لمحمد ابن سماعة. غیر أنّ ابن مهران (3) وهو الواقفی یقال له الحسن بن سماعة ، لا الحسن بن محمد بن سماعة دائماً ، فأراد الحسن بن موسی التنبیه علی ذلک ، وهذا هو الظاهر ، إلاّ أنّ نقل العلاّمة له لیس علی ما ینبغی حینئذ ، بل المهم بیان أنّه یقال له الحسن بن سماعة والحسن بن محمد بن سماعة ، فالرجل واحد واقفی.

وفی السند أیضا محمد بن حمران ، وفی کتب الرجال اثنان ، أحدهما ثقة وهو النهدی ذکره النجاشی (4) ، والآخر مهمل (5) ، إلاّ أنّ الظاهر مع التعدد إرادة الأوّل ، لما یظهر من المحقق فی المعتبر أنّه حکم بصحة روایة محمد بن حمران غیر أنّه اتفق له ما یقتضی تعدیل عبد الله بن عاصم (6) ، ولم أقف علی ذلک فی الرجال لکن فی کلامه نوع احتمال کما سنذکره إن

شاء الله.

وأمّا الثانی : فالطرق کلها غیر سلیمة ، فالأوّل : بالمعلی ، وعبد الله سمعت ما فیه ، والوشاء قدمنا فیه الکلام (1).

والثانی : فیه القاسم بن محمد الجوهری وقدّمنا حاله (2).

والثالث : فیه عبد الله بن عاصم ؛ أمّا الحسن ابن الحسین اللؤلؤی فلیس القدح فیه إلاّ ممّا نقله الشیخ عن ابن بابویه من تضعیفه (3) ، وأظنه أخذ ذلک من استثنائه من روایة محمد بن أحمد بن یحیی ، والاستثناء لا یدل علی الضعف ، والنجاشی قد وثّقه (4).

والعجب أنّ شیخنا قدس سره قال فی المدارک : إنّ الروایة مرویة فی التهذیب (5) بثلاث طرق أقربها إلی الصحة ما رواه عن محمد بن علی بن محبوب وذکر الطریق ، ثم قال : وفی الحسن بن الحسین اللؤلؤی توقف وإن وثّقه النجاشی لقول الشیخ : إنّ ابن بابویه ضعفه (6) ، والحال أنّ عبد الله بن عاصم لم نر توثیقه ولا مدحه فی الرجال ، سوی ما سنذکره عن المحقّق.

المتن :

فی الأوّل : کما تری یدل علی أنّ مجرّد الدخول فی الصلاة کاف فی

المضی ، وله نوع دلالة علی عدم اعتبار ضیق الوقت فی جواز التیمم کما یعرف بالتأمّل فی مضمونه ، کما أنّ فی قوله : وقد کان طلب الماء ثم یؤتی إلی آخره ، دلالة علی أنّ الطلب یکفی فیه ما أمکن من الوقت.

وقوله : « واعلم » إلی آخره ، قد بینا فیما سبق تأییده للاستحباب.

ثم إنّ الخبر حجة من قال بأنّ الدخول فی الصلاة ولو بتکبیرة الإحرام یقتضی الاستمرار فی الصلاة بتیمم کما حکاه بعض الأصحاب ، غیر أنّ من جملة القائلین السید المرتضی (1) ، وابن إدریس (2) واعتمادهم علی الأصل فی الاستدلال کما نقل أیضاً علی الإجمال.

والثانی : ینقل عن الشیخ العمل بمضمونه فی النهایة ، وکذلک عن ابن أبی عقیل وابن بابویه والمرتضی فی شرح الرسالة (3) ، والشیخ کما تری هنا ذکر فیه الحمل علی الاستحباب أوّلاً ، وکأنّ مراده أنّ الرجوع قبل الرکوع مستحب وبعده یتعین المضیّ.

وقد یشکل بأنّ الظاهر من الروایة الأُولی وجوب المضی بعد الدخول فی الصلاة ، فلو حملت الثانیة علی الاستحباب لا یتم الوجوب فی الاولی ، بل یراد استحباب المضی وإن کان القطع أرجح ، وظاهر کلام الشیخ یأبی هذا ، إلاّ أنّه قابل للتسدید.

وأمّا الوجه الثانی فلا ینبغی ذکره فی المقام ، لأنّ الدخول إذا کان فی أوّل الوقت وجب القطع سواء کان الوجدان قبل الرکوع أو بعده ، والحال أنّ الروایة تضمنت التفصیل.

ص: 102

وفی المعتبر : روایة ابن حمران أرجح من وجوه : منها : أنّه أشهر فی العلم والعدالة من عبد الله بن عاصم والأعدل مقدم ؛ ومنها : أنّه أخفّ وأیسر ، والیسر مراد الله ، ومنها : أنّ مع العمل بروایة محمد یمکن العمل بروایة عبد الله بالتنزیل علی الاستحباب ، ولو عمل بروایته لم یکن لروایة محمد محمل (1). انتهی.

ولا یخفی دلالة الکلام بظاهره علی عدالة عبد الله بن عاصم ، وکأنّ شیخنا قدس سره [ لذلک (2) ] قال : إنّ الروایة أقرب إلی الصحة (3).

أمّا ما قاله : من أنّ مع العمل بروایة محمد ، إلی آخره. ففی نظری القاصر أنّه محل تأمّل ، لأنّا إذا عملنا بروایة عبد الله یمکننا أن نحمل روایة محمد علی استحباب المضیّ ، لکن القطع أکمل ، علی أنّ العمل بروایة محمد لا یخلو من إجمال ، فإن أُرید به العمل بظاهرها من وجوب المضی لم یتم استحباب القطع قبل الرکوع ، وإن حملت علی استحباب المضی بعد الدخول اتحد القول.

نعم یؤیّد روایة محمد الأصل.

وذکر شیخنا قدس سره أنّ من مؤیّداتها ما رواه الشیخ فی الصحیح ، عن زرارة ومحمد بن مسلم قال ، قلت له : رجل لم یصب الماء وسیأتی عن قریب إن شاء الله قال قدس سره : فإنّ التعلیل فی آخرها یدل علی وجوب المضی فی الصلاة مع الدخول فیها ولو بتکبیرة الإحرام (4). وستسمع إن

شاء الله الکلام علی هذه الروایة.

والعجب من العلاّمة فی المختلف أنّه قال فی هذه المسألة فی باب التیمم - بعد أن نقل عن ابن أبی عقیل ما یقتضی الفرق بین الوجدان قبل الرکوع وبعده - : ونحن قد تردّدنا فی کتاب التحریر فی هذین الاحتمالین ، وجه النقض أنّه متمکن عقلاً من استعمال الماء ، ومنع الشرع من [ إبطال ] (1) الصلاة لا یخرجه عن التمکّن العقلی ، فإنّ التمکن صفة حقیقیة لا تتغیر بالأمر الشرعی والنهی ، والحکم معلق علی التمکن ؛ ووجه عدمه أنّه غیر متمکن من استعمال الماء شرعاً ، فإنّ الشرع نهاه عن إبطال الصلاة ، فنقول حینئذ : تیمّمه إمّا أن ینتقض أو لا ، والأوّل باطل ، وإلاّ وجب علیه الإعادة من رأس ، والثانی هو المطلوب ، وبالجملة نحن فی هذه المسألة من المتوقّفین (2). انتهی.

وأنت خبیر بما فی الکلام ممّا یغنی عن توضیحه.

ونقل عن المنتهی أنّ فیه الجواب عن روایتی زرارة الآتیة وعبد الله ابن عاصم بالحمل علی الاستحباب ، أو علی أنّ المراد بالدخول فی الصلاة الشروع فی المقدمات کالأذان ، وبقوله : « ما لم یرکع » ما لم یتلبّس بالصلاة ، وبقوله : « وإن کان رکع » الدخول فیها (3).

ولا یخفی ما فی الجواب ، وإمکان حمل المطلق من الدخول علی المقید لا ریب فیه ، وروایة زرارة سیأتی أنّها لا تنافی روایة ابن عاصم.

ص: 104

قال :

فأمّا ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن علی بن السندی ، عن حماد ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن رجل صلّی رکعة علی تیمّم ثم جاء رجل ومعه قربتان من ماء ، قال : « یقطع الصلاة ویتوضّأ ثم یبنی علی واحدة ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی من إذا صلّی رکعة وأحدث ما ینقض الوضوء ساهیاً وجب علیه أن یتوضّأ ویبنی ، ولو کان لم یحدث لما وجب علیه الانصراف ، بل کان علیه أن یمضی فی صلاته ، ولا یمکن أن یقال : فی هذا الخبر ما قلناه فی غیره من أنّه إنما یجب علیه الوضوء ، لأنّه قد دخل فیها قبل آخر الوقت ، لأنّه لو کان کذلک لما جاز له البناء ووجب علیه الاستئناف.

والذی یدل علی جواز ما قلناه إذا أحدث ساهیاً :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن زرارة ومحمد بن مسلم قال ، قلت له : فی رجل لم یصب الماء وحضرت الصلاة فتیمم وصلّی رکعتین ثم أصاب الماء ، أینقض الرکعتین أو یقطعهما ویتوضّأ ثم یصلّی؟ قال : « لا ، ولکنّه یمضی فی صلاته ولا ینقضهما لمکان أنّه دخلها وهو علی طهر وتیمم » قال : زرارة فقلت : له دخلها وهو متیمم فصلّی رکعة وأحدث فأصاب ماءً؟ قال : « یخرج ویتوضّأ ویبنی علی ما مضی من صلاته التی صلّی بالتیمم ».

ص: 105

السند :

فی الأوّل فیه علی بن السندی ، وهو مجهول الحال ( وفی بعض نسخ الکشی علی بن السدی وهو الذی یقال له علی بن إسماعیل (1) واشتبه أمره علی العلاّمة کما قدّمناه ) (2).

والثانی لا ارتیاب فیه.

المتن :

فی الأوّل : ظاهر الدلالة علی البناء علی الواحدة بعد الوضوء ، فلو فرض انعقاد الإجماع علی نفی مضمونه أمکن أن یقال : إنّ لفظ البناء قد یجوّز فیه بإرادة فعل الواحدة ثانیاً.

أمّا حمل الشیخ ففیه : أوّلاً : أنّ الخبر تضمن أنّه یقطع الصلاة فلو کان أحدث لما احتاج إلی قوله : « یقطع الصلاة ».

وثانیاً : أنّ قید النسیان لیس فی الخبر الذی استدل به ، ولو وجّه بأنّ العمد لا یتصور فیه البناء (3) أمکن أن یقال : إنّ الواسطة (4) موجودة وهی النسیان.

ولا یبعد توجیه الأوّل بأنّ القطع یحمل علی وجه لا ینافی ما ذکرناه.

أمّا ما قد یقال من أنّ الخبر الذی استدل به تضمن ما ینافی ما قدّمه من اعتبار الدخول فی الصلاة أو الرکوع ؛ ففیه : أنّ الخبر لا ینافی ذلک ، لأنّ

من صلّی رکعتین فقد تحقق منه الرکوع والدخول ، وذکره فی کلام السائل لا یدل علی التخصیص کما نبّهنا علیه مراراً ، ولا ریب فی دلالة التعلیل علی أنّ مجرد الدخول فی الصلاة کاف ، فیؤید ما دل علی الاکتفاء به وهی روایة محمد بن حمران ، وقد روی الشیخ عن زرارة نحو ما رواه هنا أیضاً (1).

وأجاب العلاّمة فی المختلف عن الروایتین بحمل الرکعة علی الصلاة إطلاقاً لاسم الجزء علی الکل ، قال ، وقوله : « یخرج ویتوضّأ ثم یبنی علی ما مضی من صلاته » إشارة إلی الاجتزاء بتلک الصلاة السابقة علی وجدان الماء (2) ، وأنت خبیر بما فی الجواب من التکلف.

وفی المعتبر قال المحقق - بعد نقله عن الشیخین القول بالبناء - : وما قالاه حسن ، لأن الإجماع علی أنّ الحدث عمداً یبطل الصلاة ، فیخرج من إطلاق الروایة ، ویتعیّن حملها علی غیر صورة العمد ، لأنّ الإجماع لا تصادمه الروایة ، ولا بأس بالعمل بها علی الوجه الذی ذکره الشیخان فإنّها روایة مشهورة (3). انتهی.

ولا یخفی علیک أنّه یتوجه علیه أنّ الإجماع کیف یتحقق فی المقام حتی یقول : إنّ الروایة لا تصادمه ، وکیف یتکلم علی دعوی الشیخ الإجماع ، ولعلّ المحقق عنده فرق بین المواضع ، وهو أعلم بالحال.

قال :

فأمّا ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، عن موسی بن سعدان ، عن الحسین بن أبی العلاء ، عن المثنی ، عن

ص: 107

الحسن (1) الصیقل قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : رجل تیمم ثم قام فصلّی فمرّ به نهر وقد صلّی رکعة ، قال : « فلیغتسل ویستقبل الصلاة » فقلت له : إنّه قد صلّی صلاته کلها ، قال : « لا یعیدها ».

فهذا الخبر یمکن حمله علی أنّه کان قد دخل فی الصلاة قبل آخر الوقت فوجب علیه أن یستأنف علی ما قلناه ، ویحتمل أیضاً أن یکون محمولا علی ضرب من الاستحباب.

السند :

فیه موسی بن سعدان ، والنجاشی ذکر موسی بن سعدان الحناط (2) ، وأنّه ضعیف فی مذهبه غلوّ (3) ؛ والشیخ فی الفهرست ذکره مهملا (4).

وأمّا الحسین بن أبی العلاء فقد قدمنا فیه قولا (5) ، والحاصل أنّ النجاشی قال : الحسین بن أبی العلاء الخفاف أبو علی الأعور مولی بنی أسد ، ذکر ذلک ابن عقدة - إلی أن قال - : وقال أحمد بن الحسین رحمه الله : هو مولی بنی عامر وأخواه علی وعبد الحمید ، روی الجمیع عن أبی عبد الله علیه السلام ، وکان الحسین أوجههم (6).

وقد استفاد بعض توثیق الرجل من قول النجاشی : وکان الحسین أوجههم. لأنّ عبد الحمید ثقة ، والأوجه من الثقة یکون ثقة (7) ؛ ولا یخلو

من تأمّل ، لأنّ الوجاهة لا تلازم الثقة (1). أمّا احتمال أن یقال : إنّ القول بأنّ الحسین أوجههم یحتمل أن یکون من أحمد بن الحسین وهو ابن الغضائری وحاله غیر معلوم ، ففیه : أنّ الظاهر من کلام النجاشی فی ذکر قول أحمد إرادة أنّه لیس مولی بنی أسد کما قاله ابن عقدة.

وقد حکی ابن داود فی کتابه ما هذه صورته : وقد حکی سیدنا جمال الدین رحمه الله فی البشری تزکیته (2). ولا یخفی علیک حقیقة الحال.

أمّا المثنی ففیه اشتراک (3).

و [ الحسن (4) ] الصیقل فیه جهالة.

المتن :

ما ذکره الشیخ فیه أوّلاً لا یتم ، لأنّ آخره یدل علی أنّه لو وجد الماء بعد الفراغ لا یعید ، فلو حمل علی أنّه تیمم فی أوّل الوقت کان اللازم الإعادة مطلقا.

وما ذکره ثانیاً من الاستحباب غیر واضح ، لأنّ الاستحباب إن أُرید به استحباب القطع بعد صلاة الرکعة فالأخبار السابقة قد تضمن بعضها المضی بعد الرکوع ، والشیخ فیما تقدم حمل الخبر علی الاستحباب ، والظاهر منه الاستحباب فیما قبل الرکوع ، وعلی مقتضی کلامه هنا أنّ القطع بعد الرکوع أیضاً مستحب ، ولا یخلو من غرابة ، إلاّ أنّ التوجیه ممکن عند الشیخ ،

وبالجملة فکلام الشیخ فی الجمع لا یخلو من اضطراب ، والله تعالی أعلم بالصواب.

باب الرجل تصیب ثوبه الجنابة

ولا یجد الماء لغسله ولیس معه غیره

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن علی بن محبوب ، عن أحمد ، عن الحسین ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة ، قال : سألته عن رجل یکون فی فلاة من الأرض فأجنب ولیس علیه إلاّ ثوب فأجنب فیه ولیس یجد الماء قال : « یتیمم ویصلی عریانا قائما یومئ إیماءً ».

فأمّا ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن محمد بن عبد الحمید ، عن سیف بن عمیرة ، عن منصور بن حازم ، قال : حدّثنی محمد بن علی الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أصابته جنابة وهو بالفلاة ولیس علیه إلاّ ثوب واحد وأصاب ثوبه منی ، قال : « یتیمم ویطرح ثوبه ویجلس مجتمعا فیصلّی فیومئ إیماءً ».

فالوجه فی الجمع بین الخبرین أنّه إذا کان بحیث لا یری أحد عورته صلّی قائماً ، وإذا لم یکن کذلک صلّی من قعود ، وقد روی الخبر الأوّل محمد بن یعقوب بإسناده وقد ذکرناه فی کتابنا الکبیر فقال : « یصلّی قاعداً » وعلی هذه الروایة لا تعارض بینهما علی حال.

السند :

فی الأوّل موثق علی ما تقدم ، وأحمد فیه : ابن محمد بن عیسی ، والحسین : ابن سعید ، والحسن : أخوه ، لأنّه یروی عن زرعة بواسطته ، والإضمار فیه لا یضرّ بالحال لو سلم من غیره کما سبق بیانه.

والثانی لا ارتیاب فیه إلاّ من جهة محمد بن عبد الحمید ، فقد کرّرنا فیه ما حاصله أنّ النجاشی قال : محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار أبو جعفر ، روی عبد الحمید عن أبی الحسن موسی ، وکان ثقة من أصحابنا الکوفیین له کتاب نوادر (1).

وقد توقف جدّی قدس سره فی توثیق محمد من هذه العبارة لاحتمالها توثیق الأب (2) ، ووافقه علی ذلک شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب ، فقال : إنّ الروایة قاصرة السند بمحمد بن عبد الحمید فإنّ فی توثیقه توقفاً.

والظن الغالب أنّ التوثیق لمحمد ، لأنّ العنوان له وإنّما ذکر الأب بالعارض ، ویؤیّده قوله : له کتب ، وقد سبق عن قریب ذکر هذا الاحتمال فی محمد بن سماعة (3) وإن کان الظن انتفاءه ، إلاّ أنّ شیخنا قدس سره غیر مرتاب فی صحة تلک الروایة (4) ، والعلّة واحدة ، وبالجملة فوقوع هذا من النجاشی کثیر ، وقد أوضحت الحال فیه فی مواضع.

وأمّا سیف بن عمیرة فلا ارتیاب فیه ، وقول محمد بن شهرآشوب :

إنّه واقفی (1) ، لا یثبت حکماً مع عدم معلومیة حال الجارح.

المتن :

فی الأوّل ظاهر الدلالة علی الصلاة عریاناً ( قائماً بالإیماء ) (2) ، والثانی : موافق له فی نزع الثوب والإیماء ومخالف له من جهة الجلوس علی روایة الشیخ ، وما أشار إلیه من روایة محمد بن یعقوب فقد رواه الشیخ فی التهذیب عن محمد بن یعقوب ، عن جماعة ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن أخیه الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة ، وذکر المتن بمغایرة سهلة ، إلی أن قال : « ویصلّی عریاناً قاعداً ویومئ » (3).

وما قاله الشیخ فی الجمع بین الخبرین لم یذکر ما یدل علیه ، وبدونه قد یتوجه احتمال التخییر بین القیام والجلوس علی تقدیر عدم الروایة ، علی أنّ عدم تعرضه لبیان عدم الالتفات إلی روایة الکلینی غیر ظاهر الوجه.

وقد روی فی زیادات الصلاة من التهذیب ما یدل علی التفصیل الذی ذکره ، فالعجب من عدم تعرّضه له ، وهو : ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن یعقوب بن یزید ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن مسکان ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام : فی الرجل یخرج عریانا فتدرکه الصلاة ، قال : « یصلّی عریاناً قائماً إن لم یره أحد ، فإن رآه أحد صلّی جالساً » (4).

ولا یخفی حال سند الحدیث ، فإثبات تعیّن القیام مع الأمن من المطّلع مشکل بعد صحة روایة محمد (1) الحلبی.

ویؤیّدها ما رواه الشیخ فی زیادات الصلاة من التهذیب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حماد ، عن حریز ، عن زرارة قال ، قلت لأبی جعفر علیه السلام : رجل خرج من سفینة عریاناً أو سلب ثیابه ولم یجد شیئاً یصلّی فیه ، فقال : « یصلّی إیماءً ، وإن کانت امرأة جعلت یدها علی فرجها ، وإن کان رجلاً وضع یده علی سوأته ثم یجلسان فیومئان إیماءً ، ولا یرکعان ولا یسجدان » الحدیث (2). ونحوه ( من الأخبار ) (3).

وإذا عرفت هذا فاعلم أنّ المنقول عن الشیخ القول بأنّ من لیس معه إلاّ ثوب واحد نجس وتعذّر تطهیره ینزعه ویصلّی عریاناً مومئاً (4) ، وأنّه استدل بهاتین الروایتین. وینقل عن ابن الجنید أنّ الصلاة فی الثوب أحبّ إلیه من الصلاة عریاناً (5). وعن المعتبر والمنتهی التخییر من غیر ترجیح (6).

وفی المختلف : لو کان معه ثوب واحد وأصابه نجاسة ولم یتمکّن من غسله نزعه وصلّی عریاناً ، فإن لم یتمکن من نزعه صلّی فیه ، فاذا وجد الماء غسله ، وهل یعید الصلاة أم لا؟ قال الشیخ یعید ، إلی آخره (7).

ص: 113

وهذا الکلام یعطی أنّ الخلاف فی إعادة الصلاة ، لکنّه نقل بعد هذا ما ذهب إلیه فی المنتهی من التخییر.

قال :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن القاسم بن محمد ، عن أبان بن عثمان ، عن محمد الحلبی ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب فی الثوب أو یصیبه بول ولیس معه ثوب غیره قال : « یصلّی فیه إذا اضطرّ إلیه ».

وقد روی علی بن جعفر ، عن أخیه [ موسی علیه السلام (1) ] قال : سألته عن رجل عریان وحضرت الصلاة فأصاب ثوباً نصفه دم أو کلّه ، یصلّی فیه أو یصلی عریاناً ، فقال : « إن وجد ماءً غسله ، وإن لم یجد [ ماءً (2) ] صلّی فیه ولم یصلّ عریاناً ».

وروی سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر ، عن علی بن الحکم ، قال ، سألته عن الرجل یجنب فی ثوب ولیس معه غیره ولم یقدر علی غسله ، قال : « یصلّی فیه ».

فلا تنافی بین هذه الأخبار وبین الأخبار الأولة ، لأنا نحمل هذه الأخبار علی حال لا یمکن نزع الثوب فیها من ضرورة ، ومع ذلک إذا تمکّن من غسل الثوب غسله وأعاد الصلاة ، یدل علی ذلک :

ما رواه محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن الحسن بن علی ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار

ص: 114

الساباطی ، عن أبی عبد الله علیه السلام : أنّه سئل عن رجل لیس علیه إلاّ ثوب ولا یحل له الصلاة فیه ولیس یجد ماءً یغسله کیف یصنع؟ قال : « یتیمم ویصلی فإذا أصاب ماءً غسله وأعاد الصلاة ».

السند :

فی الأوّل القاسم بن محمد وقد تکرر فیه القول بأنّه الجوهری (1) ، لأن الراوی عنه الحسین بن سعید فی رجال الشیخ فیمن لم یرو (2) ، والحاصل أنّ الرجل مذکور مهملاً فی النجاشی (3). والشیخ قال : إنّه واقفی فی رجال الکاظم علیه السلام من کتابه (4) ، مع أنّه ذکره فی من لم یرو مهملا ، وربما یعطی ذلک التعدد ، وأنّ الواقفی غیر من یروی عنه الحسین ، إلاّ أنّ الاعتبار فی کتاب الشیخ لا یساعد علی هذا بل ینفیه ، وحال الشیخ فی الرجال لا یخلو من غرابة.

وفی الکشی قال نصر بن الصباح : القاسم بن محمد الجوهری لم یلق أبا عبد الله وهو مثل ابن أبی غراب قالوا : إنّه کان واقفیا (5). ونصر بن الصباح ضعیف فی الرجال (6) ، وعلی تقدیر الاعتماد علیه فالقائلون بالوقف غیر معلومین ، ولعلّ الشیخ استفاد ما قاله من موضع آخر ، والإهمال فیه غیر بعید لما سمعته من کلام النجاشی ، والعلاّمة فی الخلاصة جزم بأنّه

واقفی لم یلق أبا عبد الله (1) ، وهو أعلم بالحال.

والثانی : لا ارتیاب فیه ، لأنّ طریق الشیخ إلی علی بن جعفر فی المشیخة عن الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی ، عن أبیه ، عن العمرکی ، عن علی بن جعفر (2). والعجب من شیخنا فی فوائد الکتاب أنّه قال : روایة علی بن جعفر وإن کانت مرسلة هنا لکنها مرویة فی الفقیه بطریق صحیح.

والثالث : لا ارتیاب فیه أیضاً ، لأنّ أبا جعفر هو أحمد بن محمد بن عیسی ، وعلی بن الحکم هو الثقة بتقدیر الاشتراک لروایة أحمد عنه کما فی النجاشی (3).

فإن قلت : ما وجه الاعتماد علی کون أبا جعفر هو أحمد بن محمد ، فإنّ روایة سعد عن أبی جعفر غیره موجودة ، ففی الکافی فی باب مولد الصادق علیه السلام سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر محمد بن عمرو بن سعید (4).

قلت : قد صرّح العلاّمة فی فوائد الخلاصة بما ذکرناه (5) ، والاعتبار والتتبع فی کلام الشیخ یفید الظن بذلک ، وما ذکرته عن الکافی یوجب الریب فی کلام غیر الشیخ ، علی أنّ ما وقع فی الکافی لا یخلو من شی ء ذکرته فی حاشیة التهذیب.

ثم إنّ فی سند الروایة هنا نوع نقص ، لأنّ الشیخ رواها فی التهذیب

عن علی بن الحکم ، عن أبان ، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، عن أبی عبد الله قال : سألته. (1) ، والنسخ التی رأیتها اشتملت علی ما کتبته (2).

والرابع : موثق تکرّر فیه القول.

المتن :

ما ذکره الشیخ فیه لا یخلو من بُعد بالنسبة إلی الثانی ، أمّا الأوّل فهو صریح فی الاضطرار ، إلاّ أنّه مجمل فی محلّه ، إذ یحتمل الاضطرار إلیه فی اللبس لبرد ونحوه ، أو اضطرّ إلیه لعدم وجود غیره ، والشیخ کما تری حمله علی الاضطرار إلی اللبس ، وسیأتی من الشیخ فی باب عرق الجنب نقل الروایة بطریق لا ریب فیه (3).

ومتنه : قال ، قلت لأبی عبد الله علیه السلام : رجل أجنب فی ثوبه ولم یکن معه ثوب غیره قال : « یصلّی فیه فإذا وجد ماءً غسله » (4).

وغیر بعید أن یکون محمد الحلبی نقل الأمرین ، إذ من المستبعد ( اختلاف المتن ) (5) بمثل هذا ، فما قاله شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب : من أنّ الشیخ أورد روایة الحلبی فی باب عرق الجنب بسند صحیح ومتنها أوضح ممّا نقله هنا. لا یخلو من شی ء.

ثم إنّ مدلول صحیح علی بن جعفر النهی عن الصلاة عاریاً ، وبتقدیر الحمل علی الضرورة فالنهی علی حقیقته ، أمّا علی تقدیر العمل بظاهره

نظراً إلی عدم صحة المعارض إن لم یثبت توثیق محمد بن عبد الحمید ، فالنهی محمول علی غیر ظاهره ، إذ الإجماع مدعی علی جواز الصلاة عاریاً (1) ، وإن کان فی مثل هذا الإجماع کلام.

فإن قلت : کیف یدّعی الإجماع والمنقول عن ابن الجنید لا یوافق ذلک (2).

قلت : الظاهر أنّ مراد ابن الجنید بکون الصلاة فیه أحب إلیه : الاستحباب ، فلا ینافی جواز الصلاة عاریاً وإن احتمل أن یرید بالأحب الفتوی بالتعین. هذا.

وللشیخ فی التهذیب بعد نقل الأخبار المذکورة کلام فی الجمع لا یخلو من غرابة ، والحاصل منه أنّه جعل وجه الجمع إمّا الحمل علی صلاة الجنازة أو علی دم السمک فی خبر علی بن جعفر (3) ، ومثل هذا لا ینبغی ذکره فی کتب الحدیث.

ولعلّ الأولی من الشیخ هنا ، أن یذکر خبر محمد بن علی الحلبی دلیلاً علی الجمع الذی ذکره ، لأن الظاهر من الضرورة ذلک.

وأمّا إعادة الصلاة فالخبر الذی ذکره دلیلاً لو صلح للاعتماد أمکن حمله علی مورده من إعادة المتیمم ، وظاهر الشیخ کما تری إعادة المتیمم وغیره ممّن صلّی فی النجس ، وکأنّه لما اعتمد علی الأخبار الدالة علی عدم إعادة المتیمم ( من حیث هو ) (4) إلاّ فی بعض الصور ، والنص مطلق ، فلا بدّ

من حمل الإعادة علی جهة نجاسة الثوب.

وربما یقال : إنّ الإعادة علی الاستحباب فی المتیمم ، لمعارضة الأخبار فلا ینحصر الأمر فی النجاسة ( أو علی الاستحباب من جهة النجاسة ) (1) لکن هذا لا یخلو من إشکال ، لأنّ الکلام بتقدیر العمل بالخبر ، ومعه لا معارض له یقتضی الاستحباب. وکون الأمر یقتضی الإجزاء وقد وجد الأمر بالصلاة فیه بل النهی عن الصلاة عاریاً لا ینافی ثبوت الإعادة بدلیل آخر.

وما قاله فی المختلف - من الاستدلال لعدم الإعادة بأنّه أتی بالمأمور به علی وجهه - (2) لا ریب فیه إذا لم نعمل بالروایة.

والحق أنّ الروایة الثانیة عن علی بن جعفر فیها دلالة علی عدم وجوب إعادة الصلاة حیث لم یذکر بعد وجود الماء إلاّ غسل الثوب ، فلو کانت الإعادة واجبة لتعیّن ذکرها ، وحینئذ فحمل خبر عمّار علی الاستحباب واضح ، والعلاّمة فی المختلف تکلّف فی الاستدلال علی سقوط الإعادة بعد ما نقلناه ، لا حاجة إلی نقله.

قوله :

باب کیفیة التیمم

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حماد بن عیسی ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه سُئل عن التیمم

فتلا هذه الآیة : ( وَالسّارِقُ وَالسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ) (1) وقال : ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ) (2) امسح علی کفیک من حیث موضع القطع ، وقال تعالی ( وَما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا ) (3) ».

وبهذا الاسناد عن محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی (4) ، عن محمد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی ، قال : سألته عن التیمم ، قال : فضرب بیده علی البساط فمسح بها وجهه ثم مسح کفّیه إحداهما علی ظهر الأُخری.

الحسین بن سعید ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن التیمم ، فضرب بیدیه الأرض ثم رفعهما فنفضهما ثم مسح بهما جبهته وکفّیه مرّة واحدة.

أحمد بن محمد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن داود بن النعمان ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التیمم فقال : « إنّ عماراً أصابته جنابة فتمعّک (5) کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله وهو یهزأ به یا عمار تمعّکت کما تتمعّک الدابّة » فقلنا له : فکیف التیمم؟ فوضع یدیه علی الأرض ثم رفعهما فمسح وجهه ویدیه فوق الکفّ قلیلا.

السند :

فی الأوّل : واضح الحال بالإرسال ، والإجماع المنقول فی الکشی

ص: 120

علی تصحیح ما یصح عن حماد (1) بتقدیر الاعتماد علی إبراهیم بن هاشم قد تکلّمنا علیه فی أوّل الکتاب (2).

والثانی : فیه الکاهلی وبسببه یدخل فی الحسن ، لأنّ المعروف منه عند الإطلاق عبد الله بن یحیی کما ذکر فی الرجال (3) ، وقد قال النجاشی : إنّه کان وجهاً عند أبی الحسن علیه السلام . وهذه اللفظة من ألفاظ الحسن فی اصطلاح المتأخّرین ، وزاد فی النجاشی أنّ أبا الحسن علیه السلام وصلّی به علی ابن یقطین فقال : « أضمن لی الکاهلی وعیاله أضمن لک الجنة » (4).

والعلاّمة فی الخلاصة نقل عبارة النجاشی ، وزاد فیها : فلم یزل علی بن یقطین یجری لهم الطعام والدراهم وجمیع النفقات مستغنین حتی مات الکاهلی ، ثم قال العلاّمة : ولم أجد ما ینافی مدحه (5).

والزیادة المذکورة من العلاّمة مرویة مع الأصل فی الکشی عن حمدویه بن نصیر ، قال : حدثنی محمد بن عیسی ، قال : زعم ( ابن أخی ) (6) الکاهلی أنّ أبا الحسن علیه السلام قال لعلی بن یقطین : « اضمن لی الکاهلی وعیاله أضمن لک الجنة » فزعم ابن أخیه أنّ علیّاً لم یزل یجری علیهم ... (7).

ولا یخفی اشتمال السند علی ابن أخیه وهو غیر معلوم الحال ، ولعلّ النجاشی علم حاله أو أخذها من غیر السند.

أمّا العلاّمة فأمره مضطرب ، وربما یصف بعض روایات فیها الکاهلی بالصحة فی المختلف (1) ، إلاّ أن یرید الصحة الإضافیة ، والموجود فیها الکاهلی فی غیر الأخیر من الرواة لا أعلمه الآن.

والثالث : موثق.

والرابع : فیه داود بن النعمان ، والعلاّمة فی الخلاصة قال فیه : ثقة عین (2) ، قال الکشی : عن حمدویه عن أشیاخه أنّه خیر فاضل (3).

والمعهود من العلاّمة أنّه کثیراً ما ینقل عبارة النجاشی ، ولم نجد فی النسخ الموجودة الآن لفظ « ثقة » بل قال : داود بن النعمان أخو علی بن النعمان ، وداود الأکبر روی عن أبی الحسن موسی ، وقیل : أبی عبد الله (4).

ولو لا نقله کلام الکشی لأمکن أن یکون استفاد التوثیق من قوله : خیر فاضل ، فقد عدّ بعض أهل الدرایة من ألفاظ التعدیل هذین اللفظین (5) ، وإن کان فیه کلاما.

وإسناد ذلک إلی أشیاخ حمدویه لا یضر لأنّ الإضافة فیهم تفید العموم وفیهم من هو ثقة لولا ما قدمناه.

وبالجملة : فالمکتفون بتعدیل العلاّمة جازمون بصحة الخبر ، فلیتأمّل.

المتن :

فی الأوّل : کما تری یدل بظاهره علی أنّ المسح فی التیمم من موضع القطع ، والمعروف بین الأصحاب أنّ القطع من الأصابع ، علی أنّ ظاهر الروایة أیضاً أنّ المسح علی الکفّ من حیث موضع القطع ، وظاهر الآیة أنّ الید اسم للأصابع فی السرقة ، فالکلام غیر منتظم علی ما أفهمه ، وقد یمکن التوجیه بأنّ الکفّ تعمّ الأصابع بنوع توجیه ، فإذا ثبت مسح الأصابع سهل الأمر ، إلاّ أنّ هذا غیر معروف بین المتأخّرین.

نعم نقل ابن إدریس عن بعض الأصحاب أنّ المسح من أصول الأصابع إلی رُؤوسها (1) ، وفی الخبر دلالة علیه لولا الإرسال ، والعجب من الشیخ حیث لم یتعرض للحدیث ، مع أنّ ظاهره المنافاة فی الجملة ، ولکن غیر العامل به فی راحة من تکلّف التوجیه.

أمّا قوله ( وَما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا ) (2) فالظاهر أنّ الإتیان به لبیان أنّ جمیع الأحکام مذکورة فی القرآن ، فکما أنّ الید المذکورة فی التیمم مجملة یظن منها الإحالة علی ید الوضوء فتمسح من المرافق ، محتملة لأن تکون محالة علی ید السرقة ، غایة الأمر أنّ الاحتمال أیضاً یوجب الإجمال ، والبیان موکول لأهله أصحاب العصمة علیهم السلام ، فأراد الإمام إن کان ذلک من قوله التنبیه علی أنّ الید لها إطلاقات ، فلا تتعین إرادة الید المذکورة فی الوضوء.

وقد یحتمل الخبر أن یکون المراد به أنّ الید تستعمل فی معان ، ففی

الوضوء إلی المرافق ، وفی السرقة إلی الکفّ ، وفی التیمم نفس الکف ، فیکون علیه السلام أراد تفسیر الید المذکورة فی القرآن ، فید التیمم غیر ید السرقة وغیر ید الوضوء ، ولعلّ هذا الاحتمال لا بعد فیه إذا تأمّل المتأمّل الروایة ، إلاّ أنّ المعروف من المسح فی التیمم من الزند ، وظاهر الروایة البدأة من موضع القطع ، فالمخالفة موجودة فی الروایة علی کل حال.

والثانی : قد تضمن ضرب یده علیه السلام علی البساط وفیه دلالة علی قول من اعتبر الضرب دون الوضع ، ولا یشکل الحال فی الضرب علی البساط ولیس بأرض ، لاحتمال أن یکون هذا للتعلیم لا لکونه عبادة ، ولا یضر وقوع صورة العبادة علی غیر وجهها بتقدیر الاعتماد علی الحدیث ، واحتمال أن یقال : إنّ البساط لا یخلو من غبار ، غیر نافع ؛ لأنّه علیه السلام لم یکن فی حالة تسوِّغ له التیمم ، مضافاً إلی اشتراط الغبار بما تقدم ، وبالجملة فهذا لا وجه له.

وما تضمنه من اعتبار مسح الوجه أحد الأقوال للأصحاب (1) ، إلاّ أنّه بمعارضة ما دل علی الجبهة حُمل علی الاستحباب (2) ، وقد یقال : إنّ المناسب التخییر لمقام التعلیم ، فتأمّل.

فإن قلت : الحامل لِما دل علی الوجه علی الاستحباب لا بدّ من قوله بأنّه أفضل الفردین الواجبین ، وهو معنی التخییر الذی ذکرته.

قلت : الفرق بینهما أنّ اعتبار الجبهة فقط یقتضی قصد الوجوب بمسحها ، وبقیة الوجه مستحبة محضة ، هذا علی احتمال الاستحباب ، وأمّا علی التخییر فجمیع الوجه یقصد به أنّه فرد الواجب لکنّه الأکمل ، وهذا

الفرق وإن کان محلّ تأمّل إلاّ أنّ له نوع وجه.

وقد اتفق لشیخنا قدس سره فی المدارک أنّه بعد ذکر الروایات الدالة علی مسح الوجه ، قال : وبهذه الروایات أخذ علی ابن بابویه ، ویمکن الجواب بالحمل علی الاستحباب ، أو علی أنّ المراد بالوجه مسح بعضه ، قال فی المعتبر : والجواب الحق العمل بالخبرین ، فیکون مخیّراً بین مسح الوجه وبعضه (1). انتهی.

وأنت خبیر بأن هذا الکلام من شیخنا قدس سره لا یخلو من إجمال ؛ لأن الاستحباب إن کان هو ما ذکره المحقِّق فی المعتبر من التخییر (2) ، ففیه مع کونه خلاف الظاهر احتمال الفرق ، وإن کان غیره ففیه أنّ الاستحباب فی مسح الوجه لا بدّ من بیانه بأیّ معنی ، فإنّ استحباب جمیع الوجه من أوّل الأمر هو أحد فردی المخیر ، ومسح الوجه بعد مسح الجبهة بقصد الوجوب والباقی بقصد الاستحباب موقوف علی الدلیل ، وأین ما یدل علی هذا التفصیل؟ والحق أنّ التخییر أقرب إلی الاعتبار.

وأمّا ما قیل : من أنّ ما دل علی مسح الجبینین یحمل علی الاستحباب (3) ، کالخبر الآتی فی الباب الذی بعد هذا ، نظراً إلی ما دل علی الجبهة کالخبر المبحوث عنه.

ففی نظری القاصر أنّه غیر تامّ ؛ لأنّ الاستحباب فی هذا المقام لا وجه له ، إذ الفرد الکامل لا یتحقق من حیث إنّ الجبینین لا یتناولان الجبهة ، بخلاف الوجه ، واستحباب غیر الفرد الکامل لا معنی له ، إذ لم یتحقق

ص: 125

واجب یکون غیره مستحباً معه فی الخبر الدال علی الجبینین کما ستسمعه ، فالأولی أن یقال بالتخییر فی الجمع.

فإن قلت : یجوز أن یکون مسح الجبینین فرداً کاملاً وإن لم یدخل فیه الجبهة.

قلت : لا ریب فی الجواز إنّ تحقق ما یدل علی کماله ، والکلام فیه ، وبالجملة فالمقام من مزالّ الأقدام.

فإن قلت : ما أشرت إلیه من دلالة الخبر علی الضرب له شواهد من الأخبار ، کما أنّ ما دل علی الوضع موجود کما یأتی فی خبر داود فکیف التوفیق؟.

قلت : قد ذکر شیخنا قدس سره فی المدارک بعد ذکر ما دل علی الضرب ما هذا لفظه : ولا ینافی ذلک ما ورد فی بعض الأخبار المتضمنة لوصف تیمم النبی صلی الله علیه و آله ، من أنّه أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ، لأنّ الفعل

المثبت لا عموم له کما حُقّق فی محله ، ولو ثبت إفادته العموم لوجب حمله علی الخاص جمعاً بین الأدلة (1). انتهی.

وقد ذکرت ما یتوجه علی الجواب فی موضع آخر ، والحاصل أنّ عدم عموم الفعل المثبت فی هذا المقام إن أُرید به الاختصاص بالنبی صلی الله علیه و آله فهو معلوم الانتفاء ، ولا دخل له بعدم العموم علی تقدیر الاختصاص ، وإن أُرید به أنّه لا یعم الأوقات فالإشکال بحاله ، ولو أُرید أنّ التأسّی لا یجب فهو أمر آخر.

وبالجملة فإلی الآن لم أفهم حقیقة هذا الکلام ، علی أنّه سیأتی فی

خبر داود بن النعمان أنّ الإمام علیه السلام وضع یده (1) ، والاقتصار علی فعل النبی وأنّه فعل مثبت لا وجه له ، إلاّ أن یقال : إنّ فعل الإمام علیه السلام کذلک ، وفی الظن أنّ فعله علیه السلام دلیل علی الجواز ، فإن لم یثبت وجوب التأسی فهو مستحب ، والمنافاة لما دل علی تعیّن الضرب حاصلة.

نعم یظهر من کثیر من الأخبار إطلاق الضرب علی الوضع کما فی حدیث اغتسال النبی صلی الله علیه و آله ( مع بعض نسائه (2) ، أمّا اکتفاء الشهید رحمه الله بمسمی الوضع وإن [ لم ] یکن معه اعتماد ، لحصول الغرض بقصد الصعید (3) ) (4). لا یخلو من بُعد بعد دلالة الأخبار علی الضرب ، وهو الوضع المشتمل علی الاعتماد کما قیل (5) ، وإن کان فی البین تأمّل ؛ لعدم ثبوت ما ذکر ، ووجود الوضع فی بعض الأخبار ، والاحتیاط مطلوب.

وما تضمنه الخبر من قوله : « ثم مسح کفّیه إحداهما علی ظهر الأُخری » قد یدل علی أنّ المسح ببطن الکفّ علی ظهر الأُخری لأنّه المتبادر وإن احتمل غیره ، والظاهر أنّ المراد من الروایة بطن کل کفّ علی ظهر الأُخری وإن احتمل غیره أیضا ، قیل : إنّ ظاهر کلامهم أنّ ذلک مجمع علیه من (6) أنّ محل المسح فی الکفّین ظهورهما لا بطونهما (7).

ولا یخفی عدم منافاته لعلوق شی ء من التراب کما یدل علیه خبر

زرارة المتقدم فی باب الوضوء. فما قاله شیخنا قدس سره من [ أنّ ] استحباب النفض یدل علی عدم اشتراط علوق شی ء من التراب (1). محل بحث.

( ومن هنا یعلم أنّ قول شیخنا قدس سره : إنّ روایة الکاهلی تدل علی مسح الظهور ، لا البطون (2). محل کلام.

وما تضمنه الخبر الثالث من النفض علی الاستحباب فی المشهور ، بل ظاهر المنتهی أنّه إجماعی (3) ) (4).

ودلالة الخبر علی الجبهة ظاهرة ، وهی علی ما ذکره الأصحاب الذین رأینا کلامهم من قصاص شعر الرأس إلی طرف الأنف (5) ، واعتبار الأعلی یمکن توجیهه بأنّ الأخبار تضمنت الجبهة والجبینین والوجه ، فإدخال الأنف بخصوصه لا وجه له.

ونقل شیخنا قدس سره عن الشهید فی الذکری أنّه قال بعد أن فسّر الجبهة : وهذا القدر متفق علیه بین الأصحاب ، وأوجب الصدوق فی الفقیه مسح الجبینین والحاجبین أیضاً ، وقال أبوه بمسح الوجه بأجمعه (6). انتهی.

ولا أدری تمام کلام الشهید ما هو ، وعلی کل حال لا یخلو من خلل بعد ما قدمناه من التخییر ، فإنّه قول منقول ، إلاّ أن یقال : إنّ التخییر لا ینافی

الاتفاق علی وجوب مسح الجبهة فیراد بوجوب مسحها إمّا منفردة أو مع غیرها ، وعلی تقدیر الانفراد إما لتعیّنها أو لکونها أحد الفردین ، وفیه ما فیه.

ولا یخفی أنّ إطلاق الخبر فی مسح الجبهة بالیدین ومسح الکفّین من دون تقید بالبطن یمکن تقییده بغیره فی الکفّین.

وما تضمنه الخبر الرابع من قصة عمار کثیراً ما کنت أتفکر فی وجهه ، إذ العمل من مثل عمار بالحکم الشرعی من دون اجتهاد أو نقل لا یخلو من غرابة ، وقد وجدت بعض أهل الخلاف ذکر ذلک فی شرح أحادیثهم ، ووجّهه أنّه عمل بالقیاس (1) ، لکن الاستهزاء به یضرب وجوه العاملین بالقیاس ، ولهم فی التسدید کلام ذکرته فی معاهد التنبیه علی نکت من لا یحضره الفقیه ، أمّا عند الأصحاب بعد نفیهم القیاس لا بد من توجیه قصة عمار ، ولم أر ذلک فی کلام أحد.

ولا یخفی دلالة ظاهر الروایة علی أنّ التیمم بدلاً من الجنابة یکفی فیه ضربة واحدة ، وقد اتفق للعلاّمة فی المختلف کلام فی هذه الروایة أراد به نفی دلالتها علی الضربة الواحدة فی التیمم بدلاً عن الغسل ، لکنّه نقلها علی ما رواه زرارة ، ومتنها عن الباقر علیه السلام : وقد ذکر التیمم وما صنع عمار ، فوضع أبو جعفر علیه السلام کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ولم یمسح الذراعین بشی ء (2).

وقد ذکرت ذلک مفصلاً فی محل آخر ، وحاصل کلامه أنّ الإمام علیه السلام بیّن کیفیّة التیمّم ومسحه وحدّ أعضائه ، کما یدل علیه سیاق الروایة من

قوله : ولم یمسح الذراعین بشی ء ، وإذا سیق لهذا وجب بیانه خاصّة وأهمل عدد الضربات ، ومع ذلک فلیس فی الحدیث أنّه اقتصر علی ضربة واحدة أو ضربتین ، ولا دلالة فیه علی أنّ التیمم الذی وصفه بدل من الوضوء أو الغسل ، وذکر قصة عمار لا تدل علی إرادة بیان أنّه بدل من الغسل ، لاحتمال ذکر القصة ثم سُئل عن کیفیة التیمم مطلقا أو الذی هو بدل من الوضوء (1). انتهی.

وأنت خبیر بما فی هذا الکلام من التعسف ، ولیت شعری لم لا یتتبّع الروایة ( لیعلم کیفیة نقلها فی البعض کما فی روایة داود المبحوث عنها ، [ نعم احتمال (2) ] ، إرادة السؤال عن مطلق التیمم ) (3) ممکن لکن یضر بحال مطلوبه من التعدد فی التیمم بدلاً من الغسل.

وبالجملة : فإنکار دلالة الروایة علی أنّ الواجب ضربة واحدة فی التیمم بدلا من الغسل لا یخرج عن ربقة المجازفة.

وما تضمنه الخبر من مسح الید فوق الکف قلیلاً علیه اعتماد جماعة من الأصحاب ، وقد عبّروا بمسح الید من الزند (4) وهو بفتح الزای مَوصِل الکفّ فی الذراع ، وقد تقدم القول فی المنقول من ابن إدریس (5) ، وسیأتی غیره أیضاً ، هذا.

والمعروف فی کلام من رأینا کلامه من الأصحاب ، أنّ الضرب

بالیدین معاً (1) ، بل ادّعی شیخنا قدس سره أنّه إجماعی (2) ، والروایات المبحوث عنها کما تری فیها : فضرب بیده ، ووضع یده ، وفی غیرها من الأخبار کما یأتی : تضرب کفیک ، وضرب بیده ، ویمکن الجمع بتقدیر الإجماع بأن یحمل المطلق علی المقید.

أمّا توجیه بعض الأفاضل للضرب بالیدین بأن النیة لما کانت مقارنة للضرب فلا بد من الضرب بهما لأنّ المتأخّرة لم تقع لها النیّة (3). ففیه ما لا یخفی.

قال :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید عن عثمان بن عیسی عن سماعة قال : سألته کیف التیمم؟ فوضع یده علی الأرض فمسح بها وجهه وذراعیه إلی المرفقین.

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی ضرب من التقیة لأنّه موافق لمذاهب العامة ، وقد قیل فی تأویله : إنّ المراد به الحکم لا الفعل لأنّه إذا مسح ظاهر الکف فکأنّه غسل ذراعیه فی الوضوء ، فیحصل له بمسح الکفّین فی التیمم حکم غسل الذراعین فی الوضوء.

السند :

فی الخبر واضح بعد ما قدّمناه.

المتن :

کما تری ظاهر الدلالة علی مسح الذراعین ، والحمل علی ما قاله الشیخ من التقیة له وجه وجیه ، أمّا المنقول ففی غایة البعد.

ثم العجب من الشیخ فی اقتصاره علی هذا الخبر من جهة المنافاة ، مع أنّه سیأتی فی الباب الذی بعد هذا ما یخالف الأخبار.

وفی المعتبر : الحق عندی أنّ مسح ظاهر الکفین لازم ، ولو مسح الذراعین جاز أیضاً عملاً بالأخبار کلها ، لکن الکفّین علی الوجوب ، وما زاد علی الجواز لأنّه أخذ بالمتیقن (1). انتهی.

وأراد بالجواز الاستحباب ، ولا یخلو من إشکال فی معنی الاستحباب ، لأنّه إن أراد کما هو الظاهر من کلامه أنّ الزائد عن الکف مستحب (2) بمعناه الأُصولی ، ففیه أنّ القصد لو وقع من أوّل الشروع لا یتم فیه الاستحباب ، وإن وقع بعد مسح الکف أمکن ، لکن لا یوافق مدلول الأخبار ، ولا ینطبق علی قول ابن بابویه علی أنّ المسح من المرفقین (3) ، مضافاً إلی أنّ مدلول الروایة المبحوث عنها إلی المرفقین ، اللهم إلاّ أن یقال : إنّ الغایة للممسوح.

وإن أراد بالمستحب أفضل الفردین فیکون الإنسان مخیراً لم یوافق الأخذ بالمتیقن إلاّ علی تکلف.

وبالجملة : فالأخذ بالمتیقن محل کلام ، وسیأتی إن شاء الله فی الباب الآتی تتمّة القول فی هذا.

قوله :

باب عدد المرات فی التیمم

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، وعلی بن محمد ، عن سهل بن زیاد جمیعاً ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر ، عن ابن بکیر ، عن زرارة قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن التیمم (1)؟ فضرب بیدیه الأرض ثم رفعهما فنفضهما ثم مسح بهما جبینه (2) وکفّیه مرّة واحدة.

وأخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الصفار ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن صفوان ، عن عمرو بن أبی المقدام ، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه وصف التیمم فضرب بیدیه علی الأرض ثم رفعهما فنفضهما ثم مسح علی جبینه وکفّیه مرّة واحدة.

وبهذا الإسناد ، عن الحسین بن سعید ، عن القاسم بن عروة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام فی التیمم قال : « تضرب بکفّیک الأرض ثم تنفضهما وتمسح (3) وجهک ویدیک ».

السند :

فی الأوّل : معدود من الموثق نظراً إلی ابن بکیر ، وقد قدّمنا فیه أنّ

النجاشی لم یذکر توثیقه ولا أنّه فطحی (1). والشیخ وثّقه قائلاً إنّه فطحی (2). والذی یظهر علی تقدیر التدبر فی أحوال النجاشی عدم ثبوت الفطحیة ، وأمّا التوثیق فهو مقارن الفطحیة فی کلام الشیخ ، فثبوته من دون کونه فطحیا مشکل ، والکشی قد ذکر فی موضعٍ الإجماع علی تصحیح ما یصح عنه (3) ، وذکر أنّه فطحی فی موضعٍ آخر عن محمد بن مسعود (4) ، فالارتیاب فی أنّه فطحی حاصل ، والاعتماد علی تصحیح ما یصح عنه محتمل.

أمّا اشتمال السند علی إبراهیم بن هاشم الممدوح فلا یضر بحال وصف السند بالموثق ، علی ما یظهر من تعریف الموثق ، وإنّ کان فیه نوع کلام ، وقد أشرت إلیه فی موضع آخر.

والذی یمکن أنّ یقال هنا : إنّ الموثق قد عُرّف بأنّه ما دخل فی طریقه مَن لیس بإمامی لکنه منصوص علی توثیقه ، ولم یشتمل باقی الطریق علی ضعف من جهة أُخری ، وغیر خفی أنّ عدم الاشتمال علی الضعف وإنّ احتمل أنّ یراد به الضعف المقابل للثلاثة أعنی الصحیح والحسن والموثق ، لکنه یحتمل أنّ یراد به غیر الصحیح لإطلاق الضعیف علیه ، لکن الظاهر من الضعیف الأوّل ، وأنت خبیر بأنّ العامل بالموثق لو عمل بالحسن کلّیاً (5) اندفع ما أشرنا إلیه ، وإلاّ فهو باق ، والأمر فی هذا سهل.

ثم إنّ علی بن محمد معطوف علی علی بن إبراهیم ، وقوله : جمیعاً ، یرجع لسهل وإبراهیم بن هاشم. وعلی بن محمد هو علان علی الظاهر.

والثانی : فیه عمرو بن أبی المقدام ، وقال النجاشی : عمرو بن أبی المقدام ثابت بن هرمز - إلی أنّ قال - : روی عن علی بن الحسین وأبی جعفر وأبی عبد الله علیهم السلام له کتاب لطیف (1).

والعلاّمة فی القسم الأوّل من الخلاصة قال : عمرو بن أبی المقدام روی الکشی بإسناد متصل إلی أبی العرندس عن رجل من قریش أنّ الصادق علیه السلام قال عنه : هذا أمیر الحاج ، وهذه الروایة من المرجحات ، ولعلّ الذی وثقه ابن الغضائری ونقل عن أصحابنا تضعیفه هو هذا (2). انتهی.

وفی فوائد جدّی قدس سره علی الخلاصة : حیث کان السند مرسلاً مجهول حال بعض الرواة یشکل إثبات الترجیح به مع أنّ فی إثبات الترجیح بما ذکر نظر (3). انتهی.

والذی فی الکشی الآن : حدثنی حمدویه بن نصیر قال : حدثنی محمد بن الحسین ، عن أحمد بن الحسین (4) المیثمی ، عن أبی العرندس الکندی ، عن رجل من قریش ، قال : کنّا بفناء الکعبة وأبو عبد الله علیه السلام قاعد ، فقیل له : ما أکثر الحاج ، قال : « ما أقل الحاج » فمرّ عمرو بن أبی المقدام فقال : « هذا من الحاج » (5).

وأنت خبیر بأنّ ما فی الخلاصة لا یبعد أنّ یکون تصحیفاً ، ولو صح طریق الخبر ربما أفاد مدحاً ما.

ثم إنّ العلاّمة فی القسم الثانی من الخلاصة ذکر ما هذا لفظه : عمر بن ثابت بن هرمز (1) أبو المقدام - إلی أنّ قال - : روی عن علی بن الحسین وأبی جعفر وأبی عبد الله علیهم السلام ضعیف جدّاً قاله ابن الغضائری (2).

وذکر فی الفائدة الاولی من الخلاصة : عمر بن ثابت هو عمر بن أبی المقدام (3).

ولا یخفی دلالة ما فی القسم الثانی علی أنّ أبا المقدام کنیة عمر.

والشیخ فی رجال الصادق علیه السلام من کتابه قال : عمر بن أبی المقدام کوفی واسم أبی المقدام ثابت (4).

وبالجملة فالعلاّمة وقع فی کلامه تخلیط ، والأمر سهل ، غیر أنا ذکرنا ما ذکرناه لتعلم حقیقة الحال فی تفاوت المصنفات فی الرجال.

والثالث : فیه القاسم بن عروة ولم أطّلع من حاله علی غیر الإهمال إن لم یفد کونه وزیر أبی جعفر المنصور - کما فی الکشی - (5) نوع إشکال.

المتن :

فی الأخبار الثلاثة دال بظاهره علی وحدة الضربات فی التیمم الشامل لما کان بدلاً عن الغسل أو الوضوء نظراً إلی ترک الاستفصال ، والأوّل والثانی کما تری دالاّن علی مسح الجبینین وقد قدمنا ما فی ذلک من القول.

وأمّا الثالث فمقتضاه مسح الوجه ، ویمکن أنّ یقال فیه : إنّ الیدین مطلقتان فکما قُیدتا بالکفّین کذلک یقیّد الوجه ، إلاّ أنّ الخبر قد سمعت حال سنده.

ولا یخفی علیک أنّ الأخبار المعتمدة فی البابین الدالة علی الوحدة فی الضرب منحصرة فی خبر داود بن النعمان عند من یختص عمله بالصحیح ، ولکن الخبر خاص بالغُسل کما قدّمنا الکلام فیه ، وفی التهذیب رواه أیضا فی الصحیح عن زرارة (1) ، وفی الفقیه رواه أیضا (2) ، وحینئذ فالوحدة فی التیمم عن الوضوء لم تکن فی خبر صحیح ، وروایة الکاهلی السابقة قد عرفت أنّها حسنة (3) ، وستجی ء فائدة ما قلناه عن قریب إنشاء الله.

قال :

وأمّا ما رواه الحسین بن سعید (4) ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی عن أبی عبد الله علیه السلام فی التیمم قال : « تضرب بکفیک علی الأرض مرتین ثم تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ».

وروی سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد (5) ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا علیه السلام قال : « التیمم ضربة للوجه وضربة للکفّین ».

ص: 137

الحسین بن سعید ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء ، عن محمد ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : سألته عن التیمم فقال : « مرّتین (1) للوجه والیدین ».

فالوجه فی الجمع بین هذه الأخبار أنّ ما تضمنت من الضربة الواحدة تکون مخصوصة بالطهارة الصغری ، وما تضمنت من الضربتین بالطهارة الکبری لئلاّ تتناقض الأخبار.

والذی یدل علی هذا التفصیل :

ما رواه الحسین بن سعید ، عن حماد ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : قلت له کیف التیمم؟ قال : « هو ضرب واحد للوضوء ، والغسل (2) من الجنابة تضرب بیدک مرّتین ثم تنفضهما نفضة للوجه ومرّة للیدین ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إنّ کنت جنباً والوضوء إنّ لم تکن جنبا ».

الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن (3) ابن مسلم قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التیمم ، فضرب بکفّیه الأرض ثم مسح بهما وجهه ، ثم ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع واحدة علی ظهرها وواحدة علی بطنها ، ثم ضرب بیمینه الأرض ثم صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : « هذا التیمم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین وأُلقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یؤمم بالصعید ».

ص: 138

فما تضمن هذا الحدیث من أنّه مسح من المرفق إلی أطراف الأصابع واحدة علی بطنها وواحدة علی ظهرها فمحمول علی ما قدّمناه من التقیة أو الحکم حسب ما مضی فی تأویل خبر سماعة ، والذی تضمنه من التفریق بین ضربة الیمین والشمال فی مسح الیدین لا یوجب أنّ تکون الضربات ثلاثاً ؛ لأنّ المراعی فی کل واحدة من الضربتین أن یکون بالیدین معاً فإذا فرّق فی واحدة من الضربتین بین الیدین لم یکن مخالفاً لذلک.

فأمّا خبر داود بن النعمان ، عن أبی عبد الله علیه السلام المتضمن لقصة عمار لا یوجب أنّ یکتفی فی الغسل من الجنابة بضربة واحدة ، من حیث [ إنّه (1) ] قال فیه : إنّه وضع یدیه علی الأرض ثم رفعهما فمسح بهما وجهه ویدیه فوق الکف قلیلا ، لأنه إنّما أخبر عن کیفیة الفعل فی التیمم ولم یقل إنّه فعل ذلک بضربة أو ضربتین ، وإذا احتمل ذلک حملنا الخبر علی ما ورد فی الأخبار المفصّلة التی أوردناها.

السند :

فی الأوّل لا یخلو من اختلال ، لأنّ فی التهذیب رواه عن الحسین بن سعید ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان (2) ، وهو الموافق للممارسة ، لأنّ ابن مسکان لا یروی عنه الحسین بغیر واسطة ، وهی محمد بن سنان ، فالروایة ضعیفة ، وتوهم أنّ ابن سنان لیس بمحمد لا یفید إنّ لم یتحقق کونه عبد الله ، والحق تعین کونه محمداً کما کررنا فیه القول (3).

والثانی لیس فی صحته ارتیاب ، وکذلک الثالث ، والعلاء هو ابن رزین : ومحمد هو ابن مسلم کما یعلم بالممارسة ، والرابع کذلک ، ومثله الخامس.

المتن :

فی الأوّل له ظهور فی تعدد الضرب ، لکن ربما لاح منه أنّ التعدد فی أول الضرب بأن یضرب کل کفّ مرّة أو بالکفّین مرّتین أوّلاً ، إلاّ أنّ الشیخ لم یفهم منه إلاّ الضرب مرّتین مرّة للوجه وأُخری للیدین ، وذلک غیر بعید الاستفادة منه کما ینبّه علیه الحدیث الرابع ، حیث قال فیه : « تضرب بیدک مرّتین ثم تنفضهما نفضة للوجه ومرّة للیدین ».

والثانی مع صحته علی التعدد مطلقا ، أعنی فی التیمم عن الوضوء والغسل ، وکذلک الثالث ، إلاّ أنّ فیه نوع إجمال فی المرّتین ، ویدفعه تبادر الضربتین.

وما قاله الشیخ فی وجه الجمع لا یخلو من نظر :

أمّا أوّلاً : فلأنّ التناقض لا ینحصر دفعه فیما ذکره ، بل یحصل بحمل التعدد علی الاستحباب.

وأمّا ثانیاً : فالروایة التی استدل بها فی الأوّل إنّما یتم إثبات مطلوبه بها لو جعل قوله : ضرب واحد ، بمعنی ضربة واحدة ویکون الغسل ابتداء کلام ، أمّا لو جعل الغسل معطوفاً علی الوضوء ویراد بالضرب الواحد النوع کما هو الظاهر من الروایة ، ولا أقل من احتماله فلا یتم الاستدلال بها ، بل

تکون دالّة علی المرّتین فیهما کما ذکره جماعة من محقّقی المتأخرین (1).

وأمّا ثالثاً : فما ذکره من روایة ابن مسلم بعد تصریحه بحملها علی التقیة فی بعض مدلولاتها لا یخلو من غرابة ؛ لأنّ الروایة إذا تضمنت التقیة فی بعضها خرجت عن الصلاحیة لإثبات المطلوب ، وما عساه یقال : من أنّه لا یلزم من خروج البعض خروج الجمیع ، فجوابه أنّ خروج البعض علی تقدیر تسلیم أنّه لا یستلزم خروج الجمیع إما لمخالفة حکمه الإجماع ، أو أخبار أُخر ، فإن کان الأوّل یقال : الإجماع إذا أحوج إلی الحمل علی التقیة والمدعی مرکب فی المعنی ، وحینئذ تنتفی الدلالة بفوات الجزء ، والاستدلال بالبعض الآخر علی إثبات بعض المطلوب لا یفید ، فلیتأمّل.

أمّا ما قاله شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب : من أنّ روایة محمد بن مسلم لا دلالة فیها علی هذا التفصیل بوجه. ففیه نظر واضح.

وما قاله أیضاً : من أنّ الأجود فی الجمیع هو حمل ما تضمن المرّتین علی الاستحباب ؛ لأنّ المرّة الواحدة قد وردت فی تیمم الجنابة فی عدّة روایات ، ولأنّ الاقتصار فی الجواب علی ذکر أحد الفردین عند السؤال عن التیمم المتناول لهما فیه تأخیر البیان عن وقت الحاجة وأنّه غیر جائز ، لکن أخبار المرّة لا تخلو من قصور فی السند والدلالة ، وکان اعتبار المرّتین فیهما معا أولی وأحوط.

لا یخلو من نظر فی فکری الفاتر أمّا أوّلا : فما ذکره من أنّ المرّة الواحدة قد وردت فی تیمم الجنابة فی عدة روایات إنّ أراد به الروایات المتضمنة لقضیة عمار ، فهو حق لکن الروایات بعضها تضمن السؤال عن

التیمم بعد ذکر قصة عمار کما فی روایة داود ، وبعضها وهو روایة زرارة تضمّن أنّه سمع أبا جعفر علیه السلام یقول : وذکر التیمم وما صنع عمار فوضع أبو جعفر کفّیه فی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه.

وأنت خبیر بأنّ مضمون روایة داود السؤال عن التیمم وهو محتمِل لتیمم الجنابة فقط ولمطلق التیمم ، ومضمون روایة زرارة موقوف فی تشخیص المراد فیه علی العلم بأنّه علیه السلام أراد بیان التیمم عن الجنابة ، والحال أنّ اللفظ محتمل لأنّ یکون ذکر قضیة عمار فی معرض بیان مطلق التیمم ، ولیس هذا کما قاله الشیخ فیما یأتی والعلاّمة فی المختلف کما سبق نقله عنه لیتوجه علینا أنّ فیه اعترافاً بما أنکرناه علیه (1).

وحینئذ فقول شیخنا قدس سره : إنّ المرّة وردت فی تیمم الجنابة فی عدة روایات ، ظاهره الاختصاص بالجنابة ، ومشرب الاختصاص لا یخلو عن شوب ، نعم لا یبعد دعوی الظهور.

وأمّا ثانیا : فما قال : من أنّ الاقتصار فی الجواب علی ذکر أحد الفردین. یرید به أنّ حمل أخبار التعدد علی الغسل یقتضی أنّ الجواب الواقع فی السؤال عن التیمم مطلقا جواب عن أحد الفردین مع السؤال عنهما من دون بیان.

ولا یخفی أنّ لقائل أنّ یقول : إنّ هذا آت فی کل مطلق ومقید کما سبق فیه القول مراراً ، ولعل الجواب بالفرق بین جواب السؤال وغیره ممکن.

وأمّا ثالثاً : فما قاله : من أنّ أخبار المرّة لا تخلو من قصور. إن أراد به أخبار المرّة فی التیمم عن الوضوء. ( ففیه : أنّ التیمم عن

ص: 142

الوضوء ) (1) لم یقع له ذکر فی هذه الأخبار ، وإنّ أراد به التیمم (2) عن الغسل ، ففیه : أنّ خبر داود بن النعمان صحیح عنده ، وإنّ أراد أخبار المرّة علی الإطلاق فهو حق ، لکن أخبار التعدد إثبات الحکم بها علی سبیل الوجوب مشکل ، لدلالة خبر داود علی عدم وجوب المرّتین فی الغسل ، واللازم حینئذ وجوب المرّتین فی الوضوء والاستحباب فی الغسل ، ولا یخفی علیک الحال.

وقد سلک شیخنا المحقّق میرزا محمد أیّده الله فی فوائده علی الکتاب مسلک شیخنا قدس سره وزاد أنّ المرّة تطابق ظاهر القرآن ، وأیّد ذلک بروایات رواها الشیخ فی التهذیب :

أوّلها : عن علی بن الحسن بن فضال ، عن أحمد بن الحسن ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار بن موسی ( عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سئل عن التیمم من الوضوء ومن الجنابة ومن الحیض للنساء سواء؟ قال : « نعم » (3) ... ) (4).

وثانیها : ما رواه الشیخ ، عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو ابن سعید ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار بن موسی الساباطی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن التیمم من الوضوء والجنابة ومن الحیض سواء؟ فقال : « نعم » (5).

ص: 143

وثالثها : ما رواه الشیخ عن أبی القاسم ، عن محمد بن محبوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن عثمان بن عیسی ، عن ابن مسکان ، عن أبی بصیر قال : وسألته عن تیمم الحائض والجنب سواء إذا لم یجدا ماءً قال : « نعم » (1) انتهی.

وفی نظری القاصر أنّ المطابقة لظاهر القرآن إنّ أُرید بها أنّ ظاهره الاکتفاء بالمرة فقط ، فلا یخفی ما فیه ، وإنّ أُرید أنّ ظاهره تحقق التیمم بالمرّة والمرّتین نظراً إلی الإطلاق فهو حق ، لکن اللازم أنّ المتیمم لو أتی بالضربتین فی بدل الوضوء بقصد کونها أحد أفراد المطلق تکون واجبة ، وکذلک فی الغسل ، والظاهر من کلام شیخنا أیّده الله خلاف ذلک ، ولعلّ المانع من ذلک منتف ، وهذا کثیراً ما یخطر فی البال ، فیقال : إنّ ظاهر الآیة الإتیان بکل ما یتحقق به مطابقة الآیة ، إلاّ ما خرج بالدلیل من الإجماع ونحوه ، کنفی الزائد عن المرّتین.

ومن هنا یتجه أنّ یقال أیضاً : إنّ الأخبار وإنّ کانت مختلفة إلاّ أنّ کلاًّ منها مطابق لإطلاق القرآن ، فیجوز أنّ یکون الإخبار من الإمام علیه السلام بالتعدد لذلک ، وحینئذ یکون المراد بالاستحباب علی هذا التقدیر أحد فردی الواجب إنّ قصد أنّ مجموع الضربتین هو الواجب ، ولو قصد أنّ الواجب هو الضرب الواحد کان الثانی مستحباً بالمعنی الأُصولی ، لکن إثباته لا یخلو من إشکال ؛ لما عرفت ، وإنّ أمکن تسدید ما قیل فی وجوه ترجیحه.

ولعلّ الأولی أنّ یقال فی الاستدلال : إنّ إطلاق القرآن لا یخرج عنه إلی التقیید إلاّ بما تحقق کالأخبار الخالیة عن المعارض ، وفی المقام قد

تعارضت الأخبار ، فالإطلاق باق علی ما هو علیه.

وما عساه یقال : من أنّ الأخبار وإنّ تعارضت إلاّ أنّ تقید الآیة حاصل ، غایة الأمر أنّ التقیید بماذا هو؟ فهذا أمر آخر. فیدفعه أنّ الإجمال فی المقیّد لا یخرج عن وصفه ما یخلص عن شوب الاحتمال والاحتمال قائم بالاستحباب ، والفرق بین الوضوء والغسل ، فلیتأمّل.

وأمّا الأخبار التی ذکرها شیخنا أیّده الله ففیها نوع احتمال بإرادة المساواة فی تسویغ التیمم ، علی معنی أنّ التیمم یسوغ لکل ما ذکر علی السواء وإنّ کان الظاهر خلاف ذلک ، ومقام التأیید واسع الباب ، وعلیک بإنعام النظر فی هذا المقام ، فإنّی لا أعلم أحداً حام حوله سوی ما نقلته.

والآن قد وجدت بعد ما خطر بالبال کلاماً مجملاً لمولانا المحقِّق أحمد الأردبیلی قدس سره وفیه إشارة إلی احتمال الوجوب التخییری (1) ، فالحمد لله علی موافقة مثل هذا الماهر لما اختلج فی الخاطر.

وإذا عرفت جمیع ما ذکرناه فاعلم أنّه تبقی فی خبر ابن مسلم نکتة ذکرها بعض محققی المتأخّرین ، وهی أنّ قوله : « هذا التیمم علی ما کان فیه الغسل » یراد به الغسل بفتح الغین المعجمة أی غسل الوضوء (2) ، والمراد أن التیمم المأمور به علی ما فیه الغسل فی الوضوء ، فیکون الواو فی قوله : وفی الوضوء زائدة کما نبّه علی ذلک قوله : « وألقی ما کان علیه مسح الرأس ». فإنّ هذا من أوضح الشواهد علی وقوع التصحیف ومثله فی الأخبار کثیر.

وأمّا ما ذکره الشیخ فی خبر داود ففیه ما قدمناه عند نقل کلام العلاّمة

فی المختلف (1) ، فإنّه تبع الشیخ وزاد علیه ، والکلام فی الأوّل یغنی عن الإعادة فی الآخر.

وعلی هذا انقطع الکلام فی الجزء الأوّل من استقصاء الاعتبار لشرح الاستبصار ، ویتلوه إن شاء الله فی الجزء الثانی أبواب تطهیر الثیاب ، والله المسئول أنّ یوفق لإکماله بجاه محمد وآله ، وقد اتفق بتوفیق الله تألیف ما تیسّر ابتداء وانتهاء فی مشهد سید الشهداء وخامس أصحاب العباء علیه وعلی جدّه وأبیه وأُمه وأخیه والتسعة من ذراریه أفضل الصلوات وکان الفراغ منه یوم الخمیس السابع عشر من شهر جمادی الاولی من شهور السنة الخامسة والعشرین بعد الألف الهجریة علی مشرفها أکمل التحیة ، والحمد لله ربّ العالمین ، وصلّی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین. ورحمة الله وبرکاته.

ص: 146

بسم الله الرحمن الرحیم (1)

الحمد لله علی آلائه ، والصلاة علی أشرف أنبیائه وأکرم أحبّائه.

قوله (2) - قدس الله روحه - :

أبواب تطهیر الثیاب والبدن من النجاسات.

باب بول الصبی

أخبرنی الحسن بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد عن أبیه ، عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن إبراهیم بن هاشم ، عن النوفلی ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه أنّ علیّاً علیه السلام قال : « لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل أنّ تطعم ، لأنّ لبنها یخرج من مثانة أُمّها ، ولبن

الغلام لا یغسل منه الثوب ولا بوله قبل أنّ یطعم ، لأنّ لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین ».

السند :

قد قدّمنا فیه القول بما یغنی عن الإعادة ، غیر أنّ النوفلی المذکور فیه ، هو الحسین بن یزید ، وقد قال النجاشی : إنّه کان شاعراً أدیباً وسکن الری ومات بها ، وقال قوم من القمیین : إنّه غلا فی آخر عمره ، والله أعلم ، وما رأینا له روایة تدل علی هذا (1).

والعلاّمة فی الخلاصة بعد نقل ما ذکره النجاشی قال : وأنا عندی توقف فی روایته بمجرّد ما نقل عن القمیین ، وعدم الظفر بتعدیل الأصحاب له (2). انتهی.

وأنت خبیر بأنّ التوقف لا وجه له بعد ردّ (3) روایة المجهول ، کما قرّر فی الأُصول.

وأمّا السکونی : فقد ذکرنا فیما سبق فیه الکلام (4) ، ونرید هنا تفصیل ما ذکره المحقق فی المسائل العزّیة (5) ، وإنّ قدّمنا القول فی ذلک إلاّ أنّ بُعد العهد ربما یقتضی إعادة ما سبق.

والحاصل : أنّ المحقِّق ذکر فی المسائل حدیثاً عن السکونی فی أنّ الماء یطهِّر ولا یطهَّر ، وذکر أنّهم قدحوا فی السکونی بأنه عامی ، وأجاب

بأنَّه وإنّ کان عامیا فهو من ثقات الرواة ، ونقل عن الشیخ رحمه الله فی مواضع من کتبه أنّه قال : الإمامیة مجمعة علی العمل بما یرویه السکونی وعمّار ومن ماثلهما من الثقات ، ولم یقدح بالمذهب فی الروایة مع اشتهار الصدق ، وکتب جماعتنا مملوءة من الفتاوی المستندة إلی نقله ، فلتکن هذه کذلک. انتهی.

ولا یخفی علیک أنّ الظاهر من الکلام توثیق السکونی ، ولم نجد ذلک فی کلام غیره.

وما نقله عن الشیخ فیه احتمال ینافی التوثیق ، وهو أنّ یراد بمن ماثله فی مخالفة المذهب الحق ، وقوله : من الثقات ، یعود للماثل (1).

ولا یذهب علیک بُعد هذا الاحتمال ، إلاّ أنّ عدم توثیقه فی کتب الرجال یؤیّده ، وکلام المحقِّق بعد لا یخلو من نظر أیضا ، فإنّ الإجماع علی العمل بما یرویه الرجل لا یقتضی توثیقه کما هو واضح ، ولتفصیل القول محل آخر.

المتن :

نقل العلاّمة فی المختلف عن ابن الجنید أنّه قال : بول البالغ وغیر البالغ نجس إلاّ أنّ یکون غیر البالغ صبیاً ذکراً ، فإنّ بوله ولبنه ما لم یأکل اللحم لیس بنجس ، وأنّه احتج بهذه الروایة ، وحکی عنه أیضاً ، أنّ الظاهر من کلامه غَسل الثوب من لبن الجاریة وجوباً ، وذکر الروایة ، وحملها العلاّمة علی الاستحباب فی اللبن.

وأجاب عن الأوّل : بنحو ما ذکره الشیخ فیما یأتی.

وزاد العلاّمة فی النقل عن ابن الجنید أنّه احتج أیضاً لما ذهب إلیه فی بول غیر البالغ ، بأنّه لو کان نجساً لوجب غَسله کبول البالغ ، ولم یکتف بالصّب کغیره من الأبوال.

وأجاب العلاّمة بالمنع من المشارکة فی کیفیّة الإزالة ؛ فإنّ النجاسات تتفاوت وتقبل الشدة والضعف ، فجاز أنّ یکون بول الرضیع ضعیف النجاسة فاکتفی فیه بالصّب ، دون بول البالغ (1) انتهی.

وفی نظری القاصر أنّ جمیع ما ذکره العلاّمة لا یخلو من نظر :

أمّا أوّلاً : فلأنّ الاحتجاج بالروایة علی ما نقله عن ابن الجنید لا وجه له ، إذ لا دلالة لها علی مدّعاه ، لأنّ موردها بول الصبی قبل ان یطعم ، وأین هذا من المدعی؟! فکان الأولی ردّ الروایة من هذا الوجه.

وأما ثانیاً : فما ذکره فی جواب الاحتجاج ثانیاً لا وجه له ، لأنّ الصبّ إن کان لمطلق الصبی الشامل لمدعی ابن الجنید فالجواب من العلاّمة بأنّ بول الرضیع ضعیف النجاسة غیر تام ، إذ هو أخص من المدعی ، وبالجملة فالمقام غیر محرّر کغیره من مباحثه.

وأما ثالثاً : فما أجاب به عن حجة ابن الجنید فی اللبن من الحمل علی الاستحباب فیه تقویة لقوله بأنّ البول طاهر ؛ فإنّ الغَسل فی الخبر إذا کان مستحباً فی بعض مدلولاته وواجباً فی بعض مع ظاهر الاتحاد بعید عن موافقة الحکمة.

ثم إنّ الروایة ردّها العلاّمة وغیره ممّن تأخّر عنه (2) بضعف الاسناد ،

وقد عرفت وجهه ، إلاّ أنّ الصدوق فی الفقیه نقل الروایة (1) ولها مزیة بنقله (2) ظاهرة کما أسلفنا القول فیه ، من أنّه لا یبعد أنّ یکون أقوی من توثیق. النجاشی والشیخ ، إذ مرجع توثیقهما إلی الاجتهاد ، وشهادة الصدوق بصحة ما فی کتابه لا ریب فی کونها أقوی.

وما عساه یتوجه من أنّ قبول قول الصدوق تقلید ، ولا کلام فیه.

جوابه یعلم من اعتبار توثیق أصحاب الرجال الذین لم یعاصروا الرواة. وبالجملة : فللکلام مجال واسع فی أمثال هذه الروایة ، ممّا نقله الصدوق ، ویحکی عن أبیه أنّه رواها أیضاً (3).

اللغة :

قال فی القاموس : مَثَنَهُ یَمْثِنُهُ ویَمْثُنُه أصاب مثانته وهی موضع الولد ، أو موضع البول. والعضد ما بین المرفق إلی الکتف. والمنکب مجتمع رأس الکتف والعضد (4).

قوله (5) :

فأما ما رواه محمد بن یعقوب ، عن علی ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام ، عن بول الصبی قال : « تصبّ علیه الماء ، فإنّ کان قد أکل فاغسله غَسلاً ،

والغلام والجاریة شرع سواء ».

فلا ینافی الخبر الأوّل ؛ لأنّ الخبر الأوّل إنّما نفی غسل الثوب منه کما یغسل من بول الرجل أو بوله بعد أنّ یأکل الطعام ، ولم ینف أنّ بصبّ الماء علیه ، ولیس کذلک حکم بول الجاریة ، لأنّ بولها لا بد من غسله ، ویکون قوله علیه السلام : « الغلام والجاریة شرع سواء (1) » معناه بعد أکل الطعام.

السند :

حسن بإبراهیم کما قدّمنا القول فیه (2).

المتن :

ظاهر فی أنّ الصبی قبل أنّ یأکل یکتفی بصبّ الماء علی بوله ، وبعد الأکل یغسل.

وقد استدل بعض من قال بالعصر فی ما یقبله کالمحقّق ( فی المعتبر ) (3) بأنّ الغَسل إنّما یتحقق فی الثوب ونحوه بالعصر ، وبدونه یکون صبّاً (4).

والعلاّمة فی المنتهی استدل علی اعتبار العصر بروایة أبی العباس المعدودة من الصحیح ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : « إنّ أصاب ثوبک من

الکلب رطوبة فاغسله ، وإنّ مسّه جافّاً فاصبب علیه الماء (1) » (2).

وفی نظری القاصر أنّ استدلاله بهذه الروایة المبحوث عنها أولی ؛ لاحتمال روایة أبی العباس أنّ یراد بالصبّ الرشّ ، لتصریح الأصحاب ومنهم العلاّمة (3) بأنّ الرشّ هو الذی یفعل والحال هذه ، وبتقدیر إرادة الرشّ لا یتم مطلوبه من أنّ الغَسل لا یتحقق إلاّ بالعصر ؛ لأنّ عدم الرشّ یتم بالصبّ کما هو واضح.

والروایة المبحوث عنها وجه الأولویة فیها أنّه علیه السلام جعل حکم ما قبل الأکل صبّاً ، والمفروض نجاسة البول فلا یحتمل إرادة الرشّ ، ومفارقة الحکم بعد الأکل یقتضی أنّ یراد بالغَسل غیر ذلک ، فیمکن إتمام الاستدلال علی تقدیر العمل بالروایة حینئذ ، وإن أمکن أنّ یقال بتحقق المغایرة بین الصبّ والغَسل بکثرة الماء فی الغَسل دون الصبّ.

فان قلت : لِمَ لا یحمل الصبّ فی الروایة علی الرشّ لئلاّ یخالف مدلول الروایة الأُولی ، فیکون البول طاهراً غایة الأمر أنّ الرشّ تعبّد کما فی حکم الکلب؟.

قلت : لو ثبت الحکم بطهارة البول أمکن التوجیه وکان أقرب من توجیه الشیخ ، إلاّ أنّ للکلام فیه مجالاً (4) من حیث إطباق الأصحاب فیما یظهر منهم ما عدا ابن الجنید علی النجاسة (5) وإنّ کان (6) ظاهر الصدوق

ص: 153

العمل بالروایة ، والحال فیها ما قدمناه (1) ، وتناول الأخبار الواردة فی البول لبول الرضیع محل کلام ، هذا.

وما ادّعاه البعض من دخول العصر فی مفهوم الغَسل (2) ، فقد نوقش بأنّ اللازم من ذلک لزوم العصر فی غیر القلیل ، وهو منتف إجماعاً.

ولا یخفی علیک أنّ الجواب عن المناقشة سهل ؛ فإنّ الإجماع إن تحقق فهو المخصِّص ، وإلاّ فالاطراد ممکن ، وقد صرح الصدوق فی الفقیه بالعصر إذا غسل الثوب فی الراکد (3) الشامل للکرّ فما زاد ، والناقص عن الکرّ ، وحینئذ لا استغراب فی الإلزام.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الظاهر من الروایة مساواة الغلام والجاریة فی الغَسل بعد الأکل والصبّ قبله ، والشیخ کما تری حمل المساواة علی ما بعد الأکل لمعارضة خبر السکونی ، واعترضه شیخنا قدس سره فی فوائد الکتاب : بأنّ المستفاد من الروایة تساوی بول الغلام والجاریة فی الحکمین معاً ، وتخصیصه بما بعد أکل الطعام تعویلاً علی روایة السکونی لا یخفی ما فیه. انتهی.

وأنت خبیر بعد ما قدّمناه من نقل الروایة فی الفقیه (4) إنّها لا تقصر عن غیرها ، وحینئذ لا محید عن تأویل الشیخ ، غایة الأمر إمکان أنّ یقال علی الشیخ.

أوّلاً : ما ذکره من أنّ الخبر لا ینفی الصبّ ، مسلّم ، إلاّ أنّ ظاهر الخبر

الأوّل الطهارة بقرینة ذکر البول مع اللبن ، والحال أنَّ لبن الغلام لا ریب فی طهارته ، والمشارکة للبن الجاریة ( مع بولها فی الغَسل غیر منقول عن الشیخ القول به ، بل هو منقول عن ابن الجنید فی المختلف (1) ، فإنّ کان الشیخ ) (2) مصرّحاً بالطهارة فی غیر الکتاب أمکن أنّ یکون العلاّمة فهم منه عدم القول بموافقة ابن الجنید ، وإنْ کان محل بحث ؛ لأنّ العلاّمة کثیراً ما ینقل مذهب الشیخ فی الاستبصار ، وإنّ کان فی نظری القاصر أنّ اعتماد الشیخ فی الکتاب عند ما یذکره فی کل محل لا یخلو من تأمّل ، کما یعلم من ممارسة الکتاب ، ویظهر أیضاً من الأصحاب ، فإنّ فی الکتاب احتمالات لم ینقل القول بها فی الکتب المعدة بخلاف (3) الأصحاب ، لکن التعجب من العلاّمة فی المختلف واقع ، حیث لم ینقل فی اللبن إلاّ قول ابن الجنید ، مع أن الشیخ ( ظاهره القول به علی ما یعهد من العلاّمة فی نقل أقوال الشیخ فی الاستبصار.

وأمّا ثانیاً : فما ذکره الشیخ ) (4) من أنّ بول الجاریة لا بدّ من غسله ، إنْ کان استناده (5) فیه إلی روایة السکونی ففیه : أنّ اقتران اللبن فیه مع البول یقتضی حمل الغَسل علی الاستحباب ، إلاّ أنّ یقول الشیخ بوجوب غَسل اللبن ، وقد عرفت الحال فیه.

ولو حمل الغَسل فی البول علی الوجوب وفی اللبن علی الاستحباب أشکل بمعارضة ما دل علی المساواة بین الجاریة والصبی الظاهر منه

ص: 155

المساواة فی الأمرین أعنی قبل الأکل وبعده ، وحینئذ یحمل الغَسل علی الاستحباب ، ویؤیّده اللبن لیتوافق نظم الخبر ، وحمل الشیخ التسویة فیما بعد الأکل یتوقف علی عدم الاحتمال فی خبر السکونی ، وقد سمعت القول فیه.

ویمکن الجواب عن الأوّل : بأنّ استحباب الغَسل لا یقتضی طهارة البول ، بل یقال بالنجاسة والاکتفاء فی زوالها بالصب (1) ، ویستحب الغَسل ، وهو بزیادة الماء أو العصر ونحو ذلک ، وحینئذ فالمشارکة فی الاستحباب بین اللبن والبول حاصلة فی الجملة ، ویتم مطلوب الشیخ ، ولو نوزع فی هذا أمکن أنّ یقال بجواز إرادة ما یعم الوجوب والاستحباب من الغَسل ، ووجود مثله کثیر فی الأخبار.

وعن الثانی : بأنّ غَسل بول الجاریة مشهور کما نقله البعض (2) ، کما أنّ الاکتفاء بالصبّ فی بول الصبی کذلک (3) ، بل ادّعی بعض عدم العلم بالخلاف فیه (4) ، وفی الخلاف نقل الشیخ إجماع الفرقة فی بول الصبی علی ما حکاه شیخنا قدس سره (5).

ویحکی عن علی بن بابویه : أنّه ساوی بین بول الصبی والصبیّة فی الغَسل (6) ، وربما أمکن الاستدلال بالروایة المبحوث عنها من حیث التسویة ظاهراً ، وما أجاب به المحقق فی المعتبر : من حمل التسویة علی التنجیس ،

بمعنی أنّهما سواء فی التنجیس لا فی کیفیة الإزالة ، بعید (1) ، وسیأتی فی الروایة الدالة علی العصر بعد الصبّ التنبیه علی احتمال المساواة کما ظنه بعض من أنّ الفرق بین الغَسل والصب بالعصر وعدمه (2).

وإذا تمهد هذا کلّه فما تضمنته الروایة من قوله : « فإنّ کان قد أکل » قیل : المراد به الأکل المستند إلی شهوته وإرادته (3).

وفی المعتبر : المعتبر أن یطعم ما یکون غذاءً له (4) ، ولا عبرة بما یلعق دواءً ومن الغذاء فی الندرة ، ولا تصغ إلی من یُعلّق الحکم بالحولین ، بل (5) هو مجازف ، بل لو استقل بالغذاء قبل الحولین تعلق ببوله وجوب الغسل (6) ، انتهی.

وفی کلام جماعة من المتأخّرین بول الرضیع (7) ، وقد عرفت مدلول الخبر ، والله أعلم.

اللغة :

قال فی القاموس : الناسُ فی هذا شَرْعٌ ویُحَرَّکُ أی سواء (8). وفی النهایة : أنتم شرع سواء وهو مصدر بفتح الراء وسکونها یستوی فیه الواحد

والمؤنّث والاثنان والجمع (1).

قوله :

ویدلُّ علی ذلک أیضاً ما رواه أحمد بن محمد ، عن علی بن الحکم ، عن الحسین بن أبی العلاء ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصبی یبول علی الثوب؟ قال : « تصبّ علیه الماء قلیلاً ثم تعصر ».

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : سألته عن بول الصبی یصیب الثوب؟ فقال « اغسله » قلت : فان لم أجد مکانه؟ قال : « اغسل الثوب کلّه » فلا ینافی ما قدّمناه ، لأنّه یحتمل أنْ یکون المراد بقوله : « اغسله » صبّ علیه الماء ، ویجوز أنّ یکون أراد بول من أکل الطعام.

السند :

فی الأوّل والثانی قد کرّرنا القول فیه.

وعلی بن الحکم وإنّ ظن اشتراکه (2) ، إلاّ أنّ روایة أحمد بن محمد بن عیسی یعیّن کونه الثقة کما یعرف من النجاشی.

والحسین بن أبی العلاء غیر معلوم التوثیق إلاّ بما نقله ابن داود عن ابن طاوس فی البشری (3) ، وکونه أوجه أخویه کما فی کتب الرجال (4) مع

أن أحدهما ثقة (1) لا یقتضی التوثیق بعد التأمّل.

وعثمان بن عیسی لا أعلم توثیقه ، وقد ذکرت فیما تقدم الوجه فیه (2).

المتن :

فی الأوّل : ظاهر فی الصبّ والعصر ، فیندفع ما ذکره البعض من الفرق بین الصبّ والغَسل بالعصر (3) ، إلاّ أن یحمل العصر علی الاستحباب لا لتوقف تحقق التطهیر علیه لیکون غَسلاً ، وفیه : أنّ الفرق غیر منحصر فیما ذکره کما نبهنا (4) علیه فیما سبق.

والثانی : صریح فی الغَسل ، ولا منافاة فیه للأوّل علی تقدیر أن یکون الغسل بالصب والعصر ، والشیخ رحمه الله کأنّه أراد عدم منافاته لما قدّمه فی الخبر الأوّل ، أعنی روایة السکونی الدالة علی أنّه لا یغسل منه الثوب (5).

فإنّ قلت : جواب الشیخ عن ذلک باحتمال إرادة الصب من الغَسل لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ ما تقدم منه من الأخبار الدالة علی الصب لیس إلاّ روایة الحلبی ، وروایة الحسین الدالة علی العصر تقتضی تقییدها إمّا بکون الماء کثیراً فی روایة الحلبی فلا تکون حاجة إلی العصر لأنّ روایة الحسین تضمنت قلّة الماء ، أو لأنّ العصر مستحب ، وکلا الأمرین یوجب عدم

تمامیّة توجیه الشیخ.

أما الأوّل : فلأنّ کثرة الماء تقتضی تحقق الغَسل والحال أنّه علیه السلام جعل الغَسل مع الأکل فلا بد أنّ یراد بالصب مع (1) قلّة الماء ، ومعه لا بدّ من العصر کما تضمنته روایة الحسین.

وأما الثانی : فلأنّ استحباب العصر یتوقف علی ثبوت المعارض ولم یتقدم إلاّ روایة الحلبی وفیها الاحتمال الأوّل أعنی إرادة الکثرة من الماء.

قلت : إنّ ما ذکر (2) مندفع عن الشیخ لأنّ الصب إذا دل علیه خبر الحلبی بالإطلاق تعیّن حمل العصر علی الاستحباب ، أمّا من یقول بأنّ الفرق بین الغَسل والصب یتحقق بکثرة الماء وقلّته فالإشکال علیه وارد لو عمل بالأخبار ، ومن توقف عمله علی الصحیح فهو فی (3) راحة من هذا کله.

أمّا ما ذکره الشیخ رحمه الله من الحمل علی إرادة بول من أکل الطعام فله وجه ، إلاّ أنّ الحمل علی الاستحباب أوجه.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ فی المقام أُموراً لا بد من التنبیه علیها.

الأوّل : قد عرفت ممّا ذکرناه سابقاً عن البعض أنّ الفرق بین الغَسل والصب لا یتم الاّ بالعصر (4) ، وهذا إنّما یتم فیما یمکن فیه العصر ، أمّا البدن ونحوه فالحکم فیه مشکل حینئذ ، والشیخ کما تری ذکر الأخبار هنا ولم یتعرض لشی ء من ذلک والحال أنَّ مدلول روایة الحسین بن أبی العلاء

الثوب إذا اصابه البول وکذلک روایة سماعة ، وروایة الحلبی شاملة للثوب وغیره ، وروایة السکونی تضمنت نفی الغَسل عن الثوب.

فلو نظرنا الی ظاهر ما ذکره الشیخ وغیره من الفرق بین الصب والغَسل یحتاج فی روایة الحلبی إلی أنّ نبیّن الوجه فی المغایرة ، وهی بما ذکر من العصر وعدمه منتفیة فی البدن ، فإمّا أنّ یقال : إنّ الغَسل یحتاج إلی کثرة الماء بخلاف الصبّ ، أو نقول بالدلک (1) ، کما ذکره العلاّمة فی النهایة والتحریر (2).

إلاّ أنّ دلیله علی الدلک مدخول ، فإنّه استدل بروایة عمار الساباطی الواردة فی الإناء الذی یشرب فیه الخمر ، فإنّه علیه السلام قال : « لا یجزؤه الصب حتی یدلکه » (3).

ووجه الدخل أنّ فی الروایة احتمال کون الدلک لذهاب أجزاء (4) الخمر ، ولو فرض فی البول وجود أجزاء أمکن القول به ، لا مطلقاً.

وفی روایة الحسین بن أبی العلاء ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن البول یُصیب الجسد؟ قال : « صبّ علیه الماء مرّتین » (5) ومثلها روایة لأبی إسحاق النحوی (6).

وأنت خبیر بأنّ الظاهر من الروایتین الاکتفاء بالصبّ فی البدن ، فالفرق المحتمل غیر واضح.

ص: 161

والمحقق رحمه الله جعل غَسل الثوب من البول مرّتین غَسلاً ، وفی البدن صبّاً ، وجعل وجه الفرق أنّ الغَسل یتضمن العصر والصب لا عصر معه ، قال : وأمّا الفرق بین الثوب والبدن فلأنّ البول یلاقی ظاهر البدن ، ولا یرسب فیه ، فیکفی صبّ الماء ؛ لأنّه یزیل ما علی ظاهره ، ولیس کذلک الثوب ، لأنّ النجاسة ترسخ فیه فلا تزول إلاّ بالعصر (1).

وأنت خبیر بأنّ للمناقشة فیه مجالاً ، وما قاله من المرّتین فی الثوب هو المشهور فی غیر بول الرضیع (2) ، بل ظاهر کلامه فی المعتبر أنّه لا خلاف فیه (3) ، وقد صرح الشهید فی البیان بأنّ الخلاف متحقق بین الأصحاب فاکتفی بعض بالمرّة (4).

وبالجملة فالإشکال فی تحقق الفرق بین الصبّ والغَسل واقع ، والله تعالی أعلم بالحال.

الثانی : ظاهر روایة سماعة لزوم غسل الثوب کله إذا لم یجد مکانه ، وغیر خفیّ أنّ الحکم مقیّد بما إذا لم یُعلم انتفاء النجاسة فی جانب.

وقوله : فإن لم أجد مکانه ، معلوم أنّ المراد به العلم بالإصابة مع جهل المکان ، والخبر وإنّ لم یکن معتبراً إلاّ أنّ الشیخ فی التهذیب روی بطریق حسن فی باب تطهیر الثیاب ما یدل علی مضمونه فی المنی ، ونحو ذلک أخبار صحاح (5).

والمحقق فی المعتبر استدل علی الحکم حیث إنّ ظاهر الأخبار

غَسل ما یقع فیه الاشتباه بأنّ النجاسة موجودة علی الیقین ، ولا یحصل الیقین بزوالها إلاّ بغَسل جمیع ما وقع فیه الاشتباه (1).

واعترض علیه بأنّ یقین (2) النجاسة یرتفع بغَسل جزء ممّا وقع فیه الاشتباه وإنّ لم یحصل القطع بغَسل ذلک المحل بعینه (3).

وفی نظری القاصر أنّ هذا الاعتراض لا وجه له بعد ورود معتبر الأخبار بغَسل الثوب کله ، وقد أوضحت الحال فی حاشیة التهذیب بما حاصله : أنّا نمنع ارتفاع یقین (4) النجاسة بما ذکر ، لأنّه لا معنی للنجاسة إلاّ المنع من العبادة بسبب وصول العین النجسة (5) إلی الثوب علی وجه خاص ، فزوال المنع یتوقف علی إباحة الشارع ما منع منه ، ولم یعلم إلاّ بغَسله کلّه ، وعدم یقین بقاء العین بعد غَسل جزء لا یستلزم زوال المنع.

فإنّ قلت : الدلیل الدال علی أنّ النجاسة لا بدّ فیها من العلم موجود وبتقدیر غَسل الجزء یزول الیقین (6) ، فیزول المنع.

قلت : قد تقدم منّا جواب هذا بما یغنی عن الإعادة تفصیلاً ، والإجمال أنّ یقین (7) النجاسة لا یرفعه إلاّ ما أعدّه الشارع ، والمعدّ هنا غَسل ما یحصل فیه الاشتباه ، وحصول النجاسة حینئذ بالظن لا یضرّ ، لأنّ الممنوع منه علی ما یستفاد من الأدلة عدم الاعتبار بظن النجاسة ابتداءً ، وبالجملة

ص: 163

لا تعارض بین ما دل علی العلم وبین ما نحن فیه.

فإنّ قلت : مقتضی الروایة المرویة (1) فی التهذیب (2) أنّ غَسل الثوب کله أحسن ، والمطلوب وجوب الغَسل لا حسنة ، إذ الأکملیة لا ریب فیها.

قلت : الأمر کما ذکرت إلاّ أنّ غیره من الأخبار أصرح منه ، وإنّ أردت تحقیق الحال فارجع إلی ما ذکرناه ثَمّ.

الثالث : ربما یستفاد من خبر الحسین بن أبی العلاء أنّ العصر لکون البول استنقع فی الثوب کما یشعر به قوله : الصبی یبول علی الثوب. وقد ذکر الشهید رحمه الله فی الذکری : أنّ العلّة فی العصر وجوب إخراج النجاسة (3). لکن لا یخفی أنّ الوجه المذکور یقتضی عدم لزوم العصر إذا علم انتفاء دخول شی ء من النجاسة فی بطن الثوب ، والمدعی الوجوب مطلقاً ، والخبر المذکور لا یصلح للاعتماد علیه فی إثبات الحکم ؛ لوجوه : أظهرها أنّ إطلاق الصب فی الأخبار موجود مع قیام احتمال دخول النجاسة.

وما ذکره العلاّمة فی التذکرة والنهایة (4) : من أنّ وجه العصر نجاسة الغُسالة. ففیه : أنّ نجاسة الغسالة لا تختص بنجاسة دون نجاسة فیبقی العصر فی نجاسة البول مطلقاً. ولا یقول به.

أمّا ما اعترض علیه به من أنّ اللازم من التوجیه الاکتفاء بما یحصل به الإزالة وإنّ کان بمجرّد الجفاف ، فلا یتعین العصر (5). ففیه نظر ؛ لأنّ الظن

حاصل بانفصال النجاسة مع العصر دون الجفاف.

وما ذکره شیخنا قدس سره : من أنّ هذا یعنی الظن المذکور مجرّد دعوی خلیة عن الدلیل (1). محل بحث.

نعم الأولی أنّ یقال : إنّ نجاسة الغُسالة علی تقدیر القول بها بعد الانفصال سواء کان بالعصر أو غیره ، فما یتخلف فی الثوب لا یحکم بنجاسته کما تدل علیه الأدلة العامة المنبئة عن طهارته بالغَسل بصبّ الماء علی المحل ، إلاّ أنّ فی ثبوت ما یصلح للاستدلال بالاکتفاء بالصبّ علی الإطلاق تأمّلاً ، فلا ینبغی الغفلة عن هذا کلّه.

اللغة :

قال فی القاموس : عَصَرَ العِنَبَ ونحوَه یَعْصِرُه فهو مَعْصورٌ وعَصیر ، واعْتَصَرَهُ اسْتَخْرَجَ ما فیه (2).

وعرّفه جدّی قدس سره بأنّه کبس الثوب بالمعتاد لإخراج الماء المغسول به (3). وأنت خبیر بالمغایرة بین المعنی اللغوی والتفسیر المذکور ، فتدبّر.

قوله :

باب المذی یصیب الثوب والجسد.

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الحسین بن الحسن بن أبان ، عن الحسن بن سعید ، عن ابن أبی

عمیر ، عن غیر واحد من أصحابنا ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لیس فی المذی من الشهوة ، ولا من الإنعاظ ، ولا من القُبلة ، ولا من مسّ الفرج ، ولا من المضاجعة وضوء ، ولا یغسل منه الثوب ولا الجسد ».

فأمّا ما رواه أحمد بن محمد ، عن علی بن الحکم ، عن الحسین بن أبی العلاء قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المذی یصیب الثوب؟ قال : « إن عرفت مکانه فاغسله وإنّ خفی مکانه علیک فاغسل الثوب کله ».

عنه ، عن علی ، عن الحسین بن أبی العلاء قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المذی یصیب الثوب فیلتزق به؟ قال : « یغسله ولا یتوضّأ ».

فالوجه فی قوله : « یغسله » ضرب من الاستحباب ، وقد استوفینا ما یتعلق بهذا الباب فی الکتاب الکبیر ، وفیما ذکرناه ها هنا وفیما تقدم من الکتاب کفایة إنّ شاء الله ، وقد روی هذا الراوی بعینه ما ذکرناه.

روی أحمد بن محمد ، عن علی بن الحکم ، عن الحسین بن أبی العلاء قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المذی یصیب الثوب؟ قال : « لا بأس به » فلما رددنا علیه قال : « ینضحه ».

السند :

فی الأوّل معروف الحال ممّا تقدم (1) ، ومال بعض مشایخنا إلی عدّه من الصحیح (2) ، وإنّ لم نقل بقبول مراسیل ابن أبی عمیر ؛ لأنّ قوله : عن

غیر واحد ، یفید ذلک. ولا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ غیر الواحد إذا لم یحصل فیهم الوصف المعتبر فی القبول لا یفید.

وکذلک حال الثانی ، غیر أنّ علی بن الحکم قد أسلفنا أنّ الراوی عنه إذا کان أحمد بن محمد بن عیسی فهو الثقة (1) بتقدیر الاشتراک.

ومرادنا بتقدیر الاشتراک أنّ احتمال الاتحاد له نوع وجه ؛ لأنّ علی بن الحکم الکوفی الثقة ذکره الشیخ فی الفهرست (2) ، والنجاشی ذکر علی بن الحکم بن الزبیر النخعی غیر موثق (3). والکشی ذکر علی بن الحکم الأنباری (4) ، فالعلاّمة ظن التعدد (5) وکذلک ابن داود (6).

وربما کان الوجه فی ذلک أنّ الکشی نقل عن حمدویه ، عن محمد بن عیسی : أنّ علی بن الحکم هو ابن أخت داود بن النعمان بیّاع الأنماط ، وهو نسیب بنی الزبیر الصیارفة ، وعلی بن الحکم تلمیذ ابن أبی عمیر (7). ولا یبعد أنّ یکون الضمیر فی « وهو نسیب بنی الزبیر » عائداً إلی داود بن النعمان کما ینبه علیه ذکر علی بن الحکم ثانیاً ، فلا یتوهم التعدد.

وممّا یؤیّد عدم التعدد أنّ الشیخ ذکر الکوفی خاصّة ، والنجاشی النخعی خاصّة ، والکشی الأنباری خاصّة ، ولا مانع من اتصاف الرجل الواحد بأوصاف ، غیر أنّ مجال الاحتمال واسع ، أمّا ما اتفق للعلاّمة وابن

داود من الاختلاف فأمره سهل کما لا یخفی.

والثالث کالثانی.

والرابع لیس فیه إلاّ الحسین بن أبی العلاء ممّا یوجب التوقف فی الصحة علی ما قدّمناه (1).

المتن :

فی الأوّل ظاهر الدلالة علی طهارة المذی سواء حصل من الشهوة أو الإنعاظ أو القُبلة أو المسّ أو المضاجعة ، بقرینة قوله علیه السلام أخیراً : « ولا یغسل منه الثوب » وقد قدّمنا النقل عن العلاّمة فی ما سبق أنّه استدل بهذا الخبر علی نفی الوضوء بمسّ الفرج (2) ، وبیّنا ما ذکرناه هنا.

والعجب من بعض المحقّقین سلّمه الله أنّه قال : قوله علیه السلام : « ولا من الإنعاظ » إمّا معطوف علی قوله : « من الشهوة » أو علی قوله : « فی المذی » وعلی الأوّل یکون الکلام مقصوراً علی ذکر عدم النقض بالمذی وحده سواء کان من الشهوة أو من الإنعاظ أو ما عطف علیه ، وعلی الثانی یکون الغرض عدم النقض بشی ء من الأُمور الخمسة ، قال - سلّمه الله - : وبهذا یظهر عدم صلاحیته للاستدلال علی عدم النقض بمسّ الفرج ، فاستدلال العلاّمة وغیره علی ذلک محل کلام (3) ، انتهی.

وأنت خبیر بأنّ ما ذکرناه من دلالة آخر الحدیث لا ارتیاب فیها واحتمال غیره خلاف الظاهر ، بل خلاف الصریح ، علی أنّ العطف علی

قوله : « فی المذی » یوجب سماجة (1) اللفظ کما هو واضح.

والخبر الثانی والثالث نقل العلاّمة فی المختلف عن ابن الجنید أنّه احتج بهما علی نجاسة المذی بعد أن نقل عنه أنّه قال : ما کان من المذی ناقضاً لطهارة الإنسان غُسل منه الثوب والجسد ، ولو غُسل من جمیعه کان أحوط (2). قال العلاّمة : وجَعَل المذی الناقض ما خرج عقیب شهوة لا ما کان ) (3) من الخلقة.

وأجاب العلاّمة عن الحدیثین بالمنع من صحة السند أوّلاً ، وبالحمل علی الاستحباب ثانیاً.

وزاد فی الحجّة أیضاً أنّ المذی خارج من أحد السبیلین فکان نجساً کالبول. وأجاب بما هذا لفظه : الجواب عن القیاس بالفرق بما افترق به الأصل والفرع وإلاّ لاتّحدا وهو ینافی القیاس ، علی أنّ القیاس عندنا باطل (4).

واعترض الوالد قدس سره علی الحجّة بالخبرین أنّهما لا یناسبان قول ابن الجنید ؛ لأنّه خصّ بالناقض ، وجعل الغَسل من الجمیع أحوط ، قال قدس سره : وهذا یعنی تخصیص قول ابن الجنید وإنّ کان فی موضع النظر من حیث إنّ المعروف من المذی ما کان عقیب الشهوة ، وقد فسّر به الناقض الذی جعله مناطاً لوجوب الغَسل ، إلاّ أنّه بعد فرضه صدق الاسم علیه وعلی غیره لا یناسبه التمسک بالحدیثین ، قال قدس سره : وأمّا القیاس علی

البول فلأنه یقتضی نجاسة الجمیع والتفصیل ینافیه. (1). انتهی.

وفی نظری القاصر أنّ لابن الجنید أنّ یقول فی دفع الاعتراض : أما الأوّل فبأنّ ما دل علی النقض تضمن التخصیص بما کان عن شهوة ، وهو خبر علی بن یقطین المعدود فی الصحیح حیث قال علیه السلام فیه عن المذی : « إنّ کان عن شهوة نقض » (2).

والمناقشة بأنّ المعروف فی المذی ما کان عقیب الشهوة ، یدفعها الخبر المبحوث عنه فإنّه ذکر المذی من الشهوة وغیرها ، وفی خبر لعلی بن یقطین أنّ المذی من شهوة وغیر شهوة منه الوضوء (3). وهذا وإنّ کان مخالفاً لقول ابن الجنید ، إلاّ أنّه یدفع المناقشة ، ولابن الجنید أنّ یوجّه ذلک ، وإن کان الحق اندفاع ما قاله من النقض بما ذکرناه فی موضعه ، غایة الأمر أنّ ما ذکره الوالد قدس سره لا یخلو من غرابة.

ثم الاعتراض بعدم دلالة الخبرین علی التفصیل له وجه إلاّ أنّ النظر الی الأخبار الدالة علی النقض والدالة علی الغَسل یوجب التقیید ، والاکتفاء بالإجمال اعتماداً علی الظهور غیر عزیز الوجود ، ومثل هذا القیاس علی البول.

وقد أجاب العلاّمة بضعف الخبرین (4) ، إمّا للحسین بن أبی العلاء ، أو لاشتراک علی بن الحکم علی ما ظنه ، فلا صراحة فی کلامه علی عدم توثیق الحسین بن أبی العلاء.

ص: 170

وقد اعترض الوالد قدس سره علی جواب العلاّمة عن الحجّة الأُخری بأنّ محاولته إبداء الفارق یشعر بکونه جواباً علی طریق التنزل والتسلیم ، لا سیما بقرینة قوله : علی أنّ القیاس. فإنّه ارتقاء من الأدنی یعنی تجویز القیاس إلی منع العمل ، به واعتبار الفرق الذی ذکره یقتضی نفی القیاس رأساً ؛ إذ ما من قیاس إلاّ یتأتّی فیه هذا الفرق ، ولو حمل علی جعله وجهاً لإبطال أصل القیاس لم یبق لقوله « علی » معنیً ، هذا (1). انتهی ملخصاً.

ولا یخفی وجاهته ، غیر ان فی نظری القاصر یمکن تکلّف الجواب بأنّ مراده أوّلاً بیان بطلان القیاس علی مذهب الخصم ، فلو رام دفع الجواب بأنّ الفرق بین الفرع والأصل لا یقتضی عدم صحة القیاس یقال : إنّه عندنا باطل بالإجماع ، ویکون لفظة : عندنا ، دالاًّ علی الإجماع ، والترقی من الأدنی إلی الأعلی ممکن بأنّ یقال : إنّ المراد ابطال القیاس بوجهین : أدنی ، وهو لزوم عدم الفرق ، وأعلی وهو الإجماع ، ووجه کون الأوّل أدنی إمکان الدخل فیه بخلاف الثانی.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ العلاّمة قال فی الاحتجاج للطهارة : لنا : الإجماع من الإمامیة علی طهارته ، وخلاف ابن الجنید غیر معتدٍّ به ، فإنّ الشیخ رحمه الله لمّا ذکره فی الفهرست وأثنی علیه قال : إلاّ أنّ أصحابنا ترکوا خلافه لأنّه کان یقول بالقیاس (2). انتهی.

ولقائل أنّ یقول : العجب منه رحمه الله أوّلاً : أنّ الإجماع لا یشترط فیه جمیع الأعصار لیحتاج إلی الطعن فی ابن الجنید ، وثانیاً : أنّه لو کان معتمداً لما ضرّ علی تقدیر اعتبار الجمیع لمعلومیة النسب ، وثالثاً أنّه فی إیضاح

الاشتباه قال فی ترجمة ابن الجنید ما هذا لفظه - بعد نقل کلام لصفی الدین ابن معد یتضمن المدح لبعض مصنفات ابن الجنید - : وأقول : وقع إلیّ من مصنفات الشیخ المعظم الشأن کتاب الأحمدی فی الفقه المحمدی ، وهو مختصر هذا الکتاب ، جیّد ، یدل علی فضل هذا الرجل وکماله وبلوغه الغایة القصوی فی الفقه وجودة نظره ، وأنا ذکرت خلافه وأقواله فی کتاب مختلف الشیعة (1). انتهی.

وأنت خبیر بأنّ هذا الکلام مناف لما قاله فی المختلف.

وربما یمکن الجواب عن الأوّل : بأنّ الإجماع وإن لم یعتبر فیه جمیع الأعصار إلاّ أنّه إذا اتفقت فیه جمیع الأعصار کان أولی بالاستدلال.

وعن الثانی : بأنّ معلومیة النسب وإن کانت غیر قادحة فی الإجماع عنده إلاّ أنّه إذا انضمّ إلیها ما یزید الدلیل قوة کان أحری بالقبول ، علی أنّ فی عدم القدح بالمعلوم نوع کلام ، لاحتمال وجود المشارک کما ذکره بعض مشایخنا (2) ، وإن کان فیه نظر ؛ لأنّ المفروض انحصار المخالف فی المعلوم ، والاحتمال البعید لا یقدح ، غیر أنّ تحقق الإجماع الحقیقی علی تقدیر الإمکان فی بعض الأزمان فی غایة البعد ، هذا.

وما ذکره الشیخ من الحمل علی الاستحباب ظاهر الوجاهة ، وقد یحتمل التقیة لولا نفی الوضوء فی الخبر الثالث.

بقی فیه شی ء وهو أنّ قوله : قال : « ینضحه » کما یحتمل أنّ یکون من الإمام علیه السلام حین ردّد علیه الحسین أبی العلاء یحتمل أنّ یکون من الحسین والرادّ علیه علی بن الحکم ، ووجه الرّد أنّهم رووا عنه أنّه سمع

ص: 172

خلاف ذلک ، فقال عوض لا بأس به » « ینضحه » لکن لا یخفی بُعد هذا ، فتأمّل.

اللغة :

قد قدّمنا تفسیر المذی عن بعض (1) ، والإنعاظ قال فی القاموس : إنّه قیام الذکر (2). وفیه أیضاً : نضح البیت ینضحه : رشّه (3).

قوله :

باب المقدار الذی یجب إزالته من الدم وما لا یجب

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد ابن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حماد ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال : قلت له : الدم یکون فی الثوب علیّ وأنا فی الصلاة ، قال : « إنّ رأیته وعلیک ثوب غیره فاطرحه وصلّ ، فإنّ لم یکن علیک غیره فامض فی صلاتک ولا اعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم [ وإنّ کان أقل (4) ] من ذلک فلیس بشی ء رأیته أو لم تره ، فاذا کنت قد رأیته وهو أکثر من مقدار الدرهم وضیّعت غَسله وصلّیت فیه صلاة کثیرة فأعد ما صلّیت فیه ».

وأخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد بن یحیی ،

عن أبیه ، عن محمد بن علی بن محبوب ، عن الحسین بن الحسن ، عن جعفر بن بشیر ، عن إسماعیل الجعفی ، عن أبی جعفر علیه السلام (1) قال فی الدم یکون فی الثوب : « إن کان أقلّ من قدر الدرهم فلا یعید الصلاة ، وإن کان أکثر من قدر الدرهم وکان رآه فلم یغسله حتی صلّی فلیعد صلاته ، وإن لم یکن رآه حتی صلّی فلا یعید الصلاة ».

وأخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن الصفار (2) ، عن علی بن الحکم ، عن زیاد بن أبی الحلال ، عن عبد الله بن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : ما تقول فی دم البراغیث؟ قال : « لیس به بأس » قال ، قلت : إنّه یکثر ، قال : « وإن کثر » قال : قلت : فالرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به ثم یعلم فینسی (3) أن یغسله فیصلّی ثم یذکر بعد ما صلّی أیعید صلاته؟ قال : « یغسله ولا یعید صلاته إلاّ أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً فیغسله ویعید الصلاة ».

أخبرنی الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبد الله ، عن أبی جعفر ، عن علی بن حدید ، عن جمیل بن درّاج ، عن بعض أصحابنا ، عن ابی جعفر وأبی عبد الله علیهماالسلام أنّهما قالا : « لا بأس بأن یصلّی الرجل فی الثوب وفیه الدم متفرقاً شبه النضح ، فإن کان قد رآه صاحبه قبل ذلک فلا بأس به ما لم یکن مجتمعاً قدر الدرهم ».

ص: 174

السند :

فی الأوّل : لا ارتیاب فیه علی ما قدّمناه ، وحمّاد هو ابن عیسی کما صرّح به الصدوق فی الفقیه حیث قال فی إسناده إلی وصیة أمیر المؤمنین علیه السلام لابنه محمد بن الحنفیة : عن علی بن إبراهیم بن هاشم ، عن أبیه ، عن حماد بن عیسی ، ویغلط أکثر الناس فیجعلون مکان حماد بن عیسی : حمّاد بن عثمان ، وإبراهیم بن هاشم لم یلق حمّاد بن عثمان (1). والعلاّمة فی الخلاصة ذکر ذلک تبعاً (2). وما قد یظن من ( إمکان ذلک للتصریح فی ) (3) کتب الرجال حیث ذکر إبراهیم وحمّاد بن عثمان فی أصحاب الرضا (4) ، یدفعه أنّ اللقاء أمر آخر کما لا یخفی.

والثانی : فیه الحسین بن الحسن علی ما وقفت علیه من النسخ ، ولا یبعد کونه ابن أبان ، وقد أسلفنا بیان حاله (5).

وفی فوائد شیخنا المحقق أیّده الله علی الکتاب ما هذا لفظه : قیل : لعلّ الصواب : الحسن بن الحسین ، وهو اللؤلؤی ؛ لما تقدم فی باب من دخل فی الصلاة بتیمم من روایة محمد بن علی بن محبوب ، عنه ، عن جعفر بن بشیر. وفیه نظر ، وکأنّ الحسین هو ابن الحسن بن أبان والحدیث صحیح ، أو هو ابن الحسن الفارسی المذکور مهملاً. انتهی کلامه أیّده الله.

وکأنّ وجه النظر أنّه لا یلزم من تلک الروایة کونه مطّرداً ، وهو کذلک ،

إلاّ أنّ الظن یقرب إلی ترجیح ما ذکره القائل لولا اتفاق النسخ ، وبالجملة فللکلام مجال فی صحة الحدیث بالنسبة إلی الرجل المبحوث عنه بعد وجود من ذکر مهملاً.

وأمّا إسماعیل الجعفی فهو وإنّ کان مشترکاً بین ابن جابر وبین ابن عبد الرحمن المذکور فی رجال الباقر والصادق علیهماالسلام من کتاب الشیخ : إنّه کان فقیهاً (1). إلاّ أنّ الظاهر کونه ابن جابر وقد وقع فیه نوع اضطراب ؛ لأن النجاشی ذکره من غیر توثیق (2) ، والعلاّمة وثّقه (3).

والذی وجدناه فی کتاب الشیخ من رجال الباقر علیه السلام إسماعیل بن جابر الخثعمی وقال إنّه ثقة ممدوح (4). والعلاّمة قال بعد لفظ ثقة : ممدوح ، وهو قرینة علی أنّ الأخذ من کلام الشیخ ، فیکون الخثعمی فی النسخ ، وممّا یؤیّد ذلک أنّ النجاشی قال فی : إنّه روی حدیث الأذان (5) ، والحدیث فی کتابی (6) الشیخ بلفظ الجُعفی.

وفی رجال الصادق علیه السلام من کتاب الشیخ : الخثعمی أیضاً من غیر توثیق (7).

والثالث : فیه أنّ الصواب روایة الصفار ، عن أحمد بن محمد ، عن

علی بن الحکم ، کما فی التهذیب (1). وزیاد بن أبی الحلال وعبد الله حالهما فی الجلالة غنی عن المقال.

والرابع : ضعیف بعلی بن حدید والإرسال ، وأبو جعفر هو أحمد بن محمد بن عیسی علی ما ذکره العلاّمة فی الخلاصة (2) ، والاعتبار یساعده ، إلاّ أنّا قدّمنا ما یوجب نوع ریب فی ذلک ، وأمره سهل (3).

والعجب من العلاّمة رحمه الله فی الخلاصة أنّه قال فی ترجمة إسماعیل بن عبد الرحمن الجعفی الذی أشرنا إلی احتماله سابقاً ما هذا لفظه : إسماعیل ابن عبد الرحمن الجُعفی الکوفی تابعی من أصحاب أبی عبد الله الصادق سمع من أبی الطفیل مات فی حیاة أبی عبد الله علیه السلام وکان فقیهاً وروی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام ، ونقل ابن عقدة أنّ الصادق علیه السلام ترحّم علیه ، وحکی عن ابن نمیر أنّه قال : إنّه ثقة ، وبالجملة إنّ حدیثه اعتمد علیه (4). انتهی.

وأنت خبیر بأنّ ما ذکره لا یصلح للاعتماد إلاّ أن یکون له وجه آخر مخفی ، ومثل هذا یوجب التعجب.

المتن :

فی الأوّل : یدل صدره علی أنّ الدم إذا رئی فی الثوب فی أثناء الصلاة وکان علی المصلّی ثوب غیر الذی فیه الدم فلیطرح الثوب ولیصلّ ،

وإن لم یکن غیره فلیمض فی الصلاة ، وقوله : « ما لم یزد » هکذا فیما وقفت علیه ، لکنه فی التهذیب : « وما لم یزد » (1) والمعنی علی ما فی التهذیب أوضح ، لکن الظاهر ارتباطه بالسابق أیضاً علی معنی أنّ وجوب الطرح إنّما هو إذا زاد علی مقدار الدرهم.

وقد یشکل الارتباط بأنّ الزیادة إنّما ذکرت لما بعدها من جهة الفرق بین الرؤیة وعدمها. ویمکن أن یقال : إنّه لا منافاة فیجتمع الأحکام.

وأنت خبیر بأنّ الإطلاق فی صدره یشمل ما لو استلزم الطرح فعلاً کثیراً وعدمه ، وبعض المتأخّرین قیّد الحکم بغیر الفعل الکثیر (2).

ثم إنّ الإطلاق فی المضیّ یتناول الضرورة وعدمها ، وفیه أیضاً کلام ذکرناه فی محلّه.

ثم إنّ ما یقتضیه هذه العبارة من قوله : « ما لم یزد » من دون الواو لو کان مرتبطاً بما قبله إمّا بالإعادة ، أو بالمضی فی الصلاة ، أو بالطرح والصلاة لم یبق لقوله : « فلیس بشی ء رأیته أو لم تره » مناسبة کما لا یخفی ، بل یضر بحال ما تقدم ؛ لأنّه إذا کان لیس بشی ء فلا وجه لبعض ما تقدّم إلاّ بالحمل علی الاستحباب فی بعض ، ویلزم نوع اضطراب فی المتن.

ولا یخفی دلالة عجز الخبر علی اعتبار کون الدم أکثر من درهم ، لکن یدل علی أنّ الدم رئی لتکون الصلاة وقعت نسیاناً أو جهلاً علی احتمال لا یخلو من تأمّل ، والرؤیة المذکورة لا تخلو من شمول بحسب الإطلاق لما قبل الصلاة أو فی أثنائها ، وقد یظن ظهور تضییع الغَسل بما

ص: 178

قبل الصلاة کما یعرف بالتأمّل ، کما یظهر منه وجه التأمل فی تناول الجاهل ، وإن أمکن أن یکون من أسباب التضییع عدم السؤال عن حکمه.

وأنت خبیر بأنّ الظاهر أیضاً من التضییع ینافی النسیان ، ولعل التوجیه غیر عسر.

والخبر الثانی : له تأیید لما تضمنه العجز ، والکلام فی الرؤیة فیه کالأوّل ، إلاّ أنّ له ظهوراً أزید من الأوّل فی الدلالة علی ما قبل الصلاة ، واحتمال أنّ یقال بصراحته ، لما یفهم من قوله : « حتی صلّی » یدفعه التأمّل الصادق.

وقد نقل العلاّمة (1) والمحقّق (2) فی المعتبر الإجماع علی وجوب إزالة ما زاد علی الدرهم ، کما ادّعیا الإجماع علی أنّ الأقل من الدرهم لا تجب إزالته ، وإنّما الخلاف فی مقدار الدرهم ، فذهب البعض إلی عدم العفو عنه (3) ، وینقل عن السیّد المرتضی وسلاّر عدم وجوب الإزالة (4).

والخبر الثالث : کما تری یدل علی اعتبار مقدار الدرهم مجتمعاً.

وقیل فی توجیه دلالته : إنّه لو کان العفو عن مقدار الدرهم حاصلاً لما وجب إعادة الصلاة مع النسیان (5).

والخبران الأوّلان یدلان علی اعتبار الزیادة ، والمفهوم منهما العفو عن المساوی ، إلاّ أنّ بعض القائلین بالعفو عن المساوی قال : إنّه لا یعارض الخبران (6) الخبر الثالث لاعتضاد الخبرین بأصالة البراءة ، والقائلون بعدم العفو

عن المساوی أیّدوا الخبرین بالأخبار المطلقة الدالة علی إزالة الدم کیف کان ، خرج ما وقع الاتفاق علیه ، وهو الناقص ، فبقی الباقی ، وللکلام فی المقام مجال وقد بسطنا القول فیه فی حاشیة الروضة غیر أنّا نذکر هنا ما لا بدّ منه.

( فنقول : لا ریب فی تعارض خبری محمد بن مسلم وابن أبی یعفور عند من یعمل بالحسن علی ما ذکره من رأینا کلامه ) (1) من الأصحاب (2) أمّا خبر الجعفی فالعمل به غیر واضح الوجه ، ومع التعارض فالأولی الاعتماد علی أنّ ذکر الزیادة فی خبر ابن مسلم تنبیه علی أن اتفاق کون الدم بمقدار الدرهم بعید ، والغالب فیه الزیادة والنقصان ، ویؤیّد ذلک ما فی روایة إسماعیل الجعفی من ذکر الأقل والأکثر من دون ذکر المساوی ، وعلی هذا فالمفهوم الحاصل من روایة محمّد بن مسلم یقید بروایة ابن أبی یعفور ، کما أنَّ مفهوم الشرط الأوّل فی روایة الجعفی یقیّد الثانی فیها.

وإنّ لم یعمل بالحسن فخبر ابن ابی یعفور لا معارض له ، نعم فیه نوع إجمال وسنذکره إنّ شاء الله.

وفی نظری القاصر أنّ المفهوم فی خبر محمد بن مسلم وإنّ ذکره والدی قدس سره (3) أیضاً لا یخلو من تأمّل ؛ لاحتماله أمرین : أحدهما عدم الرؤیة وهو أکثر من مقدار الدرهم ، وثانیهما الرؤیة وهو مساوٍ ، وخبر ابن أبی یعفور تضمن النسیان ، وهو مخصوص بالرؤیة ، إذ النسیان لا یکون إلاّ معها ، فإطلاق تقیید کل من الروایتین بالأخری محل بحث یظهر بمزید

ص: 180

التأمّل وجهه ، هذا.

وقد اتفق للعلاّمة فی المختلف الاحتجاج بروایة إسماعیل الجعفی للقول بمساواة الدرهم للزائد عنه ، واقتصر منها علی الشرط الأول (1) ، وهو غریب.

وفی المنتهی ذکرها فی حجة مساواته للناقص (2) ، ولا یخلو من تأمّل ؛ لأنّه وإن استفید من الشرط الثانی إلاّ أنّ معارضة من الشرط الأول موجود فی الروایة.

وقد أجاب العلاّمة عن خبر محمد بن مسلم بأنّه لم یسنده إلی إمام قال : وعدالته وإنّ کانت تقتضی الإخبار عن الإمام إلاّ أنّ ما ذکرناه یعنی حدیث ابن أبی یعفور لا لبس فیه (3).

وأنت خبیر بأنّ مثل هذا الإضمار لا یضر فی الاخبار لا سیّما من مثل محمد بن مسلم ، کما أوضحه الوالد قدس سره (4) وأشرنا إلی ذلک فی موضعه (5).

وللشهید رحمه الله فی الذکری کلام علی خبر ابن أبی یعفور (6) ، وأجاب عنه الوالد قدس سره (7) ولی فی الجواب بحث وقد ذکرت جمیع ذلک فی حاشیة التهذیب.

ص: 181

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الخبر الأخیر تضمن السؤال عن الدم المتفرق ، والجواب منه علیه السلام کما تری یدل علی أنّه لا بأس به ما لم یکن مجتمعاً قدر الدرهم ، وهو مؤیّد لعدم العفو عن مقدار الدرهم المجتمع.

والأصحاب مختلفون فی الدم المتفرّق إذا کان لا یبلغ کل موضع منه قدر الدرهم ، فذهب سلاّر (1) من المتقدّمین وأکثر المتأخرین (2) إلی أنّ حکمه حکم المجتمع فیجب إزالته إنّ بلغ المجموع علی تقدیر الاجتماع قدر الدرهم ، وإلاّ فلا.

ونقل عن ظاهر الشیخ فی النهایة عدم وجوب الإزالة مطلقاً إلاّ أن یتفاحش (3). وحکی الوالد قدس سره عن ظاهر المحقّق فی المعتبر وفاق الشیخ فی النهایة ، واحتج لعدم وجوب الإزالة وإنّ بلغ ( الدم ) (4) الدرهم لو جمع بقوله علیه السلام فی خبر عبد الله بن أبی یعفور : « إلاّ أنّ یکون مقدار الدرهم مجتمعاً » (5).

وأجاب العلاّمة عن ذلک بأنّ الحدیث کما یحتمل أنّ یکون قوله فیه : « مجتمعاً » خبراً بعد خبر ل- « یکون » فیدل علی أنّ الاجتماع شرط فی وجوب الإزالة یحتمل کونه حالاً مقدّرة فیصیر المعنی إلاّ أنّ یکون مقدار الدرهم لو کان مجتمعاً (6).

وناقش بعض المتأخرین العلاّمة فی الجواب بأنّ الحال المقدّرة هی التی زمانها غیر زمان عاملها کالمثال المشهور من قولهم : مررت برجل معه صقر صائداً به غداً ، والزمان فیما نحن فیه متّحد ، فبتقدیر کونه حالاً یکون من قبیل المحققة لا المقدّرة (1).

وفی نظری القاصر أنّ المقام لا یخلو من إجمال ، وقد اتفق للوالد قدس سره وشیخنا قدس سره فیه نوع اضطراب ، والحال قد فصّلتها فی حاشیة الروضة غیر أنّی أذکر هنا ما لا بدّ منه.

فاعلم أنّ الظاهر من خبر ابن أبی یعفور مطابقة الجواب للسؤال ، ولمّا کان السؤال عن المتفرق من الدم فالجواب فی قوّة أنّ الدم المتفرق إذا کان مقدار الدرهم مجتمعاً فیه البأس.

واحتمال الحال المقدرة کما ذکره العلاّمة نوع وجه بالنسبة إلی کون المورد الدم المتفرق.

والاعتراض علیه بأنّ الزمان متحد لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ المعترض إنّ أراد باتحاد الزمان زمان تقدیر المتفرق مجتمعاً فإنّه واحد ، ففیه : أنّ هذا یستلزم عدم تحقق الحال المقدرة إلاّ بتکلّف ، علی أنّ احتمال کونه خبراً بعد خبر له وجه أیضاً ، وفیه تأیید لما ذکرناه ؛ إذ هو فی قوّة أنّ الدم المتفرق إذا کان مقدار الدرهم أو کان الدم مجتمعاً فیه البأس.

وفی النظر أنّ فی هذا بحثاً ؛ لأنّ الجواب لا یصیر مفیداً ، إذ حاصل الجواب أنّ المتفرّق إذا کان مقدار الدرهم به البأس ، لکن مقدار الدرهم مع التفرق إمّا أنّ یراد به کل قطعة منه أو المجموع بتقدیر الاجتماع.

ص: 183

ثم إنّ قوله : « مجتمعاً » علی تقدیر کونه خبراً کما هو المفروض یصیر مجملاً أیضاً ، إذ یحتمل أنّ یراد عدم العفو عنه مطلقاً أو مقدار الدرهم أو أزید.

ولعلّ الجواب عن هذا ممکن ، بأنّ یقال : خرج الأقل بالإجماع ، ومقدار الدرهم یکتفی فی الاستدلال له بذکر الدرهم فی الخبر الأوّل.

وقد ینظر فی هذا بأنّ مقدار الدرهم فی المتفرق لا یدل علی المجتمع ، إلاّ أنّ یقال : إنّ ترکه فی المجتمع دلیل الاتحاد.

وفیه : أنّ هذا إنّما یتم لو انحصر الاحتمال والحال ما تری ، علی أنّ فی النظر عدم مطابقة هذا لکونه خبراً بعد خبر ل- « یکون » إذ الاسم مختلف ، ومعه کیف یکون خبراً بعد خبر ، الاّ أنّ یجوز مثل هذا فی العربیّة ، ولا أعلمه الآن ، فینبغی التأمّل فیه.

وإذا عرفت هذا فلا یخفی علیک حینئذ أنّه لا تعارض بین روایة محمد بن مسلم وروایة ابن ابی یعفور ، لأنّ المورد مختلف علی بعض الاحتمالات ، وذلک کافٍ ، فإطلاق التعارض فی کلام مشایخنا 5 محلّ بحث.

وکذلک ما اعترض به شیخنا قدس سره فی المدارک علی جواب العلاّمة : بأنّ تقدیر الاجتماع هنا لا یدل علیه اللفظ ، ولو کانت الحال هنا مقدرة لکان الحدیث مختصاً بما قدر فیه الاجتماع لا بما حقّق ، وهو خلاف الظاهر ، ولو جعل « مجتمعاً » حالاً محقّقة أفادت اشتراط الاجتماع أیضاً ؛ إذ یصیر المعنی : إلاّ أنّ یکون الدم مقدار الدرهم حال کونه مجتمعاً ، وکیف

ص: 184

کان فدلالة الروایة علی المطلوب واضحة (1). انتهی.

وحاصل البحث فی هذا أوّلاً : أنّ ما ذکره من کون تقدیر الاجتماع لا یدل علیه اللفظ محل کلام ؛ لأنّ السؤال صریح فی الدم المفرق ، والمطابقة للسؤال یقتضی ذلک ، والظهور واضح ، غایة الأمر أنّ الاحتمال (2) الذی أسلفناه ممکن لکن لا ینافی الظهور.

وثانیاً : أنّ قوله : ولو جعل مجتمعاً حالاً ، إلی آخره ، محل نظر أیضاً ؛ لأنّ الدلالة علی المعنیین معاً أعنی المجتمع والمتفرق المسئول عنه بعید التصور إلاّ علی ما قدّمنا (3) ، وظاهر کلامه قدس سره غیر ما ذکرناه.

وثالثاً : أنّ قوله : دلالة الروایة علی المطلوب واضحة ، غریب بعد ما قلناه. ( هذا کله فإنی لا أعلم أحداً حام حول هذا المبحث ) (4).

ویبقی الکلام فیما خطر بالبال علی مشایخنا 0 فی بیان مراد المحقّق من الاستدلال بروایة ابن أبی یعفور کما أشرنا إلیه سابقاً (5) ، ففی المدارک بعد نقل الاحتجاج عن المحقق ( بالروایة ) (6) لعدم وجوب الإزالة إلاّ مع التفاحش ، قال : وهو حسن لکن لا دلالة فی الروایة علی ما اعتبره من القید (7) ، وأجاب العلاّمة فی المختلف (8) ، وذکر ما قدّمناه عن العلاّمة

ص: 185

وتنظّر فیه بما سبق بیانه (1).

وهذا کلّه إذا تأمّله المتأمّل یعطی أنّ مراد المحقق الاستدلال لعدم وجوب إزالة المتفرّق مطلقاً إلاّ أن یتفاحش ، سواء کان درهماً بتقدیر الاجتماع أو أکثر ، إلاّ أن یتفاحش ، لأنّ العلاّمة فهم أن یکون مراده الاجتماع المحقّق فی مقدار الدرهم ، فیکون المفرّق مطلقاً ثابتاً له حکم العفو ، وإلاّ لما حسن الجواب باحتمال الحال المقدرة ، وعلی هذا فهو منافٍ لما صرّح به شیخنا قدس سره قبل ذلک بأنّ محل الخلاف ما إذا کان بحیث لو جمع بلغ الدرهم ، علی أنّه نقل القول بالعفو مطلقاً إلاّ مع التفاحش ، ولو کان غرض المحقّق هذا أعنی کونه لو جمع بلغ الدرهم فلا وجه لاعتراض العلاّمة ، لموافقة المحقّق علیه.

والوالد قدس سره فی المعالم نقل احتجاج المحقق کما أسلفناه (2) ولم یذکر اعتبار التفاحش عنه فی الدلیل ، بل (3) إنّما نبّه علی أنّه وإن بلغ الدرهم لو جمع ، ولم یفهم منه المنع من الزائد عن الدرهم ، لکن الروایة کما علمت إذا صارت مطلقة فی المتفرق أفادت العفو مطلقاً ، فالمنع من الزائد عن الدرهم یحتاج إلی الوقوف علی ما یقتضی المنع منه فی المتفرق ، وللکلام فی المقام تتمّة تطلب ممّا أشرنا إلیه أوّلاً والله ولی التوفیق.

بقی فی المقام شی ء وهو أنّ الأخبار المذکورة خاصة بالثوب إذا کان فیه الدم ، لکن نقل الإجماع علی مساواة البدن له فی بعض الأحکام المذکورة (4).

ص: 186

اللغة :

قدّمنا عن القاموس أنّ النضح الرشّ (1).

قوله (2) :

فأمّا ما رواه معاویة بن حکیم ، عن ابن المغیرة ، عن مثنی بن عبد السلام ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : إنی حککت جلدی فخرج منه دم فقال : « ان اجتمع قدر حمصة فاغسله وإلاّ فلا ».

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی ضرب من الاستحباب دون الإیجاب ، ولا ینافی فی ذلک :

ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی ، عن أبی عبد الله البرقی ، عن إسماعیل الجعفی قال : رأیت أبا جعفر علیه السلام یصلّی والدم یسیل (3) من ساقیه (4).

لأنّ هذا الخبر محمول علی ما یشق التحرّز منه من الجراحات اللازمة والدمامیل التی لا یمکن معها الاحتراز.

السند :

فی الأوّل : فیه معاویة (5) ، وقد قدّمنا نقل کونه فطحیاً عن الکشی (6) ،

وظاهر المتأخرین عنه من مصنّفی الرجال عدم الالتفات إلی ذلک ، بل النجاشی وثّقه ساکتاً علی التوثیق (1) ، وسیأتی إنّ شاء الله فی کتاب الطلاق من هذا الکتاب کلام الشیخ فی مسألة عدّة الآئسة والصغیرة أنّ الذی اختاره الشیخ مذهب معاویة بن حکیم من متقدّمی فقهاء أصحابنا (2) ، وهذا لفظ الشیخ ، وهو کما تری ظاهر فی عدم کون الرجل فطحیاً.

وما قد یقال : إنّه رحمه الله ذکر أیضاً قریباً من هذه المسألة مسألة أُخری وقال فیها : إنّه مذهب الحسن بن محمد بن سماعة وهو (3) من الواقفة : یمکن الجواب عنه بتکلّف ، إلاّ أنّ العبارة فی معاویة بن حکیم أظهر دلالة فی کونه غیر فطحی.

وأمّا ابن المغیرة فهو عبد الله ، والنجاشی قال : إنّه ثقة ثقة لا یعدل به أحد من جلالته ودینه وورعه (4) ، والشیخ ذکره من غیر توثیق فی رجال الصادق والکاظم علیهماالسلام (5) ، والعلاّمة حکی عن الکشی أنّه قال : روی أنّه کان واقفیاً ثم رجع (6).

والذی وقفت علیه من کتاب الکشی صورته : وجدت بخط أبی عبد الله بن محمد الشاذانی قال العبیدی محمد بن عیسی : حدثنی الحسن بن علی بن فضال ، قال : قال عبد الله بن المغیرة : کنت واقفاً فحججت علی

تلک الحالة (1) ، وذکر الروایة الدالة علی رجوعه. والروایة ضعیفة ، وتصرّف العلاّمة لا یخفی ما فیه.

وأمّا مثنّی بن عبد السلام فالنجاشی اقتصر علی أنّ له کتاباً (2) ، والعلاّمة عدّه فی القسم الأوّل ناقلاً عن الکشی ، عن محمد بن مسعود ، عن علی بن الحسن ، أنّه کوفی حنّاط (3) لا بأس به (4). ولا یخفی علیک الحال.

والثانی معروف ممّا قدمناه سابقاً.

المتن :

فی الأوّل ظاهر الصدوق فی الفقیه العمل بمضمونه ، إلاّ أنّه قیّده بأن لا یکون دم حیض (5) ، وحکی الوالد قدس سره ذلک عن والده أیضاً فی الرسالة ، وذکر الوالد قدس سره أنّ هذا الخبر لو کان صحیحاً لکان حجة فیما ذهب إلیه الصدوق ، لکنه غیر صحیح (6). وأنت خبیر بإمکان أنّ یقال نحو ما قدّمناه فی اعتماد الصدوق ، إلاّ أنّ ما قاله الصدوق أزید من مدلول الروایة کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فالذی یظهر من الشیخ حیث حمل الخبر علی الاستحباب أنّه ظن وروده فی الصلاة علی معنی عدم جواز الصلاة فیه إذا

اجتمع قدر حمصة واستحباب إزالته ، أمّا لو کان الحدیث مورده الطهارة وعدمها فالاستحباب لا وجه له إلاّ علی تکلّفٍ ترکه أولی من ذکره.

ولو أردنا الجمع بینه وبین ما دلّ علی نجاسة الدم مطلقاً أمکن توجیه ما ذکره الشیخ وإن بعد ، إلاّ أنّ الذی یظهر من العلاّمة فی المختلف أن دلیل نجاسة الدم وغیره قلیلاً وکثیراً العمومات ، وذکر خبراً فی البول ، وهو صحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال : سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن رجل یبول فی اللیل فیحسب أنّ البول اصابه فلا یستیقن إلی أنّ قال علیه السلام : « یغسل ما استبان أنّه أصابه » الحدیث (1). ثم نقل عن المرتضی رضی الله عنه ما یقتضی أن البول إذا ترشش عند الاستنجاء کرؤوس الإبر یعفی عنه (2).

ولا یخفی علیک أنّ العمومات قابلة للتخصیص بتقدیر وجودها فی الدم ، إلاّ أنّه لا خروج عن المشهور.

ثم إنّ الثانی کما تری غیر صریح فی کون الإمام علیه السلام عالماً بالدم لیحتاج إلی حمل الشیخ ، ولو کان عالماً لا دلالة فی الروایة علی کونه درهماً أو أقلّ أو أکثر ، ویجوز کونه أقل ، وحمل الشیخ ممکن أیضاً ، إلاّ أنّ فی التقیید بما لا یمکن معه الاحتراز کلاماً یأتی إنّ شاء الله تعالی.

قوله :

والذی یدلّ علی ذلک : ما رواه الحسین بن سعید ، عن فضالة وصفوان ، عن العلاء بن رزین ، عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام قال : سألته عن الرجل یخرج به القروح ولا تزال تُدمی کیف یصلّی؟

ص: 190

قال : « یصلّی وإن کانت الدماء تسیل ».

وروی أحمد بن محمد ، عن معاویة بن حکیم ، عن معلّی أبی (1) عثمان ، عن أبی بصیر قال : دخلت علی أبی جعفر علیه السلام وهو یصلّی فقال لی قائدی : إنّ فی ثوبه دماً. فلمّا انصرف قلت له : إنّ قائدی أخبرنی أنّ بثوبک دماً ، فقال : « إنّ بی دمامیل ولست أغسل ثوبی حتی تبرأ ».

وما رواه محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد بن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : سألته عن الرجل به القروح أو الجروح (2) فلا یستطیع أن یربطه ولا یغسل دمه؟ قال : « یصلّی ولا یغسل ثوبه کل یوم إلاّ مرّة ، فإنه لا یستطیع أنّ یغسل ثوبه کل ساعة » فهذا الخبر أیضاً (3) محمول علی الاستحباب ، وقد استوفینا ما یتعلق بهذا الباب فی کتابنا الکبیر ، فمن أراده وقف علیه من هناک (4).

السند :

فی الأوّل : لا ارتیاب فی صحّته ، غیر أنّه ینبغی أنّ یعلم أنّ الشیخ فی الفهرست قال : العلاء بن رزین القلاء ثقة جلیل القدر له کتاب وهو أربع نسخ ، منها روایة الحسن بن محبوب ، ومنها روایة محمد بن خالد

الطیالسی ، ومنها روایة محمد بن أبی الصهبان ، ومنها روایة الحسن بن علی بن فضال. انتهی (1).

وأنت خبیر بأنّ محمد بن أبی الصهبان إنّ کان یروی کتاب العلاء عنه ففیه أنّ محمداً من أصحاب الهادی علیه السلام والعلاء من أصحاب أبی عبد الله علیه السلام ، وإنّ کان یرویه بواسطة فهو خلاف المتعارف عند الإطلاق.

أمّا ما وقع فی النجاشی نقلاً عن البعض : من أنّ الحسین لم یلق فضالة وانّ أخاه الحسن تفرّد به. فلا یثبت حکماً (2) ، وعلی تقدیر ثبوته لا یضّر فی هذا السند مع وجود صفوان.

والثانی : فیه أبو بصیر الضریر بقرینة ذکر القائد ، وقد أسلفنا القول فیه (3). وأمّا المعلّی فهو ابن عثمان ، وقد وثّقه النجاشی ، ونقل أنه ابن یزید فی قول (4).

والثالث : فیه عثمان بن عیسی وقد تقدّم ذکره مفصّلاً (5). وسماعة أیضاً تقدّم (6) ، والإضمار فیه لا یضرّ بالحال لو خلا ممّا ذکر.

المتن :

فی الأوّل ظاهر الدلالة علی جواز الصلاة لصاحب القروح وإنّ کانت الدماء تسیل ، ویستفاد منه جواز الصلاة مع عدم السیلان ؛ لأنّ المفهوم من

هذا الترکیب کون المفهوم أولی بالحکم کما قاله الوالد قدس سره .

أمّا ما قیل : من أنّه یستفاد من قوله : لا تزال تدمی ، أنّ الحکم مفروض فیما هو مستمرّ الجریان. ففیه أولاً : أنّ هذا من کلام السائل فلا یفید حکماً ، وثانیاً : أنَّ معنی : لا تزال تدمی ، لیس هو الاستمرار فی کل حین ، بل الظاهر أنّ المراد تکرر خروج الدم ولو حیناً بعد حین ، کما یقال : فلان لا یزال یتردّد إلی محل کذا (1).

وقد روی الشیخ فی التهذیب صحیحاً عن لیث المرادی قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الرجل یکون به الدمامیل والقروح فجلده وثیابه مملوءة دماً وقیحاً وثیابه بمنزلة جلده؟ قال : « یصلّی فی ثیابه ولا شی ء علیه ولا یغسلها » (2).

وروی فی الصحیح عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الجرح یکون فی مکان لا یقدر علی ربطه فیسیل منه الدم والقیح فیصیب ثوبی؟ فقال : « دعه فلا یضرّک أنّ لا تغسله » (3).

وقد ذکر شیخنا قدس سره بعد جملة من الأخبار - منها ما ذکر - : أنَّه یستفاد من إطلاق الروایات العفو عن هذا الدم فی الثوب ( والبدن سواء شقّت إزالته أم لا ، وسواء کان له فترة ینقطع فیها بقدر الصلاة أم لا ، وأنّه لا یجب إبدال الثوب ) (4) ولا تخفیف النجاسة ، ولا عصب موضع الدم بحیث یمنع من الخروج (5).

ص: 193

وربما یقال : إنّ فی الدلالة علی بعض ما ذکر تأمّلاً ؛ إذ الصالح من الأخبار للاستدلال ما ذکرناه ، والباقی غیر صالح بأبی بصیر ( وعثمان بن عیسی ) (1).

وذکر المحقّق الشیخ علی فی بعض مصنفاته أنّ الشیخ نقل الإجماع علی عدم وجوب عصب الجرح وتقلیل الدم ، بل یصلّی کیف کان وإنّ سال وتفاحش إلی أنّ یبرأ (2). انتهی.

وللمتأخّرین عن الشیخ اختلاف فی حدّ العفو ، فمنهم من جعله البرء (3) ، ومنهم من جعله الانقطاع ، وذکر الوالد قدس سره أنّهم بین مطلق له یعنی للانقطاع ومقیّد بکونه فی زمان یتسع لأداء الفریضة ، فالإطلاق للعلاّمة والشهید فی غیر الذکری (4) ، والتقیید للمحقق فی المعتبر والشهید فی الذکری (5) ، انتهی. وأنت إذا تأمّلت الأخبار لا یخفی علیک حقیقة الحال.

والثانی : صریح الدلالة علی اعتبار البرء لو صحّ.

والثالث : فیه دلالة علی الغَسل فی الیوم مرة ، لکن جماعة من الأصحاب قالوا باستحباب ذلک (6) ، والعلاّمة فی المنتهی احتجّ للاستحباب

ص: 194

مع الروایة بأنّ فیه تطهیراً غیر مشقّ فکان مطلوباً (1).

وأنت خبیر بأنّ إثبات الاستحباب بالخبر یتوقف علی ثبوت قاعدة التساهل فی أخبار السنن ، أما الوجه الآخر فلا یثبت الاستحباب کما هو واضح.

وفی المنتهی : لو تعدّی الدم عن محل الضرورة فی الثوب أو البدن بأن لمس بالسلیم من بدنه دم الجرح أو بالطاهر من ثوبه فالأقرب عدم الترخّص فیه (2).

وقال الوالد قدس سره : إنّه حسن (3).

وفی نظری القاصر أنّه محل بحث علی الإطلاق بعد ملاحظة الأخبار ، إلاّ أنّ یرید الوالد قدس سره بالأحسنیة استحباب الإزالة ، وهو خلاف الظاهر من العبارة

اللغة :

قال فی القاموس : الدُّمَّل کسُکَّر وصُرَد الخُراجُ ، الجمع دمامیل (4).

وفیه أیضاً : برأ المریض یَبْرأ ویَبْرُؤ بُراً بالضم (5) نقه. وفیه : نَقِهَ من مرضه صح (6). وفیه أیضاً : القَرْحُ ویضم : عَضُّ السِّلاح ونحوه ممّا یخرج بالبدن (7). وفیه رَبَطه یربِطه ویَربطُه : شدّه (8).

قوله رحمه الله :

باب ذرق الدجاج

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن أحمد ( بن یحیی ) (1) عن أبی جعفر ، عن أبیه ، عن وهب بن وهب ، عن جعفر ، عن أبیه علیهماالسلام أنَّه قال : « لا بأس بخرء الدجاج والحمام یصیب الثوب ».

فأمّا ما رواه محمد بن احمد بن یحیی ، عن محمد بن عیسی ، عن فارس قال : کتب الیه رجل یسأله عن ذرق الدجاج یجوز الصلاة فیه؟ فکتب : « لا ».

فالوجه فی هذه الروایة أنّه لا تجوز الصلاة فیه إذا کان الدجاج جلاّلا ، ویجوز أیضاً أن یکون محمولاً علی ضرب من الاستحباب ، أو محمولاً علی التقیة ؛ لأنّ ذلک مذهب کثیر من العامّة.

السند :

فی الأوّل فیه محمد بن عیسی الأشعری المعبّر عنه بأبیه بعد أبی جعفر ، وهو أحمد بن محمد بن عیسی ، وقد قدّمنا فیه القول (2) ، والحاصل أنّ توثیقه غیر معلوم ؛ إذ النجاشی قال : إنّه شیخ القمیّین وجه الأشاعرة (3). والعلاّمة عدّه فی القسم الأوّل ، وذکر عبارة [ النجاشی (4) ] وفی فوائد

جدی قدس سره علی الخلاصة أنّ هذه العبارة لا تدل صریحاً علی توثیقه ، نعم قد یظهر منها ذلک ، مع أنّ المصنف یصف (1) الروایات التی هو فیها بالصحة. انتهی.

ولا یخفی أنّ ظهور التوثیق غیر واضح ، ووصف الصحة فی روایاته من العلاّمة (2) وغیره (3) کذلک ، إلاّ أنّ للعلاّمة رحمه الله فی الرجال کثرة أوهام یبعد زیادة بُعدٍ معها الاعتماد ، بخلاف مثل الصدوق ، فإنّ احتمال الاعتماد قد یوجه کما أسلفناه (4).

علی أنّ فی السند أیضاً وهب بن وهب ، وهو أبو البختری ، وقد قال النجاشی : إنّه کان کذّابا (5) وفی الفهرست للشیخ : إنّه عامیّ المذهب ضعیف (6). وفی الفقیه بعد ذکر حدیث فی طریقه وهب بن وهب قال ، قال مصنف هذا الکتاب : جاء هذا الحدیث هکذا فی روایة وهب بن وهب ، وهو ضعیف (7). وسیأتی ان شاء الله فی هذا الکتاب أیضاً ما صورته : وهب بن وهب عامی متروک العمل فیما یختص بروایته (8).

والثانی : فیه فارس ، والظاهر أنّه ابن حاتم ، وقد ذکره الشیخ فی رجال الهادی علیه السلام من کتابه ، وقال : إنّه غال ملعون (9). والکشی أورد فیه

من الذمّ ما لا حاجة إلی ذکره (1).

وإنّما قلنا : الظاهر ؛ لوجود من هو بالاسم غیر أنّی لم أعلم مرتبته ، والوالد قدس سره جزم بأنّه فارس بن حاتم (2) (3).

المتن :

فی الأوّل ظاهره الدلالة علی الطهارة ، وضعفه یؤیّد بالأصل وعموم روایة لعمار الساباطی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « کلّ ما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه » (4).

وفی المعتبر بعد ذکر الروایتین والتنبیه علی ضعفهما (5) بما أشرنا إلیه الدال علی ما جزم به الوالد قدس سره وغیره من مشایخنا قال المحقّق علی ما نقله الوالد قدس سره : إنّ المرجع إلی الأصل وهو الطهارة.

ولو قیل : الدجاج لا یتوقّی النجاسة ، فرجیعه مستحیل عنها فیکون نجساً.

قلنا : بتقدیر أنّ یکون ذلک محضاً ، یکون التنجیس ثابتاً ، أما إذا کان یمزج علفه فإنّه یستحیل إمّا عنهما أو عن أحدهما ، فلا یتحقق الاستحالة عن النجاسة ؛ إذ لو حکم بغلبة النجاسة لسری التحریم إلی لحمها ، ولمّا حصل الإجماع علی حلّها مع الإرسال بطل الحکم بغلبة النجاسة علی رجیعها (6) انتهی.

ولا یخفی علیک حال هذا الکلام.

وفی المختلف قال العلاّمة ، ذرق الدجاج الجلاّل نجس إجماعاً ، وفی غیر الجلاّل قولان ، أحدهما الطهارة - إلی أنّ قال - : وأمّا الشیخان فإنهما استثنیا ذرق الدجاج من الحکم بطهارته من جمیع (1) ما یؤکل لحمه ، وهو یدل علی حکمهما (2) بالتنجیس ، إلاّ أنّ الشیخ ذهب إلی طهارته فی الاستبصار - إلی أنّ قال - : احتج المانعون بما رواه فارس فی الحسن ، وذکر الروایة ، ثم أجاب عنها : بأنّ السائل لم یذکر المسئول فجاز أن یکون غیر الإمام ، ویحتمل کون الألف واللام للعهد ، ویراد به الجلاّل ، کاحتمال إرادة الجنس (3). انتهی.

وفی نظری القاصر أنّ العلاّمة لم یجعل فارس المذکور ابن حاتم ؛ إذ قد صرح فی الخلاصة بأنّه غال ملعون (4) ، بل ظنّ أنّه فارس بن سلیمان الذی قال النجاشی : إنّه شیخ من أصحابنا کثیر الأدب (5) ، وذکره فی الخلاصة فی القسم الأوّل بعین عبارة النجاشی (6). لکن لا أعلم الوجه فی تعیّن کونه ابن سلیمان ، وقد أسلفنا أنّ مرتبته غیر معلومة ، إذ لم یذکر فی أصحاب أحد من الأئمّة علیهم السلام ، نعم ذکر النجاشی أنّه أخذ عن محمد بن بحر الرهنی (7) ، وذکر النجاشی : أنّ لمحمد کتاباً یرویه أحمد بن علی بن

نوح أبو العباس (1). وهذا متأخّر کما لا یخفی.

وما قاله العلاّمة : أنّه یجوز أنّ یکون المسئول غیر الإمام. لا وجه له ، کما أسلفنا الإشارة إلی ذلک (2).

أمّا الحمل علی الجلاّل نظراً إلی المعارض الدالّ علی الطهارة کما ذکره الشیخ فلا یخلو من وجه.

اللغة :

قال فی القاموس : الخُرء بالضم : العذرة (3) وفیه أیضاً : ذرق الطائرُ یَذْرُقُ ویَذْرِقُ زرق ، وقال : زرق الطائر یزرق ذرق (4). ولا یخفی دلالة الخبر وکلام القاموس أنّ العذرة تقال لغیر الإنسان ، اللهم إلاّ أنّ یقال : إن العذرة مع الإطلاق للإنسان والخرء لغیره ، وفیه تأمّل یظهر ممّا کتبناه علی الروضة.

قوله رحمه الله :

باب أبوال الدوابّ والبغال والحمیر

أخبرنی الشیخ رحمة الله عن أبی القاسم جعفر بن محمد ، عن محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حماد ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن ألبان الإبل

والبقر والغنم وأبوالها ولحومها؟ فقال : « لا تتوضأ منه ، وإنّ أصابک منه شی ء أو ثوباً لک فلا تغسله إلاّ أنّ تتنظّف » قال : وسألته عن أبوال الدواب والبغال والحمیر؟ فقال : « اغسلها ، فإنّ لم تعلم مکانها فاغسل الثوب کله ، فإنّ شککت فانضحه ».

أحمد بن محمد ، عن البرقی ، عن أبان ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « لا بأس بروث الحمیر ، واغسل أبوالها ».

الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن الحلبی ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن أبوال الخیل والبغال؟ قال : « اغسل ما أصابک منه ».

محمد بن یعقوب ، عن الحسین بن محمد ، عن معلی ( بن محمد ) (1) عن الوشاء ، عن أبان بن عثمان ، عن أبی مریم ، قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : ما تقول فی أبوال الدواب وأرواثها قال : « أمّا أبوالها فاغسل إنّ أصابک ، وأمّا أرواثها فهی أکثر من ذلک ».

الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن أبان بن عثمان ، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یمسّه بعض (2) أبوال البهائم أیغسله أم لا؟ قال : « یغسل بول الفرس والحمار والبغل ، وأما الشاة وکلّ ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله ».

محمد بن أحمد بن یحیی ، عن السندی بن محمد ، عن یونس ابن یعقوب ، عن عبد الأعلی بن أعین ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

ص: 201

أبوال الحمیر (1) والبغال؟ قال : « اغسل ثوبک » قال : قلت فأرواثها قال : « هو أکبر من ذلک ».

قال محمد بن الحسن : هذه الأخبار کلّها محمولة علی ضرب من الکراهة.

السند :

فی الأوّل : حسن بلا ریب ، کما تقدم (2).

والثانی : فیه البرقی ، وقد تکرّر القول فیه ( منّا ) (3) فی هذا الکتاب (4) وغیره ، وأبان لا ریب فی صحة حدیثه لو خلا من الموانع فی غیره عند من لا یعمل بالموثق ؛ إذ الجارح له ثقة غیر إمامی ، والإجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان کما فی الکشی (5) لا یخرج حدیثه عن کونه موثّقاً ، غایة الأمر أنّ یوصف حدیثه بالصحة علی غیر الاصطلاح.

فإنّ قلت : أبان مشترک فکیف یحکم بأنّه ابن عثمان؟

قلت : الأمر کما ذکرت ، إلاّ أنّ الظاهر فی إطلاق مثله أنّ یکون ابن عثمان.

وقد اتفق للوالد قدس سره فی المعالم أنّه قال : إنّ هذا الخبر لا یقصر عن الأخبار التی تظن صحتها فی روایات التنجیس ، والتشبّث فی تضعیفه

باشتمال طریقه علی البرقی وأبان لا یتجه عند من یحکم بصحّة شی ء من أخبار النجاسة إلی أنّ قال وأما من جهة أبان فلأنّ القرائن قائمة علی أنّه ابن عثمان ، وهو أحد الجماعة الذین حکی الکشی الإجماع علی تصحیح ما یصح عنهم ، وما جرح به لم یثبت ؛ لأنّ الأصل فیه علی بن الحسن بن فضّال ، والمتقرّر فی کلام الأصحاب أنّه من جملة الفطحیة ، فلو قُبل طعنه فی أبان لم یتجه المنع من قبول روایة أبان ؛ إذ لیس القدح إلاّ بفساد المذهب ، وهو مشترک بین الجارح والمجروح ، وقد اتضح بهذا وجه ثبوت التعارض بین الأخبار (1). انتهی کلامه قدس سره .

وفی نظری القاصر أنّه محل تأمّل ؛ لأنّ الظاهر من قوله : إنّ الخبر المتضمن لنفی البأس یعنی الخبر المذکور لا یقصر عن الأخبار التی تظن صحتها ، کون الخبر صحیحاً ، فإنّ أراد المصطلح علیه کما هو المتعارف من الإطلاق فی مثله ، ففیه أنّ العامل بالموثّق لا بدّ أنّ یکون الخبر عنده موثّقاً ؛ لما قدّمناه من لزوم القول بخبر علی بن فضّال فی کون أبان فطحیاً (2) ومن لا یعمل بذلک فالخبر عنده صحیح علی الاصطلاح ، فإطلاق الصحة لا یخفی ما فیه.

وإنّ أراد بالصحة غیر المصطلح علیه کان استعمالاً للفظ فی غیر وضعه من غیر قرینة.

ومن هنا یعلم أنّ ما فی الحبل المتین من وصف الخبر المذکور بالصحة (3) مع عمل مؤلّفة سلّمه الله بالموثّق لا یخلو من خلط فی

ص: 203

الاصطلاح بغیره.

ویمکن الجواب من جهة الوالد قدس سره أنّ مراده کون القائلین بالنجاسة وصفوا أخباراً بالصحة وفیها أبان ، والحال فی الخبر أنّه مشتمل علی أبان ، لکن لا یخفی علیک أنّهم إذا لم یلتفتوا إلی ما ذکرناه کان علی الوالد قدس سره أنّ یبیّن ذلک.

والثالث : فیه الحسین بن عثمان ، و (1) المذکور فی النجاشی : الحسین ابن عثمان الأحمسی البجلی ، کوفی ثقة ، ذکره أبو العباس فی رجال أبی عبد الله (2). وفیه أیضاً : الحسین بن عثمان بن شریک بن عدی العامری الوحیدی ثقة ، روی عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهماالسلام ، ذکره أصحابنا فی رجال أبی عبد الله ، له کتاب یختلف الرواة فیه ، فمنها ما رواه ابن أبی عمیر (3).

والشیخ رحمه الله فی الفهرست ذکر الأحمسی من غیر توثیق (4) ، وکذلک فی رجال الصادق علیه السلام من کتابه (5) ، وذکر العامری أیضاً فی رجال الصادق علیه السلام من غیر توثیق (6).

والکشی قال فی الحسین ، ( بن عثمان ) (7) بن زیاد الرواسی ، عن حمدویه ، عن أشیاخه ، أنّه ثقة خیر فاضل (8). وهذا الرجل فی ظاهر الحال

أنّه غیر الأوّلین ، والذی فی الکشی ما ذکرته.

لکن قال الوالد قدس سره : إنّ الحسین بن عثمان مشترک بین رجلین وثّقهما النجاشی ، وحکی الکشی توثیق أحدهما عن حمدویه عن أشیاخه ، مع أنّ عبارة الاختیار توهم مغایرة المحکی بتوثیقه (1) لهما ، وهذه الحکایة لا تخرجه عند التحقیق عن عداد من عرفت عدالته بتزکیة الواحد (2). انتهی کلامه قدس سره .

وفی نظری القاصر أنّه محلّ تأمّل ؛ لأنّ ما ذکرناه عن الکشی یقتضی المغایرة ، فیکونون ثلاثة ، وهذه عبارة الکشی : حمدویه قال : سمعت أشیاخی یذکرون أنّ حماداً وجعفراً والحسین بنی عثمان بن زیاد الرواسی ، وحمّاد یلقّب بالناب ، کلّهم ثقات (3).

والعلاّمة فی الخلاصة ذکر الحسین بن عثمان بن شریک ، ثم قال : قال الکشی عن حمدویه ، عن أشیاخه أنّ الحسین بن عثمان خیّر فاضل ، ثقة (4).

والظاهر من العلاّمة أنّه ظن کون الرواسی هو العامری ، أو أنّ لفظ الرواسی لم یکن فی نسخة الکشی التی عنده.

وقول الوالد قدس سره : إنّ الکشی حکی توثیق أحدهما. یقتضی أنّ ما وقف علیه من الأخبار للکشی لیس فیه الرواسی ، إلاّ أنّ قوله : إنّ عبارة الاختیار توهم المغایرة یدلّ علی أنّ لفظ الرواسی موجود فی الاختیار ، معه فالوهم غیر ظاهر الوجه ، إلاّ أنّ یکون اعتمد قدس سره علی قرائن تدلّ علی

ص: 205

تعدد الوصف لأحد الرجلین ، ولا أعلم الآن حقیقة الحال ، ونسخة الاختیار لم تحضرنی.

ثم إنّ ما ذکره قدس سره : من أنّ هذه الحکایة لا تخرجه ، إلی آخره ، یرید به المشی علی أُصوله من اعتبار تزکیة الاثنین ، والوجه فی عدم الخروج بالحکایة عن تزکیة الواحد لا یخلو من أحد أمرین :

أحدهما : أنّ یکون المذکور فی الکشی أحد الرجلین الموثّقین من النجاشی فقط ، والکشی توثیقه لا یفید ؛ لأنّه یرجع إلی شیوخ حمدویه ، وحالتهم غیر معلومة ، فیکون التوثیق من النجاشی خاصة.

وثانیهما : أنّ یکون المذکور غیر الاثنین ، والتوثیق حینئذ لیس إلاّ من الکشی وإن کان راجعاً إلی شیوخ حمدویه ، إلاّ أنّ ظاهر الإضافة فی أشیاخه یفید العموم وفیهم من هو ثقة کما یعلم من الفهرست ، وحینئذ لا یخرج الرجل عن توثیق الواحد.

وفی نظری القاصر أنّ کلا الأمرین لا یخلو من شی ء.

أمّا الأول : فلأنّ کونه أحد الرجلین من غیر تعیین (1) یقتضی عدم صحة الخبر عنده وإن أفاد کلام الکشی التوثیق ؛ إذ عدم تعیین (2) الموثق بالاثنین کاف فی عدم الصحة ، وظاهر الکلام یعطی أنّ المانع من الصحة کون الرجل من الذین عرفت عدالتهم بتزکیة الواحد ، فلیتأمّل.

وأمّا الثانی : فلأنّ الثالث إذا تحقق وقلنا بدلالة الإضافة علی العموم وکان فی الأشیاخ من هو ثقة ، فلا ریب أنّها لا یخرجه عن کونه مزکّی بالواحد ، فالاحتیاج إلی قوله : عند التحقیق ، لا وجه له ، علی أنّه بعد ذکر

ص: 206

إیهام العبارة للمغایرة لا وجه لکون الرجل غیر الأوّلین.

وبالجملة : فالرجل علی ما فی الکشی محتمل لثلاثة ، والثلاثة لا یبعد توثیقهم ؛ لما أشرنا إلیه من الإضافة ، علی أنّ الذی یستفاد من النجاشی أن الراوی عن الرجلین ابن أبی عمیر (1) فیحتمل الاتحاد ، والله أعلم.

والرابع : فیه معلّی بن محمد ، وهو البصری ، لما صرح به الشیخ فی رجال من لم یرو عن احمد من الأئمّة علیهم السلام أنّ الراوی عنه الحسین بن محمد (2) وکذلک النجاشی ، وهذا الرجل قال النجاشی : إنّه مضطرب الحدیث والمذهب (3). والوشاء قد قدّمنا القول فیه (4). وأبو مریم اسمه عبد الغفار ، وقد وثّقه النجاشی (5).

والخامس : واضح الحال بعد ما أسلفناه من المقال.

والسادس : فیه عبد الأعلی بن أعین ، وهو مهمل فی رجال الصادق علیه السلام . من کتاب الشیخ (6). أمّا یونس بن یعقوب فقد قال النجاشی : إنّه قال بعبد الله ورجع ، وکان یتوکّل لأبی الحسن علیه السلام ، إلی أنّ قال : وکان حظیّا عندهم موثقاً (7). والشیخ رحمه الله وثّقه فی رجال الکاظم علیه السلام من کتابه (8).

ولا یخفی أنّ عبارة النجاشی من قوله : وکان موثقاً عندهم. إذا دلّت

علی التوثیق المعتبر فی الروایة أفادت توثیق النجاشی للرجل ، لکن فیها نوع احتمال ، ولعلّ توثیق الشیخ هو المعتبر.

غیر أنّ قول العلاّمة فی الخلاصة بعد نقل الفطحیة عن ابن بابویه ، والکشی فی روایته عن حمدویه عن بعض أصحابه : والذی أعتمد علیه قبول روایته (1). محل تأمّل ؛ لأنّ الرجوع لا یعلم قبل الروایة أو بعدها ، والعلاّمة لا یعمل بالموثق کما یظهر من المختلف.

أمّا ما قاله العلاّمة بعد ذلک : وروی الکشی أحادیث حسنة تدل علی حسن عقیدة هذا الرجل (2). ففیه : أنّ الأحادیث التی فی الکشی لیس فیها صحیح ولا حسن ، ولعلّ مراده بالحسن معنی آخر غیر المصطلح علیه.

المتن :

فی الأول : استدل به القائلون بالنجاسة مطلقاً (3) ، أعنی البول والروث ، وهی کما تری خاصة بالبول.

والثانی : ذکره الوالد قدس سره فی الاستدلال للطهارة فی الروث والبول ، موجّهاً للاستدلال به أنّ مقتضاه نفی البأس عن الروث ، فیکون الأمر بغَسل البول للاستحباب ؛ إذ لا قائل بالفصل فیما یظهر (4). انتهی.

ویشکل ما قاله من عدم القائل بالفصل ، بأنّ العلاّمة فی المنتهی ، إنما نقل الخلاف فی بول الدواب (5) ، والظاهر من ذلک وجود القائل بالفصل.

أمّا الثالث : فهو مذکور فی أدلة القائلین بالنجاسة مطلقاً علی ما حکاه

الوالد قدس سره (1) ، والحال ما تری.

والرابع : مذکور فی کلام الوالد قدس سره لتأیید القول بالطهارة (2) علی نحو ما ذکره فی خبر الحلبی. أمّا قوله علیه السلام : « وأمّا أرواثها فهی أکثر من ذلک » فسیجی ء بیانه.

( [ والسادس (3) ] : مذکور فی حجّة الطهارة مطلقاً فی کلام الوالد قدس سره (4) أیضاً ) (5) وکذلک ذکره المحقق فی المعتبر قائلاً : یعنی أنّ کثرتها یمنع التکلیف بإزالتها (6).

وهذا یعطی أنّ : « أکثر » بالثاء المثلثة ، واحتمال أن یراد أکثر نجاسة قائم ، بخلاف روایة أبی مریم (7) فإنّ سیاقها یعطی ما ذکره المحقّق فکان متوجهاً ، وما فی بعض النسخ من لفظ أکبر بالباء الموحدة فقد یمکن توجیهه بما لا ینافی ذلک ، لکن لا یخفی أنّه لا بد من ضمیمة عدم القائل بالفصل ، لیلزم من طهارة الروث طهارة البول ، وقد سمعت ما قدّمناه عن المنتهی (8)

، وغیر بعید أن یکون ما فی المنتهی قصور عبارة ؛ لأنّه رحمه الله فی المختلف بعد الروایة الثانیة قال : ونفی البأس عن الروث یقتضی طهارته ، ویلزم من ذلک طهارة البول ؛ لعدم القائل بالفرق (9).

اللهم إلاّ أن یقال : إنّ عدم القائل بالفرق فی الطهارة لا یستلزم عدم

ص: 209

القائل بالفرق فی النجاسة. وفیه : أنّ المنافاة لإطلاق المنتهی حاصلة ، فتأمّل.

بقی شی ء وهو أنّه تقدّم فی أوّل الکتاب خبر صحیح تضمّن السؤال عن الماء تبول فیه الدواب وتلغ فیه الکلاب ، والجواب تضمّن أنّ الماء إذا کان قدر کرّ لا ینجسه شی ء. وهو یفید بسبب التقریر نجاسة أبوال الدواب ، ولم أر من تعرض له فی الاستدلال هنا ، وقد نبّهنا علی ذلک فی أوّل الکتاب (1).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ القائلین بالطهارة استدلوا بالأصل مع الأخبار المذکورة (2).

وقد یقال : إنّ الأصل قد علم المخرج عنه من الأخبار فکیف یتم الاستدلال؟

ویمکن الجواب بأنّ الأصل لا یخرج عنه إلاّ بالأخبار السلیمة من التعارض وهو موجود ، فإن من الأخبار ما هو صحیح من الطرفین فی الجملة ، وتوجیه دفع التعارض ممکن بالاستحباب فیعمل الأصل عمله والأخبار کذلک.

وقد یشکل الحال بأنّ الأصل إذ علم من مجموع الأخبار الخروج عنه انتفی عمله.

وفیه : أنّ هذا أوّل البحث بعد تحقق التعارض.

أمّا الاستدلال علی الطهارة بالعمومات الدالة علی طهارة بول ما یؤکل

لحمه ، ففیه : أنّ الخاص مقدّم کما ذکر بعض محقّقی المتأخرین (1).

وربما یقال : إنّ الخاص لا یعلم تخصیصه مع التعارض والحال ما رأیت.

ویمکن الجواب بأنّ البول لا تعارض فی أخباره ، فالتخصیص لا مانع منه ، إلاّ أنّ یقال : إنّ فی بعض الاخبار ما یفید المعارضة ، وهو ما رواه الصدوق فی الفقیه عن أبیه ، عن محمد بن یحیی العطار ، عن إبراهیم بن هاشم ، عن صفوان بن یحیی ومحمد بن أبی عمیر ، عن أبی الأغرّ النخّاس أنَّه سأل أبا عبد الله علیه السلام فقال : إنّی أُعالج الدواب فربما خرجت باللیل وقد بالت وراثت فتضرب إحداها بیدها أو برجلها فینضح علی ثوبی فقال : « لا بأس به » (2).

وأبو الأغرّ وإنّ کان مجهول الحال ، إلاّ أنّ روایة الصدوق لها توجب المزیة الظاهرة کما قدّمناه (3) ، مضافاً الی روایة الثقتین (4) عنه ، وقد قیل فی مدحهما (5) ما یشعر بالقبول فی الجملة ، وحینئذ [ نقول (6) ] فی جهة البول أنّ الأخبار متعارضة فلا یخرج عن الأصل ، غیر أنّ الاحتیاط مطلوب.

ومن غریب ما وقع للعلاّمة فی المختلف أنّه استدل للطهارة فی جملة أشیاء بأنّ طهارة أبوال الإبل مثلاً مع نجاسة هذه الأبوال ممّا لا یجتمعان ، والأول ثابت فینتفی الثانی ، ووجه المنافاة أنّ کون الحیوان

ص: 211

مأکول اللحم إمّا أنّ یقتضی طهارة رجیعه أو لا ، وعلی کلا التقدیرین یلزم التنافی ، أما علی الأوّل فلوجود المشترک فی صورة النزاع ، وأمّا علی الثانی فلأنّه یلزم نجاسة أبوال الإبل عملاً بالعموم الدال علی نجاسة البول مطلقاً السالم عن معارضة کون الحیوان مأکولاً عادة ، وأما ثبوت الأول فبالإجماع (1). انتهی.

وأنت إذا لاحظت الکلام بأیسر نظر تری أنّه منحرف عن جادة التحقیق ، بل لا ینبغی صدور مثله عن مثله لکن فی المختلف له نظائر.

وأغرب منه ما وقع منه فی المنتهی بعد ذکر روایة لابن سنان تتضمن الأمر بغَسل الثوب من أبوال ما لا یؤکل لحمه ، أنّ لقائل أن یقول : إنّ روایة ابن سنان غیر مصرحة بالتنجیس ، أقصی ما فی الباب أنّه أمر بالغَسل ، وهو غیر دال علی النجاسة إلاّ من حیث المفهوم ، والمنطوق أقوی (2). انتهی. ولا یخفی علیک الحال.

بقی شی ء فی المقام وهو أنّ الخبر الأول تضمّن جمیع الألبان والبول واللحم فی السؤال ، والجواب کما تری تضمّن النهی عن الوضوء ، وغیر بعید أنّ یراد بالوضوء غَسل الیدین ، واستعماله فی هذا غیر عزیز ، وربما کان ذکر عدم غَسل الثوب قرینة علی ذلک ، واحتمال الوضوء الحقیقی لا وجه له ، والأعم منه ومن غَسل الیدین بعید ، فتأمّل.

اللغة :

قد تقدّم تفسیر النضح عن القاموس بأنه الرشّ (3) ، لکن فی الحبل

المتین أنّ ظاهر کلام العلاّمة فی النهایة یعطی أنّ الرشّ أخص من النضح ، لأنّه قال : مراتب (1) إیراد الماء ثلاث : النضح المجرد ومع الغلبة ، ومع الجریان ، ولا حاجة فی الرشّ إلی الدرجة الثالثة قطعاً ، وهل یحتاج إلی الثانیة؟ الأقرب ذلک ، ویفرّق بین الرشّ والغَسل بالسیلان والتقاطر (2). انتهی. وهو أعلم بوجه ما قاله.

قوله :

والذی یدل علی ذلک : ما أوردناه فی کتابنا الکبیر ، وفیما تقدم أیضاً من هذا الکتاب أنّ ما یؤکل لحمه لا بأس ببوله وروثه ، وإذا کانت هذه الأشیاء غیر محرّمة اللحوم لم تکن أرواثها وأبوالها محرّماً.

ویدلُّ علی ذلک أیضاً : ما رواه أحمد بن محمد ، عن محمد بن خالد ، عن القاسم بن عروة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام فی أبوال الدواب یصیب الثوب فکرهه ، فقلت : ألیس لحومها حلالاً؟ قال : « بلی ولکن لیس ممّا جعلها الله للأکل ».

فجاء هذا الخبر مفسّراً للأخبار کلّها (3) ومصرّحاً بکراهة ما تضمنته.

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، قال : سألته عن بول السنّور والکلب والحمار والفرس ، فقال : « کأبوال الإنسان ».

ص: 213

فالوجه فی هذا الخبر أنّ نحمل قوله : « کأبوال الإنسان » علی أنّه راجع إلی بول السنّور والکلب ؛ لأنّهما ممّا لا یؤکل لحمهما ، ویجوز أن یکون الوجه فی هذه الأحادیث أیضاً ضرباً من التقیة لأنّها موافقة لمذاهب [ بعض (1) ] العامة.

والذی یدل أیضاً علی أنّها خرجت مخرج ( الکراهیّة للتقیّة ) (2) :

ما رواه محمد [ بن أحمد (3) ] بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، عن الحکم بن مسکین ، عن إسحاق بن عمار ، عن المعلّی بن خنیس وعبد الله بن أبی یعفور قالا : کنّا فی جنازة وقدّامنا حمار فبال فجاءت الریح ببوله حتی صکّت وجوهنا وثیابنا فدخلنا علی أبی عبد الله علیه السلام فأخبرناه فقال : « لیس علیکم بأس ».

السند :

فی الأول : فیه القاسم بن عروة ولم یذکر النجاشی فیه بعد النسب سوی أنّه روی عن أبی عبد الله علیه السلام له کتاب (4). وفی الفهرست قال الشیخ : القاسم بن عروة له کتاب (5). وفی رجال الصادق علیه السلام من کتابه کذلک (6) مع زیادة لا فائدة فیها.

وابن بکیر قدّمنا ذکره مفصّلاً (1) ، والحاصل أنّ النجاشی ذکره من غیر توثیق ولا مدح (2) ، والشیخ فی الفهرست قال : إنّه فطحی إلاّ أنّه ثقة (3) ، وقد کرّرنا القول فی أنّ عدم ذکر النجاشی فی أمثال الرجل المذکور کونه فطحیاً دلیل علی انتفائه عنده (4) ؛ إذ من البعید اطّلاع الشیخ علی ما لم یطّلع علیه النجاشی ، مع اتحاد [ العصر (5) ] وشدة ممارسة النجاشی للرجال وعدم سلوکه سبیل الاستعجال.

والثانی : غیر خفی الحال.

والثالث : فیه الحکم بن مسکین وهو مجهول. وإسحاق بن عمار ثقة فی النجاشی (6). والشیخ قال : إنّه فطحی فی الفهرست (7). ووثّقة فیه وفی رجال الکاظم علیه السلام (8) ، وقد سمعت القول من جهة عدم ذکر النجاشی لکونه فطحیاً.

فإن قلت : النجاشی قال فی آخر کلامه : ذکر ذلک أحمد بن محمد بن سعید فی رجاله (9). وأحمد هو (10) ابن عقدة الزیدی المشهور فلا یفید

التوثیق ، وبتقدیر احتمال عود الإشارة إلی روایته عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهماالسلام ؛ لأنّه ذکر هذا قبل الإشارة ، فلا أقل من احتمال غیره ، وهو کافٍ فی عدم الصلاحیّة للتوثیق.

قلت : الاحتمال الأوّل بعید وإنّ قرّبه الإشارة للبعید ، علی أنّ توثیق الشیخ موجود.

فإن قلت : إثبات توثیق النجاشی له فائدة ، وهو تعارض الجرح والتعدیل ، فالجارح وإنّ کان مقدماً فی الجملة علی ما فصل فی موضعه (1) إلاّ أنّ مثل النجاشی له رجحان یوجب تقدیم تعدیله علی جرح الشیخ کما ذکر أیضاً فی محله (2) ، وحینئذ فاذا ثبت توثیق النجاشی أمکن أنّ یقال بأنّ إسحاق إمامی ثقة ، وبدون ثبوت التوثیق لا یثبت ذلک فلا یکون خبره صحیحاً إذا خلا من الموانع غیره.

قلت : لما ذکرت وجه ، إلاّ أنّ ظهور احتمال العود إلی الأخیر کافٍ فی الجواب ، علی أنّه یمکن أن یقال : إنّ قول الشیخ بالفطحیة وعدم ذکر النجاشی لها من قبیل التعارض فی الجملة ، فترجیح النجاشی من هذه الجهة علی حاله ، وتوثیق الشیخ لا معارض له ؛ إذ الفطحیة تجامعه تارة وتنفک عنه اخری ، اللهم إلاّ أنّ یقال : إنّ کلام الشیخ فی حکم المرکب فکان حکمه بالتوثیق مع کونه فطحیاً ، فلیتأمّل.

وفی الطریق المعلی بن خنیس ، وفیه کلام ، إلاّ أنَّه لا یضر بحال الروایة لو سلمت من غیره کما لا یخفی (3).

ص: 216

ثم إنّ المعلی بن خنیس قال النجاشی : إنّه ضعیف جدّاً لا یعوّل علیه (1) ، والعلاّمة فی الخلاصة نقل عن الشیخ الطوسی فی کتاب الغیبة بغیر اسناد : أنّه کان من قوّام أبی عبد الله علیه السلام وکان محموداً عنده ومضی علی منهاجه. وهذا یقتضی وصفه بالعدالة (2).

وفی نظری القاصر أنّ کلام الشیخ لا یقتضی الوصف بالعدالة ، أمّا من جهة کونه من القوّام فلأنّ الوکالة لا تفید العدالة ، إلاّ إذا تعلّقت بمشروط بها ، وذلک غیر معلوم.

وکونه محموداً عنده لم یعلم أنَّه من أی جهة ، وربما یکون من حیث قضاء مآربه علیه السلام علی الوجه الأکمل ، وهذا أمر آخر.

ثم قوله : بغیر إسناد. إنّ أراد به أنّه علی سبیل الجزم من الشیخ فکان ینبغی بیان التعارض بینه وبین تضعیف النجاشی ، وإن کان الشیخ ذکر ما یشعر بالروایة فاقتضاء کلامه التعدیل لا وجه له.

وغیر بعید أنّ غرض العلاّمة التنبیه علی رجحان جانب الجرح ؛ لأنّه ذکره عن النجاشی وابن الغضائری (3) ، وقد روی الکلینی فی الروضة من الکافی عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن ابی عمیر ، عن الولید بن صبیح ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : دخلت علیه یوماً فالقی ( علیّ ثیابه ) (4) وقال : « یا ولید ردّها علی مطاویها » فقمت بین یدیه ، فقال أبو عبد الله علیه السلام : « رحم الله المعلّی بن خنیس » ثم قال : « أُفٍّ للدنیا إنّما الدنیا دار بلاء سلّط الله فیها عدوّه علی ولیّه » (5).

وهذا الحدیث ربما دل علی مدح فی الجملة ، وفی کتاب الدین من التهذیب حدیث حسن أیضا ربما یفید نوع مدح (1) والله أعلم بالحال.

المتن :

فی الأوّل حمل الشیخ فیه الکراهة علی معناها الأُصولی ، ولا یخلو من تأمّل ؛ لوجود استعمالها فی التحریم کما فی کثیر من الأخبار ، وللشیخ فی ذلک اضطراب یعلمه من تصفّح کتبه.

ثم لفظه : کرهه ، إمّا أنّ تقرأ بالتضعیف علی معنی أنّه جعله مکروهاً ، وحینئذ یصیر مشترکاً بین التحریم والکراهة الأُصولیة کما یستفاد من الأخبار ، وإمّا بغیر التضعیف علی معنی أنّه نفر منه ، والاشتراک أیضاً محتمل من النفرة ، وعلی کل حال فقول الشیخ : جاء الخبر مصرّحاً بالکراهة صحیح ، أمّا تفسیر معنی الکراهة منه فمحل کلام ، غایة الأمر أنّه إذا نظر الی تعارض الأخبار أمکن حمل الکراهة علی معناها الأُصولی.

وما قاله الشیخ رحمه الله : من أنّه أورد فی الکتاب الکبیر (2) وفیما تقدم أنّ ما یؤکل لحمه لا بأس ببوله وروثه. صحیح أیضاً ، إلاّ أنّ الأخبار لو صحّت لکانت قابلة للتخصیص ، کما أوضحنا الحال فیه سابقاً (3) ، ونقول هنا : إنّ ما دل علی النجاسة ناقل ، وما دلّ علی الطهارة مقرّر للأصل ، وعند التعارض یرجّح (4) الناقل ، مضافاً إلی أنّ أخبار النجاسة أکثر ، بل ربما کانت

أصحّ ، کما یعرف بمراجعتها ، إلاّ أنّه محل کلام بعد ما ذکرناه من روایة الصدوق (1) ، ویؤیدّها أنّ الثقة الجلیل محمد بن یعقوب رواها أیضاً (2).

وقد ذکر الوالد قدس سره فی المعالم بعد ما قدّمناه عنه سابقاً (3) من توجیهه لصحّة خبر الحلبی الدال علی نفی البأس عن روث الحمیر ما هذا لفظه : وقد علمت أنّ المشی علی طریقهم فی تصحیح الأخبار مقتضٍ لصحّة الخبر المذکور ، واللازم من الأمرین یعنی صحة الخبر وعدم القائل بالفصل ثبوت الطهارة ، وتبقی الأخبار الأُخر عاضدة ، وقد أشار المحقّق فی المعتبر إلی خلو الأخبار عن نجاسة الروث ، فقال بعد نقل جملة من الروایات فخلّص من هذا تطابق أخبارنا علی طهارة الروث وتصادمها علی البول ، فیقضی بالکراهة (4) عملاً بالروایتین ، ولأنّ تعارض النقل یثمر الطهارة لوجهین ، أحدهما : أنّ الأصل الطهارة فیکون طرفها أرجح ، الثانی : ما روی عن أبی عبد الله علیه السلام : « کل شی ء نظیف حتی تعلم أنّه قذر » (5) انتهی (6).

وأنت خبیر بعد ما ذکرناه من ترجیح الناقل علی المقرّر یشکل ما ذکره الوالد قدس سره والمحقّق ، إلاّ أنّ یقال : إنّ أخبار النجاسة غیر صریحة فی ذلک ، بل بعضها المقترن بالروث قرینة الاستحباب فیه موجودة ، نظراً إلی ما تقدم من عدم القائل بالفصل ، فإذا حکم بطهارة الروث فی الخبر ومعه

الأمر بغَسل البول کان للاستحباب ، والبعض الخالی من الاقتران لا بدّ حینئذ من حمله علی الاستحباب کالمقترن ، إذ یبعد الحکم فی بعض دون بعض ، وإذا لم تکن الأخبار صریحة فترجیح الناقل یتوقف علی ذلک.

ویمکن أنّ یجاب عن هذا بأنّ إثبات عدم القائل بالفصل عسر ، بل هو من قبیل الإجماع الذی یدّعی من المتأخّرین ، هذا.

والعجب من بعض محقّقی المعاصرین سلّمه الله أنّه ذکر ترجیح الناقل علی المقرّر فی خبرین ، أحدهما دالّ علی الأمر بغَسل الثوب من بول ما لا یؤکل لحمه ، والآخر دالّ علی أنّ کل شی ء یطیر لا بأس بخرئه وبوله (1) ، والحال أنّه ذکر فی مسألة أبوال الدواب أنّ أخبار النجاسة ربما حملت علی الاستحباب لاعتضادها بالأصل وعمل الأکثر ، ثم قال : والمسألة محل توقف (2).

والوجه فی التعجب أنّ هذا المحل أولی بذکر المقرّر والناقل ؛ لأنّ أحد ذینک الخبرین روایة أبی بصیر ، فلیس الاعتناء به أولی من غیره ، ولا یبعد أنّ یکون عمل الأکثر کما ذکر مع الأصل مؤیداً قویّاً ، إلاّ أنّ الکلام فی ثبوت الأکثریة ، وبالجملة فالمقام واسع الباب ، والله سبحانه الهادی إلی الصواب.

ثم إنّ ما تضمنه الأوّل من قوله : « ولکن لیس ممّا جعلها الله للأکل » لا یخلو من إجمال ، ولعلّ المراد أنّ المأکول الخالی بوله وروثه من الریب ما أعدّه الله للأکل ، بمعنی أنّ خلقه للأکل بالذات ، والاستعمال فی غیر الأکل بالعرض ؛ أمّا ما کان خلقه بالذات للاستعمال کالخیل والبغال والحمیر ،

وأکله بالعرض ، فبوله محلّ ارتیاب إمّا بتحریم أو کراهة ، وربما دل علی حکم المذکورات قوله تعالی ( وَالْخَیْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَزِینَةً ) (1) وهذا علی سبیل الاحتمال ، والله سبحانه أعلم بمقاصد أولیائه ، وقد صرّح بعض الأصحاب بأنَّ المراد بما یؤکل لحمه ما کان بحسب العادة (2).

وأمّا الثانی : فما ذکره الشیخ فیه لا وجه له ، بل کان ترکه أولی ، والحمل علی التقیّة واضح الحُسن ، وربما کان فی الجواب نوع میل عن الکذب ، لأنّ أبوال المذکورات کأبوال الإنسان فی الصورة لا فی الحکم.

أمّا ما قاله الشیخ فی الثالث فواضح.

اللغة :

قال فی القاموس : صکَّهُ : ضربه شدیداً (3).

قوله :

باب الرجل یصلّی فی ثوب فیه نجاسة قبل أنّ یعلم.

أخبرنی الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أبی جعفر ، عن أبیه ، عن حفص بن غیاث ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن علی علیهم السلام قال : « ما أُبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لم أعلم ».

علی بن مهزیار ، عن فضالة ، عن أبان ، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یصلّی وفی ثوبه عذرة من إنسان أو سنّور أو کلب أیعید صلاته؟ قال : « إن کان لم یعلم فلا یعید ».

عنه ، عن صفوان ، عن العیص بن القاسم ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام ، عن رجل صلّی فی ثوب رجل أیّاماً ثم إنّ صاحب الثوب أخبره أنّه لا یصلّی فیه ، قال : « لا یعید شیئاً من صلاته ».

السند :

فی الأول معلوم ممّا کرّرناه ، وقد مضی أیضاً عن قریب أنّ أبا جعفر أحمد بن محمد بن عیسی (1) ، وأمّا حفص بن غیاث فقد ذکر النجاشی أنّه ولی القضاء ببغداد لهارون ثم ولاّه قضاء الکوفة (2). والشیخ قال فی الفهرست : إنّه عامیّ المذهب وله کتاب معتمد (3). وفائدة ما ذکره الشیخ من الکتاب المعتمد إنّما یظهر لو علم أنّ الخبر من کتابه ، وأنّی یعلم هذا؟!.

والثانی لا ریب فیه ؛ إذ الطریق إلی علی بن مهزیار کذلک.

والثالث کالثانی.

المتن :

فی الأول : له دلالة علی عدم اعتبار الظن فی النجاسة ، إذ المتبادر من

العلم غیر الظن ، واحتمال إرادة العلم الشرعی المتناول للظن علی تقدیر ظهوره یمکن القول به ، بل الظاهر أنّ الظن الشرعی لا ارتیاب فیه ؛ إذ النجاسات غالبها ثابتة بالظن الشرعی عند المجتهد.

أمّا ما ینقل عن أبی الصلاح : من أنّ النجاسة تحصل بالظنّ مطلقاً (1). فالذی یقتضیه نظری القاصر أنّ مراده بالظنّ : الشرعی ؛ لأنّ المنقول فی احتجاجه لما قاله بأنّ الشرعیات کلّها ظنیة ، وأنّ العمل بالمرجوح مع قیام الراجح باطل (2). ولا یخفی دلالة أوّل الدلیل علی ما ذکرناه ، وأمّا الثانی فهو قابل للردّ إلی الأوّل.

واحتمال إرادته کل ظن إذا کان فی نفسه راجحاً فما قابلة مرجوح ، فلو حصل ظن النجاسة ترجحت وکانت الطهارة مرجوحة.

فیه : أنّ الطهارة لا تصیر مرجوحة بمجرّد ظن النجاسة ، بل الطهارة إن کانت مستصحبة فظنها یساوی غیرها ، وکلامه فی الرجحان.

اللهُمَّ إلاّ أنّ یقال : إنّ من جملة الصور المتناول لها إطلاقه ما لو کان ظن النجاسة أرجح عند المکلف من ذلک الاستصحاب للطهارة.

وفیه : أنّ کلامه کما سمعت فی الظن الشرعی ، والاستصحاب إن فرض أنّه شرعی کما هو ظاهر مراده فالرجحان محلّ کلام ، إلاّ أنّ یکون دلیل النجاسة أقوی ، وهذا حکم آخر.

ومن هنا یعلم أنّ ما أجاب به المتأخّرون (3) عن حجّته من المنع من العمل بمطلق الظن شرعاً ، وثبوته فی مواضع مخصوصة لدلیل خاص

لا یقتضی التعدیة إلاّ بالقیاس محل بحث ؛ لأنّ حاصل دلیله أنّ الظن الشرعی معمول به فی النجاسة ، لا أنّ کل ظن یعمل به شرعاً.

والعجب من الوالد قدس سره أنّه ذکر الجواب علی ما ذکره غیره ولم یتوجه لتحقیق الحال (1).

والحاصل أنّ إطلاق بعض الأصحاب اعتبار العلم فی النجاسة (2) لا وجه له إنّ أراد الیقین ؛ لأنّ المجتهد لا یحصل له الیقین فی أغلب المسائل ، بل الظنّ ، وإذا اکتفی بالظنّ علم أنّ اعتبار العلم الحقیقی مطلقاً غیر معتبر فی النجاسة ، وإذا رجع إلی الشرعی علم أنّ المراد ما یتناول الظن.

وفی النظر أنّ الأولی أنّ یقال فی الجواب : إنّ عمل المجتهد بالظنّ مرجع دلیله الإجماع ، وما عداه یتوقف علی الدلیل ، فالظنّ الحاصل لغیره یتوقف علی الدلیل ، فإذا ورد فی مثل الخبر المذکور اعتبار العلم حملناه علی ظاهره ، ویخص بما عدا ظن المجتهد ، علی انَّ المراد بالعلم ما یشمل الظن لو سلّمت یقال : إنّ المراد العلم أو ظن المجتهد ، لا مطلق الظن.

ومن هذا التوجیه یعلم أنّ ما قیل فی ثبوت النجاسة إذا شهد بها عدلان (3) ، محل نظر ؛ لأنّ شهادة العدلین إنّ کانت عند الحاکم أمکن الثبوت ، وأمّا عند غیره فالقبول مشکل ؛ إذ لا دلیل علی قبولها لغیر الحاکم فی النجاسة من نص ، والإجماع منتف لوجود الخلاف علی ما یظهر من المنتهی ، فإنّه قال : لو أخبر عدل بنجاسة الماء لم یجب القبول ، أمّا لو شهد

عدلان فالأولی القبول (1). وهذا الکلام یقتضی الخلاف فی العدلین ، وقد احتج لقبول العدلین بأنّ شهادتهما معتبرة فی نظر الشارع.

وأنت خبیر بورود النظر الذی ذکرناه علی الاحتجاج ؛ فإنّ اعتبار الشاهدین فی نظر الشارع موقوف علی الدلیل من إجماع ونحوه ، وبعد تصریحه بالخلاف لا إجماع ، والأخبار لم أقف علیها.

وفی المنتهی ایضاً : لو أخبر العدل بنجاسة إنائه فالوجه القبول ، ولو أخبر الفاسق بنجاسة إنائه فالوجه القبول أیضاً (2).

وفی التذکرة قال : لو استند الظن إلی سبب کقول العدل فهو کالمتیقّن ، وإلاّ فلا (3). ولا یبعد أنّ یکون مراده فی التذکرة بالعدل إذا أخبر بنجاسة مائه ، إذ من المستبعد الحکم بقوله فی نجاسة الماء بمجرد قول العدل وإنّ أثمر الظنّ ؛ لأنّ الظنّ المعتبر هو الشرعی علی ما یظهر من کلام أبی الصلاح ، وهو القائل بالظن (4) ، وعلی تقدیر کون العلاّمة اختار مطلق الظن فالإشکال واضح بالنسبة إلی الدلیل.

ومن هنا یظهر أنّ ما نقل عن ابن البرّاج : من عدم قبول العدلین (5). له وجه ، ولا یتوجه علیه أنّ قبول العدلین إذا شهدا عند المجتهد لا ینبغی الارتیاب فیه ؛ لإمکان الجواب بأنّ قبول شهادة الشاهدین للمجتهد موقوف علی الدلیل ، والإجماع علی قبول شهادة الشاهدین فی الماء النجس محلّ کلام ، اللهم إلاّ أنّ یقال : إنّ المخالف منحصر فی ابن البراج فلا یضرّ

ص: 225

الإجماع ، وفیه ما فیه.

والعجب من المحقّق فی المعتبر أنّه جزم بعدم القبول مع إخبار العدل ، وحکی عن ابن البرّاج قوله ، ثم قال : والأظهر : القبول ؛ لثبوت الأحکام بشهادتهما عند الشارع [ کما (1) ] لو اشتراه وادعی المشتری نجاسته قبل العقد ، فلو شهد شاهدان لساغ الردّ ، وهو مبنیّ علی ثبوت العیب (2). انتهی.

ووجه التعجب أنّه یتوجه علیه فی نظری القاصر :

أوّلاً : أنّ المدّعی ثبوت النجاسة بالشاهدین مطلقاً ، وظاهر الدلیل الثبوت عند الشارع ، فهو أخصّ من المدعی.

وثانیاً : أنّ الثبوت عند الشارع علی تقدیر تحقق الدلیل علیه یقال به ، لکن تعدیته (3) لکل شخص قیاس.

وثالثاً : أنّ ما استدل به من ثبوت العیب ربما یناقش فیه بأنّ ثبوت الخیار یقتضی عدم ثبوت النجاسة ؛ إذ لو تحققت بطل البیع إلاّ فیما یمکن تطهیره ، والإطلاق لا یناسبه.

ومن هنا یظهر أنّ ما قاله الوالد قدس سره بعد کلام المحقق : من أنّه لا بأس به. غریب منه ، مضافاً إلی ما قاله بعد النقل عن بعض الأصحاب أنه شرط فی قبول العدلین تبیّن السبب المقتضی للنجاسة ؛ لوقوع الخلاف فیه (4) إلاّ أنّ یعلم الوفاق فیکتفی بالإطلاق : إنّ هذا الاشتراط حسن ووجهه

ص: 226

ظاهر (1).

إذا عرفت هذا کلّه فالذی یظهر من العلاّمة فی النهایة توجیه قبول العدل الواحد بأنّ الشهادة فی الأُمور المتعلقة بالعبادة کالروایة ، والواحد فیها مقبول ، فکذا فیما یشبهها (2).

ولا یخفی علیک حال هذا الکلام من حیث دلالة ظاهره علی القیاس علی الروایة ، ولا وجه له ، ولا یبعد أنّ یکون مقصوده أنّ ثبوت قول الواحد لیس من حیث الشهادة بل من حیث الإخبار ، فیدخل فی مفهوم آیة ( إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ ) (3) وعلی هذا یکون قوله : فیما یشبهها. یرید به کونه خبراً لا شهادة ( ولا یخلو من وجه ، غیر أنّ فی البین إجمالاً بالنسبة إلی الفرق بین الإخبار والشهادة ) (4) فینبغی التأمّل فی جمیع ما ذکرناه فإنّه حریّ بالتأمّل التام.

وما عساه یقال : من أنّ الخبر إذا لم ( یسلم سنده ) (5) من موجبات الردّ لا فائدة فیما یتفرع علیه. یمکن الجواب عنه بأنّ الصدوق قد روی هذا الخبر مرسلاً عن علی علیه السلام (6) ، وروی مضمونه من الدلالة علی العلم بالنجاسة مرسلاً عن الصادق علیه السلام (7). وقد قدّمنا حال مراسیله (8) ، مضافاً

الی بعض الاعتبارات المذکورة فی محل آخر ، هذا.

والثانی : کما تری یدل علی أنّ من لم یعلم بالنجاسة لا إعادة علیه ، أمّا کون [ عدم (1) ] العلم مراداً به ما یشمل عدم العلم بالحکم فمحل کلام ، والحاصل أنّ عدم العلم بالنجاسة إمّا أنّ یراد به عدم العلم بحصول النجاسة فی الثوب مع علمه بالنجاسة ما هی ، وإمّا أنّ یراد عدم العلم بأنّ المذکورات نجسة مع علمه بالنجاسة إجمالاً ، وإمّا أنّ یراد عدم العلم بالنجاسة أصلاً ، وتبادر الأوّل ممکن ، وإنّ ظهر من بعض الأخبار ما تسمعه.

ثم إنّ العلم المذکور کما یحتمل ما ذکرناه یحتمل أنّ یراد به ما قابل الظن ، ویتناول الأقسام المذکورة.

وممّا یدل من الأخبار علی أنّ الجاهل فی الجملة معذور ما رواه الشیخ فی باب النکاح بطریق صحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج ، عن أبی إبراهیم علیه السلام قال : سألته عن الرجل یتزوّج المرأة فی عدّتها بجهالة أهی ممّن لا تحل له أبداً؟ فقال : « لا ، أمّا إذا کان بجهالة فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدّتها وقد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک » قال : قلت : فأیّ الجهالتین أعذر ، الجهالة بأنّ ذلک حرام علیه ، أم بجهالته أنّها فی عدّة؟ قال : « إحدی الجهالتین أهون من الأُخری : الجهالة بأنّ الله تعالی حرّم ذلک علیه ، وذلک أنّه لا یقدر علی الاحتیاط معها » (2) الحدیث.

وروی الصدوق فی کتاب الصلاة من الفقیه حدیثاً (1) عن زرارة ومحمد بن مسلم وفیه قالا : قلنا : فمن صلّی فی السفر أربعاً أیعید أم لا؟ فقال : « إنّ کان قد (2) قرئت علیه آیة التقصیر وفسّرت له أعاد ، وإنّ لم یکن قرئت علیه ولم یعلمها فلا إعادة » (3).

والذی یقتضیه النظر فی هذین الخبرین أنّ عدم العلم بالمنع من الشارع یوجب العذر ، أمّا لو علم المنع وجهل ما یتعلق به فلا عذر ، وما تضمنه الخبر المبحوث عنه علی تقدیر حمل العلم علی ما قابل الجهل یحتمل أنّ یخصّ بعدم العلم بمنع الشارع ، وقد اتفق للمتأخرین نوع إجمال فی الفرق بین جاهل الأصل وجاهل الحکم (4) (5).

والذی یستفاد من الخبر الذی ذکره الشیخ فی النکاح (6) أنّ ما یمکن معه الاحتیاط لا یعذر صاحبه ، لکنّ الحال فی هذا لا یخلو من إجمال ، فإن الاحتیاط لمن لا یعلم (7) التحریم فی خصوص ما ذکر فی الروایة ممکن لمن علم إجمالاً بأنّ الله قد حلّل وحرّم ، فالسؤال عن الحلال والحرام قبل الفعل علی سبیل الاحتیاط ممکن ، غایة الأمر أنّ الاحتیاط یتفاوت بالقرب والبعد ، ولعلّ هذا هو المراد فی الروایة ، فیراد بما یمکن فیه الاحتیاط علی

ص: 229

وجه قریب ، ولو لا هذا لم یکن أحد من الجهّال معذوراً بعد أن علم أنّه مکلّف والحال أنّ الروایة تفید خلاف ذلک.

وکلام بعض الأصحاب الذین رأینا کلامهم تارة یعطی عدم عذر الجاهل بالحکم الشرعی إذا علم الأصل ، کالمکان المغصوب إذا علم غصبه وجهل حکمه ، وتارةً یعطی ما یخالف هذا کما یعلمه من تتبّع کلامهم (1) ، والخبران اللذان ذکرناهما ربما یفیدان عذر الجاهل بنوع آخر.

والخبر المنقول عن الفقیه قد تکلّمنا فیه فی موضعه من حیث دلالته (2) علی أنّ الآیة إذا لم تفسّر له لا إعادة علیه ، والظاهر من هذا الترکیب احتمالات : أحدها أنّ جاهل الحکم معذور کجاهل الأصل ، علی أنّ یراد بالأصل أصل الوجوب ، والتفسیر یراد به ما یلزم الوجوب من البطلان ، ولو لا خوف الخروج عمّا نحن بصدده لذکرت جمیع الاحتمالات ، والمقصود هنا التنبیه علی أنّ الأصحاب (3) یقنعون فی أمثال هذه المباحث بالقلیل ویکتفون فی المطالب المهمة اتّکالاً علی قول بعض المتقدّمین بأیسر دلیل ، والله سبحانه الهادی إلی سواء السبیل.

إذا عرفت هذا کلّه فاعلم أنّ المحقّق فی المعتبر صرّح فیما حکاه شیخنا قدس سره بأنّ من علم بالنجاسة وصلّی ذاکراً لها وجب علیه الإعادة فی الوقت وخارجه ، قال المحقّق : وهو إجماع من جعل طهارة الثوب والبدن شرطاً (4). وإطلاق کلام جماعة یقتضی عدم الفرق فی العالم بالنجاسة بین

ص: 230

[ العالم (1) ] بالحکم الشرعی والجاهل به ، والعلاّمة فی المنتهی صرح بأنّ جاهل الحکم عامد ؛ لأنّ العلم لیس شرطاً للتکلیف (2) ، واعترض علیه بقبح تکلیف الغافل.

وفیه نظر یعرف ممّا قدّمناه من أنّ قبح تکلیف الغافل مطلقاً یدفعه بعض الأخبار.

أمّا ما قاله شیخنا قدس سره : من أنّ الحق أنّهم إن أرادوا بکون الجاهل عامداً أنّه مثله فی وجوب الإعادة فی الوقت مع الإخلال بالعبادة فهو حقّ ؛ لعدم حصول الامتثال المقتضی لبقاء المکلّف تحت العهدة ، وإن أرادوا أنّه کالعامد فی الإعادة فی الوقت وخارجه فهو مشکل ؛ لأنّ القضاء فرض مستأنف (3).

ففی (4) نظری القاصر أنّه محلّ بحث :

أمّا أوّلاً : فلأنّ وجوب الإعادة فی الوقت بسبب عدم الامتثال موضع نظر ؛ لما قرره هو وغیره من قبح تکلیف الغافل ، وإذا لم یکن مکلّفاً بما جهله (5) فالمکلّف فیه (6) قد فعله ، ولو اعتبرنا المأمور به غیره أشکل بجاهل أصل النجاسة علی المعروف ، وبما تضمّنه الخبران اللذان نقلناهما فی الجاهل (7) ، وحینئذ یمکن القول بأنّه أتی بالمأمور به.

ومن ثم حکی شیخنا الشهید رحمه الله عن السیّد الرضی قدس سره أنّه سأل

ص: 231

أخاه ( السیّد المرتضی رضی الله عنه عن مسألة من کان جاهلاً بالتقصیر ) (1) فصلّی أربعاً حیث قیل : إنّه لا یعید مطلقاً ، فقال : إنّ الإجماع منعقد علی أنّ من صلّی صلاة لا یعلم أحکامها فهی غیر مجزئة ، والجهل بأعداد الرکعات جهل بأحکامها ، فأجابه السیّد المرتضی بجواز تغیّر الحکم الشرعی بسبب الجهل (2).

وکان مراده بالجواب احتمال کون الجاهل مکلّفاً بالأربع ، وما قاله السیّد بعد ما نقلناه من أنّه وإن کان الجاهل غیر معذور لا یخلو من خفاء ، ولعل مراده أنّه مقصّر فی عدم التعلّم ، وهذا أمر آخر ، وبالجملة فالحکم بعدم الامتثال موضع نظر.

وأمّا ثانیاً : فما قاله : من أنّ القضاء فرض مستأنف. مسلّم ، لکن الإجماع المدّعی یتناوله بسبب الإطلاق ، وکذلک إطلاق بعض الأخبار (3) ، إلاّ أنّ یقال : إنّ الإجماع مقیّد والأخبار متعارضة ، وفیه : أنّه قدس سره کان علیه بیان هذا کلّه لأنّه مهم ، فلیتدبّر ، هذا.

وفی الحدیث کما تری دلالة علی إطلاق العذرة علی غیر فضلة الإنسان ، فما ورد فی نجاسة العذرة یتناول غیر الإنسان کما ذکره بعض الأصحاب (4) ، والوالد قدس سره له کلام فی هذا (5) وقد ذکرنا ما فیه فی حاشیة الروضة ، ویمکن أنّ یقال : إنّ الخبر لا یدل علی إطلاق العذرة من دون قید.

ثم إنّ الخبر بإطلاقه یتناول عدم الإعادة فی الوقت وخارجه إنّ لم تحمل الإعادة علی الوقت کما هو المعروف من معناها العرفی للأُصولیین ،

إلاّ أنّ المستفاد من الأخبار غیر ذلک ، کما یعلم بالتتبّع.

والخبر الثالث : کما تری یدل علی عدم الإعادة وإنّ أخبر صاحب الثوب ، والوجه فی عدم الإعادة محتمل لأمرین :

أحدهما : عدم العلم (1) أوّلاً کما یستفاد فی الجملة من الخبرین.

وثانیهما : أنّ یکون الوجه عدم ثبوت النجاسة من إخبار صاحب الثوب وبعض الأصحاب وإنّ فهم منه عدم (2) قبول قول صاحب الید ، إلاّ أنّه محل تأمّل لأنّ الإخبار إنّما یفید الظن ، والاکتفاء به محل بحث ، والإقرار إنّما یفید فی حق نفسه ، وإخبار البائع بنجاسة الشی ء الذی باعه ربما یقال : إنّه یثمر الخیار للمشتری ، وحینئذ یدل علی قبول قوله. وفیه عدم معلومیة ثبوت الخیار ، وبتقدیره یجوز أنّ یکون لحصول النفرة من المبیع ، مضافاً إلی ما قدمناه فی شهادة الشاهدین بالنجاسة (3).

ولا یشکل الحال هنا بأنّ المخبر إذا قبل قوله فی حق نفسه لزم الحکم بنجاسته لو باشره ، وحینئذ لا یجوز لنا مباشرة الرجل من غیر طهارة ، والحال أنّه راجع إلی قوله ، وهو غیر مقبول. لإمکان الجواب بأنه لا مانع من الالتزام ، فینبغی التأمّل التامّ.

اللغة :

قال فی القاموس : العذرة فناء الدار وأرْدأ ما یخرج من الطعام (4). وقد تقدم منه أنّ الخُرء هو العذرة ، وسمعت ما أشرنا إلیه (5).

قوله :

فأما ما رواه محمد بن یعقوب ، عن علی بن محمد ، عن سهل بن زیاد ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر ، عن عبد الکریم بن عمرو ، عن الحسن بن زیاد قال : سُئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل یبول فیصیب بعض فخذه نکتة من بوله فیصلّی ثم یذکر بعد (1) أنّه لم یغسله؟ قال : « یغسله ویعید صلاته ».

وما رواه أحمد بن محمد ، عن محمد بن سنان ، عن ابن مسکان قال : بعثت بمسألة (2) إلی أبی عبد الله علیه السلام مع إبراهیم بن میمون قلت : تسأله عن الرجل یبول فیصیب فخذه قدر نکتة من بوله فیصلّی ویذکر بعد ذلک أنّه لم یغسلها؟ قال : « یغسلها ویعید الصلاة » (3).

علی بن إبراهیم ( عن أبیه ) (4) ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس بن عبد الرحمن ، عن ابن مسکان ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل (5) صلّی فی ثوب فیه نکتة جنابة رکعتین ثم علم ، قال « علیه أنّ یبتدئ بالصلاة » (6) قال : وسألته عن رجل یصلّی وفی ثوبه جنابة أو دم حتی فرغ من صلاته ثم علم ، قال : « قد (7) مضت صلاته ولا شی ء علیه ».

ص: 234

سعد بن عبد الله ، عن محمد بن الحسین ، عن ابن أبی عمیر ، عن وهب بن عبد ربه ، عن أبی عبد الله علیه السلام فی الجنابة تصیب الثوب ولا یعلم بها صاحبه فیصلی فیه ثم یعلم بعد (1) قال : « یعید (2) إذا لم یکن علم ».

فلا تنافی بین هذه الأخبار والأخبار الأوّلة ؛ لأنّ الوجه فی الجمع بینها (3) أنّه إذا علم الإنسان حصول النجاسة فی الثوب ففرّط فی غَسله ثم نسی حتی صلّی وجب علیه الإعادة لتفریطه ، وإنّ لم یعلم أصلاً إلاّ بعد فراغه من الصلاة لم تلزمه الإعادة ، وعلی هذا دلّت أکثر الروایات التی ذکرناها فی الکتاب الکبیر ، وقد ذکرنا طرفاً منها فی باب أحکام الدماء بهذا التفصیل ، منها : روایة محمد بن مسلم وإسماعیل الجعفی وابن أبی یعفور وجمیل ، عن بعض أصحابنا.

السند :

فی الأوّل : سهل بن زیاد ، وقال النجاشی : إنّه کان ضعیفاً فی الحدیث - إلی ان قال - : ذکر ذلک أحمد بن علی بن نوح وأحمد بن الحسین (4). والشیخ فی الفهرست قال : إنّه ضعیف (5). وفی رجال الهادی علیه السلام من کتابه قال : إنّه ثقة (6). والعلاّمة ذکر فی الخلاصة قول الشیخ بالتوثیق وقول

النجاشی إلی قوله : وأحمد بن الحسین ، وزاد ما هذه صورته : وقال ابن الغضائری : إنّه کان ضعیفاً جدّاً فاسد الروایة والمذهب (1). وهذا الکلام من العلاّمة ربما یتوهم منه ان أحمد بن الحسین غیر ابن الغضائری ، لأنّه قال : وقال ابن الغضائری. وقد قدّمنا فی هذا الکتاب أنّه ابن الغضائری (2) لوجوه ترفع الارتیاب.

ویبقی هذا الإبهام لا بد من دفعه ، والحاصل أنّ قول العلاّمة : وقال ابن الغضائری. لا یدل علی المغایرة ؛ لأنّ ذکر أحمد بن الحسین من کلام النجاشی ذکره بتمامه ، ثم أراد العلاّمة بیان عبارة ابن الغضائری ؛ إذ النجاشی اختصرها ، فما ذکره جدّی قدس سره من أنّ ابن الغضائری هو الحسین بن عبید الله (3). لا وجه له ، ولیس فی هذا الکلام تأیید له.

وأمّا ما یقتضیه کلام النجاشی من أنّه کان ضعیفاً فی الحدیث ، وقول الشیخ : إنّه ثقة ، قد یمکن الجمع بینهما بأنّ یکون المراد بضعفه فی الحدیث روایته عن الضعفاء کما ذکرناه عن مشایخنا فی البرقی حیث قال فیه النجاشی : إنّه کان ضعیفاً فی الحدیث. والشیخ وثّقه ، أنّه لا تنافی بین قول الشیخ وقول النجاشی ؛ لاحتمال أنّ یرید بالضعف روایته عن الضعفاء (4). و

هذا وإنّ کان محلّ تأمّل کما ذکرناه فی مواضع (5) ، إلاّ أنّه بعینه یأتی فی سهل ابن زیاد.

ویمکن الجواب بالفرق بین المقامین من حیث إنّ الشیخ قد صرّح

ص: 236

بتضعیفه.

وفیه : أنّ تضعیف الشیخ من تصریحه بالتوثیق أولی بالحمل الذی قدّمناه ، فیراد بضعفه بالنسبة إلی من روی عنه ، لکن لا یخفی أنّ الشیخ مضطرب الرأی فی الرجال.

وربما کان فی عبارة النجاشی بعد ذکره أنّه کان ضعیفاً فی الحدیث دلالة علی غیر المعنی الذی احتملناه ، لأنّه قال : غیر معتمد فیه. ولا یخفی إمکان حمل هذا علی أنّ سهل بن زیاد غیر معتمد فی الحدیث عن الغیر ، لکنه بعید عن الظاهر ، وبالجملة فالرجل محلّ کلام.

أمّا ما قاله شیخنا قدس سره : من أنّه عامی ، فی مواضع من المدارک (1) فلم أقف علی وجهه ، هذا وقد قدّمنا کلاماً فی سهل (2) ، والإعادة هنا لزیادة الفائدة.

وعلی بن محمد ( الواقع فیه ) (3) الراوی عن سهل هو المعروف بعلاّن الثقة ، فی النجاشی (4). أمّا عبد الکریم فهو ابن عمر الملقّب کرّام ، وهو ثقة واقفی (5). والحسین بن زیاد مجهول الحال ، وفی نسخة : الحسن بن زیاد ، وفیه اشتراک فی الرجال (6) علی وجه لا یعلم فیه حقیقة الحال.

والثانی : فیه محمد بن سنان وقد قدّمنا فیه ما یغنی عن البیان (7).

وابن مسکان هو عبد الله ، لروایة ابن سنان عنه کما فی النجاشی (1). وإبراهیم ابن میمون مجهول الحال.

والثالث : فیه محمد بن عیسی ، عن یونس ، وقد سبق القول (2) فی استثنائه من الموجب لردّ روایته إذا کانت بهذا الوجه عند المتأخّرین ، وإن کان فیه کلام تقدّم بیانه ، والفائدة هنا منتفیة ( بأبی بصیر ) (3) (4).

والرابع : لیس فیه ارتیاب ، ووهب بن عبد ربه صرح النجاشی بتوثیقه مع إسماعیل بن عبد الخالق (5).

المتن :

فی الأول : کما تری صریح فی إعادة الصلاة ، والظاهر منه الشمول للوقت وخارجه ، کما أنّ الظاهر منه أیضاً النسیان ، حیث قال : ثم یذکر. واحتمال غیره بعید ، بل لا وجه له.

والثانی : کالأوّل فیما ذکرناه.

والثالث : فیه دلالة علی أنّ من علم بنجاسة الجنابة فی أثناء الصلاة یقطع الصلاة ، سواء کان قبل الصلاة عالماً بها (6) ونسی ، أو علم فی الأثناء ،

کما یدل علی أنّه لو علم بعد الفراغ بنجاسة الجنابة والدم مضت صلاته ، ولا یخفی أنّ ترک الاستفصال یفید عموم المقال.

فإن قلت : من أین دلالة (1) الروایة علی الأثناء والحال أنّه یجوز أن یکون صلّی رکعتین صلاة تامّة؟

قلت : الظاهر من قوله « یبتدئ الصلاة » ما ذکرناه ، ولو تکلّف ذکر احتمال آخر کان آخرها مخالف لأولها.

والرابع : ظاهر الدلالة علی الإعادة مع عدم العلم السابق إذا علم بعد ، وربما یستبعد الحکم فی الروایة من حیث إنّ مفهومها [ عدم (2) ] الإعادة إذا علم علماً سابقاً علی الصلاة والحال أنّ معتبر الأخبار دل علی (3) الإعادة علی الناسی ، حتی أنّ شیخنا قدس سره قال : لا یبعد أنّ یکون الأصل : لا یعید ، فتوهّم الراوی وأسقط حرف النفی (4).

وفی نظری القاصر أنّه لا حاجة إلی ما ذکره ، لأنّ المفهوم إذا تحققت معارضة المنطوق له لا یعمل عمله ، وفائدة ذکر الشرط لا تنحصر فی النفی عما عداه کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ظاهر أوّل الأخبار الأُول أنّه لا یحکم بالنجاسة إلاّ مع العلم ، ومع عدم العلم لا یحکم بها ، وهذا لا ینافی شیئاً من الأخبار المبحوث عنها ؛ لأنّه قد فرض فیها العلم ، إلاّ أنّ یقال : إنّ مقتضی الروایة أنّ العلم إذا حصل یحکم بالنجاسة ، وإذا ثبتت النجاسة لزمها بطلان الصلاة

ص: 239

لما ثبت من الأخبار الدالة علی اشتراط الطهارة ، وفیه ما لا یخفی.

وأمّا ثانی الأخبار الأُول فیدل علی أنّه لا یعید إذا لم یعلم ، والظاهر منه أنّه إذا لم یعلم أصلاً ، فیفید مفهومه أنّه إذا انتفی العلم بالکلیة علیه الإعادة وانتفاء العلم بالکلیة یتحقق بالعلم فی الأثناء وقبل الصلاة وبعدها ، وعلی هذا یمکن فیه المنافاة ، ولذلک (1) یتناول الوقت وخارجه ، ومن هنا یعلم أنّ إطلاق بعض محقّقی المعاصرین (2) سلّمه الله دلالة هذا الخبر علی الجاهل (3) محلّ تأمّل.

فإن قلت : ما وجه استفادة انتفاء العلم بالکلّیة؟

قلت : من حیث إنّ الجملة الفعلیة فی حکم النکرة ، والنفی موجود ، وإن کان فی هذا نوع بحث ، إلاّ أنّ ظاهر من رأینا کلامه فی مثله الجزم بالعموم ، وقد صرّحوا به فی بحث البئر حیث قال علیه السلام : « ماء البئر واسع لا یفسده شی ء » (4) هذا (5).

ولا یخفی أنّ أوّل هذه الأخبار یفید الإعادة مع العلم السابق إذا نسی وذکر بعد ، والبعدیّة تتناول بعد الصلاة بتمامها أو بعد أنّ صلّی ( منها شیئاً ) (6) فالمنافاة من هذا الوجه.

وثالث الأُول دلالته مجملة کما قدّمناه (7).

ص: 240

والثانی من الأخبار المنافیة عند الشیخ یدل علی ( النسیان کما قدمناه (1) أیضاً ، ففیه المنافاة لثانی الأُول من حیث إطلاق عدم الإعادة علی ) (2) من لم یعلم ، وفیه أنّ المتبادر من عدم العلم : الجهالة ، لا النسیان ، وإن کان باب الاحتمال واسعاً.

والثالث من الأخبار المنافیة یدل علی أنّ العلم فی الأثناء یقتضی الإعادة ، وثانی الأُول یدل علی عدم الإعادة مع عدم العلم ، فهو قابل للتخصیص بغیر الأثناء غایة الأمر أنّ فیه احتمال ( أنّ یکون ناسیاً ثم علم فی الأثناء ، وهذا لا ینافی ثانی الأول ، لجواز التخصیص أیضاً ) (3).

ورابع الأخبار المنافیة واضح المنافاة ، والحمل علی الاستحباب محتمل.

أمّا ما قاله الشیخ رحمه الله من الحمل علی ما إذا علم الإنسان وفرّط ، وإنّ لم یعلم أصلاً إلاّ بعد فراغه لم تلزمه الإعادة (4) ، ففیه أوّلاً أنّه لا یدفع تنافی الجمیع ؛ إذ بعضها فیه ذکر الأثناء ، وبعضها تضمّن النسیان ، وبعضها شامل للجهل.

وقوله : إنّ الأخبار المذکورة فی باب أحکام الدماء یدل علی التفصیل (5). غریب ؛ فإنّ روایة محمد بن مسلم فی الجملة تدل علی أن الناسی یعید مع تضییع (6) الغَسل ، لکن مفهومها شامل لما إذا لم یره ولما إذا رآه ولم یضیّع غَسله ، بل تعذّر علیه ، ومقتضی تفصیله هنا أنّه إذا لم یعلم

ص: 241

أصلاً لا إعادة علیه فالتفصیل مخلّ ببعض الأفراد.

وخبر إسماعیل الجعفی یدل علی أنّه إذا لم یکن رآه لا یعید ، وإنّ رآه یعید ، فإطلاق الإعادة فیه قابل للتقیید بخبر ابن مسلم الدال علی التضییع.

وأمّا خبر ابن أبی یعفور فله نوع إطلاق أیضاً ، وهو قابل للتقیید. وأمّا خبر جمیل فهو من حیّز الإجمال وإنّ أمکن بیانه ، إلاّ أنّه لا یصلح للدلالة علی تفصیل الشیخ رحمه الله تعالی (1).

اللغة :

قال فی القاموس : النکتة بالضم : النقطة ، الجمع : نکات (2).

قوله (3) :

ویزید ذلک بیاناً :

ما رواه علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن عبد الله بن المغیرة ، عن عبد الله بن سنان ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل (4) أصاب ثوبه جنابة أو دم ، قال : « إنّ کان علم أنّه أصاب ثوبه جنابة (5) قبل أنّ یصلّی ثم صلّی فیه ولم یغسله فعلیه أنّ یعید ما صلّی ، وإن کان یری أنّه أصابه شی ء فنظر فلم یر شیئاً أجزأه أنّ ینضحه بالماء ».

وروی الحسین بن سعید ، عن ابن سنان ، عن أبی بصیر ، عن

أبی عبد الله علیه السلام قال : « إنّ أصاب ثوب الرجل الدم فصلّی (1) فیه وهو لا یعلم فلا إعادة علیه ، وإن هو (2) علم قبل أنّ یصلّی فنسی وصلّی فیه فعلیه الإعادة ».

عنه ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یری بثوبه الدم فینسی أنّ یغسله حتی یصلّی ، قال : « یُعید صلاته کی یهتمّ بالشی ء إذا کان فی ثوبه ، عقوبة لنسیانه ».

السند :

فی الأوّل : حسن علی الظاهر کما تقدّم الوجه فیه (3).

والثانی : فیه ابن سنان ، وهو محمد علی ما یظهر من التتبع ، وقد أسلفنا الکلام فی دفع ما وقع للمحقق ( واعتراض الشهید رحمه الله (4) ) (5) وبالجملة فالسند ضعیف بالاحتمال.

مضافاً إلی أبی بصیر ، فإنّه لا یخلو من إشکال (6) وإنّ کان فی الظن أنّ مثل هذا السند الراوی فیه أبو بصیر عن أبی عبد الله لا یحتمل المجهول ، بل إمّا الإمامی ( الثقة (7) أو ) (8) المخلط الوارد فیه الذم فی معتبر الأخبار کما

قدّمناه (1) ، وسیأتی إنّ شاء الله فی هذا الکتاب أیضاً فی باب النکاح.

والثالث : فیه عثمان بن عیسی ، وقد کرّرنا القول فیه بأنّه ضعیف (2).

المتن :

فی الأول لا دلالة فیه علی تفصیل الشیخ ، بل إنّما یدلّ علی أنّ الناسی علیه الإعادة ، ومع ظن إصابة النجاسة أو توهّمها ولم یر بعد النظر ینضح الثوب ، وهذا أمر خارج عن التفصیل.

والثانی : دال علی الناسی من غیر فرق بین من قصّر فی غسله أم (3) لا ، وتقییده بما إذا قصّر لما یستفاد من بعض الأخبار (4) لیس بأولی من الحمل علی الاستحباب ، لما یأتی فی الخبر الصحیح عن العلاء من عدم إعادة الناسی (5) ، وغیره أیضاً من الأخبار (6).

واحتمال الحمل علی عدم إعادة الناسی خارج الوقت ، فیبقی ما دل علی الإعادة وارداً فی الوقت ، یشکل أوّلاً : بأنّ تفصیل الشیخ لم یتناول هذا.

وعلی تقدیر توجیهه من غیر نظر إلی مقالة الشیخ ، یمکن أنّ یقال : إنّ الحکم بهذا التفصیل یتوقف علی ما یدل علیه ، إلاّ أنّ یقال : إنّ وجه الجمع لا یحتاج إلی دلیل. وفیه : أنّ مع تعدّد الاحتمالات یحتاج الترجیح إلی الدلیل ، فالاعتراض علی الشیخ متوجه ، علی أنّه یمکن من التعلیل فی

خبر العلاء استفادة ما یتناول الوقت وخارجه ، ویؤید الاستحباب ، وما یأتی منه فی خبر العلاء ستسمعه إنّ شاء الله تعالی.

والثالث : ظاهر التعلیل فیه وإن أفاد بعض ما فصّله الشیخ ، إلاّ أنّه لا ینافی الاستحباب مع تحقق المعارض ، وذکر العقوبة لا یدل علی الوجوب ؛ لأنّ العقوبة منتفیة عن الناسی ببعض الأخبار المعتبرة (1) ، والاعتبار العقلی المؤید له ، فلا بد من حمل العقوبة علی ما یقتضی الاستحباب ، فیؤیّد الحمل علیه فلیتأمّل.

اللغة :

قال فی القاموس : همّه الأمر همّاً حزنه کأهمّه فاهتَمّ ، ثم قال : والهَمّة بالفتح ما هُمّ به من أمر لیفعل (2).

قوله (3) :

فأمّا ما رواه محمد بن الحسن الصفار ، عن محمد بن الحسین ، عن وهب (4) بن حفص ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سألته عن رجل صلّی وفی ثوبه بول أو جنابة ، فقال : « علم به أو لم یعلم فعلیه الإعادة إعادة الصلاة إذا علم ».

فالوجه فی قوله : « علم به أو لم یعلم » أنّ یکون المراد به (1) فی حال قیامه إلی الصلاة بعد أنّ یکون سبقه العلم ؛ لأنّه متی تقدّم العلم بحصول النجاسة ثمّ نسی کان علیه الإعادة علی ما بیّناه.

ویزید ذلک بیاناً :

ما رواه محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن الحسن بن علی بن عبد الله (2) ، عن عبد الله بن جبلة ، عن سعد (3) ، عن میمون (4) الصقیل ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قلت له رجل أصابته جنابة باللیل فاغتسل فلمّا أصبح نظر فإذا فی ثوبه جنابة ، فقال : « الحمد لله الذی لم یدع شیئاً إلاّ وله حدّ ، إنّ کان حین قام نظر فلم یر شیئاً فلا إعادة علیه ، وإن کان حین قام لم ینظر فعلیه الإعادة ».

الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ، قال : قلت أصاب ثوبی دم رعاف أو شی ء من منی فعلّمت أثره إلی أنّ أُصیب له الماء فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئاً وصلّیت ثم إنّی ذکرت بعد ذلک ، قال : « تعید الصلاة وتغسله ».

قلت : فإن لم أکن رأیت موضعه وعلمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه فلمّا صلّیت وجدته ، قال : « تغسله وتعید الصلاة ».

قلت : فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئاً ثم صلّیت فرأیت فیه ، قال : « تغسله ولا تعید الصلاة ».

ص: 246

قلت : ولِمَ ذاک؟ قال : « لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت فلیس ینبغی لک أنّ تنقض الیقین بالشک أبداً » (1).

قلت : فإنّی قد علمت أنّه أصابه ولم أدر أین هو فأغسله؟ قال : « تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها حتی تکون علی یقین من طهارته ».

قلت : فهل علیّ إنّ شککت فی أنّه أصابه شی ء أن أنظر فیه ، فقال : « لا (2) ولکنّک إنّما ترید أنّ تُذهب الشک الذی وقع فی نفسک ».

قلت : إن (3) رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة ، قال : « تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضع فیه ثم رأیته ، وإنّ لم تشک ثم رأیته رطباً قطعت وغسلته ثم بنیت علی الصلاة ، لأنّک لا تدری لعله شی ء أُوقع علیک فلیس ینبغی أنّ تنقض الیقین بالشک ».

السند :

فی الأول : فیه وهب بن حفص علی ما وجدته ، والذی فی الرجال وهیب مصغّراً (4) ، والشیخ فی الفهرست ذکر أنّ الراوی عنه محمد بن الحسین (5) ، والرجل واقفی ثقة (6) ، وأبو بصیر تکرر القول فیه (7).

والثانی : فیه عبد الله بن جبلة وهو واقفی ثقة (1) ، ومیمون الصیقل مجهول الحال إذ لم أجده فی الرجال. أمّا الحسن بن علی بن عبد الله فهو ابن المغیرة الثقة (2). وأمّا سعد فهو مشترک (3).

والثالث : لیس فی شأن رجاله ارتیاب.

المتن :

فی الأول : کما تری لا یخلو من إجمال ، فالشیخ حمله علی أنّ المراد علم به حین القیام للصلاة أو لم یعلم مع سبق العلم علی ذلک لیکون الرجل ناسیاً ، أمّا لو حمل علی أنّ المراد علم سابقاً أو لم یعلم لیدخل فیه الجاهل لنا فی ما دلّ علی عدم إعادة الجاهل ، ولا یخفی أنّه یتوجه علی الشیخ أنّ الجاهل وإنّ سبق منه عدم الإعادة علیه إلاّ أنّه قائل فی المبسوط علی ما نقل بإعادة الجاهل فی الوقت (4).

وروایة وهب بن عبد ربه السابقة تدل بإطلاقها علی الإعادة إذا علم ، سواء کان ناسیاً أو جاهلاً ، وحمله فی التهذیب الروایة - علی أنّه إذا لم یعلم فی حال الصلاة ولکن سبقه العلم لیکون ناسیاً - (5) فی غایة البعد ، والحمل علی الاستحباب ممکن فی روایة وهب ، فلیکن فی هذه الروایة علی الاستحباب ، ولا یشکل الحال بتضمنها الناسی أیضاً فی قوله : « علم أو لم یعلم » لإمکان القول بالاستحباب فی الناسی أیضاً کما سبقت إلیه

الإشارة (1).

وما ذکره العلاّمة فی المختلف : من أنّ الجاهل یعید فی الوقت فقط مستدلاًّ بروایة حفص بن غیاث المذکورة أول الباب من قوله علیه السلام : « ما أُبالی أبول أصابنی أو (2) ماء إذا لم أعلم » معلّلاً بأنّ المساواة تنفی الإعادة خارج الوقت کما فی الماء (3).

لا یخلو من غرابة فی نظری القاصر ؛ لأنّ مقتضی الروایة عدم العلم ، فإن حمل علی الجهل بالنجاسة بمعنی عدم العلم بکون الشی ء نجساً کما هو الظاهر من قوله : « أو ماء » فیکون الغرض بیان الطهارة ، فإعادة الصلاة وعدمها إذا علم بعدُ لا دخل لها فی الروایة ، وإنّ حمل علی أنّ المراد بیان حال الصلاة لزم أنّ یکون المراد بعدم المبالاة عدم الإعادة مطلقاً کالماء ، والحال أنّ العلاّمة قائل بالإعادة فی الوقت ، والتشبیه بالماء فی شی ء دون شی ء لا یخفی ما فیه ، علی أنّ الظاهر من الروایة أنّ المراد إذا لم أعلم أصلاً ، أما لو علم بعد الوقت فالنجاسة لا ریب فیها ، وحینئذ فذکر الماء غیر لائق علی الإطلاق ، وبالجملة فالاستدلال بالحدیث مبنی علی ما ذکره الشیخ.

وأعجب من ذلک استدلاله أیضاً بروایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله السابقة حیث قال فیها علیه السلام : « فإن کان لم یعلم فلا یعید » (4) ، ووجّه الاستدلال بأنّا إنّما حملناها علی عدم الإعادة مع خروج الوقت لما رواه

أبو بصیر ، وذکر الروایة السابقة المتضمنة لأنّه إذا علم بالنجاسة فی الأثناء یبتدئ الصلاة (1) ، ثم ذکر روایة وهب بن عبد ربه السابقة أیضاً حیث قال فیها : « یعید إذا لم یکن علم » (2) قال رحمه الله فنقول : هذان الحدیثان ولا علی الإعادة ، والأوّلان علی عدمها ، والتنافی محال فلا بدّ من حمل أحدهما علی عین والآخر علی أخری ، وإیجاب الإعادة مع خروج الوقت وعدمها مع بقائه غیر معقول ، فتعیّن العکس ، ولأنّه فی الوقت لم یأت بالمأمور به وهو الصلاة فی ثوب طاهر ، فیبقی فی عهدة التکلیف ، وبعد الوقت خرج عن العهدة ، لأنّ القضاء شرع جدید (3). انتهی.

وأنت خبیر بما یتوجّه علی هذا الکلام ، أمّا أوّلاً : فلأنّ روایة أبی بصیر تضمنت الإعادة لو علم فی الأثناء ، وأیّ ملازمة بین هذا والعلم بعده؟ وأظن أنّ الذی حداه علی ما ذکره ما ینقل عن الشیخ فی المبسوط (4) أنّه احتجّ للإعادة فی الوقت علی الجاهل بأنه لو علم فی أثناء الصلاة وجب علیه الإعادة فکذا ( إذا علم فی الوقت. وهذا من الشیخ أیضاً غریب.

وأمّا ثانیاً : فما ذکره من أنّ التنافی محال. صحیح ، ولکن لا ) (5) ینحصر دفعه فیما قاله بل الاستحباب ممکن.

وأمّا ثالثاً : فقوله : إنّه لم یأت بالمأمور به. محلّ تأمّل ؛ لأنّ الامتثال ظاهراً یقتضی الإجزاء.

وما قیل : من أنّ الذمّة مشغولة بیقین ولم یعلم خلوصها إلاّ بالإعادة.

ص: 250

ففیه : أنّ اشتغال الذمّة إنّ أُرید به قبل هذه الصلاة الواقعة فمسلّم ، والمدّعی بعد وقوعها ، والمنع من یقین اشتغال الذمّة لا یمکن دفعه ، فلیتأمّل.

وقول العلاّمة رحمه الله : إنّ القضاء بأمر جدید مسلّم ، لکن لیت شعری کیف غفل عن وروده علیه فی الناسی ، فإنّه ذهب فی الکتاب إلی وجوب الإعادة علیه فی الوقت وخارجه ، واستدلاله علی إعادة الناسی بالأخبار ، فیه أنّها متعارضة ، مع أنّه ذکر فی جملة الاحتجاج عدم الإتیان بالمأمور به ، وبالجملة فالمقام واسع الباب والله الموفق للصواب.

ثم الثانی : کما تری یدلّ علی التفصیل بالنظر وعدمه ، والشیخ لا یعتبر هذا فی التفصیل السابق ، وعلی تقدیر الحمل علی الاستحباب یسهل الخطب.

وقوله علیه السلام : « الحمد لله » إلی آخره ، کأنّه یرید به الشکر علی علمه بحدود الأشیاء ، ویحتمل أنّ یرید الشکر علی بیان الحدود للناس.

وأمّا الثالث : فدلالته علی مطلوب الشیخ لا یتم إلاّ بذکر ما اشتمل علیه الخبر من الأحکام وهی ستة :

الأوّل : ما تضمنه صدره من أنّه علّم الأثر إلی أنّ یصیب الماء ، یدل علی أنّ الماء غیر موجود فلا تقصیر ، والجواب تضمن الإعادة ، والشیخ فیما تقدم قیّد إعادة الناسی بالتفریط ، فلا دلالة علی مطلوبه من هذه الجهة.

الثانی : مفاد الخبر أنّه إذا لم یکن رأی موضع المنی مع علم الإصابة علیه الإعادة ، وهذا مع عدم النسیان واضح الوجه ، أمّا مع النسیان ففیه إطلاق الإعادة سواء کان قصّر فی غَسله أم لا ، والشیخ قد مضی تقییده (1) ،

فلا یدل علی مطلوبه ، اللهم إلاّ أنّ یقال : إنّ ما تضمنه أوّل الخبر ملحوظ فی ثانیه وهو اعتبار النسیان وعدم الماء ، وهذا وإن بَعُد إلاّ أنّ اعتبار النسیان لا بدّ منه فی الخبر ، کما لا یخفی.

الثالث : مفاد الخبر أنّه لو ظنّ الإصابة ونظر فلم یر شیئاً ثم صلّی ورآی عدم الإعادة ؛ لأنّ الشک لا یرفع الیقین ، وهذا کما تری یدل علی عدم الاعتداد بالظنّ فی النجاسة ، ولا ینافی ما قدّمناه ؛ لأنّا بیّنا أنّ مطلق الظن غیر کافٍ (1).

وفی الخبر دلالة علی أنّ عدم اعتبار الظن لسبق الیقین ، وهو لا ینفی الاعتداد به مع سبق ظنّ الطهارة علی تقدیر إقامة الدلیل علی ظنّ النجاسة ، کما لا یخفی.

غیر أنّ فی نظری القاصر إمکان أنّ یقال : إنّ الیقین السابق یصیر ظنا الآن ؛ إذ مرجعه إلی الاستصحاب وهو ظنی ، وإذا تعارض الظنان (2) خفی الوجه فی ترجیح الأوّل علی الثانی وإطلاق الیقین علی الأوّل فی الروایة.

ویمکن أنّ یقال : إنّ الیقین وإنّ صار ظنا الآن ، إلاّ أنّ سبق الیقین لا ریب فیه ، والظنّ الآن للطهارة مع ظن النجاسة یصیر شکّاً ، إذ هو مع تساوی الظنین ، وإذا صار شکاً لا یعارض الیقین السابق ، وهذا هو السرّ فی الظاهر لقوله علیه السلام : « ثم شککت » ولو لا ما قلناه لم یکن الشک حاصلاً ، بل الظنّ.

فإن قلت : لو فرض أنّ ظن النجاسة أرجح من ظن البقاء علی الطهارة ینبغی علی ما ذکرت تقدیمه علی ظن الطهارة لأنّ الشک إنّما هو

ص: 252

مع (1) التساوی.

قلت : الأمر کما ذکرت إلاّ أنّه علیه السلام لما قال : « ثم شککت » کأنّه علم من زرارة تساوی الظنین ، وحینئذ یمکن القول بترجیح النجاسة إذا رجح ظنّها ودل علیه دلیل کما أسلفناه (2) ، والخبر حینئذ لا ینافیه بهذا التوجیه.

ویمکن أیضاً أنّ یقال : إنّ الیقین إذا لم یعارضه یقین مثله لا یلتفت إلی المعارض ، وتسمیته شکّاً لا مانع منه ؛ لأنّ اصطلاح المتأخّرین لا یقتضی المشارکة لزمن الأئمة علیهم السلام ، فینبغی التأمّل فی هذا ، فإنّی لم أجد من فصّل ذلک.

والعجب من عدم ذکر الوالد قدس سره الروایة فی حجة عدم الاکتفاء بالظنّ فی النجاسة ، ولکن (3) الاحتمال الذی قدّمناه من الاختصاص فی الروایة یصلح لدفع التعجب ، لکن لم یذکره قدس سره علی ما رأیت ولا غیره.

ومن هنا یعلم أنّ ما فی الحبل المتین : من أنّه ربما استفید من الحدیث أنّ ظن النجاسة لا یقوم مقام العلم ، وأنّ الظن قد یطلق علیه اسم الشک ، ولیس بشی ء ؛ لأنّ قول زرارة : فنظرت فلم أر شیئاً. یعطی تغیر ذلک الظن ، وقوله : « ثم شککت » ینبئ عن انقلاب ذلک الظن شکاً (4). محلّ بحث :

أمّا أوّلاً : فلأنّ مفاد الروایة أنّ زرارة نظر فلم یرَ شیئاً ، وهذا کما یجوز أنّ یکون حصل منه الشک فی النجاسة أو ظنّ عدمها ، ومع الاحتمال

ص: 253

فحمل الشک من الإمام علی ما ذکره موقوف علی العلم بانقلاب ظن زرارة شکّاً ، وهو مشکل ، علی أنّ الظاهر من عدم الرؤیة انتفاء الشک.

فإن قلت : قول الإمام : « ثم شککت » یدل علی شکّ زرارة وهو المطلوب.

قلت : لا ریب أنّه یدل علی شکّه ، أمّا کونه بأیّ نوع فلا ، والمعارضة بأنّ دلالته علی کون الظنّ شکاً موقوف علی العلم بذلک ، ومع قیام احتمال غیره وهو ما ذکره المُورد من انقلاب ظنه لا یحصل العلم ، یمکن الجواب عنها بأنّ قوله علیه السلام : « لأنک کنت علی یقین ثم شککت » والحال أنّه لم یتعقب الیقین إلاّ الظن.

فإن قلت : الظنّ وإنّ تعقّب إلاّ أنّ الشک لما تعقّبه صدق تعقب الشک للیقین.

قلت : لو تم ما ذکرت یبقی حکم الظن خارجاً عن الروایة لو خلا من الشک ، والظاهر من الروایة بیان أنّ الیقین لا یرفعه إلاّ الیقین ، ولو کان یرفعه الظن لذکر فی مقام جواب السؤال.

إلاّ أنّ یقال : إنّ السؤال إنّما تضمن الشک ، والجواب وقع مطابقاً.

وفیه أنّ الظاهر من السؤال هو الظن ، وإنّما أتی علیه السلام بالشک ، فالظاهر مطابقة السؤال فیصیر الظنّ ممّا یطلق علیه الشک علی الوجه الذی قررناه لا مطلقاً.

والحق أنّ باب الاحتمال واسع ، والجزم بکل من الطرفین مشکل ، إلاّ أنّا ندعی الظهور ، فتأمّل.

وأمّا ثانیاً : فلأنّ الجواب یقتضی الاعتراف بقول المعترض فی قیام الظن مقام العلم علی الإطلاق ، والحال أنّ الخبر بتقدیر تسلیم الدلالة یدل

ص: 254

علی عدم قیام الظن مقام العلم إذا سبقه العلم ، لا مطلقاً کما لا یخفی.

الرابع : یستفاد من الروایة الاکتفاء بغَسل الناحیة التی أصابها المنی ، وقد تقدّم من الأخبار هنا ما یدل علی غَسل الثوب کلّه مع الاشتباه (1) ، وفی التهذیب روی الشیخ أیضاً ما یدل علی ذلک (2) ، ولعلّ الجمع ممکن بحمل غَسل الثوب علی الاشتباه فیه کله.

ولا یتوجه علینا أنّ هذا الخبر مناف لما أسلفناه من دفع کلام البعض حیث قال : إنّ غَسل البعض من المشتبه یزیل یقین النجاسة ، فأجبنا عنه بأنّ یقین النجاسة لا یزول بعد أمر الشارع بغَسل کل المشتبه (3).

وهذا الخبر لا ینافی ما قلناه لأنّه علیه السلام أوجب غَسل الناحیة ، ومعلوم أنّ قدر المنی قد یکون أقلّ ممّا غسل ، غایة الأمر أنّ الناحیة فی هذا الخبر مجملة وبیانها من غیره الدال علی غَسل موضع الاشتباه ، وحینئذ ما تیقن خلوّه لا یغسل ، والمشتبه یغسل ، وهو المعبَّر عنه فی هذا الخبر بالناحیة.

وقوله علیه السلام : « حتی تکون علی یقین من طهارتک » فی نظری القاصر یدل علی أنّ النجاسة إذا تحققت لا بد فی رفعها من الیقین ، وکثیراً ما یعترض علی الشیخ حیث یستدل بالاحتیاط موجّهاً له بأنّ الیقین یحصل به ، فیقال : بأنّ الیقین یحصل بما أعدّه الشارع ، وأنت خبیر بأنّ ما أعدّه الشارع قد عارضه هذا الحدیث ، ویمکن الجواب بأنّ المراد بالیقین هنا ما یتناول الظن ، کما یدل علیه التأمّل فی الأحکام الشرعیة.

فإن قلت : لو أُرید بالخبر ما یعم الظن لم یتم الحکم ؛ لأنّه علیه السلام

ص: 255

جعل غَسل الناحیة موجب الیقین ، فلو کان أعم من الظن لما وجب غَسل جمیع الناحیة ، بل لو غسل البعض قد یحصل الظن بالطهارة.

قلت : الظاهر عدم تحقق الظن ، بل یزول یقین النجاسة ، وهو أعم من ظن الطهارة فلیتأمّل.

فإن قلت : إذا حمل الیقین هنا علی ما یشمل الظن ففی الأوّل کذلک ، ویشکل الحال من جهات.

قلت : وإنّ أشکل الأمر إلاّ أنّه قابل للتوجیه.

الخامس : ما تضمنه الحدیث من قوله : إنّ رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة قال : « تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضع فیه ثم رأیته » فیه احتمالان :

أحدهما : أنّ یکون الکلام مرتبطاً بما تضمنه أوّل الخبر من نسیان النجاسة ، وحینئذ یدلّ علی أنّ الناسی إذا ذکر فی الأثناء یقطع الصلاة ، لکن لا یخفی أنّ قوله : « إنّ شککت » لو جعل من إتمام الکلام یشکل بأنّه علی تقدیر النسیان لا وجه للشک.

( وقد یظهر هذا ) (1) من شیخنا قدس سره حیث استدل علی أنّ الناسی إذا ذکر فی الأثناء یقطع الصلاة بالخبر المذکور ( هذا ، لکنه ) (2) أجمل العبارة فإنّه ذکر أول الروایة ثم قال : ولحدیث طویل إلی أنّ قال علیه السلام : « تنقض الصلاة » (3) وهذا کما تری قد یظن منه أنّه جعل « وتعید » کلاماً مستأنفاً ، وستسمع الکلام فیه.

ص: 256

وثانیهما : أنّ یکون منقطعاً عن الأول لکنه یراد به مع العلم والشک فی الموضع ، إذ لو أُرید مجرّد الشک من دون علم الإصابة أشکل الفرق فی الروایة بین ما ذکر فی آخرها وبین هذه المسألة کما تنبّه علیه.

ویمکن أنّ یوجه إرادة الشک مع عدم العلم بالإصابة ، ولا یضر خفاء الحکمة.

وربما یستدل به علی أنّه مع العلم بالإصابة والنسیان یجب القطع بطریق أولی ، ویکون هو مقصود شیخنا قدس سره وإنّ أوهمت العبارة خلافه.

وفیه : أنّ مفهوم الموافقة محلّ بحث کما قدّمناه ، وبتقدیر تمامه فهو موقوف علی العلّة.

ثم إنّ المفهوم من الروایة علی هذا الاحتمال یدل علی أنّه لو لم یشکّ أوّلاً ثم رآه لا ینقض الصلاة ، وعدم الشک متحقق (1) بظن العدم والجهل بالنجاسة.

السادس : مقتضی قوله : « وإنّ لم تشک » الی آخره ، أنّ احتمال التجدّد کاف فی الحکم المذکور مطلقاً ، والحال أنّه قد یعلم الانتفاء کذلک ، ولعل المراد إذا تحقق الاحتمال ولم یعارضه أرجح منه.

ثم إنّ هذا الحکم کما تری صریح فی الانقطاع عن السابق أعنی حکم اللباس الموجود فیه النجاسة مع الشک فی الإصابة. وإبداء احتمال (2) فی المقام لا وجه له ، نعم قد یستفاد من الحدیث أنّ المنی لو وجد رطباً واحتمل التجدد من غیر الواجد یحکم بکونه منیّاً ، وحینئذ فیه دلالة علی اعتبار الأوصاف الخارجة (3) للمنیّ کما ذکره الأصحاب الذین رأینا کلامهم ،

ص: 257

وقد قدّمنا فی أوّل الکتاب کلاماً فی هذا واسعاً (1) ، لکن ینبغی أنّ یعلم أن لیس فی هذا الخبر حینئذ منافاة لما تقدّم فی أول الباب من قوله علیه السلام : « لا أُبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لم أعلم » (2) لأنّ الظاهر من الخبر حصول العلم ، وبالجملة فالظاهر أنّ هذا الحکم لا یخلو من إشکال ، والله تعالی أعلم بالحال.

بقی شی ء فی المقام وهو أنّ فی الحبل المتین ما هذا صورته : واعلم أنّ بعض الأصحاب جعل ما تضمنه الحدیث من قول زرارة : إنّ رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة ، وقوله علیه السلام فی جوابه : « تنقض الصلاة » دالاّ علی أنّ من علم النجاسة فی ثوبه ثم نسیها ورآها فی أثناء الصلاة فإنّه یقطع الصلاة ، وهو مبنی علی أنّ هذا القول من زرارة مندرج تحت قوله فی أول الحدیث : أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره ، إلی قوله : ونسیت ، وأنّ قوله علیه السلام : « تنقض الصلاة » منقطع عن قوله : « وتعید إذا شککت » إلی آخره ، وهو کما تری ، ( فإن الظاهر أنّ ) (3) هذا القول من زرارة غیر مندرج تحت کلامه ذاک ولا منخرط فی سلکه ، و (4) أنّ قوله علیه السلام : « تنقض الصلاة » غیر منقطع عن قوله : « وتعید إذا شککت » بل هو مرتبط به ، وظنّی أنّ هذا القول من زرارة إنّ جعل مرتبطاً بما قبله فلیجعل مرتبطاً بقوله : فهل علیّ إنّ شککت. فکأنّه قال : إذا شککت قبل الصلاة فی إصابته ثوبی ثم رأیته فیه وأنا فی الصلاة فما الحکم؟ فأجابه علیه السلام بأنّه إذا سبق شکک فی

موضع من الثوب أنّه أصابه نجاسة ثم رأیتها وأنت فی الصلاة فانقض الصلاة وأعدها ، وإنّ لم یکن سبق منک شک فی إصابة النجاسة (1) ثم رأیتها علی وجه یحتمل تجدده قطعت الصلاة وغسلته ثم بنیت (2). انتهی المراد منه.

وفی نظری القاصر أنّه محلّ تأمّل :

أمّا أوّلاً : فما ذکر (3) من أنّه مبنی علی الانتظام فی سلک أوّل الکلام ، ففیه : أنّه لا ملازمة ، وإنّما وقع ما قاله فی عبارة القائل وهو شیخنا قدس سره اختصاراً (4) ، وقد یمکن القول بما نقل من دون الارتباط ؛ لأنّ الظاهر من الروایة عدم انقطاع لفظ « وتعید » عن لفظ « تنقض الصلاة » وحینئذ فالشک فی موضعه ینبئ عن العلم بالنجاسة والشک فی الموضع ثم الصلاة ناسیاً ، إذ العمد معلوم الانتفاء ، ولو کان المراد الشک فی الإصابة وعدمها لنا فی قوله السابق : هل علیّ إنّ شککت ، إلی آخره. فإنّ الجواب حینئذ ینبغی أن یکون ببیان لزوم قطع الصلاة إذا رأیته فی الأثناء ، لا إطلاق النفی فی الجواب ، وحینئذ فالظاهر الدلالة علی النسیان.

وأمّا ثانیاً : فما ذکر (5) من أنّ الارتباط بما قبله یقتضی الارتباط بقوله : فهل علیّ إلی آخره. إنّ أُرید به أنّ الارتباط بالأمرین معاً کان حاصل السؤال أنّی لو نسیت بعد أنّ علمت إصابته ثوبی وشککت فی موضعه ، والحال أن تتمّة الکلام من قوله : فکأنه قال : إذا شککت قبل الصلاة فی

ص: 259

إصابته ثوبی. وهذه الصورة لا تعین فیها کما لا یخفی ، وإنّ جعل الارتباط بالأول مجرّد ذکر الثوب فغیر مرتبط.

وأمّا ثالثاً : فقوله علیه السلام : « وإنّ لم تشک ثم رأیته رطباً » لو عاد إلی ما سبق لما کان فرق بین الرطوبة وعدمها ؛ لاحتمال التجدّد فی الجمیع ، ولعلّ قوله علیه السلام : « وإنّ لم تشک » مستأنف ، والمراد نفی الشکّ أصلاً.

والحق أنّ الاستدلال بالخبر غیر تامّ مع قیام الاحتمال بل الاحتمالات ، والله ولیّ التوفیق.

قوله (1) :

فأما ما رواه محمد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن العلاء ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن الرجل یصیب ثوبه الشی ء ینجّسه فینسی أنّ یغسله فیصلّی فیه ثم یذکر أنّه لم یکن غسله أیعید الصلاة؟ قال : « لا یعید ، قد مضت الصلاة وکتبت له ».

فلا ینافی فی التفصیل الذی ذکرناه ؛ لأنّ الوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی أنّ یکون قد مضی وقت الصلاة ، لأنّه متی نسی غَسل النجاسة عن الثوب إنّما یلزمه إعادتها ما دام فی الوقت ، فإذا مضی الوقت فلا إعادة علیه ، وقد مضی ذلک فی روایة أبی بصیر.

والذی یدل علی التفصیل الذی ذکرناه :

ما أخبرنی به الشیخ رحمه الله عن أحمد بن محمد ، عن أبیه ، عن

ص: 260

الصفار ، عن أحمد بن محمد وعبد الله بن محمد ، عن علی بن مهزیار قال : کتب إلیه سلیمان (1) بن رشید یخبره أنّه بال فی ظلمة اللیل وأنّه أصاب کفه بَرد نقطة من البول لم یشک أنّه أصابه ولم یره وأنّه مسحه بخرقة ثم نسی أنّ یغسله وتمسّح بدهن فمسح به کفّیه ووجهه ورأسه ثم توضّأ وضوء الصلاة وصلّی (2)؟ فأجابه (3) بجواب قرأته بخطّه : « أمّا ما توهّمت ممّا أصاب یدک فلیس بشی ء إلاّ ما تحقق (4) ، فإنّ تحقّقت ذلک کنت حقیقاً أن تعید الصلوات التی کنت (5) صلّیتهن بذلک الوضوء بعینه ما کان منهن فی وقتها ، وما فات وقتها فلا إعادة علیک لها ، من قِبَلِ أنّ الرجل إذا کان ثوبه نجساً لم یعد الصلاة إلاّ ما کان فی وقت ، فإذا کان جنباً أو صلّی علی غیر وضوء فعلیه إعادة الصلوات المکتوبات اللواتی فاتته فإنّ (6) الثوب خلاف الجسد ، فاعمل علی ذلک إنّ شاء الله تعالی ».

السند :

فی الأوّل : لا ارتیاب فی صحّته ، وما قاله المحقق فی المعتبر من أنّها حسنة (7). یرید به غیر المعنی المصطلح علیه ، لما ذکرناه من عدم

الارتیاب ، ظنّی أنّ غرضه بالحسن مطابقتها للأُصول ، وإنّ أتی بعد العبارة بقوله : والأُصول تطابقها. لاحتمال أنّ یکون (1) لبیان الحسن ، ومن هنا یظهر أنّ ما قاله بعض الأصحاب من أنّ هذه الروایة حسنة لا تعارض الصحیح (2). غریب ، ومنشأ ذلک عدم مراجعة أُصول الحدیث.

ثم إنّ السند فی التهذیب هکذا : محمد بن علی بن محبوب وسعد ابن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، والأمر سهل (3).

والثانی : أیضاً لا ریب فی سنده ، وعبد الله بن محمد الواقع فیه لا یبعد أنّ یکون أخا أحمد بن محمد بن عیسی الملقّب ببنان علی ما فی الکشی ، حیث قال : وعبد الله بن محمد بن عیسی الملقّب ببنان أخو أحمد ابن محمد بن عیسی (4). والرجل مجهول الحال ، لکن لا یضرّ فی الروایة ، وفی التهذیب فی آخر زکاة الفطرة حدیث فی سنده عن بنان بن محمد عن أخیه عبد الله بن محمد (5).

أمّا احتمال القدح بالإضمار فلا شی ء بعد قوله : بخطه ، بل ولو لم یقل ذلک أیضاً ، وکونها مکاتبة لا أعلم وجه التوقف فیها ، وجهالة سلیمان لا ضرر فیها.

المتن :

فی الأوّل کما تری یدل بإطلاقه علی عدم إعادة الناسی ، وقیل : إنّه یستفاد من التعلیل أیضاً العموم للوقت وخارجه (1). وفیه تأمّل.

ویظهر من المحقّق المیل إلی العمل بها ، فإنّه قال بعد ما سبق نقله عنه کما حکاه شیخنا قدس سره : والأُصول تطابقها ؛ لأنّه صلّی صلاة مشروعة مأموراً بها فیسقط الفرض بها ، ویؤیّد ذلک قوله علیه السلام : « غفر لأُمّتی الخطاء والنسیان » (2).

ولا یخفی علیک دلالة کلام المحقق علی أنّ الصلاة المأتیّ بها مشروعة ، ولا معنی للمشروع إلاّ ما وافق الشارع ، وهذا بعینه یأتی فی الجاهل ، فقول شیخنا قدس سره فی الجاهل : إنّه لم یأت بالمأمور به (3). کما سبق نقله ، محل بحث ، ولو لا تأیید المحقق بالروایة المتضمّنة للناسی فی الغفران لأمکن أنّ یقال : إنّ کونها مشروعة بسبب الخبر ، وإنّ کان فی نظری القاصر أنّ الخبر لا یدل علی عدم الإعادة ، بل الظاهر منه عدم المؤاخذة ، وعلی تقدیر منع الظهور فلا أقلّ من الاحتمال ، وهو کاف فی دفع الاستدلال ، والأخبار الدالة (4) علی الإعادة یحتمل فیها الحمل علی الاستحباب.

أمّا حمل الشیخ فموقوف علی أمرین :

أحدهما : ثبوت دلالة الروایتین علیه.

وثانیهما : علی تقدیر عدم دلالة الروایتین ترجیح الحمل المذکور مع احتمال الاستحباب.

والأمران مشکلان :

أمّا الأوّل : فلأنّ روایة أبی بصیر إنّ عَنی بها روایته المتضمنة لقوله علیه السلام : « علم أو لم یعلم » فهی غیر صریحة فی المطلوب ، وتوجیه الشیخ لها لا ینفی احتمال غیره ، وقد ذکر شیخنا المحقّق (1) میرزا محمد أیّده الله تعالی احتمال أنّ یکون المراد بقوله علیه السلام أخیراً فی الروایة : « إذا علم » العلم فی أثناء الصلاة کما یدل علیه روایة أبی بصیر السابقة ، ومع الاحتمال لا یتم المطلوب ، اللهم إلاّ أنّ یقال : إنّ احتمال الشیخ له ظهور. وفیه ما فیه ، علی أنّ اللازم من الروایة إذا قیّد الناسی بالإعادة فی الوقت أنّ یبقی الجاهل الذی تضمّنته أیضاً علیه الإعادة مطلقاً لإطلاقها فی الجاهل ، والحال أنّه قد تقدّم منه أنّ الجاهل لا یعید علی الإطلاق.

وأمّا الثانی : فعدم ترجیحه ظاهر ؛ إذ هو من غیر مرجّح ، بل الظاهر رجحان الاستحباب کما یستفاد ممّا قرّرناه.

وإنّ عنی الشیخ روایة أبی بصیر السابقة من حیث إطلاقها المتناول للناسی (2) وغیره ، ففیه : أنّ موردها العلم فی الأثناء ، ولا ملازمة للإعادة بعد الإتمام ، کما لا یخفی.

وأمّا الروایة الثانیة الذی ادعی الشیخ دلالتها علی التفصیل فالکلام فیها یتوقف علی بیان ما ذکره المتأخّرون (3) من الإشکالات فیها وهی ثلاثة :

الأوّل : أنّ حکمه علیه السلام بعدم قضاء ما فات وقته من الصلوات التی صلاّهنّ بذلک الوضوء یقتضی صحته ، وهو یقتضی عدم اشتراط طهارة أعضاء الوضوء ، وما قاله بعض محقّقی المعاصرین - سلّمه الله - : من احتمال التزام ذلک فی إزالة الخبث ورفع الحدث بورود ماء واحد ، فإنّ الاستدلال علی بطلان الوضوء محل کلام (1). لا یخلو من تأمّل ؛ لأنّ التزام هذا یقتضی صحة الوضوء وتکون الإعادة إنّما هی من جهة (2) نجاسة الثوب ، وهذا مشترک بین الوضوءات ، فکیف یقال بالتخصیص بذاک الوضوء بعینه ، ولو أُرید إبطال الأوّل وصحة الباقی لما ذکر فالفرق لا وجه له.

ثم إنّ الدلیل علی عدم التداخل إذا اعتبر من حیث إنّ الأصل عدم تداخل الأسباب لم یکن فیه شوب الریب ، وجواز التداخل فی بعض الأفراد بدلیل لا یقتضی التداخل مطلقاً.

ویمکن الجواب عن الإشکال بأنّ المراد بالوضوء بعینه الوضوء بالماء النجس سواء کان الأوّل أو غیره ، وتکون الإعادة مختصة بالوقت من حیث الثوب ، کما ذکره مشایخنا فی توجیه الروایة (3) وإنّ لم یتوجهوا إلی الإشکالات ، وقد یحصل الإشکال فی قولهم هذا أعنی کون الإعادة من حیث الثوب فإنّ اللازم التعمیة فی الجواب الموجبة للإخلال بالحکمة ، ولعل الجواب باحتمال علم السائل من جهة أُخری ولو ممّا تضمنته آخر الروایة علی احتمال سنبیّنه إنّ شاء الله.

ص: 265

الثانی : أنّ الید الماسحة للرأس تنجس بنجاسة (1) الرأس ؛ إذ الفرض کونه نجساً ، وإذا کانت نجسة فکیف یصح المسح بالنجس من البلل.

ویمکن الجواب عن هذا باحتمال عدم استیعاب الدهن الرأس.

وفیه : تعمیة الجواب المنافی للحکمة ، إلاّ أنّ یکون علیه السلام أطّلع علی ذلک کما قیل (2) وفیه ما فیه.

الثالث : قوله علیه السلام : « ذلک الوضوء بعینه » فإنّه یقتضی أنّ الوضوء لو تعدد لا تقضی الصلاة ، والحال ما تری.

ویمکن الجواب بما قدّمناه من إرادة الوضوء بالماء النجس ، وفیه ما فیه.

والعجب من قول شیخنا قدس سره : إنّ الروایة ضعیفة من حیث السند بجهالة الکاتب (3). فإنّ علی بن مهزیار أخبر عن خطّ الإمام علیه السلام ، اللهم إلاّ أنّ یقال : إنّ الضمیر فی خطه راجع إلی سلیمان ، وفیه ما فیه.

أمّا ما قاله قدس سره من احتمال أنّ یکون قوله : « فإنّ تحققت ذلک » محمولاً علی وصول الماء لغیر موضع الوضوء ، فلا ینبغی أنّ یذکر فی الروایة.

وفی نظری القاصر أنّ قوله علیه السلام : « من قِبَل أنّ الرجل إذا کان ثوبه نجساً لم یعد الصلاة إلاّ ما کان فی وقت ؛ وإذا کان جنباً أو صلّی علی غیر وضوء » إلی آخره ، محتمل لأنّ یکون علیه السلام بیّن حکمین : ( حکم الثوب وحکم الوضوء علی سبیل الإجمال ، فإنّ تطرّقت النجاسة إلی الثوب کان

ص: 266

حکمه ما ذکر ، وإنّ ) (1) تطرّقت إلی الوضوء کان الحکم ما ذکر ، وحینئذٍ فقوله : « من قِبل » أی من حیث نجاسة الثوب کذا ومن الجنابة کذا ، غایة الأمر أنّه یبقی تخصیص الوضوء غیر ظاهر الوجه ، واحتمال إرادة الوضوء بالماء النجس لا مانع منه ، وعلی هذا یمکن توجیه الروایة فی الجملة.

ویمکن علی بُعدٍ أنّ یراد بالوضوء الاستنجاء ، واستعماله فی الأخبار موجود ، ویراد بعینه ما دام أثره موجوداً من دون طهارة.

أمّا قوله علیه السلام : « لأنّ الثوب خلاف الجسد » فلا یبعد أنّ یراد به أنّ نجاسة الثوب العینیة بخلاف نجاسة البدن الحکمیة ، ولو أُرید بالبدن نجاسته العینیة لم یکن له مناسبة لما تقدم من ذکر الفرق بین الثوب النجس والوضوء والغَسل ، غایة الأمر أنّه تبقی نجاسة الجسد مسکوتاً عنها ، وغیر بعید استفادتها من الروایة حیث جعل قسیم (2) الثوب النجس النجاسة الحکمیة.

وإذا عرفت هذا کلّه فاعلم أنّ استدلال الشیخ رحمه الله بالروایة علی ما ذکره من التفصیل بعد هذا الإجمال وعدم سلامتها من تطرّق الإشکال لا یخلو من غرابة.

ثم إنّ ما تقدم من الشیخ فی حکم الجاهل جعله مفروضاً فی الثوب (3) ، والأخبار المذکورة أکثرها فی الثوب (4) ، وإنّما ورد فی الجسد روایة إبراهیم بن میمون السابقة ، والأخبار الواردة فی باب الدم کذلک (5) ،

ص: 267